Całość Osoby Chrystusa - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Całość Osoby Chrystusa - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Całość osoby Boskiej spoczywa w dwóch pozostałych osobach. „Boska
jedność jest jednością, w której w istotny sposób w i z każdą osobą, nie
gubiąc jej niepowtarzalności, współdana(e) jest/są druga/drugie, ponieważ
każda swoje całe bycie posiada od drugiej i ze względu na drugą, tym samym
jej całe bycie realizuje się w zapośredniczaniu w i przez drugie i dlatego nie
istnieje bez drugich, i bez drugich nie może być pomyślana. To oznacza, że w
każdej poszczególnej osobie jest obecna nie tylko cała struktura relacji, lecz
także pozostałe osoby. Właśnie to mieści się w tradycyjnym pojęciu
perychorezy. Poucza o niej Sobór Florencki: „Propter hanc unitatem Pater est
totus in Filio, totus in Spirito Sancto: Filius totus est in Patre, totus in
Spirito Sancto; Spiritus Sanctus totus est in Patre, totus in Filio” (DS 1331)
(Coś z perychorezy istnieje także w stworzonym obszarze. Jednak tutaj nigdy
nie może być dane „totum-inesse”; jakkolwiek uważa się, że drugi (przyjaciel)
jest „połową mojej duszy”). / Te cztery określenie jedności Boga podkreślają
raz jeszcze, że jedność Boga nie istnieje przed, po, nad czy pod relacjami
osób, lecz spełnia się właśnie w nich. W takiej perspektywie Trójca Święta
jest treściowo wypełnioną i najbardziej konsekwentną formą monoteizmu. To
znaczy: właśnie w tym zawiera się jedna istota Boga, że jest On Communio
miłości trzech osób. Jeśli jedność Communio jest uznana jako najwyższa
forma jedności, wówczas także nowotestamentowa finalna wypowiedź „Bóg
jest miłością” (1 J 4, 8. 16) wydaje się bardzo precyzyjnym sformułowaniem,
które w ten sposób wyjaśnia także nowotestamentową wypowiedź wyznania
wiary. Bowiem miłość jest tym, co równocześnie w jednakowo-pierwotny
sposób rozróżnia i jednoczy: co rozróżnia, aby jednoczyć; co jednoczy, aby
rozróżniać. Istotą bycia, które w Bogu posiada swoją pełnię i źródło, i w
której w różny sposób partycypuje stworzenie, jest – tak rozumiejąc –
miłością, jest w swojej formalnej strukturze: tożsamością w tożsamości i
nietożsamości” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył
bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder,
Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s.
176.
+ Całość Osoby Bożej odniesiona do pozostałych. Trynitologia tomistyczna.
R e l a c j e w Bogu. „Pochodzenia w Bogu należą do Istoty: nie są ani dowolne w
naszym rozumieniu, ani wymuszone z zewnątrz (oczywiście, w Bogu
konieczność jest Jego wolnością, i odwrotnie). Rodzenie Syna i tchnienie
Ducha są – na gruncie Natury Boga – konieczne w sobie, nie przez coś
drugiego. Nie mogą „nie być”. Ojciec „musi” rodzić Syna, Ojciec i Syn
„muszą” tchnąć Ducha. Pochodzenia są więc związane ściśle z relacjami.
Trzy Relacje. W Bogu Relacja jest jednością i tożsamością z Istotą (Naturą),
różniąc się od niej tylko myślnie, W Bogu bowiem nie ma nic realnie różnego
oprócz Relacji. Wszystkie Trzy Osoby posiadają jedną i tę samą Naturę
(istotę). Przy tym żadna z Osób nie stanowi całości zamkniętej dla siebie, bo
jest Relacją do innych (aliquid relativum, non absolutum). Relacje określają
się nawzajem właśnie przez pochodzenia. Istnieją trzy Relacje bytowo różne.
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Relacja w Bogu – przypominamy – nie jest akcydensem, lecz jest
subsystencją w sobie, a jednocześnie cała odniesieniem do czegoś drugiego.
Jej istotę stanowi esse ad – bycie „ku”, „do”, „wobec czegoś”. W tym sensie
mówimy, że w Bogu są Trzy Relacje realne, czyli trzy rzeczywiste wzajemne
odniesienia do siebie w Naturze Bożej. Są one immanentne, istnieją
„wewnątrz” Istoty Bożej, bez względu na świat stworzony. Są samoistne
(substancjalne), a więc nie są przypadłościowe (jak np. między człowiekiem a
człowiekiem albo między człowiekiem a przyrodą), lecz tworzą samą istotę
bytu, w którym istnieją. Relacja subsystentna nie ma podmiotu różnego od
siebie (relatio – subiectum relationis) ani różnej od siebie podstawy
odniesienia (fundamentum relationis), lecz jest po prostu cała samą sobą, w
Bogu zatem upostaciowuje się w Osobę” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 212.
+ Całość Osoby Bożej odnosi się do pozostałych Osób Bożych. „Święty
Augustyn. Ogromny wpływ na naukę Kościoła zachodniego wywarła
trynitologia św. Augustyna (zm 430), biskupa Hippony Królewskiej w Afryce
Prokonsularnej, zwana ogólnie „psychologiczną”. Podkreślała ona przede
wszystkim jedność Boga – jedność w bycie, przymiotach i działaniu. Bóg to
Trójca, a Trójca to jeden prawdziwy Bóg. Dla Wschodu, ogólnie, Bóg w
absolutnym sensie to Ojciec. Dla Augustyna to Ojciec, Syn i Duch razem
wzięci. Wszelkie dzieła Boże na zewnątrz są wspólne: opera ad extra sunt
communia. Nie ma tu zróżnicowania w ekonomii Trójcy, choć „obrazy” Trójcy
są w stworzeniu w każdym bycie i na każdym kroku. Są tylko różne
posłannictwa (missiones): Syn pokazywał się już od stworzenia Adama i
przygotowywał wcielenie, Duch zaś dawał od początku dar proroctwa i jest
posłany jako Uświęcicie!” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 207/. „Jak pogodzić w Trójcy
jedność z troistością, oczywiście nie w sensie liczb, lecz w sensie bytowym,
misteryjnym? Św. Augustyn doszedł do genialnego pomysłu wprowadzenia
pojęcia „relacja” (schesis, relatio – stosunek, odniesienie). Jak to rozumieć?
Istotę Boga w owym czasie ujmowano chętnie jako „Istnienie”: „Jestem, Który
Jestem”, „Jestem Będący” (Wj 3, 14 LXX), a więc jako ipsum esse subsistens,
jako Istnienie Samoistne, jako Pleromę Bytu. Jeśli Bóg ma Pełnię Istnienia i
jest Istniejącym, to przez co różnią się Osoby między sobą? Otóż według
Augustyna różnią się jako wzajemne do siebie Relacje Istniejącego. Jednakże
pojęcie relacji wymagało przepracowania. „Relacja” u Arystotelesa należała
do kategorii przypadłościowych w odróżnieniu od substancji. Tymczasem w
Bogu relacje te nie są akcydensami, lecz „subsystencjami”. Ojciec, Syn i
Duch stają się Trzema Osobami nie przez to, że się „akcydentalnie odnoszą
do siebie”, lecz przez to, że są po prostu relacjami samymi w sobie. Co więcej
– w Bogu Relacja jest sama w sobie, samoistna, a jednocześnie tym samym
jest cała odniesieniem do drugiej Osoby. I te relacje są „substancjalne”,
„samoistne”, nie zaś przypadłościowe. Byt duchowy może być zarazem
substancją i jednocześnie relacją. I tak Bóg, będąc absolutnie jeden w swej
istocie, w aspekcie wewnętrznych relacji jest realną troistością (Cz. S.
Bartnik, Dorota Frączek, Mirosław Kowalczyk)” /Tamże, s.208.
+ Całość Osoby Chrystusa jest skuteczna w zakresie zbawczym.
