Ciało ludzkie - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Ciało ludzkie - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Ciało ludzkie Adama w momencie stworzenia rozciągało się od ziemi do
nieba. „W […] encyklopedii mitów (Mify narodow mira. Encykłopedija w
dwuch tomach, Moskwa 1988) hasła Praczłowiek (Pierwoczełowiek) i Purusza
(t. 2, s. 300-302, 351) wyszły spod pióra Władimira Toporowa, jednego z
luminarzy szkoły semiotycznej, nierzadko współautora Wiaczesława W.
Iwanowa. Hasła Adam Kadmon i Antropos (lub Anthropos, jeżeli trzymać się
ściślejszej transkrypcji), t. 1, s. 43-44, 89, są dziełem Siergieja Awierincewa,
/ Wśród przykładów realizacji mitu Praczłowieka wymienia Toporow na
pierwszym miejscu Puruszę (w wedyjskim sensie tego pojęcia jako
kosmicznego praolbrzyma) ze słynnego hymnu Rigwedy. Imię Puruszy
wyprowadza badacz od czasownika o znaczeniu „napełniać‖, analogicznie do
etymologii „ludu‖: por. łacińskie wyrazy populus, plebs, z plenum (pełny);
podobna analogia rosyjskiego (prasłowiańskiego w istocie) ludi z gockim
liudan (rosnąć). Tę ostatnią etymologię rozwija zresztą już Brückner w swoim
Słowniku etymologicznym pod hasłem lud. Purusza, jak konkluduje
Toporow, „występuje w funkcji «zapełniacza» wszechświata‖. Purusza to sam
Wszechświat – jak stwierdza wzmiankowany hymn Rigwedy. Wśród dalszych
egzemplifikacji antropomorfizowanego mitu kosmogonicznego pojawia się
Adam z literatury rabinackiej: «Przedstawia się [go[ jako Praczłowieka
ogromnych rozmiarów: w momencie stworzenia jego ciało rozciągało się od
ziemi do nieba […] Adam jest istotą światłonośną: upodobnienie Adama i
Ewy do słońca i gwiazd przetrwało też w apokryfach chrześcijańskich.
Kosmiczność natury Adama potwierdza w szczególności rabinacka legenda o
jego dwóch obliczach; później Bóg rozciął go na pół z drugiej połowy czyniąc
Ewę. […] Średniowieczny mistyczny tekst Sefer chassidim opowiada o tym,
jak Bóg zmniejszył rozmiary ciała Adama, zapełniającego sobą cały świat,
kolejno odcinając od jego członków i rozrzucając po całym świecie kawałki
ciała. W niektórych koncepcjach mitopoetyckich idea związku Praczłowieka
ze światem nabiera, przeciwnie, metafizycznego duchowego charakteru. U
Filona więc (O pomieszaniu językñw, 11) „niebiański Adam‖ jest
podobieństwem Logosu, to znaczy treściwej zawartości bytu (por. paralelny
staroindyjski motyw mitologiczny małżeństwa Pradżpati, który także
występuje jako jeden z wariantów Praczłowieka, stwórcy wszystkiego na
świecie, ze Słowem i narodzin z tego związku bogów, uosabiających elementy
kosmosu.. Do tych i innych postaci mitu, przywołanych przez Toporowa,
dorzućmy jeszcze za Jungiem ważną dla nas ze względu na odniesienia
neoromantyczne (w tym polskie) „gigantyczną antropomorfizację świata‖ w
postaci homo maximus u Swedenborga‖ /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.
do dziejñw lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku
(na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i
Literackie, Warszawa 1996, s. 119.
+ Ciało ludzkie adoptowane przez Chrystusa, a nie człowiek adoptowany
przez Chrystusa. Liturgia hiszpańska w drugiej połowie I tysiąclecia była
biblijna (trzy czytania) i patrystyczna (organizowali ją Ojcowie Kościoła a
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ostateczny kształt nadawali autorzy, znajdujący się pod wpływem wielkich
wschodnich Ojców Kościoła). Widoczny był wysiłek asymilacji różnych
nurtów: romańskiego, galijskiego, afrykańskiego i orientalnego. Liturgia była
fundamentalnie teologiczna i chrystocentryczna, skoncentrowana na boskiej
kenosis. Bóg uczłowiecza się, dzieli nasz los, doświadcza ludzkiej egzystencji.
Dialektyka zstępowania połączona jest paralenie z dialektyką wstępowania.
Kenozie Chrystusa odpowiada uwielbienie człowieka: „quosque mysterio
incarnationis sua adoptavit sibi in filios‖ (M. Ferrero Calvo, La celebraciñn de
la venida del Seðor en el oficio hispánico, Madrid 1972, s. 210-211). Nie
chodzi tu o adopcję jakiegoś człowieka, który miałby być Synem Bożym
(adopcjonizm), lecz o przyjęcie do siebie człowieczeństwa (co jest zgodne z
dogmatem o unii hipostatycznej): gdyby Chrystus nie przyjął „ciała adopcji‖,
jeśliby nie przyjął człowieczeństwa, nie bylibyśmy zbawieni /A. Bayón, La
teologìa en la Espaða de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teologìa Espaðola,
t. 1: Desde sus orìgenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.),
Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 358407 (r. III), s. 396/. Synody hiszpańskie wymieniane w zapiskach
historycznych: Kordoba (839, 852, 860, 862), Astorga (842-850, 946), Oviedo
(792, 812, 872), Barcelona (906), Font-Couverte (911), Santiago de
Compostella (954). Nie wszystkie z nich są autentyczne. Najbardziej znaczące
były synody w strefie mozarabskiej. Żydzi wprowadzili arabskich okupantów
i z nimi współpracowali. Byli ono szanowani przez królów hiszpańskich i
wynoszeni na wysokie urzędy. Lud chrześcijański traktował ich jako
pasożytów, żyjących dostatnio, przyczyniających się do różnych katastrof i
klęsk społecznych. Kościół działał wobec nich w dwóch kierunkach:
nawracanie i wpływanie na królów, by ich nie faworyzowali /Zob. J. Cantera,
Judios, w: Diccionario de Historia Eclesiástica, t. II, Madrid 1971, s.1255a1259a; /Tamże, s. 397.
+ Ciało ludzkie analogiczne do przedsionka cerkwi, albo do zewnętrza cerkwi.
„Cerkiew (2). Głównym celem budowy cerkwi jest składanie Ofiary. Dlatego
ołtarz, gdzie dokonują się czynności święte, to najważniejsza część świątyni,
pozostałe mogą być traktowane jako poszerzenie przestrzeni ołtarzowej.
Całość zaś to oddzielenie wiernych od świata grzesznego. Cerkiew może być
zbudowana na planie krzyża, traktowanego jako znak zwycięstwa nad
grzechem i śmiercią krzyżową jako podstawy wiary. Drugi plan to prostokąt;
ma on wyrażać myśl, iż Kościół prawosławny podobny jest do okrętu
przewożącego swoich wiernych przez pełne niebezpieczeństw życie do
przystani, którą jest Królestwo Niebieskie. Świątynie budowane na planie
koła mają symbolizować nieskończoność i wieczność Cerkwi. W symbolice
budynku cerkwi uwzględnić należy oś podłużną przebiegającą od zachodu na
wschód. Tak zorientowana cerkiew staje się symbolem wędrówki ludu
Bożego, który wychodząc z ciemności (zachód) zmierza ku wschodowi słońca,
idzie do Chrystusa, do prawdziwej Światłości. Ze wschodu wraz ze słońcem
przychodzi dające życie światło i ciepło, z ołtarza wierni otrzymują w postaci
Świętych Darów siły duchowe i uświęcenie. Chrystus nazywany jest „Słońcem Prawdy‖, które rozproszy ciemności grzechu i zła. Cerkwie zwieńczają
kopuły symbolizujące przestrzeń nieba, świat aniołów i świętych, mieszkanie
Boga. O modlitwie i nieustannym dążeniu do Stwórcy mają wiernym
przypominać kopuły naśladujące płomienie świec. Jedna kopuła symbolizuje
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Jedynego Boga, dwie oznaczają naturę boską i ludzką Chrystusa, trzy
przypominają o Trójcy Świętej, pięć kopuł symbolizuje Jezusa Chrystusa i
czterech Ewangelistów, siedem to siedem sakramentów, dziewięć oznacza
dziewięć chórów anielskich, zaś trzynaście symbolizuje Chrystusa i
dwunastu apostołów‖ /A. Bezwiński, Церковь, w: A. Lazari (red), Mentalność
rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 103.
+ Ciało ludzkie animowane przez duszę (animatio) Gilbert de la Porrée
przyjmował złożenie człowieka z duszy i ciała w taki sposób, że ciało jest
animowane przez duszę (animatio) a dusza żyje włożona w ciało (incorporatio).
Sama dusza nie jest człowiekiem, jest nim tylko zjednoczenie dusza-ciało.
Zmartwychwstanie dotyczy nie tylko ciała, lecz całego człowieka, jest
tajemnicą należącą do rzeczywistości, w której nie ma czasu i przestrzeni.
Hugo od św. Wiktora i Robert de Melun przyjmują, że osoba ludzka
identyfikuje się z duszą, natomiast Gilbert de la Porrée i Wilchelm de Auxerre
przyjmują, że osoba ludzka to złożenie ciała i duszy /J. L. Ruiz de la Peña,
Imagen de Dios. Antropologìa teolñgica fundamental, Sal Terrae, Colección
―Presencia teológica‖ 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 104/. Trzeba jednak
zauważyć, że według Hugona na ziemi osobę stanowi dusza z ciałem, a
dopiero po śmierci osobę stanowi dusza bez ciała. Dusza ludzka jest formą
substancjalną ciała (Tomasz z Akwinu). Byt duchowy duszy identyfikuje się z
jej formą. Forma duszy ludzkiej jest fundamentem jej substancjalności, a jej
substancja decyduje o formie. W duszy ludzkiej tym samym jest być duchem
i być formą. Z istoty swej jest duchem i z istoty swej jest formą. Realizacja
duszy, czy realizacja jej formy dokonuje się w ciele. Bez ciała dusza nie jest
spełniona. Forma ciała substancjalna „nie czuje się dobrze‖ bez ciała.
Istotnym elementem duszy ludzkiej jest posiadanie ciała. Ciało ludzkie nie
ma jakiejś innej formy, odrębnej od duszy (cały czas chodzi o sens
metafizyczny, a nie fizyczny, chemiczny, biologiczny). Dusza rozumna jest
jedyną formą osoby ludzkiej. Całość osoby ludzkiej, jak też ciało ludzkie ma
tę samą, jedyną formę; jest nią dusza. Oznacza to, że byt ludzki nie składa
się z ciała i duszy, lecz z duszy i materii pierwszej (z możności). Jest to
nowość, rozpoznana przez ś. Tomasza z Akwinu /Tamże, s. 106.
+ Ciało ludzkie animowane przez duszę pośrednio Trudnością filozoficzną
tezy animacji pośredniej ciała ludzkiego przez duszę jest kwestia harmonii
między przyczyną naturalną i działaniem Boga. Dusze wegetatywne i
sensytywne są całkowicie zależne od materii. Owe dwie funkcje wchłonięte są
w duszy ludzkiej, stworzonej przez Boga, a tymczasem powinny być
rezultatem działań przyrodniczych. Problem wynika z teorii hilemorfizmu,
według której forma bytu jest tylko jedna. Ciało ludzkie ma też tylko jedną
formę /Sądzę, że trzeba odróżnić pojęcie ciała człowieka w sensie czysto
materialnym, które trwa po śmierci, aż do jego całkowitego rozkładu od
pojęcia ciała ludzkiego, które dotyczy tylko sytuacji zjednoczenia z duszą
ludzką. Ciało samo w sobie, jako byt materialny otrzymuje duszę
wegetatywną i sensytywną od rodziców, są one formą ciała w sferze czysto
materialnej. Dusza ludzka jest formą ciała, jako ciała ludzkiego/. W
przypadku animacji pośredniej, późniejszej, dusza wegetatywna i sensytywna
tworzyłyby formę ciała, w akcie animacji pojawiłaby się jeszcze dusza ludzka,
a tym samym ciało ludzkie /Ph. Caspar, La problématique de l’animation de
l’embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques (suite) ―Nouvelle revue
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
théologique‖, Louvain, 113 (1991) 239-255, s. 245/. Kwestia ta stanowiła u
św. Augustyna, a następnie u św. Tomasza z Akwinu punkt wyjścia teologii
historii. Refleksja nad znaczeniem zbawczym historii uniwersalnej rozpoczęła
się od refleksji nad znaczeniem zbawczym początkowej historii człowieka,
jego fazy embrionalnej. Animacja późniejsza od zapłodnienia wprowadza do
refleksji trudność związaną z przekazywaniem grzechu pierworodnego. W
takim ujęciu grzech pierworodny nie pojawia się bezpośrednio wraz z
początkiem życia embrionu, lecz dopiero później, w momencie stworzenia
duszy ludzkiej. Drugim problemem dogmatycznym byłaby kwestia wcielenia
Syna Bożego. Konsekwencje są też m.in. w mariologii. W przypadku Adama
utworzenie ciała połączone jest czasowo z darem boskiego tchnienia. Nie ma
mowy o rodzicach, wszystko czyni sam Bóg /Tamże, s. 246/. Wszyscy inni
uczestniczą w ciele Adama i w jego grzechu, ponoszą jego skutki.
+ Ciało ludzkie Antropologia Pawła Przeciwstawienie pary duch-ciało (po
grecku pneuma i sarks) zastępujące klasyczne greckie – pomiędzy psyche i
soma, duszą i ciałem. „Człowiek między ciałem i duchem / Adolf Deissman,
uczony niemiecki, nazwał św. Pawła „kosmopolitą‖. Rzeczywiście, św. Paweł
był synem trzech kultur. Jego pierwotne imię, jak i jego narodzenie, było
hebrajskie: był Saulem, „obrzezanym ósmego dnia, z rodu Izraela, z pokolenia Beniamina, Hebrajczyk z Hebrajczyków, w stosunku do Prawa –
faryzeusz‖ (Flp 3,5). Narodziny w Tarsie, mieście w dzisiejszej Turcji,
cieszącym się wówczas statusem miasta cesarskiego, dały mu jednak
możliwość bycia obywatelem rzymskim i jest prawdą, że nie wahał się
powołać na to prawo, „odwołując się do Cezara‖ (Dz 22, 28), gdy został
oskarżony przez władze żydowskie. Wreszcie był także dzieckiem kultury
greckiej, co nie dotyczyło tylko języka, którego używał w swych pismach i w
przepowiadaniu, ale także płaszczyzny kultury ogólnej‖ /G. Ravasi, Krñtka
historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo
Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 114/. „Jednakże
języka greckiego używał w sposób nadzwyczaj oryginalny, kształtując jego
słownictwo swobodnie i twórczo, zgodnie ze szczególnymi znaczeniami
przydatnymi w jego wystąpieniach, oddalając się w ten sposób od myśli
greckiej. Właśnie takie wrażenie odnosimy podczas prób wyodrębnienia
Pawłowej refleksji na temat duszy. Kwestią psyche interesował się mało, była
terminem drugorzędnym w jego epistolarium. Prawdziwą oryginalność Apostoła znajdujemy natomiast w jego zwróceniu uwagi na inne
przeciwstawienie o charakterze antropologiczno-teologicznym, które widzimy
w przypadku pary duch-ciało (po grecku pneuma i sarks), przeciwstawienie
zastępujące klasyczne greckie – pomiędzy psyche i soma, duszą i ciałem. Tej
parze słów Paweł przypisuje jednak nowe znaczenie. Sarks nie oznacza
bowiem cielesności w sensie związanym ze sprawami płci ani ciała kruchego,
skończonego i nietrwałego ludzkiego stworzenia. Jest to tymczasem dla
Pawła skuteczna i zgubna zasada negatywna, która gnieździ się w
świadomości człowieka, stając się glebą dla grzechu. Pneuma przeciwnie: nie
tyle jest zasadą życia psychofizycznego, ile boskim Duchem rozlewającym się
w osobie, co czyni ją przybraną córką Boga (Rz 8, 16). Wiele tu objaśnia
fragment Listu do Galatów, gdzie te dwie zasady są przeciwstawione:
«Postępujcie zgodnie z duchem [pneuma], a nie dojdziecie do spełniania
pragnień ciała [sarks]. Ciało [sarks] bowiem ma pragnienia przeciwne niż
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
duch [pneuma], a duch [pneuma] jest przeciwny ciału, [sarks], ponieważ te
dwie rzeczywistości są wzajemnie przeciwstawne» (5,16-17)‖ /Tamże, s. 115.
+ Ciało ludzkie apostołów przemieniane na górze Tabor za pomocą światłości
zalewającej całą przestrzeń ikony. Sąd Ostateczny gwałtowny i pełen ognia
na ikonie Teofanesa Greka, greckiego ikonografa, wielkiego mistrza. To samo
ewangeliczne wydarzenie pokazuje Andrzej Rublow na ikonie Przemienienia
Bóg istniejący w sposób konieczny, jest absolutnym Stwórcą całego
kosmosu; wszystko, co istnieje, jest pochodne – partycypuje w Jego czystym
istnieniu. Więcej, podkreśla Doktor Anielski, przyczynowanie sprawcze
Absolutu bazujące na Jego nieskończonej wszechmocy, dokonuje się ex
nihilo, a więc bez założenia istnienia odwiecznej materii jako budulca
kosmosu (jak miało to miejsce w myśli, chociażby, Platona). Stworzenie nie
jest też aktem jednorazowym, ponieważ Bóg podtrzymuje ciągle stworzone
przez Siebie byty w istnieniu (creatio continua). Dlatego też, w pierwszym
rzędzie, jest ono ustaleniem relacji – całkowitej zależności (dependentia)
stworzeń – bytów istniejących w sposób przygodny od Boga – Przyczyny
Sprawczej istniejącej in se et per se (transcendentnej i immanentnej) F1 15.
+ Ciało ludzkie basar biblijne nie jest ciałem w sensie ścisłym, ale
przedstawieniem stanu istoty ludzkiej w szczególności i ogólniej, wszystkich
istot żywych, tego, że są ograniczone, słabe, skazane na śmierć. „W tym
świetle także organy człowieka głowa, oblicze, organy wewnętrzne (trzewia),
krew nie są jedynie elementami ciała, ale opisują funkcje istoty żywej, są jej
metaforą, a zatem także metaforą duszy. Nawet kości stają się wyrazem tego,
co znajduje się we wnętrzu, i zestawiane są z duszą: „Moja nefesz-dusza
raduje się w Panu (...) i wszystkie moje kości mówią: Któż jest jak Ty, Panie?‖
(Ps 35, 9-10). Cielesność, nawet najbardziej zewnętrzna, jest zatem w Biblii
wyrazem pewnej wewnętrznej struktury i zawsze jest gotowa określać „ja‖
człowieka i jego istotną rzeczywistość. Inny termin ważny dla naszych
rozważań to nessamah/niszmat-hajjim, wyrażenie występujące w Starym
Testamencie dwadzieścia cztery razy: zatrzymamy się przy nim dłużej, badając
fragment 2,7 Księgi Rodzaju. Wyrażenie to, choć zawsze ma odniesienia
„cielesne‖, zewnętrzne, wskazuje na głęboką intymność osoby ludzkiej, a
zatem stanowi wyraźną ilustrację biblijnej koncepcji duszy‖ /G. Ravasi, Krñtka
historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo
Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 87/.
„Przygotowanie biblijnego traktatu o duszy pociąga za sobą szczególną
wrażliwość na odcienie, wymaga ciągłej uwagi, zmusza do porzucania
ścisłych i sztywnych schematów naszej logiki formalnej. Ta żywa postawa
potrzebna jest właśnie po to, by zacząć od użycia słowa nefesz, uznanego za
najbardziej symboliczne, gdy mówimy o duszy. Rzeczywiście to hebrajskie
słowo, występujące siedemset pięćdziesiąt cztery razy w Starym
Testamencie, zostało przetłumaczone sześćset osiemdziesiąt razy słowem
psyche, greckim słowem oznaczającym „duszę‖, w starożytnej greckiej
wersji Biblii, zwanej Biblią Siedemdziesięciu, i łacińskim słowem anima w
Wulgacie, łacińskim przekładzie Biblii dokonanym przez św. Hieronima
(ruah stało się odpowiednio greckim pneuma i łacińskim spiritus), i oto jeśli
mielibyśmy odszukać znaczenie nefesz oddzielnie w różnych zdaniach, w
których jest ono zawarte, odkryjemy, że stajemy w obliczu zdumiewającej
tęczy znaczeń‖ /Tamże, s. 88.
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ciało ludzkie basar Organ człowieka zespolony z innymi w jedną całość;
pierwiastek życiodajny (nefesz), duch (ruach), ciało (basar), serce (leb), nerki
itp. stanowiły jedynie funkcjonalne przejawy tej całości, o określonym
zasięgu działania. „Antropologia biblijna Starego Testamentu kształtowała się
w ścisłym związku z rozwojem objawienia ST i NT oraz stosownie do
mentalności środowiska. „ST w żadnej z ksiąg nie podaje syntezy
antropologii, jednak w wielu tekstach stosuje pojęcia antropologiczne,
zakładając, że szersze poglądy na strukturę człowieka są znane. W ocenie
czynników antropologicznych, obok pewnych założeń wspólnych dla całej
myśli hebrajskiej lub nawet semickiej, zarysowują się w poszczególnych
tradycjach dość znaczne różnice. Są one nie tylko owocem refleksji
filozoficznej (jak np. w filozofii greckiej), ile religijnego doświadczenia Izraela.
Do najbardziej stałych poglądów należy przeświadczenie o stworzeniu
człowieka „na obraz Boży‖ (Rdz 1, 27), co rzutuje na koncepcję
antropologiczną Biblii. Jakkolwiek cały człowiek uważany jest za dzieło Boże,
niektórym jednak jego elementom przypisuje się w sposób specjalny
znamiona pochodzenia od Boga, skąd różne władze w człowieku są bardziej
lub mniej podatne na jego działanie. Podstawowe ujęcie człowieka w ST jest
monistyczne; uważano go za jedną, niepodzielną całość psychofizyczną.
Poszczególne organy: pierwiastek życiodajny (nefesz), duch (ruach), ciało
(basar), serce (leb), nerki itp. stanowiły jedynie funkcjonalne przejawy tej
całości, o określonym zasięgu działania; w każdym jednak z nich może
przejawiać się cała osobowość człowieka. Ta zdolność całościowego
ujmowania licznych i bardzo różnych form życia osobowego stanowi jedną z
oryginalnych cech hebrajskiego sposobu myślenia. Ponieważ oddech jest
najpewniejszym wskaźnikiem życia, pierwiastek życiodajny rozumiano w ST
jako tchnienie (nefesz lub neszamah) i umiejscawiano w gardle (por.
etymologię słowa nefesz oraz Rdz 37, 21; Ez 33, 6) lub łączono z krwią (Kpł
17, 10-11). Pierwiastek życiodajny, choć dany przez Boga bezpośrednio (Rdz
2, 7), nie jest identyczny z duszą, odróżniającą człowieka od zwierząt (por.
Koh 3, 19-21). W żadnym też tekście nefesz nie występuje oddzielony od
ciała, toteż nie może istnieć samodzielnie przed i po śmierci człowieka; te,
które mówią o „uratowaniu‖ lub o „wydobyciu‖ nefesz z szeolu (por. Ps 30, 4;
86, 13; 89, 49; 116, 4; Iz 38, 17), opisują obrazowo uwolnienie od śmierci
lub jej niebezpieczeństwa‖ /L. Stachowiak, Antropologia biblijna. A. Stary
Testament i środowisko judaistyczne, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F.
Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 689-692, kol. 690.
+ Ciało ludzkie bez ducha jest martwe, tak też jest martwa wiara bez
uczynków. „Jaki z tego pożytek, bracia moi, skoro ktoś będzie utrzymywał, że
wierzy, a nie będzie spełniał uczynków? Czy [sama] wiara zdoła go zbawić?
Jeśli na przykład brat lub siostra nie mają odzienia lub brak im codziennego
chleba, a ktoś z was powie im: Idźcie w pokoju, ogrzejcie się i najedzcie do
syta! – a nie dacie im tego, czego koniecznie potrzebują dla ciała – to na co
się to przyda? Tak też i wiara, jeśli nie byłaby połączona z uczynkami,
martwa jest sama w sobie. Ale może ktoś powiedzieć: Ty masz wiarę, a ja
spełniam uczynki. Pokaż mi wiarę swoją bez uczynków, to ja ci pokażę wiarę
ze swoich uczynków. Wierzysz, że jest jeden Bóg? Słusznie czynisz – lecz
także i złe duchy wierzą i drżą. Chcesz zaś zrozumieć, nierozumny człowieku,
że wiara bez uczynków jest bezowocna? Czy Abraham, ojciec nasz, nie z
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
powodu uczynków został usprawiedliwiony, kiedy złożył syna Izaaka na
ołtarzu ofiarnym? Widzisz, że wiara współdziała z jego uczynkami i przez
uczynki stała się doskonała. I tak wypełniło się Pismo, które mówi: Uwierzył
przeto Abraham Bogu i poczytano mu to za sprawiedliwość, i został nazwany
przyjacielem Boga. Widzicie, że człowiek dostępuje usprawiedliwienia na
podstawie uczynków, a nie samej tylko wiary. Podobnie też nierządnica
Rachab, która przyjęła wysłanników i inną drogą odprawiła ich, czy nie
dostąpiła usprawiedliwienia za swoje uczynki? Tak jak ciało bez ducha jest
martwe, tak też jest martwa wiara bez uczynków‖ (Jk 2, 14-26).
+ Ciało ludzkie bez duszy nie jest jeszcze ciałem ludzkim, czy istnieje zarodek
człowieka bez duszy? Zygota jest człowiekiem czy nie? Jest to najważniejsze
pytanie antropologiczne, od którego zależy sens sformułowań teologicznych i
chrześcijańska moralność. Jeżeli embrion od początku jest człowiekiem, to
wszelkie niszczenie, np. przy okazji zapłodnienia in vitro, stosowanie środków
antykoncepcyjnych wczesnoporonnych, to zabicie człowieka. Pytanie to
zostało postawione już w starożytności, w środowisku Hipokratesa, przez
jego interpretatorów, systematycznie przez Arystotelesa, przez środowiska
medyczne
grecko-rzymskie,
przez
Ojców
Kościoła,
w
wielkich
spekulatywnych konstrukcjach Średniowiecza, u których pojawiają się już
tezy o charakterze empiryczno-racjonalistycznym. W nowożytności pytanie to
zadawali Kartezjusz, Malebranche i Leibniz. W dyskusji pojawiło się wiele
kontrowersji. W centrum znajduje się kwestia duszy ludzkiej, od której zależy
byt osobowy. Materialiści przyjmują, że dusza ludzka nie istnieje, jest
wymysłem filozofów, że jest tylko odpowiednie zorganizowanie się materii.
Tego rodzaju poglądy jawią się już u presokratyków /Ph. Caspar, La
problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux
dogmatiques, ―Nouvelle revue théologique‖, Louvain, 113 (1991) 3-24, s. 3/,
także u stoików. Również platonizm negował istnienie indywidualnej duszy
ludzkiej, chociaż wychodził z zupełnie innych przesłanek. W starożytnej
tradycji biblijnej nie wyobrażano sobie duszy ludzkiej istniejącej odrębnie,
bez ciała. W tym jednak przypadku pojawia się zagadnienie pojawienia się
duszy ludzkiej, gdyż może zachodzić sytuacja przeciwstawna, mianowicie
istnienie ciała bez duszy. Bóg najpierw ulepił ciało, a później włożył w nie
duszę. Tak było z pierwszym człowiekiem. Następni już nie byli stwarzani
bezpośrednio, lecz byli poczynani przez rodziców. Czy dusza pojawia się już
w momencie poczęcia, czy dopiero później, w jakimś momencie
antropogenezy? Zastanawiali się nad tym lekarze, filozofowie i teologowie.
Dyskutowano też nad tym, czy zasada duchowa jest stwarzana,
bezpośrednio, czy też pojawia się pośrednio, z materialnego ciała. W obu
przypadkach dusza od początku swego zaistnienia jest złączona z materią.
Nawet zwolennicy stworzenia duszy przez Boga nie byli zgodni, co do tego,
czy jest ona stwarzana w momencie poczęcia, czy dopiero później. Stworzenie
późniejsze nie jest jednak zgodne z dogmatem wcielenia Syna Bożego, i
dopuszczałoby na zabijanie zarodków we wczesnej fazie ich istnienia /Tamże,
s. 4.
+ Ciało ludzkie bez pierwiastka duchowego czy logicznego, kartezjanizm.
„Teoria przyczynowości, która stanowi istotny przełom w myśleniu i nauce
Zachodu, zawdzięcza swoje powstanie i rozwój Galileuszowi oraz – co
ważne w perspektywie filozofii i humanistyki – Kartezjuszowi. Przełom
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zapoczątkowany
przez
Galileusza
polegał
na
rozbiciu
Arystotelesowskiej jedności czterech przyczyn, na wyizolowaniu
przyczyny sprawczej, a w sensie negatywnym – na odrzuceniu przyczyny
celowej i myślenia teleologicznego. Rola Kartezjusza, w omawianym
kontekście, sprowadzała się do dwóch kwestii. Po pierwsze, było to
uznanie, że wola stanowi p r z y c z y n ę ludzkich działań, co w odległych i
ostatecznych konsekwencjach doprowadziło do przekonania, iż przyczyna owa jest tożsama z czynnikami biologicznymi związanymi z
funkcjonowaniem mózgu i układu nerwowego. Po drugie, od filozofii
Kartezjusza był już tylko krok do ujęć mechanistycznych, co wynikało z
dualizmu myślącej duszy i rozciągłych ciał pozbawionych pierwiastka
duchowego czy logicznego. Podejście zapoczątkowane przez Galileusza
doprowadziło w ciągu kilkuset lat do bezprecedensowego rozwoju nauk
przyrodniczych, do ich budzących szacunek osiągnięć oraz wpłynęło
na kształt techniczny, społeczny i kulturowy cywilizacji zachodniej.
Tradycja Galileuszowska pojmuje naukę jako skupioną na
wyjaśnieniach przyczynowych (w znaczeniu, oczywiście, przyczyny
sprawczej), które pozwolić mają na skuteczne przewidywanie i
prognozowanie. Wyjaśnianie przyczynowe zwykle wiąże się ściśle z
pojęciem praw ogólnych oraz ogólnych zależności przyczynowych
podlegających formalizacji w postaci matematycznej. To przekonanie
stanowi nieodłączna część nowoczesnego przyrodoznawstwa (por.
Krasnodębski, 1986, s. 14-15). Powyższe przeświadczenie jest z kolei
związane z determinizmem, a właściwie z jedną z jego form, jaką
stanowi determinizm przyczynowy (prognostyczny). Przy założeniu
ogólnego zdeterminowania przyrody możliwe staje się przewidywanie ex
ante. Na gruncie filozofii nauki teoria przyczynowości prowadzi do
orientacji pozytywistycznych i scjentystycznych‖ /J. Jakubowski, Nauki
społeczne: między przyczynowościa i matematyzacją a teorią działania (na
przykładzie władzy), w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red.
nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w
Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 259-280,
s. 260.
+ Ciało ludzkie bezbożnych zmartwychwstaną na potępienie wieczne. Z
punktu widzenia historii ludzkości wyróżnić należy trzy spojrzenia na szeol
2. Po zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa dawny szeol przestał istnieć.
Śmierć oznacza obecnie definitywne przejście do wiekuistej sytuacji
zbawienia, albo do wiekuistej sytuacji potępienia. Piekło różni się od
starotestamentalnej otchłani nie tylko niekończącym się nigdy trwaniem, ale
i jakością. Piekło to nieskończone męki odczuwane z niezmierną
intensywnością aż do najskrytszych zakamarków bytowania potępionego
człowieka, podczas gdy w szeolu odczuwanie było bardzo nikłe. Piekło to
niemożność oglądania Boga już na zawsze, rozpacz i groza z powodu
nieodwołalnie utraconego Królestwa. W tej sytuacji panują cierpienia,
których nie sposób sobie wyobrazić. 3. Na końcu świata cierpienia
bezbożnych zostaną dopełnione w wydarzeniu zmartwychwstania ciał i
zakończeniu dziejów świata. Koniec świata jest dla potępionych jednym ze
źródeł męki. Świat nowy, przemieniony będzie źródłem spotęgowanej
beznadziejności i rozpaczy. Ostateczne objawienie się Chrystusa stanie się
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
źródłem wzmożenia wrogości potępionych wobec Boga, spotęgowania lęku i
nienawiści. Ogień miłosiernej miłości zbawionym będzie przynosił chwałę i
szczęście, a potępionym hańbę i ból. Zamiast przestrzeni wolności w piekle
istnieje krańcowe zniewolenie. Każdy pożerany jest żądzą panowania nad
innymi, żądzą, która nigdy nie zostanie zrealizowana. Zamiast panowania
potępiony odczuwa ciągle, że jest przez wszystkich deptany, znienawidzony,
porzucony na samym dnie. Wszyscy ludzie odczuwają ponadto niewolę, ucisk
i udrękę ze strony szatana. Wrogi tłum zadaje sobie ciągle wzajemne
cierpienia, nie na możności wytchnienia, ucieczki. Jednocześnie trwa przepastna, bezdenna samotność, przerażająca pustka pełna lęku i trwogi.
Cierpienia innych nie powodują współczucia. Reakcją jest nienawiść i
zadawanie cierpiącym jeszcze większego cierpienia. Nic nie na tam sensu.
+ Ciało ludzkie będzie obecne na sądzie ostatecznym. Ksiądz Jerzy
Buxakowski w podręczniku Antropologia nadprzyrodzona cz. 2. Wieczność i
człowiek oraz ksiądz Wincenty Granat w podręczniku Eschatologia podają
następujące twierdzenia: Ks. Buxakowski: ‖Jest dogmatem, że w dniu
skończenia świata zstąpi jako sędzia uwielbiony Jezus Chrystus i dokona
ostatecznego rozliczenia oraz odpłaty za dobre i złe czyny wszystkich ludzi‖.
„Jest dogmatem, że na Sąd Ostateczny zmartwychwstaną wraz ze swoimi
ciałami wszyscy zmarli, zarówno grzesznicy jak i sprawiedliwi‖. „Jest nauką
katolicką, że przyjdzie Syn Człowieczy i Sąd Ostateczny poprzedzony będzie
wstrząsającymi okolicznościami zewnętrznymi i charakterystycznymi
przemianami postaw całych społeczności w ich ustosunkowaniu się do
Boga‖. Ks. Granat: „Chrystus chwalebny przyjdzie na ziemię sądzić
wszystkich
ludzi‖
(dogmat
wiary
uroczyście
określony).
„Po
zmartwychwstaniu zmarłych ludzi Chrystus osądzi zbiorowo całą ludzkość w
celu dokonania planów opatrzności Bożej nad światem‖ (dogmat wiary
uroczyście określony). Na zakończenie fragment listu kongregacji dla
Doktryny Wiary z 17.V1978: „Kościół oczekuje zgodnie z Pismem św.
chwalebnego ukazania się Pana naszego Jezusa Chrystusa które uważa
zresztą za odrębne i późniejsze w stosunku do sytuacji właściwej ludziom
zaraz po śmierci‖ (KO 14).
+ Ciało ludzkie bierze udział w procesie zbawczym. W nowym narodzeniu
człowiek powraca do tego, co jest jego własnością i co mu się należy. Nowe
narodziny to proces humanizacji. Przez trud zbawczego wysiłku, dokonywany
w ciele, tworzy się nowy humanizm. Ponieważ człowiek jest ciałem
ożywionym Bożym tchnieniem życia, zbawienie człowieka dokonuje się
poprzez zbawienie ciała, „obrazu ciała Bożego‖. W1.1 131
+ Ciało ludzkie biskupie ma władzę autorytatywną jedynie wtedy, gdy się je
bierze łącznie z Biskupem Rzymu, następcą Piotra, jako jego głową.
„Kolegium to jako takie jest również „podmiotem najwyższej i pełnej władzy
nad całym Kościołem, chociaż nie może wypełniać tej władzy inaczej, jak
tylko za zgodą Biskupa Rzymu‖ (KKK 883). „„Kolegium Biskupów wypełnia w
sposób uroczysty władzę w całym Kościele na soborze powszechnym‖. „Nigdy
nie istnieje sobór powszechny, który by nie był jako taki zatwierdzony lub
przynajmniej uznany przez następcę Piotra‖‖ (KKK 884). „„Kolegium
Biskupów, jako złożone z wielu jednostek, wyraża rozmaitość i powszechność
Ludu Bożego, jako zaś zgromadzone pod jedną głową wyraża jedność trzody
Chrystusowej‖‖ (KKK 885). „„Poszczególni biskupi są widzialnym źródłem i
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
fundamentem jedności w swoich Kościołach partykularnych‖. Jako tacy
„sprawują swoje rządy pasterskie, każdy nad powierzoną sobie cząstką Ludu
Bożego‖, wspomagani przez prezbiterów i diakonów. Każdy biskup jednak,
jako członek Kolegium Biskupiego, podziela troskę o wszystkie Kościoły,
przede wszystkim „dobrze zarządzając własnym Kościołem jako cząstką
Kościoła powszechnego‖, przyczyniając się w ten sposób „do dobra całego
Ciała Mistycznego, które jest także Ciałem Kościołów‖. Troska ta będzie
obejmować szczególnie ubogich prześladowanych za wiarę, a także
misjonarzy, którzy pracują na całej ziemi‖ (KKK 886).
+ Ciało ludzkie błogosławionego przeniesione na miejsce kultu za zgodą
Stolicy Apostolskiej, od wieku X. „Beatyfikacja. II. Proces beatyfikacyjny /
Proces beatyfikacyjny polega na prawnym zbadaniu życia, świętości i cudów
sługi Bożego (advocatus Dei), uznaniu go w wyniku tego procesu za
błogosławionego i wyniesieniu na ołtarze w Kościele dla oddawania mu
publicznego kultu. Początkowo jedynym aktem beatyfikacji było włączanie
imion niektórych męczenników do kanonu mszy oraz systematyczne
umieszczanie ich w katalogu męczenników o zasięgu lokalnym. Dla
rozszerzenia kultu katalogi, w których po Edykcie mediolańskim (313) obok
męczenników znalazły się również imiona wyznawców, przedstawiano do
zatwierdzenia na synodach biskupich i prowincjalnych. Od X w. biskupi
zwracali się o potwierdzenie orzeczeń synodów lokalnych do Stolicy
Apostolskiej, która dokonywała tego aktu przez udzielenie pozwolenia na
przeniesienie ciała błogosławionego na miejsce kultu lub formalne ogłoszenie
faktu beatyfikacji. Pierwszej w dziejach uroczystości beatyfikacji i kanonizacji
dokonał papież Jan XV (985-996), natomiast papież Aleksander III (1159-81)
dekretem Audivimus chciał wprowadzić powszechny obowiązek ustalania
każdego publicznego kultu sługi Bożego przez Stolicę Apostolską
(potwierdzenie 1234 przez papieża Grzegorza IX w dekretach c. 1 X 3, 45).
Ponieważ jednak biskupi nadal ustanawiali lokalny kult publiczny, przyjęło
się rozróżnienie prawne beatyfikacji jako niższego stopnia o zakresie
lokalnym, zastrzeżonej biskupom, oraz wyższego stopnia kanonizacji,
zastrzeżonej papieżowi. Dopiero papież Urban VIII brewem Coelestis
Hierusalem z 5 VII 1634 podporządkował wszelkie ustalenia beatyfikacji
Stolicy Apostolskiej i postanowił, że: I o utrzymuje się publiczny kult
wszystkich świętych i błogosławionych ustalony przed 1181; 2° kult
publiczny, ustalony w okresie 1181-1534 może być utrzymany, jeżeli zyska
potwierdzenie Stolicy Apostolskiej; 3° zmarłym po 1534 można oddawać kult
publicznego tylko po przeprowadzeniu formalnego procesu beatyfikacyjnego;
4° na przyszłość tylko Stolica Apostolska ma prawo wyrokować o publicznego
kulcie sługi Bożego‖ /J. Zubka, Beatyfikacja. II. Proces beatyfikacyjny, w:
Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1985, 164-165, k. 164.
+ Ciało ludzkie błogosławionych uwolnione od ziemskiego balastu bielsze
nad śnieg i czerwieńsze nad róże, według objawienia św. Piotra. „Według
nauki buddyjskiej wszystkie obszary postrzeżeń i wyobrażeń duchowych oraz
zmysłowych pokryte są siecią wzajemnych powiązań‖ /M. Lurker, Przesłanie
symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994,
s. 191/. „W indyjsko-buddyjskiej jodze kundalini człowiek ma siedem
ośrodków „drobnocząsteczkowej energii‖ (czakr), które odpowiadają
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
poszczególnym poziomom ciała, barwom, elementom (a nawet bóstwom). […]
Siódma czakra ma fizyczny odpowiednik między brwiami, stoi już ponad
elementami, jest mlecznobiała i uchodzi za siedzibę świadomości‖ /Tamże, s.
194/. „Powyżej głowy wyobrażana jest w najjaśniejszym blasku siódma
czakra odpowiadająca świadomości kosmicznej‖. Energia (wężowa siła,
kundalini) wzbudzona ćwiczeniami jogi przepływa przez wszystkie czakry,
aktywizuje je i prowadzi w końcu do oświecenia i najwyższego zespolenia z
boską zasadą. Według przekazów sięgających czasów antycznych człowiek
nosi w sobie wszystkie strony świata, […] pierwszy człowiek – nim popadł w
grzech – wydaje się symbolem kosmicznej całości. […] Według staroindyjskiej
teorii świat, ale również człowiek zalewany jest przez czerwony strumień
słoneczny i biały strumień księżycowy. W zachodnim hermetyzmie oznacza
się słońce i księżyc albo za pomocą barwy złotej i srebrnej, albo czerwonej i
białej, stanowiących parę; te ostatnie przejęła symbolika płci jako kolory krwi
i mleka. […] Na wizerunkach Sądu Ostatecznego z głowy Chrystusa odchodzi
w jedną stronę czerwony miecz, a w drugą biała lilia lub róża. Chrystus,
stojący ponad płciami, mieści w sobie obydwa bieguny bytu‖ /Tamże, s.
195/. „na niektórych malowidłach z rany w jego boku wychodzą dwa
promienie: czerwony i biały – krew wskazuje na pierwiastek spirytualnomęski, woda na materialno-żeński. Zawieranie w sobie obydwu płci widać już
w pieśni nad Pieśniami (5, 10), kiedy o oblubieńcu mówi się, iż śnieżnobiały
jest i rumiany (candidus et rubinicus) i wyróżnia się spośród tysięcy. To samo
odnosi się do ciał tych błogosławionych, którzy uwolnili się od ziemskiego
balastu, według objawienia św. Piotra „bielszych nad śnieg i czerwieńszych
nad róże‖. […] kolory podobnie jak inne symbole są ambiwalentne‖ /Tamże,
s. 196.
+ Ciało ludzkie bogaczy toczone przez rdzę pozostałą po ich skarbach, niby
ogień. „A teraz wy, bogacze, zapłaczcie wśród narzekań na utrapienia, jakie
was czekają. Bogactwo wasze zbutwiało, szaty wasze stały się żerem dla moli,
złoto wasze i srebro zardzewiało, a rdza ich będzie świadectwem przeciw wam
i toczyć będzie ciała wasze niby ogień. Zebraliście w dniach ostatecznych
skarby. Oto woła zapłata robotników, żniwiarzy pól waszych, którą
zatrzymaliście, a krzyk ich doszedł do uszu Pana Zastępów. Żyliście
beztrosko na ziemi i wśród dostatków tuczyliście serca wasze w dniu rzezi.
Potępiliście i zabili sprawiedliwego: nie stawia wam oporu. Trwajcie więc
cierpliwie, bracia, aż do przyjścia Pana. Oto rolnik czeka wytrwale na cenny
plon ziemi, dopóki nie spadnie deszcz wczesny i późny. Tak i wy bądźcie
cierpliwi i umacniajcie serca wasze, bo przyjście Pana jest już bliskie. Nie
uskarżajcie się, bracia, jeden na drugiego, byście nie popadli pod sąd. Oto
sędzia stoi przed drzwiami. Za przykład wytrwałości i cierpliwości weźcie,
bracia, proroków, którzy przemawiali w imię Pańskie. Oto wychwalamy tych,
co wytrwali. Słyszeliście o wytrwałości Joba i widzieliście końcową nagrodę
za nią od Pana; bo Pan pełen jest litości i miłosierdzia. Przede wszystkim,
bracia moi, nie przysięgajcie ani na niebo, ani na ziemię, ani w żaden inny
sposób: wasze tak niech będzie tak, a nie niech będzie nie, abyście nie
popadli pod sąd. Spotkało kogoś z was nieszczęście? Niech się modli. Jest
ktoś radośnie usposobiony? Niech śpiewa hymny. Choruje ktoś wśród was?
Niech sprowadzi kapłanów Kościoła, by się modlili nad nim i namaścili go
olejem w imię Pana. A modlitwa pełna wiary będzie dla chorego ratunkiem i
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Pan go podźwignie, a jeśliby popełnił grzechy, będą mu odpuszczone.
Wyznawajcie zatem sobie nawzajem grzechy, módlcie się jeden za drugiego,
byście odzyskali zdrowie. Wielką moc posiada wytrwała modlitwa
sprawiedliwego. Eliasz był człowiekiem podobnym do nas i modlił się usilnie,
by deszcz nie padał, i nie padał deszcz na ziemię przez trzy lata i sześć
miesięcy. I znów błagał, i niebiosa spuściły deszcz, a ziemia wydała swój
plon. Bracia moi, jeśliby ktokolwiek z was zszedł z drogi prawdy, a drugi go
nawrócił, niech wie, że kto nawrócił grzesznika z jego błędnej drogi, wybawi
duszę jego od śmierci i zakryje liczne grzechy‖ (Jk 5, 1-20).
+ Ciało ludzkie całe miejscem przemieszczania się energii świetlistej,
przyczyną jest struktura krystaliczna krwi. Oto właśnie życie, Williamson H.
„W „Domu życia‖, któremu patronuje Tot, są kopiowane i stanowią przedmiot
studiów wszystkie rękopisy nieodzowne do zachowania życia: zarówno
medyczne, jak związane z kultem bogów. Tot to mistrz pisma, wiedzy i magii.
Bóg mądrości jest przedstawiany jako ibis. Hieroglif ten oznacza także duszę
człowieka, która promienieje, albo zmartwychwstałe, błogosławione ciało z
Kabały‖ /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin
Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie
Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 24/. „barwami księżyca,
nocnego sobowtóra słońca, czyli Ra, są czerń i biel – kolory upierzenia ibisa.
Później, w okresie dekadencji, kiedy ludzie zapomną tajemnic zawartych w
znakach, Tot, bóg-Księżyc zostanie utożsamiony z Ra. […] Potem Grecy
zrobili z Tota Hermesa. […] lekarze zachodu […] Ich kaduceusz wyraża ideę
spirali, czyli wiru twórczych sił wszechświata, lecz także węża, który w
tajemnym języku hieroglifów oznacza wieczny ruch życia. Hipokrates […] Po
trzech latach nauki w świątyniach egipskich dostąpił zaszczytu inicjacji‖
/Tamże, s. 25/. „Pisze Herodot: „Medycyna jest w Egipcie tak mądrze
zorganizowana, że lekarz zajmuje się wyłącznie jednym rodzajem choroby, a
nie wieloma‖ […] Taki stan medycyny niewątpliwie panował w epoce
Ptolomeuszy. Ale w okresach wcześniejszych, […] lekarze cieszący się
największą reputacją nie byli wąskimi specjalistami, a praktykowali
medycynę w połączeniu z magią. […] nie Hipokrates jest twórcą medycyny;
„starzec z Kos‖, ten Wielki Wtajemniczony świątyń Tota, został przez
kapłanów i lekarzy – magów obarczony obowiązkiem przeniesienia światła
ich nauki do cywilizacji zachodniej‖ /Tamże, s. 27/. „nauka Egipcjan głosi, iż
krew każdego indywiduum posiada właściwą sobie częstotliwość drgań.
Żadna istota ludzka nie jest podobna pod tym względem do innej, nie istnieją
dwie jednakowe częstotliwości wibracyjne […] G. H. Williamson: Krystaliczna
struktura krwi umożliwia przemieszczanie się w całym ciele pewnej energii
świetlistej. Oto właśnie życie!‖ /Tamże, s. 29/. „Podstawą egipskiej medycyny
sakralnej były zabiegi zmierzające do unormowania częstotliwości
wibracyjnej chorego. […] Lekarz mógł z jednej strony odwoływać się do
zaklęć, by umożliwić choremu „bezpośrednią łączność z życiem‖, z drugiej
zaś do środków wzmacniających odporność. […] Niektóre zaklęcia wiążą się z
podawaniem lekarstw, którym mają towarzyszyć za każdym razem, gdy chory
je przyjmuje‖/ Tamże, s. 30.
+ Ciało ludzkie cenniejsze od odzienia „Potem rzekł do swoich uczniów:
Dlatego powiadam wam: Nie troszczcie się zbytnio o życie, co macie jeść, ani
o ciało, czym macie się przyodziać. życie bowiem więcej znaczy niż pokarm, a
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ciało więcej niż odzienie. Przypatrzcie się krukom: nie sieją ani żną; nie mają
piwnic ani spichrzów, a Bóg je żywi. O ileż ważniejsi jesteście wy niż ptaki!
Któż z was przy całej swej trosce może choćby chwilę dołożyć do wieku swego
życia? Jeśli więc nawet drobnej rzeczy [uczynić] nie możecie, to czemu
zbytnio troszczycie się o inne? Przypatrzcie się liliom, jak rosną: nie pracują i
nie przędą. A powiadam wam: Nawet Salomon w całym swym przepychu nie
był tak ubrany jak jedna z nich. Jeśli więc ziele na polu, które dziś jest, a
jutro do pieca będzie wrzucone, Bóg tak przyodziewa, o ileż bardziej was,
małej wiary! I wy zatem nie pytajcie, co będziecie jedli i co będziecie pili, i nie
bądźcie o to niespokojni! O to wszystko bowiem zabiegają narody świata, lecz
Ojciec wasz wie, że tego potrzebujecie. Starajcie się raczej o Jego królestwo, a
te rzeczy będą wam dodane‖ (Łk 12, 22-31).
+ Ciało ludzkie Centrum typologii eklezjalnej Palau F. stanowią dwa istotne
symbole: miasto święte i ciało ludzkie. Niemożność zrozumienia i
zdefiniowania misteriów Bożych zmusza teologię do poszukiwania obrazów i
porównań, które przynajmniej trochę ilustrują to, do czego może dojść rozum
ludzki. Istnieje naturalna korelacja między misterium i ludzkim językiem
figuratywnym i symbolicznym. Po stu latach mówił o tym Sobór Watykański
II (LG 1, 5-6). Świadomość ludzka odczuwając prawdy Boże stara się je
uzasadniać argumentami naukowymi. W zasadzie człowiek otrzymuje Słowo
Boże nie bezpośrednio w głębi swego umysłu, lecz za pomocą pośrednictwa
tego, co widzialne. Również informacje dotyczące misterium Kościoła
przekazywane są w Piśmie Świętym przez Ducha Świętego poprzez metafory,
zagadki i figury: miasto, winorośl, ogród, pole, trzoda, ciało ludzkie. Są to
cienie ukrywające w swym mroku coś, czego nie sposób wypowiedzieć
ludzkim językiem wprost i wyraźnie /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de
unidad, raìz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum‖ 39 (1988)
fasc. 2, 275-303, s. 283/. Miasto święte jest symbolem dominującym w
Apokalipsie, ciało ludzkie w listach św. Pawła. Z tego względu również
Franciszek Palau stosował w swej eklezjologii język symboliczny,
tropologiczny, typologiczny. Oprócz symboli biblijnych wprowadza inne
symbole, zrozumiałe dla ludzi jego czasów. Traktuje on Kościół jako osobę
społeczna, personifikację dokonywał nazywając Kościół imieniem kobiecym,
branym ze Starego Przymierza: Sara, Rebeka, Rachel, Lia, Ruth, Ester,
Debora itd. Figura kobiety służy do opisania relacji między Chrystusem i
świętymi w duchowym małżeństwie między Chrystusem i Kościołem. Każda z
owych kobiet reprezentuje jakiś odrębny aspekt, charakterystyczny rys,
konkretną cnotę. Palau był w tym bardzo oryginalny. Znał doskonale Biblię i
tradycję eklezjalną. Doszedł do wniosku, że między wszystkimi kobietami
Maryja, Matka Boża, jest typem kobiety najbardziej żywym, doskonałym i
spełnionym w Kościele. Pozostałe maja znaczenie cząstkowe /Tamże, s.
285/. Rebeka jest typem wierności i miłości Kościoła do Chrystusa, typem
relacji oblubieńczej między Kościołem a Chrystusem. Rachel, pasterka owiec
Labana, reprezentuje troskę Chrystusa-Pasterza o swój Kościół, Judyta,
Ester i Debora są znakiem odwagi i heroizmu w walce Kościoła ze złem.
Całość typów i figur Palau układa w spójny system, skoncentrowany wokół
kilku istotnych symboli: lud Boży, lud wybrany, zgromadzenie świętych i
przeznaczonych do zbawienia, trzoda-redyk-pasterz, winorośl i winne grona.
Dopiero cała panoramiczna wizja jest pełna i w miarę dokładna.
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Najważniejszymi symbolami, w samym centrum, są: miasto święte i ciało
ludzkie. Idea ludu Bożego wskazuje na doczesność, na drogę ku wieczności,
na to co może być dostrzegalne. Idea świętego miasta, niebiańskiego
Jeruzalem jest ważniejsza, ponieważ bardziej wskazuje na głębię Misterium.
Ostatecznie Kościół jest jednością bytową i wspólnotą życia /Tamże, s. 286.
+ Ciało ludzkie chorego nie jest przyczyną chorób, w medycynie niemieckiej
romantycznej. „Z tradycji myślowej zrodzonej w okresie przedcywilizacyjnym
niemieccy lekarze romantyczni zaczerpnęli pojęcie pojmowania choroby nie
jako zmiany sposobu funkcjonowania indywidualnego ludzkiego ciała, lecz
jako naruszenie naturalnego porządku funkcjonowania grupy, do której
dany chory przynależy. Interpretacje przyczyn chorób wykraczały poza ciało
chorego i były definiowane w kategoriach sprawstwa. Chorobę pojmowano
ontologicznie jako samodzielny byt, wnikający do ludzkiego ciała i
wywierający nań oddziaływania o charakterze niematerialnym. Personifikacja
choroby wpisywała się w antropomorficzny kontekst interpretacji przyrody,
którą pojmowano jako obdarzoną samoświadomością żywą istotę‖ /B.
Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007,
s. 198/. „W romantycznej sytuacji problemowej ożywiono także wypracowaną
w okresie wielkich cywilizacji starożytnego Wschodu koncepcję paralelizmu
makrokosmosu (wszechświat) i mikrokosmosu (człowiek), odbijających się
wzajemnie i pozostających ze sobą w ścisłej zależności. Idea ta była motywem
przewodnim starożytnych, przednaturalistycznych koncepcji medycyny.
Ludzkie życie, zdrowie i choroba, a także interpretacja sposobu
funkcjonowania ludzkiego ciała, zostały tu wpisane w kosmiczny porządek
równoległy. Koncepcja tego rodzaju „współpodmiotowości‖ inspirowała
powstanie i rozwój medycyny obserwacyjnej, w której czynnikom
pozasomatycznym (np. ruchom gwiazd i planet) przypisywano funkcje
regulatywne wobec procesów zachodzących w ludzkim ciele‖ /Tamże, s. 199.
+ Ciało ludzkie chronione od zguby przez Boga „Wychwalać Cię będę, Panie
Królu, i wysławiać Ciebie, Boga, Zbawiciela mego. Wychwalać chcę imię
Twoje, ponieważ podporą i pomocnikiem stałeś się dla mnie. Ochroniłeś ciało
moje od zguby, od sieci oszczerczego języka i od warg wypowiadających
kłamstwo; a wobec przeciwników stałeś się pomocnikiem i wybawiłeś mię,
według wielkości miłosierdzia i Twego imienia, od pokąsania przez tych, co
są gotowi mnie połknąć, od ręki szukających mej duszy, z wielu utrapień,
jakich doznałem, od uduszenia w ogniu, który mnie otacza, i z środka ognia,
który nie ja zapaliłem, z głębokich wnętrzności Szeolu, od języka nieczystego
i od słowa kłamliwego, od oszczerstwa języka przewrotnego wobec króla.
Dusza moja zbliżyła się aż do śmierci, a życie moje byli blisko Szeolu, na
dole. Ze wszystkich stron otoczyli mnie i nie znalazłem wspomożyciela,
rozglądałem się za pomocą od ludzi, ale nie przyszła. Wówczas wspomniałem
na miłosierdzie Twoje, Panie, i na dzieła Twoje, te od wieków – że wybawiasz
tych, którzy cierpliwie czekają na Ciebie, i wyzwalasz ich z ręki nieprzyjaciół.
Podniosłem z ziemi mój głos błagalny i prosiłem o uwolnienie od śmierci.
Wzywałem Pana: Ojcem moim jesteś i mocarzem, który mnie wyzwoli. Nie
opuszczaj w dniach udręki, a w czasie przewagi pysznych – bez pomocy!
Wychwalać będę bez przerwy Twoje imię i opiewać je będę w uwielbieniu. I
prośba moja została wysłuchana. Wybawiłeś mnie bowiem z zagłady i
wyrwałeś z przygody złowrogiej. Dlatego będę Cię wielbił i wychwalał, i
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
błogosławił imieniu Pańskiemu‖ (Syr 51, 1-12). „Będąc jeszcze młodym,
zanim zacząłem podróżować, szukałem jawnie mądrości w modlitwie. U bram
świątyni prosiłem o nią i aż do końca szukać jej będę. Z powodu jej kwiatów,
jakby dojrzewającego winogrona, serce me w niej się rozradowało, noga moja
wstąpiła na prostą drogę, od młodości mojej idę jej śladami. Nakłoniłem tylko
trochę ucha mego, a już ją otrzymałem i znalazłem dla siebie rozległą wiedzę.
Postąpiłem w niej, a Temu, który mi dał mądrość, chcę oddać cześć.
Postanowiłem bowiem wprowadzić ją w czyn, zapłonąłem gorliwością o dobro
i nie doznałem wstydu. Dusza moja walczyła o nią i z całą starannością
usiłowałem zachować Prawo; ręce wyciągałem w górę, a błędy przeciwko niej
opłakiwałem. Skierowałem ku niej moją duszę i znalazłem ją dzięki czystości;
z nią od początku zyskałem rozum, dlatego nie będę opuszczony. Wnętrze
moje poruszyło się, aby jej szukać, i był to dla mnie zysk wspaniały. Dał mi
Pan język, jako zapłatę dla mnie, i będę Go nim chwalił. Zbliżcie się do mnie,
wy, którym brak wykształcenia, i zatrzymajcie się w domu nauki. Na cóż,
powiedzcie, pozbawiać się tego, za czym dusze wasze tak bardzo tęsknią?
Otworzyłem usta i mówię: Kupujcie sobie bez pieniędzy. Włóżcie kark wasz
pod jarzmo i niech otrzyma dusza wasza naukę: aby ją znaleźć, nie trzeba
szukać daleko. Patrzcie oczami: mało się natrudziłem, a znalazłem dla siebie
wielki odpoczynek. Za naukę dajcie wielką ilość srebra, a zyskacie z nią
bardzo wiele złota. Niech się raduje dusza wasza w miłosierdziu Pana i nie
wstydźcie się Jego chwały! Wypełnijcie dzieło wasze przed czasem, a da wam
nagrodę w porze oznaczonej. Podpis: Mądrość Jezusa, Syna Stracha‖ (Syr 51,
13-30).
+ Ciało ludzkie Chrystyfikują świat, wszczepione w Ciało Chrystusa, za
pośrednictwem, mocą Ducha Świętego, który jest Źródłem wszelkiej materii,
Teilhard de Chardin. Drogą do chrystyfikacji świata jest cierpienie zespolone
z krzyżem Chrystusa oraz wszelkie przejawy rozwoju życia zespolone z
Jezusem Zmartwychwstałym. System Teilharda pozbawiony jest elementu
tragicznego, podkreśla znaczenie zmartwychwstania, które przezwycięża
śmierć, pochłania cierpienie, niweluje je, pozostawiając jedynie radość życia
/F. Bisio, Cristogenesi, croce e Trinità in Theilhard de Hardin, w: P. Coda; A.
Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova,
Roma 1997, 229-257, s. 251/. /W tym sensie teologia Teilharda jest
wyraźnie „teologią chwały‖, którą nie rozumiał m. in. Marcin Luter/. Śmierć
jest radykalną ex-centracją, skrajnym rozproszeniem, rozdrobnieniem bytu
sięgającym granicy nicości. Moc Chrystusa działa w kierunku przeciwnym,
jednocząc, zespalając wielość w jedno, w Chrystusie. Henri de Lubac całość
dzieła P. Teilhada de Chardin uważa za jedną wielką medytację na temat
tajemnicy śmierci. Śmierć i wszelkie cierpienie nie ma sensu bez
zmartwychwstania Jezusa Chrystusa /Tamże, s. 252/. Kosmogeneza
zmierza do punktu finalnego, którym jest Chrystus Omega, boska Pleroma
jednocząca świat z Bogiem /Tamże, s. 253/. Teologia Teilharda jest
chrystocentryczna, do tego stopnia, że pomija trynitologię i pneumatologię. W
tym aspekcie jest to teologia typowo zachodnia. Można jednak zauważyć u
niego swoistą atmosferę trynitarną, aczkolwiek bez wyraźnego słownictwa
trynitarnego. /Myśl Teilharda sytuuje się w tym obszarze, który później Hans
Urs von Balthasar nazwie teodramatem/. System Teilharda łączy misterium
Trójcy z ewolucją dziejów świata /P. Schellenbaum, Le Chrìst dans
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
l’energétique teilhardienne. Étude génétique, Cerf, Paris 1971, s. 100; Tamże,
s. 254/. Jest to kombinacja ewolucji organicznej z doktryną trynitarną (R. B.
Smith).
+ Ciało ludzkie chrześcijanina jest ciałem Chrystusa, zwłaszcza u ludzi
żyjących w dziewiczej czystości, w stanie pierwotnej przyjaźni z Bogiem.
Jedność z Chrystusem jest jednym z centralnych tematów u św. Ignacego z
Antiochii. Jedność ta dokonuje się przede wszystkim w Eucharystii, realnie i
konkretnie. Przez pośrednictwo Jezusa Chrystusa dokonuje się zjednoczenie
chrześcijanina z Bogiem Ojcem. Jezus Chrystus je wzorem doskonałej
jedności /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia,
Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid
1977, s. 126/. Jedność z Bogiem Ojcem w Chrystusie powoduje też
wzrastanie Kościoła jako Ciała Chrystusa, czyli wzrost doskonałości
poszczególnych osób oraz ich jednoczenie między sobą i wspólnie w
Chrystusie. Ciało chrześcijanina jest ciałem Chrystusa, zwłaszcza u ludzi
żyjących w dziewiczej czystości, w stanie pierwotnej przyjaźni z Bogiem
/Tamże, s. 127/. Następuje przemiana z człowieka cielesnego w człowieka
duchowego. Nie tylko wiara, która jest początkiem życia, lecz całość życia i
działania chrześcijanina dokonuje się w i według Chrystusa. Naśladowanie
osiąga kulminację w męczeństwie, prowadząc do pełni zjednoczenia /Tamże,
s. 128/. Życie chrześcijanina, według św. Ignacego z Antiochii, w całości jest
mistyką chrystocentryczną, prowadzącą do jedności z Bogiem Ojcem. Ignacy
stara się unikać ogólnego terminu Bóg, posługuje się raczej terminem Ojciec,
a w szczególności Ojciec Jezusa Chrystusa. Ojciec uświęca Kościół
sprawiając, że stajemy się coraz bardziej Jego własnością, kamieniami
budowanej przez Niego świątyni. Woda życia (zoe) kieruje nas ku Ojcu i do
Niego prowadzi. Na końcu Ojciec sprawi nasze zmartwychwstanie tak, jak
sprawił zmartwychwstanie Jezusa. Bóg Ojciec jest biskupem (starszym,
przełożonym) wszystkich, dając wszystkim swą siłę, jest wierny swoim
obietnicom /Tamże, s. 129.
+ Ciało ludzkie chrześcijanina namaszczane krzyżmem świętym podczas
obrzędu bierzmowania. „Na Wschodzie sakramentu bierzmowania udziela się
bezpośrednio po chrzcie, a po nim następuje uczestnictwo w Eucharystii. Ta
tradycja
uwypukla
jedność
trzech
sakramentów
wtajemniczenia
chrześcijańskiego. W Kościele łacińskim udziela się bierzmowania po
osiągnięciu „wieku używania rozumu‖. Jego udzielanie jest zazwyczaj
zarezerwowane dla biskupa, aby wskazać w ten sposób, że bierzmowanie
umacnia więź z Kościołem‖ (KKK 138). „Kandydat do bierzmowania, który
osiągnął wiek używania rozumu, powinien złożyć wyznanie wiary, być w
stanie łaski i mieć intencję przyjęcia tego sakramentu. Powinien też być
przygotowany do podjęcia zadania ucznia i świadka Chrystusa we wspólnocie
Kościoła oraz w sprawach doczesnych‖ (KKK 1319). „Istotnym obrzędem
bierzmowania jest namaszczenie krzyżmem świętym czoła ochrzczonego (na
Wschodzie także innych części ciała) wraz z włożeniem ręki przez szafarza i
słowami: „Accipe signaculum doni Spiritus Sancti‖ – „Przyjmij znamię daru
Ducha Świętego‖ w obrządku rzymskim, a w obrządku bizantyjskim:
„Signaculum doni Spiritus Sancti‖, „Pieczęć daru Ducha Świętego‖ (KKK
1320). „Jeśli bierzmowanie nie jest celebrowane razem z sakramentem
chrztu, jego więź z chrztem zostaje wyrażona między innymi przez
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
odnowienie przyrzeczeń chrzcielnych. Celebracja bierzmowania podczas
Eucharystii sprzyja podkreśleniu jedności sakramentów wtajemniczenia
chrześcijańskiego‖ (KKK 1321). „Najświętsza Eucharystia dopełnia
wtajemniczenie chrześcijańskie. Ci, którzy przez chrzest zostali wyniesieni do
godności królewskiego kapłaństwa, a przez bierzmowanie zostali głębiej
upodobnieni do Chrystusa, za pośrednictwem Eucharystii uczestniczą razem
z całą wspólnotą w ofierze Pana‖ (KKK 1322). „Zbawiciel nasz podczas
Ostatniej Wieczerzy, tej nocy, kiedy został wydany, ustanowił eucharystyczną
Ofiarę Ciała i Krwi swojej, aby w niej na całe wieki, aż do swego przyjścia,
utrwalić Ofiarę Krzyża i tak umiłowanej Oblubienicy – Kościołowi powierzyć
pamiątkę swej Męki i Zmartwychwstania: sakrament miłosierdzia, znak
jedności, węzeł miłości, ucztę paschalną, w której pożywamy Chrystusa, w
której dusza napełnia się łaską i otrzymuje zadatek przyszłej chwały‖ (KKK
1323).
+ Ciało ludzkie chrześcijanina nosi w sobie konanie Jezusa nieustannie, aby
życie Jezusa objawiło się w naszym ciele. „Przeto oddani posługiwaniu
zleconemu nam przez miłosierdzie, nie upadamy na duchu. Unikamy
postępowania ukrywającego sprawy hańbiące, nie uciekamy się do żadnych
podstępów ani nie fałszujemy słowa Bożego, lecz okazywaniem prawdy
przedstawiamy siebie samych w obliczu Boga osądowi sumienia każdego
człowieka. A jeśli nawet Ewangelia nasza jest ukryta, to tylko dla tych, którzy
idą na zatracenie, dla niewiernych, których umysły zaślepił bóg tego świata,
aby nie olśnił ich blask Ewangelii chwały Chrystusa, który jest obrazem
Boga. Nie głosimy bowiem siebie samych, lecz Chrystusa Jezusa jako Pana, a
nas – jako sługi wasze przez Jezusa. Albowiem Bóg, Ten, który rozkazał
ciemnościom, by zajaśniały światłem, zabłysnął w naszych sercach, by olśnić
nas jasnością poznania chwały Bożej na obliczu Chrystusa. Przechowujemy
zaś ten skarb w naczyniach glinianych, aby z Boga była owa przeogromna
moc, a nie z nas. Zewsząd znosimy cierpienia, lecz nie poddajemy się
zwątpieniu; żyjemy w niedostatku, lecz nie rozpaczamy; znosimy
prześladowania, lecz nie czujemy się osamotnieni, obalają nas na ziemię, lecz
nie giniemy. Nosimy nieustannie w ciele naszym konanie Jezusa, aby życie
Jezusa objawiło się w naszym ciele. Ciągle bowiem jesteśmy wydawani na
śmierć z powodu Jezusa, aby życie Jezusa objawiło się w naszym
śmiertelnym ciele. Tak więc działa w nas śmierć, podczas gdy w was – życie.
Cieszę się przeto owym duchem wiary, według którego napisano:
Uwierzyłem, dlatego przemówiłem; my także wierzymy i dlatego mówimy,
przekonani, że Ten, który wskrzesił Jezusa, z Jezusem przywróci życie także
nam i stawi nas przed sobą razem z wami. Wszystko to bowiem dla was,
ażeby w pełni obfitująca łaska zwiększyła chwałę Bożą przez dziękczynienie
wielu. Dlatego to nie poddajemy się zwątpieniu, chociaż bowiem niszczeje
nasz człowiek zewnętrzny, to jednak ten, który jest wewnątrz, odnawia się z
dnia na dzień. Niewielkie bowiem utrapienia naszego obecnego czasu gotują
bezmiar chwały przyszłego wieku dla nas, którzy się wpatrujemy nie w to, co
widzialne, lecz w to, co niewidzialne. To bowiem, co widzialne, przemija, to
zaś, co niewidzialne, trwa wiecznie‖ (2 Kor 4, 1-18).
+ Ciało ludzkie chrześcijanina przybite do krzyża Chrystusowego. „Gdy
następnie Kefas przybył do Antiochii, otwarcie mu się sprzeciwiłem, bo na to
zasłużył. Zanim jeszcze nadeszli niektórzy z otoczenia Jakuba, brał udział w
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
posiłkach z tymi, którzy pochodzili z pogaństwa. Kiedy jednak oni się zjawili,
począł się usuwać i trzymać się z dala, bojąc się tych, którzy pochodzili z
obrzezania. To jego nieszczere postępowanie podjęli też inni pochodzenia
żydowskiego, tak że wciągnięto w to udawanie nawet Barnabę. Gdy więc
spostrzegłem, że nie idą słuszną drogą, zgodną z prawdą Ewangelii,
powiedziałem Kefasowi wobec wszystkich: Jeżeli ty, choć jesteś Żydem, żyjesz
według obyczajów przyjętych wśród pogan, a nie wśród Żydów, jak możesz
zmuszać pogan do przyjmowania zwyczajów żydowskich? My jesteśmy
Żydami z urodzenia, a nie pogrążonymi w grzechach poganami. A jednak
przeświadczeni, że człowiek osiąga usprawiedliwienie nie przez wypełnianie
Prawa za pomocą uczynków, lecz jedynie przez wiarę w Jezusa Chrystusa,
my właśnie uwierzyliśmy w Chrystusa Jezusa, by osiągnąć usprawiedliwienie
z wiary w Chrystusa, a nie przez wypełnianie Prawa za pomocą uczynków,
jako że przez wypełnianie Prawa za pomocą uczynków nikt nie osiągnie
usprawiedliwienia. A jeżeli to, że szukamy usprawiedliwienia w Chrystusie,
poczytuje się nam za grzech, to i Chrystusa należałoby uznać za sprawcę
grzechu. A to jest niemożliwe. A przecież wykazuję, że sam przestępuję
[Prawo], gdy na nowo stawiam to, co uprzednio zburzyłem. Tymczasem ja dla
Prawa umarłem przez Prawo, aby żyć dla Boga: razem z Chrystusem
zostałem przybity do krzyża. Teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie
Chrystus. Choć nadal prowadzę życie w ciele, jednak obecne życie moje jest
życiem wiary w Syna Bożego, który umiłował mnie i samego siebie wydał za
mnie. Nie mogę odrzucić łaski danej przez Boga. Jeżeli zaś usprawiedliwienie
dokonuje się przez Prawo, to Chrystus umarł na darmo‖ (Gal 2, 11-21).
+ Ciało ludzkie chrześcijanina uwielbia Chrystusa. „Bracia, chcę, abyście
wiedzieli, że moje sprawy przyniosły raczej korzyść Ewangelii, tak iż kajdany
moje stały się głośne w Chrystusie w całym pretorium i u wszystkich innych.
I tak więcej braci, ośmielonych w Panu moimi kajdanami, odważa się
bardziej bez lęku głosić słowo Boże. Niektórzy wprawdzie z zawiści i przekory,
drudzy zaś z dobrej woli głoszą Chrystusa. Ci ostatni [głoszą] z miłości,
świadomi tego, że jestem przeznaczony do obrony Ewangelii. Tamci zaś,
powodowani niewłaściwym współzawodnictwem, rozgłaszają Chrystusa
nieszczerze, sądząc, że przez to dodadzą ucisku moim kajdanom. Ale cóż to
znaczy? Jedynie to, że czy to obłudnie, czy naprawdę, na wszelki sposób
rozgłasza się Chrystusa. A z tego ja się cieszę i będę się cieszył. Wiem
bowiem, że to mi wyjdzie na zbawienie dzięki waszej modlitwie i pomocy,
udzielanej przez Ducha Jezusa Chrystusa, zgodnie z gorącym oczekiwaniem i
nadzieją moją, że w niczym nie doznam zawodu. Lecz jak zawsze, tak i teraz,
z całą swobodą i jawnością Chrystus będzie uwielbiony w moim ciele: czy to
przez życie, czy przez śmierć. Dla mnie bowiem żyć – to Chrystus, a umrzeć –
to zysk. Jeśli bowiem żyć w ciele – to dla mnie owocna praca, co mam
wybrać? Nie umiem powiedzieć. Z dwóch stron doznaję nalegania: pragnę
odejść, a być z Chrystusem, bo to o wiele lepsze, pozostawać zaś w ciele – to
bardziej dla was konieczne. A ufny w to, wiem, że pozostanę, i to pozostanę
nadal dla was wszystkich, dla waszego postępu i radości w wierze, aby rosła
wasza duma w Chrystusie przez mnie, przez moją ponowną obecność u was.
Tylko sprawujcie się w sposób godny Ewangelii Chrystusowej, abym ja – czy
to gdy przybędę i ujrzę was, czy też będąc z daleka – mógł usłyszeć o was, że
trwacie mocno w jednym duchu, jednym sercem walcząc wspólnie o wiarę w
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Ewangelię, i w niczym nie dajecie się zastraszyć przeciwnikom. To właśnie
dla nich jest zapowiedzią zagłady, a dla was zbawienia, i to przez Boga. Wam
bowiem z łaski dane jest to dla Chrystusa: nie tylko w Niego wierzyć, ale i dla
Niego cierpieć, skoro toczycie tę samą walkę, jaką u mnie widzieliście, a o
jakiej u mnie teraz słyszycie‖ (Flp 1, 12-30).
+ Ciało ludzkie chwalebne cel realizacji człowieka i stwórczego dzieła Boga.
Ciało modelowane przez dłonie Boga. Proces realizacji człowieka dokonuje się
poprzez pośrednictwo Chrystusa, aż do całkowitej dojrzałości (dorosłości).
Grzegorz z Elwiry opisuje etapy, które przeszedł Chrystus i dzięki Niemu
może przejść każdy człowiek. Jest to metoda najstarszej chrześcijańskiej
teologii, teologii asumpcyjnej (przyjmowania). Pierwszą jej fazą jest wcielenie.
W1.1 107
+ Ciało ludzkie ciałem grzechu, przyjętym przez Syna Bożego i
przebóstwionym. Kenoza Chrystusa we wcieleniu i na krzyżu objawia
tajemnicę przyjmowania przez drugą Osobę Boską człowieczeństwa wraz z
wejściem poprzez to człowieczeństwo w historię oraz wyjście z ziemskiej
historii wraz z pełnym przyjęciem przez Drugą Osobę Boską całej historii
Jezusa. Chrystus zasiadający po prawicy Ojca jest człowiekiem mieszczącym
w sobie całą swą ziemską historię, a wraz z nią, historię wszechludzkości i
dzieje wszechświata. Wchodząc w historię ludzkości Chrystus otworzył w niej
radykalną nowość zbawczą. Przyjmując do wnętrza swej Osoby (w
zmartwychwstałym człowieczeństwie) historię przeżytą przez siebie jako
Jezus z Nazaretu, prowadzi historię zbawienia ku jej pełni. Kenoza
Chrystusa polega nie tylko na przyjęciu ciała (człowieczeństwa), czyli bytu
stworzonego (wszystko to, co Bóg stworzył było dobre), lecz też na przyjęciu
„ciała grzechu‖. Przyjmując ciało ludzkie przyjął w siebie ciężar grzechów
całej ludzkości. Zło wynikające z grzesznych czynów ludzkości jest niszczone
nie w jakiś sposób zewnętrzny, lecz poprzez przyjęcie go w swoje wnętrze.
Niszcząc skutki Chrystus niszczy przyczynę zła. Skandal krzyża może być
zrozumiały tylko jako działanie Trójcy Świętej. Śmierć Jezusa, zejście aż do
dna istnienia, aż do granicy nicości, z jednoczesnym zniweczeniem śmierci,
jest możliwe tylko z tego powodu, że Ojciec i Duch Święty są w tym
wydarzeniu zaangażowani całkowicie, w sposób bezdenny, na sposób
boskiego Absolutu /M. González, Balthasar, H. U. von, w: X. Pikaza, O. de
M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teolñgico,
Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 131-138, s. 135/. Teologia krzyża
jest u Hansa Urs von Balthasara połączona z teologią chwały. Kenoza
Chrystusa ma fundament w „abnegacji‖ trynitarnej, w intymnym „dramacie‖
Miłości Trynitarnej. Bóg Ojciec, Źródło wszystkiego, jest odwiecznym
dawaniem Tamże, s. 136.
+ Ciało ludzkie cieniem obrazu Boga, Jan z Trzciany, obrazem Boga jest
dusza ludzka. Człowiek jest obrazem Boga dzięki temu, że posiada rozum. Z
rozumnością i mądrością związana jest zdolność do poznania Boga. Do tej
tradycji nawiązywali renesansowi myśliciele: Fazio, Manetti, Ficino, Pico; z
niej też czerpie inspiracje Jan z Trzciany. Obrazem Boga jest dusza, ciało jest
tylko cieniem obrazu Boga. Dusza jest obrazem Boga jako umysł wyposażony
w trzy władze: intelekt, wolę i pamięć. Władze te reprezentują obraz Trójcy
Świętej w duszy. Dusza ludzka różni się od aniołów tym, że poznaje za
pośrednictwem zmysłów, aczkolwiek Trzciana, inaczej niż św. Augustyn,
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przyjmował również zdolność duszy do bezpośredniego ujmowania bytów
niematerialnych. Dusza posiada wewnętrzny dynamizm, ale pozbawiona jest
jakiegokolwiek zapisu. Taki był pogląd Jana z Trzciany, inny od poglądu
Platona. Nawet sama z siebie nie może poznać bezpośrednio, a jedynie przez
refleksję nad czymś, co jest zewnętrzne w stosunku do niej samej. Tak głosił
już św. Tomasz z Akwinu. Aktywność jej aktualizuje się dopiero wówczas,
gdy nabywa ona treści poznawczych za pośrednictwem zmysłów /J.
Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejñw kultury filozoficznej w
Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 70/. Przedmioty
materialne oddziałują na zmysły i utrwalają w wyobraźni noszący na sobie
ślady materialności oraz szczegółowości obraz poznawczy. Dziełem duszy jest
ocena, która też jest dokonywana za pośrednictwem zmysłów. Jan z Trzciany
nie przyjmował realnej różnicy między istotą duszy a jej władzami, podobnie
jak św. Augustyn. Przedmioty intelektualnie poznawalne dane są duszy pod
postacią form poznawczych. Intelekt czynny wytwarza w intelekcie
możnościowym formę poznawczą, czyli intelektualnie poznawalną istotą
rzeczy. Proces abstrakcji według Jana z Trzciany jest intelektualnym ujęciem
tego, co jest intelektualnie poznawalne w rzeczy pod postacią umysłowej
formy poznawczej. Jest to zgodne ze stanowiskiem Alberta Wielkiego. Pojęcie
tworzone jest przez intelekt. Trzciana nie wyjaśnia procesu poznawczego.
Koncentruje się na stwierdzeniu, że dusza magazynuje w sobie obrazy rzeczy
a ostatecznie skupia w sobie poznanie całego wszechświata. Jan Czerkawski
porównuje optymizm poznawczy Jana z Trzciany do młodzieńczej ufności
Pica della Mirandoli w możliwości poznawcze człowieka. Świat jest budowlą
racjonalną, którą intelekt zdolny jest przeniknąć do końca /Tamże, s. 71.
+ Ciało ludzkie cierpi z powodu grzechu. „Słyszeliście, że powiedziano: Nie
cudzołóż! A Ja wam powiadam: Każdy, kto pożądliwie patrzy na kobietę, już
się w swoim sercu dopuścił z nią cudzołóstwa. Jeśli więc prawe twoje oko
jest ci powodem do grzechu, wyłup je i odrzuć od siebie. Lepiej bowiem jest
dla ciebie, gdy zginie jeden z twoich członków, niż żeby całe twoje ciało miało
być wrzucone do piekła. I jeśli prawa twoja ręka jest ci powodem do grzechu,
odetnij ją i odrzuć od siebie. Lepiej bowiem jest dla ciebie, gdy zginie jeden z
twoich członków, niż żeby całe twoje ciało miało iść do piekła.‖ (Mt 5, 27-30)
+ Ciało ludzkie czczone w satanizmie Crowley w kwietniu 1920 roku w
Cefalù na Sardynii utworzył klasztor szatana o nazwie opactwa Telemy.
Sędzia w trakcie rozprawy sądowej za wykroczenie prawne Crowley‘a 10
kwietnia 1934 roku stwierdził: nigdy nie słyszałem rzeczy równie
przerażających, odrażających i bluźnierczych jak słowa tego człowieka, który
usiłował się zaprezentować przed nami jako największy żyjący poeta (R.
Laurentin, Szatan mit czy rzeczywistość?, Warszawa 1988, s. 131. W
Kalifornii założył lożę Zakonu Świątyni Wschodu, z którym spotkał się
jeszcze w Niemczech w 1912 roku. Stany Zjednoczone stały się odtąd
głównym miejscem występowania i rozwoju satanizmu. Tu 30 kwietnia 1966
roku Anton Szandor La Vey (ur. 1930 roku z pochodzenia Czech) powołał do
istnienia Kościół Szatana. Kult diabła – pisał La Vey – nie jest niczym innym
jak religią ciała i materii; nagi ołtarz i naga kobieta symbolizują ciało Tamże,
s. 132.
+ Ciało ludzkie częścia człowieka W apokryfach i pseudoapokryfach, pod
wpływem greckim, pojęcie soma zostało poszerzone poza granice w których
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ukazuje się w LXX. Oznacza ciało nieorganiczne, które jest przeciwstawne
realności niecielesnej, zjawiskom i ideom. Oznacza ogół, całość taką jak
makrokosmos, lud. Najważniejsze, że wprowadza dualizm, który ujmuje ciało
jako część człowieka, obok duszy, prowadząc do traktowania ciała jako domu
dla duszy, a nawet więzienia duszy, a nawet jako części, która może i
powinna być ofiarowana dla dobra duszy. Nie jest istotne cierpienie i śmierć
ciała, gdyż dusza żyje po śmierci. Prawdziwie żyje tylko dusza. Ciało może
natomiast zmartwychwstać, to znaczy może być wskrzeszone przez Boga i
połączone z duszą. Pod wpływem idei biblijnych koncepcja rozdzielenie duszy
i ciała w pismach apokryficznych nie jest tak dualistyczna, jak w myśli
greckiej. Oba terminy są stosowane dla oznaczenia całości człowieka A110
599.
+ Ciało ludzkie częścią człowieka do momentu śmierci. „pod wpływem
szeroko spopularyzowanych wiadomości z zakresu filozofii, a także pod
wpływem wierzeniowych przekonań dotyczących losu człowieka po śmierci,
utarło się w potocznym rozumieniu przeciwstawienie sobie „duszy‖ i „ciała‖.
Ciało i dusza stanowiłyby dwie jakby „części‖ tego samego człowieka, które
są złączone do momentu śmierci; natomiast z chwilą śmierci „oddzielają się‖
od siebie. Ciało przechodzi proces rozkładu organicznego, natomiast dusza
nadal w jakimś sensie trwa po śmierci. Stąd też nie ciało, ale właśnie dusza
jest tym istotnym czynnikiem, chociaż niewidzialnym, konstytuującym
człowieka. Przeciwstawienie duszy i ciała jest czasem tak radykalne, że
pojmuje się je niekiedy jako zupełnie dwie oddzielne hipostazy, jakieś
substancje, które zdaniem jednych wzajemnie sobie pomagają, a zdaniem
innych nawzajem sobie przeszkadzają w pełnieniu funkcji istotnie ludzkich.
Rodzi się zatem potrzeba zastanowienia się nad zjawiskiem ludzkiego ciała
jako czynnika istotnie ludzkiego, konstytuującego człowieka. Stanie się to
możliwe przez zanalizowanie: a) fenomenu ludzkiego ciała; b) funkcji ciała
jako racji bytu człowieka; c) charakteru bytowego ludzkiego ciała; d) funkcji
ciała w międzyludzkiej osobowej komunikacji. […] / Fenomen ludzkiego ciała
/ Zarówno sam fakt organizowania się i rozwoju ludzkiego ciała, jak i jego
rozpad wiążą się nierozdzielnie z życiem człowieka i tym wszystkim, co z
ludzkim życiem łączy się tak w jego trwaniu, jak i przeżywaniu „od wewnątrz‖
ludzkiej doli, a także w pojmowaniu oraz tworzeniu teorii samego człowieka‖
/M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 158/. „Ludzkie ciało
jest zawsze swoistym „punktem wyjścia‖ we wszystkich tu wskazanych
aspektach. Analiza teoretyczna powstania człowieka, jego rozwoju i
funkcjonowania ludzkiego działania, jak wreszcie samego rozpadania się
ciała – śmierci człowieka – jest i powinna być związana z usiłowaniem dania
odpowiedzi na pytania wyłaniające się z samego faktu cielesności człowieka
(Nie znaczy to, by „fakt cielesności‖ stanowił adekwatną „sytuację
macierzystą‖ bycia człowiekiem, daną nam do wyjaśnienia. On jest jej
elementem. W antropologii filozoficznej tą „macierzystą sytuacją‖ bycia
człowiekiem, którą rejestrujemy w każdym naszym ludzkim działaniu, jest
stwierdzenie nieustannie doświadczanego ja podmiotującego aktualnie akty
Moje, wśród których są także akty cielesne; wskutek tego posiadamy
wewnętrzne doświadczenie jaźni jako także cielesne. Doświadczamy siebie
jako człowieka-ciało)‖ /Tamże, s. 159.
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ciało ludzkie częścią człowieka powiązaną luźno z psyche i duchem (nous)
przez przyczynowość sprawczą, nie zaś przez jedność osobową, Plotyn. Osoba
według Plotyna. „Plotyn (ok. 204-270), nawiązując do Platona i jego koncepcji
człowieka, uwznioślił ogromnie pojęcie ducha ludzkiego, ale nie posunął
naprzód samej idei osoby, gdyż dokonał radykalnej trychotomii człowieka.
Człowiek, według niego, jest zlepkiem ciała, psyche i ducha (nous),
związanych między sobą przez przyczynowość sprawczą, nie zaś przez
jedność osobową. Plotyn pisze, że nasza jaźń poznaje dlatego, że oddzielamy
się od ciała i od zanurzenia w życie biologiczne („żywina‖). Duchowa moc
postrzegania chwyta tylko umysłowe wizerunki w materii, nie zaś zmysłowe
przedmioty. Jaźń wypełniają myśli czyste. Dzięki nim rzeczy uprzednie w
stosunku do poznania są nasze, a my stajemy się bytem o konstrukcji „w
górę‖, stojąc na żywinie (ciele) niby na cokole. To, co wyżej od żywiny, to
człowiek prawdziwy, tamte doły to w ogóle „zwierzę‖. Człowiek utożsamia się
z duchem (nous) rozumnym. Ilekroć rozumujemy i pojmujemy, to czynimy to
„my‖, czyli dusze nasze, jako że rozumowania i pojmowania są działaniami
tylko duszy, niczego wyższego (Enneady, I, 1,7 – A. Krokiewicz, 1959, 49 n).
Osoba zatem to jedynie Nous, duch rozumny‖ /Cz. S. Bartnik, Personalizm,
wyd. 2, Lublin 2000, s. 72/. „Neoplatonizm i cała filozofia aleksandryjska
powraca ostatecznie do pierwotnego, Homerowego rozumienia prosopon,
sprowadzając ludzi o duchach rozumnych do zbioru twarzy (masek)
zewnętrznych, chociaż wewnętrznie są one przyczepione do jednej głowy.
Człowiek nie jest jednością i myśli (rozumowania, pojmowania, idee) nie dają
jedności jaźni. Jakaś jedność człowieka może być co najwyżej skutkiem
działania Boga – Prajedni. Bóg Plotyna jest mniej antropomorficzny niż
stoików, ale mimo wszystko Plotyn redukuje osobowość do jej duchowego
centrum, jak zrobią to potem także augustynizm i tomizm (R. De Smet 1977;
W. Granat, 1961). I tak terminologia i idea „osoby‖ wyrasta przede wszystkim
z niezwykłości fenomenu. W bliższej eksplikacji zachodzi tu, jak w przypadku
człowieka w ogóle, próba łączenia elementu cielesnego z duchowym,
ziemskiego z niebiańskim, doczesnego z wiecznym – w misterium jedynej w
swoim rodzaju subsystencji /Tamże, s. 73.
+ Ciało ludzkie częścią człowieka powiązaną luźno z psyche i duchem (nous)
przez przyczynowość sprawczą, nie zaś przez jedność osobową, Plotyn. Osoba
według Plotyna. „Plotyn (ok. 204-270), nawiązując do Platona i jego koncepcji
człowieka, uwznioślił ogromnie pojęcie ducha ludzkiego, ale nie posunął
naprzód samej idei osoby, gdyż dokonał radykalnej trychotomii człowieka.
Człowiek, według niego, jest zlepkiem ciała, psyche i ducha (nous),
związanych między sobą przez przyczynowość sprawczą, nie zaś przez
jedność osobową. Plotyn pisze, że nasza jaźń poznaje dlatego, że oddzielamy
się od ciała i od zanurzenia w życie biologiczne („żywina‖). Duchowa moc
postrzegania chwyta tylko umysłowe wizerunki w materii, nie zaś zmysłowe
przedmioty. Jaźń wypełniają myśli czyste. Dzięki nim rzeczy uprzednie w
stosunku do poznania są nasze, a my stajemy się bytem o konstrukcji „w
górę‖, stojąc na żywinie (ciele) niby na cokole. To, co wyżej od żywiny, to
człowiek prawdziwy, tamte doły to w ogóle „zwierzę‖. Człowiek utożsamia się
z duchem (nous) rozumnym. Ilekroć rozumujemy i pojmujemy, to czynimy to
„my‖, czyli dusze nasze, jako że rozumowania i pojmowania są działaniami
tylko duszy, niczego wyższego (Enneady, I, 1,7 – A. Krokiewicz, 1959, 49 n).
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Osoba zatem to jedynie Nous, duch rozumny‖ /Cz. S. Bartnik, Personalizm,
wyd. 2, Lublin 2000, s. 72/. „Neoplatonizm i cała filozofia aleksandryjska
powraca ostatecznie do pierwotnego, Homerowego rozumienia prosopon,
sprowadzając ludzi o duchach rozumnych do zbioru twarzy (masek)
zewnętrznych, chociaż wewnętrznie są one przyczepione do jednej głowy.
Człowiek nie jest jednością i myśli (rozumowania, pojmowania, idee) nie dają
jedności jaźni. Jakaś jedność człowieka może być co najwyżej skutkiem
działania Boga – Prajedni. Bóg Plotyna jest mniej antropomorficzny niż
stoików, ale mimo wszystko Plotyn redukuje osobowość do jej duchowego
centrum, jak zrobią to potem także augustynizm i tomizm (R. De Smet 1977;
W. Granat, 1961). I tak terminologia i idea „osoby‖ wyrasta przede wszystkim
z niezwykłości fenomenu. W bliższej eksplikacji zachodzi tu, jak w przypadku
człowieka w ogóle, próba łączenia elementu cielesnego z duchowym,
ziemskiego z niebiańskim, doczesnego z wiecznym – w misterium jedynej w
swoim rodzaju subsystencji /Tamże, s. 73.
+ Ciało ludzkie częścią człowieka. „Paweł wyraźnie odróżniał w człowieku
ciało, duszę i ducha (1 Tes 5, 23), nie głosząc bynajmniej filozoficznego
trychotomizmu. Ciało (soma, sarx) to czysto zewnętrzna, materialna,
przemijająca, zniszczalna strona człowieka (Rz 6, 12; 8, 11; 1Kor 15, 44; Kol
2, 11); dusza (psyche) jest tym, co zdaje się określać wszystkie przejawy
naturalnego życia człowieka (Rz 11, 3; 16, 4; Flp 2, 30; 1 Tes 2, 8) z
wyjątkiem aktów czysto intelektualnego poznania, których siedliskiem jest
nous, czyli umysł (Flp 4, 7; Rz 1, 20; Ef 3, 20), lub samo źródło tego życia (2
Kor 12, 12; Kol 3, 23; Ef 6, 6); duch (pneuma) to niekiedy wnętrze człowieka,
będące przeciwstawieniem ciała (1 Kor 5, 3. 5; 7, 34; 2 Kor 7, 1; Kol 2, 5),
najczęściej jednak – źródło życia nadprzyrodzonego, „duch, który z Boga jest‖
(1 Kor 2, 12), „duch wiary‖ (2 Kor 4, 13), „duch dziecięctwa Bożego‖ (Rz 8,
15). Ciało, dusza i duch nie są częściami składowymi, lecz pewnymi
aspektami człowieka jako indywiduum. Dopiero razem wzięte dają obraz
całego człowieka‖ K. Romaniuk, Antropologia biblijna. B. Nowy Testament, w:
Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1985, kol. 692-694, kol. 693.
+ Ciało ludzkie częścią człowieka. Trzy stopnie rozwoju duchowego. W
Traktacie szóstym Pryscylian wykorzystuje naukę o trychotomicznym
podziale człowieka, na ciało, duszę i ducha (por. 1 Tes 5,23), który jest też u
Grzegorza z Elwiry. Odpowiednio są trzy elementy człowieka doskonałego,
trzy sensy Pisma Świętego, trzy stopnie procesu doskonalenia człowieka. Są
one pryscyliańskim iluminizmie oparte na rozumieniu relacji między
„istnienie a poznaniem‖. Elementem najwyższym jest poznanie (Gnosis),
które objawia się w Piśmie Świętym. W1.1 133
+ Ciało ludzkie częścią integralną człowieka. Według Maksyma Wyznawcy
człowiek jest całością duszy i ciała. Wszystkim ludziom została powierzona
wolność. Aspekt jedności, integralności zrównoważony jest aspektem
odróżnienia. Podobieństwo osiągają tylko ludzie mądrzy i dobrzy, w
perspektywie ekonomii Bożej udzielonej stworzeniu. Bóg, stwarzając
substancję racjonalną, dał jej boskie właściwości, które podtrzymują
stworzenia (ton onton) w istnieniu: istnienie (to on), bycie na zawsze (to aei
on), dobroć i mądrość. Pierwsze dwie właściwości związał z substancją,
pozostałe dwie z ludzką wolą, aby człowiek osiągnął uczestnictwo w tym,
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
czym Bóg jest w swojej substancji. Obraz Boży wiąże się z substancją
człowieka, podobieństwo z dobrocią i mądrością. Dlatego osiągają je jedynie
ludzie dobrzy i mądrzy. A106 215
+ Ciało ludzkie częścią integralną człowieka. Według Maksyma Wyznawcy
człowiek jest całością duszy i ciała. Wszystkim ludziom została powierzona
wolność. Aspekt jedności, integralności zrównoważony jest aspektem
odróżnienia. Podobieństwo osiągają tylko ludzie mądrzy i dobrzy, w
perspektywie ekonomii Bożej udzielonej stworzeniu. Bóg, stwarzając
substancję racjonalną, dał jej boskie właściwości, które podtrzymują
stworzenia (ton onton) w istnieniu: istnienie (to on), bycie na zawsze (to aei
on), dobroć i mądrość. Pierwsze dwie właściwości związał z substancją,
pozostałe dwie z ludzką wolą, aby człowiek osiągnął uczestnictwo w tym,
czym Bóg jest w swojej substancji. Obraz Boży wiąże się z substancją
człowieka, podobieństwo z dobrocią i mądrością. Dlatego osiągają je jedynie
ludzie dobrzy i mądrzy. A106 215
+ Ciało ludzkie częścią integralnym człowieka. Człowiek według Tacjana nie
jest zwierzęciem rozumnym zdolnym do myślenia i nauki. Takie zdolności
wynikają z posiadania ducha. Tylko Bóg jest niecielesny, człowiek jest
ciałem, dusza jest spoiwem ciała, ciało podtrzymuje duszę. Bóg mieszka w
człowieku jedynie wtedy, gdy w człowieku jest duch. Ciało wraz z duszą
posiadają strukturę namiotu, domu, świątyni. Duch natomiast sprawia, że
człowiek jest namiotem, domem, świątynią Boga. Bóg stworzył człowieka
doskonałego, perfekcyjnego, ale nie idealnego (według stylu myśli Filona), nie
jako bezcielesną ideę, lecz jako ciało podtrzymujące duszę, jako duszę
jednoczącą ciało, czyniącą z niego organiczną całość, duszę jednoczącą się,
tworzącą jedną wspólną całość z materią. Dodał jeszcze Bóg ducha, który
mieszkał w tej świątyni Bożej obecności A103 89.
+ Ciało ludzkie częścią integralnym człowieka. Umysł sprowadzony do serca
nie oznacza, według Evdokimowa, tylko jakiegoś fragmentu życia człowieka,
lecz całą ludzka istotę, a więc ducha, duszą i ciało, czyli integralną osobę
ludzką. Cały człowiek uczestniczy w poznaniu oświecającym i w miłości
jednoczącej. Grzech pierwszych ludzi zniszczył tę jedność, wprowadzając
podział między rozum i serce, między poznanie i aksjologię. W wyniku tego
czysta myśl dyskursywna jest rozproszeniem bytu, wymagającym dopełnienie
w postaci intuicji ponadrozumowej, czyli aktu wiary. Źródłem wiary nie jest
człowiek. Nie chodzi tu o moc, którą hinduizm umieszcza w samym
człowieku. Jednak na płaszczyźnie poznawczej wiara to intuicja
przedpojęciowa,
bezpośrednie
poznanie
rzeczywistości.
W
sensie
personalnym wiara jest postawą integrującą wszystkie władze – myśli, wolę i
uczucia – w ludzkim sercu. B10 14
+ Ciało ludzkie częścią niższym w gnozie walentyniańskiej. Gnoza
walentyniańska dzieli ludzi na trzy grupy, określone w zależności od
pochodzenia. Ludzie „duchowi‖, czyści (pneumatyczni, pneumatycy), to
znaczy gnostycy, są „prawdziwymi chrześcijanami‖ i będą zbawieni
(predestynacja, Kalwin). Drugą grupę stanowią ludzie, którzy są owocem
Demiurga czy też boga „pośrednika‖ (psychiczni), z którymi gnostycy
utożsamiają chrześcijan należących do wielkiego Kościoła. Ludzie „cieleśni‖
(hyliczni) natomiast są wykluczeni z wszelkiego zbawienia. Wolność ludzka
nie odgrywa zatem żadnej roli w zbawieniu. C1.1 33.4
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ciało ludzkie częścią osoby ludzkiej „Analiza określenia osoby. Mysterium
personae może mieć różne ujęcia synchroniczne i diachroniczne. 1° Ujęcie
analityczne. Ontologicznie osoba to indywidualna subsystencja cielesnoduchowa, uwewnętrzniająca się w swą jaźń i zarazem transcendująca siebie,
aby się spełnić w Bogu oraz w innych ludziach i bytach. Bardziej
analitycznie: osoba jest to subsystencja esencjalno-egzystencjalna,
przedmiotowo-podmiotowa,
somatyczno-duchowa,
immanentna
i
transcendująca zarazem, rozwijająca się nieustannie tematycznie, będąca
bytem dla siebie przez bycie relacją do innych. 2° Opis jaźniowo wewnętrzny. Osoba to ktoś istniejący substancjalnie, stający się pełnym
bytem „jaźniowym‖ i dziejącym się ku wewnątrz. Jest to byt w sobie, „w
siebie‖, uistniający się w jaźń indywidualną i wspólnotową. „Uistnienie‖
oznacza zaistnienie, realizację, a także samorealizację istnieniową,
tematyczną i telematyczną. Osoba „w głąb‖ i wzwyż ma perspektywy
nieskończone. W pewnym sensie osobowe „ja‖ jest „zarodkiem‖
nieskończoności, 3° Wymiar „dziejowy‖. Osobę wypełnia jej współdzianie się
z całą rzeczywistością. Jako substancja ześrodkowująca się w jaźń
transcendentalną dzieje się ona w sobie i zarazem jako relacja do innych i do
całej rzeczywistości. Jest cała „historią‖, „dziejami‖, strumieniem stawania
się. Jest to Alfa, Centrum (Kentron) i Omega wszechdziejów. Jest to pramotyw, pra-obraz i prawzór wszelkiego stworzenia. Jest to rekapitulacja,
„głowa‖ i ultrasens wszelkiej rzeczywistości. Jest to „streszczenie‖, cel i
zasada wszelkiego dziania się. Bez osoby nie byłoby bytu ani jego
historyczności. 4° Rola. Osoba ludzka jest samoistnym – ze strony
stworzenia – podmiotem i zarazem przedmiotem Bożej ekonomii stwórczej i
zbawczej. Jest to ktoś spełniający się samoistnie w swej roli, którą jest, którą
„jest grany‖ i którą sam odgrywa czynnie we Wszechbycie. Jest to ktoś
utożsamiający się ze swą rolą, stający się sobą w ramach swej roli i dzięki
niej. W ten sposób osoba jest absolutnie sobą, a jednocześnie
niezastępowalnym punktem i elementem Uniwersalnej Sztuki Bytu‖ /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000,
s. 406/.
+ Ciało ludzkie częścią struktury człowieka. „Konsekwencje orzeczeń
kościelnych dla teologii systematycznej. Stopień pewności teologicznej
orzeczeń Magisterium Kościoła w aspekcie antropologii strukturalnej
powinien być odczytywany z kontekstu historycznego i doktrynalnego, w
jakim dany dokument się pojawia. Chodzi tu o podstawowe konsekwencje
pozytywne, stwierdzające określone prawdy, oraz negatywne, wykluczające
pewne poglądy. 1° Konsekwencje pozytywne: – Człowiek istnieje historycznie
i docelowo eschatycznie, jako „jedność diadyczna‖ w strukturze duszy i ciała,
bez ich utożsamienia, zmieszania w coś trzeciego i bez eliminowania (na
zawsze) któregokolwiek pierwiastka‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t.
1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 396/. „Jest on jednością ciała
i duszy w osobie ludzkiej. Osoba ludzka jest bytem złożonym (ens
compositum) tak, że sama dusza jest zawsze, nawet po śmierci człowieka i
przed zmartwychwstaniem ciała, czymś niepełnym (substantia incompleta).
Dusza ludzka jest substancjalna i samoistna (subsystentna). Jest ona
duchowa i w żaden sposób niesprowadzalna wewnętrznie do materii i ciała.
Jest jednostkowa, przysługuje każdemu ciału od momentu zapłodnienia i nie
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
stanowi jakiejś ponadindywidualnej „duszy wspólnej lub uniwersalnej‖. Z
chwilą zaistnienia jest nieśmiertelna i niezniszczalna; po śmierci człowieka
istnieje w jakiś sposób bez utraty tożsamości osoby. Przy najwyższej
waloryzacji ciała dusza zachowa zawsze prymat ontyczny, moralny i
ekonomio-zbawczy. Osoba ludzka posiada misterium wnętrza, które
konkretyzuje się w jaźni; w pochodnym znaczeniu i ciało partycypuje w tej
immanencji ludzkiej‖ /Tamże, 397.
+ Ciało ludzkie częścią struktury człowieka. „Niekiedy odróżnia się duszę od
ducha. W ten sposób św. Paweł modli się, aby "nienaruszony duch wasz,
dusza i ciało... zachowały się na przyjście Pana" (1 Tes 5, 23). Kościół
naucza, że rozróżnienie to nie wprowadza jakiegoś dualizmu w duszy. "Duch"
oznacza, że człowiek, począwszy od chwili swego stworzenia, jest skierowany
ku swojemu celowi nadprzyrodzonemu, a jego dusza jest uzdolniona do tego,
by była w darmowy sposób podniesiona do komunii z Bogiem.‖ KKK 367
„Tradycja duchowa Kościoła mówi także o sercu, w biblijnym sensie "głębi
jestestwa" (Jr 31, 33), gdzie osoba opowiada się za Bogiem lub przeciw
Niemu.‖ KKK 368. + Ciało ludzkie częścią struktury człowieka. „Niekiedy
odróżnia się duszę od ducha. W ten sposób św. Paweł modli się, aby
"nienaruszony duch wasz, dusza i ciało... zachowały się na przyjście Pana" (1
Tes 5, 23). Kościół naucza, że rozróżnienie to nie wprowadza jakiegoś
dualizmu w duszy. "Duch" oznacza, że człowiek, począwszy od chwili swego
stworzenia, jest skierowany ku swojemu celowi nadprzyrodzonemu, a jego
dusza jest uzdolniona do tego, by była w darmowy sposób podniesiona do
komunii z Bogiem.‖ KKK 367 „Tradycja duchowa Kościoła mówi także o
sercu, w biblijnym sensie "głębi jestestwa" (Jr 31, 33), gdzie osoba opowiada
się za Bogiem lub przeciw Niemu.‖ KKK 368. + Ciało ludzkie częścią
struktury człowieka. „Niekiedy odróżnia się duszę od ducha. W ten sposób
św. Paweł modli się, aby "nienaruszony duch wasz, dusza i ciało... zachowały
się na przyjście Pana" (1 Tes 5, 23). Kościół naucza, że rozróżnienie to nie
wprowadza jakiegoś dualizmu w duszy. "Duch" oznacza, że człowiek,
począwszy od chwili swego stworzenia, jest skierowany ku swojemu celowi
nadprzyrodzonemu, a jego dusza jest uzdolniona do tego, by była w darmowy
sposób podniesiona do komunii z Bogiem.‖ KKK 367 „Tradycja duchowa
Kościoła mówi także o sercu, w biblijnym sensie "głębi jestestwa" (Jr 31, 33),
gdzie osoba opowiada się za Bogiem lub przeciw Niemu.‖ KKK 368. + Ciało
ludzkie częścią struktury człowieka. Antroplogia Pryscyliana jest daleka od
gnostyckich wizji człowieka, od gnostyckiego determinizmu i od
manichejskiego dualizmu. Człowiek nosi w sobie od początku „pieczęć
ducha‖, wyznaczającą jego powołanie, powołanie uniwersalne do zbawienia.
Potrzebuje potwierdzenia (konfirmacja), która zostaje dana przez
„zamieszkiwanie Ducha Świętego‖ w drugim narodzeniu, czyli w chrzcie
świętym. Wtedy człowiek zostaje wyposażony w pełni, aby mógł osiągnąć swe
przeznaczenie. Pryscylian mówi o trzech elementach w człowieku – „ciałodusza-duch‖. Dlatego człowiek posiada „trójforemne‖ prawo w relacji do
trzech elementów, które tworzą człowieka w jego całości i kierują go do
doskonałości. W1.1 123
+ Ciało ludzkie częścią widzialną i zmysłową człowieka. Człowiek złożony z
ciała i duszy, według Dydyma Aleksandryjskiego, (komentarz do Księgi
Rodzaju). „W jego dziele O zasadach czytamy: „Jak zatem mówimy, że
26
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
człowiek składa się z ciała, duszy i ducha, tak samo i Pismo święte, którego
szczodrobliwość Boża udzieliła dla zbawienia ludzi‖ /De principiis IV 2, 4,
SCh 268, 312, tłum. ST. Kalinkowski, ŻMT 1, 340/. U Orygenesa stwierdzić
więc można „dwie koncepcje antropologiczne, oraz konsekwentnie do nich,
dwie zasady hermeneutyczne‖ /Por. E. Stanula, Orygenes – nauczyciel życia
duchowego…, s. 9/. Wzmiankowany wyżej spór zwolenników dwu
przeciwstawnych antropologii toczy się o rozumienie ducha w człowieku. Nie
ma wątpliwości ani co do duszy, ani co do ciała. […] Na określenie ciała
używa Dydym dwu greckich rzeczowników: (τό σωμα) i (ή σάρξ). […] czy
wymienione wyżej terminy greckie są u Dydyma synonimiczne, czy też każdy
z nich posiada osobne, ściślejsze pole znaczeniowe?‖ /R. Nakonieczny,
Terminy: τό σωμα, ή σάρξ w Komentarzu Dydyma Aleksandryjskiego, „Vox
Patrum‖ 20 (2000) t. 38-39, 223-235, s. 224/. Termin człowiek wewnętrzny
jest u niego synonimem terminu dusza. Źródłem tego określenia jest
fragment z Listu do Rzymian: „Mam upodobanie w Prawie Bożym według
wewnętrznego człowieka‖ (Rz 7, 22). Ciało natomiast jest częścią widzialną i
zmysłową człowieka. „Dusza, i jedynie dusza, jest niematerialna i rozumna
oraz, że ciało, to znaczy: tylko ciało, obdarzone jest formą‖ /Tamże, s. 225.
+ Ciało ludzkie Część człowieka funkcjonalna jedna z najważniejszych, w
którym także może się przejawiać osobowość człowieka. „Antropologia
biblijna Starego Testamentu kształtowała się w ścisłym związku z rozwojem
objawienia ST i NT oraz stosownie do mentalności środowiska. Najważniejszą
rolę spełniał nefesz. „W ST jest mowa o innym jeszcze pierwiastku danym
przez Boga – duchu, rozumianym jako życiodajna siła bądź jako podmiot
wrażeń i myśli. W ocenie roli ducha tradycje biblijne różnią się znacznie;
tradycja jahwistyczna pojmuje go raczej jako charyzmatyczny dar Boży,
przysługujący tylko osobom spełniającym w Izraelu specjalne funkcje; w
tradycji kapłańskiej rozumiany jest jako siła uzdalniająca każdego członka
ludu Bożego do życia i czynów według wskazań Jahwe‖ /L. Stachowiak,
Antropologia biblijna. A. Stary Testament i środowisko judaistyczne, w:
Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1985, kol. 689-692, kol. 690/. „Większość ksiąg używa terminu
„duch‖ w obu znaczeniach lub nawet zamiennie z nefesz (Job 7, 11; 12, 10;
26, 9) albo neszamah (Job 4, 9; 27, 3; 33, 4; Iz 42, 5; 57, 16). Jedną z
najważniejszych części funkcjonalnych człowieka jest ciało (basar), w którym
także może się przejawiać osobowość człowieka (podobnie jak w nefesz – Job
14, 22; Ps 63, 2; 84, 3); może ono być podmiotem myśli i uczuć (Ps 6, 3; 16,
9; 63, 2; 84, 3; Prz 16, 24; Jr 23, 9). Począwszy od tradycji elohistycznej, a
zwłaszcza kapłańskiej, ciało ujmowane było coraz wyraźniej jako wykładnik
słabości i przemijalności człowieka zarówno na płaszczyźnie życia fizycznego,
jak i etycznego. ST przeciwstawia je niekiedy nieprzemijalnemu i
wszechmocnemu Bogu (2 Krn 32, 8) lub mocy udzielonej przez niego
człowiekowi, tj. duchowi (Iz 31, 3; 40, 6-7; Ps 56, 5). Wyraźne przeciwieństwa
między duchem i ciałem występują w starym, ale budzącym kontrowersje
tekście Rdz 6, 3: Nie może pozostawać duch mój w człowieku zawsze, gdyż
człowiek jest istotą cielesną‖. Żaden jednak tekst ST nie wykazuje dualizmu
antropologicznego
w
sensie
wewnętrznego
rozdwojenia
na
dwa
antagonistyczne pierwiastki w człowieku: duch i ciało. Niemniej jednak
27
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
negatywna ocena ciała stanowiła punkt wyjścia do dualistycznej koncepcji
człowieka w literaturze międzytestamentalnej‖ /Tamże, kol. 691.
+ Ciało ludzkie Człowiek ciałem samym, albo samym duchem, albo czymś
trzecim jednorodnym, monizm antropologiczny. „Konsekwencje orzeczeń
kościelnych dla teologii systematycznej. Stopień pewności teologicznej
orzeczeń Magisterium Kościoła w aspekcie antropologii strukturalnej
powinien być odczytywany z kontekstu historycznego i doktrynalnego, w
jakim dany dokument się pojawia. Chodzi tu o podstawowe konsekwencje
pozytywne, stwierdzające określone prawdy, oraz negatywne, wykluczające
pewne poglądy. 2° Konsekwencje wykluczające. E contra pewne poglądy i
teorie są wykluczone: Monizm antropologiczny – według którego człowiek
miałby być albo samym ciałem, albo samym duchem, albo czymś trzecim
jednorodnym. Skrajny dualizm (platonizm, aleksandrynizm, neoplatonizm,
pryscylianizm) – według którego dusza należy do Boskiego świata, ciało zaś
miałoby być czymś negatywnym, a nawet sprzecznym z duszą (soma sema –
„ciało grobem‖). Manicheizm – według którego materia jest z natury swej zła
oraz źródłem zła, grzechu i degradacji duszy, a odkupienie i zbawienie człowieka miałoby polegać na całkowitym „wyzwoleniu się‖ z więzów ciała,
materii i świata. Teoria „duszy wspólnej‖ – według której dusza indywidualna
nie jest duchowa (rozumna) ani nieśmiertelna, a jest jedynie przejawem
„duszy wspólnej‖ (anima communis), tzn. jednej wspólnej całemu rodzajowi
ludzkiemu (dopiero ta ma być rozumna, duchowa i nieśmiertelna – wpływy
indyjskie). Kartezjański dualizm – według którego dusza jako „ja myślące‖
(ego cogitans) czy „duchowa świadomość‖ (conscientia spiritualis) istnieje i
działa całkowicie niezależnie od ciała, jest absolutnie sama w sobie i sama
dla siebie, a z ciałem (res extensa) jest związana całkowicie akcydentalnie.
Empiryzm i sensualizm (Demokryt, J. Locke, D. Hume, E. Mach, E. de
Condillac) uczący, że dusza nie jest substancją własną ani tym bardziej
subsystencją, lecz tylko wiązką zmysłowych wrażeń, percepcji i doznań‖ /Cz.
S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin
2000, s. 397/. Nowożytny monizm idealistyczny (heglizm, spirytualizm) –
według którego człowiek jest tylko duchem (myślą, ideą, logosem,
świadomością), a ciało jest jednym z rodzajów przejawów ducha.
„Psychicyzm‖ materialistyczny (marksizm, strukturalizm, lingwistycyzm) –
według którego dusza duchowa jest tylko epifenomenem materii czy
organizmu biotycznego, ontycznie istnieje raczej jedynie psyche, która
„produkuje‖ myśl, świadomość, nieświadomość (i inne zjawiska uważane
kiedyś za produkt duszy duchowej) wyłącznie na podstawie fizjologii
nerwowo-mózgowej‖ /Tamże, s. 398.
+ Ciało ludzkie człowiek przemieniło się z obrazu Bożego w ciało ogarnięte
ciemnościami. Narodziny po grzechu pierwszego człowieka dokonują się jako
wejście w ciemne więzienie. Rewolucja spowodowana przez grzech
pierwszych rodziców przemieniła ciało z obrazu Bożego w ciało ogarnięte
ciemnościami. Dlatego narodziny są wejściem w teren obcy i wrogi, z którym
trzeba walczyć, gdyż stara się zniewolić człowieka. Ciało nie jest złe samo w
sobie, jest przeniknięte ciemnościami grzechu, zdeformowane. Przeważa w
nim element niższy, „proch-ciemności‖. Staje się zabawką w rękach Zła‖.
W1.1 130
28
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ciało ludzkie człowiek ukształtowany przez Boga na obraz i podobieństwo
Boże. Godność wpisana jest w projekt człowieka. Człowiek bowiem to „ciało
ukształtowane na obraz i podobieństwo Boże‖. Ciało-człowiek, utworzony,
wymodelowany i ożywiony specjalną siłą witalną, stworzoną przez Boga
specjalnie dla człowieka, posiada doskonałą strukturę i pozostaje doskonale
wyposażony dla realizowania swej życiowej podróży. Przywilej człowieka
polega na powiązaniu z Bogiem, jego Modelem. Fundamentem jego godności
jest fakt, ze został stworzony na obraz i podobieństwo Boże. Prudencjusz
opisuje relacje między człowiekiem i Bogiem, stosując wielość terminów,
tworzących spójne pole leksykalne: facies, habitus, os, effigies, vultus,
similitudo, simulacrum, enigma, figura, forma, imago, speculum, figmen,
templum, pignus itp. W1.1 176
+ Ciało ludzkie czymś niegodnym uwagi. Człowiek przedmiotem historii a nie
podmiotem, według poglądów dawniejszych, „tzn. Bóg tworzył historię
uniwersalną, a ta historia kształtowała we wszystkim losy człowieka. Czas i
przestrzeń miały być absolutnie anizotropowe, tzn. jednokierunkowe,
nieodwracalne, nieodmienne. Człowiek nie był historią i nie tworzył historii w
niczym. Kierowała nim cała, znana plejada bóstw determinujących dzieje […]
Toteż wielu chrześcijan oceniało negatywnie historyczność człowieka.
Czyniono to z kilku podstawowych względów: a) Uważano, że historyczność
człowieka wiąże się ściśle z czasowością i przestrzennością. Tymczasem czas
i przestrzeń są czymś materialnym, kosmicznym. Obejmują one co najwyżej
ciało człowieka, a więc tę „niższą‖ stronę. Nie dotyczą zaś duszy,
przynajmniej bezpośrednio. Dusza ludzka, stworzona bezpośrednio przez
Boga, wkracza w czasoprzestrzeń z zewnątrz. Śmierć człowieka polega z kolei
na „wyjściu‖ człowieka z czasoprzestrzeni. b) Podobnie mówiono, że
historyczność człowieka musi oznaczać jego dogłębną zmienność.
Tymczasem Compositum humanum w swej istocie jest i pozostanie zawsze
takie samo: natura rozumna. Człowiek jest ujmowany metafizycznie a więc w
abstrakcji od jego zmiennych postaci biologicznych: od zygoty po starczą
zgrzybiałość. Może się zmieniać jedynie warstwa przypadłościowa: organizm,
cechy psychiczne, czyny, wytwory. W istocie swej człowiek nie może być
historyczny, bo na pewnych etapach, np. w stanie embrionalnym, nie byłby
człowiekiem. c) Uczy się niemal powszechnie, że nie mają nic wspólnego z
historycznością podstawowe korelaty życia duchowego człowieczeństwa: idee,
normy moralne, dobro, prawda, inne wartości. Niektórzy rozciągają
niezmienność także na wytwory ducha: piękno, wiedzę, niektóre prawa,
zachowania się, sztukę itp. taka niezmienność ma rzekomo wytyczać jakieś
„stałe‖ parametry życia ludzkiego, których nie da się pogodzić z potokiem
zmian historycznych. d) Utrzymuje się nieraz, że historyczność człowieka
należy do tego typu ograniczeń bytowania, z którego trzeba się wyzwalać,
uwalniać i wyswobadzać. Historyczność sama z siebie ma spychać człowieka
ku nicości, przemijalności, doczesności. Człowiek natomiast chce trwać
wiecznie, być zawsze i żyć w pełni. Człowiek pragnie nieskończoności i
nieograniczoności całym swym jestestwem. Dlatego musi wyrywać się z
ograniczeń, jakie niesie ze sobą historia doczesna‖ /Cz. S. Bartnik, Historia i
myśl, Lublin 1995, s. 60.
+ Ciało ludzkie Ćwiczenie cielesne nie na wiele się przyda. „Duch zaś
otwarcie mówi, że w czasach ostatnich niektórzy odpadną od wiary,
29
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
skłaniając się ku duchom zwodniczym i ku naukom demonów. [Stanie się to]
przez takich, którzy obłudnie kłamią, mają własne sumienie napiętnowane.
Zabraniają oni wchodzić w związki małżeńskie, [nakazują] powstrzymywać
się od pokarmów, które Bóg stworzył, aby je przyjmowali z dziękczynieniem
wierzący i ci, którzy poznali prawdę. Ponieważ wszystko, co Bóg stworzył, jest
dobre, i niczego, co jest spożywane z dziękczynieniem, nie należy odrzucać.
Staje się bowiem poświęcone przez słowo Boże i przez modlitwę.
Przedkładając to braciom, będziesz dobrym sługą Chrystusa Jezusa,
karmionym słowami wiary i dobrej nauki, za którą poszedłeś. Odrzucaj
natomiast światowe i babskie baśnie! Sam zaś ćwicz się w pobożności! Bo
ćwiczenie cielesne nie na wiele się przyda; pobożność zaś przydatna jest do
wszystkiego, mając zapewnienie życia obecnego i tego, które ma nadejść.
Nauka to zasługująca na wiarę i godna całkowitego uznania. Właśnie o to
trudzimy się i walczymy, ponieważ złożyliśmy nadzieję w Bogu żywym, który
jest Zbawcą wszystkich ludzi, zwłaszcza wierzących. To nakazuj i tego
nauczaj! Niechaj nikt nie lekceważy twego młodego wieku, lecz wzorem bądź
dla wiernych w mowie, w obejściu, w miłości, w wierze, w czystości! Do
czasu, aż przyjdę, przykładaj się do czytania, zachęcania, nauki. Nie
zaniedbuj w sobie charyzmatu, który został ci dany za sprawą proroctwa i
przez nałożenie rąk kolegium prezbiterów. W tych rzeczach się ćwicz, cały im
się oddaj, aby twój postęp widoczny był dla wszystkich. Uważaj na siebie i na
naukę, trwaj w nich! To bowiem czyniąc i siebie samego zbawisz, i tych,
którzy cię słuchają‖ (1 Tym 4, 1-16).
+ Ciało ludzkie dane człowiekowi w akcie stworzenia W Księdze Rodzaju
człowiek otrzymuje „Imię StworŻyciela‖. Bóg przekazał człowiekowi swoje
imię, tchnął w człowieka swoje imię, a więc też istnienie na obraz Boży.
Przekazał swe imię poprzez akt tchnienia i ukształtowanie ciała, co w sumie
jest jednym aktem (według Justyna). W nowym narodzeniu, w anagénnesis
człowiek nowy otrzymuje Imię Boga w całej pełni Objawienia, czyli Imię Boga
Trójjedynego, który modeluje nowego człowieka jako StworŻyciel, Zbawiciel i
Duch Święty A103 86.
+ Ciało ludzkie darem Bożym danym człowiekowi w akcie stwórczym. „Darem
Bożym jest dusza ludzka (nefesz, ruah) jako „tchnienie Boże‖. Jest to dar
duchowy. W ślad za tym idą konkretne dary ponadcielesne: władze duszy,
zdolności, wymiar artystyczny człowieka, skarbiec poznań i doświadczeń,
pojęcia, idee, moc dążeń i miłości, uczucia wyższe, energie psychiczne,
twórczość kulturowa, techniczna, socjalna, odkrywanie jaźni. Wszystko to
jest zakorzenione w istocie, temacie i akcie daru Bożego, który można
nazwać „łaską antropogenetyczną‖. Według biblijnej nauki o stworzeniu
wszystkie wielkości materialne, psychiczne i duchowe, choć bezpośrednio
lokują się w bycie ludzkim, to jednak ostatecznie wywodzą się z aktu
stwórczego i z Praobrazu Bożego, który Stwórca realizuje w świecie, są
czystym darem Boga. Inna była koncepcja Sumerów i Greków, którzy uczyli,
że człowiek został stworzony jako pomoc dla życia bogów. Człowiek więc
pochodzący z daru, mimo swego osobowego charakteru, nie może uważać się
za byt absolutnie autonomiczny ani nie może uważać świata za swoją
własność, za swoją wyłączną scenę lub za rodzaj swojego łupu (zdobyczy):
„Cóż masz, czego byś nie otrzymał? A jeśliś otrzymał, to czemu się chełpisz,
tak jakbyś nie otrzymał?‖ (1 Kor 4, 7). Z tej racji, że dusza jest darem, i to
30
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wszystko, co osoba ludzka wypracuje, jest pewną konsekwencją daru‖ /Cz.
S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin
2000, s. 321.
+ Ciało ludzkie darem od Boga. Bóg kształtuje całego człowieka, a nie tylko
jego duszę, tchnie życie ludzkie (neshamah; synonim nefesz) a nie „duszę‖.
Rezultatem jest „byt żyjący‖ (nefesz hajjā). Bez tchnienia Bożego jest tylko
proch ziemi. Człowiek ukształtowany jest z ziemi: adam, który wyszedł z
adamach, co tłumaczy się w języku łacińskim jako homo-humus. Adam wróci
do adamach (Rdz 3, 19) A1 31. Człowiek jest stworzony na obraz Boży, ma
relację z ziemią i z Bogiem, jednocześnie jest na dole, na ziemi i na górze, u
Boga. Jest całkowicie zależny od Boga, wszystko posiada jako dar, a przede
wszystkim intelekt, wolną wolę i uczucia A1 32. Cały człowiek jest z ziemi i z
Boga: i w wymiarze cielesnym i w wymiarze duchowym. Wolność wynika z
relacji z Bogiem. Odejście od Boga, aczkolwiek wyrażone przez wolną wolę,
oznacza utratę wolności. Wolność polega na możności rozwoju i na
odpowiedzialności. Człowiek nie jest tylko odbiorcą. Największym darem jest
możność uczestniczenia w dziele kształtowania świata. Człowiek ma swój
osobisty udział, co wyraża się w osobistej jego odpowiedzialności A1 34.
+ Ciało ludzkie dąży w sposób naturalny do przemiany w ciało duchowe.
Evdokimow mówi o dwóch stanach jaźni: fizyczne i duchowe. Powiązanie
między nimi jest ciągłe, jest konstytuowane przez ludzką naturę. Jednak
prawidłowe funkcjonowanie tych dwóch poziomów zależy od współpracy
natury i łaski. Tylko Bóg daje łaskę integrująca ludzką osobę. Łaska została
dana już w akcie Stworzenia, dlatego jest „nadprzyrodzenie naturalna‖.
Wobec tego postępowanie zgodne z naturą (człowieka) jest postępowaniem
zgodnym z łaską. Łaska i natura dopełniają się nawzajem. Tak więc serceumysł jest ośrodkiem zarazem fizycznym i duchowym, a także miejscem
połączenia się natury z łaską przebóstwiającą. Ciało (ciało psychiczne) w
sposób naturalny dąży do przemiany w ciało duchowe. B10 14
+ Ciało ludzkie definiowane jako zjednoczone z duszą. Pojawia się w
momencie zaistnienia duszy. Przedtem, w procesie ewolucji, jest tylko ciało
człowiecze. „Dusza ma początek – jakiś bliżej nieokreślony punkt, przed
którym nie istniała, a po którym zaczyna istnieć. Powstała ona inaczej niż
ciało utworzone poprzez jakieś przetransformowanie materii. Początek duszy
to wydarzenie innego rodzaju, to pojawienie się czegoś całkowicie z niebytu,
prawdziwe stworzenie z nicości, a nie tylko jakaś transformacja Tworzenie
ciała dokonuje się wewnątrz historii. Stworzenie duszy to wejście w historię
czegoś spoza jej obszaru. Spoglądając z wnętrza historii, zadać można
pytanie: w jaki sposób powstające ciało człowieka nawiązuje relację z duszą,
jaki jest początek tej relacji i dalsze jej trwanie? Mówiąc o początku duszy
wolno dać odpowiedź wymijającą, mianowicie, że dokonuje się to w obszarze,
który nie jest możliwy do przeniknięcia – w „punkcie‖ osobliwym. Pozostaje
jednak pytanie o więź między ciałem a duszą podczas dalszego życia
człowieka. Jaki jest związanie tego, co materialne, z tym co duchowe? Jaka
jest więź duszy ludzkiej w człowieku – przed jego śmiercią – z obszarem
wieczności? Czy jest ona bardzo ściśle związana z ciałem i czasem, czy też
związana jest raczej w sposób dość luźny? Czy bardziej należy do świata
czasoprzestrzeni, czy też raczej do aczasowej wieczności? Od dwóch tysięcy
lat historia jest kształtowana mocą Jezusa Chrystusa. Wszystko co
31
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
następuje, kształtowane jest w ścisłym związku z działaniem Chrystusowej
mocy. Moc ta sięga również wstecz, obejmując także panowanie nad przeszłością. W całości jej obszaru wyodrębniają się miejsca uprzywilejowane.
Relacja między Chrystusem a historią nie jest jednorodna, posiada
skomplikowany kształt uzależniony od wielu różnych czynników. Najbardziej
uprzywilejowanym miejscem jest historia życia Jezusa jako śmiertelnego
człowieka, od poczęcia do śmierci oraz okres historii do zesłania Ducha
Świętego. Dalsza historia zawiera w sobie uprzywilejowany nurt życia
Chrystusowego Kościoła – a w tym nurcie miejsce szczególne – zajmuje
sprawowanie liturgii‖ /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję
teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 124.
+ Ciało ludzkie Demony odgrywały wielką rolę w okultyzmie średniowiecza.
Tzw. dewas oznaczające duchy, które nie mają ciała indywidualnego i nigdy
nie były ludźmi, znane były już w Indiach oraz Persji. Średniowieczny
okultyzm twierdził, że każdym człowiekiem rządzi potężny demon. Jeśli mag
ceremoniami i zaklęciami zdołał zjednać sobie przychylność i współdziałanie
demona rządzącego danym człowiekiem, mógł nań wywrzeć wpływ magiczny,
opanować jego wolę, szkodzić mu lub pomagać (Świtkowski J., Okultyzm i
magia w świetle parapsychologii, Oficyna Wydawnicza Polczek, [reprint],
Kraków 1990, s. 253-254). Praktyka ta ma szerokie zastosowanie i dzisiaj w
tzw. magii sympatycznej.
+ Ciało ludzkie deprecjonowane alumbrados znani w Hiszpanii już w wieku
XVI, działali również w wieku XVII. Dnia 9 maja 1623 roku kardynał Andrés
Pacheco, arcybiskup Sewilli i inkwizytor generalny, potępił 76 tez
nieortodoksyjnych głoszonych przez oświeconych. Pierwsza większa grupa
działała w roku 1525 w Toledo, później w latach 1570-1579 w miejscowości
Llarena, a wreszcie w roku 1623 w Andaluzji. Odrzucali oni wszelkie
pośrednictwo łączące człowieka z Bogiem, w tym sakramenty i w ogóle
Kościół. Człowiek według nich kontaktuje się z Bogiem bezpośrednio, poprzez
modlitwę wewnętrzną /M. Andrés Martínez, La espiritualidad espaðola en el
siglo XVII, w: Historia de la Teologia Espaðola, t. II: Desde fines del siglo XVI
hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación
Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 271/.
Uważali siebie za bezgrzesznych, już zbawionych. Byli podobni do ruchu
pietystów w protestantyzmie. Było ich niewielu, jednak ich poglądy były
znaczące w historii duchowości hiszpańskiej, jako nieustanne zagrożenie
/Tamże, s. 272/. Mistycy ortodoksyjni chcieli zachować integralność
człowieka, dowartościowując ciało ludzkie. Nurty nieortodoksyjne zmusiły
teologów ortodoksyjnych do udoskonalenia ich wypowiedzi /Tamże, s. 273/.
Inny nurt stanowili perfekcjoniści, powiązani z mistyką nadreńską. Byli oni
prekursorami idealizmu głoszonego przez Leibniza. Głosili oni, że
najdoskonalsza jest bezpośrednia jedność z prawdą niestworzoną, czyli z
Bogiem. Doskonałość polega na wyłączeniu się z wszystkich działań
wewnętrznych i zewnętrznych. Odmianą tego nurtu stanowi kwietyzm
/Tamże, s. 274/. Punktem wyjścia kwietyzmu jest dzieło Bernardino de
Laredo Subida del Monte Siñn (1538) mówiąca o czystej kontemplacji duszy
spoczywającej w Bogu. W drugim wydaniu autor zrezygnował z formuł typu
„czysty duch‖ /Tamże, s. 275.
32
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ciało ludzkie dla Pana, a Pan dla ciała. „Czy odważy się ktoś z was, gdy
zdarzy się nieporozumienie z drugim, szukać sprawiedliwości u
niesprawiedliwych, zamiast u świętych? Czy nie wiecie, że święci będą
sędziami tego świata? A jeśli świat będzie przez was sądzony, to czyż nie
jesteście godni wyrokować w tak błahych sprawach? Czyż nie wiecie, że
będziemy sądzili także aniołów? O ileż przeto więcej sprawy doczesne! Wy
zaś, gdy macie sprawy doczesne do rozstrzygnięcia, sędziami waszymi
czynicie ludzi za nic uważanych w Kościele! Mówię to, aby was zawstydzić.
Bo czyż nie znajdzie się wśród was ktoś na tyle mądry, by mógł rozstrzygać
spory między swymi braćmi? A tymczasem brat oskarża brata, i to przed
niewierzącymi. Już samo to jest godne potępienia, że w ogóle zdarzają się
wśród was sądowe sprawy. Czemuż nie znosicie raczej niesprawiedliwości?
Czemuż nie ponosicie raczej szkody? Tymczasem wy dopuszczacie się
niesprawiedliwości i szkody wyrządzacie, i to właśnie braciom. Czyż nie
wiecie, że niesprawiedliwi nie posiądą królestwa Bożego? Nie łudźcie się! Ani
rozpustnicy, ani bałwochwalcy, ani cudzołożnicy, ani rozwięźli, ani mężczyźni
współżyjący z sobą, ani złodzieje, ani chciwi, ani pijacy, ani oszczercy, ani
zdziercy nie odziedziczą królestwa Bożego. A takimi byli niektórzy z was. Lecz
zostaliście obmyci, uświęceni i usprawiedliwieni w imię Pana naszego Jezusa
Chrystusa i przez Ducha Boga naszego. Wszystko mi wolno, ale nie wszystko
przynosi korzyść. Wszystko mi wolno, ale ja niczemu nie oddam się w
niewolę. Pokarm dla żołądka, a żołądek dla pokarmu. Bóg zaś unicestwi
jedno i drugie. Ale ciało nie jest dla rozpusty, lecz dla Pana, a Pan dla ciała.
Bóg zaś i Pana wskrzesił i nas również swą mocą wskrzesi z martwych. Czyż
nie wiecie, że ciała wasze są członkami Chrystusa? Czyż wziąwszy członki
Chrystusa będę je czynił członkami nierządnicy? Przenigdy! Albo czyż nie
wiecie, że ten, kto łączy się z nierządnicą, stanowi z nią jedno ciało? Będą
bowiem – jak jest powiedziane – dwoje jednym ciałem. Ten zaś, kto się łączy z
Panem, jest z Nim jednym duchem. Strzeżcie się rozpusty; wszelki grzech
popełniony przez człowieka jest na zewnątrz ciała; kto zaś grzeszy rozpustą,
przeciwko własnemu ciału grzeszy. Czyż nie wiecie, że ciało wasze jest
świątynią Ducha Świętego, który w was jest, a którego macie od Boga, i że
już nie należycie do samych siebie? Za [wielką] bowiem cenę zostaliście
nabyci. Chwalcie więc Boga w waszym ciele!‖ (1 Kor 6, 1-20).
+ Ciało ludzkie dobrem. Prawa naturalne nie są złe (posiadają misję Bożą,
która polega na służeniu człowiekowi, aby mógł on zrealizować swe zadanie).
Poczęcie, narodzenie, ciało zmysłowe, ciało ludzkie, społeczność ziemska,
świat, nie są złe, stają się złe wtedy, gdy Książę Ciemności posługuje się
nimi, by nakłonić człowieka, by go naśladował. Zło polega na wypaczonym
używaniu rzeczy stworzonych, dla spowodowania zła człowiekowi. Diabeł nie
posiada absolutnej mocy, nie sprawia zła i grzechu, a jedynie stara się
oszukać, wpływać, kusić; jednak nie potrafi pozbawić człowieka wolności.
W1.1 121
+ Ciało ludzkie doceniane przez czystość. Czystość konsekrowana w centrum
stawia relację miłości do Boga w Chrystusie, nie zaś przekonanie o istotnej
wyższości wartości duchowych nad wartościami ciała. „Czystość przypomina
raczej, że jednostronnie widziane ciało nie jest kluczem do szczęścia osoby, a
tym samym nie jest ono również kluczem do szczęścia w sferze seksualnej.
Klucz ten leży raczej w całości tego, kim jest osoba, i we właściwej jej
33
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dynamice. Przedstawiona tu interpretacja czystości wysuwa na pierwszy plan
doświadczenie wstydu seksualnego. […] Wstyd może się również wiązać z
dobrem, które przynależy do wnętrza osoby i które mogłoby zostać
naruszone, jeśli wystawione zostanie na widok publiczny. Wstyd wiąże się z
faktem, że miłość seksualna jest jednym z najbardziej podstawowych i
zarazem najdelikatniejszych doświadczeń osobowych. Służy on temu, aby
fascynacja wartościami seksualnymi ciała prowadziła do przeżycia wartości
osoby, a nie przeszkadzała mu. Wstyd chroni osobę przed reakcjami
seksualnymi, które jej ciało wywołuje w innych, a także chroni ja sama przed
relacjami seksualnymi własnego ciała, ocalając tym samym możliwość
miłością‖ F1W063 163.
+ Ciało ludzkie doceniane przez katolicyzm. Dysputa na temat
człowieczeństwa Chrystusa była ważnym elementem teologii hiszpańskiej
wieku XVI. Interioryzm propagowany przez alumbrados, erazmian i
protestantów wiązał się z niedocenianiem człowieczeństwa Chrystusa.
Zgodnie z Objawieniem, pośrednictwo ludzko-boskie Osoby Chrystusa
dotyczy całości człowieczeństwa, pierwiastka duchowego i cielesnego. Stąd
ważność hierarchii, sakramentów, ciała ludzkiego, zmysłów, pracy fizycznej.
Osuna mówiąc o przenajświętszym Człowieczeństwie Chrystusa myślał
również o ciele Chrystusa, zwyczajnym, ludzkim, jak u wszystkich innych
ludzi /M. Andrés Martínez, La espiritualidad espaðola en el siglo XVII, w:
Historia de la Teologia Espaðola, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la
actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria
Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 263/. Wielu świętych
jakby zapomniało o swoich zmysłach. Mistyka hiszpańska zanurzona jest w
specyficzny nurt myśli chrześcijańskiej. Hiszpanie zawsze podkreślali
człowieczeństwo Chrystusa, podczas gdy na Wschodzie podkreślano zbyt
radykalnie Jego bóstwo. Całość natury ludzkiej zapośredniczona jest w
Bóstwo, u Chrystusa poprzez unię hipostatyczna, u osób ludzkich poprzez
oczyszczenie mistyczne. Na drodze prowadzącej do zjednoczenia z Bogiem
konieczny jest wysiłek człowieka. Mistyka nie polega na wschodzeniu w
bezosobowy obłok boskości, lecz na umacnianiu relacji z Osobami Bożymi.
Dlatego mistyka powinna najpierw jednoczyć człowieka z Jezusem
Chrystusem. Naśladując Jezusa człowiek zmierza drogą pewną i owocną.
Tymczasem jeszcze w XX wieku Brunner odrzuci możliwość łączenia mistyki
z naśladowaniem Jezusa historycznego (Die Mystik oder das Wort): albo
mistyka, albo słowo Boże i pośrednictwo Chrystusa. W wieku XVI św. Teresa,
Osuna i Laredo w połączeniu tym nie dostrzegali jakiegokolwiek problemu.
Problem zauważyli dopiero Św. Jan od Krzyża oraz teologowie dominikańscy.
Ze szczególną ostrością ujawnił się on w kryzysie modlitewnym u
franciszkanów, dominikanów jezuitów, wskutek pojawienia się nurtu los
recogidos. Jezuici akcentowali naśladowanie Jezusa. Ich medytacje były
poświęcone rozważaniom wydarzeń historii Jezusa. Inni natomiast
przechodzili do etapu, w którym nie było żadnej historii, wyobrażeń, pojęć, a
tylko bezsłowne trwanie w miłosnym milczeniu /Tamże, s. 264.
+ Ciało ludzkie doceniane przez teologię po Soborze Watykańskim II. „Dusza,
która skupia w całość moją substancję, twarda perła w zagłębieniu muszli,
pewnego dnia całkowicie siebie odda (Thomas Merton)‖ /A. Grün OSB, W.
Müller, Czym jest dusza?, Przekł. Juliusz Zychowicz, Wydawnictwo WAM,
34
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Kraków 2010, s. 5/. [Co jest substancją człowieka? Czy dusza jest energią
tworząca z części substancji człowieka całość? Nie jest dusza substancją?
Jeżeli jest tylko energią, to dlaczego jest „twarda‖? Gdy się odda całkowicie to
już jej nie będzie? To co wtedy zostanie z człowieka?]. Wydawcy modlitewnika
Gotteslob w roku 1975 uznali, że nie powinno się mówić o duszy człowieka, a
tylko o życiu człowieka. Czym wobec tego jest człowiek, z czego się składa,
jaka jest jego struktura? Coś co ma życie, ale co to jest? Czy dusza to już nie
tylko to, co wyobrażali sobie Platon oraz filozofia tomistyczna; czyli owszem
to, czyli forma i substancja, ale jeszcze coś więcej; w porządku. Obawiam się
jednak, że autor myślał w sensie: „już nie to co Platon i tomizm, ani forma,
ani substancja, ale coś innego‖. Czymże więc jest dusza w naszych czasach?
„Dusza oznacza sferę, przestrzeń wewnętrzną człowieka, w której nawiązuje
on kontakt ze swoim prawdziwym „ja‖, w której czuje coś z pierwotnego
blasku swego człowieczeństwa‖ /Tamże, s. 7/. [Sfera to przestrzeń. Czy
chodzi o przestrzeń tworzoną przez jakiś realny budulec, czy tylko o jakiejś
pole energetyczne, albo nawet tylko o abstrakcyjne miejsce jako miejsce, w
którym człowiek kontaktuje się ze swoim „ja‖. Czy dusza to owo „ja‖, czy
tylko jakaś pusta przestrzeń?/. „Teologia lat siedemdziesiątych była
sceptyczna wobec duszy, ponieważ przeciwstawiała ją nadmiernie ciału.
Obawiała się odwrócenia uwagi od całościowego charakteru człowieka, jego
zbyt jednostronnego ukierunkowania – tego, że nastawi się on być może na
wieczne zbawienie wyłącznie swojej duszy‖ [Rzeczywistość jest jaka jest,
niezależnie od naszych uwag wobec niej. Teologia odczytuje treść objawienia,
w tym strukturę człowieka. Nie ma prawa tworzyć własnych wyobrażeń.
Jeżeli było złe odczytanie, trzeba było je naprawić, a nie tworzyć swoją wizję,
przeciwstawną wobec poprzedniej. Ciągle te same błędy, od początku
chrześcijaństwa do dziś; albo radykalne oddzielanie, albo mieszanie.
Teologiczny model myślenia wyznaczył Sobór w Chalcedonie. Jeżeli ktoś
myśli i mówi inaczej nie jest teologiem ortodoksyjnym i nie wolno wmawiać,
że nieortodoksyjne poglądy są poglądami Kościoła i uznawać, że aby mówić
poprawnie trzeba się przeciwstawić nauczaniu Kościoła. Przejście w drugą
skrajność jest tak samo błędem jak trwanie w pierwszej skrajności. Co to jest
„całościowy
charakter
człowieka‖?
Kościół
zawsze
nauczał
o
zmartwychwstaniu ciała ludzkiego, nigdy nie nastawiał się „na wieczne
zbawienie wyłącznie swej duszy‖. Znowu pomylono nauczanie Kościoła z
jakimiś poglądami antychrześcijańskimi i je utożsamiono].
+ Ciało ludzkie doczesne Maryi przemienione w ciało chwalebne Matka Pana
uświęcona w początkach swego życia, u kresu swej ziemskiej wędrówki
została z duszą i ciałem, cała i niepodzielona wzięta do chwały Bożej. Kiedy w
1950 roku Pius XII ogłosił ją jako należącą do katolickiej nauki wiary,
odezwały się, zwłaszcza wśród protestantów, głosy zdecydowanie krytyczne
M51 167. P. Brunner był przekonany, że tę decyzję papieża co do ogłoszenia
dogmatu o Wniebowzięciu Maryi należy uznać za wydarzenie, które
ostatecznie przerwie dialog ekumeniczny z katolikami. Według W. V.
Loewenich ogłoszenie tego dogmatu „zadało ruchowi Una-Sancta cios niemal
śmiertelny‖. Po stronie katolickiej, H. Küng ma trudności z włączeniem tego
dogmatu w całość pojęcia chrześcijaństwa. Krytycznie zauważa, że Pius XII,
„ostatni w pełni absolutystycznie rządzący papież, wbrew wszelkim,
protestanckim, prawosławnym i wewnątrzkatolickim oczekiwaniom‖,
35
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przeprowadził ogłoszenie tego dogmatu. ―Nic zgoła o nim nie wie nie tylko
Pismo, ale nawet Tradycja pierwszych pięciu stuleci, a jako pierwsze zaczęły
o nim mówić źródła apokryficzne, legendy, obrazy i święta‖ M51 168.
+ Ciało ludzkie doczesne miejscem poniżenia Syna Człowieczego / Marek/
„Chrystologia w Ewangeliach synoptycznych. / droga Jezusa to droga Syna
Człowieczego: męki, śmierci, ofiary, opuszczenia, ale przez to właśnie staje
się Odkupicielem: nie paktuje ze złem moralnym, wypełnia plan Trójcy
Świętej, ratuje ludzkość i ostateczny sens życia umieszcza w nieskończonej
głębi i tajemnicy eschatologii, gdzie rola poniżenia odmienia się na wieczną
chwałę (Mk 8, 38; 13, 26; 14, 62). Jest to zatem chrystologia „Jedności Syna
Człowieczego i Syna Bożego‖, a także głębi dialektyki egzystencjalnej, gdzie
poniżenie dotyczy skażonej grzechem doczesności (ciała), Syna Człowieczego,
a wywyższenie - dotyczy wieczności (ducha, Syna Bożego). Przy tym
wywyższenie nie idzie prostą drogą przez cierpiętnicze i mechaniczne czy
fatalistyczne poniżenie, lecz przez rzeczywistość Osoby, która transponuje na
swój sposób egzystencję doczesną na wieczną, cierpiętliwą na zwycięską,
ziemską na niebiańską. I tak „Syn Człowieczy‖ i „Syn Boży‖ to jedna Osoba,
która się przejawia w tych dwóch światach (choć nie występuje termin
„osoba‖). Już w synostwie człowieczym są znaki Syna Bożego: w chrzcie, na
górze kuszenia, w wołaniach duchów, w przemienieniu (9, 7), po
ukrzyżowaniu itd. Inaczej mówiąc – już w życiu ziemskim były znaki
antycypujące wywyższenie: 10, 37.50; 15, 38-39; 16, 6 (R. Schnackenburg,
R. Pesch, D. Liihrmann, J. Kudasiewicz, J. Łach, R. Bartnicki)‖ /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999,
s. 625.
+ Ciało ludzkie doczesne musi zniknąć. Zniszczenie Śmierć Jezusa drogą do
zmartwychwstania. b. „Jezus, gdy nadszedł Jego czas, wiedział, ze musi
zrobić coś bez precedensu. Musiał objawić światu coś znacznie cenniejszego
niż życie takie, jakim je znamy: objawić niezgłębiony zamysł Boży. Jego
zadaniem było stać się znakiem tego, że ludzie mogą zaufać tajemniczym
celom wszechświata, który często wydaje się wrogi albo obojętny na nasze
przetrwanie. Jezus miał pokazać przez swoją śmierć i zmartwychwstanie, że
kosmos został puszczony w ruch dla naszego wzrostu. Jak wąż miedziany,
którego Mojżesz wywyższył na pustyni, aby wszyscy, którzy nań spojrzą,
ocaleli, Jezus sam siebie uczynił żywym wzorem. Na górze Kalwarii stał się
czymś daleko więcej niż symbolem – stał się pierwszym sakramentem,
znakiem, który jest tym, co sam znaczy. Albowiem śmierć Chrystusa nie
tylko oznacza moc przemiany działającej w świecie; ona sama jest ta mocą.
Zanim jednak zaczniemy wznosić zbyt głośne okrzyki na cześć
zmartwychwstania Jezusa, musimy pamiętać o cenie. Śmierć jest
rzeczywistością. Chrześcijaństwo nie naucza doktryny i nieśmiertelności w
sensie „nie kończącego się istnienia‖. Nasz obecny stan istnienia ma swój
koniec. Dobrowolne uniżenie, jakie każe się nam podjąć, wybierając Krzyż,
jest uniżeniem rzeczywistym. Utracimy to, co dotąd tak pielęgnowaliśmy jako
nasze ja, a co Daniel Day Williams opisuje jako „obiektywne ja – depozyt
doświadczenia ukształtowany przez nasze rozumienie siebie‖. Innymi słowy,
to wszystko, co jest nam najbardziej znane, narosła suma i substancja
naszego świadomego życia, którego tak desperacko się trzymamy jako
fałszywie pojętej tożsamości. Duch pociąga nas na granice tego jestestwa ku
36
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przemianie, która m u s i z początku jawić się jako otchłań, jako wielka
złowroga nicość. Albowiem zostaniemy przekształceni w coś, czym nie
jesteśmy, w cos, czego nie znamy – nawet jako przebłysku możliwości.
Wymogiem jest absolutne odrzucenie i odłączenie‖ /S. McGrath, Pasja
według Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie
literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers
1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 162-170, s. 163.
+ Ciało ludzkie doczesne nie pozwala ludziom na pełne zjednoczenie się
wzajemne między sobą i zjednoczenie się z Bogiem. Ojciec rodzi w sobie
samym Syna, czyni Go z miłości swoim własnym Obrazem: jest to Jego „tak‖
– Jego fiat. Wspólna ich miłość jest Osobą, Duchem Świętym. Człowiek
stworzony na obraz Syna otrzymuje także coś z tego, co jednoczy Ojca i Syna,
otrzymuje ducha (ludzkiego), który jest obrazem Ducha Świętego. P23.1 7
Duch jest wewnętrznym dążeniem obrazu do podobieństwa Bożego. Takim
jest duch w człowieku i takim jest Duch w Synu Bożym. Kieruje się ku
Temu, który go przyzywa i którego on sam wzywa. Duch zespala Ojca z
Synem oraz człowieka z Bogiem. Bytem duchowym jest każdy człowiek,
zarówno mężczyzna, jak i niewiasta. Usytuowani są oni jakby poza sobą ze
względu na swe ciała, które pozwalają się im jednoczyć, ale jest to tylko
zespolenie zewnętrzne, które nie zawsze jest znakiem jedności personalnej.
Prawdziwa jedność jest tylko poprzez Ducha Świętego, który zespala ciało z
duchem ludzkim, ludzi między sobą, człowieka z Bogiem, Ojca z Synem.
P23.1 8
+ Ciało ludzkie doczesne poddane jest śmierci. „Bóg planował wprost śmierć
fizyczną: „Nie może pozostawać duch mój w człowieku na zawsze, gdyż
człowiek jest istotą cielesną‖ (Rdz 6, 3). Nie może też być mowy o śmierci
„całego‖ człowieka, wraz z duszą, bo byłoby to cofnięcie objawienia o
nieśmiertelności duszy do wierzeń niżej stojących niż sumeryjskie, a więc, że
po człowieku nie pozostanie nawet jego cień, bo i duch umrze na zawsze.
Przyjęcie tezy, że grzech spowodował nie tylko śmierć duchową, ale i fizyczną,
oznaczałoby, że chodzi o śmierć totalną: ciała i duszy jednocześnie. Wydaje
się, że życie (hajjim, dzoe, vita) i śmierć (maweth, thanatos, mors) są
stosowane w opisie jahwistycznym globalnie, bez analitycznych rozróżnień: życie duchowe, Boże, wieczne, bycie człowiekiem dzięki więzi z Bogiem oraz
jego antyteza – śmierć duchowa, wieczna, zerwanie antro-pogenetycznej więzi
ze Stwórcą; - a także życie cielesne, biologiczne, ziemskie oraz jego antyteza –
śmierć biologiczna, cielesna, zjawisko zakończenia pobytu na ziemi. Dzięki
mitycznej konstrukcji języka autor mówi o życiu i śmierci w sensie
globalnym, bez bliższych rozróżnień, a zarazem przechodzi swobodnie z
płaszczyzny na płaszczyznę, z sensu materialnego na sens duchowy i
odwrotnie. Przede wszystkim zmierza do osiągnięcia znaczeń duchowych i
metafizycznych, posługując się praktycznie znaczeniami doczesnymi,
materialnymi, biologicznymi, a więc posługuje się terminologią życia
ziemskiego i śmierci fizycznej, a docelowo ma na myśli życie duchowe w Bogu
i śmierć duchową (odejście od Boga). Sensy doczesne jednak nie są
całkowicie wykluczone, choć wymagają specjalnej interpretacji. Przez
otrzymanie przecież życia doczesnego człowiek rozpoczyna jednocześnie życie
duchowe i wieczne, w Bogu, a przez grzech następuje zerwanie więzi życia z
Bogiem, unicestwienie życia duchowego, utrata pełnej prozopoiczności
37
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ludzkiej, co rzutuje również na los ciała. W każdym razie na poziomie
pierwotnym – jak i zresztą każdym – nie można lepiej wyrazić śmierci
duchowej, jak przez obraz śmierci fizycznej‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 354.
+ Ciało ludzkie doczesne śmiertelne. „Różnica między Bogiem a człowiekiem
jako ciałem zachodzi w dwóch punktach: a) Ciało oznacza słabość, a duch
oznacza moc. Słabość jest wrodzona, naturalną cechą ciała, a moc, siła
naturalnym przymiotem ducha. b) Sarx oznacza przemijalność, śmiertelność.
