Jak możliwa jest absolutna demokracja?

Jak możliwa jest absolutna demokracja?

anzpraktyka
cyteroet 4/2011
Joanna Bednarek
Jak moz·liwa jest
absolutna demokracja?
W ostatniej części trylogii Imperium, Rzeczy-pospolitej, Negri
i Hardt pytają o sposób, w jaki wielość może rządzić sama
sobą. W odpowiedzi stawiają tezę, że absolutna demokracja,
pojmowana jako polityczna artykulacja wielości, niezakładająca jej redukcji do zunifikowanego podmiotu (ludu), jest
możliwa. Jak stwierdza Negri, ten sposób myślenia o politycznej artykulacji jest zakorzeniony w tradycji demokratycznego materializmu, stanowiącej alternatywę dla dominującego w nowożytnej filozofii polityki nurtu
utożsamiającego władzę polityczną z suwerennością. Wielość
organizuje się politycznie dzięki władzy konstytuującej,
tożsamej z ontologiczną kreatywnością/produktywnością
wielości. Postawienie kwestii politycznej organizacji wymaga
więc także postawienia kwestii składu klasowego wielości;
demokracja polityczna jest zarazem demokracją ekonomiczną.
Słowa kluczowe: Negri – Hardt – Rzecz-pospolita – absolutna demokracja,
władza konstytuująca – współzależne rządzenie
19
}
anzpraktyka
cyteroet 4/2011
Rzecz-pospolita stanowi domknięcie trylogii, na którą
składają się także Imperium i Multitude. Każda z części poświęcona jest odrębnemu aspektowi ekonomicznej i politycznej konstytucji nowoczesności. Nie
sposób zatem traktować poszczególnych tomów jako
odrębnych całości. Podczas gdy Imperium skupia się
na systemie specyficznie nowoczesnej suwerenności,
kompatybilnej z postfordowskim/postindustrialnym
kapitalizmem, i usuwa na drugi plan inne aspekty
wspomnianej zmiany paradygmatu, tematem Multitude jest wielość jako podmiot ekonomiczny i społeczny, a potencjalnie też polityczny – podmiot produkcji, współczesny odpowiednik proletariatu.
W centrum zainteresowania ostatniej części trylogii
stoi natomiast kwestia politycznej konstytucji wielości, definiowanej nieraz wręcz jako „współzależne
rządzenie” [governance]. Postawione zostaje więc pytanie: jak wielość może rządzić sama sobą1? Podkreślmy
zarazem, że przez „współzależne rządzenie” nie rozumie się w tej książce formy państwa ani, ogólniej,
formy transcendentnej władzy suwerennej. Wielość
ma być zdolna do politycznej konstytucji nie jako
zunifikowany lud, ale jako różnorodna „masa”, złożona z pojedynczości: na tym polega, w myśl
Negriego, absolutna demokracja.
W Rzeczy-pospolitej Negri i Hardt stawiają więc w
centrum właśnie te kwestie, które zdaniem krytyków
stanowiły o pewnej słabości części pierwszej, Imperium.
Przenoszą bowiem akcent z jedności podmiotu, jakim
jest wielość, z jego ugruntowania w żywej pracy/produkcji biopolitycznej, na artykulację wielości jako
zróżnicowanej i skonfliktowanej. Główny problem
Rzeczy-pospolitej można sformułować następująco: jak
uczynić z wielości podmiot polityczny? Jak stwierdzają
Hardt i Negri, liczne głosy krytyczne2 – pochodzące
między innymi od Slavoja Žižka i Alaina Badiou –
pomogły im przenieść akcent z kwestii bycia wielością
na kwestię „tworzenia wielości” – polityczną artykulację:
[P]owinniśmy pokazać, w jaki sposób wielość jest projektem politycznej organizacji, a nie spontanicznym podmiotem politycznym. W związku z tym musimy skierować
dyskusję z bycia wielością na tworzenie wielości3.
Nie znajdziemy tu jednak „konkretnych rozwiązań”
politycznych czy instytucjonalnych, których tak domagają się zwłaszcza ci, którzy a priori uznają, że niemożliwe jest wymyślenie jakiejkolwiek alternatywy dla
kapitalizmu. Spotkamy się natomiast z tym, czego brakowało w dwóch poprzednich częściach trylogii: z próbą
zarysowania politycznej artykulacji wielości.
Podobnie jak „lud”, wielość jest efektem procesu politycznej konstytucji. Jednak podczas gdy lud ukształtowany
jest w swej jedności poprzez hegemoniczną władzę, stojącą
ponad mnogim polem społecznym, wielość formowana
jest dzięki artykulacji na planie immanencji pozbawionym
hegemonii […]4.
Jesteśmy w stanie wyobrazić sobie i urzeczywistnić demokrację wielości tylko dlatego, że wszyscy podzielamy
i uczestniczymy w tym, co wspólne [the common]. Przez
„dobro wspólne” rozumiemy, po pierwsze, wspólne bogactwo [common wealth] materialnego świata – powietrze,
wodę, owoce ziemi i wszelkie dary natury […]. Za dobro
wspólne uważamy także, co ważniejsze, te rezultaty społecznej produkcji, które są niezbędne dla społecznych
interakcji oraz dalszej produkcji, takie jak wiedza, języki,
kody, informacja, afekty itd.5
Commonwealth można by tłumaczyć jako „dobro
wspólne” lub „wspólnotę”; oba te znaczenia są dla
Negriego i Hardta równie istotne i trudno je od siebie
oddzielić: chodzi zarówno o materialny, związany
z produkcją charakter tego, co wspólne (zasoby naturalne i interakcje społeczne), jak i o bezpośrednio polityczny, instytucjonalny wymiar tak pojmowanego dobra
wspólnego. Prawdopodobnie z tego właśnie wynika
decyzja tłumaczy i tłumaczek polskiego wydania książki,
którzy postanowili rozdzielić przy pomocy dywizu tradycyjny polski termin: Rzecz-pospolita. Choć trzeba
przyznać, że jest to kontrowersyjny wybór translatorski,
to oba powyższe znaczenia zostają w nim zachowane.
Polityczne, prawne i instytucjonalne przekształcenia
muszą być więc przede wszystkim nakierowane na uznanie wspólnego charakteru zasobów naturalnych i informacji, gwarantować powszechny i otwarty dostęp do
nich oraz zwracać się przeciwko kapitalistycznej ten-
20
Joanna Bednarek
anzpraktyka
cyteroet 4/2011
dencji do ich prywatyzacji6. To, co wspólne [the common], jest zarówno ekonomiczną „bazą” wspólnoty
[commonwealth], jak i gwarantem jej powszechności
i otwartości.
