Człowieczeƒstwo - Nomos

Człowieczeƒstwo
Margaret S.Archer
Człowieczeƒstwo
Problem sprawstwa
Przeło˝yła Agata Dziuban
Zakład Wydawniczy »NOMOS«
WSPÓŁCZESNE
TEORIE
SOCJOLOGICZNE
Tytuł oryginału: Being Human: the Problem of Agency
Copyright © Margaret S. Archer, 2000
Originally published by Cambridge University Press, 2000
© Copyright for the Polish edition by Zakład Wydawniczy »NOMOS«, 2013
Wszelkie prawa zastrzeżone. Książka ani żadna jej część nie może być przedrukowywana, ani
w jakikolwiek inny sposób reprodukowana czy powielana mechanicznie, fotooptycznie, zapisywana elektronicznie lub magnetycznie, ani odczytywana w środkach publicznego przekazu bez
pisemnej zgody wydawcy.
Komitet redakcyjny serii Współczesne teorie socjologiczne:
Janusz Mucha – przewodniczący
Michał Kaczmarczyk
Aleksander Manterys
Grażyna Skąpska
Redakcja naukowa tomu: Adam Mrozowicki
Redakcja i korekta: Jadwiga Nagly
Redakcja techniczna: Dariusz Piskulak
Projekt okładki serii Współczesne teorie socjologiczne: Paweł Bigos
ISBN 978-83-7688-125-6
Kraków 2013
Wydanie I
Zakład Wydawniczy »NOMOS«
31-208 Kraków, ul. Kluczborska 25/3u; tel./fax 12 626 19 21
e-mail: [email protected]; www.nomos.pl
Spis treści
Adam Mrozowicki, Człowieczeństwo: struktura i sprawstwo
w teorii socjologicznej Margaret S. Archer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VII
Markieta Domecka, Wprowadzenie do polskiego tłumaczenia książki
Margaret S. Archer Człowieczeństwo. Problem sprawstwa . . . . . . . . . . . . . XLI
Margaret S. Archer, Morfogeneza społeczeństwa: gdzie pasuje
Człowieczeństwo? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . LV
Podziękowania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3
Wprowadzenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
CZĘŚĆ I
ZUBOŻENIE CZŁOWIECZEŃSTWA
Rozdział 1. Przeciwko rozmywaniu człowieczeństwa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
Rozdział 2. Człowiek nowoczesności . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54
Rozdział 3. Istota społeczna: człowieczeństwo jak dar społeczeństwa . . . . . . . . 89
CZĘŚĆ II
WYŁANIANIE SIĘ SAMOŚWIADOMOŚCI
Rozdział 4. Prymat praktyki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123
Rozdział 5. O doniosłości porządku praktycznego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154
CZĘŚĆ III
WYŁANIANIE SIĘ TOŻSAMOŚCI OSOBISTEJ
Rozdział 6. Człowieczeństwo a rzeczywistość: emocje jako komentarz
do ludzkich trosk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193
Rozdział 7. Tożsamość osobista: konwersacja wewnętrzna
i przepracowanie emocjonalne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222
VI
Spis treści
CZĘŚĆ IV
WYŁANIANIE SIĘ TOŻSAMOŚCI SPOŁECZNEJ
Rozdział 8. Podmioty działania: aktywne i pasywne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253
Rozdział 9. Aktorzy a zaangażowanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 284
Podsumowanie: Powrót człowieczeństwa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309
Lista wykresów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Indeks osobowy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Indeks rzeczowy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
323
325
337
341
VII
Adam Mrozowicki
Człowieczeństwo:
struktura i sprawstwo
w teorii socjologicznej
Margaret S. Archer*
Bogata twórczość naukowa Margaret Scotford Archer jest w Polsce słabo znana. Oddawany właśnie do rąk Czytelników przekład książki Człowieczeństwo.
Problem sprawstwa jest pierwszym tłumaczeniem dzieła brytyjskiej socjolog na
język polski. Nie ukazały się, jak dotąd, inne przekłady jej książek i artykułów,
a rozwijane przez nią od ponad czterdziestu lat koncepcje teoretyczne bardzo
rzadko były przedmiotem pogłębionej dyskusji na gruncie rodzimej socjologii
teoretycznej. Wyjątek stanowią między innymi prace Piotra Sztompki (2005: 190191) i Edmunda Wnuka-Lipińskiego (2008: 96), jednak i w nich odwołania do
Archer są raczej fragmentaryczne. Biorąc pod uwagę oddziaływanie teorii Archer
na kluczowe debaty we współczesnej socjologii teoretycznej, takie jak debata
o sprawstwie (agency), zmianie społecznej i refleksyjności, wydaje się oczywiste,
że przekład Człowieczeństwa był jak najbardziej wskazany. Sama Archer w napisanym przez siebie wprowadzeniu do polskiego wydania określa Człowieczeństwo
mianem książki kluczowej w swojej twórczości naukowej, a decyzja Redakcji Serii
* W prezentowanym tłumaczeniu książki Margaret S. Archer zastosowano przekład agency za pomocą polskiego pojęcia „sprawstwo”. Kierowano się istniejącymi wzorami przekładu zawartymi m.in.
w tłumaczeniu pracy Williama Sewella (2006) przez Annę Zawadzką i Włodzimierza Derczyńskiego,
a także kilkuletnimi dyskusjami w gronie redaktorów wydanej w 2013 roku przez Zakład Wydawniczy Nomos książki Sprawstwo: teorie, metody, badania empiryczne w naukach społecznych (red. Adam
Mrozowicki, Irena Szlachcicowa i Olga Nowaczyk). Alternatywne formy tłumaczenia agency na język
polski, takie jak „sprawczość” (Wojciszke 2010), „podmiotowość sprawcza” (Wnuk-Lipiński 2005),
czy też „podmiotowość” (Sztompka 2005), wydają się bądź to mniej utrwalone w polskim piśmiennictwie socjologicznym (przypadek „sprawczości”), bądź to rodzą problemy teoretyczne w kontekście pracy M.S. Archer (por. nota na s. XXXV niniejszego wstępu). Pragnę podziękować wszystkim,
z którymi dyskutowałem przekład pojęcia agency na język polski. Szczególne chciałbym podziękować
Irenie Borowik, Elżbiecie Hałas, Aleksandrowi Manterysowi, Januszowi Musze, Grażynie Skąpskiej,
a także autorce wstępu do wydania polskiego, Markiecie Domeckiej, oraz tłumaczce Człowieczeństwa,
Agacie Dziuban (przyp. A.M.).
VIII
Adam Mrozowicki
Współczesne teorie socjologiczne Zakładu Wydawniczego Nomos o przetłumaczeniu na język polski i wydaniu tego właśnie dzieła podjęta została w oparciu
o sugestie samej autorki. Celem niniejszego wstępu jest rekonstrukcja przebytej
przez Archer drogi intelektualnej, której owocem jest prezentowana książka oraz
przedstawienie w zarysie dalszego rozwoju teorii brytyjskiej socjolżki.
Projekt intelektualny Archer cechuje wewnętrzna spójność, której przejawem
jest daleko idąca konsekwencja w rozwijaniu podstawowych dla niego pojęć oraz
koncepcji teoretycznych. Jest to w istocie projekt budowy „metateorii” (Cruickshank 2003: 3), której celem jest dostarczenie założeń ontologicznych do analiz
relacji między strukturą społeczną i sprawstwem. Ze względu na założenie o analitycznym dualizmie struktury i sprawstwa, z których każde posiada nieredukowalne własności i siły przyczynowe, jest to projekt na wskroś antyredukcjonistyczny,
a co za tym idzie krytyczny i polemiczny wobec znacznej części istniejących teorii
socjologicznych. Jednak najbardziej dystynktywnym aspektem teorii Archer jest
jej humanistyczny charakter. Brytyjska socjolożka broni niemodnej dziś tezy
o istnieniu nieredukowalnej do społecznych konwencji, ról i dyskursu osoby ludzkiej, której jaźń zakotwiczona jest w jej praktycznych i ucieleśnionych relacjach
z otaczającym światem. Archer twierdzi, że istnienie tak rozumianej osoby oraz
najważniejszej z jej sił sprawczych, jaką jest refleksyjność, są warunkiem istnienia
społeczeństwa. Jest tak w szczególności, ale nie tylko, w warunkach późnej nowoczesności, gdy procesy radykalnych przemian systemu kulturowego i systemu
społecznego wymuszają dokonywanie refleksyjnie zapośredniczonych wyborów
pomiędzy alternatywnymi projektami życiowymi.
Autorka Człowieczeństwa rozwija immanentną krytykę socjologii redukcjonistycznej, akcentując konieczność analizy specyficznych i niesprowadzalnych do
siebie własności i sił przyczynowych całości społecznych (struktur, kultury, instytucji) i ludzi. Takie podejście wypływa bezpośrednio z założeń krytycznego realizmu społecznego, który jest nurtem teoretycznym inspirowanym pracami Roya
Bhaskara (por. Bhaskar 1998a; Archer i in. 1998; Czerepaniak-Walczak 1997).
Wśród pozostałych inspiracji teoretycznych, z których czerpie Archer, wymienić
można teorię systemów Waltera Buckley’a (1967), filozofię Karla Poppera (1992:
149), marksistowski funkcjonalizm Davida Lockwooda (1964), a także pragmatyzm Charlesa Sandersa Peirce’a. Chociaż teoria brytyjskiej socjolożki zachowuje
znaczny stopień autonomii wobec wymienionych wyżej źródeł, jej rekonstrukcja
wymaga przyjrzenia się bliżej tym inspiracjom. Ze względu na słabo zaznaczoną obecność teorii Archer w polskiej socjologii, w zasadniczej części niniejszego
„Wprowadzenia” przyjęto konwencję obiektywizującego opisu koncentrującego
się na kluczowych dla niej pojęciach morfogenezy, sprawstwa i refleksyjności. Dopiero na zakończenie przyjrzymy się krytycznej recepcji dzieła autorki Człowieczeństwa w socjologii światowej oraz próbom jego rozwijania przez samą autorkę
oraz jej współpracowników.
Człowieczeństwo: struktura i sprawstwo w teorii socjologicznej Margaret S. Archer
IX
Margaret Scotford Archer: życie i twórczość naukowa
Margaret Archer urodziła się 20 stycznia 1943 roku w Grenoside, w Wielkiej Brytanii. Jest absolwentką London School of Economics (LSE), gdzie w 1967 roku
uzyskała tytuł doktorski na podstawie rozprawy pt. Educational Aspirations of
English Working Class Parents: Their Formation and Influence on Children’s School
Achievements. Jej promotorem był David Glass, demograf społeczny i profesor
socjologii (Platt 1997). Innymi nauczycielami Archer w LSE byli Karl Popper i David Lockwood. Obaj wywarli wpływ na jej późniejsze koncepcje teoretyczne. Od
Poppera wzięła ona pojęcie autonomicznego „trzeciego świata”, domeny obiektywnych, powiązanych relacjami logicznymi treści myślenia, który u Archer stał
się synonimem systemu kulturowego (Archer 1996), a także założenie, że „trzeci
świat” jest „niezaplanowanym wytworem ludzkich działań” (Popper 1992: 215).
David Lockwood pojawił się natomiast w dziele Archer za sprawą rozróżnienia
pomiędzy integracją systemu społecznego i integracją społeczną (Lockwood
1964), które stało się fundamentem rozwijanego przez autorkę analitycznego dualizmu w badaniach nad strukturą i sprawstwem.
W latach 1966–1973 Archer zatrudniona jest jako wykładowca na Uniwersytecie w Reading, kontynuując swoje badania w zakresie socjologii edukacji. W tym
okresie, wspólnie z Michaliną Vaughan, przygotowuje monografię Social Conflicts
and Educational Change in England and France (Archer i Vaughan 1971), w której
dokonuje porównania zdecentralizowanego systemu edukacji w Anglii ze scentralizowanym systemem francuskim. Pracę nad książką brytyjska socjolożka częściowo prowadzi w czasie stażu podoktorskiego w L’École pratique des hautes études
(EPHE) na Uniwersytecie Paryskim IV (Sorbonie) w latach 1965–1968. Poprzez
Michalinę Langrod Vaughan Archer poznaje jej ojca, Jerzego Langroda, polskiego
profesora prawa i administracji, który po emigracji z Polski od 1948 roku wykładał
na Sorbonie. W późniejszym okresie jej życia, Jerzy Langrod i jego żona, Anna
Langrod, zostają rodzicami chrzestnymi Archer. Jest to ciekawy, osobisty związek
brytyjskiej socjolożki z Polską. W Paryżu Archer styka się również z zespołem
Pierre’a Bourdieu. Jest jedną z inicjatorek tłumaczenia jego prac na język angielski,
zachęcając do ich wydania wydawnictwo Sage. Jednak, pomimo przyjacielskich
relacji w trakcie pobytu Archer w Paryżu, teoria Bourdieu nie wywiera fundamentalnego wpływu na jej myślenie, a z czasem autorka Człowieczeństwa bardzo
wyraźnie się od niej dystansuje (por. Archer 2010).
W 1973 roku Archer zatrudniona zostaje na Uniwersytecie w Warwick, gdzie
w 1979 roku otrzymuje tytuł profesorski. Zwieńczeniem jej prac z zakresu socjologii edukacji jest monumentalne, ponad 800-stronicowe dzieło Social Origins
of Educational Systems, zawierające analizę rozwoju systemów edukacyjnych
we Francji, Rosji, Danii i Anglii z perspektywy ich konsekwencji dla wyłaniających się wzorów zmiany edukacyjnej w badanych krajach. Lata siedemdziesiąte
XX wieku to również okres wzmożonej aktywności Archer w międzynarodowym
X
Adam Mrozowicki
środowisku socjologicznym. W latach 1972–1982 jest ona redaktorką „Current
Sociology”, oficjalnego czasopisma Międzynarodowego Towarzystwa Socjologicznego (ISA), do którego wprowadzona zostaje przez innego z jej nauczycieli w LSE,
Toma Bottomore’a (Platt 1997). Zwieńczeniem tej aktywności jest jej wybór na
prezydenta ISA na kadencję 1986–1990. Jest ona pierwszą kobietą wybraną na to
stanowisko w historii tej organizacji. W okresie prezydencji w ISA Archer blisko
współpracuje również z polskimi socjologami, w tym z Magdaleną Sokołowską,
Stefanem Nowakiem i Januszem Ziółkowskim. W wykładzie prezydenckim wygłoszonym w czasie XII Kongresu ISA w Madrycie Archer podkreśla znaczenie
krytycznego realizmu jako filozoficznego zaplecza dla socjologii w jednym, a zarazem różnorodnym świecie (Archer 1991). Wspomniany wykład jest również
manifestem humanistycznego projektu socjologii:
Chcę bronić jednej Socjologii, której ostateczna jedność zasadza się na uznaniu uniwersalności ludzkiej racjonalności (reasoning), potwierdzić istnienie jednego Świata, którego jedyność opiera się na realistycznej ontologii i uzależnić wszystkie zadania tej Dyscypliny wobec
tego Świata od akceptacji fundamentalnej unikatowości Ludzkości (Archer 1991: 131).