„chrystologiczne określenia i pojęcia nie są tylko reistyczne, lecz znajdują się
w perspektywie całej rzeczywistości Fenomenu Chrystycznego, który jest
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
osobowy, tzn. obiektywno-subiektywny. / Chrystologia „oddziałująca”. „Jest
ponadto wiele innych rzeczy, których Jezus dokonał, a które, gdyby je
szczegółowo opisać, to sądzę, że cały świat nie pomieściłby ksiąg, które by
trzeba napisać” (J 21, 25). Otóż obraz Jezusa Chrystusa nawet w odsłonie
biblijnej nie jest pełny, nie mógłby być pełny, lecz, według licentia poetica J
21, 25, wymagałby całego świata ksiąg. Większość słów, dzieł, czynów,
zdarzeń i wyrazów Osoby, zwłaszcza w ujęciu szczegółowym, została
pominięta, opuszczona i zapomniana. Mam żal do otoczenia Jezusa, że do
tego dopuściło. A może Opatrzność dokładnie tak chciała? Lecz istotna dla
zbawienia cząstka przetrwała, tworząc „historię zrealizowaną”, „skuteczną”,
„oddziałującą” (die Wirkungsgeschichte). A zatem istota chrystologii zaistniała
w historii, wydała swoje owoce, przetrwała, a nawet rozwinęła się pod
pewnymi względami pod wpływem Ducha Świętego (J 14, 12-26; 15, 16),
choć niezliczona ilość słów, zdarzeń i momentów nie znalazła swego
widzialnego obrazu ani dalszego ciągu. Po swym zmartwychwstaniu Jezus
„owocuje” na ziemi przez skutkowanie swojego Bytu, słów i czynów, a także
drogą rozwoju pamięci. Wszystko to dokonuje się na zasadzie tożsamości
podmiotu osobowego: „Bóg wskrzesił Jezusa z martwych” (Rz 4, 24; 10, 9; Dz
2, 32; Mt 28, 7). W zakresie zbawczym jest więc „skuteczna” całość Osoby
Pana. Wywiera ona wpływ na dzieje i na kształtowanie rzeczywistości „poChrystusowej”, dla której Chrystus jest odtąd mistyczną normą.
Oddziaływanie to przyjął na siebie przede wszystkim Kościół Jezusa
Chrystusa, czyli chrystologia „uskuteczniła się” przede wszystkim w
eklezjologii. Chodzi tu głównie o Kościół katolicki, choć z czasem jakieś
odbicia Obrazu Chrystusa widnieją i na innych Kościołach oraz wspólnotach
chrześcijańskich, które się wyłoniły na różne sposoby z Kościoła katolickiego.
Uobecnianie historii Jezusa jako żywej i skutecznej dokumentuje się zawsze
przez Ducha Świętego (np. 1 Kor 12, 3). Duch daje komunikację między nami
a Osobą Jezusa Chrystusa. Nie jest to zatem chrystologia czysto historyczna
ani psychologiczna czy socjologiczna, lecz misteryjna i historiozbawcza. Duch
Święty realizuje chrystologię, kontynuuje ją, aktualizuje, a także dopełnia na
swój sposób – aż po Paruzję. Tym samym chrystologia „oddziałująca”,
owocująca, zrealizowana jest osadzona w trynitologii uniwersalnej. Jezus
Chrystus tkwi niejako w „środku” Trójcy, odzwierciedlającej się w dziejach
świata: zasada wszelkiego początku - Ojciec, zasada stworzenia i jego
odkupienia - Chrystus, zasada istnienia i pleromizacji ku-osobowej – Duch
Święty” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 1999, s. 609.
+ Całość osoby Chrystusa jest synem Boga Ojca. Biskup Theudula,
metropolita Sewilli, napisał Epítome, w którym krytykował adopcjanizm
Elipandusa, biskupa Toledo, który znalazł przeciwników w Asturii i
Kantabrii. Heterio, biskup diecezji Osma i Beato (Vieco) de Liébaña. Alquin
uważał go za człowieka mądrego, uczonego, świętego. Heterio, młodszy od
Beatusa, czcił go i naśladował /M. Menéndez Pelayo, Advertencias
preliminares, w: Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y
visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4,
Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, 330 s. 319/. Elipandus uważał ich za Antychrystów. Jest możliwe, że adopcja
Chrystusa była u niego ograniczana tylko do natury ludzkiej /Tamże, s.
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
320/. Chciał w ten sposób bronić prawdziwości człowieczeństwa Chrystusa,
które pojawiło się dopiero w momencie Wcielenia. Termin adopcja byłby
wtedy tożsamy z terminem przyjęcie. Druga osoba Boska przyjęła
człowieczeństwo w momencie Wcielenia, nie istniało ono odwiecznie.
Jednakże taki pogląd też nie jest ortodoksyjny, gdyż nawet w naturze
ludzkiej Chrystus jest Synem Bożym jako Osoba, a nie synem adoptowanym.
Adopcjanizm Elipandusa narusza unię hipostatyczną. Natura ludzka
adoptowana nie byłaby w pełni w Osobie Chrystusa, albo inaczej, Osoba
Chrystusa nie byłaby w pełni człowiekiem. Człowieczeństwo „wystawałoby” w
jakiś sposób poza Osobę Boską Chrystusa /Tamże, s. 322/. Zanegowany
został aspekt soteriologiczny, gdyż czyn zbawczy Jezusa ma moc boską jako
czyn Osoby Boskiej. Człowieczeństwo adoptowane nie może dokonać
odkupienia ludzkości. W praktyce chrześcijańskiej wiąże się to ściśle z
adoracją
człowieczeństwa
Chrystusa
(ciało
i
krew
Chrystusa).
Człowieczeństwo adoptowane nie może cieszyć się kultem przynależnym
tylko Bogu. Jest to zalążek protestantyzmu. Model myślenia rozdwojony,
oddzielający radykalnie boskość od człowieczeństwa (model antropologiczny
„protestancki”).
+ Całość Osoby Chrystusa kategorią zbawienia w Piśmie Świętym. „Chrystus
Soter / W Nowym Testamencie zbawienie to przede wszystkim jego
personifikacja w Jezusie Chrystusie, czyli najwyższe, aż do tożsamości
osobowej, zespolenie człowieka z Bogiem. Osoba Jezusa Chrystusa jest
radykalnie naszym odkupieniem, usprawiedliwieniem i zbawieniem. Właśnie
„Jezus” znaczy „Bóg jest zbawieniem” (Mt 1, 21; Łk 1, 31-35). Po tej linii
poszła tradycja Pawłowa, która starotestamentową ideę zbawienia odnosi w
całości do Jezusa z Nazaretu, a przez swą klasyczną formułę: „Bóg i
Zbawiciel nasz, Jezus Chrystus” (Tt 2, 13; 1 Tm 1, 1; 2 Tm 1, 10; por. 1 Kor
8, 6; Kol 1, 27) stworzyła teologiczną podstawę pod soteryjny charakter
chrystologii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 713/. „W Biblii nauka o Chrystusie była
na ogół zarazem nauczaniem o naszym zbawieniu, czyli Chrystus i Zbawca to
był Ten sam, chrystologia była jednocześnie soteriologią: cały Chrystus był
kategorią naszego zbawienia. Potem ujęło to wyznanie wiary: „On to dla nas,
ludzi, i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba [...] i stał się człowiekiem,
ukrzyżowany również za nas” (Credo mszalne na podstawie Soboru
Konstantynopolskiego I z 381 r.). W XIII w. naukę o Osobie Chrystusa
oddzielono od soteriologii, jako nauki o „obiektywnym” dziele zbawienia, oraz
od charytologii, jako nauki o „subiektywnym” (przyjętym faktycznie przez
podmiot) odkupieniu. W reformacji całą chrystologię sprowadzono do
soteriologii o typie moralnym. Od XIX w. zaczęto (uwyraźniło się to potem
zwłaszcza w sekularyzmie, psychologizmie, teologii „śmierci Boga”, teologii
wyzwolenia i teologii feministycznej) redukować również soteriologii do czysto
świeckiej i doczesnej funkcji społeczno-politycznej: do idei sprawiedliwości
socjalnej, absolutności świata doczesnego, negacji sacrum i transcendencji,
do hasła wyzwolenia klas niższych, grup i płci oraz do pełnej autonomii czy
autarkii człowieka (liberalizm). Najnowsza chrystologia katolicka nadal łączy
nierozdzielnie Osobę Chrystusa ze zbawieniem – nadprzyrodzonym i
doczesnym, obiektywnym i subiektywnym, egzystencjalnym i funkcjonalnym
(A. Nossol): Ten sam, który jest Słowem Bożym, staje się Bogiem dla nas i
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Bóg „wraz z Nim wszystko nam darował” (Rz 8, 31-32). Zbawienie zatem w
wymiarze ostatecznym nie jest rzeczą ani stanem, ani jakąś bezontyczną
relacją, lecz jest po prostu Osobą Jezusa Chrystusa, przełożoną w całości
„dla nas”. W ten sposób „Bóg jest zbawieniem” /Tamże, s. 714.