Jak jednak przełożyć ten postulat na terminy filozofii polityki? Jak rozwinąć go w spójną teorię opisującą
konstruowanie się podmiotu politycznego, artykulację wspólnego stanowiska i przebieg procesów
decyzyjnych? Stawką jest przedstawienie alternatywy dla, z jednej strony, liberalno-demokratycznej logiki reprezentacji, z drugiej zaś – dla postulowania powrotu do organizacyjnej dyscypliny
jako jedynego sposobu na zbudowanie spójności
ruchu antykapitalistycznego. Ta pierwsza perspektywa była do niedawna uznawana przez
wszystkich z wyjątkiem „radykalnie lewicowych”
teoretyków za jedyną możliwą do pomyślenia
postać demokracji. Druga jest z kolei, mimo swojej
pozornej historycznej kompromitacji, postrzegana jako
konieczny warunek, który musi spełnić ruch chcący być
czymś więcej niż wewnętrzną transgresją systemu kapitalistycznego, podtrzymującą ostatecznie status quo.
Głównym propagatorem tego drugiego stanowiska jest
Badiou7; sekunduje mu – jak zawsze nie do końca serio –
Žižek8.
Trylogia Hardta i Negriego dostarcza argumentów
na poparcie twierdzenia, że nie jesteśmy skazani na
powyższą alternatywę. Co więcej, ukazuje też wspólne
korzenie tych, wydawałoby się, krańcowo przeciwstawnych stanowisk. Zarówno logika stojąca u podstaw
demokracji przedstawicielskiej, jak i logika prowadząca
do tworzenia zorganizowanych pionowo, hierarchicznych organizacji, mają bowiem charakter transcendentny: chaotyczna, wieloraka całość zostaje ukonstytuowana jako jedność, spójny podmiot, za sprawą
działania transcendentnej zasady: symbolicznej woli
powszechnej, realizowanej za sprawą mechanizmu głosowania czy awangardy klasy robotniczej zajmującej
„miejsce prawdy”. Mechanizmem pozwalającym przeprowadzić tę operację jest w obu wypadkach reprezentacja: różnorodność stanowisk składających się na całość
może przetrwać operację konstytucji podmiotu politycznego tylko jako to, co reprezentowane przez uprzywilejowaną część.
Hardt i Negri pytają o możliwość innego niż reprezentacja sposobu konstytucji podmiotu politycznego:
koncentrują się na zagadnieniach politycznej konstytucji wielości i struktury instytucjonalnej, jaką miałaby
ona przybrać. Oznacza to powrót do tematów i perspektywy nowożytnej filozofii polityki; do, jak sami
Twierdzenie Chantal Mouffe o heterogeniczności
i pęknięciu nowożytnej demokracji liberalnej nie
ma w optyce Negriego i Hardta zbyt wielkiej
doniosłości. Nurty liberalny i republikański razem
tworzą bowiem teorię tego, co autorzy Imperium
nazywają właśnie „republiką własności”
stwierdzają, „klasycznych traktatów o rządzie”9. Celem
autorów Rzeczy-pospolitej jest więc nie tyle przedstawienie konkretnych rozwiązań, które należałoby wdrożyć,
ale pokazanie, jak (w perspektywie transcendentalnej)
możliwa jest polityczna samoorganizacja wielości i na
gruncie jakiej tradycji filozoficznej można ją konceptualizować. Tradycja ta zostaje ukazana na tle głównego
nurtu filozofii polityki, który Hardt i Negri rekonstruują pod nazwą „republiki własności”, dążąc do uwypuklenia jego uwikłania w rozwój kapitalizmu.
Klasyczne przeciwstawienie tradycji republikańskiej
i liberalnej nie ma dla Negriego i Hardta charakteru
absolutnego; różnice między nimi polegają raczej na
odmiennym rozłożeniu akcentów niż realnym antagonizmie czy niewspółmierności. Dlatego twierdzenie
Chantal Mouffe o heterogeniczności i pęknięciu nowożytnej demokracji liberalnej10 nie ma w optyce Negriego
i Hardta zbyt wielkiej doniosłości. Nurty liberalny
i republikański razem tworzą bowiem teorię tego, co
autorzy Imperium nazywają właśnie „republiką własności”11. Ich elementem wspólnym jest kategoria naturalnych uprawnień przysługujących każdej jednostce.
Uprawnienia te stają się następnie podstawą praw politycznych. Prawo do własności nie jest przy tym tylko
jednym z nich. Własność to kategoria organizująca cały
system, wyznaczająca jego możliwości i granice. Reinterpretacja wszystkich naturalnych uprawnień jako
21
Jak moz·liwa jest absolutna demokracja?
anzpraktyka
cyteroet 4/2011
aspektów prawa do własności to oczywiście zasługa
klasycznego liberalizmu: John Locke, uznając, że człowiek jest posiadaczem własnego ciała tak samo, jak
posiadaczem wytworów własnej pracy, umożliwia oparcie całego gmachu politycznych wolności na kategorii
własności12. Wolność zaczyna funkcjonować przede
wszystkim jako wolność do podejmowania aktywności
gospodarczej; uprzywilejowaną sferą jej realizacji staje
się rynek. Różnica między sprzedażą dóbr i sprzedażą
siły roboczej zostaje ujęta w ramach jednej kategorii
i tym samym zatarta; realność wyzysku zostaje zmistyfikowana, zepchnięta do sfery prywatnej, domeny zróżnicowań nieistotnych dla politycznej suwerenności.
Sfera publiczna zostaje ufundowana za sprawą oddzielenia się od sfery prywatnej – konstytutywnego zewnętrza. To, co publiczne, jedność ludu oraz neutralność
praw i instytucji, przeciwstawia się temu, co prywatne,
obejmującemu zarówno zwykłą różnorodność indywidualnych wyborów stylu życia, jak i utrwalone społecznie nierówności. Tym samym republika własności,
niezależnie od tego, czy chodzi o jej wersję republikańską czy liberalną, konsoliduje, pod pozorem zachowywania wolności, ekonomiczną i polityczną władzę
burżuazji.
Główny nurt myśli politycznej konstruuje i wdraża
ogólny schemat republiki własności; obok niego funkcjonują jednak inne, nierozpoznane jako takie, traktowane jak anomalie lub porażki.
Wbrew Žižkowi, który stawia tezę, że absolutna
demokracja, gdyby była możliwa, mogłaby jedynie być
równoznaczna z terrorem13, Negri i Hardt pokazują, że
za pojęciem tym stoi tradycja myślenia o polityce stanowiąca alternatywę dla „republiki własności”: materialistyczne ujęcie polityczności jako mocy, potentiae.
Aby ukazać pełnię implikacji perspektywy materialistycznej dla polityki, trzeba jednak przedstawić genealogię nowożytnego demokratycznego materializmu.
Jego źródła tkwią oczywiście w starożytnym atomistycznym materializmie Demokryta, Epikura i Lukrecjusza.
Oprócz jednowymiarowości ontologii, czyniącej ruch
atomów w próżni źródłem i tworzywem wszystkich
bytów, oferuje on pierwszą teorię radykalnej innowacji:
clinamen, całkowicie przypadkowe odchylenie atomów
od normalnego toru ich ruchu, decydujące o możliwo-
ści wolności i tego, co nowe. To powiązanie wolności
i przygodności w perspektywie immanentnej ontologii
Louis Althusser określił jako „aleatoryczny materializm”14; wyznaczy ono drogę myślenia o czasie i zmianie
w paradygmacie materialistycznym, uznawanym tradycyjnie za niezdolny do ujęcia czasu i wypracowania
dostatecznie złożonej i subtelnej jego koncepcji15.
