Paradoks - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Paradoks absolutny Bóg, który nie tworzy nauki i o którym nauki
niepodobna stworzyć, Pastuszka J. „Wreszcie syzygia paradoksu wiary i
chrześcijaństwa wzmacnia egzystencjalną sprzeczność prawdy wiecznej
wcielonej w czasie. Prawdy, która jest skandalem dla Żydów, szaleństwem
dla Greków i absurdem dla rozumu. Dlatego też Kierkegaard powiada:
„Chrześcijaństwo nie jest doktryną, ale egzystencjalną komunikacją, która
wyraża egzystencjalną kontradykcję. Jeżeli chrześcijaństwo byłoby doktryną,
nie byłoby ono eo ipso przeciwieństwem spekulacji, ale raczej stanowiłoby jej
stadium. /.../ Ponieważ chrześcijaństwo nie jest doktryną, zatem eksponuje
zasadę... iż istnieje kolosalna różnica pomiędzy znajomością czym jest
chrześcijaństwo a byciem Chrześcijaninem” /Søren Kierkegaard, Zamykające
nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno –
patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa
Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig
Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 379-380/. Przeto dla
Kierkegaarda chrześcijaństwo nie jest nauką, doktryną, w tym znaczeniu, jak
nauką są systemy teologiczne czy filozoficzne. Chrześcijaństwo nie jest czystą
spekulacją i wywodami rozumowymi. Chrześcijaństwo jest zainteresowane w
egzystencji i egzystowaniu. Chrześcijaństwo wreszcie jest życiem, którego
treścią jest Bóg, przeżywany przez człowieka. Nie jest to jednak Bóg
wyrozumowany, dowodowo potwierdzony, lecz absolutny paradoks, który nie
tworzy nauki i o którym nauki niepodobna stworzyć /Por. Józef Pastuszka,
Postawy życiowe według S. Kierkegaarda, „Rocznik Filozoficzny KUL”, 1958,
nr 4, s. 105-125, s. 122/. Kierkegaard czyni uwagę, iż chrześcijaństwo
deklaruje w sobie paradoks po to, by „ustrzec kogokolwiek od nieopatrznego
otwarcia na obiektywną drogę” /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe
postscriptum
do
Okruchów
filozoficznych.
Kompozycja
mimiczno –
Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 214/. Milczącym punktem w
dziele Kierkegaarda jest przesłanie, iż wiara nie jest jedynie sprawą
zrozumienia, ale indywidualnej odpowiedzialności za swój wewnętrzny
rozwój.
Ponadto,
dla
pojedynczego
człowieka,
który
przejawia
zainteresowanie w wiecznym szczęściu, paradoks Boga – człowieka kreuje
największe z możliwych troski i niepokoje. Chrystus bowiem konfrontuje
każdego pojedynczego z wyzwaniem uczniów (prowokacją ryzyka wiary). Nie
posiada prawdy do dania, żadnej doktryny, O n – J e z u s C h r y s t u s
k o m u n i k u j e p r a w d ę s w o i m ż y c i e m . Kierkegaard z ironią
odnosi się do obiektywizacji wiary powiadając, że chrześcijaństwo nie było
promulgowane jako malutki system, a już na pewno nie tak dobry jak
heglowski i że Chrystus nie był profesorem, a apostołowie nie ufundowali
małego naukowego stowarzyszenia /Tamże, s. 215/” /J. A. Prokopski, Søren
Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 59.
+ Paradoks absolutny Jezus Chrystus jawi się nam jako znak
transcendencji, „punkt, w którym rozum uprzytamnia sobie swoje naturalne
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ograniczenie. Jezus Chrystus jest tutaj paradoksem, którego historia nie
może przetrawić, lub przełożyć na ogólny sylogizm. Wieczna prawda powstała
[zrodziła się] w czasie i to jest paradoks /Henning Schröer, Die Denkform der
Paradoxalität als theologische Problem. Eine Untersuchung zu Kierkegaard
und der neueren Theologie als Baitrag zur theologischen Logik, Göttingen,
Vandenhaeck & Ruprecht 1960, s. 72/. W tym stanie rzeczy, rodzi się
sugestia, iż logiczna kontradyktoryjność reprezentuje limity dla rozumu.
Paradoks w sensie logicznej sprzeczności ujawnia się w sferze rozumu, jest to
punkt, w którym rozum wchodzi w kolizję z samym sobą i jest skutkiem tego
unieruchomiony. Kierkegaardowski paradoks ujawnia się zaś poza sferą
rozumu, w miejscu, w którym rozum koliduje z owym «innym» stanowiącym o
jego różności. W momencie, w którym ludzki rozum ucieka się do różnych
technik «roztopienia» siły logicznego paradoksu, stwierdza, iż nie ma takowej
ucieczki w przypadku absolutnego paradoksu. „Nie. Dlaczego nie? Ponieważ
w ogóle nie ma wiedzy o Chrystusie; on jest paradoksem, przedmiotem wiary,
który istnieje jedynie dla wiary” /Søren Kierkegaard, Practice in Christianity,
edited and translated with introduction and notes by Howard V. Hong and
Edna H. Hong, Princeton, New Jersey 1991, s. 25/, powiada Kierkegaard.
Rozum napotyka tutaj na negatywne ograniczenie, iż nie wszystko może być
pomyślane, zmediatyzowane. Ludzka dialektyka nie może posunąć się dalej,
jak do uznania tegoż faktu/Søren Kierkegaard’s Journals and Papers. 7 vol.
Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by
Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t.
III, s. 365/. Dialektyka Kierkegaarda w przeciwieństwie do heglowskiej,
dotyczy istniejącego jednostkowego bytu, jest subiektywna. Istota myśli
Hegla odnajduje się w negacji, zniesieniu [Aufhebung]. Kierkegaard skupia
uwagę na konieczności dylematu i na utrzymaniu paradoksu. Sprzeczność
nie zostaje tu zniesiona, tworzą się olbrzymie napięcia, istniejący nie szuka
bowiem możliwości pogodzenia owych przeciwieństw, lecz utrzymuje w mocy
obydwa /T. Płużański, Paradoks w nowożytnej filozofii chrześcijańskiej,
Warszawa 1970, s. 107/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka
Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 114.
+ Paradoks absolutny nie suponuje irracjonalistycznej interpretacji. „Czy
powyższe sugerowałoby irracjonalistyczne unicestwienie, niezupełnie,
absolutny paradoks jest wprawdzie umyślny [zamierzony], ale nie suponuje
irracjonalistycznej interpretacji, która byłaby rzeczywiście błędem. „Chociaż
wiara nie jest kategorią spekulatywną – poznawczą, to jednak nie oznacza
także rezygnacji z rozumu. «Wiara nie opiera się na nieudolności
intelektualnej, nie jest azylem dla ograniczonych umysłów. Wiara stanowi
sferę samą dla siebie, a wszelkie wypaczenia poznaje się natychmiast po tym,
że przekształca się ją w naukę i wciąga w orbitę rozumu». Choć duński
egzystencjalista nazywał wiarę «absurdem» /Na temat właściwego rozumienia
kierkegaardowskiego absurdu i paradoksu, który nie jest nonsensem pisze
Cornelio Fabro […] /Cornelio Fabro, Faith And Reason In Kierkegaard’s
Dialectic, [W]: A Kierkegaard Critique. An International Selection of Interpreting
Kierkegaard, translated from the Italian by J. B. Mondin, Chicago 1967 s.
185-186/ to jednak widział w niej fenomen który jest super rationem, ale nie
contra rationem /N. H. Søe, Kierkegaard’s Doctrine Of The Paradox [W:]
A. Kierkegaard Critique. An International Selection of Interpreting Kierkegaard,
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
translated from the Danish by Margaret Grieve, edited by Howard A.
Johnson and Niels Thulstrup, Chicago 1967 s. 209/” /J. A. Prokopski, Søren
Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 108/.
„Dialektyka wiary transcenduje sferę poznania zmysłowego i intelektualnego,
lecz nie jest rezygnacją z rozumu. «Skok wiary» wymaga uznania
ograniczoności umysłu ludzkiego, «ukrzyżowania rozumu», nie jest jednak
solidaryzowaniem się z irracjonalizmem” /Stanisław Kowalczyk, Sören
Kierkegaard [W:] Wieki o Bogu. Od presokratyków do teologii procesu,
Wrocław 1986, s. 352; Tenże, S. Kierkegaard: Paradoksy wiary [W:] Bóg w
myśli współczesnej. Problematyka Boga i religii u czołowych filozofów
współczesnych, Wrocław 1979, s. 356/. Zarówno w pisarstwie Climacusa
jak i w Dziennikach i dokumentach, przyjmuje się, iż chrześcijaństwo nie
wierzy w zwyczajny nonsens. W Postscriptum Kierkegaard wyjaśnia, że
wierzący nie tylko posiada ale i używa swoje zrozumienie, aby być pewnym,
iż wierzy wbrew rozumowi. Rozum będzie spostrzegać, że coś jest nonsensem
i nawet ostrzegać przed jego przyjęciem /Søren Kierkegaard, Zamykające
nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno –
Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 568/. W Dziennikach i
dokumentach jest jasno dowiedzione, że paradoks chrześcijaństwa, wiary,
jest tak ukonstytuowany, iż rozum nie ma wcale siły aby go przeniknąć i
stąd nie może zredukować go do zwyczajnego nonsensu [niedorzeczności]
/Søren Kierkegaard’s Journals and Papers. 7 vol. Edited and translated by
Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk,
Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 5/” /Tamże, s.
109.
+ Paradoks absolutny nie unicestwia rozumu, „a raczej żąda indywidualnego
uznania jego ograniczeń, wreszcie akceptacji i naśladowania jako właściwej
drogi ku najwyższej prawdzie. Podążający tą drogą rozum honoruje wiarę
/Søren Kierkegaard’s Journals and Papers. 7 vol. Edited and translated by
Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk,
Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. s. 4/. Kierkegaard
przeto w swoim sterylnym badaniu usiłuje ukazać iż chrześcijaństwo i wiara
winny spoczywać w absolutnym paradoksie, i że wszelkie próby ich
wyjaśnienia w skończonych kategoriach ludzkiego rozumu są z góry skazane
na niepowodzenie jednakże skutkiem tego Kierkegaard wcale nie przedkłada
wniosku, jakoby stawanie się wierzącym chrześcijaninem było czymś
irracjonalnym. Absolutny paradoks jest znakiem, poprzez który ujawnia się
podstawowe napięcie tkwiące wewnątrz samej racjonalności, wreszcie
konflikt pomiędzy czystym i praktycznym [zegzystencjalizowanym] rozumem.
Należy powiedzieć, że czysto spekulatywne rozważania nie gwarantują stania
się
człowiekiem
wierzącym,
natomiast
praktyczno – egzystencjalna
aproksymacja czyni i przedkłada decyzję wiary doskonale racjonalną.
Powyższe sformułowania wyraźnie sugerują, że wiara żąda przede wszystkim
osobowego zaangażowania [personalnej zegzystencjalizowanej akcji],
rezygnując zaś z racjonalnej, wydumanej sofistyki. Wypada wspomnieć iż
egzystencjalistą w tym kontekście, rzecz jasna par excellence był Sokrates
/Henning Schröer, Die Denkform der Paradoxalität als theologische Problem.
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Eine Untersuchung zu Kierkegaard und der neueren Theologie als Baitrag zur
theologischen Logik, Göttingen, Vandenhaeck & Ruprecht 1960, s. 71/, czy
święty Wincenty à Paulo. Drugi z nich stał w opozycji do wybujałości
abstrakcyjnych siedemnastego wieku, zajmując postawę konkretną.
Gadulstwu
naukowemu,
szafowaniu
frazesami,
operowaniu
powszechnikami, abstrakcji, przeciwstawił konkretny czyn: miłosierdzie
chrześcijańskie /Albert Warkocz, Blaski i cienie egzystencjalizmu
Kierkegaarda, „Ateneum Kapłańskie”, 1950, t. 52, s. 371/” /J. A. Prokopski,
Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 137.
+ Paradoks absolutny polega na tym, że teoretyczny rozum nie może
efektywnie rozstrzygnąć prawdy albo fałszywości objawienia. „Climacus jest
pełen przygotowań do uznania możliwości, iż chrześcijaństwo jest prawdą /S.
Kierkegaard,
Zamykające
nienaukowe
postscriptum
do
Okruchów
filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek
egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena
Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler,
1846), s. 30/. Wynika to z jego ekspozycji absolutnego paradoksu, który
ukazuje, że teoretyczny rozum nie może efektywnie rozstrzygnąć prawdy albo
fałszywości objawienia. Innymi słowy czysto spekulatywne – dowodzeniowe
rozważania nie gwarantują ani akceptacji chrześcijaństwa, ani jego
odrzucenia. Jeżeli chrześcijaństwo niesie w sobie prawdę, wówczas jej
osiągnięcie będzie możliwe tylko w akcie wiary. Dlatego też ryzyko wiary
znajduje swoje uprawomocnienie na praktycznym – egzystencjalnym gruncie.
Spotkanie z absolutnym paradoksem uwydatnia podstawowe napięcie
tkwiące przeto wewnątrz spekulatywnej koncepcji. Filozof charakteryzuje
owo napięcie jako konflikt pomiędzy czystym i praktycznym rozumem, co
ostatecznie określa jako absurd. Precyzując powiemy, że dla Kierkegaarda
absurdem jest to, iż racjonalny człowiek, musi podjąć działanie w sytuacji, w
której jego rozumienie, refleksja przedstawia mu alternatywę. Alternatywę w
której może wybrać jedną rzecz lub drugą, zacząć działać lub zaprzestać
działanie /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers. 7 vol. Edited and
translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor
Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. III, s.
717/. Racjonalność wiary jest zazwyczaj weryfikowana przez wspierające ją
dowody, podczas gdy racjonalność działania jest zazwyczaj weryfikowana
przez odwołanie się do aktualnych, albo oczekiwanych konsekwencji. Dla
Kierkegaarda religijne wybory są działaniem [akcją] i przeto kryteria
racjonalności aplikowane do działania stosuje się również i do wiary /S.
Kierkegaard, Zamykające…, s. 338-342/. Tak zatem Kierkegaard przyjmuje,
że jako racjonalny człowiek, musi wierzyć na przekór niedostateczności
dowodów. Jako autentyczny wybór wpleciony w opcyjny ekstremalizm
Kierkegaarda, decyzja wiary w
chrześcijaństwo jest adekwatnie
rozstrzygnięta w zakresie korzyści [interesu], egzystencjalizacji i pasji. W ślad
za Kierkegaardem przyjmujemy zatem, że wieczne szczęście jest bardziej
pożądane, aniżeli wieczne zatracenie. Ponieważ zaś przyjmujemy zasadę, że
działanie jest racjonalne jeżeli prowadzi do pożądanego końca (i
nieracjonalne jeżeli jest temu przeciwne) musimy przyjąć, że wiara w
chrześcijaństwo jest ipso facto racjonalna na praktyczno – egzystencjalnym
gruncie. Jak powiada Kierkegaard, terror wieczności motywuje pojedynczego
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
człowieka do ryzyka rozstrzygnięć, jak również weryfikuje jego działanie,
przeto realizacja nieskończonego dobra, zależy od człowieczego działania
[personalnej akcji], gdzie wiara wsparta o uczucia i pragnienia jest naturalnie
prawowitą i nieodzowną rzeczą” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard.
Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 132.
+ Paradoks architektury sakralnej wieku XX. W obiektach zbudowanych w
duchu domus ecclesiae, najłatwiej zrywają się więzi z Kościołem
instytucjonalnym. Inaczej jest w świątyni z mocno zaakcentowaną funkcją
domus Dei. Wierny stoi tu przede wszystkim przed Majestatem Pana, a Jego
obecność ustala zdrową strukturę wspólnoty. Liturgia odprawiana w tak
zbudowanej przestrzeni łatwiej pozwala uświadomić właściwe relacje.
Eucharystia sprawowana w domus Dei pełniej ukazuje sakrament Kościoła,
m.in. dlatego, że w celebrującym księdzu widzi się ikonę Chrystusa Kapłana,
a nie jednego z wiernych, uczestnika zgromadzenia, który doszedł do głosu
lub został demokratycznie na tę funkcję wybrany. Sz1 124
+ Paradoks baroku pozwala zmieścić w nim sprzeczności. „dwa porządki
zmysłów. Reforma protestancka wygnała wizerunki ze swoich kościołów
uznając je za dowód bałwochwalstwa papistów. Asceza nie dotyczyła jedynie
muzyki, wielkiego zadośćuczynienia zmysłom protestantów, niezwykłego
dzieła Jana Sebastiana Bacha. Także surowa kontrreformacja katolicka
musiała pójść wobec zmysłów na ustępstwa. Ich owocem jest sztuka baroku,
rozbuchana i żywiołowa, wyłom w systemie religijnym i politycznym, który
chciał stanowić nieruchomy i wieczny monolit. Europejski barok stał się
sztuką społeczeństwa, którym za zastygłą maską ortodoksji wstrząsały
głębokie przemiany. Tak było w katolickiej Europie, a tym bardziej w
rodzących się społeczeństwach Nowego Świata. Gdzie zmiany napotykały
jeszcze większy opór. […] odkrywając Amerykę Odrodzenie znalazło miejsce
dla swojej utopii. Niewiele jednak upłynęło czasu, a tak w Nowym Święcie,
jak i w Europie, ideały i rzeczywistość zaczęła dzielić coraz większa przepaść.
Amerykański raj szybko zamienił się w piekło. Europejczycy przenieśli do
Ameryki sny o własnych nie spełnionych utopiach” /C. Fuentes, Pogrzebane
zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 181/. „Sny
zmieniały się w koszmary. […] Brutalność kolonialnego systemu, […]
zniszczyły utopię Odrodzenia. Jak w Europie, pustkę pomiędzy ideałem a
rzeczywistością skwapliwie pospieszył wypełniać Barok. Barok Nowego
Świata. Podbitym ludom dał miejsce, […] schronienie dla dawnych swoich
wierzeń, ich ratunek przed zagładą. […] ludziom mieszanej krwi, nowym
mieszkańcom Ameryki, potomkom Indian i Hiszpanów, przyniósł sposób, by
wyrazić wątpliwości i niejednoznaczność. […] Do kogo zanieść modlitwy? Do
starych czy nowych bogów? Jakim językiem mówić – pokonanych czy
zwycięzców? Barok Nowego Świata postawił te wszystkie pytania. Nic lepiej
nie wyraża naszej dwuznaczności niż ta sztuka obfitości, wyrastająca z
potrzeby zaspokojenia natury i pragnień, sztuka zwielokrotnień i
niepewności wypełniająca każdą lukę naszej historii od czasu podboju.
Sztuka paradoksu i obfitości, niemal dławiąca się własną płodnością; a
równocześnie sztuka tych, którzy nic nie mają […]. Barok jest sztuką
metamorfozy, podobny do lustra, w którym możemy bez przerwy obserwować
naszą zmieniającą się tożsamość” /Tamże, s. 182/. „wspaniałe kościoły, […]
na fasadzie […] Rośliny, zwierzęta, muzyka, a nawet słońce starożytnego
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
indiańskiego świata są znowu obecne. Europejska kultura w Nowym Świecie
musiała na równych prawach dopuścić miejscową symbolikę. /Tamże, s.
183.
+ Paradoks Boga Trójjedynego wyrażany za pomocą obrazów. Język obrazów
w metodologii Cyryla Aleksandryjskiego. „Chcąc utworzyć pojęcie Trójcy,
Cyryl nie trzyma się wprost Biblii, lecz wypracowuje własne środki retoryczne
i pojęciowe. Wśród nich przyznaje szczególne miejsce refleksji obrazowej.
Otóż, co może się jawić jako aspekt bardziej przyziemny, a zarazem bardziej
literacki, stanowi równocześnie świadomy wybór teoretyczny ze strony
Cyryla: obrazy nie mają na celu samego tylko ożywienia czytelnika, chociaż
nawet nierzadko tego on potrzebuje, ale ich znacznie jest o wiele głębsze,
chodzi bowiem o nie stwarzanie złudzenia, jakoby można było zamknąć w
technicznych formułach te rzeczywistości, które przerastają wszelki wyraz
ludzki. Obrazy mają więc tę przewagę, że się nie przedstawiają jako prawda
kompletna, lecz – z racji swego statusu – wyznają swoją niewystarczalność i
konieczność przemyślenia, celem ich przekroczenia” /M.-O. Boulnois, „Od
Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla
Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13,
Pallotinum 2000, 372-387, s. 374/. „Wszystkie obrazy odnoszone przez
Cyryla do Ojca, do Syna lub do Ducha, jeżeli są nawet jak najbardziej
tradycyjne, jak choćby obraz tchnienia lub woni, mają wyrazić centralny
paradoks Trójcy: zjednoczenie bez pomieszania, rozróżnienie bez podziału.
Na przykład słońce nie może być świetliste bez światła, które z niego
promieniuje i współistnieje koniecznie wraz z nim, co ustala ich
współistotność i współistnienie, nie przekreślając jednak wcale możliwości
ich rozróżnienia, przynajmniej myślowego. Cyryl precyzuje jednak granice
tego porównania, ukazując, że w Trójcy odróżnienie Osób nie jest tylko
rozróżnieniem rozumowym, ale rzeczywistym: Ojciec i Syn są Obaj w
hipostazie. Ta właśnie terminologia jedności bez pomieszania pojawia się
także w chrystologii Cyrylowej celem scharakteryzowania rodzaju
zjednoczenia pomiędzy Słowem a jego ciałem i jest rzeczą pewną, że jego
refleksja nad tą paradoksalną jednością w przypadku Trójcy Świętej
przygotowała go do okazania się niesłychanie czujnym w opisywaniu
zjednoczenia natur w Chrystusie” /Tamże, s. 375.
+ Paradoks Boga, jest On ponad rozumem. Agnostycyzm. „Ze względu na
zakres możliwości poznawczych rozumu agnostycyzm teologiczny można
podzielić na fideistyczny, czysty, częściowy i ateistyczny. Agnostycyzm
fideistyczny stoi na stanowisku, że wprawdzie Bóg jest niedostępny poznaniu
rozumowemu, ale możliwe jest poznanie Go przez wiarę, ponieważ sięga ona
dalej niż rozum. Pogląd ten wielokrotnie odradzał się w filozofii nowożytnej.
Wielkim jego przedstawicielem w XIX w. był duński teolog i filozof S.
Kierkegaard (1813-1855), wychowany w duchu surowego i pesymistycznego
protestantyzmu. Interesował się głównie człowiekiem w jego stosunku do
Boga. Według niego Bóg nie może być przedmiotem rozumowego poznania,
ponieważ jego skutkiem jest wiedza. Bóg zaś nie poddaje się rozumowi,
ponieważ jest pełen paradoksów. Dlatego Bóg może być tylko przedmiotem
wiary (stąd Kierkegardowskie credo quia absurdum). Filozof ten miał duży
wpływ na rozwój egzystencjalizmu (ateistycznego i chrześcijańskiego) i na
odnowienie się teologii protestanckiej” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii
teologicznej, Kraków 1999, s. 76/. „Agnostycyzm teologiczny częściowy jest
próbą realistycznego podejścia do zagadnienia. Stanowisko to opiera się na
rozróżnieniu rozumowej poznawalności istnienia Boga i rozumowej
poznawalności Jego natury. Głosi on, że możliwe jest poznanie istnienia
Boga, natomiast do natury Bożej nie ma przystępu rozum. Pogląd ten miał
wielu zwolenników w XIX w. w Anglii, a jednym z jego przedstawicieli jest W.
Hamilton (1788-1856). Agnostycyzm ateistyczny jest przeciwstawnym (w
stosunku do agnostycyzmu fideistycznego) rozwiązaniem problemu podjętego
przez czysty agnostycyzm (filozoficzny i teologiczny). Stoi on na stanowisku,
że skoro istnienia Boga nie można poznać przy pomocy metod naukowych,
zatem On nie istnieje” /Tamże, s. 77.
+ Paradoks Boży wkraczania Boga w historię. Dzięki Jezusowi następuje
interioryzacja historii ludzkiej i wzbogacenie jej poprzez samooddanie się,
które w śmierci znajduje swój punkt szczytowy. Dzięki działaniu Jezusa
historia ludzka staje się historią boską. Dokonuje się jakby Boży paradoks.
Nie tylko Bóg wkracza w naszą historię, ale nasza historia wkracza w zakres
boskości. "Bóg z nami", prawdziwie z nami aż do końca, oznacza, że z własnej
woli włączył Bóg swoje istnienie do naszej historii. Stał się solidarny ze
wszystkimi i jego boskie istnienie jest zaangażowane w historię. Stąd też sam
człowiek pełniej włącza się w tworzenie nowego świata i kontynuuje proces
stwarzania. Osoba i czyny Jezusa, Syna, stanowią więc drugi konstytutywny
element ludzkiej historii. B114 36
+ Paradoks Bóstwa Chrystusa oraz Jego „ogołocenia” w człowieczeństwie nie
do przyjęcia, według arian. Kenoza Syna Bożego i kenoza Ducha Świętego
jest odpowiedzią na arianizm. „Arianie nie byli w stanie podtrzymać do końca
paradoksu nie do utrzymania: pełni Bóstwa w Chrystusie oraz Jego
„ogołocenia” w człowieczeństwie” /Y. de Andia, Namaszczenie, w: Duch
Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 250-281 s.
261/. Hilary z Poitiers mówi: Chrystus otrzymał „namaszczenie miłości
Ojca”, a chrześcijanie są „zanurzeni (obmywani) w namaszczeniu chwałą
niebieską”. „Plan” (dyspozycja) jest łacińskim przekładem „ekonomii”
(zbawczej), którą się odkrywa w tajemnicy Boga przy okazji zstąpienia Ducha
Świętego; Hilary ukazuje go (ją) jako „przedziwną figurę” (sacramentum),
która nas właśnie dotyczy. Już Tertulian ustalił paralele pomiędzy wylaniem
Ducha w Jordanie a naszym chrztem. Tym, co specyfikuje Hilarego, jest
relacja zachodząca między chrztem Chrystusa, synostwem Bożym: „Filium
meus es tu, ego hodie Genui te”, a ideą eschatologicznego uwielbienia,
wyrażoną w Dz 13, 33 i Hbr 1, 5. Świadectwo Ojca: „Tyś jest Synem moim,
Ja Cię dziś zrodziłem”, przyczynia się do wyjaśnienia zrodzenia Syna,
zakwestionowanego przez arian” Hilary cytuje ponownie ten tekst w De
Trinitate (VIII, 25), w kontekście polemiki anty-ariańskiej: „[…] W Duchu
objawia się faktycznie potęga natury Ojca, który nam to ukazuje: dzięki
tajemniczej rzeczywistości tego duchowego namaszczenia Jego Syna,
zrodzony teraz w ciele, ma udział w Jego naturze” Hilary nadaje wyrażeniu
„Duch Boży” sens trynitarny, mówiąc, że trzeba rozumieć przez nie Ojca, ale
także i Syna oraz Ducha Pocieszyciela. Nadaje tym samym, podobnie jak
Ireneusz z Lyonu, trynitarne znaczenie wydarzeniu chrztu Jezusa. Uwypukla
ponadto wyraźnie soteryczną funkcję tego chrztu” /Tamże, s. 264-265.
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Paradoks braku pojęcia opatrzności w języku hebrajskim jest pozorny,
ponieważ rdzeniem wiary biblijnej jest bezpośrednie doświadczenie Boga
Opatrznościowego, do czego pojęcie opatrzności nie jest wymagane.
Opatrzność opisywana językiem historiozbawczym w „myśli biblijnej,
posiadającej hebrajskie korzenie, tak ubogiej w formuły abstrakcyjne i
przywiązującej tak wielką wagę do uderzająco oszczędnie przedstawianego
konkretu, do jej drobiazgowego realizmu. Owa myśl przybiera formę
opowiadania i jako takie „mówi o doświadczeniu, przekształcając je w
doświadczenie tych, którzy słuchają opowieści o swojej historii” /Walter
Beniamin, Iluminationen, Frankfurt 1977, s. 387/. Nabiera sensu nie w
płaszczyźnie pojęciowej, lecz dzięki umiejętności przybliżania nam Historii
opowiadanej za pomocą licznych historii i składowych elementów narracji.
Dlatego nie należy uważać za paradoks owego braku pojęcia opatrzności,
ponieważ rdzeniem wiary biblijnej jest właśnie doświadczenie Boga
Opatrznościowego” /J. Tolentino Mendonça, Opatrzność jako Boża tkliwość,
„Communio” 6 (2002) 130-137, s. 131/. „W opowieściach biblijnych
Opatrzność jest nie bezcielesnym paradygmatem filozoficznym ani echem
zagadkowego przejścia bogów, lecz wyrazem Boga osobowego. Wiara Izraela
przedstawia Go jako Wszechmocnego pana świata, obdarzonego matczynym
sercem, oczarowanego przejawami synowskiej miłości, poruszonego do głębi”
Tamże, s. 132. „W Biblii Bóg jest widoczny w historii, jak promieniujące
oblicze Mojżesza pomimo nałożonej nań zasłony (Wj 34, 35). Tak właśnie w
historii przejawia się opatrzność” Tamże, s. 134. „W taki sam sposób
Opatrzność objawia się w historii, której podmiotem jest wspólnota
wierzących. W wielkim przeglądzie historii (dokonanym według klucza
teologicznego), jakim jest Księga Powtórzonego Prawa, Opatrzność odgrywa
rolę fundamentalną. Najbardziej burzliwe i ponure chwile w życiu narodu
utożsamiane są z odejściem od Boga i nieskorzystaniem z przywilejów
Przymierza. Powodzenie i szczęście – z momentami wierności Bogu Synaju,
który na tyle sposobów wyraża swoją tkliwość. […] Uznanie teologii
deuteronomicznej dla roli Opatrzności w historii opiera się na schematach
zaskakująco widocznych, o zaskakująco wyraźnie podkreślonej konfiguracji
realistycznej” Tamże, s. 135. „Nie wolno mylić Opatrzności z
prowidencjonalizmem, który zastępuje człowieka w podejmowaniu wielkiego
ryzyka” Tamże, s. 136.
+ Paradoks Bywalcy filharmonijni współcześni są zakłopotani, gdy słuchają
muzyki pochodzącej z ich własnej epoki. „Kompozytorzy dwudziestowieczni, a
w każdym razie większość najlepszych z ich grona, zerwali z egzotycznym i
emocjonalnym idiomem muzycznym romantyzmu równie radykalnie jak
romantycy z wyrafinowaną dostojną muzyką wieku oświecenia.
Paradoksalnie, współcześni bywalcy filharmonijni […] są zakłopotani, gdy
słuchają muzyki pochodzącej z ich własnej epoki. Nauczono ich bowiem
oczekiwać (a potem żądać) od muzyki uczuciowego wzruszenia, dreszczu,
czegoś, co można by określić jako romantyczny niepokój. Słuchając
kompozycji współczesnych są zdezorientowani, bo nie brzmią one tak jak
muzyka ubiegłego stulecia. […] ale […] współczesny wrażliwy meloman
prędzej w intuicyjny sposób zrozumie muzykę komponowaną za jego życia –
choćby najbardziej enigmatyczną – niż dzieła Beethovena; niemniej jednak
uproszczone, błędne interpretowanie Beethovena jest nagminne. Jednym z
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
powodów tego, że nowa muzyka brzmi tak a nie inaczej, jest fakt, iż wielu
dwudziestowiecznych kompozytorów powraca – na swój własny,
ekscentryczny sposób – do wielkiego tematu, który dominował w muzyce do
czasów obłędnej inwazji romantyzmu” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce,
nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of
the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove
Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s.
23/. „Awangardowe recitale i opery wystawiane dziś […] mogą mieć więcej
wspólnego – konceptualnie, jeśli nie muzycznie – z tym, co działo się w Grecji
trzy tysiące lat temu, niż z tym, co prezentowano w Wiedniu [pod koniec
wieku XIX] […] (czyli, praktycznie biorąc, cała muzyka zachodnia, z
wyjątkiem tej, która należała do stulecia zdominowanego przez romantyzm)
w istocie nie nawiązują do spraw tego świata. Nawiązują natomiast do
kosmicznej harmonii, która – jak wierzyli ich twórcy – konstytuuje
wszechświat. Dopiero teraz, u schyłku dwudziestego stulecia, słabnie
potężny wpływ romantyzmu na życie muzyczne Zachodu. W Ameryce i w
Europie coraz bardziej wzrasta popularność muzyki dawnej, a wśród części
kompozytorów odradza się zainteresowanie owym kosmicznym tematem,
który królował w muzyce przez większą część dziejów Zachodu” /Tamże, s.
24.
+ Paradoks celem metafory, podobnie medytacja prowadzi do kontemplacji,
słowo do ciszy, czyli od afirmacji do negacji. „Cisza tworzy bowiem rozległy
horyzont interpretacji, i to z niej wypływa siła sugestii, duch polisemii i
wartość dwuznaczności słowa. Jest wobec tego niezwykle dynamiczna i tak
też definiuje ją Martin Heidegger: «Nie jest ona w żadnym razie czymś tylko
bezgłośnym. W czymś takim trwa jedynie bezruch dźwięku i brzmienia. Atoli
coś nieruchomego ani nie ogranicza się tylko do wy-brzmienia jako jego zniesienie, ani samo nie jest czymś właściwie spoczywającym. To, co nieruchome,
stale pozostaje poniekąd odwrotną stroną spoczywającego. To, co
nieruchome, polega nawet jeszcze na spoczywaniu. Spoczywanie zaś ma
swoją istotę w tym, że ucisza. Ściśle myśląc, ciszenie ciszy jest spoczywaniem
zawsze bardziej ruchomym niż wszelki ruch i bardziej ruchliwym niż wszelkie
poruszenie» (Heidegger, W drodze do języka, Wydawnictwo Baran i
Suszczyński, Kraków 2000, s. 22). W procesie mistycznym obserwujemy
zatem drogę od medytacji do kontemplacji, czyli od słowa do ciszy, która jest
paralelna do drogi od metafory do paradoksu, czyli od afirmacji do negacji.
Są one nierozłączne i wzajemnie się warunkują, ponieważ nie ma
kontemplacji bez wcześniejszej negacji; nie ma negacji bez poprzedzającej ją
afirmacji, ani afirmacji – jakiej najdoskonalszą formą jest obcowanie z
Bogiem – bez negacji i kontemplacji. José Camón Aznar tak komentuje
fenomen kontemplacyjnej negacji zwieńczonej miłosną afirmacją” (J. Camón
Aznar, Arte y pensamiento en San Juan de la Cruz, Biblioteca de Autores
Cristianos, Madrid 1972, s. 162). /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna
ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich
Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 208/. „Wszystko to przekłada się
na praktykę, czyli na docenienie waloru ciszy oraz cnoty milczenia w
środowisku monastycznym, a przede wszystkim karmelitańskim. Uczennica
Jana od Krzyża, Isabel de la Trinidad, na pytanie, „jaki punkt reguły
karmelitańskiej jest jej najbliższy”, zwykła odpowiadać: „Cisza”. […] poezja
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
mistyczna Jana od Krzyża zrodziła się w głębokiej ciszy ciasnej więziennej
celi” /Tamże, s. 209.
+ Paradoks chrystologiczny Wersja hymnologiczna: Bóg sprawia zbawienie
przez działania przeciwne względem arsenału działań świata (przez „środki
ubogie”; S. Swieżawski). „Chrystologia Pawłowa. / Św. Paweł Apostoł
Narodów mniej zajmuje się ziemskim życiem Jezusa, a więcej Chrystusem
wiary. I rozwija chrystologię pastoralną, duchowościową i praktyczną:
Chrystus pobożności, życia, Kościoła, Żywa Miłość osobista (1 Kor 13). Za
podstawę dla swego obrazu Chrystusa przyjmuje Krzyż i Zmartwychwstanie.
Jezusa pohistorycznego widzi jako Pana – Kyriosa ludzi i świata,
wywyższonego, po prawicy Ojca, przygotowującego swoją paruzję. 1°
Ukrzyżowany Mesjasz. Dla Pawła Chrystus Jezus to przede wszystkim
ukrzyżowany Mesjasz, ofiara ludzkiego grzechu: „Postanowiłem nie znać
niczego więcej, jak tylko Jezusa Chrystusa, i to ukrzyżowanego” (1 Kor 2, 2;
por. Flp 2, 8b). Apostoł sięgnął do Wielkiej Dialektyki Ewangelicznej, według
której moc duchową osiąga się przez słabość ziemską, wielkość przez małość
doczesną i chwałę niebieską przez uniżenie na ziemi. Przyjął więc
hymnologiczną wersję Paradoksu Chrystologicznego: Bóg sprawia zbawienie
przez działania przeciwne względem arsenału działań świata (przez „środki
ubogie”; S. Swieżawski): „tak by się żadne stworzenie nie chełpiło wobec
Boga” (1 Kor 1, 29; por. 1 Kor 1, 17-30). Zbawienie przynoszące owoce
Drzewa Życia dokonało się przez Śmierć Drugiego Adama, i to na Krzyżu –
według pojęć świata – na przekleństwie, hańbie, niezbawieniu. „Chrystus”
nawiązuje do głównego tematu protologicznego Księgi Rodzaju: życie –
śmierć” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 1999, s. 633/. „Za grzech ludzki Chrystus stał się „odrzucony”,
a nawet „grzechem”: „Bóg to dla nas grzechem uczynił Tego, który nie znał
grzechu” (2 Kor 5, 21), Między Krzyżem a Zmartwychwstaniem jest jakieś
wewnętrzne zbawcze przejście (Ga 5, 11; 6, 12; 1 Kor 1, 23-24; Rz 6) i
dlatego Zmartwychwstanie ma również wartość odkupieńczą (Rz 4, 25; Ga 3,
13; 2 Kor 5, 14.19.21)” /Tamże, s. 634.
+ Paradoks Chrystusa według Cyryla Turowskiego. Egzegeza biblijna
alegoryczna jest znamienna dla pouczeń ascetyczno-monastycznych,
przekazywanych w formie przypowieści, niż dla homilii. Obrazowość języka
oraz zamiłowanie do symboli i alegorii cechują całą twórczość Cyryla,
biskupa Turowa. W jego pismach uniżenie krzyża połączone jest z radosną
akceptacją zmartwychwstania Chrystusa. „W chrześcijaństwie jest miejsce
na paradoksy i zbieżności przeciwieństw (coincidentia oppositorum). Jest w
nim także miejsce na ustawiczne nawracanie się i przemianę życia
(metanoia), na optymizm, radość i nadzieję. Pisma Cyryla nie dają podstaw
do radykalnych rozgraniczeń i przeciwstawień, choć niektóre elementy
wyrwane z kontekstu mogłyby na to wskazywać. Homilie zostały wygłoszone
w okresie wielkanocnej radości Kościoła, w czasie wiosennego rozkwitu
przyrody. Nic dziwnego, że swoją tonacją muszą różnić się od pouczeń
kierowanych do mnichów oraz do modlitw pokutnych” /W. Hryniewicz,
Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego,
Verbinum, Warszawa 1993, s. 43/. „Na paschalnej tajemnicy Chrystusa
oparł całą swoją duchowość i swoje oczekiwanie na Jego powtórne przyjście
w chwale. Wyrazem tego oczekiwania są zachęty do nawrócenia i
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
chrześcijańskiego trudu życia. Zarówno tematyka jego pism jak i sposób jej
przedstawiania świadczą o jego głębokim rozumieniu sensu wiary i nadziei
chrześcijańskiej. […] W porównaniu z metropolitą Hironem, św. Cyryl
odznacza się bez wątpienia większą siłą wyobraźni i uczucia. Iłarion jest
ściślejszy i bardziej logiczny w rozwijaniu myśli. W jego pismach wyczuwa się
miejscami więcej oratorskiego entuzjazmu i większą głębię teologiczną.
Wydaje
się
wszechstronniejszy.
Cyryl
natomiast
przewyższa
go
pomysłowością, lekkością języka, serdecznością o ciepłem uczuć. Więcej u
niego zamiłowania do symbolizmu, alegorii i obrazowości. Jest bardziej
konkretny i przystępny. Dar krasomówczy idzie u niego w parze z głęboka
znajomością Pisma Św. oraz umiejętnością przekonywania. W swojej
oratorskiej teologii jest równocześnie poetą, zdolnym do przekazywania myśli
i uczuć z dużą sugestywnością i siłą przeżycia” /Tamże, s. 44.
+ Paradoks Chrystusa zgodny z zasadą niesprzeczności. „Co następuje,
Kierkegaard nigdzie nie woła o zawieszenie zasady sprzeczności. Przeciwnie,
utrzymuje, że prawdziwa sprzeczność nigdy nie może być pojednana, i że owa
zasada zawsze jest obowiązująca /Søren Kierkegaard, Okruchy filozoficzne
albo odrobina filozofii pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena
Kierkegaarda. (Philosophiske Smuler, 1844), s. 105, 133/. Czy z tego wynika,
że paradoks Chrystusa, chrześcijaństwa, wreszcie wiary jest logicznie
sprzeczny? Na to pytanie postaramy się odpowiedzieć w trakcie naszych
dalszych analiz. Tymczasem należy zwrócić uwagę iż terminy sprzeczność,
czy osobowa sprzeczność mają znacznie rozleglejsze użycie w Kierkegaarda
pojęciowym słowniku, niż wąskim logicznym /Søren Kierkegaard’s Journals
and Papers. 7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H.
Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University
Press 1967-1978, t. I, s. 11; t. III, s. 274/. Ponadto słowo paradoks jest
używane przez Kierkegaarda w jego etymologicznym sensie. Czytając
Metafizyczny kaprys dowiadujemy się iż: „Paradoks jest wyrazem żarliwości,
namiętności myśli, a myśliciel, który jest wolny od paradoksu, podobny jest
do kochającego [człowieka] pozbawionego namiętności: jest miernym
kompanem. […]” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu
wiary, Wrocław 2002, s. 109/. „Wyrazem najwyższego stopnia paradoksu
myślenia jest chęć odkrycia czegoś, czego ono samo nie może pomyśleć. Ta
żarliwość [Lidenskab] myślenia występuje w gruncie rzeczy zawsze, także w
myśleniu pojedynczego człowieka […].” /Søren Kierkegaard, Okruchy
filozoficzne albo odrobina filozofii pióra Johannesa Climacusa wydane przez
Sørena Kierkegaarda. (Philosophiske Smuler, 1844), s. 44/. Dalece od
wykazywania
jakichkolwiek
trudności,
Kierkegaard
przyjmuje,
że
chrześcijański paradoks jest absurdem, który musi być prawdą /Søren
Kierkegaard’s Journals and Papers…, t. III, s. 402/. Ostatecznie
irracjonalistyczne unicestwienie jest błędnym sposobem interpretacji
kierkegaardowskiego autorstwa. Celem, który ujawnia się na kartach
kierkegaardowskiego dialogu było poprowadzić ludzi do autentycznego
chrześcijaństwa. Jednakże Kierkegaard nie może na sposób racjonalny,
oczekiwać zwycięskiej przemiany ku wierze, przez sportretowanie wierzącego
jako obierającego nonsens. Charakterystyka chrześcijaństwa jako w pewnym
sensie paradoksalnego albo absurdalnego, jest w koherencji z wielkim
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
chrześcijańskim celem Kierkegaarda, przypisywanym jego autorstwu”
/Tamże, s. 110.