+ Całość Osoby Chrystusa obecny jest w każdej z tych postaci i cały w
każdej ich cząstce, a więc łamanie chleba nie dzieli Chrystusa. „Sobór
Trydencki streszcza wiarę katolicką, nauczając: „Ponieważ Chrystus, nasz
Odkupiciel, powiedział, że to, co podawał pod postacią chleba, jest
prawdziwie Jego ciałem, przeto zawsze było w Kościele Bożym to
przekonanie, które święty Sobór wyraża dzisiaj na nowo, że przez
konsekrację chleba i wina dokonuje się przemiana całej substancji chleba w
substancję Ciała Chrystusa, Pana naszego, i całej substancji wina w
substancję Jego Krwi. Święty Kościół katolicki słusznie i właściwie nazwał tę
przemianę przeistoczeniem” (KKK 1376). „Eucharystyczna obecność
Chrystusa zaczyna się w chwili konsekracji i trwa, dopóki trwają postacie
eucharystyczne. Cały Chrystus jest obecny w każdej z tych postaci i cały w
każdej ich cząstce, a więc łamanie chleba nie dzieli Chrystusa” (KKK 1377).
„Kult Eucharystii. W liturgii Mszy świętej wyrażamy naszą wiarę w
rzeczywistą obecność Chrystusa pod postaciami chleba i wina, między
innymi klękając lub skłaniając się głęboko na znak adoracji Pana. „Ten kult
uwielbienia, należny sakramentowi Eucharystii, okazywał zawsze i okazuje
Kościół katolicki nie tylko w czasie obrzędów Mszy świętej, ale i poza nią,
przez jak najstaranniejsze przechowywanie konsekrowanych Hostii,
wystawianie ich do publicznej adoracji wiernych i obnoszenie w procesjach”
(KKK 1378). „Święty zapas” (tabernakulum) pierwotnie był przeznaczony do
godnego przechowywania Eucharystii, by poza Mszą świętą można ją było
zanosić chorym i nieobecnym. Pogłębiając wiarę w rzeczywistą obecność
Chrystusa w Eucharystii, Kościół uświadomił sobie sens milczącej adoracji
Pana obecnego pod postaciami eucharystycznymi. Dlatego tabernakulum
powinno być umieszczone w kościele w miejscu szczególnie godnym i tak
wykonane, by podkreślało i ukazywało prawdę o rzeczywistej obecności
Chrystusa w Najświętszym Sakramencie” (KKK 1379).
+ Całość Osoby Chrystusa obecny pod każdą z postaci eucharystycznych.
„Adoracja Najświętszego Sakramentu, przebywanie przed Najświętszym
Sakramentem wyrażające boską cześć dla Chrystusa obecnego pod
postaciami eucharystycznymi połączone z pragnieniem naśladowania go w
ofiarowaniu siebie Ojcu i zjednoczeniu się z nim w komunii i dzięki temu
włączenie się w nieustanną cześć oddawaną Bogu w niebie przez Chrystusa
w Duchu Świętym. I. Dzieje – W starożytności adoracja Najświętszego
Sakramentu wyrażała się w godnym i pełnym uczestnictwie w uczcie
eucharystycznej oraz czcią, jaką otaczano także komunię świętą zanoszoną
chorym i więźniom. Pierwszych śladów przechowywania i adoracji
Najświętszego Sakramentu można się dopatrzyć w zwyczaju zabierania
postaci eucharystycznych przez pustelników do pustelni i przez ludzi
udających się w długie i niebezpieczne podróże. Od II wieku spotyka się
praktykę postu eucharystycznego jako wyraz uszanowania dla eucharystii
(Justyn, Apol. I 66, 2). Św. Cyryl Jerozolimski podkreślał obowiązek
oddawania czci eucharystii przed jej spożyciem przez złożenie rąk na kształt
tronu (Katecheza 23, mistagogiczna 5, 2-22). Hipolit Rzymski, Orygenes i
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Tertulian napominali, by wierni przechowujący eucharystię w domach
chronili ją przed profanacją czy zniszczeniem oraz przyjmowali ją z czcią. Św.
Augustyn zaś stwierdzał, że byłoby grzechem nie uwielbić eucharystii przed
spożyciem (Enn. in Ps. 98, 9). W miarę, jak malała liczba przystępujących do
komunii świętej, zaczęto podkreślać inny aspekt mszy świętej: przyjście Boga
na ziemię i obecność całego Chrystusa pod każdą z postaci
eucharystycznych. W związku z tym adoracja Najświętszego Sakramentu
przesunęła się z momentu przyjmowania komunii świętej na moment
przeistoczenia. Pewien wpływ na ten proces miały spory teologiczne z IX i XI
wieku (Paschazy Radbert, Berengariusz z Tours) oraz w XII wieku błędy
odrzucające sakramenty święte i określające eucharystię jako zwyczajny
chleb. Reakcją katolików było otoczenie Najświętszego Sakramentu
szczególną troską: uściślono przepisy dotyczące materii chleba i wina,
wprowadzono praktykę ablucji palców i naczyń po komunii świętej, łączenia
palców przez kapłana po przeistoczeniu, a przede wszystkim podniesienia
konsekrowanych postaci, najpierw (ok. 1200) hostii, a później (XIV w.) i
kielicha” /W. Schenk, Adoracja Najświętszego Sakramentu, w: Encyklopedia
Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989,
101-102, kol. 101.
+ Całość Osoby Chrystusa objawia się jako złożona z części, które ją tworzą.
Osoba Chrystusa, według Beato de Liébana nie może być synem i nie-synem,
Bogiem i nie-Bogiem, w części adoptowana i w części nie-adoptowana.
Pojęcia te odnoszą się do dwóch natur w Chrystusie, natomiast mówienie o
jedności personalnej musi być bardziej subtelne. /A. Bayón, La teología en la
España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde
sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación
Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s.
379/. Zasada gnoseologiczna przyjmowana przez Beato może być
sformułowana następująco: całość objawia się jako całość części, które ją
tworzą. Części brane osobno nie informują o ich wzajemnej relacji ani o
całości, która je integruje. W chrystologii nie wystarczy mówić o dwoistości
natur, trzeba mówić o jedności. Mówienie tylko o dwoistości prowadzi do
nestorianizmu. Konieczna jest refleksja dotycząca integrującego podłoża.
Afirmacja człowieka jako integer homo zapowiada mistykę „regogimiento”,
której korzenie znajdują się w średniowieczu a rozkwit następuje w czasie
wielkiej reformy, w wieku XV. Wierzymy w Kogoś, w Chrystusa integralnego a
nie tylko w jego boskość lub człowieczeństwo. Każda forma religijności,
według Beato de Liébana może być sprowadzona do dwóch stylów życia:
aktywnego i kontemplatywnego. Istotą życia aktywnego jest korygowanie
życia moralnego osoby, właściwością życia kontemplatywnego jest wizja
boskości i jedności. Kontemplowanie jest funkcją ducha i jest celem
duchowego procesu. Duch działa w historii, która jest ciałem litery. Z tego
poziomu duch wznosi się na poziom moralności, która jest w historii tym,
czym dusza w ciele, zapewnia jej życie. Najwyższym stopniem jest
samoposiadanie ducha, stan, w którym duch posiada samego siebie w pełni.
Język Beato jest intelektualistyczny, świadczą o tym chociażby takie terminy,
jak: lumen, scientia, videre, cognoscere. Światło pozwalające w kontemplacji
wznieść się do Boga nie jest własne, pochodzi od Chrystusa, wynika z
uczestniczenia w Chrystusie, który jest słońcem i wylewa jasność na nas
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przez pośrednictwo Ducha Świętego. Chrystus jednoczy w sobie dwa światła:
ludzkie i boskie, w jednym duchu. Nie oznacza to zmieszania dwóch natur.