Inicjatorem materialistycznego podejścia do polityki
jest (w ujęciu Negriego) Niccolò Machiavelli, który jako
pierwszy zdecydował się analizować władzę bez wiązania
jej z kwestią prawomocności i sprawiedliwości16. To, co
polityczne, stanowi immanentną grę sił; problem idealnego ustroju – w którym władza jest wypadkową
kosmicznej lub boskiej racjonalności – w tej perspektywie zwyczajnie nie może się pojawić. Ujęcie to jest
neutralne wobec zagadnienia formy rządów – królestwa,
księstwa i republiki różnią się od siebie sposobem konfiguracji politycznych podmiotów-sił (na przykład rolą,
jaką odgrywa lud), ale nie istotą. W każdym zaś z ustrojów lud jest jedną z najistotniejszych sił, z którymi należy
się liczyć; zapewnienie sobie jego akceptacji jest najpewniejszym sposobem utrzymania władzy w monarchii
lub księstwie, w republice zaś stanowi on ambiwalentną
siłę, dającą podstawy konstytucji państwa, będącą przyczyną jego stabilności, ale też zepsucia i upadku17.
Teksty Machiavellego można oczywiście czytać jako
swego rodzaju podręczniki dla władców, opisujące niezależne od ustroju państwa prawidłowości rządzące
praktyką sprawowania władzy i biorące pod uwagę tylko
jedną stawkę – utrzymanie władzy w państwie. Być
może są one faktycznie przykładami „realizmu politycznego”; Negri podkreśla jednak, że takie ich zaklasyfikowanie sprawia, iż umyka nam innowacja, jaką stanowi
ich perspektywa: prawa zredukowane do wypadkowej
politycznych sił, władcy i ludy na równi traktowani jako
podmioty.
Machiavelli wprowadził również do teorii polityki
atomistyczne pojęcie clinamen – odchylenia w postaci
„przemiany” [mutatio]. Polityka staje się dzięki temu
przestrzenią, w której pojawia się to, co nowe. Mutatio
to innowacja, zmiana układu sił, tyleż obiektywna, co
podmiotowa; Machiavelli stawia sobie za zadanie opisać
warunki jej możliwości18. Możliwość politycznego wydarzenia nie zależy tu, jak u Badiou, od wystąpienia ano-
22
Joanna Bednarek
anzpraktyka
cyteroet 4/2011
malii obcej porządkowi ontologicznemu, ale jest wpisana
w ten porządek.
Powiązanie materialistycznego podejścia do polityki
z teorią demokracji jest zasługą Spinozy; stało się ono
możliwe za sprawą skonstruowanej przez niego ontologii, łączącej jednoznaczność bytu z apoteozą ludzkiej
aktywności. Swymi dwiema pracami dotyczącymi Spinozy Negri wpisuje się w nurt interpretacji tego filozofa
jako myśliciela radykalnej immanencji i demokracji
(inni jego przedstawiciele to Pierre Macherey, Gilles
Deleuze i Étienne Balibar)19. Podobnie jak Deleuze,
kładzie on nacisk na kategorię jednoznaczności bytu,
eliminującą ontologiczne hierarchie wprowadzane przez
byt analogiczny20. Substancja, wyrażając się w modusach
(Negri idzie śladami Deleuze’a, kładąc nacisk na pojęcia
ekspresji21), wyczerpuje się w nich całkowicie; byt jest
immanentny. Spinoza stworzył teorię artykulacji bytu
stanowiącą alternatywę dla artykulacji dialektycznej,
nieuciekającą się do kategorii zapośredniczenia i transcendentnej instancji regulującej jej przebieg (tym
bowiem jest dla Negriego Heglowski duch); ten sposób
artykulacji autor Imperium nazywa konstytucją22. Konstytucja, widoczna w działaniu w Etyce, jest sposobem
wyrażania się bytu jako produktywnej, nieskończonej
całości, której przyczyną immanentną jest substancja.
Jak podkreśla Negri, mimo iż część pierwsza Etyki rozpoczyna się definicjami substancji, atrybutu i modusu,
nie mamy tu do czynienia z absolutnym początkiem.
Substancja nie jest arche, nadającą prawo bytowi, nie
jest też jego źródłem; Etyka zaczyna się in medias res23
i traktuje o kolistości bytu, pełni pozbawionej transcendencji, totalności godzącej się z otwartością24. Ani
substancji, ani modusom nie przysługuje ontologiczny
prymat.
Tutaj staje się jednak oczywiste, że jeśli pozostajemy
w obrębie samej ontologii, nie sposób utrzymać tezy
o kolistości bytu: substancji, jako przyczynie immanentnej, musi przysługiwać prymat wobec modusów.
Ta wizja ontologii Spinozy pozostaje jednostronna.
Negri wyróżnia, analizując rozwój myśli Spinozy, dwie
jej podstawy: pierwsza z nich, zstępująca, opisana powyżej, wychodzi od pojęcia substancji jako przyczyny
immanentnej i, przyznając jej status nadrzędny, zbliża
się do neoplatońskiego modelu bytu jako emanacji. Jej
jednostronność stała się przyczyną wewnętrznego kryzysu ewolucji filozoficznej autora Etyki. W latach 16651670 Spinoza przerywa pracę nad Etyką, by pisać Traktat teologiczno-polityczny25; jednak ścisłe powiązanie
problematyki ontologicznej i etyczno-politycznej da się
Konstytucja jest sposobem wyrażania się bytu
jako produktywnej, nieskończonej całości,
której przyczyną immanentną jest substancja
dostrzec już we wczesnym Traktacie o poprawie rozumu26,
świadcząc o dostrzeganej przez niego od początku niewystarczalności perspektywy konstytucji „odgórnej”.
Druga (wstępująca) podstawa zakłada zatem prymat
modusów i przyznaje ludzkiej twórczej praktyce etycznej i politycznej status czynnika odpowiadającego za
oddolną konstytucję bytu. Zauważmy, że interpretacja
Deleuze’a nie zakłada istnienia tych dwóch podstaw
i pozostaje przy tezie o prymacie substancji w filozofii
Spinozy; powstaje tym samym konieczność uzupełnienia tej filozofii innymi teoriami, by skonstruować prawdziwie immanentną ontologię27.
Jednostkowy modus jest ciałem, czy ściślej – złożeniem ciał. Każde ciało jest zaś wyposażone w siłę, każącą
mu dążyć do wytrwania w istnieniu, w postaci zgodnej
z jego naturą. Dążność [conatus] nie jest właściwie
niczym innym, niż jednostkową naturą każdej rzeczy28:
Każda rzecz tak dalece, jak jest sama w sobie, dąży do
zachowania swego bytu. […] dążność [conatus] każdej
rzeczy do zachowania swego bytu nie jest niczym innym,
jak treścią czynną tejże rzeczy […]. Dowód. […] moc,
czyli dążność, z jaką każda rzecz działa lub dąży do działania bądź osobno, bądź razem z innymi rzeczami, tj.
moc, czyli dążność do zachowania swego bytu, nie jest
niczym innym, jak daną, czyli czynną treścią tejże rzeczy29.
