Analiza i Egzystencja nr 3

Granice poznania
5
„Analiza i Egzystencja” 3 (2006)
ISSN 1734-9923
WYK£ADY „ANALIZY I EGZYSTENCJI”
SVEN ROSENKRANZ*
GRANICE POZNANIA
A SPÓR MIÊDZY REALIZMEM I ANTYREALIZMEM
S³owa kluczowe: realizm, antyrealizm, wiedza, prawda, rozumienie, weryfikacja,
dwuwartoœciowoœæ, nieostroœæ
Keywords: realism, anti-realism, knowledge, truth, understanding, verification,
bivalence, vagueness
1. Tezy metafizyczne o naszych ograniczeniach poznawczych
Jednym z g³ównych pytañ filozofii, i zarazem jednym z g³ównych pytañ
rodzaju ludzkiego, gdy ten znajduje siê w stanie refleksji filozoficznej, jest
pytanie o to, do jakiego stopnia mo¿emy byæ pewni, ¿e potrafimy w³aœciSven Rosenkranz, ur. 1969, uzyska³ doktorat z filozofii w University of St. Andrews
(Szkocja) pod kierunkiem Crispina Wrighta. Habilitowa³ siê w 2004 r. na Freie Universität w Berlinie, gdzie pracowa³ w latach 2000–2005. Obecnie jest stypendyst¹ Deutsche Forschungsgemeinschaft, a tak¿e cz³onkiem zespo³u badawczego Arché w University of St. Andrews oraz grupy LOGOS w Universitat de Barcelona (Hiszpania). Na jego
dorobek naukowy sk³adaj¹ siê trzy ksi¹¿ki (Objectivity and Realism, 2002; Logik und
Argumentation, 2006; The Agnostic Stance, 2006), a tak¿e artyku³y w takich znanych
czasopismach, jak „Analysis”, „Australasian Journal of Philosophy”, „Dialectica”,
„Mind”, „The Philosophical Quarterly”.
Niniejsza praca jest tekstem wyk³adu z serii „Wyk³ady «Analizy i Egzystencji»”,
wyg³oszonego w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Szczeciñskiego 14 IV 2005 r.
*
6
Sven Rosenkranz
wie okreœliæ nasz¹ relacjê do rzeczywistoœci, której jesteœmy ma³¹ czêœci¹.
Pytanie to ma dwa aspekty. Z jednej strony, mo¿emy pytaæ o to, jak nasze
subiektywne doœwiadczenie mo¿e byæ czêœci¹ obiektywnej rzeczywistoœci, z któr¹ siê konfrontujemy. Tym samym mo¿emy zastanawiaæ siê nad
tym, czy jesteœmy w stanie stworzyæ spójny obraz tej rzeczywistoœci, obejmuj¹cy zarówno tego, który j¹ opisuje, jak i punkt widzenia opisuj¹cego.
To pytanie mieœci siê w centrum filozofii umys³u. Z drugiej strony, mo¿emy pytaæ o to, jak daleko rozci¹ga siê nasza zdolnoœæ do reprezentowania
rzeczywistoœci obiektywnej, i do jakiego stopnia mo¿emy mieæ pewnoœæ,
¿e nasze standardy poznawcze s¹ odpowiednie do tego zadania. Odpowiedzi na to pytanie bêd¹ siê czêsto sprowadza³y do poszukiwania granic naszej myœli i wiedzy poprzez okreœlenie tego, co le¿y, a co nie, poza tymi
granicami. Zatem pytanie, o które tu idzie, mo¿na potraktowaæ jako pytanie z zakresu zarówno epistemologii, jak i metafizyki.
Przynajmniej w tradycji zachodniej, dyskusja o granicach naszego
poznania by³a odpowiedzi¹, w takiej czy innej formie, na wyzwanie sceptyka kwestionuj¹cego mo¿liwoœæ wiedzy o czymkolwiek. Wyzwanie to mo¿e
nie byæ traktowane dzisiaj powa¿nie. Przyjmujemy obecnie, ¿e skuteczne
stosowanie naszych procedur poznawczych opiera siê na pewnych warunkach, których spe³nienia nie mo¿emy niezale¿nie potwierdziæ im bardziej
siê w nie zag³êbiamy. To jednak nie musi podwa¿aæ skutecznoœci tych¿e
procedur; a poniewa¿ ca³kowite unikanie ryzyka epistemicznego nie jest
epistemicznym celem samym w sobie, radykalny sceptycyzm nie wydaje
siê ju¿ zagro¿eniem, a raczej zagadk¹. Dyskusja o naszych ograniczeniach
poznawczych nie musi jednak prowadziæ do radykalnego sceptycyzmu.
Nawet jeœli mo¿emy zasadnie za³o¿yæ, ¿e dysponujemy jak¹œ wiedz¹, mo¿emy mimo to zastanawiaæ siê, ile wiedzy mo¿emy posi¹œæ – innymi s³owy,
jak daleko siêgaj¹ nasze moce epistemiczne. Nawet jeœli radykalny sceptycyzm zostaje zawieszony, pytanie to bêdzie naturalnym pytaniem dla ka¿dego, kto zastanawia siê, jaki jest zwi¹zek pomiêdzy nami a rzeczywistoœci¹, do której my wraz z tym, do czego odnosi siê nasza wiedza, nale¿ymy
(Nagel 1986, s. 99–105, wyd. pol. s. 121–128).
S¹ tak¿e dwa aspekty tego pytania. Z jednej strony, mo¿emy pytaæ
o to, czy nasze zdolnoœci poznawcze siêgaj¹ tak daleko jak moc naszej myœli
– tzn., czy to, co potrafimy sobie pomyœleæ, jest ograniczone przez to, co
potrafimy rozpoznaæ. A zatem pierwsze pytanie ma nastêpuj¹c¹ postaæ:
Granice poznania
7
(1) Czy istniej¹ jakieœ prawdy, które mo¿emy zrozumieæ, ale których nawet z zasady nie mo¿emy poznaæ?
Wspó³czeœni antyrealiœci argumentuj¹, ¿e gdy zastanowimy siê nad
natur¹ rozumienia, uœwiadomimy sobie, ¿e nasza zdolnoœæ uchwycenia sposobów, na jakie rzeczy mog¹ istnieæ, nie mo¿e wykraczaæ poza nasz¹ zdolnoœæ rozpoznania, czy rzeczy istniej¹ na takie sposoby. Argumentuj¹ oni
zatem, ¿e nie mamy wyraŸnej koncepcji rzeczywistoœci, która nie by³aby
rzeczywistoœci¹, do której mamy dostêp epistemiczny. Zgodnie z tym pogl¹dem, wszystkie prawdy, jakie mo¿emy pomyœleæ czy zrozumieæ, s¹ prawdami, które my albo przynajmniej istoty z naszym aparatem poznawczym
mog¹ rozpoznaæ. Tym samym antyrealiœci wysuwaj¹ tezê metafizyczn¹ o granicach naszej wiedzy, w tym sensie, ¿e twierdz¹ oni coœ o tym, co le¿y
poza tymi granicami, a mianowicie, ¿e jest to coœ, czego nie potrafimy pomyœleæ (Dummett 1991, s. 301–351, wyd. pol. s. 506–552; 1993, s. 34–93;
Tennant 1987, s. 111–127; 1997, s. 195–244; tak¿e Wright 1993, s. 1–43,
239–261, wyd. pol. s. 295–325).
Dla realistów nasza koncepcja rzeczywistoœci jest koncepcj¹ czegoœ,
do czego, zgodnie z nasz¹ wiedz¹, mamy co najwy¿ej ograniczony dostêp,
i jeœli ju¿ mamy taki dostêp, jest to rzecz przygodna. Realiœci nie wysuwaj¹
przez to tezy metafizycznej we wspomnianym w³aœnie sensie (Rosenkranz
2003a, s. 372–374). Ale wielu realistów tak czyni. Zgodnie ze stanowiskiem realizmu metafizycznego, istniej¹ prawdy, które mo¿emy zrozumieæ,
ale których nie mo¿emy poznaæ (zobacz np. Williamson 2000). Jest to tak¿e teza pozytywna o naszych ograniczeniach epistemicznych: istniej¹ zrozumia³e prawdy, które nie s¹ dla nas dostêpne. Tym samym mamy dwie
konkuruj¹ce ze sob¹ odpowiedzi na pytanie (1):
(MR1) Istniej¹ prawdy, które mo¿emy zrozumieæ, ale których z zasady nie
mo¿emy poznaæ.
(AR1) Nie ma prawd, które mo¿emy zrozumieæ, a których nie moglibyœmy z zasady poznaæ.
Z drugiej strony, mo¿emy siê zastanawiaæ, czy s¹ pewne aspekty rzeczywistoœci, których nie potrafimy w ogóle skonceptualizowaæ – tzn., czy rzeczywistoœæ wymyka siê naszej myœli. Mo¿emy zatem postawiæ nastêpuj¹ce
pytanie:
8
Sven Rosenkranz
(2) Czy istniej¹ fakty, których z zasady nie mo¿emy pomyœleæ?
Odpowiedzi na to pytanie okreœlaj¹ inny podzia³ w sporze realizmu z antyrealizmem i w tym kontekœcie mo¿emy znowu sformu³owaæ dwie konkuruj¹ce ze sob¹ tezy metafizyczne o naszych ograniczeniach poznawczych:
(MR2) Istniej¹ fakty, których z zasady nie mo¿emy pomyœleæ.
(AR2) Nie ma faktów, których z zasady nie mo¿emy pomyœleæ.
Pomyœleæ jakiœ fakt to tutaj tyle, co pomyœleæ myœl wyra¿aj¹c¹ ten fakt,
przy czym pomyœlenie takiej myœli implikuje zdolnoœæ rozumienia prawdziwego stwierdzenia wyra¿aj¹cego ten fakt. Nale¿y zatem podkreœliæ, ¿e
samo ¿ywienie myœli odnosz¹cej siê do jakiegoœ faktu nie oznacza jeszcze
pomyœlenia tego faktu. Do zwolenników (MR2) nale¿¹ Thomas Nagel, Jerry
Fodor i Colin McGinn, podczas gdy Donald Davidson czasem wydaje siê
bliski akceptacji (AR2) (Nagel 1986, s. 90–105, wyd. pol. s. 111–128; Fodor 1983, s. 120–126; McGinn 1991, s. 1–22, 1993, s. 7, 10–14; Davidson
1984, s. 183–198, wyd. pol. s. 280–297).
W niniejszej pracy nie bêdê wyjaœnia³ dalej treœci powy¿szych czterech tez. W szczególnoœci, nie bêdê siê rozwodzi³ nad tym, jak najlepiej
rozumieæ okreœlenie „z zasady”, które w sposób istotny wystêpuje w nich
wszystkich. (Zrobi³em to w innym miejscu; zob. Rosenkranz 2003a, s. 353–
358.) Myœlê, ¿e dla celów niniejszej analizy treœæ tych czterech tez jest
wystarczaj¹co jasna. Zamiast tego chcia³bym tutaj zbadaæ, jakie s¹ mo¿liwe sposoby argumentowania na rzecz tych tez i jakie s¹ szanse powodzenia tych argumentów. Moim celem bêdzie wskazanie na pewne problemy,
przed którymi stoj¹ próby uzasadnienia wspomnianych tez metafizycznych
o naszych ograniczeniach poznawczych i tym samym wstêpne naszkicowanie geografii sporu pomiêdzy realizmem i antyrealizmem.
Najpierw jednak muszê poczyniæ dwie uwagi wyjaœniaj¹ce, które mog¹
pomóc w lokalizacji tych pytañ w szerszym kontekœcie dialektycznym.
Pierwsza dotyczy metafizyki, druga jest natury czysto metodologicznej.
Po pierwsze, okreœlaj¹c (MR1) i (MR2) mianem tez realistycznych,
nie chcê sugerowaæ, ¿e jakiekolwiek stanowisko, które zas³uguje na miano
„realistycznego”, poci¹ga za sob¹ zobowi¹zanie do (MR1) lub (MR2) lub
obu tych tez naraz. Nie chcê te¿ sugerowaæ, ¿e jedyny mo¿liwy sens opozycji wobec realizmu musi polegaæ na przyjêciu (AR1) lub (AR2). Niektórzy
filozofowie uwa¿aj¹, ¿e realizm jest przede wszystkim tez¹ ontologiczn¹
Granice poznania
9
o niezale¿noœci rzeczywistoœci od umys³u: zgodnie z realizmem tak rozumianym niektóre przedmioty i w³asnoœci istniej¹ i s¹ tym, czym s¹, niezale¿nie od istnienia umys³ów ludzkich (zob. Devitt 1991, s. 13–25). W tym
kontekœcie, realizmowi przeciwstawia siê pewn¹ formê idealizmu, zgodnie
z którym przedmioty s¹ wytworem ludzkiego umys³u albo maj¹ ze sob¹
coœ wspólnego tylko o tyle, o ile ludzkie umys³y postrzegaj¹ je jako podobne pod pewnymi wzglêdami. Antyrealiœci w odniesieniu do granic naszego
poznania – tzn. zwolennicy tez (AR1) i (AR2) – mog¹, ale nie musz¹, byæ
idealistami w tym sensie. Na przyk³ad ktoœ, kto utrzymuje, ¿e wszystkie
stwierdzenia, które mo¿emy zrozumieæ, s¹ stwierdzeniami, których wartoœæ logiczn¹ mo¿emy rozpoznaæ, nie jest zobowi¹zany do przyjêcia tezy,
¿e stwierdzenia te, jeœli prawdziwe, s¹ prawdziwe dziêki istnieniu albo strukturze naszych umys³ów. Z drugiej strony, spójnoœæ kombinacji idealizmu
z (MR1) lub (MR2) jest w¹tpliwa.
Druga uwaga wstêpna jest nastêpuj¹ca: wielu filozofów utrzymuje
obecnie, ¿e (AR1) i (AR2) nie s¹ wiarygodne i ¿e wobec tego realizm wygrywa w sporze z antyrealizmem. Ale nawet jeœli (AR1) i (AR2) nie s¹
wystarczaj¹co wiarygodne, uzasadnia³oby to co najwy¿ej postawienie diagnozy, ¿e ¿adna z tych tez antyrealistycznych nie jest znana jako prawdziwa. A to nie wystarcza jeszcze do uzasadnienia (MR1) i (MR2). Byæ mo¿e
stanowiskiem, które mamy prawo utrzymywaæ w kwestii wszystkich czterech tez metafizycznych, jest jedynie agnostycyzm. Agnostycyzm nie poci¹ga za sob¹ ¿adnej tezy pozytywnej o granicach naszego poznania. Wskazuj¹c na pewne problemy, przed którymi staj¹ zwolennicy antyrealizmu,
nie chcê wiêc tym samym argumentowaæ na rzecz realizmu. Wrêcz przeciwnie, zamierzam pokazaæ, ¿e argumenty na rzecz realizmu s¹ równie problematyczne.
Poczyniwszy te wstêpne uwagi, przechodzê teraz do pytania g³ównego. Na czym polega³aby argumentacja na rzecz tezy metafizycznej o granicach naszego poznania? I jakie s¹ szanse powodzenia takiej argumentacji?
Zacznê od bli¿szego przyjrzenia siê, jak nasze cztery tezy limitacyjne s¹
ze sob¹ zwi¹zane.
10
Sven Rosenkranz
2. Niezale¿noœæ logiczna i zale¿noœæ dialektyczna
Obie tezy o granicach myœli, (AR2) i (MR2), s¹ logicznie niezale¿ne
od swoich odpowiedników, tez o granicach naszej wiedzy, (AR1) i (AR2).
A zatem (AR1) ani nie poci¹ga, ani nie jest poci¹gane przez (AR2). Podobnie, (MR1) ani nie poci¹ga, ani nie jest poci¹gane przez (MR2).
Mimo to (MR2) zale¿y dialektycznie od (MR1), a (AR2) zale¿y dialektycznie od (AR1). Co rozumiem tutaj przez „zale¿noœæ dialektyczn¹”?
Twierdzenie p zale¿y dialektycznie od innego twierdzenia q wtedy i tylko
wtedy, gdy wiedza o prawdziwoœci p poci¹ga za sob¹ wiedzê o prawdziwoœci q. Zauwa¿my, ¿e nie oznacza to, ¿e jeœli p zale¿y dialektycznie od q,
ustalenie prawdziwoœci q poprzedza ustalenie prawdziwoœci p. Twierdzenia o zale¿noœci dialektycznej s¹ twierdzeniami o zale¿noœci miêdzy fragmentami wiedzy, a nie twierdzeniami o porz¹dku, w którym te fragmenty
zostaj¹ ujawnione. Na przyk³ad: wiedzieæ na podstawie kolejnych obserwacji, ¿e dwie powierzchnie s¹ stronami pojedynczego trójwymiarowego
obiektu mo¿na tylko pod warunkiem, ¿e wie siê, i¿ obserwacje uchwytuj¹
tylko czêœæ przestrzeni zajmowanej przez dany obiekt. Mimo to, aby wiedzieæ to pierwsze, nie trzeba najpierw przekonywaæ siê o prawdziwoœci
tego drugiego.
Zale¿noœæ dialektyczna mo¿e równie¿ zale¿eæ od przypadkowych
ograniczeñ w danej sytuacji epistemicznej. Dla przyk³adu: za³ó¿my, ¿e dana
osoba nie jest w stanie odró¿niæ Holendra mówi¹cego po angielsku od Niemca pos³uguj¹cego siê tym jêzykiem tylko na podstawie ich akcentu. W takiej sytuacji, ¿eby wiedzieæ, tylko na podstawie akcentu dwóch osób mówi¹cych po angielsku, ¿e ¿adna z nich nie jest Holendrem, trzeba równie¿
wiedzieæ, ¿e ¿adna z nich nie jest Niemcem.
W tym w³aœnie sensie „zale¿noœci dialektycznej” (MR2) zale¿y dialektycznie od (MR1). Argumenty na rzecz rzeczywistego istnienia niedaj¹cych siê pomyœleæ faktów – a nie tylko na rzecz ich mo¿liwego istnienia –
musz¹ zak³adaæ wyró¿nienie pewnego fragmentu rzeczywistoœci, która nie
poddaje siê konceptualizacji. Wyró¿nienie fragmentu rzeczywistoœci – pewnego zakresu faktów – którego nie mo¿na pomyœleæ, umo¿liwi wyartyku³owanie zrozumia³ych pytañ rozstrzygniêcia (pytañ typu „tak” lub „nie”)
w odniesieniu do tego fragmentu, na które nie ma odpowiedzi. Oto prosta
regu³a generowania takich pytañ: niech f bêdzie faktem stosownego fragmentu rzeczywistoœci; wówczas mo¿emy sensownie pytaæ, czy istota zdol-
Granice poznania
11
na do pomyœlenia f jest zdolna do pomyœlenia tego wszystkiego, co my
mo¿emy pomyœleæ. Skoro my nie mo¿emy wiedzieæ, jak rozwa¿ana tu istota mo¿e pomyœleæ f – w szczególnoœci, jak zdolnoœci konceptualne tej istoty s¹ powi¹zane z naszymi zdolnoœciami – nie mo¿emy odpowiedzieæ na
powy¿sze pytanie1. Jeœli jednak istnieje fakt f, to, przy za³o¿eniu, ¿e nasz
aparat poznawczy jest taki a nie inny, natura tego faktu z góry przes¹dza
odpowiedŸ na to pytanie.
Podobnie, (AR2) zale¿y dialektycznie od (AR1). Zak³adaj¹c, ¿e nabywanie pojêæ odnosz¹cych siê do pewnych w³asnoœci œwiata wymaga pewnych danych empirycznych – danych, które raz otrzymane mog¹ potem
s³u¿yæ jako podstawa dalszej wiedzy a posteriori – zasadnicza niezdolnoœæ
do zdobycia wiedzy tego drugiego rodzaju bêdzie jednym Ÿród³em niepojmowalnoœci. Jakikolwiek argument maj¹cy z zamierzenia ustanowiæ (AR2)
musi wykluczaæ ten rodzaj niepojmowalnoœci. A poniewa¿ nie mo¿na okreœliæ a priori zakresu faktów, których znajomoœæ jest warunkiem pojmowalnoœci wszystkich faktów, argument taki bêdzie wymaga³ u¿ycia œrodków
równie silnych jak te, które s¹ niezbêdne na u¿ytek argumentu na rzecz
(AR1).
Jeœli to wszystko jest prawd¹, to naturalna jest sugestia, by najpierw
zbadaæ, jak mo¿na argumentowaæ na rzecz (AR1) i (MR1), a potem dopiero zastanawiaæ siê, czego jeszcze wymaga³oby uzasadnienie (AR2) i (MR2).
(Jeœli poszukuje siê uzasadnienia dla agnostycyzmu w kwestii granic naszego poznania, ta droga wydaje siê najbardziej owocna.) Poni¿ej ograniczê siê do analizy pierwszej czêœci tej strategii – to znaczy do pytania o to,
jakie argumenty mo¿na by wysun¹æ na poparcie (AR1) i (MR1).
3. Argumentowanie na rzecz pozytywnych i negatywnych
twierdzeñ egzystencjalnych
Gdy siê zastanawiamy nad tym, jak zwolennicy (MR1) i (AR1) mogliby broniæ swoich tez, nale¿y na samym pocz¹tku zauwa¿yæ, ¿e antyrealiNale¿y tu mieæ na uwadze, ¿e (MR2) nie jest wy³¹cznie tez¹ o nieosi¹galnoœci pewnych pojêæ – np. doœwiadczeniowych (experiential) pojêæ odnosz¹cych siê do doœwiadczeñ nietoperza (Nagel 1974) – ale tez¹ o nieosi¹galnoœci jakichkolwiek pojêæ odnosz¹cych siê do pewnych w³asnoœci œwiata.
1
12
Sven Rosenkranz
œci w kwestii granic poznania argumentuj¹ na rzecz negatywnego twierdzenia egzystencjalnego, podczas gdy realiœci argumentuj¹ na rzecz twierdzenia pozytywnego. Naturalne jest wiêc pytanie, jakich œrodków argumentacyjnych nale¿y u¿yæ w obronie ka¿dego z tych twierdzeñ.
Standardowy sposób argumentowania na rzecz pozytywnego twierdzenia egzystencjalnego polega na egzystencjalnej generalizacji: jeœli poka¿e siê, ¿e jakiœ jednostkowy obiekt ma pewn¹ w³asnoœæ, poka¿e siê tym
samym, ¿e coœ ma tê w³asnoœæ. Na przyk³ad, najprostszym sposobem pokazania, ¿e istniej¹ bia³e kruki jest znalezienie jakiegoœ kruka, który jest bia³y
i potem zastosowanie regu³y generalizacji egzystencjalnej: „Z Fa wyprowadŸ xFx”.
W przeciwieñstwie do tego, argumentowanie na rzecz twierdzenia
negatywnego jest o wiele trudniejsze. Nawet jeœli widzia³o siê wszystkie
kruki, jakie istniej¹ i zaobserwowa³o siê, ¿e wszystkie s¹ czarne, nie ma siê
gwarancji, ¿e nie istnieje bia³y kruk. Oczywiœcie, dla ró¿nych celów uzasadnione jest wnioskowanie, ¿e wszystkie kruki s¹ czarne i ¿e nie ma bia³ych kruków. Ale jest to wnioskowanie podwa¿alne (defeasible). A podwa¿alne wnioskowanie nie dostarcza gwarancji pewnoœci. Mo¿na mieæ tak¹
gwarancjê, jeœli wie siê, ¿e wszystkie kruki, jakie siê zaobserwowa³o, s¹
wszystkimi krukami, jakie istniej¹. Nie by³aby to jednak wiedza o faktach,
lecz wiedza ogólna. Wobec braku takiej gwarancji, wspomniane wnioskowanie indukcyjne bêdzie prawomocne tylko o tyle, o ile prawomocne
jest za³o¿enie, ¿e wziêto pod uwagê reprezentacyjn¹ próbkê populacji kruków i ¿e zachodzi nieprzypadkowy zwi¹zek miêdzy w³asnoœci¹ bycia krukiem a w³asnoœci¹ bycia okreœlonego koloru.
W kontekœcie debaty miêdzy realistami a antyrealistami nie jest jednak uzasadnione przeprowadzanie podwa¿alnych wnioskowañ na podstawie skoñczonej liczby poszczególnych przypadków. W przeciwnym razie
antyrealista móg³by argumentowaæ nastêpuj¹co:
Wszystkie dotychczas zidentyfikowane prawdy okaza³y siê prawdami poznawalnymi. A zatem wszystkie prawdy s¹ poznawalne.
Oczywiœcie, nie jest to przekonuj¹ce – nawet jeœli jest jasne, ¿e nie mo¿na
zidentyfikowaæ prawdy, która nie jest poznawalna. Nie jest to przekonuj¹ce dlatego, ¿e idea reprezentatywnej próbki wszystkich prawd nie jest dostatecznie jasna, a tak¿e dlatego, ¿e nie mo¿na prawomocnie i bez przes¹dzania sprawy zak³adaæ, ¿e prawda i status epistemiczny s¹ ze sob¹ zwi¹-
Granice poznania
13
zane w sposób nieprzypadkowy. Z pewnoœci¹ zaœ antyrealista nie mo¿e liczyæ na uzasadnienie przekonania, ¿e wszystkie zidentyfikowane prawdy
s¹ wszystkimi prawdami, jakie istniej¹. W ¿adnym wypadku nie jest to teza,
któr¹ antyrealista chcia³by g³osiæ. Antyrealista nie twierdzi, ¿e wszystkie
prawdy s¹ poznawane, lecz ¿e wszystkie prawdy s¹ z zasady poznawalne.
Jest to teza modalna.
Zatem zamiast próbowaæ przekszta³ciæ wspomniane podwa¿alne wnioskowanie indukcyjne w niepodwa¿alne wnioskowanie dedukcyjne, antyrealista bêdzie raczej chcia³ oprzeæ swój argument na rzecz (AR1) od samego pocz¹tku na rozwa¿aniach teoretycznych – tzn. na rozwa¿aniach maj¹cych pokazaæ, ¿e zwi¹zek miêdzy prawd¹ a statusem epistemicznym nie
jest przypadkowy. Jeœli takie rozwa¿ania teoretyczne osi¹gn¹ swój cel, zagwarantuj¹ one, ¿e nie ma prawd, które rozumiemy, a których nie moglibyœmy z zasady poznaæ. W tym miejscu nale¿y zauwa¿yæ, ¿e taka zale¿noœæ
od teorii mog³aby siê wydawaæ niekorzystna. Teorie – a filozoficzne teorie
w szczególnoœci – jest o wiele trudniej uzasadniæ ani¿eli twierdzenia o jednostkowych faktach. Jednym z powodów tego, bynajmniej nie tak bardzo
nieistotnym, jest to, ¿e teorie zwykle obejmuj¹ kilka twierdzeñ ogólnych,
z których ka¿de mo¿na podaæ w w¹tpliwoœæ. Jednak traktowanie tej zale¿noœci od teorii jako wady by³oby jednoznaczne z uznaniem, ¿e realista jest
w lepszym po³o¿eniu, a to by³oby przesad¹.
Pamiêtajmy, ¿e argumentowanie na rzecz pozytywnego twierdzenia
egzystencjalnego wydawa³o siê o wiele prostsze z tego powodu, ¿e wystarczy znaleŸæ jeden przypadek, na podstawie którego mo¿na generalizowaæ.
Powinno byæ jednak jasne, ¿e realiœci nie mog¹ stosowaæ tej regu³y bezpoœrednio. Nie mog¹ oni przytoczyæ jakiegoœ twierdzenia, które rozumiemy,
a nastêpnie zadeklarowaæ, ¿e twierdzenie to jest prawdziwe, ale niepoznawalne. Ka¿dy bowiem powód, jaki mogliby przytoczyæ na rzecz uznania
tego twierdzenia za prawdziwe, podwa¿a³by ka¿dy powód, o którym s¹dziliby, ¿e jest powodem do uznania tego twierdzenia za niepoznawalne.
Oczywiœcie, przytaczanie jakiegoœ twierdzenia jest jednym ze sposobów identyfikowania go. Potwierdzaj¹ to okreœlenia typu „prawda o Wielkim Wybuchu”. Jednak powinno byæ równie¿ jasne, ¿e powiedzenie, i¿
istnieje prawda o Wielkim Wybuchu, któr¹ rozumiemy, a której nie mo¿emy poznaæ, jest równoznaczne z wyg³oszeniem twierdzenia egzystencjalnego. A pytanie, od którego wyszliœmy, dotyczy³o w³aœnie tego, jak mo¿na
argumentowaæ na rzecz takiego twierdzenia. Jak poka¿emy poni¿ej, nawet
14
Sven Rosenkranz
realiœci metafizyczni musz¹ odwo³aæ siê do twierdzeñ ogólnych nale¿¹cych do teorii filozoficznej.
4. Argumentowanie na rzecz antyrealizmu
Antyrealiœci broni¹cy (AR1) musz¹ odwo³aæ siê do twierdzeñ ogólnych, z których mo¿na wywnioskowaæ negatywne twierdzenie egzystencjalne. Argument tego rodzaju mo¿e mieæ dwie ró¿ne formy. Pierwsza,
bardziej tradycyjna, opiera siê na (rzekomo s³usznej) analizie pojêcia prawdy.
Staroœwieccy i poniek¹d naiwni pozytywiœci mogliby powiedzieæ:
To, ¿e dane stwierdzenie jest prawdziwe, znaczy, ¿e jest ono weryfikowalne.
Nie ma wiêc prawd nieweryfikowalnych.
Zatem nie ma prawd, które mo¿emy zrozumieæ, a których nie mo¿emy zweryfikowaæ.
Pragmatyœci w duchu Peirce’a mogliby wysun¹æ argument podobnego typu,
zastêpuj¹c „weryfikowalny” przez „uzasadniony na koñcu procesu rozwoju wiedzy ludzkiej” – przy za³o¿eniu, ¿e ludzie mog¹ z zasady dotrzeæ do
ostatecznego etapu poznania. Wszystkie argumenty tego typu s¹ nara¿one
na ten sam zarzut: ich przes³anki mo¿na zakwestionowaæ poprzez zastosowanie czegoœ w rodzaju odwrotnoœci argumentu otwartego pytania
Moore’a. Zak³adaj¹c, ¿e p nie jest weryfikowalne, mo¿emy wci¹¿ sensownie i spójnie zastanawiaæ siê, czy p jest prawdziwe. Jeœli nasza przes³anka
stanowi³aby rzeczywiœcie rodzaj analizy, do której pretenduje, nie by³oby
to mo¿liwe. A jeœli nie ma ona byæ tak¹ analiz¹, wtedy nie by³oby ¿adnego
powodu, aby j¹ zaakceptowaæ.
Antyrealiœci mogliby te¿ argumentowaæ nastêpuj¹co:
Rozumienie danego twierdzenia zak³ada zdolnoœæ do rozpoznania jego
wartoœci logicznej.
W szczególnoœci, jeœli twierdzenie, które rozumiemy, jest prawdziwe,
wtedy na mocy rozumienia go mo¿emy wiedzieæ, ¿e jest prawdziwe.
Zatem nie ma prawdziwego twierdzenia, które byœmy rozumieli i którego prawdziwoœci nie moglibyœmy rozpoznaæ.
Granice poznania
15
Tutaj przes³anka nie ma byæ z za³o¿enia prost¹ analiz¹ pojêcia rozumienia
(która to analiza by³aby znowu nara¿ona na jak¹œ wersjê argumentu otwartego pytania Moore’a). Raczej przes³anka ta ma byæ oparta na filozoficznej
refleksji o naturze rozumienia, np. o relacji miêdzy rozumieniem a komunikacj¹, rozumieniem a zdolnoœci¹ do uczenia siê, znaczeniem, prawd¹
a u¿yciem itd. Krótko mówi¹c, idea jest taka, by przes³anka wynika³a z teorii filozoficznej zbudowanej na odpowiednich pojêciach w taki sposób, ¿e
opanowanie tych pojêæ i zwi¹zków zachodz¹cych pomiêdzy nimi nie by³oby z góry zawarte w potocznym rozumieniu pojêcia rozumienia.
Jeœli ta idea jest s³uszna, oferuje ona œrodki do odparcia ataku przeprowadzonego w duchu Moore’a: u¿ytkownik jêzyka, który s³usznie zak³ada, ¿e rozumie dane twierdzenie, choæ zastanawia siê, czy mo¿e byæ
niezdolny do rozpoznania jego wartoœci logicznej, nie ujawnia tym samym
niezrozumienia pojêcia rozumienia – co musielibyœmy przyznaæ, gdyby
przes³anka naszego argumentu by³a analiz¹ tego pojêcia. Z kolei refleksja
nad natur¹ tego, co to pojêcie denotuje, mo¿e pokazaæ, ¿e mo¿liwoœæ rozwa¿ana przez naszego rozmówcê jest zamkniêta.
To w³aœnie jest strategia przyjêta przez wspó³czesnych antyrealistów,
np. przez Michaela Dummetta (zob. np. jego 1991, s. 12–19, 301–304,
341–342, wyd. pol. s. 25–35, 472–477, 536–539). Ale strategia ta wydaje
siê byæ skazana na pora¿kê, nawet jeœli uznaje siê mo¿liwoœæ apriorycznego wgl¹du w naturê rozumienia. Istniej¹ dwa powody takiego pesymizmu.
Pierwszy zwi¹zany jest ze s³ynnym i szeroko dyskutowanym argumentem
przedstawionym po raz pierwszy przez Frederica Fitcha (Fitch 1963, s. 138).
Argument ten opiera siê na obserwacji, ¿e twierdzenia postaci
p jest prawdziwe, ale nikt nigdy nie bêdzie wiedzia³, ¿e p jest prawdziwe
nie mog¹ byæ rozpoznane jako prawdziwe. Za³ó¿my dla dokonania reductio ad absurdum, ¿e wiemy, i¿ twierdzenie tej postaci jest prawdziwe. Poniewa¿ znajomoœæ prawdziwoœci koniunkcji implikuje znajomoœæ prawdziwoœci jej cz³onów, wiemy tym samym, ¿e p jest prawdziwe. Ale na mocy
tego samego rozumowania musimy uznaæ, ¿e wiemy, ¿e nikt nigdy nie bêdzie wiedzia³, ¿e p jest prawdziwe. Jeœli jednak wiemy, ¿e ten drugi cz³on
koniunkcji jest prawdziwy, nikt nigdy nie bêdzie wiedzia³, ¿e p jest prawdziwe. Przecie¿ wiedza ma charakter faktywny. Tak wiêc, z jednej strony, ktoœ
wie, ¿e p jest prawdziwe, a z drugiej, nikt nie bêdzie wiedzia³, ¿e p jest praw-
16
Sven Rosenkranz
dziwe; mamy tu jawn¹ sprzecznoœæ. Zatem nasze za³o¿enie okaza³o siê niedorzeczne: twierdzenia koniunkcyjne tej postaci nie mog¹ byæ poznane.
Skoro jest rzecz¹ niekontrowersyjn¹, ¿e niektóre twierdzenia tej postaci s¹ dla nas zrozumia³e – wystarczy wzi¹æ odpowiednie p – antyrealizm
zmusza nas do wyci¹gniêcia wniosku, ¿e wszystkie tego typu twierdzenia
s¹ faktycznie fa³szywe. A to oznacza³oby, ¿e nie ma prawdziwego p, które
rozumiemy i o którym nigdy nie bêdziemy wiedzieæ, czy jest prawdziwe.
To roszczenie do posiadania wszechwiedzy jest oczywiœcie zbyt optymistyczne i nie jest to w ka¿dym razie pogl¹d, który antyrealista chcia³by utrzymywaæ. Pamiêtajmy, ¿e jego twierdzenie jest twierdzeniem modalnym o tym,
co mo¿na wiedzieæ, a nie twierdzeniem niemodalnym o tym, co jest albo
co bêdzie przedmiotem wiedzy.
Zatem antyrealiœci musz¹ zaprzeczyæ, ¿e w przypadku ka¿dego twierdzenia, które rozumiemy, posiadamy zdolnoœæ do rozpoznania jego wartoœci logicznej. Niektóre twierdzenia, które rozumiemy, s¹ twierdzeniami,
których prawdziwoœci nie mo¿emy rozpoznaæ – np. prawdziwe koniunkcje
w postaci rozwa¿anej przez Fitcha. Trzeba przyznaæ, ¿e to nie wyklucza, i¿
mo¿emy rozpoznaæ wartoœæ logiczn¹ wszystkich innych twierdzeñ, które
mo¿emy zrozumieæ i które nie maj¹ takiej postaci. W jaki sposób jednak
mo¿na by oprzeæ to twierdzenie na teorii o naturze rozumienia, skoro zgodziliœmy siê, ¿e z natury tej nie wynika, ¿e potrafimy rozpoznaæ wartoœæ
logiczn¹ ka¿dego zrozumia³ego twierdzenia? Problem ten pozostanie, nawet jeœli przyznamy, ¿e wynik debaty miêdzy antyrealistami a metafizycznymi realistami nie zale¿y od niepoznawalnej prawdziwoœci twierdzeñ typu
Fitcha, a tym samym nie jest z góry przes¹dzony na korzyœæ realizmu (zob.
obronê tej diagnozy w: Rosenkranz 2003b, s. 348–353).
Drugi powód pesymizmu ma zupe³nie inne Ÿród³o. Dotyczy przejœcia
od
do:
posiadamy zdolnoœæ rozpoznania wartoœci logicznej p
mo¿emy rozpoznaæ wartoœæ logiczn¹ p.
Teoria rozumienia musi byæ teori¹ dotycz¹c¹ umiejêtnoœci u¿ytkowników
jêzyka – umiejêtnoœci, które s¹ zarazem konieczne i wystarczaj¹ce do rozumienia jêzyka. Mo¿emy za³o¿yæ, ¿e wœród tych umiejêtnoœci s¹ zdolnoœci rozpoznawcze. Jednak natura zdolnoœci nie gwarantuje, ¿e ktoœ, kto
dan¹ zdolnoœæ posiada, mo¿e zawsze i wszêdzie skutecznie j¹ realizowaæ.
Granice poznania
17
Pies mo¿e posiadaæ zdolnoœæ do p³ywania, a mimo to mo¿e nigdy nie
mieæ mo¿liwoœci p³ywania; jego œrodowisko mo¿e byæ, na przyk³ad, tak
zimne, ¿e wszystkie morza, jeziora i rzeki s¹ zawsze zamro¿one. Oczywiœcie jeœli œrodowisko by³oby zupe³nie inne i jeœli wtedy pies chcia³by dostaæ siê na drug¹ stronê jeziora, zrobi³by to przep³ywaj¹c je. Dlatego w³aœnie w³aœciwe wydaje siê powiedzenie o psie, ¿e posiada zdolnoœæ p³ywania. Jednak¿e czym innym jest rzeczywiste posiadanie jakiejœ zdolnoœci,
a czym innym mo¿liwoœæ jej realizowania w rzeczywistym œrodowisku.
To samo dotyczy naszych zdolnoœci epistemicznych. Aby odwo³aæ siê do
znamiennego przyk³adu pochodz¹cego od Hugo Dinglera, niemieckiego
filozofa nauki: moglibyœmy mieæ te same zdolnoœci do rozpoznania praw
grawitacji, a jednak gdybyœmy ¿yli w œrodowisku stale zakrytym chmurami, nie mielibyœmy mo¿liwoœci zaobserwowania ¿adnych ruchów planet. Innymi s³owy, nawet jeœli antyrealista ma racjê co do natury rozumienia, teza realistyczna (MR1) mo¿e byæ prawdziwa (Rosenkranz 2003a,
s. 358–368).
W œwietle powy¿szych rozwa¿añ wydaje siê, ¿e teza antyrealistyczna
(AR1) jest nieuzasadniona. A jeœli teza ta nie mo¿e byæ uzasadniona na
podstawie analizy pojêciowej lub filozoficznej teorii o naturze rozumienia,
trudno jest zrozumieæ, w jaki inny sposób mog³aby byæ uzasadniona. Z pewnoœci¹ w niczym nie pomo¿e odwo³anie siê do rozwa¿añ dotycz¹cych szczegó³owych kwestii z okreœlonego obszaru dyskursu. Realista mo¿e uznaæ,
w odniesieniu do twierdzeñ z tego obszaru, ¿e wszystkie prawdy s¹ poznawalne, podtrzymuj¹c swoje twierdzenie, ¿e ogólnie rzecz bior¹c, prawda
wykracza poza to, co mo¿emy rozpoznaæ jako prawdziwe.
5. Argumentowanie na rzecz realizmu metafizycznego
PrzejdŸmy teraz do prób uzasadnienia (MR1) przez realistê metafizycznego. Jak to ju¿ zaznaczyliœmy, realista metafizyczny nie mo¿e odwo³aæ siê do ¿adnego stwierdzenia, które by³oby dla nas zrozumia³e i którego
prawdziwoœæ nie by³aby dla nas poznawalna. Zatem argument realisty metafizycznego na rzecz (MR1) musi byæ bardziej poœredni. Realista metafizyczny mo¿e co najwy¿ej okreœliæ pewien zakres zrozumia³ych stwierdzeñ,
a nastêpnie argumentowaæ, ¿e prawdziwoœæ niektórych stwierdzeñ z tego
zakresu jest dla nas niepoznawalna, choæ nie potrafimy wskazaæ, które to
18
Sven Rosenkranz
s¹ stwierdzenia. Argument ten zawiera jednak twierdzenie egzystencjalne.
Jak mo¿na by to twierdzenie uzasadniæ?
Za³ó¿my, ¿e p jest twierdzeniem z okreœlonego zakresu. Jeœli byœmy
wiedzieli, ¿e negacja p jest prawd¹, wiedzielibyœmy, ¿e p nie kwalifikuje
siê jako twierdzenie, którego prawdziwoœci nie mo¿emy rozpoznaæ, i wobec tego powinniœmy wykluczyæ p ze stosownego zakresu. Jeœli nie wiedzielibyœmy, czy negacja p jest prawd¹, ale moglibyœmy ustaliæ, ¿e p jest
prawd¹, wówczas p znów nie by³oby twierdzeniem, którego prawdziwoœci
nie mo¿emy poznaæ. Wiedz¹c o tej implikacji, nie mo¿emy spójnie uznawaæ, ¿e umieszczenie p w stosownym zakresie jest istotne dla uzasadnienia
(MR1) dopóki pozostaje kwesti¹ otwart¹ to, czy moglibyœmy ostatecznie
poznaæ prawdziwoœæ negacji p. A zatem jeœli p zawiera siê w stosownym
zakresie, powinna w nim byæ zawarta równie¿ negacja p.
Widzimy teraz, jak realista bêdzie musia³ argumentowaæ na rzecz
swojego twierdzenia egzystencjalnego, ¿e niektóre stwierdzenia ze stosownego zakresu s¹ prawdziwe, ale ¿e ich prawdziwoœci nie mo¿emy ustaliæ.
Po pierwsze, bêdzie on argumentowa³, ¿e nie mo¿na ustaliæ prawdziwoœci
¿adnego stwierdzenia ze stosownego zakresu. Po drugie, bêdzie argumentowa³, ¿e dla ka¿dego takiego twierdzenia p albo p jest prawd¹, albo negacja p jest prawd¹. Wynika z tego, ¿e skuteczna obrona (MR1) bêdzie wymagaæ akceptacji zasady dwuwartoœciowoœci w odniesieniu do twierdzeñ
ze stosownego zakresu:
(BIV) Dla ka¿dego p, albo p jest prawd¹ albo ~p jest prawd¹.
Michael Dummett s³ynie z po³¹czenia doktryny realizmu metafizycznego
z zasad¹ dwuwartoœciowoœci i tym samym logik¹ klasyczn¹. Pisze on czêsto tak, jak gdyby akceptacja zasady dwuwartoœciowoœci czêœciowo okreœla³a zasadnicz¹ tezê realizmu metafizycznego (zob. np. Dummett 1993,
s. 230). Na to wielu filozofów – w tym zw³aszcza John McDowell – odpowiedzia³o, ¿e (MR1) i (BIV) s¹ dwoma ró¿nymi twierdzeniami (McDowell 1998, s. 3–28; tak¿e Rosenkranz 2002, s. 7–27). Mo¿na by to ostro¿nie uj¹æ poprzez powiedzenie, ¿e (MR1) nie zale¿y logicznie od (BIV) –
chyba ¿e zak³ada siê prawomocnoœæ logiki klasycznej, w rezultacie czego,
przy zachowaniu dyskwotacji, (BIV) bêdzie wynika³o logicznie z ka¿dego
twierdzenia. Myœlê, ¿e obserwacja McDowella jest trafna. Mimo to mo¿emy teraz zauwa¿yæ, ¿e w pewnym sensie Dummett mia³ racjê ³¹cz¹c realizm z logik¹ klasyczn¹, gdy¿ nawet jeœli (MR1) nie zale¿y logicznie od
Granice poznania
19
(BIV), (MR1) mo¿e zale¿eæ dialektycznie od (BIV). Tak wiêc realista metafizyczny bêdzie móg³ wiedzieæ, ¿e istniej¹ twierdzenia, których prawdziwoœci nie mo¿emy ustaliæ tylko wtedy, gdy bêdzie móg³ wiedzieæ, ¿e twierdzenia te podlegaj¹ zasadzie dwuwartoœciowoœci.
Rzeczywistoœæ, której czêœci¹ jesteœmy, jest rzeczywistoœci¹ empiryczn¹. Jeœli wiêc pytamy o to, jak jesteœmy zwi¹zani epistemicznie z rzeczywistoœci¹, której czêœci¹ jesteœmy, interesuje nas mo¿liwoœæ b¹dŸ niemo¿liwoœæ poznania prawd empirycznych. Zauwa¿my jednak w tym miejscu,
¿e twierdzenia empiryczne s¹ nasycone nieostroœci¹. Nieostroœæ generuje
przypadki graniczne. Dla prostego przyk³adu, wyobraŸmy sobie spektrum
barw od barwy czerwonej do pomarañczowej. W spektrum tym istniej¹
odcienie wyraŸnie czerwone i odcienie wyraŸnie pomarañczowe, czyli nieczerwone. Ale istniej¹ tam równie¿ odcienie graniczne pomiêdzy odcieniem czerwonym a pomarañczowym. Stanie siê to oczywiste, jeœli spojrzawszy raz na spektrum, obejmiemy je ca³ym wzrokiem z dystansu. Zastosowanie (BIV) do predykatu „czerwony” implikuje jednak, ¿e nawet
twierdzenia o takich przypadkach granicznych bêd¹ albo prawdziwe, albo
fa³szywe. A to oznacza, ¿e bêdzie istnia³a ostra granica pomiêdzy odcieniami, które s¹ czerwone, i odcieniami, które nie s¹ czerwone, co wydaje
siê dalece nieprawdopodobne – nie mamy przecie¿ najmniejszego pojêcia,
jak terminy takie jak „czerwony” mog¹ nabywaæ znaczenie, które determinowa³oby tak ostr¹ granicê.
Jak to siê czêsto zdarza w przypadku zasad logiczno-semantycznych,
zasada dwuwartoœciowoœci wydaje siê pocz¹tkowo trafna. Teraz jednak to
poczucie trafnoœci wydaje siê znikaæ. Trafnoœæ tej zasady staje siê podejrzana ju¿ na poziomie twierdzeñ, które s¹ najmniej prawdopodobnymi kandydatami na niepoznawalne prawdy poszukiwane przez realistê metafizycznego. Wydaje siê wiêc, ¿e aby przekonaæ siê do dwuwartoœciowoœci dla
jêzyka nieostrego, potrzebujemy jakiejœ niezale¿nej gwarancji. Taka niezale¿na gwarancja mog³aby pochodziæ od teorii nieostroœci, która by wyjaœnia³a, miêdzy innymi, jak znaczenie u¿ywanych przez nas predykatów dzieli
rzeczy na te, do których te predykaty siê stosuj¹, i te, do których siê nie
stosuj¹. O tym, ¿e nie jest to zadanie ³atwe, mo¿ne siê przekonaæ na podstawie kontrowersji dotycz¹cej ustalania odniesienia w kontekœcie wspó³czesnego sporu o nieostroœæ (zob. np. wymianê pomiêdzy Schifferem 1999
a Williamsonem 1999).
20
Sven Rosenkranz
Zauwa¿my, ¿e problem uzasadnienia dwuwartoœciowoœci w obliczu
nieostroœci nie jest kwesti¹ poboczn¹. Oto, co na ten temat mówi Timothy
Williamson:
Fenomen nieostroœci jest rozleg³y. Wiêkszoœæ wyzwañ, przed jakimi
staje logika klasyczna czy semantyka, zale¿y od szczególnych cech danej dziedziny: przysz³oœci, nieskoñczonoœci, tego, co jest na poziomie
mechaniki kwantowej. Cokolwiek takie wyzwania implikuj¹, klasyczna logika i semantyka nadal odnosz¹ siê do twierdzeñ dotycz¹cych innej dziedziny. Nieostroœæ natomiast stanowi wyzwanie wszechobecne.
Trudno o sformu³owanie doskonale precyzyjnego stwierdzenia o czymkolwiek. Jeœli klasyczna logika i semantyka odnosz¹ siê tylko do doskonale precyzyjnych jêzyków, nie odnosz¹ siê do ¿adnego jêzyka, którym siê pos³ugujemy (Williamson 1994, s. 2).
Spróbujmy zatem sprostaæ wyzwaniu wynikaj¹cemu z faktu, ¿e ca³y nasz
jêzyk empiryczny jest przenikniêty nieostroœci¹ i co za tym idzie, ¿e jeœli
klasyczna logika i semantyka maj¹ siê odnosiæ do tego jêzyka, musz¹ one
odnosiæ siê do stwierdzeñ zawieraj¹cych terminy nieostre. Nawet przy tym
za³o¿eniu mo¿na by siê upieraæ, ¿e realiœci metafizyczni nadal mogliby
dowodziæ swojej racji bez przyjmowania jakiejœ kontrowersyjnej teorii nieostroœci zgodnej z klasyczn¹ logik¹ i semantyk¹. Bior¹c pod uwagê wszystko, co zosta³o powiedziane, dwuwartoœciowoœæ wydaje siê problematyczna tylko przy zastosowaniu do stwierdzeñ o przypadkach granicznych; i nawet jeœli wszystkie stwierdzenia empiryczne zawieraj¹ terminy nieostre,
nie wszystkie s¹ stwierdzeniami o przypadkach granicznych. Mo¿na zatem
zasugerowaæ w obronie realisty metafizycznego, ¿e mo¿e on opieraæ swój
pogl¹d na nierozstrzygalnych co do swojej prawdziwoœci twierdzeniach
o przypadkach wyraŸnych i ¿e dla uzasadnienia swojego pogl¹du wystarczy, jeœli bêdzie argumentowa³, ¿e dwuwartoœciowoœæ stosuje siê do stwierdzeñ o przypadkach wyraŸnych, bez rozstrzygania, czy prawomocnoœæ tej
zasady ma zasiêg nieograniczony.
Jest oczywiste, ¿e jeœli mamy siê trzymaæ epistemicznej wyk³adni
mówienia o przypadkach wyraŸnych, pojêcie ostroœci musi byæ odpowiednio okreœlone: stwierdzenia o przypadkach wyraŸnych nie mog¹ byæ uznawane po prostu jako stwierdzenia, których wartoœæ logiczn¹ mo¿emy z zasady ustaliæ, ale raczej jako stwierdzenia, których wartoœæ logiczna, jeœli
jest nieznana, jest nieznana z powodów nie zwi¹zanych z nieostroœci¹.
Granice poznania
21
Poniewa¿ nie ca³a nasza niewiedza ma swoje Ÿród³o w nieostroœci, nie ma
powodu w¹tpiæ, ¿e takie pojêcie wyraŸnoœci da siê ostatecznie zdefiniowaæ.
To, co jest problematyczne w tej próbie zabezpieczenia realizmu metafizycznego przed jakimkolwiek zobowi¹zaniem do przyjêcia jakiejœ kontrowersyjnej teorii nieostroœci, to to, ¿e pozbawia siê tu zwolenników realizmu mo¿liwoœci uzasadnienia ich za³o¿enia o dwuwartoœciowoœci dla stwierdzeñ z wyró¿nionego zakresu. W swojej nieograniczonej formie dwuwartoœciowoœæ mia³a byæ zawsze z za³o¿enia uzasadniona przez w³aœciw¹ semantykê terminów „prawdziwy”, „nie” i „lub”, która to semantyka nak³ada pewne restrykcje albo sama jest uwarunkowana przez prawid³ow¹
wyk³adniê znaczenia terminów, z których sk³adaj¹ siê wyró¿nione stwierdzenia. Niezale¿nie od tego, co jest pierwotne w porz¹dku wyjaœniania:
czy prawda, czy raczej znaczenie, ta linia obrony nie bêdzie mo¿liwa, jeœli
zak³ada siê, ¿e dwuwartoœciowoœæ ma byæ uzasadniona tylko dla podzbioru
wszystkich sensownych predykacji obejmuj¹cych terminy nieostre, tzn. tych,
które s¹ prawdziwe w przypadkach wyraŸnych. (Co gorsza, samo wyra¿enie „jest wyraŸnie czerwone” dopuszcza przypadki graniczne, w rezultacie
czego zamierzone ograniczenia zasady dwuwartoœciowoœci bêd¹ same nieostre.)
Jest dalece niejasne, czy realiœci metafizyczni mog¹ argumentowaæ
w inny sposób na poparcie swej tezy (zob. Tennant 1996)2. Wiemy jednak,
¿e niezale¿nie od wszelkich szczegó³ów, argument na rzecz realizmu metafizycznego bêdzie musia³ byæ oparty na jakiejœ teorii przypadków wyraŸnych, gdy¿ jakiekolwiek szczegó³owe twierdzenie o wartoœci logicznej
stwierdzeñ z wyró¿nionego zakresu nie bêdzie niczym wiêcej ni¿ petitio
Wright (1992) zasugerowa³, ¿e powody do uznania, ¿e stwierdzenia danego dyskursu maj¹ za cel reprezentowanie tego, jak rzeczy siê maj¹, uzasadniaj¹ przekonanie, ¿e
przynajmniej jeden z dwóch przeciwstawnych werdyktów co do ich wartoœci logicznej
jest nietrafny (91–93). Przy jednym mo¿liwym sposobie odczytania terminu „nietrafny”
oznacza³oby to, ¿e dla ka¿dego stwierdzenia p, które ma reprezentowaæ, jak rzeczy siê
maj¹, albo p jest fa³szywe, albo ~p jest fa³szywe; a to sprowadza siê do prawdziwoœci
b¹dŸ fa³szywoœci negacji p. Jednak bycie nakierowanym czy pretendowanie do reprezentowania tego, jak siê rzeczy maj¹, nie gwarantuje jeszcze sukcesu w reprezentacji.
Zatem, wbrew Wrightowi, pokazanie, ¿e jakiœ dyskurs ma z za³o¿enia s³u¿yæ reprezentowaniu, nie wystarcza do wykazania dwuwartoœciowoœci (zanegowanych) twierdzeñ
tego dyskursu.
2
22
Sven Rosenkranz
principii. Wydaje siê jednak, ¿e do czasu znalezienia takiego alternatywnego sposobu uzasadnienia wiary w dwuwartoœciowoœæ dla wyró¿nionego
zakresu stwierdzeñ, realiœci metafizyczni bêd¹ musieli argumentowaæ, ¿e
dwuwartoœciowoœæ obowi¹zuje bez ¿adnych restrykcji.
Jeœli powy¿sza analiza jest trafna, argumenty na rzecz (MR1) musz¹
byæ poparte teori¹ nieostroœci, gdy¿ (MR1) zale¿y dialektycznie od wyk³adni odniesienia terminów nieostrych, która potwierdza dwuwartoœciowoœæ. Ta wyk³adnia te¿ z kolei wymaga niezale¿nego wsparcia. Zatem argument na rzecz (MR1) bêdzie nie tylko wysoce teoretyczny, ale równie¿
wysoce kontrowersyjny. Prawdopodobnie nie by³oby niczym nierozs¹dnym
powiedzieæ, ¿e do chwili obecnej nie ma przekonuj¹cego argumentu na
rzecz (MR1). (Nawet jeœli teoria nieostroœci Williamsona, która zachowuje
dwuwartoœciowoœæ, jest ca³kowicie spójna, to jej spójnoœæ nie gwarantuje
jeszcze wiarygodnoœci.)3
6. Wniosek
Co uda³o siê nam osi¹gn¹æ? Zastanawialiœmy siê nad tym, w jaki sposób mo¿na by argumentowaæ na rzecz tez metafizycznych o granicach naszego poznania. Tezy takie implikuj¹ odpowiedŸ na pytanie o to, co le¿y
poza tymi granicami. Widzieliœmy, ¿e tezy metafizyczne o granicach myœli
zale¿¹ dialektycznie od tez metafizycznych o granicach wiedzy.
Argumenty na rzecz tezy antyrealistycznej (AR1) s¹ dwojakiego rodzaju: albo wychodz¹ z analizy pojêciowej prawdy, albo z teorii o naturze
rozumienia. Argumenty pierwszego rodzaju s¹ nara¿one na wersjê argumentu otwartego pytania Moore’a. Argumenty drugiego rodzaju staj¹ przed
dwoma niezale¿nymi problemami: problemem wyt³umaczenia nierozstrzygalnej prawdziwoœci stwierdzeñ typu Fitcha, które implikuj¹, ¿e nie jesteœmy wszechwiedz¹cy, i problemem wyjaœnienia ró¿nicy pomiêdzy posiadaniem okreœlonej zdolnoœci a mo¿liwoœci¹ jej realizacji.
Argumenty na rzecz tezy realizmu metafizycznego (MR1) opieraj¹
siê na zasadzie dwuwartoœciowoœci w odniesieniu do stwierdzeñ z wyró¿3
Przy zachowaniu dyskwotacji zaprzeczenie dwuwartoœciowoœci jest niespójne. A zatem tak d³ugo, jak d³ugo dyskwotacja jest zachowana, opozycja wobec dwuwartoœciowoœci nie mo¿e byæ oparta na zarzucie niespójnoœci.
Granice poznania
23
nionego zakresu, który z za³o¿enia zawiera prawdy niepoznawalne. Zjawisko nieostroœci ujawni³o, ¿e nie mo¿na uznaæ tej zasady za intuicyjnie oczywist¹, ale ¿e musi byæ ona uprawomocniona przez teoriê nieostroœci, jeœli
chcemy, by stosowa³a siê w sposób nieograniczony do wszystkich stwierdzeñ empirycznych. To zobowi¹zanie do teorii nieostroœci mo¿na by uchyliæ tylko wtedy, gdyby dwuwartoœciowoœæ by³a ograniczona do stwierdzeñ
o przypadkach wyraŸnych i gdyby mo¿na by³o dowieœæ, ¿e stwierdzenia
z wyró¿nionego zakresu dotycz¹ tylko takich przypadków. W takim przypadku jednak za³o¿enie o dwuwartoœciowoœci musia³oby byæ uzasadnione
za pomoc¹ œrodków niesemantycznych. Takie œrodki nie by³y nam znane
i nie znamy ich do dzisiaj. Mo¿emy tylko zauwa¿yæ, ¿e w celu unikniêcia
petitio principii rozwa¿ane uzasadnienie musia³oby mieæ charakter teoretyczny. Okaza³o siê zatem, ¿e (MR1) zale¿y dialektycznie od teorii nieostroœci lub jakiejœ nieznanej nam teorii o wartoœciach logicznych stwierdzeñ o przypadkach wyraŸnych. W ka¿dym z tych przypadków mo¿na pokazaæ, ¿e argument na rzecz realizmu metafizycznego opiera siê na za³o¿eniach, które wci¹¿ czekaj¹ na potwierdzenie.
A zatem, bior¹c to wszystko pod uwagê i z braku dalszego argumentu, powinniœmy zachowaæ agnostycyzm w kwestii zarówno (AR1), jak
i (MR1) – a tym samym tak¿e w kwestii ich odpowiedników (AR2) i (MR2).
Nie jesteœmy w stanie posi¹œæ wiedzy na temat tego, co le¿y, a co nie poza
granicami naszej myœli i wiedzy. W œwietle tego, co wiemy, przysz³e odkrycia filozoficzne mog¹ podwa¿yæ ten pesymistyczny wniosek. W obecnej chwili jednak powinniœmy trzymaæ siê regu³y zgrabnie wyra¿onej przez
Thomasa Huxleya:
Jeœli ktokolwiek odpowie na te pytania oferuj¹c coœ wiêcej ni¿ w¹tpliw¹ tezê o „tchórzostwie agnostycyzmu”, bêdê jego wielkim d³u¿nikiem.
Dopóki nie ma na te pytania zadowalaj¹cych odpowiedzi, powiem
o agnostycyzmie w tej sprawie tylko tyle: ‘J’y suis, et j’y reste.’ (Huxley 1893)
24
Sven Rosenkranz
Literatura
Davidson D. (1984), Inquiries into Truth and Interpretation, Oxford: Oxford University Press; liczne fragmenty dostêpne w jêzyku polskim, w tym m.in.: O pojêciu schematu pojêciowego, t³um. J. Gryz, [w:] Empiryzm wspó³czesny, pod
red. B. Stanosz, Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego 1991,
s. 280–297.
Devitt M. (1991), Realism and Truth, 2nd edition, Oxford: Blackwell.
Dummett M. (1991), The Logical Basis of Metaphysics, London: Duckworth; pol.
wyd. Logiczna podstawa metafizyki, t³um. W. Sady, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 1998.
Dummett M. (1993), The Seas of Language, Oxford: Clarendon Press.
Fitch F. (1963), A Logical Analysis of Some Value Concepts, „Journal of Symbolic
Logic” 28, 135–142.
Fodor J. (1983), The Modularity of Mind, Cambridge, Mass: MIT Press.
Huxley T. (1893), Agnosticism, [w:] Collected Essays, Vol. V, London: Macmillan.
McDowell J. (1998), Meaning, Knowledge, and Reality, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
McGinn C. (1991), The Problem of Consciousness, Oxford: Blackwell.
McGinn C. (1993), Problems in Philosophy: The Limits of Inquiry, Oxford: Blackwell.
Nagel T. (1974), What is it like to be a bat?, „The Philosophical Review” 83, 435–
450; pol. wyd. Jak to jest byæ nietoperzem?, [w:] T. Nagel, Pytania ostateczne, t³um. A. Romaniuk, Warszawa: Fundacja Aletheia 1997, s. 203–219.
Nagel T. (1986), The View from Nowhere, Oxford: Oxford University Press; pol.
wyd. Widok znik¹d, t³um. C. Ciesliñski, Warszawa: Fundacja Aletheia 1997.
Rosenkranz S. (2002a), Objectivity and Realism, Heidelberg: Synchron Publishers.
Rosenkranz S. (2003a), Realism and Understanding, „Erkenntnis” 58, 353–378.
Rosenkranz S. (2003b), Pragmatism, Semantics, and the Unknowable, „Australasian Journal of Philosophy” 81, 340–354.
Schiffer S. (1999), The Epistemic Theory of Vagueness, „Philosophical Perspectives” 13, 481–503.
Granice poznania
25
Tennant N. (1987), Anti-Realism and Logic, Oxford: Clarendon Press.
Tennant N. (1996), The Law of Excluded Middle is Synthetic A Priori, if Valid,
„Philosophical Topics” 24, 205–229.
Tennant N. (1997), The Taming of the True, Oxford: Clarendon Press.
Williamson T. (1994), Vagueness, London: Routledge.
Williamson T. (1999), Schiffer on the Epistemic Theory of Vagueness, „Philosophical Perspectives” 13, 505–517.
Williamson T. (2000), Knowledge and its Limits, Oxford: Oxford University Press.
Wright C. (1992), Truth and Objectivity, Cambridge, Mass.: Harvard University
Press.
Wright C. (1993), Realism, Meaning and Truth, 2nd edition, Oxford: Blackwell;
pol. wyd. Realizm, znaczenie i prawda, t³um. T. Szubka, [w:] T. Szubka (red.),
Metafizyka w filozofii analitycznej, Lublin: TN KUL 1995, 295–325.
Z jêzyka angielskiego prze³o¿y³ Karol Polcyn
Przek³ad przejrza³ Tadeusz Szubka
COGNITIVE LIMITS AND THE REALISM/ANTI-REALISM DEBATE
Summary
According to metaphysical realism, there are truths that we can understand but
cannot even in principle come to know, whereas according to anti-realism, there are
no such truths. The goal of this paper is to point out some of the problems that beset
attempts to justify such metaphysical theses about our cognitive limits. It is argued
that we should be agnostic about each of them. We are not in a position to know
anything about what does and what doesn’t lie beyond the limits of our knowledge.
On the one hand, argument for anti-realism are based on controversial conceptual
analyses of truth or they proceed from a controversial theory about the nature of
understanding. On the other hand, arguments for metaphysical realism depend on
the controversial principle of bivalence.
Œmieræ Sokratesa
27
„Analiza i Egzystencja” 3 (2006)
ISSN 1734-9923
ARTYKU£Y
EBERHARD JÜNGEL*
ŒMIERÆ SOKRATESA
ŒMIERÆ JAKO ODDZIELENIE CIA£A I DUSZY
S³owa kluczowe: chrzeœcijañstwo, dusza, nieœmiertelnoœæ, Platon, Sokrates, œmieræ,
œmieræ a poznanie, tajemnica œmierci
Keywords: christianity, soul, immortality, Plato, Socrates, death,
death and knowledge, mystery of death
1. Rozstanie z pewnym wyobra¿eniem
Wiara chrzeœcijañska jest zagro¿ona nie tylko przez zanikanie myœlenia
o œmierci, lecz tak¿e przez obce wyobra¿enia, które zadomowi³y siê w chrzeœcijañskim rozumieniu œmierci. W niniejszym rozdziale pragniemy zaprezentowaæ jedno z takich wyobra¿eñ po to, by móc siê z nim rozstaæ. Dopiero wówczas uzyskamy woln¹ przestrzeñ dla biblijnego rozumienia œmierci.
*
Eberhard Jüngel, prof., ur. 1934, niemiecki teolog ewangelicki. Na jego myœl wp³yw
mia³y prace Karla Bartha i Rudolfa K. Bultmanna. Od 1969 r. dyrektor Institut für Hermeneutik oraz profesor teologii systematycznej i filozofii religii na Uniwersytecie w Tybindze. Autor kilku ksi¹¿ek teologicznych. Niniejszy tekst jest t³umaczeniem III rozdzia³u jego ksi¹¿ki pt. Tod, Gütersloh 1985, s. 57–74, wyd. III (I wyd. 1971) – Der Tod
des Sokrates – der Tod als Trennung von Leib und Seele. Ksi¹¿ka zosta³a prze³o¿ona na
jêzyk angielski i wydana jako Death: the Riddle and the Mystery, Westminster Press
1974. Polski przek³ad publikowany jest za ¿yczliw¹ zgod¹ Autora.
28
Eberhard Jüngel
Do warunków cielesnej egzystencji cz³owieka, o czym pouczaj¹ nas
lekarze, nale¿y to, i¿ w ka¿dym momencie mo¿e on, a kiedyœ w koñcu bêdzie musia³, przestaæ istnieæ w sposób cielesny. Znaczy to, ¿e cz³owiek
umiera, poniewa¿ (i o ile) posiada cia³o, a lepiej: poniewa¿ (i o ile) jest
cia³em. Z tego faktu mo¿na teraz wyprowadziæ ró¿ne, a nawet przeciwstawne konsekwencje:
(a) Bezpoœredni¹ konsekwencj¹ tego, ¿e cz³owiek umiera, poniewa¿
(i o ile) jest cia³em, jest, i¿ cz³owiek nie umiera, poniewa¿ (i o ile) jest on
jeszcze czymœ innym ni¿ cia³em, poniewa¿ (i o ile) jest dusz¹ albo duchem.
Œmiertelnemu cia³u przeciwstawia siê wówczas jego nieœmierteln¹ duszê
(wzglêdnie jego nieœmiertelnego ducha).
(b) Z tego, ¿e cz³owiek umiera, poniewa¿ (i o ile) jest cia³em, mo¿na
jednak wyci¹gn¹æ wniosek odwrotny: w ciele i jako cia³o ca³y cz³owiek
nara¿ony jest na œmieræ.
W myœl pierwszego z wymienionych stanowisk naucza³a teologia pierwotnego Koœcio³a [altkirchliche], teologia œredniowieczna, a potem tak¿e
nowo¿ytna. Wedle niego dusza ludzka interpretowana jest jako pozbawiona czasowego koñca i w tym sensie jako nieœmiertelna czy nawet niezniszczalna. Dopiero w nowszej epoce teologowie ewangeliccy zdecydowanie
zaprotestowali przeciwko tej teorii. Protest ten móg³ zapewne dotyczyæ nie
tylko rozumienia œmierci zwi¹zanego z nauk¹ o nieœmiertelnoœci czy niezniszczalnoœci duszy, lecz musia³ zwracaæ siê przeciwko ca³ej antropologii, która
uzasadnia³a to rozumienie œmierci. By³o to tym trudniejsze, ¿e antropologia
uzasadniaj¹ca naukê o niezniszczalnoœci duszy od dawna skojarzona zosta³a
z biblijnymi formami jêzykowymi. W ten sposób d¹¿enie do stworzenia antropologii teologicznej zasta³o jêzyk biblijny jako broñ przeciwnika, której
posiadanie by³o równoznaczne z odmawianiem prawa do niej komukolwiek
innemu. W walce o w³aœciwe rozumienie œmierci antropologia teologiczna
musia³a sw¹ w³asn¹ broñ dopiero na nowo odzyskiwaæ. Jej przeciwnik to
tradycja, która s³usznie okreœlona zosta³a jako najsilniejsza tradycja w ramach myœlenia europejskiego. Mówimy o Platonie i jego nastêpcach.
2. Nieœmiertelnoœæ duszy – testament Sokratesa
M³ody Arystoteles w swym Protreptikos, zachêcie do filozofii, porównuje duszê ludzk¹ w stosunku do ¿ycia jej cia³a z losem jeñca etruskich
Œmieræ Sokratesa
29
piratów. Byli oni szczególnie okrutnymi bandytami; œwiadczy³o o tym przede
wszystkim traktowanie wiêŸniów. „Piraci, by drêczyæ swych jeñców, wi¹zali ich ¿ywe cia³a twarz¹ w twarz z trupami. W tym przemoc¹ narzuconym z³¹czeniu ¿ycia i rozk³adu, pozwalali powoli umieraæ swej ofierze”1.
Podobnie jak po³¹czony z trupem jeniec etruskich piratów, egzystuj¹ wiêc,
wedle Arystotelesa, dusze ludzkie w swych cia³ach. W tej makabrycznej
paraboli ¿ycie cz³owieka równa siê niedobrowolnemu zwi¹zkowi z nietrwa³oœci¹. St¹d rzeczywist¹ œmieræ cz³owieka mo¿na wyraziæ jako wyzwolenie od tego zwi¹zku, przez który dusza ma udzia³ w nietrwa³oœci cia³a.
„¯ycie staje siê œmierci¹ duszy, œmieræ staje siê przejœciem do wy¿szego
¿ycia” (Jaeger). W porównaniu tym m³ody Arystoteles w jaskrawych barwach uj¹³ teoriê, poznan¹ w szkole swego wielkiego nauczyciela Platona.
Sam Platon wielokrotnie wyra¿a³ zdanie w tej kwestii. Jego wypowiedzi
o œmierci za ka¿dym razem uwidaczniaj¹ znaczenie antropologii, która uznaje cz³owieka za istotê przeznaczon¹ do poznawania. Wedle Platona poznawanie nie nale¿y w³aœciwie do cz³owieka, lecz cz³owiek do poznawania.
O tyle tak¿e, œciœle bior¹c, nie istnieje ¿adna platoñska antropologia, lecz
jedynie antropologiczny aspekt platoñskiej ontologii. Istota cz³owieka wyprowadzona jest tutaj z istoty poznania. Na podstawie istoty poznania rozumie siê tak¿e œmieræ cz³owieka, która w ka¿dym przypadku jest czymœ
innym ni¿ tylko koñcem cz³owieka.
Platoñskie wypowiedzi na temat œmierci od dawna wywieraj¹ nieporównywalne wra¿enie; tak¿e dzisiaj jeszcze tylko z trudem mo¿na unikn¹æ
ich wp³ywu. Teologia czy filozofia, która nie zna platoñskiej pokusy, nie
zna siebie samej albo nie jest ostatecznie godna swego miana. Ujawnia siê
to tak¿e, i przede wszystkim, w spojrzeniu na wypowiedzi Platona o œmierci.
Tym, co przemawia i dotyka nas poprzez tysi¹clecia, jest nie tylko niepowtarzalna jednoœæ pomiêdzy œcis³ym tokiem myœlenia, nies³ychan¹ sk³onnoœci¹ do uroczego sporu jeszcze walcz¹cych ze sob¹, a ju¿ ponownie wspó³graj¹cych, s³ów oraz metafizyczn¹ i polityczn¹ wol¹ prawdy, lecz egzy1
W t³umaczeniu K. Leœniaka odpowiedni fragment brzmi nastêpuj¹co: „Tak w Etrurii torturowano czêsto jeñców, ³¹cz¹c cia³a zmar³ych twarz¹ w twarz z cia³ami ¿ywych,
dopasowuj¹c czêœæ do czêœci, tak te¿ i dusza wydaje siê rozci¹gniêta i przymocowana do
wszystkich zmys³owych czêœci cia³a”. Por. Arystoteles, Zachêta do filozofii, t³um. K. Leœniak, fragm. 107, [w:] Arystoteles, Dzie³a wszystkie, t. VI, Warszawa: Wydawnictwo
Naukowe PWN 2001, s. 653.
30
Eberhard Jüngel
stencjalny ruch, który wyzwolony zostaje w tym wszystkim zarazem przez
œmieræ innego. Zaledwie odczuwamy, w jak wielkiej mierze to, co myœla³
Platon, zawdziêczamy œmierci Sokratesa.
Z tekstów Platona, które o niej mówi¹, najwiêkszy wp³yw uzyska³y
mowy us³yszane z ust samego nauczyciela, które ³¹cz¹ siê z jego egzekucj¹. Znajduj¹ siê one w dialogu Fedon, nazwanym tak od imienia m³odego,
bardzo umi³owanego przez Sokratesa, ucznia. Nieprzypadkowo Platon zatytu³owa³ dialog o œmierci imieniem w³aœnie tego m³odzieñca: w ten sposób sugeruje on, ¿e mi³oœæ i œmieræ ³¹czy napiêcie jednocz¹ce siê w przeciwieñstwie (zgodnie z Paulem Friedländerem). W dialogu Fedon œmieræ
opisana jest jako „oddzielenie duszy i cia³a” (64 c). Definicja ta trafnie
za³o¿ona jest przez platoñskiego Sokratesa jako znana i oczywista. Przez
d³ugi czas by³a ona oczywista tak¿e w chrzeœcijañstwie, tak ¿e twierdzi³o
siê, i¿ trzeba j¹ uwa¿aæ, „patrz¹c z perspektywy teologicznej, za klasyczny
teologiczny opis œmierci” (K. Rahner). Opis œmierci jako oddzielenia cia³a
i duszy mo¿e byæ interpretowany ró¿norako. Sokrates na przyk³ad polemizuje w Fedonie z mniemaniem, jakoby dusza oddzielona od cia³a przemija³a jeszcze szybciej ni¿ oddzielone od niej cia³o (jakoby, ¿e tak powiem,
wylatywa³a „jak dech lub dym” – 70 a). W³aœnie tego rodzaju domniemania da³y powód platoñskiemu Sokratesowi do takiej interpretacji opisu
œmierci jako oddzielenia cia³a i duszy, w której oddzielona od cia³a dusza
musia³a zostaæ pomyœlana jako nieœmiertelna i niezniszczalna. W Fedonie
przedstawione s¹ ca³e ³añcuchy „dowodów”. Maj¹ one na celu interpretacjê oddzielenia duszy i cia³a jako „oczyszczenia” duszy, z którego mo¿e
siê radowaæ filozof. Za³o¿eniem tej interpretacji jest spojrzenie na cia³o
jako przeciwieñstwo duszy. Wprawdzie ze swej strony, by istnieæ, zdane
jest ono na duszê jako o¿ywiaj¹c¹ je zasadê, jednak stale przeszkadza duszy w jej najbardziej w³asnym zadaniu. Tym zadaniem duszy jest poznawanie w sensie kontemplacji tego, co rzeczywiœcie jest. W aktach poznania
dusza za ka¿dym razem uwalnia siê od przemijaj¹cych zjawisk i zwraca siê
do „rzeczy samych”, które s¹ nieprzemijaj¹ce. Cia³o jednak¿e przeszkadza
poznaj¹cej duszy w ca³kowitym odwróceniu siê od zjawisk. Jego zmys³y
zapoœredniczaj¹ mylne „poznanie” i w ten sposób trzymaj¹ j¹ z dala od
prawdziwego poznania. Jednak podobnie jak cia³o, ukierunkowane na to,
co przemijaj¹ce, samo jest przemijaj¹ce, tak i dusza, kieruj¹ca siê na to, co
nieprzemijaj¹ce, sama jest nieœmiertelna i niezniszczalna. Dlatego, kiedy
œmieræ „przyst¹pi do cz³owieka, wówczas umiera […] to, co w nim œmier-
Œmieræ Sokratesa
31
telne, jednak¿e to, co nieœmiertelne i niezniszczalne uchodzi w dobrym
zdrowiu, œmierci z drogi” (106 e). Dusza mo¿e teraz bez przeszkód pod¹¿aæ za sw¹ istot¹ i poznawaæ to, co naprawdê jest.
Na pocz¹tku dialogu Fedon zarz¹dzaj¹cy trucizn¹ stra¿nik przestrzega Sokratesa, by ten mo¿liwie jak najmniej mówi³, poniewa¿ w przeciwnym wypadku trucizna nie dzia³a wystarczaj¹co szybko i trzeba j¹ podawaæ dwa lub trzy razy. Sokrates odpowiada na to, ¿e mo¿e trzeba bêdzie
w³aœnie „nawet dwa i trzy razy” przygotowaæ truciznê (63 e). Wa¿ne jest
dla niego tylko to, jak powie nieco póŸniej, ¿e nie umrze dialog (Logos),
w którym poznajemy prawdê (89 b). Scena ta mówi bardzo wiele. Zwrot
„nawet dwa i trzy razy” przypomina przys³owie, które Platon cytuje tak¿e
w innym miejscu, a które brzmi: „Nawet dwa i trzy razy – Dobro”. Prosiæ
nawet dwa razy i trzy razy o œmiercionoœn¹ truciznê znaczy zatem: oczekiwaæ œmierci jako dobrodziejstwa. Na koniec wiêc umieraj¹cy Sokrates ¿yczy sobie, by ofiarowaæ koguta Asklepiosowi – jak to siê czyni, kiedy siê
wyzdrowieje z choroby. Dla cz³owieka, którego istota ujêta zosta³a na podstawie istoty poznania, œmieræ jest tedy wyzwoleniem. Œmieræ jako oddzielenie duszy i cia³a jest wyzwoleniem duszy ku sobie samej.
Œmieræ jako œwiêto wolnoœci – idea ta oczywiœcie równie¿ dla Platona by³a czymœ upajaj¹cym. Dlatego przezwyciê¿a on sk³onnoœæ do tego, by
owo œwiêto wolnoœci urzeczywistniæ samemu. Dokonuje tego poprzez [odwo³anie siê do] odpowiedzialnoœci za Logos, który nie pozwala umrzeæ
i o który cz³owiek, ¿yj¹c, troszczy siê a¿ do ostatniej chwili. Przecie¿ przysz³¹ wolnoœæ duszy ocenia siê – jak pokazuje pewien opowiedziany przez
Sokratesa mit – wedle miary starania siê o poznanie w ¿yciu (113 d). Nikt
zatem przemoc¹ nie przysporzy sobie dobrodziejstwa œmierci. Ludzie ¿yj¹
raczej jak na warcie, której nie wolno im opuœciæ. Mieæ przed oczyma
doskona³oœæ œmierci nie oznacza wiêc samowolnie j¹ spowodowaæ. Troska o Logos odwraca raczej cz³owieka od œmierci „ku ¿yciu […], które
patrzy w oblicze œmierci” (Friedländer) – jak w metaforze jaskini. ¯ycie
a¿ do œmierci powinno ze swej strony, tak dobrze, jak to tylko mo¿liwe,
s³u¿yæ poznaniu. Czyste poznanie zostanie zrealizowane tylko przez duszê uwolnion¹ od cia³a, ale ¿ycie ma byæ wprawianiem siê do tego stanu.
Chocia¿ wiêc Philo-sophos posiada sw¹ umi³owan¹ Sofiê dopiero w [wydarzeniu] œmierci, mo¿e on przecie¿ swym ¿yciem s³u¿yæ mi³oœci m¹droœci, próbuj¹c ju¿ teraz tak mocno, jak to mo¿liwe, oczyszczaæ duszê od
wp³ywu cia³a – a¿ do czasu, kiedy sam Bóg j¹ uwolni. To, czego dokonu-
32
Eberhard Jüngel
je œmieræ, uwolnienie duszy od cia³a, staje siê dla filozofa modelem jego
¿ycia.
„Tota enim philosophorum vita commentatio mortis est” – „ca³e ¿ycie
filozofa jest pamiêtaniem o œmierci”, referuje póŸniej tê ideê Cyceron. „Commentatio mortis” nie jest jednak biern¹ medytacj¹, lecz w³aœnie – pomyœlmy o prowokuj¹cych i prowadz¹cych ostatecznie do wyroku œmierci dysputach Sokratesa – czynn¹ walk¹ duszy o poznanie. Jako oddzielenie duszy od cia³a œmieræ ukazuje, co znaczy w³aœciwe poznanie: dusza, wyzwolona od cia³a, mo¿e dotrzeæ do samej siebie. „Memento mori” znaczy „gnothi
sauton”. „Myœl o tym, ¿e umierasz” – tajemnicza rada, któr¹ pozdrawiali
siê póŸniej trapiœci, wpisuje siê w star¹ delfick¹ maksymê: „Poznaj samego
siebie”.
3. Œmieræ i poznanie – okreœlenie wzajemnego stosunku
Memento mori znaczy gnothi sauton. – W rzymskim Muzeum Narodowym znajduje siê stara mozaika, pozwalaj¹ca nam wyraŸnie poznaæ klasyczne filozoficzne rozumienie œmierci. Mo¿na na niej zobaczyæ postaæ
cz³owieka, który wprawdzie jeszcze nie zupe³nie, ale w przewa¿aj¹cej mierze jest ju¿ szkieletem. Posiada on jeszcze skórê i miêœnie, jego postawa –
bardziej le¿¹ca ni¿ siedz¹ca – wyra¿a jeszcze ruch, ¿ycie. Ale ruch przenikaj¹cy cia³o uchodzi ju¿ z niego. Owa ludzka postaæ wyra¿a ¿ycie i ruch
oczywiœcie tylko po to, by móc wskazaæ na ich koniec i zniszczenie, na
martwotê i stê¿enie poœmiertne. Cia³o i miêœnie zaznaczone s¹ tylko po to,
by wskazaæ na znajduj¹ce siê pod nimi koœci. One to pozostan¹ na samym
koñcu i dlatego ju¿ dominuj¹ w tej ilustracji ¿yj¹cego jeszcze cz³owieka.
Dopiero co siedz¹cy, ale bardziej ju¿ prawie le¿¹cy, dopiero co cielesny,
ale o wiele bardziej ju¿ niemal pozbawiony cia³a, dopiero co poruszaj¹cy
siê, ale bardziej ju¿ prawie martwy – oto cz³owiek. Wszystko w tej mozaice ucieka od ruchu, od cia³a i krwi, od cielesnego ¿ycia. Wszystko oznacza ucieczkê w œmieræ. Memento mori – tak mo¿na by podpisaæ ten obraz.
Jednak¿e pod ludzk¹ postaci¹, naznaczon¹ przez œmieræ, widnieje napis
wielkimi literami greckimi: GNOTHI SAUTON! Oba te s³owa nie s¹ podpisem, nie tworz¹ „tytu³u obrazu”, lecz przynale¿¹ wewnêtrznie do niego,
zajmuj¹c niemal jedn¹ trzeci¹ powierzchni ca³ej mozaiki. Jedynym, co w tym
odmalowanym tutaj cz³owieku jest rzeczywiœcie ¿ywe i co jest, ¿e tak po-
Œmieræ Sokratesa
33
wiem, celem ruchu, który przenika jeszcze tê postaæ, to anatomicznie nieproporcjonalny, ale estetycznie ca³kowicie uzasadniony, wielki palec wskazuj¹cy, którym cz³owiek ów, jasno obrazuj¹cy œmieræ, wskazuje w³aœnie na
te dwa s³owa: GNOTHI SAUTON, poznaj samego siebie.
Mozaika ta apeluje. Chce przemówiæ bezpoœrednio do obserwatora.
Ma byæ komunikatem. Oczywiœcie œmieræ, nieuchronnie czekaj¹ca cz³owieka – ka¿dego cz³owieka, który ogl¹da tê mozaikê – powinna tutaj zmuszaæ do samopoznania. ¯yj¹cy zostaje wezwany do poznania samego siebie wcale nie dlatego, ¿e ¿yje, lecz dlatego, ¿e kiedyœ przestanie ¿yæ. Obserwator, co istotne, z koniecznoœci przynale¿y do mozaiki. Konfrontacja
z obrazem konfrontuje go z jego w³asn¹ œmierci¹, a konfrontacja z w³asn¹
œmierci¹ ma skonfrontowaæ go z nim samym: poznaj samego siebie. „Memento mori” mo¿na wiêc zinterpretowaæ tutaj jako „gnothi sauton”: pamiêtaj, ¿e musisz umrzeæ i dlatego poznaj samego siebie. W³aœnie niechybnie
czekaj¹ca zatrata w³asnego ¿ycia ma ¿yj¹cego cz³owieka sk³oniæ do tego,
by poszukiwa³ samego siebie. Ale có¿ znajduje ów szukaj¹cy siebie samego, poznaj¹cy siebie cz³owiek? Formu³uj¹c to pytanie, nie poprzestajemy
na samej tylko delfickiej maksymie, lecz jesteœmy jej pos³uszni i dostrzegamy, dok¹d rzeczywiœcie wiedzie ludzkie samopoznanie, a wówczas mozaikê tê mo¿na „czytaæ” tak¿e na opak, mo¿na rozumieæ j¹ od do³u do góry
[von unten nach oben verstehen]. Faktycznie, jeœli siê nie tylko weŸmie
pod uwagê obserwatora, lecz uwzglêdni go jako trwa³y element obrazu,
wówczas obraz ten zawiera coœ w rodzaju ko³a. Poznaj¹cy siebie samego
cz³owiek poznaje w ka¿dym razie, ¿e musi umrzeæ. Tak wiêc, rzeczywiœcie
poznaj¹c, odnajduje on samego siebie, nastêpnie ca³kowicie oddala siê od
siebie i wskazuje na to, co nie jest ju¿ jego ¿yciem. To bowiem, czego
poznaj¹cy siebie samego cz³owiek dowiaduje siê o sobie samym, o swoim
¿yciu, zostaje ponownie zakwestionowane przez samopoznanie, ¿e trzeba
umrzeæ. Duch ludzki, który dzia³a w samopoznaniu, wydaje siê w akcie
poznania prowadziæ owo ¿ycie przynajmniej w myœli – ale có¿ znaczy tutaj: przynajmniej! – ku œmierci. Znaczenie tego podwójnego ruchu, który
mozaika wywo³uje u obserwatora, mo¿na w pe³ni oceniæ dopiero wówczas,
gdy zwa¿y siê na to, ¿e w tej tradycji ducha, do której nale¿y owa mozaika,
cz³owiek definiowany jest jako rozumna istota ¿ywa, jako animal rationale. Cz³owieka odró¿nia od wszystkich innych ziemskich istot ¿ywych to, ¿e
posiada on ducha, który go uzdalnia do poznania oraz rozumienia samego
siebie i innych. Cz³owiek jest jednak zarazem t¹ ziemsk¹ istot¹ ¿yw¹, która
34
Eberhard Jüngel
odnosi siê do swej œmierci. W jaki sposób ³¹cz¹ siê duch i œmieræ? Banalna
odpowiedŸ mog³aby brzmieæ: poznawcza zdolnoœæ cz³owieka stanowi podstawê jego stosunku do w³asnej œmierci. Cz³owiek poznaje nieuchronnoœæ
œmierci dlatego, ¿e jest rozumn¹ istot¹ ¿yw¹. A poniewa¿ poznaje on nieuchronnoœæ œmierci, mo¿e tak¿e odnosiæ siê do swej w³asnej œmierci. Stosunek cz³owieka do swej œmierci by³by wówczas jednym spoœród wielu
stosunków, jakie w ogóle wykszta³ca cz³owiek; podobnie jak poznanie
nieuchronnoœci œmierci by³oby jednym z wielu przypadków poznania, które razem wziête zawdziêczamy faktowi, i¿ cz³owiek w ogóle mo¿e poznawaæ. Czy tak rzeczywiœcie jest?