W czasie prezydencji w ISA, w 1988 roku, ukazuje się pierwsza z cyklu książek
nazwanych przez późniejszych komentatorów mianem „Archerek” (The Archers)
(Vandenberghe 2005). W książce Culture and Agency. The Place of Culture in Social
Theory (Archer 1996) brytyjska socjolożka wskazuje na konieczność analitycznego
rozróżnienia pomiędzy relacjami między ideami w obrębie systemu kulturowego
i relacjami między ludźmi na poziomie społeczno-kulturowym w celu badania
dynamiki transformacji i reprodukcji kulturowej. Problematyka morfogenezy jest
kontynuowana w odniesieniu do struktur społecznych w wydanej w 1995 roku
Realist Social Theory: the Morphogenetic Approach (Archer 1995), w której autorka
bezpośrednio odwołuje się do rozwijanej przez Roya Bhaskara filozofii krytycznego realizmu społecznego1. Chociaż ujęcie morfogenetyczne było już implicite
obecne w jej poprzednich książkach, dopiero Realist Social Theory przynosi jego
systematyzację i syntezę. Archer postuluje analityczne odróżnienie własności
struktur i podmiotów działania oraz badanie relacji między strukturami i sprawstwem poprzez analizę następujących po sobie faz „strukturalnego warunkowania”,
„interakcji społecznej” i „strukturalnego przepracowania” (structural elaboration).
Stanowi to zasadnicze novum teorii Archer, które odróżnia ją zarówno od krytykowanej przez nią teorii strukturacji Anthony’ego Giddensa (2003), jak i podejścia
samego Bhaskara (1998c), pomimo podobieństw pomiędzy wymienionymi teoriami, podkreślanych przez krytyków (por. King 2010).
Wydane w 2000 roku Człowieczeństwo. Problem sprawstwa jest zwieńczeniem
trylogii Archer poświęconej morfogenezie kultury, struktur i sprawstwa. Jest
ono zarazem pierwszą z serii prac skoncentrowanych na analizie mechanizmów
1
Morfogeneza oznacza u Archer proces zmian i rozbudowy struktur, formy lub stanu systemu.
Szerzej pojęcie to omówione zostanie w dalszej części „Wprowadzenia”.
Człowieczeństwo: struktura i sprawstwo w teorii socjologicznej Margaret S. Archer
XI
sprawstwa i refleksyjności. Przeciwstawiając się zarówno teoriom racjonalnego
wyboru, prezentującym w opinii brytyjskiej socjolog „zubożały” model człowieka
skoncentrowanego na kalkulacji zysków i strat, jak i przesocjalizowanej koncepcji
człowieczeństwa (Wrong 1961) promowanej, między innymi, przez poststrukturalizm i konstruktywizm, Archer proponuje własną, „stratyfikacyjną” ontologię
podmiotu ludzkiego. Podstawowe „warstwy” to jaźń, tożsamość osobista (wyłaniająca się z jaźni) i tożsamość społeczna (wyrastająca z tożsamości osobistej).
Uznając pierwszeństwo cielesnej praktyki nad językiem i uspołecznieniem, autorka Człowieczeństwa podąża śladami Jeana Piageta i Mauricego Marleau-Ponty’ego,
wskazując na przedjęzykowe źródła jaźni zakotwiczonej w naszych wczesnych,
cielesnych interakcjach z (materialnym) światem (Vandenberghe 2005). Dla wielu
socjologów teza o „przedjęzykowych”, a zatem i „przedspołecznych” źródłach jaźni może brzmieć jak próba podważenia kanonów teoretycznych ich dyscypliny,
akceptowanych od czasów Georga Herberta Meada (1975). Jednak dla samej Archer jest ona fundamentem koncepcji teoretycznej oraz kwintesencją rozwijanego
przez nią projektu socjologii humanistycznej.
Koncepcja socjologii humanistycznej znajduje dopełnienie w kolejnych
dwóch książkach „wielkiej damy brytyjskiej socjologii” (Vandenberghe 2005:
229), Structure, Agency and Internal Conversation (Archer 2003) oraz Making our
Way through the World. Reflexivity and Social Mobility (Archer 2007). Obie poświęcone są analizie refleksyjności jako kluczowego mechanizmu, poprzez który
zapośredniczone jest oddziaływanie struktur społecznych (i systemu kulturowego) na działania ludzi. Nawiązując do filozofii pragmatycznej Peirce’a, autorka
broni relatywnej autonomii konwersacji wewnętrznej jako sposobu realizacji
refleksyjności, przed jej redukcją do funkcji warunków społecznych. Wskazuje
zarazem, że zróżnicowane odmiany wewnętrznej konwersacji wyrastają na styku
doświadczeń ciągłości i nieciągłości kontekstu społecznego oraz indywidualnej
konfiguracji trosk ludzi (concerns) definiowanych przez nich w odniesieniu do porządku naturalnego, praktycznego i społecznego. Archer sugeruje, że zasadniczym
efektem przyspieszonych w toku globalizacji procesów morfogenezy strukturalnej
i kulturowej jest systematyczne zmniejszanie się znaczenia działań rutynowych
oraz wzrost znaczenia zindywidualizowanych odmian refleksyjności. Wątek ten
powraca, zgodnie z zapowiedziami autorki, w książce The Reflexive Imperative in
Late Modernity, której publikacja oczekiwana jest w pierwszej połowie 2012 roku.
Osobnym wątkiem w biografii naukowej Archer jest jej zaangażowanie w działalność utworzonej w 1994 roku przez Jana Pawła II Papieskiej Akademii Nauk
Społecznych, ciała doradczego powołanego w celu doradzania papieżowi w sprawach katolickiej nauki społecznej. Wątek religijny wskazuje na odrębność krytycznego realizmu Archer od rozwijanych równolegle, neomarksistowskich odmian
tej filozofii nauk społecznych (por. Brown, Fleetwood i Roberts 2002). Zwieńczeniem tego aspektu twórczości jest współredagowana przez Archer, Andrew Colliera i Douglasa Porporę książka Transcendence: Critical Realism and God (2004).
XII
Adam Mrozowicki
Autorzy przeciwstawiają się w niej zarówno pozytywistycznemu podważeniu
racjonalności istnienia Boga, jak i post-Wittgensteinowskiej redukcji znaczenia
Boga do wspólnotowej narracji. Jak zauważa Frederick Vandenberghe (2005: 226),
istnienie Boga jako uniwersalnego, nieobserwowalnego mechanizmu generatywnego wprowadza do teorii Archer porządek transcendentny jako autonomiczny
wobec porządków naturalnego, praktycznego i społecznego, o których pisze
w Człowieczeństwie. Należy jednak podkreślić, że wątek religijny rzadko znajduje
miejsce w recenzjach zasadniczej pracy teoretycznej Archer, a sama Autorka unika
nawiązań do niego w swoich głównych książkach z zakresu socjologii.
Zdecydowana większość kariery akademickiej Margaret Archer przebiegła na
Uniwersytecie w Warwick. Sytuacja ta uległa zmianie w 2010 roku, gdy brytyjska
socjolog przyjęła posadę w École polytechnique fédérale de Lausanne (EPFL)
w Szwajcarii. Jako profesor i dyrektor Centre d’Ontologie Sociale w Collège des Humanités kieruje tam projektem „From Modernity to Morphogenesis” („Od nowoczesności do morfogenezy”). Jej obecne badania koncentrują się na problematyce
globalizacji, której efektem jest przyspieszona morfogeneza nowych struktur społecznych. Te ostatnie leżą u podstaw nowej „społecznej logiki możliwości”, a także
rosnącej dezorientacji tych, których możliwości refleksyjnego działania zostają zablokowane przez zmieniające się warunki strukturalne. Wskazując na potencjał refleksyjności dla powstawania nowych, zorientowanych na wartości humanistyczne
podmiotów działania zbiorowego w obrębie społeczeństwa obywatelskiego, Archer
powraca do dyskusji na temat źródeł zmiany społecznej, dopełniając tym samym
ponadczterdziestoletni cykl morfogenezy swojej własnej teorii.
Realizm krytyczny
a teoria socjologiczna Margaret S. Archer
Teoria Archer, przynajmniej w jej wersji prezentowanej w Człowieczeństwie, powinna być rozpatrywana w kontekście szerszego nurtu refleksji socjologicznej,
krytycznego realizmu, którego sama autorka jest jedną z prominentnych przedstawicielek. Krytyczny realizm rozwijany jest od połowy lat siedemdziesiatych
XX wieku przez teoretyków inspirowanych pracami Roya Bhaskara (1998a, 1998b,
1998c). Słowami Justina Cruickshanka (2003: 3):
Krytyczny realizm jest realizmem, ponieważ utrzymuje, przeciwnie niż postmodernizm
i konstrukcjonizm, że badanie ma na celu uzyskanie wiedzy na temat rzeczywistości istniejącej niezależnie od naszych przedstawień na jej temat [...]. Krytyczny realizm jest krytyczny,
jeśli chodzi o metodologię, ponieważ utrzymuje, że pojęcia, które leżą u podstaw metateorii
definiującej strukturę i sprawstwo, mogą zostać rozwinięte jedynie poprzez krytyczny dialog
z alternatywnymi ontologiami społecznymi [...]. Krytyczny realizm jest równie krytyczny
w sensie politycznym, co metodologicznym. Dla wielu krytycznych realistów zadaniem
badań jest umożliwienie przejścia od faktów do wartości.
Człowieczeństwo: struktura i sprawstwo w teorii socjologicznej Margaret S. Archer
XIII
Na poziomie ontologicznym, jak uważa Bhaskar, „realizm krytyczny jest złączeniem transcendentalnego realizmu jako ogólnej teorii nauki oraz krytycznego
naturalizmu jako szczególnej teorii nauk społecznych” (za: Czerepaniak-Walczak
1997: 203). Jako teoria nauki jest on odejściem od empiryzmu Davida Hume’a, jak
i od transcendentalnego idealizmu Immanuela Kanta. Nurt ten zakłada, że obiektem wiedzy naukowej nie są empirycznie obserwowane zjawiska, ale „struktury
i mechanizmy generujące [te] zjawiska”, które (wbrew idealizmowi) istnieją niezależnie od wiedzy o nich (Sayer 2000: 11). „Nieprzechodnie (intransitive) obiekty
wiedzy” (Bharskar 1998a: 16), tj. przedmioty poznania naukowego, które istnieją
niezależnie od ludzkiej wiedzy o nich, przeciwstawiane są „przechodnim (transitive) obiektom wiedzy”, takim jak modele, metody czy teorie. Zdaniem realistów,
utożsamienie nieprzechodnich obiektów wiedzy z przechodnimi obiektami wiedzy prowadzi do „błędu epistemicznego” zakładającego, że twierdzenia o istnieniu
danych procesów czy mechanizmów dadzą się zredukować do twierdzeń o metodach ich poznania naukowego.
Od końca lat osiemdziesiątych Archer systematycznie posługuje się niektórymi z podstawowych pojęć krytycznego realizmu. Przybliżenie przynajmniej
niektórych z założeń tego nurtu filozofii nauk społecznych jest zatem zasadne.
Bhaskar wyróżnia trzy nachodzące na siebie domeny rzeczywistości, realną (real),
faktyczną (actual) i empiryczną (empirical) (Bhaskar 1998a: 41). Kryterium „realności” badanych zjawisk nie ma tutaj charakteru empirycznego, ale przyczynowy
(Archer 2003: 36); realne są mechanizmy generatywne wynikające z kombinacji
własności i sił przyczynowych rzeczy (i ludzi). Domena realności zawiera w sobie
domeny faktyczności i empiryczności, jak również struktury, siły i mechanizmy
przyczynowe, których nie możemy zaobserwować empirycznie, ale o których istnieniu wiemy poprzez ich obserwowane efekty (Carter i New 2004: 8). Pojęcie
„sił” (powers) mówi, że rzeczy (i ludzie) będą „coś czyniły (lub doświadczały czegoś), w odpowiednich warunkach, ze względu na swoją naturę”, tj. ze względu na
relacje między ich własnościami (Bhaskar 1998c: 70-72). To, co faktyczne, opisuje
sytuację, która ma miejsce, gdy siły przyczynowe zostają aktywowane. Aktywacja
sił przyczynowych nie ma jednak charakteru koniecznego, ponieważ różnorodne
mechanizmy wchodzą ze sobą w interakcje, w wyniku których część z nich jest
blokowana, inna zaś uruchamiana. Domena „empiryczności” nie może zatem
dostarczać dowodów na „realność” sił sprawczych, ponieważ część z tych sił nie
podlega bezpośrednim doświadczeniom, a inne mogą być nieaktywne ze względu
na działanie innych mechanizmów. Jak zauważa Caroline Gijselinckx, postpozytywistyczne założenia krytycznego realizmu sugerują, że:
[...] mechanizm generatywny może zostać skonceptualizowany jedynie a posteriori, po
obserwacji jego kontyngentnych efektów empirycznych. Istnienie aktywnych sił przyczynowych lub mechanizmów musi być przedmiotem hipotez, w odniesieniu do innych teorii,
wcześniejszych badań lub ogólnych ram interpretacji (2002: 107-108)
XIV
Adam Mrozowicki
Rozróżnienie domen realności, faktyczności i empiryczności odwołuje się do
założenia o stratyfikacyjnym (stratified) charakterze rzeczywistości. Kolejne warstwy rzeczywistości wyłaniają się poprzez kombinację wchodzących w ich skład
elementów dających początek nowym zjawiskom. Ich własności nie dają się zredukować do własności ich części, chociaż te ostatnie są niezbędne do ich istnienia.
Założenie to odwołuje się wprost do pojęcia „emergencji”, które do filozofii wprowadził George Henry Lewes (1875), ugruntowali tacy filozofowie jak John Stuart
Mill i Lloyd Morgan (por. Sawyer 2001: 553), a współcześnie rozwijają przedstawiciele kognitywistyki i filozofii umysłu (por. Poczobut 2009). Jak zauważa Robert
Poczobut (2009: 14), „jedno z głównych założeń teorii emergencji [...] głosi, że systemy wyższego rzędu powstają na bazie określonej organizacji jednostek niższych
rzędów, wchodząc w złożone interakcje z procesami i obiektami występującymi
w ich środowisku”2. Klasycznym przykładem emergencji, podawanym już przez
Lewesa, jest woda, której własności nie dają się zredukować do własności tlenu
i wodoru. Bhaskar (1998b: 218), a za nim Archer (1995) korzystają z pojęcia emergencji wskazując na ontologiczną stratyfikację rzeczywistości społecznej. W myśl
tej koncepcji struktura społeczna jest zależna od działań jednostek, ale nie da się
do nich zredukować, posiadając autonomiczny status ontologiczny, swoiste siły
przyczynowe oraz własności. Emergencja form społecznych, takich jak struktura, kultura czy instytucje, „ustanawia ich autonomię jako przedmiotu badań naukowych”, jednak „siły przyczynowe form społecznych są zapośredniczone przez
sprawstwo ludzi” (Bhaskar 1998b: 206).
Założenia o stratyfikacji rzeczywistości społecznej i emergencji stanowią
fundament prowadzonych przez Archer rozważań teoretycznych na temat relacji
między strukturami społecznymi i sprawstwem. Zakłada ona, że własności form
społecznych, w tym ich względna trwałość i pierwotność w czasie wobec działań
ludzi, są odmienne od własności działań ludzi, takich jak intencjonalność, emocjonalność czy – czasami – samoświadomość (Carter i New 2004: 4). Archer, podobnie jak Bhaskar (1998c), Bourdieu (2007) i Giddens (2003), odrzuca dwa skrajne
typy redukcjonizmu w teorii socjologicznej. Określane są one przez nią mianem
„konflacji” (połączenia), gdyż opierają się na sprowadzaniu własności form społecznych do własności ludzi lub własności ludzi do efektów warunkowania przez
społeczeństwo. W takim ujęciu dostrzeżenie stratyfikacyjnej natury osoby ludzkiej
i społeczeństwa wymaga wykroczenia zarówno poza przesocjalizowaną koncepcję
człowieka (Wrong 1961), jak i metodologiczny indywidualizm, który kwestionuje
autonomię, realność i nieredukowalny charakter całości społecznych.