Conatus nie ma, w interpretacji Deleuze’a i Negriego,
nic wspólnego z samozachowaniem; stanowi raczej
dążenie ciała do największego możliwego rozwoju siły,
w którą jest wyposażone. Rozwój ten, zwiększenie własnej siły, zapewniają spotkania wzmacniające dane ciało
23
Jak moz·liwa jest absolutna demokracja?
anzpraktyka
cyteroet 4/2011
i zwiększające jego aktywność. Łączenie sił, wiążące się
z powstaniem wspólnoty, zwiększa siły poszczególnych
jednostek; jest to jedyne uprawomocnienie wspólnoty
politycznej. Pozostajemy tu w dalszym ciągu na planie
mocy [potentia]; ciało polityczne, podobnie jak ciała
fizyczne, stanowi złożenie jednostkowych sił i ciał, nie
zaś jedność, wynikającą z przekształcenia masy-wielości
[multitudo] w lud za sprawą nadania jej politycznej
formy. Trzeba podkreślić, że w konsekwencji powstanie
państwa nie zakłada, w rozumieniu Spinozy, transferu
uprawnień jednostkowych do władzy suwerennej. Ma
ono miejsce zarówno w koncepcji monarchii absolutnej
Hobbesa, jak i w koncepcji republiki Rousseau. Obaj
filozofowie stwierdzają, że jedynym sposobem zachowania naturalnych uprawnień przy przejściu od stanu
natury do stanu uspołecznienia jest przeniesienie naturalnego uprawnienia do nieograniczonego korzystania
z jednostkowej wolności na władzę suwerenną; prawa
polityczne przysługujące jednostkom w stanie uspołecznienia są konsekwencją ich statusu jako części niepodzielnego ciała politycznego30. Transfer praw ma miejsce, ponieważ przejście od stanu natury do stanu
uspołecznienia, dokonujące się poprzez umowę społeczną, ma charakter radykalnej zmiany jakościowej;
w Spinozjańskiej teorii uspołecznienia przeciwnie: uspołecznienie jest tylko przemianą ilościową, zwiększeniem
mocy części składowych wspólnoty; nie ma zatem
potrzeby tworzenia transcendentnej instancji władzy
suwerennej.
Horyzont polityczno-ontologiczny Etyki utworzony
jest przez przeciwstawienie dwóch rodzajów władzy:
potentia i potestas (rozróżnienie to jest istotne również
dla Deleuze’a i Guattariego, których myślą inspirują się
autorzy trylogii Imperium)31. Pierwsza z nich to immanentna moc bytu i ludzkiej wielości; druga to władza
państwowa, suwerenność.
Jak podkreślają zarazem Negri i Hardt, nowożytna
suwerenność była ściśle skorelowana z kapitałem:
W polityce, tak jak w metafizyce, tematem dominującym
było […] eliminowanie średniowiecznej postaci transcendencji, która tylko hamuje produkcję i konsumpcję,
a zarazem utrzymanie właściwych transcendencji efektów
panowania […]. Reprezentacja, która służy legitymizo-
waniu suwerennej władzy, całkowicie ją też alienuje ze
zbiorowości poddanych32.
U podstaw nowoczesnej teorii suwerenności tkwi jednak
jeszcze jeden ważny element – pewna treść, która wypełnia i podtrzymuje formę władzy suwerennej. Tę treść
stanowi rozwój kapitalistyczny i afirmacja rynku jako
podstawy wartości tworzonych w drodze reprodukcji
społecznej33.
Wielu filozofów opisywało przejście do tego, co polityczne, jako utworzenie jednolitego podmiotu – ludu,
odróżnianego od wielości, która stanowiła dla nich byt
przedpolityczny: masę, zbiór jednostek, niejednolitą
zbieraninę34, która stanowi najwyżej surowy materiał
dla formowania się ludu. To rozróżnienie między wielością i ludem miało, jak podkreślają Hardt i Negri,
wyraźny charakter klasowy: wielość – niejednolita zbieranina, była utożsamiana z biednymi jako grupą istotowo niezdolną do współtworzenia woli powszechnej.
Nowożytne teorie suwerenności naznaczone są błędem absolutyzacji władzy [potestas], którą przedstawiają
jako autonomiczną i jakościowo odrębną od mocy
[potentia], podczas gdy w rzeczywistości jest ona tylko
pochodną, jednym z efektów mocy. Prawo nie jest ontologicznie samodzielne; da się zredukować do mocy35.
To samo dotyczy suwerennego, jurydycznego modelu
władzy.
Prymarność władzy suwerennej jest zatem wynikiem
ideologicznej mistyfikacji; dlatego Negri i Hardt konstruują dla niej materialistyczną alternatywę w postaci
władzy konstytuującej. Tradycyjnie rozumie się ją jako
źródło zarówno prawomocności, jak i mocy instytucji
politycznych; jest ona siłą nadającą formalnej, spisanej
konstytucji państwa i ustanowionym przez nią instytucjom status bezpośredniej ekspresji woli obywateli. Paradoks władzy konstytuującej polega na tym, że nieuchronnie aktualizuje się ona w porządku konstytucyjnym,
normach i instytucjach, przekształcając się we władzę
ukonstytuowaną; podlega tym samym alienacji, traci
swój potencjał twórczych przekształceń, politycznych
innowacji. W swojej pracy poświęconej genealogii idei
władzy konstytuującej w nowożytnych teoriach materialistycznych36 (od Machiavellego do Lenina) Negri
24
Joanna Bednarek
anzpraktyka
cyteroet 4/2011
Władza konstytuująca nie jest w gruncie rzeczy niczym innym, jak
ontologiczną kreatywnością mas/wielości, ich pracą, pojmowaną
w szerokim znaczeniu – jako każda aktywność przyczyniająca się
do wzbogacenia rzeczywistości naturalnej i społecznej, a także jako
pozytywne i nienaznaczone brakiem pragnienie
zauważa, że w filozoficznych analizach władzy, jak
również w prawniczych
teoriach porządku konstytucyjnego, mamy do czynienia z zadziwiającą niemożnością przedstawienia
władzy konstytuującej; jej paradoksalny charakter zostaje
w konsekwencji zatarty lub zaprezentowany jako nieuchronny strukturalny efekt, co poważnie ogranicza
zdolność do zakwestionowania istniejących porządków
konstytucyjnych (czyli głównie demokracji przedstawicielskiej) i projektowania alternatyw dla demokratycznej konstytucji.