Podczas gdy Bóg jest „Bogiem żywym‖, człowiek, jako ciało, jest bytem
skazanym na śmierć, zniszczenie, zepsucie; jest istota ginącą. […] Według J
1, 14 przedwieczne Słowo Boga, nieprzemijalne (por Iz 40, 8; „słowo Boga
trwa na wieki‖) staje się ciałem, czymś podatnym na zniszczenie, poddanym
śmierci. Słowo Przedwieczne przyswoiło sobie słabość, niemoc i śmiertelność,
która jest wrodzona w sarx. Czyniąc się widzialne, dostępne i wchodząc w
solidarność z ludźmi, Słowo przyjęło kondycję bycia „ciałem‖. „Absolutny byt
łączy się z przygodnym bytem ludzkim‖ /Por. R. Schnackenburg, „A Słowo
stało się ciałem”, „Communio‖ 3 (1983) nr 3, 25/. H. Schlier zauważa, że
„czasownik stać się‖ dotychczas odnosił się do wszystkiego („przez Nie
wszystko się stało‖), do świata, do świadków i do wierzących, a teraz (w w.
14) odnosi się do Słowa, które stało się czymś „ze świata‖ i ludzkości,
widzialne i zmysłowe, ograniczone i fizyczne, przejściowe i przechodne.
Przyjęło Ono narodzenie się, wzrastanie, dojrzewanie i śmierć. Uczestniczy w
„stawaniu się‖ w określonych warunkach i w konkretnym miejscu,
uczestniczy w życiu ludzkim i zmysłowym. Staje się człowiekiem i w ten
sposób daje się wciągnąć w dzieje ludzkości i dzieje Kościoła‖ /H. Schlier, Die
Zeit der Kirche. Exegetische Aufsätze und Vorträge, III, Freiburg im Br. 1979,
285/‖ /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 179.
+ Ciało ludzkie doczesne trwa do śmierci człowieka, później jest już tylko
pozostałością po człowieku, czcigodną pamiątką. „Wydarzenie śmierci polega
na zakończeniu ziemskiego etapu życia człowieka. Kończy się jego życie w
obecnym czasie tego świata. Następuje przejście, według jednych – do
nicości, według innych – do jakiegoś innego sposobu bytowania. Inny sposób
bytowania może być całkowicie atemporalny albo może posiadać jakąś swoją
strukturę temporalną. Relacja pomiędzy wydarzeniem śmierci a czasem
istnieje w wielorakim znaczeniu: 1. Pomiędzy „momentem‖ śmierci a czasem,
który się dla człowieka umierającego kończy, 2. Pomiędzy „momentem‖
śmierci a strukturą późniejszą, 3. Między umieraniem jako wydarzeniem
zbawczym, a materialną czasoprzestrzenią; między tym, co dzieje się na
płaszczyźnie duchowej, a tym co dokonuje się na płaszczyźnie materialnej.
Już sam sposób rozumienia czasu wpływa na rozumienie wydarzenia
śmierci. Wydarzenie to nie istnieje samo w sobie, w oderwaniu od czasu.
Jego istotny sens polega właśnie na wychodzeniu z czasu. Dlatego próby
określania śmierci są zależne od sposobu rozumienia czasu. Z pewnością
można mówić o śmierci tylko jako wydarzeniu zbawczym, personalistycznym,
ontologicznym. Wydarzenie śmierci posiada bowiem swoją misteryjną,
wewnętrzną, niezauważalną treść. Jednakże obserwowalne jest ono również
w jakiś sposób od zewnątrz, z punktu widzenia historii, z punktu widzenia
chronologii. Śmierć definiowana jest w tej drugiej płaszczyźnie jako koniec
życia człowieka na tej ziemi. Postrzegany jest żyjący człowiek, który w
38
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„momencie‖ śmierci przestaje żyć. Później obserwator postrzega już tylko
martwą cielesną powłokę. Obserwator nie widzi wewnętrznego procesu, nie
dostrzega przejścia na drugą stronę, nie potrafi nawet uchwycić dokładnie
punktu przejścia. Obserwator nie może powiedzieć, czy śmierć nastąpiła w
jednym punkcie, który byłby wtedy końcem odcinka czasu życia człowieka
na ziemi, czy raczej śmierć jest jakimś płynnym procesem. W drugim
wariancie należałoby określić początek i koniec tego procesu‖ /P. Liszka,
Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s.
155.
+ Ciało ludzkie doczesne zniszczeje „Wiemy bowiem, że jeśli nawet zniszczeje
nasz przybytek doczesnego zamieszkania, będziemy mieli mieszkanie od
Boga, dom nie ręką uczyniony, lecz wiecznie trwały w niebie. Tak przeto teraz
wzdychamy, pragnąc przyodziać się w nasz niebieski przybytek, o ile tylko
odziani, a nie nadzy będziemy. Dlatego właśnie udręczeni wzdychamy,
pozostając w tym przybytku, bo nie chcielibyśmy go utracić, lecz przywdziać
na niego nowe odzienie, aby to, co śmiertelne, wchłonięte zostało przez życie.
A Bóg, który nas do tego przeznaczył, dał nam Ducha jako zadatek. Tak więc,
mając tę ufność, wiemy, że jak długo pozostajemy w ciele, jesteśmy
pielgrzymami, z daleka od Pana. Albowiem według wiary, a nie dzięki
widzeniu postępujemy. Mamy jednak nadzieję... i chcielibyśmy raczej opuścić
nasze ciało i stanąć w obliczu Pana. Dlatego też staramy się Jemu podobać
czy to gdy z Nim, czy gdy z daleka od Niego jesteśmy. Wszyscy bowiem
musimy stanąć przed trybunałem Chrystusa, aby każdy otrzymał zapłatę za
uczynki dokonane w ciele, złe lub dobre‖ (2 Kor 5, 1-10).
+ Ciało ludzkie dołączone do duszy ludzkiej. Egzegeza Grzegorza z Elwiry Ef
4,24 oraz terminologia jest pochodzenia Orygenesowego; dychotomia w
pochodzeniu i celu człowieka: ciało i dusza. Płynie stąd niebezpieczeństwo
manicheizmu, gdy płaszczyzna fizyczna jest pomieszana z moralną. Grzegorz
wykorzystuje tę wizję tylko dla walki z antropomorfizmami. Nie powróci do
niej później. „Duch‖, który przez stworzenie jest w człowieku jest w nim dla
jednoczenia i harmonizowania ludzkiej kompozycji. Dusza i ciało są złączone
duchowo. W1.1 101
+ Ciało ludzkie doopełnia braki udręk Chrystusa dla dobra Jego Ciała,
którym jest Kościół (Kol 1, 24). „Apostoł Paweł wyraził tę nową rzeczywistość
w kategoriach całkowitej przynależności do Pana, która ogarnia każdą ludzką
kondycję: „Nikt zaś z nas nie żyje dla siebie i nikt nie umiera dla siebie: jeżeli
bowiem żyjemy, żyjemy dla Pana; jeżeli zaś umieramy, umieramy dla Pana. I
w życiu więc i w śmierci należymy do Pana‖ (Rz 14, 7-8). Umrzeć dla Pana
oznacza przeżywać własną śmierć jako najwyższy akt posłuszeństwa Ojcu
(por. Flp 2, 8), godząc się przyjąć ją w „godzinie‖ określonej i wybranej przez
Tego (por. J 13, 1), który sam tylko może uznać, kiedy ziemska wędrówka
człowieka winna się zakończyć. Żyć dla Pana znaczy także uznać, że
cierpienie, choć samo w sobie pozostaje złem i próbą, zawsze może się stać
źródłem dobra. Staje się nim, jeśli jest przeżywane dla miłości i z miłością i
jeśli jest uczestnictwem – na mocy niezasłużonego daru Bożego i
dobrowolnego wyboru człowieka – w cierpieniach samego ukrzyżowanego
Chrystusa. W ten sposób, kto przeżywa swoje cierpienie w Panu, bardziej
upodabnia się do Niego (por. Flp 3, 10; 1 P 2, 21) i zostaje głębiej zespolony z
Jego dziełem odkupienia dla dobra Kościoła i ludzkości (Por. JAN PAWEŁ II,
39
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
List apost. Salvifici doloris (11 lutego 1984), 14-24: AAS 76 (1984), 214-234).
Takie jest doświadczenie Apostoła, do przeżycia którego wezwany jest także
każdy człowiek cierpiący: „Teraz raduję się w cierpieniach za was i ze swej
strony w moim ciele dopełniam braki udręk Chrystusa dla dobra Jego Ciała,
którym jest Kościół‖ (Kol 1, 24)‖ /(Evangelium Vitae 67.II z II). Encyklika Ojca
Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do
zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi
dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św.
Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w
siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła
II, Znak, Kraków 2007.
+ Ciało ludzkie dopełnione tchnieniem życia jest siedliskiem, świątynią,
domem Boga. Z boskim tchnieniem wchodzi w ciało ludzkie chwała, boskie
światło, które przenika wszelką materię i czyni ją zdolną do spoczynku w
Bogu. Człowiek posiada strukturę, która jest wewnętrznym kompasem,
kierującym ku Bogu. To, co sprawia tchnienie w stworzeniu, duch realizuje
w dziele odnowy, które rozpoczyna się już w momencie stworzenia człowieka,
czynione jest jednocześnie. W1.1 174
+ Ciało ludzkie doskonalone przez mnichów hiszpańskich wieku VI.
Mozarabowie wieku VI uprawiali, oprócz teologii, gramatykę i poezję (Alvaro
de Cordoba). Trudno określić dokładnie korzenie, do których sięgano. Z
pewnością wielką rolę odgrywała starożytna tradycja grecka, która docierała
różnymi kanałami: 1) poprzez wpływy bizantyjskie, zwłaszcza w latach 554624; 2) poprzez biskupów uciekinierów prześladowanych przez arian, którzy
znajdowali azyl w bizantyjskich koloniach Lewantu; 3) poprzez formację
grecko-rzymską Leandra i Izydora. Tu warto zwrócić uwagę na to, że
następca Izydora, biskup Teodorisco, przejął ze Wschodu termin adopcja.
Wpływy wschodnie były w hiszpańskim Kościele dość wyraźne. Nauczanie w
Hiszpanii wieku VI było integralne, formacja duchowa była spleciona z
formacją intelektualną (Leclerq). Mnisi walczyli przeciwko wadom ciała i
myśli. W duchowości mnichów z okolic Kordoby przeważało nastawienie na
męczeństwo. Wiadomo o bibliotekach klasztornych w Sahagún, Samos,
Cardeña, Silos, Albelda i Ripoll. Były tam książki z liturgiki, historii i oraz
poezje /A. Bayón, La teologìa en la Espaða de los siglos VIII-X, w: Historia de
la Teologìa Espaðola, t. 1: Desde sus orìgenes hasta fines del siglo XVI, M.
Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1983 s. 358-407 (r. III), s. 393/. Kolekcja tekstów teologii
hiszpańskiej sięga wieku VI. W wiekach następnych teksty te były ciągle
ubogacane. Były tam teksty synodów greckich, afrykańskich, galijskich i
hiszpańskich. Kościół hiszpański wymieniał myśli z Kościołem afrykańskim i
bizantyjskim. Kolekcję syntagma canonum Kościoła antiocheńskiego
przewieziono w roku 419 do Kartaginy i przetłumaczono na język łaciński.
Wielką rolę w kolekcjonowaniu materiałów spełnił Dionizy el Exiguo. W
wiekach VI-XII na całym Zachodzie rozwijała się literatura religijna o
charakterze moralnym. Można wyróżnić trzy etapy: etap formowania się (w.
VI-650), etap splendoru (650-800), etap reakcji przeciwko normom
prywatnym, które miały być zastępowane przez prawa ogólnokościelne (8001140). Penitancjarze z wieku VIII wskazują na starożytną tradycję ustną,
która formowała się wokół Teodora (zm. 690) /Tamże, s. 394.
40
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ciało ludzkie doświadczane przed psychicznością. Intersubiektywność
według filozofii wieku XX. „Najwięcej miejsca analizie zagadnienia
„konstytucji‖ intersubiektywności poświecił E. Husserl, według którego jest
ona
fenomenem
konstytuującym
się
na
bazie
doświadczenia
(Fremderfahrung) innych podmiotów (najpierw oparta na analogizowaniu
pasywna konstytucja cudzego ciała, następnie cudzej psychiczności).
Podstawą wspólnoty podmiotów w świecie jest wspólnota podmiotów
transcendentalnych (monad). Husserlowska teoria konstytucji innych
podmiotów i intersubiektywności była krytykowana m.in. przez M.
Heideggera, M. Schelera, J. P. Sartre‘a, M. Marleu-Ponty‘ego, A. Schütza, E.
Levinasa. Główny kierunek krytyki opierał się na tezie, że interpretacja
świata i istnienie przedmiotów jest czymś pierwotnym i nie potrzebuje
uzasadnienia‖ S. Judycki, Intersubiektywność, w: Encyklopedia Katolicka, T.
VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 392-393, kol. 392-393.
+ Ciało ludzkie dowartościowane po Soborze Watykańskim II. Teologia po
Soborze Watykańskim II dowartościowała znaczenie ciała ludzkiego. „W
teologii współczesnej istnieje pewna tendencja do utożsamiania porządku
natury z wynikami nauk szczegółowych, które zajmują się naturą i
człowiekiem. W tej perspektywie, w odniesieniu do seksualności, porządek
naturalny
byłby
tożsamy
z
porządkiem
biologicznym.
Zasada
personalistyczna, która każe nam badać wnętrze człowieka, mówi nam, że to,
co jest rezultatem zewnętrznej obserwacji dynamizmów ciała, wcale nie
wyczerpuje prawdziwej natury człowieka. Zresztą również św. Tomasz
twierdził, że lex naturalis jest „patricipatio legis aeternae in rationalis
creatura‖ Summa theologiae, I-II, q. 91, a. 2; F1W063 147. „Perspektywa
personalistyczna domaga się również ponownego rozważenia i pogłębienia
tradycyjnej nauki o celach małżeństwa. Są nimi: liberorum procreatio,
mutuum adiutorium i remedium concupiscentiae (zrodzenie potomstwa,
wzajemna pomoc i zaspokojenie pożądania) […] Miłość nie jest jednym z
celów małżeństwa, lecz jego fundamentalną normą; tylko poprzez miłość cele
małżeństwa uzyskują swą pełną wartość moralną. Waloryzacja miłości
kobiety i mężczyzny – miłości, która jest podstawą instytucji małżeństwa –
nie oznacza zatem zmiany doktryny tradycyjnej (czym byłoby mniej lub
bardziej jawne umieszczenie miłości wśród celów małżeństwa), lecz raczej jej
pogłębienie
w
świetle
chrześcijańskiego
rozumienia
moralności‖
F1W063 151.
+ Ciało ludzkie dowartościowane przez Justyna. Środowisko filozofów
chrześcijańskich wieku II było inspirowane przez platonizm oraz sekty
heretyckie i gnostyckie /M. Maritano, Giustino Martire di fronte al problema
della metampsicosi (Dial. 4,4-7 e 5, 5), ―Salesianum‖ 54 (1992) 231-281, s.
233/. Św. Justyn jako pierwszy myśliciel chrześcijański podjął kwestię
matampsychozy. Powiedział na ten temat niewiele, ale wyraził się dość jasno.
Personalizm chrześcijański odrzuca afiniczność (synggeneia) między Bogiem
a stworzeniami. Bóg jest transcendentny, czyli ma inną strukturę bytową niż
stworzenia. Afiniczność między Bogiem i stworzeniami jest fundamentem
doktryny metempsychozy. Wszystkie byty rozumne, według platonizmu,
mają wspólny intelekt (nous). Wskutek tego przejście do innego ciała niczego
zasadniczego nie zmienia. Uznanie metempsychozy jest równoznaczne z
przyjęciem panteizmu. Stworzenie świata wyklucza panteizm. Justyn nie
41
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
miał łatwego zadania, dyskutując z ludźmi uformowanymi przez środowisko
eklektyczne, w którym ścierały się stoicyzm, platonizm, arystotelizm,
pitagoreizm (neopitagoreizm o zabarwieniu religijnym) /Tamże, s. 325/.
Justyn wyznawał „filozofię według Chrystusa‖, był przekonany, że boski
Mistrz jest źródłem całej prawdy, z której czerpią obficie Jego uczniowie
/Tamże, s. 237/. Chrześcijanie uznają zmartwychwstanie ciał. Różnica
między zmartwychwstaniem a metempsychozą jest istotna. Metempsychoza
uznaje wiele nowych wcieleń. Łańcuch ten kończy się definitywnym
wyzwoleniem
z
cielesności
i
bytowaniem
czysto
duchowym.
Zmartwychwstanie, przeciwnie, cielesność uznaje za coś pozytywnego i
ostateczne bytowanie będzie w ciele, w ciele uwielbionym. Metempsychoza
połączona jest z panteizmem, gdzie nie ma miejsca dla bytów personalnych.
Chrześcijaństwo uznaje istnienie osób: Osób boskich oraz osób ludzkich.
Odrębność osób na płaszczyźnie duchowej połączona jest z odrębnością ich
na płaszczyźnie cielesnej /Por. Tamże, 274.
+ Ciało ludzkie dowartościowane przez Prudencjusza. Człowiek posiada
powołanie fundamentalne. Prudencjusz, dowartościowując ludzkie ciało,
podkreśla decydującą rolę Człowieczeństwa Chrystusa, w jego głębokiej
realności cielesnej. Ten kierunek będzie charakterystyczny dla całej teologii
hiszpańskiej. Przywilej boskości posiadał nie tylko pierwszy człowiek, lecz
posiada go cały rodzaj ludzki. W1.1 172
+ Ciało ludzkie dowartościowane w szkole antiocheńskiej. Scena
Wniebowstąpienia łączy Ewangelię Łukasza z Dziejami Apostolskimi (Łk 24,
44-53; Dz 1, 3,-14). Pierwsza część Dziejów Apostolskich (Dz 1, 15-12, 25)
opisuje dwie protagonistyczne wspólnoty: żydowskie i pogańskie /J. RiusCamps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors
de llengua grega, w: El método en teologìa, Actas del I Symposion de Teología
Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 52/. Jan Chrzciciel,
który reprezentował Stary Testament, symbolizował kościół w Jeruzalem (1,
15-5, 42). Kościół w Antiochii, w pełni „chrześcijański‖ (Dz 6, 1-12, 25)
symbolizowany przez Jezusa, jest mesjaszem narodów. Druga część księgi
poświęcona jest misji nakazanej przez Ducha Świętego wspólnocie
Antiocheńskiej w osobach Barnaby i Szawła (wspólnota zalążkowa) /Tamże,
s. 53/. Nowa wspólnota była złożona z dorosłych ludzi pełnych Ducha i
mądrości (Dz 6, 3). Łukasz ukazuje, że judaizm i chrześcijaństwo nie są
kompatybilne. Natomiast wobec gnozy chrześcijaństwo jest diametralnie
przeciwstawne.
Czymś
zupełnie
sztucznym
i
absurdalnym
jest
„chrześcijaństwo gnostyckie‖. Źródło gnozy poszukiwane jest w późnym
judaizmie, hermetyzmie, pitagoreizmie, mandeizmie, w religiach orientalnych
itd. Gnoza jest skrajnie dualistyczna lub skrajnie monistyczna. Hipostazy
(eony) są stopniowane. Tradycja patrystyczna, za Justynem i Ireneuszem
koncentruje się na Szymonie Magu (Dz 8, 9-13; 18-24). Wielu znawców nie
mówi o gnozie, lecz tylko o konkretnym gnostycyzmie, jako systemie
soteryjnym /Tamże, s. 65/. Wiele światła wnosi metoda św. Ignacego z
Antiochii, mało abstrakcyjna, za to biblijna, syntetyczna, skondensowana,
ekspresyjna, wnosząca wiele opisów konkretnego życia, bardziej historyczna
niż metafizyczna /Tamże, 71/, kontynuująca linię Łukasza. Ireneusz zamiast
trzech gnostyckich kategorii ludzi wprowadza podział człowieka z trzech
elementów. Wszyscy ludzie są równi. W każdym są wartości przypisywane
42
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przez gnostyków tylko ludziom wybranym i w każdym są elementy niższe
/Tamże, s. 83/. Paradygmatem człowieka jest u gnostyków Logos (Sophia
Akhamot, Walentynianie; zapis duchowy typu matematycznego), zaś u św.
Ireneusza Słowo Boże Wcielone. Zbawienie nie dokonuje się według niego
przez ucieczkę od ciała, lecz poprzez ciało. Soteriologia Ireneusza z Lyonu
jest diametralnie opozycyjna wobec soteriologii gnostyckiej. W Jezusie
Chrystusie dokonała się rekapitulacja zbawienia /Tamże, s. 89/.
+ Ciało ludzkie drogą odczuwania przez człowieka realnego istnienia. „W
rzeczywistości naszego ciała i poprzez nie odczuwamy przede wszystkim
nasze realne istnienie i doświadczamy w nim naszej obecności w świecie oraz
obecności świata w nas. […] Istotna jedność człowieka o „dwu-stronnym‖
bytowym wyrazie ducha i ciała, staje się bardziej zrozumiała w świetle
interpretacji systemu filozoficznego operującego teorią aktu i możności.
„Złożenie‖ z duszy i ciała jako formy i materii czy, wyrażając się jeszcze
ogólniej, jako z aktu i możności, jest – w myśl tej teorii – jedynym możliwym i
niesprzecznym „złożeniem‖ ludzkiej natury. Wszakże czujemy się bytem
jednym i wiemy, że jeśli gdzieś w świecie istnieje bytowa jedność, to realizuje
się ona przede wszystkim w nas samych – w ludziach, bytach istotnie
jednych, bytach niepodzielnych – jako o tym świadczy nie tylko nasza
świadomość, ale także obserwacja i analiza danych obserwacyjnych
ludzkiego działania zarówno filozoficznego, jak psychicznego. Wszelkie
bowiem działania człowieka są przejawem istotnej jedności bytowej‖ /M. A.
Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 141/. „Jednak wraz z
jednością dostrzegamy, że jesteśmy podzieleni, że jesteśmy złożeni z
miliardowych części materii, złożeni z części mnogich, jakkolwiek pojętych.
Różne są typy i formy „złożenia‖ – od czysto ilościowego, integrującego
podmiot, poprzez złożenia przypadłościowo-substancjalne, istotowe, do
bytowego złożenia z istoty i istnienia – wszelkie wyrażają się adekwatnie w
koncepcji złożenia i aktu. Por. M. A. Krąpiec, Metafizyka, cz. II)., jest tylko
wtedy niesprzeczne, przy zachowaniu istotnej jedności bytu złożonego, jeśli
złożenie to jest pojęte jako właśnie z możności i aktu. Jeśliby bowiem było
więcej „części‖ aktualnych i one po złożeniu pozostałyby nadal „aktami‖, czyli
samodzielnie istniejącymi częściami, nie byłoby już bytu istotnie jednego.
Tyle by musiało być bytów, ile aktów bytowych. Jeśliby zaś wszystkie „części‖
były czymś tylko możnościowym, wówczas nie byłoby bytu wcale. A jeśli
istnieje jedne byt-człowiek, to jego „złożenie‖ z ducha i ciała jest możliwe
tylko wówczas, gdy jest jeden akt konstytuujący bytowość: akt istnienia
będący własnością i przynależący do duszy-jaźni jako do formy. Jesteśmy
świadomi jedyności tego aktu istnienia-życia jako naszego aktu bytowego‖
/Tamże, s. 142.
+ Ciało ludzkie duchowe człowiek otrzymuje w momencie śmierci, Eriugena.
„O poglądach Pseudo Dionizego na temat duszy wiemy pośrednio od
wczesnośredniowiecznego pisarza chrześcijańskiego Jana Szkota Eriugeny,
który według wielu znawców przedmiotu, powtórzył prawie dosłownie naukę
Areopagity odnoszącą się do duszy ludzkiej‖ /M. Korczyński, Teologia
kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 164/.
„Według Eriugeny, po śmierci człowiek otrzymuje ciało duchowe‖ /Tamże, s.
166/. „Pseudo Dionizy Areopagita zdawał sobie sprawę z tego, że tylko Bóg
może być doskonałym człowiekiem. Syn Boży zniżając się do naszej natury i
43
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
biorąc ją rzeczywiście na siebie, przebóstwił nasze człowieczeństwo. Jego
człowieczeństwo, co do natury było identyczne z naszym, ale było w pełni
doskonałe. Jego ludzka substancja dzięki połączeniu z boską stała się
doskonałą‖ /Tamże, s. 172/. „My dochodzimy do doskonałości przez
poznanie Boga, drogą katabatyczną lub apofatyczną. W areopagitykach
droga katabatyczna jest poznaniem wychodzącym od Boga do człowieka,
droga zstępująca. „Teologia katabatyczna zajmuje się drogą manifestacji
Boga w stworzeniach. Bóg zstępuje do nas w swoim działaniu, które Go
ujawnia. Nawet najdoskonalsza teofania Boga, które miała miejsce we
wcieleniu Słowa Bożego zachowuje jednak charakter apofatyczny i
tajemniczy‖. O Bogu wiemy tylko tyle ile on sam zechce nam objawić‖
/Tamże, s. 179/. „Teologia katabatyczna odczytuje znaki Boże w
rzeczywistości stworzonej, wśród której centralne miejsce zajmuje Jezus. „Z
każdym szczeblem poznania katabatycznego zdajemy sobie sprawę z tego, że
Bóg nie jest niczym z tego, co o Nim wiemy. Im dalej w poznaniu pozytywnym
tym bliżej poznania negatywnego. Spekulacja ustępuje miejsca kontemplacji,
poznanie przechodzi z wolna w doświadczenie, gdyż eliminując pojęcia, które
krepują umysł, apofatyzm otwiera na każdym stopniu teologii pozytywnej
nieograniczone horyzonty kontemplacji‖ /Tamże, s. 180.
+ Ciało ludzkie duchowe człowieka Dusza ludzka. Ibn Hazm de Cordoba
(994-1063) głosił, że byty nie mogą istnieć bez konkretyzacji aktualnej
(anniyya; haecceitas). Tego rodzaju istnienie konkretne jest przypadłością
bytu wobec faktu jego stworzenia przez Boga. Istota bytu jest adekwatna do
tego, jakim go stworzył Bóg /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en
Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales
Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 79/. Jako teolog był konkordystą.
Skonstruował Sumę teologiczną, złożoną z pięciu części; 1) O Bogu, 2) O
predestynacji, łasce i liberum arbitrium, 3) O łasce, 4) O życiu przyszłym, 5)
O pośrednictwie. Metoda być może jest lepsza od metody zastosowanej przez
św. Tomasza z Akwinu /Tamże, s. 84/. Człowiek nie jest zdolny do czynienia
dobra. Konieczna jest łaska Boża, pozytywne działanie Opatrzności. Ibn
Hazm jest w tym prekursorem debaty rozwiniętej przez scholastyków,
zwłaszcza w wieku XVI. Jego doktryna jest podobna do teorii pobudzenia
fizycznego, głoszonej przez uczniów Banieza i Molinosa. Nie ma wiary bez
bezpośredniego oddziaływania łaski Bożej we wnętrzu człowieka. Bóg nikogo
nie pozostawia bez łaski /Tamże, s. 86/. Świat został stworzony przez Boga
bezpośrednio, natychmiast /Tamże, s. 87/. Konkretyzacja tego aktu
dokonuje się nieustannie. Powiązane to jest z nieustannym działaniem
Opatrzności /Tamże, s. 88/. Najwyższymi bytami są aniołowie, a ni ludzie.
Sfery niebieskie to nie są aniołowie, lecz niezmienne byty nieorganiczne. Ich
ruch jest kolisty, najdoskonalszy z ruchów bytów nieorganicznych. Nie
wpływają na ludzi. Ibn Hazm odrzuca astrologię. Wszystko zależne jest
jedynie od Boga, który wpływa bezpośrednio na wszystkie bytu, ciągle.
Odrzucał następujące opinie na temat duszy: 1) opinię Galena głoszącego, że
dusza jest temperamentem ciała, przypadłością wynikającą z konstytucji
organicznej, 2) pogląd popularny, identyfikujący duszę z tchnieniem, 3)
doktrynę filozofów greckich, że dusza jest oddzielona od ciała całkowicie, 4)
Pogląd odrzucający istnienie duszy. Dusza jest ciałem o trzech wymiarach,
zajmuje określone miejsce, jest inteligentna, zdolna do rządzenia
44
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
organizmem ludzkim /Tamże, s. 89/. Dusza ludzka jest substancjalna, a
tylko ciała mają substancję. Nie jest ciałem takim jak inne ciała, jest jednak
czymś cielesnym /Tamże, s. 90.
+ Ciało ludzkie duchowe Ducha Świętego: Światło Boskie. Światło wnika do
przestrzeni świątyni przez okno. Okno, łącząc się z symboliką światła, jest
granicą pomiędzy wnętrzem a światem zewnętrznym, jest okiem dla duszy.
Przez okno do świątyni wnika światło, a do duszy Boskie Światło – Ciało
Ducha Świętego. Wpadające do świątyni światło zaznacza niemalże fizykalną
obecność Boga, ułatwia wejście w misterium. Okno, które samo nie świeci,
lecz przepuszcza światło słoneczne, czasami oznacza Matkę Boską, która
czysta i pokorna nosi Syna Bożego (W. Wawrzyniak, Sacrum w architekturze,
Wrocław 1996, s. 101; Sz1 104. Okna gotyckich katedr takich jak np. Notre
Dame w Chartres, wypełnione były witrażami, przedstawiającymi tysiące
scen ze Starego i Nowego Testamentu, życiorysy świętych, legendy i sceny z
życia codziennego. Witraże były swoistym miejscem nauczania wiary (Por. S.
M. E. Rosier-Siedlecka, Światło we wnętrzu kościelnym, „Ateneum‖, 23(1989), s. 218). W ikonografii gotyckich katedr we Francji teologiczny
program witraży był stały i związany z orientowaniem świątyni. Od strony
wschodniej umieszczano ziemskie dzieje Jezusa, niosącego zbawienie, od
północy pokazywano sceny ze Starego Testamentu, kiedy ludzkość
pogrążona była jeszcze w ciemnościach. Od południa widniały tematy
odnoszące się do nieba. Wreszcie, od zachodu przedstawiano pielgrzymkę
człowieka na ziemi i sąd ostateczny nad jego życiem (Tamże, s. 216; Sz1104).
Światło jest przestrzenią życia człowieka, jest symbolem życia Bożego i życia
każdego z nas. Tak jak zanurzamy się w świetle wchodząc do gotyckiej
katedry, tak na płaszczyźnie duchowej zanurzamy się w Boga, który jest
światłością (por. 1 J 1, 5) Sz1 105.
+ Ciało ludzkie duchowe jest to ciało materialne, odnowione działaniem
Ducha Świętego, przeniknięte Jego obecnością. Działalność ta nie zmierza do
intymistycznej redukcji, lecz odnosi się do całej realności, ze wszystkimi jej
aspektami. Materia nie mogła zaistnieć i nie może osiągnąć swej
doskonałości bez stwórczej i zbawczej mocy Ducha Świętego. On stwarza
wszelkie byty a w szczególności sprawia relacje personalne, ponieważ jest
szczególną Relacją w życiu Trójcy Świętej. Według św. Tomasza z Akwinu
Osoba w Bogu jest to Relacja substancjalna. Duch Święty jako osobowa więź
między Ojcem i Synem jest „Relacją między Relacjami‖, Osobą w sensie jak
najpełniejszym. Jego właściwości personalne wyznaczone są nie przez
wspólne działanie Ojca i Syna jako jednego podłoża, lecz przez ich działanie
jako dwóch różnych Osób B1 214.
+ Ciało ludzkie duchowe Jezusa Chrystusa spożywane w Eucharystii. Po
zakończeniu wojny światowej II chrześcijanie odczuwali potrzebę solidarności
wspólnotowej. Starano się przezwyciężyć indywidualistyczne rozumienie
Kościoła. Z drugiej strony egzegeza (Gunkel, Eichhorn, Heitmüller, Bousset,
Reitzenstein), wychodząc z perspektywy hellenistycznej, podkreślała
wspólnotę mistyczną i duchową chrześcijańskiego wydarzenia. W chrzcie
świętym człowiek nasyca się Duchem Świętym, w eucharystii spożywa ciało
duchowe Chrystusa: my w Chrystusie i Chrystus w nas (Tr. Schmidt, Der
Leib Christi (Sóma Khristoû), Leipzig 1919). Jezus wniebowzięty, jako
Mesjasz, wylewa Ducha Świętego na lud i w taki sposób działa nieustannie
45
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wśród wierzących wprowadzając ich w nowe przymierze. Myśl ta stanowi
rdzeń mistyki św. Pawła. Chrystus, intronizowany w niebie jako Kyrios,
działa w świecie i we wspólnocie Kościoła jako Pneuma. Kościół, a nie
pojedynczy chrześcijanin, jest „pełnią personalności w Chrystusie‖, który jest
głową Ciała, czyli Kościoła. Chrystus rządzi Kościołem jako transcendentny
(Kyrios) w niebie, oraz immanentny (Pneuma) wewnątrz Kościoła. Ekonomia
zbawcza przekształca się w dom Boży. Gospodarstwo uniwersalne staje się
intymnym mieszkaniem ludzi z Bogiem. Kościół zjednoczony wokół stołu
Pańskiego staje się wspólnotą rodzinną. Zgromadzenie kultowe celebrowane
w chrześcijańskim domu przemienia wszystkich w dom-rodzinę.
Rzeczywistość doświadczalna ekklesìa kat’oikon przechodzi w rzeczywistość
duchową ekklesìa-oikos (P. Tena Garrica, La palabra ekklesia. Estudio
historico-teolñgico, Barcelona 1958, s. 176 in.
+ Ciało ludzkie duchowe oglądane przez malarza ikon. Refleksja odblaskiem
prawdy rzeczywistości. Refleksja to nie tylko czynność umysłu, lecz przede
wszystkim odblask, światło promieniujące z kontemplowanej rzeczywistości.
Poznanie dokonuje się poprzez spotkanie działania umysłu z blaskiem
prawdy. Słuszne to jest w najwyższym stopniu w ikonie. „Połączenie środków
artystycznych i kontemplacyjnych stanowi „refleksję‖ czy też „teologię‖
wizualną. Słowo Boże pozwala się nie tylko usłyszeć, lecz także zobaczyć.
Przemienienie Chrystusa daje początek Paruzji; Mojżesz i Eliasz towarzyszą
Mu jako „wielcy widzący‖. Ten poziom kontemplacji cechuje charyzmatyczną
posługę „świętych malarzy ikon‖ i sztuki sakralnej w ogóle. Przygotowani
przez długą ascezę modlitewną, twórcy ikon doskonalą się „umartwianiu
wzroku‖. Ich wizja rodzi się z wiary, nazywanej przez świętego Pawła
dowodem tych rzeczywistości, ktñrych nie widzimy (Hbr 11, 1). Odtwarzając
je, próbują oni swoich sił i wytężają oczy serca, by dojrzeć „ciała duchowe‖
oraz uchwycić „wewnętrzny kształt‖ bytu, „płomień rzeczy‖ i nadprzyrodzoną
światłość. Tematem przewodnim ikony jest światło; dlatego też jego źródło
nigdy się na niej nie pojawia – nikt nie oświeca przecież słońca. Jest to
panowanie światła niegasnącego, które nie potrzebuje słońca ni księżyca, by
mu świeciły, bo chwała Boga je oświetliła, a jego lampą – baranek (Ap 21,
23). Kontemplacja Przemienienia uczy każdego malarza ikon posługiwania
się nie tylko farbą, lecz także światłem Taboru. Nawet w terminologii
technicznej, złote tło ikony nazywane jest „światłem‖, a metoda pracy
„stopniowym rozświetlaniem‖. Wydaje się znamienne, że obraz Przemienienia
jest zwykle pierwszą ikoną malowaną przez mnicha-ikonografa, aby Chrystus
mógł „rozniecić swoje światło w jego sercu‖ /P. Evdokimov, Poznanie Boga w
Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska,
Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 128.
+ Ciało ludzkie duchowe przyjmowane przez Logos, według arian. Herezje
zwalczane przez Piotra Chryzologa. „4. Nestorianizm. […] „Wydaje się, że
fragmenty homilii, w których Chryzolog krytykuje opinie poddające w
wątpliwość cierpienie Syna Bożego, należy uznać za przejaw polemiki
antyariańskiej. Dzięki badaniom Grillmeiera i Lieberta stało się oczywiste, ze
arianie opierając swoją chrystologię na schemacie Logos-sarx, negowali
obecność duszy ludzkiej w Chrystusie. Jej funkcje spełniał Logos /J. Liebert,
L’incarnation. Des origenes au Concile de Chalcédoine, Paris 1955, s. 115/.
Nic więc dziwnego, że twierdzenie, jakoby boski Logos doświadczał nędzy
46
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ludzkiej natury, było dla arian nie do przyjęcia. „W jaki sposób, zapytywali
zwolennicy Ariusza, Logos może uczestniczyć w życiu Ojca i doświadczać
jednocześnie tego wszystkiego?‖ /Athanasius, Contra arianos ratio III, 27, PG
26, 381/ Aby przyjąć rzeczywistość wcielenia Logosu, arianie musieli
zakwestionować Jego bóstwo. Było to logiczną konsekwencją wadliwej
ariańskiej chrystologii /Por. B. Kochaniewicz, Le Vergine Maria nei sermoni di
s. Pier Crisologo, 270/. Apolinarym. W homiliach biskupa Rawenny możemy
odnaleźć kilka fragmentów, które, jak się wydaje, mogły być skierowane
przeciw zwolennikom doktryny Apolinarego. Kazanie 144 zawiera
następujące słowa: „Jest zatem herezją, kto błędnie głosi, iż Chrystus przyjął
ciało duchowe, a tak naprawdę to nie miał ciała, lecz udawał, że był
człowiekiem‖ /Sermo 144, 4, CCL 24B, 881/. Informacja o ciele duchowym,
które przyjął Chrystus, pozwala nam przypuszczać, iż biskup Rawenny
występował przeciwko herezji Apolinarego. Chociaż Apolinary, nie powiedział
niczego na temat wspomnianego corpus aereum to jednak, jak zauważa A.
Grillmeier, niektórzy autorzy zafałszowali jego doktrynę, oskarżając go o to,
że nauczał o zstąpieniu na ziemię Chrystusa w ciele /Por. Grillmeier, Le
Christ dans la Tradition, 260/. Dzieło Przeciw Apolinaremu Grzegorza z Nysy
potwierdza opinię niemieckiego uczonego. Grzegorz przedstawiając herezję
biskupa Laodycei stwierdza, że wcielenie, według tej błędnej doktryny,
miałoby się dokonać nie w łonie dziewicy Maryi, lecz przed stworzeniem
świata /Por. Adverus Apollinarem, 15, PG 45, 1151/. /B. Kochaniewicz OP,
Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa, „Vox Patrum‖ 20
(2000) t. 38-39, 293-321, s. 312.
+ Ciało ludzkie duchowe Rozumienie pojęcia ciało duchowe (soma
pneumaticon; 1 Kor 15, 44) decyduje o przynależności do tradycji
antiocheńskiej lub aleksandryjskiej /A. Miranda, La nozione di «corpo
spirituale» in Origine e nella tradizione aniochena, ―Gregorianum‖ 84, 2
(20003) 295-314, s. 295/. Orygenes pojęcie to odnosi do ciała w sytuacji
eschatycznej. Ciało duchowe ma swój aspekt fizyczny. Orygenes twierdził, że
wszystkie byty, poza trójcą Święta, mają swoje ciało, odróżniające i
oddzielające je od innych bytów stworzonych /Tamże, s. 299/. Człowiek
duchowy bytuje w ciele, w jego wnętrzu. Ciało duchowe (sóma), czyli ciało
ludzkie przemienione będzie spójnie połączone z psyché i noûs /Tamże, s.
308/.
+ Ciało ludzkie duchowe zmartwychwstałe według García Cordero nie jest
substancjalne, jest jedynie energią, tchnieniem, duchowym ruchem
pozbawionym fundamentu substancjalnego. Tego rodzaju spirytualizacja
byłaby odcieleśnieniem. W tym kontekście odpada m. in. sens
transsubstancjacji, czyli przemiany chleba i wina w ciało i krew Chrystusa.
Byłaby tylko jakaś moc Boża, ale bez realności substancjalnej. Tak głosił
Marcin Luter. Autor tłumaczy, że nie mówi o ideach Platońskich. Chrystus
(także ciało zmartwychwstałe Chrystusa) nie jest ideą, lecz człowiekiem
uformowanym z ciała i krwi; jest drugim Adamem, czyli ma człowieczeństwo
taka jak on. Filon identyfikował pierwszego Adama z „obrazem‖ Bożym‖, czyli
z ideą człowieka. Tą ideą – Logosem jest Chrystus preegzystujący. Paweł
odrzuca pogląd o preegzystencji Chrystusa jako człowieka. Pojawia się
później, po Adamie, jako drugi Adam /Por. M. García Cordero, La doctrina
paulina sobre el «Pecado original» en el torno de la teologìa judìa
47
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
intertestamentaria, ―Ciencia Tomista‖ T. 121 (1994) n. 394, 225-278, s. 249/.
Dzieło odkupieńcze Chrystusa sprawia, że niektórzy ludzie są
usprawiedliwieni. Paweł nie tłumaczy istoty grzechu pierworodnego.
Informuje, że wszyscy zgrzeszyli z powodu Adama. Nie tłumaczy jednak, czy
automatycznie wszyscy mają zmazę grzechową, czy tylko osłabioną naturę,
która nieubłaganie powoduje popełnienie przez każdego człowieka grzechów.
Pismo Święte mówi o ludziach sprawiedliwych, którzy nie popełnili grzechy
(Abel, Henoch, Noe), a przecież w Adamie wszyscy zgrzeszyli. Sugeruje to
jednak istnienie jakiejś zmazy grzechowej niezależnie od popełnienie złych
czynów osobistych (Rz 1, 20-32; 3, 9-23). Natomiast grzechy osobiste nie są
wykwitem zmazy pierworodnej, wynikają z osłabienia natury ludzkiej, są
innego rodzaju /Tamże, s. 252/. Paweł nie podziela opinii rabinów o dwóch
instynktach: do dobrego i do złego. Grzech jest czynem świadomym i
dobrowolnym. Odpowiada za niego wolna osoba ludzka, a nie ślepy instynkt.
Śmierć jest skutkiem grzechu Adama i dotyka wszystkich, również tych,
którzy nie popełnili grzechu osobistego /Tamże, s. 253/. Chrystus poprzez
czyn odkupieńczy wyzwala ludzi z śmierci duchowej już teraz, a na końcu
świata wyzwoli wszystkich z śmierci fizycznej /Tamże, s. 254.
+ Ciało ludzkie Duchowość chrześcijańska obejmuje to, co duchowe i to, co
cielesne: dwa aspekty preegzystencji Chrystusa: Boskiej i ludzkiej.
Nieustanna przemiana prowadzi do przebóstwienia. Zmaganie duchowe
rozwija osobę ludzką w kierunku Boga P23.10 191. Szczególnie dokonuje się
to przez cierpienie, najwyższy sposób jednoczenia się z krzyżem Jezusa
Chrystusa P23.10 193. „To wewnętrzne odniesienie do Boga przez Ducha
pozwala człowiekowi odkryć także wewnętrzna współ-relację, jaka zachodzi
pomiędzy jego osobistą godnością a jego komunią społeczną; pozwala tym
samym na to, by Bóg przenikał coraz to bardziej świat człowieczeństwa i
odnawiał go od wnętrza serca i sumień aż po ostatnie konstrukcje społeczne,
a także kosmiczne (por. Rz 8, 19-23), sprawiając, że ten świat staje się coraz
„bardziej ludzkim‖ (KDK 38 i 40); pozwala ponadto, by wzrastała jedność
wszystkich ludzi w prawdzie i miłości na podobieństwo Osób Bożych,
ukazane w ewangelii janowej (J 17, 21n) i podkreślone w Konstytucji
Gaudium et Spes (nr 24)‖ P23.11 232.
+ Ciało ludzkie Dusza formą ciała, z którym – jako zasada jego życia – łączy
się, tworząc razem pełną substancję; centrum psychologii arystotelesowskiej.
„Zwolennikom radykalnego spirytualizmu platońskiego, gdzie człowiek to tyle
co dusza rozumna lub intelektualna, pojmowana jako samoistna substancja
niecielesna, przygodnie tylko przebywająca w ciele, było trudno zgodzić się z
centralną tezą psychologii arystotelesowskiej, że każda dusza (a więc także
intelektualna dusza ludzka) jest formą ciała, z którym – jako zasada jego
życia – łączy się, tworząc razem pełną substancję [czyli, według tego człowiek
to nie dwie substancje: duchowa i cielesna, lecz jakaś jedna, inna
substancja, która jest wymieszaniem tych dwóch]. Nic dziwnego, że wciąż
żywa i ożywiająca się okresowo platońska i neoplatońska teoria duszy
ludzkiej zmuszała do głębokiej refleksji nad wynikającym z hylomorfizmu
pojmowaniem człowieka i duszy. Tomasz z Akwinu był głównym rzecznikiem
konsekwentnego (choć rozwiniętego i gruntownie przez to zmodyfikowanego)
hylemorfizmu w zastosowaniu do problemu człowieka. Wszyscy więc, którzy
chcieli się trzymać zasadniczej linii doktrynalnej wyznaczonej przez św.
48
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Tomasza, musieli stać wyraźnie na gruncie tezy, że dusza rozumna jest
formą ludzkiego ciała‖ /S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku,
t. 6, Człowiek, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1983, s. 62/.
„Największą trudność sprawiało pojęcie ludzkiego ciała, gdyż zgodnie z teorią
hylemorficzną, ciałem jest zawsze materia pierwsza, bo tylko z materią
pierwszą łączyć się może forma substancjalna. Dlatego np. Capreolus widzi w
relacji duszy do ciała tylko analogię do ustosunkowania się formy do materii
w znaczeniu ścisłym. Dla uniknięcia wielu trudności związanych ze ścisłym
zastosowaniem wytycznych hylemorfizmu do określenia związków między
duszą i ciałem w człowieku, uciekano się do takiego pojęcia jak
przystosowanie materii do formy (np. Lambert de Monte mówi o materia
disposita) lub do reizmu egidiańskiego (Idzi Rzymianin wykazuje tendencje
do traktowania duszy i ciała jako deae res; Wielki był wpływ Idziego w
zakresie filozoficznej psychologii. Oddziałał on np. na pojmowanie duszy
ludzkiej jako formy ciała u Jana z Głogowa). Inni zadowalają się odrzuceniem
wszelkiego pośrednictwa między duszą i ciałem, ujawniając bezpośredniość
każdego (a wiec występującego i w człowieku) zespolenia formy z materią‖
/Tamże, s. 63/. „Główna trudność sprowadzała się w tym problemie do
wyraźnej odpowiedzi na pytanie: czym jest intelekt i dusza oraz czy i jaka
zachodzi między nimi różnica? […] według św. Tomasza (zapewne inaczej niż
u samego Arystotelesa) intelekt jest władzą duszy (a nie całego
hylemorficznego compositum i jako władza różni się realnie od duszy, ale nie
różni się od niej i od ożywionej tą dusza jednostki ludzkiej jak substancja od
substancji […] w środowiskach awerroistów przez intelekt rozumiano nie
stworzonego i wiecznego, poza jednostkowego ducha, nie zaś jednostkową
duszę-formę, albo władzę psychiczną [dusza byłaby sprowadzana tylko do
intelektu]. […] to jednak długowiekowa tradycja niosła ze sobą pojęcie duszy
rozumnej lub intelektywnej, będącą formą ciała i ożywiającej człowieka‖
/Tamże, s. 64.
+ Ciało ludzkie Dusza ludzka immanentna i transcendentna równocześnie
wobec ciała i wszelkich aktów psychofizycznych. Immanencja w antropologii
chrześcijańskiej. „Splot transcendencji z immanencją dostrzega się też w
człowieku. Przede wszystkim dusza ludzka jest równocześnie immanentna i
transcendentna wobec ciała i wszelkich aktów psychofizycznych, zawierając
się w nich swoiście (wyrażając siebie), ale zarazem je transcendując jako
świadomy i wolny podmiot (ja). Także cele człowieka są jednocześnie jego
immenentnymi potrzebami oraz ukierunkowane na zdobycie pełnego i
nieutracalnego dobra (absolut), osiągalnego ostatecznie w pełni eschatycznej.
Również immanentno-transcendentny charakter ma prawo naturalne,
stanowiące immanentny wyraz natury ludzkiej oraz zapodmiotowane w
człowieku (stąd odkrywane przez sumienie), ale jednocześnie będące
przejawem woli Bożej, transcendentnej wobec tego prawa (tzw. prawo
wieczne). Odkrycie ontycznej przygodności człowieka („zanurzonego w
świecie‖) oraz jego transcendencji wobec świata przyrody i innych osób jest
podstawą wnoszenia o istnieniu Boga, stanowiącego ontyczny fundament
więzi o charakterze religijnym (homo religiosus)‖ S. Janeczek, Immanencja. 1.
W metafizyce, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL,
Lublin 1997, 69-71, kol. 70.
49
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ciało ludzkie Dusza w sensie oryginalnym nie może być utożsamiana z
grecką psyche lub łacińską anima. Dopiero później nastąpiło wymieszanie
tych słów. W sensie oryginalnym oznacza osobę żyjącą, osobę widzianą z
szczególnego punktu widzenia, mianowicie z perspektywy esencji, jej
wsobności (mismidad), czyli tego co dla osoby jest właściwe, co jest jej
własnym rdzeniem, z perspektywy jej ego (jaźń). Dlatego dusza jest obecna w
całej osobie, we wszystkich jej działaniach, ale szczególnie we krwi (Rdz 9, 4;
Pp 12, 23). Nefeš czasami jest desygnatem osoby, jednostki (Rdz 46, 26; Wj
4, 19), ludzkiego ciała (Wj 21, 23) jako całości (korpus), a nawet ciała
ludzkiego jako materii, mięsa (Ps 63, 2), także może oznaczać uczucia i
ludzka zmysłowość, wszystko to, co nazywamy „kondycją ludzką‖ A110
599.600.
+ Ciało ludzkie dwojga małżonków. „Gdy Jezus dokończył tych mów, opuścił
Galileję i przeniósł się w granice Judei za Jordan. Poszły za Nim wielkie
tłumy, i tam ich uzdrowił. Wtedy przystąpili do Niego faryzeusze, chcąc Go
wystawić na próbę, i zadali Mu pytanie: «Czy wolno oddalić swoją żonę z
jakiegokolwiek powodu?» On odpowiedział: «Czy nie czytaliście, że Stwórca od
początku stworzył ich jako mężczyznę i kobietę? I rzekł: Dlatego opuści
człowiek ojca i matkę i złączy się ze swoją żoną, i będą oboje jednym ciałem.
A tak już nie są dwoje, lecz jedno ciało. Co więc Bóg złączył, niech człowiek
nie rozdziela». Odparli Mu: «Czemu więc Mojżesz polecił dać jej list
rozwodowy i odprawić ją?» Odpowiedział im: «Przez wzgląd na zatwardziałość
serc waszych pozwolił wam Mojżesz oddalać wasze żony, lecz od początku
tak nie było. A powiadam wam: Kto oddala swoją żonę - chyba w wypadku
nierządu - a bierze inną, popełnia cudzołóstwo. I kto oddaloną bierze za
żonę, popełnia cudzołóstwo».‖ (Mt 19, 1-9)
+ Ciało ludzkie działa i zmienia się „Konwencjonalizm w poglądach
Poincarego na geometrię przejawiał się na kilka sposobów. Przede wszystkim
w tezie, że aksjomaty geometrii są konwencjami, tzn. że są one jedynie
ukrytymi definicjami, definicjami implicite (definitions deguisees) pojęć pierwotnych. Mamy całkowitą swobodę ich wyboru (jedynym ograniczeniem jest
tu wymóg zachowania niesprzeczności systemu). Geometria jest nauką
dedukcyjną i nie mają sensu pytania o jej prawdziwość czy fałszywość. Jak
pisał Poincare: ,,jedna geometria nie może być prawdziwsza od drugiej; może
być jedynie wygodniejsza” (por. La science et l'hypothese, część II, rozdział III;
patrz też antologia, ss. 245-248). Odrzucił on więc zarówno aprioryzm
(traktujący twierdzenia geometrii bądź jako zdania analityczne, bądź jako
zdania syntetyczne a priori), jak i empiryzm (traktujący twierdzenia geometrii
jako wyabstrahowane z rzeczywistości empirycznej). Nie mógł przyjąć
aprioryzmu, gdyż przeczył mu fakt istnienia geometrii euklidesowej i
nieeuklidesowej. Przeciw empiryzmowi natomiast przemawiało to, że wszelkie
doświadczenie odnosi się do przedmiotów materialnych, nigdy zaś do
obiektów geometrycznych. Drugi przejaw konwencjonalizmu dostrzec można
w poglądach Poincarego na genezę geometrii. Według niego, kategoria
przestrzeni geometrycznej jest aprioryczną, podmiotową strukturą,
preegzystującą potencjalnie w ludzkim umyśle. Człowiek może uświadomić
sobie jej istnienie tylko poprzez doświadczenie, czy lepiej – jak mówi Poincare
– „przy okazji doświadczenia‖. Źródłem empirycznym pojęcia przestrzeni jest
całokształt praw rządzących zmianami, jakim podlegają wrażenia zmysłowe.
50
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Istotna zatem jest tu możliwość ruchów ciała ludzkiego oraz istnienie ciał
sztywnych. Jak pisał Poincare: „Gdyby nie było ciał sztywnych w przyrodzie,
nie byłoby też geometrii‖ /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejñw,
PWN Warszawa 1995, s. 202.
+ Ciało ludzkie działa równolegle do psychiki ludzkiej niematerialnej, nurt
antropologii wieku XVII godzący idealizm kartezjański z materializmem.
„Uriel da Costa – myśliciel pochodzący z rodziny portugalskich marranów,
emigrujący do Holandii i tam nawrócony na mozaim, podejmujący jednak
radykalną krytykę żydowskiej tradycji religijnej – jedynie w rozumności
dostrzegał element odróżniający duszę człowieka od duszy zwierzęcia. „Poza
tym [jednak] w poczęciu, w życiu, i w śmierci są one jednakie‖, tym samym
prawom podlegają rodząc się, żyjąc i umierając – głosił w traktacie, którego
naczelną ideę streszcza tytuł: O śmiertelności duszy ludzkiej (ok. 1623). […]
krytyka wiary w nieśmiertelność duszy odgradzała da Costę zarówno od
świata żydowskiego, jak i od chrześcijańskiego. […] Przeciwnicy da Costy z
gminy żydowskiej oskarżyli go przed magistratem Amsterdamu. Książka jego
została zniszczona, a on sam obłożony rabinacką klątwą. Zagadnienie duszy
i ciała znaczne trudności nastręczało nie tylko adwersarzom, lecz i
zwolennikom filozofii kartezjańskiej, którzy rychło podzielili się na kilka
obozów. Jedni rozwijali koncepcje autora zasad filozofii w kierunku
idealizmu, inni zwracali się w stronę rozwiązań materialnych, nie zabrakło
także myślicieli zajmujących pozycję pośrednią, a więc głoszących paralelizm
zjawisk cielesnych i psychicznych (B. Suchodolski, Rozwñj nowożytnej
filozofii człowieka, Warszawa 1967, s. 67). Najbardziej konsekwentna
materialistyczna
interpretacja
poglądów
Kartezjusza;
zaprezentował
holenderski lekarz Regius (Henry de Roy). W 1647 roku, naśladując gest
Lutra, przytwierdził on do drzwi uniwersytetu w Utrechcie dwadzieścia jeden
tez, ukazujących jego pogląd na stosunek duszy do ciała. […] dopuszczalne
jest, aby umysł ludzki traktować jako „pewien modus substancji cielesnej‖
oraz że „jakkolwiek jest [on] substancją realnie od ciała różną, to jednak we
wszystkich czynnościach, jak długo w ciele pozostaje, jest organiczny.
Wystąpienie Regiusa spotkało się z ostrym sprzeciwem Kartezjusza, który w
osobnej publikacji zdezawuował swego ucznia‖ /G. Raubo, Barokowy świat
człowieka. Refleksja antropologiczna w twñrczości Stanisława Herakliusza
Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. 24/. Dualizm
kartezjański wymagał siły jednoczącej dwa odrębne od siebie światy, cielesny
i duchowy. Tą siłą jest Bóg. „Rozumowanie takie dostarczało argumentów
okazjonalistom. Ich teorie jeszcze bardziej zaostrzyły kartezjańską opozycję
substancji rozciągłej i myślącej‖. Według niego dusza ludzka nie wpływa na
ciało, mózg ludzki nie kieruje ruchami ciała. Harmonia następuje tylko dzięki
woli i sile Bożej. „Inny przedstawiciel okazjonalizmu – Arnold Geulinex –
wychodząc z założeń kartezjańskiej nauki o niekomunikowalności dwóch
substancji, formułował tezę o metafizycznym wyobcowaniu człowieka w
materialnym świecie. W swej Metafizyce (1691) głosił, że cielesna
rzeczywistość nie jest autentycznym, lecz pozornym tylko środowiskiem
człowieka [doketyzm]. Kontakt z materialnym światem możliwy jest wyłącznie
za pośrednictwem Boga‖ /Tamże, s. 25.
+ Ciało ludzkie działa wyłącznie dzięki duszy. „Choć formacja Ficina była
zasadniczo arystotelesowska, to jednak w dojrzałych swoich poglądach
51
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
uchodzi on za typowego przedstawiciele neoplatonizmu. Również jego
koncepcja duszy ludzkiej była w zasadzie neoplatońska, choć pewne jej
cechy, a zwłaszcza swoista złożoność wskazują na obie jej proweniencje. Nie
traci też Ficiniańska dusza ludzka swej troistości, bo składa się na nią
Plotyńskie idolum (obejmujące niższe, zmysłowe funkcje), ratio i mens. Tylko
ten trzeci, najwyższy składnik duszy, mens, sprawia, że dusza może się
stopniowo wyzwalać z więzów ciała (które nota bene zdolne jest do działania
wyłącznie dzięki duszy), aby dojść do pełnego ujawniania swej duchowej,
„boskiej‖ natury‖ /S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6,
Człowiek, Akademia Teologii katolickiej, Warszawa 1983, s. 57; Przypis 195:
„Dusza ludzka spełnia wedle Ficina trzy funkcje w ciele: naturalną, która się
rozpoczyna z poczęciem, zmysłową, której początek sięga momentu
urodzenia i umysłową, która zjawia się mniej więcej w trzydziestym roku
życia‖/. „Ta swoista złożoność duszy, odległa jeszcze od doskonałej jedności i
prostoty, sprawia, że dusza u Ficina zajmuje w hierarchii substancji
(hipostaz) miejsce pośrednie. Zmienne są jej działania, lecz stała i nie
podlegająca przemianom jej duchowa istota. To neoplatońskie pojęcie duszy
jako więzionej w ciele, a z istoty swej zupełnie niematerialnej inteligencji,
czyli demona, występowało u autorów epoki w różnym nasileniu i
zabarwieniu doktrynalnym. Cristoforo Landino wyraźnie opowiada się np.. za
platońską
koncepcją
duszy,
podkreślając
jej
wyższość
wobec
arystotelesowskiej. Inaczej ustosunkowuje się do tej sprawy Dionizy Kartuz;
nie przyjmuje definicji duszy ludzkiej jako duchowej substancji i po
arystotelesowsku usiłuje uzasadnić duchowość intelektu, niemniej głęboki
nurt jego myśli psychologicznej. Od Proklosa, Awicenny i Alberta Wielkiego
zapożycza on najczęściej występujące u niego określenia duszy jako
„przyćmionej inteligencji‖, a pod wpływem Pseudo-Dionizego wypowiada się
zdecydowanie przeciw wszelkiej materialności w duszy‖ /Tamże, s. 58.
+ Ciało ludzkie dzieciątka Jezusa jest ciałem Boga. Boże Narodzenie należy
do sfery życia Boga i do płaszczyzny doczesnej, do dziejów ludzkości. Syn
Boży, istniejący jako Bóg „sam w sobie‖, stał się człowiekiem, został w
wymiarze ludzkim „stworzony w łonie Ojca‖ i „poczęty w łonie matki‖. Robert
Spiske pojmuje w swej wierze istotę tajemnicy Wcielenia, ujętą w
sformułowaniu dogmatycznym na Soborze w Chalcedonie (451). Dogmat
głoszący dwie natury w jednej Osobie oznacza, że „owo dziecko, które się
nam narodziło to ten, którego bezmiar napełnia przestworza, przed którym
drżą aniołowie i padają na kolana, który jednym słowem stworzył niebo i
ziemię, który utrzymuje je swą wszechmocą, który jednym spojrzeniem
mógłby sprawić, by ponownie rozproszyły się one w nicość. Nieskończona
istota zawarta jest w ograniczonej przestrzeni matki, Słowo wieczne nieme
leży w żłobie, nieskończona mądrość skrywa się w pieluchach‖ (Ks. Robert
Spiske, Kazanie nr 112. Na Boże Narodzenie 25.12. 1875, s. 1). Owo dziecko
leżące w żłóbku to druga Osoba Boska, to Bóg. Założyciel Zgromadzenia
Sióstr Jadwiżanek wyraża pragnienie wielbienia Jezusa razem z aniołami i
„sierotami‖ (s. 2). Jego zamiarem było nie tylko dać im dach nad głową i
pokarm, ale również dać im Jezusa Chrystusa. Widok dzieciątka w ubogim
żłóbku przypominał mu o głodnych i bezdomnych dzieciach. Widok biednych
dzieci przypominał mu o Jezusie Chrystusie. Wokół dzieciątka Jezus
skoncentrował się cały świat. Przybyli do niego mędrcy ze wschodu, ale
52
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zainteresował się nim też okrutny król Herod. Dziećmi na tym świecie
również interesują się ludzie dobrzy i ludzie źli. Trzeba je otaczać opieką,
trzeba dać im dom i pokarm, ale również trzeba je chronić przed złem tego
świata.
+ Ciało ludzkie dziełem Chrystusa według Melitona z Sardes. Klemens
Rzymski w I Liście mówił, że grzech nasz wiąże kapłańskie i niepokalane
dłonie Boga-Ojca. Meliton z Sardes słowa odnoszące się do Boga odnosi do
Mesjasza. Świat został stworzony przez dłonie Syna Bożego i grzech nasz
wiąże je, nie pozwalając, aby nas coraz wspanialej kształtowały. Tak więc
ewolucja myśli chrześcijańskiej wykonała decydujący skok. Mesjasz Jezus
nie tylko jest „kapłanem i królem‖, które to wyrażenie odnosiło się u
Klemensa Rzymskiego do Boga Ojca, lecz jest po prostu Bogiem. Słowa „Bóg
stworzył i ukształtował ciało pierwszego człowieka‖ z I Listu Klemensa zostały
odniesione do Mesjasza Jezusa. U Klemensa Mesjasz był „jedyną bramą
Sprawiedliwości Boga-Ojca‖. Meliton wyjaśnia, że Chrystus jest „bramą
Sprawiedliwości‖, ponieważ jest Bogiem. W swojej osobie jest Chrystus
„komunikowaniem się Boga‖. Wszelkie działania Boga są jego działaniami
A103 97.
+ Ciało ludzkie dziełem diabła i powinno zostać wyniszczone przez ziemską
rozkosz i wolną miłość, Pryscylian. Korony wotywne Wizygotów oszałamiają
barbarzyńskim przepychem. „Szlachta złożona z wojowników, rozkochanych
w ciężkich koronach i zbytkowej biżuterii, kłóciła się bezustannie o sprawy
polityczne i religijne. Wizygoci przyjęli herezję ariańską, która twierdziła, że
Chrystus nie stanowił części Trójcy Świętej, a w związku z tym nie
uczestniczył w naturze Boga Ojca, lecz był po prostu prorokiem. […]
Przybycie pierwszych chrześcijan do Hiszpanii nadal pozostaje tajemnicą i
legendą. Niektórzy z pierwszych hiszpańskich świętych byli pochodzenia
afrykańskiego, jak święty Feliks, który zaniósł słowo Chrystusowe do
Barcelony, czy święty Nugat, który także głosił Słowo w katalońskim porcie.
Wiele było kobiet-męczenniczek‖ /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum.
E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 40/. „Hiszpański herezjarcha
Pryscylian głosił doktrynę, zgodnie z którą ciała nasze są dziełem diabła i
powinny zostać wyniszczone przez ziemską rozkosz i wolną miłość.
Pryscylian jako pierwszy wprowadził wspólne spotkania kobiet i mężczyzn
poświęcone czytaniu pism. Wiele kobiet przyłączyło się do jego herezji. Inne
jednakże znajdowały pociechę męczeńską tylko wtedy, gdy odmawiały
podporządkowania się wymaganiom płci brzydkiej. […] Legenda głosi, że
święta Łucja został umęczona w Syrakuzach, gdy odrzucony konkurent
zadenuncjował ja jako chrześcijankę. […] Sławna męczenniczka hiszpańska –
święta Eulalia, dwunastoletnia panna – odrzuciła zaloty swych rzymskich
prześladowców, którzy najpierw ja wzięli na męki, a potem spalili. Zmarła z
okrzykiem: „Bóg jest wszystkim‖ […]. Prawdziwe czy legendarne, opowieści te
ukazują nam, że od mglistych początków do pojawienia się Pryscyliana w
wieku VI /błąd, Pryscylian został stracony w roku 400, żył więc w wieku IV/,
wiara chrześcijańska/, wiara chrześcijańska zdążyła wrosnąć i zapuścić
mocne korzenie w wielu hiszpańskich gminach. I od początku hiszpański
katolicyzm naznaczony był tym seksualnym niepokojem: kobiety odrzucają
małżeństwo, umykają przed zalotnikami, zwracają się do Chrystusa jak do
małżonka i wybierają raczej męczeństwo niż życie ciała, dowodząc tym
53
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
samym, że chrześcijaństwo /?/ jest ich ulubioną formą erotyzmu‖ /Tamże, s.
41.
+ Ciało ludzkie dziewicze Maryi przenikane mocą Ducha Świętego. „Duch
Święty, który swą mocą przeniknął dziewicze ciało Maryi, stwarzając w Niej
początek Bożego macierzyństwa, uczynił równocześnie Jej serce doskonale
posłuszne wobec tego samo udzielania się Boga, które przerasta wszelkie
ludzkie pojęcia i możliwości. „Błogosławiona jesteś, któraś uwierzyła‖
(Łk 1, 45) – tak pozdrowi Maryję Jej krewna, Elżbieta – również „napełniona
Duchem Świętym‖ (por. Łk 1, 41). Jest w błogosławieństwie Tej, która
„uwierzyła‖, jakby odległe (a przecież bliskie) przeciwieństwo w stosunku do
wszystkich, o których powie Chrystus, iż „nie uwierzyli‖ (por. J 16, 9). Maryja
weszła w dzieło zbawienia świata poprzez posłuszeństwo wiary. Wiara zaś w
swej najgłębszej istocie jest otwarciem serca ludzkiego wobec Daru: wobec
samo udzielania się Boga w Duchu Świętym. Pisze św. Paweł: „Pan zaś jest
Duchem, a gdzie jest Duch Pański — tam wolność‖ (2 Kor 3, 17). Gdy
Trójjedyny Bóg otwiera się wobec człowieka w Duchu Świętym, wówczas to
Jego otwarcie się odsłania i daje zarazem stworzeniu-człowiekowi pełnię
wolności. Owa pełnia wyraziła się tak wzniośle przez wiarę Maryi, przez
„posłuszeństwo wiary‖ (por. Rz 1, 5): zaiste, „Błogosławiona jesteś, któraś
uwierzyła‖!‖ (Dominum et Vivificantem 51).
+ Ciało ludzkie dziewicze Maryi zrodziło Jezusa Chrystusa. Ciało Jezusa
Chrystusa uczynione zostało z ciała dziewiczego. Dlatego niszczy ono formę
grzechu, która działa w ciele. Na krzyżu natomiast zostały zniszczone
wszelkie pożądliwości. Człowiek zostaje więc wyzwolony przez Krzyż (Gal 2,
19.20). Człowiek staje się Pachą Pana, bytem odnowionym, upodobnionym
do Ciała Bożego. Gdy ofiaruje się w ofierze (holokaust) Bogu, rozpoznaje, że
znajduje się wewnątrz „paschy bezgrzesznego Chrystusa‖. Fazy wyzwolenia
człowieka są takie same, jak Jezusa Chrystusa: ukrzyżowanie, śmierć,
zmartwychwstanie chwalebnego ciała. W1.1 126
+ Ciało ludzkie dziewicze przywrócone człowiekowi. Człowiek ustanowiony w
swym ciele według formy Boga, wyrytej na początku Bożymi rękoma, osiąga
na nowo swą jasność, świetlistość, niewinność, ciało dziewicze,
nieśmiertelność. Przezwycięża on wszelkie granice czasowości i przemienia
się w „dzień, dom, odpoczynek, świątynię, ciało Pana‖. Owa „Pascha‖ oznacza
przejście na nowy poziom istnienia, poziom pełnej komunikacji z Tym, który
jest realnością, która jest fundamentem wszelkiej realności, z Bogiem. W1.1
129
+ Ciało ludzkie Element człowieka wyróżniany w Egipcie starożytnym.
„Rozwój poglądów na duszę. 2) W pierwszych wysokich kulturach pojawiła
się antropologia analityczna. W człowieku wyróżniano zazwyczaj kilka
pierwiastków: pięć, cztery, trzy, dwa, jeden (tylko peryferyjnie, jak np. u
Czarwaków). Zawsze jednak pierwiastek duchowy miał prymat ontyczny i
aksjologiczny. Inna rzecz, że wszystkie pierwiastki miały raczej status
misteryjny, kultyczny, ikonalny i językowy, nie były rozpracowane systemowo
ani naukowo. W starożytnym Egipcie wyróżniano – niewątpliwie w
stosunkowo nowszych czasach – pięć elementów w człowieku: ciało, ducha
nieśmiertelnego (khu) psyche (ba), sobowtóra oraz formę mumii. Mimo tej
liczby przyjmowano jakąś wyższą spójność i tożsamość człowieka. Były to obszary, sfery i sposoby dziania się jednego i tego samego człowieka. W
54
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Sumerze przeważał pogląd, że człowiek składa się z dwóch pierwiastków:
ciała (ulepionego przez bogów z gliny) i obrazu Bożego (ducha, sumienia,
prawa). Ciało symbolizowało ziemię, z głową jako wieżą do nieba, a
wizerunek ludzki obrazował rzeczywistość nieba. Przy tym wiodący był świat
ziemski, a więc ciało. Według świętych Wed indyjskich człowiek składa się z
elementu przedmiotowego, rzeczowego – brahman oraz z elementu
podmiotowego, psychicznego – atman. Jednakże w Upaniszadach wyróżniono
już także pięć warstw: ciało „grube‖ (annarasamaya), ciało subtelne organiczne (paranamaya), życie zmysłowo-psychiczne ad extra, związane ze
światem (manomaya), psychikę wewnętrzną, ad intra (linga) oraz duszę
duchową, jaźń, osobę (atman). Ostatecznie zabrakło jedności w koncepcji
człowieka (R. De Smet) – jedność została zastąpiona kategorią holistyczną
bytu oraz panteizmem. Wielu Greków orientacji platońskiej przyjmowało
cztery pierwiastki: ciało, duszę wegetatywną (w brzuchu), zmysłową (w
piersiach) i rozumną (w głowie). Najszerzej jednak przyjmowali trzy
pierwiastki: ciało, duszę zmysłowo-psychiczną (psyche) oraz duszę rozumną
(nous, logos, pneuma)‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 382.
+ Ciało ludzkie Element osoby ludzkiej: ciało, dusza, duch ludzki i obraz
Boży. „Tworzenie wspólnoty życia konsekrowanego przez Boga Trojjedynego /
Stan eklezjalny zwany stanem życia konsekrowanego tworzą ludzie
realizujący swoje specyficzne powołanie samotnie oraz ludzie gromadzący się
we wspólnotach. Wspólnota jest częścią społeczności wyróżniającą się
mocnymi relacjami międzyosobowymi. Środowiskiem zewnętrznym jest
wspólny dom oraz wspólne działanie: modlitwa, praca, rekreacja, posiłki.
Decyduje jednak czynnik wewnętrzny, personalny, czyli to wszystko, co
dotyczy poszczególnych ludzi oraz relacji między nimi. W tym sensie każda
wspólnota ludzka budowana jest przez Boga, szczególnie wspólnota zakonna,
złożona z ludzi powołanych i obdarzonych charyzmatem życia
konsekrowanego. Wszyscy ludzie stworzeni są na obraz Boży. Każda osoba
ludzka kształtowana jest przez Boga Trójjedynego. Osoba ludzka składa się z
ciała, duszy, ducha ludzkiego i obrazu Bożego. Różny jest ich sposób
bytowania. Ciało i dusza to substancje, duch ludzki to energia, obraz Boży to
kształt energii, a jednocześnie schemat personalny substancji duchowej
człowieka. Obraz Boży osoby ludzkiej jest trynitarny. Kształt pola sił
personalnej energii człowieka jest tworzony przez energię każdej z trzech
osób Boskich. Duch ludzki jest odzwierciedleniem ojcostwa, synostwa i
właściwości charakterystycznych trzeciej osoby Bożej. Obraz Boży oznacza,
że człowiek istnieje, że jest bytem personalnym (ma intelekt, wolę i uczucia)
oraz, że jest bytem relacyjnym, uzdolnionym do otrzymywania i dawania.
Ponieważ substancja ludzka jest stworzona, czyli ograniczona bytowo,
oddzielona od substancji innych osób, koncentracja energii personalnej ku
centrum ma w sobie coś z egoizmu, bez otwartości na innych. Otwartość ta
dana jest przez kolejny, wyższy „element‖ obrazu Bożego, który jest odbiciem
właściwości personalnych poszczególnych trzech osób Trójcy‖ /P. Liszka,
Wspñlnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu
Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3),
„Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 21.
55
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ciało ludzkie Elementy konstytutywne człowieka: ciało, dusza, duch.
Podobieństwo suponuje działanie łaski, które dopełnia piękna boskiego
dzieła. Podobieństwo jako pełna realizacja obrazu, pełna realizacja projektu
bosko-ludzkiego. Trzy są elementy tworzące strukturę człowieka: duch,
dusza i ciało. W1.1 91
+ Ciało ludzkie Eliasza wziętego do nieba spoczywało w grobie [na czym
polega integralność człowieka po śmierci w Starym Testamencie?].
„Następnie powstał Eliasz, prorok jak ogień, a słowo jego płonęło jak
pochodnia. On głód na nich sprowadził, a swoją gorliwością zmniejszył ich
liczbę. Słowem Pańskim zamknął niebo, z niego również trzy razy sprowadził
ogień. Jakże wsławiony jesteś, Eliaszu, przez swoje cuda i któż się może
pochwalić, że tobie jest równy? Ty, który ze śmierci wskrzesiłeś zmarłego i
słowem Najwyższego wywiodłeś go z Szeolu. Ty, który zaprowadziłeś królów
na zgubę, zrzucając z łoża okrytych chwałą. Ty, któryś na Synaju otrzymał
rozkaz wykonania kary, i na Horebie wyroki pomsty. Ty, który namaściłeś
królów jako mścicieli, i proroka, następcę po sobie. Ty, który zostałeś wzięty
w skłębionym płomieniu, na wozie, o koniach ognistych. O tobie napisano,
żeś zachowany na czasy stosowne, by uśmierzyć gniew przed pomstą, by
zwrócić serce ojca do syna, i pokolenia Jakuba odnowić. Szczęśliwi, którzy
cię widzieli, i ci, którzy w miłości posnęli, albowiem i my na pewno żyć
będziemy. Gdy Eliasza zakrył wir powietrzny, Elizeusz został napełniony jego
duchem. Za dni swoich nie lękał się żadnego władcy i nikt nie osiągnął nad
nim przewagi. Nic nie było zbyt wielkie dla niego i w grobowym spoczynku
ciało jego prorokowało. Za życia czynił cuda i przy śmierci jego działy się
rzeczy przedziwne. Mimo to jednak lud się nie nawrócił i nie odstąpił od
swoich grzechów. Został przeto uprowadzony daleko od swej ziemi i
rozproszony po całym świecie. Ostała się tylko mała Reszta ludu i panujący z
domu Dawidowego; jedni z nich czynili to, co było Panu przyjemne, a inni
namnożyli grzechów. Ezechiasz obwarował swe miasto, wprowadził wodę do
jego środka, wykuł żelazem skałę i pobudował cysterny na wodę. Za jego dni
przybył Sennacheryb i posłał Rabsaka. Ten podniósł swą rękę przeciw
Syjonowi i w pysze swojej się chełpił. Wtedy zadrżały ich serca i ręce i
chwyciły ich bóle jak u rodzących. Wzywali Pana miłosiernego, wyciągając do
Niego swe ręce, a Święty z nieba wnet ich wysłuchał i wybawił przez Izajasza.
Poraził obóz Asyryjczyków: wytracił ich Jego anioł. Albowiem Ezechiasz
czynił to, co było miłe Panu, i trzymał się mocno dróg swego przodka,
Dawida, a wskazywał je prorok Izajasz, wielki i godny wiary w swoim
widzeniu. Za dni swoich cofnął słońce i przedłużył życie królowi. Wielkim
duchem ujrzał rzeczy ostateczne i pocieszył strapionych na Syjonie. Objawił
to, co miało przyjść, aż do końca wieków, i rzeczy zakryte wprzód, nim się
stały‖ (Syr 48, 1-25.
+ Ciało ludzkie eschatyczne opisywane już teraz. „3. Ciało oprócz swej
absolutności historiozbawczej pełni też funkcję obrazu, wyrazu, języka
personalnego. Dlatego możemy mówić o pewnych przymiotach ciała
eschatycznego. „Ciało jest istotnym momentem pleromizacji ludzkiej. Ma w
tym swoje znaczenie misterium Adwentu Paruzji i Tajemnicy Oczekiwania na
Zmartwychwstanie. Jest to droga do zupełności cielesnej, doskonałości,
piękna – jakkolwiek zawsze w blasku bytu osoby. Pleromizacja ta będzie się
dokonywała na wzór Jezusa Chrystusa jako Początku Zmartwychwstania i
56
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Głowy Ciała Zmartwychwstającego (1 Kor 15, 20; Kol 1, 18; Ef 1, 10 nn.).
Ciało człowieka, jednostki i Eklezji, jest – w osobie – podmiotem najwyższej
eschatologizacji na podobieństwo Chrystusa, który jest „Pełnią Boga
napełniającą wszystko wszelkimi sposobami‖ (Ef 1, 23). Uczestniczy i ono w
przebóstwieniu człowieka‖ Cz. S. Bartnik, Gromy mñwiące. Kazania,
przemñwienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin
1999, s. 64/. Ciało zmartwychwstałe zostaje uduchowione. „6. Wielu
uczonych nie nazywa ciała zmartwychwstałego „duchowym‖, unikając
dawnych pojęć materii eterycznej, prapierwotnej, wszechogarniającej,
tożsamej z „bytowością‖ (Tertulian, Dawid z Dinant, P. De Bérulle, Leibniz).
Nie można jednak odrzucać określenia Pawłowego, według którego ciało
zmartwychwstałe jest „duchowe‖ (soma pneumatikon), „niebiańskie‖
(epouranion), „Chrystusowe‖, należy do „Adama eschatycznego‖ (1 Kor 15, 44
nn.). Jest to ciało o pewnej „obediencji‖ względem Boga, Chrystusa, osoby
ludzkiej oraz o wolności co do determinizmów i praw fizycznych, z
zachowaniem wszakże pełnej ontologii metafizycznej ciała. Stąd słuszna jest
nazwa „duchowe‖, choć nie przestaje być ciałem ontycznie, stworzeniowym
współ-elementem osoby ludzkiej. Właśnie w historiozbawczej śmierci
dokonuje się owa uchwalebniająca „spirytualizacja‖ ciał: [...] (1 Kor 15, 4448). Ciało jest ludzką drogą do tajemnicy Ducha‖ /Tamże, s. 66-67.
+ Ciało ludzkie eschatyczne opisywane już teraz. „Ciało oprócz swej
absolutności historiozbawczej pełni też funkcję obrazu, wyrazu, języka
personalnego. Dlatego możemy mówić o pewnych przymiotach ciała
eschatycznego. 1. Ciało ma coś z wielkiej metafory Świata. Chrześcijańska
przemiana – bez względu na czas – oznacza zmartwychwstanie człowieka –
ciała, które poddane jest całe „światłości prawdziwej przychodzącej na świat‖
(J 1, 9). Chrystus przez Ciało stał się Światłem Prawdziwym w świecie
materialnym. Ciało jest światłem zwłaszcza w sensie eschatycznym. Zachodzi
to szczególnie w Jezusie: „Twarz jego zajaśniała jak słońce, odzienie zaś stało
się białe jak światło‖ (Mt 17, 2; Łk 9, 29)‖ /Cz. S. Bartnik, Gromy mñwiące.
Kazania, przemñwienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T.
V. Lublin 1999, s. 63/. „W ślad za tym chrześcijaństwo jest procesem
misteryjnego „rozjaśniania‖ ciała: „Wtedy sprawiedliwi jaśnieć będą jak
słońce w królestwie Ojca swego‖ (Mt 13, 43. Por Dz 12, 3). Mówi się o pewnej
światłości „czynów chrześcijańskich‖ (Mt 5, 16; Rz 13, 12) i rozjaśnianiu się
bytu materialnego przez ducha, łaskę, cierpienie, modlitwę, pełnienie Woli
Ojca, przez moralność. Pozytywne współistnienie duszy i ciała ku osobie
odzwierciedla się w wielkiej metaforze światła ciała. 2. W chwili
zmartwychwstania ciało osiągnie nieśmiertelność, czyli fakt i właściwość
nieodwracalnego przekroczenia śmierci – w osobie ludzkiej. Nie będzie to
powrót do życia biologicznego, lecz powrót do istnienia o nieskończenie
wyższym wymiarze. Będzie to nowa egzystencja w pełnym tego słowa
znaczeniu: [...] (Łk 20, 35-36). Zmartwychwstanie jest Centrum przemiany
bytowania materialnego ze stwórczego w bytowanie dziecięctwa Bożego.
Będzie to stan nieodwracalny i ciągle postępujący w głąb misterium
eschatycznego: „Trzeba, ażeby to, co zniszczalne przyodziało się w
niezniszczalność, a to, co śmiertelne przyodziało się w nieśmiertelność‖ (1
Kor 15, 53). Ciało nie jest li tylko eschatycznym znakiem człowieka, lecz jest
jakimś dopełnieniem człowieczeństwa i współzapodmiotowaniem jego
57
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
absolutnej eschatologizacji, w której nie będzie już żadnej nieciągłości
istnienia‖ Cz. S. Bartnik, Gromy mñwiące. Kazania, przemñwienia,
publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 64.
+ Ciało ludzkie Ewolucja prawdopodobna. „Teologia katolicka nigdy nie
kwestionowała tego, że obecne gatunki roślin i zwierząt powstały w rezultacie
długiego procesu ewolucji, ani tego, że niniejszy proces rozgrywał się zgodnie
z prawami natury. Jak zapisano w Encyklopedii Katolickiej z 1909 roku, takie
poglądy wydają się być „w pełnej zgodzie z chrześcijańskim rozumieniem
świata‖. Teologowie katoliccy byli mniej zdecydowani w kwestii pochodzenia
człowieka, ale nawet tutaj, jak przyznano w starej encyklopedii, ewolucja
ludzkiego ciała nie jest „per se nieprawdopodobna‖, zaś jej wersja została
„przedłożona przez św. Augustyna‖. Najistotniejsza kwestia doktrynalna
dotyczyła duszy ludzkiej, która, stanowiąc coś duchowego, nie mogła
powstać w następstwie tylko materialnego procesu: albo biologicznej
ewolucji, albo rozmnażania płciowego. Dusza musiała zostać nadana każdej
osobie poprzez specjalny akt twórczy Boga. Zatem Kościół wymaga
odrzucenia ateistycznych i materialistycznych filozofii ewolucji, które
zaprzeczają istnieniu Stwórcy lub Jego przezornym rządom światem.
Niemniej jednak tak długo jak teoria ewolucji ograniczała się do stawiania
właściwych pytań natury biologicznej, była uznawana za słuszną. Zgodnie z
takim poglądem nauczano całe pokolenia dzieci w szkołach katolickich.
Pierwsze oficjalne oświadczenie dotyczące ewolucji ukazało się w encyklice
Humani Generis papieża Piusa XII w 1950 roku. Jedyną kwestią, która
papież zaznaczył jako zdecydowanie dogmatyczną, był fakt, że dusza ludzka
nie powstała w trakcie procesu ewolucji. Co do ludzkiego ciała, zwrócił
uwagę, iż ewolucja od niższych zwierząt w tym przypadku może być badana
jako hipoteza naukowa, tak długo jak wnioski z niej nie będą pochopnie
wyciągane. Sytuacja przedstawiała się w ten sposób przez następne pół
wieku. Później, w roku 1996, w liście skierowanym do papieskiej Akademii
Nauk, papież Jan Paweł II przyznał, że teoria ewolucji jest obecnie
rozpoznawana jako „coś więcej niż tylko hipoteza‖, dzięki przekonującym i
przybliżającym się dowodom, pochodzącym z różnych dziedzin /S. M. Barr,
Projekt ewolucji, „First things‖, Pierwodruk 143 (maj 2004), Edycja polska 2
(2007) 10-14, s. 10a/. „Powtórzył to, co nazwał „najistotniejszą kwestią‖, do
której doszedł Pius XII, mianowicie „jeśli ciało ludzkie bierze początek z
istniejącej wcześniej materii ożywionej, dusza duchowa zostaje stworzona
bezpośrednio przez Boga‖ (Przesłanie Ojca Świętego Jana Pawła II do
członków papieskiej Akademii Nauk, w: „L‘Osservatore Romano‖, 1/1997, s.
18-19). […] oświadczenie Jana Pawła II było mile widzianym przypomnieniem
prawdziwego stanowiska Kościoła wobec nauk empirycznych‖ /Tamże, s.
10b.
+ Ciało ludzkie ewoluujące do punktu omega sensem ostatecznym dziejów
merytorycznym, obiektywnym (P. Teilhard de Chardin, „filozofia procesu‖).
„W historiologii religijnej i pozareligijnej kształtują się pewne wspólne
problemy podstawowe: Cel i sens – Najwięcej rozbieżności zachodzi w
dziedzinie określenia ostatecznego celu i/lub sensu dziejów ludzkich,
zarówno w aspekcie przedmiotowym i społecznym, jak i podmiotowym oraz
indywidualnym; zależy co się stawia jako najwyższą wartość: zaistnienie,
życie, rozwój, trwanie bez granic, ukształtowanie
się osoby ludzkiej,
58
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
doskonałość materialna lub duchowa, bycie lub posiadanie, szczęście,
realizacja idei, rozwój wolności, samorealizowanie się, piękno historii,
panowanie nad światem, kierowanie losami, dokonania społeczne lub
kulturowe, udział w kształtowaniu przyszłości, dążenie do wieczności,
Królestwo Boże, spełnianie się w Bogu. Trzeba optować za tym, że historia
daje jakieś szanse osiągnięcia istotnej wartości; nieodłączne antywartości i
zagrożenia obrazują tajemnicę istnienia, wewnętrzne rozszczepienie historii i
dialektykę sensów wtórnych, zakrytych, nieznanych, subiektywnych. Całość
dziejów bez względu na ich kształty szczegółowe osoba ludzka może
zinterpretować sensownie, twórczo i obiektywnie. Faktycznie jako
merytoryczne sensy obiektywne dziejów są przedstawiane: duchowo-moralne
doskonalenie się człowieka (K. Michalski, J. Maritain, Jan Paweł II),
zdobywanie szczęścia przez usuwanie zła, grzechu, cierpień oraz zdobywanie
cnót (buddyzm, św. Augustyn, J. Ortega y Gasset, F. Sawicki, M.
Zdziechowski), postęp ducha jednostki i zbiorowości (G. Vico, B. Croce, R.G.
Collingwood, H. Marcuse), idee prawdy, dobra i piękna (H. Lotze, B. Croce,
P.N. Evdokimov, H.U. von Balthasar), rozwój rozumu, wiedzy i świadomości
(A.N. Concordet, A. Comte, M. Scheler, C. Levi-Strauss), szlachetność ludzka
(G. Lessing, M. Ghandhi), rozwój wolności i samorealizacja (J.G. Fichte, H.H.
Hegel, W. Pannenberg), „człowieczeństwo‖ – humanitas (J.G. Herder, W. von
Humboldt, F.W. Schelling), rozwój życia (H. Spencer, G. Simmel, F.
Nietzsche, U. Villari). Sprawiedliwość moralna i prawda (hinduizm, islam, I.
Kant, A. Campillo), rozwój kultury (J. Burckhardt, N.A. Bierdiajew, F.
Koneczny, J. Bańka), społeczne wyzwolenie człowieka ku humanizmowi
proletariackiemu (marksizm, teologia wyzwolenia), utworzenie Królestwa
Bożego na ziemi w Duchu Świętym (A. Cieszkowski), komunia duchoworeligijna (A.J. Toynbee, teologia „czarna‖, teologia „afrykańska‖),
nieśmiertelność ducha (W. Lutosławski, M. Buber, E. Levinas), pełnia
egzystencji ludzkiej (M. Heidegger, K. Jaspers). Realizacja nadziei (E. Bloch,
J. Moltmann, J.B. Metz), tworzenie się pełnej komunikacji językowej (H.G.
Gadamer, J. Habermas, L. Althusser, G. Brussa-Zapellini, R. Koselleck)‖
/Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 86/, „ewolucja somatycznopsychiczna, indywidualna i społeczna (P. Teilhard de Chardin, „filozofia
procesu‖). Przekształcenie się natury ludzkiej w najgłębszy świat osobowy
(Cz.S. Bartnik)‖ /Tamże, s. 87.
+ Ciało ludzkie Figura Kościoła ukazywana w Piśmie Świętym przez Ducha
Świętego. Niemożność zrozumienia i zdefiniowania misteriów Bożych zmusza
teologię do poszukiwania obrazów i porównań, które przynajmniej trochę
ilustrują to, do czego może dojść rozum ludzki. Istnieje naturalna korelacja
między misterium i ludzkim językiem figuratywnym i symbolicznym. Po stu
latach mówił o tym Sobór Watykański II (LG 1, 5-6). Świadomość ludzka
odczuwając prawdy Boże stara się je uzasadniać argumentami naukowymi.
W zasadzie człowiek otrzymuje Słowo Boże nie bezpośrednio w głębi swego
umysłu, lecz za pomocą pośrednictwa tego, co widzialne. Również informacje
dotyczące misterium Kościoła przekazywane są w Piśmie Świętym przez
Ducha Świętego poprzez metafory, zagadki i figury: miasto, winorośl, ogród,
pole, trzoda, ciało ludzkie. Są to cienie ukrywające w swym mroku coś, czego
nie sposób wypowiedzieć ludzkim językiem wprost i wyraźnie /E. Pacho, La
Iglesia, Sacramento de unidad, raìz de la espiritualidad de Francisco Palau,
59
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„Teresianum‖ 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 283/. Miasto święte jest
symbolem dominującym w Apokalipsie, ciało ludzkie w listach św. Pawła. Z
tego względu również Franciszek Palau stosował w swej eklezjologii język
symboliczny, tropologiczny, typologiczny. Oprócz symboli biblijnych
wprowadza inne symbole, zrozumiałe dla ludzi jego czasów. Traktuje on
Kościół jako osobę społeczna, personifikację dokonywał nazywając Kościół
imieniem kobiecym, branym ze Starego Przymierza: Sara, Rebeka, Rachel,
Lia, Ruth, Ester, Debora itd. Figura kobiety służy do opisania relacji między
Chrystusem i świętymi w duchowym małżeństwie między Chrystusem i
Kościołem. Każda z owych kobiet reprezentuje jakiś odrębny aspekt,
charakterystyczny rys, konkretną cnotę. Palau był w tym bardzo oryginalny.
Znał doskonale Biblię i tradycję eklezjalną. Doszedł do wniosku, że między
wszystkimi kobietami Maryja, Matka Boża, jest typem kobiety najbardziej
żywym, doskonałym i spełnionym w Kościele. Pozostałe maja znaczenie
cząstkowe /Tamże, s. 285/. Rebeka jest typem wierności i miłości Kościoła
do Chrystusa, typem relacji oblubieńczej między Kościołem a Chrystusem.
Rachel, pasterka owiec Labana, reprezentuje troskę Chrystusa-Pasterza o
swój Kościół, Judyta, Ester i Debora są znakiem odwagi i heroizmu w walce
Kościoła ze złem. Całość typów i figur Palau układa w spójny system,
skoncentrowany wokół kilku istotnych symboli: lud Boży, lud wybrany,
zgromadzenie świętych i przeznaczonych do zbawienia, trzoda-redyk-pasterz,
winorośl i winne grona. Dopiero cała panoramiczna wizja jest pełna i w miarę
dokładna. Najważniejszymi symbolami, w samym centrum, są: miasto święte
i ciało ludzkie. Idea ludu Bożego wskazuje na doczesność, na drogę ku
wieczności, na to co może być dostrzegalne. Idea świętego miasta,
niebiańskiego Jeruzalem jest ważniejsza, ponieważ bardziej wskazuje na
głębię Misterium. Ostatecznie Kościół jest jednością bytową i wspólnotą życia
/Tamże, s. 286.
+ Ciało ludzkie Forma ciała organizuje materię, dusza ludzka. „Dusza
organizująca materię (forma ciała) / […] istnieje (samobytuje) jaźń pojęta
jako „centrum‖, jako „podmiot aktów fizjologicznych, jak i psychicznych‖.
Zarówno bowiem akty fizjologiczne, jak i akty psychiczno-duchowe (takie jak
poznanie intelektualne i intelektualne pożądanie) są naprawdę „moimi‖, są
więc emanatem jednego „centrum‖. Zatem owo „centrum‖, które nazywamy
„ja‖ lub „jaźnią‖, ukazuje się zarazem i jako (w jakiś sposób) materialne, i
jako duchowe, jeżeli obowiązuje współmierność i proporcjonalność aktu i
możności /Możność i akt, jako dwa niesamodzielne „czynniki‖ tego samego
realnego bytu, są z konieczności sobie współmierne, jeśli są komponentami
tej samej jednostki. Por. moją pracę Struktura bytu, rozdz. Stosunek
możności do aktu (Lublin 1963)/ oraz źródła, skąd dany akt wypływa.
Równocześnie, dokonując przeglądu poszczególnych „moich‖ organów
materialnych, a nawet całego ciała, nie można powiedzieć, że to ja jestem
właśnie „ja‖ w sensie ścisłym, bo każdy organ, nawet najważniejszy, mego
ciała jest właśnie „moim‖, a nawet całe ciało jest „moim‖. Powstaje zatem
trudność: jak pojąć „materialność‖ jaźni, aby zarazem nie zanegować jej
duchowości jako nosicielki aktów duchowych, czyli aktów intelektualnopoznawczych? Tego rodzaju fakt materialnego i duchowego zarazem oblicza
jaźni od dawna zdumiewał filozofów i od dawna, bo od czasów Arystotelesa,
ciągle ulepszano teorię, według której można z jednej strony wytłumaczyć
60
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
samoistność ludzkiej jaźni, a z drugiej wskazać na jej stronę zarówno
niematerialną, jak i materialną, w sposób jednak nieokreślony‖ /M. A.
Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 132.
+ Ciało ludzkie Forma ciała zintegrowana z formą duszy w taki sposób, że
dusza jest formą substancjalną ciała. Tomasz z Akwinu szukając jedności
między wizją arystotelesowską, wychodzącą „od dołu‖ (od życia organicznego)
i wizją neoplatońską, która wychodzi „od góry‖ (od życia boskiego), odróżnił
kilka stopni życia, według stopnia immanencji. Najniższy stopień stanowi
życie organiczne, którego aktywność życiowa pochodzi z zewnątrz i kończy
się również poza nim (rośliny). Drugi stopień to życie zmysłowe, sensytywne,
które wymaga impulsu z zewnątrz, ale jest już celem samym w sobie, który
zakodowany jest i przekazywany w wewnętrznej pamięci. Wyższym stanem
życie jest człowiek, który poznaje nie tylko otoczenie, ale i siebie samego.
Wyżej jest życie aniołów i życie Boga /A. Gutberlet L.C., Vida personal y vida
biolñgica: continuidad o separaciñn, „Alpha Omega‖, VI, n. 1 (2003) 105-132,
s. 107/. W Bogu jest identyczność między poznającym i poznawanym. W
koncepcji arystotelesowsko-tomistycznej dusza jest jednostką (jednością;
unitas) indywidualną. Forma ciała jest zintegrowana z formą duszy w taki
sposób, że dusza jest formą substancjalną ciała. Jan Duns Szkot przyjmował
istnienie dwóch różnych form bytowych. Zainicjował nurt rozdzielający
indywiduum ludzkie. Kulminacją tego nurtu jest Kartezjusz. Tymczasem
Tomasz podkreślał integralność człowieka. Kartezjusz odróżniał wyraźnie
ciało, które ma skłonność do eksterioryzacji oraz duszę, której skłonnością
jest interioryzacja. Ciało jest czystą rozciągłością, radykalną negacją
jedności. Czysta rozciągłość oznacza nieskończoną rozciągłość. Ciało jest nie
tylko zewnętrzne wobec duszy, bez jakiegokolwiek styku, lecz również jest
zewnętrzne wobec siebie samego. Ciało jest tylko maszyną, jest antytezą
wewnętrzności, immanencji, życia. Dusza z kolei to przede wszystkim
refleksja nad samym sobą (nad samą sobą), a tylko wtórnie jest w relacji ze
światem. Dusza to „res cogitans‖, prawie anielska, natomiast ciało otwarte
jest na nicość. W ujęciu Kartezjusza substancja otrzymuje nowe znaczenie,
zaprzeczające jej istotnemu znaczeniu: istnieje sama, istnieje w taki sposób,
że dla swego istnienia nie potrzebuje nic innego; nie jest więc podłożem
czegoś (sub-stare, być pod, być podłożem czegoś innego). Dualizm
kartezjański przeciwstawia świat materialny (mechanicystyczny) światowi
duchowemu (psychologia uduchowiona) /Tamże, s. 108.
+ Ciało ludzkie Forma substancjalna ciała to dusza ludzka, nauczenie
Kościoła. Teologowie wieku XIII Oliwi Piotr Jan (ok.1248-1298),
franciszkanin z Languedoc. „Przeszedł do historii teologii za sprawą swego
przywiązania do spirytałów czy fratricellos /j. kastylijski; fratricelli; j. włoski/,
braciszków, oraz doktryny o psychice ludzkiej, niektórych poglądów z
dziedziny chrystologii i sakramentologii, które zostały potępione na Soborze
w Vienne, w 1312 /Dekret Fidei catholici (DS900-904 i Credo 360-361)/. Ze
względu na treść potępienia można powiedzieć, że jego chrystologia i
psychologia miały ten sam rdzeń. Oliwi utrzymywał, że istnieje wielość form
substancjalnych w człowieku; miałby on posiadać duszę roślinną, zmysłową i
rozumną. Kościół, nie wchodząc w dyskusję o wielości form substancjalnych,
chciał jednak dać do zrozumienia, iż forma rozumna – czy też dusza
duchowa – jest sama przez się (per se et essentialiter) formą ciała, tak iż nie
61
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
można by być człowiekiem w ścisłym sensie, gdyby zabrakło tej formy, choć
istniałyby pozostałe dwie formy, przy założeniu wielości dusz. Gdyby byłoby
inaczej, miałoby to poważne konsekwencje dla chrystologii, gdyż ciało
Chrystusa zmarłego i złożonego w grobie, to znaczy in triduo mortis, nie
byłoby właściwie martwym ciałem Chrystusa, gdyby forma duchowa nie była
esencjalną formą żywego człowieka‖ /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w:
J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Wprowadzenie, w: Historia teologii, (Historia de
la Teologìa, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M,
Kraków 1997, 27-255, s. 123.
+ Ciało ludzkie formą zwierzęcą najwyższą. „Do szczególnie jątrzącego […]
problemu organizmów niższych […] wraca [W. Sołowjow] w polemice z
Nietzschem na temat nadczłowieka (przesłanki Sołowjowa są tu bliskie
stanowisku Fiodorowa): «Wewnętrzny wzrost człowieka i ludzkości u swego
rzeczywistego podłoża […] jest nader bliski owemu procesowi rozwoju
złożoności i doskonalenia bytu natury, owemu wzrostowi kosmicznemu,
który szczególnie jaskrawy wyraz zyskuje w rozwoju form organicznych życia
roślinnego i zwierzęcego. […] za sprawą człowieka zaczyna się […] rozwój
życia rozumnego […] wraz z pojawieniem się ciała ludzkiego wstępuje w świat
taka forma zwierzęca, która dzięki szczególnie w niej rozwiniętemu aparatowi
nerwowo-mózgowemu nie wymaga żadnych nowych istotnych przemian
organizacji cielesnej, już ta bowiem forma, zachowując wszystkie typowe dla
siebie rysy, pozostając w istocie tożsamą, może zmieścić w sobie
bezgraniczny szereg stopni wewnętrznego wzrastania – duszy i ducha […]
Historia nie tworzy i nie wymaga żadnej nowej, nadludzkiej formy organizmu,
forma ludzka może bowiem bezgranicznie doskonalić się wewnętrznie i
zewnętrznie, pozostając zarazem tożsama; zdolna jest zgodnie ze swoim
prawzorem, czyli typem, pomieścić i powiązać w sobie wszystko, stać się
narzędziem i nośnikiem wszystkiego, do czego tylko można dążyć – zdolna
jest być formą doskonałej wszechjedności, czyli bóstwa (W. Sołowiow,
Izbrannoje, Moskwa 1990, s. 223-225)‖ /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.
Przyczynek do dziejñw lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIXXX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo
Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 106.
+ Ciało ludzkie formowane przez duszę ludzka, która nie może być
samodzielna, Arystoteles. „Propozycja, jaką przedstawił Arystoteles,
doskonale zgadza się z ogólną koncepcją świata zmiennego. Jeśli bowiem
rzeczy są naprawdę zmienne, to są zmienne od wewnątrz, całkowicie, co
zresztą jest nam dane w doświadczeniu codziennym, gdzie obserwujemy
ginięcie i powstawanie nowych bytów. Człowiek zatem, będąc także bytem
zmiennym, powstającym i ginącym, jest wewnętrznie złożony. Będąc zaś
wewnętrznie złożony z niesamodzielnych czynników materialnych i
formalnego – w tym wypadku z duszy i ciała – bytuje jako wynik, jako
rezultat owego złożenia. Bytując zaś z racji złożenia, nie posiada żadnych
czynności niezależnych od owego złożenia, a następnie nie posiada
samowiedzy, doświadczenia własnego „ja‖ jako transcendującego czynności.
Ewentualnie bowiem doświadczenie jaźni byłoby następstwem czynności, ale
tych czynności jaźń nie transcendowałaby, gdyż istniejąc w następstwie
organizacji treści, wpierw posiadałby człowiek świadomość treści, a dopiero
w następstwie poznania treściowego – poznania tego, co było nazwane
62
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„moim‖ – doszedłby do samowiedzy, do poznania istnienia „ja‖, które by (i to
jest ważne!) nie transcendowało treści aktów „moich‖; jawiłoby się jako ich
następstwo (jeśli w ogóle jawiłoby się – w wypadku zwierząt samowiedza
byłaby niemożliwa). Tymczasem mamy doskonałe samopoznanie tego, że to
ja sprawiam, ja spełniam akty moje; ja je transcenduję, gdyż wiem, że je
sprawiłem, że cały nie wyrażam się w katach moich, że mogę je wymienić na
inne. Słowem, moment transcendencji jaźni nad treściami tego, co „moje‖,
jest w wewnętrznym, pierwotnym i bezpośrednim doświadczeniu oczywisty.
Zatem nie może być słuszna teoria Arystotelesa, ze człowiek istnieje, bytuje w
rezultacie złożenia z niesamodzielnych czynników: duszy i ciała. Przeczy
temu samowiedza‖ /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s.
138.
+ Ciało ludzkie formowane przez duszę ludzką, według Tomasza z Akwinu,
zgodnie z koncepcją Arystotelesa. „Platoński model człowieka jest o tyle
dogodny, że podkreśla moment transcendencji jaźni nad tym wszystkim, co
„moje‖. Jeśli bowiem człowiek jest duchem (bogiem) zamieszkującym ciało i
posługującym się ciałem tak jak narzędziem, to moment samowiedzy i
transcendencji „ja‖ nad wszystkimi aktami, zwłaszcza materialnymi, jest
doskonale podkreślony. Model ten jest jednak również mylny ze względy na
to, że w pierwotnym, wewnętrznym doświadczeniu doskonale wiem, że „ja‖
jestem sprawcą aktów „moich‖, zarówno duchowych, jak i materialnych. Akty
materialne są nie mniej działaniem „moim‖ niż działanie czysto intelektualne.
Jeśli zatem jestem świadomy tego i doświadczam siebie jako sprawcę i
podmiot aktów „moich‖ materialnych, to platońska koncepcja człowieka jest
mylna, jako nie zgadzająca się z bezpośrednio mi danym doświadczeniem
własnego „wnętrza‖. W tym właśnie względzie teoria Arystotelesa lepiej
tłumaczy ten pierwotny fakt. Wyjście pośrednie, zaproponowane zresztą
przez św. Tomasza, zdaje się być najbardziej racjonalne i zgodne z
pierwotnym doświadczeniem tego właśnie bezpośrednio mi danego
doświadczenia‖ /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 138/.
„W tym ujęciu dusza jest realną formą ciała ludzkiego, zgodnie z koncepcją
Arystotelesa. Ciało jest realnym współ-czynnikiem człowieka, a nie tylko
miejscem, gdzie odgrywa się dramat świadomości. Istnienie jednak bytowe
jest związane z duszą bezpośrednio; znaczy to, że akt istnienia aktualizuje w
porządku bytowym duszę, która samoistniejąc organizuje sobie (formuje)
ciało potrzebne jej do tego, by mogło działać, by mogła się wyrazić i dojść do
pełnego rozwoju używając swoich władz działania. Dla ciała istnieć znaczy
być zorganizowanym; moment dezorganizacji ciała jest momentem
zaprzestania istnienia ciała ludzkiego i powrotu do stanu materii nieludzkiej. Ciało jest tym pierwszym „moim‖ specjalnego rzędu, które jest
formowane i organizowane przez duszę, w którym się po raz pierwszy dusza
wyraża i poprzez które wchodzi w kontakt ze światem zewnętrznym i ma
możność samouświadamiania siebie. Ciało zatem jest rzeczywistym
współelementem człowieka, nie istniejącym wszakże w żaden sposób
niezależnie od organizowania go przez duszę‖ /Tamże, s. 139.
+ Ciało ludzkie formowane przez duszę ludzką. „Stosunek zatem mnogości
do jedności w naszym doświadczeniu jest bardzo specyficzny: posiadamy
poczucie tożsamości „ja‖, jego zasadniczą, istotną jedność (na wzór jedności
nas samych budujemy w ogóle koncepcję jedności bytowej), która się wyraża
63
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
w mnogości elementów-aktów „moich‖, żywionych przez owo jedno „ja‖.
Istotna jedność w mnogości jest niesprzeczna jedynie wtedy, gdy jest
sprzęgnięta w relacjach aktu do możności, gdy akt jeden ma realną możność
wyrażania się w mnogich „strukturach‖, aktualizowanych zresztą przez jeden
akt. Wewnętrzne zatem doświadczenie własnej jaźni jako podmiotującej
treści „moje‖ jest niesprzeczne, gdy pomiędzy tymi elementami doświadczenia
jest zjednoczenie wyrażające się w kategoriach aktu i możności. Relacje aktu
i możności – jak wiadomo z analiz metafizyki ogólnej – mogą przebiegać w
porządku egzystencjalno-bytowym oraz porządku treściowym, suponującym
wszakże porządek pierwszy, gdyż realnie treści są tylko w realnych
(egzystencjalnie danych) bytach. I właśnie relacje pierwsze, egzystencjalnobytowe, w wypadku pierwotnie danego nam faktu jaźni podmiotującej są
niczym innym jak przeżyciem i uwyraźnieniem się bytu osobowego;
natomiast relacje aktu do możności przebiegające w porządku treściowym,
istotowym (manifestowane poprzez treści tego wszystkiego, co „moje‖) są
właśnie relacjami formy do materii, czyli w naszym ludzkim wypadku: duszy
do ciała. Obserwujemy bowiem, że nasza jaźń, spełniając akty o treści tak
materialnej, jak i niematerialnej, jest jakoś „złożona‖ (złożenie istotne jest
niesprzeczne wtedy tylko, gdy jest złożeniem aktu i możności). Jeśli zaś jest
złożona, to istnieją bytowe podstawy uniesprzeczniające takie właśnie
złożenie przejawiające się realnie w aktach „moich‖ o treści tak materialnej,
jak i niematerialnej. Złożenie uzasadniające tak diametralnie różne treści jest
złożeniem w porządku treści – istoty, gdzie aktem jest forma (w wypadku
ludzkim zwana duszą), a możnością jest materia, organizowana przez duszę
do bycia ciałem‖ /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 134.
+ Ciało ludzkie formowane przez duszę. Jedność substancjalna duszy i ciała.
Nie istnieje dusza w ciele ani ciało obok duszy. Istnieje jedno „ja‖
substancjalne, o wielokrotnych funkcjach. Nasze „ja‖ posiada charakter
materialny i duchowy (W. Granat, Bñg Stwñrca-Aniołowie-Człowiek, Lublin
1961, s. 319). Brane osobno ciało i dusza byłyby substancjami
niezupełnymi, po rozdzieleniu dusza nastawiona jest na przyjęcie ciała.
Dusza może istnieć bez ciała jako byt samoistny: (ens subsistens), lecz tęskni
do swego ciała. Z pewnością nie rozpływa się w substancji Boga, zachowuje
swą indywidualność. Po śmierci poznaje człowiek, istniejący jako byt
duchowy, samego siebie, inne dusze, Boga i rzeczy stworzone. Chociaż
istnieje poza przestrzennie, to jednak posiada jakieś relacje ze światem, który
opuścił. Rozpowszechniają się ostatnio swoiste poglądy, jakoby po śmierci
człowiek istniał w jakimś ciele, które złożone jest z tzw. materii subtelnej.
Takie ciało, zwane astralnym, posiada niektóre cechy ciała ziemskiego
(działają zmysły) i niektóre cechy duchowe: nieważkość, zdolność
przenikania rzeczy itp. Na seansach spirytystycznych, według przekonania
zwolenników, pojawia ją się duchy zmarłych, czyli ciała astralne, które
można nawet sfotografować. Być może efekt wywołują jakieś nieznane fale
wysyłane przez organizm człowieka w chwili śmierci, krążące w eterze tak jak
np. fale radiowe. Niepokój wzbudza jednak fakt powstawania u uczestników
seansu zaburzeń umysłowych a także wrogiego nastawienia do Chrystusa i
Kościoła. Spirytyzm wyznawali czarnoksiężnicy egipscy, perscy, babilońscy,
greccy, rzymscy, a przede wszystkim Kananejczycy. Dlatego Kanaan miał
zostać unicestwiony. Niestety, Izrael nie wypełnił woli Pana, Izraelici
64
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wywoływali duchy, składali im ofiary zabijając nawet własne dzieci. Nurt ten,
zdecydowanie wrogo nastawiony do zdrowej wiary Izraela, rozwijał się przez
wieki /kabała/,i trwa obecnie, chociażby w szeregach masonerii. Ze
spirytyzmem związane są też wierzenia licznych ludów Azji, Afryki i obrzędy
latynoamerykańskich nurtów synkretycznych. Spirytyzm wiąże się z
politeizmem, panteizmem, manicheizmem i ze swoistą odmianą magii, co
sprzeczne jest z etosem Objawienia. Nawet czysta ciekawość jest
niebezpieczna, odwraca uwagę od zdrowej wiary. Nie trzeba zajmować się i
fascynować dziwnościami. Trzeba żyć zwyczajnie według Bożych przykazań,
poznawać Boga przez spokojną, pokorną wiarę. Taka jest droga do życia po
śmierci.
+ Ciało ludzkie formowane przez substancję duszy ludzkiej. „Koncepcja
duszy ludzkiej, jawiąca się na tle filozoficznej, systemowej analizy pierwotnie
ludzkiego przeżycia, ukazuje się jako akt organizujący materię do bycia
ludzkim ciałem w sensie zasadniczym, a ponadto jako akt taki, który
samobytuje, a więc jako akt treściowy, czyli forma, której bezpośrednio, z
racji niej samej, przysługuje akt istnienia. Na mocy owego aktu istnienia
dusza jest podmiotem samobytującym i dlatego w sensie zawężonym może
być nazwana „ja‖ – chociaż „ja‖ bytowe jest ludzką osobą. „Ja‖ zaś ludzkiej
duszy jest ukazane nie bezpośrednio, lecz pośrednio – poprzez systemową
analizę uniesprzeczniającą. Mimo tej pośredniości poznania (wyjaśnienia
systemowego) „jaźń‖ duszy jest ostateczną podstawą (w porządku treści i
natury) tożsamości bytowej człowieka‖ /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL,
Lublin 1991, s. 134/. „Jeśli bytowość zasadniczo, jak to słusznie stwierdził
Stagiryta, przybiera postać substancji, to o duszy, jako akcie treściowym,
można również słusznie mówić jako o formie substancjalnej. Taka koncepcja
duszy (jako formy substancjalnej) pojawiła się u Arystotelesa na tle analizy
struktury bytów materialnych, które powstają i giną, są zmienne i mnogie.
Otóż w metafizyce fakt powstawania substancjalnego oraz fakt zmienności
tłumaczy się jedynie przez złożenie z materii i formy. Oczywiście, złożenie z
materii i formy szczególnie nadaje się do filozoficznej interpretacji istotowych
zmian bytów żywych, a więc roślin, zwierząt i ludzi. W systemie Arystotelesa
byty zmienne ukazują się jako złożenie z dwóch czynników: materii i formy; z
tym że tylko forma jest „aktem‖, a więc jest czynnikiem konstytuującym, bo
organizującym i determinującym byt. W tymże jednak systemie każda forma
– poza formami ciał niebieskich – musiała być bez reszty materialna i dlatego
poszczególna forma nie mogła być samoistniejącym bytem (W systemie
Arystotelesa tylko jedna forma była samoistna, bez materii – arystotelesowski
bóg jako myśl samomyśląca się. Nawet formy ciał niebieskich były
zjednoczone z „materią‖, którą stanowiła tzw. Piąta esencja – quinta essentia
– eter. Eter jako „ciało‖ form doskonałych czystych inteligencji nie podlegał
„korupcji‖ i zmianie od wewnątrz). Arystoteles bowiem nie znalazł w
człowieku takich czynności, które byłyby dziełem samej tylko formy-duszy.
Znalazł wprawdzie wyjątkową czynność, jaką jest poznanie intelektualne, ale
tego rodzaju czynność wiązał nie tyle z działaniem formy-duszy, ile raczej z
działaniem „intelektu czynnego‖, który miałby być czymś różnym od duszy,
bo on sam jest „niezmieszany‖ i „czynny‖ Tymi, którzy dokonali istotnej
poprawki i uściślenia w arystotelesowskim modelu człowieka, byli Awicenna i
Tomasz‖ /Tamże, s. 135.
65
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ciało ludzkie gnostyka powinno być unicestwione. Gnostycyzm
współczesny początkom chrześcijaństwa jest „doskonałym poznaniem‖,
uzyskanym dzięki objawieniu i oświeceniu, w trakcie nabywania
doświadczenia wewnętrznego. Objawienie to zapewnia zbawienie rozumiane
jako odrodzenie lub jako powrót gnostyka do swego pierwotnego ja oraz do
boskiej zasady, która je tworzy, pomimo stanu wygnania w upadłym świecie
materialnym, który usiłuje schwycić je w pułapkę. Gnostyk naprawdę nie
jest z tego świata. Tylko człowiek wewnętrzny i duchowy jest w stanie
dostąpić zbawienia, nie zaś ciało czy dusza niższa. C1.1 31
+ Ciało ludzkie Godność i szlachetność ciała ludzkiego pojawia się już w
pierwszym wcieleniu boskości, w stworzeniu pierwszego człowieka, a
dopełnia w Wcieleniu Chrystusa. Paradygmatem ciała ludzkiego jest ciało
zmartwychwstałego Pana, w całej jego boskiej wyrazistości. Ciało człowieka
nosi w sobie boską pieczęć. Ze względu na tę pieczęć Bóg angażuje się, aby
człowieka zbawić. Człowiek posiada w sobie coś boskiego, wobec czego
miłość Boża nie może pozostawać obojętna. Cały człowiek nosi w sobie obraz
Chrystusa. Człowiek posiada pieczęć, która go charakteryzuje dynamicznie i
nadaje mu sens, decyduje o jego naturze, o jego strukturze cielesnej, o jego
pragnieniach i o jego spełnieniu. To, co ludzkie, co cielesne, dalekie jest od
sprzeciwiania się temu, co boskie; pozostaje dynamicznie przenikane
boskością. W1.1 171
+ Ciało ludzkie Goliata pozbawione głowy. „Saul ubrał Dawida w swoją
zbroję: włożył na jego głowę hełm z brązu i opiął go pancerzem. Przypiął też
Dawid miecz na swą szatę i próbował chodzić, gdyż jeszcze nie nabrał
wprawy. Po czym oświadczył Dawid Saulowi: Nie potrafię się w tym poruszać,
gdyż nie nabrałem wprawy. I zdjął to Dawid z siebie. Wziął w ręce swój kij,
wybrał sobie pięć gładkich kamieni ze strumienia, włożył je do torby
pasterskiej, którą miał zamiast kieszeni, i z procą w ręce skierował się ku
Filistynowi. Filistyn przybliżał się coraz bardziej do Dawida, a giermek jego
szedł przed nim. Gdy Filistyn popatrzył i przyjrzał się Dawidowi, wzgardził
nim dlatego, że był młodzieńcem, i to rudym, o pięknym wyglądzie. I rzekł
Filistyn do Dawida: Czyż jestem psem, że przychodzisz do mnie z kijem?
Złorzeczył Filistyn Dawidowi przyzywając na pomoc swoich bogów. Filistyn
zawołał do Dawida: Zbliż się tylko do mnie, a ciało twoje oddam ptakom
powietrznym i dzikim zwierzętom. Dawid odrzekł Filistynowi: Ty idziesz na
mnie z mieczem, dzidą i zakrzywionym nożem, ja zaś idę na ciebie w imię
Pana Zastępów, Boga wojsk izraelskich, którym urągałeś. Dziś właśnie odda
cię Pan w moją rękę, pokonam cię i utnę ci głowę. Dziś oddam trupy wojsk
filistyńskich na żer ptactwu powietrznemu i dzikim zwierzętom: niech się
przekona cały świat, że Bóg jest w Izraelu. Niech wiedzą wszyscy zebrani, że
nie mieczem ani dzidą Pan ocala. Ponieważ jest to wojna Pana, On więc odda
was w nasze ręce. I oto, gdy wstał Filistyn, szedł i zbliżał się coraz bardziej
ku Dawidowi, Dawid również pobiegł szybko na pole walki naprzeciw
Filistyna. Potem sięgnął Dawid do torby pasterskiej i wyjąwszy z niej kamień,
wypuścił go z procy, trafiając Filistyna w czoło, tak że kamień utkwił w czole
i Filistyn upadł twarzą na ziemię. Tak to Dawid odniósł zwycięstwo nad
Filistynem procą i kamieniem; trafił Filistyna i zabił go, nie mając w ręku
miecza. Dawid podbiegł i stanął nad Filistynem, chwycił jego miecz, i
dobywszy z pochwy, dobił go; odrąbał mu głowę. Gdy spostrzegli Filistyni, że
66
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ich wojownik zginął, rzucili się do ucieczki. Powstali mężowie Izraela i Judy,
wydali okrzyk wojenny i ścigali Filistynów aż do Gat i bram Ekronu; a trupy
filistyńskie leżały na drodze z Szaaraim aż do Gat i Ekronu. Izraelici wracając
potem z pościgu za Filistynami, złupili ich obóz. Dawid zaś zabrał głowę
Filistyna i przeniósł ją do Jerozolimy, a zbroję umieścił w przybytku. Gdy
Saul zauważył Dawida wychodzącego do walki z Filistynem, zapytał Abnera,
dowódcy wojska: Czyim synem jest ten chłopiec, Abnerze? Abner odrzekł: Na
życie twej duszy, królu, nie wiem. Król dał rozkaz: Masz się dowiedzieć, czyim
synem jest ten młodzieniec. Kiedy Dawid wrócił po zabiciu Filistyna, wziął go
Abner i przedstawił Saulowi. W ręce niósł on głowę Filistyna. I zapytał go
Saul: Czyim jesteś synem, młodzieńcze? Dawid odrzekł: Jestem synem sługi
twego, Jessego z Betlejem‖ (1 Sm 17, 38-58).
+ Ciało ludzkie grzechu Części człowieka oddzielone od siebie, które Paweł
nazywa symbolicznie ciało (prawo grzechu) i duch (działanie łaski Chrystusa)
(Gal 5, 17). Grzech pierworodny jako zmaza duchowa przekazywana
wszystkim, począwszy od Adama, pojawia się dopiero u św. Pawła. Takie
ujęcie potrzebne jest mu w kontekście jego chrystologii powiązanej z
soteriologią. [Soteriologia zależy od ontologii. Czy jest też odwrotnie. Czy z
soteriologii wynika określona ontologia? Czy Paweł przyjął substancjalność
duszy ludzkiej dlatego, że tak się dowiedział z filozofii (hellenistycznej), czy
przeciwnie, wynikało to z wydarzeń dokonanych przez Jezusa Chrystusa?].
Cała teologia św. Pawła jest chrystologią. Chrystus to nowy Adam, który
odkupił świat poprzez ofiarę złożoną na krzyżu. Śmierć Jezusa musiała mieć
sens istotnie przewyższający zwyczajne konsekwencje historyczne czynów i
słów dokonanych przez Jezusa. Sens najgłębszy, istotny, to wymazanie
grzechu Adama. Skoro tak wielka była ofiara, to również powód musiał mieć
rangę najwyższą. Sytuacja grzechu pierworodnego, w którym tkwi ludzkość,
nie sprowadza się tylko do zerwania jakiejś zewnętrznej więzi przymierza z
Bogiem, lecz sięga do sedna bytowania ludzkiego. Śmierć Jezusa nie jest
tylko po to, aby Bóg Ojciec zobaczył nieskończoną miłość swego Syna. To nie
tylko zewnętrzny znak, lecz czyn sprawiający konkretny jednoznaczny
skutek. Ofiara nie jest tylko dla Boga, ale też dla ludzi. To zwieńczenie dzieła
stwórczego, stworzenie nowej jakości w człowieku (1 Kor 15, 24-28). Ciężar
winy noszonej kolektywnie przez całą ludzkość zakotwiczony jest w
konkretnych jednostkach ludzkich, jest w nich zapodmiotowiony, ma wymiar
osobowy. Krzyż niszczy wszystkie wymiary grzechu (Kol 2, 14-15): szatan,
kolektyw i jednostki. Odkupienie to wykupienie z niewoli (apolytrósis), ale
także włożenie długu w „łaskawość‖ Chrystusa (ilastêrion) (Rz 3, 25) /M.
García Cordero, La doctrina paulina sobre el «Pecado original» en el torno de la
teologìa judìa intertestamentaria, ―Ciencia Tomista‖ T. 121 (1994) n. 394,
225-278, s. 240/. Śmierć jest towarzyszem grzechu, podporządkowana
grzechowi (Rz 5, 14). Sytuację grzechu i śmierci utwierdza Prawo (1 Kor 15,
56). Grzech pierworodny nie jest tylko czymś w człowieku, jest to sam
człowiek. Grzech jest spersonifikowany, człowiek jest grzechem. Grzech
pierworodny ma sens tylko negatywny, jest brakiem sprawiedliwości
pierworodnej. Grzech to zło mające charakter personalny, relacyjny, jako
zniszczenie relacji między osobami, czyli jako zniszczenie istotnego aspektu
osoby ludzkiej. Wymiar personalny grzechu dotyczy dwóch zasadniczych
aspektów: jest brakiem osobistym (paraptómata) oraz dotyka również innych
67
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(parabáseis). Rozbija człowieka na dwie części, które Paweł nazywa
symbolicznie ciało (prawo grzechu) i duch (działanie łaski Chrystusa) (Gal 5,
17) /Tamże, s. 241.
+ Ciało ludzkie grzechu niszczy rodzinę. Grzech niszczy pojedynczego
człowieka, ale niszczy też rodzinę i całe społeczeństwo. „Kochany ojciec, dla
którego żona i dziecko byli największym dobrem na ziemi, od tej okropnej
chwili, kiedy stał się ciałem, patrzy wyłącznie z odrazą na swą towarzyszkę
życia, kradnie dzieciom ich własność i daje ją jakiejś obcej osobie, jego złość
cierpieniem zabija swą matkę a dzieci swe rozpaczą. Od owej chwili, kiedy
wzorowa żona stała się ciałem, rozrzutność, zgorszenia, rozpusta, niepokój
zburzyły proste, domowe życie, przegnały skromność, pokój i zgodę z jej
serca, z jej mieszkania. Jakże straszliwe wydarzenia zmieniły aniołów nieba
w duchy piekielne. Od owego straszliwego momentu, kiedy to syn czy córka
stali się ciałem, od tej okropnej chwili nie mają już serca dla rodziców‖ (Ks.
Robert Spiske, Kazanie nr 1159. Na 21 niedzielę po Zielonych Świątkach. 21
listopada 1855, s. 5). Ks. Spiske widział wokoło siebie wielu ludzi, którzy
przez grzechy zniszczyli swoje życie i spowodowali tragedię swoich
najbliższych.
Dostrzegał,
że
zamiast
nawrócenia,
szukali
oni
usprawiedliwienia dla siebie doprowadzając innych do upadku: „Ludzie,
którzy stali się ciałem chcą, by wszyscy stali się ciałem jak oni‖ (Tamże, s. 6).
Dzieci niechciane i pozostawione na ulicy są skutkiem rozpusty i braku
miłości. „Lekceważone i odepchnięte sieroty nigdy nie znały swych ojców:, a
matkom „grzech zabrał rozum, ducha i serce‖. Ks. Spiske zajął się tymi
dziećmi zakładając nowe zgromadzenie zakonne. Dążył też do przemiany
życia ich rodziców, pełen nadziei mówiąc: „istnieją ludzie, moi bracia, którzy
odrzucili jarzmo szatana i uwolnili się od jego więzów, są ludzie, którzy po
ciężkim zmąceniu teraz prowadzą pobożne życie, są ludzie, którzy doszli do
siebie po swoim upadku‖. Sługa Boży dostrzega moc działania miłosierdzia
Bożego, ale jednocześnie głęboko jest przekonany, że Bóg zawsze szanuje
ludzką wolność. Człowiek może sprzeciwić się miłosierdziu i pozostać w
grzechu poprzez „zaślepienie rozumu i zatwardziałość woli‖ (Tamże, s. 7).
+ Ciało ludzkie grzechu ukrzyżowane. Pierwszy stopień doskonałości łączy
się z dyscypliną „ciała‖. W języku św. Pawła wypowiadany jest jako
„ukrzyżowanie i umartwienie ciała grzechu‖, czyli pozbycie się wad
światowych. W1.1 133
+ Ciało ludzkie grzesznika wydanego szatanowi na zatracenie, lecz ku
ratunkowi jego ducha w dzień Pana Jezusa. „Słyszy się powszechnie o
rozpuście między wami, i to o takiej rozpuście, jaka się nie zdarza nawet
wśród pogan; mianowicie, że ktoś żyje z żoną swego ojca. A wy unieśliście się
pychą, zamiast z ubolewaniem żądać, by usunięto spośród was tego, który
się dopuścił wspomnianego czynu. Ja zaś nieobecny wprawdzie ciałem, ale
obecny duchem, już potępiłem, tak jakby był wśród was, sprawcę owego
przestępstwa. Przeto wy, zebrawszy się razem w imię Pana naszego Jezusa, w
łączności z duchem moim i z mocą Pana naszego Jezusa, wydajcie takiego
szatanowi na zatracenie ciała, lecz ku ratunkowi jego ducha w dzień Pana
Jezusa. Wcale nie macie się czym chlubić! Czyż nie wiecie, że odrobina
kwasu całe ciasto zakwasza? Wyrzućcie więc stary kwas, abyście się stali
nowym ciastem, jako że przaśni jesteście. Chrystus bowiem został złożony w
ofierze jako nasza Pascha. Tak przeto odprawiajmy święto nasze, nie przy
68
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
użyciu starego kwasu, kwasu złości i przewrotności, lecz przaśnego chleba
czystości i prawdy. Napisałem wam w liście, żebyście nie obcowali z
rozpustnikami. Nie chodzi o rozpustników tego świata w ogóle ani o
chciwców i zdzierców lub bałwochwalców; musielibyście bowiem całkowicie
opuścić ten świat. Dlatego pisałem wam wówczas, byście nie przestawali z
takim, który nazywając się bratem, w rzeczywistości jest rozpustnikiem,
chciwcem, bałwochwalcą, oszczercą, pijakiem lub zdziercą. Z takim nawet
nie siadajcie wspólnie do posiłku. Jakże bowiem mogę sądzić tych, którzy są
na zewnątrz? Czyż i wy nie sądzicie tych, którzy są wewnątrz? Tych, którzy
są na zewnątrz, osądzi Bóg. Usuńcie złego spośród was samych‖ (1 Kor 5, 113).
+ Ciało ludzkie harmonijne Manetti Gianozzo poświęcił pierwszą księgę De
dignitate et excellentia hominis na ukazanie harmonii, piękna i wspaniałości
ludzkiego ciała. Daleki jest on od głoszenia naturalistycznej apoteozy ciała i
cielesności. Przeciwstawia się natomiast manicheizującym tendencjom w
interpretacji człowieka, które ujawniły się w doktrynie o pogardzie dla świata.
Argumenty zebrane w tej księdze oraz w dwu następnych posłużyły mu do
frontalnego ataku na traktat Lotariusza De contemptu mundi sive de miseria
conditionis humanae w ostatniej, czwartej księdze. Druga księga podejmuje
problem godności duszy ludzkiej. Właściwością duszy najbardziej
upodabniającą człowieka do Boga jest jej nieśmiertelność, która jest tym
samym najwyższym znamieniem jej godności. Godność człowieka wynikająca
z doskonałości ludzkich dzieł opisana jest w trzeciej księdze De dignitate et
excellentia hominis Manettiego. Jest to wielki hymn na cześć człowieka jako
twórcy kultury. Bóg stworzył świat w formie niewykończonej, zlecając
człowiekowi doskonalenie go, wprowadzanie weń ładu, harmonii i piękna.
Dzięki twórczej potędze swego umysłu oraz sprawności rąk człowiek jest
zdolny do realizacji tego posłannictwa /J. Czerkawski, Humanizm i
scholastyka. Studia z dziejñw kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII
wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 38/. Apoteozę świeckiej działalności
człowieka łączy Manetti z ukazaniem najwyższej wartości religii
chrześcijańskiej. Sam był czynnym politykiem i działaczem społecznym. W
swej twórczości pisarskiej ukazywał wzorzec życia chrześcijańskiego
przeznaczony dla ludzi żyjących i działających w świecie. Życie w świecie,
wśród ludzi, może człowieka w sposób całkiem wyjątkowy przygotować do
życia w Królestwie niebieskim. Człowiek dąży do zbawienia poprzez życie na
ziemi, a nie uciekając od niego. Łaska działa w konkretnych
uwarunkowaniach miejsca i czasu. Prawda ta, podkreślana w Kościele
katolickim, została wspaniale ujęta w myśli renesansowego humanisty
Manettiego. Podjął on próbę dostosowania religii chrześcijańskiej do
doświadczeń nowego, współczesnego człowieka. Nowy wzorzec życia
chrześcijańskiego został przez niego ściśle zespolony z nową koncepcją
człowieka, człowieka twórcy kultury. Człowiek, stworzony na obraz Boży jest
rozumny i wolny, aby potrafił doskonalić świat, stworzony przez Boga w
formie niewykończonej i pozostawiony człowiekowi, by kontynuował Boże
dzieło /Tamże, s. 39.
+ Ciało ludzkie harmonijne, piękne i wspaniałe. Manetti poświęcił pierwszą
księgę traktatu De dignitate et excellentia hominis na ukazanie harmonii,
piękna i wspaniałości ludzkiego ciała. Daleki jest on od głoszenia
69
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
naturalistycznej apoteozy ciała i cielesności. Przeciwstawia się natomiast
manicheizującym tendencjom w interpretacji człowieka, które ujawniły się w
doktrynie o pogardzie dla świata. Argumenty zebrane w tej księdze oraz w
dwu następnych posłużyły mu do frontalnego ataku na traktat Lotariusza De
contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae w ostatniej, czwartej
księdze. Druga księga podejmuje problem godności duszy ludzkiej.
Właściwością duszy najbardziej upodabniającą człowieka do Boga jest jej
nieśmiertelność, która jest tym samym najwyższym znamieniem jej godności.
Godność człowieka wynikająca z doskonałości ludzkich dzieł opisana jest w
trzeciej księdze De dignitate et excellentia hominis Manettiego. Jest to wielki
hymn na cześć człowieka jako twórcy kultury. Bóg stworzył świat w formie
niewykończonej, zlecając człowiekowi doskonalenie go, wprowadzanie weń
ładu, harmonii i piękna. Dzięki twórczej potędze swego umysłu oraz
sprawności rąk człowiek jest zdolny do realizacji tego posłannictwa /J.
Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejñw kultury filozoficznej w
Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 38/. Apoteozę świeckiej
działalności człowieka łączy Manetti z ukazaniem najwyższej wartości religii
chrześcijańskiej. Sam był czynnym politykiem i działaczem społecznym. W
swej twórczości pisarskiej ukazywał wzorzec życia chrześcijańskiego
przeznaczony dla ludzi żyjących i działających w świecie. Życie w świecie,
wśród ludzi, może człowieka w sposób całkiem wyjątkowy przygotować do
życia w Królestwie niebieskim. Człowiek dąży do zbawienia poprzez życie na
ziemi, a nie uciekając od niego. Łaska działa w konkretnych
uwarunkowaniach miejsca i czasu. Prawda ta, podkreślana w Kościele
katolickim, została wspaniale ujęta w myśli renesansowego humanisty
Manettiego. Podjął on próbę dostosowania religii chrześcijańskiej do
doświadczeń nowego, współczesnego człowieka. Nowy wzorzec życia
chrześcijańskiego został przez niego ściśle zespolony z nową koncepcją
człowieka, człowieka twórcy kultury. Człowiek, stworzony na obraz Boży jest
rozumny i wolny, aby potrafił doskonalić świat, stworzony przez Boga w
formie niewykończonej i pozostawiony człowiekowi, by kontynuował Boże
dzieło /Tamże, s. 39.
+ Ciało ludzkie historii Jezusa skupione w Osobie Chrystusa jako Głowie.
„Całe życie Chrystusa jest misterium "rekapitulacji" w Nim jako Głowie.
Wszystko, co Jezus uczynił, powiedział i wycierpiał, miało na celu na nowo
skierować człowieka do jego pierwotnego powołania: Kiedy Syn Boży przyjął
ciało i stał się człowiekiem, dokonał w sobie nowego zjednoczenia długiej
historii ludzkiej i dał nam zbawienie. To więc, co utraciliśmy w Adamie, czyli
bycie na obraz i podobieństwo Boże, odzyskujemy w Jezusie Chrystusie.
Dlatego właśnie Chrystus przeszedł przez wszystkie okresy życia,
przywracając przez to wszystkim ludziom komunię z Bogiem.‖ (KKK 518).
„Całe bogactwo Chrystusa "jest przeznaczone dla każdego człowieka, ono jest
dobrem każdego człowieka". Chrystus nie żył dla siebie, ale dla nas, od chwili
Wcielenia "dla nas ludzi i dla naszego zbawienia" aż do swojej śmierci "za
nasze grzechy" (1 Kor 15, 3) i Zmartwychwstania "dla naszego
usprawiedliwienia" (Rz 4, 25). Także teraz jeszcze jest On naszym
"Rzecznikiem wobec Ojca" (1 J 2, 1), "bo zawsze żyje, aby się wstawiać" za
nami (Hbr 7, 25). Ze wszystkim, co przeżył i wycierpiał za nas raz na zawsze,
70
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jest ciągle obecny "przed obliczem Boga", "aby teraz wstawiać się za nami"
(Hbr 9, 24).‖ (KKK 519).
+ Ciało ludzkie historyczne jedynie, było cieniem bytu, na granicy bytu i
niebytu lub w ogóle niebytem. Do wieku XVIII w. chrześcijaństwo opierało się
na
ogół
na
pojmowaniu
historii
hellenistyczno-aleksandryjskim.
„Historyczność Jezusa Chrystusa w teologii. Rozumienie historyczności
Jezusa Chrystusa w teologii ulega na przestrzeni wieków różnym
przemianom, głównie w zależności od rozumienia historyczności w ogóle. 1°
Ahistoryzm platoński / Do XVIII w. chrześcijaństwo opierało się na ogół na
pojmowaniu historii hellenistyczno-aleksandryjskim, dla którego to, co
historyczne, było związane tylko z materią i ciałem człowieka i było cieniem
bytu, na granicy bytu i niebytu lub w ogóle niebytem. Duch i dusza nie miały
żadnego związku z historią, są ponadhistoryczne, należą do ahistorycznego
świata wiecznego. Dlatego też uważano, że związek „Chrystusa‖ (Jego Bóstwa
i Duszy) z historią (materialną i cielesną) jest sam w sobie czymś
negatywnym, całkowicie lub częściowo. Nawet po odrzuceniu gnostycyzmu i
doketyzmu uczono, że Chrystus, choć zanurzony w ludzkość i historię
doczesną, to jednak jest cały „ponadhistoryczny‖, nawet w swoim
człowieczeństwie. Został odrzucony doketyzm ciała, ale pozostał jeszcze przez
półtora tysiąca lat „doketyzm historyczny‖. Historyczność Chrystusa
oznaczała co najwyżej proste „zajmowanie miejsca i czasu w historii‖, na
podobieństwo chwilowego zanurzenia się człowieka w wodzie. 2° Dwie
historyczności / Od XVIII w. sytuacja zaczęła się odwracać. Historyczność to
realne bytowanie, przeniknięte czasem i przestrzenią, natomiast „duch‖ (idea,
transcendencja) to coś nierzeczywistego. Dlatego „Chrystus‖, wykreowany
przez dawną myśl chrześcijańską, zaczął oznaczać coś nie tylko
niehistorycznego, ale i nierzeczywistego: H. S. Reimarus (zm. 1768), G. E.
Lessing (zm. 1781). Żeby ratować „realność‖ Chrystusa, dwaj wybitni,
wierzący gorąco myśliciele ewangeliccy – J. L. von Mosheim (zm. 1755) i Ch.
W. F. Walch (zm. 1784) zaczęli rozróżniać dwa rodzaje historii: świecką,
naukową, zewnętrzną (historia profana) oraz religijną, teologiczną,
wewnętrzną, dosięgającą także ducha (historia sacra), którą w roku 1841
Johann Ch. K. von Hofmann nazwie „historią zbawienia‖ (die
Heilsgeschichte). Mamy zatem dwie płaszczyzny historyczne: cielesną,
materialną (historia profana) i duchową, zbawczą (historia sacra); dzieje
świata rozgrywają się na płaszczyźnie pierwszej, a dzieje chrześcijaństwa – na
drugiej. W konsekwencji rzeczywistość chrześcijańska miałaby należeć
jedynie do płaszczyzny drugiej. I tak rodziło się pojęcie jakiejś historyczności
innej, wyższej, duchowej. Historyczność cielesną i materialną zostawiano już
raczej naukom świeckim. A zatem o Jezusie Chrystusie nie może traktować
historia naukowa (die Historie, historisch), a tylko raczej religijna,
teologiczna, oparta na wierze (die Geschichte, geschichtlich)‖ /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 534.
+ Ciało ludzkie historyczne konkretne poprzedzone istnieniem duszy:
metempsychoza, palingeneza, reinkarnacja, wędrówka dusz i teozofia.
„Mikroantropogeneza. 2. Niekreacjonistyczne teorie pochodzenia duszy. W
tradycji teologicznej mikrogeneza sprowadza się zwykle - niesłusznie - do
problemu pochodzenia samej duszy postadamitów. I ukształtowały się w tej
kwestii w przeszłości różne teorie. 1° Pre egz ys te ncj al izm . Ten pełen
71
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
fantazji i poezji pogląd wywodzi się z Indii, potem był głoszony przez Persów,
orfitów greckich, pitagorejczyków, platoników i neoplatoników, także i przez
św. Augustyna w pierwszym jego okresie myśli (Ep 7, PL 33, 68 n.). Ogólnie
miał on trzy wersje, nie zawsze wyraźnie rozłączne: dusze miałyby istnieć
odwiecznie bez początku (i końca), paralelnie do pramaterii, nie tylko w myśli
Bożej, ale i realnie w jakimś Skarbcu Niebieskim, i stamtąd miały być
wcielane przez Boga lub aniołów w ciała ludzkie, bynajmniej nie za przewiny,
lecz z woli Bożej; chrześcijanie dodawali, że nie miały przecież żadnej winy
dusze Jezusa, Maryi, Jego Matki (DH 404; BF VI, 11 – pogląd o
preegzystencji dusz Jezusa i Maryi jest odrzucony); dusze miałyby być
stworzone w niebie dla życia niebieskiego po upadku aniołów, dusz miało
zostać stworzonych tyle, ilu upadło aniołów, żeby „dopełnić liczby
stworzenia‖, ale również niektóre dusze miały tam zgrzeszyć czy oziębnąć w
miłości Bożej; otrzymały więc nazwę „dusz‖ (zamiast „duchów‖) i za karę
zostały wtrącone w ciała dla oczyszczenia się (np. Orygenes, DH 403; BF V,
30); wedle metempsychozy, palingenezy, reinkarnacji, wędrówki dusz i
teozofii dusze ludzkie nie mają oznaczonego „początku‖ ani w niebie, ani na
ziemi, jednak istnieją z reguły przed konkretnym ciałem historycznym, mają
wiele „początków‖, wiele żywotów, historii i obecności na świecie; mogą się
łączyć z różnymi ciałami: z kamieniem, drzewem, kwiatem, ptakiem, żabą,
zwierzęciem, inną osobą; dusza doskonalsza, bardziej oczyszczona wciela się
w wyższy rodzaj ciała (np. Pitagoras z Samos, Budda, Platon). 2°
Emanatyzm. Niektórzy brahmini, stoicy, manichejczycy, pryscylianie uczyli,
że dusze ludzkie mają wypływać wprost z „Substancji Bożej‖ i, będąc cząstką
Bóstwa, wchodzić w ciała na czas historii ziemskiej, by potem powrócić do
Bóstwa i stopić się z nim całkowicie (nauka odrzucona: DH 455-456, 459; BF
V, 2-3; DH 685, 3024). Naukę tę podejmują też często różne odmiany
panteizmu, np. Mistrz Eckhart‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 436.
+ Ciało ludzkie i dusza elementami integralnymi człowieka. „Dzięki
wspólnemu początkowi rodzaj ludzki stanowi jedność. Bóg bowiem "z jednego
człowieka wywiódł cały rodzaj ludzki" (Dz 17, 26). Wspaniała wizja, która
pozwala nam kontemplować rodzaj ludzki w jedności jego początku w Bogu...
w jedności jego natury, u wszystkich złożonej tak samo z materialnego ciała i
duchowej duszy; w jedności jego bezpośredniego celu i jego misji w świecie; w
jedności miejsca jego zamieszkania – ziemi oraz dóbr, z których wszyscy
ludzie na podstawie prawa naturalnego mogą korzystać, by podtrzymywać i
rozwijać swoje życie; w jedności celu nadprzyrodzonego, którym jest sam
Bóg, do którego wszyscy mają dążyć; w jedności środków potrzebnych do
osiągnięcia tego celu... w jedności odkupienia, którego dla wszystkich
dokonał Chrystus.‖ KKK 360
+ Ciało ludzkie i krew skłaniają się do złego. „Dla każdego narodu ustanowił
rządcę, ale Izrael jest działem Pana. Jego to jako pierworodnego karmi
karnością, a udzielając światła miłości nie opuszcza go. Wszystko, co czynią,
jest przed Nim jak słońce, a oczy Jego są ustawicznie na ich drogach. Przed
Nim nie zakryją się złe ich czyny i wszystkie ich grzechy są przed Panem.
Jałmużna męża jest u Niego jak pieczęć, a dobrodziejstwa człowieka chowa
jak źrenicę oka. Potem wreszcie powstanie i odda im, sprawi też, że odpłata
każdemu z nich będzie dana. Tym zaś, którzy się nawracają, daje drogę
72
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
powrotu i pociesza tych, którym brakło wytrwałości. Nawróć się do Pana,
porzuć grzechy, błagaj przed obliczem Jego, umniejsz zgorszenie! Wróć do
Najwyższego, a odwróć się od niesprawiedliwości i miej występek w wielkiej
nienawiści! Któż w Szeolu wielbić będzie Najwyższego, zamiast żyjących,
którzy mogą oddawać Mu chwałę? Zmarły, jako ten, którego nie ma, nie
może składać dziękczynienia, żyjący i zdrowy wychwala Pana. Jakże wielkie
jest miłosierdzie Pana i przebaczenie dla tych, którzy się do Niego nawracają,
albowiem ludzie nie wszystko mogą i żaden człowiek nie jest nieśmiertelny.
Cóż bardziej świecącego nad słońce? A przecież i ono ulega zaćmieniu; tak
też ciało i krew skłania się do złego. On odbywa przegląd sił nieba wysokiego,
a wszyscy ludzie są ziemią i prochem‖ (Syr 17, 17-32).
+ Ciało ludzkie ignorowane w mistyce hiszpańskiej wieku XVII. Mistyka
hiszpańska wieku XVII pod wpływem mistyki nadreńskiej staje się coraz
bardziej abstrakcyjna, oderwana od życia codziennego. We Flandrii było
wielu Hiszpanów. Dotarła tam reforma karmelitańska, św. Teresy i św. Jana
od Krzyża. Spotkanie dwóch nurtów mistycznych dało w rezultacie
karykaturę mistyki autentycznej. Duchowość karmelitańska łączy sferę
zewnętrzną i wewnętrzną w personalną całość, wzorując się na Jezusie
Chrystusie, który jest Bogiem i człowiekiem, w jednej Osobie. Przez wieki
chrześcijaństwo dąży do personalizmu, walcząc z tendencjami przeciwnymi,
dualistycznymi lub panteistycznymi. Osiągnięcia wieku XVI zostały w pewien
sposób zaprzepaszczone, zamiast rozwoju nastąpił regres. Nowy nurt
zignorował osobę ludzką jako byt integralny: duchowo-cielesny. Z
Chrystusem ma się jednoczyć tylko dusza. Jest to nawrót do starego
gnostycyzmu, reprezentowanego przez los alumbrados i przezwyciężonego
przez wielką reformę karmelitańską. Nowy nurt reprezentują: Hieronim
Gracián od Matki Bożej, a także Antoni Sobrino i Tomasz od Jezusa. Można
w tym nurcie zauważyć kontynuację sufizmu, rozpowszechnionego wśród
mistyków islamskich średniowiecznej Andaluzji. Według sufizmu mistyk
jednoczy się z Bogiem bezpośrednio, bez jakichkolwiek pośrednictw
materialnych i duchowych. Bóg w tym ujęciu jest Absolutem, Prawdą
niestworzoną, a nie Bogiem żywym, Trójjedynym. Gubi się wiara w Boga
Ojca, który objawia się w Jezusie Chrystusie mocą Ducha Świętego. Dla
nowych perfekcjonistów bez znaczenia są odpusty, różaniec, jakakolwiek
modlitwa ustna, kult świętych, kult Maryi, obrazy, a także wszelkie uczynki
spełniane z nadzieją otrzymania jakiejś duchowej nagrody. Bez znaczenia są
zmysły i rozum, niepotrzebny jest Kościół M. Andrés, La teologìa en el siglo
XVI (1470-1580), w: Historia de la Teologìa Espaðola, t. 1: Desde sus orìgenes
hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria
Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 696.
+ Ciało ludzkie inkompatibilne wobec Boga, dawało to arianom pretekst do
zanegowania prawdy o wcieleniu. Piotr Chryzolog odpowiada im podkreślając
zarówno pełne Bóstwo Chrystusa, jak i integralność Bóstwa z
człowieczeństwem w Osobie Chrystusa, która utworzyła sobie swoje
człowieczeństwo. „Zastosowany przez biskupa Rawenny przykład Bożej ręki
nie jest czymś zupełnie nowym. Pojawia się on po raz pierwszy w pismach
św. Ireneusza z Lyonu. Należy jednak zauważyć, że, o ile autor Adversus
haereses mówi o dwóch rękach Boga: Słowie i Duchu Świętym, które ulepiły
Adama, o tyle Piotr z Rawenny wymienia jedną rękę Boga, określając w ten
73
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sposób aktywność Bożego Syna. Taką opinię wyraził włoski patrolog R.
Benericetti /R. Benericetti, La cristologia di S. Pier Crisologo, Roma 1995, s.
178/. Dokładna analiza pism Doktora Kościoła pozwoliła jednak na
zweryfikowanie powyższej opinii. Okazało się bowiem, że Chryzologowi nie
był również obcy obraz dwóch bożych rąk aktywnych podczas wcielenia.
Stosownego przykładu dostarcza nam kazanie 141 /Por. Sermo 141, 2-3,
CCL 24B, 859/. Powyższa opinia zmusza nas do ponownego postawienia
pytania o funkcję i rolę Słowa i Ducha Świętego w tajemnicy wcielenia. […]
Chociaż niektóre teksty kazań zdają się potwierdzać opinię Benericiettiego,
co do obecności tzw. chrystologii duchowej w doktrynie biskupa z Rawenny,
to jednak, oprócz tych fragmentów możemy znaleźć również i takie, które
ukazując aktywność Bożego Ducha, zdają się kwestionować wspomnianą
hipotezę. Komentarz do Credo, zawarty w homilii 57, podkreśla płodność
Trzeciej osoby: „Kiedy Duch rodzi (generat), dziewica wydaje na świat
(parturit), dokonuje się całkowicie boskie a nie ludzkie wydarzenie‖ /Por.
Sermo 57, 6, CCL 24, 321/. Podobnie homilie 59 9 61 zawierają
sformułowania, które wydają się podkreślać aktywność Ducha, a nie Słowa
/Por, Sermo 59, 7, CCL 24, 332/. Niestety, niewielka ilość informacji zawarta
w homiliach, uniemożliwia znalezienie satysfakcjonującej odpowiedzi na
postawione przez nas pytanie‖ /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w
Mowach św. Piotra Chrysologa, „Vox Patrum‖ 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s.
306.
+ Ciało ludzkie integralną częścią człowieka. Człowiek nie może zrealizować
się inaczej, jak tylko przez zbawienie ciała, poprzez ciało. Boskie dzieło
stwórcze osiąga szczyt w nadaniu nieśmiertelności ciału ludzkiemu. Ciało
jest przepalone ogniem Ducha Świętego. W ten sposób staje się zdolne do
przyjmowania łask i w ten sposób osiąga swoją dojrzałość. W1.1 109
+ Ciało ludzkie integrowane z duszą ludzką w reformie Kościoła wieku XV w
Hiszpanii. Powiązanie teologii z mistyką stanowiło najwyższą realizację ideału
Reformy, realizację projektu nowego człowieka, w którym „integruje się to, co
zewnętrzne, wnętrze i to, co wyższe, dusza i duch, Bóg i człowiek, człowiek i
wszyscy ludzie‖ /M. Andrés, Los recogidos, Madrid 1975, s. 131/. Reforma
hiszpańska stworzyła ideał nowego człowieka. Dlatego tak silnie wpłynęła na
lud hiszpański i na Europę. Był to archetyp Bożego rycerstwa, żarliwego,
pielgrzymującego, nieustraszonego odkrywcy /Erazm z Rotterdamu, El
Enquiridion o Manual del caballero cristiano, „Revista de Filología Española‖,
Madrid 1971/. Wielcy mistycy hiszpańscy wieku XVI byli, jednocześnie,
wielkimi ludźmi czynu w służbie Kościoła. Taki był ideał mistyka utworzony
przez Reformę. Zadaniem mistyka było oczyszczenie człowieka i
społeczeństwa z dewiacji i grzechów. Reforma nie polegała na odrzucaniu
kogokolwiek, a jedynie na intensyfikacji oczyszczenia. W tym czasie
niesłychanie wrosło dowartościowanie teologii. Nie wystarcza, aby pasterz
chronił owce przed aktualnymi niebezpieczeństwami, lecz powinien
studiować ich prawa i poszukiwać odpowiedniej drogi, aby byt racjonalny
osiągnął swój cel nadprzyrodzony. Stąd cenione była wtedy powiązanie nauki
i życia, w tym teologii i życia, było oczywiste w epoce dojrzałej reformy
kościelnej w Hiszpanii. /Zob. F. de Osuna, Tercer abecedario, Madrid 1972,
41/. Środowisko reformy przygotowywało teren do tego, aby całe
chrześcijaństwo odczuwało pragnienie całkowitej odnowy. Pojawiały się
74
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wtedy memoriały skierowane do papieży, w których proszono o realizację
tego pragnienia /Pierwszym papieżem, który potraktował poważnie potrzebę
reformy Kościoła był Aleksander VI (1520-1523). Jest znany memoriał, który
posłał do tego papieża humanista hiszpański Luis Vives /B. Llorca, R. García
Villoslada, F. J. Montalbán, Historia de la Iglesia catñlica, vol. 3, Madrid
1967, s. 769/‖ A. Llín Cháfer, La iglesiaa Espaðola del siglo XV ante el reto
de la evangelizaciñn del nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología
histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 47-58, s. 53.
+ Ciało ludzkie integrowane z psyche w czynie, który wyraża jedność osoby
Opis integralny osoby ludzkiej, w jej istocie i w jej działaniu, znajduje się w
dziele Karola Wojtyły Osoba i czyn. „Część pierwsza mówi o świadomości i o
sprawczej przyczynowości osoby. Wojtyła analizuje tutaj refleksyjną funkcję
świadomości oraz fundamentalne doświadczenie bycia przyczyną własnych
działań, które zmusza nas do przyznania, że osoba nie jest tylko miejscem
zdarzeń psychicznych – miejscem, w którym następują po sobie odczuwanie i
przeżywanie wartości – lecz jest właśnie podmiotem działania. W drugiej
części pogłębione zostaje pojęcie transcendencji osoby w czynie. Poprzez
analizę osobowej struktury samostanowienia Autor pokazuje, iż osoba
dlatego jest przyczyną sprawczą działania, że stanowi o sobie: nie reaguje
jedynie na wewnętrzne i zewnętrzne uwarunkowania, lecz potrafi
podejmować decyzje, kierują się w swym wyborze poznaną prawdą o dobru.
W ten sposób osoba realizuje się jako osoba. Część trzecia poświęcona jest
integracji osoby w czynie. Osoba realizuje strukturę samostanowienia nie
poprzez tłumienie naturalnych dynamizmów ciała i psyche, lecz przez
kierowanie nimi, przez ich integrację w czynie, który wyraża jedność osoby.
Osoba nie tylko przekracza ciało i psyche, lecz jest również przyczyną ich
integracji w czynie, który nie stanowi jedynie wyrazu duchowych władz osoby
ani dynamizmów psychicznych czy cielesnych, lecz wyraża jedność osoby,
integrującej wszystkie te aspekty. Czwarta część poświęcona jest
partycypacji, tj. działaniu człowieka wspólnie z innymi ludźmi. Partycypacja,
wraz z transcendencją oraz integracją, jest jednym z fundamentalnych
wymiarów osoby‖ F1W063 182-183.