+ Paradoks Chrześcijaństwo dla Kierkegaarda S. „Chrześcijaństwo jest dla
duńskiego filozofa paradoksem, traktuje je nie jako doktrynę, lecz jako wyraz
kondycji i świadectwo egzystencji ludzkiej. Gdyby jednak chrześcijaństwo
było doktryną, nie mogłoby tym samym stanowić antytezy spekulacji /T.
Płużański, Paradoks w nowożytnej filozofii chrześcijańskiej, Warszawa 1970,
s. 73/. Aproksymacja ku absolutnemu paradoksowi dokonuje się jednak w
«izolacji» pojedynczego. Izolacja ta polega na usunięciu ze świadomości
człowieka wybranego przez Boga jakichkolwiek wpływów oddziaływania
społecznego /Tamże, s. 85/. Ukryty sens paradoksu wiary jawi się przeto –
pojedynczemu. Dla innych paradoks jest jednoznaczny z trywialnym
absurdem /Tamże, s. 86/. Tymczasem chrześcijański absurd jest absurdem,
który musi być prawdą /John Heywood Thomas, Subjektivity and Paradox,
(A study of Kierkegaard), Oxford 1957, s. 133/. Climacus mówi, że paradoks
chce „zguby rozumu” albo, że „paradoksalna pasja rozumu” „bez właściwego
zrozumienia siebie” „jest skierowana ku własnemu upadkowi”. Nie można
jednak słów tych traktować w radykalnym sensie, gdyż prowadzi to do braku
możliwości rozróżnienia pomiędzy pełnym znaczenia paradoksem wiary i tym
który jest nonsensem, albo absurdem w pospolitym znaczeniu tegoż słowa
/N. H. Søe, Kierkegaard’s Doctrine Of The Paradox [W:] A. Kierkegaard
Critique. An International Selection of Interpreting Kierkegaard, translated
from the Danish by Margaret Grieve, edited by Howard A. Johnson and Niels
Thulstrup, Chicago 1967 s. 219/. Szereg dzienników z 1850 roku jest w tym
względzie bardzo instruujący. Kierkegaard używa wyrażeń «absurd» i
«nieprawdopodobieństwo» [paradoks] jako synonimicznych /Tamże, s. 219220/, utrzymując, iż jest czymś pobieżnym przypuszczać, że absurd nie jest
zdefiniowanym pojęciem, lecz raczej można z jego pomocą oznaczać
wszystkie rodzaje absurdalności” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard.
Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 112/. „Ponadto oświadcza że:
„Absurd, paradoks jest tak skomponowany, że sam rozum w żaden sposób
nie może obrócić go w nonsens i pokazać, że jest nonsensowny; nie, on jest
znakiem, zagadką, złożoną zagadką, o której rozum jest zmuszony
powiedzieć: nie mogę tego rozwiązać, to nie może być zrozumiane, lecz nie
znaczy to wcale, że jest to nonsensem. Lecz oczywiście jeśli wiara jest
zarzucona i cała ta dziedzina ignorowana, rozum staje się zarozumiały i być
może dojdzie do wniosku: ergo, paradoks jest nonsensem” /Søren
Kierkegaard’s Journals and Papers… dz. cyt., t. I, s. 5. Zarówno ten jak i
uprzedni sparafrazowany passus, są przytoczone [W:] A. Kierkegaard
Critique. An International Selection of Interpreting Kierkegaard, translated
from the Danish by Margaret Grieve, edited by Howard A. Johnson and Niels
Thulstrup, Chicago 1967 s. 220/” /Tamże, s. 113.
+ Paradoks Chrześcijaństwo jest dla Kierkegaarda paradoksem, że traktuje je
nie jako li tylko doktrynę, lecz jako wyraz kondycji i świadectwo egzystencji
ludzkiej. Duńskiemu Filozofowi idzie przede wszystkim o pełne,
egzystencjalne przybliżenie wiary, w konsekwencji zaś o zinterpretowanie
Nowego Testamentu w schemacie personalnego zainteresowania. F2 19
Wiara, jest dla Kierkegaarda w szczególności sprawą praktyki, zaufania,
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ryzyka, wyboru, co w rzeczy samej uwspółcześnia pojedynczego z
Chrystusem F2 19.
+ Paradoks Człowiek może odnaleźć siebie tylko wtedy, gdy wychodzi poza
siebie, ku innym. „Nic cię nie wywyższa ponad ciebie samego, jak tylko
anihilacja twego bytu: najbardziej wyzbyty z siebie posiada maksimum
boskości” (Angelus Silesius, Peregrino Querubínico, Olañeta, Barcelona 1985,
I. 140). Myśl wrocławskiego poety z XVII wieku jest mottem punktu drugiego
artykułu o jedności wszelkich religii, dotyczącego rodzenia się nowego
kryterium identyczności osobistej w procesie dojrzewania człowieka, jest nim
życie religijne. Dojrzała osobowość odpowiada dojrzałej religii w wymiarze
społecznym. Charakteryzuje się otwartością na innych, nawiązywaniem i
umacnianiem relacji personalnych. Religia w swej istocie mówi nam, kim
jesteśmy. Rdzeniem jej nie jest wskazywanie tego, co powinniśmy czynić albo
nie czynić, w jaki sposób osiągnąć niebo, lecz w jaki sposób ożywić bezwład
swojej osobowości w celu dojścia do dojrzałego odczuwania i przeżywania
swojej identyczności. Świętość jest wprost proporcjonalna do bycia osobą,
pełną, dojrzałą. Każda religia mówi o konieczności przejścia przez śmierć, bo
dopiero po drugiej stronie człowiek odkryje swoją tożsamość. Tożsamość
pełna, czyli pełna esencja osobowa człowieka przekracza identyczność
indywidualną, zamkniętą, ograniczoną tylko do siebie samej. Paradoksalnie
człowiek może odnaleźć siebie tylko wtedy, gdy wychodzi poza siebie, ku
innym. Wychodzenie poza siebie nie oznacza zniknięcia, ma charakter
relatywny, względny, zależny od kontaktowania się z innymi, czyli relacyjny.
Wychodzi poza siebie ktoś, nie nicość, lecz realna rzeczywistość. Kontakt z
inną rzeczywistością sprawia umocnienie realności bytowania własnego.
Pełnia następuje w relacji z Bogiem. Śmierć jest odrodzeniem, prawdziwym,
pełnym narodzeniem. [Energia osoby skierowana jest ku jej centrum. Osoba
stworzona skierowana tylko ku swemu centrum jest ograniczona, skarlała,
nachylona ku niebytowi. Relacja z innymi powoduje pojawienie się drugiego
wektora, ku centrum innych osób. Skierowanie się energii osoby ludzkiej ku
centrum Osób Boskich oznacza otwarcie maksymalne, spełnienie osoby
ludzkiej]. Decydującą rolę odgrywa realność Boga. Ateista otwiera się ku
nicości, po prostu otwiera się, czyni coś z sobą, niczego poza sobą nie może
otrzymać. Wierzący otwiera się ku Bogu i otrzymuje Boga /M. Cavallé Cruz,
En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y
cultura” XLV (1999) 95-122, s. 105/. Wielkie religie otwarcie się człowieka
na Boga określają terminem metanoia. Jest to początek nowego życia,
narodzenie się Człowieka nowego. Pojawia się fundament prawdziwego życia
religijnego. „Kto chce Mnie naśladować, niech zaprze się [zaneguje] samego
siebie” (Mt 16, 24), oraz „Kto straci życie, zdobędzie je” (Mt 16, 25). Wyraźnie
zaznaczona jest aktywność człowieka. Mateusz nie tylko daje pociechę w
sytuacji, kiedy w rozumieniu doczesnym człowieka spotkało nieszczęście,
lecz poleca podejmowanie wysiłków w kierunku radykalnej kenozy /Tamże,
s. 106.
+ Paradoks człowieka Stary Testament zbliża się w jakiś sposób do myśli
greckiej (w tym do koncepcji apokatastasis) w różny sposób, co można ująć w
trzech blokach problemowych: 1. Antropologia Starego Testamentu, czyli
sposób, w jaki Biblia hebrajska postrzega istotę człowieka, w szczególności
zaś jej aspekt duchowy; 2. Eschatologia Starego Testamentu, czyli sposób
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rozumienia przyszłości, jej natury, celu oraz odniesienia do teraźniejszości i
przeszłości; 3. Teologia sensu stricto Starego Testamentu, tzn. sposób
postrzegania osoby Boga w odniesieniu do świata materialnego, duchowego i
innych aspektów rzeczywistości. Kategorie te rozwinęły się głównie po niewoli
babilońskiej i w okresie wczesnego judaizmu, pod wpływem szerokich
kontaktów z innymi systemami filozoficzno-religijnymi oraz na skutek
wewnętrznych przemian religijnych /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym
Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M.
Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego,
Wrocław 1998, 13-40, s. 23/. Człowiek posiada wartość jako stworzony przez
Boga na „obraz i podobieństwo Boże”. W Biblii człowiek nigdy nie jest
postrzegany jako autonomiczna jednostka, lecz zawsze w odniesieniu do
Boga. Taki obraz człowieka posiada więcej elementów wspólnych z innymi
kulturami Bliskiego Wschodu niż z antropologią systemów greckich. Wizja
biblijna jest paradoksalna. Z jednej strony człowiek jako psychofizyczna
całość należy do świata stworzonego i jest jego integralną częścią, z drugiej
zaś jest w nim coś, co stawia go na szczycie stworzenia i w pewnym (bardzo
ograniczonym) sensie upodabnia do Boga. Relacja ze Stwórcą wyznacza
normy postępowania, normuje jego stosunek do fizycznego świata. Stary
Testament traktuje człowieka jako jedną psychofizyczną, niepodzielną całość.
Obce mu są grecki dualizm (dusza i ciało) czy późniejsza chrześcijańska
trychotomia (duch, dusza i ciało) /Tamże, s. 24.
+ Paradoks dualności sprowadzającej dwa elementy skrajne do jednego,
poprzez niesymetryczne akcentowanie jednego. „traktat Abot (po hebrajsku
Pirge’ Abot, czyli „Rozdziały ojców”) stanowi jeden z 63 traktatów Miszny.
Miszna jest zbiorem decyzji (zwłaszcza o charakterze prawnym, świeckim i
religijnym), który – jak się uważa – został utworzony ok. 200 r. naszej ery.
Tradycja hebrajska uważa Misznę za Torę ustną, która została dana
Mojżeszowi wraz z Torą spisaną. Traktat Abot można uważać za streszczenie
podstawowych zasad całej Miszny: odmienny od innych traktatów, został
najprawdopodobniej dodany około roku 300. Ogólną prezentację Miszny na
tle tzw. „literatury rabinistycznej” podaje G. Stemberger, Einleitung in Talmud
und Midrasch, München 1992; tłum. Wł. Introduzione al Talmud e al
Midrash, Roma 1995, s. 153-208“ /S. Facioni, Miara niezmierzonego. O
niektórych aspektach relacji: nauczyciel – uczeń, w tradycji rabinistycznej,
„Communio”, 3 (2007) 43-53, s. 45; Przypis 4/. “Dwa czasowniki: „otrzymać”
i “przekazać”, na których opiera się pierwsza miszna traktatu Abot, są
również słowami fundamentalnymi dla całego planu biblijnego, dla relacji:
Stwórca – stworzenie, nauczyciel – uczeń, ponieważ wyrażają odmienność i
przyjęcie, bierność (w sensie zaproponowanym przez Lévinasa) i konieczność
tworzenia, dar i życie nim pod warunkiem, że nie zostanie przemieniony w
posiadanie: te dwa bieguny – jak pisał Stefano Levi Della Tore – są wyrazem
„relacji i sprzeczności, niestabilności;… [ponieważ dwójka] jest podstawową
formą rozdroża, wątpliwości, alternatywy, problemu…Dualność utrzymuje
razem alternatywy i ma w sprzeczności swego paradoksalnego i
realistycznego przedstawiciela” /S. Levi Della Tore, Zone di turbolenza. Itrecci,
somiglianze, conflitti, Milano 2003, s. 9-10/. Bez dualności nie ma historii, a
bez historii nie ma opowieści o przekazie, o przejściu, o ryzyku, które zawsze
towarzyszy losowi; można by tu wręcz mówić o ryzyku, które owej wolności
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
będącej jedyną, autentyczną przestrzenią, w której relacja: nauczyciel uczeń, może dojść do skutku. Tak więc trzeba lepiej się przyjrzeć pierwszej
misznie traktatu Abot, aby dostrzec jej teoretyczny garnitur i symboliczną
treść, paradoksalną skuteczność i właściwą jej problematyczność” /Ibidem,
s. 46.
+ Paradoks duchowości chrześcijańskiej. Pustka wyrzucona z duszy ludzkiej;
znaczenie terminu anihilacja u św. Jana od Krzyża. Wiek po Janie od Krzyża
rozumienie terminu anihilacja skomplikowało się. Hieronim Gracián de la
Madre de Dios w Dilucidario del veradadero espíritu wymienia sześć celów
oczyszczenia duszy ludzkiej: czystość, światło, miłość, zjednoczenie,
spoczywanie w Bogu, życie. Anihilacja oznacza paradoksalnie wyrzucenie
wszystkiego, co jest puste, oczyszczenie duszy ludzkiej z zimna i ciemności.
Czystość duchowa polega na odrzuceniu wszystkich braków, brudów
(inocencia). Światło oczyszczające wszelkie poznanie naturalne to obłok Boży,
boska ciemność, obłok jaśniejący albo ciemny jak deszczowa chmura. Miłość
anielska oczyszcza miłość własną. Jedność unicestwia wszelkie przeszkody
między człowiekiem i Bogiem, doprowadzając do bezpośredniego spotkania.
Spoczywanie w Bogu oczyszcza świadomość ludzką, wprowadzając w miejsce
myślenia ludzkiego myślenie Boże. Życie oznacza pełną zgodność woli
ludzkiej z wolą Bożą. Pełnia życia Bożego wymaga przejścia przez śmierć. Do
jednoczenia się z Bogiem używane są środki prawdziwe i błędne. Błędem jest
np. pogląd, że wystarczy zamknąć oczy, aby nic nie widzieć. Tak nauczali los
alumbrados. Przeciwko temu wystąpili Jezuici zachęcając do tworzenia w
umyśle plastycznych wyobrażeń /M. Andrés Martínez, La espiritualidad
española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde
fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII,
Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209310, s. 277/. Błędy popełniane były powszechnie. Kwietyzm został potępiony
przez papieża Innocentego XI w bulli Coelestis Pastor z 20 listopada 1687.
Wśród kwietystów najbardziej znany jest Miguel de Molinos i jego Guía
Espiritual. Kwietyzm zahacza o protestantyzm (sola gratia), a także o gnozę:
człowiek rozlewa się w Bóstwie. Na płaszczyźnie woli oznacza totalną
bezwolność, decydowanie (libre albedrío) zostaje pozostawione tylko Bogu
/Tamże, s. 278/. Kwietyzm, z pomocą neoplatonizmu, rozprzestrzenił się po
całej Europie. Molinos sprawił to, co kiedyś Jan Valdés /Tamże, s. 279.
+ Paradoks Ewangelii Jana polega na jasności, a jednocześnie na
przekroczeniu poziomu rozumienia ludzkiego. Jan zredagował swoją
ewangelię tuż po męce i śmierci Jezusa. Świadczy o tym odczuwalna w niej
jeszcze „atmosfera strachu”, w jakiej żyli wtedy Apostołowie. Michel Henry,
teolog z Montpelier, na tym przekonaniu, obudowanym argumentami przez
C. Tresmontant’a (C. Tresmontant, Le Christ hébreu, Paris 19922), buduje
swoją teorię o Archi-chrystologii. W tej chrystologii źródłowej istotną rolę
odgrywa modlitwa arcykapłańska Jezusa (J 17). „W jaki sposób tego rodzaju
tekst mógł posłużyć tak dokładnemu zredagowaniu, ze szczegółami, które nie
mylą, ponadczasowej teologii sytuującej się ponad granicami rozumienia?
Ten właśnie paradoks, który posłużył niektórym autorom do zaprzeczenia
spójności i jedności tej Ewangelii, przeobraża się w dowód jak najbardziej
wymowny: był to dokładnie ten sam człowiek, który przyglądał się procesowi
Jezusa, który słuchał Go objawiającego tajemnicę swojej misji – i który mógł
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nam ją przekazać w sposób niesłychanie i nieoczekiwanie zrozumiały, jakiego
nie spotykamy gdzie indziej, poza św. Pawłem. Opis i Archi-chrystologia są
więc sobie współczesne, przy czym tej drugiej nie wynaleziono po jakimś tam
upływie tradycji czysto ustnej, kiedy to najbliżsi uczniowie, a wśród nich ci
najbardziej wykształceni, uznaliby za wskazane raczej nie pozostawiać
niczego na piśmie z nauki i niespotykanych dzieł, jakich sami byli
zaskoczonymi świadkami, i którymi odtąd żyli – pozostawiając tę troskę
innym, którzy by już niczego nie widzieli i nie rozumieli” /M. Henry, Archichrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13,
Pallotinum 2000, 202-218, s. 205.
+ Paradoks formą literacką stosowaną dla wyrażenia aforyzmu. „Aforyzm (gr.
aforizo ograniczam, oddzielam, definiuję), dobitna, krótka wypowiedź,
najczęściej jednozdaniowa, zawierająca myśl ogólną natury moralnej,
psychologicznej lub estetycznej, podana w sposób subiektywny (nosząca
znamiona czyjegoś osobistego sądu) […] Z troski o zwięzłość wynika
konieczność szczególnej kondensacji treści decydującej o właściwościach
stylu aforystycznego i środkach wyrazu. Do najczęściej używanych należą:
przenośnia, porównanie, niedomówienie, antyteza, paradoks. Pewna
niejasność płynąca ze zwięzłości i subiektywizmu wypowiedzi stanowi m. in.
o różnicy między aforyzmem i pokrewnymi formami literackimi, jak:
apoftegmat, gnoma, maksyma i sentencja, z pozaliterackich zaś przysłowie.
Do najbardziej znanych twórców aforyzmów należą: Heraklit, F. La
Rochefoucauld, J. La Breyère, B. Pascal, N. S. R. Chamfort, pisarze i
filozofowie niemieccy XIX w. J. W. Goethe, F. W. Nietzsche. Również w
literaturze hebrajskiej, zwłaszcza w Piśmie św. aforyzm stanowi często
spotykaną formę wypowiedzi. Język hebrajski określa aforyzm, podobnie jak
inne pokrewne formy literackie, przez maszal (podobieństwo, porównanie);
jedynie analiza literacka może wykazać, czy w danym przypadku chodzi o
aforyzm czy też o przysłowie lub porównanie; aforyzmy biblijne ujęte są
często w paralelne dwuwiersze; za przykłady aforyzmu biblijnego posłużyć
mogą: Prz 29, 27; Mk 2, 17; Dz 20, 35” M. Jasińska-Wojtkowska, F.
Kłoniecki, Aforyzm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R.
Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, kol. 130-131.
+ Paradoks Galileusza „W roku 1638 Galileusz (1564-1642) podał paradoks,
zwany dziś paradoksem Galileusza, oparty na tej samej zasadzie. Zauważył
on mianowicie, że z jednej strony liczby kwadratowe l, 4, 9, 16, ... są częścią
właściwą ogółu wszystkich liczb naturalnych, a z drugiej strony — jest ich
tyle samo, co liczb naturalnych. Wyciągnął z tego następujący wniosek: „Jest
to jedna z trudności, które powstają, gdy naszym skończonym umysłem
próbujemy rozważać nieskończoność przypisując jej te własności, które
przyznajemy temu, co skończone i ograniczone; jest to, w mej opinii, niepoprawne — nie możemy bowiem mówić o wielkościach nieskończonych, że
jedne z nich są większe, mniejsze bądź też równe innym” (Discorsi, s. 33).
Echa tych wniosków Galileusza znajdujemy też u Izaaka Newtona (16421727) w liście napisanym w roku 1692: „Nieskończoności, kiedy rozważać je
bez jakichkolwiek restrykcji czy ograniczeń, nie są ani równe, ani nierówne,
ani też nie pozostają w żadnych stosunkach pomiędzy sobą”. Gottfried
Wilhelm Leibniz (1649-1716) świadom trudności związanych z paradoksem
Galileusza pisał: „Nie ma nic bardziej namacalnego niż absurdalność idei
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
liczby aktualnie nieskończonej”. Jednocześnie twierdził jednak, przecząc
sobie w pewien sposób: „Jestem tak mocno za nieskończonością aktualną, że
zamiast przyjmować, iż natura czuje do niej wstręt, jak to się często trywialnie
mówi, uważam, iż nieskończoność aktualna dotyka natury wszędzie, by
bardziej podkreślić doskonałość jej twórcy” /R. Murawski, Filozofia
matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s.
163/. B. Bolzano w swych Paradoksach nieskończoności (1851) dodaje do
paradoksów typu paradoksu Proklosa-Galileusza spostrzeżenie, że można
ustalić
wzajemnie
jednoznaczną
odpowiedniość
pomiędzy
liczbami
rzeczywistymi z przedziału (0, 5) a liczbami rzeczywistymi z większego
przedziału (0, 12). Wszystkie te paradoksy oparte były na założeniu, które
znajdujemy już u Euklidesa w Elementach, głoszącym, że całość jest większa
od części (Elementy, ks. I, aksjomat 9; por. antologia. s. 45). Okazało się
jednak, że omawianą wyżej, zdawało się, paradoksalną własność obiektów
nieskończonych można wykorzystać w sposób pozytywny. Tak uczynili
właśnie Richard Dedekind i Georg Cantor, traktując ją jako własność
odróżniającą obiekty skończone od nieskończonych i wykorzystując w
definicji zbiorów nieskończonych” /Tamże, s. 164.
+ Paradoks Galileusza powiązany z nieskończonością aktualną. „W roku 1638
Galileusz (1564-1642) podał paradoks, zwany dziś paradoksem Galileusza,
oparty na tej samej zasadzie. Zauważył on mianowicie, że z jednej strony
liczby kwadratowe l, 4, 9, 16, ... są częścią właściwą ogółu wszystkich liczb
naturalnych, a z drugiej strony – jest ich tyle samo, co liczb naturalnych.
Wyciągnął z tego następujący wniosek: „Jest to jedna z trudności, które
powstają, gdy naszym skończonym umysłem próbujemy rozważać
nieskończoność przypisując jej te własności, które przyznajemy temu, co
skończone i ograniczone; jest to, w mej opinii, niepoprawne – nie możemy
bowiem mówić o wielkościach nieskończonych, że jedne z nich są większe,
mniejsze bądź też równe innym” (Discorsi, s. 33). Echa tych wniosków
Galileusza znajdujemy też u Izaaka Newtona (1642-1727) w liście napisanym
w roku 1692: „Nieskończoności, kiedy rozważać je bez jakichkolwiek
restrykcji czy ograniczeń, nie są ani równe, ani nierówne, ani też nie
pozostają w żadnych stosunkach pomiędzy sobą”. Gottfried Wilhelm Leibniz
(1649-1716) świadom trudności związanych z paradoksem Galileusza pisał:
„Nie ma nic bardziej namacalnego niż absurdalność idei liczby aktualnie
nieskończonej”. Jednocześnie twierdził jednak, przecząc sobie w pewien
sposób: „Jestem tak mocno za nieskończonością aktualną, że zamiast
przyjmować, iż natura czuje do niej wstręt, jak to się często trywialnie mówi,
uważam, iż nieskończoność aktualna dotyka natury wszędzie, by bardziej
podkreślić doskonałość jej twórcy. B. Bolzano w swych Paradoksach nieskończoności (1851) dodaje do paradoksów typu paradoksu ProklosaGalileusza spostrzeżenie, że można ustalić wzajemnie jednoznaczną
odpowiedniość pomiędzy liczbami rzeczywistymi z przedziału (0, 5) a liczbami
rzeczywistymi z większego przedziału (0, 12). Wszystkie te paradoksy oparte
były na założeniu, które znajdujemy już u Euklidesa w Elementach,
głoszącym, że całość jest większa od części (Elementy, ks. I, aksjomat 9).
Okazało się jednak, że omawianą wyżej, zdawało się, paradoksalną własność
obiektów nieskończonych można wykorzystać w sposób pozytywny. Tak
uczynili właśnie Richard Dedekind i Georg Cantor, traktując ją jako
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
własność odróżniającą obiekty
skończone od nieskończonych i
wykorzystując w definicji zbiorów nieskończonych. /Murawski R. Filozofia
matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 163.
+ Paradoks gotyku pierwszego Geografia i chronologia stylu gotyckiego
pozwalają widzieć wzajemne antynomie pomiędzy gotykiem a romanizmem.
Wczesny gotyk jest w tak uderzający sposób związany z jednym,
ograniczonym obszarem, z Ile-de-France, a ściślej mówiąc – z królewską
domeną Kapetyngów, że można paradoksalnie zdefiniować gotyk jako
romanizm Il-de-France. Nie było chyba w sztuce stylu splecionego tak ściśle
z określoną ideą polityczną jak gotyk, a dokonało się to tak dalece, że mówi
się, iż francuska katedra narodziła się wraz z monarchią (por O. von Simson,
Katedra gotycka, Warszawa 1989, s. 94). Tam, gdzie władzę przejmowali
Kapetyngowie, tam pojawiał się gotyk Nawet w rejonie Normandii, która tak
wydatnie przyczyniła się do powstania gotyku, gotyckie budowle zaczęły
pojawiać się dopiero po podboju tej ziemi przez Kapetyngów. Na obszarach
dzisiejszej Francji, które pozostawały poza zasięgiem władzy Kapetyngów,
trwano nadal przy romańskich katedrach. Zaś w inne części Europy gotyk
zanieśli cystersi, lecz dopiero 50 lat później Sz1 46.
+ Paradoks granicą poznania ludzkiego, bądź wynika z nakreślenia granic
poznawczych z założeń. „Chrześcijański absurd jest kategorią, negatywnym
kryterium relacji ku Bogu i jako taki przedstawia limity dla ludzkiego
rozumu. Paradoks jest więc granicą poznania ludzkiego, bądź wynika z
nakreślenia granic poznawczych z założeń. Dla Kierkegaarda paradoksem
jest tedy zarówno egzystencja jednostki, jak i prawda; paradoksem jest
zarówno wiara, jak Chrystus /Karol Toeplitz, Irracjonalizm przeciwko
racjonalizmowi. (Kierkegaard przeciwko Heglowi), „Studia Filozoficzne”, 1970,
nr 4, s. 86/. Dla Kierkegaarda wszelka wiedza w sprawach wiary jest
niemożliwa, dlatego też będzie próbował wykazać, że chrześcijaństwo dąży do
wiedzy i zrozumienia tego, co nie może być zrozumiane /Tamże, s. 85/. W
Bojaźni i drżeniu Kierkegaard pisze iż człowiek chce: „/…/ wyssać mądrość
życiową z paradoksu. Może to się i uda temu lub owemu; gdyż naszym
czasom brakuje wiary, brakuje jej cudów, brakuje przemiany wody w wino,
wolą posunąć się dalej i wino przemienić w wodę. Czyż nie byłoby lepiej
trwać przy wierze i czyż to nie jest oburzające, że każdy chce posunąć się
dalej? Jeżeli w naszych czasach, a to głosi się na różne sposoby, ludzie nie
chcą trwać przy miłości, dokąd więc dojdą? Do ziemskiej wiedzy, wąskiej
interesowności, do rzeczy żałosnych i martwych, do wszystkiego, co podaje w
wątpliwość boskie pochodzenie człowieka. Czy nie lepiej stanąć przy wierze? I
niech ten, kto zajął tę pozycję, uważa, aby nie upaść, gdyż wysiłek wiary
musi zawsze rodzić się z absurdu /…/.” /Søren Kierkegaard, Bojaźń i
drżenie. Liryka dialektyczna, napisał Johannes de Silentio. Choroba na
śmierć, chrześcijańsko-psychologiczne rozważania dla zbudowania i
pobudzenia napisał Anti Climacus, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s.
35-36/. Credo Kierkegaarda będzie tedy brzmiało: tam, gdzie jest rozum –
nie ma wiary i tam, gdzie jest wiara – nie może być jej racjonalizacji /Karol
Toeplitz, Irracjonalizm przeciwko racjonalizmowi. (Kierkegaard przeciwko
Heglowi), „Studia Filozoficzne”, 1970, nr 4, s. 87/” /J. A. Prokopski, Søren
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Paradoks historii Niemieccy specjaliści nauczyli komunizm sowiecki, jak
produkować wspaniałe czołgi, użyte następnie do zniszczenia Niemiec w
latach 1943-1945. „o niemieckiej pomocy dla bolszewików. […] w postaci
oficerów Freikorps, amunicji, a po pewnym czasie doradztwa technicznego
przy budowie nowych fabryk produkujących na potrzeby wojenne. […] alians
[…] starannie ukrywany. Robocze spotkania generałów, ekspertów
wojskowych, później tajnej policji, w takiej czy innej formie trwały aż do 22
czerwca 1941. Jest paradoksem historii, że to niemieccy specjaliści nauczyli
komunizm sowiecki, jak produkować wspaniałe czołgi, użyte następnie do
zniszczenia Niemiec w latach 1943-1945” /P. Johnson, Historia świata od
roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s.
104/.
„Lenin
zrobił
Stalina
ludowym
komisarzem
do
spraw
narodowościowych. […] metoda ta podtrzymywała dawne tradycje
rusyfikacji” /Tamże, s. 105/. „w początkach 1921 r. bolszewizm stał się
ogólnie niepopularny, […] żądania marynarzy […] oprotestowali wszystko,
czego Lenin dokonał po dojściu do władzy. Łagodnie powiedziawszy, byli
naiwni, myśląc, że którekolwiek z ich żądań mogłoby zostać spełnione inaczej
niż po trupie Lenina, w dosłownym tego słowa znaczeniu. […] po zdławieniu
buntu zamordowano setki, może tysiące osób” /Tamże, s. 108/. „Zdławiwszy
bunt Lenin uznał, że nie będzie dłużej tolerował żadnej formy działalności
politycznej poza partią. […] I tak wyłoniła się najważniejsza zapewne cecha
totalitarnego państwa komunistycznego: równoległa hierarchia instancji
partyjnej w mieście, dzielnicy, regionie, republice – na każdym szczeblu
zwierzchnia wobec odpowiedniego organu państwa” /Tamże, s. 109/. „Lenin
zastąpił jedną klasę rządzącą inną: była nią partia. […] do rzeczywistej
władzy nie miała dostępu. Miała być wyłącznym prawem awangardy
wewnętrznej, tajnej elity. Jak przepowiedziała Róża Luksemburg, najbardziej
ponurym rysem reżimu Lenina było niemal świadome odtworzenie
wszystkich najgorszych cech caratu. […] Oznaczało to stłamszenie wszelkiej
opozycji wewnątrz partii – trzecie stadium budowanego przez Lenina systemu
autokracji” /Tamże, s. 110/. „Lenin wykorzystał dreszcz przerażenia, jaki
bunt kronsztadzki wywołał w partii, by skończyć z wszelką mrzonką o
demokratyzmie” /Tamże, s. 111/. „Lenin musiał posiadać w Komitecie
Centralnym dwie trzecie większości, na której mógł całkowicie polegać –
zapewnił mu to Stalin” /Tamże, s. 113.
+ Paradoks Indywidualność zanikła z powodu kultu indywidualności.
„Ostatnie dziesięciolecia to czas dominacji subkultur: rockowcy, aktorzy,
poeci-banaliści… Kult indywidualności doprowadził do stworzenia armii ludzi
wyprutych z indywidualności, a uwielbienie braku dyscypliny stało się
właśnie czynnikiem dyscyplinującym. Wspólnota oparta na ironii, pysze i
pragnieniu sławy zamyka przed swymi uczestnikami drogę prawdy.
Wystarczy im jedna wymiana spojrzeń, by porozumieć się i połączyć w akcie
ironii; stale odwołują się do kodu, którego efektem jest tzw. jajczarstwo.
Jarosław Marek Rymkiewicz nazywa ich działalność „terrorem szyderców”. A
nieustannemu chichotowi przeciwstawia prawdę, że „cała kultura jest
fundowana na czymś poważnym: na śmierci, na krwi, na krzyżu”. Źródeł tego
dominującego dziś kodu należałoby szukać jeszcze w oświeceniu, zaś jego
pierwszych współczesnych śladów – w historii modernistycznych ruchów
awangardowych i książkach takich prekursorów jak Gombrowicz czy Mrożek.
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Dzięki utrwaleniu modelu „błazna” (choć nie wydaje się, by Kołakowski,
pisząc swój znany esej, przewidział zachowanie dzisiejszych „błaznów”)
szatan znalazł bezpieczne rozwiązanie: ludzie będą odwoływać się do tego
kodu, panicznie bojąc się wydobycia z narcystycznej próżni. „jestem stary,
nie dyskutuję, strzelam. Następnym razem przyślijcie mi kogoś lepszego”.
Zdanie powtórzone przez wszystkich staje się cudownym lusterkiem,
dającym
poczucie
bezpieczeństwa,
bowiem
nic
nie
konserwuje
indywidualnego grzechu tak dobrze jak zbiorowa niepowaga. Można teraz
swobodnie wywlekać na światło dzienne swoje wnętrzności. Wcale nie trzeba
epatować odbiorcy pornografią, wystarczy publicznie delektować się
chaosem” /W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355364, s. 359/. „W 1983 r. amerykański dekonstrukcjonista Vincent B. Leitch
triumfalnie obwieszczał: „Przypuszcza się, że nasz uporządkowany
paradygmat uniwersum, ostatni w szeregu obrazów świata, właśnie się
kończy. Wcześniejsze sposoby objaśniania, odwołujące się do opatrzności
bądź nauki, wywiedzione z planu boskiego lub wzbogaconego modelu
przyczynowo-skutkowego, wydają się skończone” /Tamże, s. 360.
+ Paradoks intelektualizowania religii wraz z założeniem radykalnej wiary
ufnej. Protestantyzm charakteryzuje zerwanie łączności z Rzymem, swoista
teologia, etyka, formy organizacji eklezjalnej, kult i koncepcja misji. Teologia
protestancka wyróżnia się tym, że powstała bardziej w uniwersytetach i
akademiach niż w rezydencjach biskupich i monasterach (M. Marty, 1987).
Wskutek tego teologia protestancka zawsze miała tendencją do
„intelektualizowania religii”, do mówienia o łasce bardziej niż do życia według
łaski. Jest to paradoksalne, gdyż z założenia Reformatorzy przyjmowali wiarę
jako ufność a nie jako akt rozumu, a tymczasem protestanci kładli wielki
nacisk na rozum, aż przemienili teologię w czystą filozofię w wieku XIX
(idealizm niemiecki). Przeciwko tej tendencji były liczne protesty teologiczne,
typu pietystycznego (S. Kierkegaard w wieku XIX, P. Tillich w wieku XX).
Według katolicyzmu łaska przemienia to co ludzkie i skończone w
rzeczywistość boską, nieskończoną. Protestantyzm głosi, że nie ma żadnej
przemiany /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La
conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino,
Estella 1994, s. 122/. Błąd myślenia polegał na kierowaniu się schematem:
stworzone-boskie, natura ludzka-natura boska, w którym brakuje
personalności. Według tego schematu ludzkie przemienia się w boskie, co
tchnie monofizytyzmem. Tymczasem stworzone (człowiek, ale też cały świat
stworzony) zostaje przebóstwiony w sensie personalnym, w Osobie Syna
Bożego. Również człowieczeństwo Syna Bożego pozostaje pełne, nie zmienia
się w boskość, a jest boskie bo człowiekiem jest druga Osoba Boża.
Analogicznie ludzie będą zawsze mieli naturę ludzką, a nie boską, ale
przebóstwioną działaniem Trójcy Świętej. Nie wystarcza podział na
przyrodzone nadprzyrodzone. Nie wystarczy powiedzieć, że konsekracja
eucharystyczna czyni chleb i wino rzeczywistością nadprzyrodzoną, gdyż
ciało i krew Chrystusa Uwielbionego to natura ludzka Chrystusa, a nie
natura
boska.
Konsekracja
eucharystyczna
nie
nadaje
materii
sakramentalnej natury boskiej. Trzeba utworzyć na nowo charytologię i
sakramentologię, personalistycznie, trynitarnie. Dysputa katolików z
protestantami prowadzi do skrajności: przemiana natury ludzkiej w boską,
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
albo brak jakiejkolwiek przemiany. Dopiero ujęcie personalistyczne pogodzi
obie opcje. Oczywiście ujęcie katolickie jest pełniejsze, ale musi być ujęte
personalistycznie /Piotr Liszka/.
+ Paradoks interpretacji Każda interpretacja jest inna, chociaż równocześnie
ta sama, gdyż jej przedmiotem jest jeden i ten sam tekst. „Dla Gadamera
interpretacja, ze względu na przed-rozumienie i obecność przed-sądów, jest
procesem nigdy nie zakończonym. Jej swoista „kołowość” i holizm sprawiają,
że całość tekstu jest rozumiana dzięki fragmentom, a fragmenty – dzięki
całości. Rozumienie inicjuje interpretację oraz stanowi jej zwieńczenie.
Uwikłanie w dzieje i w język sprawia, że każda interpretacja jest inna,
chociaż równocześnie ta sama, gdyż jej przedmiotem jest jeden i ten sam
tekst (paradoks interpretacji). Dla Betti’ego, adwersarza Gadamera,
projektującego
ogólną
teorię
interpretacji
jako
metodyki
nauk
humanistycznych, interpretacja jest czynnością metodyczną, rozpadającą się
na wiele typów, w zależności od dziedziny zastosowania. P. Ricoeur, choć
bezpośrednio jest zainteresowany hermeneutyką symbolu i tekstu, buduje
własną teorię interpretacji stanowiąca środek do postawienia pytań z
dziedziny antropologii filozoficznej. Współczesna filozofia analityczna pojęcie
interpretacji zastąpiła terminem analiza. R. Carnap wprowadził pojęcie
racjonalnej rekonstrukcji tekstu i eksplikację danego pojęcia przez
transformację jednego pojęcia w drugie, czyli zastąpieniem mniej lub bardziej
nieścisłego pojęcia pojęciem bardziej ścisłym. Zbliżoną do interpretacji jest
analityczna metoda parafraz, opracowana przez polską szkołę analityczną (K.
Ajdukiewicz). Od tzw. interpretacji „telepatycznej”, zmierzającej do ustalenia
intencji autora, odróżnia się analitykę tekstu (W. Marciszewski), będącą
postępowaniem metodycznym o algorytmicznym charakterze, przebiegającym
zgodnie z określonymi regułami rozumienia sensu danego tekstu” A. Bronk,
Interpretacja. II. Problematyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S.
Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 387-389, kol. 388.
+ Paradoks istnienia Boga we wszystkim wraz zachowaniem autonomii
istnienia osoby ludzkiej. Zmartwychwstanie w momencie śmierci jest
hipotezą, której brakuje ostatecznej głębi. „Śmierć i życie (czyli
zmartwychwstanie) to antypody, nie mogą więc być widziane jako jeden akt,
czy też jako dwie strony jednego aktu. Śmierć jest „ostatnim wrogiem” (1 Kor
15, 26), który musi zostać zwyciężony (nie znaczy to jeszcze, iż per se musi
istnieć odstęp czasowy pomiędzy śmiercią a zmartwychwstaniem).
Utożsamienie tego, co w Biblii wyrażone jest przez interpretacyjny model
„zmartwychwstania”, ze zbawczą wartością samej śmierci jest zdławieniem
ewangelicznej Dobrej Nowiny. W ten sposób chrześcijaństwo zamienia się w
ideologię (choćby bardzo wzniosłą). Nie można też utożsamiać
zmartwychwstania z chrześcijańskim życiem na ziemi – ponieważ po tym
życiu przychodzi śmierć, prawdziwa śmierć człowieka i wszystkiego, czym on
jest i co posiada, a więc pogrzebanie całego minionego życia wraz z jego
wymiarem religijnym” /P. Góralczyk SAC, Kruchość i przemijalność życia
ziemskiego, „Communio” 6 (2002) 60-77, s. 67/. „Zwycięstwo nad śmiercią
jest wiecznie młodym wydarzeniem, którego sprawcą jest sam Bóg. Obejmuje
ono człowieka pomimo śmierci. To właśnie wydarzenie Boże wyraża się w
fakcie, iż człowiek powierza się, poddaje, Bogu mimo absurdalnego
umierania. W śmierci to poddanie się Bogu dochodzi do radykalnego
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zaparcia się siebie, gdy Bóg staje się „wszystkim we wszystkich”. Lecz w
sposób paradoksalny to Boże „być wszystkim dla wszystkich” nie
przeciwstawia się najwyższemu wypełnieniu ludzkiego bytu, który poddaje
się Bogu” /Tamże, s. 68/.
+ Paradoks istnienia pojęcia jednoczącego uniwersum oraz wielości bytów
konkretnych widoczny był coraz bardziej jaskrawo. Tradycja uniwersytetów
średniowiecznych nakazywała, aby studenci najpierw słuchali różnych
profesorów, różnych opcji teologicznych, a następnie wybierali studia w
jednej z trzech opcji: nominalizm, szkotyzm lub tomizm. W wieku XVI w
Hiszpanii tak było w Salamance i w Alcalá, natomiast w Walencji przez
dwadzieścia lat był tylko jeden teolog, Juan Celaya, który oferował wykłady
we wszystkich trzech nurtach. Trudno określić, którego nurtu był
zwolennikiem /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción
metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion
de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 190/.
Problem pluralizmu był żywy. Różnice ukazywały się przede wszystkim w
kilku zasadniczych kwestiach. Pierwsza ma charakter to różnica między
fizycznym i metafizycznym, żywa u filozofów greckich i średniowiecznych.
Grecy uważali, że niemożliwe jest harmonijne ujęcie w kosmosie tego, co
jedne z tym, co wielorakie. Jedno i drugie istnieje, ale jedno w opozycji do
drugiego. Druga kwestia to jedność i wielorakość w dziedzinie gnoseologii.
Problem ten pojawił się już w filozofii greckiej, lecz rozwinięty został w
średniowieczu. Od Porfiriusza i Boethiusa paradoks istnienia jednoczącego
pojęcia uniwersum oraz wielości bytów konkretnych widoczny był coraz
bardziej jaskrawo. Zamiast rozwiązania problemu, zamiast harmonizacji,
pojawiała się coraz większa przepaść. Swoistym zakończeniem budowania tej
przepaści jest Immanuel Kant. Trzecia kwestia pojawiła się w wieku XX. Już
nie mówi się o jedności, a termin wielość został zastąpiony terminem
pluralizm. Zrezygnowana z poszukiwania harmonii między jednością a
wielością, jest pluralizm poglądów, z których każdy może być przyjmowany
bez patrzenia na zgodność z innymi poglądami, czy też na zgodność z
fundamentalna jednością bytu i prawdy. Poglądy tworzą mozaikę, tęczę,
paletę myśli /Tamże, 191/ (postmodernizm). Monolit zastąpiono
pluralizmem. Kościół już nie jest utożsamiany z królestwem Bożym. Kościół
to Lud Boży, nieustannie w drodze, nieustannie zmienny. Zbawienie nie jest
wyłączną własnością Kościoła katolickiego. Uznany zostaje charakter
eklezjalny wspólnot chrześcijańskich nie-katolickich /Tamże, s. 192.