W dyskursie prawniczym władza konstytuująca
zostaje zredukowana do źródła norm konstytucyjnych,
a zatem pozbawiona swojego nadmiarowego charakteru
i zrekonstruowana jako efekt władzy ukonstytuowanej,
wyrażającej się w instytucjach państwowych: instytucje
stają się jedynym możliwym do pomyślenia źródłem
władzy konstytuującej37. Na dodatek demokratyczna
konstytucja jest zwykle w ich obrębie utożsamiana
z reprezentacją jako jedynym możliwym do pomyślenia
mechanizmem przekształcającym różnorodne pragnienia wielości w wolę obywateli/ludu. Rząd przedstawicielski nie jest formą władzy nastawioną na udział obywateli w sprawowaniu władzy czy zatarciu rozróżnienia
na rządzących i rządzonych; jego zadaniem jest selekcja,
przesiewanie roszczeń wielości tak, by w sferze publicznej zaistniały tylko te możliwe do pogodzenia z horyzontem republiki własności: kryteria reprezentacji sprawiają, że jest ona zawsze (w mniejszym lub większym
stopniu – niemniej dotyczy to również czasów współczesnych) – reprezentacją właścicieli38.
Dyskurs filozoficzny natomiast zwykle utożsamia
władzę konstytuującą z władzą suwerenną; paradoks
władzy konstytuującej przybiera postać paradoksu władzy suwerennej. Władza pojmowana jest tu jako niepodzielna i funkcjonująca zgodnie z autonomiczną,
swoiście polityczną logiką. Jej paradoks polega zaś na
tym, że prawo, które tworzy, funkcjonuje jedynie za
sprawą konstytutywnego zewnętrza – nadwyżki władzy,
która musi zostać wykluczona, znaleźć się poza prawem.
By postawić pytanie o możliwość wyjścia poza paradoks władzy konstytuującej, Negri zwraca się więc ku
myślicielom i działaczom zaliczanym przez niego do
linii materialistycznej immanencji39. Czy da się pomyśleć władzę konstytuującą, która nie zostaje zanegowana,
nie wyczerpuje się w procesie konstytucji, a zarazem nie
funkcjonuje w oparciu o logikę konstytutywnego zewnętrza/włączającego wyłączenia? Stawką jest tu sama możliwość politycznej innowacji – szansa na wynalezienie
nowych form demokracji, niebędących już elementem
republiki własności. Dotychczasowy, demokratyczno-liberalny podział na to, co polityczne, i to, co gospodarcze, sferę prywatną i publiczną, ma bowiem charakter neutralizacji rzeczywistego produktywno-politycznego
potencjału mas:
Nowoczesność jest […] negacją jakiejkolwiek możliwości,
aby wielość mogła wyrażać siebie jako podmiotowość.
[…] neutralizacja wielości poprzez to, co polityczne
wymaga jej izolacji w tym, co społeczne. Ta […] operacja
zakłada stworzenie osobnej nauki, czy nazwiemy ją ekonomią polityczną, czy socjologią; jej zadaniem jest oddzielenie mocy społecznej od władzy politycznej – a nawet,
lepiej czy prościej, tego, co społeczne, od tego, co polityczne40.
Władza konstytuująca nie jest w gruncie rzeczy niczym
innym, jak ontologiczną kreatywnością mas/wielości,
ich pracą, pojmowaną w szerokim znaczeniu – jako
każda aktywność przyczyniająca się do wzbogacenia
rzeczywistości naturalnej i społecznej, a także, śladem
Deleuze’a i Guattariego, jako pozytywne i nienaznaczone
brakiem pragnienie. Jest ona bezpośrednią przyczyną
konstytucji wielości jako podmiotu politycznego: „Żywa
praca konstytuuje świat poprzez twórcze modelowanie,
ex novo, materiałów, których dotyka […]. Pierwszym
rezultatem tego nieograniczonego procesu jest konstrukcja podmiotu.”41.
Podstawą immanentnej organizacji politycznej
jest samorozwój [autovalorizacione] wielości. Zgodnie z teoretykami operaismo postulat samorozwoju
25
Jak moz·liwa jest absolutna demokracja?
anzpraktyka
cyteroet 4/2011
zakłada zyskiwanie autonomii przez klasę robotniczą
dzięki wyjściu poza kapitalistyczne relacje pracy,
zyskanie niezależności od nich, co Tronti ujmuje
w formule odmowy pracy42. Jest ona konieczna, żeby
uwolnić się od kapitalistycznej kontroli, jaką wprowadza stosunek pracy, nieuchronnie wiążący się
z wyzyskiem. Nie oznacza to rzecz jasna rezygnacji
z pracy (i związanego z nią rozwijania naszego potencjału kreatywności) w ogóle, ale tylko odmowę partycypacji w jej formach nadkodowanych przez kapitalistyczne stosunki produkcji. Jak zauważa Kathi
Weeks43, temat odmowy pracy, pojawiający się pod
postacią exodusu, jest centralny dla projektu przedstawionego w Imperium. Ma on dwa momenty:
negatywny, zakładający porzucenie, i pozytywny,
czyli tworzenie nowych form współpracy i wspólnoty.
Trzy postulaty, które wysuwają Negri i Hardt
w zakończeniu Imperium, dają pewne pojecie o normatywnych wyznacznikach tych nowych form życia-produkcji. Postulat wprowadzenia powszechnego
dochodu gwarantowanego, wolność przemieszczania
Demokracja polityczna musi być więc zarazem
demokracją ekonomiczną: władza konstytuująca
musi polegać na zawłaszczeniu przez masy
społecznej produkcji i reprodukcji
się lub pozostawania w miejscu (zamiast wymuszonej
przez rynek mobilności), prawo do ponownego przywłaszczania tego, co wspólne (zwracający uwagę na
nieadekwatność formy własności prywatnej; ruch
copy left) to zasady fundujące, na bardzo ogólnym
poziomie, nowy porządek globalny, którego podstawą
i zarazem celem jest dobro wspólne.
Demokracja polityczna musi być więc zarazem
demokracją ekonomiczną: władza konstytuująca musi
polegać na zawłaszczeniu przez masy społecznej produkcji i reprodukcji44. Władza konstytuująca musi
także, aby nie wyczerpywać się we władzy ukonstytuowanej i stanowić obszar politycznej kreatywności,
mieć charakter autonomicznej wobec swoich aktuali-
zacji, całkowicie pozytywnej potencjalności; potencjalność zostaje utożsamiona z twórczą mocą [potentia]
życia, otwartością horyzontu tego, co społeczne.
Ugruntowanie mocy konstytuującej w żywej pracy
musi jednak zakładać postawienie pytania o skład klasowy wielości w epoce hegemonii pracy biopolitycznej.
Pytanie to wcale nie jest przestarzałe (jak mogłoby się
wydawać na podstawie pewnych stwierdzeń z Imperium45). Aby postawić kwestię politycznej artykulacji
wielości, trzeba pokusić się o rekonstrukcję jej składu
klasowego. Realizacja tego postulatu w Rzeczy-pospolitej
może się wprawdzie wydawać niezadowalająca, jeśli
chodzi o zdanie sprawy z empirycznej złożoności składu
klasowego; niemniej sam kluczowy problem zostaje
sformułowany.