+ Ciało ludzkie Intencjonalność ciała ludzkiego jest warunkiem
transcendentalnym możliwości bycia w świecie, Merleau-Ponty (podważenie
tezy Husserla o dominującej roli umysłu). Intencjonalność według
egzystencjalizmu Heideggera. „Koncepcja intencjonalności Husserla wpłynęła
na egzystencjalistyczne i hermeneutyczne teorie człowieka, które natury
ludzkiej nie interpretują za pomocą pojęcia substancji, lecz posługują się
pojęciem świadomości i jej intencjonalnym odniesieniom do swoistego typu
przedmiotów: wartości, innych ludzi, tradycji, Boga (na teorii
intencjonalności umysłu zbudował np. M. Scheler aksjologię, a N. Hartmann
i D. Von Hildebrand stworzyli odrębną koncepcję etyki, tzw. etykę wartości).
Krytykę
konstytutywno-idealistycznej
interpretacji
intencjonalności
przeprowadzili M. Heidegger, Hartmann, M. Merleau-Ponty oraz J. P. Sartre.
Heideger twierdził, że ze względu na zakorzenienie w świecie człowiek nie
może być twórcą intencjonalnej konstytucji świata. Według Hartmanna
każdy przedmiot może stać się intencjonalnym, ale tylko niektóre z nich są
transcendentne w właściwym sensie. Merleau-Ponty w „intencjonalności
ciała‖ ludzkiego widział transcendentalny warunek możliwości bycia w
75
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
świecie, podważający tezę Husserla o dominującej roli umysłu. Sartre
uważał, że przedmiotu intencjonalne są transfenomenalne‖ S. Judycki,
Intencjonalność, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL,
Lublin 1997, 362-365, kol. 363/364.
+ Ciało ludzkie istniejące określane w literaturze klasycznej starożytnej za
pomocą czasownika σωματοποιέω. Wcielenie Syna Bożego Justyn zamieszcza
w trzech grupach tekstów. „W drugiej grupie tekstów Justyn opisuje
tajemnicę wcielenia używając w tym celu chrześcijańskich neologizmów:
σαρκοποιέω i σωματοποιέω w różnych formach gramatycznych. Pierwszy
termin występuje wcześniej tylko raz w tekstach Plutarcha, nie pojawia się
natomiast w tekstach Nowego Testamentu, ani w pismach Ojców
Apostolskich czy też Apologetów greckich II wieku. Drugi natomiast
czasownik, licznie potwierdzony przez literaturę klasyczną, gdzie przyjmuje
różne znaczenia („istnienie cielesne‖, „przedstawienie w sztuce‖,
„personifikacja‖), również nie występuje we wcześniejszych pismach
chrześcijańskich. Justyn jest pierwszym autorem chrześcijańskim, który
używa tych terminów w refleksji nad wcieleniem Syna Bożego, dostosowując
oczywiście ich klasyczne znaczenie do wymogów teologii chrześcijańskiej.
Dodajmy wreszcie, że neologizmy chrześcijańskie zastosowane po raz
pierwszy przez naszego autora, stały się w późniejszym okresie swego rodzaju
terminami technicznymi w teologii wcielenia. Pierwszym miejscem, w którym
pojawia się nasza tematyka jest I Apologia‖ /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia
u apologetñw greckich II wieku, „Vox Patrum‖ 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s.
57.
+ Ciało ludzkie istnieje dzięki duszy ludzkiej, która jest jego formą
substancjalną. Szacunek chrześcijanina wobec samego siebie i respekt
wobec swojej osobistej wartości jako chrześcijanina nie jest wyrazem pychy
ani nie oznacza braku szacunku wobec innych: jest to jasna świadomość,
wynikająca z wiary, że Bóg łaskawie powierzył nam prawdę i że jesteśmy
zatroskani o to, aby wszyscy posiadali ten skarb, cieszyli się, przeżywali go i
dochodzili do swej pełni. Nie jest to zaufanie we własne siły lecz w moc
Ducha Świętego w nas. Taki szacunek wobec samego siebie miał autor Listu
do Diogneta w wieku II głoszący odważnie, że „my chrześcijanie jesteśmy
duszą świata‖. Ciało żyje tylko dzięki duszy, tak też świat żyje dzięki
chrześcijanom, a zbawiony zostaje tylko w Chrystusie i przez Chrystusa.
Dusza nie jest widzialna a mimo to stanowi to co dla ciała najbardziej
istotne, jest jego substancjalną formą. Ciało ludzkie istnieje dzięki istnieniu
duszy, jest ciałem tylko dzięki niej. Bez duszy ciało ludzkie nie może istnieć,
byłoby tylko ciałem zwierzęcym, nic nie znaczącym zlepkiem materii. Dzięki
chrześcijaństwo ludzkość jest ludzkością a nie tylko zwierzęcym stadem,
zlepkiem materii. Diognet pisał o godności chrześcijan gdy było ich niewielu,
słabych ludzi, prześladowanych, niszczonych, zabijanych. Miał jednak jasną
świadomość tego, że w ludzkiej słabości znajduje się przeogromna moc Boga
i chciał dać światu to, co najcenniejsze: Bożą prawdę. Utracimy szacunek dla
samych siebie jeżeli zredukujemy Objawienie chrześcijańskie do „ludzkiej
zawartości symbolicznie ubranej dla pobudzenia nowych motywacji lub dla
podkreślenia niektórych ludzkich znaczeń‖. Wiara nie jest symboliczną formą
dla ukazania prawd tego świata. Wiara nie jest sposobem wyrażenia kultury
lecz odwrotnie, kultura powinna służyć jako sposób wyrażania głębi wiary
76
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
/J. J. Garrido Zaragozá, Discurso de apertura, w: Cristianismo y culturas.
Problemática de inculturaciñn del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio
de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series
Valentina XXXVII, Valencia 1995, 9-15, s. 12/. Zbyt długo ubieraliśmy wiarę
w szatę obronnej polemiki, starając się nieśmiało chronić przed uderzeniami
kontrowersji. W ten sposób zaciemniona została jej istota. Wiara powinna
być ukazywana w sposób pozytywny, w całej pełni, bez obawy, bez lęku przez
atakami. Ukazanie wszystkich prawd wiary w ich głębi, w ich wzajemnym
powiązaniu i w integralnej całości jest celem teologii dogmatycznej. Dziś
pierwszym zadaniem teologii nie jest dawanie odpowiedzi na zarzuty i
prowadzenie polemiki, lecz proponowanie całej prawdy chrześcijańskiej. Nie
można poprzestać tylko na pierwszym orędziu. Pojawia się niebezpieczeństwo
rezygnacji z bogactwa wiary i zatrzymania się tylko na tym, co zawiera się w
„pierwszym orędziu ewangelizacyjnym‖ /Tamże, s. 13.
+ Ciało ludzkie istnieje dzięki duszy ludzkiej. „Duch‖ zaś jest jakby jeszcze
bardziej wewnętrznym wymiarem duszy, jej osobowym upostaciowaniem i jej
otwarciem na świat łaski, sposobem transcendencji na Trójcę Świętą:
„»Duch« oznacza, że człowiek począwszy od chwili swego stworzenia, jest
skierowany ku swojemu celowi nadprzyrodzonemu, a jego dusza jest
uzdolniona do tego, by była w darmowy sposób podniesiona do komunii z
Bogiem‖ (KKK 367). Duch to esse ad Deum, „dusza‖ to esse ad creaturas. 2°
Wyższa n a t u r a by towan ia. „Dusza‖ nie jest bynajmniej jakąś czystą
negacją materii-ciała czy tym bardziej bytowością pozostającą w sprzeczności
wobec ciała. Jedynie samo pojęcie duszy-ducha może powstawać – w sposób
uproszczony – drogą apofatyczną, za pomocą negowania potocznie
zauważanych cech materialnych, np. „dusza‖ jest niematerialna. Jest to
jednak tylko zabieg poznawczy i operacja metodyczna, która ma na celu
wzmocnienie i pogłębienie katafatycznego oraz mistycznego poznania duszy
(Pseudo-Dionizy Areopagita, S. Urbański, Z. Krzyszowski, A. Buczyński, M.
Korczyński). Dusza-duch jest prostą pozytywnością bytu, aktualnością
istnienia głębokiego, czystą wewnętrznością. Jest to rzeczywistość bardziej
„pełna‖, transcendentna względem materialnej, absolutyzująca postać bytu i
ontyczna refleksja beztworzywowa. Nie jest zwłaszcza negacją materii jako
bytowości w ogóle lub jako introdukcji do „ontogenezy‖. Dusza jest po prostu
najwyższym rodzajem bytowości w theatrum creationis. Według św. Tomasza
cały świat „dochodzi do siebie‖ w duszy i streszcza się w niej: anima
ąuodammodo omnia‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 387.
+ Ciało ludzkie istnieje jako ciało ludzkie jedynie istnieniem duszy i dlatego
jest ono tak istotowo, bytowo związane z człowiekiem. „Św. Tomasz przyjął
inną, poprawioną przez siebie teorię duszy, która powstaje „w ciele‖, ale nie
„z ciała‘ i nie w następstwie jego posiadania jako jedynej koniecznej i
dostatecznej zarazem racji bytu zmian organicznych materii. Dusza, zdaniem
Tomasza, otrzymuje istnienie od Boga, czyli jest stworzona, bytując w sobie.
Znaczy to, że istnienie duszy jest zapodmiotowane w niej samej; ona jest
jedynym podmiotem istnienia człowieka. Ciało istnieje jako ciało ludzkie
jedynie istnieniem duszy i dlatego jest ono tak istotowo, bytowo związane z
człowiekiem. Ciało ludzkie bowiem to nic innego jak materia nieustannie
organizowana dla istotnych potrzeb człowieka, który dlatego, że jest
77
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
człowiekiem, żyje materią organizowaną nieustannie w ciało‖ /M. A. Krąpiec,
Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 164/. „Człowiek działa w ciele, które: a)
jest racją konieczną zaistnienia samej duszy, b) jest współ-czynnikiem
wszelkiego ludzkiego działania jako ludzkiego. […] nigdy nie zaistniał
człowiek, a wraz z nim jego dusza pojęta jako racja bytowa człowieczeństwa,
bez ciała. Jeśli istnieje dusza w człowieku, to tylko w ciele, i ujawnia się
przez ciało, które jest jej „wyrazem‖. Zatem ciało jest jakąś racją zaistnienia
duszy. […] nigdy nie było zaistnienia duszy ludzkiej bez ciała, […] Ciało nie
jest jednak „racją wystarczającą‖ zaistnienia duszy, albowiem człowiek w
swoim działaniu psychicznym wyższym ukazuje transcendencję w stosunku
do materii i przejawia niematerialność niektórych swoich aktów. Gdyby ciało
ludzkie, to jest powstanie pierwszej komórki, było „racją wystarczającą‖ dla
zaistnienia ludzkiej duszy, to ta musiałaby być materialna i nigdy nie
mogłaby się „ujawnić‖ w postaci czynności niematerialnych takich, jak
poznanie intelektualne, miłość, decyzja itp. […] Skoro dusza jako
niematerialna, niezłożona w swej naturze, nie może powstać w wyniku
przemian materialnych ani też działania żadnych sił natury, które nie są
proporcjonalne do ukonstytuowania jej w zaistnieniu, to powstanie jej (jako
bytu właśnie niematerialnego i niezłożonego w swej istocie, naturze) jest
niesprzeczne jedynie w kontekście działania Przyczyny Pierwszej – Boga.
Takie zaś ukonstytuowanie w bycie, bez zmian podmiotu, z którego
wyłoniłaby się forma, nazywa się właśnie stworzeniem duszy w materii, ale
nie z materii. W tym przypadku pojęcie „stworzenia duszy‖ jest tylko
pojęciem negatywnym; znaczy to, iż nie jest wytłumaczalne zaistnienie duszy
na drodze przemian naturalnych materii, ze względu na charakter duszy,
jako niematerialnej i niezłożonej. Aby oddzielić bytowanie duszy od jej
niebycia, umieszczamy Przyczynę Pierwszą – Boga, który jedynie
uniesprzecznia fakt istnienia duszy. Bez interwencji Boga zaistnienie bytu
niematerialnego i niezłożonego jest sprzeczne, gdyż wprowadzałoby byt w
swej istocie niezłożony ze złożeń i przemian. Byt duszy – prostej w naturze –
nie różniłby się od jej niebytu‖ /Tamże, s. 165.
+ Ciało ludzkie Izaaka nazwane już jest Kościołem Bożym. „A jak Izrael wedle
ciała, wędrujący przez pustynię nazwany już jest Kościołem Bożym (2 Ezd
13,1, por. Lb 20,4, Pwt 23,1 nn), tak nowy Izrael, który żyjąc w doczesności
szuka przyszłego i trwałego miasta (por. Hbr 13,14), również nazywa się
Kościołem Chrystusowym (por. Mt 16,18), jako że Chrystus nabył go za cenę
krwi swojej (por. Dz 20,28), Duchem swoim go napełnił i w stosowne środki
widzialnego i społecznego zjednoczenia wyposażył. Bóg powołał zgromadzenie
tych, co z wiarą spoglądają na Jezusa, sprawcę zbawienia i źródło pokoju
oraz jedności, i ustanowił Kościołem, aby ten Kościół był dla wszystkich
razem i dla każdego z osobna widzialnym sakramentem owej zbawczej
jedności.‖ KK 9
+ Ciało ludzkie Jana Chrzciciela pogrzebane przez jego uczniów. „Otóż, kiedy
obchodzono urodziny Heroda, tańczyła córka Herodiady wobec gości i
spodobała się Herodowi. Zatem pod przysięgą obiecał jej dać wszystko, o
cokolwiek poprosi. A ona przedtem już podmówiona przez swą matkę: «Daj
mi - rzekła - tu na misie głowę Jana Chrzciciela». Zasmucił się król. Lecz
przez wzgląd na przysięgę i na współbiesiadników kazał jej dać. Posłał więc
[kata] i kazał ściąć Jana w więzieniu. Przyniesiono głowę jego na misie i dano
78
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dziewczęciu, a ono zaniosło ją swojej matce. Uczniowie zaś Jana przyszli,
zabrali jego ciało i pogrzebali je; potem poszli i donieśli o tym Jezusowi.‖ (Mt
14, 6-12)
+ Ciało ludzkie jedno mąż tworzy z żoną. „Stworzenie człowieka w opisie
jahwistycznym jest przedstawione głównie na motywie małżeństwa.
Małżeństwo jest rozumiane antropogenetycznie, jako podstawowa struktura
kreacyjna, łącząca w sobie Moc Bożą, mężczyznę i kobietę (żonę) oraz łono
świata („Eden‖). Nie jest to związek czysto fizyczny czy biologiczny ani stado,
ani jakaś „opozycja‖, lecz wspólnota dwu osób płci odmiennej (Jan Paweł II).
Tym samym jest monogamiczne. Jednożeństwo ma wynikać z samej
struktury bytu osobowego: „mężczyzna łączy się ze swą żoną [nie „niewiastą‖
jakąkolwiek – uwaga Cz. S. B.] tak ściśle, że stają się jednym ciałem‖ (Rdz 2,
24; por. 1, 27; 3, 12; 5, 1-2). Właściwie to „jedno ciało‖ oznacza tyle, co jeden
„człowiek żyjący‖: „A tak już nie są dwoje, lecz jedno ciało‖ (Mk 10, 8), choć
Bóg nie stworzył ich „jako części‖ i „niekompletnych‖ (KKK 372). Ostatecznie
oznacza to, że w małżeństwie Bóg stwarza człowieka w dalszym ciągu.
Człowieka żywego nie wolno rozrywać, dzielić na dwie części. Wprawdzie
Żydzi dopuścili u siebie wielożeństwo (poligamię), lecz Chrystus przywrócił
zasadę monogamii jako kreacjonistyczną, „ortopraktyczną‖ i odrodzeniową
dla społeczeństwa: „Lecz od początku tak nie było‖ (Mt 19, 10). Swoista
monogamia zresztą występuje i u niektórych gatunków zwierzęcych, np.
wilków, bocianów, cierników itd. Tym bardziej odpowiada godności osób
ludzkich. Jest to otwarcie małżeństwa na świat osobowy, zwłaszcza na dzieci,
czyli na trwanie, istnienie, przyszłość‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka,
t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 317.
+ Ciało ludzkie jedno mężczyzn i jego żony (Rdz 2, 23-25). „Pra-małżeństwo.
Dla autorów biblijnych nauka o Adamie i Ewie to przede wszystkim teologia
małżeństwa, właściwie pierwszego małżeństwa. Mężczyzna i kobieta nie są
stworzeni obok siebie, poza sobą, w grze liczb, w przypadkowych
egzemplarzach, lecz w personalnej relacji ku sobie nawzajem. Są stworzeni
razem, jedno dla drugiego, jako negacja samotności, jako wzajemna pomoc
(ezer, Rdz 2, 18): „Bóg stworzył ich dla wspólnoty osób‖ (Jan Paweł II) i dla
współpracy z Bogiem w antropogenezie (KKK 371-373). Pierwszorzędnym i
podstawowym aktem bycia mężczyzną i kobietą jest ścisły związek
dwuosobowy, diadyczny, zwany „małżeństwem‖. Teologia chrześcijańska,
idąc za kapłanami żydowskimi, uczy, że małżeństwo wywodzi się z woli Bożej
i z aktu stworzenia Bożego‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 315/. „U człowieka – według
Biblii – nie ma jakiegoś przypadkowego, anonimowego i bezosobowego
funkcjonowania płci, jak u zwierząt. W świecie ludzkim nie poprzestaje się na
prostym, biologiczno-funkcyjnym związaniu jednostek płci odmiennej.
Związek ten przybiera postać podmiotowości wyróżnionej, scalonej,
transcendentnej wobec przyrody i gatunku. Chodzi tu o małżeństwo, które u
człowieka wywodzi się z natury i ma charakter sakramentu Bożego od
samego początku. Małżeństwo jest także tworem osobowym –
międzyosobowym. Dochodzi w nim do głosu nie tylko ciało i sfera samej
natury, lecz także cała osoba ludzka i w pewien sposób cały rodzaj ludzki.
Dlatego małżeństwo wynika ze struktury człowieka, nie jest czymś dowolnym
ani czystą umową, ani sztuczną konstrukcją. Niemniej konkretny fakt
79
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
małżeństwa jest dziełem nie tylko natury, lecz także umysłu, miłości,
wolności, poszukiwania i twórczości ludzkiej. W tym sensie teksty biblijne
mówią, że Adam i Ewa niejako nadawali sobie nawzajem imię, czyli określili
istotę jedno drugiego i wzajemną relację do siebie, ustalając najściślejszą
osobową wspólnotę małżeńską. Jahwe przyprowadził niewiastę do mężczyzny, a mężczyzna powiedział: „ta dopiero jest kością z moich kości i ciałem z
mego ciała! Ta będzie się zwała niewiastą [iszsza], bo ta z mężczyzny [isz]
została wzięta. Dlatego to mężczyzna opuszcza ojca swego i matkę swoją
[sentencja późna, bo jest włożona w usta Adama dla następnych pokoleń –
uwaga Cz. S. B.] i łączy się ze swą żoną tak ściśle, że stają się jednym
ciałem‖ (Rdz 2, 23-25)‖ /Tamże, s. 316.
+ Ciało ludzkie jedno pokoleń izraelskich wszystkich z Dawidem. „Wszystkie
pokolenia izraelskie zeszły się u Dawida w Hebronie i oświadczyły mu: Oto
myśmy kości twoje i ciało. Już dawno, gdy Saul był królem nad nami, tyś
odbywał wyprawy na czele Izraela. I Pan rzekł do ciebie: Ty będziesz pasł mój
lud – Izraela, i ty będziesz wodzem nad Izraelem. Cała starszyzna Izraela
przybyła do króla do Hebronu. I zawarł król Dawid przymierze z nimi wobec
Pana w Hebronie. Namaścili więc Dawida na króla nad Izraelem. W chwili
objęcia rządów Dawid miał lat trzydzieści, a rządził lat czterdzieści. Judą
rządził w Hebronie lat siedem i sześć miesięcy, w Jerozolimie zaś całym
Izraelem i Judą rządził lat trzydzieści trzy. Razem ze swoimi ludźmi król
wyruszył do Jerozolimy przeciw Jebusytom, zamieszkującym tę krainę.
Rzekli oni do Dawida: Nie wejdziesz tutaj, lecz odepchną cię ślepi i kulawi.
Oznaczało to: Dawid tu nie wejdzie. Dawid jednak zdobył twierdzę Syjon, to
jest Miasto Dawidowe. Dawid w tym dniu powiedział: Ktokolwiek pokona
Jebusytów, zdobywając przejście podziemne, oraz ślepych i kulawych
nienawistnych dla duszy Dawida... ten będzie wodzem. Stąd pochodzi
powiedzenie: ślepiec i kulawy nie wejdą do wnętrza domu. Dawid zamieszkał
w twierdzy, którą nazwał Miastem Dawidowym. Zbudował potem mur
dokoła: od Millo do wnętrza. Dawid stawał się coraz potężniejszy, bo Pan,
Bóg Zastępów, był z nim. Hiram, król Tyru, wysłał posłów do Dawida z
drzewem cedrowym, cieślami i murarzami, aby zbudowali Dawidowi pałac.
Wtedy Dawid uznał, że Pan potwierdził go królem nad Izraelem i że jego
władzę królewską wywyższył ze względu na lud swój – Izraela‖ (2 Sm 5, 1-12).
+ Ciało ludzkie jedno wszystkich chrześcijan. „Jeśliście więc razem z
Chrystusem powstali z martwych, szukajcie tego, co w górze, gdzie przebywa
Chrystus zasiadając po prawicy Boga. Dążcie do tego, co w górze, nie do tego,
co na ziemi. Umarliście bowiem i wasze życie jest ukryte z Chrystusem w
Bogu. Gdy się ukaże Chrystus, nasze życie, wtedy i wy razem z Nim ukażecie
się w chwale. Zadajcie więc śmierć temu, co jest przyziemne w [waszych]
członkach: rozpuście, nieczystości, lubieżności, złej żądzy i chciwości, bo ona
jest bałwochwalstwem. Z powodu nich nadchodzi gniew Boży na synów
buntu. I wy niegdyś tak postępowaliście, kiedyście w tym żyli. A teraz i wy
odrzućcie to wszystko: gniew, zapalczywość, złość, znieważanie, haniebną
mowę od ust waszych! Nie okłamujcie się nawzajem, boście zwlekli z siebie
dawnego człowieka z jego uczynkami, a przyoblekli nowego, który wciąż się
odnawia ku głębszemu poznaniu [Boga], według obrazu Tego, który go
stworzył. A tu już nie ma Greka ani Żyda, obrzezania ani nieobrzezania,
barbarzyńcy, Scyty, niewolnika, wolnego, lecz wszystkim we wszystkich [jest]
80
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Chrystus. Jako więc wybrańcy Boży – święci i umiłowani – obleczcie się w
serdeczne miłosierdzie, dobroć, pokorę, cichość, cierpliwość, znosząc jedni
drugich i wybaczając sobie nawzajem, jeśliby miał ktoś zarzut przeciw
drugiemu: jak Pan wybaczył wam, tak i wy! Na to zaś wszystko
[przyobleczcie] miłość, która jest więzią doskonałości. A sercami waszymi
niech rządzi pokój Chrystusowy, do którego też zostaliście wezwani w jednym
Ciele. I bądźcie wdzięczni! Słowo Chrystusa niech w was przebywa z [całym
swym] bogactwem: z wszelką mądrością nauczajcie i napominajcie samych
siebie przez psalmy, hymny, pieśni pełne ducha, pod wpływem łaski
śpiewając Bogu w waszych sercach. I wszystko, cokolwiek działacie słowem
lub czynem, wszystko [czyńcie] w imię Pana Jezusa, dziękując Bogu Ojcu
przez Niego‖ (Kol 3, 1-17).
+ Ciało ludzkie jednoczone z duszą mocą Ducha Świętego. „Właściwością
trzeciej Osoby Bożej jest jednoczenie. Jednoczy On Ojca i Syna, jest sprawcą
spójności świata, w człowiek jednoczy duszę z ciałem, a jednocześnie, tym
samym, sprawia pojawienie się nowej kategorii – osoby ludzkiej. Własnością
charakterystyczną Ducha Świętego jest wychodzenie od Ojca. Duch Święty
jest absolutną aktywnością, przenika On głębię Boga, a wtórnie również
wszelkie stworzenia, jako Stworzyciel i Zbawiciel. Człowiek jest stworzony na
obraz Boży – przez całą Trójcę Świętą. Struktura substancjalna człowieka
stworzona została przez Chrystusa, w Chrystusie, na obraz Syna Bożego,
który nosi w sobie odwiecznie zamysł stworzenia człowieka, a w pełni czasów
sam stał się człowiekiem. Natomiast jako osoba, człowiek jest stworzony na
obraz Ducha Świętego, który stwarza i doskonali człowieka jako osobę, dając
mu ducha ludzkiego, który personalizuje człowieka. W ten sposób trzecia
Osoba Boża nadaje człowiekowi swoje właściwości personalne. W ten sposób
człowiek ma w sobie coś z Syna Bożego – duszę i ciało, a także coś z Ducha
Świętego – personalność. Natura ludzka nie ma w sobie substancji Ducha
Świętego (dlatego nie jest naturą boską, a osoba ludzka nie jest osobą
boską), ma natomiast właściwości personalne Ducha Świętego, które
uzdalniają do jednoczenia z innymi ludźmi, do jednoczenia ludzi w
społeczność oraz do jednoczenia siebie i innych ludzi z Osobami Bożymi‖ /P.
Liszka Teologia historii zbawienia, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E.
Sienkiewicz, Szczecin 2008, 159-169, s. 168/. „Na tym właśnie polega
historia zbawienia. Proces zbawczy to budowanie „Mistycznego ciała Ducha
Świętego‖, w którym jest On jedną Osobą w wielu osobach – w aspekcie
relacyjnym. „Ciało‖ to złożone jest z relacji. Idea Kościoła Jako „Ciała
Chrystusa‖ podkreśla substancję. Idea Kościoła jako „Ciała Ducha Świętego‖
podkreśla relacyjność. W jej świetle można mówić o miejscy relacyjnym,
które jest czymś innym niż miejsce rozumiane przestrzennie, substancjalnie.
W tym kontekście stany eschatyczne trzeba traktować jako miejsce, nie
przestrzenne, lecz relacyjne. Teologowie o tym zapomnieli. Zwalczają dawny,
przestrzenny obraz stanów eschatycznych, ale zapomnieli o personalnych
relacjach, tworzących wielką sieć, w której każdy ma swoje miejsce. Człowiek
zbawiony, jako ciało i dusza zjednoczy się substancjalnie z człowieczeństwem
Chrystusa Zmartwychwstałego, jako osoba zjednoczy się relacyjnie z
personalnością Ducha Świętego. Pełnia Mistycznego Ciała Syna Bożego i
Ducha Świętego jest celem historii zbawienia, oznacza zbawienie ostateczne
81
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
poszczególnych ludzi i całej ludzkości. W ten sposób człowiek zbawiony
będzie uczestniczył w tajemnicy życia Boga Trójjedynego‖ /Tamże, s. 169.
+ Ciało ludzkie jednoczy Pawła z Izraelitami. „Prawdę mówię w Chrystusie,
nie kłamię, potwierdza mi to moje sumienie w Duchu Świętym, że w sercu
swoim odczuwam wielki smutek i nieprzerwany ból. Wolałbym bowiem sam
być pod klątwą [odłączony] od Chrystusa dla [zbawienia] braci moich, którzy
według ciała są moimi rodakami. Są to Izraelici, do których należą przybrane
synostwo i chwała, przymierze i nadanie Prawa, pełnienie służby Bożej i
obietnice. Do nich należą praojcowie, z nich również jest Chrystus według
ciała, który jest ponad wszystkim, Bóg błogosławiony na wieki. Amen. Nie
znaczy to jednak wcale, że słowo Boże zawiodło. Nie wszyscy bowiem, którzy
pochodzą od Izraela, są Izraelem, i nie wszyscy, przez to, że są potomstwem
Abrahama, stają się jego dziećmi, lecz w Izaaku uznane będzie twoje
potomstwo, to znaczy: nie synowie co do ciała są dziećmi Bożymi, lecz
synowie obietnicy są uznani za potomstwo. Albowiem to jest słowo obietnicy:
Przyjdę o tym samym czasie, a Sara będzie miała syna. Ale nie tylko ona – bo
także i Rebeka, która poczęła [bliźnięta] z jednego [zbliżenia] z ojcem naszym
Izaakiem. Bo gdy one jeszcze się nie urodziły ani nic dobrego czy złego nie
uczyniły – aby niewzruszone pozostało postanowienie Boże, powzięte na
zasadzie wolnego wyboru, zależne nie od uczynków, ale od woli powołującego
– powiedziano jej: starszy będzie służyć młodszemu, jak jest napisane:
Jakuba umiłowałem, a Ezawa miałem w nienawiści. Cóż na to powiemy?
Czyżby Bóg był niesprawiedliwy? żadną miarą! Przecież On mówi do
Mojżesza: Ja wyświadczam łaskę, komu chcę, i miłosierdzie, nad kim się
lituję. [Wybranie] więc nie zależy od tego, kto go chce lub o nie się ubiega, ale
od Boga, który okazuje miłosierdzie. Albowiem mówi Pismo do faraona: Po to
właśnie cię wzbudziłem, aby okazać na tobie moją potęgę i żeby rozsławiło się
moje imię po całej ziemi. A zatem komu chce, okazuje miłosierdzie, a kogo
chce, czyni zatwardziałym‖ (Rz 9, 1-18).
+ Ciało ludzkie jednoczy się z kosmosem poprzez pracę. „Skoro wszechświat
wedle Bogdanowa to nieskończona tkanka różnych typów i stopni
organizacji, a rewolucja znosi granice tych kompleksów organizacyjnych –
zniesienie granicy między człowiekiem a przyrodą i powstanie człowieka
kosmicznego jest również tylko kwestią organizacji. «Fiodorow nie przestaje
powtarzać, że wszystko, co człowiek wziął darmo od przyrody przy swoich
ślepych narodzinach, musi „wykupić‖ pracą, przeobrażając to wszystko w byt
regulowany, praco-twórczy: „nasze ciało będzie naszą sprawą‖ [nasze tieło
budiet naszym diełom: notabene sprawa u Fiodorowa zawsze w
ewangelicznym sensie dzieła]. Do idei apokatastasis, odtworzenia już niegdyś
istniejącego stanu „pierwszego Adama‖, Fiodorow dorzuca moment aktywnie
twórczy: stworzenie w procesie Sprawy [Dieła] jakości w istocie nowych,
wyższego ontologicznego poziomu człowieka niż zaistniały już kiedyś, choćby
w raju» (S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990,
s. 225). O powiązaniu wpływów Fiodorowa z wpływem Bogdanowa piszą J.
Tołstoj-Segal w artykule Idieołogiczeskije konteksty Płatonowa, „Russian
Literature‖, v. IX-III (1981)m s, 238 i kolejne, i A. Żółkowski w artykule „Fro”:
piat’ procztiernij, „Waprosy Litieratury‖ 1989 nr 12, s. 41-42. W omawianym
kontekście utopia Fiodorowa – Bogdanowa – Płatonowa ujawnia swoje
gnostyckie rysy; nie sposób więc mówić o „technologicznym utopizmie‖
82
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Bogdanowa, jak czyni to Żółkowski (i znacznie mniej subtelnie większość
krytyków traktujących o Proletkulcie bez rewizji utrwalonego w literaturze
stalinowskiego stereotypu interpretacyjnego): intencja tego utopizmu godzi w
demiurgizm, w filozofię socjalnego tytanizmu‖, jak określał oficjalną sowiecką
ideologię 1932 Bierdiajew (Gienieralnaja linija sowietskoj fiłosofii, Paryż 1932,
s. 11) , w industrialny prometeizm cywilizacyjnej tyranii. Tymczasem cel
utopii określony jest na płaszczyźnie antropokosmicznej, a nie
antropocentrycznej (por. S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow, s. 160): jest nim
powrót do Pleromy – jedności człowieka z żywą i martwą (nie ma między nimi
granicy) materią kosmosu. To właśnie punkt zbieżny omawianych w
niniejszej pracy idej bardzo różnych myślicieli i twórców‖ /A. Pomorski,
Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejñw lamarkizmu społecznego i
rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja
Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 144.
+ Ciało ludzkie jednością materii i formy. Filozofia średniowieczna w okresie
karolińskim dzielona była zgodnie z istniejącą wcześniej tradycją.
„Dyscypliną, która przygotowuje do naukowego badania przez określenie
zasad naukowego dyskursu, jest logika (rationalis), po niej następuje fizyka
(naturalis), czyli naukowe badanie struktury rzeczywistości. Fizyce
towarzyszy etyka (activa), a całość naukowych poszukiwań zmierza ku
mądrości utożsamianej w tym podziale z teologią. Ten czwórpodział filozofii
ma wiele rysów wspólnych z podziałem zarysowanym przez Boecjusza w De
Trinitate. Boecjusz dzieli tam filozofię teoretyczną (speculativa) na trzy części
w zależności od przedmiotu, metody oraz właściwej władzy poznawczej.
Pierwszy dział filozofii – fizyka (naturalis), bada to, co podlega ruchowi, a
zatem zajmuje się ciałami materialnymi, w których nie można odseparować
materii od formy. Natomiast na terenie matematyki dąży się do ujęcia samej
formy w abstrakcji od materii i ruchu, mimo że w rzeczach, które podlegają
jej badaniu, nie da się aktualnie oddzielić formy od materii. Teologia wreszcie
na drodze intuicji intelektualnej poddaje badaniu byty, które można określić
mianem czystej formy pozbawionej jakiejkolwiek przymieszki materii‖ /A.
Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w:
Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia
XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132,
s. 121/. Eriugena dzieli filozofię zgodnie z przyjmowanym powszechnie
zwyczajem w okresie karolińskim. „Eriugena wielokrotnie powołuje się w
swoich pismach na tych, których określa mianem recte philosophantes, ale
nigdzie w sposób wyraźny nie podaje definicji filozofii. Opiera się za to na
podziale filozofii, który – jak twierdzi J. Contreni – był powszechnie
przyjmowany w karolińskim średniowieczu, a który Eriugena mógł
zaczerpnąć od Izydora z Sewilli [Por. J. Contreni, Jon Scottus, Martin
Hibernensis, the Liberal Arts and Theology, w: Carolingian Learning, Master
and Manuscripts, Varirum 1992, s. 1-2, s. 7]. […] W zaproponowanym przez
Eriugenę podziale występuje etyka będąca u Boecjusza częścią filozofii
praktycznej, nie ma natomiast matematyki, której funkcje mogłaby pełnić
zarówno logika (dialektyka), jak i arytmetyka. To, że taka supozycja jest
możliwa, pokazuje bliższa analiza koncepcji matematyki Boecjusza i
Eriugeny‖ /Tamże, s. 122.
83
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ciało ludzkie jednością z duszą ludzką. „Akwinata – aby uwolnić Arystotelesa od wszelkich zastrzeżeń związanych z interpretacją awerroesowską
– wziął na siebie brzemię osobistego komentowania arystotelesowskiego
Corpus, przekonany, że ta myśl może być cenna dla nowego systematycznego
opracowania doktryny chrześcijańskiej. Jak już wiemy, jeden z największych
rozdziałów, który najbardziej różnił Platona i Arystotelesa, dotyczył właśnie
antropologii, a zwłaszcza duszy. Obaj filozofowie zajęli bowiem pozycje w
zasadzie na przeciwległych biegunach, gdy chodzi o wielkie kwestie związane
z duszą, to jest jej pochodzenie, naturę, relację z ciałem i nieśmiertelność.
Idźmy dalej, do jądra myśli tomistycznej. Jego fundamentem Jest koncepcja
hylemorficzna, przedstawiona w poprzednim etapie naszej wędrówki: materia
i forma są złączone w pewną, zwaną synolonem, całość, specyficzną i
zasadniczą jedność. To samo dzieje się z głęboką więzią ciała i duszy (materia
i forma): „Istota duszy racjonalnej jest bezpośrednio związana z ciałem jak
forma z materią‖, pisze lapidarnie Tomasz w swym komentarzu do Sentencji
(II, I, q.2, a.4). I ponownie: „Dusza, nadając zasadnicze i specyficzne istnienie
ciału, ma z nim zasadniczą relację‖ (II, 17, q.2, a.2). I jeszcze w Sumie
przeciw poganom: „Ciało i dusza nie są dwoma substancjami istniejącymi i
realizującymi się, ale z ich związku wynika jedna substancja w całości‖ (II,
69). W sposób zwięzły w quaestio disputata zatytułowanej De anima
konkluduje: „Dusza jest formą ciała‖ (l, resp.) (San Tommaso d'Aquino,
L’anima umana. Le creature spirituali, red. G. Savagnone, Edizioni Studio
Domenicano, Bologna 2001)‖ /G. Ravasi, Krñtka historia duszy, przełożył A.
Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003),
Salvator, Kraków 2008, s. 190.
+ Ciało ludzkie jednością z psychiką. „Poglądy Bogdanowa w tym względzie
[biokosmizm, wskrzeszanie umarłych] już na bardzo wczesnym etapie (1908)
znajdują wyraz z formie powieści utopijno-fantastycznej, w której szkicuje się
przyszły katastroficzny kierunek rozwoju antyutopii. Z energetyzmu
Ostwalda, przejętego jako ideologiczny budulec przez Bogdanowa, wynikał
nie tylko antysubstancjalny dynamizm wizji świata społecznego (na równi z
przyrodniczym sensu stricte) jako pola działania czystych sił, nie tylko
wspólne ideowym sojusznikom twórcy „empiriomonizmu‖ (a byli nimi w
różnych okresach i Gorki, i Łunaczarski, i Płatonow) założenie prymatu
energii nad jej przestrzennym uporządkowaniem, czyli materią […] nie tylko
wreszcie prakseologiczny postulat zorganizowania empiriokrytycznego
„czystego doświadczenia‖ w całość znoszącą poza domeną epistemologii
podział na sfery psychiczną i fizyczną, podmiotową i obiektywną (stąd
posądzenie Proletkultu o ideał koszarowego raju, gdzie mowa o polemice
Bogdanowa z Gastiewem): sfery uzależnione w swej przyczynowości i jako
takie opierające się Bergsonowskiej „twórczości życia‖. Z owego uogólnionego
energetyzmu wynikało również pojęcie entropii jako zaprzeczenia utopijnorewolucyjnej organizacji. Z pojęcia tego, którego był twórcą w nauce, Rudolf
Clausius, generalizując zasadę rozproszenia energii lorda Kelvina, wywiódł
swoją teorię śmierci cieplnej świata. W miarę pogłębiania się katastrofy
anarchokomunistycznej organizacji i rozpraszenia jej rewolucyjnej energii –
co pisarz dostrzegał już w połowie lat dwudziestych […] ta modna w
ideologicznej przenośni teoria stała się obsesją Płatonowa‖ /A. Pomorski,
Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejñw lamarkizmu społecznego i
84
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrzeja
Płatonowa), Warszawa 1996, s. 187/. „Była to w istocie obsesja
historiozoficzna. […] procesy, w których entropia nie ulega zmianie, były
odwracalne; w których rośnie – nieodwracalne. Istotne dla lamarkizmu
społecznego założenie ortogenezy cywilizacyjnej: zwłaszcza rozumianej jako
proces rewolucyjny ([…] nieodwracalność tego procesu). Wynika z tego, jeśli
założymy przemienność relacji energia (organizacja) – entropia, konieczność
wzrostu entropii w miarę dokonywania się procesu rewolucyjnego: tym
bardziej w granicach jednego państwa, co niepokoiło już przenikliwego
Bogdanowa w Czerwonej planecie (1908 rok!). W swej młodzieńczej
publicystyce z 1920 roku Płatonow szedł tropem mistrza (tylko z pozoru
głosząc „rewolucję światową‖ á la Trocki – w istocie była to wizja rewolucji
„kosmicznej‖)‖ /Tamże, s. 188.
+ Ciało ludzkie jednością z umysłem Goodman w „teorii organicznej jedności‖
zaproponował syntezę podejścia bio-psychiczno-społecznego i teorii
psychofizycznej jedności. Według niego tradycyjny podział na to, co fizykalne
(organiczne) i umysłowe (funkcjonalne), jest bardziej pochodzenia językowego
(lingwistyczno-pojęciowego), ani żeli wynika z natury A105a 224. Z tego
wynika, że nie uznawał on bytu duchowego, odrębnego od tego, co fizykalne.
Umysł nie jest u niego powiązany z bytem duchowym, lecz oznacza jedynie
funkcjonowanie czegoś, co jest materialne. Dostrzegł on spójność istoty bytu
z jego działaniem, ale jedynie na płaszczyźnie bio-fizycznej. W teologii
analogiczną syntezą jest ujęcie jednoczące Trójcę immanentną z Trójcą
ekonomiczną.
+ Ciało ludzkie jedynie zjawiskiem substancji. Monadologia personalistyczna
Leibniza (3). „Między monadami panuje prawo continuitatis in discontinuitate.
Jest to namiastka komunikacji społecznej. Owa lex contunui łagodzi trochę
atomizm monadystyczny, np. świadomość na niższych stopniach przechodzi
w nieświadomość, dusza ludzka zaś stanowi wysoki poziom świadomości.
Monad jest z natury bytu nieskończenie wiele: jest to pluralizm bytowy. Przy
tym nie ma monad dosłownie takich samych, każda ma swój odrębny
charakter, jak każda osoba ma coś swojego w stosunku do innej osoby.
Monada jest wewnętrznym kosmosem, nie ulega działaniu z zewnątrz i nie
działa na zewnątrz, ale w ramach całości jest niezbędna dla innych monad.
W każdym razie rzeczywistość stanowi pewną spójną całość dzięki
personalistycznej strukturze Monady Bożej, jej planowi, miłości i działaniu. /
Rzeczywistość to zbiór monad-osób. Monada jest – analogicznie do osoby –
niepodzielna, nierozciągła i niematerialna. Ostatecznie więc przypomina
raczej osobę-duszę. Jest to więc spirytualizm. Ciała są jedynie zjawiskami
substancji. Cielesność jest tą postacią, w jakiej monada jawi się monadzie:
jest formą komunikacji między duchami. Substancja dla siebie samej nie jest
ciałem, ale dla innych substancji jest ciałem realnym. Pożądania (dążenia) w
monadach działają celowo. Celowość jest niejako osobową cechą
wszechświata. Monady tworzą hierarchię między sobą: od pozbawionych
samowiedzy aż do Boga. Żaden czyn nie ginie, lecz przyczynia się do
ulepszania monady i świata. Bóg wszczepił we wnętrze monady zasadę
ulepszania. Świat zatem posiada personalistyczną strukturę doskonalenia
się. W rezultacie Leibniz pojął świat jak zespół monad-osób. Do tej koncepcji
85
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
potem nawiąże /P. Teilhard de Chardin‖ Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2,
Lublin 2000, s. 107.
+ Ciało ludzkie Jezus posiadła, oraz duszę ludzką, stąd pełnia człowieka
wymaga dwóch pierwiastków; pogląd antropologii chrześcijańskiej
podstawowy. „Pierwiastki człowieka według Magisterium Kościoła. Urząd Nauczycielski Kościoła wydał pewne orzeczenia, które są punktami granicznymi
antropologii. A chociaż nie osiągają one rangi dogmatów wiary, to jednak nie
mogą być odrzucone, jeśli się nie ma bezspornych dowodów przeciwnych.
Można więc powiedzieć, że są teologicznie pewne. Na kanwie sporów
chrystologicznych kształtował się wypadkowy pogląd podstawowy, że pełny
człowiek składa się z dwóch pierwiastków, bo Jezus posiada ciało i duszę
ludzką (Epifaniusz, Symbol wiary z 374 r., BF IX, 8; Sobór Efeski z 431 r.,
BF VI, 3; Atanazjański Symbol wiary, BF IX, 15; Sobór Laterański IV, BF V,
10; Sobór Watykański I, BF V, 19). Sobór Konstantynopolski IV z roku 870
uczył przeciw Focjuszowi, że człowiek ma tylko jedną duszę, która spełnia
wszystkie funkcje: wegetatywną, zmysłową i rozumną (kanony 10-11; DH
657). Według Focjusza człowiek ma dwie dusze: wyższą (duchową) i niższą
(zmysłową, BF V, 33). Dziś większość teologów prawosławnych uważa, że
Focjusz tak nie twierdził. Sobór w Vienne w 1312 r. bronił jedności człowieka
przed manichejskimi katarami i przed spirytuałem franciszkańskim Piotrem
Janem Ołivi (1260-1298), który głosił, że dusza rozumna łączy się z ciałem za
pośrednictwem duszy zmysłowej i wegetatywnej. Sobór naucza, że „dusza
rozumna czyli intelektualna prawdziwie i sama przez się [per se] jest formą
ludzkiego ciała‖ (DH 902; BF V, 34; por. Sobór Laterański V z 1513 r., BF V,
36; Pius IX o teorii A. Gunthera: BF I, 25). Sobór z Vienne użył terminologii
filozofii tomistycznej w surowej postaci tak, że według niektórych ma to być
„dogmatyzacja antropologii tomistycznej‖, zwłaszcza hilemorfizmu. Jest to
jednak opinia niesłuszna (por. W. Krześniak, L. A. Krupa, G. L. Muller, J.
Kulisz, K. Wojtkiewicz). Terminologia tomistyczna jest tu użyta nie w sensie
równoznacznym, lecz zbliżonym‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 395.
+ Ciało ludzkie Jezusa cierpiało męki agonii. „Agonia Chrystusa (gr. agonia
wysiłek w zapasach, zmaganie się), w biblistyce: 1 o w znaczeniu ścisłym
okres bez pośrednio poprzedzający śmierć Chrystusa na krzyżu, 2 o w
znaczeniu analogicznym modlitwa Jezusa w Ogrodzie Oliwnym, pozostająca
w łączności z jego męką. 1. Nawiązując do współczesnej terminologii
lekarskiej, która agonią nazywa okres bezpośrednio poprzedzający śmierć,
charakteryzujący się upośledzeniem i stopniowym zanikaniem wszystkich
czynności organizmu, agonią Chrystusa można nazywać w zasadzie tylko
agonię w znaczeniu ścisłym. Poprzedziły ją cierpienia, które z chwilą
zawieszenia Jezusa na krzyżu osiągnęły punkt kulminacyjny. Śmierć
Chrystusa mogła nastąpić z powodu tężcowych skurczów mięśni,
powodujących wzrost ciepłoty ciała do granic ludzkiej wytrzymałości (ok. 400
C) oraz postępującego duszenia się. Zgodne świadectwo ewangelistów, iż
Jezus tuż przed śmiercią „zawołał donośnym głosem‖ (Mt 27, 50; Mk 15, 37;
Łk 23, 46), zdaje się jednak przeczyć temu przypuszczeniu. Spośród
ewentualnych przyczyn śmierci krzyżowej Jezusa za mało prawdopodobne
należy uważać następstwa infekcji oraz wykrwawienie się, gdyż znane
wypadki kilkudniowej męki skazańców zdają się wskazywać, że oprawcy
86
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
starannie unikali przebijania głównych żył i tętnic swych ofiar, by uczynić
śmierć krzyżową powolniejszą i okrutniejszą. Ostatnia faza agonii Chrystusa
obejmowała okres, który św. Jan opisał słowami: „I skłoniwszy głowę
wyzionął ducha‖ (J 19, 30). Za bezpośrednią zatem przyczynę śmierci Jezusa
należy prawdopodobnie uznać ostrą niewydolność krążenia‖ /A. Jankowski,
J. Strojnowski, Agonia Chrystusa, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F.
Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 189-190, szp. 189.
+ Ciało ludzkie Jezusa ożywiane duszą rozumną jednoczone ze Słowem w
unii hipostatycznej. „Herezja nestoriańska widziała w Chrystusie osobę
ludzką połączoną z Osobą Boską Syna Bożego. Przeciwstawiając się tej
herezji, św. Cyryl Aleksandryjski i trzeci sobór powszechny w Efezie w 431 r.
wyznali, że "Słowo, jednocząc się przez unię hipostatyczną z ciałem
ożywianym duszą rozumną, stało się człowiekiem". Człowieczeństwo
Chrystusa nie ma innego podmiotu niż Boska Osoba Syna Bożego, który
przyjął je i uczynił swoim od chwili swego poczęcia. Na tej podstawie Sobór
Efeski ogłosił w 431 r., że Maryja stała się prawdziwie Matką Bożą przez
ludzkie poczęcie Syna Bożego w swoim łonie: "(Nazywa się Ją Matką Bożą)
nie dlatego, że Słowo Boże wzięło od Niej swoją Boską naturę, ale dlatego że
narodziło się z Niej święte ciało obdarzone duszą rozumną, z którym Słowo
zjednoczone hipostatycznie narodziło się, jak się mówi, według ciała".‖ (KKK
466).
+ Ciało ludzkie Jezusa po śmierci złączone z osobą Chrystusa. „Chrystus
zstąpił do otchłani śmierci, aby umarli usłyszeli „głos Syna Bożego, i ci,
którzy usłyszą‖, żyli (J 5, 25). Jezus, „Dawca życia‖ (Dz 3, 15), przez śmierć
pokonał tego, „który dzierżył władzę nad śmiercią, to jest diabła‖, i wyzwolił
„tych wszystkich, którzy całe życie przez bojaźń śmierci podlegli byli niewoli‖
(Hbr 2, 14-15). Od tej chwili Chrystus Zmartwychwstały ma „klucze śmierci i
Otchłani‖ (Ap 1, 18), a na imię Jezusa zgina się „każde kolano istot
niebieskich i ziemskich, i podziemnych‖ (Flp 2, 10): Wielka cisza spowiła
ziemię; wielka na niej cisza i pustka. Cisza wielka, bo Król zasnął, ziemia się
przelękła i zamilkła, bo Bóg zasnął w ludzkim ciele, a wzbudził tych, którzy
spali od wieków... Idzie, by odnaleźć pierwszego człowieka, jak zgubioną
owieczkę. Pragnie nawiedzić tych, którzy siedzą zupełnie pogrążeni w cieniu
śmierci; by wyzwolić z bólów niewolnika Adama, a wraz z nim niewolnicę
Ewę, idzie On, który jest ich Bogiem i Synem Ewy... „Oto Ja, twój Bóg, który
dla ciebie stałem się twoim synem... Zbudź się, który śpisz! Nie po to bowiem
cię stworzyłem, byś pozostawał spętany w Otchłani. Powstań z martwych,
albowiem jestem życiem umarłych‖‖ (KKK 635). „W artykule „Jezus zstąpił do
piekieł‖ Symbol wiary głosi, że Jezus rzeczywiście umarł i przez swoją śmierć
dla nas zwyciężył śmierć i diabła, „który dzierżył władzę nad śmiercią‖ (Hbr
2, 14)‖ (KKK 636). „Zmarły Chrystus, w swojej duszy zjednoczonej z Jego
Boską Osobą, zstąpił do krainy zmarłych. Otworzył On bramy nieba
sprawiedliwym, którzy Go poprzedzili‖ (KKK 637).
+ Ciało ludzkie Jezusa z duszą ludzka nie tworzy osoby ludzkiej, lecz jedynie
naturę ludzką w drugiej osobie boskiej, ponieważ natura ludzka Chrystusa
kieruje energię duchową swoją nie ku swemu centrum, lecz ku centrum
Osoby Boskiej drugiej. „Specyfika personalnych właściwości wewnętrznych
Osób Bożych i specyficzny sposób tworzenia przez nie jedności wspólnotowej
Boga Jedynego / Każda osoba ma swój fundament substancjalny (budulec),
87
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jest relacją, ma – na swój sposób – właściwości wewnętrzne wspólne
wszystkim osobom (intelekt, wola, uczucia) i swoje właściwości specyficzne,
ma zewnętrze oraz swój sposób działania wewnętrznego i zewnętrznego.
Fundament substancjalny wszystkich trzech osób Trójcy jest wspólny:
substancja absolutna, boska. Wspólne są istotne elementy definiujące osobę,
aczkolwiek realizowane na trzy sposoby. Wspólne jest działanie Trójcy na
zewnątrz boskiej substancji, aczkolwiek to wspólne działanie jest splotem
trzech działań specyficznych. Różne są relacje, właściwości specyficzne oraz
właściwości zewnętrzne, które widoczne są też w specyfice trojakiej specyfiki
działania Boga w świecie. Wszystko to decyduje o wymiarze wspólnotowym
życia Trójcy, splecionym z tego, co indywidualne i z tego, co identyczne. W
refleksji personalistycznej wielką rolę odgrywa energia personalna („duch‖).
Ogólnie można powiedzieć, że osoba to składnik substancjalny oraz energia,
czyli wyposażenie wewnętrzne, które sprawia otwartość substancji
(relacyjność), ujawnia się na zewnątrz (oblicze) i jest motorem wszelakiego
działania, realizuje się w działaniu. Centralnym tematem trynitologii jest
trojaki kształt trzech energii personalnych w Bogu jedynym. Wszystkie
osoby (boskie, anielskie i ludzkie) mają w sobie podstawowy kształt energii
personalnej, duchowej, a mianowicie zakrzywienie ku swojej substancji. Do
tego wspólnego kształtu dochodzi w każdym przypadku kształt specyficzny,
posiadany tylko przez daną osobę, charakterystyczny dla jej właściwości
specyficznych. W dziejach zbawczych pojawił się byt, który ma w sobie
energię duchową nie skierowaną ku centrum swojej substancji, lecz jedynie
na zewnątrz jej, ku centrum substancji boskiej. Tym jednorazowym bytem
jest substancja ludzka Syna Bożego, która nie tworzy osoby ludzkiej, lecz
jedynie naturę ludzką w drugiej osobie boskiej‖ /P. Liszka, Wspñlnota życia
konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec
świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie
konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 19.
+ Ciało ludzkie Joga wyróżnia trzy podstawowe techniki doprowadzające do
samokontroli umysłu: 1. Asana – ułożenie ciała (różnorodne pozycje), 2.
Pranayana – kontrolowanie oddechu, 3. Mantra – monotonna wypowiedź
ustna lub myślna (Por. B. Lyengar, Joga, PWN, Warszawa 1990, s. 395-400.
A przecież kontakt człowieka z Bogiem opiera się na ludzkiej świadomości.
Duch Święty przychodząc do człowieka nigdy nie pozbawia go pełnej
możliwości świadomego przeżywania tej komunii. Komunikowanie się Boga z
człowiekiem odbywa się wielokrotnie w duchu ludzkim. Zazwyczaj Bóg nie
dotyka bezpośrednio ludzkiego umysłu, woli czy ciała, lecz czyni to właśnie
za pośrednictwem naszego ducha, który jest z natury ukierunkowany ku
tworzeniu duchowej wspólnoty: dąży do komunii z innymi duchami i daje się
przez nie kierować.
+ Ciało ludzkie Judaizm traktuje ciało pozytywnie z wielu powodów. Jest ono
stworzone przez Boga, stanowi wymiar bytu ludzkiego, włączone jest
bezpośrednio w wypełnianie Prawa ponieważ człowiek czyni wolę Bożą za
pośrednictwem zmysłów i członków, wreszcie dlatego, że ciało jest
przeznaczone do zmartwychwstania. Dlatego zakazane jest palenie ciała i
sekcja zwłok. Ciało zmarłego jest nietykalne A110 599.
+ Ciało ludzkie kapłańskie, reprezentuje stworzenie materialne. Kapłaństwo
powszechne wynika z aktu stworzenia człowieka. „Istnieje niejako
88
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kapłaństwo naturalne, które polega na tym, że pośrednikiem między Bogiem
a
całą
rzeczywistością
(przyrodą,
naturą,
światem,
kosmosem,
wszechświatem) jest osoba ludzka, która reprezentuje Boga wobec świata
nieosobowego i tenże świat wobec Stwórcy: „Czyńcie sobie Ziemię poddaną,
abyście panowali nad nią‖ (Rdz 1, 28) i aby ludzie odpowiadali za świat przed
Bogiem. Osoba ludzka jest kapłańska: przez swe ciało, które pochodzi z
ziemi, reprezentuje stworzenie materialne, a przez swą duszę, którą tchnął
Bóg, reprezentuje świat duchowy i boski. W imieniu Boga człowiek nadaje
nazwę temu światu i każdej rzeczy, czynią ją tutaj tym, co Bóg zamierzył (Rdz
2, 19-20). Toteż człowiek miał być kapłanem świata z natury rzeczy,
strzegącym „Drzewa Życia‖ (Rdz 2, 8; 3, 24) pośrodku stworzenia i
składającym stwórcy ofiarę, cześć i chwałę w imieniu całości stworzenia.
Przez to miał przyczynić się do czynienia stworzenia lepszym (Rdz 4, 2-7).
Świat miał być modlitwą do Boga dzięki kapłaństwu człowieka. Kapłaństwo
naturalne wypłynęło ze struktury człowieka w świecie‖ Cz. S. Bartnik, Gromy
mñwiące. Kazania, przemñwienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła
Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 121-122.
+ Ciało ludzkie każde otrzymuje duszę w momencie poczęcia.
„Mikroantropogeneza. 3. Kreacjanizm. Od średniowiecza dominuje nauka, że
dusza ludzka jest stworzona przez Boga z nicości. Jest to nauka teologicznie
pewna. Jednak są różnice co do interpretacji tego faktu stworzenia. 1°
Kreacjanizm bezpośredni. Głównym przedstawicielem kreacjanizmu jest
św. Tomasz z Akwinu (STh I q. 118 a. 2; De anima 2, 86). Dusza jest
stwarzana ex nihilo sui et subiecti (czyli bez tworzywa i nie jest
przekształcaniem innego bytu) – bezpośrednio przez Boga dla każdego ciała
indywidualnego‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 437/. „Jest ona wlana przez Boga w ciało
poczęte przez rodziców na mocy Opatrzności. Stworzenie duszy i jej wlanie w
ciało jest jednoczesne. Nie można głosić, że „wpierw‖ zostaje stworzona, a
„później‖ wlana. Jednakże Tomasz - idąc za Filonem z Aleksandrii –
przyjmował, że dusza była stwarzana i wlewana w ciało nie od razu w
momencie zapłodnienia, lecz w ciało chłopca w 40 dni po poczęciu, a w ciało
dziewczynki w 80 dni (STh I q. 118 a. 2; Contra gentiles II, 89). Tomasza
wszakże poprawiono, że następuje to w samym momencie zapłodnienia (KDK
51; Jan Paweł II, encyklika Evangelium vitae, Watykan 1995, nr 44-60).
Zresztą już Innocenty XI potępił w 1679 r. zdanie, że dusza jest wlewana
dopiero w chwili urodzenia (DH 2135), czyli że przed urodzeniem nie
popełniałoby się na dziecku „zabójstwa człowieka‖ (homicidium). Niestety,
naukę potępioną szerzą do dziś liczne odłamy protestanckie i anglikańskie.
Według teologii katolickiej stworzenie duszy płodu nie jest „z zewnątrz‖, lecz
akt stwórczy jest jednocześnie transcendentny i immanentny. Powstanie
człowieka jest dziełem „wspólnym‖ Boga i biogenezy jako Jego stworzenia.
Nic nie dzieje się ostatecznie bez udziału Przyczyny Pierwszej. Oczywiście,
dusza w aspekcie ontycznym nie podlega rozwojowi, jak ciało. Można mówić
jedynie o rozwoju wewnątrzosobowym człowieka. Naukę o stworzeniu duszy
uwyraźnił Pius XII w encyklice Humani generis z 12 VIII 1950 r.: „Wiara
katolicka nakazuje nam utrzymywać, że dusze ludzkie są stworzone przez
Boga bezpośrednio [immadiate]” -AAS 42(1950)575. Naukę tę podtrzymuje
89
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Jan Paweł II w Evangelium vitae (nr 43 przyp. 32) oraz KKK (nr 382)‖
/Tamże, s. 438.
+ Ciało ludzkie każe człowiekowi troszczyć się o życie. „Dzięki świadomości i
samowiedzy istota ludzka jest w stanie wznieść się poza siebie i poza świat;
jest zdolna wszystko uprzedmiotowić i uczynić celem swojego poznania. W
ten sposób, wyrwana z pierwotnej jedni z naturą, odczuwa metafizyczne
zdziwienie, które jest manifestacją najwyższej zasady stanowiącej o jej
człowieczeństwie – manifestacją „ducha‖. Przez pojęcie „ducha‖ rozumiemy tu
– idąc krok w krok za Maxem Schelerem – myślenie pojęciowe, „naoczność‖
prafenomenów lub zawartości istot, akty wolitywne i emocjonalne takie, jak
dobroć, miłość, skrucha, szacunek, szczęśliwość i rozpacz oraz zdolność do
swobodnych decyzji /M. Scheler, Stanowisko człowieka w kosmosie, [w:]
Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, tłum. S. Czerniak, A.
Węgrzycki, PWN, Warszawa 1987, s. 82/. Duchowość ta jest przyczyną
„egzystencjalnego uwolnienia‖ człowieka, czyli oderwania go od tego, co
organiczne. Dzięki niej jest on w stanie poskromić i uzależnić od własnej woli
zarówno swoje popędy, jak i otoczenie. Poprzez swoje „otwarcie‖ poznawcze i
wolitywne przekracza próg świata materii i zwierząt, staje się istotą
transcendentną (łac. transcendere – ‗przekraczać‘). Jednak po jego
przekroczeniu, skonfrontowany z nieposkromioną siłą natury i jej żywiołów,
zaczyna odczuwać bolesny stan osierocenia oraz brak równowagi i stabilizacji
/Według Ericha Fromma to właśnie świadomość wraz z rozumem i
wyobraźnią uczyniła człowieka „bezdomnym wybrykiem natury‖, ponieważ
odebrała mu harmonijną egzystencję z przyrodą, jaka cechuje zwierzęta.
Człowiek, „będąc świadomy samego siebie, zdaje sobie sprawę ze swej bezsiły
i z ograniczeń swego istnienia. Jest on w stanie wyobrazić sobie swój kres –
własną śmierć. Nigdy nie jest wolny od dychotomii swej egzystencji; gdyby
nawet chciał, nie jest w stanie wyzbyć się swego umysłu, póki żyje, nie może
pozbyć się swego ciała, a jego ciało każe mu chcieć żyć‖, E. Fromm, Szkice z
psychologii religii, tłum. J. Prokopiuk, Książka i Wiedza, Warszawa 1966, s.
30/. Aby uniknąć obłędu, musi odnaleźć drogę do domu; musi rozwiązać
problem własnej egzystencji – własnej odrębności i samotności; musi znaleźć
klucz do rzeczywistości, którą chce nie tylko w jakiś sposób ujarzmić, sobie
podporządkować, lecz także – a może przede wszystkim – zrozumieć‖ /M.
Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża
w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 21.
+ Ciało ludzkie kierowane intelektem, według Arystotelesa. „Arystoteles
uznał intelekt za władzę duszy człowieka, który jest jednością
psychosomatyczną, zwierzęciem rozumnym (zoon logikon; animal rationale).
Dusza jako forma substancjalna bytu ludzkiego jest pierwszą zasadą
wszelkich jego działań – „pierwszy akt ciała naturalnego organicznego‖ (O
duszy 412 b; entelechia). Jedynie człowiek (porównując ze światem
zwierzęcym) poznaje w konkretnej, jednostkowej i zmiennej rzeczywistości to,
co ogólne, konieczne i niezmienne. W celu wyjaśnienia przejścia w poznaniu
od konkretnych substancji do ogólnych sensów Arystoteles przyjęła teorię
dwóch intelektów – intelekt możnościowy, który może poznać wszystko,
otrzymując ogólne sensy, sam z siebie będąc jak czysta, niezapisana tablica,
oraz intelekt czynny, który owe sensy wydobywa i wyświetla. O ile jednak
intelekt możnościowy (pasywny, bierny), jako władza psychiczna duszy, ginie
90
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wraz ze śmiercią człowieka (tak jak ginie dusza), o tyle intelekt czynny jest
„oddzielony, odporny na wpływy zewnętrzne i niezmieszany‖ (O duszy 430 a).
Doktryna Arystotelesa o dwóch intelektach stała się, zwłaszcza ze względu na
jej implikacje metafizyczne, stymulatorem filozoficznej refleksji, wywołując
liczne polemiki i spory trwające do późnego średniowiecza. W szkole
Arystotelesa (Likejon) zagadnienie to dyskutowali Teofrast i Eudem z Rodos,
następnie Aleksander z Afrodyzji, któremu przeciwstawił się Temistiusz. W
polemice podnoszono szczególnie kwestie: natury intelektu czynnego oraz
jego relacje do duszy, zniszczalności albo nieśmiertelności intelektu
możnościowego i duszy ludzkiej‖ R. J. Weksler-Waszkinel, Intelekt, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 337341, kol. 337.
+ Ciało ludzkie kierowane jest przez ludzkie nous. W antropologii Maksyma
Wyznawcy nous panuje nad ciałem i kieruje nim. Dlatego, aczkolwiek ciało
nie jest integralną częścią siedziby obrazu, jest włączone jako konsekwencja
integralności osoby ludzkiej. Jest to prawdziwe zwłaszcza w ujęciu
funkcjonalnym (Rdz 1,26). Cały człowiek, za pośrednictwem nous i wolności,
zmierza do podobieństwa, wraz ze swoim ciałem i z całym stworzeniem. Ciało
jest enklawą materii penetrującej strukturę człowieka. Podobnie jak całość
uniwersum prowadzone jest do Boga. Światłem i mocą prowadzącą jest obraz
Boży. A106 212
+ Ciało ludzkie kierowane jest przez ludzkie nous. W antropologii Maksyma
Wyznawcy nous panuje nad ciałem i kieruje nim. Dlatego, aczkolwiek ciało
nie jest integralną częścią siedziby obrazu, jest włączone jako konsekwencja
integralności osoby ludzkiej. Jest to prawdziwe zwłaszcza w ujęciu
funkcjonalnym (Rdz 1,26). Cały człowiek, za pośrednictwem nous i wolności,
zmierza do podobieństwa, wraz ze swoim ciałem i z całym stworzeniem. Ciało
jest enklawą materii penetrującej strukturę człowieka. Podobnie jak całość
uniwersum prowadzone jest do Boga. Światłem i mocą prowadzącą jest obraz
Boży. A106 212
+ Ciało ludzkie kierowane przez duszę „Ten, kto utrzymuje w karności swoje
ciało i kieruje swoją duszą, nie pozwalając, by była ona niepokojona
namiętnościami, jest panem siebie; słusznie może być nazwany królem,
ponieważ umie panować nad samym sobą; jest wolny i niezależny oraz nie
poddaje się w niewolę grzechu (KKK 908). „W Kościele „wierni świeccy mogą
współdziałać w wykonywaniu władzy, zgodnie z przepisami prawa‖. Dotyczy
to ich obecności na synodach partykularnych synodach diecezjalnych, w
radach duszpasterskich; sprawowania misji duszpasterskiej w parafii;
współpracy w radach ekonomicznych; udziału w trybunałach kościelnych
itd‖ (KKK 911). „Rady ewangeliczne, w ich wielości, są proponowane
wszystkim uczniom Chrystusa. Doskonałość miłości, do której są powołani
wszyscy wierni, nakłada na tych, którzy w sposób wolny przyjmują wezwanie
do życia konsekrowanego, obowiązek praktykowania czystości w bezżenności
dla Królestwa, obowiązek ubóstwa i posłuszeństwa. Profesja rad
ewangelicznych, w trwałym stanie życia uznanym przez Kościół, jest znakiem
charakterystycznym „życia poświęconego‖ Bogu (KKK 915). „Stan zakonny
ukazuje się zatem jako jeden ze sposobów przeżywania „bardziej
wewnętrznej‖ konsekracji, która opiera się na chrzcie i polega na całkowitym
oddaniu się Bogu. W życiu konsekrowanym wierni, za natchnieniem Ducha
91
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Świętego, decydują się w sposób doskonalszy iść za Chrystusem, poświęcić
się umiłowanemu nade wszystko Bogu oraz, dążąc do doskonałej miłości w
służbie Królestwa, głosić w Kościele chwałę świata, który ma przyjść, oraz
być jego znakiem‖ (KKK 916). „Biskupi powinni zawsze starać się
rozpoznawać nowe dary życia konsekrowanego powierzane przez Ducha
Świętego Jego Kościołowi; zatwierdzanie nowych form życia konsekrowanego
jest zarezerwowane Stolicy Apostolskiej (KKK 91).
+ Ciało ludzkie kierowane przez duszę w obrazach Boscha decyduje o istocie
motywacji zachowań ludzkich, a w ujęciu szerszym określa zasady
funkcjonowania społeczeństwa, decyduje też o tym, czy człowiek jest
podmiotem, czy przedmiotem działania. Podmiotowość posiada Człowiek
szlachetny, natomiast Człowiek Masowy nie posiada podmiotowości.
Hieronim Bosch przyznaje mu jedynie przedmiotowość. Drugim biegunowym
układem wartości jest przeciwstawienie miłości i nienawiści do ludzi. Miłość
człowieka do człowieka prowadzi nawet do poświęcenia samego siebie dla
innych. Wartością jest nie tylko miłość duchowa, lecz również miłość
cielesna z nią powiązana. Nienawiść jest przeciwstawiona miłości. Niszczy
ona człowieka doprowadzając do fizycznej i moralnej zguby H69.1 31.
+ Ciało ludzkie kobiety dobrze zbudowane jest jak światło błyszczące na
świętym świeczniku. „Wdzięk nad wdziękami skromna kobieta i nie masz nic
równego osobie powściągliwej. Jak słońce wschodzące na wysokościach
Pana, tak piękność dobrej kobiety między ozdobami jej domu. Jak światło
błyszczące na świętym świeczniku, tak piękność oblicza na ciele dobrze
zbudowanym. Jak kolumny złote na podstawach srebrnych, tak piękne nogi
na kształtnych stopach. Synu zachowaj w zdrowiu kwiat twego wieku i siły
twej nie oddawaj obcym. Odszukawszy żyzny grunt w całym kraju, zasiewaj
na nim twe ziarno, ufny w twe dobre urodzenie. W ten sposób odrośle, jakie
pozostawisz po sobie, równie dumne ze szlachectwa, będą cię sławiły.
Kobietę sprzedajną uznaje się za wartą splunięcia, a mężatkę – za wieżę
śmierci dla żyjących z nią. Bezbożna żona dostanie się jako dział
grzesznikowi, a pobożną otrzyma mąż bogobojny. Żona bezwstydna dozna
hańby, córka zaś wstydliwa uczci także męża. Żonę hardą ocenia się jak psa,
skromna zaś boi się Pana. Żona, która czci swego męża, u wszystkich
uchodzi za mądrą, a która nie szanuje – za bezbożną w swej pysze.
Szczęśliwy mąż dobrej żony, bo liczba dni jego będzie podwójna. Żonę
krzykliwą, nieopanowaną w języku, uważa się za trąbę wojenną, sygnał do
natarcia. Dusza każdego człowieka w tych okolicznościach pędzi życie wśród
wojennego zamętu. Dwie rzeczy zasmuciły moje serce, a trzecia wzbudza we
mnie gniew: wojownik, któremu nędza odebrała siłę; mężowie roztropni,
odrzuceni jako nic nie znaczący; człowiek, który od sprawiedliwości
przechodzi do grzechu, Pan przeznacza go pod miecz. Trudno jest kupcowi
ustrzec się przestępstw, a handlarz nie będzie wolny od grzechu‖ (Syr 26, 1529).
+ Ciało ludzkie kobiety różne od ciała mężczyzny. Dziełem Boga jest różnica
płci, a także równość kobiety i mężczyzny. Różnice dotyczą nie tylko ciała, ale
też psychiki i płaszczyzny społecznej. Kobieta ceniona jest jako matka, ale
też jako administratorka domu, którym rządzi, troszcząc się o pokarm dla
wszystkich. Rabinizm dostrzegał również działalność społeczną, a w tym
polityczną kobiet. W wielu aspektach podkreślali wyższość kobiety. Ponieważ
92
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
została stworzona z kości Adama, która jest zdecydowanie mocniejsza od
prochu ziemi, wykazuje większą wytrwałość w trudnościach i cierpieniach.
Posiada też bardziej rozwinięty intelekt instynktowny, intuicyjny. Stąd
jednak jej ciekawość nie jest tak uporządkowana jak ciekawość mężczyzny.
A110 593 Rabinizm ortodoksyjny traktował kobietę jako kogoś gorszego i na
usługach mężczyzny. Dlatego też żydowskie ruchy feministyczne są tak
bardzo radykalne. Ich postulaty spełnione są w judaizmie reformowanym
A110 594.
+ Ciało ludzkie kobiety słabsze od ciała mężczyzny. „Tak samo żony niech
będą poddane swoim mężom, aby nawet wtedy, gdy niektórzy z nich nie
słuchają nauki, przez samo postępowanie żon zostali [dla wiary] pozyskani
bez nauki, gdy będą się przypatrywali waszemu, pełnemu bojaźni, świętemu
postępowaniu. Ich ozdobą niech będzie nie to, co zewnętrzne: uczesanie
włosów i złote pierścienie ani strojenie się w suknie, ale wnętrze serca
człowieka o nienaruszalnym spokoju i łagodności ducha, który jest tak cenny
wobec Boga. Tak samo bowiem i dawniej święte niewiasty, które miały
nadzieję w Bogu, same siebie ozdabiały, a były poddane swoim mężom. Tak
Sara była posłuszna Abrahamowi, nazywając go panem. Stałyście się jej
dziećmi, gdyż dobrze czynicie i nie obawiacie się żadnego zastraszenia.
Podobnie mężowie we wspólnym pożyciu liczcie się rozumnie ze słabszym
ciałem kobiecym! Darzcie żony czcią jako te, które są razem z wami
dziedzicami łaski, [to jest] życia, aby nie stawiać przeszkód waszym
modlitwom‖ (1 P 3, 1-7).
+ Ciało ludzkie koduje historię swoją w duszy ludzkiej. „Odległość między
teraźniejszością a końcem tego świata. Czasoprzestrzeń jest kształtowana
przez Boga Stworzyciela. Panem czasoprzestrzeni jest Jezus Chrystus: Bóg człowiek. Dlatego, im bardziej ludzie wchodzą podczas ich życia doczesnego
w relację z Jezusem Chrystusem, tym intensywniej kształtują oni
czasoprzestrzeń. Gdy ludzie umacniają więzy z Chrystusem, przyspieszają
przyjście dnia Bożego‖ (2 P 3, 12) (Cz. S. Bartnik, Historia ludzka i Chrystus,
Katowice 1987, s. 66). Dokonuje się wskutek tego jakieś zakrzywienie czasoprzestrzeni. Bliskość personalna pomiędzy ludźmi a Chrystusem sprawia, że
znajdują się oni w bliskości czasowej wobec końca świata. Maksymalne
zjednoczenie z Chrystusem w chwili obecnej jest w jakiś sposób utożsamiane
z przebywaniem w wydarzeniach ostatecznych, w ostatecznym przyjściu
Pana, wraz z całą treścią tego wielkiego wydarzenia. Dokonuje się nie tylko
zakrzywienie czasoprzestrzeni jako kosmicznej odległości, bowiem
jednocześnie następuje jej personalizacja, jakieś „zakrzywienie‖ ku
człowiekowi. Zbliżenie się do Chrystusa oznacza nie tylko silniejszą więź z
Bogiem, lecz również przybliżenie się do sytuacji przemiany całego
materialnego kosmosu (Por. Tenże, Historyczność człowieka w ujęciu
personalistycznym, Roczniki Teologiczno-Kanoniczne, fasc. 2 (1980) 5-17). W
ten sposób następuje personifikacja czasoprzestrzeni. Dzięki mocy Chrystusa
historia materialna pozostaje w człowieku w jakiś sposób również po jego
śmierci, nawet gdyby egzystował on tylko na sposób duchowy, bez ciała‖ /P.
Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa
1992, s. 128.
+ Ciało ludzkie Komentarz Andrzeja z Cezarei do Apokalipsy zawiera 24
opowiadania (logoi), odnoszące się do 24 starców apokaliptycznych.
93
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Opowiadania dzielą się na trzy rozdziały, symbolizujące ciało, duszę i ducha,
które wyrażają potrójny sens Pisma Świętego, tak jak je rozumiał Orygenes
W044 28.
+ Ciało ludzkie konceptem bardzo bliskim pojęciu korpus. W LXX
pięćdziesiąt razy określa cielesność lub część widzialną człowieka żywego,
zwierzęcego,
materialnego,
dotykalnego,
przeciwstawnego
obrazowi
duchowemu. Jako rzeczywistość konkretna jest substancją (ciałosubstancja), którą można zjeść lub złożyć w ofierze jako materię ofiarniczą.
W tym sensie jest częścią człowieka, różną od innych komponentów i oznacza
coś słabego. W tym sensie też występuje w sformułowaniu ciało i krew (po
raz pierwszy w Syr 14,18), gdzie oba elementy oznaczają całość jako coś
słabego, przeciwstawnego mocy Bożej. A11- 597
+ Ciało ludzkie konkretnego symbolem Kościoła Ciała Chrystusa. Karol
Wielki stał się dla zachodniego imperium sercem i ciałem unitatis corposis
Christi. Zasada ta została zastosowana do Imperium, które było realnością
całkowitą nową, w całości skonstruowaną od nowa /G. Lafont, Storia
teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo,
Torino 1997, s. 94/. Intelektualiści na dworze Karola Wielkiego mieli zamiar
założyć nowe imperium na fundamencie chrześcijańskiej teologii politycznej,
którą mogli importować ze Wschodu, dodając do niej elementy analogicznej
inspiracji wywodzące się z „Miasta Bożego‖ św. Augustyna. Podkreślali oni w
tej ogólnej teorii elementy organizacyjne pochodzące z symboliki i prawa
franko-germańskiego. Dążyli oni do uczynienia z Zachodu chrześcijańskiego
uniwersum, posiadającego struktury polityczne i kościelne, a także
liturgiczne, teologiczne i kulturalne jak najbardziej ujednolicone. Karol
Wielki szukał w Rzymie podstawowych tekstów dla ujednolicenia liturgii i
życia monastycznego w imperium. Dokonane zostało wielkie dzieło w
wymiarze symbolicznym i na terenie refleksji rozumowej w celu
zdefiniowania uniwersum chrześcijańskiego. Ukierunkowanie kultury
średniowiecznej, ukonstytuowanej na uniwersalności, według zasady
reductio ad unum całej rzeczywistości, posiada swój fundament w
interpretacji, pochodzącej z inspiracji neoplatońskiej (od Jednego do Jednego
poprzez odpowiednie pośrednictwa), instytucji państwa, poprzez które można
było odnowić również Kościół /Tamże, s. 95.
+ Ciało ludzkie konstytuuje człowieka „Nie zawsze samo postawienie pytania
i jego rozwiązanie były poprawne i trafne nawet u autorów związanych z
myślą św. Tomasza. Przykładem – jakże dobitnie ilustrującym to zagadnienie
– jest spór wokół nieśmiertelności duszy z początku XVI w. na Soborze
Laterańskim V, gdzie przeciw możliwości ukazania nieśmiertelności
opowiedział się Kajetan, czołowy komentator św. Tomasza‖ /M. A. Krąpiec,
Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 154/. „Ciało jako współczynnik
konstytutywny człowieka / W życiu potocznym posługujemy się zazwyczaj
terminem „ciało ludzkie‖ na oznaczenie człowieka już zmarłego, albowiem
człowiek żywy w jakimś bliżej nie sprecyzowanym sensie jest ciałem. Dopiero
na tle filozoficznej refleksji rozróżniamy ludzkie „ciało‖ i „duszę‖ jako dwa
czynniki konstytuujące samego człowieka; przy tym tak rozumienie „duszy‖,
jak i „ciała‖ jest dość nie sprecyzowane i zrelatywizowane do systemów
filozoficznych. Przez „ciało‖ rozumiemy człowieka takiego, jaki się jawi na
zewnątrz w swym działaniu w świecie materialnym, podczas gdy „duszą‖
94
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nazywamy coś wewnętrznego w tym samym ciele-człowieku, u którego
czynności psychiczne wyższe: poznanie, miłość, twórczość, wiążemy z
trwałym podmiotem tych czynności – właśnie z duszą. Jednak tak dusza, jak
i ciało integrują jednego człowieka, który mówi o sobie „ja‖, będąc tak ciałem,
jak i duszą; ciało jest przeto również tym, o czym myślimy, gdy mówimy „ja‖.
Natomiast poszczególne organy i części ciała to nie „ja‖, ale „moje‖ „części‖:
moje ręce, moje nogi, moje serce, moje nerki itp., które oczywiście uprzednio
nie istniały, ale „z których‖ ja się składam. W potocznej mowie wiążemy
zatem spontanicznie „ja‖ z ciałem jako całością, natomiast przeciwstawiamy
„ja‖ częściom „moim‖, także w odniesieniu do ciała, gdyż „moim‖ jest nie
tylko mój akt poznawczy, mój akt miłości, ale „moim‖ jest metabolizm
organiczny, „moimi‖ są poszczególne części ciała i jego organy. Więcej,
obecność człowieka w świecie jest obecnością jego żywego ciała. To ze
względu na zajmowanie miejsca w czasie i przestrzeni, ze względu na
„fenomen‖ cielesności odróżniamy jednego człowieka od drugiego‖ /Tamże, s.
157.
+ Ciało ludzkie kosmicznego rozumianego jako postać bierna, tytanicznochtoniczna, staje się raczej tworzywem niż twórcą i aktem stworzenia świata.
„W […] encyklopedii mitów (Mify narodow mira. Encykłopedija w dwuch
tomach, Moskwa 1988) hasła Praczłowiek (Pierwoczełowiek) i Purusza (t. 2, s.
300-302, 351) wyszły spod pióra Władimira Toporowa, jednego z luminarzy
szkoły semiotycznej, nierzadko współautora Wiaczesława W. Iwanowa. Hasła
Adam Kadmon i Antropos (lub Anthropos, jeżeli trzymać się ściślejszej
transkrypcji), t. 1, s. 43-44, 89, są dziełem Siergieja Awierincewa, / Toporow
wyróżnia dalej bierną i aktywną postać mitu Praczłowieka. W postaci biernej,
tytaniczno-chtonicznej, mniej dla nas istotnej, ciało pragiganta staje się
raczej tworzywem niż twórcą i aktem stworzenia świata. Wersja aktywna
mitu wiąże się „z podziałem na części ogromnego, zapełniającego
wszechświat, «praciała»‖: «Każda z oddzielonych części (rozrzuconych
wszędzie, ukrytych w głębi, zatajonych) z czasem daje przyrost siły,
spotęgowanie mocy płodności, życia – właśnie dlatego, że zachowuje potencje
całości i że przeszła drogę przez śmierć i unicestwienie do nowego życia, do
odrodzenia w hipostazie obfitej wielości»‖ /A. Pomorski, Duchowy
proletariusz. do dziejñw lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu
XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo
Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 119/. „W analizie różnych linii
rozwoju mitu Toporow sięga między innymi do emanacyjnych hierarchii
eonów gnozy walentyniańskiej i Kabały (dwóch ważnych źródeł koncepcji
Sołowjowa): «Przy pomocy 32 „dróg mądrości‖ (10 sfer – sefirot i 22 liter
alfabetu hebrajskiego) Pan odkrywa swoją nieskończoność: jako członki
całości składają się one na formę Praczłowieka […]; 10 sfer odzwierciedla
istotę Boga w „Innym‖, to znaczy stanowi obiektywną emanację, podczas gdy
litery to subiektywne samookreślenie Boga». Z mitem Praczłowieka wiąże też
badacz ideę człowieka doskonałego, przez historiozofię mazdaizmu i
manicheizmu uznawaną za cel stworzenia (podobnie w „sąsiednich areałach‖
kulturowych: Adam Kadmon w mistyce żydowskiej, Antropos – gnostyckiej,
al Insan al Kamil – w sufickiej; także w innych tradycjach religijnych). «W
szerszym kontekście z postacią Praczłowieka i ciała kosmicznego wiąże się
też koncepcja duszy świata […]. Dusza świata, przez którą rozumie się
95
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jedyną wewnętrzną naturę świata, ujmowana jest jako żywa istota, która
odzwierciedla i/lub zapewnia jedność świata […]. Inną sferą, w której tenże
mitologemat Praczłowieka i kosmicznego ciała stał się zasadą organizacji
tworzywa – jest język. Części ciała Praczłowieka i człowieka były źródłem
skomplikowanego i rozgałęzionego systemu orientacji w przestrzeni (a co za
tym idzie, również w czasie) /Tamże, s. 120.
+ Ciało ludzkie kowala niszczone wyziewami ognia. „Płacz gorzko i z
przejęciem uderzaj się w piersi, zarządź żałobę odpowiednio do jego godności,
dzień jeden lub dwa, dla uniknięcia potwarzy, potem już daj się pocieszyć w
smutku! Ze smutku bowiem śmierć następuje: smutek serca łamie siłę.
Tylko do chwili pogrzebu niechaj trwa smutek, bo życie udręczone –
przekleństwem dla serca. Nie oddawaj smutkowi swego serca, odsuń go,
pomnąc na swój koniec. Nie zapominaj, że nie ma on powrotu, tamtemu nie
pomożesz, a sobie zaszkodzisz. Pamiętaj o moim losie, który będzie też
twoim: mnie wczoraj, tobie dzisiaj. Gdy spoczął zmarły, niech spocznie i
pamięć o nim, pociesz się po nim, skoro już wyszedł duch jego. Uczony w
Piśmie zdobywa mądrość w czasie wolnym od zajęć, i kto ma mniej działania,
ten stanie się mądry. Jakże może poświęcić się mądrości ten, kto trzyma
pług, kto chlubi się tylko ostrzem włóczni, kto woły pogania i całkowicie
zajęty jest ich pracą, a rozmawia tylko o cielętach? Serce przykładać będzie
do tego, by wyorywać bruzdy, a w czasie nocy bezsennej myśli o paszy dla
jałówek. Tak każdy rzemieślnik i artysta, który noce i dnie na pracy
przepędza, i ten, co rzeźbi wizerunki na pieczęciach, którego wytrwałość
urozmaica kształty rzeźb, serce swe przykłada do tego, by obraz uczynić
żywym, a po nocach nie śpi, by wykończyć dzieło. Tak kowal siedzący blisko
kowadła, pilnie zastanawia się nad pracą z żelaza, wyziewy ognia niszczą jego
ciało, a on walczy z żarem pieca – huk młota przytępia jego słuch, a oczy jego
są zwrócone tylko na wzorzec przedmiotu; serce swe przykłada do
wykończenia robót, a po nocach nie śpi, by dzieło doskonale przyozdobić.
Tak garncarz, siedzący przy swej pracy i obracający nogami koło, stale jest
pochłonięty troską o swoje dzieło, a cała jego praca – pogoń za ilością.
Rękami swymi kształtuje glinę, a nogami pokonuje jej opór, stara się pilnie,
aby wykończyć polewę, a po nocach nie śpi, by piec wyczyścić. Ci wszyscy
zaufali swym rękom, każdy z nich jest mądry w swoim zawodzie; bez nich
miasto nie będzie zbudowane, a gdzie oni zamieszkają, nie odczuwa się
niedostatku. Tych jednak do rady ludu nie będzie się szukać ani na
zgromadzeniu nie posunie się na wyższe miejsce. Ani nie zasiądą oni na
krześle sędziowskim, ani nie będą znać się na Prawie Przymierza. Nie
zabłysną ani nauką, ani sądem, ani się nie znajdą między tymi, co układają
przypowieści, ale podtrzymują oni odwieczne stworzenie, a modlitwa ich prac
dotyczy ich zawodu‖ (Syr 38, 17-34).
+ Ciało ludzkie kruche i czasowe poruszane jest mocą duszy ludzkiej.
„Antonia Pozzi, mediolańska poetka, zmarła w 1938 roku śmiercią
samobójczą w wieku zaledwie dwudziestu sześciu lat, pozostawiła te słowa:
«Dusza znów odnajduje swój pokój, jak szalony skok wód uspokajający się,
gdy napotyka (...) najwyższy spokój morza» (A. Pozzi, Parole, Garzanti, Milano
1989)‖ /G. Ravasi, Krñtka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia
dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008,
s. 9/. „Heraklit / „Nieskończoność‖ duszy związana jest z zamieszkującym ją
96
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
logosem, greckim słowem mieniącym się odcieniami znaczeń, które u filozofa z
Efezu w niemal pewny sposób odsyła do tkanki wspólnej człowiekowi i
bóstwu, tkanki myśli, intuicji umysłu, prawdy. Właśnie z powodu tej
niebiańskiej iskry – czyli promieniującego logosu, będącego darem boskiego
Logosu, wiecznego i nieskończonego – dusza nie ma ani granic
przestrzennych, ani czasowych, a zatem jest nieśmiertelna. Paradoksalnie
człowiek jest podobny do Boga dzięki duszy, a różni się od Niego swą
kruchością materialną i czasową: Jedyny i tylko jedyny mądry – kontynuował
Heraklit – chce i nie chce być zwany Zeusem‖. Po wiekach, w zupełnie
odmiennych realiach duchowych, św. Teresa z Lisieux wykrzyknęła: Jak
wielka musi być dusza, by pomieścić Boga!‖. W obliczu horyzontu bez granic,
jakim jest horyzont duszy, spontanicznie możemy ulec zmieszaniu albo
zawahać się czy wręcz wyrzec podróży. Już Filon, żydowski filozof z egipskiej
Aleksandrii (20 przed Chr.-50), współczesny Jezusowi i św. Pawłowi, w swym
dziele o Zmianach imion zapytywał: „Któż może poznać naturę duszy?‖. A św.
Tomasz z Akwinu, choć śmiały i niezachwiany, wielekroć uznawał, że
rzeczywistość duszy można osiągnąć „jedynie z wielkim trudem‖ (Sententiae, I,
3, q. 3, a. 5), „dzięki gorliwemu i subtelnemu dociekaniu‖ (Summa
theologiae, I, q. 87, a. 1), ponieważ „poznanie tego, czym jest dusza, jest w
najwyższym stopniu trudne‖ (De veritate, 10,8, ad 8). Już wyodrębnienie nie tyle
jej definicji, ile miana o jednoznacznej zawartości jest pewnym
przedsięwzięciem, ale jest też prawdą, że często mamy do czynienia z szerokim
wachlarzem określeń: dusza, duch, wnętrze, świadomość, psyche, substancja
duchowa, myśl, rozum, umysł, serce, istota, głęboka istota, osoba,
osobowość... Słowo to może nawet utracić swój koloryt i zatracić się w
rzeczach: wyraz „dusza‖ używany jest [w języku włoskim — przyp. tłum.]
nawet w odniesieniu do armatury, szkieletu, konstrukcji, struktury,
fundamentu, krosna, podpory... [podobnie w języku polskim, na przykład
dusza w starych żelazkach — przyp. tłum.‖ /Tamże, s. 17.
+ Ciało ludzkie krzepione winem według wskazań rozumu, jako mądrego
przewodnika. „Powiedziałem sobie: Nuże! Doświadczę radości i zażyję
szczęścia! Lecz i to jest marność. O śmiechu powiedziałem: Szaleństwo! a o
radości: Cóż to ona daje? Postanowiłem w sercu swoim krzepić ciało moje
winem -– choć rozum miał zostać moim mądrym przewodnikiem – i oddać się
głupocie, aż zobaczę, co dla ludzi jest szczęściem, które gotują sobie pod
niebem, dopóki trwają dni ich życia. Dokonałem wielkich dzieł: zbudowałem
sobie domy, zasadziłem sobie winnice, założyłem ogrody i parki i nasadziłem
w nich wszelkich drzew owocowych. Urządziłem sobie zbiorniki na wodę, by
nią nawadniać gaj bogaty w drzewa. Nabyłem niewolników i niewolnice i
miałem niewolników urodzonych w domu. Posiadałem też wielkie stada bydła
i owiec, większe niż wszyscy, co byli przede mną w Jeruzalem.
Nagromadziłem też sobie srebra i złota, i skarby królów i krain. Nabyłem
śpiewaków i śpiewaczki oraz rozkosze synów ludzkich: kobiet wiele. I stałem
się większym i możniejszym niż wszyscy, co byli przede mną w Jeruzalem; w
dodatku mądrość moja mi została. Niczego też, czego oczy moje pragnęły, nie
odmówiłem im. Nie wzbraniałem sercu memu żadnej radości – bo serce moje
miało radość z wszelkiego mego trudu; a to mi było zapłatą za wszelki mój
trud. I przyjrzałem się wszystkim dziełom, jakich dokonały moje ręce, i
trudowi, jaki sobie przy tym zadałem. A oto: wszystko to marność i pogoń za
97
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wiatrem! Z niczego nie ma pożytku pod słońcem. Postanowiłem przyjrzeć się
mądrości, a także szaleństwu i głupocie. Bo czegoż jeszcze dokonać może
człowiek, który nastąpi po królu, nad to, czego on już dokonał? I zobaczyłem,
że mądrość tak przewyższa głupotę, jak światło przewyższa ciemności‖ (Koh
2, 1-13).
+ Ciało ludzkie kształtowane bytowo przez fundament duchowy
substancjalny, czyli przez duszę ludzką, która jest jego formą, Tomasz z
Akwinu. „istnieje dusza, o której, jak czytamy w Lexikon für Theologie Und
Kirche, można powiedzieć, iż jest „osobowym i egzystencjalnym ośrodkiem,
stanowiącym wewnętrzne centrum przetwarzania, które sprawia, że
zewnętrzne przeżycia stają się jak najbardziej własnymi doświadczeniami‖ [W
kontekście definicji św. Tomasza z Akwinu, który mówi, że dusza jest formą
substancjalną ciała, czyli jest substancją, powyższe informacje dotyczą tego,
co nazywam duchem ludzkim, który nie jest substancjalny, jest energią,
aczkolwiek istnieje jako obecny w duszy. Duch ludzki jest w całej duszy, a
nie w jakiejś jej części. Tak samo dusza ogarnia całość ciała ludzkiego, nie
ma jakiegoś konkretnego miejsca, a jakiejś konkretnej części ciała ludzkiego.
Irracjonalne jest zastanawianie się nad tym, czy dusza ludzka znajduje się w
mózgu, czy w sercu. Inną kwestią jest, że działa poprzez mózg. Mózg jest
siedliskiem ducha ludzkiego, a nie duszy substancjalnej. Skoro duch ludzki
to intelekt, wola i uczucia, z istoty swej jego działanie wyraża się konkretnie
w pracy mózgu]. Materialiści nie przyjmują istnienia substancji duchowej.
„Już w XIII wieku filozof Offroy de la Mettrie szydzi z wysiłków filozofów i
teologów, pragnących objaśnić istotę duszy. Uważa, ze nie istnieje nic
takiego, co można by określić jako duszę. Zdaniem współczesnego filozofa
Thomasa Metzingera, takie istniejące przez setki lat pojęcia, jak „dusza‖ czy
„boża iskra‖ są dziś pozbawione treści. […] Nie ma nie tylko duszy; nie ma w
ogóle żadnego substancjalnego elementu‖ (W. Müller) /A. Grün OSB, W.
Müller, Czym jest dusza?, Przekł. Juliusz Zychowicz, Wydawnictwo WAM,
Kraków 2010, s. 21/. [Kłamstwo polega na przeciwstawieniu między
„dawniej‖ i „dziś‖, podczas gdy podział jest – zawsze był i dziś jest – na tych,
którzy przyjmują tylko istnienie jednego rodzaju substancji: materialnej, oraz
tych, którzy przyjmuje istnienie dwóch rodzajów substancji: materialnej i
duchowej. Odrzucenie istnienia substancji duchowej jest równoznaczne z
przekreśleniem chrześcijaństwa. Dlaczego tak robią psychologowie
chrześcijańscy?]. „czasami dyskurs odbywa się tu na całkiem równych
płaszczyznach, które nie bardzo dają się ze sobą skoordynować‖ [Faktycznie
myśliciele ograniczają się do refleksji na jednej tylko płaszczyźnie myślenia.
Myślenie
integralne
czyni
refleksję
na
wszystkich
koniecznych
płaszczyznach, dostrzega powiązania między nimi i dokonuje syntezy
ujmującej wszystkie refleksje cząstkowe razem. Autor jakby takiego sposobu
myślenia nie dostrzegał. Ma myślenie rozdzielające, nie ma on myślenia
integralnego]. Anselm Grün mówi, że dusza ludzka to: „wewnętrzna sfera
człowieka‖ /Tamże, s. 22/. Co to jest „sfera‖? Czy utożsamia on duszę z
osobą ludzką: „Chodzi o moją osobą w jej relacji do Boga‖ /Tamże, s. 23/,
ale co to jest osoba? Przecież w definiowaniu osoby koniecznie trzeba odnieść
się do pojęcia duszy. Podobnie Wanibald Müller omija wyjaśnienia, dostrzega
on jeszcze w człowieku jakąś „głęboką warstwę‖, która nie jest duszą,
aczkolwiek jest z duszą powiązana /Tamże, s. 23.
98
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ ciało ludzkie kształtowane jest według formy, którą daje Syn Boży. Etapy
tworzenia
się
człowieka,
człowieka
doskonałego,
odpowiadają
komunikowaniu się poszczególnych Osób Bożych. Syn kształtuje ciało dając
mu formę boską, zgodnie z Obliczem, które jako Bóg kontempluje u Ojca.
Duch Święty (Mądrość) doprowadza człowieka do formy spełniającej
doskonałość („ciało Chwały i Nieśmiertelności‖). W ten sposób człowiek
dochodzi do doskonałości, czyli staje się człowiekiem w pełni. Ciało-duszaduch tworzą trzy miary całościowej realności. Dynamizm ludzkiego rozwoju
odpowiada dynamizmowi boskiego obdarowywania. W1.1 94
+ Ciało ludzkie kształtowane przez duszę. Możność fundamentem
dynamizmu. „Wedle klasycznej koncepcji arystotelesowsko-tomistycznej
dusza – jako forma ciała, które obdarzone jest funkcjami wegetatywnymi
oraz instynktowymi – oprócz wymiaru duchowego ma również wymiar
zmysłowy i wegetatywny. Fenomenologiczna analiza Wojtyły potwierdza ten
punkt widzenia, dochodząc jednak do tego poprzez badanie dynamizmów
właściwych ludzkiemu działaniu. To, co z ontologicznego punktu widzenia
jest możnością, z fenomenologicznego punktu widzenia jest dynamizmem.
Dynamizm i możność odnoszą się do tej samej rzeczywistości, choć w różny
sposób: dynamizm jest strukturą działania i dziania się, możność jest
rzeczywistością leżącą u podstaw tej struktury. Zamiarem Wojtyły jest
dotarcie – jeśli tak można powiedzieć – jak najbliżej do możności przez
analizę dynamizmów i pokazanie, że odwołanie się do poziomu
ontologicznego rzuca również światło na problematykę fenomenologiczną.
Możemy wskazać na trzy dynamizmy, które odpowiedzialne są za wszystkie
aktualizacje, jakie mają miejsce w człowieku. Po pierwsze – dynamizm
wegetatywny, który odnosi się do funkcjonowania ciała i któremu odpowiada
nieskończona liczba szczegółowych aktualizacji; w jakiejś mierze uczestniczy
on we wszystkich aktualizacjach, które mają miejsce w człowieku. Po drugie
– dynamizm psychiczny i emotywny, odpowiadający za emocje i namiętności,
których podmiotem jest człowiek. Po trzecie – dynamizm właściwy wolnej
osobie, który wyraża się w byciu przyczyną sprawczą czynu‖ /R. Buttiglione,
Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła,
Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 203204.
+ Ciało ludzkie kształtowane stopniowo w procesie ewolucji. „Tą magistralą
sukcesów biotycznych szedł człowiek. Każde osiągnięcie ewolucyjne było
coraz doskonalszym „szkicem‖ człowieka przyszłości. W szkicach tych
uwyraźniała się zwłaszcza substancjalność, tworzenie wewnętrznego centrum
biologicznego oraz gradacyjne kształtowanie systemu neuro-mózgowego,
wiążącego się szczególnie z przednimi kończynami – rękami. Sprzężenie
mózgu z rękami w określonej subsystencji jest prototypem całej sekwencji na
wyższych poziomach: ciągłość i nieciągłość względem środowiska bytowego,
uzależnienie i autonomia organizmu, recepcja i odruch, przyjmowanie
materii i wydalanie, poznawanie i instynkt wewnętrzny, informacja i
działanie, umysł i dążenie, refleksja i wolność, świadomość i czyn,
pasywność i aktywność, immanentyzacja i transcendentalizacja organizmu.
Doskonalenie się filogenetyczne oraz ontogenetyczne widoczne było na
zewnątrz przede wszystkim po rosnącym rozwoju systemu neuro-mózgowego
(informatywnego) oraz działaniowo-sprawczego (rąk, pracy). I oto w
99
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
określonym punkcie krytycznym czasoprzestrzeni antropogenetycznej, pod
potężnym działaniem stwórczej Omegi, kosmogeneza i biogeneza zrodziła
Człowieka. Człowiek to „ciągłość‖ w stosunku do całego stworzenia, biosfery i
zoosfery, ale i zarazem „nieciągłość‖ – skok dialektyczny, wybuch absolutnej
nowości względem świata życia i materii, Transcendens ku nieskończoności.
Nie zaistniałby on bez Chrystusa – Omegi, ale też nie zaistniałby bez
kosmosu, który jest jego „ciałem‖, niszą życia i przed-genezą. Zespala w sobie
i pleromizuje na sposób jedności osobowej cały nurt somatyczny
rzeczywistości (w tym i zoologiczny) oraz cały nurt psychiczny (i duchowy). A
chociaż jest już jako osoba pewną absolutnością nieodwracalną, to jednak
nadal sam się ciągle rozwija, bo jest samą zasadą Ewolucji i wiecznym
ruchem ku Bogu w łonie stworzenia. Świat nic powstał poza człowiekiem ani
człowiek poza światem, chociaż jedno i drugie powstaje na drodze
bytotwórczego pędu ku punktowi Omega‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 424/.
+ Ciało ludzkie kształtowane w procesie ewolucji. „Sekwencja antenackich
emisji życia. Początki ludzkości giną w mrokach dla badań naukowych. Ale
wydaje się, że somatyczne jawienie się człowieka w łonie świata miało
kształty wzbierających fal‖ /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin
2000, s. 50/. „Obliczenie czasów pojawienia się różnych form antropoidów i
hominidów jest dosyć względne i rozbieżne, brakuje kryteriów czasowych
niezawodnych. […] Okres pojawiania się form antropogenetycznych jest
ważny, gdyż pomaga wniknąć w istotne struktury osobowe. Wydaje się, ze do
tych struktur należą: poznawanie, ekonomia informacyjna, myślenie,
refleksja, zmysł wspólnotowy, sztuka, kultura, gospodarka żywieniowa,
religia. Osoba w wymiarze somatycznym ma wewnętrzne odniesienie do sfery
biologicznej, a w tym zwierzęcej. Zachodzi zdumiewająca ciągłość względem
świata zwierząt i zarazem nieciągłość w sensie zaistnienia świata
psychicznego i duchowego. Szczególnym wyrazem osoby jest działanie, czyn,
praca. W całości wszakże widzimy, jak istota ludzka wyłania się coraz
wyraźniej i pełniej ze świata materialnego i dokonuje – przy zachowaniu
ciągłości z materią – transcendencji całej „rzeczywistości i przyszłej,
przemijającej‖ /Tamże, s. 52/. „Zasada rozwoju. Do niedawna uważano, że
etapy genezy człowieka następowały po linii ciągłej i prostej […]. Od lat
pięćdziesiątych uważa się coraz częściej (P. Teilhard de Chardin, W. E. Le
Gross Clark, J. R. Nagier), że człowiek wywodził się z całego pnia życia
promieniście, z centrum biogenezy, która ma kształt cebulowaty, łuskowaty,
gałęziowaty, co znaczy, ze człowiek wyłania się z tajemnicy Biosu, a
poszczególne formy są tylko jej konkretnymi ucieleśnieniami – łupinami,
liśćmi, łuskami, gałęziami, pędami, między którymi nie ma bezpośredniej
przechodniości z jednej postaci morfologicznej na drugą, lecz kontynuacja
życia dokonuje się zawsze przez centrum pnia, przez powrót do centrum. Na
tej zasadzie pierwszy człowiek (ontogenetycznie i filogenetycznie) nie narodził
się bezpośrednio z osobników „przedludzkich‖, lecz jako nowa emisja Łona
Biogenezy, przygotowana tylko formalnie przez wszystkie formy poprzednie‖
/Tamże, s. 53.
+ Ciało ludzkie kształtowane według obrazu oblicza Boga. Forma, czyli
struktura podnosi elementy ziemskie na poziom ludzki; „obraz-dusza‖ jest
elementem formalnym człowieka. Ciało jako przywilej człowieka wobec
100
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
aniołów jest ukształtowane według obrazu oblicza Boga. Stworzyciel kreśli w
„glinie‖ swoją własną formę; odciskając w niej swój obraz daje swe życie.
Życie człowieka jest Bożym projektem, powołaniem do wzrastania, spełniania
i realizowania za pomocą Ducha Świętego ku doskonałemu podobieństwu ze
swoim wzorem, Chrystusem. W1.1 94
+ Ciało ludzkie kulturowe człowieka jest środowiskiem dla wiary.
Inkulturacja chrześcijaństwa według Vicente Botella Cubells wymaga
przemyślenia zasady „identyczności i różnorodności‖ wiary i teologii. Ta
trwała zasada strukturalna jest ustanowiona przez Boga, który objawia się w
dziejach ludzkości, nie jest inwencją czy też zdobyczą ludzką. Odniesieniem i
paradygmatem tej zasady jest Chrystus: Osoba Boża przebywająca jako
człowiek w zróżnicowanym kulturowo świecie. Wszystko jest stworzone na
Jego obraz i podobieństwo (V. Botella Cubells, „Identidad de la alteridad”.
Reflexiones teolñgicas sobre la inculturaciñn de la fe, w: Cristianismo y
culturas. Problemática de inculturaciñn del mensaje cristiano, Actas del VIII
simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer,
Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 419-429, s. 422). W centrum
refleksji teologicznej znajduje się osoba jako identyczność i inność, jako
niezbywalna tożsamość i dialogiczna otwartość. W jakimś sensie można to
powiedzieć o całym świecie stworzonym. Kultura i wiara są witalnymi
projektami wzajemnie komplementarnymi, czyli połączonymi, ale nie mogą
się ze sobą utożsamić Tamże, s. 423. Nie istnieje wiara na marginesie, czy
poza „ciałem‖ kulturowym człowieka. Wiara z definicji jest wpisana w
konkretne człowieczeństwo tego, który ją wyznaje; i dlatego też jest wpisana
w jego kulturę. Wiara jest usadowiona, in-kulturowana Tamże, s. 424.
Modele inkulturacji zapisane są już w samym Objawieniu. Model
inkarnacyjny narażony jest na pokusę dominacji. Model pneumatologiczny,
otwarty, narażony jest na grzech braku definicji i samozniszczenie. W
rzeczywistości nie ma dwóch odrębnych nurtów inkulturacji, lecz jeden
spójny nurt spleciony z dwóch linii, wyznaczonych przez Wcielenie i
Pięćdziesiątnicę Tamże, s. 425. Są one włączone w misje Chrystusa i Ducha
Świętego i rozwijają się według zasad opisanych w trynitologii (pochodzenia,
relacje).
+ Ciało ludzkie leczone przez uzdrawianie duszy ludzkiej „Koncepcje
antropologiczne przejęte przez niemieckich romantyków medycznych z myśli
średniowiecznej i w sposób integralny wpisane w strukturę stworzonej przez
nich sytuacji problemowej były zakorzenione w teologii chrześcijańskiej
wieków średnich, inspirowanej przez neoplatonizm. Najbardziej istotne
znaczenie dla ukierunkowania uznawanego przez romantyków modelu
medycyny miały przekonania, iż istotą człowieka jest jego dusza i że człowiek
został stworzony do życia pozaziemskiego, zaś jego somatyczna egzystencja
ma jedynie przejściowy charakter. Nie powinno się więc zbytnio
koncentrować uwagi na indywidualnym komforcie życia. Dążeniu do
poprawy jego jakości i przedłużania czasu jego indywidualnego trwania.
Ponieważ romantycy przyjmowali, że w naturze wszystko, co istnieje musi
mieć jakiś powód do istnienia, przeto również choroby, które wydają się
ludziom niebezpieczne, szkodliwe lub bezużyteczne, w rzeczywistości nie są i
nie powinny być w powyższy sposób interpretowane. Dają bowiem
człowiekowi sposobność doskonalenia duchowego poprzez naukę znoszenia
101
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przeciwności, kształtująca też cierpliwość i odwagę‖ /B. Płonka-Syroka,
Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 202/
„Wszystkie rzeczy stworzone zostały ku pożytkowi człowieka, tylko człowiek
musi to zrozumieć (Ten sposób rozumowania był w Niemczech
popularyzowany w XVI-XVIII stuleciu w skierowanych do masowego
czytelnika wydawnictwach, jakimi były kalendarze. Także w 1. połowie XIX
stulecia Głowna uwaga lekarzy – zwolenników „programu romantycznego‖
nie kierowała się w stronę poprawy skutecznej terapii, lecz w stronę badań
naukowych (nie opartych przy tym na podstawach empirycznych). Na tle tej
koncepcji w pełni dostrzec możemy odrębność i innowacyjność koncepcji
makrobiotyki. Sformułowanej w opozycji do programu romantycznego przez
Ch. W. Hufelanda. Głosił on celowość wprowadzenia na skalę społeczną
profilaktyki chorób, wiodącej do ich ograniczenia i wyeliminowania oraz
uznał za cel medycyny dążenie do przedłużenia indywidualnego ludzkiego
życia). Z antropologii średniowiecznej romantycy przyjęli także pogląd o
regulatywnej roli duszy w stosunku do funkcji ludzkiego ciała, prowadzący
do interpretacji fizjologii w sposób psychosomatyczny, z tym, że czynnik
psychiczny identyfikowany był przez nich z czynnikiem duchowym‖ /Tamże,
s. 202.
+ Ciało ludzkie lekceważone przez Augustyna. „Bóg jest głębszy od mojej
głębi / jesteśmy w IV wieku, wschodzi już gwiazda św. Augustyna (354-430) i
z całą mocą znów pojawia się myśl grecka, ponieważ słynny biskup Hippony
i geniusz chrześcijaństwa został głęboko naznaczony znamieniem swej
formacji neoplatońskiej (Sant‘Agostino, Sull'anima. L’immortalita dell’anima.
La grandezza dell'anima, red. G. Catapano, Bompiani, Milano 2003). Potem
przez całe wieki będzie Gwiazdą Polarną teologii chrześcijańskiej i sprawi, że
to znamię rozszerzy się także na myśl kolejnych wieków. To on w swym
traktacie O Trñjcy Świętej wypracuje antropologiczną formułę określającą,
która wywrze wielki wpływ na późniejszą tradycję: «Człowiek jest istotą
rozumną, składającą się z duszy i ciała» (XV, 7,11) (Sant‘Agostino, La Trinità,
red. A. Trape, Citta Nuova, Roma 1998; wyd. polskie: św. Augustyn, O Trñjcy
Świętej, przeł. M. Stokowska, Kraków 1996). Dla Augustyna akcent
przesuwa się wyraźnie w kierunku duszy, do której zgłębienia, opisu i
zrozumienia w decydujący sposób przyczyniła się teoria opracowana przez
Plotyna. Było powiedziane, że na stronicach Augustyna nie udaje się nigdy
wyodrębnić linii demarkacyjnej wskazującej, gdzie kończy się jego platonizm
czy neoplatonizm, a zaczyna jego chrześcijaństwo. Podróż wielkiego ojca
Kościoła po świecie duszy – którą wywyższa aż do stworzenia wrażenia
pewnej dewaluacji ciała, będącego siedzibą ciemnej i grzesznej cielesności i
pożądliwości – odbywa on na stronicach wspaniałych także pod względem
literackim. Metodą, którą stosuje, by wejść w ten świat, jest interioryzacja:
wchodząc w siebie, spotyka się Boga i [swoje] „ja‖ /G. Ravasi, Krñtka historia
duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori
Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 185. W Wyznaniach czytamy:
«Nie istniałbym, Boże mój, na pewno bym nie istniał, gdyby Ciebie we mnie
nie było. A może raczej wcale bym nie istniał, gdybym nie był w Tobie, z
którego, przez którego i w którym wszystko ma istnienie?» (Sant‘Agostino, Le
Confessioni, red. C. Careny, Einaudi, Torino 1984; wyd. polskie: św.
102
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Augustyn, Wyznania, przeł. Z. Kubiak, PAX, Warszawa 1978)‖ /Tamże, s.
186.
+ Ciało ludzkie Linia Justyna i Ireneusza przeciwstawiała się dualistycznemu
ujęciu antropologii aleksandryjskiej. Dotyczyło to zarówno zbyt radykalnego
ujęcia podziału na duszę i ciało, jak również podwójnego aktu stworzenia.
Człowiek został stworzony od razu takim jakim jest. Nigdy nie był tylko
duszą, natomiast gdyby ciało było uformowane wcześniej, to nie było ono
jeszcze człowiekiem. Bóg stworzył na swój obraz i podobieństwo całego
człowieka, człowieka cielesnego. Ulepił go z mułu ziemi. Człowiek
ukształtowany przez Boga był od początku cielesny (Justyn, De
resurrectione, 7). Podobne stwierdzenia występują u Klemensa Rzymskiego
(Prima Clementis, 33, 4), u Teofila z Antiochii (Ad Autolicum I, 4), a także u
Cypriana i Laktancjusza. Najpełniej i najjaśniej rozwinął tę linię św. Ireneusz
z Lyonu. Walcząc z gnozą podkreślał istnienie jednego jedynego aktu
stworzenia człowieka, na obraz i podobieństwo Boże. A106 204
+ Ciało ludzkie Literalność sensu egzegetycznego odpowiada ciału
ludzkiemu, Beato de Liébana. Feliks z Urgel (wiek IX, Asturias) głosił, że
Jezus jest tylko człowiekiem, jest Synem Bożym adoptowanym, który istnieje
obok Syna Bożego z natury, czyli Słowa. Wątpliwe jest jednak, czy Agobard
dobrze zrozumiał Feliksa, czy nie narzucił mu swego sposobu patrzenia. Czy
Feliksa naprawdę mówił o dwóch synach, czy raczej o jednym synostwie w
dwóch naturach (synostwo ludzkie i synostwo boskie tej samej Osoby). Z
pewnością zarzuty nie są bezpodstawne. Punkt widzenia Agobarda
potwierdzać może traktowanie przez Feliksa Kościoła na sposób duchowy,
który nie tworzy jednego ciała z Chrystusem, nie tworzy prawdziwej jedności
/A. Bayón, La teologìa en la Espaða de los siglos VIII-X, w: Historia de la
Teologìa Espaðola, t. 1: Desde sus orìgenes hasta fines del siglo XVI, M.
Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 374/. Teologia frankońska
traktowała wypowiedź Feliksa, że Chrystus jako człowiek jest Bogiem tylko
nominalnie, jako bluźnierstwo. Charakterystyczny dla Franków teocentryzm
podkreśla bóstwo Chrystusa, natomiast dla myślenia hiszpańskiego
charakterystyczne jest podkreślanie wartości człowieczeństwa. Różne
sposoby podchodzenia do tajemnicy Chrystusa wpłynęły na sposób
postępowania w życiu codziennym a także w życiu politycznym. Pomiędzy
królestwem Karola Wielkiego ze stolicą we Frankfurcie nad Menem a
królestwem asturyjskim i Toledo nie mogło być jednomyślności politycznej
/Tamże, s. 375/. Beato de Liébana znany jest z Komentarzy do Apokalipsy
(776) i trzech ksiąg Contra Elipando (po 26 listopada 785, gdy poznał
doktrynę Elipanda, za pośrednictwem opata Fidelisa). Teologia jego jest
biblijna, żywa, nie pozbawiona jednak głębokiej rozumowej refleksji. Jego
myślenie jest proste i jasne, zakorzenione w tradycji i w doświadczeniu życia.
Wiara, według niego, dochodzi do nas dzięki oglądaniu i słuchaniu. Wzrok
może mylić, natomiast słuch nie myli gdyż jest zakorzeniony w samej istocie
wiary. Punktem odniesienia wiary jest Pismo Święte interpretowane według
trzech sensów: literalnego, tropologicznego i anagogicznego, które
odpowiadają ciału, duszy ciała i duchowi ludzkiemu. Litera jest ciałem, lecz
w literze jest duch, czyli sposób zrozumienia i samo zrozumienie /Tamże, s.
376.
103
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ciało ludzkie Logosu Boga wcielonego jest punktem kontaktu człowieka z
Bogiem, a także wskazuje ono człowiekowi drogę do Królestwa Niebieskiego.
Natura człowieka indywidualnie istniała w osobie Chrystusa, w jej
niepodzielności, a będąc hipostatycznie zjednoczona z Bogiem została ona
przebóstwiona i otrzymała pełnię Boskiej energii. Poprzez zmartwychwstanie
Jezusa natura ludzka odzyskała na nowo ostrość noszenia w sobie obrazu
Bożego i również siłę do realizowania daru podobieństwa. „W tym kryje się
wyjątkowa wartość wydarzenia Zmartwychwstania i całej tajemnicy
paschalnej, tak bardzo czczonej w Kościołach chrześcijańskich, a w
szczególności w Kościele prawosławnym‖ /Z. J. Kijas, Przebñstwienie
człowieka i świata, Kraków 2000, s. 142/. Uwielbienie ludzkiej natury
Chrystusa dokonało się przez to wydarzenie. Dla tradycji prawosławnej, ciało
Chrystusa będące ciałem Logosu Boga wcielonego, jest punktem kontaktu
człowieka z Bogiem, a także wskazuje ono człowiekowi drogę do Królestwa
Niebieskiego. Atanazy Wielki tak to określił: „po winie Adama wszyscy ludzie
zmierzali ku zepsuciu; natomiast ciało Chrystusa, jako ciało Logosu Boga,
pierwsze zostało wyzwolone i ocalone; my zaś «będąc jednym ciałem z Nim,
jesteśmy uratowani w Jego ciele, gdyż Chrystus w Swoim ciele prowadzi nas
do Królestwa niebieskiego i Swojego Ojca»‖ /G. I. Mantzaridis, Przebñstwienie
człowieka. Nauka świętego Grzegorza Palamasa w świetle tradycji
prawosławnej, Lublin 1997, s. 37.
+ Ciało ludzkie łaską naturalną dana człowiekowi w akcie stworzenia.
„Punktem alfalnym człowieka jako daru jest fakt stworzenia człowieka przez
Boga: akt stwórczy wyprowadza człowieka niejako z Boga w nicości, daje
początek i wyposaża w wolność istnienia personalnego. Podstawę łaski
stanowi porządek natury. Natura (wszechświat, przyroda, ciało) jest również
łaską, lecz w szerokim znaczeniu, niejako „łaską naturalną‖ (św. Jan Kasjan,
św. Prosper z Akwitanii, autor De vocatione omnium gentium). Polega ona
również na darze Bożym, lecz przedmiotowym, rzeczowym, bytowym.
Człowiek jest cały zależny od Boga, ale jednocześnie jest to zależność bycia
obdarowanym: „Oto wam daję wszystko...‖ (Rdz 1, 28-31). Kosmos, ziemia,
przyroda, ciało, rośliny, zwierzęta (od jednokomórkowców), materia,
przedmioty, cały apanaż między rzeczami – to darmowe dary Boga dla
człowieka jako gatunku i zarazem jednostki. Przede wszystkim sam człowiek
w swym bycie i istnieniu jest darem in se, darem jeden dla drugiego i
„powracającym‖ darem dla Stwórcy. Bóg odnosi cały świat rzeczy do potrzeb
ludzkich. Ostatecznie cały świat rzeczy, w jego dziejach, staje się dla
człowieka stworzonego rodzajem mowy Bożej do osoby ludzkiej, systemem
znaków o Bogu, sposobem komunikacji. Dar Boży, oczywiście, nie ogranicza
się wyłącznie do czysto materialnie określonych przedmiotów. Życie,
istnienie, piękno, zdrowie, przymioty, cechy, funkcje natury – wszystko to
człowiek ma również z ekonomii Bożej: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się...‖
(Rdz 1, 28). Niektóre dary są sobie równe, np. człowiek rodzi człowieka,
niektóre zaś nie są równe, jak np. długość życia; jest to „tajemniczość‖ daru.
Wiele darów jest podzielonych społecznie, czyli uruchamiają z kolei ludzką
ekonomię dawania. Rzecz od Boga może być w jakiś sposób dana przez
człowieka drugiemu człowiekowi. Człowiek staje się przekaźnikiem i
pośrednikiem darów Bożych, głównie dzięki historyczności stworzenia i
noszeniu wizerunku Bożego. Najważniejsza jest możność przekazywania
104
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
samego człowieczeństwa duchowego i fizyczno-biologicznego. Ostatecznie
każda rzecz odzwierciedla Boga w swym darze jako „bardzo dobra‖ (Rdz 1,
31)‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 2000, s. 320.
+ Ciało ludzkie Łazarza spoczywało w grobie cztery dni. „A Jezus ponownie,
okazując głębokie wzruszenie, przyszedł do grobu. Była to pieczara, a na niej
spoczywał kamień. Jezus rzekł: Usuńcie kamień. Siostra zmarłego, Marta,
rzekła do Niego: Panie, już cuchnie. Leży bowiem od czterech dni w grobie.
Jezus rzekł do niej: Czyż nie powiedziałem ci, że jeśli uwierzysz, ujrzysz
chwałę Bożą? Usunięto więc kamień. Jezus wzniósł oczy do góry i rzekł:
Ojcze, dziękuję Ci, żeś mnie wysłuchał. Ja wiedziałem, że mnie zawsze
wysłuchujesz. Ale ze względu na otaczający Mnie lud to powiedziałem, aby
uwierzyli, żeś Ty Mnie posłał. To powiedziawszy zawołał donośnym głosem:
Łazarzu, wyjdź na zewnątrz! I wyszedł zmarły, mając nogi i ręce powiązane
opaskami, a twarz jego była zawinięta chustą. Rzekł do nich Jezus:
Rozwiążcie go i pozwólcie mu chodzić. Wielu więc spośród Żydów przybyłych
do Marii ujrzawszy to, czego Jezus dokonał, uwierzyło w Niego. Niektórzy z
nich udali się do faryzeuszów i donieśli im, co Jezus uczynił. Wobec tego
arcykapłani i faryzeusze zwołali Wysoką Radę i rzekli: Cóż my robimy wobec
tego, że ten człowiek czyni wiele znaków? Jeżeli Go tak pozostawimy, to
wszyscy uwierzą w Niego, i przyjdą Rzymianie, i zniszczą nasze miejsce
święte i nasz naród. Wówczas jeden z nich, Kajfasz, który w owym roku był
najwyższym kapłanem, rzekł do nich: Wy nic nie rozumiecie i nie bierzecie
tego pod uwagę, że lepiej jest dla was, gdy jeden człowiek umrze za lud, niż
miałby zginąć cały naród. Tego jednak nie powiedział sam od siebie, ale jako
najwyższy kapłan w owym roku wypowiedział proroctwo, że Jezus miał
umrzeć za naród, a nie tylko za naród, ale także, by rozproszone dzieci Boże
zgromadzić w jedno. Tego więc dnia postanowili Go zabić‖ J 11, 38-53.
+ Ciało ludzkie łączone z duszą ludzką za pomocą wyobraźni. „Wyobraźnia
[…] jest czymś różnym zarówno od postrzegania, jak od myślenia, chociaż nie
powstaje ona niezależnie od postrzegania, jak znów bez niej nie ma
mniemania. […] jest tym, przez co – jak powiadamy – powstaje w nas jakiś
obraz […]‖ (Arystoteles, O duszy, [w:] tenże, Dzieła wszystkie, przeł. i oprac.
P. Siwek, t. 3, Warszawa 1992, s. 118-110: III, 427b-428a). „[…] ruch
wywołany przez aktualne postrzeżenie. A ponieważ wzrok jest
najwybitniejszym zmysłem, dlatego wyobraźnia (fantasìa) uzyskała swą
nazwę od światła (fáos), bez światła bowiem jest niemożliwe widzenie. /
Dzięki tej okoliczności, że wyobrażenia trwają [w osobniku] i są podobne do
postrzeżenia, zwierzęta wykonują pod ich wpływem wiele czynności; jedne,
ponieważ brak im rozumu, drugie, ponieważ ich rozum niekiedy przyćmiony
namiętnością, chorobami lub snem – jak to ma miejsce u ludzi‖ (Tamże, s.
123; 429a). „Pochodzenie, natura i funkcja wyobrażeń były w starożytności
przedmiotem zmiennych, niekiedy skrajnie przeciwstawnych interpretacji‖
/T. Michałowska, Słowo od redakcji, w: Wyobraźnia średniowieczna, red. T.
Michałowska, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 1996, s. 5/. „Przyczyna tych
rozbieżności tkwiła, najogólniej rzecz biorąc, w niejednakowym ujmowaniu
związków i zależności między zmysłami (jako instrumentami postrzegania
świata zewnętrznego) a władzami duszy, a także – w rozmaitości poglądów na
charakter i przebieg procesu poznania. Wyobraźnia, przeważnie ujmowana
105
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jako władza odrębna, była sytuowana bądź w pobliżu zmysłów, bądź też w
ścisłym związku z niższymi funkcjami intelektu oraz pamięci; chętnie
przyznawano jej rolę medium pośredniczącego między zmysłami a umysłem,
między ciałem i duszą. Ten szczególny status wyobraźni sprawiał, że
obrazom przez nią tworzonym, tj. wyobrażeniom (fantásmata), odmawiano
prawdziwości jako cechy niezbywalnej. Arystoteles podkreślał, że obok
prawdziwych istnieją także fałszywe wyobrażenia. Tworzenie obrazów (eìdola)
Platon uważał za naśladowanie rzeczywistości, definiował je przeto jako
„mimetykę‖. Odróżniał przy tym dwie odmiany aktywności mimetycznej.
Pierwsza miała być umiejętność wykonywania „podobizn‖, o której pisał:
„Ona występuje wtedy, gdy ktoś zgodnie z proporcjami modela w długości,
szerokości i głębokości wykona jego naśladownictwo i nadaje mu w dodatku
barwy odpowiednie dla każdej części‖ (Platon, Sofista, [w:] tenże, Sofista.
Polityk, przeł. W. Witwicki, przekład przejrzała D. Gromska, Warszawa 1965,
s. 39: 235d-e). Podobizna (eikñn) powstaje pod wpływem postrzeżeń
zmysłowych jest kopią przedmiotu, odtwarzająca jego powierzchniową formę,
stanowiąca tylko cień idei, jaką ów przedmiot odbija. Podobizny są zatem
„cieniami cieni‖, prezentującymi świat w jego mnogości i zmienności‖
/Tamże, s. 6/. „Należą one do niższego poziomu aktywności wyobrażeniowej,
nazwanego później przez badaczy „imaginacją prezentatywną‖ (M. W. Bundy,
The Theory of Imagination in Classical and Mediaeval Thought, New York
1978 (1 wyd.: 1927). / Druga odmiana to umiejętność tworzenia złudnych
wyglądów‖ /Tamże, s. 7.
+ Ciało ludzkie łączy człowieka z przyrodą. „Trinkhaus zwraca uwagę na to,
że Pomponazzi nie ma żadnych wątpliwości co do nieśmiertelności duszy.
Prawdziwość tej nauki przyjmuje on jako artykuł wiary: „Że dusza jest
nieśmiertelna, jest to artykuł wiary, obecny w credo Apostołów oraz
Atanazego. Dowodzić tego powinno się zatem w sposób właściwy wierze. To,
na czym polega wiara to objawienie i pisma kanoniczne. Zatem dowieść tego
w sposób prawdziwy i właściwy można jedynie poprzez nie same. Wszystko
inne jest temu obce i polega na środkach, które nie dowodzą tego, co
zamierzone. Nic zatem dziwnego, że filozofowie nie są między sobą zgodni co
do nieśmiertelności duszy, skoro polegają oni na argumentach, które obce są
konkluzji i zwodnicze. Jednak wszyscy wyznawcy Chrystusa są tu zgodni,
postępują bowiem według tego co właściwe i nieomylne, ponieważ sprawy
mogą się przedstawiać tylko w jeden określony sposób‖ /Ch. Trinkhaus, In
Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought,
Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 549/. W podobny
sposób w przypadku Pomponazziego także prawdę na temat filozofii i jej
relacji do poezji i retoryki rozumieć trzeba na tle jego poglądu o względnej
pozycji istot ludzkich w nieskończonym wszechświecie. Według jego poglądu
zajmujemy środkową pozycję pomiędzy Bogiem a niższymi formami przyrody
ożywionej. Tak usytuowane istoty ludzkie są mikrokosmosem wszechświata i
powinny posiadać dwie natury – jedną wieczną, a drugą powstającą i
niszczejącą. I choć ludzie partycypują w obu tych naturach, „o istocie
ludzkiej nie można właściwie powiedzieć, że partycypuje w zwierzęciu i
roślinie, lecz raczej że zawiera je w sobie, jako że jest ona poniżej tego co
niematerialne, ale wyżej niż sama materia. Dlatego też nie może ona dojść do
doskonałości tego co niematerialne. Stąd ludzie nie mogą być nazywani
106
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
bogami, lecz jedynie bogo-podobnymi i boskimi. Lecz człowiek nie może także
uczynić się równym zwierzęciu, i nie może też go przewyższyć‖ /Tamże, s.
543/‖ P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej
sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry,
Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003,
s. 208-209.
+ Ciało ludzkie ma formę, czyli duszę, ale rozumianą nie jako odrębna
substancja duchowa, w schemacie Apolinarego. Traducjonizm Tertuliana
oparty na egzegezie Rdz 1, 26 był problemem dla całej patrystyki. Problem
ten wymagał łączenia antropologii z chrystologią. Połączenie duszy ludzkiej z
ciałem musiało być ujęte w kontekście grzechu pierworodnego oraz w
kontekście Wcielenia. Z tym związana była kwestia zbawczego znaczenia
Wcielenia, które jest ściśle połączone z tajemnicą odkupienia dokonanego w
śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. Kluczem do integralnych
refleksji jest schemat, który został sformułowany dogmatycznie na Soborze
Chalcedońskim w roku 451. Grzegorz z Nazjanzu, w wieku IV, polemizował z
Apolinarym z Laodycei, który negował istnienie duszy ludzkiej w Chrystusie.
Wskutek tego, antropologia Grzegorza z Nazjanzu była bardziej dojrzałą niż
antropologia Tertuliana. Przyjmował podział trychotomiczny, według którego
człowiek to ciało, dusza i duch. W schemacie Apolinarego można dopatrzyć
się istnienia duszy w sensie formy ciała, ale nie jako odrębnej, duchowej
substancji. Grzegorz z Nazjanzu zauważył, że oprócz duszy człowiek
konstytuowany jest jeszcze przez ducha, czyli energię ożywiającą zarówno
duszę, jak i ciało /Ph. Caspar, La problématique de l’animation de l’embryon.
Survoi historique et enjeux dogmatiques, ―Nouvelle revue théologique‖,
Louvain, 113 (1991) 3-24, s. 22/. /Pojawia się w tej sytuacji problem nazw.
Jeżeli dusza jest formą ciała (psychika, osobowość), to duch ludzki jest
bytem substancjalnym. Jeżeli dusza jest substancjalna, to duch nie jest
substancjalny, jest tylko energią/. Refleksje Grzegorza z Nazjanzu kierowały
się w stronę rozwiązania aporii jednoczesnej czystości duszy jako bytu
stworzonego i naznaczenia jej zmazą grzechu pierworodnego. Refleksje te
prowadził później Maksym Wyznawca, który utworzył syntezę teologiczną
koherentnie zespalającą kwestie związane z animacją człowieka /Tamże, s.
23/. Pełne rozwiązanie aporii wymagało jeszcze refleksji nad relacją natury
ludzkiej (ciało, dusza, duch) z łaską. Od ujęcia tej relacji zależy rozumienie
grzechu pierworodnego. Ostatecznie pogodzenie problem momentu
pojawienia duszy ludzkiej z kwestią grzechu pierworodnego wymaga
odpowiedniej definicji duszy ludzkiej a także odpowiedniej definicji grzechu
pierworodnego. W jednym i drugim przypadku jest wiele definicji. Która jest
właściwa?
+ ciało ludzkie ma swój fundament w stwórczej woli Boga. Natura widzialna
nie jest, według Pryscyliana, dziełem demonicznej siły. Jest utworzona przez
Wolę Najwyższego Dobra – Boga. Autor „Wielkiego Błogosławieństwa nad
wiernymi‖ (Pryscylian) traktuje akt stworzenia jako samodarowanie się Boga
światu przez Niego stworzonego. Bóg stwarza świat i daje się mu, w miarę
procesu rozwojowego bytów. Świat jest „wewnątrz Boga‖ („in Te‖),
podtrzymywany i karmiony „przez Boga samego‖. Dlatego Bóg jest „ojcem‖
(pierwsze źródło i stwórca, jak w teologii przednicejskiej), „bratem‖,
przyjacielem, Kimś bliskim. Potęgi niebieskie posiadają swoją misję,
107
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wynikającą z ich istoty, w Bogu. Ich aktywność uobecnia audodawanie się
Boga. Pojawienie się duszy żyjącej, ożywienie ziemi, mają swój fundament w
stwórczej Woli. W1.1 118
+ Ciało ludzkie mają byty mniej doskonałe Dionizy Pseudo Areopagita głosił,
że dzieło stworzenia stanowi teofanię Boga w kosmosie. Dobroć Boga
promieniuje na wszelkie stworzenia. Wskutek tego promieniowania wszystkie
rzeczy są dostępne dla ludzkiego umysłu (νοηται – intelligibiles), a także
wszystkie rzeczy są umysłowe (νοηραι – intelligentes). Wszystko jest
naznaczone intelektem, posiada w sobie ślad boskości, i dlatego może być
poznane przez ludzki intelekt, stworzony na obraz Boga. Najdoskonalsze są
byty najbliższe Bogu. Zostały one stworzone najwcześniej, są one wolne od
śmierci, wyzwolone od ciała i rozmnażania się, nie podlegające zmianom.
Jako czyste duchy są niebywale mądre, oświecone i udzielające otrzymane
światło innym substancjom anielskim. Na drugim miejscu stwarzane są
dusze, wyposażane również w nieśmiertelność. Dusze ludzkie są podobne do
aniołów W3 30. Dionizy Pseudo Areopagita słowu dusza nadaje szeroki
zakres znaczeniowy. Mówi on nie tylko o duszy ludzkiej, lecz również o
duszach zwierząt, które nie posiadają rozumu, ale są siedliskiem życia. Jest
to jakaś „dusza zmysłowa‖. Rośliny natomiast nie posiadają ani duszy, ani
życia. Bóg ustanowił granice Kosmosu, który ani się nie powiększa, ani nie
zmniejsza, jest stały. Model świata u Dionizego jest statyczny, tak jak u
wszystkich Ojców Kościoła pozostających pod wpływem platonizmu i
neoplatonizmu. Biblijny opis stworzenia wkomponowany został przez
Dionizego w myśl platońską. Słońce i księżyc, jako gwiazdy błędne,
„wyznaczają granice dnia i nocy, miesięcy i lat‖, swoją drogą „oznaczają
liczbę, porządek i przestrzeń okresów czasu, i rzeczy w czasie‖ (DN IV, 3).
Wizja ta na stałe weszła do kosmologii chrześcijańskiej. W kosmosie
następuje teofania Boga. Bóg jako Dobro i Piękno dzieli się swoim Bytem,
swoją istotą ze stworzeniem. Byt wszelkich rzeczy zamieszkuje w Bogu jak w
swoim źródle i pozostaje w Nim W3 31.
+ Ciało ludzkie małżonka rozporządzenie przez oboje małżonków. „Co do
spraw, o których pisaliście, to dobrze jest człowiekowi nie łączyć się z
kobietą. Ze względu jednak na niebezpieczeństwo rozpusty niech każdy ma
swoją żonę, a każda swojego męża. Mąż niech oddaje powinność żonie,
podobnie też żona mężowi. Żona nie rozporządza własnym ciałem, lecz jej
mąż; podobnie też i mąż nie rozporządza własnym ciałem, ale żona. Nie
unikajcie jedno drugiego, chyba że na pewien czas, za obopólną zgodą, by
oddać się modlitwie; potem znów wróćcie do siebie, aby – wskutek
niewstrzemięźliwości waszej – nie kusił was szatan. To, co mówię, pochodzi z
wyrozumiałości, a nie z nakazu. Pragnąłbym, aby wszyscy byli jak i ja, lecz
każdy otrzymuje własny dar od Boga: jeden taki, a drugi taki. Tym zaś,
którzy nie wstąpili w związki małżeńskie, oraz tym, którzy już owdowieli,
mówię: dobrze będzie, jeśli pozostaną jak i ja. Lecz jeśli nie potrafiliby
zapanować nad sobą, niech wstępują w związki małżeńskie. Lepiej jest
bowiem żyć w małżeństwie, niż płonąc. Tym zaś, którzy trwają w związkach
małżeńskich, nakazuję nie ja, lecz Pan: Żona niech nie odchodzi od swego
męża. Gdyby zaś odeszła, niech pozostanie samotną albo niech się pojedna
ze swym mężem. Mąż również niech nie oddala żony. Pozostałym zaś mówię
ja, nie Pan: Jeśli któryś z braci ma żonę niewierzącą i ta chce razem z nim
108
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
mieszkać, niech jej nie oddala. Podobnie jeśli jakaś żona ma niewierzącego
męża i ten chce razem z nią mieszkać, niech się z nim nie rozstaje. Uświęca
się bowiem mąż niewierzący dzięki swej żonie, podobnie jak świętość osiągnie
niewierząca żona przez brata. W przeciwnym wypadku dzieci wasze byłyby
nieczyste, teraz zaś są święte. Lecz jeśliby strona niewierząca chciała odejść,
niech odejdzie. Nie jest skrępowany ani brat, ani siostra w tym wypadku.
Albowiem do życia w pokoju powołał nas Bóg. A skądże zresztą możesz
wiedzieć, żono, że zbawisz twego męża? Albo czy jesteś pewien, mężu, że
zbawisz twoją żonę?‖ (1 Kor 7, 1-16).
+ Ciało ludzkie małżonków jedno „Jako pierwsza, powstaje i rozwija się
komunia pomiędzy małżonkami; na mocy przymierza miłości małżeńskiej,
mężczyzna i kobieta „już nie są dwoje, lecz jedno ciało‖ i powołani są do
ciągłego wzrostu w tej komunii poprzez codzienną wierność małżeńskiej
obietnicy obopólnego całkowitego daru. Owa komunia małżeńska ma swoje
korzenie w naturalnym uzupełnianiu się mężczyzny i kobiety, i jest
wzmacniana przez osobistą wolę małżonków dzielenia całego programu życia,
tego, co mają i tego, czym są. Stąd taka komunia jest owocem i znakiem
potrzeby głęboko ludzkiej. Jednakże w Chrystusie Panu, Bóg przyjmuje tę
potrzebę ludzką, potwierdza ją, oczyszcza i podnosi, prowadząc ją do
doskonałości w sakramencie małżeństwa. Duch Święty, udzielony podczas
uroczystości sakramentalnej, użycza małżonkom chrześcijańskim daru
nowej komunii, komunii miłości, która jest żywym i rzeczywistym obrazem
tej najszczególniejszej jedności, która czyni z Kościoła niepodzielne Ciało
Mistyczne Chrystusa Pana. Dar Ducha jest życiowym przykazaniem dla
małżonków chrześcijańskich, a zarazem podnietą, by z każdym dniem
zmierzali ku coraz głębszej więzi pomiędzy sobą na każdym poziomie: na
poziomie związku ciał, charakterów, serc, umysłów i dążeń, związku dusz,
ukazując w ten sposób Kościołowi i światu nową komunię miłości jako dar
łaski Chrystusowej. Takiej komunii zaprzecza radykalnie poligamia;
przekreśla ona bowiem wprost zamysł Boży, który został objawiony nam na
początku, gdyż jest przeciwna równej godności osobowej mężczyzny i kobiety,
oddających się sobie w miłości całkowitej, a przez to samo jedynej i
wyłącznej. Według Soboru Watykańskiego II, „przez równą godność osobistą
kobiety i mężczyzny, która musi być uwzględniona przy wzajemnej i pełnej
miłości małżonków, ukazuje się także w pełnym świetle potwierdzona przez
Pana jedność małżeństwa‖ (Familiaris consortio 19).
+ Ciało ludzkie Maryi doznaje chwały w niebie. „Po omówieniu rzeczywistości
Kościoła, jego początku, posłania i przeznaczenia, możemy jedynie spojrzeć
na Maryję, by kontemplować w Niej to, czym jest Kościół w swoim misterium,
w swojej „pielgrzymce wiary‖, i czym będzie w ojczyźnie na końcu swojej
drogi, gdzie go oczekuje „w chwale Przenajświętszej i nierozdzielnej Trójcy‖,
„we wspólnocie wszystkich świętych‖, Ta, którą Kościół czci jako Matkę
swego Pana i jako swoją Matkę: Tymczasem zaś Matka Jezusowa, jak w
niebie doznaje już chwały co do ciała i duszy, będąc obrazem i początkiem
Kościoła mającego osiągnąć pełnię w przyszłym wieku, tak tu na ziemi, póki
nie nadejdzie dzień Pański, przyświeca Ludowi Bożemu pielgrzymującemu
jako znak pewnej nadziei i pociechy‖ (KKK 972). „Maryja, wypowiadając
„Fiat‖ („Niech mi się stanie‖) w chwili Zwiastowania i dając swoje
przyzwolenie na misterium Wcielenia, współdziałała już w całym dziele, jakie
109
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
miał wypełnić Jej Syn. Jest Ona Matką wszędzie tam, gdzie On jest
Zbawicielem i Głową Mistycznego Ciała‖ (KKK 973). „Po dopełnieniu swego
ziemskiego życia Najświętsza Dziewica Maryja została wzięta z ciałem i duszą
do chwały nieba, gdzie uczestniczy już w chwale Zmartwychwstania swojego
Syna, uprzedzając zmartwychwstanie wszystkich członków Jego Ciała‖ (KKK
974).
+ Ciało ludzkie Maryi miejscem pojawienia się natury ludzkiej Chrystusa. Od
początku IV wieku Maryja otrzymuje tytuł «Matki Bożej» (theotokos). Nadanie
go Jej wypływało nie z motywów mariologicznych, lecz jednoznacznie
chrystologicznych. Jak wiadomo, najbardziej spornym problemem
teologicznym pierwszych pięciu wieków jest pytanie: Kim jest Jezus
Chrystus? W wyniku długotrwałych i gorących dysput teologicznych
wykrystalizowuje się stopniowo formuła, która mówi, że bóstwo i
człowieczeństwo są w Nim zespolone „w postaci unii hipostatycznej drugiej
Osoby Boskiej‖. Aby dojść do tej formuły, teologowie stawiali wciąż nowe,
szczegółowe pytania, między innymi: Kto został narodzony z Maryi? Najpierw
trzeba odpowiedzieć, że Maryja ukształtowała w swoim ciele ludzką naturę
Jezusa. Jeśli wszakże jest Ona prawdziwie matką, to między Nią a Synem
istnieje relacja osobowa. Matka jest matką całego dziecka, a nie tylko jego
ciała. Ale cały Jezus jest jednocześnie i nierozdzielnie Bogiem i człowiekiem.
Tak więc należy Maryję nazwać Matką Boga. Kiedy na przełomie IV i V wieku
koncepcja unii hipostatycznej poczęła – w kręgach skupionych wokół
Nestoriusza – ustępować miejsca koncepcji jedności związku dwóch osób w
Chrystusie, skutek był taki, że chciano Maryi przyznać raczej tytuł Matki
Chrystusa (christotokos). Sobór Efeski pod duchowym kierownictwem Cyryla
Aleksandryjskiego potwierdził i uroczyście zdefiniował bogarodzicielstwo
Maryi. Miało to trwałe skutki dla pobożności maryjnej. W całym świecie
chrześcijańskim powstają teraz kościoły dedykowane Maryi. Najważniejszym
i najpiękniejszym z zachowanych do dzisiaj jest chyba Santa Maria Maggiore,
główny kościół „mariacki‖ w Rzymie. Pobożność maryjna przeżywa swój
pierwszy rozkwit /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz
Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 42.
+ Ciało ludzkie Maryi pośredniczy w uwalnianiu człowieka od grzechu „Pismo
święte Starego i Nowego Testamentu oraz czcigodna Tradycja w sposób coraz
bardziej jasny przedstawiają i naocznie niejako ukazują rolę Matki
Zbawiciela w ekonomii zbawienia. Księgi Starego Testamentu opisują historię
zbawienia, w której powoli przygotowuje się przyjście na świat Chrystusa.
Otóż te pradawne dokumenty, jak odczytuje się je w Kościele i jak w świetle
późniejszego, pełnego objawienia się je rozumie, ujawniają z biegiem czasu
coraz jaśniej postać niewiasty, Matki Odkupiciela. Zarysowuje się Ona w tym
świetle proroczo już w obietnicy danej pierwszym rodzicom, upadłym w
grzech, a mówiącej o zwycięstwie nad wężem (por. Rdz 3, 15). Podobnie jest
to ta Dziewica, która pocznie i zrodzi Syna, którego imię będzie Emanuel
(por. Iz 7, 14, por. Mich 5, 2-3, Mt 1, 22-23). Ona to zajmuje pierwsze
miejsce wśród pokornych i ubogich Pana, którzy z ufnością oczekują od
Niego zbawienia i dostępują go. Wraz z Nią, wreszcie, wzniosłą Córą Syjonu,
po długim oczekiwaniu spełnienia obietnicy, przychodzi pełnia czasu i
nastaje nowa ekonomia zbawienia, kiedy to Syn Boży przyjął z Niej naturę
110
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ludzką, aby przez tajemnice ciała swego uwolnić człowieka od grzechu‖ (KK
55).
+ Ciało ludzkie Maryi uwielbione w momencie śmierci Pius XII zwrócił się do
biskupów całego świata 1 maja 1946 roku z prośbą o wyrażenie opinii.
Zachęcony pozytywnym odzewem, 1 listopada 1950 roku, bullą
Munificentissimus Deus, papież ogłosił dogmat. Jego istotna część brzmi:
„jest objawioną prawdą wiary, że Maryja „po zakończeniu ziemskiego życia z
duszą i ciałem została wzięta do chwały niebieskiej‖ (Nr 487 – DH 3903; BF
VI, 105). Ogłoszenia dogmatu o wniebowzięciu, według wyrażonej przez
papieża Piusa XII woli, dokonano „na chwałę wszechmogącego Boga‖ i „na
chwałę Jego Syna‖, ale także „dla powiększenia chwały Jego czcigodnej Matki
oraz ku radości i weselu całego Kościoła‖. Charakterystyczny dla rozumienia
tego dogmatu jest właśnie jego kontekst latreutyczno-doksologiczny. Przy
ogłaszaniu dogmatu o wniebowzięciu nie chodziło o rozstrzygnięcie przez
Magisterium Kościoła jakiejś kwestii spornej. W pobożnej świadomości
wierzącego Kościoła przekonanie to było bardzo mocno zakorzenione.
Podobnie jak w przypadku dogmatu niepokalanego poczęcia, tak też i tutaj
chodziło przede wszystkim o większą chwałę Boga i Maryi. Dyskutowane
wcześniej zagadnienie cielesnej śmierci Maryi Pius XII pozostawił bez
rozstrzygnięcia M51 179.
+ Ciało ludzkie Maryi uwielbione w niebie „A kiedy podobało się Bogu
uroczyście objawić tajemnice Zbawienia ludzkiego nie wcześniej, aż ześle
obiecanego przez Chrystusa Ducha, widzimy Apostołów przed dniem
Zielonych Świąt „trwających jednomyślnie na modlitwie wraz z niewiastami i
z Maryją Matką Jezusa i z braćmi Jego‖ (Dz 1, 14), także Maryję błagającą w
modlitwach o dar Ducha, który podczas zwiastowania już Ją był zacienił. Na
koniec Niepokalana Dziewica, zachowana wolną od wszelkiej skazy winy
pierworodnej, dopełniwszy biegu życia ziemskiego z ciałem i duszą wzięta
została do chwały niebieskiej i wywyższona przez Pana jako Królowa
wszystkiego, aby bardziej upodobniła się do Syna swego, Pana panującego
(por. Ap 19, 16) oraz zwycięzcy grzechu i śmierci‖ (KK 59).
+ Ciało ludzkie Maryi złączone z duszą integralnie we wniebowzięciu. Punkt
wyjścia hermeneutyczny interpretacji dogmatu wniebowzięcia prowadzi do
następującego konkretnego wniosku: o dopełnieniu Maryi decyduje Jej
historiozbawcza relacja do Chrystusa. Jej ostateczne przeznaczenie jest
konsekwencją tego, że w swoim życiu „była ściśle złączona ze swym Boskim
Synem‖ i zawsze dzieliła Jego los (NR 483 – DH 3900). Całe Jej życie („z
duszą i ciałem‖) otrzymało udział w eschatologicznym zbawieniu. Jak w
przypadku Maryi należy sformułować tożsamość i ciągłość historycznej
egzystencji uczennicy i eschatologicznego „bycia z Panem‖ (1 Tes 4, 17), jak
ostatecznie się przedstawia to integralne dopełnienie ziemskiego życia Maryi
– odpowiedzi na te pytania należy, jak się wydaje, szukać w znanych
Pawłowych antytezach (1 Kor 15, 36-38. 39-41. 42-50. 52-57): „Zasiewa się
zniszczalne – powstaje zaś niezniszczalne; sieje się niechwalebne – powstaje
chwalebne [...]‖ (1 Kor 15, 42n). Te bliskie sobie treścią, a równocześnie
wzajemnie się korygujące zestawy obrazów mogłyby być stosowną pomocą do
zrozumienia cielesnej chwały Maryi oraz do jej odpowiedniego słownego
wyrażenia M51 181.182.
111
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ciało ludzkie Maryi zmartwychwstało w śmierci. „Znani kaznodzieje na
Wschodzie i na Zachodzie reprezentują dość powszechnie pogląd, że Maryja
została wzięta do nieba. Rzym od VIII wieku mówi o assumptio i wyraża tym
słowem wiarę we wzięcie z ciałem do Boga. Musi jednak upłynąć jeszcze dużo
czasu, zanim w roku 1950 Pius XII będzie mógł ująć tę naukę w formę
dogmatu. Z początkiem IX wieku nieznany autor (możliwe, że był nim
Paschazjusz Radbert) odrzuca pod imieniem św. Hieronima tezę o cielesnym
zmartwychwstaniu Maryi, uważając ją za urojenie pisarzy apokryficznych.
Ponieważ utwór ten ma zastosowanie w liturgii, blokuje on na długi czas
dalszy rozwój tej doktryny. Pierwsze wieki historii dogmatów kładą
fundament pod przyszły ich rozwój. Wszystkie istotne elementy poznawcze
mariologii są już wtedy obecne – jakkolwiek w bardzo różnym stopniu
konkretyzacji. Epoka Ojców Kościoła charakteryzowała się stopniowym
odkrywaniem znaczenia Maryi w ramach centralnej tajemnicy wcielenia
drugiej Osoby Boskiej. Perspektywa pierwszych wieków jest ukierunkowana
historiozbawczo. W średniowieczu następuje brzemienna w skutki zmiana.
Uwaga kieruje się coraz bardziej na rolę Maryi w dziele odkupienia. Z Matki
Chrystusa staje się Ona Jego partnerką. W związku z tym ludzie chcą coraz
więcej wiedzieć o Jej osobie, o Jej życiu. Pojawia się zainteresowanie
sprawionymi przez łaskę przymiotami, które są związane z Jej funkcją.
Człowiek średniowieczny, bardzo uczulony na punkcie zbawienia swej duszy,
zwraca się do Maryi jako Orędowniczki, jako Matki i Wspomożycielki.
Powstaje rozległy nurt pobożności maryjnej. Ma ona te same cechy, które
znamionują świadomość religijną średniowiecza w ogóle. Są to: silna indywidualizacja, uduchowienie o charakterze emocjonalnym oraz moralizujące
zabarwienie prawd wiary‖ /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł.
Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 44.
+ Ciało ludzkie matadora zmusza byka do zmiany kierunku i przejścia na
pole walki wybrane przez toreadora. Przyroda zwyciężana przez człowieka na
arenie walki byków. „Na początku toreador musi ocenić rogi byka i
natychmiast zmierzyć się z nimi. Osiąga to dzięki strategii nazywanej cargar
la suerte, która jest istotą sztuki tauromachii. W uproszczeniu, polega ona
na takim użyciu kapy, by zyskać nad bykiem kontrolę i nie dopuścić, żeby
zwierzę działało w zgodzie z własnym instynktem. Za pomocą kapy, ruchów
nóg oraz ciała, matador zmusza byka do zmiany kierunku i przejścia na pole
walki wybrane przez toreadora. W wykroku, lekko pochylony, matador
przywołuje byka kapą: toreador i byk poruszają się teraz razem, aż do
kulminacyjnego połączenia, byk i toreador spleceni w jedno, przekazując
sobie nawzajem siłę, piękno i niebezpieczeństwo, w wizerunku nieruchomym
i dynamicznym zarazem. Moment mityczny został odnowiony: jeszcze raz
człowiek i byk, jak w labiryncie Minosa, stanowią jedność / magia,
panowanie nad mocami przyrody i nad mocami ponad przyrodą/. Matador
jest tragicznym bohaterem związku człowieka z przyrodą, aktorem ceremonii,
która przypomina, że nasze przetrwanie odbywa się kosztem przyrody, za
cenę gwałtu. Nie możemy zaprzestać wykorzystywania przyrody, bo taki jest
warunek naszego przetrwania. Wiedzieli już o tym ludzie, którzy namalowali
zwierzęta w jaskini Altamira. Hiszpania odziera nas z maski purytańskiej
hipokryzji w stosunku do natury i przekształca pamięć o naszym
pochodzeniu oraz przetrwaniu kosztem przyrody w celebrację odwagi, w
112
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sztukę, a może zbawienie. W niedzielę Wielkanocna na wielkiej arenie La
Maestranza w Sewilli rozpoczyna się sezon walki byków. I gdy w rytm paso
doble granego na cześć Najświętszej panny z Macareny pojawia się cuadrilla,
zamyka się krąg obejmujący walkę byków, flamenco, kult madonny i
toreadora – syna którego otacza szczególną opieką‖ C. Fuentes, Pogrzebane
zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 20.