Beato de Liébana, który jest wybitnym personalistą, myśli tu raczej o
jedności intencjonalnej, o jedności działania, którego podstawą jest Osoba
Chrystusa /Tamże, s. 380.
+ Całość Osoby Chrystusa oddaje się w ofierze Bogu Ojcu, w swoim bóstwie
(Hbr 9, 24). Tytuł najwyższy kapłan nadany jest przez List do Hebrajczyków
zaraz po określeniach „miłosierny” i „godny wiary”. Nie są to cnoty moralne,
lecz cechy relacji Chrystusa z ludźmi. Chrystus jest miłosierny wobec ludzi
godnych pożałowania. Jego wiarygodność pociąga za nim ludzi, którzy przez
Niego są pociągani do Boga. Jest godny wiary nie tylko dlatego, że jest
prawdomówny, ale przede wszystkim dlatego, że ma relację z Bogiem (Hbr 2,
17). Kapłan Chrystus prowadzi mizernych ludzi do świętości Boga. Jest
nowym Mojżeszem (Por. Lb 12, 7), oraz nowym Dawidem, budującym nową
świątynię, nowy dom Boży (1 Krn 17, 14.16; Hbr 3, 3). Chrystus przewyższa
Mojżesza, gdyż jest Synem Bożym (1 Krn 17, 13; Hbr 3, 6), podczas gdy
Mojżesz był tylko sługą (therapon: Lb 12, 7; Hbr 3, 5). W dalszej części
Chrystus jest określony jako Melchizedek (Hbr 8, 1-9, 28). Nie jest aniołem.
Aniołowie są bytami stworzonymi, które łączą ludzi z Bogiem jako posłańcy,
„wędrujący” na ziemię. Chrystus zanim stał się człowiekiem, istnieje ponad
aniołami, a po Wcieleniu łączy mocno świat z Bogiem, gdyż jest On w jednej i
drugiej rzeczywistości /M. Gelabert Ballestrer, Discurso inaugural del XI
simposio de teología histórica, w: La Encarnación: Cristo al enchentro de los
hombres. Actas del XI Somposio de Teología Histórica (6-8 marzo 2002),
Facultad de Teología „San Vicente Ferrer”, Series Valentina XLVIII, Valencia
2002, s. 12/. Przez niego (dia) ludzie przychodzą do Boga. Chrystus jest
kapłanem odwiecznym, sprawowanym we wnętrzu misterium Boga, jest
sługą świątyni boskiej (Hbr 9, 24), oddając się w ofierze Bogu Ojcu
całkowicie, w swoim bóstwie. /Po wniebowstąpieniu czyni to już nie tylko
jako Bóg, ale też jako człowiek. Człowieczeństwo Chrystusa włączone jest w
życie Trójcy Świętej, które scholastyka opisuje posługując się terminami
relacja i pochodzenie/. Jego życie na ziemi od początku było wchodzeniem do
niebiańskiego sanktuarium. Pełnia wejścia nastąpiła w misterium Paschy. W
tą liturgię niebiańska, w życie Trójcy Świętej, wciąga ludzi, mocą swojej krwi
(Hbr 9, 11-12). Krew wylana na krzyżu jest krwią Przymierza (Hbr 10, 29; 13,
20). Jest to przymierze najnowsze, ostateczne (neas, novissima, Hbr 12, 24).
+ Całość Osoby Chrystusa to Głowa i członki Ciała. „Pan Jezus, jedyny
Zbawiciel, nie ustanowił zwyczajnej wspólnoty uczniów, lecz założył Kościół
jako tajemnicę zbawczą. On sam jest w Kościele, a Kościół jest w Nim (J l5,
lnn.; Ga 3, 28; Ef 4, 15-16; Dz 9, 5); dlatego pełnia tajemnicy zbawczej
Chrystusa należy także do Kościoła, nierozerwalnie złączonego ze swoim
Panem. Jezus Chrystus bowiem nadal jest obecny i prowadzi swoje dzieło
odkupienia w Kościele i poprzez Kościół (por. Kol 1, 24-27), który jest Jego
Ciałem (por. 1 Kor 12, 12-13. 27; Kol 1, 18). Tak jak głowa i członki żywego
ciała, chociaż nie są tożsame, są nierozdzielne, tak również Chrystusa i
Kościoła nie należy utożsamiać, ale nie można też oddzielać, stanowią
bowiem jedynego «całego Chrystusa». Ta sama nierozdzielność jest wyrażona
w Nowym Testamencie także przy pomocy analogii Kościoła jako Oblubienicy
Chrystusa (por. 2 Kor 11, 2; Ef 5, 25-29; Ap 21, 2. 9). Dlatego w powiązaniu
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
z jedynością i powszechnością zbawczego pośrednictwa Jezusa Chrystusa
należy stanowczo wyznawać jako prawdę wiary katolickiej jedyność
założonego przezeń Kościoła. Tak jak jest jeden Chrystus, istnieje tylko jedno
Jego Ciało, jedna Jego Oblubienica: «jeden Kościół katolicki i apostolski».
Ponadto obietnice Pana, że nigdy nie opuści swojego Kościoła (por. Mt 16,
18; 28, 20) i będzie nim kierował przez swego Ducha, oznaczają też, iż
według wiary katolickiej jedyność i jedność Kościoła, a także wszystko to, co
stanowi o jego integralności, nigdy nie przeminie. Wierni zobowiązani są
wyznawać, że istnieje historyczna ciągłość – zakorzeniona w sukcesji
apostolskiej – pomiędzy Kościołem założonym przez Chrystusa i Kościołem
katolickim: «To jest jedyny Kościół Chrystusowy (...), który Zbawiciel nasz po
zmartwychwstaniu swoim powierzył do pasienia Piotrowi (por. J 21, 17),
zlecając jemu i pozostałym apostołom, aby go krzewili i nim kierowali (por.
Mt 28, 18nn.), i który założył na wieki jako "filar i podwalinę prawdy" (1 Tm
3, 15). Kościół ten, ustanowiony i zorganizowany na tym świecie jako
społeczność, trwa w [subsistit in] Kościele katolickim, rządzonym przez
następcę Piotra oraz biskupów pozostających z nim we wspólnocie
[communio]». W wyrażeniu «subsistit in» Sobór Watykański II chciał ująć
łącznie dwa stwierdzenia doktrynalne: po pierwsze, że Kościół Chrystusowy,
pomimo podziału chrześcijan, nadal istnieje w pełni jedynie w Kościele
katolickim; po drugie, że «liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy znajdują się
poza jego organizmem», to znaczy w Kościołach i kościelnych Wspólnotach,
które nie są jeszcze w pełnej wspólnocie z Kościołem katolickim. Jednak w
odniesieniu do tych ostatnich należy stwierdzić, że ich «moc pochodzi z samej
pełni łaski i prawdy, powierzonej Kościołowi katolickiemu»” (Dominus Jesus
16). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto
Przemienienia Pańskiego.
+ Całość Osoby Chrystusa w Eucharystii jest realnie. „Sposób obecności
Chrystusa pod postaciami eucharystycznymi jest wyjątkowy. Stawia to
Eucharystię ponad wszystkimi sakramentami i czyni z niej „jakby
doskonałość życia duchowego i cel, do którego zmierzają wszystkie
sakramenty”. W Najświętszym Sakramencie Eucharystii „są zawarte
prawdziwie, rzeczywiście i substancjalnie Ciało i Krew wraz z duszą i
Bóstwem Pana naszego Jezusa Chrystusa, a więc cały Chrystus”. „Ta
obecność nazywa się «rzeczywistą» nie z racji wyłączności, jakby inne nie
były «rzeczywiste», ale przede wszystkim dlatego, że jest substancjalna i
przez nią uobecnia się cały Chrystus, Bóg i człowiek” (KKK 1374). „Przez
przemianę chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa staje się On obecny w
tym sakramencie. Ojcowie Kościoła zdecydowanie potwierdzali wiarę
Kościoła w skuteczność słowa Chrystusa i działania Ducha Świętego dla
dokonania tej przemiany. Św. Jan Chryzostom wyjaśnia: To nie człowiek
sprawia, że dary stają się Ciałem i Krwią Chrystusa, ale sam Chrystus, który
został za nas ukrzyżowany. Kapłan reprezentujący Chrystusa wypowiada te
słowa, ale ich skuteczność i łaska pochodzą od Boga. To jest Ciało moje,
mówi kapłan. Słowa przemieniają dary złożone w ofierze. Nie ma tu tego, co
ukształtowała
natura,
lecz
co
uświęciło
błogosławieństwo,
a
błogosławieństwo to większą posiada moc aniżeli natura, ponieważ zmienia
samą nawet naturę. Czyż więc słowa Chrystusa, który mógł z niczego
stworzyć coś, co nie istniało, nie są w stanie zmienić istniejących rzeczy na
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
to, czym uprzednio one nie były? Nie jest bowiem czymś mniejszym stwarzać
naturę rzeczy, aniżeli ją zmieniać” (KKK 1375.