Jako najważniejsze elementy składu technicznego
(czyli organizacji procesu pracy) w dobie hegemonii
pracy biopolitycznej podają Negri i Hardt: utowarowienie życia, które staje się podstawą wytwarzania
wartości dodatkowej, feminizację pracy (przez co
rozumieją zacieranie się granic między produkcją
i reprodukcją), oraz pojawienie się nowych
wzorów migracji związanych z globalnym
podziałem pracy 46. Nie ma zatem mowy
o stopniowym ujednolicaniu się zglobalizowanej gospodarki; podczas gdy w Imperium Hardt
i Negri zdawali się sądzić, że podział na centrum i peryferie rychło stanie się nieaktualny,
w Rzeczy-pospolitej47 dostrzegają fakt, że kapitał nieustannie odtwarza podziały wzdłuż granic sektorów geograficznych, utrwalając asymetryczne
relacje miedzy nimi.
Skład organiczny (pojęcie to odnosi się do podstawy
antagonizmu między pracą a kapitałem) można natomiast scharakteryzować poprzez odniesienie do jednej
głównej cechy: w dobie hegemonii pracy niematerialnej
głównym mechanizmem akumulacji jest wywłaszczanie
tego, co wspólne. Odwołując się do rozróżnienia na
skład techniczny i organiczny, Negri i Hardt wydają się
podkreślać, że kapitał/Imperium nie jest, jak stwierdzali
w pierwszej części trylogii, wyłącznie siłą kontroli
i represji, działającą na żywą pracę z zewnątrz48. Niektóre
sformułowania z Rzeczy-pospolitej mogą potwierdzać to
wrażenie. Autorzy piszą na przykład:
26
Joanna Bednarek
anzpraktyka
cyteroet 4/2011
Kapitał nie jest oczywiście czystą formą sprawowania
kontroli, lecz relacją społeczną. Jego przetrwanie i rozwój
zależą natomiast od produktywnych podmiotowości, które
istnieją w jego ramach, ale pozostają wobec niego antagonistyczne49.
W rzeczywistości jednak między Imperium, Multitude
i Rzeczą-pospolitą istnieją różnice polegające raczej na
przesunięciu akcentów niż na radykalnej zmianie perspektywy. Z faktu, że kapitał jest stosunkiem społecznym, nie zostaną wyciągnięte wnioski mogące doprowadzić do przeformułowania teorii głoszącej, że praca
biopolityczna organizuje się w sposób autonomiczny,
niezależnie od kapitału: „kapitał […] nie organizuje
produktywnej kooperacji”50.
Samo uznanie, że kapitalistyczna akumulacja odbywa
się w coraz większym stopniu głównie za sprawą
wywłaszczenia, a zatem że głównym źródłem zysku
w neoliberalnej gospodarce są nie inwestycje w produkcję, a mechanizm renty, jest stosunkowo mało kontrowersyjne – stanowisko to (choć nieco inaczej formułowane) podziela z autorami Rzeczy-pospolitej wielu innych
teoretyków51. Wydaje się jednak, że Negriemu i Hardtowi chodzi o coś innego: zdają się oni mówić, że nawet
w przypadku inwestycji w produkcję mamy do czynienia z zewnętrznością kapitału wobec pracy. W tym
kontekście stwierdzenie, że wielość produkuje dobrze
i wydajnie tylko na własnych warunkach52, może sprawiać wrażenie nieco dwuznacznego – jak miałyby wyglądać te warunki, skoro organizacja pracy biopolitycznej
już dziś jest niezależna i zewnętrzna wobec kapitalistycznego mechanizmu zawłaszczającego jej produktywność?
Techniczny skład wpływa na skład organiczny –
umiejętności wykorzystywane w pracy wpływają na
umiejętność politycznego artykułowania postulatów53.
Negri i Hardt w dalszym ciągu, podobnie jak w Imperium, utrzymują, że współcześnie dominujące formy
produkcji zakładają konieczność uwolnienia informacji, kreatywność i współpracę, które muszą być niezależne od kapitalistycznego dyktatu54. „Polityczn[a]
ścież[ka] konstrukcji wielości wraz z Imperium”55 musi
przybrać postać podyktowaną jej przez te formy produkcji. Fakt, ze sama praca biopolityczna jest już
w pewnym stopniu upolityczniona, umożliwia skon-
struowanie modelu demokratycznego podejmowania
decyzji, niezapośredniczonego przez mechanizm reprezentacji56. Dlatego sieć, wprowadzona w Multitude57,
w dalszym ciągu jest dla naszych teoretyków najlepszym
modelem demokratycznego podejmowania decyzji –
typem komunikacji, za sprawą której pojedynczości
„mogą razem działać”58. Jednocześnie zaś podkreślają
oni, że polityczna artykulacja wielości uzależniona jest
od dynamiki kryzysów kapitalizmu i związanej z nią
dynamiki ruchów antysystemowych; o tym, jaką przybierze postać, decyduje rozwój konkretnych ruchów
społecznych. Sprawą kluczową dla tworzenia tych
„rewolucyjnych układów”59 jest przecinanie się [intersection] lub wzajemna translacja pomiędzy poszczególnymi walkami, umożliwiająca pomnożenie ich mocy60.
Tylko komunikacja między poszczególnymi ruchami
tworzy nowe formy życia, „nowy zestaw kolektywnych
nawyków i praktyk”61. Jak zauważa Negri w odniesieniu do obecnej fali walk uniwersyteckich i antykapitalistycznych: ruchy te „[s]ą polityczne, ponieważ
znajdują się na obszarze konstytuującym, a nie obszarze stawiania żądań”62. W szczególności, jak poświadcza
zarówno sam Negri, jak i inni komentatorzy63, ruch
Oburzonych świetnie pokazuje, jak może wyglądać
w praktyce działanie władzy konstytuującej i polityczna
artykulacja wielości.
Demokracja bezpośrednia nie jest mitem, niemożliwą do zrealizowania utopią czy fantazmatem, którego
realizacją byłby wyłącznie terror. W rzeczywistości ta
forma demokracji ma swoje sposoby organizacji podmiotu i jego procesu decyzyjnego, artykulacji różnic
i rozwiązywania konfliktów; ma także swoje wyzwania
i trudności. Jest to być może główny obszar, który teoria i praktyka będą eksplorować w najbliższym czasie
(ze względu na wyczerpywanie się formuły demokracji
przedstawicielskiej i dążenie do opracowania rzeczywiście działających mechanizmów demokracji oddolnej,
uczestniczącej). Trudno przy tym oczekiwać od filozofów, by dokładnie opisali, jak ma wyglądać i co robić
ruch antykapitalistyczny; to sprawa ludzi faktycznie
organizujących się i podejmujących walkę. Teoretycy
nie są awangardą dysponującą ezoteryczną wiedzą
o tym, dokąd zmierza ruch: mogą zaledwie być jedną
ze składających się na niego sił.
27
Jak moz·liwa jest absolutna demokracja?
anzpraktyka
cyteroet 4/2011
1 M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, Cambridge
MA 2009, s. vii-xiv.
2 Tamże, s. 165-169.
3 Tamże, s. 169.
4 Tamże, s. 169.
5Tamże, s. viii.
6 M. Hardt, A. Negri, Multitude, London 2004,
s. 204-205.