Byæ mo¿e rzecz przedstawia siê raczej odwrotnie? Wiele przemawia
za tym, ¿e doœwiadczenie negacji, któr¹ œmieræ urzeczywistnia w ¿yciu,
jest pierwotniejsze ni¿ doœwiadczenie myœlenia; ba, ¿e w³aœnie bolesne
zdziwienie przynale¿ne doœwiadczeniu œmierci wyzwala z siebie akt myœlenia. Tam, gdzie wszystko jest jednym, gdzie wszystko jest œciœle zgodne
i to¿same ze sob¹ samym, duch jeszcze nie myœli. Myœlenie wydarza siê
tam, gdzie coœ siê nie zgadza. W tym sensie Arystoteles nazywa zdziwienie
pocz¹tkiem filozofowania. Czy doœwiadczenie œmierci i jej nieuchronnoœci nie jest jakimœ pra-wydarzeniem osobliwego zdziwienia, z którego wydobywa siê myœl?
Platoñskie rozumienie œmierci Sokratesa nada³o temu ujêciu wzajemnego stosunku œmierci i poznania zwrot charakterystyczny, cechuj¹cy zachodni¹ tradycjê ducha. Œmieræ nie zosta³a ujêta ani jako jeden spoœród
wielu przedmiotów poznania, ani te¿ jako najwa¿niejszy jego przedmiot,
lecz jako najw³aœciwszy przedmiot wszelkiego poznania. To¿samoœæ „memento mori” i „gnothi sauton” oznacza, ¿e we wszelkim poznaniu chodzi
o to, by rozpoznaæ samego siebie jako tego, który umrze i umrzeæ musi.
Œmieræ jest przy tym jednak okreœlona jako wydarzenie dotycz¹ce samego
poznania. Ba, œmieræ jest przedmiotem poznawania, najw³aœciwszym przedmiotem wszelkiego poznania w³aœnie i tylko dlatego, ¿e jest wydarzeniem
wyzwalaj¹cym ku czystemu poznawaniu. Tym samym œmieræ zostaje pozbawiona swej negatywnoœci. W œmierci ukazuje siê to, co trwa i co godne
jest trwania. Dlatego poznanie œmierci jest samopoznaniem. To, co przemija w œmierci – cia³o – warte jest zatraty. Tym, co pozostaje, jest nasza najw³aœciwsza jaŸñ, dusza oraz zgodne z jej istot¹ i funkcj¹ – poznawanie.
„Memento mori” jest zatem identyczne z „gnothi sauton” (i na odwrót),
poniewa¿ poznaj¹cy samego siebie cz³owiek poznaje siebie jako istotê prze-
Œmieræ Sokratesa
35
znaczon¹ do poznawania, która wype³nia to swoje przeznaczenie poprzez
œmieræ. Cz³owiek, ¿yj¹c, powinien zastanawiaæ siê nad w³asn¹ œmierci¹ –
[wymóg] ten uzasadniony jest faktem, ¿e to, co ¿ywe przede wszystkim
w œmierci staje siê ca³kowicie samym sob¹. „Memento mori” nie powinno
zatem budziæ strachu. Daje ono ¿yciu obietnicê. Skutkiem tej obietnicy jest
spotêgowanie poznania ju¿ w czasie ¿ycia. Œmieræ jako przedmiot poznania jest wydarzeniem potêguj¹cym samo poznawanie. Rzuca ona przed siebie nie swój cieñ, lecz swe œwiat³o.
Mo¿na by dodaæ historyczn¹ uwagê, ¿e ta pozytywna ocena œmierci,
która by³a przygotowana przez orfików i pitagorejczyków, nie by³a bynajmniej w œwiecie greckim oczywista. Lessing by³ wprawdzie zdania, jakoby
Grecy byli na ogó³ pogodzeni ze œmierci¹; norm¹ jednak pozostawa³o coœ
wrêcz przeciwnego. Smutek z powodu skoñczonoœci istnienia [Existenz],
jak „s³odka trucizna”, zdaniem Schellinga, przenika dzie³a sztuki Greków.
– Im piêkniejszy jest œwiat, tym okropniejsza œmieræ. Dlatego u Homera
oddany œmierci Achilles broni siê, kiedy Odyseusz, pocieszaj¹c go, wielbi
œmieræ: „Nie zachwalaj mi œmierci, przeœwietny Odyssie! Wola³bym za
parobka s³u¿yæ na cudzej roli, u biednego ch³opa, który ledwo siê mo¿e
utrzymaæ, ni¿ tu panowaæ nad wszystkimi, co znikli ze œwiata”2. By³o to
typowe nastawienie Greka do œmierci. Zna³ on œmieræ jako sposobnoœæ do
rezygnacji albo najwy¿ej jako powód do korzystania z przemijaj¹cego ¿ycia.
Inaczej filozofia wynikaj¹ca ze œmierci Sokratesa. Obróci³a ona œmieræ
w coœ pozytywnego. Œmieræ nie neguje, lecz wyzwala. Nie koñczy, lecz
wype³nia. Nie oznacza bólu, lecz szczêœcie. Dlatego ³abêdzie œpiewaj¹ przed
œmierci¹ „najwiêcej i najpiêkniej” – nie ze smutku, lecz z radoœci, poniewa¿ pod¹¿¹ do Apolla, boga œpiewu, ich pana (Fedon, 84 e). Ten sam Apollo
jako bóg wyroczni delfickiej by³ tak¿e panem Sokratesa, który umieraj¹c,
czyni³ tak samo jak ³abêdzie. Jego ³abêdzi œpiew stawa³ siê z koniecznoœci
pieœni¹ pochwaln¹ na czeœæ œmierci.
W [perspektywie] platoñskiej interpretacji œmierci Sokratesa bezsporne
jest to, ¿e œmieræ jest nie tylko przedmiotem poznania, lecz ma wp³yw na
samo poznanie. Platon odebra³ œmierci oœcieñ negacji. Ustalaj¹c w³aœciwe
znaczenie œmierci w uk³adzie poznania (jako oczyszczenie i samoudoskonalenie), œmieræ zosta³a pozytywnie umieszczona w uk³adzie bytu.
2
Przek³ad J. Parandowskiego, [w:] Homer, Odyseja, Warszawa 1953, s. 167.
36
Eberhard Jüngel
Platoñskiemu wyobra¿eniu o œmierci sprzeciwia siê jednak pewne –
mimo wszelkiego pozornego pokrewieñstwa – radykalnie odmienne okreœlenie stosunku œmierci do poznania. Wyka¿ê to [odwo³uj¹c siê] do niektórych zdañ z Heglowskiej Fenomenologii ducha. Hegel nazywa œmieræ „energi¹ myœli”. Mog³oby to byæ rozumiane równie¿ na wskroœ po platoñsku.
Jednak Hegel rozumie tê zamieszka³¹ w œmierci energiê myœli jako „ogromn¹ potêgê tego, co negatywne”, której nie zostaje po prostu odebrana negatywnoœæ. „Œmieræ […] jest czymœ najstraszliwszym, i ¿eby trwale zachowaæ to, co umar³o, na to trzeba najwiêcej si³y”3. Dla poznania œmieræ jest
teraz o tyle Ÿród³em, o ile koñczy z tym, co znane. Hegel ustanawia wiêc
sprzecznoœæ pomiêdzy tym, co po prostu znane, a tym, co rzeczywiœcie
poznane. „To, co znane, nie jest jeszcze dlatego, ¿e jest znane, czymœ poznanym”. To, co znane, aby zosta³o poznane, musi raczej zostaæ zanegowane jako znane. „Zak³adaæ przy poznawaniu, ¿e coœ jest znane, i tym siê
zadowoliæ, jest najpospolitszym z³udzeniem, a zarazem wprowadzeniem
w b³¹d innych.” O tym, co znane, rozprawia siê na wszystkie strony. Nie
pojawia siê jednak ¿adna nowa wiedza, ¿adne poznanie: „Taka wiedza,
chocia¿by to, co znane, odwraca³a na wszystkie strony, nie mo¿e […] ruszyæ z miejsca”. Wiedza rusza z miejsca dopiero wówczas, gdy to, co znane, zostaje ze swej strony wprawione w ruch i dziêki temu przestaje byæ
znane. Przestaj¹c byæ znane, staje siê oddzielone od samego siebie, czyni
siebie nierzeczywistym i zanika jako to, co znane. Fakt, ¿e to, co znane,
zanika jako znane przez negacjê oddzielania jest dzie³em rozs¹dku [Verstand]. „Czynnoœæ oddzielania to si³a i praca rozs¹dku, tej najwiêkszej i najbardziej zadziwiaj¹cej potêgi, a œciœlej mówi¹c, potêgi absolutnej”. Ta potêga rozs¹dku – owa rzeczywistoœæ negacji – polega zatem na tym, by odroczyæ œmieræ i dopiero dziêki temu w ogóle poznawaæ. Zgodnie z tym
poznanie nie oznacza opisu rzeczywistoœci, lecz „trwa³e zachowanie tego,
co umar³o”. Dlatego duch nie jest duchem bez „Golgoty ducha”. „Piêkno
pozbawione si³y nienawidzi rozs¹dku, poniewa¿ rozs¹dek wymaga od niego tego, do czego jest niezdolne”: trwale zachowaæ to, co umar³o. „Ale
¿yciem ducha nie jest takie ¿ycie, które lêka siê œmierci i ucieka przed zniszczeniem, chc¹c pozostaæ nieska¿one, lecz takie ¿ycie, które potrafi œmieræ
wytrzymaæ i w niej siê nadal zachowaæ. Duch odnajduje sw¹ prawdê tylko
Wszystkie fragmenty z Fenomenologii ducha podajê w przek³adzie A. Landmanna,
[w:] G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, Warszawa 1963, s. 42–44.
3
Œmieræ Sokratesa
37
wtedy, je¿eli w absolutnym rozdarciu odnajduje siebie samego. Duch jest
ow¹ potêg¹ nie jako to, co pozytywne, nie wtedy, gdy pomija negatywnoœæ
– jak siê to np. dzieje, kiedy mówimy o czymœ, ¿e jest niczym, albo ¿e jest
czymœ fa³szywym, i w ten sposób za³atwiwszy siê z tym przechodzimy do
czegoœ innego; potêg¹ jest duch tylko wtedy, kiedy negatywnoœci patrzy
prosto w oczy i przy niej siê zatrzymuje”.
To równie¿ jest „commentatio mortis”, pamiêtanie o œmierci – lecz
w inny sposób. Tak¿e tutaj œmieræ jest modelem poznania. Ale œmieræ, której trzeba tutaj spojrzeæ prosto w oczy, nie jest rozdzieleniem (cia³a i duszy) jako oczyszczeniem, lecz oddzieleniem jako zniszczeniem: „Œmieræ –
jeœli tak zechcemy nazwaæ ow¹ nierzeczywistoœæ – jest czymœ najstraszliwszym”. Nie kwestionuje siê tutaj negatywnoœci œmierci. Nie unika siê jej.
Cierpienia nie oddala siê ani przez wyjaœnianie, ani przez pocieszenie, lecz
wytrzymuje siê je. Tylko w ten sposób dochodzi siê do poznania, które
w tym wypadku polega w³aœnie na tym, by podarowaæ przysz³oœæ temu, co
przesz³e i nowy byt temu, co unicestwione. Owa teoria poznania ujmuje
poznawanie na wskroœ historycznie, o ile poznawanie wraz ze sw¹ treœci¹
przebiega poprzez dzieje: to, co znane, by mog³o zostaæ poznane, musi
najpierw zanikn¹æ jako znane. Teoria historycznoœci poznania (ducha)
wynika z wgl¹du w negatywnoœæ œmierci, która w³aœnie na wy¿ynach swej
negatywnoœci otrzymuje pozytywne znaczenie. Ten pocz¹tek okreœlenia
wzajemnego stosunku œmierci i poznania przeciwstawia siê [okreœleniu]
platoñskiemu. Nie by³by on mo¿liwy bez rozumienia œmierci otwartego
przez œmieræ Jezusa Chrystusa.
Œmieræ Sokratesa pozwoli³a ukazaæ œmierteln¹ truciznê jako uzdrawiaj¹ce lekarstwo. Sokrates pozdrawia œmieræ swym ³abêdzim œpiewem.
Jezus jednak umiera z krzykiem [na ustach]. £abêdzi œpiew zapowiada
powrót do domu, do Boga. Jezus krzyczy: Bo¿e mój, Bo¿e mój, czemuœ
mnie opuœci³? Oto jest: patrzeæ prosto w oczy temu, co negatywne.
A przecie¿ w³aœnie œmieræ Jezusa g³oszona jest jako zbawienie.
4. Odplatonizowanie chrzeœcijañstwa – zadanie teologiczne
Przez œmieræ do nieœmiertelnoœci, per aspera ad astra – oto natrêtne
wyobra¿enie, które zaw³adnê³o platonizuj¹cym chrzeœcijañstwem. Chrzeœcijañstwo zrywaj¹ce z platonizmem [sich entplatonisierendes] musi siê
38
Eberhard Jüngel
jednak z nim rozstaæ. Wprawdzie mozaika z rzymskiego Muzeum Narodowego mog³a byæ przez stulecia bez zastrze¿eñ ogl¹dana jako chrzeœcijañska; uto¿samienie „gnothi sauton” z „memento mori” wydaje siê najdok³adniej odpowiadaæ temu, co wyra¿a wielokrotnie cytowany i wykorzystywany w kazaniach wers 12 psalmu 90: „(Panie) naucz nas pamiêtaæ,
¿e musimy umrzeæ (liczyæ nasze dni), abyœmy stali siê m¹drzy”4. Zrozumienie tego, ¿e trzeba umrzeæ, wydaje siê przecie¿ tak¿e tutaj – przede
wszystkim i w ogóle – czyniæ rozumnym i m¹drym. Jednak¿e ju¿ fakt, ¿e
o zrozumienie [Einsicht] tego, i¿ umrzemy, trzeba siê modliæ, powinien
nastrajaæ sceptycznie. Poznanie samego siebie i poznanie œmierci s¹ tu zapoœredniczone przez Innego. To, ¿e Inny jako cz³owiek musi najpierw nauczyæ cz³owieka „liczyæ swoje dni”, wskazuje na to, jak bardzo cz³owiek
starotestamentowy siê przed tym broni; sam z siebie nie mo¿e on tego uczyniæ. Ale równie¿ poza tym Stary Testament, bez którego tak¿e Nowy Testament nie by³by tym, czym jest, pozostaje najmocniejszym faktycznym sprzeciwem wobec rozumienia œmierci, jakie ustanawia platoñskie ujêcie œmierci Sokratesa. Platona rozwi¹zanie zagadki œmierci nie mo¿e byæ rozwi¹zaniem chrzeœcijañskim.
Koñczymy na tym pierwsz¹ czêœæ naszych rozwa¿añ, które zosta³y
wy³o¿one pod tytu³em „Zagadka œmierci”. Mieliœmy pokazaæ, ¿e faktyczna
zagadkowoœæ œmierci mo¿e i musi zostaæ usuniêta. Nastêpuj¹ce poni¿ej
rozwa¿ania nosz¹ tytu³ „Tajemnica œmierci”. Tym samym wskazujemy, ¿e
usuniêcie zagadkowoœci pewnego przedmiotu nie musi bynajmniej prowadziæ do pozbawienia go wymiaru tajemnicy. Istniej¹ rzeczy i zdarzenia,
osoby i wydarzenia, które tym lepiej rozumiemy, im bardziej staj¹ siê tajemnicze. Zagadkê mo¿na rozwi¹zaæ. Tajemnice, nawet wówczas, gdy siê
je poznaje, pozostaj¹ tajemnicze. „Œwiat nie powinien byæ zagadkowy […]
Ale pozbawiony tajemnicy? Tylko bardzo leniwy g³upiec mo¿e twierdziæ,
¿e œwiat jest pozbawiony tajemnicy […] Kto twierdzi, ¿e doœwiadczenie
wyklucza tajemnicê, ten nie zacz¹³ jeszcze doœwiadczaæ” (Bernet).
Przedstawiona w dalszym ci¹gu odpowiedŸ teologiczna na pytanie
o œmieræ jest prób¹ odebrania wydarzeniu œmierci jego zagadkowoœci. Teologia podejmuje temat œmierci ca³kowicie w wymiarze racjonalnoœci, jest
wyjaœnieniem œmierci w œwietle Ewangelii. Jednak¿e oœwiecony w ten spo4
W t³umaczeniu Biblii Tysi¹clecia: „Naucz nas liczyæ dni nasze, / abyœmy osi¹gnêli
m¹droœæ serca”.
Œmieræ Sokratesa
39
sób cz³owiek i tak rozjaœniona œmieræ nie zatracaj¹ w wymiarze racjonalnoœci swego charakteru tajemnicy. Fakt, ¿e cz³owiek musi umrzeæ, ¿e œmieræ
jako powoduj¹ca w nas zdziwienie jest nasz¹ najpierwotniejsz¹ w³asnoœci¹ – móc zrozumieæ ten stan rzeczy oznacza jedynie: zagadkê œmierci
rozwi¹zaæ tak, by ukazaæ jej prawdziw¹ tajemnicê. Dlatego te¿ teologiczne
mówienie o œmierci nie chce byæ niczym innym jak prób¹ wprowadzenia
w tajemnicê œmierci. Prowadz¹ nas przy tym przekazane w Biblii i zmuszaj¹ce, by w ka¿dym momencie na nowo braæ za nie odpowiedzialnoœæ,
wypowiedzi o œmierci.
Z jêzyka niemieckiego prze³o¿y³ Wojciech Torzewski
DER TOD DES SOKRATES
DER TOD ALS TRENNUNG VON LEIB UND SEELE
Zusammenfassung
Im übersetzten Fragment präsentiert der Autor die platonische Vorstellung des Todes (und ihrem Zusammenbund mit der Erkenntnis, insbesondere mit der Selbsterkenntnis). Er tut das auf Grund der letzten Tage Sokrates, beschriebenen vor allem im Dialog Phaidon. Diese Vorstellung stellt er nächst dem biblischen Verständnis des Todes gegenüber. Der Autor betont, daß Platonismus, sehr stark Einfluss
hattend auf das Christentum, das biblische Verständnis über das Ende des Lebens
entstellte. Als eine teologische Aufgabe verbleibt die Entplatonisierung des Christentums und Belebung des ursprünglichen, enthalten im Alten und Neuen Testament, Verständnisses des Todes.
Fenomen œmierci w Heideggerowskim myœleniu bycia
41
„Analiza i Egzystencja” 3 (2006)
ISSN 1734-9923
ANDRZEJ PRZY£ÊBSKI*
FENOMEN ŒMIERCI
W HEIDEGGEROWSKIM MYŒLENIU BYCIA
ORAZ W FILOZOFII ¯YCIA GEORGA SIMMLA
PRÓBA PORÓWNANIA
S³owa kluczowe: zjawisko œmierci, ontologia fundamentalna, hermeneutyka
faktycznoœci, filozofia ¿ycia
Keywords: phenomenon of death, fundamental ontology, hermeneutics of factuality,
philosophy of life
Wprowadzenie
Wydaje siê nie ulegaæ w¹tpliwoœci, ¿e myœlicielem, który motyw œmierci
i œmiertelnoœci w sposób najistotniejszy wprowadzi³ do filozofii europejskiej, czyni¹c z tego fenomenu podstawowy w¹tek swej filozofii pierwszej
(tzn. ontologii fundamentalnej), by³ Martin Heidegger (1889–1976). Rozwijaj¹c elementy immanentnie zawarte w myœli Kanta (skoñczonoœæ bytu
ludzkiego) oraz Kierkegaarda (prymat egzystencji), uczyni³ z bycia-ku*
Andrzej Przy³êbski dr hab., profesor Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Autor ksi¹¿ek: Hermeneutyczny zwrot filozofii, Emila Laska logika filozofii,
W poszukiwaniu królestwa filozofii, redaktor prac: Nowa jednoœæ Europy?, Dziedzictwo
Gadamera, t³umacz: Filozofii pieni¹dza G. Simmla, Dziedzictwa Europy H.-G. Gadamera, redaktor naczelny pisma „Fenomenologia”, stypendysta Fundacji Humboldta i wiedeñskiego Instytutu Nauk o Cz³owieku. E-mail: [email protected].
42
Andrzej Przy³êbski
-œmierci podstawowy wyznacznik ludzkiego bytowania, ludzkiego odniesienia do otaczaj¹cej go rzeczywistoœci.
Jednak¿e mimo tego, i¿ myœl Heideggera stanowi istotne novum
w dziejach œwiatowej filozofii, nie da siê obroniæ tezy, i¿ wszystkie istotne
elementy jego ontologii fundamentalnej s¹ ca³kowicie oryginalne i nie czerpi¹ z inspiracji wypracowanych w koncepcjach niekiedy zdecydowanie
wczeœniejszych, czêsto jednak tak¿e z prac opublikowanych w czasie rodzenia siê koncepcji Sein und Zeit. Dotyczy to – jak stara³em siê pokazaæ
w kilku pracach – neokantyzmu badeñskiego, w szczególnoœci Emila Laska (1875–1915)1. W jeszcze wiêkszym stopniu zdaje siê to dotyczyæ zwi¹zków koncepcji Heideggerowskiej z tzw. filozofi¹ ¿ycia, której najwybitniejszymi przedstawicielami w Niemczech byli Wilhelm Dilthey (1833–
1911) i Georg Simmel (1858–1918).
O ile jednak element Diltheyowski jest doœæ wyraŸnie obecny w Sein
und Zeit (a tak¿e w publikowanych obecnie wyk³adach Heideggera sprzed
i tu¿ po og³oszeniu drukiem tego fundamentalnego dzie³a), to oddzia³ywanie Simmla do dziœ pozostaje ukryte i nierozpoznane. W opublikowanym
w 2002 r. tekœcie pt. Wie ein Fuchs im Schnee. Heidegger, Simmel und die
Zeit zwróci³em uwagê na zadziwiaj¹c¹ zbie¿noœæ wielu istotnych w¹tków
i motywów Bycia i czasu z póŸnymi pracami Simmla, uwa¿anego w Polsce raczej za socjologa niŸli za filozofa, opublikowanymi tu¿ przed jego
przedwczesn¹ œmierci¹ w 1918 r.2
Poni¿sze uwagi s¹ prób¹ rozwiniêcia i pog³êbienia problematyki podjêtej w tamtym tekœcie. Z jednej strony stanowi¹ one jej zawê¿enie, koncentruj¹ siê bowiem na wyró¿nionym fenomenie – œmierci, œmiertelnoœci,
skoñczonoœci bytu ludzkiego. Z drugiej jednak wykraczaj¹ poza materia³
badawczy, bêd¹cy podstaw¹ tamtej pracy, tzn. rozprawê Simmla zatytu³owan¹ Lebensanschauung. Vier metaphysische Kapitel3. W trakcie badañ
Por. A. Przy³êbski, Emila Laska logika filozofii, Poznañ: UAM 1990, s. 83–92 oraz
tego¿, W poszukiwaniu królestwa filozofii, Poznañ: UAM 1993, s. 94–103 i 138–147.
2
Artyku³, którego tytu³ w polskim przek³adzi brzmi: „Jak lis w œniegu. Heidegger,
Simmel i czas”, ukaza³ siê w pracy pod red. N. Leœniewskiego i E. Nowak-Juchacz,
Die Zeit Heideggers („Czas Heideggera”), Frankfurt am Main: Peter Lang 2002, s. 121–
140.
3
Pierwsze wydanie ukaza³o siê w wydawnictwie Duncker&Humblot, München–
Leipzig 1918.
1
Fenomen œmierci w Heideggerowskim myœleniu bycia
43
okaza³o siê bowiem, i¿ tematykê œmierci podejmowa³ Simmel kilkakrotnie. Niezbêdne jest zatem uwzglêdnienie tych pism w kontekœcie znaczenia dla poruszanej tu problematyki oraz – ewentualnie – w kontekœcie ewolucji ca³oœciowej koncepcji, jak¹ by³a tworzona przez Simmla mniej wiêcej
od 1900 r. oryginalna wersja filozofii ¿ycia, œmia³o wykraczaj¹ca poza ramy
wyznaczone przez Diltheya i Bergsona.
Moje rozwa¿ania chcia³bym przedstawiæ w trzech punktach. Pierwszym bêdzie syntetyczna ekspozycja Heideggerowskiego ujêcia œmierci,
które stanowiæ bêdzie swego rodzaju t³o dla dalszych analiz. W czêœci drugiej przedstawimy i poddamy analizie Simmlowskie ujêcie tego samego
fenomenu w aspekcie jego treœci oraz znaczenia w ramach jego koncepcji
filozoficznej. Czêœæ trzecia, podsumowuj¹ca, zawieraæ bêdzie zarówno
porównanie obu koncepcji, jak i ocenê ich prawomocnoœci i produktywnoœci dla egzystencjalnie zakorzenionej, ontologicznie zorientowanej filozofii pierwszej. Istotnym elementem przy rozwa¿aniach tego ostatniego aspektu
bêd¹ dla mnie uwagi Hansa-Georga Gadamera, który w kilku rozmowach,
jakie mia³em przyjemnoœæ i zaszczyt z nim odbyæ, zwraca³ uwagê na to, ¿e
– jego zdaniem – w³¹czenie problematyki œmierci, sumienia, zdecydowania – tak istotne dla egzystencjalnej wymowy Sein und Zeit – by³o z fundamentalno-ontologicznego i fenomenologiczno-hermeneutycznego punktu
widzenia nie tylko zbyteczne, ale i myl¹ce. Dawa³o bowiem asumpt do b³êdnych, egzystencjalistycznych (w duchu francuskiego egzystencjalizmu) interpretacji Heideggerowskiego „myœlenia bycia”.
1. Miejsce œmierci w filozofii Heideggera
Panuje doœæ powszechna zgoda co do tego, ¿e jedn¹ z istotnych odmiennoœci fenomenologii Heideggera, w zestawieniu z Husserlem, jest –
jeœli mo¿na tak powiedzieæ – ¿yczliwoœæ wobec skoñczonoœci. Nie chodzi
oczywiœcie o skoñczonoœæ kosmologiczn¹, lecz o skoñczonoœæ bytu ludzkiego, odczuwaln¹ przez ten byt w najrozmaitszych wymiarach jego bytowania. Motyw skoñczonoœci – uwzglêdniony w kantowskiej krytyce rozumu, który nigdy nie mo¿e staæ siê heglowskim rozumem absolutnym, bowiem ograniczaj¹ go zmys³owe warunki konstytucji przedmiotowoœci –
mo¿na przy tym ujmowaæ rozmaicie. Mo¿na np. konceptualizowaæ go od
strony zmys³owoœci, tj. skazania na pierwotnoœæ zmys³owego kontaktu z rze-
44
Andrzej Przy³êbski
czywistoœci¹, której nie mo¿na w sposób w pe³ni adekwatny uj¹æ w precyzyjnych formu³ach matematycznych. Mo¿na podejœæ doñ od strony ludzkiej aktywnoœci w œwiecie, której granice wyznacza moc cz³owieka, umo¿liwiaj¹ca mu przekszta³canie swego otoczenia. Motyw ograniczenia mo¿e
te¿ uzyskaæ interpretacjê duchow¹ – jako granica, któr¹ sobie w umyœle
ustanawiamy, by j¹ w akcie nieustannie siê pog³êbiaj¹cej refleksji transcendowaæ, ustanawiaj¹c zarazem granicê now¹.
Mo¿na wreszcie uj¹æ skoñczonoœæ bardziej radykalnie, z perspektywy œmiertelnoœci cz³owieka, która – mimo ¿e jest tylko œmiertelnoœci¹ cia³a
– nie daje podstaw do filozofii uzasadniaj¹cej nadzieje na to, i¿ œmieræ
cia³a jest przezwyciê¿alna przez to, ¿e inna cz¹stka cz³owieka (np. dusza)
prze¿ywa i trwa wiecznie. Taka nadzieja, uzasadniona z perspektywy religijnej czy te¿ teologicznej, w filozofii nie natrafia na ¿aden rodzaj ewidencji, który pozwala³by j¹ uwzglêdniaæ w powa¿nych analizach skoñczonoœci. W œwietle tej koncepcji, której najmocniejszym reprezentantem jest
Heidegger, cz³owiek jest bytem-ku-œmierci. Fenomen œmiertelnoœci odgrywa w filozofii Heideggera fundamentaln¹ rolê. Dotyczy to zreszt¹ nie tylko Bycia i czasu, ale tak¿e tzw. póŸnej filozofii. Koncepcja czworok¹ta
(das Geviert) explicite wszak mówi o tym, i¿ Œmiertelni zamieszkuj¹ Ziemiê, sytuuj¹c siê wobec Nieba i Istot Boskich4.
W poni¿szych analizach skupimy uwagê na ujêciu fenomenu œmierci
w Sein und Zeit, jako zdecydowanie klarowniejszym i – jak siê zdaje – bardziej zasadniczym potraktowaniu tego zagadnienia przez Heideggera. Strukturaln¹ ca³oœæ egzystencjalnego bytowania na sposób ludzki (tzn. jako Dasein) uj¹³ Heidegger – jak wiadomo – jako „troskê”. Jest ona – jak powiada
– „antycypuj¹cym-byciem-w (œwiecie) jako byciem-przy (wewn¹trz œwiata
napotykanym bycie)”5. Z uwagi na mo¿liwoœciowy charakter swego bytowania Dasein jest potencjalnie zawsze czymœ wiêcej, ni¿ jest faktycznie.
W jego faktycznym byciu jest zawarte coœ, co to bycie przekracza, transcenduje. Œmieræ jako zakoñczenie Dasein nie oznacza jego dope³nienia
czy te¿ spe³nienia, lecz przekreœlenie jego mo¿liwoœciowego bytowania,
4
Por. M. Heidegger, Budowaæ, mieszkaæ, myœleæ, Warszawa: Czytelnik 1997, s. 321–
323.
5
Por. M. Heidegger, Bycie i czas, prze³. B. Baran, Warszawa: PWN 1994, s. 459.
Fenomen œmierci w Heideggerowskim myœleniu bycia
45
zrealizowanie siê tej mo¿liwoœci, która oznacza jego dalsz¹ niemo¿liwoœæ
jako Dasein (jestestwo, bycie-w-œwiecie, przytomnoœæ œwiatu)6.
Znaczenie fenomenu œmierci nie odnosi siê wiêc do tego, ¿e w chwili
jej faktycznego wyst¹pienia cz³owiek staje siê ca³oœci¹. Jest raczej tak, ¿e
w przypadku cz³owieka œmieræ jeszcze za ¿ycia – i to bynajmniej nie dopiero na krótko przed zgonem – okreœla jego bytowanie. Œmieræ jest ca³y
czas obecna w jego ¿yciu. By³aby to konstatacja banalna, gdyby chodzi³o
tylko o stwierdzenie œmierci innych, której co rusz doœwiadczamy, oraz o pamiêtanie o niej. To oczywiœcie równie¿ zachodzi, Heidegger jest jednak
sk³onny do ujêcia tego jako niew³aœciwego modusu obecnoœci œmierci w naszym ¿yciu. Nie to, ¿e „siê umiera” powinno „dawaæ do myœlenia”, lecz, ¿e
„ja umrê”, ¿e nie mogê przewidzieæ (zaplanowaæ) chwili (daty) swej œmierci, bowiem od chwili poczêcia jestem ju¿ do niej „gotowy”.
Heidegger dokonuje zatem podwa¿enia znanej sentencji obecnej w filozofii od czasów antycznych, powiadaj¹cej, i¿ o w³asn¹ œmieræ martwiæ
siê nie powinniœmy, bo dopóki jesteœmy, nie ma œmierci, a gdy przychodzi
œmieræ, to nas ju¿ nie ma, nie ma zatem tych, co mieliby siê tym k³opotaæ.
Wed³ug Heideggera w³aœciwa postaæ ludzkiej egzystencji zawiera w sobie
bycie-ku-œmierci jako bycie ku mo¿liwemu i do swego faktycznego wyst¹pienia nieprzewidywalnemu zakoñczeniu. Dopiero w takiej autentycznej
postaci bycia-ku-œmierci byt ludzki (Dasein) staje siê egzystencyjnie
(tj. w swym faktycznie prze¿ywanym ¿yciu) ca³oœci¹.
Œmieræ jest wedle Heideggera fenomenem, którego „mojoœæ” jest niekwestionowalna. Nikt nie mo¿e zast¹piæ mnie w mej œmierci, nikt nie mo¿e
mnie w mym umieraniu wyrêczyæ. Tak¿e ja nie jestem w stanie w pe³ni
S¹ to – jak wiadomo – ró¿ne próby przek³adu na polski terminu das Dasein, który
wystêpuje wprawdzie w potocznej niemczyŸnie (jest nawet s³owem bardzo czêsto u¿ywanym), w zastosowaniu Heideggera nabiera jednak dodatkowego znaczenia, trudnego
do nieopisowego oddaniu w jêzyku polskim. Wybrany przez B. Barana termin „jestestwo”, spopularyzowany przez jego przek³ad Sein und Zeit, nie zawsze kieruje nasze
rozumienie we w³aœciwym kierunku. Zbyt mocno podkreœla bowiem bytowy, a nie byciowy charakter zawarty w „da-sein”. Propozycja K. Michalskiego, by oddawaæ to przy
pomocy s³owa „przytomnoœæ”, by³a intuicyjnie bardzo g³êboka, odwo³ywa³a siê te¿ do
bliskiego intencjom Heideggera, œredniowiecznego znaczenia s³owa przytomnoœæ. Niestety, zaw³aszczenie tego terminu przez psychologiê przekreœla – jak siê zdaje – mo¿liwoœæ jego niemyl¹cego zastosowania do myœli Heideggerowskiej.
6
46
Andrzej Przy³êbski
zrozumieæ œmierci, przypatruj¹c siê, jak umieraj¹ inni. Na jednej ze stron
Bycia i czasu Filozof zauwa¿a:
Nikt nie mo¿e odebraæ innemu jego umierania. Oczywiœcie, ktoœ mo¿e
„iœæ na œmieræ za innego”. To jednak¿e zawsze oznacza: oddaæ siê w ofierze za innego „w imiê okreœlonej sprawy”. Takie umieranie za... nie
mo¿e jednak nigdy oznaczaæ, ¿e w ten sposób choæby w najmniejszym
stopniu odjêto innemu jego œmieræ. Ka¿de jestestwo musi zawsze samo
braæ na siebie umieranie. Œmieræ jest, jeœli „jest”, z istoty zawsze moja7.
W Sein und Zeit dokonuje przy tym Heidegger rozró¿nienia miêdzy
Tod (œmierci¹) i Ableben (zgonem). Zgon oznacza przejœcie cz³owieka z bytu
w niebyt, z egzystowania w jedynie fizyczn¹ obecnoœæ cia³a. Natomiast
œmieræ pojmuje jako bycie-ku-œmierci, i na ni¹ skierowuje sw¹ uwagê. Tak
pojêta staje siê œmieræ „fenomenem ¿ycia”8. Zatem nie tyle œmieræ, w potocznym tego s³owa znaczeniu, co specyficznie ludzkie bycie œmiertelnym
i jego ontologiczne przejawianie siê stanowi jego w³aœciwy problem. W zarysowanym tu kontekœcie interpretacyjnym zrozumia³a staje siê formu³a,
w której Heidegger ujmuje piêæ strukturalnych elementów œmierci:
Pe³ne egzystencjalno-ontologiczne pojêcie œmierci da siê teraz wyznaczyæ za pomoc¹ takiego oto okreœlenia: Œmieræ jako kres jestestwa jest
najbardziej w³asn¹, bezwzglêdn¹, pewn¹, a jako taka nieokreœlon¹, nieprzeœcignion¹ mo¿liwoœci¹ jestestwa. Œmieræ jest jako kres jestestwa
w byciu tego bytu ku swemu kresowi9.
Pozostawiaj¹c skrupulatniejsz¹ analizê tego sformu³owania na póŸniej, wska¿my tu na najistotniejsze jego elementy w kontekœcie g³ównego
przedmiotu naszych badañ, którym jest ujêcie œmierci w pismach Georga
Simmla. I tak: okreœlenie œmierci jako mo¿liwoœci najbardziej w³asnej wskazuje – poprzez „ka¿dorazowo moje” umieranie – na ka¿dorazowo moje
bytowanie. Uwzglêdnianie w³asnej œmiertelnoœci czy te¿ – jak powiada
Heidegger – wybieganie ku niej, prowadzi do wewnêtrznej przemiany,
M. Heidegger, Bycie i czas, s. 338.
Tam¿e, s. 346.
9
Tam¿e, s. 363. Pog³êbion¹ analizê wszystkich wymienionych przez Heideggera aspektów owej „wyró¿nionej mo¿liwoœci” znaleŸæ mo¿na w: A. Hügli, B.C. Han, Heideggers
Todesanalyse, [w:] T. Rentsch (red.), Martin Heidegger – „Sein und Zeit”, Berlin: Akademie 2001, s. 133–148.
7
8
Fenomen œmierci w Heideggerowskim myœleniu bycia
47
do „zdecydowania siê na siebie”, tzn. do poszukiwania swego g³êbokiego,
autentycznego Ja i urzeczywistnianie go w codziennym ¿yciu. Odmiennie
ni¿ dla Sartre’a, dla którego œmieræ by³a faktem równie absurdalnym jak
narodziny, œmieræ – pojêta jako bycie-ku-œmierci – jest dla Heideggera najbardziej znacz¹cym fenomenem ¿ycia, podstaw¹ sensotwórczego, autentycznego bytowania cz³owieka.
Kluczowe dla Heideggerowskiego projektu ontologii fundamentalnej
odró¿nienie bytowania w³aœciwego i niew³aœciwego (resp. autentycznego-nieautentycznego) znalaz³o – jak wiadomo – swe odzwierciedlenie równie¿ w ró¿nicy miêdzy lêkiem a trwog¹, któr¹ Filozof wprowadzi³ jeszcze
przed analizami fenomenu œmierci. Mówi¹c bardzo skrótowo: lêk (resp.
strach) jest uczuciem, ma bowiem charakter intencjonalny – jest obawianiem siê czegoœ, znikaj¹cym wraz ze znikniêciem tego, co nam zagra¿a³o.
Natomiast w trwodze (egzystencjalnej) zagra¿aj¹ce nie istnieje. Dlatego
jest ona nastrojem, omawianym przez Heideggera przy okazji ekspozycji
nastrojenia (resp. po³o¿enia) jako podstawowego elementu ontologicznej
struktury bytu ludzkiego.
W momencie „wprowadzenia do gry” fenomenu œmierci okazuje siê
jednak, ¿e trwoga jest w swej istocie trwog¹ przed œmierci¹, jednak nie
jako ontycznym faktem, lecz jako ontologiczn¹ mo¿liwoœci¹ niebycia-w-œwiecie. Do analiz Heideggera wkracza motyw heroizmu. Mo¿liwe s¹ bowiem dwie postawy cz³owieka wobec w³asnej œmiertelnoœci: zakrywanie
jej w gor¹czkowej aktywnoœci w publicznie zinterpretowanym, gotowym
œwiecie „Siê” (das Man) lub odwaga na trwogê przed œmierci¹. Ta ostatnia
postawa ods³ania Dasein (jestestwu) jego bycie jako ca³oœæ, jako jego mo¿liwy, w³asny projekt, jako los, który mo¿e œwiadomie i odpowiedzialnie
wzi¹æ we w³asne rêce.
W tym w³aœnie miejscu dociera Heidegger do ukrytego pod pragmatyczn¹ pow³ok¹ egzystencjalnego, etycznego j¹dra swej koncepcji wy³o¿onej w Sein und Zeit. W³aœciw¹ postaw¹ wobec w³asnej skoñczonoœci jest
„wybieganie ku œmierci”. Nie oznacza to naturalnie ho³dowania sk³onnoœciom samobójczym, lecz projektowanie bycia w horyzoncie w³asnej œmiertelnoœci. Oznacza tak¿e próbê ods³oniêcia przed samym sob¹ swych najg³êbszych mo¿liwoœci, wyznaczaj¹cych los jednostki, bêd¹cy jej niepowtarzaln¹ konkretyzacj¹ idei egzystencji.
Ma to miejsce w akcie, który Heidegger okreœla jako zdecydowanie –
zdecydowanie siê na siebie samego. Jego warunkiem jest wola posiadania
48
Andrzej Przy³êbski
sumienia, oparta na tym, i¿ byt ludzki (Dasein) rozumie siebie jako pierwotnie winnego, tj. podatnego na odró¿nianie dobra i z³a. Dopiero uznanie
sumienia jako wewnêtrznej instancji, wewnêtrznego g³osu, który dochodzi
do nas z g³êbi nas samych, umo¿liwia ludzkiemu indywiduum przejœcie od
stadium moralnego (wyznaczonego przez panowanie „Siê”/das Man) do
stadium etycznego, w którym mo¿e ona staæ siê osob¹. Sam Heidegger,
w trosce o niekwestionowaln¹ oryginalnoœæ swych analiz, nie u¿ywa wprawdzie tego ostatniego pojêcia, spopularyzowanego przez fenomenologiê
Schelera; wydaje siê jednak, i¿ jest on tu jak najbardziej na miejscu.
Tyle jeœli chodzi o zakotwiczenie fenomenu œmierci w ontologii fundamentalnej Martina Heideggera. PrzejdŸmy obecnie do ekspozycji jego
miejsca w filozofii ¿ycia Georga Simmla.
2. Œmieræ w filozofii ¿ycia Georga Simmla
Jak ju¿ wspomniano, zagadnienie œmierci porusza³ Simmel kilkukrotnie. Tematyczne analizy tego fenomenu znajdziemy w opublikowanym
w 1910 r. w czasopiœmie „Logos” – s³ynnym tomie pierwszym, zawieraj¹cym m.in. fundamentalny Husserlowski tekst Filozofia jako nauka œcis³a –
artykule pt. Ku metafizyce œmierci10, w wydanej w 1916 r. ksi¹¿ce o Rembrandcie11, oraz w swego rodzaju filozoficznym testamencie – 250-stronicowej rozprawie pt. Lebensanschauung. Vier metaphysische Kapitel, og³oszonej drukiem tu¿ przed œmierci¹ w 1918 r.12
Analizuj¹c te prace, nie sposób nie zauwa¿yæ, i¿ podstawy swego ujêcia
fenomenu œmierci i nieœmiertelnoœci Simmel wypracowa³ ju¿ oko³o 1910 r.,
bowiem nastêpne prace tylko rozwijaj¹ w¹tki obecne w pierwszym z wy¿ej wymienionych tekstów, resp. umieszczaj¹ je w szerszym kontekœcie,
nadaj¹cym ca³oœci ujêcia nowy wymiar. Dotyczy to zarówno pracy o RemG. Simmel, Zur Metaphysik des Todes, „Logos” I (1910), s. 57–70.
G. Simmel, Rembrandt. Ein kunstphilosophischer Versuch, Leipzig 1916.
12
G. Simmel, Lebensanschauung. Vier metaphysische Kapitel. ¯aden z tych tekstow
nie zosta³ dot¹d – o ile mi wiadomo – prze³o¿ony na jêzyk polski. Zas³uguje na to
z pewnoœci¹ zw³aszcza ostatnia z wy¿ej wymienionych pozycji, zarówno jako samodzielna i niezwykle interesuj¹ca postaæ filozofii ¿ycia, wypracowana niezale¿nie od Diltheya i Bergsona, jak i jako dzie³o, które oddzia³a³o bardzo szeroko, m.in. na fundamentalnych ontologów, badaczy z krêgu szko³y frankfurckiej oraz antropologiê filozoficzn¹.
10
11
Fenomen œmierci w Heideggerowskim myœleniu bycia
49
brandcie, gdzie ow¹ ca³oœci¹ jest g³êboka struktura egzystencjalna twórcy,
znajduj¹ca wyraz w jego dzie³ach, jak i Lebensanschauung, pracy bêd¹cej
zarysem filozofii ¿ycia, wypracowywanej przez Simmla co najmniej od
1900 r., tj. od og³oszenia drukiem 600-stronicowej Filozofii pieni¹dza13.
W artykule z 1910 r. szczególn¹ uwagê zwracaj¹ nastêpuj¹ce aspekty:
1. Simmel przeciwstawia siê rozumieniu œmierci jako wydarzenia zewnêtrznego wobec ¿ycia, jako swego rodzaju fatum, które na nie spada
niczym g³az, przerywaj¹c je i niwecz¹c. Myœlenie o œmierci z perspektywy
antycznych bogiñ Parek, przecinaj¹cych niæ ¿ycia, uwa¿a za ca³kowicie
nieadekwatne. ¯ycie jest wedle niego takim rodzajem egzystencji, ¿e œmieræ
jest mu immanentna. „Œmieræ od pocz¹tku mieszka w ¿yciu i je okreœla” –
powiada filozof14.
2. „Zamieszkuj¹c w ¿yciu”, œmieræ nadaje ¿yciu formê, formuje je.
I to nie w chwili faktycznego zgonu, lecz przez ca³e ¿ycie. Simmel mówi
w tym kontekœcie, ¿e œmieræ to Gestalter des Lebens – formator ¿ycia15.
Œmieræ jest bowiem granic¹, zaœ wszelka granica ma moc formowania.
3. Nasza gor¹czkowa aktywnoœæ, zaanga¿owanie w rozmaite rodzaje
dzia³alnoœci, pêd ku ¿yciu, jest swego rodzaju uciekaniem od œmierci. „¯ycie, które zu¿ywamy na zbli¿anie siê do œmierci, zu¿ywamy po to, by od
niej uciec” – powiada16. W odró¿nieniu od Heideggera daleki jest jednak
od potêpiania lub lekcewa¿enia tej postawy ¿yciowej. Prowadzi ona bowiem do dzia³añ prospo³ecznych i kulturotwórczych, znajduj¹cych w jego
filozofii ¿ycia istotne i godne miejsce.
4. Simmel jest œwiadom, i¿ znaczenie œmierci w ¿yciu jednostki zale¿ne jest od epoki i kultury, w której przysz³o jej ¿yæ. W spo³ecznoœciach,
w których jednostka jest tylko egzemplarzem gatunku, œmieræ jest nieistotna. Szczególne znaczenie formuj¹ce œmierci dochodzi do g³osu w rozwiniêtej kulturze europejskiej, g³osz¹cej prymat indywiduum i jego samorealizacji przed spo³ecznym (naród, plemiê) bytowaniem cz³owieka. Podkreœlaj¹c to, Simmel pokazuje, i¿ jest œwiadom, ¿e jego analizy nie dotycz¹
G. Simmel, Filozofia pieni¹dza, t³um. A. Przy³êbski, Poznañ: Wydawnicwo Fundacji Humaniora 1997.
14
G. Simmel, Zur Metaphysik..., s. 58.
15
Tam¿e, s. 59.
16
Tam¿e, s. 60.
13
50
Andrzej Przy³êbski
abstrakcyjnej, lecz historycznie okreœlonej postaci ludzkiego egzystowania, ¿e odnosz¹ siê przede wszystkim do wspó³czesnego mu cz³owieka europejskiego. Widoczne jest ponadto, ¿e znaczenie œmierci w ¿yciu cz³owieka
zwi¹zane jest z aktem autorefleksji, zak³ada wiêc pewien poziom rozwoju
œwiadomoœci, mo¿liwy w wy¿szych stadiach rozwoju ¿ycia organicznego.
¯ycie dokonuje siê (przejawia) poprzez indywidua. Wszelkie ¿yj¹ce
indywidua umieraj¹. W przypadku zwierz¹t œmieræ ma jednak inne znaczenie ni¿ w przypadku kulturowo rozwiniêtych ludzi. Biologiczne zdeterminowanie zwierz¹t, reprezentuj¹cych nie tyle siebie samych w swej niepowtarzalnej indywidualnoœci, co raczej pewien gatunek, powoduje, i¿ konkretna œmieræ staje siê tu istotna tylko w przypadku wygaœniêcia gatunku
w momencie zgonu jego ostatniego przedstawiciela. Dopiero w tym momencie ginie coœ naprawdê niepowtarzalnego.
Niepowtarzalnoœæ ka¿dej jednostki ludzkiej powoduje, i¿ tak¿e œmieræ
nabiera w odniesieniu do cz³owieka innego znaczenia. WyobraŸmy sobie –
powiada Simmel – jak inaczej wygl¹da³oby nasze ¿ycie, gdybyœmy byli
przekonani o naszej nieœmiertelnoœci. To œmiertelnoœæ nakazuje aktywnoœæ
w celu podtrzymywania ¿ycia, zabezpieczania go i wznoszenia na wy¿szy
poziom. To ona powoduje, i¿ w strumieniu prze¿ywanej rzeczywistoœci
wyodrêbniamy elementy dla naszego ¿ycia wa¿ne, znacz¹c tym samym ow¹
rzeczywistoœæ, tworz¹c znaczenia17.
W ksi¹¿ce o Rembrandcie Simmel szczególnie silnie podkreœla zwi¹zek indywidualnoœci i œmiertelnoœci. Œmieræ uznaje za ten czasowy punkt
przysz³oœci, który czyni ¿ycie ca³oœci¹. Nie tylko w tym sensie, ¿e spina je
klamr¹, po której ju¿ nic siê nie mo¿e w nim wydarzyæ, lecz w sensie wp³ywania na sensotwórcze projekty rodz¹ce siê w tym ¿yciu w trakcie jego
trwania.
Opozycja ¿ycia i œmierci staje siê wiêc u Simmla czymœ relatywnym.
¯ycie – powiada nawi¹zuj¹c do Fichtego i Hegla – ustanawia (setzt) œmieræ
jako niezbêdny dla siebie innobyt. Opozycja ¿ycia i œmierci zostaje zniesiona w ¿yciu pojêtym absolutnie i metafizycznie, jako niekoñcz¹cy siê
potok istnieñ, jakby wchodz¹cych i wychodz¹cych z bytowania. RelatywSimmel mówi tu nie o Bedeutungen, lecz o Bedeutsamkeiten, tzn. nie tyle z perspektywy w¹sko semantycznej (tworzenia nazw dla przedmiotów doœwiadczenia), co z egzystencjalno-pragmatycznej perspektywy strukturowania œwiata na podstawie wa¿noœci jego
elementów.
17
Fenomen œmierci w Heideggerowskim myœleniu bycia
51
noœæ owej opozycji oznacza immanencjê œmierci w ¿yciu, zasadê, któr¹
uda³o siê zobrazowaæ w niektórych szczególnie donios³ych dzie³ach sztuki. Simmel mówi w tym kontekœcie m.in. o malarstwie Rembrandta oraz
o dramaturgii Szekspira. Rembrandt nie trudzi siê uwiecznianiem ludzkich
typów (typ jest nieœmiertelny), lecz pokazuje niepowtarzalne indywidua,
z istoty naznaczone œmierci¹. Ow¹ œmieræ widaæ w postaciach uwiecznionych przez artystê. Podobnie jest w sztukach Szekspira. W odniesieniu do
g³ównych postaci dramatu, osobników niepowtarzalnych, szczególnie silnie zindywidualizowanych, dostrzec mo¿na coœ takiego – powiada Simmel
– jak dojrzewanie w nich œmierci, stanowi¹cej logiczne (i zarazem tragiczne) zakoñczenie ich ¿ycia. Postaci ich otaczaj¹ce, bêd¹ce egzemplifikacjami ludzkich typów, umieraj¹ inaczej – w sposób dla wymowy dzie³a ma³o
istotny znikaj¹ one ze sceny ¿ycia. „Najbardziej zindywidualizowana istota umiera najgruntowniej, bo ¿yje najgruntowniej” – stwierdza Simmel18.
W Lebensanschauung rozwa¿ania o œmierci umieszczone zostaj¹
w metafizycznym kontekœcie filozofii ¿ycia, budowanej przez Simmla
w ostatnich latach akademickiej pracy. Nie maj¹c tutaj miejsca na dok³adn¹ prezentacjê tej koncepcji, ograniczymy siê do wskazania na jej najistotniejsze elementy, swego rodzaju punkty wêz³owe19.
1. Mówi¹c o ¿yciu, ma Simmel na myœli ca³oœæ bytu organicznego.
W odró¿nieniu do Diltheya jego pojêcie ¿ycia nie ogranicza siê do ludzkiego bytowania w œwiecie, choæ niewatpliwie równie¿ dla niego byt ludzki
jest wyró¿nion¹, najbardziej wysublimowan¹ postaci¹ ¿ycia, której dok³adna, nieredukcjonistyczna analiza umo¿liwia uchwycenie fenomenologii
¿ycia w ca³ym jej skomplikowaniu i zró¿nicowaniu.
2. Nawi¹zuj¹c do Bergsona, przekracza Simmel zarazem jego czysto
dynamiczny punkt ujmowania ¿ycia jedynie jako procesu, pr¹du, strumienia, który rozlewa siê niczym niewyczerpywalna kosmiczna energia. Wed³ug Simmla do istoty ¿ycia nale¿y tak¿e to, ¿e siê ono postaciuje, krystalizuje. Rozwija siê jako powstawanie i giniêcie form, postaci, jako ich ci¹g³a, acz dokonuj¹ca siê z ró¿n¹ szybkoœci¹, wymiana. Forma indywidualizuje, tworzy granice, które nie s¹ jednak wiecznotrwa³e. W celu pojêciowego uchwycenia dwóch na pozór sprzecznych, a w istocie uzupe³niaj¹G. Simmel, Rembrandt..., s. 99.
Nieco szersz¹ prezentacjê Simmlowskiej filozofii ¿ycia znajdzie czytelnik w mym
pos³owiu do polskiego wydania Filozofii pieni¹dza.
18
19
52
Andrzej Przy³êbski
cych siê charakterystyk ¿ycia wprowadza Simmel dwa pojêcia: „Wiêcej-¿ycia” (Mehr-Leben) oraz „Wiêcej-ni¿-¿ycie” (Mehr-als-Leben).
3. Owo „Wiêcej-ni¿-¿ycie” wskazuje na to, ¿e ¿ycie samo siebie przekracza, ¿e transcendencja jest mu immanentna. Tworzy coœ, co przekracza
proces, staje siê trwa³e, nabieraj¹c w³asnego znaczenia i uprawomocnienia. Strumieñ nowego ¿ycia wlewa siê nastêpnie w wy³onione z siebie postaci, i trwa to tak d³ugo, jak d³ugo ich rosn¹ca nieadekwatnoœæ nie doprowadzi do ich rozsadzenia i zast¹pienia przez inne formy.
4. Idea, nale¿¹ca do poziomu ducha, nie jest zatem pomyœlana jako
przeciwstawna, obca ¿yciu, lecz jest jego ¿ywym wytworem. Drugi rozdzia³ omawianej pracy Simmla nosi tytu³ „Zwrot [¿ycia – A.P.] ku idei”.
Simmel czêsto mówi o ¿yciu na poziomie duchowoœci, jako rozgrywaj¹cego siê w kontekœcie form kulturowych, wytwarzanych i zastanych przez
ludzkie indywidua. Zwrot ¿ycia ku idei oznacza, ¿e idealne obszary (np.
prawo, sztuka, religia, logika) powstaj¹ jako wytwory ¿ycia, by nastêpnie
to ¿ycie regulowaæ. ¯ycie jak gdyby im s³u¿y. Simmel mówi w tym kontekœcie o „ekonomii ¿ycia” oraz o „przejœciu formy z jej wa¿noœci witalnej
w idealn¹”20.
5. Ludzk¹ wolnoœæ, umo¿liwiaj¹c¹ tworzenie tak pojêtego œwiata idealnego, odnosi Simmel nie do przyczynowoœci przyrodniczej, lecz do teleologii ludzkiego organizmu. Aprioryczna celowoœæ charakteryzuj¹ca organizmy zwierz¹t zostaje w przypadku cz³owieka zachwiana, prze³amana.
Mimo ¿e cz³owiek realizuje tak¿e cele, na które zaprogramowa³a go natura
(tzn. jego w³asny organizm), potrafi tak¿e od nich abstrahowaæ, realizuj¹c
cele nies³u¿¹ce bezpoœrednio zaspokojeniu potrzeb organicznych. Wytwarza zatem formy ow¹ celowoœæ organiczn¹ transcenduj¹ce. Znakomit¹ ilustracjê tej emancypacji od organicznej celowoœci stanowi dla Simmla sfera
erotyki, coraz bardziej uniezale¿niaj¹ca siê od pierwotnego zwi¹zku z rozmna¿aniem, nabieraj¹ca w³asnego, autonomicznego znaczenia21.
6. Owo przejœcie od znaczenia witalnego do czystego (idealnego),
widoczne nie tylko w sferze erotyki, ale tak¿e nauki i sztuki, prowadzi do
powstania kultury. Konkretna, historyczna jednostka ludzka jest nie tylko
nosicielem kultury – jest tak¿e jej twórc¹ i jej wytworem. Poszczególne
20
21
G. Simmel, Lebensanschauung..., s. 39.
Tam¿e, s. 49 i n.
Fenomen œmierci w Heideggerowskim myœleniu bycia
53
elementy kultury trac¹ sens, jeœli nie podtrzymuje ich w bycie partycypacja
rozumiej¹cej je subiektywnoœci. Kultura nie trwa jednak jedynie w podmiotach, lecz tak¿e obiektywizuje siê w wytworach sztuki, instytucjach
spo³ecznych, przedmiotach kultu religijnego, teoriach naukowych. Rozrost
kultury zobiektywizowanej, który obserwujemy w Europie od ok. 250 lat,
jest tak olbrzymi, ¿e jednostka nie jest w stanie internalizowaæ jej form.
Prowadzi to do swego rodzaju tragedii kultury, polegaj¹cej na rozejœciu siê
kultury subiektywnej i obiektywnej, na alienacji jednostki ze œwiata kulturowego, w którym przysz³o jej ¿yæ. Zmienia to zasadniczo sposób partycypacji cz³owieka w œwiecie spo³ecznym.
Oto zarys t³a, na którym pojawiaj¹ siê Simmlowskie rozwa¿ania
o œmierci w jego ostatnim dziele. Jego podtytu³ brzmi: „Cztery rozdzia³y
metafizyczne”. Powy¿ej omówiliœmy pokrótce dwa pierwsze; trzeci, do
którego zaraz powrócimy, poœwiêcony jest œmierci, czwarty zaœ – koncepcji etycznej Simmla, wyp³ywaj¹cej z jego filozofii ¿ycia, okreœlonej przezeñ mianem „teorii prawa indywidualnego”. Simmel przeciwstawia siê
w niej wszelkiej etyce racjonalistycznej, w szczególnoœci Kantowskiej, jako
opartej na nieuprawnionym rozerwaniu cz³owieka na dwie nieprzystaj¹ce
do siebie czêœci – zmys³ow¹ i rozumn¹ – oraz postuluj¹cej, jako dokonanie
etyczne, swego rodzaju wygaszenie oddzia³ywania jednej z nich na korzyœæ
drugiej.
Prowadzi to do wyrwania rozumnoœci z kontekstu ¿ycia istot rozumnych i rozwiniêcia koncepcji idealnego, powszechnie obowi¹zuj¹cego prawodawstwa etycznego (imperatyw kategoryczny jest – zdaniem Simmla –
jego najjaskrawszym przyk³adem). Oparte jest ono na restrykcyjnym rozejœciu siê bytu i powinnoœci, którego Simmel nie uznaje, tworz¹c w³asn¹ koncepcjê powinnoœci jako wyp³ywaj¹cej z ¿ycia i z nim powi¹zanej (aczkolwiek nie to¿samej). Rezultatem jest nieco enigmatyczna i do dziœ w³aœciwie g³êbiej nie rozpracowana koncepcja prawa indywidualnego, bliska formule Goethego „stañ siê, czym jesteœ” (werde was du bist). Dzia³anie etyczne
wywiedzione tu zostaje nie z nakazu spo³ecznego (moralnoœci w potocznym tego s³owa znaczeniu) czy te¿ z rozumnej czêœci Ja, która przeciwstawia siê czêœci zmys³owej (etycznoœæ wedle Kanta), lecz z g³êbi i egzystencjalnej potencji jednostki, ¿yj¹cej i dokonuj¹cej refleksji nad swym ¿yciem,
kieruj¹cej nim i wartoœciuj¹cej tworzon¹ i prze¿ywan¹ rzeczywistoœæ.
Œmieræ, jak mo¿na siê domyœlaæ, jest istotnym elementem tej koncepcji onto-etycznej. Umieramy w konkretnym momencie czasowym – powiada
54
Andrzej Przy³êbski
Simmel – natomiast w ka¿dym jesteœmy œmiertelni22. Owa œmiertelnoœæ
(pojêta jako skrywana lub jawna œwiadomoœæ œmierci) kszta³tuje nasze
wybory, nasz¹ drogê ¿yciow¹. Œmieræ jest granic¹, ale granic¹ przynale¿n¹
¿yciu i na nie oddzia³uj¹c¹. Œmieræ – powtarza Simmel – nale¿y do apriorycznych okreœleñ ¿ycia (do struktury ontologicznej Dasein – mo¿na by
powiedzieæ za Heideggerem). Za swego rodzaju paradoks uwa¿a Simmel
to, ¿e przezwyciê¿enie œmierci dokonuj¹ce siê w chrzeœcijañskiej koncepcji ¿ycia wiecznego pozbawia j¹ witalnego znaczenia dla kszta³towania
¿ycia jednostki ludzkiej23.
Jako œmiertelni doœwiadczamy swego ¿ycia jako przemijaj¹cego i naznaczonego przypadkowoœci¹, co nie oznacza – chaosem. Doœwiadczenie
obecnoœci œmierci w naszym ¿yciu zrywa niezró¿nicowane stapianie siê
treœci rzeczywistoœci w procesie ¿ycia, nakazuj¹c niejako wyodrêbnianie
z niego elementów bardziej i mniej wa¿nych, przydawanie im znaczenia,
wartoœciowania ich, a niekiedy przekszta³canie w coœ dla nas ponadczasowo wa¿nego i obowi¹zuj¹cego. Nasze ¿ycie nabiera wówczas dodatkowego waloru, osi¹ga jakby nowy poziom. Na tym w³aœnie polega poszukiwanie g³êbszego sensu ¿ycia, wychodz¹ce od naszego bycia istotami œmiertelnymi. Ten sens nie jest zastany, gotowy, lecz rodzi siê wraz z nami, uœwiadamiaj¹cymi sobie tkwi¹ce w nas mo¿liwoœci i je realizuj¹cymi. Za Rickertem mo¿na by powiedzieæ, ¿e nie jest dany, lecz zadany.
Rodzenie siê ¿ycia osobowego, powstawanie osoby, jest niejako warunkiem sine qua non tego rozwoju. „Wraz z wytwarzaniem siê Ja (Ich-Bildung) – powiada Simmel – zagadnienie œmierci wchodzi na nowy poziom”24. Nie wolno jednak zapominaæ, ¿e tak pojête Ja nie realizuje swym
¿yciem jakiegoœ ogólnego, transcendentnego schematu, planu, lecz ¿yj¹c,
realizuje swe mo¿liwoœci zawarte w osobniczym a priori ka¿dego z nas
oraz w konkretnej, historycznej rzeczywistoœci, która nas otacza. Podobnie
jak w przypadku Heideggera, Simmlowska charakterystyka bytu ludzkiego porzuca alternatywê: absolutna wolnoœæ – absolutna determinacja, opisuj¹c go w kategoriach zbli¿onych do Heideggerowskiego rzuconego projektu (geworfener Entwurf). Autor Filozofii pieni¹dza wskazuje na królestwo wolnoœci, która rodzi siê dziêki owemu „Wiêcej-ni¿-¿ycie”, które
Tam¿e, s. 102.
Tam¿e, s. 107.
24
Tam¿e, s. 115.
22
23
Fenomen œmierci w Heideggerowskim myœleniu bycia
55
w przypadku cz³owieka oznacza tak¿e powstanie form idealnych, wyros³ych z ¿ycia i zarazem je transcenduj¹cych. W tym kontekœcie rozró¿nia
Simmel miêdzy das Gattungsapriori (a priori gatunkowe), odpowiadaj¹cemu mniej wiêcej Heideggerowskiemu das Man (Siê), oraz das persönliche Apriori (a priori osobiste), którego odpowiednikiem by³oby Heideggerowskie „Siebie” (Selbst)25. Cz³owiek mo¿e bowiem bytowaæ w sposób
mniej lub bardziej zindywidualizowany. Decyzja nale¿y do niego.
Pora na podsumowanie i wyci¹gniêcie wniosków z porównania obu
zarysowanych wy¿ej ujêæ œmierci.
3. Simmel jako nauczyciel Heideggera?
Wnikliwy czytelnik bez trudu wychwyci³ istotne podobieñstwa i zbie¿noœci obu analizowanych koncepcji. W czêœci poœwiêconej Simmlowi nie
omieszkaliœmy zreszt¹ zaznaczyæ tu i ówdzie tych elementów, które maj¹
swe odpowiedniki u Heideggera, oraz wskazaæ na dziel¹ce ich ró¿nice.
Mimo i¿ Simmla nie sposób zaliczyæ do filozofii egzystencjalnej, to œmieræ
– pojêta jako œwiadomoœæ œmiertelnoœci – jest dlañ konstytutywnym wyznacznikiem ludzkiego ¿ycia. To ona niejako wymusza na nim budowanie
– siebie oraz otaczaj¹cej go rzeczywistoœci.
Mimo i¿ obaj filozofowie przyjmuj¹ tezê o „œmierci zamieszkuj¹cej
¿ycie”, zauwa¿aj¹ tak¿e cechuj¹c¹ cz³owieka sk³onnoœæ do „odsuwania siê
od œmierci”, do ucieczki przed ni¹. Ludzkie „uciekanie przed œmierci¹” nie
koñczy siê jednak na marzeniach o nieœmiertelnoœci, „uprawomocnionych”
przez religijne dogmaty czy objawienia. Jej w³aœciwym rezultatem jest œwiat
kultury – pojêty jako zbiór form, instytucji, wartoœci, które wy³oni³y siê
w procesie ¿ycia, staj¹c siê – przynajmniej na jakiœ czas – czymœ, co obowi¹zuje.
W tym kontekœcie ujawnia siê jednak zasadnicza odmiennoœæ podejœcia Heideggerowskiego. Punkt widzenia kultury (i „zamieszkuj¹cej” j¹
spo³ecznoœci) interesuje go o wiele mniej ni¿ punkt widzenia egzystuj¹cego indywiduum. Mo¿na wrêcz zaryzykowaæ twierdzenie, ¿e Heidegger jest
kulturze – jako produktowi „Siê” – wrogi. Egzystencjalne nakierowanie
25
Tam¿e, s. 134. Simmel u¿ywa tak¿e sformu³owania: „die Welt des Durchschnittsmenschen” – œwiat cz³owieka przeciêtnego (tam¿e).
56
Andrzej Przy³êbski
jego analiz, które w tak decyduj¹cym stopniu przyczyni³o siê do ich popularnoœci, ods³ania tu jednak zarazem swe istotne s³aboœci. Heideggerowskie fenomenologiczne badania struktury egzystencjalnej s¹ ahistoryczne –
imputuj¹ cz³owiekowi dowolnej kultury i cywilizacji strukturê ontologiczn¹ Dasein, ods³oniêt¹ w Byciu i czasie. W odró¿nieniu od Heideggera Simmel jest œwiadom historycznego kontekstu swych ustaleñ, jako odnosz¹cych siê do pewnej historycznie ukszta³towanej postaci cz³owieczeñstwa.
Tak¿e on wi¹¿e znaczenie œmierci w ¿yciu z rosn¹c¹ indywidualizacj¹ jego
postaci. Nie przeocza jednak tego, ¿e warunki, które Heidegger wi¹¿e z ka¿dym Dasein, z Dasein jako takim, spe³niæ mo¿e dopiero wysoce zindywidualizowany, wolny i d¹¿¹cy do samorealizacji cz³owiek cywilizacji zachodnioeuropejskiej.
Element ten pokazuje zarazem, jak bardzo Heidegger, mimo niekwestionowanej rewolucyjnoœci swej myœli, pozosta³ wierny transcendentalno-idealistycznej tradycji, w której wyrasta³. Mimo i¿ dziejowoœæ, historyczne zakorzenienie, epokowoœæ ods³aniania siê bycia nale¿¹ do jego podstawowego repertuaru kategorialnego, jego ujêcie jestestwa nasuwa skojarzenia z wyabstrahowanym z kulturowego otoczenia i zakorzeniania Kantowskim podmiotem poznania. Dasein to nie cz³owiek z krwi i koœci, lecz starannie zdefiniowany byt, bytuj¹cy zgodnie z ods³anian¹ struktur¹ ontologiczn¹.
Jak s³usznie zauwa¿y³ O. Pöggeler26, Heidegger przej¹³ od Simmla
przedmiot badania – jego ontologia fundamentalna jest ogóln¹ nauk¹ o prze¿ywanym ¿yciu. Podda³ go jednak istotnoœciowej obróbce fenomenologicznej, maj¹cej na celu ods³oniêcie apriorycznych, ponadhistorycznych struktur ontologicznych. Tak¿e Simmel u¿ywa pojêcia a priori. Ma ono jednak
u niego sens odmienny ni¿ u Kanta czy Husserla – jest dynamiczn¹ i historycznie zmienn¹ struktur¹, wy³anian¹ i kszta³towan¹ przez rozwijaj¹ce siê
¿ycie27.
Najbardziej uderzaj¹c¹ ró¿nicê stanowi u obu myœlicieli wartoœciowanie obiektywnego œwiata kultury. Simmel jest daleki od niedostrzegania
O. Pöggeler, Heidegger Begegnung mit Dilthey, „Dilthey-Jahrbuch” 4 (1986/87),
s. 138.
27
Pisa³em o tym szerzej w artykule Die Historisierung des Apriori bei G. Simmel,
[w:] Ch. Hubig, H. Poser (red.), Cognitio humana – Dynamik des Wissens und der
Werte, XVII. Deutscher Kongress für Philosophie, Leipzig 1996, s. 840–847.
26
Fenomen œmierci w Heideggerowskim myœleniu bycia
57
niebezpieczeñstw zwi¹zanych z niemo¿noœci¹ internalizacji rosn¹cego zasobu form kultury obiektywnej przez skoñczony podmiot. Daleki jest jednak tak¿e od wyci¹gania st¹d wniosku o istotowej nieautentycznoœci bytowania w kulturze i postulowania porzucenia jej oraz zwrócenia siê ku poszukiwaniom tego, co pierwotne, proste i autentyczne. ¯ycie cz³owieka ujmuje jako pulsowanie miêdzy tym, co wewnêtrzne, a tym, co zewnêtrzne.
Nie znajdziemy u niego zatem potêpienia œwiata kultury jako wytworu „Siê”.
W swej krytyce Simmla Heidegger uwa¿a, i¿ jego b³êdem by³o nieodró¿nienie ¿ycia w sensie biologiczno-ontycznym i w sensie egzystencjalno-ontologicznym. Podstaw¹ tego zarzutu jest Simmlowska próba budowania filozofii monistycznej, odrzucaj¹cej idealistyczne rozdarcie na istnienie i znaczenie (byt-w-sobie i byt-dla-mnie). Kiedy jednak Heidegger
stwierdza, i¿ Dasein jest nie w czasie, lecz jest czasem samym, to przypomina to bardzo Simmlowskie sformu³owanie „Zeit ist das Leben unter Absehen von seinen Inhalten” – czas to ¿ycie przy abstrahowaniu od jego
treœci. Cytat ten pokazuje, ¿e powy¿szy os¹d Heideggera by³ nietrafny. Simmel nie jest biologistycznym redukcjonist¹. Mimo to nie chce oderwania
¿ycia od jego organicznych korzeni. Simmlowskie Leben obejmuje nie tylko ¿ycie cz³owieka, ale wszelkie ¿ycie. Cz³owiek zostaje wyró¿niony jedynie przez stwierdzenie, ¿e w nim ¿ycie osi¹gnê³o nowy poziom, stadium
duchowoœci, tj. uzyska³o formy przekraczaj¹ce czyst¹ biologicznoœæ. Heidegger natomiast filozofuje z perspektywy subiektywnoœci jako czegoœ, co
pierwotnie dane i co nadaje sens rzeczywistoœci. Ta subiektywnoœæ jest
wprawdzie pragmatyczna, dziejowa, zakorzeniona w Siê – podstawowy
konstrukt filozofii transcendentalnej zostaje jednak zachowany. Natomiast
Simmel filozofuje z perspektywy metafizycznej, monistycznej, uwa¿aj¹cej
nieprzezwyciê¿alne rozejœcie siê podmiotu i przedmiotu (bytu) za efekt b³êdu
w myœleniu.
Zdawaæ by siê mog³o, ¿e przewaga le¿y po stronie Heideggera, bo
filozofowanie Simmla wydaje siê byæ „przedepistemologiczne”, tzn. uprawiane z perspektywy przedkartezjañskiej, bagatelizuj¹cej pewnoœæ istnienia ego cogito jak najpierwszego aksjomatu i niekwestionowalnego punktu wyjœcia wszelkiej krytycznej filozofii. Lecz czy nie jest ono zarazem
proto-postepistemologiczne, gdy zgodnie z tendencjami filozofii pocz¹tku
XXI w. ujmuje cz³owieka jako cz¹stkê wielkiej, procesualnej ca³oœci, w której rozum nie jest panem i kreatorem sensów, lecz s³ug¹ ¿ycia w prze¿yciu
(tzn. w podtrzymaniu permanentnie zagro¿onego ¿ycia)? W tej perspekty-
58
Andrzej Przy³êbski
wie Heidegger okazuje siê póŸnym – i niew¹tpliwie czêsto k³opotliwym –
spadkobierc¹ Kartezjusza, podczas gdy Simmel kroczy lini¹ wytyczon¹
przez Schopenhauera i Nietzschego.
Tutaj pora na krótk¹ wzmiankê o stosunku Hansa-Georga Gadamera
do eksponowania kwestii œmierci w g³ównym dziele swego wielkiego i do
koñca podziwianego nauczyciela. W swym projekcie filozoficznej hermeneutyki Gadamer nawi¹zuje do „hermeneutyki faktycznoœci”, rozwijanej
przez Heideggera w latach 1919–1926, bardzo rzadko nawi¹zuje jednak
do samego Bycia i czasu, bêd¹cego zwieñczeniem tego okresu w twórczoœci Heideggera. Jednym z powodów jest przeakcentowanie kwestii œmierci
i zwi¹zane z tym – zdaniem autora Prawdy i metody – niepotrzebne przeegzystencjalizowanie ca³oœci. Heidegger krytykowa³ egzystencjalistyczne
interpretacje swego opus magnus, nie zauwa¿aj¹c, ¿e swymi sformu³owaniami siê do tego walnie przyczyni³. Tym bowiem, co naprawdê istotne,
by³a kwestia rzucenia i projektowania, w powi¹zaniu z czasowoœci¹ ludzkiego istnienia, tzn. kwestia istotowej skoñczonoœci Dasein. Z nasz¹ skoñczonoœci¹ zaœ – podkreœla Gadamer – nie konfrontuje nas jakieœ przeczuwanie w³asnej œmiertelnoœci, sk³aniaj¹ce nas do autentycznego egzystowania, lecz inny cz³owiek, z jego roszczeniem do uznania i zrozumienia. A tak¿e jêzyk, dziêki któremu w ogóle rozumiemy, a którego panami nie staniemy siê nigdy. Jest on bowiem zawsze czerpi¹cym z tradycji, a wiêc z historii, jêzykiem wspólnoty komunikacyjnej, wymykaj¹cej siê próbie jakiegokolwiek ugruntowania w ego cogito. Nie sposób, przynajmniej z perspektywy pisz¹cego niniejsze s³owa, nie przyznaæ racji zmar³emu niedawno
mêdrcowi z Heidelbergu28.
Pomimo tych istotnych odmiennoœci wolno stwierdziæ, ¿e koncepcje
Simmla i Heideggera wiêcej ³¹czy, ni¿ dzieli. O potraktowaniu œmierci jako
centralnego zagadnienia ¿ycia by³a ju¿ mowa. Tak¿e ujêcie transcendencji
nie jako zewnêtrznego, metafizycznego bytu, lecz jako immanentnemu ¿yciu (egzystencji) transcendowania tego, co faktyczne, ku temu, co mo¿liwe, ³¹czy obie analizowane koncepcje. Choæ nie sposób nie zauwa¿yæ, i¿
skromnym iloœciowo analizom Simmla, zawartym w Lebensanschauung,
Por. liczne uwagi Gadamera na temat „rzuconoœci” (Geworfenheit) oraz zwi¹zanej
z ni¹ nieskoñczonoœci bytu ludzkiego, doznaj¹cego w drugim cz³owieku granicy swej
mocy, np. [w:] H.-G. Gadamer, Die Lektion des Jahrhunderts. Ein philosophischer Dialog mit Roccardo Dottori, Münster: Wissenschaftliche Paperbacks 2002.
28
Fenomen œmierci w Heideggerowskim myœleniu bycia
59
daleko do rozleg³oœci i subtelnoœci Heideggerowskich badañ og³oszonych
w Byciu i czasie, to nie mo¿na te¿ oprzeæ siê wra¿eniu, i¿ Simmel by³ dla
Heideggera potê¿nym, choæ skrywanym Ÿród³em filozoficznej inspiracji.
Wykazanie tego – na przyk³adzie ujêcia fenomenu œmierci i œmiertelnoœci
– by³o jednym z celów niniejszego tekstu. Celem mo¿e wa¿niejszym by³o
jednak wskazanie na oryginaln¹ myœl filozoficzn¹ Georga Simmla, z pewnoœci¹ zas³uguj¹c¹ na szersz¹ recepcjê, na prace translacyjne oraz badawcze.
Literatura uzupe³niaj¹ca
Choron J., Der Tod im abendländischen Denken, Stuttgart 1967.
Christian P., Einheit und Zwiespalt. Zum Hegelianisierenden Denken in der Philosophie und Soziologie G. Simmeles, Berlin: Duncker & Humblot 1986.
Fink E., Metaphysik und Tod, Stuttgart 1969.
Gadamer H.-G., Die Lektion des Jahrhunderts. Ein philosophischer Dialog mit
Roccardo Dottori, Münster: Wissenschaftliche Paperbacks 2002.
Großheim M., Von Georg Simmel zu Martin Heidegger. Philosophie zwischen Leben und Existenz, Bonn 1991.
Han B.-C., Todesarten. Philosophische Untersuchungen zum Tod, Stuttgart 1998.
Hügli A., Zur Geschichte der Todesdeutung. Vesuch einer Typologie, „Studia Philosophica” 32 (1983), Basel.
Leœniewski N., Nowak-Juchacz E. (red.), Die Zeit Heideggers, Frankfurt am Main:
Peter Lang 2002.
Rentsch T. (red.), Martin Heidegger – „Sein und Zeit”, Berlin: Akademie 2001.
Sternberger D., Der verstandene Tod. Eine Untersuchung zu M. Heideggers Existenzialontologie, Leipzig 1934.
60
Andrzej Przy³êbski
DAS PHÄNOMEN DES TODES IM SEINSDENKEN HEIDEGGERS
UND IN DER LEBENSPHILOSOPHIE SIMMELS.
EIN VERGLEICHSVERSUCH
Zusammenfassung
Der Tod ist einer der wesentlichsten Begriffe von Sein und Zeit. Es ist wohl bekannt, daß das Sein-zum-Tode bei Heidegger das entscheidende Charakteristikum
der Endlichkeit und der Eigenlichkeit des Menschen ist. Weniger bekannt ist, daß
dieser Begriff eine Dekade vor dem Erscheinen des Sein und Zeit in den Werken
der großen deutschen Lebensphilosophen, Georg Simmel (1858–1918), auftaucht
ist, u.z. in einer sehr ähnlichen Funktion. Heidegger erwähnt es in seinem Werk
nicht. Die Ausarbeitung der Ähnlichkeiten und Unterschiede zwischen der Anwendungen dieses Begriffs in der beiden Konzeptionen ist das Hautpziel der vorliegenden Arbeit.
Œmieræ i umieranie w 2=FEHAHKierkegaarda
61
„Analiza i Egzystencja” 3 (2006)
ISSN 1734-9923
JANUSZ SALAMON SJ*
ŒMIERÆ I UMIERANIE
W 2)214-4 SØRENA KIERKEGAARDA
S³owa kluczowe:Kierkegaard, choroba na œmieræ, sytuacja œmierci, umieranie
dla œwiata, lêk przed œmierci¹, duchowa transformacja, autentycznoœæ,
ucieczka od wolnoœci
Keywords: Kierkegaard, sickness unto death, situation of death, death to the world,
fear of death, spiritual transformation, authenticity, escape from freedom
Papirer, wype³niaj¹ce w oryginalnym wydaniu duñskim dwadzieœcia tomów1, s¹ zbiorem intymnych zapisków, czasem o charakterze dziennika
lub pamiêtnika, czêœciej zaœ zwiêz³ych i nieuporz¹dkowanych szkiców i notatek, których Kierkegaard nie mia³ zamiaru publikowaæ. Dominuj¹cy w nich
ton szczeroœci i bezpoœrednioœci, niespotykany w takim stopniu w wydawanych zazwyczaj pod pseudonimem g³ównych dzie³ach kopenhaskiego
filozofa, nadaje im szczególn¹ wartoœæ, gdy chce siê zg³êbiæ jego pogl¹dy
na zagadnienie œmierci, œciœle powi¹zane z jego w³asn¹ postaw¹ w obliczu
*
Janusz Salamon SJ, dr filozofii (UJ); adiunkt w katedrze filozofii religii Wy¿szej
Szko³y Filozoficzno-Pedagogicznej Ignatianum w Krakowie; absolwent Uniwersytetu
Oksfordzkiego (filozofia) i Uniwersytetu Londyñskiego (teologia). E-mail: [email protected].
1
Søren Kierkegaards Papirer, oprac. P.A. Heiberg, V. Kuhr, E. Torsting, Copenhagen:
Gyldendal 1909–1948.
62
Janusz Salamon
œmierci. Surowoœæ materia³u zebranego przez redaktorów Papirer ods³ania
Kierkegaardowsk¹ wizjê œmierci in statu nascendi, jednoczeœnie czyni¹c
nie³atwym zadanie spójnej werbalizacji tej wizji. W przekonaniu, ¿e w tych
nieznanych szerszemu gronu czytelników zapiskach mamy uprzywilejowany dostêp do najbardziej osobistych przemyœleñ „ojca egzystencjalizmu”,
postaram siê w niniejszym artykule przynajmniej wyeksponowaæ te w¹tki,
które najczêœciej powracaj¹ w kontekœcie wypowiedzi o umieraniu i œmierci.
Jedynie w takim stopniu, w jakim bêdzie to konieczne dla zrozumienia intuicji Autora wyra¿onych w Papirer, bêdê siê odwo³ywa³ do tych kategorii
jego filozofii, które zaprezentowa³ lepiej w swoich podstawowych pracach.
Mo¿na mieæ nadziejê, ¿e w ten sposób powszechnie znane pogl¹dy zmar³ego w wieku lat czterdziestu dwóch duñskiego myœliciela zostan¹ oœwietlone promykiem nowego œwiat³a, którego Ÿród³em jest jego w³asne codzienne zmaganie z perspektyw¹ œmierci, czego niepowtarzalne œwiadectwo znajdujemy w³aœnie w Papirer.
Podczas lektury zapisków Kierkegaarda, zw³aszcza tych, które maj¹
charakter pamiêtnikarski, uderzaj¹ dwie rzeczy. Po pierwsze, odnosi siê
wra¿enie, ¿e Autor spêdzi³ wiêkszoœæ swego aktywnego ¿ycia w oczekiwaniu na œmieræ, ci¹gle przekonany o tym, ¿e ma przed sob¹ pó³ roku, a mo¿e
nawet mniej2. W roku 1840, dwudziestym siódmym roku swego ¿ycia, napisa³ nastêpuj¹ce s³owa:
Zdaje mi siê, jakobym by³ galernikiem przykutym ³añcuchem do œmierci; ka¿de poruszenie ¿ycia wywo³uje szczêk ³añcucha i œmieræ czyni
wszystko bliskim rozk³adu – i tak jest w ka¿dej chwili3.
W kilka miesiêcy po swoich trzydziestych czwartych urodzinach Kierkegaard zapisa³:
Dziwne, ¿e prze¿y³em trzydzieœci cztery lata. Wprost trudno mi to poj¹æ; by³em tak pewien, ¿e umrê przed tymi urodzinami albo w dzieñ
urodzin, ¿e jestem sk³onny myœleæ, ¿e moja data urodzin jest pomy³k¹
i ¿e jednak wkrótce umrê...4
2
3
4
Papirer, X1 A234.
Papirer, 5256.
Papirer, 5999.
Œmieræ i umieranie w 2=FEHAHKierkegaarda
63
Rok póŸniej, istotnie bardzo chory, Autor Papirer jest ponownie absolutnie pewien zbli¿aj¹cej siê œmierci5. W 1849 publikuje Chorobê na œmieræ.
Od tego momentu, przez szeœæ lat, które mu pozosta³y, widmo œmierci zdaje siê byæ dla niego Ÿród³em wewnêtrznej przemiany. Jego spojrzenie na
œmieræ ³agodnieje. O umieraniu mówi teraz z akceptacj¹, a nawet czu³oœci¹, eksponuj¹c pozytywny aspekt swojej w³asnej chrzeœcijañskiej wizji
œmierci. Czêsto powtarza, ¿e nie boi siê œmierci:
Mój stan zdrowia pogarsza siê z dnia na dzieñ; wkrótce zostanê wyswobodzony, ale nie bojê siê œmierci; jak rzymscy legioniœci zda³em
sobie sprawê, ¿e istniej¹ rzeczy gorsze od œmierci6.
Czym s¹ owe „rzeczy gorsze od œmierci”? To pytanie uœwiadamia
czytelnikowi drug¹ uderzaj¹c¹ cechê Papirer, mianowicie rzadko spotykany u filozofa tej miary stopieñ „uteologicznienia” jego refleksji. Niew¹tpliwie, nawet ograniczaj¹c siê do lektury jego bardziej znanych prac, jak BojaŸñ i dr¿enie, Albo–Albo czy Pojêcie lêku, mo¿na siê zorientowaæ, ¿e sprawy
religii sta³y w centrum uwagi Kierkegaarda. Ale bodaj dopiero czytaj¹c
Papirer mo¿na zdaæ sobie sprawê z tego, ¿e pytanie „jak staæ siê chrzeœcijaninem” by³o ostatecznie jedynym absolutnie wa¿nym pytaniem, na które
Kierkegaard próbowa³ sobie odpowiedzieæ. Tej odpowiedzi nie szuka³ wy³¹cznie dla siebie, ale w œlad za Sokratesem, którego nieustraszon¹ wolê
poszukiwania prawdy i obna¿ania fa³szu podziela³, usi³owa³ swoich bliŸnich „zmusiæ do zwrócenia uwagi” na to, ¿e wbrew temu, co myœl¹, nie
znaj¹ w³aœciwej odpowiedzi na to kluczowe pytanie, bo ta odpowiedŸ jest
w istocie nieporównywalnie trudniejsza od tej, któr¹ siê zadowalaj¹7.