+ Całość Osoby Chrystusa wchodzi w historię: Bóstwo i człowieczeństwo.
Posłuszeństwo Jezusa Chrystusa wobec Ojca ma fundament w tajemnicy
Trójcy Świętej. Powiązane jest ono z Działaniem Ducha Świętego w historii i z
pochodzeniem wewnątrztrynitarnym trzeciej Osoby Bożej. Jego aktywność w
misji Jezusa ma dwie podstawowe postacie, które są akcentowane albo
zakrywają się w różnych momentach. Jeden ze sposobów to ukazywanie
aktywności Ducha Świętego, który zstępuje na Jezusa, daje mu impuls do
działania, objawia wolę Ojca i ukazuje mu drogę posłuszeństwa – jest ponad
Jezusem. Drugi nurt jest odwrotny. Duch Święty objawia się jako bierny,
pasywny, jako Ten, który jest „w” Chrystusie, jako posyłany przez Jezusa
Chrystusa /M. González, Balthasar, H. U. von, w: X. Pikaza, O. de M., N.
Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. DiCionario teológico, Secretariado
Trinitario, Salamanca1992, 131-138, s. 134/. Jezus Chrystus jest jedynym
człowiekiem w historii, w którym jest identyfikacja misji i bytu posłanego.
Czyni to w swej osobie, w której jednoczy człowieczeństwo i bóstwo. Wchodzi
w historię całą swą osobą, nie tylko jako człowiek, ale i jako Bóg. Dlatego
misja Jezusa jest Jego misją jako Osoby Syna Bożego. Misja jest
„przedłużeniem” pochodzenia trynitarnego, jest jego realizacją, jest tym
pochodzeniem objawianym i realizowanym w historii. Druga Osoba Boska
czyni misję dokładnie tak, jak czyni to wewnątrz Boga, ale też poprzez swoje
człowieczeństwo. Istnieje równoległość działania w dziejach świata dwóch
natur Chrystusa. Są dwa prawdziwe działania: boskie i ludzkie, nie
zmieszane ze sobą, ale w sensie personalnym działanie jest tylko jedno.
Wypełniając misję Syn Boży objawia siebie jako Osobę Boską. Hans Urs von
Balthasar rozróżnia duchowy podmiot (Geistsubjekt) i osobę. Termin podmiot
dotyczy indywiduum mające świadomość i wolność. Termin osoba jest
pełniejszy i lepiej służy opisywaniu misji Chrystusa, jest to termin
teologiczny, chrystologiczny i trynitarny, poza teologią może być stosowany
jedynie analogicznie Tamże, s. 135.
+ Całość Osoby Chrystusa wraz z ludźmi. Chrystologia kreacjonistyczna. 2°
Listy wtóropaulińskie (4). „Stąd, według idei rekapitulacji, rzeczywistość nie
jest już anonimowa i zwrócona przeciwko osobie ludzkiej, lecz ma swój punkt
wyjścia i dojścia we wcielonej w nią Osobie Mądrości Bożej. Nie jest to też
jakieś bezosobowe „Proton świata” (Coś pierwszego), lecz „Ktoś pierwszy”
(Protos) – Osoba stwarzająca. Przy tym w ekonomii stworzenia i zbawienia
działa nie tylko Mądrość Boża, ale i jej człowieczeństwo – historycznie
zarówno wstecz, jak i naprzód. Ojciec tworzy sobie z rzeczywistości „całego
Syna” wraz ludźmi. Bóg Ojciec, stwarzając świat, zamierzył, zaplanował,
ukochał przede wszystkim Syna, a w Nim dopiero wszelką „resztę”. I tak
Jezus Chrystus jest motywem zaistnienia całości bytu i każdego jego
elementu. Od pierwszego momentu, od pierwszego atomu, pierwszej
mikrocząsteczki, drobiny, komórki, żyjątka – przygotowywał sobie swoje
człowieczeństwo i „miejsce” wcielenia (P. Teilhard de Chardin). Wszystkie
działania stwórcze w kosmosie i w prahistorii ludzkiej należały do Syna
Bożego, przygotowującego Ciało Jezusa z Nazaretu i całą antropogenezę.
Stąd Osoba Jezusa Chrystusa jest „miejscem”, gdzie jest przekraczana
podwójna granica nicości: między niebytem a bytem (stworzenie) oraz między
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
bytem ku śmierci a nieśmiertelnym (zbawienie)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 287.
+ Całość Osoby Ducha Świętego otrzymuje Ojca jako dar. Pochodzenie drugie
dotyczy więzi między Ojcem (lub Ojcem i Synem) a Duchem Świętym. Jest to
pochodzenie w sensie prawdziwym, pełnym. Nowy Testament utożsamia
Ducha Świętego z darem – personalizuje On udzielającego się Ojca. Jest On
czystym otrzymywaniem. Bierze wszystko całym Sobą, a bierze to, co daje
Ojciec, czyli wszystko to co utożsamia się z Bogiem, oprócz ojcostwa, oprócz
bycia Ojcem. Jako Dar daje siebie stworzeniom. Stworzenie jest darem od
Boga i jako takie jest świadectwem Daru, którym osobowo jest Duch Święty.
Dlatego trzecia Osoba jest z istoty swojej stworzycielem. Jest on wysyłany ku
stworzeniu, ponieważ Jego pochodzenie trynitarne zawiera już w sobie
właściwość daru, a posyłanie zbawcze jest przedłużeniem pochodzenia. Bycie
Darem zakotwiczone jest w Źródle trynitarnym T48 64.
+ Całość Osoby Ducha Świętego wychylona ku Bogu Ojcu i ku Chrystusowi,
a z drugiej strony ku ludziom wzywanym do urzeczywistniania obrazu Boga i
Jego Syna. „Objawienie i poznawanie Ducha Świętego cierpią na pewien
niedostatek elementów pośredniczących z dziedziny pojęć. Gdy mówi się o
Ojcu i Synu, korzystamy z pojęć dobrze określonych i dostępnych: ojcostwa i
rodzenia, czyli synostwa. Te pojęcia oznaczają w sposób właściwy Pierwszą i
Drugą Osobę, równocześnie charakteryzując te Osoby przez ich wzajemne
relacje. „Duch” natomiast nic takiego nie stwierdza. O Trzeciej Osobie zostało
powiedziane jedynie w terminach ogólnych i absolutnych: „duch” odnosi się
także do Ojca i Syna; tak samo „święty”. Nie są to pojęcia oznaczające osobę.
„Pochodzenie” dotyczy także Słowa-Syna” /Y. M. J. Congar, Wierzę w Ducha
Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, T. I,
przekład A. Paygert, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1995, s. 27/.
„Nie ma obiektywnego objawienia Osoby Ducha Świętego, jak objawienie
Osoby Syna-Słowa w Jezusie, a przez Niego Osoby Ojca. Mówiono w związku
z tym o swego rodzaju „kenozie” Ducha Świętego. Pozbawiałby się On w
pewien sposób swej własnej osobowości, by być całkowicie relatywnym, z
jednej strony całkowicie wychylonym ku „Bogu” i ku Chrystusowi, a z drugiej
strony ku ludziom wzywanym do urzeczywistniania obrazu Boga i Jego Syna.
„Objawiając się nie używał On – jak Jahwe w Starym Testamencie i Jezus w
Nowym Testamencie – zaimka osobowego »Ja«” (H. Mühlen, L’Evénement
Jésus-Christ. Action de l’Esprit Saint, w: Le déploiement de l’événement Jésus
Christ (Mysterium Salutis, 13), tł. Fr., Paris 1972, s. 182). Objawił się i dał się
nam poznać nie sam w sobie, przynajmniej nie bezpośrednio, ale w tym,
czego dokonuje w nas (Uwaga św. Bernarda, Sermones de diversis 88, 1, PL
183,706; De Pentecoste sermo 11, PL 183,323). Z drugiej strony, gdy jego
akty rozumu są nie tylko poznawalne, ale jako przejrzyste dadzą się łatwo
zdefiniować, to akty uczucia i miłości nie były podobnie analizowane (Św.