Teorie socjologiczne, które są przykładem konflacji odgórnej (Archer 1995: 3),
zakładają, że ludzie są produktem ich społeczeństwa, które wpływa na nich
Warto zauważyć, że Bhaskar i Archer nie nawiązują bezpośrednio w swojej socjologicznej teorii
emergencji do debat z zakresu współczesnej kognitywistyki (zaprezentowanych m.in. przez Poczobuta, 2009). Krytycy, tacy jak Richard Keith Sawyer (2001), wskazywali przy tym na rozbieżności między
filozoficznym ujęciem emergencji a jej interpretacją w przypadku teorii Bhaskara i Archer.
2
Człowieczeństwo: struktura i sprawstwo w teorii socjologicznej Margaret S. Archer
XV
w sposób jednostronny i deterministyczny, na przykład poprzez zastane stosunki produkcji, dyskurs, nabyte w toku socjalizacji kody kulturowe czy systemy
społecznie wygenerowanych dyspozycji. Podejście to jest w pewnym sensie konstytutywne dla socjologii jako dyscypliny naukowej, wywodząc się z metodologicznego kolektywizmu Émile’a Durkheima kładącego nacisk na przyczynowe oddziaływanie faktów społecznych na działania ludzi. Ujęcie takie napotyka jednak
na problem wyjaśnienia genezy struktur społecznych, a także zmiany społecznej
w sytuacji daleko posuniętego ustrukturyzowania dążeń, aspiracji i samych działań sprawczych przez istniejące warunki społeczne. Podejścia socjologiczne, które
popełniają błąd „konflacji oddolnej”, postrzegają natomiast „strukturę społeczną
jako pasywną, zagregowaną konsekwencję działań indywidualnych, która nie jest
zdolna oddziaływać zwrotnie na jednostki” (Archer 1995: 4). Wyjaśniają one, jak
piszą Carter i New (2004: 6), świat społeczny poprzez działania ludzi, zaś struktury
społeczne wywodzą z „myślenia ludzi (idealizm, różne formy interpretatywizmu)
lub z ich zwyczajów i konwersacji (społeczny konstrukcjonizm, etnometodologia)”. Metodologiczny indywidualizm napotyka jednak, między innymi, na trudności z wyjaśnieniem oddziaływania struktur społecznych nieredukowalnych do
teraźniejszych interakcji, posiadających często odległe geograficznie i historycznie
źródła.
Najlepiej znaną próbą rozwiązania problemów metodologicznego kolektywizmu i metodologicznego indywidualizmu jest teoria strukturacji Giddensa (2003).
Teoria ta jest również krytykowana przez Archer z perspektywy założeń krytycznego realizmu. Dla Giddensa (2003: 65), „konstytuowanie podmiotów i struktur
to nie dwa niezależne od siebie ciągi zjawisk, lecz świadectwo dwoistości. Zgodnie
z pojęciem dwoistości struktury właściwości strukturalne systemów społecznych
są zarazem i nośnikiem, i wynikiem praktyk, które powtarzalnie organizują”.
Giddens (2003: 58) rozumie strukturę jako zasoby i reguły instytucjonalne, zakładając, że „reguły i zasoby, z których korzysta się w procesie produkcji i reprodukcji działań społecznych, są zarazem środkami reprodukcji systemu”. Zdaniem
Archer (1995: 13) założenie o dwoistości struktury i sprawstwa prowadzi jednak
do trzeciego typu konflacji, określanego przez nią mianem „centralnej”, która
„wyklucza zbadanie ich wzajemnej zależności, oddziaływania na siebie i określenie ich względnego wkładu w stabilność i zmianę w danym momencie”. Brak
analitycznego rozdzielenia struktur i sprawstwa powoduje, że trudno jest określić „margines wolności” i „zakres ograniczeń” (Archer 1985: 82) napotykanych
przez ludzi w obrębie zastanych warunków strukturalnych. Krytyka Archer jest
w tym miejscu zbieżna z zastrzeżeniami zgłaszanymi wobec teorii Giddensa przez
Nicosa Mouzelisa (1995: 118). Definiowanie struktury jako „reguł instytucjonalnych”, a nie analitycznie odrębnych sieci relacji między pozycjami, powoduje, że
nie możemy poddać analizie „aktorów jako zdolnych, dla celów teoretycznych
i/lub strategicznych, do zdystansowania się wobec zinstytucjonalizowanych reguł”
(tamże: 118). Warto dodać, że zarzut „centralnej konflacji” Archer odnosi również
XVI
Adam Mrozowicki
do teorii habitusu Bourdieu (1990a, 1990b). Zdaniem brytyjskiej socjolog, teoria
ta wyklucza analityczne rozróżnienie między podmiotami działania i ich otoczeniem społecznym, a także kwestionuje relatywną autonomię sił sprawczych ludzi
w stosunku do struktur społecznych, które stają się częścią nieuświadamianych
dyspozycji do myślenia i działania w świecie (Archer 2007: 41)3.
Rozwój i zasadnicze cechy
podejścia morfogenetycznego
Projekt krytycznego realizmu Archer ma na celu przezwyciężenie zarówno redukcjonistycznych odmian metodologicznego kolektywizmu i indywidualizmu,
jak i założeń tych teorii sprawstwa, które mówią o wzajemnej, synchronicznej
konstytucji struktur i działań ludzi. Podejście teoretyczne, które ma realizować
ten antyredukcjonistyczny projekt, brytyjska socjolog określa mianem „morfogenetycznego”. Pojęcie morfogenezy zapożyczone zostało przez Archer z teorii
systemów Buckleya (1967: 58), w której odnosi się ono do „tych procesów, które
zmierzają do rozwijania lub zmieniania danej formy, struktury lub stanu systemu” (cyt za: Sztompka 2005: 190). Buckleyowska koncepcja morfogenezy zostaje
przez Archer powiązana z inspiracjami płynącymi z artykułu Lockwooda Social
Integration and System Integration (1964). W artykule tym Lockwood podejmuje
próbę połączenia teorii konfliktu z funkcjonalizmem (Vandenberghe 2005: 229),
rozwijając rozróżnienie pomiędzy integracją systemu społecznego i integracją
społeczną. O ile ta pierwsza opiera się na relacjach komplementarności i sprzeczności między elementami systemu społecznego, o tyle integracja społeczna odnosi
się do relacji współpracy i konfliktu pomiędzy grupami społecznymi. W Culture
and Agency (1996) i Realist Social Theory (1995) poczynione przez Lockwooda
rozróżnienie pozwala Archer na analizę procesów zmiany kulturowej i społecznej
w kategoriach nakładania się na siebie sprzeczności w obrębie systemu (kulturowego i społecznego) z konfliktowymi relacjami pomiędzy strukturalnymi i kulturowymi grupami interesu.
Główne rysy podejścia morfogenetycznego Archer można odnaleźć już w Social Origins of Educational Systems (Archer 1979), choć nie jest to jeszcze książka
pisana w duchu krytycznego realizmu. Archer porównuje w niej dwa typy współczesnych systemów edukacyjnych, scentralizowane (Francja, Rosja) i zdecentralizowane (Anglia, Dania), rozpatrując ich powstawanie w trakcie dwóch cykli
morfogenetycznych (Zeuner 1999: 80). Każdy z tych cyklów obejmował „złożone
formy interakcji społecznej, których efektem było wyłonienie się określonego typu
edukacji” oraz „złożone typy struktur społecznych i edukacyjnych kształtujących
3
Pozostałe punkty krytyki teorii Bourdieu omówione zostaną w dalszych częściach tego wprowadzenia.
Człowieczeństwo: struktura i sprawstwo w teorii socjologicznej Margaret S. Archer
XVII
kontekst, w którym miała miejsce interakcja i zmiana” (Archer 1979: 4). Pierwszy
z cyklów morfogenezy doprowadził do wyłonienia się z systemów edukacyjnych
kontrolowanych przez Kościół dwóch typów systemów edukacji kontrolowanych
przez państwo (scentralizowanego i zdecentralizowanego). W drugim cyklu,
wyłonione w poprzedniej fazie odmiany systemów edukacyjnych stały się podstawą odmiennych wzorów zmiany społecznej w sferze edukacji. W systemach
scentralizowanych, których reprezentantem jest m.in. Francja, zmiana społeczna
w edukacji ma charakter odśrodkowy, jej głównym inicjatorem jest państwo,
a procesy transformacji przebiegają skokowo, charakteryzując się fazami wyciszenia i radykalnych przekształceń systemu4. W systemach zdecentralizowanych,
których przykładem jest Anglia, innowacje wyłaniają się na peryferiach systemu,
a zmiana ma charakter ewolucyjny, wypływając ze starań „przedsiębiorców edukacyjnych”, którzy usiłują wpłynąć na politykę edukacyjną rządu (Archer 1995:
341; Vaughan 1980).
Social Origins ilustrują główną tezę podejścia morfogenetycznego. Zastane
struktury społeczne warunkują, ale nie determinują interakcji społecznej, której
efektem jest reprodukcja lub transformacja tych struktur w kolejnej fazie cyklu
morfogenetycznego (Archer 1979: 35). Teza ta znajduje swoje pełne rozwinięcie
w dwóch kolejnych książkach Archer, Culture and Agency oraz Realist Social Theory. W pierwszej z nich autorka podejmuje problem reprodukcji i transformacji
kulturowej. Fundamentem rozwijanego przez nią argumentu morfogenetycznego jest analityczne odróżnienie dwóch poziomów analizy zjawisk kulturowych.
Poziom systemu kulturowego obejmuje idee, które pozostają ze sobą w logicznych relacjach sprzeczności i komplementarności (Archer 1996: 105). Jak już
wspomniano, jest to, podobnie jak w ujęciu Poppera (1992: 148), „trzeci świat”,
który obejmuje obiektywne treści myślenia istniejące niezależnie od wiedzy podmiotu poznającego. Istnieje on obok świata stanów fizycznych i świata stanów
psychicznych, generując zróżnicowane „logiki sytuacyjne” zależne od logicznych
relacji między ideami. Poziom interakcji społeczno-kulturowej dotyczy natomiast
konfliktowych lub uporządkowanych relacji między jednostkami i grupami społecznymi. Na tym poziomie podmioty działania odwołują się do idei zawartych
w systemie kulturowym w celu realizacji ich interesów materialnych i idealnych
(Archer 1996: XVIII). Odróżnienie własności systemu kulturowego od własności
interakcji społeczno-kulturowej jest wyrazem kluczowego dla teorii morfogenetycznej założenia o analitycznym dualizmie kultury i sprawstwa, pozwalającym na
analizę ich interakcji na przestrzeni czasu.
Sekwencja morfogenetyczna w sferze kultury obejmuje trzy fazy: „warunkowania kulturowego”, „społeczno-kulturowej interakcji” i „przepracowania
kulturowego”. Punktem wyjścia morfogenezy kulturowej są własności systemu
4
Odmienność wzorów przemian systemów edukacyjnych w Wielkiej Brytanii i Francji Archer
mogła obserwować naocznie podczas burzliwych wydarzeń paryskiej wiosny w maju 1968 roku.
XVIII
Adam Mrozowicki
kulturowego. Charakter warunkowania kulturowego uzależniony jest tutaj od
logicznych relacji między ideami. Relacje sprzeczności między nimi generują
sytuacje problemowe dla aktorów społecznych, leżąc u podstaw „sytuacyjnej logiki zmiany”; relacje komplementarności sprzyjają natomiast „sytuacyjnej logice reprodukcji” (Archer 1996: XXII). Jednak analizując same warunki kulturowe
nie jesteśmy w stanie określić, czy zmiana kulturowa będzie rzeczywiście miała
miejsce, ponieważ ta ostatnia uzależniona jest od przebiegu „społeczno-kulturowej” interakcji w drugiej fazie cyklu morfogenetycznego. Dążąc do realizacji
swoich materialnych i idealnych interesów, grupy społeczne bądź to podporządkowują się sytuacyjnym logikom wypływającym z systemu kulturowego, bądź
to je kontestują. Materialne grupy interesów poszukują idei pozwalających na
artykulacje lub legitymizację ich dążeń; grupy interesów idealnych starają się
natomiast zdobyć zasoby dla swojej działalności. Zmiana kulturowa ma miejsce
w wyniku skomplikowanej gry sił pomiędzy elitami kulturowymi i zróżnicowanymi grupami społecznymi dążącymi do podważenia hegemonicznego status
quo. Jak zauważa Lilli Zeuner:
W pewnym momencie dochodzi do sytuacji, w której nawet elita kulturowa widzi swój
utrwalony interes w zaakceptowaniu żądań rewizji kultury w celu zminimalizowania niespójności [w obrębie systemu – A.M], bądź też do sytuacji, w której zostaje ona zmuszona
do akceptacji nowych elementów kulturowych w celu zachowania swojej pozycji (1999: 80)
Oznacza to początek ostatniej fazy cyklu morfogenetycznego, „kulturowego
przepracowania” (cultural elaboration), którego efektem jest reprodukcja (morfostaza) lub transformacja (morfogeneza) systemu kulturowego. Idealna morfogeneza kulturowa ma miejsce, gdy sprzeczności w obrębie systemu kulturowego
pokrywają się z konfliktowymi relacjami między aktorami społecznymi na poziomie społeczno-kulturowym, bądź też gdy integracja systemu kulturowego zostaje
podważona w wyniku interakcji pomiędzy zróżnicowanymi strukturalnymi i kulturowymi grupami interesów. Idealna morfostaza wskazuje natomiast na sytuację,
gdy komplementarne relacje między hegemonicznymi ideami podtrzymywane są
poprzez elity strukturalne i kulturowe, w których interesie jest utrzymanie status quo, i wobec których nie istnieje żadna znacząca opozycja.
Zwracając uwagę na rolę interakcji między strukturalnymi i kulturowymi
grupami interesów, Archer formułuje postulat analizy powiązań między cyklami
morfogenetycznymi w sferze kultury i struktur społecznych. Postulat ten znajduje
oddźwięk w kolejnej książce brytyjskiej socjolog, Realist Social Theory: the Morphogenetic Approach. Książkę tę można postrzegać jako syntezę wątków strukturalnych i kulturowych w teorii Archer, choć punktem wyjścia jest tu analiza morfogenezy struktur społecznych. Kluczowa teza rozwijanej w Realist Social Theory
teorii morfogenetycznej głosi, że „struktura z konieczności poprzedza działania,
które ją przekształcają”, zaś „strukturalne przepracowanie (elaboration) z konieczności następuje po tych działaniach” (Archer 1995: 76). Oznacza to wprowadzenie
Człowieczeństwo: struktura i sprawstwo w teorii socjologicznej Margaret S. Archer
XIX
czasu jako kluczowej zmiennej zapośredniczającej relacje między strukturami
społecznymi i sprawstwem. Jak wyjaśnia Archer:
W przypadku warunkowania strukturalnego, własności systemowe postrzegane są jako
emergentne lub zagregowane konsekwencje przeszłych działań [...]. Interakcja społeczna
postrzegana jest jako strukturalnie warunkowana, ale nigdy jako zdeterminowana strukturalnie (ponieważ podmioty działania posiadają swe własne, nieredukowalne siły emergentne) [...]. Przepracowanie strukturalne, które potem następuje, interpretowane jest przede
wszystkim jako niezamierzona konsekwencja. Modyfikacja uprzednich własności strukturalnych i wprowadzenie nowych jest zbiorczym produktem różnych efektów (outcomes),
do których [osiągnięcia – A.M.] równocześnie dążą różne grupy społeczne (tamże: 90-91).