7 A. Badiou, Metapolitics, tłum. J. Barker, New YorkLondon 2006, s. 122. Stanowisko Badiou wydaje się
odróżniać od stanowiska Žižka to, że mówi on o „intelektualnej dyscyplinie politycznego procesu”, a nie
o nadaniu ruchowi formy partii państwowej, należącej
już do historii. Jednak „forma partii”, o której mówi Žižek,
to również bardziej pojecie filozoficzne niż konkretna
postać organizacji ruchu politycznego. Można jednak
sądzić, że różnica między „zdyscyplinowanym” ruchem,
będącym konsekwencją wydarzenia, a historyczną partią
jest dość subtelna. Można też wnioskować, że dyscyplina
intelektualna ma przełożenie na dyscyplinę praktyczną.
8 „[B]ez formy Partii ruch pozostanie w błędnym
kole »oporu« [...].” (S. Žižek, Rewolucja u bram, tłum.
J. Kutyła, Kraków 2006, s. 595). W jednym z wywiadów
Badiou podkreśla, że kluczową kwestią, z jaką musi się
zmierzyć współczesna polityka komunistyczna, jest
wykształcenie dyscypliny nowego typu, odmiennej od
dyscypliny militarystycznej charakteryzującej partię państwową. Fakt, że filozof, zamiast mówić np. o organizacji,
mówi o dyscyplinie, jest sam w sobie dość znamienny.
Zob. A. Badiou, F. del Luchesse, J. Smith, We Need
a Popular Discipline, http://www.lacan.com/baddiscipline.
html (data dostępu: 28 grudnia 2011).
9 M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, s. xiii.
10 Ch. Mouffe, Paradoks demokracji, tłum. W. Jach,
M. Kamińska, A. Orzechowski, wstęp L. Koczanowicz, Wrocław
2005.
11 M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, s. 3-22.
12 J. Locke, Drugi traktat o rządzie, [w:] tegoż, Dwa
traktaty o rządzie, tłum. Z. Rau, Warszawa 1992.
13 S. Žižek, Obiekt a jako wewnętrzna granica kapitalizmu, tłum. J. Kutyła, „Krytyka Polityczna” 2007, nr 11-12.
14 Za: C. Casarino, Time Matters: Marx, Negri, Agamben, and the Corporeal, “Strategies” 2003, Vol. 16, No.
2, s. 186-187; A. Illuminati, Recent Italian Translations
of Althusser’s Texts on Aleatory Materialism, http://www.
borderlands.net.au/vol4no2_2005/illuminati_transl.htm
(data dostępu: 1 maja 2010).
15 A. Negri, The Constitution of Time, [w:] A. Negri,
M. Mandarini, Time for Revolution, tłum. M. Mandarini,
New York-London 2003, s. 31; C. Casarino, Time Matters..., s. 185.
16 Co nie znaczy, że Machiavelli w ogóle nie wartościuje – wręcz przeciwnie. Jednakże transcendentna perspektywa etyczna, odwołująca się do kryteriów zewnętrznych wobec politycznego pola sił, zostaje u niego
zastąpiona immanentnym odniesieniem do specyficznie
politycznej cnoty zdolnej do przeciwstawienia się Fortunie (w polskim przekładzie: losowi lub szczęściu) i podporządkowania jej sobie (zob. N. Machiavelli, Książę,
tłum. Cz. Nanke, Warszawa 1984, s. 109-115; A. Negri,
Insurgencies: Consituent Power and the Modern State,
tłum. M. Boscagli, Minneapolis 1999, s. 58).
17 Zob. N. Machiavelli, Rozważania nad pierwszym
dziesięcioksięgiem historii Rzymu Liwiusza, tłum. K. Żaboklicki, Warszawa 1984, s. 154-157.
18 A. Negri, Insurgencies..., s. 100.
19 G. Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza,
tłum. M. Joughin, New York 1990; É. Balibar, Spinoza i
polityka, tłum. A. Staroń, Warszawa 2009; P. Macherey, The
Encounter with Spinoza, [w:] Deleuze: a Critical Reader, red.
P. Patton, Oxford-Malden MA 1996; tegoż, Negri’s Spinoza:
From Mediation to Constitution, [w:] The Philosophy of Antonio Negri. Vol. 1: Resistance in Practice, red. T.S. Murphy,
A.-K. Mustapha, London 2005.
20 A. Negri, The Savage Anomaly: the Power of Spinoza’s Metaphysic and Politics, tłum. M. Hardt, Minneapolis-Oxford 1991, s. 43.
21 Tamże, s. 224.
22 Tamże, s. 202.
23 Tamże, s. 47.
24 To wprowadzenie pojęcia całości w tak kluczowym
momencie konstruowania ontologii Negriego budzi pewne
obawy, grozi bowiem powrotem esencjalizmu, wprowadzeniem do jego ontologii zamknięcia, autoreferencyjności; zob. M. Mutman, Difference, Event, Subject: Antonio
Negri’s Political Theory as Postmodern Metaphysics, [w:]
The Philosophy of Antonio Negri. Vol. 2: Revolution in
Theory, red. T.S. Murphy, A.-K. Mustapha, London 2007.
28
Joanna Bednarek
anzpraktyka
cyteroet 4/2011
25 A. Negri, The Savage Anomaly..., s. 91.
26 Tamże, s. 22-25; zob. B. Spinoza, Traktat o poprawie rozumu, [w:] B. Spinoza, Traktaty, tłum. I. Halpern-Myślicki, Kęty 2000.
27 G. Deleuze, Różnica i powtórzenie, tłum. B. Banasiak, K. Matuszewski, Warszawa 1997, s. 79.
28 Zarówno sam Spinoza, jak i Negri wykorzystują
to twierdzenie do rozwinięcia tez tradycyjnie humanistycznych: conatus jest siłą ludzkiej kreatywności, przejawiającej się w wytworach ludzkiego ducha i uspołecznienia. Jednak ono samo nie zakłada konieczności
przyjęcia wąskiej antropocentrycznej perspektywy, otwierając możliwość myślenia o wszystkich (dosłownie)
bytach, ożywionych i nieożywionych, jako wyposażonych
w jakiś rodzaj sprawczości.
29 B. Spinoza, Etyka, [w:] tegoż, Traktaty, s. 544-545.
30 T. Hobbes, Lewiatan, czyli materia, forma i władza państwa świeckiego, tłum. Cz. Znamierowski, Warszawa 2005, s. 213-217; J.J. Rousseau, Umowa społeczna,
tłum. A. Peretiatkowicz, Kęty 2007, s. 19-20.
31 Potentia będę odtąd określać jako moc, potestas
zaś jako władzę.
32 M. Hardt, A. Negri, Imperium, tłum. A. Kołbaniuk,
S. Ślusarski, Warszawa 2005, s. 99-100.
33 Tamże, s. 102.
34 M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, s. 40-51.
35 B. Spinoza, Traktat teologiczno-polityczny, [w:]
tegoż, Traktaty, s. 264-265.