Tomasz z Akwinu wspomina o tym w: Summa theologiae I, q. 37a. 1)”
/Tamże, s. 28/. „W podtytule napisaliśmy: „Objawienie i doświadczenie
Ducha”. Chodzi zatem o drogi otwarte naszemu obiektywnemu poznaniu
Ducha, a nie o to, czym żyjemy i czego doświadczamy osobiście. Objawieniem
jest to, co sam Bóg przekazał nam przez historię swego ludu,
zinterpretowaną przez ludzi natchnionych, którymi byli prorocy i mędrcy
Izraela, a potem, wobec decydującego wydarzenia Jezusa Chrystusa,
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ewangeliści, apostołowie lub ich rzecznicy. […] Bóg pozwolił nam poznać to i
owo także później. Doświadczenie Ducha trwa nadal. Jest ono dziś tak samo
aktualne i silne jak niegdyś, choć norma pozostaje jego stosunek do tego,
czego nas uczy konstytutywny okres Objawienia. […] „Doświadczenie”; pod
tym pojęciem rozumiemy poznanie rzeczywistości Boga jako przychodzącego
do nas, działającego w nas przez nas, przyciągającego nas ku sobie w
komunii, przyjaźni, to znaczy bycia jednej istoty dla drugiej” /Tamże, s. 32.
+ Całość osoby jest źródłem kształtującym w sposób pełny życie człowieka.
Maksym Wyznawca, nie pomijając aspektu ontycznego, idąc za Grzegorzem z
Nyssy podkreślał aspekt funkcjonalny obrazu Bożego, czyli wolność. Nie
oznacza ona niezależności, lecz możliwość osiągania dobra. Obraz jest
głęboko powiązany z auteksusion (Grzegorz mówił o auteksusia). Z
możliwością osiągania dobra wiąże się dynamizm wewnętrzny, dzięki
któremu rozwija się dynamizm życia duchowego. Źródłem dynamizmu
kształtującego życie człowieka nie jest sam intelekt, lecz człowiek jako osoba,
to wszystko, co tworzy osobę. Maksym rozumie nous nie tylko jako podmiot
intelektualny, lecz jako podmiot duchowy, jako osobę w całym jej zakresie, a
więc wraz z jej wolną wolą, wraz z jej wolnością. A106 209
+ Całość osoby Maryi uwielbiona w momencie śmierci. Pius XII zwrócił się do
biskupów całego świata 1 maja 1946 roku z prośbą o wyrażenie opinii.
Zachęcony pozytywnym odzewem, 1 listopada 1950 roku, bullą
Munificentissimus Deus, papież ogłosił dogmat. Jego istotna część brzmi:
„jest objawioną prawdą wiary, że Maryja „po zakończeniu ziemskiego życia z
duszą i ciałem została wzięta do chwały niebieskiej” (Nr 487 – DH 3903; BF
VI, 105). Ogłoszenia dogmatu o wniebowzięciu, według wyrażonej przez
papieża Piusa XII woli, dokonano „na chwałę wszechmogącego Boga” i „na
chwałę Jego Syna”, ale także „dla powiększenia chwały Jego czcigodnej Matki
oraz ku radości i weselu całego Kościoła”. Charakterystyczny dla rozumienia
tego dogmatu jest właśnie jego kontekst latreutyczno-doksologiczny. Przy
ogłaszaniu dogmatu o wniebowzięciu nie chodziło o rozstrzygnięcie przez
Magisterium Kościoła jakiejś kwestii spornej. W pobożnej świadomości
wierzącego Kościoła przekonanie to było bardzo mocno zakorzenione.
Podobnie jak w przypadku dogmatu niepokalanego poczęcia, tak też i tutaj
chodziło przede wszystkim o większą chwałę Boga i Maryi. Dyskutowane
wcześniej zagadnienie cielesnej śmierci Maryi Pius XII pozostawił bez
rozstrzygnięcia M51 179.
+ Całość osoby ogarnięta pasją miłosną Ibn cArabī Objawienie dzieli na pięć
stopni: 1) spekulatywne, dające intelektowi idee; 2) kontemplatywne, dające
sercu światło; 3) inspirujące intymną głębię duszy, ukazując zamiary
Opatrzności; 4) duchowe, piszące w duchu ludzkim sekrety Życia wiecznego i
wydarzenia przyszłe, przeszłe, tajemne; 5) sekretne, ukazujące rdzeń
tajemnicy Bożej, atrybuty Boga, zwłaszcza piękno i majestat /M. Cruz
Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca
de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 192/.
Najwyższym stopniem światła Bożego jest miłość, wyrażająca się w życiu
etycznym i duchowym. Stan ten osiągany jest poprzez: 1) naśladowanie cnót
Proroka Mahometa; 2) pokuta; 3) asceza zmierzająca do czystości serca; 4)
praktyka miłości bratniej z wszystkimi i wobec tego wszystkiego, co nas
otacza; 5) ćwiczenie cierpliwości w przeciwnościach; 6) ciągłe dziękczynienie
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
za wielość otrzymanych darów; 7) przystępowanie do obecności Bożej; 8)
walka duchowa dla trwania z Bogiem i w Bogu; 9) rozwijanie miłości do
stworzeń, jako zwierciadeł, które odbijają piękno bytu Boga /Tamże, s. 93/.
Miłość wobec Boga jest motorem wszelkiego życia duchowego. Ibn cArabī
sięga do teorii neoplatońskiej, rozwiniętej przez myślicieli muzułmańskich,
którą skodyfikował w Andaluzji Ibn Hazm. Rozpowszechniła się jako
doktryna hazmí dzięki współpracy Ibn cArabī’ego z uczniami Ibn Hazma. Ibn
cArabī mówi o kilku stopniach miłości: 1) Sympatia, czyli inklinacja miłosna,
która w przypadku Boga rodzi się z wiary i zachowywania i przykazań; 2)
Afekt, czyli sympatia świadoma; 3) Pasja miłosna, ogarniająca całą osobę, w
odniesieniu do Boga żądająca wyłączności, pragnąca całkowitej jedności z
Nim; 4) Tkliwość, smakująca realną trwałą więź z umiłowanym, która ciągle
staje się coraz bardziej głęboka, mocna i wierna. Wobec Boga jest to jedność
ekstatyczna /Tamże, s. 194. Ibn cArabī opisuje miłość do Boga
metaforycznie, stosując symbole erotyczne, czerpane z neoplatonizmu,
analogicznie do tego, co czyni Pieśń nad Pieśniami /Tamże, s. 196/. Podobnie
będą czynić św. Teresa Wielka i św. Jan od krzyża /Tamże, s. 197.
+ Całość Osoby Ojca miejscem wychodzenia Ducha Świętego, w sensie
substancjalnym. Duch Święty zawsze jest w Bogu, zawsze jest w Ojcu. W ten
sposób jest On też, jako trzecia Osoba, miejscem manifestowania się Boga –
Boga Ojca (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e
Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 206). Dzieje się tak z tego powodu, że
Obaj tworzą te samą w istocie i jedną numerycznie naturę Boską. Grecy
natomiast mówią, że Duch Święty to istotową ekporezą Ojca (Por. Y. Congar,
Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie
(Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 96), czyli ekstazą Ojca (Tamże, s. 181).