W teorii Archer struktury społeczne są wprawdzie zależne od działań ludzi, ale
nie oznacza to sprowadzenia struktur do wzorów interakcji między jednostkami,
które obecne jest w tradycji symbolicznego interakcjonizmu (King 1999), lub do
nieustannie aktualizowanych reguł instytucjonalnych (Giddens 2003). Autorka
Realist Social Theory szczególnie mocno podkreśla odmienność swojego stanowiska od teorii strukturacji Giddensa. O ile Giddens (2003: 56) kategorię struktur
społecznych odnosi do „reguł instytucjonalnych i zasobów”, których istnienie
zależne jest od działań aktorów społecznych, o tyle Archer (1995: 106) definiuje
strukturę jako „system relacji ludzkich pomiędzy pozycjami społecznymi”. Wyłaniają się one w konsekwencji działań podejmowanych przez ludzi w przeszłości,
zyskując emergentne własności i siły przyczynowe wobec ich działań teraźniejszych. Emergentne własności strukturalne (EWS) odnoszą się do „wewnętrznych
i koniecznych relacji [między pozycjami – A.M], które wiążą się z fizycznymi
bądź ludzkimi zasobami materialnymi” (tamże: 177). Ich odpowiednikiem w domenie kultury są emergentne własności kulturowe (EWK) obejmujące logiczne
związki pomiędzy ideami. EWS i EWK tworzą warunki wyjściowe dla interakcji
społecznych, wiążąc się z interesami przypisanymi do „odziedziczonych” pozycji
społecznych i korzyściami związanymi z realizacją tych interesów. Warunki wyjściowe tworzone są również poprzez relacje zbieżności lub rozbieżności między
elementami systemu społecznego, komplementarne lub sprzeczne relacje w obrębie systemu kulturowego, a także relacje pomiędzy EWS i EWK. W konsekwencji
otrzymujemy bardzo złożony model „logik sytuacyjnych”, które ukierunkowują
działania podmiotów, jednak nie mają charakteru deterministycznego.
Anty-determinizm teorii Archer wypływa jednak przede wszystkim z założenia o stratyfikacyjnej naturze „ludzi”, których interakcje stanowią o przebiegu drugiej fazy cyklu morfogenetycznego. Podstawową emergentną własnością ludzi jest
sprawstwo. Również i w przypadku definiowania sprawstwa Archer bardzo wyraźnie podkreśla odmienność teorii morfogenezy od teorii strukturacji Giddensa.
Dla Giddensa (2003: 47) pojęcie sprawstwa odnosi się do „wywoływania zdarzeń,
których sprawcą jest podmiot, w tym wszakże sensie, że w każdym momencie
swej czynności mógłby postąpić inaczej”. Archer kwestionuje jednak utożsamienie
sprawstwa z aktywnością podmiotów działania:
XX
Adam Mrozowicki
Twierdzę, że najważniejszym aspektem „sprawstwa” jest zdolność do „czynienia różnicy”
w społeczeństwie, jednak nie sądzę, że z konieczności zakłada to aktywność, w szczególności,
jeśli ta ostatnia oznacza umiejętność „postąpienia inaczej”. Mam tu na myśli zbiorowości,
których efekty przynosi ich sama obecność. To raczej ich „istnienie” niż „działanie” ma charakter przyczynowy, ponieważ rodzi konsekwencje bądź to dla społeczeństwa jako całości,
bądź to dla jakiejś organizacji społecznej (Archer 1995: 118; podkreślenie A.M.).
Przykładem „demograficznego” sprawstwa (pojęcia, do którego odwołuje się
autorka, będącego jednym z przykładów sprawstwa mimowolnego) może być
relacja między wzrostem liczby bezrobotnych a spadkiem siły przetargowej pracowników na lokalnym rynku pracy. Relacja ta jest w znacznym stopniu niezależna od podejmowanych przez bezrobotnych działań, choć oczywiście jednostki
mogą w różny sposób radzić sobie z bezrobociem. W toku morfogenezy struktur
sprawstwo ludzi ulega jednak również transformacji. W punkcie wyjścia wszyscy
jesteśmy pierwotnymi podmiotami działania (primary agents), jako członkowie
zbiorowości podzielających wspólne szanse życiowe, a nasze sprawstwo wypływa
głównie z niezamierzonych konsekwencji naszych działań (Archer 1995: 258). Jednak jednostki i grupy, realizując swoje materialne interesy i projekty życiowe, nie
tylko bezwiednie reprodukują i transformują zastane struktury społeczne i system
kulturowy. W miarę, jak uświadamiają sobie swoje utrwalone interesy i organizują
się w celu ich osiągnięcia, stają się oni zbiorowymi podmiotami działania (corporate agents). Ma wówczas miejsce „podwójna morfogeneza” struktur społecznych
(i, analogicznie, kultury) oraz sprawstwa: „sprawstwo kształtuje kontekst, ale jest
również kształtowane w procesie kształtowania kontekstu” (tamże: 257). W odniesieniu do ludzi jako aktorów społecznych mówić można natomiast o „potrójnej
morfogenezie” (tamże: 274). Kategoria aktora społecznego odnosi się tutaj do jednostki, która świadomie wybrała i uosobiła określony zestaw spośród dostępnych
ról społecznych (tamże: 277). Ponieważ jednak role społeczne kształtowane są poprzez działania ludzi jako podmiotów zbiorowych, kontekst społeczny i kulturowy
warunkuje, ale nie determinuje, jakimi aktorami społecznymi mogą się stać ludzie
w danym społeczeństwie. Anty-determinizm wypływa również z osobistych własności emergentnych ludzi, w tym ich emocjonalności i refleksyjności, które nie
dadzą się sprowadzić do efektów oddziaływań społecznych. Jest to centralny temat
kolejnych książek Archer (2013, 2003).
Zanim przejdziemy do bardziej szczegółowego omówienia morfogenezy
sprawstwa i związanej z nim osobistej własności emergentnej ludzi, jaką jest refleksyjność, warto zatrzymać się jeszcze na moment przy ostatniej fazie cyklu
morfogenetycznego, przepracowaniu strukturalnym. Decydujące znaczenie dla
procesów reprodukcji i transformacji społecznej ma powiązanie ze sobą procesów zachodzących w domenie strukturalnej i kulturowej, które ma miejsce w fazie interakcji społecznej (Archer 1995: 303-304). W zakończeniu do Realist Social
Theory Archer (tamże: 309-323) wymienia cztery zasadnicze scenariusze takich
powiązań. Po pierwsze, możemy mieć do czynienia z typowym dla społeczeństw
Człowieczeństwo: struktura i sprawstwo w teorii socjologicznej Margaret S. Archer
XXI
tradycyjnych połączeniem morfostazy strukturalnej i kulturowej. Hegemonicznemu i zintegrowanemu zestawowi idei w domenie kulturowej odpowiada tu
niepodważalna pozycja elit władzy i elit kulturowych, które zainteresowane są
jego reprodukcją. Drugi z omawianych scenariuszy opisuje sytuację, gdy kulturowa morfostaza jest stopniowo podważana przez procesy strukturalnej morfogenezy. Procesy te przejawiają się we wzroście liczby zbiorowych podmiotów
działania, dążących do realizacji swych interesów materialnych. Ponieważ jednak
ich działania są blokowane przez dominujący porządek kulturowy, poszukują
one nowych idei, przyczyniając się stopniowo do procesów kulturowej morfogenezy. Trzeci scenariusz wskazuje na rozbieżność pomiędzy procesami przyspieszonej kulturowej morfogenezy i strukturalnej morfostazy. W tym przypadku,
rosnącemu zróżnicowaniu systemu kulturowego towarzyszy reprodukcja relacji
władzy w domenie strukturalnej. Z czasem jednak dostępność alternatywnych
idei zaczyna podważać strukturalne status quo, czemu towarzyszy powstawanie
nowych zbiorowych podmiotów działania zorientowanych na realizację swych
celów w domenie kulturowej. Drugi i trzeci z wymienionych scenariuszy są, zdaniem Archer, typowe dla społeczeństw modernizujących się. Czwarty scenariusz
wskazuje na równoczesne, niesynchroniczne, przyspieszone procesy morfogenezy w domenie strukturalnej i kulturowej. Towarzyszy im gwałtowne kurczenie
się kategorii biernych pierwotnych podmiotów działania, wzrost zróżnicowanych
zorganizowanych grup interesów, a także wielość konkurujących ze sobą idei
w obrębie systemu kulturowego. Scenariusz ten jest, zdaniem Archer, typowy dla
późnej nowoczesności, a jego dalszym opracowaniem autorka zajmuje się w kolejnych swoich książkach, w tym przede wszystkim w Making our Way through
the World (Archer 2007) oraz w wydanej właśnie (2013) The Reflexive Imperative
in Late Modernity.
Morfogeneza człowieczeństwa:
projekt humanistyczny Archer
O ile Culture and Agency i Realist Social Theory dotyczyły w przeważającej mierze analizy morfogenezy „całości społecznych” (struktur społecznych i kultury),
o tyle kluczowym tematem Człowieczeństwa jest analiza procesów morfogenezy
sprawstwa i aktorów społecznych. Choć nie są to tematy nowe w twórczości Archer, jednak dopiero Człowieczeństwo przynosi rozwiniętą i syntetyczną analizę
stratyfikacyjnej natury osoby ludzkiej, która jest podstawą antyredukcjonizmu
i antydeterminizmu realistycznej teorii morfogenetycznej Archer. Zdaniem autorki, podstawowe znaczenie dla ludzkiego sprawstwa ma „poczucie jaźni, które
jest wcześniejsze i pierwotniejsze od naszego uspołecznienia” (Archer 2013: 11].
Założenie to pozwala zdefiniować jej własny projekt intelektualny w kategoriach
rewindykacji humanizmu w opozycji do teorii racjonalnego wyboru (projekt
XXII
Adam Mrozowicki
„człowieka nowoczesności”), jak i teorii zakładających daleko idącą determinację
ludzkiego sprawstwa przez społeczeństwo (projekt „istoty społecznej”).
Oświeceniowy projekt „człowieka nowoczesności”, leżący u podstaw teorii
racjonalnego wyboru, krytykowany jest za ignorowanie emocjonalnych i aksjologicznych podstaw człowieczeństwa, które wypływają z ludzkich relacji z otoczeniem naturalnym, praktycznym oraz społecznym. Projekt „istoty społecznej”, który, zdaniem Archer, znajduje odzwierciedlenie w konstrukcjonizmie społecznym
Roma Harré’a i myśli poststrukturalistycznej inspirowanej pracami Louisa Althussera, Jacquesa Lacana i Michela Foucaulta, poddany zostaje krytyce za sprowadzenie podmiotu działania do „kulturowego artefaktu”. W radykalnych odmianach
poststrukturalizmu jaźń zredukowana zostaje do dyskursu – „gramatycznej fikcji”
opartej na zaimkach wykorzystywanych do samookreślenia oraz definiowania
podmiotów działania. Oba projekty odrzucane są jako „płaskie ontologie”, które
odmawiają istotom ludzkim ich emergentnych własności i sił sprawczych.
„Człowiek nowoczesności” to oddolna konflacja w starym stylu, w której uznaje się, że
jedna własność, jaką jest racjonalność, ma tworzyć zarówno ludzi, jak i ich społeczeństwo.
Odwrotnie, „istota społeczna” jest odgórną konflacją w starym stylu, w której efekty uspołecznienia odciskają swoje piętno na ludziach postrzeganych jako podatne na kształtowanie
„nieokreślone tworzywo” (Archer 2013: 9).
Zdaniem Archer (2013: 190), cielesna, emocjonalna, zorientowana praktycznie
istota ludzka jest „zarówno logicznie, jak i ontologicznie – uprzednia wobec istoty społecznej”. Nasza jaźń konstytuowana jest w wyniku ucieleśnionych praktyk
w świecie, które na początkowym etapie rozwoju człowieka nie są zapośredniczone przez język. Jaźni nie da się sprowadzić do dyskursu, gdyż jej geneza leży
w sferze praktycznej, a nie w sferze znaczeń. W celu teoretycznego uzasadnienia
tej tezy, autorka Człowieczeństwa odwołuje się, między innymi, do Fenomenologii
percepcji Maurice’a Merleau-Ponty’ego (2001). Francuski fenomenolog kładzie nacisk na przedrefleksyjny związek świadomości praktycznej ze światem, który ma
źródło w naszej cielesności. Jak zauważa Jacek Migański (1995: 272), komentując
myśl Merleau-Ponty’ego, „to moje ciało, a nie jakaś konstytuująca świadomość
jest przeto ośrodkiem rodzenia się sensu (od motorycznego po intelektualny),
jest zarodkiem inteligibilności w łonie naturalnego istnienia”. Innym odwołaniem
teoretycznym Archer są prace Jeana Piageta z zakresu psychologii rozwoju poznawczego dziecka. Chodzi tu przede wszystkim o głoszoną przez Piageta tezę
o względnej autonomii ontogenetycznego rozwoju inteligencji (por. Lubomirski
1997: 340), który rozpoczyna się w przedjęzykowej fazie sensoryczno-motorycznej rozwoju dziecka, gdy wchodzi ono w interakcje ze środowiskiem fizycznym
poprzez swoje zmysły.
Świadoma swojej ciągłości i odrębności jaźń jest podstawowym substratem osoby
ludzkiej, na bazie której kształtowana jest tożsamość osobista i tożsamość społeczna. Archer dołącza do zwolenników „praktycznego zwrotu” w teorii socjologicznej
Człowieczeństwo: struktura i sprawstwo w teorii socjologicznej Margaret S. Archer
XXIII
(Gronow 2008: 245), wskazując na centralne znaczenie praktycznych relacji z materialnym światem dla naszej konstytucji jako samoświadomych istot ludzkich. Inaczej
niż w przypadku teorii praktyk Bourdieu (2007), domena praktyk nie jest jednak
u Archer sprowadzona do nieuświadamianych dyspozycji jako efektów naszego
uspołecznienia. Zdaniem autorki Człowieczeństwa, obejmując również względnie
autonomiczny porządek naturalny i porządek praktyczny, świata, z którym mierzą się
ludzie, nie da się zredukować do porządku społecznego. W każdym z wymienionych
porządków ulokowane są odmienne troski ludzi (concerns). W porządku naturalnym dotyczą one dobrostanu fizycznego, w porządku praktycznym odnoszą się one
do osiągnięć performatywnych, wypływających z pracy i zaangażowania w działania, które wiążą się z kulturą materialną, zaś w porządku społecznym ich przedmiotem jest poczucie własnej wartości definiowane w odniesieniu do istniejących norm
społecznych. Emocjonalność, jako podstawowy składnik życia wewnętrznego ludzi,
jest „komentarzem” do trosk ulokowanych w trzech wymienionych porządkach.
Zdolność do refleksji nad emocjami umożliwia artykulację trosk, ich uporządkowanie i wyłonienie ich konfiguracji, która określa to, o co dbamy w życiu najbardziej.
Przepracowana refleksyjnie unikalna konfiguracja trosk ostatecznych (ultimate
concerns) w trzech porządkach rzeczywistości określa to, kim jesteśmy, jako osoby
ludzkie (persons). Konfiguracja ta określa zarazem naszą tożsamość osobistą, której
nie można zredukować do naszej tożsamości społecznej (związanej, jak wskazuje
Archer, z wypełnianiem ról społecznych).