Wedle Kierkegaarda, problem jego wspó³obywateli, zamieszkuj¹cych
wraz z nim pañstwo odwo³uj¹ce siê do „chrzeœcijañskiej ideologii” (któr¹
przeciwstawia on „chrzeœcijañstwu” jako autentycznie prze¿ywanej relacji
z Bogiem Jezusa Chrystusa8) polega na tym, ¿e ich sposób „bycia chrzeœcijaninem” pozbawia ich w³aœnie tej œwiadomoœci, ¿e istniej¹ „rzeczy gorsze
Papirer, IX A216.
Papirer, 6194.
7
Do tej œwiadomoœci swojej misji jako „chrzeœcijañskiego Sokratesa” Kierkegaard
odnosi siê np. w Papirer, IV A43, X5 A104; zob. te¿ S. Kierkegaard, The Point of View
for my Work as an Author, New York 1962, s. 34–36.
8
J. Kellenberger, God-Relationships with and without God, London 1989, s. 6 i n.
5
6
64
Janusz Salamon
od œmierci”. Rzecz¹ gorsz¹ od œmierci jest utrata w³asnego „ja”, niezrealizowanie potencja³u swojej egzystencji, niewype³nienie swojego przeznaczenia jako cz³owieka, a wszystko to sprowadza siê do niepowodzenia
w procesie „stawania siê chrzeœcijaninem”. Patrz¹c na swoich wspó³ziomków, Kierkegaard stwierdzi³, ¿e chrzeœcijañstwo „zdegenerowa³o siê do
poziomu szmiry”, co wiêcej, autentyczne chrzeœcijañstwo przesta³o istnieæ,
tzw. zwani chrzeœcijanie ¿yj¹ w œwiecie iluzji s¹dz¹c, ¿e s¹ chrzeœcijanami9. Oczywiœcie Kierkegaard nie zaprzecza istnieniu obiektywnej struktury
pañstwowego Koœcio³a Danii i istnieniu obiektywnej doktryny, której g³oszeniem trudni¹ siê pastorzy. Ale to wszystko jedynie odwraca uwagê potencjalnych chrzeœcijan od tego, co naprawdê istotne, od tego, co subiektywne10. Kaznodzieje redukuj¹ chrzeœcijañstwo do Ÿród³a pociechy i otuchy w trudach ¿ycia, nie wspominaj¹c o tym, co w autentycznym chrzeœcijañstwie kluczowe: o „umieraniu dla œwiata” jako koniecznym warunku
stawania siê chrzeœcijaninem. W ten sposób ³udz¹ swoich s³uchaczy, bo
autentycznej pociechy, jak¹ niesie chrzeœcijañstwo, nie sposób doœwiadczyæ, jeœli siê wpierw nie „umar³o dla œwiata”11. Celem chrzeœcijañstwa jest
istotnie doœwiadczenie radosnej transformacji i wyzwolenia, ale droga do
tego wyzwolenia wiedzie poprzez „œmieræ dla œwiata”, a przewodnikiem
po tej drodze jest Chrystus, który ca³ym sob¹ wyra¿a, co znaczy byæ „umar³ym dla œwiata”12. W obliczu dostrzeganych przez siebie wynaturzeñ chrzeœcijañstwa Kierkegaard poczu³ siê (na podobieñstwo Sokratesa) wybrany
przez Boga do tego, by odkryæ na nowo ten idea³ cz³owieczeñstwa, to¿samy dlañ z idea³em chrzeœcijañstwa, który mo¿na poj¹æ i przyswoiæ sobie
jedynie w kontekœcie konfrontacji z perspektyw¹ w³asnej œmierci. Bez w³aœciwego stosunku do w³asnej œmierci nie jest bowiem mo¿liwe nawi¹zanie
autentycznej relacji z Bogiem, tzn. nie jest mo¿liwe bycie chrzeœcijaninem13.
Ju¿ z powy¿szego wynika, ¿e zrozumienie Kierkegaardowskiego stosunku do œmierci jest niezbêdne dla pe³nego zrozumienia, gdzie le¿y punkt
ciê¿koœci jego egzystencjalnej filozofii. Ale nie to jest g³ównym powodem,
dla którego podejmujemy siê tutaj analizy owego stosunku. W kontekœcie
9
10
11
12
13
Papirer, 3749.
Papirer, 6842.
Papirer, 3749.
Papirer, 1864.
Papirer, 6391.
Œmieræ i umieranie w 2=FEHAHKierkegaarda
65
zbioru artyku³ów poœwiêconych tematyce œmierci w filozofii nowo¿ytnej
i wspó³czesnej istotniejszy jest fakt, ¿e duñski myœliciel przyjmuje znacz¹co odmienn¹ perspektywê spojrzenia na œmieræ, ni¿ czyni to zdecydowana
wiêkszoœæ filozofów pisz¹cych o œmierci. Zatem nietypowe dla filozofa
podejœcie do problemu œmierci, jakie znajdujemy w twórczoœci Kierkegaarda, zw³aszcza zaœ w Papirer, mo¿na potraktowaæ jako ubogacaj¹ce ca³¹
debatê, której poœwiêcone s¹ eseje sk³adaj¹ce siê na niniejszy zbiór. Na czym
polega odmiennoœæ perspektywy przyjêtej przez Kierkegaarda? OdpowiedŸ
na to pytanie nie jest mo¿liwa bez uwypuklenia swoistoœci podejœcia Kierkegaarda do zagadnienia prawdy.
„Sytuacja œmierci” jako kontekst odkrycia prawdy
o w³asnej egzystencji
W¹tek „œmierci dla œwiata” jako warunku „stawania siê chrzeœcijaninem” stanowi niew¹tpliwie oœrodek ruchu myœlowego Kierkegaarda w Papirer. Aby jednak zrozumieæ g³êbiê jego intuicji zawartej w tym prostym
i zgo³a niefilozoficznie brzmi¹cym sformu³owaniu, trzeba spojrzeæ na ca³e
zagadnienie z perspektywy jego szerszego projektu filozoficznego. To pozwoli te¿ dostrzec bezpodstawnoœæ zarzutu, który sk¹din¹d sam siê nasuwa, ¿e Kierkegaard mówi o œmierci w jêzyku religijnej metafory czy mitu,
nie zaœ o „realnej” œmierci, która jest przedmiotem o¿ywionej debaty we
wspó³czesnej filozofii.
Kierkegaard, jak przysta³o na filozofa starej daty, zmierza w swych
dociekaniach do odkrycia prawdy, przy czym w centrum jego zainteresowañ le¿y prawda o w³asnej egzystencji. Antropologia Kierkegaarda nie jest
studium „zewnêtrznych” czy obiektywnych danych o cz³owieku, ale jest
prób¹ zrozumienia „wewnêtrznego”, subiektywnego ¿ycia osoby. Podstawow¹ „metod¹” tak pojêtej antropologii jest eksploracja wewnêtrznego
doœwiadczenia, któr¹ Autor Papirer nazwa³ podró¿¹ w obrêbie w³asnej
œwiadomoœci14. W ramach tej podró¿y Kierkegaard ma nadzieje na odkrycie celu ¿ycia cz³owieka. U jej kresu stwierdzi, ¿e tym, co najwa¿niejsze,
jest osobiste zaanga¿owanie w egzystencjê, podejmowanie egzystencjalnych decyzji i „stawanie siê sob¹”, którego kulminacja jest mo¿liwa jedy14
Papirer, XI2 A171.
66
Janusz Salamon
nie w ramach relacji z Bogiem. Rzecz w tym, ¿e tej prawdy o w³asnej egzystencji nie mo¿na siê nauczyæ od Kierkegaarda. Ka¿dy musi j¹ odkryæ
dla siebie, w³aœnie dlatego, ¿e jest to prawda o w³asnej egzystencji.
W tym miejscu nie sposób pomin¹æ jednej z najbardziej podstawowych idei Kierkegaarda, jak¹ jest jego rozumienie prawdy jako subiektywnoœci, która to idea leg³a u podstaw XX-wiecznego egzystencjalizmu. Dopiero w œwietle tej idei mo¿na bowiem pe³niej doceniæ oryginalnoœæ egzystencjalnego spojrzenia Kierkegaarda na œmieræ. Jednoczeœnie na tym przyk³adzie mo¿na zobaczyæ jak Kierkegaardowska refleksja nad doœwiadczeniem „sytuacji œmierci” sta³a siê Ÿród³em centralnych kategorii jego filozofii. Bo to w³aœnie nieredukowalna subiektywnoœæ tego doœwiadczenia nasunê³a Autorowi Papirer myœl o tym, ¿e tendencja nowo¿ytnej filozofii do
ignorowania wszystkiego, co nie poddaje siê obiektywizacji (tendencja,
której symbolem sta³ siê dla Kierkegaarda system Hegla), prowadzi do
marginalizacji najbardziej ¿ywotnych dla cz³owieka kwestii. Dla przyk³adu, filozofowie przed Kierkegaardem dociekali wy³¹cznie istoty œmierci
jako takiej, pytaj¹c o to, czy w momencie œmierci dusza umiera wraz z cia³em, czy osoba ludzka mo¿e przetrwaæ œmieræ, a jeœli tak, to czy ¿ycie po
œmierci jest kontynuacj¹ ¿ycia przed œmierci¹, co zak³ada³oby miêdzy innymi posiadanie wspomnieñ wydarzeñ przedœmiertnych (co z kolei wi¹¿e
siê z szerok¹ debat¹ na temat zale¿noœci miêdzy cia³em i umys³em) itd. Dla
Kierkegaarda koncentracja na takich pytaniach jedynie odwraca uwagê od
kwestii naprawdê istotnej: co œwiadomoœæ tego, ¿e mogê przetrwaæ lub nie
moj¹ œmieræ oznacza dla mnie; i w jaki sposób ta œwiadomoœæ kszta³tuje
moj¹ aktualn¹ egzystencjê?
Mo¿na zatem powiedzieæ, ¿e Kierkegaard pochyla siê nad problemem œmierci w przekonaniu, ¿e œmieræ jak nic innego pomaga wydobyæ na
jaw znaczenie ¿ycia. Pytanie o znaczenie œmierci sprowadza siê bowiem
u niego do pytania o to, jak œwiadomoœæ w³asnej œmiertelnoœci kszta³tuje
moje zaanga¿owanie w moj¹ egzystencjê. Rzecz w tym, ¿e pytanie o obiektywn¹ naturê œmierci daje nadziejê odpowiedzi, która jest obiektywnie weryfikowalna, podczas gdy pytanie o to, co moja œmieræ oznacza dla mojej
egzystencji nie poddaje siê intersubiektywnej ocenie. Tote¿ prawda, która
wyra¿a to subiektywne znaczenie œmierci odkrywaj¹ce siê w niewyra¿alnym doœwiadczeniu w³asnej absolutnej skoñczonoœci w obliczu œmierci,
nie jest prawd¹ w taki sam sposób, w jakim prawd¹ s¹ twierdzenia sylogizmu „Wszyscy ludzie s¹ œmiertelni; Sokrates jest cz³owiekiem, zatem So-
Œmieræ i umieranie w 2=FEHAHKierkegaarda
67
krates jest œmiertelny”. Prawda o mojej œmierci jest „subiektywnoœci¹”.
Jedn¹ rzecz o prawdzie jako subiektywnoœci mo¿na powiedzieæ z ca³¹ pewnoœci¹: ¿e towarzyszy jej obiektywna niepewnoœæ, gdy¿ w przestrzeni subiektywnoœci nie istniej¹ obiektywne dowody15. Miar¹ prawdziwoœci „subiektywnej prawdy” o mojej œmierci jest stopieñ mojego wewnêtrznego
zaanga¿owania w moj¹ egzystencjê. Nikt inny nie mo¿e potwierdziæ lub
zaprzeczyæ prawdziwoœci tej prawdy. Prawda jako subiektywnoœæ niesie
zatem ze sob¹ ryzyko pomy³ki. „Prawda obiektywna” jest od takiego ryzyka wolna, ale có¿ z tego, jeœli tê prawdê, bez której pe³ne zaanga¿owanie
we w³asn¹ egzystencjê nie jest mo¿liwe, mo¿na odkryæ jedynie w przestrzeni subiektywnoœci. Orientuj¹c swoje ¿ycie wy³¹cznie wed³ug „prawdy
obiektywnej”, osoba mo¿e z dystansu kontemplowaæ sam¹ tylko „powierzchniê” rzeczywistoœci, to, co w rzeczywistoœci „zewnêtrzne”, i tak
prze¿yæ ¿ycie w roli widza nigdy nie wchodz¹c na scenê swojej w³asnej
egzystencji. A to oznacza³oby dla Kierkegaarda najwiêksz¹ dla cz³owieka
pora¿kê, „rzecz gorsz¹ od œmierci”.
Obiektywna niepewnoœæ, jaka nieod³¹cznie towarzyszy prawdzie
o w³asnej œmierci, czyni j¹ szczególnie „pokrewn¹” prawdzie o Bogu. W rzeczy samej, Kierkegaard czêsto pisze o œmierci w kontekœcie rozwa¿añ o relacji z Bogiem, gdy¿ œwiadomoœæ w³asnej absolutnej skoñczonoœci jest j¹drem prawdy o w³asnej œmierci, a jednoczeœnie t¹ bram¹, przez któr¹ wchodzi siê w przestrzeñ relacji z Bogiem. St¹d zrozumienie Kierkegaardowskiego podejœcia do prawdy o Bogu u³atwia zrozumienie jego spojrzenia
na prawdê o œmierci. Wed³ug Kierkegaarda istnienia Boga nie sposób udowodniæ, podobnie jak nie mo¿na dowieœæ prawdy o Bóstwie Jezusa Chrystusa, co stanowi fundament chrzeœcijañstwa. Autor Albo–Albo (albo Jezus jest Bogiem, albo nim nie jest) nie odrzuca bynajmniej korespondencyjnej koncepcji prawdy i nie twierdzi – jak to czynili niektórzy egzystencjaliœci nawi¹zuj¹cy do Kierkegaarda – ¿e jedynym punktem odniesienia
w ustalaniu prawdy jest subiektywny stan umys³u i wewnêtrzne „zaanga¿owanie” w prawdziwoœæ tego, w co siê wierzy, i ¿e ostatecznie chodzi o to,
by byæ autentycznym wobec siebie, to znaczy anga¿owaæ siê ca³kowicie
w to, co uwa¿a siê za prawdê. Stanowisko Kierkegaarda by³o znacznie mniej
wygodne, gdy¿ z jednej strony by³ on œwiadom tego, ¿e obiektywnie rzecz
15
Zob. S. Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, Princeton 1994, s. 173–
183.
68
Janusz Salamon
ujmuj¹c, chrzeœcijañstwo mo¿e byæ prawdziwe lub fa³szywe, a z drugiej
strony by³ przekonany, ¿e relacja z Bogiem jest tym, co cz³owieka czyni
cz³owiekiem16. Zatem, aby podj¹æ decyzjê o wejœciu w ¿yciodajn¹ relacjê
z Bogiem, cz³owiek musi oprzeæ siê na w³asnym subiektywnym doœwiadczeniu, którego nie mo¿e w ¿aden sposób zweryfikowaæ, a nie wchodz¹c
w tê relacjê, podejmuje ryzyko przegrania w³asnego cz³owieczeñstwa. Alternatywa, która siê tu wy³ania, jest jednak znacznie bardziej dramatyczna
od tej z „zak³adu Pascala”, w którym jest wiele do wygrania i niewiele do
stracenia. Przyjêcie prawdy o w³asnej egzystencji, prawdy o w³asnej absolutnej skoñczonoœci, co jest warunkiem wejœcia w relacjê z Bogiem, jest
najbardziej bolesnym z ludzkich doœwiadczeñ. Co wiêcej, bycie chrzeœcijaninem, czyli autentyczne trwanie w relacji z Bogiem, wydaje siê Kierkegaardowi zadaniem tak trudnym, ¿e niekiedy w¹tpi on, czy sam siebie
mo¿e uznaæ za chrzeœcijanina17.
Podstawowa trudnoœæ z odkryciem prawdy o w³asnej egzystencji, które
dla Autora Papirer jest jednoznaczne z pytaniem o to, „jak staæ siê chrzeœcijaninem”, polega w³aœnie na tym, ¿e odpowiedŸ wy³ania siê dopiero na
horyzoncie konfrontacji z w³asn¹ œmierci¹. Jak powie Kierkegaard: „sytuacja
œmierci pomaga cz³owiekowi staæ siê najprawdziwszym, jakim mo¿e siê
staæ”18. Có¿ jest takiego w „sytuacji œmierci”, co wydobywa na jaw prawdê
o cz³owieku? Otó¿ „œmieræ niesie ze sob¹ tê szczeroœæ i powagê, w œwietle
której najg³êbsze emocje i sk³onnoœci, z³e czy dobre, staj¹ siê przejrzyste,
nie skrêpowane ju¿ niczym zewnêtrznym...”19. To jest ten aspekt œmierci,
który jest nie tylko Ÿród³em odwagi pomocnej do tego, by „stan¹æ w prawdzie” (co nie jest rzecz¹ ma³¹, jeœli siê przyjmie za Kierkegaardem, ¿e „ka¿dy
cz³owiek bardziej obawia siê prawdy ni¿ œmierci”20), ale, co wa¿niejsze, jest
sercem tego mechanizmu, który „ods³ania prawdê” o w³asnej egzystencji.
Funkcjonowanie owego mechanizmu pozostaje w œcis³ym zwi¹zku
z centralnym w filozofii Kierkegaarda pojêciem lêku (Angst). W swojej
eksploracji wewnêtrznoœci Autor odkry³ dla siebie niepoddaj¹cy siê konceptualnej definicji obszar egzystencji, który pozostaje otwartym jedynie
16
17
18
19
20
Tam¿e, 219.
Tam¿e, 545.
Papirer, 4798.
Papirer, 5451.
Papirer, 4885.
Œmieræ i umieranie w 2=FEHAHKierkegaarda
69
dla rozumienia dostêpnego wy³¹cznie w stanie lêku. Tymczasem lêk – tak
jak pojmuje go Kierkegaard – jest ekspresj¹ relacji jednostki do mo¿liwoœci w horyzoncie skoñczonoœci. W stanach lêku osoba doœwiadcza prawdy
o sobie jako „skoñczonoœci”, która nie mo¿e zrzec siê swej odpowiedzialnoœci i odci¹æ od tego, z czym jest konfrontowana, gdy¿ musi podejmowaæ
egzystencjalne decyzje pod groŸb¹ ca³kowitego zaprzepaszczenia potencja³u swojej egzystencji. Wedle Autora Papirer to odkrycie fundamentalnej prawdy o swojej ograniczonoœci i skoñczonoœci jest w pe³ni mo¿liwe
tylko w warunkach „ostatecznej szczeroœci”, która towarzyszy egzystencjalnie prze¿ywanej pewnoœci w³asnej œmierci jako czegoœ, co ma nad nami
nieograniczon¹ moc, co mo¿e nas dos³ownie unicestwiæ. I takie w³aœnie
egzystencjalne doœwiadczenie pewnoœci œmierci jest t¹ „sytuacj¹ œmierci”,
która wedle Kierkegaarda mo¿e staæ siê „pocz¹tkiem m¹droœci”.
Paradygmatycznym przypadkiem takiego odkrycia ostatecznej prawdy o w³asnej egzystencji, które podprowadza pod najwa¿niejsz¹ dla cz³owieka decyzjê o zaanga¿owaniu siê we w³asn¹ egzystencjê poprzez wejœcie w bezwarunkow¹ relacjê z Bogiem, jest dla Kierkegaarda doœwiadczenie Dobrego £otra ukrzy¿owanego razem z Chrystusem, który okaza³
skruchê. W owym £otrze Kierkegaard dostrzega jedynego wspó³czesnego
Jezusowi chrzeœcijanina. Nawet aposto³owie nie byli w stanie na tym etapie poj¹æ, na czym polega bycie chrzeœcijaninem. Tylko £otr, który znalaz³szy siê w „sytuacji œmierci”, dziêki poczuciu swojej absolutnej znikomoœci
i skoñczonoœci, pog³êbionym œwiadomoœci¹ swojej niew¹tpliwej grzesznoœci, by³ zdolny dokonaæ aktu wyboru absolutnego przylgniêcia do Chrystusa21. Ta œwiadomoœæ absolutnej skoñczonoœci w obliczu œmierci jest koniecznym warunkiem wolnej decyzji absolutnego „poddania siê” Bogu i zawi¹zania relacji z Bogiem, poza któr¹ niemo¿liwe jest rozpoznanie pe³nej
prawdy o w³asnej egzystencji.
W³aœnie ten egzystencjalny, czyli radykalnie subiektywny wymiar
doœwiadczenia „sytuacji œmierci”, jest tym, co odró¿nia Kierkegaardowsk¹
refleksjê nad œmierci¹ od niemal ka¿dej innej „filozofii œmierci”. Tradycyjnie namys³ filozoficzny nad œmierci¹ koncentrowa³ siê na pytaniach, które
– jak inne filozoficzne pytania – zak³ada³y mo¿liwoœæ obiektywizacji proponowanych odpowiedzi. Dociekaj¹c natury œmierci, filozofowie od czasów Platona proponowali ró¿ne definicje lub analizy pojêcia œmierci, które
21
Papirer, 4798.
70
Janusz Salamon
mog³oby siê odnosiæ w takim samym stopniu do ka¿dego indywidualnego
przypadku œmierci. Nawet pytaj¹c o mo¿liwoœæ przetrwania poza œmieræ,
o sens ¿ycia w obliczu œmierci, albo zastanawiaj¹c siê, czy i w jakim stopniu œmieræ jest z³em, spogl¹dano na œmieræ jako pewien fenomen pojawiaj¹cy siê z nieub³agan¹ regularnoœci¹ u kresu istnienia ka¿dej istoty ¿ywej,
a odsuwano na margines rozwa¿añ to, co w doœwiadczeniu œmierci jednostkowe i przez to niewyra¿alne i nieprzekazywalne. Kierkegaard dokonuje w tej dziedzinie przewrotu kopernikañskiego, podkreœlaj¹c, ¿e rozumienie œmierci w ostatecznym rozrachunku nie poddaje siê obiektywizacji.
W tej dziedzinie w ogóle niemo¿liwa jest wiedza, gdy¿ nie mo¿e byæ mowy
o uzasadnieniu. Dociekaj¹cy umys³ staje bezradny wobec pytania o znaczenie œmierci, gdy¿ próba wyjœcia poza siebie, aby spojrzeæ na œmieræ
obiektywnie, sprawia, ¿e nie mamy ju¿ do czynienia z tym, czym œmieræ
jest naprawdê: niepowtarzalnym i niewyra¿alnym „doœwiadczeniem granicznym”, którego nie sposób „oswoiæ” w procesie obiektywizacji. Jedynie wejœcie w ten szczególny obszar rozumienia, do którego bram¹ jest lêk
(Angst), otwiera perspektywy subiektywnego rozpoznania prawdy o egzystencji, w tym prawdy o (zawsze w³asnej) œmiertelnoœci i œmierci.
Istotne w myœleniu Kierkegaarda o œmierci jest to, ¿e doœwiadczenie
„sytuacji œmierci”, choæ absolutnie subiektywne, ma za cel wyprowadzenie
jednostki z egzystencjalnego solipsyzmu. Poczucie absolutnej skoñczonoœci w obliczu œmierci ma – jak w przypadku Dobrego £otra – podprowadzaæ pod decyzjê o nawi¹zaniu bezwarunkowej relacji z Bogiem jako koniecznej podstawy zaanga¿owanego prze¿ywania w³asnej egzystencji. Zatem z jednej strony prawda o œmierci ma tak¹ naturê, ¿e opieraj¹c siê próbom obiektywizacji pozostaje wy³¹cznie prawd¹ danej osoby, a z drugiej
strony odkrycie tej prawdy mo¿e siê dokonaæ jedynie w horyzoncie miêdzyosobowej relacji, gdy¿ prawda o absolutnej skoñczonoœci egzystencji
pozostaje jedynie pó³prawd¹ bez dope³nienia perspektyw¹ nieskoñczonoœci w Bogu. W rzeczy samej, prawda o egzystencji jest orzekana o tej¿e
miêdzyosobowej relacji, gdy¿ jest ona zawsze prawd¹ o mojej w³asnej „egzystencji w relacji”. Prawda o mojej egzystencji ods³ania siê jednak przede
mn¹ w tej relacji tylko wówczas, gdy ¿yjê w ca³kowitym podporz¹dkowaniu siê tej relacji, gdy prze¿ywam tê relacjê w bezwarunkowej szczeroœci.
W sytuacji braku takiej szczeroœci stanowi¹cej miarê autentyzmu tej relacji
ulega ona zerwaniu i nie mo¿e byæ mowy o jej prawdziwoœci.
Œmieræ i umieranie w 2=FEHAHKierkegaarda
71
Niemo¿noœæ posiadania tej wiedzy (w wê¿szym sensie) o w³asnej egzystencji, której Ÿród³em jest niewyra¿alne doœwiadczenie „sytuacji œmierci”, sprawia, ¿e mo¿na tu mówiæ o intelektualnej ignorancji. W takim w³aœnie
kluczu Kierkegaard zdaje siê interpretowaæ ignorancjê sokratejskiego
„wiem, ¿e nic nie wiem”. Z drugiej jednak strony doœwiadczenie skoñczonoœci w obliczu bliskoœci i nieuniknionoœci œmierci niesie ze sob¹ bezcenn¹ „tajemn¹ wiedzê” (jakoœ domyœlamy siê tajemniczego uœmiechu na twarzy Sokratesa, kiedy przyznaje siê do swojej „ignorancji”), która skrywa
siê w tym fundamentalnym odkryciu nieusuwalnej zale¿noœci cz³owieka
w jego skoñczonoœci wobec Boga w Jego nieskoñczonoœci22.
„Umieranie dla œwiata” jako warunek duchowej transformacji
Odkrywana w sytuacji œmierci œwiadomoœæ w³asnej skoñczonoœci
i nieusuwalnej zale¿noœci cz³owieka od Boga stwarza, wed³ug Kierkegaarda, mo¿liwoœæ stania siê chrzeœcijaninem, tzn. wejœcia w relacjê z Bogiem objawionym w Jezusie Chrystusie. Chodzi tu naturalnie o relacjê, która
ma subiektywny i g³êboko egzystencjalny charakter, tote¿ obiektywna przynale¿noœæ do organizacji koœcielnej, czy nawet szczera afirmacja prawdziwoœci twierdzeñ zawartych w chrzeœcijañskim credo, nie przes¹dza³a
w najmniejszym stopniu o tym, czy ktoœ jest czy nie jest chrzeœcijaninem.
Œciœle rzecz bior¹c, tego najwa¿niejszego dla ludzkiej egzystencji faktu nie
sposób z ca³¹ pewnoœci¹ obiektywnie stwierdziæ, gdy¿ jedynie osoba pozostaj¹ca w relacji z Bogiem mo¿e dziêki rozumieniu, które jest mo¿liwe
tylko w stanie lêku, mieæ istotny wgl¹d w rzeczywistoœæ tej relacji. Jednak
i ten indywidualny wgl¹d nie jest niczym oczywistym, gdy¿ osoba pozostaj¹ca w tej relacji mo¿e nie byæ jej w pe³ni œwiadoma, a nawet z zasady tej
relacji w pe³ni nie rozumie, gdy¿ ta relacja nie pozostaje pod jej kontrol¹.
Innymi s³owy, dla Kierkegaarda poznanie prawdy o w³asnej egzystencji,
o swoim po³o¿eniu wzglêdem Absolutu, nie ma charakteru gnostyckiego,
gdy¿ nie mamy tu do czynienia z uprzywilejowan¹ tajemn¹ wiedz¹, któr¹
Na temat sokratejskiej inspiracji w spojrzeniu Kierkegaarda na relacjê miêdzy doœwiadczeniem skoñczonoœci w obliczu œmierci a odkryciem prawdy o w³asnej egzystencji zob. W. Anz, Kierkegaard über Sterben und Tod, „Wort und Dienst” 11 (1971), s. 9–
20.
22
72
Janusz Salamon
posiad³o siê raz na zawsze, ale raczej z doœwiadczaniem prawdziwoœci w³asnej egzystencji w ka¿dym momencie pozostawania w tej fundamentalnej
relacji, które to doœwiadczenie natychmiast siê wymyka, gdy po stronie
cz³owieka zanika absolutna szczeroœæ czy bezwarunkowe przylgniêcie do
owej relacji. Tak d³ugo, jak d³ugo trwamy w niepewnoœci doczesnej egzystencji, tak d³ugo mo¿na do tej relacji przylgn¹æ jedynie w nieustannej „bojaŸni i dr¿eniu”23. W³aœnie dlatego Kierkegaard napisa³:
nawet do najprawdziwszego i najbardziej szczerego chrzeœcijanina jaki
kiedykolwiek istnia³ móg³bym odnieœæ moje przekonanie, ¿e nie sposób o nim z absolutn¹ pewnoœci¹ powiedzieæ, ¿e jest chrzeœcijaninem,
zanim umrze24.
Ustaliwszy jednak w ramach rzeczonej „podró¿y w obrêbie w³asnej œwiadomoœci”, ¿e bez odkrycia i akceptacji w³asnej skoñczonoœci w obliczu
„sytuacji œmierci” nie jest mo¿liwe nawet pocz¹tkowe zaistnienie relacji
z Bogiem, Kierkegaard pod¹¿aj¹c drog¹ negacji pow¹tpiewa, aby otacza³o
go wielu chrzeœcijan. Wydanie tego pesymistycznego s¹du nie by³oby mo¿liwe, gdyby za³o¿yæ, ¿e nie istniej¹ ¿adne zewnêtrzne oznaki subiektywnej
relacji miêdzy chrzeœcijaninem i jego Bogiem. Kierkegaard logicznie jednak rozumuje, ¿e ktoœ, kto zmierzywszy siê z perspektyw¹ nieuchronnoœci
œmierci zaakceptowa³ swoj¹ absolutn¹ skoñczonoœæ musi w jakiœ sposób
manifestowaæ swoim stylem ¿ycia tê radykaln¹ przemianê w spojrzeniu na
sw¹ w³asn¹ egzystencjê.
Jakie¿ to wiêc zewnêtrzne przejawy bycia chrzeœcijaninem spodziewa siê Kierkegaard napotkaæ u autentycznego chrzeœcijanina? Pierwsz¹
oznak¹ zdradzaj¹c¹ rzekomo to¿samoœæ autentycznego chrzeœcijanina jest
swoisty indywidualizm, rozumiany jako radykalne unikanie uto¿samienia
siê ze spo³ecznoœci¹, któr¹ Kierkegaard zwie z luboœci¹ „t³umem”25. Separacja od t³umu jest wpierw warunkiem doœwiadczenia stanu lêku (gdy¿ cz³owiek jako animal rationale lêka siê separacji od grupy), a zatem poœrednio
warunkiem uœwiadomienia sobie prawdy. Bez osi¹gniêcia indywidualnoœci nie mo¿e byæ mowy o duchowej transformacji. W³aœnie dlatego Kierkegaard uwa¿a, ¿e bli¿ej celu (tzn. bli¿ej Boga) jest osoba pozostaj¹ca
23
24
25
Papirer, IX A32.
Papirer, 4798.
Papirer, XI2 A149.
Œmieræ i umieranie w 2=FEHAHKierkegaarda
73
w estetycznym niŸli w etycznym stadium egzystencji. Egzystencja w stadium estetycznym opiera siê bowiem na odrzuceniu norm etycznych i wartoœci wyznawanych przez spo³ecznoœæ, aby jako indywiduum konstruowaæ
(jak Faust lub Don Juan) swoj¹ to¿samoœæ poprzez realizacjê wartoœci przemijaj¹cych i osi¹ganie doczesnych celów: zdobywania przyjemnoœci, wiedzy, w³adzy, s³awy itp. Tymczasem w stadium etycznym osoba prze¿ywa
swoj¹ egzystencjê odrzucaj¹c swoje pragnienia, a poddaj¹c siê etycznym
regu³om wspólnoty, pañstwa czy Koœcio³a (ale bez wchodzenia w autentyczn¹ relacjê z Bogiem – to by³oby ju¿ stadium religijne). To ca³kowite
poddanie siê normom moralnym mo¿e przybraæ formê heroizmu (jak w analizowanych przez Kierkegaarda przypadkach Agamemnona, Jefty czy Brutusa), ale mo¿e te¿ ³atwo prowadziæ do zatracenia w³asnej indywidualnoœci, co uniemo¿liwia nawi¹zanie relacji z Bogiem. Separacja od t³umu jest
warunkiem ocalenia duchowej niezale¿noœci wyra¿aj¹cej siê w pe³nej odpowiedzialnoœci za siebie (bez zrzucania tej odpowiedzialnoœci na t³um),
bez której nie mo¿e byæ mowy o autentycznej egzystencji kszta³towanej
przez woln¹ jednostkê. I tu znowu pojawia siê œmieræ, gdy¿ krytycznoœæ
doœwiadczenia „sytuacji œmierci” polega w³aœnie na tym, ¿e w obliczu œmierci jesteœmy zupe³nie sami – sami przed Bogiem26. Zatem „sytuacja œmierci”
stwarza po¿¹dan¹ przestrzeñ absolutnej separacji. Z drugiej zaœ strony pielêgnowanie owej separacji (w czym sam Kierkegaard niew¹tpliwie celowa³) s³u¿y kultywacji autentycznie chrzeœcijañskiej egzystencji.
Kierkegaard spodziewa siê ponadto po chrzeœcijaninie, ¿e uznaj¹c
relacjê z Bogiem za ow¹ ewangeliczn¹ per³ê znalezion¹ w roli, czy za ów
„Archimedesowski punkt, dziêki któremu mo¿na podnieœæ ca³y œwiat”27,
bêdzie siê stopniowo wyzbywa³ naturalnego po¿¹dania ¿ycia i wzrasta³
w pragnieniu œmierci jako kulminacyjnego momentu absolutnego powierzenia siê Bogu i momentu „transformacji w ducha”28. Stanie siê „duchem”
jest dla Kierkegaarda warunkiem definitywnego zjednoczenia z Bogiem,
a zatem ostatecznym celem chrzeœcijanina. Umieranie jest w³aœnie t¹ krytyczn¹ faz¹, w którym cz³owiek staje siê duchem29, zatem pragnienie œmierci
jest najzupe³niej logiczn¹ postaw¹ dla chrzeœcijanina. Afirmacja wieczno26
27
28
29
Papirer, 725, 4885.
Papirer, IA 68.
Papirer, 4354.
Papirer, 4363.
74
Janusz Salamon
œci domaga siê przezwyciê¿enia naturalnej dla cz³owieka grawitacji ku doczesnoœci. Nie chodzi tu jednak o prost¹ negacjê ¿ycia. Wprost przeciwnie,
¿ycie i czas stanowi¹ wielk¹ wartoœæ, gdy¿ stwarzaj¹ konieczn¹ przestrzeñ
dla rozwoju egzystencji prowadz¹cego do transformacji w ducha. Autor
Papirer oczekuje od chrzeœcijanina, aby ten nie ogranicza³ siê do pasywnego wyczekiwania chwili fizycznej œmierci jako momentu darmowego objawienia siê prawdy o sobie samym. Stawanie siê chrzeœcijaninem dokonuje
siê nie na drodze bezczynnej rezygnacji z doczesnoœci, ale poprzez aktywne umieranie dla œwiata. Nie ulega w¹tpliwoœci, ¿e Kierkegaard praktykowa³ to, co g³osi³ i sam czyni³ wiele, aby „skuteczniej” umieraæ dla œwiata.
A g³osi³, ¿e mo¿na umieraæ „skuteczniej”, np. kszta³tuj¹c w okreœlony sposób swoje przekonania o ¿yciu i œmierci, tak aby pragnienie duchowej transformacji sta³o na szczycie drabiny ludzkich pragnieñ. Umieranie dla œwiata
nie jest bowiem czymœ, co siê mo¿e komuœ przydarzyæ niezale¿nie od jego
woli, ale jest integraln¹ czêœci¹ czyjejœ egzystencji kszta³towanej przez wolne
decyzje, a te s¹ czêsto funkcj¹ ¿ywionych przekonañ i wyznawanych wartoœci30. Przekonania, wartoœci i pragnienia nale¿¹ jednak do dziedziny zbyt
abstrakcyjnej dla Kierkegaarda, aby stanowiæ podstawê aktywacji procesu
umierania dla œwiata. Tê podstawê stanowi cierpienie, które nieod³¹cznie
towarzyszy umieraniu dla œwiata, którego by³o wiele w ¿yciu Kierkegaarda
i którego wiele jest tak¿e w Papirer. Kszta³towanie swojego umierania dla
œwiata jest mo¿liwe przede wszystkim dlatego, ¿e mo¿liwe jest kszta³towanie swojego cierpienia.
Kwestia cierpienia w ¿yciu chrzeœcijanina jest niew¹tpliwie jednym
z najbardziej kontrowersyjnych zagadnieñ poruszanych w Papirer. Jego
kontrowersyjnoœæ polega na tym, ¿e pod¹¿aj¹c za ruchem myœli Kierkegaarda, ³atwo odnieœæ wra¿enie, ¿e chrzeœcijañstwo jest dla niego religi¹ cierpienia. Aby siê o tym przekonaæ, wystarczy przytoczyæ kilka zdañ z Papirer:
Dopiero wówczas, gdy osoba osi¹gnie stan tak nêdzny, ¿e mo¿na bêdzie o niej powiedzieæ, ¿e jej jedynym ¿yczeniem, jedyn¹ pociech¹ mo¿e
byæ œmieræ – dopiero wówczas zaczyna siê chrzeœcijañstwo31.
30
31
Papirer, 3951.
Papirer, 534.
Œmieræ i umieranie w 2=FEHAHKierkegaarda
75
Gdzie indziej czytamy:
Bycie chrzeœcijaninem jest jedn¹ z najbardziej przera¿aj¹cych mêczarni... Bycie chrzeœcijaninem oznacza bycie cz³owiekiem umieraj¹cym
[...] – i ¿ycie w takim stanie byæ mo¿e przez 40 lat!32
Czy wreszcie rozbrajaj¹ce wyznanie:
by³o coœ g³êbokiego w przekonaniu wczesnych chrzeœcijan, ¿e chrzest
powinno siê przyjmowaæ na ³o¿u œmierci. Oni zrozumieli, ¿e chrzeœcijañstwo, mówi¹c po ludzku, zak³ada tak¹ wizjê ¿ycia, ¿e istnieje dlañ
tylko jedna korzystna sytuacja: sytuacja œmierci33.
Sk¹d to morze cierpienia w chrzeœcijañstwie? I na czym polega jego koniecznoœæ? Kierkegaard jest przekonany, ¿e chrzeœcijañstwo stawia sobie
za cel „pomóc osobie umrzeæ szczêœliw¹ na wieki”34. Osi¹gniêcie tego celu
nie jest jednak mo¿liwe bez obudzenia w osobie tak g³êbokiego pragnienia
wiecznego szczêœcia, aby wieczne szczêœcie sta³o siê jej jedynym pragnieniem. Dopiero bowiem takie pragnienie pozwoli osobie stawiæ czo³a sytuacji œmierci w taki sposób, aby mog³a ona odkryæ w³asn¹ absolutn¹ skoñczonoœæ i wejœæ w bezwarunkow¹ relacjê z Bogiem, w której mo¿e znaleŸæ oparcie dla swojej egzystencji. Dlatego te¿
cierpienie jest nieod³¹czn¹ czêœci¹ bycia chrzeœcijaninem i pojawia siê
samo, kiedy tylko autentyczne chrzeœcijañstwo usi³uje urzeczywistniæ
siê w tym œwiecie35.
Niekiedy Autor Papirer mówi o cierpieniu w taki sposób, jak gdyby
by³o ono nie tylko naturalnym towarzyszem chrzeœcijañskiego wzrostu, ale
wrêcz niezbêdnym warunkiem duchowej transformacji. Na przyk³ad,
stwierdzaj¹c z emfaz¹, ¿e „bycie chrzeœcijaninem jest najbardziej odra¿aj¹c¹ z wszystkich agonii”, dodaje zaraz (z myœl¹ o pastorach Koœcio³a
Danii):
32
33
34
35
Papirer, 731.
Papirer, 1655.
Papirer, 534.
Papirer, XI2 A422.
76
Janusz Salamon
Ale biada tej zgrai ³garzy, biada im za to, ¿e wziêli klucze Królestwa
Niebieskiego i nie tylko sami do niego nie wchodz¹, ale w dodatku utrudniaj¹ wstêp innym36.
Na czym polega przewina owej „zgrai ³garzy”? Na tym, ¿e wypaczyli oni
obraz chrzeœcijañstwa, sprawiaj¹c wra¿enie, ¿e jego celem jest uczyniæ
szczêœliwym ¿ycie doczesne, przy czym ca³a nowoœæ chrzeœcijañstwa
(w zestawieniu z pogañstwem rozumianym jako egzystencja poza relacj¹
z Bogiem) mia³aby polegaæ jedynie na tym, ¿e chrzeœcijañstwo oczyszcza
i potêguje radoœæ ¿ycia37. Kierkegaard powie z pogard¹:
Chcieæ posi¹œæ pocieszenie jakie niesie chrzeœcijañstwo i jednoczeœnie
cieszyæ siê ¿yciem to rodzaj chrzeœcijañstwa w³aœciwy pastorom38.
Jego zdaniem, taka interpretacja nie tylko ca³kowicie pozbawia chrzeœcijañstwo mocy jako podstawy transformacji duchowej, ale jest regresem
w stosunku do pogañstwa, bo ¿ycie poganina spêdzone w poszukiwaniu
szczêœcia jest ostatecznie skazane na rozpacz, której wczeœniej czy póŸniej
poganin doœwiadcza, zw³aszcza gdy staje w obliczu œmierci. A dla Kierkegaarda, tam gdzie jest rozpacz, tam istnieje jeszcze mo¿liwoœæ decyzji
absolutnego poddania siê Bogu i wejœcia w zbawcz¹ relacjê. Tymczasem
doprowadzenie „chrzeœcijanina” do stanu, w którym jest on absolutnie przekonany, ¿e Chrystus odkupi³ raz na zawsze jego grzechy i jego zbawienie
ju¿ siê dokona³o, wiêc teraz mo¿e oddaæ siê niczym nie zm¹conej radosnej
celebracji ¿ycia, pobudza jedynie ¿¹dzê ¿ycia i prowadzi do „eliminacji
sumienia” cz³owieka39. W ten sposób wprowadza siê w stan duchowego
letargu rzekomego „chrzeœcijanina”, który w rzeczywistoœci z chrzeœcijañstwem nie ma nic wspólnego, gdy¿ jego Bóg – Zbawiciel jest jedynie œrodkiem do zaspokajania jego potrzeby bycia szczêœliwym tu i teraz.
Z tego letargu, który grozi zaprzepaszczeniem szansy duchowej transformacji, mo¿e go wyrwaæ jedynie cierpienie. St¹d cierpienie jawi siê czêsto w Papirer jako szczególny dar Boga, jako przejaw jego mi³osierdzia
i mi³oœci wzglêdem cz³owieka, na którego „zsy³a” cierpienie.
36
37
38
39
Tam¿e.
Papirer, 534.
Papirer, 3768.
Papirer, 728.
Œmieræ i umieranie w 2=FEHAHKierkegaarda
77
Ty, który cierpisz, powinieneœ siê uwa¿aæ za szczêœliwca, ¿e Bóg przez
ciê¿kie cierpienia uchowa³ Ciê od zaprzepaszczenia Twojego ¿ycia i nauczy³ Ciê troszczyæ siê o dobro nieskoñczone. I to w³aœnie oznacza obumarcie dla œwiata – kiedy wieczna szczêœliwoœæ uka¿e siê bezwarunkowo jako jedyne dobro a wszystko inne jako nicoœæ40.
Zatem stawiaj¹c cz³owiekowi warunek obumarcia dla œwiata Bóg czyni
w ten sposób gest mi³oœci do cz³owieka41. £atwiej to zrozumieæ, gdy spojrzy siê na sytuacjê alternatywn¹, gdy Bóg zdaje siê aprobowaæ beztroski
styl ¿ycia, wolny od cierpienia i myœli o œmierci. Nic wówczas nie wyrywa
„chrzeœcijanina” ze s³odkiego letargu, co wiêcej, utwierdza siê on w przekonaniu, ¿e jego b³ogostan jest wyrazem Bo¿ej ³askawoœci i skupiony na
afirmacji doczesnej egzystencji
kontynuuje swój bezpieczny ¿ywot w stanie potêpienia42.
Dlatego te¿
cz³owiek musi byæ przyprowadzony na skraj cierpienia i nêdzy, aby móg³
zakosztowaæ, czym jest chrzeœcijañstwo43.
Paradoksalnie, ta radykalnie pesymistyczna ocena stanu cz³owieka,
który nie doœwiadczy³ jeszcze transformacji w ducha i ¿yje poza relacj¹ do
Boga, jest czêsto wyra¿ana w Papirer w kontekœcie przekonania, ¿e ostatecznie chrzeœcijañstwo jest religi¹ mi³oœci. Bóg czyni wszystko z mi³oœci¹
i jedynej rzeczy, której Bóg pragnie, jest uzdolniæ cz³owieka do kochania
Boga. Rzecz w tym, ¿e mi³oœæ do Boga nie jest dla cz³owieka czymœ naturalnym. Dla Kierkegaarda tendencj¹ naturaln¹ jest egoizm, jakkolwiek
wyrafinowany i subtelny. W porz¹dku natury cz³owiek jest zwierzêciem,
tote¿ naturalnym stanem dla cz³owieka jest ¿¹dza ¿ycia44. Kiedy w grê wchodzi mi³oœæ do Boga, pojawia siê szczególne niebezpieczeñstwo zwodzenia
siebie, gdy¿ ³atwo skupiæ siê na recepcji Boskiej mi³oœci i w promieniach
Bo¿ej mi³oœci kochaæ samego siebie, sprowadzaj¹c religijnoœæ do okazy40
41
42
43
44
Papirer, 3754; zob. tak¿e 6369.
Papirer, 4363.
Papirer, 3770.
Papirer, 3768.
Papirer, 2454.
78
Janusz Salamon
wania wdziêcznoœci „Bogu, który jest mi³oœci¹”. To zaœ by³oby karykatur¹
chrzeœcijañstwa, bo brak tu wzajemnej relacji, a w dojrza³¹ i autentyczn¹
relacjê z Bogiem mo¿na wejœæ dopiero, gdy dokona siê transformacja „cz³owieka naturalnego” w ducha, bo Bóg jest Duchem. Transformacja jest absolutnie konieczna, gdy¿ – jak powie Kierkegaard:
Jeœli osoba, która kocha, nie potrafi mówiæ jêzykiem osoby kochanej,
musi siê go nauczyæ, jakkolwiek trudne by siê to zdawa³o – inaczej,
jeœli nie potrafi¹ siê porozumieæ, nie mo¿e byæ mowy o szczêœliwej
relacji. Podobnie jest z umieraniem dla œwiata, by byæ zdolnym do kochania Boga. Bóg jest duchem – tylko ktoœ, kto umar³ dla œwiata, potrafi mówiæ Jego jêzykiem45.
St¹d Bóg podejmuje inicjatywê zapraszaj¹c cz³owieka do procesu umierania dla œwiata, os³abiaj¹c poprzez cierpienie jego ¿¹dzê ¿ycia i ukazuj¹c
mu w stanach lêku i rozpaczy w³asn¹ absolutn¹ skoñczonoœæ oraz znikomoœæ doczesnoœci. W ten sposób Bóg pomaga cz³owiekowi „przejœæ przez
œmieræ”46.
Bo¿e zaproszenie do umierania dla œwiata przybra³o szczególn¹ postaæ w Chrystusie. Chrystus jest dla Kierkegaarda ucieleœnieniem „doktryny umierania dla œwiata”47. Tote¿ „naœladowanie Chrystusa” jako istota bycia
chrzeœcijaninem nie sprowadza siê dlañ tylko do postêpowania wed³ug nakazów Chrystusa, ale oznacza zjednoczenie z Chrystusem w Jego umieraniu dla œwiata48. Tu po raz kolejny mo¿na dostrzec, jak Kierkegaardowska
wizja chrzeœcijañstwa rozsadza ramy myœlowe jego wspó³wyznawców.
Z w³aœciw¹ sobie ironi¹ kreœli nastêpuj¹cy obraz:
Chrystus otwiera ramiona i powiada: „PójdŸ do mnie”. Pastor œpieszy
i powiada: „Po prostu miej odwagê rzuciæ siê w Jego ramiona – na tym
polega ¿ycie”. Naturalnie, to prawda, ale uwa¿aj, bo to objêcie oznacza
przede wszystkim œmieræ. Chrystus nazywa siebie ¿yciem [...]; ale On
nie jest ¿yciem tak po prostu; On jest ¿yciem poprzez œmieræ49.
45
46
47
48
49
Papirer, 538.
Papirer, 4690.
Papirer, 1864.
Papirer, 1872.
Papirer, 3752.
Œmieræ i umieranie w 2=FEHAHKierkegaarda
79
Umieranie dla œwiata w zjednoczeniu z Chrystusem nie jest przy tym dla
chrzeœcijanina jedynie zmierzaniem w³asnego celu, nie jest poszukiwaniem
¿ycia dla siebie. To znowu by³by zawoalowany egoizm. Zjednoczenie
z Chrystusem jest celem samym w sobie i umieranie dla œwiata razem
z Chrystusem jest w³aœnie œrodkiem do tego zjednoczenia, gdy¿ nic tak nie
wi¹¿e cz³owieka z Chrystusem jak „sytuacja œmierci” prze¿ywana w jednoœci z Nim50. Tu w³aœnie paradygmatyczna sytuacja Dobrego £otra pomaga zrozumieæ, ¿e dla Kierkegaarda umieranie dla œwiata jest ca³kowicie
zanurzone w przestrzeni miêdzyosobowej relacji i jako takie jest doœwiadczeniem niewyra¿alnym i nieprzekazywalnym51. W³aœnie dlatego analizy
Kierkegaarda s¹ tak bardzo „formalne” w swym charakterze i nie dotykaj¹
„materii” umierania dla œwiata. W tym przypominaj¹ nieco imperatyw kategoryczny Kanta, gdy¿ równie¿ Kierkegaard, nakazuj¹c umieranie dla
œwiata, nie dookreœla, na czym konkretnie owo umieranie mia³oby polegaæ52. Umieranie dla œwiata jest ostatecznie spraw¹ indywidualnej, subiektywnej, wewnêtrznej postawy wzglêdem egzystencji. Samo cierpienie, podobnie jak sama fizyczna œmieræ, nie przes¹dza bowiem o duchowej transformacji, gdy¿ ta jest w ostatniej instancji kwesti¹ wolnej decyzji o bezwarunkowym wejœciu w relacjê z Bogiem53 . Dlatego te¿ Bóg nie chce i nawet
nie jest w stanie zmusiæ cz³owieka, by ten umar³ dla œwiata.
Bóg mo¿e pomagaæ cz³owiekowi poprzez cierpienia, przeciwnoœci, etc.
– ale tym, na co Bóg czeka jest akt wolnoœci ze strony cz³owieka, by
umrzeæ dla œwiata, by w sposób wolny wyrzec siê œwiata...54
Kierkegaardowska doktryna umierania dla œwiata nie implikuje zatem cierpiêtniczej czy martyrologicznej wizji chrzeœcijañstwa, w której cierpienie czy œmieræ by³yby postrzegane jako wartoœæ sama w sobie. Nie wyklucza ona tak¿e afirmacji ludzkiej wolnoœci, a wrêcz w sposób konieczny
j¹ zak³ada. Umieranie dla œwiata nie oznacza tak¿e ucieczki od ¿ycia, czy
takiej negacji ¿ycia, która by³aby zaproszeniem do samounicestwienia. Dla
50
51
52
53
54
Papirer, 4039.
Papirer, 4042.
Papirer, 3758.
Papirer, 3770.
Papirer, 3769.
80
Janusz Salamon
Kierkegaarda, „umieranie dla œwiata jest zadaniem na ca³e ¿ycie”55. W³aœnie tym ró¿ni siê chrzeœcijañska wolnoœæ w obliczu œmierci od wolnoœci
g³oszonej przez stoików posuwaj¹cych siê do afirmacji samobójstwa, ¿e
chrzeœcijañstwo powiada: „z prawdziwym umieraniem dla œwiata mamy
do czynienia wówczas, gdy [zaakceptowawszy œmieræ] jesteœmy zdolni
w takim stanie wytrwaæ”56. Samobójstwo jest w³aœnie ucieczk¹ od agonii
umierania dla œwiata i jako takie nie mo¿e prowadziæ do transformacji w ducha. Bycie chrzeœcijaninem jest zatem – jakkolwiek paradoksalnie mo¿e to
zabrzmieæ – trwaniem ju¿ za ¿ycia w stanie œmierci.
Taka wizja egzystencji by³aby jednak nazbyt mroczna, by byæ poci¹gaj¹ca, gdyby nie dope³niæ jej krótkim choæby dotkniêciem pozytywnego aspektu Kierkegaardowskiej doktryny umierania dla œwiata. Aby siê przekonaæ,
¿e Autor Papirer nie koncentrowa³ siê wy³¹cznie na tym, co w problematyce œmierci jest mroczne, wystarczy przytoczyæ nastêpuj¹c¹ wypowiedŸ:
Kiedy w godzinie œmierci prawdziwego chrzeœcijanina ogarnia ciemnoœæ, to jest tak dlatego, ¿e oœlepiaj¹ go zbyt intensywne promienie
wiecznego szczêœcia57.
Taka niezwykle pogodna wizja œmierci towarzyszy³a Kierkegaardowi
zw³aszcza w ostatnich latach jego ¿ycia, kiedy to sam sprawia³ wra¿enie
cz³owieka zaawansowanego na drodze duchowej transformacji. W 1850 r.
pisze o swoim wzruszeniu wywo³anym nastêpuj¹cym sformu³owaniem zas³yszanym z ust m³odego kaznodziei, który porównuj¹c ¿ycie cz³owieka
do wêdrówki powiedzia³:
I kiedy w koñcu, w godzinie œmierci, podró¿nik pozbywa siê p³aszcza
i odk³ada sw¹ laskê wêdrowca – dziecko wraca do Ojca.
Autor z pe³n¹ zachwytu aprobat¹ podkreœla, ¿e kaznodzieja nie powiedzia³:
„dusza wraca do Ojca”, ale „dziecko wraca do Ojca”58.
Myœl o zbli¿aj¹cej siê œmierci sta³a siê z czasem myœl¹, w której Autor Papirer znajdowa³ duchowy spoczynek59. Wiara w nieœmiertelnoœæ du55
56
57
58
59
Papirer, 4354.
Papirer, 4518; zob. tak¿e 4513.
Papirer, 712.
Papirer, 6612.
Papirer, 6232.
Œmieræ i umieranie w 2=FEHAHKierkegaarda
81
szy by³a dla niego g³ównym oparciem w najtrudniejszych chwilach jego
zmagañ i w okresach spo³ecznej izolacji, któr¹ prowokowa³ swoimi krytycznymi wyst¹pieniami i polemikami60. A tego, ¿e po ¿yciu pe³nym cierpieñ bêdzie mu dane zasmakowaæ tego, co uwa¿a³ za „najwy¿szy stan ¿ycia, ¿ycia w komunii z Bogiem” zdawa³ siê byæ pewien61. Abstrahuj¹c od
tych autobiograficznych motywów, mo¿na powiedzieæ, ¿e w zapiskach
pochodz¹cych z ostatnich lat swego ¿ycia Autor Papirer stara³ siê eksponowaæ to, co w œmierci i umieraniu pozytywne. Czyni to na przyk³ad komentuj¹c z aprobat¹ powiedzenie œw. Ireneusza, ¿e œmieræ jest nie tylko
kar¹ za grzech (jak sugeruje Ksiêga Rodzaju), ale równie¿ wyrazem Bo¿ej
³aski i mi³osierdzia62. Umieranie jest ³ask¹, bo jest t¹ faz¹ transformacji
cz³owieka, która umo¿liwia mu osi¹gniêcie jego najwy¿szego przeznaczenia. Aby wyraziæ to przekonanie, Kierkegaard przywo³uje metaforê, która
sk¹din¹d sama siê nasuwa:
Kiedy motyl opuszcza swój kokon – i unosi siê na skrzyd³ach – nie
traci niczego; wszystko, co porzuca, jest niczym63.
Przemiana, jak¹ umo¿liwia sytuacja œmierci, jest wyzwoleniem od tego, co
poniek¹d cz³owiekowi obce, co jest Ÿród³em doczesnego cierpienia, co jest
wrêcz jego „wiêzieniem” – jak powie Autor uderzaj¹c w platoñsk¹ strunê64. Œmieræ jest „niewypowiedzianym b³ogos³awieñstwem, gdy¿ oznacza
powrót do tego, co cz³owiekowi w³aœciwe”65.
Obumarcie dla œwiata jest dla Kierkegaarda b³ogos³awieñstwem tak¿e w tym sensie, ¿e niesie ze sob¹ wolnoœæ od naturalnego lêku przed œmierci¹. Motyw lêku przed œmierci¹ jako narzêdzia wewnêtrznego zniewolenia
cz³owieka zajmuje wa¿ne miejsce w myœleniu Kierkegaarda o tym, co nowego w spojrzeniu na œmieræ niesie ze sob¹ chrzeœcijañstwo. Stan duchowy poganina (a do tej kategorii zalicza siê tak¿e „cz³owiek Starego Testamentu”) by³ dlañ okreœlony przede wszystkim przez fakt zniewolenia lêkiem przed œmierci¹. Misja Chrystusa jawi siê dla Kierkegaarda przede
60
61
62
63
64
65
Papirer, 6108.
Papirer, 6152.
Papirer, 4046.
Papirer, 2850.
Papirer, 6898.
Papirer, 3173.
82
Janusz Salamon
wszystkim jako misja wyzwolenia cz³owieka od tego lêku zatruwaj¹cego
ca³¹ jego egzystencjê. (Autor przywo³uje w tym kontekœcie s³awne zawo³anie Seneki: „Czy¿ jest jakaœ kryjówk¹, gdzie lêk przed œmierci¹ nie ma
dostêpu?”66). Dopiero Chrystus czyni myœl o œmierci „najdro¿sz¹ z myœli”67.
Kierkegaard uwa¿a wolnoœæ od lêku przed œmierci¹ za cechê charakterystyczn¹ chrzeœcijañskiego spojrzenia na egzystencjê i jest przekonany, ¿e
tam, gdzie zanika wiara w ¿ycie wieczne, pojawia siê ¿¹dza ¿ycia, która
podsyca lêk przed œmierci¹ i nastêpuje powrót do pogañstwa, a praktykowane w takim stanie ducha chrzeœcijañstwo jest jedynie „zabaw¹ w religiê”68. Autor Papirer oponuje te¿ zdecydowanie przeciwko takiej trywializacji chrzeœcijañstwa, kiedy s³u¿y ono za narzêdzie usuwania lêku przed
œmierci¹, ale nie prowadzi do transformacji duchowej. Ma to miejsce wówczas, gdy „uwalnia siê” chrzeœcijañstwo od imperatywu umierania dla œwiata,
g³osz¹c jedynie afirmacjê radosnego prze¿ywania doczesnoœci i zachêcaj¹c do ufnoœci, ¿e Dobra Nowina polega w³aœnie na tym, ¿e dziêki odkupieñczej ³asce Boga wszystko skoñczy siê dobrze. Takie „chrzeœcijañstwo”
staje siê istotnie owym przys³owiowym opium usypiaj¹cym t³umy wyznawców, wprowadzaj¹c ich w egzystencjaln¹ drzemkê, która uniemo¿liwia im
choæby otarcie siê o autentyczne chrzeœcijañstwo69. Chrzeœcijañstwo przestaje spe³niaæ rolê opium, gdy jest nie tylko œrodkiem uœmierzaj¹cym lêk
przed œmierci¹, ale otwiera oczy wyznawcy na powagê rzeczywistoœci poœmiertnej, do której bram¹ jest s¹d70. „Chrzeœcijañstwo usuwa lêk przed
œmierci¹ zastêpuj¹c go lêkiem przed s¹dem” – oto prawda o sytuacji autentycznego chrzeœcijanina71. Prawda o s¹dzie jest dla Kierkegaarda przede
wszystkim prawd¹ o odpowiedzialnoœci za w³asn¹ egzystencjê i o niemo¿liwoœci zajêcia neutralnej wobec niej postawy. W perspektywie s¹du okazuje siê, ¿e dla chrzeœcijanina to nie œmieræ, ale grzech jest najwiêkszym
z³em i Ÿród³em najg³êbszego smutku.
66
„Quae latebra est, in quam non intret metus mortis”. (Zob. Ad Lucilium Epistulae
Morales, Epistle 87, par. 4).
67
Papirer, 4484.
68
Papirer, 4458.
69
Papirer, 4798.
70
Papirer, X1 A233.
71
Papirer, 727.
Œmieræ i umieranie w 2=FEHAHKierkegaarda
83
Œmieræ nie jest w ¿adnym razie strat¹ nie do odrobienia – jest przecie¿
wiecznoœæ; ale ta strata, któr¹ niesie ze sob¹ grzech, mo¿e byæ niemo¿liwa do naprawienie nawet w wiecznoœci72.
Odkrywana w obliczu œmierci œwiadomoœæ odpowiedzialnoœci za w³asn¹ egzystencjê prowadzi na powrót do pytania o jakoœæ naszej doczesnoœci
i mobilizuje do ¿ycia „intensywnego”. Myœl o œmierci czyni ¿ycie intensywnym – taki w¹tek powraca w Papirer wielokrotnie. Pojawia siê on zazwyczaj, gdy mowa o stoicyzmie z jego ide¹ przyzwolenia samobójstwa
i o samobójstwie w ogólnoœci, np. w nastêpuj¹cym fragmencie:
Gdybyœmy nie wiedzieli, jak intensywne ¿ycie wiód³ Napoleon, moglibyœmy to wydedukowaæ z faktu, ¿e gdziekolwiek siê udawa³, zawsze
mia³ truciznê pod rêk¹73.
Chrzeœcijañstwo podkreœlaj¹c nieuchronnoœæ i bliskoœæ œmierci, a jednoczeœnie nieuchronnoœæ s¹du, równie¿ czyni ¿ycie intensywnym, ale w odró¿nieniu od stoicyzmu nie pozostawia mo¿liwoœci ucieczki od odpowiedzialnoœci za wolne decyzje kszta³tuj¹ce nasz¹ egzystencjê. Tote¿ Kierkegaard
s¹dzi, ¿e „stoicyzm jest fa³szywym wydaniem tego, co z gruntu chrzeœcijañskie”74. Taki stosunek do w³asnej œmierci, który liczy siê z rzeczywistoœci¹ s¹du i który mo¿na sobie przyswoiæ na gruncie autentycznego chrzeœcijañstwa, nie neguje bowiem wartoœci doczesnoœci, ale czyni czas przestrzeni¹ wolnoœci i odpowiedzialnoœci.
„Choroba na œmieræ” jako ucieczka od wolnoœci
Jedn¹ z najbardziej znanych filozoficznych wypowiedzi na temat
œmierci jest wezwanie Epikura do wolnoœci od lêku przed œmierci¹. Œmierci nie nale¿y siê lêkaæ – powie Epikur – bo gdy my jesteœmy, wówczas nie
ma œmierci, a gdy jest œmieræ, nie ma nas. Jaki jest mechanizm epikurejskiego wyzwolenia od lêku przed œmierci¹? Otó¿ opiera siê on na takim
dystansie do œmierci, który osi¹ga siê poprzez „obiektywizacjê œmierci”,
72
73
74
Papirer, 4639.
Papirer, 4513.
Tam¿e.
84
Janusz Salamon
poprzez sprowadzenie jej do epizodu w ramach czysto naturalnego procesu biologicznego. W ten sposób odmawia siê akceptacji faktu, ¿e œmieræ
mo¿e mieæ w³adzê nad nasz¹ (duchow¹) egzystencj¹, podaj¹c w w¹tpliwoœæ sens ca³ego naszego istnienia jako istot ludzkich. Tak¿e wspó³czesna
refleksja filozoficzna nad œmierci¹ sprowadza siê czêsto do obiektywnej
analizy œmierci jako zjawiska biologicznego i rzadko towarzyszy jej pytanie o znaczenie œmierci dla ludzkiej egzystencji, tzn. pytanie o to, co œmieræ
znaczy dla mnie jako indywiduum75. Dla Kierkegaarda taka obiektywizacja œmierci jest równoznaczna z jej banalizacj¹, gdy¿ œmieræ przestaje byæ
traktowana jako akt swoiœcie ludzki. Rzecz jednak nie tylko w tym, ¿e obiektywizuj¹ce spojrzenie na œmieræ jest form¹ metodologicznego redukcjonizmu, gdy¿ przyjmuj¹c pewne za³o¿enia metodologiczne, z góry wyklucza
siê analizê niektórych aspektów fenomenu œmierci. Obawy Kierkegaarda
dotycz¹ przede wszystkim tego, ¿e taki redukcjonizm zamyka nam drogê
do zrozumienia œmierci jako tego, co mo¿e ukazaæ nam prawdê o naszej
egzystencji. Skupiaj¹c siê jedynie na tym, co w œmierci obiektywne, ryzykujemy, ¿e sami pozbawimy siê mo¿liwoœci tego doœwiadczenia, które le¿y
u podstaw „sokratejskiej ignorancji”, doœwiadczenia siebie jako istniej¹cych w relacji z Bogiem, która to relacja nieskoñczenie nas przerasta76.
Na szczêœcie, zdaniem Kierkegaarda, ryzyko to nie jest zupe³ne, gdy¿ œmierci
rozumianej jako absolutnie subiektywne graniczne doœwiadczenie jednostki nie podobna ca³kowicie wyrugowaæ, „zaklinaj¹c j¹” przy pomocy ogólnych pojêæ. Odwrócenie siê bowiem plecami do œmierci poprzez epikurejsk¹ banalizacjê naturalnego lêku przed œmierci¹ prowadzi ostatecznie do
„choroby na œmieræ”.
„Choroba na œmieræ” jest takim stanem ducha, w którym œwiadomoœæ
w³asnej œmiertelnoœci i skoñczonoœci zosta³a zepchniêta w sferê ukrycia.
„Chory na œmieræ” trwa w stanie rozpaczy, czêsto niejawnej, która jest
wyrazem zafa³szowania jego relacji do w³asnej œmierci i ostatecznie do
w³asnej egzystencji w ogólnoœci. Rozpacz jest symptomem choroby na
œmieræ. Mechanizm choroby na œmieræ zasadza siê na tym, ¿e chory nie
odkry³ i/lub nie zaakceptowa³ fundamentalnej prawdy o swojej skoñczo-
Zob. E.F. Mooney, Selves in Discord and Resolve. Kierkegaard’s Moral-Religious
Psychology from ‘Either/Or’ to ‘Sickness unto Death’, New York 1996, s. 78 i n.
76
Papirer, X2 A401; XI2 A97.
75
Œmieræ i umieranie w 2=FEHAHKierkegaarda
85
noœci i swojej nieusuwalnej zale¿noœci od Boga77. To „zafa³szowanie” podstawy jego egzystencji prowadzi do zafa³szowania ca³ej jego egzystencji,
kiedy wszystko przestaje byæ pozbawione jakiegokolwiek trwa³ego znaczenia i nic nie jawi siê ju¿ jako prawdziwe. Ten deficyt prawdy przemienia czas w pustkê i prowadzi do egzystencjalnej nudy czy melancholii, której towarzyszy poczucie wewnêtrznego rozdarcia, niespójnoœci, braku „kontynuacji” w³asnej to¿samoœci, gdy¿ wszystko jawi siê teraz jako przejœciowe i fragmentaryczne. Rozpacz mo¿e przybieraæ ró¿n¹ postaæ. Mo¿e manifestowaæ siê w ¿yciu trywialnym, prze¿ywanym w poszukiwaniu doœwiadczeñ, które zdaj¹ siê posiadaæ jakiœ immanentny niepodwa¿alny sens (np.
przyjemnoœæ czy s³awa). Mo¿e jednak równie¿ prowadziæ do czynów przera¿aj¹cych, które przez swoj¹ „nieprzeciêtnoœæ” nios¹ ze sob¹ obietnicê
przezwyciê¿enia egzystencjalnej nudy czy melancholii. Charakterystyczne
dla Kierkegaarda jest to, ¿e postrzega on egzystencjê jako dynamiczn¹ w tym
sensie, ¿e pomiêdzy skrajnymi stanami pe³nej duchowej transformacji (ostatecznie równoznacznej ze zjednoczeniem z Bogiem) i duchowej œmierci
(totalnej separacji od Boga jako podstawy egzystencji) nie jest mo¿liwa
stabilizacja; mo¿liwy jest tylko progres lub regres. Zale¿nie od stopnia i postaci, jak¹ w konkretnym przypadku przybiera choroba na œmieræ, osoba
mo¿e trwaæ w stanie rozpaczy do koñca swych dni (nawet nie bêd¹c tego
œwiadom¹), przesuwaj¹c siê w dó³ i w górê spektrum. Niekiedy jednak osoba, która popad³a w rozpacz i nie potrafi siê radykalnie z niej wyzwoliæ,
przechodzi chorobê a¿ do punktu „wewnêtrznej œmierci”, w którym ogarnia j¹ poczucie, ¿e nie istnieje dla niej droga wyjœcia.
Naturaln¹ tendencj¹ „chorego na œmieræ” jest tworzenie sobie sztucznej to¿samoœci w oparciu o rzeczy i wartoœci przemijaj¹ce, uto¿samianie
siê z w³asnymi projekcjami siebie, aby w ten sposób nadaæ sens swojej egzystencji. Ten mechanizm ostatecznie generuje spiralê strachu, gdy¿ nie
sposób ca³kowicie wyeliminowaæ œwiadomoœci, ¿e to oparcie mo¿na ³atwo
utraciæ, aby na nowo utraciæ sw¹ identyfikacjê i pogr¹¿yæ siê w nieznoœnej
pustce up³ywaj¹cego bezcelowo czasu. Ten strach w skrajnym stadium przechodzi w lêk, czyli strach abstrakcyjny, pozbawiony przedmiotu, strach przed
samym strachem. Lêk z kolei niesie ze sob¹ pokusê wewnêtrznej izolacji
i utrudnia osobie odwo³anie siê do tego potencja³u duchowego odrodzenia,
77
Zob. W. Anz, Kierkegaard über Sterben und Tod, s. 12 i n.
86
Janusz Salamon
który tkwi w relacjach z innymi ludŸmi, z Bogiem i z ca³¹ rzeczywistoœci¹,
o ile tylko postrzegana jest w prawdzie.
Myli³by siê ktoœ, kto by s¹dzi³, ¿e analiza choroby na œmieræ jest dla
Autora Papirer niczym mroczny tunel, na koñcu którego pró¿no wypatrywaæ œwiat³a. Wprost przeciwnie, choroba na œmieræ i zwi¹zane z nimi doœwiadczenia rozpaczy i lêku s¹ w ostatecznym rozrachunku dowodem odpornoœci ludzkiego ducha na fa³sz i iluzjê egzystencji w oderwaniu od tego,
co jest jednoczeœnie jej Ÿród³em i celem, od tego, co Kierkegaard nazywa
„wiecznym”78. Fakt, ¿e cz³owiek nie potrafi w pe³ni zapanowaæ nad swoj¹
œwiadomoœci¹ i kszta³towaæ dowolnie stanu swojego ducha uczy tego, ¿e
poczucia w³asnej skoñczonoœci, którego przejawem jest lêk przed œmierci¹, nie da siê skutecznie zepchn¹æ w sferê ukrycia. Prawdy o w³asnej skoñczonoœci nie da siê zanegowaæ bez fatalnych tego konsekwencji. Rozpacz
jest w³aœnie tym, co nieustannie zagra¿a owemu pozornemu spokojowi
egzystencji pozbawionej ostatecznego sensu. Rozpacz niweczy nadziejê
na to, ¿e œmieræ jako epizod w ramach czysto biologicznego procesu, epizod ca³kowicie bezbolesny (bo „gdy jest œmieræ, nie ma nas”), uwolni nas
od odpowiedzialnoœci za kszta³towanie naszej w³asnej egzystencji. Z dna
rozpaczy wyziera ta prawda, ¿e œmieræ nie jest definitywnym koñcem, lecz
trzeba j¹ bêdzie „prze¿yæ”. Ta prawda mo¿e siê wydaæ niewygodna, ale
jest to ta sama prawda, która mo¿e staæ siê zacz¹tkiem duchowego odrodzenia i prowadziæ do duchowej transformacji. Ta prawda, której odrzucenie prowadzi do rozpaczy, jest t¹ sam¹ prawd¹, której akceptacja jest koniecznym warunkiem realizacji swojego cz³owieczeñstwa w relacji z Bogiem. Jest to prawda o ludzkiej absolutnej skoñczonoœci w oderwaniu od
Boga, a jednoczeœnie prawda o ludzkim powo³aniu do nieskoñczonoœci
w ramach relacji z Bogiem. Tylko zrozumiawszy siebie w perspektywie
owego napiêcia miêdzy skoñczonoœci¹ i nieskoñczonoœci¹, miêdzy doczesnoœci¹ i wiecznoœci¹, miêdzy faktycznoœci¹ i mo¿liwoœci¹, mo¿na zobaczyæ œmieræ w ca³ej jej prawdzie i skutecznie uwolniæ siê od lêku przed
œmierci¹.
Odkrycie i akceptacja dynamicznego charakteru naszej egzystencji,
jej potencjalnoœci, tego, ¿e w ka¿dym momencie jest ona „zawieszona”
pomiêdzy tak¹ a inn¹ mo¿liwoœci¹, której realizacja zale¿y od naszego
78
Przyk³adem zdecydowanie pozytywnej interpretacji Kierkegaardowskiej „filozofii
œmierci” jest nastêpuj¹ca praca: E. Becker, The Denial of Death, New York 1973.
Œmieræ i umieranie w 2=FEHAHKierkegaarda
87
wyboru, uœwiadamia nam prawdê o niezbywalnoœci ludzkiej wolnoœci.
„Choroba na œmieræ” i rozpacz s¹ przejawem ucieczki od wolnoœci, od ciê¿aru fundamentalnych decyzji opowiedzenia siê za lub przeciw prawdzie
o w³asnej egzystencji, od odpowiedzialnoœci za urzeczywistnienie w³asnego cz³owieczeñstwa. Wolnoœæ ta jest o tyle trudna do przyjêcia i zagospodarowania, ¿e jest wolnoœci¹ ograniczon¹, jest wolnoœci¹ w przestrzeni,
któr¹ wyznacza relacja cz³owieka do Boga, stworzenia do Stwórcy. To ograniczenie wolnoœci, podobnie jak i nasza absolutna skoñczonoœæ, przestaj¹
byæ jednak postrzegane jako takie w momencie zjednoczenia z Bogiem,
kiedy egzystencja, której Ÿród³em jest Bóg, ugruntowuje siê ostatecznie
w swoim ródle. Tê prawdê o wolnoœci cz³owieka ods³oniæ mo¿e w³aœnie
doœwiadczenie lêku i rozpaczy. Doœwiadczenie rozpaczy, w którym cz³owiek dotyka dna swojej ludzkiej niemocy i skoñczonoœci, mo¿e otworzyæ
go na przyjêcie daru ostatecznego ugruntowania we Wszechmocnym i Nieskoñczonym Bogu. Choroba na œmieræ mo¿e zatem wieœæ ku duchowej
zag³adzie lub ku pe³ni ¿ycia. Wybór nale¿y do cz³owieka.
DEATH AND DYING IN SØREN KIERKEGAARD’S 2)214-4
Summary
Papirer is a large collection of Kierkegaard’s private and intimate notes, published
posthumously. They reveal a crucial influence of Kierkegaard’s constant expectation of his immediate death on his existential philosophy. Kierkegaard sees the
relationship to one’s own finiteness and mortality as the hallmark of one’s spiritual
standing. The „situation of death”, i.e. an authentic confrontation with the inescapability of one’s own death, becomes for Kierkegaard a privileged moment of both
the discovery of the truth about the authenticity or the lack of the authenticity of
one’s own existence, and of the spiritual transformation. The crucial condition of
such transformation is the „death to the world”. One dies to the world by giving up
freely all desires directed towards anything other than God, the Infinite Good, and
in fact the only authentic good. The „situation of death” helps to make this existentially crucial step, because it creates a necessary separation of the individual from
the „crowd”. Sickness unto Death is for Kierkegaard a state of mind, characterized
by despair, of someone who failed to achieve a truthful relationship with his own
mortality, and ultimately with his own existence.
Karla Jaspersa koncepcja œmierci
89
„Analiza i Egzystencja” 3 (2006)
ISSN 1734-9923
PIOTR K. SZA£EK*
KARLA JASPERSA KONCEPCJA ŒMIERCI
JAKO SYTUACJI GRANICZNEJ
S³owa kluczowe: Karl Jaspers, egzystencjalizm, œmieræ, sytuacje graniczne,
sens ¿ycia, egzystencja (istnienie ludzkie), metafizyka egzystencjalna,
antropologia egzystencjalna
Keywords:Karl Jaspers, existentialism, death, ‘ultimate’ situations, meaning
of life, existence, existential metaphysics, existential anthropology
Verlassen sind wir doch wie verirrte Kinder im Walde. Wenn Du vor mir
stehst und mich ansiehst, was weisst Du von den Schmerzen die in mir
sind, und was weiss ich von Deinen? Und wenn ich mir vor dir niederwerfen würde und weinen und erzählen, was wüsstest Du von mir mehr als
von der Hölle, wenn dir jemand erzählt, sie ist heiss und fürchterlich?
Schon darum sollten wir Menschen vor einander so ehrfürchtig, so nachdenklich, so liebend stehn wie vor dem Eingang zur Hölle.**
(Kafka 1903/1988, s. 37)
Piotr K. Sza³ek,doktorant w Zak³adzie Historii Filozofii Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego. Cz³onek Oœrodka Badañ Filozoficznych w Warszawie. Absolwent Wydzia³u Filozofii KUL i Departments of Moral Philosophy, Logic and Metaphysics
w University of St. Andrews (Wielka Brytania). Studiowa³ równie¿ filozofiê i historiê
sztuki w Universita degli Studi di Sassari (W³ochy). Zajmuje siê metafizyk¹ i epistemologi¹, w szczególnoœci XVII- i XVIII-wieczn¹ (Kartezjusz, Malebranche, Leibniz, empiryzm brytyjski) oraz XX-wieczn¹ (filozofia analityczna i fenomenologia). Publikuje
w „Przegl¹dzie Filozoficznym”, „Rocznikach Filozoficznych”, „Kwartalniku Filozoficznym”, „Przegl¹dzie Filozoficzno-Literackim”, „Wiêzi”, „Scriptores Scholarum”. E-mail:
[email protected].
**
„Jesteœmy opuszczeni jak zb³¹kane dzieci w lesie. Kiedy stoisz przede mn¹ i patrzysz na mnie, co wiesz o moich bólach i co ja wiem o twoich? A gdybym pad³ przed
*
90
Piotr K. Sza³ek
Si fractus illabatur orbis, impavidum ferient ruinae.***
(Jaspers 1932/1978, s. 191)
Pytanie o œmieræ – o jej sens, status w ¿yciu ludzkim, stanowi jedno z najistotniejszych pytañ ostatecznych cz³owieka. Jest tak przede wszystkim z tego powodu, i¿ – jeœli nie ca³kowicie, to przynajmniej w aspekcie fenomenalnym, dostêpnym refleksji filozoficznej – œmieræ stanowi niew¹tpliwy
i ostateczny kres ludzkiego ¿ycia. Kres, w œwietle którego nasze ¿ycie zyskuje lub traci na znaczeniu. Kres, który uniemo¿liwia nam dokonywanie
jakichkolwiek dalszych aktów wolitywnych, emotywnych czy poznawczych,
staj¹c siê nieprzekraczaln¹ granic¹ naszego ¿ycia œwiadomego. St¹d chocia¿by waga refleksji, zmierzaj¹cej do zrozumienia tego fenomenu.
Jeœli zatem filozofia – przy pewnym uproszczeniu – by³aby wariacj¹
na te same, odwieczne tematy: Boga, wszechœwiata i cz³owieka – z ró¿nym postawieniem akcentów, wówczas refleksja poœwiêcaj¹ca szczególn¹
uwagê cz³owiekowi nie mo¿e pomin¹æ œmierci jako swojego przedmiotu.
Przyk³adem tego jest dwudziestowieczna filozofia egzystencjalna, a w jej
ramach myœl Karla Jaspersa – jednego z g³ównych jej wspó³twórców i przedstawicieli.
Przedmiotem niniejszego artyku³u jest Jaspersa filozoficzna koncepcja œmierci jako sytuacji granicznej. Zarówno refleksja filozoficzna Jaspersa – pozwalaj¹ca ujaœniæ sens „egzystencji”, czyli autentycznego wymiaru
istnienia ludzkiego, jak i jego apel o urzeczywistnianie „egzystencji” w ¿yciu
konkretnego cz³owieka, kulminuj¹ w koncepcji sytuacji granicznej. Innymi s³owy, jak pisze Jaspers, „prze¿ywaæ sytuacje graniczne i egzystowaæ –
to jedno i to samo” (Jaspers 1932, Bd. II, s. 204). Wydaje siê zatem, ¿e
pojêcie sytuacji granicznej pozwala uporz¹dkowaæ zasadnicze w¹tki Jaspersa filozofii egzystencji. Co wiêcej, jak sugeruje Edwin Latzel, „byæ
mo¿e jest to najbardziej charakterystyczna z koncepcji Jaspersa, odzwiertob¹ na kolana i p³aka³ i opowiada³, co wiedzia³byœ o mnie wiêcej ni¿ o piekle, które ktoœ
okreœli³ ci jako gor¹ce i straszne? Ju¿ dlatego my ludzie powinniœmy staæ naprzeciw
siebie tak zamyœleni i wspó³czuj¹cy, jak przed wejœciem do piek³a” (t³um. G. Herling-Grudziñski). W przypadku przedruków lub t³umaczeñ cytowanych prac, pierwsza data
sygnalizuje rok publikacji orygina³u.
***
„Jeœli s³aby zapadnie siê œwiat, ruiny zwal¹ siê na nieustraszonych” (t³um. M. Skwieciñski).
Karla Jaspersa koncepcja œmierci
91
ciedlaj¹ca najpe³niej atmosferê takiego rodzaju filozofowania” (Latzel 1957/
1981, s. 183). Jest to istotne dla naszych rozwa¿añ, poniewa¿ kluczow¹
egzemplifikacj¹ sytuacji granicznej (w kategoriach refleksji filozoficznej),
jak i jej przejawem (w aspekcie urzeczywistniania „egzystencji”), jest
œmieræ.
I
Dla Jaspersa filozofia jest przede wszystkim metafizyk¹, tj. poszukiwaniem Bytu. Istotny dla tych poszukiwañ jest jednak nie tylko ich przedmiot, ale przynajmniej równorzêdnie i ten, który poszukuje – cz³owiek,
w ca³ej konkretnoœci swojej historycznej sytuacji, ujawniaj¹cej siê zarówno w jego pytaniach, jak i w odpowiedziach, które uzyskuje (por. Jaspers
1947, s. 428)1. W ka¿dym indywidualnym przypadku filozofia powinna byæ
uprawiana od pocz¹tku, ze sta³¹ œwiadomoœci¹ jej zmiennoœci, która nie
mo¿e doprowadziæ do jej zwieñczenia w kompletnej i wiecznie wa¿nej
doktrynie. Jest tak, poniewa¿, jak pisze: „ka¿da myœl filozoficzna jest prawdziwa jedynie w ruchu, zmianie i poniewa¿ ten ruch musi byæ wci¹¿ na
nowo, autentycznie asymilowany i powtarzany, aby pozostaæ prawdziwym”
(Jaspers 1947, s. 428). W zwi¹zku z takim ujêciem pozostaje równie¿ jego
sposób filozofowania. Stara siê on unikn¹æ u¿ywania jako narzêdzi w³asnej filozofii schematycznych, zewnêtrznych, „predeterminowanych” kategorii, które nie maj¹ swojej genezy w rozwa¿anym problemie, a które „kieruj¹ filozofiê w kierunku akademickiej pedanterii, w której filozofia sama
siê zatraca” (Jaspers 1947, s. 428; por. tam¿e, s. 26).
Filozofiê, wed³ug Jaspersa, cechuje wspó³wystêpowanie dwu nastêpuj¹cych wymiarów. Pierwszego, zmierzaj¹cego do obiektywnej prawdy,
Jaspers pisa³ w zwi¹zku z tym m.in.: „To, co nazywa siê filozofi¹ egzystencji, jest
wprawdzie tylko pewn¹ postaci¹ jednej prastarej filozofii. Ale fakt, ¿e w³aœnie ‘egzystencja’ sta³a siê teraz terminem wyró¿niaj¹cym, nie jest przypadkowy. Termin ten uwydatni³ zadanie filozofii, przez d³ugi czas prawie zapomniane: dojrzeæ Ÿród³a rzeczywistoœci i uj¹æ j¹ w sposób, w jaki myœl¹c obcujê z samym sob¹ – w wewnêtrznym dzia³aniu. Filozofowanie chcia³oby wyzwoliæ siê z powierzchownej wiedzy o czymœ, z obiegowych zwrotów, z konwencji, z grania ról, z tego wszystkiego, co rzuca siê w oczy,
i powróciæ do rzeczywistoœci” (Jaspers 1990, s. 80; por. Ko³akowski, Pomian 1965,
s. 142–143, 174).
1
92
Piotr K. Sza³ek
wewnêtrznej niesprzecznoœci i koherencji ró¿norodnych, poznawanych faktów; oraz drugiego, bêd¹cego wyrazem g³êbszego, intensywnego i autentycznego przyswajania owej prawdy. Te dwa wymiary koresponduj¹ w filozofii Jaspersa z pojêciami takimi jak „rozum” (Vernunft) i „egzystencja”
(Existenz). S¹ one wed³ug niego nierozdzielalne, co w efekcie powoduje,
¿e filozofia jako ca³oœæ pozostaje zawsze niepe³na i nieukoñczona (Hoffman 1957/1981, s. 96)2.
Zasadniczym celem filozofii, zgodnie z tradycyjnym podejœciem, jest
poznanie prawdy. Jaspers akceptuje taki pogl¹d, dokonuj¹c jednak¿e pewnej jego modyfikacji. Twierdzi bowiem, i¿ trzeba sobie zdaæ sprawê, i¿
prawda absolutna – w znaczeniu adekwatnego ujêcia przedmiotów badanych, jest nieosi¹galna. Celem filozofii by³oby zatem w istocie poszukiwanie prawdy. Wa¿niejsze od odpowiedzi, gro¿¹cych pu³apk¹ dogmatycznoœci, s¹ pytania. Ka¿da odpowiedŸ powinna prowadziæ przede wszystkim do
nowych pytañ. „Filozofia oznacza bycie w drodze” (Jaspers 1953/1998,
s. 8). Dlaczego jesteœmy skazani na taki stan filozofii? Z tego powodu, ¿e
cz³owiek jest zawsze w drodze. Byæ cz³owiekiem, to wed³ug Jaspersa, stawaæ siê cz³owiekiem. Natomiast „filozofia to decyzja rozbudzenia Ÿród³a,
odnalezienia siebie, usilnego wspomagania siebie w dzia³aniu wewnêtrznym” (tam¿e, s. 83).