Stąd możemy nazwać Ducha Świętego nosicielem Ojca, natomiast pierwszą
Osobę możemy nazwać „Tym, który posiada Ducha Świętego”, „nosicielem
Ducha”. Pierwsza osoba Trójcy jest pierwszym „Pneumatoforos” i źródłem dla
Syna Bożego, a także dla bytów stworzonych. Osoba Ducha Świętego
charakteryzowana jest przez pochodzenie. W schemacie greckim ukazany
jest On pełniej jako Ktoś, kto dysponuje sobą, działa, wychodzi z wnętrza
pierwszej Osoby. Przenikając najskrytsze tajniki Ojca poucza o całej
prawdzie. Różnica między Ojcem a Duchem Świętym polega na tym, że Ojciec
tchnie, wydobywa z siebie, wylewa trzecią Osobę. Duch Święty natomiast
wydobywa się, wylewa się z Ojca. W schemacie zachodnim znajdujemy
wyjaśnienie, że pochodzi On z pamięc i myśli Najwyższego Ducha drogą miłości (Por. Tamże, s. 135). Jest to droga miłości
pomiędzy Ojcem a Synem. Natomiast w schemacie wschodnim dostrzec
można „drogę miłości” pomiędzy dwiema osobami: Ojcem a Duchem. W
schemacie zachodnim Duch Święty spełnia rolę łącznika pomiędzy dwiema
pierwszymi Osobami. W schemacie wschodnim Syn spełnia rolę łącznika na
„drodze miłości”, jako pośrednik, przez którego Duch Święty od Ojca
pochodzi /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi,
Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 166.
+ Całość osoby otwiera się na innych. „Prosopon” to po grecku znaczy: twarz,
oblicze, rola w życiu, kreacja dramatyczna, po prostu osoba. „Prosopoiesis”
zaś znaczy dramatyczność człowieka, dramatyzowanie jego roli w świecie
rzeczy, rozwój tematyki osobowej, a przede wszystkim nieskończone głębienie
jego świata osobowego. „Ja” ludzkie wydaje się nie mieć dosięgalnego dna.
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Człowiek rodzi się jako osoba „surowa”, która jednak dzięki życiu i
egzystowaniu coraz bardziej „osobieje”, czyli staje się dalej osobą, bardziej
osobą i najwyższym cudem życia osobowego. To „uosobienie” biegnie w
nieskończoność trwania i bytowania. Tak się realizuje misterium człowieka,
misterium życia i drama świata osobowego i śródosobowego – o niezliczonej
ilości form i treści. Z tego zauroczenia światem osobowym człowieka płynęła
– płynie – moje zwracanie się ku szeroko rozumianej poezji (poiesis), ku
„logopoiesis”, czyli „tworzeniu słowa”. Osoba bowiem wyraża siebie, swój
świat przede wszystkim w słowie, bądź to mówionym, bądź to pisanym, bądź
to jeszcze inaczej znaczonym. Osoba i słowo w pewnym sensie utożsamiają
się i razem są wiecznym tworzeniem się człowieka jako jednostki i
zbiorowości, wiecznym stwarzaniem rzeczywistości, Wieczną Poezją. Człowiek
mówi, pisze i wyraża rzeczywistość nie piórem, nie komputerem, lecz osobą,
taką jaką jest. Również teologia i całe życie religijne wiąże się ściśle z osobą –
słowem i poezją w pełnym znaczeniu, z „prozopopoezją”, z poezją osoby.
Myślałem tak prawie od dziecka, a raczej wyczuwałem to. I choć „pisanie
wierszy”, na czym wielu pseudopoetów poprzestaje, miało u mnie miejsce w
stopniu minimalnym, to przecie poezję w wielkim sensie stosowałem zawsze
w moim piśmiennictwie religijnym, filozoficznym i teologicznym. […] Na wsi
polskiej jednak polska kultura była nieujarzmiona. Nawet potężny carat nie
miał takich środków gwałtu, jaki ma dziś masoneria i ateiści w postaci
mediów. W każdym razie niszczenie wsi polskiej dziś przez szalonych
globalistów jest wielką głupotą, a nawet zbrodnią” /Cz. S. Bartnik,
Prosopoiesis. Zbiór poetycki, Dzieła zebrane, Tom XXI, Lublin 2002, s. 11/.
„Poezja religijna dziś niemal zanika i bywa uważana za anachroniczną”
/Tamże, s. 12.
+ Całość osoby powołanej do życia konsekrowanego uświęcana integralnie.
Różnorodność i wielość charyzmatów rodzin zakonnych odzwierciedla
niezmierną różnorodność bogactwa darów Ducha Świętego, jest świadectwem
wielkości i zawsze nowego, zaskakującego piękna Bożej miłości. „W nich Bóg
manifestuje swą obecność z fantazją artysty lub poety, wkładając nowe
inspiracje w osoby, które wybrał, wzbudzając nowe wspólnoty, które żyją
według nowych form życia” (L. M. Örsy, Pour un renouveau de la vie religieuse,
Paris 1970, s.13-14). Charyzmatyczna moc umacnia takie aspekty życia
zakonnego jak: świadczenie o doświadczaniu Boga, życie kontemplacyjne,
świadectwo braterstwa, wcielanie w świat Królestwa Bożego, ewangelizacja,
trwanie jako znak Królestwa przyszłości /D. Fernandez, La vida religiosa una
implantación carismática en la Iglesia local, „Confer”, 1(1986)126-131;
Ż2 138/. Oprócz charyzmatów charakteryzujących poszczególne rodziny
zakonne istnieją również dary osobiste każdego z ich członków. Pobudzają one
do działania i współpracy, do odpowiedzi, do otwarcia się, aby realizacja
posługi służebnej następowała równocześnie z konsekracją wnętrza danej
osoby, realizującej ten dar w służbie innym. Tworzony jest więc spójny projekt
życia osobistego splatający świętość własną z czynnym zaangażowaniem dla
innych. Projekt osobisty jest częścią planu Bożego. Każdy zakonnik jest
podmiotem realizującym swoje dary osobiste oraz jest zdominowany przez
charyzmat rodziny zakonnej, do której został powołany. Dar ten wpływa nie
tylko na określoną formę działania, nie tylko na styl przeżywania duchowości,
czy na sposób modlitwy, ale tworzy nowy profil całego życia, w wymiarze
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jednostkowym i wspólnotowym. Powołanie zakonne jako dar tworzy sytuację
radykalnej przemiany. To nie tylko modyfikacja postępowania, lecz zmiana
ogarniająca całą osobę, jej wnętrze i relacje wobec innych. Charyzmaty życia
zakonnego nie są charyzmatami „funkcjonalnymi”, danymi tylko dla
zapewnienia wykonania określonego zadania, lecz obejmują one totalnie wszystkie aspekty życia obdarowanej osoby Ż2 139.
+ Całość osoby przedmiotem antropologii filozoficznej Wydobywanie
stopniowe treści zawartej w wyrazie określane jest słowem „eksplikacja”,
które pochodzi od łacińskiego ex-plicare. Karol Wojtyła w rozprawie Osoba i
czyn dokonuje eksplikacji terminu „czyn” pod kątem odsłaniania
rzeczywistości osoby. Dochodzi do tego poprzez analizowanie poszczególnych
aspektów, mając jednak na uwadze organiczną integralność czynu w relacji
do osoby. Aspekt bowiem nie może zastąpić całości ani też nie może jej
wyprzeć z pola widzenia badacza. Zatrzymanie się tylko nad jakimś aspektem
oznacza jego absolutyzację, co zawsze jest błędem w poznaniu złożonej
rzeczywistości F6 76.
+ Całość osoby skierowana ku innym. Istnienie osobowe jednostki jest z
istoty swej relacją do istnienia społecznego (esse commune, esse sociale).
„Osoba nie może zaistnieć ani trwać, ani rozwijać się bez innych osób
stworzonych, a przede wszystkim Niestworzonych. U podstaw genezy osób
nie może być byt nieosobowy, bo osoba – jak już mówiliśmy – jest
nieskończenie doskonalsza niż świat nieosobowy. Świat nieosobowy
musiałby mieć w sobie nieskończoną doskonałość osoby albo taką realną
możność, a to byłoby sprzecznością. Dlatego – logicznie – prastare mity,
świadczące o wielkiej mądrości rodzaju ludzkiego co do swych początków,
widziały bezpośrednie źródło osób ludzkich, a także społeczności
naturalnych, jak rodzina, ród, szczep, naród, w umyśle Bożym i w woli Bożej.
Realne istnienie osobowe jest niewytłumaczalne bez innego istnienia
osobowego, a raczej bez zespołu istnień osobowych, bo istotą osoby i jej racją
jest całkowita relacja ku innym. Stąd i istnienie wspólne jest realnością, choć
pochodną. Osoba kolektywna jest jakby niszą życia dla osób indywidualnych,
pewnym
sklepieniem
ontycznym
i
zarazem
pewnym
łukiem
hermeneutycznym, który pozwala na pełną komunikację między jednostkami
oraz między wspólnotami a basi. Wolno zatem powiedzieć także, że istnienie
osoby indywidualnej jest od razu dowodem istnienia zespołu osobowego,
czyli społeczności osobowej, a w konsekwencji i osoby społecznej” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000,
s. 414/.