Po opisaniu morfogenezy jaźni (w efekcie ucieleśnionej i praktycznej konfrontacji z materialnym światem) i osoby (w wyniku refleksji nad emocjami i formułowania konfiguracji trosk ostatecznych), Archer powraca do (rozpoczętych już
w Realist Social Theory) rozważań nad morfogenezą ludzkiego sprawstwa. O ile
na poziomie indywidualnym nasze funkcjonowanie w świecie uzależnione jest
od poczucia ciągłości jaźni, o tyle na poziomie społecznym wszyscy jesteśmy
pierwotnymi podmiotami działania (primary agents), zajmując określone miejsce
w społecznej dystrybucji zasobów. Te ostatnie warunkują, choć nie determinują,
nasze szanse życiowe, dostarczając motywów dla wyboru określonych przebiegów
życia i związanych z nimi ról społecznych. Innymi słowy, nasze miejsce w społecznej dystrybucji zasobów warunkuje to, jakim typem aktorów społecznych mamy
szanse zostać w toku naszego życia. Krytykując ujęcia woluntarystyczne, Archer
sprzeciwia się równie konsekwentnie determinizmowi społecznemu. Ludzie nie są
przypisani do swych pierwotnych pozycji. Po pierwsze, jako zbiorowe podmioty
działania przyczyniają się do zmiany w systemie dystrybucji zasobów i morfogenezy ról społecznych. Po drugie, jako refleksyjne osoby mogą dokonywać wyborów spośród dostępnych ról społecznych i uosabiać te role w unikatowy dla siebie
sposób, konstruując w ten sposób swoją tożsamość społeczną.
Związek między naszą tożsamością osobistą i tożsamością społeczną ma
przy tym charakter dialektyczny. Tożsamość osobista jest ontologicznie i chronologicznie pierwotna wobec tożsamości społecznej. Jeśli pozbawić ludzi ich
XXIV
Adam Mrozowicki
autonomicznych względem społeczeństwa własności i sił sprawczych, które
leżą u podstaw ich tożsamości osobistych, trudno wyobrazić sobie mechanizm,
w oparciu o który dokonywaliby oni selekcji ról społecznych. Zarazem jednak tożsamość społeczna oddziałuje zwrotnie na naszą tożsamość osobistą, dostarczając
motywów działania zgodnie z wybranym zestawem ról społecznych. Dokonywane
przez jednostki wybory ról społecznych są uwarunkowane przez ich położenie
społeczne, jako pierwotnych podmiotów działania, zaś spektrum dostępnych ról
jest reprodukowane i transformowane w wyniku aktywności zbiorowych podmiotów działania. Wybory, które nie są zgodne z wyjściowymi możliwościami
i interesami pierwotnych podmiotów działania, są możliwe, ale niosą za sobą
określone koszty w trzech, omawianych przez Archer, porządkach rzeczywistości.
Jako osoby, możemy role społeczne rewidować, porzucać i decydować, na ile gotowi jesteśmy się w nie zaangażować. Możemy również dokonywać zwrotnej oceny
naszych szans życiowych w porównaniu z sytuacją innych ludzi. Taka zwrotna
ewaluacja może stać się podstawą podjęcia działań zbiorowych zorientowanych
na utrzymanie istniejącego status quo lub zmianę społeczną. Poprzez niezamierzone konsekwencje aktywności pierwotnych podmiotów działania i skoordynowane działania zbiorowe podmiotów zbiorowych, morfogeneza człowieczeństwa
powiązana jest z morfogenezą społeczną i kulturową. Kluczowy wniosek, który
wypływa z Człowieczeństwa, sugeruje, że związek ten warunkowany jest poprzez
nieredukowalne do naszego uspołecznienia, emergentne własności ludzi. Najważniejszą z tych własności jest refleksyjność, o której brytyjska socjolożka pisze
w swoich ostatnich pracach (Archer 2003, 2007, 2010, 2012b).
Koncepcja wewnętrznej konwersacji:
od teorii do badań empirycznych
Centralnym tematem nowej trylogii Archer, obejmującej Structure, Agency and Internal Conversation (2003), Making our Way through the World: Human Reflexivity
and Social Mobility (2007) oraz The Reflexive Imperative in Late Modernity (2012),
jest znaczenie ludzkiej refleksyjności jako mechanizmu zapośredniczającego
relacje między strukturami społecznymi i kulturowymi a ludzkim sprawstwem.
Archer wychodzi tutaj z założenia Bhaskara (1998b: 206), zgodnie z którym „siły
przyczynowe form społecznych są zapośredniczone przez sprawstwo ludzi”. Idzie
jednak krok dalej i analizuje, w jaki konkretnie sposób taka mediacja ma miejsce.
Nawiązując do tez Człowieczeństwa, Archer twierdzi, że refleksyjność jest mechanizmem, poprzez który ludzie definiują swoje troski ostateczne w odniesieniu do
trzech porządków rzeczywistości (natury, praktyki, społeczeństwa), nadają priorytet określonym z nich i wypracowują unikalny dla siebie i możliwy do realizacji sposób życia (Archer 2003: 32). Kluczowa dla Archer definicja refleksyjności
mówi, że jest nią „regularna realizacja zdolności mentalnej, podzielanej przez
Człowieczeństwo: struktura i sprawstwo w teorii socjologicznej Margaret S. Archer
XXV
wszystkich normalnych ludzi, do postrzegania siebie samych w relacji do ich (społecznych) kontekstów i vice versa” (Archer 2007: 4).
Dystynktywną cechą teorii Archer jest założenie, że tak rozumiana refleksyjność wpływa zarówno na morfogenezę podmiotów działania, pozwalając na
wypracowanie jednostkowego sposobu życia, tożsamości osobistej i tożsamości
społecznej, jak i na morfogenezę społeczną i kulturową. To refleksyjny namysł
nad kontekstem strukturalnym i kulturowym określa, „co zrobimy z ograniczeniami i możliwościami, z którymi się stykamy, jakie koszty możliwości [działania
– A.M.] gotowi jesteśmy zapłacić, i czy uznamy za warte zachodu dołączyć do innych w zorganizowanych staraniach na rzecz zmiany lub zbiorowej obrony status
quo” (Archer 2003: 52). Nawiązując do amerykańskiego pragmatyzmu Williama
Jamesa, Charlesa Sandersa Peirce’a i George’a Herberta Meada, w Structure, Agency
and Internal Conversation Archer twierdzi, że praktyczną realizacją mechanizmu
refleksyjności jest konwersacja wewnętrzna, wewnętrzny dialog, w toku którego
definiujemy problemy, troski i projekty życiowe w odniesieniu do obiektywnych
okoliczności działania. O ile James wprowadził rozróżnienie między introspekcją a monologiem wewnętrznym, o tyle Peirce rozwinął – kluczową dla Archer
– dialogiczną koncepcję jaźni. Dobre podsumowanie interpretacji tej koncepcji
dokonanej przez brytyjską socjolożkę przedstawia Vandenberghe:
[Peirce] skonceptualizował wewnętrzny namysł jako „dialog pomiędzy różnymi fazami
ego”, w którym zwraca się ono do przeszłej jaźni jako ja przedmiotowego [Me] i przywołuje przyszłą jaźń jako „ty” [You]. Ego, krytycznie sondując swoje zwyczaje i zakorzenione
dyspozycje z przeszłości, by odpowiedzieć w ustalony sposób na dane warunki, dokonuje
zarazem projekcji na przyszłość i wyobraża sobie kontrfaktyczne ja podmiotowe [I] jako
przyszłe „ty”, które może postąpić inaczej, przeto wykroczyć poza powtarzanie przeszłości.
Wykorzystując ponownie sekwencję morfogenetyczną, Archer formalizuje konwersację
wewnętrzną jako niekończące się powtarzanie trójfazowego procesu, w którym istniejąca
uprzednio jaźń [Me] warunkuje dialogiczną aktywność konwersacyjnego ja podmiotowego
[I], która kształtuje i przepracowuje „ty” przyszłości (Vandenberghe 2005: 232).
Jedno z istotnych założeń Archer, która czerpie tu z filozofii Peirce’a, mówi, że
konwersacja wewnętrzna jest zależna, ale niezdeterminowana przez język. Z jednej strony, świat wewnętrzny podmiotu działania jest „domeną prywatności sfabrykowaną z dostępnych publicznie materiałów”, takich jak język, logika i symbole
kulturowe (Archer 2007: 70). Z drugiej strony, zawartość konwersacji wewnętrznej nie jest w pełni zdeterminowana poprzez struktury lingwistyczne i kulturowe,
ponieważ składa się również z emocji, obrazów i doznań cielesnych, które, jak
dowodziła Archer w Człowieczeństwie, są pierwotne wobec naszego uspołecznienia. Prowadzi to do opozycji wobec myśli Meada (1975), który zakładał, że „człowiek najpierw staje się partnerem innych w interpersonalnej konwersacji, potem,
w miarę wzrostu zasobu doświadczeń, uświadamia sobie, że jest czyimś partnerem
i przenosi nawyk werbalnego porozumiewania się w sferę wewnętrznych relacji
z samym sobą” (Kłoskowska 1975: XXII). Radykalna opozycja wobec Meada za
XXVI
Adam Mrozowicki
(przypisywaną mu przez Archer) daleko idącą kontrolę „I” przez uspołecznione
„Me” stała się sama przedmiotem krytyki autorki Structure, Agency and Internal
Conversation, oskarżanej o błędne odczytanie Umysłu, osobowości i społeczeństwa
(Gronow 2008; Vandenberghe 2005). Nie wdając się w tym miejscu w szczegółowe omówienie tego problemu, warto jedynie zauważyć, że relatywna autonomia refleksyjności wobec języka jest podstawą argumentu teoretycznego Archer.
Refleksyjność posiada ontologię pierwszoosobową (tzn. jest realna, ale jej istnienie zależy od podmiotu, por. Searle 1999) oraz emergentne siły sprawcze wobec
podmiotów działania i społeczeństwa. Uspołecznienie jaźni nie może być pełne,
ponieważ wykluczałoby to naszą zdolność personalizacji ról społecznych, a w wymiarze makrospołecznym – możliwość oporu i zmiany społecznej. „Język”, jak
pisze Archer (2007: 70), cytując Vincenta Colapietro (1989: 110), „nie jest czymś,
do czego się dostosowuję; jest czymś, poprzez co się przekształcam”.
Znaczenie refleksyjności jako mechanizmu pośredniczącego w relacjach pomiędzy strukturami społecznymi a sprawstwem ilustruje trójfazowy model działania:
(1) własności strukturalne i kulturowe obiektywnie kształtują sytuacje, z którymi, niezależnie od swej woli, mierzą się podmioty działania, posiadając siły generatywne ograniczeń
i ułatwień w odniesieniu do
(2) własnych konfiguracji trosk podmiotów działania, które zdefiniowane są przez nie subiektywnie w relacji do trzech porządków rzeczywistości naturalnej: natury, praktyki
i społeczeństwa.
(3) Przebieg działania generowany jest poprzez refleksyjne rozważania podmiotów działania, które subiektywnie definiują swoje projekty praktyczne w relacji do ich obiektywnych uwarunkowań (Archer 2003: 135)
Nasza wyjściowa sytuacja, jako podmiotów działania, kształtowana jest poprzez niezależne od nas warunki strukturalne i kulturowe. Jednak ze względu
na oddziaływanie mechanizmu refleksyjności, zbieżność położenia społecznego
nie generuje zbieżnych wzorów postępowania: uwarunkowania społeczne mogą
być „sprawczo omijane, potwierdzane, zwalczane lub negowane” (tamże: 131).
Usiłując wypracować unikalny dla nas sposób życia (modus vivendi), refleksyjnie
definiujemy swoje troski w odniesieniu do obiektywnych okoliczności działania.
Fakt, że jesteśmy przy tym omylni, nie przeczy naszemu sprawstwu. Na poziomie
indywidualnym, płacimy obiektywną cenę za błędne rozpoznanie swoich szans
i możliwości. Na poziomie życia zbiorowego, niezamierzone i zamierzone efekty
naszych działań (jako pierwotnych i zbiorowych podmiotów) przyczyniają się do
procesów społecznej i kulturowej morfostazy i morfogenezy.
Ważnym uzupełnieniem rozważań teoretycznych Archer są prowadzone przez
nią w ostatnich latach badania empiryczne nad procesem wewnętrznej konwersacji. W Structure, Agency and Internal Conversation zaprezentowane zostają wyniki
pilotażowych badań jakościowych na 20 zróżnicowanych ze względu na klasę
społeczną, wiek i płeć respondentach z Coventry (miejsca zamieszkania Archer
w Wielkiej Brytanii). Badani poproszeni zostali o scharakteryzowanie sposobów
Człowieczeństwo: struktura i sprawstwo w teorii socjologicznej Margaret S. Archer
XXVII
podejmowania takich aktywności mentalnych jak planowanie, ćwiczenie, zastanawianie się, decydowanie, przeżywanie na nowo, nadawanie priorytetów, wyobrażanie sobie, wyjaśnianie, prowadzenie wyobrażonych rozmów z innymi i szacowanie kosztów działań5. W Making our Way through the World przedstawione są
natomiast wyniki kontynuacji badań pilotażowych na 128 respondentach (również
z Coventry), dobranych metodą warstwowego doboru próby (por. Archer 2007:
326-336). Badania te miały charakter ilościowy (wywiady kwestionariuszowe) i jakościowy (wywiady pogłębione). Do badań ilościowych wykorzystano skonstruowany przez Archer i współpracowników „Wskaźnik konwersacji wewnętrznej”
(Internal Conversation Indicator – ICONI) oparty na trzynastu pytaniach kwestionariuszowych dotyczących sposobów praktykowania konwersacji wewnętrznej.
Pytania te wyłonione zostały na bazie analizy wywiadów pogłębionych i kwestionariuszowych, zebranych w trakcie badań pilotażowych.
Efektem pracy teoretycznej i badań empirycznych, a zarazem jednym z najciekawszych wątków w teorii Archer, jest wprowadzenie zróżnicowania w obrębie
samego mechanizmu refleksyjności. Ludzie nie prowadzą dialogu wewnętrznego w sposób homogeniczny, a sposoby praktykowania wewnętrznej konwersacji
mają kluczowe znaczenie zarówno dla ich osobistych i społecznych tożsamości,
jak i (w kumulatywny sposób) dla procesów morfogenezy i morfostazy strukturalnej i kulturowej. Autorka sugeruje, że poszczególne odmiany wewnętrznej
konwersacji wyłaniają się „na styku między kontekstami i troskami (concerns)”
(Archer 2003: 345). Kluczowe znaczenie ma doświadczenie ciągłości i nieciągłości kontekstu działania, rozpatrywane zarówno w wymiarze systemowym, jak
i biograficznym. Ciągłość kontekstowa na poziomie indywidualnym wskazuje na
długotrwałe podzielanie ze znaczącymi innymi wspólnego kontekstu działania.
Na poziomie systemowym, ciągłość kontekstowa opiera się natomiast na współistnieniu morfostazy kulturowej i strukturalnej, którego efektem są „powtarzalne
sytuacje, stabilne oczekiwania i trwałe związki” (Archer 2007: 49). Kontrastowa
sytuacja nieciągłości kontekstowej oznacza radykalne przyspieszenie i rozdźwięk
pomiędzy procesami morfogenezy strukturalnej i kulturowej. Znajdują one odzwierciedlenie w rosnącym pluralizmie motywów kulturowych i zróżnicowaniu
doświadczeń jednostkowych. Na poziomie biograficznym brak ciągłości jest natomiast zwykle konsekwencją mobilności społecznej i/lub geograficznej, która
może mieć zarówno charakter intencjonalny, jak i wymuszony przez zmieniające
się warunki strukturalne.