+ Paradoks jednoczesności trwania i przychodzenia. Chrzest Janowy.
„Pytanie przedstawicieli judaizmu o chrzest wprowadza problematykę chrztu
Janowego. Odpowiedź Jana zbliża się do tradycji synoptycznej (Mt 3, 11. 16;
Mk 1, 8), gdzie jest ukazana opozycja między chrztem z wody i chrztem z
Ducha Świętego; czwarta Ewangelia podejmuje motyw chrztu z wody bez
ukazania opozycji. Według tradycji Janowej chrzest chrześcijański jest
zakorzeniony w ruchu chrzcielnym wprowadzonym przez Jana Chrzciciela.
Odpowiedź Jana określa Chrystusa jako już obecnego wśród ludu i
jednocześnie jako tego, który przychodzi (erchomenos). Obraz Chrystusa
zawiera równocześnie trwanie i ruch przychodzenia. W odpowiedzi Jana
znajduje się gra dwóch poziomów języka: Jezus idzie za Janem Chrzcicielem,
ale Jan znajduje się poniżej Jezusa. Jan stwierdza, że nie jest godny
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zajmować miejsca niewolnika swego ucznia, bo czwarty ewangelista
implikuje fakt, że Jezus był uczniem Jana. Lokalizacja chrztu Jana w Betanii
za Jordanem na pierwszym planie zdaje się mieć wartość historyczną i
geograficzną, ale na dalszym planie wydaje się mieć wartość symboliczną,
nawiązującą przypuszczalnie do tradycji o wejściu Jozuego do Ziemi
Obiecanej. Sens symboliczny zdaje się mieć wybór miejsca chrztu przez Jana
Chrzciciela przy drodze pielgrzymkowej z Zajordanii do świątyni
jerozolimskiej. W tym wypadku Jezus byłby ukazany jako drugi Jozue” /S.
Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 238.
+ Paradoks jednoczesności ukrywania się i objawiania Boga w Obłoku
Obecności Boga, Szechina. „Możliwość odniesienia przymiotnika „mistyczny”
do „tajemnicy” najgłębszego spotkania człowieka z Bogiem zawdzięczmy w
dużej mierze Grzegorzowi z Nyssy, który jako pierwszy spośród Ojców
połączył tym samym określeniem trzy – a nie jak dotychczas dwa – aspekty
„ukrywania się Boga”: w sakramentach, w słowie i w życiu. To, co bardziej
intuicyjnie tylko niż systematycznie zarysował Grzegorz, utrwalił później
Pseudo – Dionizy Areopagita, zdecydowanie określający ostatni etap
wznoszenia się umysłu ludzkiego ku Bogu jako drogę „teologii mistycznej”.
Zastanawiające jest, że ów naśladowca Grzegorza posiada jeszcze bardziej
„niejasną” biografię niż jego „tajemniczy” poprzednik” /R. Tichy, Tajemnicza
natura Grzegorza, „Fronda” 13/14 (1998) 441-459, s. 448/. „Mojżesz […]
Kim był dla Grzegorza ów żydowski Prorok? Oczywiście dzięki mocy, jaka
posiadał z faktu przebywania w Niebie, mógł być przyczyną wielu łask.
Jednak dla Grzegorza tak bardzo zawsze potrzebującego świadka, był
Mojżesz przede wszystkim „figurą” mistyka. Już w tradycji żydowskiej
Mojżesz (obok Eliasza) był symbolem życia mistycznego. To on uparcie
podążał za obłokiem Obecności Boga – Szechiną, skrywająca i zarazem
objawiającą Jahwe” /Tamże, s. 449/. „On również wspinał się na różne
szczyty górskie, zwłaszcza zaś na Synaj, by z bliska ujrzeć swego Boga,
rozmawiać z Nim sam na sam, odczuć Jego obecność. Właśnie do tego
mistycznego obrazu Mojżesza odwołują się Ewangelie synoptyczne, które w
opisie Przemienienia na górze Tabor, gdzie Chrystus ukazuje się w środku
świetlistego obłoku, nie przez przypadek podkreślają, że obok Mesjasza stał
Mojżesz (i oczywiście Eliasz). […] Grzegorz widział więc w Mojżeszu wielkiego
„chrześcijańskiego” mistyka, podążającego wciąż za objawiającym się i
skrywającym Bogiem, jego życie zaś uważał za prawdziwą a zarazem
alegoryczną historię wypełnienia się najgłębszego ludzkiego pragnienia –
wniknięcia w Tajemnice Boga”. Każde życie podlega rozwojowi i można w nim
wyróżnić jakieś charakterystyczne fazy. Grzegorz dzieli życie Mojżesza na trzy
okresy. Każdy z nich wyróżnia się innym rodzajem spotkania z Bogiem,
którego doświadcza Prorok. Najpierw spotyka Jahwe objawiającego się w
krzaku gorejącym, potem podąża za Bogiem kryjącym się w Obłoku i wchodzi
po raz pierwszy na górę Synaj, by Go zobaczyć, w końcu „nienasycony”
poprzednimi spotkaniami wspina się na świętą górę jeszcze raz, by
ostatecznie zmierzyć się z Tajemnicą” /Tamże, s. 450/. „Bóg odnalazł go,
objawił mu się i tym samym wprawił go w ruch, bo Ten, który jest z istoty
swej „dynamizmem”, wszystko czego dotyka wprawia w ruch. Stąd prawdziwe
spotkanie z Bogiem niesie zawsze w konsekwencji jakąś zmianę. Można więc
powiedzieć, że Jahwe jest współautorem trzech okresów życia Mojżesza.
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Każdy bowiem z nich jest związany z nowym objawieniem się Boga
szukającemu Go mistykowi. To nie zmienia faktu, że Objawiony pozostaje
Nieodgadnionym” /Tamże, s. 452.
+ Paradoks jedności Boga i świata w osobie Chrystusa. Metoda teologii
Cyryla Aleksandryjskiego, cząstkowych przybliżeń, jako jego narzędzie
refleksji trynitarnej (2). „Czyż może być coś jeszcze bardziej trudnego do
pojęcia, tak mało jasnego do wytłumaczenia, jak bezbłędne rozważania
świętej i współistotnej Trójcy? (…) Albowiem rozum ludzki jest słaby, albo
raczej całkowicie niezdolny; gdy chodzi o język, bo ma on braki i trudno mu
nawet wyrazić to, co jest już w naszym zasięgu. Tymczasem piękno i prawda
są trudno dostępne i nie leży w ich naturze odkrywanie się przez wielkimi
rzeczami, ale tylko przed tymi, którzy szukając ich myślą szczerą i duchem
prostym wykopują, że ośmielę się tak powiedzieć, skarbiec niebieski” /Cyryl
Aleksandryjski, Thesaurus, 9A/. Dla niego poznanie Boga może być tylko
fragmentaryczne (nie da się poznać „jak” natury Bożej) i pośrednie: potępia
przeto wszelką niedyskretną spekulację, która nie bierze za punkt wyjścia
objawienie, jakie Bóg sam daje w swoim działaniu w świecie. Teologia
(refleksja o Bogu w nim samym) zakorzenia się w Bożej ekonomii (czyli w
działaniu Boga w świecie). A jednak ta wielość przybliżeń nie staje się
zwyczajnym tylko nagromadzeniem różnych punktów widzenia; jest
ukierunkowana na ten jedyny cel zapisany w Biblii, ku któremu zmierza cała
ekonomia Boża; tajemnica Chrystusa, Boga i człowieka zarazem. Wierność
temu drugiemu paradoksowi zakłada, że potrafi się odróżnić słowa dotyczące
bóstwa lub człowieczeństwa Jezusa. Stawka jest tutaj nie tylko
chrystologiczna, ale także trynitarna; chodzi bowiem o uniknięcie
argumentacji ariańskiej, która z ludzkich cech Chrystusa wyciągała dowód
na to, że nie był On Bogiem” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu”
Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w:
Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372387, s. 374.
+ Paradoks jedności ponad wielością, jaki mamy w zjednoczeniu
trynitarnym, a także w jedności ludzi z Bogiem. „Jeżeli nawet zespolenie
urzeczywistnione przez Eucharystię jest uczestnictwem, a nie zjednoczeniem
substancjalnym, to przedstawia ono ten sam paradoks jedności ponad
wielością, jaki mamy w zjednoczeniu trynitarnym. Zjednoczenie to nie jest
ani czysto zewnętrznym ustanowieniem obok siebie, ani zlaniem się w jedno,
w którym komponenty traciłyby swoje specyficzne cechy, ale spleceniem
(symplokè), które zachowuje właściwości wyróżniające, pozwalając jednak
całkowicie na komunikowanie niektórych własności. Dzięki jedności ciała
Chrystusowego, które pozostaje jedno pomimo swojego dzielenia pomiędzy
tych wszystkich, którzy w nim komunikują, ludzie stają się ze swej strony
jednym ciałem ponad swoimi odrębnymi indywidualnościami i mogą się
zbliżać do unii wewnątrz-trynitarnej, zgodnie z modlitwą Chrystusa: „Oby
byli jedno, jak My jedno jesteśmy”. „Podzieleni na odrębne hipostazy, jakimi
faktycznie jesteśmy, a chce nawet powiedzieć: hipostazy indywidualne, przez
co jeden jest Piotrem lub Janem, inny – Tomaszem lub Mateuszem, staliśmy
się przecież współcieleśni w Chrystusie, karmieni tym samym Ciałem i
naznaczeni przez jednego Ducha Świętego, i tak jak Chrystus jest
niepodzielny – albowiem nie daje się w żaden sposób podzielić – stanowimy
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wszyscy jedno w Nim. Dlatego właśnie mówi On do Ojca niebieskiego: «Aby
byli jedno, jak My jedno jesteśmy» (J 17, 22). Oto, w rzeczy samej, jak w
Chrystusie i w Duchu Świętym wszyscy jesteśmy jedno, zarówno według
ciała, jak też według ducha” /Św. Cyryl Aleksandryjski, Dialogi o Trójcy, I,
407e-408a/. /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do
tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy
Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 387.
+ Paradoks językiem mistyki. „analityczny język logicznego dyskursu
załamuje się wobec jednoczącego doświadczenia mistycznego, ponieważ – jak
wyjaśnia José C. Nieto – w przeżyciu tym zanika podział na doświadczający
podmiot i doświadczany przedmiot. Tworzy się zatem napięcie między
dwiema różnymi wizjami rzeczywistości, w których zanurzony jest mistyk:
jednocząco-monistyczną i dywersyfikująco-dualistyczną. To napięcie
utrzymuje się stale, ponieważ jest on obywatelem dwóch światów, których
nie może ani zanegować, ani pogodzić. W tym nadprzyrodzonym
doświadczeniu mistyk, chociaż identyfikuje się z Jednością, jednocześnie nie
traci swojej własnej tożsamości; jego „ja” jest zarazem afirmowane i negowane /José C. Nieto, San Juan de la Cruz, poeta del amor profano, Swan,
Madrid 1988, s. 244-245/. Dlatego też język, którego szuka, aby móc dać
temu wszystkiemu wyraz, jest językiem kontrastu. Zastanówmy się zatem,
jakie są naczelne funkcje paradoksu i kontrastu w języku mistyki. W
pierwszym rzędzie należy podkreślić, że mechanizm wzajemnego „niszczenia”
swych znaczeń przez słowa wchodzące w skład paradoksu jest tak naprawdę
pozorny i należałoby go rozumieć raczej jako ich otwieranie, poszerzanie
znaczeń. Paradoks można uznać też za szczególny rodzaj porównania, które
we wszystkim – nawet w rzeczach negujących się wzajemnie – szuka
spajającej jedności. Już w starożytności Heraklit tak pisał o niezwykłej
wartości kontrastu: „[Ludzie] nie rozumieją tego, jak to, co rozbieżne, jest ze
sobą w zgodzie: harmonia przeciwdziałających [sił] jak w łuku i lirze”
/Władysław Tatarkiewicz, Historia estetyki, t. I: Estetyka starożytna, Zakład
Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław – Warszawa – Kraków 1962, s. 107/.
Poza tym paradoks, jako harmonijne dopełnienie metafory, podziela również
jej funkcje. Przede wszystkim, podobnie jak ona, jest otwarciem naszej
percepcji na niezwykłość oraz źródłem syntetycznego myślenia i
postrzegania. Natomiast całkowicie autonomicznym i szczególnie istotnym
zadaniem paradoksu jest – według Helmuta Hatzfelda – niedopuszczenie do
tego, aby symbolizm i metaforyczność zatrzymały się na poziomie
rzeczywistości ziemskiej. Ma on być przeszkodą sprawiającą, aby to, co konkretne, pozbawione nieograniczonej swobody ruchu, dryfowało ku temu, co
duchowe, a to, co duchowe, ku temu, co konkretne /Helmut Hatzfeld,
Estudios literarios sobre mística española, Gredos, Madrid 1976, s. 391/.
Jego zadaniem jest zatem ustanowienie dialogu pomiędzy sprzecznościami
oraz jednoczesne odzwierciedlanie i łagodzenie napięcia, jakie między nimi
istnieje” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św.
Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat,
maszynopis), s. 178.
+ Paradoks Józefa Egipskiego polega na tym, iż był on wybranym i
ukochanym dzieckiem, niejako „pamiątką” po matce, wcześnie zmarłej i
długo wyczekiwanej, wytęsknionej Rebece. „Aby mocniej uwydatnić
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rozróżnienie między Życiem a Losem, odwołam się do przykładu literackiego
– do lektury trylogii Tomasza Manna Józef i jego bracia. Przedstawia ona
dzieje biblijnej postaci, tytułowego Józefa, syna Jakuba i zarazem jego
ulubieńca. Paradoks Józefa i jego życia — losu polega na tym, iż był on
wybranym i ukochanym dzieckiem, niejako „pamiątką” po matce, wcześnie
zmarłej i długo wyczekiwanej, wytęsknionej Rebece. Mimo iż Józef stanowił
wręcz wcielenie urody, wdzięku i niewinności, bracia darzyli go nienawiścią.
Nie byli w stanie na co dzień znosić wyróżnień, które spotykały go od ojca.
Splot nienawiści, zawiści i strachu sprawił, iż wrzucili go do studni na
pustyni, skazując na niechybną zagładę. Jednakże Los chciał inaczej Józef
został uratowany i żył długo na wygnaniu, doczekawszy się zaszczytów i
sławy. Po latach dochodzi do ponownego spotkania wszystkich braci,
wzajemnego rozpoznania i, co w tej historii najistotniejsze – także
wzajemnego wybaczenia win” /J. Mizińska, Przestrzenne modele losu, w:
Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak,
Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 187191, s. 188/. „Niewinny” Józef, dzięki wielorakim i długotrwałym
doświadczeniom i przemyśleniom zrozumiał motywy postępku braci, uznał
własny grzech pychy przesłonięty szatą niewinności; z kolei jego niedoszli
mordercy pojęli swoją dawną małostkowość. W tej historii widać jak na dłoni,
iż każdy, kto usiłował urządzić własne lub cudze życie po linii
partykularnych interesów (Józef pragnął za wszelką cenę pozostać w
niewinności, bracia zamierzali w ogóle usunąć go ze sceny wspólnego życia),
poniósł porażkę” /Tamże, s. 189.
+ Paradoks już i jeszcze nie, Rahner K., Küng H. Tendencje eschatologii
współczesnej. Teologowie katoliccy: P. Teilhard de Chardin: eschatologia
teologiczna: koniec czasu nie będzie katastrofą, lecz dokonaniem i
spełnieniem historii. J. B. Metz: eschatologia polityczna: wieczność jest
immanentna w stosunku do historii, już tutaj budujemy przyszłe „nowe
niebiosa i nową ziemię”. K. Rahner: eschatologia chrystologiczna: wśród nas
jest obecny Chrystus eschatologiczny, triumfujący. E. Schillebeckx:
przyszłość realizowana jest w Chrystusie i w Nim trwa wewnątrz
teraźniejszości, o przyszłym losie decyduje obecna relacja wobec Chrystusa
/Bood i Bultmann/. G. Greshake i W. Kasper: eschatologia prorocza: Bóg
stale przychodzi, człowiek współtworzy historię przy Bożej pomocy i w ten
sposób rozstrzyga o swojej wieczności, cała historia podlega pod kategorię
„kairos”, już trwa godzina łaski i godzina sądu decydująca o wieczności. K.
Rahner i H. Küng: eschatologia paradoksalna: „już i jeszcze nie”, wydarzenia
eschatyczne już są, lecz czekają na spełnienie, paruzja to powtórne przyjście,
ale też obecność Chrystusa wśród nas. J. Danielou i L. Bouyer:
zaangażowanie w doczesność nie wpływa na wieczność, historia tego świata
jest bez znaczenia dla wieczności.
+ Paradoks już i jeszcze nie, Rahner K., Küng H. Tendencje eschatologii
współczesnej. Teologowie katoliccy: P. Teilhard de Chardin: eschatologia
teologiczna: koniec czasu nie będzie katastrofą, lecz dokonaniem i
spełnieniem historii. J. B. Metz: eschatologia polityczna: wieczność jest
immanentna w stosunku do historii, już tutaj budujemy przyszłe „nowe
niebiosa i nową ziemię”. K. Rahner: eschatologia chrystologiczna: wśród nas
jest obecny Chrystus eschatologiczny, triumfujący. E. Schillebeckx:
26
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przyszłość realizowana jest w Chrystusie i w Nim trwa wewnątrz
teraźniejszości, o przyszłym losie decyduje obecna relacja wobec Chrystusa
/Bood i Bultmann/. G. Greshake i W. Kasper: eschatologia prorocza: Bóg
stale przychodzi, człowiek współtworzy historię przy Bożej pomocy i w ten
sposób rozstrzyga o swojej wieczności, cała historia podlega pod kategorię
„kairos”, już trwa godzina łaski i godzina sądu decydująca o wieczności. K.
Rahner i H. Küng: eschatologia paradoksalna: „już i jeszcze nie”, wydarzenia
eschatyczne już są, lecz czekają na spełnienie, paruzja to powtórne przyjście,
ale też obecność Chrystusa wśród nas. J. Danielou i L. Bouyer:
zaangażowanie w doczesność nie wpływa na wieczność, historia tego świata
jest bez znaczenia dla wieczności.
+ Paradoks Kajetana Tomizm hiszpański wieku XV rozwijał Diego de Deza.
„Diego de Deza (1444-1523), obrońca Osmy w procesie, jaki wytoczono temu
ostatniemu z powodu jego tez o sakramencie pokuty, przejął pałeczkę
propagatora tomizmu. W 1473 wstąpił na Uniwersytet w Salamance i
zastępował Osmę od 1480 do 1486. Jego dzieło Nova defensiones wnosi
znaczący wkład metodologiczny, który wywrze wpływ znacznie później, gdyż
zostało opublikowane dopiero w 1517 roku. Nowe podejście polegało
szczególnie na zainteresowaniu źródłami, samymi korzeniami teologii z
pierwszych chwil jej istnienia i na odzyskiwaniu w ten sposób świeżości, na
powrocie do tematów rozważanych u początków Kościoła. /Tomizm włoski
wieku XV i XVI/. „W Padwie powstało koło uczonych zainteresowanych
arystotelizmem, w którym wyróżniali się profesorowie: Jan Pomponazzi i
Tomasz z Vio, kardynał Kajetan (1468-1534). Byli przyjaciółmi i kolegami,
dyskutowane są wciąż ich wzajemne wpływy. Droga życiowa Kajetana
stanowi zagadkę dla historyków” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w:
J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2,
Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27236, s. 162/. „Tomasz z Vio, Kajetan, chciał być wiernym tomistą, a odstąpił
– co jest paradoksem, którego historycy nie potrafią wyjaśnić – od kilku
podstawowych tez Tomasza; to z kolei doprowadziło go do głoszenia kilku
nieco dziwacznych doktryn. Na przykład: Akwinata wykazał czysto duchową
naturę duszy, a co za tym idzie, jej przetrwanie po śmierci; Kajetan
tymczasem utrzymywał, ze tylko wiara pozwala nam twierdzić, iż dusza
ludzka jest nieśmiertelna. Ponadto wydawało mu się, ze trzeba wyznaczyć
wyraźną i nieprzekraczalną granicę pomiędzy argumentami filozoficznymi a
teologicznymi, tak iżby można było prowadzić rozumowanie już to na
jednym, już to na drugim polu. Teza oczywiście bardzo bliska podstawie
padewskich awerroistów, szczególnie jego kolegi i przyjaciela, Pomponazziego
(zm. 1525). W takim duchu wypowiadał się też, na przykład, podczas V
Soboru
Laterańskiego
(1512-1517),
który
potępił
niektóre
tezy
Pomponazziego /Zob. Bulla Apostolici regiminis z 19 grudnia 1513 (DS.
1440-1441)” Tamże, s. 163.
+ Paradoks Kalwina postaci centralnej w przejściu od renesansu do ery
nowożytnej. „Zanurzony jest w humanizmie renesansu. Zanurzenie to jest
tak głębokie, że „idzie on raczej za Cyceronem w wyprowadzaniu słowa
„religia” od czasownika relegere („zbierać razem raz jeszcze” lub „odczytać
ponownie”) niż za św. Augustynem, który definiuje ją poprzez religare
(„wiązać” lub „wiązać ponownie”) /A. Ganoczy, The Young Calvin, tłum. D.
27
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Foxgrover i W. Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s. 206/. Jak
tylu innych humanistów jego czasów, Kalwin też co rusz ustawia egzegezę i
lekturę pomiędzy człowiekiem poznającym a przedmiotem poznawanym
tudzież czyni egzegezę warunkiem wzniesienia ludzkiego intelektu do stanu,
w którym staje się on władny uchwycić jakąkolwiek prawdę. Równie
uderzający jest wpływ stoików na Kalwina. Nie chodzi tu o stoicki
materializm, ten nie zawładnął myślą żadnego z ważniejszych myślicieli
chrześcijańskich renesansu, lecz o stoickie odrzucenie zdolności psychologii
oraz o akcentowanie bezpośrednich dróg pojmowania jako warunku
koniecznego dla osiągnięcia prawdy. W formie skrajnej, w połączeniu z
nominalistyczną krytyką pojęć oraz z mistycznymi poglądami devotio
moderna, nauczanie Kalwina stanowi konieczną konkluzję Potępienia z 1277
roku wydanego przez Piotra Hiszpana, w szczególności zdania 28. Zdanie to,
przypomnijmy, potępia twierdzenie jakoby Bóg „mógł być przyczyną różnych
skutków tu na ziemi wyłącznie za pośrednictwem innych przyczyn, ponieważ
nic, co przekształca, nie może sprawiać różnorodnych przekształceń, samo
nie ulegając przekształceniu” /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w
wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 365/. Aby
ochronić potęgę i chwałę Boga przed potrzebą jakichkolwiek i wszelkich
pośredników, Kalwin zaatakował naturalne zdolności ludzkiego poznania,
szczególnie zdolności ideacji oraz racjonalizacji. Z zapalczywością
starożytnych poetów zastąpił je natchnieniem oraz boskim wyborem jako
środkami do osiągnięcia prawdy” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od
filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy
to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V.,
Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 241.
+ Paradoks Kartezjusza: w przeszłości rozumność torowała drogę koncepcji
osoby jako subsystencji, teraz rozum zaczął wypierać koncepcję subsystencji
ontycznej, zajmując jej miejsce. Substancjalność człowieka nie jest
przedmiotem filozofii nowożytnej. „Nowożytna myśl antropologiczna pozostaje
pod wpływem René Descartesa (1596-1650). Problem osoby jest zresztą
centralny dla całej jego filozofii. Jego cogito odsłania bezpośrednio
intelektualną naturę osoby ludzkiej. Powstał paradoks: w przeszłości
rozumność torowała drogę koncepcji osoby jako subsystencji, teraz rozum
zaczął wypierać koncepcję subsystencji ontycznej, zajmując jej miejsce.
Rozum, poznanie, myślenie – nie są dla Kartezjusza podmiotowe, nie
wskazują na podmiot, same mają być podmiotem. Człowiek jest tylko
rozumem, myśleniem, świadomością: cogito (myślę), jakimś ego cogitans.
Substancja redukuje się do bytu myślącego. Dla Boethiusa osoba była
substancją „natury rozumnej”, gdzie rozumność była przypadłością natury,
dla Kartezjusza osoba jest „substancją rozumu”, gdzie natura jest
przypadłością, cechą rozumu. Człowiek to „substancja myślenia”, to istota
myśląca samą siebie. Jest to substancja pełna (completa), odróżniona od
wszystkich innych (distincta), absolutnie prosta (simplex) i, w konsekwencji,
duchowa oraz nieśmiertelna. Ponieważ jednak ego w gruncie rzeczy to sama
myśl, dlatego można powiedzieć, ze osoba to myśl lub myślenie (cogitatio),
czynność myślenia. I tak rozum zaczął być pojmowany dynamicznie i
aktualistycznie. Oczywistość myślenia ma być podstawą każdego dowodu i
argumentu w nauce i filozofii. Jeśli „ja myślę”, to musi być Bóg, który daje
28
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
struktury i prawa tej myśli, strzeże jej treści i prawdy, a wreszcie Sam musi
być nieskończenie personalny jako Myśl. Jeśli „myślę”, to jestem: cogito ergo
sum, to jestem myślący, jestem istotą, która myśli, jestem podmiotem myśli,
a więc istnieję realnie. Jaźń myśląca, dusza istnieje, choćby ciało moje było
złudzeniem. Ego cogitans istnieje więc niezależnie od ciała, jest substancja
niezależną. Czy istnieje Bóg i świat? Nasza jaźń (ego) niedoskonała nie
istnieje sama przez się, lecz musi mieć przyczynę w postaci jaźni Doskonałej.
Taką Jaźnią Doskonałą jest tylko Bóg” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2,
Lublin 2000, s. 101.
+ Paradoks kategorią umożliwiającą zrozumienie chrystologii i antropologii.
Pojęcie dialektyki jest zarówno ontologiczne, jak i logiczne. Jednakże
dialektyka logiczna bada królestwo cieni, nie docierając do rzeczywistości
konkretnego człowieka, jego egzystencjalno- religijnych zmagań. Paradoks
zaś jest określoną kategorią, za sprawą, której możemy zrozumieć całą
chrystologię i antropologię. Chrystus był dla Kierkegaarda Paradoksem, stąd
uznawał on wyższość paradoksu nad każdym wyspekulowanym systemem.
Wiarę wprzężoną w paradoks Filozof stawia ponad wszelkie aspiracje
rozumu. Wiary dowieść nie podobna, nie można jej także uzasadnić, brak jej
przecież ciągłości, jest raczej skokiem, nie rozszyfrowaną enigmą,
paradoksem F2 9.
+ Paradoks kontrowersji ariańskich polega na tym, że w herezję wpadli ci,
którzy chcieli przeciwstawić się gnozie, na terenie stworzenia i wolności.
Przyjęli ono jednak od gnostyków postawę pewności poznania. Ortodoksja
podkreśla przede wszystkim boskie powołanie człowieka do „poznania” Boga.
Nie zatrzymuje się na płaszczyźnie stworzenia, przekracza ja w kierunku
boskości. Jest to konsekwentna „gnoza” chrześcijańska H40 53. Ortodoksja
wobec arianizmu musi stosować pojęcie ontologiczne, którym jest
„współistotność”. Taki termin implikował wybór rozwiązania aporii,
dotyczącej problemu Jednego i Istnienia, postawionej przez Platona w
Parmenidesie. Argument Soboru w Nicei za współistotnością nie był pełny.
Teologia późniejsza nazywa ten rodzaj argumentacji, „odpowiedniością”. Nie
jest to argumentacja apodyktyczna, zbyt mocna. Zachowuje wartość
tajemnicy H40 54
+ Paradoks Kościoła bosko-ludzkiego ujawniony przez zrozumienie sensiu
perychorezy. Perychoreza łączy naturę Boga z Osobami. „W końcu
perychoreza uwypukla naturalnie „otwarty” charakter życia trynitarnego: w
sposobie istnienia Innego w Bogu jest miejsce na kogoś innego od Boga.
Wypowiedź z Ewangelii janowej „Ja jestem w Ojcu, a Ojciec jest we mnie”
zostaje poniekąd wydłużona dzięki innej, mającej już wyraźnie naturę
zbawczą: „W owym dniu poznanie, że ja jestem w Ojcu moim, a wy we mnie i
ja w was” (J 14, 20), a także: „Poznajemy, że trwamy w Nim, a On w nas, bo
udzielił nam ze swego Ducha” (1 J 4, 13). Trójca Święta nie tylko więc nie
jest trójkątem, ale także nie jest jakimś zamkniętym kołem, niezdolnym do
włączenia czegokolwiek w Siebie. Tak więc, jak przedziwnie ujmuje to
Elżbieta od Trójcy Świętej, „Trójca ta jest od dołu naszym klasztorem,
naszym mieszkaniem, Nieskończonym, w którym możemy się poruszać
wszędzie” /Elżbieta od Trójcy Świętej/” /J.-P. Batut, Monarchia Ojca,
porządek pochodzeń, perychoreza: trzy klucze teologiczne do poprawnego
wyznawania wiary trynitarnej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja
29
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„Communio” 13, Pallotinum 2000, 325-336, s. 334/. „Wyrażenie N.
Fedorova: „trójca jest naszym programem społecznym”, jest niewątpliwie
zwodnicze i pociągające zarazem, ale zawiera w sobie niebezpieczeństwo
uwierzenia w zupełnie błędną odpowiedniość pomiędzy tajemnicą trynitarną
a idealną organizacją społeczeństwa, otwierając tym samym drogę – pod
przykrywką przyspieszenia, wszelkimi możliwymi środkami, nadejścia
królestwa Ducha – do najgorszych ujęć typowych dla różnorodnych
totalitaryzmów” /Obszerniej omawia ten problem B. Nichtweiss, Mysterium
Trinitatis et Unitatis. Communauté et société à la limière de la foi trinitaire et
de la foi antitrinitaire, „Communio” 24 (1999) nr 5-6, s. 173-195/” /Tamże, s.
335/. Autor ma rację częściowo, gdyż jakaś analogia jest, oczywiście tylko
analogia. Społeczność ludzka składa się z bytów stworzonych, a także trzeba
brać pod uwagę całość „struktury” trynitarnej, a nie tylko część. Błędem jest
zapominanie o monarchii Ojca i odwoływanie się tylko do równości Osób dla
poparcia demokracji, błędem jest zapominanie o równości Osób i
odwoływanie się tylko do monarchii Ojca dla poparcia totalitaryzmu. Jedność
Kościoła jest analogiczna do jedności Trójcy Świętej. „Kościół jest
tajemniczym rozciągnięciem Trójcy w czasie, przygotowującym nas nie tylko
na życie w zjednoczeniu (z Bogiem), ale dającym nam już w nim faktycznie
udział. Kościół wywodzi się z Trójcy i jest pełen Trójcy świętej” /H. de Lubac,
Comment l’Église est-elle mystère?, w: Paradose et mystere de l’Église, Paris
1967, s. 49/. „A jednak, o ile poważnym błędem byłoby zapominanie tej
prawdy, to jeszcze bardziej niebezpieczne byłoby mniemanie, że Kościół
wystarcza sam sobie” „mówiąc tylko tyle, popadałoby się w pewien rodzaj
«monofizytyzmu» eklezjalnego, równie fałszywego w swej jednostronności, a
nawet jeszcze bardziej niż to było możliwe w przypadku monofizytyzmu
chrystologicznego” /Tamże/. „Powinniśmy zatem przyjąć paradoks Kościoła
bosko-ludzkiego, chwalebnego i ukrytego, świętego i złożonego z grzeszników,
widzialnego i niewidzialnego, poddanego władzy i wolnego w Duchu Świętym,
ziemskiego i niebieskiego, historycznego i eschatologicznego, doczesnego i
wiecznego” /J.-P. Batut, Monarchia Ojca…, s. 335/.
+ Paradoks krzyża objawia moc Ducha. W przestrzeni wspólnotowej, którą
tworzą osoby we wzajemnych relacjach, wewnątrz pola sił wytworzonego
przez Ducha Świętego, można doświadczyć Go konkretnie i realnie, jako
osobę publiczną (öffentlich). M. Welker, odrzucając koncept osoby
inspirowany przez metafizykę klasyczną i przez myślenie dialogiczne
utrzymuje, że osoba jest utworzona z relacji wobec innych, a nie tylko z
odniesień wobec siebie samej. Dlatego działanie wobec innych tworzy osobę,
poprzez środowisko rezonansu. Duch jako osoba publiczna jest więc
środowiskiem rezonansu Chrystusa we wspólnocie. Można odczytać Jego
obecność w perspektywie wspólnoty świętych. Tak więc również Welker
posiada swoją chrystologię Ducha, według której w przeznaczeniu Jezusa
Chrystusa, a zwłaszcza w śmierci krzyżowej, w ekstremalnej niemocy,
paradoksalnie objawia się moc Ducha. T42.2 281
+ Paradoks krzyża ukazany przez Lutra. Hermeneutyka nie kończy się na
prawidłowym odczytaniu i zrozumieniu. Jej ostatecznym zadaniem jest
wypełnienie misji zakodowanej w tekście. Słowo Boże ma być żywe i
skuteczne (Hbr 4, 12). Dlatego nie może być wypowiadane na próżno (Pp 5,
11), lecz w taki sposób, aby przenikało wnętrze człowieka (Hbr 4, 12). Tego
30
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wszystkiego chciał Luter, nie chciał odejść z Kościoła, lecz odnowić go według
Ewangelii /M. Gelabert, Dimensión hermenéutica de la doctrina luterana de la
justificación, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980),
Valencia 1981, 237-249, s. 237/. Teologia krzyża ukrywa boskość Jezusa
pod radykalnym jej przeciwieństwem, nie tylko pod szlachetnością oblicza
ludzkiego, stworzonego na obraz Boży, lecz najbardziej w przekleństwie
krzyża, w bezdennej przepaści, w oddaleniu od Boga. Luter ukazuje dramat
paradoksu, jedność przeciwieństw /Tamże, s. 248/. Człowiekowi pozostaje
jedynie radykalna ufność. Traktat Melchiora Cano De locis theologicis zbiera
w sobie osiągnięcia złotego wieku teologii hiszpańskiej (wiek XVI). Nie jest to
tylko dzieło z zakresu epistemologii teologicznej, systematyzujące każde z
miejsc czy źródeł, w którym zawiera się treść lub argumentacja teologiczna i
porządkujące je według określonych kryteriów, lecz również zawiera w sobie
element dynamiczny, wyznaczający przyszły rozwój wiedzy o źródłach i
sposobie korzystania z nich. Teoria powiązana jest z zasadami praktycznymi
dotyczącymi sposobu korzystania z teorii /J. Belda Plans, Estructura lógicoformal del método teológico según Melchor Cano, Actas del I Symposion de
Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 283-288, s. 283/.
Najważniejszą metodą rozwijającą myśl jest dysputa (forma scholastica
disputationis). Którą do perfekcji opanował św. Tomasz z Akwinu.
+ paradoks krzyża w nauczaniu św. Pawła. „Posługując się językiem
współczesnych sobie filozofów, Paweł osiąga szczyt swego nauczania oraz
paradoksu, który pragnie ukazać: „Bóg wybrał właśnie to, co według świata
jest niczym, by to, co jest, unicestwić”. Aby wyrazić darmowość miłości
objawionej w krzyżu Chrystusa, Apostoł nie boi się posłużyć najbardziej
radykalnymi wyrażeniami, jakie stosowali filozofowie w swoich refleksjach o
Bogu.” FR 23
+ Paradoks krzyża według Cyryla Turowskiego. Teologia krzyża na Rusi
wieku XI i XII reprezentowana była przez Cyryla Turowskiego. „W XI i XII w.
kult męki i krzyża Chrystusa na Rusi miał więc zarówno charakter
liturgiczny, jak i prywatny. Kult ten znalazł podatny grunt w mentalności
słowiańskiej. Kształtował on chrześcijański sposób myślenia i postępowania
jeszcze wyraźniej niż to miało miejsce w Bizancjum. W życiu codziennym
znajdował on swój wyraz przede wszystkim w dążeniu do naśladowania
cierpiącego i uniżonego Chrystusa. Ascetyczny ideał naśladowania przejęty z
bizantyjskiej tradycji duchowości miał na Rusi swoje własne oblicze,
charakterystyczne akcenty i sposoby realizacji, szczególnie widoczne w
ascezie monastycznej jak i w życiu duchowym ludzi świeckich. Wymownym
tego świadectwem są pisma biskupa Turowa, który Ojców Soboru Nicejskiego
nazwał „nosicielami znamienia krzyża” […], a swych pouczeniach ciągle
powracał do myśli o naśladowaniu Chrystusa” W. Hryniewicz, Staroruska
teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum,
Warszawa 1993, s. 141. „Staroruski pisarz pozostał wierny ascetycznym
ideałom wschodniego chrześcijaństwa. Przypisywanie mu odejścia od
moralności patrystycznej opiera się na nieporozumieniu. Chrześcijaństwo
jest religią pełną paradoksów. Tajemnicy krzyża nie należy oddzielać od
tajemnicy wcielenia i zmartwychwstania. Wyrzeczenie i akceptacja są
postawami komplementarnymi. Kto z jednej grupy wypowiedzi wyciąga
radykalne wnioski nie troszcząc się wcale o inne sformułowania, ten kieruje
31
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
się, wbrew zasadom hermeneutyki, przesłankami ideologicznymi lub po
prostu nie zna w wystarczającej mierze nauki chrześcijańskiej w całym jej
bogactwie i złożoności” Tamże, s. 149.
+ Paradoks literacki mistrzowski, Maistre J. de. „Myśli Josepha de Maistre’a,
urodzonego w Sabaudii francuskiego tradycjonalisty, nie sposób ująć w
jednolitą formułę. […] „prefreudowski” zmysł podejrzenia wobec głębi ludzkiej
psychiki, cechujący to pisarstwo. W de Maistrze widzieć można jednego z
prekursorów romantyzmu, New Age, socjologii, antropologii kulturowej, ale
też profetę, patrona skrajnych odłamów francuskiej prawicy – od Action
Française Charlesa Maurrasa po Front Narodowy Jean-Marie Le Pena. […]
wpłynął na Augusta Comte’a, na Sorela i pewnych teoretyków rewolucyjnego
syndykalizmu, wrogich wobec wizji „demokratycznego socjalizmu”. Znalazł
swój wyraz w tendencjach „solidarystycznych”, u Leona Bougeois, Charlesa
Secretana i katolików społecznych. W de Maistrze dostrzega się również
znakomitego stylistę, mistrza paradoksu, kontynuatora religijnej apologetyki
w stylu pascalowskim, szukającej uzasadnienia dla wiary w zmiennym
nurcie historii” /A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha
de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996, s. 19/.
„Historycznym „domem” de Maistre’a był „wiek krytyki”, przezwyciężania
metafizyki, rewolucji politycznej i, w perspektywie, naukowo-technicznej”
/Tamże, s. 20/. „otwarcie twierdzi, że trzeba umieć rozpoznać moment, w
którym należy porzucić poglądy swych współczesnych. Inspirowane
socjologią wiedzy interpretacje tradycjonalizmu skłonne są traktować (za
Mannheimem) to „porzucenie” jako „wybicie” na powierzchnię historii tych
wątków europejskiej tradycji duchowej, które od czasu triumfalnego pochodu
racjonalizmu i kwantytatywnego podejścia do „natury” funkcjonowały
niejako „podskórnie”. [autor książki] dystansuje się wobec tego typu ujęcia
tradycjonalizmu de Maistre’a oraz jego krytyki filozofii. Jednak nawet
pozostając na gruncie takiej interpretacji nie sposób zaprzeczyć, że owo
domniemane ujawnienie się tych „podskórnych wątków” nie dokonało się
bynajmniej w jakimś sensie prostym bezpośrednim. W przypadku de
Maistre’a wątki te zostały przefiltrowane przez wypracowane w nowożytności
kategorie myślenia oraz formuły pytania i stawiania zagadnień filozoficznych”
/Tamże, s. 21.
+ Paradoks literacki wyraża często afirmację prawdy teologicznej poprzez jej
zaprzeczenie. Teologia zwierciadlana ukazująca w literaturze pięknej
zagadnienia w ich zwierciadlanym odbiciu. „Jak wskazują badania, literatura
zawiera również przykłady tzw. „teologii à rebours”. Pojęcie to obejmuje różne
typy wyrażonej „przez przeczenie” (stąd propozycja nazwy), a obecnej „w głębi
dzieła literackiego”, swoistej „teologizującej dyskusji” z myślą chrześcijańską,
nierzadko – w sposób tylko pozornie paradoksalny – wyrażającej afirmację tej
ostatniej. Ta literatura – używając określeń francuskich badaczy –
rozwijająca i snująca myśl teologiczną „w negatywie” (en negatif), o
zróżnicowanych stopniach „teologicznej inwersji” (l’inversion théologique),
uprawiana jest w formie „quasi-teologicznej” (sous une forme quasi
théologique). Może ona przybrać postać teologii „zbuntowanej”, a występować
nawet, jak to wykazuje Błoński, w kształcie para-, quasi- czy
antyteologicznych summ, będących transformacją chrześcijańskich prawd.
Oczywiście, transformacja przeradza się czasem w deformację. I jeśli
32
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dodamy, że źródłem fenomenu, który określamy tu umownie i zbiorczo
„teologią à rebours”, bywa nierzadko niewiara (lub tzw. „wiara selektywna”),
to powstaje pytanie: czy w ogóle mamy prawo mówić w tym przypadku o t e
o l o g i i „literackiej”? W sensie najbardziej właściwym zjawisko to na pewno
nie jest teologią (mamy z nią do czynienia tylko na gruncie wiary), a
jednocześnie jak najbardziej wchodzi w zakres badań „teologii «literackiej».
„Teologia à rebours”, właściwie postrzeżona, zrekonstruowana i
wyinterpretowana, może być fenomenem niezwykle twórczym choćby dla
heurystyki teologicznej. Może ona pełnić rolę „krytycznej korekty” w
stosunku do teologii (jak jej spolaryzowane odbicie, negatyw, inwersja).
Stanowi również sama w sobie kwestię ściśle teologiczną, istotną dla
współczesnej teologii, zainteresowanej przecież żywo problematyką niewiary”
/J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum,
Katowice-Ząbki 2001, s. 301.
+ Paradoks łączenia komunizmu ateistycznego z religią „Podwaliny
prawosławnej myśli reformatorskiej początku XX stulecia stworzyła filozofia
rosyjska wieku XIX. Tradycje szeroko pojętego odnowicielstwa sięgają
bowiem 1901 r., kiedy to w Petersburgu, po raz pierwszy za zgodą władz
kościelnych, grupa duchownych i świeckich spotkała się na zebraniu pod
przewodnictwem Sergiusza Starogrodzkiego. Spotkania odbywały się
cyklicznie i nazwano je Petersburskimi Zebraniami Filozoficzno-Religijnymi.