36 A. Negri, Insurgencies...
37 A. Negri, Insurgencies..., s. 1-2, 13.
38 M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, s. 371.
39 Lenin jest tu do pewnego stopnia wyjątkiem,
należy bowiem do tradycji demokratycznego materializmu
jedynie częściowo; Negriego interesują pewne elementy
Leninowskiej teorii i praktyki, podkreśla zwłaszcza
motywy zawłaszczenia produkcji i reprodukcji społecznej
przez masy oraz bezpośredniego udziału mas w rządach,
nie zaś teorię partii jako awangardy klasy robotniczej;
o odbiorze Lenina przez Negriego zob. M. Hardt, Into the
Factory: Negri’s Lenin and the Subjective Caesura (19681973), [w:] The Philosophy of Antonio Negri. Vol. 2...
40 A. Negri, Insurgencies..., s. 325-326.
41 Tamże, s. 326-327.
42 M. Tronti, The Strategy of Refusal, http://www.geoc-
ities.com/cordobakaf/tronti_refusal.html (data dostępu:
1 maja 2010).
43 Zob. K. Weeks, The Refusal of Work as Demand
and Perspective, [w:] The Philosophy of Antonio Negri.
Vol. 1..., s. 109.
44 A. Negri, Insurgencies..., s. 300. Ten postulat
Negriego współbrzmi z propozycjami Ladislaua Dowbora,
brazylijskiego ekonomisty zwracającego uwagę na niemożność utrzymania w dzisiejszych czasach podziału na
to, co polityczne – domenę demokracji, i to, co gospodarcze – obszar rządzący się logiką rynkową i będący przedmiotem „naukowej” wiedzy ekonomicznej, a także na
ograniczone i jednostronne pojmowanie produktywności
w ramach tej ostatniej. Wprowadza on pojecie produktywności systemowej, obejmującej nie tylko przyrost
produkcji dóbr (w tym wzrost PKB), ale także jakość
życia ludzi, stan środowiska naturalnego (czy zasobów
naturalnych) oraz wskaźniki rozwoju społecznego (pojęcie wprowadzone przez Amartyę Sena). Zwraca również
uwagę na rolę korzyści zewnętrznych (infrastruktury
gospodarcze, np. sieci komunikacyjne, edukacja, opieka
zdrowotna) – wszystkich czynników zapewniających dobre
funkcjonowanie gospodarki i ogólnie reprodukcję społeczną. Nie mogą one zostać poddane urynkowieniu,
wymagają natomiast rozwiązań systemowych – demokratycznego aparatu władzy, nastawionego na całościowe
podejście do tego, co społeczne, oraz zastąpienia paradygmatu konkurencji paradygmatem współpracy. Zob.
L. Dowbor, Demokracja ekonomiczna: alternatywne rozwiązania w sferze zarządzania społecznego, tłum. Z.M.
Kowalewski, Warszawa 2009, zwł. s. 24-25, 33-34,
84-119.
45 M. Hardt, A. Negri, Imperium, s. 74-75, 257-259,
284.
46 Tychże, Commonwealth, s. 131-133.
47 Tamże, s. 228.
48 M. Hardt, A. Negri, Imperium, s. 379-381.
49 Tychże, Commonwealth, s. ix; zob. A. Negri, Marx
beyond Marx: Lessons on the “Grundrisse”, tłum. H. Cleaver,
M. Ryan, M. Viano, New York 1991, s. 147-148.
50 M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, s. 140.
51 D. Harvey, Neoliberalizm: historia katastrofy,
tłum. J.P. Listwan, Warszawa 2008, s. 213-214; M. Husson,
Kapitalizm bez znieczulenia, tłum. Z.M. Kowalewski,
29
Jak moz·liwa jest absolutna demokracja?
anzpraktyka
cyteroet 4/2011
Warszawa 2011, s. 85-99; C. Harman, Kapitalizm zombi:
globalny kryzys i aktualność myśli Marksa, tłum. H. Jankowska, Warszawa 2011, s. 426-429.
52 M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, s. 302.
53 Tamże, s. 351.
54 Tamże, s. 141-142.
55 Tamże, s. xii.
56 Tamże, s. 349.
57 M. Hardt, A. Negri, Multitude, s. 79-93; tychże,
Commonwealth, s. 357.
58 Tamże, s. 165.
59 Tamże, s. 340.
60 Tamże, s. 345.
61 Tamże, s. 356.
62 A. Negri, J. Revel, Dobro wspólne w rewolcie, tłum.
K. Szadkowski, http://www.ha.art.pl/prezentacje/39-edufactory/1963-judith-revel-antonio-negri-dobro-wspolne-wrewolcie.html (data dostępu: 26 listopada 2011).
63 A. Negri, Hiszpańskie refleksje, tłum. ���������
M.N. Wróblewska, „Bez Dogmatu” 2011, nr 89, s. 6-10; Let All
Indignados in All the Squares Join Together: Wall Street
and the Growing Movement, http://ascannerdespairingly.
wordpress.com/2011/10/02/%E2%80%9Clet-all-indignados-in-all-the-squares-join-together%E2%80%9D-wallstreet-and-the-growing-movement/ (data dostępu: 27 listopada 2011).
30
Joanna Bednarek
anzpraktyka
cyteroet 4/2011
JOANNA BEDNAREK – filozofka z zawodu
i powołania, pisarka z powołania. Pracę
doktorską Polityka poza formą. Ontologiczne
uwarunkowania poststrukturalistycznej filozofii
polityki obroniła w 2011 roku. Publikowała
w „Nowej Krytyce”, „Czasie Kultury”
i „Krytyce Politycznej”. Współpracuje z
Pracownią Pytań Granicznych i z Interdyscyplinarnym Centrum Badań Płci Kulturowej
i Tożsamości UAM. W latach 2006-2009
współpracowała z „Krytyką Polityczną”.
Obszar kompetencji i zainteresowań: na
przecięciu poststrukturalizmu, feminizmu,
marksizmu autonomistycznego i literatury.
Dane adresowe autorki:
Międzywydziałowa „Pracownia Pytań Granicznych” UAM
Collegium Maius
Ul. Fredry 10
60-701 Poznań
e-mail: [email protected]
Cytowanie:
J. Bednarek, Jak możliwa jest absolutna demokracja?,
„Praktyka Teoretyczna” nr 4/2011, http://www.praktykateoretyczna.pl/PT_nr4_2011_Commonwealth/02.
Bednarek.pdf (dostęp dzień miesiąc rok)
Author: Joanna Bednarek
Title: How is an absolute democracy possible?
Summary: In the last part of the Empire trilogy, Commonwealth, Negri and Hardt ask about the possibility of the self-governance
of the multitude. When answering, they argue that absolute democracy, understood as the political articulation of the multitude that does not entail its unification (construction of the people) is possible. As Negri states, this way of thinking about
political articulation is rooted in the tradition of democratic materialism and constitutes the alternative to the dominant current of modern political philosophy that identifies political power with sovereignty. The multitude organizes itself politically
by means of the constitutive power, identical with the ontological creativity or productivity of the multitude. To state the
problem of political organization means to state the problem of class composition: political democracy is at the same time
economic democracy.
Key words: Negri – Hardt – Commonwealth – absolute democracy – constituent power – governance
31
Jak moz·liwa jest absolutna demokracja?
}