W oparciu o przeprowadzone badania, Archer (2003: 342-361) wyróżnia cztery typy refleksyjności, z których każdy opisuje odmienny sposób prowadzenia
dialogu wewnętrznego w odniesieniu do społeczeństwa. Uzupełnia następnie swą
typologię poprzez powiązanie poszczególnych odmian refleksyjności ze wzorami
5
O programie badania wewnętrznej konwersacji przez Archer wspomina także w kontekście
analizy Rytuałów łańcuchów interakcyjnych Randall Collins (2011: 219, p. 7.).
XXVIII
Adam Mrozowicki
ruchliwości społecznej (Archer 2007). Doświadczenie ciągłości kontekstowej,
które w warunkach późnej nowoczesności w coraz mniejszym stopniu ma charakter mechaniczny, a w coraz większym jest efektem świadomych zabiegów ludzi, prowadzi do rozwinięcia „komunikacyjnej” odmiany refleksyjności. Wymaga
ona potwierdzenia projektów życiowych przez znaczących innych przed wcieleniem ich w życie. Komunikacyjna refleksyjność sprzyja ograniczonej ruchliwości
społecznej oraz redukcji aspiracji zawodowych i ekonomicznych w imię troski
o relacje społeczne w pracy, społeczności lokalnej i rodzinie. Kolejna, „autonomiczna” odmiana refleksyjności leży u podstaw dążeń do awansu zawodowego
i społecznego. Jej źródłem jest doświadczenie kontekstowej nieciągłości, które
wynika bądź to z intencjonalnych decyzji podmiotów działania, bądź to z niekontrolowanych przez nie zjawisk oraz procesów społecznych i biograficznych
(na przykład rozpadu rodziny pochodzenia). W obu przypadkach, ze względu na
nieciągłość kontekstową, konwersacja wewnętrzna ma charakter zindywidualizowany, niezapośredniczony przez konsultacje ze znaczącymi innymi, prowadzi
bezpośrednio od sformułowania projektu do działania. O ile komunikacyjnie-refleksyjne jednostki angażują się przede wszystkim w relacje społeczne, o tyle
autonomiczna refleksyjność sprzyja dążeniom do samorealizacji w porządku
praktycznym, poszukiwaniu nowych możliwości zawodowych i wysiłkom na
rzecz pokonywania ograniczeń.
Z jeszcze innym scenariuszem mamy do czynienia w przypadku „metarefleksyjności”. Cele i troski ludzi ulokowane są tutaj w porządku kulturowym.
Metarefleksyjność charakteryzowana jest przez Archer (2007: 93) jako sposób
prowadzenia wewnętrznej konwersacji, opierający się na krytycznej refleksji nad
własną refleksyjnością i sposobami skutecznego działania w społeczeństwie. U jej
źródeł leży bezkompromisowa dążność do realizacji ideału kulturowego wypracowanego na wczesnych etapach życia, której towarzyszy kontekstowa rozbieżność spowodowana ciągłym poszukiwaniem najlepszego kontekstu działania dla
urzeczywistnienia tego ideału. Metarefleksyjne jednostki są mobilne zawodowo,
ale nie doświadczają awansu, ciągle rozpoczynając na nowo swoje poszukiwania
najlepszego sposobu życia. O ile w przypadku „komunikacyjnej” i „autonomicznej” refleksyjności zaangażowanie w działania w sferze publicznej jest minimalne,
o tyle „metarefleksyjność” idzie często w parze z aktywnością w organizacjach
pozarządowych i ruchach społecznych (tamże: 262-263). Ostatni scenariusz,
„pękniętej (fractured) refleksyjności” zakłada zaburzenie funkcjonowania sił
sprawczych refleksyjności „poprzez inny mechanizm lub kontyngencję” (Archer
2003: 298). Ze scenariuszem tym mamy do czynienia w przypadku jednostek,
których wewnętrzna konwersacja nie prowadzi do działania, ale potęguje ich
dezorientację. Mechanizm refleksyjności jest tu bądź to nie w pełni ukształtowany, bądź to jego działanie zostało (mniej lub bardziej przejściowo) zablokowane
przez inne mechanizmy, niekontrolowane zmiany lub przypadkowe wydarzenia
biograficzne.
Człowieczeństwo: struktura i sprawstwo w teorii socjologicznej Margaret S. Archer
XXIX
Odnosząc typologię refleksyjności do rozwijanej przez siebie teorii zmiany
społecznej, Archer wskazuje, że zrekonstruowane przez nią typy powiązane są
z przemianami społeczeństw w fazie późnej nowoczesności. Po pierwsze, wraz
z przyspieszonymi w toku globalizacji procesami morfogenezy, maleje znaczenie
refleksyjności „komunikacyjnej”, której praktykowanie wiąże się z coraz większymi kosztami biograficznymi i świadomym odrzuceniem korzyści związanych
z mobilnością geograficzną lub awansem zawodowym i edukacyjnym (Archer
2007: 53). Tradycjonalizm staje się więc w coraz większym stopniu refleksyjnym
wyborem, który ma swoją cenę. Po drugie, przyspieszona morfogeneza i kontekstowa nieciągłość oznaczają, że dla coraz większej liczby ludzi „dominująca staje
się sytuacyjna logika możliwości” (tamże: 54). W konsekwencji wzrasta znaczenie
zindywidualizowanej „refleksyjności autonomicznej”, która, przynajmniej częściowo, wpisuje się w wymagania globalnego systemu kapitalistycznego, choć jej
zasadniczym przesłaniem nie jest maksymalizacja zysków, ale autonomii w sferze
zawodowej (tamże: 324). Zwiększa się również rola „metarefleksyjności”, w przypadku której działania wartościoworacjonalne (Weberowska Wertrationalität)
biorą górę nad działaniami celoworacjonalnymi (Zweckrationalität). Towarzysząca metarefleksyjności humanistyczna orientacja na wartości sprzyja rozwojowi zorientowanych wspólnotowo organizacji społeczeństwa obywatelskiego
i transnarodowych ruchów społecznych, krytycznych zarówno wobec biurokracji
państwowej, jak i hegemonii rynku. Temat ten kontynuowany jest przez Archer
w The Reflexive Imperative in Late Modernity (2012). Po trzecie wreszcie, przyspieszona morfogeneza prowadzi do wzrostu liczby ludzi, którzy doświadczają „pękniętej” czy zablokowanej refleksyjności. Nie są oni w stanie poddać się wymogowi
ciągłej rewizji projektów życiowych, stając się, by użyć (niewykorzystywanego
przez Archer) pojęcia Scotta Lasha (Beck, Giddens i Lash 2009: 168), „refleksyjnymi przegranymi” globalizacji lub też, po prostu, jej ofiarami.
Zaproponowana przez Archer krytyczno-realistyczna koncepcja konwersacji
wewnętrznej stanowi zasadniczy wkład w toczące się od końca lat osiemdziesiątych XX wieku socjologiczne dyskusje na temat znaczenia refleksyjności w warunkach późnej nowoczesności (por. Beck 2002; Beck, Giddens i Lash 2009; Giddens 2001). Podobieństwa między teoriami Margaret Archer oraz Anthony’ego
Giddensa, Scotta Lasha i Ulricha Becka nie powinny jednak przesłonić bardziej
fundamentalnych różnic. Po pierwsze, odmiennie od Giddensa, Lasha i Becka,
Archer (2007: 27) zakłada, że refleksyjność jest uniwersalnym (ontologicznym)
warunkiem życia społecznego zarówno w społeczeństwach nowoczesnych, jak
i tradycyjnych. Refleksyjność nie jest nowym wymogiem „porządku posttradycyjnego” (Giddens 2001: 21). Późna nowoczesność oznacza jedynie wzrost relatywnego znaczenia refleksyjności „autonomicznej” i „metarefleksyjności”. Po drugie,
Archer nie zakłada, że mechanizm refleksyjności jest homogeniczny, ale wyróżnia
odmienne sposoby praktykowania konwersacji wewnętrznej. Po trzecie, brytyjska socjolożka sprzeciwia się tezie o malejącym znaczeniu zróżnicowania szans
XXX
Adam Mrozowicki
życiowych (zastępowanych np. uogólnioną kategorią „ryzyka”, por. Beck 2002) dla
realizowanych przez podmioty działania projektów biograficznych6.
Innym krytycznym punktem odniesienia w definiowaniu pojęcia refleksyjności przez Archer jest teoria habitusu Bourdieu. Habitus, jako zestaw nabytych
w toku socjalizacji dyspozycji do myślenia i działania w świecie, jest „ucieleśnioną koniecznością”, „ustrukturowaną strukturą” organizującą praktyki społeczne
niezależnie od świadomości aktorów społecznych (Bourdieu 2005: 216-217).
W wywiadzie z Loïcem Wacquantem, Bourdieu explicite podważał znaczenie
refleksyjności, postrzegając działanie „kierowane świadomą wizją wprost sformułowanych celów” jako „dobrze ugruntowaną iluzję” (Bourdieu i Wacquant 2001:
112). Możliwość indywidualnej refleksyjności, sprowadzonej zresztą do racjonalnego wyboru, była przez niego warunkowo dopuszczana „w warunkach kryzysu,
kiedy rutynowe dopasowanie struktur subiektywnych do obiektywnych jest nagle
przerwane”, i to tylko w przypadku ludzi, którzy „posiadają środki do tego, by
być racjonalnymi” (tamże), a zatem w praktyce posiadających wysokie zasoby
kapitału ekonomicznego i kulturowego (Bourdieu 1990a: 64). Jak już wspomniano, brytyjska socjolożka poddaje krytyce teorię Bourdieu na gruncie jej założeń
ontologicznych, postrzegając ją jako przykład „centralnej” konflacji struktury
i sprawstwa: „podmioty działania Bourdieu nie mierzą się z obiektywnymi uwarunkowaniami, ale są ich integralną częścią” (Archer 2007: 42). W swoich zastrzeżeniach Archer idzie jednak dalej, kwestionując empiryczną przydatność kategorii
habitusu do analizy ludzkiego sprawstwa w warunkach późnej nowoczesności. Po
pierwsze, twierdzi Archer (2010), coraz powszechniejsze doświadczenie kontekstowej nieciągłości i rozbieżności nie sprzyja rozwojowi habitusu, którego źródła
leżą w procesach morfostazy (ciągłości kontekstowej). Po drugie, przyspieszone
procesy morfogenezy sprawiają, że działanie rutynowe oparte na przedrefleksyjnych dyspozycjach staje się coraz bardziej problematyczne7. Dyskusja dotycząca
możliwości heurystycznego powiązania koncepcji habitusu i refleksyjności (por.
Elder-Vass 2007b; King 2010; Mutch 2004; Sayer 2010) jest jednym z istotniejszych
wątków krytycznej recepcji dzieła Archer, której dotyczy ostatnia część niniejszego „Wprowadzenia”.
6
Trzeba jednak dodać, że opozycji teoretycznej towarzyszy pewna zbieżność między tezami
Becka, Lasha i Giddensa oraz Archer. Archer (2007: 96) twierdzi, że w prowadzonych przez nią badaniach „nie odnaleziono znaczącej korelacji między dominującą odmianą refleksyjności a takimi
zmiennymi, jak pochodzenie klasowe, płeć czy różnorodne obiektywne wskaźniki stabilności kontekstowej”. Zdaniem niektórych komentatorów (np. Mutch 2004: 442) oznacza to zwrot w stronę bardziej
woluntarystycznego rozumienia refleksyjności, choć sama Archer (2007: 48) zdecydowanie odrzuca
taką interpretację.
7
Jest tak nawet w przypadku reprezentantów „komunikacyjnej” odmiany refleksyjności. Choć
niektóre jej własności (na przykład tendencja do samoograniczenia aspiracji) przypominają charakterystyki habitusu klasy niższej, komunikacyjna refleksyjność zakłada świadomy wybór kontekstowej
ciągłości, który wyklucza koncepcja Bourdieu (por. Archer 2010: 141).
Człowieczeństwo: struktura i sprawstwo w teorii socjologicznej Margaret S. Archer
XXXI
Recepcja teorii Margaret S. Archer:
głosy krytyczne i nawiązania
Ponadczterdziestoletnia aktywność akademicka Archer doczekała się licznych komentarzy krytycznych i nawiązań, w szczególności w socjologii europejskiej. Były
one formułowane zarówno przez zdecydowanych oponentów prac Archer, którzy
odrzucali fundamentalne założenia ontologiczne jej teorii (King 1999; Dépelteau
2008), jak i przez samych krytycznych realistów (Cruickshank 2004; Elder-Vass
2007a, 2007b; Sayer 2010; Vandenberghe 2010). Dokonując koniecznej selekcji
toczących się dyskusji, najbardziej zasadne wydaje się skupienie na tematach,
które najbliższe są problematyce Człowieczeństwa i późniejszych prac Archer. Są
to, po pierwsze, zastrzeżenia natury filozoficznej do teorii Archer. Po drugie, są
to wątpliwości związane z postulowanym przez brytyjską socjolog analitycznym
dualizmem w badaniach nad strukturą, kulturą i sprawstwem. Po trzecie, są to
(częściowo powiązane z poprzednimi) problemy analizy relacji między działaniem rutynowym i wewnętrzną konwersacją, do których odnosi się wspomniana
już debata o habitusie i refleksyjności.
Warto zacząć od najbardziej fundamentalnych zastrzeżeń o charakterze ontologicznym. Dokonując immanentnej krytyki krytycznego realizmu, Justin Cruickshank (2004: 581) zauważa, że teorie Bhaskara i Archer „generują aporię”. Z jednej
strony, rozwijają oni hegemoniczny projekt krytyczno-realistycznej ontologii, który
zakłada możliwość dotarcia do „warstwy ostatecznej rzeczywistości wykraczającej
poza wiedzę”. Z drugiej zaś strony, postulują, by założenia ontologiczne dotyczące natury społeczeństwa i człowieczeństwa ulokować w domenie „przechodnich”
obiektów wiedzy, a zatem zależnych od metod i pojęć wykorzystywanych do ich
poznania. Zdaniem Osmo Kivinena i Tero Piiroinena (2006: 235), fińskich pragmatystów, Archer zakłada, że ludzie „mogą mieć ‘bezpośredni’ dostęp kognitywny
do rzeczywistych rzeczy w świecie, ‘niezakłócony’ przez język”. Jest tak na przykład
w przypadku ucieleśnionych emocji ludzkich czy samej wewnętrznej konwersacji,
która posiada „ontologię pierwszoosobową”. Jak zauważa Cruickshank (2010),
prowadzi to do uznania założeń dotyczących natury rzeczywistości, które zawarte
są w wiedzy potocznej, jako prototypu twierdzeń ontologicznych. W ten sposób
Bhaskar i Archer popełniają jednak krytykowany przez siebie błąd epistemologiczny, polegający na sprowadzeniu twierdzeń o rzeczywistości do twierdzeń o naszej
wiedzy na temat rzeczywistości. Rozwiązaniem, wedle Cruick­shanka (tamże: 600),
mogłaby być rezygnacja z pytań ontologicznych i przyjęcie założeń fallibilizmu,
zgodnie z którymi nauki (zarówno przyrodnicze, jak i społeczne) rozwijają się poprzez formułowanie poddawanych krytycznej rewizji twierdzeń o rzeczywistości.
Wydaje się, że rezygnacja z twierdzeń ontologicznych oznaczałaby jednak porzucenie zasadniczych założeń programu krytyczno-realistycznego.