+ Ciało ludzkie materialne „Człowiek a „ciało‖. Teologia ciała / c.d ./ . 2°
P o s t a c i e materii. Materia jest wielopostaciowa, wielofunkcjonalna i
multirelacyjna. Jest – jak wspominaliśmy – materia pierwsza jako ostateczny, najgłębszy i amorficzny substrat świata i materia druga ukształtowana w konkretne rzeczy. Jest materia głębinowa i powierzchniowa,
tworzywowa i formalna, konkretna i uniwersalna, sama w sobie i bezpośrednio relatywna (np. mózg człowieka), ożywiona i martwa, pierwotna i
wytworzona, materia „gruba‖ i „duchowa‖, świecka (materia profana) i
sakralna (materia sacra, np. Ciało Jezusa), błogosławiona i przeklęta,
historyczna i chwalebna (zmartwychwstała). Ostatecznie jest „pierworodną
stworzenia‖, ogrodem Eden, Ręką Bożą i znakiem łaski i miłości Bożej. Nie
ma ona postaci „czystej‖ ani absolutnie jednorodnej (por. homo-jomerie
Anaksagorasa, atomy Demokryta), lecz konkretnie występuje w przeróżnych
koagulacjach: kwanty, fale, pola, stany, tory ruchów, nieograniczona
morfologia, promienie, energie, substancje, ciecz, gaz, pył, zjawiska zmysłowe
(światło, barwa, kolor, dźwięk, opór, temperatura, kinetyka, masa, ruch,
kondensacja, „dziwność‖). Materia korpuskularna ma przeróżne względnie
stałe ucieleśnienia: mikrocząsteczki, atomy, molekuły, ciałka, rzeczy,
przedmioty, warstwy, ciała niebieskie, układy, systemy, galaktyki,
supergalaktyki, światy... Są też niewidzialne wiązania i odniesienia
międzycząsteczkowe i międzykoagulacyjne. Są ogromne obszary próżni:
wewnątrzatomowej,
międzyatomowej,
międzyplanetarnej,
międzygalaktycznej. Odrzuca się już dogmat: natura horret vacuum – nie
wiemy bowiem, co to jest próżnia, może tylko pola materii o zerowej
aktywności lub relacyjności. Całość jednak jest zespolona w zwartą jedność
biegnącą ku Wielkiemu Finałowi. Materia ma głęboką dialektykę. Jest
korpuskularna i energetyczna, ewolucyjna i dewolucyjna, podzielna i
niepodzielna, węzłowa i stacjonarna. Ma ciągłość i nieciągłość,
wszechrozpiętość i punktowość, kondensację i ekstensywność, kontrakcję
(zdolność streszczania się) i równoważną rozpiętość, trwanie i przemijanie,
ruch i bezruch, przyciąganie i odpychanie, bezwład i aktywność, „twardość‖ i
plastyczność. Jest ona komunią rzeczy i ludzi, a zarazem podstawą
indywidualizacji (Św. Tomasz z Akwinu). Wszechświat materialny jest
fundamentalnym Zegarem Rzeczywistości‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 377.
+ Ciało ludzkie materialne „Człowiek a „ciało‖. Teologia ciała / c. d./ . 3°
Współ-materia i nad-materia. Rzeczywistość roztwiera się przed naszą myślą
coraz głębiej ku niezwykłościom i tajemnicom. Są pewne realności,
zauważone już przez myśl grecką, które nie są materialne w ścisłym,
klasycznym znaczeniu, a z drugiej strony nie są też ściśle duchowe‖ /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000,
s. 377/. „Można tu wymienić niektóre: życie, istnienie, formy (np.
substancjalne), relacje między rzeczami niestycznymi (np. między danym
113
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
atomem a odległą galaktyką), komunikacja między rzeczami i istotami, dusze
zwierzęce, formy poznawcze, istota bytu, instynkt życia, miłość, wartości
wyższe, telepatia i inne. Nie można tego wszystkiego sprowadzić do materii,
zwłaszcza „grubej‖ (materia crassa). Trzeba pamiętać, że wielu myślicieli
religijnych materię „subtelną‖ przypisywało duchowi ludzkiemu, a nawet
samemu Bogu (Tertulian, Jan Szkot Eriugena, Dawid z Dinant, A.
Cieszkowski, Hryhorij Skoworoda). W każdym razie można tu mówić co
najmniej o „współ-materii‖ czy „nad-materii‖ w potocznym znaczeniu. Jest to
zapewne nowy rodzaj bytu między materią „grubą‖ a duchem, określony
przez bliższą relację do bytu osobowego. Materię bowiem można tłumaczyć
jedynie przez konieczną relację do świata osoby‖ /Tamże, s. 378.
+ Ciało ludzkie materialne „Człowiek a „ciało‖. Teologia ciała. 1° Mat er ia
/c. d./ . „Według najstarszych języków „materia‖ niosła ze sobą sem „ilości‖
(wielkości, mnogości, tworzywa), jak „duch‖ – sem jakości, o wyższej wartości
– zoroastryzm, pitagoreizm, platonizm (np. Orygenes, por. B. Drozd). Prastare
mity, prawie wszystkie, utożsamiały „materię‖ z chaosem, bezładem (tochu
wabochu, Rdz 1, 2) i bezformą; język ten musiał wystąpić i w Biblii: „Ręka
Boża stworzyła świat z bezładnej materii‖ (Mdr 11, 17). Arystoteles, św.
Tomasz i inni uznali za istotę materii rację i podłoże zmian, Kartezjusz –
„rozciągłość‖ (res extensa), Lenin – „byt obiektywny‖ (przeciwieństwo
świadomości), a dziś dla filozofów i teologów materia to najczęściej
czasoprzestrzeń, substrat rzeczy, masa i ruch. Według współczesnych
tomistów istnieje „materia pierwsza‖, głębsza, jako możność, substrat i
tworzywo bytów materialnych (materia prima), oraz „materia druga‖ (materia
secunda) upostaciowana w widzialne formy, „wcielona‖ w rzeczy. Według
personalizmu realistycznego materia to mniej lub więcej uporządkowane
modalności eksterioryzacji i alfalności bytu, jak duch jest interioryzacją i
omegalnością. Jest to „zewnętrze‖, „przed-byt‖, medium ontyczne oraz zespół
możności prowadzący do cielesności, a następnie do świata osoby.
Modalności eksterioryzacji łączą się z tworzywem, środowiskiem, sceną,
przestrzenią, czasem, dziejowością, ruchem oraz strukturą znakową. Materia
jest znakiem medialnym i komunikacyjnym (verbum externum) subsystencji,
jak duch jest znaczeniem (verbum internum). W rezultacie jest też słowem,
wyrazem, językiem między osobami stworzonymi‖ /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 376.
+ Ciało ludzkie materialne „Człowiek a „ciało‖. Teologia ciała. 5° M a te r ia
żywa. Szczególną postać stanowi materia biotyczna (ożywiona, żywa). Życie w
ogóle jest niezwykłym przypadkiem „nad-materii‖, jakby jej ekstazą
egzystencjalną. Życie zaś konkretnego organizmu wznosi się na biosferze i
jest twórczym skokiem ewolucyjnym materiogenezy, bez której – jako alfalnej
i tworzywowej – nie może istnieć. Przedziwne jest to związanie ciała z
biosferą, naturą, kosmosem, materią. Życie: hajjim, heled, bios, dzoe, vita
(Rdz 1, 30; 2, 7.9; 3, 17.22.24; 6, 17) i materia (ciało) to szczególny
przypadek hilemorfizmu sferycznego, gdzie życie jest formą nieskończenie
doskonalącą materię. Przy tym jest wiązadłem substancji cielesnej z
kosmosem. Ciało w ścisłym znaczeniu (nie czysto fizykalnym lub
chemicznym) powstaje z prapierwotnego związku materii z życiem, czyli ciała
ludzkiego z życiem (istnieniem) ludzkim. Ciało bez życia jest materią martwą
(abiotyzm). Jest też anty-życie (anty-biotyzm), polegające na niszczeniu życia,
114
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
które według swoich praw mogłoby zaistnieć czy też trwać dalej. Jest to
anihilacja nie materii, lecz życia – za pomocą innych ciał lub materii‖ /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000,
s. 379.
+ Ciało ludzkie materialne „Człowiek a „ciało‖. Teologia ciała. 6° Antymateria.
Współcześnie stworzono pojęcie „antymaterii‖. W fizyce oznacza ona
substancję zbudowaną z antyatomów, czyli układów zawierających
odpowiednie antycząstki. Jest to zespół atomów zbudowanych z
antynukleonów i antyjąder, tj. stanów związanych z antyprotonów i
antyneutronów oraz z pozytonów. Atomy posiadają prawdopodobnie budowę
dialektyczną i przeciwieństwową, co obrazują możliwe elementy: jądra –
antyjądra, cząsteczki – antycząsteczki, protony – antyprotony, neutrony –
antyneutrony, elektron – pozyton, mezony K+ i mezony K-, preony i
antypreony, kwarki i antykwarki. Antymateria ulega anihilacji w zetknięciu z
materią „pozytywną‖, a cała masa przemienia się w potężną energię
promienistą, elektromagnetyczną oraz w mezony. W astronomii mówi się o
neutrinach i antyneutrinach, o energii i antyenergii, o gwiazdach i
antygwiazdach (czarnych dziurach), o Galaktyce i Anty-galaktyce, o
Wszechświecie i Anty-Wszechświecie (złożonym z antymaterii). W koncepcji
filozoficznej i teologicznej antymateria jest też materią w sensie ontycznym,
tyle że o przeciwstawnej konstrukcji upostaciowania. Oznacza ona opozycję
wobec materii „normalnej‖, „pozytywnej‖, zorganizowanej, ale jest też
stworzona jako modyfikacja lustrzanego odbicia materii. Antymateria jest
fizyczną „odwrotnością‖ materii, nie zaś metafizyczną. W każdym razie, w
myśl hipotez nauk ścisłych, może i w człowieku odkryjemy jakieś złożenie z
materii i antymaterii, choć o innych prawach niż w świecie pozaludzkim.
Dziś zwycięża znowu koncepcja prapierwotnej opozycyjności bytu, także
materialnego, jak w zaratusztrianizmie, platonizmie, skrajnym dualizmie‖
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 2000, s. 379
+ Ciało ludzkie materialne i wskutek tego podlega wszelkim prawom
panującym w kosmosie. „Dusza jednakże tym prawom nie podlega, choć jest
w jakiś sposób z nimi związana. Nie istnieje tożsamość, lecz tylko jakaś
analogia, jakaś misteryjnie związana równoległość między życiem ciała i
duszy w tym świecie. Możliwa jest do przyjęcia hipoteza, że tuż przed
śmiercią, w ostatniej fazie przed przejściem do wieczności, owa prosta więź
między czasem linearnym, w którym porusza się ciało w jego konkretnym
miejscu w przestrzeni, a nurtem życia duszy, ulega załamaniu w sposób
opisany wyżej. W tradycyjnym modelu czasu załamanie życia ludzkiego
następuje w punkcie końca życia, po którym czasu już nie ma i trwa tylko
nurt duchowy. Ponieważ czasu w wieczności już nie ma, nie mogą istnieć w
niej jakieś związki między nurtem duchowym a czasem. Natomiast nowy
model czasu pozwala na sformułowanie hipotezy, że nurt duchowy może,
wraz z nurtem cielesnym jeszcze przed wejściem do wieczności wejść w inną
fazę. Do tej pory dusza ludzka tkwiła w historii, w jakimś związku
równoległości z płynącym linearnie czasem. Natomiast w nowej fazie, gdy
ciało przekroczyło sferę opisanej wyżej kuli i weszło w jej wnętrze, związek
równoległości już nie istnieje. Jeżeli do tej pory dusza w jakiś sposób ulegała
czasowi linearnemu, to w ostatniej fazie już mu wcale nie podlega,
115
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zachowując się odtąd tak, jakby podlegała w pewnym sensie „naciskom‖ tej
innej struktury temporalnej. Zostały tam już zerwane więzy duszy z czasem
linearnym, ze światem zewnętrznym, ale jeszcze nie nastąpiła śmierć.
Obserwator nie potrafi wskazać ostatecznego punktu definitywnego przejścia
człowieka do wieczności. Niemożność ta wynika stąd, że (według mojej
hipotezy) ostatnia faza życia nie jest analogiczna do linearnego czasu
środowiska, w jakim znajduje się obserwator, lecz dokonuje się w zupełnie
innej strukturze temporalnej, panującej we wnętrzu opisanej wyżej kuli‖ /P.
Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa
1992, s. 169.
+ Ciało ludzkie materialne ożywiane ideą, którą Platon nazywa duszą.
„Anselm Grün: […] psychologia zajęła się wnikliwie ludzką psychiką, […]
rozumiemy dzisiaj przez duszę to, co w człowieku niepowtarzalne, jego sferę
wewnętrzną, wymiar odmienny od tego, co daje się tworzyć. […] myślimy o
wewnętrznej godności człowieka, o jego sercu, […] Dusza oznacza
wewnętrzne subtelne poruszenie […]. Wunibald Müller: reprezentuje ona
istotę osoby – eros, serce, centrum. […] boską iskrę […] impuls do żywotności
i kreatywności‖ /A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza, przekład J.
Zychowicz, WAM, Kraków 2010, s. 24/. „W naszej duszy działa pewna
prazasada, nastawiona na to, by człowiek stał się istotą żywą. Bez duszy
nasze życie byłoby martwe, bezbarwne, zimne […] Harry Mood określał duszę
jako transcendentny duchowy przymiot w sercu każdego człowieka, potencjał
[…]‖ /Tamże, s. 25/. „Anselm Grün: Ludzie, którzy żyją tylko powierzchownie
[…] są pozbawieni duszy. […] mówiąc o duszy, mamy na myśli wewnętrzna
sferę człowieka i jej promieniowanie. Dusza skupia w sobie tajemnicę
człowieka‖ /Tamże, s. 26/. „Anselm Grün: […] Biblia określa duszę jako życie
i żywotność człowieka. […] jest […] siłą witalną. Dopiero ona czyni człowieka
w pełni człowiekiem‖ /Tamże, s. 28/. „Jung mówi […] o duszy świata.
Według niego dusza nie tylko żyje w nas ludziach, lecz my wszyscy jesteśmy
duszą świata. […] Wielu ludzi utraciło poczucie, że są głęboko związani z
czymś większym. Nie mają oni już kontaktu ze swoją duszą‖ /Tamże, s. 54/.
Wunibald Müller: Naszą duszę możemy postrzegać jako pewne „ty‖, które
towarzyszy nam przez całe życie.‖ /Tamże, s. 57/. „Anselm Grün: koncepcję
Platona, który przeciwstawia nieśmiertelną duszę śmiertelnemu ciału. Platon
mówi o preegzystencji duszy. Zanim rozpocznie się istnienie człowieka, jego
dusza ma już od zawsze istnienie w Bogu. W chwili narodzin [!; a nie w chwili
poczęcia] ta boża idea przejawia się w konkretnym człowieku. Greccy ojcowie
Kościoła połączyli Platońską naukę o nieśmiertelności duszy [Nie! Ojcowie
Kościoła rozumieli duszę człowieka po chrześcijańsku, jako realny byt
substancjalny, a nie jako ideę, czy ogólną dusze świata] z biblijną myślą o
zmartwychwstaniu ciał‖. [Po prostu z wydarzenia Zmartwychwstania Jezusa
wyprowadzili
wniosek
o
istnieniu
ludzkiego
duchowego
bytu
substancjalnego. W tej sytuacje obie kwestie są z istoty ze sobą zespolone]
/Tamże, s. 70/. „Teologia protestancka sprzeciwiła się potraktowaniu na
równi obu koncepcji. Zmartwychwstanie jest dla niej dziełem Boga, a w
chwili śmierci umiera jej zdaniem również dusza. Dopiero potem, u kresu
czasów, Bóg wskrzesi człowieka‖ /Tamże, s. 71/. [Jeżeli to dotyczy również
Chrystusa to jeszcze nie było Jego zmartwychwstania. Jeżeli nie dotyczy, to
116
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
też nie było zmartwychwstania, a jedynie było wskrzeszenie. Jest to
przekreślenie Nowego Testamentu].
+ Ciało ludzkie materialne postrzegalne. Antropologia islamska „Teoria duszy
ludzkiej była w sposób najbardziej systematyczny rozbudowana przez
filozofię hellenizującą – al-Kindiego, al-Farabiego, Ibn Siny, Ibn Ruszda.
Podstawą ich koncepcji był bowiem traktat Arystotelesa O duszy, którego
idee wzbogacone zostały przez liczne teksty neoplatońskie, zawierające
problematykę
antropologiczną‖
/Z.
Kuksiewicz,
Zarys
filozofii
średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajñw zakaukaskich, słowiańska,
arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 625/. „Al-Farabi
działający w wieku X ujmuje człowieka jako złożonego z materialnego,
postrzegalnego ciała oraz poznawalnej jedynie umysłowo duszy, a ciało i
duszę traktuje jako różne substancje. Dusza zawiera intelekt, będący nie
tylko jej częścią, ale także odrębną duszą, której funkcją jest poznawanie o
ponadzmysłowym charakterze‖ /Tamże, s. 626/. „Al-Farabi rozwija teorię
doskonalącego się intelektu, określając cztery „intelekty‖, z których trzy są
stanami intelektu ludzkiego, a czwarty odrębną od człowieka substancją
duchową; intelekt czynny. […] Wyobrażenia zmysłowe […] gdy staną się
poznane umysłowo w akcie stając się pojęciami ogólnymi, zostają formami
„intelektu w możności‖, który przechodząc do aktu staje się „intelektem w
akcie‖. […] ten sposób poznania dotyczy jedynie przedmiotów materialnych,
to znaczy form uwięzionych w materii, natomiast poznanie bytów
duchowych, form czystych, takich jak inteligencje, wymaga tylko ich
obecności wobec intelektu ludzkiego – są one bowiem intelligibilne w akcie w
sobie samych i wystarczy ich przyjęcie w intelekcie, by stały się przez niego
poznane. Intelekt ludzki, który poznał zbiór form czystych, to „intelekt
uzyskany‖. Określając wyliczone stany poznawcze w kategoriach
ontologicznych al-Farabi mówi, iż intelekt w akcie jest formą intelektu w
możności, zaś intelekt uzyskany jest formą intelektu w akcie‖ /Tamże, s.
627/. „Ponad tymi stanami intelektu ludzkiego umieszcza al-Farabi „intelekt
czynny‖, identyczny z dziesiątą inteligencją, odrębną substancją duchowa,
będącą stale w akcie. Zawiera ona w sobie formy, które przejmuje od niego
materia, gdy zostaje odpowiednio przygotowana, przekształcając się w byty
złożone z materii i formy. Prócz tej funkcji ontycznej, intelekt czynny posiada
funkcję poznawczą, którą jest oświetlanie intelektu ludzkiego i czynienie
intelligibiliów w możności intelligibiliami w akcie, a intelektu w możności
intelektem w akcie. Al-Farabi […] widzi w dziesiątej inteligencji źródło
bezpośredniej wiedzy proroczej dostępnej tylko dla wybranych. Wybrani –
prorocy – łączą się z tą inteligencją nie przez intelekt, ale przez imaginację,
uzyskując bezpośrednio wiedzę o sprawach najwyższych‖ /Tamże, s. 628.
+ Ciało ludzkie materialne Zależność od Boga nie degraduje człowieka, wręcz
odwrotnie, czyni go panem całej ziemi, całego stworzenia. Akt stwórczy jako
relacja Boga do bytu stwarzanego jest inny w przypadku kosmosu i inny w
przypadku człowieka. Człowiek jest panem świata nie bezpośrednio jako jego
mieszkaniec, lecz pośrednio, poprzez relację do Stwórcy, poprzez istotnie
inne zakorzenienie w Bogu niż w przypadku innych stworzeń. Człowiek nie
zależy nawet od innych ludzi, tylko od Boga. Wszyscy ludzie w istocie swojej
są równi, nie tylko w naturze ludzkiej samej w sobie, lecz w identycznych
zakorzenieniu w wewnętrznej mocy Stworzyciela. Adam jest w określony
117
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sposób wcieleniem Boga. Usytuowany poniżej Stworzyciela i powyżej
stworzeń, uczestniczy paradoksalnie w podwójnej kondycji niższy-wyższy.
Będąc „prawie jak Bóg‖, jest jednocześnie solidarny ze stworzeniami. Poza
Biblią człowiek tworzy bogów na swój obraz (antropomorfia); w Biblii Bóg
czyni człowieka na swój obraz, człowiek jest teomorficzny /J. L. Ruiz de la
Peña, Imagen de Dios. Antropologìa teolñgica fundamental, Sal Terrae,
Colección ―Presencia teológica‖ 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 45/.
Wszystkie stworzenia są stwarzane jako ślad oblicza Boga (Rdz 1, 21.24.25),
tylko człowiek został stworzony na obraz Boży. Człowiek został stworzony
jako byt integralny, nie jako dusza-ciało, czy duch-ciało, lecz jako integralna
struktura zdolna do dialogu typu ja-ty /Tamże, s. 49/. W Księdze Rodzaju
mamy do czynienia z dwiema antropologiami, kompatybilnymi. Podobnie jest
w Księdze Mądrości Tamże, s. 52. Psyché identyfikuje się z ludzkim ja,
ogarniającym również ciało (sóma), natomiast terminy athanasí-aphtharsía
(nieśmiertelność-niezniszczalność) oznaczają duszę niezależną od ciała. Obok
antropologii integralnej jest antropologia dualistyczna. Wielu egzegetów
odrzuca wpływ platonizmu, traktując Księgę Mądrości jako pismo całkowicie
żydowskie Tamże, s. 55. Terminy takie jak: życie, śmierć, nieśmiertelność są
w Mdr pojęciami teologicznymi, oznaczającymi relacje człowieka do Boga,
które nie wskazują na strukturę biologiczną samego człowieka, czy na
właściwości dotyczące ludzkiej duszy /Tamże, s. 58.
+ Ciało ludzkie materialne zmienne uniemożliwia spełnienie ostateczne
działania ludzkiego. Grzech pierworodny według Mieczysława A. Krąpca, to
grzech pierwszych ludzi, polegający na nieposłuszeństwie i buncie ludzkiego
ducha przeciw Bogu. Skutkiem jest „pękniecie‖ ludzkiej natury, które ma być
leczone nieustannymi aktami wolnej decyzji ludzkiego ducha. Materia „z
jednej strony umożliwia ludzkie działanie, ale zrazem z drugiej uniemożliwia
spełnienie się ostateczne tegoż ludzkiego działania wobec stałej zmiany‖. W
momencie „przejścia‖, czyli śmierci materialnego ciała i ustania przez to
biegu materii, pojawia się realna perspektywa spełnienia się człowieka.
Moment śmierci to nie tylko rozpad materii, lecz osobowe przeżycie
człowieka, dokonujące się w jego wnętrzu. W sytuacji śmierci pojawia się
możliwość dokonania doskonałej decyzji: „wyboru dobra, gdy w tym
momencie ludzki duch, w swym stanie nad-świadomości ujrzy ostateczny
sens bytowania, a przez to ujrzy pierwszą rzeczywistość w jej źródle, czyli
Boga, który rozjaśni sobą wszelki sens bytowania, o który nasze poznania
przez całe życie zabiegało i ku któremu prowadziły wszelkie naukowe prace
poznawcze‖ /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et
ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 69/. Mieczysław A. Krąpiec
śmierć traktuje jako moment osobowego spełnienia się: „To w Objawieniu
nazywa się zmartwychwstaniem‖ /Tamże, s. 70/. Proces poznania ludzkiego
rozpoczyna się od „sytuacji poznawczej przed-znakowej, w której
nawiązujemy ponad-poznawczy kontakt z istniejącym światem‖. Jest to
doświadczenie, czyli stwierdzenie istnienia realnych bytów, bez wiedzy o ich
istocie. Człowiek doświadcza, że coś istnieje, doświadcza bezpośrednio jako
fakt, czyli akt istnienia bytów /Tamże, s. 71/. „Pierwotne nad-poznanie u
dziecka dokonuje się w akcie doświadczenia istnienia podmiotu
gwarantującego istnienie-życie człowieka. Doświadczana treść poznawcza
zostaje następnie ujęta w postaci jakiegoś znaku. Doświadczenie zmysłowe
118
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Arystoteles nazwał empeiria. Dokonuje się wtedy interioryzacja, czyli
zapisanie w sobie samym jako poznającym i istniejącym bycie,
doświadczanego przedmiotu, w formie odpowiednich znaków. Człowiek
poznaje też siebie, doświadcza najpierw siebie samego jako istniejącego
podmiotu. Człowiek stwierdza, że istnieje, a także, że poznaje intelektualnie i
zmysłowo‖ /Istnienie jest doświadczane nad-poznawczo/, „w bezpośrednim
styku poznawczym istniejącego podmiotu poznania z istniejącym
przedmiotem tegoż poznania. Między doświadczanym istnieniem przedmiotu
i istnieniem podmiotu poznającego nie ma żadnego pośrednika poznania‖.
Doświadczenie nie wyraża się w żadnym znaku i dlatego nie może być
drugiemu komunikowane. Natomiast wszystko to, co może być
komunikowane innym, nawet najbardziej pierwotne pośredniki poznania są
w nas zapisane jako znaki. Istnienie nie może być ujęte a jakiś znak. Nie
może być więc nawet doświadczenie siebie komunikowane samemu sobie.
Istnienie bytu „jest nam dane jako w ogóle wstępny warunek poznania, a
nawet jako racja naszego realnego poznania‖. Istnienie bytu przyjmujemy
jako oczywiste i w akcie poznawczym nawet się nad tym nie zastanawiamy,
mówiąc od razu o istocie poznawanego bytu‖ /Tamże, s. 72.
+ Ciało ludzkie materią bytu zwanego człowiekiem. „Oczywiście, u
Arystotelesa sprawa duszy ludzkiej jest kwestią oddzielną. Tutaj chodzi
jedynie o zwrócenie uwagi, że struktura bytowa człowieka jest jednym z wielu
przypadków tzw. hylemorficznego złożenia bytu z materii, jako elementu
potencjalnego, zmiennego (będącego racją zmienności), oraz formy (ejdos),
jako elementu aktualizującego, organizującego materię. W takim stanie
człowiek był przykładem niemal klasycznym bytu złożonego z formy-duszy i
materii-ciała. Dusza jako forma ciała istnieje – zdaniem Stagiryty –
istnieniem całości: człowieka. Ani dusza, ani ciało nie są zdolne do
samostnienia, bo nie są zdolne do samoistnienia, bo nie są zdolne do
samodziałania, lecz działanie ludzkie jest działaniem konkretu, a więc
czegoś, co jest „zrośnięte‖ z duszy i ciała. Ponadto, nigdzie w świecie
zmiennym nie było możliwe zaistnienie i działanie takiego bytu, który będąc
zmienny, nie byłby zmienny „od wewnątrz‖ – a więc złożony z materii i formy.
Oba te składniki jako komponenty jednego bytu są czymś realnym w jednym
realnym bycie i poprzez ów realny byt „z nich‖ złożony. Bytowanie zatem
materii i formy jest możliwe jedynie w następstwie logicznym (a więc: „dzięki‖
złożeniu). Akt bytowania człowieka – w oczach Arystotelesa – był
konsekwencją dokonania złożenia z duszy i ciała. Mówiąc krótko, istnienie
człowieka jest następstwem zorganizowania się materii pod wpływem zespołu
form przyrody, a ostatecznie duszy ludzkiej, która otrzymała istnienie
poprzez złożoną całość. Sprawa ta jednak była postawiona mylnie‖ /M. A.
Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 132; przypis 23/ i mylnie
rozwiązana, gdyż była w zagadnieniu człowieka jedynie partykularyzacją
systemu ogólnego, a nie interpretacją danych bezpośredniego doświadczenia.
„Hylemorficzna‖ koncepcja człowieka, w gruncie rzeczy przyrodnicza, była
zwalczana i zarazem ulepszana w ciągu długich dziejów myśli filozoficznej.
Jako etapy rozwoju tej koncepcji mogą służyć takie nazwiska, jak
Arystoteles, Teofrast, Nemezjusz z Efezy, Temistiusz, Awicenna, Albert
Wielki‖ /Tamże, s. 133.
119
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ciało ludzkie materią personalizowaną w osobie ludzkiej. „Człowiek a
„ciało‖. Teologia ciała. 4° R e l a cj a do ciała. Materia normalnie jest
ujmowana w relacji do jakiejś postaci zorganizowanej: do mikrocząsteczki,
atomu, molekuły, komórki, natury, kosmosu, biosu, psyche, duszy, osoby,
punktu Omega, Boga. W antropologii jej najwyższą racją jest relacja do ciała
ludzkiego. Ciało człowieka posiada wszystkie atrybuty materii, a jednak
wewnętrznie misteryjnie odniesione do osoby, jak do kodu ontycznego i
hermeneutycznego, jak do swego absolutnego podmiotu i kategorii
omegalnej. Realizuje się z materii i w łonie materii – wszechmaterii: na
krzywych atomowych, rodzących się i umierających, na polach układów, na
„autostradach‖ systemu słonecznego i galaktycznego, na prawach powstawania, trwania i kształtowania się, na układach trwałych (prawidłowościowych)
i kazualnych (przypadkowych). Ma odniesienie do Pierwotnego Atomu jak do
Pierwszego Adama, do całości „materii teraźniejszej‖, która tworzy bliższą i
dalszą niszę, i do „ostatniej cząstki‖ na końcu, jak do „Adama
Eschatologicznego‖. Na zasadzie ciągłości (continuitas) ciało człowieka ma
związek z całością świata materialnego. Przestrzennie sięga do galaktyk
„czołowych‖ i „brzegowych‖, a temporalnie jest koekstensywne względem
początków i kresu istnienia materii. Dziś w teologii zarzuca się
bliskowschodnie i hellenistyczne teorie „materii idealnej i boskiej‖, wiecznej,
oraz materii urzeczowionej, płytkiej, zmiennej, złudnej. Przyjmujemy jedną
materię, temporalną, przemijającą, niewieczną, choć bogatą w niezliczoną
ilość ucieleśnień. Argumentem za skończonością materii jest to, że miała ona
początek, a więc musi mieć i swój kres, przynajmniej w tej postaci, oraz to,
że czas i przestrzeń są podstawowymi strukturami materii. Ciało jest
substancją materii, jej konkretyzacją, subsystencją, pełniejszą realizacją.
Jest ono w każdej postaci kresem, celem i sensem bliższym materii. Jest
mikrokosmosem (najmniejszym wszechświatem) – Leukippos, Demokryt,
Orygenes, Dionizy Pseudo-Areopagita, Mikołaj z Kuzy. Przypomina ono
kosmos w swej strukturze, w swych prawach wewnętrznych i zewnętrznych,
we względnym holizmie i swej dziejowości (początek, „środek‖ i koniec).
Stanowi też podstawę dla tematyki materii, jej przemian, ewolucji,
komunijności i dialogiczności między rzeczami. Po prostu ciało stanowi
podstawową „fleksję‖ materii, czyli „rzeczownik‖ i „słowo‖ w języku
rzeczywistości‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 378.
+ Ciało ludzkie materią pierwszą człowieka, według Arystotelesa. Osoba
ludzka przekracza bytowo proste złożenie ciała i duszy. Osoba nie jest tylko
sumą ciała i duszy, ani nawet tylko ich substancjalnym złożeniem, gdzie
dusza jest, po Arystotelesowsku, formą, a ciało materią jednej i tej samej
substancji, ale przede wszystkim transcendendującą jedno i drugie
subsystencją. Co to znaczy? Oczywiście, osoba jest to misterium bytu jeszcze
bardziej niż ciało i dusza. Kiedyś odpowiadano po prostu, że osoba oznacza
duszę rozumną i człowiek jest osobą tylko „na obszarze‖ duszy. Dziś
dopatrujemy się tutaj raczej jeszcze jakiegoś trzeciego wymiaru. Sama dusza
nie wyczerpuje jeszcze osoby, choć niewątpliwie jest jej podstawą. Osoba,
istniejąc już od zygoty ludzkiej, jest jakąś wyższą syntezą subsystującą i
zarazem transcendującą ciała i ducha w kierunku absolutności,
nieskończoności, spełnienia się ludzkiego istnienia bez granic materialnych.
120
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
[…] Osoba ludzka przekracza bytowo proste złożenie ciała i duszy. Osoba jest
pełnym i absolutnym zapodmiotowaniem się bytu i jego uwewnętrznieniem
aż
do
nowej
postaci
istnienia,
jest
absolutnym
istnieniowym
zapodmiotowieniem się ciała i duszy aż do transcendencji bytu i pewnej
samotranscendencji. Dlatego posiada ona swój świat, swoją głębię, swoje
istnienie, swoje centrum bytowe, swoją historię i „ponadhistorię‖ oraz swoją
„pojetykę‖. Świat wewnętrzny osoby ma swoje treści, swoje dzieje, swoją
scenę bytu, swoją dramaturgię, swoje „Królestwo Boże‖, statykę i dynamikę,
życie i wreszcie swą nieodwracalność, pomimo śmierci człowieka. Osoba w
swej podstawowej strukturze istnieje od początku, ale dzięki wewnętrznemu
wymiarowi istnienia także ciągle staje się sobą, jest ruchem bytu ku sobie
samemu‖ Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 39.
+ Ciało ludzkie materią ukształtowaną według informacji zakodowanej w
duszy ludzkiej. Nie istnieje wcześniej; nie może istnieć bez duszy. Nie jest
gdzieś na marginesie duszy. Gdy myślimy o ciele ludzkim, tym samym
myślimy o duszy (Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae I, 76, 4 ad 1). Trup
nie jest już materią formowana przez duszę, nie jest ciałem ludzkim. Dusza
również nie preegzystuje przed ciałem i bez ciała. Ciało jest warunkiem
uzależniającym zaistnienie duszy ludzkiej (Contra Gentiles 2, 68). Dusza
została stworzona nie jako forma umożliwiająca pojawienie się ciała
ludzkiego w przyszłości, lecz jako istniejąca w pełni, czyli razem z ciałem.
Dlatego stworzenie człowieka oznacza też stworzenie ciała – ciała ludzkiego.
Wcześniej mogła być ewolucja cielesności, ciała, które jednak dopiero w akcie
stworzenia człowieka stało się ciałem ludzkim. Akt stworzenia duszy jest
więc tym samym aktem stworzenia ciała ludzkiego. Dusza ludzka jest
niezniszczalna. Określenie nieśmiertelna jest nieprawidłowe. Śmierć
rozumiana tu jest w sensie teologicznym, w kontekście wiary, a nie tak, jak
ja rozumie człowiek niewierzący. Śmierć nie jest końcem istnienia człowieka,
lecz przejściem. Słowo nieśmiertelność można odnosić do duszy jedynie w
polemice z ludźmi niewierzącymi, w dyskusji prowadzonej na płaszczyźnie
języka człowieka niewierzącego. W tym kontekście chcemy powiedzieć, że nie
jest prawdą jakoby dusza ludzka przestała istnieć i mówimy, że dusza ludzka
jest nieśmiertelna. Na płaszczyźnie teologicznej dusza ludzka jest śmiertelna
w tym sensie, że oczekuje na przejście do wieczności. Właściwym,
prawidłowym terminem jest tu słowo niezniszczalność (incorruptio) /J. L.
Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropologìa teolñgica fundamental, Sal
Terrae, Colección ―Presencia teológica‖ 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 107.
+ Ciało ludzkie materią zorganizowaną przez duszę ludzką. „Intuicja dotyczy
treści poznawczych, a nie faktu istnienia bytu; stąd rozciąganie wyrażenia
„doświadczenie‖ na różne formy intuicyjnego poznania (często w tzw. teorii
poznania) powoduje duży „poślizg‖ poznawczy‖. Doświadczenie dotyczy faktu
istnienia. Człowiek doświadcza, że jest, chociaż nie poznaje wszystkiego, co
dotyczy jego istoty‖ /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę
„Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 64/. „W działaniu
poznawczym Arystoteles i św. Tomasz wyróżniali: zmysły zewnętrzne (wzrok,
słuch, węch, smak, dotyk) oraz wewnętrzne (zmysł wspólny, wyobraźnia,
pamięć, instynktowna ocena), a także intelekt-rozum, jak również władze
uczuciowe (pożądliwej i popędliwej) i wola jako władza racjonalnego
pożądania‖ /Tamże, s. 65/. Dusza ludzka istnieje sama w sobie jako w
121
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
podmiocie, nie może być wytworem materii. Dusza udziela swego istnienia
organizowanej przez siebie materii do bycia ludzkim ciałem. Ciało ludzkie
istnieje w osobie ludzkiej istnieniem takiego stopnia, w jakim istnieje dusza.
„Niektórzy naukowcy-przyrodnicy uważali, że istnieje rozproszony w materii
duch, który wskutek odpowiedniego doboru elementów gromadzi się, w jakiś
sposób „tężeje‖ i dochodzi wreszcie do samodzielnej postaci ducha‖. Jeżeli
materia jest duchowa, to duch jest materialny. W zasadzie nie ma wtedy
pomiędzy nimi żadnej różnicy. „Tymczasem do natury ducha należy właśnie
jego niezłożoność, gdyż nie posiadając materii nie może też posiadać jakichś
części integrujących‖ /Tamże, s. 67/. Arystoteles przyjmował, ze człowiek
jest tworem natury czyli przyrody. Słowo natura w antropologii
chrześcijańskiej
dotyczy
całości
człowieka,
nie
tylko
elementu
przyrodniczego, lecz również elementu duchowego. Dusza ludzka potrzebuje
materii ludzkiego ciała do działania, „funkcjonowanie poznania czy też
miłości u człowieka dokonuje się zawsze poprzez materię, [...] procesy
działania duszy są w ciele i poprzez ciało; nie ma działań czysto
niematerialnych, albowiem właśnie duch ludzki wraz materią tworzy jedno
źródło działania. Własne ciało to jakby jedyny i specyficzny sposób, w jaki
dusza może działać i wyrażać się na zewnątrz, tudzież bogacić się od
wewnątrz poprzez decyzyjne (wolne) działanie, przysługujące jedynie
duchowi‖ /Tamże, s. 68/. M. A. Krąpiec traktuje słowa duch i dusza jako
synonimy. Nie uznaje on działania duszy bez ciała.
+ Ciało ludzkie Mądrość ciała (frñnema tes sarkos) zmierza do zniszczenia
ojcostwa Boga i pierworództwa Chrystusa, niszczy tym samym podstawę
chrześcijaństwa, prawdę o byciu w Chrystusie. Niszczenie synostwa jest też
niszczeniem Ojca. W miejsce Ojca pojawiają się bożki. Mądrość Ducha
prowadzi do usynowienia, wprowadza do domu Ojca. Ludzie stają się
domownikami Boga (Ef 2, 19), u którego znajdują ognisko domowe. Jako
domownicy Boga mogą mówić do Niego „Ty‖. Grzech oznacza nieobecność
Boga, do którego można powiedzieć „Ty‖, oznacza więc sytuację nie-życia.
Mądrość ciała jest śmiercią (Rz 8, 6), nieprzyjaźnią, pustką, pozbawieniem
„życia w‖, przebywaniem „na zewnątrz‖ T42.4 332.
+ Ciało ludzkie Mądrość według ciała sprzeciwia się mądrości według ducha
(Rz 8, 5-8; Por. Rz 6, 2-4; Dz 2, 38). A. Moreno García rozwija lekturę
sapiencjalną Listu do Rzymian w wizji fronematycznej św. Pawła. Mądrość
ducha
odpowiada
mądrości
chrzcielnej,
czyli
wielkiej
prawdzie
chrześcijańskiej Boga Jedno-troistego przychodzącego do człowieka i
przebywającego w człowieku T42.4. 325.
+ Ciało ludzkie mdłe ulega pokusom gdy człowiek się nie modli. „Potem
wrócił i zastał ich śpiących. Rzekł do Piotra: Szymonie, śpisz? Jednej godziny
nie mogłeś czuwać? Czuwajcie i módlcie się, abyście nie ulegli pokusie; duch
wprawdzie ochoczy, ale ciało słabe. Odszedł znowu i modlił się, powtarzając
te same słowa. Gdy wrócił, zastał ich śpiących, gdyż oczy ich były snem
zmorzone, i nie wiedzieli, co Mu odpowiedzieć.‖ (Mk 14, 37-40)
+ Ciało ludzkie metaforą wielką prahistorii biblijnej. „W prahistoriach
biblijnych operuje się wielkimi metaforami: niebo, ziemia, życie, dzień, noc,
woda, drzewo, zwierzę, ogród, eden, owoc, wiatr, żebro, ciało, tchnienie,
duch, poznanie, wiedza, nagość, uprawa gleby, przyjaźń... Główny temat
człowieczeństwa w relacji do Stwórcy jest oddany przez przebywanie Boga z
122
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
człowiekiem i obdarowanie ludzi całym światem, a główny temat życia
doczesnego człowieka jest oddany przez uprawę ziemi; rajski człowiek zatem
jest przedstawiony jako „rolnik świata‖: „Jeszcze nie było człowieka, który by
uprawiał ziemię i rów kopał w ziemi [...]. A zasadziwszy ogród w Eden na
wschodzie Jahwe Bóg umieścił tam człowieka, którego ulepił [...]. Jahwe Bóg
wziął zatem człowieka i umieścił go w ogrodzie Eden, aby uprawiał go i
doglądał‖ (Rdz 2, 5-6.8.15; por. 1, 28-29). Ogród, sad lub pole uprawne –
nawodnione słodką wodą, to temat życia, dary Boże i znak świata dobrego,
błogosławionego przez Boga. Przeciwieństwem zaś – jakby „na zewnątrz‖
świata – były pustynie, bezwodne bezdroża, burzące wichury i suche piaski,
czyhające ciągle na zasypanie ludzkiej historii i zepchnięcie jej do „archiwum
ziemi‖. Były to znaki świata złego, przeklętego, umierającego‖ /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000,
s. 300.
+ Ciało ludzkie Męczennika wywyższone przez umieszczenie jego relikwii w
ołtarzu. Biskup konsekrator w Sakramentarzu Gelazjańskim mówi o
nowokonsekrowanej świątyni jako o wybranej winnicy Pana, oblubienicy
Pańskiej, mieszkaniu Boga z ludźmi, mieście położonym na górze, domu
modlitwy i figurze niebieskiego Jeruzalem. Owe porównania mają wyraźnie
biblijne pochodzenie, co potwierdza ścisły związek tekstów liturgicznych na
poświęcenie kościoła z Pismem Świętym, przeniknięcie ich duchem biblijnej
symboliki, a przede wszystkim ukazanie ciągłości linii obecności Sacrum w
wybranych przez Boga miejscach, począwszy od aktu stworzenia aż do
czasów teraźniejszych autorom tych tekstów Sz1 91. W nowym rycie
poświęcenia z 1977 roku akcentowana jest bardzo mocno symbolika ołtarza.
Ołtarz utożsamiany jest wręcz z Chrystusem, wokół którego gromadzą się
wierni stanowiący wspólnotę, w której również obecny jest Chrystus.
Umieszczenie zaś relikwii w ołtarzu nie stoi w sprzeczności z tą tak jasną
symboliką ołtarza jako Chrystusa. Wprowadzenie do Ordo dedicationis
poucza: [...] ołtarz podkreśla godność grobu Męczenników (nie odwrotnie).
Dla uczczenia ciał Męczenników oraz innych Świętych, jak i dla zaznaczenia
prawdy, że ofiara członków wywodzi swój początek z ofiary Głowy, wypada
nad ich grobami wznosić ołtarze albo składać ich relikwie pod ołtarzami Cyt.
za. H. Nadrowski, Kościoły naszych czasñw, Kraków 2000, s. 104; Sz1 92.
+ Ciało ludzkie mędrca pobite wskutek jego mowy niewłaściwej. „A ponad to
wszystko proś Najwyższego, aby po drodze prawdy kierował twoimi krokami.
Początkiem każdego dzieła – słowo, a przed każdym działaniem – myśl.
Korzeniem zamierzeń jest serce, skąd wyrastają cztery gałęzie: dobro i zło,
życie i śmierć, a nad tym wszystkim język ma pełną władzę. Bywa mędrzec,
który jest mądry dla wielu innych, a dla siebie samego jest niczym; bywa
mędrzec, który przez swe mowy jest znienawidzony i wykluczą go z każdej
wspaniałej uczty, nie da mu Pan uznania u innych, gdyż nie ma on żadnej
mądrości. Bywa mędrzec, który jest mądry dla siebie samego, a owoce jego
wiedzy okazują się na jego ciele. Bywa mędrzec, który naród swój wychowuje,
a owoce jego rozumu są niezawodne. Kto jest mądry dla siebie, napełniony
będzie zadowoleniem, a wszyscy, którzy go widzieć będą, nazwą go
szczęśliwym. Życie człowieka ma dni ograniczone, lecz nieprzeliczone są dni
Izraela. Mądry uzyska chwałę u swego narodu, a imię jego żyć będzie na
wieki. Synu, w życiu doświadczaj siebie samego, patrz, co jest złem dla
123
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ciebie, i tego sobie odmów! Nie wszystko służy wszystkim i nie każdy we
wszystkim ma upodobanie. Na żadnej uczcie nie bądź nienasycony i nie
rzucaj się na potrawy! Z przejedzenia powstaje choroba, a nieumiarkowanie
powoduje rozstrój żołądka. Z przejedzenia wielu umarło, ale umiarkowany
przedłuży swe życie‖ (Syr 37, 15-31). „Czcij lekarza czcią należną z powodu
jego posług, albowiem i jego stworzył Pan. Od Najwyższego pochodzi
uzdrowienie, i od Króla dar się otrzymuje. Wiedza lekarza podnosi mu głowę,
nawet i wobec możnowładców będą go podziwiać. Pan stworzył z ziemi
lekarstwa, a człowiek mądry nie będzie nimi gardził. Czyż to nie drzewo wodę
uczyniło słodką, aby moc Jego poznano? On dał ludziom wiedzę, aby się
wsławili dzięki Jego dziwnym dziełom. Dzięki nim się leczy i ból usuwa, z
nich aptekarz sporządza leki, aby się nie kończyło Jego działanie i pokój od
Niego był po całej ziemi. Synu, w chorobie swej nie odwracaj się od Pana, ale
módl się do Niego, a On cię uleczy. Usuń przewrotność – wyprostuj ręce i
oczyść serce z wszelkiego grzechu! Ofiaruj kadzidło, złóż ofiarę dziękczynną z
najczystszej mąki, i hojne dary, na jakie cię tylko stać. Potem sprowadź
lekarza, bo jego też stworzył Pan, nie odsuwaj się od niego, albowiem jest on
ci potrzebny. Jest czas, kiedy w ich rękach jest wyjście z choroby: oni sami
będą błagać Pana, aby dał im moc przyniesienia ulgi i uleczenia, celem
zachowania życia. Grzeszący przeciw Stwórcy swemu niech wpadnie w ręce
lekarza! Synu, wylewaj łzy nad zmarłym i jako bardzo cierpiący zacznij
lament, według tego, co mu przystoi, pochowaj ciało i nie lekceważ jego
pogrzebu!‖ (Syr 38, 1-16).
+ Ciało ludzkie mężczyzny albo wydziela upływ, albo też chorobliwie
zatrzymuje go w sobie, w każdej sytuacji jest to nieczystość. „Jahwe tak
przemówił do Mojżesza i Aarona: – Oznajmijcie to synom Izraela: Każdy
mężczyzna, mający upływ z ciała, jest z tego powodu nieczysty. Nieczystość
zaś upływu polega na tym, że ciało albo wydziela upływ, albo też chorobliwie
zatrzymuje go w sobie: jest to więc nieczystość. Każde posłanie, na którym
spoczywałby cierpiący na upływ, i każdy sprzęt, na którym by usiadł, będą
nieczyste. Jeśli zaś ktoś dotknie jego posłania, będzie musiał wyprać swoje
ubranie i obmyć się wodą: a będzie nieczysty do wieczora. A jeśli ktoś
usiądzie na sprzęcie, na którym siedział człowiek cierpiący na upływ, będzie
musiał wyprać swoje ubranie i obmyć się wodą: a nieczysty będzie do
wieczora. Ten, kto dotknie się ciała człowieka cierpiącego na upływ, będzie
musiał wyprać swoje ubranie i obmyć się wodą: a nieczysty będzie do
wieczora. Gdy cierpiący na upływ plunie na człowieka czystego, ten musi
wyprać swoje ubranie i obmyć się wodą: a nieczysty będzie do wieczora.
Każde siodło, na którym siedział cierpiący na upływ, będzie nieczyste. Kto
dotknie czegokolwiek, co cierpiący na upływ miał pod sobą, będzie nieczysty
do wieczora. Kto zaś przenosi takie rzeczy, musi wyprać swoje ubranie i
obmyć się wodą: a nieczysty będzie do wieczora. Każdy, kogo dotknie się
cierpiący na upływ, który nie obmył [przedtem] rąk wodą, musi wyprać swoje
ubranie i obmyć się w wodzie: a nieczysty będzie do wieczora. Naczynie
gliniane, którego dotknie cierpiący na upływ, będzie rozbite, natomiast
naczynie drewniane będzie obmyte wodą. Gdy cierpiący na upływ zostanie z
niego wyleczony, poczeka jeszcze siedem dni na swoje oczyszczenie; potem
wypierze ubranie, wymyje swoje ciało w wodzie źródlanej i będzie czysty.
Następnie ósmego dnia weźmie dwie synogarlice albo dwa gołąbki i pójdzie
124
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przed oblicze Jahwe, przed wejście do Namiotu Zjednoczenia. Tam odda je
kapłanowi. Kapłan złoży je w ofierze: jednego jako przebłaganie, drugiego na
całopalenie. Tak to kapłan dokona obrzędu zadośćuczynienia za niego wobec
Jahwe z powodu jego upływów. Mężczyzna, który miał wylew nasienia, ma
umyć w wodzie całe ciało: a nieczysty będzie do wieczora. Wszelka zaś odzież
czy skóra, na którą upadnie nasienie, mają być obmyte wodą: a nieczyste
będą do wieczora. Jeśli mężczyzna obcuje po małżeńsku z kobietą, to oboje
mają obmyć się w wodzie: a nieczyści będą do wieczora‖ (Kpł 15, 1-18).
+ Ciało ludzkie mężczyzny i kobiety jednością w małżenstwie „Mężczyzna i
kobieta są stworzeni "jedno dla drugiego": Bóg nie stworzył ich "jako części" i
"niekompletnych". Bóg stworzył ich do wspólnoty osób, w której jedno może
być "pomocą" dla drugiego, ponieważ są równocześnie równi jako osoby
("kość z moich kości...") i uzupełniają się jako mężczyzna i kobieta. Bóg łączy
ich w małżeństwie w taki sposób, że stając się "jednym ciałem" (Rdz 2, 24),
mogą przekazywać życie ludzkie: "Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście
zaludnili ziemię" (Rdz 1, 28). Przekazując swojemu potomstwu życie ludzkie,
mężczyzna i kobieta jako małżonkowie i rodzice współdziałają w wyjątkowy
sposób z dziełem Stwórcy.‖ (KKK 372).
+ Ciało ludzkie mężczyzny tworzywem ciała kobiety. „Mężczyzna i kobieta,
stworzeni razem, są chciani przez Boga jako jedno dla drugiego. Słowo Boże
pozwala nam zrozumieć tę prawdę w różnych fragmentach tekstu świętego.
"Nie jest dobrze, żeby mężczyzna był sam; uczynię mu zatem odpowiednią dla
niego pomoc" (Rdz 2, 18). Żadne ze zwierząt nie może być tym "partnerem"
mężczyzny. Kobieta, którą Bóg "kształtuje" z żebra wyjętego z ciała
mężczyzny i którą przyprowadza do mężczyzny, wywołuje u niego okrzyk
podziwu, miłości i jedności: "Ta dopiero jest kością z moich kości i ciałem z
mego ciała!" (Rdz 2, 23). Mężczyzna odkrywa kobietę jako inne "ja" tego
samego człowieczeństwa.‖ (KKK 371).
+ Ciało ludzkie miasta europejskiego zepsute przez zagnieżdżającą się w nim
pasożytniczą dzielnicę amerykańską. „Zwróćmy uwagę na całą serię figur,
wyłaniających się / tego obrazu. Pasożytnicza roślinność pokazywana jest w
stanie
dynamicznego
rozrastania,
rozpleniania,
bujnego
rozrodu,
p r o l i f e r a c j i . Rośnie ona c h o r o b l i w i e ; to witalność choroby i
zepsucia, „bezproduktywna i daremna‖, pusta egzystencja. To rodzaj
s a m o r ó d z t w a , fermentacji materii, która w momencie „wystrzela
milionami blach Ustnych‖. Mamy tu do czynienia z językową matrycą,
zakrzepłym w języku obrazem p h y s i s , który w różnych miejscach tej prozy
pojawia się w formie rozlicznych wariantów. Ale modeluje on nie tylko
naturę; podobną jakość „pasożytniczego rozrostu‖ spotykamy odciśniętą w
wielu innych tematycznych kontekstach – oto jak w zdrowym ciele miasta
zagnieżdża się pasożytnicza dzielnica amerykańska: «Pseudoamerykanizm,
zaszczepiony na starym, zmurszałym gruncie miasta, wystrzelił tu bujną,
lecz pustą i bezbarwną wegetacją tandetnej, lichej pretensjonalności» [Ulica
Krokodyli, 122-123; podkr. K. SJ]. Dalej, w warstwie językowej,
spostrzegamy grę między literalnymi a figuralnymi sensami motywów
„rozrastania‖, „zepsucia‖, „bezproduktywności‖. To napięcie, ciągle w ramach
metaforyki
pasożytnictwa,
zostaje
wykorzystane
w
„metaopisie‖
rzeczywistości ulicy Krokodylej, który tworzy pewien nowy status
ontologiczno-psychologiczy pasożytującej realności‖
/K. Stala,
Na
125
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twñrczości
Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 52: «Cała
ona nie jest niczym innym, jak fermentacją pragnień przedwcześnie wybujałą
i dlatego bezsilną i pustą. W atmosferze nadmiernej łatwości kiełkuje tutaj
każda najlżejsza zachcianka, przelotne napięcie puchnie i rośnie w pustą,
wydętą narośl, wystrzela szara i lekka wegetacja puszystych chwastów,
bezbarwnych włochatych maków, zrobiona z nieważkiej tkanki majaku i
haszyszu. Nad całą dzielnicą unosi się leniwy i rozwiązły fluid grzechu i
domy, sklepy, ludzie wydają się niekiedy dreszczem na jej gorączkującym
ciele, gęsią skórką na jej febrycznych marzeniach» [Ulica Krokodyli, 131;
podkr. K. S.]. Językowa forma zachowuje tutaj swoją charakterystyczną grę
znaczeń (rozrost, puchnięcie, pustka, pasożyt, gorączka). Odciska się jednak
w innej substancji; na naszych oczach dokonuje się proces metaforyzacyjny,
w którym sensy dosłowne i przenośne zaczynają się rozszczepiać; różnica
między nimi, metaforyczna „odległość‖, jest w stanie ciągłej wibracji,
metafora zbliża się i oddala od dosłowności, tworząc tę specyficzną,
niepowtarzalną jakość „rozluźnionej rzeczywistości‖, substancji „w stanie
nieustannej fermentacji‖. Powoli zaczyna oddzielać się idea, ale nigdy nie do
końca, zawsze zachowując swe związki z konkretnością „pierwotnego obrazu‖
wyrastającego z p h y s i s . Inne przykłady potwierdzają tę hipotezę‖ /Tamże,
s. 52.
+ Ciało ludzkie miejscem Bożego przebywania (Por. 1 Kor 6, 19). Czy jednak
składanie go na ołtarzu szatanowi (w kulcie satanistycznym), lub
bezczeszczenie przez grzech seksualizmu, czy wreszcie irracjonalne
wyniszczanie go w imię różnorodnych filozofii (Por. Kol 2, 6-8) nie jest
świadomym profanowaniem daru Bożego, zrywaniem komunii człowieka z
Bogiem? Każdy z nas, przez fakt stworzenia na obraz Boży, posiada godność
osoby, nie jest czymś, ale kimś. Jest zdolny poznawać siebie, panować nad
sobą, w sposób dobrowolny dawać siebie oraz tworzyć wspólnotę z innymi
osobami. Przez łaskę jesteśmy powołani do przymierza ze swoim Stwórcą, do
dawania Mu odpowiedzi wiary i miłości, jakiej nikt inny nie może za nas dać
(Por. KKK 357). Okultyzm wszystkie te wymiary niszczy, odwraca naturalne i
nadprzyrodzone relacje powodując degradację całej osobowości człowieka.
+ Ciało ludzkie miejscem Bożego przebywania (Por. 1 Kor 6, 19). Czy jednak
składanie go na ołtarzu szatanowi (w kulcie satanistycznym), lub
bezczeszczenie przez grzech seksualizmu, czy wreszcie irracjonalne
wyniszczanie go w imię różnorodnych filozofii (Por. Kol 2, 6-8) nie jest
świadomym profanowaniem daru Bożego, zrywaniem komunii człowieka z
Bogiem? Każdy z nas, przez fakt stworzenia na obraz Boży, posiada godność
osoby, nie jest czymś, ale kimś. Jest zdolny poznawać siebie, panować nad
sobą, w sposób dobrowolny dawać siebie oraz tworzyć wspólnotę z innymi
osobami. Przez łaskę jesteśmy powołani do przymierza ze swoim Stwórcą, do
dawania Mu odpowiedzi wiary i miłości, jakiej nikt inny nie może za nas dać
(Por. KKK 357). Okultyzm wszystkie te wymiary niszczy, odwraca naturalne i
nadprzyrodzone relacje powodując degradację całej osobowości człowieka.
+ Ciało ludzkie miejscem dobra i zła. Jedność z Duchem Świętym prowadzi
do pneumatyfikacji (do pneumacji), czyli uduchowienia kosmosu w mocy
zmartwychwstania. Św. Paweł myśli syntetycznie. Łączy wcielenie z paschą i
ostateczną przemianą wszystkiego. Ciało przybite do krzyża było nowym
126
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
organizmem Jedynego Człowieka, w którym wszyscy umieramy T42.4 335.
Ciało posiada moc czynienia zła i moc czynienia dobra, nie tylko w sensie
ograniczonym, lecz również w sensie totalnym, wszechogarniającym.
Chrześcijanin żyje w ciele, ale to oznacza, że żyje w ciele, które jest złączone z
ciałem Chrystusa, przybitym do krzyża i zmartwychwstałym. Żyjąc w ciele
człowiek poprzez chrzest przyobleka się w Ducha T42.4 336.
+ ciało ludzkie miejscem dramatu wolności ludzkiej. Wolność i dramat
wewnętrzny ludzkiej natury. Wolność człowieka zagrożona jest napięciem,
które istnieje w całym kosmosie – pomiędzy ciemnościami i światłem, które
dokonuje się również w ludzkim ciele. Człowiek przeżywa dwie przeciwstawne
tendencje, wołanie ku materii, ku ciemnościom, aż do „nie-bytu‖, a z drugiej
strony do wzrostu, w kierunku światła, aż do „bytu‖. Otwartość na „ducha i
światło‖ sprawia w człowieku zgodę i jedność wewnętrzną. Poszukiwanie
jedności jest zapisane w samej strukturze człowieka. Świadectwo obrazu i
podobieństwa Bożego, które jest w nim, mówi mu, aby wybierał życie, aby
wybierał światło. W1.1 123
+ Ciało ludzkie miejscem działania Boga Trójjedynego. Tradycja Kościoła
misje traktuje jako wszczepienie w człowieka tego, co dzieje się między
Osobami Bożymi. Misje zewnętrzne są tylko sakramentalną szatą,
ostatecznie realizują się we wnętrzu człowieka; nie gdzieś w środku, w jakiejś
głębokiej części osoby ludzkiej, lecz w całej osobie ludzkiej; nawet nie we
wszystkich jej „częściach‖, bo takich nie ma, lecz po prostu w osobie ludzkiej,
która jest kimś integralnym. Ojciec przez Syna, w Duchu Świętym jednoczy
się z ludźmi. Jest to nowe przymierze, nie jakiś zewnętrzny pakt, wymagający
tylko spełnienia przykazań, lecz jako głęboka, intymna, personalna więź
wymagająca wysiłku „przybliżania się‖ ontycznego, aby człowiek
odpowiedział Bogu nie tylko spełnianiem poleceń dotyczących postępowania
w świecie, lecz przede wszystkim odpowiedział Bogu przemieniając się jako
osoba, dążąc do zjednoczenia bytowego z Bogiem /N. Silanes, Misiñn,
misiones, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teolñgico. El Dios
cristiano, Salamanca 1992, 879-890, s. 888/. Przychodzenie Boga do
człowieka jest trynitarne, nie troiste (tryteizm), lecz w takiej strukturze, jaka
jest w Trójcy immanentnej. Odpowiednio odpowiedź człowieka powinna być
trynitarna. Jest to możliwe, ponieważ człowieka został stworzony na obraz
Boży, czyli na obraz Boga Trójjedynego. W dziejach zbawienia świata i w
dziejach zbawienia poszczególnego człowieka Bóg daje siebie, jednocześnie
dając odpowiednią moc do przyjęcia tego Daru Wielkiego. Chrześcijanin jest
nowym stworzeniem, kimś wspanialszym niż pierwszy człowiek (Adam).
Działanie trynitarne Boga postępuje we wszelkich wymiarach: w czasie, w
przestrzeni i w „kierunku‖ ku głębi człowieka. Ów wymiar głębinowy ma cała
materia, każda najmniejsza cząstka materii, w tym bardziej człowiek. U
człowieka jest tu wymiar głębinowy personalny. Cyryl Aleksandryjski zwraca
uwagę na to, że nie otrzymujemy substancji Bożej, lecz życie trynitarne w
substancji ludzkiej. Obraz Boży nie jest czymś zewnętrznym wobec Boga, nie
jest zewnętrznym tworem pracy Artysty, lecz jest przebywaniem Boga samego
w człowieku. Nie można tego przyjąć bez przyjęcia istnienia Trzech Osób, bo
byłby wtedy panteizm. Obraz Boży jest wyryty nie tyle przez naturę Bożą, co
raczej przez Trzy Osoby /Tamże, s. 881.
127
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ciało ludzkie miejscem działania Bóstwa w Chrystusie. „Chcę bowiem,
abyście wiedzieli, jak wielką walkę toczę o was, o tych, którzy są w Laodycei,
i o tych wszystkich, którzy nie widzieli mnie osobiście, aby ich serca doznały
pokrzepienia, aby zostali w miłości pouczeni, ku [osiągnięciu] całego
bogactwa pełni zrozumienia, ku głębszemu poznaniu tajemnicy Boga – [to
jest] Chrystusa. W Nim wszystkie skarby mądrości i wiedzy są ukryte. Mówię
o tym, by was nikt nie zwodził pozornym dowodzeniem. Choć bowiem ciałem
jestem daleko, to jednak duchem jestem z wami, ciesząc się na widok
waszego porządku i stałości wiary waszej w Chrystusa. Jak więc przejęliście
naukę o Chrystusie Jezusie jako Panu, tak w Nim postępujcie: zapuśćcie w
Niego korzenie i na Nim dalej się budujcie, i umacniajcie się w wierze, jak
was nauczono, pełni wdzięczności. Baczcie, aby kto was nie zagarnął w
niewolę przez tę filozofię będącą czczym oszustwem, opartą na ludzkiej tylko
tradycji, na żywiołach świata, a nie na Chrystusie. W Nim bowiem mieszka
cała Pełnia: Bóstwo, na sposób ciała, bo zostaliście napełnieni w Nim, który
jest Głową wszelkiej Zwierzchności i Władzy. I w Nim też otrzymaliście
obrzezanie, nie z ręki ludzkiej, lecz Chrystusowe obrzezanie, polegające na
zupełnym wyzuciu się z ciała grzesznego, jako razem z Nim pogrzebani w
chrzcie, w którym też razem zostaliście wskrzeszeni przez wiarę w moc Boga,
który Go wskrzesił. I was, umarłych na skutek występków i nieobrzezania
waszego [grzesznego] ciała, razem z Nim przywrócił do życia. Darował nam
wszystkie występki, skreślił zapis dłużny obciążający nas nakazami. To
właśnie, co było naszym przeciwnikiem, usunął z drogi, przygwoździwszy do
krzyża. Po rozbrojeniu Zwierzchności i Władz, jawnie wystawił [je] na
widowisko, powiódłszy je dzięki Niemu w triumfie‖ (Kol 2, 1-15).
+ Ciało ludzkie miejscem działania Ducha Świętego. „Kiedy nadszedł wreszcie
dzień Pięćdziesiątnicy, znajdowali się wszyscy razem na tym samym miejscu.
Nagle dał się słyszeć z nieba szum, jakby uderzenie gwałtownego wiatru, i
napełnił cały dom, w którym przebywali. Ukazały się im też języki jakby z
ognia, które się rozdzieliły, i na każdym z nich spoczął jeden. I wszyscy
zostali napełnieni Duchem Świętym, i zaczęli mówić obcymi językami, tak jak
im Duch pozwalał mówić. Przebywali wtedy w Jerozolimie pobożni Żydzi ze
wszystkich narodów pod słońcem. Kiedy więc powstał ów szum, zbiegli się
tłumnie i zdumieli, bo każdy słyszał, jak przemawiali w jego własnym języku.
Czyż ci wszyscy, którzy przemawiają, nie są Galilejczykami? – mówili pełni
zdumienia i podziwu. Jakżeż więc każdy z nas słyszy swój własny język
ojczysty? – Partowie i Medowie, i Elamici, i mieszkańcy Mezopotamii, Judei
oraz Kapadocji, Pontu i Azji, Frygii oraz Pamfilii, Egiptu i tych części Libii,
które leżą blisko Cyreny, i przybysze z Rzymu, Żydzi oraz prozelici,
Kreteńczycy i Arabowie – słyszymy ich głoszących w naszych językach wielkie
dzieła Boże. Zdumiewali się wszyscy i nie wiedzieli, co myśleć: Co ma
znaczyć? – mówili jeden do drugiego. Upili się młodym winem – drwili inni.
Wtedy stanął Piotr razem z Jedenastoma i przemówił do nich donośnym
głosem: Mężowie Judejczycy i wszyscy mieszkańcy Jerozolimy, przyjmijcie do
wiadomości i posłuchajcie uważnie mych słów. Ci ludzie nie są pijani, jak
przypuszczacie, bo jest dopiero trzecia godzina dnia, ale spełnia się
przepowiednia proroka Joela: W ostatnich dniach – mówi Bóg – wyleję Ducha
mojego na wszelkie ciało, i będą prorokowali synowie wasi i córki wasze,
młodzieńcy wasi widzenia mieć będą, a starcy – sny. Nawet na niewolników i
128
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
niewolnice moje wyleję w owych dniach Ducha mego, i będą prorokowali. I
sprawię dziwy na górze – na niebie, i znaki na dole – na ziemi. Krew i ogień, i
kłęby dymu, słońce zamieni się w ciemności, a księżyc w krew, zanim
nadejdzie dzień Pański, wielki i wspaniały. Każdy, kto wzywać będzie imienia
Pańskiego, będzie zbawiony‖ (Dz 2, 1-21).
+ Ciało ludzkie miejscem działania Ducha Świętego. Dla Grzegorza z Elwiry
mówienie o Duchu Świętym Chrystusowym ma głęboki sens. Nie mógł Duch
Boży działać wprost na człowieka, lecz najpierw musiał go uczynić
„przyzwyczajonym‖ do ciała, do całościowej cielesności Chrystusa.
Człowieczeństwo Chrystusa jest pośrednictwem dla działania Ducha
Świętego. W1B 70
+ Ciało ludzkie miejscem obecności Boga. Przymioty Boże według Cz. S.
Bartnika. „7) Wszechobecność (panparousia, omnipraesentia, ubiquitas). Bóg
niezależny od czasu i przestrzeni (starożytni często poddawali Bóstwo
prawom czasoprzestrzeni) jest obecny we wszelkiej czasoprzestrzeni i w
każdym jej punkcie, a także w każdym bycie, duchowym czy materialnym.
Nie jest obecny jedynie w złu, zaprzyczynowanym przez stworzenie w
jakimkolwiek
porządku
(metafizycznym,
fizycznym,
moralnym
i
prakseologicznym), zresztą zło nie jest bytem, lecz modalnością bytu. Bóg
tedy jest także obecny w bycie i osobie szatana i źle postępującego człowieka,
nie będąc jednakże w ich złu moralnym, które zresztą jest negacją Boga i
Jego obecności na danym obszarze moralnym, gdzie chce dominować dana
istota występująca przeciwko Bogu i jego obecności wyraźnie lub implicite.
Bóg jest obecny we wszystkich stworzeniach przez swą wiedzę (poznanie),
przez swą wolę (miłość), przez swą moc (podtrzymuje istnienie i działanie)
oraz przez swą istotę (jako absolutna przyczyna). Przez istotę przebywa
wszędzie cały: w osobie stworzonej, w duszy, w jaźni, w materii, w ciele
stworzonym, w całej przestrzeni (topos, spatium) i w każdym miejscu
(chorion, locus), w całym czasie (chronos, spatium temporis) i w każdym
punkcie czasu (kairos, tempus, punctum temporis), w każdym zdarzeniu,
zjawisku i czynie. Jest obecny ewentualnie we wszystkich modelach
czasoprzestrzeni cztero- i n-wymiarowej. Jest w całym stworzeniu i w każdej,
nawet najmniejszej, cząstce stworzenia, nie będąc jednak ani wszystkością –
jak chcą panteiści – ani jakąś określoną „częścią‖. Bóg nie utożsamia się w
niczym ze swym stworzeniem, lecz jest immanentny stworzeniu aż do dna na
sposób stwórcy (immanencja), co oznacza jednocześnie transcendencję. W
konsekwencji trzeba powiedzieć, że wszystkie byty stworzone są całymi sobą
w Bogu, bo ich istoty są określone istotą Bożą, a ich istnienie jest jakąś
partycypacją w istnieniu Bożym. Bez stałej obecności Boga wszystko byłoby
absolutną nicością Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s.
130.
+ Ciało ludzkie miejscem obecności Ducha Świętego. Duch Święty wciela się,
„ucieleśnia‖ w całość osoby ludzkiej. Nie zespala się tylko z duszą, która
zresztą jest „substancjalną formą człowieka‖ (ciała?). Specyfiką ducha jest
przenikanie ciała i duszy. Wskutek tego duch „wcielony‖ wzbudza i rozwija
ludzkie dzieje, jednostkowe i społeczne. Poprzez ducha człowiek wychodzi z
indywidualizmu i kolektywizmu zwierzęcego, jako osoba żyjąca w
społeczeństwie. Człowiek jest bowiem kresem biologicznej ewolucji w świecie.
129
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Nosi w sobie obraz Syna i zew serca, pochodzący od Ducha Świętego. P23.1
9
+ Ciało ludzkie miejscem obecności Trójcy Świętej, Kościół jako sakrament.
„Spotkanie ludzi z Chrystusem w mocy Ducha Świętego, posłanego przez
Chrystusa i wychodzącego od Ojca, aby przejść do świata i pouczać o
prawdzie, przemienia ducha ludzkiego, czyli intelekt, wolę i uczucia (miłość).
Warstwa trzecia refleksji personalistycznej zajmuje się tym, co wyróżnia
osobę od innych bytów, zwraca uwagę na trzy istotne elementy
personalistyczne a także na właściwości wewnętrzne specyficzne, które
odróżniają daną osobę od innych osób, są tylko jej i nikogo innego‖ /P.
Liszka, Duch Święty twñrcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne,
„Perspectiva‖ (Legnickie studia teologiczno-historyczne), 2 (2011) 174-183, s.
176/. „Jezus porusza wolę ludzi do podjęcia decyzji wejścia w Nowe
Przymierze i rozpala ich miłość. Czyni to w mocy Ducha Świętego, który
wewnątrz Trójcy jest uosobioną miłością między Ojcem i Synem. Trzecia
warstwa refleksji personalistycznej była przedmiotem obrad I Soboru
Konstantynopolitańskiego. Na podstawie J 15, 26 powstała formuła
dogmatyczna mówiąca o cechach wyróżniających trzecią osobę wśród osób
Trójcy. Pierwsza wyróżnia się ojcostwem, druga jest Synem, a co wyróżnia
trzecią osobę? To mianowicie, że wychodzi od Ojca. Formuła biblijna „para
tou Patros ekporeuethai‖ (od strony Ojca [do nas] przechodzi) została
przetransformowana w formułę „ek tou patros ekporeuomenon‖ (z wnętrza
Ojca wychodzi). Sobór dokonał ważnej transpozycji. Przede wszystkim
przeszedł z warstwy refleksji personalistycznej dotyczącej działania do
warstwy
dotyczącej
właściwości
wewnętrznych
osoby.
Imiesłów
czasownikowy „ekporeuethai‖ zamieniono na imiesłów przymiotnikowy
„ekporeuomenon‖. Tym samym przeniesiono refleksję z zewnętrza Trójcy do
wnętrza. Zamiast mówienia o połączeniu między boskością a światem (różne
płaszczyzny bytowania) jest mówienie o połączeniu istniejącym między
osobami tego samego stopnia bytowania, wewnątrz boskości. Dla refleksji
dotyczącej personalnego wnętrza stosowna jest definicja osoby sformułowana
przez Boecjusza: „indywidualna substancja natury rozumnej‖. Definicja ta
nie jest odpowiednia w refleksji dotyczącej osób Bożych jako relacji oraz jako
substancji, ponieważ substancja jest wspólna dla wszystkich trzech osób, nie
ma trzech indywidualnych substancji, ale definicja ta podkreślając
indywidualność jest odpowiednia dla mówienia o właściwościach
specyficznych danej osoby, które ją odróżniają od innych osób. Ponadto
koncentruje się na elementach wewnętrznych, odróżniających byt osobowy
od innych osób (natura rozumna, intelekt)‖ /Tamże, s. 177.
+ Ciało ludzkie miejscem objawiania się Syna Bożego. Wcześniejsze
manifestacje i teofanie Syna, począwszy od odwiecznego zrodzenia, poprzez
stworzenie świata, ukształtowanie człowieka, objawienia starotestamentalne,
aż do poczęcia w łonie Maryi, są różnymi typami wcielenia. Wcielenie
właściwe jest przygotowane w nich i jest szczytem dynamizmu objawiającego
Boże misterium. Bóg, stając się człowiekiem, nie przeżywa rozdzielenia, albo
personalnej alienacji, ani w podmiocie, ani w substancji. Przyjmuje różne
formy poznawalności. Ten sposób myślenia, który wielu doprowadził do
doketyzmu, Ireneusza, Tertuliana i autorów hiszpańskich, w tym
Prudencjusza, doprowadził do głębokiego realizmu wcielenia.W1.1 162
130
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ciało ludzkie miejscem obrazu Bożego w człowieku. Metody z Olimpu, na
linii myśli Ireneusza z Lyonu, opowiadał się za tym, że Chrystus przyjął ciało
ludzkie po to, aby człowiek mógł lepiej Go naśladować. Ciało Chrystusa
porównał do obrazu namalowanego przez artystę po to, aby człowiek mógł
naśladować autora tego obrazu. Według tej linii myślenia obraz odnosi się do
natury, natomiast podobieństwo jest osiągane poprzez proces ascetyczny
doskonalenia się według obrazu Chrystusa, za pośrednictwem Ducha
Świętego. Chrystus jako obraz Boga ojca jest celem (telos) człowieka. W
odróżnieniu od tego, większość aleksandryjczyków, należących do różnych
szkół, sytuowało obraz w duszy a nie w ciele. Tak czynili Euzebiusz z Cezarei
(Contra Marcellum I, 4; GCS, Eusebius, IV,25), Chryzostom (Homilia in
Genesis 8,3-4; PG 53, 72 i n), Cyryl Jerozolimski (Catechesis IV, 18; PG 33,
477) i inni. A106 205
+ Ciało ludzkie miejscem obrazu Bożego w człowieku. Rola Effigie w
antropologii Prudencjusza. Rzeczownik oraz przymiotnik effigie Prudencjusz
stosuje dla wyrażenia modelowania gliny zgodnie z „zaprojektowanym
effigie‖. Projekt ten znajduje się w sekretnym dialogu Trójcy Świętej z Synem
wcielonym, Chrystusem. Taki sam effigie jest w ciele wszystkich ludzi, w
ciele Chrystusa. Prymitywny effigie odrodzi się w pełni w zmartwychwstaniu.
Ciało każdego człowieka jest więc rodzajem reprodukcji rzeźbiarskiej
Chrystusa. Każdy człowiek odtwarza wzorzec uniwersalny. Dzięki temu
effigie Bóg rozpoznaje człowieka i rozpoznaje siebie w każdym człowieku.
Rozpoznaje coś własnego. W1.1 176
+ Ciało ludzkie miejscem obrazu Bożego. Mędrcy żydowscy posiadają
radykalnie pozytywną ideę człowieka, gdyż został on stworzony na obraz
Boży, łącznie z ciałem. Przeciwnie do negatywnej wizji ciała, którą głosił
Filon, rabini podkreślali działanie stwórcze Boga w powstaniu ciała. Hillel
idąc do kąpieli mówił, że wypełnia przykazanie Boże. Skoro czyści się posągi
królów, to tym bardziej należy dbać o czystość ciała ludzkiego, które jest
stworzone na obraz Boży. Wszyscy ludzie są stworzeni przez Boga, nie tylko
Adam, aczkolwiek w ich stworzeniu współdziałają już rodzice. Dlatego
Tanaici podkreślali cud rozwoju człowieka w łonie matki jako dzieło Stwórcy,
nie dające się z niczym innym porównać. A110 592
+ Ciało ludzkie miejscem obrazu Bożego. Siedliskiem obrazu Bożego jest
ciało człowieka. Ukształtowanie struktury cielesnej dokonało się według
Bożego wzoru. Prudencjusz rozróżnia kilka etapów procesu kształtowania
człowieka: przygotowanie materii, modelowanie plazmy (materii) według
modelu Bożego, animacja poprzez tchnienie ust Bożych. Rezultatem jest
ludzkie ciało. W1.1 169
+ Ciało ludzkie miejscem przebywania Słowa Bożego na ziemi (por. J 1, 14).
„Słowo Boże, które jest mocą Bożą ku zbawieniu każdego wierzącego (por. Rz
1, 16), w pismach Nowego Testamentu znamienitym sposobem jest
uobecnione i okazuje swą siłę. Gdy bowiem nadeszła pełność czasu (por. Gal
4, 4), Słowo stało się ciałem i zamieszkało między nami pełne łaski i prawdy
(por. J 1, 14). Chrystus założył Królestwo Boże na ziemi, czynami i słowami
objawił Ojca swego i siebie samego, a przez śmierć, zmartwychwstanie i
chwalebne wniebowstąpienie oraz zesłanie Ducha Świętego dokończył swego
dzieła. Podwyższony nad ziemię wszystkich do siebie przyciąga (por. J 12, 32
gr.), On, który sam jeden ma słowa żywota wiecznego (por. J 6, 68).
131
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Tajemnica ta nie została oznajmiona innym pokoleniom tak, jak teraz
objawiona została przez Ducha Świętego jego świętym Apostołom i Prorokom
(por. Ef 3, 4-6 gr.), aby głosili Ewangelię, wzbudzali wiarę w Jezusa
Chrystusa i Pana oraz zgromadzali Kościół. Pisma Nowego Testamentu są
trwałym, boskim świadectwem tych spraw‖ (KO 17). „Niczyjej nie uchodzi
uwagi, że wśród wszystkich pism Nowego Testamentu, Ewangelie zajmują
słusznie miejsce najwybitniejsze. Są bowiem głównym świadectwem życia i
nauki Słowa Wcielonego, naszego Zbawiciela. Kościół zawsze i wszędzie
utrzymywał i utrzymuje, że cztery Ewangelie są pochodzenia apostolskiego.
Co bowiem Apostołowie na polecenie Chrystusa głosili, to później oni sami
oraz mężowie apostolscy pod natchnieniem Ducha Świętego na piśmie nam
przekazali, jako fundament wiary, mianowicie czteropostaciową Ewangelię
według Mateusza, Marka, Łukasza i Jana‖ (KO 18).
+ Ciało ludzkie mieszane z duszą ludzką monistycznie w materializmie oraz
idealizmie. „Wiadomo wreszcie, że na teologiczną hermeneję ciała-duszy
wpływa zawsze w pewnej mierze aktualna sytuacja umysłowa w świecie.
Obecnie rozwijają się poza teologią schematy: ściśle monistyczny (idealizm,
materializm), skrajnie dualistyczny, gdzie związek ciała i duszy jest przypadkowy, a ponadto fizycyzm, gdzie człowiek jest ujmowany w kategoriach
fizykalnych: luksoryzm (człowiek jest subtelną postacią światła, np. W.
Sedlak), energetyzm (człowiek jest energią, eterem, New Age), teoria
biokodowa, gdzie człowiek ma być określany przez kody biologiczne,
„komputeryzm‖, gdzie człowiek jest wielkością matematyczną i ilością.
Niemniej i dzisiejsze kierunki pozateologiczne, stające jako nowe wyzwanie
przed antropologią chrześcijańską, zwłaszcza scjentyczne, przyczyniają się do
pogłębienia tejże antropologii, jej uaktualnienia oraz oczyszczenia z
nawarstwień błędnych. / Jedność diadyczna. W teologii chrześcijańskiej
uformował się w ogólności pogląd, sięgający do platonizmu i arystotelizmu,
że ciało i dusza tworzą jedność diadyczna, tzn. jedność istoty ludzkiej,
złożonej z duszy i ciała. 1° Wersja platońska. Za pewną jednością w
dwubytowości opowiadała się ogromnie rozpowszechniona tradycja, którą
filozoficznie sformułował Platon (427-347 przed Chr.). Tradycja ta wywodziła
się z Indii i misteriów orfickich, ale występowała też u Chińczyków, Majów,
Azteków, starożytnych Słowian. Po tej linii rozwinęło się na początku stanowisko niemal całego chrześcijaństwa: szkoła aleksandryjska, antiocheńska,
cezarejska, nisbisyjska, edesseńska, rzymska i inne. Bardzo wiele zawdzięcza
ono poparciu św. Augustyna (zm. 430) i licznych augustyników wszystkich
wieków. Wersja platonizująca była dosyć zróżnicowana, ale można powiedzieć, że była w niej mocna waloryzacja i idealizacja duszy, świat ciała zaś
stawiany był na nieporównywalnie niższych poziomach, niekiedy nawet po
prostu ujemnych. Bardziej podkreślana jest tam diadyczność między duszą a
ciałem, niekiedy aż do dwu substancji lub dwóch „kawałków‖ człowieka
(Nemezjusz z Emesy, Klaudian Mamert). Zjednoczenie duszy z ciałem bywa
przedstawiane jako przygodne, niekonieczne, tymczasowe, nie ubogacające;
ciało miałoby być arką na wodach potopu, łódką na oceanie świata, oazą dla
postoju w podróży przez pustynię, lustrem odbijającym światło duszy; w
refleksji moralnej jest ono sposobem weryfikacji duszy, tworzywem
zdobywania cnót przez duszę, czasem próby czy wreszcie sposobem pokuty
za grzechy i miejscem odbywania kary czy osiągania oczyszczenia. Nie
132
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dopatrywano się natomiast dualizmu między duszą a duchem (KKK 367)‖
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 2000, s. 392.
+ Ciało ludzkie mieszane z duszą Zanik przepaści między ideą i zjawiskiem,
między duszą a ciałem, między noumenem a fenomenem, między podmiotem
a przedmiotem, którą wypowiedział Platon, spopularyzowało chrześcijaństwo
i do zenitu filozoficznego doprowadził Kant. „Odwołując się nawet
bezpośrednio do o. Loisy, katolickiego modernisty z kręgu współtworzonego
przez Éduarda Le Roy, antycypacja noosferyczna wizji ewolucji Człowieka
Kosmicznego (za pośrednictwem Haeckelowskiego monizmu) w tych
eksklamacjach wielbiciela Słowackiego łączy dziedzictwo antropourgii
(człowiekotwórstwa) myślicieli romantycznych – a w tym także Polaków:
Cieszkowskiego, Krasińskiego, Trentowskiego i innych – z wpływem
empiriokrytycyzmu w jego francuskiej wersji (Alfred Fouillée): «Znika […]
nieprzebyta przepaść między ideą i zjawiskiem, między duszą a ciałem,
między noumenem a fenomenem, między podmiotem a przedmiotem, którą
wypowiedział Platon, spopularyzowało chrześcijaństwo i do zenitu
filozoficznego doprowadził Kant. Nie masz już przeciwstawności ducha i
materii, myśli i mechanicznego czynu: w każdym mechanicznym ruchu jest
zaczątek świadomego psychizmu, a każda idea posiada potęgę dynamiczną
[…]; ewolucja dąży właśnie do tego, aby świadoma idea coraz bardziej
dominujące zajmowała miejsce w życiu przyrody, aby coraz potężniejsza była
czynnikiem zmian dziejących się w przyrodzie [cyt. Za: Jan Szmyd, Jan
Hempel. Idee i wartości, Warszawa 1975, s. 93]. Analogia Haeckelowska –
choćby inspiracja to była pośrednia – wydaje się istotna, objaśnia bowiem
dalszą ewolucję ideową Hempla, skądinąd również tłumacza wydanych w
Polsce w 1918 roku bardzo wpływowych Doświadczeń religijnych Jamesa, w
których rozczytywał się między innymi młody Czesław Miłosz. Haeckel
swojemu monizmowi nadawał postać quasi-religijną – w duchu epoki‖ /A.
Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejñw lamarkizmu
społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii
Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s.
91/. „Ducha tego bez trudu odnaleźć można i w Hemplu: zarówno
projektodawcy bardzo niemieckiej w zamyśle nowej religii aryjskich
bohaterów (wywiedzionej, a jakże, z Ramajany, skojarzonej z „prasłowiańską‖
etyką w kształcie proletariackiej, anarchosyndykalistycznej, a przeciwstawnej
poddańczej etyce św. Pawła – por. J. Szmyd (Jan Hempel, s. 24-26: na tle
stosunku do ruchu proletariackiego Hempel poróżnić się miał z „Myślą
Niepodległą‖ Andrzeja Niemojewskiego, socjalistycznego apostaty, nad
którego
endeckim,
konserwatywno-rewolucyjnym
nacjonalizmem,
antysemityzmem i antysocjalizmem gorzko ubolewał), jak gorliwym
propagatorem polskiego ruchu wolnomyślicieli‖ /Tamże, s. 92.
+ Ciało ludzkie mieszkaniem grzechu, greckie sarx. „Antropologia
judaistyczna międzytestamentalna uległa wpływom filozofii hellenistycznej.
„W spekulacjach tych pojęcie duszy zatraca specyficzny koloryt hebrajskiego
nefesz, nabierając coraz wyraźniej cech greckiej psyche, podmiotu życia
wiecznego i nieśmiertelności. O wiele częściej jednak jej miejsce zajmuje
tradycyjny element wyższy w człowieku (dobry lub zły) – duch (ruach,
pneuma)‖ /L. Stachowiak, Antropologia biblijna. A. Stary Testament i
133
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
środowisko judaistyczne, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz,
R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 689-692, kol. 691/.
„Jednocześnie greckie sarx staje się coraz wyraźniej czynnikiem grzechu i
upadku. Stąd już blisko do przeciwstawienia sfery Bożej, czyli sfery ducha –
sferze ciała. Nie uczyniła tego jednak nawet najbardziej radykalna
antropologia qumrańska. Jej „ducha prawdy‖ rozumieć należy jako dar
charyzmatyczny, który czyni z człowieka cielesnego, ulegającego słabościom
ciała, człowieka duchowego, podatnego na działanie Boga. W ramach
odnowienia eschatologicznego ciało nie zostanie zniszczone ani nie zostanie
uwolniony od niego duch, jak by to określił hellenizm, lecz ‗duch prawdy‖
oczyści ciało z resztek nieprawości, która do niego przylgnęła wśród
eschatologicznej walki. Będzie to jednak owocem nie zmagań „duchów‖ czy
„skłonności‖, lecz interwencji Bożej‖ /Tamże, kol. 692.
+ Ciało ludzkie mieszkaniem Mądrości u człowieka sprawiedliwego.
„Umiłujcie sprawiedliwość, sędziowie ziemscy! Myślcie o Panu właściwie i
szukajcie Go w prostocie serca! Daje się bowiem znaleźć tym, co Go nie
wystawiają na próbę, objawia się takim, którym nie brak wiary w Niego. Bo
przewrotne myśli oddzielają od Boga, a Moc, gdy ją wystawiają na próbę,
karci niemądrych. Mądrość nie wejdzie w duszę przewrotną, nie zamieszka w
ciele zaprzedanym grzechowi. Święty Duch karności ujdzie przed obłudą,
usunie się od niemądrych myśli, wypłoszy Go nadejście nieprawości.
Mądrość bowiem jest duchem miłującym ludzi, ale bluźniercy z powodu jego
warg nie zostawi bez kary: ponieważ Bóg świadkiem jego nerek, prawdziwym
stróżem jego serca, Tym, który słyszy mowę jego języka. Albowiem Duch
Pański wypełnia ziemię, Ten, który ogarnia wszystko, ma znajomość mowy.
Zatem się nie ukryje, kto mówi niegodziwie, i nie ominie go karząca
sprawiedliwość. Zamysły bezbożnego zostaną zbadane i dojdzie do Pana
wieść o jego słowach, dla potępienia jego złych czynów. Czujne bowiem ucho
nasłuchuje wszystkiego i pomruk szemrania nie pozostanie w ukryciu.
Strzeżcie się więc próżnego szemrania, powściągajcie język od złej mowy: bo i
skryte słowo nie jest bez następstwa, a usta kłamliwe zabijają duszę. Nie
dążcie do śmierci przez swe błędne życie, nie gotujcie sobie zguby własnymi
rękami! Bo śmierci Bóg nie uczynił i nie cieszy się ze zguby żyjących.
Stworzył bowiem wszystko po to, aby było, i byty tego świata niosą zdrowie:
nie ma w nich śmiercionośnego jadu ani władania Otchłani na tej ziemi. Bo
sprawiedliwość nie podlega śmierci. Bezbożni zaś ściągają ją na siebie
słowem i czynem, usychają, uważając ją za przyjaciółkę, i zawierają z nią
przymierze, zasługują bowiem na to, aby być jej działem‖ (Mdr 1, 1-16).
+ Ciało ludzkie mieszkaniem Syna Bożego. Wcielenie definiowane przez
Piotra Chryzologa (1). Inhabitatio. Zamieszkanie Syna Bożego w
człowieczeństwie (inhabitatio) stanowi według Piotra Chryzologa istotę
wcielenia: „Dlaczego centurion zabrania Chrystusowi wejść pod swój dach,
skoro widzi go zamieszkującego pod dachem jego ciała? Centurion widział w
Chrystusie formę swojego ciała, lecz nie widział w Nim mąk swojego ciała.
Chrystus narodził się w ciele, lecz z Ducha Świętego; przyjął gościnę ciała,
lecz z dziewiczej komnaty, aby posiadać prawdziwe ciało ludzkie‖ /Sermo 15,
4, CCL 24, 96/. „Wydaje się, że biskup Rawenny, aby wyjaśnić tajemnicę
wcielenia, posługuje się obrazem zamieszkania duszy w ciele. Hospitium
carnis oznacza ludzką naturę przyjętą przez Syna w momencie wcielenia. Ta
134
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sama idea została wyrażona także za pomocą innych terminów, jak
habitaculum /Sermo 18, 6, CCL 24, 109/ oraz templum /Sermo 142, 1, CCL
24B, 863/. Jak zauważa R. Benericetti, zjednoczenie Boga z
człowieczeństwem zostało oddane również za pomocą terminu contubernium,
określającego konkretnie zbiorowy namiot przeznaczony dla żołnierzy, a w
sensie analogicznym oznacza współuczestnictwo /Sermo 6, 3, CCL 24, 45/;
zob. R. Benericetti, La cristologia di S. Pier Crisologo, Roma 1995, s. 94/.
Tym niemniej Piotr Chryzolog jest świadomy, że powyższa idea zamieszkania
nie jest w stanie wyjaśnić całego bogactwa tajemnicy wcielenia, dlatego
używa także innych określeń. / Consortium. Innym pojęciem, pojawiającym
się w kazaniach, jest consortium. Wyraża ono zaślubiny ludzkiej natury przez
Boską Osobę Syna: Unigenitus (…) pro salute hominis humani corporis voluit
subire consortium /Sermo 148bis, 1, CCL 24B, 924/. /B. Kochaniewicz OP,
Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chrysologa, „Vox Patrum‖ 20
(2000) t. 38-39, 293-321, s. 307/. „To samo słowo zostaje użyte, aby wyrazić
zjednoczenie Boskiego Oblubieńca i błogosławionej dziewicy w momencie
wcielenia: Deus et integritas est caeleste consortium; virginitas iuncta Christo
copula est perfectae virtuti /Sermo 146, 3, CCL 24B, 902-903/. Należy
zauważyć, że określenie consortium został również użyte przez Chryzologa
przy wyjaśnianiu tajemnicy Mistycznego Ciała Chrystusa. Podobnie jak w
wyżej wymienionych przykładach, pojęcie to określa jako małżeństwo,
związek zachodzący pomiędzy Chrystusem a Kościołem /Sermo 164, 8, CCL
24B, 1014/‖ /Tamże, s. 308.
+ Ciało ludzkie mistyka udręczone umartwieniami Doświadczenie mistyczne
nie jest łatwe do opisania. „O najgłębszym doświadczeniu, które było źródłem
i siłą oddziaływania najbardziej zasłużonych cadyków, przekazane o nich
opowieści chasydów mówią niewiele w sposób bezpośredni. Doświadczenie to
przypada na ogół na „ukryte‖ lata ich życia, zanim jeszcze ich duchowa moc
została rozpoznana i doceniona przez innych. Co działo się w tym czasie,
można się domyślić np. w świetle późniejszego świadectwa, jakie pozostawił
rabbi Nachman. Od lat dziecięcych szukając zbliżenia do Boga, długo nie
znajdował ukojenia. Udręczony różnymi umartwieniami, które sobie
narzucał, skłócony z samym sobą i z otoczeniem, spada w otchłań
zwątpienia, by tutaj jakby na samym dnie – przeżyć wreszcie bliskość Boga.
[…] Boży pokój odnaleziony w końcu w modlitwie, pozwalał ujrzeć wszystko
w nowym świetle: praktyki ascetyczne przestały być dręczącym szukaniem i
zostały podporządkowane radości z odnalezienia Tego, który przemawiał
odtąd do niego przez wszystko‖. Chasydyzm doświadcza Boga we wszystkim,
przez co zbliża się do swoistej postaci panteizmu, przynajmniej na
płaszczyźnie funkcjonalnej, praktycznej. „W doświadczeniu Nachmana
odzywa wcześniejsze doświadczenie Baal-Szem-Towa, a zarazem odsłania się
to, co stanowi najgłębsza istotę, samą duszę chasydyzmu. Ukryte dla
ludzkich oczu doświadczenie przejawia się i ujawnia w całym życiu cadyka.
Świadectwa, jakie przekazano o tych sprawdzonych w ogniu doświadczenia
mężach, są nader zgodne. Powtarzają się w nich takie elementy, jak:
dostrzeganie obecności Boga w postaci „iskier‖ Jego światła we wszystkim,
jedność z całym stworzeniem obejmująca miłością świat roślin, zwierząt, a
spośród ludzi szczególnie tych, którzy ulegają złu. W postawie tej zanika
podział między świętym i świeckim. Skoro wszystko jest przeniknięte
135
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
blaskiem Boga, można Mu służyć nie tylko modłami i kierowanymi ku Niemu
aktami religijnymi czy praktykami ascetycznymi, ale również najzwyklejszymi
czynnościami życia codziennego‖ /J. Bolewski, Nic jak Bñg. Postacie
iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s.
129.
+ Ciało ludzkie mniej ważne od duszy (Por. Mt 10, 28). Poglądy katolickie
dotyczące nieśmiertelności duszy. W NT podłożem życia jest pneuma (dusza),
której narzędziem jest psyche (psychika). Materialiści utożsamiają psychikę z
duszą, głosząc, że jest ona wyższym sposobem istnienia materii. NT
podkreśla niematerialność duszy, a co za tym idzie jej nieśmiertelność. „Nie
bójcie się tych, którzy zabijają ciało, a duszy zabić nie mogą‖ (Mt 10, 28).
„Dziś będziesz ze mną w raju‖ (Łk 23, 43) mówił Jezus do łotra, którego
uśmiercono łamiąc mu golenie. Św. Augustyn napisał dzieło „O
nieśmiertelności duszy‖. Św. Tomasz głosił, że dusza to substancja duchowa
z natury niezniszczalna, jest ona formą ciała człowieka. Benedykt XII,
następca Jana XXII, w XIV wieku, pisał o życiu wiecznym duszy w niebie,
piekle lub czyśćcu. Sobór Lateraneński V potwierdził tę naukę, a Sobór
Trydencki na VI sesji w 1547 r. podał wyczerpującą naukę o nieśmiertelności
duszy. List w sprawie niektórych zagadnień związanych z eschatologią z
17.05.1979, określa „istnienie i życie po śmierci elementu duchowego,
obdarzonego świadomością i wolą w taki sposób, że „ja‖ ludzkie nadal trwa‖.
Mówiąc o tym „elemencie duchowym‖ dokument używa słowa „dusza‖.
Stwierdzamy istnienie dogmatu, że dusza ludzka jest nieśmiertelna. Dusza
jest prosta, pojedyncza i niezłożona, nie może podlegać rozkładowi na części.
Wola, świadomość, intelekt, pragnienie życia na zawsze, odczuwanie piękna,
miłości nie wynika z podłoża materialnego. Unicestwić duszę mógłby tylko
Bóg, ale Pismo św. nie podaje żadnego argumentu za taką możliwością.
+ Ciało ludzkie mocne lepsze niż niezmierny majątek. „Kto miłuje swego
syna, często używa na niego rózgi, aby na końcu mógł się nim cieszyć. Kto
wychowuje swego syna, będzie miał z niego pociechę i dumny będzie z niego
między znajomymi. Kto kształci swego syna, budzi zazdrość u wroga, a
wobec przyjaciół będzie nim się cieszył. Skończył życie jego ojciec, ale jakby
nie umarł, gdyż podobnego sobie zostawił. W czasie życia swego widział go i
doznał radości, a i przy śmierci swej nie został zasmucony. Przeciwnikom
zostawił mściciela, a przyjaciołom tego, który im okaże wdzięczność.
Rozpieszcza syna swego ten, kto opatruje każdą jego ranę i komu na każdy
jego głos wzruszają się wnętrzności. Koń nieujeżdżony jest narowisty, a syn
zostawiony samemu sobie staje się zuchwały. Pieść dziecko, a wprawi cię w
osłupienie, baw się nim, a sprawi ci smutek. Nie śmiej się razem z nim, abyś
nie został wraz z nim zasmucony i abyś na koniec nie zgrzytał zębami. W
młodości nie dawaj mu zbytniej swobody, okładaj razami boki jego, gdy jest
jeszcze młody, aby, gdy zmężnieje, nie odmówił ci posłuchu. Wychowuj syna
swego i używaj do pracy, abyś nie został zaskoczony jego bezczelnością.
Więcej wart biedny a zdrowy o silnej postawie, niż bogaty a ukarany na
swym ciele chorobą. Zdrowie i siła lepsze są niż wszystko złoto, a mocne
ciało niż niezmierny majątek. Nad radość serca. Lepsza jest śmierć niż
przykre życie i lepszy wieczny odpoczynek niż stała choroba. Łakocie
położone przed zamkniętymi ustami to stosy żywności leżące na grobie. Na
cóż się przyda ofiara z owoców bożkowi? Nie będzie przecież jadł ani czuł
136
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zapachu - tak jest z tym, kogo Pan doświadcza. Patrzy oczami i wzdycha, jak
wzdycha eunuch obejmujący dziewicę. Nie wydawaj duszy swej smutkowi ani
nie dręcz siebie myślami. Radość serca jest życiem człowieka, a wesołość
męża przedłuża dni jego. Wytłumacz sobie samemu, pociesz swoje serce, i
oddal długotrwały smutek od siebie; bo smutek zgubił wielu i nie ma z niego
żadnego pożytku. Zazdrość i gniew skracają dni, a zmartwienie sprowadza
przedwczesną starość. Gdy serce pogodne – dobry apetyt, zatroszczy się ono
o pokarmy‖ (Syr 30, 1-25).
+ Ciało ludzkie na mapie średniowiecznej odpowiada stworzonemu światu.
„Bogata i urozmaicona często treść map świata nie stanowiła jednak
przypadkowego zbioru różnorodnych elementów. W tym synoptycznym
obrazie wyraźnie ukazywała się idea uniwersalna, świadomość nieskończonej
liczby zjawisk i zdarzeń stworzonego świata, które stanowią wszakże jedność,
wszystkie są bowiem emanacją Boskiej zasady i łączą się w jeden wielki
łańcuch istnienia. Mappe mundi przesycone były symboliką i ideami
moralno-dydaktycznymi. Świat przedstawiano ku chwale Bożej. Takie
nastawienie dominuje zwłaszcza w XIII w. […] mapa z katedry w Hereford
(Anglia) posiada na górze scenę z obrazem Sądu Ostatecznego oraz
inskrypcję zapowiadającą nadejście Dnia Sądu i łaski. Wokół mapy
rozmieszczono litery M-O-R-S charakteryzujące Ziemię jako królestwo
śmierci. Tymczasowość egzystencji ziemskiej koresponduje tu z
przekonaniem o nieuchronności i powszechności Sądu‖ /W. Iwańczak,
Wybrane zagadnienia wyobraźni kartograficznej średniowiecza, w:
Wyobraźnia średniowieczna, IBL, Warszawa 1996, 105-116, s. 109/. „Inna
wielka XIII-wieczna mapa z Ebstorf w Dolnej Saksonii (zniszczona w 1943 r.)
zaopatrzona została na górze w wizerunek głowy Chrystusa, po bokach mapy
umieszczono dłonie, a na dole – stopy. Objaśnienie tej symboliki znajdujemy
w pismach wczesnośredniowiecznych i średniowiecznych autorów, którzy
nawiązują do koncepcji mikro- i makrokosmosu. Biskup Eucheriusz z
Lyonu, Hildegarda z Bingen, Hugo od św. Wiktora i Honoriusz z Autun
powiadają, iż ręce symbolizują władzę kierującą tym aktem, stopy mówią o
ucieleśnieniu, czym Bóg przyłącza się do ludzi, ciało na koniec odpowiada
stworzonemu światu. Otrzymujemy w tym skrócie historię powstania świata,
który stanowi obraz Boga. Hildegarda z Bingen powie: „Deus est forma
mundi‖ /Tamże, s. 110/. „Św. Augustyn widząc, że rozprzestrzenienie
zwierząt z trudem daje się pogodzić z dziejami potopu i arki Noego,
sugerował, iż większe [mniejsze?, np. muszki; tak głosił Łysenko w ZSRR]
zwierzęta odradzają się na miejscu z mułu, te zaś, które do rozmnażania
potrzebują partnera, przetrwały w arce, a potem przeniesione zostały do
dzisiejszych miejsc występowania przez ludzi lub (w powietrzu) przez anioły‖
/Tamże, s. 111.
+ Ciało ludzkie na początku obdarowane było wszelkimi darami. W
interpretacjach teologicznych, zwłaszcza u św. Hieronima, św. Hilarego z
Poitiers, św. Augustyna, a także ojców kapadockich, św. Jana Chryzostoma,
św. Jana Damasceńskiego, górowały wpływy platońskie, stoickie i
neoplatońskie. W zakresie tych wpływów człowiek miał być pierwotnie
„człowiekiem niebieskim‖, duchowym, z innego świata, żyjącym w pewnym
„przed-świecie‖, w „pre-historii‖ i miał być obdarowany wszelkimi darami
ciała i duszy, zwłaszcza dającymi świętość, doskonałość, harmonię i
137
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
integralność. Po upadku Adam, wpierw mający być ideałem człowieka, stał
się antytypem Chrystusa, Ewa zaś stała się anty-typem Maryi (M.
Starowieyski)‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 339/. „Adam często oznaczał naturę
ludzką w ogóle, dlatego gdy zgrzeszyła cała „Natura Ludzka‖, to zgrzeszył też
każdy osobnik tej natury: „w Adamie wszyscy zgrzeszyli‖ (Rz 5, 12). Po
grzechu człowiek stracił obraz i podobieństwo Boże (Ojcowie zachodni) lub
tylko podobieństwo Boże w świętości, zachowując obraz w aspekcie
ontycznym. Powstał stan odrzucenia, potępienia, bałwochwalstwo, królestwo
szatana na ziemi. Wystąpiły negatywne skutki w całej antropogenezie, a
wtórnie i w kosmogenezie. Raj zamienił się w „świat‖ (w sensie
pejoratywnym), dusza ludzka popadła w niewolę materii, stałość przeszła w
przemijanie, niezmienność boska ustąpiła miejsca zmienności właściwej
historii doczesnej. W historii – według wielu teologów i kerygmatyków –
postępuje degeneracja ducha, moralności, religii, królestwa. Pojawiła się –
według niektórych – płciowość człowieka ze wszystkimi swymi trudnymi
problemami, a także poddanie żywiołom świata, rozbicie na wielość języków,
ludów, państw i kultur, śmierć duchowa i biologiczna, grzechy osobiste,
wojny, wielość heterogeniczna, dysharmonia między człowiekiem a przyrodą,
skłonność do zła, podstawa dla predestynacji i fatalizmu, a wreszcie jedyna
racja konieczności odkupienia przez Chrystusa (i Wcielenia). Bez grzechu
miałoby nie być soteriologii stworzenia, a w tym nie byłoby i Jezusa
Chrystusa (opracował H. M. Koster)‖ /Tamże, s. 340.
+ Ciało ludzkie na początku w niewoli „żywiołów tego świata‖. „Raj jest w
teologii dogmatycznej traktowany jako podstawowy temat człowieka na ziemi.
Dlatego w opisach biblijnych nie został zmaterializowany ani zamknięty w
jednym miejscu i w jednym czasie. Trzeba go rozumieć jako idealne
człowieczeństwo do realizacji ciągłej, jako autotemat człowieczy i jako
antycypację eschatologii‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 304/. „Bóg daje człowiekowi
istnienie, życie, komunię osobową ze sobą i nieśmiertelność. Jeśli człowiek
uzna Boga, przyjmie życie i cały ogród świata z miłością i wdzięcznością jako
dar darmowy, jeśli będzie przestrzegał praw Bożych, to stanie się człowiekiem
w pełni, będzie żył na świecie jak w Ogrodzie Bożym i otrzyma uczestnictwo
w życiu Bożym. Jeśli zaś wszystko to odrzuci i będzie grzeszył, co faktycznie
też zaczął, to pójdzie na pustynię ludzką, na „anty-ziemię‖ i będzie poddany
niejako „anty-antropogenezie‖ – autonegacji, rozdarciu, cierpieniom, śmierci i
nonsensowi. Rajem w znaczeniu właściwym i pełnym jest Niebo, a
dokładniej: Trójca Święta. Opisy prahistoryczne nie wykluczają hipotez
naukowych, że pierwsi ludzie mogli żyć na niskim poziomie rozwoju
somatycznego, psychicznego i kulturowego, w niewoli „żywiołów tego świata‖
(Ga 4, 3.9; Kol 2, 8; 2, 20), w sytuacji wielkich trudności, z których musieli
się dźwigać przez wiedzę, wolę i czyn. Znaczenia religijne opisów uczyły o
istocie człowieczeństwa i ukazywały sens życia. Stwórca zadał ludzkości – w
„ogrodzie ziemi‖ – najdoskonalszy temat historii w postaci dążenia do ogrodu
Bożego, do ogrodu bosko-ludzkiego, do Boga-Człowieka, co ukazał w pełni
Nowy Testament‖ /Tamże, s. 305.
+ Ciało ludzkie należy do świata na niskości. Według teologii rabinów Bóg
należy do świata na wysokości a osoba-ciało do świata na niskości. Wobec
138
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
innych ludzi termin ciało wskazuje na fundamentalną równość, na
pokrewieństwo. W tym kontekście formuła wszelkie ciało odnosi się do całej
ludzkości o ile jest słaba i solidarna. Jednakże Pierwsze Przymierze
interpretuje człowieka nie wychodząc od jego natury, lecz od jego relacji z
Bogiem. Bóg jest mocą, człowiek ciałem-słabym. Z tego punktu widzenia
dualizm może zachodzić jedynie w sensie kosmicznym: Bóg jest u góry,
człowiek na dole. Później, pod wpływem greckim, człowiek jest rozpatrywany
„w sobie‖ i dualizm poszerza się na jego naturę: człowiek jest boski poprzez
swoją duszę i ziemski poprzez swoje ciało-korpus. A110 597
+ Ciało ludzkie należy do ziemi, tam jest jej źródło. Beato, krytykując
Elipandusa, oparł się na trzech sensach egzegetycznych: literalny, tropiczny i
anagogiczny, które odpowiadają w człowieku ciału, duszy i duchowi.
Człowiek składa się z dwóch substancji, z ciała i duszy. Ciało należy do
ziemi, tam jest jej źródło. Dusza nie ma źródła ziemskiego, jest duchem
stworzonym przez Boga na obraz Boży. Dusza według Beatusa to duch
(stworzenie ducha ludzkiego następuje przez tchnienie), który w momencie
stworzenia otrzymał od Boga swój kształt, czyli obraz Boży. Byt istniejący
musi mieć konkretną formę. Duch ludzki jako taki to materia pierwsza
człowieka, obraz Boży jest jego formą. Dusza ludzka to duch aktualny (akt
stwórczy jednoczy formę i materię), konkretny, ukształtowany. Dusza ludzka
na ziemi istnieje w ciele, jest z nim integralnie powiązana. Gdy dusza ludzka
kontempluje Boga, czyni to jako duch. Duch ludzki jest angeliczny, anielski.
Gdy kieruje się ku sprawom nieba, staje się wraz z Bogiem i aniołami jednym
duchem. Duch jest światłem, ma udział w Chrystusie, który jest Słońcem.
Dwie natury w Chrystusie tworzą jedno wielkie Światło, jednego ducha (w
sensie personalnym). Chrystus jest jednością dwóch natur. Przy czym jedno
światło oświeca, a drugie jest oświecane /M. Menéndez Pelayo, Historia de
los heterodoxos espaðoles, t. 1, Espaða romana y visigota. Periodo de la
Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores
Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 324/. Dusza ludzka
(wiek VIII, Beato, Liber Etherii adversus Elipandum, sive de adoptione Christi
filii Dei) ma wiele imion, według jej licznych funkcji, ale jest jedną
substancją. Gdy kontempluje Boga jest duchem, gdy odczuwa jest uczuciem,
gdy myśli nosi nazwę anima, gdy poznaje jest rozumieniem, gdy odróżnia jest
rozumem, gdy podejmuje decyzje jest wolą, gdy przypomina sobie jest
pamięcią, gdy zarządza częścią wegetatywną człowieka nosi nazwę alma.
Beato nie miesza duszy z jej funkcjami, odróżnia jedną substancję i wiele
działań. W eklezjologii mówi, że Kościół jest Ciałem Chrystusa. Mówi też o
ciele diabła, o zbiorowości antykościelnej, którą nazywa Antychrystem.
Książka Beatusa jest arcydziełem literatury hiszpańskiej wieku VIII, ma
wielkie znaczenie dla dziejów teologii. Widać w niej tradycyjny nurt
hiszpańskiej antropologii /Tamże, s. 325.
+ Ciało ludzkie namaszczone myronem po modlitwie epikletycznej;
bierzmowanie w Kościołach wschodnich rytu bizantyjskiego. „Następuje
istotny obrzęd sakramentu. W obrzędzie łacińskim „sakramentu
bierzmowania udziela się przez namaszczenie krzyżmem na czole, którego
dokonuje się wraz z nałożeniem ręki i przez słowa: Accipe signaculum doni
Spiritus Sancti – «Przyjmij znamię Daru Ducha Świętego» . W Kościołach
wschodnich rytu bizantyjskiego, po modlitwie epikletycznej, odbywa się
139
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
namaszczenie myronem na najważniejszych częściach ciała: czole, oczach,
nosie, uszach, wargach, piersi, plecach, rękach i stopach. Każdemu
namaszczeniu towarzyszy formuła: (Signaculum doni Spiritus Sancti) –
„Pieczęć daru Ducha Świętego‖ (KKK 1300). „Pocałunek pokoju, który kończy
obrzęd sakramentu, oznacza i ukazuje kościelną komunię z biskupem i
wszystkimi wiernymi‖ (KKK 1301). „Jak wynika z samej celebracji, skutkiem
sakramentu bierzmowania jest pełne wylanie Ducha Świętego, jakie niegdyś
stało się udziałem Apostołów w dniu Pięćdziesiątnicy‖ (KKK 1302).
„Bierzmowanie przynosi zatem wzrost i pogłębienie łaski chrzcielnej: –
zakorzenia nas głębiej w Bożym synostwie, tak że możemy mówić „Abba,
Ojcze!‖ (Rz 8,15); – ściślej jednoczy nas z Chrystusem; – pomnaża w nas dary
Ducha Świętego; – udoskonala naszą więź z Kościołem. – udziela nam, jako
prawdziwym świadkom Chrystusa, specjalnej mocy Ducha Świętego do
szerzenia i obrony wiary słowem i czynem, do mężnego wyznawania imienia
Chrystusa oraz do tego, by nigdy nie wstydzić się Krzyża. Przypomnij sobie,
że otrzymałeś duchowy znak, „ducha mądrości i rozumu, ducha rady i
męstwa, ducha poznania i pobożności, ducha świętej bojaźni‖, i zachowuj to,
co otrzymałeś. Naznaczył cię Bóg Ojciec, umocnił cię Chrystus Pan i „dał
zadatek‖ Ducha‖ (KKK 1303). „Sakramentu bierzmowania, podobnie jak
chrztu, którego jest dopełnieniem, udziela się tylko jeden raz. Wyciska on w
duszy niezatarte duchowe znamię, „charakter‖, który jest znakiem, że Jezus
Chrystus naznaczył chrześcijanina pieczęcią swego Ducha, przyoblekając go
mocą z wysoka, aby był Jego świadkiem‖ (KKK 1304). „Charakter‖
sakramentu udoskonala kapłaństwo wspólne wiernych, otrzymane w chrzcie,
a „bierzmowany otrzymuje moc publicznego wyznawania wiary w Chrystusa,
jakby na zasadzie obowiązku (quasi ex officio)‖ (KKK 1305).
+ Ciało ludzkie narażone na trąd. „Jeśli na czyimś ciele na skórze pojawi się
wrzód, a potem się zagoi, ale na miejscu wrzodu powstanie biały obrzęk albo
biało-czerwona plama, wtedy [ten człowiek] ma się pokazać kapłanowi.
Kapłan zatem obejrzy ją. Jeśli będzie się zdawała sięgać głębiej pod skórę, a
przy tym włos na niej pobieleje, wówczas kapłan uzna tego [człowieka] za
nieczystego. Jest to bowiem ognisko trądu rozwinięte na wrzodzie. Jeżeli
jednak po obejrzeniu kapłan stwierdzi, że nie ma białych włosów i że [plama]
nie sięga głębiej pod skórę, a przy tym ona pociemniała, zatrzyma go kapłan
w odosobnieniu na siedem dni. Gdyby [w tym czasie] wyraźnie
rozprzestrzeniła się [plama] po skórze, kapłan uzna go za nieczystego: bo jest
to ognisko [trądu]. Gdy jednak plama pozostanie niezmieniona na swoim
miejscu i nie rozszerzy się – jest to blizna po wrzodzie: kapłan uzna go za
czystego. Jeśli ktoś ma na ciele, na skórze oparzenie od ognia, a
spowodowane nim opuchnięcie zmieni się w plamę białoczerwoną lub białą,
wtedy ma ją kapłan obejrzeć. Jeśli się okaże, że włosy na plamie zbielały, a
ona przenika głębiej pod skórę, jest to trąd, który rozwinął się na oparzeniu.
Kapłan uzna go więc za nieczystego, bo jest to ognisko trądu. Jeśli jednak po
obejrzeniu kapłan stwierdzi, że na plamie nie ma białych włosów i że nie
sięga ona głębiej pod skórę, a ponadto pociemniała, wtedy zatrzyma go
kapłan w odosobnieniu przez siedem dni. Siódmego dnia kapłan go obejrzy;
jeśli [plama] rozprzestrzeni się wyraźnie po skórze, kapłan uzna go za
nieczystego. Bo jest to ognisko trądu. Gdy jednak plama pozostanie
niezmieniona na swoim miejscu i nie rozszerzy się po skórze, a przy tym
140
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pociemnieje – jest to nabrzmienie po oparzeniu. Kapłan uzna go za czystego,
bo jest to blizna po oparzeniu‖ (Kpł 13, 18-28).
+ Ciało ludzkie narzędziem ducha zamieszkującego ciało. „Platoński model
człowieka jest o tyle dogodny, że podkreśla moment transcendencji jaźni nad
tym wszystkim, co „moje‖. Jeśli bowiem człowiek jest duchem (bogiem)
zamieszkującym ciało i posługującym się ciałem tak jak narzędziem, to
moment samowiedzy i transcendencji „ja‖ nad wszystkimi aktami, zwłaszcza
materialnymi, jest doskonale podkreślony. Model ten jest jednak również
mylny ze względy na to, że w pierwotnym, wewnętrznym doświadczeniu
doskonale wiem, że „ja‖ jestem sprawcą aktów „moich‖, zarówno duchowych,
jak i materialnych. Akty materialne są nie mniej działaniem „moim‖ niż
działanie czysto intelektualne. Jeśli zatem jestem świadomy tego i
doświadczam siebie jako sprawcę i podmiot aktów „moich‖ materialnych, to
platońska koncepcja człowieka jest mylna, jako nie zgadzająca się z
bezpośrednio mi danym doświadczeniem własnego „wnętrza‖. W tym właśnie
względzie teoria Arystotelesa lepiej tłumaczy ten pierwotny fakt. Wyjście
pośrednie, zaproponowane zresztą przez św. Tomasza, zdaje się być
najbardziej racjonalne i zgodne z pierwotnym doświadczeniem tego właśnie
bezpośrednio mi danego doświadczenia‖ /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek,
RWKUL, Lublin 1991, s. 138/. „W tym ujęciu dusza jest realną formą ciała
ludzkiego, zgodnie z koncepcją Arystotelesa. Ciało jest realnym współczynnikiem człowieka, a nie tylko miejscem, gdzie odgrywa się dramat
świadomości. Istnienie jednak bytowe jest związane z duszą bezpośrednio;
znaczy to, że akt istnienia aktualizuje w porządku bytowym duszę, która
samoistniejąc organizuje sobie (formuje) ciało potrzebne jej do tego, by mogło
działać, by mogła się wyrazić i dojść do pełnego rozwoju używając swoich
władz działania. Dla ciała istnieć znaczy być zorganizowanym; moment
dezorganizacji ciała jest momentem zaprzestania istnienia ciała ludzkiego i
powrotu do stanu materii nie-ludzkiej. Ciało jest tym pierwszym „moim‖
specjalnego rzędu, które jest formowane i organizowane przez duszę, w
którym się po raz pierwszy dusza wyraża i poprzez które wchodzi w kontakt
ze światem zewnętrznym i ma możność samouświadamiania siebie. Ciało
zatem jest rzeczywistym współelementem człowieka, nie istniejącym wszakże
w żaden sposób niezależnie od organizowania go przez duszę‖ /Tamże, s.
139.
+ Ciało ludzkie narzędziem duszy Antropologia islamska „Teoria duszy
ludzkiej była w sposób najbardziej systematyczny rozbudowana przez
filozofię hellenizującą – al-Kindiego, al-Farabiego, Ibn Siny, Ibn Ruszda.
Podstawą ich koncepcji był bowiem traktat Arystotelesa O duszy, którego
idee wzbogacone zostały przez liczne teksty neoplatońskie, zawierające
problematykę
antropologiczną‖
/Z.
Kuksiewicz,
Zarys
filozofii
średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajñw zakaukaskich, słowiańska,
arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 625/. „Ibn Sina,
działający w końcu X i pierwszej połowie XI wieku, jest autorem najbardziej
rozwiniętej teorii duszy i teorii poznania, łączącej pierwiastki
arystotelesowskie i neoplatońskie. Człowiek jest dla niego, tak jak dla alFarabiego, połączeniem dwóch odrębnych substancji – duchowej duszy i
materialnego ciała, ale istotę człowieka Ibn Sina utożsamia po platońsku z
duszą /Tamże, s. 628/. „osobowość człowieka – jego „ja‖ – nie jest identyczna
141
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ani z jakąś częścią ciała, ani z wykonywanymi przez niego czynami, ani z
myśleniem. […] Owo „ja‖ – istota istniejąca i utrzymująca się po
wyelimowaniu wszystkich części i czynności człowieka – to właśnie dusza.
Dusza będąc substancją jest równocześnie entelechia ciała, jest więc nie
przypadłością, ale substancją: przez nią ciało jest takie, jakie jest. Ale
równocześnie odrzuca Arystotelesowskie ujęcie duszy jako formy ciała
inherentnej, konstytuującej materię. Taka forma jest bowiem podzielona
podobnie jak ciało, a będąc czymś szczegółowym i materialnym nie mogłaby
przyjmować pojęć ogólnych – formy przyjęte przez nią musiałyby być
szczegółowe i istnieć w sposób materialny, byłyby więc obrazami
poszczególnych rzeczy, a nie pojęciami ogólnymi. Ponadto dusza nie mogłaby
przyjmować nieskończonej ilości form poznawczych, ponieważ nie jest to
możliwe dla form materialnych. Odrzucając tezę, iż dusza jest materialna, jak
określa formę połączoną inherentnie z materią, stawia zagadnienie: jaki może
być związek duszy i ciała‖ Określa go jako związek czynnika aktywnego z jego
narzędziem. Jako czynnik działający, dusza jest substancją jednorodną, ale
posiada różne rozgałęzienia w cielesnych organach potrzebnych do
wykonywania poszczególnych operacji‖ /Tamże, s. 629/. „ciało jest
narzędziem, łączy się ona z nim przez swe władze niższe, sięgające do
różnych organów cielesnych. Dusza jako substancja duchowa jest prosta i
niezniszczalna. […] nie może niszczeć z powodu zniszczenia ciała. […] Istota
każdej duszy jest taka sama i jest nią istota „człowieczeństwa‖.
[…]
odwiecznie istnieje jedna dusza, a poszczególne dusze zostają utworzone w
momencie zaistnienia odpowiednio przygotowanej materii. […] Uzyskawszy
raz indywidualność przez swoje ciało, dusza zachowuje ją nadal po śmierci
człowieka, tj. po zniszczeniu ciała. Wynika z tego, że istnieje wielość dusz po
oddzieleniu ich od ciał, a idea indywidualnego przygotowania duszy do ciała i
jej indywidualności zachowującej się po śmierci ciała, każe Ibn Sinie ostro
występować przeciwko koncepcji transmigracji dusz‖ /Tamże, s. 630.
+ Ciało ludzkie narzędziem duszy ludzkiej. Definicja człowieka według
Orygenesa, dusza posługująca się ciałem. Logos jest miejscem, w którym
znajdują się, jak mówi Orygenes, idee-rodzaje, wedle których stworzony
zostaje kosmos. Orygenes nie przyjmował stworzenia świata, lecz jego
stwarzanie. Świat jest wieczny, jest stwarzany wiecznie. Nie ma on jakiegoś
„momentu‖, w którym powstał świat. Stworzenie jest aktem od strony Boga,
Bóg Stawarza świat wiecznie. Wieczność świata obejmuje całość cykli. Świat
ulega pogorszeniu (stoicy), starzeniu (Orygenes). Konieczny jest kres tej
postaci świata, dokona się on za pomocą odnawiającego, oczyszczającego
ognia. Świat jest za każdym razem inny, lepszy. Wieczność nie jest stabilnym
utrzymywaniem się na tym samym poziomie, lecz polega na nieustannym
rozwoju. Następny cykl nie jest identycznym powtórzeniem, lecz czymś
lepszym. Ogień na kończy cyklu nie niszczy, by odtworzyć zupełnie od nowa,
lecz oczyszcza, leczy, wypala w człowieku „złą substancję‖. Idealnym stanem
jest ten, w którym funkcją tego ognia jest oświecenie, a nie spalenie /P.
Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebñstwienia (θεωσις) w myśli
teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej
tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo
Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 97/. Orygenes
definiuje człowieka jako „duszę posługującą się ciałem‖ (Orygenes, Przeciw
142
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Celsusowi, VII, 38). „To zaś, co w człowieku jest elementem boskim, nazywa
duchem-rozumem. W tej właśnie sferze, sferze ducha, możemy zbliżyć się do
Boga, poznając go i uczestnicząc w nim. Powrót pogrążonego w materii
Bożego Ducha do Boga jest możliwy dzięki soteriologicznej funkcji Logosu,
który – po wcieleniu – został zjednoczony z duszą i ciałem JezusaOdkupiciela. Zatem obok kosmicznego wymiaru apokatastasis możemy
wyróżnić jej wymiar indywidualny: człowiek powróci, przy końcu świata i
dokonaniu się wieków, do swej idei jako oczyszczona w ogniu substancja
duchowa, duch rozumny, niebiański i niezniszczalny potomek boskiej i
bezcielesnej natury‖ /Tamże, s. 98.
+ Ciało ludzkie narzędziem duszy ludzkiej. Orygenes definiuje człowieka jako
„duszę posługującą się ciałem‖ (Orygenes, Przeciw Celsusowi, VII, 38). „to
zaś, co w człowieku jest elementem boskim, nazywa duchem-rozumem. W tej
właśnie sferze, sferze ducha, możemy zbliżyć się do Boga, poznając go i
uczestnicząc w nim. Powrót pogrążonego w materii Bożego Ducha do Boga
jest możliwy dzięki soteriologicznej funkcji Logosu, który – po wcieleniu –
został zjednoczony z duszą i ciałem Jezusa-Odkupiciela. Zatem obok
kosmicznego wymiaru apokatastasis możemy wyróżnić jej wymiar
indywidualny: człowiek powróci, przy końcu świata i dokonaniu się wieków,
do swej idei jako oczyszczona w ogniu substancja duchowa, duch rozumny,
niebiański i niezniszczalny potomek boskiej i bezcielesnej natury‖ /P.
Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebñstwienia (θεωσις) w myśli
teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej
tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo
Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 98/. Droga do
poznania Boga według Dionizego Pseudo Areopagity istnieje, ale nie w Jego
istocie, lecz przez przejawy: emanacją Boga są Jego moce i energie, w których
się objawia. Filon mówił odpowiednio o atrybutach istotnych i atrybutach
działania. Te drugie dotyczą objawiających Go energii. Znajomość
katabatycznych (pozytywnych) określeń Boga, jego imion, zawdzięczamy
właśnie działaniu w świecie bożych energii. Objawienie się Boga w świecie
jest jednością wielości bożych energii, mocy, w których byty stworzone dzięki
wolnej woli Boga i na wzór bożych idei mogą partycypować, jeśli pozwala na
to udzielone im światło /Tamże, s. 99.
+ Ciało ludzkie narzędziem duszy, Platońsko-Augustyńska koncepcja
człowieka, Kartezjusz. „Z dzisiejszej perspektywy możemy powiedzieć, iż
Kartezjański dualizm dwóch substancji przyczynił się do przekształcenia
chrześcijańskiej koncepcji duszy w umysł. Poza religijnym „środowiskiem‖
straciła ona swój duchowy wymiar i funkcję religijną. Arystotelesowskoscholastyczna koncepcja duszy jako formy ciała i zasady ruchu stała się
przeszkodą w budowaniu nowej fizyki i musiała być odrzucona. PlatońskoAugustyńska koncepcja człowieka, wedle której jest on „rozumną duszą,
korzystająca z cielesnego i śmiertelnego ciała‖ (homo igitur, ut homini apparet,
anima rationalis est mortali atque terereno utens corpore) /De moribus
ecclesiae, I, 27, 52/ bardziej pasuje do kartezjańskiej koncepcji nauki‖ /Z.
Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 218/. „jednym
z pragnień Kartezjusza było ujrzenie końca scholastyki i zajęcie
opuszczonego miejsca przez jego filozofię. Ten koniec nie oznaczał dla niego,
jak widział de Sacy, okazji do przejęcia roli, jaka wcześniej odgrywała filozofia
143
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Arystotelesowska, ale raczej do rozpowszechnienia takiej filozofii, która
spełniałaby wymagania religii chrześcijańskiej. Równało się to przyznaniu, że
scholastyka tych wymogów nie spełniała. Brzmi to dziwnie, ale tak właśnie
uważał Kartezjusz. Cóż było złego w myśli scholastycznej? Czy nie służyła
dobrze chrześcijaństwu przez kilka wieków? Czy św. Tomasz nie zbudował
najpełniejszej i najbardziej imponującej konstrukcji filozoficznej, na której
szczycie znajdował się Bóg będący jednocześnie najwyższą filozoficzną zasadą
i biblijnym stwórcą? […] jeden z zarzutów, jakie formułował Kartezjusz wobec
scholastyki, głosił, iż nie położyła ona kresu ateizmowi i ze jej dowody na
istnienie Boga oraz nieśmiertelność duszy wykazywały ledwie tyle, że prawdy
religii nie są sprzeczne z rozumem. Intencją Kartezjusza – tak jak stwierdza
to w Liście do profesorów Sorbony – było uczynienie ich racjonalnymi w
dosłownym sensie tego słowa‖ Tamże, s. 219.
+ Ciało ludzkie narzędziem twórczości człowieka wszelkiej, która jest
przejawem aktywności duszy (G. Piccolo della Mirandola, Manetti). Godność
człowiek polega na tym, że potrafi on dążyć do pozaświatowej siedziby
najwspanialszej boskości. Najpierw „umrzeć‖ musi ludzka część duszy, aby
człowiek stał się aniołem, a następnie w „drugiej śmierci‖ ginie odrębność
uanielonego człowieka-intelektu, aby się wtopić w Boga i z nim zjednoczyć
/S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej w XV wieku, T. 6: Człowiek,
Warszawa 1983, s. 90/. Dążenie to, jak i wszelaka twórczość jest przejawem
aktywności duszy, której ciało jest jedynie narzędziem (G. Piccolo della
Mirandola, Manetti). „Zarówno doktryny o pogardzie dla świata, jak i o
godności człowieka oparte są na dualistycznej koncepcji człowieka,
inspirowane są one głównie przez tradycję pitagorejsko-platońską i
augustyńską‖ /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejñw
kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s.
42/. Renesansowe traktaty o godności człowieka bronią go przed wszystkimi,
którzy ujmują go jako res naturae, czyli przed heterodoksalnymi
arystotelikami i epikurejczykami. Przykładami są Fazio, Manetti, Ficino, Pico
della Mirandola, a także Jan Arundinensis, czyli Jan z Trzciany. Walczą oni
nie tyle z pesymistyczną wizją człowieka kreśloną w kontekście
chrześcijańskiej wiary, lecz przede wszystkim z czystym naturalizmem
/Tamże, s. 43/. Św. Augustyn w polemice z Pelagiuszem sądził, że
wywyższenie człowieka oznacza obniżanie rangi Boga. Naśladowcy
Augustyna ujęli sprawę radykalnie głosząc, ze skażona natura ludzka zdolna
jest sama w sobie jedynie do zła i błędów.
+ Ciało ludzkie Natura ludzka w antropologii biblijnej hebraizowanej w II
połowie XX w. „W II połowie XX w. liczni bibliści – a za nimi także teologowie
(J. Ratzinger, W. Kasper, A. Zuberbier, B. Forte) – mówią o hebrajskim
„monizmie antropologicznym‖ w Biblii. Interpretacja taka stała się dziś modą
niemal ogólną. Jest to jednak nieporozumienie terminologiczne. „Monizm‖ w
dosłownym znaczeniu musiałby oznaczać, że „ciało‖ i „dusza‖ nie różnią się
między sobą ontycznie co do swej osnowy, a jedynie funkcjonalnie lub
językowo. W myśl tego człowiek byłby cały albo „ciałem‖ (wraz z duszą), albo
„duchem‖ (ciało miałoby osnowę duchową), albo wreszcie czymś trzecim,
powstałym ze zmieszania: „ciałoduszą‖ czy „duszociałem‖. Tego zaś dziś
żaden uczony nie przyjmuje. Nawet dalecy od klasycznej myśli uczeni
marksistowscy (I. S. Kon, A. Schaff, J. Juczyński, Z. Cackowski, J. Wiatr)
144
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przyjmują pewną bimodalność człowieka – cielesną i duchową. Egzegetom
biblijnym chodzi zapewne nie o monizm, który dla chrześcijanina jest nie do
przyjęcia, lecz o ściślejszą niż w dualizmie skrajnym jedność substancjalną
ciała i duszy, co dawno już sformułował św. Tomasz z Akwinu i co przyjął
ogół filozofów katolickich (M. A. Krąpiec, Z. Zdybicka, W. Stróżewski, I. Dec,
G. Dogiel, M. Jędraszewski, S. Kowalczyk, K. Wojtkiewicz, T. Węcławski, S.
Swieżawski)‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 390/. „Nurt hebrajsko-żydowski jest więc
wyraźnie jednościowy, a zarazem dychotomiczny, a ponadto nie rozwinięty
systemowo ani językowo. „Ciało‖, „dusza‖ i „serce‖ (osoba) oznaczało nie tyle
wyróżniony pierwiastek człowieka, ile raczej całego człowieka pod danym
kątem (por. Rdz 1, 26-27; 2, 7-8; 19, 23; Ps 84, 3; Mt 26, 26; Rz 12, 1). Było
to określenie człowieka kontekstowe według reguły pars pro toto‖ /Tamże, s.
391.
+ Ciało ludzkie naznaczone Krzyżem świętym chrztu i bierzmowania (a także
sakramentu święceń), oznajmia to hymn Veni Craeator. Hymn Veni Craeator.
„Ty darzysz łaską siedemkroć, Bo moc z prawicy Ojca masz. Przez Boga
obiecany nam, Mową wzbogacasz język nasz‖. „Tradycyjnie określa się Ducha
Świętego jako dawcę siedmiu darów. Znana jest symbolika liczby „siedem‖,
która oznacza dla żydów pełnię. W rzeczy samej jednak tekst Izajasza, który
się znajduje u podłoża listy siedmiu darów Ducha, podaje tylko sześć
elementów: „I spocznie na niej (różdżce z pnia Jessego) Duch Pański, duch
mądrości i rozumu, duch rady i męstwa, duch wiedzy i bojaźni pańskiej‖ (Iz
11, 2). Septuaginta i Wulgata dodały do tego „pobożność‖, zastępując nią
występującą dwukrotnie „bojaźń Pańską‖. Ale już Apokalipsa mówi na
samym początku o „siedmiu Duchach‖, które są przed tronem Boga (Ap 1, 4;
por. 3, 1; 4, 5). Duch, siedmioraki w darach, wyciska w naszych sercach
myśl i wolę Boga, który jest Miłością. To właśnie akcentuje św. Paweł w
drugim Liście do Koryntian […]: chrześcijanie są listem Chrystusowym,
napisanym Duchem Boga żywego na żywych tablicach serc (2 Kor 3, 3).
Księga Powtórzonego Prawa wyjaśniała, że tablice Prawa zostały napisane
„palcem Bożym‖ (Pp 9, 10; por. Wj 8, 15 i Ps 8, 4). Tym Bożym palcem jest
Duch, który wypędza demony, zgodnie ze słowem Chrystusa (por. Łk 11, 20
w zestawieniu z Mt 12, 28), i który pisze w naszych sercach. Hymn
wyśpiewuje Ducha jako „palec prawicy Ojca‖; Chrystus jest Bożą Prawicą;
Boga symbolizuje jego silna ręka i ramię wyciągnięte (por. Wj 6, 1. 6; Pp 5,
15). Ojciec jest ramieniem, Syn – ręką, a Duch – palcem: to On nas dotyka,
jak to widać wyraźnie na ikonie Trójcy św. Rublowa – On, który „uświęca
dary‖, On, który jest Namaszczeniem. Nie tylko naznacza nasze ciała świętym
Krzyżem chrztu i bierzmowania (a także sakramentu święceń), ale mieszka w
naszej piersi, w naszym oddechu i w naszym głosie, pozwalając nam mówić,
abyśmy byli faktycznymi świadkami i piewcami dzieł Boga, podobnie jak
Piotr i Apostołowie w dniu Pięćdziesiątnicy (zob. Dz 2)‖ /R. le Gall OSB, Dwa
hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w:
Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383400, s. 392.
+ Ciało ludzkie Nazwa partykularna stosowana do człowieka. „Teologiczna
antropologia strukturalna. Granice hermeneutyczne. 3. Dialektyka
człowieka. Główne semy nazwy „człowiek‖ kryją w sobie stwierdzenie
145
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wielkości (katafazję), a zarazem przeczenie (apofazję) oraz ich jedność
(henosis). Widać to dobrze w stosowaniu doń nazw partykularnych: materia,
ciało, psyche, dusza lub duch – jako coś niematerialnego i Niecielesnego oraz
w określaniu go przez jedność somatyczno-duchową, przez łączenie materii i
ducha (materii i formy) w postać „osoby‖, która nie jest ani ciałem, ani samą
duszą, ale czymś bardziej pierwotnym, choć istniejącym w obu postaciach.
Dialektyka ontyczna człowieka pociąga za sobą dialektyczną „wymianę
orzekań‖ (communicatio idiomatum), niemal na podobieństwo do Jezusa
Chrystusa, gdzie o jednej i tej samej osobie są orzekane przymioty zarówno
natury ludzkiej, jak i natury boskiej. A zatem o jednej i tej samej osobie
ludzkiej orzekamy przymioty materialne, np. że ktoś jest wysoki, ciężki,
garbaty, ranny, a także przymioty czysto duchowe, np. że jest dobry,
myślący, święty, mądry. A przecież ani ciało człowieka jako takie nie może
być mądre lub etyczne, ani jego dusza nie może być mierzona na kilogramy
lub centymetry. Dialektyka bytu ludzkiego pociąga za sobą przedziwną
dialektykę podmiotową: przeżyć, wytworów, płaszczyzn istnienia i działania,
poziomów odniesień i doznań. Nade wszystko osoba ludzka poddana jest oscylacji ambiwalentnej między prawdą a fałszem, dobrem a złem, pięknem a
brzydotą, wolnością a zniewoleniem, aktywnością a biernością, twórczością a
niszczeniem. Jest to jakościowe rozszczepienie ontyczne. Nie ma więc
problemu, kiedy każde zwierzę nazwie się „zwierzęciem‖, ale jest jakiś
problem, czy kogoś bardzo zdegenerowanego moralnie i duchowo (Hitlera,
Stalina, Berię, Eichmanna, Pol-Pota...) można nazywać – bez dojaśnień –
„człowiekiem‖; może jest to już „nie-człowiek‖ albo „anty-człowiek‖ /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000,
s. 362.
+ Ciało ludzkie nędzą człowieka, oraz wszelkie cielesne przejawy aktywności
człowieka. Godność obrazu Bożego przysługuje, według dzieła PseudoAmbrożego De dignitatae conditionis humanae naturae, czerpiącego m. in. z
myśli Alcuina, wyłącznie „człowiekowi wewnętrznemu‖, czyli duszy ludzkiej.
Takie ujęcie godności człowieka jest całkowicie spójne z ukazaną przez
diakona Lotariusza (wiek XII) w dziele De contemptu mundi nędzą człowieka.
Zwornikiem tych ujęć jest dualistyczna koncepcja człowieka i związana z nią
wieloznaczność terminu „człowiek‖. Mówiąc o nędzy człowieka, przez termin
„człowiek‖ rozumie się zasadniczo ciało ludzkie oraz wszelkie cielesne
przejawy aktywności człowieka. Mówiąc zaś o godności człowieka, przez
termin „człowiek‖ rozumie się duszę ludzką, będącą obrazem Boga oraz
charakterystyczne dla niej przejawy aktywności. Godność ludzka tworzona
jest jedynie przez duszę, gdy doskonali ona w sobie obraz Boga i gdy gardzi
światem, czyli wszelka cielesnością. Godność człowieka była w XII wieku
widziana jedynie w kontekście relacji duszy z Bogiem. Wartości świeckie były
traktowane jako bezwartościowe. W ten sposób zerwano więź między tym, co
nadprzyrodzone i tym, co przyrodzone (świeckie). Ujęcie to jest skażone
gnozą, dalekie od nauczania Pisma Świętego. Humaniści Quattrocenta
(Collucio Salutati, Leonardo Bruni, Lorenzo Valla, Gianozzo Manetti, Leon
Battista Alberti) podjęli wysiłek wypracowania nowego wzoru życia
chrześcijańskiego, w którym podkreślona została autonomia i wartość
porządku doczesnego. Przejawy wczesnorenesansowego naturalizmu można
więc uważać za próbę przezwyciężenia programu pogardy dla świata
146
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(contemptus mundi) /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z
dziejñw kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin
1992, s. 36.
+ Ciało ludzkie nie było przyczyną grzechu Adama. Preegzystencja dusz
przyjęta przez Orygenesa od Platona uzależnia ziemską kondycję człowieka
od jego własnej wcześniejszej decyzji podjętej w świecie dusz przed
przyjęciem ziemskich ciał. „Włączenie duszy Chrystusa w tę koncepcje
pozwoliło naszemu autorowi na rozwiązanie istotnych problemów. Po
pierwsze – orygenesowski pogląd o preegzystencji duszy Chrystusa i
złączeniu jej z Boskim logosem już przed wejściem w ludzkie ciało pozwolił
widzieć w duszy element pośredniczący między tym, co Boskie, duchowe,
transcendentne, niezmienne i nieśmiertelne, a tym, co ludzkie, cielesne,
immanentne oraz podlegające zmianom, cierpieniu i wreszcie śmierci. W De
principiis czytamy: „Substancja tej duszy [Chrystusa – przyp. M. S.]
pośredniczy więc między Bogiem a ciałem (inter deum carnemque mediante),
ponieważ bez pośredniczącego ogniwa istota bóstwa nie mogła się z ciałem
związać; dzięki temu narodził się […] Bóg-człowiek. Owa pośrednia
substancja miała bowiem taką naturę, że mogła przybrać ciało; z drugiej
strony dusza ta, będąc substancją rozumną, z natury swojej mogła również
przyjąć do siebie Boga (De principiis II 6, 3, SCh 252, 314-316). Po drugie
teoria preegzystencji duszy Chrystusa umożliwiła Orygenesowi wyjaśnienie
kwestii bezwzględnego posłuszeństwa natury ludzkiej wobec Boskiej w osobie
Chrystusa i wynikającej stąd Jego bezgrzeszności jako człowieka, przy
równoczesnym
zachowaniu
przez
Jezusa
wolnej
woli.
Według
Aleksandryjczyka dusza Chrystusa od początku, jeszcze jako czysty byt
rozumny (νούς λογικός), była jako jedyna ściśle zespolona z Boski Logosem‖
/M. Szram, Pełna natura ludzka Chrystusa w świetle orygenesowskiej
koncepcji człowieka, „Vox Patrum‖ 20 (2000) t. 38-39, s. 107-120, s. 114115.
+ Ciało ludzkie nie czyni człowieka Żydem. „Jeżeli jednak ty dumnie
nazywasz siebie Żydem, całkowicie zdajesz się na Prawo, chlubisz się
Bogiem, pouczony Prawem znasz Jego wolę i umiesz rozpoznać co lepsze, a
jesteś przeświadczony, żeś przewodnikiem ślepych, światłością dla tych,
którzy są w ciemności, wychowawcą nieumiejętnych, nauczycielem
prostaczków, mającym w Prawie wyraz wszelkiej wiedzy i prawdy... Ty, który
uczysz drugich, sam siebie nie uczysz. Głosisz, że nie wolno kraść, a
kradniesz. Mówiąc, że nie wolno cudzołożyć, cudzołożysz? Który brzydzisz się
bożkami, okradasz świątynie? Ty, który chlubisz się Prawem, przez
przekraczanie Prawa znieważasz Boga. Z waszej to bowiem przyczyny –
zgodnie z tym, jest napisane – poganie bluźnią imieniu Boga. Obrzezanie
posiada wprawdzie wartość, jeżeli zachowujesz Prawo. Jeżeli jednak
przekraczasz Prawo będąc obrzezanym, stajesz się takim, jak nieobrzezany.
Jeżeli zaś nieobrzezany zachowuje przepisy Prawa, to czyż jego brak
obrzezania nie będzie mu oceniony na równi z obrzezaniem? I tak ten, który
od urodzenia jest nieobrzezany, a wypełnia Prawo, będzie sądził ciebie, który,
mimo że masz księgę Prawa i obrzezanie, przestępujesz Prawo. Bo Żydem nie
jest ten, który nim jest na zewnątrz, ani obrzezanie nie jest to, które jest
widoczne na ciele, ale prawdziwym Żydem jest ten, kto jest nim wewnątrz, a
147
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
prawdziwym obrzezaniem jest obrzezanie serca, duchowe, a nie według
litery. I taki to otrzymuje pochwałę nie od ludzi, ale od Boga‖ (Rz 2, 17-29).
+ Ciało ludzkie nie grzeszącego mową utrzymane w ryzach. „Niech zbyt wielu
z was nie uchodzi za nauczycieli, moi bracia, bo wiecie, iż tym bardziej
surowy czeka nas sąd. Wszyscy bowiem często upadamy. Jeśli kto nie
grzeszy mową, jest mężem doskonałym, zdolnym utrzymać w ryzach także
całe ciało. Jeżeli przeto zakładamy koniom wędzidła do pysków, by nam były
posłuszne, to kierujemy całym ich ciałem. Oto nawet okrętom, choć tak są
potężne i tak silnymi wichrami miotane, niepozorny ster nadaje taki
kierunek, jak odpowiada woli sternika. Tak samo język, mimo że jest małym
organem, ma powód do wielkich przechwałek. Oto mały ogień, a jak wielki
las podpala. Tak i język jest ogniem, sferą nieprawości. Język jest wśród
wszystkich naszych członków tym, co bezcześci całe ciało i sam trawiony
ogniem piekielnym rozpala krąg życia. Wszystkie bowiem gatunki zwierząt i
ptaków, gadów i stworzeń morskich można ujarzmić i rzeczywiście ujarzmiła
je natura ludzka. Języka natomiast nikt z ludzi nie potrafi okiełznać, to zło
niestateczne, pełne zabójczego jadu. Przy jego pomocy wielbimy Boga i Ojca i
nim przeklinamy ludzi, stworzonych na podobieństwo Boże. Z tych samych
ust wychodzi błogosławieństwo i przekleństwo. Tak być nie może, bracia moi.
Czyż z tej samej szczeliny źródła wytryska woda słodka i gorzka? Czy może,
bracia moi, drzewo figowe rodzić oliwki albo winna latorośl figi? Także słone
źródło nie może wydać słodkiej wody. Kto spośród was jest mądry i
rozsądny? Niech wykaże się w swoim nienagannym postępowaniu uczynkami
dokonanymi z łagodnością właściwą mądrości. Natomiast jeżeli żywicie w
sercach waszych gorzką zazdrość i skłonność do kłótni, to nie przechwalajcie
się i nie sprzeciwiajcie się kłamstwem prawdzie. Nie na tym polega
zstępująca z góry mądrość, ale mądrość ziemska, zmysłowa i szatańska.
Gdzie bowiem zazdrość i żądza sporu, tam też bezład i wszelki występek.
Mądrość zaś ]zstępująca[ z góry jest przede wszystkim czysta, dalej, skłonna
do zgody, ustępliwa, posłuszna, pełna miłosierdzia i dobrych owoców, wolna
od względów ludzkich i obłudy. Owoc zaś sprawiedliwości sieją w pokoju ci,
którzy zaprowadzają pokój‖ (Jk 3, 1-18).
+ Ciało ludzkie nie istnieje po śmierci człowieka; dusza ludzka odłączona od
ciała w raju; interpretacja rabinów w czasach po Chrystusie była coraz
bardziej duchowa. Jezus przyrównuje niebo do biesiady, zbawieni będą
zasiadać na dwunastu tronach Izraela, będą spożywać owoc winnej latorośli
(Mt 8, 11; 26, 29). Rabini w czasach po Chrystusie raj interpretowali coraz
bardziej duchowo, mówiąc o duszach odłączonych od ciała. Przyszły eon to
niebiański świat dusz ludzkich. Nie będzie spożywania pokarmów ani
prokreacji, nie będzie handlu ani wymiany, nie będzie zazdrości i nienawiści,
ani żadnych dysput. Wszyscy będą zasiadać na tronach z koronami na
głowach, w wielkiej zgodzie i przyjaźni. Będą smakować szekinah, chwałę
Boża, obecność Bożą. Szekinah to blask, w którym przebywa istota Boga.
Wewnątrz tych wszystkich koncepcji sytuują się perspektywy Ewangelii
synoptycznych, które wnikają w głębię religijną judaizmu palestyńskiego, w
którego środowisku dokonuje się nauczanie Jezusa. Dostrzec w nich można
metafory spirytualistyczne, kiedy jest mowa o podobieństwie ludzi do aniołów
(Mt 22, 30), a także oddźwięk myśli o przebywaniu ludzi po śmierci na
siedmiu piętrach Wielkiego Edenu, czy Raju, w zależności od ich zasług.
148
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Henoch słowiański w 15, 29 mówi o wielu mieszkaniach przygotowanych dla
ludzi: dobrych i złych. Jezus również mówi o wielu mieszkaniach w domu
Ojca (J 14, 23). Nowością jest to, że istotą tej sytuacji będzie przebywanie
ludzi z Nim (J 14, 20). W literaturze rabinistycznej nie pojawia się Mesjasz w
towarzystwie błogosławionych po ich śmierci, za wyjątkiem paru tekstów
(Testament Lewiego 18, 10 oraz Henoch etiopski 61, 1). Józef Flawiusz
wspomina, że esseńczycy w nawiązaniu do myśli greckiej dowodzą, że dusze
ludzkie dobre będą mieszkać w kraju umieszczonym za oceanem, o
doskonałym klimacie /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el
Nuevo Testamento, ―Ciencia Tomista‖ 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 221/.
Dusze złe będą mieszkać w ciemnych grotach. Autor artykułu uważa, że
chodziło o Wyspy Błogosławione zamieszkiwane przez herosów i półbogów,
natomiast dusze zbrodniarzy będą razem z nieczystymi przebywać w
Hadesie. Z całą pewnością autor żydowski nawiązywał do wierzeń
pitagorejczyków i do tego, co mówi Ulisses w Odysei (IV 562s; por. M. García
Cordero, El Hades de… „Helmántica‖ (1983) 197-228)‖ /Tamże, s. 222.
+ Ciało ludzkie nie istnieje, Berkeley G. Personalizm kosmiczny Berkeley‘a.
„Georgie Berkeley (1685-1753), biskup anglikański w Islandii, chcąc ratować
świat idei i zarazem zjawisko ciała, przyjął empiryzm idealistyczny. Rzeczy
istnieją o tyle, o ile są postrzegane: istnieć (esse) równa się być postrzeganym
(percipi). Substancji nie ma, są tylko postrzeżenia subiektywne o „kształtach‖
substancji. Rzeczy istnieją trwale, o ile są postrzegane przez Boga, przez
umysł Boży. Osoba ludzka również istnieje, o ile jest postrzegana jako taka
przez Boga. Umysł tworzy rzeczywistość, a raczej obrazy rzeczywistości. Nie
ma materii, ciał, substancji, osób w sensie ontycznym, są naprawdę tylko
postrzeżenia (immaterializm). Gdzie tkwią te postrzeżenia? W umyśle. Są to
„idee rzeczy‖, duchowe obrazy, wytwory umysłowe. Umysł jako nosiciel idei
zastępuje „substancję ludzką‖. Człowiek jednak jako osoba nie wyczerpuje
się w samym umyśle. Jego umysł jest zapodmiotowany w duchu (spiritus,
animus). Duch jest pierwiastkiem aktywnym i stanowi przyczynę działań.
Jest źródłem dynamizmu ludzkiego. Poznajemy go poprzez wewnętrzne
doświadczenie jako własną jaźń. Tak więc osoba to duch subsystujący w
człowieku, obdarzony umysłem, wolną wolą i warunkujący poznanie,
wolność i działanie ludzkie. Sam duch wszakże jest niepoznawalny. Stąd
osoba ludzka nie jest przedmiotem nauki, co najwyżej metafizyki.
Prozopologia może istnieć wyłącznie w ramach metafizyki i to idealistycznej:
realnie istnieją tylko doznania umysłowe i duchowe, rzeczy nie istnieją
(akosmizm).
W
rezultacie
było
to
poważne
podważenie
nauki
antropologicznej‖ /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 109.
+ Ciało ludzkie nie jest całym bytem osoby ludzkiej. Dusza całością
elementów integralnego bytu osoby. „Analizę psychiki i jej znaczenia dla
integracji osoby przeprowadza Wojtyła na płaszczyźnie fenomenologii.
Psychika nie jest tu zatem pojęta jako synonim duszy rozumianej w sensie
metafizycznym. Jest ona raczej całością tych elementów integralnego bytu
osoby – danych w obserwacji zewnętrznej i wewnętrznej – których nie można
zredukować do ciała. To pojęcie psychiki należy również wyraźnie odróżnić
od pojęcia wewnętrzności ciała, tj. od zespołu wegetatywnych procesów
organizmu. W przeciwieństwie do nich aktywność psychiczna znajduje
bowiem odbicie w świadomości. Tak zdefiniowana psychika ma swój
149
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
najbardziej znamienny wyraz w emotywności. Podobnie jak dynamizm ciała
jest z istoty reaktywny, tak dynamizm psychiki jest z istoty swej emotywny.
[…] Emotywność pozwala spontanicznie, intuicyjnie odczuć wartości. […]
Emotywność natomiast pozostaje zawsze w kontakcie z wrażliwością
(czuciami cielesnymi), łącząc w ten sposób element cielesny i element
duchowy. Z jednej strony dynamizm emotywny cechuje głęboka wrażliwość
na wielkie duchowe wartości prawdy, piękna i dobra; sprawia ona, że
znajdują one w osobie silny rezonans i mobilizują energie, które ułatwiają
podjęcie działania skierowanego na te wartości. Z drugiej strony emotywność
graniczy z reaktywnością: istnieją takie bodźce, na które człowiek nie
odpowiada najpierw reakcją ciała, lecz raczej poruszeniem emotywnym,
czuciem. W czuciu, które nie jest impulsem cielesnym, ciało zostaje
zobiektywizowane przez psychikę i w ten sposób ujawnia się w świadomości.
To poznawcze odczucie zmysłowe ciała przynależy do psychiki. Mówiąc
ogólniej – odczucie własnego ciała należy do sfery psychiki‖ /R. Buttiglione,
Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła,
Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 234.
+ Ciało ludzkie nie jest człowiekiem Księgi święte hinduistów Bhagavad Gîtâ
oraz Vedânta Advaita zalecają bezinteresowność, a ostatecznie rezygnację z
jakichkolwiek celów. Człowiek powinien biernie poddać się losowi,
wsłuchiwać się kontemplacyjnie w milczący głos bóstwa nie po to, aby
usłyszeć polecenie i wykonać je, lecz w sensie ontycznym, aby słuchanie
stało się włączeniem w rytm życia boskości. W kontemplacji człowiek
odkrywa siebie, swoją tożsamość, swoją identyczność z wszechboskością.
Człowiek nie jest ciałem, nie jest nawet myśleniem, myślami, uczuciami,
emocjami. To wszystko może być przedmiotem świadomości, przedmiotem
obserwacji duchowych, ale to tylko objawy, a nie istota rzeczywistości
człowieka. Ludzkie ja nie ma nic z obiektywności, jest czystą świadomością.