+ Całość osoby wyrażana jest w symbolu. „symbol w poezji mistycznej nie
jest traktowany jako ozdobnik, lecz jako konieczność, albowiem w poezji tej –
jak podkreśla Jean Baruzi – nie mamy do czynienia z tłumaczeniem poprzez
symbol, lecz symbolicznym przeżywaniem; nie odczytujemy tu dwóch
płaszczyzn, lecz tylko jedną, ponieważ symbol jest przyklejony do
doświadczenia /J. Baruzi, San Juan de la Cruz y el problema de la
experiencia mística, tłum. C. Ortega, Junta de Castilla y León Consejería de
Educación y Cultura, Valladolid 2001, s. 340/. Edyta Stein, chcąc
zobrazować tę jedność ekspresji i znaczenia, odwołuje się do Lippsa i podaje
przykład wyrazu twarzy będącego oznaką nastroju przygnębienia: „Smutna
mina nie jest wcale tematem, który przeprowadza do innego, lecz stanowi
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jedno ze smutkiem, ale w ten sposób, że sama może zejść całkiem w tło.
Mina jest zewnętrzną stroną smutku, obie rzeczy stanowią naturalną całość”
/E. Stein, O zagadnieniu wczucia, tłum. D. Gierulanka, J.F. Gierula, Znak,
Kraków 1988, s. 116”. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja
mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006
(doktorat, maszynopis), s. 86/. „Podsumowując: symbol jest odpowiednim
środkiem wyrazu dla doświadczenia mistycznego, ponieważ tak jak ono: 1)
dotyczy całej osoby, gdyż jednocześnie działają w nim psychika, emocje,
zmysły, wyobraźnia, intelekt i intuicja; 2) jest nieostry i otwarty; 3) ma
charakter dynamiczny i dialogiczny; 4) jego oddziaływanie jest bezpośrednie;
5) jest spokrewniony z intuicją i jest miejscem epifanii, o czym raz jeszcze
zaświadcza Ricoeur w następujących słowach: „System symboliczny
naprawdę jest tu objawieniem: jest w istocie logosem uczucia, które
pozbawione go pozostałoby nieokreślone, zatarte, nieprzekazywalne. Symbol
naprawdę otwiera i odsłania dziedziny doświadczenia” /P. Ricoeur, Symbol
daje do myślenia, [w:] Egzystencja i hermeneutyka. Rozprawy o metodzie,
tłum. S. Cichowicz, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1975, s. 21/. Dzięki
tym wszystkim własnościom uwalnia on przeżywający podmiot od
racjonalnych zasad, na jakich jest oparta nasza ludzka rzeczywistość”
/Tamże, s. 87.
+ Całość Osób Bożych dawana jest przez nie człowiekowi na sposób
prozopoiczny, tworząc niejako „kenozę trynitarną”. „Wtórne paradoksy
prozopoiczne. Z antynomii fundamentalnej, czyli relacji subsystentnej i
uzyskiwania „Ja” przez „Ty”, wynikają liczne wtórne paradoksy w ikonie
trynitarnej. Oto ważniejsze: 1) Osoby Boże są jaźniowe i zarazem osobowospołeczne.
W
Bogu
nie
ma
fałszywej
alternatywy
między
„monopodmiotowością” (unum subiectum Dei) a wielopodmiotowością
(socjalnością)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 224/. 2) „Samorealizacja Osoby w
dialektyce trynitarnej utożsamia się z samodarem, z samoudzielaniem się, z
darem absolutnie „darmowym”, a zarazem wzajemnym, wzajemnie
„powracającym”. Udzielanie siebie innym Osobom jest – powrotnie –
samospełnianiem się, samorealizacją „Ja”. Jednocześnie żadna Osoba nie
potrzebuje uzupełnienia ze strony Drugiej: każda jest całym Bogiem. Syn i
Duch niczego „nie zawdzięczają” Ojcu, Oni są też – Każdy na swój sposób –
racją Ojca. 3) W Bogu jest absolutnie pełny stan posiadania w każdej Osobie
jednocześnie z nieskończonością dawania drugim Osobom, wtórnie także
osobom stworzonym i wszelkim istotom nierozumnym. Osoby Boże oddają
się całe – choć w mistyczny sposób – także stworzeniu, przede wszystkim
osobowemu. Całe dają siebie na sposób prozopoiczny człowiekowi, tworząc
niejako „kenozę trynitarną” (Sergiej Bułgakow, 1871-1944). Kenoza ta co do
Osoby Syna okazała się we Wcieleniu (Flp 2, 5-11) i w Wydarzeniach Paschy,
gdzie Słowo Boże oddaje siebie całe – dlatego śmierć na krzyżu – człowiekowi,
żeby ostatecznie spełnić się na soteryjny sposób w osobach ludzkich, w
„osobie” Kościoła i w całym Universum (Rz 8, 18-25.35-39)” /Tamże, s. 225.
+ Całość otwarta podatna na rekombinację elementów, struktura dzieła
literackiego w modelu dynamicznym. Sprawdza się wariantowość jej ogniw i
zmienność w stosunku do kodów odbiorczych. „Przyjmuje za U. Eco i G.
Durandem pojęcie struktury jako sposobu kształtowania. Takie określenie
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
definicyjne dopuszcza traktowanie ogniw struktury, relacji między nimi i
końcowej całości jako związków formalno-treściowych o możliwych
wariantach korelacji składnika formy i treści. […] W rozważaniach na temat
podstaw porównywania składników wewnętrznych dzieła literackiego
przyjmuje się w badaniach komparatystycznych dwa podstawowe modele
struktur – statyczny i dynamiczny. W modelu statycznym dokonuje się
wyabstrahowania struktur z danych tekstów i uznaje się ich autonomiczność
oraz obiektywność. W modelu dynamicznym strukturę ujmuje się jako
otwartą całość podatna na rekombinację elementów, sprawdza się
wariantowość jej ogniw i zmienność w stosunku do kodów odbiorczych.
Ogólnie dla obu modeli zakłada się trzy możliwe sytuacje: a) stała struktura –
zmienne elementy; b) stałe elementy – zmienna struktura” /J. Ślósarska,
Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN,
Warszawa 1992, s. 15/; c) zmienna struktura i zmienne elementy przy
stałych kontekstach percepcyjnych, logicznych, archetypicznych. Według R.
Couffingala dynamika struktury polega na możliwości przekształcenia
określonej struktury wyjściowej zgodnie z następującymi prawami: a)
odwrócenie struktury – elementy pozytywne stają się negatywnymi; b)
powtórzenie struktury z wymianą elementów treści; c) skrócenie,
zniekształcenie struktury; d) włączenie danej struktury do jakiegoś systemu.
[…] W rozwoju historycznym mówi się o ewolucji struktur na osi diachronii i
wariantach struktur na osi synchronii. […] można przyjąć, dla dynamicznego
modelu struktury, nie tylko jej wariant wyjściowy, ale także pewien
abstrakcyjny wariant całości końcowej, ku której dana struktura zmierza.
Uwzględnienie tego składnika teoretycznego pozwala lepiej zrozumieć
niektóre reguły przekształceń i ich cel. Dla podstawowych ogniw struktury
zinterpretowanych jako płaszczyzny „theos-anthropos-kosmos” wyznaczyć
można następujące „warianty realizacyjne”: a) składnikiem korelatywnym
płaszczyzny „theos” mogą być – prawa ontologiczne, epistemologiczne,
systemy aksjologiczne, prawa stylistycznej organizacji mowy w sensie
apriorycznych reguł kontrolujących świat przedstawiony na wszystkich
poziomach jego organizacji; b) składnikiem korelacyjnym płaszczyzny
„anthroposu” mogą być bohaterowie zróżnicowani co do cech
akcydentalnych, zewnętrznych i istotnych, wewnętrznych” /Tamże, s. 16/.
„c) składnikiem korelacyjnym płaszczyzny „kosmosu” może być rzeczywistość
przedmiotowa” /Tamże, s. 17.
16