Na problemy ontologiczne wskazują również krytycy podstawowego dla Archer pojęcia analitycznego dualizmu. Najradykalniejszym z nich wydaje się być
XXXII
Adam Mrozowicki
Anthony King (1999), który, wychodząc z tradycji socjologii interpretatywnej,
podważa założenie o autonomii, czasowym pierwszeństwie i przyczynowości
struktur społecznych wobec działań ludzi. W interpretacji Kinga struktury społeczne nie mają wskazywanych przez Archer własności, ponieważ w ostatecznej
instancji dają się sprowadzić do jednostek i relacji pomiędzy nimi. Bliższą założeniom ontologicznym teorii Archer, choć równie krytyczną wobec jej koncepcji linię krytyki rozwijają Richard Sawyer (2001) i Dave Elder-Vass (2007a), którzy
oskarżają ją o przyjęcie błędnego (z perspektywy tradycji filozofii umysłu) rozumienia emergencji. O ile Archer (1995) twierdzi, że emergentne własności i siły
sprawcze struktur i podmiotów działania wyłaniają się diachronicznie w toku interakcji na przestrzeni czasu (cykl morfogenetyczny), o tyle filozoficzne koncepcje
emergencji zakładają, że emergentne własności systemów i struktur wyłaniają się
w wyniku synchronicznych interakcji i relacji pomiędzy ich elementami. Zdaniem
Elder-Vassa (2007a), aby obronić argument o emergentnych siłach sprawczych
i własnościach struktur społecznych, konieczne jest założenie, że własności te,
choć wyłonione w toku procesów morfogenezy, podtrzymywane są również przez
synchroniczne relacje między jednostkami w czasie teraźniejszym.
Zastrzeżenia wobec założenia o analitycznym dualizmie zgłaszają również badacze, którzy krytykują proponowany przez Archer sposób konceptualizacji relacji
między własnościami kultury i sprawstwa. Jak zauważyła Zeuner, głosy krytyczne
wypływają po części z odmiennego znaczenia kultury w teorii brytyjskiej socjolożki w porównaniu z klasycznymi teoriami Émile’a Durkheima i Maxa Webera:
Postrzeganie przez Durkheima kultury jako kultywowania myślenia, moralności i postępowania ludzi stoi w czytelnej opozycji wobec [sposobu – AM] definiowania kultury przez
Archer, jako obiektywnego świata, który może wpływać na ludzi za pośrednictwem jego
logiki sytuacyjnej i jego zdolności do kreowania korzyści materialnych (Zeuner 1999: 85).
Analityczne rozdzielenie kultury i sprawstwa krytykowane było również za promowanie wizji jednostki „nieuwarunkowanej kulturowo” (culturally unbounded)
(King 1999). Zauważano także niedocenienie przez Archer roli dyskursu dla rozwoju wewnętrznej konwersacji (Kivinen i Piiroinen 2006). Krytycznie o próbach
analitycznego rozróżnienia własności kultury i podmiotów działania pisali także
badacze, wedle których Archer poświęciła zbyt małą uwagę wpływowi języka, relacji interpersonalnych i kultury na kształtowanie się tożsamości osobistych i refleksyjności (Alexander 1992; Gronow 2008; Vandenberghe 2005). Jak zauważyła
Alistair Mutch (2004: 431), „dla niektórych krytyków język [...] jest piętą Achillesową krytycznego realizmu”. W tym właśnie kierunku zmierzały, wspomniane już,
zastrzeżenia wobec archeriańskiej interpretacji Meada, choć warto wspomnieć, że
niektórzy pragmatyści przychylali się do tej interpretacji (Colapietro 2010).
Teoria Archer krytykowana była również za przesadny nacisk położony przez
nią na sprawstwo i refleksyjność ludzi w porównaniu z procesami ich warunkowania kulturowego i strukturalnego, a także niedocenienie roli działań rutynowych,
Człowieczeństwo: struktura i sprawstwo w teorii socjologicznej Margaret S. Archer
XXXIII
którym nie towarzyszą refleksyjne rozważania podmiotów działania (Elder-Vass
2007b; Gronow 2008; Mutch 2004). Jak zauważył Mutch (2004: 442), szczególnie w ostatnich pracach Archer można zauważyć tendencję do „podkreślania
roli sprawstwa kosztem subtelnych i pośrednich sposobów, w jakie struktura
zapośrednicza sprawstwo”. Położenie akcentu na sprawstwo wyraźne jest między
innymi w podkreślaniu roli intencjonalnych wyborów ludzi dla kształtowania
się poszczególnych odmian refleksyjności (Archer 2007: 97). W tym kontekście
zwracano uwagę na konieczność dokładniejszego zbadania dynamiki transformacji różnorodnych odmian refleksyjności w toku jednostkowej biografii jako
efektu oddziaływań strukturalnych (Mutch 2004; Mrozowicki 2011). W Making
our Way through the World Archer (2007: 90) koncentrowała się na „konsolidacji”
dominującej odmiany refleksyjności już na początkowych etapach życia. Warto
jednak zauważyć, że kontyngentne wydarzenia życiowe na przestrzeni biografii
i zmieniające się warunki strukturalne mogą zwrotnie oddziaływać na sposoby
praktykowania wewnętrznej konwersacji. Jak zauważył Mutch (2004: 442), „można udowodnić, że wewnętrzna konwersacja jest silnie kształtowana przez dostępne ludziom zasoby, i że zasoby te są głęboko ukształtowane, jak sugerowała Archer
w swych wcześniejszych sformułowaniach, przez niezależne od ich woli położenie,
jako podmiotów działania”. Obserwację taką potwierdzają między innymi przeprowadzone w Polsce badania nad strategiami życiowymi robotników w okresie
transformacji systemowej (Mrozowicki 2011), w których ukazane zostały wzajemne relacje pomiędzy odmianami wewnętrznej konwersacji a dynamiką zasobów
w środowiskach robotniczych.
Koncepcja refleksyjności Archer spotkała się również z zastrzeżeniami ze
względu na przecenianie w niej roli refleksyjności kosztem działań rutynowych.
Antti Gronow (2008) widzi w tym odejście od rozwiniętego przez (niedocenianego przez Archer) Johna Deweya klasycznego schematu działania, zgodnie z którym refleksyjność nie ma charakteru permanentnego, ale pojawia się w momencie
zablokowania działań rutynowych.
Swoistą syntezą wspomnianych wcześniej debat jest tocząca się dyskusja nad
relacjami między habitusem i refleksyjnością i możliwością hybrydyzacji tych pojęć (Mouzelis 1995). Na taką możliwość wskazywali między innymi Elder-Vass
(2007b) i Anthony Sayer (2010), choć sama Archer (2010), z powodów przedyskutowanych wcześniej, zdecydowanie ją odrzucała. Elder-Vass (2007b: 335) twierdzi, że „wiele, a być może większość naszych działań współdeterminowanych jest
zarówno poprzez nasz habitus, jak i przez nasze rozważania refleksyjne”. Zdaniem
tego autora, synteza teoretyczna koncepcji habitusu i refleksyjności jest możliwa,
o ile ten pierwszy zostałby zreinterpretowany w kategoriach krytycznego realizmu.
Habitus byłby wówczas nie tyle „ucieleśnioną strukturą społeczną”, zakładającą
konflację emergentnych własności struktur i ludzi, ale efektem przyswojenia przez
jednostki określonych przekonań w toku interakcji z (analitycznie odrębnymi)
strukturami społecznymi na przestrzeni ich biografii (tamże: 334). Sayer (2010:
XXXIV
Adam Mrozowicki
120) podaje w wątpliwość twierdzenie Archer, że rola habitusu maleje w wyniku charakterystycznego dla późnej nowoczesności doświadczenia kontekstowej
nieciągłości, wskazując na trwanie konstytutywnych dla habitusu doświadczeń
stabilności na poziomie wychowania i życia rodzinnego. W świetle rozważań
Sayera i Elder-Vassa, relacje między habitusem (w krytyczno-realistycznym sensie
tego pojęcia) i refleksyjnością nie mają charakteru statycznego, ale są zależne od
doświadczeń kontekstowej ciągłości i nieciągłości na przestrzeni życia. Otwiera to
możliwość empirycznych analiz tych zależności (por. Mrozowicki 2011).
Zakończenie
Bogactwo i wielotorowość myśli teoretycznej Archer sprawiają, że przedstawienie jej w ramach ograniczonego z natury „Wprowadzenia” musiało być cząstkowe
i selektywne. Ze względu na fakt, że Człowieczeństwo jest pierwszą książką brytyjskiej socjolożki przetłumaczoną na język polski, wybrano wariant opisowy,
którego celem było możliwie wierne i zobiektywizowane przedstawienie zasadniczych wątków krytyczno-realistycznej teorii morfogenezy sprawstwa, struktur
społecznych i kultury. Przegląd głosów krytycznych inspirowanych tą teorią potwierdza jedynie jej znaczenie dla współczesnych debat socjologicznych. Wbrew
postmodernistycznie zorientowanym badaczom społecznym, Archer sugeruje, że
wizja końca „człowieka”, „aktora” i „podmiotu” jest nie tylko przedwczesna, ale
wewnętrznie sprzeczna. Twierdzi, że jedynie poprzez uznanie istnienia relatywnie
autonomicznych wobec społeczeństwa sił sprawczych ludzi socjologia, jako nauka
o reprodukcji i transformacji form społecznych, jest możliwa. Ponieważ ludzie nie
są wyłącznie tworem społeczeństwa, mogą oni refleksyjnie dystansować się wobec
społecznie skonstruowanych tożsamości, a także wspólnie dążyć do przekształcenia zastanych warunków społecznych. W swoich działaniach są oni warunkowani,
ale nigdy w pełni zdeterminowani przez istniejący kontekst społeczno-kulturowy.
Ta klasyczna teza, obecna w tradycji socjologicznej od czasów Marksa, znajduje
w krytycznym realizmie Archer nowe potwierdzenie i rozwinięcie, oparte na solidnych podstawach filozoficznych i krytycznym dialogu z dziedzictwem socjologii klasycznej oraz głównymi wątkami debat teoretycznych w socjologii współczesnej. W ostatecznej instancji obrona nieredukowalności naszego człowieczeństwa
jest nie tylko projektem odbudowy ontologicznych podstaw socjologii krytycznej,
ale i mocnym głosem na rzecz odnowy tradycji socjologii humanistycznej w nowym milenium, zwiastującym, być może, kolejny zwrot teoretyczny, już „po postmodernizmie”. Ocenę, na ile Człowieczeństwo rzeczywiście spełnia wymogi tego
ambitnego projektu intelektualnego pozostawić wypada jego Czytelnikom.
Człowieczeństwo: struktura i sprawstwo w teorii socjologicznej Margaret S. Archer
XXXV
Nota do polskiego tłumaczenia Człowieczeństwa
Przekład Człowieczeństwa, jak już wspomniano, jest pierwszym wydaniem pracy
Margaret Archer w języku polskim. Brak znaczących tradycji translatorskich jej
dzieła oznaczał, że wraz z tłumaczką, Agatą Dziuban, i przy nieustającej życzliwej pomocy zespołu redakcyjnego Zakładu Wydawniczego NOMOS, byliśmy
zmuszeni do stworzenia, często niemalże od zera, słownika Archeriańskiej socjologii na polskim gruncie. Podstawowymi cechami oryginalnego wydania Being
Human jest silne zakotwiczenie języka teoretycznego dzieła we wcześniejszych
pracach Archer, a także duża konsekwencja w posługiwaniu się wprowadzanymi
kategoriami i pojęciami. Własności te staraliśmy się zachować również w przypadku wydania w języku polskim. Dodatkowym problemem translatorskim było
systematyczne odwoływanie się przez Archer do prac krytycznych realistów,
w tym Bhaskara, którego prace również nie doczekały się, jak dotąd (2012 r.),
przekładów na język polski. Nie sposób w tym miejscu omówić wszystkich decyzji translatorskich, które podjęto w czasie pracy nad niniejszą książką. Skupimy
się jedynie na najważniejszych, bezpośrednio związanych z architekturą teoretyczną pracy Archer.
Nie od dzisiaj wiadomo, że w języku polskim wyzwaniem translatorskim jest
pojęcie agency umieszczone przez autorkę w tytule jej pracy i centralne dla całości
rozwijanej przez nią argumentacji. Pojęcie to tłumaczone bywało jako podmiotowość (Sztompka 2005; Cichocki 2003), sprawczość (Wojciszke 2010), podmiotowość sprawcza (Wnuk-Lipiński 2008: 95; Sewell 2006), a czasami nawet, co chyba
najbardziej mylące, jako po prostu działanie (Giddens 2003). Popularny przekład
terminu agency za pośrednictwem polskiej kategorii podmiotowości jest jednak
problematyczny, gdyż, po pierwsze, brakuje w nim odwołania do pojęcia działania, po drugie zaś pojawia się kwestia rozróżnienia między subjectivity i agency,
które w tym przypadku oznaczałyby to samo. Aby uniknąć stopienia, czy, mówiąc
językiem samej Archer, konflacji kategorii podmiotowości i sprawstwa, wybrano
konwencję, w której agency systematycznie tłumaczyliśmy jako sprawstwo, zaś
termin podmiotowość pozostawiliśmy dla angielskiego subjectivity (por. Mrozowicki, Nowaczyk i Szlachcicowa 2013)8. Podobny problem pojawił się w związku
z dokonanym przez Archer rozróżnieniem między podmiotem działania (agent)
i aktorem (actor), do których w polskich przekładach bądź to stosuje się jednolite
pojęcie „aktora”, bądź też mówi się o podmiotach działania (agent) jako podmiotach sprawczych. W przypadku Archer agent i actor wskazują jednak na zupełnie
inną fazę konstytucji osoby ludzkiej, a podmiot zawsze wyposażony jest w siły
W trakcie pracy nad tłumaczeniem pojawiła się również sugestia, że tłumaczenie agency jako
sprawstwa może przywoływać zbyt silne konotacje prawnicze. Należy jednak zauważyć, że takie konotacje nie powinny stanowić zasadniczej bariery w wykorzystaniu pojęcia sprawstwa w socjologii,
gdyż angielskie pojęcie agency funkcjonuje również w języku prawniczym.
8
XXXVI
Adam Mrozowicki
sprawcze (nawet w fazie pierwotnego, czy mimowolnego sprawstwa), więc posługując się kategorią podmiotu sprawczego, narażamy się na pleonazm.
Innym problemem, jaki pojawił się w trakcie tłumaczenia, było odpowiednie
oddanie polskiego znaczenia terminu elaboration, wskazującego na trzecią fazę
sekwencji morfogenetycznej w teorii Archer. We wcześniejszych tłumaczeniach
tego pojęcia mówiono o rozbudowie (Sztompka 2005: 190) bądź przetworzeniu
(Wnuk-Lipiński 2008: 96). W niniejszym wydaniu Człowieczeństwa zdecydowano
się na przełożenie elaboration jako przepracowania. W przeciwieństwie do rozbudowy, pojęcie to nie niesie z sobą konotacji rozwojowych (faza przepracowania
może wskazywać również na morfostazę – reprodukcję społeczną). Odmiennie
niż przetworzenie, nie nasuwa ono również skojarzeń mechanicystycznych. W naszym mniemaniu, kategoria „przepracowania” oddaje dość dobrze obserwację autorki, że faza przepracowania stanowi efekt interakcji między różnymi elementami
badanego zjawiska (struktury, kultury, osoby ludzkiej) w poprzedniej, drugiej fazie
cyklu morfogenetycznego. Nie było natomiast problemu z pojęciem warunkowania (conditioning), którą tłumaczono tak samo, jak w przypadku wcześniejszych
omówień dzieła Archer (Sztompka 2005: 190; Wnuk-Lipiński 2008: 96).