Obiektywność istnieje tylko jako twór świadomości Ludzkie Ja to nie coś, to
lub tamto, lecz czysty Byt źródłowy, korzeń wszystkiego. Ponieważ nie jestem
czymś konkretnym, cząstkowym, jestem wszystkim. Człowiek to Âtman,
głębia ludzkiego ja konkretnego, identyczny z Brahmanem, esencją
ostateczną wszelkiej rzeczywistości. Człowiek powinien mówić o sobie:
„Jestem Brahmanem‖ (Aham Brahmâsmi). [Panteizm spirytualistyczny,
idealistyczny; podobnie mówił Kartezjusz: człowiek jest myśleniem, nie tyle
czynnością myślenia, co świadomością, która myśli, nic więcej nie ma
znaczenia]. Mistycyzm to proces uwalniania się od identyfikowania się z ja
empirycznym. Szczytem jest rozpoznanie jedności esencjalnej ja z Absolutem
i tym samym z esencją wszelkiej rzeczywistości. Podobnie mówił Ibn ‗Arabi:
mistyka to samoobserwacja, bez jakiegokolwiek celu. Dokonuje się w niej
oczyszczenie z atrybutów. Mistyka to duchowe umieranie, pozbawianie siebie
wszystkich atrybutów /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las
religiones. Un acercamiento pluralista, ―Religión y cultura‖ XLV (1999) 95122, s. 107/. Dokonuje się oczyszczenie z iluzji, odrzucenie identyfikacji
indywidualnej, oddzielonej od wszechświata. Ostatecznie człowiek
identyfikuje się z Bogiem (z Allahem; dosłownie Allah oznacza kogoś
transcendentnego, całkowicie poza światem]. Podobnie buddyści medytują,
aby dojść do nirwany. Drogą jest wyzbycie się swojej woli. Ja zjednoczone
jest z Nie ja. Lao Tse: Kosmos jest wieczny, bo nie żyje dla siebie. Mędrzec nie
150
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
żyje dla siebie, wyzbywa siebie, aby niebyt sobą, aby nie być. Zbawienie
oznacza rezygnację z bycia osobą [Chrześcijaństwo odwrotnie: świętość
oznacza pełnie bycia osobą, bycie osobą oznacza zbawienie]. Chuang-Tzu:
źródłem wszystkiego jest Jedność [Jednia; Plotyn], Człowiek-Niebo, czyli
Człowiek-Duch. Ciało przykrywa ducha, trzeba się od niego uwolnić /Tamże,
s. 108.
+ Ciało ludzkie nie jest drogą do poznania Chrystusa „Tak więc przejęci
bojaźnią Pana przekonujemy ludzi, wobec Boga zaś wszystko w nas odkryte.
Mam zresztą nadzieję, że i dla waszych sumień nie ma w nas nic zakrytego.
Mówimy to, nie żeby znów wam siebie zalecać, lecz by dać wam sposobność
do chlubienia się nami, iżbyście w ten sposób mogli odpowiedzieć tym, którzy
chlubią się swą powierzchownością, a nie wnętrzem własnego serca. Jeśli
bowiem odchodzimy od zmysłów – to ze względu na Boga, jeżeli przytomni
jesteśmy – to ze względu na was. Albowiem miłość Chrystusa przynagla nas,
pomnych na to, że skoro Jeden umarł za wszystkich, to wszyscy pomarli. A
właśnie za wszystkich umarł [Chrystus] po to, aby ci, co żyją, już nie żyli dla
siebie, lecz dla Tego, który za nich umarł i zmartwychwstał. Tak więc i my
odtąd już nikogo nie znamy według ciała; a jeśli nawet według ciała
poznaliśmy Chrystusa, to już więcej nie znamy Go w ten sposób. Jeżeli więc
ktoś pozostaje w Chrystusie, jest nowym stworzeniem. To, co dawne, minęło,
a oto wszystko stało się nowe. Wszystko zaś to pochodzi od Boga, który
pojednał nas z sobą przez Chrystusa i zlecił na posługę jednania. Albowiem
w Chrystusie Bóg jednał z sobą świat, nie poczytując ludziom ich grzechów,
nam zaś przekazując słowo jednania. Tak więc w imieniu Chrystusa
spełniamy posłannictwo jakby Boga samego, który przez nas udziela
napomnień. W imię Chrystusa prosimy: pojednajcie się z Bogiem. On to dla
nas grzechem uczynił Tego, który nie znał grzechu, abyśmy się stali w Nim
sprawiedliwością Bożą‖ (2 Kor 5, 11-21).
+ Ciało ludzkie nie jest jedynym terenem przenikania czuć do świadomości,
tak jak czucia cielesne nie są jedyną odmianą czuć. Dwa nurty myślenia u
fizyków. „Jedni uważają, że naukowe jest tylko to, co pochodzi z badań nad
przyrodą, a matematyka jedynie jest sposobem opisywania zbadanych
zjawisk. Drudzy odwrotnie, jako pierwsze i podstawowe źródło poznania
uważają umysł ludzki, a badania przyrodnicze są tylko cząstkowymi
potwierdzeniami matematycznych teorii. Dalej trwa podział na zwolenników
Arystotelesa i Platona (Tomasza z Akwinu i Augustyna). Człowiek odczuwa
świat całym sobą. „Przeżycie własnego ciała nie jest jedynym terenem
przenikania czuć do świadomości, tak jak czucia cielesne nie są jedyną
odmianą czuć. Człowiek czuje nie tylko własne ciało, ale także czuje siebie w
sposób bardziej integralny, czuje to, co stanowi o własnym „ja‖ i jego
dynamice. Prócz tego czuje „świat‖ jako złożony i zróżnicowany zespół
istnień, wśród których to własne „ja‖ istnieje i z którymi pozostaje w
różnorodnych relacjach. Przenikanie tych różnorodnych czuć do świadomości
kształtuje przeżycie własnego „ja‖ w świecie, kształtuje także jakieś przeżycie
świata‖ F6 272. „Czucie w swej specyficzności, czucie jako fakt emotywny,
jest bardziej bezpośrednio związane z tym, co leży w zasięgu zmysłów, choć
nie jest całkowicie odcięte od treści umysłowych, od tego wszystkiego, czym
żyje ludzka myśl na różnych poziomach i drogach poznania. Dokładna
obserwacja człowieka przemawia przeciwko zbyt uproszczonej dychotomii:
151
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przemawia też przeciwko wyłącznemu sprowadzaniu emotywności do
zmysłowości‖ F6 273.
+ Ciało ludzkie nie jest miejscem obrazu Bożego w człowieku, według
Klemensa Aleksandryjskiego i Orygenesa. Tomasz z Akwinu zwrócił uwagę
na to, że z faktu stworzenia człowieka na obraz Boga wynika możliwość
poznawania Boga przez człowieka (STh I 93, 4). Obraz Boga w człowieku
otrzymany w wydarzeniu stworzenia został wzmocniony przez łaskę. Dopiero
w jej świetle człowiek może poznać istnienie tajemnicy trynitarnej, a nie tylko
samo istnienie Boga. Jeżeli obraz stworzony jest trynitarny to tym bardziej
obraz tworzony przez łaskę jest trynitarny. Łaska posiada strukturę
trynitarną, gdyż oznacza ona działanie całej Trójcy Świętej. Obraz ten i pełnia
poznania będą pełne w chwale nieba T31.11. 77. Dusza ludzka posiada
podobieństwo do Boga w jej aktach, w formowaniu wewnętrznego słowa
poprzez myśl i w miłości. Św. Tomasz z Akwinu dostrzega w ten sposób
analogię pomiędzy pochodzeniami trynitarnymi a działaniem duszy. Trójca
Osób wyznacza w człowieku wymiar społeczny. Obraz Boga w człowieku
zawiera w sobie otwartość na innych (Gegenüber, Karl Barth, Kirchliche
Dogmatik III/ 1, 205) T31.11. 78. Obraz Boży w człowieku interpretowany
jest przez NT w kluczu chrystologicznym. Realizacja obrazu i dochodzenie do
podobieństwa następuje na drodze naśladowania Chrystusa. Ludzie zostali
stworzeni na obraz obrazu, wzorem dla stworzenia człowieka jest Chrystus.
Pisarze Aleksandryjscy, konkretnie Klemens i Orygenes sądzili, że modelem
człowieka jest Logos preegzystujący, Syn odwieczny, nie wcielony. Dlatego
umieszczają ten obraz w myśli ludzkiej, w duszy wyższej, w duchu ludzkim,
ale nie w całym człowieku T31.11. 80.
+ Ciało ludzkie nie jest miejscem obrazu Bożego w człowieku. Obraz Boży w
człowieku według Filona nie jest w ogóle charakteryzowany przez elementy
ciała. Bóg nie ma ludzkiej figury a ciało ludzkie nie posiada formy Boga.
Obraz odnosi się tylko do intelektu, który jest kierownikiem duszy (nous,
psyches hegemon). Intelekt ludzki jest kopią intelektu Boga, według wzoru,
według archetypu, którym jest Logos. Tak więc obraz Boży jest zredukowany
tylko do duszy, albo nawet tylko do jej najwyższej części. W taki sposób
myśleli Ojcowie począwszy od II wieku, za wyjątkiem Metodego z Olimpu,
który był zależny od Ireneusza a polemizował z Orygenesem. Filon wpłynął
zwłaszcza na Orygenesa, na De hominis opificio Grzegorza z Nyssy, a także
na Maksyma Wyznawcę. Filon odróżniał w Rdz dwa opisy stworzenia
człowieka. Pierwszy jest stereotypowy. Człowiek opisany w nim został jako
stworzony według obrazu Bożego. Drugi jest bardziej barwny i wykazuje
wpływy literatury środowiska krajów ościennych. A106 199
+ Ciało ludzkie nie jest obrazem Boga Obrazem Boga dla Tacjana, tak jak dla
gnostyków, nie jest ciało ludzkie (ani dusza), lecz „duch‖, czyli komunikacja z
Bogiem dokonująca się wewnątrz namiotu, wewnątrz tabernakulum, czyli
wewnątrz ciała ludzkiego. Jednakże człowiek według Tacjana również nie jest
(w odróżnieniu od gnostyków) tylko duchem lub elementem najwyższym w
strukturze ludzkiej (jak u Filona, u aleksandryjczyków i gnostyków
chrześcijańskich), lecz jest jednością między ciałem-duszą-duchem. Człowiek
to jedność, połączenie, małżeństwo, według formy, którą stanowi obraz i
podobieństwo Boże, czyli duch A103 90.
152
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ciało ludzkie nie jest obrazem Bożym, Bartolomeo Fazio, podobnie jak
pseudo-Ambroży. Pierwszy traktat o godności człowieka czasów renesansu,
De excellentia ac praestantia hominis, którego autorem jest Bartolomeo Fazio,
nie jest repliką na traktat diakona Lotariusza z XII wieku: De contemptu
mundi sive de miseria conditionis humanae, lecz po prostu jest realizacją jego
zamierzeń. Fazio skomentował tekst Księgi Genesis ujmujący człowieka jako
obraz Boga, odnosząc go, podobnie jak pseudo-Ambroży, tylko do duszy
ludzkiej. Polemizując z Awerroistami czerpał głównie ze św. Augustyna i
Laktancjusza. Doszedł do wniosku, że nieśmiertelność duszy jest
podstawowym znamieniem godności człowieka. W sposób całkowicie
wyjątkowy wskazują na tę godność tajemnice wiary chrześcijańskiej:
Wcielenie, Odkupienie i Eucharystia. G. Gentile, a za nim wielu historyków
filozofii, uznał Fazio za epigona scholastyki i bigota religijnego, który
całkowicie rozminął się z duchem czasu; Manettiego [Gianozzo] zaś za
wspaniałego wyraziciela renesansowego antropocentryzmu. Tymczasem
Manetti wysoko cenił utwór Fazia i często nawiązywał do niego pisząc De
dignitate et excellentia hominis, szeroko rozwijając niektóre z zawartych w
nim wątków. Fazio nie odrzucał wartości świeckich. Opierając się na
źródłach biblijnych podkreślał, że świat został stworzony przez Boga ze
względu na człowieka. Człowiek jest „panem i królem świata‖. Dzięki twórczej
sile swego umysłu powinien on doskonalić świat, wprowadzać weń ład i
harmonię. Przykładem takiej działalności są wspaniałe budowle wznoszone
przez ludzi /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejñw
kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s.
37/. Kontemplacja powiązana z oderwaniem się od świata tylko w
nieznaczny sposób została przez Bartolomeo Fazio powiązana z afirmacją
ziemskiej aktywności człowieka. Mocno to powiązanie wyakcentował Manetti.
Jego koncepcja duszy jest dualistyczna, ale nie angeliczna. Inspirując się
poglądami Arystotelesa wyraźnie wywyższył znaczenie duszy, ale też nie
zrezygnował ze znaczenia ciała. Dusza jest wprawdzie tym lepszym
elementem człowieka, niemniej jednak człowiek to nie tylko dusza, lecz
dusza i ciało. Dlatego mówiąc o godności człowieka należy uwzględnić
zarówno godność duszy, jak i ciała. W tym punkcie zachodzi całkowita
zbieżność poglądów Manettiego i Trzciany /Tamże, s. 38.
+ Ciało ludzkie nie jest powiązane mocno z duchem ludzkim. Personalizm
indyjski: „człowiek w myśli hinduskiej nie jest bytem zamkniętym w sobie,
ale raczej polem gry hierarchicznie uporządkowanych funkcji materialnoduchowych i psychiczno-kosmicznych na czele z boską EnergiąŚwiadomością, która stanowi pełnię, egzystencję i nieutracalne szczęście.
Indywiduum wyłania się z samo-świadomości, która ukazuje człowieka jako
pewne „ja‖ (atman), wychodzące na spotkanie ze światem przedmiotów i
odpowiedzialnie aktywne w jego łonie. Może ono odkryć swoją prawdziwą
indywidualność w otwarciu na Uniwersalnego Atmana-Brahmana, poza
którym nie może istnieć ani znaleźć pełnego szczęścia. Człowiek może być
pewnego rodzaju „osobą‖ tylko dzięki związkowi z Bóstwem, tylko poprzez
Boga. Indywiduum nie ma żadnej konsystencji i integralności na gruncie
samych przyczyn naturalnych i immanentnych. Dlatego ostatecznie człowiek
bywa rozumiany jako zlepek różnych elementów. Nie jest to więc osoba
doskonała. Brakuje jej czegoś podstawowego, mianowicie jedności i
153
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
immanencji własnej. Nawet atman-purusza nie jest bytem dla siebie, lecz
emanacją komponentów człowieka lub czystą refleksją. Inaczej mówiąc, jeśli
duch ludzki oznacza osobę, to nie jest dostatecznie związany z ciałem i zbyt
słabo jest odróżniony od Bóstwa (R. De Smet, 1977; S. Radhakrishnan,
1958-1960)‖. /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 67.
+ Ciało ludzkie nie jest stworzone według obrazu. Żyd Filon odczytał
Mojżesza oczyma platońskimi. Logos jest Słowem Jahwe, łącznikiem między
stworzeniem a Bogiem. Człowiek według Księgi Rodzaju został stworzony
według obrazu Boga (kat‘ eikona Theou). Wszelkie byty jako części całości, są
obrazem obrazu. Obraz całości świata zmysłowego jest większy niż obraz,
którym jest człowiek, jest imitacją obrazu Bożego (mimema Theias eikonos),
natomiast świat inteligibilny posiada w sobie pieczęć archetypu, czyli Logosu.
Jest więc czymś więcej niż imitacją, posiada w sobie coś z realności Logosu
(pieczęć). Człowiek nie jest stworzony jako obraz Boży (eikon Theou), lecz
według obrazu (kat‘ eikona), albo według podobieństwa (kat‘ homoiosin),
czyli według wzoru, którym jest boski Logos. Boskość w człowieku mieści się
w jego duchu, w jego nous. Ciało nie jest stworzone według obrazu, jest tylko
świątynią ducha, aczkolwiek nie więzieniem a świątynią. A106 198
+ Ciało ludzkie nie jest więzieniem duszy. Szatan według Orygenesa ma ciało
i to najcięższe spośród wszystkich bytów rozumnych. Odpadł od Boga
całkowicie, oddalił się od Logosu, uwolnił od wpływów Mądrości. Stał się
alogos, czyli nierozumnym, dlatego też nie zna on Bożych planów. Po
dopełnieniu pokuty za swe grzechy może powrócić do chwały oglądania Boga,
gdyż ma jak wszystkie byty wolną wolę. Jednak przez swą krnąbrność i stan
nierozumności nie jest w stanie odwrócić się od swych występków i
niegodziwości. Orygenes nie odróżnia ludzi od aniołów. Ludźmi stały się te
byty, których upadek nie był aż tak ciężki /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w:
Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia
XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s.
58/. W tradycji Kościoła katolickiego człowiek nawet bez ciała nie jest
aniołem. Dusza ludzka nie jest identyczna z bytem anielskim. Ciało nie jest
więzieniem duszy, ani nawet karą w pełnym tego słowa znaczeniu, lecz drogą
i możliwością osiągnięcia na powrót stanu sprzed upadku, stanu obcowania
z Bogiem. Do Boga dochodzimy drogą ciała a nie poprzez ucieczkę od niego.
Chrystologia Orygenesa nie jest ortodoksyjna. Wynika to z jego antropologii.
Według niego dusza Jezusa nie została stworzona w misterium wcielenia,
lecz tak jak dusze innych ludzi, został stworzona uprzednio, uczestniczyła w
preegzystencjalnym Kościele. Tylko ta jedna dusza nie zgrzeszyła, nie upadła,
nie potrzebowała świata materialnego, pozostała ściśle zjednoczona z
Logosem, aby później stać się duszą ludzką Chrystusa. Wcielenie polegało na
zejściu duszy ludzkiej Chrystusa do świata materialnego i przyjęciu ciała.
Właściwe misterium dokonało się wewnątrz świata duchowego i polegało na
przyjęciu owej jedynej niewinnej duszy przez Logos. Logos zjednoczył się z
człowiekiem duchowym i wtedy przyjął też ludzkie ciało z Dziewicy Maryi
/Tamże, s. 59/. Jak Orygenes rozumiał macierzyństwo, jak rozumiał
cierpienie i śmierć Jezusa?
+ Ciało ludzkie nie jest zjednoczone z Logosem. Połączenie Logosu i sarx we
Wcieleniu według Marcelego z Ancyry jest tylko zewnętrzne. Chrystologia
Marcelego z Ancyry (wiek IV; wspiera Atanazego na synodzie w Tyrze 335).
154
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„Marceli wyraźnie rozdziela pojęcia nieśmiertelności i zmartwychwstania
ciała (to są jasno wypowiedziane prawdy biblijne) od trwania wcielenia
Logosu. Można przypuszczać, ze dla zbawionej ludzkości Marceli przewiduje
taki stan, jaki obecnie posiadają „Moce, Władze i Aniołowie‖ – nieśmiertelni,
ale nie pozostający w jedności z Bogiem. Jeżeli Marceli chciałby pozostać
wierny tej teorii, to nie znajduje dla ludzkiego ciała (człowieczeństwa) Logosu
możliwości wiecznego istnienia w jedności z Logosem. Natomiast, ponieważ
jednak
nie
podkreślał
wystarczająco
jednoznacznie
integralności
człowieczeństwa Jezusa, trudno mu także jasno powiedzieć, że człowiek
Jezus będzie przebywał tam, gdzie i pozostali zbawieni‖ /J. Słomka (Ks.),
Wcielenie w teologii Marcelego z Ancyry, „Vox Patrum‖ 20 (2000) t. 38-39,
157-169, s. 167/. Marceli uznaje wcielenie Jezusa za moment, podczas
którego nie tylko Logos przyjmuje na siebie ciało ludzkie, ale także dokonuje
się jakaś zmiana w samym Bogu. Ta zmiana to rozszerzenie się monady w
triadę. Jest to już druga zmiana. Pierwsza dokonała się na początku dzieła
stworzenia. Wtedy Logos przeszedł od stanu „w Bogu‖ do stanu „u Boga‖.
Marceli podkreśla, że ani w pierwszym, ani w drugim momencie nie może być
mowy o zrodzeniu. Termin „zrodzenie‖ odnosi tylko do narodzenia Jezusa z
Maryi. Zmiany, jakie zachodzą w Bogu, związane najpierw ze stworzeniem
świata, a potem z wcieleniem, nie są trwałe, wręcz przeciwnie – są
odwracalne i przejściowe. Po zakończeniu historii świata Bóg ponownie
powróci do stanu monady. Również wcielenie się zakończy. Marceli
przedstawia wcielenie jako coś dla Logosu raczej „zewnętrznego‖, oraz jako
coś tymczasowego. Po zakończeniu „ekonomii cielesnej‖ Logos ma powrócić
do swojego pierwotnego stanu – spoczywania „w Bogu‖ /Tamże, s. 168.
+ Ciało ludzkie nie jest źródłem odrodzenia Ludu Bożego. „Chrystus
ustanowił to nowe przymierze, a mianowicie nowy testament we krwi swojej
(por. 1 Kor 11,25), powołując spośród Żydów i pogan lud, który nie wedle
ciała, lecz dzięki Duchowi zróść się miał w jedno i być nowym Ludem Bożym.
Albowiem wierzący w Chrystusa, odrodzeni nie z nasienia skazitelnego, lecz z
nieskazitelnego przez słowo Boga żywego (por. 1 P 1,23), nie z ciała, lecz z
wody i Ducha Świętego (por. J 3,5-6), ustanawiani są w końcu „rodzajem
wybranym, królewskim kapłaństwem, narodem świętym, ludem nabytym...,
co niegdyś nie był ludem, teraz zaś jest ludem Bożym‖ (1 P 2,9-10).‖ KK 9
+ Ciało ludzkie nie ma osobnej formy substancjalnej poza duszą ludzką.
„Zdecydowanymi zwolennikami jedyności formy [ciała ludzkiego] powinni byli
być wszyscy tomiści. W tym duchu Capreolus opowiada się wyraźnie za tezą
głoszącą jedyność formy substancjalnej, czyli duszy, w człowieku,
przeciwstawiając się w szczególności koncepcjom przyjmującym osobną
duszę zmysłową, istniejącą obok intelektualnej w ludzkim compositum
(Capreolus solidaryzuje się w tym punkcie z argumentami Grzegorza z
Rimini). Również po linii wyznaczonej przez Tomasza kroczy na tym odcinku
Gabriel Biel, zdecydowanie odrzucając wielość form substancjalnych w
człowieku. Podobne stanowisko zajmuje Kajetan z Thiene […] polemizuje
również z proponowanym przez nominalistów rozróżnieniem dwóch form
konstytuujących rzekomo człowieka: forma totius i forma partis‖ /S.
Świeżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia
Teologii Katolickiej, Warszawa 1983, s. 70/. „Zagadnienie wielości form w
wypadku człowieka sprowadzało się głównie do pytania, czy poza duszą
155
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rozumną (czyli intelektywną) trzeba przyjąć odrębną formę substancjalną,
konstytuująca ciało ludzkie (forma corporeitatis, czyli forma corporis), czy też
spełnia to już forma substancjalna, utożsamiająca się z duszą rozumną.
Problem ten znajdował się w centrum ówczesnych dyskusji psychologicznych
i antropologicznych. Zwolennicy św. Tomasza wypowiadają się oczywiście
przeciwko odrębnej forma corporeitatis. […] Javelli przeciwstawia się pojęciu
osobnej formy cielesności, występującej u Awicenny, przyjmując
równocześnie formę konstytuująca zwłoki zmarłego (lub zwierzęcia) jako
trupa, zwaną forma cadaveris. Cała ta problematyka nabiera nowych
rumieńców życia i zjawia się w specyficznym kontekście z wielkimi sporami
teologicznymi epoki, jakimi są: dzieląca ówczesny świat teologów na dwa
obozy dyskusja na temat Niepokalanego Poczęcia Matki Boskiej – i
kontrowersje dotyczące teologicznego uzasadnienia i możliwości kultu
relikwii Krwi Chrystusowej. To ostatnie zagadnienie miało ścisłe powiązania
treściowe z problemem teologicznym, streszczającym się w pytaniu, czy
przebywający w grobie między śmiercią i zmartwychwstaniem Chrystus był
prawdziwie człowiekiem?‖ /Tamże, s. 71/. [Problem postawiony na głowie!
Prawdziwie człowiekiem był Chrystus udający się do otchłani, by wyzwolić
znajdujących się tam ludzi. Chrystus nie przebywał w grobie, tam było tylko
Jego martwe ciało].
+ Ciało ludzkie nie ma w sobie obrazu Bożego. Godność obrazu Bożego
przysługuje, według dzieła Pseudo-Ambrożego De dignitatae conditionis
humanae naturae, czerpiącego m. in. z myśli Alquina, wyłącznie „człowiekowi
wewnętrznemu‖, czyli duszy ludzkiej. Takie ujęcie godności człowieka jest
całkowicie spójne z ukazaną przez diakona Lotariusza (wiek XII) w dziele De
contemptu mundi nędzą człowieka. Zwornikiem tych ujęć jest dualistyczna
koncepcja człowieka i związana z nią wieloznaczność terminu „człowiek‖.
Mówiąc o nędzy człowieka, przez termin „człowiek‖ rozumie się zasadniczo
ciało ludzkie oraz wszelkie cielesne przejawy aktywności człowieka. Mówiąc
zaś o godności człowieka, przez termin „człowiek‖ rozumie się duszę ludzką,
będącą obrazem Boga oraz charakterystyczne dla niej przejawy aktywności.
Godność ludzka tworzona jest jedynie przez duszę, gdy doskonali ona w
sobie obraz Boga i gdy gardzi światem, czyli wszelka cielesnością. Godność
człowieka była w XII wieku widziana jedynie w kontekście relacji duszy z
Bogiem. Wartości świeckie były traktowane jako bezwartościowe. W ten
sposób zerwano więź między tym, co nadprzyrodzone i tym, co przyrodzone
(świeckie). Ujęcie to jest skażone gnozą, dalekie od nauczania Pisma
Świętego. Humaniści Quattrocenta (Collucio Salutati, Leonardo Bruni,
Lorenzo Valla, Gianozzo Manetti, Leon Battista Alberti) podjęli wysiłek
wypracowania nowego wzoru życia chrześcijańskiego, w którym podkreślona
została
autonomia
i
wartość
porządku
doczesnego.
Przejawy
wczesnorenesansowego naturalizmu można więc uważać za próbę
przezwyciężenia programu pogardy dla świata (contemptus mundi) /J.
Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejñw kultury filozoficznej w
Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 36.
+ Ciało ludzkie nie ma znaczenia najmniejszego w koncepcji człowieka
zredukowanego do ducha (Kartezjusz, Kant). „Wolność człowieka tak,
autonomia moralna również tak, ale oparta na teonomii tak prawa Bożego
jak i wyrażonej przez nie prawdy moralnej. Autonomia moralna, która jest
156
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zdolna przezwyciężyć dualizm wolności i prawdy (VS 4, 34). Koncepcja
człowieka zredukowana do ducha (Kartezjusz, Kant), a potem do egzystencji
tylko (w egzystencjalizmie Sartra) doprowadziła do koncepcji wolności
absolutnej. Ciało w pierwszej koncepcji, a natura (istota) w drugiej, nie mają
najmniejszego znaczenia. Człowiek nie miałby własnej natury, byłby tylko
samoprojektującą się wolnością (VS 46). Pojęcie absolutnej wolności
człowieka jednak ma długą przeszłość, sięga aż początków rodzaju ludzkiego,
do grzechu pierworodnego w Raju‖ /E. Kaczyński OP, Geneza i idee wiodące
encykliki Veritatis splendor, w: W prawdzie ku wolności (W kręgu encykliki
Veritatis splendor), red. E. Janiak, Wrocław 1994, 117-131, s. 120/. „To tam
już człowiek zapragnął decydować samodzielnie o tym, co jest dobre a co złe,
poza Bogiem i Jego darem poznania prawdy i miłości dobra. Prawo zaś Boże
nie jest przeciw wolności, ale dla wolności (VS 17). Wolność bez prawa wpada
w anarchię i samowolę. Jedynym jej kryterium staje się własna wola,
przyjemność czy pożytek. Dlaczego jeszcze dzisiaj są ważne normy
powszechne i niezmienne prawa Bożego i prawa naturalnego? W prawie i
poprzez prawo wyraża się dobro moralne. Prawo jest dane dla stworzenia
przyjaźni i komunii osób ludzkich między sobą i między ludźmi a Bogiem.
Podstawowym przykazaniem otrzymanym od Boga i potwierdzonym przez
Chrystusa jest przykazanie miłości Boga i bliźniego. Prawo natomiast od
czasów W. Ockhama było uważane jako zagrożenie dla wolności człowieka.
Stąd powstały różne systemy, aby szukać rozszerzonej przestrzeni dla
wolności człowieka. Prawo jako zagrożenie wolności człowieka. Encyklika,
idąc za tradycją biblijną św. Mateusza i św. Pawła, jak również Augustyna i
Tomasza z Akwinu, ukazuje aspekt prawa pozytywny i wyzwalający
człowieka z grzechu, aż do prawa Chrystusowego: prawa wolności i miłości,
prawa łaski i prawa Ducha Świętego‖ /Tamże, s. 121/.
+ Ciało ludzkie nie ma związku z podmiotowością bezpośrednia nazywaną
przez Kartezjusza osobą. „Akwinata właśnie akcentuje osobę jako
„samoistność istoty‖ (subsistentia essentiae), jako existens, subsistens.
Pojęcie osoby odnosi się nie do istoty (która jest wspólna całemu rodzajowi
ludzkiemu), lecz do jej samoistności (subsistentia). Subsystencja jest
zakotwiczona w esse, w existere. „Ktoś istniejący‖ ma intelekt i wolną wolę,
poznaje i w sposób wolny sobą rozporządza (sui iuris, K. Wojtkiewicz).
Ostatecznie osoba jest celem sama dla siebie – auto-teleologia (K. Wojtyła).
Są to przygotowane w zarodku elementy nowożytne: podmiotowość, wolność i
samo-celowość (E. Kant)‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 404/. Bł. Jan Duns Szkot
odszedł od kontekstu doczesnego i filozoficznego i przyjął, że osoba jest
darem Bożym nadprzyrodzonym, a konkretnie owocem chrześcijańskiego
odkupienia. Jest się osobą tylko w relacji do Jezusa Chrystusa i do Trójcy
Świętej. Jest to „relacja do Syna Bożego‖ (por. R. De Smet). Nie ma właściwie
osoby w sensie doczesnym i naturalnym (por. W. Ockham, M. Luter, F.
Ebner, E. Brunner, J. Ratzinger). Kartezjusz, wracając do platformy
filozoficznej, ujął nowy aspekt: osoba to podmiot myślący (suppositum
cogitans), „ja‖ myślące (ego cogitans). Nie jest to podmiot głębi. Osoba jest
podmiotowością
bezpośrednią:
myślą,
rozumem,
świadomością
intelektualną. Nie ma ontycznego związku z ciałem człowieka. Podczas gdy
Baruch Spinoza wrócił do idei subsystencji i za osobę uznał „cały świat‖,
157
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
czyli substancję Boga (subsistentia a se), to idealiści niemieccy pogłębili
„myśl‖ Kartezjusza i przyjęli osobę jako podmiot wewnętrzny (subiectum) i
jako „ja‖ (ego, Ich) czy jako „jaźń‖ (die Ichheit). I tak osoba stała się
„subiektywnością‖. Odtąd już różne kierunki personalistyczne nawiązują
albo
do
nurtu
pierwszego
(ontologicznego),
albo
do
drugiego
(świadomościowego)‖ /Tamże, s. 405.
+ Ciało ludzkie nie może być namaszczone olejkiem konsekrującym Namiot
Zjednoczenia. „Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – Zrób kadź miedzianą do
mycia, oraz miedzianą podstawę, i ustaw ją pomiędzy Namiotem
Zjednoczenia a ołtarzem. Wlej też do niej wody. Aaron i jego synowie będą
wodą z niej myli sobie ręce i nogi. Gdy mianowicie będą wchodzić do Namiotu
Zjednoczenia, mają się umyć w wodzie, a nie pomrą. Podobnie, gdy będą się
zbliżać z posługą do ołtarza, by w ogniu spalić ofiarę kadzielną dla Jahwe,
mają umyć sobie ręce i nogi, a nie pomrą. To będzie dla nich nakazem
wieczystym, [nakazem] dla niego i jego potomstwa z pokolenia w pokolenie.
Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – Weź najlepszy balsam, pięćset [syklów]
płynnej mirry, wonnego cynamonu połowę tego, to jest dwieście pięćdziesiąt
[syklów]. Pachnącej trzciny [również] dwieście pięćdziesiąt, pięćset [syklów]
kasji według świętej wagi oraz jeden hin oliwy z oliwek. Przygotuj z tego
święty olej do namaszczania, maść korzenną – jako dzieło wytrawnego
zielarza. To będzie więc święty olej do namaszczania. Tym olejem masz
namaścić Namiot Zjednoczenia oraz Arkę Świadectwa, stół wraz ze
wszystkimi jego naczyniami, świecznik razem z jego naczyniami, ołtarz
kadzielny, ołtarz całopalenia i wszystkie przybory należące do niego, wreszcie
kadź i jej podstawę. Tym sposobem poświęcisz je tak, że będą prześwięte. I
wszystko, co się ich dotknie, stanie się święte. Masz także namaścić Aarona i
jego synów, i tak poświęcić ich na służbę kapłańską dla mnie. A synom
Izraela ogłoś wyraźnie: „Ten olej ma być dla was świętym olejem do
namaszczania z pokolenia w pokolenia. Nie może być wylany na ciało
żadnego człowieka. Nie wolno wam też przyrządzać podobnego, złożonego z
takich samych składników. On jest święty, więc też i dla was ma być święty.
Kto by przygotował podobny albo kto by coś z niego dał obcemu człowiekowi,
ma być wykluczony ze swego ludu Jahwe rzekł do Mojżesza: – Weź sobie
wonności: żywicy, pachnącego ziela, galbanu, (wonności) i czystego balsamu
białego. [To wszystko] ma być w równej ilości. Zrób z tego wonne kadzidło,
dzieło wytrawnego zielarza, [lekko] posolone, bez obcych domieszek, święte.
Część z niego zetrzyj na proszek i złóż przed Świadectwem w Namiocie
Zjednoczenia, gdzie Ja będę się tobie ukazywał. Niech to kadzidło będzie dla
was prześwięte. Nie wolno wam jednak przyrządzać dla siebie kadzidła z tych
samych składników, jak to, które teraz przygotowujecie. Bo macie je uważać
za rzecz poświęconą dla Jahwe. Kto by zrobił sobie podobne, aby
rozkoszować się jego zapachem, ma być wykluczony ze swego ludu‖ (Wj 30,
17-38).
+ Ciało ludzkie nie może objawić, że Jezus jest Synem Bożym. „Gdy Jezus
przyszedł w okolice Cezarei Filipowej, pytał swych uczniów: «Za kogo ludzie
uważają Syna Człowieczego?» A oni odpowiedzieli: «Jedni za Jana Chrzciciela,
inni za Eliasza, jeszcze inni za Jeremiasza albo za jednego z proroków». Jezus
zapytał ich: «A wy za kogo Mnie uważacie?» Odpowiedział Szymon Piotr: «Ty
jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego». Na to Jezus mu rzekł: «Błogosławiony
158
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jesteś, Szymonie, synu Jony. Albowiem nie objawiły ci tego ciało i krew, lecz
Ojciec mój, który jest w niebie. Otóż i Ja tobie powiadam: Ty jesteś Piotr
[czyli Skała], i na tej Skale zbuduję Kościół mój, a bramy piekielne go nie
przemogą. I tobie dam klucze królestwa niebieskiego; cokolwiek zwiążesz na
ziemi, będzie związane w niebie, a co rozwiążesz na ziemi, będzie rozwiązane
w niebie». Wtedy surowo zabronił uczniom, aby nikomu nie mówili, że On
jest Mesjaszem.‖ (Mt 16, 13-20)
+ Ciało ludzkie nie musi istnieć Kartezjusz porzucił historię w jej wymiarze
materialnym, ograniczył się tylko do myśli, do jaźni, przemieniając w
mitologię nie tylko teologię, lecz także filozofię. Inkulturacja przed
Wcieleniem powiązana była ze zmianą natury rzeczy, dokonywała się poprzez
deformację natury, zmianę natury na inną /J. Mateo, F. Camacho, El
horizonte humano. La propuesta de Jesús, El Almendro, Córdoba 1990, s.
95/. Wcielenie zachowuje tożsamość natury ludzkiej, a także natury
kosmosu, wprowadzając ją w nową więź z naturą boską, czyli z Trzema
Osobami, którzy są Bogiem Jedynym. Oświecenie negowało możliwość
realnego wchodzenia Boga w historię (Lessing, Jaspers), odrzucało tym
samym sens mówienia o inkulturacji /M. Gelabert Ballestrer, Experiencia
huamna y comunicaciñn de la fe, Paulina, Madrid 1983; Valoraciñn cristiana
de la experiencia, Sígueme, Salamanca 1990; La Revelaciñn, acontecimiento
con sentido, S. Pio X, Madrid 1995; Absoluto en la historia, w: Diccionario de
Teologìa Fundamental, Paulinas, Madrid 1992, 38-40/. Stąd wynika
konieczność spojrzenia krytycznego na kulturę i przekonanie, że wiara
chrześcijańska nie może zredukować się do kultury. Relacja wiary z kulturą
jest analogiczna do relacji natury boskiej z naturą ludzką w Chrystusie.
Osoba Chrystusa, objawiona we Wcieleniu i w całym wydarzeniu Jezusa
historycznego jest wzorcem inkulturacji. Chrześcijaństwo nie jest mistyką,
nie jest drogą ograniczającą się do ludzkiego wnętrza. Obejmuje
rzeczywistość materialną, którą można, i trzeba, badać empirycznie,
metodami naukowymi, którą poznaje się zmysłami. Tę rzeczywistość
materialną łączy z rzeczywistością duchową: doczesną i transcendentną.
Chrześcijaństwo bez historii przemienia się w mitologię M. Gelabert
Ballester, Ambivalencia de la relaciñn Fe-Cultura, w: Cristianismo y culturas.
Problemática de inculturaciñn del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio
de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series
Valentina XXXVII, Valencia 1995, 431-443, s. 437. Kartezjusz porzucił
historię w jej wymiarze materialnym, ograniczył się tylko do myśli, do jaźni,
przemieniając w mitologię nie tylko teologię, lecz także filozofię. Kartezjanizm
jest pseudofilozofią. Ponieważ teologia korzysta z filozofii, niesie w sobie jej
zalety i wady. Filozofia realistyczna św. Tomasza z Akwinu. Jest to właściwie
jedyna filozofia, w sensie: jedyna prawdziwa filozofia. Aczkolwiek następcy
powinni ją rozwijać zgodnie z zasadami Akwinaty, między innymi powinni
rozwinąć aspekt temporalny, historyczny bytów stworzonych.
+ Ciało ludzkie nie nosi w sobie obrazu Bożego, jedynie sfera duchowa;
pogląd szkoły aleksandryjskiej pod wpływem myśli greckiej. „Antropologia
szkoły aleksandryjskiej. „Skoncentrowanie antropologii wokół biblijnej idei
obrazu i podobieństwa Bożego jest dalszym etapem jej rozwoju. Wśród ojców
Kościoła i pisarzy wczesnochrześcijańskich można wyróżnić dwie zasadnicze
orientacje. Szkoła aleksandryjska pod wpływem myśli greckiej dopatrywała
159
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
się obrazu Bożego jedynie w naturze duchowej człowieka, zwłaszcza w jego
umyśle (nous) jako podmiocie łaski, z racji jego szczególnego pokrewieństwa z
naturą Bożą (wpływ greckiej idei syngeneia); tendencje te reprezentowali
głównie Orygenes, Atanazy Wielki, Klemens Aleksandryjski, częściowo
Grzegorz z Nysy, Jan z Damaszku, w Kościele zachodnim zaś Ambroży;
według Orygenesa i Klemensa Aleksandryjskiego podobieństwo Boże w
człowieku dotyczy przede wszystkim jego udoskonalenia przez czyny moralne
wzorowane na Chrystusie jako obrazie Boga; według Klemensa obraz ten
został dany człowiekowi na początku dziejów ludzkich, podobieństwo zaś
urzeczywistni się w pełni w czasie Paruzji; w nurcie tym, szczególne u
Orygenesa, zaznaczyła się pod wpływem platonizmu pewna tendencja do
niedoceniania wartości ciała ludzkiego oraz dychotomicznego ujmowania
stosunku duszy do ciała. […] Podczas gdy Tertulian, Ireneusz (z późniejszych
np. Laktancjusz) ideę obrazu Bożego odnosili do całego człowieka, ojcowie
greccy za Klemensem i Orygenesem – wyłącznie do jego sfery duchowej,
Atanazy stosował obraz i podobieństwo Boże w człowieku wyłącznie do samej
duszy; daje to jej w sobie samej przywilej kontemplowania Słowa, będącego
obrazem Ojca. Słowo stało się ciałem, aby człowieka uzdolnić do przyjęcia
Bóstwa; nadto odkupieńcze dzieło Słowa zwraca człowiekowi prawdziwą
nieśmiertelność, którą utracił przez grzech. Ideę człowieka jako obrazu
Bożego uzupełnił Atanazy ideą Bożego synostwa, dzięki czemu jego
antropologia ma charakter chrystocentryczny i trynitarny‖ /W. Hryniewicz,
A. Nossol, Antropologia teologiczna V B. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t.
1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 694-698, kol.
695.
+ Ciało ludzkie nie objawiło Piotrowi boskości Jezusa, lecz „Ojciec mój, który
jest w niebie‖ (Mt 16, 17). „Bóstwo Chrystusa jako kamień węgielny
chrześcijaństwa / Problem / Uznanie Chrystusa za Boga jest fundamentem
całego Nowego Testamentu: „Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga Żywego‖ (Mt 16,
16). Na tym zasadza się cała „tajemnica pobożności‖ (mysterion tes
eusebeias, 1 Tm 3, 16), czyli tajemnica całej chrystologii i całej religijności
chrześcijańskiej. Nie tylko Bóg „jest w Jezusie‖ (E. Schillebeeckx, P.
Schoonenberg, J. Pohier), czyli jest obecny przez objawienie, moc, działanie,
lecz „Chrystus jest Bogiem‖. Bez tej nauki, że Chrystus Jezus był nie tylko
prawdziwym człowiekiem (verus homo), ale i prawdziwym Bogiem (verus
Deus), nie ma w ogóle chrześcijaństwa w aspekcie doktrynalnym. Wprawdzie
dziś nieraz w teologii opuszcza się tezę, że Chrystus był Bogiem, ale ściśle
biorąc – nie jest to już nauka katolicka. Jest to albo fideizm, według którego
w Bóstwo można tylko ślepo wierzyć bez żadnego uwiarygodnienia
intelektualnego, albo neoarianizm, według którego Chrystusowi nie
przysługuje ścisłe klasyczne określenie Bóstwa. Teza o Jezusie jako Bogu ma
dwie naturalne nieoczywistości: wiary i języka. Bóstwa nie można ująć
umysłowo w nim samym, w jego istocie, i wobec tego nie można dojść o
własnych siłach do tzw. egzystencjalnego aktu „wiary że‖ (fides ąuid), czyli
nie można osiągnąć oczywistości naturalnej, „że Jezus Chrystus był
rzeczywiście Bogiem‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 682/. „Dla wykonania takiego aktu wiary
wszyscy musieli – i muszą – otrzymać łaskę Bożą: „Błogosławiony jesteś
Szymonie, synu Jony; albowiem ciało i krew nie objawiły ci tego, lecz Ojciec
160
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
mój, który jest w niebie‖ (Mt 16, 17). Trzeba jednak pamiętać, że nie potrzeba
łaski ani wiary, żeby stwierdzić, iż pośrodku Biblii stoi teza, zredagowana
noetycznie w ten sposób, że „Jezus Chrystus jest Bogiem‖ lub że „Jezus
Chrystus miał samoświadomość Boga, Syna Bożego‖. Taka teza w aspekcie
semantycznym jest sprawą wiedzy, a nie wiary. W rezultacie dopiero
przyjęcie tej tezy do świata swej osoby, życia i działania będzie sprawą
współdziałania łaski i osoby ludzkiej. Jednak i ta sytuacja znowu jest
bardziej proroctwem eschatycznym i obietnicą wieczności niż czymś
zamkniętym i skończonym noetycznie. Żaden uczeń Chrystusa nie jest
całkowicie wolny od słabości Krzyża, choć na mocy łaski zmartwychwstania
Pana bywają przykłady niezwykłej mistyki zwycięskiej‖ /Tamże, s. 683.
+ Ciało ludzkie nie objawiło Piotrowi kim jest Jezus „Inaczej jest jednak w
przypadku Piotra, gdy wyznaje Jezusa jako Chrystusa, Syna "Boga żywego"
(Mt 16, 16), ponieważ Jezus odpowiada mu uroczyście: "Nie objawiły ci tego
ciało i krew, lecz Ojciec mój, który jest w niebie" (Mt 16, 17). Tak samo powie
Paweł o swoim nawróceniu na drodze do Damaszku: "Gdy jednak spodobało
się Temu, który wybrał mnie jeszcze w łonie matki mojej i powołał łaską
swoją, aby objawić Syna swego we mnie, bym Ewangelię o Nim głosił
poganom..." (Ga 1, 15-16). "Zaraz zaczął głosić w synagogach, że Jezus jest
Synem Bożym" (Dz 9, 20). Od początku będzie to centrum wiary apostolskiej,
którą wyznał najpierw Piotr jako fundament Kościoła‖ (KKK 442).
+ Ciało ludzkie nie odgrywa wielkiej roli w pracy badawczej w fazie
metonimicznej rozwoju języka. Język w fazie hieratycznej jako podstawą
ekspresji przyjmuje metonimię. Metafora, z jej poczuciem tożsamości życia,
mocy lub energii człowieka i przyrody („to jest tym‖), zostaje zastąpiona
zależnością o charakterze bardziej metonimicznym („to na miejsce tego‖).
Słowa „zastępują‖ myśli i są zewnętrznym wyrazem rzeczywistości
wewnętrznej. Ale ta rzeczywistość nie jest tylko „wewnątrz‖, nie tylko
wewnątrz słowa, lecz przede wszystkim poza nim, w rzeczywistości
transcendentnej do myśli i do słowa, które ja wyraża. Myśli wskazują na
istnienie transcendentnego porządku „powyżej‖, powyżej którym tylko myśl
jest w stanie się komunikować, i który tylko słowa są w stanie wyrazić;
nawet nie uczucia, czy gesty, a tylko słowa. „W ten sposób język
metonimiczny jest – albo zmierza ku staniu się – językiem analogicznym,
werbalnym naśladowaniem rzeczywistości poza sobą samym, którą można
przekazać bardziej przy pomocy słów‖. Język platoński usadowiony jest w
metodzie nauczania Sokratesa, który w odróżnieniu od swoich poprzedników
w greckiej filozofii, nie głosił, że coś wie, ale tylko, że czegoś poszukuje. Krok
istotny w przekształcaniu zastosowania języka stanowiła ironia, która
zakładała odrzucenie osobistego posiadania mądrości na rzecz zdolności do
wypowiadania się na jej temat. Sokrates nie posiada mądrości, ani nawet jej
nie zdobywa, a tylko obserwuje u innych i u innych ją rozwija. „Mądrość tak
postrzegana wyłania się z dialogu lub dyskusji w grupie, najczęściej podczas
uczty, ale Sokrates występuje zazwyczaj w roli przewodnika, a mądrość zdaje
się sama wybierać kierunek, aby w końcu dotrzeć do swego prawdziwego
domu, świata idei, dokąd podążać za nią może jedynie dusza rozumna
zamknięta w ciele poszukiwacza‖ W047 43.
+ Ciało ludzkie nie odrywa się od duszy ludzkiej. „rabbi Harold Kushner.
Dusza jest nieśmiertelna, ponieważ zawsze wykracza poza ten świat. W
161
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rzeczywistości zupełnie nie ma potrzeby odrywania od siebie ciała i duszy.
Należą one wzajemnie do siebie. Dusza ukazuje jednak wymiar naszego
statusu jako osoby, która nie może ulec zniszczeniu – nawet wtedy, gdy ciało
umiera. Jest on związany z ciałem, a zarazem je przekracza. Kształtuje ciało i
wyraża siebie w nim, dopóki się od tego śmiertelnego i podlegającego
rozkładowi ciała nie oddzieli‖ (A. Grün) /A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest
dusza, przekład J. Zychowicz, WAM, Kraków 2010, s. 74/. „rozumiem duszę
jako odniesienie. Otóż ma ona odniesienie nie tylko do ciała, lecz także do
innych ludzi, a wreszcie do Boga. I tylko z perspektywy tego odniesienia
możemy rozumieć doktrynę o nieśmiertelności duszy [Wszystko poza Bogiem
ma odniesienie do Boga, Istnienie bytu każdego wynika z istnienia jego
relacji zależności wobec Boga, bez tego odniesienia nie ma żadnego bytu]. Kto
w swoim najgłębszym wnętrzu jest odniesiony do Boga, nie może już tej
relacji zostać pozbawiony – nawet przez śmierć [Jest to prawdziwe dla każdej
rzeczy, może się przemieniać materia korpuskularna w energię materialną i
odwrotnie, zawsze jednak jest relacja świata do Boga. Jest to elementarna
prawda kreatologii]. W śmierci doświadczy on nowego rodzaju relacji do
Boga, do samego siebie i do swego ciała‖ (A. Grün) /Tamże, s. 75/. „W
śmierci dusza oddziela się od ciała i z tą chwilą może całkowicie sama sobą
dysponować. Tak więc moment śmierci, kiedy dusza oddziela się od ciała,
jest jedynym momentem, w którym może się ona całkowicie swobodnie
opowiedzieć za Bogiem lub przeciw Niemu‖ (A. Grün) /Tamże, s. 76/. „jak
mówi Rahner – dusza wyraża siebie w ciele. Jest to ciało uwielbione.
Nauczanie Kościoła katolickiego, że Maria została wzięta do nieba z ciałem i
duszą, dotyczy także przecież nas, chrześcijan [innych ludzi nie dotyczy?].
Nasza dusza nie rozpłynie się po prostu w morzu Boskości [Czy dusza bez
ciała rozpłynęłaby się w Bogu? Przecież aniołowie są bytami odrębnymi, nie
rozpływają się w Boskości, a nie mają ciała]. Przyjdziemy do Boga z ciałem i
duszą [Nie przyjdziemy z ciałem, bo dawne ciało pozostało w ziemi, jest „ciało
uwielbione‖, które zostało dane człowiekowi w momencie śmierci, człowiek z
nim nie przychodzi]. Oczywiście ciało to ulegnie najpierw rozkładowi. Ale
skoro dusza również po śmierci wyraża siebie w ciele, oznacza to, że
przyjdziemy do Boga jako osoba [Czy bez ciała nie może być osoby? Przecież
aniołowie są osobami]. Ciało jest bowiem magazynem pamięci wszystkich
ważnych doświadczeń duchowych. Nasze doświadczenie miłości i radości,
bólu i smutku przechodzi poprzez ciało. Przyjdziemy do Boga ze wszystkim i
doświadczeniami, które przechowało w sobie nasze ciało, z unikalnym
sposobem, a jaki wyrażamy nasze jedyne w swoim rodzaju i niepowtarzalne
„ja‖ (A. Grün) /Tamże, s. 77/. [Przecież śmiertelne ciało pozostało na ziemi,
jest „ciało uwielbione‖, które nie ma ziemskich doświadczeń. Rahner mówił o
wymieceniu w momencie śmierci z ducha ludzkiego całej doczesnej historii
/Müller, s. 75/. Jedynym wyjściem jest myśl, że Rahner nie ma racji, że
historia odzwierciedla się w duszy jako swoista „historia‖ duchowa, którą
dusza przenosi na drugą stronę i przekazuje ciału uwielbionemu.
+ Ciało ludzkie nie prowadzi do zbawienia. „Do społeczności Kościoła
wcieleni są w pełni ci, co mając Ducha Chrystusowego w całości przyjmują
przepisy Kościoła i wszystkie ustanowione w nim środki zbawienia i w jego
widzialnym organizmie pozostają w łączności z Chrystusem rządzącym
Kościołem przez papieża i biskupów, w łączności mianowicie polegającej na
162
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
więzach wyznania wiary, sakramentów i zwierzchnictwa kościelnego oraz
wspólnoty (communio). Nie dostępuje jednak zbawienia, choćby był wcielony
do Kościoła, ten, kto nie trwając w miłości, pozostaje wprawdzie w łonie
Kościoła „ciałem‖, ale nie „sercem‖.‖ KK 14
+ Ciało ludzkie nie rodzi dzieci Bożych. „Na początku było Słowo, a Słowo
było u Boga, i Bogiem było Słowo. Ono było na początku u Boga. Wszystko
przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało. W Nim było
życie, a życie było światłością ludzi, a światłość w ciemności świeci i
ciemność jej nie ogarnęła. Pojawił się człowiek posłany przez Boga – Jan mu
było na imię. Przyszedł on na świadectwo, aby zaświadczyć o światłości, by
wszyscy uwierzyli przez niego. Nie był on światłością, lecz [posłanym], aby
zaświadczyć o światłości. Była światłość prawdziwa, która oświeca każdego
człowieka, gdy na świat przychodzi. Na świecie było [Słowo], a świat stał się
przez Nie, lecz świat Go nie poznał. Przyszło do swojej własności, a swoi Go
nie przyjęli. Wszystkim tym jednak, którzy Je przyjęli, dało moc, aby się stali
dziećmi Bożymi, tym, którzy wierzą w imię Jego – którzy ani z krwi, ani z
żądzy ciała, ani z woli męża, ale z Boga się narodzili. A Słowo stało się ciałem
i zamieszkało wśród nas. I oglądaliśmy Jego chwałę, chwałę, jaką
Jednorodzony otrzymuje od Ojca, pełen łaski i prawdy‖ J 1, 1-14.
+ Ciało ludzkie nie rządzi chrześcijaninem Chrzest święty dokonuje
„wymianę władzy‖. Chrześcijanin nie jest już pod władzą ciała, lecz pod
władzą Ducha Ojca i Syna. Chrześcijanin jest w Duchu, gdyż Duch mieszka
w nim. Duch Święty uobecnia się we Wcieleniu i w wydarzeniu Paschy. Tylko
w ten sposób można zrozumieć Jego mądrość, mądrość Ducha, w której
uczestniczy ochrzczony. Mądrość ta może być poznana jedynie w sposób
praktyczny, poprzez przeżywanie tej obecności O. Gonzáles de Cardedal,
Quien y cñmo es un teñlogo. Sermñn universitario en la fiesta de santo Tomás,
„Revista Española de Teología‖ 57 (1997) 39; T42.4 328.
+ Ciało ludzkie nie wpływa na umysł człowieka, Kartezjusz. Matematyka
centralną dziedziną Kartezjusza. Fizycy idą za Arystotelesem, według którego
matematyka stanowi intelektualną abstrakcję z przedmiotów zmysłowych.
Według Kartezjusza istnienie świata nie ma wpływu na matematykę. Jej
źródłem jest czysty rozum, bez konieczności odniesienia się do świata.
„Ontologią, która daje wsparcie takiej interpretacji może być Platońskie niebo
idei czy teoria scholastyków, według której matematyczne esencje znajdują
się w boskim umyśle. Żadnej z powyższych koncepcji nie da się zastosować
do filozofii Kartezjusza. Kartezjańska teoria prawd wiecznych głosząca, iż
prawdy matematyczne są swobodnymi orzeczeniami woli Boga wyklucza oba
rozwiązania. Jedyna alternatywą, jaka została Kartezjuszowi było, jak się
wydaje, przyjęcie założenia, iż ludzki umysł jest magazynem matematycznych
prawd. Rozwiązanie to wymaga jednak, aby umysł był czymś odrębnym od
ciała; wówczas nieistnienie świata zewnętrznego nie będzie miało żadnego
wpływu na matematyczne dowody‖ /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska,
wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 69/. Niezależność prawd matematycznych
od świata zewnętrznego według Kartezjusza nie wynika z platonizmu czy z
poglądów scholastyków. Bóg według Kartezjusza może te idee dowolnie
zmieniać. Fundamentem niezmienności i pewności matematyki jest umysł
ludzki. Prawdy matematyczne powstają w ludzkim umyśle. Stąd już o krok
do poglądu Emanuela Kanta, według którego nawet spostrzeżenia zmysłowe
163
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
powstają w ludzkim umyśle /Tamże, s. 71/. W systemie Kartezjusza nie
przeczyłoby to istnieniu Boga. Bóg może wszystko, może nawet zwodzić
człowieka, może sprawić, że świat nie istnieje, a wszystko wokoło człowieka
jest tylko złudzeniem. Pozostaje tylko czysty rozum. Mimo pozornej prostoty,
właściwa interpretacja hipotezy: Boga zwodziciela‖ (deus deceptor) pozostaje
zagadką /Tamże, s. 72/. Nie można wykluczyć, że Bóg zwodzi nie tylko
zmysły, ale i rozum. Nawet matematyka byłaby w tej sytuacji omylna
/Tamże, s. 74.
+ Ciało ludzkie nie zapewni zbawienia „W końcu, bracia moi, radujcie się w
Panu! Pisanie do was o tym samym nie jest dla mnie uciążliwe, a dla was jest
środkiem niezawodnym. Strzeżcie się psów, strzeżcie się złych pracowników,
strzeżcie się okaleczeńców! My bowiem jesteśmy prawdziwie ludem
obrzezanym – my, którzy sprawujemy kult w Duchu Bożym i chlubimy się w
Chrystusie Jezusie, a nie pokładamy ufności w ciele. Chociaż ja także i w
ciele mogę pokładać ufność. Jeśli ktoś inny mniema, że może ufność złożyć w
ciele, to ja tym bardziej: obrzezany w ósmym dniu, z rodu Izraela, z pokolenia
Beniamina, Hebrajczyk z Hebrajczyków, w stosunku do Prawa – faryzeusz,
co do gorliwości – prześladowca Kościoła, co do sprawiedliwości legalnej –
stałem się bez zarzutu. Ale to wszystko, co było dla mnie zyskiem, ze względu
na Chrystusa uznałem za stratę. I owszem, nawet wszystko uznaję za stratę
ze względu na najwyższą wartość poznania Chrystusa Jezusa, Pana mojego.
Dla Niego wyzułem się ze wszystkiego i uznaję to za śmieci, bylebym pozyskał
Chrystusa i znalazł się w Nim – nie mając mojej sprawiedliwości,
pochodzącej z Prawa, lecz Bożą sprawiedliwość, otrzymaną przez wiarę w
Chrystusa, sprawiedliwość pochodzącą od Boga, opartą na wierze – przez
poznanie Jego: zarówno mocy Jego zmartwychwstania, jak i udziału w Jego
cierpieniach – w nadziei, że upodabniając się do Jego śmierci, dojdę jakoś do
pełnego powstania z martwych. Nie [mówię], że już [to] osiągnąłem i już się
stałem doskonałym, lecz pędzę, abym też [to] zdobył, bo i sam zostałem
zdobyty przez Chrystusa Jezusa‖ (Flp 3, 1-12).
+ Ciało ludzkie nie zawsze jest ciałem ludzkim, podobnie jak nie każdy akt
człowieka, jest aktem ludzkim. „Tym, co odróżnia akt ludzki od aktu
człowieka, jest przeżycie sprawczości. Również akt człowieka implikuje
aktualizację właściwych człowiekowi możności. Aktualizacja ta dokonuje się
jednak bez aktywnego udziału człowieka. Uwaga przesuwa się tu na to, co
dzieje się w człowieku, i nie zatrzymuje na jego podmiotowości, która – w
swym głębszym wymiarze – nie uczestniczy w działaniu. Element
fenomenologiczny (Przeżycia bycia przyczyną sprawczą własnego czynu)
okazuje się tu niezbędny zarówno do poprawnego zrozumienia moralnego
wymiaru czynu, jak i do opisu jego struktury ontycznej. Człowiek,
przeżywając swą sprawczość w stosunku do czynu, odkrywa zarazem swą
immanencję i transcendencję w czynie. Podmiot jest całkowicie obecny w
czynie, ponieważ jest to jego czyn. Człowiek powołuje go do bytu, wybiera go i
w ten sposób staje się jego podmiotem, a nie tylko jakimś elementem,
zdeterminowanym wewnętrznym dynamizmem samego czynu. Przeciwnie –
to podmiot naznacza czyn swym własnym dynamizmem. Akt ludzki to zatem
taki akt, w którym człowiek aktualizuje możność właściwą mu jako osobie i
poprzez który tworzy on swą osobowość. Za sprawą swych aktów człowiek w
pewnym sensie tworzy samego siebie, tworzy swe wnętrze i osobowość
164
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
moralną. Fenomenologia opisuje doświadczenie człowieka, które można
adekwatnie zrozumieć i wyjaśnić jedynie wychodząc poza zwykły opis‖ /R.
Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol
Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996,
s. 199.
+ Ciało ludzkie niebieskie Materia korpuskularna ma przeróżne względnie
stałe ucieleśnienia. „Człowiek a „ciało‖. Teologia ciała /c .d. /. 2° Posta c ie
materii. Materia jest wielopostaciowa, wielofunkcjonalna i multirelacyjna.
Jest – jak wspominaliśmy – materia pierwsza jako ostateczny, najgłębszy i
amorficzny substrat świata i materia druga ukształtowana w konkretne
rzeczy. Jest materia głębinowa i powierzchniowa, tworzywowa i formalna,
konkretna i uniwersalna, sama w sobie i bezpośrednio relatywna (np. mózg
człowieka), ożywiona i martwa, pierwotna i wytworzona, materia „gruba‖ i
„duchowa‖, świecka (materia profana) i sakralna (materia sacra, np. Ciało
Jezusa),
błogosławiona
i
przeklęta,
historyczna
i
chwalebna
(zmartwychwstała). Ostatecznie jest „pierworodną stworzenia‖, ogrodem
Eden, Ręką Bożą i znakiem łaski i miłości Bożej. Nie ma ona postaci „czystej‖
ani absolutnie jednorodnej (por. homo-jomerie Anaksagorasa, atomy
Demokryta), lecz konkretnie występuje w przeróżnych koagulacjach: kwanty,
fale, pola, stany, tory ruchów, nieograniczona morfologia, promienie, energie,
substancje, ciecz, gaz, pył, zjawiska zmysłowe (światło, barwa, kolor, dźwięk,
opór, temperatura, kinetyka, masa, ruch, kondensacja, „dziwność‖). Materia
korpuskularna ma przeróżne względnie stałe ucieleśnienia: mikrocząsteczki,
atomy, molekuły, ciałka, rzeczy, przedmioty, warstwy, ciała niebieskie,
układy, systemy, galaktyki, supergalaktyki, światy... Są też niewidzialne
wiązania i odniesienia międzycząsteczkowe i międzykoagulacyjne. Są
ogromne
obszary
próżni:
wewnątrzatomowej,
międzyatomowej,
międzyplanetarnej, międzygalaktycznej. Odrzuca się już dogmat: natura
horret vacuum – nie wiemy bowiem, co to jest próżnia, może tylko pola
materii o zerowej aktywności lub relacyjności. Całość jednak jest zespolona w
zwartą jedność biegnącą ku Wielkiemu Finałowi. Materia ma głęboką
dialektykę. Jest korpuskularna i energetyczna, ewolucyjna i dewolucyjna,
podzielna i niepodzielna, węzłowa i stacjonarna. Ma ciągłość i nieciągłość,
wszechrozpiętość i punktowość, kondensację i ekstensywność, kontrakcję
(zdolność streszczania się) i równoważną rozpiętość, trwanie i przemijanie,
ruch i bezruch, przyciąganie i odpychanie, bezwład i aktywność, „twardość‖ i
plastyczność. Jest ona komunią rzeczy i ludzi, a zarazem podstawą
indywidualizacji (Św. Tomasz z Akwinu). Wszechświat materialny jest
fundamentalnym Zegarem Rzeczywistości‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 377.
+ Ciało ludzkie niebieskie wizualizuje Chrystusa Wydarzenie paschalne jest
najważniejszym punktem odniesienia różnicującym formy stosunku
wspólnot chrześcijańskich do Jezusa. Chrześcijaństwo krystalizuje się w swej
wierze paschalnej. Pod koniec I wieku w chrześcijaństwie krzyżowały się
różne trajektorie rozwoju wiary paschalnej (J. M. Robinson). Jedna
trajektoria biegnie od przedpawłowego wyznania wiary chrystologicznej w 1
Kor 15, 3-5 do credo apostolskiego sformułowanego w wieku II. Inna
trajektoria wiedzie od popaschalnego „entuzjazmu‖ do gnostycyzmu. Jedna z
linii rozwoju tej trajektorii wizualizowała Chrystusa jako świetlane ciało
165
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
niebieskie i w końcu doszła do głoszenia Go jako ducha chwalebnie
odcieleśnionego. Przeciwko tej tendencji wyłania się ortodoksyjna
interpretacja broniąca zmartwychwstania wraz z ciałem fizycznym 04 18
+ Ciało ludzkie niedoceniane w szkole aleksandryjskiej pod wpływem
platonizmu. „Skoncentrowanie antropologii wokół biblijnej idei obrazu i
podobieństwa Bożego jest dalszym etapem jej rozwoju. Wśród ojców Kościoła
i pisarzy wczesnochrześcijańskich można wyróżnić dwie zasadnicze
orientacje. Szkoła aleksandryjska pod wpływem myśli greckiej dopatrywała
się obrazu Bożego jedynie w naturze duchowej człowieka, zwłaszcza w jego
umyśle (nous) jako podmiocie łaski, z racji jego szczególnego pokrewieństwa z
naturą Bożą (wpływ greckiej idei syngeneia); tendencje te reprezentowali
głównie Orygenes, Atanazy Wielki, Klemens Aleksandryjski, częściowo
Grzegorz z Nysy, Jan z Damaszku, w Kościele zachodnim zaś Ambroży;
według Orygenesa i Klemensa Aleksandryjskiego podobieństwo Boże w
człowieku dotyczy przede wszystkim jego udoskonalenia przez czyny moralne
wzorowane na Chrystusie jako obrazie Boga; według Klemensa obraz ten
został dany człowiekowi na początku dziejów ludzkich, podobieństwo zaś
urzeczywistni się w pełni w czasie Paruzji; w nurcie tym, szczególne u
Orygenesa, zaznaczyła się pod wpływem platonizmu pewna tendencja do
niedoceniania wartości ciała ludzkiego oraz dychotomicznego ujmowania
stosunku duszy do ciała. […] Podczas gdy Tertulian, Ireneusz (z późniejszych
np. Laktancjusz) ideę obrazu Bożego odnosili do całego człowieka, ojcowie
greccy za Klemensem i Orygenesem – wyłącznie do jego sfery duchowej,
Atanazy stosował obraz i podobieństwo Boże w człowieku wyłącznie do samej
duszy; daje to jej w sobie samej przywilej kontemplowania Słowa, będącego
obrazem Ojca. Słowo stało się ciałem, aby człowieka uzdolnić do przyjęcia
Bóstwa; nadto odkupieńcze dzieło Słowa zwraca człowiekowi prawdziwą
nieśmiertelność, którą utracił przez grzech. Ideę człowieka jako obrazu
Bożego uzupełnił Atanazy ideą Bożego synostwa, dzięki czemu jego
antropologia ma charakter chrystocentryczny i trynitarny‖ /W. Hryniewicz,
A. Nossol, Antropologia teologiczna V B. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t.
1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 694-698, kol.
695.
+ Ciało ludzkie niekonieczne dla istnienia duszy ludzkiej „Rozwój poglądów
na duszę. 6) Patrystyka chrześcijańska wiązała naukę objawioną z
tradycjami hellenistycznymi i ogólnoludzkimi. Była to akceptacja
rzeczywistości duszy jako ogólnie uznanej przez ludzkość, empirycznej w
pewnym sensie i „doświadczalnej‖. Prawda o duszy służyła za przesłankę dla
orędzia ewangelicznego. Jaśniała ona szczególnie w świetle objawienia, duszy
Jezusa z Nazaretu, Matki Bożej i świętych. Niektórzy (św. Justyn, Teofil z
Antiochii, św. Efrem Syryjski, Arnobiusz Starszy) uważali, że „pełnia duszy‖
jest szczególnym darem Boga, który zawdzięczamy specjalnie Chrystusowi,
odkupieniu i Duchowi Świętemu (co potem rozwinęli bł. Jan Duns Szkot i
Luter). Teza ta jednak mogła podważać wartość duszy niechrześcijanina.
Znakomita większość Ojców Kościoła przyjmowała w całości naukę o duszy
platońską, neoplatońską, stoicką i aleksandryjską (Orygenes, Tertulian, św.
Hieronim, Laktancjusz, św. Augustyn, św. Leon Wielki, Nemezjusz z Emezy,
Klaudian Mamert, Eucheriusz z Lyonu). Uczyli oni ogólnie, że dusza jest
substancjalna, subsystentna, duchowa. Służy za podstawę dla forma
166
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
hominis, esse humanum i godności osoby. Jest podmiotem zbawienia, łaski,
zmartwychwstania i życia wiecznego. Ma aspekty autoteleologii, niezależności
bytowej i samoodpowiedzialności: istnieje przez siebie (per se), w sobie (in se)
i dla siebie (propter se, pro se), choć spełnia się w Jezusie Chrystusie i w całej
Trójcy Świętej. Średniowiecze dodało do nauki o duszy „osobność‖
(singularitas, solitaria), indywidualność (individualitas) i wolność wewnętrzną
(libertas, sui iuris). Dla średniowiecza dusza była ogólnie przedmiotem nauk,
filozofii i teologii. Szkot i Ockham czynili ją tylko przedmiotem samej teologii i
wiary. Dlatego zniknęła ona z pola badań naukowych i filozofii. Kiedy zaś
Kartezjusz sprowadził ją tylko do myśli, świadomości i czystego podmiotu, to
nauka o duszy została zredukowana do aktów psychicznych, stanów
wewnętrznych i świadomości. Na razie była jeszcze przedmiotem nauki, ale
już tylko subiektywistycznej, a z czasem „psychologia‖ już nie zajmowała się
żadną duszą‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 384.
+ Ciało ludzkie nieorganiczne przeciwstawne realności niecielesnej,
zjawiskom i ideom. W apokryfach i pseudoapokryfach, pod wpływem
greckim, pojęcie soma zostało poszerzone poza granice w których ukazuje się
w LXX. Oznacza ciało nieorganiczne, które jest przeciwstawne realności
niecielesnej, zjawiskom i ideom. Oznacza ogół, całość taką jak makrokosmos,
lud. Najważniejsze, że wprowadza dualizm, który ujmuje ciało jako część
człowieka, obok duszy, prowadząc do traktowania ciała jako domu dla duszy,
a nawet więzienia duszy, a nawet jako części, która może i powinna być
ofiarowana dla dobra duszy. Nie jest istotne cierpienie i śmierć ciała, gdyż
dusza żyje po śmierci. Prawdziwie żyje tylko dusza. Ciało może natomiast
zmartwychwstać, to znaczy może być wskrzeszone przez Boga i połączone z
duszą. Pod wpływem idei biblijnych koncepcja rozdzielenie duszy i ciała w
pismach apokryficznych nie jest tak dualistyczna, jak w myśli greckiej. Oba
terminy są stosowane dla oznaczenia całości człowieka A110 599.
+ Ciało ludzkie niepłodne nieskalanej grzechem jest błogosławione, która nie
zaznała współżycia w łożu, w czas nawiedzenia dusz wyda plon. „A dusze
sprawiedliwych są w ręku Boga i nie dosięgnie ich męka. Zdało się oczom
głupich, że pomarli, zejście ich poczytano za nieszczęście i odejście od nas za
unicestwienie, a oni trwają w pokoju. Choć nawet w ludzkim rozumieniu
doznali kaźni, nadzieja ich pełna jest nieśmiertelności. Po nieznacznym
skarceniu dostąpią dóbr wielkich, Bóg ich bowiem doświadczył i znalazł ich
godnymi siebie. Doświadczył ich jak złoto w tyglu i przyjął ich jak całopalną
ofiarę. W dzień nawiedzenia swego zajaśnieją i rozbiegną się jak iskry po
ściernisku. Będą sądzić ludy, zapanują nad narodami, a Pan królować będzie
nad nimi na wieki. Ci, którzy Mu zaufali, zrozumieją prawdę, wierni w
miłości będą przy Nim trwali: łaska bowiem i miłosierdzie dla Jego
wybranych. A bezbożni poniosą karę stosownie do zamysłów, bo wzgardzili
sprawiedliwym i odstąpili od Pana: nieszczęsny bowiem, kto mądrością
gardzi i karnością. Nadzieje ich płonne, wysiłki bezowocne, bezużyteczne ich
dzieła. Żony ich głupie, przewrotne ich dzieci, przeklęty ich ród!
Błogosławiona niepłodna, ale nieskalana, która nie zaznała współżycia w
łożu, w czas nawiedzenia dusz wyda plon. I eunuch, co nie skalał swych rąk
nieprawością ani nic złego nie myślał przeciw Bogu: za wierność otrzyma
łaskę szczególną i dział pełen radości w Świątyni Pańskiej. Wspaniałe są
167
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
owoce dobrych wysiłków, a korzeń mądrości nie usycha. A dzieci
cudzołożników nie osiągną celu, zniknie potomstwo nieprawego łoża. Jeśli
nawet żyć będą długo – za nic będą miani i na końcu niechlubna będzie ich
starość. A jeśli wcześnie pomrą, będą bez nadziei i bez pociechy w dzień
sądu: bo straszny jest kres plemienia grzesznego!‖ (Mdr 3, 1-19).
+ Ciało ludzkie nieskalane przed grzechem Adama (Mdr 8,19-20).
„Chrześcijaństwo platońskie skierowało się ku idei preegzystencji: zapełniały
one niebiański dwór, uczestniczyły w liturgii Baranka opisanej w
Apokalipsie. Jeśli jednak ustawało oczarowanie i atrakcyjność tego stanu,
„ochładzając się‖ – jest tu gra słów: greckie słowo psycho (chłodzić się) leży u
podstaw słowa psyche (dusza) – spadały na ziemię, wchodząc w ciało. Jak
widzieliśmy, idea ta wydaje się prześwitywać także w pewnym fragmencie
biblijnej Księgi Mądrości wkładającej w usta Salomona następujące słowa:
„Dusza dobra przypadła mi w udziale, a raczej: będąc dobrym, wszedłem do
ciała nieskalanego‖ (8,19-20). W rzeczywistości ten tekst jest ogólniejszy i
dotyczy jedynie koncepcji duszy jako źródła życia moralnego. Wiemy
jednakże, że regionalny sobór w Konstantynopolu z roku 583 zerwie z
doktryną niebiańskiej preegzystencji dusz i ich ziemskiego upadku jako z
doktryną obcą prawdziwej wierze Kościoła. Sobór w hiszpańskim mieście
Toledo około roku 400 potępił inną hipotezę dotyczącą pochodzenia duszy,
hipotezę jej emanacji – jakby była promieniem słońca – z boskości. Biskupi
zgromadzeni w tym zachwycającym mieście nad Tagiem, leżącym na
południe od Madrytu, w mieście, nad którym dziś górują potężna budowla
Alcazaru i wspaniała katedra, stwierdzali bowiem, że „dusza człowieka nie
jest substancją boską czy częścią Boga, ale stworzeniem. jeśli zatem ktoś
wierzyć! będzie, że dusza jest częścią Boga lub boską substancją, niech
będzie przeklęty!‖. Było to bowiem popadanie w panteizm. Znacznie
popularniejsze było inne przekonanie, którego bronił znany nam już
Tertulian, kartagiński adwokat, autor pierwszego traktatu chrześcijańskiego
o duszy. Jego teza, określana jako traducjanizm (od łacińskiego traducere,
przekazywać, przenosić), stwierdzała, że dusza przekazywana jest przez rodziców dzieciom poprzez podwójne nasienie: spermę – jako poczęcie fizyczne i
zalążek życia wewnętrznego rodzący duszę‖ /G. Ravasi, Krñtka historia duszy,
przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore
S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 213/. Nie zapominajmy, że dla
Tertuliana dusza była rodzajem delikatnej, eterycznej i przenikliwej materii.
Teoria doskonalona była w kolejnych wiekach i stała się „lżejsza‖, bo została
oczyszczona od tertuliańskiej koncepcji duszy niemal „materialnej‖. Jak
została oczyszczona, widać z listu apostolskiego z roku 1341, skierowanego
przez papieża Benedykta XII do wschodniego Kościoła ormiańskiego, który
wydawał się tę doktrynę wyznawać: «Dusza syna wytwarzana jest przez
duszę jego ojca, jak ciało z ciała, a także jeden anioł z drugiego. Skoro tak,
jestem niepewny, jakim sposobem duchowe światła, czy to istniejąca ludzka
dusza rozumna, czy istniejący anioł o naturze umysłowej, same z siebie
mnożą inne światła duchowe». Oczywiście papież potępiał ten duchowy
traducjanizm, broniony przez, jak mówiono, „pewnego nauczyciela Ormian‖, i
czynił to, idąc śladem innych negatywnych wypowiedzi Kościoła. Powód, dla
którego ta teoria była atrakcyjna, był związany z faktem, że tą drogą w łatwy
sposób udawało się wyjaśniać psychosomatyczne dziedziczenie pomiędzy
168
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rodzicami a dziećmi; stawała się ona zatem jakby gładką drogą, zwłaszcza
dla usprawiedliwienia przekazywania grzechu pierworodnego‖ /Tamże, s.
214.
+ Ciało ludzkie nieśmiertelne z natury (św. Grzegorz z Nazjanzu, św.
Grzegorz z Nyssy, św. Augustyn, a także św. Leon Wielki). „Byli Ojcowie
Kościoła, którzy wyraźnie przyjmowali cielesną nieśmiertelność z natury (św.
Grzegorz z Nazjanzu, św. Grzegorz z Nyssy, św. Augustyn, a także św. Leon
Wielki), ale oni ulogiczniali tę ewentualność przez całkowicie odmienną
koncepcję obecnego świata. Zakładali, że „raj‖ miał być niebem na ziemi, a w
każdym razie miał pozostawać „poza prawami‖ tego świata. Grzech
pierworodny spowodował rozbicie tego „przedsionka nieba‖, a więc „karne‖
zesłanie na ziemię, pojawienie się czasu na miejsce wieczności „ziemskiej‖,
historii na miejsce niezmienności, egzystencji materialnej na miejsce
duchowej. A zatem skutkiem grzechu pierworodnego miały być: płciowość
człowieka, rodzenie dzieci analogiczne do świata zwierzęcego, cielesność,
rozwój organiczny i duchowy, gospodarka, kultura, technika (przed grzechem
niepotrzebna!), proces uczenia się i wychowania, mowa, rozwój z wiekiem,
starzenie się itd. Według niektórych człowiek bez grzechu rodziłby się na drodze umysłowej, miałby ciało duchowe, a jeśli już śmierć byłaby, to jako
dobrowolna, miłosna i porywająca ekstaza z czasu do wieczności bez zmian
w ciele, na kształt bezpośredniego wniebowstąpienia‖ /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 358/.
„Wydaje się, że ekstatyczny charakter śmierci przyjmuje św. Paweł na czasy
odkupienia. Jest to śmierć „przez zanurzenie w Miłość Chrystusa‖. Śmierć w
epoce sub gratia jest łagodnym, naturalnym i oczekiwanym przejściem z
jednego bytowania w drugie (Flp 1, 21; Rz 14, 7-9; 2 Kor 5, 2-4). Nie trzeba
zapominać, że idea nieśmiertelności cielesnej to przede wszystkim zapowiedź
„zmartwychwstania ciała‖. W Księdze Rodzaju natomiast jest wyraźna nauka
o naturalnej śmierci człowieka i o jego przemijalności na ziemi: powstaje on z
prochu (Rdz 3, 19), śmierć nie jest karą, lecz kresem mozołów (Rdz 3, 19),
życie ludzkie przemija z woli Bożej: Ps 90, 5-6; Ps 39, 6-8; Koh 1, 4; Syr 17,
1-2. Wszelki grzech i wszelka przemijalność są przezwyciężane przez Jezusa
Chrystusa i Jego odkupienie, chociaż nie na sposób ziemski, lecz
eschatologiczny‖ /Tamże, s. 359.
+ Ciało ludzkie niezależne od umysłu w systemie Kartezjusza. Świat według
Kartezjusza jest bezdusznym tworzywem materialnym rządzonym prawami
fizyki. „Wszechświat Kartezjański jawi się, by użyć określenia Pascala, jako
przerażająca otchłań bez jakichkolwiek saldo pozostawionych przez Boga, z
wyjątkiem tego, co Pascal nazwał „chiquenaude‖ (prztyczek konieczny do
tego, by wprawić świat w ruch). Oczywiście można próbować, tak jak czynią
to niektórzy współcześni fizycy, poszukiwać Stwórcy za żelazną kurtyną praw
fizyki. Wydaje się jednak, że jeśli Stwórca faktycznie istnieje poza tym, co
fizycy nazywają „osobliwością‖ (punkt nieskończonej kompresji materii, gdzie
przestrzeń, czas oraz materia zlewają się w jedno, a prawa fizyki przestają
obowiązywać), to jest mało prawdopodobne, by tego typu odkrycie mogło
zrodzić obraz Pascalowskiego Boga miłosierdzia, miłości i sprawiedliwości‖
F3a 10. Filozofia Kartezjusza wyzwoliła Kościñł katolicki spod władzy
Arystotelesa, tak jak Reformacja wyzwoliła religię spod władzy Rzymu.
Prawdy religijne zostały ostro oddzielone od prawd rozumu. Więź rozumu z
169
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
transcendencją została zerwana. Nie wszyscy jednak byli tego zdania.
Według niektórych siedemnastowiecznych augustynistów Kartezjusz
rozerwał więź między filozofią a arystotelizmem, pozostała jednak więź
między filozofią nowożytną a augustynizmem. Dlatego też nie dokonał się
całkowity rozłam między rozumem i religią, a jedynie między rozumem a
religią wyrażaną w szacie filozofii Arystotelesa. Nadal trwa harmonia między
filozofią (nauką) a augustiańską formą chrześcijaństwa F3a 11. Kartezjusz
zachował uagustyńskie rozróżnienie na umysł (duszę) i ciało. Przy czym
dusza nie musi być substancjalna, może być bytem myślnym. Kartezjańskie
cogito ergo sum może być interpretowane jako „myślę, więc jestem bytem
myślnym‖.
+ Ciało ludzkie niszczeje wskutek bezsenności. „Bezsenność z powodu
bogactwa wyczerpuje ciało, a troska o nie oddala sen. Troska nocnego
czuwania oddala drzemkę, bardziej niż ciężka choroba wybija ze snu. Bogacz
się trudzi, aby zbierać pieniądze, a gdy przestaje, syci się rozkoszami. Biedak
się trudzi, nie mając środków do życia, a gdy przestaje, popada w nędzę. Ten,
kto złoto miłuje, nie ustrzeże się winy, a ten, kto goni za zyskami, przez nie
zostanie oszukany. Wielu złoto doprowadziło do upadku, a zguba ich stała
się jawna. Jest ono zasiekami z drzewa na drodze tych, co za nim szaleją, a
kto jest głupi, w nich uwięźnie. Błogosławiony bogacz, którego znaleziono bez
winy, który nie gonił za złotem. Któż to jest? Wychwalać go będziemy, uczynił
bowiem rzeczy podziw wzbudzające między swoim ludem. Któż poddany pod
tym względem próbie został doskonały? Poczytane mu to będzie za chlubę.
Kto mógł zgrzeszyć, a nie zgrzeszył, uczynić źle, a nie uczynił? Dobra jego
zostaną utwierdzone, a zgromadzenie opowiadać będzie jego dobrodziejstwa.
Zająłeś miejsce przy stole suto zastawionym? Nie otwieraj nad nim gardzieli i
nie wołaj: Jakże wiele na nim! Pamiętaj, że źle jest mieć oko chciwe. Cóż
między rzeczami stworzonymi gorszego nad takie oko, które z powodu każdej
rzeczy napełnia się łzami. Po to, co ktoś sobie upatrzył, nie wyciągaj ręki i nie
pchaj się wraz z nim do półmiska! Osądzaj sprawy bliźniego według swoich
własnych i nad każdą sprawą się namyśl! Jedz, co leży przed tobą, jak
człowiek, nie bądź żarłoczny, abyś nie wzbudził odrazy‖ (Syr 31, 1-16).
+ Ciało ludzkie niszczone przez demona zniszczenia. „Ujęcia pozateologiczne
grzechu pierworodnego. Życie socjalne. / Grzech pierworodny nie zacieśnia
się jedynie do myślenia ściśle teologicznego i religijnego, lecz jest kategorią
całości życia i wszedł do całej myśli świata zachodniego, także świeckiej. I tak
w życiu socjalnym utożsamia się z brakiem miłości społecznej, która jest
życiem dla społeczeństwa. Jest on pokonywany przez wysiłek twórczej
miłości, wspieranej przez Ewangelię, jak uczą: Jan Paweł II, F. Koneczny, F.
Sawicki, J. Maritain, E. Mounier, S. Wyszyński, Cz. Strzeszewski, M.
Horkheimer, L. Kołakowski, J. Krucina, D. Kowalski, J. Mariański i liczni
inni myśliciele katoliccy‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 347/. „Ponadto utożsamia się go
niekiedy z demonem niewoli, wprowadzającym człowieka, jednostkę i
zbiorowość, w stan zniewolenia, z którego Kościół musi nas wyzwalać (H. M.
Koster). Łączy się go często również z deprawacją społeczeństwa, powstałą po
pojawieniu się własności prywatnej i pasożytnictwa na nadwartości pracy (K.
Marks, W. I. Lenin). Jest to też społeczny odrzut Boga „publicznego‖, którego
dokonuje ateizm publiczny (przy czym możliwy jest teizm prywatny), a także
170
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„liberalny‖, co powoduje całkowitą i powszechną degradację życia zbiorowego
(Cz. S. Bartnik). Abaddon. W sferze stworzenia grzechem pierworodnym jest
demon zniszczenia: „król – anioł Czeluści; imię jego po hebrajsku Abaddon, a
w greckim języku ma imię Apollyon, po łacinie zaś Exterminator‖ (Ap 9, 11).
Dąży on do zniszczenia stworzenia, kosmosu, czasu, przestrzeni, przyrody i
wszelkiej rzeczywistości jako odniesionej do Boga. Przede wszystkim zaś
czyha na duchowe i fizyczne życie ludzkie. Jest to jakaś skaza śmierci –
macula mortis (sataniści, ruchy antykreacyjne, odruchy niszczycielskie)‖
/Tamże, s. 348.
+ Ciało ludzkie niszczone przez dźwięki powyżej 90 decybeli. Wpływ muzyki
rockowej na ludzi (pewnych jej stylów, np. death-metal) jest przedmiotem
badań wielu naukowców z dziedziny socjologii lub medycyny. Stwierdzono
np., że dźwięki powyżej 90 decybeli są szkodliwe dla systemu psycho –
somatycznego człowieka. A przecież szczególnie młode pokolenie słucha
indywidualnie
czy
zbiorowo
bardzo
głośnej
muzyki,
nierzadko
przekraczającej 120 decybeli. Teksty wielu piosenek tej kategorii muzyki
powodują u słuchających jej m.in.: stany depresyjne prowadzące do nerwicy,
skłonności samobójcze, samookaleczenie, zadawanie sobie bólu i
wymierzanie kar szczególnie podczas wielkich zgromadzeń.
+ Ciało ludzkie niszczone przez gnostyków, a nie przez chrześcijan. Mistyka
hiszpańska nie jest obojętnością wobec problemów ludzkich, wobec
cierpienia, tragedii, rozpaczy, lecz przyjmuje je, naśladując Jezusa
przyjmującego na siebie nasze grzechy, naszą słabość i cierpienie. Tylko los
alumbrados ubóstwiali człowieka, chcieli stać się bogami, szli drogą łatwą,
omijającą krzyż. Mistyka ortodoksyjna przyjmował postawę pokory, ludzkiej
zwyczajności. F. Osuna nazywa oświeconych fałszerzami miłości. Miłość to
nie rozkoszowanie się uczuciem miłości w swoim wnętrzu, lecz podejmowanie
czynów, zbawienne działanie, zarówno wewnętrzne jak i zewnętrzne.
Fałszowanie miłości oznacza fałszowanie człowieka i fałszowanie Boga. Jedną
z odwiecznych pokus człowieka jest pragnienie zbudowania raju na ziemi,
nie bacząc na słabość natury ludzkiej. Na tym polega fałszowanie miłości.
Oświeconym, los alumbrados, wydawało się, że wystarczy prawo miłości, bez
liczenia się z realiami, prawo idealistyczne, realizowane wyłącznie duchowo, z
lekceważeniem tego wszystkiego, co dzieje się w realnym świecie. Prawdziwa
miłość jest realistyczna, współczująca, przebaczająca, podejmująca trudy,
nieraz bardzo długotrwałe /M. Andrés Martínez, La espiritualidad espaðola
en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Espaðola, t. II: Desde fines del siglo
XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación
Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 283/.
Los alumbrados, podobnie jak pryscylianie, uważali siebie za doskonałych,
ubóstwionych, przepełnionych miłością, jak aniołowie w niebie. Ciało się nie
liczyło, stąd obojętność wobec wielorakich grzechów związanych z ciałem,
włącznie z totalnym niszczeniem ciała. Liczył się tylko duch, podobnie jak u
islamskich sufi, którzy nie potrzebowali niczego i nikogo w swoim
bezpośrednim jednoczeniu się z Bogiem. Niektórzy z los alumbrados prawie
nic nie jedli, aby łatwiej wpaść w stan mistyczny, większość jednak jadła
dużo i dobrze, bo uważali, że wtedy człowiek jest bardziej zadowolony i
dlatego lepiej przysposobiony do modlitwy. Tu znajduje się przyczyna dość
dokładnego regulowania kwestii spożywania pokarmów w regule św.
171
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Ignacego Loyoli. Nie były to jakieś wydumane przez niego dziwne pomysły.
Chciał on przezwyciężyć dziwaczne pomysły nurtu los alumbrados /Tamże, s.
284.
+ Ciało ludzkie niszczone przez kryzys psychiczny. Okultyzm niszczy
harmonię wewnętrzną człowieka. Np. praktykowanie spirytyzmu czy
wróżbiarstwo bardzo często kończy się omamami lub obsesjami. Opętanie
diabelskie, do którego dochodzi m.in. na skutek zawarcia paktu z nim, może
spowodować ujawnienie się całkowicie innej osobowości. Bardzo często osoby
związane z satanizmem miewają myśli samobójcze. Szatan za wszelką cenę
pragnie nas przekonać, że Bóg nas nie kocha (Por. 1 J 3, 1. Najlepszym tego
przykładem może być analiza zaburzeń, jakie powstają w osobach, które były
związane z jakąkolwiek sektą okultystyczną. Owe zaburzenia, szczególnie w
psychice ludzkiej są długofalowe. Najogólniej można je nazwać kryzysem
psychologicznym. Ma on np. silny wpływ na układ somatyczny konkretnej
osoby
(zaburzenia
trawienne,
zmniejszona
odporność
organizmu,
niedożywienie. Kryzys powoduje destabilizację wewnętrznej integracji.
Symptomem tego są najczęściej natręctwa, skrupuły religijno-moralne,
irracjonalne fobie Por. S. Kuczkowski, Psychologia religii, wyd. WAM, Kraków
1993, s. 277-297.
+ Ciało ludzkie niszczone przez rewolucję. W wieku XV ówcześni cezarowie
demagodzy, z ich dzikim instynktem władzy, nie osiągnęli jeszcze świętego
porozumienia z mistykami ideologii, z ich duchem oświeconym chimerami.
Nie znają jeszcze słowa rewolucja, którego duch sprzeciwia się ciału. Erlöser
odkrył
najbardziej
transcendentalny
rdzeń
duchowej
astronomii
pitagorejczyków, ideę niebiańskiej nieśmiertelności duszy. Wstąpił w niebiosa
egipskich Pól Elizejskich. Osiągnął niebiańską metamorfozę. W przewrocie
Kopernikańskim dostrzegł wskazanie pozaziemskiego raju. Wielka rewolucja
wymaga powrotu do teologii astralnej pitagorejczyków, poprzez indyjski kult
Słońca, którego symbolem jest swastyka. Rodzi się duch Słońca, dusza
Księżyca i ciało Ziemi. H9 115
+ Ciało ludzkie niszczone przez skrajną ascezę i przez rozwiązłość Religia
wprowadzona przez Albigensów, według J. Tyszkiewicza, jest bliźniaczo
podobna do dzisiejszej teozofii, a ustrój społeczny przez nich tworzony pasuje
do dzisiejszego komunizmu (J. Tyszkiewicz, Inkwizycja hiszpańska, „Emaus‖,
16/17 (1993), 64-71, s. 65). J Tyszkiewicz widzi główne źródło kataryzmu w
tłumach włóczęgów przybyłych ze wschodu, z terenów Cesarstwa
Bizantyjskiego. Prosty lud nazywał ich Burgami lub Bulgrami. Oni sami
nazywali siebie Katharami, od greckiego katharos (czysty). Historia określa
ich nazwą Albigensów, od najbardziej głośnej i licznej ich grupy w mieście
Albi. Spotkanie z liberalnym ustrojem Langwedocji i gnostyckimi poglądami,
którym towarzyszyła aktywna akcja propagandowa, podburzając ich przeciw
Kościołowi Rzymskiemu, utworzyło mieszankę piorunującą. Już sam
manicheizm umacniał ich bezwzględną i dziką nienawiść do Kościoła. Stawał
się też pożywką do ohydnego zepsucia moralnego, co było czynione pod
płaszczem faryzeizmu i wyniosłych ideologii. Zamieszki i rzezie wywołane
przez nich, zmuszały rządy państw europejskich do mianowania specjalnych
trybunałów i do organizowania zbrojnych ekspedycji karnych Tamże, 66; P.
Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia
Paradyskie‖ 4 (1994) 57-87, s. 64.
172
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ciało ludzkie niszczone przez szatana. „Czyn szatański. Jak aniołowie są
określani nie tyle przez ich naturę, ile przez funkcję poselską, tak i duchy złe
są określone przez ich działanie. 1° R e l a c j a „anty‖. Diabeł i inne demony to
nie „poboczni bogowie‖ ani „antybogowie‖, lecz są to istoty relacyjne wobec
woli Bożej. Określa ich właśnie to, że są przeciwko Bogu, a w konsekwencji
przeciwko wszystkiemu, co Boże: przeciwko wartościom – prawdzie, dobru,
pięknu, wolności, sprawiedliwości, pokojowi, twórczości, rozwojowi, a także
przeciwko łasce Bożej, człowiekowi i całemu stworzeniu. Można zatem
określić ich krótko przez „anty‖. Ostatecznie są wyrazem prapierwotnej
opozycji bytu, która nie może być usunięta: byt – nicość, istnienie –
nieistnienie, życie – śmierć, prawda – fałsz, dobro – zło, piękno – brzydota,
wolność – zniewolenie, pokój – niepokój itd. Obejmuje więc cały „obszar‖ rzeczywistości, a nie tylko odcinek subiektywnej opozycji między dobrem a złem
moralnym, a zresztą opozycja redagowana jako „dobro – zło‖ jest zazwyczaj
ujmowana jak najszerzej, współrozciągle do obszaru całej rzeczywistości.
Biegun pozytywny praopozycji ma swoje ostateczne zapodmiotowanie w
Bogu, w Jezusie Chrystusie, w Królestwie Bożym. Biegun zaś negatywny, nie
tylko moralny, ale i ontyczny, nie może być zrozumiany bez wtórnego
odniesienia do istot osobowych, które negują Boga lub sprzeciwiają się Mu
na płaszczyźnie prozopoicznej. Zło jest ostatecznie złem w relacji obiektywnej
i subiektywnej do osoby. Ono godzi w osobę, jest odczytywane, odbierane lub
tworzone tylko przez osobę. I tylko Bóg jako osobowy może być obrażany
przez grzech. Gdyby Bóg był nieosobowy, nie byłoby grzechu ani żadnego zła
moralnego o charakterze absolutnym. Nie ma zła bez osoby, która jest
niejako „formą‖ zła. W tym sensie szatan przyczynuje na swój sposób,
streszcza, rekapituluje i zapodmiotowuje zło moralne jako kusiciel,
podżegacz, oskarżyciel bezwzględny. Jest to okrutny, zajadły, nieprawy
mściciel ludzkiej winy, niszczyciel, kłamca, morderca i depersonalizator (por.
J 8, 44; 1 J 3, 8; Jk 1, 13-15). „Czyn szatański‖ nie jest konstrukcją
materialną, fizyczną czy cielesną, lecz ma charakter relacyjny względem
świata prozopologicznego (personologicznego). W ogólności jest antytezą
historii zbawienia, a więc tworzy historię niezbawienia, niemoralności,
grzechu, historię antyzbawienia. Niektórzy nazywają to „historią demoniczną‖
(D. Zahringer, R. Lavatori). Wpływ na świat materialny, cielesny, fizyczny, na
historię doczesną może być tylko wtórny i akcydentalny‖ /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 487.
+ Ciało ludzkie niszczone przez szatana. „Moc Szatana nie jest jednak
nieskończona. Jest on tylko stworzeniem; jest mocny, ponieważ jest czystym
duchem, ale jednak stworzeniem: nie może przeszkodzić w budowaniu
Królestwa Bożego. Chociaż Szatan działa w świecie przez nienawiść do Boga i
Jego Królestwa w Jezusie Chrystusie, a jego działanie powoduje wielkie
szkody – natury duchowej, a pośrednio nawet natury fizycznej – dla każdego
człowieka i dla społeczeństwa, działanie to jest dopuszczone przez
Opatrzność Bożą, która z mocą i zarazem łagodnością kieruje historią
człowieka i świata. Dopuszczenie przez Boga działania Szatana jest wielką
tajemnicą, ale "wiemy, że Bóg z tymi, którzy Go miłują, współdziała we
wszystkim dla ich dobra" (Rz 8, 28). ‖ (KKK 395).
+ Ciało ludzkie niszczone Zło somatyczne, które godzi w ciało człowieka, jak
śmierć cielesna, choroba, deformacja itp. Zło tajemnicą istniejącą obok
173
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tajemnicy dobra. „W rzeczywistości istnieje nie tylko tajemnica dobra
(agathon, bonum), ale i tajemnica zła (kakon, malum), jak np. „misterium
nieprawości‖ (2 Tes 2, 7). Nie jesteśmy w stanie przedstawić zła adekwatnie.
Możemy jedynie powiedzieć, że wszyscy je dostrzegamy, przeżywamy i
jesteśmy mu w jakiejś mierze poddani. Wśród uczonych nie ma zgody co do
opisu zła i co do jego rodzajów. Wiemy jednak, że jest ono bardzo wielorakie i
wszędobylskie. […] rodzaje zła: 1) Zło metafizyczne – nicość, niebyt, pustka,
nieistnienie (antybyt). 2) Zło kosmiczne – stan niestworzenia, niekreacyjność
świata, dezorganizacji, chaos „wielkiej materii‖ (antykosmos, antyświat). 3)
Zło fizyczne – brak form rzeczy, zakłócenia struktur materii i antymaterii,
zaburzenia praw fizyki, negatywna relacja abiotyki do biotyki (antyfizyka). 4)
Zło biotyczne (biologiczne) – brak życia, śmierć organizmów żywych, brak
biosfery, niedorozwój organizmów żywych, dysharmonia między królestwami
życia itp. (antybiotyzm). 5) Zło antropologiczne – wszystko, co niweczy
ontogenezę (bytów jednostkowych) i filogenezę (rozwój gatunku) człowieka,
jego istnienie, morfologię (antyantropologizm). Zło antropologiczne ma trzy
pasma: a) zło somatyczne, które godzi w ciało człowieka, jak śmierć cielesna,
choroba, deformacja itp.; b) zło psychiczne, które niweczy struktury i funkcje
psychiczne; c) oraz zło dezintegracyjne, które godzi w relacje między ciałem i
psychiką (i duszą) oraz w całe integrum ludzkie. 6) Zło socjalne – brak
komunii społecznej, rozbicie struktur i zerwanie więzi społecznych,
desocjalizacja, zniewolenie, ucisk, patologia socjalna itp. (antyspołeczność).
7) Zło egzystencjalne – śmierć, cierpienie, ból, lęk, kruchość istnienia,
taedium vitae itp. (antyegzystencja)‖ Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t.
1. Lublin 1999, s. 150.
+ Ciało ludzkie niższe ontycznie niż dusza, Jan z Trzciany zgodnie z
najgłębszymi dążeniami augustynizmu nieustannie. Jan z Trzciany zgodnie z
najgłębszymi dążeniami augustynizmu nieustannie akcentuje hierarchiczną
wyższość duszy w stosunku do ciała. Ta ontologiczna teza znajduje swój
specyficzny wydźwięk na płaszczyźnie aksjologicznej. W ten sposób
moralność znajduje swe ontyczne uzasadnienie. Neoplatońsko-augustyński
sposób ujęcia rzeczywistości łączy on z arystotelesowskim, teleologicznym
spojrzeniem na świat /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z
dziejñw kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin
1992, s. 59/. Celem i zarazem racją istnienia całego porządku bytów
materialnych, w tym również i ciała ludzkiego, jest dusza ludzka. Rozważania
metafizyczne i kosmologiczne Trzciany zmierzają bezpośrednio do ukazania
człowieka jako „króla zarządcy świata‖ oraz istoty wyposażonej w niezwykłą
moc twórczą. Podobny zamiar mieli: Mikołaj z Kuzy, Manetti, Ficino, Pico,
Bovillus i wielu innych /Tamże, s. 60/. Ciało człowieka nie żyje własnym
życiem; ożywia je dusza, która przenika całe ciało i cała wypełnia każdą jego
część. Substancja duchowa organizuje substancję cielesną bez pośrednictwa
„formy cielesnej‖ i w związku z tym spełnia ona zarówno funkcje
wegetatywno-zmysłowe, jak i intelektualne. Według Jana z Trzciany, w
człowieku jest tylko jedna dusza, która ożywia ciało i dysponuje rozumem.
Stanowisko to przeciwstawia się średniowiecznej tradycji augustyńskiej i jest
zgodne z nauką samego Augustyna, który jednak, akcentując
substancjalność duszy, unikał nazywania ciała substancją. Trzciana
natomiast, idąc za Alcherem z Clairvaux (zm. ok. 1180), podkreśla
174
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
substancjalność obydwu elementów konstytuujących człowieka. Jan z
Trzciany dzieło Alchera Liber de spiritu et anima uważał za oryginalne dzieło
św. Augustyna /Tamże, s. 62.
+ Ciało ludzkie nosi na sobie ślady Boga Stwórcy i Zbawcy (vestigia Creatoris
et Salvatoris). „Człowiek a „ciało‖. Teologia ciała. Ciało stanowi prapierwotne
misterium
ontyczne.
Przede
wszystkim
jest
ono
realnością
antropogenetyczną i nosi na sobie ślady Boga Stwórcy i Zbawcy (vestigia
Creatoris et Salvatoris). Ostatecznie Ciało Jezusa z Nazaretu, ożywione
duszą, stało się ikoną Słowa Bożego, słowem Słowa i odblaskiem Istoty Ojca
Niebieskiego (Hbr 1, 3). Tak więc choć „ciała‖ ludzkiego nie można
rozpatrywać w oderwaniu od całości osoby ludzkiej, to jednak dla celów
poznawczych wolno stosować taką „redukcję cielesną‖, która mówi głównie o
„ciele‖, a wszystko inne bierze metodycznie w nawias. 1° Ma ter ia . Mówienie
o „materii‖, która jest misterium prapierwotnym, jest – wbrew potocznym
mniemaniom – niezwykle trudne. Nie jest ona poznawalna wprost ani
zmysłowo, ani umysłowo. Poznaje się dopiero rzeczy materialne, a raczej
formy tych rzeczy. Jakiś jej „obraz‖ towarzyszy zawsze wyobrażeniom,
pojęciom i rozumowaniom, ale jest on złudny, zastępczy i metaforyczny i przy
rozważaniach naukowych winien być usunięty przez specjalną operację
umysłową (Św. Tomasz z Akwinu, S. Swieżawski, S. Kowalczyk, I. Dec, G.
Dogiel, M. Gogacz). Mimo to nie ma jej adekwatnego rozumienia ani pojęcia,
ani definicji. Dysponujemy raczej tylko intuicjami semantycznymi języka i
metaforycznymi opisami‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 375/.
+ Ciało ludzkie nosi w swojej figurze boski ślad Człowiek dla pierwszych
chrześcijan jest ciałem, gdyż ciało ludzkie nosi w swojej figurze boski ślad
(efigie) i decyduje o tożsamości człowieka. Dla chrześcijan późniejszych
człowiek będzie tylko „duszą‖, tylko w niej umieścił Bóg swój obraz. Ciało
będzie czymś niższym, obcym. W ten sposób powstaje dychotomia. To, co dla
Pawła miało jedynie konotacje etyczne (ciało walczy przeciwko duchowi)
będzie interpretowane jako wyrażenie elementów struktury człowieka.
Niebezpieczeństwo manichejskie zaciąży nad antropologią chrześcijańską jak
miecz Domoklesa A103 106.
+ Ciało ludzkie nowe dane człowiekowi na końcu świata. „Koniec świata
(czasu) spleciony jest z ostateczną przemianą ludzkości. Następuje
przemiana kosmosu i przemiana ludzi. Wewnątrz sytuacji osobliwości
temporalnej obok dochodzenia temporalności tego świata do ostatecznego
zniknięcia, dokonuje się również dochodzenie ludzkości do ostatecznego
wejścia „na drugą stronę‖. Dochodzi do ostatecznego zetknięcia się ludzi z
Bogiem. Jest to proces duchowego otwierania się, w wyniku którego
następuje być może jeszcze po tej stronie „widzenie‖ wieczności, a wreszcie
uświadomienia sobie, że człowiek jest już w wieczności. Jednocześnie, wraz z
przemianą materialnego kosmosu, wewnątrz ostatniej osobliwości
kosmicznej, dokonuje się również przemiana ludzkiego ciała na nową jego
postać. Zmartwychwstanie ciał dokonuje się wraz z przyjęciem przez ludzi
przemienionego kosmosu‖ /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję
teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 194/. „Należy sądzić, że wejście z
czasu linearnego w ostatnią osobliwość nie będzie dostrzegalne przez ludzką
świadomość. Człowiek „nagle‖ uświadomi sobie, że znajduje się przed
175
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
obliczem Boga, „nagle‖ zobaczy Zmartwychwstałego Pana i spostrzeże, że jest
już w wieczności i „nagle‖ też stwierdzi, że posiada nowe ciało. Analogiczna
nagłość spostrzeżenia dotyczy również tych, którzy już zmarli odeszli już
wcześniej i przebywają w chwale, albo w stanie potępienia, ewentualnie w
stanie oczyszczenia. Obrazowo zapoczątkowanie ostatniego „punktu
osobliwego‖ oraz „początek‖ paruzji można by porównać do wydarzenia na
Górze Tabor. Jezus Chrystus przemienił się, gdy uczniowie spali. Spostrzegli
oni Jezusa już przemienionego, w blasku chwały. Podobnie też ostateczne
przebudzenie nie będzie już należało do tego świata‖ /Tamże, s. 195.
+ Ciało ludzkie nowe dla tej samej duszy Nieśmiertelność duszy, poglądy
niekatolickie: 1. Immobilizm kosmiczny /Indie, Chiny/ – dusza istnieje bez
początku i bez końca, stale, niezmiennie, w coraz to innym ciele, jakby
znikała i pojawiała się na nowo, będąc właściwie wszechobecna w czasie;
skoro świat jest wieczny, to i człowiek w swym duchowym pierwiastku trwa
zawsze. 2. Teoria cykliczności, /Mezopotamia, Egipt, stara Grecja, gnoza,
manicheizm, F. Nietzche/ – dusza w chwili śmierci znika, by pojawić się w
swoim czasie podczas następnego cyklu, gdy ktoś wyrwie się z kołowrotu
cykli trafi do „krainy pozaświatowej‖ w postaci nikłego cienia. 3. Teoria cykli
antropologicznych /hinduiści, buddyści, Egipcjanie, pitagorejczycy, teozofia,
W. Lutosławski/ – po śmierci dusza wstępuje w inne wcielenie, niższe albo
wyższe, zależnie od życia w poprzednim wcieleniu, jaźń może się oddzielić
albo stopić się z innymi; istnieje postęp ku wyższym formom bytowania, aż
do nirwany. 4. Finalizacja dopersonalizująca /bramini, taoizm, buddyzm,
awerroizm/ – umiera ciało i dusza, czyli pierwiastek życia, dalej żyje duch,
który wyzwala się i wraca do Nadrzędnej Bezosobowej Całości, duch jest
cząstką tej całości i nie jest istotnie związany z człowiekiem. Odmianą jest
marksizm i socjologizm głoszący, że po śmierci żyje tylko jakaś idea w
pamięci społecznej. 5. Teoria śmierci totalnej /Demokryt, egzystencjonaliści,
ateiści, marksiści/ – po śmierci jest nicość, nic. 6. Teoria apokatastazy
/Orygenes/ – chrześcijańska odmiana greckiego cyklizmu, dusze egzystowały
już wcześnie, nawet przed materią /jeżeli był początek/, nie ma natomiast
końca świata, następuje nowy cykl, w którym dusze potępione mają na nowo
szansę zbawienia. 7. Walentynianizm /walentynianie w II wieku, socynianie/
– dusze ludzi umierających w grzechu ciężkim zostają unicestwione.
+ Ciało ludzkie nowe otrzyma dusza ludzka na końcu czasów. Sprawiedliwi
będą domownikami Boga, będą z Nim jako jedna rodzina, będą też ponad
aniołami, podobni do Boga. Wypowiedzi Nowego Testamentu nie są tak
plastyczne i dosadne, są bardziej subtelne, uduchowione, misteryjne,
enigmatyczne. Św. Paweł mówi, że chrześcijanie będą sądzić aniołów (1 Kor
6, 3). Łukasz mówi o uczestniczeniu w zmartwychwstaniu (Łk 20, 35-36).
Termin określający miejsce błogosławionych – raj, jest pochodzenia
perskiego. W języku asyryjskim brzmi pardisu, w starohebrajskim pardes.
Język grecki w słowie paradeisos zawiera informacje o urodzajnym, żyznym,
płodnym ogrodzie, nawiązując do Rdz 2, 2b. Słowo Eden oznacza
przyjemność (por. Rdz 2, 8), albo miejsce geograficzne. W żydowskich
pismach apokaliptycznych raj jest miejscem, do którego zmierzają
sprawiedliwi w czasach mesjańskich, a zwłaszcza po końcu świata, czy też
obecnego eonu. Niektóre tekstu sugerują, że raj będzie umiejscowiony w
Jeruzalem (Hen. et. 25, 4; Esd 7, 37). [Skoro wszystko, co dobre, pozostanie,
176
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ale jako przemienione, to w jakiś sposób przemieniona Jerozolima będzie
rozciągać się na całe niebo, a wszyscy zbawieniu będą przebywać w tym
niebiańskim mieście]. Będzie w nim drzewo poznania dobra i zła oraz drzewo
życia, z których wszyscy mieszkańcy nieba będą mogli zrywać owoce w
obfitości /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo
Testamento, ―Ciencia Tomista‖ 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 219/. W
pismach rabinicznych raj jest definitywnym przeznaczeniem sprawiedliwych.
Teksty apokryficzne międzytestamentalne sugerują istnienie dwóch etapów
raju, najpierw na ziemi, a później w wieczności, rabini natomiast mówią tylko
o jednym stanie rajskim na wieki. Mieszkają w nim dusze czyste, które
oczekują na przyjęcie ciała nowego, przemienionego. Również Filon
Aleksandryjski mówi o miejscu wiecznym dla sprawiedliwych. Esseńczycy
jeszcze bardziej podkreślają odłączenie duszy ludzkiej od ciała. W pismach z
Qumran jest mowa o wysokości raju wiecznego. Synowie nieba będą tam
tworzyć jedno święte zgromadzenie, będzie tam wieczna radość, chwalebne
ukoronowanie i najwyższa godność przebywania w wiecznej światłości.
Według Henocha słowiańskiego raj znajduje się w trzecim niebie, o którym
mówił też św. Paweł (2 Kor 12, 2-4). Błogosławieni będą obleczeni w światło
pierwszego stworzenia, mocą którego wszystko zostało powołane z nicości do
istnienia. Gałęzie drzewa życia same będą się kładły na stole biesiadnym,
aby ofiarować im do spożywania swoje owoce. Nie trzeba będzie ich
zdobywać, zrywać, będą im ofiarowane bez żadnego wysiłku. Na głowach
będą mieli korony /Tamże, s. 220.
+ Ciało ludzkie nowe pojawia się po śmierci, zmartwychwstanie. „Poprzez
podział na czasowość przed śmiercią, zerowy punkt śmierci i bezczasową
wieczność L. Boros przeczy sam sobie. Niekiedy bowiem traktuje on śmierć
jako dynamiczny proces przedzierania się z doczesności do wieczności.
Śmierć jest sytuacją, w której poznanie Boga stopniowo dochodzi do pełni,
dla umierającego zasłona „jeszcze‖ nie została całkowicie rozsunięta (Zob. L.
Boros, Mysteriun mortis, Warszawa 1974, s. 97). Proces taki nie może
dokonać się w bezczasowym punkcie, ani też w bezczasowej wieczności. Dla
uratowania niesprzeczności trzeba interpretować teksty L. Borosa na temat
dynamicznego procesu „śmierci‖ tylko jako informacje dotyczące wstępnej
fazy „umierania‖, w której jest jeszcze możliwość odwrotu. Niezrozumiałe jest
powiedzenie L. Borosa, że śmierć „ludzka jest pewną sytuacją
sakramentalną‖ (Tamże, s. 184). Nie wiadomo, co mogłoby być potraktowane
jako znak sakramentalny, skoro nie ma czasu na zaistnienie takiego znaku.
Jest tylko sama łaska dokonująca uświęcenia ostatecznego, wyrywająca z
sytuacji ziemskiej ograniczoności do sytuacji wiecznej pełni. Dzieło to
dokonuje się jednak w jednym punkcie, bez zaistnienia czegoś łączącego
dwie odrębne, nie dotykające się rzeczywistości. Temporalna struktura
śmierci jest więc pusta. Dlatego powiedzenie, że coś (np. zmartwychwstanie),
dokonuje się w momencie śmierci jest puste i należy je rozumieć inaczej –
jako przeskok do nowej rzeczywistości. Wolno mówić tu jedynie o sytuacji
finalnej, nie o tym, co dzieje się wewnątrz „momentu‖ śmierci‖ /P. Liszka,
Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s.
161.
+ Ciało ludzkie nowe przezroczyste „Nikołaj Kulbin, rok 1914, odczyt, Nowy
monizm. / Przemiana przestrzeni w ciążenie, czas i materię (kamień
177
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
filozoficzny). […] Prócz źródeł teozoficznych (propagandzie idei przeistoczenia
człowieka w duchowej i fizycznej postaci oddawało się teozoficzne
wydawnictwo „Nowy człowiek‖) i tradycji kontemplacji mistycznej inspiracją
Matiuszyna była też książka Bergsona Czas i wolność woli, drobiazgowo
przestudiowana natychmiast po jej pojawieniu się w Rosji w 1910.
Edukowany na modernistycznych wzorcach między Wilnem – daleką
peryferią Petersburga – a Paryżem, popularyzator Swedenborga Czesław
Miłosz, również miewa Novalisowskie iluminacje przez śmierć wprowadzające
w nieśmiertelność‖ /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do
dziejñw lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na
marginesie antyutopii Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 173/. „Cz. M.:
Wszystko się przemienia w światło w sensie świetlistości, przezroczystości, w
sensie przeistoczenia w jakąś czystszą formę. To jedno. A drugie – światło
okrutne, nieludzkie, które jest antyżyciem. […] Wszystko się zmienia w
światło i w ten sposób zostaje uratowane. To są hipotezy kabalistów i Oskara
Miłosza, o zmartwychwstaniu w ciele – jak to jest możliwe. Jeżeli cały świat
jest transmutacją światła boskiego, niefizykalnego, to kiedy wszystko zmieni
się w takie światło ze światła fizykalnego – może być jeszcze raz,
rekonstruowane, we wszystkich szczegółach. […] restitutio‖ (R. Gorczyńska
(E. Czarnecka) Podróżny światła. Rozmowy z Czesławem Miłoszem.
Komentarze, Kraków 1992, s. 26, 203). „Paradygmat światopoglądowy
pracował tu w zbiorowej podświadomości w sposób opisywany w
antyutopiach Płatonowa‖ /Tamże, s. 174/. „Faust mógł patronować temu
przejściu od nauki do magii w imię tworzenia, a nie tylko poznania […] Taka
recydywa hermetyzmu nie była jednak udziałem tylko współtwórcy i
pomysłodawcy nazwy „Kuźnica‖ (tej polskiej, a nie biokosmicznoproletkultowskiej), nominalnie głoszącej wszakże nawrót do tradycji
Oświecenia i realizmu krytycznego w literaturze. Tytuły w rodzaju Śmierci
nie ma! Lub Człowiek nie umiera, […] wynikały z syndromu
światopoglądowego o zapoznanych tradycjach historycznych‖ /Tamże, s.
175/. […] W obronie magii przed filozofią egzystencji (czyli osoby) każdy
chwyt jest dobry – czy nazywa się „szkołą klasyków‖, czy „mistyką dnia
powszedniego‖ i wizją alchemiczno-kabalistycznego człowieka wewnętrznego‖
/Tamże, s. 176.
+ Ciało ludzkie nowe w wydarzeniu powszechnego zmartwychwstania będzie
chwalebne (Flp 3, 21). Ciało obecne jest zniszczalne, nowe będzie
niezniszczalne. Ciało doczesne jest zwierzęce, czyli ożywione życiem
przynależnym zwierzętom (cuerpo animal; sóma psykhikñn). Według tego
termin anima oznacza psychikę, czyli coś pochodzącego od Boga, ale ściśle
powiązanego z ciałem, z materią. Nowe ciało będzie duchowe (sóma
pneumaticñn). Psychika (psykhé) ma znaczenie biologiczne, jak forma ciała
według Arystotelesa. Natomiast ciało peneumatyczne jest poruszane przez
„ducha‖. Jasny jest przymiotnik „duchowy‖. Nie wiadomo, co do jest „duch‖;
czy coś substancjalnego, czy tylko jakaś energia? García Cordero wyjaśnia,
że „duch‖ emanuje z wiary, czyli jest pochodzenia ludzkiego. Powołuje się na
1 Tes przedstawia trzy elementy człowieka: sóma (ciało), psykhé czyli element
psychiczny biologiczny, który określa terminem „alma‖ oraz noûs czyli myśl.
Nie ma tu mowy o elemencie duchowym substancjalnym. Jest tu tylko jeden
element substancjalny człowieka – ciało materialne, natomiast energia
178
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ożywiająca ciało jest dwojaka: biologiczna i duchowa. Uważam, że zgodnie z
dzisiejszym stanem fizyki, energia materialna jest tylko sposobem istnienia
materii. Mamy do czynienia z tym samym rodzajem bytu. Z tego wynika, że
człowiek ma tylko dwa elementy istotne: materia (przemienność substancji i
energii jako dwóch sposobów istnienia materii) oraz element duchowy,
ograniczony tylko do energii. Wobec tego podział trychotomiczny 1 Tes jest
fikcją, mamy do czynienia z podziałem dychotomicznym. Ponadto pojawia się
brak, jakaś dysproporcja, powinna być dla równowagi również substancja
duchowa. Element duchowy, analogicznie do elementu materialnego, może
być w stanie substancji albo energii. W oby przypadkach substancja to
maksymalne zakrzywienie energii, zagęszczenie przekraczające stan
krytyczny. Gęstość energii, nasycenie jest tak duże, że przyjmuje właściwości
substancji. Autor o tym nie wspomina. Pisze on, że nowe ciało jest „duchowe
czyli pneumatyczne) (espiritual o pneumático). Słowo greckie neuma tłumaczy
jako „duch‖ i nadaje mu tylko znaczenie energetyczne, funkcjonalne.
Człowiek duchowy jest otwarty na przyjmowanie darów od Ducha Bożego. W
ten sposób refleksja została sprowadzona jedynie do sfery funkcjonalnej, do
wiary, do przyjmowania i pojmowania spraw Bożych przez wiarę. Nie wiemy
kim jest człowiek, refleksja ontologiczna nie została podjęta. Pneuma według
niego jest tłumaczeniem hebrajskiego ruach, czyli energii uzdalniającej
człowieka do relacji z Bogiem /Por. M. García Cordero, La doctrina paulina
sobre el «Pecado original» en el torno de la teologìa judìa intertestamentaria,
―Ciencia Tomista‖ T. 121 (1994) n. 394, 225-278, s. 247.
+ Ciało ludzkie nowego poczęte przez rodziców, oraz stworzenie duszy
ludzkiej naznaczonej grzechem pierworodnym. Kwestia momentu pojawienia
się duszy ludzkiej u św. Augustyna jest aporetyczna. Aporia wynika z
konieczności uwzględnienia z jednej strony tego, że dusza ludzka stworzona
jest przez Boga, a wszystko to, co Bóg stwarza, jest dobre i czyste, a z drugiej
strony przyjmowana jest doktryna o grzechu pierworodnym jako defekcie
duchowym trwającym w duszy ludzkiej od początku jej zaistnienia. Do tego
dochodzi kwestia wyjaśnienia tego, w jaki sposób zmaza grzechu
pierworodnego pojawia się w duszy ludzkiej w wyniku poczęcia ciała nowego
człowieka przez rodziców. Przekazywanie grzechu pierworodnego przez
rodziców nosi nazwę traducjonizm, który po raz pierwszy został teologicznie
opisany przez Tertuliana. W jaki sposób pogodzić traducjonizm z otwartością
duszy ludzkiej na Boga, która powiązana jest z istnieniem w człowieku
obrazu Bożego. Tłem problemu jest dualizm między dobrem i złem, między
duchem i materią, między duszą ludzka i ciałem ludzkim. Dualizm istnieje
nie tylko pomiędzy pierwiastkiem cielesnym i duchowym, lecz również w
samej duszy ludzkiej – pomiędzy dobrem i złem. Pytanie zasadnicze brzmi:
czy dusza ludzka została stworzona przez Boga bezpośrednio, czy też
pośrednio, przez pośrednictwo rodziców? Odpowiedzi szukał św. Augustyn w
Piśmie Świętym i w refleksjach teologicznych /Ph. Caspar, La problématique
de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques,
―Nouvelle revue théologique‖, Louvain, 113 (1991) 3-24, s. 20/. Badacz myśli
św. Augustyna pyta o wpływ myśli hellenistycznej i gnostycznej na poglądy
biskupa Hippony. Patrystyka czerpała z bogactwa myśli starożytnej. W
kwestii początku duszy ludzkiej źródło refleksji było w zasadzie dwojakie:
medycyna i Pismo Święte. Stoicyzm przekazał myśl o przekazywaniu duszy
179
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dziecku przez rodziców, razem z ciałem. Rdz opisuje stworzenie duszy
ludzkiej aktem tchnienia Bożego /Tamże, s. 21/. Augustyn różnił się od
Tertuliana tym, że Tertulian uznawał swoistą materialność duszy ludzkiej,
przez co traducjonizm stawał się sam z siebie zrozumiały, natomiast
Augustyn uznawał duszę ludzka za byt całkowicie duchowy. Stąd problem
sposobu łączenia się wymiaru materialnego z duchowym nabiera ostrości
/Tamże, s. 22.
+ Ciało ludzkie nowonarodzonego jest miejscem raju, Ojcowie Kościoła.
Prahistorie biblijne interpretowane antropologicznie. Człowiek i raj. Miejsce
raju. „Geograficzne ustalanie miejsca początków ludzkich należy już do
nauk: człowiek musi w zakresie doczesnym poznać sam siebie. Objawienie
podało za pomocą obrazowego języka, że ostatecznej genezy człowieka trzeba
szukać w Osobowym Bogu, w Jego zamyśle, w Jego miłości i w Jego czynie
stwórczym, czyli że pragenezy człowieka trzeba szukać nie tylko na ziemi, ale
i w niebie, dokąd sam człowiek, nawet najmądrzejszy, nigdy nie dotrze o
własnych siłach. Raj w tym aspekcie to metafora świata nowo stworzonego,
idealnego i darowanego człowiekowi jak Dar Matczyny. Świat ten jest
okazany w całym świetle jego poprawnej relacji do człowieka, do Boga i do
samego siebie. W konsekwencji Ojcowie Kościoła raj umiejscawiali w jakimś
Centrum Świata, a więc w idealnym ciele człowieka narodzonego, w duszy
chrześcijanina ochrzczonego (Orygenes), w małżeństwie i rodzinie (św.
Grzegorz z Nyssy, Św. Grzegorz z Nazjanzu), w szerszej wspólnocie ludzkiej,
w ludzie Bożym (Kahal Jahwe, Prorocy), w Kościele Chrystusowym (św.
Hieronim, św. Augustyn), w Królestwie Bożym, a wreszcie w Jezusie
Chrystusie, który jest rajem edenicznym i eschatologicznym (mistycy,
Vaticanum II). Jak pierwszy Adam wystąpił w środowisku edenicznym, tak i
drugi Adam osadził w sobie oraz wokół siebie środowisko chrystyczne, „raj
odkupieńczy i zbawczy‖. Raj z Księgi Rodzaju to początkowy szkic Eposu
Ludzkiego o niepojętym rozmachu, tematyce i głębi. Jest to „temat‖
ponadczasowy, nie tylko protologiczny. Jest zadaniem, proroctwem, nadzieją
i eschatologią – każdej osoby, każdej wspólnoty osób i całego rodzaju
ludzkiego. Temat raju w eposie ludzkim narasta realnie z każdym dniem‖
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 2000, s. 300.
+ Ciało ludzkie obiektem troski chrześcijanina. „[Ja] prezbiter – do
umiłowanego Gajusa, którego miłuję w prawdzie. Umiłowany, życzę ci
wszelkiej pomyślności i zdrowia, podobnie jak doznaje powodzenia twoja
dusza. Ucieszyłem się bardzo z przybycia braci, którzy zaświadczyli o
prawdzie twego [życia], bo ty istotnie postępujesz zgodnie z prawdą. Nie znam
większej radości nad tę, kiedy słyszę, że dzieci moje postępują zgodnie z
prawdą. Ty, umiłowany, postępujesz w duchu wiary, gdy pomagasz braciom,
a zwłaszcza przybywającym skądinąd. Oni to świadczyli o twej miłości wobec
Kościoła; dobrze uczynisz zaopatrując ich na drogę zgodnie z wolą Boga.
Przecież wyruszyli w drogę dla imienia Jego nie przyjmując niczego od pogan.
Powinniśmy zatem gościć takich ludzi, aby wspólnie z nimi pracować dla
prawdy. Napisałem kilka słów do gminy, lecz Diotrefes, który pragnie być
pierwszym wśród nich, nie przyjmuje nas. Dlatego, gdy przybędę, upomnę go
za jego wystąpienia i złośliwe wypowiedzi przeciwko nam. A nadto, jakby mu
jeszcze było tego za mało, odmawia on udzielania gościny braciom, a tym,
180
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
którzy chcą to czynić, zabrania, a nawet wyklucza ich z Kościoła. Umiłowany,
nie naśladuj zła, lecz dobro! Ten, kto czyni dobrze, jest z Boga; ten zaś, kto
czyni źle, Boga nie widział. O Demetriuszu wszyscy dobrze świadczą, a nawet
sama Prawda. Takie samo świadectwo wydajemy i my, a wiesz, że
świadectwo nasze jest prawdziwe. Wiele mógłbym ci napisać, ale nie chcę
użyć atramentu i pióra. Mam bowiem nadzieję, że zobaczę cię wkrótce, i
wtedy osobiście porozmawiamy. Pokój niech będzie z tobą! Przyjaciele ślą ci
pozdrowienia. Pozdrów imiennie każdego z przyjaciół!‖ (3 J 1-15).
+ Ciało ludzkie obiektem troski medycyny i gimnastyki, Jerzy Liban z
Legnicy. Medycyna dba o zdrowie ciała, gimnastyka – o jego należytą
postawę, natomiast filozofia leczy choroby i słabości duszy. Był on pod
wpływem Erazma z Rotterdamu, a także poglądów wywodzących się z
Akademii Platońskiej we Florencji. Miał on oryginalną wizję filozofii. Zajęcia z
filozofii arystotelesowskiej koncentrowały się na logice i filozofii przyrody,
filozofia praktyczna i metafizyka pozostawały na drugim planie. Filozofscholastyk nie chciał być terapeutą, dawał podstawy sztuki myślenia (logika),
fundamenty wiedzy o świecie (filozofia przyrody), ogólne ujęcie świata
(metafizyka)
oraz
teoretyczne
podstawy
postępowania
(etyka
indywidualistyczna). Wszelkie odpowiedzi na egzystencjalistyczne pytania
człowieka były zarezerwowane dla teologii. Jerzy Liban natomiast traktował
filozofię jako lekarstwo na problemy egzystencjalne człowieka Humaniści
wyznaczyli filozofii nowe zadania i dostosowane do nich nowe metody
poznawcze. Nie traktowali jej tak jak scholastycy, jako dedukcyjnego
systemu wiedzy powszechnej i koniecznej, lecz jako mądrość, jako
medytujące myślenie na temat sytuacji człowieka w świecie i społeczeństwie
/J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejñw kultury
filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 14/.
Filozofia to mądrość kształtująca człowieka, narzędzie doskonalenia
jednostki i społeczeństwa. W tym kontekście bez znaczenia jest polemika
między via antiqua i via moderna, czyli między tomistami a szkotystami.
Filozofia humanistyczna znajduje nowe autorytety /Tamże, s. 15.
+ Ciało ludzkie objęte miłością małżeńską. „Słowo Boże wielokrotnie wzywa
narzeczonych i małżonków, aby żywili i umacniali narzeczeństwo czystą, a
małżeństwo niepodzielną miłością. Wielu też współczesnych nam ludzi
wysoko ceni prawdziwą miłość między mężem i żoną, która przejawia się w
różny sposób, odpowiednio do szlachetnych obyczajów danych ludów i epok.
Miłość ta jako wybitnie ludzka, bo kieruje się od osoby do osoby pod
wpływem dobrowolnego uczucia, obejmuje dobro całej osoby. Może też nadać
szczególną godność cielesnym i duchowym swym przejawom oraz
uszlachetnić je jako składniki i swoiste oznaki małżeńskiej przyjaźni. Tę
miłość Pan nasz zechciał szczególnym darem swej łaski i miłości uzdrowić,
udoskonalić i wywyższyć. Taka miłość, wiążąc z sobą czynniki boskie i
ludzkie, prowadzi małżonków do dobrowolnego wzajemnego oddawania się
sobie, które wyraża się w czułych uczuciach i aktach oraz przenika całe ich
życie, co więcej, sama udoskonala się i wzrasta przez swoje szlachetne
działanie. Przewyższa więc zdecydowanie czysto erotyczną skłonność, która
nastawiona egoistycznie, szybko i żałośnie zanika. Miłość wyraża się i
dopełnia w szczególny sposób właściwym aktem małżeńskim. Akty zatem,
przez które małżonkowie jednoczą się z sobą w sposób intymny i czysty, są
181
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
uczciwe i godne; a jeśli spełniane są prawdziwie po ludzku, są oznaką i
podtrzymaniem wzajemnego oddania się, przez które małżonkowie ubogacają
się sercem radosnym i wdzięcznym‖ (KDK 49).
+ Ciało ludzkie Oblubienicą Chrystusa Początek Kościoła Grzegorz z Elwiry
umieszcza w wydarzeniu Wcielenia. Kościół to ludzie zjednoczeni z Jezusem
Chrystusem. Pierwszym człowiekiem zapoczątkowującym Kościół jest Jezus,
a wraz z nim Maryja. Ciało i dusza ludzka przyjęta przez Syna Bożego w
momencie wcielenia nazywana jest przez Grzegorza Oblubienicą. Oblubienicą
Chrystusa jest przede wszystkim jego człowieczeństwo A1a 102. Ciało Jezusa
Chrystusa zostało utworzone, w łonie Maryi (in virginis utero plasmaret),
uformowane z „ciężkiej materii‖. Gdy Grzegorz mówi o stworzeniu duszy,
stosuje termin constituerit. W ludzkiej duszy Słowo przyjęło obraz Boży przez
siebie stworzony. Grzegorz jednak dopuszczał również udział ciała w Bożym
obrazie A1a 109.
+ Ciało ludzkie obrazem Boga. „"Prawo ludzkiej solidarności i miłości", nie
wykluczając bogatej różnorodności osób, kultur i ludów, zapewnia nas, że
wszyscy ludzie są rzeczywiście braćmi. ‖ KKK 361 „Osoba ludzka, stworzona
na obraz Boży, jest równocześnie istotą cielesną i duchową. Opis biblijny
wyraża tę rzeczywistość językiem symbolicznym, gdy stwierdza, że "Bóg ulepił
człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia, wskutek
czego stał się człowiek istotą żywą" (Rdz 2, 7). Cały człowiek jest więc chciany
przez Boga.‖ KKK 362
+ Ciało ludzkie obrazem Boga. Dusza jest „formą ciała jako obrazu Boga‖.
Jednym z problemów, który spolaryzował dialog chrześcijaństwa z filozofią
hellenistyczną było włączenie „psyche‖ do chrześcijańskiego schematu
antropologicznego. Potamiusz jest świadkiem koncepcji człowieka
przeciwstawnej filozofii hellenistycznej, którą usystematyzowali Ireneusz z
Lyonu i Tertulian, zanurzonej w nurcie Starego Przymierza. Dusza przenika i
ożywia ciało, któremu daje formę, strukturę, harmonię. Dusza, forma i obraz
są u Potamiusza z Lizbony prawie synonimami. W1.1 92
+ ciało ludzkie obrazem Boga. Dwa stworzenia i miejsce obrazu Boga w
człowieku. Czy ciało ludzkie (oblicze, wyprostowana postawa, forma cielesna)
jest uczynione na obraz Boga dlatego, że Bóg posiada kształt, oblicze,
cielesność? Człowiek jest obrazem Stwórcy – Syna Bożego, Boga, który stał
się „spersonifikował‖, czyli stał się dostępny i poznawalny, przyjmując
(pierwsze i radykalne „wcielenie‖) „formę, obraz‖, rysy poznawalności i
komunikowalności. Grzegorz, precyzując termin „Bóg‖ określił jednocześnie
termin „ciało‖ i termin „obraz‖. W1.1 96
+ Ciało ludzkie obrazem Boga. Ojcowie Kapadoccy, aczkolwiek znajdują się
na linii teologii aleksandryjskiej, prezentują fundamentalną nowość. Czynią
korektę w odniesieniu do ciała ludzkiego. Ciało, poprzez pośrednictwo duszy,
również w jakiś sposób uczestniczy w obrazie Bożym. W ten sposób zbliżyli
się oni, zwłaszcza Grzegorz z Nyssy, do linii reprezentowanej przez Justyna i
Ireneusza, która była wyjątkowa i ograniczona w kontekście wielkiego nurtu
myśli aleksandryjskiej. Ich antropologia była bardziej integralna, bardziej
biblijna. Obraz Boży obejmował całego człowieka. Ciało uczestniczy w Bożym
obrazie. W ujęciu tym istniało jednak niebezpieczeństwo antropomorfizmu,
które istniało również w tekstach biblijnych. Antropologia teologiczna zawsze
jest powiązana ze sposobem pojmowania Boga. Niebezpieczeństwo
182
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
antropomorfizmu spowodowało, że linia ta nie była kontynuowana. A106
203 Nie była kontynuowana na Wschodzie, podjęta została natomiast w
Hiszpanii w IV wieku.
+ Ciało ludzkie obrazem Bożym „Skoro jednak Stwórca jest „potrójny‖,
stworzenia nie są znakiem wskazującym wyłącznie na Boga jednego, na ten
radykalny i jedyny Początek ich istnienia, ale także na Boga Trójjedynego,
[…] akt stwórczy jest jakby przedłużeniem, przeobfitym promieniowaniem
tego życia trynitarnego, w którym Ojciec rodzi Syna, a Duch pochodzi od
Ojca i Syna. Tak więc dla Bonawentury stworzenie jest „cieniem‖ i „śladem‖
stwórczej Trójcy, w miarę jak na przykład objawia Jej potrójną
przyczynowość: sprawczą, wzorczą i celową /‖stworzenie jest efektem Trójcy
stwórczej w potrójnym rodzaju przyczynowości‖, Breviloqium, II, r. 1, n. 2/.
W rzeczy samej, gdyby nawet trzy Osoby boskie zespoliły się ze sobą, aby być
jedyną Przyczyna tego samego działania wspólnego, odróżnia się przecież w
każdej z nich Jej własny i osobisty sposób udziału w tym wspólnym
działaniu. I tak przyczynowość sprawczą przypisuje się Bogu Ojcu /Aitia,
Źródło pierwsze/, przyczynowość formalną – Synowi /świat powstał ze
względu na Syna Bożego, który jest Obrazem Ojca, wzorem dla całego świata,
a zwłaszcza dla człowieka/, a przyczynowość celową – Duchowi Świętemu
/który jest celem miłości Ojca i Syna/. O ile więc każde stworzenie jest
śladem Ojca w tym, że jako przyczyna sprawcza Bóg jest źródłem jego
jedności; to jest śladem Syna w tym, że jako przyczyna wzorcza Bóg nadaje
mu właściwą mu postać i nazwę; jest też wreszcie śladem Ducha Świętego w
tym, że jako przyczyna celowa Bóg zapewnia mu właściwy porządek, miejsce
i znaczenie /Por. tamże, I, r. 5, n. 4; De decem preceptis, coll. 2, n. 4/.
Innymi słowy, naturalna struktura ontologiczna (jedność, rodzaj, porządek)
każdego stworzenia jest odblaskiem Trójcy Świętej w swej substancji, formie i
celu. Oczywiście, Bonawentura jest przekonany, że jedynie wiara pozwala
odkryć istnienie Trójcy świętej; skoro jednak już się Ją pozna, można odkryć
Jej ślady także w świecie widzialnym. Podobnie jak wszystkie inne stworzenia
zmysłowe, człowiek nosi w swym ciele ślad swojego Trójjedynego i
niewidzialnego Autora, albowiem samo jego ciało jest także potrójne z racji
swojej jedności, gatunku i porządku. Brane pod uwagę w świetle
metafizycznym, ciało ludzkie udostępnia zatem pierwsze zbliżenie do
stwórczej Trójcy‖ /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem, obrazem i
podobieństwem Boga Trñjcy, w: Tajemnica Trñjcy Świętej, Kolekcja
„Communio‖ 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 389.
+ Ciało ludzkie obrazem Stwórcy, wbrew gnozie. „Człowiek, oczywiście, może
pozostawać odbiciem Boga nieświadomym czy tylko biernym. Byłoby to
jednak niespełnienie obrazowości. Musi się stawać obrazem świadomym i
aktywnym. Obraz Boga to zasadniczy „temat‖ człowieka. Dlatego człowiek
winien Boga poznawać, zgłębiać, wnikać weń i wiązać z Nim całe swe życie.
Wielką pomocą jest to, że można Boga znaleźć w sobie jako w obrazie Bożym.
Wizerunek Boga jest żywy, ontologiczny, objawieniowy i niejako bezpośredni:
obraz Boży to „Bóg w człowieku‖. Bycie obrazem Bożym oznacza także
szczególną pozycję względem innych stworzeń, które z kolei są niejako „na
obraz i podobieństwo człowieka‖, są odniesione do człowieka z natury swej,
człowiek jest jakby ich współprzyczyną motywacyjno-wzorczą, jakby kluczem
do świata rzeczy. Cały świat jest antropocentryczny (KDK 12). Dzięki
183
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
obrazowi Bożemu człowiek ma centralne miejsce w całej rzeczywistości.
Wyraża to dobrze Psalm 8: Czym jest człowiek, że o nim [Boże] pamiętasz, i
czym syn człowieczy, że się nim zajmujesz? Uczyniłeś go niewiele mniejszym
od istot niebieskich [Boga], chwałą i czcią go uwieńczyłeś. Obdarzyłeś go
władzą nad dziełami rąk Twoich, złożyłeś to wszystko pod jego stopy (Ps 8, 59). Człowiek jest obrazem Stwórcy nie tylko w swojej duszy, ale także i w
swoim ciele (wbrew gnozie), a więc w relacji do wszechmaterii i w relacji do
wszechhistorii‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 307/. „Człowiek streszcza w sobie
(rekapituluje) cały świat i jego dzieje. Biblia rozróżnia świat jako „naturę‖ i
świat jako „historię‖. Człowiek według niej jest początkiem, środkiem i
końcem zarówno natury, jak i historii. Jako byt materialny, empiryczny i
żyjący jest „pierworodnym spośród wszelkiego stworzenia‖ (caput omnis
creaturae). To pierwszeństwo ma wpisane w swoje ciało, morfologię,
wyprostowaną, królewską postawę, jaśniejącą twarz, pracujące i sprawiające
ręce, w pokonujące przestrzeń nogi. Jednak tutaj chodzi nie tylko o ciało w
znaczeniu rozciągłości. Człowiek jako doczesny, widzialny, „z ziemi‖ –
odzwierciedla Boga w swojej technice, w swoim języku, działaniu, sterowaniu
swoim życiem, wytwórczości, w tworzeniu „przedłużeń‖ ciała (stroju,
mieszkaniu, wehikule, mieście, tworzeniu świata sztucznego itp.), a także w
ochranianiu stworzenia (sozologia)‖ /Tamże, 308.
+ Ciało ludzkie obrazem Trójcy Świętej, aleksandryjczycy, Bartnik Cz. S.
„Jeśli w człowieku znajduje swe odwzorowanie i zarazem „modelowość‖ Jezus
Chrystus, to nie może się to dziać w izolacji od całej Trójcy Świętej. Człowiek,
zwłaszcza jako istota odkupiona, ma w sobie obraz całej Trójcy, choć obraz
Syna Bożego pozostaje najbardziej „własny‖. Bóg Ojciec odzwierciedla się w
tym wszystkim, co oznacza początek, zaistnienie, narodziny, źródło energii,
podstawę bytu i świata. Syn Boży jawi się najbardziej w dawaniu nam swojej
„formy‖ synostwa, a więc w ukazywaniu nam Ojca, uznaniu zależności od
Początku, w nachyleniu stworzenia ku Ojcu, w posłuszeństwie Ojcu, w
ofierze dla Transcendencji i w stanowieniu kultu Boga. Forma synostwa
przechodzi w „formę braterstwa‖, a więc traktowanie każdego człowieka jako
„tego samego‖ Jezusa Chrystusa, czyli jako dziecka Bożego, jako swego brata
czy siostrę, jako uczestnika tego samego obrazu Bożego. Tak też tworzy się
obraz Boży społeczny, a mianowicie Kościół Jezusa Chrystusa. Obraz Ducha
Świętego odbija się wszędzie tam, gdzie łączymy Ojca z Synem, „Początek‖ z
„Końcem‖, a więc gdzie jest miłość, łaska, harmonia, świętość, udane dzieło,
sens, inspiracja do kroczenia drogą upodobniania się do Boga: „My wszyscy z
odsłoniętą twarzą wpatrujemy się w jasność Pańską jakby w zwierciadle; za
sprawą Ducha Pańskiego coraz bardziej jaśniejąc, upodobniamy się do Jego
obrazu‖ (2 Kor 3, 18)‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 309/. „Niektórzy Ojcowie Kościoła i
teologowie dopatrywali się obrazu Trójcy Świętej już w naturalnych
strukturach ludzkich: ciele, duszy, duchu (aleksandryjczycy), pamięci,
umyśle, woli (św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu), ojcu, matce, dziecku (św.
Grzegorz z Nyssy, Karl Barth, S. Wyszyński), przeszłości, teraźniejszości,
przyszłości lub początku, środku i końcu (autor Apokalipsy, bł. Joachim z
Fiore), ciele, duszy, osobie (Cz. S. Bartnik) i innych, Trynitarne „znamiona‖
człowieka i bytu podkreślają bardziej jego tajemnicę i głębię, a także
184
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pokonują sprzeczność między absolutnym monizmem oraz absolutnym
pluralizmem‖ /Tamże, s. 310.
+ Ciało ludzkie obrazem wieczności. „Wieczność nawet może odcisnąć się w
ciele i pejzażu (J.-P. Richard, Wstęp do studium: Świat wyobraźni
Mallarmego, przeł. W. Błońska w antologii: Wspñłczesna teoria badań
literackich za granicą, t. 1: Metody stylistyki literackiej, kierunki
ergocentryczne, oprac. i wybór H. Markiewicz, wyd. 2 zm., Kraków 1976). /
Każdy tekst literacki tworzy swe własne uniwersum. Ze słów i zdań, z
obrazów i pojęć wyłania się swoista konstrukcja, której zarysy prześwitują
przez powierzchnię. Odkrycie swoistej jakości dzieła poetyckiego polega na
odsłonieniu wielu horyzontów sensu, w których umieszczają się słowa,
budując
pajęczynę
wieloznaczności,
sieć
relacji
rezonujących,
wzmacniających i odbijających sensy. Czytając Schulza, dopiero po pewnym
czasie zdajemy sobie sprawę z tajemniczej wibracji niektórych słów i zdań:
Księga, rdzeń świata, boczny tor, sklep, głąb, pusta karta. Rosną one
znaczeniem w miarę komplikowania swych uwikłań w wewnętrznym świecie
wyobraźni słownej‖ /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach
przedstawiania w twñrczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich,
Warszawa 1995, s. 47/. „U poety słowo opamiętuje się niejako na swój sens
istotny, rozkwita i rozwija się spontanicznie według praw własnych,
odzyskuje swą integralność‖ [Mityzacja rzeczywistości, 444]‖ /Tamże, s. 48.
+ Ciało ludzkie obróci się w popiół, a duch się rozpłynie jak niestałe
powietrze. „Mylnie rozumując, mówili sobie: Nasze życie jest krótkie i
smutne. Nie ma lekarstwa na śmierć człowieczą, nie znamy nikogo, kto by
wrócił z Otchłani. Urodziliśmy się niespodzianie i potem będziemy, jakby nas
nigdy nie było. Dech w nozdrzach naszych jak dym, myśl jak iskierka z
uderzeń serca naszego: gdy ona zgaśnie, ciało obróci się w popiół, a duch się
rozpłynie jak niestałe powietrze. Imię nasze pójdzie z czasem w niepamięć i
nikt nie wspomni naszych poczynań. Przeminie życie nasze jakby ślad
obłoku i rozwieje się jak mgła, ścigana promieniami słońca i żarem jego
przybita. Czas nasz jak cień przemija, śmierć nasza nie zna odwrotu: pieczęć
przyłożono, i nikt nie powraca. Nuże więc! Korzystajmy z tego, co dobre,
skwapliwie używajmy świata w młodości! Upijmy się winem wybornym i
wonnościami i niech nam nie ujdą wiosenne kwiaty: uwijmy sobie wieniec z
róż, zanim zwiędną. Nikogo z nas braknąć nie może w swawoli, wszędzie
zostawmy ślady uciechy: bo to nasz dział, nasze dziedzictwo! Udręczmy
sprawiedliwego biedaka, nie oszczędźmy wdowy ani wiekowej siwizny starca
nie uczcijmy! Nasza siła będzie nam prawem sprawiedliwości, bo to, co słabe,
gani się jako nieprzydatne. Zróbmy zasadzkę na sprawiedliwego, bo nam
niewygodny: sprzeciwia się naszym sprawom, zarzuca nam łamanie prawa,
wypomina nam błędy naszych obyczajów. Chełpi się, że zna Boga, zwie siebie
dzieckiem Pańskim. Jest potępieniem naszych zamysłów, sam widok jego jest
dla nas przykry, bo życie jego niepodobne do innych i drogi jego odmienne.
Uznał nas za coś fałszywego i stroni od dróg naszych jak od nieczystości.
Kres sprawiedliwych ogłasza za szczęśliwy i chełpi się Bogiem jako ojcem.
Zobaczmyż, czy prawdziwe są jego słowa, wybadajmy, co będzie przy jego
zejściu. Bo jeśli sprawiedliwy jest synem Bożym, Bóg ujmie się za nim i
wyrwie go z ręki przeciwników. Dotknijmy go obelgą i katuszą, by poznać
jego łagodność i doświadczyć jego cierpliwości. Zasądźmy go na śmierć
185
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
haniebną, bo – jak mówił – będzie ocalony. Tak pomyśleli – i pobłądzili, bo
własna złość ich zaślepiła. Nie pojęli tajemnic Bożych, nie spodziewali się
nagrody za prawość i nie docenili odpłaty dusz czystych. Bo dla
nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka – uczynił go obrazem swej własnej
wieczności. A śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej
ci, którzy do niego należą‖ (Mdr 2, 1-23).
+ Ciało ludzkie obrzezanych naznaczone znakiem uczynionym ręką ludzką.
„Dlatego pamiętajcie, że niegdyś wy – poganie co do ciała, zwani
„nieobrzezaniem‖ przez tych, którzy zowią się „obrzezaniem‖ od znaku
dokonanego ręką na ciele – w owym czasie byliście poza Chrystusem, obcy
względem społeczności Izraela i bez udziału w przymierzach obietnicy, nie
mający nadziei ani Boga na tym świecie. Ale teraz w Chrystusie Jezusie wy,
którzy niegdyś byliście daleko, staliście się bliscy przez krew Chrystusa. On
bowiem jest naszym pokojem. On, który obie części [ludzkości] uczynił
jednością, bo zburzył rozdzielający je mur – wrogość. W swym ciele pozbawił
On mocy Prawo przykazań, wyrażone w zarządzeniach, aby z dwóch
[rodzajów ludzi] stworzyć w sobie jednego nowego człowieka, wprowadzając
pokój, i [w ten sposób] jednych, jak i drugich znów pojednać z Bogiem w
jednym Ciele przez krzyż, w sobie zadawszy śmierć wrogości. A przyszedłszy
zwiastował pokój wam, którzyście daleko, i pokój tym, którzy blisko, bo przez
Niego jedni i drudzy w jednym Duchu mamy przystęp do Ojca. A więc nie
jesteście już obcymi i przychodniami, ale jesteście współobywatelami
świętych i domownikami Boga – zbudowani na fundamencie apostołów i
proroków, gdzie kamieniem węgielnym jest sam Chrystus Jezus. W Nim
zespalana cała budowla rośnie na świętą w Panu świątynię, w Nim i wy także
wznosicie się we wspólnym budowaniu, by stanowić mieszkanie Boga przez
Ducha‖ (Ef 2, 11-21).
+ Ciało ludzkie Obszar autokreacjonizmu jakiś istnieje w obszarze kształtowania ciała, duszy, psychiki, wartości, tematyki życia oraz całej autoplastyczności istoty ludzkiej i jej istnienia. „Istnienie stworzone / Według
chrześcijaństwa „stworzony‖, a raczej „stwarzany‖ to istotny rys egzystencji
ludzkiej, nie tylko głęboko misteryjny, ale też częściowo stwierdzalny
empirycznie na istocie ludzkiej i na istnieniu ludzkim (esse creatum).
Człowiek doświadcza stale, że jest „stwarzany‖, najbardziej na własnym ciele
(np. w ciężkiej chorobie) oraz na egzystencji swoich bliskich. Z jednej strony
doświadcza się gdzieś za sobą czy w sobie Istnienia Nieskończonego, które się
jawi w akcie stwórczym, a z drugiej „dotykamy‖ siebie samych w kruchości
istnienia stworzonego i osadzonego w materii. Ponadto widzimy, że cały świat
materialny stanowi jakąś niszę naszego istnienia, jakiś locus hominis (miejsce
człowiecze), w każdym razie odczuwamy całkowitą wspólnotę losu: człowieka
i świata. Choć autokreacjonizm ontyczny jest raczej tylko marzeniem ludzkim, to jednak jest pewien obszar autokreacjonizmu w obszarze kształtowania ciała, duszy, psychiki, wartości, tematyki życia oraz całej autoplastyczności istoty ludzkiej i jej istnienia. Człowiek „stwarzany‖ nie zostaje
całkowicie bierny nawet w swych podstawowych strukturach. Istotą
„stworzonego‖ jest nieopisany dynamizm‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 431/. „Człowiek
współstwarza, współistnieje, współokreśla, czyni świat swoim przedmiotem i
staje się „autorem‖ swojego światka. I tak na bazie swej stworzoności
186
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
człowiek się określa, formuje, przekształca, wychowuje, realizuje, słowem:
stwarza się. Akt stwórczy Boga ma w człowieku jakieś „zarodki‖ wieczności.
Teologowie przyjmują niemal jednomyślnie, że stworzenie jest „mniejszą‖
tajemnicą niż zbawienie. Nie jest to jednak precyzyjne. Zależy od klucza, jaki
się zastosuje. Jeśli się weźmie pod uwagę odległość od nicości - w
stworzeniu, oraz odległość od doczesności – w zbawieniu, to „większa‖ jest
odległość, jaka zachodzi między bytem istniejącym a nicością, a zbawienie
jest jedynie dopełnieniem stworzenia. Toteż stworzenie zasługuje na
nieustanną kontemplację‖ /Tamże, s. 432.
+ Ciało ludzkie obumarłe Abrahama źródłem potomstwa. „On to wbrew
nadziei uwierzył nadziei, że stanie się ojcem wielu narodów zgodnie z tym, co
było powiedziane: takie będzie twoje potomstwo. I nie zachwiał się w wierze,
choć stwierdził, że ciało jego jest już obumarłe – miał już prawie sto lat – i że
obumarłe jest łono Sary. I nie okazał wahania ani niedowierzania co do
obietnicy Bożej, ale się wzmocnił w wierze. Oddał przez to chwałę Bogu i był
przekonany, że mocen jest On również wypełnić, co obiecał. Dlatego też
poczytano mu to za sprawiedliwość. A to, że poczytano mu, zostało napisane
nie ze względu na niego samego, ale i ze względu na nas, jako że będzie
poczytane i nam, którzy wierzymy w Tego, co wskrzesił z martwych Jezusa,
Pana naszego. On to został wydany za nasze grzechy i wskrzeszony z
martwych dla naszego usprawiedliwienia‖ (Rz 4, 18-25). „Dostąpiwszy więc
usprawiedliwienia przez wiarę, zachowajmy pokój z Bogiem przez Pana
naszego Jezusa Chrystusa, dzięki któremu uzyskaliśmy przez wiarę dostęp
do tej łaski, w której trwamy i chlubimy się nadzieją chwały Bożej. Ale nie
tylko to, lecz chlubimy się także z ucisków, wiedząc, że ucisk wyrabia
wytrwałość, a wytrwałość – wypróbowaną cnotę, wypróbowana cnota zaś –
nadzieję. A nadzieja zawieść nie może, ponieważ miłość Boża rozlana jest w
sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany. Chrystus
bowiem umarł za nas, jako za grzeszników, w oznaczonym czasie, gdyśmy
[jeszcze] byli bezsilni. A [nawet] za człowieka sprawiedliwego podejmuje się
ktoś umrzeć tylko z największą trudnością. Chociaż może jeszcze za
człowieka życzliwego odważyłby się ktoś ponieść śmierć. Bóg zaś okazuje
nam swoją miłość [właśnie] przez to, że Chrystus umarł za nas, gdyśmy byli
jeszcze grzesznikami. Tym bardziej więc będziemy przez Niego zachowani od
karzącego gniewu, gdy teraz przez krew Jego zostaliśmy usprawiedliwieni.
Jeżeli bowiem, będąc nieprzyjaciółmi, zostaliśmy pojednani z Bogiem przez
śmierć Jego Syna, to tym bardziej, będąc już pojednani, dostąpimy zbawienia
przez Jego życie. I nie tylko to – ale i chlubić się możemy w Bogu przez Pana
naszego Jezusa Chrystusa, przez którego teraz uzyskaliśmy pojednanie‖ (Rz
5, 1-11).