Obok przyszłego patriarchy – bpa Sergiusza – brali w nich udział tak znani
intelektualiści, jak Dymitr Mereżkowski, Zinaida Gippius, Aleksander
Benois, Sergiusz Bułgakow, Leon Bakst, Wasyl Rozanow, bp. Antonin
Granowski, Paweł Florenski, Sergiusz Wołkoński, Sergiusz Dagilew, Anton
Kartaszow i wiele innych wybitnych osobistości świata naukowego i
artystycznego. […] wielu młodych i ambitnych świeckich i duchownych
niecierpliwie wypatrywało gruntownych reform starej, skostniałej struktury
Cerkwi rosyjskiej. To, co się stało z prawosławiem rosyjskim po dojściu do
władzy bolszewików, było nie tylko efektem zaślepienia „ludzi Lenina”, ale
także rezultatem krótkowzroczności Mikołaja II. Brak reform postulowanych
przez niektórych przedstawicieli hierarchii po 1905 r. zaowocował
radykalizmem „Żywej Cerkwi” i innych organizacji „odnowicielskich”. Ruch
„odnowicielski” to suma przekonań, postaw i działań niewielkiej części
lewicowej inteligencji i duchowieństwa, skupionych wokół koncepcji
pogodzenia ideałów państwa komunistycznego z chrześcijaństwem; osią tej
aktywności była lojalność wobec władz bolszewickich. Należy przy tym
zastrzec, że jakkolwiek nie ma bezpośredniego związku miedzy Zebraniami
Filozoficzno-Religijnymi a działalnością „Żywej Cerkwi” i innych grup, to
kilku przywódców „odnowicielstwa” wyrosło w atmosferze gorących dyskusji
w domu Mereżkowskiego; stamtąd wynieśli determinację i głęboką wiarę w
konieczność reformowania Cerkwi” /M. Maszkiewicz, Mistyka i rewolucja.
Aleksander Wwiedeński i jego koncepcja roli cerkwi w państwie
komunistycznym, Zakład Wydawniczy »Nomos«, Kraków 1995, s. 6/.
„Odnowicielstwo” było ruchem budzącym poważne wątpliwości natury
moralnej i z taką ocena zgadzają się nawet sympatycy Wwiedeńskiego i
innych działaczy, którzy nie przebierali w środkach, stosowali „makiawelizm
polityczny”:
współpracowali
z
tajną
policją,
pisali
donosy
na
współwyznawców. Paradoks polega jednak na tym, że tacy aktywiści, jak
33
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Granowski, Krasnicki czy Wwiedeński, to ludzie głęboko religijni, a nawet
fanatycy przekonani o słuszności radykalno-chrześcijańskich haseł, którymi
się posługiwali i którym wiernie służyli. Fakt, że ruch „odnowicielski” został
wykorzystany przez władze bolszewickie wcale nie odbiera mu cech
autentyzmu” /Tamże, s. 6.
+ Paradoks mesjanologii uniwersalnej przemienionej. Tytuł Mesjasz
przestawał oddawać właściwą i pełną treść „Mesjasza” i musiał być
„podpierany” mocniejszymi tytułami. „Chrystus imieniem własnym. Po
zmartwychwstaniu Jezusa toczył się dalej spór o to, czy Jezus jest tym, na
kogo czekano: Mesjaszem, ale teraz już spór ten dzielił ostro na: „wierzących”
i „niewierzących”', na „żydów” i „chrześcijan”, na łudzi „cielesnych” i ludzi
„duchowych”. Mesjanologia jerozolimska, galilejska, antiocheńska –
przechodziły w syntetyczną i ogólnoludzką. W tej mesjanologii uniwersalnej
zaszła jednak dalsza paradoksalna przemiana. Z jednej strony „Mesjasz”
stawał się niejako zbiorczy, syntetyczny i bardziej ogólny od innych tytułów
tak, że brany był jako imię własne, wypierające imię „Jezus”, i stąd
„zwolennicy tej Drogi” mogli zostać nazwani „christianoi” (Dz 11, 26), czyli
„mesjańcy” lub „mesjaniści”, a z drugiej strony tytuł ten przestawał oddawać
właściwą i pełną treść „Mesjasza” i musiał być „podpierany” mocniejszymi
tytułami, jak „Syn Boży”, już w starych formułach świadomości gminy
palestyńskiej: „Początek Ewangelii o Jezusie Chrystusie, Synu Bożym” (Mk 1,
1; por. Mt 1, 1; Dz 2, 25-38; 3, 6-26). Dobrym przykładem tej przemiany jest
Ewangelia św. Jana. Jan omawia tytuł Mesjasza aż 17 razy, poczynając od
stwierdzenia: „Znaleźliśmy Mesjasza – to znaczy: Chrystusa” (J 1, 41; por. w.
45), ale nie pomija takich tytułów, jak Król, Droga do Ojca, Prorok, Słowo
Boże, Święty Boży, Syn Boży, Pan, Bóg, „Który jest”. Chce dokonać właśnie
owej syntezy w tytulaturze między Mesjaszem a postacią Niebiańską: „To zaś
napisano, abyście uwierzyli, że Jezus jest Mesjaszem [Chrystusem], Synem
Bożym” (J 20, 31; por. 8, 24.28; 13, 19). Jak tę przemianę wytłumaczyć?
Wydaje się, że są dwie główne racje. Po pierwsze – tytuł „Mesjasz”, brany
osobno, stawał się mało zrozumiały, zwłaszcza z czasem, w świecie
hellenistycznym, który nie miał takiej wyraźnej idei. Zresztą i stara tradycja
żydowska tego słowa okazała się już za wąska, gdyż w chrześcijaństwie,
zwłaszcza popaschalnym, tytuł „Christos” nabrał wiele nowych wątków:
duchowego,
moralnego,
paruzyjnego,
wywyższeniowego,
pasyjnego,
taumaturgicznego,
soteriologicznego,
hagijnego,
historiozbawczego,
niebiańskiego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 532.
+ Paradoks miłości zwieńczeniem metody dialektycznej. Misjonarz Klaretyn z
Granady Isidro Muñoz Triguero CMF napisał artykuł na temat dialektyki
lirycznej i symbolizmu jako metody teologicznej u pisarza argentyńskiego z
połowy XX wieku, Antonio Machado. Ideę dialektyki lirycznej wymyślił Abel
Martín, natomiast rozwinął i zastosował A. Machado, który ulegał też
wpływom Bergsona oraz M. Unamuno /I. Muñoz Triguero, cmf, Dialéctica
lírica y simbolismo en A. Machado como método teológico, Actas del I
Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 387395, s. 387/. Poezja Machado niesie w sobie intuicje filozoficzne. Filozofię
ubrał w szatę poezji. W jego symbolice największą rolę odgrywa mityczny
kosmos powiązany z marzeniem o raju, nowy kosmos i nowy raj braterstwa
34
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
oraz harmonii człowieka z kosmosem. Optymizm kreacjonistyczny powiązany
jest u niego z pesymizmem graniczącym z nihilizmem. Poezja jest dla niego
ucieczką od totalnego rozdarcia, otwierając poetę na transcendencję /Tamże,
s. 388/. Dialektyka liryczna przemienia się w dialektykę religijną,
objawiającą pełnię miłości. Intuicja przemienia się dialektycznie w „negację
intuicji”, czyli w pewność realności /Tamże, s. 389/. Tym samym intuicje
zostają oczyszczone z wierzeń błędnych i ograniczonych, ze sformułowań
nieadekwatnych. Negacja zawiera w sobie ironię /Tamże, s. 390/. Rozpięcie
myślenia między nicością a pełnią, między śmiercią a życiem jest typowe dla
tradycji hiszpańskiej. Dialektyka nadzieja-rozpacz prowadzi człowieka przed
oblicze Boga żywego i ożywiającego, i kontynuowana jest jako refleksja nad
śmiercią i nieśmiertelnością, nad upływem czasu i jego wiecznym
spełnieniem. Poezja powraca od uproszczonych schematów scholastycznych
do biblijnych opisów Boga żywego. Stąd metoda dialektyczna znajduje swoje
zwieńczenie w paradoksie miłości, która jest ideałem, ale realizowanym w
konkretach tego świata. Paradoks miłości staje się punktem wyjścia
metodologii teologii zajmującej się chrześcijańską praxis /Tamże, s. 391/.
Innym wymiarem symboliki poetyckiej jest piękno. Ostatecznie symbolika
poezji A. Machado jest personalistyczna. Osoba ludzka jest symbolem
najwyższym w tej poezji. W ten sposób antropologia teologiczna jest
łącznikiem poezji z całością teologii chrześcijańskiej. W świetle antropologii
widoczna jest podwójna dialektyka: wewnętrzna relacja między życiem a
istotą osoby ludzkiej, oraz zewnętrzna relacja między uniwersalnością ducha
ludzkości a jednostką konkretną. W ten sposób dialektyka personalna
poszerza się o wymiar wspólnotowy. Osoba i wspólnota są ponadto rozpięte w
historii. Centrum historii, centrum wspólnoty ludzkiej stanowi Jezus
Chrystus, Osoba integralna, pełna. Rozwiązaniem dialektyki poetyckiej A.
Machado jest teologia chrystocentryczna, humanizująca Boga i
przebóstwiająca człowieka /Tamże, s. 394/. Perspektywą nowej ludzkości
jest Jezus Chrystus i Kościół. Chrystologia jest z istoty swej eklezjalna.
Teologia chrystocentryczna jest teologią eklezjocentryczną. Wszelkie działy
teologii są integralnie ze sobą powiązane /Tamże, s. 395.
+ Paradoks mimesis rządzi pewnym przekrojem Schulzowskiej rzeczywistości.
„Zauważmy, jak mocno mimesis zostaje związana u swoich źródeł z pojęciem
prawdy; czy to jako aletheia – odsłanianie, czy jako homoiosis, adekwatność –
relacja zgodności między przedstawieniem a rzeczą samą. W tym drugim
przypadku mimesis wyraża bardziej relację, to tu pojawia się możliwość
tłumaczenia jej poprzez słowa imitacja, naśladowanie – w zgodzie z prawdą
natury, aż do wytarcia samej siebie, uczynienia się przezroczystą,
niewidzialną. To krążenie mimesis wokół pojęcia prawdy, jej podążanie za
„procesem prawdy” wyznacza horyzont jej norm i wartości: «Obecność,
uobecnianie, tego, co jest, staje się jej normą, jej porządkiem, jej prawem. W
imię prawdy, jej jedynego odniesienia, mimesis jest osądzana, potępiana lub
zalecana w zgodzie z regularnymi następstwami» /J. Derrida, Dissemination,
tum. [ang.] B. Johnson, Chicago 1981, s. 43 [oryg.: La Dissémination, Paris
1972], s. 193/. Mimesis – jako jednocześnie naśladowanie, imitacja,
„przedrzeźnianie” natury oraz odkrywanie jej prawdy, ujawnianie, czy raczej
samoujawnianie, jej istoty, samouzewnętrznianie – paradoks ten, jak się
wydaje, rządzi pewnym przekrojem Schulzowskiej rzeczywistości” /K. Stala,
35
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości
Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 33/.
„I to nie tylko w tej najbardziej oczywistej formie, w której sam temat
naśladowania, imitacji, złudzenia i zwodzenia pojawia się explicite w
dyskursie. Słowo Schulzowskie, słowo przedstawiające, wydaje się
zawieszone między zewnętrznością a wewnętrznością, między tworzeniem
„baniek mydlanych” z nadbudowanych metafor, z fantazmatycznych
obrazów, a próbami dojścia do sedna, do istoty rzeczy, do dna rzeczywistości.
Czy jest to rodzaj uwięzienia słowa pomiędzy dwoma skrajnościami mimesis,
czy raczej rodzaj otwarcia, wstrząśnięcia jej strukturą pojęciową?” /Tamże, s.
34.
+ Paradoks mistyki Stworzenie z nicości prowadzi do wniosku, że świat
wychodzi od Jedności Boga, od wiecznego Bożego „teraz”. Boski akt
stworzenia dokonujący się w owym „teraz” jest poza czasem. Z jednej strony
jest odwieczne rodzenie Boskiego Logosu z Boga Ojca, stanowiące źródło i
wewnątrztrynitarne „miejsce” stwórczego aktu. Z drugiej zaś owoc tego aktu,
czyli stworzenie jako dokonane i obecne w tymże Logosie. Wszystko, co
stworzone, jest w tej mierze naznaczone nicością, w jakiej różni się od
samego Boga jako pełni bytu. Zjednoczenie człowieka z Bogiem, poprzez
odejście od stworzeń, czyli paradoksalne zanurzenie się w nicości,
wprowadza do pełni bytu i w tej mierze zbawia od nicości B2 64. W człowieku
rodzi się Jednorodzony Syn Boży, gdy najgłębsza część ludzkiej duszy
otwiera się na odwieczne pozaczasowe „teraz” samego Boga. Duchowe
narodzenie prowadzi do życia w Bogu B2 66.
+ Paradoks modernizmu polega na tym, że zawsze jakaś strona
Rzeczywistości jest obecna w najbardziej nawet abstrakcyjnym, skierowanym
na język wierszu, czy w najbardziej „dekomponowanej” powieści. „Kryzys
przedstawiania (re-prezentacji) leży u podstaw wielu dwudziestowiecznych
poszukiwań artystycznych, zapoczątkowanych narodzinami modernizmu.
Modernizmu – z jego zainteresowaniem zjawiskami i procesami,
wprawiającymi w rezonans sieć opozycji tkwiących u podłoża koncepcji
mimesis – symbol, mit, materialność słowa, ziarnistość języka poetyckiego,
kreacja, ekspresja. A jednak „namiętna pogoń za Rzeczywistością” nie
przestaje być horyzontem tych wszystkich poszukiwań, nawet jeśli staje się
ona horyzontem cienia, negatywności, zaprzeczenia. Paradoks polega na tym,
że zawsze jakaś strona Rzeczywistości jest obecna w najbardziej nawet
abstrakcyjnym, skierowanym na język wierszu, czy w najbardziej
„dekomponowanej” powieści. I jest chyba tak, jak zauważa Miłosz:
współczesna literatura zmierza konsekwentnie do dehierarchizacji
rzeczywistości, do ukazania – we fragmentach, okruchach, resztkach
realności – pewnej aksjologicznej homogeniczności, świata płaskiego,
pozbawionego wartościującego rusztowania. Świat Schulzowski – przeciwnie
– jest oparty na bardzo wyraźnej hierarchii, przesycony wartościami, które
nadają mu czasem piętno sakralnej istotności i powagi. To uwznioślenie
przez słowo dotyka sfer najbardziej powszednich: codziennych czynności,
zwykłych sytuacji, domowych sprzętów i otoczenia. Bierze się ono ze skrajnie
intensywnego przeżycia rzeczywistości; przeżycia przetwarzającego kształt
świata, studiującego jego formy, „czytającego” świat – wprost i między
wierszami, dosłownie i figuralnie, w tekście oficjalnym i na jego marginesach”
36
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
/K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w
twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s.
31.
+ Paradoks możliwy w syntezie dobrej. „wizja tajemnicy wcielenia według
dwu wybitnych teologów Wschodu – Maksyma Wyznawcy (zm. 662) oraz
Jana z Damaszku (zm. 773). Uczestniczą oni w ostatnich etapach sporów
chrystologicznych.
Maksym
odnosi
ostateczne
zwycięstwo
nad
monoteletyzmem, a Jan wnosi twórczy wkład w spory z ikonoklazmem. Obaj
są spadkobiercami myśli wcześniejszych Ojców Wschodu, Maksym
genialnym
syntetykiem,
a
Jan
Damasceński
równie
genialnym
systematykiem” /E. Staniek, Tajemnica wcielenia w ujęciu Maksyma
Wyznawcy i Jana Damasceńskiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 333340, s. 333; Św. Jan Damasceński, Wykład wiary prawdziwej, tłum. B.
Wojkowski, warszawa 1969; Maksym Wyznawca, Dzieła: Antologia życia
wewnętrznego, Dialog o życiu wewnętrznym, Księga miłości, Księga
oświeconych, Wykład Modlitwy pańskiej, List o miłości, tłum. A. Warkotsch,
Poznań 1982). „Maksym Wyznawca był geniuszem. Urs von Balthasar zwraca
uwagę na wielowymiarowość jego zainteresowań: filozof – dobry znawca
arystotelizmu, z wielkim dowartościowaniem realizmu jego teorii poznania;
świetny teolog biblijny – oczarowany Orygenesem; mistyk – ze szkoły
Grzegorza z Nyssy i Areopagity; surowy mnich – zachwycony Ewargiuszem;
człowiek Kościoła – wielki obrońca doktryny Chalcedonu i prymatu biskupa
Rzymu (Por. Urs von Balthasar, W pełni wiary, tłum. J. Fenrychowa, Kraków
1991). […] Kluczem do rozumienia nauki Maksyma jest jego podejście do
syntezy. On poszukiwał uniwersalnego wzoru do rozumienia wszystkiego,
tzn. zarówno wiedzy zdobytej przez człowieka, jak i objawionej przez Boga.
Synteza jest kluczem rozumienia wszechświata i sensu życia. Istotnym zaś
elementem jego syntezy są dwa twierdzenia. Pierwsze – w syntezie nie ma
żadnego mieszania, i drugie – w syntezie jest możliwe to, co jest niemożliwe,
czyli jest miejsce na paradoks. […] Synteza – według Maksyma – zmierza do
odkrycia i osiągnięcia pełni tożsamości wszystkich elementów, w niej żaden
element nic nie traci ze swej wartości. W syntezie nie powstaje nic nowego na
zasadzie procesu zniszczenia elementów wchodzących w syntezę. Ten
„materiał” dzięki syntezie zyskuje najwyższy stopień swej doskonałości.
Objawia on i osiąga swą doskonałość przez odniesienie do pozostałych
elementów. Taką syntezą jest ludzkie ciało, w którym każdy członek osiąga
swa doskonałość przez swe odniesienie do innych członków, a każdy narząd
im doskonalej spełnia rolę w całym ciele, tym bardziej odnajduje swą
tożsamość” /Tamże, s. 334.
+ Paradoks Myśl Wolffa racjonalistyczna i oświeceniowa uważana była w
pewnym okresie za najbardziej odpowiednią dla ducha prawosławnej filozofii.
Filozofia prześladowana w Rosji zawsze. „Przytułek znalazła sobie, przede
wszystkim w akademiach duchownych. Gołubiński, Kudriawcew, Jurkiewicz
godnie reprezentowali filozofię. Lecz w prawosławiu rosyjskim doszło do
zerwania z jedyną możliwą tradycją filozoficzną. Doszło nawet do takiego
paradoksu, że w pewnym okresie racjonalistyczną i oświeceniową myśl
Wolffa uważano za najbardziej odpowiednią dla ducha prawosławnej filozofii.
Zdumiewa fakt, że filozofii nie ufali i prześladowali ją najpierw
przedstawiciele prawicy, rosyjskiego obskurantyzmu, a potem także
37
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
reprezentanci lewicy, którzy podejrzewali ja o spirytualizm i idealizm.
Uważane za przejawy reakcjonizmu […] W końcu, w 1850 roku, minister
oświaty, książę Sziriński-Szachmatow, w ogóle zabronił wykładania filozofii
na uniwersytetach. Osobliwe, że nauki przyrodnicze uznał on za mniej
niebezpieczne /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999
(N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i
naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 34/. Myślenie rosyjskie
wykazuje skłonność do totalnych koncepcji i światopoglądów. „Tylko nauki
tego rodzaju cieszyły się u nas powodzeniem. Przejawiła się w tym religijna
struktura duchowa narodu rosyjskiego. Inteligencja rosyjska zawsze dążyła
do wypracowania totalnego, całościowego światopoglądu, w którym racjaprawda (prawda-istina) byłaby tożsama z racją-sprawiedliwością (prawdasprawiedliwost). Poprzez myślenie totalne poszukiwała doskonałego życia, a
nie tylko doskonałych dzieł filozofii, nauki, sztuki. Kierując się tym
totalitarnym kryterium, wyrokować można nawet o przynależności do
inteligencji.
Wielu
znakomitych
uczonych-specjalistów,
jak
np.
Łobaczewskiego czy Mendelejewa, nie można zaliczyć do inteligencji w
ścisłym sensie, jak i na odwrót, wiele osób, które nie mają nic wspólnego z
pracą intelektualną, przynależy do inteligencji” /Tamże, s. 35.
+
Paradoks
myśli
antyfilozoficznej,
tradycjonalizm
francuski.
„przeciwstawienie rozumu i tradycji, pojęć wieloznacznych, niejasnych, a
mimo to wciąż przywołujących się wzajemnie. Zawsze w opozycji, zawsze w
sprzeczności, jakby się wydawało, nie do pogodzenia; każda próba
sprowadzenia tradycji do rozumu lub rozumu do tradycji skazuje się odtąd
na nieuchronną porażkę. Dylemat ten stał się dziedzictwem całej myśli
konserwatywnej, tworząc zasadnicze, konstytutywne dla niej napięcie, które
szczególnie silnie występuje właśnie tej postaci konserwatyzmu, jaki stanowi
francuski tradycjonalizm” /A. Gniazdowski,
Filozofia i gilotyna,
Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna,
Warszawa 1996, s. 13/. Przypis 1, podany już na s. 14: „warto zaznaczyć, iż
„konserwatyzm”, w odniesieniu do pojęcia „tradycjonalizmu”, traktowany jest
tutaj jako pojęcie szersze, denotujące złożony kompleks idei i postaw wobec
przeszłości, a także konkretnej praktyki politycznej, jaki od końca XVIII
stulecia zaczął wchodzić na trwałe do europejskiej historii. Idąc za ogólnie
przyjętym
w
literaturze
przedmiotu
uzusem
językowym,
miano
„tradycjonalizmu” rezerwowane jest tutaj dla określenia szczególnego,
relatywizowanego do historii Francji przypadku w losach tego zespołu idei i
poglądów (Por. K. Mannheim, Myśl konserwatywna, Warszawa 1986, s. 16)”
/ „W odróżnieniu od konserwatyzmu angielskiego czy niemieckiego, doktryn
kształtujących się w krajach, w których przemiany społeczne nie były tak
gwałtowne, nie sięgały samych podstaw społecznego ustroju, to
tradycjonalizm francuski bowiem powstał jako reakcja na rewolucję.
Rewolucję, która zerwała historyczna ciągłość instytucji politycznych oraz
zanegowała zasadnicze przesłanki dotychczasowego obrazu świata.
Porewolucyjna, konserwatywna filozofia francuska okazała się w związku z
tym nie tyle doktrynalną opozycją przeciwko rewolucyjnej filozofii politycznej,
ile negacją doktryny politycznej jako takiej (J. Szacki, Kontrrewolucyjne
paradoksy. Wizje świata francuskich antagonistów Wielkiej Rewolucji 17891815, Warszawa 1965, s. 24). Powszechna wśród francuskich
38
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tradycjonalistów świadomość odpowiedzialności filozofii nowożytnej za
rewolucję sprawiła, iż myśl ich nabrała paradoksalnego, programowo
antyfilozoficznego charakteru, stała się wyrazem przekonania, iż
niebezpieczna jest sama zasada zastanawiania się nad światem, przy czym w
rewolucji zło to miało dochodzić do szczytu” /Tamże, s. 14.
+ Paradoks myśli Maistre J. de fascynował Vigny’ego, a później Baudelaire’a
oraz innych romantyków. „Tradycja masońska mistyczna / de Maistre
podejmuje wątki, do których nawiązują i współczesne tendencje
antyscjentystyczne oraz antyracjonalistyczne, określane wspólnym mianem
New Age. Podziwia on zatem zamierzchłą starożytność jako „erę intuicji”,
tradycje mistyczne Azji, otwiera się na tradycje religijne innych kultur. […] W
kolonizatorach
widzi
de
Maistre
„europejskich
bandytów”,
powstrzymywanych w swych zbrodniach przez misjonarzy. Jeszcze w okresie
pisania swego głównego dzieła, Wieczorów Petersburskich, skłania się on ku
przyjęciu hipotezy wielości światów, którą uznaje za daleką od podważania
dogmatu Odkupienia, wyraża przekonanie, że inne planety nie musza być
globami bez życia (J. de Maistre, Eclaircissement sur les sacrifices, w:
Considerations sur la France, Paris 1936, s. 265)” /A. Gniazdowski, Filozofia
i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka
polityczna, Warszawa 1996, s. 25/. „Wierzy w tajemną, starożytną naukę,
przechowywana przez kapłanów za murami świątyń, w Chaldei dopatruje się
kolebki nowej cywilizacji. […] bezpłodne błąkanie się po manowcach
myślenia.
Doświadczenie
rewolucji
sprawiło
jednak,
iż
wczesne
zainteresowania de Maistre’a doznały istotnego przeformułowania, zostały
wprzęgnięte w nową konstrukcję myślową o znacznej sile oddziaływania.
Zarówno jansenizm, jak i gallikanizm oraz wątki ezoteryczne posłużyły de
Maistre’owi do przeprowadzenia fundamentalnej krytyki oświeceniowego
racjonalizmu, która z kolei daje się, moim zdaniem [autor], potraktować jako
próba nowej, a nawet więcej – bardziej „krytycznej” formuły temu
racjonalizmowi” /Tamże, s. 26/. „Na rewolucję, zgodnie z sugestią samego de
Maistre’a, spróbuję tu spojrzeć jak na „wydarzenie filozoficzne”, przyjmując iż
wywołała ona w nim owo „zdziwienie”, o którym pisze Arystoteles w swej
Metafizyce, traktując je jako początek wszelkiego filozofowania. […] był to
raczej „lęk”, „oburzenie”, „wstręt” wobec wydarzenia, które jawiło się mu jako
ucieleśnienie wszelkiego zła, jako polityczny holocaust, jako „czysta
nieczystość”. „Joseph de Maistre, którego paradoksalna i gwałtowna myśl
fascynowała Vigny’ego, a później Baudelaire’a oraz innych romantyków, był,
podobnie jak Edmund Burke, głęboko przejęty rewolucją 1789 roku i czuł
wobec jej demonicznej albo boskiej wielkości strach połączony z podziwem”
(H. Peyre, Co to jest romantyzm?, Warszawa 1987, s. 111). To tematyczne
odniesienie de Maistre’a do rewolucji, okazującej się w ten sposób
mementem konstytucji sensu jego myśli” /Tamże, s. 28.
+ Paradoks nauki polega na tym, że czysta nauka cieszyła się dawniej o wiele
zaszczytniejszą pozycją w społeczeństwie niż dziś, gdy stała się dla
społeczeństwa tak bardzo „użyteczna”. „W starożytności i w czasach
odrodzenia astronomowie tradycyjnie zajmowali na dworach bardzo ważne
stanowiska, podobnie zresztą jako poeci. […] prowadzili prace badawcze […]
a mogli je prowadzić właśnie dlatego, że w dużej mierze byli odseparowani od
społeczeństwa. Oczywiście w epoce chrześcijaństwa uczni napotykali ze
39
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
strony doktryny Kościoła olbrzymie trudności, z których proces Galileusza
był tylko najgłośniejszym przykładem. Jednak w społecznej algebrze nauki
zmienna religijna miała zawsze tę sama wartość. Trwający po dziś dzień opór
Kościoła wobec teorii ewolucji oraz blokowanie badań nad płodem ludzkim –
by wymienić tylko te dwa przykłady – niewiele w istocie odbiegają od
argumentów, jakie z pobudek religijnych wytyczano przeciw nieortodoksyjnej
nauce pięć wieków temu” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i
naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the
Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press,
New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 14/.
“W epokach wybitnego rozkwitu twórczego ducha, wspieranego przez
oficjalną władze – a więc za panowania Augusta, Medyceuszy, Elżbiety I czy
Ludwika IV – suweren był bezpieczny. […] Dopóki nauka nie była obdarzona
w społeczeństwie realną władzą, miała większą swobodę zdobywania wiedzy
dla niej samej. Przede wszystkim nie było wtedy konkurencji. Po drugie, za
omyłkę – która jest nieodłącznym składnikiem wszelkiej pracy naukowej – na
ogół nie groziły zbyt surowe kary. Do czasów rewolucji przemysłowej uczeni
byli zazwyczaj ludźmi żyjącymi z dala od społeczeństwa i wspieranymi przez
protektorów o klasycznym wykształceniu, którzy okazywali zainteresowanie
ich pracą poniekąd dla niej samej. Jeśli zdarzyło się, że z pracy tej wynikał
jakiś praktyczny pożytek, tym lepiej; ale nie był to nieodzowny warunek
uprawiania nauki. Dziś, jak się obawiam, jest bodaj odwrotnie. Ci, którzy w
swoim myśleniu pozostają wierni ostatecznym celom nauki, raczej nie
otrzymują
prestiżowych
stypendiów
ani
eksponowanych
posad
państwowych” /Tamże, s. 15.
+ Paradoks niematerialności materii. „Zagadnienie powstania i rozwoju życia
na ziemi stanowi przedmiot badań zarówno biologii, jak i filozofii przyrody.
Wraz rozwojem nauki zmienił się naukowy obraz świata. Wielkie odkrycia
współczesnej fizyki, biologii i neurofizjologii pozwoliły głębiej wniknąć w
strukturę materialnej rzeczywistości. Wskutek tego załamał się dawny obraz
świata pojętego jako maszyna /Nie załamał się! Ogół materialistów tak
traktuje świat!/, a wraz z nim stracił znaczenie zespół jego
materialistycznych modeli. Za znikającym porządkiem zjawisk, poza
zewnętrznym pozorem, fizyka kwantowa spotkała się w zaskakujący sposób z
transcendencją. Czy dzisiaj nie powstał pewien rodzaj zbieżności między
pracą fizyka i filozofa i czy nie stawiają oni dziś tych samych istotnych
pytań? Są to pytania o ewolucję materii, tej materii, którą P. Teilhard de
Chardin nazwał materia-matrix, czyli materią rodzicielką. Paradoksalnie się
wyrażając, materia stała się mniej materialna, niż to dawniej sądzono /Wcale
nie mniej, ponieważ materialiści zawsze głosili, że życie, intelekt, itp. to
wykwit materii, czyli materia coś musi mieć w sobie, aby ten wykwit mógł się
dokonać. Dzisiaj materialiści mówią tak samo; materia jest żywa i nie ma
niczego poza nią, Bóg nie jest jej potrzebny/. Biolodzy i filozofowie przyrody
starają się rozwiązać problem początku i rozwoju życia. O początku bowiem
świata, o powstaniu materialnego pratworzywa jako podmiotu ewolucji,
nauka nie może powiedzieć nic pewnego /Materialiści są przekonani, że
materia jest wieczna, bez początku, po prostu jest, i tego nie trzeba
udowadniać, bo tak jest/. Jej metody badawcze nie sięgają poza „wielki
wybuch” = „Urknall”. Natomiast odpowiedzi o początek i rozwój życia na
40
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ziemi szukają, mniej lub więcej zgodnie, biologowie i filozofowie. Biologowie
starają się odtworzyć warunki panujące w praatmosferze i na praziemi, aby
odkryć drogi wiodące od abiotycznych do powstania biotycznych związków i
pojawienia się pierwszego żywego organizmu. Próbują ukazać drogi przejścia
od ewolucji chemicznej do ewolucji biologicznej” /T. S. Wojciechowski,
Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od wszechświata
stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, 11-45, Katowice 1996,
s. 11/. „Natomiast filozofowie zajmują zasadniczo dwa stanowiska w
poglądach na powstanie i rozwój życia na ziemi” /Tamże, s. 12.
+
Paradoks
nieskończoności
„Na
inną
paradoksalną
własność
nieskończoności wskazał Proklos Diadochus, (410-485) w swym Komentarzu
do I księgi «Elementów» Euklides. Zauważył on mianowicie, że zbiór
nieskończony może mieć „tyle samo elementów”, co jego część właściwa.
Pisał: „Średnica dzieli koło na dwie równe części. Jeżeli jednak za pomocą
jednej średnicy powstają dwa półkola i jeżeli przeprowadzić przez środek
nieskończenie wiele średnic, to okaże się, że półkoli będzie dwa razy więcej
niż nieskończenie wiele”. Wyjście z tej sytuacji widział w odrzuceniu istnienia
obiektów aktualnie nieskończonych i przyjęciu jedynie nieskończoności
potencjalnej” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów,
Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 162/. „Twierdził, że
„wielkości są wprawdzie dzielone w nieskończoność, ale nie na nieskończenie
wiele części. To ostatnie powodowałoby, że aktualnie byłoby nieskończenie
wiele części, tamto pierwsze, że tylko potencjalnie; to ostatnie daje
nieskończoności istnienie substancjalne, tamto przydaje jej tylko stawanie
się. Własność ta znana była prawdopodobnie już Plutarchowi (ok.-120), a
potem wielokrotnie, w różnych postaciach, powtarzają się wzmianki o niej.
Znali ją na przykład niektórzy scholastycy czternastowieczni, np. Thomas
Bradwardinus (ok. 1290—1349). Rozumowania tego typu były też używane w
X I I I wieku do wykazywania niemożliwości istnienia wiecznego świata”
/Tamże, s. 163.
+ Paradoks nieskończoności aktualnej wskazany przez Proklosa Diadochusa
(410-485) w swym Komentarzu do I księgi «Elementów» Euklidesa (por. wyżej
rozdział 1.5). Zauważył on mianowicie, że zbiór nieskończony może mieć „tyle
samo elementów”, co jego część właściwa. Pisał: „Średnica dzieli koło na dwie
równe części. Jeżeli jednak za pomocą jednej średnicy powstają dwa półkola i
jeżeli przeprowadzić przez środek nieskończenie wiele średnic, to okaże się, że
półkoli będzie dwa razy więcej niż nieskończenie wiele” (por. antologia, s. 58)”
/Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s.
162/. „Wyjście z tej sytuacji widział w odrzuceniu istnienia obiektów
aktualnie nieskończonych i przyjęciu jedynie nieskończoności potencjalnej.
Twierdził, że „wielkości są wprawdzie dzielone w nieskończoność, ale nie na
nieskończenie wiele części. To ostatnie powodowałoby, że aktualnie byłoby
nieskończenie wiele części, tamto pierwsze, że tylko potencjalnie; to ostatnie
daje nieskończoności istnienie substancjalne, tamto przydaje jej tylko
stawanie się” Własność ta znana była prawdopodobnie już Plutarchowi (ok.
46-120), a potem wielokrotnie, w różnych postaciach, powtarzają się
wzmianki o niej. Znali ją na przykład niektórzy scholastycy czternastowieczni,
np. Thomas Bradwardinus (ok. 1290—1349). Rozumowania tego typu były też
41
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
używane w X I I I wieku do wykazywania niemożliwości istnienia wiecznego
świata /Tamże, s. 163.
+ Paradoks niespodzianki absolutnej w Bogu. „Co staje się w procesie
stawania się stworzenia? / Także to w sposób zasadniczy nie może być
niczym innym jak tylko tym, co dokonuje się w Boskim życiu: tutaj osoba
przekazuje drugiej Boskie życie, a mianowicie tak, że największe „różnice”
(osób) tworzą jednocześnie najwyższą formę jedności (jedności istoty):
Communio, jedność w i z wielości, wielość w i na jedność. Stworzone
stawanie się nie może, patrząc od strony treści, mieć innego celu jak tylko
ten: tak mianowicie przekazywać wzajemne życie, aby przybierające w
procesie stawania się różnice jednocześnie prowadziły do najwyższych form
jedności i związku. Im większe staną się różnice „w Synu”, tym większa
stanie się jedność „w Duchu”, obydwa w mocy daru i zadania „od Ojca”. W
ten sposób nabiera się przekonania, które Hans Urs v. Balthasar krótko i
zwięźle formułuje: „Wewnątrz-światowe stawanie się jest odbiciem
odwiecznego dokonywania się w Bogu i jako takie… jest identyczne z
odwiecznym byciem” (H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln
1973- 1983 IV, 59. – Por. H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV,
Einsiedeln 1973- 1983 IV, 79: Staje się oczywiste, „że potencjalność w
stworzeniu jest czymś najbardziej pozytywnym. Jeśli w odwiecznym życiu
Boga nie istnieje żadne stawanie się, ale mimo to [istnieje] za-każdym-razemwiększe, zaskoczenie miłością, za-każdym-razem-zgodne-bycie z różnych
‚punktów widzenia’, wówczas stworzone stawanie się jest najbardziej
możliwym upodobnieniem do takiej nieosiągalnej żywotności.” W inny
sposób, ale w podobnym kierunku formułuje S. N. Bułgakov, Du verbe
incarné, Paris 1943, 247: „L’histoire est l’action par laquelle l’homme se crée
dans la monde... Aussi, pour ainsi dire, y a-t-il une préparation naturelle de
l’eschatologie dans l’histoire”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia
trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische
Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]),
TUM, Wrocław 2009, s. 239.
+ Paradoks Nigdy znaczenie wyrazu filozofia nie sprecyzowało się i nie
ustaliło do tego stopnia, by można było podać jednoznaczne tego wyrazu
określenie, na które większość równocześnie żyjących wyraziłaby swą zgodę.
Abstrahując od historycznej prawdziwości owej tradycji, należy zauważyć, że
termin „filozofia” został z całą pewnością wypracowany przez umysł religijny,
który zakładał, że mądrość jako dogłębne, uniwersalne i ostateczne
rozumienie rzeczywistości właściwe jest z natury jedynie istocie boskiej,
człowiek natomiast, jeśli jej bardzo pragnie i wytrwale poszukuje, może mieć
w tym rozumieniu pewien ograniczony udział. Właściwie filozofia od samego
początku, jak zauważa J. Pieper, skrywała w swym wnętrzu nie tyle pytanie o
boską mądrość, ile raczej poszukiwanie samego Boga (Por. J. Pieper, Über
den Philosophiebegriff Platons, w: Schriften zum Philosophiebegriff, Hamburg
1995, s. 157). Czym zatem jest filozofia? W jakimś stopniu odpowiedzią jest
właśnie sama historia filozofii pisana mozolnie przez długie wieki
poszukiwań, sporów i polemik. Paradoksalnie, jak podkreśla K. Ajdukiewicz,
„nigdy znaczenie wyrazu filozofia nie sprecyzowało się i nie ustaliło do tego
stopnia, by można było podać jednoznaczne tego wyrazu określenie, na które
większość równocześnie żyjących wyraziłaby swą zgodę” (K. Ajdukiewicz,
42
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Zagadnienia i kierunki filozofii. Teoria poznania. Metafizyka, Kęty 2003, s.
13). Współcześnie filozofia ma wiele znaczeń. By je poznać, trzeba ukazać,
przynajmniej w zarysie, różne sposoby rozumienia jej istoty i zadań, tak jak
pojawiały się one w ciągu wielu wieków jej dziejów na gruncie cywilizacji
europejskiej” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 24.
+ Paradoks nominalizmu, są bardziej abstrakcyjni od tradycyjnych
scholastyków, którzy uznawali, że abstrakcyjne pojęcia są wtórne wobec
realnej rzeczywistości. Europa wieku XIV traci charakter uniwersalny. W tej
sytuacji w świecie intelektualnym pojawiła się seria myślicieli, mniej lub
bardziej niezależnych, którzy przyczyniali się do narastania zmian albo je
wykorzystywali do głoszenia nowych poglądów. Wśród franciszkanów
Wilhelm Ockham, Piotr Aureolius, z dominikanów Jakub z Metz i Durandus
z Santo Porciano, z augustianów Paweł Véneto, Grzegorz z Rimini i Gabriel
Biel. Wśród kleru diecezjalnego Jan Buridán, Piotr d’Ailly i Jan Gerson.
Tworzyli oni nurt „via moderna”, przeciwstawiający się nurtowi „via antiqua”
z minionego, XIII wieku. Sami oni nazywali się „nowoczesnymi”. Zerwanie z
przeszłością nie mogło być całkowite. Zachowane zostały generalne linie tej
samej tematyki, która została ubogacona nowymi aspektami. Jednak
problemy są stawiane i rozwiązywane w nowy sposób. Scholastycy XIII wieku
budowali naukę na fundamencie uniwersaliów. Dla nominalistów
uniwersalność ma znaczenie, ale już zupełnie inne. Nie mówią oni o
konceptach uniwersalnych i abstrakcyjnych, lecz o uniwersum terminów. W
ten sposób paradoksalnie, są bardziej abstrakcyjni od tradycyjnych
scholastyków, którzy uznawali, że abstrakcyjne pojęcia są wtórne wobec
realnej rzeczywistości. Nominaliści mogą obywać się bez realiów i trwać w
uniwersum terminów, które to uniwersum nie jest już ściśle połączone z
realnymi rzeczami. Nominalizm oddziela, oddziela rzeczy od siebie nawzajem
i oddziela świat rzeczy od świata terminów. Stąd zainteresowanie lingwistyką
i logiką. W ten sposób wracali do etapu pierwszej scholastyki, odchodząc od
dojrzałej scholastyki wieku XIII. Nominalizm stał się modny w filozofii i
teologii /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y
sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología
Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 171/. Paryż zajął
się rzeczami, a Oxford słowami (logika). W Paryżu były rozwijane fizyka,
astronomia, matematyka, filozofia przyrody, które wpłynęły na Kopernika,
Galileusza i Newtona. Prekursorem nowoczesnej mechaniki był Jan Buridán
(zm. 1358/66) z jego teorią impetus. Albert z Saksoni (1320-1390) zastosował
tę teorię do fenomenów astronomicznych, dając podstawy do późniejszej
teorii Galileusza o przyspieszeniu grawitacyjnym. Na Kopernika najbardziej
wpłynęła teoria Mikołaja z Oresme (zm. 1382). W teologii wszyscy
nominaliści wracają do Piotra Lombarda /Tamże, s. 172.
+ Paradoks nominalizmu, wrogo nastawiony do rozumu ludzkiego
doprowadził do kultu rozumu, ponieważ odebrał wierze jakakolwiek wartośc
naukową. Nominalizm budował podstawy protestantyzmu również w
Hiszpanii. Jednym z owoców nominalizmu były głębokie studia biblijne, a
także sięganie do tradycji, co ujawniło się między innymi w
dowartościowaniu soborów powszechnych (Sobór w Konstancji 1414-1418).
Różni teologowie nominaliści przypisywali mu większy autorytet niż
papieżowi. Pozytywne było dowartościowanie Ojców Kościoła. Docierano do
43
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nich poprzez teksty zebrane w Sentencjach Piotra Lombarda, co wiązało się z
porzucaniem komentowania tekstów św. Tomasza z Akwinu. Nominaliści nie
zwracali uwagi na koncepty, lecz na pojedyncze słowa zawarte w tekstach
Pisma Świętego i Ojców Kościoła. Tomizm przyjmuje, że słowa służą jedynie
do opisania koncepcji, która informuje o czymś więcej, niż wyrażają same
tylko słowa użyte do utworzenia modelu myślowego. Bywa, że słowa użyte są
tylko jako zewnętrzne rusztowanie, bez nadawania im jakiegoś głębszego
znaczenia (np. słowo czas). Nominalizm odwrotnie, znaczenie wypowiedzi
ogranicza jedynie do znaczenia poszczególnych słów. Nie tworzą one niczego
nowego, co wykraczałoby ponad znaczenie poszczególnych słów. Słowa są
połączone tworząc strukturę filologiczną i logiczną. W XX wieku owocem
nominalizmu będzie strukturalizm, który interesuje się tylko formą,
strukturą formalną, pomijając zupełnie znaczenie słów. Sens słów w
nominalizmie przyjmowany jest przez wiarę. Treść słów nie może być
udowodniona za pomocą argumentów rozumowych, trzeba ją po prostu
przyjąć, na sposób iluminacji, bez głębokiego rozumienia. W efekcie teologia
traci wszelką wartość, ma ją tylko filozofia, która jednak nie dociera do głębi
objawionej, a porusza się tylko w obszarze naturalnym, przyrodzonym.