Podobne przykłady meandrów translatorskich dzieła Archer można by mnożyć. Spośród innych „problematycznych” pojęć warto wymienić troski (concerns)
i troski ostateczne (ultimate concerns), emergentne własności i siły (emergent properties and powers), konflację oddolną, odgórną i centralną (upwards, downwards,
central conflation), zaaangażowanie (często w liczbie mnogiej, jako commitments),
a także różne odmiany sprawstwa – pierwotne, mimowolne, zbiorowe (primary,
involuntary, collective agency). W niektórych sytuacjach zdecydowano się na posługiwanie się utrwalonymi w polskim języku socjologicznym kategoriami, mimo
odmienności kontekstów teoretycznych ich aplikacji. Było tak przede wszystkim
w przypadku przekładu pojęć „I” (ja podmiotowego) i „Me” (ja przedmiotowego),
który w socjologii polskiej zadomowił się za sprawą przekładu Umysłu, osobowości
i społeczeństwa George’a Herberta Meada (1975) autorstwa Zofii Wolińskiej. Warto pamiętać, że sama autorka odwołuje się raczej do koncepcji Charlesa Sandersa
Peirce’a. Tam, gdzie było to możliwe, starano się posługiwać polskimi wariantami
terminów socjologicznych, które w polskiej socjologii funkcjonują również w postaci anglicyzmów. Było tak w przypadku pojęć takich, jak uosobienie (personification) czy przewartościowanie (transvaluation). W wyjątkowych wypadkach zastosowano neologizmy anglojęzyczne. Było tak w odniesieniu do wspomnianej już
kategorii konflacji, jak również w przypadku pojęcia performansu (performance).
W tym ostatnim przypadku, znalezienie jednoznacznego odpowiednika polskiego, który można by było systematycznie wykorzystywać w przekładzie, okazało się
bardzo trudne, a próby spolszczenia prowadziłyby do zatarcia systematycznego
użycia tej kategorii przez Archer.
To, na ile udało się nam oddać w języku polskim unikatowy styl brytyjskiej
socjolog, łączący analityczną precyzję z rozbudowanym i barwnym językiem
Człowieczeństwo: struktura i sprawstwo w teorii socjologicznej Margaret S. Archer
XXXVII
teoretycznym, ocenią oczywiście sami Czytelnicy. Pozostaje mieć nadzieję, że
przynajmniej w kilku przypadkach udało się wypracować rozwiązania i pomysły
translatorskie, które przyjmą się w dalszych tłumaczeniach na język polski jej złożonej, niełatwej i często prowokacyjnej dla socjologicznych umysłów teorii.
Bibliografia
Alexander Jeffrey C. 1992. Some Remarks on ‚Agency’ in Recent Sociological Theory, „Perspectives. The Theory Section Newsletter, The American Sociological Association”
nr 15 (1), s. 1–4.
Archer Margaret. 1979. Social Origins of Educational Systems, London: Sage.
Archer Margaret. 1985. Structuration Versus Morphogenesis, [w:] Shmuel N. Eisenstadt
i H.J. Helle (red.), Macro-Sociological Theory. Perspectives on Sociological Theory, Beverly Hills: Sage, s. 58–88.
Archer Margaret. 1991. Sociology for one World: Unity and Diversity, „International Sociology” nr 6, s. 131–147.
Archer Margaret. 1995. Realist Social Theory: the Morphogenetic Approach, Cambridge:
Cambridge University Press.
Archer Margaret. [1988] 1996. Culture and Agency. The Place of Culture in Social Theory,
Cambridge: Cambridge University Press.
Archer Margaret. 2000. Being Human: the Problem of Agency, Cambridge: Cambridge University Press.
Archer Margaret. 2003. Structure, Agency and the Internal Conversation, Cambridge: Cambridge University Press.
Archer Margaret. 2007. Making our Way through the World: Human Reflexivity and Social
Mobility, Cambridge: Cambridge University Press.
Archer Margaret. 2010. Can Reflexivity and Habitus Work in Tandem?, [w:] Margaret
Archer (red.), Conversations about Reflexivity, London: Routledge, s. 123–143.
Archer Margaret. 2012. The Reflexive Imperative in Late Modernity, Cambridge: Cambridge
University Press.
Archer Margaret. 2013. Człowieczeństwo. Problem sprawstwa, przeł. Agata Dziuban,
Kraków: Zakład Wydawniczy NOMOS.
Archer Margaret i Michalina Vaughan. 1971. Social Conflict and Educational Change in
England and France 1789–1848, Cambridge: Cambridge University Press.
Archer Margaret, Andrew Collier i Douglas V. Porpora. 2004. Transcendence: Critical Realism and God, London: Routledge.
Archer Margaret, Roy Bhaskar, Andrew Collier, Tony Lawson i Alan Norrie. 1998. Critical
Realism. Essential Readings, London: Routledge.
Beck Ulrich. 2002. Społeczeństwo ryzyka: w drodze do innej nowoczesności, przeł. Stanisław
Cieśla, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar.
Beck Ulrich, Anthony Giddens i Scott Lash. 2009. Modernizacja refleksyjna, przeł. Jacek
Konieczny, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
XXXVIII
Adam Mrozowicki
Bhaskar Roy, 1998a. Philosophy and Scientific Realism, [w:] Margaret Archer, Roy Bhaskar,
Andrew Collier, Tony Lawson i Alan Norrie (red.), Critical Realism. Essential Readings,
London-New York: Routledge, s. 16–47.
Bhaskar Roy, 1998b, Societies, [w:] Margaret Archer, Roy Bhaskar, Andrew Collier, Tony
Lawson i Alan Norrie (red.), Critical Realism. Essential Readings, London-New York:
Routledge, s. 206–249.
Bhaskar Roy, 1998c, The Logic of Scientific Discovery, [w:] Margaret Archer, Roy Bhaskar,
Andrew Collier, Tony Lawson i Alan Norrie (red.), Critical Realism. Essential Readings,
London-New York: Routledge, s. 48–102.
Bourdieu Pierre. 1990a. In Other Words. Essays Towards a Reflexive Sociology, Cambridge:
Polity Press.
Bourdieu Pierre. 1990b. The Logic of Practice, Stanford: Stanford University Press.
Bourdieu Pierre. 2005. Dystynkcja. Społeczna krytyka władzy sądzenia, przeł. Piotr Biłos,
Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar.
Bourdieu Pierre. 2007. Szkic do teorii praktyki poprzedzony trzema studiami na temat etnologii Kabylów, przeł. Wiesław Kroker, Kęty: Wydawnictwo Marek Derewiecki.
Bourdieu Pierre i Loïc J.D. Wacquant. 2001. Zaproszenie do socjologii refleksyjnej, przeł.
Anna Sawisz, Warszawa: Oficyna Naukowa.
Brown Andrew, Steve Fleetwood i John Michael Roberts. 2002. Critical Realism and Marxism, London: Routledge.
Buckley Walter. 1967. Sociology and Modern Systems Theory, Englewood, Cliffs: Prentice Hall.
Carter Bob i Caroline New. 2004. Introduction. Realist Social Theory and Empirical Research,
[w:] Bob Carter i Caroline New (red.), Making Realism Work. Realist Social Theory and
Empirical Research, London: Routledge, s. 1–20.
Cichocki Ryszard. 2003. Podmiotowość w społeczeństwie, Poznań, Wydawnictwo Naukowe
Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza.
Colapietro Vincent. 1989. Peirce’s Approach to the Self: a Semiotic Perspective on Human
Subjectivity. Albany: State University of New York Press.
Colapietro Vincent. 2010. Cartesian Privacy and Peircean Interiority, [w:] Margaret Archer
(red.), Conversations about Reflexivity, London: Routledge, s. 39–54.
Collins Randall. 2011. Rytuały łańcuchów interakcyjnych, przeł. Katarzyna Suwada, Kraków: Zakład Wydawniczy NOMOS.
Cruickshank Justin. 2003. Introduction, [w:] Justin Cruickshank (red.), Critical Realism.
The Difference it Makes, London: Routledge, s. 1–13.
Cruickshank Justin. 2004. A Tale of Two Ontologies: an Immanent Critique of Critical Realism, „The Sociological Review” nr 52(4), s. 567–585.
Cruickshank Justin. 2010. Knowing Social reality: A Critique of Bhaskar and Archer’s Attempt to Derive a Social Ontology from Lay Knowledge, „Philosophy of the Social Sciences” nr 40(4), s. 579–602.
Czerepaniak-Walczak Maria. 1997. Realizm krytyczny jako metodologiczna perspektywa
pedagogiki emancypacyjnej, „Socjologia Wychowania” nr 317, s. 201–218.
Dépelteau François. 2008. Relational Thinking: a Critique of Co-Deterministic Theories of
Structure and Agency, „Sociological Theory” nr 26(1), s. 51–73.
Elder-Vass Dave. 2007a. For Emergence: Refining Archer’s Account of Social Structure, „Journal for the Theory of Social Behaviour” nr 37(1), s. 25–44.
Człowieczeństwo: struktura i sprawstwo w teorii socjologicznej Margaret S. Archer
XXXIX
Elder-Vass Dave. 2007b. Reconciling Archer and Bourdieu in an Emergenstist Theory of Action, „Sociological Theory” nr 25(4), s. 325–347.
Giddens Anthony. 2001. Nowoczesność i tożsamość: „Ja” i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności, przeł. Alina Szulżycka, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Giddens Anthony. 2003. Stanowienie społeczeństwa. Zarys teorii strukturacji, przeł. Stefan
Amsterdamski, Poznań: Zysk i Spółka.
Gijselinckx Caroline. 2002. Critical Realism, or the Search for a Post-Empiricist Epistemology for Sociological Research, „Sosiologisk Årbok. Yearbook of Sociology” nr 15(1),
s. 95–122.
Gronow Antti. 2008. The over- or the Undersocialized Conception of Man? Practice Theory
and the Problem of Intersubjectivity, „Sociology” nr 42(2), s. 243–259.
King Anthony. 1999. Against Structure: a Critique of Morphogenetic Social Theory, „Sociological Review” nr 47(2), s. 199–227.
King Anthony. 2010. The Odd Couple: Margaret Archer, Anthony Giddens and British Social
Theory, „The British Journal of Sociology” nr 61, s. 253–260.
Kivinen Osmo i Tero Piiroinen. 2006. On the Limits of a Realist Conception of Knowledge:
a Pragmatist Critique of Archerian Realism, „Sociological Review” nr 54(2), s. 224–241.
Kłoskowska Antonina. 1975. Behawioryzm społeczny G.H. Meada. Wstęp do wydania polskiego, [w:] George H. Mead, Umysł, osobowość i społeczeństwo, przeł. Zofia Wolińska,
Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, s. IX-XXVIII.
Lewes George Henry. 1875. Problems of Life and Mind, t.1–2, London: Truebner and Company.
Lockwood David. 1964. Social Integration and System Integration, [w:] George K. Zollschan
i Walter Hirsch (red.), Explorations in Social Change, London: Routledge and Kegan
Paul, s. 244–257.
Lubomirski Andrzej. 1997. Piaget Jean: Introduction à l’épistémologie génétique, [w:] Barbara Skarga (red.), Przewodnik po literaturze filozoficznej XX wieku, t. 5, Warszawa:
Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 334–344.
Mead George Herbert. 1975. Umysł, osobowość i społeczeństwo, przeł. Zofia Wolińska, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe.
Merleau-Ponty Maurice. 2001. Fenomenologia percepcji, przeł. Małgorzata Kowalska i Jacek
Migasiński, Warszawa: Fundacja Aletheia.
Migasiński Jacek. 1995. Merleau-Ponty Maurice: Phénoménologie de la perception, [w:]
Barbara Skarga (red.), Przewodnik po literaturze filozoficznej XX wieku, t. 3, Warszawa:
Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 263–275.
Mouzelis Nicos. 1995. Sociological Theory. What Went Wrong? Diagnosis and Remedies,
London: Routledge.
Mrozowicki Adam. 2011. Coping with Social Change. Life Strategies of Workers in Poland’s
New Capitalism, Leuven: Leuven University Press.
Mrozowicki Adam, Olga Nowaczyk i Irena Szlachcicowa (red.). 2013. Sprawstwo: teorie,
metody, badania empiryczne w naukach społecznych, Kraków: Zakład Wydawniczy
NOMOS.
Mutch Alistair. 2004. Constraints on the Internal Conversation: Margaret Archer and the
Structural Shaping of Thought, „Journal for the Theory of Social Behaviour” nr 34(4),
s. 429–445.
XL
Adam Mrozowicki
Platt Jennifer. 1997. Margaret Archer, http://www.isa-sociology.org/about/presidents/isapresident-margaret-archer.htm [dostęp 13.07.2011].
Poczobut Robert. 2009. Między redukcją a emergencją: spór o miejsce umysłu w świecie fizycznym, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego.
Popper Karl. 1992. Wiedza obiektywna. Ewolucja teorii epistemologicznej, przeł. Adam
Chmielewski, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Sawyer R. Keith. 2001. Emergence in Sociology: Contemporary Philosophy of Mind and
Some Implications for Sociological Theory, „American Journal of Sociology” nr 107(3),
s. 551–585.
Sayer Andrew. 2000. Realism and Social Science, London: Sage.
Sayer Andrew. 2009. Review: Making Our Way Through the World: Human Reflexivity and
Social Mobility, „Journal of Critical Realism” nr 8, s. 113–123.
Sayer Andrew. 2010. Reflexivity and the Habitus, [w:] Margaret Archer (red.), Conversations about Reflexivity, London: Routledge, s. 108–122.
Searle John. 1999. Umysł, język, społeczeństwo: filozofia i rzeczywistość, przeł. Dominika
Cieśla, Warszawa: Wydawnictwo WAB.
Sewell William H., Jr. 2006. Teoria struktury: dwoistość, podmiotowość sprawcza a transformacja, przeł. Anna Zawadzka i Włodzimierz Derczyński, [w:] Aleksandra Jasińska-Kania, Lech M. Nijakowski, Jerzy Szacki, Marek Ziółkowski (red.), Współczesne teorie
socjologiczne, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar, t. 2, s. 700–722.
Szlachcicowa Irena, Olga Nowaczyk i Adam Mrozowicki. 2013. Sprawstwo a dylematy
współczesnych nauk społecznych. Wprowadzenie, [w:] Adam Mrozowicki, Olga Nowaczyk i Irena Szlachcicowa (red.), Sprawstwo: teorie, metody, badania empiryczne w naukach społecznych, Kraków: Zakład Wydawniczy NOMOS.
Sztompka Piotr. 2005. Socjologia zmian społecznych, przeł. Jacek Konieczny, Kraków: Wydawnictwo Znak.
Vandenberghe Frederic. 2005. Book Review: The Archers: A Tale of Folk (Final Episode?),
„European Journal of Social Theory” nr 8(2), s. 226–237.
Vandenberghe Frederic. 2010. Pragmatist and Hermeneutic Reflections on the Internal Conversations that We are, [w:] Margaret Archer (red.), Conversations about Reflexivity,
London: Routledge, s. 55–70.
Vaughan Michalina. 1980. The Social Origins of Educational Systems, „Higher Education”
nr 9(2), s. 219–225.
Wnuk-Lipiński Edmund. 2008. Socjologia życia publicznego, Warszawa: Wydawnictwo
Naukowe Scholar.
Wojciszke Bogdan. 2010. Sprawczość i wspólnotowość. Podstawowe wymiary spostrzegania
społecznego, Gdańsk: Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne.
Wrong Dennis. 1961. The Oversocialized Conception of Man in Modern Sociology, „American Sociological Review” nr 26(2), s. 183–193.
Zeuner Lilli. 1999. Review Essay : Margaret Archer on Structural and Cultural Morphogenesis, „Acta Sociologica” nr 42(1), s. 79–86.