+ Ciało ludzkie oceniane pejoratywnie, Augustyn. „istniał nawet pewnego
rodzaju chrześcijański materializm, nie tylko w odmianach wschodniej
gnozy, ale także w znanej nauce Tertuliana o materialności Boga oraz w
nauce Dawida z Dinant o tożsamości Boga z materią pierwszą. Ciągle też
pojawiają się w chrześcijaństwie nurty panteistyczne, które można by
właściwie nazywać jednakowo idealizmami i materializmami, gdyż biorą
świat zjawiskowy za postać Bóstwa i niwelują realną różnicę między duchem
a materią, nawet między stworzeniem a Stwórcą. Standartowymi dla
chrześcijaństwa stały się dwa rozwiązania: Augustynowe i Tomaszowe.
187
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Ponieważ jednak św. Augustyn zbyt luźno wiązał w człowieku duszę z ciałem,
a nawet miał pewną tendencję pejoratywnego oceniania ciała, dlatego w
obecnych czasach przyjmuje się znacznie szerzej rozwiązanie Tomaszowe.
Tomasz z Akwinu przyjmuje, że w przypadku człowieka na etapie
historycznym duch, bytowo i wewnętrznie samoistny, jest związany z materią
(ciałem) tak głęboko, że razem dopiero stanowią całość osoby: „Nie tylko od
duszy człowiek ma to, że jest osobą, lecz od duszy i ciała, bo składa się z
jednego i drugiego‖ (In III Sententiarum dist. 5, q. 3 art. 2). Rozwiązanie
tomistyczne uważa się dziś słusznie za najlepsze. Ale nawet i ono nie jest
pozbawione znacznej fluktuacji interpretacji, głównie kiedy materię bierze się
w sensie konkretnym, a więc świat materialny, ciało i historię. W tym sensie
najnowsze interpretacje zmierzają bardziej zdecydowanie ku podniesieniu
rangi materii w doświadczeniu chrześcijańskim. Notuje się to głównie na
terenie teologicznym. W teologii bowiem odkrywa się nowe, olbrzymie,
możliwości interpretacyjne takich momentów, jak Wcielenie Chrystusa,
zmartwychwstanie ciał i uwielbienie, realizacja zbawienia w historii
doczesnej, udział świata materialnego w zbawieniu, który „wyzwala się, by
uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych‖ (List do Rzymian 8, 21). Nic
więc dziwnego, że na tym terenie rozwija się dziś ciekawa „teologia materii‖
/Cz. S. Bartnik, Prosopoiesis. Zbiñr poetycki, Dzieła zebrane, Tom XXI, Lublin
2002, s. 143.
+ Ciało ludzkie oceniane pozytywnie dzięki wcieleniu Syna Bożego
Inkarnacjonizm „(łac. incarnatio wcielenie), pogląd, nurt albo tylko tendencja
teologiczna uznająca wcielenie Syna Bożego za centrum dziejów zbawienia
oraz sens stworzenia, za sens dziejów człowieka (teologia historii), fundament
podstawowych struktur chrześcijaństwa i źródło pozytywnej oceny ziemskich
rzeczywistości. Charakterystyczny dla patrystyki odżywał niejednokrotnie w
dziejach teologii i duchowości chrześcijańskiej. Współcześnie rozwój
inkarnacjonizmu wiąże się z przemianami w zakresie antropologii,
chrystologii i protologii, głównie w związku z dominacją myślenia o
charakterze historyczno-ewolucyjnym (teologia historiozbawcza), niekiedy
nawet panenteistycznym, z podkreśleniem autonomii wartości doczesnych
(wynikających z przezwyciężania dualizmu), a konsekwentnie także roli
ukierunkowanej na nie aktywności człowieka i ciała ludzkiego‖ S. Janeczek,
Inkarnacjonizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL,
Lublin 1997, 226-227. „W teologii inkarnacjonizm był podstawową
perspektywą w czasach patrystycznych jako harmonijne zespolenie teologii
wcielenia z teologią zbawienia, które pisarzom chrześcijańskim II i III wieku
umożliwiła interpretacja konsekwentnie historiozbawcza (na Zachodzie), np.
u Ireneusza z Lyonu głoszącego zjednoczenie wszystkiego z Bogiem w Jezusie
Chrystusie (anakefalaiosis), lub łącząca analizy teologii z ekonomią
zbawienia (na Wschodzie), np. przez Orygenesa podkreślającego przyjęcie
przez Syna Bożego całej natury ludzkiej‖ /M. Chojnacki, Inkarnacjonizm, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 227228, kol. 227.
+ Ciało ludzkie oczyszczane krwią kozłów i cielców. „Wartość odkupieńczą
ofiary Chrystusa wypowiedział w bardzo znamiennych słowach Autor Listu
do Hebrajczyków; odwoławszy się do ofiar Starego Przymierza, w których
„krew kozłów i cielców (…) sprawia oczyszczenie ciała‖, dodaje: „(…) o ileż
188
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
bardziej krew, Chrystusa, który przez Ducha wiecznego złożył Bogu samego
siebie jako nieskalaną ofiarę, oczyści wasze sumienia z martwych uczynków,
abyście służyć mogli Bogu żywemu?‖ (por. Hbr 9, 13 n.). Jakkolwiek zdajemy
sobie sprawę z innych możliwości interpretacji, to jednak rozważania o
obecności Ducha Świętego w całym życiu Chrystusa pozwalają nam dostrzec
w tym tekście jakby zachętę do refleksji nad obecnością tegoż Ducha w
odkupieńczej ofierze Słowa Wcielonego. Wypada naprzód skupić się na
pierwszych słowach, które mówią o tej ofierze, z kolei zaś osobno na
„oczyszczeniu sumień‖, jakiego ona dokonuje. Jest to bowiem ofiara złożona
„przez (= za sprawą) Ducha wiecznego‖, który z niej „czerpie‖ moc zbawczego
„przekonywania o grzechu‖. Jest to zaś tenże sam Duch Święty, którego
zgodnie z obietnicą daną w Wieczerniku Jezus Chrystus w dniu swego
Zmartwychwstania „przyniesie‖ Apostołom w ranach ukrzyżowania i „da‖ im
Go „dla odpuszczenia grzechów‖: „Weźmijcie Ducha Świętego! Którym
odpuścicie grzechy, są im odpuszczone‖ (J 20, 22 n.) (Dominum et
Vivificantem 40).
+ Ciało ludzkie oczyszczone przez ascezę „Mając przeto takie obietnice,
najmilsi, oczyśćmy się z wszelkich brudów ciała i ducha, dopełniając
uświęcenia naszego w bojaźni Bożej. Otwórzcie się dla nas! Nikogośmy nie
skrzywdzili, nikogo nie uwiedli, nikogo nie oszukali. Nie mówię tego, żeby
was potępiać. Powiedziałem już, że pozostajecie w sercach naszych na
wspólną śmierć i wspólne z nami życie. Z wielką ufnością odnoszę się do
was, chlubię się wami bardzo. Pełen jestem pociechy, opływam w radość w
każdym ucisku. Kiedyśmy przybyli do Macedonii, nasze ciało nie doznało
żadnej ulgi, lecz zewsząd byliśmy dręczeni: zewnątrz walki, wewnątrz obawy.
Lecz Pocieszyciel pokornych, Bóg, podniósł i nas na duchu przybyciem
Tytusa. Nie tylko zresztą jego przybyciem, ale i pociechą, jakiej doznał wśród
was, gdy nam opowiadał o waszej tęsknocie, o waszych łzach, o waszym
zabieganiu o mnie, tak że radowałem się jeszcze bardziej. A chociaż może i
zasmuciłem was moim listem, to nie żałuję tego; nawet zresztą gdybym i
żałował, widząc, że list ów napełnił was na pewien czas smutkiem, to teraz
raduję się – nie dlatego, żeście się zasmucili, ale żeście się zasmucili ku
nawróceniu. Zasmuciliście się bowiem po Bożemu, tak iż nie ponieśliście
przez nas żadnej szkody. Bo smutek, który jest z Boga, dokonuje nawrócenia
ku zbawieniu, którego się [potem] nie żałuje, smutek zaś tego świata sprawia
śmierć. To bowiem, że zasmuciliście się po Bożemu – jakąż wzbudziło w was
gorliwość, obronę, oburzenie, bojaźń, tęsknotę, zapał i potrzebę wymierzenia
kary! We wszystkim okazaliście się bez nagany. Dlatego też choć napisałem
wam, to nie z powodu tego, który dopuścił się niesprawiedliwości, ani nie
przez wzgląd na pokrzywdzonego, lecz by okazać nasze wobec Boga
zatroskanie o was. Tak więc doznaliśmy pociechy. A radość nasza
spotęgowała się jeszcze bardziej tą radością, jakiej doznał Tytus, przez was
wszystkich podniesiony na duchu. Przeto jeśli się wami chlubiłem przed nim,
nie doznałem zawstydzenia. Podobnie jak wszystko mówiliśmy wam zgodnie z
prawdą, tak też prawdziwą jest nasza chluba wobec Tytusa. Serce zaś jego
jeszcze bardziej lgnie ku wam, gdy wspomina wasze posłuszeństwo i to, jak
przyjęliście go z bojaźnią i drżeniem. Cieszę się, że we wszystkim mogę wam
ufać‖ (2 Kor 7, 1-16).
189
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ciało ludzkie oczyszczone, potrafi zwyciężyć działanie świata. Bóg,
stwarzając człowieka, ucieleśnił swój obraz i podobieństwo. Ciało człowieka
oczyszczone, potrafi zwyciężyć działanie świata. Człowiek wykorzystuje świat
po to, aby odnaleźć w sobie obraz i podobieństwo Boże. „Oświecając ciało‖
człowiek przemienia się w świątynię Pana (1 Kor 3,6). Człowiek został
wymodelowany przez dłonie Boga, czyli Syna i Ducha Świętego. Jest on
obrazem ciała Chrystusa, „figurą i miejscem Człowieka Doskonałego,
Chrystusa‖. Ciało ludzkie objawia więc boską tajemnicę Trójcy Świętej.
Pryscylian głosi więc to samo, co Grzegorz z Elwiry. Ciało ludzkie jest „ziemia
oświeconą boskim światłem‖, czyli człowiek nosi w sobie ciemności i światło,
dzięki tchnieniu boskiemu, dzięki „boskiej formie‖. W1.1 122
+ Ciało ludzkie od momentu śmierci nie jest już ciałem ludzkim. „Ofiara
eucharystyczna jest także składana za wiernych zmarłych w Chrystusie,
„którzy jeszcze nie zostali całkowicie oczyszczeni‖, by mogli wejść, do
światłości i pokoju Chrystusa. To nieważne, gdzie złożycie moje ciało. Nie
martwcie się o to! Tylko o jedno was proszę, żebyście – gdziekolwiek będziecie
– wspominali mnie przed ołtarzem Pańskim. Modlimy się następnie (w
anaforze) za świętych ojców i biskupów, którzy już zasnęli, i ogólnie za
wszystkich, którzy odeszli przed nami. Wierzymy, że wielką korzyść odniosą
dusze, za które modlimy się, podczas gdy na ołtarzu jest obecna święta i
wzniosła ofiara... Przedstawiając Bogu nasze błagania za tych, którzy już
zasnęli, nawet jeśli byli grzesznikami... przedstawiamy Chrystusa
ofiarowanego za nasze grzechy; dzięki Niemu Bóg, przyjaciel ludzi, okazuje
się łaskawy dla nich i dla nas‖ (KKK 1371). „Święty Augustyn niezwykle
trafnie wyraził tę naukę, która pobudza nas do coraz pełniejszego
uczestnictwa w ofierze naszego Odkupiciela, jaką celebrujemy w Eucharystii:
Całe to odkupione państwo, czyli zgromadzenie i społeczność ludzi świętych,
jako powszechna ofiara składane jest Bogu przez Wielkiego Kapłana, który
także sam w swojej męce ofiarował się za nas, abyśmy stali się ciałem tak
wielkiej Głowy, i przyjął postać sługi... Oto co jest ofiarą chrześcijan:
„Wszyscy razem tworzymy jedno ciało w Chrystusie‖ (Rz 12, 5). Kościół nie
przestaje powtarzać tej ofiary w dobrze znanym wiernym sakramencie
ołtarza, przy czym wie, że w tym, co ofiaruje, również sam składa się w
ofierze. Obecność Chrystusa mocą Jego słowa i Ducha Świętego‖ (KKK 1372).
„Chrystus Jezus, który poniósł za nas śmierć, co więcej – zmartwychwstał,
siedzi po prawicy Boga i przyczynia się za nami‖ (Rz 8, 34), jest obecny na
wiele sposobów w swoim Kościele: w swoim słowie, w modlitwie Kościoła,
tam „gdzie są dwaj albo trzej zebrani w imię moje‖ (Mt 18, 20), w ubogich,
chorych, więźniach, w sakramentach, których jest sprawcą, w ofierze Mszy
świętej i w osobie szafarza, ale „zwłaszcza (jest obecny) pod postaciami
eucharystycznymi‖ (KKK 1373).
+ Ciało ludzkie odbija coś z Trójcy stwórczej „Korzystając z dziedzictwa doby
patrystycznej, wieki XII i XIII zasłynęły jako szczególny okres w rozwoju
teologii trynitarnej. Po Anzelmie z Canterbury i Szkole ze św. Wiktora,
Bonawentura i Tomasz z Akwinu /a także Rupertus Tutiensis/ ubogacają
psychologiczną analogię Augustyna pomiędzy trzema Osobami Boskimi a
trzema władzami duszy. Dla nich, nie tylko dusza ludzka, ale także ludzkie
ciało odbija coś z Trójcy stwórczej. W ten sposób kontemplują oni w ludzkiej
osobie równocześnie ślad i obraz Boga w trzech Osobach, tym bardziej do
190
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Niego podobny, im bardziej sam się zgadza zwrócić się ku swojemu Wzorcowi
Bożemu /Bertrand de Margerie korzystał z opracowania: Olegario Gonzáles
de Cardedal, Misterio trinitario y existentia humana, Madrid 1966. Por. także
E. Gilson, La philosophie de saint Bonaventure, Paris 1953; B. Margerie, La
Trinité chrétienne dans l’histoire, Paris 1975; L. Mathieu, La Trinité créatrice
d’après saint Bonaventure, Paris 1992/. /Człowiek śladem Trójcy świętej /
Według św. Bonawentury i św. Tomasza z Akwinu, wszelkie stworzenia
zmysłowe można by nazwać „cieniami‖ lub „śladami‖ Boga, albowiem przez
nie stwórcza Trójca objawia się ludziom. W przeciwieństwie do ciemności,
która jest całkowitym brakiem światła, cień jest pół-niejasnością
spowodowaną obecnością jasności cząstkowej; w sposób uboczny i na
dystans pozwala więc nam domniemywać istnienie źródła światła. W tym
znaczeniu stworzenia są „cieniami‖ Boga, albowiem refleksja nad nimi
prowadzi do supozycji istnienia „światła‖ i najwyższej przyczyny. Przez „ślad‖
rozumie się natomiast te rysy lub zarysy, jakie byty cielesne, takie jak
człowiek i zwierzę, pozostawiają po sobie chodząc po ziemi. Tak więc
spojrzenie mędrca na stworzenia pozwala mu odkryć, jakby we wgłębieniu,
znamię (markę) tej fabryki, jakie Stwórca wycisnął na każdym ze swoich
dzieł‖ /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem, obrazem i podobieństwem Boga
Trñjcy, w: Tajemnica Trñjcy Świętej, Kolekcja „Communio‖ 13, Pallotinum
2000, 388-395, s. 388.
+ Ciało ludzkie odciąga duszę od ducha i chce uczynić ją cielesną. „Dusza
(φυχή, anima) w antropologii Orygenesa, zgodnie z definicją perypatetycką,
stanowi substancję poznającą w sposób rozumny i poruszającą się […] (Por.
De principiis II 8, 1-2, SCh 252, 336-340). Jest ona siedzibą wolnej woli i
decyduje o osobowości człowieka. W preegzystencji była tożsama z umysłem
(νοϋς), czyli czystym bytem rozumnym (λογικός), będącym obrazem Boga. Po
pierwotnym upadku, który łączył się – według jednej z hipotez Orygenesa – z
oziębieniem lepszego boskiego stanu, dołączył do umysłu element niższy
duszy, zwany pożądaniem lub zmysłem ciała (φρόνημα τής σαρκός), sensus
carnis), starający się przejąć kierowniczą rolę, odciągnąć duszę od ducha i
uczynić ją cielesną. […] Według domniemań Aleksandryjczyka, po
dostąpieniu zbawienia, nazywanego wyzwoleniem z zagłady bądź
odnowieniem i poprawą, dusza może ponownie wrócić do stanu doskonałej
cząstki, czyli rozumu‖ /M. Szram, Pełna natura ludzka Chrystusa w świetle
orygenesowskiej koncepcji człowieka, „Vox Patrum‖ 20 (2000) t. 38-39, s.
107-120, s. 111/. „Według Orygenesa dusza, a ściśle rzecz biorąc jej wyższa,
rozumna część (νούς, λογικός), jest w Chrystusie, podobnie jak w każdym
człowieku, obrazem Boga. Aleksandryjczyk używa tu jednak nieco innej,
bardziej skomplikowanej terminologii, bo i samo zjawisko Osoby Chrystusa
jest bardziej złożone, niż w przypadku zwykłego człowieka. Otóż pełnym i
jedynym w swoim rodzaju „obrazem Boga‖ jest Boski Logos. Każda ludzka
dusza jest więc właściwie „obrazem obrazu‖, ponieważ została stworzona na
obraz Boży, czyli za pośrednictwem Logosu. W Osobie Chrystusa dochodzi do
ścisłego złączenia obrazu Boga, jakim jest Logos, z obrazem tego obrazu,
jakim jest ludzka dusza Jezusa. Aby uniknąć zamieszania pojęciowego, a
także aby podkreślić, że dusza ta jest ściśle złączona ontycznie i moralnie z
logosem, Orygenes nazywa ją „cieniem‖ (σκία, umbra) logosu, czyli Boskiej
natury Zbawiciela. Cień bowiem ściślej łączy się z daną rzeczywistością niż
191
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jej obraz. […] Wobec faktu tak wielkiej doskonałości duszy Chrystusa można
zapytać, czy Orygenes przypisywał jej także niższą część, zwaną dążnością
ciała. Otóż Aleksandryjczyk uznawał istnienie tego elementu w duszy Jezusa,
jednak w związku z bezgrzesznością Chrystusa niższa część Jego duszy nie
mogła być dla niego źródłem pokusy. Stanowiła więc jedynie źródło takich
uczuć jak: niepokój, smutek i cierpienie‖ /Tamże, s. 114.
+ Ciało ludzkie oddane Bogu dla wygaszenia pożądliwości. „Panie, Ojcze i
Władco życia mojego, nie zdawaj mię na ich zachciankę, i nie dozwól, bym
przez nie upadł. Któż zastosuje rózgi na moje myśli, a do serca mego –
karność mądrości, by nie oszczędzić mnie w moich błędach, nie przepuść
moich grzechów, aby się nie mnożyły moje winy i aby moje grzechy się nie
wzmagały; abym nie upadł wobec przeciwników i nie sprawił uciechy
mojemu wrogowi? Panie, Ojcze i Boże mego życia, nie dawaj mi wyniosłego
oka, a żądzę odwróć ode mnie! Niech nie panują nade mną żądze zmysłowe i
grzechy cielesne, nie wydawaj mię bezwstydnej namiętności! O karności ust
posłuchajcie, dzieci: kto ją zachowa, nie da się pochwycić. Grzesznika
odkryją jego własne wargi i do upadku doprowadzą szydercę i zuchwalca. Nie
przyzwyczajaj ust swoich do wypowiadania przysięgi i nie przywykaj wzywać
imienia Świętego. Jak bowiem niewolnik często brany na męki nie może być
wolny od sińców, tak ten, co byle kiedy przysięga i wzywa imienia Pańskiego,
nie będzie wolny od grzechu. Człowiek często przysięgający pomnaża
bezprawia i rózga nie odejdzie od jego domu. Jeśliby wykroczył mimo woli
przeciw przysiędze, to grzech jego spadnie na niego, a jeśliby ją zlekceważył,
zgrzeszy podwójnie, a jeśliby krzywoprzysięgał, nie będzie mu darowane i
dom jego napełni się nieszczęściem. Bywa taki sposób mówienia, który do
śmierci można przyrównać, niechże się on nie znajdzie w dziedzictwie
Jakuba! To wszystko dalekie jest od bogobojnych: niech się nie pogrążają w
nieprawościach! Nie przyzwyczajaj ust swoich do grubiańskiej nieczystości,
gdyż są w niej grzeszne słowa‖ (Syr 23, 1-13).
+ Ciało ludzkie oddane diabłu przez tych, którzy nauczają, że „świat nie
został stworzone, lecz istniał zawsze‖. Światło i ciemności i ich funkcja w
kosmologii. Pryscylian mówi tylko trzy razy o stworzeniu świata i za każdym
razem stosuje ten dwumian. Pierwszy raz (Tract. V: 64,11-17) czyni to, aby
odpowiedzieć tym, którzy nauczają, że „świat nie został stworzone, lecz
istniał zawsze‖. Przeciwstawia się ich poglądowi, że to, co widzialne nie
zostało stworzone, że tkwią w rozpuście cielesnej i oddają swe ciało diabłu, że
księżyc i słońce, które są światłami w służbie człowieka, czczą jak bogów.
W1.1 114
+ Ciało ludzkie oddawane diabłu przez manichejczyków. To, co Pryscylian
piętnował u swych przeciwników, było później jemu przypisywane. Nie należy
traktować jego powiedzenia „ciemności zostały oświecone‖ (Tract. V: 64, 12 i
n.) dosłownie, jakby poprzedzały światłości i stworzenie. Kontekst sprawia,
że znika możliwość dwoistej interpretacji tych słów. Pryscylian atakuje tych,
którzy oddają diabłu ciało i rzeczy widzialne i tych, którzy uważają ciała
niebieskie za bogów. Świat nie jest wieczny. Oświecone ciemności tworzą
wraz z światłem fundament natury, prawa czasu i następstwo wydarzeń.
Komponenty świata nie mogą być wieczne. Wynika to z innego tekstu (Tract
V, 65, 2-18), opartego na Rdz 1,3. W1.1 114
192
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ciało ludzkie oddzielone od ducha w platonizmie. Miłość różnicuje
wcielonego ducha mistyków od duchowości wschodnich lub platońskich oraz
od różnorodnych przejawów gnozy i sekt z nią związanych, które w przeróżny
sposób oddzielają ducha od ciała. Duch Święty jest źródłem i mocą
ewangelizacji. Misja dojrzewa dzięki energii Ducha. Tak więc całość misji
Kościoła Chrystusowego ma wymiar charyzmatyczny. Można powiedzieć
odwrotnie: charyzmat polega na misji, posłaniu, tworzeniu królestwa Bożego.
W ciele Chrystusa „każdy chrześcijanin, w różnej mierze i zakresie, przeżywa
całą tajemnicę Chrystusa pod kątem własnego natarcia pozostającego
całkowicie w głębi tej tajemnicy‖. Również instytucja kościelna kształtuje się
dzięki wymiarowi charyzmatycznemu. Instytucja to ustalony, trwały sposób
działania, dający jednoznaczne skutki. Duch Święty działa nie tylko
spontanicznie, lecz również, a właściwie przede wszystkim w sposób
ustalony, trwały, jednoznaczny, skuteczny. Przede wszystkim w instytucjach
centralnych Kościoła, czyli w sakramentach. P23.1 12
+ Ciało ludzkie oddzielone od duszy Antropologia rabinistyczna. Filozofia
ksiąg rabinistycznych (1). „Rabini wczesnego średniowiecza stawiali sobie za
cel podtrzymywanie więzi w narodzie żydowskim. Więzi tej starano się nadać
charakter społeczny, psychiczny, i emocjonalny, nie akcentującej strony
czysto intelektualnej. Treści filozoficzne pojawiają się więc marginesowo i
dotyczą niemal wyłącznie uzupełnień wątków intelektualnych Biblii. Mimo to
stały się one, obok filozofii Biblii, komponentem całej średniowiecznej filozofii
żydowskiej‖ /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia
filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 18/. /‖Filozofowie
żydowscy cytowali literaturę rabiniczną na tej samej zasadzie i w tym samym
celu, w jakim cytowali Biblię, to znaczy dla poparcia swych poglądów. W ten
sposób, opierając swe teorie filozoficzne na cytatach z Talmudu, filozofowie
późniejszych wieków wylansowali alegoryczną interpretację atrybutów bożych
oraz wypowiadali refleksje na temat porządku na niebie i na ziemi, na temat
wolnej woli ludzkiej i życia po śmierci‖; Tamże, s. 331/. „Oto najważniejsze
wątki filozoficzne: a) Filozofia Biblii. Postawiono w niej postulat
niezdefiniowania istoty Boga oraz skupienia uwagi na konsekwencjach
żydowskiej koncepcji Boga. W kosmologii podzielono wszechświat na niebo i
świat podksiężycowy. Niebo uznano za częściowo stałe, a częściowo
ożywione. Przyjęto tezę, ze w świecie podksiężycowym panuje „porządek
naturalny‖. W antropologii przyjęto etyczną koncepcję człowieka, dokonano
oddzielenia duszy od ciała oraz władz duszy od władz ciała. Duszę uznawano
za zasadniczą część człowieka, która istniała przed jego urodzeniem się i,
zanim przyszła na świat, widziała Torę. Głoszono, że władze duchowe
człowieka łączą go ze światem aniołów, a władze ciała – ze światem zwierząt.
Autorzy Talmudu nie uważali nigdy ciała ani władz ciała za złe, nie
formułowano
też
postulatów
„poskramiania‖
ciała,
a
jedynie
podporządkowania go duszy. Wewnątrz człowieka rozgrywa się, jak głosi
Talmud, ustawiczna walka dobra ze złem. O losach tej walki rozstrzyga
człowiek dzięki temu, że ma wolną wolę. Antynomię wolności i determinizmu
starano się rozwiązywać ugodowo głosząc, że istnieje związek między tym, co
człowiek robi, a tym, co mu jest przeznaczone‖ Tamże ,s. 19.
+ Ciało ludzkie oddzielone od duszy przepaścią. Nominalizm Ockhama
zdegradował osobę. „Franciszkanin William Ockham (ok. 1300-1349),
193
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rozwinął woluntaryzm Szkota i w sporze o powszechniki wprowadził
„terminizm‖: cecha ogólności jest nie w przedmiocie, lecz w samym terminie.
Tym bardziej natura i osoba nie mają żadnej ogólności, ani wspólności w
sobie. Faktycznie istnieją tylko jednostki, nie ogół rzeczy, ogólnie są tylko
terminy, słowa, język. Toteż jednostki ludzkie nie mają w głębi nic
wspólnego; ani natury, ani bytu, ani struktur. W każdym indywiduum
mogłoby być wszystko inne, jeśliby tylko Bóg tak zechciał. A więc jaka jest
naprawdę treść indywiduum w swej głębi, nie wiemy i wiedzieć nie możemy:
individuum est ineffabile. Teoretycznie Ockham chciał wynieść duszę każdej
jednostki, podkreślając jej bogactwo, nieskończoność i nieograniczoność,
faktycznie jednak było to rzucanie przepaści między duszą i ciałem,
rozumem a wolą, jednostką a społecznością i między wiarą a wiedzą.
Prozopologia, filozoficzna i teologiczna, nie jest żadną nauką. Rozum nie
może ująć – ani tym bardziej dowieść – duszy, jej istnienia, duchowości,
nieśmiertelności, doskonałości. Podobnie zresztą rozum nie może poznać
Boga, ani istnienia, ani natury, ani Stwórcy. Poza wolą Bożą nie ma w
świecie zasady przyczynowości obiektywnej. Nawet prozopologia teologiczna
nie jest nauką, jest tylko rodzajem pobożności, praktyką. Wzniosłe tezy o
człowieku – w tym tezy o osobie ludzkiej – są wyłącznie sprawą wiary
(emocjonalnej i pobożnej), nie zaś rozumu, który jest słaby, a nawet niegodny
chrześcijanina. Rozum określa co najwyżej osobę w aspekcie tego świata, ale
nie chrześcijanina, którego kreuje wiara. Osoba to twór wiary, to tylko
podmiot wiary. Wiara zaś zgadza się co najwyżej z intuicją i to jedynie
afektywną, w żaden sposób nie intelektualną‖ /Cz. S. Bartnik, Personalizm,
wyd. 2, Lublin 2000, s. 99.
+ Ciało ludzkie oddzielone od duszy w Septuagincie wskutek doboru
terminologii i ogólną filozofia tłumaczenia przyjętą przez autorów
Septuaginty. Dobór terminologii i ogólna filozofia tłumaczenia przyjęta przez
autorów Septuaginty wprowadziły w tekst Pisma Świętego koncepcje
nieśmiertelności duszy i jej oddzielenia od ciała. Septuaginta tworzy pomost
do dalszych asymilacji koncepcji greckich i myśli hebrajskiej w greckiej
filozofii chrześcijańskiej. Nastąpiło zbliżenie się myśli teologicznej Starego
Testamentu do koncepcji greckiej apokatastazy kosmologicznej, w sensie
powrotu do pierwotnego stanu ludzkości o odnowienia tego, co z winy
człowieka zostało zniszczone, powrotu do idealnego stanu ludzkości w
Edenie. „eschatologiczna teokracja, transformacja lub stworzenie nowego
świata pojmowane są często w sposób analogiczny do idylli Edenu,
przynajmniej w relacji Bóg – człowiek (oraz człowiek – natura)‖. Rdz 2-3
często służy jako symbol tego, co nastąpi przy końcu świata. Myśli zbliżające
się
do
greckiej
apokatastazy
zostały
rozwinięte
w
pismach
wczesnochrześcijańskiej, a następnie we „wczesnej filozofii chrześcijańskiej
Ojców greckich‖ /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w:
Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia
XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998,13-40, s.
38.
+ Ciało ludzkie oddzielone od umysłu w medycynie Kartezjusz spowodował
arbitralne rozdzielenie ciała i umysłu w medycynie, co wpływa niekorzystnie
na rozumienie człowieka jako całości. Medycyna zajmowała się tylko ciałem,
a istotne pytania dotyczące istnienia i świadomości pozostawiono filozofii i
194
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
teologii. Obecnie psychiatria przyjmuje wpływ aktywności komórek
organizmu ludzkiego na psychiczne, duchowe przeżycia człowieka. Przyznają
jednak, że same badania neurofizjologiczne nie pozwalają na ustalenie sfery
subiektywnych przeżyć jednostki. Trzeba poszukiwać metody pozwalającej
zrozumieć przeżycia pacjenta A105a 225.
+ Ciało ludzkie oddzielone od umysłu Wątek kartezjański kluczowy
znajdujący się u św. Augustyna. Kartezjusz tworzył filozofię „z treści
własnego umysłu po oczyszczeniu go z opinii przyswojonych w ciągu życia
(ferio tandem et libere generali huic merum opinionum eversioni vocabo). „Czy
fakt, iż pewne wątki odgrywające kluczową rolę w systemie kartezjańskim
(cogito, czy dualizm ciała i umysłu), znajdują się u św. Augustyna oznacza, iż
zostały
stamtąd
faktycznie
zaczerpnięte?
Czy
nie
może
ich
współwystępowanie w dwóch systemach być kwestią przypadku? Przecież
filozofowie często dochodzą do podobnych rozstrzygnięć, a nawet używają
podobnych przykładów, mimo że nie znają wzajemnie swoich dzieł. Można
przeto argumentować, iż koncepcja cogito oraz dualizm ciała i duszy będący
jej konsekwencją stanowią jedyną możliwą odpowiedź na sceptycyzm, a więc
mogli dojść, każdy na własną rękę, do podobnych rozwiązań. Wyjaśnienie to
jest na tyle przekonujące, że skłaniałoby do uznania kwestii zapożyczeń
jednego autora od drugiego za zamkniętą. Rzecz jednak w tym, iż
podobieństwa między teologią św. Augustyna a metafizyką Kartezjusza nie
ograniczają się jedynie do koncepcji cogito oraz dualizmu ciała i duszy.
Ponadto, żaden filozof nie pracuje w teoretycznej próżni. Choć więc
Kartezjusz powiedział nemo ante me (nikt przede mną), to niezależnie od
znaczenia owych słów, on sam pojawił się jako filozof po dwudziestu wiekach
intelektualnej pracy, której, jak niestrudzenie powtarzał Laberthonnière,
nawet jego metoda nie mogła unicestwić. Elementami jego konstrukcji
filozoficznej nie są surowce, ale składowe będące wynikiem uprzedniej pracy
i wykorzystywane w innych filozoficznych konstrukcjach‖ /Z. Jankowski,
Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 203/. „Dlatego wydaje się
rozsądniejsze przyjęcie założenia, iż Kartezjusz raczej zapożyczył rozwiązania
od innych autorów niż je w całości wymyślił‖ Tamże, s. 204.
+ Ciało ludzkie odgraniczone od ducha w antropologii Platona. Obok niego
wielki wpływ na antropologię filozoficzną a także na chrześcijańską
antropologię teologiczną wywarł Arystoteles. Traktowali oni jednak człowieka
jako cząstkę kosmosu, mało personalistycznie. Zaległości platonizmu i
arystotelizmu próbują współcześnie nadrabiać myśliciele łączący filozofię z
wiarą opartą na Biblii, wśród nich zwłaszcza tacy myśliciele żydowscy, jak
Buber czy Lewinas A101 215.
+ Ciało ludzkie odgrywa w historii zbawienia istotną rolę, biorąc udział w
przetwarzaniu relacji stworzeniowej w zbawczą. „Dzięki ciału mogła zaistnieć
historia zbawienia, rozpościerająca się od protologii po eschatologię. Historia
zbawienia ruszyła z miejsca dzięki warunkowi cielesności (Orygenes).
Centrum tego procesu jest Chrystus wcielony: „A Słowo stało się ciałem i
mieszkało między nami‖ (J 1, 14). Były tu i ówdzie próby rozumienia ciała
jako Początku, Protonu zbawienia, a duszy jako Końca, Eschatonu
zbawienia. Ciało byłoby tylko jakimś warunkiem lub narzędziem człowieka,
czyli tylko czymś luźno dodanym do procesu zbawienia, bez wartości
wewnętrznej i bez wewnętrznego, koniecznego związania z eschatologią.
195
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Nauka katolicka jednak widzi ciało w perspektywie „całego człowieka‖.
Przykładem tego jest Chrystus: „Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni,
Początek i Koniec‖ (Ap 2, 13). Podział na cielesność i duchowość nie idzie
paralelnie do protologii i eschatologii, lecz ciało i dusza są rozpostarte na
całą historię – między Proton a Eschaton. Tajemnica dziania się zbawczego
leży głębiej – w człowieku, nie w samej duszy i nie w samym ciele. Dlatego też
ciało otrzymuje swoje oblicze eschatologiczne we wszystkich postaciach:
łaski, daru, mieszkania Ducha Świętego, paruzji, wywyższenia. Słowem: ciało
jest właściwym podmiotem zbawienia w wymiarze jednostkowym i
eklezjalnym‖ Cz. S. Bartnik, Gromy mñwiące. Kazania, przemñwienia,
publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 61.
+ Ciało ludzkie odgrywa w historii zbawienia istotną rolę, biorąc udział w
przetwarzaniu relacji stworzeniowej w zbawczą. „Ciało, dla którego życie
utożsamia się z istnieniem, posiada swoją „granicę‖ w postaci śmierci. Myśl
chrześcijańska chce przekroczyć tę granicę, a raczej chce jej dać charakter
pozytywny i perspektywę nieskończoności. Przyjmuje się nieskończoną
wielkość ciała. Materia, uwikłana w granice czasu i przestrzeni, chce
przekroczyć te granice w „miejscu i momencie‖ ciała ludzkiego. Dokonuje się
przebijanie czasoprzestrzennego koła bytu przez ciążenie osoby cielesnej ku
nieskończoności. Jest to przekroczenie granicy nie wprost, lecz przez
autonegację na płaszczyźnie bytowania w konkretnej formie: przez radykalną
przemianę, przez śmierć biologiczną, przez powrót do materii nieożywionej,
przez jakiś powrót do przed – stworzenia. Jednocześnie nie ma innej drogi
eschatycznej dla ciała żyjącego niż śmierć własna: „Zaprawdę, zaprawdę,
powiadam wam: Jeżeli ziarno pszenicy wpadłszy w ziemię nie obumrze,
zostanie tylko samo, ale jeżeli obumrze, przynosi plon obfity‖ (J 12, 24. Por 1
Kor 15, 36). Powoduje to nie sama śmierć, lecz śmierć ciała współtworzącego
osobę ludzką i będącego niezbywalnym motywem Bożej Ekonomii Zbawienia.
Osoba jest sposobem i miejscem jakiegoś misteryjnego powrotu ciała do życia
i wyrwania się tego ciała w nieskończoność zgodnie z perspektywą osobową.
Jest to przede wszystkim przemiana w „nowe stworzenie‖. Jezus w swym
ciele rozpoczął wydarzenie i proces przechodzenia przez granicę śmierci‖ Cz.
S. Bartnik, Gromy mñwiące. Kazania, przemñwienia, publicystyka społecznopolityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 61.
+ Ciało ludzkie odgrywa w historii zbawienia istotną rolę, biorąc udział w
przetwarzaniu relacji stworzeniowej w zbawczą. W zmartwychwstaniu Jezusa
znajduje się źródło zmartwychwstania każdego człowieka. „Dokonuje się nie
tylko chrystologizacja ludzkiego ciała, ale także poprzez związek z osobą – i
jej trynitologizacją. A więc w Jezusie – a przez niego w nas – jaśnieje dziecięce
wywodzenie się od Ojca Niebieskiego. Jednocześnie ma miejsce kształtowanie
się w nas obrazu Jezusa w aspekcie materialnym i duchowym: „aby się stali
na wzór obrazu Jego Syna, aby on był pierworodnym między wielu braćmi‖
(Rz 8, 29). Człowiek już obecnie, a tym bardziej po zmartwychwstaniu w
pełni eschatycznym, odbija na sobie obraz Jezusa: „upodobniamy się do jego
obrazu (2 Kor 3, 18). Jezus Chrystus jest obrazem Boga, i naszym
Praobrazem, nie tylko w duszy, ale także i w ciele – w całym człowieczeństwie
historiozbawczym (2 Kor 4, 4; Kol 1, 9; 1, 15). I wreszcie, ciało otrzymuje moc
Ducha – staje się świątynią Bożą i osiąga nieskończoną perspektywę przez
Ducha Świętego. Duch Święty jest agapetologicznym spełnieniem ciała: „Ten,
196
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
co wskrzesił Chrystusa Jezusa z martwych, przywrócił do życia wasze
śmiertelne ciała mocą mieszkającego w was swego Ducha‖ (Rz 8, 11). W
rezultacie, Trójca Święta – zgodnie z nauką św. Augustyna – odbija swój
strukturalny i dynamiczny obraz nie tylko na duszy ludzkiej, ale i na ciele
człowieka, bo przede wszystkim na całej osobie‖ Cz. S. Bartnik, Gromy
mñwiące. Kazania, przemñwienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła
Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 62.
+ Ciało ludzkie odkupione w jedności z duszą. Znaczenie dogmatu
wniebowzięcia dla wszystkich chrześcijan można by ująć w następujących
kilku punktach: 1. Zgodnie z wiarą chrześcijańską zbawienie ma charakter
konkretny i dotyczy osoby człowieka. 2. Dopełnienie człowieka jest darem
łaski, niezależnym od jego ograniczeń. 3. Znaczy to, że cały człowiek ma
przed sobą otwartą przyszłość, którą jest sam Bóg. 4. Zbawienie i odkupienie
dotyczą także ciała; w jedności z duszą jest ono skierowane do zjednoczenia z
Bogiem. To, co się zaczyna w dziewiczym macierzyństwie Maryi i dopełnia we
wzięciu Jej do nieba, dotyczy każdego chrześcijanina. Tak jak Maryję, dające
życie słowo Boga obejmuje go jako istotę cielesną zarówno w jego życiu
obecnym, jak i przyszłym. 5. Wywyższenie Maryi zawiera w sobie ideę Jej
niebiańskiego wstawiennictwa; nie jest ono działaniem ziemskiego tylko
Kościoła; jest ono formą życia zarówno pielgrzymującego, jak i dopełnionego
Ludu Bożego M51 185.
+ Ciało ludzkie odłączone od duszy radykalnie w romantyzmie. „Gnostycki
dualizm bytu, rozdarcie go pomiędzy dwa pierwiastki: pneuma i hyle,
związane z tym potępienie hyle (materii), było jedną z najważniejszych cech
całego romantyzmu, zwłaszcza w jego wczesnej fazie. Należało ono do tych
podstawowych „rozterek‖ epoki, które myśliciele i romantyczni „prorocy‖, np.
Andrzej Towiański, na różne sposoby starali się przezwyciężyć. Krasiński w
pierwszym okresie swej twórczości dramatycznie przeżywał ów dualizm,
ukazując jego rozliczne konsekwencje: moralne, estetyczne i społeczne.
Zapoznanie się w roku 1839 z poglądami filozoficznymi Augusta
Cieszkowskiego zainicjowało kilkuletnią fazę budowania przez poetę
systemu, który przezwyciężał ów dualizm „duszy‖ i „ciała‖ na gruncie
metafizycznej koncepcji „ducha‖.‖ /A. Waśko, Zygmunt Krasiński. Oblicza
poety, Wydawnictwo Arcana, Kraków 2001, s. 24/. „Przez „ducha‖ rozumiał
Krasiński trzeci pierwiastek rzeczywistości. Pierwiastek pierwotny, gdyż
zawsze i już przed stworzeniem świata obecny w Bogu; a zarazem, dla świata
stworzonego i zdezintegrowanej natury człowieka, stanowiący cel ostateczny
postępowej ewolucji. Istota tej ewolucji polegała, zdaniem poety, na
reinterpretacji „duszy‖ i „ciała‖, dokonującej się w świadomym i wynikającym
z dobrej woli człowieka „czynie‖. To był ontologiczny fundament, na którym
poeta zbudował najpierw swoją profetyczną historiozofię, później koncepcję
człowieka, ostateczną postać swojej etyki i estetyki, program społeczny i –
last but non least – teorie romantycznej miłości. W długiej drodze przejścia od
gnostyckiego dualizmu do reinterpretacji sprzecznych pierwiastków bytu
tkwi istota całej filozoficznej ewolucji Krasińskiego. /Ibidem, s. 25.
+ Ciało ludzkie odłączone od duszy w śmierci. Antropologia wzniosła Cyryla
Turowskiego nie przeszkadza mu mówić o konkretnym człowieku jako istocie
ułomnej, chromej na ciele i ślepej na duszy. „Dusza i ciało wzajemnie się
oskarżają o popełnione przestępstwo. Dlatego człowiek musi przejść przez
197
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
śmierć i poddać się Bożemu sądowi. Śmierć jest odłączeniem duszy od ciała,
przejściem, paschą, przesiedleniem, „przestawieniem‖ (prestavlenie). Za życia
trzeba iść drogą wiary, nadziei, pokory i skruchy. Pocieszająco brzmią słowa
Cyryla, iż „liczne są drogi zbawienia‖. Istnieje nadzieja również dla Kaina,
byleby nie uciekał od Bożego oblicza. Kiedy brak nam dobrych czynów i
skruchy za popełnione winy, wówczas jesteśmy daleko od Boga, niezależnie
od stanu i godności. Nie ma jednak grzechu, podkreśla Cyryl, który byłby
silniejszy od Bożego miłosierdzia‖ W. Hryniewicz, Staroruska teologia
paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa
1993, s. 131. „Wnikając w Modlitwy Cyryla można na początku odnieść
wrażenie, że widzi on człowieka w sposób zgoła pesymistyczny – jedynie jako
istotę upadłą, grzeszną i godną potępienia, zdaną całkowicie na Boże
miłosierdzie. W rzeczywistości mnich i biskup turowski zdawał sobie sprawę
ze sprzeczności tkwiących w człowieku, który stale okazuje się niewierny
wobec daru stworzenia i łaski odkupienia dokonanego przez Chrystusa.
Grzeszny człowiek zna uczucie smutku, zwątpienia, lęku przed sądem Bożym
i piekłem. Błaga o wyzwolenie, o dar skruchy i oświecenia. Ufa w
nieskończone miłosierdzie Boga miłującego ludzi. Wierzy, że Chrystus,
„Światłość niedotykalna […] wziął na siebie grzechy całego świata i złożył
siebie samego w ofierze na krzyżu dla zbawienia wszystkich. To On właśnie
może zachować przed potępieniem, gdyż przez krzyż i zstąpienie do piekieł
odniósł ostateczne zwycięstwo nad złymi mocami. […] Wiara w obietnice
Chrystusa, nadzieja zmartwychwstania i oczekiwanie radości życia wiecznego
okazują się w modlitwach Cyryla silniejsze niż lęk przed sądem i
potępieniem‖ Tamże, s. 132.
+ Ciało ludzkie odmienne całkowicie od umysłu. Hill D. podaje cztery
podstawowe sposoby rozwiązania problemu relacji psychiki i ciała. (Hill D.,
Mechanism of the mind: a psychiattrist’s perspective, ―British Jornal of
Medical Psychology‖, 1981, 54, 1-13): 1. Zgodnie z koncepcja paralelizmu
psychofizycznego Leibniza ciało i umysł są całkowicie odmiennymi formami
rzeczywistości, które istnieją w ustalonej wcześniej harmonii i nie mają na
siebie wpływu; 2. W myśl psychofizycznego dualizmu Kartezjusza, umysł i
ciało są różnymi formami egzystencji, ale mają na siebie wpływ; 3.
Wywodzący się od Hobbsa materializm proponuje trzy rozwiązania: a) to, co
psychiczne jest możliwe do wyjaśnienia przez analizę procesów fizykalnych
leżących u jego podstaw (redukcjonizm), b) zjawiska psychiczne są
epifenomenem, nieistotnym produktem ubocznym procesów fizykalnych, c)
zjawiska psychiczne powstają z procesów fizykalnych, ale mają specyficzne
właściwości, których nie da się sprowadzić do właściwości ich fizykalnych
substratów; 4. Teoria Spinozy o identyczności umysłu i ciała twierdzi, ze
procesy zachodzące w mózgu i stany umysłu są tym samym zjawiskiem lub
różnymi sposobami rozumienia tej samej rzeczy A105 225.
+ Ciało ludzkie odnowione posiada w sobie Światło Ducha Bożego,
przemienia się w obecności Boga ucieleśnionego. Tak, jak pierwsze
stworzenie rozpoczyna się słowem „niech się stanie światło‖, tak nowe
stworzenie dokonuje się poprzez działanie tego Słowa Bożego. W każdym
człowieku stwarzane są nowa ziemia i nowe niebiosa. Jerozolima zostaje
rozświetlona (Iz 16,1). Naprawione zostają ciemności zniszczalnego ciała.
198
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Wlana zostaje Światłość Ducha Świętego. Człowiek zostaje nazwany „Dniem
Pana‖. W1.1 129
+ Ciało ludzkie odnowione w hipostazie wcielonego Logosu Boga.
Przebóstwienie sprawia pewnego rodzaju pochłonięcie ciała przez ducha,
ukierunkowanie wszystkich ziemskich doświadczeń i dążeń człowieka ku
celom wyższym, doskonalszym, bo przecież boskim. Ma miejsce także
utkwienie wszystkich pragnień człowieka w Bogu i dostrzeżenie w Nim pełni
autentycznego szczęścia /Z. J. Kijas, Przebñstwienie człowieka i świata,
Kraków 2000, s. 140/. Naturalny bieg życia człowieka, jaki został
wyznaczony w akcie stworzenia, został zakłócony przez grzech Adama.
Skutkiem tego grzechu nie było wypaczenie powołania człowieka, ale
stanowcze osłabienie jego sił w dążeniu do wyznaczonego celu, którego
horyzont został zaciemniony mgłą pożądań. Natura ludzka po grzechu
bardziej skupiała się nad sprawami ziemskimi zapominając o swoim
naturalnym powołaniu do wspólnoty z Bogiem. Górę wziął niezdrowy egoizm,
grzeszne wynoszenie się nad innych i dostrzeganie w drugim człowieku
źródła zagrożeń dla swojego życia i szczęścia. Zakłóceniu i zdeformowaniu
uległa również naturalna jedność człowieka, harmonia ducha i ciała,
współgranie dobrych pragnień z ich realizacją, a także doskonała zgoda z
całym stworzeniem. Przebóstwienie natury ludzkiej Chrystusa sprawia, że w
człowieku zostaje stworzony „nowy korzeń‖, który jest zdolny do przekazania
życia pędom. Przebóstwiony Chrystus posiadając pełnię łaski Bożej, udziela
jej każdemu człowiekowi. Odnowienie człowieka w Chrystusie polega na
przemienieniu egoistycznego odstępstwa Adama ku dobrym celom. Jednakże
związek człowieka z nowym korzeniem w Jezusie Chrystusie nie wypływa z
naturalnej przyczyny, jak to było w przypadku jego związku ze starym
korzeniem w Adamie. Pokolenia wywodzące się od Adama automatycznie
były związane ze starym korzeniem, zaś zjednoczenie z nowym dokonuje się
dzięki wolnemu, osobowemu uczestnictwu w odnowieniu, które dokonuje się
dzięki
Chrystusowi.
Zatem
„cielesne‖
rozumienie
przebóstwienia,
proponowane przez Ojców greckich i Palamasa, nie prowadzi do jakiejś
mechanicznej zamiany ludzkości, lecz powoduje ontologiczne odnowienie
natury człowieka w hipostazie wcielonego Logosu Boga i jest dostępne
każdemu człowiekowi, który uczestniczy w sposób wolny i osobowy w życiu
Chrystusa /G. I. Mantzaridis, Przebñstwienie człowieka. Nauka świętego
Grzegorza Palamasa w świetle tradycji prawosławnej, Lublin 1997, s. 38.
+ Ciało ludzkie odpowiada duszy wegetatywnej, w swej sferze biologicznejroślinnej. Traducjanizm Tertuliana oddziaływał na pojmowanie zagadnień
teologicznych w następnych wiekach. Podobnie wpływała perspektywa
teologiczna św. Ireneusza z Lyonu. Grzegorz z Nyssy traktuje człowieka jako
kompozycję ciała i duszy. Był on pod wpływem filozofii Arystotelesa oraz
stoików. W tradycji tej wyróżniano duszę wegetatywną wspólną dla
wszystkich roślin, duszę sensytywną wspólną dla zwierząt i duszę
racjonalną, wspólną dla ludzi i aniołów /Ph. Caspar, La problématique de
l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques, ―Nouvelle
revue théologique‖, Louvain, 113 (1991) 3-24, s. 10/. Taka struktura
człowieka sytuowała go w centrum kosmosu, jako kosmos skoncentrowany.
Dualizm ciała i duszy służył Grzegorzowi z Nyssy do wyjaśnienia rozwoju
embrionu. Odrzucał jakikolwiek rozdział czasowy między stworzeniem duszy
199
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
i ciała. Człowiek został stworzony jednym aktem stwórczym jako integralna
całość. Maksym Wyznawca argumentuje ten pogląd chrystologicznie.
Najpierw zwraca uwagę na stworzenie człowieka na obraz Boży (Rdz 1, 16).
Ponieważ Bóg w swej istocie jest niewidzialny (J 1, 18; 14, 8), wzorcem dla
stworzenia człowieka jest Syn Boży, który ma w sobie możliwość przyjęcia
natury ludzkiej. Uczynił to jednym aktem, jednocześnie stwarzając duszę i
formując swoje ciało. We wcieleniu Syna Bożego nie ma procesu
przechodzenia przez rozwój materialny, któremu towarzyszy pojawianie się
kolejnej duszy: wegetatywnej, sensytywnej, racjonalnej. Wszystko zostało
stworzone jednocześnie /Tamże, s. 11/. Tertulian głosił tradukcjonizm: wraz
z ciałem materialnym rodzice przekazują dziecku życie tego ciała, czyli
element duchowy. Podobnie głosił Grzegorz z Nyssy /Tamże, s. 12/.
Przeciwnicy tego poglądu, chcąc podkreślić, że dusza nie jest dziełem
rodziców, lecz jest stworzona przez Boga, oddzielili czas pojawienia się duszy
ludzkiej od czasu poczęcia cielesnego /Tamże, s. 13/. Augustyn nie
wypowiedział się na ten temat jasno. Odrzucił tradukcjonizm Tertuliana,
wiążący duszę z materią w sposób konieczny. Z drugiej strony nie potrafił
pogodzić nauki o grzechu pierworodnym z myślą o bezpośrednim stworzeniu
duszy przez Boga. Dzieło Boże dopiero co stworzone jest czyste, dobre, nie
może mieć zmazy grzechu pierworodnego. Stąd stworzenie duszy wiązało się
z jednoczesnym złączeniem z ciałem, przez które rodzice przekazywali
dziecku grzech pierworodny. Wspólne dzieło utworzenia człowieka przez
rodziców i Boga zanurzone jest w mroku tajemnicy. Problem ten, wiążący
refleksję filozoficzną i teologiczną, rozwiązał Tomasz z Akwinu /Tamże, s. 20.
+ Ciało ludzkie odpowiada sensowi egzegetycznemu literalnemu. Pismo
Święte interpretowane według trzech sensów: literalnego, tropologicznego
(moralnego) i anagogicznego (intelektualnego), prowadzi do zrozumienia
człowieka integralnego (integer homo). Alegoria prowadzi do zrozumienia
głębi. Beato de Liébana przyjmuje cztery sensy analogiczne: secundum
translationem, secundum imaginationem vel hypotypeos, secundum
comparationem vel similitudinem oraz secundum proverbialem modum.
Interpretacja tropologiczna jest niekompletna. Trzeba dojść do sensu
anagogicznego, zwanego też mistycznym zrozumieniem /A. Bayón, La
teologìa en la Espaða de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teologìa Espaðola,
t. 1: Desde sus orìgenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.),
Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407
(r. III), s. 376/. Zrozumienie mistyczne tekstu Pisma Świętego, według Beato
de Liébana możliwe jest tylko poprzez życie kontemplacyjne, oczyszczone
całkowicie z działalności zewnętrznej, sięgające głębi ducha i posiadające
ducha w sposób wolny. Sensy interpretacji: historyczny (literalny),
tropologiczny
i
anagogiczny
odpowiadają
elementom
struktury
antropologicznej: ciało-dusza oraz ciało-duch w człowieku (PL 96, kol. 958).
Pełnia zrozumienia tekstu odpowiada pełni antropologicznej. Wszystkie
elementy struktury człowieka biorą udział w poznawaniu Objawienia poprzez
interpretacje tekstu Pisma Świętego. Wiara posiada fundament w zmysłach i
w rozumie, lecz jej istota przekracza je /Tamże, s. 377.
+ Ciało ludzkie odrębne pośród chrześcijan gminy żydowskie. „Koneczny był
jaki historyk wyjątkowo wybitnym znawcą turańszczyzny i był także bardzo
przenikliwym obserwatorem wpływów psychicznych i politycznych
200
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
turańskich w Europie. […] był wielbicielem cywilizacji łacińskiej, to znaczy
zachodnioeuropejskiej (tych narodów – również i Polski, a może nawet więcej
Polski, niż niektórych innych – które posługiwały się ongiś łaciną w swej
liturgii kościelnej i także w innych dziedzinach życia). Uważa on ją za
najwyższy szczyt osiągnięć cywilizacyjnych ludzkości i pragnie obronić ją
przed mogącym jej grozić upadkiem. […] cywilizacja ta jest przez cały ciąg
swoich dziejów atakowana i podgryzana przez wpływ trzech cywilizacji
obcych jej, mianowicie bizantyńskiej, żydowskiej i turańskiej. […] Cywilizacja
bizantyńska nie jest przejawem jakiejś niechęci Konecznego do wschodniego
chrześcijaństwa. Także i w świecie wschodniochrześcijańskim obecnych jest
wiele pierwiastków, które można określić nazwa łacińskich. Walczą one z
bizantyńskimi (w rozumieniu koneczniańskim) nieraz w sposób bardzo
skuteczny. Koneczny uważa, że tak jak cywilizacja łacińska wyrosła na
podłożu cywilizacyjnym starożytnego Rzymu, oczywiście, rozwijając się przez
zaszczepienie na tym gruncie chrześcijaństwa, tak cywilizacja bizantyńska
wyrosła na podłożu starożytnego Wschodu, a więc raczej na podłożu
hellenistycznym, niż helleńskim. To tam jest źródło tego, co Koneczny widzi
w bizantynizmie jako pierwiastek ujemny. […] Gminy żydowskie żyły przez
dwa tysiąclecia pośród chrześcijan jako ciało odrębne, zachowując w sposób
mniej więcej nienaruszony swe cechy swoiste i z natury rzeczy, zwłaszcza od
czasu swej emancypacji, potrafiły, umyślnie lub mimowoli, wywrzeć i nadal
wywierać wpływ na sposób myślenia, kulturę i moralność świata łacińskiego.
Wpływ ten był w taki sam sposób jak wpływ pierwiastków bizantyńskich,
dezorganizujący. […] po pierwsze rysem szczególnym tej cywilizacji jest jej
„aprioryczność‖, a więc skłonność do naginania życia do teorii, powziętych z
góry i często najzupełniej utopijnych, z życiem realnym nie dającym się
pogodzić. […] Po wtóre, rysem cywilizacji żydowskiej jest wedle Konecznego
jej „sakralność‖, a więc sztywne skostnienie życia religijnego i sprowadzenie
go do bezdusznego formalizmu, z którego treść duchowa uleciała. Po trzecie,
etyka żydowska jest odmienna od łacińskiej: jest to etyka podwójna, inna dla
swoich i inna dla obcych‖ /J. Giertych, Przedmowa, w: F. Koneczny,
Cywilizacja Żydowska, Wydawnictwo ANTYK, Komorów 1997, 5-11, s. 6/.
„Po czwarte, cechą cywilizacji żydowskiej jest jej sucha i formalistyczna
prawniczość: litera prawa jest ważniejsza od życia, można co najwyżej tę
literę naginać sztuczną i obłudną interpretacją‖ /Tamże, s. 7.
+ Ciało ludzkie odróżnione od duszy a jednocześnie z nią zjednoczone, najlepiej ujęła to teoria hilemorfizmu. „Hilemorfizm. Różność duszy i ciała, a
zarazem ich jedność najlepiej ujęła teoria hilemorfizmu (hyle – materia, morfe
– forma), autorstwa Arystotelesa (384-322 przed Chr.), ucznia Platona. Jest
to związek niemal tak ścisły, jak między formą substancjalną a materią
pierwszą, jakkolwiek w człowieku forma i materia mają „więcej‖ swojej
bytowości niż w rzeczach substancjalnych. Oczywiście akcent bytowy
spoczywa na duszy, która jest formą konstytuującą, istotą, entelecheją i
celem człowieka. Niemniej to ujęcie anty-platońskie ma również swoje słabe
strony: jest statyczne, abstrakcyjne, „spłaszczone‖ (człowiek to ostatecznie
sama dusza), bez wymiaru wewnętrznego i podmiotowego. Ciało byłoby
jedyną konkretną treścią i tworzywem człowieka. Pierwiastki człowieka, oba,
wychodzą ahistoryczne, anonimowe, reistyczne; człowiek jest indywidualistyczny, jest częścią świata, nie ma ścisłych korelacji społecznych.
201
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Dusza utożsamia się z „istotą‖ (essentia), a nie tworzy podstawy pod „osobę‖,
nie ma jaźni, a i wymiar etyczny jest dołączony z zewnątrz. Teorię
hilemorfizmu przyjął – lekko zmodyfikowaną – Św. Tomasz z Akwinu (12251274) i tomiści. Dusza i ciało tworzą jedność złożoną (unum compositum), a
więc same w sobie są substancjami niecałkowitymi, niekompletnymi (anima
substantia incompleta). O ile jednak ciało nie może istnieć jako w pełni
ludzkie bez duszy („forma cielesności‖ po śmierci nie stanowi już pełnego
człowieka), o tyle dusza może istnieć i bez ciała jako samoistna, jako ciągłość
jaźni, jako podmiotowość i jako podstawa tożsamości ludzkiego indywiduum.
Przy tym ma ona dopełniające ją odniesienie do swego ciała: commensuratio
ad hoc corpus, ordinatio ad suum corpus. Według K. Rahnera dusza, nie
będąc duchem czystym, po śmierci człowieka wiąże się z materią
uniwersalną‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 393.
+ Ciało ludzkie odrzucone od osoby przez Kartezjusza; prowadziło to do
ujęcia osoby jako idei, myśli, pojęcia, wartości, godności. „Zasadniczej
rewolucji w rozumieniu osoby dokonał Kartezjusz (1596-1650), francuski
filozof i matematyk. Wszystkie dotychczasowe określenia podkreślały w
osobie stronę przedmiotowa, obiektywną, Kartezjusz natomiast postawił na
stronę podmiotową, subiektywną. Nawiązał on do starogreckiego określenia
człowieka jako „istoty rozumnej‖, ale zaakcentował tylko „rozumność‖
(rationalitas), a osoba to „ja myślące‖ – Ego cogitans. W ten sposób oderwał
osobę od ciała, materii i przyrody, co prowadziło do ujęcia osoby jako idei,
myśli, pojęcia, wartości, godności. Ostatecznie utorowało to drogę w filozofii
nowożytnej do ujmowania osoby jako „duszy‖, „ducha‖, czystego podmiotu i
wreszcie do idealizmu antropologicznego. W XIX wieku zaczęto coraz częściej
rezygnować z ontologicznego rozumienia osoby w kierunku wewnętrznych
treści ego – w psychologii, pedagogii, socjologii, kulturze, literaturze. I
posługiwano się już najczęściej terminem „osobowość‖ (Personlichkeit,
personnalité)‖ /Cz. S. Bartnik, Ku Definicji Osoby, „teologia w Polsce‖ 1, 1
(2007), 5-10, s. 7/. /Ku ujęciu przedmiotowo-podmiotowemu/ „Rozłam
między obiektywnym rozumieniem osoby, a subiektywnym powinien być
dokonany w postaci jakiejś syntezy i ujęcia przez to bardziej adekwatnego i
pełniejszego. W osobie ma miejsce, niewątpliwie, wymiar przedmiotowy i
ontologiczny. Nie jest ona jedynie jakąś konstrukcją, koncepcją, czy
wartością. A więc trzeba najpierw podnieść, że osoba ma ciało i duszę,
tworzące całość bytową, wyodrębnioną, od innych bytów (substantia), co
jednak oznacza tylko człowieka. O ciele i duszy uczyły niemal wszystkie
religie oraz maksymalistyczne kierunki filozofii. Wysuwana przez niektórych
współczesnych biblistów teza, jakoby w Biblii była nauka monistyczna, czyli
dusza i ciało nie mogą być rozróżnione, jest ideologią, nie nauką‖ /Tamże, s.
8.
+ Ciało ludzkie odrzucone przez duszę ludzką po śmierci w Elizjum. „Spośród
tematów i motywów, które stały się toposami, to znaczy trwałymi obrazowymi
symbolami, można by wskazać przykładowo: archetypy mitycznego „Miejsca
szczęśliwości‖ (sedes beatus) i „miejsca rozkosznego‖ (locus amoneus),
Arkadii, idealnego krajobrazu, święta wiosny, Lukrecjuszowe „świątynie
pogody: (templa serena), Wyobrażenia Raju, Elizjum, Wysp Szczęśliwych –
tak żywe zarówno w starożytności, jak i w późniejszej literaturze i sztuce.
202
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Sięgnijmy chociażby do Platona. W Fajdrosie napotykamy na niemal
wzorcowy opis zarówno „Pięknej ustroni‖, jak i „miejsca nadniebnego‖, do
którego aspirują „dusze uskrzydlone‖ i którego opis z natury rzeczy
przysparza największych kłopotów wybitnym nawet poetom. Szukając
dogodnego miejsca dla swobodnej dysputy o miłości i o dziejach duszy,
Sokrates i Fajdros zatrzymują się nad brzegiem Illissosu‖ /E. Wolicka,
Zamiast wprowadzenia, [w:] M. Kitowska-Łysiak, E. Wolicka (red.), Miejsce
rzeczywiste. Miejsca wyobrażone. Studia nad kategoria miejsca w przestrzeni
kultury, Lublin 1999, 5-15, s. 8/. „Miejsce nadniebne‖ u Platona w niczym
nie przypomina sielskiego ziemskiego krajobrazu. „Łąki prawdy‖ to
transpozycja mitycznego Elizjum – miejsca przebywania dusz po zrzuceniu
powłoki cielesnej, po wyzwoleniu z „błota cielesności‖, jak nauczali orficy.
Platon korzysta ze starej tradycji mitycznej przetwarzając ją w mit filozoficzny
– unika opisowości […] by w „apofatycznym‖ języku zaprzeczeń przybliżyć
czytelnikowi ideę nieśmiertelności duszy i etyczne warunki jej
pozaziemskiego bytowania. Wiemy, jak obficie z owej metody „odwcieleń‖,
uciekając od zmysłowej empirii, korzystali romantycy – piewcy dziejów duszy.
Bliższy archaicznej mitologii jest język Wergiliusza, kiedy opisuje przybycie
Eneasza wraz z towarzyszami na „łąki radości‖ krainy błogosławionych, czyli
do Elizjum‖ /Ibidem, s. 10/. „locus amoneus, sedes beatus, których nazwy
na długie wieki stały się konwencjonalnymi wyznacznikami toposów
literackich, metafor poetyckich, a także przedstawień obrazowych, czy nawet
założeń sztuki ogrodniczej i architektury, w niezliczonych wariantach
odtwarzających i powielających antyczny mitem rajskich krajobrazów‖
/Ibidem, s. 11.
+ Ciało ludzkie odrzuconf całkowicie jako pośrednictwo zbawienia przez
heretyków protestanckich. „Od czasu opublikowania prac Maxa Webera
/Por. M. Weber, Die protestantische Ethik und Geist des Kapitalismus (19041905), tekst powtórzony w Gesamelte Aufsätze zur Religionssoziologie, t. 1,
Tübingen 1920, przekł. Pol. M. Weber, Szkice z socjologii religii, tłum. J.
Prokopiuk, H. Wandowski, Warszawa 1983/ i E. Troeltscha /Por. E.
Troeltsch, Sociallehren der Christlichen Kirchen und Secten, Tübingen 1912;
Die Bedeutung des Protestantismus für die Entssehung der moderne Welt,
Leipzig 1915/ znana jest rola, jaką w historii idei, a nawet w historii po
prostu, odegrali drugorzędni sekciarze protestanccy. To właśnie tam, w
owych środowiskach „fantastów‖ i „entuzjastów‖ jak nazywano ich w okresie
reformacji, wśród heretyków tułających się od miasta do miasta żarzył się
ciągle ten sam płomień duchowej odnowy, który przygotował i podsycał
reformację. I rzecz można, że przeciwnicy, wszyscy ci, którzy nienaruszonym
zachowali ten pierwotny poryw, wszyscy ci, którzy w rodzącej się reformacji
kontynuowali ruch idei poczęty ze średniowiecznej mistyki, nieuchronnie
przechodzili do opozycji. Ludzie tacy, jak Schwenckfeld /Kaspar; 14901561/, Denk, Karlstadt, nie znali ani kompromisu, ani rezygnacji. Na
przekór organizującym się zadziwiająco szybko Kościołom protestanckim,
wypracowującym nową hierarchię, nową dogmatykę i nową ortodoksję,
ponownie wprowadzającym między człowieka i Boga zewnętrzne
pośrednictwo, chcieli oni bronić mistycznych marzeń o bezpośredniości; tym,
którzy władali „literą: i „ciałem‖, twórcom „nowego papizmu‖, przeciwstawiali
swą religię „duchową‖, religię „człowieka wewnętrznego‖ oraz swe własne
203
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pojęcie „ducha‖. I byli to rzeczywiście „entuzjaści‖ i „fantaści‖, nie mający
żadnego pojęcia o rzeczach przyziemnych. Mierni filozofowie, kiepscy
teolodzy‖ /A. Koyré, Mistycy, spirytualiści, alchemicy niemieccy XVI wieku. K.
Schwenckfeld – S. Franck – Paracelsus – W. Weigel, przeł. Leszek Borowski
(Mystiques, spirituels, alchimistes du XVIe siècle allemand, Édition Gallimard
1971, Gdańsk 1995, s. 8/. „A jednak, rzecz dziwna, gdy rozmaite ortodoksje,
zużywając swe siły w nie kończących się i sterylnych bojach dogmatycznych,
zapadają na postępujący paraliż, „spirytualiści‖ wypracowują, a przynajmniej
naszkicowują, wątki religijne i metafizyczne, które zostaną przejęte i
rozwinięte przez wielkich teologów i wielkich filozofów ubiegłego stulecia‖
/Ibidem, s. 9.
+ Ciało ludzkie odtwarzane przez wytwarzane przez siebie pierwiastków
podstawowych; a przez to będzie odtwarzanie wszelkich umarłych istot.
„Bogdanow […] przebudowa samego organizmu człowieka, kierowanie
procesami kosmicznymi, a jako punkt kulminacyjny regulacji, do którego
sprowadzają się wszelkie usiłowania jej urzeczywistnienia – także zwycięstwo
nad śmiercią, ustanowienie przemienionego nieśmiertelnego ładu istnienia.
Są to zarazem kolejne etapy rozstrzygającej kampanii, prowadzonej przez
zjednoczoną ludzkość, ściśle ze sobą wzajemnie powiązane‖ A. Pomorski,
Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejñw lamarkizmu społecznego i
rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja
Płatonowa), Warszawa 1996, s. 80/. „by mieć możność wytwarzania siebie z
najbardziej podstawowych pierwiastków, na które rozkłada się wszelka istota
ludzka; a przez to […] odtworzyć też wszelkie umarłe istoty‖ /Tamże, s. 81/.
„Kardynalny dla Fiodorowa postulat zniesienia podziału na „uczonych‖ i
„nieuczonych‖ miał oparcie w jego gnostyckim rozumieniu wiedzy w opozycji
do współczesnej nauki, […] gnoseologiczny monizm Bogdanowa […] paralela
między Fiodorowem a Bergsonem w kwestii pojednania instynktu […] z
intelektem homo Faber (wytwarzanie i wykorzystywanie narzędzi). Monizm
gnozeologiczny równa się tu ontologicznemu monizmowi materii żywej i
martwej, a tej z równości wywodzi się utopię społeczna o charakterze
prakseologicznego anarchizmu, czy […] socjokreacjonizmu. […] tego rodzaju
monistyczne uniwersalia Bogdanowa budziły polemiczną furię Lenina, który
w swym pamflecie, a bodaj i później, przyjmował je za frazes, a nie za wyraz
obcej mu myśli. W ujęciu Bogdanowa „kultura proletariacka‖ jest kategorią
quasi-estetyczną (ze względu na swój ładunek kreatywizmu), ale znacznie
szerszą niż wszelka estetyka w tradycyjnym rozumieniu. Ta kreatywna
generalizacja ma uzasadnienie społeczne: «Walka o socjalizm […] jest pracą
nad stworzeniem socjalistycznej kultury proletariackiej» (A. Bogdanow,
Socyalizm w nastojaszczem, 1910)‖ /Tamże, s. 83/. „Wobec uogólnienia
pojęcia pracy do granic praxis ludzkiej (a nie zawężenia pojęcia praktyki do
pracy, co sugerowało wielu krytyków) „kultura proletariacka‖ miałaby
oznaczać zniesienie tradycyjnego rozróżnienia podmiotu i przedmiotu pracy.
Tu właśnie otwiera się pole dla rewolucyjnego antropokosmizmu, ale też dla
nowatorskich naówczas koncepcji humanizacji pracy (a nie tylko
mechanicznego tayloryzmu) w ramach badań nad jej naukową organizacją
(Bogdanow, Gastiew i ich współpracownicy)‖ /Tamże, s. 84.
+ Ciało ludzkie odzwierciedla cel jego życia Teofil z Antiochii głosił, że
człowiek stanowi centrum Stworzenia, jest panem i władcą wszystkich
204
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
innych stworzeń. Otrzymał rozum i inteligencję, postawę wyprostowaną i
oblicze, dla spoglądania w niebo. Dlatego w jego strukturze fizycznej jest już
odbita finalność jego istnienia: kontemplacja boskości. Poza strukturą
fizyczną, ukształtowaną celowo, dla wypełnienia misji zadanej człowiekowi,
posiada on plan i projekt wytłoczony w tej strukturze przez Boga po to, aby
człowiek realizował siebie jako człowieka. Ideą, według której jego ciało
zostało ukształtowane, jest obraz Boży A103 94.
+ Ciało ludzkie odzwierciedla w sobie tajemnice żłobka betlejemskiego.
Grzechy przyczyną śmierci złej. Dobra śmierć przygotowywana jest przez
dobre życie i przystępowanie do sakramentów świętych (Ks. Robert Spiske,
Kazanie nr 55. Na drugą niedzielę adwentu, 11 grudnia 1870, s. 3). Sługa
Boży zaleca nie tylko częstą spowiedź, ale też codzienne uczestniczenie we
mszy świętej. Oprócz tego zaleca rozmyślanie, codzienny rachunek sumienia,
adorację, „duchowe poszanowanie przenajświętszej Maryi Panny i
nieprzemijające wstawiennictwo za biednymi duszami‖. Spełnianie tego
wszystkiego jest znakiem, że człowiek „stał się wybrańcem‖ (Tamże, s. 4).
„Śmierć jest bolesna, jako ostatnia zapłata za śmierć‖. Boleść duchową
możemy zamienić na radość, „jeżeli ustawicznym własnym sądem
wyprzedzimy sąd Boży. Osądźcie się sami, a nie będziecie sądzeni‖. Robert
Spiske mówił o śmierci jako o rozłączeniu duszy i ciała, jednakże często
wspominał także o integralności osoby ludzkie: cały człowiek jest słaby i cały
człowiek oczekuje zbawienia. W śmierci „nasze ciało i nasza dusza,
zewnętrznie obraz największej nędzy, wewnętrznie zamkną w sobie tajemnice
żłobka betlejemskiego‖. Integralność osoby ludzkiej implikuje też jedność z
innymi ludźmi. Śmierć z jednej strony jest rozstaniem, z drugiej zaś jest
spotkaniem. W śmierci, która jest uobecnieniem tajemnicy Bożego
Narodzenia, „obecne są najświętsze osoby: Jezus, Maria i Józef. Będą tu
wszyscy aniołowie, którzy obchodzić będą najwznioślejsze Boże Narodzenie,
najbardziej chwalebne, najłaskawsze narodziny Jezusa Chrystusa a naszym
życiu wiecznym. Nasz gasnący wzrok nie będzie widział już tych, których
zostawia, lecz zobaczy owe święte osoby, które zaprowadza nas do niebieskiej
Ojczyzny. Przygotujecie zatem drogę Panu‖ (Tamże, s. 5).
+ Ciało ludzkie odzyskane przez duszę na Sądzie Ostatecznym. „Śmierć
kończy życie człowieka jako czas otwarty na przyjęcie lub odrzucenie łaski
Bożej ukazanej w Chrystusie. Nowy Testament mówi o sądzie przede
wszystkim w perspektywie ostatecznego spotkania z Chrystusem w Jego
drugim przyjściu, ale także wielokrotnie potwierdza, że zaraz po śmierci
każdego nastąpi zapłata stosownie do jego czynów i wiary. Przypowieść o
ubogim Łazarzu i słowa Chrystusa wypowiedziane na krzyżu do dobrego
łotra, a także inne teksty Nowego Testamentu mówią o ostatecznym
przeznaczeniu duszy, które może być odmienne dla różnych ludzi‖ (KKK
1021). „Każdy człowiek w swojej nieśmiertelnej duszy otrzymuje zaraz po
śmierci wieczną zapłatę na sądzie szczegółowym, który polega na odniesieniu
jego życia do Chrystusa i albo dokonuje się przez oczyszczenie, albo otwiera
bezpośrednio wejście do szczęścia nieba, albo stanowi bezpośrednio
potępienie na wieki. + Ciało ludzkie ofiarowane na wyłączną służbę Bogu
poprzez pactum virginitatis. Ruch ascetyczny u kobiet pojawił się w Hiszpanii
już od początku IV wieku, pod wpływem kanonów synodu w Elwira. Synod
ten potwierdził negatywne stanowisko synodu w Antiochii (268) wobec
205
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
virgines consacratae lub canonicae, które mieszkały razem z diakonami lub
prezbiterami pomagając w sprawach kultu lub w sprawach grzebania
umarłych. Ponieważ praktyka ta często przeradzała się w konkubinat,
synody zaprotestowały ostro przeciw tej praktyce. Synod w Elwira podkreślał
wagę dziewictwa poświęconego Bogu (pactum virginitatis). Grzegorz z Elwira
uważał dziewictwo za ofiarę, poprzez którą ktoś oddaje swe życie na wyłączną
służbę Bogu, całym ciałem i duchem (Tract. X). Pactum było zawierane
publicznie, ale przeżywane wewnętrznie. Dlatego kto zrywa go nie ludzi
okłamuje, lecz Boga. Grzegorz walczył z rytualizacją tego, co jest z istoty swej
duchowe, wewnętrzne i charyzmatyczne. Jeszcze bardziej na aspekt
charyzmatyczny dziewictwa zwrócił uwagę Pryscylian. W ruchu
pryscyliańskim widoczna byłą wielka gorliwość kobiet w kierunku życia
ascetycznego. Dla zahamowania wielkiej liczby chętnych, synod w Saragossie
I (380) zabronił dawać welon dziewictwa (ceremonia profesji) kobietom, które
były we wspólnotach zakonnych, lecz były dziewicami poświęconymi Panu,
żyjącymi w swoich domach, przed ukończeniem czterdziestu lat W1.2 301.
+ Ciało ludzkie ogarnięte działaniem łaski. Chrześcijanie rozumując o świecie
i innych rzeczywistościach muszą to czynić w zgodzie z naturalnymi i ponadnaturalnymi zasadami, zamiast rozumować wyłącznie od świata zmysłowego
w kierunku zasad, które mogą zostać poznane w sposób naturalny. Pomimo
że naturalny rozum oraz umiejętności przyrodzone pozwalają doświadczać
ich naturalnego działania bez dodatku łaski uświęcającej, i pomimo iż ludzie
posiadają wolną wolę, przez co mogą bądź współpracować z łaską
nadprzyrodzoną, bądź ją odrzucić – nie są jednak w stanie blokować wpływu
łaski raz przyjętej. W takich warunkach, określenie czy nasz umysł i zmysły
(które działają w porozumieniu z naszym umysłem) działać będą tylko w
sposób naturalny, a nie także ponadnaturalny, zależy także od Boga, a nie
wyłącznie od człowieka. Kardynał Józef Ratzinger (kardynał prefekt Świętej
Kongregacji do spraw Doktryny i Wiary Kościoła Rzymskokatolickiego)
zauważa, że: „Filozofia to poszukiwanie odpowiedzi na kwestie ostateczne
dotyczące rzeczywistości, za pomocą czystej mądrości. Filozoficzną wiedzą
jest wyłącznie ta wiedza, którą zebrać może rozum i jako taka zebrana być
może bez nauki objawionej. Swoją pewność osiąga ona wyłącznie poprzez
argumentację, a jej twierdzenia mają wartość wyłącznie argumentów
prezentowanych dla jej obrony. Teologia jest badaniem Boskiego objawienia
poszukującym zrozumienia. To wiara, która poszukuje wglądu. Ona nie
determinuje własnej treści, lecz czerpie ją z objawienia‖ /J. C. Ratzinger,
Faith, Philosophy, and Theology, w. Pope John Pauł II Lecture Series, College
of St. Thomas: St. John Vianney Seminary 1985, s. 9-14/. „Jeżeli tak się
sprawy mają, to wiara, która jest produktem łaski, sama jest objawieniem‖
/P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki,
(Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright
by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 76-77.
+ Ciało ludzkie ogranicza duszę ludzką, Augustyn. Człowiek istnieje na miarę
zależności od Boga. „Z powodu bezcielesnej duszy, która należy do innego
świata, człowiek nigdy nie jest naprawdę u siebie o ile tkwi w ciele. Podróż
duszy do jej Stwórcy dawała się ująć, jak słusznie napisał Etienen Gilson,
jako połączenie metafizyki, epistemologii, psychologii, filozofii moralnej oraz
mistycyzmu. Ta podróż zaczynała się dla św. Augustyna od oceny władz
206
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
poznawczych człowieka. Mamy więc zmysły zewnętrzne (najniżej
wartościowane), zmysły wewnętrzne oraz rozum znajdujący się na szczycie
hierarchii poznawczej. Poszczególnym władzom odpowiadają stosowne
przedmioty poznania. Skoro zaś o rzeczach zmiennych nie możemy mówić, iż
są, właściwym przedmiotem wiedzy (scientia) musi być to, co niezmienne. A
ponieważ tylko Bóg jest niezmienny, to On jest Prawdą, jako że wszystko co
prawdziwe pozostaje zawsze takie samo. Jeśli człowiek chce znać prawdę, to
musi zwrócić się do tego, co niezmienne. Dzięki wiedzy o tym co niezmienne
(uzyskanej za sprawą rozumu) dusza zaczyna swoją podróż do Boga. Nawet
w tym życiu można mieć przedsmak tego, czym naprawdę jest byt, o ile
skupimy się na Najwyższej Istocie. Wielokrotnie zwracano uwagę, iż
kartezjańskie cogito znajduje się już u św. Augustyna. Podobnie jak
Kartezjusz, św. Augustyn potrzebuje tego pojęcia do wykazania
bezpodstawności twierdzenia sceptyków, że nie osiągniemy nigdy pewności.
Jednak kontekst, w którym się ono pojawia, jest inny niż u Kartezjusza.
Zarówno w De Trinitate jak i w De Civitate Dei św. Augustyn podejmuje
kwestię cogito w ramach szerszych rozważań na temat Świętej Trójcy i
szczęścia‖ Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s.
182-183.
+ Ciało ludzkie określone w Księdze Daniela słowem gëšëm zaczyna oznaczać
osobę jako ego w odróżnieniu od jej materialnej powłoki. Reinterpretacja
niektórych terminów we wczesnych księgach judaistycznych zmierza w
kierunku ich uduchowienia. Słowo gëšëm, pojawiające się w Księdze Daniela
(Dan 4, 30; 7, 11) jako oznaczenie zwłok lub ciała ludzkiego wystawionego na
działanie ognia lub wody, zaczyna oznaczać osobę jako ego w odróżnieniu od
jej materialnej powłoki. Następowało odchodzenie od traktowania człowieka
w sposób integralny, ale dość uproszczony i tajemniczy. We wczesnym
judaizmie zarysowały się tendencje do wyodrębnienia duszy jako
autonomicznej i niematerialnej cząstki człowieka, która miała być utworzona
przez Boga przed ukształtowaniem ciała. Uzasadnienia szukano w Piśmie
Świętym (Jer 38, 6-7; Jer 1, 5) oraz w myśli greckiej, a także w nurtach myśli
wschodniej. Przykładem tego jest Księga Mądrości Salomona, wchodząca w
skład kanonu greckiego. Księga Mądrości Salomona zawiera wprost naukę o
pełnej autonomii i nadrzędności duszy. Ciało nie jest wartością, nie
reprezentuje całości człowieka, jak to było w starożytnej tradycji Izraela.
Ciało jest jedynie więzieniem i ciężarem dla duszy (psyche) i innych wyższych
elementów człowieka. Oprócz duszy w człowieku jest jeszcze duch (nous) oraz
intelekt (logismos). W takim rozumieniu człowieka oczywiste staje się
kontynuowanie jego życia po skończeniu pobytu na ziemi. Co więcej, dusza
istniała jeszcze przed ukształtowaniem ciała. Dopiero po jego utworzeniu
dokonało się wcielenie duszy w ciało. Tak więc dusza jest nieśmiertelna. To
dusza decyduje o etycznej wartości czynów. Księga Ezdrasza ujmuje
wieczność duszy bardziej radykalnie: nie tylko w sensie nieśmiertelności, lecz
nawet w sensie jej istnienia bez początku, od wieczności /W. Szczerba,
Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji
chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo
Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998,13-40, s. 28.
+ Ciało ludzkie okryte prześcieradłem. „Wtedy opuścili Go wszyscy i uciekli.
A pewien młodzieniec szedł za Nim, odziany prześcieradłem na gołym ciele.
207
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Chcieli go chwycić, lecz on zostawił prześcieradło i nago uciekł od nich. „ (Mk
14, 50-52)
+ Ciało ludzkie opanowane prze ducha „Wy zatem, bracia, powołani
zostaliście do wolności. Tylko nie bierzcie tej wolności jako zachęty do
hołdowania ciału, wręcz przeciwnie, miłością ożywieni służcie sobie
wzajemnie! Bo całe Prawo wypełnia się w tym jednym nakazie: Będziesz
miłował bliźniego swego jak siebie samego. A jeśli u was jeden drugiego kąsa
i pożera, baczcie, byście się wzajemnie nie zjedli. Oto, czego uczę: postępujcie
według ducha, a nie spełnicie pożądania ciała. Ciało bowiem do czego innego
dąży niż duch, a duch do czego innego niż ciało, i stąd nie ma między nimi
zgody, tak że nie czynicie tego, co chcecie. Jeśli jednak pozwolicie się
prowadzić duchowi, nie znajdziecie się w niewoli Prawa. Jest zaś rzeczą
wiadomą, jakie uczynki rodzą się z ciała: nierząd, nieczystość, wyuzdanie,
uprawianie bałwochwalstwa, czary, nienawiść, spór, zawiść, wzburzenie,
niewłaściwa pogoń za zaszczytami, niezgoda, rozłamy, zazdrość, pijaństwo,
hulanki i tym podobne. Co do nich zapowiadam wam, jak to już
zapowiedziałem: ci, którzy się takich rzeczy dopuszczają, królestwa Bożego
nie odziedziczą. Owocem zaś ducha jest: miłość, radość, pokój, cierpliwość,
uprzejmość, dobroć, wierność, łagodność, opanowanie. Przeciw takim
[cnotom] nie ma Prawa. A ci, którzy należą do Chrystusa Jezusa, ukrzyżowali
ciało swoje z jego namiętnościami i pożądaniami. Mając życie od Ducha, do
Ducha się też stosujmy. Nie szukajmy próżnej chwały, jedni drugich drażniąc
i wzajemnie sobie zazdroszcząc‖ (Gal 5, 13-26).
+ Ciało ludzkie opanowane przez duszę świadczy o wyższości duchowej
Kryterium oceny tego, do której z dwóch grup społecznych należy dany
człowiek jest akceptacja bądź negacja wartości przypisywanych Człowiekowi
Szlachetnemu. To kryterium wyznacza relację Masy względem Ludzi
Szlachetnych. Obrazy wykazują tezę o dominacji duchowej Człowieka
Szlachetnego nad Masowym. Widoczne jest to w obrazie Niesienie krzyża,
gdzie dominacja Chrystusa i św. Weroniki jest bardzo wyraźna. Są oni na
wyższym poziomie, ponad otaczającą ich zbiorowością. Podobnie jest w
obrazie Ecce homo. Źródłem wyższości duchowej jest panowanie duszy nad
ciałem, co widoczne jest w obrazie Cierniem koronowanie. Życie duchowe
unieważnia cierpienia świata fizycznego H69.1 23.
+ Ciało ludzkie opanowane u Człowieka Szlachetnego. Człowiek Szlachetny
kieruje się zawsze Dobrem najwyższym i panując nad swoim ciałem nie
poddaje się żadnym wpływom zarówno wewnętrznym jak i zewnętrznym.
Niezłomnie trwa przy wybranych wartościach. H69.1 20 Szerszym podłożem
dychotomii istniejącej w obrazach Boscha jest odwołanie się do
zróżnicowania Ciało-Dusza. Ciało jest przez niego rozumiane jako ogół
elementów związanych z szeroko pojętym środowiskiem i człowiekiem jako
istotą zwierzęcą. Ciało obejmuje zarówno wpływy kosmosu, jak i
oddziaływanie instynktów oraz popędów. Dusza ogranicza zwierzęcy
charakter człowieka, reguluje życie społeczne. Zewnętrzną pomoc duszy daje
religia i jej system wartości. H69.1 20
+ Ciało ludzkie opanowywane przez ducha tworzy w sercu miejsce dla Boga i
Jego miłości. „Pierwszym etapem /drogi mistycznej/ jest droga oczyszczenia,
będąca podjęciem przez człowieka walki z powszednimi grzechami i wadami.
Zasadniczą rolę w tym oczyszczeniu czynnym odgrywa wiara, która rozbudza
208
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pewność co do rzeczywistej obecności Ducha Bożego oraz wzbudza bojaźń
prowadzącą do respektowania Jego wymagań. Z owej bojaźni rodzi się
enkrateia, czyli powściągliwość wobec zaspokajania zmysłów. Natomiast
przyjmowanie wyrzeczeń, opanowywanie pragnień oraz cierpliwość z
równoczesnym ożywianiem nadziei prowadzą do stanu apathei, czyli
obumierania wad i opanowywania ciała, tworząc tym samym w sercu miejsce
dla Boga i Jego miłości. Znakiem oczyszczenia jest umiejętność skupionego
trwania na modlitwie, narastająca oschłość wobec rzeczy, spokój emocji oraz
tęsknota za Bogiem, które wprowadzają na drogę oświecenia‖ /M. Krupa,
Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w
przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 32/. „Na
kolejnym szczeblu tego procesu sam Bóg obecny w człowieku, chcąc go do
siebie upodobnić, dokonuje oczyszczenia biernego. Jest to trudny etap
procesu doskonalenia, postrzegany jako ciemna noc duszy. Składa się on z
ciemnej nocy zmysłów, która rozpoczyna drogę oświecenia, oraz ciemnej nocy
ducha, która jest bezpośrednim przygotowaniem szczytowego etapu życia
mistycznego, czyli zjednoczenia. Terminologia „nocy‖ pochodzi od św. Jana
od Krzyża, który objaśnia ją w sposób następujący: {Z trzech przyczyn
nazywa się nocą ta droga, którą przechodzi dusza do zjednoczenia z Bogiem.
Po pierwsze, ze względu na punkt wyjścia; musi bowiem iść pozbawiona
pożądania i upodobania, wyrzekając się wszystkich rzeczy światowych, jakie
posiadała. Takie wyrzeczenie i pozbawienie się tych rzeczy jest jakby nocą dla
wszystkich zmysłów człowieka. Po wtóre, zowie się nocą ze względu na drogę,
czyli na środki, jakimi musi się posługiwać dusza, by dojść do zjednoczenia.
Środkiem jest tu wiara, będąca taką ciemnością dla umysłu jak noc. Po
trzecie, nazywa się nocą ze względu na cel, do którego dusza chce dojść.
Celem tym jest Bóg. W życiu doczesnym jest On dla duszy również nocą
ciemną. Te trzy noce muszą przejść przez duszę, albo, aby lepiej się wyrazić,
dusza musi przejść przez nie, aby dojść do zjednoczenia z Bogiem /Św. Jan
od Krzyża, Droga na Gñrę Karmel, I, 2,1. Cytując dzieła Jana od Krzyża,
cyframi rzymskimi oznaczać będziemy numery ksiąg lub strof, natomiast
arabskimi – numery odpowiednich rozdziałów i ustępów. Jeśli nie
zaznaczono inaczej, wszystkie cytaty pochodzić będą z następującego
wydania: Św. Jan od Krzyża, Dzieła, tłum. B. Smyrak, Wydawnictwo
Karmelitów Bosych, Kraków 1998/. /M. Krupa, op. cyt., s. 33.
+ Ciało ludzkie opisywane szczegółowo nie daje podstaw do twierdzenia o
naturze człowieka. „Od strony przyrodniczej można opisać naukowo niemal
każdą fazę rozwojową embrionu i narodzonego dziecka, prześledzić
kształtowanie organów cielesnych, ukazywać w psychologii rozwój psychiki
dziecięcej na tle rozwoju organizmu, zwłaszcza zaś centralnego układu
nerwowego – ale suma tych wszystkich opisów nie da w rezultacie jakiegoś
realnego rozumienia człowieka. Zbyt często zdarza się swoisty myślowy
poślizg przechodzenia od opisu stawania, organizowania się ciała ludzkiego,
do twierdzenia o naturze samego człowieka (Pomieszanie opisu faz
powstawania człowieka, dokonujące się na tle analizy tak filogenezy, jak
ontogenezy, ze strukturą bytową człowieka wywodzi się chyba z przekonania,
że „całość jest sumą „części‖, które pojawiają się ostro, a przy tym jakby
osobno w historii człowieka i podlegają rejestracji i opisowi. Zarazem
funkcjonuje tu swoisty „mechanicystyczny‖ sposób myślenia ukształtowany
209
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
na technologii, która kieruje konstrukcją całości jakiegoś narzędzia z
uprzednio istniejących części: stąd całość jest rozkładana na części i jest
zrozumiała jako suma części składowych. Tymczasem byt ludzki istnieje
wpierw jako całość, w której formują się „części‖, a nie odwrotnie. Zatem
„całość‖ człowieka nie jest sumą jego „części‖; jest „czymś więcej‖, o czym
świadczy analiza wewnętrznego doświadczenia, gdy Ja nieustannie
transcenduje to wszystko, co jest Moje. Tylko przy analizie rzeczy „sztucznie‖
złożonych z „części‖ można mówić o całości jako sumie jego części). Aby tego
właśnie poślizgu uniknąć należy postawić ostro pytanie: czy samo
zorganizowanie się pierwszej komórki ludzkiej, a następnie niemal
eksplozyjny proces organizowania się płodu ludzkiego jest adekwatną racją
powstania człowieka? Ujmując sprawę w innych terminach pytamy, czy
samo organizowanie się materii w ciało ludzkie już jest racją zaistnienia
człowieka?‖ /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 160.
+ Ciało ludzkie opuszczone przez część duszy. „Motyw opuszczenia ciała
przez część duszy odnajdujemy również w Moraliach Plutarcha, gdy spotkana
przez Thespesiosa z Soloi dusza objaśni mu: „Ty bowiem nie umarłeś, lecz za
łaską bogów przybywasz tutaj z całą świadomością, a resztę duszy zostawiłeś
w ciele jak kotwicę‖ /Plutarch, Moralia (Wybór) II, (przekł. Z.
Abramowiczówna), Warszawa 1988, s. 118/. […] charakterystyka duszy,
która jest podobna do pisklęcia wyklutego z jajka. Przekonanie o zdolności
duszy do unoszenia się, wiara w uskrzydlenie duszy, czy wręcz
przedstawiane jej jako ptaka stanowi uniwersalny symbol inteligencji,
poznania prawd metafizycznych. Koncepcje duszy-ptaka są obecne w
religiach starożytnego Bliskiego Wschodu (Egipt, Mezopotamia), w
prehistorycznych zabytkach Europy i Azji, w szamanizmie i bajkach
ludowych /M. Eliade, Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, Warszawa
12994, s. 473-474. Celtyckie i skandynawskie bajki o duszy („zewnętrznej‖)
ukrytej w jajku przytacza: J. Frayzer, Złota gałąź (przekł. H. Krzeczkowski),
Warszawa 1962, s. 519/. U Grzegorza Wielkiego spotykamy opis duszy jako
gołębicy wylatującej z ust umierającego. W wizji Baldariusa jego dusza jest
unoszona przez trzy gołębie, z których jeden niósł nad głową sztandar krzyża
Chrystusowego‖ A. Czapnik, Wczesnośredniowieczne wizje podrñży w
zaświaty wobec śmierci, „Advances in clinical and experimental medicine‖
2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 35-39, s. 38/. „Ptaki w
wyobrażeniach zaświatów występują także w wierzeniach celtyckich. W
późniejszej (XI w.) wizji Adamnana trzy ptaki są obecne przed tronem Boga, a
dusze Henocha i Eliasza w raju także występują pod postacią białych
ptaków. Dusze potępionych podobne do czarnych ptaków latają natomiast
nad ognistymi studniami w wizji mnicha z Wenlock. […] Wynikiem podróży w
zaświaty była zazwyczaj przemiana duchowa. Wizja motywowała konwersję w
szerokim tego słowa znaczeniu. Mogła to być decyzja o wstąpieniu do
klasztoru, asceza, poprawa życia w konkretnych dziedzinach życia lub
wytrwanie na obranej drodze‖ /Tamże, s. 39.
+ Ciało ludzkie opuszczone przez duszę wędrującą po zaświatach. „Motyw
opuszczenia ciała przez część duszy odnajdujemy również w Moraliach
Plutarcha, gdy spotkana przez Thespesiosa z Soloi dusza objaśni mu: „Ty
bowiem nie umarłeś, lecz za łaską bogów przybywasz tutaj z całą
świadomością, a resztę duszy zostawiłeś w ciele jak kotwicę‖ /Plutarch,
210
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Moralia (Wybór) II, (przekł. Z. Abramowiczówna), Warszawa 1988, s. 118/.
[…] charakterystyka duszy, która jest podobna do pisklęcia wyklutego z
jajka. Przekonanie o zdolności duszy do unoszenia się, wiara w uskrzydlenie
duszy, czy wręcz przedstawiane jej jako ptaka stanowi uniwersalny symbol
inteligencji, poznania prawd metafizycznych. Koncepcje duszy-ptaka są
obecne w religiach starożytnego Bliskiego Wschodu (Egipt, Mezopotamia), w
prehistorycznych zabytkach Europy i Azji, w szamanizmie i bajkach
ludowych /M. Eliade, Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, Warszawa
12994, s. 473-474. Celtyckie i skandynawskie bajki o duszy („zewnętrznej‖)
ukrytej w jajku przytacza: J. Frayzer, Złota gałąź (przekł. H. Krzeczkowski),
Warszawa 1962, s. 519/. U Grzegorza Wielkiego spotykamy opis duszy jako
gołębicy wylatującej z ust umierającego. W wizji Baldariusa jego dusza jest
unoszona przez trzy gołębie, z których jeden niósł nad głową sztandar krzyża
Chrystusowego‖ A. Czapnik, Wczesnośredniowieczne wizje podrñży w
zaświaty wobec śmierci, „Advances in clinical and experimental medicine‖
2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 35-39, s. 38/. „Ptaki w
wyobrażeniach zaświatów występują także w wierzeniach celtyckich. W
późniejszej (XI w.) wizji Adamnana trzy ptaki są obecne przed tronem Boga, a
dusze Henocha i Eliasza w raju także występują pod postacią białych
ptaków. Dusze potępionych podobne do czarnych ptaków latają natomiast
nad ognistymi studniami w wizji mnicha z Wenlock. […] Wynikiem podróży w
zaświaty była zazwyczaj przemiana duchowa. Wizja motywowała konwersję w
szerokim tego słowa znaczeniu. Mogła to być decyzja o wstąpieniu do
klasztoru, asceza, poprawa życia w konkretnych dziedzinach życia lub
wytrwanie na obranej drodze‖ /Tamże, s. 39.
+ Ciało ludzkie organizacją, uwidaczniającym ukształtowaniem i kreacyjną
konkretyzacją materii. „Teologia duszy. Dusza stanowi niezwykłe misterium,
które jawi się na różnych „poziomach‖ bytowości: empirycznej, filozoficznej,
metafizycznej i wreszcie teologicznej. Teologia patrzy na nią w świetle relacji
do świata Bożego, w świetle prawdy o Bogu Trójjedynym oraz w świetle
objawienia i Żywego Kościoła. Również i w teologii misterium duszy nie
zostało bynajmniej poznane do końca. Adekwatne poznanie do dna nie jest
zresztą możliwe. Zapewne człowiek będzie zgłębiał siebie wraz z duszą do
końca swoich dni na tej ziemi. / Pojęcie duszy – naucza Katechizm Kościoła
Katolickiego – często oznacza w Piśmie świętym życie ludzkie (Mt 16, 25-26; J
15, 13) lub całą osobę ludzką (Dz 2, 41). Oznacza także to wszystko, co w
człowieku jest najbardziej wewnętrzne (Mt 26, 38; J 12, 27) i
najwartościowsze (Mt 10, 28; 2 Mch 6, 30); to, co sprawia, że człowiek jest w
sposób szczególny obrazem Boga: „dusza‖ oznacza zasadę duchową w
człowieku (nr 363). 1° „Forma‖. Dusza w większości nurtów tradycji uważana
jest za „formę‖ człowieka. Oznacza to „istotę‖ (essentia), formę substancjalną,
zasadę tożsamości ontycznej, pierwiastek konstytuujący człowieczeństwo na
płaszczyźnie świata teologicznego, metafizycznego, psychicznego, biologicznego i fizycznego. Podobnie jak ciało jest organizacją, uwidaczniającym
ukształtowaniem i kreacyjną konkretyzacją materii, tak dusza jest formą,
„kontrakcją‖ (ściągnięciem w jeden punkt) i konkretyzacją rzeczywistości o
cechach zasadniczo różnych od materii. Dusza upodmiotowuje na sposób
subsystentny sferę życia jaźni („mojość‖), świadomości, poznania, myślenia,
woli, dążeń, wyższych uczuć, procesów duchowych. Nadaje tożsamość i
211
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jedność podmiotowi moralności, zachowań, czynów, teatru wewnętrznego,
sceny recepcyjnej i aktywnej. Mówimy tu, idąc w głąb, o bytowości (entitas)
prostej, absolutnie czystej, jasnej, całkowicie spójnej, przy tym tłumaczącej
samą siebie, choć w istocie swej misteryjnej‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 386.
+ Ciało ludzkie organizmu biopsychicznego po śmierci przekształcony zostaje
w podsystem dynamiczno-stały o charakterze pola adekwatny do biopola.
„osiągnąć praktyczną nieśmiertelność jako etap na drodze do bezwzględnej
nieśmiertelności indywidualnej. […] W superstałości właśnie najprostszy pod
względem
struktury
biopsypolowego
makrokwantu
jako
realium
kontynualnego
zawiera
się
możliwość
osiągnięcia
indywidualnej
nieśmiertelności człowieka, ponieważ taki kwant, jako nosiciel całej
informacji podmiotu po wypromieniowaniu z organizmu (w przypadku
śmierci tego ostatniego) może trwać potencjalnie w nieskończoność. Jako
arcysubtelna formacja polowa, jako bezpunktowa ciągłość, biopole nie może
ulec zniszczeniu, nie istnieją bowiem subtelniejsze struktury mogące je
rozszczepić, a twory strukturalne bardziej złożone z racji swojego nieciągłego
charakteru są dlań przenikalne. Przy każdej tego rodzaju próbie drąży sobie
„tunel‖ przez wszelkie „pory‖ w strukturze potencjalnego narzędzia
niszczycielskiego działania. Dlatego biopole z pełnym prawem uważać można
za trwałą w nienaruszalnej formie informacyjno-hologramową podstawę
zasadniczej możliwości nawet pośmiertnego odtworzenia dla potencjalnie
nieskończonego istnienia organizmu, co prawda w sposób istotnie
przemienionego. Istnienie takie zakłada zasadnicze przekształcenie
materialnego, cielesnego podsystemu w adekwatny do biopola dynamicznostały podsystem o charakterze pola […] jako sposób wywołania
biopsypolowego hologramu organizmu w postaci holograficznego obrazu
dawnego kształtu cielesnego indywiduum w najlepszej porze jego życia,
przeobrażonego jednak w system o charakterze pola. Jako „materiał‖
podobnego „quasi-cielesnego obramowania‖ biopola może posłużyć mnogość
komórkowych mikropól, a także materialne elementy organizmu,
przekształcone w pola. Jak pisze fizyk-teoretyk Harald Fritsch (Menschen
und Kosmos, Berno 1980, s. 231-232), „nawet cała materia Wszechświata
koniec końców obróci się w światło‖, w subtrakt pola. Wspomniane
mikrotwory polowego typu łączy się z biopsypolem dawnego organizmu na
mocy znanej współczesnej fizyce kwantofizycznej korelacji między
makroobiektami, które kiedyś pozostawały ze sobą w odpowiednim związku‖
A. Maniejew, Gipoteza biopolewoj formacyi kak substrata żyzni i psychiki
czełowieka, w: Russkij kosmizm. Antologija fiłosofskoj mysli, Moskwa 1993,
s. 362-363; za: /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejñw
lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na
marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i
Literackie, Warszawa 1996, s. 167.
+ Ciało ludzkie organizmu społecznego jest obszarem niestrukturalnym,
który oblepia kości organizmu społecznego, czyli obszar strukturalny,
Gurvitch G. Rzeczywistość społeczna rozumiana przez Breudela jako
zorganizowaną w płaszczyźnie wertykalnej, zhierarchizowanej struktury,
obejmującej wielość „podestów‖, które to pojęcie zapożyczył od swego
przyjaciela, socjologa Georgesa Gurvitcha. Odrzucał on jako ahistoryczne
212
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sprowadzanie wertykalnego wymiaru rzeczywistości do jakiejkolwiek stałej,
mającej obowiązywać jak gdyby poza czasem, hierarchizacji jej płaszczyzn.
Opowiadał się też przeciwko rozumieniu wzajemnych związków między
owymi płaszczyznami jako relacji w sposób konieczny o charakterze ciągłym.
Zastanawiał się nad tym, czy rzeczywistość społeczna jest ustrukturyzowana
w całej swej grubości, czy tylko w pewnej swej warstwie? Czy przypadkiem
nie istnieją jakieś obszary rzeczywistości społecznej swobodnej,
niezorganizowanej? W takim wypadku organizm społeczny byłby złożony z
obszarów strukturalnych i niestrukturalnych, z kości i ciała. Pytał się też o
ty, czy owe warstwy są ze sobą powiązane, w sposób ciągły czy nieciągły?
Rzeczywistość społeczna według Breudel‘a jest w jakiś sposób statyczna i w
jakiś sposób dynamiczna. Jej integralną całość badana jest poprzez zabieg
operacyjny polegający na wyróżnieniu dwóch wymiarów: wertykalnego
(synchronicznego) oraz horyzontalnego (diachronicznego). Każdy podest
(warstwa) rzeczywistości posiada swój rytm zmienności, charakterystyczny
tylko dla niego czas historyczny. Przyjmował więc wielość czasów
historycznych. Historia pracuje na różnych szczeblach, na rozmaitych
jednostkach miary: dzień po dniu, rok po roku, czy nawet wiek po wieku.
Różne są więc czasy historii. Jej obraz będzie się zmieniał za każdym razem
wraz z użytą miarą. Pomiędzy tymi wymiarami mogą istnieć sprzeczności,
które wzbogacają właściwą dla historii dialektykę (F. Breudel, Grammaire des
civilisations, Paris 1987, s. 66 i n. ; Por. A. F. Grabski, Gramatyka cywilizacji
Fernarda Braudela. Historia cywilizacji w persperktywie globalnej, w:
Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego,
seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997,
52-82, s. 55.
+ Ciało ludzkie organizowane jest przez duszę ludzką. „Aspekt
nieśmiertelności / Mając na uwadze fakt samoistności bytowej ludzkiej
„duszy‖ oraz jej niematerialność, można dostrzec realne bytowe podstawy
nieśmiertelności ludzkiej duszy – jaźni. Jeśli bowiem dusza posiada własne
istnienie – doświadczone w podmiotującym „ja‖ – jest bytem samoistnym (co
wiąże się nieustannie w sądach „ja jestem‖) organizującym sobie ciało, które
istnieje istnieniem duszy, to w momencie rozkładu ciała samoistniejąca i
niematerialna dusza jako podmiot niematerialnych w swej strukturze aktów
nie może zaprzestać istnieć. Zaginęłaby jedynie wówczas, gdyby istnienie jej
było wynikiem organizacji cielesnej. W takim jednak wypadku nastąpiłby
absurd: byt powstawałby z nie-bytu; ciało, które nie jest duchem,
organizowałoby siebie w formie nie-ciała, czyli „stwarzałoby‖ ducha, jaki się
ujawnia w całym ludzkim poznaniu i chceniu. Istotną zatem racją
nieśmiertelności ludzkiej duszy jest samoistność, czyli – wyrażając się
językiem tradycji filozoficznej – to, że istnienie (stwierdzone w sądzie „ja
jestem‖) przysługuje bezpośrednio duszy, która zarazem jest formą ciała.
Jeśli istnienie przysługuje bezpośrednio duszy, a ciału tylko i wyłącznie
poprzez duszę, to zniszczenie ciała nie pociąga za sobą zniszczenia
samoistnej substancji, jaką jest ludzka dusza-jaźń. Tomasz krótko zwraca
uwagę: „[…] to, co posiada istnienie samo przez się, nie może powstać ani też
ulegać zniszczeniu, jak tylko samo przez się. Z tego też powodu dusza nie
może powstać na drodze rodzenia się, czyli przemian materialnych, bo ma
istnienie niematerialne; i również nie może zaprzestać istnieć na drodze
213
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
naturalnego zniszczenia‖ (Sth, I, q. 75, a. 6. Por. CG, II c. 79). Musiałaby
zajść specjalna interwencja Absolutu, który by duszę unicestwił, gdyż ona
sama z siebie, będąc w swej istocie duchem niezłożonym, nie może utracić
istnienia. Jedynie zatem Absolut jest racją zaistnienia duszy i jedynie on
mógłby – oczywiście postępując wbrew naturalnemu porządkowi – ją
unicestwić‖ /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 153.
+ Ciało ludzkie organizowane przez duszę ludzką niematerialną. „Jeśli dusza
istnieje, to jej zaistnienie jest jedynie niesprzeczne przez bezpośrednią
interwencję Boga – czyli akt Stworzenia. Moment, w którym płód rozpoczyna
być człowiekiem, jest momentem stworzenia w materii duszy niematerialnej,
prostej, która istniejąc w sobie jest formą, czyli organizatorką materii. Już z
chwila, gdy materia organizuje się do bycia ludzkim ciałem, a więc dzięki
duszy i przez duszę (Przypis 13: „Były również rozpowszechnione w
średniowieczu teorie, że ciało dziecka w pierwszych dniach od swego poczęcia
żyje wyłącznie wskutek działania organizmu matki, który to organizm
spełniałby rolę czynnika nadrzędnego w stosunku do natury ludzkiej,
będącej w matce. Stąd natura działająca przez organizm matki sposobiłaby
organizm dziecka do przyjęcia w sobie istniejącej ludzkiej duszy, która by
odtąd „od wewnątrz‖ kierowała rozwojem organizmu. W takiej jednak teorii
organizm dziecka jest już wirtualnie człowiekiem. Dzisiejsza medycyna
zwraca uwagę, że już pierwsza komórka posiada pełny zapis genetyczny
dalszych działalności organizmu‖). Dusza udziela istnienia organizowanej
przez siebie materii czyniąc ją ciałem ludzkim. Jedno jest tylko istnienie
człowieka, a jest nim istnienie jego niematerialnej duszy, która istniejąc w
sobie natychmiast organizuje dla ludzkich celów materię, która czyni sobie
ciało ludzkie, która wraz z istniejącym przez duszę ciałem jest człowiekiem i
działa tylko jako człowiek – przez ciało. […] rozpadnięcie się ciała i jego
dezorganizacja nie dotyczy samego faktu istnienia duszy, która i zaistniała
nie w wyniku organizacji materii, i istnieje w sobie jako w podmiocie, a nie w
ciele, chociaż ciału temu udziela swego istnienia, by być człowiekiem. Jeżeli
zatem dusza w swym bytowaniu jest niezależna od ciała, istniejąc sama w
sobie jako w podmiocie, to może nadal zachować swe istnienie po śmierci
człowieka, czyli po ostatecznym rozpadnięciu się ciała‖ M. A. Krąpiec, Jaczłowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 166/. „Jeśli bowiem dusza – będąca
istotnym czynnikiem jaźni – posiada własne istnienie, jest bytem
samoistnym (co się wyraża nieustannie w naszej samowiedzy i przejawia się
w sądach „ja jestem‖). Organizującym sobie ciało, które istnieje istnieniem
duszy, bo dla ciała być znaczy być organizowanym przez duszę, to w
momencie rozkładu ciała i jego dezorganizacji totalnej samo istniejąca i
niematerialna dusza jako ostateczny podmiot niematerialnych w swej
bytowej strukturze aktów nie może zaprzestać istnieć‖ /Tamże, s. 440/.
„Jeżeli istnienie przysługuje bezpośrednio duszy, a ciału tylko i wyłącznie
poprzez duszę, to zniszczenie ciała nie pociąga za sobą zniszczenia
samoistnej substancji, jaką jest ludzka dusza-jaźń‖ /Tamże, s. 441.
+ Ciało ludzkie organizowane przez duszę ludzką. „Rodzi się jeszcze pytanie,
mające swe źródło u Platona, czy jest możliwa większa liczba „form-dusz‖ w
człowieku. W zasadzie byłoby to niesprzeczne przy założeniu pewnej, nie do
przyjęcia z innych racji, koncepcji bytu. Jeśli bowiem poszczególny byt ma
być bytem istotnie jednym i jeśli nie godzimy się na monizm bytowy, to w
214
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jednym bycie może być tylko jedna jego istotna forma. W człowieku forma ta,
konstytuująca naturę ludzką, może być tylko formą duchową, jako podmiot
czynności duchowych‖ /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s.
142/. „Nie jest natomiast sprzeczne, by jedna istniejąca (samoistniejąca)
forma duchowa była zarazem formą materii i organizowała sobie także życie
materialne: wegetatywne i zmysłowe. A taki jedyny niesprzeczny stan należy
przyjąć w przypadku człowieka jako bytu będącego „złożeniem‖ z czynników
możnościowych,
których
w
różnych
porządkach
(integrujących,
doskonałościowych, istotowych) jest więcej, natomiast jest jeden akt w
porządku bytowym: jedno istnienie-życie ludzkie, zapodmiotowane tylko w
formie samoistnej, duchowej, jeśli człowieka posiada czynności duchowe,
takie jak intelektualne poznanie i dążenie wolitywne. Człowiek zatem w swym
„ja‖ najgłębszym jest bytem samoistnym, czyli jest substancją, która
samoistnieje z racji tego, że jest duchem. Materia w żadnej swej części ani też
w całości nie utożsamia się z samoistniejącym i działającym w niej duchem.
„Ja‖ osobowe ogarnia i ducha, i materię; wyjaśnia się ostatecznie przez
odwołanie się do samoistniejącego ducha, zwanego duszą. Tak jawi się
rozwiązanie paradoksu naszej świadomości, według której czujemy się jako
„ja‖ różne od wszystkiego, co „moje‖, chociaż tym „moim‖ jest nawet całe
ciało, według której czujemy się bytem jednym: materialnym i zarazem
transcendującym materię, obecnym w świecie i obecnym wobec siebie
samego. Trzeba jednak dodać, jak słusznie zauważa E. Gilson w Elementach
filozofii chrześcijańskiej, że w zakresie metafizycznej struktury bytu
skończonego jest prawdą, iż dusza dzieli ze swym ciałem ten sam akt bytu,
który otrzymała od Boga. Człowiek jako ontologiczny monolit jest naprawdę
jeden dzięki jedności egzystencjalnego aktu bytu‖ /Tamże, s. 143.
+ Ciało ludzkie osądzone przez Chrystusa na sądzie ostatecznym. „Święty
Kościół rzymski mocno wierzy i stanowczo utrzymuje, że w dniu Sądu
wszyscy ludzie staną przed trybunałem Chrystusa w swoich ciałach i zdadzą
sprawę ze swoich czynów‖ (KKK 1059). „Na końcu czasów Królestwo Boże
osiągnie swoją pełnię. Wtedy sprawiedliwi, uwielbieni w ciele i duszy, będą
królować z Chrystusem na zawsze, a sam wszechświat materialny zostanie
przemieniony. Bóg będzie w życiu wiecznym „wszystkim we wszystkich‖ (1
Kor 15, 28)‖ (KKK 1060). „Wyznanie wiary (Credo), tak samo jak ostatnia
księga Pisma świętego, jest zakończone hebrajskim słowem Amen. Spotyka
się je często na końcu modlitw Nowego Testamentu. Także Kościół kończy
swoje modlitwy słowem „Amen‖ (KKK 1061). „W języku hebrajskim Amen
pochodzi od tego samego rdzenia, co słowo „wierzyć‖. Wyraża ono trwałość,
niezawodność, wierność. Rozumiemy więc, dlaczego „Amen‖ można
powiedzieć o wierności Boga w stosunku do nas i o naszym zaufaniu do
Niego‖ (KKK 1062). „U proroka Izajasza znajdujemy wyrażenie „Bóg prawdy‖
(dosłownie: „Bóg Amen‖), czyli Bóg wierny swoim obietnicom: „Kto w kraju
zechce cię pobłogosławić, wypowie swe błogosławieństwo przez Boga prawdy‖
(Iz 65, 16). Nasz Pan często używa słowa „Amen‖, niekiedy powtarza je
dwukrotnie by podkreślić wiarygodność swojego nauczania i swój autorytet
oparty na prawdzie Bożej‖ (KKK 1063).
+ Ciało ludzkie osobą wraz z duszą jest substancją, i zarazem relacją, czy
relacją substancjalną. „Trzeba zauważyć, że zarówno średniowiecze, jak i
Kartezjuszowe określenie osoby przygotowało – nie bez winy myślicieli
215
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
chrześcijańskich – drogę dla nowożytnego i współczesnego indywidualizmu.
Toteż trzeba było ten indywidualizm przezwyciężyć. Część uczonych zaczęła
powracać do Augustynowej koncepcji osoby jako relacji (egzystencjalizm
katolicki, personalizm żydowski i inne). Osoba – ciało i dusza z zwłaszcza ego
– jest substancją, i zarazem relacją, czy relacją substancjalną, co dla
Arystotelesa byłoby absurdem, ale dla bytu osobowego jest istotne. Znaczy
to, że osobę stanowi trudna do dokładnego uchwycenia dialektyczna relacja,
czyli odniesienie do innych osób i natury, a zarazem zależność od owych
osób i świata. Mówiąc bardziej prosto, osoba druga i społeczność osób
warunkuje moją osobę, a moja osoba staje się pełną osobą przez relację do
drugich osób i do świata, w tym, oczywiście, fundamentalnie przez relację
personalną do Boga. Dlatego nasz byt osobowy nie jest jakimś zlepkiem
duszy i ciała, lecz ich nadsyntezą w postać nadrzędnego „ja‖, które jest
cielesne i duchowe zarazem. Osoba jest najwyższym rodzajem bytowania,
jaki tylko można sobie pomyśleć, gdyż i Bóg jest osobowy. Choć osoba wiąże
się przede wszystkim z duszą, to jednak nie utożsamia się z nią, jest
wykwitem duszy i ciała. / Próba definicji / Definicja osoby […] rozwijała się,
zresztą nie ma przecież definicji osoby w ścisłym znaczeniu, gdyż jest to
rzeczywistość prapierwotną i stanowi wielkim misterium. Możemy jednak
określić ja mniej czy więcej adekwatnie, a także pełniej. / Mówiąc bardziej
opisowo, można powiedzieć, że osoba jest to byt duchowo-somatyczny,
samoistny, indywidualizujący się i kulminujący w jaźni i spełniający się przez
pełną korelację z innymi, światem, a przede wszystkim z Bogiem‖ /Cz. S.
Bartnik, Ku Definicji Osoby, „Teologia w Polsce‖ 1 (20007), nr 1, 5-10, s. 9/.
„Krócej można powiedzieć, że osoba jest to somatyczno-duchowa
subsystencja na sposób kogoś w korelacji z innymi i z całą rzeczywistością
(psycho-somatica subsistenctia ad modum „aliquis‖ (ego) in corelatione cum
aliis in natura rerum). Albo jeszcze krócej: subsystencja na sposób kogoś
(subsistentia ut ego), czy „ja‖ samoistne (ego subsistens)‖ /Tamże, s. 10.
+ Ciało ludzkie oszczędzany w stanie bezżennym. „Zresztą niech każdy
postępuje tak, jak mu Pan wyznaczył, zgodnie z tym, do czego Bóg go
powołał. Ja tak właśnie nauczam we wszystkich Kościołach. Jeśli ktoś został
powołany jako obrzezany, niech nie pozbywa się znaku obrzezania; jeśli zaś
ktoś został powołany jako nieobrzezany, niech się nie poddaje obrzezaniu.
Niczym jest zarówno obrzezanie, jak i nieobrzezanie, a ważne jest tylko
zachowywanie przykazań Bożych. Każdy przeto niech pozostanie w takim
stanie, w jakim został powołany. Zostałeś powołany jako niewolnik? Nie
martw się! Owszem, nawet jeśli możesz stać się wolnym, raczej skorzystaj [z
twego niewolnictwa]. Albowiem ten, kto został powołany w Panu jako
niewolnik, jest wyzwoleńcem Pana. Podobnie i ten, kto został powołany jako
wolny, staje się niewolnikiem Chrystusa. Za [wielką] bowiem cenę zostaliście
nabyci. Nie bądźcie więc niewolnikami ludzi. Bracia, niech przeto każdy trwa
u Boga w takim stanie, w jakim został powołany. Nie mam zaś nakazu
Pańskiego co do dziewic, lecz daję radę jako ten, który – wskutek doznanego
od Pana miłosierdzia – godzien jest, aby mu wierzono. Uważam, iż przy
obecnych utrapieniach dobrze jest tak zostać, dobrze to dla człowieka tak
żyć. Jesteś związany z żoną? Nie usiłuj odłączać się od niej! Jesteś wolny?
Nie szukaj żony. Ale jeżeli się ożenisz, nie grzeszysz. Podobnie i dziewica, jeśli
216
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wychodzi za mąż, nie grzeszy. Tacy jednak cierpieć będą udręki w ciele, a ja
chciałbym ich wam oszczędzić‖ (1 Kor 7, 17-28).
+ Ciało ludzkie oświecane przez oko „Nikt nie zapala światła i nie stawia go w
ukryciu ani pod korcem, lecz na świeczniku, aby jego blask widzieli ci, którzy
wchodzą. Światłem ciała jest twoje oko. Jeśli twoje oko jest zdrowe, całe
twoje ciało będzie w świetle, lecz jeśli jest chore, ciało twoje będzie również w
ciemności. Patrz więc, żeby światło, które jest w tobie, nie było ciemnością.
Jeśli zatem całe twoje ciało będzie w świetle, nie mając w sobie nic ciemnego,
całe będzie w świetle, jak gdyby światło oświecało cię swym blaskiem»‖ (Łk
11, 33-36).
+ Ciało ludzkie oświecone przez obraz Boży znajdujący się w duszy ludzkiej.
Panowanie człowieka nad światem jest tematem, który Maksym Wyznawca
rozwija w oparciu o Pismo Święte oraz myśl Grzegorza z Nyssy i Cyryla z
Aleksandrii. Do natury człowieka należy zarówno jego podporządkowanie się
Logosowi Boga, jak też panowanie nad światem nieracjonalnym. Tak więc
panowanie i podporządkowanie są istotną cechą obrazu Bożego w człowieku
oraz istotną cechą osoby ludzkiej. Czy ciało jest z obrazu wyłączone, czy jest
tylko jego świątynią, czy również jest obrazem? Odpowiedź Maksyma jest
zgodna z odpowiedzią Ojców Kapadockich. Obraz oświeca ciało, za pomocą
pośrednictwa duszy lub nous. A106 211
+ Ciało ludzkie oświecone. „Światłem ciała jest oko. Jeśli więc twoje oko jest
zdrowe, całe twoje ciało będzie w świetle. Lecz jeśli twoje oko jest chore, całe
twoje ciało będzie w ciemności. Jeśli więc światło, które jest w tobie, jest
ciemnością, jakże wielka to ciemność!‖ (Mt 6, 22-23)
+ Ciało ludzkie otrzymane w stworzeniu posiada w sobie dynamizm
przyszłego rozwoju. Człowiek niesie w sobie w swoim kształcie otrzymanym w
stworzeniu dynamizm rozwoju. Na początku otrzymał on jedynie projekt
bycia człowiekiem, który powinien być realizowany. Człowiek został
uzdolniony do spełnienia misji. W tym kontekście Plan Boży był otwarty na
Wcielenie, a jednocześnie uwzględniał wolność człowieka, zdolnego do
rozwoju. W tym kontekście pojawiły się dwie tendencje, w istocie
komplementarne. Jedni uważali Wcielenie jako drugi akt Planu Bożego a inni
uważali je tylko jako środek odkupienia od grzechu. Według jednych
Wcielenie nie tylko było przewidziane w stworzeniu pierwszego człowieka,
lecz ukształtowanie Adama dokonało się według wzoru, którym było „ciało
Chrystusa‖. W ten sposób całość stworzenia obejmuje nie tylko
ukształtowanie pierwszego człowieka, lecz również zawiera w sobie wcielenie i
re-kreację, ponowne stworzenie (Klemens Aleksandryjski). Całość jest jednym
aktem A103 108.
+ Ciało ludzkie otrzymuje człowiek od matki, nous od ojca, Apolinary z
Laodycei. „Chrystologia Apolinarego z Laodycei jest żelaznym punktem
każdej historii dogmatu i podręcznika patrologii. […] Dla większości z nas,
autorów tych publikacji, punktem odniesienia jest monumentalne dzieło
Grillmeiera /A. Grillmeier. Gesù il Cristo nella fede della Chiesa. I, 1, Brescia
1982, 607-626/, i na ogół nie odchodzi się raczej daleko od jego
interpretacji‖ /H. Pietras SJ (Kraków), Wcielenie Słowa Bożego w teologii
Apolinarego z Laodycei na tle kontrowersji ariańskiej, „Vox Patrum‖ 20 (2000)
t. 38-39, 213-222 s. 213/. „Zdaniem Apolinarego człowiek otrzymuje nous od
ojca, zaś od matki ciało i duszę ożywioną. Zasadą osobowości jest nous, bez
217
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
którego nie utworzyłoby się ani ciało, ani dusza. Ze zwykłym człowiekiem
sprawa jest prosta: nous jest ludzki, ciało i dusza też, nie ma więc
wątpliwości, że owocem takiego połączenia jest osoba i natura ludzka. W
przypadku Jezusa jednak nie ma ludzkiego nous, nie ma więc pełnej natury
ludzkiej. Wskutek wcielenia Słowa powstaje zatem coś bardzo szczególnego i
jednorazowego, jakaś natura, którą określa jako bosko-ludzką mieszaninę,
jako „człowieka niebiańskiego‖. By pobudzić ludzką wyobraźnię, Apolinary
pisze między innymi: […] „Nie jest on cały człowiekiem, ani Bogiem, ale
zmieszaniem (mixis) Boga i człowieka‖ /Syllogismi frag. 113, ed. Bellini s. 74,
ed. Lietzmann s. 233/. Skutkiem wcielenia miałaby być zatem natura boskoludzka, jedna osoba, jedna hipostaza, a także jedna natura i jedna energeia,
oczywiście boska. Sam Apolinary zdaje sobie sprawę, że takie opisywanie
Słowa wcielonego może prowadzić na błędne drogi. Można by na przykład
sądzić, ze Słowo przekształciło się w człowieka. Na taki zarzut odpowiada
tym samym przykładem, jaki Orygenes odniósł do związku Logosu z tym
bytem rozumnym, który miał się na ziemi stać jego duszą: mówi mianowicie
o żelazie zanurzonym w ogniu. Żelazo przyjmuje cechy ognia, to znaczy jest
gorące jak ogień, ale przez to nie przestaje być żelazem. Podobnie, zdaniem
Apolinarego, ciało złączone ze Słowem przyjmuje Jego cechy i działa jak Ono,
ale nie przestaje być ciałem‖ /Tamże, s. 217.
+ Ciało ludzkie oznacza całą ludzką naturę, cielesną i duchową zarazem. „My
zaś „posiadamy pierwsze dary Ducha‖ – i dlatego również, chociaż możemy
podlegać cierpieniom czasu, który mija, „całą istotą swoją wzdychamy,
oczekując (…) odkupienia naszego ciała‖ (Rz 8, 23), to znaczy całej naszej
ludzkiej istoty cielesnej i duchowej zarazem. Tak, wzdychamy, ale w
oczekiwaniu pełnym niezłomnej nadziei, gdyż do takiej właśnie ludzkiej istoty
przybliżył się Bóg, który jest Duchem. Bóg „zesłał Syna swego w ciele
podobnym do ciała grzesznego (…) i dla usunięcia grzechu wydał w tym ciele
wyrok potępiający grzech‖ (Rz 8, 3). U szczytu swej tajemnicy paschalnej,
tenże Syn Boży, stawszy się Człowiekiem i ukrzyżowany za grzechy świata,
stanął wpośród swych Apostołów po Zmartwychwstaniu, tchnął na nich i
rzekł: „Weźmijcie Ducha Świętego! ‖. To „tchnienie‖ trwa i „Duch przychodzi z
pomocą naszej słabości‖ (Rz 8, 26)‖ (Dominum et Vivificantem 57). „Tajemnica
Zmartwychwstania i Pięćdziesiątnicy jest głoszona i przeżywana przez
Kościół, który dziedziczy i kontynuuje świadectwo Apostołów o
zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. Jest on wiecznym świadkiem tego
zwycięstwa nad śmiercią, które objawiło moc Ducha Świętego, a zarazem
sprawiło nowe Jego przyjście: Jego nową obecność w ludziach i w świecie. W
zmartwychwstaniu Chrystusa bowiem Duch Święty-Parakletos objawił się
nade wszystko jako Ten, który daje życie. „Ten, co wskrzesił Chrystusa
[Jezusa] z martwych, przywróci do życia wasze śmiertelne ciała mocą
mieszkającego w was swego Ducha‖ (Rz 8, 11). W imię zmartwychwstania
Chrystusa Kościół głosi życie, które objawiło się poza granicą śmierci: życie,
które jest potężniejsze od śmierci głosi równocześnie Tego, który daje to
życie, który jest Ożywicielem. Głosi – a nade wszystko współpracuje z Nim w
dawaniu tego życia. Jeżeli bowiem „ciało podlega śmierci ze względu na
skutki grzechu, duch (…) posiada życie na skutek usprawiedliwienia‖
(Rz 8, 10),
dokonanego
przez
Chrystusa
ukrzyżowanego
i
zmartwychwstałego. W imię Chrystusowego zmartwychwstania Kościół, w
218
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ścisłej jedności i pokornej posłudze Duchowi Świętemu, służy temu życiu,
które pochodzi od Boga samego‖ (Dominum et Vivificantem 58).
+ Ciało ludzkie oznacza człowieka jako całość, czyli osobę ludzką. Wcielenie
nauczane kerygmatycznie przez Grzegorza z Nazjanzu. „Zwrócenie przez
Grzegorza uwagi na istnienie podwójnej nazwy tego samego święta /Bożego
Narodzenia/ było z pewnością podyktowane burzliwymi dyskusjami ze
zwolennikami teologii ariańskiej i apolinarystycznej, którzy w ten sposób
niewłaściwy pojmowali podwójność natur w Chrystusie i wręcz jej
zaprzeczali. Tym samym miało to podważyć ich błędną koncepcję rozumienia
natur‖ /N. Widok (ks., Opole), Kerygmatyczny wymiar nauczania o wcieleniu
u Grzegorza z Nazjanzu, „Vox Patrum‖ 20 (2000) t. 38-39, 185-198, s. 187/.
Grzegorz z Nazjanzu jest autorem najszerszego zachowanego w literaturze
wczesnochrześcijańskiej kazania o Bożym Narodzeniu, którym jest Mowa 38,
wygłoszona na uroczystość Bożego Narodzenia 379 roku. „Grzegorz ośmielił
się po raz pierwszy i jedyny użyć w tej mowie słowa σάρκωσις, czyli wcielenie.
Wiadomo, że słowo to nie występuje w tekstach Nowego Testamentu, a
wprowadzone zostało do języka teologicznego przez Ireneusza z Lyonu /Por.
Adversus haereses III 19, 1/. W wyniku derywacji słowotwórczej zostało ono
utworzone od słowa σάρξ, oznaczającego „ciało‖. Zarówno w Starym, jak i
Nowym Testamencie, ciało w odniesieniu do człowieka przedstawia go ze
strony zewnętrznej, ziemskiej, a także może ono oznaczać człowieka jako
całość, czyli osobę ludzką /Por. X. Leon-Dufour, Ciało, w: tenże (red),
Słownik teologii biblijnej, tłum. K. Romaniuk, Poznań-Warszawa 1982, 140/.
Takie znaczenie jest również zawarte w słowie σάρκωσις, które od czasów
Ireneusza zaczęło pojawiać się w pismach patrystycznych. Znał je również
Grzegorz i być może część jego słuchaczy. Interesującym jest to, że
Kapadocczyk użył tego słowa już w Mowie 2, wygłoszonej w 362 roku, a
zatem na początku swego posługiwania kapłańskiego /Por. J. M. Szymusiak,
Grzegorz Teolog. U źrñdeł chrześcijańskiej myśli IV wieku, Poznań 1965, 17,
s. 124 (przypis 29)/. […] Słowo „Wcielenie‖ jako σάρκωσις wymienił tutaj jako
dobrze znany termin o zabarwieniu judaistycznym‖ /N. Widok
Kerygmatyczny wymiar…, s. 187.
+ Ciało ludzkie oznacza egzystencję grzeszną. Człowiek jest „w ciele‖ (en
sarkì), ale nie „dla ciała‖ (katá sárka), oznaczające egzystencję grzeszną. W
Rz 8 Duch Święty jest głównym działającym, który wyznacza oś Nowego
Życia. Oś Nowego Życia wychodzi od Ojca, przechodzi przez Syna i otrzymuje
swe spełnienie w Duchu Świętym. Mądrość Boga (frñnema z Rz 8 i z Flp 2)
odpowiednio przechodzi od Ojca przez Syna do Ducha Świętego, aby stać się
łaskawą aktokomunikacją Boga wobec człowieka. Na tej samej linii trzeba
umieścić „mądrość Ducha‖ (Rz 8, 5-8) oraz „odczuwanie, myślenie i chcenie
w Chrystusie‖ (Flp 2, 1-5). Mądrość chrześcijańska oznacza więc bycie w
Chrystusie, które umożliwia realizowanie dzieła Boga Ojca, przez Chrystusa
w mocy Ducha Świętego T42.4 340.
+ Ciało ludzkie oznacza słabość człowieka. W części teologii rabinackiej
znajdującej się pod wpływem antropologii greckiej, formuła ciało i krew
rezerwowana jest tylko dla mówienia o słabości człowieka. Człowiek jako
osoba cielesna określany jest słowem hebrajskim gûf, prawdopodobnie
wywodzącym się z rdzenia gup, być pustym. Słowo to oznacza zarówno
pustkę, pustą przestrzeń, jak i ciało, zwłaszcza ciało człowieka. Jest to
219
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przestrzeń, która ma być wypełniona duszą. Wpływy greckie nie zdołały
jednak doprowadzić do powstania u rabinów spójnej doktryny dualistycznej,
która wyeliminowałaby całkowicie starożytną koncepcję człowieka jako bytu
unitarnego. Tak więc słowo gûf stosowane jest przez rabinów również dla
oznaczenia osoby, a nawet jest używane jako zaimek osobowy. A110 597
+ Ciało ludzkie oznacza świat ziemski, czasowość, historię stworzenia,
twórczość doczesną, stworzoność, protologię. „Rozwój poglądów na duszę. 5)
Nauka Nowego Testamentu o duszy nie została jeszcze opracowana dogłębnie
– Kościołowi wystarczała tradycja filozoficzna – ale dzisiejsza hermeneutyka
personalistyczna pozwala nieco bardziej zgłębić przekaz nowotestamentalny.
Hermeneutyka ta odkrywa w semantyce objawionej diadyczność w jedności i
jedność w diadyczności: ciało – dusza. „Ciało‖ oznacza świat ziemski,
czasowość, historię stworzenia, twórczość doczesną, stworzoność, protologię,
a „dusza‖ oznacza świat niebieski, wieczność, historię zbawienia, owoce na
zawsze, eschatologię, zjednoczenie z Bogiem. „Ciało‖ oznacza człowieka
alfalnego i faktycznego, człowieka „już‖, „dusza‖ zaś człowieka omegalnego,
„zadanego‖, człowieka „jeszcze nie‖ (O. Cullmann). Przy tym jedno nie istnieje
bez drugiego. „Ciało‖ jest słowem, „dusza‖ jest znaczeniem i sensem tego słowa. Ciało jako obraz kosmosu jest niższego rzędu i bardziej obarczone
słabością, dusza zaś jako symbol świata niebieskiego jest bytnością wyższego
rzędu i bardziej wyposażona na moc i nieskończoność (por. l Kor 5, 5; 2 Kor
7, 1). Dusza według Nowego Testamentu jest wewnętrznym światem człowieka, obrazem Chrystusa i otwarciem na Komunię z Osobami Bożymi (W.
Słomka, J. Misiurek, J. Nowak, S. Urbański). Jest podmiotem jaźni (Mk 2,
8), oblubienicą Ducha Świętego (Rz 8, 16) oraz zapodmiotowaniem życia
Bożego, zbawienia, wiary, miłości, nadziei, moralności i wszelkich wartości
wiecznych, a wreszcie mieszkaniem Trójcy Świętej (Jk 1, 21; 5, 20; 1 P 1, 9;
4, 19; J 14, 17.23). Dusza antycypuje wieczne mieszkanie w niebie (Mt 10,
28; 1 Tes 5, 23; Ap 6, 9; 20, 4). Jest ona nieśmiertelna, niezniszczalna,
wiecznotrwała (Mt 10, 28; Mk 4, 22; Łk 8, 17; 12, 2-9). Jest wielkością
absolutnie nieskończoną, przezwyciężeniem pustego przemijania i
eschatologią. Jest darem Bożym najwyższym, miłością nieskończoną, dobrem
pełnym i pięknem niebieskim. Jest początkiem, centrum i omegą wszelkiego
stworzenia‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 383/. „Jest mikrokosmosem
nieskończenie bardziej istotnym niż makrokosmos materialny: „Cóż bowiem
za korzyść odniesie człowiek, choćby cały świat zyskał, a na duszy swej
[psyche] szkodę poniósł? Albo co da człowiek w zamian za swoją duszę?‖ (Mt
16, 26-27; Mk 8, 36-37, tł. K. Romaniuk). Dusza jest, wreszcie, najwyższą
sceną drama ludzkiego, dziejów, tematu, dążeń, losów i walki ze złem i
niebytem‖ /Tamże, s. 384.
+ Ciało ludzkie oznaczane terminem caro, corpus. Termin incarnatio w
pismach Tertuliana nie istnieje. Wcielenie wyrażane jest przez niego w
formach opisowych. „Można je podzielić na kilka grup: formy opisujące
ludzką naturę Chrystusa, Jego boskie pochodzenie, wydarzenie historyczne
jako narodziny z Dziewicy Maryi, jego wieczne istnienie w ciele oraz
tajemnicę zbawienia w sensie globalnym. Jak zauważa B. Studer (Por. B.
Studer, Incarnazione, PAC II 1771), taka różnorodność wyrażeń i sposobów
spojrzenia wskazuje na złożoność i centralizm tajemnicy wcielenia nie tylko u
220
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Tertuliana lecz w całej literaturze patrystycznej‖ /S. Strękowski, Pierwsza
łacińska terminologia teologii wcielenia u Tertuliana, „Vox Patrum‖ 20 (2000)
t. 38-39, s. 93-105, s. 93/. „Rzeczownik corpus jest synonimem rzeczownika
caro stosowanym na oznaczenie ciała, podobnie jak jego derywaty corporalis,
corporaliter, corpulentia przez Tertuliana często są używane w odniesieniu do
ludzkiej natury Chrystusa‖ /Tamże, s. 96/97.
+ Ciało ludzkie oznaczane w Biblii hebrajskiej terminami zaczerpniętymi
spoza środowiska hebrajskiego. Według Aleksandra Brücknera polski termin
„osoba‖ wywodzi się z indoeuropejskiego zaimka zwrotnego se, a konkretnie z
polskiego „się‖, „siebie‖, „sobie‖, po prostu „o sobie‖. „Osoba‖ wyrasta na
gruncie „siebie‖ jako odniesienie własnego fenomenu rzeczywistości do
„siebie‖, czyli do własnego „ja‖, do „jaźni‖. Rodzaj żeński terminu miałby
pochodzić stąd, że najpierw odnoszono go głównie do kobiet. Wyrazy:
wsobny, osobno, osobność, osobisty, osobowość, osobić (przywłaszczyć),
osobnik, uosobienie itd. są pochodne w stosunku do „osoby‖ /Cz. S. Bartnik,
Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 73/. Osoba według Starego
Testamentu. „Stary Testament nie zna terminów odpowiadających wprost
nazwom prosopon i persona, choć tłumacze Septuaginty posłużyli się
greckim terminem prosopon na oddanie niektórych nazw hebrajskich. Biblia
hebrajska posiada wiele terminów obocznych lub bliskoznacznych. 1.
Najbardziej „zewnętrzne‖ to terminy oznaczające ciało człowieka: a) ciało w
znaczeniu empirycznym (gr. sarks, soma, łac. caro, corpus) to baśar (Rdz 2,
21; Lb 8, 7; Sdz 8, 7; 1 Sm 17, 44; Hi 2, 5); fizyczny byt jednostki ludzkiej, a
jednocześnie życie cielesne jako twór Boży, podmiot i przedmiot Bożego
stwarzania; b) ciało jako „sam‖ człowiek – gaf (np. Wj 21, 3. 4); c) ciało jako
tułów, w którym gromadzi się życie ludzkie – gewijah (Rdz 47, 18; Ez 1, 11.
23; Dn 10, 6); d) głowa jako symbol człowieka – rosz (Rdz 3, 15; 48, 14; Sdz
9, 53; 1 Sm 17, 54). 2. Pojęciowo-substancjalne znaczenie miały terminy
oznaczające doczesność człowieka: a) Adam – człowiek i pochodne (Rdz 1, 26;
2, 7, 8); b) isz – mąż – po staropolsku człowiek (Rdz 2, 18. 20. 23; Wj 12, 4;
16, 16; 2 Sm 17, 1); c) rosz – głowa, indywiduum, jednostka (1 Sm 28, 2; Sdz
5, 30; 1 Krn 12, 23)‖ /Tamże, s. 73-74.
+ Ciało ludzkie ożywiane przez duszę Evdokimow przyjmuje, że dusza ożywia
ciało, czyni je „duszą żyjącą‖, duch zaś nadaje charakter duchowy całej
istocie ludzkiej. Dusza kojarzona jest z życiem, dopiero duch odróżnia
człowieka od zwierzęcia. To, co cielesne i to, co psychiczne zawiera się w
sobie nawzajem i czyni człowieka integralnego. Pomimo jedności, każde
kieruje się własnymi prawami. Duch nie jest obok psychiki i ciała, nie jest
trzecią z kolei sferą, lecz wyraża się przez psychikę i cielesność, czyniąc je
duchowymi. Wobec tego duch nie jest trzecim elementem, ontycznym
rdzeniem człowieka, lecz tylko kategorią określającą jakość człowieka.
Evdokimow przyjmuje myśl św. Augustyna, że człowiek może uczynić
cielesnym nawet swego ducha, a duchowym – nawet swoje ciało. Czy wobec
tego duch jest tylko słowem ułatwiającym opis sytuacji człowieka, czy jednak
jest to coś realnego, skoro „wchodzi w kontakt i uczestniczy w rzeczywistości
nadprzyrodzonej‖ B10 28?
+ Ciało ludzkie ożywiane przez duszę ludzką, Stary Testament. „Rozwój
poglądów na duszę. 3) Pełna polotu metafizycznego antropologia grecka
osiągnęła szczególnie wysoki poziom rozwoju. Przy tym subtelne rozumienie
221
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
duszy ludzkiej wypracowały tam kulty preorfickie i orfickie z VIII w. przed
Chr., mające „niebiańską‖ wizję rzeczywistości: Bóg Dobra i Piękna w niebie,
Rodzina bogów, Raj rozkoszy wiecznej, świat dusz niebieskich i idei, dusze w
niebie mogą być karane „zesłaniem‖ w ciało i wcieleń tych może być wiele. W
tradycji orfickiej, pitagorejskiej i platońskiej z czasem zajmowano się głównie
dwiema duszami: rozumną i zmysłową (psyche). W konsekwencji myśl
helleńska i hellenistyczna rozwinęła niezwykłą ideę duszy jako odwiecznej,
boskiej, żyjącej w umyśle Bożym, duchowej, nieśmiertelnej, towarzyszącej
Bogu iskry światłości niebieskiej, substancjalnej i subsystentnej. Był to po
prostu deus minor. Obrazy duszy konstruowano na bazie bytu
intelektualnego (intelektu, rozumu, idei) i często w systemie luminizmu, czyli
światłowej koncepcji bytu (Pitagoras z Samos, platonicy, stoicy, Manes,
pryscylianie, Orygenes)‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 382/. 4) W Starym Testamencie
nefesz i ruah jest to przede wszystkim „byt żyjący‖, „życie‖ (hajjim), „obraz
Boży‖ (Rdz 1, 26-27), „podobieństwo Boże‖ (Rdz 1, 26; 5, 1), „Boże tchnienie
życia‖ (Rdz 2, 1), pierwiastek istnienia i życia (esse et vivere). Dusza zatem
pochodzi od Boga, konstytuuje człowieka, ożywia ciało ludzkie, pozwala mu
żyć i działać, stanowi o tożsamości jednostki, jest najgłębszym podmiotem
życia religijnego (Rdz 9, 4-5; Kpł 17, 10-14; Pwt 12, 15.23; 1 Sm 1, 10; Iz 26,
9; Ps 63, 2; 84, 3; Koh 3, 21). Żyje ona nadal po śmierci ciała (Mdr 2, 22-23;
3, 1-3; 4, 14; 15, 8.11; 16, 14). Daje podstawę pod osobę człowieka (L.
Stachowiak, H. Langkammer, S. Potocki, J. Łach, R. Bartnicki, S. Wypych)‖
/Tamże, s. 383.
+ Ciało ludzkie ożywiane przez duszę, według Arystotelesa, tak dla
neoromantycznych ideologów bardzo różnych orientacji organizacja
(organizowanie i jego skutek: struktury organizacyjne) stanowiła entelechię
ludu. „Pojęcie „żywego organizmu‖ już u preromantycznego zarania oznaczało
syntezę natury i historii, toteż wcielone w mit Człowieka Kosmicznego
posłużyło
dwudziestowiecznym
neoromantykom
do
sformułowania
biohistoriozoficznej idei: mogła ona owocować antytotalitarnymi utopiami
noosfery, mogła też posłużyć za metaforę totalitarną. Hitler w Mein Kampf
(księga II, rozdz. XI) przeciwstawiał w czysto romantycznym języku „żywy
organizm‖ ruchu (narodowo-socjalistycznego) „martwemu mechanizmowi‖
partii biurokratycznych (por. H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu, Warszawa
1993, t. 2, s. 89, przypis 56; przekład spowodował zamęt terminologiczny:
chodzi tutaj o „organizm‖, a nie o „organizację‖). Tak czy owak żywa
organiczna całość staje się entelechia tego, co jednostkowe, a więc niższe w
hierarchii emanacji. To, co jednostkowe, ma się zaś do tej całości jak
potencja do aktu – toteż Hitler zatytułował cytowany rozdział Organizacja i
propaganda, nadając obu pojęciom zgoła formotwórcze względem Volku
znaczenie. Jak dla Arystotelesa entelechią ciała okazywała się dusza, tak dla
neoromantycznych ideologów bardzo różnych orientacji organizacja
stanowiła entelechię ludu. Dla Sołowjowa już we wczesnych pismach
„podmiot rozwoju historycznego stanowi ludzkość – jako rzeczywisty, choć
zbiorowy organizm‖. Rychło jednak organizm zbiorowy ustępuje miejsca
integralnej całości, którą ma być „człowiek wieczny‖, czyli ludzkość:
«Wszystkie elementy ludzkie tworzą integralny [celnyj] – uniwersalny i
indywidualny zarazem – organizm: organizm wszechludzki. […] Dusza
222
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
świata, czyli ludzkość idealna, zawiera w sobie i wiąże wszystkie żywe istoty,
czyli dusze» [cyt. za: W. Zieńkowskij, Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1,
Leningrad 1991, s. 53]. Nieco dalej, jak podkreśla badacz, „organizm
wszechludzki‖ zyskuje tytuł „wszechjednej osoby [licznost’]‖. Byt pojedynczej
osoby natomiast, jak każe Sołowjow, „w sferze transcendentnej nie jest
indywidualny w sensie ziemskiego realnego bytu‖: «Tam, to znaczy w
prawdzie, indywidualna osoba to tylko promień, żywy i rzeczywisty, ale nie
dający się oddzielić od jednego idealnego słońca – wszechjednej istoty.
Pojedyncza osoba to tylko indywidualizacja wszechjedności, która jest
nierozdzielnie obecna w każdej spośród swoich indywidualizacji. […] Do
środowiska społecznego i kosmicznego [wsiemirnoje] powinniśmy się odnosić
jako do rzeczywistości istoty»‖/A. Pomorski, Duchowy proletariusz.
Przyczynek do dziejñw lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIXXX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo
Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 104.
+ Ciało ludzkie ożywione duchem Boga w stworzeniu pierwszego człowieka, w
przypadku zmartwychwstania działa Chrystus. Tertulian łączy antropologię z
chrystologią, a w aspekcie soteriologicznym wcielenie i zmartwychwstanie.
Zmartwychwstanie Chrystusa oznacza wskrzeszenie ciała „nie tyle Chrystus
w ciele lecz ciało w Chrystusie‖ (Res. 48,7) /J. Leal, Notas para un estudio
semántico de la Concepciñn Tertulianea del hombre en el tratado sobre la
resurreciñn de la carne, „Augustianum‖ 1 (1998) 83-119, s. 102/. Stworzenie
człowieka wyjaśnia Tertulian w świetle zmartwychwstania Jezusa Chrystusa.
W obu przypadkach ciało (materia) zostaje ożywione duchem, w przypadku
stworzenia pierwszego człowieka był to duch boski (działa nie tylko Ojciec,
lecz również Chrystus, i Duch Święty), w przypadku zmartwychwstania
działa Chrystus [również w swojej naturze ludzkiej, działa dusza ludzka,
działa duch ludzki Chrystusa]. Według Tertuliana, Wcielenie byłoby
niezależnie od grzechu Adama, dla przebóstwienia człowieka, dla
przeniesienia z raju ziemskiego do niebiańskiego, nowe stworzenie w
aspekcie ontologicznym. Wskutek grzechu konieczne było wydobycie
człowieka z grzechu, nowe stworzenie w aspekcie moralnym (restaurowanie,
re-creatio). Grzech Adama nie jest motywem wcielenia, sprawia natomiast, że
jest ono odkupieńcze. Motywem wcielenia jest przebóstwienie. W sytuacji
grzechu proces ten ma inny charakter, oprócz charakteru ontologicznego ma
też charakter moralny. Gdyby nie było grzechu Adama zbawienie polegałoby
na wyniesieniu człowieka na wyższy poziom ontologiczny, a w płaszczyźnie
moralnej z poziomu świętości na wyższy jej poziom. Skoro był grzech Adama,
najpierw trzeba działania na płaszczyźnie moralnej, trzeba człowieka
wydobyć z poziomu ujemnego /Tamże, s. 103/. Tertulian stosuje termin
carne w sensie pozytywnym, jako element struktury człowieka, natomiast
terminy cieleśnie (carnaliter) albo w ciele (in carne) służą dla wyrażenia
działania przeciwstawnego działaniu duchowemu (spiritaliter). Czyni to
jednak pobieżnie, bez zbytniego negatywnego akcentowania tych terminów.
Zmartwychwstanie ciał wymaga powiązania czynów człowieka dokonywanych
w ciele śmiertelnym z elementem duchowym. Czyny duchowe to czyny, w
których ciało ludzkie współpracuje ze sferą duchową /Tamże, s. 108/.
Wyraźny sens pejoratywny ma dopiero termin człowiek zwierzęcy (animalis), z
którym występują nawet termin diabelski (sapientia…diabolica) /Tamże, s.
223
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
109/. Materia połączona z duszą jest ciałem ludzkim, materia tworząca ciało
zwierzęce już nie ma tych wzniosłych cech. Termin animalis ogólnie oznacza
„ożywiony‖, jest terminem pochodnym od „duszy‖ (alma). Pojawia się nawet
termin zmartwychwstanie duszy. U człowieka rozdźwięk między cielesnością
a duszą sprawia, że staje się on „zwierzęcy‖ /Tamże, s. 110.
+ Ciało ludzkie ożywione przez duszę Corpus animale (soma psychikon).
Dusza natomiast może być nazwana w tym kontekście corpus animans,
(ożywiająca duszę). Dusza nie ma w sobie ani trochę substancji cielesnej,
natomiast ciało jest ożywiane przez duszę i dlatego ma w sobie pierwiastek
duchowy, psychiczny (corpus psychique). Dusza jest cielesna nie w tym
sensie, jakoby miała coś z substancji cielesnej, lecz dlatego, że ma w sobie
zdolność połączenia się z ciałem i to czyni faktycznie. Mówiąc o
zmartwychwstaniu duszy, Tertulian określa ją jako duchową (spiritale).
Spirytualizacja duszy ludzkiej nie wynika z oderwania jej od ciała, lecz z
przemiany wewnętrznej, dokonanej w niej przez Boga. Najpierw Bóg ulepił
ciało (caro), następnie tchnął ducha, czyniąc je ciałem ożywionym (caro
animale; caro plus corpus animans), a wreszcie wskrzesił je, czyniąc je ciałem
duchowym (corpus spiritale; caro plus spiritus). Zmartwychwstanie dokonane
zostało mocą Ducha Świętego /J. Leal, Notas para un estudio semántico de la
Concepciñn Tertulianea del hombre en el tratado sobre la resurreciñn de la
carne, „Augustianum‖ 1 (1998) 83-119, s. 112/. Duch Święty zstępuje z
nieba (katabaino; por. Mk 1, 10; J 1, 32-33) i jest posyłany (1 P 1, 12), spada
na słuchaczy (epepesen; Dz 10, 44; 11, 15). Jest darem Ojca i Syna (por. Łk
11, 13; 1 J 3, 24; 4, 13), jest dawany do serc ludzkich jako Duch Syna (Gal
4,6). / Owoc zmartwychwstania Jezusa ukazuje się przede wszystkim w
sakramentach. Tworzy się ekonomia sakramentalna. Plan zbawienia
dokonuje się w liturgii. W niej działa dynamis Ducha Świętego. W historii
zbawienia Duch Święty był „ikonografem‖ inspirując pisarzy biblijnych,
objawił Jezusa Chrystusa jako obraz Ojca (Kol 1, 15; 2 Kor 4, 4). [W osobie
Chrystusa podkreślane są właściwości zewnętrzne, natomiast osoba
Chrystusa w swej integralnej całości (prosopon osoby Chrystusa) może być
utożsamiona z właściwościami pierwszej osoby Trójcy Świętej (prosopon =
osoba Chrystusa). W liturgii Duch Święty niesie obraz Chrystusa, przynosi
go ludziom (ikonoforos) w przepowiadanym słowie /R. Gonzáles, El Espìritu
Santo en la ekonomia sacramental de la Iglesia (Referencja especial a los
Sacramento), „Revista Española de Teología 59 (1999) 59-84, s. 61/. Każdy
uczestnik celebracji jest zobowiązany do przemiany wewnętrznej.
+ Ciało ludzkie ożywione przez duszę ludzką. „Dusza zatem jest w pewnych
aspektach „Materialna‖ – o ile jako forma ożywia materię i wraz z nią
konstytuuje jeden cielesny ludzki byt; z drugiej jednak strony, jako (w tym
aspekcie ujęty) podmiot aktów czysto duchowych, sama w sobie, ze względu
na swą bytowość jest bytem duchowym, bo samoistnym bytowo. Ta sama
dusza jest również formą ciała, spełniając te wszystkie funkcje, jakie –
według systemu Arystotelesa – spełnia forma w stosunku do materii w
bytach żywych. Dlatego w swej wewnętrznej bytowej strukturze jest
„niepełna‖ (Samoistność bytowa jest czymś innym niż pełnia w aspekcie tzw.
gatunku. Dusza-jaźń nie jest bowiem człowiekiem, ale przez nią jest człowiek
jako byt określonego „gatunku‖. Por. Tomasz z Akwinu De Anima, a. 1), bo
bytuje w przyporządkowaniu do materii, i czujemy się „kimś‖ związanym z
224
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
materią, mimo że nie można „mnie‖ utożsamić z żadnym organem
materialnym ani nawet z całym ciałem. Owa „materialność‖ naszej jaźni
płynie z istotnego przyporządkowania samoistniejącej duszy do materii.