Filozofia ma byæ w istocie wezwaniem do autentycznej „egzystencji”
w œwiecie. Czym jest zatem owa „egzystencja”? Wed³ug Jaspersa ludzkie
istnienie nie mo¿e staæ siê nigdy obiektem poznania w sensie, jakim s¹ nim
inne, pozaludzkie elementy œwiata. Konkretny, indywidualny cz³owiek jest
bowiem czymœ wyró¿nionym w œwiecie empirycznym, choæ sam ten œwiat
wspó³tworzy. Co wiêcej, o ile jako œwiadomoœæ-jako-taka (Bewusstsein
überhaupt) cz³owiek w aspekcie swojej jaŸni jest identyczny strukturalnie
z innymi œwiadomymi bytami (ludzkimi), o tyle zajmuje pozycjê wyj¹tkow¹ jako „mo¿liwa podstawa [i warunek – P.K.Sz.] dla wolnoœci myœli i dzia³añ; okreœlaj¹c tym samym swój w³asny byt” (Hoffman 1957/1981, s. 99;
por. Jaspers 1932, Bd. II, s. 13). W tym w³aœnie sensie ¿ycie indywidualneJaspers wyró¿nia trzy formalne pojêcia bytu: bytu-jako-obiektu (Objektsein), bytu-jako-jaŸni (Ichsein – czy w analogii do Hegla: Für-sich-selbst-sein), bytu-w-sobie (Ansich-sein). I jedynie pierwszy z nich „can become an object of thought: the object in
space and time, things and persons, tools, even thoughts and ideal objects, such as expressed in mathematics” (Hoffman 1957/1981, s. 97; por. ten¿e 1957, s. 83).
2
Karla Jaspersa koncepcja œmierci
93
go, konkretnego cz³owieka mo¿e staæ siê – przynajmniej potencjalnie –
„egzystencj¹”3.
Negatywnie Jaspers charakteryzuje „egzystencjê” w kontraœcie do
„¿ycia pozornego”, które mo¿e przybraæ dwie postacie: albo ca³kowitego
braku doœwiadczenia g³êbszej, prawdziwej rzeczywistoœci, albo rezygnacji
– bêd¹cej zanegowaniem lub poddaniem siê wobec wyzwañ, jakie niesie
ze sob¹ owa Jaspersowska „autentyczna egzystencja”. Ta ostatnia postawa
wyra¿a siê najczêœciej w formie obojêtnoœci wobec œwiata ludzi i rzeczy.
W tym kontekœcie, nios¹cym niebezpieczeñstwo nihilizmu, praktycznym celem filozofii by³by taki opis „egzystencji”, który pozwoli³by zmieniæ sposób ¿ycia. Owa przemiana polega³aby, zdaniem Jaspersa, na uœwiadomieniu sobie przez jednostkê filozofuj¹c¹ nastêpuj¹cych prawd. Po pierwsze tego, jak daleko siêgaj¹ granice naszej wiedzy o œwiecie. Po drugie,
sprzecznoœci i niezupe³noœci wiedzy, gdy o cz³owieku mówi siê wy³¹cznie
w uprzedmiotawiaj¹cych (resp. obiektywizuj¹cych) kategoriach naukowych.
Po trzecie wreszcie, rozpoznanie znaków egzystencjalnych: wolnoœci, „egzystencji”, autentycznoœci, wyboru, decyzji, wiary. Innymi s³owy – u¿ywaj¹c terminologii Jaspersa, owa przemiana polega³aby na „ujaœnianiu egzystencji” (Existenzerhellung), które pos³uguje siê swoj¹ w³asn¹, odrêbn¹
metod¹. Miejsce œcis³ych, formalnych pojêæ, zajmuj¹ w niej „znaki”, które
nie determinuj¹ ostatecznie przedmiotów, do których siê odnosz¹. Znaki
nie mog¹ byæ nigdy ostatecznie zdefiniowane, dlatego ¿e ich prawdziwa
treœæ nie mo¿e byæ ujêta adekwatnie za pomoc¹ ogólnych kategorii.
W istocie „egzystencja” u Jaspersa wydaje siê polegaæ na sta³ym intencjonalnym nakierowaniu na coœ innego; coœ wiêcej; coœ poza. Tym czymœ
jest „Transcendencja”, bêd¹ca – w zasadniczym zarysie – inn¹ jaŸni¹, z któr¹
pozostajê w „egzystencjalnej komunikacji” (existentielle Kommunikation),
czyli pewnym zreflektowanym ruchu, odniesieniu do czegoœ, co wykracza
zarówno poza mój indywidualny, jednostkowy œwiat, jak i poza niszê œwiata empirycznego, w którym funkcjonujê. Owa niejednoznacznoœæ „Transcendencji” jest nastêpstwem równie¿ tego, ¿e i sama „egzystencja” jest niedookreœlona. Poniewa¿ nie mo¿e byæ nigdy i raz na zawsze zrealizowana
„Existentielle Wirklichkeit kann begrifflich nicht erfasst werden, da sie sich selbst
in ihrer eigenen Freiheit zum Ausdruck bringt, in Beziehung zu sich selbst und zur
Transzendenz. Existenzerhellung muß daher ihrer eigenen besonderen Methode folgen”
(Hoffman 1957, s. 85).
3
94
Piotr K. Sza³ek
do koñca, „egzystencja” pozostaje zawsze zadaniem do samorealizacji. Jaspers wyra¿a to za pomoc¹ kategorii „mo¿liwej egzystencji” (mögliche Existenz), któr¹ opisuje jako „tê, która nigdy nie stawszy siê obiektem, jest Ÿród³em moich myœli i dzia³añ” oraz jest bezustannie „w relacji do mojej w³asnej
jaŸni, a co za tym idzie, i do jej Transcendencji” (Jaspers 1932, Bd. II, s. 298).
Jest ona czymœ „indywidualnym w swojej historycznej niepowtarzalnoœci
i odrêbnoœci (das Individuelle der historischen Besonderheit)” i z tego powodu jako indywiduum „nie mogê siê staæ w ¿aden sposób obiektem moich
w³asnych spekulacji; nie mogê poznaæ siebie, ale mam jedynie alternatywê
przed sob¹: b¹dŸ osi¹gnê samorealizacjê, b¹dŸ zatracê siebie” (Jaspers 1947,
s. 76)4.
Pozytywnie „egzystencjê” Jaspers charakteryzuje w nastêpuj¹cy sposób. Analizuj¹c konkretny byt ludzki, mo¿na w nim wyró¿niæ dwa wymiary: empiryczny i nie-empiryczny. Kluczowy dla naszych rozwa¿añ jest
wymiar nie-empiryczny. Jest on wy³¹cznie subiektywny, tj. dostêpny jednostce w ramach jej konkretnych treœci prze¿ywaniowych, czy szerzej –
indywidualnych doœwiadczeñ ¿yciowych; jest on w tym sensie nieartyku³owalny i nieprzekazywalny innym jednostkom. Innymi s³owy, nie sposób
uchwyciæ go w pe³ni za pomoc¹ obiektywizuj¹cych kategorii naukowych.
„Egzystencja” stanowi³aby indywidualn¹ odpowiedŸ cz³owieka na to, kim
jest. Przy czym warunkiem odkrywania owego wymiaru, czyli w³asnego
cz³owieczeñstwa, jest sta³y wysi³ek kierowania w³asnego bytu na wymiar
nie-empiryczny. Cz³owiek by³by zatem jedynie „mo¿liw¹ egzystencj¹”, która
mo¿e dopiero siê urzeczywistniæ w granicach swojego bytu empirycznego.
Odkrywanie w³asnej „egzystencji” zachodzi poprzez doœwiadczanie
wartoœci, takich jak: odwaga, godnoœæ, wiernoœæ, solidarnoœæ, odpowiedzialnoœæ, autonomia. Nie chodzi jednak przy tym o abstrakcyjne wydoby4
Do wymienionych powy¿ej podstawowych pojêæ filozofii Jaspersa nale¿a³oby do³¹czyæ równie¿ kategoriê „Wszechogarniaj¹cego” (Das Umgreifende). W kontekœcie rozwa¿añ o œmierci nie odgrywa ona jednak istotniejszej roli (m.in. z tego powodu, i¿ wprowadza j¹ do swojej filozofii ju¿ po Philosophie z 1932 r., w której wyk³ada koncepcjê
œmierci jako sytuacji granicznej), st¹d odnotujmy jedynie jej obecnoœæ u Jaspersa i zarysujmy znaczenie. Pojêcie to oznacza, i¿ byt ludzki pozostaje zawsze w jakimœ horyzoncie, który odsy³a go jednak¿e do czegoœ, co wykracza poza otoczenie danego horyzontu.
„Horyzonty wraz z wyodrêbnionymi w nich relacjami podmiotu do przedmiotu stanowi¹ jakby «ontologiczn¹» warstwê w strukturze ludzkiego bytu, znacz¹ ró¿ne sposoby
jego przejawiania siê” (Potêpa 1994, s. 207; por. Jaspers 1935, s. 35; 1937, s. 13 i n.;
1947, s. 38; Rudziñski 1978, s. 54–56).
Karla Jaspersa koncepcja œmierci
95
wanie sensów tych wartoœci, ale o ich realizacjê w konkretnym jednostkowym bycie ludzkim. Z tego powodu Jaspers wskazuje, ¿e jedynymi sposobami ujêcia „egzystencji” s¹: albo sta³e urzeczywistnianie jej we w³asnym
¿yciu, albo rozjaœnianie jej poprzez filozofowanie. Owo urzeczywistnianie
mo¿e przebiegaæ dwojako: b¹dŸ przez prze¿ywanie tzw. sytuacji granicznych, doœwiadczanie bliskiej, wzajemnej komunikacji z drug¹ osob¹ (por.
Jaspers 1932, Bd. I, s. 16; Bd. II, s. 59 i n., 81 i n.; Jaspers 1947, s. 428 i n.,
543 i n., 661 i n.; Kaufman 1957/1981, s. 214–215). Zarówno sytuacje
graniczne, jak i komunikacja z drug¹ osob¹ nie s¹ w œcis³ym sensie opisywalne w obiektywnym jêzyku. Taki sposób opisu umo¿liwia jedynie uchwycenie ich wtórnych, zreflektowanych cech.
Istotny dla naszych rozwa¿añ jest równie¿ powód do podjêcia refleksji filozoficznej. Jaspers wskazuje na trzy Ÿród³a filozofowania: zdziwienie, zw¹tpienie i zagubienie. Wyrazi³ to w nastêpuj¹cy sposób:
Platon i Arystoteles przejêci zdumieniem, poszukiwali istoty bytu. Kartezjusz w bezkresie niepewnoœci szuka³ tego, co nieodparcie pewne.
Stoicy poœród cierpieñ œwiata poszukiwali spokoju duszy (Jaspers 1953/
1998, s. 15).
Spoœród tych trzech motywów filozofowania najwa¿niejsze jest jednak
doœwiadczenie zagubienia w œwiecie. Kontyngentnoœæ œwiata sprawia, ¿e
nie potrafimy „znaleŸæ w nim zadoœæuczynienia”. Œwiat nas zawodzi; nie
potrafi zaspokoiæ cz³owieka w sposób adekwatny. Owa zawodnoœæ œwiata
jest odkrywana wed³ug Jaspersa przede wszystkim w sytuacjach granicznych (por. Jaspers 1950, s. 20–27).
II
Kategoria „sytuacji granicznej” obecna jest zarówno w Jaspersa m³odzieñczej Psychologie der Weltanschauungen (z 1919) – planowanej zreszt¹
jako praca stricte psychologiczna, jak i w jego dojrza³ych, œciœle filozoficznych pracach, takich jak: Philosophie (z 1932) i Von der Wahrheit (bêd¹cej pierwszym tomem Philosophische Logik z roku 1947). Jaspers o kategorii tej wypowiada siê równie¿ przelotnie w pozosta³ych swoich dzie³ach.
Najpe³niejszy wyk³ad koncepcji sytuacji granicznych, a zatem i œmierci,
znajdujemy jednak w Psychologie der Weltanschauungen, a w szczegól-
96
Piotr K. Sza³ek
noœci w Philosophie. Psychologie der Weltanschauungen ma m.in. za zadanie dostarczyæ klucza do zrozumienia i sklasyfikowania mo¿liwych œwiatopogl¹dów (czy te¿ „postaw duchowych”) poprzez uwzglêdnienie sytuacji granicznych i „procesów ¿yciowych”, bêd¹cych nastêpstwem doœwiadczania owych sytuacji. Sytuacja graniczna jest tutaj zatem jedynie pewn¹
us³ugow¹ kategori¹ klasyfikacyjn¹ (por. Jaspers 1919, s. 220 i n., 229, 232,
280 i n., 304 i n.; Porêba 1994, s. 195–198]. Jej pe³niejszej filozoficznie
eksplikacji dokonuje Jaspers w Philosophie, gdzie poœwiêca jej osobny,
siódmy rozdzia³ tomu drugiego. Stanowi ona tutaj, obok dominuj¹cej w tym
dziele kategorii „egzystencjalnej komunikacji”, podstawowe narzêdzie ujaœnienia autentycznej „egzystencji”.
Dokonuj¹c rekonstrukcji tego pojêcia, przedmiotowo sytuacjê graniczn¹ mo¿na przedstawiæ nastêpuj¹co. Cz³owiek wed³ug Jaspersa, w swoim
wymiarze empirycznym, pozostaje zawsze w historycznie okreœlonej i niepowtarzalnej sytuacji (por. Jaspers 1932, Bd. II, s. 205; Jaspers 1932/1978,
s. 105). Innymi s³owy, podmiot ludzki uwik³any jest w ró¿norodne relacje
ze œwiatem zewnêtrznym wobec niego; zarówno œwiatem rzeczy, jak i innych ludzi. Relacje owe charakteryzuj¹ siê pewn¹ specyficzn¹ dynamik¹,
a nie statycznoœci¹. Po pierwsze, sytuacja, w jakiej znajduje siê dany byt
ludzki (w swoim wymiarze empirycznym), determinuje go w znacznej lub
ca³kowitej mierze. Ulega on w tym sensie okolicznoœciom, w jakich przysz³o mu funkcjonowaæ w œwiecie. Mo¿liwa jest jednak¿e tak¿e druga forma owej relacji „bycia w sytuacji”. Mianowicie byt ludzki staj¹c siê „egzystencj¹”, sam okreœla siebie w sytuacji, czyli opanowuje i kszta³tuje okolicznoœci w³asnego ¿ycia. Jaspers pisze m.in.:
Sytuacja to nie tylko rzeczywistoϾ poddana prawom przyrody, lecz
raczej rzeczywistoœæ zawieraj¹ca wymiar sensu, która w swej konkretnoœci nie jest zjawiskiem fizycznym ani psychicznym, lecz jednym i drugim zarazem i dla mojego bytu empirycznego oznacza korzyœæ lub stratê, szansê lub ograniczenie (Jaspers 1932/1978, s. 186).
Sytuacja jest zatem pewn¹ wypadkow¹ œwiadomego podmiotu, jak i œwiata
przedmiotów zewnêtrznych wobec tego podmiotu. Z tego powodu „sytuacje empiryczne s¹ wiêc albo ogólne, typowe” – bêd¹c domen¹ tego, co da
siê uj¹æ obiektywnie, np. w jêzyku nauki, albo te¿ „historycznie okreœlone,
jednorazowe” – bêd¹c domen¹ œwiadomoœci ludzkiego indywiduum (por.
Jaspers 1932, Bd. II, s. 468).
Karla Jaspersa koncepcja œmierci
97
Indywidualny cz³owiek rozpoznaje siebie jako wrzuconego ca³kowicie w ró¿norodne sytuacje, w których „jest podmiotem dzia³ania lub podlega oddzia³ywaniu” (tam¿e; por. Latzel 1957/1981, s. 187). Ma jednak¿e
ograniczon¹ œwiadomoœæ charakteru owej sytuacji. Jedynie ktoœ z zewn¹trz,
bêd¹cy poza ow¹ sytuacj¹, lub uczestnik owej sytuacji, ale ju¿ w retrospekcji, mo¿e ogarn¹æ j¹ wieloaspektowo, we wszystkich jej faktualnoœciach
i mo¿liwoœciach. Dopiero w retrospekcji konkretna jednostka mo¿e zdaæ
sobie sprawê z mo¿liwoœci samorealizacji, które straci³a, nie bêd¹c œwiadom¹ sytuacji, w jakiej siê znalaz³a. Ale w momencie, w którym uzyskuje
ow¹ samoœwiadomoœæ, znajduje siê ju¿ w nowej sytuacji.
„Sytuacje istniej¹ tak dalece, jak siê zmieniaj¹” (Jaspers 1932, Bd. II,
s. 468). W zwi¹zku z tym, jakkolwiek podmiot ludzki mo¿e zmieniaæ dan¹
sytuacjê – staraj¹c siê uzyskaæ po¿¹dane sytuacje, jednak¿e nie jest w stanie „opuœciæ jednej sytuacji bez przejœcia do innej” (tam¿e). Dzieje siê tak,
poniewa¿ „egzystencja” jest zawsze „byciem w sytuacji” (por. tam¿e).
Szczególn¹ postaci¹ „sytuacji” s¹ „sytuacje graniczne”. Jaspers opisuje je w nastêpuj¹cy sposób:
Sytuacje takie jak ta, ¿e zawsze jestem w jakichœ sytuacjach, ¿e nie
mogê ¿yæ bez walki i cierpienia, ¿e nie mogê unikn¹æ wziêcia na siebie
odpowiedzialnoœci, ¿e muszê umrzeæ – te nazywam sytuacjami granicznymi. One nie zmieniaj¹ siê, za wyj¹tkiem ró¿nych sposobów, w jakich siê przejawiaj¹; w odniesieniu do naszej egzystencji s¹ one ostateczne. S¹ one dla nas nieprzekraczalne poznawczo; w naszym bycie
empirycznym nie potrafimy dostrzec ju¿ nic wiêcej poza nimi. S¹ jak
mur, który napotykamy przed sob¹ i o który siê rozbijamy. Nie mog¹
one zostaæ zmienione przez nas, a co najwy¿ej jedynie ujaœnione – bez
zdolnoœci do wyjaœnienia czy wydedukowania ich z czegoœ innego. S¹
one czêœci¹ istnienia samego w sobie (Jaspers 1932, Bd. II, s. 469).
Kluczowy jest tutaj termin „granica”. Pos³uguje siê nim Jaspers dla wyra¿enia intuicji, i¿ istnieje coœ poza rzeczywistoœci¹ empiryczn¹, w której jesteœmy zanurzeni. Jednoczeœnie jednak nie jesteœmy w stanie osi¹gn¹æ pog³êbionej wiedzy o tym jako œwiadomoœæ-jako-taka (Bewusstsein überhaupt), czyli, innymi s³owy, za pomoc¹ obiektywnych kategorii naukowych.
W taki sposób mogê jedynie odnotowaæ sytuacjê graniczn¹ jako obiektywny fakt, podobnie jak ka¿dy inny ze œwiata empirycznego. Mianowicie, ¿e
zawsze jestem w jakiejœ sytuacji, ¿e jest na œwiecie œmieræ, walka, cierpienie, wina. To wszystko stanowi obserwowaln¹ czêœæ ludzkiego œwiata.
98
Piotr K. Sza³ek
Ludzie ¿yj¹ i, podobnie jak pozosta³e ¿ywe istoty, musz¹ umrzeæ, doœwiadczaj¹ radoœci i smutku (por. Latzel 1957/1981, s. 188). Granice ludzkiego
poznania i dzia³ania s¹ wyznaczone zatem œwiatem zewnêtrznym, jak i w³asnoœciami samego podmiotu ludzkiego.
Dodatkowo tym, co wyró¿nia sytuacje graniczne spoœród innych sytuacji jest ich sta³a obecnoœæ w ¿yciu cz³owieka. W przeciwieñstwie do
pozosta³ych sytuacji, sytuacje graniczne towarzysz¹ ka¿demu cz³owiekowi, ka¿demu ludzkiemu istnieniu. Tak jak sytuacja jest czêœci¹ œwiadomoœci-jako-takiej czy œwiadomoœci w ogóle (Bewusstsein überhaupt), tak „doœwiadczaæ sytuacji granicznej i egzystowaæ (existieren), jest jednym i tym
samym” (Jaspers 1932, Bd. II, s. 469).
Sytuacje graniczne jako rzeczywistoœæ sui generis nie mog¹ byæ ujmowane za pomoc¹ kategorii intelektualnych œwiadomoœci-jako-takiej. Innymi s³owy, nie s¹ uchwytne w jakichkolwiek obiektywizacjach naukowych,
czyli w kategoriach intersubiektywnie sprawdzalnych i komunikowalnych.
Rozum (Vernunft) dochodzi w ich przypadku do absolutnej granicy swoich
mo¿liwoœci poznawczych. Dzieje siê tak m.in. z tego powodu, i¿ sytuacje
graniczne nie s¹ jedynie uszczegó³owiaj¹cymi egzemplifikacjami sytuacji
w ogóle. „Wprowadzaj¹c termin ‘sytuacja graniczna’ – i zwi¹zany z nim
termin ‘Existenz’ – Jaspers wykracza poza dziedzinê rzeczywistoœci poznawalnej obiektywnie” (Latzel 1957/1981, s. 189). Sytuacje graniczne nie
s¹ zatem rodzajem intelektualnych pojêæ czy obiektywnych kategorii; maj¹
raczej charakter Jaspersowskich znaków, które uzyskuj¹ – dziêki doœwiadczaniu owych sytuacji przez konkretnego cz³owieka – indywidualn¹, wewnêtrzn¹ wa¿noœæ dla niego.
Podstawowymi sytuacjami granicznymi s¹ wed³ug Jaspersa: (1) znajdowanie siê zawsze w jakiejœ sytuacji, (2) œmieræ, (3) cierpienie, (4) walka
(w tym przede wszystkim tzw. walka mi³oœci), (5) wina. O ile jednak „pierwsza sytuacja graniczna uœwiadamia egzystencji to, co jest historycznego
w ka¿dym bycie empirycznym”, o tyle „poszczególne sytuacje graniczne
[tj. œmieræ, cierpienie, walka i wina – P.K.Sz.] zaskakuj¹ ka¿dego jako sytuacje ogólne w ramach jego specyficznej historycznoœci” (Jaspers 1932/
1978, s. 197). Wydaje siê zatem, ¿e o sytuacjach granicznych mo¿emy
mówiæ w œcis³ym sensie w przypadku czterech ostatnich spoœród wyliczonych.
Rekonstruuj¹c koncepcjê sytuacji granicznych u Jaspersa, mo¿na
wskazaæ dwie nastêpuj¹ce grupy w³asnoœci owych sytuacji:
Karla Jaspersa koncepcja œmierci
99
(1) Przekraczaj¹ ludzkie zdolnoœci poznawcze do ujêcia ich wy³¹cznie
w kategoriach wiedzy obiektywnej. Obiektywizacje, którymi pos³ugujemy siê w ¿yciu codziennym (bytu empirycznego), nie maj¹ wiêkszej
wartoœci w przypadku sytuacji granicznych. Nie mo¿emy za ich pomoc¹ zneutralizowaæ czy przekroczyæ sytuacji granicznych. Co wiêcej,
sytuacje te kwestionuj¹ obiektywizacje naszej wiedzy o œwiecie i nas
samych. Podwa¿aj¹ ostateczne punkty odniesienia, takie jak np. Bóg
czy wartoœci. Wymuszaj¹ weryfikacjê naszych postaw ¿yciowych.
(2) Ukazuj¹ przygodnoœæ i problematycznoœæ egzystencji ludzkiej. Kruchoœæ istnienia œwiata i zawodnoœæ prób „umocowania siê” w nim. W ten
sposób zmuszaj¹ cz³owieka do samookreœlenia w³asnej postawy wobec owej problematycznoœci œwiata. Tym samym mog¹ rozbudziæ w nim
potrzebê poszukiwania trwa³ej postawy egzystencji, uœwiadamiaj¹c
„mo¿liw¹ egzystencjê”, czyli ¿ycie w perspektywie wartoœci (odkrywanych za pomoc¹ znaków w œwiecie) (por. Jaspers 1932, Bd. II, s. 472
i n., 867; Jaspers 1947, s. 751, 879, 885).
III
Swoje rozwa¿ania o œmierci Jaspers rozpoczyna od okreœlenia ludzkiej pozycji w refleksji nad œmierci¹. Œmieræ jako fakt obiektywny, daj¹cy
siê uj¹æ w kategoriach czysto empirycznych np. opisu naukowego, nie jest
sytuacj¹ graniczn¹. Kluczowe znaczenie ma tutaj œwiadomoœæ nieuchronnoœci w³asnej œmierci, ¿ywiona przez jednostkowego, konkretnego cz³owieka. Jako byt czysto empiryczny, „zatopiony” wy³¹cznie we w³asnym
¿yciu, w jego wymiarze biologicznym i bezrefleksyjnym „d¹¿ê do jakichœ
celów, zabiegam o trwa³oœæ i ci¹g³oœæ wszystkiego, co ma dla mnie wartoœæ. Cierpiê, kiedy zrealizowane dobro zosta³o zniszczone, kiedy ukochana istota umar³a; muszê doœwiadczyæ koñca; ¿yjê jednak i póki ¿yjê zapominam o nieuniknionym kresie wszystkiego” (Jaspers 1932/1978, s. 198–
199).
Jeœli jednak zdobêdziemy siê wed³ug Jaspersa na postawê dystansu
wobec ¿ycia i uœwiadomimy sobie historycznoœæ, czyli przemijalnoœæ swojego istnienia empirycznego, wówczas nasza refleksja o œmierci nabierze
w³aœciwego wymiaru egzystencjalnego. Fakt zanikania, nieuchronnego
i ostatecznego kresu naszego bytu empirycznego, choæ niesie cierpienie,
100
Piotr K. Sza³ek
pozwala jednak na próbê zapanowania nad w³asnym ¿yciem. Œwiadomoœæ
nieuchronnoœci kresu mo¿e wyzwoliæ w cz³owieku potrzebê pe³nej realizacji w³asnego ¿ycia. „St¹d nie mogê wprawdzie empirycznie usn¹æ cierpienia nad kresem, ale za to mogê to cierpienie przezwyciê¿yæ bêd¹c pewnym egzystencji, to znaczy zapanowaæ nad nim” (Jaspers 1932/1978, s. 199).
Zachodz¹ jedynie dwa przypadki, w których doœwiadczamy œmierci
nie jako faktu obiektywnego, ale jako sytuacji granicznej, pozwalaj¹cej
doœwiadczyæ owej metamorfozy. S¹ to: „œmieræ osoby najbli¿szej” lub „moja
w³asna œmieræ”.
W Jaspersa opisie fenomenu œmierci osoby najbli¿szej mo¿na wskazaæ na nastêpuj¹ce elementy. Po pierwsze, œmieræ osoby najbli¿szej ukazuje pozornoœæ œwiata „zjawisk” czy przejawów naszego istnienia empirycznego. Innymi s³owy, uœwiadamia problematycznoœæ schematów, jakimi
pos³ugujemy siê w ¿yciu codziennym. Dzieje siê tak w wyniku obna¿enia
s³aboœci naszych obiektywizacji, tj. opisu œwiata, który za pomoc¹ znanych
– obiektywnych, dostêpnych jako wiedza ogólna – kategorii jest „oswajalny” i przewidywalny. Nag³y brak, wy³om – najistotniejszy z mo¿liwych –
pozbawia nas poczucia bezpieczeñstwa. Nasze ¿ycie zostaje pozbawione
elementu, który wydawa³ siê trwa³y. Pojawia siê wiêc pustka.
Po drugie, œmieræ osoby najbli¿szej wkracza w nasze jednostkowe
doœwiadczenie. Œmieræ bowiem, jako jeden z elementów obiektywizacji
œwiata, stanowi element naszej ogólnej wiedzy o œwiecie. W momencie straty
kogoœ rzeczywiœcie bliskiego doœwiadczamy konkretnoœci i jednostkowoœci tego wydarzenia. Ujawnia siê ona nagle w postaci „wstrz¹su egzystencjalnego”.
Po trzecie, ów wstrz¹s pozwala uchwyciæ g³êbszy sens œwiata, w którym ¿yjemy. Strata osoby najbli¿szej uwydatnia charakter wiêzi, w jakiej
z ow¹ osob¹ pozostawaliœmy. Co wiêcej, pokazuje, ¿e poczucie owej wiêzi
jest wci¹¿ obecne, mimo fizycznego braku jednego z jej cz³onów. Œmieræ
osoby najbli¿szej mo¿e nam zatem uzmys³owiæ trwa³y, pozaempiryczny
charakter wartoœci zwi¹zanych z komunikacj¹ z innym cz³owiekiem5.
5
Wa¿nym komponentem opisu sytuacji œmierci osoby najbli¿szej jest refleksja nad
samotnoœci¹. Strata osoby najbli¿szej powoduje poczucie osamotnienia. Jest to jednak
osamotnienie bêd¹ce wynikiem uœwiadomienia sobie charakteru relacji, jaka ³¹czy³a nas
z drug¹ osob¹. Nie jest to jednak absolutna samotnoœæ, z jak¹ mamy do czynienia, wed³ug Jaspersa, w przypadku nieœwiadomoœci co do mo¿liwoœci zaistnienia relacji o ta-
Karla Jaspersa koncepcja œmierci
101
Drugim analizowanym przez Jaspersa przypadkiem jest sytuacja w³asnej œmierci. Mo¿emy wskazaæ na nastêpuj¹ce momenty charakterystyki
w³asnej œmierci jako sytuacji granicznej:
(1) „Moja w³asna œmieræ jest dla mnie niedoœwiadczalna” (Jaspers 1932/
1978, s. 202). Stanowi ona jedynie ostateczny punkt odniesienia, ze
wzglêdu na który doœwiadczam innych stanów mnie samego, np. bólu
fizycznego czy lêku. Samej œmierci, poprzez fakt unicestwienia mnie
jako podmiotu doœwiadczaj¹cego, nie mogê zatem doznawaæ. Determinuje ona jednak charakter innych prze¿yæ, które nabieraj¹ nowego
znaczenia w perspektywie koñca mojego istnienia empirycznego.
(2) Wobec nieuchronnego kresu mojego istnienia uœwiadamiam sobie fakt
ca³kowitego nieprzygotowania. Œmieræ stanowi absolutn¹ niewiadom¹.
Nie jestem w stanie uzyskaæ jakiejkolwiek uprzedniej wiedzy o mojej
w³asnej œmierci. Nie ma równie¿ mo¿liwoœci powrotu po jej zaistnieniu. Cz³owiek w stosunku do swojej w³asnej œmierci skazany jest zatem na niewiedzê.
(3) Perspektywa w³asnej œmierci pomaga zrozumieæ w³aœciw¹ „egzystencji” hierarchiê wartoœci. W obliczu œmierci nastêpuje bowiem selekcja
tego, co mniej wa¿ne, od tego, co nabiera g³êbszego znaczenia. To, co
istotne, przynale¿y „egzystencji”, czyli autentycznemu wymiarowi ludzkiego ¿ycia. Natomiast to, co jest zwi¹zane wy³¹cznie z bytem empirycznym, traci na znaczeniu. Okazuje siê zbyteczne. Nie oznacza to
jednak, ¿e „egzystencja” uzyskuje lub z koniecznoœci musi uzyskaæ
pe³n¹ samoœwiadomoœæ6. Jaspers wskazuje na mo¿liwoœæ ucieczki w nihilizm, bêd¹cy wyrazem ostatecznego zw¹tpienia i rozpaczy. Wówczas
„egzystencja œpi niejako w obliczu œmierci, poniewa¿ œmieræ nie s³u¿y
kim charakterze. Owa absolutna samotnoœæ kulminuje bowiem w niezdolnoœci do podjêcia takich relacji. St¹d osamotnienie spowodowane strat¹ osoby ukochanej nie jest
to¿same z samotnoœci¹ kogoœ, kto nigdy nie doœwiadczy³ bliskoœci drugiej osoby. Paradoksalnie zatem owo osamotnienie po stracie chroni nas przed absolutn¹ samotnoœci¹,
gdy¿ uœwiadamiamy sobie rzeczywist¹ wartoœæ komunikacji z drug¹ osob¹ (por. Jaspers
1932/1978, s. 201).
6
Œmieræ mo¿e zatem uœwiadomiæ, choæ bez koniecznoœci, ¿e wszystko, co czynimy,
czynimy w œwiecie empirycznym, który jednak¿e przemija. Pozwala ona zatem uzmys³owiæ wagê spraw, wydarzeñ, relacji czy wartoœci, które przyt³oczone wy³¹cznie empirycznym wymiarem ¿ycia – st¹d nieobecne na pierwszym planie – uzyskuj¹ nagle w³aœciw¹ miarê.
102
Piotr K. Sza³ek
do rozbudzenia mo¿liwych g³êbi egzystencji, lecz do uczynienia wszystkiego bezsensownym” (Jaspers 1932/1978, s. 203). Opisuj¹c ten stan,
Jaspers pisze m.in.:
Zatracam siê w sferze zjawisk, kiedy przywi¹zujê wagê do tego, co
szczegó³owe, ze wzglêdu na jego nieskoñczon¹ trwa³oœæ, jak gdyby to
by³o coœ absolutnego, kiedy interesuje mnie trwanie jako takie; kiedy
pozwalam, aby rz¹dzi³a mn¹ trwoga i troska o cele skoñczone, zamiast
tego, by cele te by³y jedynie niezbêdnym œrodkiem bytu empirycznego
do egzystencjalnego wzlotu; kiedy pozwalam siê wzi¹æ w niewolê bytu
empirycznego, powodowany ¿¹dz¹ ¿ycia, ambicj¹, chêci¹ imponowania, pych¹ – nie odnajduj¹c ponownie drogi do siebie w tych uczuciach, którym jako istota cielesna przelotnie ulegam (Jaspers 1932/1978,
s. 203).
Œmieræ sama w sobie nie wyznacza sensu bycia cz³owiekiem, pozwala jedynie na przewartoœciowanie ludzkich postaw wobec samych siebie
i w³asnego ¿ycia. Mo¿e siê to odbywaæ w sposób mniej lub bardziej œwiadomy. Z tego powodu mo¿liwe s¹ ró¿ne reakcje na œmieræ. Przejawiaj¹ siê
one b¹dŸ w postaci ca³kowitej negacji œwiata empirycznego „pocieszaj¹cej
urojeniami o innym, pozaœwiatowym ¿yciu” (Jaspers 1932/1978, s. 204),
b¹dŸ te¿ bezgranicznej afirmacji istnienia empirycznego. Owa afirmacja
mo¿e przybraæ formê bezgranicznej woli ¿ycia – szukaj¹cej schronienia
przed rozpacz¹ w zapomnieniu, lub przekszta³cenia znaczenia œmierci jako
granicy – polegaj¹cym na wykazaniu, i¿ lêk przed œmierci¹ jest nastêpstwem fa³szywego rozpoznania fenomenu œmierci. Jaspers opisuje ten drugi przypadek w nastêpuj¹cy sposób:
Lêk przed œmierci¹ wywo³any jest [...] wyobra¿eniami o mêczarniach
w bycie po œmierci, którego przecie¿ nie ma, albo te¿ strachem przed
samym umieraniem, które jako takie jest zupe³nie niezauwa¿alne, poniewa¿ ca³y ból przypada przecie¿ ¿yj¹cemu i nie ma bólu, z którego
nie by³by mo¿liwy powrót do ¿ycia. Chodzi³oby o to, ¿eby sobie jasno
uœwiadomiæ: kiedy jestem, wówczas nie ma mojej œmierci, kiedy zaœ
nastêpuje moja œmieræ, wówczas mnie nie ma; dlatego te¿ moja œmieræ
zupe³nie mnie nie dotyczy (Jaspers 1932/1978, s. 204).
Inn¹ postaci¹ przemiany znaczenia œmierci jest kultywowanie „wyobra¿enia o zmys³owej, czasowej nieœmiertelnoœci” (tam¿e, s. 205). Postawa ta jest jednak niewiarygodna. Je¿eli bowiem spróbujemy dowieœæ nie-
Karla Jaspersa koncepcja œmierci
103
œmiertelnoœci naszego wymiaru nie-empirycznego – w kategoriach tradycyjnych, np. duszy, to oka¿e siê, i¿ w czysto racjonalnym wymiarze jest
wiêcej argumentów przemawiaj¹cych za jej œmiertelnoœci¹. Chocia¿by poprzez wykazanie zwi¹zków cia³a i duszy, polegaj¹cych w istocie na œcis³ej
zale¿noœci duszy od procesów cielesnych. Jaspers przywo³uje tutaj dane
retrospekcji, które na podstawie przyk³adów snu czy omdlenia wspieraj¹
raczej argumentacjê przeciw nieœmiertelnoœci duszy, poprzez wykazanie
zaniku œwiadomoœci po ustaniu aktywnoœci cia³a.
Jako autentyczn¹ Jaspers ukazuje postawê mêstwa wobec œmierci.
Wyra¿a siê ona w œwiadomoœci ca³ej grozy œmierci, bez prób jakiejkolwiek
ucieczki, czego przejawem by³y powy¿ej odnotowane podejœcia do œmierci; dostrze¿eniu, i¿ œmieræ stanowi kres wszystkiego, ale równoczeœnie sta³ej œwiadomoœci œmierci jako sytuacji granicznej. Jaspers zauwa¿a bowiem,
¿e „œmieræ zostaje przezwyciê¿ona za cenê utraty poczucia sytuacji granicznej. Przeciwieñstwem natomiast tego jest odwaga, by umrzeæ prawdziwie bez oszukiwania siê z³udzeniami” (Jaspers 1932/1978, s. 206).
Postawom wobec œmierci towarzyszy lêk. Jaspers wymienia dwa rodzaje lêku – odpowiednio do dwu wymiarów ludzkiego ¿ycia: empirycznego i nie-empirycznego. S¹ to: lêk „empiryczny” i „egzystencjalny”. Pierwszy jest spowodowany obaw¹ przed niebytem. Jest wyrazem woli ¿ycia,
obecnej w wymiarze empirycznym cz³owieka, a która w œmierci widzi kres
i staje siê zdeterminowana do tego, aby istnienie empiryczne absolutyzowaæ. Lêk egzystencjalny natomiast, poprzez uœwiadomienie sobie, i¿ byt
empiryczny jest jedynie pewnym przejawem rzeczywistoœci, która jest realizowalna na ró¿ne sposoby, wyra¿a siê w obawie przed ca³kowitym unicestwieniem, równie¿ w wymiarze nie-empirycznym. Jest to lêk przed unicestwieniem jakiejkolwiek i ka¿dej postaci bytu. Oba rodzaje lêku s¹ na
tyle silne, i¿ potrafi¹ ca³kowicie zdominowaæ cz³owieka. Jednak¿e jedynie
lêk egzystencjalny wywo³uje potrzebê poszukiwania jakiegoœ fundamentu
dla mojego istnienia, mojej „egzystencji”. W zwi¹zku z tym jedynie on mo¿e
staæ siê narzêdziem do pokonania lêku empirycznego. Dzieje siê tak, poniewa¿ „[w] egzystencjalnej pewnoœci bytu odkrywamy mo¿liwoœæ pokonania ¿¹dzy ¿ycia i odnalezienia spokoju w obliczu œmierci jako opanowania p³yn¹cego z wiedzy o koñcu” (Jaspers 1932/1978, s. 207).
Drog¹ do przezwyciê¿enia lêku egzystencjalnego jest heroiczna postawa mêstwa wobec œmierci: odkrywaj¹c ca³¹ prawdê o œmierci jako kresie wszystkiego, staramy siê spe³niaæ siebie jako ludzi ¿yj¹cych „tu i te-
104
Piotr K. Sza³ek
raz”. Jednak nie poprzez ucieczkê w wymiar empiryczny, gdy¿ stale podtrzymujemy œwiadomoœæ tego, i¿ cokolwiek czynimy, ostatecznie osi¹gnie
swój definitywny koniec. Owa postawa opanowania czy mêstwa daje wed³ug Jaspersa „pewnoœæ bytu”, o której pisze nastêpuj¹co:
¯ycie zyskuje wiêksz¹ g³êbiê, egzystencja – wiêksz¹ pewnoœæ siebie
w obliczu œmierci; ¿ycie pozostaje jednak zagro¿one, pe³ne lêku, ¿e
zagubi siê w pustce, w której egzystencja mrocznieje; temu, kto by³
mê¿ny, pamiêæ o sobie samym daje najbardziej zdecydowany bodziec,
poznaje on jednak granice swej wolnoœci (Jaspers, s. 208).
Postawa mêstwa chroni nas z jednej strony przed rozpacz¹, a z drugiej
umo¿liwia odkrycie g³êbszego wymiaru naszego istnienia. Realizuje siê
ono bowiem w owym heroizmie trwania, niezale¿nie od nadci¹gaj¹cego
kresu.
Odpowiednio do dwu rodzajów lêku, Jaspers mówi o dwu rodzajach
œmierci. Po pierwsze, o œmierci jako kresie istnienia empirycznego (które
nie jest autentyczne), i po drugie, o œmierci jako radykalnym niebycie, który jest wyrazem niezrealizowanej mo¿liwoœci bycia „egzystencj¹”. Radykalny niebyt przejawia³by siê zatem w pozostawaniu wy³¹cznie na p³aszczyŸnie empirycznej wobec nieuchronnoœci kresu.
Jaspers twierdzi przy tym, i¿ œmieræ jako kres ¿ycia daje poczucie
bezpieczeñstwa. Œmieræ jest koñcem wszystkiego. Ale poprzez swoj¹ nieuchronnoœæ, bêd¹c jednoczeœnie przyczyn¹ lêku, mo¿e ona zostaæ przetworzona w postawê mêstwa, w poczucie bezpieczeñstwa w œmierci. Zdaniem Jaspersa jest to efektem tego, i¿ jesteœmy „zanurzeni” w ¿yciu. ¯ycie
zaœ jest pewnym procesem, który zmierza do spe³nienia. Sami jednak nie
jesteœmy w stanie doprowadziæ do owego spe³nienia, gdy¿ jesteœmy g³ównymi jego bohaterami. St¹d to, co stanowi fina³ ¿ycia, jest w pewnym sensie jego spe³nieniem. Œmieræ powinna zatem wyznaczaæ horyzont naszych
wartoœciowañ w ¿yciu, poniewa¿ ostatecznie ¿ycie zmierza w³aœnie do niej.
Cz³owiek stoi wobec œmierci jako koniecznej granicy swego mo¿liwego
spe³nienia. Pomimo tego, i¿ jest to pewna determinacja, mo¿na j¹ jednak
tak przekszta³caæ, aby wydobyæ autentyczny sens ludzkiej egzystencji.
Paradoksalnie „najbardziej autentyczne ¿ycie zwrócone jest ku œmierci,
¿ycie zaœ ospa³e jest lêkiem przed œmierci¹” (Jaspers 1932/1978, s. 210).
Jaspers pisze m.in.:
Karla Jaspersa koncepcja œmierci
105
Œmieræ z mi³oœci w ekstazie m³odoœci jako naiwny i nieproblematyczny heroizm wydaje siê antycypowaæ na szczeblu nieœwiadomoœci to, co
na szczeblu œwiadomoœci i odpowiedzialnoœci jako aktywny heroizm
porêczenia ujawnia siê ostrzej i jaœniej. Coœ jednak jest antycypowane
w œmierci z mi³oœci, co ju¿ wcale nie dochodzi do g³osu w owym aktywnym heroizmie ryzyka: g³êbia œmierci jako byt swoisty (das eigene
Sein), mo¿liwoœæ, ¿e najwy¿szy stopieñ ¿ycia pragnie œmierci zamiast
siê jej lêkaæ. Œmieræ otwiera siê jak prawda w ods³oniêciu zjawiska –
nie jako granica, lecz jako spe³nienie (Jaspers 1932/1978, s. 210).
Nie oznacza to jednak, ¿e œmieræ jest ucieczk¹. Wrêcz przeciwnie. Owa
doskonal¹ca ¿ycie ludzkie moc œmierci mo¿e siê ujawniæ wy³¹cznie wtedy,
gdy z jednej strony cz³owiek bêdzie wci¹¿ ¿y³ pe³ni¹ ¿ycia, a z drugiej
wyraŸnie zdawa³ sobie sprawê z nadchodz¹cego kresu. Tylko wtedy ludzkie ¿ycie mo¿e nabraæ g³êbszego wymiaru. Mo¿liwe bowiem bêdzie uœwiadomienie sensu ludzkich dzia³añ, który nie jest dostrzegalny w wymiarze
empirycznym ludzkiego bytu. Ka¿da aktywnoœæ w obliczu œmierci nabiera
nowego, pe³niejszego znaczenia. St¹d Jaspers mo¿e pokusiæ siê o konstatacjê, ¿e „œmieræ jest czymœ wiêcej ni¿ ¿ycie i daje poczucie bezpieczeñstwa” (Jaspers 1932/1978, s. 210).
***
Ostatecznie Jaspers konkluduje, i¿ nie ma jedynej, w³aœciwej postawy wobec œmierci, któr¹ mo¿na by zaj¹æ i ¿ywiæ w sposób trwa³y. Nasz
stosunek do œmierci zmienia siê wraz z nami, z naszym ¿yciem. Pisze zatem bardzo sugestywnie:
Dlatego te¿ cz³owiek nie jest w sprzecznoœci sam z sob¹, kiedy trzyma
siê ¿ycia wszystkimi w³óknami swej istoty, kiedy woli ka¿d¹ rzeczywistoœæ bytu empirycznego od cienistoœci niebytu i kiedy pogardza ¿yciem, kochaj¹c je przecie¿ w jego sprzecznoœci i b³azeñstwie. Nie popada te¿ cz³owiek w sprzecznoœæ, kiedy zdaje siê rozpaczaæ nad œmierci¹ i zarazem uœwiadamia sobie swój istotny byt w obliczu œmierci, kiedy
jej nie pojmuje, a jednak pok³ada w niej zaufanie, kiedy dostrzega nicoœæ, a przecie¿ pewien jest bytu; kiedy patrzy na œmieræ jak na przyjaciela i wroga, unika jej i têskni do niej (Jaspers 1932/1978, s. 211).
106
Piotr K. Sza³ek
Œmieræ jest pewnym jednostkowym stanem rzeczy, który mo¿e uzyskaæ sens
lub go utraciæ w zale¿noœci od perspektywy naszego ¿ycia. Perspektywy
wyznaczonej b¹dŸ przez byt empiryczny, b¹dŸ przez poszukiwanie wymiaru nie-empirycznego, b¹dŸ te¿ przez jedno i drugie zarazem – zarówno
w sensie diachronicznym, jak i synchronicznym.
Myœl Jaspersa ukazuje zatem paradoks naszej refleksji o œmierci. Cechuje siê ona bowiem swoist¹ zwrotnoœci¹ i symetri¹: ocena œmierci zostaje wyznaczona przez ¿ycie, a równoczeœnie znaczenie ¿ycia uzyskuje swoje ramy w perspektywie œmierci. Co wiêcej, poprzez ukazanie œmierci jako
sytuacji granicznej, Jaspers zdaje siê sugerowaæ: „[nie] idŸcie za mn¹, idŸcie za sob¹ [...] nikt nie mo¿e pomóc innemu w tym, co w ¿yciu najistotniejsze” (Jaspers 1932, za: Potêpa 1994, s. 214).
Literatura
Hoffman K. (1957), Die Grundbegriffe der Philosophie Karl Jaspers, [w:] Karl
Jaspers, hrsg. von P.A. Schilpp, Stuttgart: W. Kohlhammer Verlag, s. 81–
100.
Hoffman K. (1957/1981), The Basic Concepts of Jaspers’ Philosophy, [w:] The
Philosophy of Karl Jaspers. (The Library of Living Philosophers), ed. P.A.
Schilpp, La Salle, Illinois: Open Court Publishing Company, s. 95–113.
Jaspers K. (1919), Psychologie der Weltanschauungen, Berlin–Heidelberg: Springer Verlag.
Jaspers K. (1932), Philosophie, Bd. I–III, Berlin–Heidelberg: Springer Verlag.
Jaspers K. (1935), Vernunf und Existenz, Groningen: Wolters.
Jaspers K. (1938), Existenzphilosophie, Berlin–Leipzig: W. de Gruyter Verlag.
Jaspers K. (1947), Von der Wahrheit. Philosophische Logik. Erster Band. München: Piper Verlag.
Jaspers K. (1950), Einführung in die Philosophie, Zürich: Artemis.
Jaspers K. (1932/1978), Wybór pism: Sytuacje graniczne, t³um. A. Staniewska
(Sytuacja, Œmieræ, Cierpienie); M. Skwieciñski (Walka, Wina, Problematycznoœæ wszelkiego bytu empirycznego i historycznoœæ rzeczywistoœci w ogóle
jako sytuacja graniczna), [w:] R. Rudziñski, Jaspers, Warszawa: Wiedza Powszechna 1978, s. 186–242.
Karla Jaspersa koncepcja œmierci
107
Jaspers K. (1990), Filozofia egzystencji: Wybór pism, t³um. D. Lachowska, A. Wo³kowicz, Warszawa: PIW.
Jaspers K. (1953/1998), Wprowadzenie do filozofii, t³um. A. Wo³kowicz, Wroc³aw:
Siedmioróg.
Kafka F. (1903/1988), List do Oskara Pollaka, t³um. G. Herling-Grudziñski, [w:]
G. Herling-Grudziñski, Wie¿a i inne opowiadania, Poznañ: „W drodze”, s. 37.
Kaufman F. (1957/1981), Karl Jaspers and A Philosophy of Communication, [w:]
The Philosophy of Karl Jaspers. (The Library of Living Philosophers), ed.
P.A. Schilpp, La Salle, Illinois: Open Court Publishing Company, s. 210–
295.
Ko³akowski L., Pomian K. (red.) (1965), Filozofia egzystencjalna, Warszawa: PWN.
Latzel E. (1957/1981), The Concept of ‘Ultimate situation’ in Jaspers’ Philosophy,
[w:] The Philosophy of Karl Jaspers. (The Library of Living Philosophers),
ed. P.A. Schilpp, La Salle, Illinois: Open Court Publishing Company, s. 177–
208.
Porêba M. (1994), Jaspers Karl (1883–1969): Psychologie der Weltanschauungen, [w:] Przewodnik po literaturze filozoficznej XX wieku, t. I, red. B. Skarga (przy wspó³pracy: S. Borzym, H. Floryñska-Lalewicz), Warszawa:
WN PWN, s. 195–204.
Potêpa M. (1994), Jaspers Karl (1883–1969): Philosophie (Philosophische Weltorientierung, Existenzerhellung, Metaphysik), [w:] Przewodnik po literaturze filozoficznej XX wieku, t. I, red. B. Skarga (przy wspó³pracy: S. Borzym,
H. Floryñska-Lalewicz), Warszawa: WN PWN, s. 205–214.
Rudziñski R. (1978), Jaspers, Warszawa: Wiedza Powszechna.
108
Piotr K. Sza³ek
KARL JASPERS’ NOTION OF THE DEATH AS ‘ULTIMATE’ SITUATION
Summary
The paper seeks to reconstruct the notion of the death in Karl Jaspers’ philosophy.
It analyses and places the notion in the whole body of the theory of the ‘ultimate’
situations such as itis presented in Jaspers’ youth Psychologie der Weltanschauungen (1919) and the mature Philosophie (1932) as well. The results could be pointed
as follows: (i) it characterises the intrinsic features of the metaphysical thought of
Jaspers as the basis for the theory of ‘ultimate’ situations; (ii) it shows how the
theory determined his existential anthropology; and, finally, (iii) it explains how the
theory culminates in the notion of the death as the most specific formulation. In that
respect, the paper determines how the notion of the death expresses the intrinsic
features of the Jaspers’ existential kind of philosophizing by reflecting its spirit in
the most profound manner. In Jaspers’ philosophy the death stands as the key exemplification of ‘ultimate’ situations (in terms of philosophical reflection) and as the
point of the reference in order to obtain the meaning of concrete life (in terms of
significance for the individual existence).
Zabójstwo jako akt metafizyczny
109
„Analiza i Egzystencja” 3 (2006)
ISSN 1734-9923
IRENEUSZ ZIEMIÑSKI*
ZABÓJSTWO JAKO AKT METAFIZYCZNY
NA MARGINESIE DRAMATU ALBERTA CAMUSA KALIGULA
S³owa kluczowe: Kaligula, œmieræ, zbrodnia, szczêœcie, ¿ycie wieczne
Keywords: Caligula, death, crime, happiness, eternal life
ród³a zbrodni
Jedn¹ z cech natury ludzkiej jest zbrodniczoœæ, wyra¿aj¹ca siê sk³onnoœci¹
do niszczenia i zabijania. Nie jest to wprawdzie cecha jedyna ani najwa¿niejsza (ludzi charakteryzuje wszak tak¿e zdolnoœæ do bezgranicznego poœwiêcenia dla innych, z oddaniem w³asnego ¿ycia w³¹cznie), mimo to samo
jej wystêpowanie w cz³owieku wydaje siê absurdalne, a przynajmniej trudne do zrozumienia1. Pytanie o Ÿród³o tej cechy, bêd¹c jednoczeœnie pytaIreneusz Ziemiñski, dr hab., profesor Uniwersytetu Szczeciñskiego, autor ksi¹¿ek:
Zagadnienie œmierci w filozofii analitycznej, Lublin 1999, Moralnoœæ i religia. Pogl¹dy
filozoficzne Josepha Butlera, Warszawa 2002, Œmieræ, nieœmiertelnoœæ, sens ¿ycia. Egzystencjalny wymiar filozofii Wittgensteina, Kraków 2006 (w druku), t³umacz Czy istnieje Bóg? R. Swinburne’a, wspó³redaktor Ksiêgi Pami¹tkowej VII Zjazdu Filozoficznego i in., autor wielu artyku³ów, recenzji, przek³adów g³ównie z zakresu filozofii œmierci,
dwukrotny stypendysta Fundacji na rzecz Nauki Polskiej. E-mail: [email protected].
1
Jeden z bohaterów powieœci Milana Kundery Walc po¿egnalny stwierdza, ¿e ka¿dy
jest zdolny do zbrodni: „Nie ma na œwiecie cz³owieka, który nie potrafi³by stosunkowo
*
110
Ireneusz Ziemiñski
niem o mo¿liwoœæ zabójstwa – jak zabójstwo drugiego jest w ogóle mo¿liwe? – jest jednym z najwa¿niejszych i stale obecnych w ró¿nych wymiarach ludzkiej kultury. Próby odpowiedzi na nie odnaleŸæ mo¿emy ju¿ w rozmaitych mitologiach, ¿adna z nich nie wydaje siê jednak rozstrzygaj¹ca,
mity bowiem próbuj¹ wyjaœniæ zabójstwo (czy inn¹ postaæ z³a) jako nieuchronny skutek zbrodni pierwotnej, racje tej ostatniej jednak pozostawiaj¹c bez wyjaœnienia. W ten sposób otrzymujemy obraz natury ludzkiej pierwotnie ska¿onej przez grzech, który le¿y u podstaw wszystkich póŸniejszych zbrodni. Taki schemat „wyjaœnienia” mo¿liwoœci zabójstwa charakterystyczny jest równie¿ dla myœlenia religijnego, w rzeczywistoœci jednak
oznacza on rezygnacjê z poszukiwania wszelkich wyjaœnieñ; zbrodniczoœæ
natury ludzkiej zostaje uznana za skutek niezrozumia³ej winy pierwotnej,
skutkuj¹cej do dziœ. Przyk³adem najbardziej znanym jest niew¹tpliwie zbrodnia Kaina, opisana w Ksiêdze Rodzaju. Fragment dotycz¹cy zabójstwa Abla
jest nad wyraz lakoniczny i nie dostarcza ¿adnego klucza pozwalaj¹cego
znaleŸæ odpowiedŸ na pytanie, dlaczego Kain zabi³ swego brata, a tym bardziej – jak w ogóle zbrodnia ta by³a mo¿liwa? W tekœcie Biblii czytamy
jedynie, ¿e ofiara sk³adana przez Abla podoba³a siê Bogu, dlatego j¹ przyj¹³, ofiara Kaina natomiast zosta³a przez Jahwe odtr¹cona. Gdybyœmy jednak w tym odrzuceniu ofiary Kaina przez Boga chcieli upatrywaæ racji
pierwszego w dziejach zabójstwa, to musielibyœmy najpierw znaæ odpowiedŸ, dlaczego Jahwe ofiary Kaina nie przyj¹³. Tu jednak ponownie tekst
milczy. Mo¿na oczywiœcie snuæ domys³y, ¿e powodem decyzji Boga musia³ byæ grzech, którego dopuœci³ siê Kain, takie jednak spekulacje sytuuj¹
nas po stronie przyjació³ Hioba, usi³uj¹cych wyt³umaczyæ jego okrutny los
jak¹œ ci¹¿¹c¹ na nim win¹. Wiemy jednak doskonale, ¿e takie za³o¿enie
mo¿e siê okazaæ z gruntu b³êdne2. Co wiêcej, nawet kontynuuj¹c taki spolekk¹ rêk¹ pos³aæ swego bliŸniego na œmieræ. Ja przynajmniej takiego nie spotka³em.
Jeœli kiedyœ ludzie pod tym wzglêdem siê zmieni¹, to strac¹ najistotniejsz¹ cechê swojego cz³owieczeñstwa. Wtedy nie bêd¹ ju¿ ludŸmi, tylko jakimœ innym gatunkiem stworzeñ”. M. Kundera, Walc po¿egnalny, t³um. P. Godlewski, Warszawa 2001, s. 64–65.
2
Tekst Ksiêgi Rodzaju wprawdzie wspomina o grzechu (czy raczej – jego mo¿liwoœci), jego ostateczne Ÿród³o jest jednak nieznane: „Abel by³ pasterzem trzód. Kain zaœ
uprawia³ rolê. Gdy po niejakim czasie Kain sk³ada³ Jahwe w ofierze p³ody roli, a Abel
sk³ada³ równie¿ pierwociny ze swej trzody i z ich t³uszczu, Jahwe wejrza³ na Abla i na
jego ofiarê; na Kaina zaœ i na jego ofiarê nie chcia³ patrzeæ. Smuci³o to Kaina bardzo
i chodzi³ z ponur¹ twarz¹. Jahwe zapyta³ Kaina: «Dlaczego jesteœ smutny i dlaczego
Zabójstwo jako akt metafizyczny
111
sób myœlenia, musielibyœmy przyznaæ, ¿e Bóg bynajmniej nie odrzuci³ Kaina, lecz jedynie z³o¿on¹ przez niego ofiarê (oraz ewentualny grzech przez
niego pope³niony), po zabójstwie natomiast nie odtr¹ci³ go na zawsze, lecz
wys³a³ do krainy Nod, daj¹c mu szansê ekspiacji.
Tak jak nie wiemy, dlaczego Jahwe nie wejrza³ na ofiarê Kaina, tak
te¿ nie potrafimy dociec, jakim motywem kierowa³ siê Kain, zabijaj¹c brata (a mamy prawo przypuszczaæ, ¿e i on sam nie zdawa³ sobie sprawy z kieruj¹cych nim motywacji)3. W opisie jego zachowania dostrzegamy jednak,
¿e pope³nione zabójstwo musia³ uwa¿aæ za ewidentne z³o, stara³ siê bowiem zataiæ przed Bogiem swój czyn, ukrywaj¹c cia³o Abla i wykrêtnie
odpowiadaj¹c na pytania Jahwe. W tym zacieraniu œladów zbrodni ujawni³a siê nie tylko chêæ unikniêcia sprawiedliwej kary, lecz tak¿e pragnienie
Kaina, by zostaæ uniewinnionym czy wrêcz – by zbrodnia jego zosta³a wymazana.
Przywo³uj¹c przyk³ad Kaina, nie chcemy podejmowaæ problemu, jakie motywy leg³y u podstaw jego czynu, lecz stawiamy pytanie, jak tego
typu zbrodnia jest w ogóle mo¿liwa. Wprawdzie wszyscy jesteœmy potomkami Kaina, w zwi¹zku z czym dziedziczymy jego grzech (tak jak on dziedziczy³ grzech swoich rodziców), mimo to, odwo³uj¹c siê do przesz³oœci
(do wczeœniejszego grzechu), nie jesteœmy w stanie wyjaœniæ, jak zabójstwo
jest mo¿liwe. Idea zbrodni pierwotnej, archetypicznej, mo¿e czyniæ zrozumia³ymi zbrodnie póŸniejsze, traktowane jako skutki mordu pierwotnego,
nie wyjaœnia jednak, jak mog³o dojœæ do owego zabójstwa pierwotnego.
Pytaj¹c o ostateczn¹ racjê zabójstwa (o sam¹ mo¿liwoœæ zbrodni jako
takiej), zdajemy siê zak³adaæ, ¿e w ka¿dych warunkach jest ono radykalnym z³em, którego byæ nie powinno, ¿e jest ono grzechem, dla którego nie
ma i nie mo¿e byæ usprawiedliwienia. Z drugiej jednak strony mo¿emy zatwoja twarz jest ponura? Przecie¿ gdybyœ postêpowa³ dobrze, mia³byœ twarz pogodn¹;
je¿eli zaœ nie bêdziesz dobrze postêpowa³, grzech waruje u wrót i ³asi siê do ciebie,
a przecie¿ ty masz nad nim panowa滔 (Rdz 4, 2–7). Ca³y wywód zdaje siê wyraŸnie
powtarzaæ schemat niewyjaœnialnoœci zbrodni, której ostatecznym Ÿród³em zdaje siê byæ
po prostu grzeszna, zbrodnicza natura Kaina. Interesuj¹c¹ analizê zbrodni Kaina zaproponowa³ ksi¹dz Józef Tischner, argumentuj¹c, ¿e – jeœli Kain czu³ siê potraktowany
niesprawiedliwie przez Boga – to zamiast zabijaæ niewinnego Abla winien raczej zbuntowaæ siê przeciw Jahwe. Wokó³ Biblii. Z ks. Józefem Tischnerem rozmawia Ewelina
Puczek, Kraków 2005, s. 19.
3
Ponownie wypada odwo³aæ siê do grzesznej natury Kaina jako racji jego zbrodni.
112
Ireneusz Ziemiñski
uwa¿yæ istotny paradoks polegaj¹cy na tym, ¿e trudno jest podaæ jednoznaczny i rozstrzygaj¹cy argument na rzecz absolutnego i bezwyj¹tkowego zakazu zabójstwa. Sytuacja ta zdaje siê sugerowaæ, ¿e nie zawsze jesteœmy w stanie udowodniæ trafnoœci naszych pierwotnych intuicji moralnych,
nawet je¿eli prima facie wydaj¹ siê one niepodwa¿alne. Mo¿liwe, ¿e powodem takiego stanu rzeczy jest oczywistoœæ z³a zabójstwa, niewymagaj¹ca dalszych uzasadnieñ. Znaczy³oby to, ¿e ktoœ (maj¹c elementarny zmys³
aksjologiczny) widzi, ¿e zabójstwo jest z³em, albo te¿ (pozostaj¹c œlepym
na wartoœci) po prostu tego nie widzi. W pierwszym przypadku ¿aden argument nie jest potrzebny, w drugim – ¿aden nie bêdzie skuteczny, kto bowiem jest œlepy na wartoœci, tego nie przekona nawet niezbity dowód, ¿e
zabójstwo jest z³em i powinno byæ zabronione4.
Podejmuj¹c problem zabójstwa, nie stawiamy jednak pytania o to, jak
przekonaæ ludzi, by nie zabijali swoich bliŸnich, lecz stawiamy problem,
jak owe czyny s¹ w ogóle mo¿liwe. Wa¿n¹ prób¹ odpowiedzi na tak postawione pytanie jest dramat Alberta Camusa Kaligula, stanowi¹cy przedmiot
rozwa¿añ zawartych w niniejszym artykule5. Analizuj¹c sztukê francuskiego
noblisty, nie bêdziemy interesowaæ siê kwesti¹ ewentualnej historycznej
zgodnoœci nakreœlonego przez niego portretu Kaliguli z rzeczywiœcie paZa ilustracjê niech pos³u¿y jaskrawy, a nawet brutalny przyk³ad podany przez I.M.
Bocheñskiego: „M³ody cz³owiek o sk³onnoœciach zbrodniczych, nazwijmy go Karolem,
radzi swojemu przyjacielowi Ludwikowi, aby w nocy wyj¹³ z szuflady brzytwê i podci¹³
swej œpi¹cej matce krtañ, po czym spokojnie przyw³aszczy³ sobie pieni¹dze. Pieni¹dze
te maj¹ kompani przeznaczyæ na spêdzenie weso³ego wieczoru w knajpie. Ludwik –
zak³adamy, ¿e jest normalnym cz³owiekiem – odpowiada z oburzeniem, i¿ nigdy tego
nie zrobi. Karol pyta: – Dlaczego? Przecie¿ to takie proste i by³oby po¿yteczne. Co na to
odpowie Ludwik? Wczujmy siê w jego po³o¿enie. Co my byœmy na to odpowiedzieli?
Obawiam siê, ¿e nie znaleŸlibyœmy ¿adnej w³aœciwej odpowiedzi. Powiedzielibyœmy
mo¿e, ¿e to zbrodnia, nikczemnoœæ, coœ niedozwolonego, brudnego, grzesznego i tak
dalej. Ale gdyby nasz Karol zapyta³, dlaczego nie mo¿na robiæ czegoœ zbrodniczego,
brudnego, grzesznego i tak dalej, to moglibyœmy tylko powiedzieæ po prostu, ¿e takich
rzeczy siê nie robi. Mówi¹c inaczej, nic byœmy nie powiedzieli. Dowodu, uzasadnienia
naszej postawy w ogóle nie bylibyœmy w stanie dostarczyæ. Zdania ‘Nie powinieneœ
swej matce podcinaæ gard³a, ¿eby zdobyæ pieni¹dze na popijawê’ nie mo¿na uzasadniæ.
Ono jest oczywiste; mo¿na co najwy¿ej powiedzieæ, ¿e tak jest, i ¿e nie ma co o tym
dyskutowaæ”. I.M. Bocheñski, Ku filozoficznemu myœleniu. Wprowadzenie do podstawowych pojêæ filozoficznych, t³um. B. Bia³ecki, Warszawa 1986, s. 44 (podkr. – I.M.B.).
5
Cytowaæ bêdziemy wydanie: A. Camus, Kaligula, t³um. J. Kasza, Kraków: Zielona
Sowa 2004.
4
Zabójstwo jako akt metafizyczny
113
nuj¹cym cesarzem Rzymu; tematem artyku³u bêdzie wy³¹cznie Kaligula
jako bohater dramatu Camusa. Wprawdzie tekst omawianej sztuki ma wiele ró¿nych aspektów, nas jednak interesuje przede wszystkim zaproponowane w niej rozwi¹zanie problemu mo¿liwoœci zbrodni. Z tego powodu
nie bêdziemy siêgaæ do innych dzie³ Camusa, rezygnuj¹c zarówno z próby
rekonstrukcji jego pogl¹dów na temat ró¿nych form zabójstwa (chocia¿by
kary œmierci jako zabójstwa zinstytucjonalizowanego i usankcjonowanego
prawnie), jak te¿ z oceny literackich walorów omawianego dramatu. Rozwa¿ania ograniczymy do pytania, jak – w œwietle postawy tytu³owego Kaliguli – mo¿na odpowiedzieæ na pytanie o racje zbrodni.
Rozwa¿ania bêd¹ siê koncentrowaæ g³ównie na próbie odkrycia motywacji rzymskiego cesarza, le¿¹cych u podstaw jego masowych mordów.
Rozpoczniemy od motywacji politycznych, zgodnie z którymi zbrodnie
Kaliguli nale¿a³oby interpretowaæ jako najskuteczniejsze narzêdzie sprawowania i utrzymania w³adzy. W dalszej kolejnoœci przeœledzimy motywacje psychologiczne, zastanawiaj¹c siê, czy u podstaw zbrodni Kaliguli
le¿¹: a) zaburzenia psychiczne, b) akt zemsty za œmieræ ukochanej siostry,
c) odczuwany przez cesarza lêk przed œmierci¹ b¹dŸ d) chorobliwe pragnienie ¿ycia wiecznego. Po rozpatrzeniu motywacji psychologicznych
skupimy siê na motywacjach etycznych, dostrzegaj¹c w zbrodniach Kaliguli kolejno: a) d¹¿enie do potwierdzenia absolutnej wolnoœci, b) chêæ urzeczywistnienia absolutnego z³a, c) próbê obudzenia ludzi z moralnego letargu i wezwanie do autentycznoœci, d) jedyn¹ drogê osi¹gniêcia szczêœcia,
e) akt litoœci wobec ludzi skazanych na cierpienie oraz f) d¹¿enie do urzeczywistnienia kosmicznej sprawiedliwoœci na ziemi. Na koniec wska¿emy
na metafizyczne Ÿród³o zbrodni Kaliguli, który – przynajmniej we w³asnym odczuciu – dost¹pi³ uprzywilejowanego doœwiadczenia bytu, w wyniku którego zrozumia³ absurd wszelkiego istnienia skazanego na zag³adê.
W podsumowaniu rozwa¿añ wrócimy do pytania o mo¿liwoœæ wyjaœnienia
zbrodni.
Motywacje polityczne
Z pozoru motywacje zbrodniczych dzia³añ Kaliguli wydaj¹ siê zupe³nie oczywiste, zwi¹zane œciœle z jego d¹¿eniem do utrzymania w³adzy absolutnej. W œwietle takiej wyk³adni Kaligula jawi³by siê jako szczególnie
114
Ireneusz Ziemiñski
okrutny tyran, który za cenê tronu jest w stanie zabiæ ka¿dego, w kim dostrze¿e zagro¿enie dla siebie. W œwietle jednak dramatu Camusa taka interpretacja postêpowania cesarza by³aby b³êdna, zbrodnie Kaliguli bowiem
nie maj¹ ¿adnego zwi¹zku z polityk¹. Nie ulega przecie¿ w¹tpliwoœci, ¿e
cesarzowi jest obcy jakikolwiek lêk o utratê posiadanej w³adzy; w gruncie
rzeczy o jej zachowanie wrêcz nie dba. Co wiêcej, jego zbrodnie s¹ politycznie zbêdne, a nawet mog³yby z czasem okazaæ siê dla niego Ÿród³em
zagro¿enia. Jeœli bowiem otoczenie w³adcy w pe³ni zda sobie sprawê z niebezpieczeñstwa, gotowe bêdzie go zg³adziæ; zbrodnia wszak jako narzêdzie sprawowania w³adzy zwykle prowokuje do odwetu. Camusowski Kaligula jednak nie boi siê, ¿e utraci ¿ycie w wyniku zamachu, nie odczuwa
bowiem ¿adnej pozytywnej wartoœci swego istnienia ani jego ewentualnej
kontynuacji. „[…] prawd¹ te¿ jest” – wyznaje – „¿e nie szanujê bardziej
ludzkiego ¿ycia ni¿ w³asnego. I dlatego ³atwo zabijam, ¿e dla mnie równie¿ œmieræ nie by³aby trudna” (s. 60). Otoczenie cesarza sk³onne jest nawet s¹dziæ, ¿e on w gruncie rzeczy szuka œmierci, ¿e chcia³by zostaæ zabity. Jeœli ocena ta jest trafna, to trudno zgodziæ siê z twierdzeniem g³osz¹cym, ¿e Kaligula zabija innych po to, by ocaliæ swoje ¿ycie oraz w³adzê.
Przeciwko politycznym motywacjom jego zbrodni œwiadczyæ mo¿e
równie¿ fakt pob³a¿liwego potraktowania spiskowców d¹¿¹cych do obalenia go. ¯adnego z nich nie skaza³ na œmieræ, chocia¿ w tym wypadku wyroki œmierci z pewnoœci¹ nikogo by nie zdziwi³y. Jednym z powodów takiego postêpowania wydaje siê odczuwana przez Kaligulê niechêæ do
sprawowania w³adzy, której pustkê mia³ okazjê przenikn¹æ. W³adza stanowi dla niego ciê¿kie moralne brzemiê, którego nie potrafi udŸwign¹æ. Tym
brzemieniem jest odczuwana przez niego dotkliwie bezsilnoœæ w uszczêœliwianiu ludzi – jedynym celu, dla którego, zdaniem Kaliguli, istnieje wszelka w³adza. ¯aden tymczasem cz³owiek, nawet dzier¿¹c w swoim rêku w³adzê absolutn¹, nie jest w stanie nikomu zapewniæ szczêœcia. Fakt ten stanowi dla Kaliguli Ÿród³o cierpienia, a przynajmniej rodzi w nim poczucie absurdu œwiata i wszelkich ludzkich wysi³ków. Bezskutecznie pragn¹c powszechnego szczêœcia, Kaligula jak nikt inny zna rzeczywiste ograniczenia
w³adzy, nawet je¿eli ludziom wydaje siê ona w³adz¹ absolutn¹ i niczym nie
ograniczon¹. D¹¿enie do jej zachowania okazuje siê tym samym jedynie
utwierdzaniem absurdu i bezsilnoœci, trudno tymczasem pos¹dzaæ Kaligulê, by taki by³ rzeczywisty cel jego dzia³añ.
Zabójstwo jako akt metafizyczny
115
Kaligula dostrzega równie¿ ca³kowity bezsens œmierci jako najwyraŸniejszego znaku ludzkiej skoñczonoœci. Œmierci bowiem jako unicestwiaj¹cej nas mocy nie jesteœmy w stanie nadaæ ¿adnego pozytywnego sensu,
¿adnej wartoœci, dziêki której mog³aby ona czemuœ s³u¿yæ. Mord polityczny tymczasem, polegaj¹cy na eliminacji potencjalnych wrogów b¹dŸ przynajmniej maj¹cy siaæ postrach wœród poddanych, nadawa³by ludzkiej œmierci
jakiœ sens, stwarzaj¹c iluzjê, ¿e mo¿e ona czemuœ pozytywnemu s³u¿yæ.
Zdaniem Kaliguli tymczasem ka¿da œmieræ jest absolutnie bezcelowa, ludzie zaœ nie powinni oszukiwaæ samych siebie nadawaniem jej iluzorycznego znaczenia. Z tego te¿ powodu Kaligula odczuwa wielk¹ niechêæ do
wojny; ta ostatnia jest z³a nie dlatego, ¿e poci¹ga za sob¹ masowy mord,
lecz dlatego, ¿e rodzi iluzjê sensu œmierci tych, którzy gin¹. Wojna bowiem, niezale¿nie od jej charakteru, stwarza pozór, ¿e ¿adna œmieræ nie jest
daremna, ¿e ka¿da s³u¿y jakiemuœ wy¿szemu celowi i w ten sposób sama
zyskuje nieprzemijaj¹cy sens. Unikaj¹c wojen, Kaligula chce unikn¹æ tego
pozoru; jego celem jest raczej ukazanie nieprzezwyciê¿alnego absurdu ¿ycia i œmierci oraz bezskutecznoœci wszelkich dzia³añ, które ten absurd w jakikolwiek sposób próbowa³yby maskowaæ.
Widaæ ju¿ wyraŸnie, ¿e bez wzglêdu na zakres i okrucieñstwo mordów Kaliguli, ich motywacja nie ma charakteru politycznego. Kaligula
wprawdzie jest cesarzem Rzymu, nie zabija jednak jako cesarz, lecz jako
jednostka, której cele wykraczaj¹ zdecydowanie poza wymiar w³adzy. Jego
motywacje maj¹ charakter indywidualny, wi¹¿¹c siê z kszta³tem jego osobowoœci.
Motywacje psychologiczne
Choroba psychiczna
Motywacje okreœlane mianem psychologicznych mog¹ byæ bardzo
zró¿nicowane, wi¹¿¹c siê zarówno z osobistymi prze¿yciami Kaliguli, jak
te¿ z jego niesta³¹ osobowoœci¹. Z racji rozmiarów okrucieñstwa, które stosuje rzymski w³adca, mielibyœmy prawo doszukiwaæ siê u podstaw jego
zachowañ jakiejœ dewiacji psychicznej czy nawet szaleñstwa. Zarówno przecie¿ wypowiadane przez niego pogl¹dy, jak te¿ podejmowane dzia³ania
zdaj¹ siê sugerowaæ, ¿e mamy do czynienia z jednostk¹ chor¹ i niepoczy-
116
Ireneusz Ziemiñski
taln¹, trudno wszak przypuœciæ, by ktokolwiek o zdrowych zmys³ach by³
zdolny do podobnego okrucieñstwa. Interpretacjê tê zdaje siê równie¿ potwierdzaæ zachowanie Kaliguli, który sprawia wra¿enie kogoœ, kto przekroczy³ ju¿ poziom cz³owieczeñstwa, staj¹c siê bogiem. Jego boskoœæ nie
ma przy tym charakteru urzêdowego, wynikaj¹cego z panowania na rzymskim tronie (jako cesarz wszak mia³ prawo mieniæ siê nieœmiertelnym ju¿
za ¿ycia), lecz moralny, zwi¹zany z tym, kim w swoich oczach jest i do
jakich czynów jest zdolny. Znaczy³oby to, ¿e morderstwa Kaliguli – przynajmniej w jego mniemaniu – s¹ z jednej strony dowodem jego boskoœci,
z drugiej tê boskoœæ utwierdzaj¹, tylko bóg bowiem mo¿e staæ ponad ¿yciem i œmierci¹ ludzi. Takie przekonanie jednak o w³asnej boskoœci wydaje
siê ewidentnym przejawem choroby umys³u.
Jakkolwiek przekonuj¹co mog³aby brzmieæ taka interpretacja dzia³añ
Kaliguli, wydaje siê ona b³êdna. Niezale¿nie bowiem od tego, jakie cechy
moglibyœmy przypisaæ bohaterowi Camusa, nie jest on cz³owiekiem o chorym umyœle, logika zaœ, któr¹ siê kieruje, z pewnoœci¹ nie jest logik¹ szaleñca. O ile wiêc nie zdefiniujemy szaleñstwa w kategoriach masowych
i okrutnych morderstw, masowych zaœ i okrutnych morderstw nie uznamy
za przejaw choroby umys³u, musimy poszukiwaæ innego wyjaœnienia dzia³añ Kaliguli. Wprawdzie w zachowaniach cesarza mo¿emy dopatrzeæ siê
choroby, jest to jednak choroba specyficzna – nie mentalna, lecz moralna.
Nie polega ona przy tym na jakiejœ aksjologicznej œlepocie b¹dŸ niezdolnoœci do odró¿nienia dobra od z³a; przeciwnie, jej istot¹ jest w³aœnie wyostrzony
zmys³ moralny, dziêki któremu ró¿nica miêdzy dobrem i z³em jest postrzegana jako absolutna i nieprzekraczalna. Ten absolutyzm moralny zdaje siê
te¿ le¿eæ u podstaw zbrodni pope³nianych przez Kaligulê. Zrozumiawszy
bowiem, ¿e absolutne dobro jest dla cz³owieka nieosi¹galne, cesarz postanawia zabiæ wszystkich ludzi (byæ mo¿e na koniec tak¿e i siebie). Jego
zbrodnie s¹ wiêc konsekwencj¹ rozpoznania absolutnoœci dobra, pragnienia owego dobra oraz œwiadomoœci, ¿e nie jest ono dla nikogo ze œmiertelnych mo¿liwe do osi¹gniêcia. Znaj¹c jednak ró¿nicê miêdzy z³em a dobrem i wiedz¹c, ¿e dobro jest niemo¿liwe do urzeczywistnienia, cz³owiek
musi popaœæ w absolutn¹ rozpacz, z której nie ma ¿adnego wyjœcia. W takiej rozpaczy mo¿liwe jest wszystko, tak¿e masowa zbrodnia, nic bowiem
osi¹gniêtego stanu nie mo¿e ju¿ pogorszyæ. Kaligula jednak zabijaj¹c innych nie czyni tego wy³¹cznie z rozpaczy; wówczas bowiem by³by bardziej konsekwentny, gdyby targn¹³ siê raczej na w³asne ni¿ na cudze ¿ycie.
Zabójstwo jako akt metafizyczny
117
Skoro jednak tego nie czyni, to musi mieæ jakiœ inny powód dla swoich
zachowañ.
Akt zemsty
Powodem masowych zbrodni Kaliguli mog³aby byæ chêæ pomszczenia œmierci jego ukochanej siostry Druzylli. Zgodnie z tak¹ wyk³adni¹ cesarz zabija innych, poniewa¿ nie mo¿e im wybaczyæ, ¿e oni ¿yj¹, podczas
gdy jego siostra musia³a umrzeæ. Jego zbrodnie nie by³yby wówczas aktem
rozpaczy, lecz raczej aktem zemsty zrodzonym z rozpaczy, w której siê
znalaz³.
Motywacja taka wydaje siê psychologicznie zupe³nie zrozumia³a, ka¿dy z nas przecie¿, o ile doœwiadczy jakiejœ krzywdy czy z³a, sk³onny jest je
interpretowaæ jako z³o obiektywne, które nie powinno by³o siê wydarzyæ
(a przynajmniej – nie powinno by³o spotkaæ mnie)6. Z³o, którego doœwiadczamy, odczuwamy nie tylko jako zwyk³¹ niesprawiedliwoœæ nam wyrz¹dzon¹, lecz tak¿e jako swoisty metafizyczny kataklizm, ods³aniaj¹cy przed
nami okrutny porz¹dek œwiata. Doœwiadczaj¹c z³a, nie tyle jednak usi³ujemy dociec jego Ÿróde³ czy mu przeciwdzia³aæ, ile raczej dramatycznie pytamy, dlaczego ja?, dlaczego to w³aœnie mnie musia³o spotkaæ? Ten okrzyk
zdumienia i buntu staje siê szczególnie wyraŸny w obliczu œmiertelnej choroby, która nas spotka³a, lub œmierci bliskich, których bezgranicznie kochaliœmy i po których stracie czujemy siê prawdziwie osieroceni. Taki bunt jest
zupe³nie naturalnym odruchem serca, wyra¿a on jednak nie tylko nasze
oburzenie na los, lecz tak¿e wzglêdn¹ akceptacjê z³a – pod warunkiem, ¿e
nie spotka ono mnie, lecz innych ludzi. Pytaj¹c wszak, dlaczego ja?, cz³owiek w gruncie rzeczy nie kwestionuje z³a, nie buntuje siê przeciwko metafizycznemu porz¹dkowi bytu; kwestionuje jedynie to konkretne z³o, którego sam aktualnie doœwiadcza. W tym okrzyku mo¿na wrêcz dopatrzeæ
siê ¿alu czy pretensji do losu, ¿e owo z³o nie spotka³o kogoœ innego. Jeœli
zaœ z³o rzeczywiœcie dotknie innych ludzi, to w pierwszym odruchu odczuwamy ulgê, ¿e nas szczêœliwie ominê³o. Trac¹c kogoœ bliskiego lub dowiaduj¹c siê o w³asnej œmiertelnej chorobie uwa¿amy, ¿e ca³y œwiat powinien
„Nasze cierpienia wszyscy poczytujemy nie tylko za z³e dla nas, ale za z³o w ogóle”.
T. Nagel, Co to wszystko znaczy? Bardzo krótkie wprowadzenie do filozofii, t³um.
M. Szczubia³ka, Warszawa: Aletheia 1993, s. 62 (podkr. – T.N.).
6
118
Ireneusz Ziemiñski
pogr¹¿yæ siê w ¿a³obie, a nawet nie mo¿emy innym wybaczyæ, ¿e oni nadal
¿yj¹, podczas gdy my zostaliœmy osieroceni lub nawet skazani na œmieræ.
Takie reakcje, ca³kowicie naturalne na poziomie emocjonalnego odruchu,
mog¹ stanowiæ, przynajmniej w formie zal¹¿kowej, Ÿród³o nienawiœci i przeœladowania. W analogicznej sytuacji znalaz³ siê równie¿ Kaligula, osierocony przez œmieræ Druzylli.
Cesarz nie jest w stanie zrozumieæ, dlaczego Druzylla – piêkna, m³oda i ukochana przez niego nad ¿ycie niewiasta – musia³a umrzeæ, zw³aszcza, ¿e po jej œmierci œwiat pozosta³ taki sam, inni ludzie bowiem nadal
ciesz¹ siê ¿yciem i nie myœl¹ o czekaj¹cym ich koñcu. Kaligula na dnie
swego ¿alu po stracie siostry zaczyna winiæ wszystkich ¿yj¹cych za to, ¿e
ich œmieræ ominê³a. Skoro bowiem umar³a niewinna Druzylla, to tym bardziej wszyscy inni, daleko mniej godni istnienia ni¿ ona, nie powinni mieæ
prawa do ¿ycia. Przekonanie to rodzi w Kaliguli szaleñczy pomys³ wytêpienia wszystkich ludzi w akcie zemsty za œmieræ Druzylli7. Czy tak¹ interpretacjê zbrodni Kaliguli mo¿na uznaæ za trafn¹?
Nie ulega w¹tpliwoœci, ¿e œmieræ kogoœ bliskiego mo¿e cz³owieka
radykalnie zmieniæ, czyni¹c go nawet zbrodniarzem. Jest te¿ pewne, ¿e
ktoœ, kto zosta³ osierocony, mo¿e odczuwaæ nienawiœæ do wszystkich innych ludzi za to tylko, ¿e oni nadal ¿yj¹. Z tego powodu twierdzenie, ¿e
Kaligula zabija innych ludzi z zemsty za œmieræ Druzylli przynajmniej prima facie mo¿e siê wydawaæ uzasadnione. Dodatkowym argumentem mo¿e
byæ tak¿e szczególne okrucieñstwo, z jakim Kaligula morduje ludzi, pragn¹c, by zabijani ludzie czuli, ¿e zbli¿a siê œmieræ. Do jego ulubionych powiedzeñ wszak nale¿y zdanie kierowane do kata: „Zabijaj go powoli, by
czu³, ¿e umiera” (s. 76).
Pomimo przytoczonej argumentacji motyw zemsty jako racji dzia³añ
Kaliguli nale¿y odrzuciæ. Podstawowym powodem jest to, ¿e cesarz bynajmniej nikogo z ludzi nie wini za œmieræ swej siostry, nie ma te¿ pretensji, i¿
Niekiedy zwraca siê uwagê za pewn¹ zbie¿noœæ miêdzy Kaligul¹ a Mersaultem (bohaterem powieœci Obcy), obaj bowiem po œmierci swoich bliskich reaguj¹ tak samo –
zabijaj¹. J. Kasza, Pos³owie, [w:] A. Camus, Kaligula, s. 102. Je¿eli jednak nawet istnieje podobieñstwo miêdzy zachowaniem obu bohaterów, to nie mo¿na te¿ ignorowaæ
zasadniczych miêdzy nimi ró¿nic: Kaligula kocha³ Druzyllê, Mersault natomiast raczej
nie przejawia³ zbyt silnych uczuæ wobec swej matki, oddanej do przytu³ku; Mersault
zabi³ doœæ przypadkowo Araba na pla¿y, Kaligula natomiast rozwin¹³ przemys³ œmierci,
maj¹cy zg³adziæ wszystkich.
7
Zabójstwo jako akt metafizyczny
119
nie znalaz³ siê nikt, kto poœwiêci³by swoje ¿ycie w zamian za jej ocalenie.
W œmierci siostry cesarz dostrzega raczej przejaw specyficznego prawa
kosmosu, skazuj¹cego ludzi na zag³adê. Poniewa¿ zaœ na stra¿y tego prawa
stoj¹ nieœmiertelni bogowie, to ich a nie ludzi nale¿y winiæ za œmieræ Druzylli. Je¿eli jednak Kaligula wierzy, ¿e odpowiedzialnoœæ za œmieræ jego
siostry spada na bogów, to trudno przypuœciæ, by mœci³ siê na nich poprzez
masowy mord na ludziach, a przynajmniej – by ufa³, ¿e zemsta taka mo¿e
byæ skuteczna, wyrz¹dzaj¹c jak¹kolwiek krzywdê bogom.