Paradoksalnie nominalizm wprowadził kult rozumu. Nominalizm podkreśla
znaczenie analizy, lekceważy syntezę /J. Gallego Slavadores, El nominalismo,
como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I
Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165195, s. 183.
+ Paradoks obiektów nieskończonych: zbiór nieskończony może mieć „tyle
samo” elementów co jego podzbiór właściwy. Proklos Diadochus
neoplatończyk wieku V. „Komentarz zawiera też bardzo ciekawą dyskusję
piątego postulatu Euklidesa o równoległych. Proklos zwraca tu uwagę na to, że
już Geminos z Rodos (Geminos z Rodos – żyjący w I wieku n. e. filozof stoicki,
badacz podstaw matematyki) wskazywał, iż są linie zbieżne (na przykład
hiperbola czy konchoida i ich asymptoty), które zbliżają się do siebie
nieograniczenie, ale nigdy się nie przecinają. Znajdujemy też w Komentarzu
pierwszą wzmiankę o tym, co później legło u podstaw nieeuklidesowej
geometrii hiperbolicznej Gaussa, Bolyai i Łobaczewskiego, a mianowicie o
możliwości istnienia linii prostych, które są rozłączne z daną prostą oraz mają
tę własność, że są wśród nich takie dwie proste, które oddzielają proste
przecinające daną prostą od prostych z nią rozłącznych. Są to proste
równoległe do prostej danej i charakteryzujące się tym, że zmniejszenie
kątów, z których wychodzą, daje już proste przecinające daną prostą. Proklos
ujmuje to tak: „Mógłby ktoś twierdzić, że ponieważ dwa kąty proste można
zmniejszać bez żadnych ograniczeń, więc do pewnego stopnia zmniejszenia
proste pozostają asymptotami, przy większym zaś zmniejszeniu – przecinają
się...” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo
naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 35/. „Proklos rozważał też w Komentarzu
problem nieskończoności. Zauważywszy paradoksalną, jak sądził, własność
obiektów nieskończonych – która zresztą później, w XIX wieku, została
wykorzystana przez R. Dedekinda do scharakteryzowania zbiorów
nieskończonych i odróżnienia ich od zbiorów skończonych – polegającą na
tym, że zbiór nieskończony może mieć „tyle samo” elementów co jego
podzbiór właściwy, odrzuca on istnienie nieskończoności aktualnej, a
44
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przyjmuje jedynie nieskończoność potencjalną (por. poglądy Arystotelesa).
Pisze, że „wielkości są wprawdzie dzielone w nieskończoność, ale nie na
nieskończenie wiele części (ad infinitum sed non in infinita)”. Jest to typowy dla
myśli greckiej sposób eliminowania trudności związanych z pojęciem
nieskończoności” /Tamże, s. 36.
+ Paradoks Odkrycie czasu, które wiąże się z odkryciem bezmiaru przeszłości
stało się dla człowieka, odkryciem i wyzwoleniem przyszłości. „czy wiek złoty
zapoczątkował dzieje czy też nastąpi u kresu historii. To, co nazywamy
postępem, jest tylko walką mającą na celu opóźnienie rozwijającego się zła.
Niegdyś przynajmniej natura była nieskażona. Dzisiaj, zaś – właśnie ona
ulega zepsuciu” /J. Lacroix, Historia a tajemnica, w: Pax, Warszawa 1989,
str. 9/. „Progresizm, niezależnie od postaci, w jakiej występuje, jest bez
wątpienia, jedynie rozpaczliwą – być może przełomową – reakcją przeciwko
rozkładowi postępu. […] w XIX wieku, […] zajmowano się […] w sposób
teoretyczny
i
abstrakcyjny.
Brak
było
warunków
kulturowych,
ekonomicznych i społecznych, w których możemy dzisiaj rozpatrywać te
problemy bezpośrednio i konkretnie. […] stulecie filozofii historii […] idea
postępu. […] Pascal jest pozbawiony autentycznego zmysłu historycznego”
/Tamże, s. 10/. „pod koniec XVIII stulecia […] tematem rozmyślań stały się
myśli poprzednich pokoleń. W XV i XVI wieku Ludzkość odkryła przestrzeń i
odkrycie to było dla niej wielkim wstrząsem. W XIX wieku nastąpiło odkrycie
czasu i szok, jaki to wywołało, był jeszcze silniejszy. […] Hegla: naturą jest to,
co nie ma historii, duchem to, co ma historię. […] Pojęcie ewolucji… W
paradoksalny sposób odkrycie czasu, które wiąże się z odkryciem bezmiaru
przeszłości stało się dla człowieka, odkryciem i wyzwoleniem przyszłości.
Dzieje ludzkości, według Saint – Simona, zamykają się całkowicie w
następujących kolejno po sobie okresach krytycznych i organicznych: do
pierwszych należą wojny i rozłamy, drugie zaś niosą w sobie zespolenie i
pojednanie” /Tamże, s. 11/. „W przyszłości organizacja, która może się już
rozwijać w Europie i ukonstytuowała się w Genewie pod nazwą <komisji
Newtona>, obejmie swoim wpływem wszystkich ludzi i położy kres
prowadzonym do tej pory walką. […] Saint – Simon […] Podczas gdy teoria
Saint – Simona ma charakter wyłącznie <progresistyczny>, August Comte
stara się nie […] próbuje, jeśli się tak można wyrazić, dokonać syntezy
<tradycjonalizmu> z <progresizmem>. Dzieje całej ludzkości […] przebiegają
zgodnie z prawem ustalającym trzy etapy rozwoju (etap teologiczny,
metafizyczny oraz pozytywny). Człowiek nie zacząłby […] nigdy poznawać,
gdyby nie przeciął tego gordyjskiego węzła i gdyby nie wymyślił teorii, która
mu pozwoliła ująć fakty. Dokonuje się to na etapie rozwoju teologicznego”
/Tamże, s. 12.
+ Paradoks osoby polega na tym, że pełna relacja z innymi dokonuje się
poprzez oddanie siebie samej. Osoba według Boecjusza Cechy osoby nadane
są przez jej indywidualność, natomiast natura rozumna stanowi podłoże
wzajemnej komunikacji osób. Paradoks osoby polega na tym, że pełna relacja
z innymi dokonuje się poprzez oddanie siebie samej, aż do najgłębszego
swego wnętrza, bez utraty siebie jako bytu indywidualnego, odrębnego.
Podział na coś, co jest nieprzekazywalne i coś relacyjne jest słuszny tylko na
płaszczyźnie statycznego schematu. W rzeczywistości relacja z innymi,
prawdziwie personalna, następuje przy zaangażowaniu jednostki w całej swej
45
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
głębi. Wtedy dopiero jest miłość albo przyjaźń, czyli relacja prawdziwie
personalna. Relacja personalna nie jest czymś zewnętrznym, jest czymś
bardzo intymnym, wymaga głębokiej, wewnętrznej dyspozycji, która z kolei
umacnia się poprzez zaangażowanie personalne wobec innych osób.
Interioryzacja i uzewnętrznianie są ściśle ze sobą powiązane.
Dwubiegunowość osoby nie jest teoretyczną abstrakcją, lecz realizowaną
egzystencją. Komunikacja wzajemna Osób Boskich jest analogiczna do
komunikacji osób ludzkich, w jakiś sposób podobna, ale w istotny sposób
różna. Jest ten sam schemat, ale na płaszczyźnie niestworzonej, Bożej.
Różnica miedzy Osobą Bożą i osobą ludzką jest taka jak różnica między
Absolutem i bytem przygodnym, stworzonym /J. M. Rovira Belloso, Persona
divinas, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano,
Salamanca 1992, 1094-1109, s. 1097.
+ Paradoks oświeca umysł, paraliżując rozum dyskursywny niczym koan w
buddyzmie zen. Tajemnica Boża nie może być wyjaśniania językiem
sprawiającym wrażenie, że potrafi poznać wszystko, najskrytsze tajniki Boga.
„Chrześcijańskie poczucie wiary wykraczającej poza rozum, która musi trwać
nawet wtedy, gdy rozum się podda, ma silny związek z faktem językowym, że
wiele spośród centralnych doktryn tradycyjnego chrześcijaństwa można
wyrazić wyłącznie za pomocą metafor. Dlatego: Chrystus jest Bogiem i
człowiekiem; w Trójcy trzy osoby są jedną; w Prawdziwym Uobecnianiu ciało
i krew są chlebem i winem. Kiedy doktryny te poddawane są racjonalizacji
przez koncepcje substancji duchowej i tym podobne, metafora zostaje
przełożona na język metonimiczny i „wyjaśniona”. Takie wyjaśnienia czuć
jednak mocno intelektualnym rozkładem, toteż wcześniej czy później
obumierają one, a na ich miejsce pojawia się oryginalna, bezkompromisowa
metafora. W tym momencie wracamy do świata, w którym św. Patryk
ilustruje doktrynę o trójcy za pomocą irlandzkiej koniczyny, posługując się
konkretnym paradoksem, który oświeca umysł, paraliżując rozum
dyskursywny niczym koan w buddyzmie zen. Doktryny mogą być „czymś
więcej” niż metaforami: rzecz w tym, że da się je wyrazić tylko w
metaforycznej formie to-co-jest-to” W047 82.
+ Paradoks Pojęcie filozoficzne unikane przez Bartha K. „Daleko idąca
zmiana w teologii Bartha dokonywała się 1922-39; w Fides quaerens
intellectum (Mn 1931) i początkowych tomach Kirchliche Dogmatik (I-IV, Z
1932-70, w 14 vol., ok. 9000 ss.) wszelkie problemy przedstawiał z punktu
widzenia chrystocentryzmu; Chrystus – jako Syn Boży, a zarazem Syn
Człowieczy – łączył w sobie Boga i stworzenie i w ten sposób objawiał
zbawczy czyn Boży, który, zamanifestowany w Chrystusie, stanowi centrum
objawienia. Teologia chrześcijańska musi z tej pozycji wyjaśnić przede
wszystkim stosunek Boga do świata w formie przekonywania i proroczego
oddziaływania. Barth odcinał się odtąd od jakichkolwiek powiązań z
systemami filozoficznymi i zaczął unikać używanych dotąd pojęć (np.
egzystencja, dialektyka, paradoks), a na określenie własnej teologii przyjął
nazwę koncentracja chrystologiczna, przez co, nawet ze strony teologów
protestanckich, naraził się na zarzut chrystomonizmu. Przejście od
dialektyki do chrystocentryzmu spowodowało, że diastazę między tezą a
antytezą zastąpił Barth analogią wiary, w której widział możliwość
pojmowania treści objawionego słowa Bożego. Człowiek, przy całym swym
46
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
niepodobieństwie do Boga, jest do niego podobny przez decyzję przyjęcia z
wiarą słowa Bożego; między ludzką decyzją wiary a boską decyzją łaski
istnieje podobieństwo. Zwrot ku chrystocentryzmowi nie stanowi przełomu w
poglądach Bartha jest raczej kontynuacją pogłębienia eschatologizmu,
ześrodkowanego wokół osoby Chrystusa. W całej twórczości Bartha słowo
Boże zawarte w Piśmie św. przemawia do człowieka oraz tworzy i prowadzi
Kościół, teologię, kaznodziejstwo i misje; żywym słowem Boga skierowanym
do człowieka pozostaje Chrystus” /W. Dymny, Barth Karl, w: Encyklopedia
katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985,
68-74, k. 70.
+ Paradoks połączenia relacji z subsystencją w osobie. „Spełnienie osoby przez
osobę. W pojęciu osoby występuje obecnie antynomia fundamentalna: osobą
jest się przez inną osobę lub osoby. Osoba jawi się w strukturze „dla”. Osobą
jest się dzięki swej całkowitej relacyjności względem innych osób i całej
rzeczywistości, włącznie z Bogiem. Dopiero wtedy uzyskuje się własną
tożsamość. Osoba zatem zakłada koniecznie bytowanie wspólne, spełnia je i
uimiennia. Z kolei i społeczność staje się prawdziwa wtedy, gdy otwiera się
na wnętrze każdej osoby indywidualnej, gdy służy poszczególnym osobom,
żeby te mogły się stać w pełni sobą (paralelizm: osoba – społeczność osób).
Jest to pewne rozwinięcie klasycznej nauki, że osoba jest „relacją
subsystentną” (paradoks, bo „relacja” nie jest substancją ani tym bardziej
subsystencją). I tak jest z istoty swej relacją samorealizacyjną, dzięki swej
relacyjności ku osobie, ku osobom, ku społeczności osób, ku rzeczywistości
w ogóle, no i przede wszystkim ku Bogu. A jej niezbywalne również odniesienie się do samej siebie – z zachowaniem odniesienia ad alias – nie jest
jakimś egoizmem lub samozniszczeniem, lecz posłuszeństwem wobec Boga i
naśladowaniem relacji trynitarnej, jest aktualizacją aktu stwórczego i
soteryjnego oraz najwyższą „poetyką osobotwórczą” (prosopopoiesis).W
konsekwencji również istotny „temat” życia osobowego polega na korelacji
„ja” osobowego z innymi „ja” tak, aby mogła powstać doskonała i pełna
komunia i komunikacja wzajemna. Osobowe „ja” tematyzuje się, gdy
realizuje „ty”, gdy owemu „ty” umożliwia stanie się „ja”. Relacji „ty” nie da się
oddzielić realnie od samorealizacji „ja” (F. Ebner, M. Buber, G. Marcel, S.
Wyszyński, K. Wojtyła, R. Schaeffler, J. Wer-bick, B. Forte, Nella Filippi, K.
Guzowski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 222.
+ Paradoks powiązania samowystarczalności Boga z przyciąganiem stworzeń
do siebie przez Boga. Udzielanie się życia boskiego dokonuje się przez
przyciąganie wszystkiego ku Bogu. Nie ma tu zatem nic, co mogłoby stanowić
jakąś modyfikację całkowitej i doskonałej samowystarczalności Boga. Trójca,
nie wychodząc poza siebie, wzbudza wszelkie stworzenie. W tym sensie nie
ma w Bogu przeciwieństwa między nieskończonym spoczynkiem, w którym
jest On wiecznie niezmienny, a nieskończoną mocą stwórczą Jego miłości.
Podobnie jest z milczeniem i pokojem duszy pogrążonej w doskonałym
spoczynku, gdyż posiada ona pełnię. Wyjścia poza siebie nie należy rozumieć
w tym sensie, że ono nas wyalienowuje z nas samych, że jest wyrazem
jakiegoś niepokoju, oznacza poczucie braku czegoś /J. Daniélou, Trójca
Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.
Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer,
47
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard,
1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 51/. Trzeba przeto, aby to z pełni życia
Bożego promieniowała z nas, tak jak z zamieszkującej nas błogosławionej
Trójcy, owa tajemnicza życiowa płodność, która sprawia, że inni mogą
zaczerpnąć dla swej duszy jakiegoś dobra z tego, co najpierw istnieje w nas
pod postacią głębokiego zjednoczenia z Bogiem. Życie Trójcy jako
samowystarczalność, a równocześnie nieskończona płodność, pozostaje
nieporównanym wzorem i archetypem wszelkiego uczestnictwa w życiu
trynitarnym, a szczególnie takiego uczestnictwa, jakim jest życie dusz
specjalnie Trójcy poświęconych /Tamże, s. 52/. Tajemnica posłannictwa,
życia trynitarnego przekazywanego światu, a zwłaszcza każdej duszy,
odtwarza i przedłuża także pod tym względem to, co jest prawdziwe w
odniesieniu do Trójcy Świętej w Jej wiekuistej egzystencji /Tamże, s. 53/.
Ojcostwo Boga oznacza najpierw, że wszystko pochodzi od Niego, że to On
jest początkiem, arche, pierwotną zasadą, jak mówi tekst grecki. To jeden z
tych punktów, na które kładzie silny nacisk teologia wschodnia. Ojciec w
Trójcy jest zasadą /Tamże s. 54.
+ Paradoks powtarzający się często wyraża wzniosłość tekstu poetyckiego
mistycznego. „Czy teksty mistyczne są wobec tego w ogóle przetłumaczalne?
Luiza Rzymowska przekonuje nas, że należy je przekładać, choć wskazuje na
fakt, że w tłumaczeniu tekstów mistycznych problem stanowi „samo jądro
treści”, które gdzieś umyka, przesypuje się przez palce jak drobne ziarenka
piasku. Rada, jakiej udziela i pod którą – zgodnie z wynikami niniejszego studium i my się podpisujemy – jest następująca: „trzeba się skupić na
środkach, jakich używa autor próbujący wyrazić świat uważany za
niewyrażalny z natury” (L. Rzymowska, Czy teksty mistyczne są
przekładalne?, [w:] Od starożytności do współczesności. Język – literatura –
kultura. Księga poświęcona pamięci Profesora Jerzego Woronczaka, red. I.
Kamińska-Szmaj, Uniwersytet Wrocławski, Wrocław 2004, s. 133), wyczulić
swą wrażliwość na treści wyzwalane niejako pozawerbalnie, dzięki
„dźwięcznemu milczeniu” formy. Trzeba więc iść śladem Boya-Żeleńskiego,
który o swoich praktykach translatorskich pisał w sposób następujący:
„Rozłożyłem zdanie po zdaniu, słowo po słowie, każdą śrubkę twórczą mechanizmu szeregu pisarzy, docierając tam, gdzie mieści się najtajniejsza, a
zarazem najtrwalsza istota twórczości: do stylu, języka” ([Za:] S. CiesielskaBorkowska, Mistycyzm hiszpański na gruncie polskim, Polska Akademia
Umiejętności, Kraków 1939, s. 177). Warto też przyjąć kategorię dominanty
semantycznej utworu poetyckiego wprowadzonej przez Stanisława
Barańczaka” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi
św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat,
maszynopis), s. 270/: «Aby to pojęcie właśnie zrozumieć, trzeba najpierw
odrzucić dawno już skompromitowany (ale wciąż jeszcze zadziwiająco obecny
w typowych rozważaniach krytyka przekładu czy samego tłumacza) podział
na „treść” i „formę”. Zastąpić go powinno ogólne pojęcie znaczenia
rozumianego jako pełnia semantycznego potencjału, zawierająca się zarówno
w bezpośrednio dostępnych lekturze słowach i zdaniach, jak i w poetyckiej
organizacji wypowiedzi. Każdy wykwintny utwór poetycki jest miniaturowym
modelem świata, i w modelu tym dosłownie każdy element składowy – od sumy wypowiedzianych wprost twierdzeń do najdrobniejszych atomów
48
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pozbawionej w zasadzie samodzielnego znaczenia fonetyki […]»/[Za:] ibidem,
s. 177/. „Za pomocą formy należy też dążyć do wzniosłości – wzniosłości, za
którą polskie przekłady podążają, obierając raczej fałszywe tropy, czyli
amplifikację oraz poetyzację, co nakłada się na archaizację tekstu
przywodzącą na myśl styl biblijny. Nie ma u nich wzniosłości Jana od
Krzyża, ponieważ tak jak na poczucie numinosum składają się poszczególne
fenomeny i emocje, takie jak doświadczenie objawienia, poczucie mysterium
tremendum et fascinans, zmiana postawy aktywnej na medytacyjną i
kontemplacyjną, tak i na wyrażającą je wzniosłość pracują: powtórzenia,
symbole, muzyczność, metafory, paradoksy i poetycka cisza. Skoro polskie
przekłady nie oddają specyfiki funkcjonowania tych szczególnych dla
ekspresji mistycznej środków, to trudno jest im podążać śladem Jana od
Krzyża” /Tamże, s. 270.
+ Paradoks pozostaje zawsze w poznaniu ludzkim. „System istnieje, nie
jednak dla zmieniającego się człowieka, który nie jest, a ciągle się staje.
Nadto poznanie przychodzi po doświadczeniu, dlatego poznajemy tylko to, co
znajduje się za nami w czasie, choć żyjemy tym, co nas oczekuje.
Przeciwieństwo to czyni nasz byt irracjonalnym, dodajmy paradoksalnym
(S. H. Kaszyński, Soren Aabye Kierkegaard. [W:] Słownik pisarzy
skandynawskich, red. Z. Ciesielski, Warszawa 1991, s. 60). Dlatego S.
Kierkegaard mówi: „Systemu rzeczywistości [Tilværelsens System] nie można
stworzyć. Czy zatem nie ma takiego? Bynajmniej. Powyższe twierdzenie tego
nie implikuje. Rzeczywistość sama w sobie jest systemem – dla Boga, ale dla
istniejącego [existerende] umysłu system nie może istnieć” (Sören
Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript To Philosophical Fragments. A
Mimical – Pathetical – Dialectical Compilation. An Existential Contribution by
Johannes Climacus, edited and translated with introduction and notes by
Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton, New Jersey, 1992, s. 118).
Dlatego abstrakcyjna tożsamość myślenia i bytu jest tylko tęsknotą i
mrzonką systematyka. Nie dlatego, że prawda – powiada Kierkegaard – nie
jest tożsamością myślenia i bytu, lecz ponieważ poznający istnieje, (prawda
dla niego nie istnieje, dopóki on sam istnieje). Całą prawdę jako tożsamość
myślenia i bytu posiada tylko Bóg; człowiek w tym ujęciu do prawdy nigdy
dojść nie może, wobec czego skazany jest na poprzestanie na paradoksie,
tajemnicy i absurdzie (Karol Toeplitz, Irracjonalizm przeciwko racjonalizmowi.
(Kierkegaard przeciwko Heglowi), „Studia Filozoficzne”, 1970, nr 4, s. 83).
Książka ta wraz z Okruchami filozoficznymi jest centralną dla filozoficznych
zmagań S. Kierkegaarda. Opatrzona jest pseudonimem Johannes Climacus.
Jest to nazwisko żyjącego w latach ok. 525-600 lub ok. 610-670/680 mnicha
z monasteru św. Katarzyny Aleksandryjskiej na górze Synaj, do którego
postaci nawiązał Kierkegaard. Mając lat szesnaście Jan Klimak wstąpił do
klasztoru na Synaju, który opuszcza po trzech latach aby osiedlić się na
pustyni, gdzie przebywa czterdzieści lat. Pozostawił po sobie: Drabinę raju
(klimax tou’ paradeisou), dzieło, w którym nawiązuje do wizji Jakuba Rdz
28,12. (Greckie: klimax oznacza stopień, drabinę, bądź gradację). Stąd
„Climacus” jest synonimem drogi wiodącej do osiągnięcia doskonałości,
celów eschatologicznych, choć kroczenie nią z konieczności oznacza też
nieuchronność wyboru odpowiedniej drogi doczesnej (J. M. Szymusiak,
M. Starowieyski,
Słownik
wczesnochrześcijańskiego
piśmiennictwa.
49
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Starożytna myśl chrześcijańska, Poznań 1971, t. II, s. 226)” /J. A. Prokopski,
Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza
Arboretum, Wrocław 2002, s. 32.
+ Paradoks pracy nad czymś, co zależy wyłącznie od Samego Boga,
(zbawianie świata), tylko apostołowie i ich sukcesorzy byli do tego
przeznaczeni. „Adler nazywał siebie chrześcijaninem, utrzymywał iż pisał pod
bezpośrednie dyktando Jezusa Chrystusa. Oficjalny Kościół, rzecz jasna, nie
zaakceptował tychże wynurzeń. Biskup Mynster zdymisjonował Adlera.
Kierkegaard stał się oczywiście niezmiernie zainteresowany całą tą sprawą.
Kupił książki Adlera i krzesał swój geniusz, aż napisał Bogen om Adler, której
jednak nie opublikował. Przerabiał tę książkę dwukrotnie, i to zajęło go
jeszcze długo potem jak Adler odwołał swoje nieprawdopodobne
oświadczenie. Zamęt, który zrodził się w umysłach ludzi dotyczył teraz
różnicy pomiędzy cywilnym i religijnym autorytetem i to w szczególności
wywołało furię Kierkegaarda /Brita K. Stendahl, Søren Kierkegaard, Boston
1976, s. 68/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu
wiary, Wrocław 2002, s. 234/. „Kierkegaard pomimo głębokiej awersji do
zamętu wprowadzonego skutkiem prac Adlera, udziela mu pełnego kredytu
by mógł prawdziwie zbliżyć się do religii. Chrześcijaństwo jeszcze raz staje się
realną obecnością /Louis Dupré, Kierkegaard As Theologian. The Dialectic of
Christian Existence, New York 1963, s. 194/. Prawdziwe chrześcijaństwo nie
ma bowiem historii – jest zawsze obecne. Jakikolwiek czas „wtrącony”
pomiędzy Chrystusa i nas samych „rozcieńcza” prawdziwą więź. Historia
chrześcijaństwa może być przeto nazwana progresywną dezercją /Tamże,
s. 196/. Jeżeli nie posiadamy szczególnej więzi z Bogiem – misji, wówczas
czymś niemoralnym będzie angażować się w zbawienie innych. Tylko
apostołowie i ich sukcesorzy byli przeznaczeni paradoksalnemu zadaniu,
pracy nad czymś, co zależy wyłącznie od Samego Boga, mianowicie –
zbawianiu innych. Słusznie zatem wzbudzali pewność wiary u innych,
chociaż nie zawsze mieli ją wewnątrz samych siebie /Tamże, s. 199/”
/Tamże, s. 235.
+ Paradoks proroctwa Jonasza nie występuje w piśmiennictwie
nowoczesnym. „Płatonow, syn robotnika kolejowego z Woroneża […]
Umysłowość pisarza kształtowała się pod trojakim wpływem ideowym. Po
pierwsze, w sposób przemożny uformowała ją krytyka cywilizacji
współczesnej, dokonana przez wielce wpływowego myśliciela Nikołaja
Fiodorowa (1828-1903), której Proletkult nadał postać radykalnie
rewolucyjną” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów
lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na
marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 30”. Widząc w
cywilizacji przemysłowej demiurgiczną cywilizację śmierci – produkcji
wojennej doskonalącej technikę mordu, nastawionej na szerzenie masowej
zagłady, oraz produkcji, jak byśmy dziś powiedzieli, konsumpcyjnej, pod
pozorami mody, reklamy itp. zjawisk, podporządkowanych hipertrofii
agresywnego popędu płciowego, szerzącej seksualizm, który powiela owo
śmiertelne życie, upiększa hodowlę przyszłych ofiar cywilizacyjnego mordu, w
swej gnostyckiej antyutopii Fiodorow głosił hasło „supramoralizmu”,
najwyższej etycznej powinności eschatologicznego przeobrażenia cywilizacji:
wprzęgnięcia wszystkich jej potęg i zdolności, podporządkowania całego
50
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wysiłku pracy i nauki dziełu realizacji ewangelicznej zapowiedzi –
powszechnego zmartwychwstania nie tylko duchem, ale też ciałem.
Przemieniona, wskrzeszona w królestwie Rozumu absolutnego ludzkość
stanowiłaby już rzecz prosta doskonałą w swej nieśmiertelności jedność […]
Myśl Fiodorowa wszakże, przedstawiona zresztą przezeń właśnie w formie
mitologicznej, zmistyfikowanej, w postaci niby-apokaliptycznego proroctwa z
rzędu tych, które, jak podkreślał sam autor, co najmniej od czasów Jonasza
wypowiadane są tylko po to, żeby się nie sprawdziły (tego rodzaju poetyka
jest głęboko zakorzeniona w tradycji kultury ruskiej i rosyjskiej, w
piśmiennictwie jednak, zwłaszcza nowoczesnym, raczej nie przybiera tak
paradoksalnej postaci), sama w sobie nie była utopią, była – w filozoficznym
sensie tego słowa – krytyką cywilizacji przemysłowej, ubraną w formę z
rosyjska gnostycką. Ta poznawcza krytyka w znacznej mierze antycypuje
krytykę cywilizacji, sformułowaną w następnym pokoleniu przez Freuda;
wspólne im też wydają się korzenie pewnych wątków myśli judaistycznej (D.
Bakan, Sigmund Freud and the Jewish Mystical Tradition, Nowy Jork 1958;
streszczenie R. Stiller, Freud i żydowska tradycja mistyczna, „Gnosis”,
Warszawa nr 2/1992)” /Tamże, s. 31.
+ Paradoks prostoty boskiej trynitarnej. Substancja Boga Ojca to coś
znacznie bogatszego niż po prostu substancja Boga, identyczna dla całej
Trójcy. Z substancji Boga Ojca rodzony jest Syn Boży, nie z substancji jako
takiej, ale w jej specyficznym ujęciu, jako tej, w której subsystuje Ojciec (św.
Atanazy) /C. Lorenzo Rosetti. «Pater tantum est» 2 (1999) 195-214, s. 199/.
Lepiej jest mówić o pierwszej osobie Bożej wychodząc od Syna i w ten sposób
stosując nazwę Ojciec, niż wychodzić tylko od stworzeń, stosując nazwę
Aghenetos, nie zrodzony, nie mający źródła, istniejący bez przyczyny. Syn
jest w Ojcu, nie w ojcostwie, lecz w substancji Ojca, całkowicie, utożsamiając
się z tą substancją. W ten sposób również Ojciec cały jest w Synu /Tamże, s.
200/. Syn jest obrazem Ojca, właściwością Ojca jest mieć Syna (Flp 2, 6; J
14, 10). Bycie Synem nie jest czymś mniejszym w mierze boskości, to
spełnienie, pełnia boskości Ojca (św. Atanazy). Ojcostwo nie jest atrybutem
Boga w sensie przypadłości, lecz w sensie istoty Boga. Nie tylko w kontekście
relacji do ludzi, lecz w samej swej istocie Bóg (substancja boska) jest Ojcem,
a także Synem, i Duchem Świętym. Wykracza to poza możliwości
pojmowania filozofii, jest czymś paradoksalnym, wynikającym poza
możliwości pojmowania rozumu ludzkiego, czymś danym poprzez objawienie.
Sens wyrażenia „jest Ojcem” ma wagę znaczenia słowa „jest” w odniesieniu
do Boga, do Absolutu. Nie tylko, „kim jest”, albo „czym jest”, lecz „Jest”, czyli
istnieje, istnieje w sposób absolutny. Istota Boga jest identyczna z
istnieniem. Substancja Boga to istnienie „gęste”, gęstość bytowa Boga jest
absolutna. Ojciec nie staje się, lecz jest, na miarę absolutu (Por. 1 J 4, 8;
Hilary z Poitiers). Bycie Ojcem jest ko ekstensywne z byciem Bogiem.
Podmiot personalny Boga zwany aseitas, Hilary utożsamia z Ojcem. Bóg
(substancja boska) jest Ojcem, nie może być Ojcem bez istnienia Syna. Stąd
wieczne istnienie Syna Bożego. Absolut jest Ojcem i jest Synem /Tamże, s.
201/. Wszystkie cechy nadawane przez filozofów boskości (absolutowi),
dotyczą też osoby Ojca. Każda z osób boskich jest „bytem dla siebie” i „bytem
w sobie”, „jest tym, który jest”. Ojciec jest wiecznością, wieczność jest
„ojcowska”, w tej wieczności jest Syn, współistotny we wszystkim, co nie
51
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
stanowi jego specyficznych właściwości personalnych /Tamże, s. 202/.
Prostota Boga polega na tym, że w substancji boskiej nie ma części, osoby
nie są częściami, każda z nich identyfikuje się z całością substancji boskiej
(Hilary z Poitiers) /Tamże, s. 203/. Ojciec jest źródłem rodzenia, jako
wieczna auto-komunikacja, jako wieczne obdarowywanie (datio aeterna).
Wychodzenie Słowa z Ojca dokonuje się wiecznie w jednej jedynej substancji
Boga (exitio), jest ono integralne, doskonałe, nieskalane (duch z ducha).
Ojciec jest pełny samego siebie, i pełny Syna, analogicznie Syn.
Zmartwychwstanie oznacza, że Chrystus również w swoim ciele zamieszkuje
pełnię boskości (Kol 2, 29) /Tamże, s. 204/. Syn wraz z Ojcem nie są jedną
osobą (modalizm), ani zjednoczeniem osób odrębnych (tryteizm), lecz są
jednością. Tak Hilary interpretuje słowa św. Jana: „ja i Ojciec jedno
jesteśmy” (J 10, 30). Ojciec i Syn subsystują w tej samej boskiej naturze
/Tamże, s. 205.
+ Paradoks prowadzi do prób poszerzenia zakresu przedstawiania,
odkrywania nowych jego obszarów. „Mimesis dwudziestowieczna rozdzierana
jest więc jakby przez dwie „skłonności” – z jednej strony do spłaszczenia się
w wymiarach czystej fizyczności elementu znaczącego, do zadomowienia się
w czystej postaci mowy, uwolnionej od sensów zewnętrznych, idei i znaczeń;
z drugiej – i to w tym samym ruchu, w tym samym skłonie – do odzyskiwania
sensów utraconych, do ogniskowania się wokół idei, do otwierania się dla
odkrywanych przez nią samą węzłów doświadczenia, kultury, psychiki.
Wynikiem tego ciśnienia, stresu rodzącego się z odkrywanej paradoksalności
są próby poszerzenia zakresu przedstawiania, odkrywania nowych jego
obszarów” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach
przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich,
Warszawa 1995, s. 42/. „Rzeczywistość psychiczna, fantastyczna,
symboliczna, świat dzieciństwa i pamięci, obszary fantazmatyczne, urojone,
„futurystyczne” – to różne drogi poszukiwań, różne sposoby przezwyciężania
paradoksów przedstawiania, przebudowania archaicznej i problematycznej
logiki mimesis. Z tego punktu widzenia inaczej rozkładają się czasami
akcenty historycznoliterackie, inne podziały porządkują literackie zjawiska.
Można dostrzec pewne podskórne nurty, biegnące obok tradycyjnych
podziałów, czasem wbrew nim. Jednym z nich, o którym jeszcze nie
wspomnieliśmy, a który wiąże się z ujawnieniem sprawczej mocy języka, jest
pewien nurt, zauważalny w literaturze, począwszy chyba od Mallarmégo, a
polegający na wycofaniu podmiotu jako psychologicznej obecności z
rzeczywistości wypowiedzi literackiej. Zazwyczaj zauważa się w modernizmie
narastanie subiektywizmu wypowiedzi, przenoszenie punktu odniesienia
coraz bardziej w głąb świadomości, aż do przekroczenia „świadomej” granicy
w obrębie obecnego „ja” psychicznego. Zwłaszcza w utworach narracyjnych
to zjawisko wydaje się pewną siłą sprawczą, powodującą rozwój nowych form
artykulacji (powieść psychologiczna, narracja wewnętrzna, strumień
świadomości). Rzadziej natomiast zauważa się ten drugi nurt, prowadzący od
Mallarmégo do nouveau roman, w którym dokonuje się eliminacja „ja” na
rzecz języka-rzeczywistości, w którym psychologiczna obecność podmiotu –
źródła ekspresji – zostaje zastąpiona podmiotowością gry językowej,
odczytywaniem śladu, „pismem”, w którym rzeczywistość pełna cudzych,
52
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„innych” ukształtowań, prezentuje się jakby sama, bez udziału podmiotu czy
raczej swobodnie przez niego przepływając” /Tamże, s. 43.
+ Paradoks Prowizoryczność konieczna. „Alois Riehl w swojej książce o
dziejach kantyzmu konsekwencje istnienia wiedzy „syntetycznej apriori”
porównywał z mityczną sytuacją działań Penelopy nieustannie tkającej i
prującej tę samą tkaninę. Penelopa funkcjonuje w układzie konieczności: jej
pozycja wymaga, aby oddała rękę któremuś zalotnikowi. Jednocześnie ma
ona wolność sposobu realizacji tej konieczności, a kryje się ona w strukturze
tkaniny, dającej się nocą spruwać. W ten sposób przemienia ona konieczność
w prowizoryczność, ale ta prowizoryczność musi być nadal konieczna. Kant
w swojej filozofii odkrył koniecznościowe algorytmy tworzenia się ładu
poznawczego i aksjologicznego, ale zarazem „destrukcyjne” cienie rozkładu
kryjące się w osiąganych totalizacjach. „Nieostateczność” porządków jest
cechą ludzkiego świata i bierze ona w swoisty „nawias” wszelkie hierarchie,
sprowadza je zawsze w jakieś „równości”. Rzutuje to też na hierarchie makro
i mikroelementów rzeczywistości mitycznej. To, co współczesna teoria
„nietrwałej stabilności” – czy to w wersji „teorii katastrof, czy „chaosu” –
odkrywa w przyrodzie, a co ilustrowane bywa np. wizją motyla, którego ruch
skrzydeł, może mieć dalekie konsekwencje w postaci cyklonu, to jest
„naturalną ontologią” świata mitycznego. W świecie „egalitarystycznego
nieszczęścia” bytu, gdzie wszystko może być „równie ważne”, pascalowski
„nos Kleopatry” może poprzez namiętności Cezara i Antoniusza wpływać na
los wielkich mocarstw i milionów ich obywateli. Ów nos jest bowiem znakiem
i skrótem szerzej pojętego piękna i ma prawo funkcjonować na tym samym
poziomie co „wielka polityka”. Fabuły mityczne są bowiem „zawiązywane” i
„rozwiązywane” jakby w rzeczywistości gry i ludyzmu, w rzeczywistości „idei
regulatywnych”, nie kartezjańskiej „doskonałości”, która wyklucza „złe
demony” /S. Symotiuk, Mit jako myśl syntetyczna apriori (treść a forma mitu),
w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań
1997, 58-75, s. 74/. „Same „wyzwania” mityczne, jak to nazwał A. Toynbee,
są jedynie prowokacją a ich rozwiązanie zależy od zręcznego fortelu – sprytu i
cwaniactwa nie zaś od pochodnej jakiemuś nous czy logosowa „sophia”. Nie
filozoficznej mądrości uczą mity. Uczą raczej tego, że w pozornie zamkniętych
układach zawsze zawiera się ten składnik, który w technice naszego zapisu
zwykliśmy sygnalizować literami: cdn. Łatwo stąd o wniosek co do
charakteru „wieczystości mitów” /Tamże, s. 75.
+ Paradoks przebywania Syna Bożego w historii i pozostawania Bogiem.
Schemat linearny czasu nie wystarcza dla opisania tajemnicy Wcielenia.
Konieczny jest jakiś schemat wielowymiarowy, pozwalający ponadto ująć w
jednej całości czas i wieczność, a przynajmniej wskazać na specyfikę
zetknięcia się czasu z wiecznością w wydarzeniu Wcielenia. W jakiś sposób
potrzebę takiego schematu odczuwał św. Ireneusz z Lyonu. „Skoro bowiem to
samo Słowo brało udział w stworzeniu świata i zawsze było u Boga, to Jego
zejście na ten świat i przyjęcie ciała oznacza także wejście wieczności w czas.
W akcie wcielenia Odwieczny przyszedł w czasie, wszedł w ludzką historię i
poddał się wymiarom czasu, pozostając Bogiem. Wcielenie pokazuje zatem,
że nie jest niemożliwe dla Boga, aby On żył w czasie. Ireneusz, świadomy, iż z
ludzkiego punktu widzenia jest to paradoksem, pisze: „Ukazano więc jasno,
że Słowo, które było na początku u Boga, Słowo, przez które wszystko się
53
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
stało, i które stale było przy rodzaju ludzkim, teraz, w ostatnich czasach, w
chwili przewidzianej przez Ojca, zjednoczyło się ze swoim stworzeniem i stało
się znoszącym cierpienie człowiekiem” (Adverus haereses, IV 22,1, SCH
100/2,684, tłum.: W. Myszor, Chwałą Boga żyjący człowiek, Kraków 1999,
57). W Chrystusie zatem i przez Niego doszło do połączenia wieczności i
czasu, w wcielenie wskazuje moment, w którym do owego połączenia doszło”
/B. Częsz, Wcielenie Syna Bożego jako wejście wieczności w czas według św.
Ireneusza z Lyonu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 71-81, s. 74.
+ Paradoks przeciwieństwa historii i antyhistoria. Historia tworzona również
przez niechrześcijan i nieżydów. „Historia jako taka jest istotnym wymiarem
człowieka i może być poznawana w swych mikropolach (recens),
mikromodelach typicznych, archetypach i centrach także i bez poznania
apriorycznego
czy
objawionego.
Świadomość
prawdziwego
czasu
historycznego oraz powszechną wizję dziejową mogą mieć także nieżydzi i
niechrześcijanie. Objawienie i wydarzenie Jezusa Chrystusa jest jedynie
pomocą dla religijnej interpretacji historii, czyli dla teologii historii.
Naturalna koncepcja historii i jej cząstkowe poznawanie jest dostępne na
swój sposób każdej kulturze (F. Chatelet, K. von Fritz, M. Seckler, P. Teilhard
de Chardin, N. Rotenstreich, Ch. Lorenz, J. A. Barasch, M. E. Hobart, J.
Bańka). Jednakże historia doczesna jest otwarta nie tylko w swym górnym
horyzoncie teraźniejszości, ale i na jakąś transcendencję, stanowi nawet bazę
teodycealną, w każdym razie jednakowo bliską każdemu człowiekowi jako
osobie w fundamentalnym pytaniu o ostateczny sens (A. Schütz. L.
Kołakowski). Wiara chrześcijańska daje odpowiedź na to pytanie, ale
zagadnienie nie jest nigdy wyczerpane ani zamknięte raz na zawsze”.
Zdaniem Cz. S. Bartnika „nie ma historii w historii, jest tylko historia, która
obejmuje całość bytu, a naprzeciwko niej staje – choć paradoksalnie w niej
samej – antyhistoria. Ale ontologicznie dzieje się tylko historia” /Cz. S.
Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 23-24.
+ Paradoks Przedmiot nauki stanowią kwestie nie poddające się
czysto pojęciowemu poznaniu, czyli mające status (podłoże)
irracjonalne. Bornstein B. „Ten profesor i wykładowca Warszawskiego
Towarzystwa Kursów Naukowych, Wolnej Wszechnicy Polskiej,
Uniwersytetu Łódzkiego próbował stworzyć uniwersalny system
filozoficzny,
który
byłby
oparty
na
ścisłych
założeniach
matematycznych (logiki matematycznej) i tłumaczyłby w ten sposób
całą rzeczywistość, jej poszczególne aspekty, procesy i zjawiska w niej
zachodzące. Formułując swoją koncepcję filozofii uniwersalnej,
Bornstein wyszedł od analizy zagadnienia filozofia – nauka. W
swoich
rozprawach
sprzed
roku
1918,
podjął
się
m.in.
charakterystyki przedmiotu filozofii i przedmiotu nauki, a ściślej
matematyki – geometrii. Zdaniem Bornsteina, wszelkie nieporozumienia
między filozofią a nauką biorą się z przyjęcia błędnych założeń. Nie
prowadzi do rozwiązania tego zagadnienia przyjęcie skrajnych stanowisk empiryzmu i racjonalizmu. Twierdzenia oparte na skrajnym
empiryzmie prowadzą do nieścisłości i braku pewności. Sądy ścisłego
aprioryzmu w odniesieniu np. do geometrii nie liczą się z
rzeczywistością przestrzenną, przypisują jej charakter pozorny, zaś to,
czemu przypisują status ontyczny, to tzw. „czyste pojęcia” (np. w
54
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
geometrii). Nawet I. Kant, chociaż odrzucił te skrajne stanowiska, nie
ustrzegł się przyjęcia błędnych przesłanek. Uznał istnienie
przestrzenne brył (figur, przedmiotów) geometrycznych, a jednocześnie
akceptował tezę (co prawda akcydentalnie), że utwory przestrzeni
geometrycznej (jako tzw. „czyste wyobrażenie”), nie mogą być
traktowane jako „czyste pojęcia”. Zdaniem Bornsteina, Kant
dopatrywał się w tym paradoksalności polegającej na tym, że
przedmiotem nauki są kwestie nie poddające się czysto pojęciowemu
poznaniu, czyli mające status (podłoże) irracjonalne” /E. Jeliński, Między
filozofią a matematyką. Przyczynek do charakterystyki poglądów Benedykta
Bornsteina, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E.
Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu,
Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 83-94, s. 84.
+ Paradoks przekazywania rdzenia ontycznego przez Osoby Boskie, a nie
przekazywania właściwości personalnych. Synod w Aleksandrii 362
zaakceptował terminy ousia, prósopon oraz hypóstasis w trynitologii. Atanazy
ledwo tolerował różnicę między ousia i hypóstasis. Tymczasem Bazyli Wielki,
przyjął linię synodu i stosował te terminy jako wyraźnie różniące się od
siebie. Atanazy jakby nachylał się ku modalizmowi, a Bazyli ku tryteizmowi,
albo inaczej, Bazyli oddzielił dwie płaszczyzny: naturę Boga, zupełnie
niepoznawalną oraz Osoby objawiające się. Przy czym Osoby nie objawiają
swej boskiej natury a jedynie swe personalne właściwości. Natura Boga
została oddzielona od właściwości. Ten sposób myślenia będzie kontynuował
w wieku XIV Grzegorz Palamas. Również Grzegorz z Nazjanzu rozumiał osobę
bardziej jako prósopon (oblicze, właściwości personalne, osobowość) niż jako
hypóstasis (rdzeń, głębia, esencja osoby). Natomiast Grzegorz z Nyssy
odwrotnie, skoncentrował się na terminie hypóstasis. Pozwoliło mu to na
silniejsze podkreślenie pełni osobowej każdego z Trzech /F. Courth, Padres
griegos y latinos. Doctrina trinitaria, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario
Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1021-1029, s. 1026/. Pełnia
osobowa łączy oblicze, otwarcie się na zewnątrz, relacje, z głębokim
fundamentem ontycznym. Osoba Boża jest inna niż osoba ludzka. Człowiek
nie może przekazać swego jednostkowego bytu osobowego innym. W Bogu to
co stanowi fundament ontyczny, czyli substancja boska, jest dawana
pozostałym osobom, i przyjmowana absolutnie całkowicie. Paradoksalnie to,
co jawi się jako zewnętrze, jako oblicze, które można zobaczyć, poznać, to
jest nieprzekazywalne. Ojciec nie przekazuje swego ojcostwa, nie przestaje
być Ojcem, a Syn nie otrzymuje ojcostwa, nie staje się Ojcem, itd. Pełne jest
uczestnictwo w substancji boskiej. W sumie Osoba Boża jest pojęciem, które
wskazuje i na to, co wspólne, i na to, co odróżnia. Jedność w Osobie
akcentuje chrystologia /Tamże, s. 1028/. Spór o Filioque ukazuje wielość
różnych podejść myśli ludzkiej, podejść, które zazwyczaj są jednostronne,
nawet skrajne, i wymagają refleksji całościowej, jednoczącej.
+ Paradoks przestrzeni według Kanta E. „Rozważania Pascala uderzały nie
tylko w Kartezjusza, ale i w koncepcję „miejsc” Arystotelesa. Nieskończoność
służy tu za narzędzie rozwijania ontologii „omnipotentyzmu” świata,
dotychczas obecnego tylko w niektórych średniowiecznych teologiach.
Wszelki omnipotentyzm zaś, zakładający, że wszystko jest możliwe (choć
nierówno prawdopodobne), ociera się blisko o nihilizm. Skoro wszystko jest
55
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„możliwe”, to i „nic totalne” jest możliwe, skoro istnienie jest kwestią
prawdopodobieństwa, to i nieistnienie, nicość absolutna też jest kwestia
prawdopodobieństwa. Probabilistyczna ontologia miała służyć nie tylko
celom poznawczym, uzasadnianiu sceptycyzmu. U Pascala miała mieć sens
aksjologiczny: dawać człowiekowi jednoczesne poczucie ambiwalentne
„wielkości i małości”, bycia zawieszonym między dwoma nieskończonościami.
Analogicznie: późniejszy probabilizm D. Hume’a miał być „pobudką”
przerywająca senny letarg świadomości dogmatycznej (i tak rzeczywiście
Hume oddziałał na Kanta).: wszystko jest możliwe”. Kant wyróżnił trzy
przypadki „symetrii zwierciadlanej”: czysto geometryczną, faktycznie
lustrzaną i als ob lustrzaną. W pierwszej „Wszelki ruch na powierzchni kuli
jest daremny i iluzoryczny, jak ruch linii krążącej w nieskończoność po tej
powierzchni. Czas może istnieć i coś „w nim” lub „z nim” razem może się
dziać, ale czas jest tu daremny i nieskuteczny, jak u Parmenidesa. Może
sobie wieść swoje podrzędne istnienie. Druga symetria „pokazuje, że w
samym gotowym świecie kształtów naszego otoczenia działa jakby
niewidoczne lustro, jego przejawem jest np. „różnica rzeczy podobnych i
równych a jednak nie przystających do siebie np. w odwrotnym kierunku
skręconych ślimaków)” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu
przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak
(red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 929, s. 21/ „Stara się on zachować przestrzeń w jej paradoksalnej
obiektywności. To, że myślenie nie „radzi sobie” z przestrzenią, że nie może
nią manipulować tak dowolnie jak u Pascala myśl mogła sobie wyobrazić
„wielość światów” lub „punkt-uniwersum”. Tajemnicza jest tu „sztywność”
przestrzeni, nie jej plastyczność i komplikacje wewnętrzne. U Pascala
zmienność dominuje nad przestrzennością, może wirtualnie i plastycznie
poddawać przekształceniom rzeczywistość pozornie stałą. Czas w
przestrzennym świecie Kanta nie ulega odkształceniom w różnych regionach
jego przebywania, jest jednokierunkowy i monotonny” /Tamże, s. 22.
+ Paradoks Prześladowanie Kościoła przyczyniło się do odrodzenia
religijnego. „Atmosferę poważnego kryzysu w Kościele, którego przejawami
był nagły spadek powołań kapłańskich i zakonnych oraz manifestacje
niezadowolenia w wielu klasztorach. Jako jeden z ilustrujących to
przykładów można przypomnieć słynny list-protest, jaki został skierowany do
króla ponad głowami hierarchii kościelnej, napisany i podpisany przez 28
benedyktynów z opactwa Saint Germain des-Pres blisko Paryża, przeciwko
noszeniu habitów i praktykowaniu ubóstwa. Tego typu skargi do władz
cywilnych często opanowanych przez wrogów chrześcijaństwa, pozwoliły
tymże władzom na utworzenie „Komisji do spraw zakonników”, która przejęła
prawie wszystkie sprawy kościelne, pozbawiając biskupów faktycznej władzy.
Premier Choiseul, otwarty wróg Kościoła, powołał na stanowisko kierownicze
arcybiskupa Lomenie de Brienne, głównego promotora rewolucji. Na skutek
tego
Kościół
we
Francji
został
odgórnie
włączony
w
proces
antychrześcijańskiej rewolucji. Choiseul posługując się arcybiskupem
Lomenie de Brienne, rozpoczął drastyczne prześladowanie Kościoła
zamykając wiele klasztorów (pod pretekstem niewystarczającej liczby
mnichów czy mniszek). […] To prześladowanie w latach 1760-1780, a więc
prawie przez trzydzieści lat, paradoksalnie przyczyniło się także do
56
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
odrodzenia religijnego, tak iż, kiedy wybuchła rewolucja, gorliwość religijna
jest znowu bardzo żywa i powołania kapłańskie i zakonne znowu rosną. […]
W przededniu rewolucji Kościół we Francji miał prawie w każdej parafii
bezpłatną szkołę podstawową (parafii było prawie 37 tysięcy, a bezpłatnych
szkół parafialnych ponad 30 tysięcy), utrzymywał prawie 900 szkół średnich,
nie licząc seminaryjnych” /M. Poradowski, Dziedzictwo rewolucji francuskiej,
Civitas, Warszawa 1992, s. 20.
+ Paradoks Przypowieść formą literacką, którą stosowali Jezus, kaznodzieje i
Tolkien. „O ile mi wiadomo, nie zostawił on wiele – czy wręcz żadnych –
tekstów poświęconych Biblii, lecz jeśli zastanowić się nad wybranym przeze
mnie wersetem /Mk 4, 33-34/ o tym, jak Jezus nauczał poprzez
przypowieści, okaże się, ze w pisarstwie Tolkiena odnaleźć można nie tylko
wiele fragmentów dotyczących natury i potęgi tej sztuki, w której celował
Jezus, ale także i wspaniałe jej przykłady – choć Tolkien nigdy nie używał
terminu „przypowieść” na określenie swoich historii. „W wielu
przypowieściach – powiada Marek – {Jezus} głosił im słowo, o ile mogli je
zrozumieć”. W tym zdaniu, niewątpliwie, „słowo” oznacza to, co Jezus
zamierzał przekazać, a „przypowieść” to użyty przez Niego środek. „Słowo”
oczywiście jest Ewangelią, Dobrą Nowina. Co do „przypowieści”, to obecnie
uważa się ją za swego rodzaju historię o ukrytym znaczeniu. Określenie to
wszakże pasuje raczej do alegorii – jednego ze sposobów opowiadania
objętych biblijnym terminem (hebrajskim i greckim) przekładanym przez nas
jako „przypowieść”. Podstawowe jego znaczenie to „porównanie”, ale zawiera
w sobie także pojęcie alegorii, przysłowia, satyry, niemal każdego werbalnego
obrazu, metafory i paradoksu. Gdybyśmy mieli wyjść od znaczenia
współczesnego, moglibyśmy podać w wątpliwość, czy Jezus istotnie nauczał
wyłącznie poprzez przypowieści; ale jeżeli uświadomimy sobie, że termin ten
zawiera wszystkie jego obrazowe przykłady – takie jak „lilie na polu”, które
„nie pracują ani przędą” (Mt 6, 28) czy „przewodnicy ślepi” (Mt 23, 16) –
wówczas stwierdzenie to jawi się jako prawdziwe” /R. Murray TJ, J.R.R.
Tolkien i sztuka przypowieści, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o
spuściźnie
literackiej,
red.
J.
Parce,
(Tolkien:
A
celebration,
HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003,
49-59, s. 50-51.
+ Paradoks pusty Borosa V., jakoby ciało człowieka zmartwychwstawało w
śmierci. Ciało zmartwychwstałe Jezusa Chrystusa personalizuje całą historię
przede wszystkim w Eucharystii. „Możemy mówić również o misteryjnym
„zmartwychwstaniu” ciała. Nie jest to tylko metafora pozorna – nie
przemieniająca materii, a uważająca ciało obecne wprost za eschatologiczne.
Tak Hymenajos i Fileton uważali, że „zmartwychwstanie już nastąpiło” (2 Tm
2, 18). Byłoby to zmartwychwstanie nie realistyczne, lecz czysto znakowe i
sakramentalne. Podobnie pustą grą paradoksu jest twierdzenie V. Borosa,
jakoby ciało człowieka zmartwychwstawało w śmierci; nie byłoby dziejów
zbawienia transcendentnego. Można jednak przyjąć metaforę głębi bytu,
według której człowiek zmartwychwstaje w chrzcie, pokucie, łasce,
sakramencie, śmierci – poprzez relację do ciągłości dziejów zbawienia,
dokonujących się w osobie. Według Metafory Prawdziwej, gdzie jest łaska,
tam dokonuje się zmartwychwstanie ciała, jakkolwiek w przesłonięciu
tajemnicą czasu i miejsca. Zmartwychwstanie dokonuje się zwłaszcza w
57
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Eucharystii. Ale póki trwa czas, mamy ciągle dwie płaszczyzny
eucharystyczne: Eucharystię Znaku i Eucharystię Znaczenia; ta druga
odsłoni się ostatecznie dopiero po czasie i po przestrzeni stworzonej” Cz. S.
Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społecznopolityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 63.
+ Paradoks radości chrześcijańskiej w doczesności. Życie chrześcijańskie jest
służbą w wolności, z radością i nadzieją. W tym świecie radość jest
paradoksalna, tak jak osiem błogosławieństw, gdyż ujawnia się w smutnym
środowisku grzechu, gdzie ma miejsce pokusa grzechu i pokusa smutku.
Jednak i w tym świecie dostrzegamy znaki nadziei, znaki sprawiedliwości
wobec ofiar. Przypomina o tym teologia środkowoeuropejska (B. Metz).
Zmartwychwstanie jest znakiem nadziei. Sprawia, ze nadzieja uniwersalna
staje się czymś konkretnym. Zmartwychwstał już Jednorodzony, otwierając
bramę zmartwychwstania ludzkości T42.3 318.
+ Paradoks radykalny językiem opisującym doświadczenie mistyczne. Stan
mistyczny zrywa ze świadomością zwyczajną, z doświadczeniem przeżywania
rdzenia Rzeczywistości jako przedmiotu. Stan mistyczny jest doświadczeniem
subiektywnym. Rzeczywistość przeżywana jest jako zlewająca się z
podmiotem. Następuje odczucie jedności, człowiek jest rzeczywistością. Coś
lub Ktoś doświadczany jest jako istotnie bardziej realny od rzeczywistości
empirycznej. Świat ma znaczenie o tyle, o ile manifestuje ową Rzeczywistość
transcendentną. Nowość nie jest dodatkiem do tego, co było znane wcześniej,
lecz jest czymś istniejącym głębiej, jako cud, misterium, ekstaza
rzeczywistości zwyczajnej. Nowa Rzeczywistość doświadczana jest
bezpośrednio, bez obrazów, przedstawień, konceptów, odczuć; z całą
pewnością, bez żądnej wątpliwości; jako dar bez żadnej zasługi, coś
niespodziewanego, szokującego. Zazwyczaj jest ukoronowaniem długiej,
żmudnej drogi, ale zawsze jako coś niespodziewanego, nie jako należna
zapłata czy owoc ludzkiego trudu. Najlepszym przygotowaniem jest
otwartość, zgoda na przyjęcie daru, pokorne milczenie zwyczajnego rozumu i
zwyczajnej woli. Człowiek powinien przemienić się w czystą receptywność.
Dar przychodzi bez słów, w swej intymnej esencji, jako przekaz od substancji
do substancji (św. Jan od Krzyża). Dotykany jest w całej głębi. Przygotowanie
polega na tym, że człowiek otwiera się na dar, zapominając o sobie.
Kontemplacja nie może być neutralna, obojętna, lecz przepełniona
pragnieniem. Wtedy dokonuje się wyzwolenie personalne, spontaniczne
miłosne oddanie się. Doświadczenie mistyczne nie może być opisane ludzkim
językiem, jest radykalnym paradoksem. Każdy opis jest nieadekwatną
redukcją. Język ludzki może człowieka tylko przygotować, podprowadzić w
jakimś wstępnym etapie /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.),
Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916 s. 900/.
+ Paradoks relacji ekstatycznych wewnątrz-trynitarnych przy równoczesnym
braku dystansu, jaki je charakteryzuje. Perychoreza łączy naturę Boga z
Osobami. „Przenikanie się wzajemne (perichoresis u Greków, circumincessio
u łacinników) Osób Bożych pozwala nam widzieć w Ojcu równocześnie
Początek dwóch innych Osób oraz Tego, który jest względem Nich całkowicie
relacyjny: „Ja jestem w Ojcu a Ojciec we mnie” (J 14, 11; por. J 14, 10).
Porządek trynitarny nie staje się bynajmniej nietrwały, jak to miałoby
miejsce w trójkątowym ujmowaniu Trójcy, tak drogim dla oświeconych, albo
58
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
też w dialektycznych schematach, w których ten, który pochodzi, miałby
zastępować, aż po całkowite jego zaprzeczenie, tego, od którego pochodzi –
bądź też, przeciwnie, unicestwiałby się całkowicie w nim w swego rodzaju
„ponad-kenozie” o posmaku neo-hegliańskim /Por. X. Tilliette, Die Dieu
théiste à la Trinité spéculative, „Communio” 24 (1999) nr 5-6, s. 197-205/”
/J.-P. Batut, Monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza: trzy klucze
teologiczne do poprawnego wyznawania wiary trynitarnej, w: Tajemnica
Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 325-336, s. 333/.
„Perychoreza pozwala nam się przybliżyć do pewnego paradoksu: paradoksu
„ekstatycznego”
charakteru
relacji
wewnątrz-trynitarnych
przy
równoczesnym braku dystansu, jaki je charakteryzuje. Albowiem pojęcie
perychorezy jest równie mało przestrzenne, jak pozaczasowy jest porządek
pochodzeń trynitarnych. W miłości ludzkiej istniejący pomiędzy kochającym
a kochanym dystans wymaga ciągłego przezwyciężania: ten inny byt ludzki
jest równocześnie przedmiotem i kresem miłości. Nie tak jednak jest w Bogu:
Ojciec nie potrzebuje wcale przełamywać dystansu, aby się zbliżyć do Syna,
który jest przedmiotem Jego miłości. I to właśnie nam wyjaśnia, dlaczego
ostatecznym kresem miłości Ojca nie jest Osoba Syna, lecz Ducha Świętego”
Tamże, s. 334.
+ Paradoks renesansu powodem jego upadku. „Mimo swojego pełnego
zanurzenia w zasadach, jakie powodowały renesansem, Kalwin bardziej niż
jakikolwiek inny myśliciel (może nie licząc Kuzańczyka) przyczynił się do jego
ostatecznego upadku. Jego surowe potępianie obrazów jako idoli dopomogło
w tym, że sztuka stała się podejrzana w religii i we wszystkich innych
dziedzinach ludzkiego życia. Nie można jednak winić samego Kalwina za
negatywne skutki, jakie wyniknęły z jego nauczania. On tylko zebrał razem
pewną ilość zasad, które już wcześniej zdominowały zachodni renesans, i
doprowadził je do logicznej konkluzji. Renesans sam w sobie zawierał posiew
własnego zniszczenia, ponieważ – tak samo jak w starożytnej kulturze
greckiej – jego zasady nie były zgodne z jego celami. Starożytna kultura
grecka wysławiała rozum. Równocześnie uznawała, że świat materialny jest
ostatecznie nieinteligibilny. Przy tych dwóch przeświadczeniach, których nie
można było ze sobą pogodzić, nie mógł zostać zbudowany żaden trwały
porządek filozoficzny czy polityczny. Podobnie renesans, wysławiał wiedzę
poetycką, oczerniając pośrednik! wszelkiego rodzaju. Niefortunnie, tym z
czego humanistom renesansu nie udało się zdać sprawy dopóki późniejsze
intelekty, takie jak Kuzańczyk, na to nie wskazały, było to, że również obrazy
są narzędziami pośredniczącymi. Podczas gdy poeci i inni artyści mogą
błędnie wierzyć, że ich prace przeżyją bez idei czy też bez obowiązywania
zasady niesprzeczności i że wszystko, czego potrzebują aby prowadzić swoją
działalność, to samo tylko natchnienie, niewielu wśród nich da się nabrać na
to, że ich prace nie są w sposób istotny zależne od obrazów” P. A. Redpath,
Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's
Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by
Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 242.
+ Paradoks Richarda: niech E będzie ogółem wszystkich tych liczb
rzeczywistych danych w postaci nieskończonych ułamków dziesiętnych,
które można zdefiniować za pomocą skończenie wielu słów. „Jako
konstruktywista Poincare utrzymywał, że przedmioty matematyki są
59
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
konstruowane przez podmiot, że nie istnieje żadna dziedzina poznania
matematycznego, która nie zależałaby od podmiotu. Było to stanowisko
wyraźnie opozycyjne w stosunku do stanowiska realizmu. Jedną z
konsekwencji owego konstruktywistycznego stanowiska było przyjmowanie
istnienia tylko nieskończoności potencjalnej, a odrzucanie istnienia
nieskończoności aktualnej. Skoro bowiem, rozumował Poincare, przedmioty
matematyki są tworzone przez umysł poznający, to nie może istnieć
nieskończoność aktualna, gdyż umysł nie jest w stanie skonstruować
(aktualnie) nieskończenie wielu obiektów. Przeciwstawiał się też Poincare
zdecydowanie stosowaniu definicji niepredykatywnych, tzn. definicji, w
których definiuje się pewien obiekt N przez odwołanie się do pewnego ogółu
obiektów E (na przykład za pomocą kwantyfikacji względem E), którego
jednym z elementów jest właśnie N. Przykładem definicji niepredykatywnej
może być definicja następująca: zbiór liczb naturalnych N jest to najmniejszy
zbiór zawierający liczbę 0 i zamknięty ze względu na funkcję następnika.
Definiujemy tu więc pewien nieznany obiekt N przez odwołanie się do ogółu
obiektów, do którego to ogółu obiekt definiowany należy jako element” /R.
Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN,
Warszawa 1995, s. 75/. „Według Poincarego definicje niepredykatywne, będąc
przejawem błędnego koła w rozumowaniu, są źródłem paradoksów.
Standardowym przykładem, który tu przytaczał, jest paradoks Richarda:
niech E będzie ogółem wszystkich tych liczb rzeczywistych danych w postaci
nieskończonych ułamków dziesiętnych, które można zdefiniować za pomocą
skończenie wielu słów. Oczywiście E jest przeliczalne i stosując znaną
procedurę przekątniową Cantora możemy zdefiniować liczbę rzeczywistą N
nie należącą do E. Ale w ten sposób liczba N została zdefiniowana za pomocą
skończenie wielu słów. Zatem N należy do E. Otrzymaliśmy więc
sprzeczność. Poincare widzi źródło tej sprzeczności w fakcie, że definicja
liczby N jako elementu E odwołuje się do E jako całości, do której N ma
należeć, jest więc definicją niepredykatywną” /Tamże, s. 76.
+ Paradoks rozkwitu okultyzmu w społeczeństwie nowoczesnym „Świat
stanął w obliczu paradoksu, który może być zapowiedzią istotnego przełomu
w dziejach ludzkości. Oto, gdy tempo postępu naukowego i technicznego –
esencji ery kosmicznej – wzrasta wykładniczo, współczesny człowiek
uczestniczy w bezprecedensowym odrodzeniu okultyzmu. […] Prymitywne
praktyki religijne, typowe niemal wyłącznie dla słabo rozwiniętych krajów
Trzeciego Świata, na Zachodzie zaś traktowane z lekceważeniem lub
podejrzliwością, znajdują dziś wszędzie miliony entuzjastów. Uległy osobliwej
metamorfozie okultyzm obdarzono przymiotem naukowości. Terminem
„okultyzm”, pochodzącym od łacińskiego słowa occultus «ukryty», tradycyjnie
określano starożytną wiedzę przekazywana z pokolenia na pokolenie,
związaną z tajemnymi siłami, do których osiągnięcia skrycie dążono lub
którymi się skrycie posługiwano. Lecz tendencje się zmieniły: popularny
ostatnio nurt okultyzmu wypłynął na światło dzienne, zyskując powszechną
akceptację i respekt. […] «Przedstawiciele kilku z największych korporacji w
kraju, w tym IBM, AT&T i General Motors, spotkali się tego lata [1988] w
Nowym Meksyku, aby rozważyć, w jaki sposób metafizyka, okultyzm i
mistycyzm hinduski mogą wspomóc ich w walce z konkurencją na rynkach
światowych […] Zaczęła się Nowa Era, era zrozumienia i intelektualnego
60
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
fermentu, o znaczeniu dorównującym renesansowi» /R. Lindsey, artykuł w
New York Times, 1986/” /D. Hunt, T.A. McMahon, Ameryka nowy uczeń
czarnoksiężnika, Warszawa 1994, s. 7/. „Ostatnia tego rodzaju masowa
ucieczka od rozumu ku mistycyzmowi nastąpiła w latach dwudziestych i
trzydziestych XX wieku. Jest bardzo prawdopodobne, że wielkie odrodzenie
zainteresowań okultyzmem w zachodniej Europie, zwłaszcza w Austrii i
Niemczech, pomogło przygotować grunt pod społeczną akceptację faszyzmu”
/Tamże, s. 8/. „Wiara w okultyzm jest silniejsza niż kiedykolwiek” /Tamże, s.
10. „Tak jak mediumizm w ciągu całej swojej historii, tak i dziś
kanalizowanie staje się wyzwaniem dla zdrowego rozsądku. […] Zarówno
Freud, jak i Jung, aczkolwiek niechętnie, przyznawali mu walor
prawdziwości, ale i tajemniczości, podobnie jak Wiliam James” /Tamże, s.
13.
+ Paradoks Schröer H. przedstawia treść paradoksów, m.in. paradoks
antropologiczny, chrystologiczny, świadomości grzechu, cierpienia, opisując
ich wzajemną relację. Mówi wreszcie o dialektyce i paradoksalności, o pojęciu
dialektyki, o treści dialektyki antropologicznej, chrystologicznej, świadomości
grzechu. Pojęcie dialektyki u Kierkegaarda może być, jak komentuje Schröer,
tożsame pojęciu filozofii. Dialektyka ilościowa określa dialektykę
spekulatywną, zaś dialektyka jakościowa określa dialektykę egzystencjalną.
Kierkegaard chciał odróżnić obie te dialektyki. Dialektyka jakościowa,
wskazuje, jest przede wszystkim „zadomowiona” w bycie. Pojęcie dialektyki
jest używane przez Kierkegaarda zarówno dla charakteryzacji dialektyki
przez niego odrzuconej (dialektyka ilościowa), jak i do dialektyki przez niego
reprezentowanej F2 9.
+ Paradoks skuteczności traktatu Abot. „traktat Abot (po hebrajsku Pirge’
Abot, czyli „Rozdziały ojców”) stanowi jeden z 63 traktatów Miszny. Miszna
jest zbiorem decyzji (zwłaszcza o charakterze prawnym, świeckim i
religijnym), który – jak się uważa – został utworzony ok. 200 r. naszej ery.
Tradycja hebrajska uważa Misznę za Torę ustną, która została dana
Mojżeszowi wraz z Torą spisaną. Traktat Abot można uważać za streszczenie
podstawowych zasad całej Miszny: odmienny od innych traktatów, został
najprawdopodobniej dodany około roku 300. Ogólną prezentację Miszny na
tle tzw. „literatury rabinistycznej” podaje G. Stemberger, Einleitung in Talmud
und Midrasch, München 1992; tłum. Wł. Introduzione al Talmud e al
Midrash, Roma 1995, s. 153-208“ /S. Facioni, Miara niezmierzonego. O
niektórych aspektach relacji: nauczyciel – uczeń, w tradycji rabinistycznej,
„Communio”, 3 (2007) 43-53, s. 45; Przypis 4/. “Dwa czasowniki: „otrzymać”
i “przekazać”, na których opiera się pierwsza miszna traktatu Abot, są
również słowami fundamentalnymi dla całego planu biblijnego, dla relacji:
Stwórca – stworzenie, nauczyciel – uczeń, ponieważ wyrażają odmienność i
przyjęcie, bierność (w sensie zaproponowanym przez Lévinasa) i konieczność
tworzenia, dar i życie nim pod warunkiem, że nie zostanie przemieniony w
posiadanie: te dwa bieguny – jak pisał Stefano Levi Della Tore – są wyrazem
„relacji i sprzeczności, niestabilności;… [ponieważ dwójka] jest podstawową
formą rozdroża, wątpliwości, alternatywy, problemu…Dualność utrzymuje
razem alternatywy i ma w sprzeczności swego paradoksalnego i
realistycznego przedstawiciela” /S. Levi Della Tore, Zone di turbolenza. Itrecci,
somiglianze, conflitti, Milano 2003, s. 9-10/. Bez dualności nie ma historii, a
61
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
bez historii nie ma opowieści o przekazie, o przejściu, o ryzyku, które zawsze
towarzyszy losowi; można by tu wręcz mówić o ryzyku, które owej wolności
będącej jedyną, autentyczną przestrzenią, w której relacja: nauczyciel uczeń, może dojść do skutku. Tak więc trzeba lepiej się przyjrzeć pierwszej
misznie traktatu Abot, aby dostrzec jej teoretyczny garnitur i symboliczną
treść, paradoksalną skuteczność i właściwą jej problematyczność” /Ibidem,
s. 46.
+ Paradoks Somapsychikon nie oznacza substancji zmieszanej z ciała i
duszy, lecz oznacza jakość duchową tylko, ale skierowaną przeciwko Bogu
(myślenie cielesne czyli myślenie grzeszne). „Człowiek może zatem sprowadzić
się do poziomu bycia „cielesnym”, pochwyconym w sieci sarks i grzechu; ale
może także wznieść się do godności bycia „duchowym”, ożywianym Duchem
boskim i zbawczą łaską. W tym ustawieniu powracającym w wyszukanym
kluczu teologicznym do życia wewnętrznego osoby można odnaleźć inną parę
terminów używanych przez Pawła, zastosowanych w sposób jawnie przeczący
kulturze greckiej” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski
(Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator,
Kraków 2008, s. 115/. „Apostoł mówi bowiem o somapsychikon, „ciele psychicznym”, i o soma pneumatikon, „ciele duchowym”, używając wyrażeń dla
Greka paradoksalnych, jeśli nie wprost absurdalnych, gdy uwzględnić znaną
dobrze antytezę i niezgodność duszy-ducha i ciała. W rzeczywistości, jak to
zobaczymy, zaplecze tych wyrażeń jest biblijne i Paweł dostosowuje je do swej
teologii grzechu i łaski. Z jednej strony bowiem „ciało psychiczne” jest osobą
zamykającą się w swoim byciu stworzeniem żyjącym ograniczonym,
skończonym i winnym (hebrajskie nefesz, do którego Paweł dodaje później
konotację ograniczającą i nawet negatywną). Z drugiej strony „ciało
duchowe” to osoba otwierająca się na wtargnięcie boskiego Ducha
przemieniającego ubóstwo naszej ludzkiej kondycji i wprowadzającego nas do
chwały i wieczności. Dlatego ciało Chrystusa zmartwychwstałego jest w
pełnym tego słowa znaczeniu „duchowe” na pewno nie dlatego, że jest
eteryczne czy bezcielesne, lecz dlatego że zanurzone jest w tym, co
nieskończone i wieczne. W praktyce jest pełnym objawieniem naszego
istnienia na „obraz Boży”, jak naucza Księga Rodzaju (1, 27), co Apostoł tak
rozwija i parafrazuje: Jak nosiliśmy obraz człowieka z ziemi, tak nosić
będziemy obraz człowieka niebios” (l Kor 15, 49). To rozróżnienie może
otwierać drogę w ramach specyficznego tematu, o którym wspominaliśmy,
przedstawiając Księgę Mądrości, i który pojawi się wielokrotnie podczas
naszej długiej żeglugi po rzece historii duszy. Chodzi tu o delikatny i złożony
problem nieśmiertelności duszy czy zmartwychwstania ciał. Pamiętajmy, że
Credo apostolskie, będące wyznaniem wiary chrześcijańskiej z początków III
wieku, wybiera sformułowanie „zmartwychwstanie ciała”, podczas gdy Credo
nicejsko-konstantynopolitańskie z 381 roku, odmawiane każdej niedzieli
podczas liturgii eucharystycznej, mówi o „zmartwychwstaniu umarłych”
/Tamże, s. 116.
+ Paradoks sprawiedliwości miłosiernej Boga objawia się. „Ale Bóg nie może
pozwolić, aby zbrodnia pozostała bezkarna: krew zabitego woła do Niego z
ziemi, na której została przelana i domaga się, aby wymierzył sprawiedliwość
(por. Rdz 37, 26; Iz 26, 21; Ez 24, 7-8). Z tego tekstu Kościół zaczerpnął
określenie „grzechy wołające o pomstę do nieba” i włączył do tej kategorii
62
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przede wszystkim dobrowolne zabójstwo człowieka (Por. Katechizm Kościoła
Katolickiego, nn. 1867 i 2268). dla Żydów, podobnie jak dla wielu innych
narodów w starożytności, krew jest nośnikiem życia, więcej – „krew jest
życiem” (por. Pwt 12, 23), życie zaś, zwłaszcza ludzkie, należy wyłącznie do
Boga: kto podnosi rękę na życie człowieka, podnosi niejako rękę na samego
Boga. Kain zostaje przeklęty przez Boga, ale również przez ziemię, która
odmówi mu swoich plonów (por. Rdz 4, 11-12). Zostaje też ukarany: będzie
mieszkał na stepie i na pustyni. Zabójcza przemoc całkowicie odmienia
środowisko życia człowieka. Ziemia, która „w ogrodzie Eden” (Rdz 2, 15) była
krainą obfitości, życzliwych relacji między ludźmi i przyjaźni z Bogiem, staje
się „krajem Nod” (por. Rdz 4, 16) — miejscem „nędzy”, samotności i
oddalenia od Boga. Kain będzie „tułaczem i zbiegiem na ziemi” (Rdz 4, 14):
niepewność i niestałość losu staną się jego udziałem na zawsze. Bóg jednak,
który zawsze jest miłosierny, nawet wtedy, gdy karze, „dał (...) znamię
Kainowi, aby go nie zabił, ktokolwiek go spotka” (Rdz 4, 15): daje mu więc
znak rozpoznawczy, który nie ma go skazać na potępienie przez ludzi, ale
osłaniać i bronić przed tymi, którzy chcieliby go zabić, choćby po to, by
pomścić śmierć Abla. Nawet zabójca nie traci swej osobowej godności i Bóg
sam czyni się jej gwarantem. Właśnie tutaj objawia się paradoksalna
tajemnica miłosiernej sprawiedliwości Boga, o której pisze św. Ambroży:
„Skoro zostało popełnione bratobójstwo, czyli największa ze zbrodni, w
momencie gdy wszedł na świat grzech, natychmiast też musiało zostać
ustanowione prawo Bożego miłosierdzia; gdyby bowiem kara spadła
bezpośrednio na winnego, ludzie nie okazywaliby umiaru ani łagodności w
karaniu, ale natychmiast wymierzaliby karę winowajcom. (... ) Bóg odrzucił
Kaina sprzed swojego oblicza, a gdy wyrzekli się go także rodzice, nakazał
mu żyć jakby na wygnaniu, w osamotnieniu, ponieważ zwierzęca dzikość
wyparła zeń ludzką łagodność. Jednakże Bóg nie zamierza ukarać zabójcy
zabójstwem, gdyż chce nawrócenia grzesznika bardziej niż jego śmierci” (De
Cain et Abel, II, 10, 38: CSEL 32, 408)” /(Evangelium Vitae 9). Encyklika
Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do
zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi
dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św.
Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w
siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła
II, Znak, Kraków 2007.
+ Paradoks Stalin popierający Łysenkę w jego badaniach nad zbożami,
przeciwstawiał się zawsze „łyseńszczyźnie” w fizyce. „nie udało mi się odkryć
w całym świecie sowieckim, ani nigdzie zresztą, jakiegoś prawdziwego
myśliciela marksistowskiego. Marksizm stał się czymś na kształt katechizmu
bądź już tylko językiem totalitarnych dyktatur. Nie jest to już w żadnym
wypadku – wyjaśnia polski historyk i filozof Leszek Kołakowski – myśl żywa,
a jej użyteczność dla zrozumienia naszych czasów jest wręcz żadna” /G.
Sorman, Prawdziwi myśliciele naszych czasów, Warszawa 1993, s. 13/.
„biolog sowiecki Łysenko usiłował w latach trzydziestych przekonać świat, że
istnieją dwie nauki biologiczne, kapitalistyczna i proletariacka. Ta druga
miała wielką ambicję: zmienić ludzkość, i opierała się na tezie o
dziedziczeniu nabytego charakteru. I oto paradoks: Stalin, popierający
Łysenkę w jego badaniach nad zbożami, przeciwstawiał się zawsze
63
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„łyseńszczyźnie” w fizyce: aby zbudować broń nuklearną, zwrócił się do
Sacharowa i Ginzburga, którzy uprawiali starą, burżuazyjną fizykę. W
trzydzieści lat później Sowieci mieli bombę, ale nadal nie mieli zboża. Morał z
tej historii taki, że nie istnieją dwie nauki, ale jedna. […] zachodnia nauka
stała się powszechna, gdyż odpowiadała naturalnym pojęciom ludzkiego
rozumu” /Tamże, s. 14/. „to wewnątrz powszechnej na tę jedność zgody
toczą się walki między rozmaitymi teoriami interpretującymi rzeczywistość.
Sytuacja bardziej się komplikuje, gdy w grę wchodzą sposoby myślenia
odmienne od obowiązujących w naukach ścisłych, gdy mamy do czynienia z
filozofią, metafizyką, sztuką…Dobro i Zło, Piękno i Brzydota, Prawda i Fałsz –
czy są to także kategorie powszechne, czy, przeciwnie, względne? W
przeciwieństwie do nauk ścisłych, doświadczeniem nie da się tego sprawdzić.
Według Karla Poppera, Prawda jest uniwersalna. Według Ernesta
Gombricha, Piękno jest uniwersalne. Zdaniem Octavio Paza, demokracja
dostępna jest wszystkim ludziom. Teologowie […] tak oddaleni od siebie jak
Claude Tresmontant z Paryża i Zhao Fusan z Pekinu, zgodni byli co do tego,
że zachodnie początki chrześcijaństwa nie przeszkadzają w niczym
powszechnemu charakterowi Objawienia. […] ale […] głosy […] opowiadające
się za kulturowym relatywizmem” /Tamże, s. 15.
+ Paradoks stosowania przez reżim faszystowski retoryki artystycznej opartej
na futuryzmie, który narodził się z walki z establishmentem. „Sztuka staje
się użytkową, […] dotyk modernizmu, czyli sztuki dla wszystkich. […] W
1908 pojawia się kubizm wraz z obrazem 26-letniego Picassa „Damy z
Avignon”. […] był tu pod wpływem sztuki afrykańskiej, o uderzającej
prostocie. Próbuje zastosować ją do europejskiego tematu. […] W 1909 r.
rodzi się futuryzm, który w swym Manifeście przez włoskiego poetę Filippo
Marinetti głosi pogardę dla tradycji akademizmu sztuki, który jest hamulcem
twórczości. Trzeba zatem zniszczyć muzea i biblioteki, a nową sztukę
malarstwa, architektury, rzeźby, muzyki, literatury, polityki itd. oprzeć na
syntezie aktywności człowieka” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii.
Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe
Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s. 76/. „Futuryści walczą zwłaszcza z
wpływami Austro-Węgier, odrzucają harmonię i dobry smak. Nic dziwnego,
że futuryzm znajduje powodzenie w późniejszym Związku Radzieckim i we
Włoszech, gdzie służy Mussoliniemu w rozgrzewaniu szowinizmu i
nacjonalizmu. Czyli w artystycznej retoryce reżimu, choć o dziwo, sam
futuryzm narodził się z walki z establishmentem. W dniu 21 lutego 1916 r.
kiedy Niemcy rozpoczynają najkrwawszą bitwę I wojny światowej pod
Verdun, w Zurychu zbiera się grupa międzynarodowych artystów, która
zakłada Kabaret Voltaire, forsując dadaizm, ideę modernistycznej sztuki,
propagującej zerwanie z tradycją, logiką, instytucjami, słowem ze wszystkim.
[...] Po raz pierwszy sztuka staje się retoryką opozycji. Rozwija się potem
raczej w Niemczech niż we Francji, by wygasnąć około 1923 r. Ponownie
pojawia się w 1945 r. w Stanach Zjednoczonych i Niemczech, tyle że pod
zmienionymi nazwami: pop art., fluxus, happanings, które przypominają
dadaistyczne prowokacje. W 1917 r. Holendrzy Piet Mondrian i Theo van
Doesburg formułują kierunek neoplastycyzmu, gdzie pod wpływem kubizmu
powstaje kompozycja artystyczna zredukowana do elementarnych
składników. […] Mondrian głosi potrzebę czystej, estetycznej formy, bowiem
64
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
życie współczesnego mu człowieka (tzn. z 1917 r.) polega na odchodzeniu od
życia z naturą na rzecz życia abstrakcyjnego, dziś powiedzielibyśmy
informacyjnego. Życie człowieka staje się coraz bardziej autonomiczne,
indywidualne, gdzie umysł zyskuje coraz większą samoświadomość.
Nowoczesne życie staje się jednością ciała, umysłu i ducha” /Tamże, s. 77.
+ Paradoks Stworzyciela wychodzącego poza siebie w akcie stwórczym, przy
czym Bóg pozostaje całkowicie w sobie. Teoria pierwowzorów odnosi się
przede wszystkich do stworzenia człowieka. Bóg stworzył najpierw zasadę,
ideę. Każda konkretna dusza ludzka zostaje stworzona w momencie poczęcia,
tworząc wraz z ciałem pełnego człowieka. M. Korczyński przyjmuje, że
Pseudo Dionizy Areopagita nie głosił preegzystencji dusz. Dusza jest
stwarzana wraz z ciałem. W Bogu jednak są paradygmaty, pierwowzory
wszystkiego. Rzeczy w jakiś sposób przedistnieją w Bogu (DN V, 9).
Stworzone zostały jednak nie w wyniku konieczności, lecz w sposób wolny,
dobrowolny. Istnienie idei rzeczy w Bogu nie prowadzi w sposób konieczny do
stworzenia tych rzeczy. W Bogu może być wiele idei rzeczy, które nigdy nie
będą stworzone. Stwarzając, Bóg w jakiś sposób wychodzi poza siebie,
pozostając całkowicie w sobie. W ten sposób trwa w cudownym ruchu. Jest
to ruch ku stworzeniu, objawiający Bożą miłość. Stworzenia, rozbudzone
ogniem Bożej miłości zasługują już na to, aby je miłować W3 33. Kosmos
został stworzony przez Boga osobowego, przez trzy Osoby Boskie. Stwórca
jest Bogiem Trójjedynym i jako taki uczestniczy w swoim dziele.
Neoplatonizm głosił, że Bóg pozostawia stworzenia samym sobie. Pseudo
Dionizy Areopagita mówiąc, że Bóg stworzył świat z miłości pokazuje, że
Stwórca nie mógł pozostawić przedmiotu swego miłowania samemu sobie.
Proklos i inni neoplatonicy głosili, że stworzenie jest koniecznością. Filozof
chrześcijański nie ma konieczności tylko dobrowolność. Powołanie do
istnienia bytu wiąże się istotnie z troską o ten byt. Stąd nauka Dionizego o
Bożej Opatrzności. Jest to jakieś wyjście Opatrzności na zewnątrz Boga i
przenikanie świata z wewnątrzboskiej i niezmiennej miłości. Bóg przenika
świat nie tylko swą Opatrznością, ale i swą istotą i bytowością, która
jednocześnie niezmiennie trwa w Nim samym (Por. H. Koch. Dionysius
Areopagita in seinen Beziehungen zum Neoplatonismus und Mysterienwesen.
Eine litterahistorische Untersuchung, Mainz 1990, s. 81) W3 34.