Wszakże przyporządkowanie, nawet istotne, nie jest tym samym, co „być
materią‖, o dlatego chociaż słuszne jest świadectwo naszej świadomości,
poczucie górowania nad materią, bo nie utożsamiamy się z żadnym
określonym organem materialnym ani nawet z całą materialnością naszego
ciała, o którym wiemy i mamy zarazem świadomość, że jest ono „moim‖ –
„moim‖ nawet w pierwszym i naczelnym znaczeniu; ono jest w dużej mierze
racją
„mojego‖,
jakie
odczuwamy
w
najrozmaitszych
naszych
psychosomatycznych przeżyciach. Jeślibyśmy się zgodzili, że nasza dusza
istnieje sama przez się i w sobie, a ciało istnieje tylko poprzez organizująca je
(jako „to oto‖ moje ciało) duszę, to w takim wypadku sposób istnienia
naszego ciała byłby nie istnieniem własnym (jak w przypadku duszy), ale
pierwszym sposobem „posiadania‖ tego, co jest pierwotnie „moje‖ i co właśnie
jest naszym organizmem cielesnym, organizowanym i istniejącym istnieniem
„jaźni-duszy‖, która „przybiera‖ i jakby od wewnątrz dokonuje „tkania‖ sobie
organizmu, poprzez który może się na zewnątrz „wypowiedzieć‖. Coś więcej
jeszcze: poprzez zorganizowane i „utkane‖ dla siebie ciało może się sobie
uświadomić‖ /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 140.
+ Ciało ludzkie ożywione przyjęte przez Boga jest obdarzone zdolnością
intelektualną. Wcielenie wydarzeniem trynitarnym. Według Grzegorza z
Nyssy. „Według Grzegorza poprzez wcielenie Syn Boży ukazuje nam
wzajemne relacje zachodzące pomiędzy Osobami Trójcy Świętej /Por. P.
Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim, tłum. A. Liduchowska,
Kraków 19966, 48/. Chrystus jest Bogiem nie dlatego, że to, co w nim jest
boskiego ma znamiona tego, co jest wyłącznie ziemskie, a to, co z nieba
pochodzi, jest ludzkie, lecz dlatego, że moc Najwyższego ukryła się w ludzkiej
naturze. Ciało ożywione przyjęte przez Boga jest obdarzone zdolnością
intelektualną. Odwołując się do tekstów św. Pawła Apostoła Grzegorz
twierdzi, że Chrystus jest człowiekiem duchowym nie dlatego, że jest
pozbawiony ducha lub intelektu ludzkiego, lecz dlatego, że jest wolny od
jakiegokolwiek grzechu. Chrystus nie preegzystuje w wieczności w ciele,
ponieważ jest ono stworzone i materialne, a więc związane z czasem. Bóg
wcielony przed wiekami […] byłby pozbawiony swego bardzo ważnego
atrybutu, jakim jest niezłożoność bytu, jego prostota‖ /S. Strękowski (ks.,
Ełk), Wcielenie Syna Bożego w utworach św. Grzegorza z Nyssy, „Vox
Patrum‖ 20 (2000) t. 38-39, 199-212 s. 204.
+ Ciało ludzkie ożywione tchnieniem życia w akcie stworzenia Teofil z
Antiochii nie jest oryginalny. Potrafił jednak zebrać i ująć w sposób
syntetyczny myśli rozpowszechnione w jego czasach. Wielkość człowieka
polega na tym, że został on ukształtowany rękoma Logosu-Chrystusa i
otrzymał zadanie wypełniania funkcji kapłańskich wobec innych stworzeń.
Dla Boga stworzenie świata było tylko okazją, przygotowaniem dla stworzenia
człowieka. Tylko stworzenie człowieka dokonał bezpośrednio swymi rękoma.
Słowo w liczbie mnogiej „uczyńmy‖ skierowane było przez Boga do Jego
Logosu, Mądrości. Stworzenie człowieka było aktem odnowienia oblicza
ziemi. Stało się to, gdy Bóg tchnął w oblicze człowieka swe życie, i w ten
225
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sposób człowiek stał się duszą żyjącą (Rdz 2, 7; Do Autolika II, 18.19) A103
101.
+ Ciało ludzkie ożywione: człowiek. Basar i nefesz często stosowane są
zamiennie dla oznaczenia całego człowieka. Funkcjonują jako synonimy (Jb
14, 22; Ps 16, 9-10; 63, 2; 84, 3.4). Ta sama synonimiczność występuje
odnośnie do wyrażeń kol basar-kol nefes (Rdz 12, 10.12.15.16.17). Dwumian
basar-nefes nie odnosi się do części, do różnych aspektów struktury ludzkiej,
nie należy go rozumieć tak, jak zestaw ciało-dusza, dający całość człowieka,
złożonego z dwóch części. Każde z dwóch słów hebrajskich wyraża całego
człowieka: cały człowiek jest (a nie: posiada) basar, cały człowiek jest (a nie:
posiada) nefes. Człowiek jest jednością psychosomatyczną, ciałem ożywiony
oraz duszą wcieloną. Nie oznacza to antropologii monistycznej, a raczej
antropologię syntetyczną, integralną, holistyczną, która widzi człowiek jako
rzeczywistość kompleksową, wielowymiarową, ale przede wszystką unitarną,
w jego ukształtowaniu psychosomatycznym. W takim ujęciu nefesz odczuwa
organiczny głód, a organy cielesne doznają odczuć psychicznych (Rdz 43, 30;
Prz 23, 16; Ps 145, 15). Serce jest prawdziwym centrum człowieka, w którym
są wyryte i przez które wyrażają się działania zmysłowe, afektywne i
poznawcze A1 23. Grzech i świętość dotyczą całego człowieka, a nie są
przydzielone odrębnie ciału i duszy A1 24.
+ Ciało ludzkie panuje nad duchem skutkiem grzechu. Prawem
podstawowym nowej wspólnoty jest „wolność służenia‖, czyli równość w
duchu Chrystusa. Jest to wolność poszukiwania i analizy Pisma Świętego,
wolność coraz wspanialszego odczytywania ducha chrześcijańskiego. W
wyniku grzechu pragnienie seksualne dominuje nad człowiekiem i tyranizuje
go. Dlatego trzeba ćwiczyć wstrzemięźliwość. Zarówno „Traktaty‖, jak i
„prolog do Ewangelii św. Jana‖ mówią o ideale dziewictwa w którym osiągana
jest „całkowita jedność‖ z obrazem Bożym i jedność z Bogiem. W1.1 132
+ Ciało ludzkie panuje nad duchem w synach buntu. „Przeto i ja,
usłyszawszy o waszej wierze w Pana Jezusa i o miłości względem wszystkich
świętych, nie zaprzestaję dziękczynienia, wspominając was w moich
modlitwach. [Proszę w nich], aby Bóg Pana naszego Jezusa Chrystusa, Ojciec
chwały, dał wam ducha mądrości i objawienia w głębszym poznaniu Jego
samego. [Niech da] wam światłe oczy serca tak, byście wiedzieli, czym jest
nadzieja waszego powołania, czym bogactwo chwały Jego dziedzictwa wśród
świętych i czym przemożny ogrom Jego mocy względem nas wierzących – na
podstawie działania Jego potęgi i siły. Wykazał On je, gdy wskrzesił Go z
martwych i posadził po swojej prawicy na wyżynach niebieskich, ponad
wszelką Zwierzchnością i Władzą, i Mocą, i Panowaniem, i ponad wszelkim
innym imieniem wzywanym nie tylko w tym wieku, ale i w przyszłym. I
wszystko poddał pod Jego stopy, a Jego samego ustanowił nade wszystko
Głową dla Kościoła, który jest Jego Ciałem, Pełnią Tego, który napełnia
wszystko wszelkimi sposobami‖ (Ef 1, 15-23). „I wy byliście umarłymi na
skutek waszych występków i grzechów, w których żyliście niegdyś według
doczesnego sposobu tego świata, według sposobu Władcy mocarstwa
powietrza, to jest ducha, który działa teraz w synach buntu. Pośród nich
także my wszyscy niegdyś postępowaliśmy według żądz naszego ciała,
spełniając zachcianki ciała i myśli zdrożnych. I byliśmy potomstwem z
natury zasługującym na gniew, jak i wszyscy inni. A Bóg, będąc bogaty w
226
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
miłosierdzie, przez wielką swą miłość, jaką nas umiłował, i to nas, umarłych
na skutek występków, razem z Chrystusem przywrócił do życia. Łaską
bowiem jesteście zbawieni. Razem też wskrzesił i razem posadził na
wyżynach niebieskich – w Chrystusie Jezusie, aby w nadchodzących wiekach
przemożne bogactwo Jego łaski wykazać na przykładzie dobroci względem
nas, w Chrystusie Jezusie. Łaską bowiem jesteście zbawieni przez wiarę. A to
pochodzi nie od was, lecz jest darem Boga: nie z uczynków, aby się nikt nie
chlubił. Jesteśmy bowiem Jego dziełem, stworzeni w Chrystusie Jezusie dla
dobrych czynów, które Bóg z góry przygotował, abyśmy je pełnili‖ (Ef 2, 110).
+ Ciało ludzkie paralityka uzdrowione przez Jezusa. „On wsiadł do łodzi,
przeprawił się z powrotem i przyszedł do swego miasta. I oto przynieśli Mu
paralityka, leżącego na łożu. Jezus, widząc ich wiarę, rzekł do paralityka:
«Ufaj, synu! Odpuszczają ci się twoje grzechy». Na to pomyśleli sobie
niektórzy z uczonych w Piśmie: On bluźni. A Jezus, znając ich myśli, rzekł:
«Dlaczego złe myśli nurtują w waszych sercach?» Cóż bowiem jest łatwiej
powiedzieć: Odpuszczają ci się twoje grzechy, czy też powiedzieć: «Wstań i
chodź». Otóż żebyście wiedzieli, iż Syn Człowieczy ma na ziemi władzę
odpuszczania grzechów - rzekł do paralityka: «Wstań, weź swoje łoże i idź do
domu!» On wstał i poszedł do domu. A tłumy ogarnął lęk na ten widok, i
wielbiły Boga, który takiej mocy udzielił ludziom.‖ (Mt 9, 1-8)
+ Ciało ludzkie Pawła karcone po to, żeby się nie unosił pychą. „Jeżeli trzeba
się chlubić – choć co prawda nie wypada – przejdę do widzeń i objawień
Pańskich. Znam człowieka w Chrystusie, który przed czternastu laty – czy w
ciele – nie wiem, czy poza ciałem – też nie wiem, Bóg to wie – został porwany
aż do trzeciego nieba. I wiem, że ten człowiek – czy w ciele, nie wiem, czy
poza ciałem, [też nie wiem], Bóg to wie – został porwany do raju i słyszał
tajemne słowa, których się nie godzi człowiekowi powtarzać. Z tego więc będę
się chlubił, a z siebie samego nie będę się chlubił, chyba że z moich słabości.
Zresztą choćbym i chciał się chlubić, nie byłbym szaleńcem; powiedziałbym
tylko prawdę. Powstrzymuję się jednak, aby mnie nikt nie oceniał ponad to,
co widzi we mnie lub co ode mnie słyszy. Aby zaś nie wynosił mnie zbytnio
ogrom objawień, dany mi został oścień dla ciała, wysłannik szatana, aby
mnie policzkował – żebym się nie unosił pychą. Dlatego trzykrotnie prosiłem
Pana, aby odszedł ode mnie, lecz [Pan] mi powiedział: Wystarczy ci mojej
łaski. Moc bowiem w słabości się doskonali. Najchętniej więc będę się chlubił
z moich słabości, aby zamieszkała we mnie moc Chrystusa. Dlatego mam
upodobanie w moich słabościach, w obelgach, w niedostatkach, w
prześladowaniach, w uciskach z powodu Chrystusa. Albowiem ilekroć
niedomagam, tylekroć jestem mocny. Oszalałem, a wyście mnie do tego
zmusili. To wy powinniście wyrażać mi uznanie. W niczym przecież nie byłem
mniejszy od wielkich apostołów, chociaż jestem niczym‖ (2 Kor 12, 1-11).
+ Ciało ludzkie personalizowane jest przez Ducha Świętego. Duch Święty jest
sprawcą konsekracji, zjednoczenia wiernych uczestniczących w Eucharystii a
także zasadą integralnego życia duszy i ciała. Przede wszystkim poprzez
sakrament uwielbienia wprowadza ludzi w życie Trójcy Świętej (Por. Justyn,
Apologia I, 65). Jako Osoba jednocząca Ojca z Synem jest On zasadą
personalizacji wszelkiego życia. Sprawia, że człowiek staje się coraz bardziej
osobą, a wszelkie stworzenie staje się w jakiejś mierze również
227
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
spersonalizowane (Por. X. Pikaza, Dios como Espìritu y Persona. Razñn
humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 151). W Eucharystii
następuje pełne wylanie Ducha Świętego, które przenika w jakiś sposób
całość stworzenia, prowadząc świat ku eschatologicznemu spełnieniu (Por. I.
Oñatiba, Eucaristìa y Trinidad en la Iglesia Prenicena, „Estudios Trinitarios‖,
VII (1973) nr 1, 63). Duch Święty jako tchnioywtajemcryni óweż śicdzałjkoTen,tóryjsTchniemapłjącludziaskąBog(Por. J. Bolewski SJ, O Stworzycielu
Duchu…Refleksje przyrodniczo-antropologiczne w perspektywie trynitarnej, w:
Wokół tajemnicy Ducha Świętego, Opole 1998 s. 11).Dzięktemu,żjaorzciOsbTójyetzwisopernalzwymDre,któsałięzasadą nowej ludzkości,
prowadząc wszystkich ku Ojcu (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura
sacramental y trinitaria de la cristologìa de Ruperto de Deutz, Valencia 1990,
s. 562). Duch Święty jest stworzycielem człowieka, kształtuje wnętrze osoby
ludzkiej i poprzez swoje działanie, zwłaszcza przez sakramenty święte,
stwarza nową „platformę‖ dla naszych stosunków z Bogiem (Por. M.
Kowalczyk, Ponowne odkrycie Ducha Świętego, „Communio‖ 2 (1998), s. 10).
Według formuły greckiej Duch Święty jest aktywny, czynny, pochodzenie jest
nie tylko czynem Ojca, lecz również Jego czynem. Według formuły łacińskiej
tchnienie jest tylko czynem Źródła (Ojca i Syna) (Por. B. Huculak, Indole
della teologia trinitaria greca, „Antonianum‖ 1 (1992), s. 135) /P. Liszka CMF,
Duch Święty, ktñry od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny,
Wrocław 2000, s. 169
+ Ciało ludzkie personalizowane przez ducha ludzkiego. „4o Indywidualny byt
ludzki nie jest zlepkiem różnych elementów, składników (materii, ciała,
energii, idei, dusz), lecz jest integralną i nierozwijalną całością, w której
jedność panuje nad mnogością i sama zmierza ku jedności Absolutnej. 5o
Człowieka nie określa tyrańska Konieczność ani niebo idei, ani nieosobowa
myśl, ani bezduszny stoicki Twórca Dramatu Bytu, lecz czyni to Bóg, który
sam jest osobowy, który stworzył człowieka ze specjalnej myśli o nim, z
miłości i który daje człowiekowi wewnętrzne uczestniczenie w swoim życiu,
przebóstwiając go. 6o Najgłębszym celem egzystencji ludzkiej jest nie
wtopienie się w abstrakcyjną ogólność natury lub idei czy ducha, lecz
wyniesienie ponad całość wszelkiego bytu. 7o Osoba uzyskuje nieograniczony
i nierozwijalny świat wewnętrzny, wnętrze egzystencjalne, swój immanentny
Eden, który rozgrywa się w niej wiecznie i nieskończenie głębiej niż
jakikolwiek byt nieosobowy. 8o Absolutny charakter osoby nie odrywa jej od
świata, natury, ani innych istot rozumnych, który stanowi również
niepowtarzalną jedność jako całość i wkracza w Boże Królestwo Społeczne; w
Trójcy Świętej osoby są związane w jedność samą istotą, analogicznie wielość
osób ludzkich nie niweczy jedności rodzaju ludzkiego, choć ta jedność jest
tylko analogiczna w stosunku do jedności Bożej. 9o Opracowanie nauki o
Trójcy Świętej przyczyniło się w chrześcijaństwie do powstania unikalnej
koncepcji osoby jako „relacji substancjalnej (subsystentnej)‖. Dla myśli
hellenistycznej osoba mogła być albo „maską‖ (rolą, partią, modalnością),
albo substancją (indywidualną lub kolektywną). Chrześcijanie, głównie św.
Augustyn, wytworzyli nowe pojęcie osoby jako „relacji‖. Dla Arystotelesa
relacja jest jedną z przypadłości, nigdy zaś substancją. Dla chrześcijan –
wzorem Trójca Święta – jest relacją substancjalną. Jest to byt, którego cała
struktura i cały „ciężar‖ zwraca się ku czemuś „do‖ (ad), a raczej ku komuś
(w Trójcy do drugich dwu Osób). Tomasz z Akwinu dopowie jeszcze
wyraźniej: „relacja subsystująca‖ (relatio ut subsistens, De Potentia, q.8 a.3)‖
228
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
/Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. trzecie, Wydawnictwo KUL, Lublin 2008,
s. 75/. „Relacja istnieje w czymś, tutaj w sobie, jak substancja, jest
samoistna. Osoba jest bytem relacyjnym. Dopiero jednak po wiekach
przyjdzie zastosowanie tego pojęcia szerzej niż tylko w nauce o Trójcy
Świętej. I tak byt otrzymywał nową kategorię, dla filozofii hellenistycznej
raczej nieznaną, czy znaną tylko pozornie: byt osobowy, osoba. Ten byt
osobowy określano przez wnętrze, przez jaźń, życie prawdą, egzystencję w
dobru moralnym, przez zbawienie „w Chrystusie‖, przez relację ontyczną ku
życiu w Łonie Trójcy Świętej‖ /Tamże, s. 76.
+ Ciało ludzkie personalizowane przez Ducha Świętego. „/Cz. S. Bartnik/ Na
podstawie całości jego dorobku można skonstruować formułę, analogiczną
do formuły św. Tomasza, mówiącej o tym, że dusza ludzka jest formą ciała
ludzkiego. Nowa formuła wyjaśnia rolę Ducha Świętego w personalizowaniu
duszy i ciała, aby w ten sposób sprawić osobę ludzką. Można ją ująć w
następujący sposób: „Osoba Ducha Świętego to forma personalna osoby
ludzkiej‖. Prawdą jest też, że „duch ludzki jest to forma personalna osoby
ludzkiej‖. Fundamentalnie „formą personalną osoby ludzkiej‖ jest Duch
Święty, ale też Jego moc, a w końcu, owoc działania Jego mocy. Duch ludzki
to „trzeci element‖ człowieka. Nie ma on charakteru substancjalnego, lecz
jest mocą personalizującą wpisaną w naturę ludzką w akcie stwórczym. Moc
personalizująca jako właściwość człowieka określana jest jako „coś‖, jako
„trzeci element‖ – personalność. Duch ludzki personalizuje duszę
personalizuje ciało, jednoczy je, czyniąc z nich w ten sposób osobę ludzką.
Personalizowanie duszy oraz ciała to przemiana ich wewnętrznej jakości a
także sprawienie ich relacyjności. Relacyjność duszy i relacyjność ciała
powoduje ich integrację, zespolenie, przemianę w osobę ludzką. Wspólnie
relacyjność duszy i ciała, tworzy relacyjność osoby ludzkiej‖ /P. Liszka
Teologia historii zbawienia, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E.
Sienkiewicz, Szczecin 2008, 159-169, s. 168/.
+ Ciało ludzkie pielęgnowane i uszlachetniane, kultura. „Bardzo bliski słowu
„kultura‖ jest termin cywilizacja, który znaczeniowo, zwłaszcza w języku
francuskim i włoskim, może stanowić synonim kultury. W tradycji
niemieckiej natomiast określa on jedynie jej aspekt materialny. W
zestawieniu z tym drugim sposobem rozumienia cywilizacji kultura
obejmowałaby swym zakresem jedynie duchowe dziedzictwo danej
społeczności, pomijając jej dorobek materialny i technologiczny. Kulturę
zwykło się także odróżniać od natury, pojmowanej jako coś istniejącego i
rozwijającego się niejako samodzielnie, niezależnie od działań człowieka. W
przeciwieństwie do natury kultura obejmuje to wszystko, co w wyniku
opanowywania przyrody zostało w niej celowo ukształtowane i niejako
dodane‖ /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 191/. „W
tym znaczeniu kultura oznacza pielęgnowanie i uszlachetnianie cielesnoduchowych predyspozycji człowieka. Kultura powstaje więc za sprawą
świadomego działania człowieka i jako taka obejmuje systemy norm i
wartości, wierzenia, wzorce zachowań, określone działania oraz ich wytwory.
Tradycyjnie zwykło się wyróżniać: – kulturę duchową, którą tworzą
moralność (dobro), religia (sacrum), sztuka (piękno), filozofia i nauka
(prawda); – kulturę materialną, zawierającą ogół dóbr materialnych oraz
środków i umiejętności technicznych danego społeczeństwa‖ /Tamże, s. 192.
229
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ciało ludzkie pierwszego człowieka ukształtowane z dziewiczej ziemi.
Korelacja między ukształtowaniem ciała pierwszego człowieka z dziewiczej
ziemi i ciała Chrystusa z krwi i ciała dziewicy Maryi (typologia „ziemia
dziewicza‖ – Maryja Dziewica), rozwija Grzegorz z Elwiry temat centralnej
wartości soteriologicznej ciała ludzkiego. Bóg przyjął do swego światła oblicza
ludzi, aby doprowadzić je do stanu, w którym będą w pełni wyrażeniem
człowieka doskonałego. Poprzez ciało obfitować będzie w nas światło Ducha
Świętego i dar życia wiecznego. W1.1 99
+ Ciało ludzkie piękne odzwierciedla piękno Boga. „Jan od Krzyża wybierał
sztukę, aby dać wyraz swemu wewnętrznemu życiu zapewne dlatego, że
bardzo doceniał wartość piękna. Crisógono de Jesús Sacramentado
stwierdza nawet, że idea piękna jest tak wszechobecna w jego systemie
doktrynalnym, iż wydaje się wręcz obsesją /Crisógono de Jesús
Sacramentado, San Juan de la Cruz, su obra cientìfica y su obra literaria, t.
II, Editorial Mensajero de Santa Teresa y de San Juan de la Cruz, Ávila
1929, s. 56/. Dodaje, że jeśli inni mistycy celebrują bogactwa łask i wiedzy,
którymi zjednoczenie z Bogiem wzbogaciło ich dusze, to Jan jest piewcą
przede wszystkim piękna, i dlatego jego doświadczenie mistyczne można
nazwać estetycznym /Tamże, s. 51/. Jan nie podziela z wieloma innymi
ascetami wizji ziemi jako padołu łez, ciała ludzkiego jako dzieła szatana,
piękna natury zaś jako mirażu. Choć wychodzi od negacji wszystkiego, to
kresem jego drogi doskonałości jest powrót do tego, co zanegował, rozkosz i
orzeźwienie ducha. Choć mówi, że „wszelki byt stworzony w porównaniu z
nieskończonym bytem Boga jest niczym‖ /Św. Jan od Krzyża, Droga na Gñrę
Karmel, I, 4,4/, a „wszelka piękność stworzeń wobec nieskończonej piękności
Boga jest największą brzydotą‖ /Tamże/, to dochodzi do afirmacji tak bytu
świata, jak i piękności stworzeń. Jednak piękno, jakie adoruje, jest zawsze
pięknem, którego źródłem jest Bóg. Aby dostrzec prawdę o nim, należy
przejść proces oczyszczenia, albowiem tylko poprzez odejście od piękna
zmysłowego można dojść do samej jego idei, która prowadzi z kolei wprost do
Piękna Absolutnego – Boga. Taką rolę Jan od Krzyża przypisywał m.in.
sztuce pojmowanej w duchu platońskim, o czym świadczy następujący
fragment Drogi na Gñrę Karmel: „Gdy ktoś, słysząc muzykę lub inne dźwięki,
patrząc na rzeczy miłe, odczuwając słodkie wonie i doznając przyjemności w
dotyku, zaraz za pierwszym poruszeniem zwraca swe myśli i uczucia woli do
Boga, to jest to znakiem, że więcej znajduje upodobania w tym poznaniu niż
w podnietach zmysłowych, które rozbudzają to poznanie. Jest to
równocześnie znakiem, że te wrażenia są dla niego pożyteczne i że w tym
wypadku podniety zmysłowe wspomagają ducha. Wtedy można z nich
korzystać, gdyż tym sposobem rzeczy zmysłowe służą dla tego celu, dla
którego Bóg je stworzył, tj. by przez nie był lepiej poznany i miłowany /Tenże,
Droga na Gñrę Karmel, III, 24,5/. Ci, którzy rozumieją mistykę Jana od
Krzyża jedynie jako trudną doktrynę nocy, deformują ją; dostrzegają jedynie
fundamenty wspaniałej budowli, która wypełniona jest pięknem. Warto
jednak zaznaczyć, że Jan od Krzyża nigdy nie wyniósł sztuki ponad wiarę i to
właśnie dzięki takiemu spojrzeniu na artystyczne piękno jego mistyka nie
wznosi się na ruinach sztuki, lecz na niej się wspiera‖ /M. Krupa, Duch i
litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach
polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 70.
230
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ciało ludzkie Pisma Świętego Sens dosłowny Pisma Świętego odpowiada
ciału. Elementy sensu dosłownego to: „Ewangelia zmysłowa lub cielesna,
czysta litera (psilon gamma), znaczenie oczywiste: figura i cień, to co jest
opowiedziane, Historia rei gestae, S.T., zapowiedź N.T.‖ Sens moralny (1)
Pisma Świętego odpowiada duszy. Dusza Pisma Świętego to: ‖Znaczenie
materialne lub tropologiczne; Droga duszy ku Bogu. Pedagogia ewangeliczna
dla wielkiej liczby (alegoria we współczesnym sensie)‖. Sens duchowy Pisma
Świętego odpowiada duchowi ludzkiemu. Duch w Piśmie Świętym to:
„Znaczenie mistyczne, „duchowe‖, ukryte. Misterium Chrystusa i Kościoła.
N.T. aktualizacja S.T. sens ukryty, cień rzeczywistości końca czasów (1 Kor
2, 7)‖. Znaczenie moralne 2: „Dotyczy najpierw Kościoła, następnie duszy
jednostkowej. Przez Ducha aktualizują się w człowieku tajemnice tworzące
znaczenie mistyczne‖. Znaczenie moralne 2a = dzisiaj. Znaczenie moralne 2b:
„Takie samo znaczenie, jak 2a, ale ujęte w perspektywie wypełnienia.
Znaczenie eschatologiczne. Ewangelia duchowa lub Ewangelia wieczna.
Dziedzictwo życia wiecznego. Orygenes, Komentarz do Ew. św. Jana, I, par.
67; O zasadach, IV, 3, 13‖ C1.3 132.
+ Ciało ludzkie Płaszczyzna ciała zamknięta, równa i nieprzenikalna
ignorowana przez artystyczną logikę obrazu groteskowego. «Artystyczna
logika obrazu groteskowego ignoruje zamkniętą, równą i nieprzenikalną
płaszczyznę (powierzchnię) ciała i rejestruje tylko jego wypukłości – odrosty,
pąki – i otwory, czyli tylko to, co wyprowadza poza granice ciała, i to, co
wprowadza w głębię ciała. [Tu przypis autora: „Ta groteskowa logika
obejmuje zresztą również obrazy natury i obrazy rzeczy, w których także
rejestruje się głębie (dziury) i wypukłości‖.] Góry i przepaście – oto rzeźba
ciała groteskowego albo, mówiąc językiem architektury, wieże podziemia. […]
ciało groteskowe jest kosmiczne i uniwersalne: eksponuje się w nim
szczególnie wspólne całemu kosmosowi żywioły – ziemię, wodę, ogień,
powietrze; bezpośrednio jest ono związane ze Słońcem, z gwiazdami;
mieszczą się w nim znaki Zodiaku; odzwierciedla w sobie kosmiczną
hierarchię; ciało to może się zlewać z różnymi fenomenami natury – z górami,
rzekami, morzami, wyspami i kontynentami; może zapełniać sobą cały świat»
(M. Bachtin,
Tworczestwo Fransua Rable i narodnaja kultura
sriedniewiekowja i Rienesansa, Moskwa1990, s. 352-353). „Historiozofia,
sprzężona z tą biologistyczną metafizyką kultury, ma podobnie
neoromantyczny charakter‖ /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek
do dziejñw lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku
(na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i
Literackie, Warszawa 1996, s. 123/: «Tenże temat rodowego ciała, już jednak
w historycznym aspekcie, jako temat nieśmiertelności i wzrostu kultury
ludzkiej, rozwinięty zostaje w słynnym liście Gargantui do Pantagruela.
Temat względnej nieśmiertelności ziarna przedstawia się tutaj w
nierozdzielnym związku z tematem historycznego postępu ludzkości. Ród
ludzki nie tylko odnawia się co pokolenie, ale za każdym razem wznosi się na
nowy, wyższy stopień rozwoju historycznego. […] Temat rodowego ciała zlewa
się więc u Rabelaisego z tematem i z żywym odczuciem historycznej
nieśmiertelności ludu. […] To żywe odczucie przez lud własnej kolektywnej
historycznej nieśmiertelności stanowi jądro całego systemu obrazowego
ludowego święta. Groteskowa koncepcja ciała jest więc nieodzownym
231
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
składnikiem tego systemu. Dlatego też w obrazach Rabelaisego ciało
groteskowe splata się nie tylko z motywami kosmicznymi, ale też z motywami
utopii społecznej, a przede wszystkim z motywem zmiany epok i historycznej
odnowy kultury‖ (M. Bachtin, Tworczestwo…, s. 359-360).
+ Ciało ludzkie Płaszczyzny rzeczywistości dwie, wklęsłe tajemniczo ku sobie
nawzajem, dusza i ciało. „Człowiek jako jedność duszy i ciała jest istotą
eschatologizującą się, absolutyzującą i uwieczniającą. Określa go relacja od
czasu ku wieczności, od życia ziemskiego ku niebiańskiemu, od względności
ku absolutności. Etapami tego procesu są: „ruch‖ od ciała ku duszy,
następnie od ciała-duszy ku jedności w osobie, a wreszcie od syntezy
prozopoicznej ku Osobom Bożym, ku przebóstwieniu, ku „wosobieniu‖ w
Trójcę, Człowiek zatem jest wiecznym ruchem ku sobie jako osobie (przez
ciało i duszę): processus ad seipsum, czego nie dopracowali do końca ani
augustynicy, ani tomiści. Po śmierci, czyli po spełnieniu ziemskiej fazy
stworzenia, nastąpi pleromiczna jedność: zeternizowana, twórcza, na
podobieństwo Trójjedynego Boga. W tym świetle ciało i dusza okazują się
jakby dwiema wklęsłymi tajemniczo ku sobie nawzajem płaszczyznami
rzeczywistości, syntezą ziemi i nieba, człowieka i Boga – w wiecznym
przeznaczeniu jedno dla drugiego w absolutną jedność. Są to dwa światy w
korelacji ku sobie w jedność, ale bez zmieszania, lecz ku stanowieniu „nowej
osoby wiecznej‖. Również po zmartwychwstaniu ciała nie nastąpi jego
zmieszanie z duszą w tym sensie, by ciało stało się duszą czy utożsamiło się
z nią, albo by stało się duchowe w tym samym znaczeniu co dusza. Jest tu
schemat
w
pewnym
sensie
analogiczny
do
chrystologicznego
(chalcedońskiego): jedna osoba w dwu qwasi-naturach: materialno-cielesnej i
duchowo-„dusznej‖ (stary termin polski). „Natury‖, cielesna i duchowa, są
różne, niezmieszane, niezniszczalne ostatecznie, nie stanowią czegoś
trzeciego, a ścisła ich jedność następuje w osobie, która jest transcendentną
„syntezą‖ duszy i ciała. Oczywiście, niezmieszanie nie jest tak „czyste‖, jak
między Bóstwem a człowieczeństwem w Jezusie Chrystusie, gdyż ciało i
dusza stanowią jedną naturę w dosłownym znaczeniu‖ /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 394.
+ Ciało ludzkie Płaszczyzny rzeczywistości dwie, wklęsłe tajemniczo ku sobie
nawzajem, dusza i ciało. „Człowiek jako jedność duszy i ciała jest istotą
eschatologizującą się, absolutyzującą i uwieczniającą. Określa go relacja od
czasu ku wieczności, od życia ziemskiego ku niebiańskiemu, od względności
ku absolutności. Etapami tego procesu są: „ruch‖ od ciała ku duszy,
następnie od ciała-duszy ku jedności w osobie, a wreszcie od syntezy
prozopoicznej ku Osobom Bożym, ku przebóstwieniu, ku „wosobieniu‖ w
Trójcę, Człowiek zatem jest wiecznym ruchem ku sobie jako osobie (przez
ciało i duszę): processus ad seipsum, czego nie dopracowali do końca ani
augustynicy, ani tomiści. Po śmierci, czyli po spełnieniu ziemskiej fazy
stworzenia, nastąpi pleromiczna jedność: zeternizowana, twórcza, na
podobieństwo Trójjedynego Boga. W tym świetle ciało i dusza okazują się
jakby dwiema wklęsłymi tajemniczo ku sobie nawzajem płaszczyznami
rzeczywistości, syntezą ziemi i nieba, człowieka i Boga – w wiecznym
przeznaczeniu jedno dla drugiego w absolutną jedność. Są to dwa światy w
korelacji ku sobie w jedność, ale bez zmieszania, lecz ku stanowieniu „nowej
osoby wiecznej‖. Również po zmartwychwstaniu ciała nie nastąpi jego
232
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zmieszanie z duszą w tym sensie, by ciało stało się duszą czy utożsamiło się
z nią, albo by stało się duchowe w tym samym znaczeniu co dusza. Jest tu
schemat
w
pewnym
sensie
analogiczny
do
chrystologicznego
(chalcedońskiego): jedna osoba w dwu qwasi-naturach: materialno-cielesnej i
duchowo-„dusznej‖ (stary termin polski). „Natury‖, cielesna i duchowa, są
różne, niezmieszane, niezniszczalne ostatecznie, nie stanowią czegoś
trzeciego, a ścisła ich jedność następuje w osobie, która jest transcendentną
„syntezą‖ duszy i ciała. Oczywiście, niezmieszanie nie jest tak „czyste‖, jak
między Bóstwem a człowieczeństwem w Jezusie Chrystusie, gdyż ciało i
dusza stanowią jedną naturę w dosłownym znaczeniu‖ /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 394.
+ Ciało ludzkie po śmierci (soma) pozostaje w ziemi, dusza (psyche) wędruje
na Księżyc, a rozum (nous) powraca do Słońca, Plutarch. Księżyc znakiem
drogi od śmierci do zmartwychwstania (1). „Dawne przekazy podają, ze dusze
zmarłych podróżują na Księżyc. Według poglądów pitagorejczyków Pola
Elizejskie znajdowały się na Księżycu, a zgodnie z wierzeniami
staroindyjskimi (Upaniszady) dusze zmarłych odpoczywają na Księżycu i
czekają tam na nową inkarnację, czyli na powrót do biokosmicznego obiegu.
W trychotomicznym ujęciu Plutarcha po śmierci człowieka ciało (soma)
pozostaje w ziemi, dusza (psyche) wędruje na Księżyc, a rozum (nous)
powraca do Słońca‖ /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i
religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 144/ „Przesłanie
boga księżyca dotyczące śmierci i nieśmiertelności może być przekazane
przez węża lub kameleona; w podaniu Hotentotów zając miał obwieścić
ludziom dalsze życie, jednakże źle przekazał wiadomość i wszyscy ludzie
musieli umrzeć. Zrzucający skórę wąż i zmieniający barwy kameleon
uchodziły za zwierzęta lunarne, podobnie jak znikający zimą i pojawiający się
znowu na wiosnę niedźwiedź (np. na Syberii) oraz nadymająca się i związana
z wodą ropucha. W Chinach jednym z symboli księżyca jest trójnożna
ropucha, innym zając, który siedzi obok drzewa kasji i przygotowuje w
moździerzu eliksir życia. Staromeksykański rękopis obrazkowy (Codex
Borgia) przedstawia zająca w wypełnionym wodą życia półksiężycu. Także w
sztuce chrześcijańskiej – obok innych znaczeń – zając może być symbolem
lunarnym; motyw trzech zajęcy wewnątrz koła (np. na jednym z okien
katedry w Paderborn) interpretowany był wcześniej trynitarnie, bardziej
prawdopodobne wydaje się znacznie ruchu obiegowego Księżyca i trzech jego
faz /W. Kemp, Hase, w: Lexikon der christlichen Ikonographie, Freiburg i.Br.
1970, t. II, szp. 222 i n/, też przecież symbolizowanych często przez motywy
trójczłonowe, że przypomnimy trójłuczne, trójnóg, trójudzie (dziś jeszcze w
herbie miasta Füssen) lub grecką boginię Hekate, trójpostaciowa (triformis) w
swoim aspekcie lunarnym‖ /Tamże, s. 145.
+ Ciało ludzkie po śmierci jest bez duszy. „Były to czasy takiego upadku
kultury filozoficznej, że za poważny argument przeciwko istnieniu duszy
uważano fakt, iż podczas sekcji zwłok duszy nie znajdowano. Z większą
słusznością można by twierdzić, że gdyby znaleziono duszę, to byłby to
argument na rzecz materializmu. W wulgarnym, prymitywnym materializmie
Buchnera i Moleschotta doszukiwano się teoretycznej podstawy wyzwolenia
człowieka i społeczeństwa, podczas gdy wolność jest rzeczą ducha, nie
materii. W dziedzinie nauk przyrodniczych działali w Rosji wybitni uczeni
233
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
najwyższej klasy, np. Mendelejew, lecz nic ich nie łączy z nihilistami. Przejście
przez bałwochwalczy stosunek do nauk przyrodniczych było koniecznym
momentem w dziejach inteligencji poszukującej prawdy. Związane to było z
tym, że nauka duchowa przekształcona została w narzędzie zniewolenia
człowieka i narodu. Taki jest ludzki los. Bałwochwalczy stosunek do nauk
przyrodniczych wyjaśnić można częściowo naukowym zacofaniem Rosji, bez
względu na pojawienie się pojedynczych, wybitnych uczonych. W rosyjskim
wojującym racjonalizmie, a szczególnie w materializmie nietrudno dostrzec
prowincjonalne zacofanie i niski poziom kultury. Historyk intelektualnego
rozwoju Rosji, Szczapow, bliski ideom Pisariewa, uważał idealistyczną filozofię i
estetykę za zjawiska arystokratyczne, naukom przyrodniczym zaś przypisywał
charakter demokratyczny8. Była to idea Pisariewa. Szczapow uważa, że naród
rosyjski to naród-realista, nie idealista, i że cechuje go wrodzona skłonność
do przyrodoznawstwa i techniki, do nauk przynoszących praktyczne,
pożyteczne rezultaty. Zapomniał tylko o moralnej w znacznej mierze treści
myśli rosyjskiej i o religijnym niepokoju narodu rosyjskiego, ciągle
dręczonego problemami natury religijnej. Kuriozalnym zjawiskiem w smutnej
historii rosyjskiego oświecenia był fakt, że minister oświaty, książę SzirinskijSzachmatow, zawiesiwszy w latach pięćdziesiątych wykładanie filozofii,
pochwalał nauki przyrodnicze, które wydawały mu się politycznie neutralne,
filozofię zaś uważał za źródło wolnomyślicielstwa. W latach sześćdziesiątych
sytuacja się zmienia i za źródło wolnomyślicielstwa uznane zostają nauki
przyrodnicze, filozofia natomiast za źródło reakcji‖ /M. Bierdiajew, Rosyjska
idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa
1999, s. 143/. „W obu przypadkach naukę i filozofię traktuje się nie
esencjonalnie, lecz instrumentalnie. To samo powiedzieć można o stosunku
do etyki. Nihilizm oskarżano o odrzucenie etyki o amoralizm. W
rzeczywistości, w amoralizmie rosyjskim krył się, o czym już wspominałem,
silny patos moralny, patos buntu przeciwko złu i fałszowi panującym w
świecie, patos nadziei na lepsze życie, w którym będzie więcej prawdy‖
/Tamże, s. 144.
+ Ciało ludzkie po śmierci miał tylko Chrystus, nasze ciało po śmierci już nie
jest ciałem ludzkim. Chrystologia Hilarego z Poitiers. „Hilary uznaje w
Chrystusie z jednej strony realność cech właściwych każdemu człowiekowi, z
drugiej zaś podkreśla, że człowieczeństwo Chrystusa umocnione było
nadzwyczajną mocą, która wynikała z faktu poczęcia go mocą Ducha
Świętego. To duchowe poczęcie Słowa wcielonego stanowi o wielkiej godności
tajemnicy wcielenia‖ /T. Kołosowski SDB, Nauka o wcieleniu Słowa u św.
Hilarego z Poitiers, „Vox Patrum‖ 20 (2000) t. 38-39, 125-139, s. 134/. „O
wynikającej z godności poczęcia mocy ciała Chrystusa, które stanowiło o
przewadze Jego ciała nad naszym ciałem, Biskup Poitiers mówi także
wyraźnie, gdy podkreśla cielesną moc Chrystusa wobec czekającej go męki.
[…] Hilary wykazuje wyraźną tendencję ubóstwienia ludzkiej natury
Chrystusa i wskazuje na jego uduchowione ciało. Z tego również wynika
pewna zauważalna dwutorowość myśli Biskupa Poitiers na temat kondycji
ludzkiego ciała w Chrystusie: z jednej strony Chrystus dzieli z nami cieleśnie
właściwości i potrzeby, a z drugiej właściwości ciała Chrystusa przekraczały
naturalne ograniczenia ludzkiego ciała. Zdaje się to wynikać z polemiki
antyheretyckiej, jaką Hilary toczył podczas swojego duszpasterzowania nie
234
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tylko z Ariuszem i jego zwolennikami, ale także z Fotynem. Fotyn z Sirmium
głosił radykalny adopcjanizm, odrzucając w konsekwencji rzeczywiste
wcielenie się Boga; Chrystusa uważał za zwykłego człowieka, w którym Logos
jest jakby pozornie samoistnym podmiotem, por. /G. L. Müller,
Chrystologia…, s. 306, 334/. Fotyn i Ariusz doszli do wniosku, że Chrystus
jest tylko zwyczajnym człowiekiem, i choćby cierpienie związane z męką
przypisywane Logosowi dowodzi jego nierówności z naturą Ojca. Stąd z
jednej strony Hilary ma odwagę przyjąć poważnie ziemskie, ludzkie zdarzenia
w Chrystusie, ale z drugiej strony pokazuje natychmiast przy każdej
ziemskiej właściwości życia Jezusa, Jego boską stronę. […] Z jednej strony
jest widoczna tendencja do ubóstwiania ludzkiej natury Chrystusa, z drugiej
zaś ukazana w Chrystusie jedność tego, co cielesne i boskie‖ /Tamże, s. 135.
+ Ciało ludzkie po śmierci nie żyje. Przebywanie człowieka po śmierci z
Chrystusem bez ciała uzasadnia Flp 1, 23-24, mówiąc o przebywaniu „poza
ciałem‖. /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo
Testamento, ―Ciencia Tomista‖ 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 237/. Po
śmierci następuje jedynie zmartwychwstanie duchowe, czyli jakaś nowa
jakość duszy ludzkiej, nowa jej relacja z Osobami Bożymi (Por. 2 Kor 4,14;
Rz 6, 4; 6, 8; Kol 2, 12; 3, 3; 2 Tym 3, 11). Zalążek Ducha Świętego (2 Kor 5,
5) sprawia już w doczesności, że człowiek istniejący jedynie jako dusza jest
„nową personalnością‖, która pozostaje po śmierci, osiągając moc
odpowiadającą stanowi, w którym człowiek się po śmierci znajduje. Istotne
jest spotkanie z Chrystusem i relacja z Nim (2 Kor 5, 8). Ciało w tym
kontekście schodzi na drugi plan. Zmartwychwstanie będzie nie tylko
dopełnieniem tej relacji ale też nową relacją z kosmosem, który będzie
przemieniony (Mt 22, 23; Dz 24, 15) /Tamże, s. 240/. Analogicznie do sądu
szczegółowego, który polega na tym, że człowiek jest już w niebie, czyśćcu
lub piekle, sąd ostateczny, na końcu czasów, będzie oznaczał definitywne
przebywanie w niebie lub w piekle (J 5, 29). Zmartwychwstanie samo w sobie
nie jest dla człowieka przyczyną definitywnego szczęścia, gdyż możliwe jest,
że człowiek zmartwychwstały będzie po sądzie ostatecznym na zawsze w
sytuacji potępienia (Dz 24, 15). Zmartwychwstanie nasze dokonane zostanie
mocą Chrystusa. W dniu ostatecznym przemieniony zostanie również
kosmos, tą samą mocą Chrystusa. /Przemieniona zostanie materia,
substancja materialna, a także jej relacja z osobami boskimi, ludzkimi i
anielskimi. Przemiana ostateczna kosmosu oznacza jego personalizację, czyli
włączenie w strukturę sieci relacji personalnych. Pierwsze włączenie materii
w świat personalny nastąpiło wraz ze stworzeniem pierwszego człowieka.
Osoba ludzka to przecież zjednoczenie materii (ciało ludzkie) z duszą ludzką
mocą ducha ludzkiego. W ten sposób materia jest wymiarem (warstwą) osoby
ludzkiej. W zmartwychwstaniu Chrystusa materia otrzymała pełnię
personalności. Stała się wymiarem (warstwa, częścią) osoby boskiej, jest na
miarę osoby boskiej. Zmartwychwstanie Jezusa to wskrzeszenie nieżywego
ciała mocą duszy Chrystusa. Zmartwychwstanie powszechne to wskrzeszenie
(albo przemiana tych, których paruzja zastanie jeszcze na Ziemi) ciał osób
ludzkich mocą materii, mocą ciała Chrystusowego. Moc ciała Chrystusowego
(rozumianego jako ciało i krew) przemieniła ciało Maryi w momencie jej
śmierci oraz ożywia duchowo ludzi w sakramentach świętych, szczególnie w
Eucharystii/. Ciało doczesne jest materialne i psychiczne (zwierzęce) (1 Kor
235
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
15, 36-37). W wydarzeniu zmartwychwstania powszechnego zostanie
przemienione na duchowe, nieśmiertelne, według obrazu człowieka
niebieskiego (1 Kor 15, 49). Tego rodzaju wizja nie jest wnioskiem
antropologii filozoficznej, lecz antropologii teologicznej, chrześcijańskiej,
zawartej w objawieniu Nowego Testamentu, który nie jest rozwinięciem
filozofii hellenistycznej lecz kontynuacją i wypełnieniem Pierwszego
Przymierza /Tamże, s. 243/. Paweł nigdy nie mówi o zmartwychwstaniu
grzeszników, w odróżnieniu od Ewangelii mówiących o zmartwychwstaniu
wszystkich. Stąd wniosek, że ciała grzeszników będą ożywione, ale nie
przebóstwione. Przebóstwienie nie oznacza zmiany substancjalnej, lecz
uczestniczenie w życiu Osób Bożych. Grzesznicy będą w stanie śmierci, nie
oznacza końca istnienia, lecz brak życia Bożego /Tamże, s. 244.
+ Ciało ludzkie po śmierci rozpływa się w uniwersum materialnym,
ożywionym, tworząc z innymi bytami tego typu jeden wielki organizm. Ibn alSid de Badajoz (wiek XI) dzieli emanacje na kilka sfer. Emanacje niebiańskie
to czyste formy, które formują odpowiednio różne byty materialne: 1) ziemia,
woda, powietrze i ogień, 2) minerały, 3) rośliny, 4) zwierzęta, 5) forma
człowieka jest najdoskonalsza ze wszystkich form fizycznych. Znajduje się w
dziesiątej sferze niebiańskich inteligencji. Odpowiednio istnieją też różne
dusze: dusza wegetatywna, pożądliwa, dusza zwierzęca, pobudliwa oraz
dusza ludzka, racjonalna. Dusza ludzka złożona jest z wielu części, poprzez
które nawiązuje kontakt z wszelkimi sferami stworzeń. Poza wymienionymi
sferami duszy są jeszcze: dusza filozoficzna, mądrościowa, dusza prorocka,
otwarta na intuicyjne poznawanie Objawienia. Ponad wszystkim jest dusza
uniwersalna, która inspiruje dusze ludzkie do myślenia. Śmierć oznacza
zniknięcie duszy wegetatywnej i zwierzęcej. Dusza rozumna żyje nadal /M.
Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia,
Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla
1985. s. 122/. Dusza ludzka osiągnąwszy pełnię formy intelektualnej nie
potrzebuje zmysłów, może istnieć w pełni swoich możliwości dopiero po
oddzieleniu się od ciała. Śmierć człowieka nie oznacza końca jego życia, lecz
etap egzystencji czystej. Śmierć jest tylko przejściem do nowego rodzaju
egzystencji. Tylko dla ciała śmierć oznacza koniec życia, ale tylko koniec
życia indywidualnego. Po śmierci ciało człowieka rozpływa się w uniwersum
materialnym, ożywionym, tworząc z innymi bytami tego typu jeden wielki
organizm. Po śmierci dusza ludzka nadal ma zmysłowość, czyli zdolność do
odbierania wrażeń, które były wcześniej odbierane za pomocą zmysłów. Teraz
dusza odbiera te wrażenia bezpośrednio, sama z siebie, per se /Tamże, s.
123/. Bóg daje niektórym ludziom światło intelektualne, iluminację, dzięki
czemu mogą oni już tu na ziemi poznawać bezpośrednio intelektem. Byty
obdarzone rozumem w sensie ścisłym doskonalą się nie poprzez poznawanie
świata, lecz przez poznawanie Przyczyny pierwszej, czyli Boga /Tamże, s.
124/. Poznanie rzeczy niższych wymaga zniżenia się człowieka do nich.
Poznanie rzeczy wyższych, a zwłaszcza przyczyny pierwszej wynosi człowieka
w górę i doskonali go. Poznając Źródło bytu, człowiek poznaje też siebie,
swoją istotę i swoje miejsce w świecie. Zgadzając się na to miejsce, człowiek
osiąga szczęście i otrzymuje zbawienie /Tamże, s. 125.
+ Ciało ludzkie po śmierci są tylko martwymi zwłokami, oprócz ciała Jezusa
Chrystusa. „Ponieważ „Dawca życia‖, którego skazano na śmierć (Dz 3, 15),
236
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jest Tym samym, co Żyjący, który „zmartwychwstał‖ (Łk 24, 5-6), trzeba, aby
Boska Osoba Syna Bożego nadal pozostawała zjednoczona z Jego duszą i
ciałem, które zostały rozdzielone przez śmierć: Z faktu, że przy śmierci
Chrystusa dusza została oddzielona od ciała, nie wynika, żeby jedyna Osoba
została podzielona na dwie, ponieważ ciało i dusza Chrystusa istniały z tego
samego tytułu od początku w Osobie Słowa. Chociaż zostały rozdzielone
przez śmierć, to i ciało, i dusza pozostały złączone z tą samą i jedyną Osobą
Słowa‖ (KKK 626). „Śmierć Chrystusa była prawdziwą śmiercią o tyle, o ile
położyła kres Jego ludzkiemu, ziemskiemu życiu. Ze względu jednak na
jedność, jaką Jego ciało zachowało z Osobą Syna, nie stało się ono martwymi
zwłokami, jak inne ciała ludzkie, ponieważ „moc Boża zachowała ciało
Chrystusa przed zniszczeniem‖. O Chrystusie można powiedzieć
równocześnie: „Zgładzono Go z krainy żyjących‖ (Iz 53, 8) i „moje ciało
spoczywać będzie w nadziei, że nie zostawisz duszy mojej w Otchłani ani nie
dasz Świętemu Twemu ulec skażeniu‖ (Dz 2, 26-27). Zmartwychwstanie
Jezusa „trzeciego dnia‖ (1 Kor 15, 4; Łk 24, 46) było na to dowodem,
ponieważ uważano, że rozkład ciała ujawnia się począwszy od czwartego
dnia‖ (KKK 627).
+ Ciało ludzkie po śmierci trwa jako „dokument‖. Historia złożona jest z kilku
struktur wielkich. „a) Mikrohistoria – historia jednostki ludzkiej od jej przedhistorii, początków w zygocie aż do śmierci lub do czasu trwania ciała jako
„dokumentu‖ po człowieku wraz z jej wpływami i dokonaniami jako pewną
postacią „po-historii‖; dzieje jednostki i jej świadomość historyczna mogą być
niepełne; zdarzenia mogą być różnorezultatowe i wieloznaczeniowe; historia
jednostki może się zrekapitulować w jednym wydarzeniu; w jednostce
zachodzi zapodmiotowanie historii najbardziej subsystentne i substancjalne.
b) Makrohistoria – historia zbiorowości ludzkiej: rodziny, rodu, szczepu,
plemienia, grupy formalnej i nieformalnej, klasy społecznej, ludności wsi lub
miasta, społeczeństwa państwowego, narodu, kultury; posiada swoją
czasoprzestrzeń i swój świat realizowanych wartości, kierują nią szczególne
prawa społeczno-historyczne; wypełniają ją: subsystencji kolektywna,
komunijność dziejowa, świadomość i samoświadomość społeczna,
organiczność społeczna, socjopsychologia, socjofizjonomia, „osobowość
kolektywna‖. c) Megahistoria – dzieje rodzaju ludzkiego wszystkich ludów i
narodów Ziemi, całej ludzkości od jej form przedludzkich, przez formowanie
się człowieka refleksyjnego, aż po ostatnią istotę „post-ludzką‖, żyjąca jeszcze
na naszym globie lub kontynuującą się na innych ciałach niebieskich
(historia uniwersalna). d) Panhistoria – dzieje ludzkości wraz z całym
Wszechświatem i ewentualnie wszystkich innych „ludzkości‖, wszelkich istot
rozumnych i wolnych w Kosmosie; jej poznanie musi korzystać ze źródeł
pozahistorycznych‖ /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 10-11.
+ Ciało ludzkie po śmierci zostaje złożone w ziemi i nie może już istnieć dla
nieśmiertelności, podczas gdy „obraz (obraz Ducha) pozostaje opuszczony,
samotny‖. Według Melitona z Sardes dusza została wygnana ze swego
mieszkania, którym jest ciało człowieka. Ciało powstałe z ziemi wraca do
ziemi. Dusza stworzona przez Boga pozostaje uwięziona w Hadesie.
Zniszczona została piękna harmonia. Piękne ciało zostało zniszczone, gdyż
śmierć oddzieliła je od duszy. Perler interpretując słowa Melitona „O
wydarzeniu Paschy‖ 54-55, niepotrzebnie zmienił wyrażenie „obraz Ducha‖
237
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
na „obraz Ojca‖. Meliton bowiem mówił o Duchu Chrystusa, podkreślając
boską rolę Chrystusa w akcie stworzenia człowieka (A. Orbe). Meliton
identyfikował „plazmę‖ (materia ukształtowana, pełna formy) z „obrazem‖.
Ciało bez obrazu jest trupem, bez figury, bez formy ludzkiej A103 99.
+ Ciało ludzkie po śmierci zostaje złożone w ziemi i nie może już istnieć dla
nieśmiertelności, podczas gdy „obraz (obraz Ducha) pozostaje opuszczony,
samotny‖. Według Melitona z Sardes dusza została wygnana ze swego
mieszkania, którym jest ciało człowieka. Ciało powstałe z ziemi wraca do
ziemi. Dusza stworzona przez Boga pozostaje uwięziona w Hadesie.
Zniszczona została piękna harmonia. Piękne ciało zostało zniszczone, gdyż
śmierć oddzieliła je od duszy. Perler interpretując słowa Melitona „O
wydarzeniu Paschy‖ 54-55, niepotrzebnie zmienił wyrażenie „obraz Ducha‖
na „obraz Ojca‖. Meliton bowiem mówił o Duchu Chrystusa, podkreślając
boską rolę Chrystusa w akcie stworzenia człowieka (A. Orbe). Meliton
identyfikował „plazmę‖ (materia ukształtowana, pełna formy) z „obrazem‖.
Ciało bez obrazu jest trupem, bez figury, bez formy ludzkiej A103 99.
+ Ciało ludzkie po śmierci żyje jako cień, Stary Testament. Nieśmiertelność
duszy, poglądy niekatolickie: 8. Theopsychici /Tacjan, islam, świadkowie
Jehowy/ – dusza umiera wraz z ciałem, zmartwychwstaje w dzień sądu
ostatecznego, kto wtedy nie przejdzie próby zostanie unicestwiony. 9.
Hypnopsychici /Afraates w IV wiek, anabaptyścl, adwentyści, socynianie/ –
do dnia sądu ostatecznego dusze pozostają w stanie uśpienia. 10. Teoria
niepełności nagrody i kary /Laktancjusz w IV wiek, nestorianie,
prawosławni, papież Jan XXII – pogląd prywatny odwołany przed śmiercią/ –
do Sądu Ostatecznego nie będzie ani pełnej kary dla duszy, ani pełnej
nagrody – jedynie ogląd człowieczeństwa Chrystusa, dopiero po Sądzie
Ostatecznym będzie ogląd tajemnicy Bóstwa. 11. Chiliaści /Tertulian,
Laktancjusz, mormoni, adwentyści/ – dusze oczekują na zmartwychwstanie,
najpierw zmartwychwstaną sprawiedliwi i będą przebywać na nowej ziemi
1000 lat, później nastąpi próba, Sąd Ostateczny i zmartwychwstanie reszty.
12. Stary Testament – człowiek to ciało /basar/, dusza ożywiająca /nefesz/ i
duch /ruach/, po śmierci zmarli /metim/ żyją jako cienie /refaim/, jest to
jakiś cień ciała, z którego wyszło życie i które opuściło tchnienie. Niektórzy
zmarli są bardziej ożywieni, np. Eliasz, przebywają w lepszej części szeolu, na
łonie Abrahama. Ruach wraca do Boga, jest Jego „częścią‖, nie istnieje
indywidualnie po śmierci człowieka. Nefesz człowieka, chociaż różni się od
nefesz zwierzęcia, to jednak w chwili śmierci ginie. Niektóre księgi ST
utożsamiają nefesz z ruach. Septuaguinta utożsamiła w ogóle nefesz i ruach
stosując wspólne określenie „psyche‖ (dusza). Słowo pneuma oznacza, duchy
istniejące poza ludźmi.
+ Ciało ludzkie pochłonięte przez ducha w przebóstwieniu. Przebóstwienie
sprawia pewnego rodzaju pochłonięcie ciała przez ducha, ukierunkowanie
wszystkich ziemskich doświadczeń i dążeń człowieka ku celom wyższym,
doskonalszym, bo przecież boskim. Ma miejsce także utkwienie wszystkich
pragnień człowieka w Bogu i dostrzeżenie w Nim pełni autentycznego
szczęścia /Z. J. Kijas, Przebñstwienie człowieka i świata, Kraków 2000, s.
140/. Naturalny bieg życia człowieka, jaki został wyznaczony w akcie
stworzenia, został zakłócony przez grzech Adama. Skutkiem tego grzechu nie
było wypaczenie powołania człowieka, ale stanowcze osłabienie jego sił w
238
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dążeniu do wyznaczonego celu, którego horyzont został zaciemniony mgłą
pożądań. Natura ludzka po grzechu bardziej skupiała się nad sprawami
ziemskimi zapominając o swoim naturalnym powołaniu do wspólnoty z
Bogiem. Górę wziął niezdrowy egoizm, grzeszne wynoszenie się nad innych i
dostrzeganie w drugim człowieku źródła zagrożeń dla swojego życia i
szczęścia. Zakłóceniu i zdeformowaniu uległa również naturalna jedność
człowieka, harmonia ducha i ciała, współgranie dobrych pragnień z ich
realizacją, a także doskonała zgoda z całym stworzeniem. Przebóstwienie
natury ludzkiej Chrystusa sprawia, że w człowieku zostaje stworzony „nowy
korzeń‖, który jest zdolny do przekazania życia pędom. Przebóstwiony
Chrystus posiadając pełnię łaski Bożej, udziela jej każdemu człowiekowi.
Odnowienie człowieka w Chrystusie polega na przemienieniu egoistycznego
odstępstwa Adama ku dobrym celom. Jednakże związek człowieka z nowym
korzeniem w Jezusie Chrystusie nie wypływa z naturalnej przyczyny, jak to
było w przypadku jego związku ze starym korzeniem w Adamie. Pokolenia
wywodzące się od Adama automatycznie były związane ze starym korzeniem,
zaś zjednoczenie z nowym dokonuje się dzięki wolnemu, osobowemu
uczestnictwu w odnowieniu, które dokonuje się dzięki Chrystusowi. Zatem
„cielesne‖ rozumienie przebóstwienia, proponowane przez Ojców greckich i
Palamasa, nie prowadzi do jakiejś mechanicznej zamiany ludzkości, lecz
powoduje ontologiczne odnowienie natury człowieka w hipostazie wcielonego
Logosu Boga i jest dostępne każdemu człowiekowi, który uczestniczy w
sposób wolny i osobowy w życiu Chrystusa /G. I. Mantzaridis,
Przebñstwienie człowieka. Nauka świętego Grzegorza Palamasa w świetle
tradycji prawosławnej, Lublin 1997, s. 38.
+ ciało ludzkie pochodzi od Boga. Podkreślając boskie pochodzenie i zbawczą
wartość ciała, Grzegorz z Elwiry znajduje się w nurcie najbardziej czystej
tradycji hebrajsko-chrześcijańskiej. Przyjmuje jednak, że ciało ludzkie
rozpada się i rozkłada według swego własnego prawa fizyki tak, jak to
podkreślają tradycja aleksandryjska. Czymś innym jest ciało jako
konglomerat elementów ziemskich, które według praw fizyki rozkładają się
na czynniki pierwsze, a czym innym ciało ludzkie uformowane przez Boga,
według jego obrazu, według duszy, przeznaczone do nieśmiertelności. W1.1
99
+ Ciało ludzkie podczas kontemplacji Boga zlewa się ze światłem Bożym,
wraz z duszą człowieka. Mistyka ciemności ustępuje u Symeona Nowego
Teologa mistyce światłości. Kontempluje on „coś na wzór obłoku bez kształtu
i konturu, przesyconego światłem i pełnego niepojętej chwały Bożej‖.
Zjednoczenie przebóstwiające dokonuje się przez kontemplację, podczas
której człowiek zatopiony jest w świetle, które zlewa się nie tylko z duszą, ale
i z ciałem człowieka. „Grzech jest zapomnieniem o Bogu i snem duszy.
Czuwanie ascezy budzi świadomość, zwracając ją ku poznaniu Boga.
Musimy zdać sobie sprawę, że życie wieczne zaczyna się na tej ziemi.
Oczekiwanie paruzji jest już sądem i wydobywa na jaw brak podobieństwa do
Boga, wywołując łzy skruchy‖ B10 65. „Symeon posługuje się antynomiami,
mówiąc na przykład o widzialności „światła niewidzialnego‖. Rzeczywistość
Boża wykracza poza umysł i zmysły, dlatego też jest postrzegana przez
integralnego człowieka, nie zaś przez jedną z władz‖ B10 66. Kontemplacja
nieba nie oznacza adaptacji rzeczy duchowych do prymitywnych zmysłów
239
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ludzkich, lecz przeciwnie, jakąś doczesną świadomość tego, że człowiek
zostanie wyniesiony do chwały razem z całą rzeczywistością materialną, bez
utraty jakiegokolwiek elementu. „Uwrażliwienie człowieka współczesnego na
Zmartwychwstanie Chrystusa i obecność Królestwa, umieszczenie wewnątrz
historii i uczynienie jej osią, przeszywającą dzieje w ich dążeniu do Paruzji, to
być może najcenniejszy wkład prawosławia w świadomość chrześcijaństwa
[…] w VII wieku, mistrz ascezy, św. Izaak Syryjczyk, streszczając nauczanie
patrystyczne, zarysowuje fenomenologię grzechu: pośród niezliczonej liczby
grzechów mało ważnych w oczach Bożych, jeden grzech, grzech w
najwyższym znaczeniu tego słowa, polega na obojętności wobec
Zmartwychwstałego. Jakże trafne proroctwo dla naszych czasów!‖ B10 79.
+ Ciało ludzkie poddane rozumowi na początku dziejów. „"Władanie"
światem, które Bóg od początku powierzył człowiekowi urzeczywistniało się
przede wszystkim w samym człowieku jako panowanie nad sobą. Człowiek
był nieskazitelny i uporządkowany w swoim bycie, ponieważ był wolny od
potrójnej pożądliwości, która poddaje go przyjemnościom zmysłowym,
pożądaniu dóbr ziemskich i afirmacji siebie wbrew nakazom rozumu.‖ KKK
377
+ Ciało ludzkie podkreślane w zdrowym nurcie mistyki hiszpańskiej wieku
XVI. Kryzys Towarzystwa Jezusowego w latach 1560-1590 spotęgowały dwie
sprawy. Pierwsza to tendencja do bycia oświeconym duchowo bez trudu
intelektu (los alumbrados). Tego typu radykalne nurty mistyczne nie
występowały w wieku XVI w krajach sąsiadujących z Hiszpanią, w Portugalii,
czy we Francji. Druga sprawa to skłonność do odczytywania całej
rzeczywistości, wszelkich wydarzeń historycznych tylko i wyłącznie w świetle
własnej duchowości. Dewiacje mistyków radykalnych spowodowały w
Hiszpanii kontrakcję, która też była przesadna (nurt anty-mistyczny).
Pozytywną stroną była konieczność wysiłku teologicznego, który przyniósł
wiele owoców. Zdrowy nurt mistyki hiszpańskiej podkreślał znaczenie ciała
ludzkiego,
w
ogóle
materii.
Był
przeciwieństwem
spirytualizmu
przekreślającego znaczenie ciała ludzkiego. Druga tendencja była u Jezuitów
bardzo silna, zwłaszcza u zwolenników tradycyjnej ascezy i apostolskiego
zaangażowania się w świat. Była to postawa raczej anty-mistyczna /M.
Andrés Martínez, La espiritualidad espaðola en el siglo XVII, w: Historia de la
Teologia Espaðola, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M.
Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 241/. Kandydaci do Zgromadzenia, nieraz
bardzo zaawansowani na drodze mistycznej, musieli z niej zrezygnować i
czas poświęcany kiedyś na kontemplację musieli przeznaczyć na powierzone
im zadanie, które niejednokrotnie było bardo „świeckie‖. Ważny jest w tym
względzie list przełożonego generalnego z 8 maja 1590 roku (Aquaviva)
/Tamże, s. 242/. Modlitwa powinna mieć charakter praktyczny, powinna
pobudzać do działania, a nie zachęcać do nieustannego trwania w zatopieniu
kontemplacyjnym. Miłość Boga w duchowości jezuickiej wyrażana jest w
czynie wobec bliźnich. Wyraźnie podkreślone to zostało w Directorio para los
Ejercicios Espirituales, Florencia 1599 /Tamże, s. 243/. Duchowość Jezuitów
była od początku połączona z trudem rozwoju myśli teologicznej, łączącej
doktrynę z praktyką: Pedro de Ribadeneyra (1526-1610), Gil Gonzáles Dávila
(1532-1596), Francisco Arias (1533-1605), Baltasar Alvarez (1533-1580),
240
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Antionio Cordeses (1518-1601), Alonso Rodríguez (1533-1617), Gaspar
Astete (1537-1601), Francisco de Ribera (1537-1591), Juan Bonifacio (ok.
1538-1606), Francisco Suárez (1548-1617), Alonso Rodríguez (1538-1616),
Nicolás de Salazar (1559-1599), Luis de la Puente (1554-1624), Luis de la
Palma (1559-1641), Diego Alvarez de Paz (1560-1620) /Tamże, s. 244-252/.
Po nich następują autorzy mniej oryginalni, powtarzający tradycję: Gaspar
de la Figuera (1579-1637), Juan Eusebio Nieremberg y Otin (1595-1658),
Miguel Godínez (1586-1644) /Tamże, s. 252-254/.
+ Ciało ludzkie podlega duszy. Grzech Adama Pryscylian ukazuje jako
przejście z życia do ciemności, jako przemianę w „bestię‖, dehumanizację
wskutek zanegowania własnej racji formalnej bycia człowiekiem. Grzech
czyniony jest na podobieństwo zła czynionego przez demony. Wskutek tego
człowiek staje się synem Zabulona. Grzech to cudzołóstwo z demonem,
przeciwko Bogu, to uczynienie swoim bogiem diabła, słońce lub księżyc. Jest
to grzech idolatrii, poprzez który następuje przejście do adorowania form
cielesnych, tego co widzialne i dotykalne. W1.1 125
+ Ciało ludzkie podlega śmierci ze względu na skutki grzechu. „Teraz jednak
dla tych, którzy są w Chrystusie Jezusie, nie ma już potępienia. Albowiem
prawo Ducha, który daje życie w Chrystusie Jezusie, wyzwoliło cię spod
prawa grzechu i śmierci. Co bowiem było niemożliwe dla Prawa, ponieważ
ciało czyniło je bezsilnym, [tego dokonał Bóg]. On to zesłał Syna swego w
ciele podobnym do ciała grzesznego i dla [usunięcia] grzechu wydał w tym
ciele wyrok potępiający grzech, aby to, co nakazuje Prawo, wypełniło się w
nas, o ile postępujemy nie według ciała, ale według Ducha. Ci bowiem,
którzy żyją według ciała, dążą do tego, czego chce ciało; ci zaś, którzy żyją
według Ducha – do tego, czego chce Duch. Dążność bowiem ciała prowadzi
do śmierci, dążność zaś Ducha – do życia i pokoju. A to dlatego, że dążność
ciała wroga jest Bogu, nie podporządkowuje się bowiem Prawu Bożemu, ani
nawet nie jest do tego zdolna. A ci, którzy żyją według ciała, Bogu podobać
się nie mogą. Wy jednak nie żyjecie według ciała, lecz według Ducha, jeśli
tylko Duch Boży w was mieszka. Jeżeli zaś kto nie ma Ducha
Chrystusowego, ten do Niego nie należy. Jeżeli natomiast Chrystus w was
mieszka, ciało wprawdzie podlega śmierci ze względu na [skutki] grzechu,
duch jednak posiada życie na skutek usprawiedliwienia. A jeżeli mieszka w
was Duch Tego, który Jezusa wskrzesił z martwych, to Ten, co wskrzesił
Chrystusa <Jezusa> z martwych, przywróci do życia wasze śmiertelne ciała
mocą mieszkającego w was swego Ducha. Jesteśmy więc, bracia, dłużnikami,
ale nie ciała, byśmy żyć mieli według ciała. Bo jeżeli będziecie żyli według
ciała, czeka was śmierć. Jeżeli zaś przy pomocy Ducha uśmiercać będziecie
popędy ciała – będziecie żyli‖ (Rz 8, 1-13).
+ Ciało ludzkie podlega woli ludzkiej. Człowiek, tak jak jego boski model,
potrafi wybierać i realizować swoją opcję fundamentalną. Ciało, cielesność,
nie są złe dlatego, że pochodzą z ziemi, lecz dlatego, że czynią zło tego
rodzaju, które wybiera ludzka wola. W taki sposób czyniona jest rewolucja,
wprowadzająca grzech w porządek kosmiczny i antropologiczny. W1.1 124
+ Ciało ludzkie podłożem duszy, która jest rozumiana jako entelechia ciała,
Arystoteles. Dusza rozumiana jest przez niego jako zasada działania, byt w
potencji, będący zasadą działania, ale też tworzący się poprzez działanie.
Każda osoba ma swój „charakter‖. W Metafizyce termin ten stosuje w sensie
241
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
maski teatralnej, w sensie oblicza. Jest to jakiś substrat, reprezentacja
substancji cielesnej i rozumnej, to wszystko, co odróżnia od innych i
subsystuje w naturze rozumnej. Osoba według Arystotelesa jest czymś
wtórnym, przypadłościowym. Arystoteles nie miał jeszcze definicji osoby w
naszym sensie. Nie doszedł do tego nawet Boecjusz (ok. 470-525). Augustyn
termin persona kojarzył z greckim hipostasis a nie z prosopon, przez co
zbliżył się bardziej do terminu substancja. Osoba to przede wszystkim ktoś
realnie istniejący. W epoce Augustyna nie znano terminu subsistentia.
Dopiero Rufin nadał temu terminowi znaczenie bliskie terminowi persona /J.
M. Rovira Belloso, Persona divinas, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario
Teolñgico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1094-1109, s. 1095/. Od
Rufina personologia jest bardziej klarowna. Substancja oznacza esencję,
natomiast subsystencja oznacza osobę. Wobec tajemnicy Boga termin osoba
niewiele mówi, stosowany jest tylko dlatego, aby w ogóle nie milczeć o
tajemnicy Trójcy Świętej, Augustyn. Zdawał sobie sprawę, że osoba w
odniesieniu do tajemnicy Boga znaczy coś innego niż osoba w odniesieniu do
człowieka. Termin ten nie może być traktowany jako już znany, aby w jego
świetle dowiadywać się czegoś o Bogu. Wręcz odwrotnie, w treści Objawienia
jest tajemnica, która ujęta w miarę całościowo tworzy pole semantyczne
terminu Osoba Boża /Tamże, s. 1096/.
+ Ciało ludzkie podłożem pojęć. Wyobraźnia matematyczna Galileusza
wymusza jego pojęcia – ona określa, czy coś istnieje czy też nie: „A wcale nie
czuję się przymuszony, by pojmować ciała jako koniecznie złączone z takimi
dalszymi uwarunkowaniami jak bycie czerwonym lub białym, słodkim lub
gorzkim, posiadanie głosu lub bycie niemym, posiadanie przyjemnego lub
nieprzyjemnego zapachu. Przeciwnie, gdyby pozostały one bez eskorty
naszych fizycznych zmysłów, być może ani rozum, ani rozumienie same z
siebie nigdy nie doszłyby do takich pojęć. Sądzę zatem, że te smaki, wonie,
kolory eto., jeżeli idzie o obiektywne istnienie, są niczym innym jak po prostu
nazwami czegoś, co przebywa wyłącznie w naszym czującym ciele (corpo
sensitivo), tak że gdyby usunąć ciała percypujące, wszystkie te jakości
uległyby zniszczeniu i unicestwieniu w swoim istnieniu. Lecz właśnie dlatego,
że nadaliśmy specjalne nazwy tym jakościom, inne od tych, jakimi
obdarzyliśmy te pierwsze i realne własności, kusi nas by wierzyć, że
rzeczywiście i naprawdę istnieją zarówno i jedne jak i drugie /Galileo Galilei,
The Assayer, w: The Scientific Background to Modern Philosophy, wyd. M. R.
Matthews, Indianapolis, Ind. and Cambridge Mass.: Hackett Publishing
Company Inc., 1989, s. 56-57/. Stanowisko Galileusza jest w równej mierze
oczywiste, co metafizycznie dyletanckie. Z jakichś powodów sofistyczna
natura powyższego rozumowania nie wzbudza jego czujności. Galileusz
wyklucza z obiektywnego istnienia wszystko, do pojęcia czego nie zmusza go
jego wyobraźnia matematyczna. Dla niego wyobraźnia matematyczna jest
miarą wszelkiego obiektywnego istnienia. Czym jest owo pojęcie nazywane
obiektywnym istnieniem, tego nam Galileusz już nie mówi. Nie może to
wszelako być nic takiego, o czym zmuszeni jesteśmy pomyśleć, gdy
wyobrażamy sobie – nawet matematycznie – ten czy inny byt. Weźmy
przykładowo pojęcie Boga lub Sokratesa. Z całym szacunkiem należnym św.
Anzelmowi, możemy wyobrazić sobie Sokratesa czy Boga, czy też jakikolwiek
byt w tej materii, włącznie z Galileuszem, bez konieczności pomyślenia, że
242
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
musi on istnieć inaczej niż tylko w naszych myślach, gdy o tym myślimy‖ /P.
A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki,
(Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright
by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 320.
+ Ciało ludzkie podłożem słabości człowieka Opis stworzenia człowieka w Rdz
1-2 jest refleksją historyczno-zbawczą, teologią historii sięgającą do
początków. Według obu opisów w jednolitej i niepodzielnej strukturze
psycho-fizycznej człowieka można dostrzec czynnik słabości i przemijalności.
Podłożem słabości nie jest tylko materia lub ciało, lecz również duch ludzki,
tchnienie ożywiające materię, cały człowiek jako stworzony. Tradycja J
rozumie owo tchnienie jako dar Boga, wyraz Jego łaski, podczas gdy tradycja
P traktuje to tchnienie jedynie jako życiodajną siłę wewnątrz człowieka. Tylko
w zarysie ukazano, że człowiek jest podatny zarówno na grzech, jak i na
uwznioślające działanie Boże. Dopiero Syr 17, 1-8 wyraża tę prawdę w
sposób formalny, a Mdr 2, 23 wizję tę dopełnia, podkreślając, że
przeznaczeniem człowieka była nieśmiertelność. Ukoronowaniem wypowiedzi
tej linii jest Syr 49, 16: „ponad wszystkimi żyjącymi stworzeniami – Adam‖ L.
Stachowiak, Adam I-II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 6770, kol. 68.
+ Ciało ludzkie podłożem totalitaryzacji. Totalizacja dokonuje się na podłożu
sił psychicznych, totalitaryzacja na podłożu sił somatycznych. Noosfera
wyzwala różne energie unifikacyjne. „najpierw granulują się, kanalizują i
polaryzują siły poznawcze w kierunku jednej wizji ogólnoludzkiej, jednego
światopoglądu, wspólnej wiedzy, ideologii, teorii. Słowem powstaje „organizm
jedno-świadomy‖ (un super-organisme uniconscient). Ale prawdziwym sokiem
czy „krwią‖ socjalizacji staje się dopiero miłość, dzięki której następuje
wewnętrzny kontakt i pełne zespalanie się centrów ludzkich w większe
zespoły: pojawia się niejako „współ-tchnienie‖ (la con-spiration, za F. Le Roy),
które jest jednym wspólnym czuciem i działaniem, a nawet nadawanie
różnym monadom myślącym, przyciągającym się wzajemnie, jednej „duszy‖
(l’unanimisation). […] Totalizacja nie jest totalitaryzacją. Totalitaryzacja
dokonuje się dla niego na podłożu sił somatycznych, totalizacja na podłożu
sił psychicznych. Stąd w funkcjonowaniu samych soków ewolucji
kształtującej się noosfery zachodzi obecnie wyraźne przesuwanie się
wektorów od sił mechanicznych i somatycznych ku siłom duchowym i
personalnym. […] Stosownie do nowych sytuacji i potrzeb noosfera
wyposażana jest sukcesywnie w cały szereg nowych „zmysłów‖. Każdy zmysł
odpowiada pewnemu aspektowi rozwoju psychicznego, dawniej takie zmysły
łączyły się z etapem kultury rolnej (zmysł geometrii, statyczności, posiadania
itp.). Obecnie narasta stopniowo nowy zestaw zmysłów: ruchu, czasoprzestrzeni niezmierzonej, organicznego związku, przyszłości, całości itp.
Ważniejsze znaczenie Teilhard przypisuje „zmysłowi historii‖, czyli możności
dostrzegania zmiany w czasie i przestrzeni, zwłaszcza zmieniania się
człowieka. Doniosłe są również inne zmysły: „zmysł ewolucji‖, czyli zdolność
odczuwania rodzenia się tego, co nowe; „zmysł ludzki‖, czyli uświadomienie
sobie przez myśl ziemską, że stanowi zorganizowaną całość rozwijającą się i
odpowiedzialną za przyszłość; „zmysł kosmiczny‖, czyli poczucie ścisłej więzi
człowieka z kosmosem, oraz „zmysł personalizacji‖, czyli zdolność chwytania
243
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wspólności wszystkich centrów myślących‖ Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy,
Lublin 1998, s. 172.
+ Ciało ludzkie podmiotu poznającego świat jest w świecie, duch jest poza
nim. Filozofowie oświecenia negowali możliwość poznania świata (I. Kant).
Romano Guardini podejmuje analogiczną kwestię gnoseologiczną z punktu
widzenia teologii. Zastanawia się nad możliwością poznania świata w jego
całości. Stwierdza, że jest to możliwe, ale tyko dzięki objawieniu, a
ostatecznie w Chrystusie. Poznanie teologiczne nie oznacza oddzielenia wiary
od rozumu, wręcz przeciwnie, człowiek wierzący czyni refleksję rozumową.
Nie ma przeciwstawieństwa lecz komplementarność. Słowo Boże działające w
sposób nadprzyrodzony w historii, przyjmuje ludzkie środki jako
pośrednictwo w dojściu do człowieka. Pojmowanie prawd nadprzyrodzonych
dokonuje się za pośrednictwem tego świata, zwłaszcza za pośrednictwem
myślenia ludzkiego /M. Lluch Baixauli, La Katholische Weltanschauung de
Romano Gardini, ―Scripta Theologica‖ 30 (1998/2) 629-658, s. 647/. Moc
poznawcza osoby ludzkiej znajduje się w jej relacji z osobą Chrystusa. W nim
człowiek znajduje najpierw zrozumienie samego siebie, a następnie całego
świata. Myślenie Guardiniego jest chrystocentryczne. Nawiązując do dwóch
natur Chrystusa Guardini tworzy teorię kontrastów. Największym
kontrastem jest sam Chrystus. W relacji do Niego wszystko ukazuje swoją
specyfikę. W nim znajduje się pełnia prawdy o świecie. Chrystocentryczność
pozwala na tworzenie właściwego światopoglądu (Weltanschauung).
Ostatecznie chrześcijańska koncepcja świata jest spojrzeniem na świat z
perspektywy Chrystusa. Dlatego teolog stara się nie tylko poznawać świat w
świetle objawienia chrześcijańskiego, lecz ponadto interesuje go to, w jako
sposób patrzy na świat sam Chrystus. Weltanschauung jako teoria jest
połączeniem teologii z filozofią, jest to specyficzna meta-filozofia, która ma
wymiar teologiczny, ogarnia całość prawd objawionych, ale jej sposób
rozumowania jest filozoficzny. Jest to teologia filozoficzna, albo filozofia,
której terenem jest cała treść objawienia chrześcijańskiego (Tina Manferdni)
/Tamże, s. 648/. Podobne jest zagadnienie relacji podmiotu do poznawanego
obiektu, badacz jest jednocześnie w świecie i poza nim, jest w świecie jako
byt cielesny, a poza nim jako byt duchowy. Wiara to nie tylko przyjmowanie
odpowiednich treści, lecz bycie w Chrystusie. Chrześcijanin poznający świat
jest w świecie, ale jest też w Chrystusie. Chrystus jest w świecie jako
wcielony, ale jest poza nim jako Bóg, w swojej boskiej osobie i swojej boskiej
naturze. Zrozumienie powstawania światopoglądu chrześcijańskiego wymaga
zrozumienia całej struktury podmiotu poznającego wraz z jego siecią relacji
osobowych. Wtedy następuje patrzenie oczyma Chrystusa i widzenie Jego
miarą. Poznanie świata w Chrystusie utożsamia się z poznaniem świata przez
Chrystusa. Guardini podaje pięć cech charakterystycznych poznawczej
aktywności Chrystusa: 1) Żywy sąd nad światem, 2) Przed jego spojrzeniem
nic się nie ukryje, 3) Jest ponad światem, 4) Potrafi poznać istotę
wszystkiego, 5) Traktuje świat jako byt konkretny. W efekcie pojęcie wiary
jest ściśle związane z pojęciem światopoglądu (Weltanschauung). Poznanie
świata przez wiarę jest pełniejsze, i odwrotnie, wiara jest pełna wtedy, gdy
treści objawione są ujęte w kontekście wiedzy o świecie. Poznawanie świata
wzmacnia wiarę. Nauki sprzyjają wierze /Tamże, s. 649.
244
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ciało ludzkie Podniecenie nie sprowadza się tylko do zmysłowości. „Źródło
podniecenia, wywołujący je bodziec, nie musi bynajmniej bezpośrednio
oddziaływać na zmysły. Może go stanowić jakaś wartość dla samych zmysłów
zgoła niedostępna, może wynikać z treści ideowych. Jednakże w takich
wypadkach zwykło się mówić raczej o uniesieniu niż o podnieceniu. Samo w
sobie podniecenie zdaje się wskazywać na sferę raczej zmysłowych bodźców,
czyli podniet – skąd właśnie nazwa. Natomiast bardziej duchowe uniesienie
może w różnym stopniu łączyć się w podmiocie ze zmysłowym, a nawet z
cielesnym podnieceniem. Wydaje się, że to drugie w pewnej mierze sprzyja
duchowemu uniesieniu, ale od pewnego stopnia nasilenia zaczyna mu już
przeszkadzać. Obserwacja niniejsza świadczy o potrzebie integracji‖.
Właściwość emotywna psychiki zwana pobudliwością wymaga integracji.
Pobudliwość to stała zdolność do określonych podnieceń. „Wykazuje ona
różne kierunki i różne odcienie, tak jak i same podniecenia. Pobudliwość
oznacza więc także pewną sferę potencjalności człowieka, która wydaje się
dość blisko skojarzona z wrażliwością. Jeżeli zachodzi pomiędzy nimi
łączność, to istnieje także wyraźna granica: pobudliwość wskazuje na fakty
emotywne całkowicie różne od wrażliwości, chociaż z nią najczęściej
związane. Sama bowiem pobudliwość oraz podniecenie jako jej dynamiczny
zaczyn i rdzeń stanowią w człowieku jakby sferę „wybuchania‖ uczuć. Chodzi
tutaj jednakże – tak się wydaje – o pewną tychże uczuć jakość i podmiotową
siłę. Mamy więc np. powody do odróżniania pobudliwości od uczuciowości‖
F6 278-279.
+ Ciało ludzkie podobne do świata, dusza ludzka podobna do Boga. Rosseli
„posłużył się metafizyką tomistyczna przy interpretacji tekstu hermetycznego
i doszedł do tomistycznego w zasadzie rozumienia jednej z najbardziej
podstawowych tez – Bóg jest wszędzie. Wnioski natomiast, jakie zostały z tej
tezy wyciągnięte, są typowo hermetyczne i o wiele bliższe poglądom Ficina i
Pica niż św. Tomasza, a mianowicie skoro Bóg jest wszędzie, przenika
wszelkie byty, czyli jak mówi Hermes: „błyszczy w każdej rzeczy‖, to niektórzy
ludzie poprzez odpowiednie poznanie świata mogą zjednoczyć się z Bogiem i
dzięki temu osiągnąć stan doskonałości i szczęścia – zrealizować istotny cel
uprawiany przez pia philosophia […] franciszkański sposób ujmowania
rzeczywistości, wywodzący się od św. Augustyna i pseudo-Dionizego, i
rozwinięty przez trzynastowieczną szkołę franciszkańską, należy uznać za
zasadniczy powód zainteresowania członków zakonu franciszkańskiego
hermetyzmem i kabałą‖ /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z
dziejñw kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin
1992, s. 135/. „Człowiek według traktatu hermetycznego Asclepius jest
istotą podobną do Boga (dusza), jak i do świata (ciało). Człowiek może
zaszczepiać posągom moce boskie i z ich pomocą oddziaływać na ludzi,
przewidywać przyszłość itd. Według traktatów Corpus hermeticum człowiek to
przede wszystkim dusza rozumna (nous, mens) /Tamże, s. 136. Dusza to
lumen Dei. Według traktatu trzynastego dusza jest cząstką substancji Boga,
podobnie w traktacie czwartym, w którym umysł ludzki (mens) jest tą samą
substancją, co Bóg (Mens) […] Pisma hermetyczne podają dwie nie dające się
ze sobą uzgodnić koncepcje świata, człowieka i Boga. Według pierwszej z
tych koncepcji świat jest przeniknięty boskością, jest przejawem samego
Boga. Stąd też przez odpowiednie poznanie świata człowiek może poznać
245
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Boga. Według drugiej z tych koncepcji świat jest z istoty swojej zły, nie jest
dziełem Boga, w każdym razie pierwszego Boga, ponieważ ten pierwszy Bóg
jest nieskończenie odległy od materii. Można więc osiągnąć Boga stroniąc od
świata, poprzez praktyki kultowo-magiczne. W obydwu tych koncepcjach
dusza ludzka uważana jest za istotę boską i wybawieniem dla niej jest
uwolnienie się od wszelkich związków ze światem materialnym‖ /Tamże, s.
137.
+ Ciało ludzkie podporządkowane całkowicie duchowi ludzkiemu sprawia, że
duch osiąga samodzielność, opuszcza Ciało i wstępuje w życie przyszłe, w
okres walk coraz bogatszych, coraz wyżynniejszych. „postać polskiego
modernistycznego mistyka-anarchokomunisty, współwyznawcy Bogdanowa,
spółdzielcy i jednego z filarów intelektualnych KPP, Jana Hempla – tłumacza
rzeczonej książki Kropotkina (Pomoc wzajemna jako czynnik rozwoju,
Warszawa 1919). Z zawiłości poglądów Hempla obszernie, choć zapewne nie
wyczerpująco, zdaje sobie sprawę praca Jana Szmyda: Jan Hempel. Idee i
wartości, Warszawa 1975. O ćwierć wieku wcześniej, nim „Janowi‖, zgodnie
poetyckim świadectwem Broniewskiego, zapłonęły „w śledczym areszcie
wielkie piece Magnitogorska‖, w grudniu 1906 (w Kazaniach polskich, które
wraz z Kazaniami Piastowymi uznać wypada za przejaw ideologii
volkistowskiej w jej polskiej mutacji) pisał stylem zetyzowanej i
„panpsychizującej‖, jak wyraża się Szmyd, filozofii przyrody o Uniwersum, w
którym Życie wyłoniło się z Ziemi jako siła kosmiczna dążąca ustawicznie do
wzrostu swej substancji i doskonaleniu jej form:‖ /A. Pomorski, Duchowy
proletariusz. Przyczynek do dziejñw lamarkizmu społecznego i rosyjskiego
komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa),
Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 90/. „życie jest
nieskończone, w bezkres coraz doskonalszych, coraz płodniejszych w zmiany
wysiłków dążące. […] [W] nieustannym ku coraz wyższym szczeblom
rozwojowym, ku złożoności pochodzie zjawia się moment, w którym
przyziemność zostaje wyczerpana – nie ma już nic doskonalszego na Ziemi.
Wówczas linia życia – w nieskończonej do doskonalenia się tęsknocie –
zwraca w kierunku odziemnym. Jest to moment narodzenia się człowieka.
[…] Człowiek jest szczytowym punktem Ziemi, momentem, w którym Ziemia
przesila się. Człowiek jest przejściem do wyższego bytowania sposobu,
mostem wiodącym w nadziemskość. […] [Duch ludzki w życiu człowieka]
przejawia się jako idealna konstrukcyjno-twórcza potęga. […] Jeśli […] ciało
całkowicie mu się podporządkuje, jak na dobrą matkę przystało, wówczas
Duch dorasta do samodzielności, opuszcza Ciało i wstępuje w życie przyszłe,
w okres walk coraz bogatszych, coraz wyżynniejszych. […] [Człowiek] czuje,
że Ziemia mu wystarczyć nie może, i wyciąga ręce w nadświaty, w krainę
Wolnych Duchów, w świat przyszły. Dlatego człowiek jest przesileniem Ziemi,
momentem zwrotnym na wielkiej krzywej Życia, łącznikiem między Ziemią i
tym, co po niej następuje – a jego nazwa gatunkowa jest Homo Religians [cyt.
Za: Jan Szmyd, Jan Hempel, s. 88-89]‖ /Tamże, s. 91.
+ Ciało ludzkie podporządkowane duszy ludzkiej. „Przypis (19) / Koncepcję
medycyny jako nauki świeckiej przyjęto w Niemczech w końcu XVIII w. wśród
lekarzy, którzy zaakceptowali nowożytną sytuację problemową ówczesnej
europejskiej medycyny. Spotkało się to z krytyką innych przedstawicieli
niemieckiej społeczności lekarskiej, opowiadających się za romantyczną
246
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sytuacją
problemową‖
/B.
Płonka-Syroka,
Niemiecka
medycyna
romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 201/. /model platoński medycyny
niemieckiej XIX wieku/ „Powyższy model został uzupełniony przez
inspirowany
przez
neoplatonizm
św.
Augustyna
następującymi
stwierdzeniami, zaakceptowanymi później przez romantyków: 1) świata
stworzony przez Boga został przez Niego ukształtowany w sposób doskonale
uporządkowany i hierarchiczny. W jego strukturze to, co niższe jest
kierowane przez wyższe; 2 ) świat składa się z trzech części: Boga, duszy i
świata bytów, zajmujących najniższe miejsce w hierarchii stworzeń i
stanowiących jedynie niedoskonałe odbicie wyższego porządku; 3) Ziemia
została stworzona dla człowieka, który zajmuje szczególne miejsce w
hierarchii stworzeń; 4) istota człowieka jest jego dusza, w której znajduje
odzwierciedlenie kosmiczny porządek – analogia makrokosmosu i
mikrokosmosu; 5) kosmiczne zakorzenienie człowieka sprawia, że gwiazdy i
planety mogą wywierać wpływ na wszystkie zjawiska związane z jego
zdrowiem i życiem, mogą też wywoływać choroby albo śmierć (Augustyn
Aureliusz, O Państwie Bożym, Warszawa 1977, T, 2). Romantycy przyjęli
także
pewne
koncepcje
uzupełniające
powyższy
obraz
świata,
zaproponowany przez św. Bonawenturę (N. M. Wildiers, Obraz świata a
teologia od średniowiecza do dzisiaj, Warszawa 1985, s. 47-53). Model świata
św. Bonawentury opierał się na następujących założeniach: 1) w świecie
znajduje odzwierciedlenie analogia makrokosmosu i mikrokosmosu. Świat
poza nami i w świat w nas tworzą zwierciadło, w którym możemy odczytać
Bożą mądrość; 2) istnienie porządku i piękna w stworzeniu jest
najwyraźniejszym dowodem istnienia Boga; 3) świat został ukształtowany w
porządku hierarchicznym. To czego nie da się włączyć do tego porządku,
musi być uważane za nieistniejące; 4) świat jest wprawiany w ruch przez
Boga, który kieruje tym ruchem za pomocą sił stworzonych, z którymi jednak
nieustannie współdziała; 5) ponieważ w makrokosmosie i w mikrokosmosie
ich poszczególne elementy są uporządkowane w ten sam sposób, możemy w
nim poszukiwać śladów (vestigia) wyższego duchowego porządku, a zarazem,
kierując swoją uwagę ku duszy, możemy orzekać w sposób prawomocny o
elementach świata‖ /B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna…, s. 202.
+ Ciało ludzkie podporządkowane duszy ludzkiej. Mądrość stworzyła również
człowieka, którego odnawia i prowadzi do pełni świętości. Najważniejszy ślad
Boskiej Mądrości musiał pozostać w człowieku wewnętrznym (dusza ludzka),
gdyż człowiek został stworzony na obraz Boży, a obraz ten wyraża się w
rozumności, niewidzialności i pożądaniu rzeczy niebiańskich. Dusza została
stworzona z niczego a połączona Boskim tchnieniem ustanawiającym
przymierze z ciałem widzialnym zmierza do podporządkowania sobie ciała.
Dzieło stworzenia jest punktem wyjściowym wszechwładnego działania Syna
Bożego. Grzegorz z Elwiry zarysował oś, która przebiega od zrodzonej z Ojca
Mądrości do człowieka stworzonego na obraz Boży. W drugą stronę następuje
przejście od człowieka wewnętrznie zjednoczonego ze śmiertelnym z natury
ciałem do człowieka na podobieństwo Boże, uczestnika niebieskiego
Jeruzalem w Chrystusie i wolnego od rozpadu i śmierci, tego, który pojawia
się przy końcu czasów. Istnieje analogia między stworzeniem świata i
stworzeniem człowieka. Wszechświat i człowiek zostali stworzeni prze te
samą przedwieczną Mądrość pochodzącą z ust Ojca, a więc według planu
247
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Boskiego. Wszechświat i człowiek składają się z rzeczy widzialnych i
niewidzialnych (duchy, dusza ludzka) /Czapiga T., Antropocentryzm teologii
Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum,
Szczecin 1996, s. 62/. Dusza ludzka, według Grzegorza z Elwiry, została
ustanowiona przez Mądrość Boża aktem angażującym boskie moce
wcześniej, przed ciałem. Ciało zostało stworzone innym aktem
poprzestającym na mniejszych mocach. Grzegorz przyjmował podwójny akt
stworzenia świata. Jeden wcześniejszy, angażujący szczególne moce,
stwarzający świat niewidzialny i drugi akt wymagający mniejszych mocy,
stwarzający świat widzialny. Człowiek postawiony jest na pograniczu świata
widzialnego i niewidzialnego, ma w sobie dwie odmienne sfery i powinien te
dwa przeciwne światy integrować. Grzegorz z Elwiry wyznawał, według T.
Czapigi, swoisty system antygnostycki. System ten opierał się na nauczaniu
soboru nicejskiego: Bóg (nie tylko Ojciec, ale również Syn) stworzył świat
niewidzialny i widzialny. W miejsce odwiecznej i złej materii ujęcie to
wprowadza stworzoną przez Boga i z natury dobrą materię widzialną i
niewidzialną. Człowiek jednoczy oba światy. Dlatego „kto pożądliwość
zwycięża, ten panuje nad całym światem‖ (Tractatus V, CCL 69, 37; PLS 1,
384). Kiedyś świat zostanie odnowiony, przywrócony do stanu pierwotnego,
przed grzechem pierwszych ludzi. Grzegorz z Elwiry, podobnie jak Tertulian,
przedstawia Syna Bożego jako Słowo i Mądrość Ojca, czyli odmiennie niż w
nurcie reprezentowanym np. przez Teofila z Antiochii i Ireneusza, którzy
Syna nazywali Słowem Ojca, a Mądrością Ojca określali Ducha Świętego
/Tamże, s. 63.
+ Ciało ludzkie pogardzane przez gnostyków. „Rudolph używa konsekwentnie
terminu gnoza, chociaż zna i odnotowuje ustalenia kongresu w Messynie z
1966 roku. Według tych ustaleń gnoza jest zjawiskiem ogólno religijnym:
można mówić o gnozie w gnostycyzmie, manicheizmie czy mandaizmie, a
więc nawet we współczesnym ruchu „New Age‖, natomiast gnostycyzm to
zjawisko historyczne – gnoza, która pojawiła się w I i III wieku po Chrystusie.
[…] W gnostycyzmie dostrzega Rudolph religię czy też religijność niezależną
od
chrześcijaństwa.
Mówi
o
gnostycyzmie
jako
zjawisku
przedchrześcijańskim, chociaż znając argumenty tej tezy szkoły historii
religii,
precyzuje
to
określenie
w
znaczeniu:
gnostycym
jest
pozachrześcijański. W gnostycyzmie Rudolph dostrzega religię o wyraźnie
nakreślonym
dualizmie,
zwłaszcza
w
postaci
antykosmicznej
i
antysomatycznej, która w ten sposób wyraziła tendencję późnego antyku.
Wprawdzie związek późnego antyku z gnostycyzmem przypomina inną,
słynną pracę uczonego niemieckiego, Hansa Jonasa (Gnosis Und spätantiker
Geist), Rudolph nie sprowadza jednak tego zjawiska tylko do świadomości
religijnej, jak czyni to Jonas, ale odwołuje się do zjawisk społecznych /model
myślenia obejmuje wszystko, nie tylko religię/. I tu okazuje się krytyczny i
ostrożny. Nie redukuje religii, a więc gnozy, do przyczyn wyłącznie
społecznych, nie jest zwolennikiem społeczno-ekonomocznej genezy religii.
Przeciwnie, gnostycyzm wywodzi się ze zjawisk religijnych, z pewnego rodzaju
synkretyzmu religijnego, któremu towarzyszą przemiany społeczne. Odwołuje
się, wyjaśniając pochodzenie gnostycyzmu, do czynników semickich, do tak
zwanego późnego judaizmu i do religijności hellenistycznej‖ /W. Myszor, Kurt
Rudolph jako badacz gnozy i gnostycyzmu, w: K. Rudolph, Gnoza. Istota i
248
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
historia pñźno antycznej formacji religijnej, przeł. Grzegorz Sowiński, NOMOS,
Kraków 1995, 8-10, s. 9/. „Rudolph bada także manicheizm, widząc w nim
kontynuację gnostycyzmu i religię o cechach religii światowej. Na przykładzie
manicheizmu dostrzega zdolność gnostyków do tworzenia społeczności o
wyraźnej strukturze i hierarchii. […] Teksty z Nag Hammadi potwierdzają
rzetelność pierwszego i najważniejszego polemisty antygnostyckiego
Ireneusza z Lyonu. Istniał jednak wyraźny nurt w teologii kościelnej, który
pozostawał pod wpływem gnozy. Wpływ gnostycyzmu zaznaczył się także w
teologii polemicznej. Teologia kościelna dopiero przez gnostycyzm
uświadomiła sobie potrzebę głębszej refleksji nad podstawami prawd wiary‖
/Tamże, s. 10.
+ Ciało ludzkie pojawia się poprzez prokreację. Augustyn uważał, że zmaza
grzechu pierworodnego przekazywana jest z pokolenia na pokolenie poprzez
akt prokreacji, co w efekcie obejmuje całą ludzkość. Św. Anzelm był bardziej
metafizykiem. Zwracał on uwagę na relację łaski do natury ludzkiej. Według
niego ważny jest nie początek istnienia ciała ludzkiego, lecz początek duszy
ludzkiej, która jest dana wyłącznie przez Boga Stworzyciela, bezpośrednio,
bez jakiegokolwiek wkładu ze strony rodziców. Jego ujęcie jest bardziej
misteryjne, trudniejsze i daje miejsce na wyjątkowość działania Boga w dziele
początku życia ludzkiego Maryi (J. Bolewski, Stworzenie w świetle
Niepokalanego Poczęcia, „Slavatoris Mater‖ 1 (1999) nr 1, 23-46). Marcin
Luter natomiast przyjmował pojawienie się człowieka w dwóch etapach, czy
wynika to jakoś z jego dualistycznego modelu myślenia (który nazwałem
modelem „protestanckim‖)? Dziś teologowie protestanccy (jak również
teologowie katoliccy) odchodzą od swego specyficznego, dualistycznego stylu
myślenia i skłaniają się ku modelowi jednoczący (nazwanego tu modelem
prawosławnym). Łaska, czyli niepokalane poczęcie dotyczy drugiego etapu
dzieła stworzenia człowieka. Jednak w późniejszym rozwoju swej myśli Luter,
podobnie jak Kalwin, odrzucił również tę ewentualność, argumentując swój
pogląd brakiem informacji na ten temat w Piśmie Świętym. Możemy zadać
pytanie: czy w tej późniejszej fazie refleksji teologicznej Luter faktycznie
myślał tylko kategoriami egzegezy biblijnej? Być może jednak, pomimo jego
zapewnień, na formułowanie myśli miał wpływ również ukryty w głębi
podświadomości jego wymodelowany i utrwalony styl myślenia? („zasada
antropologiczna człowieka grzesznego‖: Eliseo Touron, El Magnificat de
Lutero, „Ephemerides mariologicae‖ 44 (1999) 371-391, s. 372).
+ Ciało ludzkie pojawia się w momencie poczęcia, według Dionizego Pseudo
Areopagity. Teoria pierwowzorów odnosi się przede wszystkich do stworzenia
człowieka. Bóg stworzył najpierw zasadę, ideę. Każda konkretna dusza
ludzka zostaje stworzona w momencie poczęcia, tworząc wraz z ciałem
pełnego człowieka. M. Korczyński przyjmuje, że Pseudo Dionizy Areopagita
nie głosił preegzystencji dusz. Dusza jest stwarzana wraz z ciałem. W Bogu
jednak są paradygmaty, pierwowzory wszystkiego. Rzeczy w jakiś sposób
przedistnieją w Bogu (DN V, 9). Stworzone zostały jednak nie w wyniku
konieczności, lecz w sposób wolny, dobrowolny. Istnienie idei rzeczy w Bogu
nie prowadzi w sposób konieczny do stworzenia tych rzeczy. W Bogu może
być wiele idei rzeczy, które nigdy nie będą stworzone. Stwarzając, Bóg w jakiś
sposób wychodzi poza siebie, pozostając całkowicie w sobie. W ten sposób
trwa w cudownym ruchu. Jest to ruch ku stworzeniu, objawiający Bożą
249
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
miłość. Stworzenia, rozbudzone ogniem Bożej miłości zasługują już na to,
aby je miłować W3 33. Kosmos został stworzony przez Boga osobowego,
przez trzy Osoby Boskie. Stwórca jest Bogiem Trójjedynym i jako taki
uczestniczy w swoim dziele. Neoplatonizm głosił, że Bóg pozostawia
stworzenia samym sobie. Pseudo Dionizy Areopagita mówiąc, że Bóg stworzył
świat z miłości pokazuje, że Stwórca nie mógł pozostawić przedmiotu swego
miłowania samemu sobie. Proklos i inni neoplatonicy głosili, że stworzenie
jest koniecznością. Filozof chrześcijański nie ma konieczności tylko
dobrowolność. Powołanie do istnienia bytu wiąże się istotnie z troską o ten
byt. Stąd nauka Dionizego o Bożej Opatrzności. Jest to jakieś wyjście
Opatrzności na zewnątrz Boga i przenikanie świata z wewnątrzboskiej i
niezmiennej miłości. Bóg przenika świat nie tylko swą Opatrznością, ale i
swą istotą i bytowością, która jednocześnie niezmiennie trwa w Nim samym
(Por. H. Koch. Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum
Neoplatonismus und Mysterienwesen. Eine litterahistorische Untersuchung,
Mainz 1990, s. 81) W3 34.
+ Ciało ludzkie pojawiło się wraz z tchnieniem życia. Duch Święty jako
Stwórca.
1.
Pneumatologia
kreacjonistyczna.
2° Ku-personalne
nachylenie stworzenia. „Życie. Osobie Ducha Świętego przypisujemy także
w szczególny sposób źródło życia i dzieło życia na wszystkich szczeblach: od
biologicznego po Boże. Tchnienie życia w człowieka przypisywano Duchowi
Świętemu już na podstawie prahistorii jahwistycznej: „Wtedy to Jahwe Bóg
ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia,
wskutek czego człowiek stał się istotą żywą‖ (Rdz 2, 7; por. Koh 12, 7).
Również każdy dzisiejszy człowiek rodzi się nie tylko w sposób czysto
biologiczny, ale także z Bożego aktu stwórczego, którym jest tutaj tchnienie
Boże (por. J 3, 8). I wreszcie z Duchem Świętym wiąże się istotnie życie łaski,
życie nadprzyrodzone, życie wieczne (np. J 1, 4 nn.; G. W. Strug)‖ /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000,
s. 292/. „Duch osobowości. Duch Święty stanowi szczególne oparcie dla
budowania podmiotowości ludzkiej aż do samej ontycznej głębi osoby. W tym
sensie chrześcijanin buduje swoją osobowość w Duchu Świętym: „budujemy
samych siebie w Duchu Świętym‖ (Jud 20). Człowiek kształtuje się nie tylko
na obraz Jezusa Chrystusa, ale i na obraz Ducha Świętego, który jest „osobą
osób‖ (H. Mühlen): „upodabniamy się do obrazu Ducha Pańskiego‖ (2 Kor 3,
18; por. 1 J 4, 13). Stanowi zatem jakby podstawę kreacyjną wsobności bytu
ludzkiego. W tym sensie jest apropriacyjnym Stwórcą osoby ludzkiej, a nie jej
„cząstką‖. Jest Boskim Konstruktorem osoby stworzonej i wszelkiej
podmiotowości wyższej. Jest to szczególny Stwórca podmiotu /Tamże, s. 293.
+ Ciało ludzkie pojawiło się wtedy, gdy Bóg tchnął dech życia w muł ziemi.
Człowiek ujmowany jest przez Jan z Trzciany statycznie, jako złożony z ciało
i duszy. Ciało ludzkie pojawiło się wtedy, gdy Bóg tchnął dech życia w muł
ziemi. Dusza jest to dech życia, czyli substancjalne życie duchowe. Dusza nie
potrzebuje czegoś, nie jest ona ożywiona przez coś, lecz jest samym w sobie
życiem, odbiciem doskonałości Stwórcy. Dusza posiada życie Stwórcy, ale na
sposób stworzenia. Nie jest więc cząstką Boga. Życie duchowe duszy jest
ontycznie różne od życia duchowego Boga, natomiast dusza podobnie jak
Bóg, jest żyjącym samoistnym bytem duchowym. Tego rodzaju bytowość nie
przysługuje zwierzętom. Najczęściej Trzciana posługuje się definicją duszy
250
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sprecyzowaną przez św. Augustyna w De quantitate animae i następnie
przejętą przez Alchera z Clairvaux w Liber de spiritu et anima: „dusza jest
substancją rozumną, zdolna do rządzenia ciałem‖. Koncepcja tomistyczna
duszy ludzkiej jako substancji niezupełnej nie budziła zaufania u Jana z
Trzciany, który nie uwypuklał psychofizycznej jedności człowieka, lecz na
gruncie metafizycznym nieustannie akcentował dualizm ciała i duszy.
Ostatecznie jednak dualizm Trzciany bliższy jest stanowisku Tomasza niż
dualizmowi w wersji Deskartesa. Dusza-substancja w ujęciu Trzciany nie
ogranicza się do aktów myślenia, lecz pełni wszystkie funkcje tomistycznej
duszy-formy. „Rozwiązanie zaproponowane w De natura ac dignitate hominis
najbliższe jest temu, które pod wpływem Awicenny zaproponował Albert
Wielki. Dusza ujęta in se w swej istocie jest samoistną substancją duchową,
natomiast ujęta w relacji do ciała stanowi jego formę. Jest to próba
pogodzenia koncepcji duszy Platona i Arystotelesa‖ /J. Czerkawski,
Humanizm i scholastyka. Studia z dziejñw kultury filozoficznej w Polsce w XVI
i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 63.
+ Ciało ludzkie pojmowane dwuaspektowo (soma i sarx) koncepcją grecką,
która nie miała odpowiedników hebrajskich. Antropologia biblijna Starego
Testamentu. „Cała działalność psychiczna człowieka koncentruje się w sercu
(rolę mózgu podkreśla, jak się wydaje, dopiero Dn 4, 7; 7, 1-15), które jest
organem myśli (1 Sm 14, 7; Jr 3, 15; 7, 31; Iz 44, 19; Lm 3, 21), uczuć (Sdz
16, 15; Prz 14, 13), rozumu (1 Krl 10, 24; Jr 5, 21), a nawet życia moralnego
(1 Krl 3, 6; Ps 51, 12; Jr 3, 17). Innym organom przypisuje antropologia ST
bardziej ograniczone funkcje psychofizyczne; wnętrznościom – miłość
rodzinną lub miłosierdzie (Rdz 43, 30; Iz 63, 16; Oz 11, 8; Jr 31, 20); nerkom
– wewnętrzne uczucia i zamiary (Jr 11, 20; 12, 2; Prz 23, 16; Ps 7, 10; 15, 7),
wątrobie – ból (Lm 2, 11). W okresie hellenistycznym przeniknęło na Wschód
zupełnie odmienne spojrzenie na człowieka. Grecka koncepcja duszy
(psyche), tym bardziej zaś dwuaspektowe pojęcie ciała (soma i sarx), nie
miały odpowiedników hebrajskich. Toteż infiltracja antropologii greckiej
pozostawiła niewiele śladów w kanonicznych księgach ST czy w LXX.
Nawiązują one do dobrze znanych znaczeń starotestamentalnych; tak np.
greckie sarx ma w ST cechy hebrajskiego basar, opisuje jednak wyraźniej
zewnętrzną egzystencję człowieka, skłaniającą się ku doczesności (por. np.
Syr 31, 1); psyche ma zasadniczo treść hebrajskiego nefesz, ale niekiedy
występuje jako podmiot zmartwychwstania (2 Mch 7, 9; 7, 14. 23)‖ L.
Stachowiak, Antropologia biblijna. A. Stary Testament i środowisko
judaistyczne, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R.
Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 689-692, kol. 691.
+ Ciało ludzkie polem rzeźby kiedyś było. „Rzeźba jest w miarę wolna od
pułapek, jakie stwarza manipulowanie kontekstami. Wiele z tych pułapek,
chociaż w porównaniu z sytuacjami ludzkimi jest to ilość skromna, pojawia
się przy budowaniu instalacji. Rzeźba od początku zapatrzona była w
człowieka. Istnieje prawdopodobieństwo i jest kilka odwodów pośrednich, że
kiedyś polem rzeźby było ludzkie ciało. Homocentryzm rzeźby jest tak
głęboko zakorzeniony, że gdy w XX wieku pojawiły się geometryczne
kompozycje przestrzenne, nie było łatwo nazwać je rzeźbami. Malarstwo,
które zdefiniowało się jako wyodrębniony fragment płaszczyzny, „ręcznie‖
czymś pokrytej, znacznie łatwiej mogło utrzymać swoją ciągłość medialną.
251
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Rzeźba, w przeciwieństwie do innych form artystycznych, nie stworzyła
otwartej, „rozwojowej‖ definicji, ponieważ wydawało się, że istota rzeźby jest
dla wszystkich oczywista. Na tę oczywistość składały się następujące
przekonania: 1. rzeźba jest obiektem trójwymiarowym, który najczęściej
przedstawia postać ludzką. 2. rzeźba powinna być przedmiotem trwałym,
wykonanym z odpornego materiału, 3. rzeźba jest przedmiotem zamkniętym
w sobie, oddzielonym od reszty świata powierzchnią rzeźbiarską. / Zespół
tych wyobrażeń zamknął rzeźbę w ciasnej definicji. Jedno z wyzwoleń
przyszło ze strony wielości materiałów rzeźbiarskich, które wprowadziły
własne, przypadkowe efekty‖ /M. A. Potocka, Rzeźba. Dzieje teoretyczne,
Kraków 2002, s. 13/. „Drugie od strony uszkodzeń, które często nie były
możliwe do naprawienia i zmuszały do obcowania z niewyrzeźbioną
powierzchnią rzeźby. Rzeźba, podobnie jak człowiek, została zmuszona do
akceptacji zmian wynikających z upływu czasu, czy też będących efektem
przypadkowych zdarzeń. Obraz malarski zabrudzony, dziurawy, pogięty czy
też pocięty jest czymś nieznośnym. Rzeźba pozbawiona istotnych fragmentów
jest łatwa do przyjęcia i często tworzy nową jakość wizualną‖ /Tamże, s. 14.
+ Ciało ludzkie połączone integralnie z duszą ludzką. Jest ono w jakiś sposób
zewnętrzny wobec duszy. „Niemniej owa „zewnętrzność‖ nie jest pozaludzka,
lecz stanowi raczej relację przedmiotową między osobą ludzką a światem
materialnym. Ciało nie oznacza jakiegoś całkowicie negatywnego
„spłaszczenia‖ bytu stworzonego. Jest pewnym sposobem immanentyzacji
osoby ludzkiej w świecie stworzonym, choć zarazem posiada ono także
transnendentalną relację w kierunku tej osoby. Nie można się dać
wprowadzić w błąd trudnościami semantycznymi. Wiemy, że ze względu na
te trudności z reguły duszę określano przez negowanie w niej przymiotów
ciała. Była to jednak tylko via negationis poznania, nie zaś sprzeczność
ontyczna. Ciało i dusza nie stanowią sprzeczności, lecz stanowią postać
diadyczną, a zarazem jednością, z akcentem na prymacie duszy. Razem
tworzą byt – i proces – ku osobie, w której osiągają swoją „absolutną‖
identyfikację. Ciało ma coś ze stworzeniowego oblicza tej identyfikacji. /
Ciało jest medialną relacją stworzeniową osoby ludzkiej ku materii – ku
kosmosowi, Ziemi, przyrodzie, światu zewnętrznemu. W Biblii duch oznacza
transcendencję względem świata zewnętrznego, ciało zaś immanencję.
Zachodzi, oczywiście, i pewna przemienność tych relacji: ciało zmierza
również ku transcendencji wobec świata materii. [...] Ale jest to sytuacja
wtórna, występująca w procesie, w pewnym „spiętrzaniu się‖ bytu. Na
pierwszym planie ciało jest „pierwszym‖ sposobem tkwienia osoby ludzkiej w
stworzeniu, w stworzoności bytu materialnego. Swoim promieniem dosięga
ono całości aktu stwórczego: od początku do kresu, od głębi stworzenia ku
szczytom, od najprostszego atomu po najbardziej skomplikowane organizmy
żywe. Ciało jest owa pierwszą postacią „obecności‖ człowieka w świecie
stworzonym‖ /Cz. S. Bartnik, Gromy mñwiące. Kazania, przemñwienia,
publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 59.
+ Ciało ludzkie połączone jest z duszą ludzką, która jest jego formą
substancjalną, tomiści. „Zdecydowanymi zwolennikami jedyności formy
[ciała ludzkiego] powinni byli być wszyscy tomiści. W tym duchu Capreolus
opowiada się wyraźnie za tezą głoszącą jedyność formy substancjalnej, czyli
duszy, w człowieku, przeciwstawiając się w szczególności koncepcjom
252
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przyjmującym osobną duszę zmysłową, istniejącą obok intelektualnej w
ludzkim compositum (Capreolus solidaryzuje się w tym punkcie z
argumentami Grzegorza z Rimini). Również po linii wyznaczonej przez
Tomasza kroczy na tym odcinku Gabriel Biel, zdecydowanie odrzucając
wielość form substancjalnych w człowieku. Podobne stanowisko zajmuje
Kajetan z Thiene […] polemizuje również z proponowanym przez
nominalistów rozróżnieniem dwóch form konstytuujących rzekomo
człowieka: forma totius i forma partis‖ /S. Świeżawski, Dzieje filozofii
europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii Katolickiej,
Warszawa 1983, s. 70/. „Zagadnienie wielości form w wypadku człowieka
sprowadzało się głównie do pytania, czy poza duszą rozumną (czyli
intelektywną) trzeba przyjąć odrębną formę substancjalną, konstytuująca
ciało ludzkie (forma corporeitatis, czyli forma corporis), czy też spełnia to już
forma substancjalna, utożsamiająca się z duszą rozumną. Problem ten
znajdował się w centrum ówczesnych dyskusji psychologicznych i
antropologicznych. Zwolennicy św. Tomasza wypowiadają się oczywiście
przeciwko odrębnej forma corporeitatis. […] Javelli przeciwstawia się pojęciu
osobnej formy cielesności, występującej u Awicenny, przyjmując
równocześnie formę konstytuująca zwłoki zmarłego (lub zwierzęcia) jako
trupa, zwaną forma cadaveris. Cała ta problematyka nabiera nowych
rumieńców życia i zjawia się w specyficznym kontekście z wielkimi sporami
teologicznymi epoki, jakimi są: dzieląca ówczesny świat teologów na dwa
obozy dyskusja na temat Niepokalanego Poczęcia Matki Boskiej – i
kontrowersje dotyczące teologicznego uzasadnienia i możliwości kultu
relikwii Krwi Chrystusowej. To ostatnie zagadnienie miało ścisłe powiązania
treściowe z problemem teologicznym, streszczającym się w pytaniu, czy
przebywający w grobie między śmiercią i zmartwychwstaniem Chrystus był
prawdziwie człowiekiem?‖ /Tamże, s. 71/. [Problem postawiony na głowie!
Prawdziwie człowiekiem był Chrystus udający się do otchłani, by wyzwolić
znajdujących się tam ludzi. Chrystus nie przebywał w grobie, tam było tylko
Jego martwe ciało].
+ Ciało ludzkie połączone substancjalnie z duszą. Niepokój dotyczący
jedności duszy i ciała w człowieku spowodował, że kwestia ta stała się
przedmiotem obrad soboru w Vienne. Sobór Laterański IV odrzucił poglądy
dualistyczne. Sobór w Vienne uczynił krok więcej stwierdzając, że łączą się
one substancjalnie. Funkcja duszy kształtującej ciało ludzkie jest
bezpośrednia. Esencja duszy, racja jej istnienia, polega na kształtowaniu
ciała. Kształtowanie ciała jest istotą duszy. Dlatego jej jedność z ciałem nie
jest przypadłościowa, lecz substancjalna. Sobór swoje sformułowania
antropologiczne wyprowadził w oparciu o tajemnicę natury ludzkiej
Chrystusa. Nie było to myślenie personalistyczne, ale podkreślało
integralność natury ludzkiej. Trzeba tu zauważyć charakterystyczną dla
wiary (i dla teologii) zasadę rozjaśniania zagadnień poprzez łączenie ich z
innymi zagadnieniami. Z jednej strony dla wyjaśnienia tajemnicy Chrystusa
trzeba rozumienia znaczenia natury ludzkiej i natury boskiej. Z drugiej, dla
zrozumienia natury ludzkiej trzeba wyjść od tajemnicy Chrystusa. Wzajemne
naświetlanie nie jest jednak symetryczne. Na początku wszystkiego, punktem
wyjścia w obu przypadkach, jest osoba Chrystusa, jako druga osoba Boża.
Osoba Chrystusa stanowi fundament jedności dwu natur i jest punktem
253
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wyjścia rozumienia człowieka. Mówiąc o Chrystusie antropologia ogranicza
się tylko do Jego natury ludzkiej, natomiast refleksja nad człowiekiem
obejmuje zagadnienie osoby ludzkiej. Determinację chrystologiczną
antropologii podkreślali ojcowie Kościoła /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de
Dios. Antropologìa teolñgica fundamental, Sal Terrae, Colección ―Presencia
teológica‖ 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 111.
+ Ciało ludzkie połączone z Bogiem związkiem osobowym w Chrystusie;
Sobór chalcedoński. „Główne źródła tej nieszczęsnej sytuacji tkwią – zdaniem
Teilharda – w negatywnym stosunku do doczesnego świata, w niezauważeniu
faktu ewolucji świata i ludzkości, a więc w zaniku zmysłu historii, który
posiadało pierwotne chrześcijaństwo. Były to jednak – mimo wszystko –
raczej
błędy
administracyjne,
które
nie
dosięgły
istoty
życia
chrześcijańskiego, ukrytego w głębi organizmu‖ /Cz. S. Bartnik, Fenomen
Europy, Lublin 1998, s. 190/. „Wychodzi to bardzo wyraźnie na przykładzie
idei
Boga,
która
podlega
stopniowej
ewolucji.
Niepostrzeżenie
zdezaktualizowała się i upadła ogólnie dawniej panująca idea Boga, ciągnąca
się od czasów neolitu. […] Kiedyś Homo sapiens rozwinął rodzaj premonoteizmu, szukając po omacku Boga na kanwie inności jako mieszkańca
firmamentu, siłę kierującą przyrodą, kogoś kierującego biegunem spraw
życia ludzkiego itp. Po długim okresie, w czasach nam bliższych, na terenie
od Nilu do Eufratu w temperaturze duchowej, wytworzonej przez Egipt, Iran i
Grecję, pojawiał się henoteizm, czyli idea jednego Boga najwyższego
panującego nad innymi bogami. Potem ok. 3-4 tysięcy lat temu, na tym
terenie wyrosła łodyga Judeo-chrześcijańska. Żydzi, według Teilharda, na
początku mieli henoteizm i monolatrię: Jahwe był najpotężniejszym z bogów i
panował nad jednym narodem. Potem u nich rozwinął się monoteizm: jeden
jedyny Stwórca całego świata. W fazie chrześcijańskiej pojawił się eumonoteizm: idea Boga rozjaśniła się i zhominizowała w postać kochającego i
kochanego Ojca. Dzięki tej idei chrześcijaństwo opanowało myśl greckorzymską. Był to olbrzymi skok w ewolucji. W pierwotnym chrześcijaństwie
splatały się jeszcze elementy mistyki zachodniej ze wschodnią (np. osiem
błogosławieństw, niechęć do materii, oderwanie od świata doczesnego). Gałąź
zachodnia zwyciężyła ostatecznie w czasie soboru chalcedońskiego, gdzie
opowiedziano się za osobowym związkiem między Bogiem a konkretnym,
historycznym ciałem ludzkim w Chrystusie‖ Tamże, s. 191.
+ Ciało ludzkie połączone z cielesnością. „Zakotwiczone w środku bytu
drzewo świata łączy wszystkie szczeble bytu, samo zaś stanowi axis mundi,
oś świata między niebem, ziemią i światem podziemnym. Mitologia chińska
zna stojące w centrum wszechświata cudowne drzewo, które łączy „dziewięć
źródeł‖ z „dziesięcioma niebami‖ i określane bywa mianem „Pionowy Kół‖;
jest to pal kosmiczny, który dźwiga świat. Święty pal, mający podpierać
niebo, posiadali dawni Sasi; o zniszczonym na rozkaz Karola Wielkiego
Irminsulu opat Rudolf z Fuldy pisze, iż był to słup drewniany dźwigający
wszechświat (columna universalis quasi sustinens omnia). […] Bardzo często
drzewo kosmiczne przejmuje funkcję drzewa życia‖ /M. Lurker, Przesłanie
symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994,
s. 209/. „Do najstarszych motywów malarstwa należy drzewo z dwoma
zwierzętami po bokach‖ /Tamże, s. 211/. „W biblijnej historii stworzenia los
człowieka związany jest z drzewem bardzo ściśle. Właściwie wymienia się
254
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dwa drzewa: drzewo życia oraz drzewo poznania dobra i zła. Pierwsze
zlokalizowane jest dokładnie: „w środku tego ogrodu‖ (Rdz 2, 9); miejsce
drugiego nie jest zrazu podane, lecz potem czytamy, że Adam i Ewa mogli
jeść owoce ze wszystkich drzew, tylko z drzewa „w środku ogrodu‖ nie wolno
im było jeść pod karą śmierci (Rdz 3, 3). Ściśle biorąc, w środku może stać
tylko jedno drzewo, tak iż obydwa drzewa rozdzielone są właściwie tylko w
samym widzialnym (zewnętrznym) przejawie, natomiast w swej (wewnętrznej)
istocie stanowią jedno: ostatecznie nie ma (duchowego) życia bez poznania i
nie ma poznania bez życia. […] Już nieraz stawiano pytanie o związek między
owocem drzewa a poznaniem płci. W językach semickich określono funkcję
popędu seksualnego oraz intelektualnego za pomocą tego samego słowa
„poznawać‖ (jada‘). Odniesienie poznania tego, co „dobre‖ i „złe‖ – lub w
innym przekładzie: „przyjemne‖ i „bolesne‖ – w pierwszej kolejności do
przebudzenia sfery seksualnej byłby chyba interpretacja nazbyt wąską.
Chodzi tutaj nie tylko o znajomość różnicy płci, ale w uniwersalnym sensie o
poznanie dwudzielności istot, które wydzielają się z boskiej jedni. Po prostu
jest to poznanie biegunowości oderwanego od absolutu, relatywnego bytu.
Dopiero wraz z osiągniętym poznaniem pojawia się w wyobrażeniach
człowieka biegunowość: dobro i zło, mężczyzna i kobieta, życie i śmierć‖
/Tamże, s. 213/. [świat materialny oddalony bytowo od Boga bardziej w
bardzo dużo różnych gatunków i odmian. Człowiek stworzony na obraz Boży
jest blisko jedności, ale jako stworzenie nie może być jednią; jest wiele
jednostek, a ponadto jest podział na dwie płci]. „Z drzewa jedności powstaje
drzewo dwoistości, którego dwie strony występują fenotypicznie jako dwa
drzewa. […] Gdyby Adam potrafił właściwie ocenić dar Boga, w raju
królestwa Bożego dostrzegłby tylko jedno drzewo, drzewo istotowej jedności
życia i poznania‖ /Tamże, s. 215.
+ Ciało ludzkie połączone z duchem ludzkim Osoba to przede wszystkim
indywidualny, nierozbijalny i ontyczny podmiot somatyczno-duchowy, wiek
XXI. „Rozumienie osoby przechodziło – i przechodzi – głębokie przemiany.
Toteż nie sposób dać wykończonej definicji osoby. 1° K r ó t k i e formuły. Stare
rozumienie osoby kryło się pod przeróżnymi wątkami prostymi, jak: zaimki
(ja, ty, on, się, ten, tamten, ktoś itd.), cecha szczególna osobnika, charakter,
istota samoistna, substancja, „ja‖ koniugacyjne, obraz człowieka, oblicze,
twarz, maska, rola (partia) sceniczna, jednostka natury rozumnej (Boethius),
istnienie indywidualne (Ryszard ze św. Wiktora), subsystencja (ośrodek
rzymski), ktoś istniejący, istnienie zapodmiotowane w „ja‖, istniejący w sobie,
przez siebie i dla siebie (średniowiecze)... Gilbert de la Porree (zm. 1154)
termin łaciński persona wywodzi z per se una („sama przez się jedna‖),
kończąc proces definiowania nazwowego osoby jako subsystencji i
indywiduum. Ryszard ze św. Wiktora (zm. 1173) nachylił to rozumienie do
czasów późniejszych podkreślając, że osobę oznacza istnienie „z siebie‖
nieprzekazywalne nikomu i niczemu (incommunicabilis exsistentia)‖ /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000,
s. 220/. „Św. Tomasz z Akwinu (zm. 1274) dokończył ewidentnie
Augustynowy proces pojmowania „osoby‖ w Trójcy jako „relacji samoistnej‖
(relatio subsistens). Dziś „osoba‖ to przede wszystkim indywidualny,
nierozbijalny i ontyczny podmiot somatyczno-duchowy, jakieś „ego‖
obdarzone świadomością, wolą, wolnością, wsobnością i władzami działania
255
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
oraz tworzenia. Krótko: Ktoś istniejący, „ja‖ istniejące substancjalnie lub
istnienie ku „ja‖, istnienie jaźniowe. Polski termin „osoba‖ wywodzi się z
indoeuropejskiego zaimka zwrotnego se, a konkretnie z polskiego „się‖,
„siebie‖, „sobie‖, po prostu: „o sobie‖. W naszym języku zatem „osoba‖
wyrasta na gruncie „siebie‖ jako odniesienie własnego fenomenu
rzeczywistości do „siebie‖, czyli do własnego „ja‖, do „jaźni‖, odróżnionej od
wszystkiego innego (A. Bruckner). Wyrazy: osobny, osobność, osobisty,
osobie (przywłaszczać), osobnik, osobowość itp. są pochodne w stosunku do
„osoby‖ (Cz. S. Bartnik). Polskie znaczenie słowa „osoba‖ jest bardziej
związane z refleksyjnym „ja‖ niż z istnieniem, ale w „ja‖ istnienie jest
założone‖ /Tamże, s. 220.
+ Ciało ludzkie połączone z duszą (anima) na zasadzie przymierza
zorganizowane zostaje jako corpus. Przez to połączenie korzysta ono z obrazu
Bożego zawartego w człowieku wewnętrznym i zyskuje szanse uczestniczenia
w procesie stwarzania się na podobieństwo Boga. „Człowiek rajski mógł
zrozumieć boskie objawienie i korzystać z daru nieśmiertelności, żyjąc w
zharmonizowanym świecie dla niego przygotowanym. Tak stworzony
człowiek,
jako
współśmiertelny
zmierza
do
osiągnięcia
pełnej
nieśmiertelności, czyli do trwałego prymatu duszy nad ciałem‖. W wieczności
to, co niewidzialne przeniknie i zdynamizuje to, co widzialne. Podobieństwo
Boże oznacza integralność duszy i ciała. Grzegorz z Elwiry mówiąc o
podobieństwie Bożym, myślał o Bogu Trójjedynym A1a 129.
+ Ciało ludzkie połączone z duszą (anima) na zasadzie przymierza
zorganizowane zostaje jako corpus. Przez to połączenie korzysta ono z obrazu
Bożego zawartego w człowieku wewnętrznym i zyskuje szanse uczestniczenia
w procesie stwarzania się na podobieństwo Boga. „Człowiek rajski mógł
zrozumieć boskie objawienie i korzystać z daru nieśmiertelności, żyjąc w
zharmonizowanym świecie dla niego przygotowanym. Tak stworzony
człowiek,
jako
współśmiertelny
zmierza
do
osiągnięcia
pełnej
nieśmiertelności, czyli do trwałego prymatu duszy nad ciałem‖. W wieczności
to, co niewidzialne przeniknie i zdynamizuje to, co widzialne. Podobieństwo
Boże oznacza integralność duszy i ciała. Grzegorz z Elwiry mówiąc o
podobieństwie Bożym, myślał o Bogu Trójjedynym A1a 129.
+ Ciało ludzkie połączone z duszą integralnie w człowieczeństwie Jezusa.
Chrystologia Teodoreta z Mopsuestii „mogła być nazwana „chrystologią
paralelną‖ bądź „rozdzielającą‖ /H. Pietras, Początki teologii Kościoła, Kraków
2000, s. 216/. Ze względu na szacunek dla transcendencji Boga stara się on
wykluczyć wszelkie pomieszanie między tym, co Boskie i tym, co ludzkie. Z
tego powodu okazuje się między innymi dość oględny w odniesieniu do
takich wyrażeń, jak „Bóg stał się człowiekiem‖, „Boża Rodzicielka‖, i
podobnych. Nazywa więc Chrystusa najczęściej „Synem‖ lub „panem‖. […]
Teodor nie lekceważy „ekonomii człowieczeństwa‖, przedstawiając Jezusa
jako człowieka integralnego, z ciałem i duszą, a więc człowieka w sensie
pełnym. Z tej integralnej wizji nie wyklucza także νους, któremu nadaje
realne znaczenie, będące miejscem wolności i grzechu Adama, gdyż jest ono
miejscem, w którym dokonało się decydujące zwycięstwo nad Szatanem.
Ponieważ grzech człowieka ma początek w aktach woli, dlatego Chrystus
musiał też przyjąć ludzki νους. Wydaje się, ze istnieje tu nawiązanie do idei
wymiany według przypisywanego św. Atanazemu principium: Quod non est
256
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
assumptum non est sanatum‖ /J. Królikowski, Zbawcze znaczenie wcielenia
u Teodora z Mopsuestii, „Vox Patrum‖ 20 (2000) t. 38-39, 247-258, s. 252/.
„Zarówno teologowie starożytni, jaki współcześni zarzucają mu, że rozumiał
on jedność Chrystusa w sensie czysto moralnym, różniącą się tylko stopniem
od zjednoczenia, jakie zachodzi we przypadku relacji człowieka
sprawiedliwego z Bogiem. Rzeczywiście opisuje on zjednoczenie natur w
Chrystusie przy pomocy kategorii moralnej synapheia, oznaczającej więź
miłości. Chociaż zwraca ponadto uwagę, że w tym zjednoczeniu Słowo nie
mieszka jak w proroku, i że należy mówić o tym zjednoczeniu raczej przy
pomocy określenia „jak w synu‖, to jednak nie ma u Teodora spójnego
rozwinięcia tego zagadnienia. Trzeba jednak zaznaczyć, że nie da się
ostatecznie ustalić, czy te kategorie moralne mają tylko i wyłącznie charakter
moralny‖ Tamże, s. 253.
+ Ciało ludzkie połączone z duszą ludzka w Chrystusie w sposób
niedoskonały, bo wraz z ich połączeniem doskonałym powstałaby osoba
ludzka, a twierdzenie takie prowadzi do błędu Nestoriusza. Skłonność do
oddzielania doprowadziła Abélarda do zbyt daleko idącego wyodrębniania
trzech Osób Boskich. Wyostrzenie natury boskiej w Chrystusie doprowadziło
go do osłabienia Jego natury ludzkiej. Według Abélarda „cała natura ludzka,
doskonała i pełna, jest eo ipso osobą ludzką; żywy człowiek, który ma ciało
złączone z duszą, a zatem jest pełnym reprezentantem natury ludzkiej, jest
więc zawsze osoba ludzką. Dlatego, wedle Abélarda, w Chrystusie nie mogły
być złączone dusza i ciało, bo wraz z ich połączeniem powstałaby osoba
ludzka, a twierdzenie takie prowadzi do błędu Nestoriusza (IV wiek): dwie
osoby – boska i ludzka – zjednoczone moralnie. A zatem Abélard utrzymuje,
że Chrystus miałby jako człowiek prawdziwe i doskonałe ciało oraz
prawdziwą i doskonałą duszę: jednak to ciało i ta dusza nie byłyby ze sobą
zjednoczone, tylko połączone hipostatycznie, każde z nich oddzielnie, w
drugiej Osobie Trójcy Świętej‖ J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii,
(Historia de la Teologìa, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T.
Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 60. KKK taki stan przyjmuje
między śmiercią a zmartwychwstaniem Jezusa Chrystusa. Żywe ciało Jezusa
musiało być zjednoczone z duszą bezpośrednio. Abélard nie traktował
człowieczeństwa Chrystusa z całą powagą. „Doktryna ta znana jest jako
nihilizm chrystologiczny (Zob, H. Santiago-Otero, El nihilismo cristolñgico y las
tres opciones, „Revista española de teología‖, 29 (1969) 37-48). Mówimy o
nihilizmie, gdyż na pytanie: czym jest Chrystus jako człowiek?, odpowiedź
brzmiałaby jako człowiek Chrystus jest niczym, nawet jeśli posiada pełną
naturę ludzką‖ Tamże, s. 61.
+ Ciało ludzkie połączone z duszą ludzka, która jest formą ciała ludzkiego,
Jakub z Gostynina. „Mocniej przyświeca neoplatonizm u Jakuba z
Gostynina, pozostającego pod wpływem zarówno Alberta Wielkiego, jak i
Heimeryka oraz Jana z Malines. Mówi wprawdzie Jakub, że dusza to
substantia, quae est forma corporis…potentia habituali vitam habentis, ale
najbardziej osobistą jego myślą jest teza, że dusza ludzka może być nazwana
anima nobilis /Przypis. 210: „Jest ona nobilis w porównaniu z duszą sfer
niebieskich, a jej substancjalność gwarantuje jej nieśmiertelność‖; zob. Z.
Kuksiewicz, Albertyzm i tomizm w XV wieku w Krakowie i Kolonii. Doktryna
psychologiczna, Wrocław-Warszawa 1973, s. 173/, dlatego że jest zanurzoną
257
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
w materii inteligencją, czyli nieporównanie szlachetniejszym od jestestw
cielesnych duchem czystym!‖ /S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV
wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii katolickiej, Warszawa 1983, s. 59/.
W epoce renesansu „neoplatońskie rozumienie duszy ludzkiej, jako
samoistnego i niezależnego w swej istocie od ciała jestestwa czysto
duchowego, i to z wyakcentowaniem duchowości, reprezentują głównie
klasyczni przedstawiciele albertyzmu i autorzy świadomie nawiązujący do
Platona i całej tradycji platońskiej. Taką była np. orientacja doktrynalna
Idziego z Viterbo, o którym powiedziano, że w zakresie filozoficznej
psychologii był on bardziej „platoński‖ niż Ficino /Przypis 214: „Idzi był
właśnie przeorem augustianów w Rzymie, gdy w Wiecznym Mieście
przebywał Marcin Luter‖/. Dusza jest w człowieku tylko przygodnie związana
z ciałem, powtarza Idzi, a z natury swojej jest ona inteligencją, należy do
świata duchów czystych, czyli demonów, czyli aniołów‖ /Tamże, s. 60.
+ Ciało ludzkie połączone z duszą ludzką daje człowieka. Znawcy patrologii
łacińskiej twierdzą (Orbe, Daniélou), że człowiek według Tertuliana to dusza
(homo = anima), a nie, jak w Biblii – ciało (homo = caro). Inni sądzą, że
antropologia w pismach Teruliana w ogóle nie występuje (C. Tresmontant).
Tymczasem Jerónimo Leal z Pontificio Ateneo della Santa Croce w Rzymie
wykazuje, że Tertulian mocno podkreślał cielesność człowieka. Pojawia się
kwestia definicji człowieka /J. Leal, Notas para un estudio semántico de la
Concepciñn Tertulianea del hombre en el tratado sobre la resurreciñn de la
carne, „Augustianum‖ 1 (1998) 83-119, s. 84/. Okazuje się, że Tertulian nie
uznawał za słuszne tworzenie definicji, ponieważ w ten sposób dokonuje się
ograniczenie rzeczywistości, która jest o wiele bogatsza i powinna być ciągle
otwarta możliwość odkrywania nowych obszarów i aspektów. Cyceron mówił:
definitio est oratio, quae id quo definitor explicat quid sit (Topica V); definicja
to wypowiedź, która wyjaśnia, czym jest to, co się definiuje. Definicja to
określenie granic wypowiedzi dotyczącej danej rzeczywistości /Tamże, s. 85/.
W pierwszym kroku myślenia Tertulian definiuje człowieka jako zwierzę
rozumne. W opisie stworzenia człowieka (Marc. II,4,5) zwraca uwagę na to, że
tylko człowiek otrzymał prawo, gdyż tylko on potrafi być posłuszy świadomie
i dobrowolnie. Człowiek jest zdolny do myślenia i zdobywania wiedzy.
Człowiek nie jest duszą, lecz złożeniem ciała i duszy uzdolnionym (capax,
capacissimum) przez duszę do myślenia /Tamże, s. 86/. Definicja ta została
przejęta od stoików. Ważne jest jego sformułowanie capax scientiae. Człowiek
to byt, którego rozwój zakodowany jest w jego początku (fructus omnis iam in
semine; Apol. 9,8). Stworzony został przy współudziale Chrystusa (Marc.
V,17,11). Jest dziełem Bożym dokończonym (opus), jest obrazem Bożym
(Spect. 2,10). Tertulian grupuje obok siebie terminy: opus-factura oraz imago
/Tamże, s. 88/. Najważniejsza i najbardziej oryginalna, aczkolwiek
zakorzeniona w Biblii, jest definicja: człowiek jest ciałem, a dokładniej
złożeniem ciała i dusz (carnis animaque contextum) /Tamże, s. 91/.
Wszystkie te określenia są zawarte w dziele wyjaśniającym skład wiary
(regula fidei). Traktat De resurrectione wyjaśnia ostatni artykuł reguły wiary
/Tamże, s. 94/. Ciało odgrywa istotną rolę w dziejach zbawienia. Człowiek
został stworzony jako ciało, najważniejszym wydarzeniem ekonomii zbawczej
(oikonomia, w Adversus Praxean) było wcielenia a następnie śmierć i
zmartwychwstanie
Chrystusa.
Zmartwychwstanie
to
wywyższenie,
258
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
podniesienie człowieka poprzez przywrócenie mu ciała, i to przemienionego
(resuscitatione cum carnis restitutione) /Tamże, s. 95/. Zmartwychwstanie
osoby ludzkiej to ponowne stworzenie ciała w rzeczywistości niebiańskiej.
Stworzenie daje człowiekowi moc Bożą i odzwierciedla w nim piękno Boga
(imago) /Tamże, s. 97.
+ Ciało ludzkie połączone z duszą ludzką Mistycy hiszpańscy wieku XVII
ujmują człowieka integralnie, jako byt duchowo-cielesny, a także integralnie
ujmują człowieka w jego relacji z Bogiem. Porządek przyrodzony i
nadprzyrodzony są ze sobą ściśle związane, choć autonomiczne. Zespolone
jest wnętrze i zewnętrze, władze duszy ludzkiej i zmysły. Wszystko ma swój
fundament w głębi człowieka. Człowiek musi mieć jakiś rdzeń decydujący o
jego tożsamości personalnej /M. Andrés Martín, La espiritualidad espaðola
en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Espaðola, t. II: Desde fines del siglo
XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación
Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 215/.
Mistyka hiszpańska jest realistyczna, jakkolwiek autorzy hiszpańscy w różny
sposób przyjmują definicję osoby ludzkiej. Dla przykładu Osuna w traktacie I
dzieła Tercer Abecedario osobę rozumiał w sensie prosopon (oblicze,
zewnętrze, zmysły), natomiast wnętrze człowieka określał terminem duch
ludzki. Nazewnictwo nie było decydujące, gdyż wszyscy podkreślali rolę
miłości, która obejmuje całego człowieka. Los alumbrados przyjmowali, że
miłość likwiduje wszystkie przykazania Boże i wszelkie ludzkie prawa.
Ascetyka hiszpańska wieku XVII podkreśla znaczenie miłości. Nie jest to
jakaś miłość amorficzna, lecz przeżywana przez całego człowieka. Miłość jest
wtedy, gdy wszystkie sfery człowieka są dowartościowane. Konieczne jest
oczyszczenie, aby człowiek był sobą, według tego, jakim został stworzony.
Droga mistyczna rozpoczyna się od oczyszczenia zmysłów, a następnie
oczyszczenia ducha. Dopiero wtedy może nastąpić etap oświecenia i etap
zjednoczenia. Miłość aktywna później przechodzi w miłość bierną. Mistycy
hiszpańscy niczego nie odrzucają, nie przekreślają, lecz zanurzają w Bogu.
Nie są nauczycielami nicości, lecz Wszystkiego, wszystko otrzymują w Bogu
/Tamże, s. 216/. Jest to pełnia humanizmu, wynosząca człowieka
maksymalnie.
+ Ciało ludzkie połączone z duszą ludzką na ziemi w taki sposób, że
faktycznie te dwie płaszczyzny istnienia człowieka nie są odrębne, lecz tworzą
istotną jedność. „Zmierzając ku coraz bardziej mikroskopijnym strukturom,
trzeba dojść do świata mikrocząsteczek, w którym następuje poruszenie się
jakiejś mikrocząsteczki, czy też pojawienie się jakiegoś nowego drgania fal
elektromagnetycznych, które zapoczątkowuje historię człowieka co do ciała.
Wskazanie punktu, w którym to następuje jest niemożliwe. Niemożliwość tę
wyjaśnia kwantowa teoria odnosząca się do mikroświata. Nieliniowe makromodele czasoprzestrzeni określają początek jako osobliwości, czyli miejsce,
gdzie zanikają wszelkie prawa fizykalne. Dlatego wyznaczenie początku nie
jest możliwe. Możliwe jest jedynie podanie w jakimś przybliżeniu miejsca,
wewnątrz którego ten tajemniczy punkt się znajduje. Skoro niemożliwe jest
jego precyzyjne umiejscowienie, tym bardziej niemożliwe jest opisanie tego,
co się w tym „punkcie‖ dokonuje. Dlatego początek życia człowieka, a w tym
również wydarzenie wcielenia jest niemożliwe do umiejscowienia w czasie, nie
tylko ze względu na jego odrębny, transcendentny charakter, lecz po prostu z
259
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
powodów wewnątrzfizykalnych. Początek życia człowieka jest niemożliwy do
umiejscowienia w czasie. Jeszcze trudniejsze jest określenie początku
istnienia duszy. Dusza człowieka (człowiek duchowy, człowiek jako byt
duchowy...) egzystuje na ziemi z ciałem w taki sposób, że faktycznie te dwie
płaszczyzny istnienia nie są odrębne, lecz tworzą istotną jedność. Pojawienie
się duszy następuje w punkcie zaistnienia ciała danego człowieka. Jak wyżej
powiedziano, nie jest to możliwe do ustalenia w czasie. Niezależnie od tego
można pytać o relację między ciałem i duszą. W jaki sposób tworzą one
jedność? Jak ta jedność powstała, czyli jaki jest jej początek? Otóż odpowiedź
na to pytanie wymaga jeszcze dodatkowych refleksji, dotyczących początku
istnienia duszy‖ /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną,
Palabra, Warszawa 1992, s. 123.
+ Ciało ludzkie połączone z duszą ludzką od samego początku życia, przyjęta
przez św. Tomasza z Akwinu stwarza dwa fundamentalne problemy. Pierwszy
polega na trudności połączenia porządku moralnego z porządkiem
ontologicznym, drugi polega na wyodrębnieniu i złączeniu przyczyny
naturalnej i boskiej. Tomasz z Akwinu łączy porządek moralny z
ontologicznym. Dobroć moralna wynika z dobra ontologicznego. Tymczasem
dusza ludzka stworzona przez Boga jako byt dobry jest naznaczona grzechem
pierworodnym.
Embrion
nie
uczestniczy
jeszcze
w
odkupieniu
Chrystusowym /Ph. Caspar, La problématique de l’animation de l’embryon.
Survoi historique et enjeux dogmatiques (suite) ―Nouvelle revue théologique‖,
Louvain, 113 (1991) 239-255, s. 241/. Tomasz z Akwinu zdawał sobie
sprawę z tego, że w wypadku animacji pośredniej, następującej później, do
momentu animacji nie byłoby mowy o działalności zbawczej Chrystusa
wobec życia, które pojawiło się w łonie matki /Tamże, s. 242/. Nawet w
takim przypadku zabicie embrionu, który będzie niedługo człowiekiem, jest
według niego grzechem ciężkim, przeciwko naturze. Jest to niszczenie życia,
które skierowane jest ku byciu człowiekiem i rozwija się dynamicznie.
Uniemożliwienie zaistnienia wartości, która w naturalny sposób pojawi się
niebawem z całą oczywistością, jest grzechem ciężkim /Tamże, s. 243/.
Proces ewolucji, którego celem jest człowiek, jest procesem naturalnym,
chcianym i określonym przez Boga. Niszczenie naturalnego procesu ewolucji
jest grzechem ciężkim. Nawet w fazie rośliny czy zwierzęcia zachodzi istotna
różnica, gdyż ten o oto byt konkretny nie pozostanie rośliną czy zwierzęciem,
lecz przemienia się w pełnego człowieka, w momencie animacji, czyli
otrzymania duszy ludzkiej. W perspektywie metafizycznej embrion ma prawa
do szacunku absolutnego, jaki należny jest człowiekowi /Tamże, s. 244/.
Skoro dusza ludzka jest formą substancjalną ciała ludzkiego, to dusza
konkretna jest formą ciała konkretnego. Po wcześniejszym zabiciu embrionu
dusza ludzka zostaje sama, otrzyma ciało dopiero w momencie
powszechnego zmartwychwstania na końcu czasów. Jeżeli dusza pasująca
dla danego embrionu nie została jeszcze stworzona, to istnieje możliwość
utworzenia nowego embrionu o takich samych właściwościach, pasującego
do duszy, która miała być stworzona dla embrionu poprzedniego, zabitego.
Również w takiej sytuacji zostaje zakłócony zbawczy plan Stworzyciela.
+ Ciało ludzkie połączone z duszą ludzką tchnieniem przymierza. Włączenie
człowieka niewierzącego w obręb działania doktryny chrześcijańskiej, która
jest nie tylko zestawem informacji, ale również wyrażona jest życiem
260
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Kościoła, dokonuje się mocą Ducha Świętego. Człowiek włączony w obręb tej
doktryny, staje się jej organiczną częścią, jej niezbędnym elementem. W nim
reguła prawdy żyje i przez niego jest przekazywana. Człowiek taki staje się
źródłem dla innych poszukujących objawionej prawdy. Dlatego odpowiedź na
regułę prawdy wyraża się w wierze obejmującej całość życia człowieka, nie
tylko w intelektualnym wysiłku, ale tym samym bez jego zaniedbywania.
Grzegorz z Elwiry kładzie wielki nacisk na aspekt poznawczy, zwłaszcza w De
fide orthodoksa contra arianos. Prawdy objawione powinny być coraz pełniej
objaśniane, w dynamicznym procesie intelektualnego wysiłku (Trct V, CCL
69,34; PLS I, 382) /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry.
Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 43/.
Ważnym elementem metody interpretacji Pisma Świętego u Grzegorza z
Elwiry jest argument rozumowy. Połączenie argumentacji rozumowej
powinno być włączone w egzegezę tekstów biblijnych. Betycki biskup na
początku De fide orthodoksa contra arianos zamieścił tekst nicejskiego
wyznania wiary. Następnie stwierdził, że Bóg nie jest próżnią (uacuum),
nicością (inanitas), gdyż próżnia i nicość niczego nie może powołać do
istnienia. Byt Boski jest substancjalny. Syn jest współsubstancjalny z
Ojcem, posiada tę samą substancję. Dopiero po podaniu tych
fundamentalnych założeń chrześcijańskiej wiary przystąpił do egzegezy
Pisma Świętego /Tamże, s. 44/. Zwrot z tekstu wyznania wiary Soboru
Nicejskiego I „światło ze światła‖ (lumen de lumine) ukazuje Syna jako
jasność z macierzystego źródła światła (ut in matricem (-e) luminis Patris).
Grzegorz z Elwiry w tym zwrocie źródło traktuje jako figurę Ojca. W dalszej
kolejności Ojciec jest źródłem całego stworzenia. Wszelkie byty są
uporządkowane według doskonałości. Im bardziej doskonały jest byt, tym
bardziej jest trwały. W człowieku dusza, która jest elementem niewidzialnym
i trwałym, została połączona przez Boga tchnieniem przymierza (foedus) z
ciałem, które jest elementem podlegającym rozpadowi /Tamże, s. 45.
+ Ciało ludzkie połączone z duszą ludzką w Chrystusie niedoskonale.
Abelard przyjmował nihilizm chrystologiczny. „Nihilizm chrystologiczny został
całkowicie rozbity przez Tomasza z Akwinu w jego Summa Theologiae (III, 2,
6) i Streszczeniu teologii (I, 209). Akwinata twierdził, iż gdyby unia
hipostatyczna wyglądała w ten sposób, to znaczy wpływałaby na kształt szaty
czy stroju, byłaby unią czysto przypadkową. Ponadto, przy takim założeniu,
odkupienie człowieka nie byłoby rzeczywiste, albowiem śmierć Chrystusa
rozumie się jako oddzielenie duszy od ciała w konsekwencji ofiary na krzyżu;
skoro dusza i ciało już wcześniej były oddzielone, to śmierć Chrystusa nie
byłaby niczym rzeczywistym, lecz czymś czysto wyobrażeniowym lub
fikcyjnym; a co za tym idzie, gdyby Chrystus nie umarł na krzyżu, nie
zostalibyśmy zbawieni J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii,
(Historia de la Teologìa, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T.
Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 61. Bernard z Clairvaux uważał
sztuki wyzwolone za przeszkodę do pełnego poznania Boga. „Według niego
filozofia przeciwstawia się innej, wyższej filozofii, która jest poznaniem
Jezusa Chrystusa ukrzyżowanego. Postawa ta, przeciwstawiająca sztuki
wyzwolone prostemu i wystarczającemu poznaniu Chrystusa, może
przypominać nieco (prout sonat) dychotomię, która kilka stuleci później
podniesie humanizm środkowoeuropejski, przeciwstawiając teologię
261
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
scholastyczną „filozofii Chrystusa‖. […] Wniósł decydujący wkład w
rozpowszechnianie kultu ludzkiej natury Chrystusa, szczególnie tajemnic
jego dzieciństwa‖ Tamże, s. 65. „kontemplacja Chrystusa jest bramą do
zjednoczenia; w żadnym razie nie stanowi przeszkody, lecz jest droga
konieczną, zgodnie ze zwykłą opatrznością Bożą‖ Tamże, s. 67.
+ Ciało ludzkie połączone z duszą ludzką według Soboru w Vienne nie tylko
formalnie, czy tylko funkcjonalnie, lecz substancjalnie. Człowiek jest
jednością psychofizyczna, duchowo-cielesną. Sobór wyraził biblijną
koncepcję człowieka za pomocą sposobu myślenia swoich czasów. Sobór nie
potępił doktryny, którą prezentował Pedro Juan Olivi o wielości form, lecz
podkreślił jedność substancjalną człowieka. Sobór nie potępiał wątpliwych
doktryn antropologicznych, ale uznał koncepcję św. Tomasza z Akwinu za
swoją. Jego formuły trzeba uznać dogmatycznie za głoszenie autorytatywne
sensus fidei /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropologìa teolñgica
fundamental, Sal Terrae, Colección ―Presencia teológica‖ 49, wyd. 2,
Santander 1988, s. 112/. Paradoksalnie, Sobór w Vienne, podkreślając
znaczenie refleksji antropologicznej, spowodował jej ustanie. Do Soboru
Watykańskiego II nie podejmowano tego tematu w sposób twórczy,
powtarzając jedynie wcześniej ustalone formuły. Obecnie zwraca się uwagę
na otwartość człowieka wobec Boga oraz otwartość człowieka wobec świata
/Tamże, s. 113/. Zagadnienie królowania duszy nad ciałem, rozpoczęte przez
Platona, dziś stało się na nowo modne w kontekście dualizmu
kartezjańskiego, który był rozwijany przez Kanta i Hegla, w nurcie idealizmu
niemieckiego. Antropologia przemieniła się w psychologię, logos przemienił
się psyché, nauka przemieniła się w świadomość. Wrócono do panteizmu,
gdzie wszystko jest ideą, lub wszystko jest materią (duch, dusza jest materią
subtelną) /Tamże, s. 114.
+ Ciało ludzkie połączone z duszą ludzką, według Biblii. człowieka złożonego
„Biblii – zdaniem wielu badaczy – obcy jest pogląd o dychotomii duszy i ciała.
W świetle biblijnej antropologii człowiek jawi się jako ontyczna jedność.
Pojawiające się w Piśmie Świętym terminy, takie jak „ciało‖ (w językach
biblijnych: hebrajskim – sarks, grece – soma, łacinie – caro), „dusza‖ (nepheš,
psyche, anima) czy „duch‖ (rūah, pneuma, spiritus), nie oznaczają poglądu
dualistycznego, a jedynie „przedstawiają człowieka w perspektywie jego
uwikłania w Bogu i zależności od Niego‖ – w swym istnieniu cielesnym
człowiek bowiem jest przemijający, zarazem jednak umacniany jest przez
Bożego ducha i przeznaczony do wiecznego życia. Biegunowość tych określeń
służy wyrażeniu dość „niejasnego charakteru owych zależności‖ /Wiadomo,
że antropologia biblijna rozwijała się jakiś czas, w różnych kontekstach
kulturowych. Który krąg kulturowy jest istotny, a który nie? Przecież księgi
Nowego Testamentu, nawet te napisane po grecku są dla nas bardziej
autorytatywne, niż księgi Starego Testamentu, nawet te napisane po
hebrajsku. Czy Pismo Święte nic nie mówi o ciele i o duszy? Czy odrzucenie
dualizmu (myślenie rozdzielające) musi oznaczać przyjęcie całkowitej
jednolitości (myślenie jednoczące, zlewające, mieszające). Być może model
biblijny dowartościował dwie rzeczywistości autonomiczne a jednocześnie ich
integralność, całość, jedność?/. /G. Raubo, Barokowy świat człowieka.
Refleksja
antropologiczna
w
twñrczości
Stanisława
Herakliusza
Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. 19/. „Choć objawienie
262
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
chrześcijańskie wskazywało perspektywy człowieka odmiennie od tych, które
zakreśliła tradycja grecka, infiltracja platońskiego i neoplatońskiego
dziedzictwa (początkowo także gnozy) uwidoczniła się wyraźnie na polu
patrystycznej refleksji o człowieku. Platonizm odciska swe piętno m.in. na
twórczości św. Augustyna, a wcześniej jeszcze na myśli ojców
aleksandryjskich, zwłaszcza Orygenesa (nota bene przez wielu uważanego za
gnostyka). Poglądy Orygenesa uznaje się za charakterystyczny przykład
angelizmu. W sławnym dziele O zasadach głosił on bowiem, że człowiek jest
upadłym duchem czystym, który w więzieniu ciała odbywa pokutę za grzech
porzucenia kontemplacji Boga‖ /Ibidem, s. 20.
+ Ciało ludzkie połączone z duszą ludzką; w myśli patrystycznej nie
sprowadza się to do ujęcia dualistycznego. „zagadnienie relacji duszy i ciała
w myśli patrystycznej nie sprowadza się oczywiście do ujęcia dualistycznego.
[…] separacji duszy od ciała zdecydowanie przeciwstawia się antropologia
tomistyczna. W świetle nauki św. Tomasza z Akwinu, istotę każdej
jednostkowej, niepowtarzalnej duszy stanowi jej przyporządkowanie,
przystosowanie do tego oto, konkretnego ciała (commensuratio animae ad hoc
corpus). Co więcej, połączenie z ciałem nie oznacza degradacji duszy, nie
okrywa jej hańbą poniżenia, lecz wychodzi jej na lepsze (ad melius animae).
Związek owych dwóch składników jest zatem istotny, substancjalny,
konstytuuje substancję ludzką jako monolit, nierozerwalną całość. Dusza
stanowi formę ciała (koncepcja hylemorfizmu), jest rdzeniem życia
duchowego, zwornikiem jednolitości psychofizycznego życia człowieka.
Funkcje duchowe są ściśle zespolone z cielesnymi, co manifestuje się na
wszystkich poziomach ludzkiej aktywności. Dualizm duszy i ciała – problem,
„który przez tak wiele stuleci nie dawał wytchnienia‖ /M. Scheler/ – był
przedmiotem ożywionej dyskusji filozoficznej w stuleciu XVII, w czasach
Stanisława Herakliusza Lubomirskiego. […] Stosunek duszy i ciała należy do
kluczowych zagadnień teorii antropologicznej René Descartes‘a – twórcy
systemu, który w panoramie myśli XVII wieku zajmuje centralną pozycję i
inicjuje zarazem dzieje nowożytnej filozofii podmiotu‖ /G. Raubo, Barokowy
świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twñrczości Stanisława
Herakliusza Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. 20/.
„Kartezjanizm – oddzielając zasadniczo ducha od przyrody – odegrał
wyjątkowo doniosłą rolę w utrwalaniu i rozprzestrzenianiu interesującej nas
tu tradycji intelektualnej. Jeden z komentatorów Kartezjusza – Jacques
Maritain – w znanym studium Trzej reformatorzy twierdził nawet, że jądro
myśli kartezjańskiej, jej ukryta intencja metafizyczna, tkwi w zasadach
angelizmu, co manifestuje się przez zerwanie więzów między duszą a ciałem,
przez pogardę dla ciał i zmysłów w dziedzinie poznania, a wreszcie przez
skrajny intelektualizm oraz przyznawanie rozumowi przywilejów anielskich‖
/Ibidem, s. 21.
+ Ciało ludzkie połączone z duszą nierozdzielnie jako przynależne do siebie
bieguny jedności życia. „W charakterze poglądów Klagesa, podanej przez
Herberta Schnädelbacha (Filozofia w Niemczech 1831-1933, Warszawa 1992,
s. 231-232; por. także M. Maciejewski, Ruch i ideologia narodowych
socjalistñw w Republice Weimarskiej. O źrñdłach i początkach nazizmu 19191924, Warszawa-Wrocław 1985, s. 213-214), odnajdujemy formalną
przesłankę wspólnoty z Sołowjowem: «We wprowadzeniu do Geist als
263
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Wiedersacher der Seele [Duch jako przeciwnik duszy, 1929-1933, trzytomowe
główne dzieło Klagesa] zostaje [sprecyzowana] „teza‖, „która od około trzech
dziesiątków lat przyświeca wszystkim naszym badaniom: że ciało i dusza są
nierozdzielnie przynależnymi do siebie biegunami jedności życia, między
które z zewnątrz, jak klin, wbija się duch, zamierzając je rozdzielić, a więc,
ubezdusznić ciało i odcieleśnić duszę i w ten sposób ostatecznie zabić
wszelkie jakoś dla niego osiągalne życie‖. Cała filozofia jako eksplikacja i
przetwarzanie jednej jedynej myśli – […] w historii światopoglądu [pojęcie
światopoglądu po nazizmie jest w Niemczech, jak stwierdza wcześniej badacz,
zdecydowane pejoratywne, m. In. Jako zideologizowane przeciwieństwo
nauki], którą by dopiero należało napisać, prawdopodobnie to właśnie stanie
się wyraźnym znamieniem myślenia światopoglądowego, że uniwersalny wzór
czy też schemat interpretacyjny, który daje się stosować do wszystkiego i
którego nie można zakwestionować na podstawie czegoś jednostkowego,
przejmuje […] tradycyjną rolę systemu filozoficznego, i to mianowicie tak pod
względem poznawczym, jak normatywnym. Potrzebę całości zaspokaja już
tylko „widzenie‖ świata z jednego jedynego „punktu widzenia‖, który zarazem
jest własnym „stanowiskiem‖, a jedyność tego punktu jest jedynym punktem
jedności oglądu całego świata» /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.
Przyczynek do dziejñw lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIXXX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo
Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 101/.
+ Ciało ludzkie połączone z duszą od poczęcia. „węzłowe momenty
funkcjonowania ciała w życiu ludzkim. Podstawowym punktem wyjścia jest
niewątpliwie samo powstanie człowieka, które zaczyna się w momencie
połączenia plemnika z jajem i utworzenia pierwszej ludzkiej komórki, co
rozpoczyna proces organizowania się ludzkiego ciała. Proces ten jednak jest
już zawarty wirtualnie w genowym układzie pierwszej komórki. Już w tym
momencie posiada ona całkowitą „informację‖ genetyczną dalszego rozwoju
organizmu, jego struktury i naturalnego działania. Od momentu utworzenia
się pierwszej komórki i zagnieżdżenia się jej w błonie śluzowej macicy,
poprzez rozwój płodowy, urodzenie się, wzrastanie i dojrzewanie do chwili
śmierci mamy nieustannie do czynienia z tym samym ludzkim ciałem, w
którym dokonuje się proces organizowania i zarazem dezorganizowania się
materii. Chociaż w życiu łonowym człowieka proces organizowania ludzkiego
ciała jest niezwykle intensywny, od zapłodnionego jaja do pełnego organizmu
ludzkiego – dokonuje się jednak harmonijnie, bez jakościowych „skoków‖,
tak że nie można twierdzić, iż rozwijający się embrion i rozwinięty płód oraz
narodzone dziecko stanowią inny podmiot rozwoju (Była wprawdzie teoria
medyków i filozofów (np. Arystotelesa), którą rejestruje św. Tomasz w III
Sententiarum, d. 3 q. 3 a. 2, jakoby mężczyzna był poczęty w 40 dniu po
zapłodnieniu, a kobieta w 90, to jednak w świadomości Tomasza istniał,
paradygmat ludzki w postaci poczęcia Chrystusa i dlatego pisze tam:
„Oportet ergo ut conceptio in Christo non praecedat tempore completam
naturam carnis eius. Et ita relinquitur quod simul concipiebatur et concepta
est. Propter quod oportet conceptionem illam subitaneam ponere, ita quod
haec in eodem instant fuerint‖. Rejestrujac opinie medyków i Arystotelesa
przytacza także tę myśl: ―In aliis autem haec successive contingent, ita quod
maris conception non perfovitur nisi usque ad quadragesimum diem ut
264
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Philisophus in IX. De Animalibus dicit, feminae autem usque ad
nonagesimum‖ /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 159.
+ Ciało ludzkie połączone z duszą personalistycznie w osobie ludzkiej.
„Warstwa substancjalna osoby / Warstwa substancjalna jest terenem dla
refleksji nad procesem przebóstwienia człowieka (theosis), które nie może być
traktowane „mimo egzystencji doczesnej‖ /Cz. S. Bartnik, Eseje o historii
zbawienia, Lublin 2002, s. 19/. Najpełniej warstwa substancjalna osoby
ludzkiej została opracowana w dziele pt. Personalizm /Tenże, Personalizm,
wyd. 2, Lublin 2000/. Osoba ludzka przekracza bytowo proste złożenie ciała
i duszy. Osoba nie jest tylko sumą ciała i duszy, ani nawet tylko ich
substancjalnym złożeniem, gdzie dusza jest, po Arystotelesowsku, formą, a
ciało materią jednej i tej samej substancji, ale przede wszystkim
transcendującą jedno i drugie subsystencją /Tamże, s. 39/. W kontekście
zbawczym osoba ludzka rozumiana jest coraz bardziej syntetycznie /Tenże,
Personalizm uniwersalistyczny, RTK 2 (2002) 77-87, s. 82/‖ /P. Liszka
Teologia historii zbawienia, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E.
Sienkiewicz, Szczecin 2008, 159-169, s. 162/. „Właściwości personalne
wewnętrzne / Najpełniej zostały opracowane w dziele pt. Misterium
Człowieka, w części zatytułowanej „Osoba‖, s. 101-165 /Cz. S. Bartnik,
Misterium Człowieka, Lublin 2004/. / Właściwości personalne zewnętrzne
(relacja) / Osoba ludzka jest bytem substancjalnym relacyjnym cielesnoduchowym /Tenże, Ku Definicji Osoby, „Teologia w Polsce‖ 1 (20007), nr 1, 510, s. 9/. Najpełniej zagadnienia te zostały opracowane w dziele pt.
Misterium Człowieka, w części zatytułowanej Człowiek a Bñg (s. 167-239).
Część ta ma charakter wybitnie soteryjny. Autor omówił w kontekście
zbawczym cały szereg zagadnień. Jest to ważny fragment jego teologii historii
zbawienia. Na uwagę zasługuje również cześć zatytułowana Z antropologii
społecznej (s. 335-425), gdzie dogłębnie została omówiona kwestia zbawczego
charakteru budowania społeczeństwa przez osoby ludzkie, z istoty swej
relacyjne. Ogniwem pośrednim między osobami ludzkimi a ludzkością jest
naród jako społeczność organiczna, spójna, niosąca w sobie wyraźną moc
osobotwórczą. Tym, czym osoba jest względem narodu, tym naród względem
ludzkości. Naród jest w określonym sensie „osobą społeczną‖, ma w sobie
cechy charakteryzujące osobę. Informuje o tym książka pt. Teologia narodu
(Częstochowa 1999), a w niej szczególnie fragment zatytułowany Narñd w
aspekcie zbawienia (s. 77 i n.). Naród katolicki związany jest z Jezusem
Chrystusem przez sakramenty tak mocno, że staje się swoistym motorem
pociągającym inne narody do zbawienia. W książce tej rozwinięte i
uogólnione zostały myśli zawarte w książce Idea polskości (Lublin 1996).
Zacieśnienie rozważań do określonego terenu geograficznego czy społecznego,
pozwoliło na wyraziste ukazanie jednoczącej mocy osoby ludzkiej jako relacji
subsystentnej. Naród otwarty na inne narody spełnia znaczącą rolę w historii
zbawienia, ponieważ sam w sobie jest zdecydowanie mocną „subsystencją‖,
dzięki której jego relacyjność jest o wiele bardziej skuteczna, niż relacyjność
innego rodzaju społeczeństw‖ /Tamże, s. 163.
+ Ciało ludzkie połączone z duszą poprzez ducha. Różnice między obrazem a
podobieństwem widoczne są w gnozie walentynian, u Ireneusza, a nade
wszystko u Klemensa z Aleksandrii i u Orygenesa. Według Orygenesa Logos
jest miejscem archetypów, pośrednikiem między Ojcem a stworzeniami,
265
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
obrazem niewidzialnym. Antropologia Orygenesa jest trychotomiczna. Dusza
zajmuje miejsce pośrednie między duchem i ciałem. Na obraz Boży został
stworzony tylko duch (nous) i tylko duch jest wolny, decyduje o ludzkiej
wolności. A106 201
+ Ciało ludzkie połączone z duszą tchnieniem Ducha Świętego. Z Synagogi do
Kościoła mogli przejść tylko ci, którzy mając Ducha Świętego właściwie
odczytali niesione przez Synagogę objawienie, czyli jej secretum. Grzegorz z
Elwiry sugeruje, że Niebieskie Jeruzalem ma również właściwe sobie
objawienie, przewyższające tajemnice złożone w Synagodze i w Kościele.
Kościół posiada jednak zadatek Ducha Świętego (arrham spiritus) w stopniu
istotnie wyższym niż Synagoga. W Niebieskim Jeruzalem Duch Święty będzie
udzielony w całej pełni. Wypowiedzi Grzegorza można rozumieć w ten
sposób, że Syn Boży przyjął duszę ludzka już wcześniej stworzoną,
egzystująca w Niebieskim Jeruzalem. Przypuszczenie to pasowałoby do
przekonania biskupa Betyckiego, że „Adam w raju stworzony był potrójnym
aktem, najpierw została powołana do istnienia dusza, innym aktem zostało
stworzone ciało, a tchnienie łączące stworzone elementy stanowiło akt trzeci.
Podobnie mogło być z drugim Adamem, to znaczy z Chrystusem‖ /Czapiga
T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno –
teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 86/. Niebieskie Jeruzalem zostało
stworzone w czasie przez odwieczne Słowo Ojca. Do społeczności tej należą
aniołowie, którzy posyłani są przez Syna Bożego w różnych misjach do ludzi i
spełniają rozmaite funkcje /Tamże, s. 87/. Grzegorz z Elwiry głosi, że
zjawiając się oni w naszym świecie przyjmują oni widzialną postać. Mimo
tego nie zmieniają swej substancji, która jest czysto duchowa. Istnieje
między nimi wielkie zróżnicowanie substancji, wciąż postępujące od
momentu stworzenia, ale bez możności zmiany w inną. Możliwość grzechu i
faktyczne jego popełnienie dowodzą obdarowania aniołów rozumem i wolną
wolą. Opowieść św. Pawła o trzecim niebie, w którym widział on i słyszał
tajemne rzeczy niewypowiedziane, przedstawił jako stan, ale również jako
miejsce najwyższe /Tamże, s. 88/. Dualizm duszy i ciała u Grzegorza z
Elwiry odpowiada wyraźnemu rozgraniczeniu świata widzialnego od świata
niewidzialnego. Mądrość pochodząca od Ojca połączyła duszę ludzką
tchnieniem przymierza z widzialnym ciałem. Ciało rozumiane jest przez niego
jako caro, w znaczeniu jego cielesnej pożądliwości, oraz corpus, w znaczeniu
zorganizowania. Grzegorz stwierdza, ze według Pawła nie ciało jako takie
będzie poddane potępieniu, ale człowiek z racji swoich cielesnych, to znaczy
pożądliwych czynów. „Słowa corpus i caro w wielu miejscach występują albo
w znaczeniu ciała utworzonego przez Boga bez związku z duszą, albo już
połączone z duszą i wtedy oznaczają ciało człowieka żyjącego‖ /Tamże, s.
89/. Innym określeniem ciała jest homo, wywodzące się od humus, tzn.
powstałe z ziemi. Człowiek utworzony z ziemi jest nazwany też człowiekiem
zewnętrznym /Tamże, s. 90.
+ Ciało ludzkie połączone z duszą. Człowiek złożony z ciała i duszy, według
Dydyma Aleksandryjskiego, (komentarz do Księgi Rodzaju). „Odnośnie do
nauki o człowieku jako bycie złożonym (το σύνθετον) mówić można o dwu
koncepcjach antropologicznych: koncepcji dychotomicznej, której zwolennicy
rozumieją człowieka jak złożenie duszy (ψυχή) i ciała (σωμα), oraz
trychotomicznej, według której wyliczyć można nie dwa, lecz trzy składniki:
266
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
duszę (ψυχή), ducha (πνευμα) i ciało (σωμα). Koncepcje trychotomiczna
podejmował już Ireneusz i walentyniańscy gnostycy, ale w Aleksandrii zaś
poglądy takie głosił Filon /Por. H. Crouzel, Orygenes, tłum. J. Mariański,
Bydgoszcz, 1996, 131-132/. Naszą uwagę musimy jednak skierować przede
wszystkim na osobę mistrza Dydyma, jakim był Orygenes. Dydym pisał swój
Komentarz w epoce wybitnie anty-orygenesowskiej, dlatego też Orygenes nie
został w nim nigdzie wymieniony z imienia, ale można się spodziewać jego
wpływu na Dydyma, który był jednym z głównych uczniów wielkiego
Aleksandryjczyka. W pismach zaś Orygenesa zauważamy obydwie koncepcje:
obserwujemy dualizm antropologiczny, ściśle związany z dualizmem
hermeneutycznym, gdy Orygenes mówi o literze i duchu Pisma św. oraz
duszy i ciele człowieka. Większe znaczenie ma jednak u niego trychotomiczna
koncepcja człowieka i takież rozumienie sensu biblijnego‖ /Por. E. Stanula,
Orygenes – nauczyciel życia duchowego = Wstęp, w: PSP 31 (Orygenes,
Homilie o Księgach Rodzaju, Wyjścia i Kapłańskiej), 8-9; R. Nakonieczny,
Terminy: τό σωμα, ή σάρξ w Komentarzu Dydyma Aleksandryjskiego, „Vox
Patrum‖ 20 (2000) t. 38-39, 223-235, s. 223/.
+ Ciało ludzkie połączone z mózgiem człowieka w noosferze idealnie, przez
specjalny organ cerebralny. Ewolucja świata według teilhardyzmu
przeciwstawia się pesymizmowi ówczesnych filozofów historii. „Tęsknienie za
„dawnym światem‖ stanowi nie tylko nonsens, ale oznacza przede wszystkim
postawę destruktywnego do głębi pesymizmu. Pesymiści, gnieżdżący się
chyba najliczniej w chrześcijaństwie, albo usiłują rozpaczliwie powstrzymać
potok zmian, albo szukają ucieczki z wartkiego prądu nowości. Przykładami
są: walka z nową myślą i kulturą, miraż „łona przyrody‖, powstrzymywanie
industrializacji i urbanizacji, zakazy rozmnażania się, redukcja eugeniczna,
marzenie o zamieszkaniu innych planet itp. Tymczasem dla „optymizmu
naukowego‖ potrzeba tylko jednego: wkroczenia w sam środek tego rwącego
potoku i ujarzmienie go własnymi rękami. Zwycięstwa należy się spodziewać
właśnie od strony tego procesu tworzenia się pewnego rodzaju superorganizmu społeczności ludzkiej, nazywanego od roku 1932 najczęściej
„noosferą‖ w aspekcie raczej statycznym, a „noogenezą‖ w aspekcie raczej
dynamicznym. Jakie są kształty tego najdoskonalszego tworu ewolucji
powszechnej? Teilhard ryzykuje nawet – choć nie bez zastrzeżeń – mówić o
specjalnej anatomii, fizjologii i jakby zmysłach noosfery. Anatomia odkrywa
w noosferze cztery wielkie narządy, organy: dziedziczenia, ekonomiczny,
techniczny i cerebralny (mózgowy)‖ Organ dziedziczności (l’appareil
héréditaire) zastępuje miejsce eugeniki jednostkowej /Cz. S. Bartnik,
Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 168/. Innym, ważnym organem
podtrzymującym życie ludzkie jest aparat ekonomiczny (l’appareil
économique). Najistotniejszy jest organ techniczny. Szczytem jest organ
cerebralny, a ściślej, organ łączący mózg i ręce człowieka, myśl i działanie
/Tamże, s. 169.
+ Ciało ludzkie połączone z substancją boską w hipostazie Chrystusa.
„Bardzo konkretnie uobecnia się Chrystus w sakramentach świętych,
zwłaszcza w Eucharystii. Są to punkty osobliwe, w których relacja pomiędzy
wiecznością Chrystusa a czasem jest zdecydowanie innego rodzaju niż gdzie
indziej. Jednak trzeba zauważyć, ze cała czasoprzestrzeń w jakiś sposób jest
złączona z miejscami sprawowania sakramentów świętych. Istnieje jakaś
267
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wszechogarniająca jedność, ale też jakaś lokalna odrębność. Zjednoczenie się
wieczności z czasem dokonuje się przede wszystkim w niedostępnej głębi
sakramentalnych misteriów. Współczesne modele czasoprzestrzeni informują
o istnieniu punktów osobliwych, w których czas osiąga sytuację ekstremalną, nieskończenie się zgęszcza albo znika. Istnieją nawet miejsca, w
których znane prawa fizykalne znikają. We wnętrzu tych „miejsc‖ następować
może rodzenie się lub zanikanie świata, materii, przestrzeni, czasu.
Analogicznie mogą być interpretowane sytuacje sprawowania liturgii.
Różnica polega na tym, że czasoprzestrzeń nie styka się w nich z wiecznością
jako taką, lecz z wiecznością jako sposobem istnienia Boga. Bóg w swej
istocie przebywa w sytuacji zupełnie różniącej się od sposobu istnienia
świata. Świat realny i wieczność stworzeń należą do jednej płaszczyzny, a
wieczność Boża do innej. Odległość bytowa pomiędzy czasem a wiecznością
Boga jest istotnie większa niż odległość pomiędzy czasem a wiecznością, z
którą styka się czas w modelu fizykalnym‖ /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie
na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 153/. „Cała
czasoprzestrzeń jest w jakiś sposób zakrzywiana mocą Chrystusa. Dokonuje
się to jednak inaczej niż wewnątrz świata fizykalnego, gdzie wszelkie obiekty
materialne wpływają na zakrzywianie się czasoprzestrzeni. Współczesna
fizyka dopuszcza możliwość interpretowania materii jako swoiście
zakrzywionej czasoprzestrzeni. Istnieje jakaś wzajemna relacja czasu,
przestrzeni i materii. Materia powoduje zakrzywienie czasoprzestrzeni, ale
sama może być uważana za swoiste zakrzywienie czasoprzestrzeni. Inaczej
jest z mocą Chrystusa. Wpływa ona na odkształcanie się czasoprzestrzeni w
miejscach sprawowania liturgii i w ich sąsiedztwie, ale nie może być
interpretowana jako wypadkowa czasu i przestrzeni; należy do zupełnie
innej, wyższej płaszczyzny bytowania. Bóg Stworzyciel potrafi swą mocą
dowolnie kształtować czasoprzestrzeń, ale odwrotny wpływ, świata na Boga,
nie jest możliwy. Trwa ciągle wielka liturgia przebywania i działania Boga w
świecie, a w szczególności poprzez Jezusa Chrystusa uobecniającego się w
liturgii sakramentów Trwa działanie paschalnej mocy przybliżające obecny
świat do ostatecznego spełnienia, zgodnie z planem odwiecznego zamysłu
Bożego, przy współudziale ludzi sprawujących świętą liturgię‖ /Tamże, s.
154.
+ Ciało ludzkie połączone ze Słowem. Realizacja Boga jako człowieka
dokonuje się poprzez specjalny i wyłączny rodzaj unii. Jest to unia między
boskością i człowieczeństwem, między słowem i ciałem, poza wszelkimi
kategoriami filozoficznymi. Wcielenie tworzy unię identyczności personalnej,
dynamicznej i całościowej, z jedną zasadą istnienia i działania. Mechanizm
tego typu unii jest podstawą utworzenia, rozwoju i doskonalenia nowego
człowieka. Mechanizm ten tworzą: Duch Święty, ciało Maryi Dziewicy i Słowo
Boże (Sermo Divinus). W1.1 164
+ Ciało ludzkie pomijane przez idealizm stoików i neoplatoników. Definicja
osoby według Boethiusa. Analiza. „4. Substantia. – Osoba jest substancją
(hypostasis, ousia, substantia, suppositum), nie zaś przypadłością
(symbebekos, accidens), a więc przede wszystkim czymś (u Boethiusa nie ma
jeszcze „kogoś‖), tkwiącym w sobie (in se). Wydaje się, ze nie występuje tu
jeszcze subiektywność (subiectum, suppositum, subsistentia), ani tym
bardziej jaźń. Osoba pozostaje w sferze bytów „obiektywnych‖,
268
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
bezjaźniowych. Myśl klasyczna znała ego (gr. i łac.), ale nie znała jeszcze
wymiaru nieskończoności „w głąb‖. Nie wiadomo dokładnie, czy „substancja
człowieka‖ obejmuje duszę i ciało, czy tylko duszę, choć tę na pewno. Za
stoicyzmem i neoplatonizmem, które są idealistyczne, Boethius mógł
pominąć ciało jako komponentę konieczną, a definiować osobę tylko jako
duszę, która była uważana wówczas za substancję w pełni rozumną,
kompletną i po stoicku zanurzoną w naturze. Dusza była „istotą‖ człowieka
(essentia), a więc istota pokrywałaby się z naturą. Takie jednak pojęcie osoby
jako duszy, choć faktycznie było bardo szeroko przyjmowane wśród
ówczesnych i późniejszych, nie mogło się odnosić poprawnie do chrystologii,
gdyż Jezus miał istotę (duszę) ludzką, a nie miał „osoby‖ (w ówczesnym
rozumieniu ontologicznym) człowieczej, ani do trynitologii. Gdzie byłaby
jedna istota (substancja) i zarazem trzy istoty, w rezultacie „Trzej Bogowie‖.
Boethius nie umiał zharmonizować pojęć filozoficznych z teologicznymi. Nie
potrafił wymyślić niczego wyższego od „substancji‖ Cz. S. Bartnik,
Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 86-87.
+ Ciało ludzkie poniżane, bądź nieumiarkowanie wynoszone. „Mocą tej wiary
Kościół jest zdolny jak zabezpieczyć godność natury ludzkiej przed wszelkimi
zmianami poglądów, które na przykład ciało ludzkie bądź zbytnio poniżają,
bądź nieumiarkowanie wynoszą. Przez żadne prawa ludzkie godność osobista
i wolność człowieka nie da się tak stosownie zabezpieczyć, jak przez
Ewangelię Chrystusową powierzoną Kościołowi. Ewangelia ta bowiem
zwiastuje i głosi wolność synów Bożych, odrzuca wszelką niewolę,
wypływającą ostatecznie z grzechu, święcie szanuje godność sumienia i
wolną jego decyzję, upomina wciąż, aby wszystkie talenty ludzkie
zwielokrotnić na służbę Bogu i dobru ludzi. Wreszcie wszystkich poleca
miłość wszystkich. Odpowiada to fundamentalnemu prawu ekonomii
chrześcijańskiej. Albowiem choć Zbawiciel jest tym samym Bogiem co i
Stworzyciel, jeden jest Pan dziejów ludzkich i dziejów zbawienia, to jednak
słuszna autonomia stworzenia, a zwłaszcza człowieka, nie jest w tymże
porządku Bożym przekreślona, lecz raczej przywracana do swojej godności i
na niej ugruntowana. Kościół więc, mocą powierzonej sobie Ewangelii,
proklamuje prawa ludzi, a dynamizm dzisiejszej doby, z jakim wysuwa się
wszędzie te prawa, uznaje i ceni wysoko. Ruch ten trzeba jednak przepajać
duchem Ewangelii i zabezpieczać przeciw wszelkiego rodzaju fałszywej
autonomii. Ulegamy bowiem pokusie mniemania, że nasze prawa osobiste są
tylko wtedy w pełni zabezpieczone, kiedy wyłamujemy się spod wszelkiej
normy prawa Bożego. Lecz ta droga nie ocala godności osoby ludzkiej, ale
raczej ją zatraca‖ (KDK 41).
+ Ciało ludzkie poniżone przekształcone na podobne do ciała chwalebnego.
„Bracia, ja nie sądzę o sobie samym, że już zdobyłem, ale to jedno [czynię]:
zapominając o tym, co za mną, a wytężając siły ku temu, co przede mną,
pędzę ku wyznaczonej mecie, ku nagrodzie, do jakiej Bóg wzywa w górę w
Chrystusie Jezusie. Wszyscy więc my, doskonali, tak to odczuwajmy: a jeśli
odczuwacie coś inaczej, i to Bóg wam objawi. W każdym razie: dokąd
doszliśmy, w tę samą stronę zgodnie postępujmy! Bądźcie, bracia, wszyscy
razem moimi naśladowcami i wpatrujcie się w tych, którzy tak postępują, jak
tego wzór macie w nas. Wielu bowiem postępuje jak wrogowie krzyża
Chrystusowego, o których często wam mówiłem, a teraz mówię z płaczem.
269
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Ich losem – zagłada, ich bogiem – brzuch, a chwała – w tym, czego winni się
wstydzić. To ci, których dążenia są przyziemne. Nasza bowiem ojczyzna jest
w niebie. Stamtąd też jako Zbawcy wyczekujemy Pana naszego Jezusa
Chrystusa, który przekształci nasze ciało poniżone, na podobne do swego
chwalebnego ciała, tą potęgą, jaką może On także wszystko, co jest, sobie
podporządkować‖ (Flp 3, 13-21).
+ Ciało ludzkie poprzedza duszę w akcie stwórczym formalnie, ale nie
czasowo. Teologowie Towarzystwa Jezusowego w wieku XVI. Francisco
Suárez (1548-1617). Wcielenie Syna Bożego jest przyczyną macierzyństwa
Maryi, nie odwrotnie. Maryja jest tak mocno zjednoczona z Chrystusem, że
wszelkie działania Jezusa Chrystusa są też działaniami Maryi, w tym
Odkupienie. Chrystus jest jedynym odkupicielem, ale w sensie relacyjnym
Maryja jest w to dzieło włączona. / W akcie stwórczym ciało ludzkie
poprzedza duszę formalnie, ale nie czasowo /A. Bayón, La escuela jesuitica
desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceciñn, w: Historia de la Teologia
Espaðola, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés
Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez,
Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 58/. Człowiek został stworzony na obraz Boga
Trójjedynego. W całym świecie są vestigia Trinitatis. W traktacie De Gratia
Suárez mówi o trzech wolnościach: a servitute, a coactione, a necessitate.
Tylko ta trzecia jest wolnością moralną /Tamże, s. 59/. Odrzuca działanie
uprzedzające łaski na wolę, gdyż byłoby to zaprzeczeniem wolności. Dar
wolności, dar umocnienia wolności nie jest łaską w znaczeniu technicznym
tego słowa /Tamże, s. 60/. Gabriel Vazquez (1549-1604) studiował w Alcalá.
W roku 1585 zastąpił Suareza w Rzymie, powrócił do Alcalá w roku 1591. W
teologii korzystał z historii oraz filologii greckiej i hebrajskiej. Źródłem było
dla niego Pismo Święte, formuły soborowe, Ojcowie Kościoła oraz rozum
teologiczny. Sytuuje się w nurcie metodologicznym, który proponowali Vitoria
i Cano z uniwersytetu w Salamance. Vazquez miał zmysł syntezy. W
dowodzeniu istnienia Boga korzystał z drogi podanej przez św. Anzelma,
zarzuconej przez św. Tomasza z Akwinu. Odrzucił teorię łaski skutecznej,
którą głosił Bañez i jego następcy, argumentując swój pogląd tym, że skoro
Bóg nie daje łaski skutecznej wszystkim, to sam jest odpowiedzialny za nasze
grzechy /Tamże, s. 63/. Pierwsza łaska jest całkowicie darmowa („ante
praevisa merita‖), ale wymaga ona wolnej odpowiedzi ze strony człowieka, po
której następuje łaska przeznaczenia do chwały („post praevisa merita ex
gratia‖). Dar chwały jest nagrodą za dobre korzystanie człowieka ze swej
wolności /Tamże, s. 64/.
+ Ciało ludzkie poruszające się rytmicznie prowadzi do ekstazy. „Obok
sunnizmu
i
szyizmu,
wielkim,
prądem
muzułmańskim,
równie
heterodoksalnym do pewnego stopnia w oczach sunnitów jak oba odłamy
szyizmu, był mistycyzm muzułmański – sufizm. Prądy mistyczne weszły do
islamu z dwóch kierunków – od chrześcijan Syryjczyków i od Persów, a jego
początki sięgają wieku VII. Nazwę swą sufi zawdzięczają strojowi ascetów,
którzy wzorując się na chrześcijańskich ascetach nosili wełniane okrycia
zwane „suf‖. Istniały ugrupowania sufich na obszarze zdominowanym przez
szyitów oraz w obszarze sunnickim, zwalczane zresztą przez oficjalne
czynniki obu tych kierunków‖ /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej.
Filozofia bizantyjska, krajñw zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska,
270
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 424/. „W wieku VIII sufizm doprowadza do
powstania ugrupowań panteistycznych i zostaje potępiony przez ortodoksję
sunnicką. Ale nie hamuje to rozwoju sufizmu. W wieku VIII krzepnie sufizm
w al-Kufie i Basrze; w wieku IX ośrodkiem sufizmu staje się Bagdad, gdzie
większość zwolenników ruchu stanowią warstwy niższe i średnie, najczęściej
rekrutujące się spośród Persów. Rozpowszechnianie ruchu idzie w parze do
jego prześladowań, a jednym ze spektakularnych momentów tego
prześladowania było uśmiercenie pod zarzutem panteizmu Mansura alHajjadża, mistyka z Bagdadu. Sufizm rozwinął się pod wpływami obcych
islamowi źródeł – chrześcijańskich, irańskich, hinduskich, buddyjskich i
nabierał zależnie od terenu, na którym się rozwijał i dominujących na nim
wpływów obcych, różnego zabarwienia. […] bywał w pierwszym okresie
rewolucyjny społecznie, inspirując czasem ruchy rewolucyjne i stawał się
groźny dla porządku publicznego. Przez negację praktyk rytualnych ruch ten
usuwał się spod kontroli przywódców religijnych. Według ich doktryny, jedna
tylko droga prowadzi do wiedzy prawdziwej, jest nią nie droga rozumu i
nauki, ale droga wewnętrznego doświadczenia, w którym dochodzimy do
ekstazy i zespalaniu się z Bogiem. Znane były też w późniejszym okresie
praktyki osiągania ekstazy, polegające na wspólnej recytacji imion Allacha w
określonym rytmie, przy towarzyszących, zharmonizowanych z rytmem,
ruchach ciała‖ /Tamże, s. 424/. Znajomość głównych dzieł filozoficznych
starożytnej Grecji oraz hellenistycznych pojawiła się w islamie arabskim pod
wpływem chrześcijan syryjskich – nestorian, w wiekach IX i X. Drugim
środowiskiem wpływającym na islam była Akademia Babilońska,
kontrolująca rozwój żydowskiej myśli rabinicznej /Por. Tamże, s. 425.
+ Ciało ludzkie poruszane energią ludzką jednostkową i społeczną. „O ile
wzajemne stosunki indywidualnych członków społeczeństwa powinny być
braterskie (i synowskie – w stosunku do przeszłych pokoleń i ich socjalnych
reprezentantów), o tyle ich związek z całymi sferami społecznymi – lokalnymi,
narodowymi, a wreszcie ze światową – musi być jeszcze bardziej wewnętrzny
[w sensie niemieckiego innig], wszechstronny i doniosły. Ta więź aktywnego
pierwiastka ludzkiego (indywidualnego) z wcieloną w duchowo-cielesny
organizm socjalny wszechjedyną ideą powinna być żywym stosunkiem
syzygii [z greckiego – koniunkcja, sprzęgnięcie; tutaj w sensie gnostyckim,
jak zastrzega autor, jest to jednak niewątpliwa antycypacja na przykład
Junga – por. tekst tego ostatniego Syzygia: Anima i Animus, w: C. G. Jung,
Archetypy i symbole. Pisma wybrane, Warszawa 1981, s. 72-87; tegoż
Psychologia a religia, Warszawa 1995,s. 39-40 – tutaj syzygia jako wątek
boskiego androgyna, czyli sprzęgnięcie płci w jednej doskonałej w swej pełni
Osobie; w związku z tym por. dział Pisma alchemiczne w wyborze pism tegoż
Rebis czyli kamień filozofñw, Warszawa 1898, gdzie nader szeroko omówiony
został zresztą mit Człowieka Kosmicznego, gnostyckiego Antroposa etc.] Nie
podporządkowywać się swojej sferze społecznej ani panować nad nią, ale
pozostawać z nią w stanie miłosnego współdziałania, służyć jej za czynną,
zapładniającą przyczynę ruchu, odnajdywać w niej pełnię warunków i
możliwości życiowych […] Tak czy owak, z postacią czy bez postaci, przede
wszystkim musimy odnosić się do środowiska socjalnego i kosmicznego jak
do rzeczywistej żywej istoty, z którą pozostajemy w stanie jak najściślejszego
i najpełniejszego współdziałania, nigdy nie stapiając się z nim nierozdzielnie‖
271
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(W. Sołowiow, Treść miłości, w: Izbrannoje, Moskwa 1990, s. 205-214) /w: A.
Pomorski, Duchowy proletariusz.
do dziejñw lamarkizmu społecznego i
rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja
Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 111/.
„[…] proces historyczny zmierza […] do ustanowienia prawdziwej syzygicznej
postaci tej wszechludzkiej jedności. […] wymaga jednak, by proces integracji
wykroczył poza granice życia socjalnego, czy ludzkiego sensu stricto i ogarnął
sferę kosmiczną, z której wziął początek. […] boska idea tylko z zewnątrz
oblekła królestwo materii i śmierci w płaszcz piękna natury; przez ludzkość,
przez działanie jej uniwersalno-rozumnej świadomości musi przeniknąć do
tego królestwa od środka, żeby natchnąć życiem naturę i uwiecznić jej
piękno. Niezbędna jest po temu zmiana stosunku człowieka do natury. Z nią
również musi ustanowić ową, syzygiczną jedność, która określa prawdziwe
życie w sferze osobistej i społecznej (Tamże; A. Pomorski s. 112.
+ Ciało ludzkie porzuca duszę w śmierci. Dla Potamiusza z Lizbony śmierć
jest efektem prawa naturalnego, które reguluje elementy fizyczne. Dusza
zostaje przez ciało porzucona, zostaje pozbawiona ciała. Termin „ciało‖ ma u
Potamiusza dwa znaczenia. Jedno znaczenie dotyczy harmonijnej jedności
czterech elementów, z których składa się materia. Drugie znaczenie to masa
posiadająca figurę, strukturę, która ją jednoczy, daje harmonię, dzięki
„formie-duszy‖; jest to „ciało ludzkie:, człowiek-społeczny, który jawi się jako
„ciało ukształtowane poprzez obraz-duszę‖. W 1 94.
+ Ciało ludzkie posiada cechy przekazane mu przez Syna Bożego.
Prudencjusz przyjmuje preegzystencję Chrystusa z powodu Jego
identyczności personalnej z Synem. Tytuł Chrystusa należy do Syna jako
namaszczonego przez Ojca i Ducha Świętego, aby był posłany, najpierw dla
stworzenia świata i współpracy w kształtowaniu człowieka, przekazując w
ciało Adama swoje własne cechy, swój obraz, który jednocześnie jest obrazem
Ojca; następnie jest wysłany dla podjęcia dialogu z ludźmi Starego
Przymierza; a w końcu wciela się, aby być „ciałem z ciała‖ w relacjach
międzyosobowych. W1.1 162
+ Ciało ludzkie posiada dobroć ontyczną, jest przeznaczone do
nieśmiertelności. Grzegorz z Elwiry nie toleruje cienia manicheizmu, głosi, że
ciało posiada dobroć ontyczną, jest przeznaczone do nieśmiertelności.
Człowiek staje się „ziemski‖ lub „niebiański‖ w zależności od swych czynów.
Według Grzegorza z Elwiry, nikt nie jest potępiony lub zbawiony z natury,
lecz sam się zbawia lub się potępia. Ciało, substancja cielesna, nie jest
ciężarem, ani więzieniem lub grobem duszy. Ciało ludzkie nosi w swojej
strukturze Boże misterium. Poprzez grzech ciało i jego struktura naturalna
zostają zdeformowane, rozdarte i skierowane ku przepaści i zniszczeniu. Jest
to szczyt i klucz interpretacyjny całej myśli hiszpańskiego teologa. W1.1 107
+ Ciało ludzkie posiada w sobie obraz Boży. Deformacja, alienacja człowieka,
antropologiczne rozdarcie. Grzegorz z Elwiry podkreśla wolną wolę człowieka,
zarówno w jego realizacji (jako odpowiedź otwarta na przyjęcie boskich form,
które jej ofiaruje Duch Chrystusa), jak i w jego samodestrukcji i
dehumanizacji, zrywając z intymną celowością swej natury. Bóg wyrył swój
własny obraz w obliczu i ciele człowieka. Grzech oznacza działanie przeciwne,
deformację, pozbawianie wigoru i mocy. Powoduje zgrzyt w elementach
272
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ludzkiej struktury. Ciało poprzez grzech traci swą młodość i moc, staje się
stare i śmiertelne. W1.1 105
+ ciało ludzkie posiada wartość zbawczą. Materia, z której wymodelował Bóg
ciało ludzkie, jest gliną, lecz gliną specjalną, „de rudi terra‖, czyli z ziemi
dziewiczej, jak łono w którym ukształtuje się Chrystus, drugi Adam. Jest to
glina urobiona jak ciasto, wymodelowana i uformowana przez „ręce Boga‖,
czyli przez Syna i Ducha Świętego, którzy przekazują jej swoje własne
„species‖, aby nadać jej kształt ludzki. Poprzez działanie „dłoni Boga‖ glina
ożywia się i przemienia w ciało, przestaje być prochem. Bóg wymodelował
ciało ludzkie i uformował je jako własne dzieło i poprzez swe tchnienie dał
mu życie na podobieństwo swej własnej witalności. Kształtując ciało
pierwszego człowieka, Bóg uczynił krok ku własnemu wcieleniu i umieścił w
obliczu Adama figurę ciała Chrystusa. W1.1 98
+ Ciało ludzkie posiadające wyryte w swym wnętrzu świadectwo obrazu i
podobieństwa Bożego, wpada wskutek grzechu w jego niszczącą moc,
deformuje się, rozpada, obciążą duszę i zniewala ducha oraz inteligencję. Z
stanu boskiego ciało przechodzi w sytuację, w której jest więzieniem duszy i
grobem człowieka. W1.1 126
+ Ciało ludzkie postaci na ikonie linearne. Ikona reprezentuje istotę Boga bez
ukazywania jej, gdyż jest ona całkowicie niepoznawalna. „Ikona ściśle
związana z teologią obecności, jest miejscem promieniowania obecności
boskiej – teofanią, a jej celem jest ukazywanie niewidzialnej „istoty‖, dlatego
materialna strona zjawisk jest w ikonie nieistotna i świadomie redukowana;
ikona nie odtwarza natury, co najwyżej szkicuje schematyczny kształt oraz
akcentuje podporządkowanie duchowi; linearna oszczędność ciała postaci
przedstawionych nie zatrzymuje uwagi patrzącego na anatomicznej
cielesności, lecz wskazuje na treść wewnętrzną, a elementem dominującym
jest oblicze, w którym koncentruje się cały duchowy wyraz – nienaturalnie
powiększone oczy i nieruchomo utkwione spojrzenie ukierunkowane na świat
nadzmysłowy; inne elementy twarzy również pozbawione są wszelkiej
sensualności, także ciemny koloryt twarzy służy tym samym celom;
hieratyzm i frontalność pozy, nieruchomość ciała mają za zadanie
wyeliminowanie wszelkiego psychologicznego dramatyzmu. [...] Teologiczna
refleksja nad ikoną nie zamknęła się wraz z ustaniem sporów
obrazobórczych, rozwijała się zwłaszcza w Rosji XIX w. (P. A. Florenski i L. A.
Uspienski), a także na Zachodzie (Ch. Schönborn) i w Polsce (J. Nowosielski);
miejscem stale żywej teologii ikony oraz twórczości ikonograficznej są także
monastery prawosławne na górze Athos w Grecji (F. Kondoglu), we Francji
(G. I. Krug, Uspienski); odrodzenie malarstwa ikonowego daje się zauważyć w
odbudowanych obecnie klasztorach w Rosji‖ A. Frejlich, Ikona, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 8-11,
kol. 10.
+ Ciało ludzkie pośredniczy między osobą ludzką a całością dziejów ludzkich.
„Ciało jest także fundamentalną relacją historyczną. Łączy osobę z całym
rodzajem ludzkim, wprowadzając ją w uniwersalną antropogenezę. Jest jakąś
władzą podatności na „zmianę‖ bytu i recepcji wydarzeń. Zachowuje się tu
także dialektycznie: jako znak wspólności historycznej rodzaju ludzkiego i
jako oparcie dla odrębności i dystansu między osobami. Były długie dysputy
w chrześcijaństwie, czy cielesność nie utożsamia się całkowicie z
273
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
historycznością oraz czy jednej i drugiej nie należy rozumieć pejoratywnie.
Tak też robiła przez wieki szkoła aleksandryjska, która redukowała
historyczność do cielesności i cały wymiar stworzeniowo – realny człowieka
osadzała w ciele, jakkolwiek eschatycznie miał to być tylko pozór realności w
porównaniu z „prawdziwą‖ realnością, jaka miała przysługiwać jedynie duszy
ludzkiej. Toteż przez wieki panował pogląd, że historia jest tylko pozorem
realności, a prawdziwa realność tkwi w duchu i w wydarzeniach duchowych.
Na dobre dopiero od Vaticanum II zapanował pogląd, że ciało jest istotną
realnością historyczną w jak najbardziej pozytywnym znaczeniu. Ciało
stanowi relację samorealizacji człowieka w płaszczyźnie aktywności,
twórczości, techniki, znaków, języka, kultury. W świecie stworzonym jest ono
współźródłem działania oraz środkiem i wyrazem tegoż działania. Jest ono
żywym językiem ducha, symbolem, wyrazem. Bez cielesności nie byłoby
takiej szansy. Dawniej ciało rozumiano przeważnie jako czystą bierność i
nawet podważano walor jego narzędności.‖ Cz. S. Bartnik, Gromy mñwiące.
Kazania, przemñwienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T.
V. Lublin 1999, s. 59.
+ Ciało ludzkie pośredniczy w namaszczeniu natury ludzkiej Chrystusa w
Jordanie przez Ducha Świętego. Człowiek przechodzi ze stanu psychicznego
do duchowego w mocy zmartwychwstania. Tertulian mówi o czterech etapach
dziejów ludzkości: w etapie wstępnym (rudimenta) dominował strach przed
Bogiem, w epoce dziecięctwa Bóg kierował ludzkością przez prawo i proroków
(infantia), w wieku młodzieńczym była głoszona ewangelia (iuventus), w
wieku dojrzałym działa Duch Święty, Paraklet (maturitas) /J. Leal, Notas
para un estudio semántico de la Concepciñn Tertulianea del hombre en el
tratado sobre la resurreciñn de la carne, „Augustianum‖ 1 (1998) 83-119, s.
104/. Współdziałanie człowieka i Boga narastało, energie Boga i energia
człowieka współdziałały coraz lepiej tworząc wspólne dzieło [synergia].
Kulminacją jedności obu energii i dwu działań, które są ich
uzewnętrznieniem jest Wcielenie. Fundamentem absolutnym wszelkiego
współdziałania jest zjednoczone działanie Syna Bożego i Ducha Świętego we
Wcieleniu. Ich wspólne działanie zbawcze ogarnia całość dziejów świata, od
początku do końca. Dwa różne działania personalne wewnątrzboskie
jednoczą się w jednym nurcie ekonomii zbawczej. Ilustracją tego jest chrzest
Jezusa w Jordanie. Duch Święty objawia swą jedność z Chrystusem
namaszczając
całość
natury
ludzkiej
Chrystusa
posługując
się
pośrednictwem ciała. Woda obmywająca ciało Chrystusa zostaje uświęcona
przez Ducha Świętego i staje się znakiem namaszczenia duchowego natury
ludzkiej Chrystusa. Dokonuje się wzmocnienie jedności ciała i duszy, a także
wzmocnienie unii hipostatycznej, czyli mocniejsze zjednoczenie natury
ludzkiej z boską w Chrystusie. Tym samym rozpoczyna się dla Chrystusa
nowy etap życia ziemskiego, początek działalności publicznej. Duch ludzki
Chrystusa zostaje naładowany przez Ducha Świętego nową energią,
inteligencja ma większą moc widzenia wszystkiego wokoło, wola jest tak
mocna, że wszystko to, czego Jezus chce, zostaje zrealizowane [cuda], miłość
wobec ludzi rozkwita i uobecnia się w coraz to nowych relacjach z ludźmi
spotykanymi na etapie działalności publicznej. Chrzest w Jordanie
zintegrował jeszcze bardziej elementy natury ludzkiej Chrystusa: soma,
psyche, nous (ciało, dusza, duch). Celem działalności zbawczej, podjętej
274
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przez Jezusa Chrystusa, jest doprowadzenie wszystkich ludzi do pełnej
integracji personalnej, czyli integracji wewnętrznej oraz jedności z Bogiem.
Według św. Pawła, Człowiek rozpięty jest pomiędzy dwoma biegunami: stary
i nowy, cielesny i duchowy, zwierzęcy i duchowy, wewnętrzny i zewnętrzny,
ciało i dusza. Tertulian kontynuuje linię antropologii św. Pawła. Między
ciałem i duchem są trzy opozycje: fizyczna, ontologiczna i moralna /Tamże,
s. 105.
+ Ciało ludzkie pośrednikiem objawienia Boga żywego (teofania). Teofanie
dzielą się na zstępujące i wstępujące „Bóg jawił się na dwa sposoby
jednocześnie, choć nie każdej jednostce: zstępująco – przez mowę, zjawiska,
cuda, objawienia, oraz wstępująco – przez prace umysłu i serca Izraela, jego
przeżycia, dociekania, doświadczenia. Nawet kiedy Izraelici byli tylko
receptorami teofanii zstępującej, to działo się to na zasadzie
teoriopoznawczej: „cokolwiek jest przyjmowane to na sposób przyjmującego‖
(św. Tomasz z Akwinu). Objawienie to posługiwało się różnymi doczesnymi
środkami: historią, instytucjami, językiem etnicznym, konkretnymi
zdarzeniami, ludźmi, kulturą‖. Objawienie Boga żywego (teofania)
dokonywało się „za pośrednictwem natury (kosmosu, przyrody, świata,
materii, ciała) oraz historii (zdarzeń, faktów, czynów, dokonań, sytuacji,
losów, procesów). Obie te sfery jednak nie były ani rozdzielone, ani
utożsamione. Natura była niejako materialną stroną teofanii, historia zaś
stroną formalną. Natura była bardziej znakiem (significans), a historia
znaczeniem (significatum). I zespalały się razem w jedną całość. Bóg
przezierał przez przyrodę, naturę (np. Hi 36-41), ale „przemawiał‖ – dawał
znaki, sygnały, sensy, tłumaczenia – przez znaki historyczne, a zwłaszcza
przez osoby‖. Historia odegrała istotną rolę w procesie objawiania się Boga
ludziom. „Historia jest bliższa stronie semantycznej języka. Jeśli w ogóle
natura jest jakimś językiem Bożym w szerszym znaczeniu (la langue, F. de
Saussure), to historia (zdarzenia, fakty, res gestae, losy) raczej konkretną
wypowiedzią Boga o sobie, mową adresowaną do samego człowieka (la
parole), niejako konkretnym zastosowaniem języka stworzeniowego jako
struktury ogólnej (por. Mdr 10-19; Syr 44-50)‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 59.
+ Ciało ludzkie pośrednikiem poznania duszy. Człowiek na początku był
ukształtowany jako rodzaj przymierza małżeńskiego duszy z duchem Związek
ten uzdalniał człowieka do wypełnienia jego misji i umożliwiał osiągnięcie
pełni i doskonałości. Jednak dusza, obdarzona zdolnością wolnego wyboru,
zniszczyła tę jedność, rozwiodła się z duchem (u Tacjana dusza ma konotacje
żeńskie a duch męskie). Aczkolwiek duch pozostawił jej ślad swego blasku,
została pozbawiona głowy, zredukowana do stanu „zwierzęcego‖. Utraciła
swoje odróżnienie esencjalne: obraz i podobieństwo, czyli ducha. Dlatego
trzeba na nowo szukać połączenia duszy z świętym duchem i przeżywać
jedność ustanowioną przez Boga samego. Dusza ludzka jest uformowana z
wielu części, nie jest prosta, skoro daje się poznać przez ciało. Nigdy nie
może zamanifestować siebie bez pomocy ciała A103 88.
+ Ciało ludzkie pośrednikiem w relacjach interpersonalnych. „Bycie
człowieka jako obraz trójjedynego Boga /a) To, co zasadnicze /Bardziej niż
wszystko inne w świecie obrazem trójjedynego Boga jest człowiek. Przy tym
świat rzeczy i świat istot żywych z jednej strony i świat człowieka z drugiej
275
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nie powinny być rozpatrywane jako dwie całkowicie różne płaszczyzny jednej
rzeczywistości stworzenia. Pierwszy – pomijając jego estetyczną wartość
własną – daje się rozumieć jako warunek dla zapośredniczania
interpersonalnych relacji. Jesteśmy nie tylko uwikłani między sobą
każdorazowo przez własne ciało via „świat wielkiego ciała‖, tkwimy (mocą
naszych cielesnych zmysłów) w komunikacji między sobą, wyrażamy się
słownie i niesłownie wobec drugich – świat istot żywych umożliwia nam także
to, abyśmy okazywali sobie nawzajem miłość, dla siebie nawzajem pracowali,
ofiarowali coś z własnej życiowej przestrzeni drugim, aż po ofiarę z życia, i w
ten sposób przyczyniali się do uwspólnotowienia ludzkości. W darze z rzeczy
dla drugiego, w kształtowaniu świata rzeczy w służbie dla wspólnoty możemy
czynić sobie życie możliwym, spełniać je i umacniać, albo odwrotnie: życie
blokować, odbierać, mordować. Zatem świat rzeczy i istot ożywionych jest
wprowadzony w osobowy świat relacji pomiędzy doczesnymi osobami między
sobą oraz pomiędzy nimi a Bogiem. Znajduje zatem także swoją zmysłową
postać w tej interpersonalnej integracji‖ /G. Greshake, Trñjjedyny Bñg.
Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine
trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3;
1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 223/. „Kwestia trynitarnego
nacechowania człowieka było rozpatrywana już w części I rozdziału 2 w toku
rozpracowywania rozumienia Trójcy Świętej, mianowicie ze względu na Boga
rozważano, jak w procesie historycznym refleksja wiary nad potrójnie
rozróżnionym Bogiem prowadziła także do odkrycia specyficznej istoty
ludzkiej osobowości. Tak więc po raz pierwszy w obszarze chrześcijańskiej
wiary człowiek został dostrzeżony jako „obraz‖ trynitarnego Boga w
niesłychanej dotąd mierze w swojej samodzielności, swojej wolności i w
swojej ludzkiej godności, ale także – równolegle – w swoim integralnym
powiązaniu z drugim (hasło: ludzka i wypływająca z wiary egzystencja jako
egzystencja uspołeczniona we wspólnocie i Kościele; wspñlne powołanie do
życia z Bogiem, aby jako communio sanctorum „wpółuczestniczyć‖ na zawsze
w życiu wspólnotowym Boga)‖ /Tamże, s. 224.
+ Ciało ludzkie potępione cierpi w gehennie ognia nieugaszonego. „Nie
możemy być zjednoczeni z Bogiem, jeśli nie wybieramy w sposób dobrowolny
Jego miłości. Nie możemy jednak kochać Boga, jeśli grzeszymy ciężko
przeciw Niemu, przeciw naszemu bliźniemu lub przeciw nam samym: „Kto...
nie miłuje, trwa w śmierci. Każdy, kto nienawidzi swego brata, jest zabójcą, a
wiecie, że żaden zabójca nie nosi w sobie życia wiecznego‖ (1 J 3, 14 c-15).
Nasz Pan ostrzega nas, że zostaniemy od Niego oddzieleni, jeśli nie wyjdziemy
naprzeciw ważnym potrzebom ubogich i maluczkich, którzy są Jego braćmi.
Umrzeć w grzechu śmiertelnym, nie żałując za niego i nie przyjmując
miłosiernej miłości Boga, oznacza pozostać z wolnego wyboru na zawsze
oddzielonym od Niego. Ten stan ostatecznego samowykluczenia z jedności z
Bogiem i świętymi określa się słowem „piekło‖ (KKK 1033). „Jezus często
mówi o „gehennie ognia nieugaszonego‖, przeznaczonej dla tych, którzy do
końca swego życia odrzucają wiarę i nawrócenie; mogą oni zatracić w niej
zarazem ciało i duszę. Jezus zapowiada z surowością, że „pośle aniołów
swoich: ci zbiorą z Jego Królestwa wszystkie zgorszenia i tych, którzy
dopuszczają się nieprawości, i wrzucą ich w piec rozpalony‖ (Mt 13 41-42).
On sam wypowie słowa potępienia: „Idźcie precz ode Mnie, przeklęci, w ogień
276
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wieczny!‖ (Mt 25, 41)‖ (KKK 1034). „Nauczanie Kościoła stwierdza istnienie
piekła i jego wieczność. Dusze tych, którzy umierają w stanie grzechu
śmiertelnego, bezpośrednio po śmierci idą do piekła, gdzie cierpią męki,
„ogień wieczny‖. Zasadnicza kara piekła polega na wiecznym oddzieleniu od
Boga; wyłącznie w Bogu człowiek może mieć życie i szczęście, dla których
został stworzony i których pragnie‖ (KKK 1035).
+ Ciało ludzkie potępione cierpi w gehennie ognia nieugaszonego. „Nie
możemy być zjednoczeni z Bogiem, jeśli nie wybieramy w sposób dobrowolny
Jego miłości. Nie możemy jednak kochać Boga, jeśli grzeszymy ciężko
przeciw Niemu, przeciw naszemu bliźniemu lub przeciw nam samym: „Kto...
nie miłuje, trwa w śmierci. Każdy, kto nienawidzi swego brata, jest zabójcą, a
wiecie, że żaden zabójca nie nosi w sobie życia wiecznego‖ (1 J 3, 14 c-15).
Nasz Pan ostrzega nas, że zostaniemy od Niego oddzieleni, jeśli nie wyjdziemy
naprzeciw ważnym potrzebom ubogich i maluczkich, którzy są Jego braćmi.
Umrzeć w grzechu śmiertelnym, nie żałując za niego i nie przyjmując
miłosiernej miłości Boga, oznacza pozostać z wolnego wyboru na zawsze
oddzielonym od Niego. Ten stan ostatecznego samowykluczenia z jedności z
Bogiem i świętymi określa się słowem „piekło‖ (KKK 1033). „Jezus często
mówi o „gehennie ognia nieugaszonego‖, przeznaczonej dla tych, którzy do
końca swego życia odrzucają wiarę i nawrócenie; mogą oni zatracić w niej
zarazem ciało i duszę. Jezus zapowiada z surowością, że „pośle aniołów
swoich: ci zbiorą z Jego Królestwa wszystkie zgorszenia i tych, którzy
dopuszczają się nieprawości, i wrzucą ich w piec rozpalony‖ (Mt 13 41-42).
On sam wypowie słowa potępienia: „Idźcie precz ode Mnie, przeklęci, w ogień
wieczny!‖ (Mt 25, 41)‖ (KKK 1034). „Nauczanie Kościoła stwierdza istnienie
piekła i jego wieczność. Dusze tych, którzy umierają w stanie grzechu
śmiertelnego, bezpośrednio po śmierci idą do piekła, gdzie cierpią męki,
„ogień wieczny‖. Zasadnicza kara piekła polega na wiecznym oddzieleniu od
Boga; wyłącznie w Bogu człowiek może mieć życie i szczęście, dla których
został stworzony i których pragnie‖ (KKK 1035).
+ Ciało ludzkie powiązane z duszą Historia rozwoju poglądów filozoficznych i
naukowych kształtuje podejście do problemu relacji duszy i ciała, a w
wyniku tego determinuje również kształt współczesnej psychiatrii jako
dyscypliny naukowej. Psychiatria ukształtowała się jako dyscyplina
medyczna pod koniec XIX wieku, kiedy dosyć powszechnie przyjmowany był
kartezjański dualizm oddzielający duszę od ciała. Tymczasem od przełomu
XIX i XX wieku rozwijane jest podejście organicystyczne, według którego
wszystkie zjawiska powinny być rozumiane w powiązaniu z całym
organizmem A105a 223. Podejście organicystyczne w psychiatrii, które
pojawiło się w XX wieku, traktuje psychikę i ciało nie jako odrębne byty, lecz
jako jedność o podłożu materialnym. Dusza zostaje całkowicie pominięta.
Psychologia różni się od fizjologii jedynie rozpatrywaniem organizmu z
odmiennego punktu widzenia. Za prekursorów tej orientacji uznaje się
Jacksona i Meyera. Podejście to rozwijane było na podstawie przyjmowania
odmiennych koncepcji psychologicznych, np. Goldstein opierał się na
psychologii postaci, a Maslow na psychologii humanistycznej A105a 224
+ Ciało ludzkie powiązane z duszą Osoba według Nowego Testamentu „W
Nowym Testamencie jest mowa o konkretnych osobach faktycznych: o
Jezusie Chrystusie, Maryi, Piotrze, Janie Chrzcicielu, Janie Ewangeliście,
277
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
św. Pawle itd. każda ta postać jest ujmowana jako absolutna godność, istota
związana z ciała i duszy, sui iuris, tętniąca istnieniem, tematyzująca się,
odpowiedzialna za siebie, obraz całego świata, obraz i podobieństwo Boga,
istota ukierunkowana na świat wieczności „aż dokona się misterium Boga‖
(Ap 10, 7). W rezultacie, korzenie terminologiczne „osoby‖ są bardzo liczne i
różnorakie. Człowiek poszukiwał określenia się jako „osoba‖ na licznych i
rozmaitych drogach językowych i tematycznych. Działo się tak zapewne
dlatego, że fenomen osoby należy do pierwotnie oczywistych jak i
misteryjnych zarazem. Samo kształtowanie się i precyzowanie terminologii
wskazuje na rozwój samoświadomości prozopoicznej człowieka oraz na
organiczny rozwój jego myśli w tym zakresie. Chrystus wprowadził do
zagadnienia pojęcie Osoby Niestworzonej, Osób w Trójcy Świętej. On sam
jawił się jako Tożsamość osoby człowieka i Boga. Łączył w sobie cechy
ludzkie i Boskie w sposób jak najbardziej doskonały i wewnętrzny, a
mianowicie na sposób jedności osobowej przy zachowaniu tożsamości obu
Natur, Boskiej i ludzkiej‖ Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s.
78.
+ Ciało ludzkie powiązane z duszą. Nie wystarczy przyjąć, że człowiek jest
istotą integralną. Ważne jest opisanie relacji między ciałem, psychiką i
duszą, a także odniesienie człowieka do świata i do Boga. Obecnie powstaje
wiele kierunków psychiatrii, przyjmujących założenia religijne różne od tego,
co proponuje chrześcijaństwo. Kiedyś w obrębie kultury europejskiej
widoczne były dwa nurty: religijny-chrześcijański oraz ateistyczny. Obecnie
pojawiło się wiele różnych nurtów przyjmujących założenia różnych religii i
wierzeń. Kwestia relacji pomiędzy psychiatrią a religią w istotny sposób się
skomplikowała. Wśród nich są nurty wywodzące się z pseudo religii, które
właściwie ograniczają się do tego, co proponowała psychologia ateistyczna,
są nurty negujące czynnik materialny, cielesny i są nurty powiązane z
religiami niechrześcijańskimi, takimi jak judaizm oraz islam. Dwie wielkie
organizacje: Stowarzyszenie Psychiatrii Spirytualnej (IASP) i ściśle z nim
powiązane Rambana Institute for Self-Realization w Izraelu preferują
buddyzm i wedantyzm. Celem ich jest integracja wszystkich religii. Jest to
cel typowo masoński, a ostatecznie ateistyczny A105a 226. Ciągle trwa, dziś
w sposób zamaskowany, podział na dwa nurty: chrześcijański i ateistyczny.
Dlaczego nie uwidacznia się nurt chrześcijański?
+ Ciało ludzkie powiązane z osobą. „3. Ku określeniu osoby. Osoba stanowi
misterium prapierwotne. Można jednak – i tak też czyniono w wysokich
kulturach – próbować opisywać tę tajemnicę przez oznaczanie pewnych
obszarów poznawczych. Jak można wnioskować z najstarszych dzieł sztuki,
„osoba‖ to byt wyjątkowy w świecie rzeczy, mający jakieś „ja‖ i będący
punktem odniesienia takich „jawień‖, jak ciało, życie, przyroda, zwierzęta,
rośliny, ryty, sztuka, religia. Istota ta miała umysł, wolę, ruch, czyn, a
wreszcie zdobywała swoje szczególne znacznie w naturze i pewną władzę nad
nią. Zespół takich „jawień‖ tworzył razem „fenomen ludzki‖ (Le Phenomene
humain, P. Teilhard de Chardin). Kiedy w ludzkości rozwinął się dramat i
teatr, czyli dążenie do człowieka „ponad-realnego‖, to „osoba‖ jawiła się jako
centrum wszelkiej rzeczywistości i wszelkiego dziania się. Osoba to rola,
partia, kreacja dramatyczna, gra, jaką odgrywa dana jednostka na scenie
Wszechbytu, Kosmosu czy danej społeczności (Egipt, misteria pragreckie,
278
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
stoa, chrześcijaństwo). Osoba to dramatyzacja tematu człowieka, jak ujęli to
dramatopisarze greccy: Tespis z Aten, Ajschylos, Sofokles, Eurypides,
Arystofanes i inni. Rolę tę planuje Bóg, zadaje człowiekowi do odegrania,
rozgrywa ją człowiek z różnym stopniem udziału: od pełnego do żadnego i z
różnym skutkiem: z wygraniem roli albo przegraniem. Osoba tedy nie tyle
„jest‖, ile „jest grana‖, a jej wyraz ostateczny widnieje w końcowym efekcie.
Tym samym osobą pełną jest się u kresu pozytywnie spełnionej historii.
Ciało i dusza miały być tylko tworzywem dla sztuki, w której osoba gra i
którą gra. Stąd osobę kształtuje treść wewnętrzna człowieka, tematyka
istnienia, dzieje, osiągnięcia i kształt eschatyczny‖ /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 403/.
+ Ciało ludzkie powiązane z przestrzenia świata. „Klasyfikacja przestrzeni
według stron świata ma swój odpowiednik w wartościowaniu stron, w
których punktem odniesienia jest ciało człowieka (T. Banaszczyk, Studia o
przedstawieniach zbiorowych czasu i przestrzeni w durkheimowskiej szkole
socjologicznej, Wrocław 1989, s. 134-135). […] W magicznym obrazie świata
elementy makrokosmosu i mikrokosmosu pozostają we wzajemnym związku,
odpowiadając sobie jakościowo. Dzięki tej relacji człowiek stanowi przedmiot
odniesienia miary i wartościowania makrokosmosu, ponieważ sam jest jego
odpowiednikiem (J. S. Wasilewski, Kategoria przestrzeni w kulturze
koczowniczej. Analiza przestrzeni jurty mongolskiej, „Etnografia Polska‖, t.
19, 1975, z. 1). Dlatego budowanie domu jest symboliczną kreacją świata.
Wszystko, co się dzieje w domu w szczególnych momentach sacrum, ma
swoje konsekwencje w ogrodzie, polu, świecie, kosmosie (D. i Z.
Benedktynowicz, Dom w tradycji ludowej, Wrocław 1992, s. 85). Dom ma
jednocześnie charakter antropomorficzny. Według S. Vincenza, „chata
naśladuje poprzeczny przekrój ciała człowieka […]‖ (S. Vincenz, Na wysokiej
połoninie. Prawda starowieku. Obrazy, dumy i gawędy z Wierzchowiny
Huculskiej, Warszawa 1980, s. 61). […] Związek człowieka z makrokosmosem
wyrażał się również w miarach: konkretnych, związanych z miejscem i
zamieszkującymi je ludźmi. Szerokość przedmiotów mierzono palcem,
długość – łokciem, odległość – stopami i krokami, zasięgiem wzroku, głosu
lub możliwością pokonania dystansu w określonym czasie bez odpoczynku
itp. (P. Erna, Człowiek mierzy czas i przestrzeń, Warszawa 1977, s. 62-67)‖
/D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w
nauce wspñłczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo
Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 49.
+ Ciało ludzkie powiązane z umysłem ludzkim Interakcjonizm dualistyczny.
„Dualistyczny interakcjonizm jest także obecny we współczesnej filozofii
umysłu, która przejęła część tradycyjnej problematyki antropologicznej oraz
odwołuje się do analiz neurofizjologii w postaci problemu – umysł – ciało
(mind – body, np. Th. Nagel, H. Putnam, R. Swinburne, J. Foster, H.
Robinson, M. Carrier, J. Mittelstrass). Interakcjonizm ten polemizuje z
naturalizmem, interpretowanym w kategoriach różnych form materializmu i
fizykalizmu, reizująco sprowadzającym kartezjańskie rozumienie duszy do
idei „ducha w maszynie‖ (G. Ryle). W szczególności zastępuje problem
związku świadomego umysłu z ciałem przez kwestię wiązania (binding
problem) nieświadomych procesów neuronalnych w sensowne całości
umysłowe. Dokonuje się ono przez sprzężenie swoistej (niefizykalnej)
279
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
aktywności umysłu ludzkiego (spontanicznej, aktowej) z przyczynowym
warunkowaniem fizykalnym na zasadzie „formy‖ determinującej „treść‖, tzn.
zawartość informacyjną związków międzyneuronalnych. Epistemologiczna
perspektywa tych rozważań, broniących niefizyczność umysłu ludzkiego,
tłumaczy tylko częściową ich zbieżność z metafizycznymi interpretacjami
tradycyjnych członków związku cielesno-duchowego (np. rozumieniu
substancji umysłowej odpowiada umysłowe warunkowanie, którego skutki
rozciągnięte w czasie są introspekcyjnie obserwowalne jako „ciągła‖
świadomość czy nawet ja, będące fundamentem identyczności osobowej
kształtującej się w wolnej autodeterminacji – S. Judycki)‖ S. Janeczek,
Interakcjonizm. I. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S.
Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 369-371, kol. 370-371.
+ Ciało ludzkie powiązane ze strukturą semantyczno-pojęciową znacznie
słabiej „aniżeli szczególnie bogate związki między systemem wizualnym a
strukturą pojęciowo-werbalną. Dlatego znacznie łatwiej nam mówić na temat
tego, co widzimy w przestrzeni, a zdecydowanie trudniej wypowiadać się na
temat stanów naszego ciała. Jest to uzależnione od sposobów, w jakie
centralne reprezentacje są zdolne do komunikowania się wzajemnego‖ /Z.
Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe
PWN, Warszawa 1999, s. 27/. „Funkcjonowanie umysłu związane jest z
wyobraźnią. Jej geneza, funkcja i struktura są zbadane jedynie w
ograniczonym zakresie. Wiedza na temat wyobraźni sytuuje się wciąż na
poziomie mało potwierdzonych hipotez. Olbrzymia większość pojęć zwanych
konkretnymi ma swoje nazwy i można sobie wyobrazić ich konkretne
egzemplifikacje. Są jednak pojęcia zwane abstrakcyjnymi, które nie mają tego
rodzaju desygnatów i nie można ich sobie wyobrazić. Badacze pytają o to,
jaka jest natura wyobraźni, czyli jakie mechanizmy leżą u jej podłoża. Jedni
utrzymują, że wyobrażenia są analogowymi, ciągłymi, przypominającymi
obrazy reprezentacjami, ukształtowanymi na „wzór‖ wewnętrznej percepcji
wizualnej, dźwiękowej itp., które działają według własnych, mało dotąd
znanych reguł. Poglądy swe uzasadniają oni tym, że wyobrażenia kojarzą się
mniej lub bardziej wyraźnie z treściami naszych myśli. Inni twierdzą, że
wyobrażenia nie są odrębną formą reprezentacji umysłowej, lecz tylko
różnym sposobem dekodowania informacji przechowywanych w pamięci w
postaci sądów /Tamże, s. 28/. „Niektórzy badacze sądzą, że wyobraźnia jest
jedynie epifenomenem, tzn. towarzyszy myśleniu, ale nie jest warunkiem
koniecznym do jej przebiegu. Inni uważają, że – być może – nie jest
konieczna, ale w wielu wypadkach bardzo użyteczna. Często uczeni
zajmujący się dziedzinami abstrakcyjnymi, np. fizycy nuklearni, matematycy,
logicy, w swojej twórczości posługują się także wyobraźnią. Najważniejsze
aspekty tego świata, którymi zajmuje się nauka, nie mogą być poznane
bezpośrednio. Świat, którym zajmuje się nauka, jest światem wyobrażonym.
Nauka jest często tworem wyobraźni. Nie zawsze jest ona podobna do świata
rzeczywistego (Hebb, 1987). Umysł jest w stanie stosować różne kody i
zmieniać je w zależności od sytuacji oraz osobistych preferencji (kod
obrazowy, kod sądów itp.). Istnieją dwie podstawowe koncepcje struktury i
funkcji systemu poznawczego w aspekcie relacji między informacjami
dochodzącymi do człowieka z zewnątrz a informacjami przechowywanymi w
pamięci długotrwałej w postaci pojęć, schematów poznawczych itp. Jedna
280
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
akcentuje interakcyjność procesów poznawczych, ich względną łatwość
przenikania, jednoczesnego wykorzystywania informacji pochodzących z
różnych źródeł. Łatwość interakcyjności wynika z tego, że proces odbioru
informacji z zewnątrz zostaje odpowiednio organizowany dzięki istniejącym w
pamięci pojęciom, schematom poznawczym, nastawieniom itp. już od
pierwszego zetknięcia się z receptorami (Bruner 1978). Druga koncepcja
akcentuje dwupoziomową strukturę systemu poznawczego‖ /Tamże, s. 29.
+ Ciało ludzkie powinno być jednakowe u wszystkich ludzi, tak jak równość
polityczna i duchowa, Teilhard de Chardin P. W zróżnicowaniu biologicznym
dopatrywał się nierówności duchowej, czyli nierówności ras. „Na krótko
przed wojną Teilhard dokonał istotnej poprawki w poglądach na historyczną
rolę rasy. Rasy są wprawdzie nierówne, ale komplementarne. Prawo
wyniszczenia się wystąpiło jedynie na poziomie filów zwierzęcych. Od etapu
ludzkiego pojawia się zespalanie się różnych gałęzi w jedność jako forma
drogi naprzód‖ Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 174. „Stąd
ostatecznie rasa nie stanowi odrębnego gatunku ludzkiego, lecz podgatunek.
Odgrywa w niej większą rolę czynnik psychiczny (polityczny i kulturowy).
Zresztą naukowo nie da się jej dokładnie określić. Droga do dalszych szczebli
antropogenezy wiedzie właśnie przez wzajemne zbliżenie ras, a nie przez
izolację jednej i niszczenie innych. […] Trzeba mocno podkreślić, że nigdy
Teilhard nie uważał faszyzmu za udany nurt unifikacyjny na płaszczyźnie
nawet biologicznej. Ponadto od początku ostro krytykował jego idee
polityczne. Już od r. 1933 wypowiadał się, że brzydzi się nacjonalizmem
faszystowskim, według którego tylko jeden naród miałby być spadkobiercą
życia. Widział a faszyzmie konserwatyzm intelektualny i społeczny, myślenie
separatystyczne typowe dla początków neolitu, bezpłodność ideową,
amoralność, rodzaj religii doczesnej inspirującej gwałt, siłę, egoizm, prawo
dżungli […]‖ Tamże, s. 175.
+ Ciało ludzkie powinno być oddane na ofiarę Bogu. „A zatem proszę was,
bracia, przez miłosierdzie Boże, abyście dali ciała swoje na ofiarę żywą,
świętą, Bogu przyjemną, jako wyraz waszej rozumnej służby Bożej. Nie
bierzcie więc wzoru z tego świata, lecz przemieniajcie się przez odnawianie
umysłu, abyście umieli rozpoznać, jaka jest wola Boża: co jest dobre, co
Bogu przyjemne i co doskonałe. Mocą bowiem łaski, jaka została mi dana,
mówię każdemu z was: Niech nikt nie ma o sobie wyższego mniemania, niż
należy, lecz niech sądzi o sobie trzeźwo – według miary, jaką Bóg każdemu w
wierze wyznaczył. Jak bowiem w jednym ciele mamy wiele członków, a nie
wszystkie członki spełniają tę samą czynność – podobnie wszyscy razem
tworzymy jedno ciało w Chrystusie, a każdy z osobna jesteśmy nawzajem dla
siebie członkami. Mamy zaś według udzielonej nam łaski różne dary: bądź
dar proroctwa – [do stosowania] zgodnie z wiarą; bądź to urząd diakona – dla
wykonywania czynności diakońskich; bądź urząd nauczyciela – dla
wypełniania czynności nauczycielskich; bądź dar upominania – dla karcenia.
Kto zajmuje się rozdawaniem, [niech to czyni] ze szczodrobliwością; kto jest
przełożonym, [niech działa] z gorliwością; kto pełni uczynki miłosierdzia,
[niech to czyni] ochoczo. Miłość niech będzie bez obłudy. Miejcie wstręt do
złego, podążajcie za dobrem. W miłości braterskiej nawzajem bądźcie
życzliwi. W okazywaniu czci jedni drugich wyprzedzajcie. Nie opuszczajcie się
w gorliwości. Bądźcie płomiennego ducha. Pełnijcie służbę Panu. Weselcie się
281
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nadzieją. W ucisku bądźcie cierpliwi, w modlitwie – wytrwali. Zaradzajcie
potrzebom świętych. Przestrzegajcie gościnności. Błogosławcie tych, którzy
was prześladują. Błogosławcie, a nie złorzeczcie. Weselcie się z tymi, którzy
się weselą. płaczcie z tymi, którzy płaczą. Bądźcie zgodni we wzajemnych
uczuciach. Nie gońcie za wielkością, lecz niech was pociąga to, co pokorne.
Nie uważajcie sami siebie za mądrych. Nikomu złem za złe nie odpłacajcie.
Starajcie się dobrze czynić wobec wszystkich ludzi. Jeżeli to jest możliwe, o
ile to od was zależy, żyjcie w zgodzie ze wszystkimi ludźmi. Umiłowani, nie
wymierzajcie sami sobie sprawiedliwości, lecz pozostawcie to pomście [Bożej].
Napisano bowiem: Do Mnie należy pomsta. Ja wymierzę zapłatę – mówi Pan
– ale: Jeżeli nieprzyjaciel twój cierpi głód – nakarm go. Jeżeli pragnie – napój
go. Tak bowiem czyniąc, węgle żarzące zgromadzisz na jego głowę. Nie daj się
zwyciężyć złu, ale zło dobrem zwyciężaj‖ (Rz 12, 1-20).
+ Ciało ludzkie powinno być oszczędzane. „Niechaj więc nikt o was nie
wydaje sądu co do jedzenia i picia bądź w sprawie święta czy nowiu, czy
szabatu. Są to tylko cienie spraw przyszłych, a rzeczywistość należy do
Chrystusa. Niechaj was nikt nie odsądza od nagrody, zamiłowany w uniżaniu
siebie i przesadnej czci aniołów, zgłębiając to, co ujrzał. Taki, nadęty bez
powodu zmysłowym swym sposobem myślenia, nie trzyma się mocno Głowy
– [Tego], z którego całe Ciało, zaopatrywane i utrzymywane w całości dzięki
wiążącym połączeniom członków, rośnie Bożym wzrostem. Jeśli razem z
Chrystusem umarliście dla żywiołów świata, dlaczego – jak gdyby żyjąc
[jeszcze] w świecie – dajecie sobie narzucać nakazy: Nie bierz ani nie kosztuj,
ani nie dotykaj ... ,! A przecież wszystko to są rzeczy [przeznaczone] do
zniszczenia przez spożycie – [przepisy] według nakazów i nauk ludzkich.
Przepisy te mają pozór mądrości dzięki kultowi własnego pomysłu, uniżaniu
siebie i nieoszczędzaniu ciała, nie dzięki okazywaniu jakiejś wyrozumiałości
dla zaspokojenia ciała [grzesznego]‖ (Kol 2, 16-23).
+ Ciało ludzkie powinno być zintegrowane z duszą, ponieważ człowiek jest
obrazem Bożym. Mistyka hiszpańska wieku XVI nurtu recogimiento była
prawdziwą teologią, tak jak scholastyka. Służyła nie tylko zjednoczeniu z
Bogiem, ale też, przy okazji, poznawaniu Go. Było to poznanie bezpośrednie,
intuicyjne, anagogiczne. Teologia dogmatyczna typu scholastycznego kwitła
w Salamance, w ośrodku uniwersyteckim. Mistyka rozwijała się wszędzie.
Założyciel szkoły teologicznej i szkoły prawa publicznego międzynarodowego,
w Salamance (1526), Francisco de Vitoria, przyjął esencjalizm tomistyczny.
Każdy człowiek uczestniczy w tej samej naturze ludzkiej i ma te same prawa
jako stworzony na obraz Boży. Natomiast główny twórca nowego nurtu
mistyki, Francisco de Osuna kontynuował linię św. Bonawentury, czerpiąc
obficie z myśli hiszpańskiego przedstawiciela tego kierunku, którym był
Hugo de Palma. Ponadto wzorem teologicznym dla Franciszka Osuny byli:
wiktoryni, Gerson oraz Dionizy Pseudo Areopagita. Każdy człowiek jest
powołany do doskonałości i powinien dążyć do niej, czyli dążyć do
zintegrowania samego siebie, swego ciała i ducha, ponieważ człowiek jest
obrazem Bożym. Złożona, bogata struktura człowieka jest punktem wyjścia
oryginalnej i głębokiej mistyki. Osuna wyraża tę myśl następującymi
słowami: anden siempre juntamente la persona y el espiritu (Tercer
Abecedario Espiritual). Jedność wewnątrzna człowieka tworzona jest wraz z
dążeniem do jedności człowieka z Bogiem. Kluczowe słowo recogimiento,
282
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
oznaczające pozbieranie wszystkiego w jedną organiczną całość, jest tak
bogate, że Osuna tłumacząc je wykorzystuje dwadzieścia innych słów, które
stanowią tym samym nazwy nowego nurtu mistyki (np. mistyka teologiczna,
modlitwa umysłu, sztuka miłowania, jednoczenie, głębia, odkrywanie,
rozpalanie). W ten sposób intelekt był rozpalony miłością a uczucie było
rozumne M. Andrés, La teologìa en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la
Teologìa Espaðola, t. 1: Desde sus orìgenes hasta fines del siglo XVI, M.
Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 656-657.
+ Ciało ludzkie powleka ducha Dionizy Pseudo Areopagita sprzeciwia się
używaniu obrazów materialnych do wyrażania rzeczywistości duchowych,
gdyż może prowadzić to do błędów, fałszować prawdę. Przyznaje jednak, że
nie ma innej drogi poznania bytów duchowych /M. Korczyński, Teologia
kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 64/. W
poznaniu rzeczywistości duchowych konieczny jest język obfitujący w
symbole, bo nie sposób wyrazić materialnymi środkami bytów
niematerialnych. Ucieczka w poezję, w symbole, w porównania jest pomocna
w zrozumieniu i wyrażeniu wyższych rzeczywistości. Obrazy, pod którymi
ukryte są istoty duchowe w żaden sposób nie są podobne do oryginału,
„wszelkie właściwości przypisywane aniołom są, żeby tak powiedzieć urojone‖
(Peri tes ouranias hierarchias II, 1). Teologia w odniesieniu do bytów
duchowych powinna posługiwać się środkami najbardziej uduchowionymi,
odpowiadającymi w pewnym stopniu istotom niebieskim. Pomaga to ludziom
wznosić się ku rzeczom wyższym. Trzeba używać odpowiednich środków do
wyrażania idei trudnych, aby przez wyjaśnianie nie zniekształcić prawdy.
Staramy się zrozumieć symbole, którymi posługuje się teologia. Symbole te
jednak nie mogą ani zbytnio poniżyć inteligencji niebieskich, ani nasz umysł
nie może zanadto pogrążyć się w wyobrażeniach niskich i ziemskich. Kiedy
powlekamy ciałami i fenomenami to co nie posiada ciała i formy, to czynimy
to nie tylko dlatego, że nie możemy bezpośrednio dotrzeć do rzeczy
duchowych, ale też z tego powodu by osłonić tajemnicę przed „prostactwem‖.
Dionizy Pseudo Areopagita nazywa ten zabieg odsłaniania i ukrywania
symbolizmem. Ideę tę zaczerpnął on z Biblii, od świętego Pawła (por. 1 Kor 8,
7) /Tamże, s. 65.
+ Ciało ludzkie powodem wstydu u Plotyna. „Jeżeli wierzyć świadectwu
Porfiriusza, Plotyn przez całe życie wstydził się własnego ciała. Z tego
powodu nie pozwalał nigdy na wykonanie swej podobizny. Natura obdarzyła
nas widmem, materialnym więzieniem duszy. Malarze – portreciści i twórcy
posągów pracują nad utrwaleniem owego widma, a spod ich pędzla czy dłuta
wyjść może jedynie „widmo widma‖. Pisanie o mistyce jest prawdopodobnie
czymś jeszcze gorszym…Autorzy dzieł mistycznych mieli świadomość, że
powołują do istnienia dzieła niemożliwe – Plotynowe widma, cienie zdarzeń
zbudowane z wielce niedoskonałej materii ludzkiego języka. Zamknięcie
żywiołowej ekspresji w systemie reguł, definicji, klasyfikacji wydaje się
przedsięwzięciem daremnym. Brakuje nam w pierwszym rzędzie poprawnej,
to znaczy zadowalającej wszystkich badaczy, definicji słów „mistyka‖,
„mistyk‖, „mistyczny‖. […] W ujęciu filozoficznym z pojęciem mistyki łączy się
przede wszystkim pozarozumowe sposoby poznania. Mistyka okazuje się tu –
jak powiedział Henri Delacroix – „odwetem intuicji wobec dążeń świadomości
283
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dyskursywnej‖. Klasyczna definicja Williama Jamesa zwraca uwagę na takie
aspekty doświadczenia mistycznego, jak: niewyrażalność, nietrwałość,
bierność, charakter antyintelektualny. Jednakże – co podkreślają między
innymi Dom Cuthbert Butler, Evelyn Underhill i Caroline Spurgeon –
mistyka nie jest ani systemem filozoficznym, ani doktryną, choć jej twórcy
podejmują zagadnienia interesujące również filozofów‖ /J. Tomkowski,
Mistyka i herezja, Wydawnictwo „PARADOX‖, Wrocław 1993, s. 5/. „Dla
psychologa czy psychiatry doświadczenie mistyczne to szczególnego rodzaju
fenomen przeobrażający gruntownie ludzką psychikę. Znaczny wkład w
rozwój badań nad mistyką wniosła XX-wieczna psychoanaliza (Jung,
Silberer, Frommm). Odmienny punkt widzenia wybierają teologowie różnych
wyznań, oceniający prawdziwość faktów mistycznych i ich zgodność z
dogmatami wiary. Dawniej prowadziło to zawsze do podziału na mistykę
„prawdziwą‖ i „urojoną‖, „autentyczną‖ i „chorobliwą‖. W ostatnim okresie
dążenia takie zdają się wygasać, pojmuje się bowiem lepiej specyficzny
charakter twórczości mistycznej, na podstawie której – jak powiada Werner
Gruehn – „nie można zbudować żadnego systemu dogmatycznego‖. Sposób
działania mistyka w społeczeństwie, indywidualistyczny charakter
religijności mistycznej i jej przekształcenia w formę protestu zbiorowego
badali socjologowie religii tacy jak Ernst Troeltsch, Max Weber czy Joachim
Wach‖ /Tamże, s. 6.
+ Ciało ludzkie powołanego do życia konsekrowanego oddane całkowicie
Bogu. „Ukryte przed światem życie pustelnika jest milczącym
przepowiadaniem Chrystusa, któremu oddał swoje życie, ponieważ jest On
dla niego wszystkim. Na tym polega to szczególne powołanie, by na pustyni,
właśnie w walce wewnętrznej, znaleźć chwałę Ukrzyżowanego‖ (KKK 921).
„Począwszy od czasów apostolskich dziewice i wdowy chrześcijańskie,
powołane przez Pana, by poświęcić się Mu w sposób niepodzielny w większej
wolności serca, ciała i ducha, podejmowały za aprobatą Kościoła decyzję
życia w stanie dziewictwa lub dozgonnej czystości „dla Królestwa
niebieskiego‖ (Mt 19, 12)‖ (KKK 922). „Życie zakonne, powstałe w pierwszych
wiekach chrześcijaństwa na Wschodzie i praktykowane w instytutach
kanonicznie erygowanych przez Kościół, różni się od innych form życia
konsekrowanego przez swój aspekt kultowy, publiczną profesję rad
ewangelicznych, życie braterskie prowadzone we wspólnocie, świadectwo
dawane zjednoczeniu z Chrystusem i Kościołem‖ (KKK 925). „Życie zakonne
wypływa z tajemnicy Kościoła. Jest ono darem, który Kościół otrzymuje od
swojego Pana i który ofiaruje jako trwały stan życia osobie powołanej przez
Boga w profesji rad ewangelicznych. W ten sposób Kościół może ukazywać
równocześnie Chrystusa i rozpoznawać się jako Oblubienica Zbawiciela.
Życie zakonne w swoich różnych formach zmierza do tego, by było znakiem
miłości Bożej wyrażonej językiem naszych czasów‖ (KKK 926).
+ Ciało ludzkie powróci do prochu, a duch powróci do Boga, który go dał (Koh
12, 7). „Stworzoność świata oznacza jego absolutne odniesienie do Boga bez
możności czynienia czegoś niezależnego od Boga, prawdziwie nowego i
znaczącego – Księga Koheleta (III w. przed Chr.). Stworzenie to historyczność,
przemijalność, temporalność, ograniczoność. Jest w tym coś z prastarej
immobilistycznej wizji świata: „niebo i ziemia‖ (cała rzeczywistość) nie
podlega zmianom istotnym, a mutabilizm zjawiskowy jak narodziny i śmierć
284
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jednostki, raczej tylko potwierdza immobilizm uniwersalny, będąc przecież
ciągłą repetycją „tego samego‖: „To, co było, jest tym, co będzie, a to, co się
stało, jest tym, co znowu się stanie: więc nic zgoła nowego nie ma pod
słońcem‖ (Koh 1, 9). Jest to ruchomy i cykliczny obraz immobilizmu świata
boskiego: „wszystko, co czyni Bóg, na wieki będzie trwało‖ (Koh 3, 14).
Historia jednostki i ludzkości jako stworzonych kończy się śmiercią;
nieśmiertelność przysługuje samemu Stwórcy, stworzenie jest z natury
śmiertelne: „i wróci się proch do ziemi tak, jak nią był, a duch powróci do
Boga, który go dał‖ (Koh 12, 7). Mimo to Stwórca jest obecny w stworzeniu
przez dar istnienia, słuszność, łagodność, słodycz i ład. Dzięki problematyce
zła człowiek zgłębia stworzenie i poznaje historię, szczególnie zaś przez
poznanie swej własnej historii (mikrohistorii) osiąga pewną wizję całego
stworzenia i jego dziejów: „Uczynił wszystko pięknie w swoim czasie, dał
ludziom nawet wyobrażenie o dziejach świata, tak jednak, że nie pojmie
człowiek dzieł, jakich Bóg dokonuje od początku aż do końca‖ (Koh 3, 11).
Stwórca nadał ukryty cel i sens każdemu wydarzeniu, każdej rzeczy i całości
stworzenia: „na każdą bowiem sprawę i na każdy czyn jest wyznaczony czas‖
(Koh 3, 17)‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 271.
+ Ciało ludzkie powróci do ziemi, tak jak ją był. „Pomnij jednak na Stwórcę
swego w dniach swej młodości, zanim jeszcze nadejdą dni niedoli i przyjdą
lata, o których powiesz: Nie mam w nich upodobania; zanim zaćmi się słońce
i światło, i księżyc, i gwiazdy, i chmury powrócą po deszczu; w czasie, gdy
trząść się będą stróże domu, i uginać się będą silni mężowie, i będą ustawały
kobiety mielące, bo ich ubędzie, i zaćmią się patrzące w oknach; i zamkną się
drzwi na ulicę, podczas gdy łoskot młyna przycichnie i podniesie się do głosu
ptaka, i wszystkie śpiewy przymilkną; odczuwać się nawet będzie lęk przed
wyżyną i strach na drodze; i drzewo migdałowe zakwitnie, i ociężałą stanie
się szarańcza, i pękać będą kapary; bo zdążać będzie człowiek do swego
wiecznego domu i kręcić się już będą po ulicy płaczki; zanim się przerwie
srebrny sznur i stłucze się czara złota, i dzban się rozbije u źródła, i w
studnię kołowrót złamany wpadnie; i wróci się proch do ziemi, tak jak nią
był, a duch powróci do Boga, który go dał. Marność nad marnościami –
powiada Kohelet – wszystko marność. A ponadto, że Kohelet był mędrcem,
wpajał także wiedzę ludowi. I słuchał, badał i ułożył wiele przysłów. Starał
się Kohelet znaleźć słowa piękne i rzetelnie napisać słowa prawdy. Słowa
mędrców są jak ościenie, a zdania zbiorów przysłów – jak mocno wbite
gwoździe. Dane tu są przez pasterza jednego. Ponadto, mój synu, przyjmij
przestrogę: Pisaniu wielu ksiąg nie ma końca, a wiele nauki utrudza ciało.
Koniec mowy. Wszystkiego tego wysłuchawszy: Boga się bój i przykazań Jego
przestrzegaj, bo cały w tym człowiek! Bóg bowiem każdą sprawę wezwie na
sąd, wszystko, choć ukryte: czy dobre było, czy złe‖ (Koh 12, 1-14).
+ Ciało ludzkie powstaje z połączenia materii pierwszej z formą
substancjalną. Osoba według Bonawentury. „Św. Bonawentura rozwinął
problem jednostkowienia natury ludzkiej jako osoby. Dzięki czemu dusza, w
swej strukturze ogólna, staje się konkretnie w człowieku jednostkowa? Św.
Tomasz mówił, że podstawą jednostkowienia jest materia quantitate signata.
Dla Bonawentury podstawą jednostkowienia jest substancjalność,
powstająca z połączenia materii (ciała) z formą (duszą). Jednostkowość to
285
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
połączenie tej oto duszy z tym oto ciałem. Nie jest to więc jednostkowość
przypadłościowa, jak według arystotelizmu, lecz substancjalna. Bonawentura
kontynuuje tu tradycję biblijną i augustiańską: Chrystus złożył ofiarę nie za
rodzaj (gatunek) ludzki, czy za człowieczeństwo w ogóle, lecz za każdego
jednego człowieka, i zrobiłby tak samo, choćby istniała tylko którakolwiek
jednostka. Być osobą to być jednostką. Wszystkie istniejące istoty są
osobnikami, ale tylko rozumne są osobami. Osoba jest naturą o dominancie
duchowej, bezpośrednio podporządkowanej Bogu jako Stwórcy i Zbawcy.
Stąd płynie boskie dostojeństwo i boska godność osoby w całości. Jak
singularitas jednostkowego istnienia pochodzi z połączenia materii i formy,
tak dostojeństwo pochodzi głównie z formy (duszy). Bonawentura definiuje
zatem osobę jako „dostojeństwo udzielone substancji przez formę, która
istnieje w sposób niekomunikowalny w hipostazie‖ (Proprietas dignitatis
incommunicabiliter existens in hipostasi, II Sent. 3, 1,2,2). Każda dusza jest
jednostkowo, odrębnie i indywidualnie stworzona przez Boga. Awerroizm
odrzucał jednostkowość duszy i osoby. Ale to był podstawowy błąd
antropologiczny i zarazem teologiczny. Według Bonawentury wielość
jednostkowych dusz jest po to, by objawić dobroć Boga. Dobroć ta objawia
się tym bardziej, im więcej jest dusz. Drugą przyczyną wielości duszjednostek jest wzajemna miłość ludzi względem siebie w społeczności‖ Cz. S.
Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 90.
+ Ciało ludzkie powstało z prochu z ziemi. Antropologiczna interpretacja
prahistorii biblijnych. Sumaryczna interpretacja prahistorii. 2. Podstawowe
stwierdzenia tekstów. „6) Człowiek jest żywą jednością, ale składa się z
dwóch pierwiastków: ciała – prochu z ziemi (baśar, sarx, soma) i duszy
(nefesz, ruah, pneuma), a więc zespala dwa światy: ziemię (adamah) i niebo,
tworzywo materialne i Boską moc, podobieństwo do zwierząt,
przyprowadzanych przez Stwórcę – metaforycznie – do Adama, oraz
podobieństwo do Boga. 7) Człowiek został stworzony w postaci dwupłciowej:
jako mężczyzna (isz) i kobieta (iszsza), a więc w postaci rodzinnej – jednego
„ciała‖ (monogamia); kobieta i mężczyzna mają jedną i tę samą naturę i godność (Jan Paweł II). Jest w tym również wyraz osobowości i socjalności
człowieka. Panowanie mężczyzny nad kobietą jest – według Jahwisty –
następstwem grzechu człowieka, a nie woli Bożej (Rdz 3, 16; Dorothea
Sattler, Th. Schneider); w Chrystusie Jezusie „nie ma już ani mężczyzny, ani
kobiety, lecz są oni kimś jednym‖ (Ga 3, 28). 8) Następni ludzie dzięki
płciowości wywodzą się od Boga i od siebie nawzajem; człowiek co do ciała
rodzi się z rodziców i tchnienia Bożego (Rdz 4, 1-2; 5, 1-2), a nie z samej
biosfery, jak zwierzęta. 9) Człowiek jest stworzony na obraz i podobieństwo
Boga w swej strukturze, duchu, ciele, istnieniu, życiu, postępowaniu i
działaniu, łącznie z pracą‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 297.
+ Ciało ludzkie poza historią, kultury starożytne. Historyczność pojęciem
formującym się w kulturach starożytnych i w kulturze chrześcijańskiej.
Kiedyś dominowały poglądy, że człowiek jest bytem poza – czy
ponadhistorycznym. Historyczność nie polegała na uistnianiu, lecz na
przemijaniu w nicość, względności absolutnej, czy też po prostu na
beznadziejnej zmienności. Historia była w gruncie rzeczy rozumiana
negatywnie czy pejoratywnie. Dziś dla większości uczonych historia jawi się
286
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jako coś prapierwotnie pozytywnego, egzystencjalnie kreatywnego i jako
podstawowy wymiar człowieka. A zatem człowiek jest istotą historyczną w
swym bycie, istnieniu, strukturach, myśli, dążeniu, działaniu, sprawczości.
Rozwija się swoista antropologia historiologiczna – obok filozoficznej –
historia antropocentryczna. […] a) Kultury starożytne miały na ogół
antropologię ahistoryczną. Poza sferą historii umieszczały bądź całego
człowieka: jego ciało, naturę, czas, miejsce, istnienie, przemiany wewnętrzne,
sekwencję zdarzeniową, rozwój, realizację wartości, bądź jego duszę – jako
obraz wieczności (systemy sumeryjskie, staroegipskie, hinduskie, taoizm,
pitagoreizm, platonizm, dualizm aleksandryjski, neoplatonizm, gnoza,
augustynizm, tomizm esencjalistyczny itp.). Miały też nie podlegać historii
idee, wartości, wytwory ducha, sztuka, pismo. Historię oceniano jako prostą
degradację bytu w czasie, nawet jako degenerację „człowieka początków‖,
ograniczenie, uprzedmiotowienie, materializację, a więc swoistą alienację
historyczną. Dzieje miałby tworzyć jedynie Bóg, sam absolutnie ahistoryczny,
według niektórych nawet nie ingerujący w dzieje lub nie panujący nad nimi.
Ostatecznie
historia
miałaby
być
statusem
ateistycznym
lub
antyteistycznym‖ /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 24.
+ Ciało ludzkie poza świadomością człowieka. Istnienie Boga według
Kartezjusza. „Nasza jaźń (ego) niedoskonała nie istnieje sama przez się, lecz
musi mieć przyczynę w postaci jaźni Doskonałej. Taką Jaźnią Doskonałą jest
tylko Bóg. Po wtóre, w naszej jaźni odkrywamy doskonałą ideę Boga, czyli
idea Boga musiała być w nas wytworzona przez samego Boga. A czy istnieje
realny świat? Mamy naturalną skłonność do uznawania świata za realny. Tę
skłonność natury mógł nam dać tylko Bóg. A Bóg jest doskonały, nie może
nas wprowadzać w błąd, dając skłonność zwodniczą. A zatem istnienie
świata materialnego jest gwarantowane przez ideę Boga i jego prawdziwość. I
tak w rozumie – osobie ludzkiej mieści się platforma dla poznawania siebie,
świata i Boga. Pojęcie osoby zostało bardzo ograniczone i psychologizowane.
Metafizyczną istotą Boga jest nieskończoność w sensie wolności, w sensie
woli i dążenia. Bóg jest raczej wolą niż rozumem, dobrem niż prawda. Osoba
to przede wszystkim nieskończoność woli. Człowiek wprawdzie sprowadza się
do świadomości lub myślenia, ale myślenie to jest brane szerzej niż dawniej,
wchodzi w nie cała psychika, wola i uczucia. Dusza jako świadomość jest
jakby konstrukcji logikalnej, nie ma związku z życiem, z nieświadomością, z
ciałem. W rezultacie powstaje ostry dualizm antropologiczny. Człowiek nie
jest podmiotem – jednym, cielesno-duchowym. Dusza jest substancją
kompletną, zupełną, niezależną od ciała. Związek duszy z ciałem jest
przypadłościowy i przypadkowy, jak żeglarza z łodzią, a raczej jest to związek
przez interakcje, które harmonizuje między sobą Bóg. Ciało człowieka to
tylko maszyna, nie wchodzi więc do wnętrza osoby ludzkiej. Osoba nie jest
jedną integralną substancją, ani centrum, ani źródłem relacji, a wola nie jest
związana z intelektem poprzez podmiot. Po prostu dla Kartezjusza osoba
przestała być bytem realnym, empirycznym lub metafizycznym, stała się
raczej świadomością, myślą, formą logiczną. W każdym razie nie jest ona
realnością, nie ma głębi, pozostaje zredukowana tylko do pewnych funkcji‖
/Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 102.
+ Ciało ludzkie pozbawione boskości. „Teoria zasadniczej odrębności i
wrogości duszy (cząstki substancji boskiej) i ciała (obszaru niedoli i alienacji
287
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
boskiego pierwiastka) podejmowana była i rozwijana w hermetyzmie, należy
ponadto do wiodących motywów ideowych świadomości gnostyckiej. Dualizm
jest jej rysem szczególnym i nie ogranicza się do wyakcentowania
interesujących nas tu opozycji. Gnoza niesie z sobą także radykalny dualizm
metafizyczny i kosmologiczny /Zob. G. Quispel, Gnoza. Przeł. B. Kita.
Warszawa 1988, passim. Por. także Wprowadzenie W. Myszora, Na tropach
tajemnej wiedzy/. Przypomnijmy, że gnostycy uważali duszę za upadłe
Bóstwo‖ /G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w
twñrczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS,
Poznań 1997, s. 18/. „Obecność duszy w ciele wiązali z preegzystencjalną
tragedią, jaka rozegrała się niegdyś na wysokościach: dusza – ulegając
pokusie – „głową w dół‖ rzuciła się w rozkosz, przez to została związana z
ziemią. Jakby gwoździami dusza został przybita do ciała. Tak oto człowiek,
utożsamiony z duszą, „wprawdzie jest w świecie, ale nie jest ze świata‖
/Quispel, s. 86-88/. Podobne ujęcie cechuje doktrynę manichejską. Jej
szkielet stanowi idea dualizmu dwóch substancji (pierwotnych źródeł),
dualizmu objawiającego się w serii przeciwieństw: ducha i materii, światła i
ciemności, dobra i zła. Sytuacja człowieka to skrępowanie, zatopienie w
materii duszy – iskierki boskiego światła /H. Rousseau, Bñg zła. Przeł. A.
Kowalska. Warszawa 1988, s. 66-76/. Ciało „przygniata‖ duszę, oba te
pierwiastki „są sobie wrogami, odkąd świat istnieje‖ – głosi jeden z psalmów
manichejskich /Przytaczam za: P. Brown, Augustyn z Hippony. Przeł. W.
Radwański. Warszawa 1993, s. 43/‖ /G. Rabo, s. 19.
+ Ciało ludzkie pozorne przypisywał Chrystusowi Bardesanes. Uważany więc
był za gnostyka; według Epifaniusza. „Bardesanes, Bar Daisan, ur. 11 VII
154 w Edessie, zm. ok. 222 tamże (lub w Ani), syryjski astrolog, filozof i
poeta. Pochodził z rodziny pogańskiej; uczył się początkowo u kapłana
pogańskiego w Menbidż (Hierapolis), skąd wg Euzebiusza z Cezarei
(Euzebiusz, Historia IV 30, 13) przeszedł do szkoły gnostyka Walentyna;
podczas zdobywania Edessy (216) przez cesarza Karakallę przebywał w
Armenii; był przyjacielem króla Abgara IX Wielkiego. W 25 roku życia przyjął
chrzest; polemizował z poglądami religijnymi Marcjona; wg Efrema
Bardesanes pisał, wraz z synem Harmoniuszem (bardesanici), hymny i
psalmy, komponował do nich melodie, aby łatwiej szerzyć swoją naukę. Wg
Epifaniusza Bardesanes reprezentował pokrewną walentyńskiej naukę o
eonach (aion) i przypisywał Chrystusowi pozorne ciało, uważany więc był za
gnostyka; niektórzy uczeni, np. F. Haase, uważają, że Bardesanes był
heretykiem, ale nie gnostykiem; nowsze badania nad fragmentami
zachowanych jego dzieł wykazały, że Bardesanes nie głosił gnostyckiego
dualizmu, lecz swoisty rodzaj astrologii. Z bogatej twórczości Bardesanesa
zachowało się dzieło Peri heimarmenes (do XIX w. znane z fragmentów
cytowanych przez Euzebiusza), odkryte 1855 w rękopisie syryjskim przez
W.E. Curetona (Spicilegium syriacum, L 1855) oraz F. Nau (Liber legem
regionum, P 1889; PSyr I 2, 490-658); Bardesanes głosił w nim wolność woli
ludzkiej, jednego z istotnych składników ludzkiej natury; człowiek nie jest zły
z natury, ale może się nim stać z własnej woli; uważał nadto, że
przeznaczenie człowieka związane jest z woli Boga bardzo ściśle z układem
ciał niebieskich. Ze 150 hymnów, jakie ułożył na wzór 150 psalmów, znamy
niektóre wiersze przytoczone przez Efrema (Hymni 53-55, w: Opera syriaca, R
288
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
1740, II 554); zaginęły natomiast księgi apologetyczne i dialogi przeciw
marcjonitom i innym heretykom, a także historia Armenii, z której korzystał
Mojżesz z Chorene. Niektórzy twierdzą, że Bardezanes ułożył Ody Salomona.
Bardezanes jest uważany za ojca syryjskiej poezji (Bardenhewer I 364-371;
F. Haase, Zur Bardesanischen Gnosis (TU 34, 4), L 1910; W. Mitchell, S.
Ephraim's Prose Refutations of Mani. Marcion and B. I, C 1912, II 1921;
Baumstark SL 12-14; F. Haase, Neue Bardesanesstudien, OC 24(1924) 129140; tenże. Altchristliche Kirchengeschichte nach orientalischen Quellen, L
1925, 327-340; H.H. Schaeder, Bardesanes von Edessa in der Überlieferung
der griechischen und der syrischen Kirche, ZKG 51 (1932) 21-73; A.
Baumstark, Iwannis von Dura über Bardesanes, OC 30(1933) 62-71; Chabot
21-23; L. Cerfaux, RAC I 1180-1186; Quasten I 300-302; H. Grégoire,
Bardesanes et S. Aber-dus, Byzan 25-27 (1955-57) 363-368; B. Ehlers, B.
von Edessa – ein syrischer Gnostiker, ZKG 81 (1970) 334-351)‖ /A.
Szafrański, Bardesanes, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz,
R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 29.
+ Ciało ludzkie pozostaje chore, w stanie snu lub martwe, podczas gdy dusza
oglądał zaświaty. „Według opisów w zaświaty przenosiła się dusza podczas
gdy ciało zostawało chore, w stanie snu lub martwe. Konsekwencja w
określaniu pozacielesności (extra corpus) ujawnia, że ani bohaterowie, ani
autorzy nie mieli wątpliwości, które miał uniesiony do trzeciego nieba św.
Paweł: „… czy w ciele – nie wiem, czy poza ciałem – też nie wiem, Bóg wie…‖
(2 Kor 12, 2). Sytuacja zmieniła się w wiekach późniejszych, gdy wędrowcy
po zaświatach będą podróżowali w ciele. Dusza czasowo rozdzielona od ciała
była podmiotem doświadczeń, pozostając tożsama z sobą. Podobnie jak
obszary, które zwiedzała, była zjawiskiem niematerialnym, duchowym.
Trudno jednak oprzeć się wrażeniu, że opisywana rzeczywistość, a z nią i
dusza były postrzegane i odczuwane bardzo fizycznie. Zmysłowo-materialne
właściwości przypisywane rzeczywistości duchowej teologowie tłumaczyli
jako „obrazy rzeczy‖ (imagines rerum), dzięki którym człowiek może poznać
to, co przekracza jego pojmowanie /A. Guriewicz, „Boska Komedia” przed
Dantem, w: Tenże, Problemy średniowiecznej kultury ludowej, s. 225/.
Grzegorz Wielki wyjaśniał tę kwestię właśnie w kontekście doznań duszy
/Grzegorz Wielki, Dialogi (przeł. W. Szołdrski), Warszawa 1969, s. 190/.
Takie subtelności były jednak obce świadomości prostego wierzącego.
Abstrakcyjne pojęcia, rzeczy nadprzyrodzone, musiały mieć konkretny,
bliski, wręcz namacalny kształt. Dlatego opisywane w wizjach miejsca,
postaci, przeżycia mogły być przyjmowane dosłownie /A. Guriewicz, „Boska
Komedia”…, s. 222/. Dusza w opisach wędrówek ma właściwości zmysłowe.
Wzrok nie jest doskonały, w wizjach Barontusa i mnicha z Wenlock
oślepiająca jasność zmusiła ich do odwrócenia oczu. Odczuwa zapachy,
słyszy odgłosy. Przeżywa obawy, lęki, smutek, zwłaszcza z powrotu do ciała.
Fursa bał się nadlatujących ogni. […]‖ /A. Czapnik, Wczesnośredniowieczne
wizje podrñży w zaświaty wobec śmierci, „Advances in clinical and
experimental medicine‖ 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 35-39,
s. 37/. „Doznania duszy przenikają do ciała, mimo że było ono wówczas w
stanie rozdzielenie od niej. […] Dusze mają właściwości antropomorficzne,
zarówno wędrujące po zaświatach, jak i przebywające w nich. Mogą być
podobne do innych stworzeń. […] ślad wiary w możliwość podziału duszy lub
289
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
w posiadanie przez człowieka dwu dusz, z których jedna „zewnętrzna‖ może
opuścić ciało, na przykład podczas snu. Wiara w istnienie kilku dusz znana
była w religiach Bliskiego Wschodu i występowała w wierzeniach ludowych‖
/Tamże, s. 38.
+ Ciało ludzkie pozostaje w stanie snu lub martwoty, podczas oglądania
zaświatów przez duszę. „Według opisów w zaświaty przenosiła się dusza
podczas gdy ciało zostawało chore, w stanie snu lub martwe. Konsekwencja
w określaniu pozacielesności (extra corpus) ujawnia, że ani bohaterowie, ani
autorzy nie mieli wątpliwości, które miał uniesiony do trzeciego nieba św.
Paweł: „… czy w ciele – nie wiem, czy poza ciałem – też nie wiem, Bóg wie…‖
(2 Kor 12, 2). Sytuacja zmieniła się w wiekach późniejszych, gdy wędrowcy
po zaświatach będą podróżowali w ciele. Dusza czasowo rozdzielona od ciała
była podmiotem doświadczeń, pozostając tożsama z sobą. Podobnie jak
obszary, które zwiedzała, była zjawiskiem niematerialnym, duchowym.
Trudno jednak oprzeć się wrażeniu, że opisywana rzeczywistość, a z nią i
dusza były postrzegane i odczuwane bardzo fizycznie. Zmysłowo-materialne
właściwości przypisywane rzeczywistości duchowej teologowie tłumaczyli
jako „obrazy rzeczy‖ (imagines rerum), dzięki którym człowiek może poznać
to, co przekracza jego pojmowanie /A. Guriewicz, „Boska Komedia” przed
Dantem, w: Tenże, Problemy średniowiecznej kultury ludowej, s. 225/.
Grzegorz Wielki wyjaśniał tę kwestię właśnie w kontekście doznań duszy
/Grzegorz Wielki, Dialogi (przeł. W. Szołdrski), Warszawa 1969, s. 190/.
Takie subtelności były jednak obce świadomości prostego wierzącego.
Abstrakcyjne pojęcia, rzeczy nadprzyrodzone, musiały mieć konkretny,
bliski, wręcz namacalny kształt. Dlatego opisywane w wizjach miejsca,
postaci, przeżycia mogły być przyjmowane dosłownie /A. Guriewicz, „Boska
Komedia”…, s. 222/. Dusza w opisach wędrówek ma właściwości zmysłowe.
Wzrok nie jest doskonały, w wizjach Barontusa i mnicha z Wenlock
oślepiająca jasność zmusiła ich do odwrócenia oczu. Odczuwa zapachy,
słyszy odgłosy. Przeżywa obawy, lęki, smutek, zwłaszcza z powrotu do ciała.
Fursa bał się nadlatujących ogni. […]‖ /A. Czapnik, Wczesnośredniowieczne
wizje podrñży w zaświaty wobec śmierci, „Advances in clinical and
experimental medicine‖ 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 35-39,
s. 37/. „Doznania duszy przenikają do ciała, mimo że było ono wówczas w
stanie rozdzielenie od niej. […] Dusze mają właściwości antropomorficzne,
zarówno wędrujące po zaświatach, jak i przebywające w nich. Mogą być
podobne do innych stworzeń. […] ślad wiary w możliwość podziału duszy lub
w posiadanie przez człowieka dwu dusz, z których jedna „zewnętrzna‖ może
opuścić ciało, na przykład podczas snu. Wiara w istnienie kilku dusz znana
była w religiach Bliskiego Wschodu i występowała w wierzeniach ludowych‖
/Tamże, s. 38.
+ Ciało ludzkie pozwala człowiekowi na intensywne uczestnictwo w życiu
trynitarnym. „Angelologia współczesna nie stanowi harmonijnej kontynuacji
dotychczasowego traktatu o aniołach z racji przeciążenia jego treści
momentami filozoficznymi. Kwestionuje się dziś bowiem niektóre opinie
teologiczne wyprowadzone z przesłanek metafizycznych (będących
reminiscencjami
koncepcji
neoplatońskich
i
arystotelesowskotomistycznych), szczególnie te, które dotyczą natury anioła, uznawanej dotąd
za wyższą od natury człowieka ze względu na tzw. czystą duchowość.
290
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Objawienie natomiast i oparta na nim teologia mówią o wspólnym dla
aniołów i ludzi powołaniu do bezpośredniego obcowania z Bogiem, czemu
złożoność natury ludzkiej z pierwiastka duchowego i materialnego
bynajmniej nie przeszkadza, lecz pozwala na tak intensywne uczestnictwo
człowieka w życiu trynitarnym, że może ono być głębsze od uczestnictwa
anioła. Innymi argumentami przeciw porównywaniu natury anioła z naturą
człowieka (na korzyść tej ostatniej) jest fakt unii hipostatycznej wcielonego
Słowa Bożego, które właśnie ludzką naturę wyniosło do poziomu
nieprzekraczalnego przez jakiekolwiek inne byty stworzone oraz wyniesienie
ludzkiej osoby do godności Matki Bożej i jej „pokrewieństwo‖ z II osobą Trójcy
Świętej‖ /K. Strzelecka, Angelologia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F.
Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 549-552, kol. 550/.
„Angelologia współczesna oparta jest na przesłankach biblijnych. Natrafia
ona na szczególne trudności w kwestii właściwego rozumienia odpowiednich
tekstów Pisma św.; dotyczy to zwłaszcza aniołów w ST, których ze względu
na rodzaje poszczególnych ksiąg i perykop biblijnych oraz ich konteksty
treściowe należałoby niekiedy (w określonych wypadkach) uznać za postacie
legendarne oraz koncepcje literackie o funkcjach dydaktycznych. Także
rozumienie aniołów w NT nie jest całkowicie pewne. Np. „chóry aniołów‖
Pawła Apostoła (Kol 1, 16) uważane są przez niektórych teologów za motyw
antyczny, nie mający podstaw w rzeczywistości anielskiego świata (K.
Rahner). Kwesta ta znalazła także swój wyraz w katechizmie holenderskim,
którego autorzy, nie negując roli aniołów w życiu ludzkim ani ich miejsca w
doktrynie biblijnej i kościelnej, sygnalizują jednak nie stawiane dotąd
problemy, dyskutowane w najnowszej egzegezie biblijnej, zawarte w
pytaniach: czy nauka o istnieniu aniołów wynika jedynie z biblijnej koncepcji
świata oraz czy rzeczywiście stanowi ona część depozytu objawienia
/Chrystus preegzystujący jest prawzorem człowieka i prawzorem anioła/.
Nadprzyrodzone życie anioła jest również łaską Chrystusową; współudział w
życiu Bożym dokonuje się bowiem jedynie przez Syna. […] Podporządkowanie
aniołów Chrystusowi ujawnia się wyraźnie w ich służebnej funkcji, jaką
spełniają w historii zbawienia człowieka. […] Zatem całą nauka objawiona o
aniołach koncentruje się w NT wokół osoby i dzieła Boga-Człowieka. W
konsekwencji angelologia, stanowiąca pewną całość sama w sobie, w pełni
zrozumiała jest jedynie w integralnym związku z chrystologią; wyjaśnia
teofaniczne i soteryczne funkcje wcielonego Słowa‖ /Tamże, kol. 551.
+ Ciało ludzkie pozwala mu stać się w pełni osobą. Pole leksykalne
stosowane przez Prudencjusza na określenie osoby człowieka, zawiera w
sobie mechanizm filozoficzny procesu personifikacji poprzez korporalizację,
poprzez wcielenie. Semem polaryzującym jest korporalizacja, ucieleśnianie,
stawanie się cielesnym, cielesność. Jest to przejście od nieograniczonego i
nieokreślonego do konkretnego i dostępnego; od niepoznawalnego i
niezgłębionego – z powodu braku konturów, do ciała-oblicza; od
bezforemnego i niezrodzonego do dającego się poznać w wyniku narodzin,
dzięki
formie,
konkretnym
cechom
charakterystycznym,
cechom
personalnym. Jest to proces odkrywania się istnienia, którego kulminacją
jest cielesność, proces który determinuje formę istnienia, który określa bycieczłowiekiem. Cielesność nie jest okazyjna, marginalna, lecz jest jasnością-
291
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
chwałą. Na poziomie teologicznym jest miejscem wzajemnej korespondencji
pomiędzy theos i anthropos. W1.1 178
+ Ciało ludzkie pożąda przeciwko duchowi, a duch przeciw ciału.
„Przybliżanie się i obecność Boga w człowieku i w świecie, przedziwna
kondescendencja Ducha, natrafia w naszym ludzkim wymiarze na opór i
sprzeciw. Jakże wymowne są pod tym względem prorocze słowa starca
Symeona, który za natchnieniem Ducha przyszedł do świątyni jerozolimskiej,
aby wobec Nowo-narodzonego z Betlejem zapowiedzieć: „Oto Ten
przeznaczony jest na upadek i na powstanie wielu w Izraelu, i na znak,
któremu sprzeciwiać się będą‖ (Łk 2, 27. 34). Sprzeciw wobec Boga, który
jest Duchem niewidzialnym, rodzi się w pewnej mierze już na gruncie
radykalnej inności świata, na gruncie jego „widzialności‖ i „materialności‖ w
odróżnieniu od „niewidzialnego‖ i „absolutnego Ducha‖; na gruncie jego
istotowej i nieuchronnej niedoskonałości w stosunku do Tego, który jest
Bytem najdoskonalszym. Sprzeciw staje się konfliktem, buntem na gruncie
etycznym, przez ów grzech, jaki opanowuje serce ludzkie, w którym „ciało
pożąda przeciwko duchowi, a duch przeciw ciału‖ (por. Ga 5, 17). Św. Paweł
stał się szczególnym wyrazicielem owego napięcia i zmagania, jakie nękają
serce człowieka. „Oto, czego uczę: — czytamy w Liście do Galatów —
postępujcie według ducha, a nie spełnicie pożądania ciała. Ciało bowiem do
czego innego dąży niż duch, a duch do czego innego niż ciało, i stąd nie ma
między nimi zgody, tak że nie czynicie tego, co chcecie‖ (Ga 5, 16 n.). W
człowieku, który jest istotą dwoistą, istnieje pewne napięcie, toczy się
poniekąd walka pomiędzy dążeniami „ducha‖ i „ciała‖. Walka ta należy do
dziedzictwa grzechu, jest jego następstwem i równocześnie je potwierdza.
Stanowi część codziennego doświadczenia. Złym uczynkom Paweł
przeciwstawia „owoce ducha‖ takie jak: „miłość, radość, pokój, cierpliwość,
uprzejmość, dobroć, wierność, łagodność, opanowanie‖ (Ga 5, 22 n.)‖
(Dominum et Vivificantem 55).
+ Ciało ludzkie pożąda przeciwko duchowi, pokusa szatańska. „3° W Nowym
Testamencie. Istnienie i działalność szatana są zaświadczone jeszcze
mocniej w kontekście Królestwa Bożego, Mesjasza i historii zbawienia. W
Ewangeliach szatan jest osadzony głównie na tle Królestwa Bożego jako
przeciwnik odkupienia człowieka, zbawienia ludzkości i Kościoła. Przede
wszystkim występuje on w roli antymesjańskiej. Świadczy o tym już sama
próba zdeformowania religijnego mesjaństwa Jezusa na mesjaństwo
polityczne, materialne i wbrew ekonomii Bożej (por. Mk 1, 34). Szatan jawi
się jako przeciwnik Mesjasza i Jego Królestwa już w teologii sceny kuszenia
Jezusa: Mt 4, 1-11; Mk 1, 12-13; Łk 4, 1-13. Bardzo bogaty teologicznie opis
kuszenia nawiązuje do sytuacji niewoli Izraela w Egipcie, do drogi Izraela
przez pustynię do Ziemi Obiecanej (Królestwa Bożego), do obrazu raju
mesjańskiego o wspólnocie człowieka i zwierząt, czyli całego świata
pozaludzkiego i do podstawowego tematu życia ludzkiego, a mianowicie
pełnej komunii z Bogiem Stwórcą, który teraz okazuje się także Zbawicielem‖
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 2000, s. 471/. „Jezus Chrystus jest ukazywany jako Nowy Adam,
który inauguruje Nową Ludzkość, nowe stworzenie świata, Nowy Eden i w
naszym imieniu oparł się Starodawnemu Wężowi i jego pokusom, stającym
przed każdym człowiekiem, a mianowicie pokusie pożądania ciała przeciwko
292
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
duchowi, pokusie łamania wszelkich praw Boga i natury dla próżnej chwały
oraz pokusie władania nad całym światem w skłóceniu z Bogiem, przeciw
Bogu. I tak szatan okazuje się anty-mesjaszem, jak na początku był „antyadamem‖. Jezus tedy musi ze swej istoty i ze swego posłannictwa od Ojca
wystąpić przeciwko szatanowi w obronie ludzkości (Mt 12, 28; Mk 1, 24; 5,
7-9; Łk 10, 18-19). Szatana i demonów ewangelie przedstawiają jako
pośrednich sprawców śmierci fizycznej i duchowej, zła moralnego, zagrożeń
osoby ludzkiej i wreszcie chorób. W rezultacie powstaje to, co dzisiejszym
językiem nazywamy „alienacją moralno-duchową‖ (Jan Paweł II). Toteż Jezus
wyzwala nas z tej alienacji przede wszystkim przez działania egzorcystyczne,
które wyrażają uzdrowienie nadprzyrodzone, czyli odkupienie i zbawienie i
obejmują całego człowieka i cały świat (por. Mk 1, 21-28.34; 5, 1-20; 9, 1029). Choroby to znak demonologiczny, a leczenie z nich to empiryczny znak
mesjaniczny. Jezus przywraca człowieka do pierwotnego stanu rajskiego:
łaski, miłości, dobra, doskonałości, piękna, ładu – tego wszystkiego pozbawił
nas szatan‖ /Tamże, 472.
+ Ciało ludzkie pożądane bez pragnienia osoby ludzkiej. Anarchizm końca
XX wieku żeruje na duchowym wyschnięciu społeczeństwa i na absolutnej
sekularyzacji polityki, która zaspokaja jedynie głód ciała a nie pragnienia
osoby ludzkiej. Polityka europejska skazuje osobę na milczenie, tak samo na
Wschodzie, jak i na Zachodzie, w świecie pierwszym i w świecie drugim i
trzecim. Braki materialne i aktualne nieludzkie postępowanie jedynie na
bieżąco zakrywają braki duchowe i zagrożenie totalitaryzmem duchowym.
Hiszpanie nie są przygotowani do rzetelnego poznawania aktualnej sytuacji,
w całej jej głębi. Przez wiele lat ktoś myślał za wszystkich, niemożliwa była
inicjatywa i odpowiedzialność własna. Obecnie zmienia się tylko „góra‖.
Naród nadal nie jest wolny, świadomy i odpowiedzialny. Moralność w epoce
frankistowskiej była przyzwyczajeniem a nie wynikiem świadomej i decyzji
wolnej osoby ludzkiej. Konieczna jest dogłębna formacja kulturowa, a przede
wszystkim autentycznie chrześcijańska. Nowa epoka nie naprawia tych
zaniedbań, lecz je utwierdza H24 110. Świadomość moralna jest
niedorozwinięta. Nie wystarcza zmiana przepisów. Trzeba uczyć się
rozeznania dobra od zła. Konieczne są długie lata odbudowy świadomości
moralnej. Konieczna jest odnowa teorii i praktyki. Nie wystarczą slogany,
puste deklaracje, trzeba słów, które wcielają się w życie, które potrafią je
należycie kształtować H24 111. Dnia 15 czerwca 1977 roku w Hiszpanii
odbyły się wybory demokratyczne, pierwsze od czterdziestu lat, a w grudniu
1978 roku został zaaprobowana nowa Konstytucja. Dzieje się to w sytuacji
fundamentalnej modernizacji kraju i w sytuacji wyraźniej niestabilności
H24 113. Nowa Konstytucja jest wyrazem nieustannych zmian, wyrazem
sytuacji, które się wzajemnie przeplatają (alternanciñn). Każdy projekt
Konstytucji, których w wieku XIX i XX było wiele, niósł w swoim wnętrzu
wolę odrzucenia Konstytucji poprzedniej, negując zawarte w niej wartości,
idee i formy rządzenia. Ponadto, do tej pory nie zostały do końca zabliźnione
rany duchowe z ostatniej wojny domowej (1936-1939) H24 114. Konstytucja
powinna zachęcać i otwierać możliwości do godnego życia (vivir),
współistnienia (convivir, coexistir), współpracy (colaborar). Powinna
zaprowadzić zgodę narodową, sięgającą do głębi duszy hiszpańskiego narodu
H24 115.
293
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ciało ludzkie pożądliwe nie pochodzi od Ojca, lecz od świata. „Piszę do was,
dzieci, że dostępujecie odpuszczenia grzechów ze względu na Jego imię. Piszę
do was, ojcowie, że poznaliście Tego, który jest od początku. Piszę do was,
młodzi, że zwyciężyliście Złego. Napisałem do was, dzieci, że znacie Ojca,
napisałem do was, ojcowie, że poznaliście Tego, który jest od początku,
napisałem do was, młodzi, że jesteście mocni i że nauka Boża trwa w was, i
zwyciężyliście Złego. Nie miłujcie świata ani tego, co jest na świecie! Jeśli kto
miłuje świat, nie ma w nim miłości Ojca. Wszystko bowiem, co jest na
świecie, a więc: pożądliwość ciała, pożądliwość oczu i pycha tego życia nie
pochodzi od Ojca, lecz od świata. Świat zaś przemija, a z nim jego
pożądliwość; kto zaś wypełnia wolę Bożą, ten trwa na wieki. Dzieci, jest już
ostatnia godzina, i tak, jak słyszeliście, Antychryst nadchodzi, bo oto teraz
właśnie pojawiło się wielu Antychrystów; stąd poznajemy, że już jest ostatnia
godzina. Wyszli oni z nas, lecz nie byli z nas; bo gdyby byli naszego ducha,
pozostaliby z nami; a to stało się po to, aby wyszło na jaw, że nie wszyscy są
naszego ducha. Wy natomiast macie namaszczenie od Świętego i wszyscy
jesteście napełnieni wiedzą. Ja wam nie pisałem, jakobyście nie znali
prawdy, lecz że ją znacie i że żadna fałszywa nauka z prawdy nie pochodzi.
Któż zaś jest kłamcą, jeśli nie ten, kto zaprzecza, że Jezus jest Mesjaszem?
Ten właśnie jest Antychrystem, który nie uznaje Ojca i Syna. Każdy, kto nie
uznaje Syna, nie ma też i Ojca, kto zaś uznaje Syna, ten ma i Ojca. Wy zaś
zachowujecie w sobie to, co słyszeliście od początku. Jeżeli będzie trwało w
was to, co słyszeliście od początku, to i wy będziecie trwać w Synu i w Ojcu.
A obietnicą tą, daną przez Niego samego, jest życie wieczne. To wszystko
napisałem wam o tych, którzy wprowadzają was w błąd. Co do was, to
namaszczenie, które otrzymaliście od Niego, trwa w was i nie potrzebujecie
pouczenia od nikogo, ponieważ Jego namaszczenie poucza was o wszystkim.
Ono jest prawdziwe i nie jest kłamstwem. Toteż trwajcie w nim tak, jak was
nauczył. Teraz właśnie trwajcie w Nim, dzieci, abyśmy, gdy się zjawi, mieli w
Nim ufność i w dniu Jego przyjścia nie doznali wstydu. Jeżeli wiecie, że jest
sprawiedliwy, to uznajcie również, że każdy, kto postępuje sprawiedliwie,
pochodzi od Niego‖ (1 J 2, 12-29).
+ Ciało ludzkie pożądliwe opanowane przez rozum u człowieka
prapierwotnego.
„Dary pozanaturalne
–
zwane
w
średniowieczu
„pozaprzyrodzonymi‖ (dona praeternaturalia), czyli w swej istocie nie
przerastające natury, lecz nienależne jej z mocy samego aktu stworzenia, są
to: dar doskonałej harmonii wszystkich władz i dążeń, czyli opanowanie
przez rozum żywiołowych pożądań ciała (immunitas a concupiscentia, a fomite
peccati), np. całkowite panowanie nad żądzą posiadania świata, nad
pożądliwością seksualną itp. (DH 1515-1516, 1926, 1955, 2616)‖ /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000,
s. 322/. „dar nieśmiertelności ciała (immortalitas corporea, libertas a morte),
czyli że pierwszy człowiek nie podlegał nieuchronności śmierci biologicznej
paralelnie do wieczności duszy (DH 222, 370 nn., 1978, 2617, 3514), dzięki
owocom „drzewa życia‖ (Rdz 2, 9; 3, 22); nie tylko nie umierałby człowiek
urodzony, ale też nie byłoby śmierci żadnej zygoty ludzkiej, nie byłoby
poronień; dar wysokiego stopnia i szerokiego zakresu wiedzy wlanej przez
Boga: nie tylko odnoszącej się do tajemnic Bożych i nadprzyrodzonych celów
człowieka, lecz także niezbędnej dla mądrości naturalnej na tym świecie
294
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(immunitas ab ignorantia); dar ten miałby być tak obfity, że miałoby nie być
potrzeby rozwoju wiedzy w historii jednostki ani całej ludzkości do końca
świata (pewna niechęć religii do rozumu, rozwoju i twórczości ludzkiej); dar
„nieba ziemskiego‖, czyli nieba na ziemi oraz wieczności świata, a więc nie
byłoby konieczności przechodzenia do nieba „bliżej Boga‖, Bóg byłby tak
samo na ziemi, nie byłoby końca ziemi, kresu układu słonecznego ani
śmierci świata, ani śmierci materii (coelestitas vitae in terra, aeternitas
terrae); a zatem koniec świata miałby być dopiero skutkiem grzechu
pierworodnego; dar szczęśliwości doczesnej, możliwości uniknięcia cierpień,
bólu, trudu, pracy, uciążliwości porodu oraz wolności od wszelkich niedogodności, błędów, braków i nieszczęść doczesnego życia; w tym dar urody,
piękności, regularności życia organicznego, zdrowia, pomyślności działań;
dar mocy woli w dobrym, wytrwania i wolność od zła (libertas boni); dar
pełnego panowania nad naturą abiotyczną i biotyczną, korzystania z niej, jej
konserwacji i utrzymywania miłosnej harmonii między człowiekiem a
przyrodą (i całym kosmosem); miało nie być żadnych katastrof na ziemi ani
w kosmosie; człowiek też miał nie być atakowany ani przez dzikie zwierzęta,
ani przez mikroby‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 323.
+ Ciało ludzkie pożądliwe ukrzyżowane. Pryscylian nie wpada w pesymizm
skrajny. Człowiek po grzechu potrafi pracować, wysilać się, walczyć, gdyż jest
przede wszystkim „wolą‖, może wyzwolić się, ponieważ „jego wolnością jest
Chrystus‖. Zadaniem Chrystusa jest ponowne formowanie człowieka („reformatio‖), odradzanie go („re-generatio‖, nova nativitas‖), krzyżowanie
pożądliwości cielesności, oczyszczanie ludzkiego ciała. Dlatego Pryscylian
odczuwa, że jest powołany do nauczania, jak być wolnym, jego zawołaniem
jest wolność! „Gdzie wolność, tam jest Chrystus‖ (2 Kor 3,17). W1.1 126
+ Ciało ludzkie pożądliwe walczy przeciwko duszy. „Odrzuciwszy więc
wszelkie zło, wszelki podstęp i udawanie, zazdrość i jakiekolwiek złe mowy,
jak niedawno narodzone niemowlęta pragnijcie duchowego, niesfałszowanego
mleka, abyście dzięki niemu wzrastali ku zbawieniu jeżeli tylko
zasmakowaliście, że słodki jest Pan. Zbliżając się do Tego, który jest żywym
kamieniem, odrzuconym wprawdzie przez ludzi, ale u Boga wybranym i
drogocennym, wy również, niby żywe kamienie, jesteście budowani jako
duchowa świątynia, by stanowić święte kapłaństwo, dla składania
duchowych ofiar, przyjemnych Bogu przez Jezusa Chrystusa. To bowiem
zawiera się w Piśmie: Oto kładę na Syjonie kamień węgielny, wybrany,
drogocenny, a kto wierzy w niego, na pewno nie zostanie zawiedziony. Wam
zatem, którzy wierzycie, cześć! Dla tych zaś, co nie wierzą, właśnie ten
kamień, który odrzucili budowniczowie, stał się głowicą węgła i kamieniem
upadku, i skałą zgorszenia. Ci, nieposłuszni słowu, upadają, do czego zresztą
są przeznaczeni. Wy zaś jesteście wybranym plemieniem, królewskim
kapłaństwem, narodem świętym, ludem [Bogu] na własność przeznaczonym,
abyście ogłaszali dzieła potęgi Tego, który was wezwał z ciemności do
przedziwnego swojego światła, wy, którzyście byli nie – ludem, teraz zaś
jesteście ludem Bożym, którzyście nie dostąpili miłosierdzia, teraz zaś jako
ci, którzy miłosierdzia doznali. Umiłowani! Proszę, abyście jak obcy i
przybysze powstrzymywali się od cielesnych pożądań, które walczą przeciwko
duszy‖ (1 P 2, 1-11).
295
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ciało ludzkie Prawo czyni bezsilnym. „Teraz jednak dla tych, którzy są w
Chrystusie Jezusie, nie ma już potępienia. Albowiem prawo Ducha, który
daje życie w Chrystusie Jezusie, wyzwoliło cię spod prawa grzechu i śmierci.
Co bowiem było niemożliwe dla Prawa, ponieważ ciało czyniło je bezsilnym,
[tego dokonał Bóg]. On to zesłał Syna swego w ciele podobnym do ciała
grzesznego i dla [usunięcia] grzechu wydał w tym ciele wyrok potępiający
grzech, aby to, co nakazuje Prawo, wypełniło się w nas, o ile postępujemy nie
według ciała, ale według Ducha. Ci bowiem, którzy żyją według ciała, dążą
do tego, czego chce ciało; ci zaś, którzy żyją według Ducha – do tego, czego
chce Duch. Dążność bowiem ciała prowadzi do śmierci, dążność zaś Ducha –
do życia i pokoju. A to dlatego, że dążność ciała wroga jest Bogu, nie
podporządkowuje się bowiem Prawu Bożemu, ani nawet nie jest do tego
zdolna. A ci, którzy żyją według ciała, Bogu podobać się nie mogą. Wy jednak
nie żyjecie według ciała, lecz według Ducha, jeśli tylko Duch Boży w was
mieszka. Jeżeli zaś kto nie ma Ducha Chrystusowego, ten do Niego nie
należy. Jeżeli natomiast Chrystus w was mieszka, ciało wprawdzie podlega
śmierci ze względu na [skutki] grzechu, duch jednak posiada życie na skutek
usprawiedliwienia. A jeżeli mieszka w was Duch Tego, który Jezusa wskrzesił
z martwych, to Ten, co wskrzesił Chrystusa <Jezusa> z martwych, przywróci
do życia wasze śmiertelne ciała mocą mieszkającego w was swego Ducha.
Jesteśmy więc, bracia, dłużnikami, ale nie ciała, byśmy żyć mieli według
ciała. Bo jeżeli będziecie żyli według ciała, czeka was śmierć. Jeżeli zaś przy
pomocy Ducha uśmiercać będziecie popędy ciała – będziecie żyli‖ (Rz 8, 113).
+ Ciało ludzkie produktem emanacji inteligencji dziesiątej. „Ibn-Sina nie
przyjmuje ani stworzenia z nicości, ani wytwarzania z przedistniejącej materii
(propozycja al-Raziego). Proces zaś wytwarzania świata, proces jego
powstawania, wyjaśnia używając do tego celu neoplatońskiej koncepcji
emanacji. Byt konieczny – Bóg, to inteligencja. Jako inteligencja myśli, a
przedmiotem jego myśli – poznania – jest on sam. Poznaje siebie stale,
odwiecznie i na tym polega jego działanie. Jest bowiem bytem stale
działającym. Jego działanie – myślenie – jest źródłem powstawania innych
bytów: inteligencja poznając siebie z istoty swojej wyłania byty‖ /Z.
Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajñw
zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd.
2, s. 597/. „Świat zatem nie jest stworzony z nicości, ale pochodzi z samej
boskiej istoty. Podejmując generalny schemat al-Farabiego, przedstawia Ibn
Sina proces wychodzenia świata z Boga. Inteligencja – Bóg – wyłania z siebie
tylko jeden byt. Ponieważ jego inteligencja jest niezróżnicowaną jednością
pozbawioną materii. A skoro ten skutek pierwszy wychodzi z aktu poznania
siebie, musi być tak samo jeden, jak jedna jest poznająca i poznawana
inteligencja. Ale pierwszy wyemanowany byt – inteligencja niższego rzędu –
jest już złożony, mianowicie złożony z możności i aktu. Taki złożony byt
poznaje swoją przyczynę, emanując z aktu tego poznania drugą inteligencję,
poznaje siebie jako możność i z tego poznania wyłania się ciało jego
niebieskiej sfery, poznaje siebie jako akt i z tego poznania wyłania się dusza
tej sfery. W ten sposób kontynuowany jest proces emanacji, określanej jako
intelekt czynny (przy czym nie jest jasne, czy jest to inteligencja rządząca
sferą księżyca). Na tej inteligencji kończy się nadziemski świat duchowy.
296
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Świat ten złożony jest ze sfer niebieskich, z których każda ma swoją duszę
oraz odpowiadającą jej inteligencję. Inteligencja poznaje intuicyjnie, ale
dusze sfer nie mają poznania umysłowego: mimo iż są pozbawione organów
cielesnych, poznają one za pomocą wyobraźni. Dziesiąta inteligencja –
intelekt czynny, nie posiada już dostatecznej doskonałości, by tworzyć dalszą
inteligencję i dusze sfer. Produktem jej emanacji są już dusze ludzkie, oraz
materia cielesna, w którą wkłada formy substancjalne, czyniąc z materii
pierwszej określone byty‖ /Tamże, s. 598.
+ Ciało ludzkie proletariusza doskonałego będzie wytwarzać pierwiastki
podstawowe; a przez to będzie odtwarzanie wszelkich umarłych istot.
„Bogdanow […] przebudowa samego organizmu człowieka, kierowanie
procesami kosmicznymi, a jako punkt kulminacyjny regulacji, do którego
sprowadzają się wszelkie usiłowania jej urzeczywistnienia – także zwycięstwo
nad śmiercią, ustanowienie przemienionego nieśmiertelnego ładu istnienia.
Są to zarazem kolejne etapy rozstrzygającej kampanii, prowadzonej przez
zjednoczoną ludzkość, ściśle ze sobą wzajemnie powiązane‖ A. Pomorski,
Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejñw lamarkizmu społecznego i
rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja
Płatonowa), Warszawa 1996, s. 80/. „by mieć możność wytwarzania siebie z
najbardziej podstawowych pierwiastków, na które rozkłada się wszelka istota
ludzka; a przez to […] odtworzyć też wszelkie umarłe istoty‖ /Tamże, s. 81/.
„Kardynalny dla Fiodorowa postulat zniesienia podziału na „uczonych‖ i
„nieuczonych‖ miał oparcie w jego gnostyckim rozumieniu wiedzy w opozycji
do współczesnej nauki, […] gnoseologiczny monizm Bogdanowa […] paralela
między Fiodorowem a Bergsonem w kwestii pojednania instynktu […] z
intelektem homo Faber (wytwarzanie i wykorzystywanie narzędzi). Monizm
gnozeologiczny równa się tu ontologicznemu monizmowi materii żywej i
martwej, a tej z równości wywodzi się utopię społeczna o charakterze
prakseologicznego anarchizmu, czy […] socjokreacjonizmu. […] tego rodzaju
monistyczne uniwersalia Bogdanowa budziły polemiczną furię Lenina, który
w swym pamflecie, a bodaj i później, przyjmował je za frazes, a nie za wyraz
obcej mu myśli. W ujęciu Bogdanowa „kultura proletariacka‖ jest kategorią
quasi-estetyczną (ze względu na swój ładunek kreatywizmu), ale znacznie
szerszą niż wszelka estetyka w tradycyjnym rozumieniu. Ta kreatywna
generalizacja ma uzasadnienie społeczne: «Walka o socjalizm […] jest pracą
nad stworzeniem socjalistycznej kultury proletariackiej» (A. Bogdanow,
Socyalizm w nastojaszczem, 1910)‖ /Tamże, s. 83/. „Wobec uogólnienia
pojęcia pracy do granic praxis ludzkiej (a nie zawężenia pojęcia praktyki do
pracy, co sugerowało wielu krytyków) „kultura proletariacka‖ miałaby
oznaczać zniesienie tradycyjnego rozróżnienia podmiotu i przedmiotu pracy.
Tu właśnie otwiera się pole dla rewolucyjnego antropokosmizmu, ale też dla
nowatorskich naówczas koncepcji humanizacji pracy (a nie tylko
mechanicznego tayloryzmu) w ramach badań nad jej naukową organizacją
(Bogdanow, Gastiew i ich współpracownicy)‖ /Tamże, s. 84.
+ Ciało ludzkie prowadzi ku zagładzie; kto sieje w duchu, jako plon ducha
zbierze życie wieczne. „Bracia, a gdyby komu przydarzył się jaki upadek, wy,
którzy pozostajecie pod działaniem Ducha, w duchu łagodności sprowadźcie
takiego na właściwą drogę. Bacz jednak, abyś i ty nie uległ pokusie. Jeden
drugiego brzemiona noście i tak wypełniajcie prawo Chrystusowe. Bo kto
297
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
uważa, że jest czymś, gdy jest niczym, ten zwodzi samego siebie. Niech każdy
bada własne postępowanie, a wtedy powód do chluby znajdzie tylko w sobie
samym, a nie w zestawieniu siebie z drugim. Każdy bowiem poniesie własny
ciężar. Ten, kto pobiera naukę wiary, niech użycza ze wszystkich swoich
dóbr temu, kto go naucza. Nie łudźcie się: Bóg nie dozwoli z siebie szydzić. A
co człowiek sieje, to i żąć będzie: kto sieje w ciele swoim, jako plon ciała
zbierze zagładę; kto sieje w duchu, jako plon ducha zbierze życie wieczne. W
czynieniu dobrze nie ustawajmy, bo gdy pora nadejdzie, będziemy zbierać
plony, o ile w pracy nie ustaniemy. A zatem, dopóki mamy czas, czyńmy
dobrze wszystkim, a zwłaszcza naszym braciom w wierze. Przypatrzcie się,
jak wielkie litery własnoręcznie stawiam ze względu na was. O ludzkie to
względy ubiegają się ci wszyscy, którzy was zmuszają do obrzezania; chcą
mianowicie uniknąć prześladowania z powodu krzyża Chrystusowego. Bo ci
zwolennicy obrzezania zgoła się nie troszczą o zachowanie Prawa, a o wasze
obrzezanie zabiegają tylko dlatego, by się móc pochwalić waszym ciałem. Co
do mnie, nie daj Boże, bym się miał chlubić z czego innego, jak tylko z krzyża
Pana naszego Jezusa Chrystusa, dzięki któremu świat stał się ukrzyżowany
dla mnie, a ja dla świata. Bo ani obrzezanie nic nie znaczy, ani
nieobrzezanie, tylko nowe stworzenie. Na wszystkich tych, którzy się tej
zasady trzymać będą, i na Izraela Bożego [niech zstąpi] pokój i miłosierdzie.
Odtąd niech już nikt nie sprawia mi przykrości: przecież ja na ciele swoim
noszę blizny, znamię przynależności do Jezusa. Łaska Pana naszego Jezusa
Chrystusa niech będzie z duchem waszym, bracia! Amen‖ (Gal 6, 1-18).
+ Ciało ludzkie prowadzone do nieśmiertelności fizykalnej, odróżnionej od
nieśmiertelności duchowej, która jest atrybutem „bezcielesnego Anioła‖.
„Zniesienie śmierci ma charakter czystej dialektyki: śmierć jest dezintegracją,
w swej dezintegracji potencjalnego człowieka integralnego tożsamy jest z nią
podział płci. Podział płci jest jednak warunkiem koniecznym miłości, która
stanowi siłę integrującą (zgodnie z koncepcją Platona). Jest też ów podział
atrybutem organizmów wyższych, którym dostępne jest uczucie miłości
(funkcja świadomości), podczas gdy atrybutem organizmów niższych jest
rozmnażanie – i to nader często „bezpłciowe‖, powielające śmiertelne
osobniki, niezintegrowane w uniwersalny organizm. Zniesienie śmierci przez
miłość oznacza zatem zniesienie podziału płci i stworzenie człowieka
doskonałego, integralnego (z osobą i z kosmosem) – Androgyna. Androgyn ów
jest już realizacją w pełni fizykalnej nieśmiertelności człowieka (a nie
duchowej nieśmiertelności, „bezcielesnego Anioła‖). Celem historii okazuje
się zatem autokreacja nieśmiertelnej ludzkości, złączonej z całym kosmosem
węzłem miłości w uniwersalny organizm. Człowiek Kosmiczny, Androgyn, to
zarazem autokreacja wszechświata doskonałego: «Bytowi prawdziwemu, czyli
wszechjednej idei, przeciwstawia się w naszym świecie byt materialny […] –
ten właśnie, który w swym bezsensownym uporze nasza miłość i nie daje się
urzeczywistnić jej treści. Główne właściwości tego bytu materialnego to
dwojaka nieprzenikalność: 1) nieprzenikalność w czasie, której skutkiem
każdy następny moment bytu nie zachowuje w sobie poprzedniego, ale
wyklucza czy też wypiera go z istnienia, wszystko co nowe w środowisku
materialnym dokonuje się kosztem dawnego lub z jego stratą, i 2)
nieprzenikalność w przestrzeni, której skutkiem dwie części materii (dwa
ciała) nie mogą zajmować naraz jednego i tego samego miejsca, to znaczy
298
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jednej i tej samej części przestrzeni, lecz nieuchronnie jedno z nich wypiera
drugie. Podwaliny naszego świata to zatem byt w stanie rozpadu, byt
rozdrobniony na wykluczające się wzajemnie części i momenty. […]
Przezwyciężyć tę dwojaką nieprzenikliwość ciał i zjawisk, realne środowisko
zewnętrznie zharmonizować z wewnętrzną wszechjednością idei – oto jest cel
kosmicznego [mirowego] procesu, tyleż prosty w ogólnym pojęciu, ile
skomplikowany i trudny w konkretnym urzeczywistnieniu. […] Również w
naszym świecie widzialnym wiele jest faktów, które nie sprowadzają się tylko
do modyfikacji bytu materialnego w jego przestrzennej i czasowej
nieprzenikalności, lecz są zgoła zaprzeczeniem i zniesieniem tejże
nieprzenikalności. […] Dla konkretnego i stałego połączenia cząstek
materialnych w ciała jest konieczne, by ich nieprzenikliwość, albo, co jest
tym samym, ich absolutny bezład, ustąpiła miejsca [….] pozytywnemu
współdziałaniu» (W. Sołowiow, Treść miłości, w: Izbrannoje, Moskwa 1990, s.
205-214)‖ /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejñw
lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na
marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i
Literackie, Warszawa 1996, s. 109.
+ Ciało ludzkie Prudencjusz głosi, że człowiek nie „posiada‖ ciała, lecz „jest‖
ciałem. Człowiek jest definiowany poprzez ciało, a nie tylko poprzez duszę,
jak chce antropologia Orygenesa i jego następców. Forma człowieka jest dana
przez „obraz‖ Pana. Znajduje się ona w strukturze ciała. Dusza – która dla
aleksandryjczyków była „formą‖ człowieka dla: „człowiek jest definiowany
przez duszę‖ – dla Prudencjusza jest „siłą witalną ciała‖, która czyni
człowieka uczestnikiem „Życia‖, „na podobieństwo Boże‖. W1.1 172
+ Ciało ludzkie przeciwnikiem duszy po grzechu. „Pismo święte pokazuje
dramatyczne konsekwencje tego pierwszego nieposłuszeństwa. Adam i Ewa
tracą natychmiast łaskę pierwotnej świętości. Boją się Boga, utworzyli sobie
fałszywy Jego obraz, widząc w Nim Boga zazdrosnego o swoje przywileje.‖
(KKK 399). „Ustalona dzięki pierwotnej sprawiedliwości harmonia, w której
żyli, została zniszczona; zostało zerwane panowanie duchowych władz duszy
nad ciałem; jedność mężczyzny i kobiety została poddana napięciom; ich
relacje będą naznaczone pożądaniem i chęcią panowania. Została zerwana
harmonia ze stworzeniem; stworzenie widzialne stało się wrogie i obce
człowiekowi. Z powodu człowieka stworzenie "zostało poddane marności" (Rz
8, 20). Na koniec zrealizuje się wyraźnie zapowiedziana konsekwencja
nieposłuszeństwa: człowiek "wróci do ziemi, z której został wzięty". Śmierć
weszła w historię ludzkości.‖ (KKK 400).
+ Ciało ludzkie przeciwstawia się duchowi Walka Ojców Kośc