Co wiêcej, Kaligula nie odczuwa ¿adnej nienawiœci do ludzi, nawet
do tych, których w danym momencie postanowi³ zg³adziæ. W gruncie rzeczy wspó³czuje on okrutnej doli ludzkiej, wie bowiem doskonale, ¿e los
Druzylli czeka ka¿dego. W rozpaczy po œmierci siostry Kaligula pragnie
dokonaæ czegoœ wielkiego, marzy jednak nie o masowym zabijaniu ludzi
pozosta³ych przy ¿yciu, lecz o wskrzeszaniu tych, którzy pomarli (zw³aszcza Druzylli). Poniewa¿ jednak przywrócenie utraconego ¿ycia nie le¿y
w mocy ¿adnego cz³owieka, Kaligula pogr¹¿a siê w rozpaczy i g³êbokim
wspó³czuciu dla ludzkiej natury.
Jeœli wniosek ten jest s³uszny, to nie ulega w¹tpliwoœci, ¿e motyw
zemsty na ludziach za œmieræ Druzylli nale¿y w przypadku Kaliguli odrzuciæ. Przytoczone uwagi wskazuj¹ jednak, ¿e cesarz odczuwa³ boleœnie fakt
nieuchronnej skoñczonoœci cz³owieka, co mog³oby sugerowaæ, ¿e doœwiadcza³ równie¿ silniejszego ni¿ inni ludzie lêku przed œmierci¹. Lêk ten, przechodz¹cy niekiedy w stany chorobliwej paniki, móg³ w przypadku Kaliguli staæ siê przyczyn¹ masowych zbrodni jako jedna z prób jego pokonania.
Znaczy³oby to, ¿e Kaligula zabija³ innych ludzi, chc¹c w ten sposób uœmierzyæ drêcz¹cy go lêk przed w³asn¹ œmierci¹.
Lêk przed œmierci¹
Nie ulega w¹tpliwoœci, ¿e lêk przed œmierci¹ jest lêkiem najbardziej
fundamentalnym, stanowi¹cym Ÿród³o i przyczynê wszystkich innych lêków odczuwanych przez cz³owieka. Ka¿dy inny lêk, chocia¿by lêk wysokoœci, jest zrozumia³y o tyle tylko, o ile istnieje drêcz¹ca nas mo¿liwoœæ
utraty ¿ycia. Mo¿na tym samym powiedzieæ, ¿e lêk przed œmierci¹, nawet
je¿eli mo¿e przybieraæ ró¿ne formy i postacie, jest istot¹ ka¿dego lêku odczuwanego przez ludzi; baæ siê oznacza zawsze baæ siê œmierci. Lêk przed
œmierci¹ nie jest oczywiœcie lêkiem przed jej konkretnymi okolicznoœciami
120
Ireneusz Ziemiñski
czy towarzysz¹cym jej bólem fizycznym; jest on w sensie najbardziej dos³ownym lêkiem przed nicoœci¹, przed definitywn¹ i ostateczn¹ utrat¹ jedynego ¿ycia, jakie zosta³o nam dane. W takim razie, je¿eli mamy prawo
podejrzewaæ Kaligulê o jakikolwiek lêk, to jest nim w³aœnie lêk przed œmierci¹, z którym cesarz nie potrafi sobie poradziæ i który próbuje za wszelk¹
cenê st³umiæ. Lêk Kaliguli móg³ szczególnie wyraŸnie ujawniæ siê w obliczu œmierci Druzylli, przypominaj¹cej o nieuchronnej skoñczonoœci wszystkich ludzi, tak¿e w³adców; jedn¹ zaœ z form st³umienia owego lêku mog³a
okazaæ siê ekstaza zabijania, czyni¹ca ze œmierci zjawisko powszednie.
Inaczej mówi¹c, poprzez masowoœæ œmierci Kaligula móg³ ulec z³udzeniu,
¿e j¹ oswoi, zmniejszaj¹c jej okrucieñstwo i grozê (a przynajmniej t³umi¹c
lêk przed ni¹).
Dodatkowym argumentem za tak¹ interpretacj¹ dzia³añ Kaliguli mog³aby byæ równie¿ jego wiedza o ludzkiej naturze, zw³aszcza o jej s³abych
i ciemnych stronach. Jako w³adca absolutny Kaligula doskonale wiedzia³,
na czym polega ludzki strach i jak ³atwo mo¿na dziêki temu manipulowaæ
ludŸmi. Cesarz wiedzia³ jednak równie¿, ¿e ten, kto zna ludzki strach i potrafi go wykorzystaæ do swoich celów (zw³aszcza zaœ ten, kto pokona w³asny lêk przed œmierci¹), zyskuje niemal bosk¹ w³adzê nad œwiatem (a mo¿e
nawet – rzeczywiœcie staje siê jednym z bogów). Byæ bogiem wszak to byæ
wolnym od lêku przed œmierci¹, za¿ywaj¹c wiecznej i niczym nie skrêpowanej szczêœliwoœci. Byæ bogiem to byæ panem ¿ycia i œmierci, decyduj¹c
o tym, kto ma prawo ¿yæ. Wprawdzie ¿aden z ludzi nie jest w stanie nikomu utraconego istnienia przywróciæ, to jednak ka¿dy mo¿e swoj¹ boskoœæ
osi¹gn¹æ – zabijaj¹c. Czy taka jednak interpretacja dzia³añ Kaliguli mo¿e
zostaæ uznana za s³uszn¹? Czy rzeczywiœcie zabija on ludzi tylko dlatego,
¿e sam panicznie boi siê œmierci i chce w ten sposób uwolniæ siê od trapi¹cej go zmory?
OdpowiedŸ powinna byæ negatywna. Powodem zasadniczym jest to,
¿e Kaligula raczej nie zdradza oznak lêku przed œmierci¹, a nawet – jak ju¿
wspominaliœmy – wrêcz jej oczekuje. Nie tylko nie unika niebezpieczeñstw,
lecz je prowokuje, tak jakby oczekiwa³, ¿e znajdzie siê ktoœ, kto go uwolni
od ciê¿aru ¿ycia. W oczach cesarza bowiem to nie œmieræ budzi grozê, lecz
¿ycie, z którego wykluczona zosta³a mo¿liwoœæ szczêœcia. Skoro zaœ Kaligula nie odczuwa³ lêku przed œmierci¹, to trudno przyj¹æ, by lêk ów móg³
t³umaczyæ jego zbrodnie. Motyw jego dzia³ania musia³ byæ inny.
Zabójstwo jako akt metafizyczny
121
Pragnienie wiecznoœci
Wspomnieliœmy ju¿, ¿e Kaligula odczuwa³ boleœnie nêdzê cz³owieczeñstwa, wspó³czuj¹c ludziom ich okrutnego losu. Maj¹c ambicje uszczêœliwiania ludzkoœci, cesarz raczej nie d¹¿y³ do potêgowania cierpienia czy
lêku. Jego zdaniem jedyn¹ form¹ szczêœcia mog³oby byæ wieczne istnienie,
poniewa¿ jednak to ostatnie jest nieosi¹galne, ¿ycie ka¿dego z nas okazuje
siê pró¿nym wysi³kiem. Czy znaczy to, ¿e dla ludzi nie istnieje ¿adna mo¿liwoœæ szczêœcia, ¿adna nadzieja ¿ycia wiecznego?
Obserwacja dzia³añ Kaliguli mo¿e niekiedy sugerowaæ, ¿e jego zdaniem jedyn¹ form¹ nieœmiertelnoœci dostêpn¹ cz³owiekowi jest panowanie
nad ¿yciem i œmierci¹ innych ludzi. Znaczy³oby to, ¿e jednostka jest w stanie osi¹gn¹æ ¿ycie wieczne (a przynajmniej iluzjê ¿ycia wiecznego), o ile
potrafi zdobyæ siê na bezwzglêdny i masowy mord, sytuuj¹cy j¹ ponad innymi ludŸmi i nadaj¹cy jej charakter boga rz¹dz¹cego œwiatem. Sugeruje
to, ¿e u podstaw dzia³añ Kaliguli moglibyœmy dopatrzeæ siê d¹¿enia do
jego osobistej nieœmiertelnoœci za cenê zabijania innych. Wydaje siê jednak, ¿e i taki motyw w przypadku Kaliguli nie wchodzi w grê. Wprawdzie
cesarza charakteryzuje niezwyk³a wprost pasja ¿ycia (pasja, któr¹ mo¿e
zaspokoiæ wy³¹cznie ¿ycie wieczne), nie dowodzi to jednak jeszcze, ¿e pragnie on nieœmiertelnoœci za cenê zg³adzenia innych ludzi. Zachowanie cesarza nie zdradza, by pragn¹³ on nieœmiertelnoœci wy³¹cznie dla siebie; przeciwnie, jego pasja i namiêtnoœæ ¿ycia mog¹ zostaæ zaspokojone wy³¹cznie
wtedy, kiedy ka¿dy cz³owiek osi¹gnie ¿ycie wieczne. Co wiêcej, jak ju¿
podkreœlaliœmy, Kaligula nie jest szaleñcem o chorym umyœle, w zwi¹zku
z czym trudno by³oby mu przypisywaæ absurdaln¹ wiarê w mo¿liwoœæ uzyskania nieœmiertelnoœci na drodze masowych zbrodni. Z tego powodu równie¿ silne pragnienie ¿ycia wiecznego jako ewentualny motyw dzia³añ Kaliguli nale¿y odrzuciæ.
Mimo i¿ interpretacje psychologiczne motywacji Kaliguli okaza³y siê
nieadekwatne, ich analiza ukaza³a jednoznacznie, ¿e rzymski cesarz – przynajmniej w œwietle jego portretu nakreœlonego przez Alberta Camusa – nie
zabija³ ludzi z powodu sk³onnoœci sadystycznych czy nienawiœci do rodzaju ludzkiego. Przeciwnie, w gruncie rzeczy g³êboko wspó³czu³ ludziom ich
losu, pragn¹c ich uszczêœliwiæ. Poza tym Kaligula wyznawa³ absolutne standardy moralne dobra i z³a, gor¹co pragn¹c wiecznego szczêœcia dla wszystkich ludzi. Znaczy³oby to, ¿e u podstaw jego zachowañ le¿a³y racje etyczne.
122
Ireneusz Ziemiñski
Motywacje etyczne
Akt wolnoœci
Interpretuj¹c motywacje Kaliguli w kategoriach etycznych, zacznijmy od (centralnej dla filozofii egzystencjalistycznej) kategorii wolnoœci,
w zbrodniach rzymskiego cesarza mo¿na bowiem upatrywaæ próby urzeczywistnienia wolnoœci absolutnej. Zabójstwo wszak, jako czyn ³ami¹cy
najbardziej elementarne i oczywiste zakazy moralne, uznawane jest niekiedy za najpe³niejszy i niezawodny wyraz ludzkiej wolnoœci. Znaczy³oby
to, ¿e tylko zbrodnia (i to zbrodnia pope³niona bez ¿adnych skrupu³ów)
mo¿e daæ cz³owiekowi prawdziwe poczucie wolnoœci, której nic nie ogranicza. W taki sposób rozumuje te¿ jeden z bohaterów omawianego dramatu, Cherea: „By siê czuæ wolnym, ¿yczê niekiedy œmierci tym, których kocham, po¿¹dam kobiet, których prawo rodowe lub przyjaŸñ zabrania mi
po¿¹daæ. By ¿yæ zgodnie z logik¹, powinienem wiêc zabiæ lub posi¹œæ”
(s. 69). Zbrodnia, która mia³aby stanowiæ œwiadectwo wolnoœci, musia³aby
mieæ przynajmniej dwie cechy: z jednej strony powinna ³amaæ wszelkie
prawa (nie tylko stanowione, lecz tak¿e moralne i obyczajowe), z drugiej –
nie powinna niczemu s³u¿yæ, u jej podstaw nie powinien wiêc le¿eæ ¿aden
pozytywny motyw ani cel. Zbrodniê tak¹, bez motywu i racji, pope³ni³ Lafcadio, bohater powieœci Andre Gide’a Lochy Watykanu; rodzi siê jednak pytanie, czy masowe mordy Kaliguli mo¿na zinterpretowaæ w podobnym duchu,
traktuj¹c je wy³¹cznie jako œwiadectwo absolutnej wolnoœci cesarza.
OdpowiedŸ na tak postawione pytanie musi byæ negatywna. Przede
wszystkim bowiem mo¿na w¹tpiæ, czy jedynym dowodem wolnoœci absolutnej jest zbrodnia. Jeœli bowiem wolnoœæ w ogóle potrzebuje dowodu, to
w równym stopniu mog³oby nim byæ dowolne inne dzia³anie, na przyk³ad
sprawienie ludziom (bez ¿adnego celu i racji) drobnej przyjemnoœci b¹dŸ
darowanie ¿ycia skazanym na œmieræ. Kaligula tymczasem takiej ewentualnoœci w ogóle nie bierze pod uwagê, ton¹c w morzu krwi i konsekwentnie
morduj¹c swoich obywateli.
Co wiêcej, cesarz raczej nie d¹¿y do udowodnienia, ¿e jak¹kolwiek
wolnoœæ posiada i to nie tylko dlatego, ¿e dowód taki wydaje siê z gruntu
niemo¿liwy (wolnoœæ, której trzeba dowieœæ nie jest wolnoœci¹, a przynajmniej nie jest wolnoœci¹ absolutn¹), lecz przede wszystkim dlatego, ¿e jest
przekonany, i¿ ¿aden cz³owiek w rzeczywistoœci wolnoœci nie posiada.
Zabójstwo jako akt metafizyczny
123
Wolnoœæ prawdziwa musia³aby wykluczaæ wszelkie ograniczenie, w tym
zw³aszcza œmieræ. Znaczy³oby to, ¿e prawdziwie wolny mo¿e byæ tylko
ten, kto nigdy nie umiera, kto nie jest zale¿ny od czegokolwiek poza sob¹;
bytem takim s¹ zaœ wy³¹cznie bogowie, jako istoty wieczne i nieœmiertelne. ¯aden cz³owiek jednak, niezale¿nie od tego, co bêdzie czyni³ i jak wiele pope³ni zbrodni, takiej wolnoœci osi¹gn¹æ nie bêdzie w stanie, w zwi¹zku z czym pomys³ Lafcadia nale¿a³oby uznaæ (przynajmniej z perspektywy
Kaliguli) za absurdaln¹ pomy³kê. Brak motywu bowiem czy z³amanie zakazów nie jest jeszcze równoznaczne z wolnoœci¹; w gruncie rzeczy stanowi jej pozór. Wolnoœæ prawdziwa to nie brak racji dzia³ania, lecz absolutna
i niczym nieograniczona moc; cz³owiek tymczasem na ka¿dym kroku doœwiadcza raczej wielorakiej niemocy i ¿adna, nawet najbardziej okrutna
zbrodnia tego stanu nie zmieni. Poza tym, jeœli bli¿ej przyjrzymy siê zabójstwom Kaliguli, to zmuszeni bêdziemy przyznaæ, ¿e nie s¹ one przypadkowe ani pozbawione wszelkich racji. Przeciwnie, zabijaj¹c swoich poddanych cesarz ewidentnie kieruje siê okreœlonymi celami, które pragnie osi¹gn¹æ. W takim jednak razie kluczem do zrozumienia jego postêpowania nie
jest abstrakcyjnie pojêta wolnoœæ absolutna, lecz pytanie, co swoimi dzia³aniami chce on osi¹gn¹æ, jak¹ wartoœæ zamierza urzeczywistniæ.
Z³o absolutne
Nie ulega w¹tpliwoœci, ¿e zbrodnie Kaliguli budz¹ instynktowny sprzeciw, a nawet moraln¹ odrazê, wydaj¹ siê bowiem stanowiæ kwintesencjê
z³a. Trudno sobie wyobraziæ, by mog³y one zostaæ przez kogokolwiek przewy¿szone (czy choæby powtórzone), wszystko bowiem, co czyni Kaligula,
zdaje siê dowodziæ, ¿e jedynym jego celem jest osi¹gniêcie z³a w postaci
czystej, nie ska¿onej najmniejszym nawet rysem dobra. Inaczej mówi¹c,
dzia³anie Kaliguli mo¿na zrozumieæ jako próbê urzeczywistnienia zbrodni
absolutnej, która niczemu nie ma s³u¿yæ, stanowi¹c cel sam w sobie8.
8
Tak mo¿na by³oby zinterpretowaæ tezê, i¿ Kaligula zabija ludzi z czystego kaprysu,
nie kieruj¹c siê ¿adnym konkretnym motywem, pragn¹c urzeczywistniæ z³o jako z³o:
„Kaligula nie ma zamiaru zabijaæ obywateli dlatego, ¿e w jakiœ sposób narazili siê w³adzy czy z³amali prawo, sens jego okrucieñstwa nie polega równie¿ na tym, ¿e pozbawia
innych ¿ycia. Kaligula pozbawia ¿ycia bez powodu i z kaprysu. Chce staæ siê ucieleœnieniem czystego z³a, z³a, które nie jest dokonywane dla jakiegoœ interesu, nie jest œrod-
124
Ireneusz Ziemiñski
Wydaje siê jednak, ¿e równie¿ i ta interpretacja nie jest w przypadku Camusowskiego Kaliguli adekwatna.
Zgadzaj¹c siê na twierdzenie, ¿e cesarz zabija po to, by urzeczywistniæ z³o w czystej postaci, musielibyœmy zakwestionowaæ autentycznoœæ jego
mi³oœci do ludzi i pragnienia ich uszczêœliwienia. Paradoks Kaliguli polega
tymczasem na tym, ¿e – zabijaj¹c – równoczeœnie wspó³czuje on ludziom
ich bolesnej doli, a nawet szanuje ludzkie ¿ycie, czego jednym z przejawów jest jego g³êboka niechêæ do wojen9. Jego celem jest zawsze raczej
dobro ni¿ z³o, raczej szczêœcie obywateli ni¿ ich cierpienie. Jeœli zaœ nawet
moglibyœmy mu nie dowierzaæ, ¿e ¿ycie ludzkie jest dla niego wartoœci¹
najwy¿sz¹, to na pewno jest szczery, gdy mówi, ¿e w jego oczach przewy¿sza ono zasadê podboju czy umacniania w³adzy pañstwowej. Wówczas jednak tym bardziej dramatyczne staje siê pytanie, dlaczego Kaligula masowo
morduje?
Wezwanie do autentycznoœci
Jednym z motywów mog³aby byæ chêæ zwrócenia ludziom uwagi na
ich los, obudzenia ich z moralnego letargu, w którym siê znajduj¹, niezdolni do prawdziwej oceny w³asnej sytuacji. Inaczej mówi¹c, Kaligula zabija
po to, by sk³oniæ ludzi do autentycznoœci, wyzwoliæ ich z k³amstwa, w którym s¹ pogr¹¿eni, oraz ukazaæ im prawdê o tym, kim s¹ i jakie jest ich
rzeczywiste przeznaczenie. „[…] wszystko wokó³ mnie” – twierdzi Kaligula – „jest zak³amane, a ja chcê, by ludzie ¿yli w prawdzie! Zapewniam
[…], ¿e znajdê œrodki, by nakazaæ im ¿ycie w prawdzie. Bo ja wiem, czego
im brak […]. Pozbawieni s¹ wiedzy i nauczyciela, który wie, o czym mówi”
(s. 15). Treœci¹ prawdy objawianej przez Kaligulê s¹ okropnoœci ¿ycia, których ludzie w wiêkszoœci nie s¹ œwiadomi. Obudziæ ich ze snu, to ukazaæ
im ca³e okrucieñstwo ¿ycia, zw³aszcza zaœ absolutny bezsens œmierci. Z tego powodu prawdziwymi wrogami cesarza s¹ nie ci, którzy radzi odsun¹æ
go od w³adzy czy nawet zg³adziæ, lecz ci, którzy ufaj¹, ¿e ¿ycie ludzkie
kiem do osi¹gniêcia czegoœ innego (jakiegoœ zysku, dobra), jest z³em samym w sobie”.
R. Mitoraj, „Kaligula” a egzystencjalizm Camusa, [w:] A. Camus, Kaligula, s. 107–
108.
9
Nie przeczy to wczeœniejszej tezie, ¿e Kaligula unika wojen, poniewa¿ nadaj¹ one
ludzkiej œmierci pozór sensu.
Zabójstwo jako akt metafizyczny
125
i ludzka œmieræ maj¹ (a przynajmniej mog¹ mieæ) sens. Oni wierz¹ bowiem
w prawdziw¹ wartoœæ cz³owieka i jego dzia³añ, Kaligula tymczasem widzi
wy³¹cznie ludzk¹ nêdzê. Œmieræ Druzylli objawi³a mu, ¿e ludzie nie mog¹
byæ szczêœliwi, poniewa¿ prêdzej czy póŸniej musz¹ umrzeæ. Tym samym
te¿ œmieræ jego siostry (a w rzeczywistoœci ka¿da œmieræ) ujawnia prawdziwy porz¹dek bytu i ludzk¹ nêdzê, kto zaœ tej nêdzy nie dostrzega, staje siê
g³ównym wrogiem Kaliguli i przedmiotem jego nienawiœci. Cesarz, który
ma zrozumienie dla ludzkich s³aboœci i ³ajdactw, nie potrafi wybaczyæ nikomu tylko jednego – wiary w sens ¿ycia i œmierci. Ci, którzy pomimo gro¿¹cej im œmierci ¿yj¹ tak, jakby nic siê nie sta³o, których œmieræ Druzylli
niczego nie nauczy³a, pozostaj¹ w zwierzêcym uœpieniu, z którego nale¿y
ich wreszcie obudziæ10. Przebudzenie to, jakkolwiek bolesne i dramatyczne, jest zdaniem Kaliguli absolutnie konieczne, by staæ siê prawdziwym
cz³owiekiem, doœwiadczaj¹c rzeczywistej grozy istnienia. Metoda kuracji
jest drastyczna – polega na zadawaniu cierpienia i uœmiercaniu ludzi bez
powodu, tylko œmieræ niespodziewana bowiem i nag³a mo¿e sk³oniæ do refleksji nad w³asnym losem.
Zarysowana interpretacja, jakkolwiek osadzona w kontekœcie podstawowych za³o¿eñ filozofii egzystencjalistycznej, nie jest jednak trafna. Podstawowym powodem jest to, ¿e zadanie Kaliguli (przebudzenie ludzi do
autentycznoœci) wydaje siê niemo¿liwe do zrealizowania (jest wrêcz absurdalne z za³o¿enia). Ci przecie¿, którzy zostali zg³adzeni, nie mog¹ zastosowaæ nauki wpajanej im przez Kaligulê; ¿ywi natomiast, nawet wtedy, gdy
zosta³o im ju¿ niewiele czasu, bêd¹ próbowali instynktownie jakiœ sens
swemu istnieniu nadaæ. W takim jednak razie, gdyby Kaligula rzeczywiœcie chcia³ byæ nauczycielem ludzkoœci, jego dzia³ania musielibyœmy okreœliæ jako bezskuteczne, a nawet absurdalne (zw³aszcza ¿e nawet obudzenie
ludzi z moralnego letargu nie znosi proklamowanego przez Kaligulê bezsensu istnienia i œmierci). Œwiadomoœæ przecie¿, któr¹ mia³by on budziæ
w ludziach, nie zmniejsza³aby ich cierpienia tylko je potêgowa³a, czyni¹c
¿ycie trudnym do zniesienia. Wol¹ cesarza tymczasem nie jest zwiêkszanie
ludzkich cierpieñ, lecz ich minimalizacja. Co wiêcej, zyskanie przez ludzi
pe³nej œwiadomoœci ich w³asnego losu mog³oby te¿ prowadziæ, paradoksalnie, do uzyskania przez nich nowej formy istnienia. Odkrywaj¹c wszak
absurd swego ¿ycia i nieuchronnej œmierci, ju¿ przez sam ten fakt ludzie
10
R. Mitoraj, „Kaligula” a egzystencjalizm Camusa, s. 106–107.
126
Ireneusz Ziemiñski
nadawaliby swemu istnieniu nowy wymiar, wymiar sensu, wówczas zaœ –
zgodnie z logik¹ Kaliguli – popadaliby w kolejn¹ iluzjê.
Jeœli wniosek ten jest trafny, to musimy stwierdziæ, ¿e wzywaj¹c do
autentycznoœci, Kaligula postêpowa³by niekonsekwentnie – usi³uj¹c objawiæ ludziom absurd ich istnienia, w rzeczywistoœci wskazywa³by im cel,
dla którego warto ¿yæ (œwiadomoœæ w³asnego losu), co w sposób oczywisty przeczy³oby doktrynie absurdu. Same zreszt¹ morderstwa pope³niane
przez cesarza by³yby równie¿ form¹ nadawania sensu ¿yciu i œmierci zabijanych osób. Ucz¹c ludzi poprzez zabijanie niektórych z nich, Kaligula
(wbrew swoim najg³êbszym przekonaniom) nadawa³by œmierci rzeczywisty sens; œmieræ jego ofiar s³u¿y³aby wszak czemuœ pozytywnemu. Tymczasem wed³ug cesarza próba nadania sensu czyjejkolwiek œmierci (chocia¿by na wojnie) jest jedn¹ z najwiêkszych iluzji cz³owieka, form¹ bezsensownego samook³amywania. Jeœli wiêc Kaligula ma byæ konsekwentny, to jego zbrodnie nie mog¹ niczemu s³u¿yæ; przeciwnie, winny ukazywaæ wy³¹cznie absurd i bezsens tak ¿ycia, jak œmierci. Wówczas zaœ wracamy do idei zbrodni absolutnie przypadkowej i pozbawionej racji, tylko
ona bowiem mog³aby ilustrowaæ absurd. W rzeczywistoœci jednak nawet
tak pojêta zbrodnia – jako obraz absurdu ludzkiego ¿ycia i œmierci – mia³aby pozytywny sens (w³aœnie owo ukazanie absurdu). Dowodzi to, ¿e jakakolwiek próba uprzytomnienia ludziom ich sytuacji musi siê okazaæ przedsiêwziêciem niewykonalnym, wewnêtrznie sprzecznym (przynajmniej wtedy, gdy t¹ dol¹ jest absurd, który usi³ujemy zdemaskowaæ, ka¿da bowiem
demaskacja absurdu jest jego zaprzeczeniem). Tym samym te¿ w dzia³aniach Kaliguli winniœmy upatrywaæ innego motywu ni¿ egzystencjalistyczne wezwanie do autentycznoœci.
Szczêœcie
Jak ju¿ wczeœniej podkreœlaliœmy, Kaligula by³ szczególnie wyczulony na ludzkie cierpienie, pragn¹c absolutnego szczêœcia dla wszystkich.
Czy znaczy to, ¿e zabija³ on ludzi ufaj¹c, i¿ tylko w ten sposób mo¿e im
zapewniæ szczêœcie (a przynajmniej zminimalizowaæ cierpienie)? Prawdziwym szczêœciem by³o w jego odczuciu wy³¹cznie istnienie wieczne, poniewa¿ jednak nie jest ono nam dostêpne, musimy zgodziæ siê, ¿e œwiat nie
zosta³ skrojony na nasz¹ miarê. „Nie ma nic” – skar¿y³ siê Kaligula – „na
tym ani na innym œwiecie, co by³oby na moj¹ miarê” (s. 95). Skarga ta nie
Zabójstwo jako akt metafizyczny
127
ma charakteru jednostkowego; przeciwnie, wyra¿a ona myœli ka¿dego cz³owieka, który – zaprojektowany na nieskoñczonoœæ – skazany zostaje na
zawsze przedwczesn¹ i absurdaln¹ œmieræ11. Ujawnia siê tu jedna z najbardziej bolesnych prawd o ludzkiej kondycji, ta mianowicie, ¿e „ludzie odchodz¹ nieszczêœliwi” (s. 15), umieraj¹c przy tym nagle i bez powodu.
„Prawd¹ […] jest” – wyznaje Cesonia – „¿e ciê¿ko jest patrzeæ na œmieræ
kogoœ, kogo siê jeszcze wczoraj trzyma³o w ramionach” (s. 17). ¯ycie okazuje siê dla cz³owieka nie do zniesienia, w zwi¹zku z czym poszukuje on
absolutu, jakiegoœ trwa³ego oparcia, czegoœ, co wykracza³oby poza przemijaj¹cy porz¹dek rzeczy. „Œwiat, taki, jaki jest” – twierdzi Kaligula – „jest
nie do zniesienia. Dlatego te¿ potrzebujê ksiê¿yca lub szczêœcia, lub nieœmiertelnoœci; czegoœ, co wydaje siê szalone, ale nie nale¿y do tego œwiata”
(s. 14). Problem w tym, ¿e szczêœcie jest niemo¿liwe, ¿adna w³adza nie jest
go w stanie ludziom ofiarowaæ, w czym tkwi jej najwiêkszy dramat i ograniczenie. „Có¿ mi da w³adza tak niezwyk³a” – wyznaje Kaligula – „kiedy
nie mogê odwróciæ porz¹dku rzeczy, kiedy nie mogê spowodowaæ, by s³oñce
zachodzi³o na wschodzie, by cierpienie zmala³o, a ludzie przestali umieraæ?” (s. 24).
Jak widaæ, celem Kaliguli jest radykalna zmiana porz¹dku œwiata,
œciœlej – stworzenie takiego œwiata, w którym ludzie byliby szczêœliwi i nie
musieliby umieraæ. Przedsiêwziêcie to jest jednak skazane na klêskê, wszelkie bowiem próby zbudowania szczêœcia w ¿yciu doczesnym s¹ z³udzeniem, szczêœcie wieczne natomiast dostêpne jest wy³¹cznie bogom. Cz³owiek okazuje siê tym samym istot¹ najbardziej nêdzn¹ ze wszystkich mieszkañców ziemi, skazan¹ na wieczne niespe³nienie; zaprojektowany na nieskoñczonoœæ – umiera w nieszczêœciu. Tymczasem Kaligula, nie mog¹c
ludziom zapewniæ szczêœcia, zaczyna ich mordowaæ. W tym dziele zniszczenia jednak sam zdaje siê odnajdywaæ w³asne szczêœcie, doœwiadczaj¹c
swoistej ekstazy zabijania. Jego zdaniem istniej¹ tylko dwa rodzaje szczêœcia, przy czym on sam wybra³ szczêœcie morderców (sugeruj¹c, ¿e istnieje
równie¿ szczêœcie ofiar). W œwietle dotychczasowych uwag nie ulega jednak w¹tpliwoœci, ¿e szczêœcie to jest kolejnym pozorem, maskuj¹cym absurd ¿ycia i œmierci. W takim zaœ razie powraca pytanie, dlaczego cesarz
zabija?
11
W tym sensie nale¿y przyznaæ racjê Camusowi, który twierdzi³, ¿e Kaligula bynajmniej nie umar³, lecz ¿yje w ka¿dym z nas. J. Kasza, Pos³owie, s. 102.
128
Ireneusz Ziemiñski
Etyka litoœci
Najbardziej sensown¹ odpowiedzi¹ wydaje siê w omawianym kontekœcie odwo³anie do litoœci jako naczelnego motywu dzia³añ Kaliguli; skoro
bowiem w³adza cesarza jest za s³aba, by ludzi uszczêœliwiæ, to wykorzystuje j¹ do tego, by ich przynajmniej uwolniæ od pe³nego cierpieñ ¿ycia. Jego
zbrodnie mo¿na tym samym zinterpretowaæ jako skutek z jednej strony idei
szczêœcia jako celu ¿ycia, z drugiej – etyki litoœci. Je¿eli bowiem ostatecznym celem ¿ycia ludzkiego jest szczêœcie, cel ten jednak nie jest mo¿liwy
do osi¹gniêcia, to ¿ycie z koniecznoœci musi siê staæ pasmem nieszczêœæ.
Wówczas zaœ najbardziej racjonaln¹ konkluzj¹ wydaje siê jak najszybsza
œmieræ, która uwalniaj¹c nas od brzemienia ¿ycia, gwarantuje przynajmniej
szczêœcie negatywne w postaci kresu cierpieñ.
W przypadku Kaliguli rozumowanie to ma charakter nie tylko teoretyczny, lecz zostaje urzeczywistnione w praktyce poprzez masowe mordy.
Postawa Kaliguli wydaje siê tym samym bardziej konsekwentna od postawy Hegezjasza (zwanego „nawo³uj¹cym do œmierci”), ten ostatni bowiem
sk³aniaj¹c ludzi do samobójczej œmierci, zawsze pozostawia³ im wolny
wybór; Kaligula tymczasem na luksus wolnoœci ludziom nie zezwala,
konsekwentnie ich uœmiercaj¹c. Powody takiego zachowania cesarza mog¹
byæ ró¿ne. Byæ mo¿e obawia siê on, ¿e akt samobójstwa jako wolny czyn
jednostki móg³by nadaæ jej ¿yciu (a zw³aszcza œmierci) sens, bêd¹cy automatycznie negacj¹ absurdu le¿¹cego u podstaw samobójstwa. Mo¿liwe te¿,
¿e Kaligula (w opozycji do Hegezjasza) nie ufa³ ludziom, uwa¿aj¹c, ¿e
nigdy nie odkryj¹ swego prawdziwego losu, a je¿eli nawet go odkryj¹, to
zabraknie im odwagi, by go dope³niæ dobrowoln¹ œmierci¹. Inaczej mówi¹c, Kaligula móg³ mieæ œwiadomoœæ, ¿e jego nauka jest zbyt trudna dla
ludzi, w zwi¹zku z czym postanowi³ spe³niæ j¹ do koñca – za nich.
Niezale¿nie jednak od tego, jakie przekonania kaza³y cesarzowi g³osiæ absurd ¿ycia i œmierci oraz w jego imiê zabijaæ, swoim dzia³aniem Kaligula jedynie potêgowa³ nieszczêœcia ludzi, miast je ograniczaæ. Wspó³czuj¹c
wszak ludziom, ¿e skazani s¹ na nieuchronn¹ œmieræ, swoimi morderstwami nie tylko j¹ przybli¿a³, lecz czyni³ tak¿e bardziej przera¿aj¹c¹ i okrutn¹.
Etyka litoœci okaza³a siê tym samym wewnêtrznie sprzeczna: zrodzona ze
wspó³czucia dla ludzi, w rzeczywistoœci doprowadzi³a do dzia³añ jeszcze
bardziej okrutnych ani¿eli zastany porz¹dek natury, któremu siê sprzeciwia³a. Co wiêcej, etyka litoœci, akcentuj¹c wspó³czucie, w gruncie rzeczy
Zabójstwo jako akt metafizyczny
129
traktuje ludzi jako bierne istoty, niezdolne do wziêcia odpowiedzialnoœci
za w³asny los. Je¿eli wiêc w takim postêpowaniu Kaligula upatruje swego
szczêœcia, to (wbrew wczeœniejszym twierdzeniom) trudno oprzeæ siê wra¿eniu, ¿e jest to nie tylko szczêœcie mordercy, lecz tak¿e szczêœcie szaleñca, w umyœle którego wszelkie pojêcia (jak chocia¿by litoœæ) zmieni³y swój
sens12. Czy w takim razie mamy prawo utrzymywaæ, ¿e motywem jego
zbrodni jest prawdziwa litoœæ dla skazanych na brak szczêœcia ludzi?
OdpowiedŸ na tak postawione pytanie wydaje siê oczywista; bez
wzglêdu wszak na okazywane (czy przynajmniej – deklarowane) wspó³czucie wobec ludzi, Kaligula nie kieruje siê w swoich zbrodniach ¿adn¹
form¹ litoœci (œwiadczy o tym chocia¿by szczególnie wymyœlne okrucieñstwo stosowanych przez niego form zabijania). Kaligula nie zabija przecie¿ swoich poddanych tak, jakby chcia³ skróciæ ich cierpienia, lecz tak,
jakby wymierza³ im karê; zabija ich tak, jakby oni byli winni, on zaœ pe³ni³
funkcjê sprawiedliwego sêdziego. Poniewa¿ jednak nie ci¹¿y na nich ¿adna konkretna wina, mo¿na przypuszczaæ, ¿e grzechem jest samo ich istnienie, naruszaj¹ce fundamentalny porz¹dek œwiata, który Kaligula usi³uje
przywróciæ. Inaczej mówi¹c, u podstaw zbrodni Kaliguli zdaje siê le¿eæ
d¹¿enie do przywrócenia kosmicznej sprawiedliwoœci, naruszonej przez fakt
ludzkich narodzin.
Akt sprawiedliwoœci
Taka interpretacja dzia³añ Kaliguli zak³ada, ¿e to nie œmieræ bynajmniej jest z³em, lecz jednostkowe ¿ycie, stanowi¹ce swoist¹ winê metafizyczn¹. Winê tê mo¿na rozumieæ na ró¿ny sposób, czego doskona³ym
dowodem s¹ dzieje filozofii. Fakt narodzin mo¿na wszak traktowaæ jako
wy³om w porz¹dku bytu, który jest wieczn¹ i wszechobejmuj¹c¹ ca³oœci¹,
ka¿dorazowo rozbijan¹ przez d¹¿¹ce do samodzielnoœci jednostkowe zjawiska. Ka¿da konkretna rzecz (lub osoba) stanowi tym samym metafizyczW jednym z koñcowych monologów Kaligula deklaruje: „¯yjê, zabijam, spe³niam
deliryczn¹ misjê niszczyciela, wobec której zadanie stwórcy wydaje siê grymasem. W³aœnie to oznacza bycie szczêœliwym. To w³aœnie jest szczêœciem, to nieznoœne wyzwolenie, ta nieznoœna pogarda, krew, nienawiœæ wokó³ mnie, niezrównane osamotnienie cz³owieka, trzymaj¹cego ca³e swoje ¿ycie w zasiêgu wzroku, niezmierne zadowolenie bezkarnego zabójcy, ta nieprzejednana logika, która mia¿d¿y ludzkie istnienia […]” (s. 93–
94).
12
130
Ireneusz Ziemiñski
ny bunt tego, co czêœciowe i przemijaj¹ce przeciwko wiecznej i niezniszczalnej ca³oœci; bunt ten, polegaj¹c na uzurpowaniu sobie roli prawdziwego bytu przez zjawisko, musi zostaæ ukarany œmierci¹ tego, co konkretne
i tylko czêœciowe13. Pojêcie winy metafizycznej mo¿na jednak rozumieæ
tak¿e bardziej radykalnie, w duchu nihilistycznym, uznaj¹c nicoœæ (jako
absolutn¹ negacjê bytu) za podstawowe (chocia¿ g³êboko paradoksalne)
prawo wszelkiej rzeczywistoœci. Znaczy³oby to, ¿e nicoœæ jest pierwotna
wobec wszelkiego istnienia, które ka¿dorazowo okazuje siê jedynie przejœciowym buntem przeciw niej. W myœl takiej interpretacji byt jest zawsze
metafizycznym z³em, któremu kres mo¿e po³o¿yæ wy³¹cznie jego unicestwienie. Szczególnym z³em jest jednak istnienie cz³owieka, który – dziêki
œwiadomoœci istnienia – swoimi narodzinami nie tylko buntuje siê przeciwko nicoœci, lecz tak¿e chce swemu ¿yciu nadaæ sens i zachowaæ je na zawsze. Z perspektywy metafizycznego nihilizmu (przyznaj¹cemu prymat
nicoœci nad bytem) taka postawa musi zostaæ uznana za Ÿród³ow¹ zbrodniê, któr¹ zmyæ mo¿e wy³¹cznie œmieræ. Zachowanie Kaliguli zdaje siê
wskazywaæ, ¿e pogl¹d taki uznaje on za s³uszny, traktuj¹c wszystkich ludzi
za winnych zbrodni istnienia i z tego tytu³u zas³uguj¹cych na zag³adê. „Kaligula skazuje na œmieræ ludzi niewinnych w œwietle prawa, ale winnych –
poniewa¿, jak mówi, ka¿dy jest winny – w sensie egzystencjalnym, przez
sam fakt swojego istnienia”14. Tym samym jednak zbrodnie cesarza maj¹
sens g³êboko etyczny, przywracaj¹ one bowiem naruszony porz¹dek œwiata, który Ÿród³owo jest porz¹dkiem nicoœci, nie zaœ bytu, porz¹dkiem œmierci,
nie ¿ycia. Droga do przywrócenia pierwotnego kosmicznego ³adu prowadzi wy³¹cznie przez œmieræ i to œmieræ masow¹.
Jakkolwiek pomys³owa mo¿e siê nam wydawaæ taka interpretacja
zbrodni Kaliguli, nie wydaje siê ona adekwatna. Jednym z g³ównych powodów jest to, ¿e masowe zbrodnie cesarza nale¿y uznaæ za zupe³nie nieskuteczn¹ metodê przywracania kosmicznego ³adu, czyli pierwotnej i Ÿród³owej nicoœci. Metodê masowych morderstw nale¿a³oby raczej wzmocniæ
absolutnym zakazem p³odzenia dzieci, tylko wtedy bowiem mog³aby ona
13
Takiej koncepcji metafizycznego buntu mo¿na upatrywaæ w koncepcji Anaksymandra. Szerzej pisa³em na ten temat w artykule Œmieræ jako kosmiczna sprawiedliwoœæ.
Próba rekonstrukcji stanowiska Anaksymandra w kwestii œmierci, „Kwartalnik Filozoficzny” 32 (2004), z. 2, s. 87–109.
14
R. Mitoraj, „Kaligula” a egzystencjalizm Camusa, s. 109.
Zabójstwo jako akt metafizyczny
131
dostarczyæ spodziewanych efektów; Camusowski Kaligula tymczasem z takim pomys³em nie wyst¹pi³ i to z pewnoœci¹ nie tylko dlatego, ¿e zabrak³o
mu wyobraŸni. Jego ca³a energia skupi³a siê na mordowaniu ¿ywych, nie
zaœ na powstrzymywaniu narodzin kolejnych pokoleñ15.
Co wiêcej, aby byæ konsekwentnym, Kaligula powinien raczej nauczyæ ludzi samobójstwa, samego siebie stawiaj¹c za wzór jedynej mo¿liwej drogi stoj¹cej przed cz³owiekiem. W jego zachowaniu tymczasem nic
nie wskazuje na to, by przygotowywa³ siê do samobójczej œmierci; je¿eli
nawet nie chce ju¿ ¿yæ, to czeka, a¿ ktoœ go od ¿ycia uwolni. Nie ulega
tymczasem w¹tpliwoœci, ¿e jeœli ¿ycie ludzkie jest metafizyczn¹ win¹, to
w równej mierze winni s¹ wszyscy, ³¹cznie z Kaligul¹. Wówczas jednak
cesarz nie mia³by prawa uzurpowaæ sobie roli sêdziego, przywracaj¹cego
naruszony ³ad w kosmosie.
Pojawia siê te¿ inny problem, zwi¹zany z niemo¿liwoœci¹ totalnego
unicestwienia. Je¿eli bowiem wszelki byt jest z³em (jako bunt przeciwko
nicoœci), to nie wystarczy wymordowaæ wszystkich ludzi, by przywróciæ
pierwotny porz¹dek œwiata. Kosmiczna sprawiedliwoœæ wymaga³aby raczej totalnego unicestwienia wszystkiego, cokolwiek istnieje, to zaœ jest
przedsiêwziêciem wewnêtrznie sprzecznym. Je¿eli bowiem byt jawi siê nam
jako wszechobejmuj¹ca ca³oœæ wszystkiego, co w jakikolwiek sposób istnieje, to przys³uguje mu równie¿ cecha koniecznoœci. W takim zaœ razie do
istoty bytu nale¿y istnienie i to istnienie niezniszczalne, nicoœæ natomiast
okazuje siê niemo¿liwa. Tym samym zaœ wszelka doktryna konsekwentnego nihilizmu metafizycznego musi zostaæ uznana za sprzeczn¹.
Nawet jednak rezygnuj¹c z takich wysoce abstrakcyjnych spekulacji
metafizycznych, potrafimy dostrzec, ¿e masowe morderstwa Kaliguli nie
s¹ motywowane przywróceniem pierwotnej sprawiedliwoœci w œwiecie.
Powodem jest fakt, i¿ cesarz nigdy nie uwa¿a³ ¿ycia ludzkiego za winê,
która wymaga³aby ekspiacji w postaci œmierci. Przeciwnie, zdaniem Kali15
Zakaz rozmna¿ania siê by³by te¿ sensowny jako jedna z dróg uszczêœliwienia ludzkoœci. Je¿eli bowiem ¿ycie ludzkie jest a priori nieszczêœliwe, to lepiej by³oby dla ludzi,
gdyby w ogóle siê nie rodzili (a skoro ju¿ przyjd¹ na œwiat, to ¿eby jak najszybciej
spotka³a ich œmieræ). Znamienne jednak, ¿e Camusowski Kaligula w uzasadnieniu swoich dzia³añ nie odwo³uje siê do tej m¹droœci staro¿ytnych. Na temat wspomnianej idei
(bez odnoszenia siê do dramatu Camusa) pisa³em w artykule „Najlepiej siê nie urodzi慔 – próba interpretacji, „Kwartalnik Filozoficzny” 29 (2001), z. 1, s. 49–76.
132
Ireneusz Ziemiñski
guli niesprawiedliwoœæ kosmosu polega nie na tym, ¿e istnieje ¿ycie, lecz
na tym, ¿e ka¿de indywidualne ¿ycie ludzkie jest nieuchronnie skoñczone.
Znaczy to, ¿e cz³owiek bynajmniej nie jest winnym, zas³uguj¹cym na sprawiedliw¹ karê, lecz ofiar¹, której nale¿y siê zadoœæuczynienie i wspó³czucie. Inaczej mówi¹c, Ÿród³em kosmicznej niesprawiedliwoœci nie jest fakt
narodzin, lecz œmieræ czekaj¹ca ka¿dego z nas, winnymi zaœ tego porz¹dku
nie s¹ bynajmniej ludzie, lecz bogowie, którzy tak urz¹dzili œwiat, ¿e zosta³o z niego wykluczone szczêœcie. Jedyn¹ win¹ cz³owieka jest, co najwy¿ej,
brak œwiadomoœci w³asnego losu oraz roli bogów w ustanowieniu takiego
a nie innego porz¹dku œwiata.
Jeœli uwagi te s¹ s³uszne, to widaæ ju¿, ¿e podstawowym problemem
nie jest pytanie, dlaczego Kaligula jest bezwzglêdnym morderc¹, lecz kwestia bardziej podstawowa – dlaczego w ogóle w œwiecie istnieje œmieræ?
Inaczej mówi¹c, nie chodzi o to, jakie s¹ motywacje morderstw Kaliguli,
lecz o to, dlaczego ludzie musz¹ umieraæ? Ich œmieræ, odzieraj¹ca ¿ycie
z wszelkiego trwa³ego sensu, z pozoru jawi siê jako forma kary, problem
w tym, ¿e – zdaniem Kaliguli – w ludzkim ¿yciu trudno dopatrzeæ siê jakiejkolwiek winy. W takim razie jedyn¹ odpowiedzi¹ pozostaje odwo³anie
siê do nieœmiertelnych bogów jako tych, którzy z jednej strony powo³uj¹
ludzi do istnienia, z drugiej skazuj¹ ich na zag³adê. Tym samym te¿ masowe zabójstwa dokonywane przez Kaligulê okazuj¹ siê form¹ oskar¿enia
bogów – zabijaj¹c ludzi, cesarz dokonuje s¹du nad bogami, demaskuj¹c
ich jako kosmicznych zbrodniarzy.
Zbrodnia metafizyczna
Przekonanie Kaliguli o zbrodniczej naturze bogów jest oparte na Ÿród³owym doœwiadczeniu metafizycznym, jakim by³a dla niego œmieræ Druzylli. Zgon ten wyda³ mu siê zupe³nie absurdalny, pozbawiony wszelkich
racji, a nade wszystko – szczególnie okrutny, unicestwi³ bowiem osobê piêkn¹, m³od¹ i bezgranicznie przez niego kochan¹. Pomimo jednak zalet Druzylli i pomimo szczêœcia, jakie dawa³a Kaliguli, bogowie bezlitoœnie j¹ zabili.
Œmieræ ta mia³a w ¿yciu cesarza charakter prze³omowy, objawi³a mu
bowiem prawdziwe oblicze œwiata (a zw³aszcza stoj¹cych na jego stra¿y
nieœmiertelnych bogów). „Ka¿dy” – stwierdza Kaligula – „osi¹ga czystoœæ
ducha jak potrafi. Ja – siêgaj¹c istoty rzeczy” (s. 90). Istot¹ rzeczy okazuje
Zabójstwo jako akt metafizyczny
133
siê tymczasem przewrotna logika bogów, którzy, miast strzec elementarnego ³adu moralnego, w rzeczywistoœci go burz¹. „Mê¿czyŸni p³acz¹” – zauwa¿a cesarz – „poniewa¿ sprawy maj¹ siê inaczej, ni¿ powinny” (s. 23).
Nieœmiertelni bogowie wszak czyni¹ z ludzi narzêdzie swych rozkoszy, daj¹c
im istnienie wy³¹cznie po to, by je odebraæ. Etyka bogów okazuje siê etyk¹
okrucieñstwa, etyk¹ masowego zniszczenia, które karmi siê œmierci¹ tego,
co wczeœniej zosta³o powo³ane do ¿ycia. Bogowie daj¹ ludziom ¿ycie tylko
dlatego, ¿e kochaj¹ widok œmierci; nie zadowalaj¹ siê w³asn¹ nieœmiertelnoœci¹, lecz poszukuj¹ dodatkowych rozkoszy w obserwowaniu ludzkiej
œmierci16. Okazuje siê tym samym, ¿e podstawowym prawem kosmosu,
ustanowionym przez bogów, jest zbrodnia, dzia³ania Kaliguli natomiast jedynie to prawo odzwierciedlaj¹. Wszystko, co ¿yje, istnieje wy³¹cznie ze
wzglêdu na œmieræ, w zwi¹zku z czym ka¿de zabójstwo staje siê zgodne
z porz¹dkiem œwiata. Zbrodnie Kaliguli mo¿na tym samym okreœliæ mianem zbrodni etycznych, polegaj¹cych na naœladowaniu bogów; byæ bogiem
wszak, to zabijaæ17. Kaligula jest oczywiœcie œwiadomy tego, ¿e w myœl
logiki ludzkiej postawa taka jest czystym absurdem, absurd ten jednak zosta³ usankcjonowany metafizycznie boskim prawem.
Naœladuj¹c bogów, Kaligula nie staje siê jednym z nich, a jedynie ich
demaskuje (przybiera maskê bogów po to, by ukazaæ œwiatu ich prawdziwe
oblicze zbrodniarzy). Co wiêcej, zabijaj¹c ludzi, Kaligula kieruje siê zupe³nie
innymi racjami ani¿eli bogowie; on nie morduje dlatego, ¿e sprawia mu
rozkosz ogl¹danie œmierci, lecz po to, by ukazaæ prawdziw¹ naturê bytu,
zw³aszcza zaœ – prawdziwe oblicze bogów. Zbrodnie Kaliguli s¹ tym samym opisem ukrytego mechanizmu œwiata, wobec czego mo¿na je okreœliæ
mianem zbrodni metafizycznych.
Jeœli konstatacja ta jest trafna, to nale¿y zapytaæ, czy odkrycie, którym che³pi siê Camusowski Kaligula, ma pozory prawdziwoœci? Inaczej
mówi¹c, czy metafizyczne doœwiadczenie, na które powo³uje siê cesarz,
Jakkolwiek drastyczny jest to obraz prawdziwego szczêœcia, nie jest on czystym
wymys³em literackim. W myœl bowiem niektórych koncepcji wiecznej szczêœliwoœci
zbawieni znajduj¹ dodatkow¹ radoœæ w kontemplacji m¹k piekielnych, które ich ominê³y, a którym poddawane s¹ ca³e zastêpy potêpionych.
17
Zdaniem Kaliguli „[…] jest jedyny sposób zrównania siê z bogami: wystarczy dorównaæ im w okrucieñstwie” (s. 59). „Udowodni³em tym fa³szywym bo¿kom, ¿e cz³owiek, jeœli tylko zechce, mo¿e bez doœwiadczenia sprawowaæ ich œmiechu wart zawód”
(s. 59).
16
134
Ireneusz Ziemiñski
jest wiarygodne i czy poprawnie odzwierciedla naturê œwiata? Nie wyrokuj¹c o autentycznoœci tego doœwiadczenia, wypada zauwa¿yæ, ¿e proponowana przez Kaligulê jego interpretacja budzi zastrze¿enia. Podstawowa
w¹tpliwoœæ dotyczy okrucieñstwa bogów i ich zbrodniczych intencji, trudno wszak sobie wyobraziæ, by ludzka œmieræ mog³a mieæ jakiekolwiek znaczenie z perspektywy ich nieskoñczonego ¿ycia (tym bardziej zaœ – by stwarzali ludzi wy³¹cznie dla zag³ady). Nie ma te¿ nic sprzecznego w za³o¿eniu, ¿e bogowie (nawet jeœli raduje ich nasza œmieræ) nie maj¹ ¿adnego
wp³ywu na nasze narodziny; tej ewentualnoœci jednak Kaligula w ogóle
nie bierze pod uwagê. Jeœli jednak nawet to w³aœnie bogowie obdarzyli nas
¿yciem (i tylko po to, by nam je odebraæ), to i tak w wiêkszoœci wypadków
ich okrucieñstwo nie jest bynajmniej wiêksze od okrucieñstwa Kaliguli.
Stwarzaj¹c nas bowiem, daj¹ nam ograniczon¹ wolnoœæ, przynajmniej w zajêciu postawy wobec naszego ¿ycia – mo¿emy je zaakceptowaæ na okreœlonych warunkach lub odrzuciæ poprzez akt samobójstwa. Kaligula tymczasem, os¹dzaj¹c wszelkie ludzkie istnienie jako absurd, takiej szansy nikomu nie zostawia, samemu decyduj¹c o losach ludzi. Sugeruje to, ¿e bogowie (nawet jeœli stworzyli nas dla w³asnych igraszek i ³akn¹ naszej krwi),
mimo wszystko traktuj¹ nas powa¿niej ani¿eli Kaligula, który uzurpuje sobie
prawo do rozwi¹zania wszystkich egzystencjalnych problemów ludzi w ich
imieniu.
Co wiêcej, Kaligula zdaje siê czyniæ z gruntu fa³szywe za³o¿enie, ¿e
dla cz³owieka lepiej jest zostaæ zabitym, ani¿eli dŸwigaæ ciê¿ar bezsensownego istnienia oraz œmierci. Jego radykalizm aksjologiczny, o którym
ju¿ wspominaliœmy, dopuszcza tylko jedyn¹ alternatywê – albo ¿ycie wieczne, albo natychmiastowa œmieræ. Ten maksymalizm jednak, niezale¿nie od
wspó³czucia, jakiego Kaligula ludziom nie szczêdzi, prowadzi do zbrodni.
Jest to wiêc maksymalizm nihilistyczny, postuluj¹cy wybór nicoœci zawsze
wtedy, gdy wiecznoœæ czy absolut okazuj¹ siê nieosi¹galne. Nihilizm ten
w œwietle logiki Kaliguli staje siê swoistym imperatywem moralnym, którego wymogi mog¹ byæ spe³nione wy³¹cznie na drodze masowych zabójstw.
Jeœli wniosek ten jest trafny, to zbrodnie pope³niane przez Kaligulê
moglibyœmy tak¿e okreœliæ mianem zbrodni nihilistycznych, których celem
jest totalne zniszczenie wszelkiego ludzkiego istnienia, z definicji traktowanego jako absurdalne. Swoim dzia³aniem Kaligula chce usun¹æ wszelkie mo¿liwe podstawy do nadania ¿yciu ludzkiemu (a tak¿e ludzkiej œmierci) jakiegokolwiek sensu, maj¹c przy tym œwiadomoœæ, ¿e ka¿da z jego
Zabójstwo jako akt metafizyczny
135
zbrodni równie¿ jest absurdalna. Zabijaæ wszak w imiê czegokolwiek poza
samym absurdem, to automatycznie znosiæ absurd, nadawaæ œmierci swoich ofiar pozytywny sens; z tego powodu zbrodnie Kaliguli s¹ z za³o¿enia
ca³kowicie bezcelowe. To zreszt¹ budzi najwiêkszy sprzeciw jego otoczenia, ludzie bowiem nie mog¹ siê zgodziæ na totalny bezsens swego istnienia oraz œmierci. „To w³aœnie mnie przera¿a u niego” – wyznaje Cherea –
„i z tym chcê walczyæ. Utrata ¿ycia to nic – bêdê wystarczaj¹co mê¿ny,
kiedy bêdzie nale¿a³o. Ale patrzeæ, jak marnotrawi siê sens naszej egzystencji, to ju¿ nie do zniesienia. Nie mo¿na ¿yæ bez sensu” (s. 31).
Jak ju¿ jednak wspomnieliœmy wy¿ej, zbrodnie Kaliguli s¹ przez niego traktowane jako najbardziej uprzywilejowane doœwiadczenie metafizyczne, a zarazem najbardziej trafny opis œwiata w jego absurdalnym porz¹dku. W przeciwieñstwie do filozofów, którzy usi³owali œwiat zrozumieæ (czy
nawet go zmieniæ), Kaligula pragnie go wy³¹cznie zobrazowaæ, opisaæ za
pomoc¹ czynu. Mo¿na tym samym powiedzieæ, ¿e zabójstwo przestaje byæ
czynem podlegaj¹cym kwalifikacji moralnej w kategoriach dobra i z³a, stanowi¹c wy³¹cznie przedmiot oceny epistemicznej w kategoriach prawdy
i fa³szu.
Zbrodnia traktowana jako opis œwiata (zw³aszcza zaœ przeklêtego ludzkiego losu) nie dostarcza jednak ¿adnego wyjaœnienia, zabiæ bowiem to nie
znaczy jeszcze uczyniæ zrozumia³ym: „[…] zabiæ” – przyznaje siê do swej
klêski Kaligula – „to nie jest wyjaœniæ” (s. 94). Staje siê tym samym jasne,
¿e metafizyczna wiedza Kaliguli na temat prawdziwej natury bytu jest praktycznie zerowa, cesarz bowiem, je¿eli nawet wie, jak jest, to z pewnoœci¹
nie wie, dlaczego tak jest. W tym punkcie dochodzimy ponownie do ostatecznej granicy absurdu, ju¿ nie tylko bowiem ¿ycie i œmieræ okazuj¹ siê
absurdalne, absurdalna jest tak¿e sama zbrodnia, która ów absurd mia³a
demaskowaæ. Mimo to Kaligula umiera przekonany o swoich racjach, wierz¹c byæ mo¿e, ¿e by³ jedynym cz³owiekiem, któremu uda³o siê doœwiadczyæ absurdu w stanie czystym. Jak ju¿ jednak podkreœlaliœmy, wszelka
próba ukazania absurdu jest wewnêtrznie sprzeczna, poniewa¿ – w³aœnie
jako próba jego zobrazowania – automatycznie absurd kwestionuje. Z tego
powodu dzia³ania Kaliguli wydaj¹ siê u samych podstaw skazane na klêskê. Mimo to nie sposób oprzeæ siê wra¿eniu, ¿e masowe zabójstwa Camusowskiego Kaliguli ukazuj¹ ostateczn¹ i graniczn¹ postaæ nihilizmu (tak
metafizycznego, jak i aksjologicznego). Metafizyczne doœwiadczenie Kaliguli zdaje siê bowiem ods³aniaæ przed nami nieskoñczon¹ g³êbiê (czy ra-
136
Ireneusz Ziemiñski
czej – pustkê) nicoœci i jej absolutnego prymatu nad bytem. Doœwiadczenie
to ma wszak charakter radykalnie negatywny i nie jest to bynajmniej negatywnoœæ, która prowadzi³aby do czegoœ pozytywnego18. Nihilizm Kaliguli ma charakter ostateczny, przy czym nie jest tylko nihilizmem teoretycznym, lecz praktycznym; jest, jeœli tak mo¿na powiedzieæ, nihilizmem
czynu. Jest tak¿e nihilizmem absolutnym, którego racj¹ nie jest bynajmniej
brak bogów, lecz fakt, ¿e to w³aœnie oni okazuj¹ siê zbrodniarzami, s³u¿¹c
wy³¹cznie œmierci (nie zaœ ¿yciu).
Z tej perspektywy nasze wyjœciowe pytanie o Ÿród³o zbrodni wydaje
siê Ÿle postawione, zbrodnia bowiem w odczuciu Kaliguli jest istot¹ œwiata, on zaœ jedynie przyspiesza przes¹dzon¹ ju¿ zag³adê ludzkoœci. Pytanie
o mo¿liwoœæ zbrodni opiera siê zreszt¹ na za³o¿eniu, i¿ zabójstwo mo¿e
czemuœ s³u¿yæ, czyny Kaliguli tymczasem przekonuj¹, ¿e przekonanie takie jest z gruntu b³êdne.
***
W œwietle przeprowadzonych rozwa¿añ nasuwaj¹ siê dwa wnioski,
jeden bardziej pesymistyczny, drugi bardziej optymistyczny. Pierwszym jest
konstatacja, ¿e wyjœciowe pytanie – jak jest mo¿liwe zabójstwo? – pozostaje w œwietle omawianego dramatu Camusa bez odpowiedzi. Wprawdzie
Kaligula usi³owa³ dowieœæ, ¿e zbrodnia jest istotnym elementem struktury
œwiata stworzonego przez bogów, to jednak teza ta nie jest wyjaœnieniem
mo¿liwoœci zbrodni. Zabójstwo okazuje siê raczej brutalnym faktem, któremu nie jesteœmy w stanie przypisaæ ¿adnej zrozumia³ej racji. Je¿eli jednak, próbuj¹c wyjaœniæ mo¿liwoœæ zbrodni, dochodzimy do wniosku, ¿e
wyjaœnienie takie nie istnieje, to mamy równie¿ powody, by nihilizmem
postulowanym przez Kaligulê zbytnio siê nie przejmowaæ. Lekcja wszak,
jakiej nam udziela bohater Camusa, zdaje siê dowodziæ, ¿e – wniosek optymistyczny – zbrodnia zawsze pozostanie nieracjonaln¹ i niezrozumia³¹ aber18
Uwa¿a siê niekiedy, ¿e nihilizm, jako doœwiadczenie nicoœci, mo¿e prowadziæ do
absolutnej pozytywnoœci, czyli do Boga. W. Torzewski, O mo¿liwym znaczeniu nihilizmu dla religii, „Filo-Sofija” 4 (2004), nr 1 (4), s. 117–128. W przypadku Kaliguli
mamy wy³¹cznie do czynienia z nihilizmem negatywnym, którego przezwyciê¿enie
(ale tak¿e wypowiedzenie!) okazuje siê niemo¿liwe.
Zabójstwo jako akt metafizyczny
137
racj¹ (zarówno metafizyczn¹, jak i aksjologiczn¹), której nie mo¿na nadaæ
¿adnego pozytywnego sensu. Tym samym mamy prawo stwierdziæ, ¿e tak
jak nie potrafimy odkryæ racji, dla której cokolwiek istnieje, tak nie potrafimy te¿ odkryæ racji, dla której to, co zaistnia³o, powinno zostaæ unicestwione. O ile jednak istnienie bytu (zw³aszcza bytu ludzkiego) mamy prawo uznaæ w ka¿dym przypadku za dobro, o tyle wszelkie zabójstwo winniœmy w ka¿dym przypadku uznaæ za z³o (i to z³o absolutne). W gruncie rzeczy wiêc wybór, przed jakim stoimy, jest zawsze taki sam: ¿ycie albo œmieræ,
byt albo nicoœæ. Lekcja Kaliguli winna ten wybór uczyniæ oczywistym (nawet je¿eli ¿ycie nie oznacza ¿ycia wiecznego, a byt nie jest bytem absolutnym).
CRIME AS A METAPHYSICAL ACT
ABOUT ALBERT CAMUS’ DRAMA CALIGULA
Summary
The problem of the article is the possibility of a crime as such. The analysis of the
Caligula’s crime motivation presented by Camus leads to conclusion that Caligula
used to kill his dependents not by political or psychological reasons (as revenge for
his sister’s death, frightening of his own death or desire for eternity). It was not also
moral motivation (an attempt to confirm his freedom, to realize absolute evil or to
call people for authentic life). The main Caligula’s motivation is rather metaphysical experience of his sister’s death showing the cruelty of gods (they make people
to live only to put them to death). According to Caligula, his own crimes are only
imitation of gods to show how cruel and nonhuman the order of world is. The
conclusion is that the question about the possibility of crime is incorrect, because
the crime is essential part of the order of world.
Fenomen œmierci i umierania
139
„Analiza i Egzystencja” 3 (2006)
ISSN 1734-9923
CHAN-FAI CHEUNG*
FENOMEN ŒMIERCI I UMIERANIA
– ROZWA¯ANIA O MOJEJ ŒMIERTELNOŒCI
S³owa kluczowe: œmieræ, egzystencjalizm, filozofia chiñska
Keywords: death, existentialism, Chinese philosophy
Tym, co odró¿nia wszystkie rzeczy, jest ¿ycie.
Tym, co maj¹ one wspólnego, jest œmieræ.
Lizi, Yangzhu
Œmieræ nie jest zdarzeniem w ¿yciu.
Œmierci siê nie doznaje.
Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus1
Chan-Fai Cheung, dr filozofii w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Chiñskiego
w Hongkongu (The Chinese University of Hong Kong). Zajmuje siê fenomenologi¹
(Heidegger, Husserl), filozofi¹ mi³oœci, filozofi¹ œmierci oraz zagadnieniem mo¿liwoœci
rozumienia innych kultur. Publikowa³ m.in. w: „Philosophy East and West”, „Phänomenologische Forschungen”. Razem z Davidem Carrym zredagowa³ ksi¹¿kê Space, Time
and Culture (Springer 2004). Wspó³pracuje z Center for Advanced Research in Phenomenology. E-mail: [email protected].
Tekst w wersji anglojêzycznej (Chan-Fai Cheung, The Phenomenon of Death and
Dying – A Meditation on My Mortality) ukaza³ siê [w:] H.-G. Möller, G. Wohlfart (red.),
Philosophieren über den Tod. Death in Eastern and Western Philosophies, Académie
du Midi 2000, s. 65–78. Polska wersja publikowana jest za ¿yczliw¹ zgod¹ Autora.
1
L. Wittgenstein, Tractatus Logico-philosophicus, 6.4311, t³um. B. Wolniewicz,
Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 2002, s. 81.
*
140
Chan-Fai Cheung
Cimitero monumentale (Cmentarz pomnikowy), Mediolan
(sierpieñ 2000)
I
RzeŸba z mediolañskiego cmentarza piêknie ujmuje odwieczn¹ zadumê cz³owieka nad œmierci¹. Postaæ, która zapewne stanowi przedstawienie cz³owieka pochowanego w tym grobie, wpatruj¹c siê melancholijnie
w czaszkê, zdaje siê rozmyœlaæ nad pozostaj¹cym bez odpowiedzi pytaniem: „Dlaczego mia³bym umrzeæ skoro zosta³em obdarzony ¿yciem? Jaki
jest sens mojej œmierci? Czym jest œmieræ, a czym ¿ycie?”.
Od zarania ludzkoœci cz³owiek staje wobec tajemnicy œmierci. Mezopotamski mit Epos o Gilgameszu stanowi zapewne najstarsz¹ udokumentowan¹ próbê walki cz³owieka o zaakceptowanie nieuchronnoœci œmierci2.
W kulturze Zachodu tkwi przekonanie, ¿e zanim powsta³a cywilizacja istnia³ czas, w którym œmieræ nie dotyczy³a ludzi. Hezjod, w dziele Prace
2
Zob. G.S. Kirk, Myth: Its Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures,
Cambridge: Cambridge University Press 1971, s. 132–152.
Fenomen œmierci i umierania
141
i dni, przypisuje pojawienie siê œmierci z³ym uczynkom Prometeusza
i Epimeteusza oraz obecnoœci kobiety – Pandory3. W micie z³otej rasy ludzie „radowali siê z uczt, od nieszczêœæ wszelkich dalecy; marli jak snem
zmorzeni”4. W porównaniu do póŸniejszej ¿elaznej rasy, której przeznaczeniem by³ nieustanny trud i œmieræ w ¿alu, z³ota rasa w krainie szczêœliwoœci nie lêka³a siê œmierci. W tradycji chrzeœcijañskiej œmieræ spad³a na
ludzkoœæ z powodu grzechu. Ludziom mia³o byæ dane ¿ycie wieczne, lecz
ze wzglêdu na niepos³uszeñstwo cz³owieka dostêp do drzewa ¿ycia zosta³
dlañ na zawsze odciêty. Tylko dziêki zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa
prawdziwe ¿ycie zosta³o ludziom na powrót obiecane. „I jak w Adamie
wszyscy umieraj¹, tak te¿ w Chrystusie wszyscy bêd¹ o¿ywieni” 5. Na tym
grecko-¿ydowskim pod³o¿u rozwija³a siê g³ówna filozoficzna i religijna
refleksja Zachodu. Œmieræ jest tu postrzegana jako z³o, a w rezultacie doczesne ¿ycie pozbawione jest wartoœci. Teognis z Megary w VI w. p.n.e.
w nastêpuj¹cy sposób biada³ nad bezsensownoœci¹ ¿ycia:
Dla cz³owieka najlepsz¹ rzecz¹ by³oby nigdy siê nie urodziæ,
Nigdy nie ogl¹daæ gor¹cego s³oñca promieni,
Albo po urodzeniu jak najspieszniej Hadesu bramy przekroczyæ
I spocz¹æ pod zwalon¹ stert¹ ziemi6.
Istnieje jednak uderzaj¹ca ró¿nica pomiêdzy zachodni¹ a chiñsk¹ kultur¹, jeœli chodzi o postrzeganie œmierci. Na ¿adnym chiñskim cmentarzu,
czy to dawnym, czy wspó³czesnym, rzeŸba podobna do tej w Mediolanie
nie mog³aby siê znaleŸæ. Staro¿ytni Chiñczycy nie podzielali pesymistycznego spojrzenia Teognisa. W przeciwieñstwie do Zachodu, w kulturze chiñskiej nie istnieje ¿aden mit stworzenia ani Bóg jako stwórca wszechœwiata.
Œmieræ i ¿ycie zawsze by³y postrzegane jako elementy natury, jak noc i dzieñ,
„Pierwej bowiem na ziemi ¿y³y plemiona cz³owiecze wolne od wszelkich nieszczêœæ
i od wszelkiego wysi³ku… Lecz kobieta, rêkoma uniós³szy beczki pokrywê, z³o wypuœci³a – i ludziom sprawi³a ¿a³osne k³opoty… Pe³na jest nieszczêœæ ziemia, pe³ne jest
tak¿e ich morze; dniem poœród ludzi choroby, inne zaœ znowu noc¹, gdy tylko chc¹,
wêdruj¹”. Hezjod, Prace i dni, 90–100, t³um. J. £anowski, [w:] Hezjod, Narodziny Bogów (Teogonia), Prace i dni, Tarcza, Warszawa: Prószyñski i S-ka 2004, s. 63.
4
Tam¿e, s. 64.
5
1 Kor 15, 22.
6
Theognis, Elegies, trans. into English D. Wender, Harmondsworth: Penguin Books
1973, s. 111.
3
142
Chan-Fai Cheung
jak yin i yang7. Jako taka œmieræ uwa¿ana by³a za oczywist¹ i przyjmowana
jako smutna rzeczywistoœæ. Istota ludzka rodzi siê, aby ¿yæ i aby umrzeæ.
Silnie podkreœlona jest tu wielka wartoœæ ¿ycia doczesnego. Staro¿ytni
Chiñczycy nie przejawiali zainteresowania ani nieœmiertelnoœci¹ duszy, ani
rajem po œmierci. Woleli natomiast przed³u¿enie ¿ycia. Nie umrzeæ i pozostaæ wiecznie ¿ywym by³o pragnieniem wielu cesarzy, a póŸniej pobo¿nych taoistów. Jednak¿e nie jest prawd¹, i¿ Chiñczycy nie zastanawiali siê
nad sensem ¿ycia. Pogodzenie siê z ostatecznym koñcem ¿ycia jest z pewnoœci¹ g³ównym zadaniem wszelkiej filozofii.
Ja tak¿e wiem, jak wszyscy inni ludzie, ¿e muszê umrzeæ. Lecz mój
lêk przed œmierci¹ dotyczy nie tyle przyczyny, dla której muszê umrzeæ, ile
raczej tego, kiedy umrê. Epos o Gilgameszu jest bodaj pierwszym staro¿ytnym tekstem, który na nastêpne tysi¹clecia objaœni³ ludzkiej œwiadomoœci
owo niedaj¹ce spokoju przeznaczenie: „Siedli razem Anunnaki, bogowie
wielcy. (Bogini) Mammitum wyznaczaj¹ca losy ustanowi³a (wraz) z nimi
los: ustalili razem ¿ycie i œmieræ. Dnia œmierci nie wyznaczyli”8. Odt¹d
mors certa, hora incerta. Ta niepewna pewnoϾ stanowi zatem najbardziej
pal¹cy problem wszelkich filozoficznych refleksji na temat œmierci.
Jak jednak owa pewnoœæ œmierci i niepewnoœæ jej nadejœcia mo¿e byæ
tematem filozoficznej refleksji? Muszê wpierw wiedzieæ, czym jest œmieræ,
zanim bêdzie ona mog³a byæ poddana tematyzacji. Ale, jak mówi Wittgenstein, œmieræ nie jest zdarzeniem w ¿yciu. Œmierci nie doznajemy. Epikur
ocali³ nas od trwogi œmierci og³aszaj¹c, i¿ œmieræ jest dla nas niczym, gdy¿
„gdy my istniejemy, œmieræ jest nieobecna, a gdy tylko œmieræ siê pojawi,
wtedy nas ju¿ nie ma. Wobec tego œmieræ nie ma ¿adnego zwi¹zku ani
z ¿ywymi, ani z umar³ymi; tamtych nie dotyczy, a ci ju¿ nie istniej¹” 9. KonPor. Y.-S. Yu, ‘O Soul, Come back!’ A Study in the Changing Conceptions of the Soul
and Afterlife in Pre-Buddhist China, „Harvard Journal of Asiatic Studies” 47 (1987). Yu
cytuje J. Needhama: „Jeœli wzi¹æ pod uwagê wyobra¿enia ró¿nych ludów (indoirañskich,
chrzeœcijañskich, islamskich itd.), to w staro¿ytnej myœli chiñskiej nie istnia³o w ogóle nic
takiego jak «tamten œwiat» – ¿adne niebo ani piek³o, ¿aden Bóg Stwórca, ani ¿aden oczekiwany koniec œwiata wy³onionego z pierwotnego chaosu. Wszystko by³o przyrodzone
i w obrêbie Przyrody. Oczywiœcie pod wp³ywem buddyzmu «sytuacja siê zmieni³a»”, s. 381.
8
Epos o Gilgameszu, t³um. K. £yczkowska, Warszawa: Wydawnictwo Agade 2002,
s. 50.
9
Epikur, List do Menoikeusa, [w:] Diogenes Laertios, ¯ywoty i pogl¹dy s³ynnych
filozofów, Warszawa: PWN 1984, X, 125, s. 645 (t³um. K. Leœniak).
7
Fenomen œmierci i umierania
143
fucjusz zaœ naucza, i¿ „skoro nie wiemy, czym jest ¿ycie, jak¿e moglibyœmy wiedzieæ, czym jest œmieræ”10. Nie posiadam ¿adnej wiedzy o œmierci.
Wszystko, co wiem o œmierci, to jej negatywne znaczenie: œmieræ nie jest
¿yciem, jest jego kresem. St¹d te¿ wszelki lêk przed œmierci¹ dotyczy nie
tyle samej œmierci, ile pozbawienia ¿ycia. Stoik Epiktet jasno t³umaczy
powód ludzkiego lêku przed œmierci¹. „Nie same rzeczy bynajmniej, ale
mniemania o rzeczach budz¹ w ludziach niepokój. I tak na przyk³ad œmieræ
nie jest ¿adnym postrachem – w przeciwnym razie to i Sokrates mia³by
o niej takie wyobra¿enie – ale mniemanie o œmierci, jako czymœ strasznym,
ono to dopiero postrachem siê staje”11. Ani doœwiadczenie, ani namys³ nad
œmierci¹ sam¹ w sobie nie s¹ mo¿liwe.
Pojêcie œmierci wywodzi siê z doœwiadczania zdarzeñ z ¿ycia: za coœ
oczywistego przyjmujemy œmieræ z powodu naturalnych kataklizmów lub
w wyniku wypadków; wiemy, i¿ wielu ludzi umiera ka¿dego dnia w szpitalach z powodu ró¿norakich chorób; czytujemy literaturê, w której œmieræ
stanowi element fabu³y, a tak¿e podobaj¹ nam siê filmy o morderstwie czy
wojnie. Nawet jeœli nie wykazujemy zainteresowania wiadomoœciami czy
filmami, œmieræ jest wci¹¿ powszechnie obecna w naszym codziennym ¿yciu. Ryba lub befsztyk z naszego obiadu przypominaj¹ nam, i¿ te zwierzêta
kiedyœ ¿y³y, a teraz s¹ martwe, ¿eby mog³y staæ siê naszym pokarmem.
Cmentarze s¹ oczywiœcie tymi miejscami, gdzie pochowani s¹ wszyscy
zmarli ludzie. Imiona na grobach mówi¹ nam, i¿ byli oni kiedyœ ludŸmi
z krwi i koœci. Istnieli jak my, ale ju¿ ich nie ma. Tablica umieszczona przed
katolickim cmentarzem w Happy Valley w Hongkongu ods³ania prost¹, lecz
wstrz¹saj¹c¹ prawdê: „Dziœ moje cia³o powróci³o do ziemi, z której pochodzi, któregoœ dnia twoje cia³o uczyni podobnie”.
Uœwiadomienie sobie pewnoœci œmierci nie mo¿e mieæ charakteru intuicyjnego, gdy¿ po prostu œmierci nie doœwiadczamy. Nie mogê wnioskowaæ z sylogizmu, i¿ skoro wszyscy ludzie s¹ œmiertelni, a ja jestem cz³owiekiem, zatem jestem œmiertelny, gdy¿ g³ówna przes³anka: „Wszyscy ludzie s¹ œmiertelni” nie jest oczywist¹ prawd¹. Póki ¿yjê, a miliony innych
¿yj¹ wokó³ mnie, twierdzenie to nie jest koniecznie prawdziwe. Znaczenie
tego sylogizmu nie ma charakteru logicznego, ale jedynie egzystencjalny,
Dialogi konfucjañskie, red. M.J. Künstler, Warszawa 1976, 11:11.
Epiktet, Encheiridion, t³um. L. Joachimowicz, Kraków: Wydawnictwo Literackie
1997, s. 51.
10
11
144
Chan-Fai Cheung
gdy stajê w obliczu zbli¿aj¹cej siê groŸby mojej w³asnej œmierci. Nie jest
jednak w ogóle jasne, czy mo¿na rzeczywiœcie pogodziæ siê z w³asn¹ œmiertelnoœci¹. Œmieræ Iwana Iljicza Lwa To³stoja stanowi zapewne jeden z najbardziej ¿ywych literackich opisów uœwiadomienia sobie egzystencjalnego
sensu tego sylogizmu12. Zaiste, dla Iwana Iljicza najbardziej bolesnym jest
uznaæ, i¿ nie ró¿ni siê on od Kajusa, który jest œmiertelny zgodnie z sylogizmem. „Zaœ Kajus by³ z pewnoœci¹ œmiertelny, i by³o odpowiednim dla niego
umrzeæ; ale dla mnie, ma³ego Wani, Iwana Iljicza, z moimi myœlami i odczuciami – to ca³kiem inna sprawa. To niemo¿liwe jest abym musia³ umrzeæ.
To by³oby zbyt straszne”13.
Oczywiœcie, postawa Iwana Iljicza wobec œmierci nie jest czymœ niezwyk³ym, nie tylko w odniesieniu do ludzi Zachodu, ale tak¿e Chiñczyków. Ustalenia psychoanalizy potwierdzaj¹ owo powszechne zaprzeczanie
œmierci. Ju¿ w 1915 r. Freud pisa³ w pracy Nasz stosunek do œmierci o zjawisku tego typu ambiwalencji wobec zaakceptowania w³asnej œmierci:
[...] rzecz jasna gotowi byliœmy przedstawiæ pogl¹d, ¿e œmieræ jest nieuniknionym kresem wszelkiego ¿ycia, ¿e ka¿dy z nas winien jest naturze œmieræ i powinien byæ przygotowany na zap³acenie tego rachunku,
jednym s³owem: ¿e œmieræ jest czymœ naturalnym, bezsprzecznym i nieuniknionym. Tak naprawdê jednak zwykliœmy siê zachowywaæ w taki
sposób, jak gdyby by³o inaczej. [...] Bo te¿ w³asna œmieræ jest czymœ
niewyobra¿alnym, gdy tylko zaœ usi³ujemy j¹ sobie wyobraziæ, dostrzegamy, ¿e w gruncie rzeczy nadal jesteœmy jedynie widzami. A zatem
w szkole psychoanalitycznej mo¿na by³o oœmieliæ siê stwierdziæ: w gruncie rzeczy nikt nie wierzy we w³asn¹ œmieræ, czy – co wychodzi na
jedno: w nieœwiadomoœci ka¿dy z nas jest przekonany o w³asnej nieœmiertelnoœci14.
Zaiste tym, co w odniesieniu do niewiary ludzi we w³asn¹ œmiertelnoœæ opisa³ Freud, jest powszechna nieautentycznoœæ rozumienia œmierci,
12
Por. szczególnie rozdz. 6. L. To³stoj, Œmieræ Iwana Iljicza, t³um. J. Iwaszkiewicz,
[w:] Opowiadania i nowele, Wroc³aw 1985, s. 244–321; Heideggerowska egzystencjalna analityka œmierci pozostaje z pewnoœci¹ pod wp³ywem To³stoja; M. Heidegger, Bycie
i czas, t³um. B. Baran, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 2004, s. 298 i n.
13
L. To³stoj, wyd. cyt., s. 291–292.
14
Z. Freud, Aktualne uwagi o wojnie i œmierci, t³um. R. Reszke, [w:] Z. Freud, Pisma
spo³eczne, Warszawa: Wydawnictwo KR 1998, s. 39.
Fenomen œmierci i umierania
145
która sta³a siê póŸniej centralnym zagadnieniem Heideggerowskiej analityki Dasein. Inni ludzie umieraj¹ i ja zapewne równie¿ umrê, ale nie teraz,
a mo¿liwe, ¿e w przysz³oœci pokonam œmieræ dziêki postêpowi medycyny.
Œmieræ nie jest obecnie moj¹ spraw¹ i nie chcê mieæ z ni¹ do czynienia.
Œmieræ sta³a siê, jak zauwa¿a Philippe Ariès, „wstydliwa i zakazana15 we
wspó³czesnym œwiecie. W towarzystwie nie powinno siê rozmawiaæ o œmierci. Ariès wyjaœnia tê „now¹ sentymentaln¹ cechê nowoczesnoœci”: „Powinno siê unikaæ – nie tyle przez wzgl¹d na umieraj¹c¹ osobê, ale na innych ludzi, na bliskich konaj¹cego – niepokoju oraz nazbyt silnych i niemo¿liwych do zniesienia emocji wywo³ywanych przez ohydê umierania
oraz sam¹ obecnoœæ œmierci poœród szczêœliwego ¿ycia, lub przynajmniej
zawsze powinno na to wygl¹daæ”16. Chocia¿ ze œmierci¹ stykamy siê codziennie poprzez wiadomoœci i media, to jest ona jednak zawoalowana
i ukryta przed codziennym ¿yciem. W przeciwieñstwie do zwyczajów panuj¹cych przed wiekiem XX „nikt dziœ ju¿ nie umiera w domu na ³onie
rodziny, ale w szpitalu, samotnie”17. Œmieræ stanowi tabu i jako taka nie
powinna byæ bezpoœrednio postrzegana i doœwiadczana. Sta³a siê zewnêtrznym, obiektywnym zdarzeniem.
Jeœli zatem œmieræ sta³a siê jedynie obiektywnym zdarzeniem, które
mnie nie dotyczy, to czy oznacza to, i¿ mogê o niej rozmyœlaæ? Jeœli nie
mogê doœwiadczyæ œmierci bezpoœrednio, w jaki sposób mogê filozofowaæ
o tym, co nie-zjawiskowe? Przywo³ajmy ponownie Epikura: Œmieræ jest
dla nas niczym. Czemu mia³bym zadawaæ sobie trud myœlenia o nicoœci?
Jaki sens ma wszelka filozoficzna refleksja na temat œmierci? W jaki sposób mogê zrozumieæ fenomen œmierci? Czy fenomenologia œmierci/umierania jest mo¿liwa?
Ph. Ariès, Western Attitudes toward Death, trans. P.M. Ranum, Baltimore & London: The Johns Hopkins University Press 1974, s. 85.
16
Tam¿e, s. 87.
17
Tam¿e.
15
146
Chan-Fai Cheung
II
„Œmieræ nie jest moim zdaniem niczym innym jak roz³¹czeniem siê
duszy i cia³a”18. To twierdzenie Platona stanowi z pewnoœci¹ pozytywn¹
odpowiedŸ na agnostyczn¹ postawê Sokratesa wobec œmierci, wyra¿on¹
w Obronie: Œmieræ jest albo pozbawionym marzeñ snem, albo przeprowadzk¹ w inne miejsce19. Opieraj¹c siê na przekonaniu, i¿ œmieræ nie jest niczym wiêcej jak tylko oddzieleniem duszy od cia³a, Platon wyznaczy³ zachodni¹ metafizykê œmierci i sens filozofii na nastêpne dwa tysi¹clecia:
filozofia stanowi przygotowanie do œmierci. Platon, ustami Sokratesa, g³osi³ w Fedonie religijne znaczenie filozofii: „Myœlê, ¿e cz³owiek, który naprawdê ¿ycie spêdzi³ na filozofii, bêdzie dobrej myœli przed œmierci¹ i bêdzie siê tam najwiêkszego dobra spodziewa³ po œmierci [...] Zdaje siê, ¿e
ci, którzy siê z filozofi¹ zetknêli, jak nale¿y, niczym innym siê nie zajmuj¹
tylko tym, ¿eby umrzeæ i nie ¿yæ”20. Filozofia jest oczyszczeniem splamionej duszy, tak aby kiedy dany cz³owiek umrze, jego oczyszczona dusza
mog³a opuœciæ cia³o i wejœæ do królestwa idei. Œmierci zatem nie powinniœmy siê baæ, a co wiêcej, winniœmy j¹ przyj¹æ, gdy¿ œmieræ, miast koñca
¿ycia, jest w rzeczywistoœci pocz¹tkiem ¿ycia prawdziwego. Owa idea nieœmiertelnoœci duszy, po³¹czona póŸniej z chrzeœcijañsk¹ wizj¹ ¿ycia wiecznego, stanowi najwa¿niejsz¹ dla zachodniej kultury ideê. Oczywiœcie pomimo tego, i¿ przes³anie Jezusa Chrystusa odnosi siê do Jego zmartwychwstania w cielesnej postaci, a nigdzie w Biblii nie mo¿na doszukaæ siê nieœmiertelnoœci duszy, owa platoñska myœl, i¿ œmieræ jest rozstaniem duszy
(psyche lub spiritus) i cia³a, przeniknê³a do mentalnoœci ludzi Zachodu na
kilkaset lat21. ¯ycie nie koñczy siê wraz ze œmierci¹. Œmieræ jest tylko etapem przemiany. Z pomoc¹ filozofii i religii œmieræ zostaje pokonana. Wierzê, i¿ œmieræ moich ukochanych oznacza jedynie chwilowe rozstanie. Nasze dusze spotkaj¹ siê ponownie w innym czasie i przestrzeni, gdy nadejPlaton, Gorgiasz, 524b, t³um. P. Siwek, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN
1991, s. 127.
19
Por. Platon, Obrona Sokratesa, 40c, [w:] Dialogi, t³um. W. Witwicki, Warszawa:
Verum 1993, s. 206.
20
Platon, Fedon, 64a, [w:] Dialogi, s. 233–234.
21
Znakomite studium zachodnich pogl¹dów na temat œmierci por. Ph. Ariès, The Hour
of Our Death, trans. H. Weaver, Oxford: Oxford University Press 1981.
18
Fenomen œmierci i umierania
147
dzie moja œmieræ. ¯a³oba po stracie bliskiej osoby stanowi jedynie chwilowy smutek.
Najwiêksi filozofowie w historii zachodniej filozofii zasadniczo podzielaj¹ przekonania Platona. Kartezjañskie sum cogitans, ustanowione jako
niekwestionowana podstawa prawdy w drugiej Medytacji, stanowi rozumowe wykazanie pozamaterialnej istoty umys³u w opozycji do cia³a. St¹d
te¿ nie wymaga dalszego dowodu to, i¿ umys³, ze wzglêdu na sam¹ sw¹
naturê, jest nieœmiertelny22. „Cz³owiek wolny nie myœli o ¿adnej rzeczy tak
ma³o, jak o œmierci, a m¹droœæ jego jest rozmyœlaniem nie o œmierci, lecz
o ¿yciu”23. Zdaniem tym Spinoza de facto powtarza to, co o œmierci powiedzia³ Platon. Dalej wyjaœnia: „Wolny cz³owiek, to jest ten, który ¿yje zgodnie z nakazami rozumu jedynie, nie jest powodowany lêkiem przed œmierci¹, lecz wprost pragnie tego, co dobre”24. Wa¿nym zadaniem wolnego cz³owieka, filozofa, jest przy pomocy rozumu rozwa¿aæ to, co dobre, wieczne
i powszechne. St¹d te¿ nie ma miejsca na jakikolwiek niepokój zwi¹zany
ze skoñczonoœci¹ ludzkiego istnienia. Kant, choæ zdawa³ sobie sprawê ze
s³aboœci rozumowych argumentów na rzecz nieœmiertelnoœci, mimo to podkreœla³, i¿ nieœmiertelnoœæ duszy jest konieczna dla osi¹gniêcia najwy¿szego dobra. Kantowski moralny argument na rzecz nieœmiertelnoœci zosta³
pierwotnie wysuniêty w Krytyce czystego rozumu jako „postulat rozumu
praktycznego”: szczêœcie i cnota w tym ¿yciu nie pokrywaj¹ siê ze sob¹,
mimo i¿ rozum domaga siê tego; a choæ szczêœcie jest osi¹galne na tym
œwiecie, cnota osi¹galna jest tak naprawdê tylko w nieskoñczonym procesie, st¹d te¿ musi istnieæ inne ¿ycie. Kant mówi z pe³nym przekonaniem:
„Ca³kiem inaczej rzecz siê ma z wiar¹ moraln¹ [...] Cel jest tu z koniecznoœci¹ ustalony i wedle wszelkiego mego zrozumienia mo¿liwy jest tylko jeden jedyny warunek, pod którym cel ten pozostaje w zwi¹zku ze wszystkimi w ogóle celami i przez to praktycznie obowi¹zuje, mianowicie, ¿e istZmiana tytu³u pomiêdzy pierwszym wydaniem Kartezjañskich Medytacji z 1841 r.
a drugim z roku 1842 jasno ukazuje przekonanie o nieœmiertelnoœci umys³u jako maj¹cego byæ ontologicznie oddzielonym od cia³a. W wydaniu pierwszym czytamy: Meditationes: in qua Dei existentia et animae immortalitas demonstratur; a w wydaniu drugim: Meditationes: in quibus Dei existentia et animae humanae a corpore distinctio
demonstratur.
23
B. Spinoza, Etyka, tw. 67, [w:] ten¿e, Traktaty, t³um. I. Halpern-Myœlicki, Kêty:
Wydawnictwo Antyk 2000, s. 627.
24
Tam¿e.
22
148
Chan-Fai Cheung
nieje Bóg i œwiat przysz³y. Wiem te¿ z ca³¹ pewnoœci¹, ¿e nikt nie zna innych warunków, które prowadzi³yby do tej samej jednoœci celów pod prawem moralnym”25. Nawet twórca fenomenologii, Edmund Husserl, wierzy³ jedynie w œmieræ „Ja” empirycznego. Ja transcendentalne jest nieœmiertelne, gdy¿ nie jest ani zrodzone, ani nie umiera26.
Nie muszê przebiegaæ myœl¹ listy wszystkich wielkich zachodnich
filozofów, aby znaleŸæ jak¹œ metafizyczn¹ pociechê w zwi¹zku ze œmierci¹. Istnieje doprawdy dostatecznie wiele filozoficznych argumentów rzucaj¹cych œwiat³o na lêk przed œmierci¹. Œmieræ jest albo – jak to ma miejsce
w tradycji epikurejskiej – niczym, gdy¿ kiedy nadchodzi, ¿ycie zupe³nie
znika, albo – wedle szko³y platoñskiej – œmieræ jest uwolnieniem duszy/
umys³u od cia³a. W obu przypadkach œmieræ jest postrzegana jako coœ zewnêtrznego wobec istoty samego ¿ycia. Lêk przed œmierci¹ jest pozbawiony podstaw ze wzglêdu na nasz brak wiedzy o naturze ¿ycia i umys³u. Fenomen œmierci nie stanowi tajemnicy.
Lecz czy jestem przekonany, ¿e pewnoœæ wiedzy o œmierci stanowi
odpowiedŸ na mój lêk przed ni¹? Czy Sokrates nie ostrzega³ Greków przed
pych¹ roszczenia sobie wiedzy o tym, co niepoznawalne? „Bo obawiaæ siê
œmierci, obywatele, to nic innego nie jest jak tylko mieæ siê za m¹drego,
choæ siê nim nie jest. Bo to znaczy myœleæ, ¿e siê wie to, czego siê nie wie.
Bo przecie¿ o œmierci ¿aden cz³owiek nie wie, czy czasem nie jest dla nas
najwiêkszym ze wszystkich dobrem, a tak siê jej ludzie boj¹, jakby dobrze
wiedzieli, ¿e jest najwiêkszym z³em”27 – czytamy w Obronie Sokratesa.
Agnostyczna postawa Sokratesa znajduje pe³ne uzasadnienie, gdy¿ dla niego
wiara jedynie, a nie wiedza, tkwi w przekonaniu, i¿ skoro „do cz³owieka
dobrego nie ma przystêpu ¿adne z³o ani za ¿ycia, ani po œmierci, a bogowie
nie spuszczaj¹ oka z jego sprawy”28, nie musi on siê obawiaæ rych³ej œmierci.
W przeciwieñstwie do tradycji greckiej i judeochrzeœcijañskiej staro¿ytni Chiñczycy traktowali œmieræ nie jako karê, lecz jako naturalne zjawisko. Nigdy nie przedstawiano tu œmierci w sposób straszliwy czy makabryczny. Z powodu nieobecnoœci w myœli chiñskiej platoñskiego ontoloI. Kant, Krytyka czystego rozumu, B856, t³um. R. Ingarden, Warszawa: PWN 1986,
t. II, s. 572–573.
26
Zob. F. Dastur, Death: An Essay on Finitude, London: Athlone 1996, s. 10.
27
Platon, Obrona Sokratesa, 29a, s. 195.
28
Tam¿e, 41c, s. 207.
25
Fenomen œmierci i umierania
149
gicznego rozró¿nienia na psyche i soma, idea nieœmiertelnoœci duszy nigdy
nie stanowi³a przedmiotu zainteresowania. David Keightley s³usznie wskazuje na ró¿nicê pomiêdzy staro¿ytnymi Chinami a innymi cywilizacjami:
Bior¹c pod uwagê brak boskiej niechêci, immanentnej bosko-ludzkiej
wrogoœci, by³o naturalnym, i¿ œmieræ w Chinach nie by³a traktowana
jako coœ uw³aczaj¹cego œmiertelnym w stopniu, w jakim mia³o to miejsce w Mezopotamii czy Grecji; stanowi³a ona raczej element nieuchronnego i harmonijnego porz¹dku29.
Taoista Zhuangzi przodowa³ w wyjaœnianiu, i¿ œmieræ jest tylko przemian¹ rzeczy i jako taka jest czymœ naturalnym. ¯aden inny staro¿ytny chiñski filozof nie powiedzia³ tak wiele na temat œmierci. Zhuangzi stwierdza:
„¯ycie i œmieræ stanowi¹ element przeznaczenia, tak jak odwieczne nastêpstwo dnia i nocy – naturalnego porz¹dku rzeczy. Ludzie nie s¹ w³adni go
kontrolowaæ; jest to prawd¹ odnoœnie wszystkiego w œwiecie”30. Jeœli œmieræ
jest jedynie naturalnym zjawiskiem, to wszelki lêk przed œmierci¹ jest pozbawiony sensu. Znaczenie ma ¿yciowa postawa wobec tej nieuchronnoœci. Dodaje on:
¯ycie jest pod¹¿aniem ku œmierci, a œmieræ jest pocz¹tkiem ¿ycia. Nikt
nie zna dok³adnie porz¹dku obydwu. Narodziny cz³owieka s¹ skupieniem energii witalnej, która z kolei tworzy ¿ycie. Rozpad tej energii
powoduje œmieræ. Jeœli ¿ycie i œmieræ s¹ ze sob¹ œciœle zwi¹zane, to
dlaczego mia³bym siê przejmowaæ œmierci¹? Wszystkie bowiem rzeczy w œwiecie istniej¹ w tym samym krêgu ¿ycia i œmierci31.
Zrozumienie tego, i¿ „przybycie w porê i naturalne odejœcie nie ma
nic wspólnego z radoœci¹ czy smutkiem”32, stanowi odpowiedŸ Zhuangzi
na problem œmierci. Œmieræ jest, powtórzmy, przeznaczeniem mego naturalnego istnienia i znajduje siê poza moj¹ w³adz¹. Muszê przyj¹æ to w spo-
D. Keightly, Early Civilization in China: Reflections on how it became Chinese, cyt.
za: R.T. Ames, Death as Transformation in Classical Daoism, [w:] J. Malpas, R. Soloman (ed.), Death and Philosophy, London–New York: Routledge 1998, s. 60–61.
30
Zhuangzi, Chapter 6, The most Venerable Teacher, trans. into English by W. Rongpei, Changsha: Human People’s Publishing House 1999, s. 93.
31
Tam¿e, Chapter 22, Knowledge Travels North, s. 363.
32
Tam¿e, Chapter 3, s. 47.
29
150
Chan-Fai Cheung
sób obojêtny, gdy¿ radoœæ i smutek odczuwane z powodu ¿ycia i œmierci
wskazuj¹ jedynie na moj¹ nieznajomoœæ Tao. Jednak¿e, czy jest rzeczywiœcie prawd¹, i¿ Zhuangzi nie obawia³ siê ani nie cierpia³ z powodu œmierci? Czy ca³a ‘m¹droœæ’ dotycz¹ca œmierci, tak czêsto formu³owana w jego
dzie³ach, nie wskazuje na coœ przeciwnego? Czy nie tyle spokój odczuwany wobec œmierci, ale ¿yciowe cierpienie i lêk przed œmierci¹ stanowi³y dla
Zhuangzi bodziec do zastanawiania siê nad ¿yciem i œmierci¹? Stwierdza on:
Skoro tylko przybierzemy ludzk¹, cielesn¹ postaæ, zachowujemy j¹ do
koñca naszego ¿ycia. B¹dŸ poprzez konfrontacjê, b¹dŸ poprzez uleg³oœæ wobec œwiata pêdzimy przez ¿ycie galopem, którego nic nie mo¿e
powstrzymaæ. Czy¿ to nie przykre! Trudzimy siê przez ca³e ¿ycie, nie
mog¹c dostrzec spe³nienia; wykañczamy siê, nie znaj¹c celu. Czy¿ to
nie smutne! Có¿ z tego, jeœli nawet nie jesteœmy jeszcze martwi? Nasze
cia³o ulega rozk³adowi, a z nim nasz umys³. Czy¿ to nie najbardziej
¿a³osne! Czy ludzie zupe³nie b³¹dz¹? Czy jestem jedynym, który b³¹dzi, a wszyscy inni nie?33
Czy jestem jedynym, który cierpi we wszechœwiecie? Lament Zhuangzi nad tragicznym sensem ¿ycia dok³adnie ukazuje, i¿ istota ludzka jest
czymœ wiêcej ni¿ tylko cz¹stk¹ przyrody, gdy¿ cz³owiek rozumie i jest œwiadomy swego cierpienia. Musi on pogodziæ siê z w³asnym ¿yciem i œmierci¹. Myœl Pascala w nastêpuj¹cy sposób oddaje tê szczególn¹ w³aœciwoœæ
istoty ludzkiej w stosunku do zwyk³ej przyrody:
Cz³owiek jest tylko trzcin¹, najw¹tlejsz¹ w przyrodzie, ale trzcin¹ myœl¹c¹. Nie potrzeba, by ca³y wszechœwiat uzbroi³ siê, aby go zmia¿d¿yæ:
mg³a, kropla wody wystarcz¹, aby go zabiæ. Ale gdyby nawet wszechœwiat go zmia¿d¿y³, cz³owiek by³by i tak szlachetniejszy ni¿ to, co go
zabija, poniewa¿ wie, ¿e umiera, i zna przewagê, któr¹ wszechœwiat
ma nad nim. Wszechœwiat nie wie nic o tym34.
Pomimo ca³ej wiedzy Zhuangzi o œmierci, wiem, ¿e umrê, a œwiadomoœæ tego, i¿ œmieræ jest naturalnym procesem, nie u³atwia mi tak naprawdê przezwyciê¿enia mojego w³asnego lêku przed œmierci¹. Moja œmieræ
nie mo¿e byæ w prosty sposób zredukowana do naturalnego zjawiska.
Tam¿e, Chapter 2, s. 19.
B. Pascal, Myœli (264), t³um. T. ¯eleñski-Boy, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX
1989, s. 140.
33
34
Fenomen œmierci i umierania
151
III
Istotnie, œmieræ sama w sobie nie jest straszna. Jest zaledwie kresem
¿ycia, czy to szczêœliwego, czy pe³nego smutku, krótkiego czy d³ugiego,
piêknego czy ohydnego. Zmar³y nie ma k³opotu; jedynie ci, którzy wci¹¿
¿yj¹, maj¹ dylemat. Najbardziej straszna w przypadku œmierci jest nie jej
nieuchronnoœæ, lecz raczej niepewnoœæ jej przyjœcia. Ods³ania ona bowiem
radykaln¹ skoñczonoœæ i przygodnoœæ ludzkiej egzystencji. Wiedzieæ, ¿e
muszê umrzeæ, ale nie wiedzieæ kiedy – to egzystencjalnie zdaæ sobie sprawê z braku koniecznoœci mego istnienia. Muszê przyj¹æ fakt, i¿ nie ma
¿adnego powodu, dla którego urodzi³em siê tu i wtedy, a nie teraz i tam;
czemu rzucony zosta³em w tê konkretn¹ kulturê i œwiat, oraz czemu jestem
Chiñczykiem z Hongkongu, a nie kimœ innym. Zdajê sobie sprawê, i¿ mo¿e
nie byæ odpowiedzi na te wszystkie kwestie. Pytanie o powód mojej œmierci jest równie ja³owe jak to, czemu siê urodzi³em. Tymczasem jedynym
powodem mojej œmierci jest to, ¿e siê urodzi³em. Jeœli moja œmieræ jest
tajemnic¹, to moje narodziny s¹ równie zagadkowe. Jeœli moja œmieræ jest
niepewn¹ pewnoœci¹, to moje narodziny s¹ niekonieczn¹ koniecznoœci¹.
Jeœli œmieræ nie jest przedmiotem doœwiadczenia, to narodziny równie¿.
Nie mogê doœwiadczyæ swych narodzin, gdy¿ mogê doœwiadczaæ œwiata
dopiero po tym, jak siê urodzi³em. Nie mogê doœwiadczyæ mej œmierci,
bowiem gdy jestem martwy, nie istnieje „ja” które mog³oby doznawaæ. Fenomen mojej œmierci i mych narodzin pozostaje zawsze poza moj¹ egzystencj¹ jako mo¿liwoœæ.
Moja œmieræ nie jest zdarzeniem mego ¿ycia. Jednak¿e œmieræ innych
jest czymœ, co napotykam w œwiecie. Zaiste, wiem, i¿ wielu ludzi codziennie umiera. Nie posiadaj¹ oni dla mnie takiego samego znaczenia. W wiêkszoœci przypadków stanowi¹ jedynie element prozy ¿ycia. Istotnego znaczenia nabieraj¹ jedynie wtedy, gdy zmar³y jest kimœ mi bliskim. Gilgamesz by³ œwiadomy swej œmiertelnoœci jedynie dziêki wstrz¹saj¹cemu zetkniêciu siê z tragiczn¹ œmierci¹ swych najukochañszych przyjació³. Œwiadomoœæ nieodwracalnej utraty kogoœ, kogo kocham, jest pierwotna wobec
œwiadomoœci mojej w³asnej œmierci. Op³akiwanie i rozpaczanie nad zw³okami odbywa siê nie tylko ze wzglêdu na zmar³ych, ale tak¿e przez wzgl¹d
na wci¹¿ ¿ywych. Gdy¿ zmarli, on lub ona, odeszli na zawsze. Lecz cia³o
zmar³ego samo w sobie nie jest œmierci¹. Zw³oki wskazuj¹ jedynie, i¿ œmieræ
spotka³a tê konkretn¹ osobê, która wczeœniej ¿y³a, a teraz ju¿ nie ¿yje. Cia-
152
Chan-Fai Cheung
³o, niczym fotografia lub nagranie wideo, jedynie przypomina mi j¹ lub
jego. Wieczna nieobecnoœæ zmar³ych nie jest oczywiœcie to¿sama ze œmierci¹ sam¹ w sobie.
St¹d te¿ doœwiadczenie œmierci drugiego stanowi fenomen, od którego wszelka filozoficzna refleksja na temat œmierci winna braæ swój pocz¹tek. Mo¿liwoœæ fenomenologii œmierci opiera siê zatem na badaniu tego
fenomenu. Jednak¿e Françoise Dastur w swej ksi¹¿ce Death: An Essay on
Finitude wskazuje na trudnoœci, na jakie napotyka fenomenologia œmierci:
Œmieræ z pewnoœci¹ nie ‘ukazuje siê osobiœcie’ w œwiecie, a ¿aden ogl¹d
nie mo¿e skutkowaæ rozpoznaniem jej eidosu, jej kszta³tu czy oblicza.
Wydaje siê zatem jasne, i¿ œmieræ nie mo¿e zawieraæ owej ‘rzeczy samej’, do której ka¿e nam powróciæ Husserlowska fenomenologia35.
„Powrót do rzeczy samych” stanowi fundamentaln¹ zasadê fenomenologii. W przeciwieñstwie do percepcji, która mo¿e byæ przedmiotem fenomenologicznego opisu, nie posiadam intuicji œmierci. Wszystko, co posiadam, to idee i myœli o œmierci, a jako takie s¹ one poœrednie i wtórne,
a tym samym nie s¹ œmierci¹ sam¹ w sobie. Œmieræ nie jest ani widzialna,
ani obecna we mnie. Moja œwiadomoœæ œmierci odkrywa j¹ jedynie jako
mo¿liwoœæ w mojej egzystencji. Najbardziej znacz¹ca wydaje siê w tym
miejscu Heideggerowska egzystencjalna analityka œmierci jestestwa. Egzystencjalnym sensem œmierci jest „bycie-ku-œmierci”, podczas gdy „Œmieræ
jako kres jestestwa jest najbardziej w³asn¹, bezwzglêdn¹, pewn¹, a jako
taka nieokreœlon¹, nieprzeœcignion¹ mo¿liwoœci¹ jestestwa. Œmieræ jest jako
kres jestestwa w byciu tego bytu ku swemu kresowi”36. Œmieræ jest wiêc
najbardziej w³asn¹ mo¿liwoœci¹ mojej egzystencji. Œmieræ stanowi problem
jedynie dla mojego w³asnego „ja”, gdy¿ tylko ja sam mogê, umieraj¹c, autentycznie odnieœæ siê do mojej w³asnej œmierci. Œmieræ jest ostateczn¹
mo¿liwoœci¹ unicestwienia wszelkiej mo¿liwoœci mego istnienia. Gdy nadchodzi œmieræ, moja egzystencja jako Dasein koñczy siê. „Œmieræ jest mo¿liwoœci¹ zupe³nej niemo¿liwoœci jestestwa”37. Nie mogê jednak¿e urzeczyF. Dastur, Death, An Essay on Finitude, trans. John Llewelyn, London: Athone
1996, s. 40.
36
M. Heidegger, Bycie i czas, t³um. B. Baran, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe
PWN 2004, s. 326.
37
Tam¿e, s. 316.
35
Fenomen œmierci i umierania
153
wistniæ tej mo¿liwoœci tak jak innych, gdy¿ nie istnieje nic, co mog³oby byæ
urzeczywistnione. Dopóki ¿yjê, œmieræ nie jest jeszcze „obecna”, lecz jedynie daje o sobie znaæ w mej egzystencji przez to, i¿ mogê umrzeæ w ka¿dej chwili. „Gdy tylko cz³owiek zaczyna ¿yæ, jest ju¿ wystarczaj¹co stary,
by umrzeæ”38. Owo „bycie-ku-œmierci” jako mo¿liwoœæ mego jestestwa nie
jest wcale negatywnym czy pesymistycznym pojêciem. Jest jak najbardziej
pozytywne, gdy¿ moje bycie jako ca³oœæ ukazuje siê poprzez antycypacjê
mojej œmierci. Œmieræ nadaje sens i okreœla radykaln¹ skoñczonoœæ mego
istnienia. Heidegger stwierdza:
Pewnoœæ, i¿ ‘Jestem, gdy¿ umrê’, jest podstawow¹ pewnoœci¹ samego
jestestwa. Jest to autentyczne twierdzenie Dasein, podczas gdy Cogito
sum stanowi jedynie pozór takiego stwierdzenia. Jeœli tak wskazane
sformu³owanie mia³oby cokolwiek znaczyæ, to odpowiednie twierdzenie odnosz¹ce siê do Dasein w jego byciu musia³oby brzmieæ sum moribundus, moribundus nie tak, jak ktoœ ciê¿ko chory lub ranny, ale na
tyle, na ile jestem, jestem moribundus. MORIBUNDUS uprzednio nadaje SUM jego sens39.
Heideggerowska egzystencjalna analityka œmierci stanowi de facto
fenomenologiê umierania. Œmieræ, choæ nie-zjawiskowa, jest mimo to fenomenologicznie dostêpna jako mo¿liwoœæ bycia jestestwa. Znajduje siê
ona gdzieœ w sferze mej egzystencji, nie mo¿e byæ uzewnêtrzniona jak coœ
obiektywnego i traktowana jak coœ, co mnie nie dotyczy. Mogê oczywiœcie
unikaæ myœli o nieuchronnej œmierci dziêki argumentom rozumowym lub
po prostu zapominaj¹c o niej. W rzeczywistoœci, „Zrazu i zwykle jestestwo
zakrywa swe najbardziej w³asne bycie-ku-œmierci, ucieka w jego obliczu.
Faktycznie jestestwo umiera dopóki istnieje, a zrazu i zwykle dokonuje siê
to poprzez upadanie”40. Œmieræ mo¿e byæ zrozumiana nie jako zjawisko
zewnêtrzne wobec mego istnienia, lecz fenomenologicznie – jako umieranie w obrêbie mojej egzystencji.
W jaki sposób jednak ta fenomenologia umierania mo¿e przyczyniæ
siê do rozwi¹zania zagadki mojej œmierci? Analizy Heideggera mog¹ byæ
Tam¿e, s. 310.
M. Heidegger, History of the Concept of Time, trans. Th. Kisiel, Bloomington: Indiana University Press 1992, s. 316–317.
40
Tam¿e, s. 295.
38
39
154
Chan-Fai Cheung
postrzegane jako odwrotnoœæ tego, co Spinoza mówi³ o œmierci: cz³owiek
autentyczny o niczym nie myœli tak ma³o, jak o œmierci, a jego m¹droœæ
polega na rozmyœlaniu o œmierci, aby myœleæ o ¿yciu. Dziêki tej m¹droœci
zyskaæ mogê filozoficzn¹ pociechê w obliczu lêku przed œmierci¹. Nie powinienem siê smuciæ i rozpaczaæ z powodu mej nieuchronnej œmierci. Jednak¿e czêstokroæ najwiêkszy ¿al i smutek pojawia siê nie ze wzglêdu na
moj¹ œmieræ, ale œmieræ moich ukochanych. Zupe³nie daremnym i w najwy¿szym stopniu oburzaj¹cym jest powiedzieæ przyjacielowi lub samemu
sobie, i¿ strata syna lub matki jest nieuchronna i fenomenologicznie akceptowalna. Ani filozofia, ani religia nie mog¹ nic poradziæ na pe³ne ¿a³oœci
cierpienia, jakie wi¹¿¹ siê z t¹ strat¹. Oczywiœcie, rozpaczamy nie tyle nad
œmierci¹ naszych ukochanych, ale œciœle rzecz ujmuj¹c – nad w³asn¹, gdy¿
osoba, któr¹ kocha³em, ustanawia³a moje w³asne istnienie. Gdy ona nie
¿yje, równie¿ czêœæ mojego ¿ycia odesz³a na zawsze. Gabriel Marcel, dyskutuj¹c o problemie œmierci z Leonem Brunschvicgiem na Miêdzynarodowym ZjeŸdzie Filozoficznym w 1937 r., odpowiedzia³ swemu interlokutorowi z charakterystyczn¹ stanowczoœci¹: „jedyn¹ rzecz¹ wart¹ troski nas
obu by³a œmieræ kogoœ, kogo kochaliœmy”41. Mimo i¿ Marcel analizuje fenomen œmierci zgodnie z Heideggerowskim sposobem rozumowania, to
jednak nie zgadza siê z autorem Bycia i czasu. Dla Marcela troska dotycz¹ca œmierci ukochanych osób jest czymœ istotniejszym ni¿ jedynie egzystencjalne zrozumienie œmierci. „W tej kwestii zdecydowanie przeciwstawiam
siê nie tylko Heideggerowi i Sartre’owi, ale równie¿ wczeœniejszym filozofom”42. Najbardziej wymowna jest nastêpuj¹ca kwestia pochodz¹ca z jednego z dramatów Marcela:
Odkry³em jedn¹ rzecz po œmierci moich rodziców – tym co wzywa nas
do przetrwania jest tak naprawdê to, co dodaje nam si³. Zaœ ci, których
nigdy nie przestaliœmy kochaæ na ile tylko by³o to w naszej mocy, staj¹
siê jak ogromny pejza¿ nieba, niewidzialni choæ w jakiœ sposób wyczuwalni, wedle których poruszamy siê naprzód, coraz bardziej od siebie
oddzieleni, ku chwili gdy wszystko bêdzie spowite mi³oœci¹43.
41
G. Marcel, My Death, [w:] Tragic Wisdom and Beyond, trans. S. Jolin, P. McCormick, Evanston: Northwestern University Press 1973, s. 131.
42
Tam¿e.
43
Tam¿e, s. 130.
Fenomen œmierci i umierania
155
„Kochaæ jak¹œ istotê to mówiæ: ty nie umrzesz”44. To zdanie Marcela
przywodzi dok³adnie na myœl niewys³owiony smutek, ¿al, a czêsto nawet
gniew ¿a³obników zgromadzonych wokó³ umieraj¹cego, którego œmieræ
winna byæ zast¹piona, jeœli tylko by³oby to mo¿liwe, przez dalsze ¿ycie.
„To zaœ, co budzi siê w kochaj¹cym w obliczu realnej œmierci ukochanej
osoby, która «nie mo¿e» umrzeæ, to to, i¿ doœwiadcza on tej œmierci – gdy¿
w tym przypadku tak naprawdê to nie «inny» umiera – nie tyle z zewn¹trz,
ale jakby z wnêtrza”45.
Tylko w najg³êbszym bólu i ¿a³obie mogê doœwiadczyæ niepewnej
pewnoœci mej œmierci i niekoniecznej koniecznoœci mego ¿ycia. Nieodwo³alna utrata ukochanej osoby sk³ania mnie do przeciwstawienia absurdu
i sensu mojej œmiertelnoœci.
IV
Wed³ug pewnej anegdoty, Konfucjusz mia³ odpowiedzieæ swemu
uczniowi Zikongowi, na pytanie o mo¿liwoœæ istnienia œwiadomoœci po
œmierci: „Jeœli uznamy mo¿liwoœæ posiadania wiedzy po œmierci, to obawiam siê, i¿ oddani synowie i pos³uszni wnukowie bêd¹ zaniedbywaæ ¿ycie na korzyœæ œmierci. Jeœli wykluczymy tê mo¿liwoœæ, to obawiam siê, i¿
niedobrzy synowie i niepos³uszni wnukowie zaniechaj¹ grzebania zmar³ych.
Jeœli chcesz wiedzieæ, czy istota ludzka ma zdolnoœæ posiadania wiedzy po
œmierci, to nie bêdzie za póŸno dowiedzieæ siê samemu, jak ju¿ umrzesz”46.
Konfucjañski agnostycyzm ró¿ni siê od Sokratejskiego. Konfucjusz
nie chce mówiæ o œmierci, bo nie ma o czym. Tym, co posiadam, jest moje
teraŸniejsze ¿ycie, a moim zadaniem jest wype³niaæ swe obowi¹zki tak,
aby nadaæ temu ¿yciu sens. Mo¿liwe, ¿e rzeŸba z mediolañskiego cmentarza zgodzi³aby siê ze mn¹ oraz z tajemniczo uœmiechniêt¹ figur¹ kobiety
z cmentarza Staglieno w Genui, i¿ rozmyœlanie o œmierci jest jednoczeœnie
medytacj¹ nad ¿yciem. Skoro istnieje mi³oœæ, œmieræ ma sens i dlatego warto
¿yæ. I choæ zapewne sam umrê, nie jestem osamotniony.
Z jêzyka angielskiego prze³o¿y³ Krzysztof Hubaczek
44
G. Marcel, Tajemnica bytu, t³um. M. Frankiewicz, Kraków: Wydawnictwo Znak
1995, s. 283.
45
Tam¿e.
46
Shuo Yuan, Chapter 18: Bian Wu.
156
Chan-Fai Cheung
Composanto di Staglieno, Genua
(sierpieñ, 2000)
THE PHENOMENON OF DEATH AND DYING
– A MEDITATION ON MY MORTALITY
Summary
This paper deals with the problem of death and mortality of self. The author considers differences between the Western and Chinese culture regarding the attitude
toward death. Cheung contrasts European thought about death, especially that included in Mesopotamian, Greek and Hebrew mythology and Plato’s, Theognis’,
Epicurus’, Epictetus’, Wittgenstein’s, Marcel’s or Heidegger’s philosophy, with
Taoist and Confucian ideas. From Western perspective death seems to make life
senseless, whereas Chinese culture perceives mortality as an integral element of
nature and life. Cheung analysis of ‘the uncertain certainty of my death and the
unnecessary necessity of my life’ leads him to a conclusion that because of existence of love ‘death is meaningful and life is therefore worth living’.
Kultura jako wartoœæ i jako system wartoœci
157
„Analiza i Egzystencja” 3 (2006)
ISSN 1734-9923
KRYSTYNA SKURJAT*
KULTURA JAKO WARTOή
I JAKO SYSTEM WARTOŒCI
S³owa kluczowe: kultura, wartoœæ, system, powinnoœæ, znaczenie, sens
Keywords: culture, value, system, obligation, meaning, substance
Wartoœæ ustêpuje wartoœci tylko, nie faktowi. W jêzyku s ³ u s z n o œ c i
i nies³usznoœci, prawa i bezprawia, w jêzyku pojêæ moralnych musicie
daæ odpowiedŸ wszelkim zbuntowanym i nieszczêœliwym, prometeuszom
i mêczennikom ludzkoœci, lub te¿ przyznaæ, ¿e nie macie odpowiedzi.
[...] Postêp, w którym nie cz³owiek s¹dzi œwiat, lecz œwiat cz³owieka,
jest zimnym naigrywaniem siê i wiara w taki postêp jest sprzeniewierzaniem siê wszystkiemu, co ludzkoœæ najszlachetniejszego wyda³a, jest
sprzeniewierzaniem siê ludzkoœci samej; nies³ychan¹, fantastyczn¹
wprost zdrad¹ ducha na rzecz mechanizmu.
Stanis³aw Brzozowski, Wstêp do filozofii (1906)
Na pocz¹tku XX w. filozofia przezwyciê¿y³a dychotomiczny podzia³ œwiata na obszar realny, przedstawiony w opisie nauk szczegó³owych, i wartoœciowy, dany w doœwiadczeniu aksjologicznym. Prze³amywa³a ograniczonoœæ poznania naukowego wykazuj¹c, ¿e kategoryczne rozdzielenie faktu
*
Krystyna Skurjat, dr hab., pracuje w Katedrze Nauk Humanistycznych Akademii
Rolniczej we Wroc³awiu. Autorka piêciu ksi¹¿ek i ok. 90 artyku³ów z zakresu polskiej
filozofii kultury, filozofii spo³ecznej, historii filozofii. E-mail: [email protected].
158
Krystyna Skurjat
i oceny jest b³êdne, poniewa¿ zdania o faktach zawieraj¹ nie tylko za³o¿enia teoretyczne, ale równie¿ filozoficzne i wartoœciuj¹ce. W przeciwieñstwie
do pozytywistów postuluj¹cych „zamkniêtoœæ” fizykalnych systemów, nurt
antynaturalistyczny zak³ada³ wszechstronn¹ „otwartoœæ” kultury wynikaj¹c¹ z samej istoty aktywnoœci ludzkiej oraz z porz¹dku wzajemnych zale¿noœci pomiêdzy dzia³aniami kulturotwórczymi. W perspektywie, któr¹ kreœli³, œwiat kultury jawi³ siê jako wielopoziomowy system wartoœci i norm.
Odkrycie znaczenia1 kultury2 „jako pierwotnego obszaru (procesu)
wytwarzania wszelkiej realnoœci i wszelkiego sensu w ludzkim œwiecie”3
g³êboko przeniknê³o do fundamentów myœli filozoficznej i zró¿nicowa³o
j¹ wyraŸnie w stosunku do niedawnej jeszcze tradycji. Kulturê rozpatrywano w jej podwójnym zaksjologizowaniu; rozwa¿ano – z jednej strony –
1
Problem znaczenia przejawia siê w aspekcie metodologicznym: poprzez samo wejœcie w sferê ludzkiego ¿ycia wartoœæ (równie¿ „rzecz”, która zaspokaja potrzebê) powinna byæ brana pod uwagê przez badacza kultury („wspó³czynnik humanistyczny”)
jako moment wywo³uj¹cy czynnoœci œ w i a d o m e, oraz w aspekcie ontologicznym:
znaczenia (treœci) istniej¹ jako elementy œwiata powi¹zane sieci¹ wzajemnych odniesieñ
w systemy. Znaczenie mo¿e byæ odnoszone do ró¿nych treœci danych ludziom w ich
doœwiadczeniach indywidualnych. Jako sugestia kolejnej aktualizacji zwi¹zków, które
ju¿ zosta³y wytworzone – znaczenie pozostaje t r w a ³ y m sk³adnikiem œwiata. Zgodnie
z propozycj¹ F. Znanieckiego najbardziej rzeczywiste s¹ systemy, które charakteryzuj¹
siê najwy¿sz¹ spoistoœci¹ wewnêtrzn¹ (np. systemy teoretyczne, systemy wiedzy). W aktywnym doœwiadczaniu wartoœci ludzie doznaj¹ znaczeñ w ich wielorakich aspektach.
Znaczenie porêcza, gwarantuje mo¿liwoœæ ponownego w³¹czenia wartoœci do danego
systemu, chocia¿ system ten nie wi¹¿e cz³owieka bezwzglêdnie.
2
Klasyfikacjê typów definicji kultury: opisowo-wyliczaj¹cych, historycznych, normatywnych, psychologicznych, strukturalnych i genetycznych przeprowadzi³a A. K³oskowska [w:] Kultura masowa. Krytyka i obrona, Warszawa: PWN 1964, oraz Socjologia kultury, Warszawa: PWN 1981; por. tak¿e ta¿, Rozumienie kultury w antropologii
kulturalnej i socjologii, „Przegl¹d Socjologiczny” XVI/2 (1962); ta¿, Semiotyczne kryterium kultury, „Studia Socjologiczne” 1 (1968); E. Nowicka, Œwiat cz³owieka – œwiat
kultury. Systematyczny wyk³ad problemów antropologii kulturowej, Warszawa: PWN
1991; K. ¯ygulski, Wartoœci i wzory kultury, Warszawa: Instytut Wydawniczy CRZZ
1975; A. K³oskowska, Kultura symboliczna poza sfer¹ autotelicznoœci, [w:] Wizje cz³owieka i spo³eczeñstwa w badaniach naukowych, pod red. L. Nowaka, Warszawa: PWN
1984. Istnieje ponadto wiele innych prac, analizuj¹cych problematykê kultury w aspekcie pozafilozoficznym: socjologicznym, historycznym, funkcjonalnym, regionalnym,
etnologicznym.
3
M. Siemek, Myœl II po³owy XX wieku, [w:] Drogi wspó³czesnej filozofii. Wybra³
i wstêpem opatrzy³ M. Siemek, Warszawa: Czytelnik 1978, s. 45.
Kultura jako wartoœæ i jako system wartoœci
159
wartoœæ samej kultury, z drugiej – wartoœci konstytuuj¹ce kulturê. Kultura
jako „kult wartoœci”4 samoistnych, autonomicznych, tzn. takich, które s¹
niezale¿ne od potrzeb i pragnieñ, jakie wytwarza biologiczne ¿ycie i jego
rozwój, stawia przed ludŸmi wymóg doskonalenia siê. Wartoœci kulturowe,
idealne, perfekcyjne „s¹ ods³oniêciem r¹bka tajemnicy, z któr¹ przysz³o nam
¿yæ, s¹ jej g³osem, wezwaniem, a zarazem ostatecznym zakorzenieniem
naszej egzystencjalnej nadziei”5.
Warto zauwa¿yæ, ¿e nowe myœlenie o kulturze6 wymaga³o odrzucenia
naturalistycznego determinizmu i przewartoœciowania niektórych tradycyjnych wyobra¿eñ w epistemologii oraz powrotu do wyrugowanej przez pozytywizm ontologii. W epoce antypozytywistycznego prze³omu bowiem
„«byt» nabra³ innego znaczenia: przekszta³cony i uformowany dziêki ró¿norakim zachowaniom podmiotu œwiadomego, sta³ siê rzeczywistoœci¹ ludzk¹ – antroposfer¹”7. Sama zaœ refleksja nad istot¹ czynnoœci ludzkich prowadzi³a myœlicieli do postrzegania problemu œwiata jako wtórnego wobec
problemu cz³owieka. Dlatego pytanie ontologiczne znajdowa³o rozstrzygniêcie na gruncie antropologii i filozofii kultury.
Filozofia kultury jest refleksj¹ nad Ÿród³ami, swoistoœci¹, ca³oœciowym charakterem, struktur¹ kultury oraz jej systemem wartoœci, jest specyficzn¹ dziedzin¹ badañ, która wywodzi siê z tradycji antypozytywistycznej
myœli niemieckiej (R.H. Lotze, W. Windelband, W. Dilthey, F. Nietzsche,
M. Weber) i ma zwi¹zek z podzia³em na nauki przyrodnicze i nauki humanistyczne, nazywane przez Heinricha Rickerta naukami o kulturze (Kulturwissenschaften). Ujmuje kulturê jako rezultat i wytwór ¿ycia spo³ecznego, który w swym istnieniu uzyska³ pewien stopieñ autonomicznoœci. Pojêcie „autonomicznoœci” nie pokrywa siê z jego s³ownikowym rozumieniem,
wskazuj¹cym na wspó³wystêpowanie i wspó³zale¿noœæ takich cech, jak:
samoistnoœæ, niezale¿noœæ, samostanowienie, samodzielnoœæ. Autonomia
kultury to autonomia niepe³na, wzglêdna. Zak³ada wysoki stopieñ organi4
A. Tyszka, Kultura jest kultem wartoœci. Aksjologia spo³eczna – studia i szkice,
Lublin: Norbertinum 1993.
5
W. Stró¿ewski, Istnienie i wartoœæ, Kraków: Znak 1981, s. 96.
6
Próby zbudowania filozofii kultury jako dziedziny poznania, która pos³uguje siê
w³asn¹ aparatur¹ pojêciow¹ i stosuje odmienne od nauk szczegó³owych metody badawcze, podejmowano ju¿ na pocz¹tku XX w. (C.J. Warden, L. Stein, H. Leser, R. Eucken,
Th. Litt, S. Brzozowski F. Znaniecki, L.A. White).
7
M. Go³aszewska, Istota i istnienie wartoœci, Warszawa: PWN 1990, s. 5.
160
Krystyna Skurjat
zacji, która mo¿liwa jest dziêki bogactwu relacji poszczególnych sk³adników kultury z otoczeniem.
Filozofia d¹¿y do odkrycia elementów wspólnych, nazywanych istot¹
kultury b¹dŸ jej uniwersaln¹ struktur¹. Przyjmuje orientacjê teoretyczn¹,
która opiera siê zarówno na przekonaniu o swoistoœci naukowej problematyki kultury, jak i kultury samej. Warto zwróciæ uwagê, ¿e jest to zagadnienie podstawowe nie tylko dla filozofii kultury, ale tak¿e
dla teoretycznego podejœcia kulturoznawczego, którego istot¹ jest poznawanie kultury w jej to¿samoœci, a wiêc w jednoœci tego, co w kulturze w³asne i swoiste, i tego, co w niej z czymœ innym wspólne, zewnêtrzne, heteronomiczne. Jest oczywiste, ¿e po to równie¿, by rozpoznaæ j¹
w jej rozlicznych zwi¹zkach i uwarunkowaniach, trzeba mieæ wiedzê
o jej swoistoœci. ¯eby zaœ tê swoistoœæ rozpoznawaæ, trzeba wyjœæ od
hipotezy o autonomicznym charakterze kultury, przy równoczesnym
za³o¿eniu, ¿e – jakkolwiek rozumiana – mo¿e byæ to tylko autonomia
wzglêdna, bo zawsze w jakiejœ mierze ograniczana przez nieuchronne
uwarunkowania zewnêtrzne.
Przyjêcie takiej hipotezy nie jest tylko zabiegiem metodologicznym,
jest ono przede wszystkim przejawem obligatoryjnoœci œwiadectwa
nauki, œwiadectwa zarówno refleksji teoretycznej, jak i badañ kultury,
które nie upewnia wprawdzie o s³usznoœci twierdzenia o takim statusie
kultury, ale obliguje do przyjêcia jego prawdopodobieñstwa i do uznania jego statusu jako wystarczaj¹co uzasadnionej hipotezy8.
Wskazanie na wartoœci jako na ostateczne kategorie œwiata cz³owieka
oraz d¹¿enie do ukszta³towania teorii wartoœci w jej pe³nej samodzielnoœci
w stosunku do innych dziedzin wiedzy stanowi¹ wyró¿niki licznych nurtów filozofii okresu antypozytywistycznego prze³omu. „Po d³ugim okresie
zajmowania siê wartoœciami w kontekœcie metafizyki, antropologii, psychologii, etnologii i socjologii, po stuleciach usi³owañ ujêcia poznania
moralnego i estetycznego w ramach funkcjonuj¹cych teorii poznania, nadszed³ czas wyodrêbnienia poznania wartoœci i wy³¹czenia badañ nad wartoœciami przez wydzielenie nowego dzia³u filozofii – aksjologii”9. MomenS. Pietraszko, O autonomii kultury, Acta Universitatis Wratislaviensis, „Prace Kulturoznawcze” I (1987), s. 37.
9
R. Wiœniewski, Mo¿liwoœæ probabilizmu etycznego. Studium metaetyczne ewolucji
empiryzmu w etyce polskiej, Toruñ: Wydawnictwo Uniwersytetu Miko³aja Kopernika
1992, s. 73.
8
Kultura jako wartoœæ i jako system wartoœci
161
tem oœrodkowym filozofii, która ukonstytuowa³a siê wówczas ostatecznie
jako filozofia kultury, jest problematyka znaczeñ i wartoœci.
Znaczenie – jako wynik czynnoœci psychicznej – „zachowuje pewn¹
czêœciow¹ niezale¿noœæ wobec wieloœci i ró¿norodnoœci aktów psychicznych, nie jest bowiem ka¿dorazowo identyczne z indywidualnymi prze¿yciami treœci. [...] Znaczenie raz uformowane jako wytwór mo¿e zachowaæ
trwa³oœæ w stosunku do indywidualnych czynnoœci”10. Intersubiektywnoœæ
i odniesienie do œwiata znaczeñ s¹ rezultatem aktywnoœci intelektualnej
wspólnot ludzkich i œwiadectwem œcis³ego powi¹zania pomiêdzy znaczeniem i prawd¹.
Znaczenie, które pojawia siê w aktywnym doœwiadczeniu jednostki,
wyra¿a siê przede wszystkim w jêzyku, w którym identyczne sensy s³ów
polegaj¹ na „odwo³ywaniu siê do bezpoœredniego doœwiadczenia tych samych przedmiotów”11. I chocia¿ decyduj¹cy jest w tym przypadku moment
duchowy, to jednak wtórnie akt rozumienia ukierunkowany jest ku „rzeczom” utrwalonym w realnej sferze bytu (np. w dziele literackim). Systemy jêzykowe s¹ niezale¿ne od poszczególnych aktów mowy, od „warstwy
jêzykowo-brzmieniowej” (R. Ingarden). Doœwiadczanie s³ów, zdañ oraz
wy¿szych uk³adów znaczeniowych odnosi siê zatem do „przedmiotów” i faktów, które istniej¹ na zewn¹trz, w œwiecie, który nas otacza i który kszta³tuje nasze interpretacje. A zatem „Wyrazy i zdania jêzyka maj¹ obiektywne
istnienie dla ka¿dego z ludzi, mówi¹cych tym samym jêzykiem, i ka¿dy
z nich wie, ¿e ten jêzyk jest obiektywn¹ rzeczywistoœci¹ nie tylko dla niego, ale i dla innych, mimo ró¿nic w wymawianiu i rozumieniu poszczególnych wyrazów i zdañ. [...] Jêzyk, literatura, sztuka, wiedza, religia, dziedzina spo³eczna to s¹ wszystkie zupe³nie realne, obiektywnie istniej¹ce
dziedziny, lecz zawdziêczaj¹ce sw¹ realnoœæ czynnoœciom wszystkich ludzi, którzy w nich aktywnie uczestniczyli i uczestnicz¹”12. Znaczenie charakteryzuje siê specyficzn¹ obiektywnoœci¹; konstytuuje siê w mnogoœci
doœwiadczeñ opartych na wartoœciach i wzorach spe³niaj¹cych funkcje spo³ecznych stabilizatorów oraz wa¿nych elementów porz¹dku spo³ecznego.
H. Buczyñska-Garewicz, Znak i oczywistoœæ, Warszawa: Instytut Wydawniczy Pax
1981, s. 89.
11
R. Ingarden, O poznawaniu dzie³a literackiego, t³um. D. Gierulanka, Warszawa:
PWN 1976, s. 33.
12
F. Znaniecki, Socjologia wychowania, t. II, Warszawa: PWN 1973, s. 33–34.
10
162
Krystyna Skurjat
Wartoœæ13 filozofia kultury rozumie nie jako stan œwiadomoœci, ale
jako wartoœciuj¹cy czyn, wyra¿aj¹cy niepowtarzalne cechy struktury psychicznej cz³owieka jako swoistego podmiotu wartoœciowania. W akcie aktualizowania, a wiêc wpisywania w porz¹dek, który jest wspólny wszystkim ju¿ wytworzonym systemom wartoœci, wartoœæ autonomizuje siê wobec doœwiadczenia indywidualnego, oddala siê od subiektywnoœci i uzyskuje, w tym sensie, obiektywne w stosunku do indywidualnego cz³owieka, istnienie.
W sporach o sposób istnienia wartoœci najczêœciej reprezentowane s¹
pogl¹dy, które wywodz¹ siê z nurtu platoñskiego, wed³ug którego wartoœci
istniej¹ „realnie”, trwale, obiektywnie i transcendentnie i s¹ bardziej realne ni¿ rzeczy, oraz z nurtu arystotelesowskiego, zgodnie z którym wartoœci
zawarte s¹ w rzeczach i istniej¹ w taki sam sposób jak one. Realny sposób
istnienia charakterystyczny jest dla przedmiotów czasowo okreœlonych,
pozostaj¹cych ze sob¹ w zwi¹zkach przyczynowo-skutkowych14.
Dualizm sposobów istnienia, jaki ugruntowywa³a myœl pozytywistyczna, przezwyciê¿a³a m.in. fenomenologia, przy czym szczególne znaczenie
dla zrozumienia istnienia wszelkich tworów kulturowych mia³a koncepcja
„czystej intencjonalnoœci” Romana Ingardena. Zgodnie z ni¹
Wartoœci istniej¹ tak jak istnieje ca³a sfera kultury, której s¹ czêœci¹.
A wiêc tak samo jak istnieje przedstawiany œwiat intencjonalnie wyznaczony przez sensy wypowiedzi jêzykowych. Tak jak istniej¹ intencjonalne przedmioty ogólnych twierdzeñ naukowych i symbole mitów
spo³ecznych, wyabstrahowane z rzeczywistoœci modele i wzorce, obiekty prze¿yæ estetycznych, miary fizyczne i uk³ady odniesienia ocen mo„Obiektywnoœæ ka¿dej wartoœci w bezpoœrednim doœwiadczeniu ujmowana bywa
i stwierdzana dynamicznie: wed³ug jej funkcjonowania, nigdy statycznie. [...] Widzieliœmy, ¿e z ka¿dej wartoœci w dzia³aniu wyp³ywa szereg innych wartoœci, w dodatnim lub
ujemnym z ni¹ bêd¹cych stosunku. Otó¿ twierdzimy, ¿e ka¿da wartoœæ jest dana tylko
jako dzia³aj¹ca, a dzia³anie jej przejawia siê tylko w stosunku do innych wartoœci. Je¿eli
wiêc rezultat czynu mo¿e byæ dany jako wartoœæ w bezpoœrednim doœwiadczeniu, to
mo¿e byæ dany tylko jako wartoœæ czynna z wyp³ywaj¹cym z niej szeregiem innych
wartoœci”. F. Znaniecki, Etyka filozoficzna i nauka o wartoœciach moralnych, [w:] Pisma filozoficzne, t. I. Do druku przygotowa³ i wstêpem opatrzy³ J. Wocial, Warszawa:
PWN 1987, s. 21.
14
Problem ten omawia J. Lipiec, Istnienie wartoœci, [w:] Cz³owiek i œwiat wartoœci,
pod red. J. Lipca, Kraków: KAW 1982, s. 28–35.
13
Kultura jako wartoœæ i jako system wartoœci
163
ralnych. Jeœli przyj¹æ, i¿ rzeczy oraz relacje oddzia³ywania miêdzy nimi,
a tak¿e wszelkie podmiotowe struktury wy¿szego od nich rzêdu posiadaj¹ istnienie realne – to ca³a kultura, a w niej wartoœci istniej¹ swoiœcie nierealnie15.
Ten „swoiœcie nierealny sposób istnienia” (tj. istnienie „czysto intencjonalne”) to trzeci obok istnienia realnego oraz idealnego (w sensie platoñskim) sposób bytowania. Przedmioty „czysto intencjonalne” – w rozumieniu R. Ingardena – mog¹ byæ monosubiektywne; formuj¹ siê wówczas
jako indywidualne wyobra¿enia, cele, motywy dzia³ania, pogl¹dy. Mog¹
byæ równie¿ intersubiektywne, gdy¿ utrwalone jako dzie³a naukowe, dzie³a
sztuki, idee, projekty, s³owem: wytwory kulturowe konieczne do rekonstrukcji rzeczywistoœci duchowej i spo³ecznej, która stanowi ich Ÿród³o i która okreœla podstawowe struktury ludzkiego myœlenia i odczuwania œwiata.
Przekonanie o trwa³oœci ludzkiego bytowania w kulturowych wytworach
umo¿liwia prze¿ywanie wspólnoty ze wszystkimi, którym bliskie jest
„pojmowanie cz³owieka jako istoty nie zniewolonej warunkami swego bytu”,
lecz takiej, której „cz³owieczeñstwo wyra¿a siê w d¹¿eniu do wartoœci idealnych” oraz jako zbiorowoœci jestestw „poszukuj¹cych oparcia w œwiecie kultury”16. Zinternalizowan¹ sferê postaw, przyzwyczajeñ, sposobów i kryteriów
wartoœciowania filozofia uznaje za wa¿ne dziedziny istnienia kultury17.
Procesy internalizacji, z³o¿one jak sama kultura, uzale¿nione s¹ od:
– umiejêtnoœci w³aœciwego rozumienia „znaków” uto¿samianych
z aktami zachowania siê cz³owieka b¹dŸ wytworami kulturowymi;
– trwania ¿ycia spo³ecznego, pojmowanego jako sfera zachowañ
umotywowanych oraz okreœlonych przez kulturê, zawieraj¹c¹ idealne modele postaw, wzory czynnoœci, normy;
Tam¿e, s. 31.
M. Szyszkowska, Systemy filozoficzno-prawne XX wieku, „Studia Filozoficzne” 1
(1989), s. 108, 109.
17
„O ile w przypadku rzeczy jako w³asnoœci nastêpuje zaw³aszczenie jej, przy ca³kowitej z jej strony biernoœci, «wessanie» jej przez podmiot w obrêb tego, co moje, o tyle
rzecz jako dzie³o jest wynikiem trudnego dialogu ze œwiatem. W dziele podmiot narzuca
œwiatu swe wewnêtrzne struktury psychiczne, swój wewnêtrzny projekt, wciela w nie
swe wewnêtrzne emocje, odczucia, intuicje, ucz³owiecza go, ale czyni to w ostrym starciu z opornym i bez³adnym tworzywem œwiata. Dzie³o jest tym ambitniejsze, tym wiêkszy wzbudza podziw i uznanie, im ambitniejsza by³a idea i oporniejsze tworzywo”. W. Pawelczuk, Œwiat jako element intersubiektywnoœci, „Studia Filozoficzne” 1 (1989), s. 38.
15
16
164
Krystyna Skurjat
– ró¿norodnoœci i p³ynnoœci, amorficznoœci i zmiennoœci jako najistotniejszych w³aœciwoœci kultury18;
– od zewnêtrznych uwarunkowañ kulturalnej twórczoœci;
– od istnienia pluralistycznego œwiata wartoœci oraz spotencjalizowanej osobowoœci ludzi;
– od charakteru, intensywnoœci, mocy inspiruj¹cej spotkañ w dziedzinie kultury.
Filozofia g³osi pogl¹d o powi¹zaniu kultury i wartoœci. £¹czy siê on
z kwestiami: „czym s¹ wartoœci podstawowe, z problematyk¹ specyficznych struktur wewnêtrznego porz¹dku kultury, odsy³a do jakichœ «podstaw»
tego porz¹dku, domaga siê uwzglêdnienia w odpowiedzi swoistych racji
kultury [...] Pytanie o to, jakie wartoœci s¹ w kulturze podstawowe, mieœci
w sobie pytanie o typologiczne zró¿nicowanie wartoœci, o ich stratyfikacjê
i ich hierarchiê”19. Zagadnienia te przywo³uj¹ spory, jakie tocz¹ siê wokó³
teorii i wizji cz³owieka.
Filozofia kultury buduje ró¿ne koncepcje wyzwalania siê cz³owieka
z opozycji, które tkwi¹ w naturze Bytu i istocie cz³owieka oraz w dziedzinie stosunków miêdzyludzkich. Zadaje fundamentalne pytanie: jak uprawomocniæ pogl¹d, ¿e cz³owiek jest suwerenem w obszarze swojej egzystencji
i – jako podmiot zdolny do podjêcia ciê¿aru dramatycznej samorealizacji
w œwiecie – mo¿e urzeczywistniaæ specyficzne bytowanie w³asne?
Tworzenie w³asnej to¿samoœci jest wynikiem procesu realizacji mocy
i rozumnoœci cz³owieka. Specyficzne dla tego pojmowania istoty ludzkiej
jest „przesuniêcie poznawcze”20 z behawioryzmu, psychoanalizy, kognitywizmu, psychologii humanistycznej na wizjê cz³owieka jako bytu, dla którego wartoœci¹ niezbywaln¹ jest wolnoœæ wyznaczaj¹ca zakres zadañ i powinnoœci ludzkich. Zatem:
18
Œwiat kultury, w którym centralne miejsce zajmuj¹ wartoœci i dzia³ania, nie mo¿e
byæ pojmowany jako chaos, niemo¿liwy do naukowego ujêcia. Poznanie „samoistnych”
treœci, znaczeñ, form i funkcji wiedzy, techniki, sztuki, wymaga uprzedniego wypracowania odpowiednich za³o¿eñ teoretycznych umo¿liwiaj¹cych dotarcie do kulturowego
³adu.
19
J. Abramowicz, O wartoœciach podstawowych, [w:] Kultura i wartoœci. Materia³y
z konferencji naukowej pod red. S. Pietraszki, Acta Universitatis Wratislaviensis, „Prace Kulturoznawcze” II (1991), s. 37.
20
B. Wojciszke, Ewolucja wyjaœniania poznawczego we wspó³czesnej psychologii
spo³ecznej, „Przegl¹d Psychologiczny” 1 i 2 (1980).
Kultura jako wartoœæ i jako system wartoœci
165
[...] jeœli mamy uj¹æ istotê cz³owieka, to jest to cel, który wychodzi
ponad zwyk³e fenomeny ludzkiego samodoœwiadczenia, a zarazem le¿y
u ich podstaw. Chodzi tu [...] o ontologiczn¹ konstytucjê bycia cz³owiekiem. Tê zaœ, poniewa¿ sama w sobie nie jest nigdy bezpoœrednio
dana, lecz wyprzedza œwiadom¹ i rozumiej¹c¹ samorealizacjê cz³owieka jako podstawa Ÿród³owa, mo¿na odnaleŸæ i rozjaœniæ zasadniczo tylko
przez postawienie tej samorealizacji przed zawartym w refleksji transcendentalnej pytaniem o uwarunkowania jej mo¿liwoœci i wyjaœnienie
przez to jej istoty. Ontologiczna istota cz³owieka mo¿e siê ods³oniæ
tylko jako transcendentalna podstawa istotnoœciowa (transzendentaler Wesensgrund) ludzkiej samorealizacji. [...] A wiêc [...] transcendentalno-ontologiczne rozjaœnianie istoty bycia cz³owiekiem jest odniesione
do konkretnej ca³oœci œwiata doœwiadczeñ i rozumienia, w którym ¿yjemy, mówimy i rozumiemy21.
Warto podkreœliæ, ¿e zwrot wspó³czesnej filozofii w kierunku tego
typu problematyki jest œwiadectwem jej nieprzedawnionej osobowoœciowotwórczej i kszta³c¹cej roli.
Filozofia kultury odsy³a do „wewnêtrznych” odpowiedników obiektywnego œwiata spo³ecznego i dostrzega w nich – uwzglêdniaj¹c wszelkie
powi¹zania ze œwiatem zewnêtrznym – „elementy wzglêdnie samoistne,
aktywne, twórcze”. Kreœli w ten sposób obraz „tych procesów interioryzacyjnych, jakie pod wp³ywem spo³ecznego œwiata przedmiotowego powstaj¹ w ludziach; jest tak¿e obrazem tej dynamiki, dziêki której dokonuje siê
eksterioryzacja treœci wewnêtrznych w rzeczywistoœæ zewnêtrzn¹”22. Ponadto sprowadza na wspólny grunt zjawiska, które uczonych niepokoi³y
czy gorszy³y wielorakoœci¹ niejednorodnych i zró¿nicowanych powi¹zañ.
Wielorakoœæ, niewymiernoœæ23 s¹ podstawowymi w³asnoœciami „œwiata
21
E. Coreth, Czym jest antropologia filozoficzna?, „Studia Filozoficzne” 4 (1983),
s. 187.
22
B. Suchodolski, Teoria kultury z punktu widzenia doœwiadczeñ i refleksji historyka,
[w:] Przedmiot i funkcje teorii kultury, Acta Universitatis Wratislaviensis, No 350, s. 17.
23
„Niewymiernoœæ wi¹¿e siê zatem z w¹tpieniem, roztacza ono bowiem przed nami
œwiat niezg³êbiony, mroczny, w którym mo¿na zab³¹dziæ, ale mo¿na te¿ coœ cennego
odnaleŸæ. Wymiernoœæ wi¹¿e siê z pewnoœci¹, porz¹dkiem, zaufaniem w swe si³y, moc
w³asnego rozumu – daje nam obraz œwiata jasnego, uporz¹dkowanego, stabilnego. Jak
doskona³y kryszta³, do którego nic dodaæ ani od którego nic odj¹æ niepodobna. Czy nie
oznacza to koñca drogi, kres wêdrówki, œmieræ? Domen¹ ludzkiego ¿ycia jest poszukiwanie – jeœli wszystko jest jasne, dane, wykoñczone nic nie jest ciemne, zadane, niezna-
166
Krystyna Skurjat
cz³owieka” jako tej rzeczywistoœci, która wci¹¿ staje siê, maj¹c u swych fundamentów procesy twórcze. Kulturowe przemiany oraz z³o¿onoœæ kulturowej rzeczywistoœci w jej aspekcie synchronicznym i diachronicznym24 warunkuje dialektyka wewn¹trzkulturowych i pozakulturowych determinacji.
Filozofia kultury przekracza w myœleniu teoretycznym o kulturze granice, do których nauka dociera wskutek koniecznego ograniczenia jej perspektywy badawczej. Jest filozofi¹ œwiata cz³owieka jako bytu swoistego, która:
– podejmuje próby odnalezienia pod warstw¹ faktów kulturowych:
dzia³añ, doznañ, wyobra¿eñ, wytworów, obiektów ludzkiej dzia³alnoœci, dyspozycji, nawyków mechanizmów wyzwalaj¹cych zmiany w kulturze. Nie chodzi o uwarunkowania przyrodnicze, psychiczne czy spo³eczne, ale o takie, które nauki szczegó³owe z regu³y
pomijaj¹ w w¹sko specjalistycznych badaniach: o momenty nadaj¹ce kulturze charakter autonomiczny, a zatem decyduj¹ce o jej samobytnoœci oraz aktywnoœci;
– rozpatruje kulturê jako swoisty „³ad” wartoœci (dominuj¹cych, naczelnych, centralnych): „do istoty kultury nale¿y stan ucieleœniania
okreœlonych wartoœci, które same uprawniaj¹ do realizacji wartoœci innych, ale zawsze w jakimœ porz¹dku wy¿szym ni¿ zastane”25;
– buduje porz¹dki wartoœci oraz podejmuje próby odnalezienia „kryterialnych kluczy” do kultury. Chodzi o treœci kultury, które charakteryzuj¹ siê znaczeniem oraz „wa¿noœci¹ aksjologiczn¹”26;
ne, ¿ycie staje siê powielaniem samego siebie, rozwija siê w krêgu stabilnoœci. Cz³owiek, który do takiego ¿ycia d¹¿y, i który na nie siê zgadza, staje siê martwy. Z bogatego
skarbca mo¿liwoœci, jakie oferuje rzeczywistoœæ wybra³ cz¹stkê mo¿e najlepsz¹ obiektywnie, bo niezawodn¹, ale pogr¹¿aj¹c¹ go w samozadowoleniu i pewnoœci. Wymiernoœæ jest tylko nik³¹ pow³ok¹ œwiata, i jeœli siê nie dostrze¿e pod ni¹ nic wiêcej mo¿na
¿yæ spokojnie, ale czy bêdzie to ¿ycie w pe³ni ludzkie?”. M. Go³aszewska, Traktat o niewymiernoœci, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagielloñskiego 1991, s. 38.
24
Por. Z. Majewska, Œwiat kultury Romana Ingardena, Lublin: Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Sk³odowskiej 2001, s. 68, 69.
25
W. Stró¿ewski, Kultura a wartoœæ, „Znak” 121–122 (1964), s. 827.
26
„Kiedy ujmuje siê wartoœæ w zwi¹zku z okreœlonym systemem, mo¿e ona wydawaæ
siê «po¿¹dana» lub «niepo¿¹dana», «po¿yteczna» lub «szkodliwa» itd. ze wzglêdu na
inne wartoœci w nim zawarte i z punktu widzenia jego realizacji. Tê w³aœciwoœæ wartoœci
nazywamy jej dodatni¹ lub ujemn¹ wa¿noœci¹ aksjologiczn¹”. F. Znaniecki: The Method of Sociology, New York 1934. Cyt. za: J. Szacki: Znaniecki, Warszawa: Wiedza
Powszechna 1986, s. 244–245.
Kultura jako wartoœæ i jako system wartoœci
167
– definiuje kulturê jako zespó³ wartoœci bezwzglêdnych; jej kardynalnymi punktami s¹: twórczoœæ i wartoœæ;
– konstruuje typologie kultur w oparciu o okreœlone podstawy aksjologiczne, normy zachowañ, obyczaje jako zasady integruj¹ce
o wzglêdnej mocy, zapewniaj¹ce zachowanie spo³ecznej to¿samoœci i samokontrolê procesów rozwojowych. Idea kierownicza danej kultury „albo uto¿samiana jest z dobrem nadrzêdnym (niekiedy mo¿e nawet najwy¿szym), albo z tym dobrem jest najœciœlej
zwi¹zana”27;
– bada przesz³oœæ i aktualny rozwój kultury;
– postrzega cz³owieka jako osobowoœæ spotencjalizowan¹, jako podmiot dzia³añ: odbiorcê oraz twórcê wartoœci;
– stawia pytanie, w jakiej mierze w³asna i inne kultury mog¹ stanowiæ dla cz³owieka Ÿród³a mocy moralnej;
– buduje i wartoœciuje katastroficzne wizje kultury oraz tworzy optymistyczne utopie;
– wskazuje sposoby rozwi¹zania konfliktów, do których prowadzi
przerost wartoœci technicznych, utylitarnych, wywo³uj¹c nieznane
dot¹d negatywne aksjologicznie zjawiska;
– formu³uje w³asn¹ ocenê rzeczywistoœci kulturowej: z jej perspektywy widaæ dok³adniej, ¿e istniej¹cy w œwiecie cz³owieka ³ad nie
jest ostateczny oraz ¿e wszelkie moralne decyzje s¹ ambiwalentne;
– wartoœciuje programy kszta³towania nowego, ogólnoœwiatowego
spo³eczeñstwa oraz osobowych wzorców cz³owieka przysz³oœci;
– zmierza do eliminowania naturalistycznego dogmatyzmu oraz moralnych i politycznych konsekwencji relatywistycznego sceptycyzmu;
– zajmuje stanowisko wobec innych, obcych kultur;
– rozwija zasadê pluralizmu, a ró¿norodnoœæ idea³ów i norm uznaje
za wartoœæ kulturow¹;
– wiedzê o ludzkiej aktywnoœci kulturowej poddaje rewizji w œwietle nowych informacji i nowych relacji spo³ecznych;
– wypracowuje krytyczn¹ teoriê racjonalnoœci.
Filozofia kultury jest œciœle zwi¹zana z rozwa¿aniami w dziedzinach:
ontologii, aksjologii, antropologii, metodologii nauk, filozofii sztuki, filozofii jêzyka, filozofii religii, filozofii spo³ecznej.
27
W. Stró¿ewski, W krêgu wartoœci, Kraków: Wydawnictwo Znak 1992, s. 119.
168
Krystyna Skurjat
Sama ontologia, rozumiana tradycyjnie jako teoria rzeczywistoœci, jako
nauka pierwsza, która nie bierze od innych nauk ¿adnych za³o¿eñ i która
odkrywa i okreœla konieczne zwi¹zki pomiêdzy czystymi jakoœciami idealnymi (R. Ingarden), ma aksjologicznie nieobojêtny charakter. Nie tylko –
wraz z za³o¿eniami epistemologicznymi i metodologicznymi – przyjmuje
zawarte w nich wartoœciowania, ale ponadto wzbogaca „rzeczywistoœæ jako
tak¹” o wymiar wartoœci28.
Pomiêdzy badaniami w zakresie ontologii a badaniami z zakresu aksjologii istniej¹ œcis³e powi¹zania, które wyra¿aj¹ siê w tym, ¿e:
– ¿adna ontologia nie ogranicza siê w interpretacji bytu do jego wy³¹cznie ontologicznych klasyfikacji, ale wskazuje na taki zestaw
jego w³aœciwoœci, które nale¿¹ nie tylko do ontologii, ale równie¿
do filozofii wartoœci;
– odpowiedzi na pytania o istotê i strukturê rzeczywistoœci nie sprowadzaj¹ siê do opisu elementów rzeczywistoœci i praw, które ni¹
rz¹dz¹, ale dotycz¹ równie¿ miejsca cz³owieka w œwiecie;
– ontologia mo¿e dostarczyæ uzasadnieñ dla ró¿nego typu wartoœci,
a tak¿e do bli¿szego okreœlenia ich w³asnej, swoistej struktury, sposobu istnienia i funkcjonowania;
– teorie ontologiczne maj¹ Ÿród³o w wartoœciuj¹cej postawie wobec
rzeczywistoœci i w przenoszeniu kategorii wartoœci, istniej¹cych
w œwiecie cz³owieka, na sposób postrzegania kosmosu;
– przyrodnicza natura cz³owieka uznawana jest za wymagaj¹c¹ dope³nienia przez wartoœci zawarte w kulturze jako sferze swoistej
oraz wzglêdnie autonomicznej wobec przyrody.
Stosunek wartoœci i bytu filozofia kultury rozpatruje:
– w postaci zale¿noœci logicznej wartoœci od bytu. Wartoœæ mo¿na
uj¹æ racjonalnie albo jako wynikaj¹c¹ z istoty bytu absolutnego,
albo jako okreœlon¹ relacjê pomiêdzy rzeczami;
M. Go³aszewska, Interakcjonistyczne wyznaczniki wartoœci, „Studia Filozoficzne” 9
(1989), s. 43 pisze: Ka¿da z dziedzin wartoœci ma „pewn¹ racjê istnienia” i okreœlony
„zakres autonomicznoœci”, „wartoœci powi¹zane s¹ w pewien system”, „istnieje swoiste
«uniwersum wartoœci», gdzie ka¿dy rodzaj wartoœci spe³nia pewn¹ niezast¹pion¹, odmienn¹
funkcjê (niezale¿nie od tego, ¿e mo¿e spe³niaæ zarazem funkcje takie same lub podobne
do innych), ¿e wartoœci wzajemnie w jakiœ sposób «oddzia³uj¹» i wzajemnie siê dookreœlaj¹ [...] Pluralizmowi wartoœci odpowiada zatem z jednej strony zró¿nicowanie osobowoœci
cz³owieka, z drugiej zaœ wielorakoœæ i ró¿norodnoœæ zjawisk wystêpuj¹cych w œwiecie”.
28
Kultura jako wartoœæ i jako system wartoœci
169
– jako równorzêdnoœæ wartoœci i bytu jako jednakowo pierwotnych
elementów rzeczywistoœci, dwu ostatecznych absolutów;
– w formie logicznej zale¿noœci bytu od wartoœci; byt wynika z istoty wartoœci absolutnej albo rzeczy mo¿na ujmowaæ jako okreœlone
relacje pomiêdzy wartoœciami29.
Florian Znaniecki przyjmuje, ¿e „dedukcja wartoœci z istoty bytu jest
niemo¿liwa”, poniewa¿ albo wartoœæ zawarta jest z góry w pojêciu absolutnego bytu, albo wymaga odwo³ania siê do rzeczywistoœci empirycznej,
poniewa¿ samo ¿ycie tworzy wartoœci poznawcze, etyczne, estetyczne.
„Okreœlaj¹c wartoœæ jako coœ, wobec czego zajmuje siê pozytywne lub negatywne stanowisko, z koniecznoœci [...] wartoœæ przeciwstawia siê bytowi
jako to, co ma czy powinno byæ – temu, co jest”30. Odkrywaniu wartoœci
samoistnych (obiektywnych, transcendentalnych) – jako okreœlonemu procesowi poznawczemu – towarzyszy „intencja aksjologiczna” (B. Wolniewicz) prowadz¹ca od ch³odnego ogl¹du do urzeczywistnienia, któremu towarzyszy nadzieja na realizacjê sensu ¿ycia b¹dŸ sensu dziejów.
Wartoœci to, jak pisa³ Znaniecki, „ostateczne, nierozk³adalne elementy rzeczywistoœci”31; „ze stanowiska czystego racjonalizmu wartoœæ musi
byæ uznana nie tylko za odrêbn¹ kategoriê, lecz za najwy¿sz¹ kategoriê, za
najogólniejsz¹ formê ujêcia œwiata, gdy¿ warunkuje ona i zawiera te dwie
kategorie: substancjê i funkcjê, na które w zakresie metafizyki ró¿niczkuje
siê ogólna kategoria bytu. Tymczasem ta ostatnia – ani w jednej, ani w drugiej formie, ani w po³¹czeniu obu – kategorii wartoœci nie zawiera i nie
warunkuje”32.
Wielorakoœæ typów postaw wobec wartoœci nie dotyczy ich egzystencjalnego fundamentu. Wartoœæ nigdy nie jest czyst¹ treœci¹ dan¹ tylko „tu
i teraz” w indywidualnym doœwiadczeniu, ale zawiera w sobie znaczenia,
które odsy³aj¹ j¹ do innych wartoœci. To czyni z wartoœci element obiektywnych, ponadindywidualnych systemów, chocia¿ pozostaj¹ one nadal wartoœciami dla kogoœ. Dialektyczny charakter tego zwi¹zku – w jego psychologicznym wymiarze – mo¿e przynosiæ poczucie niepewnoœci i zagubienia.
29
30
31
32
F. Znaniecki, Zagadnienie wartoœci w filozofii, [w:] Pisma filozoficzne, t. II, s. 103.
F. Znaniecki, Elementy rzeczywistoœci praktycznej, [w:] Pisma filozoficzne, t. I, s. 85.
F. Znaniecki, Zagadnienie wartoœci w filozofii, [w:] Pisma filozoficzne, t. II, s. 208.
Tam¿e, s. 142.
170
Krystyna Skurjat
Wartoœci, chocia¿ nie wystêpuj¹ samodzielnie, poniewa¿ s¹ zawsze
wartoœci¹ czegoœ, wartoœci¹ dla kogoœ, to jednak zachowuj¹ odmiennoœæ,
swoistoœæ, s¹ niesprowadzalne do czegokolwiek innego. Edmund Husserl
w taki oto sposób wyjaœnia ich z³o¿onoœæ:
Gdy wartoœciuj¹c jesteœmy zwróceni ku pewnej rzeczy, to w tym wprawdzie jest zawarte uchwycenie tej rzeczy: ale nie naga rzecz, lecz rzecz
wartoœciowa albo wartoœæ jest pe³nym intencjonalnym odpowiednikiem
aktu wartoœciuj¹cego. A wiêc „byæ wartoœciuj¹co zwróconym ku pewnej rzeczy” nie znaczy jeszcze „mieæ za przedmiot” wartoœæ, za przedmiot w szczególnym sensie uchwyconego przedmiotu, tak jak j¹ musimy mieæ, by o niej coœ orzekaæ, i tak jak we wszystkich aktach logicznych, które siê do niej odnosz¹. W aktach tego rodzaju, jak akty wartoœciuj¹ce, mamy zatem obiekt intencjonalny w podwójnym sensie i musimy odró¿niæ nag¹ „rzecz” i pe³ny obiekt intencjonalny, a odpowiednio podwójn¹ intencjê, dwojakie zwrócenie siê ku czemuœ33.
Wartoœciowanie, wraz z odkrywaniem oraz ustanawianiem sensów,
uczestniczy w artyku³owaniu obrazu rzeczywistoœci, odsy³a do okreœlonych
„podstaw” wewnêtrznego porz¹dku kultury, do zhierarchizowanych uk³adów wartoœci.
Nale¿y podkreœliæ, ¿e ontologia okreœla systemy powi¹zañ elementów sk³adowych kultury w ich wzajemnej wspó³zale¿noœci, przez co umo¿liwia poznawanie kultury w jej najbardziej istotnym aspekcie. Podstaw¹
bytowej autonomii kultury jest w³aœciwa jej spoistoœæ wewnêtrzna34. Za³o¿enie to stanowi podstawê dla przyjêcia twierdzeñ o wzglêdnej autonomii
kultury oraz o jej pojmowaniu niesubstancjalnym.
Kultura istnieje inaczej ni¿ ca³okszta³t zachowañ i materialnych wytworów, funkcjonuje w kontekœcie pozaosobniczym oraz ewoluuje jak gdyby
E. Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii, t³um. D. Gierulanka, Warszawa: PWN 1974, s. 115–116.
34
Znaniecki we Wstêpie do socjologii (Poznañ 1922) pisa³: „«Spo³eczeñstwo» dostarcza mniej lub wiêcej pomyœlnych warunków bytowania i rozwoju kulturalnych systemów, samo tych systemów nie tworzy i nie podtrzymuje”, poniewa¿ systemy te „nie
potrzebuj¹ wcale pod³o¿a œwiadomoœci spo³ecznej, aby byæ obiektywne” (s. 188). Autonomia kultury ma u swoich podstaw „swoist¹ przyczynowoœæ wewnêtrzn¹” odznaczaj¹c¹ siê w³aœciwoœci¹ samodeterminacji.
33
Kultura jako wartoœæ i jako system wartoœci
171
pod wp³ywem w³asnych mechanizmów napêdowych, jako rzeczywistoœæ
o pewnym stopniu samobytnoœci35.
Filozofia przyjmuje przekonanie o swoistym bycie kultury, o obiektywnym trwaniu wszelkich zjawisk kulturowych, na które sk³adaj¹ siê systemy przedmiotów i czynnoœci kulturowych. Analiza porównawcza czynnoœci ludzkich prowadzi do wniosku, ¿e „wszelkie zjawiska kulturowe istniej¹ ponad stawaniem siê zbiorowoœci konkretnej (z³o¿onej z wieloœci
konkretnych osobowoœci), która jest aktualizuj¹cym je pod³o¿em, odtwarzaj¹cym i tworz¹cym obiektywne systemy – dwustronnym ruchem obiektywizacji przedmiotów i czynnoœci oraz obiektywizacji danych i aktów”36.
Tezy o „swoistym” bycie kultury, o obiektywnym trwaniu zjawisk
kulturowych, tj. systemów wartoœci, przedmiotów i czynnoœci kulturowych,
s¹ wprawdzie pozbawione osobnych uzasadnieñ czy dowodów, rzucaj¹ jednak ciekawe œwiat³o na ró¿ne aspekty kultury i zapowiadaj¹ mo¿liwoœæ
wejœcia na obszary, które nauki o kulturze programowo pomija³y. Zjawiska
kulturowe swój specyficzny charakter zawdziêczaj¹ nie temu, ¿e zosta³y
„wytworzone” i ¿e s¹ nadal „utrzymywane” przez spo³eczeñstwo, ale temu,
¿e sk³adaj¹ce siê na nie elementy „s¹ powi¹zane w pewien sposób”37. Ów
obiektywny ³ad sprzyja wymianie doœwiadczeñ i tworzy podstawy spo³ecznego porozumienia.
35
„Zjawiska kulturalne – pomys³y i wytwory techniczne, teorie naukowe, mity, dogmaty i obrzêdy religijne, dzie³a sztuki, jêzyk i literatura, systemy prawne, systemy ekonomiczne, a nawet [...] same fakty i ustroje spo³eczne w œcis³ym znaczeniu tego s³owa –
nie maj¹ i nie potrzebuj¹ ¿adnego pod³o¿a; nie istniej¹ i nie zachodz¹ ani w organizmie
czy psychice indywidualnej [...], ani w spo³eczeñstwie jako psychice zbiorowej; istniej¹
i zachodz¹ w œwiecie kultury jako ca³okszta³cie zjawisk humanistycznych, powi¹zanych
w systemy przedmiotów – wartoœci oraz w systemy czynnoœci, których te wartoœci s¹
przedmiotami”. F. Znaniecki, Wstêp do socjologii. Opracowanie tekstu i wprowadzenie
S. Burakowski, Warszawa 1988, s. 159–160.
I jeszcze: „Teoria naukowa, dzie³o sztuki, grupa spo³eczna, system wierzeñ i obrzêdów religijnych, mo¿e i w p³ynnej cywilizacji trwaæ nieograniczenie jako sk³adnik dorobku kulturalnego, jak dziœ trwa filozofia platoñska i tragedie Sofoklesa – nie w charakterze samowystarczalnej, zamkniêtej ca³oœci, dogmatycznie wymagaj¹cej uznania i normuj¹cej czynnoœci ludzkie, lecz w charakterze j¹dra twórczego postêpu, Ÿród³a natchnieñ,
do którego ludzie wci¹¿ nawracaj¹, tworz¹c nowe teorie i nowe dzie³a sztuki”. F. Znaniecki, Ludzie teraŸniejsi a cywilizacja przysz³oœci, s. 85.
36
Por. S. Burakowski, Wprowadzenie, [w:] F. Znaniecki, Wstêp do socjologii, s. XXXV.
37
F. Znaniecki, Wstêp do socjologii, s. 151.
172
Krystyna Skurjat
Istotnym momentem tej wypowiedzi jest przekonanie, ¿e kultura to
zbiór sensów (wœród tych sensów – równie¿ wartoœci), generowany i „noszony bytowo” przez realn¹ spo³ecznoœæ i jej realne wytwory. Kultura – to
wszystko, co istnieje nie-realnie38. Nie-realnoœæ sposobu istnienia wszelkich tworów kulturowych „wychodzi naprzeciw postulatom realizmu, obiektywizmu i relatywizmu, wystêpuj¹c tym samym przeciwko idealizmowi,
subiektywizmowi i absolutyzmowi”39. Jest to, jak wskazywano wy¿ej, rozwi¹zanie w duchu filozofii „czystej intencjonalnoœci” R. Ingardena, najbardziej donios³ej kategorii pojêciowej filozofii XX w., niezmiernie przydatnej w rozwi¹zywaniu podstawowych problemów filozofii kultury.
Filozofia kultury przyjê³a pogl¹d o wspó³obecnoœci kultury i wartoœci
na tym samym poziomie bytowym. Podejœcie to nie by³o wynikiem dowolnego wyboru filozoficznych za³o¿eñ, ale nastêpstwem postrzegania kultury jako rzeczywistoœci sui generis, obejmuj¹cej twory kreowane intencjonalnie i funkcjonuj¹ce intersubiektywnie40.
Nale¿y zauwa¿yæ, ¿e ontologiczno-aksjologiczne badania zastosowane
do problematyki kultury maj¹ na celu wyjaœnienie: „1. jakie wartoœci decyduj¹ o tym, ¿e pewne struktury, procesy itp. mo¿na nazwaæ kulturowymi,
czyli, innymi s³owy, dziêki jakim wartoœciom kultura jest kultur¹, 2. jakie
zachodz¹ konieczne zwi¹zki miêdzy tymi wartoœciami, 3. jakie dobory
wartoœci warunkuj¹ z koniecznoœci inne (a wiêc np. czy i o ile tzw. wartoœci techniczne, ekonomiczne itp. warunkuj¹ tzw. wartoœci «duchowe»),
4. jakie wartoœci stanowi¹ w³aœciwe cele kulturotwórczej dzia³alnoœci”41,
5. na czym polega ró¿nica pomiêdzy „wartoœci¹” a „wartoœciowoœci¹” przedmiotów kulturowych w aksjologii, 6. jaka jest istota wartoœci? 7. w jaki
sposób wartoœci mog¹ byæ realizowane? 8. jak istniej¹ wartoœci?
38
J. Lipiec g³osi ten pogl¹d konsekwentnie od roku 1972 (Podstawy ontologii spo³eczeñstwa). Por. tak¿e: Ontologia wartoœci, pod red. J. Lipca, Lublin: Wydawnictwo
UMCS 1990; J. Lipiec, W przestrzeni wartoœci. Studia z ontologii wartoœci, Kraków 1992;
ten¿e, Œwiat wartoœci. Wprowadzenie do aksjologii, Kraków: Wydawnictwo Fall 2001.
39
J. Lipiec, W przestrzeni wartoœci. Studia z ontologii wartoœci, Kraków 1992, s. 16.
40
Pojêcie „intersubiektywnoœci” oznacza to, co ponadjednostkowe, co wspólne wielu
indywidualnym podmiotom. Odnosi siê do wszystkich podstawowych (statycznych i dynamicznych) kategorii profesjonalnej filozofii (oraz filozofii kultury), takich jak: kultura, wartoœæ, osobowoœæ, moralnoœæ, ró¿noœæ, odrêbnoœæ, niezale¿noœæ, uspo³ecznienie,
jêzykowoœæ, „œwiat ¿ycia”, sens itd.
41
W. Stró¿ewski, Kultura a wartoœæ, „Znak” 121–122 (1964), s. 827.
Kultura jako wartoœæ i jako system wartoœci
173
Ostatni problem jest szczególnie interesuj¹cy i trudny. Spory pomiêdzy realistami, idealistami, nominalistami o aksjologiczn¹ zasadê ludzkiego œwiata uœwiadamiaj¹ tak¿e i tê prawdê, ¿e rozumienie kultury nie jest
w filozofii pierwotne, ¿e zawsze odsy³a do ogólnej teorii rzeczywistoœci.
Filozofia kultury nie musi wi¹zaæ sposobu bytowania wartoœci ze sfer¹ metafizyki niedostêpnej poznaniu empirycznemu, lecz zwykle poszukuje dla nich fundamentu w „przedmiotach” wartoœciowych, których sposobem istnienia jest przejawianie siê w podmiotowoœci i subiektywnoœci ludzi oraz we wszelkich rodzajach symbolicznej i praktycznej aktywnoœci
kulturalnej. Wartoœci podlegaj¹ regu³om uogólniania i abstrakcji z zachowañ, a funkcjonuj¹c w procesie rozwoju kultury – pomimo jej biologicznych oraz spo³ecznych Ÿróde³ i uwarunkowañ – mog¹ byæ, z metodologicznego punktu widzenia, traktowane tak, jakby by³y autonomiczne, jakby
mog³y istnieæ i funkcjonowaæ niezale¿nie od cz³owieka i zmieniaæ siê jakby pod wp³ywem w³asnych si³ napêdowych. Takie myœlenie nie prowadzi
do zakwestionowania genetycznych zale¿noœci wartoœci od jednostki i spo³eczeñstwa, umo¿liwia natomiast wypracowanie w filozofii nowego (w porównaniu z dogmatycznym, fundamentalistycznym, a tak¿e woluntarystycznym i liberalnym) stanowiska wobec wartoœci. Przyznaje wartoœciom
wzglêdnie autonomiczn¹, wyró¿nion¹ pozycjê w strukturze kultury oraz
uznaje je za punkt wyjœcia w sytuacji aksjologicznej oraz za fundament
projektów i d¹¿eñ ludzkich.
Wysoka samodzielnoœæ kultury, jej „swoista przyczynowoœæ wewnêtrzna” (Znaniecki) oraz mo¿liwoœæ zachowania siê wed³ug w³asnych zasad
i praw maj¹ Ÿród³o w tym, ¿e zasadniczym czynnikiem determinuj¹cym
zjawiska kulturalne s¹ inne zjawiska kulturalne.
Filozofia kultury podbudowuje refleksjê nad „œwiatem cz³owieka”
(antroposfer¹), krytyczn¹ teori¹ racjonalnoœci. Od czasów Immanuela Kanta
wiemy, ¿e kultura i rozum krytyczny id¹ w parze. Odnosz¹c pojêcie racjonalnoœci do sposobów poznania œwiata oraz do zachowañ cz³owieka jako
istoty kulturowej i spo³ecznej, g³osi – na przekór rozpowszechnionemu
pogl¹dowi, ¿e racjonalnoœæ jest cech¹ powszechnego zrównywania i represyjnego niwelowania indywidualnoœci – ¿e rozum jest przede wszystkim narzêdziem dyferencjacji, ¿e umo¿liwia zachowanie ró¿nic, u³atwia
rozumienie wszelkich dzia³añ maj¹cych racjonalny charakter. Przede wszystkim zaœ sprzyja porozumieniu pomiêdzy ludŸmi w œwiecie, który wspó³kszta³tujemy i za który jesteœmy odpowiedzialni.
174
Krystyna Skurjat
Kryterium, w oparciu o które okreœlonym typom badañ mo¿na przyznaæ szczególn¹ donios³oœæ, jest ich zwi¹zek z praktycznym zadaniami.
Wzmacnianiu egzystencji cz³owieka, kreacji i perfekcjonizacji cz³owieczeñstwa oraz odniesieniu ludzkiego ¿ycia ku prawdzie, dobru i piêknu s³u¿y
filozoficzna refleksja nad kultur¹.
CULTURE AS A VALUE AND AS THE SYSTEM OF VALUES
Summary
Due to the crisis of natural and mathematical science as well as positivistic philosophy the second half of the nineteenth century saw an increasing search for differences between natural and humanistic cognition. The problems such as what is important, what cultural substances and values shape individual and social consciousness,
as well as what is the world of culture as a objective reality also require philosophical explanation. In the face of contemporary culture philosophy basically aims at
answering the questions: can cultural transformations be measured by ethical criteria, what can we say about a human being as a subject of culture – creative activities, are there any tests, stating what is culture value and the direction in which
cultural transformations should proceed. There exist many variations of culture
philosophy just as there are many trends of philosophy itself and many culture
labels of varied meaning. The article presents an outlook on culture rising from the
tradition of humanistic philosophy by F. Znaniecki and from the spirit of phenomenology. Both these trends understand philosophy as a knowledge of universally
significant values.
Apokatastaza po Orygenesie – casus Grzegorza z Nyssy
175
„Analiza i Egzystencja” 3 (2006)
ISSN 1734-9923
WOJCIECH SZCZERBA*
APOKATASTAZA PO ORYGENESIE
– CASUS GRZEGORZA Z NYSSY
S³owa kluczowe: apokatastaza, koncepcja wiecznego powrotu, Orygenes,
Grzegorz z Nyssy, uniwersalne zbawienie, uniwersalizm
Keywords: apokatastasis, the concept of eternal return, Origen, Gregory of Nyssa,
universal salvation, universalism
Wstêp – t³o koncepcji na gruncie greckim i chrzeœcijañskim
Filozoficzna koncepcja apokatastasis oznacza powrót do pocz¹tku, przywrócenie pierwotnego porz¹dku rzeczy, który na skutek prawa koniecznoœci lub – w terminologii religijnej – grzechu pierworodnego zosta³ zaprzepaszczony. Na gruncie myœli greckiej mo¿na wyró¿niæ dwie podstawowe
postaci koncepcji apokatastazy albo raczej porz¹dki, w których dokonuje
siê powrót. Pierwszy z nich to apokatastaza kosmiczna, zgodnie z któr¹
Wojciech Szczerba, dr, absolwent Chrzeœcijañskiej Akademii Teologicznej w Warszawie. Pracê doktorsk¹ na temat koncepcji apokatastazy w filozofii greckiej i wczesnochrzeœcijañskiej obroni³ z wyró¿nieniem na Wydziale Nauk Spo³ecznych we Wroc³awiu
w 2000 r. Jego ksi¹¿ka Koncepcja wiecznego powrotu w myœli wczesnochrzeœcijañskiej
zosta³a wydana w serii Monografie przez Fundacjê na rzecz Nauki Polskiej w 2001 r.
Obecnie pe³ni fukcjê dziekana w Ewangelikalnej Szkole Teologicznej, równoczeœnie
kontynuuje badania nad koncepcj¹ apokatastasis w myœli Grzegorza z Nyssy. E-mail:
[email protected].
*
176
Wojciech Szczerba
powrót dotyczy makroskali œwiata, kosmosu. Tak¹ formê koncepcji wiecznego powrotu przyjmuj¹ np. stoicy, wskazuj¹c, ¿e historia ma charakter
cykliczny, w nieskoñczonych powrotach kosmos odradza siê i powraca do
ognistej macierzy1.
Drugi porz¹dek konstytuuje apokatastaza osobowa. Tam, gdzie antropologia zajmuje miejsce naczelne, do rangi nadrzêdnej urasta pytanie
o los cz³owieka. Kosmos staje siê scen¹, na której rozgrywa siê dramat
stworzenia, w szczególnoœci zaœ dramat cz³owieka. Tak¹ formê apokatastazy kreœl¹ np. orfiko-pitagorejczycy, którzy postrzegaj¹ cz³owieka jako
odprysk boskiej duszy zamkniêtej w ciele. Jak d³ugo dusza jest zwi¹zana
z materialn¹ pow³ok¹, tak d³ugo jest wpleciona w ko³owrót wcieleñ. Po
dokonaniu oczyszczenia mo¿e powróciæ do swego pierwotnego stanu2.
Apokatastaza kosmiczna i apokatastaza osobowa zazwyczaj id¹ ze
sob¹ w parze. Przy apokatastazie kosmicznej odnowienie dotyczy równie¿
stworzenia jako integralnej czêœci kosmosu. Apokatastaza osobowa niejednokrotnie w³¹cza restitutio œwiata na zasadzie dostosowania sceny do
odnowionego stanu stworzenia. Niekiedy jednak, przy odpowiednich za³o¿eniach, np. linearnej koncepcji czasu, wystêpuje tylko jeden model koncepcji wiecznego powrotu.
Tak w³aœnie dzieje siê na gruncie myœli chrzeœcijañskiej, gdzie g³ównie za spraw¹ Klemensa z Aleksandrii i Orygenesa apokatastaza zostaje
wszczepiona w kszta³tuj¹c¹ siê myœl wczesnego chrzeœcijañstwa w postaci
koncepcji uniwersalnego zbawienia. Zgodnie z t¹ teori¹ wszystkie stworzenia rozumne, w³¹czaj¹c w to si³y demoniczne, ostatecznie odwróc¹ siê
od z³a ku Bogu3. „Jeœli” – wyznaje Orygenes –
W identycznej formie w swojej makroskali i w ka¿dym szczególe. „Po up³ywie wieków ten sam Sokrates bêdzie nauczaæ w tych samych Atenach, a na ulicach tych samych
miast ci sami ludzie bêd¹ prze¿ywaæ te same cierpienia”. J. von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta, Irvington Publishers, June 1 (1986), II, 596 i n.
2
W.K.C. Guthrie, History of Greek Philosophy, Cambridge University Press 1986,
t. 1, s. 202 i n.
3
Zaœ Bóg, jak ojciec z przypowieœci o synu marnotrawnym, przygarnie tych, którzy
byli umarli, ale znów znaleŸli siê wœród ¿ywych. „Albowiem w owym czasie ci, którzy
dziêki bêd¹cemu u Boga S³owu dotr¹ do Boga, bêd¹ mieæ jedno zadanie – ogl¹daæ
Boga; a to w tym celu, aby wszyscy, przekszta³ceni przez poznanie Ojca, stali siê w pewien doskona³y sposób synem bo¿ym i znali Boga tak, jak teraz tylko Syn zna Ojca”.
Komentarz do Ewangelii Jana I, 16, 92, t³um. S. Kalinowski.
1
Apokatastaza po Orygenesie – casus Grzegorza z Nyssy
177
koniec doprowadzony do pocz¹tku i kres wszechrzeczy zrównany z ich
zaraniem przywróci stan, w którym stworzenie rozumne znajdowa³o
siê wówczas, gdy nie potrzebowa³o jeœæ z drzewa wiadomoœci dobrego
i z³ego, po to, aby po usuniêciu wszelkiego z³a i przywróceniu uczciwoœci i czystoœci jedyny Bóg sta³ siê dla niego wszystkim, i to nie w nielicznych czy nawet w wielu istotach, ale we wszystkich, to Bóg naprawdê bêdzie wszystkim we wszystkim wówczas, gdy ju¿ nie bêdzie
nigdzie œmierci ani oœcienia œmierci, ani w ogóle ¿adnego z³a4.
Grzegorz z Nyssy
Orygenes znacz¹co wp³yn¹³ na kszta³t myœli chrzeœcijañskiej trzeciego, czwartego i nastêpnych wieków. Jego koncepcje i hipotezy wywar³y
olbrzymi wp³yw – w sensie pozytywnym i negatywnym – na przysz³e pokolenia myœlicieli chrzeœcijañskich. Nie sposób by³o z nim nie dyskutowaæ, rozwijaj¹c myœl chrzeœcijañsk¹ i d¹¿¹c do jej systematycznego ujêcia.
W kontekœcie koncepcji apokatastazy kluczow¹ rolê odegrali Ojcowie
Kapadoccy – spadkobiercy Orygenesa, w szczególnoœci zaœ Grzegorz z Nyssy5.
Postaæ Grzegorza z Nyssy wydaje siê wa¿na choæby z tego powodu,
¿e jest on pierwszym po Orygenesie myœlicielem chrzeœcijañskim, który
próbuje w syntetyczny sposób uj¹æ koncepcje chrzeœcijañskie6. Grzegorz
z Nyssy najbardziej równie¿ z wielkiej trójki Ojców Kapadockich zbli¿a
siê do apokatastatycznego ujêcia eschatologii chrzeœcijañskiej7. RozwijaO zasadach, III, 6, 3, t³um. H. Pietras, Kraków: WAM 1996.
Grzegorz z Nazjanzu oraz Bazyli Wielki – przede wszystkim homilie. Brak prób
systemowego ujêcia myœli chrzeœcijañskiej.
6
Np. Oratio Catechetica Domenica (dalej Or. Cat.). Nale¿y tutaj zaznaczyæ przynajmniej takie pisma, jak traktat O stworzeniu cz³owieka, Dialog o œmierci i zmartwychwstaniu, Przeciw Eunomiuszowi czy ¯ycie Moj¿esza. Jakkolwiek Grzegorz z Nazjanzu
oraz Bazyli Wielki id¹ œladami Orygenesa, czego wyrazem s¹ opracowane przez nich
Filokalia, to jednak na teksty, które po sobie pozostawili, sk³adaj¹ siê przede wszystkim
homilie, a nie traktaty filozoficzno-teologiczne.
7
Jeœli chodzi o u¿ycie samego terminu apokatastasis wraz z jego derywatami, Grzegorz z Nyssy nie ogranicza siê wy³¹cznie do konotacji eschatologicznych. Czêstokroæ
stosuje je na opisanie powrotu czy te¿ przywrócenia poprzedniego/pierwotnego stanu,
w prostym, czysto fizycznym znaczeniu. Przy u¿yciu tego s³owa opisuje np. powrót do
4
5
178
Wojciech Szczerba
j¹c problem przeznaczenia cz³owieka, pod¹¿a œladami swojego mistrza,
przyjmuj¹c podobne do Orygenesa za³o¿enia systemowe: pozytywne ujêcie natury cz³owieka, prewencyjny charakter kar, pojêcie z³a jako braku
dobra, etc. Nie kopiuje jednak myœli wielkiego Aleksandryjczyka. Raczej
rozwija j¹ i dostosowuje do swojego systemu myœlowego oraz kontekstu
teologicznego, w którym Nysseñczyk funkcjonuje. Sprzeciwia siê wiêc
koncepcji skoñczonoœci Boga, nie zgadza siê z rozumieniem cielesnoœci
jako skutku upadku cz³owieka, odrzuca preegzystencjê dusz oraz ich metempsychozê wraz z cyklicznoœci¹ œwiatów, w koñcu neguje stricte duchow¹ naturê zmartwychwstania.
W jaki zatem sposób Grzegorz dochodzi do przekonania, ¿e ostatecznie wszyscy zostan¹ zbawieni? Jaki charakter maj¹ jego stwierdzenia na
zdrowia, wyra¿a nadziejê na powrót heretyków do Koœcio³a (Test. adv. Judaeos: J.P. Migne, ed., Patrologia Graeca (dalej PG) 46, 232c, Paris 1935; nadziejê na powrót Eunomiusza do Koœcio³a (Contra Eun.I, Gregorii Nysseni Opera (dalej GNO) I.23.24), ed.
W. Jaeger, Leiden). S³owem tym okreœla ponowne rozb³yœniêcie s³oñca po zaæmieniu.
Kiedy pojêciu temu filozof nadaje znaczenie eschatologiczne, nie znajduje dlañ konotacji kosmologicznych. De facto, kiedy opisuje koniec œwiata, unika terminu apokatastasis na rzecz innych s³ów (sunteleian (De hom. opif.: PG 44, 185d1), sunplhrwsew"
(De hom. opif.), PG 44, 204c4), a*nastoiceiwsi" (De hom. opif., PG 44, 205c12), e*n
th tou panto" a*nastoiwsei (De hom. opif., PG 44, 221c6), jak gdyby chcia³ ustrzec
siê przed koncepcj¹ powtórzeñ œwiatów; por. M. Ludlow, Universal Salvation, Clarendon Press 2000, s. 43. W ujêciu eschatologicznym i soteriologicznym termin apokatastasis znajduje zastosowanie przede wszystkim w odniesieniu do ludzi lub do stworzeñ
rozumnych. W tym sensie w³aœnie Grzegorz z Nyssy stwierdza w traktacie De mortuis:
„[...] koñcem i celem podró¿y [...] jest przywrócenie pierwotnego stanu (h& pro" to
a*rcaion a*pokatastasio"), co oznacza nic innego, jak upodobnienie do Boga” (Lozza, par. 60.26–27. Por. De hom.opif. 30). Niekiedy cel ten filozof okreœla explicite verbis
jako odnowienie obrazu Boga. Niekiedy, jak w Homilii na 8. B³ogos³awieñstwo, wskazuje metaforycznie, ¿e apokatastaza oznacza powrót do nieba tych, którzy popadli w niewolê. Zasadniczo termin apokatastasis w ujêciu soteriologicznym i eschatologicznym
filozof ³¹czy z koncepcj¹ zmartwychwstania. Wszak „zmartwychwstanie to nic innego,
jak pe³ne przywrócenie pierwotnego stanu (ou*de gar a*llo ti e*stin h& a*nastasi", e*i
mh panto" h& ei*" to a*rcaion a*pokatastasi")” (In Eccles, GNO V.296.16–18. Podobnie w De anima et ressurectione dialogues (dalej De an.), [w:] Nicene and Post-Nicene Fathers (dalej NPNF), Series II, v. 464; NPNF v. 467; De hom. opif. 17.2; De
mortuis, GNO IX.51). Owo przywrócenie do pierwotnego stanu ma – w rozumieniu
Grzegorza z Nyssy – charakter i zakres uniwersalny, „kiedy nie bêdzie ani wieku, ani
niemowlêctwa, ani narodzin ani œmierci, kiedy dermavtinoi ceitw`ne" zostan¹ odrzucone” (De hom. opif. XVII, 407,2).
Apokatastaza po Orygenesie – casus Grzegorza z Nyssy
179
temat soteriologii chrzeœcijañskiej? Jak¹ formê, w jego systemie myœlowym przyjmuje koncepcja wiecznego powrotu?
Podstawy koncepcji apokatastasis w myœli Grzegorza z Nyssy
Rozwa¿aj¹c problem miejsca i kszta³tu apokatastazy w myœli Grzegorza z Nyssy, nie sposób – choæby szcz¹tkowo – nie odwo³aæ siê do systemu
filozofa. Wszak jego wnioski, podobnie jak w przypadku Orygenesa, w du¿ym stopniu determinuje logika systemu, a wraz z ni¹ uprzednie za³o¿enia
filozofa, kategorie, metodologia. Wydaje siê, ¿e w³aœnie tutaj, w makroskali
systemu odnaleŸæ mo¿na podstawy przekonañ eschatologicznych i soteriologicznych, które wieñcz¹ zrozumienie historii zbawienia przez Nysseñczyka.
1. Dialektyka systemu: mi³oœæ Boga przewy¿sza wolnoœæ stworzenia
System Grzegorza oparty jest na swego rodzaju dialektyce, napiêciu
pomiêdzy dwoma biegunami. Na jednym z nich stoi Bóg jako absolutny,
transcendentny byt. Niepojmowalny8, niezmierzalny, wszechmocny, esencjonalnie dobry i absolutnie niezmienny. Jest tym, który jest ponad wszystkim i który panuje nad wszystkim, a w swoich rz¹dach kieruje siê niezmiennie mi³oœci¹ i szacunkiem wobec stworzenia.
Na drugim biegunie stoi rozumne stworzenie, ograniczone w liczbie
i mocy, zale¿ne od Boga. Stworzone – w przypadku cz³owieka – na obraz
Boga, stworzenia s¹ strukturalnie dobre, odzwierciedlaj¹ dobroæ Boga.
Równoczeœnie jednak obdarzone s¹ woln¹ wol¹, mog¹ wybraæ miêdzy pos³uszeñstwem i niepos³uszeñstwem Bogu, miêdzy dobrem i z³em. Ka¿da
z decyzji poci¹ga za sob¹ konsekwencje: b³ogos³awieñstwo lub przekleñstwo, ¿ycie z Bogiem lub od³¹czenie od Niego. De facto cz³owiek odwróci³
siê od Boga, wybieraj¹c z³o.
Relacje i dynamika pomiêdzy Bogiem a stworzeniem zdeterminowane s¹ wiêc z jednej strony mi³oœci¹ i opatrznoœci¹ Boga, z drugiej zaœ wolZa Filonem Aleksandryjskim, Klemensem i Orygenesem Grzegorz jest zwolennikiem teologii negatywnej. Por. Klemens, Protreptikos 98,3, 1 i n.; Stromata, 5, 16, 3;
J.N.D. Kelly, Pocz¹tki doktryny chrzeœcijañskiej, t³um. J. Mrukówna, Warszawa: PAX
1988, s. 102.
8
180
Wojciech Szczerba
noœci¹ stworzenia. Jakkolwiek Grzegorz jawi siê jako wielki obroñca wolnoœci cz³owieka, to jednak wydaje siê, ¿e to Bóg, jego mi³oœæ i wszechmoc,
jest dominuj¹c¹ stron¹ w powy¿szym równaniu. K³ad¹c nacisk na wszechmoc, nieskoñczonoœæ i esencjonaln¹ dobroæ Boga, Grzegorz wierzy, ¿e
ostatecznie znajdzie on sposób dotarcia do cz³owieka, tak aby ten odpowiedzia³ dobrowoln¹ pokut¹. Mo¿e staæ siê to na drodze b³ogos³awieñstw,
pouczeñ, ciê¿kich doœwiadczeñ w ¿yciu doczesnym albo ognia oczyszczaj¹cego po œmierci. Boska pedagogia w koñcu trafi do cz³owieka, wszak
w swojej najg³êbszej strukturze jest on pokrewny Bogu, stworzony na jego
obraz i podobieñstwo.
2. Pozytywna wizja ludzkoœci
W swojej antropologii Grzegorz z Nyssy prezentuje bardzo pozytywn¹, teleologiczn¹ wizjê ludzkoœci. Oto cz³owiek zosta³ stworzony na obraz
Boga i przeznaczony do uczestnictwa w Bogu9. Powo³any do istnienia po
materii nieo¿ywionej i nierozumnych stworzeniach, stanowi ukoronowanie creatio. Jest królem wszelkiego ziemskiego bytu, reprezentuje Boga
dla stworzeñ ni¿szych10. Co wa¿ne, cz³owiek w przekonaniu Grzegorza
z Nyssy zosta³ stworzony jako z³o¿enie duszy i cia³a11. Jakkolwiek Nysseñczyk rozró¿nia miêdzy tymi dwoma elementami, przyznaj¹c niejednokrot9
Gen. 1,27; £k 17,21, 15,8; por. De infantibus, NPNF, s. 375. „He [Gregory] has
a strongly teleological concept of human nature – humans were created for an eschatological relationship with or participation in God – which is best expressed by the notion
of the image of God. This image was marred, but not completely destroyed, by the Fall.
Since it exists, to some degree, in each individual, it can be perfected in all” (M. Ludlow,
wyd. cyt., s. 45).
10
Or Cat VI. J. Danielou – antropocentryczny œwiat oraz opatrznoœciowy optymizm
Grzegorza, przenikaj¹cy jego kosmologiê (szczególnie In Hex. i De hom. opif.) – stoickie Ÿród³a. Por. J. Danielou, Orientation actuelles de la recherche sur Gregoire de Nysse, [w:] Actes et Culture Philosophique dans la Pensee de Gregoire de Nysse: Actes de
Colloque de Chevetogne, 22–26 Septembre 1969, ed. M. Harl, Leiden: E.J. Brill 1971,
s. 7.
11
Swoje wnioski opieram przede wszystkim na De hom. opif. Tym samym Nysseñczyk dystansuje siê wobec pogl¹dów Orygenesa, zgodnie z którymi pierwotnie stworzenia rozumne istnia³y jako czyste, eteryczne duchy. Dopiero na skutek upadku przyoblek³y siê ró¿nego rodzaju cia³a. Równoczeœnie jednak dystansuje siê wobec pogl¹dów
Metodego z Olimpu, który utrzymuje, ¿e dusza powstaje po stworzeniu cia³a.
Apokatastaza po Orygenesie – casus Grzegorza z Nyssy
181
nie duszy rolê priorytetow¹, to jednak nie ma miejsca w jego dojrza³ej myœli na deprecjacjê cielesnoœci jako takiej12. Nieœmiertelnoœæ, dobroæ, obraz
Boga – przynajmniej w pierwotnym i eschatologicznym sensie – dotycz¹
nie tylko duszy, ale ca³ego cz³owieka, który jest z³o¿eniem psyche i cia³a13.
Opisuj¹c pierwotny stan cz³owieka, Grzegorz ujmuje ludzkoœæ w sensie
kolektywnym. Pierwotne creatio to ca³oœciowe stworzenie ludzkoœci – pleroma14 poza przestrzeni¹ i czasem15. Jest to stworzenie – w sensie zal¹¿kowym lub potencjalnym – ca³ej rasy ludzkiej16. Jej aktualizacja oznacza osi¹gniêcie okreœlonej liczby indywidualnych istot ludzkich. Gdyby nie upadek cz³owieka, rozprzestrzeni³aby siê ona do ustalonej liczby, rozmna¿aj¹c
siê na sposób anielski17, po upadku dojdzie do tego samego poziomu przez
zwierzêc¹ prokreacjê. Eschatologiczne odtworzenie – tak jak creatio – dotyczy ca³ej natury (physis) ludzkoœci.
Grzegorz rozró¿nia – bardziej w sensie logicznym ni¿ chronologicznym18 – dwa akty stworzenia, wpisuj¹c siê tym samym w tradycjê nakreœloS³ynne „okrycia ze skóry” (Gen 3,21), na które powo³uje siê Ksiêga Rodzaju po
upadku cz³owieka, reprezentuj¹ w jego przekonaniu raczej cielesne sk³onnoœci cz³owieka ni¿ materialn¹ formê bytowania. De an., NPNF, s. 433. Znacz¹cy w tym kontekœcie
jest równie¿ fakt, ¿e Grzegorz ujmuje materiê jako z³o¿enie jakoœci, bez esencjonalnej
substancji. W ten sposób poniek¹d odpowiada na pytanie, w jaki sposób byt materialny
mo¿e odzwierciedlaæ doskona³oœæ niematerialnego Boga.
13
Owej esencjonalnej nieœmiertelnoœci cz³owiek nie utraci³ w wyniku grzechu pierworodnego, ale zachowa³ – przynajmniej w odniesieniu do duszy – w wyniku prewencji
Boga. Por. In sanctum et salutare Pascha; GNO IX.254 – grzech niszczy nieœmiertelnoœæ, ale Bóg w swoim mi³osierdziu odnawia j¹. Por. De vita Moysis – ponowne zapisanie tablic z przykazaniami.
14
De hom. opif. 22.3: PG 44, 204d.
15
Czy mo¿na zatem powiedzieæ, ¿e pierwsze stworzenie jest intelektualne w swoim
charakterze? Problem jest otwarty.
16
Por. In Hexeameron explication apologetica (dalej In Hex.), PG 44, 77d; De hom.
opif. 29 (PG 44, 236a–b).
17
Podstaw¹ jest dyskusja Jezusa z saduceuszami dotycz¹ca zmartwychwstania.
De hom. opif., NPNF, s. 17.2.
18
C. Tsirpanlis, The Concept of Universal Salvation in Saint Gregory of Nyssa, „Studia Patristica” 17,3 (1982), s. 44: „It is fruitless, however, to try to find in Gregory’s
anthropology a literal or chronological ‘double creation’ […] The so called ‘double
creation’ doctrine of St. Gregory of Nyssa should be understood as man’s essential and
simultaneous composite nature, from the very beginning, in which the brutal passions
existed, but were inactive, neutral and powerless, and they would remain so if the reason
12
182
Wojciech Szczerba
n¹ wczeœniej przez Filona z Aleksandrii i Orygenesa. O ile jednak dla Filona i Orygenesa drugie stworzenie jest wynikiem grzechu i pojmowane jest
w kategoriach wcielenia z wszelkimi tego konsekwencjami, o tyle Grzegorz ujmuje drugie stworzenie jako uprzednie w stosunku do upadku cz³owieka19. Pe³ni ono – w przekonaniu filozofa – funkcjê prewencyjn¹, przygotowuj¹c¹ cz³owieka do nowej sytuacji po upadku, tak aby w nowych
warunkach móg³ nadal ¿yæ, spe³niaæ zadania, do których zosta³ powo³any,
i, co najwa¿niejsze, aby móg³ odwróciæ siê od z³a ku Bogu. Dlatego, przygotowuj¹c cz³owieka do nowej sytuacji, Bóg dokonuje podzia³u na p³ci
i wprowadza zwierzêce rozmna¿anie, które ma uchroniæ cz³owieka przed
wyginiêciem20. Komentuj¹c Gen 1,27, Grzegorz stwierdza w traktacie De
hominis opificio:
Tak wiêc stworzenie naszej natury jest w pewnym sensie podwójne:
jedno na podobieñstwo Boga, drugie podzielone zgodnie z tym rozró¿nieniem [p³ci]: coœ takiego zawiera ten fragment w swojej strukturze,
kiedy mówi „Bóg stworzy³ cz³owieka, na obraz Boga go stworzy³”,
a potem, dodaj¹c do tego, co zosta³o powiedziane, „jako mê¿czyznê
i kobietê stworzy³ ich” – rzecz, która jest obca naszej koncepcji Boga21.
W wyniku przewidywanego upadku cz³owieka zmienia siê sposób funkcjonowania rasy ludzkiej i sposób dojœcia do zamierzonego celu, nie zmienia siê jednak zasadniczo jej telos – aktualizacja pleromy i eschatologiczne
uczestnictwo cz³owieka (w sensie kolektywnym i indywidualnym) w Bogu.
had not abused its freedom. This ‘mixed nature’ or ‘double image’ was God’s oikonomia or loving care, since ‘He saw beforehand by His all-seeing power the failure of their
(man’s will) to keep a direct course to what is good, and its consequent declension from
the angelic life’ (De hom. opif. XVII). This mixed nature is, furthermore a confirmation
that man was not originally perfect, except in possibility (De hom. opif. XXIX), and
represents every stage of living things in order that the whole creation, even in its lowest
part, might share in the divine (De hom. opif. VIII)”. Por. M. Ludlow, wyd. cyt., s. 50–
56: „By writing that in the Divine foreknowledge and power all humanity is included in
the first creation, Gregory indicates that the first creation is ideal and the second actual”;
por. De hom. opif., NPNF, s. 16.16.
19
Co wiêcej, rozró¿nienie miêdzy pierwszym i drugim stworzeniem jest w jego przekonaniu czysto logiczne, nie chronologiczne.
20
„[...] aby wielka iloœæ ludzkich dusz nie zosta³a zmniejszona” (De hom. opif., NPNF,
s. 17.4). De hom. opif., NPNF, s. 18.1; PG 44, 192a–b.
21
De hom. opif. II: NPNF, s. 16.8.
Apokatastaza po Orygenesie – casus Grzegorza z Nyssy
183
3. Z³o nie posiada statusu ontycznego – jest nieobecnoœci¹ dobra
Grzech, w który cz³owiek popad³ – Ÿle wykorzystuj¹c woln¹ wolê
pod wp³ywem pokus szatana22 – nie zmieni³ esencjonalnego dobra cz³owieka. Zaciemni³, ale nie zniszczy³ obrazu Boga w cz³owieku23. Utrudni³
uczestnictwo w Bogu, ale nie uniemo¿liwi³24. Cz³owiek ci¹gle mo¿e oczyœciæ pierwotne piêkno w sobie, zwracaj¹c siê ku Bogu.
Wszak z³o jest niczym innym jak nieobecnoœci¹ dobra: „byæ w z³u
znaczy, w³aœciwie mówi¹c, nie byæ, skoro z³o samo w sobie nie ma istnienia, ale nieistnienie dobra daje pocz¹tek z³u”25. Z³o nie istnieje samo w sobie, jest relatywne, jako akt woli cz³owieka26. Jako takie nie mo¿e równaæ
siê z nieskoñczon¹ natur¹ dobroci i mi³oœci Boga27. Skoro z³o nie zosta³o
stworzone przez Boga, co wiêcej, sprzeciwia siê Stwórcy, nie istnieje samo
w sobie, ale w woli stworzenia, które u swych podstaw jest dobre, musi
zatem istnieæ jego kres. Grzegorz wskazuje, ¿e „nieistniej¹cy nie mo¿e istnieæ na zawsze”. Wola cz³owieka, choæ zdeprawowana, mniejsza jest od
dobra i mi³oœci Boga. „Natura grzechu jest niesta³a i przemijaj¹ca. Ani nie
zaistnia³ on w czasie pierwszego stworzenia [...] ani nie istnieje stale w
rzeczach które posiadaj¹ byt. Albowiem niektóre posiadaj¹ byt od Tego,
który jest Bytem i zawsze trwa w bycie. Ale jeœli coœ znajduje siê poza
Tym, który jest Bytem, jego istot¹ jest nie-byt (taV meVn gaVr e*k tou` o#ntoV"
o#nta kaiV e*n tw/` ei^nai diaV pantoV" diamevnei: ei* dev ti e#xw tou` o#nto"
e*stivn, ou% h& ou*siva ou*k e*n tw/` ei^nai). Przeminie i zaniknie w swoim czasie, kiedy œwiat powróci do dobra (e*n th/` tou` pantoVV" proVVVV" toVVV a*gaqoVn
a*pokatastavsei) tak, ¿e nie bêdzie ¿adnego œladu z³a, które panuje teraz
nad nami, w ¿yciu, które w nadziei oczekuje nas w przysz³oœci”28.
Grzegorz zauwa¿a, ¿e cz³owiek jest istot¹ zmienn¹, czego najlepszym
przyk³adem jest odwrócenie siê od Boga w grzechu. Jednak zmiennoœæ
oznacza równie¿, ¿e cz³owiek mo¿e odwróciæ siê od z³a. „Jest absolutnie
22
23
24
25
26
27
28
Zazdroœæ piêkna i chwa³y cz³owieka stworzonego wed³ug archetypu (Or. Cat. VI).
Or. Cat. 5. 7; De an.; De virginitate, 12.
De virginitate, GNO VIII.2.300.
stevrhsi" a*gaqou (In insc. pss.: GNO III/2.62–63).
De hom. opif. 18.
1 Jan 4:7–17; 5:4; 1 Tm 2:4; por. De hom. opif. XXI.
In inscriptiones Psalmorum, GNO III./2.155.
184
Wojciech Szczerba
pewne, ¿e Boskoœæ posiada niezmiennoœæ (toV a*metavqeton), podczas gdy
zmiennoœæ (toV treptoVn) naszej natury nie pozostaje sta³a nawet w z³u”29.
De facto, zak³adaj¹c, ¿e istota cz³owieka jest dobra, obraz Boga w nim nie
zosta³ ca³kowicie zamazany, a Bóg w swojej mocy totalnie przewy¿sza z³o,
Grzegorz wierzy, ¿e dobro przyci¹ga mocniej ni¿ z³o, a stworzenia rozumne wewnêtrznie, na najg³êbszym poziomie swojej istoty – nawet jeœli nie
do koñca œwiadomie – pragn¹ znaleŸæ siê w stanie, do którego zosta³y stworzone i w którym istnia³y pierwotnie30. Podobne przyci¹ga podobne. „Ponadto, jak ka¿dy byt, jest w stanie przyci¹gaæ sobie podobny, a ludzkoœæ
jest, w pewnym sensie, jak Bóg, jako ta, która niesie na sobie podobiznê
swego Archetypu, dusza jest z prostej koniecznoœci przyci¹gana przez pokrewieñstwo Boskoœci. W rzeczywistoœci, to co nale¿y do Boga musi, wszelkimi sposobami i za wszelk¹ cenê, byæ zachowane dla niego”31.
Wola cz³owieka mo¿e poruszaæ siê w kierunku z³a, nie mo¿e byæ to
jednak – przekonuje Grzegorz – ruch nieskoñczony, skoro samo z³o ma
naturê skoñczon¹, a w sensie ontycznym, nie istnieje wcale. W koñcu stworzenie zmêczy siê z³em, a spirala deprawacji siêgnie dna. Wtedy miejsce
z³a zajmie dobro. „Dobro jeszcze raz nastêpuje w sukcesji po osi¹gniêciu
granic przez z³o”32, a efektem bêdzie nawrócenie do Boga. Dusza, rozczarowana z³em, wraca tam, gdzie jest jej naturalne miejsce – wszak zosta³a
stworzona do spo³ecznoœci z Bogiem.
4. Doskona³oœæ Boskiej pedagogii
Optymizm Grzegorza co do eschatologicznego stanu stworzeñ rozumnych, a w szczególnoœci cz³owieka, wzmacnia jego rozumienie udzia³u Boga
w zbawieniu, który mo¿na okreœliæ mianem Boskiej pedagogii33. Odwo³uj¹c siê do mi³oœci Stwórcy, Grzegorz wskazuje, ¿e wszystko, co Bóg czyni
De hom. opif. 21.1; PG 44, 201b.
„The ability of the human soul to perceive the goodness of the divine nature means
both that it will always long for God as its ultimate good, and that it possesses already
a likeness to God and the capacity to share in his life”. B.E. Daley, The Hope of the
Early Church, Hendrickson Publishers 2003, s. 87.
31
De an., NPNF, s. 450.
32
De hom. opif. 21.1, PG 44, 201c.
33
W szerszym znaczeniu jest to problem ³aski.
29
30
Apokatastaza po Orygenesie – casus Grzegorza z Nyssy
185
po upadku cz³owieka34, ma charakter zbawczy. Zak³adaj¹c wszechmoc Boga,
jest przekonany o pe³nej efektywnoœci Bo¿ych dzia³añ.
Jako doskona³y Paidagogos szanuj¹cy woln¹ wolê stworzenia, Bóg
stwarza warunki, maj¹ce na celu zniechêciæ cz³owieka do z³a i zwróciæ go
ku dobru. W swoim rozumieniu natury cz³owieka Grzegorz z Nyssy zbli¿a
siê do sokratejskiej zasady, ¿e ludzie wybieraj¹ to, co uwa¿aj¹ za dobre,
a u podstaw z³a kryje siê niewiedza. St¹d te¿ np. przyjmuje, ¿e Ewa zgrzeszy³a, jedz¹c owoc z drzewa wiadomoœci dobra i z³a, nie dobrowolnie i w pe³ni œwiadomie, ale dlatego, ¿e zosta³a zwiedziona przez kusiciela, i¿ owoc,
który zrywa, jest dobry35. St¹d celem boskiej pedagogii w kategoriach doczesnych jest: nauczyæ ludzi nie grzeszyæ, ale ¿yæ w cnocie i œwiêtoœci.
Na poziomie kognitywnym oznacza to przede wszystkim ¿ycie zgodne z rozumem36, na poziomie woli dobrowolne zwrócenie siê ku Bogu i trwanie
w nim. W owym procesie wychowawczym zachowana zostaje wolnoœæ cz³owieka, wszak to najwiêkszy dar, jaki cz³owiek otrzyma³ od Boga37. Pedagogia ma raczej charakter prewencji i przekonywania ni¿ przymusu. „Zatem, aby w³adza mog³a pozostaæ w [ludzkiej] naturze a z³o zosta³o z niej
usuniête, boska m¹droœæ ustali³a zasadê, aby pozwoliæ cz³owiekowi czyniæ
co zechce, ¿eby cz³owiek móg³ zasmakowaæ z³a, którego pragn¹³ i nauczyæ
siê z w³asnych doœwiadczeñ, co nale¿y wybieraæ; a nastêpnie aby dobrowolnie odwróci³ siê w swoim pragnieniu ku pierwotnemu b³ogos³awieñstwu (palindromhvsh/ diaV th`" e*piqumiva" e&kousivw" proVV" thVn prwvthn
makariovthta), odrzucaj¹c ze swojej natury wszystko, co wi¹¿e siê z ¿¹dzami i nierozumnoœci¹ [...] albo przez oczyszczenie w tym ¿yciu przez
Lub nawet w przewidywaniu upadku – drugie stworzenie.
Por. De hom. opif., NPNF, s. 20.4.
36
Por. M. Ludlow, wyd. cyt., s. 103: „Hence, God’s pedagogy may be seen as a training to follow one’s reason, not one’s senses. This training can be improved by attention in this life to philosophia. For Gregory this word indicates not just an academic
discipline – although philosophia clearly involves reason, the word also often denotes
a monastic or ascetic lifestyle […] This is the point at which the cognitive and volitional-moral aspects of the soul’s advance towards God overlap: on the one hand, God’s
pedagogy will result in us learning what the good is and thus having right desires; on the
other, it is clear that human effort in training one’s desires will reinforce this process of
learning”.
37
De mortuis (Lozza, 15,62, 33–4) – pytanie o mo¿liwoœæ zmuszenia cz³owieka do
cnotliwego ¿ycia. Sprzeciw Grzegorza. Odebranie wolnej woli cz³owiekowi równa siê
odebraniu mu godnoœci.
34
35
186
Wojciech Szczerba
uwagê i mi³oœæ m¹droœci albo po odejœciu st¹d w tyglu oczyszczaj¹cego
ognia”38.
Boska pedagogia, tak jak objawia j¹ biblijna historia zbawienia, zawiera m.in. drugie stworzenie – przygotowuj¹ce stworzenia do nowego
kontekstu funkcjonowania, przyk³ady bohaterów wiary starego i nowego
przymierza, odkupieñcze dzie³o Chrystusa, rolê Koœcio³a jako Cia³a Chrystusa, dzia³anie Ducha Œwiêtego, wreszcie oczyszczaj¹c¹ rolê cierpienia
i kar39, które spadaj¹ na cz³owieka. W ten sposób filozof z Nyssy postrzega
wszystkie stworzenia jako ju¿ uczestnicz¹ce w procesie edukacji, której
celem jest zbawienie40.
5. Droga oczyszczenia
Droga zbawienia to oczyszczenie ze z³a, które przeniknê³o naturê cz³owieka w wyniku pierwotnego upadku41 i ci¹gle zwodzi ludzi przez ich „okrycia ze skór” – cielesne ¿¹dze42. Droga zbawienia w sensie negatywnym to
odrzucenie z³a, w sensie pozytywnym – upodobnienie do Boga, ubóstwienie. W doczesnej rzeczywistoœci oznacza to przede wszystkim ¿ycie cnoty,
które w ostatecznym wymiarze przybiera formê apathei – wolnoœci od ziemskich ¿¹dz i cielesnych podniet. Wszak w Stwórcy nie ma ¿adnych materialnych impulsów i ¿¹dz, nie ma gniewu ani po¿¹dliwoœci43, jest czystoœæ
i absolutna œwiêtoœæ. T¹ drog¹, za Bogiem, powinna pod¹¿aæ dusza w nieskoñczonej pielgrzymce ku doskona³oœci44.
Nie wszyscy jednak pod¹¿aj¹ drog¹ cnoty w ¿yciu doczesnym. Nie
wszyscy s¹ w stanie usun¹æ wszelkie z³o, które do nich przylgnê³o. W rzeczywistoœci – realistycznie zauwa¿a Grzegorz z Nyssy – niewielu jest taDe an., Lozza, par. 15, 64, 8–15.
De an., NPNF, s. 451.
40
„Purgation, for Gregory, is simply the painful, strenuous side of the return journey
to God, on which all rational creatures are already embarked. However laborious journey may be, Gregory is convinced that all of us will someday reach its goal”. B.E. Daley,
wyd. cyt., s. 89.
41
Por. uniwersalnoϾ grzechu u Apolinarego: Adam w jako genus, Chrystus jako nowy
Adam.
42
Contra rozumienie Orygenesa i Filona.
43
Por. De an., NPNF, s. 439.
44
Por. In inscriptiones Psalmorum, GNO, V. 26.14–19.
38
39
Apokatastaza po Orygenesie – casus Grzegorza z Nyssy
187
kich, którzy tutaj osi¹gnêli ów cel45. Dlatego proces oczyszczenia nie jest
ograniczony wy³¹cznie do ¿ycia doczesnego. Mo¿e mieæ miejsce i ma miejsce równie¿ po œmierci. Wtedy jednak przybiera formê oczyszczenia przez
ogieñ46. Za Orygenesem Grzegorz postrzega karê w kategoriach oczyszczenia, nie retrybucji. Jakkolwiek jest to proces bolesny i d³ugotrwa³y, to
jednak ma na celu dobro cz³owieka. Grzegorz nie widzi Boga jako tego,
który siê mœci i odp³aca, ale raczej jako lekarza, który czasami musi siêgn¹æ do bolesnych metod, aby wyleczyæ47. Tak jak z³otnik oczyszcza w ogniu
z³oto, tak Bóg pos³uguje siê ogniem kary, aby zdj¹æ z duszy grzeszne nalecia³oœci48. Przy tym stosuje kary proporcjonalnie do z³a, które przylgnê³o
do duszy49. Choæ sam proces jest bolesny, u podstaw le¿y mi³oœæ Boga do
cz³owieka i troska o niego. „Boska moc, ze wzglêdu na wielk¹ mi³oœæ Boga
do cz³owieka, przyci¹ga to, co nale¿y do niej z gruzów nierozumnoœci i materialnoœci. Kieruj¹c siê nie nienawiœci¹ lub zemst¹ za niegodne ¿ycie, w moim przekonaniu, Bóg zsy³a na grzeszników te bolesne zrz¹dzenia. On tylko
roœci sobie prawo i przyci¹ga do siebie to, co zaistnia³o dla jego przyjemnoœci. Jednak, kiedy maj¹c na uwadze dobry cel, przyci¹ga dusze do siebie, Ÿród³a wszelkiego b³ogos³awieñstwa, jest to, wed³ug prawa koniecznoœci, dla tego, który jest w ten sposób przyci¹gany, przyczyn¹ cierpieñ”50.
Ostatecznym efektem tak pojêtej prewencji i przekonywania bêdzie przy-
45
Ci, po œmierci, zostan¹ bezpoœrednio zabrani do nieba. Pozostali bêd¹ musieli byæ
po œmierci poddani oczyszczeniu.
46
De mortius GNO IX.54.17–20.
47
Por. Or. Cat. 26.
48
Por. Or. Cat., Strawley, 138.12.139.8; De mortuis, Lozza, 64.12–15, 66.8–9, 66.20–
22; De an., Oehler, 349.4–5, 349.11–12 (NPNF, s. 449), Oehler 373.10–11 (NPNF,
s. 465), Oehler, 377.1–2 (NPNF, s. 468). Tu oczywiœcie powstaje pytanie o wolnoœæ
stworzenia oraz w ogóle o mo¿liwoœæ jakiejkolwiek reakcji – po œmierci raczej pasywne
doœwiadczenie.
49
De an., NPNF, s. 451.
50
De an., NPNF, s. 451 – h& qeiva duvnami" u&pov filanqrwpiva" e*k tw`n a*lovgwn te
kaiv u&likw`n sumptwmavtwn e*fevlkhtai tov idion. ou* gaVr misw`n, ou*d * a*munovmeno" e*piv
th`/ kakh`/ zwh`/ katav ge toVn e*moVn lovgon e*pagei toi`" e*xhmarthkovsi taV" o*dunhraV"
diaqevsei" o& Qeov", o& a*ntipoiouvmenov" te kaiv proV" e*autoVn e@lkkwn pa`n o@ tiv pe
au*tou` cavrin h^lqen ei*" gevnesin, a*ll * o& meVn e*piv tw/` kreivttoni skopw`/ proV" e&autovn,
o@" e*sti phghv pavsh" makariovthto", thVn yuxhVn e*pispa`tai, e*pisumbaivnei deV kat *
a*navgkhn h& a*lgeinhV diavqesi" tw/` e&lkomevnw/.
188
Wojciech Szczerba
wrócenie ka¿dej duszy do pierwotnego stanu sprzed upadku, a tym samym
odnowienie ca³ej rasy ludzkiej (pleroma).
Jego celem jest jedno: ludzka natura we wszystkich ludziach przez to
znalaz³a swe udoskonalenia, ¿e jedni ju¿ w tym ¿yciu oczyszcz¹ siê
z grzechu, drudzy zaœ po nim w odpowiednim przeci¹gu czasu w ogniu,
jeszcze inni nie poznali ró¿nicy miêdzy dobrym i z³ym, a wszyscy otrzymali Jego dobra, których, jak mówi Pismo œw., oko nie widzia³o, ani
ucho nie s³ysza³o, ani serce nie objê³o51.
Apokatastaza Grzegorza
Podsumowuj¹c dotychczasowe rozwa¿ania, nale¿y stwierdziæ, ¿e
w traktatach Grzegorza z Nyssy odnaleŸæ mo¿na szereg za³o¿eñ i koncepcji, które prowadz¹ myœl filozofa w kierunku teorii apokatastazy – uniwersalnego zakresu zbawienia. Najwa¿niejsze z nich to:
1. Za³o¿enie o dobroci i wszechmocy Boga, który zawsze kieruje
siê mi³oœci¹ w stosunku do stworzenia i zawsze jest w stanie zrealizowaæ swoje plany. Choæ pozostawia stworzeniu woln¹ wolê,
to jednak jego doskona³oœæ i wszechmoc przewy¿sza wolnoœæ cz³owieka. Bóg jest w stanie przekonaæ cz³owieka do swoich racji
i chce to zrobiæ.
2. Pozytywne ujêcie istoty cz³owieka, jako tego, który jest stworzony na obraz Boga, a wiêc jest immanentnie dobry. Owej esencjonalnej dobroci nie niszczy grzech, mo¿e najwy¿ej oblepiæ j¹ swoim brudem. Zatem Bo¿a prewencja nie sprzeciwia siê cz³owiekowi, ale raczej odwo³uje do najg³êbszych pok³adów jego istoty.
Znacz¹ce równie¿ wydaje siê tutaj odniesienie do ludzkoœci w sensie kolektywnym – pleromy, szczególnie w kontekœcie stwierdzeñ
o kolektywnym stworzeniu, uniwersalnym zakresie upadku oraz
uniwersalnym zakresie odkupienia ludzkoœci.
3. Ujêcie z³a jako nieobecnoœci dobra pozbawionego statusu ontycznego. Skoro z³o nie jest substancjalne w swojej naturze, nie
mo¿e równaæ siê z dobrem Boga, nie ma ¿adnych „obiektywnych”
De an., [w:] Œw. Grzegorz z Nyssy. Wybór pism, t³um. W. Kania, Warszawa: ATK
1974, s. 83.
51
Apokatastaza po Orygenesie – casus Grzegorza z Nyssy
189
podstaw, dlaczego nie mia³oby zostaæ usuniête z natury cz³owieka? Tym bardziej ¿e takie jest d¹¿enie Boga oraz najg³êbsze pragnienie stworzenia. Wszak w swojej strukturze jest ono dobre,
a „podobne przyci¹ga podobne”.
4. Koncepcja boskiej pedagogii, w której Bóg wszelkimi sposobami prowadzi cz³owieka ku oczyszczeniu ze z³a i ku œwiêtoœci. Przez
b³ogos³awieñstwa, pouczenia, przyk³ady wiary, doœwiadczenia tutaj oraz kary po œmierci, szanuj¹c woln¹ wolê stworzenia, prowadzi je ku pokucie i zwrotowi ku doskona³oœci.
Opieraj¹c siê na takich i tym podobnych podstawach, Grzegorz z Nyssy, za Aposto³em Paw³em (I Kor 15,28), przekonuje, ¿e zwieñczeniem
Boskiej pedagogii bêdzie sytuacja, gdy Bóg bêdzie wszystkim we wszystkim, a ca³a natura ludzka lub w szerszym zakresie ca³a natura stworzeñ
rozumnych, zostanie zjednoczona w Chrystusie (Koœció³ = Cia³o Chrystusa) i poddana boskiemu autorytetowi52. „[...] nie bêdzie nic ponad to, co
bêdzie zbawione”, przekonuje Grzegorz w jednym z kazañ paschalnych53 .
Równoczeœnie wszelkie z³o zostanie ostatecznie zniszczone54. „proV" toV
mhV o#n h& tou` kakou` fu`si" metacwrhvsei, pantelw`" e*xafanisqei`sa tou`
o#nto", kaiV pa`san logikhVn fuvsin h& qeiva te kaiV a*khvrato" a*gaqovth"
e*n e&auth/` perievxei, mhdenoV" tw`n paraV tou` qeou` gegonovtwn th`" basileiva" tou` qeou` a*popivptonto"”55.
Odwo³uj¹c siê do Listu do Filipian (2,10), Grzegorz z Nyssy wskazuje, ¿e stan ten dotyczy³ bêdzie nie tylko rasy ludzkiej, ale ca³ego œwiata lub
raczej ca³ego stworzenia56.
In illud: Tunc et Ipse Filus, GNO III./2.16, 17–19, por. 20, 8–10.
„Nie ma nic ponad to, co zostanie zbawione” (toV mhdeVn e!xw tw`n sw/zomevnwn ei^nai)
– In illud: Tunc et Ipse Filus, GNO III./2.21.2–3. Niekiedy wskazanie na jednocz¹ca
rolê Ducha œw. – In cant.15.
54
„In its most general sense, it [apocatastasis] refers to a ‘renewal of all things’ in
which the entire creation (‘earthly flesh together with the soul’) will ascend into the
heavenly realm. This entails a restoration of all things to their original condition before
the appearance of sin, and, consequently, the total destruction of evil” (Tsirpanlis, wyd.
cyt., s. 633).
55
In illud: Tunc et Ipse Filus, GNO III./2.13.22–14.7.
56
W Or. Cat. nacisk na zbawienie ludzkoœci. Dyskusja dotycz¹ca kolektywnego/indywidualnego zbawienia wykracza poza zakres niniejszego wywodu. J. Daniélou, L’apocatastase chez saint Grégoire de Nysse, „Recherches de Science Religieuse” 30 (1940),
52
53
190
Wojciech Szczerba
Wszelkie stworzenie jest jednomyœlne (o&movfwno" pa`sa h& ktivsi") [w podporz¹dkowaniu siê rasy ludzkiej boskoœci]; „wszelkie kolano zegnie siê
i wszelki jêzyk wyzna, ¿e Jezus Chrystus jest Panem” [...] wszelkie stworzenie sta³o siê jednym cia³em i wszystko wzrasta razem ze sob¹ w nim
przez pos³uszeñstwo (pavshV th`" ktivsew" e@n sw`ma genomevnh" kaiV
pavntwn diaV th`" u&pakoh`" met * a*llhvlwn e*n au*tw`/ sumfuevntwn)57.
Wszystko powróci do stanu sprzed upadku58, równie¿ si³y ciemnoœci59.
W Dialogu o duszy i zmartwychwstaniu Grzegorz ustami Makryna wskazuje: „z³o zostanie pewnego dnia zniszczone (a*fanisqeivsh") po d³ugich
cyklach wieków, nic nie bêdzie istnia³o poza dobrem (e!xw tou` a*gaqou`),
ale nawet te [z³e duchy] wyznaj¹ jednog³oœnie panowanie Chrystusa”60.
„Ka¿de rozumne stworzenie w czasie odnowienia wszystkich rzeczy bêdzie patrzeæ na tego, który przewy¿sza wszystko”61. W ten sposób wype³nione zostan¹ s³owa aposto³a Paw³a z I Kor 15,28, wed³ug których ostatecznie Bóg bêdzie „wszystkim we wszystkim”62.
Nysseñczyk ze swoj¹ wizj¹ koncepcji wiecznego powrotu wpisuje siê
w tradycjê rozpoczêt¹ przez Klemensa Aleksandryjskiego i Orygenesa na
gruncie myœli chrzeœcijañskiej. Odrzucaj¹c jednak niektóre koncepcje i za³o¿enia wstêpne swoich poprzedników, szkicuje nieco inny obraz apokatastazy.
Przede wszystkim jest to apokatastaza „materialna”. Grzegorz
z Nyssy zasadniczo odrzuca koncepcjê preegzystencji dusz63. Krytykuje
s. 344–346; J. Laplace, Saint Grégoire de Nysse. La Création de l’homme, „Sources
Chrétiennes” 6 (1943), s. 66–67, 70, 72; R. Leys, L’image de dieu chez Saint Grégoire
de Nysse, Paris 1951, s. 92; M. Ludlow, wyd. cyt., s. 92.
57
In illud: Tunc et Ipse Filus.
58
Por. In illud: Tunc et Ipse Filus, GNO III./2.14.5–7).
59
Równie¿ œmieræ Chrystusa ma pozytywny wp³yw na szatana. Por. Or. Cat. 26.
60
De an., NPNF, s. 444; por. M.Ludlow, wyd. cyt., s. 80: „From the evidence of Gregory’s writing as a whole, it is clear that the expression ‘long revolution of the ages’ ia
a figurative one, and should not be taken to imply that he has a cyclical view of time, like
Origen”.
61
pa`san levgonta thVn logikhVn ktivsin en* th`/ tou` pantoV" a*pokatastavsei proV"
toVn tou` pantoV" e*xhgouvmenon blevpein, De an. et res., NPNF, s. 444.
62
Por. np. zakoñczenie Komentarza do Pieœni nad Pieœniami, In cant.15; GNO IX.245-6: gevnhtai o& qeoV" taV pavnta e*n pa`si, toi`" diaV th`" e&novthto" a*llhvloi" e*n th`/ tou`
a*gaqou` koinwniva/ sugkekramevnoi".
63
Dyskusja nt. ewolucji myœli Grzegorza z Nyssy w tym wzglêdzie wykracza poza
zakres artyku³u.
Apokatastaza po Orygenesie – casus Grzegorza z Nyssy
191
Orygenesa za jego twierdzenia o pierwotnym istnieniu stworzeñ rozumnych w postaci czystych duchów. W jego przekonaniu dusza zostaje stworzona razem z cia³em. Cz³owiek jest z³o¿eniem rzeczywistoœci noetycznej i materialnej64. Zatem powrót do pierwotnego stanu nie oznacza odrzucenia elementu materialnego ani nawet przybrania eterycznego cia³a
na wzór istot cellestialnych, ale raczej odtworzenie doczesnej struktury
umys³owej i materialnej w doskona³ej konfiguracji. St¹d dominuj¹c¹
metafor¹ koncepcji wiecznego powrotu w myœli Grzegorza jest zmartwychwstanie65. „h& deV th`" a*nastavsew" cavri" ou*deVn e@teron h&mi`n e*paggevlletai, h! thVn ei*" toV a*rcai`on tw`n peptwkovtwn a*pokatavstasin,
e*pavndo" gavr tiv" e*stin e*piV thVn prwvthn zwhVn h& prosdokwmevnh
cavri" tou` a*poblhqevnta tou~ paradeivsou pavlin ei*" au*ton e*panavgousa”66. Za Metodym z Olimpu67 Grzegorz broni identycznoœci cia³ zmartwychwsta³ych i doczesnych; bêdzie je konstytuowaæ ta sama materia, która tworzy³a je w czasie ¿ycia doczesnego68.
Albowiem jeœli ka¿da identyczna cz¹stka nie powróci, a tylko coœ,
co jest podobne, ale nie identyczne [e*k deV tou` o&mogenou`" a*ntiV tou`
64
Takie traktaty jak np. De mortuis sugeruj¹, ¿e dusza jest w³aœciwym sednem cz³owieka, cia³o póŸniejszym dodatkiem. We wczesnych dzie³ach Grzegorz wydaje siê znacznie bli¿szy Orygenesowi ni¿ w tekstach póŸniejszych. „De mortuis is an early and highly
rhetorical piece, based on the classical consolatio, persuading Christian not to mourn
over their loved ones by revealing the glories of the next life. De hominis opificio is
a discourse on the creation of humanity, intended as a sequel to Basil’s Hexaemeron.
De anima is one of Gregory’s most impressive works. Based in structure on Plato’s
Phaedo, in which Socrates bravely faces death and philosophizes about the immortality
of the soul, De anima portrays the dying Macrina answering Gregor’s queries about the
soul and resurrection. The dialog thus not only emphasizes Maccrina’s wisdom as didaskalos and her saintliness in facing up to disease and death with complex doctrinal
issues, possibly not just for the reason that they fascinated Gregory, but also because,
as in De mortuis, he genuinely believed that this sort of philosophy was a succor in
a time of bereavement” (M. Ludlow, wyd. cyt., s. 65).
65
Zmartwychwstanie w sensie indywidualnym i kolektywnym. Por. Or. Cat. 32.
66
De hom. opif., NPNF, s. 17.2; PG 44, 188c–d; In Ecclesiastem 1.9; De an.,
PG 46.148a 1n., 153c 1–3; In Oratione Dominica 4; Or. Cat. 26.
67
Por. T.J. Dennis, Gregory and the Resurrection of the Body, [w:] A. Spira, C. Klock,
The Easter Sermons of Gregory of Nyssa, Philadelphia Patristic Foundation, Cambridge,
Mass. 1981, s. 55–57.
68
Znowu ró¿nice miêdzy np. De an. i Or. Cat. a De mort.
192
Wojciech Szczerba
I*diavzonto"] zostanie sprowadzone, bêdziesz mia³ coœ innego w miejsce pierwszej rzeczy i taki proces nie bêdzie zmartwychwstaniem
[a*navstasi"], ale bêdzie po prostu stworzeniem nowego cz³owieka
[kainou` a*nqrwvpou dhmiourgiva]”69.
To, co mo¿e siê zmieniæ, to relacje/po³¹czenia miêdzy elementami [stoiceia] tworz¹cymi cia³a. Bêd¹ doskona³e70. „Kiedy cia³o zostanie zmienione w coœ bardziej pobo¿nego przez powtórne narodzenie [diaV th`" paliggenesiva"], dusza upiêkszy zbyteczne i niepotrzebne czêœci [cia³a] dla przyjemnoœci przysz³ego ¿ycia”71.
Grzegorz z Nyssy niejednokrotnie stosuje termin apokatastasis lub
jego derywaty na okreœlenie rzeczywistoœci eschatologicznej i soteriologicznej. Wielokrotnie mówi równie¿ o powrocie do pocz¹tku i odtworzeniu rzeczywistoœci sprzed upadku72. Zak³adaj¹c jednak podwójne stworzenie w systemie filozofa, nale¿y zadaæ pytanie, czy jego apokatastaza jest
rzeczywiœcie powrotem, czy raczej aktualizacj¹ stanu, który w sensie
zal¹¿kowym istnia³ pierwotnie (np. pleroma)? Pierwsze stworzenie, wed³ug Grzegorza, wydaje siê prawie koncepcj¹ idealn¹, planem w umyœle
Boga z jasno nakreœlonym celem, który stworzenia powinny osi¹gn¹æ73.
Jeœli takie rozumienie pocz¹tku w myœli filozofa z Nyssy jest w³aœciwe74,
to byæ mo¿e koncepcja powrotu powinna byæ rozumiana jako osi¹gniêcie
celu – doskona³oœci, zgodnie z pierwotnym planem Boga75. Jednak doskoDe an., NPNF, s. 446.
Koncepcja eidosu; dusza poprzez eidos = forma/zasada cz³owieka niezmienna mimo
wszelkich zmian – „rozpoznaje” tê formê/zasadê nawet po rozk³adzie cia³a.
71
De mortuis, Lozza, par. 8, 48.26–27.
72
Np. De an. PG 148a 1f; In canticum caticorum 15, GNO VI.457.21–458.1.
73
Drugie stworzenie ma miejsce równie¿ przed upadkiem, ale zak³ada sytuacjê po upadku.
74
Problem wykracza poza zakres artyku³u. Warto jednak wskazaæ, ¿e w niektórych
dzie³ach Grzegorz odchodzi od koncepcji podwójnego stworzenia, np. Or. Cat. lub traktuje drugie stworzenie w kategoriach soteriologicznych.
75
„Gregory seems to be thinking of the first creation almost as an idea or plan in God’s
mind. The significance of this for Gregory’s eschatology is that when he talks of humanity being ‘restored’ to its original state, he is in one sense speaking metaphorically:
humankind is achieving, rather than returning to, perfection. Hence there is absolutely
no question of Gregory’s eschatology resting on the assumption of a cyclical view of
history, in which human history is its beginning (a significant departure from Origen)”
M. Ludlow, wyd. cyt., s. 49.
69
70
Apokatastaza po Orygenesie – casus Grzegorza z Nyssy
193
na³oœæ, do której stworzenie zd¹¿a, istnieje jedynie w sensie potencjalnym,
zal¹¿kowym, w kontekœcie pierwszego stworzenia. Dopiero stan eschatologiczny, z rozwiniêt¹ plerom¹ (okreœlona liczba istnieñ ludzkich)76, mo¿na rozumieæ jako aktualizacjê pierwotnej sytuacji stworzenia. W tym sensie apokatastaza Grzegorza jawi siê bardziej jako dotarcie do mety ni¿
powrót do domu77.
W koñcu apokatastaza Grzegorza wydaje siê bardzo dynamiczna.
Bynajmniej nie jest to statyczna kontemplacja Boga, tak jak szkicowa³ j¹
Orygenes w swojej eschatologii. Takie ujêcie ostatecznego stanu nie gwarantuje bowiem, ¿e stworzenia ponownie nie os³abn¹ w swojej mi³oœci i ponownie nie odpadn¹. Szczególnie jeœli, wzorem Aleksandryjczyka, zak³ada siê skoñczon¹ naturê Boga. Grzegorz próbuje obejœæ ten problem, przyjmuj¹c nieskoñczonoœæ i absolutn¹ transcendencjê Boga. W tej sytuacji przebóstwienie jawi siê jako nieskoñczony proces d¹¿enia stworzenia ku Dobru
albo raczej doskonalenia w Dobru78. Stworzenie nie mo¿e osi¹gn¹æ pe³ni
doskona³oœci – tê posiada wy³¹cznie Stwórca – mo¿e jedynie ku niej zmierzaæ w niekoñcz¹cej siê pielgrzymce duszy79. Sytuacja apokatastasis nie
zmienia natury Boga, jego transcendencji, nieskoñczonoœci, absolutnej
doskona³oœci. Nie zmienia równie¿ stworzenia, które zawsze od Ÿród³a istPor. De hom. opif. 22.
„It is a process that must follow the laws and undergo the vicissitudes of gradual,
organic growth; but in the end it will see fulfilled in every member of the race – like the
grains of wheat in a ripe cornfield – what belonged originally to the one seed from which
all have sprung”. B.E. Daley, The Hope of the Early Church, s. 85; por. De an. (PG 46,
128c–d): „Since every intellectual reality is fixed in a plenitude (plhvrwma) of its own, it
is reasonable to expect that humanity also will arrive at a goal (for in this respect also
humanity is not to be parted from the intelligible world); so that we are to believe that it
will not be visible for ever only in defect, as it is now: for this continual addition of after
generations indicates that there is something deficient in our race. Whenever, then, humanity will have reached the plenitude that belongs to it, this on-streaming movement of
production will altogether cease; it will have touched its destined bourn and a new order
of things quite distinct from the present procession of births, it follows necessarily that
there will be nothing to die. […] Therefore, if we are to go upon probabilities, the life
after this is shown to us beforehand as something that is fixed and imperishable, with no
birth and no decay to change it”. Por. Tsirpanlis, wyd. cyt., s. 51.
78
M. Ludlow, wyd. cyt., s. 63.
79
Por. De an., PG 46.69c 1–72b 10; 101a 2–8; 104b 13–105a 2]; De hom. opif. 21.1;
De Tridui Spatio, GNO 9.285.14–23.
76
77
194
Wojciech Szczerba
nienia oddziela diastema. Tego zmieniæ nie mo¿na. St¹d nawet w sytuacji
eschatologicznej pozostaje koniecznoœæ ci¹g³ego progresu duszy, d¹¿enia
do Boga albo raczej doskonalenia siê w Bogu, skoro z³o nie istnieje80. Nie
jest to jednak wêdrówka, która mêczy i wyniszcza duszê, raczej zachwyca
i daje pe³niê satysfakcji, u jej podstaw kryje siê najlepsza z mo¿liwych
i ci¹gle pog³êbiaj¹ca siê relacja ze Stwórc¹81. Nie dziwi zatem, ¿e Grzegorz przedstawia j¹ niekiedy pos³uguj¹c siê terminologi¹ mi³osn¹82.
W taki oto sposób, w ogólnych zarysach i du¿ym uproszczeniu, jawi
siê koncepcja apokatastasis w myœli Grzegorza z Nyssy, stan, kiedy Bóg
bêdzie wszystkim we wszystkim, a wszelkie z³o zostanie ostatecznie wyeliminowane. Tak pojêta apokatastaza staje siê nie tylko propozycj¹, alternatyw¹ wobec dualistycznej eschatologii (potêpienie i zbawienie), któr¹
wysuwa Nysseñczyk, ale koniecznoœci¹ jego spójnego systemu myœlowego. Jest to koncepcja, która wynika z dialektyki filozofa, ale równie¿ koncepcja, która – dziêki alegoretycznej interpretacji tekstu – znajduje swe
podstawy w Piœmie Œwiêtym.
APOKATASTASIS ACCORDING TO GREGORY OF NYSSA
Summary
The philosophical concept of apokatastasis means literally restoration of the primal
state of things. This concept may be considered in philosophy both in cosmic categories as a reconstitution of the primordial order of cosmos and also in reference to
beings, denoting then restoration of their primeval state. A good example of the
latter form of the concept apokatastasis gives Stoic and Christian philosophy with
reference to human and rational beings. Origen was the first Christian philosopher,
who integrated the concept apokatastasis in his thought system. However contro-
80
Por. R. Sorabji, Time, Creation and the Continuum: Theories in Antiquity and the
Early Middle Ages, London 1983, s. 150.
81
M. Ludlow, wyd. cyt., s. 64: „Provided it is not masked with evil, any participation
in God must, by definition, be satisfying, hence Gregory can assert his paradoxical doctrine of fulfillment without satiety. So, the doctrine of perpetual progress is about the
soul’s relation to God, not its relation to philosophical truth”.
82
Por. In canticum canticorum II.
Apokatastaza po Orygenesie – casus Grzegorza z Nyssy
195
versial, the concept did not cease to exist in Christian thought after his death, regardless of the multiple condemnations addressed to it. The Cappadocian Fathers, and
especially Gregory of Nyssa, are a good example of thinkers who followed Origen
in his eschatological believes. It is especially important that the Cappadocians became very influential in terms of development of philosophy, theology and spirituality of the IV. and later centuries, especially with reference to the Easter Church.
Gregory of Nyssa seems to be among Cappadocians the most speculative mind,
striving to synthesize and systematize Christian thought. The concept of apokatastasis – universal salvation – was continued on the ground of Christian thought,
however it was considerably modified, just as the philosophical-theological background change. Already in the though of Gregory of Nyssa, 100 years after Origen,
apokatastasis was significantly altered, since the philosopher form Nyssa. Preexistence combined the soul with its fall, transmigration was one of the elements of
divine pedagogy in the thought of Origen. Rejection of preexistence meant a necessity to accept some kind of theory of heritage of the primal sin. Rejection of transmigration led to the conclusion that human being has a very limited time to conversion or to the redefinition of the concept of expiation after death. In such situation
in the concept of apokatastasis is seen an idea of amnesty, which goes together with
still alive hope for the final, free and universal conversion of rational beings. Somehow the anatomy of the concept of eternal return was changed.
Rekonstrukcje rozumowania Diodora Kronosa
197
„Analiza i Egzystencja” 3 (2006)
ISSN 1734-9923
TOMASZ JARMU¯EK*
REKONSTRUKCJE ROZUMOWANIA DIODORA KRONOSA
W ONTOLOGII CZASU PUNKTOWEGO
S³owa kluczowe: Diodor Kronos, Rozumowanie W³adcze, logika tensalna,
struktury czasu, czas rozga³êziony, ontologia czasu, fatalizm
Keywords: Diodor Cronus, Master Argument, tense logic, time structures,
branching time, ontology of time, fatalism
1. Wprowadzenie
Wiele problemów filozoficznych posiada swoje Ÿród³o w staro¿ytnoœci.
Poniewa¿ ambicj¹ filozofii jest nie tylko dyskursywne ujêcie tego, co jest
(poznawane, istniej¹ce, dobre, piêkne, dozwolone itd.), ale równie¿ tego,
co mog³oby byæ oraz tego, co nie mog³oby byæ, si³¹ rzeczy w jej zakresie
znajduje siê refleksja nad ró¿nymi modi, czyli sposobami, modalnoœciami.
Pierwsze próby zdefiniowania podstawowych, aletycznych modalnoœci równie¿ – jak mo¿na przypuszczaæ – wywodz¹ siê z myœli staro¿ytnych. W rozwa¿aniach Arystotelesa, szko³y stoickiej i megarejskiej poprawne defini*
Tomasz Jarmu¿ek, adiunkt w Katedrze Logiki Uniwersytetu Miko³aja Kopernika
w Toruniu. Jego zainteresowania skupiaj¹ siê wokó³ filozofii analitycznej (teoria znaczenia, pragmatyka, semiotyka logiczna, filozofia czasu, sceptycyzm, argumenty ontologiczne) oraz logiki (logika modalna, logika temporalna, logika z operatorem realizacji, logiczne reprezentacje czasu, metody tablicowe). E-mail: [email protected].
198
Tomasz Jarmu¿ek
cje modalnoœci i ich uzasadnienie stanowi³y centrum rozwa¿añ logiczno-filozoficznych. Jednym z ciekawszych efektów tych rozwa¿añ by³a próba
zdefiniowania modalnoœci za pomoc¹ zwrotów temporalnych, nadaj¹cych
im tym samym treœæ temporaln¹.
2. Diodor Kronos i jego rozumowanie
Poœród ró¿nych staro¿ytnych propozycji temporalnego definiowania
zwrotów modalnych szczególnie wyró¿nia³a siê próba Diodora Kronosa.
W celu uzasadnienia adekwatnoœci swoich definicji skonstruowa³ on specjalne rozumowanie, które – z uwagi na si³ê, z jak¹ oddzia³ywa³o na s³uchaczy – nazwano Rozumowaniem Mistrza lub Rozumowaniem W³adczym
(w dalszej czêœci na jego okreœlenie bêdê u¿ywa³ skrótu RDK). Definicje
modalnoœci, których broni³ Diodor, by³y postrzegane w staro¿ytnoœci jako
fatalistyczne w swoich konsekwencjach, akcentowa³y bowiem, ¿e nie ma
niezrealizowanych w jakimœ okresie czasu mo¿liwoœci.
2.1. Definicje modalnoœci a rozumowanie Diodora
Mo¿liwoœæ, koniecznoœæ oraz pozosta³e modalnoœci nie s¹ samodzielne
(np. syntaktycznie), lecz odnosz¹ siê do czegoœ. Tym czymœ s¹ np. s¹dy
b¹dŸ zdania, ale równie¿ np. stany rzeczy, zdarzenia czy w³asnoœci. Wydaje siê, ¿e w rozwa¿aniach Diodora Kronosa chodzi o modalnoœci odniesione do s¹dów, choæ zwrócê równie¿ uwagê na g³osy, które stwierdzaj¹ inne
ewentualnoœci1.
Definicja mo¿liwoœci Diodora mog³a byæ wyra¿ona w nastêpuj¹cym
stwierdzeniu: mo¿liwe jest to, co jest albo bêdzie, przekazanym przez Aleksandra z Afrodyzji (Mates [13], s. 57, por. Döring [3], fragm. 135, s. 41).
Z kolei Boecjusz poda³ definicje wszystkich pozosta³ych pokrewnych pojêæ:
1
J. Barnes twierdzi, ¿e dyskusja dotycz¹ca czterech modalnoœci: mo¿liwoœci, niemo¿liwoœci, koniecznoœci oraz niekoniecznoœci, mia³a na celu wykazanie, które definicje s¹ adekwatne, w tym sensie, ¿e dobrze opisuj¹ œwiat. Rozwa¿ane modalnoœci mia³yby wiêc w istocie tak¿e charakter metafizyczny. Dodatkowo problem zwi¹zku pomiêdzy
fa³szywoœci¹ zdañ o przysz³oœci oraz ich ewentualn¹ niemo¿liwoœci¹ prawdopodobnie
dodawa³ tym debatom wymiaru praktycznego, wkraczaj¹c w zagadnienia determinizmu
i wolnej woli (por. [1], s. 86).
Rekonstrukcje rozumowania Diodora Kronosa
199
i) niemo¿liwe jest to, co bêd¹c (teraz) fa³szywe, nie bêdzie prawdziwe,
ii) konieczne jest to, co bêd¹c (teraz) prawdziwe, nie bêdzie fa³szywe,
iii) niekonieczne jest to, co jest fa³szywe, albo bêdzie fa³szywe (Mates [13],
s. 57, por. Döring [3], fragm. 140, s. 42–43).
Zapisuj¹c w tej samej stylizacji definicjê mo¿liwoœci podan¹ przez
Aleksandra, mielibyœmy:
iv) mo¿liwe jest to, co jest prawdziwe, albo co bêdzie prawdziwe.
Te cztery definicje prowadz¹ do wniosku, ¿e Diodor traktowa³ mo¿liwoœæ oraz koniecznoœæ jako pojêcia interdefiniowalne przy u¿yciu negacji.
Wed³ug opinii staro¿ytnych, rozumowanie Diodora2 wychodzi³o od
pewnego trylematu. Za³o¿enie prawdziwoœci trzech przes³anek mia³o prowadziæ do sprzecznoœci. Poniewa¿ dwie pierwsze przes³anki uchodzi³y za
przekonuj¹ce, Diodor odrzuci³ trzeci¹, uzyskuj¹c definicjê (lub jej czêœæ)
wspomnianego pojêcia mo¿liwoœci. Chocia¿ informacje na temat przebiegu rozumowania s¹ sk¹pe, jednak same przes³anki znamy z relacji Epikteta, któr¹ w polskim t³umaczeniu znajdujemy w rozdziale o znamiennym
tytule Przeciwko tym, którzy w filozofii zajmuj¹ siê wy³¹cznie zagadnieniami oderwanymi:
Wydaje siê, ¿e dyskusja nad twierdzeniem królewskim rozgorza³a z takich oto powodów: Stwierdzono bowiem, ¿e w po³¹czeniu nastêpuj¹cych trzech zdañ zachodzi pomiêdzy nimi wzajemna sprzecznoœæ:
1. Cokolwiek by³o rzeczywiste w przesz³oœci, jest konieczne3.
2. Z rzeczy mo¿liwej nie mo¿e wynikaæ rzecz niemo¿liwa.
3. Co nie jest rzeczywiste ani teraz, ani te¿ nigdy rzeczywiste nie bêdzie, jest jednak mo¿liwe.
Diodor zauwa¿y³ tê sprzecznoœæ i pos³u¿y³ siê prawdopodobieñstwem
zdañ pierwszych na poparcie twierdzenia: Co nie jest rzeczywiste ani
teraz, ani te¿ nigdy rzeczywiste nie bêdzie, nie jest mo¿liwe (Epiktet
[4], II 19, s. 173–174, por. Döring [3], fragm. 131, s. 39).
2
Rozumowanie Diodora by³o nazywane knrieuon, co t³umaczy siê w³aœnie jako w³adcze (Mates [13], s. 58) lub, jak dalej zobaczymy, królewskie, mistrzowskie.
3
Chodzi³oby tutaj o rodzaj koniecznoœci, nazywany przez scholastyków koniecznoœci¹ per accidens: minione stany rzeczy nie tylko nale¿¹ do historii œwiata, ale równie¿
s¹ konieczne, poniewa¿ nie mo¿na ich w ¿aden sposób zmieniæ (por. Faye [5], s. 104).
200
Tomasz Jarmu¿ek
To, ¿e pomiêdzy tymi trzema s¹dami zachodzi sprzecznoœæ, by³o, jak
siê wydaje, powszechnie akceptowane przez ówczesnych filozofów zaanga¿owanych w dyskusjê. Mates twierdzi, ¿e nikt nie kwestionowa³ faktu,
¿e s¹ one niezgodne (Mates [13], s. 59). Ró¿ni filozofowie k³adli jednak
akcent na ró¿ne Ÿród³a tej niezgodnoœci, w praktyce realizuj¹c wszystkie
mo¿liwoœci odrzucenia jednego z tych s¹dów. Pomocne jest tutaj znów œwiadectwo Epikteta ([4], II 19, s. 174, por. Döring [3], fragm. 131, s. 39). Jeœli
chcielibyœmy wskazaæ przyczynê tej niezgodnoœci, to próba ich analizy
nasuwa bardzo fundamentalny problem, który przez chwilê pomija³em:
o czym w³aœciwie w tych trzech zdaniach jest mowa?
3. Wnioski i wskazania dla rekonstrukcji
Spójrzmy dla przyk³adu na zdanie pierwsze w relacji Epikteta, które
mówi: cokolwiek by³o rzeczywiste w przesz³oœci, jest konieczne. W polskim
t³umaczeniu u¿yto s³owa ‘rzeczywiste’, ale inne t³umaczenia nie pozostawiaj¹ w¹tpliwoœci, ¿e chodzi o wspó³czesne s³owo ‘prawdziwe’. Zdanie to
w angielskim przek³adzie, przytaczanym przez Nicholasa Reschera [22]
i Fredericka Seymoura Michaela [16], brzmi: what is past and true is necessary, co sugeruje, ¿e mowa jest o czymœ, co jest przesz³e, prawdziwe,
a przeto konieczne. Jak trafnie zauwa¿a Michael: prawdziwe mog¹ byæ s¹dy
(wzglêdnie zdania), przesz³e natomiast zdarzenia, stany rzeczy, nie zaœ odwrotnie ([16], s. 229). Rozró¿nienie to daje mo¿liwoœæ dwóch dróg interpretacji dotycz¹cych tego, co jest przedmiotem Rozumowania Diodora. Nie
chodzi mi oczywiœcie o interpretacje historyczne, lecz merytoryczne4.
Historycznie bowiem ugruntowana jest opinia, ¿e RDK dotyczy aspektu jêzykowego, a nie przedmiotowego. Na tym jednak koñczy siê zgoda. Wbrew wczeœniej opisanemu stanowisku, M. i W. Kneale pisz¹, ¿e nie wiemy, do czego odnosz¹ siê modalnoœci
Diodora, czy s¹ to: zdania oznajmuj¹ce, czy s¹dy w nowoczesnym sensie, czy te¿ jakaœ
trzecia rzecz, ró¿na od nich ([11], s. 118). Twierdz¹ oni, ¿e ca³e rozumowanie opiera siê
na pewnej niejasnoœci zwi¹zanej z pomieszaniem zdañ oznajmuj¹cych w ró¿nych czasach gramatycznych z s¹dami, które one wyra¿aj¹ (s. 121–122). Jest to oczywiœcie dopuszczalna alternatywa, która z historycznego punktu widzenia byæ mo¿e mia³a nawet
miejsce. Wspó³czesne próby rekonstrukcji pozwalaj¹ jednak abstrahowaæ od niej, zarysowuj¹c teoriê RDK w sposób dalece niezale¿ny od nieznanych nam faktów.
4
Rekonstrukcje rozumowania Diodora Kronosa
201
Z jednej strony mo¿na by bowiem sformu³owaæ tê przes³ankê jakby
mówi³a o zdarzeniach, stanach rzeczy itd., jednym s³owem o œwiecie. Wtedy mog³aby przyj¹æ tak¹ postaæ: Zdarzenie, które mia³o miejsce w przesz³oœci jest konieczne, z dodatkowymi konsekwencjami dla pozosta³ych
przes³anek. By³aby to interpretacja anga¿uj¹ca siê w problem ontologii
œwiata, czasu i modalnoœci odniesionych do œwiata, a nie do s¹dów5.
Zgodnie jednak z wczeœniejszymi uwagami, Diodorowi chodzi³o raczej o uzasadnienie odpowiednich pojêæ modalnych odniesionych do s¹dów. Wed³ug tego pogl¹du interpretacja RDK powinna zatem odbywaæ siê
na p³aszczyŸnie wyznaczonej przez takie pojêcia, jak prawda, czas i jêzyk,
pomijaj¹c jego konsekwencje w sferze œwiata. Jednak nawet w obrêbie tej
opcji wystêpuj¹ pewne kontrowersje.
Jedna z nich dotyczy drugiej przes³anki, która w nowej stylizacji mówi³aby, ¿e: Zdanie niemo¿liwe nie wynika ze zdania mo¿liwego. W tym
wypadku mo¿emy jednak mieæ na myœli przynajmniej dwie rzeczy (por.
Øhrstrøm, Hasle [17], s. 16). W pierwszej kolejnoœci nasuwa siê podejrzenie, ¿e chodzi tutaj o nastêpstwo logiczne, czyli, nazywaj¹c rzecz po imieniu, o wynikanie logiczne w danej logice, w której przeprowadza siê rozumowanie Diodora. Druga mo¿liwoœæ przyjêta w literaturze to interpretowanie tej przes³anki jako zaprzeczenie pewnego nastêpstwa czasowego,
a nie logicznego6. Sformu³ujê teraz przes³anki argumentu w³adczego, tak
aby uwzglêdniæ opisane trudnoœci:
D1 Ka¿de prawdziwe zdanie mówi¹ce o przesz³oœci jest konieczne.
D2 ¯adne zdanie niemo¿liwe nie wynika ze zdania mo¿liwego.
D2´ ¯adne zdanie mo¿liwe nie staje siê zdaniem niemo¿liwym.
D3 Jest zdanie, które jest mo¿liwe, lecz ani aktualnie nie jest prawdziwe, ani w przysz³oœci nie bêdzie prawdziwe.
Drug¹ wa¿n¹ kwesti¹ poruszan¹ w literaturze – po okreœleniu, co w³aœciwie przes³anki Diodora mówi¹ – jest pytanie, jak nale¿y rozumieæ wystêpuj¹ce w nich s³owo ‘zdanie’.
5
Np. K. Döring wskazuje na problem z jednoznacznym ustaleniem o jakie modalnoœci by chodzi³o. Greckie s³owo alhJe" mo¿e bowiem znaczyæ w³aœnie zarówno prawdziwy, jak i rzeczywisty ([3], s. 135).
6
Prekursorem takiego podejœcia jest E. Zeller ([23], s. 269–270, [24], s. 151–159).
202
Tomasz Jarmu¿ek
Z jednej strony mo¿na rozumieæ je jako funkcjê propozycjonaln¹ od
zmiennej czasowej, jak np.: Toruñ ma 30 tysiêcy mieszkañców w chwili t,
która zmienia wartoœæ logiczn¹ zale¿nie od wartoœci, jak¹ przyjmuje zmienna t, i z ka¿d¹ wartoœci¹ wyra¿a inny s¹d. Takie rozumienie s³owa ‘zdanie’
idzie w parze z koncepcj¹ zdañ, któr¹ operowali staro¿ytni. Rodzi ono jednak – jak zauwa¿a Mates – pewne problemy. Przes³anka pierwsza wydaje
siê bowiem stwierdzaæ, ¿e zdanie prawdziwe w przesz³oœci jest zdaniem
koniecznym ([13], s. 60–61). Jeœli stoi za tym taka intencja, ¿e zdanie to nie
zmieni swojej wartoœci logicznej, to w wypadku zdañ czasowo nieokreœlonych, które mog¹ zmieniaæ wartoœæ z kontekstu na kontekst, jest to intencja
nietrafna, chyba ¿e za³o¿y siê coœ dodatkowego o koniecznoœci, np. odniesie siê j¹ do czasu b¹dŸ do ca³ego kontekstu. Jeœli jednak pominiemy semiotyczny kontekst staro¿ytnych rozwa¿añ, to ‘zdanie’ mo¿e oznaczaæ porz¹dne zdanie, tj. zdanie, którego treœæ nie zale¿y od kontekstu czasowego.
PrzejdŸmy teraz do kwestii samej rekonstrukcji Rozumowania Diodora. Trafna w tej materii wydaje siê seria uwag Jonathana Barnesa, który
uwa¿a, ¿e taka rekonstrukcja powinna spe³niaæ trzy warunki: i) anga¿owaæ
wy³¹cznie œrodki logiczne i pojêcia dostêpne w staro¿ytnoœci; ii) dawaæ
wyraziæ siê w jêzyku naturalnym; iii) nie posiadaæ stopnia komplikacji
wykluczaj¹cego mo¿liwoœæ prezentacji podczas spotkania towarzyskiego,
na którym ludzie w czasie kolacji odczuwaj¹ przyjemnoœæ z dyskusji na temat Rozumowania Mistrza ([1], s. 89).
Przedstawiona dalej rekonstrukcja realizuje powy¿sze postulaty w ró¿nym stopniu. Spe³nia ona niew¹tpliwie dwa ostatnie warunki, nie spe³nia
jednak pierwszego. Nie bierze siê to z celowego wykraczania poza arsena³
technik logicznych dostêpnych staro¿ytnym. Precyzyjne formu³owanie rekonstrukcji wymaga jednak u¿ycia œrodków logicznych, które logikom staro¿ytnym nie by³y dostêpne.
Mianem rekonstrukcji Rozumowania Diodora Kronosa nale¿a³oby
w³aœciwie nazwaæ ci¹g operacji logicznych, który zaprezentowa³ Diodor
Kronos w celu wykazania niespójnoœci trzech omawianych zdañ. Dalsza
konsekwencja, tj. odrzucenie zdania trzeciego i przyjêcie jego zaprzeczenia, jest prost¹ konsekwencj¹ faktu, ¿e dwa pierwsze zdania Diodor traktowa³ jako aksjomaty swojej teorii. Samo rozumowanie jednak niestety nie
przetrwa³o. Przetrwa³y jedynie trzy przes³anki i wniosek – definicja mo¿liwoœci. Zak³adam, ¿e jego rekonstrukcja mia³aby wiêc polegaæ na wskazaniu takiej teorii T, do której do³¹czaj¹c trzy przes³anki D1–D3 (D2 do³¹cza-
Rekonstrukcje rozumowania Diodora Kronosa
203
my oczywiœcie tylko w jednej wersji), otrzymujemy sprzecznoœæ logiczn¹,
oryginalne rozumowanie mia³o bowiem charakter apagogiczny. Oprócz
odpowiedniej logiki, która uwzglêdni³aby temporalny charakter pojêæ bronionych przez Diodora, mo¿na dodatkowo przyj¹æ np. nastêpuj¹ce zasady
(wyra¿one w danym przypadku w jêzyku rozpatrywanej teorii), które przypisuje siê Diodorowi oraz jego interlokutorom:
(Z1) Jeœli zdanie jest konieczne, to jest prawdziwe.
(Z2) Koniecznoœæ i mo¿liwoœæ s¹ interdefiniowalne przy u¿yciu negacji7.
(Z3) Jeœli zdanie jest aktualnie prawdziwe lub bêdzie w przysz³oœci
prawdziwe, to jest mo¿liwe8.
Same bowiem przes³anki Diodora nie wydaj¹ siê byæ ani wewnêtrznie
sprzeczne, ani nie s¹ sprzeczne w ró¿nych kombinacjach. Dopiero na gruncie
pewnej logiki czasu, ewentualnie z dodatkowymi przes³ankami, mo¿na tê
sprzecznoœæ wyeksplikowaæ. Efektem tego jest odrzucenie przes³anki D3
i przyjêcie jej zaprzeczenia:
(T1) Jeœli zdanie jest mo¿liwe, to jest aktualnie prawdziwe lub w przysz³oœci bêdzie prawdziwe.
co w sumie razem z (Z3) daje uzasadnienie dla definicji Diodora:
(Def. Mo¿liwoœci): Zdanie jest mo¿liwe wtedy i tylko wtedy, gdy jest
aktualnie prawdziwe lub w przysz³oœci bêdzie prawdziwe.
i w dalszej konsekwencji tak¿e definicjê koniecznoœci. Terminy ‘konieczny’ i ‘mo¿liwy’ nale¿y w rekonstrukcjach traktowaæ jako niezinterpretowane. Celem rozumowania, z logicznego punktu widzenia, jest wiêc w³aœciwie zdefiniowanie ich w terminach prostszych.
7
Wed³ug Barnesa zasady te dotycz¹ rozwa¿añ logicznych Filona, Diodora i stoików.
Mo¿na je jednak znaleŸæ równie¿ u Stagiryty. Barnes wymienia jeszcze inne zasady,
które pominê, gdy¿ s¹ one dowiedlne na gruncie dwóch powy¿szych i logiki klasycznej
([1], s. 87–88).
8
Ta czêœæ definicji Diodora mia³a nie budziæ w staro¿ytnoœci w¹tpliwoœci (s. 88).
204
Tomasz Jarmu¿ek
4. Czas punktowy
Termin czas nie jest jednoznaczny. Mo¿na nawet powiedzieæ, ¿e od
(nomen omen) czasu, kiedy œw. Augustyn wyrazi³ swoj¹ s³ynn¹ w¹tpliwoœæ,
sprawa ta nie sta³a siê wcale jaœniejsza. Wœród wielu ró¿nych koncepcji
czasu nale¿y wskazaæ na czas kulturowy, psychologiczno-fenomenologiczny
i fizyczny. Wszystkie te obszary przedmiotowe maj¹ ze sob¹ w kontekœcie
czasu coœ wspólnego. Nie jest jednak ³atwo powiedzieæ, co.
W prezentowanej ontologii czasu podejmuje siê próbê rozwa¿ania
czasu jako pewnej ogólnej struktury, bez przes¹dzania, o jakim czasie jest
mowa, a w szczególnoœci, jak¹ naturê ma czas fizyczny. Podejœcie to abstrahuje zatem czêœciowo od problemu Augustyna. Chodzi tu bowiem o sformu³owanie ogólnego pojêcia czasu, które mo¿e byæ modyfikowane przez
dodawanie okreœlonych ograniczeñ. W ujêciu, które jest wykorzystywane
w niniejszej pracy, czas jest rozumiany jako specjalny zbiór obiektów, zwanych zgodnie z tradycj¹ momentami czasowymi. Momenty czasowe s¹ z kolei rozumiane jako punkty9, a specyfikê czasu nadaje im okreœlona na nich
pierwotna relacja czasowego poprzedzania.
Zarówno struktury czasu, jak i inne pojêcia potrzebne do analizy RDK
bêdê definiowa³ za pomoc¹ formu³ jêzyka klasycznego rachunku kwantyfikatorów pierwszego rzêdu z identycznoœci¹ w standardowej notacji, u¿ywaj¹c ogólnie przyjêtych symboli i podstawowych pojêæ teorii mnogoœci.
Przyjmijmy, ¿e symbol ‘<’ bêdzie oznacza³ relacjê ostrego czêœciowego
porz¹dku, a symbol ‘£’ relacjê czêœciowego porz¹dku10.
Ogóln¹ definicjê tak rozumianego czasu mo¿na sformu³owaæ nastêpuj¹co:
Definicja 4.0.1 Czasem lub inaczej struktur¹ czasu jest uk³ad relacyjny postaci á T, < ñ, gdzie T jest zbiorem, a < okreœlon¹ na nim dwuargumentow¹ relacj¹ poprzedzania, która spe³nia nastêpuj¹ce warunki:
9
Jest to podstawowe, lecz nie jedyne podejœcie do ontologii czasu. Bardziej z³o¿one
konstrukcje powstaj¹ wskutek potraktowania czasu jako czegoœ z³o¿onego z interwa³ów, czyli liniowo uporz¹dkowanych zbiorów punktów, b¹dŸ jako niesk³adaj¹cego siê
w ogóle z punktów.
10
Operujê tu nastêpuj¹c¹ terminologi¹. Relacja jest relacj¹ ostrego czêœciowego porz¹dku, gdy jest przeciwzwrotna i przechodnia. Relacja jest relacj¹ czêœciowego porz¹dku, gdy jest zwrotna, przechodnia i antysymetryczna.
Rekonstrukcje rozumowania Diodora Kronosa
205
i) "t1, t2, t3 Î T (t1 < t3 Ù t2 < t3 ® t1 < t2 Ú t2 < t1 Ú t1 = t2),
ii) $t1 Î T "t2, Î T (t1 < t2 Ú t2 < t1 Ú t1 = t2).
Elementy zbioru T nazywaæ bêdziemy momentami czasowymi, punktami czasowymi b¹dŸ po prostu momentami lub punktami.
Warunki te gwarantuj¹, ¿e ka¿dy moment ma jednoznacznie wyznaczon¹ przesz³oœæ oraz ¿e istnieje moment, który jest zwornikiem dla pozosta³ych momentów, tj. moment, dla którego ka¿dy ró¿ny moment jest albo
przesz³y, albo przysz³y.
£atwo zauwa¿yæ, ¿e z uwagi na warunek ii) zbiór T jest niepusty. Dziedzina czasu zawiera zatem pewn¹ iloœæ momentów. Poza tym nie zak³adam
jednak nic o jej licznoœci ani o naturze elementów. T mo¿e byæ zarówno
zbiorem skoñczonym, jak i nieskoñczonym, przeliczalnym b¹dŸ nieprzeliczalnym, przy czym mocy nie wiêkszej ni¿ moc zbioru liczb rzeczywistych.
Struktury czasu mo¿na specyfikowaæ za pomoc¹ kombinacji ró¿nych
aksjomatów, które gwarantuj¹ dodatkowe w³asnoœci, takie jak np.: pocz¹tek, koniec, gêstoœæ, dyskretnoœæ, mocn¹ dyskretnoœæ, rozga³êzianie w przysz³oœæ, liniowoœæ. S¹ to doœæ podstawowe w³asnoœci. Nie jest jednak wykluczone rozwa¿anie struktur czasu, których pewne podzbiory s¹ gêste,
a inne dyskretne, czyli struktur mieszanych. Mo¿na dodatkowo rozwa¿aæ
struktury ci¹g³e lub nawet struktury wiêkszych mocy. Wprowadza siê równie¿ pojêcie struktury dobrze skoordynowanej, tj. takiej, która jest izomorficzna z liniowo uporz¹dkowanym podzbiorem liczb ca³kowitych lub rzeczywistych, a tak¿e pojêcie struktury skoordynowanej, tj. takiej, w której
ka¿da ga³¹Ÿ11 jest dobrze skoordynowana w taki sposób, ¿e dowolny moment nale¿¹cy do dwóch ga³êzi ma przyporz¹dkowan¹ tê sam¹ liczbê12.
W niniejszej pracy ograniczê siê jednak do wskazanych w³asnoœci, gdy¿
tylko niektóre z nich znajd¹ zastosowanie w dalszych sekcjach.
11
Ga³¹Ÿ to maksymalny z uwagi na relacjê inkluzji podzbiór T, który jest liniowo uporz¹dkowany relacj¹ <.
12
Takie struktury czasu s¹ wykorzystywane w semantykach logik temporalnych, w których kontekst czasowy ustala siê w oparciu o operacje arytmetyczne na odpowiadaj¹cych momentom liczbach: dodaj¹c, przesuwamy siê w przysz³oœæ, odejmuj¹c – w przesz³oœæ. Precyzyjne definicje tych pojêæ oraz ich wykorzystanie w logice czasu mo¿na
znaleŸæ w przygotowywanym przeze mnie artykule [8].
206
Tomasz Jarmu¿ek
Jak powiedzia³em na wstêpie, zaprezentowane pojêcie czasu punktowego abstrahuje od materialnej natury czasu. Jedyne w³asnoœci, które dzieli z ró¿nymi pojêciami czasu, to niesymetrycznoœæ przysz³oœci i przesz³oœci oraz nieodwracalnoœæ czasu i kierunkowoœæ jego up³ywu13. Cen¹ za to
jest jednak statycznoœæ struktury, która odpowiada mctaggartowskiemu
uporz¹dkowaniu typu B, oraz wysoce abstrakcyjny charakter zdefiniowanej struktury14. Nie przes¹dza siê tutaj o naturze punktów czasowych (czy
s¹ czymœ pierwotnym, czy te¿ s¹ np. klasami abstrakcji zdarzeñ równoczesnych w pewnym ustalonym uk³adzie odniesienia), jednak dopuszczenie
mo¿liwoœci rozga³êziania siê przysz³oœci, które reprezentuje alternatywne
przysz³oœci, wyklucza, ¿e mowa jest o czasie fizycznym i sugeruje absolutnoœæ czasu. Z kolei jednoznacznoœæ przesz³oœci dla ka¿dego momentu odzwierciedla przekonanie, ¿e wraz z up³ywem czasu iloœæ alternatyw maleje, a zdarzenia, które nast¹pi³y, s¹ z perspektywy przysz³oœci konieczne.
5. Jêzyk
Dobra – z formalnego punktu widzenia – rekonstrukcja rozumowania powinna byæ przedstawiona na okreœlonym gruncie logicznym. Jasne
wyartyku³owanie logicznej ramy daje zazwyczaj mo¿liwoœæ rozstrzygniêcia pytania o prawomocnoœæ u¿ytych w rozumowaniu œrodków dowodowych, a wiêc zasad, na mocy których z danych przes³anek otrzymujemy
pewne konsekwencje. W przypadku Rozumowania Diodora Kronosa jest
to o tyle wa¿ne, ¿e przyjêty grunt logiczny umo¿liwia równie¿ odpowiedŸ
na pytanie, jakie nale¿y poczyniæ za³o¿enia na temat struktury czasu,
aby rozumowanie to by³o konkluzywne. W tym celu mo¿na pos³u¿yæ siê
jedn¹ z dwóch rodzajów logik: logik¹ pozycyjn¹ z operatorem R oraz predykatem opisuj¹cym strukturê zbioru pozycji czasowych15 lub logik¹ ten13
W³asnoœci te s¹ same w sobie jednak czêsto traktowane jako problematyczne w ramach filozofii czasu.
14
Rozwa¿ania dotycz¹ce podzia³u McTaggarta na uporz¹dkowanie typu A i B s¹ sta³ym punktem wyjœcia – z przesad¹ – prawie ka¿dej dyskusji we wspó³czesnej filozofii
czasu, dlatego nie bêdê ich przypomina³. Zainteresowanego czytelnika odeœlê jednak do
ich Ÿród³a [15].
15
Temporalne u¿ycie operatora R zosta³o zainicjowane przez J. £osia [12]. Nastêpnie
logiki takie w ró¿nych wariantach by³y rozwijane przez N. Reschera, J. Garsona oraz
Rekonstrukcje rozumowania Diodora Kronosa
207
saln¹16. Poniewa¿ obydwa rodzaje logik korzystaj¹ ze œrodków inferencji
logiki klasycznej, w dalszej czêœci, w celu uproszczenia zapisu dowodów,
bêdê na marginesie kroków dowodowych zapisywa³ u¿yte w przekszta³ceniach klasyczne prawa logiki, nie wprowadzaj¹c wczeœniejszych kroków
z odpowiednimi podstawieniami.
6. Rekonstrukcje
Jedyna w pe³ni przedstawiona tutaj rekonstrukcja – autorstwa Nicholasa Reschera – jest wyra¿ona w jêzyku statycznym, tj. z operatorem temporalnej realizacji R, korzysta z drugiej przes³anki interpretowanej w duchu Zellera oraz za przedmiot RDK obiera zdania czasowo okreœlone.
6.1. Rekonstrukcja N. Reschera
Rescher stwierdza, ¿e jego rekonstrukcja nie ma aspiracji historycznych. W duchu ma byæ jednak bliska pomys³owi Megarejczyka, spe³niaj¹c
przy tym nastêpuj¹ce warunki: i) ma wykorzystywaæ wyjœciowe idee Diodora, ii) ma byæ przekonuj¹ca logicznie w ramach wspó³czeœnie nak³adanych standardów oraz iii) ma realizowaæ cele przypisywane oryginalnemu
rozumowaniu Diodora ([22], s. 438).
6.1.1. Preliminaria
Rescher w swojej rekonstrukcji nie wskazuje na ¿aden ustalony grunt
logiczny. Oprócz operatora realizacji ‘Rt ( )’ (który odczytujemy: w czasie
t realizowane jest zdanie...), u¿ywa natomiast w jêzyku dwuargumentowego predykatu, odpowiadaj¹cego relacji bycia wczeœniej dla momentów czasowych. Nie zawsze jest jednak konsekwentny. W swoim wczeœniejszym
artykule, w którym przedstawia rekonstrukcjê opart¹ na tych samych przes³ankach, w kluczowym momencie dowodu wykonuje bowiem operacjê
A. Priora [6], [20], [21]. Opis metalogicznych w³asnoœci systemu wykorzystanego w niniejszej pracy mo¿na znaleŸæ w artykule [7], natomiast logiczne rozwa¿ania dotycz¹ce
minimalnego systemu s¹ zawarte w artykule [10].
16
Przegl¹d podstawowych systemów logiki tensalnej mo¿na znaleŸæ np. w pracy McArthura [14].
208
Tomasz Jarmu¿ek
dodawania na zmiennych czasowych, tak jakby czas traktowa³ metrycznie
[22]. Jednak w innym miejscu szkicuje swoj¹ rekonstrukcjê bez odwo³ywania siê do takich operacji na momentach, wykorzystuj¹c wprowadzony
do jêzyka predykat ‘<’ ([21], s. 189–212). Tutaj przedstawiam w³aœnie tê
wersjê rekonstrukcji.
Rekonstrukcja Reschera zostanie wyra¿ona w jêzyku wspomnianej
wczeœniej logiki realizacji R z dodatkowym predykatem, odpowiadaj¹cym
relacji porz¹dkuj¹cej zbiór pozycji. Sta³a n bêdzie denotowa³a dowolny,
lecz ustalony punkt odpowiadaj¹cy teraŸniejszoœci. Oprócz niej do jêzyka
nale¿y jeszcze: predykat bycia wczeœniej ‘<’ oraz predykat identycznoœci
‘=’. Przy pomocy poni¿szej definicji wprowadzê dodatkowo predykat ‘£’:
DEF £ : t1 £ t2 º t1 = t2 Ú t1 < t2.
W dowodzie wykorzystamy pewne prawa logiki klasycznej do przekszta³cania formu³ z predykatami lub operatorem Rt ( ) oraz nastêpuj¹cy
aksjomat logiki R dla operatora realizacji:
R1 : ¬Rt1(A) « Rt1(¬A).
Poniewa¿ Rescher decyduje siê na interpretacjê drugiej przes³anki
Diodora w duchu Zellera, to w jego dowodzie wystêpuj¹ modalnoœci chronologizowane. Oznacza to, ¿e zdania nie s¹ po prostu mo¿liwe lub konieczne, lecz mo¿liwe lub konieczne w jakimœ, wzglêdnie we wszystkich
punktach czasowych: Mt ( ), Kt ( ). Taka koncepcja modalnoœci jest wymuszona przez interpretacjê drugiej przes³anki Diodora jako mówi¹cej o tym,
¿e zdanie mo¿liwe w danym punkcie czasowym jest mo¿liwe w ka¿dym
póŸniejszym punkcie czasowym.
Zaprezentujê teraz specyficzne aksjomaty teorii Reschera. Zacznê od
przes³anek Diodora:
D1R : (Rt1(A) Ù t1 < t2) ® Kt2(A),
jeœli zdanie A jest realizowane w czasie t1, to w dowolnym póŸniejszym czasie jest konieczne17.
17
Rescher korzysta z powy¿szej mocniejszej wersji przes³anki Diodora, która mówi,
¿e zdania staj¹ siê konieczne w dowolnych póŸniejszych momentach bez odniesienia do
teraŸniejszoœci. Pierwsza przes³anka Diodora powinna bowiem mieæ w jêzyku jego teorii postaæ: D1 : (Rt1(A) Ù t1 < n) ® Kn(A), tj. jeœli zdanie A jest realizowane w przesz³oœci, to jest konieczne w teraŸniejszoœci.
Rekonstrukcje rozumowania Diodora Kronosa
209
Dalsze przes³anki Diodora przyjmuj¹ nastêpuj¹c¹ postaæ:
D2¢ : (Mt1(A) Ù t1 < t2) ® Mt2(A),
jeœli zdanie A jest mo¿liwe w czasie t1, to jest mo¿liwe w póŸniejszym czasie
D3 : (Mn(p0) Ù (n £ t1 ® ¬ Rt1(p0),
jest takie zdanie p0, które jest mo¿liwe teraz, lecz ani teraz, ani w ¿adnym póŸniejszym czasie nie jest realizowane.
Oprócz tych aksjomatów, Rescher zak³ada równie¿, ¿e struktura czasu á T, < ñ jest liniowa, co wyra¿a poni¿szy aksjomat ([21], s. 191).
L1 : "t1, t2, t3 (t1 < t2 Ú t2 < t1 Ú t1 = t2).
Dodatkowo nak³ada on równie¿ warunek braku elementu ostatniego,
co wraz z liniowoœci¹ prowadzi do warunku:
L2 : "t2 $t1 t2 < t1.
Zauwa¿my, ¿e w strukturze czasu á T, < ñ, z uwagi na w³asnoœci relacji ostrego porz¹dku < , prawdziwy jest warunek L3:
L3 : "t1, t2, t3 (t1 < t2 Ù t2 < t3 ® t1 < t3).
Ostatnie wymagane zasady dotycz¹ zwi¹zków pomiêdzy modalnoœciami. Potrzebne s¹ odpowiedniki arystotelesowskich zwi¹zków pomiêdzy mo¿liwoœci¹ i koniecznoœci¹:
Z1 : Mt1(A) « ¬ Kt1(¬A),
Z2 : Kt1(A) « ¬ Mt1(¬A).
Jeœli jednak chcemy uzasadniæ definicje Diodora, to musimy przyj¹æ
jeszcze zasadê, która mówi, ¿e zdanie realizowane w przysz³oœci wzglêdem n jest mo¿liwe:
Z3 : $t1(n £ t1 Ù Rt1(A)) ® Mn(A).
Zasada ta mo¿e mieæ ogólniejsz¹ postaæ, stwierdzaj¹c powy¿sz¹ zale¿noœæ nie tylko o punkcie n, ale o dowolnych momentach:
Z¢3 : $t1(t2 £ t1 Ù Rt1(A)) ® Mt2(A).
210
Tomasz Jarmu¿ek
6.1.2. Rozumowanie
Z powy¿szymi narzêdziami mo¿na przejœæ do formalnej prezentacji
rekonstrukcji RDK zaproponowanej przez Reschera.
18
W zapisach skrót RG oznacza zastosowanie regu³y generalizacji, a skrót R$– regu³y
wyboru.
Rekonstrukcje rozumowania Diodora Kronosa
211
6.1.3. Definicje modalnoœci
Poniewa¿ w dowodzie o zdaniu p0 niczego, poza tym, co mówi D3,
nie zak³adano, to ca³e rozumowanie mo¿na uogólniæ na dowoln¹ formu³ê,
wstawiaj¹c metazmienn¹. Neguj¹c w takim razie D3 w ogólniejszej formie
i przekszta³caj¹c tê formu³ê w oparciu o odpowiednie prawa logiki klasycznej, otrzymujemy formu³ê:
Mn(A) ® $t1(n £ t1 Ù Rt1(A)).
Sk³adaj¹c j¹ teraz razem z Z3 otrzymujemy definicjê Diodora:
DM : Mn(A) « $t1(n £ t1 Ù Rt1(A)).
Mówi ona, ¿e zdanie jest mo¿liwe w teraŸniejszoœci wtedy i tylko
wtedy, gdy jest realizowane w teraŸniejszoœci lub w jakimœ przysz³ym momencie. Korzystaj¹c z odpowiednich praw logiki klasycznej, zasady Z2 oraz
R1, mo¿emy udowodniæ teraz formu³ê, która wyra¿a definicjê koniecznoœci Diodora:
DK : Kn(A) « "t1(n £ t1 Ù Rt1(A)).
Uzyskane definicje odpowiadaj¹ treœci¹ temu, co pozosta³o w przekazach na temat koncepcji Diodora. Powy¿sze rozumowanie mo¿na by
212
Tomasz Jarmu¿ek
oczywiœcie uogólniæ. Punkt czasowy n by³ bowiem ustalonym, lecz dowolnym punktem, o którym niczego w dowodzie nie za³o¿ono, zaœ struktura
czasu nie mia³a elementu ostatniego. Oznacza to, ¿e w D3 zamiast n móg³by byæ dowolny inny moment czasowy. Prowadzi to oczywiœcie do ogólniejszych definicji modalnoœci:
DM¢ : Mt1(A) « $t2(t1 £ t2 Ù Rt2(A)).
DK¢ : Kt1(A) « "t2(t1 £ t2 Ù Rt2(A)).
6.1.4. Struktura czasu
Kwestia struktury czasu jest doœæ jasna. W powy¿szej prezentacji by³a
to struktura ostro liniowo uporz¹dkowana. Dowód wymaga natomiast, aby
przyjêta struktura nie posiada³a elementu ostatniego, potrzebny jest wiêc
czas bez koñca. Kwestia elementu pierwszego, jak i dyskretnoœci, gêstoœci
b¹dŸ ci¹g³oœci czasu s¹ tutaj nieistotne.
6.2. Inne rekonstrukcje
Z braku miejsca muszê pomin¹æ nawet pobie¿n¹ prezentacjê innych
rekonstrukcji RDK. Wspomnê jednak, do jakich konsekwencji, w kontekœcie pytania o preferowan¹ przez nie punktow¹ strukturê czasu, niektóre
z nich prowadz¹. Podobnie jak rekonstrukcja Reschera, tak¿e rekonstrukcja wedle pomys³u Michaela [16] wymaga liniowoœci czasu, czyli nierozga³êziania siê w przysz³oœæ. Z drugiej strony rekonstrukcja wedle pomys³u
Priora [19], [18] nie wymaga wcale liniowoœci, dopuszczaj¹c niejednorodne modele czasu o doœæ nieoczekiwanych w³asnoœciach [9]19.
19
Uzasadnienie tych obserwacji wymaga obszerniejszego przegl¹du rekonstrukcji
RDK, zawieraj¹cego odpowiedni komentarz logiczny, który odwo³uje siê do szerszych
opracowañ historycznych oraz prezentuje pewn¹ filozoficzn¹ ramê dla rozwa¿añ nad
rozumowaniem. W przygotowywanym przeze mnie przegl¹dzie zamierzam te¿ zawrzeæ
rekonstrukcje RDK w logikach bazuj¹cych na pojêciu czasu skoordynowanego.
Rekonstrukcje rozumowania Diodora Kronosa
213
7. Podsumowanie
W niniejszej pracy zarysowa³em pewne podstawy punktowej ontologii czasu oraz wskaza³em na jej zastosowanie w analizie Rozumowania
Diodora Kronosa. Zaprezentowana rekonstrukcja zosta³a wybrana z wiêkszego spektrum prezentowanych w literaturze propozycji. Rozumowanie
Diodora stanowi bowiem dobry punkt wyjœcia do rozwa¿añ dotycz¹cych
ró¿norakich kwestii ontologicznych (zwi¹zanych z czasem, determinizmem,
wartoœci¹ logiczn¹ zdañ o przysz³oœci itd.).
Problem RDK jest jednak ciekawy nie tylko z uwagi na zagadnienia
ontologiczne, ale, jak widaæ, dostarcza dodatkowych pytañ dotycz¹cych
sposobów reprezentacji czasu oraz œrodków logicznych, przy pomocy których mo¿na te reprezentacje wyra¿aæ.
Literatura
[1] Barnes J., Logic, [w:] The Cambridge History of Philosophy, red. K. Algra,
J. Barnes, J. Mansfeld, M. Schofield, Cambridge: Cambridge University Press,
1999, s. 77–176.
[2] Diogenes Laertios, ¯ywoty i pogl¹dy s³ynnych filozofów, t³um. I. Kroñska,
K. Leœniak, W. Olszewski, Warszawa: PWN 1982.
[3] Döring K., Die Megariker. Kommentierte Sammlung der Testimonien, Amsterdam: Verlag B.R. Grüner N.V. 1972.
[4] Epiktet, Diatryby. Encheiridion, t³um. L. Joachimowicz, Warszawa: PWN 1961.
[5] Faye J., The Reality of the Future. An Essay on Time, Causation and Backward
Causation, Odense: Odense University Press 1989.
[6] Garson J., Rescher N., Topological Logic, „Journal of Symbolic Logic” 33
(1968), s. 537–548.
[7] Jarmu¿ek T., Extension of Minimal R-logic with a Structuralized Set of Positions (artyku³ przygotowywany).
[8] Jarmu¿ek T., Minimal R’-logic of Coordinated Time and its Metalogical Properties (artyku³ przygotowywany).
[9] Jarmu¿ek T., Master Argument: is Temporal Fatalism Really Necessary?, [w:]
Beiträge / Papers, 28th Wittgenstein Symposium: Zeit und Geschichte / Time
214
Tomasz Jarmu¿ek
and History, red. F. Stadler, M. Stöltzner, Kirchberg am Wechsel: Austrian
Ludwig Wittgenstein Society 2005, s. 121–123.
[10] Jarmu¿ek T., Pietruszczak A., Completeness of Minimal Positional Calculus,
„Logic and Logical Philosophy” 13 (2004), s. 147–162.
[11] Kneale W., Kneale M., The Development of Logic, Oxford: Clarendon Press
1984.
[12] £oœ J., Podstawy analizy metodologicznej kanonów Milla, „Annales Universitatis Mariae Curie-Sk³odowska” 2 (1948), s. 269–301.
[13] Mates B., Logika stoików, t³um. A. Kruk, Warszawa: Akademia Teologii Katolickiej 1971.
[14] McArthur R.P., Tense Logic, Dordrecht–Boston: D. Reidel 1976.
[15] McTaggart, J.M.E., The Unreality of Time, [w:] The Philosophy of Time, red.
R. Le Poidevin, M. McBeath, Oxford: Oxford University Press 1993, s. 23–
34.
[16] Michael F.S., What is the Master Argument of Diodorus Cronus?, „American
Philosophical Quarterly” 13 (1976), s. 229–235.
[17] Øhstrøm P., Hasle P.F.V., Temporal Logic. From Ancient Ideas to Artificial
Intelligence, Kluwer Academic Publishers 1995.
[18] Prior A.N., Diodorean Modalities, „Philosophical Quarterly” 5 (1955), s. 205–
213.
[19] Prior A.N., Past, Present and Future, Oxford: Clarendon Press 1967.
[20] Rescher N., On the Logic of Chronological Propositions, „Mind” 77 (1966),
s. 75–96.
[21] Rescher N., Urquhart A., Temporal Logic, Vienna: Springer-Verlag 1971.
[22] Rescher N., A Version of the Master Argument of Diodorus, „Journal of Philosophy” 43 (1966), s. 438–445.
[23] Zeller E., Die Philosophie der Griechen, t. II, Leipzig 1875.
[24] Zeller E., Über den kurieuwn, [w:] Sitzungsberichte der Königlichen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Berlin 1882, s. 151–159.
Rekonstrukcje rozumowania Diodora Kronosa
215
RECONSTRUCTIONS OF DIODOR CRONOS’ REASONING
IN POINT ONTOLOGY OF TIME
Summary
The basic purpose of the paper is to present the famous and historical reasoning of
ancient logician Diodor Cronos in a framework of the point ontology of time (POT).
Diodor created his argument to prove that his definitions of alethic modalities in
temporal terms are correct. We do not know details of it, especially we do not know
the body of the reasoning. Instead of this we have premisses and conclusion of the
argument. If we want to know anything of assumptions concerning the concept of
time involved in the reasoning, we have to reconstruct Diodor’s proof. POT is the
most popular and old kind of representation of time. In fact it is far from perfection
but it allows us in a very elegant and easy way to model different sorts of time
(branching, linear, dense etc.). Using some historical aspects of the reasoning and
logic of temporal realization I show the reconstruction according the idea of Nicholas Rescher. The proof gives an answer what kinds of properties of time the reasoning needs in order to be conclusive. It turns out that the minimal requirements are
linearity and non-ending, i.e. the lack of the latest moment of time. In the paper
I refer to other reconstructions that do not need, for example, linearity and enable
us to allow the time to be branched in the future. It means that different approaches
to the formal tools and Diodor’s premisses give different answer to the main question.
Recenzje
217
„Analiza i Egzystencja” 3 (2006)
ISSN 1734-9923
RECENZJE
IRENEUSZ ZIEMIÑSKI
SKANDAL ŒMIERCI
Vladimir Jankélévitch: To, co nieuchronne. Rozmowy o œmierci, t³um. M. Waterko, Warszawa: Pañstwowy Instytut Wydawniczy 2005, ss. 107.
Zdecydowana wiêkszoœæ rozpraw na temat œmierci zaczyna siê stwierdzeniem, i¿
œmieræ sta³a siê w dzisiejszych czasach tematem tabu, celowo przez ludzi przemilczanym, a nawet wypieranym ze œwiadomoœci. Opinia ta jednak, jakkolwiek czêsto
powtarzana, wydaje siê fa³szywa. W gruncie rzeczy jest bowiem odwrotnie – œmieræ
nie tyle jest przemilczana czy wypierana ze œwiadomoœci, ile staje siê coraz czêœciej
przedmiotem wielorakich i powa¿nych badañ, zw³aszcza antropologicznych, teologicznych i filozoficznych. Temat ten sta³ siê wa¿ny na tyle, ¿e podejmowane s¹
coraz czêstsze próby zbudowania tanatologii b¹dŸ to jako interdyscyplinarnej dziedziny naukowej, b¹dŸ te¿ jako jednej z dziedzin filozofii (na wzór filozofii religii
czy filozofii cz³owieka).
Jeœli chodzi o filozofiê, to temat œmierci jest podejmowany przez przedstawicieli wszystkich jej g³ównych nurtów w wieku XX – od egzystencjalizmu i hermeneutyki, po fenomenologiê i filozofiê analityczn¹. Ogrom publikowanych rozpraw
mo¿e raczej rodziæ obawy nie o przemilczanie œmierci, lecz o niebezpieczeñstwo
jej swoistego zagadania, w wyniku którego przestaniemy j¹ traktowaæ jako wielk¹
metafizyczn¹ tajemnicê. Niebezpieczeñstwo to staje siê szczególnie realne wtedy,
gdy weŸmiemy pod uwagê szerok¹ obecnoœæ œmierci w œrodkach masowego przekazu i rzeczywistoœci wirtualnej, gdzie wystêpuje ona najczêœciej w postaci karykaturalnej i zbanalizowanej. Taki jej obraz ma przy tym wiele wspólnego z dawnymi wyobra¿eniami magicznymi, w myœl których œmieræ nie jest traktowana jako
218
Recenzje
wydarzenie naturalne, stanowi¹ce istotny element ¿ycia (jego nieuchronny kres),
lecz jako nieszczêœliwy wypadek, akt czyjejœ zemsty b¹dŸ zwyk³y b³¹d cz³owieka,
który nie potrafi³ unikn¹æ zastawionej na niego pu³apki1. Zdaniem wielu autorów,
epatowany takimi obrazami cz³owiek wspó³czesny zatraci³ charakterystyczn¹ dla
wczeœniejszych pokoleñ œwiadomoœæ œmierci jako najwa¿niejszego aspektu ¿ycia,
stanowi¹cego znak naszej radykalnej skoñczonoœci.
Niezale¿nie jednak od tego, czy i w jaki sposób œmieræ jest obecna w mentalnoœci ludzi wspó³czesnych, g³ównymi pu³apkami w mówieniu o œmierci s¹ niew¹tpliwie wspomniane wy¿ej niebezpieczeñstwa jej banalizacji, zagadania b¹dŸ przemilczania. ¯adne z nich jednak nie jest udzia³em wielow¹tkowej i wnikliwej refleksji tanatologicznej uprawianej przez Vladimira Jankélévitcha, francuskiego filozofa, zmar³ego w 1985 r.; myœliciela, którego zas³ugi dla uprawomocnienia badañ nad œmierci¹ jako jednego z najistotniejszych zagadnieñ filozoficznych trudno
wprost przeceniæ. Wprawdzie na szerok¹ skalê filozoficzny problem œmierci podj¹³
przed Jankélévitchem Martin Heidegger (buduj¹c, w oparciu o doœwiadczenie skoñczonoœci cz³owieka, fundamentaln¹ ontologiê bycia), podstawowe zaœ zrêby fenomenologii œmierci odnaleŸæ mo¿na w póŸnych pismach Maxa Schelera, to jednak
najwa¿niejsze podstawy do zbudowania filozoficznej tanatologii s¹ dzie³em w³aœnie Jankélévitcha. Jego ksi¹¿ka La mort (1966) stanowi jedn¹ z najwybitniejszych
rozpraw filozoficznych na temat œmierci, powsta³ych w wieku XX. Monografia ta,
po polsku dostêpna jedynie fragmentarycznie2, stanowi³a istotny prze³om w podejœciu do zagadnienia œmierci, zarysowuj¹c perspektywê mo¿liwego jej doœwiadczenia w perspektywie drugiej osoby („ty umierasz”). Zas³ug¹ Jankélévitcha by³o równie¿ to, ¿e nie traktowa³ on zagadnienia œmierci wy³¹cznie jako punktu wyjœcia do
zrozumienia cz³owieka czy bytu w ogóle, lecz stara³ siê uchwyciæ sam¹ œmieræ w jej
tajemnicy. Swoistym echem wspomnianej ksi¹¿ki La mort jest zbiór czterech wywiadów, udzielonych przez Jankélévitcha w latach 60. i 70., opublikowanych ostatnio
po polsku w zbiorze To, co nieuchronne. Z racji ¿ywej mowy, pozbawionej technicznego ¿argonu, ksi¹¿ka ta winna zainteresowaæ nie tylko czytelników zawodowo zainteresowanych problemem œmierci, lecz praktycznie wszystkich ludzi (ka¿dy przecie¿, prêdzej czy póŸniej, z tym, co nieuchronne bêdzie siê musia³ zmierzyæ).
1
Absolutnym wyj¹tkiem by³a œmieræ papie¿a Jana Paw³a II, któr¹ zdecydowana wiêkszoœæ œrodków masowego przekazu ukazywa³a nie jako masowe widowisko, maj¹ce
szokowaæ, lecz jako rzeczywiste wydarzenie metafizyczne.
2
V. Jankélévitch, Tajemnica œmierci i zjawisko œmierci, [w:] Antropologia œmierci.
Myœl francuska. Wyb. i t³um. S. Cichowicz, J.M. Godzimirski, Warszawa 1993, s. 43–
76.
Recenzje
219
Wed³ug Jankélévitcha g³ówn¹ cech¹ definiuj¹c¹ cz³owieka jest œmiertelnoœæ,
wpisana w ontologiczn¹ strukturê naszego istnienia. Cz³owiek bowiem to w sensie
najbardziej dos³ownym „istota skazana na œmieræ”, na wyrok, od którego „nie ma
apelacji” (s. 22). Œmieræ jest tym samym najwyraŸniejszym znakiem nie tylko naszej skoñczonoœci, lecz tak¿e naszego cz³owieczeñstwa, bez niej bylibyœmy bowiem kimœ zupe³nie innym, ni¿ jesteœmy. Co wiêcej, zdaniem Jankélévitcha, to
w³aœnie œmieræ nadaje naszemu ludzkiemu istnieniu rzeczywisty sens, mimo i¿ jest
to sens bardzo ograniczony i wzglêdny. ¯ycie ludzkie jako ca³oœæ, w³aœnie z racji
swej skoñczonoœci, ¿adnego sensu nie ma i mieæ nie mo¿e, nikt z nas nie jest bowiem w stanie wyobraziæ sobie szerszego kontekstu, który móg³by je usensowniæ.
Dopóki ¿yjemy, nie potrafimy uj¹æ naszego ¿ycia jako ca³oœci, ono samo bowiem
jeszcze ¿adnej ca³oœci ani pe³ni nie stanowi; po œmierci z kolei nie bêdziemy ju¿
istnieæ jako œwiadomy siebie podmiot, zdolny do ujêcia w³asnego ¿ycia jako ca³oœci. Z tego powodu wszelki sens, jaki potrafimy w naszym skoñczonym ¿yciu odnaleŸæ, mo¿e byæ wy³¹cznie sensem cz¹stkowym, polegaj¹cym na urzeczywistnianiu konkretnych celów przez nas realizowanych. Paradoksalnie jednak to w³aœnie
œmieræ jest Ÿród³em owego sensu, nadaje ona bowiem wprost nieskoñczon¹ wartoœæ ka¿dej chwili naszego ¿ycia i ka¿demu podjêtemu przez nas dzia³aniu. „Sta³a,
choæ utajona obecnoœæ œmierci – stwierdza Jankélévitch – uwznioœla ¿ycie, obdarza
nasz¹ egzystencjê pasj¹, ferworem, energi¹” (s. 19).
¯ycie nieskoñczone, u kresu którego nie czyha³aby na nas œmieræ, by³oby
¿yciem radykalnie innym, w którym up³yw czasu nie mia³by ¿adnego znaczenia,
podobnie jak wszelkie dokonywane przez nas wybory. Niezale¿nie wszak od tego,
co byœmy w danej chwili uczynili, istnia³aby przed nami nieustannie nieskoñczonoœæ mo¿liwego czasu, a w zwi¹zku z tym równie¿ nieskoñczonoœæ nowych szans
dzia³ania. ¯aden wybór nie oznacza³by rezygnacji z czegoœ, wszystko bowiem (z czego rezygnowalibyœmy aktualnie) by³oby dostêpne w przysz³oœci; w ¿aden wybór
nie by³oby te¿ wpisane jakiekolwiek ryzyko niepowodzenia czy utraty. ¯ycie nieskoñczone by³oby tym samym ¿yciem pozbawionym autentycznej wartoœci i smaku, g³ówna wartoœæ ¿ycia p³ynie bowiem w³aœnie z jego skoñczonoœci, st¹d, ¿e w ka¿dej chwili mo¿emy je na zawsze utraciæ. „Cz³owiek jest istot¹ zagro¿on¹; przez
ka¿d¹ szczelinê cia³a mo¿e doñ wnikn¹æ œmieræ. Oto prawdziwe ryzyko” (s. 25).
Bez tego ryzyka jednak ¿ycie nasze nie mog³oby byæ ¿yciem autentycznym, w pe³ni
ludzkim, ¿yciem na miarê naszych aspiracji i naszej godnoœci. W tym wyra¿a siê
jeden z najg³êbszych paradoksów œmierci, która – jak zauwa¿a Jankélévitch – jest
„nonsensem, który nadaje ¿yciu sens” (s. 35). Powtórzmy jednak, ¿e jest to wy³¹cznie sens cz¹stkowy, sens poszczególnych dzia³añ i konkretnych celów, które realizujemy, nie zaœ sens ¿ycia jako ca³oœci.
220
Recenzje
Œmieræ usensawnia nasze ¿ycie równie¿ w inny sposób, nadaj¹c mu – do pewnego stopnia – charakter wieczny; nie w tym znaczeniu, by mia³a stanowiæ bramê
do prawdziwego ¿ycia, lecz w tym, ¿e czyni nasze ¿ycie (i wszystkie podjête w nim
dzia³ania) czymœ nieodwracalnym, absolutnie nieusuwalnym z historii œwiata. To,
¿e ¿y³em, na zawsze pozostanie prawd¹, nawet wtedy, gdyby œwiat przesta³ istnieæ;
fakt ten jest – zdaniem Jankélévitcha – jedyn¹ form¹ dostêpnej nam nieœmiertelnoœci. Mo¿na te¿ powiedzieæ, ¿e jest to jedyna pociecha dana wszystkim, którzy – raz
siê narodziwszy – musz¹ z koniecznoœci równie¿ umrzeæ; grozy umierania nie doœwiadczaj¹ jedynie ci, którzy nigdy nie dost¹pili daru ¿ycia. ¯ycie zaœ ma wartoœæ
absolutn¹ w³aœnie dlatego, ¿e jest nieuchronnie skoñczone. „W³aœnie dlatego – zauwa¿a Jankélévitch – ¿e nie wiem, dok¹d zmierzam albo nawet wiem, ¿e nie zmierzam donik¹d, moje ¿ycie wydaje mi siê nieskoñczenie cenne, cudowne, tajemnicze” (s. 42).
Pomimo tej sensotwórczej roli, œmieræ sama w sobie jest ca³kowicie bezsensowna, jawi siê jako coœ radykalnie innego, jako absolutna negatywnoœæ, której nie
potrafimy zrozumieæ ani oswoiæ. Ten bezsens œmierci szczególnie wyraŸnie doœwiadczany jest w obliczu œmierci kogoœ bliskiego, z perspektywy „ty”. Doœwiadczenie „ty umierasz” jest – zdaniem Jankélévitcha – uprzywilejowan¹ form¹ obecnoœci œmierci, jedyn¹, która pozwala nam œmieræ uchwyciæ zarazem w jej bliskoœci,
jak i obcoœci. Œmieræ w trzeciej osobie wszak (on umiera) jest dla nas zupe³nie
obojêtna, œmieræ w pierwszej osobie tymczasem (moja œmieræ) jest nieuchwytna,
z chwil¹ bowiem, gdy nadejdzie, nie jesteœmy ju¿ w stanie jej sobie uœwiadomiæ.
W tej sytuacji „pozostaje œmieræ w drugiej osobie, œmieræ kogoœ bliskiego. Oto
uprzywilejowane doœwiadczenie filozoficzne” (s. 16). Œmieræ „ty” jest wprawdzie
dana obiektywnie (mogê j¹ obserwowaæ jako fakt w œwiecie), zarazem jednak g³êboko mnie anga¿uje i osobiœcie dotyka. Mo¿na powiedzieæ, ¿e œmieræ jest tu dana
w sposób oczywisty i – na ile to tylko mo¿liwe – bezpoœredni. W³aœnie trac¹c kogoœ bliskiego cz³owiek w sposób najpe³niejszy doœwiadcza bezsensu œmierci, jej
niszczycielskiej mocy i z³a. Œmieræ zdaje siê kpiæ z wszystkich ludzkich nadziei
i najtrwalszych nawet zwi¹zków, zw³aszcza zaœ z mi³oœci, która – jeœli jest rzeczywist¹ mi³oœci¹ – zawsze zakrojona jest na wiecznoœæ. Prawdziwie wszak kogoœ
kochaæ, to – jak podkreœla³ Gabriel Marcel – pragn¹æ, by by³ zawsze, nie godziæ siê
na jego œmieræ. Œmieræ jednak, wpisana w ludzki los, to pragnienie niweczy, skazuj¹c zarówno nas samych, jak i wszystkie nasze odniesienia do innych ludzi na zag³adê. O ile jednak nasza w³asna œmieræ mo¿e siê nam jawiæ jako niemo¿liwy do
pojêcia absurd, o tyle œmieræ osoby bliskiej jawi siê jako skandal.
Perspektywa uprzywilejowanego doœwiadczenia filozoficznego, jakim jest
dla Jankélévitcha œmieræ w drugiej osobie, pozwala równie¿ postawiæ problem eutanazji. Ten ostatni bowiem nie jest bynajmniej kwesti¹ œmierci osób nam obcych
Recenzje
221
(ci s¹ nam obojêtni) ani te¿ œmierci w³asnej (swojej sytuacji prawie nigdy nie jesteœmy w stanie adekwatnie oceniæ), lecz problemem relacji osobowej miêdzy lekarzem, który powinien rozumieæ pacjenta i jego potrzeby, a nieuleczalnie chorym
pacjentem. Zdaniem Jankélévitcha nie nale¿y przy tym myliæ prawa do eutanazji
z prawem do samobójstwa; to ostatnie bowiem ka¿demu z nas przys³uguje w sposób oczywisty, to pierwsze jednak rodzi powa¿ne dylematy, zw³aszcza moralne.
„Nikt nie ma prawa zabraniaæ mi samobójstwa. To prawo nie podlega ¿adnym ograniczeniom. Prawdziwy problem pojawia siê dopiero wtedy, gdy na scenê wkracza
lekarz” (s. 59).
Zdaniem Jankélévitcha w kwestii eutanazji (jak zreszt¹ we wszystkich kwestiach moralnych) nie s¹ mo¿liwe ¿adne rozwi¹zania ogólne, stosowalne powszechnie. Z tego powodu legalizacja eutanazji (w jakiejkolwiek postaci) by³aby z³em,
mog¹cym przynieœæ straszliwe skutki. Problem eutanazji musi pozostaæ wy³¹cznie
problemem ka¿dorazowej decyzji lekarza, który – bior¹c pod uwagê wszystkie okolicznoœci i racje – powinien zdecydowaæ, czy kontynuowaæ leczenie, czy te¿ pozwoliæ pacjentowi umrzeæ poprzez zaniechanie terapii. Poniewa¿ jednak nie istniej¹ choroby nieuleczalne z zasady (a jedynie te, które dot¹d wymykaj¹ siê naszym
mo¿liwoœciom technicznym), postêp zaœ medycyny jest olbrzymi, istnieje w ka¿dym przypadku koniecznoœæ bardzo wnikliwego rozs¹dzenia, czy istnieje choæby
cieñ szansy na przed³u¿enie ¿ycia danej osoby, a tak¿e – czy stosowana terapia jest
jeszcze leczeniem, czy ju¿ wy³¹cznie przed³u¿aniem agonii (a mo¿e nawet dzia³aniem nie pozwalaj¹cym pacjentowi umrzeæ). Zdaniem Jankélévitcha na decyzjê
lekarza nie mo¿e jednak mieæ ¿adnego wp³ywu ewentualna wola pacjenta, niezale¿nie od tego, kiedy zosta³a wydana. Ludzkie decyzje bowiem (tak¿e proœby o zaprzestanie leczenia) rzadko kiedy s¹ podejmowane w pe³ni racjonalnie i po rzetelnym namyœle. Zwykle dzia³amy raczej pochopnie i impulsywnie, nie potrafi¹c adekwatnie oceniæ w³asnej sytuacji. „Zdarza siê – zauwa¿a Jankélévitch – ¿e sami nie
potrafimy powiedzieæ, czy cierpimy. ¯ycie jest niejednoznaczne, zmienne, podobnie zreszt¹ jak choroby” (s. 76). Z tego powodu mog¹ zdarzyæ siê sytuacje, w których spe³nienie proœby pacjenta o eutanazjê mo¿e okazaæ siê zbrodni¹.
Eliminuj¹c z dyskusji nad eutanazj¹ perspektywê samego pacjenta i jego woli,
Jankélévitch wskazuje, ¿e proœba o œmieræ jest w gruncie rzeczy b¹dŸ to wo³aniem
o nadziejê (nawet gdyby mia³a siê opieraæ na k³amstwie), b¹dŸ te¿ ostatnim krzykiem rozpaczy. Rozpacz jednak jest uczuciem niezwykle rzadkim, o ile w ogóle
(w czystej postaci) mo¿liwym. „Sytuacji cz³owieka zdjêtego rozpacz¹, ogarniêtego
poczuciem beznadziejnoœci nie da siê opisaæ, nie mo¿na jej sobie wyobraziæ” (s. 77–
78). Rozpacz bowiem to w gruncie rzeczy antycypacja œmierci, stan, w którym nie
istnieje ju¿ ¿adna mo¿liwoœæ przysz³oœci. Ten brak przysz³oœci jednak (czyli brak
nadziei) jest – zdaniem Jankélévitcha – uczuciem absolutnie wyj¹tkowym, poja-
222
Recenzje
wiaj¹cym siê w sytuacjach ekstremalnych (mo¿e jej doœwiadczyæ osoba przebywaj¹ca w celi œmierci, oczekuj¹ca na wyrok, który ma zostaæ wykonany za kilka godzin lub minut). Zwykle bowiem, nawet w œmiertelnej chorobie, ludzie doœwiadczaj¹ nadziei; nadziei, która jest fundamentalnym warunkiem ¿ycia (jego – mo¿na
powiedzieæ – subiektywnym a priori). Z tego powodu, okreœlaj¹c cz³owieka mianem istoty skoñczonej, skazanej na œmieræ, mamy równie¿ prawo upatrywaæ w nim
istoty, która ma nadziejê i to nadziejê nieskoñczon¹. Nadzieja jest wprawdzie zawsze form¹ oszustwa, bez tego oszustwa jednak – zauwa¿a Jankélévitch – nie bylibyœmy w stanie ¿yæ. Pacjent przecie¿, nawet wtedy, gdy znajduje siê na ³o¿u œmierci, ma nadziejê, ¿e nie umrze za chwilê: „[...] ka¿dy z nas ¿ywi jak¹œ nadziejê,
choæby tê, ¿e zdo³a po¿yæ jeszcze sekundê d³u¿ej. To w³aœciwoœæ ¿ycia” (s. 78).
Skoro zaœ data œmierci nigdy nie jest przes¹dzona i nawet w nieuleczalnej chorobie
nie ma koniecznoœci, by œmieræ musia³a nast¹piæ ju¿ jutro czy dziœ, ka¿dy z nas
³udzi siê, ¿e chwila ostateczna jeszcze nie nadesz³a. „Pomiêdzy nieuchronnoœci¹
wydarzenia a niepewnoœci¹ terminu – pisze Jankélévitch – rozci¹ga siê przestrzeñ
nieograniczonej nadziei” (s. 66). Tej fundamentalnej nadziei nie mo¿e znieœæ ¿adne
orzeczenie naszej woli co do ewentualnej eutanazji, niezale¿nie od tego, kiedy je
wydaliœmy. Z tego powodu ¿aden pacjent nie mo¿e byæ sêdzi¹ we w³asnej sprawie;
decyzjê o ewentualnym zaprzestaniu terapii (œciœlej – o nieprzed³u¿aniu agonii) mo¿e
podj¹æ wy³¹cznie lekarz.
Ewentualna legalizacja eutanazji zrodzi³aby jeszcze dalsze problemy, jak chocia¿by kwestiê obowi¹zku dokonywania eutanazji na³o¿onego na lekarza; o ile jednak ka¿dy z nas ma prawo do samobójstwa, o tyle nikt nie ma prawa ¿¹daæ od
innych, by stali siê naszymi mordercami (a tym bardziej nak³adaæ na innych takiego
obowi¹zku). Niezale¿nie od mo¿liwych konsekwencji (prawnych i moralnych) legalizacji eutanazji, Jankélévitch próbuje równie¿ ustaliæ g³ówne za³o¿enia le¿¹ce
u podstaw d¹¿enia do takiego rozwi¹zania. Jego zdaniem zwolennicy legalizacji
eutanazji w gruncie rzeczy powtarzaj¹ b³¹d wyznawców niektórych religii, upatruj¹cych w chorobie i œmierci wyrok woli Bo¿ej, któremu nie nale¿y siê przeciwstawiaæ. „Postêpowi zwolennicy eutanazji, broni¹c swego stanowiska, odwo³uj¹ siê
czêsto do teologicznych przes¹dów. Mówi¹, ¿e Bóg jest jedynym sêdzi¹, a zatem
ludzie powinni pozwoliæ swoim bliŸnim umrzeæ w spokoju, zamiast wykorzystywaæ zdobycze nauki medycznej, by ratowaæ ich na si³ê. To niebezpieczne stanowisko. Bóg, jeœli w ogóle istnieje, Bóg teologów, nigdy nie zabrania³ cz³owiekowi
leczenia chorób” (s. 57–58). Innymi s³owy, u podstaw argumentacji zwolenników
legalizacji eutanazji le¿y przekonanie, ¿e nie nale¿y ratowaæ cz³owieka skazanego
na œmieræ; problem w tym, ¿e nie znajdujemy odpowiedzi na pytanie – skazanego
przez kogo?
Recenzje
223
Zdaniem Jankélévitcha jest oczywiste, ¿e w dyskusjach na temat eutanazji
nie nale¿y odwo³ywaæ siê do argumentów o œwiêtoœci ¿ycia (sztuczne przed³u¿enie
¿ycia np. do 200 lat pacjentowi, który jest wy³¹cznie organizmem spe³niaj¹cym
funkcje wegetatywne, mo¿e wydawaæ siê ma³o racjonalne), z drugiej jednak strony
nie wolno równie¿ absolutyzowaæ („uœwiêcaæ”) pojêcia nieuleczalnej choroby, takich bowiem chorób nie ma. Co wiêcej – rozwijaj¹c myœl Jankélévitcha – mo¿na
powiedzieæ, ¿e nie nale¿y równie¿ absolutyzowaæ („uœwiêcaæ”) pojêcia „dobrej/
godnej œmierci” oraz prawa do niej (zw³aszcza jeœli pojêcie dobra czy godnoœci jest
redukowane wy³¹cznie do braku odczuwania bólu). Pojêcie „dobrej œmierci” jest
przecie¿ jawn¹ sprzecznoœci¹ terminów, ¿adna bowiem œmieræ – jako totalne unicestwienie – dobra byæ nie mo¿e. Przeciwnie, œmieræ jawiæ siê nam musi jako skandal, jako kwintesencja z³a, na które nie mo¿emy wyraziæ zgody. Œmieræ na ¿yczenie, nawet bezboleœnie, higienicznie i w majestacie prawa zadana przez lekarza,
z³em ani skandalem byæ nie przestaje. Znaczy to, ¿e – jak podkreœla Jankélévitch –
œmierci ¿adnymi metodami zrozumieæ ani oswoiæ siê nie da; na zawsze pozostanie
ona niezrozumia³ym i nieakceptowalnym dla nas absurdem.
Niewykluczone jednak, ¿e u podstaw d¹¿eñ do legalizacji eutanazji (coraz
wyraŸniejszych i skuteczniejszych w œwiecie Zachodu) le¿y chêæ uwolnienia siê od
trapi¹cego nas lêku przed œmierci¹. Cz³owiek cywilizacji technicznej bowiem, który wierzy, ¿e wszystkie problemy ¿ycia da siê rozwi¹zaæ dziêki istnieniu wyspecjalizowanych s³u¿b i metod dzia³ania, ufa – byæ mo¿e – ¿e równie¿ sprawê œmierci
mo¿na za³atwiæ w taki sam sposób (np. legalizuj¹c eutanazjê b¹dŸ wydaj¹c orzeczenie woli, które bêdzie obligatoryjne dla opiekuj¹cego siê nami lekarza). Problemu œmierci jednak – powtórzmy za Jankélévitchem – w ¿aden sposób rozwi¹zaæ
siê nie da, poniewa¿ nie sprowadza siê on do bólu, aktualnie nieuleczalnej choroby
czy przykucia do ³ó¿ka. Problem œmierci to problem ostatecznego unicestwienia
nas samych, problem – jak mówi Jankélévitch – radykalnej innoœci. Œmieræ to nie
jest jeszcze jedna zagadka do rozwi¹zania czy jeszcze jedna przeszkoda do usuniêcia; œmieræ to radykalnie zewnêtrzna moc, która, prêdzej czy póŸniej, nad nami
zatriumfuje. „Œmieræ – pisze Jankélévitch – jest zewnêtrzna, transcendentna, niezale¿na od samego bytu. Byt nie zawiera w sobie w³asnej negacji” (s. 78). Œmieræ
tymczasem to w³aœnie totalna negacja i zag³ada bytu; z tego powodu nie bêdziemy
jej nigdy w stanie oswoiæ ani siê do niej przyzwyczaiæ. Nie bêdziemy te¿ w stanie
nigdy jej siê nauczyæ, jest bowiem absolutnie jednorazowa i zawsze nas zaskakuje.
Nie bêdziemy w niej wreszcie w stanie dojrzeæ ¿adnego piêkna, œmieræ bowiem –
jak dowodzi Jankélévitch – „jest okropna, szpetna, sprzeczna z natur¹” (s. 90) i na
tym w³aœnie polega jej skandalicznoœæ.
224
Recenzje
RENATA ZIEMIÑSKA
CZY PRAWDA SCHODZI ZE SCENY?
Michael P. Lynch: True to Life. Why Truth Matters. A Bradford Book, Cambridge The MIT Press 2004, ss. IX + 204.
Michael P. Lynch (ur. 1966) to amerykañski filozof z Uniwersytetu w Connecticut,
uczeñ Williama Alstona. Prawda jest tematem jego wczeœniejszych ksi¹¿ek: Truth
in Context: An Essay on Pluralism and Objectivity („Prawda w kontekœcie. Esej
o pluralizmie i obiektywnoœci”) oraz The Nature of Truth: Classic and Contemporary Perspectives („Natura prawdy. Ujêcia klasyczne i wspó³czesne”). Autor broni
tam pluralizmu i obiektywizmu w teorii prawdy. W obecnej ksi¹¿ce True to Life.
Why Truth Matters („Prawda dla ¿ycia. Dlaczego prawda jest wa¿na”) Lynch wykracza poza tradycjê filozofii analitycznej i próbuje si³ w dyskusji z postmodernizmem. W ksi¹¿ce nie ma typowego dla filozofów analitycznych wyrafinowanego
technicznego jêzyka. Autor u¿ywa jak najprostszych s³ów, aby odpowiedzieæ na
pytanie, dlaczego prawda jest wa¿na w ¿yciu prywatnym i w wymiarze politycznym.
Bezpoœredni¹ inspiracj¹ dla podjêcia tematu by³y dla Autora aktualne wydarzenia zwi¹zane z wojn¹ w Iraku. Opinia publiczna jego zdaniem zosta³a oszukana, i¿ Irak posiada broñ atomow¹. Chodzi³o o dostarczenie jasnego uzasadnienia
dla ataku na Irak. Cel móg³ byæ szlachetny, ale, pyta Lynch, czy nale¿y st¹d wnosiæ,
¿e prawda przesta³a siê liczyæ w ¿yciu politycznym i dla poszczególnych obywateli? Czy maj¹ racjê intelektualiœci, którzy pod sztandarem postmodernizmu demonstruj¹ cynizm w odniesieniu do prawdy? Czy nie jest tak, ¿e filozofowie analityczni
niepotrzebnie rozwijaj¹ technicznie wyrafinowane definicje prawdy, podczas gdy
prawda zaczyna schodziæ ze sceny?
Ksi¹¿ka sk³ada siê z trzech czêœci. Czêœæ pierwsza charakteryzuje prawdê i lokalizuje mity na jej temat. Czêœæ druga dotyczy b³êdnych teorii prawdy, a czêœæ
trzecia pokazuje potrzebê prawdy dla zdobycia szczêœcia osobistego i dla w³aœci-
Recenzje
225
wego funkcjonowania liberalnej demokracji. Czêœæ pierwsz¹ Autor rozpoczyna od
obrony czterech truizmów dotycz¹cych pojêcia prawdy: (1) prawda jest obiektywna, (2) prawda jest dobra, (3) prawda jest celem poszukiwañ (truth is a worthy goal
of inquiry) i (4) prawda jest wartoœci¹ sam¹ w sobie (truth is worth caring about
for its own sake).
Za obiektywnoœci¹ prawdy przemawia, zdaniem Lyncha, sama mo¿liwoœæ
niewiedzy i b³êdu. Konsekwencj¹ tej mo¿liwoœci jest to, ¿e moje przekonanie,
uwa¿ane przeze mnie za prawdziwe, mo¿e nie byæ prawdziwe i odwrotnie, opinia
prawdziwa mo¿e nie byæ przeze mnie akceptowana. Prawda, ¿e Mont Everest jest
najwy¿szym szczytem œwiata nie zale¿y od tego, czy ja mam takie przekonanie
i pozosta³aby prawd¹ nawet gdyby nikt nie móg³ tego szczytu zobaczyæ. W tej kwestii wa¿ne jest tylko to, czy Mont Everest jest faktycznie najwy¿szym szczytem.
Dla prawdy (Lynch powo³uje siê w tym miejscu na Arystotelesa) wa¿ne jest to, jaki
jest œwiat, a nie to, co my o tym œwiecie myœlimy (s. 11). I na tym polega obiektywnoœæ prawdy. Lynch s³usznie zaznacza, ¿e chodzi tu o obiektywnoœæ minimaln¹,
a nie radykaln¹. Kiedy dopuszczamy mo¿liwoœæ b³êdów, prawda nie mo¿e byæ radykalnie subiektywna i indywidualna, ale mo¿e byæ jeszcze spo³eczna. Teza, ¿e
prawda jest radykalnie obiektywna i polega na korespondencji z niezale¿nymi od
umys³u fizycznymi przedmiotami nie jest ju¿ truizmem, lecz teori¹ filozoficzn¹.
Mo¿na siê zgodziæ na korespondencjê, pisze Lynch, ale z zastrze¿eniem, ¿e natura
„korespondencji” i natura „rzeczywistoœci” mo¿e byæ rozmaita. Podobnie jest z twardym dyskiem komputera: niektórzy z nas nie znaj¹ jego natury, ale znaj¹ jego funkcje jako magazynu informacji, programów i plików. W ten sam sposób znamy funkcje prawdziwych przekonañ, ale nie wiemy, jak dochodzi do ich spe³niania.
Kolejny truizm to teza, ¿e prawda jest dobra. Nikt nie lubi byæ w b³êdzie, a to
znaczy, ¿e dobrze jest mieæ prawdziwe przekonania i lepiej mieæ przekonania prawdziwe ni¿ fa³szywe. Lynch jednak od razu zaznacza, ¿e nie musi to byæ moralnie
lepiej. Wartoœci nale¿¹ do ró¿nych kategorii. Prawda jest wartoœci¹ poznawcz¹, ale
s¹ jeszcze wartoœci estetyczne, kulinarne czy w³aœnie moralne. Prawda jest dobra,
ale mog¹ byæ takie okolicznoœci, gdy moralnie lepiej jest prawdy nie powiedzieæ.
Lynch pokazuje jednak, ¿e fa³sz mo¿e byæ moralnie dobry tylko w ograniczonym
zakresie, a na d³u¿sz¹ metê nie da siê ¿yæ dobrze i szczêœliwie bez prawdy.
Skoro dobrze jest znaæ prawdê, to jest warta poszukiwania i jest celem naszych badañ (truizm trzeci). „Posiadanie prawdziwych przekonañ, podobnie jak
zap³aconych rachunków czy dotrzymanych obietnic jest celem wartym d¹¿enia”
(s. 14). Nie mogê decydowaæ, o czym jestem przekonany, zauwa¿a Lynch, ale mogê
dbaæ o moje poszukiwanie prawdy poprzez zwracanie bacznej uwagi na dane, pytanie o racje i dostarczanie racji, przeprowadzanie odpowiednich badañ itp.
226
Recenzje
Ostatni truizm to teza, ¿e prawda jest wartoœci¹ sam¹ w sobie (wart¹ d¹¿enia
dla niej samej). Dla zilustrowania tego truizmu Lynch odwo³uje siê do eksperymentu myœlowego. WyobraŸmy sobie maszynê, która pozwala mieæ dowolne doœwiadczenie. Po wejœciu do œrodka, p³ywaj¹c w pojemniku, ¿yje siê w œwiecie wirtualnym wed³ug w³asnego projektu: doœwiadczaj¹c przyjemnoœci, przygód, smakowitego jedzenia, dobrego seksu, g³êbokich rozmów itd. Œwiat ten nie jest realny,
ale wydaje siê realny. Dodatkowo mo¿e te¿ byæ tak, ¿e zapomnimy, ¿e jesteœmy
w œrodku. Jest tylko jeden warunek: nigdy stamt¹d nie mo¿na wyjœæ. Na pytanie
„czy wejdziesz do œrodka?”, wiêkszoœæ ludzi odpowie – nie. Nie mielibyœmy nic
przeciwko, ¿eby spêdziæ tam kilka godzin, ale nie chcielibyœmy spêdzaæ tam reszty
naszego ¿ycia. Nawet ludzie prze¿ywaj¹cy tragedie ¿yciowe wol¹ rozwi¹zaæ swoje
problemy ni¿ pogr¹¿yæ siê w iluzji, ¿e tych problemów nie ma. Podobnie jest w filmie Matrix, gdzie g³ówny bohater maj¹c do wyboru dwie pigu³ki, wybiera tê, która
prowadzi do prawdy, a nie tê, która daje mi³¹ iluzjê. A zatem ludzie pragn¹ prawdy.
Zdaniem Lyncha prawda jest nie tylko normatywna, jak wiele innych wartoœci, tak¿e instrumentalnych, ale jest g³êboko normatywna, tzn. warta d¹¿enia dla niej samej. Przypomina raczej mi³oœæ ni¿ pieni¹dze.
Truizmami dla Lyncha s¹ tezy, ¿e prawda jest obiektywna, dobra, ¿e jest celem
poszukiwañ i wartoœci¹ sam¹ w sobie. Odrzuca natomiast jako mityczne nastêpuj¹ce
tezy: Jest tylko jedna Prawda, Tylko czysty rozum mo¿e dosiêgn¹æ Prawdy, Prawda
jest tajemnicza, Tylko niektórzy ludzie mog¹ poznaæ prawdê, Powinniœmy poszukiwaæ prawdy za wszelk¹ cenê. Po ustaleniu, czym w przybli¿eniu prawda jest i czym
nie jest, Lynch podejmuje trzy fundamentalne zarzuty, jakie stawia siê obroñcom
prawdy, a mianowicie, ¿e prawda jest nieosi¹galna, wzglêdna i bywa niebezpieczna.
Jeœli chodzi o pierwszy zarzut, to znane s¹ hipotezy maluj¹ce œwiat totalnej
iluzji (np. kartezjañska hipoteza snu), a wspó³czesne technologie wirtualne czyni¹
te hipotezy powa¿nymi. Richard Rorty uwa¿a, ¿e prawda nie mo¿e byæ celem d¹¿eñ (trzeci truizm), skoro po osi¹gniêciu mo¿e nie byæ rozpoznana. Donald Davidson dodaje, ¿e skoro nie jest widzialna ani rozpoznawalna, nie ma sensu nazywaæ
jej celem d¹¿eñ. Zdaniem Lyncha jednak d¹¿enie do celu mo¿e byæ poœrednie. Prawdê
i fa³sz rozpoznajemy poœrednio poprzez ich znaki, tj. uzasadnienie lub jego brak.
Znaki te zaœ nie musz¹ byæ niezawodne. „Mogê znaæ prawdê bez pewnoœci w absolutnym sensie, ¿e moje przekonanie jest s³uszne” (s. 28). Prawda nie zale¿y od
pewnoœci i mitem jest s¹dziæ, ¿e brak pewnoœci udaremnia poszukiwanie prawdy.
Pewnoœæ jest przywilejem fanatyków i choæ œwiadomoœæ niepewnoœci mo¿e nas
przera¿aæ, to chroni przed fanatyzmem. Nie nale¿y zatem odrzucaæ prawdy z powodu braku pewnoœci.
Kolejna sprawa to wzglêdnoœæ prawdy. Lynch odrzuca oba stanowiska ekstremalne: prawda jest wzglêdna i prawda nie zale¿y od niczego. Prosty relatywizm
Recenzje
227
(teza, ¿e wszystkie prawdy s¹ wzglêdne, nie ma prawd po prostu lecz tylko prawdy
dla kogoœ) mo¿na ³atwo obaliæ. Wystarczy zapytaæ o status tej tezy: czy jest ona
prawd¹ po prostu, czy tylko prawd¹ dla jej obroñcy? Jeœli obroñca prostego relatywizmu wybierze pierwsz¹ opcjê, to przeczy sam sobie, jeœli zaœ wybierze opcjê
drug¹, to jest konsekwentny, ale nie mamy powodu, aby siê z nim zgadzaæ. Prosty
relatywizm jest zatem albo sprzeczny, albo nieprzekonuj¹cy. Poza tym, drugi argument, prosty relatywizm prowadzi do absurdalnej sytuacji, ¿e wszystkie moje przekonania s¹ prawdziwe. Skoro prawda to wy³¹cznie prawda dla mnie, cokolwiek uznajê za prawdziwe jest prawdziwe. A zatem w ogóle nie mogê siê myliæ.
Istniej¹ jednak powa¿niejsze postacie relatywizmu. Lyotard powiada, ¿e postmodernizm to niewiara w metanarracje, czyli uniwersalne standardy rozpoznawania prawdy, w œwietle których ocenia siê inne teorie. Nie ma takich standardów, bo
nie ma boskiego punktu widzenia, a idea widoku znik¹d nie ma sensu. Foucault
z kolei twierdzi, ¿e wiedza nie jest produktem jednostek, ale spo³eczeñstw, a zw³aszcza ca³ego systemu instytucji i w³adzy, które ograniczaj¹ i rozwijaj¹ opinie ludzkie.
Prawda to to, w co w³adza pozwala wierzyæ. Taki relatywizm poszerzony o kontekst spo³eczny jest bardziej uzasadniony od prostego relatywizmu, ale i jemu mo¿na przeciwstawiæ kilka argumentów. Stanowisko Foucaulta uniemo¿liwia racjonaln¹ krytykê w³asnego systemu politycznego, a przecie¿ sami postmoderniœci dokonuj¹ takiej krytyki. Wydaje siê, ¿e spo³eczeñstwa i kultury mog¹ podzielaæ niektóre
prawdy, a zatem by³aby mo¿liwa dyskusja ponadkulturowa. Wreszcie „rozró¿nienie miêdzy prawd¹ a tym, co uchodzi za prawdê, jest konieczne, aby mia³o sens
mówienie prawdy w³adzy” (s. 41). Postmoderniœci nies³usznie to rozró¿nienie odrzucaj¹.
Lynch zaznacza równie¿ dobre strony relatywizmu. Jest to stanowisko, które
przypomina o znaczeniu kontekstu i prowadzi do pluralizmu aletycznego (pojêcie
prawdy mo¿e byæ wielorako realizowalne). Lynch jest sk³onny zaakceptowaæ pewn¹ postaæ relatywizmu („prawda nie przychodzi zawsze w tej samej formie”), ale
nie tak¹, która jest nihilizmem, czyli przeczy istnieniu prawdy. Odrzuca zatem skrajny
relatywizm, który paradoksalnie nazywa „absolutnym” („wszystkie prawdy s¹
wzglêdne”).
Czy prawda jest niebezpieczna? Naziœci w obozach koncentracyjnych przeprowadzali badania naukowe za straszn¹ cenê. W taki sposób nie warto i nie wolno
prawdy dochodziæ. Psychologowie podkreœlaj¹ te¿, ¿e samoz³udzenia bywaj¹ dobre. Nie ulega zatem w¹tpliwoœci, ¿e prawda nie jest wartoœci¹ absolutn¹ w sensie
bycia wartoœci¹ najwy¿sz¹. Lynch uwa¿a, ¿e mimo to prawda jest wartoœci¹ poznawcz¹ i moraln¹. Mo¿e byæ zniesiona przez inne wartoœci w pewnych okolicznoœciach, ale nie mo¿na jej ca³kowicie odrzuciæ. Ktoœ, kto ci¹gle siê oszukuje, prêdko
bêdzie z tego powodu cierpia³.
228
Recenzje
Lynch dystansuje siê wobec tradycji amerykañskiego pragmatyzmu w odniesieniu do prawdy. Odrzuca klasyczn¹ wersjê pragmatyzmu w wydaniu Williama
Jamesa, a tak¿e neopragmatyzm Richarda Rorty’ego. James uwa¿a³, ¿e prawdziwe
s¹ te przekonania, które jest dla mnie po¿yteczne utrzymywaæ, a dok³adniej, przekonania praktycznie uzasadnione w d³u¿szej perspektywie. Tymczasem powstaje
pytanie, dlaczego to przekonanie jest dla mnie po¿yteczne? Albo powiemy, ¿e tak
po prostu jest (odwo³amy siê do œwiata), albo popadamy w niezdrow¹ formê relatywizmu. Przekonania na temat przesz³oœci to kolejny problem: dlaczego o prawdziwoœci przekonañ ma decydowaæ to, co wydarzy siê w przysz³oœci, tj. czy te przekonania oka¿¹ siê dla mnie po¿yteczne? Zdaniem Lyncha, „niektóre prawdy, takie jak
prawdy o tym, co sprawia, ¿e dane przekonanie jest u¿yteczne i prawdy o przesz³oœci, musz¹ polegaæ na czymœ innym ni¿ u¿ytecznoœæ” (s. 68).
Neopragmatyzm Richarda Rorty’ego jest w opozycji do trzeciego i czwartego truizmu. Prawda nie jest wartoœci¹ sam¹ w sobie i nie jest celem naszych d¹¿eñ.
Zdaniem Rorty’ego mo¿na powiedzieæ, ¿e prawda jest celem, ale nie prawda obiektywna. Prawda nie ró¿ni siê od uzasadnienia. Potocznie naiwnie s¹dzimy, ¿e poszukujemy prawdy obiektywnej, ale faktycznie chodzi nam jedynie o uzasadnione przekonania. Rorty przywo³uje pragmatyczn¹ zasadê, ¿e „jeœli coœ nie stanowi ró¿nicy
w praktyce, nie powinno równie¿ stanowiæ ró¿nicy w filozofii”. Lynch przedstawia
jednak kontrprzyk³ady: s¹dy o odleg³ych rejonach wszechœwiata, które nigdy nie
bêd¹ uzasadnione, mimo to mog¹ byæ prawdziwe i odwrotnie: niektóre z naszych
obecnie uzasadnionych przekonañ mog¹ w przysz³oœci okazaæ siê fa³szywe. Rorty
twierdzi, ¿e w takich kontekstach s³owo „prawda” u¿yte jest w funkcji „ostrze¿eniowej”, tzn. jego rola polega jedynie na przypominaniu, ¿e to, co jest uzasadnione
dla jednego audytorium, nie bêdzie uzasadnione dla drugiego. Lynch nie zgadza siê
z tak¹ teori¹ i podkreœla, ¿e to, i¿ przekonanie jest uzasadnione dla danego audytorium, nie znaczy, ¿e jest ono prawdziwe.
Kolejna grupa b³êdnych teorii prawdy to wed³ug Lyncha ró¿ne odmiany naturalizmu. Edward Wilson uwa¿a, ¿e jedyna prawdziwa historia œwiata pisana jest
w jêzyku nauk przyrodniczych. Redukowanie œwiata do takiego jêzyka eliminuje
jednak, uwa¿a Lynch, wszelkie wartoœci i stanowi zagro¿enie równie¿ dla samego
pojêcia prawy. „Nawet jeœli jest prawdopodobne, ¿e nauka powie nam wiele czy
wiêkszoœæ prawdy o œwiecie, to nie powie nam prawdy na temat prawdy” (s. 77).
Prób¹ uto¿samienia prawdy z tym, co mówi nauka, s¹ koncepcje Peirce’a czy koncepcje neopozytywistów. Zdaniem Peirce’a prawdziwe s¹ te opinie, które s¹ skazane na to, aby ostatecznie zgodzili siê na nie wszyscy badacze. Prawda jest idealn¹
weryfikowalnoœci¹. Neopozytywiœci z kolei g³osili weryfikacjonizm jako tezê, ¿e
wszystko, co prawdziwe, mo¿e byæ zweryfikowane przez naukê. Lynch daje kontrargumenty: skrajnie odleg³a przesz³oœæ czy skrajnie odleg³e rejony wszechœwiata
Recenzje
229
(np. liczba aktualnie istniej¹cych gwiazd) nie mog¹ byæ przedmiotem ludzkiej weryfikacji, a poza tym idea weryfikacji zak³ada ideê prawdy. Zdaniem Lyncha mo¿na
powiedzieæ, ¿e nauka zmierza do prawdy, nawet jeœli czêsto jej nie osi¹ga i ma
równie¿ inne cele (s. 82).
Odmian¹ naturalizmu jest te¿ minimalizm, na gruncie którego próbuje siê
unikn¹æ dyskusji, czy prawda jest wartoœci¹, odmawiaj¹c prawdzie jakiejkolwiek
natury (minimalizm jest odmian¹ deflacyjnego rozumienia prawdy). Minimalista
Paul Horwich nie przeczy, jak skrajni deflacjoniœci, ¿e prawda jest w³asnoœci¹, ale
razem z nimi utrzymuje, ¿e jest to w³asnoœæ pozbawiona natury. Minimaliœci uwa¿aj¹, ¿e ich teoria obejmuje wszystkie potoczne truizmy na temat prawdy. Zdaniem
Lyncha minimaliœci muszê jednak zdecydowaæ, czy przyjmuj¹ za³o¿enie, ¿e dobrze
jest mieæ prawdziwe przekonania. Jeœli je odrzuc¹, nie mog¹ dalej twierdziæ, ¿e
chodzi im o uchwycenie potocznych intuicji na temat prawdy. Wtedy przy³¹czaj¹
siê do Rorty’ego i próbuj¹ zmieniæ nasze intuicje, sk³oniæ nas do porzucenia wartoœci prawdy jako jednego z fa³szywych idoli.
Trzeci rozdzia³ jest prób¹ obrony stanowiska, ¿e prawda ma znaczenie w ludzkim ¿yciu indywidualnym i spo³ecznym. Jako pierwszy pojawia siê argument z samowiedzy: mo¿na przyj¹æ, ¿e to, co przyczynia siê do naszego szczêœcia, jest warte
naszej troski. Szczególnie zaœ prawda na temat tego, co jest dla nas wa¿ne, jest dla
nas wa¿na i warta troski. A zatem posiadanie niektórych prawdziwych przekonañ
jest warte troski; jest przecie¿ czêœci¹ szczêœliwego ¿ycia.
Zdaniem Lyncha nie jest ³atwo teoretycznie uzasadniæ nasz¹ troskê o pewne
rzeczy (choæ jawi¹ siê intuicyjnie jako dobre same w sobie). Natrafiamy tu na kres
uzasadniania czy dyskusji (conversation-stopper). Odwo³anie siê do wartoœci samych w sobie jest takim kresem. Jest to jednak analogiczne do sytuacji, gdy chcemy uzasadniæ nasze przekonania na temat zjawisk zmys³owych. Jak uzasadniæ, ¿e
coœ wygl¹da czerwono? Mo¿na jedynie odwo³aæ siê do faktu, ¿e przedmiot, o który
chodzi, wygl¹da czerwono (s. 127). Podobnie jest, gdy s¹dzimy, ¿e coœ jest warte
troski jako dobre samo w sobie. Jest to przekonanie bazowe. Uwa¿amy je za uzasadnione, ale nie da siê go uzasadniæ.
Troska o prawdê jest czymœ innym ni¿ ¿ywienie prawdziwych przekonañ.
Sokrates i Einstein troszczyli siê o prawdê, ale nie zawsze ¿ywili prawdziwe przekonania. Troska o prawdê wyra¿a siê w chêci wys³uchania obu stron, otwartoœci
i tolerancji wobec innych opinii, dok³adnoœci i wra¿liwoœci na szczegó³y, ciekawoœci i dostrzeganiu danych, kwestionowaniu za³o¿eñ i intelektualnej odwadze (s. 129–
130). Takiej postawy, zdaniem Lyncha, wymaga intelektualna integralnoϾ, czyli
gotowoœæ do obrony swoich najlepszych przekonañ i dzia³ania w zgodzie z nimi,
jeœli zajdzie taka potrzeba (s. 131). Podziwiamy tych, którzy jak Sokrates czy Gandhi bronili tego, co uwa¿ali za prawdê. Integralnoœæ to drugi argument Lyncha:
230
Recenzje
Troska o prawdê jest dobra, poniewa¿ jest istotna dla intelektualnej integralnoœci,
a poprzez ni¹ dla szczêœcia. Warto zatem troszczyæ siê o prawdê jako tak¹, prawdê
w ogóle, niezale¿nie od kwestii, o któr¹ chodzi. Troska o prawdê dla niej samej jest
czêœci¹ dobrego ¿ycia (s. 136).
K³amstwo jest nieraz wymieniane jako lepsze ni¿ prawda. K³amstwo to
„stwierdzenie czegoœ z przekonaniem, ¿e jest fa³szywe i z intencj¹ wprowadzenia
w b³¹d czy oszukania” (s. 148). Podstaw¹ funkcjonowania spo³eczeñstwa jest jednak zaufanie i poleganie na przekazywanych informacjach. Ludzie k³ami¹ dopiero
wtedy, gdy maj¹ powody. Nawet najbardziej cyniczni przez wiêkszoœæ swojego
¿ycia wierz¹ innym ludziom i nie k³ami¹. Zdaniem Lyncha „si³a, która pochodzi
z k³amstwa paso¿ytuje na sile prawdy” (s. 152). K³amcy s¹ zwykle bardzo zainteresowani prawd¹, a mianowicie staraj¹ siê j¹ ukryæ. Trzeci argument Lyncha to argument ze szczeroœci: Jeœli szczeroœæ jest dobra, to dobra jest te¿ troska o prawdê jako
tak¹. Je¿eli troska o prawdê jest dobra, to prawda jako taka jest warta troski (s. 157).
Niektórzy odrzucaj¹ wartoœæ prawdy odwo³uj¹c siê do liberalizmu, który g³osi równe traktowanie ro¿nych koncepcji stylu ¿ycia. S¹dzi siê nawet, ¿e najlepszym
sposobem okazania szacunku innym jest powiedzieæ, ¿e ka¿dy pogl¹d jest równie
prawdziwy. Taka prawda nie mo¿e byæ jednak rozumiana inaczej ni¿ jako ludzkie
przekonanie. Lynch daje krotk¹ ripostê: „Dlaczego bronisz liberalizmu?” Aby broniæ jakiegokolwiek stanowiska, tak¿e liberalizmu, trzeba za³o¿yæ, ¿e prawda jest
wartoœci¹ (s. 165). Zdaniem Lyncha liberalne wartoœci s¹ warte troski, poniewa¿
pomagaj¹ nam osi¹gn¹æ prawdê i odwrotnie: je¿eli cenimy liberalne wartoœci, lepiej troszczymy siê o prawdê (s. 167).
Trzeba siê z Lynchem zgodziæ, ¿e prawda, choæ nie jest wartoœci¹ najwy¿sz¹,
to nie jest tylko wartoœci¹ instrumentaln¹. Zas³uguje na miano wartoœci samej w sobie, autonomicznej, dobrej nie tylko ze wzglêdu na skutki, ale dobrej po prostu.
Niezale¿nie jak niepewna i trudna do osi¹gniêcia, prawda jest celem naszych d¹¿eñ
i zwykle bez wzglêdu na korzyœci przedk³adamy gorzk¹ prawdê nad s³odk¹ iluzjê.
Bez troski o prawdê nie mo¿na mieæ szczêœliwego ¿ycia i równie¿ ¿ycie spo³eczne
nie mo¿e realizowaæ ¿adnych wartoœci. Stanowisko podobne do Lyncha mo¿na
znaleŸæ w encyklice papie¿a Jana Paw³a II: „Gdy cz³owiekowi odbierze siê prawdê, wszelkie próby wyzwolenia go staj¹ siê ca³kowicie nierealne, poniewa¿ prawda
i wolnoœæ albo istniej¹ razem, albo te¿ razem marnie gin¹” (Fides et ratio, s. 90).
Lynch, jak widzieliœmy, nie uzasadnia znaczenia prawdy czysto teoretycznie.
Jak s³usznie twierdzi³ Davidson, pojêcie prawdy obiektywnej jest pierwotne i trudno je zdefiniowaæ przy pomocy pojêæ bardziej elementarnych, a tak¿e bez zak³adania tego pojêcia, czyli popadniêcia w jak¹œ postaæ b³êdnego ko³a w definiowaniu.
Lynch s³usznie dodaje, ¿e pierwotne jest te¿ nasze przekonanie, i¿ prawda jest wartoœci¹. Przekonanie to nale¿y do naszych przekonañ bazowych, czyli tak elementar-
Recenzje
231
nych, ¿e nie ma przekonañ bardziej elementarnych, które mog³yby to przekonanie
uzasadniæ bez b³êdnego ko³a. Autor prezentowanej ksi¹¿ki trafnie obiera strategiê
pragmatyczn¹, pokazuj¹c, do czego prowadzi odrzucenie prawdy. Odrzucenie prawdy powoduje, ¿e znika rozró¿nienie na prawdê i fa³sz. Wszystkie przekonania s¹
równie prawdziwe, nie ma b³êdów i nie ma podstaw do ¿adnej krytyki. Traci sens
toczenie dyskusji, czy obrona jakichkolwiek stanowisk, nawet liberalizmu czy relatywizmu. Tak¿e k³amstwo przestaje mieæ zwyk³¹ moc, bo zwykle paso¿ytuje na
ludzkim przywi¹zaniu do prawdy. Tam, gdzie nie ma prawdy, nie mo¿e te¿ byæ
k³amstwa. Bez prawdy nie ma te¿ mowy o rozumieniu samego siebie, o posiadaniu
integralnej osobowoœci i szczêœliwym ¿yciu. Lynch przestrzega: jeœli nie chcemy
zeœlizgn¹æ siê w cynizm i drogie nam s¹ jakiekolwiek wartoœci, nie mo¿emy odrzucaæ prawdy jako celu d¹¿eñ i przedmiotu troski, jako wartoœci samej w sobie.
Oczywiœcie taka pragmatyczna argumentacja nie jest definitywna. Lynch nie
wyeliminowa³ tezy, ¿e prawda jest wielkim mitem naszej kultury. Trzeba nawet
powiedzieæ wiêcej: wszystko na to wskazuje, ¿e prawda, podobnie jak rozum, to
mity, z których wyrasta myœlenie naukowe i wszelka racjonalna debata (por. Ko³akowski, Horkheimer i Adorno). Zauwa¿my jednak, ¿e bez mitu prawdy ¿ycie by³oby beznadziejne i nie by³aby mo¿liwa ¿adna racjonalna debata (tak¿e nad prawd¹).
Tak jak nie ma mo¿liwoœci, aby oko zobaczy³o swoje aktualne wnêtrze, tak nie ma
mo¿liwoœci, aby bez mitu prawdy cokolwiek uzasadniæ. To w³aœnie dlatego nie ma
mo¿liwoœci czysto teoretycznego i niecyrkularnego uzasadnienia prawdy jako wartoœci. Dodajmy jednak i podkreœlmy, ¿e równie¿ wszelka krytyka prawdy sama sobie przeczy. Wszelka racjonalnoœæ funkcjonuje wszak na gruncie milcz¹cego przyjêtego lub czêœciowo uœwiadomionego mitu prawdy. Nie ma zatem racjonalnej
ucieczki od prawdy. Mo¿na jednak dalej pytaæ, czy to ostatnie zdanie jest prawd¹.