+ Paradoks symboliki Prawzór świata odzwierciedla się w symbolach, sam
jednak symbolem nie jest. „Jak świat podobny jest, a zarazem niepodobny do
swej praprzyczyny, tak w symbolu przejawia się prawzór, sam jednak
symbolem nie będąc. Na tym polega paradoks wszelkiej symboliki. Dionizy
Areopagita pisał w Księdze o imionach boskich, iż rzeczy boskie ukazują się
jedynie w alegoriach dostosowanych do naszej ułomnej natury; sam Bóg jest
w świecie i ponad światem; jest słońcem, gwiazdą, ogniem i wodą, wiatrem i
skałą; „jest wszystkim, co jest, a zarazem niczym z tego wszystkiego, co
istnieje”. […] U Sørena Kierkegaarda paradoksalność należy do istoty
stosunku religijnego, polegającego jego zdaniem na tym, że Bóg musi się
objawiać w ograniczonych ludzkich postaciach, które nigdy nie mogą
odpowiadać jego rzeczywistości. […] „rzeczywistość nie z naszego świata,
manifestuje się w przedmiotach, które są integralnymi składnikami naszego
»naturalnego«, »świeckiego« świata” (Mirce Eliade). Początek i koniec zbiegają
się w świętym środku. Golgota to jaskinia i góra, miejsce ukrzyżowania
65
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Chrystusa oraz – według mniej znanego przekazu – punkt wyjścia stworzenia
(i dlatego zresztą spoczywa tam czaszka pierwszego człowieka Adama). Jako
miejsce ofiarne każdy ołtarz jest pępkiem ziemi (umbilicus terrae). W
indyjskiej jodze i w ortodoksyjno-mistycznej formule zakonnej hezychazmu
medytatywne oglądanie własnego pępka służy koncentracji myśli na
spoczywającym ostatecznie w Bogu centrum życia” /M. Lurker, Przesłanie
symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków
1994, s. 30-31.
+ Paradoks Szatan niechcąco podkreśla i uwyraźnia nieskończone dobro,
idące ku nam od Boga. „Obrona przed szatanem. Szatan nie może zawładnąć
człowiekiem do końca i w pełni, a nawet nie ma do niego przystępu, gdy ten
człowiek strzeże się i czuwa po chrześcijańsku, gdy panuje nad sobą
moralnie i osobowościowo (funkcja królewska kapłaństwa powszechnego) i
rozwija wolność daną przez Chrystusa w Duchu Świętym (por. Ga 5, 13-26).
Najlepszą obroną jest nawiązanie całoosobowego kontaktu z Jezusem
Chrystusem, który in substantia i in principio już pokonał szatana na zawsze
(J 16, 11; Hbr 2, 14; 1 J 3,8; por. KDK 13, 22; KKK 538-540; 2852-2854).
On to dał następnie władzę zwyciężania pokuszenia szatańskiego Apostołom
(Mk 16, 17). Zwycięstwu temu służą: „bycie w Chrystusie” (esse in Christo, Rz
6, 5-14; 16, 20; Ef 6, 16), wiara w Boga (1 P 4, 13-14; 5, 8), kult Matki Bożej
(Ap 12), Kościół, sakramenty, moralność, modlitwa, życie słowem Bożym,
ofiarowanie cierpień Bogu, modlitwa do Anioła Stróża, czuwanie, post,
jałmużna, asceza, korzystanie z sakramentaliów i błogosławieństw (Jan
Paweł II; por. K. Pożarski). Wielką mocą jest wzajemna modlitwa w rodzinie.
Chodzi nie tylko o wolność od działań samego szatana, ale i od jego
„atmosfery” czy „klimatu”. Szczególny środek walki z wpływami szatana
stanowią egzorcyzmy. Jest to wypędzanie szatana i innych złych duchów
oficjalne w imię Kościoła, jak czynił to sam Chrystus (Mk 1, 12.25; 16, 17; Łk
4, 35; 8, 29; 9, 42; Mt 17, 18; Dz 16, 8). W każdym egzorcyzmie są dwa
podstawowe elementy: wezwanie do Boga i rozkaz do demona, by odszedł.
Dawniej towarzyszyło temu rytualnie tchnienie, znak krzyża, nakładanie rąk
kapłańskich i inne sacraria (por. 1 Kor 10, 14-22). Dziś rzeczy te, poza
znakiem krzyża i pokropieniem święconą wodą, są przeważnie opuszczane.
Grzech pierworodny nie powodował opętania, więc chrzest na początku nie
miał egzorcyzmów. Potem je wprowadzono, kiedy rozwinęła się bardziej
nauka o grzechu pierworodnym; przede wszystkim jednak, żeby usunąć te
wpływy demoniczne, które mogą przeszkadzać działaniu chrztu w życiu
chrześcijanina. Było to wyzwolenie z historii demonicznej i wprowadzenie do
historii zbawienia (W. Głowa, J. Kopeć, Cz. Krakowiak). Jest to
zapoczątkowanie walki ze Złym w swoim życiu. Ze względu na rozmaite
nadużycia i nieporozumienia nie wolno egzorcyzmów stosować dowolnie i
przez kogokolwiek. Zezwala na nie Kościół (biskup) określonemu kapłanowi,
odznaczającemu się pobożnością, wiedzą, roztropnością i nieskazitelnością
życia (KPK kan. 1172). Prywatnie, zwłaszcza w nagłej potrzebie lub
wątpliwości, każdy wierzący może egzorcyzmować szatana i inne złe duchy
choćby przez znak krzyża i polecając się Jezusowi Chrystusowi” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000,
s. 493/. „Ogólnie działanie szatana nie jest czysto przypadkowe i nielogiczne.
Kieruje się on najpierw zawiścią i zazdrością pod adresem człowieka,
66
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
obdarowanego nieogarnioną miłością Bożą, chce zatem wylać na niego i na
wszelkie stworzenie swoją złość wewnętrzną, jakby w paroksyzmie
niemoralności, której nic chce się jednak pozbyć, a wreszcie szuka pewnego
własnego dopełnienia się, „dokończenia” i racji swego bytu w deprawacji
innych, w złu osoby ludzkiej. Każde pozyskanie sobie wolnego człowieka
wydaje mu się łupem i triumfem w walce przeciw Bogu i Jego stworzeniu. I
tak, paradoksalnie, szatan niechcąco podkreśla i uwyraźnia nieskończone
dobro, idące ku nam od Boga. W rezultacie stwarza człowiekowi szansę
wyższego rozwoju duchowego i świętości: materia virtutis, choć jest to wbrew
jego zamierzeniom” /Tamże, 494.
+ Paradoks sztuki postmodernistycznej. „płótno Margritte’a. Ten figuratywny,
mimetyczny obraz nie ma nic wspólnego z realizmem. Jeżeli wysiłek realisty
polega na tym, aby odtworzyć świat za pomocą niekonwencjonalnych
narzędzi, jednocześnie udając, że te narzędzia nie istnieją, to w tym wypadku
zostały zaprezentowane same narzędzia” /Z. Mitosek, Mimesis. Zjawisko i
problem, PWN, Warszawa 1997, s. 8/. „Sprzeczne zasady przedstawiania
obnażają konstrukcję, a konstrukcja podkreśla niekoherencję owych zasad.
Płótno tworzy rodzaj dyskursu metaartystycznego: nie jest ono poznaniem
świata, ale poznaniem siebie samego, obrazu właśnie. Stanowi montaż,
którego wartość przeczy zasadom reprodukcji. Sam autor zatytułował je
przecież: Reprodukcja zabroniona (La reproduction interdite). Pytamy: dla
kogo zabroniona? Dla malarza czy dla widza? I czego reprodukcja jest
zabroniona: tego konkretnego obrazu, pomysłu artystycznego czy
przedstawionej na płótnie postaci? Prawa tworzenia przeciwstawiają się
prawom odbicia i kopiowania. Tytuł obrazu może być rozumiany inaczej.
Interdit to także „zmieszany”, „zbity z tropu”. Odpowiadałoby to lepiej logice
obrazu: mieszając zasady odbicia i reprodukcji, autor poddaje je w
wątpliwość i tym samym wprowadza odbiorcę w stan konfuzji, zdziwienia. W
liście do Michale Foucaulta Magritte stwierdził, że podobieństwo nie polega
na identyczności, ani na zbieżności obrazu z modelem, ale na myśli, która
ustanawia podobieństwa (M. Foucault, Ceci n’est pas une pipe, Montpelier
1973). W tym wypadku myśl artysty, mnożąc podobieństwa, burzy zarazem
prawdopodobieństwo całości. Odbiorca ulega paradoksom i sam zaczyna
myśleć. Myśleć o mimesis. O prawach odtwarzania i prawach tworzenia.
Oddzielając te dwie serie praw, uświadamiając sobie, że w sztuce produkcja
dominuje nad reprodukcją. Jest to jednak dominacja niezbyt pewna siebie,
ponieważ u podstaw tych wszystkich przekonań znajduje się jej królewska
mość – rzeczywistość, którą trzeba zdominować, przekształcić, wytworzyć czy
wręcz odrzucić, ale tak, by dostrzeżono gesty kreacji, transformacji czy
odrzucenia. Tak jak odrzuca te rzeczywistość, mimo starannego odtworzenia
jej fragmentów, Magritte” /Tamże, s. 9.
+ Paradoks śmierci Syna Bożego objawiającej pełnię Boga Trójjedynego.
Ojcostwo człowieka obrazem ojcostwa Bożego. „Właściwością Boga, której
człowiek nie jest w stanie do końca naśladować, jest ojcostwo. Człowiek,
który kocha i patrzy z autentycznym uczuciem na twarz „drugiego”, nie może
nie doświadczyć własnej radykalnej niewystarczalności. Prawdziwa miłość
nie ma tu złudzeń: «Po jakże to długim czasie zdołałem zrozumieć, że nie
chcesz, ażebym był ojcem nie będąc przy tym synem. Syn całkowicie jest
Twój, a Ty o nim stale myślisz „mój” i wypowiadasz to słowo z absolutnym
67
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
uzasadnieniem, wypowiadasz to słowo z pokryciem. Bez takiego pokrycia to
słowo jest ryzykiem – i jest też ryzykiem miłość. Dlaczego zadałeś mi miłość,
która we mnie musi być ryzykiem?» /Andrzej Jawień, Rozważania o
ojcostwie, w: Poezje i dramaty, s. 68/” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł.
J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982),
Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 370. „człowiek ucieka od ryzyka
miłości. Bóg, aby przezwyciężyć opór człowieka, wziął to ryzyko na Siebie
przez Swego Syna. Opuścił mieszkanie doskonałej miłości łączącej Osoby
Trójcy Świętej, aby szukać miłości człowieka i doświadczyć odrzucenia. W ten
sposób Bóg doświadczył samotności: «Twój Syn zapragnął w nią wejść.
Zapragnął, bo miłuje. Samotność jest przeciwna miłości. Na granicy jednak
samotności miłość zwykle staje się cierpieniem. Twój Syn cierpiał». Bóg
przyjmuje na Siebie cierpienie, aby przez miłość zdobyć człowieka. Przyjęcie
Jego miłości oznacza uznanie siebie za jego dzieci: jego dzieci – ponieważ jego
stworzenia, ale jeszcze bardziej – ponieważ nowe stworzenia w duchu.
Chrystus przygarnia bowiem każdego człowieka, pozwala mu żyć i wzrastać
w Sobie tak samo, jak oblubieniec żyje i wzrasta w oblubienicy aż do
osiągnięcia swej definitywnej dojrzałości. W ten sposób przez Chrystusa
ludzie włączeni zostają w życie samego Boga” Tamże, s. 371.
+ Paradoks środkiem wyrażania doświadczeń mistycznych przez Jana od
Krzyża. „Św. Jan od Krzyża uczynił nośnikiem mistyczności swoich
poematów /Choć przebadaliśmy tylko Pieśń duchową, to uwagi te odnoszą
się również do dwóch pozostałych poematów mistycznych św. Jana od
Krzyża/ ich formę. Analizując sposób, w jaki ją modelował, dostrzegamy, że
odzwierciedla ona cztery cechy doświadczenia mistycznego wymienione przez
Williama Jamesa. Łączą ją też bliskie relacje z afektami rodzącymi się pod
wpływem głębokiego przeżycia religijnego, jakie opisywał Rudolf Otto. Po
pierwsze, za pomocą kontrastów, paradoksów, powtórzeń i przemilczeń Jan
od Krzyża kreował niewyrażalność doświadczeń mistycznych. Po drugie,
wrażenie ich krótkotrwałości oddawał w prostocie, schematyczności,
abstrakcyjności oraz impresyjności swych wersów i obrazów. Po trzecie,
doznanie pasywności tego szczególnego poznania odzwierciedlał za pomocą
szerokiego zakresu znaczeniowego symbolu, wieloznaczności terminów oraz
trójwymiarowości (trzeci wymiar – to wymiar teologiczny) wszystkich środków
współtworzących poemat” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja
mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006
(doktorat, maszynopis), s. 272/. „Dzięki temu dialogicznemu otwarciu,
dynamizmowi znaczeń oraz ogromnej sugestywności budował jego
epifaniczność. Po czwarte, jego charakter poznawczy, świadomościowy i
afektywny konstruował dzięki bogatej symbolice, którą operował z ogromną
zręcznością i żelazną konsekwencją – czyli symbolicznemu przeżywaniu –
oraz metaforze o cechach imagen visionaria, sprzężonej z silnie
ekspresywnym paradoksem. Oprócz tego symbol stał się u niego drogą do
ekspresji objawienia; metafora i paradoks, mysterium tremendum et fascinans; a powtórzenia i poetyckie milczenie – dilectio exstatica. Natomiast
harmonijne zgranie wszystkich wspomnianych środków pozwoliło
hiszpańskiemu mistykowi wytworzyć estetyczną kategorię wzniosłości, która
– jak sądzi wspominany już Rudolf Otto – jest najlepszym sposobem
wyrażenia sacrum. Ta Janowa wzniosłość to, jak widać, ciągłe przekraczanie
68
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
litery i podążanie w stronę duchowości słowa; swoista desemantyzacja;
formowanie antysłowa. Poezja hiszpańskiego mistyka istnieje więc na
zasadzie takiego samego paradoksu, jaki jest udziałem słowa „cisza”; słowa,
które za pomocą dźwięków oznacza ich absolutny brak” /Tamże, s. 272.
+ Paradoks świata Blake’a, który targany sprzecznościami zmierza
ostatecznie do spokoju i wszechogarniającej jedności. Sąd Ostateczny
namalowany przez Blake’a. „Pokazał Jezusa, miłosiernego sędziego, który
dzieli ludzkość na sprawiedliwych i grzeszników, ale nikogo nie opuszcza.
Przedstawił rozległe morze ognia sięgające aż do stóp boskiego tronu.
Nakreślił obraz, w którym przemija Stare Niebo i Stara Ziemia, zastąpione
przez Nowe Niebo i nową Ziemię. Zwycięstwo wieczności sprawia, że czas i
śmierć spadają do otchłani. Przed Chrystusem pojawiają się kolejno Adam i
Ewa, Kain i Abel oraz wszyscy ludzie, jacy się po nich narodzili – każdy „w
swej wiecznej postaci”. Sześć dni Sądu Ostatecznego stanowi niejako
odwrotność sześciu dni stworzenia. Proces rozpadu osiąga punkt
kulminacyjny w oddzieleniu prawdy od fałszu (”Iluzji”) i „odnowieniu
Wieczności” poprzez akt powszechnego pojednania. Jest pewnym
paradoksem,
że
uniwersum
Blake’a,
tak
dynamiczne,
targane
sprzecznościami, wspaniałe w gigantycznym rozmachu wojen i katastrof,
zmierza do spokoju i wszechogarniającej jedności. Nie znajdziesz u niego
obrazów typowych dla religijności mistycznej: olśniewającej architektury
raju, anielskich chórów, mistycznej róży. Człowiekowi objawia się natomiast
tajemnica życia wiecznego. Odrzucając judaizm, katolicyzm, protestantyzm,
a także inne formy religijności schyłku XVIII wieku, Blake ustanawia religię
powszechnego i bezwarunkowego przebaczenia. Z przedmowy do Wieczystej
Ewangelii dowiadujemy się, że Platon i Cycero byli prekursorami idei
przebaczenia, wiele budujących przykładów – pomimo zapowiedzi sądu i kary
– przynosi też Stary Testament (Dawid, Józef, Hiob). Ostatecznie jednak
przebaczenie
stanowi
największe
duchowe
odkrycie
Chrystusa,
najważniejszą i, zdaniem Blake’a, jedyną naukę Ewangelii” /E. Kozubska, J.
Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat
Specjalny, Milanówek 1993, s. 52.
+ Paradoks tajemnicy miłości objawiony w krzyżu. „Jezus Chrystus, Syn
Boży – jako Człowiek – w żarliwej modlitwie swojej męki, pozwolił Duchowi
Świętemu, który już przeniknął do samej głębi Jego własne człowieczeństwo,
przekształcić je w doskonałą ofiarę poprzez akt swej śmierci jako żertwy
miłości na Krzyżu. Tę ofiarę złożył sam – sam był jej jedynym kapłanem:
„złożył Bogu samego siebie jako nieskalaną ofiarę” (Hbr 9, 14). W swoim
człowieczeństwie był godny stać się taką ofiarą, ponieważ sam jeden był
„nieskalany”. Równocześnie zaś złożył ją „przez Ducha wiecznego” – co
znaczy, że Duch Święty w szczególny sposób działał w tym absolutnym
samooddaniu Syna Człowieczego, aby przemienić cierpienie w odkupieńczą
miłość” (Dominum et Vivificantem 40). „W Starym Testamencie kilkakrotnie
jest mowa o „ogniu z nieba”, który spalał ofiary składane przez ludzi (por.
Kpł 9, 24; 1 Krl 18, 38; 2 Krn 7, 1). Przez analogię można powiedzieć, że
Duch Święty jest „ogniem z nieba” działającym w głębi tajemnicy Krzyża. Oto,
pochodząc od Ojca, skierowuje On ofiarę własną Syna do Ojca,
wprowadzając ją w Boski wymiar trynitarnej komunii. Jeśli grzech zrodził
cierpienie, to teraz ból Boga – owo cierpienie – zyskuje poprzez Ducha
69
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Świętego swój ostateczny ludzki wyraz w Chrystusie ukrzyżowanym. Oto
paradoksalna tajemnica miłości: w Chrystusie cierpi Bóg odrzucony przez
swe stworzenie: „nie wierzą we Mnie”! I równocześnie z głębi tego cierpieniu,
a pośrednio – z głębi grzechu, że „nie uwierzyli” – Duch wyprowadza nową
miarę obdarowania człowieka i stworzenia od początku. W głębi tajemnicy
Krzyża działa Miłość, która przywodzi człowieka na nowo do uczestnictwa w
życiu, jakie jest w Bogu samym” (Dominum et Vivificantem 41).
+ Paradoks tożsamości teologii z doksologią Analogia fidei zasadą
fundamentalną ortodoksyjności i zdrowia poszczególnych elementów
chrześcijańskiej doktryny. Dzięki analogii pneumatologia pozwoliła
cywilizacji europejskiej, atlantyckiej odkryć i przyswoić sobie niedostępne
przed chrześcijaństwem, czy też w ogóle poza nim, najgłębsze treści i
odcienie pojęcia Miłości. W Bogu chrześcijańskim „nie można rozdzielać
miłości od istoty; sama bowiem istota Boża jest miłością, a miłość istotą czy
to w Ojcu, czy w Synu, czy w Duchu Świętym” P23.6 97. Skoro istota w Bogu
jest tożsama z istnieniem, to istnienie jest tożsame z miłością, czyli istnienie
absolutne jest troiste: w Trójcy Osób. Istota każdej osoby jest istnieniem i
miłością. Myślenie filozoficzne ostatecznie utożsamia Osoby Boskie z Bogiem
jako takim, nie jest zdolne dojść do ich odrębności. Relacja między teologią a
doksologią jest paradoksalna. Wydawać by się mogło, że teologia powinna
dążyć do samodestrukcji: gdy człowiek uświadamia sobie, że przeprowadza
rozumowanie, że myśli, powinien to myślenie wyciszyć i przejść do milczenia,
do kontemplacji. Tymczasem teologia integralna „żyje z tego napięcia”.
Spekulacja, językowy dyskurs ożywia się przez kontemplację, wzmacnia swą
siłę i efektywność dociekań owocami doksologii. W efekcie dokonuje się
ciągłe wzajemne umacnianie P23.6 99. Na pierwszym miejscu jest świętość.
Istotą świętości jest posłuszeństwo, wypełnianie woli Bożej. Jeżeli ktoś
otrzymał polecenie od Boga, to jego sposób dążenia do świętości polega na
realizowaniu tego polecenia. Są „polecenia” ogólne, skierowane do
wszystkich, i są polecenia szczegółowe, konkretne, do konkretnych ludzi.
Trzeba spełniać harmonijnie jedne i drugie nakazy woli Bożej.
+ Paradoks tradycji prowadzącej do nowości rewolucyjnych Nowy Testament
przewyższa Stary Testament w problematyce ojcostwa Bożego, zachowując
jednak tę samą linię rozwojową. Nowy Testament przedłuża proces występujący już w Starym Testamencie, który można by nazwać paradoksem
„tradycji”; tradycja ta – zachowywana i stająca się równocześnie podstawą
krańcowych konsekwencji – jest czymś w rodzaju „rewolucji”: rozłam,
pęknięcie rodzi właśnie ciągłość. Całym tym procesem kierują prawa
hermeneutyki, znane już i stosowane w Starym Testamencie. W
różnorodnych, kolejnych momentach biblijna tradycja religijna zostaje
zaktualizowana i zreinterpretowana dzięki „selektywnej asymilacji”, to znaczy
poprzez profetyczne odczytywanie przeszłości przyjmowanej, oczyszczanej i
wywyższanej z całą mocą aż do granic swoich możliwości. Troska o ciągłe
aktualizowanie tradycji, odczytywanej w coraz to nowej perspektywie B13h
110.
+ Paradoks Trójcy Świętej: jedność wielości. Jedna substancja w trzech
hipostazach, według św. Cyryla Aleksandryjskiego. „Większość pojęć
doktryny trynitarnej, takich jak: substancja, hipostaza, liczba, tożsamość,
właściwość, ma swoje źródło w refleksji filozoficznej. Wszystkie te pojęcia,
70
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wypracowane podczas walk, często bardzo ostrych, w ciągu wieku
poprzedniego, zostały przejęte przez Cyryla. Od Atanazego dziedziczy on
stwierdzenie, że Ojciec, Syn i Duch Święty są współistotni i mają
substancjalną tożsamość, co Im gwarantuje Ich jedność. Posuwa się jednak
dalej od Atanazego, podejmując formułę Ojców kapadockich: „jedna
substancja w trzech hipostazach”, która odróżnia substancję, czyli to, co jest
wspólne Trzem, od hipostazy, która jest własna dla każdego z nich. Otóż są
to te właśnie pojęcia kluczowe, które pozwalają wyrazić paradoks trynitarny:
jedna wspólna substancja w trzech hipostazach, czyli osobach,
posiadających swój własny sposób istnienia. Posługując się terminem
„osoba” jako równoważnikiem „hipostazy”. Posuwa się nawet dalej od
Grzegorza z Nazjanzu, który przyjmował ten termin jedynie jako ustępstwo.
Pojęcie „własnego” stanowi kluczowy element jego myśli. Spotyka się więc je
także w jego chrystologii. Trzeba w rzeczy samej odróżnić właściwości
wspólne całej substancji Bożej, które gwarantują jej jedność, takie jak:
boskość, wieczność, świętość, od właściwości wyróżniających, które określają
własną substancję każdej Osoby i dlatego są nieprzekazywalne, jak ojcostwo
i synostwo. Jednym z owoców tego rozróżnienia jest ukazania, przeciwko
Eunomiuszowi, że pojęcie „niezrodzony” nie może określać Boga, gdyż jest to
pojęcie własne, przysługujące nie substancji Bożej w jej całości – co
wykluczałoby z niej Syna – lecz tylko Osobie Ojca” / Tajemnica Trójcy Świętej
podlega zatem dwom paradoksalnym logikom: jedności i wielości; jest to
„monada pojmowana w triadzie” /Komentarz do Jana, XI, 5, 954a/. Ta
podstawowa sprzeczność rozchodzi się następnie na swe różne
konsekwencje: równocześnie wolno, ale i jest niebezpiecznie, mówić o liczbie
w Trójcy; są Trzej, ale nie można przecież mówić o trzech Bogach; istnieje
jedność substancji, ale nie jest to henada; trzy hipostazy są odrębne, ale nie
oddzielone od siebie; Cyryl mówi nawet: „inne i nie inne”; należy podkreślić
jedyność wspólnego działania Trzech oraz równocześnie wyjaśnić, że zostało
ono zrealizowane w sposób odrębny, wychodząc od Ojca przez Syna w
Duchu” M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do
tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy
Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 377.
+ Paradoks trwania komunizmu jako idei po upadku komunizmu realnego.
„Podczas gdy konkluzją faszyzmu jest jego haniebny kres, komunizm
częściowo zachowuje urok swoich początków. Paradoks ten da się
wytłumaczyć wiarą w historyczną konieczność, właściwą ludziom
pozbawionym innej religii: wiarą, z której tak trudno i boleśnie jest
zrezygnować. […] Żaden z nich nie okazał się tym, czego oczekiwała ludzkość
jako swojego przeznaczenia. Były one raczej krótkimi epizodami
upamiętnionymi jedynie dziełem zniszczenia: wyrosłe z demokracji i
unicestwione przez demokrację” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia.
Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa
1996, s. 17/. „Nie było w nich żadnej dziejowej konieczności; historia
naszego wieku mogła rozegrać się inaczej. […] poprzednie wieki nie znały
jeszcze ani rządów ideologicznych, ani ideologicznego państwa. Być może jego
zarys stworzył Robespierre wiosną 1794 roku wraz ze świętem najwyższej
Istoty i wielkim Terrorem. […] Tutaj przez ideologię rozumieć będziemy
system wyjaśniania świata, w którym co prawda działania polityczne ludzi
71
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
mają charakter prowidencjalny, jednak nie związany z żadną boską istotą. W
tym sensie Hitler z jednej strony, Lenin zaś z drugiej, stworzyli reżimy
przedtem nieznane. Za reżimami tymi stały ideologie, które wzbudzały nie
tylko zainteresowanie, lecz wręcz entuzjazm części powojennej Europy. Był to
entuzjazm mas ludowych, a równocześnie klas wykształconych – choć język
owych ideologii i ich argumenty często były niewyszukane” /F. Furet,
Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna
Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 18/ „Miarą wpływu faszyzmu i
komunizmu na świat intelektualny może stać się Francja, owa stara ojczyzna
europejskiej literatury, której ton w okresie międzywojennym nadawało
wydawnictwo NFR: Drieu, Céline, Jouhandeau z jednej strony, Gide, Aragon,
Malraux z drugiej. […] By zrozumieć to zjawisko, należy nie tyle badać każdą
z martwych idei owego intelektualnego lamusa z osobna, ile za punkt wyjścia
przyjąć ludzkie namiętności, na których mogły się one wesprzeć. Najstarszą,
najtrwalszą i najpotężniejszą z owych namiętności, wyrosłych na gruncie
nowoczesnej demokracji i zarazem w stosunku do niej niszczycielskich,
okazała się nienawiść do burżuazji” /Tamże, s. 19.
+ Paradoks trynitarny dwuaspektowy ukazuje wyraźnie formuła chrzcielna:
podaje imiona trzech hipostaz, stanowiąc równocześnie zaporę przeciwko
tryteizmowi. Sposób bycia właściwy Ojcu, Synowi i Duchowi Świętemu,
według św. Cyryla Aleksandryjskiego. „Aby zrozumieć spójność jego syntezy
teologicznej, trzeba przeanalizować sposób, w jaki Cyryl charakteryzuje styl
bycia właściwego każdej z Osób Bożych. Poznanie Ich nieprzekazywalnych
właściwości opiera się na Ich własnych imionach objawionych u Mt 28, 19:
„Udzielacie chrztu w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego”. Ta formuła
chrzcielna ukazuje wyraźnie dwa aspekty paradoksu trynitarnego: podaje
imiona trzech hipostaz, stanowiąc równocześnie zaporę przeciwko
tryteizmowi dzięki wskazaniu na jedyność natury Bożej przez pojedyncze „w
imię”. „Zostaliśmy ochrzczeni w boskości i w jedynym władztwie Ojca, Syna i
Ducha Świętego, a nie w wielu bóstwach, tworzących tę liczbę” /Dialogi o
Trójcy, VII, 633d/. Tymi właściwościami hipostatycznymi są przeto ojcostwo
u Ojca i synostwo u Syna” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu”
Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w:
Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372387, s. 378/. Właściwości Ducha Świętego według św. Cyryla
Aleksandryjskiego. „On zgodnie z egzegezą Cyryla, został tchniony w Rdz 2, 7
i oddany w J 20, 22, aby ukształtować na nowo człowieka. To On wyciska się
jako znamię w duszy, aby przywrócić jej pierwotne piękno. I to dzięki
zamieszkiwaniu Ducha Świętego w człowieku ten ostatni znajduje się w
bezpośrednim kontakcie z Synem, a przez Syna z Ojcem. „Duch Święty jest
Tym, który nas przyciąga, i – by tak powiedzieć – jednoczy solidnie z Bogiem”
/Komentarz do Jana, X, 10, 989de/. Własne posłannictwo Ducha polega
zatem na doprowadzeniu do doskonałości, co odpowiada w pełni Jego
miejscu w Bogu, gdzie dopełnia On Trójcę. Cyryl nazywa Go „dopełnieniem”
(symplerôma) Trójcy” i „jakością (poiotès) boskości”. Jako dopełniający trójcę,
Duch zespala w sobie samą kwintesencję natury Bożej. Aby opisać ten
delikatny cypel boskości, Cyryl ucieka się do wielu porównań, które odwołują
się do zmysłów: smaku, powonienia, dotyku. Słodycz miodu, żar ognia, woń
kwiatu – one wszystkie mają za zadanie skontaktować człowieka z
72
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
podstawową jakością tego, z czego emanują, wyrażając zarazem jego istotę”
/Tamże, s. 380.
+ Paradoks trynitologii idealizmu niemieckiego, obfitość schematów
trynitarnych nie potrafi w tym nurcie przezwyciężyć podświadomych
tendencji panteistycznych. „Myślenie triadyczne znalazło swój szczytowy
wyraz w filozofii Hegla (Zob. K. Comoth, Hegels „Logik” und die spekulattive
Mystik. Über Typen des trinitarischen Symbolons, „Hegel-Studien” 19 (1984)
65-93). Połączył on obserwacje przyrodnicze i historyczne z wyrafinowaną
filozofią idealistyczną, która w swej istocie jest filozofią triadyczną (Zob. K.
Comoth, Die Idee als Ideal, Trias und Triplizität bei Hegel, Carl Winter
Universitätsverlag, Heidelberg 1986). Triadyczna myśl Hegla posiada swoje
korzenie w filozofii Platona, ale znajduje ona swoisty dynamizm w Sumie
Teologicznej św. Tomasza z Akwinu (Zob. K. Comoth, Analogie und Reflexion
bei G. W. F. Hegel und Th. von Aquin, w: Actualitas omnium actuum.
Festschrift für Heinrich Beck zum 60. Geburtstag („Schriften zur Triadik und
Ontodynamik“, vol. 3, Frankfurt am Mein 1979). Nic więc dziwnego, że Hegel
ciągle znajduje zwolenników również wśród teologów uformowanych w nurcie
teologii tomistycznej /Zob. V. Mancuso, Hegel: La salvezza trinitaria della
storia, w: P.Coda. A.Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figure percorsi
prospettive, Roma 1997 s. 21-43; P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i
(Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 196/.
„Myślenie trynitarne w szczególny sposób odzwierciedliło się w niemieckim
idealizmie. Paradoksalnie jednak obfitość schematów trynitarnych nie potrafi
w tym nurcie przezwyciężyć podświadomych tendencji panteistycznych.
Można powiedzieć, że w idealizmie niemieckim ważniejsza jest struktura
triadyczna Proklosa, niż troistość wynikająca z Objawienia chrześcijańskiego
(K. Hemmerle, Thesen zu einer trinitarischen Ontologie, Einsiedeln 1976; E.
Coreth, Trinitätsdenken in neuzeitlicher Philosophie, Salzburg – München
1986). Nurt teologii niemieckiej, zwłaszcza protestanckiej naznaczony jest też
arianizującą trynitologią Jana Amosa Kommeniusza, który działał w wieku
XVII również na ziemiach polskich (Zob. K. Floss, Heuristická hodnota
trichotomif (Der heuristische Wert von Trichotomien), „Studia comeniana et
historica” 15 (1985) 127-134). Na uwagę zasługuje fakt, że wybitny filozof
niemiecki, Leibniz, szedł po linii myśli wyznaczonej przez Komeńskiego,
jednak w celu diametralnie przeciwnym, mianowicie po to, aby bronić
trynitarności Boga przeciw Socynianom (Zob. K. Floss, Der Trinitarier
Kommensky, Leibniz und die Aufklärung, w: Symposium Comenianum 1986
(J. A. Comenius Contribution to World Science Culture, 16-20 czerwiec
1986), Praga 1989, 229-237)” /P. Liszka, Duch Święty…, s. 197.
+ Paradoks typowy dla poezji Jana od Krzyża unikany w przekładach na
język polski. „W naszych rodzimych wersjach obraz doświadczenia
mistycznego jest zniekształcony. Z jednej strony dlatego, że tłumaczenie tego
rodzaju tekstu jest niezwykle trudne ze względu na ogromną spójność jego
formy i treści; treści, która nie tylko posiada swój wymiar świecki, ale i
teologiczny. Natomiast z drugiej strony – ponieważ funkcjonowanie w nim
tak popularnych środków stylistycznych, jak symbol, metafora czy
powtórzenie, nie zostało właściwie odczytane. Wśród naszych rodzimych
tłumaczeń większość to przekłady „platonizujące”, rozbudowujące i
ubarwiające ascetyczność wersów hiszpańskiego mistyka. Dlatego też
73
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
utraciły one charakterystyczny dla niego rodzaj wzniosłości; wzniosłości
medytacyjno-kontemplacyjnej opartej na silnej i bogatej sugestii
znaczeniowej i afektywnej. Nie ma jej w naszych rodzimych wersjach z
następujących powodów: – nie kreują one niewyrażalności; – ich twórcy w
większości nie obrali ani prostoty, ani szkicowości za ich główny rys; – brak
w nich symbolicznego przeżywania i wrażenia epifaniczności, którą
zamieniono na opisowość i malowniczość konkretu; – często unikały one
paradoksu, a metaforę wizyjną nie zawsze odczytywały prawidłowo.
Jednocześnie wersje czysto użytkowe pokazały, że dla wyrażenia numinosum
potrzebna jest sztuka – artyzm słowa. Ważne jest też odkrycie ducha tekstu,
a nie tylko materialności jego litery” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna
ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich
Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 272/. „Czy wszystkie te cechy,
których w polskich przekładach brakuje, a które Jan od Krzyża doprowadził
do perfekcji, możemy uznać za wyznaczniki „poetyckiej mistyczności”? Jeśli
chodzi o tego konkretnego autora, to z pewnością tak. A jak to wygląda w
wielu innych przypadkach? Znalezienie odpowiedzi na to pytanie jest
ciekawym problemem badawczym na przyszłość. Warto by przeanalizować,
czy podobny sposób ekspresji charakteryzuje poematy mistyczne innych
twórców, a jeśli nie, to na czym polegają różnice. Być może, podjęcie kroków
w tym kierunku pozwoliłoby nam zbliżyć się do definicji poematu
mistycznego. Równie interesującym zagadnieniem byłoby też zbadanie
wpływów twórczości Jana od Krzyża w Polsce oraz obecności jego śladów w
polskiej poezji współczesnej. A Pieśń duchowa? – ten poemat wciąż czeka na
swój przekład artystyczny i miejmy nadzieję, że ktoś kiedyś tego dokona”
/Tamże, s. 273.
+ Paradoks w nowożytnej filozofii chrześcijańskiej. „Tadeusz Płużański w
swojej pracy Paradoks w nowożytnej filozofii chrześcijańskiej powiada, że dla
Kierkegaarda zwykła komunikacja pomiędzy człowiekiem a człowiekiem ma
charakter bezpośredni, ponieważ ludzie w ogólności istnieją w sposób
bezpośredni. Kiedy jeden coś wypowiada, drugi zaś akceptuje słowo w słowo
to samo, wówczas uważa się, że zrozumieli jeden drugiego. W tej
powierzchownej płaszczyźnie tak rzeczywiście jest, dzieje się tak dlatego, iż
ten, który się wypowiada nie przywiązuje wagi do dwojakiej natury
egzystencji myśli, nie potrafi uwzględnić także dwojakiej natury komunikacji
/T. Płużański, Paradoks w nowożytnej filozofii chrześcijańskiej, Warszawa
1970, s. 77/. Uczynić to może dopiero, według Kierkegaarda, subiektywny
myśliciel religijny. Podczas gdy myśl obiektywna jest indyferentna wobec
myślącego podmiotu i jego egzystencji, myśliciel subiektywny jako istniejący
wykazuje podstawowe zainteresowanie swoją własną myślą, w której istnieje
/Tamże, s. 78/. Dlatego Kierkegaard proklamuje subiektywność prawdy
definiując ją jako istotną [zasadniczą], dalej zaś religijną. Ma ona klimat na
wskroś subiektywny, wewnętrzny, skryty i tajemniczy. Jako taka nie może
być dzielona z innymi, ani komunikowana bezpośrednio do nich /J. A.
Mourant, The Limitations of Religious Existentialism: The problem of
communication, „International Philosophical Quarterly”, 1961, nr 1, s. 437452/. Kierkegaard chce nam powiedzieć, że wiedza obiektywna, to co
zewnętrzne jest bezużyteczne dla kształtowania postawy religijnej. „Według
Kierkegaarda droga obiektywnej refleksji oddala od subiektu, prowadzi do
74
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
prawdy obiektywnej [matematyka, metafizyka, wiedza historyczna]. Oznacza
to, że subiektowi staje się coraz bardziej obojętne, jak on sam istnieje. Jego
zainteresowanie koncentruje się coraz bardziej na tym, żeby tylko stwierdzić,
co jest obiektywne, bez odniesienia tego do siebie” /Karol Toeplitz,
Irracjonalizm przeciwko racjonalizmowi. (Kierkegaard przeciwko Heglowi),
„Studia Filozoficzne”, 1970, nr 4, s. 82/. To dążenie do poznania prawd
obiektywnych deprecjonuje subiektywność człowieka, aż w końcu prowadzi
do bezosobowej medytacji, do poszukiwania prawd dla nich samych” /J. A.
Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002,
s. 60.
+ Paradoks wcielenia Syna Bożego, jest uniżeniem się Boga a jednocześnie
początkiem dzieła zbawienia świata stworzonego, jego uwielbienia w jakimś
sensie i Nową Miłością Bożą ku człowiekowi upadłemu. „Chrystologia
Janowa. Chrystologia – mówiąc trochę umownie - Janowa ma poziom teologii
subtelnie duchowej, mistycznej i „niebieskiej”. Toteż jest to najwyższa
refleksja chrystologiczna w Biblii. / Inkarnacja. / Św. Jan stworzył
chrystologię najbardziej duchową i zarazem najbardziej inkarnacjonistyczną:
Logos ensarkos, Verbum incarnatum, Słowo wcielone. Została ona wyrażona
niezrównanym językiem poezji ducha, powiązanej wszakże na swych
antypodach z absolutną konkretnością osób, faktów, czasów i miejsc –
Universale concretum. Preegzystuje nie Jezus z Nazaretu, lecz Logos – Słowo.
Pojęcie „logosu”, wzięte u Jana ze starej Pieśni, nie musi być utożsamiane z
pojęciami metafizyka, Filona z Aleksandrii (zm. ok. 50), który pisał tak
wzniosie o „Logosie”, o „Słowie Jahwe”, o „Pierworodnym Synu Bożym” i o
„Mądrości” jako „Córze Boga”. Rdzeniem chrystologii logosowej („słowowej”),
wcielonej w całą Ewangelię Janową, jest fundamentalne inkarnacyjne zdanie
chrześcijańskie: „A Słowo stało się ciałem” (sarks, caro; J 1, 14; por. 1 J 1, 13; 3, 5; 4, 2). Jest tu wyraźna nauka o preegzystencji (że Chrystus żył
wcześniej na łonie Ojca), antydoketyzm oraz przygotowanie doktryny o dwu
„naturach” jednego Logosu. Jest to odwieczny Syn Ojca w ciele, w człowieku,
w czasie, w historii. „Ciało” jest tajemnicą medialności między światem
materialnym a Ojcem niebieskim. Wcielenie jest, paradoksalnie, początkiem
dzieła zbawienia świata stworzonego, jego uwielbienia w jakimś sensie i Nową
Miłością Bożą ku człowiekowi upadłemu. Jest jakby podaniem naraz wszystkich darów Ojca z Nieba na ziemię. Po prostu w Osobie Syna Ojciec Niebieski
daje siebie samego każdemu człowiekowi i zarazem całemu światu. Syn jest
zwierciadłem Ojca, Objawicielem, Uhistorycznieniem, Chlebem wiecznym (J
6, 33; 15, 26; 16, 13; 20, 22; 1 J 3, 23-24; 1 J 3); Światłością świata (J 8,
12), Bramą do Ogrodu niebieskiego (J 10, 9), Pasterzem ludzkości (J 10, 2728), Zmartwychwstaniem naszym i Życiem wiecznym. Jest On wreszcie
nowym żywym Imieniem Boga Jahwe: „Jam Jest” – Ego eimi (J 13, 19; 18, 5).
I w tym języku Janowe Pisma najdobitniej formułują prawdę, że Jezus
Chrystus jest człowiekiem i Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t.
1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 635.
+ Paradoks wiary Dialektyka egzystencjalnej wiary, niepowtarzalny jej
charakter wyrażony jest w nieredukowalnej różnicy, jaką jest egzystencja.
Kierkegaard scalił rozwiązanie problemu egzystencji z rozwiązaniem
problemu wiary. W chrześcijaństwie, gdzie jest wzmożona emfaza na
osobowej konwersji, skrusze i odrodzeniu, pojedynczy człowiek podejmuje
75
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
egzystencjalną decyzję, która sprawia, że staje się on osobą konkretną.
Prawdziwa egzystencja jest, w rozumieniu Kierkegaarda, ustanowieniem
relacji do tego, co wieczne w doczesnym, że sama egzystencja jest
autentycznym działaniem wtedy tylko, kiedy tkwi w relacji ku Bogu.
Kierkegaardowska dialektyka paradoksu wiary jest raczej procesem
egzystencjalizacji wiary nie zaś jej irracjonalizacji. Paradoks absolutny
Chrystusa, człowieka, chrześcijaństwa oraz wiary jest rzeczywistym
paradoksem. Wszelki zaś system myślowy sytuuje się jako ich
przeciwieństwo,
ponieważ
paradoks
wykracza
poza
system.
Kierkegaardowski paradoks jest swoistym znakiem sprzeciwu wobec
heglowskiej filozofii religii, która stawia na consensus wiary i rozumu, nie
uznając tym samym prymatu, który ma paradoks wiary nad rozumem F2 19.
+ Paradoks wiary Dialektyka paradoksu wiary u Sørena Kierkegaarda może
być opracowana w ujęciu egzystencjalnym, które nie jest analizą
konkretnego życia – istnienia w wierze, poprzez które można odkryć głębsze
znaczenie paradoksu wiary i jej dialektyki. Ujęcie takie jest możliwe,
ponieważ
punktem
wyjścia
dialektyczno – egzystencjalnej
refleksji
Kierkegaarda
jest
subiektywizm
jednostki.
Przedmiotem
filozofii
egzystencjalno – religijnej nie jest idealny świat ogólnych pojęć, jak miało to
miejsce w skrajnym racjonalizmie heglowskiego systemu, lecz egzystencja
(Existents), to znaczy świat realny, zwłaszcza c z ł o w i e k i s t n i e j ą c y w
w i e r z e , którego celem jest zbawienie duszy nieśmiertelnej. Także i sposób
myślenia nosi piętno religijno – egzystencjalne. Dialektyczna myśl
Kierkegaarda nie jest wyrazem li tylko czystej logiki, lecz owocem osobistego
przeżycia. Zarówno sposób myślenia jak i pisania jest wybitnie dialektyczny.
Tezie Kierkegaard przeciwstawia antytezę, zazwyczaj w bardzo ostrej,
ekstremalnej postaci F2 17.
+ Paradoks wiary i chrześcijaństwa wzmacnia egzystencjalną sprzeczność
prawdy wiecznej wcielonej w czasie. „Prawdy, która jest skandalem dla
Żydów, szaleństwem dla Greków i absurdem dla rozumu. Dlatego też
Kierkegaard powiada: „Chrześcijaństwo nie jest doktryną, ale egzystencjalną
komunikacją,
która
wyraża
egzystencjalną
kontradykcję.
Jeżeli
chrześcijaństwo byłoby doktryną, nie byłoby ono eo ipso przeciwieństwem
spekulacji, ale raczej stanowiłoby jej stadium. /.../ Ponieważ chrześcijaństwo
nie jest doktryną, zatem eksponuje zasadę... iż istnieje kolosalna różnica
pomiędzy znajomością czym jest chrześcijaństwo a byciem Chrześcijaninem”
/Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów
filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek
egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena
Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler,
1846), s. 379-380/. Przeto dla Kierkegaarda chrześcijaństwo nie jest nauką,
doktryną, w tym znaczeniu, jak nauką są systemy teologiczne czy
filozoficzne. Chrześcijaństwo nie jest czystą spekulacją i wywodami
rozumowymi. Chrześcijaństwo jest zainteresowane w egzystencji i
egzystowaniu. Chrześcijaństwo wreszcie jest życiem, którego treścią jest Bóg,
przeżywany przez człowieka. Nie jest to jednak Bóg wyrozumowany,
dowodowo potwierdzony, lecz absolutny paradoks, który nie tworzy nauki i o
którym nauki niepodobna stworzyć /Por. Józef Pastuszka, Postawy życiowe
według S. Kierkegaarda, „Rocznik Filozoficzny KUL”, 1958, nr 4, s. 105-125,
76
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
s. 122/. Kierkegaard czyni uwagę, iż chrześcijaństwo deklaruje w sobie
paradoks po to, by „ustrzec kogokolwiek od nieopatrznego otwarcia na
obiektywną
drogę”
/Søren
Kierkegaard,
Zamykające
nienaukowe
postscriptum
do
Okruchów
filozoficznych.
Kompozycja
mimiczno –
Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 214/. Milczącym punktem w
dziele Kierkegaarda jest przesłanie, iż wiara nie jest jedynie sprawą
zrozumienia, ale indywidualnej odpowiedzialności za swój wewnętrzny
rozwój.
Ponadto,
dla
pojedynczego
człowieka,
który
przejawia
zainteresowanie w wiecznym szczęściu, paradoks Boga – człowieka kreuje
największe z możliwych troski i niepokoje. Chrystus bowiem konfrontuje
każdego pojedynczego z wyzwaniem uczniów (prowokacją ryzyka wiary). Nie
posiada prawdy do dania, żadnej doktryny, O n – J e z u s C h r y s t u s
k o m u n i k u j e p r a w d ę s w o i m ż y c i e m . Kierkegaard z ironią
odnosi się do obiektywizacji wiary powiadając, że chrześcijaństwo nie było
promulgowane jako malutki system, a już na pewno nie tak dobry jak
heglowski i że Chrystus nie był profesorem, a apostołowie nie ufundowali
małego naukowego stowarzyszenia /Tamże, s. 215/” /J. A. Prokopski, Søren
+ Paradoks wiary Kierkegaard pomimo, iż jest religijnym pisarzem nie obstaje
przy jakimś obowiązku odczytywania jego pisarstwa. Nie proklamuje siebie
jako tego, który ma monopol na słuszność. Jako autor z gotowością
przyjmuje, że nie jest pomocnym, kiedy ktoś zamyśla to, czy tamto //Søren
Kierkegaard, The Point of View for My Work as An Author: A Raport to History.
My Activity as A Writer, translated with introduction and notes by Walter
Lowrie. Newly edited with preface by Benjamin Nelson, New York 1962, s.
15/. Zanosząc tekst do publiczności, p o r z u c a w ł a s n y a u t o r y t e t i
wówczas tekst, zakłada swoje własne życie. Jedyną interpretacją, która jest
w owej chwili upoważniona, aby ją nazywać poprawną, jest ta, która może
być demonstrowana na podstawie tekstu /Tamże, s. 16/. Tak zatem, jeżeli
intencja może być znaleziona, albo wywnioskowana z samego tekstu,
wszelkie oświadczenia są zbywające, jeżeli zaś intencje nie mogą być
znalezione, albo wywnioskowane z tekstu, wówczas wszelkie oświadczenia są
i tak nie pomocne” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka
Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 44/. „Odkrywamy tu ukrytą różnicę
pomiędzy dosłownym [literalnym] i nie dosłownym sposobem ekspresji.
Kierkegaard nie twierdzi, że literacki tekst nie oznacza tego, co on miał w
intencji, raczej sugeruje, że znaczenie tekstu nie może być osądzane
wyłącznie w oparciu o nie dosłowne oświadczenie o nim. Ten zamierzony
sofizmat jest całkowicie kompatybilny z Kierkegaarda spojrzeniem na samego
siebie, jako krytyka i zarazem czytelnika własnych dzieł. W tym kontekście
milczącym pytaniem nie jest, czy Kierkegaard był w znaczeniu faktycznym
autorem w służbie chrześcijaństwa, ale czy wyliczone przezeń cele są
potwierdzone przez tekst” /Tamże, s. 45.
+ Paradoks wiary niejasnej dającej pewność i rozumu jasnego a niepewnego.
Rozumowanie i wiara są dwoma skrzydłami w locie do prawdy i życia. W
pewnym sensie są one przeciwstawne. Rozum chce widzieć, w sposób
ewidentny, aby potwierdzić lub zanegować, podczas gdy wiara dotyczy tego,
77
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
co jest niewidoczne, niedostępne, wykraczające poza wszelką ludzką ocenę.
Rozum chce poznawać o własnych siłach prawdy, które chce umieścić na
solidnej skale pierwszych zasad. Wiara natomiast kroczy drogą we mgle, w
ciemnościach, ufając komuś i z ufnością przyjmując dar prawdy. Rozum
demonstruje wnioski, wiara akceptuje osoby a z nimi przyjmuje prawdy, o
których one świadczą. Rozumu i wiary nie można utożsamić, sprowadzić
jedno do drugiego, zrezygnować z jednego zastępując drugim. Rozum i wiara
są przeciwieństwami, które zostają zintegrowane w osobie. Pojawia się przy
tym paradoks. Wiara, która ze swej istoty ukrywa prawdę w mroku, daje
człowiekowi większą pewność, podczas gdy rozum, jasny i precyzyjny,
zazwyczaj uwikłany jest w wątpliwości i dostrzega wszelkie problemy jako
otwarte, nierozwiązane, hipotetyczne, niepewne. Zarówno rozum jak i wiara
potrzebują prawdy nadrzędnej, ostatecznej, która jest fundamentem i celem
dążeń człowieka. Podmiot ludzki, osoba, z definicji, jest rozumna i otwarta na
transendencję, dlatego potrzebuje zarówno rozumu jak i wiary. Gdy
przeanalizujemy ludzkie dzieje, okaże się, że człowiek, zwany od czasów
Demokryta animal rationale, kroczy przez ten świat umacniając się bardziej
różnymi wierzeniami niż wnioskami rozumowymi. Tak jest również w czasach
obecnych. Myśl chrześcijańska posługuje się wiarą i rozumem, starając się
przezwyciężyć przeciwności i osiągając rezultat, który nie może być osiągnięty
przez jedno z nich bez pomocy drugiego /A. Lobato, La Encíclica Fides et
Ratio y el futuro de la teología, „Revista Teologica di Lugano, 1 (1999) 115137, s. 118.
+ Paradoks wiary przeciwstawiany przez Kierkegaarda S. idealizmowi Hegla.
Hegel dokonał przewrotu iście kopernikańskiego. Hegel nie ma idei Boga. U
niego Bóg przemienił się w ideę, czyli zbiór matematycznych struktur,
według których kształtuje się świat. Absolut nie jest w historii, lecz jest
historią, to idea matematyczna przyobleczona w materię. Świat jest ideą
zmaterializowaną. Realność jest racjonalna a racjonalność jest realna.
Historia została zsakralizowana, ubóstwiona. System Hegla może być
interpretowany po chrześcijańsku, jako echo formuł św. Pawła, ale może być
też interpretowany po świecku W73 167. Kierkegaard, sprzeciwiając się
Heglowi, podkreślił Wcielenie i paradoks wiary, paradoks krzyża. Bóg nie jest
Zasadą metafizyczną, Ideą absolutną, Duchem uniwersalnym. Bóg nie
utożsamił się z historią uniwersalną, lecz z historią konkretnego człowieka:
Jezusa, który jest synem Maryi i Słowem wcielonym, nie Bogiem-światem,
lecz Bogiem w świecie. Możemy go poznać nie przez dyskurs intelektualny,
lecz wewnętrznie, dzięki świadectwu. Wiara jest darem Bożym i aktem naszej
wolności: decyzją, która jest fundamentem chrześcijańskiej egzystencji.
Kierkegaard wynosi jednostkę ponad system, egzystencję ponad Ideę, Boga
Jezusa Chrystusa ponad Ducha absolutnego. Bóg Hegla wyjaśnia świat, Bóg
Kierkegaarda rozjaśnia egzystencję i koi jej ból. Chrześcijaństwo jest antytezą
spekulacji filozoficznych W73 168. Bóg realny poznawany jest jedynie w
Jezusie Chrystusie, nie poprzez spekulacje filozoficzną, lecz poprzez pamięć,
naśladowanie, uobecnianie i miłość. Kierkegaard oskarżał Hegla, że
zbudował potężny zamek, ale nie zamieszkał w nim, pozostając z boku,
mieszkając na zewnątrz, w ubogiej chatce. System wymyślony przez Hegla w
niczym nie wpłynął na jego życie. Filozofia jest prawdziwa tylko wtedy, gdy
wpływa na osobistą egzystencję filozofa. Chrześcijaństwo rozumiane jest po
78
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
chrześcijańsku tylko wtedy, gdy powoduje nawrócenie. Bóg rozpoznany jest
jako Bóg tylko wtedy, gdy się w Niego wierzy, oczekuje na Niego i kocha jako
Boga. Ważna nie jest filozofia, lecz zaufanie i decyzja. Hegel identyfikuje
egzystencję z myślą. Kierkegaard identyfikuje decyzję z prawdą. Po Heglu
redukcja została doprowadzona do końca przez Feuerbacha i Marksa oraz
przez Nietzschego. Wspólnym źródłem dla Hegla i dla Kierkegaarda był Kant.
Kantyzm w linii Kierkegaarda rozwinął Hermann Cohen, natomiast
Kierkegaard i Nitzsche są fundamentem myśli Heideggera W73 169.
+ Paradoks wiary świadomy u chrześcijanina. „Boski autorytet, podobnie jak
wiara, jest czymś co może być zweryfikowane [realizowane] jedynie w
działaniu i odebrane za pośrednictwem Bożej łaski. Kierkegaard wysnuł z
tego konkluzję, że każdy kto posiadł boski autorytet, musi utrzymywać siebie
w postawie, która odzwierciedla świadomość jego paradoksalnej sytuacji.
Apostoł nie musi apelować do zdolności, jak czyni to geniusz, wtedy byłby
głupcem, nie potrzebuje również otwierać się na czysto estetyczne albo
filozoficzne dyskusje o przedmiocie [zawartości] jego doktryny, co również
byłoby nierozumne. Apostoł winien apelować do Bożego autorytetu,
zwłaszcza w chwili kiedy jest skłonny do poświęcenia życia. Apostołowie,
podobnie jak męczennicy [martyr] różnią się od innych tym, iż są w
posiadaniu boskiego autorytetu, oczywiście bezwarunkowo. Wreszcie boski
autorytet nigdy nie mógł być rozpoznany przez bezpośrednie fizykalne znaki.
Nonsensem jest powiada Kierkegaard (H. H.) posiadać fizykalną pewność, iż
apostoł jest apostołem, podobnie jak rzeczą nonsensowną jest posiadać
fizykalną pewność o istnieniu Boga który jest Duchem. Ponadto jeżeli
ktokolwiek mógłby udowodnić swoje apostolstwo fizykalnie, skutkiem tego
nie byłby już apostołem /Bruce H. Kirmmse, Kierkegaard in Golden Age
Denmark, Bloomington and Indianopolis 1990, s. 337/. Wreszcie apostoł
winien przeszkodzić szerzeniu zarówno estetycznych jak i filozoficznych
interpretacji [obiekcji] przeciwnych zawartości lub formie doktryny /Søren
Kierkegaard, On Authority and Revelation: The Book on Adler or A Cycle Of
Ethico – Religious Essays, translated by Walter Lowrie, New York 1966,
s. 108/. Zadaniem prawdziwego religijnego autorytetu jest bycie
zrozumianym w Bogu, bycie Jego transparencją. Autorytet leży nie w jego
oryginalności, w jego wiedzy, albo jakiejkolwiek innej czysto ludzkiej
klasyfikacji, ale w jego de facto ucieleśnieniu [uosobieniu] poprzez te idee i
wartości które są aprobowane przez Boga” /J. A. Prokopski, Søren
+ Paradoks wiary tematem dzieł Kierkegaarda S. „pytanie o korelację
twórczości pseudonimowej i budującej oraz o intencję Kierkegaarda w użyciu
pseudonimów pisarskich i ich właściwe znaczenie. Ponadto dodać kilka uwag
o niekonwencjonalnym, prowokującym do personalnej refleksji, stylu
pisarstwa Kierkegaarda. Ten rodzaj strategicznej wypowiedzi to również
próba wyzwolenia swoich czytelników poprzez powzięcie osobistej decyzji –
wyboru samego siebie spośród różnych punktów widzenia, egzystencjalnych
możliwości. Styl /Por. Emanuel Hirsch, Kierkegaard Sprache und Stil, Sören
Kierkegaard 1855 – 1955. Zum Kierkegaard – Gedenkjahr vorgelegt,
Düsseldorf & Köln: Diederichs, 1955, s. 12-17. Wznowienie, [W:] Wege zu
Kierkegaard. Berlin: Die Spur, 1968, s. 55 – 59/ zaś autora waha się od
prawie beletrystycznego, potocznej narracji, żargonu publicystycznego,
79
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
poetycko romantycznego, religijnych pieśni pochwalnych, mów ku
zbudowaniu, gorzkich satyrycznych diatrybów, aż do wysublimowanych
filozoficznych traktatów. W tej onieśmielającej produkcji uderza nas, z jednej
strony niezwykła erudycja pisarza, z drugiej wielki jego geniusz i wyobraźnia
filozoficzna, z trzeciej wreszcie wbrew wszelkim modom, a nawet „dobrym
obyczajom” filozoficznym, zdecydowana orientacja egzystencjalna, w pełnym
tego słowa znaczeniu. Kierkegaard wprowadza refleksję egzystencjalną w
samo sedno swojej filozofii /Por. Frederick Copleston, A History of
Philosophy. Modern Philosophy: From the Post – Kantian Idealists to Marx,
Kierkegaard, and Nietzsche, New York 1994, t. VII, s. 336-337/. Patronami
Kierkegaarda są tutaj: Jezus z Nazaretu, Sokrates, bliżej zaś duńscy
protoplaści, filozofowie Niels Treschow, Fryderyk Christian Sibbern, Poul
Moller /Na temat wpływu duńskich protoplastów na filozofię Kierkegaarda
piszą m. in.: Svend Erik Stybe, „Jednostkowość” i „Jednostka”. (O duńskich
poprzednikach Kierkegaarda), „Studia Filozoficzne”, 1973, nr 5, s. 209-216;
Niels Thulstrup, Kierkegaard’s Relation to Hegel, translated by George L.
Stengren, Princeton, New Jersey 1980, s. 33-38; T. H. Croxall, Od tłumacza,
[W:] Soren Kierkegaard, Johannes Climacus, or, De Omnibus Dubitandum Est
and A Sermon, Stanford, California 1967, an assessment s. 50-54/” /J. A.
Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna
Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 27/. „Należy wreszcie powiedzieć,
iż wszelkie rozważanie o pseudonimicznym
charakterze pism S.
Kierkegaarda prowadzą nas do odkrycia centralnych idei wspierających
generalną teorię komunikacji /Alastair Hannay, Kierkegaard, London and
New York, 1991, s. 147/. Żadne bowiem badanie Kierkegaarda koncepcji
paradoksji wiary nie może być całkowite bez dyskusji o rozumieniu i użyciu
niebezpośredniej komunikacji [metafor, humoru, ironii, itp.] /Tamże, s.
155/. Przeto większą uwagę w tymże projekcie skupimy na ukazaniu
wartości komunikacji, jej zakresu, wreszcie naszkicowaniu paradoksu Boga –
człowieka” /Tamże, s. 28.
+ Paradoks wiary według Sørena Kierkegaarda. Hegel zniknął, ale system
pozostał (Jean-Paul Sartre, L’Universel singulier [W:] Kierkegaard vivant.
Materiały z paryskiego kolokwium UNESCO, Gallimard 1966, s. 24), mówi
dalej Sartre. W taki sposób dochodzimy do kluczowego momentu filozofii
Sørena Kierkegaarda, jakim jest problem wiary, dokładniej zaś jej dialektyki i
paradoksji. „«Dialektykę», mówi Kierkegaard, traktuje się zazwyczaj jako
kategorię abstrakcyjną i myśli się przy tym o operacjach logicznych. Ale życie
szybko uczy nas, że są różne rodzaje dialektyki i że prawie każda namiętność
ma swoją własną dialektykę. /…/ Dialektyka, która wiąże jednostkę z
rodziną i rodem, nie jest dialektyką subiektywną, gdyż taka właśnie zwalnia
indywiduum od zależności; to jest dialektyka obiektywna. W istocie swej jest
ona
nabożnością”
(Søren
Kierkegaard,
Albo – albo,
przeł. Jarosław Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, t. I, s. 181) F2 6.
+ Paradoks wiary wyraża się w tym, iż wiara jest poznaniem istnienia innego
niż podmiot. Wiara [pistis] ustanawia „inny wymiar”, ten mianowicie, którego
nie można przenieść jedynie na płaszczyznę intelektu. Przeto i
paradoksalność [paradoxis] jest jej nieodłączną cechą, jest negacją wszelkiej
racjonalnej [systemowej] próby jej eksplikacji. Paradoks wiary wyraża się w
tym, iż wiara jest poznaniem istnienia innego niż podmiot. Nie jest to zatem
80
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sokratejskie poznaj samego siebie, lecz pełne miłości Bożej objawienie
[revelatio] transformujące pojedynczego człowieka. Paradoks wiary jest więc
granicą ludzkich możliwości poznawczych, nie wyklucza jednak „współpracy”
wiary i rozumu. Owa specyficzna jakościowa dialektyka wiary ogarnia to, co
jest super rationem, nigdy zaś contra rationem. Dialektyka paradoksu wiary
w swym niekończącym się stawaniu, sytuuje się ponad jakąkolwiek
racjonalną spekulacją, nie pomijając przy tym jednak poznawczych dążności
ludzkiego rozumu F2 7.
+ Paradoks wiary. Wiara nie oznacza przynależności opartej na przesłankach
rozumowych (zresztą taka sytuacja jest niezwykle rzadka, większość
katolików przynależy do Kościoła właśnie bardziej sercem niż rozumem).
Wiara wiąże się z metanoią umysłu (noũs), jego przeistoczeniem, dojściem do
stany pewności, swoistego i paradoksalnego „wyczucia transcendencji”.
Odczucie boskości nie należy do płaszczyzny uczuć, lecz jest doświadczeniem
ludzkiego umysłu. Wrażliwość umysłu (noũs) wynika z mistycznego doznania
energii oświecających. Evdokimow ilustruje to myślą Grzegorza Palamasa,
według którego Przemienienie Pańskie było w istocie rzeczy przekształceniem
receptywnych zdolności apostołów. Widzieli oni Boską chwałę Jezusa
Chrystusa oczami fizycznymi, które na kilka chwil zostały przemienione,
„obmyte”. B10 15
+ Paradoks wielości w jedności Matematyka rozwinięciem zasad
filozofii platońskiej. „W istocie zrozumienie sprawy „zasad” rzuca
światło na Platońską dialektykę, całość jego filozofii, a nawet tłumaczy
w ogóle europejską myśl idealistyczną (jeżeli kto woli, przynajmniej u
jej źródeł), wprowadzając tych, którzy odważyli się i zdolni byli podjąć
wysiłek „drugiego żeglowania”, w swoisty taniec, jak u mistrzów WuLi, który rozjaśnia logikę paradoksu, przydającą się do tego, by pojąć
na przykład dzisiaj mechanikę kwantową. Współzależność poziomów
rzeczywistości, wyodrębnianych w zasadzie tylko z powodu naszych
ograniczeń poznawczych, wspomagając naszą myśl i wyobrażenia, gdy
Wszechświat chcemy rozumieć jako Jednię, zaczyna się u Platona na
poziomie „zasad”, które są tak nieodzowne, że nawet Demiurg,
stwórca i budowniczy świata, musiał się nimi kierować, podejmując
swe dzieło (Platon w dialogu Timajos)” Zasady te to Jednia i Diada.
Stanowią one punkt wyjścia, stawania się i wszelkiego tworzenia,
naszego myślenia o świecie, „powstawania i ginięcia” itd. Aby coś
powstało z Jedni, potrzebne jest jakieś zaprzeczenie jedności.
Zaprzeczenie to, w ujęciu funkcjonalnym, jest już właściwie Diadą
(dlatego używa się w stosunku do niej terminu „nieokreślona”).
Analogicznie moglibyśmy powiedzieć, że w kontekście konkretności sama
liczba jeden nic właściwie nie znaczy. Dopiero jakieś uczynione wobec
niej działanie, jakaś funkcja, która nie leży w naturze, by tak rzec, samej
liczby jeden, pozwala np. na dopisanie drugiej jedynki, ewentualne ich
dodanie, ponowne odjęcie, pomnożenie, podzielenie, tworzenie „liczb
kwadratowych” itd. z czym (tzn. z jakimi to działaniami) Grecy
tamtego czasu całkiem dobrze sobie radzili (by powołać się chociażby
na znane z przekazów historycznych poczynania pitagorejczyków)” /R.
Liberkowski, Intuicja genezy matematyki. Przyczynek do implikacji idealizmu: Platon
– Kant, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E.
81
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu,
Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 41-60, s. 50.
+ Paradoks Wojna hiszpańska roku 1936 ostatecznie nie niszczy kraju, ale ją
przed zniszczeniem ratuje. „Ale wojna hiszpańska nie jest wojną domową w
ścisłym tego słowa znaczeniu: wojną dwóch kierunków, czy obozów w łonie
jednego narodu. Jest to wojna Hiszpanii ze spiskiem międzynarodowym,
wojna z obcym – duchowym, a po części i fizycznym – najazdem, oraz z obcą,
otrzymującą instrukcje z zagranicy, konspiracją. Jest to dla Hiszpanii istna
wojna o niepodległość” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum
Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 183/. „Zniszczenia Wojenne w Hiszpanii,
wcale nie są tak wielkie, jak przypuszczamy, Po drugie, głównie zniszczenia
nie są w Hiszpanii skutkiem wojny, tylko skutkiem rewolucji, a więc
kompromisowe zakończenie wojny głównych zniszczeń nie zahamuje, a może
nawet je ułatwi, bo kto wie, czy kompromis, przekreślający możliwość
ostatecznego zwycięstwa narodowców i umożliwiający pokojowe przenikanie
na teren narodowy propagandy rewolucyjnej, nie pociągnąłby za sobą
nowego nawrotu wrzenia rewolucyjnego nawet tam gdzie ono już zostało w
Hiszpanii opanowane i zlikwidowane. Wypowiem zdanie które brzmi, jak
paradoks: wojna nie niszczy Hiszpanii, ale ją przed zniszczeniem ratuje.
Gdyby wojna nie była wybuchła, Hiszpania byłaby dziś o wiele więcej
zniszczona, niż jest obecnie. Gdyby wojna nie została doprowadzona do
zwycięskiego końca, zniszczenie kraju mogłoby się w konsekwencji okazać
większe, niż to, którego wymaga owo doprowadzenie wojny do końca”
/Tamże, s. 192/. „Gdyby była w Hiszpanii tylko wojna, a nie było rewolucji,
w rok po zakończeniu wojny nie byłoby po niej śladu nigdzie poza Madrytem
i paru jeszcze punktami, a w parę lat nie byłoby śladu nawet i w owych
punktach, przez działania wojenne dotkniętych najboleśniej” /Tamże, s.
194/. „Zniszczeń powstałych w związku z wojną, jest w Hiszpanii bardzo
mało. Koleje i drogi są prawie niezniszczone, rolnictwo niemal bez wyjątku
żyje życiem normalnym, nawet przemysł, przynajmniej na obszarach
narodowych, funkcjonuje. To też wydaje mi się, że na naprawienie zniszczeń
wojennych, gdyby one tylko w jedne w Hiszpanii miały miejsce, byłoby
Hiszpanię z łatwością stać. […] Inaczej natomiast ma się sprawa z
zniszczeniami rewolucyjnymi. Siła niszczycielska rewolucji jest o wiele mniej
ślepa od siły niszczycielskiej wojny: niszczy ona mniej lub więcej planowo to,
co zniszczyć pragnie. A pragnie zwykle zniszczyć to - co jest dorobkiem
tradycji i historii” /Tamże, s. 196/. Zniszczenia rewolucyjne w Hiszpanii
które widziałem na własne oczy, lub o których wiem ze źródeł zupełnie
pewnych, składają się w sumie na obraz zupełnie planowej akcji
niszczycielskiej, przeprowadzonej konsekwentnie, systematycznie i z
jednolitą, myślą przewodnią” /Tamże, s. 198.
+ Paradoks wolności według Kartezjusza. „Wolność pełna powstaje wtedy,
kiedy wola w sposób całkowity zostaje zdeterminowana przez rozum i nie ma
już wyboru. Powyższa koncepcja wolności nie brzmi szczególnie liberalnie i
wypada zastanowić się nad tym, co mogło skłonić filozofa do przyjęcia
tkwiącego w niej paradoksu. Otóż to, co wydaje się nam paradoksem,
stanowiło dla Kartezjusza rezultat przyjętych przesłanek metafizycznych. […]
opis błędu w Czwartej Medytacji stanowi rewizję tego, co zostało napisane w
Pierwszej. Najpierw więc zasugerowane zostało, iż błąd wynika z braku
82
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
liberum arbitrium w konstytucji poznawczej człowieka, co sprawiło, iż jego
działania nie mają charakteru dobrowolnego. Czwarta Medytacja natomiast
sugeruje, że człowiek posiadający liberum arbitrium nie będzie dobrowolnie
popełniał błędu. Jeśli, jak uważa Kartezjusz, brak jasnych i wyraźnych
postrzeżeń stanowi przyczynę ulegania złudzeniom, to człowiek, który by w
każdej sytuacji jasno postrzegał, jaki jest słuszny a jaki błędny kierunek
działania, nie popełniałby błędu dobrowolnie. Na pierwszy rzut oka
rozumowanie to wydaje się przekonujące. Argument ten potrzebuje jednak
dodatkowych założeń. Przede wszystkim, nie ma prostego przejścia od
milczącego założenia poczynionego w Pierwszej Medytacji. Że bez mojej woli
stało się tak, iż głoszę fałsz, a wnioskiem wyłożonym w Czwartej Medytacji,
że wolność polega na kierowaniu liberum arbitrium w takim kierunku, abym
nie miał żadnego wyboru. Innymi słowy, czym innym jest twierdzenie, że błąd
nie jest dobrowolny, ponieważ nie mam władzy pozwalającej mi oddzielić
prawdy od fałszu, a czym innym pogląd, że w przypadku posiadania takiej
władzy jestem wolny wtedy, gdy ograniczę swój wybór do jednego” /Z.
Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 170.
+ Paradoks współistnienia lęku i nadziei. Lęk eschatologiczny przeplata się u
Cyryla Turowskiego z ufnością wobec Miłosierdzia Bożego. „Jednym ze
znamiennych rysów w postawie Cyryla wobec spraw ostatecznych jest
ustawiczne przechodzenie od przejmującego lęku przed sądem i piekłem do
ufności w nieskończone miłosierdzie i dobroć Boga, który pragnie zbawienia
wszystkich. W postawie tej nie jest on osamotniony. Przejawia się ona często
we wschodniej tradycji duchowości i teologii. Żywej świadomości bliskiego
końca świata i oczekiwaniu spełnienia wydarzeń ostatnich towarzyszy z
jednej strony lęk przed „Strasznym Sądem”, z drugiej natomiast nadzieja na
ostateczne zbawienie. To paradoksalne współistnienie lęku i nadziei nadaje
świadomości eschatologicznej właściwe jej napięcie. Z Bizancjum przejęła
Ruś wizerunek Chrystusa jako Boga, wszechwładnego pana nieba i ziemi,
Pantokratora. Przedstawia on Chrystusa uwielbionego, jego boskim
majestacie, napełniającego grzesznego człowieka drżeniem i lękiem. Jest to
równocześnie Chrystus-Sędzia, spoglądający groźnie („Jaroe Oko”) z kopuły
świątyni, która swoim wewnętrznym wystrojem jest, w koncepcji
bizantyjskiej, symbolem nieba zstępującego na ziemię. Wizerunek Sędziego w
ludzkim ciele był sugestywnym nośnikiem wyobrażeniowej eschatologii lęku.
Oddziaływał na świadomość ogółu wierzących z większą siłą niż słowa,
budził świadomość grzechu, napawał bojaźnią, wzywał do nawrócenia. Oto
jeden z głównych powodów, dlaczego pojęcie „strachu Bożego” i „Strasznego
Sądu” splotły się tak ściśle w jedną całość. Staroruskie piśmiennictwo
potwierdza ten fakt z dużą oczywistością. Któż nie zadrży w obliczu tak
groźnego Sędziego, wprawdzie miłującego ludzi, ale przychodzącego w
otoczeniu aniołów i świętych, aby na zawsze odłączyć złych od dobrych,
nagrodzić za dobro i ukarać popełnione zło! Dopiero w okresie późniejszym
ikonografia ruska zdobyła się na pewną modyfikację bizantyjskiego
wizerunku Chrystusa. Groźny Sędzia-Pantokrator zdaje się wówczas
nabierać rysów miłosiernego Zbawiciela” W. Hryniewicz, Staroruska teologia
paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa
1993, s. 169-170.
83
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Paradoks wyników badań literatury pięknej metodą chrystoforyczną. „G.
Kranz, jeden z głównych adwersarzy Kuschela, wykazuje, że sens, jaki
zostaje tu związany z „chrystoforycznością” literatury sprawia, iż określenie
to staje się wadliwym narzędziem badawczym. Prowadzi bowiem do wyników
paradoksalnych: dzieła bluźniercze i głoszące nienawiść do Chrystusa
zostają uznane za „chrystoforyczne”, gdyż – zgodnie z definicją – „osoba i
sprawa Jezusa Chrystusa” ma decydujące znaczenie dla rozumienia ich
tekstu. Kranz pyta: czy wystarcza, ze sens tekstu literackiego ujawnia
„pozytywny stosunek do Jezusa Chrystusa?” Czy do istoty tego, co
chrześcijańskie, nie należy „bycie pochwyconym w w i e r z e przez Jezusa
Chrystusa”? /G. Kranz, Was ist christlische Dichtung? Thesen – Faktem –
Daten, München 1987, s. 25-26/. […] Swoisty, „niekościelny” i skrajnie
rozumiany Chrystocentryzm teorii Kuschela ma swoje źródło w
metadogmatycznej chrystologii H. Künga. Wydaje się, że ocena chrystologii
autora Christ sein, pióra A. Nossola, przystaje równie trafnie do dokonań
ucznia: „Nowe twórcze spojrzenie na tajemnice Jezusa Chrystusa:, ale
jednocześnie „zerwanie z istotnymi elementami dziedzictwa wiary
chrześcijańskiej w jej katolickim ujęciu” J. Szymik, Teologia na początku
wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 311. Dyskusja wokół teorii Kuschela
prowadzi w sam środek sporu o sprawy wykraczające daleko poza ścisłą
strefę metodologii badań literackich. Czym jest w swej istocie
chrześcijaństwo? Chrześcijańska kultura? Czy istnieje jakiś niepodważalny
znak autentycznie chrześcijańskiego doświadczenia i czy jest on możliwy do
„zapisania-odczytania” w literackim tekście, czy – szerzej – w znaku
kulturowym? Czy jest możliwe skonstruowanie takiej metody badań, która
byłaby idealnym połączeniem wymagań „obiektywizmu nauki” z koniecznym
„subiektywizmem wiary” – w specyficznym, teologicznym, czyli ostatecznie
obiektywnym sensie?” Tamże, s. 312.
+ Paradoks wypowiedzi Jezusa: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10, 30), boska
jedność wydaje się w tym momencie równocześnie zapewniana i zaprzeczana.
Kiedy Jezus oświadcza swoim rozmówcom: „Ja jestem” (J 8, 58),
oświadczenie to ich zdumiewa, podobnie jak zdumiewa tych, którzy przyszli
Go aresztować, stwierdzenie: „To Ja jestem” (J 18, 6). Zdumiewające jest to,
że „natura” tego człowieka jest niemożliwa do ogarnięcia ani określenia. Po
raz pierwszy bycie człowiekiem i zwyczajne należenie do „ludzkiej natury”,
czy też do rodzaju ludzkiego, przestają się zbiegać ze sobą. To nagłe
odłączenie osoby od natury (lub „istoty: – ousia) potrafi tak bardzo olśnić i
oślepić, na sposób objawienia, jak rozdzierająca się zasłona świątyni,
ukazując, że jest tu właśnie Osoba. Niech jakiś człowiek powie: „Ja Jestem”,
a zaraz trzeba by pomyśleć, że w tym kimś to bycie kimś nie „zgadza” się z
jego własna „naturą”, tą, która została nam ukazana w jego fenomenie. /
Sam Jezus jest niemniej zdumiewający, kiedy, mówiąc o Bogu, oświadcza:
„Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10, 30), gdyż – paradoksalnie – boska jedność
wydaje się w tym momencie równocześnie zapewniana i zaprzeczana. To
tutaj właśnie, wokół boskiej „natury”, nie ma już zbieżności z „byciem kimś”.
Odniesienie do Ducha Świętego wniesie jeszcze więcej zamieszania i
komplikacji w sytuację i tak już zagmatwaną. Jednakże objawienie osoby ma
miejsce nie gdzie indziej, jak tylko w objawieniu odnoszącym się do
podwójnej natury Chrystusa (ten człowiek jest Bogiem) i troistej natury
84
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jedynego Boga (jedyny Bóg nie jest jeden, lecz jest Trójcą; istnieją więc
różnice w tej Bożej jedności). Tak oto, począwszy od rozpoznania boskiej
natury tego oto człowieka – Jezusa, to znaczy Jezusa Chrystusa jako Osoby
Boskiej, człowiek, mający udział w człowieczeństwie Pana, może być
rozumiany ontologicznie, a nie na zwykły tylko sposób jurydyczny, jako
osoba – w sensie, w jakim Osoby Boskie są osobami” /P. Cormier, Problem
osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum
2000, 337-348, s. 339.
+ Paradoks Zakłopotanie bywalców filharmonii dziś, gdy słuchają muzyki
pochodzącej z ich własnej epoki; nie rozumieją jej, romantyzm zniszczył u
nich wyczucie innej muzyki klasycznej niż romantyczna. „przy całej swej
obrazowości i czysto muzycznej sile wyrazu romantyzm tworzy wyłom w
historii muzyki. Ta muzyka […] stanowi niewielki odprysk ogólnego dorobku
muzyki zachodniej. Odznaczająca się wysokim stopniem emocjonalnego
wyrazu i często antropocentrycznym „tematem”, muzyka romantyzmu w
uszach kompozytorów, wykonawców i słuchaczy ze stuleci poprzedzających
jej własną epokę mogłaby brzmieć jak wiele pompatycznego hałasu o nic.
Jednak zwycięstwo romantyków było absolutne […] zmiatając z powierzchni
ziemi wszystko, co było wcześniej. […] W epoce romantyzmu muzyka po raz
pierwszy stała się przedsięwzięciem komercjalnym – kolejna ważna analogia z
tym, co działo się wówczas w muzyce” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce,
nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of
the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove
Press, New York 1993), przeł. M. Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 21/.
“Jednym z najpoważniejszych następstw owego triumfalnego zwycięstwa
romantyzmu było jego potężne modernizujące oddziaływanie na kompozycje
minionych epok. […] poprawianie utworów baroku […] W nieco subtelniejszy,
choć nie mniej szkodliwy, sposób romantyczna wrażliwość wpłynęła na to,
jak my sami słuchamy muzyki pochodzącej z dowolnej epoki, nawet wtedy,
gdy intencje wykonawców są bez zarzutu” /tamże, s. 22/. „Współczesny
meloman może reagować [na utwory wcześniejsze i romantyczne] w
identyczny sposób [chociaż] zamiary kompozytorów [w obu epokach] były
diametralnie różne […] Kompozytorzy dwudziestowieczni, a w każdym razie
większość najlepszych z ich grona, zerwali z egzotycznym i emocjonalnym
idiomem muzycznym romantyzmu równie radykalnie jak romantycy z
wyrafinowaną, dostojną muzyką wieku oświecenia. Paradoksalnie,
współcześni bywalcy filharmonii […] są zakłopotani, gdy słuchają muzyki
pochodzącej z ich własnej epoki. Nauczono ich bowiem oczekiwać (a potem
żądać) od muzyki uczuciowego wzruszenia, dreszczu, czegoś, co można by
określić jako romantyczny niepokój. Słuchając kompozycji współczesnych są
zdezorientowani, bo nie brzmią one tak, jak muzyka ubiegłego stulecia. […]
wielu kompozytorów powraca – na swój własny, ekscentryczny sposób – do
Wielkiego Tematu, który dominował w muzyce do czasów obłędnej inwazji
romantyzmu” /Tamże, s. 23.
+ Paradoks zewnętrzności i wewnętrzności mimesis zawieraja symbole
literackie. „Metafora otwiera się na prawdę i „ryzykuje” prawdę; to „mimesis
próbująca swej szansy, mimesis w stanie ryzyka.” /J. Derrida, White
Mythology: Metaphor in the Text of Philosophy, „New Literary History”,
Autumn 1974, s. 38 [oryg. Marges de la philosophie, Paris 1972; tł. polskie
85
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
fragmentów W. Krzemień, Biała mitologia: metafora w tekście filozoficznym,
„Pamiętniki Literacki” 1986, z. 3]. Poprzez otwarcie w stronę intelligibilności
staje się momentem możliwego sensu, możliwości pojawienia się sensu jako
nie-prawdy. Ta dialektyka metafory tkwi u źródeł wielu sporów i polemik w
historii literatury. Wystarczy tylko wspomnieć te najbardziej współczesne,
które przyniósł przełom modernistyczny. Usamodzielnienie metafory zostało
proklamowane w koncepcjach i praktykach symbolizmu. Symbol stał się
znakiem odwrócenia mowy poetyckiej od totalizujących pretensji
przedstawiania. Otworzył drogę ku „immanentyzacji” literatury, zamknięciu
jej w swych własnych granicach, „w kruchych ściankach słowa” (Mallarmé).
W pojęciu symbolu i jego „ideologii” kryje się sprzeczność, będąca
współczesną wersją paradoksu zewnętrzności i wewnętrzności, zmysłowości i
pojęciowości mimesis. Z jednej strony praktyka poetycka modernizmu
obnaża zewnętrzność słowa i wypowiedzi, jej substancjalną ziarnistość,
fizyczność i „naturalność” sensu i brzmienia. Symbolizm usiłuje
uzewnętrznić
mowę,
stworzyć
nową
„rzeczywistość
językową”
(Mallarméańska Księga), nową ontologię słowa. Od Mallarmégo, poprzez
Rilkego, do różnych „awangard poetyckich” dwudziestolecia literatura
zawraca w coraz to węższych zakolach ku samej sobie, budując coraz wyższy
mur, oddzielający ją od świata, rzeczywistości z jednej strony, a od idei,
wartości, pojęcia – z drugiej. Nie przestaje jednak tęsknić za nimi – otwarcie
zawarte jest przecież w samym symbolu, który kieruje się i wyrywa w stronę
idei – pojęciowej i abstrakcyjnej, niewyrażalnej, ale wyrażanej, utęsknionej
pełni: Słowa, Księgi, Mitu” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O
paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań
Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 39.
+ Paradoks życia mistycznego: uniżenie w bycie naturalnym połączone z
głęboką intensyfikacją obecności życia. Śmierć bramą życia wiecznego.
„Bohaterowie Władcy Pierścieni, którzy wybierają śmierć, w tajemniczy, acz
niewątpliwy sposób stają się coraz bardziej rzeczywiści. Jest to centralny
paradoks życia mistycznego: uniżenie w bycie naturalnym nie jest koniecznie
uniżeniem Realności, ale często towarzyszy mu głęboka intensyfikacja
obecności życia. Przychodzą na myśl ludzie starzy lub chorzy, którzy przez
akceptację losu uczynili go swoim własnym i są rozświetleni od wewnątrz
świętą obecnością. W micie Tolkiena Gandalf jest znowu oczywistym tego
przykładem. Jednak bardziej subtelne przedstawienie owego tajemniczego
ontologicznego pogłębienia ma miejsce w przypadku ofiary Boromira, która
nie doprowadziła tak wyraźnie do zmartwychwstania. Jego najlepsza godzina
nadchodzi, gdy pada, broniąc hobbitów. I kiedy leży, umierając, wsparty o
drzewo, z dumnym sercem przeszytym strzałami, wyznaje, ze uległ pokusie
Pierścienia i próbował siłą odebrać go Frodowi. Wyraźnie odnosi ogromne
zwycięstwo nad śmiercią i osiąga głębszy poziom rzeczywistości. Król
Théoden jest kolejnym jaśniejącym przykładem, gdy pada w chwale pod
czarnymi skrzydłami Nazgûla, a wokół niego rozbrzmiewa krzyk wojenny
Rohirrimów. Wiemy, że jest on kimś więcej niż owym człowiekiem, który
siedział, więdnąc i niknąc na swym tronie, zatruty obawą i troską,
okradziony z całej energii i witalności” /S. McGrath, Pasja według Tolkiena,
w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce,
86
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i
S-ka, Poznań 2003, 162-170, s. 169.
87

Paradoks - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

Podobne dokumenty

Banalizacja - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Paraliż - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

nr 3/79 - Mieszko

Łącznik - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Życzenie - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF