TOM V Oblicza Miłosierdzia - Wydawnictwo naukowe

Transkrypt

Veritati et Caritati
Tom V
Oblicza Miłosierdzia
TOM V
Redakcja naukowa
Mariusz Terka
Jacek Kapuściński
Łukasz Laskowski
Częstochowa 2015
Wydawnictwo Naukowe
Wyższego Instytutu Teologicznego w Częstochowie
ul. św. Barbary 41
42-200 Częstochowa
wydawnictwo.wit-czestochowa.pl
e-mail: [email protected]
Rada naukowa
Ks. prof. zw. dr hab. Tadeusz Borutka, bp prof. dr hab. Antoni Długosz, ks. dr hab.
Marian Duda, ks. prof. dr hab. Krzysztof Guzowski, ks. dr Andrzej Kwaśniewski, ks.
prof. dr hab. Krzysztof Orzeszyna, ks. prof. zw. dr hab. Jerzy Pałucki, ks. dr Krzysztof
Sordyl, ks. prof. zw. dr hab. Antoni Tronina, ks. prof. zw. dr hab. Stanisław Urbański,
ks. prof. zw. dr hab. Jan Walkusz, ks. dr hab. Zbigniew Wit, ks. prof. zw. dr hab. Jan
Związek
Redaktorzy tematyczni
Ks. dr hab. Arkadiusz Olczyk
Ks. dr Roman Ceglarek
Ks. dr Grzegorz Szumera
Recenzenci tomu
Ks. dr hab. Marek Łuczak
Ks. dr hab. Sławomir Zabraniak
Wersją pierwotną Veritati et Caritati jest wersja drukowana
Projekt okładki
Prof. dr hab. Jerzy Pacuda
© Copyright by Wyższy Instytut Teologiczny w Częstochowie,
Częstochowa 2015
ISSN 2354-0311
Częstochowskie Wydawnictwo Archidiecezjalne REGINA POLONIAE
42-200 Częstochowa, ul Ogrodowa 24/44
Tel. 34 368 05 60; e-mail: [email protected]
Wstęp
„Dlaczego miłość nie jest kochana?” – to pytanie, postawione niegdyś przez św. Franciszka z Asyżu, zawiera w sobie odkrycie i doświadczenie podstawowej dla chrześcijaństwa prawdy o tym, że Bóg jest Miłością oraz opis sytuacji człowieka, który szukając w swym życiu miłości
poza Miłością, zapomina o Bogu i w konsekwencji nie potrafi kochać.
Jest w tym pytaniu zawarte zarówno zdumienie, które odsłania dramat
Boga – Miłości niemiłowanej oraz dramat człowieka, którego miłość
ostygła, jak i diagnoza tego zjawiska. Już bowiem Orygenes zauważył,
że pierwszy grzech bytów rozumnych polegał właśnie na ostygnięciu
żaru miłości z powodu oddalenia się od jej źródła, którym jest Bóg1.
Również Dante, opisując czeluści piekielne, ich ostatni, dziewiąty krąg,
ukazał właśnie w postaci zamarzniętego jeziora, a nie ognia, zaś odbywających karę wiecznego potępienia na dnie piekła zdrajców swych
dobroczyńców (Lucyfera, Judasza, Brutusa i Kasjusza) przedstawił jako
całkowicie zatopionych w lodzie, a nie pogrążonych w płomieniach2.
By odnaleźć niemiłowaną Miłość – zapomnianego Boga, czyli ożywić w sobie żar miłości, należy więc powrócić do jej źródeł i na nowo
dostrzec Boga, który nie zostawia oziębłego i zagubionego człowieka
samemu sobie, lecz wyrusza na jego poszukiwanie, aby przekonać go,
że istnieje Miłość prawdziwa. Św. Jan Paweł II pisze o tym w następujących słowach: „Jezus nade wszystko swoim postepowaniem, całą
swoją działalnością objawiał, że w świecie, w którym żyjemy, obecna
jest miłość. Jest to miłość czynna, która zwraca się do człowieka, ogarnia wszystko, co składa się na jego człowieczeństwo. Miłość ta w sposób szczególny daje o sobie znać w zetknięciu z cierpieniem, krzywdą,
ubóstwem, w zetknięciu z całą historyczną «ludzką kondycją», która
na różne sposoby ujawnia ograniczoność i słabość człowieka, zarówno
fizyczną, jak i moralną. Właśnie ten sposób i zakres przejawiania się
miłości nazywa się w języku biblijnym «miłosierdziem»”3.
1
Origenes, De principiis II, 8, 3, PG 11, 221-222, Orygenes, O zasadach, ŹMT 1,
tłum. S. Kalinkowski, Kraków 1996, 190-192.
2
Dante Alighieri, Boska komedia 34, 1-69, tłum. E. Porębowicz, Kraków 2008, 123-124.
3
Ioannes Paulus II, Litterae encyclicae de Divina Misericordia „Dives in misericordia” (DM) II, 3, AAS 72 (1980), 1183-1184: „Suo igitur potissimum vivendi genere
6
Dlatego też Ojciec Święty Franciszek podkreśla, że podstawową
misją, jaką Jezus otrzymał od Ojca, jest objawienie miłości Boga, która
udziela się za darmo i każdemu, kto jej zapragnie4. W swych słowach
i czynach ukazuje On Miłość, która nie chce pozostawić człowieka
pod panowaniem zła, lecz przychodzi do niego z darem przebaczenia,
uzdrowienia i uświęcenia. Stąd też Franciszek dodaje, że miłosierdzie
Boga jest Jego odpowiedzialnością za człowieka, czyli pragnieniem, by
był on szczęśliwy, pełen radości i pokoju5.
Ta miłosierna Miłość uobecniona w Chrystusie, pochylająca się nad
każdym zagubionym, biednym i cierpiącym, a objawiająca się najpełniej w darze przebaczenia, jest więc szczególnego rodzaju miejscem
spotkania Boga z człowiekiem, Świętego z grzesznikiem, i jednocześnie szansą, by człowiek uwierzył Miłości i ją pokochał, a poprzez to
rozumiał również samego siebie i odnalazł własne szczęście. Dostrzegając zatem konieczność tego spotkania z Bożym miłosierdziem, Franciszek naucza: „Potrzebujemy nieustannie kontemplować tę tajemnicę
miłosierdzia. Jest ona dla nas źródłem radości, ukojenia i pokoju. Jest
warunkiem naszego zbawienia. Miłosierdzie: to jest słowo, które objawia Przenajświętszą Trójcę. Miłosierdzie: to najwyższy i ostateczny akt,
w którym Bóg wychodzi nam na spotkanie. Miłosierdzie jest podstawowym prawem, które mieszka w sercu każdego człowieka, gdy patrzy
on szczerymi oczyma na swojego brata, którego spotyka na drodze życia. Miłosierdzie: to droga, która łączy Boga z człowiekiem, ponieważ
otwiera serce na nadzieję bycia kochanym na zawsze, pomimo ograniczeń naszego grzechu”6.
W powyższych słowach Papieża zawarte zostały podstawowe cele
ogłoszonego przez niego Roku Miłosierdzia. Chodzi bowiem w gruncie rzeczy o to, by człowiek najpierw uwierzył w to, że jest kochany
suisque actibus revelavit Iesus quo pacto adesset amor isto in mundo ubi vivimus:
amor scilicet, qui operatur quique hominem compellat omniaque continet, quae ipsius
efficiunt humanitatem. Talis vero amor vehementer percipitur quotiescumque aegritudo iniuria egestas attingitur — quin immo tota historica illa « condicio humana »,
quae variis rationibus designat angustias hominis ac fragilitatem tum physicam eius
tum moralem. Atqui ipse modus ille et ambitus, quo amor ostenditur, lingua biblica «
misericordia » nominatur”, Jan Paweł II, Encyklika o miłosierdziu Bożym „Dives in
misericordia”, w: Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, Kraków 2005, 86.
4
Franciszek, Bulla „Misericordiae vultus” o Nadzwyczajnym Jubileuszu Miłosierdzia
(MV) 8, tłum. pol. Wrocław 2015, 13.
5
Tamże 9.
6
Tamże 2.
Wstęp
7
przez Boga miłością, która nie zna żadnych ograniczeń i nigdy się nie
wyczerpuje, a następnie, by sam umiłował Miłość, a dzięki Niej odkrył
godność swego człowieczeństwa7 i potrafił pokochać również samego
siebie oraz swego bliźniego. Istotą Roku Miłosierdzia jest zatem rozpalenie na nowo ostygłej miłości do Miłości, co możliwe jest wyłącznie
w spotkaniu grzesznika z miłosiernym i przebaczającym Zbawicielem.
Do tego celu zmierzają więc wszystkie praktyki religijne tego nadzwyczajnego Jubileuszu i w nim znajdują swój najgłębszy sens.
Papież Franciszek zauważa jednak, że otwarciu się człowieka na
ten podstawowy cel, jakim jest doświadczenie spotkania z przebaczającym Chrystusem, sprzyjają: kontemplacja Bożego miłosierdzia oraz
miłosierne spojrzenie, które w napotkanych ludziach potrafi dostrzec
swych braci. Stąd też nazywa on obecny Nadzwyczajny Rok Jubileuszowy chwilą, w której należy mocniej niż dotychczas „utkwić wzrok
w miłosierdziu”, by móc stać się „skuteczniejszym znakiem działania
Ojca”8. Kontemplacja miłosierdzia jest zatem w swej istocie „utkwieniem wzroku w Jezusie i w Jego miłosiernym obliczu” oraz „zagłębieniem się w miłość Trójcy Przenajświętszej”9. To jednak wymaga – jak
podkreśla Franciszek – „nastawienia na słuchanie słowa Bożego”10. Dopiero wówczas możliwe staje się głoszenie Bożego miłosierdzia innym
ludziom, czyli bycie świadkiem Miłości w świecie, oraz bycie zdolnym
do okazywania miłosierdzia wszystkim potrzebującym. Papież zauważa
bowiem, że miłosierdzie to nie tylko największy przymiot Boga, ale także kryterium, za pomocą którego rozpoznaje się prawdziwe Jego dzieci11. Dlatego też droga miłosiernej Miłości jest także drogą Kościoła,
a wierność jej, czyli nie tylko głoszenie Bożego miłosierdzia, lecz także
realizowanie go przez gest wsparcia, pomocy, przebaczenia czy miłości,
jest czynnikiem weryfikującym wiarygodność wspólnoty wyznawców
Chrystusa, którzy powinni być miłosierni jak Ojciec12.
Bycie prawdziwie miłosiernym ufundowane jest zatem na kontemplacji miłosiernego oblicza Boga objawionego w Chrystusie. Oznacza
to, że Rok Miłosierdzia wymaga również głębokiego namysłu nad tajemnicą Bożej Miłości pochylającej się nad grzesznikiem, a także przyjDM I, 1, AAS 72 (1980), 1178, Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, 80.
MV 3.
9
Tamże 8.
10
Tamże 13.
11
Tamże 9.
12
Tamże 10; 25.
7
8
8
rzenia się rozmaitym sposobom realizacji podstawowej dla chrześcijanina misji w świecie, jaką jest bycie świadkiem Bożego miłosierdzia
wobec ludzi potrzebujących.
W tę właśnie refleksję, zadaną całemu Kościołowi przez Papieża
Franciszka, pragnie wpisać się również kolejny tom czasopisma naukowego Veritati et Caritati, który podejmuje temat szeroko pojętego
miłosierdzia. Myśl przedstawicieli częstochowskiego środowiska teologicznego oraz zaproszonych Gości, ukazująca meandry tajemnicy miłosierdzia w jego rozmaitych odsłonach, biegnie ścieżkami wyznaczonymi przez dotychczasową refleksję Kościoła, ukazanymi w przytaczanej
wyżej bulli Franciszka wydanej na rozpoczęcie Roku Miłosierdzia.
Namysł nad podjętym zagadnieniem rozpoczyna więc spojrzenie na
miłosierną miłość Boga i próba przybliżenia jej tajemnicy poprzez ukazanie na przykładzie wybranych problemów teologicznych jej różnorodnych aspektów, w których w jakimś stopniu odsłania się odpowiedź
na pytanie o istotę Bożego miłosierdzia, jego granice oraz o naturę owej
Miłości wychodzącej na spotkanie grzesznika. W tym właśnie kierunku
zmierzają analizy podejmowane na płaszczyźnie biblijnej, patrystycznej oraz dogmatycznej. Ten opis jest ubogacony przez refleksję opartą na gruncie teologii duchowości i skupioną wokół analizy działania
łaski Bożej w ludzkiej duszy oraz odpowiedzi człowieka na okazaną
mu przez Zbawiciela miłość. Podstawowym przedmiotem badań został
wybrany przede wszystkim „Dzienniczek” św. Faustyny Kowalskiej,
apostołki miłosiernej Miłości, która – jak pisze Franciszek – „została
wezwana do wejścia w głębokości Bożego miłosierdzia13.
Kolejny kierunek badań nad tajemnicą miłosierdzia wyznacza
wspomniana wyżej podstawowa misja Kościoła, jaką jest okazywanie
miłosierdzia wszystkim ludziom, czyli konieczność bycia miłosiernym
jak Ojciec. Autorzy prezentują więc rozmaite sposoby wypełniania tego
podstawowego dla chrześcijan powołania, ukazując je na konkretnych
i tak różnorodnych przykładach jak: dyplomacja papieska, opieka nad
ludźmi uzależnionymi, opieka hospicyjna, katecheza szkolna i jej praktyczne przełożenie na funkcjonowanie szkolnych kół Caritas, czy też
opieka społeczna i szkolnictwo u Kanoników Regularnych.
Szczególne miejsce i znaczenie dla podejmowanej w niniejszym
tomie problematyki posiadają świadectwa złożone przez osoby duchowne i świeckie, które w sposób praktyczny realizują trudny obowiązek
13
Tamże 24.
Wstęp
9
okazywania miłosierdzia ludziom najbardziej potrzebującym. Dlatego
też Redakcja składa serdeczne podziękowania Fundacji 21, Fundacji św.
Barnaby i wspólnocie Betel, których Przedstawiciele zechcieli podzielić
się z Czytelnikami swymi doświadczeniami pracy wśród chorych. Jest
bowiem rzeczą od dawna wiadomą, że słowa uczą, lecz to przykłady
pociągają.
Niniejszy tom Veritati et Caritati posiada również Miscellanea,
a w nim interesujące artykuły z dziedziny historii Kościoła, poświęcone
zapomnianej w dotychczasowej literaturze podróży pierwszego biskupa
częstochowskiego Teodora Kubiny do Ziemi Świętej oraz analizie dorobku homiletycznego bp. Stefana Bareły. Znajdują się tutaj także ciekawe prace dotyczące duchowości życia konsekrowanego, teologiczna
refleksja nad poezją oraz zajmujący tekst z dziedziny prawa kanonicznego, dotyczący tajemnicy spowiedzi.
Całość została ubogacona recenzjami naukowymi, które dają możliwość zapoznania się z niektórymi nowościami na teologicznym rynku
wydawniczym oraz z ich naukową oceną. Świadectwem tego, co dzieje się w środowisku częstochowskich teologów jest także bogaty dział
komunikatów i sprawozdań z rozmaitych sympozjów i konferencji naukowych, w których uczestniczyli pracownicy Wyższego Instytutu Teologicznego oraz zaproszeni Goście, związani z częstochowskim środowiskiem.
Przedstawione w niniejszym tomie Veritati et Caritati treści nie
wyczerpują oczywiście badanego tematu miłosierdzia, lecz są jedynie
próbą zrozumienia niektórych tylko jego aspektów. Tym bowiem, co
przyświeca tej publikacji, jest pragnienie włączenia się w refleksję całego Kościoła nad tajemnicą miłosiernej Miłości, by dobrze przeżyć czas
łaski, w którym wszyscy jesteśmy wezwani do tego, by „utkwić wzrok
w miłosierdziu”, kontemplować miłosierne oblicze Chrystusa oraz głosić poznaną Miłość ludziom napotkanym na drodze życia. Oddajemy
więc do rąk Czytelników owoc tego właśnie wpatrywania się miłosiernego Boga, licząc na życzliwe jego przyjęcie oraz wyrażając nadzieję,
że będzie on również jakimś wkładem w głos Kościoła obwieszczającego współczesnemu światu prawdę o Miłości, która chce być kochana
i jest większa od każdego grzechu.
Ks. Mariusz Terka
Ks. Łukasz Laskowski
Częstochowa, WIT, WSD
Veritati et Caritati 5 (2015), 13-28
Bóg jako światłość osnuta ciemnością
znakiem miłosierdzia
Skojarzenia związane z ciemnością odnoszą się zwykle do sytuacji
braku zbawienia lub wiążą się z działaniem złych potęg, które z natury
są wrogie bóstwu rozumianemu przez ludzi w sposób pozytywny. Na
przeciwległym biegunie znajduje się światłość, którą łączy się z Bożym
działaniem. Ten system metaforyki został wykorzystany również w języku teologicznym, w tym biblijnym. Nie jest on jednak prostą kopią
dawnych form literackich i wyobrażeń w nim obecnych. Przeszedł bowiem szereg przekształceń, w obrębie których jednym z owoców stało
się przedstawienie światłości Boga jako obleczonej w ciemność. Paradoksalne zestawienie tych dwóch związanych ze sobą metafor może
być interpretowane jako znak miłosierdzia. Temat ten jest przedmiotem
niniejszego opracowania. Opiera się ono na Psałterzu jako na księdze
starotestamentalnej bodaj najczęściej używanej w Kościele, tak w obszarze oficjalnym (liturgia), jak i prywatnej pobożności.
W obszarze polskiej literatury powstało ostatnio kilka opracowań
starotestamentalnego tematu światłości i ciemności. Należy zauważyć
zwłaszcza opracowania ogólne, które podsumowują zastosowanie metafory światła i ciemności1. Jednakże większość opracowań dotyka tematu
światła i ciemności w dawniejszych tradycjach jedynie przy okazji anaKs. Łukasz Laskowski – prezbiter Archidiecezji Częstochowskiej, studiował biblistykę i filologię klasyczną w Polsce, Izraelu i we Włoszech, absolwent KUL i rzymskiego
Biblicum, doktor biblistyki i nauk humanistycznych.
1
T.M. Dąbek, Światło i ciemność w Biblii, w: Nowa metafizyczność? Eschatologizm?
Studia i szkice o twórczości Marka Mariusza Tytko, red. J. Piątkowski, Kraków 2000,
18-25; A.J. Ołów, Symbolika światła w Piśmie świętym, Łomża 2004; B. Preder, Biblijna symbolika światła na chrześcijańskim wschodzie i zachodzie, w: Dziedzictwo
chrześcijańskiego Wschodu i Zachodu, red. U. Cierniak – J. Grabowski, Częstochowa 2006, 523-531; J. Sprutta, Światło jako znak i symbol obecności Boga, „Studia
Gnesnensia” XIX (2005), 201-218; J. Nawrot, Światło Chrystusa darem dla świata,
„Biblia i Ekumenizm” 4 (2009), 23-41.
14
Ks. Ł. Laskowski
liz chrystologicznych lub eklezjologicznych2, a także filozoficznych3.
Osobnym zagadnieniem jest literatura przybliżająca ten temat z punktu
widzenia pietystycznego lub popularna. Nie można deprecjonować jej
znaczenia, choć oczywiście nie należy ona do opracowań naukowych.
Na tym tle niniejszy przyczynek jako przykład interpretacji motywu
światłości i ciemności w kontekście miłosierdzia jest opracowaniem jedynie niewielkich tekstów, które wydają się ważne ze względu na swoje
z pozoru paradoksalne przesłanie. Jednak dzięki analizom porównawczym można uchwycić wyjątkowość biblijnego opisu Boga. Dzięki zaś
ujęciu perykop w nurcie historii biblijnej można dostrzec ich żywotny
charakter jako tekstów należących pośrednio również do tradycji historycznej. Dzięki wreszcie ogólnemu przeglądowi innych tradycji teologicznych, prezentujących podobne paradoksy światłości i ciemności, zarysowuje się nieustannie aktualny charakter dawnych opisów biblijnych.
1. Wstępne uwagi literackie
Należy zauważyć, że ujmowanie bóstwa jako światłości jest wspólnym motywem dla świata Bliskiego Wschodu. Opowiadając o objawieniu mówiono zwykle, że bóstwo zabłysło. Tak dzieje się w przypadku
epifanii Isztar, Nergala, Iszkura czy Hadada. Było to o tyle możliwe, że
często bóstwo wiązano ze zjawiskami atmosferycznymi, w tym burzowymi. Niektóre przykładowe modlitwy hymniczne świadczą o kontekście zastosowania tych motywów. I tak w jednym z hymnów na cześć
Iszkura czytamy:
„Ojcze Iszkurze, Panie, który na wichrze cwałujesz…
Twój blask jak szata okrywa kraj”4.
Dobroczynne objawienie się bóstwa porównano do szaty światłości.
Nie budzi ona lęku, lecz jest znakiem błogosławieństwa. Bóstwo jak
patron czuwa nie tylko nad określonym krajem, lecz nad całą ziemią.
J. Klinkowski, Symbolika światłości w Ewangelii według św. Jana na tle starożytnej
kultury, WPT 18/1 (2010), 57-72; K. Stawicki, Symbolika światła w twórczości Romana Brandstaettera. Motywy antyczne i biblijne, w: Przed Twym miłosierdziem. Księga
pamiątkowa na pierwsze ćwierćwiecze święceń kapłańskich i pierwsze półwiecze życia
proboszcza księdza kanonika doktora Zbigniewa Godlewskiego, red. D. Bartosiewicz,
Warszawa 2010, 877-952.
3
A. Blandzi – S. Blandzi, Dobro światła – światło Dobra. Znaczenie światła w gnozeologii antycznej i w myśli wschodniego chrześcijaństwa, „Przegląd Filozoficzny”
2/54 (2005), 39-52.
4
Za: H. Witczyk, Teofania w Psalmach, Kraków 1985, 42.
2
15
W podobnych barwach prezentuje Hadada jeden z asyryjskich hymnów
na jego cześć:
„Adad, kiedy jest rozzłoszczony, drży przed nim ziemia.
Wielkie góry padają przed nim,
Przed jego gniewem, przed jego groźbą
Przed jego rykiem, przed jego grzmotem…”5.
Tym razem epifania rodzić ma przerażenie wobec bóstwa, które
mocą przenika świat i wobec niego oznajmia swoje zagniewanie. Nie
jest to lęk bezprzedmiotowy, bowiem wobec potęgi bóstwa, choćby rozumieć je jedynie jako przykład personifikacji sił przyrody. W podobnych nawiązaniach do światła przedstawiano Isztar, boginię miłości.
Nazywano ją więc „płonącym ogniem wśród gór” czy też „płomykami
ognia spadającymi na kraj nieprzyjaciela”6. Mezopotamski bóg słońca
Szamasz był nazywany „tym, który rozprasza ciemności”7.
Liczne przykłady zastosowania metafory światłości czy blasku do
opisu epifanii można podsumować zdaniem opisującym objawienie się
bożka wegetacji, Telepinusa. Gdy gniewał się, wówczas miało grzmieć
i błyskać się8.
Na tym mitologicznym tle wytworzyła się prezentacja Boga Izraela w podobnych kategoriach. Stary Testament używa więc co najmniej
czterech rdzeni związanych z ideą światła: ʼwr – świecić, ngh – świecić,
kazać świecić, zrḥ – wschodzić, zabłysnąć, jpʽ – błyszczeć9. Jak podkreślają A. Feuillet i P. Grelot, tak rozumiana i tak prezentowana teofania
bazuje na doświadczeniu zwykłego światła, lecz jednocześnie uwydatnia majestat Boga jako istoty bliskiej człowiekowi i jednocześnie pełnej
grozy10. Jest więc elementem, który odbija Jego chwałę, naturalnie więc
wiąże się z teofaniami i wchodzi jako stały element w skład ich opisu.
Na dalszym etapie Biblia stwierdzi, że to Bóg sam jest światłością. Są
to jednak motywy, który analizowany tu temat dopiero przygotowuje.
W przeciwieństwie do metafory światłości idea ciemności niesie
w sobie skojarzenia nawiązujące do stanu niestworzenia, braku porządku
Tamże, 43.
H. von Soden, Akkadisches, 106.
7
G. del Olmo Lete, Incantations and Anti-Witchcraft Texts from Ugarit, Boston – Berlin – Göttingen 2014, 160, przypis 13.
8
ANET 127.
9
H. Witczyk, Teofania w Psalmach, 85-87; 161-163.
10
Światło i ciemność, w: Słownik Teologii Biblijnej, ed. X. Léon-Dufour, Poznań 1990,
960.
5
6
16
Ks. Ł. Laskowski
i zła. Można więc sądzić, że jest to rzeczywistość absolutnie przeciwna
Bogu. Na początku więc oddzielenie światła i ciemności daje początek
stworzeniu (Rdz 1, 3). Jednak nawet najgłębsza ciemność nie jest wystarczająco ciemna dla Boga, który dostrzega wszystko (Ps 139, 12). Na
opisanie ciemności Biblia stosuje najczęściej słowo pospolite „ciemność”
(ḥošeḵ) względnie synonimiczne, choć znacznie rzadsze „ciemności”
(ḥašeḵâ). Na uwagę zasługują jednak nawiązujące do zjawisk atmosferycznych terminy „czarne chmury” (ʽāḇê šeḥāqîm) lub „chmura” (ʽānān).
Pojęcia te wiążą się z obserwacją dnia codziennego. Nadchodzące burze
i deszcze wiążą się z pojawieniem się ciemnych chmur, które służą tu do
opisania ciemności. Szczególną rolę pełni termin „mrok” (ʽărāpel),
który
_
wywodzi się z dawnych zwyczajów językowych i wymaga kilku słów wyjaśnienia. Motyw ten pochodzi z literackich i mitologicznych wyobrażeń
kananejskich. W Ugarit słowem grpl opisywano gęstą mgłę; to ugaryckie
słowo według M. Dahooda jest odpowiednikiem hebrajskiego ʽărāpel
_ 11.
Jako tło wymienia się akadyski termin erēpu, który oznacza „stawać się
gęstym”. Według zaś innych ten termin należy wiązać również z ugaryckim ʽrpt, który oznacza ciężką chmurę burzową, którą interpretowano
jako pojazd bóstwa związanego ze zjawiskami atmosferycznymi12. Należy więc podkreślić, że Biblia korzysta z tradycyjnych ujęć, modyfikując
je na potrzeby własnej teologii.
Należy również zauważyć, że w obrębie interesujących nas terminów nie ma motywu nocy (lailâ), pory naturalnie związanej z ciemnością. Choć jest ona dla Boga jasna jak dzień (Ps 139, 12), to jednak
w interesującym nas temacie światłości jako ciemności nie odgrywa roli.
Terminologia związana ze wspomnianym paradoksem związku światłości z ciemnością powinna być rozpatrywana w ramach gatunku literackiego teofanii. Jest to bardzo dawny sposób opisywania bóstwa, zużytkowany również w Biblii13. Zidentyfikowano go w wielu Psalmach (np. Ps
29) oraz innych formach poetyckich zawartych tak w księgach historycznych (np. Wj 15), jak i prorockich (np. Ha 3). Trzeba tu krótko zakreślić
jego strukturę i zasady interpretacyjne. Składa się on głównie z dwóch
M. Dahood, Psalms, vol. I, Garden City 1965, 107.
A. Tronina, Teofania w burzy (Ps 18, 8-16), RTK 34/1 (1987), 32.
13
Gatunek literacki teofanii w polskiej biblistyce opracowywali przede wszystkim
A. Tronina (Bóg przybywa ze Synaju) i H. Witczyk (Tło historyczno-religijne opisów
teofanii w Psalmach, RBL 37 (1984), 470-476; Teofania w Psalmach). Podają oni
również literaturę sięgając do pomnikowego dzieła J. Jeremiasa na ten temat i innych
egzegetów niemieckich.
11
12
17
części. Pierwsza z nich podkreśla przybycie bóstwa, używając czasowników wprost wyrażających tę czynność. Druga z kolei opisuje reakcję
natury na obecność bóstwa, która to natura może reagować w sposób nieprzewidywalny. Nie jest bowiem zdolna stanąć w obecności bóstwa bez
lęku, który niweczy jej zwykłą stateczność. Na tym tle mogą pojawiać się
złowieszcze dla człowieka moce. Mogą więc pojawić się tam personifikacje zarazy, śmiertelnej gorączki, strzał niosących śmierć i tym podobne
opisy. Wyrażają one przekonanie, że świętość sama w sobie może być
niebezpieczna ze względu na swoją odmienność od świata stworzonego.
W obrębie tego gatunku literackiego mogą się pojawić towarzyszące
Bogu elementy, które nawiązują do obrazów mitologicznych. W orszaku Jego obecne są zatem ogniste strzały na podobieństwo błyskawic (Ps
97, 3), chmury i inne straszne dla człowieka zjawiska, a nawet gorączka
śmiertelna i zaraza (Ha 3, 4-5). Pojawiają się one jako nawiązania do
dawnych tradycji ludów ościennych. Nie mogą być powodem do zdumienia dla współczesnego czytelnika, gdyż po pierwsze samodzielnie
istniejące bóstwa zostały tu sprowadzone do rzeczywistości groźnych,
lecz stworzonych i bezwzględnie podległych Bogu, a po drugie wchodzą w zakres tradycyjnych ujęć pierwotnej mitologii i korzystającej ze
zrozumiałych ówcześnie motywów literackich teologii.
2. Bóg osnuty mrokiem jako światłość teofanii
Po tych koniecznych uwagach wstępnych należy skoncentrować się
na samej Księdze Psalmów. Już teraz trzeba również pamiętać, że są
one najstarszym i czcigodnym modlitewnikiem Ludu Bożego. Zawierają zatem teksty niejednokrotnie bardzo dawne, czerpiące z archaicznych
i nie całkiem już zrozumiałych form językowych i tradycji literacko-teologicznych. W tym nurcie mieści się również ów mrok jako sposób
objawienia się Boga w formie wspomnianego wyżej gatunku literackiego teofanii. W jego obrębie dwa psalmy (Ps 18 i Ps 97) prezentują
nadejście Boga połączone z obecnością zjawisk utrudniających Jego
rozpoznanie. Wśród tych zjawisk niektóre łączą motyw ciemności i jednocześnie światłości, wpisując oba w schemat wspomnianego bardzo
dawnego gatunku literackiego. Oba psalmy łączy także zastosowanie
archaicznego określenia Boga ʽeljôn, najczęściej przekładane jako Najwyższy (Ps 18, 14; 97, 9). Tytuł ten pojawia się we wzmiankach o Bogu
jako Stwórcy nieba i ziemi (Rdz 14, 19), jako królu zasiadającym nad
18
Ks. Ł. Laskowski
chmurami (Iz 14, 14), mającym władzę nad innymi bóstwami (Ps 97,
9), a nadto nad ziemią (Ps 47, 3; 83, 19, 97, 9), którą rozdziela według
swej woli (Pwt 32, 8). Starożytność również tego tytułu jest niewątpliwa. Pojawia się w Ugarit jako przydomek Baala, został przyjęty przez
tradycje aramejskie (inksrypcja ze Sfira), a następnie przez tradycje
greckie. Jak zaznacza Tronina, Filon z Byblos rozróżniał między Elem,
starokananejskim bóstwem najwyższym, a Eljonem starszym od Ela
o dwa pokolenia14.
Mimo powyższych bardzo dawnych elementów wspomniane psalmy zdają się pochodzić z różnych epok15. To jednak nie przeszkodziło
autorom wykorzystać wspólny motyw łączący światłość i ciemność.
Przyjrzymy się teraz niektórym szczegółom ich przekazu, uwydatniając
wspomniane treści16:
Ps 18: 8 „Zatrzęsła się i zadrżała ziemia, posady gór się poruszyły,
zatrzęsły się, bo On zapłonął gniewem. 9 Uniósł się dym z Jego nozdrzy, a z Jego ust – pochłaniający ogień: od niego zapaliły się węgle.10
Nagiął On niebiosa i zstąpił, a mrok (ʽărāpel)
był pod Jego stopami.11
_
Lecąc cwałował na cherubie, a skrzydła wiatru Go niosły. 12 Przywdział
ciemność (ḥošeḵ) niby zasłonę wokół siebie, jako okrycie ciemną wodę,
gęste chmury (ʽāḇê šeḥāqîm).13 Od blasku (nogah) Jego obecności rozżarzyły się węgle ogniste.14 Pan odezwał się z nieba grzmotem, to głos
swój dał słyszeć Najwyższy,15 wypuścił swe strzały i rozproszył wrogów, cisnął błyskawice i zamęt wśród nich wprowadził16 Aż ukazało się
łożysko morza i obnażyły się posady lądu od groźnej nagany Twej, Panie, i tchnienia wichru Twoich nozdrzy”.
Ps 97: 2 „Chmura (ʽānān) i mrok (ʽărāpel)
_ wokoło Niego, sprawie3
dliwość i prawo podstawą Jego tronu. Ogień (ʼēš) idzie przed Jego
obliczem i pożera dokoła Jego nieprzyjaciół. 4 Jego błyskawice świat
rozświecają (heʼîrû), a ziemia patrzy i drży. 5 Góry topnieją jak wosk
przed obliczem JHWH, przed obliczem Pana wszystkiej ziemi”.
Koncentrując się na motywach ciemności i światłości należy zwrócić uwagę, że według obu tekstów Bóg otoczył się mrokiem. TowarzyA. Tronina, Teofania w burzy, 35.
S. Łach, Księga Psalmów. Wstęp – Przekład z oryginału – Komentarz, PŚST VII 2,
Poznań 1990, 158; 419.
16
Obie perykopy zostały wydzielone na podstawie gatunku literackiego teofanii. Obejmują zatem szersze perykopy, nie koncentrując się jedynie na motywie światłości i ciemności. Pozwala to ująć interesujący nas temat całościowo w najbliższym jego kontekście.
Delimitacja za C. Westermann, Das Loben Gottes in den Psalmen, Göttingen 1963, 74.
14
15
19
szy mu całkowita ciemność wywołana przez chmurę. Na przeciwległym biegunie znajdują się blask Boga, który udziela się węglom (Ps
18, 4), oraz pożerający ogień i światło błyskawic, które na rozkaz Boga
oświetlają ziemię i powodują jej drżenie. Te metafory światłości opisują
wszechmoc Boga (Ps 97, 3-4). Elementy te dotykają zatem tematu Jego
obecności w świecie, dzięki czemu można zrozumieć je jako toposy literackie towarzyszące tradycyjnym opisom teofanii17. Szereg metafor
związanych ze światłem koncentruje się więc wokół pojęć związanych
z tematem atmosfery, co pochodzi z archaicznych kananejskich wyobrażeń prezentujących bóstwo w kategoriach nawiązujących do jego
władzy nad pogodą18. Z drugiej zaś strony jest to jedynie punkt wyjścia
do ukazania tego, że Bóg jest Panem światłości. Nie jest ona jednak
porażająca jako moc przerażająca, lecz powinna budzić nadzieję, gdyż
towarzyszy ona Bogu, który wyrusza jako władca stworzenia i wyzwoliciel tych, którzy Go wzywają19.
Koncentrując się najpierw na Ps 18 należy zauważyć, że jest to tekst
bardzo dawny, pochodzący zapewne z okresu pierwszej świątyni20. Wydzieloną perykopę rozpoczynają wzmianki o ziemi i podstawach gór
(w. 8), które to motywy powracają w ostatnim ze wskazanych wersetów
w zmiankach o dnie morza i podstawach lądu (w. 16). Tekst obramowuje również wzmianka o nozdrzach i ustach Boga (w. 9ab i 16), które
są metaforą Jego gniewu. Pierwszy element teofanii, czyli stwierdzenie
nadejścia Boga, obramowuje z kolei wzmianka o zapaleniu się węgli
(w. 9c i 13). Kolejny element to stwierdzenie, że Bóg odział się mrokiem w postaci gęstej chmury (w. 10-12). Centrum stanowi sam opis
podróży Boga cwałującego na rydwanie (wajjirḳaḇ ʽal reḵôḇ). Wyrażenie to zawiera grę słów, którą warto odnotować. Ten bardzo dawny
obraz rydwanu nawiązuje do tradycji o cherubach, w których widziano
właśnie wierzchowców Bożego pojazdu. Z tego zresztą powodu przedstawiano je na arce przymierza, w przybytku i na jego zasłonach. Druga
17
H.J. Franken, The Mystical Communion with Jhwh in the Book of Psalms, Leiden
1954, 296.
18
S. Cinal, Baʽal z Ugarit a inni bogowie burzy starożytnej Syrii i Palestyny, Kraków
1997, 39-90.
19
A. Weiser, The Psalms: A Commentary, Philadelphia 1962, 633; W. Zatorski, Psalmy – szkoła mądrości, Kraków 2014, 102.
20
Aktualność zachowują dawne ustalenia datujące ten psalm na przełom X i IX wieku
przed Chr. Zob. G. Schmuttermayr, Psalm 18 und 2 Samuel. Studien zu einem Doppeltext, München 1971.
20
Ks. Ł. Laskowski
część teofanijnego opisu to paralelne opisy karzącej działalności Boga
w tradycyjnych barwach Władcy pogody (w. 14-15).
W interesującym nas temacie należy zauważyć, że paradoks światłości będącej ciemnością obejmuje centrum opisu obecności Boga. Zamiast
złowrogiej nocy zła i śmierci oraz niszczącej siły burzy hagiograf prezentuje Boga jako istotę odzianą w ciemność nieprzeniknioną dla ludzkiego
poznania. Mimo to jest On blaskiem, który oświeca węgle i w ten sposób
je zapala. Dzięki tej wzmiance w omawianym Psalmie można dostrzec
kontekst liturgiczny. Węgle ogniste, które zapłonęły wskutek obecności
Boga, sugerują bowiem kultowy wymiar Ps 18, 4. Ów jasny blask ognia
– jak podkreśla S. Łach – jest znakiem teofanii (Ps 97, 3; por. także Pwt
33, 2; Ha 3, 4)21. Ale jest to również znak wskazujący Tego, który jest
inspiratorem liturgii, jak i tego, że Jego obecność jest sensem jej sprawowania22. Wcześniejsza wzmianka o rydwanie Bożym, w której można
widzieć echo arki przymierza i kultu sprawowanego w Jerozolimie, a także starodawny tytuł Boga ʽeljôn, stosowany zapewne w liturgii jerozolimskiej23, podkreślają ten aspekt. To zaś należy zinterpretować w świetle
szczególnej mocy arki jako rydwanu i tronu Boga. Smutny epizod z Uzzą,
który dotknął świętej arki i został śmiertelnie porażony (2 Sm 6, 6; 1 Krn
13, 9-10). W tym kontekście odzianie się świętego i pełnego ognia Boga
w ciemność jest elementem miłosierdzia. Ogień Boży nie porazi bowiem
nikogo, kto by był świadkiem Bożej wspaniałości czy to w formie spektakularnej teofanii, czy też kultowego Jego objawienia się.
Drugi z wymienionych psalmów to pochodzący z okresu po niewoli
babilońskiej Ps 97. Rozwija on metaforę światła, przenosząc dawne formy na nowy poziom symboli teologicznych. Pod względem literackim
wydzielony tekst jest zbudowany w prosty sposób. Układa się bowiem
w szereg paralelnych syntetycznie stychów, w których druga część precyzuje znaczenie pierwszej. Układają się one w pary, przy czym każda
21
S. Łach, Księga Psalmów, 159. A. Tronina (Teofania w burzy, 35) sądzi, że węgle
ogniste nawiązują do fenomenów synajskich podobnych do zjawisk wulkanicznych,
co wydaje się jednak zbyt skomplikowane ze względu na brak tych zjawisk geologicznych w rejonie Bliskiego Wschodu.
22
Nie da się jednak związać teofanii jako gatunku literackiego z kultem świątynnym
jako środowiskiem jego powstania. Chodzi tu raczej o związanie dawnych form literackich z czcią należną jedynemu Bogu. Kultowe elementy w niniejszym psalmie
odkrywa E.S. Gerstenberger, Psalms, part 2, and Lamentations, w: The Forms of the
Old Testament Literature XV, ed. R.P. Knierim – G.M. Tucker – M.A. Sweeney Michigan – Cambridge 2001, 85-86.
23
A. Tronina, Teofania w burzy, 35.
21
z nich tworzy jeden werset. Pierwsza część teofanii (w. 2-4) cechuje
się przewagą sufiksów dzierżawczych. Druga jej część (w. 5) już ich
nie stosuje, preferując nazwanie Boga świętym tetragramem i ogólnym
tytułem Pan (ʼāḏôn).
Należy zauważyć, że hagiograf nie wspomina o tym, że Bóg odziewa się w mrok na czas swego objawienia. Chmura i mrok jest tu z natury Jego właściwym odzieniem, gdyż występują w statycznej warstwie
opisujące królowanie Boga, czy raczej fakt zasiadania przez Niego na
tronie w niebie. Dopiero po tym statycznym etapie następują wzmianki
sugerujące to, że Bóg wyrusza w procesji na oczach całego stworzenia.
Poprzedzają Go bowiem ogień i błyskawice, co z kolei powoduje drżenie ziemi i topienie się gór. Te spektakularne, choć jednocześnie dla
teofanii zwyczajne opisy należy skontrastować ze stanem królowania
Boga, którego otacza chmura i mrok. Tradycyjny charakter tego opisu nie ulega wątpliwości. Niemniej wydaje się, że trzeba go zestawić
z opisem powołania Izajasza. Prorok ten widział tronującego Boga, który zasiadał na swym tronie i odbierał cześć od serafinów (Iz 6, 1-4).
Od oddawanej prze nie chwały świątynia napełniła się dymem (ʽāšān).
Choć poza pospolitym terminem tron (ḳiśśê) nie zachodzi tu paralela
terminologiczna, to jednak pod względem symboliki, a przede wszystkim funkcji, mamy do czynienia z rzeczywistościami równoległymi.
Obłok kadzidła zasłonił niebiańską świątynię wskutek sprawowanej
w niej liturgii anielskiej, symbolizując chwałę Bożą i jednocześnie podkreślając Jego transcendencję. Odpowiada on obecnemu w przytoczonym psalmie podkreśleniu, że obłok i mrok otaczają tron Boży. Wizja
proroka to również obraz statyczny. A choć nie daje się przełożyć na
język pierwotnych teofanii, to jednak jego znaczenie jest analogiczne.
Dzięki temu paralelnemu zestawieniu można dostrzec, że podobnie
jak w przypadku Ps 18 chmura i mrok chronią świętość Boga przed
spojrzeniami człowieka. Nie jest to jednak jedynie podkreślenie Jego
transcendencji. Wskazane wyżej biblijne przypadki kontaktu z Bogiem
wiązały się z uświadomionym lub nie zagrożeniem życia. Paradoks Boskiej światłości, która staje się ciemnością, ma zatem również wymiar
antropologiczny. Podkreśla bowiem brak zdolności człowieka do przetrwania rzeczywistego objawienia się jego Stwórcy24. W tym kontekście
jasne się staje, że ten sposób prezentowania Boga nawiązuje również do
Jego miłosierdzia. Chroni bowiem od zagłady niezależnie od tego, czy
24
A. Tronina, Księga Hioba, NKB ST XV, Częstochowa 2013, 329.
22
Ks. Ł. Laskowski
ktoś – jak Izajasz – jest świadomy swego grzechu, czy też jak Uzza –
jest lekkomyślny i nieświadomy tajemnicy, wobec której staje.
3. Bóg w światłości i ciemności prowadzący Izraela
Powyższe uwagi dotyczą tekstów będących przykładem bardzo
dawnego gatunku literackiego, o niewątpliwie mitologicznym pochodzeniu. Zestawione z niektórymi danymi biblijnymi o charakterze historycznym mogą sprawiać wrażenie dość sztuczne. Konieczne wydaje
się uwzględnienie niektórych aspektów ciemności otaczającej światłość
Boga, które to aspekty można odnaleźć w tradycji Wyjścia. Gdyby bowiem tradycje teofanijne i sam Psałterz rozpatrywać jedynie w kategoriach czystego dydaktyzmu, unikając wszelkich odniesień do doświadczenia historycznego na rzecz teoretycznych ujęć, trzeba byłoby odejść
od podstawowego wymiaru religii izraelskiej. Nie oznacza to jednak
stwierdzenia, że środowiskiem powstania wspomnianych Psalmów było
wspomnienie Synaju lub jakiś element liturgiczny z nim związany. Chodzi raczej o liturgię sprawowaną w świątyni, być może przez króla25,
która tylko pośrednio łączy się z tradycją Wyjścia dzięki zastosowaniu
wspólnych metafor. Nie da się bowiem pominąć tego, że w centrum
mozaizmu wpisane zostało wydarzenie historyczne. Ono kształtowało
tradycję biblijną, w tym również Psałterz. Konieczne zatem wydaje się
spojrzenie na interesujący nas paradoks z punktu widzenia tych tradycji,
w których po raz pierwszy zapisano doświadczenie ciemności okrywającej światłość Bożą. W kanonicznym ujęciu interesujący nas problem
rozpoczyna się w narracji o Wyjściu z Egiptu. Objawienie na Synaju jest
pierwszym tekstem, w którym Bóg został opisany w przeciwstawnych
sobie metaforach światła i ciemności. Jedną z metafor należących do
tej drugiej grupy jest mrok (hebr. ʽărāpel),
w którym On sam się ukry_
26
wa . Teologiczne znaczenie owego zjawiska nasuwa kilka interesujących wniosków. Należy najpierw zauważyć, że w Starym Testamencie
ʽărāpel
_ pojawia się ona piętnaście razy. Po raz pierwszy czytamy o nim
w opisie Wyjścia z Egiptu (Wj 20, 21; Pwt 4, 11; 5, 22). Podczas zawie25
A. Tronina, Bóg przybywa ze Synaju. Staroizraelskie formuły teofanijne a początki
religii Izraela, Lublin 1989, 80.
26
Wydaje się, że obraz ten pochodzi z mitologicznej tradycji ujmującej również Boga
Izraela w kategoriach władcy pogody. Zob. A. Tronina, Teofania w burzy, 32. Tradycja
biblijna dokonała jednak przekształcenia tego motywu wiążąc go za pomocą kontekstu
również ze światłością.
23
rania przymierza góra Synaj byłą cała spowita mrokiem, w którym był
Bóg sam27. Nie jest to jednak zwykły synonim czarnej chmury, na co
wskazuje szereg paralelnych wypowiedzi:
Wj 20, 21: „Lud stał ciągle z daleka, a Mojżesz zbliżył się do mroku
(ʽărāpel),
w którym był Bóg”.
_
Pwt 4, 11: „Góra płonęła ogniem (ʼēš) aż do serca nieba: ciemność
(ḥošeḵ), chmura (ʽānān) i mrok (ʽărāpel)”.
_
Pwt 5, 22: „Te słowa wyrzekł Pan do waszego zgromadzenia na
górze w ogniu (ʼēš), obłoku (ʽānān) i mroku (ʽărāpel)”.
_
Z powyższego synoptycznego zestawienia widać, że nie chodzi
o opis zwykłego zjawiska, lecz czegoś odrębnego od zwykłej niepogody lub nawet groźnej burzy. Trudno uznać, że autor używa tu terminu
„mrok” (ʽărāpel)
jako zwykłego synonimu terminu „chmura” (ʽānān)
_
lub „ciemność” (ḥošeḵ). Wówczas mielibyśmy do czynienia z pleonazmem, którego istnienie – choć teoretycznie możliwe – jest tu wątpliwe.
Wersja Księgi Wyjścia zdaje się być rozszerzana przez wersety Powtórzonego Prawa. W jej wersjach pojawia się niewielki katalog zjawisk
towarzyszących objawieniu się Boga. Najpierw jest to ogień, symbol
czystości Boga, a może również jako aluzja do otaczającej Go światłości28, potem zaś, jakby wbrew świecącemu jasno płomieniowi, szereg
elementów zakrywających świętość Boga29. We wszystkich wskazanych
wersetach elementem wspólnym jest właśnie mrok. Tak więc istotnym
elementem wydaje się to, że tekst Księgi Wyjścia nie wspomina o innych zjawiskach, jak jedynie o tym, że obecność właśnie tego szczególnego mroku była znakiem nadejścia Boga. Obok tego mroku mógł
stanąć jedynie Mojżesz, Boży wybraniec, podczas gdy cały lud musiał
zaczekać u stóp góry, patrząc z daleka na tę osobliwą teofanię.
Podobny związek ʽărāpel
_ z teofanią zauważamy w cyklu Dawida
i Salomona. W modlitwie pierwszego z tych władców mrok staje się elementem objawienia się Boga (2 Sm 22, 10)30. Wreszcie w modlitwach
Salomona, które odprawił w dniu konsekracji świątyni jerozolimskiej,
mrok poświadcza, że staje się ona miejscem, w którym mieszka Bóg
(1 Krl 8, 12; 2 Krn 6, 10). Podsumowując ten motyw trzeba zauważyć,
M.J. Mulder, ʽărāpel,
_ w: Theological Dictionary of the Old Testament, vol. XI,
G.J. Botterweck – H. Ringgren – H.J. Fabry, Michigan – Cambridge 2001, 372.
28
E.S. Gerstenberger, Psalms, 192.
29
S.A. Wiggins, Weathering the Psalms. A Meteorotheological Survey, Eugene – Oregon 2014, 101-106.
30
J. Lemański, Księga Wyjścia, NKB II, Częstochowa 2009, 438.
27
24
Ks. Ł. Laskowski
że Bóg ukryty w chmurze jest w rzeczywistości obrazem Jego miłosierdzia. Bliskość Boga może być niebezpieczna nawet dla życia ludzkiego.
Skoro tak jest, to wówczas On sam zakrywa swoją tajemnicę, by nie
porazić człowieka swoim blaskiem.
Skąd jednak wzięła się ta koncepcja? Czy poza wskazaną wyżej
tradycją literacką teofanii można odnaleźć jakieś inne jej źródła? Pod
względem pochodzenia tego motywu należy zwrócić uwagę na to, że
tradycja Wyjścia zachowała obecność dwóch przeciwnych sobie zjawisk, mianowicie słupa ognia (ʽammût ʼēš) i słupa chmur (ʽammût
ʽānān) jako przewodników w procesie opuszczania Egiptu i nieomylnych znaków Bożej obecności pośród Izraela (Wj 13, 21-22). Badacze
są zgodni, że chodzi tu o znak Bożej obecności i jednocześnie antycypację wydarzeń na Synaju. Staną się one paradygmatem, za pomocą którego opisywać się będzie zbawczą obecność Boga pośród Izraela (np. Iz
4, 5)31. Szczegółowe dyskusje dotyczą raczej tego, czy ten znak Bożej
obecności był jeden, posiadając jednocześnie dwa aspekty (tak w opisie
Namiotu Spotkania w Wj 40, 34-38), czy chodzi raczej o podwójne zjawisko32. Niektóre teksty łączą obecność owego ognia Wyjścia ze światłością, przeciwstawiając ją pojawiającej się w dzień chmurze (ʽānān).
Widać to wyraźnie w Ps 78, 14, w którym Psalmista wyznaje, że Bóg
„przez dzień ich prowadził obłokiem, a przez całą noc blaskiem ognia”.
Tę samą ideę zamieszcza Ps 105, 39 stwierdzając, że Bóg „chmurę
rozpostarł jako osłonę i ogień, by świecił wśród nocy”.
Na tym tle dostrzec można wyjątkowość mroku obecnego na Synaju. Wydaje się ona być kontynuacją tradycji drogi przez pustynię ze
względu na to, że można w niej zauważyć ambiwalentne ujęcie znaków
obecności Boga. Zarówno ogień oświecający noc, jak i chmura widoczna za dnia – są dwoma biegunami tej samej Obecności. Dzięki więc
lekturze kanonicznej Pisma Świętego nasuwa się taki właśnie wniosek.
4. Teologiczna kontynuacja paradoksu
Dlaczego jednak tak jak wyżej rozumiany mrok może mieć jakikolwiek związek ze światłością? Czy można odnaleźć tu jakiekolwiek echa
głębszej duchowości? Z pozoru rację może mieć autor Księgi Hioba,
T. Brzegowy, Księga Izajasza, t. I, rozdz. 1-12, NKB ST 22/I, Częstochowa 2010,
274-275.
32
M. Kokot, Obłok w Starym Testamencie jako znak zbawczej mocy Boga działającego w historii Izraela, „Seminare” 5 (1981), 5-21; J. Lemański, Księga Wyjścia, 316.
31
25
wkładając w usta Elifaza z Temanu przekonanie, że ów mrok, którym
Bóg się otacza, może w jakikolwiek sposób przeszkodzić Jemu w oglądaniu i osądzeniu świata:
Hi 22, 13: „Mówisz: Co Bóg wie? Czy spoza mroku osądzi?”.
Ta naiwna myśl prezentuje jedno z przekonań co do znaczeń analizowanego paradoksu. Przeciwstawia się temu psalmista twierdząc, że
nawet ciemność nie jest dla Boga przeszkodą, gdyż jest dla Niego jasna
jak dzień (Ps 139, 11-12). Wydaje się jednak, że bliższa tradycji związanej z teofanią synajską i zawarciem przymierza jest ta, która w mroku
otaczającym Boga widzi zasłonę skrywającą Jego światłość. Taką argumentację stosują również przytoczone wyżej Psalmy.
Motyw otaczających Boga ciemności, które wykazują ścisły związek z Jego światłością, był jednym z wielu duchowych tradycji bazujących na Biblii. W komentarzu do Tory rabbiego Obadiasza Sforno
z Wenecji (zm. 1550) zachował się przekaz o rabbim Jehoszui i jego
dialogu z Cezarem. Od tego uczonego Żyda władca rzymski miał usłyszeć: „Mówisz, że nie możesz patrzeć bezpośrednio na słońce, które jest
niczym więcej jak jednym ze sług stojącym przed Świętym jedynym,
niech będzie błogosławiony! O ile bardziej jest tak z Boską Obecnością”33. Pewną intuicją w tym temacie wykazał się również wielki rabin Raszi twierdząc, że światłość słupa ognia i światłość słupa obłoku
łagodnie przechodziły w siebie, by nie było ani jednej chwili, w której
Izrael byłby pozbawiony Bożego blasku34. Chmura towarzysząca Wyjściu sama w sobie prezentowała więc światłość. Ten paradoks wynika z ochrony Bożej świętości przed człowiekiem, lecz nie z racji tego,
że Bóg jest o nią zazdrosny, lecz miłosiernie zasłania swój blask, by
w żaden sposób nie porazić niedoskonałego i śmiertelnego w swej naturze człowieka. Ten sam motyw podkreśla tradycja karmelitańska, która mówi, że światłość Boga jest tak wielka, że ludziom wkraczającym
na Jego drogę jawi się ona początkowo jako ciemność. Musi bowiem
przezwyciężyć wszystko, co mogłoby przeszkodzić działaniu Boga
w człowieku35. Motywy te, częstokroć traktowane jako jedynie pietystyczne, w rzeczywistości mają silne podstawy biblijne. Zauważony
wyżej związek między ciemnością otaczającą Boga a Jego blaskiem
umożliwia podkreślenie tego, że jest On tak wielką jasnością, że może
Szemot, Tora Pardes Lauder, ed. S. Pecaric, tłum. S. Pecaric – E. Gordon, Kraków
2003, 224.
34
Za: Szemot, 122.
35
Św. Jan od krzyża, Noc ciemna II, 9-10, tłum. B. Smyrak, Kraków 1998, 469-477.
33
26
Ks. Ł. Laskowski
człowieka oślepić. Ludzkie bowiem oczy nie są w stanie sprostać tak
wielkiemu zadaniu jak doświadczenie teofanii.
Zakończenie
Paradoks światłości osnutej ciemnością wpisuje się w podwójny
symbolizm biblijny. Po pierwsze ciemność podkreśla transcendencję
Boga. Motyw ten bazuje na bardzo dawnych sposobach przedstawienia
boskości, zaś wpisując się w tradycję Biblia podkreśla wszechwładzę
Boga nad swoim stworzeniem. Nie jest ono jednak przygotowane ani
godne stanąć wobec Niego. Reaguje więc zmieszaniem i wręcz rozpadem. Słaby człowiek nie może więc stać się świadkiem Bożej światłości
i pozostać przy życiu. Po drugie więc tradycja biblijna zaznacza, że Bóg
osłania się mrokiem, chmurą czy też ciemnością, gdyż osłania ona to,
co w Bogu najbardziej przerażające. Oba te elementy są nierozdzielne.
Doświadczenie słabości świata wobec Boga rodzi w człowieku bojaźń
i pragnienie, by nadmiar świętości nie spowodował mu krzywdy. Bóg
w swoim miłosierdziu wychodzi więc naprzeciw temu ludzkiemu pragnieniu i okazując swoją groźną obecność świadczy zarazem o swym
miłosierdziu.
Świadectwem o tym miłosierdziu są nie tylko psalmy, prezentujące
dawny gatunek literacki teofanii. Należy zwrócić uwagę także na
tradycję Wyjścia, która bardzo wyraźnie zużytkowuje interesujący nas
temat. Dzięki niej w teologicznych analizach Pisma Świętego najpełniej
można dostrzec lęk ludu Bożego i jego świadomość niebezpieczeństwa,
które stwarza zbytnia bliskość Boga.
Zaznaczone na ostatnim etapie tradycje zużytkowują interesujący
nas paradoks w odmiennym znaczeniu. Przechodzą bowiem od zużytkowania języka mitologicznego i kontekstu doświadczenia historycznego do osobistego doświadczenia Boga. Wyjaśniając Jego pozorną nieobecność zauważa się to, że mrok nie jest przeszkodą dla Jego wzroku.
To ludzki wzrok jest na tyle nieprzyzwyczajony do Bożej światłości, że
Jego obecność odbiera początkowo jako ciemność. Choć motyw ten nie
wynika wprost z omawianej tradycji, wymaga zaznaczenia w interesującym nas temacie. Jest bowiem kolejnym etapem recepcji tego paradoksalnego wątku. Lecz pośrednio jest to również znakiem miłosierdzia.
Bóg bowiem wzywa ludzi ku Sobie, a jawiąc się jako światłość stająca
się ciemnością staje się również siłą przyciągającą tych, którzy odważą
się przybliżyć do Jego świętości.
27
Dzięki interesującemu nas paradoksowi można przezwyciężyć
dawną i wręcz archetypową interpretację nocy i ciemności jako momentu działania zła i chaosu oraz potęg wrogich Bogu. Wychodzące
od antropomorficznych skojarzeń na ten temat niektóre teksty psalmów
wskazują, że nic nie jest dla Boga zbyt ciemne. Jednak interesujący nas
paradoks stał się kamieniem milowym w przeinterpretowaniu zjawisk
odbieranych za groźne. Dzięki związaniu ich z Bogiem możliwe było
definitywne określenie mroku, burzowej chmury czy też innych groźnych zjawisk jako towarzyszy Boga, prawdziwej światłości, która daje
życie (Ps 13, 4; 38, 11; 49, 20; 56, 14) i w naturalny sposób wiąże się
z radością doświadczaną przez człowieka w mocy Bożego błogosławieństwa. Lęk nie jest więc konieczny, ponieważ za niepokojącym mrokiem zawsze świeci Boża światłość. Późniejsza zaś dychotomia światło
– ciemność nie ma tu jeszcze miejsca. Komentowany paradoks jest jeszcze świadectwem absolutnej koncentracji na Bogu i Jego miłosiernej
obecności wśród ludzi.
God as Light enveloped in Darkness the Sign of Mercy
Summary
The article shows the paradox of presentation of God’s revelation
as light covered with darkness. The original literary genre connected the
coming of God with spectacular nature’s reaction. A dark storm cloud
as the clothes of God is one of the elements in this metaphor. It can be
compared with the Sinai experience, which has got different origin, but
used the same metaphor of God’s light worn in darkness. This mythological in sources paradox has its meaning in the history of salvation.
Dangerous holiness of God and His transcend mercy is hidden in the
dark cloud. In the same time it takes from darkness the odium of evil
and chaos which are hostile to God and His creation. The last element
are the possible reflections in personal spirituality, which shows God as
intense light making the impression of darkness at the beginning.
Słowa kluczowe: teofania, światło, ciemność, Psałterz, Wyjście, Ps
18, 8-16; Ps 97, 2-5; Wj 20, 21; Pwt 4, 11; Pwt 5, 22
Keywords: theophany, light, darkness, Psalms, Exodus, Psa 18:816; Psa 97:2-5; Ex 20:21; Deut 4:11; Deut 5:22
Ks. Mariusz Terka
Częstochowa, WIT
Dobry Łotr, czyli miłosierdzie Boże
wobec grzesznika
w świetle komentarzy św. Augustyna
do Łk 23, 39-43
Historia dobrego Łotra ukrzyżowanego na Golgocie wraz z Chrystusem, jest tylko niewielkim epizodem w opisie męki Pańskiej. Fragment
prezentujący dialog, jaki zaistniał pomiędzy ukrzyżowanymi, znajduje
się tylko w Ewangelii według św. Łukasza (Łk 23, 39-43), pozostałe
relacje zaś zupełnie go pomijają. Stał się on jednak przedmiotem zainteresowania zarówno autorów apokryfów, jak i Ojców Kościoła, a u jego
źródeł znajduje się wciąż aktualne pytanie o zbawienie człowieka. Oto
bowiem obok Chrystusa wisi na krzyżu dwóch ludzi, słusznie skazanych wyrokiem sądu za rzeczywiście popełnione przestępstwa, a tylko
jednemu z nich w ostatnich chwilach jego życia, sam Zbawiciel obiecuje miejsce w raju, podczas gdy drugi umiera w nienawiści, odwracając
się od szansy zbawienia. Wobec tego trzeba zapytać: dlaczego zatem
tylko jeden łotr został zbawiony?
Apokryfy, które nadają im imiona: Dyzma i Gestas, poszukują wyjaśnienia tego problemu we wcześniejszym życiu obydwu łotrów. Ewangelie dzieciństwa twierdzą zatem, że Gestas – zły łotr, był już takim od
wczesnych lat swego życia. Miał on już jako dziecko bawić się z małym Jezusem i uderzyć Go w bok, który później, podczas męki, zostanie
przebity włócznią rzymskiego żołnierza. Natomiast Dyzma miał być
wychowywany przez Maryję. Obaj już jako ludzie dorośli byli bandytami rabującymi ludzi podróżujących przez pustynię egipską, z tą jednak
różnicą, że dobry Łotr rozdawał zrabowane łupy biednym, grzebał ciała
umarłych, a także uratował św. Rodzinę uciekającą przed Herodem do
Egiptu, dając za Nią okup złemu Łotrowi, który chciał ich zabić. Tego
Ks. Mariusz Terka – dr teologii, wykładowca patrologii w Wyższym Instytucie Teologicznym w Częstochowie, członek International Association of Patristic Studies oraz
Sekcji Patrystycznej przy Komisji Nauki Konferencji Episkopatu Polski
30
Ks. M. Terka
rodzaju czyny miały świadczyć o ukrytej w sercu Dyzmy dobroci. Dzięki niej miał on w czasie swej męki wygłosić pełną ufności modlitwę
i uwierzyć w Chrystusa, wyznając Go jako swego Stwórcę i Pana.
Z kolei Jezus miał mu dać znak krzyża, po którym zostanie rozpoznany
u bram nieba i dopuszczony do grona zbawionych1.
W refleksji patrystycznej natomiast postaci dobrego i złego Łotra, choć nie odgrywają głównej roli, to jednak znajdują swoje istotne miejsce, zwłaszcza w kontekście toczącej się od IV wieku dyskusji
o zbawieniu człowieka2. Nawet wówczas jednak występują oni wyłącznie jako ilustracja dla przyjmowanych tez teologicznych3.
W tych opisach na pierwszy plan wysuwają się czyny dobrego Łotra
i jego postawa, którą przyjął wobec Chrystusa. Istota tego wydarzenia,
jakie miało miejsce na Kalwarii, tkwi jednak poza tym, co może uczynić
dobry Łotr, i odsłania się w obietnicy Jezusa: „Dziś będziesz ze Mną
w raju”. Dialog Chrystusa z dobrym Łotrem jest więc rozważany nie
tylko jako spotkanie człowieka, który prosi o przebaczenie, z tym, kto
przebacza, ale także okazuje się być spotkaniem grzesznego człowieka
ze Zbawicielem, a grzechu z łaską Bożą. W swej istocie jest on zatem
objawieniem Bożego miłosierdzia okazanego grzesznikowi.
1
Ewangelia dzieciństwa arabska XXIII, 1-2, w: Apokryfy Nowego Testamentu, t. 1:
Ewangelie apokryficzne, red. M. Starowieyski, Lublin 1980, 287; Ewangelia Nikodema IX, 5 – X, 2, w: Apokryfy Nowego Testamentu, t. 1, 433; Opowiadanie Józefa
z Arymatei I, 1 – V, 4, w: Apokryfy Nowego Testamentu, t. 1, 489-493.
2
M. Starowieyski, Z historii wczesnego chrześcijaństwa. Biblia, męczennicy, poganie
i inni, Kraków 2015, 109.
3
Postać dobrego Łotra pojawia się w kontekście moralno - duchowym oraz podkreślającym zbawczą moc Chrystusa np. u św. Grzegorza z Nyssy (Vita sanctae Macrinae 24, SCh 178, ed. P. Maraval, Paris 1971, 218-224), św. Grzegorza z Nazjanzu
(Oratio 33, 14, PG 36, 232; tamże 45, 24, PG 36, 656; tamże 29, 20, PG 36, 101).
Orygenes (Commentarius in Ioannem 10, 245, SCh 157, ed. C. Blanc, t. 2, Paris 1970,
528) wspomina tę postać w kontekście zmartwychwstania i wejścia do raju. O postaci dobrego Łotra wspominają również np. św. Cyprian (Epistula 73, 22, CSEL 3/3,
ed. G. Hartel, Vindobonae 1871, 795-796), Tertulian (De pudicitia, 22, 4, CCL 2, ed.
E. Dekkers, Turngolti 1954, 1328-1329), św. Ambroży (Epistula 39, 5, CSEL 82/2, ed.
M. Zelzer, Vindobonae 1990, 30; tamże 19, 8-9, CSEL 82/1, ed. D. Faller, Vindobonae
1968, 144-145; tamże 3, 10, CSEL 82/1, 24, tamże 31, 10, CSEL 82/1, 221), czy też
św. Hilary z Poitiers (Commentarius in Mathaeum 33, 5, SCh 258, ed. J. Doignon,
Paris 1979, 254; Tenże, De Trinitate I, 32, SCh 443, ed. M. Figura – J. Doignon, Paris
1999, 260-262). Szerszy wykaz odniesień Ojców Kościoła do omawianej perykopy
zob. Biblia patristica, ed. J. Allenbach – A. Benoit – D.A. Bertrand – A. Hanriot-Coustet – P. Maraval – A. Pautler – P. Pringent, t. 1, Paris 1986, 375; tamże t. 2, 320; tamże
t. 3, Paris 1991, 307-308; tamże t. 4, Paris 1987, 255; tamże t. 5, Paris 1991, 301;
tamże t. 6, Paris 1995, 242; tamże t. 7, Paris 2000, 167.
Dobry Łotr, czyli miłosierdzie Boże wobec grzesznika
31
Refleksja patrystyczna, ukazując zatem to, co wydarzyło się pomiędzy ukrzyżowanymi na Golgocie w perspektywie Bożego miłosierdzia,
podtrzymuje jednak pytanie o przyczynę zbawienia tylko jednego łotra.
Rzecz dotyczy bowiem nie tylko ocalenia człowieka i możliwości jego
nawrócenia nawet w ostatniej chwili życia, lecz także odsłania istotę
miłosierdzia, jakie Bóg okazuje grzesznikowi. Ono wyznacza zatem
kształt pytania o zbawienie człowieka i każe patrzeć na wydarzenie,
które rozegrało się na kalwaryjskim wzgórzu, zarówno z perspektywy
postawy człowieka, jak i z punktu widzenia łaski okazanej przez Boga
grzesznikowi. Myślenie poszukujące objawionego na krzyżu miłosierdzia powinno więc najpierw zapytać o to, co tak naprawdę zrobił dobry
Łotr i czy można mówić, że zasłużył on na dar zbawienia, by następnie móc spojrzeć na obietnicę Jezusa, zapowiadającą złoczyńcy udział
w rajskiej szczęśliwości. Pytanie o miłosierdzie Boże i zbawienie tylko jednego z łotrów jest więc pytaniem o warunki możliwości tego, co
wydarzyło się na kalwaryjskim wzgórzu i jako takie wyznacza ono pole
badawcze, w którym porusza się myśl poszukująca na nie odpowiedzi.
Przewodnikiem na tak wyznaczonej drodze został wybrany św. Augustyn. W jego refleksji szczególne miejsce bowiem zajmuje kwestia
zbawienia, ukazana zarówno w perspektywie dobrych uczynków człowieka, jak i łaski Bożej. Natomiast bazę badawczą będą stanowiły wypowiedzi biskupa Hippony, w których opisuje on postać dobrego Łotra
i jego dialog z Chrystusem, umieszczone w kontekście nauczania Hippończyka o łasce Bożej i miłosierdziu.
1. Postać dobrego Łotra
Podstawową perspektywą, z której św. Augustyn najpierw patrzy na
postać dobrego Łotra, jest popełnione przez niego przestępstwo i związana z nim wina. Ona wyznacza bowiem jego rozumienie samego siebie
i sytuacji, w jakiej się znalazł, a także opisuje jego relację do Chrystusa
i drugiego, ukrzyżowanego wraz z nim, złoczyńcy oraz całej społeczności, w której on żył. Odniesienie do własnej winy jest również tym,
co różnicuje ukaranych przestępców, pozwalając dzięki temu wyraźniej
uchwycić i scharakteryzować istotne dla omawianego zagadnienia cechy dobrego Łotra. Posiada ono swoistą strukturę złożoną z przyznania
się do winy, prośby o przebaczenie oraz wyznania wiary. Wyjaśnienie
jej pozwoli jaśniej zrozumieć obraz dobrego Łotra, jaki obecny jest
w myśli biskupa Hippony.
32
Ks. M. Terka
1.1. „My sprawiedliwie odbieramy słuszną karę
na nasze uczynki”, czyli upomnienie i wyznanie winy
Biskup Hippony w pierwszym rzędzie podkreśla, że obaj złoczyńcy zostali słusznie skazani przez sędziego za popełnione przez nich
przestępstwa. Ponoszą więc karę odpowiednią do czynu, co sprawia,
że ich sytuację można rozważać w kategoriach wypełniającej się sprawiedliwości4. Z powodu swych uczynków zostali oni znienawidzeni
przez świat i wyrzuceni poza jego społeczność (ab ipsa mundanorum
quodammodo hominum societate alieni sunt), gdyż własną złośliwością
przekroczyli światowe uczucie umiaru (excedunt enim mundi medietatem amplitudine malitiae) oraz naruszyli ustalony porządek społeczny5.
Słuszność sędziowskiego wyroku oraz znoszone przez ukrzyżowanych
złoczyńców cierpienie, a w ostatecznym rozrachunku śmierć, wynikają
więc wyłącznie z konieczności sprawiedliwej kary poniesionej za popełnione przestępstwo.
Sprawiedliwość ta oraz nienawiść świata, a nawet męka ukrzyżowania, nie mogą jednak oddać istoty opisywanego przez św. Augustyna
fenomenu. Znajdują one bowiem swe dopełnienie i mogą być zrozumiałe dopiero w odniesieniu do przeżywanej przez skazanych przestępców
winy. Św. Augustyn zdaje się bowiem podkreślać, że dopiero wówczas,
gdy odsłoni się przed ich oczyma ciężar zła, mogą oni zarówno ocenić
moralną wartość swego czynu, jak i odkryć sprawiedliwość ponoszonej
kary, czyli zrozumieć własną, aktualną sytuację. To zaś możliwe jest
wyłącznie dzięki spojrzeniu na siebie w perspektywie, którą odsłania
świadomość i poczucie winy. Uznać własną winę oznacza zatem najpierw potwierdzić słuszność ponoszonej przez siebie kary i przyjąć jej
powód, czyli zrozumieć siebie jako przestępcę.
4
Augustinus, De Baptismo contra Donatistas IV, 22, 29, CCL 46, ed. A. Lombardi,
Roma 1998, 430, Św. Augustyn, O chrzcie, ŹMT 38, tłum. A. Żurek, Kraków 2006,
127; Tenże, Enarratio in Ps. 34 (1), 14, NBA 25, 688-690, ed. A. Corticelli, NBA 25,
Roma 1967, PSP 37, tłum. J. Sulowski, Warszawa 1986, 360.
5
Tenże, Enarratio in Ps. 68 (1), 9, NBA 26, ed. V. Tarulli, Roma 1970, 648, PSP 39,
tłum. J. Sulowski, Warszawa 1986, 200; Tenże, Sermo 53A, 13, CCL 41Aa, ed, P.P. Verbraken – L. De Coninck – B. Coppieters’t Wallant – R. Demeulenaere, Turnholti 2008,
122. Św. Augustyn nigdzie nie precyzuje tego, za jakie przestępstwo obaj złoczyńcy
zostali skazani na karę śmierci. Dla jego rozważań teologicznych nie ma to bowiem żadnego znaczenia. Rzeczą istotną jest wyłącznie sprawiedliwość poniesionej kary.
33
Te właśnie elementy składowe świadomości przyznającego się do
przestępstwa złoczyńcy znajduje Hippończyk w postawie ewangelicznego dobrego Łotra. On bowiem, reagując na szyderstwa z Chrystusa,
jakich dopuszcza się jego towarzysz w cierpieniu, zwraca się do niego
z upomnieniem (compescere), przypominając mu, że przeżywane przez
nich cierpienia nie są bez powodu (non gratis). Co więcej, sam wobec
Chrystusa przyznaje się do winy, oskarżając się (accusare) z własnej
nieprawości (iniquitas sua)6. Wyznanie to św. Augustyn rozumie jako
rodzaj sądu. Dobry Łotr, uznając się za winnego, pojmując popełnione
przez siebie zło oraz oskarżając się z niego, wstępuje bowiem niejako
przed „trybunał własnego umysłu” (tribunal mentis tuae) i w ten sposób
sam dla siebie staje się sędzią (iudex)7.
Z kolei wyznanie winy, które staje się tym samym samooskarżeniem, dystansuje złoczyńcę wobec jego przestępstwa sprawiając, że
niejako przestaje się on z nim utożsamiać. Popełnione złe czyny nie są
już bowiem wyłącznie jego, w sensie nie tyle zakwestionowania ich autorstwa, gdyż to kłóciłoby się z istotą przyznania się do winy, ile w znaczeniu odwrócenia się woli sprawcy od zła, do którego ona wcześniej
przylgnęła. Zjawisko to św. Augustyn wyjaśnia ukazując postać dobrego Łotra w kontraście do jego towarzysza, wiszącego po drugiej stronie
Chrystusowego krzyża. On bowiem, choć skazany za swe przestępstwa
publicznym wyrokiem sądu, nie rozumie jednak własnej sytuacji i odmawia uznania swej winy, czyli – jak podkreśla biskup Hippony – nie
dostrzega powodów swego cierpienia i sensu zbliżającej się śmierci.
Dlatego też szydzi (insultare) z ukrzyżowanego Chrystusa, uznając, że
skoro cierpi On jako niewinny, to samo cierpienie nie może być karą za
złe czyny. Tego rodzaju niezrozumienie głębszego sensu własnej sytuacji egzystencjalnej sprawia jednak, że nie widzi on swej winy i we własnych oczach wydaje się sobie sprawiedliwym. Hippończyk podkreśla
przy tym, że nawet wówczas, gdy owego złoczyńcę niepokoi sumienie,
zmuszając go do zastanawiania się nad popełnionymi występkami, to
i tak nie chce się on przyznać do winy, czyli uznać, że cierpi słusznie,
lecz usprawiedliwia się tłumacząc sobie, że jest przecież na świecie wieAugustinus, Enarratio in Ps. 68 (1), 9, NBA 26, 648-650, PSP 39, 200.
Tamże 49, 28, NBA 25, 1286, PSP 38, tłum. J. Sulowski, Warszawa 1986, 268; Tenże,
Sermo 22, 3, CCL 41, ed. C. Lambot, Turnholti 1961, 292-293; M. Terka, O sumieniu.
Przyczynki do synejdezjologii św. Augustyna, w: Być człowiekiem sumienia. Interdyscyplinarny namysł nad fenomenem sumienia, red. R. Ceglarek – M. Sztaba, Częstochowa 2015, 162-177.
6
7
34
Ks. M. Terka
lu ludzi, którzy dopuszczają się gorszych rzeczy, a nie tylko wcale nie
cierpią, lecz często żyją wygodnie i dostatnio. Tego rodzaju postawa nie
jest jednak dla św. Augustyna świadectwem autentycznej niewinności,
czyli sprawiedliwości wobec Boga, lecz raczej jest „sprawiedliwością
przeciwko Bogu” (iustus est contra Deum), gdyż taki sposób rozumowania jest zarówno oskarżeniem skierowanym przeciwko Stwórcy, który zsyła na niego nieuzasadnione – jak mu się wydaje – cierpienie, jak
również uniewinnianiem samego siebie8. Taka postawa sprawia jednak,
że człowiek, który pragnie ustanowić sobie własną sprawiedliwość, czyli być sprawiedliwym we własnych oczach, zamyka się tym samym na
łaskę Boga i w konsekwencji musi się spotkać z Jego sprawiedliwością9.
Postawa złego Łotra egzemplifikuje zatem fakt wskazujący na to,
że człowiek, który nie uznaje swej winy, w zasadzie usprawiedliwia ją,
stając się przez to „obrońcą własnej nieprawości” (defensor peccatorum suorum)10. Z kolei opowiedzenie się za popełnionym złem oznacza
w zasadzie przylgnięcie do niego, a poprzez to jeszcze większe utożsamienie się z nim. Analogicznie zatem, kiedy dobry Łotr przyznaje się
do winy, to owo samooskarżenie pozwala mu stanąć niejako naprzeciw
swego złego czynu, osądzić go i potępić. Oznacza to, że dzięki temu
potępiającemu wyznaniu złoczyńca może stanąć w szeregu tych, którzy
wydają na niego słuszny wyrok, czyli opowiedzieć się po stronie sprawiedliwości. Stąd też św. Augustyn, opisując przyznanie się do winy
dobrego Łotra, stwierdza, że pozwoliło mu ono „wylać z siebie truciznę” (effudit ex se saniem), czyli „wyrzucić swoją nieprawość” (exclusit
iniquitatem suam) i „pozbyć się jej” (caruit ea)11.
Augustinus, Enarratio in Ps. 122, 10, NBA 28, ed. V. Tarulli, Roma 1977, 54, PSP
41, tłum. J. Sulowski, Warszawa 1986, 393-394; Tenże, Contra Iulianum 6, 19, 59, PL
44, 858, Św. Augustyn, Przeciw Julianowi, PSP 19/2, tłum. W. Eborowicz, Warszawa
1977, 210-211.
9
Tenże, De civitate Dei XXI, 24, CCL 48, ed. B. Dombart – A. Kalb, Turnholti 1955,
792, Św. Augustyn, Państwo Boże, tłum. W. Kubicki, Kęty 2002, 892; S. Tupaj, Miłosierdzie Boże i miłosierdzie chrześcijanina w świetle „Enarrationes in Psalmos” św.
Augustyna, w: Modlitwa i miłosierdzie w „Enarrationes in Psalmos” św. Augustyna,
SACh. SN 5 (2007), 173-177.
10
Augustinus, Enarratio in Ps. 39, 3, NBA 25, 932, PSP 38, 87; Tenże, De spiritu et
littera 9, 15, PL 44, 208-209, Św. Augustyn, Duch a litera, PSP 19/3, tłum. W. Eborowicz, Warszawa 1977, 80-81. Dlatego też św. Augustyn zauważa (Sermo 22, 3, CCL 41,
292-293), że konsekwencją takiej postawy złego Łotra jest to, iż cierpienia, jakie musi
on znosić za swe przestępstwa, choć są w rzeczywistości karą wymierzoną mu przez
Boga, pozostają w nim bezowocne (infructuosa) i nie przyczyniają się do jego poprawy.
11
Augustinus, Enarratio in Ps. 68 (1), 9, NBA 26, 648-650, PSP 39, 200.
8
35
Należy przy tym zauważyć, że ów sąd, rozumiany jako oskarżające się wyznanie własnej winy dokonujące się przed „trybunałem własnego umysłu”, chociaż umożliwia zaistnienie różnicy aksjologicznej
pomiędzy przestępcą a popełnionym przez niego złym czynem i jest
opowiedzeniem się przestępcy za sprawiedliwością, to jednak nie posiada mocy usprawiedliwiania, tzn. wymazania nieprawości. Tego rodzaju
władza przypisana trybunałowi ludzkiego umysłu, byłaby bowiem równoznaczna z samousprawiedliwieniem. Wydaje się nawet, że osądzające potępienie, pozwalając dostrzec i właściwie ocenić moralną wartość
spełnianych uczynków, czyli zrozumieć wyraźniej skalę wyrządzonego
zła, nie tylko przyczynia się do znacznie intensywniejszego przeżywania winy, ale także każe je przeżywać w samotności. W zakreślonym
przez nią obszarze nie ma jednak żadnych możliwości na przebaczenie.
Oznacza to, że analiza świadomości dobrego Łotra, chociaż konieczna
ze względu na odsłaniające zło wyznanie, nie wystarcza do wyjaśnienia
istoty tego, co wydarzyło się na kalwaryjskim wzgórzu, gdyż ujęta sama
w sobie, zamykałaby go w świecie, wprawdzie sprawiedliwym, lecz
przecież pozbawionym nadziei na ocalenie. Dlatego też nie tłumaczy
ona do końca możliwości zaistnienia wyznania winy, ani tym bardziej
aktu przebaczenia. Wobec tego ich istoty, a tym samym warunków ich
możliwości, należy szukać poza nimi.
Skoro zatem wyznanie winy, jakie dokonało się na Golgocie, nie
wyjaśnia się samo przez się, to oznacza to, że jego sensu należy poszukiwać poza nim, czyli w przebaczeniu. Ono zaś przychodzi do złoczyńcy z zewnątrz. Stąd też wyznanie winy, by mogło być sobą w pełni, musi
przybrać formę prośby o przebaczenie, a tym samym posiadać strukturę
dialogiczną, która ową prośbę umożliwia. Wydaje się zatem, że bliższe
przyjrzenie się jej elementom składowym jest konieczne dla głębszego
zrozumienia natury analizowanego wydarzenia.
1.2. „Jezu wspomnij na mnie...”,
czyli prośba o przebaczenie i wyznanie wiary
Św.Augustyn podkreśla, że człowiek uznaje własną odpowiedzialność
za popełnione przez siebie zło wówczas, kiedy staje przed „trybunałem
własnego umysłu”. Wyrażenie to wskazuje na istnienie w najwyższej
części ludzkiej duszy, za jaką biskup Hippony uważa umysł (mens)12,
12
W. Hankey, Mente, w: „Agostino Dizionario Enciclopedico” (ADE), ed. A. Fitzger-
36
Ks. M. Terka
jakiejś rzeczywistości większej od człowieka i niezależnej od jego woli.
Trybunał, który zdolny jest osądzić czyny przestępcy, nie może bowiem
podlegać jego decyzjom, gdyż wówczas przestałby być trybunałem,
a jego sąd stałby się samousprawiedliwieniem. Trybunał przemawia
więc zawsze z pewnej wysokości i wydaje wyrok, domagając się jego
uznania. Wyrok ten posiada charakter aksjologicznego osądu, który
dokonuje się poprzez spojrzenie złoczyńcy na swe czyny przez pryzmat światła ukazującego mu dobro i zło. Skoro jednak wyrok nie zależy od arbitralnego uznania i wolnej decyzji, to oznacza to, że źródło
owego oceniającego światła znajduje się poza człowiekiem, a właściwie ponad nim, przychodząc do niego z góry13. Taką właśnie rolę pełni
w Augustyńskiej antropologii sumienie, poprzez które człowiek poznaje
prawdę o sobie, zaś źródłem jego światła, ukazującego dobro i zło, jest
odwieczna Prawda, czyli sam Bóg zamieszkujący ludzkie serce (cor)14.
Wyznanie winy może zatem dokonać się wyłącznie w świetle trybunału sumienia, w którym rozbrzmiewa głos Boga. Oznacza to, że
struktura owego osądu pozostaje otwarta i dlatego właśnie człowiek nie
zostaje wydany jedynie w moc sprawiedliwego prawa moralnego, które
oskarżając – pozostawia go samemu sobie z poczuciem winy i odpowiedzialnością za popełnione zło, lecz ma on zawsze otwartą przed sobą
możliwość wyznania jej. Wyznanie winy jest więc zawsze wyznaniem
ald, ed. italiana L. Alici – A. Pieretii, Roma 2007, 939-944.
13
Augustinus, De vera religione 39, 72-73, PL 34, 154-155, Św. Augustyn, O wierze
prawdziwej, tłum. J. Ptaszyński, w: Św. Augustyn, Dialogi i pisma filozoficzne, t. 4,
Warszawa 1954, 131-132; Tenże, De magistro XI, 36 – XIV, 46, CCL 29, ed. K.D.
Daur, Turnholti 1970, 194-203, Św. Augustyn, O nauczycielu, tłum. J. Modrzejewski,
w: Św. Augustyn, Dialogi filozoficzne, t. 3, Warszawa 1953, 61-70. Por. M. Terka,
O sumieniu, 178-180; Tenże, Objawienie Logosu w nauczaniu św. Augustyna, w:
Wczesne chrześcijaństwo i religie, red. I.S. Ledwoń – M. Szram, Lublin 2012, 517;
M. Jędraszewski, Poznać Boga i człowieka. Augustyn, Marcel, Stein, Levinas, Poznań
2007, 193-194.
14
J. Ratzinger, Droga poznania religijnego według św. Augustyna, w: J. Ratzinger,
Opera omnia, t. I: J. Ratzinger, Lud i Dom Boży w nauce św. Augustyna. Rozprawa doktorska oraz inne opracowania nauki św. Augustyna i teologii Ojców Kościoła, tłum. W. Szymona, red. K. Góźdź – M. Górecka, Lublin 2014, 490; M. Terka,
O sumieniu, 160-161; 178-193. O pojęciu „serce” (cor) w nauczaniu św. Augustyna zob.: I. Bochet, Cuore, ADE, 524-534. B. Studer, Gratia Christi – Gratia Dei
bei Augustinus von Hippo. Christozentrismus oder Theozentrismus, SEA 40 (1993),
101; V. Grossi, Duchowość łacińskich Ojców Kościoła, w: T. Špidlik – I. Gargano –
V. Grossi, Duchowość Ojców Kościoła, tłum. K. Stopa, t. 3B, Kraków 2004, 361-363;
S. Jaśkiewicz, Św. Augustyn – poszukiwanie Boga, Katowice 2012, 147-148.
37
wobec kogoś i dlatego posiada strukturę dialogiczną. Tę jego cechę
ukazuje Hippończyk również poprzez porównanie popełnionego zła do
choroby. Każde schorzenie mówi bowiem nie tylko o sobie, lecz nade
wszystko odsyła poza siebie, każąc myśleć o lekarzu, któremu trzeba je
powierzyć prosząc o pomoc15.
Patrząc z tej perspektywy na obraz dobrego Łotra, który kreśli biskup Hippony, można z łatwością zauważyć, że wyznaje on swoją winę
w pierwszym rzędzie nie wobec zgromadzonych na Kalwarii ciekawskich ludzi, ani też przez obecnymi tam przedstawicielami władz żydowskich czy też rzymskich żołnierzy, ani nawet wobec siebie samego, lecz nade wszystko zwraca się do ukrzyżowanego obok Chrystusa,
w Nim dostrzegając owego lekarza zdolnego ocalić go i uleczyć z choroby. Wobec tego jego wyznanie winy nie jest już tylko zwyczajnym
uznaniem słuszności ponoszonej kary, lecz w głównej mierze zwróconą
do Chrystusa prośbą o przebaczenie oraz o usprawiedliwienie. Prośba ta
posiada jednak złożoną strukturę, której wydobycie z wypowiedzi Hippończyka o dobrym Łotrze pozwoli na głębsze opisanie jego postaci16.
Dialogiczna struktura prośby o przebaczenie sprawia, że skruszony
złoczyńca musi niejako zapomnieć o sobie, a zwrócić się ku Temu, kto
może przebaczyć, czyli do Boga, który jest ostatecznym źródłem światła rozbłyskującego w jego sumieniu. Należy wobec tego zauważyć, że
skoro skruszony złoczyńca zwraca się z taką prośbą do Chrystusa, to
tym samym uznaje w Nim tego, kto może go usprawiedliwić, tzn. Boga.
Stąd też św. Augustyn podkreśla, że uznanie słuszności ponoszonej kary
i umożliwiające je przyznanie się do winy, są w gruncie rzeczy uwarunkowane przez bardziej od nich podstawowy akt wiary, który dokonuje się najpierw w sercu dobrego Łotra, a następnie zostaje zewnętrznie wyrażony w prośbie skierowanej do Chrystusa: „Jezu, wspomnij na
mnie, gdy przyjdziesz do swego królestwa” (Łk 23, 42). Wyznanie winy
jest więc w swej istocie najpierw wyznaniem wiary w moc Tego, któAugustinus, Enarratio in Ps. 55, 12, NBA 26, 146, PSP 38, 356; Tenże, De natura et
gratia 34, 39, PL 44, 266. Por. A.J. Gil, Bóg wcielony. Tytuły chrystologiczne w „Enarrationes in Psalmos” św. Augustyna (Psalmy I-L), w: Tysiąc imion Chrystusa, red.
J. Pałucki, Lublin 1994, 80-81; S. Tupaj, Miłosierdzie Boże i miłosierdzie chrześcijanina, SACh. SN 5 (2007), 130-134; M. Terka, O sumieniu, 167-177.
16
Niektóre z warunków umożliwiających zaistnienie tej prośby ukazane zostały już
w trakcie dotychczasowych rozważań, lecz obecnie zostają one ujęte już nie z perspektywy analizy świadomości dobrego Łotra, lecz określone przez obszar, w którym
możliwe staje się spotkanie człowieka z Bogiem.
15
38
Ks. M. Terka
ry może przebaczyć. Gdyby bowiem nawrócony złoczyńca wcześniej
nie uwierzył w Chrystusa, nie prosiłby go o usprawiedliwienie, którego
przecież – jak zostało wyżej wspomniane – nie mógł sam wobec siebie
dokonać17. Biskup Hippony, nawiązując do słów św. Pawła Apostoła
traktujących o usprawiedliwiającym wyznaniu wiary, wyjaśnia je w odniesieniu do postaci dobrego Łotra w następujących słowach: „Dźwięcz
ustami, zbliżaj się sercem. «Sercem bowiem przyjęta wiara prowadzi
do usprawiedliwienia, a wyznawanie jej ustami do zbawienia» (Rz 10,
10). Takim okazał się ów łotr wiszący na krzyżu wraz z Panem, uznający Pana na krzyżu. Inni nie rozpoznali działającego cuda, uznał go ten,
który na krzyżu wisiał. Był przybity wszystkimi członkami. W rękach
tkwiły gwoździe, stopy były przebite, całe ciało spoczywało na drzewie.
Ciało jego nie miało spokoju w pozostałych członkach, jedynie język
i serce, sercem uwierzył, ustami wyznał. «Wspomnij na mnie, Panie,
rzekł, gdy przyjdziesz do swego królestwa»”18.
Uznanie własnej winy nie jest więc tylko przyznaniem się do popełnionego zła, lecz jest wyznaniem go uczynionym przed Bogiem i ufundowanym na wierze w Boga. W ten sposób wina nie jest już tylko wewnętrznym przeżyciem zła i jakimś określonym stanem świadomości zakrytym
przez innymi, ani nawet wyłącznie sprawą sumienia, lecz grzechem, czyli
tym, co w pewien sposób określa relację człowieka do Boga. Poprzez to
17
Augustinus, In Iohannis evangelium tractatus CXXIV 14, 5, CCL 36, ed. R. Willems,
Turnholti 1954, 143, Św. Augustyn, Homilie na ewangelię św. Jana, w: Św. Augustyn, Homilie na ewangelie i pierwszy list św. Jana, PSP 15/1, tłum. W. Szołdrski –
W. Kania, Warszawa 1977, 214. Św. Augustyn (tamże) stwierdza wobec tego, że wyznanie człowieka jest świadectwem jego pokory oraz przejawem miłosierdzia i wielkości Boga (confessio hominis humilitas hominis, miseratio Dei, altitudo Dei); Tenże,
De Baptismo IV, 22, 29, CCL 46, 430, ŹMT 38, 127. Por. A. Eckmann, Przebóstwienie
człowieka w pismach wczesnochrześcijańskich, Lublin 2003, 145-146.
18
Augustinus, Enarratio in Ps. 39, 15, NBA 25, 954: „[...] sona labiis, propinqua
corde. Corde enim creditur ad iustitiam, ore autem confessio fit ad salutem. Qualis ille
latro inventus est, pendens in cruce cum Domino, agnoscens in cruce Dominum. Alii
non cognoverunt miracula facientem, agnovit ille in ligno pendentem. Erat ille confixus omnibus membris; manus clavis inhaerebant, pedes transfixi erant, totum corpus
adiungebatur ligno; corpus illud non vacabat caeteris membris, lingua vacabat et cor:
corde credidit, ore confessus est. «Memento mei, inquit, Domine, cum veneris in regnum tuum»”, PSP 38, 98. Por. Tenże, Sermo 22, 3, CCL 41, 293; Tenże, De diversis
quaestionibus ad Simplicianum I, 2, 14, CCL 44, ed. A. Mutzenbecher, Turnholti 1970,
49-50; Tenże, Contra adversarium legis et prophetarum I, 20, CCL 49, ed. K.D. Daur,
Turnholti 1985, 73; Tenże, De spiritu et littera 29, 51, PL 44, 232-233, PSP 19/3, 121122; Tenże, De Baptismo IV, 22, 29, CCL 46, 430, ŹMT 38, 127.
39
wiara wyznacza więc inny sposób rozumienia siebie samego przez tego,
kto dopuszcza się złych czynów, gdyż nie chodzi już wyłącznie o rozpoznanie siebie jako słusznie ukaranego przestępcy czy też winowajcy, ale
nade wszystko o świadomość bycia grzesznikiem19. Sama świadomość
popełnionego zła i zdystansowanie się wobec niego poprzez uznanie swej
winy nie wystarcza bowiem jeszcze do zaistnienia prośby o przebaczenie.
Ona realizuje się dopiero w relacji międzyosobowej.
Określenie siebie jako grzesznika, czyli spojrzenie na siebie w świetle wiary, by mogło być elementem prośby o przebaczenie, musi – zdaniem biskupa Hippony – nie tylko wyrażać się w poznaniu i odrzuceniu
popełnionego zła, co – jak wyżej zostało opisane – jest cechą świadomego swej winy i skruszonego przestępcy, lecz także powinno polegać
wręcz na „obrzydzeniu się sobie samemu” (displicere sibi), czy też „wyklnięciu siebie” (anathematio teipsum)20. Nie chodzi więc wyłącznie
o ocenę moralną, ale o potępienie własnych złych czynów. Ono dopiero
jest właściwą miarą wyznaczającą stosunek grzesznika do swego grzechu. Hippończyk określa to obrazowo jako przywołanie do siebie grzechów w celu ich ukarania (converte te ad punienda peccata tua)21.
Owo potępienie popełnionego złego czynu determinuje postawę,
którą św. Augustyn opisuje w sposób negatywny jako „nie bycie obrońcą własnych grzechów”22. To sugerowałoby istotne podobieństwo do
opisanego wyżej świadomego odrzucenia zła, choć wyrażonego tym
Stąd też N. Cipriani (Molti e uno solo in Cristo. La spiritualità do Agostino, Roma
2009, 277) zauważa, że wyznanie grzechów jest początkiem drogi nawrócenia. Por.
D. Zagórski, „Commendavit nobis Dominus oves suas”. Pasterska troska o wiernych
w świetle „Sermones” św. Augustyna, Toruń – Pelplin 2013, 301-303; S. Jaśkiewicz,
Św. Augustyn – poszukiwanie Boga, 79.
20
Augustinus, Enarratio in Ps. 41, 12, NBA 25, 1022, PSP 38, 132-133; W. Kamczyk,
Tota paschalis sollemnitas. Teologia i duszpasterstwo w kazaniach i homiliach św.
Augustyna, SACh. SN 12 (2012), 256-257; S. Tupaj, Miłosierdzie Boże i miłosierdzie
chrześcijanina, SACh. SN 5 (2007), 174; M. Terka, O sumieniu, 164-165.
21
Augustinus, Enarratio in Ps. 44, 18, NBA 25, 1100, PSP 38, 172. Użyty tutaj przez
św. Augustyna termin converto – ere, – verti, – versum oznacza: „zwracać się do kogoś,
zwracać się przeciw komuś, zwracać coś dokądś lub przeciw komuś, zwracać oczy, uwagę czyjąś na coś, zwrócić myśli ku czemuś, zawracać, wracać się, odwracać, przemieniać, zmieniać się” (M. Plezia, Słownik łacińsko-polski, t. 1, Warszawa 2007, 757-758).
Słowo to zawiera więc w sobie zarówno ruch w kierunku podmiotu, jak i ruch odwrotny. Przywołanie swoich własnych grzechów do siebie dokonuje się zatem po to, by się
od nich odwrócić. Te dwa elementy są składowymi jednego procesu nawrócenia. Por.
W. Kamczyk, Tota paschalis sollemnitas, SACh. SN 12 (2012), 251-253.
22
Augustinus, Enarratio in Ps. 39, 3, NBA 25, 932, PSP 38, 87.
19
40
Ks. M. Terka
razem na płaszczyźnie relacji religijnej względem Boga. Do uznania
jednak, że postawa ta jest czymś więcej niż tylko zwyczajnym odrzuceniem grzechu, przekonuje Hippończyk określając ją w innym miejscu
jako brak ufności we własną sprawiedliwość23, co w sposób pozytywny
można wyrazić w kategorii świadomości własnej niewystarczalności,
a jeszcze pełniej – w postawie pokory serca24.
Św. Augustyn przestrzega jednak przed uznaniem, że poznanie
i zrozumienie granic własnej mocy musi oznaczać wyłącznie rozmyślanie
o własnej słabości. Nie ono jest bowiem jego celem, lecz nade wszystko
wyzwolenie w człowieku pragnienia oczyszczenia własnego życia
z grzechów25. Dopiero dzięki niemu możliwe jest zaistnienie prośby (bo
przecież prosić może ten, kto nie może pomóc sam sobie), która jest
prośbą o przebaczenie (bo jest wyrażona przez grzesznika, który nie
zgadza się na trwanie we własnym grzechu).
Uznanie się za grzesznika względem Boga konstytuuje więc strukturę prośby o przebaczenie również z tego powodu, że umożliwia wyznanie popełnionych grzechów. Św. Augustyn podkreśla bowiem, że
„studnia nieprawości” (puteus iniquitatis) dopiero wówczas zamyka się
nad człowiekiem, gdy nie ma on już możliwości wyznania grzechów
(perdere aditum confessionis), leżąc pogrążony w otchłani nieprawości (profunditas iniquitatis)26. To zatem owa pokora serca umożliwia
i zabezpiecza otwartość struktury wyznaczającej istotę prośby o przebaczenie. Staje się ona w ten sposób wprawdzie wyznaniem grzechów,
lecz wyznaniem zwracającym się z wiarą ku Temu, kto posiada moc
przebaczenia. W swej istocie jest więc ono prośbą o miłosierdzie, czyli
o wyzwolenie ze zła, w które uwikłany jest grzesznik.
Zwrócenie się do Boga i wyznanie grzechów jest więc ufundowane
na wierze w to, że On je przebaczy27. Skoro bowiem grzesznik nie po23
Tamże 31 (2), 1, NBA 25, 510-512, PSP 37, 271; Tenże, De Trinitate V, 1, 2, NBA 4,
ed. A. Trapè – M.F. Sciacca, Roma 2003, 234, Św. Augustyn, O Trójcy Świętej, POK
25, tłum. M. Stokowska, Poznań – Warszawa – Lublin 1962, 208-209.
24
Tenże, Sermo 53A, 13, CCL 41Aa, 122. Więcej o pokorze w nauczaniu św. Augustyna zob. A. Eckmann, Nauka św. Augustyna o pokorze jako podstawie ascezy chrześcijańskiej, w: Wczesnochrześcijańska asceza. Zagadnienia wybrane, red. F. Drączkowski – J. Pałucki, Lublin 1993, 83-97; Tenże, Symbol apostolski w pismach św.
Augustyna, Lublin 1999, 157-170; D. Zagórski, Commendavit nobis Dominus oves
suas, 300-302; N. Cipriani, Molti e uno solo in Cristo, 274-278.
25
Augustinus, Enarratio in Ps. 31 (2), 1, NBA 25, 510-512, PSP 37, 271; J.P. Burns,
Grazia, ADE, 787.
26
Augustinus, Enarratio in Ps. 68 (2), 1, NBA 26, 666, PSP 39, 208.
27
Tamże 31 (2), 1, NBA 25, 510-512, PSP 37, 271; S. Tupaj, Miłosierdzie Boże i miło-
41
kłada nadziei we własnej sprawiedliwości i potępia swoje złe czyny, to
Bóg staje się jedynym przedmiotem, na którym może on oprzeć swoją nadzieję na ocalenie, czyli na zbawienie (salus). Ona właśnie jest cechą, za
pomocą której św. Augustyn charakteryzuje dobrego Łotra i która w najgłębszy sposób tłumaczy jego dialog z Chrystusem28. Hippończyk podkreśla przy tym, że ten, który już potępił własne grzechy i odwrócił się od
nich prosząc o przebaczenie, nie odwołuje się do surowego sędziego, lecz
do Tego, kto wysłucha go z „najmiłosierniejszą dobrocią” (misericordissima bonitas)29. W prośbie nawróconego złoczyńcy chodzi więc przede
wszystkim o ufność w Bożą dobroć, którą św. Augustyn określa również
mianem najmiłosierniejszej woli (misericordissima voluntas)30.
Biskup Hippony, pisząc o tej nadziei pokładanej w miłosiernej dobroci Chrystusa, charakteryzuje ją poprzez ukazanie jej granic, widzianych oczywiście z perspektywy grzesznika, oraz przez wskazanie istotnej cechy, którą powinna się ona odznaczać. Autentyczna ufność w Bożą
dobroć winna więc znajdować się – zdaniem św. Augustyna – w obszarze zakreślonym przez granice przebaczenia, którymi są: nadmierna ufność oraz samousprawiedliwienie się, czyli podkładanie nadziei w sobie
samym. Obie te postawy zamykają człowieka na Boże przebaczenie.
Zjawisko to Hippończyk przedstawia następującymi, streszczającymi
w sobie dotychczasowe rozważania, słowami: „Umysł bowiem ludzki
jest niepewny i oscyluje pomiędzy wyznaniem słabości a zuchwałą pewnością. Stąd właśnie najczęściej dochodzi do tego, że w którąkolwiek
stronę komu przydarzy się upadek, jest to upadek w przepaść. Zarówno,
gdy całkowicie podda się własnej słabości, jak gdy twierdzi, że miłosierdzie Boże wybacza wszystkim grzesznikom. Wybacza niezależnie od
tego, w jakich będą trwać grzechach. Wystarczy, aby uwierzyli, że ich
Bóg wybawi, że im przebaczy. [...] Kto zatem powiada, że nikt taki nie
zginie, na skutek złych myśli skłania się ku bezkarności grzechów. [...]
Bóg jest nie tylko miłosierdziem, ale też sądem. Jeżeli spotka człowieka źle o Nim myślącego i nadużywającego miłosierdzia Bożego, tego
z konieczności musi potępić. Otóż tego typu myślenie spycha człowieka
w przepaść. Ale i odwrotnie. Zginie również każdy, kto przerażony tasierdzie chrześcijanina, SACh. SN 5 (2007), 144-145.
28
29
Tamże 30 (4), 3, NBA 25, 488, PSP 37, 261; Tenże, De natura et gratia 5, 5, PL 44,
250; A.D. Fitzgerald, Misericordia, opere di, ADE, 951.
30
Augustinus, Contra duas epistulas Pelagianorum II, 5, 10, PL 44, 577; J.P. Burns,
Grazia, ADE, 788-789.
42
Ks. M. Terka
kim myśleniem zaufa swoim siłom i własnej sprawiedliwości. [...] Zginie ten, kto uważa, że w jego mocy jest własne życie oraz, że on nigdy
nie upadnie, nigdy nie zabraknie mu dobrej woli, nigdy się nie zachwieje, nigdy nie otoczą go ciemności, a wszystko to przypisuje sobie i sile
własnej woli. [...] A zatem kto rozważa i rozmyśla nad własna słabością
i zdaje się tylko na miłosierdzie Boże, a nie dba o oczyszczenie własnego
życia z grzechów, zatonie w przepaści wszelkich czynów haniebnych,
ten również zginie. Zbytnia ufność w sprawiedliwość to niczym prawica; myśli zaś o bezkarności grzechów to lewica. Posłuchajmy głosu
Boga odzywającego się do nas: «Nie zbaczaj ani na lewo, ani na prawo»
(Prz 4, 27). Nie sięgaj po królestwo z poczucia własnej sprawiedliwości;
nie grzesz z ufności w miłosierdzie Boże”31.
Św. Augustyn zauważa także, że ufność, którą pokłada w Bożej
dobroci ukrzyżowany dobry Łotr, jest aktem o niezwykłym znaczeniu
i intensywności ze względu na okoliczności, w których został on spełniony.
On bowiem wówczas, gdy cierpi przybity do krzyża i zbliża się do chwili
swej śmierci, wyraża swą ufność i wyznaje wiarę w Tego, który obok
niego jest ukrzyżowany i umiera skazany wyrokiem tego samego sądu
jako przestępca32. Co więcej, Łotr składa wyznanie wiary wobec Niezna31
Augustinus, Enarratio in Ps. 31 (2), 1, NBA 25, 510-512: „Anceps enim animus
humanus, et fluctuans inter confessionem infirmitatis et audaciam praesumptionis,
plerumque hinc atque inde contunditur, et ita impellitur ut ei in quamlibet partem cadere praecipitium sit. Si enim se infirmitati propriae omni ex parte donaverit, et in hanc
cogitationem se inclinaverit, ut dicat, quia misericordia Dei omnibus peccatoribus,
in quibuslibet peccatis perseverantibus, tantum credentibus quia Deus liberat, Deus
ignoscit [...]. Qui ergo dicit neminem perire talium, cogitatione mala inclinatur in impunitatem peccatorum; et Deus ille iustus [...], non sola misericordia, sed et iudicium,
invenit hominem male de se praesumentem, et ad interitum suum misericordia Dei
abutentem, et necesse est ut damnet. Talis itaque cogitatio praecipitat hominem: qua
quisque territus, si se in audaciam quamdam praesumptionis erexerit, et de suis viribus
iustitiaque praesumpserit [...], atque in potestate sua se habere vitam suam, ut omnino nusquam labatur, nusquam deficiat, nusquam titubet, nusquam caliget, sibique hoc
tribuat, et potentatui voluntatis suae [...]. Si considerans et cogitans infirmitatem suam
et praesumens de misericordia Dei, neglexerit vitam suam mundare a peccatis suis,
et se omni gurgite flagitiorum demerserit; et ipse cadit. Praesumptio de iustitia, quasi
dextera est: cogitatio impunitatis peccatorum, quasi sinistra est. Audiamus vocem Dei
dicentem nobis: «Ne declines in dexteram aut sinistram». Ne praesumas ad regnum de
iustitia tua, ne praesumas ad peccandum de misericordia Dei”, PSP 37, 271-272. Por.
S. Tupaj, Miłosierdzie Boże i miłosierdzie chrześcijanina, SACh. SN 5 (2007), 174176; J.P. Burns, Grazia, ADE, 787.
32
B. Studer (Gratia Christi – Gratia Dei bei Augustinus von Hippo, SEA 40 (1993),
96-97) podkreśla, że w nauczaniu św. Augustyna wierzyć oznacza również pokładać
43
jomego wtedy, gdy Jego uczniowie, którzy należeli do grona Jego najbliższych przyjaciół, stracili nadzieję, że to On właśnie jest zapowiedzianym
Mesjaszem, i uciekli spod krzyża. W ten sposób i dzięki temu dobry Łotr
– jak podkreśla Hippończyk – zwycięża Apostołów (a latrone Apostoli
victi sunt), gdyż on wierzy w Chrystusa wówczas, gdy inni się załamują,
oraz przyłącza się do Niego wtedy, gdy inni Go opuszczają33.
Skoro dobry Łotr w takiej sytuacji pokłada ufność w Chrystusie, to
oznacza to dla biskupa Hippony, że podobny jest on do ewangelicznych
gwałtowników (qui vim faciunt), którzy zdobywają królestwo Boże (Mt
11, 12). Jego pełna ufności i skruchy prośba: „Jezu, wspomnij na mnie,
gdy przyjdziesz do swego królestwa” jest właśnie owym gwałtem, przed
którym otwiera się Boże królestwo. Dzięki zatem tej sile (vis), której nic
nie potrafi się przeciwstawić, czyli – inaczej mówiąc – wierząc i ulegając wierze (impellere credendo, et cedere fidei), ten nawrócony złoczyńca okazuje się być – jak mówi św. Augustyn – „silniejszym w krzyżu
niż w języku” (fortior in cruce quam in fauce) oraz tym, na kim w tak
niezwykły sposób wypełniają się słowa Zbawiciela o tym, że to celnicy i nierządnice wyprzedzą pyszniących się faryzeuszów w drodze do
królestwa niebieskiego (Mt 21, 31). Te właśnie słowa przytacza biskup
Hippony charakteryzując postawę dobrego Łotra34.
Postawa zaufania Bożej dobroci i wyznania wiary w ukrzyżowanego Chrystusa nie znajduje jednak zupełnego wyjaśnienia w samym
akcie spełnionym przez dobrego Łotra. Wciąż bowiem aktualnym pozostaje pytanie o przyczynę jego nawrócenia oraz o źródło jego wiary.
ufność w Bogu i kochać Go.
33
Augustinus, Enarratio in Ps. 68 (1), 8, NBA 26, 646, PSP 39, 199; tamże 142, 9,
NBA 28, 636, PSP 42, tłum. J. Sulowski, Warszawa 1986, 258; Tenże, Sermo 22,
3, CCL 41, 293; Tenże, De diversis quaestionibus ad Simplicianum I, 2, 14, CCL
44, 39; Tenże, In Iohannis evangelium tractatus 109, 4, CCL 36, 620, Św. Augustyn, Homilie na ewangelie i pierwszy list św. Jana, PSP 15/2, tłum. W. Szołdrski –
W. Kania, Warszawa 1977, 294. Por. Hilarius Pictaviensis, De Trinitate X, 67, SCh 462,
ed. G.M. de Durand – G. Pelland – Ch. Morel, t. 3, Paris 2001, 280-282, Św. Hilary
z Poitiers, O Trójcy Świętej, PSP 64, tłum. E. Stanula, Warszawa 2005, 354-355; Ambrosius, Epistula 3, 10, CSEL 82/1, 24.
34
Augustinus, Enarratio in Ps. 86, 6, NBA 27, ed. T. Mariucci – V. Tarulli, Roma
1976, 14-16, PSP 40, tłum. J. Sulowski, Warszawa 1986, 117-118. Kolejną skrajnością, która dla św. Augustyna (tamże 146, 20, NBA 28, 800, PSP 42, 337) jest również
grzechem przeciwko ufności w Boże miłosierdzie, jest rozpacz z powodu popełnionych grzechów, czyli brak zaufania dobroci Boga. Przykładem tego rodzaju postawy
jest dla Hippończyka Judasz, które rozpacz z powodu zdrady, jakiej się dopuścił, przywiodła go do samobójstwa.
44
Ks. M. Terka
Nie można tego wytłumaczyć nawet ekstremalnymi okolicznościami,
w jakich składa on swoje wyznanie. Wydaje się, że aby móc to zrozumieć i tym samym wyraźniej jeszcze uchwycić myśl św. Augustyna,
wyjaśniającą słynny dialog, jaki odbył się na kalwaryjskim wzgórzu,
należy po raz kolejny wrócić do tego, co dzieje się w sercu ukrzyżowanego dobrego Łotra, by tym razem spojrzeć na nie od strony przebaczającego i usprawiedliwiającego Chrystusa oraz złożonej przez Niego
obietnicy. Odkrycie tego, czego tak bardzo pragnie dobry Łotr, pozwoli
bowiem nie tylko na uchwycenie przyczyn krótko zarysowanego wyżej
procesu jego nawrócenia, ale także ukaże w jaśniejszym świetle jego
spotkanie z Bożym przebaczeniem, a poprzez to odsłoni nieco z tajemnicy miłosiernej dobroci Boga.
2. „Dziś będziesz ze Mną w raju” –
obietnica Chrystusa, czyli o miłosierdziu Bożym
Prośba o przebaczenie i usprawiedliwienie, jaką kieruje dobry Łotr
do Chrystusa, zawierająca w sobie uznanie się za grzesznika, wyznanie
wiary i złożenie ufności w Ukrzyżowanym, jest związana z oczekiwaniem na jej wypełnienie. Św. Augustyn uznaje, że w przypadku tego
nawróconego złoczyńcy nie jest ono zbyt wielkie, gdyż ogranicza je
świadomość własnej nędzy moralnej. Oczekiwanie to, wypływające
przecież z nadziei i wiary w przebaczającą moc Boga, należy jednak do
integralnej części prośby o usprawiedliwienie, więc domaga się jakieś
formy odpowiedzi ze strony Chrystusa. Ta zaś jest zaskakująca nawet
dla tego, kto prosi o usprawiedliwienie. Św. Augustyn, pisząc o nadziei
dobrego Łotra, charakteryzuje ją w następujących słowach: „Miał
nadzieję, że po długim czasie uzyska zbawienie. Byłby zadowolony
z otrzymania go nawet po długim czasie. Miał nadzieję nawet po długim
czasie, a nawet o dzień tego nie odłożono. On wyrzekł: «Wspomnij
na mnie, kiedy przyjdziesz do królestwa swego». On odpowiedział:
«Zaprawdę powiadam ci: Dziś będziesz ze Mną w raju». «Dziś, wyrzekł,
będziesz ze Mną w raju». Raj posiada drzewa szczęśliwe: dziś ze mną
na drzewie krzyża, dziś ze mną na drzewie zbawienia”35.
Tamże 39, 15, NBA 25, 954: „Salutem suam longe futuram sperabat, et post longum
tempus accipere contentus erat: in longum sperabat, dies non est dilatus. Ille dixit:
«Memento mei, cum veneris in regnum tuum»: ille respondit: «Amen dico tibi, hodie
mecum eris in paradiso». «Hodie», inquit, «mecum eris in paradiso». Paradisus habet
35
45
Obietnica znacznie przekracza zatem jakiekolwiek oczekiwania proszącego. Biskup Hippony podkreśla jednak, że nie chodzi w niej tylko
o jej aspekt temporalny, czyli natychmiastowość darowanego zbawienia
wyrażającą się w owym „dziś” (hodie), ale przede wszystkim o istotę tego
daru, który polega w głównej mierze na byciu razem z Chrystusem, co
oddają słowa: „będziesz ze Mną” (mecum). Dlatego też ów obiecany raj
to nic innego, jak szczęśliwość wynikająca ze wspólnoty z Chrystusem36.
Owo „więcej”, które jest zawarte w obietnicy danej dobremu Łotrowi, wydaje się być kluczem otwierającym rąbek tajemnicy Bożego
miłosierdzia. Paul Ricoeur37, charakteryzując ten sposób postępowania
Boga, który udziela więcej niż proszący grzesznik spodziewa się otrzymać, nazywa go mianem logiki nadobfitości. Św. Augustyn to samo zjawisko charakteryzuje mówiąc o hojności Boga (divitiae Deum)38 oraz
nauczając o „przeobfitym miłosierdziu Pańskim” (superabundatia Doligna felicia: hodie mecum in ligno crucis, hodie mecum in ligno salutis”, PSP 38, 98.
Por. Tenże, Contra adversarium legis et prophetarum I, 15, CCL 49, 54; 27, 47, Tenże,
Quaestionum in Heptateuchum 2, 105, PL 34, 634, PSP 46, 136; Tenże, Epistula 164,
3, 8, PL 33, 712; Tenże, De gratia et libero arbitrio 9, 21, PL 44, 893-894, Św. Augustyn, Łaska a wolna wola, w: Św. Augustyn, Łaska, wiara, przeznaczenie, POK
27, tłum. W. Eborowicz, Poznań – Warszawa – Lublin 1970, 124; B. Studer, Gratia
Christi – Gratia Dei bei Augustinus von Hippo, SEA 40 (1993), 227.
36
Augustinus, Sermo 53A, 13, CCL 41Aa, 112-123; Tenże, Sermo 67, 7, CCL 41 Aa,
426-427; Tenże, Enarratio in Ps. 147, 17, NBA 28, 834, PSP 42, 354; Tenże, Contra
adversarium legis et prophetarum I, 15, CCL 49, 54. Por. Hilarius Pictaviensis, De Trinitate X, 60, SCh 462, 270, PSP 64, 351; tamże X, 34, SCh 462, 222-224, PSP 64, 335-336;
Tenże, Epistula 164, 3, 8, PL 33, 712. Biskup Hippony (In Iohannis evangelium tractatus
111, 2, CCL 36, 630, PSP 15/2, 306) wprowadza rozróżnienie pomiędzy: „być tam, gdzie
Chrystus” (ubi est ille), co dotyczy wszystkich ludzi, nawet bezbożnych, bo nie można
być poza władzą Chrystusa a „byciem z Chrystusem” (mecum), co jest możliwe wyłącznie dla wierzących i pobożnych (fidelis et pius). Św. Augustyn podejmuje również pytanie również o to, na czym będzie polegało owo spotkanie z Chrystusem i przebywanie
w raju przed zmartwychwstaniem ciał, a przede wszystkim przed zmartwychwstaniem
Chrystusa. Por. Augustinus, Sermo 53A, 13, CCL 41Aa, 112-123; Tenże, Quaestiones
evangeliorum 38, 5, CCL 44 B, ed. A. Mutzenbecher, Turnholti 1980, 92. Św. Augustyn
(Enarratio in Ps. 102, 16, NBA 27, 616, PSP 40, 392) przeciwstawia także tę natychmiastową gotowość Zbawiciela do przebaczenia, usprawiedliwienia i zbawienia złoczyńcy
postawie grzesznika, który zwleka z zerwaniem ze złem. Tych zatem, którzy ociągają
się z nawróceniem porównuje do kruka, który woła: Cras, cras (łac. jutro, jutro). Por.
D. Zagórski, Commendavit nobis Dominus oves suas, 309.
37
Symbolika zła, tłum. S. Cichowicz – M. Ochab, Warszawa 1986, 140-143.
38
Augustinus, Enarratio in Ps. 49, 30, NBA 25, 1290, PSP 38, 270; Tenże, Contra
Iulianum 3, 12, 24, PL 44, 714-715, Św. Augustyn, Przeciw Julianowi, PSP 19/1, tłum.
W. Eborowicz, Warszawa 1977, 197-198; Tenże, De natura et gratia 12, 13, PL 44, 253.
46
Ks. M. Terka
mini misericordia), które wypełnia całą ziemię39. Wielkość tego miłosierdzia polega bowiem na tym, że Bóg uwalnia wolną wolę człowieka
z niewoli grzechu i śmierci, w jakiej znalazła się po upadku, czyli po
grzechu pierworodnym40.
Miłosierdzie okazane grzesznikowi posiada zatem w sobie pewien dynamizm, który charakteryzuje logikę nadobfitości, ukazuje jej
elementy składowe oraz pozwala zrozumieć wielkość złożonej przez
Chrystusa obietnicy, a tym samym głębiej pojąć na czym polega sens
dialogu, który miał miejsce na kalwaryjskim wzgórzu.
2.1. Miłosierdzie jako łaska
Św. Augustyn, opisując Boże działanie względem grzesznika,
podkreśla szczególnie jego zupełną darmowość. Wynika ona z tego,
że miłosierdzie zostaje okazane człowiekowi bez żadnej zasługi z jego
strony. Dobry Łotr, słusznie skazany wyrokiem sądu i przybity do
krzyża, nie ma już żadnej możliwości zdobycia jakichkolwiek zasług,
mogących zmazać jego poprzednie czyny i usprawiedliwić go w oczach
Boga oraz społeczeństwa, które go potępiło. Dla ludzi jest on już
bowiem zupełnie stracony i znienawidzony, a u Boga, ze względu na
Jego sprawiedliwość, zasługuje jedynie na karę (supplicium)41.
Wobec braku jakichkolwiek zasług czy też tytułu do nagrody, pozostaje przed Bogiem jedynie wina człowieka, który nie ma nic na swoje
usprawiedliwienie. Na tym tle, zatem tym wyraźniej ukazuje się właściwa Bożemu działaniu logika nadobfitości. Św. Augustyn dostrzega
ją zwłaszcza w fakcie, że Chrystus umarł za bezbożnych42 i ich właśnie usprawiedliwia43. Co więcej, okazuje się, że grzech bezbożnika jest
wręcz warunkiem okazania miłosierdzia, gdyż staje się ono potrzebne
Tenże, Enarratio in Ps. 32 (3), 4, NBA 25, 582, PSP 37, 307.
Tenże, Enchiridion ad Laurentium de fide et spe et caritate 28, 106, CCL 46, ed.
E. Evans, Turnholti 1969, 107, Św. Augustyn, Podręcznik dla Wawrzyńca, czyli
o wierze, nadziei i miłości, w: Św. Augustyn, Pisma katechetyczne, tłum. W. Budzik,
Warszawa 1952, 159.
41
Tenże, Enarratio in Ps. 68 (1), 9, NBA 26, 648-650, PSP 39, 200; tamże 70 (2), 1,
NBA 26, 760, PSP 39, 256.
42
Tamże 7, 10, NBA 25, 98, PSP 37, 85. Św. Augustyn (Enchiridion 25, 98, CCL 46,
101, Św. Augustyn, Pisma katechetyczne, 152) określa w tym kontekście łaskę Bożą
jako okazanie miłosierdzia niegodnemu (misericordiam praestit indigno).
43
Tenże, Enarratio in Ps. 49, 31, NBA 25, 1292, PSP 38, 270.
39
40
47
dopiero w zetknięciu się z nędzą ludzką (miseria hominis)44. Ona wydaje
się więc być naturalnym żywiołem, ku któremu wychodzi miłosierdzie
Boga (misericordia Dei). Wobec tego Hippończyk zauważa, że obietnica przekraczająca pragnienia człowieka zostaje mu udzielona uprzednio
(praevenire) do jakichkolwiek jego zasług, czyli dana mu właśnie jako
bezbożnikowi i zamiast należnej mu ze sprawiedliwości kary45.
Owo uprzedzające miłosierdzie (praeveniente nos misericordia
Domini)46 określa św. Augustyn jako okazaną grzesznikowi łaskę Bożą
(gratia Dei), czyli dar dany zupełnie za darmo47. Łaskawość Boga
względem grzesznika biskup Hippony opisuje w słowach, które mogą
być podsumowaniem dotychczasowych rozważań o logice nadobfitości:
„Tak więc ten, kto zdaje sobie sprawę, że przynależy do porządku łaski,
którą jest Chrystus i która jest własnością Chrystusa, wie, że potrzebuje
łaski. Skoro łaska nazywa się darmo daną, to skoro została darmo dana,
żadne twoje zasługi nie poprzedziły jej udzielenia. Gdyby bowiem wyprzedziły zasługi, zapłata nie byłaby przypisana łasce, ale należności.
Jeśli zatem powiadasz, że twoje zasługi wyprzedziły łaskę, siebie pragniesz chwalić, a nie Boga. Zatem nie uznajesz Chrystusa, który przyszedł z łaską Bożą. Zwróć się zatem ku swoim zasługom, zobacz, że
były one złe, że tobie nic innego się nie należy jak kara. Nie nagroda.
A skoro zobaczysz, co ci się należy dzięki zasłudze, uznasz to, co zostaTamże 32 (3), 4, NBA 25, 582, PSP 37, 307; Tenże, Contra Iulianum opus imperfectum 1, 39, PL 45, 1065; Tenże, De spiritu et littera 33, 59, PL 44, 239, PSP 19/3, 132.
Por. A.D. Fitzgerald, Misericordia, opere di, ADE, 951.
45
Augustinus, De natura et gratia 5, 5, PL 44, 250; Tenże, Enarratio in Ps. 18 (2), 2,
NBA 25, 244, PSP 37, 150; Tenże, Sermo 67, 7, CCL 41Aa, 426-427; Tenże, Contra
Iulianum 3, 17, 33, PL 44, 719, Św. Augustyn, Przeciw Julianowi, PSP 19/1, 206;
Tenże, De correptione et gratia XIII, 41, PL 44, 941-942, POK 27, 198.
46
Tenże, Enarratio in Ps. 31 (2), 1, NBA 25, 510, PSP 37, 270; Tenże, De correptione
et gratia XIII, 41, PL 44, 941-942, POK 27, 198.
47
Tenże, Enarratio in Ps. 31 (1), 1, NBA 25, 506, PSP 37, 269; Tenże, De diversis
quaestionibus ad Simplicianum I, 2, 19, CCL 44, 50; Tenże, Quaestionum in Heptateuchum 1, 129, PL 34, 585, Św. Augustyn, Problemy Heptateuchu, PSP 46, tłum.
J. Sulowski, Warszawa 1990, 146; Tenże, Contra duas epistulas Pelagianorum II, 5,
10, PL 44, 577; S. Jaśkiewicz, Św. Augustyn – poszukiwanie Boga, 79; J.P. Burns,
Grazia, ADE, 788. Zagadnienie łaski w nauczaniu św. Augustyna jest zbyt obszernym
tematem, by móc go rozwinąć w niniejszym artykule. Dlatego też zostaną w nim poruszone tylko te elementy charytologii biskupa Hippony, które bezpośrednio odnoszą się
do omawianego zagadnienia. Więcej na temat łaski Bożej w nauczaniu św. Augustyna
zob. np.: J.P. Burns, Grazia, ADE, 784-795; V.H. Drecoll, Gratia, „Augustinus-Lexicon”, vol. 2, hrsg. C. Mayer, red. A.E.J., Grote, Basel 2004-2010, 181-241.
44
48
Ks. M. Terka
ło dane dzięki łasce. I ofiarą chwały oddasz cześć Bogu. Tam bowiem
jest droga, na której poznasz Chrystusa, zbawienie Boże”48.
Ujmując powyższą wypowiedź św. Augustyna w świetle dotychczasowych rozważań należy zauważyć, że na obecnym etapie podejmowanych analiz miłosierdzie Boże okazywane grzesznemu człowiekowi
odsłania się przede wszystkim jako łaska, która jest darem należącym
do Chrystusa (gratia quod est Christi) i przez Niego udzielanym. To zaś
odsyła w pierwszym rzędzie do wymiaru łaski, który można nazwać
jej aspektem przedmiotowym, traktującym o tym, co przynosi Chrystus
w obietnicy danej dobremu Łotrowi na krzyżu.
Wydaje się, że patrząc w porządku logicznym jest to najpierw dar
przebaczenia grzechów. Skoro bowiem miłosierdzie Boże dotyka człowieka, którego określono mianem bezbożnika, to po to przecież, by wyAugustinus, Enarratio in Ps. 49, 31, NBA 25, 1292: „Qui ergo ad gratiam se scit
pertinere, quod est Christus, et quod est Christi, novit quia indiget gratia. Si gratia
vocatur, gratis datur; si gratis datur, nulla merita tua praecesserunt ut detur. Nam si
praecesserunt merita tua, merces non imputatur secundum gratiam, sed secundum debitum. Si ergo dicis praecessisse merita tua, te vis laudari, non Deum: ideo non agnoscis Christum, qui venit cum gratia Dei. Converte ergo te ad merita tua, vide illa mala
fuisse, ut non tibi deberetur nisi supplicium, non praemium. Et cum videris quid tibi
per meritum debeatur, agnoscis quid per gratiam donetur; et sacrificio laudis glorificas Deum. Ibi est enim via, in qua noveris Christum salutare Dei”, PSP 38, 271. Por.
Tenże, Contra duas epistulas Pelagianorum II, 5, 10, PL 44, 577; A. Eckmann, Nauka
św. Augustyna o pokorze, 94-97; S. Tupaj, Miłosierdzie Boże i miłosierdzie chrześcijanina, SACh. SN 5 (2007), 174-177; S. Jaśkiewicz, Św. Augustyn – poszukiwanie
Boga, 140; D. Zagórski, Commendavit nobis Dominus oves suas, 284-285. Powraca
w tym miejscu myśl, która została już ukazana wcześniej, choć z perspektywy dobrego Łotra, a dotyczyła postawy, jaką grzesznik musi przyjąć, by mógł otworzyć
się na Boże miłosierdzie tzn.: uznanie własnego grzechu, zaniechanie wszelkich prób
usprawiedliwiania się przed Bogiem i położenie ufności w Jego dobroci. Patrząc na
to samo wymaganie od strony udzielanej przez Boga łaski należy zauważyć, że wspomniana wyżej postawa jest ukazana jako wręcz warunek konieczny do tego, by móc
otworzyć się łaskę Bożą, wzbogacony świadomością niezasłużonego dobrodziejstwa,
jakie spływa na grzesznika od miłosiernego Boga. Można również zauważyć, że owa
łaskawość Boga względem człowieka przychodzi do niego przez Chrystusa i wprowadza go w nową przestrzeń wypełnioną przez porządek łaski. Oznacza to, że warunkiem
otwarcia się na miłosierną łaskę Boga jest wyznanie wiary w Chrystusa. Dlatego też
św. Augustyn (De civitate Dei XVIII, 32, CCL 48, 623, Św. Augustyn, Państwo Boże,
722) w swej alegorycznej interpretacji omawianych postaci porównuje dobrego Łotra
do Nowego Testamentu, czyli rzeczywistości określonej przez ekonomię łaski, zaś
złego łotra traktuje jako przedstawiciela Starego Testamentu, który odrzuca Chrystusa,
pokładając ufność w uczynkach i własnej sprawiedliwości.
48
49
zwolić go z niewoli jego własnej nieprawości49. Hippończyk wyjaśnia
to przebaczające działanie Bożej łaskawości następującymi słowami:
„A ponieważ wszystko zależy od Jego łaski, a nie od naszych zasług:
«Błogosławieni, którym zostały odpuszczone nieprawości, których grzechy są zakryte» (Ps 32, 1). Nie ci, u których nie znaleziono grzechu, ale
których grzechy są zakryte. Zasłonięte zostały grzechy, zakryte, unicestwione. Jeśli Bóg zakrył grzechy, nie chciał ich widzieć. Jeśli nie chciał
widzieć, nie chciał również dostrzec. Jeśli nie chciał dostrzec, nie chciał
ich karać. Jeśli nie chciał karać, nie chciał uznać, wolał je przebaczyć”50.
Przebaczenie jest więc wymazaniem (delere) grzechów51. Wyrażone jednak w sposób pozytywny jest ono nade wszystko usprawiedliwieniem (iustificatio) grzesznika52, co św. Augustyn rozumie w tym
kontekście jako uczynienie dobrym (bonum facere) bez żadnych wcześniejszych zasług, czy też użyczenie mu własnej dobroci (mihi largiatur de bonitate sua)53. Usprawiedliwienie to jest z kolei związane z darem życia wiecznego (vita aeterna), czyli przebywaniem z Chrystusem
w raju54. To bowiem owo ustrzeżenie grzesznika na życie wieczne (pro49
Augustinus, Enarratio in Ps. 24, 7-8, NBA 25, 322, PSP 37, 183; Tenże, In Iohannis
evangelium tractatus 53, 11, CCL 36, 457, PSP 15/2, 78; D. Zagórski, Commendavit
nobis Dominus oves suas, 302-303.
50
Augustinus, Enarratio in Ps. 31 (2), 9, NBA 25, 526: „Et quia totum gratiae eius imputatur, non meritis nostris: «Beati quorum remissae sunt iniquitates, et quorum tecta
sunt peccata» non in quibus non sunt inventa peccata, sed quorum tecta sunt peccata.
Cooperta sunt peccata, tecta sunt, abolita sunt. Si texit peccata Deus, noluit advertere;
si noluit advertere, noluit animadvertere; si noluit animadvertere, noluit punire; si noluit punire, noluit agnoscere, maluit ignoscere”, PSP 37, 280. Tłumaczenie J. Sulowskiego zostało poprawione tam, gdzie zamiast słowa „Chrystus” w tekście łacińskim
jest termin „Bóg”.
51
Tamże 58 (1), 19, NBA 26, 272, PSP 39, 18.
52
Tamże 33 (2), 24, NBA 25, 662, PSP 37, 347; Tenże, De diversis quaestionibus ad
Simplicianum I, 2, 14, CCL 44, 49-50. Więcej o usprawiedliwieniu w nauczaniu św.
Augustyna zob. np.: R. Dodaro, Giustizia, ADE, 774-778; S. Grabowski, The Church.
An Introduction to the Theology of St. Augustine, New York 1957, 420-439; A.E. McGrath, Iustitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification. The Beginnings to the Reformation, Cambridge 1986, 1-36.
53
Augustinus, Enarratio in Ps. 58 (2), 2, NBA 26, 280, PSP 39, 21; J.P. Burns, Grazia,
ADE, 787.
54
Augustinus, Enarratio in Ps. 32 (2), 11, NBA 25, 576, PSP 37, 304; Tenże, Sermo
67, 7, CCL 41Aa, 426-427; Tenże, De gratia et libero arbitrio 9, 21, PL 44, 893894, POK 27, 124; Tenże, De correptione et gratia XIII, 41, PL 44, 941-942, POK
27, 198; S. Grabowski, The Church, 414-415; 420-421. Św. Augustyn podkreśla przy
tym (De diversis quaestionibus octoginta tribus 62, CCL 44 A, ed. A. Mutzenbecher,
50
Ks. M. Terka
tegere semper in aeternam vitam) jest głównym – jak się wydaje – dziełem Bożego miłosierdzia55.
Te właśnie elementy, tj. przebaczenie grzechów, usprawiedliwienie
grzesznika oraz dar życia wiecznego, należą do przedmiotu łaski miłosierdzia ofiarowanej dobremu Łotrowi na krzyżu56. Wielkość złożonej tam obietnicy jest więc wyznaczona wielkością udzielonego daru.
Stwierdzenie to nie wyjaśnia jednak jeszcze tego, w jaki sposób stały się one udziałem dobrego Łotra, co jest równoznaczne z pytaniem
o to, dlaczego Chrystus mu przebaczył, choć nie znalazł w nim nic godnego Jego łaski? Pytanie to staje się naglące zwłaszcza wówczas, gdy
uwzględnione zostają inne wypowiedzi Hippończyka, w których mówi
on wprost o tym, że Bóg udziela łaski przebaczenia tym tylko, którzy się
nawracają, a cierpliwy jest w stosunku do grzeszników dopóki się nie
Turnholti 1975, 132-135, Św. Augustyn, Księga osiemdziesięciu trzech kwestii, tłum.
I. Radziejowska, Kęty 2012, 157-159), że usprawiedliwienie dobrego Łotra dokonało się pomimo tego, że przecież nie przyjął on przecież sakramentu chrztu świętego.
Tłumacząc przyczyny tego faktu biskup Hippony twierdzi, że choć dobry Łotr nie
mógł otrzymać chrztu ze względu na odbywaną karę ukrzyżowania, to jednak dokonał się on niewidzialnie dzięki „niewysłowionej mocy i sprawiedliwości suwerennego Boga” (ineffabili potestate dominantis Dei atque iustitia) wówczas, gdy dar łaski
i Ducha Świętego został udzielony wolnemu duchowi (animo libero), pomimo zniewolenia ciała. Wiara i nawrócenie serca rekompensuje wówczas brak sakramentu.
Dzieje się tak wtedy, gdy przyjęcie chrztu wykluczają okoliczności, a nie odmowa
kandydata. Por. Augustinus, De baptismo IV, 22, 29, NBA 15/1, 430-432, ŹMT 38,
127; M. Terka, Wiara jako poszukiwanie Boga w świetle nauczania św. Augustyna,
VoxP 34 (2014) t. 61, 419-420.
55
Augustinus, Enarratio in Ps. 99, 17, NBA 27, 476, PSP 40, 322; Tenże, Enchiridion
28, 107, CCL 46, 107, Św. Augustyn, Pisma katechetyczne, 159. Por. Gregorius Nyssenus, Vita sanctae Macrinae 24, SCh 178, 222; Origenes, Commentarius in Ioannem
10, 245, SCh 157, 528, Orygenes, Komentarz do Ewangelii św. Jana, PSP 28/1, tłum.
S. Kalinkowski, Warszawa 1981, 261; S. Jaśkiewicz, Św. Augustyn – poszukiwanie
Boga, 173-174.
56
Augustinus, Enarratio in Ps. 144, 11, NBA 28, 704, PSP 42, 291. Św. Augustyn
mówi w tym kontekście, że do przedmiotu łaski miłosierdzia należy również dar miłości, dzięki której usprawiedliwiony człowiek może spełniać dobre uczynki. Ponieważ
jednak ten dar w odniesieniu do ukrzyżowanego dobrego Łotra może oznaczać jedynie
czyn wyznania wiary w Chrystusa i zaufania Mu do końca, gdyż z powodu rychłej
śmierci nie mógł on spełnić innych czynów miłości, ten aspekt Bożej łaskawości zostanie pominięty, pomimo tego, że sam z siebie jest interesującym zagadnieniem. Por.
Augustinus, Enarratio in Ps. 31 (2), 9, NBA 25, 526-528, PSP 37, 279-280; N. Cipriani, L’autonomia della volontà umana nell’atto di fede: La Ragioni di una teoria prima
accolta e poi respinta da S. Agostino, SEA 48 (1995), 12.
51
nawrócą57. Zasada ta odnosi się również do dobrego Łotra, który przecież – jak to zostało wyżej wyjaśnione – właśnie na krzyżu odwraca się
od swoich grzechów i z ufnością prosi Chrystusa o przebaczenie.
Pytanie więc o to, jak możliwe jest jego nawrócenie i dlaczego wyznaje on wiarę w Chrystusa, jest podjęciem po raz kolejny próby wyraźniejszego określenia tego, co zdarzyło się pomiędzy ukrzyżowanymi na
kalwaryjskim wzgórzu, czyli zrozumienia na czym polega ofiarowany
tam dar Bożego miłosierdzia. Wydaje się bowiem, że dotychczasowe
odpowiedzi wyjaśniające ten problem uzupełnić może spojrzenie na to
wydarzenie ze wspomnianej już wyżej, a dotąd nie omówionej jeszcze
perspektywy łaski, w której nie chodzi już o jej zakres przedmiotowy, lecz o samego Chrystusa. Łaska miłosierdzia, którą On nie tylko
przynosi, ale którą On jest (gratia quod est Christus)58, może bowiem
w największym stopniu odsłonić tajemnicę Bożego miłosierdzia oraz
uzupełnić dotychczas ukazane elementy jej aspektu przedmiotowego.
2.2. Łaska nawrócenia,
czyli spotkanie Boga z grzesznikiem
Św. Augustyn mówi z jednej strony, że Boże miłosierdzie jest
udzielane grzesznikowi uprzednio i bez żadnych jego zasług, bo
należy ono wyłącznie do dziedziny łaski, zaś z drugiej strony naucza
o wymaganiach, które musi spełnić bezbożnik, by mógł otworzyć się na
dar przebaczenia i usprawiedliwienia, a którymi są w głównej mierze
wspomniane już wyżej nawrócenie, czyli uznanie własnych grzechów
i odwrócenie się od nich59. Chociaż zatem przebaczenie jest udzielane
zupełnie bez zasług człowieka, to jednak konieczność jakiegoś otwarcia
na Boga mogłaby sugerować, że chodzi tu o pewnego rodzaju dyspoAugustinus, Enarratio in Ps. 32 (2), 10, NBA 25, 574, PSP 37, 304; D. Zagórski,
Commendavit nobis Dominus oves suas, 302-303.
58
Augustinus, De Trinitate XIII, 19, 24, NBA 4, 552, POK 25, 375; Tenże, Confessiones X, 43, 68, PL 42, 808, Św. Augustyn, Wyznania, 254; Tenże, De doctrina christiana III, 33, 46, Św. Augustyn, O nauce chrześcijańskiej, 165. Por. S. Grabowski, The Church, 414-415; P. Turzyński, „Christus totus” w myśli teologicznej
świętego Augustyna, w: Kościół starożytny – królestwo Chrystusa i instytucja,
red. F. Drączkowski – J. Pałucki – P. Szczur – M. Szram – M. Wysocki – M. Ziółkowska, Lublin 2010, 162-163; V. Grossi, Duchowość łacińskich Ojców Kościoła, 363-364;
A.D. Fitzgerald, Misericordia, opere di, ADE, 952.
59
Więcej o nawróceniu w nauczaniu św. Augustyna zob.: J.O. Reta, Conversione,
ADE, 473-477.
57
52
Ks. M. Terka
zycję ludzkiej woli, co już może być traktowane w kategoriach czynu
uprzedniego wobec Bożej łaski. O tym jednak, że nie tak ma się sprawa
z Bożym miłosierdziem, przekonuje sam biskup Hippony wielokrotnie
powtarzając swą tezę o całkowitej darmowości łaski60.
Wydaje się więc, że rozwiązanie tego problemu, postawionego w kontekście nawrócenia dobrego Łotra, można odnaleźć w tym,
co jest jego dyspozycją do przyjęcia darów Bożego miłosierdzia, czyli
w prośbie o przebaczenie. Dlaczego zatem Chrystus przebacza winy skruszonemu złoczyńcy i obiecuje mu udział ze sobą w raju? Odpowiedź na
to pytanie na pierwszy rzut oka wydaje się być banalna, bo najprostsza
z możliwych i brzmi ona następująco: ponieważ o to poprosił. W niej
jednak znajduje się klucz do zrozumienia więcej z tajemnicy Bożej łaski.
Skoro bowiem obietnica Chrystusa – jak mocno akcentuje Hippończyk
– jest udzielona grzesznikowi za nic (pro nihilo)61, to właśnie wyłącznie
dlatego zostaje mu ona ofiarowana, że Bóg pozwala się po prostu ubłagać
(Deus placabilis) ze względu na swoje miłosierdzie62 i dobroć63. Nie ma
w tym żadnej ludzkiej zasługi, a wyłącznie Boża łaska.
Owa miłosierna dobroć Chrystusa znajduje się więc u podstaw okazanego przebaczenia, czyli tego, że wysłuchuje On prośby o przebaczeAugustinus, De praedestinatione sanctorum 18, 36, PL 44, 987, POK 27, 299-300;
tamże 7, 12, PL 44, 969-970, POK 27, 276; Tenże, De correptione et gratia XIII, 41,
PL 44, 941-942, POK 27, 198. Przykładem tego zupełnego braku zasług i jednocześnie
wolnego wyboru Boga jest dla św. Augustyna świadectwo Pisma Świętego, a szczególnie, ze względu na naukę o łasce, pisma św. Pawła Apostoła, które mówią o tym, że
Bóg umiłował i wybrał Jakuba, a nie jego brata Ezawa (Rz 9, 11-13). Por. Augustinus,
Enchiridion 25, 98, CCL 46, 101, Św. Augustyn, Pisma katechetyczne, 151-152; tamże 24, 95, CCL 46, 99, Św. Augustyn, Pisma katechetyczne, 148-149; Tenże, Contra
Iulianum opus imperfectum 1, 141, PL 45, 1139-1140; Tenże, De praedestinatione
sanctorum 18, 36, PL 44, 987, POK 27, 299-300.
61
Augustinus, Enarratio in Ps. 55, 12, NBA 26, 146, PSP 38, 356; Tenże, De praedestinatione sanctorum 14, 29, PL 44, 981, POK 27, 292; J.P. Burns, Grazia, ADE,
788-789.
62
Augustinus, Enarratio in Ps. 24, 10, NBA 25, 322, PSP 37, 183. Por. Gregorius
Nyssenus, Vita sanctae Macrinae 24, SCh 178, 222. Por. W. Kamczyk, Zagadnienie
modlitwy w „Enarrationes in Psalmos” św. Augustyna, SACh. SN 5 (2007), 75-80;
S. Tupaj, Miłosierdzie Boże i miłosierdzie chrześcijanina, SACh. SN 5 (2007), 143;
J.P. Burns, Grazia, ADE, 788.
63
Augustinus, Enarratio in Ps. 30 (4), 3, NBA 25, 488, PSP 37, 261; Tenże, Contra
Iulianum 6, 19, 59, PL 44, 858, Św. Augustyn, Przeciw Julianowi, PSP 19/2/, 210-211;
Gregorius Nazianzenus, Oratio 33, 14, SCh 318, ed. C. Moreschini, Paris 1985, 188;
J.P. Burns, Grazia, ADE, 788-789.
60
53
nie. Sugeruje to, że tego rodzaju działanie Boga nie jest tylko jakimś
jednorazowym aktem wspaniałomyślności, będącym odstępstwem od
reguły, lecz – jeśli można ująć to w ten sposób – pewną stałą dyspozycją Boga, rozumianą jako gotowość do przebaczania. Ona to wyznacza
prawo miłosierdzia.
W tym miejscu spotykają się więc ze sobą darmowa i uprzednia
w stosunku do jakichkolwiek zasług łaska przebaczenia oraz otwarcie
człowieka na Boże miłosierdzie, wyrażone w prośbie o zbawienie. Św.
Augustyn ukazuje związek, jaki zachodzi pomiędzy miłosierdziem Bożym a wymogami sprawiedliwości w stosunku do każdego grzesznika
zasługującego tylko na karę, tym bardziej więc wobec dobrego Łotra,
który w żaden sposób nie może już wynagrodzić za wyrządzone przez
siebie krzywdy, w następujących słowach: „Bóg jest wszechmocny
i ani w miłosierdziu nie traci sądu, ani w sądzie miłosierdzia. Lituje
się, zważa na swój własny obraz, przywołuje naszą słabość, nasz błąd,
naszą ślepotę, nawróconym do siebie daruje grzechy, nie daruje zaś nienawróconym. Czy jest miłosierny dla nieprawych? Czyżby utracił sąd
i czy nie powinien rozsądzać pomiędzy nawróconymi i nienawróconymi? Czy wydaje wam się słuszne, żeby zarówno nawróceni, jak i nienawróceni mieli jednakowo, by tak samo był przyjęty wyznawca jak kłamca, pokorny jak pyszałek? A więc posiada nawet sąd w miłosierdziu.
A znowu podczas sądu będzie kierować się miłosierdziem. [...] Zatem
podczas owego sądu będzie miejsce na miłosierdzie, ale nie bez sądu.
Jeśli bowiem miłosierdzie zostanie okazane nie w stosunku do byle
kogo, ale temu, który błagał o miłosierdzie, będzie ono sprawiedliwe,
ponieważ nie będzie nieopatrzne. Z pewnością trzeba miłosierdzia, aby
grzechy zostały odpuszczone, ale też miłosierdzia trzeba, aby udzielić
życia wiecznego”64.
Augustinus, Enarratio in Ps. 32 (2), 11, NBA 25, 576: „Omnipotens est Deus, nec in
misericordia amittit iudicium, nec in iudicio misericordiam. Miseretur enim, considerat imaginem suam, fragilitatem nostram, errorem nostrum, caecitatem nostram, et vocat: et conversis ad se donat peccata, non conversis non donat. Misericors est iniustis?
Numquid et iudicium amisit, aut non debuit iudicare inter conversos et non conversos?
An vobis iustum videtur, ut conversus et non conversus aequaliter habeantur; ut eo
modo suscipiatur confitens et mentiens, humilis et superbus? Ergo habet et iudicium
in ipsa misericordia. […] Ergo in illo iudicio erit et misericordia, sed non sine iudicio.
Si enim non in quemlibet, sed in eum erit misericordia, qui praerogavit misericordiam;
et ipsa misericordia iusta erit, quia confusa non erit. Misericordia est certe ut dimittantur peccata, misericordia est ut tribuatur vita aeterna”, PSP 37, 304. Więcej o relacji
miłosierdzia do sprawiedliwości Boga i sądu zob. np.: Augustinus, De civitate Dei
64
54
Ks. M. Terka
Powyższe słowa ukazują wyraźnie, że prośba o wybaczenie, z jaką
zwraca się grzesznik do Chrystusa, doskonale wpisuje się w działanie
Boże względem niego. Biskup Hippony podkreśla bowiem, iż Bóg daje
się ubłagać prośbą o przebaczenie i udziela obietnicy zbawienia, czyli
okazuje mu miłosierdzie (misericordia) dlatego, że lituje się (miseretur)
nad grzesznikiem i pragnie odnowić zatarty przez grzech swój obraz
(imago sua) w ludzkiej duszy65. Tym zaś, co przybliża Boga do człowieka, a właściwie, co sprawia, że Bóg się staje bliskim, bo przecież to On
sam przybliża się (propinquare) do bezbożnego grzesznika, jest skruszone serce (obtritio cordis), wyznające swoją nieprawość i proszące
o przebaczenie66. Akcent pada tu jednak na działanie Boga, a nie człowieka, który jest ukazany jako ten, kto oczekuje na obietnicę życia, lecz
XXI, 27, CCL 48, 800-805, Św. Augustyn, Państwo Boże, 899-905; Tenże, Contra
Iulianum 4, 3, 31, PL 44, 754, Św. Augustyn, Przeciw Julianowi, PSP 19/2, 34; Tenże,
Quaestionum in Heptateuchum 1, 66, PL 34, 585, PSP 46, 39; Tenże, De praedestinatione sanctorum 6, 11, PL 44, 968-969, POK 27, 275-276; tamże 8, 14, PL 44, 971,
POK 27, 278-279; Tenże, De gratia et libero arbitrio 23, 45, PL 44, 910-911, POK
27, 115-146; S. Tupaj, Miłosierdzie Boże i miłosierdzie chrześcijanina, SACh. SN 5
(2007), 135-150.
65
Augustinus, Contra Iulianum opus imperfectum 1, 39, PL 45, 1065; Tenże, De spiritu
et littera 33, 59, PL 44, 239-240, PSP 19/3, 133-134; tamże 27, 47, PL 44, 229, PSP
19/3, 116; S. Tupaj, Miłosierdzie Boże i miłosierdzie chrześcijanina, SACh. SN 5 (2007),
138-139. S. Grabowski (The Church, 408-413) podkreśla, że ów obraz Boży, na który
człowiek został stworzony, umożliwia mu uczestnictwo w Bożym życiu, czyli przebóstwienie człowieka. Zagadnienie to św. Augustyn rozwija obszernie w swoim podstawowym dziele De Trinitate, jednak bliższa jego analiza zanadto wybiegałaby poza obrany
w niniejszym artykule temat oraz znacznie przekraczałaby jego rozmiary. Ponadto nie
wnosi ona nic istotnego do omawianego zagadnienia rozumianego w sensie ścisłym.
Więcej o obrazie Bożym w duszy człowieka zob.: Augustinus, De Trinitate XIV, 1, 1
– 19, 26, NBA 4, 562-612, POK 25, 379-406; A. Eckmann, Przebóstwienie człowieka,
137-148; R.J. DeSimone, Introduzione alla teologia del Dio Uno e Trino da Tertuliano ad
Agostino, „Sussidi Patristici” 9 (1995), 83-119; G. Bolis, L’idolatria in S. Agostino. Una
prospettiva antropologica, Roma 2004, 150-157; S. Grabowski, The Church, 408-412;
N. Cipriani, Le fonti cristiane della dottrina trinitaria nei primi Dialoghi di S. Agostino,
„Augustinianum” 34 (1994), 253-312; G. Bonner, Deificazione, ADE, 538-539.
66
Augustinus, Enarratio in Ps. 31 (2), 11, NBA 25, 528-530, PSP 37, 281; tamże 39,
20, NBA 25, 960, PSP 38, 101; Tenże, Enchiridion 19, 70, CCL 46, 87, Św. Augustyn,
Pisma katechetyczne, 132; R.J. DeSimone, Introduzione alla teologia del Dio Uno e
Trino, „Sussidi Patristici” 9 (1995), 90. Św. Augustyn (De civitate Dei X, 5-6, CCL
47, ed. B. Dombart – A. Kalb, Turnholti 1955, 276-279, Św. Augustyn, Państwo Boże,
361-364) podkreśla, że serce skruszonego grzesznika jest wówczas ofiarą (sacrificium)
złożoną Bogu, poprzez którą umiera on dla świata, by żyć dla Boga (mundo moritur ut
Deo vivat). Por. Tenże, De spiritu et littera 27, 47, PL 44, 229, PSP 19/3, 116.
55
nie może jej w żaden sposób własnymi siłami osiągnąć. Dlatego też
św. Augustyn oddaje istotę tej sytuacji korzystając z ewangelicznego
porównania, w myśl którego Chrystus, kierując się miłosierdziem, podobny jest do dobrego pasterza szukającego zagubionej owieczki, która
sama nie może wrócić do owczarni. Kiedy ją znajduje, bierze na ramiona i zanosi z powrotem, by mogła z Nim przebywać (Łk 15, 4-6)67.
Człowiek może bowiem – konkluduje Hippończyk – sam się zgubić,
lecz nie potrafi sam powrócić do Boga, o ile nie zostanie wezwany przez
łaskę (gratia revocatus)68. Działanie to św. Augustyn nazywa także miłosierną pomocą (misericors auxilium)69, a poszukiwanie grzesznika,
będące wyrazem gotowości Boga do przebaczenia mu, określa jako
„czas wezwania i łaski” (vocatio et venia)70, lub nazywa „wielkim czasem miłosierdzia” (magnum misericordiae tempus)71.
Należy w tym miejscu zauważyć, że owo wezwanie człowieka do
powrotu, by mogło być nim rzeczywiście, musi poprzedzać wszelkie
akty ludzkiej woli, czyli być uprzednie nawet wobec takich, wydawałoby się pierwotnych rzeczy, jak: uznanie własnej winy, prośba o wyba-
Augustinus, In Iohannis evangelium tractatus 7, 21, CCL 36, 79, PSP 15/1, 129130; Tenże, Contra epistulam Manichaei quam vocant fundamenti 37, 43, PL 42, 203,
Św. Augustyn, List, który nazywają podstawowym, w: Św. Augustyn, Pisma przeciw
manichejczykom, PSP 54, tłum. J. Sulowski, Warszawa 1990, 147; D. Zagórski, Commendavit nobis Dominus oves suas, 31-38.
68
Augustinus, Enarratio in Ps. 77, 24, NBA 26, 1036, PSP 39, 392; tamże 118 (5),
3, NBA 27, 1148, PSP 41, 230; Tenże, De praedestinatione sanctorum 20, 41, PL 44,
990, POK 27, 303. S. Grabowski (The Church, 401) pisze: „He has elected us from the
universal mass of perdition in order to make us by His grace the children of God and
participants in the divine nature. We cannot be such, however, unless we are liberated
from sin, and the grace of Christ which makes us children of God frees us from shackles of sins with which we cannot live in close proximity with God”.
69
70
Tamże 24, 8, NBA 25, 322, PSP 37, 183; Tenże, In Iohannis evangelium tractatus 7,
22, CCL 36, 80, PSP 15/1, 130.
71
Tenże, Enarratio in Ps. 32 (2), 10 NBA 25, 574, PSP 37, 304. Por. S. Tupaj, Miłosierdzie Boże i miłosierdzie chrześcijanina, SACh. SN 5 (2007), 139-140.
67
56
Ks. M. Terka
czenie72, a nawet wiara73. Biskup Hippony stwierdza bowiem, że Bóg
sam „daje to, co potrzebne dla ofiary, udziela sam tego, aby Go przebłagać”74. W świetle tej tezy należy uznać, że to nic innego, jak tylko łaska
Boża znajduje się u podstaw prośby o przebaczenie oraz całego procesu
nawrócenia dobrego Łotra. Skoro bowiem Bóg jest jedynym źródłem
wszelkiego dobra, jakie staje się udziałem człowieka, to oznacza to,
że Jego moc musi także wyznaczać drogę duchowej przemiany, jaką
przebywa dobry Łotr od wyroku sądowego aż do ofiarowanej mu przez
Chrystusa obietnicy75. Ta myśli św. Augustyna ustawia na właściwej
płaszczyźnie i godzi ze sobą postawiony wyżej problem darmowości
łaski Bożej i konieczności nawrócenia grzesznika jako warunku uzyskania przebaczenia. Hippończyk rozwiązuje go w prosty na pozór sposób,
podkreślając, że to Bóg jest źródłem nawrócenia dobrego Łotra.
Św. Augustyn zauważa zatem, że u podstaw tego, co wydarzyło
się na kalwaryjskim wzgórzu pomiędzy Chrystusem a dobrym Łotrem,
72
O relacji wolnej woli do łaski Bożej św. Augustyn (Enchiridion 9, 32, CCL 46,
67, Św. Augustyn, Pisma katechetyczne, 102-103) pisze następująco: „Nie wystarczy
sama wola człowieka, jeśli nie ma także miłosierdzia Bożego, i nie wystarcza samo miłosierdzie, jeśli nie ma także woli człowieka. […] «Nie zależy to ani od tego, kto chce,
ani też kto się ubiega, ale od litującego się Boga», aby całość Bogu oddać, który dobrą
wolę człowieka i przygotowuje do wspomożenia, i przygotowaną wspiera. Dobra wola
człowieka bowiem wyprzedza wiele darów Bożych, ale nie wszystkie, a których nie
wyprzedza, w tych jest i sama. […] Nie chcącego uprzedza, aby chciał, za chcącym
idzie, by na darmo chciał”. Por. Tenże, De spiritu et littera 33, 58, PL 44, 238-239, PSP
19/3, 130-131; Tenże, De peccatorum meritis II, 18, 28, PL 44, 168; S. Kowalczyk,
Człowiek i Bóg w nauce świętego Augustyna, Lublin 2007, 98-102. Tematyka ta jest
jednak zbyt obszerna, by móc ją szerzej lub w całości omówić w niniejszym artykule.
Dla badanej problematyki rzeczą wystarczającą jest ogólne określenie relacji, jakie
zachodzą pomiędzy wolną wolą człowieka a Bożą łaską, gdyż ona wyznacza w pewien
sposób rozumienie działania Bożego miłosierdzia w ludzkiej duszy.
73
Augustinus, De praedestinatione sanctorum 8, 15-16, PL 44, 971-973, POK 27,
279-280; Tenże, De doctrina christiana III, 33, 46, PL 34, 83, Św. Augustyn, O doktrynie chrześcijańskiej, tłum. J. Sulowski, Warszawa 1989, 165; M. Terka, Wiara jako
poszukiwanie Boga, VoxP 34 (2014) t. 61, 421-422
74
Augustinus, Enarratio in Ps. 32 (2), 10, NBA 25, 574: „[…] donat unde sibi sacrificetur, ipse tribuit unde placetur”, PSP 37, 304. Stąd też św. Augustyn (Enchiridion
22, 82, CCL 46, 95, Św. Augustyn, Pisma katechetyczne, 142), powołując się na opisaną w Ewangelii zdradę, jakiej dopuścił się Piotr, zauważa, że wprawdzie Apostoł poznał własny grzech i zapłakał nad nim, ale wcześniej jednak to Pan spojrzał na niego,
czyli okazał mu miłosierdzie.
75
Augustinus, Enarratio in Ps. 49, 30, NBA 25, 1288-1290, PSP 38, 269-270; Tenże,
De civitate Dei XV, 6, CCL 48, 459, Św. Augustyn, Państwo Boże, 554-555.
57
znajduje się wybór przez łaskę (per electionem gratiae)76. Ona zaś nie
jest dana za jakieś zasługi, gdyż jest wychodzeniem Boga ku grzesznikowi i poszukiwaniem go. Zanim zatem dobry Łotr odnalazł swego
Zbawcę, Chrystus znalazł jego, zagubionego w ciemnościach nieprawości, jakich się dopuszczał77.
Owo poszukiwanie i znalezienie grzesznika nie dokonuje się jednak
jakąś mocą, która przychodziłaby z zewnątrz i w jakikolwiek sposób krępowała ludzką wolność, lecz musi oddziaływać na człowieka niejako od
wewnątrz i w ten sposób, by to on sam wybrał Boga, który pozwala się
znaleźć78. Skoro zaś nawrócenie jest wydarzeniem, które rozgrywa się
w sercu grzesznika wówczas, kiedy staje on – jak wyżej ukazano – przed
trybunałem własnego umysłu, czyli gdy czeka na wyrok swego sumienia,
to działanie miłosiernej łaski Bożej również musi dotyczyć tego właśnie
obszaru. Sumienie jest bowiem tym „miejscem”, w którym człowiek jest
„sobą u siebie”, czyli najbardziej własnym sposobem bycia, a jednocześnie „polem”, do którego dostęp posiada wyłącznie Bóg79.
Patrząc zatem z tej perspektywy, proces nawrócenia i udzielenia
dobremu Łotrowi łaski miłosierdzia jawi się w swej najgłębszej isto76
Tenże, Enarratio in Ps. 77, 24, NBA 26, 1038, PSP 39, 391; Tenże, Enchiridion
25, 98, CCL 46, 101, Św. Augustyn, Pisma katechetyczne, 151; Tenże, In Iohannis
evangelium tractatus 107, 1, CCL 36, 613, PSP 15/2, 284; Tenże, De praedestinatione
sanctorum 10, 19, PL 44, 974-975, POK 27, 283-284. Por. S. Grabowski, The Church,
401; J.B. Russel, Inferno, dannazione, ADE, 829-831; M. Terka, Wiara jako poszukiwanie Boga, VoxP 34 (2014) t. 61, 422-423.
77
W tym kontekście otwiera się bardzo interesujący, lecz także obszerny problem wyboru, jakiego dokonuje Bóg i związanej z nim kwestii przeznaczenia, co do którego
sam św. Augustyn zmieniał zdanie. Kwestia ta jest jednak zbyt szeroka, by mogła być
w całej rozciągłości rozwinięta w niniejszym tekście. Dlatego też poruszone zostaną
tylko te jej obszary, które bezpośrednio dotyczą omawianego zagadnienia. Więcej na
temat nauczania św. Augustyna o przeznaczeniu zob.: np. Augustinus, De praedestinatione sanctorum, PL 44, 959-992, POK 27, 265-305; Tenże, De correptione et gratia
XII, 34, PL 44, 936-937, POK 27, 19192-193; S. Tupaj, Miłosierdzie Boże i miłosierdzie chrześcijanina, SACh. SN 5 (2007), 146-147; D. Zagórski, Commendavit nobis
Dominus oves suas, 299-300; J. Wetzel, Snares of Truth. Augustine on Free Will and
Predestination, w: Augustine and his Critics. Essays in Honour of Gerald Bonner, ed.
R. Dodaro – G. Lawless, Routledge – London 2000, 124-141.
78
Zagadnieniu relacji wolnej woli człowieka do łaski Bożej św. Augustyn poświęcił
osobny traktat: De gratia et libero arbitrio, PL 44, 881-912, POK 27, 109-147. Por.
A. Trapè, Libertà e gratia, SEA 24 (1987), 200-202; N. Cipriani, L’autonomia della
volontà umana nell’atto di fede, SEA 48 (1995), 7-17; M. Terka, Wiara jako poszukiwanie Boga, VoxP 34 (2014) t. 61, 422-426.
79
M. Terka, O sumieniu, 167-168.
58
Ks. M. Terka
cie jako spotkanie Boga z grzesznikiem na płaszczyźnie ludzkiego serca. Św. Augustyn dodałby tu jeszcze zastrzeżenie, że inicjatorem tego
spotkania i głównym w nim działającym jest zawsze Bóg. Oznacza to,
że dialog Chrystusa z dobrym Łotrem, prośba o przebaczenie i usprawiedliwienie go oraz nadspodziewana obietnica, posiadają swoją wewnętrzną, duchową płaszczyznę, decydującą o sensie wypowiadanych
słów i je warunkującą. W jej świetle można zatem lepiej zrozumieć, co
stało się na wzgórzu Golgoty.
Zanim zatem dobry Łotr prosi o przebaczenie, sam Bóg odnajduje
go i w swej łaskawości wzywa do powrotu z nieprawości. Św. Augustyn
zauważa, że Zbawiciel najpierw okazuje miłosierdzie, a dopiero potem
daje człowiekowi zdolność poznania popełnionego zła (veritas post
misericordiam), ukazując mu jego grzechy80. To zatem dzięki tej łasce
wezwania grzesznik może stanąć przed trybunałem własnego umysłu
i wsłuchać się w głos Boży rozbrzmiewający w jego sumieniu, a poprzez to poznać własną nieprawość81 oraz otworzyć się na dar wiary82.
Skoro jednak to poznanie prawdy o sobie jest aktem Bożego miłosierdzia, to nie może ono prowadzić do potępienia grzesznika. Dlatego
też, chociaż najpierw kieruje go ono do oskarżenia siebie, czyli potępieAugustinus, De spiritu et littera 6, 9, PL 44, 205, PSP 19/3, 73-74; Tenże, Enarratio
in Ps. 83, 16, NBA 26, 1206, PSP 40, 71. Św. Augustyn zauważa, że w takim właśnie
porządku dokonało się nawrócenie Szawła z Tarsu, który najpierw doświadczył łaski
spotkania z Chrystusem, a dopiero w następnej kolejności poznał i zrozumiał złość
swego postępowania.
81
Stąd też św. Augustyn (De civitate Dei XV, 6, CCL 48, 459, Św. Augustyn, Państwo
Boże, 554-555) podkreśla, że to Bóg wewnętrzną łaską porusza ludzki umysł (interiore gratia mentem regit antque agit) według własnego tajemniczego i sprawiedliwego
rozporządzenia rozdziela dobro od zła (occulta sed iusta dispensatio). Dzięki temu
człowiek nie godzi się na grzech, ale ulega woli Bożej.
82
Augustinus, De spiritu et littera 33, 58, PL 44, 238, PSP 19/3, 130-131. Św. Augustyn (tamże) pisze w związku z tym: „Wolna wola, którą Stwórca z natury obdarzył
rozumną duszą, jest niezdeterminowaną siłą, przy pomocy której można się zwrócić
do wiary lub skłonić do niewiary. Dlatego można powiedzieć, że człowiek sam z siebie
nie ma woli wiary w Boga, lecz otrzymał ją, kiedy owa wola wiary powstała za wezwaniem Bożym z wolnej woli, którą człowiek otrzymał z natury w chwili stworzenia.
Bóg zaś chce, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy (1 Tm
2, 4), jednak nie tak, by im odebrać wolną wolę, za której dobre i złe użycie będą podlegać najsprawiedliwszemu sądowi”. A. Trapè (Libertà e gratia, SEA 24 (1987), 200202) z kolei zauważa, że w nauczaniu św. Augustyna „miejscem”, które harmonijnie
łączy w sobie wolną wolę i łaskę, jest miłość. Por. M. Terka, Wiara jako poszukiwanie
Boga, VoxP 34 (2014) t. 61, 422.
80
59
nia własnych złych czynów i odrzucenia ich, to jednak czyni to zawsze
– jak podkreśla biskup Hippony – w kontekście nadziei, która wygląda własnego ocalenia i domaga się czystego sumienia83. Kiedy bowiem
złoczyńca pogrążony jest w przepaści własnej nieprawości, a może
i poznawszy swe grzechy przeżywa dramat pokusy potępienia, zmagając się z własną nikczemnością, miłosierna łaska Boga wzbudza w nim
pragnienie (desiderium), które, nie usuwając jeszcze doznawanych utrapień, budzi w nim tęsknotę za wyzwoleniem i wprowadza w horyzont
jego świadomości możliwość ocalenia84 oraz ufności85. Równocześnie
Bóg udziela mu także łaski cierpliwości oraz wytrwałości (patientia et
tolerantia)86, zwaną również darem wytrwania (dono perseverandi)87,
aby mógł on zwycięsko wyjść z tej próby, dostrzegając światło nadziei
pośród mroków nieprawości.
By mogła zaistnieć prośba o przebaczenie, Bóg udziela człowiekowi
także łaski wiary88, dzięki której może on w ukrzyżowanym obok niego
Człowieku rozpoznać i wyznać swego Zbawiciela, a także utwierdza ją,
żeby nie mogła zostać złamana przez uderzenia rozmaitych przeciwności związanych szczególnie z przeżywanym cierpieniem i zbliżającą
się śmiercią89. Wraz z tą podporą wiary (firmamentum fidei)90 skruszony
Augustinus, Enarratio in Ps. 31 (2), 5, NBA 25, 518, PSP 37, 275; R.J. DeSimoIntroduzione alla teologia del Dio Uno e Trino, „Sussidi Patristici” 9 (1995), 90;
N. Cipriani, Molti e uno solo in Cristo, 324-329; I. Bochet, Cuore, ADE, 525;
M. Terka, O sumieniu, 163-165.
84
Augustinus, De Trinitate, NBA 4, 524-526, POK 25, 360-361; Tenże, Enaratio in
Ps. 68 (2), 1, NBA 26, 668, PSP 39, 209. Por. N. Cipriani, Molti e uno solo in Cristo,
28-31; tamże, 300-302; J.P. Burns, Grazia, ADE, 786. N. Cipriani (Molti e uno solo
in Cristo, 29) zauważa: „Al desiderio della felicità si accompagna quello della verità.
[…] Nel desiderio della felicità come è implicite il desiderio della verità, così è implicite il desiderio dell’immoralità”.
85
O Chrystusie, który jest fundamentem i źródłem ludzkiej nadziei zob. N. Cipriani,
Molti e uno solo in Cristo, 204-207.
86
Augustinus, Enarratio in Ps. 33 (2), 24, NBA 25, 662, PSP 37, 347; S. Jaśkiewicz,
Św. Augustyn – poszukiwanie Boga, 155. Stąd też św. Augustyn (Enchiridion 25, 98,
CCL 46, 100, Św. Augustyn, Pisma katechetyczne, 151) stwierdza, że Bóg może odwrócić ludzką wolę od zła i nawrócić ją ku dobru.
87
Augustinus, De correptione et gratia XIII, 40, PL 44, 941, POK 27, 197; M. Terka,
Wiara jako poszukiwanie Boga, VoxP 34 (2014) t. 61, 424.
88
Augustinus, De doctrina christiana III, 33, 46, Św. Augustyn, O nauce chrześcijańskiej, 165.
89
Tenże, Enarratio in Ps. 33 (2), 24, NBA 25, 662-664, PSP 37, 347. Por. Gregorius
Nazianzenus, Oratio 45, 24, PG 36, 656.
90
Augustinus, Enarratio in Ps. 33 (2), 24, NBA 25, 662-664, PSP 37, 347.
83
ne,
60
Ks. M. Terka
grzesznik otrzymuje także moc zaufania w dobroć Boga91. W ten sposób
Bóg, okazując mu łaskę miłosierdzia, przygotowuje jego dobrą wolę, by
mogła przyjąć dar nawrócenia i wytrwać w nim92.
Te wymienione elementy, czyli: łaska wezwania, poznanie grzechów, dar wiary i ufności oraz dobrej woli, czyli miłości uzdalniającej do pełnienia dobrych czynów93, do których w kontekście wydarzeń
na Golgocie można zaliczyć wyznanie wiary, jakie złożył dobry Łotr,
należą – jak się wydaje – do innych, niewymienionych dotychczas
przedmiotowych aspektów łaski miłosierdzia. Są one bowiem darami
Chrystusa, których udziela On, by nawrócić do siebie grzesznika oraz
ofiarować mu przebaczenie, usprawiedliwienie i życie wieczne. Dlatego też św. Augustyn, podsumowując niejako tę drogę duchową, jaką
przeszedł dobry Łotr, pisze o wydarzeniach z kalwaryjskiego wzgórza
w następujący sposób: „Czy Bóg poprawi takiego człowieka, tak złego
i przewrotnego? Nie wątp: zwracaj uwagę, kogo prosisz, a nie za kim się
wstawiasz. Dostrzegasz rozmiary choroby, ale nie widzisz mocy lekarza. [...] «Za nic ich zbawisz». Tak ich zbawisz, jakby to było nic, czyli
żaden trud. Dla ludzi są oni straceni, lecz słowem Twym Ty ich leczysz.
Nie utrudzisz się lecząc, choć my widząc to, jesteśmy zdziwieni. Jest
inny sens tego wiersza. «Za nic ich zbawisz»: zbawisz ich bez żadnych
z ich strony zasług. [...] Nie przyprowadzą kozłów, baranów, wołów, nie
przyniosą darów czy kadzidła do Twej świątyni, nie wyleją na ofiarę niczego płynącego z dobrego sumienia. Wszystko w nich szorstkie, szpetne, pogardy godne. A skoro oni Tobie nic nie przyniosą, jak mają być
zbawieni: «Za nic ich zbawisz», to znaczy darmo z łaski Twojej. Co Mu
przyniósł łotr na krzyżu? Od zbrodni na sąd, z sądu na drzewo, z drzewa
91
Tamże 88 (1), 1, NBA 27, 82, PSP 40, 136; Tenże, Sermo 53 A, 13, CCL 41 Aa,
122; Hilarius Pictaviensis, De Trinitate X, 61, SCh 462, 270-272, PSP 64, 351. Por.
B. Studer, Gratia Christi – Gratia Dei bei Augustinus von Hippo, SEA 40 (1993), 9697; M. Terka, Wiara jako poszukiwanie Boga, VoxP 34 (2014) t. 61, 422-423.
92
Augustinus, Contra duas epistulas Palagianorum IV, 6, 13, PL 44, 618; Tenże, De
peccatorum meritis II, 18, 31, PL 44, 169.
93
Tenże, Confessiones X, 29, 40, PL 42, 796, Św. Augustyn, Wyznania, 236; Tenże,
De peccatorum meritis II, 18, 28, PL 44, 168. Por. N. Cipriani, L’autonomia della
voluntà umana nell’atto di fede, SEA 48 (1995), 12; B. Studer, Gratia Christi – Gratia Dei bei Augustinus von Hippo, SEA 40 (1993), 98; N. Cipriani, Molti e uno solo
in Cristo, 192-193; S. Grabowski, The Church, 405-408. Stąd św. Augustyn (Contra
Faustum manichaeum XV, 4, PL 42, 306, Św. Augustyn, Przeciw Faustusowi, księgi
I-XXI, PSP 55, tłum. J. Sulowski, Warszawa 1991, 133) nazywa miłość pełnią prawa
(plenitudo legis charitas est). Por. N. Cipriani, Molti e uno solo in Cristo, 219-220.
61
do raju. Uwierzył z powodu tego, co zostało powiedziane. Ale i tę wiarę
kto mu dał, jeśli nie Ten, który obok zawisł na krzyżu?”94.
Skoro zatem cała ukazana treść łaski miłosierdzia opiera się na
czymś bardziej podstawowym niż wszelkie dary, gdyż ma swój fundament w łasce spotkania z Chrystusem, to patrząc w tej perspektywy
na ofiarowane dobremu Łotrowi łaski należy podkreślić, że głównym
ich celem jest sam Chrystus95. Ostatecznie bowiem ku Niemu one są
skierowane i w Nim mają swe źródło. Dane są one zaś tylko po to, by
grzesznik, dzięki łasce Bożej i otrzymanej pomocy miłosierdzia, mógł
poprosić o przebaczenie, oraz by Bóg pozwolił się ubłagać. Chociaż
więc miłosierdzie Boże jest w swej istocie poszukiwaniem człowieka
i pochyleniem się nad jego nędzą, by go z niej podnieść, to dzieje się
to przecież wyłącznie po to, żeby usprawiedliwiony już grzesznik mógł
najpierw usłyszeć, a następnie cieszyć się realizacją wielkiej obietnicy:
„Dziś ze Mną będziesz w raju”. Ostatecznie bowiem po to Bóg okazuje
łaskę miłosierdzia, by być z człowiekiem i po to udziela grzesznikowi
94
Augustinus, Enarratio in Ps. 55, 12, NBA 26, 146: „Numquid et talem hominem
Deus correcturus est, tam malum, tam perversum? Noli desperare: quem roges attende, non pro quo roges. Magnitudinem morbi vides, potentiam medici non vides?
[...] «Pro nihilo salvos facies eos». Sic illos salvos facies, ut nihil tibi sit, id est, ut
nullus labor tibi sit. Hominibus desperati sunt, sed tu verbo curas: non laborabis in curando, quamvis nos stupeamus inspiciendo. Est alius sensus in hoc versu, «Pro nihilo
salvos facies eos»: nullis eorum meritis praecedentibus salvos facies eos. [...] Non ad
te afferent hircos, arietes, tauros, non dona et aromata afferent in templo tuo, non aliquid de conscientia bona libaminis superfundunt; totum in illis asperum, totum tetrum,
totum detestandum: et cum illi ad te nihil afferant unde salventur, «Pro nihilo salvos
facies eos», id est gratis data gratia tua. Quid ille latro attulerat ad crucem? De fauce in
iudicium, de iudicio in lignum, de ligno in paradisum. Credidit, propter quod locutus
est. Sed et ipsam fidem quis donavit, nisi qui iuxta pependit?”, PSP 38, 356-357. Por.
Tenże, De natura et gratia 34, 39, PL 44, 266; Gregorius Nazianzenus, Oratio 29, 20,
PG 36, 101; N. Cipriani, Molti e uno solo in Cristo, 300-301; M. Terka, Wiara jako
poszukiwanie Boga, VoxP 34 (2014) t. 61, 424.
95
Dlatego też św. Augustyn (De Trinitate XIII, 19, 24, NBA 4, 552, POK 25, 375)
nazywa Chrystusa, rozumianego zwłaszcza w tajemnicy Wcielenia, „najwyższą łaską”
(summa gratia). N. Cipriani (Molti e uno solo in Cristo, 194) pisze w związku z tym:
„Ecco dunque la grande forza della fede in Cristo: per la fede l’uomo non vive più in
se stessoe di se stesso, ma vive in Cristo e del suo Spirito, che lo fa partecipare alla
vita divina. Risulta chiaro, quindi, che la giustificazione nel pensiero di sant’Agostino
è ben lontana dall’essere una semplice imputazione esterna della giustizia, come poi
dirà Lutero. Per il vescovodo Ippona la giustificazione è communicazione della grazia
spirituale: quanti credono in Cristo vengono giustificati in lui mediante una segreta
communicazione e influsione della grazia del suo Spirito”.
62
Ks. M. Terka
łaski nawrócenia oraz wyznania wiary, by ten zapragnął być z Bogiem96.
I to jest właśnie największym darem łaski miłosiernej dobroci Boga, na
którą w żaden sposób człowiek zasłużyć nie może. Wielkość zaś tego
daru polega na tym, że Bóg pragnie tego spotkania wówczas, gdy człowiek jest jeszcze tylko złoczyńcą.
Zakończenie
Chociaż refleksja św. Augustyna dotycząca dialogu Chrystusa z dobrym Łotrem skupia się głównie na postaci nawróconego grzesznika, to
jednak analiza jej treści każe uznać, że pierwszoplanowym jej przedmiotem jest w istocie ukrzyżowany Zbawiciel. On bowiem, okazując miłosierdzie wiszącemu na sąsiednim krzyżu bezbożnikowi, ofiaruje mu
najpierw swą łaskę, udzielając mu daru skruszonego serca, wiary oraz ufności wyrażającej się w prośbie o przebaczenie, by następnie pozwolić się
ubłagać i przebaczywszy mu popełnione grzechy, obiecać życie wieczne oraz przebywanie ze sobą w raju. Akt dokonany przez dobrego Łotra
polega więc w głównej mierze na przyjęciu ofiarowanej mu łaski Bożej
i podążeniu drogą, którą ona wskazuje. Biskup Hippony podkreśla jednak, że i to jest owocem miłosierdzia Zbawiciela, gdyż to On udziela nawróconemu złoczyńcy łaski wytrwania oraz sprawia, że dokonany przez
niego dobry czyn, czyli wyznanie wiary w Chrystusa, może być uznany
za taki w oczach Bożych. Podstawowe znaczenie tego, co wydarzyło się
na kalwaryjskim wzgórzu polega zatem na ocaleniu pogrążonego w nieprawościach człowieka, a jego istotą jest spotkanie Chrystusa z dobrym
Łotrem, Zbawiciela z grzesznikiem, Boga z człowiekiem.
W ten sposób przedstawiona wyżej myśl św. Augustyna tworzy
swoistą spiralę hermeneutyczną, gdyż ukazuje, że zrozumienie tego, co
dzieje się w duszy nawróconego złoczyńcy i jego wyznania wiary jest
możliwe dopiero wówczas, gdy patrzy się na to z perspektywy Bożej
łaski działającej w jego sercu. Nie można więc zrozumieć dobrego Łotra
bez Chrystusa, a Bożego miłosierdzia – bez potrzebującego go i proszącego o nie grzesznika.
Dzięki temu analiza tego wydarzenia odsłania nieco z tajemnicy
Bożego miłosierdzia, które okazuje się być litością okazaną grzesznikowi, pragnieniem wyzwolenia go ze zła, a nade wszystko wolą bycia
z nim. Bóg miłosierny nie jest Bogiem biernym, który tylko oczekuje na
96
M. Terka, Wiara jako poszukiwanie Boga, VoxP 34 (2014) t. 61, 424-425.
63
nawrócenie tego, kto poprzez złe życie odwraca się od Niego, lecz jest Bogiem, który poszukuje grzesznika i nie pozwala mu zginąć w wiecznym
potępieniu. Ta aktywność – co podkreśla św. Augustyn – nie zabiera jednak człowiekowi wolności, lecz właśnie umożliwia mu bycie prawdziwie wolnym. Dlatego też, chociaż to Bóg jest tym, który inicjuje spotkanie, udzielając łaski nawrócenia, to jednak dobry Łotr rozpoczyna dialog
z Chrystusem, a dana mu obietnica wydaje się być odpowiedzią na jego
prośbę o usprawiedliwienie i ocalenie. Miłosierdzie Boże jest zatem
nie tylko w tym, że Bóg umożliwia człowiekowi wybór siebie, ale także
w tym, że pozwala się wybrać, oczekując na wolną decyzję każdego grzesznika, który zechciałby odpowiedzieć na Boże pragnienie bycia z człowiekiem, czyli na odpowiedź miłości na ofiarowaną przez Boga miłość97.
Św. Augustyn zdaje się jednak nie odpowiadać na jeszcze inne pytanie postawione na wstępie tych rozważań, a mianowicie na kwestię
dotyczącą zbawienia tylko jednego z ukrzyżowanych z Chrystusem
złoczyńców, tj. tylko tego, który prosi o przebaczenie. Biskup Hippony, pisząc bowiem o złym Łotrze, ukazuje głównie jego szydzenie
z Chrystusa oraz oskarżanie Boga za ponoszone cierpienie, co Hippończyk traktuje jako odmowę uznania własnej winy i przyjęcie postawy
sprawiedliwego przeciwko Bogu, która prowadzi do potępienia98. Św.
Augustyn zdaje się więc sugerować, że za potępieniem złego Łotra stoi
odmowa przyjęcia Bożego miłosierdzia. Co zatem mówi o Bożym miłosierdziu nie tylko to, że jeden złoczyńca przyjął łaskę ofiarowaną mu
przez Chrystusa, ale również i to, iż drugi z nich odmówił jej akceptacji? Na to pytanie brakuje w pismach św. Augustyna wystarczającej
odpowiedzi, gdyż z jednej strony nawet poszukiwanie jej w wolnym
wyborze Boga, który zbawia tego, kogo chce, niewiele z zasadzie wyjaśnia, czego sam Autor nauki o przeznaczeniu wydaje się być świadomy,
zaś z drugiej strony postawa pokornego serca, którą przyjmuje dobry
Łotr, sama – jak zostało wykazane – domaga się wyjaśnienia w świetle
O owej odpowiedzi miłości, która w nauczaniu św. Augustyna jest najintensywniejszą formą woli zob. G. Bonner, The Desire for God and the Need for Grace in Augustine’s Theology, SEA 24 (1987), 203-215. Por. Augustinus, Enchiridion 25, 98, CCL
46, 100-101, Św. Augustyn, Pisma katechetyczne, 151.
98
Św. Augustyn (Contra Iulianum 4, 3, 31, PL 44, 754, Św. Augustyn, Przeciw Julianowi,
PSP 19/2, 34) pisze w tym kontekście o złym miłosierdziu (mala misericordia), które zaniedbuje sprawiedliwość ze względu na osobę biednego (persona pauperis). Przykładem
tego jest król izraelski Saul, które wbrew rozkazom Boga, powodowany ludzkim uczuciem
(per humanum affectum) oszczędził Agaga, króla Amalekitów (1 Sm 15, 1-12).
97
64
Ks. M. Terka
ofiarowanej mu łaski99. Ciągle więc otwarte pozostawałoby pytanie
o jakieś uzasadnienie tego Bożego wyboru.
Dla powyższych analiz myśli św. Augustyna ważną rzeczą jest nie
tylko to, co on mówi, ale również i to, o czym milczy. Jego milczenie odnoszące się do pytania o zbawienie tylko jednego ze złoczyńców ukrzyżowanych z Chrystusem, a potępienie drugiego, prowadzi
do uznania własnej niewiedzy, a tym samym podprowadza do Bożego
miłosierdzia rozumianego jako tajemnica, przed którą należy się zatrzymać i którą trzeba uszanować oraz przyjąć. W spotkaniu z Chrystusem
nie wszystko jest bowiem zupełnie jasne i zrozumiałe, gdyż zabrakłoby
wówczas miejsca na wiarę i zaufanie. Pomimo tego – i to wydaje się
być ważną myślą św. Augustyna – rzeczą istotną jest tylko jedno – to,
że Bóg chce być z człowiekiem. O tym właśnie mówi los dobrego Łotra
i dana mu obietnica, zaś człowiek zawsze może to pragnienie przyjąć
lub je odrzucić i tym samym zmarnować szansę na szczęśliwe życie –
o czym mówi smutny los złego Łotra.
The Good Thief, in other Words the Divine Mercy
towards a Sinner in a Light
of St. Augustine’s Commentaries on Lk 23: 39-43
Summary
St. Augustine commenting the dialogue of Christ with the Good Thief
at Calvary, at first pays attention to the attitude of converted villain. In his
reprimand directed to co-crucified criminal, the Bishop of Hippo discovers the Good Thief’s realizing his guilt and confessing it. The pleading
guilty is some kind of trial, when he can condemn his own bad acts, refuse
them by the act of will, and by this, be in favour of justice. The crucial
thing for the assessment of the Good Thief’s attitude is his asking for forgiveness, which he directs to Christ, practising in the same time, his faith
in Him and expressing his trust in His mercy and goodness.
However, the Good Thief’s attitude can be understood only in the
perspective of answer given him by Christ. In His promise of salvation,
there is the essence of the Divine Mercy, which is a gift for free, so it is
Augustinus, Sermo 53A, 13, CCL 41Aa, 122-123. Miłosierdzie Boże jest bowiem
ofiarowane wszystkim ludziom. Por. Tenże, Contra Iulianum 5, 13, 49, PL 44, 811812, Św. Augustyn, Przeciw Julianowi, PSP 19/2, 129-130.
99
65
favour. It contains not only forgiveness the sins, but also the justification
of the sinner and the gift of life lies in the being in the community with
Christ. The favour of mercy is the grounds for the conversion of the
Good Thief, because by the moving his conscience makes him able to
be contrite and to believe. Conclusively it says about the Divine Mercy
which is based on the fact that God is the first who looks for the sinner,
makes him able to look for God and let the sinner find Him. The essence
of the Divine Mercy reveals definitely in crucifixion of Christ and is the
meeting of God and the sinner.
Słowa kluczowe: Bóg, Chrystus, dobry Łotr, grzesznik, łaska, miłosierdzie, obietnica zbawienia, przebaczenie, ufność, usprawiedliwienie,
wina, wyznanie wiary, życie wieczne
Keywords: God, Christ, The Good Thief, sinner, mercy, the promise of salvation, forgiveness, justifying, guilt, practising the faith, the
eternal life
Ks. Tomasz Nawracała
Poznań, UAM
Miłosierdzie zawsze
spełnia się w miłości.
Kilka myśli na temat miłosierdzia
Ogłoszony przez papieża Rok Nadzwyczajnego Jubileuszu Miłosierdzia zachęca, aby raz jeszcze podjąć refleksję nad miłosierdziem. Nie chodzi jednak o to, aby powtarzać prawdy, które już wcześniej pojawiły się
w nauczaniu Magisterium Kościoła i które bardzo szeroko ukazują skutki
miłosierdzia w życiu człowieka1. Zdecydowanie bardziej konieczna wydaje
się refleksja nad miłosierdziem rozpatrywanym w sobie samym i zapytanie,
czym ono jest. Takie postawienie zagadnienia wynika ze sposobu mówienia
o miłosierdziu. Z jednej strony przedstawia się je jako opozycję do sprawiedliwości, a z drugiej wiąże z pojęciem miłości. W pierwszym wypadku, na
gruncie chrześcijaństwa, dochodzi się zawsze do nieprzezwyciężonej alternatywy miłosierdzia i sprawiedliwości jako wzajemnie niewykluczających
się, choć ograniczających się przymiotów jedynego Boga. Sprawiedliwość
w Nim istnieje tak samo jak miłosierdzie, co oznacza, że nigdy nie jest On
ani na tyle wszechmocny, by nie być miłosierny, i ani na tyle miłosierny,
by nie być wszechmocny2. W drugim przypadku często utożsamia się miłość i miłosierdzie, używając ich jako synonimów zarówno w stosunku do
Boga, jak i człowieka. Być kimś, kto kocha oznacza także być kimś, kto
jest miłosierny; bycie miłosiernym oznacza bycie kochającym. Taka jednak
identyczność wprowadza trochę nieporozumienia w teologii, dlatego warto
podjąć próbę określenia tego, o czym się myśli mówiąc miłosierdzie.
Ks. Tomasz Nawracała – dr teologii, Wydział Teologiczny UAM w Poznaniu, adiunkt. Zainteresowania naukowe dotyczą eschatologii i eklezjologii, m.in. recepcji idei
raju oraz rozumienia pojęcia królestwa Bożego.
1
W tym względzie źródłem podstawowym pozostaje encyklika Jana Pawła II Dives
in misericordia.
2
To zdanie św. Augustyna mocno odcisnęło się w dziejach teologii i w różnych wariacjach powtarzane jest do dnia dzisiejszego. Zob. Augustinus, Enchiridion ad Laurentium de fide et spe et caritate XI, 3, PL 40, 236; Św. Augustyn, Podręcznik dla Wawrzyńca, czyli o wierze, nadziei i miłości, tłum. W. Budzik, w: Św. Augustyn, Pisma
katechetyczne, Warszawa 1952, 84.
68
Ks. T. Nawracała
1. Jaki jest Bóg?
Wszelkie twierdzenie o Bogu musi zawsze wyjść od stwierdzenia,
że jest On absolutem. Wszystko, co można o Nim powiedzieć lub pomyśleć musi być rozpatrywane na poziomie absolutu zarówno w istnieniu, często utożsamia się miłości jak i w jakości tego istnienia. Bóg
jest wszystkim w sposób najbardziej doskonały i przekraczający to, co
można o Nim pomyśleć. Bóg jest „bardziej”, „więcej”, „mocniej”, ale
nie „inaczej” niż to, co wyrażają ludzkie pojęcia. One odnoszą się do
autentycznej rzeczywistości, nawet jeśli nie mogą wyrazić jej całkowicie. Część stanowi bowiem zawsze istotny element całości, a całość wyraża się także przez część. Dlatego ludzkie słowo dotyka Boga realnie
i prawdziwie wyraża to, co należy do Boga. Gdyby to słowo nie mogło
w żaden sposób odnosić się od Boga, pozostałby On zupełnie nieobecny
w tym świecie i dla niego obcy. W mówieniu o Bogu trzeba brać pod
uwagę niemożność całkowitego wyrażenia Go w ludzkich pojęciach,
ale równocześnie sama niemożność nie oznacza fałszu lub błądzenia.
Bóg jest taki jak to, co o Nim się mówi, nawet jeśli jest rzeczywistością
dużo doskonalszą.
Doskonałość Boga w istnieniu oznacza całkowitą identyczność
w Nim Jego przymiotów. Miłosierdzie, przebaczenie, dobroć czy łaskawość nie są czymś dodanym do Jego istnienia. On jest każdym z nich
i to w sposób całkowity3. Cały Bóg jest miłosierdziem, cały jest przebaczeniem, cały dobrocią i łaskawością. W ten sposób Bóg jest zawsze
wszystkim w swoim byciu, które wyraża się zarówno w działaniu ad
intra, jak i ab extra. Wobec siebie samego Bóg jest wszystkim i jest
również wszystkim wobec wszystkiego, co Nim nie jest – stworzenia.
Tajemnica Boga ukazuje się w misterium stworzenia. Bóg uczyniwszy świat pozostawił na nim ślady siebie samego. Vestiga Dei wskazują
na Boga i pozwalają Go odkryć: „Głupi [już] z natury są wszyscy ludzie, którzy nie poznali Boga: z dóbr widzialnych nie zdołali poznać
Tego, który jest, patrząc na dzieła nie poznali Twórcy, lecz ogień, wiatr,
3
Taki sposób mówienia o Bogu ustalił się w związku z nauczaniem Gilberta de la Porrée, który zaproponował rozróżnianie między Bogiem (deus) a bóstwem (deitas). Synod
w Reims w 1148 r. odrzuca taką propozycję i stwierdza, że w Bogu wszystko jest jednością. Por. H. Denzinger, Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum 389, Barcinone – Friburgi Brisg. – Romae 1960, 181-182. Zob. także
Th. Gousset, Les actes de la province ecclésiastique de Reims, t. 2, Reims 1843, 229-231.
Miłosierdzie zawsze spełnia się w miłości
69
powietrze chyże, gwiazdy dokoła, wodę burzliwą lub światła niebieskie uznali za bóstwa, które rządzą światem. Jeśli urzeczeni ich pięknem
wzięli je za bóstwa - winni byli poznać, o ile wspanialszy jest ich Władca, stworzył je bowiem Twórca piękności; a jeśli ich moc i działanie
wprawiły ich w podziw - winni byli z nich poznać, o ile jest potężniejszy
Ten, kto je uczynił. Bo z wielkości i piękna stworzeń poznaje się przez
podobieństwo ich Stwórcę” (Mdr 13, 1-5). Bóg nie tylko pozostawia
swoje ślady w stworzeniu; On także czyni człowieka zdolnym do odkrycia tych znaków i przyjęcia ich jako wyznaczników życia. Zanim bowiem
określi się jaki Bóg jest, trzeba uznać, że On w ogóle jest. Istnienie Boga
można zaś udowodnić z istnienia świata, a przede wszystkim z istnienia
człowieka. Jeśli w pierwszym przypadku istotne jest uznanie obiektywności ludzkiego poznania (które może być odrzucone przez innych), to
w drugim, nawet bazując na subiektywności, nie można w żaden sposób
odwołać się do negacji4. Zaprzeczenie własnego istnienia doprowadziłoby do absurdu i całkowitej nieobecności pozytywnych stwierdzeń,
a ostatecznie całkowicie ograniczyłoby aktywność poznawczo-wolitywną człowieka. Nie mógłby on ani niczego poznać, ani niczego wybrać!
Czym jednak byłoby życie bez aktów poznawczych i wolitywnych? Konieczne jest uznanie, że obok poznającego podmiotu istnieje inna rzeczywistość, na bazie której podmiot spełnia swe istotne funkcje bytowe
pokazujące jego wielkość i weryfikujące to, co się poznaje i to, czego się
pragnie. Bóg uczynił człowieka capax Dei5, istotą zdolną do poznania
i miłowania Go nie tylko poprzez działania zewnętrzne skierowane ku
innym stworzeniom, lecz przede wszystkim przez zwrócenie ku sobie.
Odkrywaniu istoty własnego człowieczeństwa towarzyszy odkrywanie
Boga, który daje odpowiedź na najbardziej fundamentalne pytania o to,
Postulat poznania Boga począwszy od własnego istnienia formułuje św. Augustyn.
Wspomina je w Confessiones (I, 2, PL 32, 661-662, Św. Augustyn, Wyznania, tłum.
Z. Kubiak, Kraków 1996, 23-24; tamże III, 6, PL 32, 686-688, Św. Augustyn, Wyznania, 60-62) jako odkrycie przełomowe dla własnej wiary, a jako istotny element rozumowania teologicznego w De Trinitate (XIV, 4, 6, NBA 4, ed. A. Trapè – M.F. Sciacca,
Roma 2003, 570-572, Św. Augustyn, O Trójcy Świętej, tłum. M. Stokowska, POK 25,
Poznań – Warszawa – Lublin 1962, 384). Samo jednak przekonanie o obecności Boga
w człowieku wynika z Pisma Świętego i znajduje potwierdzenie w najstarszej tradycji
Kościoła. Zob. R. Garrigou-Lagrange, Trzy okresy życia wewnętrznego wstępem do
życia w niebie, tłum. T. Landy, Niepokalanów 2001, 93-97.
5
Papież Franciszek (Bulla o Nadzwyczajnym Jubileuszu Miłosierdzia „Misericordiae
vultus” (MV) 1, Wrocław 2015, 3) zauważa, że dzięki łasce Boga może człowiek „nieprzerwanie poznawać Jego boską naturę na różne sposoby i wielu momentach historii”.
4
70
Ks. T. Nawracała
dlaczego człowiek jest, skąd się wziął, dokąd zmierza i jaki cel mają
podejmowane przez niego wysiłki6.
W tej perspektywie pytanie o to, jaki jest Bóg nabiera nowego wymiaru. On nie tylko jest doskonały, niezmienny czy wieczny; On przede
wszystkim jest w swoim istnieniu dla innych. Takiego Boga objawia
cała historia zbawienia, która nie jest opowieścią o jednym podmiocie;
ona jest historią relacji między dwoma podmiotami – Bogiem i człowiekiem oraz o tym, czym jest ta relacja. Dzieje zbawienia są świadectwem
dialogu, jaki Bóg prowadzi ze swoim stworzeniem, dialogu, w którym
On okazuje się wychodzić z inicjatywą i wchodzić w doświadczenie
egzystencjalne człowieka, często wbrew oczekiwaniom i pragnieniom.
Bóg, ponieważ jest miłością (por. 1 J 4, 8), działa kierowany tą miłością
i do niej odnosi każde swoje działanie. Stworzenie i zbawienie mają
swoje źródło i spełnienie wyłącznie w miłości Boga. W niej także muszą
być rozpatrywane.
2. Dzieje miłości ukrytej
Miłość, którą jest Bóg, odnosi się w całości do Jego istoty. Bóg definiuje siebie jako miłość, miłość najwyższą i najdoskonalszą. Ta miłość jest w Nim naturalna, albo lepiej – naturą Boga jest właśnie miłość.
W przeciwieństwie do człowieka, który uczy się czym jest miłość
w trudzie i często – bardzo długo, Bóg istotę miłości zna od razu jako
coś najbardziej podstawowego, ontologicznego, w swoim bycie. Istnienie oparte całkowicie o miłość zakłada wewnętrzną strukturę, która wyklucza egoizm. To wykluczenie odbywa się poprzez relacje osobowe:
w miłości jeden podmiot odnosi się do innego, różnego podmiotu, poprzez dar z tego, co ma najcenniejsze – z siebie samego. W ten sposób
prawdziwa miłość różnicuje i jednoczy: zaczyna się od wielu podmiotów,
a kończy na ich zjednoczeniu bez przekreślenia różnicy. Miłość czyni
równymi tych, którzy w niej uczestniczą. Bóg, który jest miłością, ukazuje siebie w tych trzech zasadach: różnicowania, jedności oraz równości.
Równość i jedność odnoszą się do natury, różnica wskazuje na osoby.
Trójjedyność w Bogu jest pierwszym i fundamentalnym wyrazem natury
miłości w Bogu i prowadzi do ukonstytuowania się Trzech, będących jedConcilium Vaticanum II, Constitutio pastoralis de Ecclesia in mundo huius temporis
„Gaudium et spes” 10, AAS 58 (1966), 1032-1033, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes”, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, Deklaracje, Dekrety, Poznań 2002, 532-533.
6
71
nym Bogiem. Ojciec kocha swego Syna dając mu wszystko z wyjątkiem
ojcostwa, a Syn odpowiada podobnym darem z wyjątkiem synostwa. Ponieważ dar Ojca i Syna jest tożsamy, Tym, który jest dawany, jest Duch
Święty. Każda z osób w Bogu jest równa sobie we wszystkim z wyjątkiem
własnej osobowości; każda istnieje samodzielnie (lecz nie oddzielnie i nie
sama), zaś wszystkie razem stanowią jednego Boga.
Miłość w Bogu prowadzi do istnienia trzech Osób w wieczności.
Bóg jest miłością od zawsze, dlatego istnieje ona niezależnie od decyzji
o stworzeniu i zbawieniu. Bóg trwa w miłości, a miłość jest w Bogu. Miłość jako natura Boga jest w Nim wieczna i jako taka uprzedza wszystko,
także samo stworzenie. Nic do tej miłości nie może być dodane, bo naruszyłoby jej doskonałość ontologiczną wynikająca z natury Boga. Ona
jest pełna lub lepiej – ona jest pełnią. Wszystko, w czym Bóg się wyraża, zawiera się w miłości otrzymywanej i oddawanej za darmo. Miłość
w Bogu nie ma nic z materialności i kalkulacji; ona staje się w pełni osobową. Relacje międzyosobowe w Bogu, relacje między Ojcem, Synem
i Duchem Świętym, są relacjami egzystencjalnymi: każda wyraża osobę
w jej pełni, bez konieczności poznawania lub odkrywania. Osoby są sobie
całe znane i całe także miłowane.
To wewnętrzne i konieczne zwrócenie ku sobie osób w Bogu stanowi dla każdej z nich z osobna i wszystkich razem największe dobro i największe szczęście. Bóg nie jest samotnikiem. On jest komunią,
w której każdy element – osoba, jest niepowtarzalny i jedyny. Bóg jest
miłością, czyli sam dla siebie jest podmiotem i przedmiotem miłości.
Wszystko, co wynika z miłości, już w Nim jest zawarte i nie może być
w żaden sposób zatracone. Bóg nie może przestać siebie kochać, bo
taki akt pozbawiłby Go dobra aktualizowanego przez miłość. Miłość
w Bogu nieustannie się udziela i nieustannie jest przyjmowana. Jej doskonałość przejawia się w wolności, a wolność bazuje na miłości. Dlatego Bóg może działać nie tylko wobec siebie w sposób odwieczny; może
także uczynić coś poza wiecznością i poza sobą samym.
3. Dzieje miłości objawionej
Odwieczna miłość Boga ukazuje się stopniowo przez poszczególne
akty podejmowane przez Boga ad extra wobec tego, co Nim nie jest.
Pierwszym przejawem miłości Boga jest stworzenie. Powołanie bytów do istnienia z niebytu świadczy przede wszystkim o wszechmocy
Boga. Istnienie tam, gdzie nie ma żadnych racji przemawiających za tym
72
Ks. T. Nawracała
istnieniem, nie znajduje wytłumaczenia w samych bytach. Ich istnienie
jest przechodnie, gdyż byty pojawiają się i znikają zgodnie z otrzymaną
istotą aktualizowaną przez to istnienie. W ten sposób istnienie odsłania
siebie przede wszystkim jako dar: coś mogło nie być, a jednak istnieje.
Dar istnienia nie znajduje zaś innego wytłumaczenia jak tylko w miłości. Jeśli Bóg jest absolutem w swoim własnym istnieniu i całą pełnią
dla siebie samego, a więc także i swoim szczęściem, to istnienie czegokolwiek poza Nim samym niczego Mu nie dodaje. Stworzenie nie
narusza doskonałości Boga, lecz objawia Jego dobroć i miłość. Istnienie
każdego bytu jest dobre, ponieważ jest chciane przez Boga, a sam fakt
istnienia dowodzi miłości z Jego strony. Byt przygodny, kruchy i nietrwały istnieje, gdyż Bóg objawia przez niego siebie samego. Każdy, kto
istnieje, jest kochany przez Boga. Stworzenie ma swoje źródło w miłości Boga, ale także w Nim i w Jego miłości znajduje swe spełnienie7.
Powołanie do istnienia bytów pociąga za sobą nadanie im celowości:
wszystko istnieje dla Boga, aby oddawać Mu chwałę. Miłość obejmuje
więc cały akt stwórczy, wszystkie jego poszczególne elementy i każdy
byt z osobna. Bóg nie tylko kocha stworzenia w ogólności; On także
kocha każde z nich w jego indywidualności. Wszystko jest Mu znane
i wszystko jest przez Niego kochane. Jeśli zaś miłość domaga się konkretów i ekskluzywności, to opiera się ona zarówno na relacji Bóg –
stworzenie, jak i jeden Bóg – jedno stworzenie.
Drugim aktem miłości Boga jest ukazanie siebie stworzeniu. Odkrywanie istnienia Boga w miarę postępu samego stworzenia ukierunkowuje się na odkrycie tego, kim jest Bóg. Pełnia tego objawienia
w Chrystusie, który objawia Ojca. Uznanie w Jezusie Syna Bożego umożliwia „zagłębienie się w miłości Trójcy Przenajświętszej. Misją, którą Jezus otrzymał od Ojca, było objawienie tajemnicy Bożej miłości w jej pełni”8. Papież Franciszek zauważa, że całe życie Jezusa było objawianiem
Papież Benedykt XVI (Litterae encyclicae de humana integra progressione in caritate veritateque „Caritas in veritate” (CV) 2, AAS 101 (2009), 642, Benedykt XVI,
Encyklika o integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie „Caritas in veritate”, Kraków 2009, 6) wyraża ten fakt stwierdzając: „«Bóg jest miłością (Deus caritas
est): wszystko wywodzi się z miłości Bożej, dzięki niej wszystko przyjmuje kształt, do
niej wszystko zmierza». Miłość jest największym darem, jaki Bóg przekazał ludziom,
jest Jego obietnicą i naszą nadzieją”. Perspektywa miłości ubogacona zostaje o ideę
obietnicy i jej spełniania, która dla człowieka staje się nadzieją.
8
MV 8.
7
73
miłości, gdyż On sam jest miłością9. Stąd Jezus uczy, co znaczy kochać
przez przykład własnego życia: miłować oznacza być darem za darmo dla
innych i budować z nimi nowe relacje10. Przez ten dar i przez te relacje
człowiek nie tylko dowiaduje się czegoś o innych, lecz przede wszystkim
poznaje siebie samego. Objawienie się Boga, objawienie osobowe, jest
równoczesnym objawieniem tego, kim jest człowiek wobec siebie samego. Przyjęcie tej prawdy dokonuje się w miłości, gdyż otwiera człowieka
na innych. Dlatego od „słowa o sobie” przechodzi się do „słowa do innych”, tworząc zarówno komunikację, jak i komunię11.
Szczególnym miejscem poznania miłości ofiarowanej i przyjętej jest krzyż Chrystusa. Papież Benedykt XVI stwierdza: „Caritas to
miłość przyjęta i darowana. Jest ona «łaską» (cháris). Jej źródłem jest
krynicznie czysta miłość Ojca do Syna, w Duchu Świętym. To miłość,
którą Syn wylewa na nas. To miłość stwórcza, dzięki której istniejemy;
to miłość odkupieńcza, dzięki której jesteśmy nowym stworzeniem. Miłość objawiona i urzeczywistniona przez Chrystusa (por. J 13, 1) oraz
„rozlana w sercach naszych przez Ducha Świętego” (Rz 5, 5). Miłowani
przez Boga ludzie stają się podmiotami miłości i sami mają być narzędziami łaski, by szerzyć miłość Bożą i rozbudowywać «sieć miłości»12”.
Miłość Boga do człowieka czyni go nowym stworzeniem i ten fakt jest
absolutnym darem. Nowość stworzenia to nic innego jak odkupienie
– uwolnienie od grzechów i zła oraz przyjęcie ofiarowanej godności
dziecka Bożego. Jezus umiera na krzyżu z miłości do ludzi. Jan Ewangelista słusznie zauważa w prologu do opisu wydarzeń zbawczych,
iż Jezus podejmuje je jako szczyt miłości: „Umiłowawszy swoich na
świecie, do końca ich umiłował” (J 13, 1). Śmierć na krzyżu nie jest
przypadkowa, lecz chciana przez Boga. W niej ukazuje się cała prawda
o Bogu i Jego miłości wobec stworzenia i człowieka. Krzyż staje się
znakiem tej miłości, która trwa ofiarowana ludzkości jako dowód nieTamże.
Tamże.
11
CV 4, AAS 101 (2009), 643, Benedykt XVI, Encyklika „Caritas in veritate”, 7.
12
Tamże 5, AAS 101 (2009), 643: „Caritas amor est acceptus itemque donatus. Ipsa
est «gratia» (cháris). Eius scaturigo est vivus Patris erga Filium, imn Spiritu Sancto
amor. Amor est qui ex Filio in nos transit. Amor est creator, per quem sumus; amor est
redemptor ad quem creati sumus. Amot revelatus et a Christo factus (cfr Io 13, 1) necnon diffusus «in cordibus nostris per Spiritum Sanctum» (Rom 5, 5). Ad Dei amorem
destinati, homines caritatis obiectum sunt facti, qui ipsi vocantur ut instrumenta fiant
gratiae, ut Dei caritatem effundant iique caritatis retia texant”, Benedykt XVI, Encyklika „Caritas in veritate”, 7-8.
9
10
74
Ks. T. Nawracała
skończonej miłości i przebaczenia. Poprzez śmierć Chrystusa na krzyżu
Bóg uczynił ludzi bliskimi sobie tak dalece, że nic nie może ich z tej
miłości uwolnić: „Któż nas może odłączyć od miłości Chrystusowej?
Utrapienie, ucisk czy prześladowanie, głód czy nagość, niebezpieczeństwo czy miecz? Ale we wszystkim tym odnosimy pełne zwycięstwo
dzięki Temu, który nas umiłował. I jestem pewien, że ani śmierć, ani
życie, ani aniołowie, ani Zwierzchności, ani rzeczy teraźniejsze, ani
przyszłe, ani Moce, ani co wysokie, ani co głębokie, ani jakiekolwiek
inne stworzenie nie zdoła nas odłączyć od miłości Boga, która jest
w Chrystusie Jezusie, Panu naszym” (Rz 8, 35. 37-39).
Człowiek zawsze kochany jest przez Boga, to znaczy całe jego życie wynika z tej miłości, jaką Bóg ma do swego stworzenia. Miłość immanentna w Bogu a miłość transcendentna wobec Niego i skierowana
do stworzenia nie są różne. Miłość prawdziwa może być tylko jedna.
Bóg tą samą miłością, którą jest, miłuje także wszystko to, co Nim nie
jest. Jeśli wcielenie Syna Bożego jest pełnią objawienia miłości Boga,
to nie chodzi w nim wcale o ukazanie nowego rodzaju miłości. Tak jak
Ojciec odwiecznie miłuje Syna w relacji intratrynitarnej, tak we wcieleniu ta sama miłość zostaje rozciągnięta na przyjęte przez Syna człowieczeństwo i całe stworzenie. Syn będąc człowiekiem kocha Ojca nie
nową miłością, lecz tą samą, dzięki której w ogóle jest Synem. Miłość
pozostaje niezmienna; zmienia się tylko sposób wyrażania tej miłości.
Przed wcieleniem Syn miłował Ojca w swej naturze boskiej; po wcieleniu dołączyła do tej miłości natura ludzka. Uczestniczy ona w miłowaniu Ojca przez Syna. Dlatego Jezus kocha tak, jak sam jest kochany,
i uczy miłości, którą zna odwiecznie, a nie której sam musiał się nauczyć.
Miłość, którą człowiek miłuje (i to, jak miłuje) powinna odpowiadać miłości, którą jest miłowany (i jak jest miłowany) przez Ojca w Synu13.
4. Istota miłosierdzia
Powróćmy teraz do pytania postawionego na początku. Czym
w swej istocie jest miłosierdzie i jaka jest jego relacja do miłości?
Bez wątpienia między miłosierdziem i miłością istnieje wzajemne
powiązanie, które nie jest w nich czymś dodatkowym. Miłość odnosi
się do miłosierdzia, a miłosierdzie bazuje na miłości. W tej wzajemnej
relacji należy najpierw zwrócić uwagę na cechy miłości, które można
przenieść bez żadnej szkody na pojęcie miłosierdzia.
13
MV 9.
75
Po pierwsze, miłość jest darmowa. W czasie Ostatniej Wieczerzy
Jezus mówi do swoich uczniów: „Jak Mnie umiłował Ojciec, tak i Ja
was umiłowałem. Wytrwajcie w miłości mojej! Jeśli będziecie zachowywać moje przykazania, będziecie trwać w miłości mojej, tak jak Ja
zachowałem przykazania Ojca mego i trwam w Jego miłości” (J 15,
9-10). Miłość Jezusa jest ofiarowana uczniom jako dar i prowadzi ich
do zjednoczenia z Nim. Zadanie uczniów wyraża się w nowym prawie
wzajemnej miłości na wzór Jezusa: „To jest moje przykazanie, abyście
się wzajemnie miłowali, tak jak Ja was umiłowałem” (J 15, 12).
Po drugie, miłość jest darem poprzedzającym wszystkie inne dary.
Prorok Jeremiasz wyjaśnia swoje powołanie odwiecznym zamiarem Boga:
„«Zanim ukształtowałem cię w łonie matki, znałem cię, nim przyszedłeś
na świat, poświęciłem cię, prorokiem dla narodów ustanowiłem cię». Nie
mów: «Jestem młodzieńcem», gdyż pójdziesz, do kogokolwiek cię poślę, i będziesz mówił, cokolwiek tobie polecę. Nie lękaj się ich, bo jestem
z tobą, by cię chronić» – wyrocznia Pana” (Jr 1, 5. 7b-8). Wybranie dotyczy
wszystkich sług Boga, także tych ustanowionych przez Jezusa apostołami.
To do swoich uczniów Jezus kieruje zapewnienie, że zostali wybrani i przeznaczeni do przynoszenia dobrych owoców (por. J 15, 8 i 16).
Po trzecie, miłość przemienia i czyni podobnym. Jezus wzywa swoich uczniów, aby stali się takim jak On, i aby w tym upodobnieniu naśladowali Go w służbie dla innych. Ta służba nie ogranicza się wyłącznie
do ofiary z własnego życia, choć taka ofiara jest elementem najbardziej
szlachetnym i godnym (por. J 15, 13). Naśladowanie Jezusa wiąże się
przede wszystkim z przepowiadaniem. Apostołowie dotknięci przez miłość mają iść i głosić innym to, czego sami doświadczyli. W ten sposób
inni mają stawać się uczniami Jezusa podobnymi do Niego, czyli mają
odkryć piękno wezwania i trwania w świętości.
Miłość i świętość są ze sobą ściśle powiązane. Być umiłowanym
przez Boga oznacza być świętym, a być świętym to nic innego jak nieść
w sobie i doświadczać na co dzień miłości Boga. Istota Ewangelii objawionej przez Jezusa streszcza się w wezwaniu do świętości14. Jezus nie
Na kartach Nowego Testamentu wezwanie do świętości zawarte jest explicite w pismach apostolskich. Św. Piotr wzywa chrześcijan, aby stali się świętymi na wzór tego,
których ich powołał (por. 1 P 1, 15-16). Bóg po trzykroć święty wybiera i powołuje
ludzi do udziału w swej świętości. Dlatego też wspólnota zbawienia – Kościół określana jest często jako wspólnota świętych. Św. Paweł zauważa, że Duch Boży przyczynia się za świętymi (Rz 8, 27), których kształtuje w różnych wspólnotach lokalnych
jedynego Kościoła Chrystusowego (por. 2 Kor 1,1; 1 Tym 3,13). Także w Dziejach
14
76
Ks. T. Nawracała
mówi wyłącznie o grzechu; On skupia się na nim o tyle, o ile staje się
on przeszkodą w drodze do Boga. Przekaz Ewangelii nie jest orędziem
negatywnym, lecz pozytywnym. Bóg ukochał człowieka miłością szaleńczą15: dał swojego jedynego Syna ludziom, aby ukazać im to, czego
zawsze dla nich pragnął. Dlatego dzieło odkupienia nie jest tylko naprawą zła i jego skutków, i nie może oznaczać tylko powrotu do tego,
co było. Bóg czyni zawsze rzeczy większe. Kiedy dokonuje się zbawienie, to słabość i grzeszność człowieka zostają pokonane i przekroczone
przez dar Bożego dziecięctwa. Przez Chrystusa i w Chrystusie człowiek
stał się dzieckiem Bożym i może zwracać się do Boga: Abba, Ojcze
(por. Gal 4, 6). Przybranie za synów dokonuje się przez Bożą łaskę
i jest dziełem miłości. Ono jest człowiekowi ofiarowane jako coś najcenniejszego i wyjątkowego, jako coś, co domaga się wolnej decyzji
o jego przyjęciu. Bóg czyniąc z ludzi swoje dzieci nie pozbawia ich wolności. Dar ofiarowany może być przyjęty lub odrzucony. Dlatego także
sama miłość Boża może być przez człowieka przyjęta lub odrzucona.
Nigdy sama jednak nie ulega zmianie, gdyż Bóg dalej kocha człowieka.
Istnieje więc w relacji między Bogiem a człowiekiem dramat wolności. Z jednej strony sama wolność jest czymś najcenniejszym: ona
Apostolskich, kiedy Paweł wspomina swoje nawrócenia, odwołuje się do żydowskich
proroków i mówi o swoim powołaniu jako głoszeniu ludziom odpuszczenia grzechów
i otrzymania dziedzictwa świętych. Por. Dz 26, 18.
15
Takim wyrażeniem – manikos eros – posługuje się Mikołaj Kabazilas wskazując
na działanie Boga wobec człowieka w tajemnicy wcielenia. Por. J. Serr – O. Clement, Modlitwa serca, Lublin 1993, 74. Interesująca jest wypowiedź papieża Benedykta XVI (Litterae encyclicae de christiano amore „Deus caritas est” 10, AAS
98 (2006), 226, Benedykt XVI, Encyklika o miłości chrześcijańskiej „Deus caritas
est”, Poznań 2006, 16-17) na temat eros i jego siły: „Eros Boga do człowieka jest
zarazem – jak powiedzieliśmy – w pełni agape. Nie tylko dlatego, że zostaje dana
zupełnie bezinteresownie, bez żadnej uprzedniej zasługi, ale także dlatego, że jest miłością przebaczającą. Zwłaszcza Ozeasz ukazuje nam wymiar agape w miłości Boga
do człowieka, który nieskończenie przewyższa aspekt darmowości. Izrael dopuścił się
«cudzołóstwa», zerwał Przymierze; Bóg powinien był go osądzić i wyrzec się go. Ale
w tym właśnie okazuje się, że Bóg jest Bogiem, a nie człowiekiem: „Jakże cię mogę
porzucić, Efraimie, i jak opuścić ciebie, Izraelu? [...] Moje serce na to się wzdryga
i rozpalają się moje wnętrzności. Nie chcę, aby wybuchnął płomień mego gniewu,
i Efraima już więcej nie zniszczę, albowiem Bogiem jestem, nie człowiekiem; pośrodku ciebie jestem Ja – Święty” (Oz 11, 8-9). Namiętna miłość Boga do swojego
ludu – do człowieka – jest zarazem miłością, która przebacza. Jest ona tak wielka,
że zwraca Boga przeciw Niemu samemu, Jego miłość przeciw Jego sprawiedliwości.
Chrześcijanin widzi w tym już zarysowujące się misterium Krzyża: Bóg tak bardzo
miłuje człowieka, że sam, stawszy się człowiekiem, przyjmuje nawet jego śmierć
i w ten sposób godzi sprawiedliwość z miłością”.
77
stanowi kryterium wielkości człowieka, który może dokonywać wyborów i przez nie ukazywać swoją godność i piękno. Z drugiej zaś ta
wolność może być źle wykorzystana: może być fundamentem skoncentrowania wszystkiego na sobie i uznania własnej samowystarczalności
wyrażającej się w twierdzeniu: sam będę jak Bóg16. Opowiedzenie się
człowieka za lub przeciw Bogu jest konsekwencją stworzenia go jako
istoty podobnej do Boga. Tak jak Bóg człowiek jest wolny i jako taki
może to podobieństwo świadomie wybierać i kształtować. Kiedy dobrze
wybiera – służy Bogu; kiedy źle – obraża Go i rani. Drogi wierności
i niewierności nieustannie się przeplatają, tworząc delikatną materię
ludzkiej codzienności. Jednakże tylko tak, w tym ryzyku złego wykorzystania wolności, można dać odpowiedź wartościową i pełną. Miłość
bowiem bazuje na wolności. Człowiek wolny może kochać; człowiek
pozbawiony tej wolności musi wykonywać to, co zostanie mu polecone. Bóg nie chce mieć przed sobą niewolnika, dlatego też nie zmusza
człowieka do miłowania Go i służenia Mu. Raczej wszystko czyni tak,
aby człowieka pociągnąć do siebie przez to, co jest mu bliskie i cenne,
i aby w tym wyborze nic nie było ważniejsze niż On sam. Człowiek ma
wybrać Boga dla niego samego, a nie dla darów, które – jako bardziej
opłacalne – otrzyma.
Człowiek, który dokonał złego wyboru i odszedł od Boga, nie przestał być kochany. Bóg dalej zwraca do niego swe łaskawe oblicze i robi
wszystko, aby doprowadzić go do zbawienia. Miłość w Bogu trwa niezmiennie! Grzesznik jednak inaczej doświadcza tej ofiarowanej mu miłości. Jeśli wcześniej, służąc wiernie Bogu, miłość była w nim inspiracją
do dalszego postępu w doskonałości, to po upadku i odejściu ta sama
miłość prowadzi do bolesnego stanięcia w prawdzie przed sobą samym. Ten swoisty rachunek sumienia dokonuje się poprzez ocenę życia
w perspektywie miłującego Boga. Podczas gdy On był nieustannie wierny, cierpliwy i łaskawy, człowiek okazywał się zmienny, niewierny i zły.
Ostateczny rozrachunek z tego, czego dokonało się w wyrazie sprzeciwu wobec Boga, okazuje się marny i nic nieznaczący. Człowiek stracił
zbyt wiele: osób, czasu i rzeczy, by móc cokolwiek otrzymać ponownie.
Właśnie w takiej sytuacji doświadcza Bożego miłosierdzia.
Czym jest to miłosierdzie? To miłość, którą Bóg ma do człowieka
i która wcześniej ukazała się przez akt stworzenia i zbawienia. Jednak
nie została w tych aktach przyjęta jako własna i w konsekwencji albo
Każde złe wykorzystanie wolności sprowadza się w istocie do pragnienia człowieka
z ogrodu rajskiego, by stać się jak Bóg i poznać dobro i zło. Por. Rdz 3, 1-5.
16
78
Ks. T. Nawracała
pozostała nieuświadomiona, albo została odrzucona. Miłosierdzie nie
jest innym jakościowo pochyleniem się Boga nad człowiekiem, gdyż
pozostaje On niezmienny. To raczej nowa forma miłości, która ujawnia
się w specyficznym doświadczeniu egzystencjalnym17. Tam, gdzie nikt
się nie spodziewa Boga, tam właśnie On się ukazuje. Tam, gdzie zło
i grzech wyklucza świętość Boga, tam objawia się Jego miłość w postaci miłosierdzia i przebaczenia. Grzesznik, który porzucił swoją świętość
i przekreślił dzieło miłości Bożej we własnym życiu, wracając do Boga
odkrywa swoją niegodziwość, małość i słabość. Męczy go przeszłość
i niepokoi przyszłość! Dlatego zanim ponownie przyjmie ofiarowany dar
miłości doświadcza miłosierdzia, które przekonuje go o całkowitym należeniu do Boga, pomimo osobistej słabości i grzeszności. Miłosierdzie
Boga jest wprowadzeniem w doświadczenie Bożej miłości. Grzesznik,
który zanurzyłby się w miłości jednoczącej i upodabniającej, odczuwałby
nieustanny niepokój z racji osobistych przeżyć i doświadczeń. Przeszłość
stałaby się ciężarem nie do udźwignięcia. Musi więc tę przeszłość uzdrowić i oddać Bogu, by pogodzony z nią móc stać się podmiotem nowej
relacji w ofiarowanej miłości.
Między miłością a miłosierdziem istnieje szereg analogii. Jednak
nie należy ich zbytnio przeceniać, gdyż mogą prowadzić do przedwczesnej identyfikacji obu.
Przede wszystkim miłosierdzia nie należy traktować jako celu w sobie. Nie chodzi tylko o to, by wciąż powracać na drogę miłości do Boga.
Powołanie chrześcijanina zbyt często utożsamiane jest wyłącznie w walką ze słabościami i grzechami. Owszem, taka walka jest konieczna, lecz
nie najważniejsza. Chrześcijanin ma być dzieckiem Bożym. Stał się nim
w chwili chrztu świętego, gdy otrzymał nowe życie w Chrystusie. Jako
nowy człowiek ma żyć po chrześcijańsku, czyli naśladować Mistrza
w codzienności i głosić Jego orędzie całemu światu. Nowy człowiek nie
tylko mówi o Bogu, lecz również o Nim świadczy. Świadectwo składane przed innymi ludźmi jest istotą bycia chrześcijaninem. Przez Człowieka Bóg pojednał świat ze sobą i przez człowieka także temu światu
należy głosić Ewangelię. Każdy ochrzczony jest świadkiem Boga i Jego
W Dives in misericordia (13, AAS 72 (1980), 1218-1221, Jan Paweł II, Encyklika
o miłosierdziu Bożym „Dives in misericordia”, w: Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, Kraków 2005, 124-127) Jan Paweł II zauważa zachodzącą relację między miłością a miłosierdziem, choć nie nadaje jej charakteru egzystencjalnego. Szerzej zob.
J. Warzeszak, O Bogu jedynym. Miłosierdzie jako przymiot Boga, w: Dogmatyka
w perspektywie Bożego Miłosierdzia, red. K. Góźdź – K. Guzowski, Lublin 2010, 40-43.
17
79
miłości, który czynem i słowem mówi o tym, czego doświadczył i czym
żyje. Orędzie do świata zawiera się w zdaniu: Bóg wszystko, co uczynił,
kochał, kocha i nigdy nie przestanie kochać!
Miłosierdzie ma być przygotowaniem do przyjęcia tej miłości. Papież Franciszek wskazując na wartość miłosierdzia przywołuje słowa
swego poprzednika Jana Pawła II: „[ono] jest podyktowane miłością
człowieka i wszystkiego, co ludzkie, a co w odczuciu tak bardzo wielu współczesnych jest zagrożone wielkim niebezpieczeństwem. Ta sama
tajemnica Chrystusa […] każe równocześnie głosić miłosierdzie jako
miłosierną miłość Boga, objawioną w tajemnicy Chrystusa. I każe też
do tego miłosierdzia odwoływać się, wzywać go na naszym trudnym
i przełomowym etapie dziejów Kościoła i świata”18. Wartość miłosierdzia
wynika z jego powiązania z miłością. Bez miłości miłosierdzie okazuje
się pożałowania godną postawą litości, która choć zaradza słabościom,
nigdy ich nie usuwa. Takie miłosierdzie leczy, lecz nie uzdrawia! Tymczasem Bóg nie zadowala się połowicznością w działaniu. Tam, gdzie człowiek narusza ustalony porządek, gdzie przewartościowuje swoje panowanie nad światem i gdzie z zarządcy staje się nieobliczalnym panem, tam
właśnie miłosierdzie musi być koniecznie przypominane. Prymat materii
nad osobą prowadzi do nadużyć i zguby. Dlatego odkryte ponownie miłosierdzie przywraca ustalony i jedyny możliwy porządek rzeczy. Człowiek
jest dla Boga, a nie dla świata, i żadna rzecz nie zastąpi osobowej więzi
z Nim i z innymi ludźmi. Miłosierdzie jest doświadczeniem osobowym,
a świat bytów materialnych nie zna miłosierdzia19.
Miłosierdzie związane jest z sytuacją grzesznika. Rozpoznaje on
swoje upadki, zwraca się do Boga o przebaczenie i otrzymuje je wraz
z przekonaniem o byciu miłowanym. Właśnie tu i teraz, takim, a nie
innym! Miłosierdzie trwa tylko chwilę, miłość zaś nieustannie. Dlatego
ona jest wieczna, a miłosierdzie tylko doczesne. Miłosierdzie osiągnie
MV 11. Augustyn komentując tekst Łk 5, 31 powie, że Chrystus kocha grzeszników
tak jak lekarz kocha swojego chorego. Ta miłość do chorego ma prowadzić do uleczenia choroby i przywrócenia zdrowia. Chrystus więc działa, ponieważ kocha. Por.
E. Dutoit, Tout saint Augustin, Fribourg 1988, 101.
19
Można sobie postawić pytanie czy wolność od grzechu i jego skutków, która dokonała się w życiu Maryi, nie stanowi w jakiś sposób przeszkody w świadomym przeżyciu miłosierdzia. Maryja doświadczyła miłosierdzia, ponieważ na mocy przyszłych
zasług męki i śmierci Syna Bożego została zachowana od skażenia grzechem. Przebaczenie zostało Jej ofiarowane w początkach jej istnienia. Nigdy później w Jej życiu
nie było sytuacji doświadczenia miłosierdzia Bożego, w przeciwieństwie do doświadczenia Bożej miłości.
18
80
Ks. T. Nawracała
swój kres, kiedy dzieło zbawienia będzie wypełnione. Tak długo, jak
człowiek może wrócić do Boga, tak długo istnieje Jego miłosierdzie.
Tam, gdzie wybór jest nieodwracalny, tam samo miłosierdzie nie może
się już ujawnić20. Ostateczne odrzucenie Boga jest przekreśleniem Jego
miłości i wykluczeniem miłosierdzia. Zanim ten ostateczny kres nadejdzie, „Kościół żyje swoim autentycznym życiem, kiedy wyznaje i głosi
miłosierdzie – najwspanialszy przymiot Stwórcy i Odkupiciela – i kiedy
ludzi przybliża do Zbawicielowych zdrojów miłosierdzia, których jest
depozytariuszem i szafarzem”21. Kościół głosi miłosierdzie jako narzędzie miłości Boga. Więcej nawet, sam staje się narzędziem tej miłości,
ponieważ otrzymał od Boga władzę odpuszczania grzechów. W Kościele, i tylko w nim, rozpoznanie grzechów i przebaczenie ich jest możliwe
z ustanowienia samego Chrystusa. Jeśli więc ludzkość potrzebuje miłosierdzia, to może je otrzymać wyłącznie za pośrednictwem Kościoła i w Kościele. Poza Kościołem nie ma dróg zbawienia, nie ma dróg
miłosierdzia, nie ma dróg miłości22. Wprawdzie nie zawsze muszą one
być w pełni ujawnione, sformułowane i przyjęte; wystarczy jednak, by
były dziełem Ducha Bożego. On działając w dziejach Kościoła i świata,
odkrywając prawdę o grzechu odkrywa także prawdę o wielkiej miłości
Boga – „źródle radości, ukojenia i pokoju”23.
Zakończenie
Bóg jest bogaty w miłosierdzie. Jednakże miłosierdzie nie jest
„pierwsze” w Jego naturze. Bóg nie jest miłosierdziem, lecz miłością.
Dlatego zły duch nie może doświadczyć Bożego miłosierdzia. Jego wybór jest
jednorazowy i ostateczny. Synod w Konstantynopolu w 543 r. – wbrew wszelkim
współczesnym teoriom apokatastatycznym – orzeka: „Jeśli ktoś twierdzi lub sądzi,
że kara szatanów i złych ludzi jest tymczasowa i że kiedyś nastąpi jej koniec, czyli że
nastąpi «apokatastaza» dla diabłów i bezbożnych ludzi, niech będzie wyłączony ze
społeczności wiernych”. Tekst za: Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi
Kościoła 101, red. S. Głowa – I. Bieda, Poznań 1998, 592.
21
MV 11.
22
Próby szukania nowych dróg zbawienia doprowadziły w XX wieku do sformułowania dwóch nowych postulatów: teocentryzmu i regnocentryzmu. W pierwszym
wypadku do zbawienia wystarczyłaby tylko wiara w (jakiegoś) Boga, a w drugim –
przynależność do rzeczywistości królestwa Bożego. Żadna jednak z tych koncepcji nie
została zaaprobowana przez Magisterium Kościoła. Na temat oceny regnocentryzmu
zob. T. Nawracała, Kościół na służbie Królestwa Bożego. Postulat regnocentryzmu
według Jacques’a Dupuis, „Veritati et Caritati” 2 (2014), 443-457.
23
MV 2.
20
81
Nawet jeśli w Nim samym wszystkie przymioty Jego bytu stanowią absolutną jedność i są całkowicie proste, tudzież tożsame, to sprowadzają
się do jedności w miłości. Bóg jest miłością, która odczytywana w różnych aspektach ludzkiego życia staje się przebaczeniem, darowaniem,
łaskawością lub miłosierdziem.
Mówi się, że miłosierdzie jest największym przymiotem Boga. Takie twierdzenie nie jest błędne, lecz musi być odczytywane w kontekście tego wszystkiego, co dotyczy miłosierdzia. Bóg nie jest dla siebie miłosierdziem; On jest miłosierny dla tego, co nim nie jest, czyli
dla stworzenia. Miłosierdzie ujawnia się tam, gdzie miłość może być
odrzucona. Dzieje zbawienia rozpatrywane w całości są właśnie takim
miejscem, w którym Boża miłość nabiera mniejszej wartości i zostaje
zepchnięta na dalszy plan. W tych dziejach więc ujawnia się miłosierdzie jako odpowiedź na złe użycie wolności. Tam, gdzie wzmaga się
grzech – zauważa Apostoł Narodów – tam jeszcze obficiej rozlewa się
łaska Boża (por. Rz 5, 20). Ludzkość zdaje się dziś zapominać o Bogu
i Jego prawach, lecz duch ludzki nie znosi pustki. Wyrzucenie Boga
i odwrócenie od Niego pociąga są sobą zwrócenie do czegoś lub kogoś
innego. Nowe bożki mnożą się we współczesnym świecie, nie dając
jednak ani trwałego poczucia wartości, ani szczęścia, ani wewnętrznego
pokoju. Dlatego temu światu potrzebne jest autentyczne doświadczenie
miłosierdzia, czyli ofiarowanie przebaczenia i wprowadzania na nowo
w odwieczne plany Boga. Miłosierdzia potrzebuje człowiek zagubiony!
I ujawnia się ono tam, gdzie ten człowiek jest.
Warto jeszcze zwrócić uwagę na powiązanie, jakie istnieje między
dziejami zbawienia a naturą samego Boga. Trójca Święta z ekonomii
(oikumene) zbawienia wskazuje na „Trójcę Świętą immanentną”24. Ta
zaś staje się źródłem dla pierwszej. Nie ma niczego w „Trójcy Świętej
ekonomicznej”, czego wpierw nie byłoby w „Trójcy Świętej immanentnej”. Jeśli w sobie samym Bóg oznacza Ojca, który ma Syna, i którzy
wzajemnie tak odnoszą się do siebie, że ich miłość staje się osobą Ducha
Świętego, to bycie Synem nie jest aktem miłosierdzia. Ono wynika
z miłości, która chce się udzielać. Ta miłość ujawnia się wobec stworzenia
przez fakt wcielenia: odwieczny Syn stał się człowiekiem. To jednak nie
Teza Rahnera przedstawiona w: Der dreifaltige Gott als transzendenter Ursprung
der Heilsgeschichte, w: Mysterium Salutis. Grundriß heilgeschichtlicher Dogmatik,
hrsg. J. Feiner – M. Löhrer, Bd. II, Einsiedeln 1965 – 1976, 328. Por. także: P. Burke,
Reinterpreting Rahner. A Critical Study of His Major Themes, New York 2002, 73-75.
24
82
Ks. T. Nawracała
oznacza, że przestał być tym, kim był wcześniej. Dalej pozostaje Synem,
tą samą osobą boską, chociaż jej istnienie nabrało nowego aspektu.
Bóg stał się człowiekiem nie przestając być tym, kim był wcześniej –
Bogiem. Wcielenie jest więc dowodem nie na miłosierdzie Boga, ale
raczej na Jego miłość. Jednocześnie staje się autentycznie początkiem
miłosierdzia, bo zbawienie rozpoczyna się we wcieleniu i prowadzi do
męki, śmierci i zmartwychwstania25.
Istnieje więc wewnętrzna jedność między miłością i miłosierdziem.
Nie jest to jednak całkowita identyczność w osobach doświadczających
jednego i drugiego. Miłość i miłosierdzie są identyczne tylko w Bogu.
W człowieku miłosierdzie nie występuje z miłością, lecz do niej przygotowuje. To rozdzielenie w człowieku wynika z doświadczenia egzystencjalnego: inaczej jest się kochanym i wiernym; inaczej niewiernym
z poczuciem niebycia kochanym, a jeszcze inaczej – wciąż niewiernym
lecz już czującym się kochanym. Bóg się nie zmienia w swej miłości.
Jej uchwycenie i przyjęcie jest dynamiczne z perspektywy człowieka.
Można jej wszystko oddać, tak samo jak można ją całkowicie odrzucić.
Miłość trwa jednak dalej. Dlatego też bycie miłosiernym nie oznacza
bycia miłującym: miłosierdzie można okazać z litości „na nadzieję bycia kochanym na zawsze, pomimo ograniczeń naszego grzechu”26.
Bóg wiec najpierw jest miłością dla człowieka, a później miłosierdziem. Będąc miłosiernym nie przestaje kochać, a wielkość tej miłości
ukazuje jej bezgraniczność. La mesure d’aimer est d’aimer sans mesure27.
Mercy is always fulfilled in Love. Few Ideas about Mercy
Summary
Great Jubilee of Mercy opens to Church the opportunities of thinking about the idea of mercy, once again. The history of Church is the
history of mercy, as it was noticed by the Pope Francis, and the life of
every person is included in this history. Everyone is touched by God’s
25
Słusznie ks. Pyt (Chrystologia, w: Dogmatyka w perspektywie Bożego Miłosierdzia, 110) zauważa, że misterium paschalne jest kulminacyjnym aktem ostatecznego
zwycięstwa miłosierdzia Bożego. W całym misterium Chrystus staje się definitywnym
wcieleniem miłosierdzia oraz jego żywym znakiem.
26
MV 2.
27
To zdanie cytujemy za: E. Dutoit, Tout saint Augustin, 121. Pochodzi ono z listu
Severa z Mileve do Augustyna zawartym w: Augutinus, Epistula 109, 2, PL 33, 419.
83
mercy. This experience of mercy is undoubtedly unchaining from evil
and sin. Is it the final of God’s acting? But God is love in His nature
and all is done by Him is because of love. Is mercy and love connected
with each other? Do they have mutual impact on each other? The author
of this article tries to answer these questions pointing the mutual bond
connecting mercy and love and underlying the specificity of mercy experience in the perspective of God’s love.
Słowa kluczowe: miłosierdzie, miłość, grzech, doświadczenie egzystencjalne, relacje
Keywords: mercy, love, sin, existential experience, relationships
Ks. Janusz Królikowski
Kraków, UPJPII
Nieskończone miłosierdzie
czy wieczne piekło?
Syntetyczna formuła katechizmowa przypomina, że są cztery „rzeczy ostateczne człowieka”: śmierć, sąd, niebo albo piekło. Inne formuły katechizmowe, wprost albo nie wprost, przypominają, że wśród
licznych przymiotów Boga wyraźnie wyróżnia się Jego miłosierdzie,
wzbudzając codzienną ufność u człowieka wierzącego. Jest to zgodne
z całą tradycją biblijną, która nieustannie ukazuje Boga jako miłosiernego Zbawiciela grzesznego człowieka. Św. Augustyn w swoim głębokim rozmyślaniu nad tym faktem stwierdza wymownie: „Miłosierdzie
i prawda do tego stopnia są zalecane w Piśmie Świętym, że występując
w wielu miejscach, zwłaszcza w psalmach, w pewnym miejscu nawet
czytamy: «Wszystkie drogi Pańskie, miłosierdzie i prawda»”1.
W Liście do Hebrajczyków zostaje stwierdzone lapidarnie na temat Jezusa Chrystusa jako Kapłana: „Dlatego musiał się upodobnić pod
każdym względem do braci, aby stał się miłosiernym i wiernym arcykapłanem w tym co odnosi się do Boga – dla przebłagania za grzechy
ludu” (Hbr 2, 17). Prawda o miłosierdziu Bożym, związana z kapłańską
misją Chrystusa, bodaj najbardziej łączy się z ludzkim losem ożywiając
nadzieję, że wszyscy przeznaczeni są do udziału w zbawczych skutkach dzieła Chrystusa, czyli do wiecznego szczęścia w niebie. Ale czy
na pewno wszyscy osiągną niebo? Czy również przedstawiciele innych
religii? Czy wojujący ateiści?
Jeśli – jak pisze Dante – „Łaska Boża, przestronna ogromnie, / Garnie, kto tylko do niej się uciecze”2, to czy można wątpić, że miłosierKs. Janusz Królikowski – dr hab. teologii, profesor nadzwyczajny UPJPII, dziekan Wydziału Teologicznego UPJPII Sekcja w Tarnowie, autor licznych publikacji naukowych.
1
Augustinus, Enarratio in Ps. 118 (19), 3, NBA 27, ed. T. Mariucci – V. Tarulli, Roma
1976, 1280: „Misericordia et veritas ita divino eloquio commendantur, ut cum in multis inveniantur locis, maxime in Psalmis quodam etiam loco legatur: «Universae viae
Domini misericordia et veritas»”, Św. Augustyn, Objaśnienia Psalmów, PSP 41, tłum.
J. Sulowski, Warszawa 1986, 287.
2
Dante Alighieri, Boska komedia – Czyściec 3, 123-124, tłum. E. Porębowicz, War-
86
Ks. J. Królikowski
dzie Boże, właśnie dlatego, że jest „przestronne ogromnie” – że jest nieskończone, udzieli wszystkim ludziom, w sposób wiadomy tylko Bogu,
łaski pokuty, a więc i pełnego przebaczenia? Wydaje się, że pozorna
antynomia między tymi dwoma tajemnicami wiary, to znaczy między
nieskończonym miłosierdziem Boga i wiecznym piekłem, nie może być
rozwiązana inaczej, jak tylko przyjmując, że piekło jest wieczne tylko
nominalnie, a nie rzeczywiście. Byłaby to tylko prosta hipoteza, mająca
charakter „pedagogiczny”, a nie rzeczywistość wieczna, ponieważ Bóg
„pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni” (1 Tm 2, 4) – wszyscy,
bez żadnej różnicy. Papież Klemens VI, ogłaszając rok jubileuszowy,
w bulli Unigenitus Dei Filius (27 stycznia 1349 r.) wyjaśniał, że Syn
Boży umarł za cały rodzaj ludzki, wylewając całą swoją krew w geście
zadośćuczynienia za ludzkie winy, podczas gdy z racji zjednoczenia
z wiecznym Słowem jedna jej kropla wystarczyłaby dla odkupienia ludzkości. Papież Klemens VI z zachwytem podkreślał: „Jakżeż wielki więc
skarbiec nabył przez to dla walczącego Kościoła, dla którego tak wielkie,
miłosierne wylanie krwi nie było daremne, próżne i zbyteczne!”3.
To rozwiązanie, idąc po linii ostatecznego miłosierdzia okazywanego wszystkim bez wyjątku i bez różnicy, jest jednak zbyt proste, a tym
samym zwodnicze. Samo powołanie się na boskie pragnienie zbawienia
wszystkich nie prowadzi do uzgodnienia z sobą dwóch niezgłębionych
tajemnic, o których mówimy, ale oznacza iluzoryczne opowiedzenie się
po stronie miłosierdzia Bożego przez wyeliminowanie tajemnicy piekła. Zwolennikom takiego ujęcia wydaje się sprzeczne ze sobą przyjęcie
w Bogu nieskończonego miłosierdzia wraz z tajemnicą karania przez
Boga, które miałoby mieć wieczny charakter, zarówno jeśli chodzi o pozbawienie uszczęśliwiającego oglądu Boga (poena damni), jak i o karę
materialną, czyli rzeczywisty, zmysłowy i nieugaszony ogień dotykający potępionych (poena sensus)4. Dobroć Boga nie mogłaby być uznana
za nieskończoną, jeśli nie udzielałaby ludziom ostatecznej łaski pokuty.
Czy zatem piekło jest nie do pogodzenia z miłosierdziem Bożym?
szawa 1990, 188.
3
Clemens VI, Bulla jubileuszowa Unigenitus Dei Filius (27 stycznia 1344 r.), w: Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła (BFn) 266, red. I. Bokwa,
Poznań 2007, 158.
4
W. Granat, Eschatologia. Rzeczy ostateczne człowieka i świata, w: Dogmatyka Katolicka, t. 8, Lublin 1962, 223-231.
Nieskończone miłosierdzie czy wieczne piekło?
87
1. Nauczanie Kościoła
Kościół od samego początku za pośrednictwem papieży oraz synodów i soborów naucza zarówno prawdy o nieskończonym miłosierdziu
Boga, jak i prawdy o wiecznym piekle, opierając się na niepodważalnych tekstach biblijnych i potępiając przeciwników. Synod Konstantynopolitański (543 r.), zatwierdzony przez papieża Wigiliusza, przyjął następujący anatematyzm sformułowany przez cesarza Justyniana przeciw
Orygenesowi: „Jeśli ktoś twierdzi lub sądzi, że kara szatanów i złych
ludzi jest tymczasowa i że kiedyś nastąpi jej koniec, czyli że nastąpi
«apokatastaza» dla diabłów i bezbożnych ludzi, niech będzie wyklęty”5.
Papież św. Pelagiusz I w liście Humani generis (3 lutego 557 r.) do
króla Childeberta przedstawił jako przedmiot wiary: „potępienie na karę
wiecznego i nieugaszonego ognia przez najsprawiedliwszy sąd Boży tych,
którzy ze swojej winy nie poznali lub nie zachowywali prawa Bożego”6.
Papież Innocenty III zatwierdził nauczanie IV Soboru Laterańskiego zawarte w wyznaniu wiary przeciw albigensom i katarom, w którym znajduje się także wypowiedź na temat odrzuconych z powodu ich
uczynków na mocy sądu dokonanego przez Chrystusa: „otrzymają […]
z diabłem karę wieczną”7.
Papież Innocenty IV zadeklarował w liście Sub catholicae fidei
professione (6 marca 1254 r.) skierowanym do biskupa Frascatti, legata wysłanego do Greków na Cypr: „Jeśli zaś ktoś bez pokuty umiera
w grzechu śmiertelnym, to bez wątpienia cierpi na zawsze męki ognia
wieczystego piekła”8.
Papież Benedykt XII, przeciw rozmaitym kontestacjom, ogłosił
słynną konstytucję Benedictus Deus (21 stycznia 1336 r.) stanowiącą
kluczowy tekst eschatologiczny Kościoła, w której pośród innych definicji zawarta jest także następująca: „Ponadto orzekamy, że według
powszechnego rozporządzenia Bożego dusze umierających w uczynkoSynod Konstantynopolitański (543 r.), Anatematyzm 9, w: Breviarium fidei. Wybór
doktrynalnych wypowiedzi Kościoła (BF) VIII, 101, red. S. Glowa – I. Bieda, Poznań
1988, 592.
6
Pelagius I, Humani generis (3 lutego 557 r.), w: Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum 443, ed. H. Denzinger – P. Hünermann,
Bologna 1995.
7
BFn 247,148.
8
Innocentius IV, Sub catholicae fidei professione (6 marca 1254 r.), BF VIII, 105, 595.
5
88
Ks. J. Królikowski
wym grzechu śmiertelnym zaraz po swej śmierci zstępują do piekła,
gdzie doznają kar piekielnych”9.
Przytoczone wypowiedzi stanowią stały i niezmienny punkt odniesienia dla eschatologii katolickiej w kwestii piekła. Można postawić
jednak pytanie, czy w kontekście II Soboru Watykańskiego przypomniane nauczanie zostało bezwzględnie utrzymane, tym bardziej, że
nauczanie ostatniego soboru ma rzeczywiście charakter odnawiający
i aktualizujący, jak tego zresztą chciał papież św. Jan XXIII. Wypowiedzi soborowe w swojej otwartości teologicznej pozwalają mieć nadzieję na zbawienie wielu. Karl Rahner wielokrotnie podkreślał w swoich
wypowiedziach, że jest to jeden z najbardziej nowatorskich punktów
nauczania soborowego. Konstytucja dogmatyczna Lumen gentium (nr
16) i konstytucja duszpasterska Gaudium et spes (nr 22), a także dekret
o ekumenizmie Unitatis redintegratio i deklaracja o religiach niechrześcijańskich Nostra aetate wyraźnie pobudzają taką nadzieję pozwalając przyjąć, że droga prowadząca do nieba jest otwarta także dla niekatolików i niechrześcijan. W konstytucji Gaudium et spes czytamy:
„[…] Duch Święty wszystkim daje możliwość uczestniczenia w […]
misterium paschalnym w tylko Bogu znany sposób”10. Otwartość Kościoła na zbawienie wielu ma dzisiaj o wiele większy zasięg niż miało
to miejsce we wcześniejszym nauczaniu kościelnym. Sobór, nawiązując wielokrotnie do wielkiej tajemnicy miłosierdzia Bożego11, nigdzie
Benedictus XII, Konstytucja „Benedictus Deus” (21 stycznia 1336 r.), BFn 265, 157.
Concilium Vaticanum II, Constitutio pastoralis de Ecclesia in Mundo huius temporis „Gaudium et spes” (KDK) 22, AAS 58 (1966), 1043: „[…] Spiritum Sanctum
cunctis possibilitatem offerre ut, modo Deo cognito, […] paschali mysterio consocientur”, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et
spes”, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, Deklaracje, Dekrety, Poznań 2002, 542.
11
Concilium Vaticanum II, Constitutio de sacra liturgia „Sacrosanctum concilium”
105, AAS 56 (1964), 126, Konstytucja o liturgii świętej „Sacrosanctum Concilium”,
w : Sobór Watykański II, Konstytucje, Deklaracje, Dekrety, 71; tamże, Constitutio
dogmatica de Ecclesia „Lumen gentium” (KK) 11, AAS 57 (1965), 15-16, Konstytucja dogmatyczna o Kościele, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, Deklaracje,
Dekrety, 113-114; tamże 40, AAS 57 (1965), 44-45, Sobór Watykański II, Konstytucje, Deklaracje, Dekrety,142; tamże 56, AAS 57 (1965), 60-61, Sobór Watykański
II, Konstytucje, Deklaracje, Dekrety,156-157; tamże 58, AAS 57 (1965), 61, Sobór
Watykański II, Konstytucje, Deklaracje, Dekrety, 157-158; tamże, Constitutio dogmatica de Divina Revelatione „Dei Verbum” 15, AAS 58 (1966), 825, Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym „Dei Verbum”, w: Sobór Watykański II, Konstytucje,
Deklaracje, Dekrety, 357; KDK 42, AAS 58 (1966), 1060-1061, Sobór Watykański
II, Konstytucje, Deklaracje, Dekrety, 557-558; tamże, Decretum de pastorali episco9
10
89
nie podważa jednak dogmatu piekła w sensie właściwym, łącznie
z wiecznym trwaniem kar dla bezbożnych, którzy w nim się znajdują
w towarzystwie duchów zbuntowanych przeciw Bogu. Ojcowie soborowi nie tylko nie zachowali asekuracyjnego i „dyplomatycznego” milczenia w kwestii piekła, jak niekiedy stwierdzano i jak wciąż się stwierdza
w komentarzach do jego nauczania, ale wypowiedzieli się w tej kwestii
bardzo mocno w konstytucji dogmatycznej Lumen gentium, w której
czytamy: „Ponieważ nie znamy dnia ani godziny, w myśl upomnienia
Pańskiego powinniśmy ustawicznie czuwać, abyśmy zakończywszy
bieg naszego jedynego ziemskiego życia (por. Hbr 9, 27), zasłużyli na
to, by wejść razem z Panem na gody weselne i zostali zaliczeni do błogosławionych (por. Mt 25, 31-46), i aby nie kazano nam, jako sługom
złym i leniwym (por. Mt 25, 26), pójść w ogień wieczny (por. Mt 25,
41), w ciemności zewnętrzne, gdzie «będzie płacz i zgrzytanie zębów»
(Mt 22, 13; 25, 30)”12.
Po soborze niejednokrotnie zwracano tendencyjnie uwagę, że papież bł. Paweł VI, dobrze znając zamęt panujący w Kościele, nigdy
nie napominał wiernych odnośnie do niebezpieczeństwa piekła, na
które się narażają. Trzeba jednak przypomnieć, że to on w dniu 25 liporum munere in Ecclesia „Christus Dominus” 11, AAS 58 (1966), 677-678, Dekret o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele „Christus Dominus”, w: Sobór
Watykański II, Konstytucje, Deklaracje, Dekrety, 240; tamże 16, AAS 58 (1966),
680-681, Sobór Watykański II, Konstytucje, Deklaracje, Dekrety, 243-244; tamże,
Decretum de presbyterorum ministerio et vita „Presbyterorum ordinis” 18, AAS 58
(1966), 1018-1019, Dekret o posłudze i życiu prezbiterów „Presbyterorum ordinis”,
w: Sobór Watykański II, Konstytucje, Deklaracje, Dekrety, 503-504; tamże, Decretum de apostolatu laicorum „Apostolicam actuositatem” 8, AAS 58 (1966), 844-846,
Dekret o apostolstwie świeckich „Apostolicam actuositatem”, w: Sobór Watykański
II, Konstytucje, Deklaracje, Dekrety, 384-385; tamże 19, AAS 58 (1966), 853-854,
Sobór Watykański II, Konstytucje, Deklaracje, Dekrety, 392-393; tamże 31, AAS 58
(1966), 862-863, Sobór Watykański II, Konstytucje, Deklaracje, Dekrety, 400-401;
tamże, Decretum de activitate missionali Ecclesiae „Ad gentes divinitus” 2, AAS 58
(1966), 948, Dekret o misyjnej posłudze Kościoła „Ad gentes divinitus”, w: Sobór
Watykański II, Konstytucje, Deklaracje, Dekrety, 434.
12
KK 48, AAS 57 (1965), 54: „Cum vero nesciamus diem neque horam, monente
Domino, constanter vigilemus oportet ut, expleto unico terrestris nostrae vitae cursu
(cfr. Hehr. 9, 27), cum Ipso ad nuptias intrare et cum benedictis connumerari mereamur (cfr. Matth. 25, 31-46), neque sicut servi mali et pigri (cfr. Matth. 25, 26) iubeamur
discedere in ignem aeternum (cfr. Matth. 25, 41), in tenebras exteriores ubi erit fletus
et stridor dentium (Matth. 22, 13 et 25, 30)”, Sobór Watykański II, Konstytucje, Deklaracje, Dekrety, 151.
90
Ks. J. Królikowski
stopada 1964 r. zatwierdził konstytucję dogmatyczną Lumen gentium
z wyżej przytoczoną wypowiedzią. Wprawdzie w Credo Populi Dei,
ogłoszonym 29 czerwca 1968 r. na zakończenie Roku Wiary, Paweł VI
nie wspomina wprost o piekle, ale przypomina jednoznacznie nauczanie kościelne na temat czyśćca i nieba13. Wyznanie wiary bierze jednak
wyraźnie pod uwagę tych, którzy nie „umierają w łasce Chrystusa”14,
a więc nie mają zarazem dostępu do czyśćca i nieba, jak chce tradycyjne
nauczanie kościelne. Kwestia piekła powróciła w nauczaniu papieża św.
Jana Pawła II oraz w dokumencie Międzynarodowej Komisji Teologicznej Aktualne problemy eschatologii z 1992 r.15
Po II Soborze Watykańskim najbardziej całościowe i szeroko odniesione do tradycji nauczanie na temat piekła zostało sformułowane
w Katechizmie Kościoła Katolickiego (nr. 1033-1037); znalazły się w nim
przytoczone wyżej wypowiedzi na ten temat. Katechizm w sposób bardzo
zrównoważony potwierdza istnienie piekła, jego wieczność oraz karę, która
w nim się urzeczywistnia, a mianowicie wieczne oddzielenie od Boga.
2. Głosy teologiczno – mistyczne
Zachwyt miłosierdziem Bożym oraz wywyższenie go ponad inne
przymioty Boże nie przeszkodziło św. Tomaszowi z Akwinu opowiedzieć się zdecydowanie za istnieniem wiecznego piekła jako kary proporcjonalnej dla grzesznika, nie z powodu nieskończonego zła podmiotowego grzechu – akt stworzenia nie może mieć nieskończonej
intensywności – ale z powodu nieskończonej powagi obrazy zadanej
majestatowi Bożemu. Proporcjonalna i należna kara wynika ze stanu
niezmiennej i stałej wrogości zawartej w złu winy, w którym pogrążyły
się duchy anielskie z powodu pierwszego buntu w stosunku do Boga
i w którym znajdują się dusze ludzkie po ich oddzieleniu od ciała ziemskiego. Dlatego „miłosierdzie Boże wyzwala od grzechu pokutujących.
Ci natomiast, którzy nie pokutują, ponieważ przylgnęli w sposób niezmienny do zła, nie zostają wyzwoleni przez miłosierdzie Boże”16.
F. Holböck, Credimus. Kommentar zum Credo Paulus VI, Salzburg – München
1970, 211-214.
14
Paweł VI, Wyznanie wiary Ludu Bożego – Credo Populi Dei, tłum. J. Królikowski,
Kraków 2012, 31.
15
Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Aktualne problemy eschatologii, w: Od
wiary do teologii. Dokumenty Międzynarodowej Komisji Teologicznej 1969 – 1996,
red. J. Królikowski, Kraków 2000, 328-329.
16
Thomas Aquinas, Summa theologiae I q. 64 a. 2 ad 2. Zob. także I q. 21; I-II q. 87 a.
13
91
Dante, niezrównany poeta, ale i dojrzały teolog, zebrał głosy tradycji i wyraził je w napisie umieszczonym na bramie piekieł:
„Przeze mnie droga w miasto utrapienia,
Przeze mnie droga w wiekuiste męki,
Przeze mnie droga w naród zatracenia.
Jam dzieło wielkiej, sprawiedliwej ręki.
Wzniosła mię z gruntu Potęga wszechwłodna,
Mądrość najwyższa, Miłość pierworodna”17.
Taka sama była wiara w nieskończone miłosierdzie Boże i w wieczne
piekło, którą wyznały w swoich pismach dwie święte kobiety zaliczone do
doktorów Kościoła: Katarzyna ze Sieny i Teresa z Avila. Pierwsza słyszy
od Ojca niebieskiego takie słowa na temat potępionych: „Jakoż widzisz,
że popełnia […] niesprawiedliwość i przeto jest karana. […] Ponieważ
wzgardziła miłosierdziem moim, Ja, przez sprawiedliwość moją, potępiam ją razem z okrutną jej sługą, zmysłowością, i z okrutnym tyranem,
diabłem, którego stała się niewolnicą, poświęcając służbie jego własną
zmysłowość, i wydaję ich razem na męki i udręczenia, jak razem Mnie
obrazili. Dręczona będzie przez moje sługi, diabły, którym kazała sprawiedliwość moja karać złoczyńców”18. Na temat kary ognia Bóg mówi
do św. Katarzyny: „Ogień ten pali, a nie trawi. Istnienie duszy nie może
się strawić, bo nie jest ona rzeczą materialną, którą by ogień mógł zniszczyć. Jest bezcielesna. Lecz Ja, przez boską sprawiedliwość dopuszczam,
aby ogień palił dusze boleśnie, aby dręczył je nie niszcząc, aby gnębił je,
zadając im największe cierpienia, w rozmaity sposób, wedle rozmaitości
grzechów, bardziej lub mniej, zależnie od wielkości winy”19.
Św. Teresa od Jezusa, opłakując prawdopodobnie wieczną zatratę
duszy, która jej była droga, woła zwrócona do Ojca niebieskiego: „O Panie! Któż to takim gęstym błotem zaślepił oczy tej duszy, że nie widziała
tej otwartej przed nią przepaści, aż teraz dopiero, gdy już bezpowrotnie
w nią wpadła? O Panie, kto jej tak zamknął uszy, że nie słyszała tego,
co jej tyle razy mówiono o okropności i wieczności tej męki? O życie,
bezprzestrzennie umierające! O męko wieczna! O męko bez końca!”20.
4-5; III q. 1 a. 2 ad 2.
17
Dante Alighieri, Boska komedia – Raj [3, 1-6], 34.
18
Katarzyna ze Sieny, Dialog o Bożej Opatrzności, czyli Księga Boskiej nauki, tłum.
L. Staff, Poznań 1987, 74.
19
Tamże, 75.
20
Teresa od Jezusa, Wołania duszy do Boga 11, 2, w: Dzieła, tłum. H.P. Kossowski,
Kraków 1995, 168-169.
92
Ks. J. Królikowski
A drżąc o wieczne przeznaczenie innej osoby, na której jej zależało,
mówi z bólem: „O Panie Boże mój! Płaczę nad tym, że był czas w życiu moim, kiedym tych prawd nie rozumiała. Ale dzisiaj, gdy widzisz,
Boże mój, jaką boleść czuję na widok tego mnóstwa dusz zaślepionych,
błagam Cię Panie, niech choć jedna z nich przejrzy! Choć jedną z nich
oświeć, aby przez nią przejrzeli inni!”21.
3. Nowe pytania
Przytoczone wypowiedzi mogą brzmieć bardzo surowo dla tych, którzy w ostatnich dziesięcioleciach zuchwale głoszą dziwne poglądy, mające być wyrazem dążenia do odnowy dogmatu katolickiego. W takim
nurcie sytuują się wypowiedzi, które ze zdumieniem znajduję w książce Wacława Hryniewicza OMI: Wiara rodzi się w dialogu, zwłaszcza
w pierwszej części zatytułowanej: Bożek wolności i Bóg miłości, czyli
o nadziei powszechnego zbawienia, w której autor opowiada się przeciw
idei wiecznego odrzucenia człowieka przez Boga, nie dowodząc niczego
przeciwnego, gdyż sformułowane propozycje, zwodzące swoją gładkością i przychylnością względem ludzkiego losu, nie bronią się wystarczająco22. Sądzę, że ideę przewodnią zaprezentowanych w tej części refleksji
streszcza następująca wypowiedź: „To nie wolność, ale miłość i dobroć
są najbardziej przeobrażającymi siłami we wszechświecie. Gdyby Bóg
dał ludziom wolność odrzucenia Go na zawsze, mimo iż wolność ta prowadziłaby do wiecznej męki i zguby, znaczyłoby to, że o wiele bardziej
troszczy się o ich wolność niż o ich zbawienie. Takie stwierdzenie byłoby
zgoła bezpodstawne i błędne”23. Inne refleksje, które potem następują, są
tylko konsekwentnym rozwinięciem tej zasadniczej tezy.
Tradycyjnie ujmowane zagadnienie piekła i jego realnego sensu pozostaje w ścisłym związku z wolnością człowieka, jak z wolnością jest ściśle
związany grzech aniołów i ludzi. Afirmacja piekła i wiecznego potępienia
nie jest w sensie ścisłym wypowiedzią na temat Boga, ale na temat człowieka, a ściślej biorąc na temat dramatu ludzkiej wolności. O. Hryniewicz podkreśla w swoich refleksjach, że gdy mówimy o „darze wolności”
udzielonym człowiekowi24, nie możemy tej wolności „rozpatrywać czysto
abstrakcyjnie”25. Właśnie! Wolność człowieka trzeba postrzegać w kluczu
Tamże 11, 3, Dzieła, 169.
W. Hryniewicz, Wiara rodzi się w dialogu, Kraków 2015,19-83.
23
Tamże, 23.
24
Tamże, 19.
25
Tamże, 20.
21
22
93
dogłębnie dramatycznym, gdyż tylko w takiej perspektywie jawi się ona
w swojej pełnej autentyczności i tylko taka perspektywa nadaje sens ludzkim wyborom, które są manifestacją wolności. Aby ten fakt uchwycić,
trzeba podjąć kwestię najbardziej zasadniczą, a mianowicie odpowiedzieć
na pytanie, czym jest czyn ludzki, a więc czym jest konkretne wyrażenie
wolności w dokonanym przez człowieka wyborze.
Czyn jest więc przede wszystkim manifestacją całego bytu człowieka jako osoby w konkretnej egzystencji, które zawsze dokonuje
się w perspektywie jego celu ostatecznego, którym jest Bóg. W czynie
człowiek decyduje o swojej sytuacji aktualnej, ale zarazem o swoim
przeznaczeniu, potwierdzając się jako człowiek bądź też negując siebie.
Czyn jest właściwością osoby, a tym samym jest najbardziej konkretnym opowiadaniem się po stronie właściwego dla niej celu – Boga –
albo rozmijaniem się z tym celem. Chrześcijańska tradycja filozoficzna
i teologiczna zawsze broniła tego podstawowego faktu właśnie dlatego,
że nie rozpatruje wolności czysto abstrakcyjnie, ale widzi ją dogłębnie
realistycznie, w całej powadze tego realizmu.
Św. Maksym Wyznawca wprowadził świetne rozróżnienie w swojej rozległej i dogłębnej refleksji nad ludzką wolnością, pozostającej
w ścisłym związku z kwestią chrystologiczną boskiej i ludzkiej woli
w Jezusie Chrystusie. Punktem wyjścia jego refleksji jest podstawowa
wypowiedź biblijna z Księgi Rodzaju na temat człowieka jako istoty
stworzonej na obraz i podobieństwo Boże. Św. Maksym zwraca więc
uwagę, że w człowieku można wyróżnić podwójną wolność: wolność
natury i wolność hipostazy (osoby). Wolność natury, będąca konsekwencją stworzenia człowieka „na obraz Boży”, jest wolnością, którą posiada
człowiek jako człowiek na mocy swego fundamentalnego pochodzenia
od Boga. Ta wolność, będąca darem wpisanym w naturę człowieka, jest
wolnością określającą ontologicznie człowieka i wyrażającą jego potencjalność duchową; nie może ona zostać zakwestionowana. Pod pewnym
względem, chociaż niekoniecznie, wolność natury jawi się jako rzeczywistość abstrakcyjna, niemniej jednak ma ona kluczowe znaczenie dla
zrozumienia człowieka i jego oryginalności w ramach stworzenia i odkupienia. Kluczowe znaczenie posiada jednak wolność hipostazy, która
właściwie wyraża się w czynach, odpowiadających jej właściwościom
oraz decydujących o jej odrębności i indywidualności w każdym człowieku. W niej może i ma wyrażać się fakt stworzenia człowieka „na
podobieństwo Boże”. Dokonując wolnych wyborów, czyli decydując
o sobie, człowiek opowiada się po stronie siebie samego, wyraża, kim
94
Ks. J. Królikowski
jest jako człowiek, a tym samym opowiada się po stronie Boga, włączając Go niejako w swoje życie, dzięki czemu aktywnie uczestniczy
w przebóstwieniu, które Bóg mu łaskawie ofiaruje za pośrednictwem
swego dzieła zbawczego. Człowiek może również dokonywać wyborów przeciwnych „podobieństwu do Boga”, ale wtedy już nie jest wolny
hipostatycznie, nawet jeśli zachowuje wolność natury. Przedstawiciele wschodniej tradycji chrześcijańskiej bardzo mocno podkreślają, że
w tym drugim przypadku człowiek degraduje się do tego stopnia, że
czyni się niższym od zwierząt, bo te zawsze działają zgodnie ze swoją
naturą. Wybór zła, czyli niepodobieństwa do Boga, jest więc radykalną
negacją człowieczeństwa, będącą zarazem negacją Boga, a tym samym
jest już piekłem, którego człowiek czyni się niewolnikiem.
Czy podkreślanie wolności w człowieku może więc być bałwochwalstwem? O. Hryniewicz mówi o „bożku wolności”, za którym
mieliby opowiadać się zwolennicy wolności jako klucza do zrozumienia ludzkiego działania, a tym samym uwzględnienia piekła jako konsekwencji wolnego wyboru dokonywanego przez człowieka. Jeśli uznamy
wolność za najwyższą manifestację pochodzenia człowieka od Boga,
a tym samym za najwznioślejszy wyraz stworzenia człowieka „na obraz
i podobieństwo Boże”, to podkreślając znaczenie wolności w wizji człowieka nie uprawiamy jakiegoś bałwochwalstwa, ale staramy się odkryć
pierwotną obecność Boga w stworzeniu, którym jest człowiek. Stajemy
po stronie takiej antropologii teologicznej, która wskazuje na dostojeństwo
człowieka i jego wyjątkowość, nawet w stosunku do samego Boga, skoro
człowiek jest stworzony na obraz i podobieństwo Boga w najwyższym stopniu wolnego. Ta perspektywa jest także, do pewnego stopnia niestety, kluczowa dla zrozumienia czynów chybionych, o których decyduje człowiek,
czyli grzechu. Tutaj otwiera się perspektywa, która każe widzieć grzech
jako „obrazę” Boga, a więc określa całą jego powagę i dramatyczność.
O. Hryniewicz, kwestionując wyraźnie powagę ludzkiej wolności
w aspekcie decyzji jako wyrazu podobieństwa człowieka do Boga, zdecydowanie broni ludzkiej wolności do wyboru zła, która może także
stać się koniecznością dokonywania takiego wyboru, którego efektem
mogłoby być jego ostateczne usprawiedliwienie. Pojawia się więc kolejne pytanie, czy jest to właściwy kierunek ujmowania zagadnienia
wolności? Aby odpowiedzieć na to pytanie, trzeba uświadomić sobie
wielkość i ważność dokonywanego przez człowieka wolnego wyboru
dobra, znacznie wykraczającego poza podstawowe rozróżnienie między
dobrem i złem.
95
Św. Augustyn, a za nim św. Tomasz z Akwinu, dogłębnie uzasadnili, że wybór zła nie jest wyborem ludzkim we właściwym znaczeniu,
ponieważ jest degradacją ludzkiej wolności. Wolne wybory właściwe
dla człowieka powinny dokonywać się zawsze w perspektywie dążenia
do osiągnięcia „większego dobra”. Warto sięgnąć do rozróżnień poczynionych przez św. Augustyna. Wolność wyboru zła – w jego ujęciu – to
tylko libertas minor, która nie jest jeszcze w pełni właściwą manifestacją wolności – jest to w pewnym sensie wolność porządkująca i przygotowująca do jej właściwego wyrażenia się. Dopiero wybór „większego”
dobra ze strony człowieka stanowi właściwą manifestację tego, co nazywa się libertas maior. Chrześcijanin jest powołany i na mocy nowego
prawa uzdolniony do tego, by wybierać większe dobro. Jest to perspektywa, która wyraźnie została określona przez Chrystusa w Kazaniu na
Górze: „Jeśli wasza sprawiedliwość nie będzie większa niż uczonych
w Piśmie i faryzeuszów, nie wejdziecie do królestwa niebieskiego” (Mt
5, 20). Ta perspektywa jest nowotestamentową konsekwencją i rozwinięciem faktu stworzenia człowieka „na obraz i podobieństwo Boże”.
Człowiek żyje autentycznie, opowiadając się zarazem po stronie Boga,
jeśli wybiera większe dobro, do którego uzdalnia go dar łaski będący
wewnętrzną mocą wolności zrealizowanej, a więc nieba. Do takiej „wolności trzeba dojrzewać” i w tym najpełniej pokazuje się, że nie jest ona
„statyczną zdolnością wyboru”, jak słusznie zaznacza o. Hryniewicz26.
W swojej wypowiedzi o. Hryniewicz ubolewa nad tym, że wolność
człowieka jest bardzo ułomna. Pyta dramatycznie: „Gdybyśmy teraz
mieli, jak utrzymują niektórzy, całkowitą wolną wolę i pełną wolność
decyzji, czy chcielibyśmy dokonywać wyboru, którego konsekwencją
jest doświadczenie istnej gehenny już na ziemi?”. I odpowiada: „Byłoby
to zupełnie irracjonalne i nielogiczne”27. Niestety, człowiek postępuje irracjonalnie i nielogicznie, niekiedy czyni to wręcz ostentacyjnie, z całą
świadomością zła, które dobrowolnie popełnia. Św. Augustyn opowiada
w Wyznaniach, w jaki sposób w młodości wręcz rozkoszował się grzechem, właśnie dlatego, że był grzechem. Jako przykład podaje kradzież
gruszek, do której skłonił go „[…] niedostatek uczciwości, wstręt do
niej i upodobanie do występku”28, i tak podsumowuje swoje ówczesne
Tamże, 23-24.
Tamże, 24.
28
Augustinus, Confessiones II, 4, PL 32, 678: […] nec penuria, sed fastidio iustitiae,
et sagina iniquitatis”, Św. Augustyn, Wyznania, tłum. Z. Kubiak, Warszawa 1996, 48.
26
27
96
Ks. J. Królikowski
postępowanie: „[…] prawdziwą uciechą było czynienie czegoś, co było
zabronione”29.
Św. Augustyn, niestety, nie był ostatnim, który postępował w taki
sposób. Banalne w swoim wyrazie, świadome i dobrowolne wybieranie zła jest elementem naszego doświadczenia, łącznie z ostentacyjnym
wybieraniem go przeciw dobru, a tym samym przeciw Bogu. Istnieją
ludzie i całe „korporacje”, które ze zła czynią właściwe narzędzia swojego bycia w świecie i kształtowania dziejów ludzkości. Zło nie jest
tylko i wyłącznie wynikiem ludzkiej słabości, jak sugeruje w swojej
antropologii o. Hryniewicz. Mielibyśmy w takim ujęciu do czynienia
tylko i wyłącznie ze skrajnym determinizmem, który jest bardzo rozpowszechnionym dzisiaj błędem antropologicznym i moralnym. Na ludzką słabość antropologia chrześcijańska odpowiada za pośrednictwem
wielkiego zagadnienia łaski, która nie tylko leczy ludzką słabość, ale
dokonując przebóstwienia człowieka daje nowe możliwości ludzkiej
wolności, przede wszystkim otwierając ją na coraz większą miłość. Zagadnienie łaski jest wewnętrznie powiązane z zagadnieniem wolności,
dlatego mówiąc w teologii katolickiej o powadze ludzkich czynów nie
gloryfikujemy wolnej woli – to nie „my sami swoją wolą o wszystkim
ostatecznie decydujemy”, jak ironicznie stwierdza o. Hryniewicz30 – ale
w dogłębnym realizmie naszej słabości wołamy o zwycięską łaskę, która jest chwałą człowieka wybierającego dobro. Chrześcijanin nie chlubi
się swoją wolnością, ale łaską, która czyni ją możliwą. Dlatego to ci,
którzy wykorzystali te możliwości, które daje łaska i zostali uświęceni
przez Sprawcę Łaski, będą aktywnymi uczestnikami sądu ostatecznego,
jak zapowiedział sam Chrystus.
W tym miejscu pojawia się następny wątpliwy moment w wypowiedziach o. Hryniewicza, a mianowicie dokonuje on dualistycznego
przeciwstawienia między wolnością i miłością, i to zarówno w Bogu,
jak i w człowieku. Czy wolność i miłość są w stosunku do siebie przeciwstawne? Tradycyjna, dobrze uzasadniona teologia podkreśla, że Bóg
jest miłością, ale jest nią, ponieważ jest swoim chceniem, w którym jest
wolny w najwyższym stopniu. Miłość jest „pierwszym ruchem woli”31.
Bóg kocha, ponieważ jest samą wolnością. Miłość nie jest wbrew woli
Tamże, PL 32, 679: […] dum tamen fieret a nobis quod eo liberet quo non liceret”,
Św. Augustyn, Wyznania, 49.
30
W. Hryniewicz, Wiara rodzi się w dialogu, 31.
31
Thomas Aquinas, Summa theologiae, I q. 20 a. 1.
29
97
ani obok niej, ale jest jej pierwszą manifestacją. Dlatego można powiedzieć, że miłość jest po prostu innym imieniem wolności – w żadnym
wypadku nie można jej łączyć z koniecznością. To samo dotyczy człowieka – miłuje na tyle, na ile jest wolny.
Pojawia się tutaj bodaj najtrudniejsze pytanie: czy wolność Boga
i będąca jej współnaturalnym wyrażeniem miłość może w jakiś sposób
„ominąć” wolność człowieka, a tym samym także wbrew niemu samemu i jego wyborom wprowadzić go do nieba? O. Hryniewicz twierdzi,
że Bóg, nie niszcząc ludzkiej wolności, może dokonać aktu przeciwnego w stosunku do niej, aby zbawić człowieka, a w ten sposób zrealizować swój plan miłości uznany za najwyższy zamysł Boży. Oczywiście
o. Hryniewicz podkreśla, że Bóg dochodzi do tego drogą pewnej pedagogii, ponieważ „przyciąga do siebie ludzi i przywraca im prawdziwą wolność wyboru”32, ale ostatecznie to On podejmuje kluczową decyzję. Czy
jednak taki finał „boskiej pedagogii uzdrawiania wolności, wyzwolenia
i przywracania jej prawdziwej celowości”33 jest spójny teologicznie?
Aby odpowiedzieć na to pytanie, warto sięgnąć do pojęcia wszechmocy Bożej, bo w jakiś sposób stanowi ona tło stawianego zagadnienia. Pomijając rozmaite rozróżnienia teologiczne trzeba zauważyć, że
stworzenie człowieka jako istoty wolnej jest szczególnym i najwyższym przejawem wszechmocy Bożej. Bóg jest tak mocny, że pozwala
istnieć obok siebie istocie wolnej, która w swojej wolności może nawet
zwrócić się przeciw Niemu. Co więcej, respektując ludzką wolność, jak
podkreślił św. Tomasz z Akwinu, „Bóg nie może sprawić, by grzesznik
nie zgrzeszył i nie utracił miłości”34. Wolność stworzona, będąca obrazem niestworzonej wolności Boga, jest tym samym nienaruszalna przez
Niego samego, bo oznaczałoby to jakby „wycofanie się” Boga wobec
najwyższej manifestacji Jego wszechmocy, czyli jakieś jej ograniczenie.
Bóg nie może tego samego czynić i nie czynić. Dlatego Bóg nie działa i nie może działać wbrew wolności człowieka, ale nie zostawia go
samego z jego wolnością poddaną grzechowi – ma dla niego znacznie
większy dar, a mianowicie swoje miłosierdzie, które nie jest sprzeczne
z Bożą wszechmocą, ale jest jej najwyższym wyrazem, jak stwierdza
liturgia Kościoła35, stanowiąc zarazem respektujące wolność człowieka
Tamże, 28.
34
Thomas Aquinas, Summa theologiae I q. 25 a. 4 ad 3.
35
Mszał Rzymski, kolekta z 26 niedzieli zwykłej: „Boże, Ty przez przebaczenie i litość
najpełniej okazujesz swoją wszechmoc...”.
32
33
98
Ks. J. Królikowski
„powiększenie jego doskonałości”, ponieważ miłosierdzie posiada niewątpliwie udoskonalający charakter36. W ten sposób miłosierdzie jawi
się jako narzędzie wyzwolenia oraz staje się źródłem odnowionej wolności, która może zwrócić się do Boga i otworzyć na przyjęcie daru,
którym jest wieczne niebo. Ułomna wolność ludzka potrzebuje więc
miłosiernej wszechmocy Bożej, a nie bezdusznej „przemocy”, nawet
motywowanej współczuciem i miłością.
Z tego, co tutaj zostało powiedziane wynika również, że przyjęcie
wiecznego piekła i potępienia nie jest „postawą pozbawioną wszelkiej
międzyludzkiej solidarności, niewrażliwą na los ludzi zagubionych
w swoim człowieczeństwie”, jak stwierdza o. Hryniewicz37. Jest to wyzwanie, by szukać dla człowieka czegoś więcej niż zawieszenia jego
wolności w imię ogólnikowo i upraszczająco rozumianej miłości. „Miłość Chrystusa przynagla nas” (2 Kor 5, 14), aby głosić, że „ku wolności
wyswobodził nas Chrystus” (Ga 5, 1). Gdy więc o. Hryniewicz mówi
bardzo zasadniczo: „To nie wolność, ale miłość i dobroć są przemożnymi i najbardziej przeobrażającymi siłami we wszechświecie”38, to nie
mogę się z tym zgodzić w imię majestatu Boga i godności człowieka.
To wolność jest wprawdzie „dramatyczną”, ale właśnie dlatego także
pierwszą siłą wszechświata, bo tylko i wyłącznie dzięki niej miłujemy,
czyniąc dobro. Tylko wolność jest drogą prowadzącą do uszczęśliwiającego spotkania, nawet mimo ciążącego na niej grzechu.
Never-ending Mercy or eternal Hell?
Summary
The truth about the Divine Mercy is closely related to the priestly
mission of Christ, perhaps it is the most related with particular human
life, reviving hope that everybody is assigned to the participation in the
salutary results of Christ’s work, so to the eternal happiness in heaven.
But is it certain that everybody will reach heaven? It seems to some
people, including known theologians, that the paradox suggesting itself
to some extend between two basic secrets of the faith, it means between
the never-ending Divine Mercy and eternal hell cannot be solved only
by assumption that hell is eternal only nominally, not really. It would be
Thomas Aquinas, Summa theologiae, I q. 21 a. 3.
38
Tamże, 23.
36
37
99
only a simple hypothesis, having „pedagogic” features, but not eternal
reality, because God „desires all people to be saved” (1 Tim 2, 4) –
all, without difference. This solution, going along a line of final mercy
showed to everyone without exception and difference, yet is too simple
and deceptive. The invoking vi God’s desire of saving all people does
not lead to the agreement of two unfathomable mysteries, which we are
discussing about, but it means to sympathize illusory the Divine Mercy
by elimination the mystery of hell. The followers of such conception
see the reception in God unlimited mercy and eternal God’s punishment
as contrary. In this article there is a criticism of surface contradiction
between Divine Mercy and eternal hell, beginning with the notion of
human freedom, of which the consequence is also the reception the existence of hell as rejected freedom carried out in choice evil against good.
Słowa kluczowe: miłosierdzie Boże, piekło, powszechne zbawienie, wolność, dobro, zło
hell
Keywords: Divine Mercy, hell, universal salvation, freedom, good,
Ks. Stanisław Urbański
Warszawa, UKSW
Miłosierdzie drogą do świętości
według św. Faustyny
Miłosierdzie Boże, dzięki przesłaniu Boga przez Faustynę, stało się
nadzieją dla ludzi. Sam Bóg przypomniał ludzkości swój największy
przymiot. Zaś Faustyna pisała o nim w ostatnich latach życia 1934 – 1938.
Dzisiaj przeważnie pisze się o miłosierdziu z punktu dogmatycznego, biblijnego, eklezjalnego, a nie zwraca się uwagi na rolę, jaką odgrywa ono
na drodze świętości chrześcijanina. Mówi się dużo o głoszeniu miłosierdzia, a to już czynił sam Bóg w Starym Testamencie, a pomija się jego
realizację w życiu codziennym. Miłosierdzia jako przymiotu Boga nie da
się umysłem pojąć, można go tylko duchowo zgłębić poprzez miłość jako
odpowiedź na miłość miłosierną Ojca Niebieskiego. Z jednej strony nieograniczoność Miłosierdzia Bożego ukazywał św. Faustynie Chrystus,
a z drugiej strony podkreślał, że jest ono dostępne dla każdego człowieka. Dlatego zostawił środki udzielania miłosierdzia: czyn, słowo, modlitwa, aby rozwijać świętość ludzkości. Ci, którzy są miłosierni, są „duszami wybranymi” przez Jezusa. Wobec tego Chrystus mówi: „Dusze
wybrane są w moim ręku światłami, które rzucam w ciemność świata
i oświecam go. Jak gwiazdy oświecają noc, tak dusze wybrane oświecają ziemię, a im dusza doskonalsza, tym większe światło roztacza wkoło
siebie i dalej sięga; może być ukryta i nieznana najbliższym, a jednak jej
świętość odbija się w duszach na najodleglejszych krańcach świata”1.
Jezus więc wzywa do świętości i od tej osobistej świętości zależy realizacja miłosierdzia oraz jego owoc zbawienia.
Ks. Stanisław Urbański – profesor zwyczajny nauk teologicznych, profesor UKSW
w Warszawie i WIT w Częstochowie, pierwszy w Polsce doktor i doktor habilitowany teologii duchowości, twórca polskiej szkoły badań nad mistyką chrześcijańską,
promotor kilkudziesięciu doktorów, autor kilkudziesięciu książek i kilkuset artykułów
naukowych, członek wielu stowarzyszeń naukowych polskich i zagranicznych, laureat
licznych nagród.
1
Św. Faustyna Kowalska, Dzienniczek (Dz.) 1601.
102
Ks. S. Urbański
1. Powołanie do świętości
Sobór Watykański II podkreśla, że każdy człowiek jest powołany
do świętości2. Świętość, do której jesteśmy zaproszeni, jest darem Bożym, który może się zrealizować w pełni tylko wtedy, gdy podejmiemy
go z całym zaangażowaniem swojej woli. Możemy ją osiągnąć poprzez
realizację miłosierdzia. Dlatego Jezus objawił tę prawdę Faustynie:
„O gdyby dusze chciały słuchać głosu Mego, kiedy przemawiam
w głębi ich serca, w krótkim czasie doszłyby do szczytu świętości”3.
Sama podkreśla, że już w siódmym roku życia otrzymała „zaproszenie
do życia doskonalszego”4. Z biegiem lat Siostra pyta Jezusa o określenie
świętości. Zbawiciel odpowiada, że polega ona „na wypełnianiu woli
Bożej”. Wobec tego pisze: „Zrozumiałam, że wszelka dążność do doskonałości i cała świętość polega na wypełnianiu woli Bożej. Doskonałe
spełnienie woli Bożej jest dojrzałością w świętości, tu na wątpliwości
nie ma miejsca. Otrzymać światło Boże, poznawać, czego Bóg od nas
żąda, a nie czynić tego, jest wielką zniewagą majestatu Bożego. Dusza
taka zasługuje, żeby ją Bóg opuścił zupełnie; jest podobna do Lucyfera,
który miał wielkie światło, a nie pełnił woli Bożej. Dziwny spokój wstąpił w duszę moją, kiedy rozważyłam, że pomimo wielkich trudności
zawsze szłam wiernie za poznaną wolą Bożą. O Jezu, udziel mi łaski,
abym w czyn wprowadziła poznaną wolą Twoją, Boże”5.
W dalszym ciągu Faustyna opisuje istotę świętości w oparciu
o swoje doświadczenie łaski Bożej: „Dziś na medytacji dał mi Bóg wewnętrzne światło i zrozumienie świętości, na czym ona polega. Chociaż
tę rzecz już wiele razy słyszałam na konferencjach, jednak inaczej dusza to rozumie, kiedy poznaje przez światło Boże, które ją oświeca”6.
Poucza, że „ani łaski, ani objawienia, ani zachwyty, ani żadne dary jej
udzielane nie czynią ją doskonałą, ale wewnętrzne zjednoczenia duszy
mojej z Bogiem. Te dary są tylko ozdobą duszy, ale nie stanowią treści
ani doskonałości. Świętość i doskonałość moja polega na ścisłym zjedConcilium Vaticanum II, Constitutio dogmatica de Ecclesia „Lumen gentium” (KK)
39, AAS 57 (1965), 44, Konstytucja dogmatyczna o Kościele „Lumen gentium”,
w: Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Poznań 2002, 141.
3
Dz. 584.
4
Tamże 7.
5
Tamże 666.
6
Tamże 1107.
2
103
noczeniu woli mojej z wolą Bożą. Bóg nigdy nie zadaje gwałtu naszej
wolnej woli. Od nas zależy, czy chcemy przyjąć łaskę Bożą, czy nie; czy
będziemy z nią współpracować, czy też ją zmarnujemy”7.
Stąd też Faustyna stwierdza, że „we wszystkich wypadkach i okolicznościach życia wielbię i błogosławię świętą wolę Bożą. Święta wola
Boża jest przedmiotem mojej miłości. W najtajniejszych głębiach duszy
żyję wolą Jego, a tyle na zewnątrz działam, o ile poznaję wewnętrznie, że taka jest wola Boża; milsze mi są z woli Bożej udręki, cierpienia, prześladowania i różnego rodzaju przeciwności, aniżeli z woli
własnej powodzenia, pochwały i uznania”8. Faustyna więc podkreśla,
że jej zgodność z wolą Bożą wypływa z miłości upodobania, ponieważ jest ona „przedmiotem miłości”. Kto bowiem miłuje Boga, będzie
wypełniał Jego wolę9. Miłość, według Siostry, sprawia, że Bóg i dusza są ściśle zjednoczone ze sobą. Bóg tak silnie przenika głębię duszy,
napełniając ją nadprzyrodzoną miłością, iż daje jej prawdziwy udział
w swojej wewnętrznej naturze i sam staje się jej przedmiotem. Bóg staje się więc jej jakby własnością, a dusza w tym ścisłym zjednoczeniu,
wyniesiona przez miłość ponad sferę swojej istoty, należy całkowicie do
Boga. To oddanie się w miłości jest poświęceniem całej osoby ludzkiej
Bogu. Człowiek miłujący i oddany dąży do spełnienia woli Bożej; jego
postępowanie jest zgodne z wolą Boga10.
W tym postępowaniu na drodze świętości Siostra dąży do osiągnięcia heroicznej doskonałości cnót. „Treścią cnót – pisze – jest wola Boża;
kto wiernie pełni wolę Bożą, ten się ćwiczy we wszystkich cnotach”11.
Dlatego nie ukrywa trudu dążenia do świętości: „pomimo wszystkich
porażek chcę walczyć jak dusza święta i chcę postępować jak dusza
święta. Niczym się nie będę zniechęcać, jak się nie zniechęca dusza
święta. Chcę żyć i umierać jak dusza święta, wpatrzona w Ciebie, Jezu
Tamże.
Tamże 678.
9
J. Machniak, Doświadczenie Boga w Tajemnicy Jego Miłosierdzia u bł. Siostry Faustyny Kowalskiej, Kraków 1998, 204-207; Bernard od Matki Bożej, Szkoły ascetyczno-mistyczne, „Szkoła Chrystusowa” 8 (1937), 28.
10
J. Machniak, Doświadczenie Boga w Tajemnicy Jego Miłosierdzia, 207-208, 223226; A. Żychliński, Życie wewnętrzne, w: Rozważania filozoficzno-teologiczne, Poznań 1959, 384, 387-388; R. Forycki, Bóg bogaty w miłosierdzie, w: Miłosierdzie
źródłem nadziei, Ząbki 1998, 98; W. Granat, Ewangelia Miłosierdzia, Poznań –Warszawa 1970, 15.
11
Dz. 678.
7
8
104
Ks. S. Urbański
na krzyżu rozpięty, jako we wzór, jak mam postępować”12. Ponieważ
Jezus dał przykład całkowitego posłuszeństwa woli Ojca (zob. Mt 6, 10;
Hbr 10, 7). Zatem wszystkie wydarzenia z życia Jezusa były realizacją
woli Ojca. Ten przykład Zbawiciela skłania chrześcijanina do pójścia za
Nim. Innymi słowy, naśladowanie Jezusa powinno być przyczyną osiągnięcia takiego stanu świętości, że każda czynność będzie wykonywana
zgodnie z Jego wolą co oznacza, zjednoczenie woli swojej z wolą Ojca,
na wzór jedności Syna Bożego. Nie może się to jednak stać bez zjednoczenia z wolą Jezusa13.
To zjednoczenie z wolą Jezusa wymaga ciągłej pracy nad sobą według Faustyny. Stąd też pisze: „[…] zaczynam dzień walką i kończę go
walką, zaledwie się uprzątnę z jedną trudnością, to na jej miejsce powstaje dziesięć do zwalczania, ale nie martwię się tym, bo wiem dobrze,
że to jest czas walki, a nie pokoju. Kiedy ciężkość walki przechodzi
siły moje, rzucam się jak dziecię w objęcia Ojca niebieskiego i ufam, że
nie zginę”14. W tym procesie walki duchowej jednak zawsze Faustyna
stara się pełnić wolę Boża, która stała się codziennym jej pokarmem15.
Jednocześnie Święta ukazuje trzy stopnie rozwoju pełnienia woli Bożej.
„Pierwszy stopień jest ten, kiedy dusza pełni wszystko to, co jest na
zewnątrz zawarte przez nakazy i ustawy; drugi stopień jest ten, kiedy
dusza idzie za natchnieniami wewnętrznymi i pełni je; trzeci stopień jest
ten, że dusza zdana na wolę Bożą, pozostawia Bogu swobodę rozporządzania sobą i Bóg czyni z nią, co Jemu się podoba, jest narzędziem uległym w Jego ręku”16. A więc trzeci stopień pełnienia woli Bożej oznacza
całkowite oddanie się Bogu i włączenie się całego człowieka w obręb
działania Boga. Człowiek poddaje się kierownictwu Boga. Oddanie się
woli Bożej, stanowi więc akt wzbudzony i zrealizowany przez przyjętą
łaskę, która oświeca i porusza do działania. Łaska powoduje to, że człowiek odpowiada miłością na miłość Boga w realizacji Jego woli17.
Tamże 1333.
A. Bielenin, Życie mistyczne w Pieśni nad Pieśniami, Kraków 1937, 25-26; A. Santorski, Dogmatyka w zarysie, Warszawa 1996, 5-7.
14
Dz. 606.
15
Tamże 136; 652; 886; 1003; H. Wejman, Miłosierdzie jako istotny element duchowości chrześcijańskiej, Szczecin 1997, 140.
16
Dz. 444.
17
A. Żychliński, Życie wewnętrzne, 384, 387; H. Wejman, Miłosierdzie jako istotny element duchowości chrześcijańskiej, 140-141; P. Kreis, Cnota ufności w pismach sługi Bożej siostry Faustyny, w: Posłannictwo siostry Faustyny, red. Cz. Drążek, Kraków 1988,
36-37; E. Siepak, Życie zwyczajne uczyniła nadzwyczajnym, Kraków 1993, 28-33.
12
13
105
H. Wejman stwierdza, że wszelkie czynności powinny być podejmowane w świetle pełnienia woli Bożej. W tym procesie działania
z wolą Bożą nie ustępuje praca nad sobą. Faustyna podaje warunki poprawnego sposobu podejmowania decyzji. Pierwszy sposób polega na
przyjęciu wszystkiego, co podaje miłująca wola Boga, który pragnie
szczęścia człowieka, czyli wiąże się z celem człowieka. Drugi sposób
łączy się z motywem, którym jest chwała Boża, dobro własne, dobro innych dusz. Trzeci sposób polega na nieugiętości w działaniu, gdy trzeba
wykonać wolę Bożą. W przypadku zaś stwierdzenia miłości własnej,
trzeba decyzję działania zniszczyć w samym zarodku18.
Dlatego Siostra podczas ośmiodniowych rekolekcji w 1937 roku
robi szczegółową analizę własnego wnętrza. Ale czyni to pod opieką
miłosiernego serca Jezusa. „Przy Moim miłosiernym sercu rozważysz
wszystkie łaski, jakich doznało serce twoje”19. Jezus pomaga jej w osiągnięciu świętości. „Błogosławię wysiłkom twoim i dostarczę ci sposobności do uświęcenia się. Bądź uważną, aby nie uszła żadna sposobność,
którą ci poda moja opatrzność do uświęcenia. Jeżeli ci się nie uda wykorzystać danej sposobności, nie trać spokoju, ale uniżaj się głęboko
przede mną i z wielką ufnością zanurzaj się cała w moim miłosierdziu,
a tym sposobem zyskujesz więcej niż utraciłaś, bo pokornej duszy hojniej się daje – więcej, aniżeli ona sama prosi”20. W ten sposób Siostra
uczy nas, że osiągnięcie świętości jest procesem w życiu człowieka,
który dokonuje się poprzez pracę nad sobą (osiągnięcie cnót) i na poddaniu się łasce Bożej. Bowiem świętość nie tylko zależy od inicjatywy
człowieka, ale od powierzenia się Bożemu działaniu, Jego woli. Dzięki
pouczeniom Jezusa Faustyna odkrywa prawo rozwoju świętości, podejmując działanie zgodne z wolą Boga i z poddaniem się Jego łasce. Jednocześnie otrzymuje wewnętrzne upewnienie, że osiągnie świętość21.
„Z tych rekolekcji, pisze, wychodzę całkowicie przemieniona przez
miłość Bożą. Dusza moja poważnie i mężnie rozpoczyna nowe życie,
chociaż na zewnątrz to życie niczym się nie zmieni, a nikt tego nie
dostrzeże; jednak miłość czysta jest mi przewodniczką życia, a na zewnątrz miłosierdzie jest owocem jej. Czuję, że jestem cała przesiąknięta
Bogiem i z tym Bogiem idę w życie codzienne, szare, żmudne i mo18
Dz. 1549; H. Wejman, Miłosierdzie jako istotny element duchowości chrześcijańskiej, 141-142.
19
Dz. 1327.
20
Tamże 1361.
21
Tamże 1362.
106
Ks. S. Urbański
zolne – ufając Temu, którego czuję w sercu, że przemieni tę szarzyznę
w moją osobistą świętość”22. Ten fragment ukazuje rozwój świętości
Faustyny. W miarę jak podejmowała pracę nad sobą, poznawała coraz
lepiej Boga, który objawiał się jej przez działanie swej miłości. Miłość
u niej osiągnęła szczyt swojego rozwoju w mistycznym doświadczeniu
Boga: „całkowicie przemieniona przez miłość Bożą”. Tylko taka miłość
czysta potrafi nawiązać całkowity kontakt jedności z Bogiem: „czuję się
cała przesiąknięta Bogiem”. Zatem miłość jest mocą jednoczącą człowieka z Bogiem, że Faustyna czuje się w Bogu „przemieniona”, „przesiąknięta”. Dlatego droga świętości Siostry jest drogą działania miłości
nadprzyrodzonej. To miłość jest przyczyną rozwoju jej życia mistycznego. Rozwój świętości zależy więc od wzrostu miłości. Ale miłość Boża
nie posiada granic, ma natomiast możność ciągłego wzrostu, gdyż inaczej człowiek nie mógłby w żaden sposób przybliżyć się do Boga, a tym
samym niemożliwy byłby rozwój świętości23.
W pierwszy piątek miesiąca 1938 roku Siostra notuje słowa Jezusa, który stwierdza, że jest święta: „Nie płacz, ty nią jesteś”24. Osiągnięta
świętość uzdolniła Siostrę do wypełnienia posłannictwa przekazanego
przez Jezusa: „Czuję wewnętrznie, jakobym miała odpowiedzialność za
wszystkie dusze, czuję dobrze, że żyję nie tylko dla siebie, ale dla całego Kościoła”25. Dlatego jej posłannictwo posiada dwa wymiary, ponieważ wymiar zewnętrzny misji jest przejawem jej wewnętrznej jedności
z Bogiem. Stąd mistyczne zjednoczenie w świętości nie jest przeszkodą
w działaniu zewnętrznym, lecz, jak zaznacza wyżej Siostra, daje moc
do wiernego wypełnienia przekazu Jezusa. Zatem mistyczna jedność
z Bogiem w miłości i posłannictwo są ze sobą nierozerwalnie związane.
Chociaż się wzajemnie przenikają, to jednak działanie na rzecz miłosierdzia
jest wtórne wobec świętości jako głębokiej jedności z Bogiem26.
Dlatego Jezus ją poucza, że aby głosić miłosierdzie trzeba nim żyć,
być nim przenikniętym. „Córko moja, pragnę, aby serce twoje było siedliskiem miłosierdzia mojego. Pragnę, aby to miłosierdzie rozlało się na
cały świat przez serce twoje. Ktokolwiek się zbliży do ciebie, niech nie
odejdzie bez tej ufności w miłosierdzie moje, której tak bardzo pragnę
Tamże 1363.
A. Żychliński, Życie wewnętrzne, 349; Bo na wieki Jego Miłosierdzie. Ks. Michał
Sopoćko o Miłosierdziu Bożym, red. H. Ciereszko, Białystok 2001, 133-134.
24
Dz. 1650.
25
Tamże 1505.
26
L. Grygiel, W miłosierdziu miary nie masz, Kielce 1997, 51-52.
22
23
107
dla dusz”27. „Córko moja, patrz w miłosierne serce moje i odbij litość
jego we własnym sercu i czynie, abyś ty, która głosisz światu miłosierdzie moje, sama nim płonęła”28.
Dzisiaj najczęściej pisze się o istocie Bożego miłosierdzia, uzasadniając głęboko teologicznie; pisze się o misji Świętej, ale nie analizuje się jej życia mistycznego i świętości, opisanych w Dzienniczku. Nie
podkreśla się, że głoszenie miłosierdzia ma głębokie oparcie w jej życiu mistycznym29, w najwyższym mistycznym zjednoczeniu z Bogiem,
czyli w zaślubinach duchowych.
2. Miłosierdzie a świętość
Z powyższej analizy wynika, że człowieka nie można zrozumieć
bez miłosierdzia doznawanego i świadczonego w życiu duchowym,
a przede wszystkim bez miłości miłosiernej w jego życiu doczesnym30.
Zatem miłosierdzie stanowi o doskonałości człowieka na podobieństwo
doskonałości Boga. Powołanie do przyjaźni z Bogiem w ramach świadczenia miłosierdzia Bogu – Człowiekowi utożsamiającemu się z człowiekiem, stanowi wyróżnienie przez Boga, a zarazem stanowi szacunek dla
jego godności oraz powołanie do doskonałości na podobieństwo Boga
Ojca. Zatem prawdziwe poznanie miłosierdzia, zdaniem Jana Pawła II,
jest „[…] stałym i niewyczerpanym źródłem nawrócenia, nie tylko jako
doczesnego aktu wewnętrznego, ale jako stałego usposobienia, jako stanu duszy”31. Przeszkodą w nawróceniu są ze strony człowieka: „[…] brak
dobrej woli, brak gotowości nawrócenia, czyli pokuty, trwanie w oporze
i sprzeciwie wobec łaski i prawdy, a zwłaszcza wobec świadectwa krzyża
Dz. 1777.
Tamże 1688. Zob. KKK 864; L. Grygiel, W miłosierdziu miary nie masz, 51.
29
S. Urbański, Życie mistyczne błogosławionej Faustyny Kowalskiej, Warszawa 1997;
Tenże, Mistyczny świat ducha, Warszawa 2000; Tenże, Mistyka miłosierdzia, Warszawa 2009.
30
W. Słomka, Miłosierdzie w chrześcijańskiej wizji człowieka, w: Wobec tajemnicy
Bożego Miłosierdzia, red. L. Balter, Poznań 1991, 63-65; J. Machniak, Doświadczenie
Boga w Tajemnicy Jego Miłosierdzia, 263-266.
31
Ioannes Paulus II, Litterae encyclicae de Divina Misericordia „Dives in misericordia” (DM) 13, AAS 72 (1980), 1220: „[…] sempiternus est et immensus coversionis
fons, non modo ut transeuntis actus interioris, verum uti affectus pepetui animique
status”, Jan Paweł II, Encyklika o Bożym Miłosierdziu „Dives in misericordia”,
w: Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, Kraków 2005, 126.
27
28
108
Ks. S. Urbański
i zmartwychwstania Chrystusowego”32. Oznacza to, że człowiek powinien
przemienić się wobec drugiego człowieka poprzez osobiste postępowanie.
Ponieważ świadectwo miłosierdzia jest świadectwem człowieka świętego,
który, podobnie jak Faustyna, odmieniony i przemieniony miłością miłosierną Boga idzie do ludzi cierpiących, aby przekazać im dotknięcie miłosierdzia Bożego, w swoim i ich zranionym ciele. Chodzi o to, aby nasza
tożsamość z ludźmi cierpiącymi była w jedności z cierpieniami Chrystusa.
Tylko chrześcijanin święty najgłębiej jednoczy się z cierpieniami Jezusa,
ponieważ On powiedział Faustynie: „W męce mojej szukaj siły i światła”33.
Również zachęca do rozważania Jego ofiary na krzyżu: „Najwięcej łask
udzielam duszom, które pobożnie rozważają Mekę moją. Jedna godzina
rozważania mojej bolesnej męki większą zasługę ma aniżeli cały rok biczowania się aż do krwi; rozważanie moich bolesnych ran jest dla ciebie z
wielkim pożytkiem, a mnie sprawia wielką radość”34.
Jest to świętość kenotyczna miłosierdzia, zstępująca, jedyna zdolna uczynić człowieka miłosiernym według błogosławieństwa: „Błogosławieni miłosierni, albowiem oni miłosierdzia dostąpią” (Mt 5, 7).
Miłosierdzie zatem tkwi w naturze człowieka, a więc jest kręgosłupem
życia duchowego. Człowiek wierzący musi być najpierw miłosiernym,
aby miłosierdzie okazywać innym. Musi – pisze H. Wejman – niejako
zinterioryzować tj. uczynić je własnym. W istocie interioryzacja wartości miłosierdzia sprowadza się do uwewnętrznienia przez człowieka
Chrystusowego miłosierdzia do tego stopnia, że między nim a Chrystusem zachodzi ontologiczna jedność w miłości, która się wyraża z kolei
w jedności posłannictwa. W tym zinterioryzowaniu człowiekiem nie
kieruje już chęć przypodobania się ludziom lub pragnienie uzyskania
jakichkolwiek korzyści, lecz wzgląd na osobę Chrystusa jako Miłosierdzia Wcielonego35.
Ten proces jedności z Jezusem podkreśla Faustyna: „Pan chce przeprowadzić na chwałę swoją i dla pożytku wielkiej liczby dusz, a mnie
Tamże: „[…] deficiens bona voluntas, nulla videlicet conversionis ac paenitentiae
voluntas, id est perseverantia in obstinatione ac repugnantia tum gratiae tum veritati,
repudiato praesertim testimonio crucis Christique resurrectionis”. Zob. P. Warchoł,
Miłosierny Bóg i miłosierny człowiek. Teologiczna interpretacja miłosierdzia w nauczaniu Jana Pawła II, Wrocław 2007, 174-178.
33
Dz. 654.
34
Tamże 369.
35
H. Wejman, Osiem błogosławieństw ewangelicznych. Nowe pespektywy duchowości,
Poznań 2000, 94; J. Machniak, Doświadczenie Boga w Tajemnicy Miłosierdzia, 144.
32
109
używa jako nędznego narzędzia, przez które ma przeprowadzić swoje
wieczyste plany miłosierdzia”36 i dlatego „nic mnie nie oderwie od spełnienia woli Bożej”37, ponieważ On prowadzi do wewnętrznej przemiany, w której dokonuje się przejście od rzeczy materialnych do czysto
duchowych, czyli do umiłowania Boga. „Nawrócenie do Boga – pisze
Jan Paweł II – „zawsze polega na odkrywaniu miłosierdzia, czyli swej
miłości, która cierpliwa jest i łaskawa na miarę Stwórcy i Ojca – miłości, której Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa jest wierny […]
aż do krzyża, czyli do śmierci i zmartwychwstania swojego Syna”38.
Innymi słowy, człowiek przechodzi z miłości własnej do miłości Boga,
aby realizować ideał osobistej świętości. Albowiem Bóg nie odrzuca
grzeszników, ale z niezgłębionego miłosierdzia swego otworzył im
skarb, z którego czerpać mogą w obfitości nie tylko usprawiedliwienie (nawrócenie), ale „wszelką świętość, do jakiej dusza dojść może”39.
A więc proces świętości uwarunkowany jest stopniem przyjęcia miłosierdzia Bożego, czyli otwarciem się na działanie Jego miłosierdzia
w duszy człowieka; na działanie Boga w człowieku40.
Zatem doświadczenie miłosierdzia Bożego kształtuje świętość człowieka ku „nowemu życiu”. To doświadczenie wyraża się w ciągłej dyspozycji praktykowania miłosierdzia, a tym samym realizacji osobistej
świętości. Jest to relacja między człowiekiem a Bogiem miłosiernym,
a także między ludźmi. Potwierdza to Jan Paweł II, że chociaż „[…]
jedna strona tylko obdarowuje – daje, a druga tylko otrzymuje – bierze
[…], w istocie rzeczy zawsze również i ta pierwsza strona jest obdarowywana. A w każdym razie także i ten, który daje, może bez trudu odnaleźć siebie w pozycji tego, który otrzymuje, który zostaje obdarowany,
który doznaje miłości miłosiernej […] doznaje miłosierdzia”41. Z nauki
Dz. 615.
Tamże.
38
DM 13, AAS 72 (1980), 1220: „Conversio autem ad Deum in eo quidem consistit
quod ipsius quis retegit misericordiam, illum nempe amorem, qui et patiens est et benignus secundum Creatoris ac Patris mensuram; amorem insuper, cui «Deus et Pater
Domini nostri Iesu Christi» (2 Cor 1, 3) fidelis persistit […] usque ad crucem – id est
mortem resurrectionemque Filii”, Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, 126. Zob.
P. Warchoł, Miłosierny Bóg i miłosierny człowiek, 174-176.
39
Dz. 1122.
40
H. Wejman, Osiem błogosławieństw, 99; Bo na wieki Jego Miłosierdzie. Ks. Michał
Sopoćko, 136.
41
DM 14, AAS 72 (1980), 1222: „[…] unam partem solam dare et offerre alteramque
solam accipere et apprehendere […] reapse nihilo minus tamen is pariter qui donat,
36
37
110
Ks. S. Urbański
Ojca Świętego wynika, że człowiek miłosierny to ten, który sam czyni miłosierdzie i przyjmuje miłosierdzie Boga, stając się uczestnikiem
Jego miłosierdzia, czyli życia w świętości, aby osiągnąć życie wieczne.
Czyniąc miłosierdzie chrześcijanin powinien się uświęcać, gdyż z jego
osobistej świętości powinny wypływać czyny miłosierdzia. Dlatego
prawda o miłosierdziu Bożym powinna przenikać wszystkie warstwy
i stopnie rozwoju życia duchowego. W tym celu powinno stosować się
„zasadę miłosierdzia” jako metodę formacji duchowej, aby życie duchowe chrześcijanina było naznaczone miłosierdziem. W Piśmie Świętym
mamy dwa charakterystyczne teksty: „Bądźcie miłosierni, jak Ojciec
wasz jest miłosierny” (Łk 6, 36) i „Błogosławieni miłosierni, albowiem
oni miłosierdzia dostąpią” (Mt 5, 7). Te dwa fragmenty zawierają istotne zadania dla formacji duchowej. Pierwszy domaga się naśladowania
miłosierdzia Ojca Przedwiecznego, drugi zaś wymaga ukształtowanej
postawy miłosierdzia na drodze osobistej świętości. Dopiero obie postawy kształtują autentyczną świętość chrześcijanina42.
Przykładem tak rozumianej świętości jest siostra Faustyna, która oddała się Bogu na ofiarę całopalną miłości miłosiernej, przypominając, że
miłość miłosierna Boga wymaga miłości bliźniego. Ale najpierw liczy
się miłość Boga. „Miłość, pisze, miłość i jeszcze raz miłość Boga, ponad
to nie ma nic większego ani w niebie, ani na ziemi. Największa wielkość
to jest – miłować Boga, prawdziwa wielkość jest w miłości Bożej, prawdziwa mądrość – jest miłować Boga”43. Dzięki łasce Bożej chrześcijanin może poznać wielkość i świętość Boga, a przede wszystkim Jego
miłość do stworzenia. Chrześcijanin ma świadomość, że uczestniczy
w życiu Bożym poprzez odpowiedź swojej miłości na Jego miłość. Dokonuje się to na szczycie świętości w mistycznym zjednoczeniu człowieka
z Bogiem. Odtąd człowiek pragnie żyć Bogiem, Jego miłością miłosierną i wchodzi coraz głębiej w siebie, aby tam odkryć Jego działanie.
Wchodzi najgłębiej w swego ducha, w którym łączy się z Bogiem. Jest
beneficio semper donatur. Utcumque est, etiam ille facile reperiri potest in statu recipientis aut beneficjum obtinentis aut misericordem comprobantis amorem […] misericordiam consequentis”, Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, 128. Zob. P. Warchoł, Miłosierny Bóg i miłosierny człowiek, 181-182.
42
F. Cegiełka, Profetyczne i pedagogiczne znaczenie orędzia Miłosierdzia Bożego
przekazanego przez siostrę Faustynę Kowalską, w: Wobec tajemnicy Bożego Miłosierdzia, red. L. Balter, Warszawa 1991, 267; P. Warchoł, Miłosierny Bóg i miłosierny
człowiek, 196-197.
43
Dz. 990.
111
to doskonała jedność człowieka z Bogiem w miłości. „Ukochało serce
moje Pana całą mocą miłości i nie znam innej miłości”44. Uwieńczeniem
świętości Faustyny były jej zaślubiny: „zaślubiło się serce moje z Jego
Sercem w sposób miłosny i odczułam Jego najlżejsze drgnienia, a On
moje. Ogień mojej miłości stworzony, został złączony z żarem wiekuistej miłości Jego”45. Oznacza to dogłębną przemianę duchową i całkowite przeobrażenie wnętrza człowieka przez akt miłości46.
Ten proces przemiany duchowej prowadzi do całkowitego zjednoczenia, czyli zaślubin duchowych, które polegają na zgodności woli
ludzkiej z wolą Bożą. Jeśli dusza całkowicie upodabnia się do woli
Bożej, wtedy całkowicie i w sposób nadprzyrodzony jest zjednoczona
i przeobrażona w Boga. Dlatego Faustyna znajduje w woli Bożej pełnię
życia duchowego, równocześnie odnajduje „głębię pokoju”, „pokarm
i rozkosze duszy”, tak iż w końcu oświadcza Bogu: „wola Twoja św. jest
mi wszystkim”47. Możemy wyciągnąć wniosek, że doskonała zgodność
z wolą Bożą stanowi zasadniczy skutek i praktyczne kryterium zjednoczenia przeobrażającego. Oznacza to, że nie dokonuje go przelotne
„dotknięcie” Boga, ale wynika z nieustannego z Nim kontaktu. A więc
Faustyna weszła w najdoskonalsze zjednoczenie z Bogiem w życiu doczesnym. Dlatego pisze, że jest „całkowicie przeistoczoną przez miłość
Bożą”48; że „dusza moja była bez przerwy zjednoczona z Panem”49. Jezus nazywa ją oblubienicą, której podał rękę i posadził ją obok Siebie50.
Świadectwo Faustyny jest dokumentem doświadczalnego przeżycia
miłosierdzia Bożego, a zarazem nowym świadectwem o Bogu miłosiernym. Tak rozumiane miłosierdzie Boże jest najdoskonalszym wzorem
dla ludzkiej postawy duchowej. Chodzi o postrzeganie miłosierdzia jako
procesu świętości, który dokonuje się między Bogiem a człowiekiem.
3. Sposoby miłosierdzia uświęceniem człowieka
Dla pełnego zrozumienia świętości miłosierdzia trzeba odwołać się
do objawienia Jezusa: „Nie znajdzie ludzkość uspokojenia, dopokąd
Tamże 1021.
Tamże 1056.
46
J. Machniak, Doświadczenie Boga w Tajemnicy Jego Miłosierdzia, 212-214.
47
Dz. 952.
48
Tamże 1371.
49
Tamże 1443.
50
Tamże 1563.
44
45
112
Ks. S. Urbański
się nie zwróci z ufnością do miłosierdzia Bożego”51. Zanim to uczynił
Jezus, wpierw przedstawił wizję piekła Faustynie52. Zaraz po tej wizji
Święta zapisuje Jego słowa: „Córko moja, jeżeli przez ciebie żądam od
ludzi czci dla mojego miłosierdzia, to ty powinnaś się pierwsza odznaczać tą ufnością w miłosierdzie moje. Żądam od ciebie uczynków miłosierdzia, które mają wypływać z miłości ku mnie. Miłosierdzie masz
okazywać zawsze i wszędzie bliźnim, nie możesz się od tego usunąć,
ani wymówić, ani uniewinnić.
Podaję ci trzy sposoby czynienia miłosierdzia bliźnim: pierwszy –
czyn, drugi – słowo, trzeci – modlitwa; w tych trzech stopniach zawiera
się pełnia miłosierdzia i jest niezbitym dowodem miłości ku mnie. W ten
sposób dusza wysławia i oddaje cześć miłosierdziu mojemu. Tak, pierwsza niedziela po Wielkanocy jest świętem Miłosierdzia, ale musi być
i czyn; i żądam czci dla mojego miłosierdzia przez obchodzenie uroczyście tego święta i przez cześć tego obrazu, który jest namalowany. Przez
obraz ten udzielę łask duszom, on ma przypominać żądania mojego miłosierdzia, bo nawet wiara najsilniejsza nic nie pomoże bez uczynków”53.
Z powyższych słów jasno wynika, że nie można polecenia Jezusa ograniczać tylko do głoszenia miłosierdzia, ponieważ współczesny
świat potrzebuje bardziej świadków niż nauczycieli. Świadectwo to polega w tym wypadku na postawie miłosierdzia wobec bliźnich. Faustyna
jako „świadek miłosierdzia”, nie tylko głosiła miłosierdzie Boże, ale
przede wszystkim czyniła je względem bliźnich, stając się narzędziem
przekazywania i czynienia miłosierdzia. Chodzi tu więc o świętość miłosierdzia przekazywaną poprzez ofiarowanie siebie samego miłości
miłosiernej Boga, wyrażającego się w jej mistycznym zjednoczeniu
z Bogiem (zaślubiny duchowe), a także o ten zwyczajny sposób, codzienny, jakim jest czynna postawa miłosierdzia wobec spotykanych
ludzi poprzez te trzy sposoby. Wyrażają one wprawdzie czynność zewnętrzną, jednak nie jest ona tylko zwykłą działalnością charytatywną
czy jakąś formą dobroczynności, ponieważ wypływa ze zjednoczenia
z miłosiernym Jezusem, czyli ze świętości, którą należy realizować
w każdym czynie, słowie i modlitwie. Tak rozumiana realizacja miłosierdzia objawiona przez Jezusa jest bardzo trudna dla współczesnego
człowieka, gdyż wymaga osobistej świętości i systematycznej formacji
Tamże 300.
Tamże 741.
53
Tamże 742.
51
52
113
w duchu miłosierdzia, aby tą drogą dążyć do coraz pełniejszego zjednoczenia mistycznego z Bogiem w Chrystusie i do coraz ofiarniejszej
służby drugiemu człowiekowi. Chrześcijanin realizujący miłosierdzie
uczestniczy bowiem w miłosierdziu Bożym, gdyż realizuje miłosierdzie
poprzez świadectwo życia miłosierdziem, które jest podstawowym sposobem rozwoju osobistej świętości. Bogaty w miłosierdzie Bóg staje się
dla człowieka źródłem świętości, o ile człowiek poprzez ufność otwiera
się na Stwórcę. Kto zechce zachować tę właściwą relację do Boga, staje
się święty. Świętość Boga jest więc hipostatycznie zjednoczona ze świętością człowieka. Chodzi tutaj o zjednoczenie ludzkiej natury Jezusa
z Boską Osobą Słowa. W ten sposób Bóg przywraca wszystkiemu wartość w człowieku, który jest z Nim osobowo zjednoczony. Zatem świętość polega na podjęciu Jego miłosierdzia, które miłuje Bóg. Dlatego
w świętości Boga, rozumianej jako realizację miłości bliźniego poprzez
te trzy sposoby, najpełniej wyraża się Jego miłosierdzie. I tak też rozumie świętość Faustyna – jako owoc Miłości Miłosiernej Boga.
Dlatego Jezus w powyższym orędziu skierowanym do Faustyny
o głoszeniu światu prawdy o Bożym miłosierdziu żąda od niej uczynków miłosierdzia54 realizowanych przez trzy sposoby. Stanowią one
jakby trzy stopnie pełnienia miłosierdzia. Faustyna jednak trochę łagodzi polecenie Jezusa, gdy pisze: „Sam mi każesz się ćwiczyć w trzech
stopniach miłosierdzia; pierwsze: uczynek miłosierny – jakiegokolwiek
on będzie rodzaju; drugie: słowo miłosierne – jeżeli nie będę mogła czynem, to słowem; trzecim – jest modlitwa. Jeżeli nie będę mogła okazać
czynem ani słowem miłosierdzia, to zawsze mogę modlitwą. Modlitwę
rozciągam nawet tam, gdzie nie mogę dotrzeć fizycznie”55. Tak sformułowane czynienie miłosierdzia daje wiele możliwości realizowania go
w indywidualnym życiu duchowym każdego człowieka56.
Najczęściej chrześcijanie zapominają, że pierwszym zadaniem człowieka wierzącego w miłosierdzie Boga jest realizacja tego miłosierdzia
w czynie. Ta realizacja wypływa z postawy oddania czci i uwielbienia
miłosiernemu Bogu w postawie mistycznej jedności z Nim, czyli w postawie świętości. Dopiero na drugim miejscu jest słowo, a na końcu
modlitwa. Ale przeważnie chrześcijanie czynią miłosierdzie przez ten
Tamże 742.
Tamże 163.
56
J. Machniak, Doświadczenie Boga w Tajemnicy Jego Miłosierdzia, 272-276; 284287; Bo na wieki Jego Miłosierdzie. Ks. Michał Sopoćko, 106-113.
54
55
114
Ks. S. Urbański
ostatni stopień, który jest najłatwiejszy i niewymagający żadnej ofiary, ponieważ modlą się tylko o miłosierdzie Boże, bez uczynków dla
grzeszników. Dlatego trzeba sprostować tę postawę, zgodnie z przekazem św. Faustyny, aby chrześcijanie czynili miłosierdzie przede wszystkim poprzez czyny i słowo wobec bliźniego.
Miłosierdzie czynu, słowa i modlitwy ma zawsze charakter nieograniczony czasem i przestrzenią. Albowiem wszędzie i zawsze, w zależności od sytuacji i miejsca, można wykorzystać powyższe sposoby miłosierdzia, zwłaszcza modlitwy, która stanowi uzupełnienie oraz źródło
każdego czynu miłosiernego. Ponadto jest siłą osobistego uświęcenia.
Często zapominamy o tym, że głównym zadaniem świętości miłosiernej jest nie tyle głoszenie, ile realizacja powyższych sposobów
miłosierdzia w celu zadośćuczynienia Bogu za grzechy światu. Te trzy
sposoby miłosierdzia mają być realizowane przez każdego chrześcijanina jako ratunek dla świata. Dlatego Jezus mówi: „Córko potrzebuję ofiary wypełnionej miłością, bo ta tylko ma przede mną znaczenie.
Wielkie są długi świata zaciągnięte wobec mnie, mogą je spłacić dusze
czyste swą ofiarą, czyniąc miłosierdzie ducha”57. „Wiem, córko moja, że
je rozumiesz i czynisz wszystko, co jest w twej mocy, ale napisz to dla
dusz wielu, które nieraz się martwią, że nie mają rzeczy materialnych,
aby przez nie czynić miłosierdzie. Jednak o wiele większą zasługę ma
miłosierdzie ducha, na które nie potrzeba mieć ani pozwolenia, ani spichlerza, jest ono przystępne dla wszelkiej duszy. Jeżeli dusza nie czyni miłosierdzia w jakikolwiek sposób, nie dostąpi miłosierdzia mojego
w dzień sądu. O, gdyby dusze umiały gromadzić sobie skarby wieczne,
nie byłyby sądzone – uprzedzając sądy moje miłosierdziem”58.
Ze słów Jezusa jasno wynika, że miłosierdzie ducha odgrywa decydującą rolę w zbawieniu świata, w wynagradzaniu Bogu za grzechy
ludzkości. Ogarnia ono wszystkich ludzi niezależnie od rasy i narodu59.
Ostrzega jednocześnie na przykładzie Łazarza przed egoistycznym wykorzystywaniem dóbr materialnych, które zaślepiają człowieka i niszczą
w nim dążenie do szczęścia wiekuistego, a także nie służą one w niesieniu czynów miłosierdzia innym. Tylko całkowite wykorzystywanie
dóbr materialnych i gonitwa za nimi zamyka człowieka na miłosierdzie
Boga i na niesienie go innym ludziom. Zatem miłosierdzie chrześciDz. 1316.
Tamże 1317.
59
DM 15, AAS 72 (1980), 1228-1232, Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, 135-138.
57
58
115
jańskie, nie zaniedbując dawania dóbr doczesnych, przede wszystkim
rozdaje dobra duchowe, które kształtują świętość każdego człowieka,
ponieważ chce przybliżyć ludzkości Królestwo Boże. To miłosierdzie
ducha powinno mieć charakter stały, być stałą sprawnością ducha. Najmniej piszemy o miłosierdziu ducha zwracając uwagę na ostatnią formę
miłosierdzia, czyli modlitwę.
Im bardziej motywacja uczynków miłosiernych świadczonych innym ludziom wypływa z osobistej świętości, tym bardziej postępowanie
człowieka nabiera charakteru nadprzyrodzonego, czyli coraz wyższych
stopni świętości. Dlatego dla osób postępujących w rozwoju świętości osobista świętość musi się rozwijać poprzez sposoby miłosierdzia,
a także winna przyczyniać się do uświęcenia bliźniego. Zatem świętość
miłosierna uświęca każdego człowieka. Stąd też sposoby miłosierdzia
nie mogą mieć charakteru jednorazowego, ale powinny mieć charakter
stałości w życiu duchowym chrześcijanina, ponieważ „cokolwiek czynisz bliźniemu, Mnie czynisz”60, mówi Jezus.
Chodzi o wzajemne oddziaływanie ja – ty. Jest więc miłosierdzie
zaczątkiem kształtowania się osobistej świętości, czyli dla siebie, i zewnętrznej, czyli bycia dla drugiego, dla innych, „bycia dla współbraci”, stwierdza Jan Paweł II61. Gdy człowiek okazuje miłosierdzie innym
ludziom jak Chrystus, objawia się w nim pełnia miłości miłosiernej.
Wtedy osoba ludzka zraniona grzechem odnajduje swoją integralność
w osobistej świętości, czyli blask powtórnego stworzenia. Dlatego realizowanie miłosierdzia to, według Cz. Bartnika, „najdoskonalsze uczłowieczenie się i uchrystusowienie”62. Zatem świętość miłosierna ma dwa
wymiary: ku Bogu i ku ludziom, stanowiąc syntezę duchowego doczesnego życia chrześcijanina, jeśli w miłosierdziu Boga znajduje swoje
źródło i zwieńczenie. Miłosierdzie Boga jest więc drogą, która upodabnia ludzi do Chrystusa i uwalnia od przywiązania do dóbr doczesnych
oraz stanowi o ich świętości na Jego wzór 63.
Dz. 476.
Jan Paweł II, Ubodzy duchem to ludzie otwarci na wielkie sprawy Boże, Homilia
podczas Mszy świętej w Ełku, 8. 06. 1999 r., „L’Osservatore Romano” 8 (1999), ed.
pol, 36; zob. P. Warchoł, Miłosierny Bóg i miłosierny człowiek, 184.
62
Cz. Bartnik, Duchowe oblicze współczesnego świata, w: Jan Paweł II, Dives in
misericordia. Tekst i komentarze, red. S. Grzybek – M. Jaworski, Kraków 1981, 247;
P. Warchoł, Miłosierny Bóg i miłosierny człowiek, 186.
63
P. Warchoł, Miłosierny Bóg i miłosierny człowiek, 183- 187; T. Szałkowska, Tajemnica Miłosierdzia. Stulecie urodzin św. Faustyny Kowalskiej, Warszawa 2005, 21060
61
116
Ks. S. Urbański
Zakończenie
Świętość miłosierdzia wskazuje na istniejące w głębi człowieka
pragnienia i tęsknoty, których zaspokojenia szuka w miłosierdziu
Boga. Owocem takich poszukiwań jest osiągnięcie mistycznej jedności
z Bogiem. Rodząca się i rozwijana z łaski Boga więź miłości miłosiernej
w procesie uświęcenia człowieka promieniuje na zewnątrz w uczynkach
miłosiernych. Formacja do postawy miłosiernej i przez miłosierdzie
pomaga chrześcijaninowi osiągnąć świętość promieniującą miłością
miłosierną do wszystkich. W tak rozumianej świętości mamy do
czynienia z doświadczeniem miłosierdzia Boga. Owocem tego jest
pełne życie duchowe. Zatem miłosierdzie jest drogą do osiągnięcia
świętości. Dlatego świętość można sprowadzić do słowa „miłość
miłosierna”. Droga świętości jest przede wszystkim doświadczeniem
Bożego miłosierdzia, które powinno wytworzyć w chrześcijaninie
ducha miłosierdzia. Wobec tego odwoływanie się do Boga Miłosierdzia
daje możliwość realizacji osobistej świętości, w której wyraża się
całkowite zaufanie Jemu. Ta pełna ufności relacja z Bogiem pozwala
chrześcijaninowi zobaczyć prawdę o sobie samych, a jednocześnie daje
nadzieję na Boże przebaczenie i jego pomoc w dążeniu do świętości.
Św. Faustyna jest więc wzorem głębokiego życia mistycznego,
a jej pouczenia i opis osobistego doświadczenia Bożego miłosierdzia
mogą stanowić „przewodnik” dla tych, którzy pragną osiągnąć świętość
poprzez realizację wszystkich sposobów miłosierdzia, a nie tylko
modlitwy. Przede wszystkim przez osiągnięcie miłosierdzia ducha.
Święta w Dzienniczku z jednej strony ukazuje na swoim przykładzie
rozwój osobistej świętości aż do osiągnięcia zaślubin duchowych
w miłości miłosiernej, a z drugiej strony realizację sposobów miłosierdzia
wypływających z miłości miłosiernej Boga.
Mercy – The Way to Holiness according to St. Faustina
Summary
The sanctity of mercy focuses on desire and longing existed in human depth, of which fulfilling is searched in Divine Mercy. The consequence of such searching is the receiving the mystical unity with God.
212; Bo na wieki Jego Miłosierdzie. Ks. Michał Sopoćko, 142-146.
117
The ties of merciful love in the process of human sanctification human,
arising and developing as a grant from God, beams in works of mercy.
Formation to merciful attitude and by mercy lets Christian reach holiness emanating merciful love to everyone. In the holiness understood in
this way we can deal with the experience of Divine Mercy. Fruit of this
is full spiritual life, so mercy is a way to achieving the holiness. That is
why, we can come down holiness to words: merciful love. The way to
holiness is the experiencing Divine Mercy, which should make the spirit
of mercy in Christian.
St. Faustine is an example of deep mystical life and her advice and
description of personal experience of Divine Mercy is a „guide book”
for those who want to achieve the holiness by practising of all ways of
mercy. Saint woman in her Diary shows on her example both development of personal holiness up to reaching the spiritual nuptials in merciful love, and realising the ways of mercy springing from God’s merciful
love.
Słowa kluczowe: Bóg, miłosierdzie, miłość, św. Faustyna, świętość, uczynki miłosierne, ufność, zjednoczenie z Bogiem
Keywords: mercy, love, mystical experience, St. Faustine, spiritual
fight, God’s will
Abp Stanisław Nowak
Archidiecezja Częstochowska
Świętowanie Miłosierdzia Bożego
w Dzienniczku św. Faustyny Kowalskiej i
praktyce życia Kościoła
po pontyfikacie Jana Pawła II
Jako wprowadzenie w nasz temat o świętowaniu miłosierdzia Bożego niech posłuży fragment listu pasterskiego na Wielkanoc 1986 r.
ówczesnego biskupa diecezji częstochowskiej, Stanisława Nowaka. Był
on odpowiedzią na sugestię Konferencji Episkopatu Polski, żeby zanim
Ojciec Święty wprowadzi oficjalnie do obchodu liturgicznego Święto
Miłosierdzia Bożego w całym Kościele, już wcześniej w poszczególnych diecezjach w jakiś sposób II Niedzielę Wielkanocy przeżywać
w aspekcie miłosierdzia Bożego.
W skierowanym więc do diecezjan liście wielkanocnym znalazły
się słowa: „Zmartwychwstanie Chrystusa świętujemy uroczyście przez
osiem dni: od I Niedzieli Wielkanocnej do II Niedzieli Wielkanocnej,
zwanej Przewodnią. Niech od tego roku w naszej diecezji II Niedziela Wielkanocna będzie niedzielą świętowania Miłosierdzia Bożego.
Nie jest to ogłoszenie nowego święta, bo to może uczynić tylko Ojciec
Święty. Nie można więc zmieniać tekstów liturgicznych z tej niedzieli,
ani do nich niczego dodawać. Nie zmienia się też samej nazwy II Niedzieli Wielkanocnej, ani do niej niczego nie dodaje. Dostatecznie wiele
myśli o miłosierdziu Bożym dostarczają nam teksty liturgiczne Drugiej
Niedzieli z ewangelią o Chrystusie, który wychodzi naprzeciw Tomasza
Apostoła ze swoją męką i zmartwychwstaniem, i każe mu włożyć palec
na miejsce przebicia gwoździ i rękę w otwarty bok. Duszpasterze sami,
według własnego uznania, niech w nabożeństwach i w modlitwach pozamszalnych sławią nieskończone miłosierdzie Boże i zachęcają ludzi
do czci należnej miłosiernemu Bogu”1.
Abp Stanisław Nowak – Arcybiskup Senior Archidiecezji Częstochowskiej, dr nauk
teologicznych, autor licznych publikacji z zakresu teologii duchowości.
1
List pasterski Biskupa częstochowskiego na Wielkanoc 1986 r., w: Abp Stanisław
120
Abp S. Nowak
W niniejszym artykule temat o świętowaniu miłosierdzia Bożego zostanie podjęty w dwóch częściach. Pierwsza część będzie analizą tekstów
Dzienniczka s. Faustyny Kowalskiej dotyczących tego, jak przeżywać
Święto Miłosierdzia Bożego według tej Świętej, a ujmując ściślej, według
objawień i słów wewnętrznych Pana Jezusa skierowanych do Faustyny.
Druga część będzie wyprowadzeniem z tekstów Dzienniczka św.
Faustyny wniosków typu duszpasterskiego, jak w praktyce życia Kościoła przeżywać Święto Miłosierdzia Bożego. Według objawień s. Faustyny
ma ono swoją ściśle określoną datę. Ustanowił ją Ojciec Święty św. Jan
Paweł II, ogłaszając w roku 2000 Święto Miłosierdzia Bożego. Chodzi o
jeden dzień, o II Niedzielę Wielkanocy. W istotnej treści teologicznego
przekazu i praktyce życia Kościoła należy brać tę datę w szerszym kontekście, a mianowicie okresu paschalnego, a szczególnie nowenny przed
Świętem Miłosierdzia i oktawy tego święta. Druga część będzie więc
jakąś praktyczną inspiracją do tego, jak świętować miłosierdzie Boże
w praktyce życia parafialnego, rodzinnego i różnych wspólnot czy grup
charyzmatycznych, także w świetle wypowiedzi św. Jana Pawła II.
1. Przeżywanie Święta Miłosierdzia Bożego
w świetle Dzienniczka s. Faustyny
Wiadomo, jak bardzo św. Faustyna zabiegała o ustanowienie Święta Miłosierdzia Bożego w Drugą Niedzielę Wielkanocną, jak wówczas
mówiono – w Pierwszą Niedzielę po Wielkanocy lub Niedzielę Przewodnią. Mamy tego obraz w jej Dzienniczku duchowym, a także listach,
jakie pisała w tej sprawie, głównie do bł. Michała Sopoćki2.
Życzenie Pana Jezusa wobec s. Faustyny Kowalskiej odnośnie
do kultu miłosierdzia Bożego dotyczyły trzech poleceń: namalowania
i czczenia obrazu według pewnego wzoru z napisem: „Jezu, ufam Tobie”, starania o ustanowienie Święta Miłosierdzia Bożego w Niedzielę
Przewodnią i założenia nowego zakonu przez siostrę Faustynę. Oczywiście, to wszystko miało być zewnętrznym znakiem przeżywania wiary,
a mianowicie miało służyć wyznawaniu i głoszeniu prawdy o nieskończonym miłosierdziu Bożym oraz doprowadzać ludzkość do nawrócenia i całkowitego powierzenia się i zawierzenia Bogu miłosiernemu.
Nowak, Siewca słowa. Listy Pasterskie (1984 – 2011), t. I/1, red. M. Duda – M. Mikołajczyk – B. Stypułkowska, Częstochowa 2014, 378.
2
Listy Świętej Siostry Faustyny, Misericordia, Kraków 2005.
Świętowanie miłosierdzia Bożego
121
Pomagać temu miały modlitwy i praktyki pobożnościowe: odmawianie
Koronki do Miłosierdzia Bożego, odprawianie nowenny przed Drugą
Niedzielą Wielkanocną, przeżywanie Oktawy Miłosierdzia, czczenie
obrazu z aktem: „Jezu, ufam Tobie”.
„Święto Miłosierdzia wyszło z wnętrzności Moich – powiedział Jezus do s. Faustyny w Krakowie 24 września 1936 roku – pragnę, aby uroczyście obchodzone było w pierwszą niedzielę po Wielkanocy. Nie zazna
ludzkość spokoju, dokąd nie zwróci się do Źródła Miłosierdzia Mojego”3.
Dzienniczek, a także listy św. Faustyny zaadresowane do bł. Michała Sopoćki obfitują w rozliczne teksty, z których wynika, jak bardzo św.
Faustyna pragnęła rozszerzenia czci Miłosierdzia Bożego i ustanowienia Święta Miłosierdzia. Chciała nawet w prostocie swej wiary sama
udać się do Ojca Świętego i prosić o to święto. Stało się to już po jej
śmierci, w czasie jej kanonizacji przez św. Jana Pawła II. Bóg dał jej
jednak prorocze widzenie ustanowienia tego święta w Rzymie przez
Ojca Świętego. W Dzienniczku pod datą 23 marca 1937 roku czytamy:
„Dziś siódmy dzień tej nowenny. Otrzymałam wielką, niepojętą łaskę:
Jezus Najmiłosierniejszy dał mi obietnice, że doczekam się uroczystości
obchodzenia święta tego”4. „Dzień ten 23, to jest Wielki Wtorek, jest mi
dniem, w którym mi Bóg udzielił wiele łask”5.
„Nagle zalała mnie obecność Boża i ujrzałam się naraz w Rzymie,
w kaplicy Ojca Świętego i równocześnie byłam w kaplicy naszej, a uroczystość Ojca Świętego i całego Kościoła, była ściśle złączona z naszą
kaplicą i w szczególny sposób z naszym Zgromadzeniem i równocześnie wzięłam udział w uroczystości w Rzymie i u nas”6. Potem następuje dalszy opis widzenia7. I wreszcie ważkie słowa Faustyny: „Pan Jezus
pochylił się ku mnie i rzekł łaskawie: czego pragniesz, córko Moja?
– i odpowiedziałam: Pragnę chwały i czci dla Miłosierdzia Twojego. –
Cześć już odbieram przez założenie i obchodzenie tego święta; czego
jeszcze pragniesz?”. Św. Faustyna prosi o błogosławieństwo zebranych
rzesz i otrzymuje je8.
Zadaniem naszego szkicu jest wyszukanie tekstów Dzienniczka,
które mówią wprost o świętowaniu Święta Miłosierdzia. Jest ich nieŚw. Faustyna Kowalska, Dzienniczek (Dz.) 699.
Tamże 1042.
5
Tamże 1043.
6
Tamże 1044.
7
Tamże 1045-1048.
8
Tamże 1048.
3
4
122
Abp S. Nowak
wiele w porównaniu z mnogością tych, które opisują starania o ustanowienie Święta Miłosierdzia. Możemy je sprowadzić do pięciu.
1.1. Świętowanie Miłosierdzia
przez radosne wielbienie, oddawanie czci
i wygłaszanie chwały Bożego miłosierdzia
Świętowanie Miłosierdzia Bożego łączy się najściślej w ujęciu
s. Faustyny z oddawaniem chwały Bogu i uwielbieniem Jego
nieskończonej miłosiernej miłości. W jednym z objawień Jezusa
s. Faustyna słyszy: „Dusze giną mimo Mojej gorzkiej męki. Daję im
ostatnią deskę ratunku, to jest święto Miłosierdzia mojego. Jeżeli nie
uwielbią miłosierdzia Mojego, zginą na wieki”9.
Kiedy indziej św. Faustyna usłyszała głos w duszy: „Oto są słowa
dla ciebie, rób wszystko, co jest w twej mocy w dziele miłosierdzia
Mojego. Pragnę, aby czczono miłosierdzie Moje, daję ludzkości ostatnią deskę ratunku – to jest ucieczkę do miłosierdzia Mojego, raduje się
Serce Moje z święta tego”10.
I jeszcze inny tekst zawierający słowa Jezusa, które s. Faustyna
usłyszała po przyjęciu Komunii św.: „Córko Moja – patrz w przepaść
miłosierdzia Mojego i oddaj temu miłosierdziu cześć i chwałę”11.
Cześć, chwała, uwielbienie Boga za Jego miłosierdzie, wysławianie Jego wielkości, wiążą się w objawieniach s. Faustyny z tajemnicą
nieskończonej świętości i miłości Bożej w życiu Trójcy Przenajświętszej. Bóg jest miłością w swoim odwiecznym istnieniu i działaniu,
a miłosierdzie Jego wobec ludzi jest odwiecznym pragnieniem włączenia ludzi w tę nieskończoną miłość. Stało się to dzięki męce i śmierci
Syna Bożego, podjętej dla wynagrodzenia za grzechy świata. Wyrażenia
s. Faustyny w tym względzie mówią o „wnętrznościach” miłosierdzia
Bożego, „głębokościach” zmiłowań Bożych, „niezgłębionym miłosierdziu Bożym”, i prowadzą do głębi tajemnicy Boga, który jest miłością
i żyje tą miłością w swoim najbardziej osobowym i wewnętrznym życiu
od wieków. Warto tu przytoczyć tekst Dzienniczka, mówiący o pierwszym świętowaniu miłosierdzia Bożego przez s. Faustynę w Wilnie,
w Niedzielę Przewodnią, przed obrazem namalowanym przez Eugeniusza Kazimirowskiego, a było to 28 kwietnia 1935 roku:
Tamże 965.
Tamże 998.
11
Tamże 206.
9
10
123
„Niedziela Przewodnia, czyli święto Miłosierdzia Pańskiego, zakończenie Jubileuszu Odkupienia. Kiedyśmy poszły na tę uroczystość, serce
mi biło z radości, że te dwie uroczystości z sobą są tak ściśle złączone.
Prosiłam Boga o miłosierdzie dla dusz grzesznych. Kiedy się kończyło
nabożeństwo i kapłan wziął Przenajświętszy Sakrament, aby udzielić błogosławieństwa, ujrzałam Pana Jezusa w takiej postaci, jako jest na tym
obrazie. Udzielił Pan błogosławieństwa i promienie te rozeszły się na cały
świat. Wtem ujrzałam jasność niedostępną na kształt mieszkania kryształowego, utkanego z fal jasności nieprzystępnej żadnemu stworzeniu, ani
duchowi. Do tej jasności trzy drzwi – i w tej chwili wszedł Jezus w takiej
postaci, jako jest na tym obrazie, do onej jasności – w drzwi drugie, do
wnętrza jedności. Jest to jedność troista, która jest niepojęta, nieskończoność. Wtem usłyszałam głos: – Święto to wyszło z wnętrzności Miłosierdzia Mojego i jest zatwierdzone w głębokościach zmiłowań Moich.
Wszelka dusza wierząca i ufająca miłosierdziu Mojemu, dostąpi go. –
Cieszyłam się niezmiernie dobrocią i wielkością Boga swego”12.
Charakterystyczne jest po opisie trynitarnego wymiaru miłosierdzia
Bożego i jego złączenia z dziełem Odkupienia to pokorne wyznanie św.
Faustyny: „Cieszyłam się niezmiernie dobrocią i wielkością Boga”. Jest
to określenie świętowania przez s. Faustynę miłosierdzia Bożego. Jest
to niepomierna radość z prawdy o miłosiernym Bogu. Dodajmy – przez
akty czci, uwielbienia, błogosławienia, dziękczynienia i inne, łączące
się z nimi i z nich wypływające.
1.2. Świętowanie miłosierdzia Bożego
usilnym i spotęgowanym głoszeniem tego miłosierdzia
Gdy w kapliczce w Wilnie s. Faustyna modliła się w intencji Ojca
Świętego, aby zatwierdził Święto Miłosierdzia, powiedziała do Jezusa: „dziwi mnie bardzo, że każesz mi mówić o tym święcie Miłosierdzia, a przecież to święto – mówią mi – że jest już, więc po cóż mam
o tym mówić?”13. Jezus jej odpowiedział: „Kto o nim wie z ludzi? – Nikt.
A nawet ci, co głosić mają i pouczać ludzi o tym Miłosierdziu, często sami nie wiedzą – dlatego pragnę, ażeby obraz ten był w pierwszą
niedzielę po Wielkanocy uroczyście poświęcony i żeby odbierał cześć
publiczną, aby każda dusza o tym wiedzieć mogła”14.
Tamże 420.
Tamże 341.
14
Tamże 341.
12
13
124
Abp S. Nowak
Głoszenie prawdy o miłosierdziu Bożym polecił też Jezus przez
s. Faustynę konkretnym osobom: „Dziś powiedział mi Pan: powiedz
ks. prof. (chodzi o ks. Teodora Czaputę), że pragnę, aby w święto miłosierdzia Mojego powiedział kazanie o tym niezgłębionym miłosierdziu
Moim. Spełniłam życzenie Boże, jednak kapłan ten nie uznał mowy
Pana; kiedy odchodziłam od spowiedzi, usłyszałam te słowa: czyń to, co
ci każę i bądź spokojna, sprawa ta jest między nim a Mną. Ty za to nie
będziesz odpowiadać”15.
W Niedzielę Przewodnią, czyli Święto Miłosierdzia, s. Faustyna
usłyszała też i takie słowa odnośnie do przepowiadania miłosierdzia:
„Mów światu o Moim miłosierdziu, o Mojej miłości. Palą Mnie płomienie miłosierdzia, pragnę je wylewać na dusze ludzkie. O, jaki Mi
ból sprawiają, kiedy ich przyjąć nie chcą. Córko Moja, czyń co jest
w twej mocy w sprawie rozszerzenia czci miłosierdzia Mojego, Ja
dopełnię czego ci nie dostawa. Powiedz zbolałej ludzkości, niech się
przytuli do miłosiernego Serca Mojego, a Ja ich napełnię pokojem”16.
„Dusze, które szerzą cześć miłosierdzia Mojego osłaniam je przez życie
całe, jak czuła matka niemowlę, a w godzinie śmierci nie będę im Sędzią, ale miłosiernym Zbawicielem”17.
Słowa Jezusa o głoszeniu miłosierdzia Bożego dotyczą zarówno
samego święta, jak i innych dni roku. Zostały jednak wypowiedziane
w takiej postaci w samo Święto Miłosierdzia. Widocznie dzień ten winien być jakby centralnym w głoszeniu miłosierdzia Bożego i niejako
osią, wokół której to głoszenie ma się dokonywać.
Charakterystyczna jest też modlitwa s. Faustyny o poznanie prawdy
o miłosierdziu Bożym: „O Wolo Boża. Tyś mym pokarmem. Tyś moją
rozkoszą. Przyspiesz o Panie święto Miłosierdzia, aby dusze poznały
zdrój dobroci Twojej”18.
1.3. Święto Miłosierdzia Bożego
czasem sakramentalnego czerpania miłosierdzia
Poznawanie miłosierdzia Bożego i głoszenie go jest stosunkowo
często łączone przez s. Faustynę ze świętem Miłosierdzia. Wydaje się
Tamże 1072.
Tamże 1074.
17
Tamże 1075.
18
Tamże 1003.
15
16
125
jednak, że najbardziej widzi ona to święto jako czas czerpania łask
miłosierdzia Bożego i przyjmowania ich przez poszczególnych ludzi
w porządku życia sakramentalnego. Charakterystyczny w tym względzie jest tekst Dzienniczka z 24 września 1936 roku: „W pewnej chwili
usłyszałam te słowa: córko Moja, mów światu całemu o niepojętym miłosierdziu Moim. Pragnę, aby święto Miłosierdzia było ucieczką i schronieniem dla wszystkich dusz, a szczególnie dla biednych grzeszników.
W dniu tym otwarte są wnętrzności miłosierdzia Mego, wylewam całe
morze łask na dusze, które się zbliżą do źródła miłosierdzia; która dusza
przystąpi do spowiedzi i Komunii św. dostąpi zupełnego odpuszczenia
win i kar; w dniu tym, otwarte są wszystkie upusty Boże, przez które
płyną łaski; niech się nie lęka zbliżyć do Mnie żadna dusza, chociażby
grzechy jej były jako szkarłat. Miłosierdzie Moje jest tak wielkie, że
przez całą wieczność nie zgłębi go żaden umysł, ani ludzki, ani anielski.
Wszystko co istnieje wyszło z wnętrzności miłosierdzia Mego. Każda dusza w stosunku do Mnie, rozważać będzie przez wieczność całą
miłość i miłosierdzie Moje. Święto Miłosierdzia wyszło z wnętrzności
Moich, pragnę, aby uroczyście obchodzone było w pierwszą niedzielę
po Wielkanocy. Nie zazna ludzkość spokoju, dopokąd nie zwróci się do
Źródła Miłosierdzia Mojego”19.
Tekst w całości przytaczający słowa Pana Jezusa do s. Faustyny
wyraźnie ogłasza Święto Miłosierdzia Bożego jako wielki dzień łaskawości Bożej w stosunku do grzeszników. Jezus mówi o otwarciu w tym
dniu wnętrzności miłosierdzia Bożego i otwarciu „upustów Bożych”,
przez które płyną łaski. Mówi też o wylaniu „morza łask”. Ważne dla
nas jest to, że to wylanie łask wiąże się z porządkiem sakramentalnym
Kościoła, spowiedzią i Komunią św., a także z odpustem zupełnym dla
odpowiednio zdysponowanych do przyjęcia łask. Tak więc Święto Miłosierdzia jest dniem wielkiego przebaczenia ze strony Boga i pojednania ludzkości z Bogiem.
Św. Faustyna będzie przeżywała Święto Miłosierdzia Bożego
z wielkim rozmachem, gdy chodzi o czas jego trwania. Dowodem tego
jest nowenna przed świętem Miłosierdzia, w czasie której s. Faustyna
każe przywoływać wszelkiego rodzaju grzeszników, z zapewnieniem,
że doznają odpuszczenia grzechów. Ogromnie się cieszy, że Rok Odkupienia (1935) kończy się w Niedzielę Wielkanocną, dostrzega bowiem mocny związek tego święta z Odkupieniem. Święto Miłosierdzia
19
Tamże 699.
126
Abp S. Nowak
według s. Faustyny miało być właśnie wielkim dniem przeżywania sakramentów przebaczenia grzechów, a mianowicie sakramentu Pokuty
i Eucharystii20.
„W święto Moje – w święto Miłosierdzia – będziesz przebiegać
świat cały i sprowadzać dusze zemdlone do źródła miłosierdzia Mojego.
Ja je uleczę i wzmocnię”21.
1.4. Święto Miłosierdzia
a czyny miłosierdzia chrześcijańskiego
wobec drugich
Akcent położony na związek Święta Miłosierdzia z odpuszczeniem
grzechów i dostąpieniem łask Odkupienia w porządku sakramentalnym
i pozasakramentalnym nie umniejsza troski s. Faustyny o czyny miłosierdzia chrześcijańskiego okazywanego bliźnim w codziennym życiu.
Miłosierdzie obejmuje s. Faustyna całościowo, zarówno wobec duszy,
jak i wobec ciała. „Powiedział mi Pan, żeby tę koronkę odmawiać przez
dziewięć dni przed Świętem Miłosierdzia. Rozpoczynać się ma w Wielki Piątek. W tej nowennie udzielę duszom wszelkich łask”22. Wszelkie
więc łaski osiąga człowiek przez modlitwę do miłosierdzia Bożego, np.
przez koronkę. Kiedy indziej (21 stycznia 1938 r.) Pan Jezus powie do
s. Faustyny: „Córko Moja, powiedz, że święto Miłosierdzia Mojego wyszło z wnętrzności moich dla pociechy świata całego”23.
Klasycznym jednak tekstem Dzienniczka w tej materii są słowa Jezusa, które s. Faustyna usłyszała w czasie rekolekcji ośmiodniowych, odprawianych w Krakowie w 1936 roku: „Córko Moja, jeżeli przez ciebie
żądam od ludzi czci dla Mojego miłosierdzia, to ty powinnaś się pierwsza
odznaczać tą ufnością w miłosierdzie Moje. Żądam od ciebie uczynków
miłosierdzia, które mają wypływać z miłości ku Mnie. Miłosierdzie masz
okazywać zawsze i wszędzie bliźnim, nie możesz się od tego usunąć, ani
wymówić, ani uniewinnić. Podaję ci trzy sposoby czynienia miłosierdzia
bliźnim: pierwszy – czyn, drugi – słowo, trzeci – modlitwa; w tych trzech
stopniach zawiera się pełnia miłosierdzia i jest niezbitym dowodem miłości ku Mnie. W ten sposób dusza wysławia i oddaje cześć miłosierdziu
Tamże 420.
Tamże 206.
22
Tamże 796.
23
Tamże 1516.
20
21
127
Mojemu. Tak, pierwsza niedziela po Wielkanocy jest świętem Miłosierdzia, ale musi być i czyn […]. Przez obraz ten, udzielę wiele łask duszom,
on ma przypominać żądania Mojego Miłosierdzia, bo nawet wiara najsilniejsza, nic nie pomoże bez uczynków”24.
Gdy Pan Jezus domaga się tak stanowczo czynu dobroci chrześcijańskiej w kontekście święta Miłosierdzia, to z pewnością w tym sensie,
że ma ono być wielką inspiracją do praktykowania czynów miłosierdzia
i w ten sposób jakby ich źródłowym rozpropagowaniem. „Błogosławieni miłosierni, albowiem oni miłosierdzia dostąpią” (Mt 5, 7).
1.5. Modlitwa i pokuta związana
ze Świętem Miłosierdzia
Jako piąty wymóg świętowania miłosierdzia Bożego według s. Faustyny możemy wymienić szczególną modlitwę w tym dniu o miłosierdzie dla świata, popartą również umartwieniem. Jeden z tekstów Dzienniczka wydaje się tu wymowny. S. Faustyna wyznaje: „Jezus każe mi
obchodzić to święto Miłosierdzia Bożego w pierwszą niedzielę po Wielkanocy. Przez wewnętrzne skupienie i umartwienie zewnętrzne, przez
trzy godziny nosiłam pasek modląc się nieustannie za grzeszników
i o miłosierdzie dla świata całego i rzekł mi Jezus: wzrok Mój z upodobaniem dziś spoczywa na domu tym”25.
Modlitwa wstawiennicza za grzeszników i za świat to rzeczywiście
ulubiony temat w życiu naszej Świętej, nieustannie podzielany przez
objawienia i głosy wewnętrzne Chrystusa. „Ojcze Przedwieczny, dla
bolesnej męki Jezusa, miej miłosierdzie dla nas i całego świata” – to
można powiedzieć „ciało” Koronki do Miłosierdzia Bożego. Wielką
rolę przypisuje s. Faustyna tej modlitwie w nawracaniu grzeszników
i dlatego każe ją ciągle odmawiać, zwłaszcza za konających.
Podsumowując pierwszą część tego studium należy zauważyć, że
św. Faustyna Kowalska, która tak bardzo pragnęła ustanowienia Święta
Miłosierdzia Bożego w Pierwszą Niedzielę Wielkanocy, nie tylko przyczyniła się do zaistnienia tego święta w Kościele, ale dała zarysy obchodzenia tego święta w życiu osobistym i zbiorowym, w życiu zakonów
i Kościoła. Mamy więc prawo w drugiej części zaproponować pewien
sposób przeżywania tego święta w praktyce duszpasterskiej Kościoła
w oparciu o sugestie św. Faustyny.
24
25
Tamże 742.
Tamże 280.
128
Abp S. Nowak
2. Aplikacje pastoralne Święta Miłosierdzia Bożego
w oparciu o objawienia św. s. Faustyny
i myśl św. Jana Pawła II
2.1. Świętowanie wyrażające się w uwielbieniu,
wychwalaniu i czci dla Miłosiernego Boga
Święto Miłosierdzia Bożego wprowadza nas w świętowanie tej
tajemnicy. Przez świętowanie rozumieć można radosne przeżywanie
naszego włączenia w odwieczną miłość, która jest w Bogu w Trójcy
Świętej jedynym, owszem, którą jest w swej istocie sam Bóg. „Bóg jest
miłością” (1 J 4, 8. 16), „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna
swego Jednorodzonego dał, aby każdy kto w Niego wierzy, nie zginął,
ale miał życie wieczne” (J 3, 16) – oto wielkie prawdy o Bogu, dla
nas najdroższe. Z prawdy, że Bóg jest miłością, wynika chwała Boża;
Bóg w życiu osobowym Ojca, Syna i Ducha Świętego jest największą
chwałą Bożą. Ale swą miłością i chwałą Bóg od wieków postanowił
się podzielić z człowiekiem, którego stworzył i za cenę męki, śmierci
i zmartwychwstania Syna Bożego wprowadził w swoją miłość i wynikającą z niej chwałę. Przedmiotem materialnym kultu miłosierdzia Bożego są Trzy Osoby Boskie. Wszystko w tym kulcie odnosi się zatem do
Boga Ojca, Boga Syna i Boga Ducha Świętego. Wyraża to już główna
modlitwa św. Faustyny, Koronka do Bożego Miłosierdzia, która zwraca
się do Boga Ojca powołując się na bolesną mękę, czyli zbawcze dzieło
Chrystusa. W tajemnicy Krzyża mieści się też – jako ostateczna niejako
pieczęć Boskiej miłości – zmartwychwstanie Chrystusa. Dlatego św. Jan
Paweł II przy akcie zawierzenia świata w Krakowie-Łagiewnikach (17.
08. 2002) uzupełnia jakby tekst koronki, mówiąc w modlitwie: „Ojcze
Przedwieczny, dla bolesnej męki i zmartwychwstania Twojego Syna,
miej miłosierdzie dla nas i całego świata”26.
Jezus Chrystus przez Wcielenie Odkupieńcze, a więc przez mękę
i śmierć, przyjęte w zmartwychwstaniu przez Boga Ojca w Duchu Świętym, wziął na siebie cały obrażający dobroć Ojca grzech świata, aby
go spalić w ogniu swej męki. To jest właśnie przejaw mrożącego krew
Jan Paweł II, Pozdrowienie końcowe po Mszy św., 17. 08. 2002, „L’Osservatore
Romano”, ed. pol. 23 (2002) 9 (246), 19.
26
129
w żyłach miłosierdzia Bożego. Dlatego, choć wszystkie przymioty boskie są nieskończone w swej doskonałości, to przecież w historii zbawienia wobec człowieka ten przymiot jest największy i najdroższy naszym sercom. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu objawia, że
jest to przejaw odwiecznej miłości Bożej, przybliżającej się do grzesznego i słabego człowieka z przebaczeniem i mocą oczyszczającą go
z grzechów. To jest miłosierna miłość Boga. Grzech bowiem istotnie
sprzeciwia się miłości Boga i Jego całkowitego przylegania do dobra
w pełnej jego czystości. W miłosiernej miłości zwracającej się do człowieka uskutecznia się chwała Boża, najwyższa wartość, jaka istnieje
i może istnieć. Człowiek dzięki nieskończonemu miłosierdziu Boga wezwany jest do uczestniczenia w chwale Bożej, jaka ma miejsce w łonie
Trójcy Świętej i w historii zbawienia człowieka.
Wypływa stąd pierwsza powinność chrześcijańska, właśnie świętowanie, czyli uwielbianie Boga, wysławianie Go, oddawanie Mu czci,
dziękczynienie Mu za dobroć i wiele innych aktów miłości i ufności wobec Niego. Przeżywanie prawdy o miłosierdziu Bożym winno też rodzić
w nas prawdziwą radość i poczucie życia w święcie. Adhortacja posynodalna Ojca świętego Franciszka Evangelii gaudium wymownie wykazuje, że Odkupienie Chrystusa jest wyzwoleniem człowieka nie tylko
z grzechu i śmierci, ale także ze smutku i tego, co prowadzi do rozpaczy27.
Święto Miłosierdzia Bożego, które ma być obchodzone w Święta
Paschalne, jest więc wezwaniem do radosnego świętowania. W praktyce
życia Kościoła, w jego duszpasterskich poszukiwaniach, winno się stworzyć dla tego święta kontekst radosnego przeżywania prawdy o miłosierdziu Bożym. Chwała Boża w człowieku przejawia się przede wszystkim
w samym wnętrzu, w jego sercu, bo to żyjący człowiek jest chwałą Boga,
ale i zewnętrzne jej przejawy w naszych religijnych zachowaniach winny
być brane pod uwagę. Święto Miłosierdzia przecież, które w objawieniach s. Faustyny koniecznie wiązane miało być z Pierwszą Niedzielę po
Wielkanocy, czyli Niedzielą Przewodnią, jest ciągłym Alleluja i śpiewem
wzywającym do wychwalania Boga za Jego miłosierdzie i łaskawość:
„Dziękujcie, Panu, bo jest miłosierny. Dziękujcie Panu, bo jest dobry, bo
Jego łaska trwa na wieki” (Ps 118 (117), 1)28.
Franciscus, Adhortatio apostolica de Evangelio Nuntiando nostra aetate „Evangelii gaudium” (EG) 1-13, AAS 105 (2013), 1019-1025, Ojciec Święty Franciszek,
Adhortacja apostolska o głoszeniu Ewangelii we współczesnym świecie „Evangelii
gaudium”, Kraków 2014, 5-17.
28
Psalm responsoryjny II Niedzieli wielkanocnej.
27
130
Abp S. Nowak
W Niedzielę Miłosierdzia niech więc na nowo odezwą się dzwony
rezurekcyjne, może zwłaszcza w Godzinie miłosierdzia. Są kraje, gdzie
codziennie o 15.00 biją dzwony, wzywając do wychwalania Bożego
miłosierdzia. Niech kościoły, a zwłaszcza obrazy Jezusa Miłosiernego
będą w tym dniu ozdobione i toną w światłach i kwiatach. Z pewnością
mogą mieć miejsce różne imprezy religijne, np. „biegi miłosierdzia” organizowane dla młodych. Należy urządzać procesje i pochody religijne z hymnami i wezwaniami do wielbienia Boga za Jego miłosierdzie.
„Hosanna” dla Boga miłosiernego, wyrażana przy obrazach Jezusa Miłosiernego, niech wypełnia ten dzień. Dzień ten nadaje się, by poświęcić obraz lub obrazy Jezusa Miłosiernego i rozdać je częściom parafii,
rodzinom lub grupom charyzmatycznym. Godzi się, by rozpoczynać
w tym dniu peregrynację obrazu Miłosierdzia Bożego po rodzinach czy
instytucjach, a nawet w skali całej diecezji czy regionu duszpasterskiego. Jak mówiła św. Faustyna ma to być dzień radości, szerzenia, uwielbienia, wychwalania, czczenia obrazu Jezusa Miłosiernego.
2.2. Święto Miłosierdzia wielkim wyznaniem
i głoszeniem miłosierdzia Bożego
Św. Jan Paweł II w swej encyklice o miłosierdziu Bożym Dives in
misericordia pisze, że zadaniem Kościoła jest wyznawanie i głoszenie
w całej prawdzie miłosierdzia Bożego29. To zadanie stawia jako jedno
z głównych posłannictw Kościoła, obok starania się o czynienie miłosierdzia w świecie30 i odwoływania się do miłosierdzia Bożego w modlitwie31. Nic dziwnego, że według św. Faustyny to właśnie święto ma być
szczególnym czasem głoszenia miłosierdzia Bożego. Jest ono konieczne
z woli Jezusa, zawartej w danych jej objawieniach, i to w dzień uroczystości Paschalnej, na zakończenie oktawy Zmartwychwstania Pańskiego.
Św. Faustyna kilka razy wspomina o tym, że widzi – jak to zostało ukazane wyżej (cz. I) – celowość ustanowienia Święta Miłosierdzia Bożego
właśnie dla przepowiadania i głoszenia miłosierdzia Bożego.
Ioannes Paulus II, Litterae encyclicae de Divina Misericordia „Dives in misericordia” (DM) 13, AAS 72 (1980), 1218, Jan Paweł II, Encyklika o Bożym Miłosierdziu
„Dives in misericordia”, w: Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, Kraków 2005, 124.
30
Tamże 14, AAS 72 (1980), 1221-1226, Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II,
127-132.
31
Tamże 15, AAS 72 (1980), 1228, Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, 135. Rozdział ósmy encykliki zatytułowany jest: Modlitwa Kościoła naszych czasów.
29
131
W praktyce życia Kościoła nie tylko w samo święto, ale w ciągu
całego roku głosimy i przepowiadamy Boże miłosierdzie dla świata.
Szczególnie jest to aktualne w całej nowennie przed Świętem Miłosierdzia oraz w Oktawie Wielkanocnej. Należy postawić jakiś wielki akcent
na publiczne wyznawanie i głoszenie miłosierdzia Bożego.
Najpierw należy wyakcentować głoszenie miłosierdzia Bożego, jakie ma miejsce w liturgii Słowa w homiliach, w czasie Mszy św. z tego
dnia. W czasie przygotowań do powstania tego święta proponowano nadanie mu dwu imion: II Niedzieli Wielkanocnej: Dominica II Paschae seu
Misericordiae Dei. Ostatecznie jednak ogłosił Jan Paweł II święto pod
nazwą: „II Niedziela Wielkanocna zwana Miłosierdzia Bożego”. Nie pozwolił też niczego dodawać ani zmieniać w starożytnej liturgii Niedzieli
Przewodniej, ale rozważać miłosierdzie Boże na tle tekstów z II Niedzieli
Paschalnej. II Niedziela Paschalna ma rzeczywiście wiele tekstów, które
pozwalają na głoszenie prawdy o miłosierdziu Bożym. Najpierw główna
modlitwa liturgii mszalnej z tej niedzieli doskonale nadaje się do rozwinięcia tematu o miłosierdziu Bożym. Zwracamy się w niej do Boga „zawsze miłosiernego”. Wskazujemy następnie na naszą odpowiedź, a mianowicie na tę prawdę, którą jest wiara w misterium paschalne – śmierć
i zmartwychwstanie Chrystusa. Potem następuje w tej modlitwie kolekty
błaganie o pomnożenie łaski, która jest przecież wyrazem miłosierdzia
Bożego, prośba: o zrozumienie wielkości naszego chrztu, który nas zanurza w męce, śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa, o Ducha Świętego
w całej Jego mocy odradzającego działania, wreszcie o zrozumienie ceny
Krwi, przelanej za nas przez Syna Bożego. Oczywiście, główną podstawą
do wygłaszania homilii jest zwykle słowo Ewangelii z dnia. Ta rzeczywiście mówi o wielkich darach Chrystusa Zmartwychwstałego. Są nimi: pokój Boży, dar samego Ducha Świętego i odpuszczenie grzechów – który
to dar za pośrednictwem Apostołów otrzymuje Kościół po wieczne czasy.
Bardzo nadaje się do wyakcentowania, że miłosierdzie Boże jest osobowym darem Trzech Osób Trójcy Przenajświętszej dla poszczególnych,
indywidualnie branych osób ludzkich. Pan Jezus przychodzi ósmego dnia
po zmartwychwstaniu tylko do wątpiącego, zagubionego w wierze Tomasza Apostoła i jemu każe włożyć palce do swoich ran i rękę do swego
boku. Jakże ważne jest jednak wtedy wyakcentowanie, że błogosławieni
są ci, którzy „nie widzieli, a uwierzyli”.
Także inne części zmienne liturgii słowa zawierają myśli, zdania
i treści, które odpowiednio rozwinięte mogą stanowić tło do głoszenia
132
Abp S. Nowak
prawdy o miłosierdziu. Czytania z Dziejów Apostolskich (czytanie I, rok
A, B, C) i list św. Jakuba (czytanie II, rok B) głoszą potrzebę miłosierdzia wobec chorych. List św. Piotra wzywa do nadziei, w myśl obrazu
i napisu: „Jezu, ufam Tobie” (czytanie II, rok A). List św. Jana Apostoła
wzywa nas niejako do patrzenia na obraz Jezusa Miłosiernego z zachętą,
by kontemplować rany i bok Jezusa, z których wypłynęła krew i woda
(czytanie II, rok C).
W epoce mediów różnego rodzaju nie można nie wykorzystać bogactwa treści, jakie one mogą wnieść w tematykę miłosierdzia w praktyce życia. Mamy przecież tyle filmów i dzieł artystycznych na temat
wielkich postaci, heroldów miłosiernego Jezusa: św. Faustyny, św. Jana
Pawła II, bł. Michała Sopoćki i innych.
Głoszenie miłosierdzia Bożego winno mieć swoje znaczne miejsce
w dziełach kultury i sztuki oraz głębszej refleksji teologicznej. Przecież
można organizować wykłady, sympozja, odczyty, a także słuchowiska
i akademie, pogłębiające tematy ufności miłosiernemu Jezusowi czy zawierzenia i całkowitego oddania się Jemu.
Dla dzieci i młodzieży można zorganizować konkursy i eliminacje
dotyczące znajomości obrazu Jezusa Miłosiernego, Koronki do Bożego
Miłosierdzia, a także osób związanych z kultem, np. Dzienniczka s. Faustyny, wypowiedzi i encyklik św. Jana Pawła II, czy dzieł bł. Michała
Sopoćki. Oczywiście samo Święto Miłosierdzia Bożego lub jego pobliże czasowe winno być czasem ogłoszenia wyników i rozdania nagród.
A może znajomość tekstów Pisma Świętego Starego i Nowego Testamentu o miłosierdziu Bożym mogłaby być przedmiotem refleksji i konkursów
młodzieżowych? Pamiętać należy, że „Kościół żyje swoim autentycznym
życiem, kiedy wyznaje i głosi miłosierdzie – najwspanialszy przymiot
Stwórcy i Odkupiciela – i kiedy ludzi przybliża do Zbawicielowych zdrojów miłosierdzia, których jest depozytariuszem i szafarzem”32.
2.3. Święto Miłosierdzia Bożego czasem
miłosierdzia Bożego w sakramentach Eucharystii i Pokuty
Święta Miłosierdzia Bożego nie można ograniczyć tylko do przeżywania go w ciągu jednej doby – podkreślamy w tym rozważaniu.
Tamże 13, AAS 72 (1980), 1219: „Veram ducit Ecclesia vitam, cum misericordiam
confitetur et divulgat – summe mirandam Creatoris Redemptorisque proprietatem –
necnon cum homines pertrahit ad fontes misericordiae Salvatoris, quam ipsa apud se
custodit ac distribuit”, Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, 125.
32
133
W objawieniach św. Faustyny Jezus kładzie akcent na przeżywanie go
koniecznie w Niedzielę Przewodnią33. Ale dzień ten wiąże się z Triduum Sacrum, z Wielkim Czwartkiem, Wielkim Piątkiem, Wielką Sobotą
i Niedzielą Zmartwychwstania Pańskiego, która obchodzona jest przez
osiem dni oktawy, kończącej się właśnie w tę II Niedzielę Wielkanocną. Co więcej, dzień ten przygotowywany jest przez 40 dni Wielkiego
Postu i przedłużony przez 50 dni okresu Wielkanocnego. Wolno więc
i trzeba powiedzieć, że święto Miłosierdzia obchodzone jest właściwie
w swej mocy natarczywego wezwania do przyjmowania łaski miłosierdzia przez cały okres paschalny. W encyklice św. Jana Pawła II Dives in
misericordia mamy ukazane sakramenty Kościoła, przez które głosimy
i wyznajemy miłosierdzie Boże34.
Święto Miłosierdzia jest wyznaniem wiary w potęgę i moc nieskończonej miłości Boga, która jest pochyleniem się nad grzesznym i słabym
człowiekiem, a objawia się w sakramentach Kościoła, zwłaszcza Eucharystii i sakramentu Pokuty, który do przyjęcia Eucharystii przygotowuje.
Święto Miłosierdzia miało być według życzenia Pana Jezusa objawionego św. Faustynie przeżywane wobec Jego obrazu, przedstawiającego
Go w białej szacie, uchylającego tę szatę na sercu, z którego wychodzą
promienie koloru czerwonego i bladego, oznaczające krew i wodę, które wypłynęły po śmierci na krzyżu, po przebiciu boku przez żołnierza.
Św. Jan Ewangelista widzi w tym tajemnicę i wypełnienie się słów Pana
swego: „Będą patrzeć na Tego, którego przebili” (J 19, 37). Patrzeć na
Jezusa z otwartym bokiem znaczy wierzyć w moc miłosierdzia Bożego,
a wiarę swą wyznawać czerpaniem tej krwi i wody w przyjmowaniu sakramentów Kościoła. Krew wskazuje na rzeczywistość ofiary Chrystusa
jako Baranka (J 1, 29; 6, 51) a woda na płodność duchową (J 4, 10). Sakramenty Kościoła, zwłaszcza tu symbolizowane – chrzest i Eucharystia
– biorą początek z krzyża (por. Rz 6, 4; 1 Kor 11, 26).
Mamy w tym miejscu ważne wskazania dla przeżywania Święta
Miłosierdzia Bożego. Ma być ono wielkim wezwaniem do życia Eucharystią i chrztem świętym. Chrztu świętego udziela się w Noc Paschalną. Wszyscy wierni odnawiają uroczyście swój chrzest w czasie liturgii Wigilii Paschalnej, a właściwie także w czasie ośmiu dni oktawy
Wielkanocnej, a więc także w Święto Miłosierdzia. W praktyce życia
chrzest święty dla ludzi, którzy nadużywają wody chrzcielnej oraz łaski
33
34
Dz. 88; 280; 299; 420; 570; 699; 742.
DM 13, AAS 72 (1980), 1218-1221, Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, 124-127.
134
Abp S. Nowak
oczyszczającej i dającej życie na wieczność przez grzechy śmiertelne,
ma się wyrażać przez „chrzest pracowity” (baptisma laboriosum), czyli
sakrament Pokuty.
Świętowanie zatem miłosierdzia Bożego sprowadzać się będzie do
wielkiej troski duszpasterskiej o dopełnianie się sakramentów Eucharystii i Pojednania z jednej strony, a godne przyjmowanie tychże sakramentów z drugiej strony.
W praktyce życia okazuje się niemożliwością, by sakramenty te dopełniały się w sam dzień II Niedzieli Wielkanocy. Święto trzeba tu więc
brać w kontekście całego Wielkiego Postu i okresu wielkanocnego aż
do Niedzieli Pięćdziesiątnicy czy nawet Trójcy Przenajświętszej – bo
w wielu diecezjach wypełnienie przykazania kościelnego odnośnie do Komunii wielkanocnej przedłuża się do Niedzieli Trójcy Przenajświętszej.
Ikona Pana Jezusa Miłosiernego, gdzie nasz Pan idzie w stronę człowieka
i wskazuje na swe serce, z którego wychodzą dwa promienie symbolizujące krew i wodę, może być bardzo skuteczną pomocą w czasie ćwiczeń
rekolekcyjnych wielkopostnych, głoszenia słowa Bożego wzywającego
do nawrócenia i ucztowania z Bogiem w czasie Eucharystii. Nie wyobrażajmy więc sobie dobrych rekolekcji i wielkich nawróceniowych spowiedzi bez wskazywania na krzyż Chrystusa i obraz Miłosierdzia, gdzie tak
mocno zaznaczone jest odkupienie Chrystusa przez bolesną mękę, a także
zwycięstwo nad grzechem przez zmartwychwstanie.
A co pozostaje na sam dzień II Niedzieli Wielkanocnej? – Bardzo
dobrze przygotowana Eucharystia z akcentami położonymi na wielkie
miłosierdzie Boga, ciągle nam przebaczającego grzechy i niezmordowanego w miłości do grzeszników. Do tego wielkiego położenia akcentu na osobiste, sakramentalne nawrócenie i komunię miłości z żywym
Bogiem św. Faustyna bardzo gorąco nawołuje wypełniając wolę Jezusa
z objawienia, by dziewięć dni przed tym świętem odprawiać nowennę,
w której w poszczególne dni trzeba przywoływać do miłosiernego Jezusa różne kategorie grzeszników, ubogich i potrzebujących przebaczenia,
a także kapłanów i misjonarzy głoszących miłosierdzie Boże35.
Zewnętrznie rzecz biorąc należałoby w naszych świątyniach ozdobić chrzcielnice wieńcami kwiatów, a także jakiś konfesjonał. Nie mówiąc już o tym, że obraz Jezusa Miłosiernego powinien być na ten dzień
bogato iluminowany i pięknie ozdobiony, a także, gdy to potrzebne,
przybliżony do ołtarza i wraz z nim udekorowany kwiatami. Święto Mi35
Dz. 796.
135
łosierdzia to wielki akcent położony także na przykazanie kościelne:
spowiedzi i Komunii św. wielkanocnej. Dla tych, którzy przed świętami
nie dopełnili obowiązku spowiedzi i Komunii św. wielkanocnej, Święto
Miłosierdzia mogłoby być wielkim przypomnieniem tego obowiązku.
2.4. Święto Miłosierdzia
dniem mobilizacji do czynu miłosierdzia
Jezus Chrystus ukazał, że człowiek nie tylko doświadcza i „dostępuje” miłosierdzia Boga samego, ale także jest powołany do tego, ażeby
sam „czynił” miłosierdzie drugim. „Błogosławieni miłosierni, albowiem
oni miłosierdzia dostąpią” (Mt 5, 7). Kościół znajduje w tych słowach
wezwanie do czynu i stara się „czynić miłosierdzie”. Jeśli wszystkie
błogosławieństwa z Kazania na Górze wskazują drogę nawrócenia,
przemiany życia, to błogosławieństwo miłosiernych jest pod tym względem szczególnie wymowne. „Człowiek dociera do miłosiernej miłości
Boga, do Jego miłosierdzia o tyle, o ile sam przemienia się wewnętrznie
w duchu podobnej miłości w stosunku do bliźnich”36. Takimi słowami
rozpoczyna św. Jan Paweł II akapit pt. „Kościół stara się czynić miłosierdzie” w swojej encyklice o miłosierdziu.
Nasza wielka mistyczka, św. Faustyna Kowalska, do końca zanurzona w miłości Boskiego Oblubieńca, nie odrywa ani na moment
miłosiernego Boga od swego widzenia drugiego człowieka, zwłaszcza
znajdującego się w potrzebie. Jako zakonnica Zgromadzenia kontemplacyjno-czynnego łączy w sposób idealny miłość Boga z miłością bliźniego, totalne i heroiczne zanurzenie się w doświadczaniu miłosiernej
miłości Boga z pracą dla człowieka. Miała możliwość bezpośredniej
posługi ubogim na furcie klasztornej i z wielką mocą głosiła, że obok
modlitwy i słowa musi być czyn37. Tego czynu wymagała od czcicieli
Bożego miłosierdzia na co dzień. Nie wyobrażała sobie żadnego dnia
bez czynu miłosierdzia.
Święto Miłosierdzia Bożego to wielkie wołanie o totalne poświęcenie w sprawie służby bliźnim, praktykowania uczynków miłosiernych
DM 14, AAS 72 (1980), 1221: „Eatenus namque homo ad misericordem Dei procedit amorem, ad eius nempe ipsius misericordiam, quatenus ille se intus transformat
secundum talis indolem amoris in proximum”, Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła
II, 127-128.
37
Dz. 742.
36
136
Abp S. Nowak
co do ciała i co do duszy. Co więcej, to pójście do człowieka w potrzebie
aż do granic, aż do dania życia za drugich. W praktyce przejawia się to
w pełnym wejściu w porządek społeczny w skali świata i totalnym przejęciu się sytuacją w świecie.
Nie sposób w tym kontekście nie zwrócić uwagi na czyn i żarliwe
słowo do świata św. Jana Pawła II w sprawie miłosierdzia wobec bliźnich w skali szczegółów życia ludzkiego i w skali świata. Jego zwrócenie się w sprawie pomocy trzeciemu, a jak to sam określił w Sollicitudo rei socialis „czwartemu światu”, było niezwykłe. Dramatyczne jego
apele w sprawie biednych i potrzebujących są niezwykle wymowne.
Z kontemplacji piękna Chrystusa ukrzyżowanego zrodzi się ten niesamowity dynamizm miłości chrześcijańskiej i to jego pójście w stronę
człowieka, owszem w stronę świata ubogich, z ostrą „wyobraźnią miłosierdzia”. Tej wyobraźni miłosierdzia uczył on nas wszystkich. W Novo
millennio ineunte pisze: „Potrzebna jest dziś nowa «wyobraźnia miłosierdzia», której przejawem będzie nie tyle i nie tylko skuteczność pomocy, ale zdolność bycia bliźnim dla cierpiącego człowieka, solidaryzowania się z nim, tak aby gest pomocy nie był odczuwany jako poniżająca
jałmużna, ale jako świadectwo braterskiej wspólnoty dóbr”38. Wielki nauczyciel „wyobraźni miłosierdzia” Jan Paweł II dorzuca do tego słowa
„nowa”, tak jak mówił o „nowej ewangelizacji”. Jeżeli „nowa” to znaczy, że dotychczasowa, choć przyniosła owoc, jest już niewystarczająca.
„Nowa”, bo odnowiona w swej wizji, by na pierwszym miejscu być
z cierpiącymi, a więc dawać siebie, a nie tylko od siebie. Widzieliśmy
wszyscy, że papież promieniował swoim człowieczeństwem, swoim ojcostwem i swoją miłosierną miłością. Sam żyjący Świętem Miłosierdzia
stał się nowym impulsem dla działalności charytatywnej.
Święto Miłosierdzia ma być tak wielkim przeżywaniem miłosierdzia, żeby z tego wypływała wielka, szeroka i możliwie najbardziej
personalistyczna działalność charytatywna. Święto Miłosierdzia w II
Niedzielę Wielkanocną ma być parciem w stronę człowieka, by mu
pomagać. W II Niedzielę Wielkanocną koniecznie winni się zbierać
38
Ioannes Paulus II, Epistula apostolica Magni Iubilaei anni MM exitum „Novo
millennio ineunte” 50, AAS 93 (2001), 303: „Hora est novae inventionis caritatis, quae
non tantum explicari possit secundum efficacitatem auxilii iam praestiti, verum etiam
secundum facultatem adeundi proximum et solidarietatem exprimendi cum dolentibus,
ita ut gestus auxilii non uti nummus indecorus, sed uti fraterna participatio censeatur”,
Jan Paweł II, List apostolski na zakończenie Wielkiego Jubileuszu roku 2000 „Novo
millennio ineunte”, Poznań 2001, 73.
137
i gromadzić ludzie wokół obrazu Jezusa Miłosiernego, idącego ku bliźnim i zatrzymującym się przy nim, po to, aby czynić bardzo głęboką
refleksję na temat, co należy jeszcze czynić dla potrzebujących zarówno
w najbliższym otoczeniu, jak i w skali świata. Przy obrazie i zapalonym
ognisku przedstawiciele Caritasu winni zapalać serca ogniem miłości
i uwrażliwiać się na „krzyk biednych”, jak mówił Jan Paweł II w Ełku
w 1999 roku (Hi 34, 28)39. Od ogniska miłosierdzia Bożego trzeba rozniecać iskrę łaski i przekazywać światu ogień miłosierdzia. Spotkania
ludzi w Święto Miłosierdzia przy obrazie Jezusa Miłosiernego winny
rozniecać widzenie rodziny jako szkoły miłości, parafii jako wspólnoty rodzin, sąsiedztwa jako wspólnoty samopomocy rodzin, środowiska
pracy jako wspólnoty solidarności, wreszcie cały świat jako pole powszechnego braterstwa. Widział to już bł. ks. Michał Sopoćko inspirując
na przedłużeniu Święta Miłosierdzia ustanowienie Tygodnia Miłosierdzia, dla refleksji i zapoczątkowania działalności dobroczynnej. Episkopat Polski przeniósł kilka lat temu tydzień miłosierdzia z pierwszych
dni października na tydzień po święcie miłosierdzia. Oby to przyniosło
dobre owoce miłości, czyn miłosierdzia, jak mawiała św. Faustyna.
Święto Miłosierdzia to czas odnowienia i zmobilizowania się do
działalności humanitarnej, charytatywnej. Wielkie święto Caritasu
i instytucji pokrewnych, a także wspólnot charyzmatycznych w aspekcie działalności miłosiernej.
2.5. Wezwania modlitewne
w dzień Święta Miłosierdzia Bożego
Święto Miłosierdzia Bożego po wielkim akcie zawierzenia świata, którego dokonał 17 sierpnia 2002 roku św. Jan Paweł, winno mieć
w swoim szczytowym punkcie przeżywania renowację tego aktu. Godzi
się przeto, żeby każda wspólnota czcicieli Bożego miłosierdzia miała
w swoim programie świętowania swój czas zawierzenia świata miłosierdziu Bożemu. Nie musi to być koniecznie dosłowne powtórzenie
słów świętego Papieża. Modlitwa zawierzenia może być, a nawet powinna być ciągle aktualizowana i na nowo formułowana w relacji do
największych doświadczeń losu, problemów i cierpień, jakie przeżywa
świat, kraj, miasto, dana wspólnota parafialna czy rodzina.
Tenże, Homilia podczas Mszy. Ełk, 08. 06. 1999 r., „L’Osservatore Romano” wyd.
pol. 20 (1999) 8 (215), 17.
39
138
Abp S. Nowak
Istotą tego aktu jest modlitwa błagalna o wyjątkowej mocy, zanoszona do miłosiernego Boga za świat i powierzenie jego problemów
miłosierdziu Bożemu. Kult miłosierdzia Bożego, według objawień św.
siostry Faustyny, w szczególny sposób wyraża się modlitwą. Modlitwa,
słowo i czyn stanowią według Dzienniczka filary pobożności wynikającej z wiary w nieskończone miłosierdzie Boże. Wśród modlitw cztery
jej rodzaje wyraźnie są eksponowane i preferowane. Są to: kontemplacja
obrazu Jezusa Miłosiernego, liturgia z Niedzieli Miłosierdzia, Koronka
do Bożego Miłosierdzia i modlitwa nowenny przed Niedzielą Miłosierdzia. Wszystkie te modlitwy cechuje jakiś szczególny żar błagalny.
Sam akt zawierzenia Ojca Świętego w Łagiewnikach zaczyna się od
modlitwy św. Faustyny: „O niepojęte i niezgłębione miłosierdzie Boże,
kto Cię godnie uwielbić i wysławić może, Największy przymiocie Boga
Wszechmocnego, Tyś słodka nadzieja dla człowieka grzesznego”40.
Potem następują akty ufności: Jezu, ufam Tobie! Papież używa mocnych słów na określenie zawierzenia grzesznego świata potrzebującego przebaczenia. Mówi o „wołaniu” o Boże miłosierdzie, pochodzącym
z głębi ludzkich serc, o „wpatrywaniu się w oczy” miłosiernego Jezusa,
o „wytrwałym błaganiu” o miłosierdzie Boże, o stanięcie w prawdzie w Duchu Świętym przed Bogiem, o „ogniu Bożej miłości”, o „pałaniu ludzkich
serc” wobec miłosiernej miłości Boga. Akt zawierzenia Papieża kończy
się mocnym postulatem do wszystkich słowami Dzienniczka św. Faustyny,
by rozpalać „iskrę, która przygotuje świat na ostateczne przyjście”41. Tego
samego języka używa św. Jan Paweł II w encyklice Dives in misericordia w rozdziale VIII pt. Modlitwa Kościoła naszych czasów. Czytamy tam,
że „Modlitwa jest wołaniem o miłosierdzie Boże wobec wielorakiego zła,
jakie ciąży nad ludzkością i jakie jej zagraża”42. Papież mówi tam o „żarliwej” modlitwie, o „podniesieniu głosu” w błaganiach. Używa mocnego
języka, prosząc, żeby Bóg nie brzydził się „człowiekiem, którego stworzył”
i nie odnosił się do ludzi jak w czasach potopu świata za dni Noego43.
Akt zawierzenia parafii, wspólnot i rodzin winien być dobrze przygotowany i poprzedzony przyjęciem sakramentów świętych. Winien
Dz. 951.
Jan Paweł II, Zawierzam cały świat Bożemu miłosierdziu. Homilia podczas Mszy
św., Kraków(Łagiewniki) – 17.08’02, „L’Osservatore Romano”, wyd. pol., 23 (2002)
9 (246), 17. Dz. 1732.
42
DM 15, AAS 72 (1980), 1228: „[…] obsecrationis implorantis misericordiam Dei
adversus multiplices formas maiorum, quae premunt hominum genus eique minantur”,
Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, 135.
43
Tamże, AAS 72 (1980), 1229, Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, 136.
40
41
139
być formą modlitwy litanijnej, po wezwaniach której wspólnota czy lud
zebrany mógłby wołać: „Jezu, ufam Tobie” czy „O Krwi i Wodo, któraś
wypłynęła z Najświętszego Serca Jezusowego jako zdrój miłosierdzia
dla nas, ufamy Tobie”. Można by też używać wezwań Koronki do Miłosierdzia Bożego: „Dla Jego [Jezusa] bolesnej męki, miej miłosierdzie
dla nas i świata całego”. Godzi się, żeby taki akt był wypowiedziany
w czasie centralnej Eucharystii w Niedzielę Miłosierdzia lub w Godzinie Miłosierdzia, która oczywiście w Święto Miłosierdzia winna być
przeżywana możliwie najbardziej uroczyście.
Święto Miłosierdzia w ogóle powinno się odznaczać akcentem modlitewnym. Należy zachęcać wiernych, żeby w tym dniu więcej się modlili.
Zaleca się organizować procesje z Najświętszym Sakramentem lub choćby tylko z dużym, pięknie udekorowanym obrazem Jezusa Miłosiernego.
Akt zawierzenia świata przez diecezje, parafie i różnego rodzaju wspólnoty należy do kategorii actus maximi momenti, czyli aktów
najwyższego momentu. Biorąc analogie z polskiego aktu milenijnego
z 1966 roku o oddaniu się Polski w niewolę miłości za wolność Kościoła w Polsce, czy ślubów jasnogórskich – mógłby być taki akt rokrocznie
odnawiany właśnie w Święto Miłosierdzia Bożego.
2.6. Święto Miłosierdzia Bożego
w przeżywaniu rodzin i wspólnot charyzmatycznych
(Ogniska miłosierdzia)
Jako dodatek do tej refleksji duszpastersko-pastoralnej przedstawiamy w czasach walki o chrześcijański charakter rodziny temat orędzia
św. Faustyny i św. Jana Pawła II o iskrze Bożej, którą trzeba rozniecać
w dzisiejszym świecie.
W Krakowie-Łagiewnikach z okazji konsekracji świątyni miłosierdzia i poświęcenia świata Bożemu miłosierdziu padły z ust św. Jana
Pawła II słowa nawiązujące do św. Faustyny: „Trzeba tę iskrę Bożej
łaski rozniecić. Trzeba przekazywać światu ogień miłosierdzia”44. Do
istoty czci miłosierdzia Bożego należy głoszenie słowa Bożego o miłosierdziu – apostolstwo miłosierdzia. Trzeba to czynić z mocą i miłością.
Symbolem tego jest iskra światła, płomień, ogień, a dalej świeca, całe
nawet ognisko. W praktyce życia duszpasterskiego będzie tu chodziło
44
Jan Paweł II, Zawierzam cały świat Bożemu miłosierdziu, 17.
140
Abp S. Nowak
o rozwój nabożeństwa ewangelizacyjnego w liturgii domowego Kościoła – rodziny, a także różnego rodzaju grup apostolskich i wspólnot charyzmatycznych. Ognisko domowe kojarzy się nam najpierw
z ciepłem domu rodzinnego, z miłością kochającej matki i zatroskanego
o swoją rodzinę ojca. Ogień i ognisko przypomina nam także gorliwość
i żar apostolski właściwy dla różnego rodzaju grup apostolskich i charyzmatycznych, inspirowanych przez Ducha Świętego. Ognisko miłosierdzia w rodzinach może być odprawiane w ramach liturgii domowego
Kościoła. Może też ono wszystkie chrześcijańskie wspólnoty gromadzić razem w duchu liturgii rodziny duchowej. Jego celem jest przyjęcie pełnej prawdy o miłości miłosiernej Boga, która jest jak żar ognia.
„Wody wielkie nie zdołają ugasić miłości, nie zatopią jej rzeki. Jeśliby
ktoś oddał za miłość całe bogactwo swego domu, pogardzą nim tylko”
(Pnp 8, 7). Liturgia domowa Ogniska miłosierdzia ma za zadanie ciągle
ożywiać w nas doświadczenie wiary w Boga bogatego w miłosierdzie,
który przez Syna swego objawia nam miłosierną miłość i rozlewa ją
w naszych sercach przez Ducha Świętego (por. Rz 5, 5).
Jak praktycznie można i jak się już w wielu rodzinach takie ogniska odbywają? Rodzina gromadzi się wokół ozdobionej świecy, a może
czasem i ogniska, gdy są ku temu warunki, np. w ogrodzie domu. Jest
w tym wyraźny symbol. Ognisko najpierw się rozpala. Ogniem, który prawdziwie daje nam zrozumienie słowa Bożego jest Duch Święty:
„Czy serce nie pałało w nas, kiedy rozmawiał z nami w drodze i Pisma
nam wyjaśniał?” – mówili uczniowie Jezusa (Łk 24, 32). Dobrze byłoby
w Święto Miłosierdzia rozpalić takie ognisko od paschału.
Ognisko trzeba podtrzymywać, dodając od czasu do czasu nowe
drwa. Aby nie ulec błędom interpretacji słowa Bożego i prawdy o miłosierdziu Bożym, trzymamy się słowa Bożego. Obok więc lektury przede
wszystkim Biblii, jakże ważne jest studium pism Urzędu Nauczycielskiego Kościoła. Niesamowite bogactwa zostawił nam w dziedzinie
teologii i mistyki miłosierdzia św. Jan Paweł II, a także Benedykt XVI
i Franciszek, który obecnie ciągle nawiązuje do prawdy o nieskończonym miłosierdziu Bożym.
Ognisko rozpalone i podtrzymywane zaczyna rozświetlać i rozgrzewać zgromadzonych. Wielką rolę odgrywa tu Dzienniczek św. Faustyny.
Jest pełen mocy duchowej i żaru miłości. Całe fragmenty Dzienniczka
można przytaczać i rozważać, by utożsamiać się z ich treścią. To z pewnością rozpala duszę.
141
Ognisko wreszcie rozżarza się. To modlitwy wołania o miłosierdzie
nad światem i nad nami. Koronka do Bożego Miłosierdzia to rzeczywiste źródło miłości do Boga i bliźnich. Pieśni ewangeliczne, żywe świadectwa wiary, nadziei i miłości, ciągłe „Jezu, ufam Tobie” – rozżarzać
mogą duszę człowieka.
Płonące ognisko wyrzuca często z siebie iskry. Iskry zapalają nowe
ogniska. Rodzi się i pogłębia „wyobraźnia miłosierdzia”. Powstaje chęć
apostolstwa w kręgu sąsiadów i środowiska pracy. Młodzi z natarczywością ewangeliczną gotowi są prowadzić ewangelizację uliczną. Gdy
ludzie pozwalają ogarnąć się ogniem miłosiernej miłości, idą w zimny,
obojętny świat i próbują rozniecić to, co płonie może jakimś bardzo
słabym ogniskiem w człowieku. Wszak każdy człowiek ma niespokojne
serce i jakiś głód, a może choćby lekki tylko apetyt na wartości boskie
i wieczne. Jest faktem, że żyjemy w niezwykłym kryzysie nadziei
eschatologicznej, może bardziej niż w kryzysie wiary, stąd pozwolenie
na ogarnięcie się napisem na obrazie „Jezu, ufam Tobie” może doprowadzić do odzyskania tej boskiej cnoty.
To skromna bardzo inspiracja apostolska dla rodzin i różnego rodzaju wspólnot i ruchów. Ognisko miłosierdzia Bożego rozpala się – jeśli
to możliwe – w Niedzielę Miłosierdzia, ale także można je organizować
w inne dni. Najlepiej je urządzać w godzinach wieczornych, bo Godzina
Miłosierdzia o 15.00 nie zawsze jest dogodna duszpastersko z powodu
obowiązku pracy. Warto zapraszać na takie ognisko ludzi z sąsiedztwa,
bliskich i znajomych. Dobrze jest też wcześniej zorganizować takie
ognisko w oparciu o diakonię ewangelizacyjną parafii, jeśli taka jest.
Postarać się trzeba o pewną ilość obrazów Jezusa Miłosiernego, które
zostaną po poświęceniu rozdane rodzinom, które jeszcze ich nie mają,
a także teksty Koronki do Miłosierdzia Bożego wraz z instrukcją sposobu ich odmawiania, tzw. mizerikordiny. Do sprawnego przeprowadzenia nabożeństwa potrzebne są przynajmniej trzy osoby, które wcześniej
zapoznają się dobrze z ideą i przebiegiem nabożeństwa. Są to: prowadzący, najlepiej gospodarz domu, w którym gromadzi się ognisko, lektor – ktoś dobrze czytający, kantor, który mógłby zaśpiewać i pokierować śpiewem. Teksty pieśni powinny być dla wszystkich uczestników
przygotowane. Oprócz lektury tekstów Pisma Świętego powinno się
przygotować fragment Dzienniczka św. Faustyny, teksty przemówień
św. Jana Pawła II, zwłaszcza encyklikę Dives in misericordia, wyimków
z kazań bł. ks. Michała Sopoćki i innych autorów, sprawdzonych pod
142
Abp S. Nowak
względem teologicznym. Kończyć wszystko może akt oddania miłosierdziu Bożemu i słowa rozesłania z modlitwą „Jezu, ufam Tobie”. Od
wydziałów duszpasterstwa w diecezjach wymagać można materiałów
odpowiednich do rozpalania i rozniecania iskry Bożego miłosierdzia.
Z ich pomocą i z nadzieją w pomoc Bożą trzeba nam nieść odważnie
światu orędzie Miłosierdzia.
The Celebration of Divine Mercy
in St. Faustine Kowalska’s Diary and in the Practise
of Church’s Life after the Pontificate of John Paul II
Summary
According to s. Faustine the celebration of Divine Mercy is connected with praising God and worshiping His never ending merciful
love. It should arise in people truly joy and lead to trust merciful Jesus,
total surrendering Him and putting people, families, communities and
parishes in His Divine Mercy. She sees this holiday as the time of taking
from Divine Mercy in the order of sacramental life, especially by the
Penance and the Eucharist. The living with the truth about Divine Mercy
should arise in people true joy.
This day should be special time of preaching Divine Mercy and huge
inspiration for practising the Works of Mercy. The public confession and
preaching of Divine Mercy should be high lightened on this day, with
special prayers for mercy for the world, supported also by mortifying.
Among prayers there are four which are preferred: the contemplation
of picture of Merciful Jesus, liturgy from Mercy Sunday, The Chaplet
of Divine Mercy and novena before Mercy Sunday. Public preaching
of Divine Mercy should be realized by media, works of art and culture
and deeper theological reflection, development of evangelising church
service in the liturgy of home Church- family, and different kinds of
apostolic groups and communities.
Słowa kluczowe: miłosierdzie Boże, modlitwa, sakramenty, św.
Faustyna, św. Jan Paweł II, święto miłosierdzia, uczynki miłosierne, zawierzenie
Keywords: Divine Mercy, prayer, sacraments, st. Faustine, St. John
Paul II, the festival of Mercy, The works of mercy, trust
Ks. Przemysław August Lewiński Veritati et Caritati 5 (2015), 143-169
Nuncjatura Apostolska w Sudanie
Dyplomacja papieska
w służbie miłosierdzia
W myśl definicji Słownika Języka Polskiego „reprezentant” jest przedstawicielem działającym w zastępstwie innej osoby bądź grupy, który poprzez swoją misję reprezentuje kogoś lub coś1. Działa on zatem nie we
własnym imieniu, ale w imieniu tego, kto udzielił mu stosownych plenipotencji. W pewien sposób reprezentant traci więc swoją własną podmiotowość, łączącą się z jego imieniem i nazwiskiem, osobistą historią życia
i wykształceniem, stając się równocześnie alter ego osoby posyłającej.
W ciągu wieków teorie polityczne dotyczące działalności reprezentantów, nazywanych często delegatami, wysłańcami, legatami, a w języku polskim posłami2, ulegała przemianom związanym przede wszystkim
z rozwijającą się koncepcją podmiotowości prawnej w myśl prawa międzynarodowego. O ile bowiem do czasów Rewolucji Francuskiej ambasadorzy reprezentowali przede wszystkim osobę i majestat panującego
monarchy, w którego to imieniu działali, o tyle zmiany geopolityczne
i światopoglądowe zaistniałe w Europie i Ameryce Północnej, zwłaszcza w XVIII wieku, wpłynęły na przewartościowanie tej koncepcji.
Nowa idea państwowości, zrywająca całkowicie ze sformułowaniem
Ludwika XIV: L’État c’est moi, doprowadziła do zmiany na stanowisku
suwerena poszczególnych Państw. Od tego czasu ambasadorzy bądź leKs. Przemysław August Lewiński – kapłan Archidiecezji Gdańskiej, doktor Prawa
Kanonicznego, absolwent Papieskiego Uniwersytetu Św. Krzyża w Rzymie (licencjat), Papieskiego Uniwersytetu Laterańskiego (doktorat) oraz Papieskiej Akademii
Kościelnej, aktualnie Sekretarz Nuncjatury Apostolskiej w Sudanie.
1
H. Szkiładź – S. Bik – C. Szkiładź, Reprezentant, w: Słownik Języka Polskiego, red.
M. Szymczak, t. 3, Warszawa 1981, 48.
2
Już sama etymologia polskiego słowa „poseł” wskazuje, że jest to osoba posłana
przez kogoś w celu wykonania konkretnego działania, załatwienia jakiejś sprawy.
Z tego też powodu może być tak nazwany również dyplomata wysłany do innego
państwa z oficjalną misją, także na sposób permanentny, a nie tylko czasowy (zob.
H. Szkiładź – S. Bik – C. Szkiładź, Poseł, w: Słownik Języka Polskiego, red.
M. Szymczak, t. 2, Warszawa 1980, 834.
144
Ks. P.A. Lewiński
gaci byli wysyłani nie tyle w imieniu osoby piastującej najwyższy urząd
w Państwie, lecz w imieniu samego Państwa3. Do dziś taka koncepcja jest najbardziej popularna i odnosi się zarówno do reprezentantów
poszczególnych krajów, jak i licznych organizacji cieszących się podmiotowością prawną w prawie międzynarodowym4. W niektórych przypadkach znaczenie słowa „reprezentant” pozostało jednak od wieków
niezmienne i nadal odnosi się do konkretnej osoby, która zleca komuś
wykonanie konkretnej misji. Dokładnie taka sytuacja ma miejsce w tzw.
dyplomacji papieskiej, której działalność w szeroko rozumianej służbie
miłosierdzia zostanie omówiona w poniższym artykule5.
Aby jednak przejść do sedna tematu należy podkreślić, że historia
papieskiej dyplomacji nie jest wynikiem przemian politycznych ostatnich 200 lat, lecz sięga pierwszych wieków chrześcijaństwa. Najprawdopodobniej już w IV wieku przedstawiciele Biskupa Rzymu znajdowali się na dworach władców ówczesnych państw europejskich. Nie byli
oni jednak stałymi ambasadorami, lecz emisariuszami realizującymi
konkretne zadania powierzone im przez urząd piotrowy. Pewien szczególny wyjątek stanowili jedynie wysłannicy papiescy na dwór cesarski
w Konstantynopolu, tzw. apokryzariusze6. Najprawdopodobniej św.
Warto w tym miejscu wspomnieć, że jeszcze firmatariusze postanowień Kongresu
Wiedeńskiego w 1814 roku reprezentowali interesy poszczególnych władców europejskich, nie zaś konkretnych państw.
4
Aktualnie obowiązująca w prawie międzynarodowym Konwencja wiedeńska o stosunkach dyplomatycznych stwierdza jednoznacznie (Rzeczpospolita Polska, Konwencja wiedeńska o stosunkach dyplomatycznych, w: Dz. U. z 1965 r., nr 37, poz. 232,
art. 3 p. 1a), że jednym z głównych celów misji dyplomatycznej jest „reprezentowanie
państwa wysyłającego w państwie przyjmującym”.
5
W tym miejscu należy jedynie zaznaczyć, że temat ten nie doczekał się jeszcze licznych opracowań naukowych. Jego aktualność jest jednak szczególna w obliczu Roku
Świętego Miłosierdzia, ogłoszonego przez Ojca Świętego Franciszka.
6
Według znanej włoskiej encyklopedii Treccani tytułem „apokryzariusza” (gr.
ἀποκρισιάριος; łac. responsalis, apocrisiarius) był nazywany początkowo mediator w
konflikcie pomiędzy dwiema osobami, zwłaszcza znajdującymi się w znacznej odległości od siebie. Z czasem tytuł ten został nadany jednej z grup funkcjonariuszy cesarskich, którzy w formie gońców zanosili reskrypty cesarskie do wszystkich prowincji
Imperium. Znaczenie urzędu apokryzariusza zmienił dopiero Anastazy I (491 – 518),
nazywając w ten sposób urzędników wojskowych troszczących się o sprawiedliwość
wymierzaną przez licznych duces. (zob. L.M. Cerasoli, Apocrisario, w: http://www.
treccani.it/enciclopedia/apocrisario_%28Enciclopedia_Italiana%29/, [30. 10. 2015].
Po raz pierwszy urząd apokryzariusza, rozumianego w odniesieniu do służby dyplomatycznej, pojawił się w kontekście funkcji kościelnej. Apokryzariusze byli wysyłani
przez patriarchów Aleksandrii, Antiochii, Jerozolimy i Konstantynopola oraz przez
3
Dyplomacja papieska w służbie miłosierdzia
145
Leon Wielki był pierwszym papieżem, który postanowił zainstalować
w ówczesnej stolicy cesarstwa swojego stałego przedstawiciela7. Powszechnie uznaje się, że decyzja ta dała początek papieskiej dyplomacji, która dziś jest powszechnie znana i szanowana.
Z całą pewnością nie jest to odpowiednie miejsce do szczegółowej
analizy rozwoju dyplomacji papieskiej w świetle wydarzeń historycznych. Należy jedynie stwierdzić, iż dyplomacja ta nie jest fenomenem
nowym, powstałym dopiero po podpisaniu Traktatów Laterańskich
w 1929 roku i utworzeniu Państwa Watykańskiego. Istniała bowiem
ona niemal od samego początku papiestwa i funkcjonowała nawet
w okresie tzw. Kwestii rzymskiej, przy braku odniesień do jakiegokolwiek terytorium. Istotnie, dyplomacja papieska nie reprezentuje bowiem w pierwszym rzędzie interesów Państwa Watykańskiego, lecz
Stolicy Apostolskiej, a co zatem idzie, samej osoby Ojca Świętego8. Bez
wątpienia przyczyniło się do tego wiele wydarzeń natury historycznej,
nade wszystko zmiana znaczenia Stolicy Świętej po upadku Państwa
Kościelnego w 1870 roku. Od tego bowiem czasu papież przestał być
utożsamiany z władzą monarszą, odnoszącą się do konkretnego miejsca
na Ziemi, a jego powszechna misja w Kościele Świętym jako Biskupa
Rzymu nabrała dodatkowego autorytetu moralnego nie tylko dla osób
wierzących.
innych biskupów o szczególnym znaczeniu, jak Rawenna, Tessalonika, Kartagina.
Najbardziej znaną funkcję sprawowali jednak wysłannicy papiescy na dwór cesarski
(zob. L. Riccardi, An outline of the Vatican Diplomacy in the Early Modern Age,
w: Politics and Diplomacy in Early Modern Italy. The Structure of Diplomatic Practice 1450 – 1800, red. D. Frigo, Cambridge 2000, 96-98).
7
Sytuacja polityczna nie pozwoliła jednak następcom św. Leona Wielkiego kontynuować obranej prze niego drogi. Dopiero od VI wieku, po odbiciu Półwyspu Apenińskiego przez Justyniana, papieże utrzymywali stałego apokryzariusza na dworze
cesarskim. Najczęściej byli to diakoni, którzy zajmowali pałac di Placida w Konstantynopolu, oddany do dyspozycji reprezentantowi papieskiemu. Służba dyplomatyczna oraz obycie i nabierane w niej doświadczenie sprawiały, że wielu apokryzariuszy
zostawało następnie papieżami, jak Wigiliusz, Pelagiusz lub Grzegorz Wielki. Ostatni apokryzariusz papieski opuścił Konstantynopol w czasie zawirowań związanych
z ikonoklazmem. Według niektórych historyków decyzja ta była wynikiem coraz
większych rozbieżności pomiędzy chrześcijaństwem wschodnim i zachodnim (zob.
M.F. Feldkamp, La diplomazia pontificia. Da Silvestro I a Giovanni Paolo II. Un profilo, Mediolan 1998, 20-23).
8
Kodeks Prawa Kanonicznego, kan 361: „Przez Stolicę Apostolską lub Stolicę Świętą
rozumie się w niniejszym Kodeksie nie tylko Biskupa Rzymskiego, lecz także – o ile
nie wynika co innego z natury rzeczy lub z kontekstu – Sekretariat Stanu, Radę Publicznych Spraw Kościoła, jak również inne instytucje Kurii Rzymskiej”.
146
Ks. P.A. Lewiński
W tym świetle należałoby jedynie sprecyzować dokładniej, co
oznacza sformułowanie „dyplomacja papieska”. Obowiązujący Kodeks
Prawa Kanonicznego posługuje się bowiem wielowiekowym określeniem „legacja papieska”9. To bardzo szerokie sformułowanie dotyczy
zarówno misji stałych10, jak i specjalnych11 oraz reprezentacji kongresoTytuł „legata” pochodzi z epoki starożytnego Rzymu. Oznaczał on osobę wysłaną
przez Senat lub Cesarza do innych ludów w celu omówienia kwestii dotyczących zagadnień państwowych. Przysługiwał im również tytuł oratores, będący podkreśleniem
znaczenia ich viva voce w powierzonej misji (zob. A. Maresca, Teoria e tecnica del
Diritto Diplomatico. Introduzione alla Diplomazia, Mediolan 1986, 82).
10
W dyplomacji papieskiej można wyróżnić przynajmniej trzy rodzaje misji stałych.
Pierwszą, najbardziej popularną i powszechnie znaną jest Nuncjatura Apostolska, na
czele której w charakterze szefa misji znajduje się osoba Nuncjusza Apostolskiego (od
1992 roku został bowiem zniesiony podział na Nuncjuszy, Pronuncjuszy i Internuncjuszy, zależnie od faktu, czy należeli oni lub nie do grupy ambasadorów z prawem pełnienia funkcji Dziekana w Korpusie Dyplomatycznym). Nuncjusz Apostolski jest reprezentantem papieskim zarówno wobec Kościoła lokalnego, jak i konkretnego państwa, przy
którego rządzie został akredytowany. Z tych powodów jest on najczęściej obdarzony
godnością biskupią z osobistym wyniesieniem do rangi arcybiskupa. Drugim rodzajem
misji stałej jest Delegatura Apostolska, która spełnia funkcję reprezentacyjną jedynie
wobec Kościoła lokalnego. W niektórych państwach sytuacja prawna Kościoła Katolickiego, bądź też brak odpowiedniej normatywy ustalającej relacje bilateralne pomiędzy
państwem a Stolicą Apostolską, nie pozwala na formalną akredytację Nuncjusza Apostolskiego. Taka sytuacja ma obecnie miejsce m.in. na Komorach, Mauritiusie, w Somalii, w krajach Półwyspu Arabskiego, w Birmie, Brunei, Laosie, Wietnamie, Porto Rico,
niektórych państwach Antyli i Oceanu Spokojnego. Jednocześnie tytułem „Delegata”
może posługiwać się również przedstawiciel papieski w tych organizacjach międzynarodowych, których Stolica Apostolska jest członkiem z prawem głosu. W przeciwnym
razie osoby te otrzymują tytuł „Obserwatora” i stanowią trzecią formę misji stałych Stolicy Świętej. Obecnie Stolica Apostolska posiada 5 Obserwatorów stałych: przy ONZ
w Nowym Jorku, OBWE, UNESCO, FAO, WTO (więcej o funkcji Obserwatorów
w: A. Maresca, La diplomazia plurilaterale, Mediolan 1979, 63-71).
11
Naturalne i niezależne prawo papieża do wysyłania swoich przedstawicieli zakłada również możliwość powołania legacji specjalnej, której misja i zadania wynikają
z konkretnych przyczyn. Szefowie tych misji nazywani są najczęściej tytułem „Legaci
a latere” i obdarzeni godnością kardynalską. Są oni reprezentantami Ojca Świętego
wysłanymi przez niego w celu przewodniczenia doniosłym wydarzeniom religijnym
(jak np. Kongresy Eucharystyczne), państwowym (np. pogrzeby koronowanych głów
lub prezydentów), lub też w celu przeprowadzenia bardzo konkretnej misji dyplomatycznej wobec rządu, zwłaszcza w sprawach dotyczących pokoju. Dokładnie taki charakter miało wiele misji specjalnych wysyłanych w ostatnich dziesięcioleciach przez
Stolicę Apostolską. Wystarczy wspomnieć o mediacji pomiędzy Chile i Argentyną,
wysłannikach papieskich na Bałkany bądź do Iraku. W przeciwieństwie do Nuncjuszy
Apostolskich prawo dyplomatyczne uznaje Legatów a latere za ambasadorów nad9
147
wych12. Dyplomacja papieska jest więc formą reprezentowania Stolicy
Apostolskiej w świecie, działającą na podstawie ogólnie przyjętych zasad prawa międzynarodowego. Jej cechą charakterystyczną jest jednak
fakt, że nie działa ona pierwszoplanowo w imieniu Państwa Watykańskiego13, ale samej osoby Ojca Świętego. Przez ten fakt istnienie dyplomacji papieskiej było możliwe także wówczas, gdy Państwo Kościelne
przestało istnieć na niemal 60 lat14.
zwyczajnych, których specjalne prerogatywy są wyłącznie czasowe. Ich znaczenie
wynika jednak nie tylko z pełnionej misji i osobistych godności, ale również z samej
pozycji legata działającego w imieniu papieża tamquam alter ego (zob. A. Maresca,
Dizionario giuridico diplomatico, Mediolan 1991, 302).
12
Stolica Apostolska jako pełnoprawny podmiot prawa międzynarodowego posiada
naturalną zdolność udziału w obradach międzynarodowych konferencji. Prawo to zakłada możliwość formowania przez nią reprezentacji kongresowych stworzonych specjalne na potrzeby konkretnego spotkania. Reprezentację tę mogą stanowić zarówno
członkowie misji stałej, akredytowani przy rządzie państwa lub organizacji międzynarodowej, która organizuje konferencję, bądź też specjalni delegaci posiadający mandat
uczestniczenia w obradach konferencji (zob. C.C. Gialdino, Lineamenti di Diritto Diplomatico e Consolare, ed. G. Giappichelli, Turyn 2015, 165-174).
13
Państwo Watykan powstało na podstawie postanowień Traktatów Laterańskich, podpisanych pomiędzy Stolicą Apostolską a Państwem Włoskim w dniu 11 lutego 1929 roku.
Na chwilę obecną Państwo Watykańskie (a nie Stolica Apostolska) jest członkiem m.in.
takich międzyrządowych organizacji jak: Światowy Związek Pocztowy (UPU), Międzynarodowy Związek Telekomunikacji (ITU), Międzynarodowa Rada Pszenicy (IWC),
Międzynarodowa Organizacja Telekomunikacji Satelitarnej (ITSO), Europejska Organizacja Telekomunikacji Satelitarnej (EUTELSAT IGO), Europejska Konferencja Administracji Pocztowych i Telekomunikacyjnych (CEPT), Międzynarodowy Instytut Nauk
Administracyjnych (IISA), a także kilku organizacjach NGO (zob. Sekretariat Stanu
Stolicy Apostolskiej, Annuario Pontificio per l’anno 2015, Watykan 2015, 1333).
14
Kwestia związana z utrzymaniem Państwa Kościelnego rozpoczęła się już na początku wojny o zjednoczenie Włoch w 1861. Wówczas po raz pierwszy zasugerowano, że
stolicą nowopowstałych Włoch winien być Rzym – dotychczasowa stolica Państwa
Kościelnego. Wybuch wojny francusko-pruskiej i wycofanie się wojsk francuskich
z Wiecznego Miasta otworzyły Garibaldiemu drogę na Rzym, do którego Włosi wkroczyli 20 września 1870 roku. Upadek papieskiego miasta stał się również końcem Państwa Kościelnego. W ramach protestu przeciwko agresywnej polityce włoskiej Papież
Pius IX ogłosił się „więźniem Watykanu”, nie opuszczał Pałacu Apostolskiego, nie
udzielał też tradycyjnego błogosławieństwa Urbi et Orbi z zewnętrznej logi bazyliki
św. Piotra. Impas w rozmowach pomiędzy stroną kościelną a rządem włoskim, nazwany w literaturze „Kwestią rzymską”, udało się przełamać dopiero w 1929 roku przez
podpisanie tzw. Traktatów Laterańskich. Niemniej jednak brak struktur państwowych
nie zahamował aktywności dyplomacji papieskiej. Jak zostało już powiedziane reprezentuje ona bowiem osobę samego Biskupa Rzymskiego, a nie Państwa Kościelnego
(zob. F.Chabod, Storia della politica estera italiana dal 1870 al 1896, Bari 1951, 179-
148
Ks. P.A. Lewiński
1. Reprezentować to znaczy służyć
Jak zostało to już kilkakrotnie podkreślone, podstawowym zadaniem legata papieskiego jest reprezentowanie Ojca Świętego w miejscach, w których on sam z różnych powodów nie może być obecny15.
W tym kontekście bardzo słuszne zdaje się być sformułowanie nazywające pracę legata „służbą dyplomatyczną”. W istocie, podejmowane przez niego działania nie mają służyć auto-celebracji własnej osoby,
ale muszą być zgodne z ideami i postawami osoby reprezentowanej.
W tym aspekcie służba dyplomacji papieskiej jest niezwykle trudna.
Z jednej strony musi ona bowiem reprezentować powagę urzędu Biskupa Rzymskiego, słusznie nazywanego przez dzisiejszy świat jednym
z największych autorytetów moralnych16, z drugiej zaś strony nie może
323). Od 1870 do 1929 wzrosła liczba przedstawicieli innych państw akredytowanych
przy Stolicy Apostolskiej. Normą stały się oficjalne wizyty głów państw w Pałacu
Apostolskim. Rozwijała się dyplomacja bilateralna – w tym czasie Stolica Apostolska podpisała 50 umów międzynarodowych z innymi państwami oraz brała udział
w zażegnaniu konfliktów zbrojnych. Wszystko to świadczy o uznaniu podmiotowości
prawnej Stolicy Apostolskiej w prawie międzynarodowym i o specjalnym charakterze
dyplomacji papieskiej (zob. C. Fabris, Presenza della diplomazia pontificia, „Rivista
di studi polititci internazionali” 73, 1 (2006), 83).
15
Podstawowy dokument dotyczący funkcji legatów Biskupa Rzymskiego, tzn. List
Motu Proprio „Sollicitudo Omnium Ecclesiarum” Papieża Pawła VI, rozpoczyna się
taką właśnie definicją. Ojciec Święty stwierdza (List Motu Proprio „Sollicitudo Omnium
Ecclesiarum”, AAS 61 (1969), 473): „Troska o wszystkie Kościoły, do ujawnienia której zostaliśmy powołani tajemnym zamiarem Bożym, z czego też kiedyś zdamy sprawę
– domaga się od nas, abyśmy, zgodnie z posłannictwem Chrystusowym, które pełnimy
w sposób powszechny, byli obecni w odpowiedni sposób w różnych częściach globu
ziemskiego i dobrze orientowali się w stanie i warunkach każdego Kościoła”.
16
Określenie „autorytet moralny” nie jest oczywiście tytułem należnym Biskupowi
Rzymskiemu. Jest on jednak powszechnie wykorzystywany w celu podkreślenia duchowego znaczenia Stolicy Apostolskiej, również na arenie międzynarodowej. Potwierdzają to najnowsze badania CBOS-u (Pontyfikat Papieża Franciszka w opinii
Polaków. Komunikat z Badania CBOS nr 57/2014, Fundacja Centrum Badania Opinii
Społecznej, Warszawa 2014, 5). Ponad 83% Polaków zadeklarowało, że Papież Franciszek jest dla nich autorytetem moralnym „przy czym ponad połowa spośród nich
(44% ogółu) stwierdziła zdecydowanie, że jest on ważnym autorytetem moralnym.
Negatywnie na to pytanie odpowiedział co ósmy respondent (13%), ale jedynie niewielka część badanych zdecydowanie nie uznała Papieża Franciszka za autorytet moralny (3% ogółu badanych)”. Fakty te świadczą dobitnie również o osobistym zaufaniu
do działań i słów Ojca Świętego zarówno wiernych, jak i osób niewierzących.
149
zapominać o ewangelicznej prawdzie głoszącej „[…] kto się wywyższa
będzie poniżony” (Łk 14, 11).
Każdy rodzaj dyplomacji papieskiej jest służbą na dwóch płaszczyznach działania. Podstawowym aspektem jest oczywiście służba samemu Ojcu Świętemu, któremu powierzona została troska o wszystkie Kościoły, ale który ze zrozumiałych względów nie może zawsze i wszędzie
działać osobiście17. Stąd też dyplomaci papiescy pozostają najwierniejszymi współpracownikami Biskupa Rzymskiego w jego powszechnej
misji umacniania braci w wierze (Łk 22, 32). Ofiarowując swój czas,
pracę i zaangażowanie służą oni bezpośrednio papieżowi, starając się
w każdym miejscu uosabiać jego samego. Po drugie, służba dyplomacji
papieskiej to również służba człowiekowi, do którego reprezentant Ojca
Świętego ma za zadanie dotrzeć. Działalność na rzecz każdego Kościoła
lokalnego, narodu, a także zaangażowanie w pracę poszczególnych organizacji międzynarodowych, jest przecież służbą całej ludzkości i każdej osobie ludzkiej. Wielokrotnie powtarzali to sami papieże, akcentując przede wszystkim wyraz duszpasterskiej troski w pracy dyplomatów
Stolicy Apostolskiej, a nie przywiązanie do wystawnego życia, luksusu
i zbytku18. Właśnie w tym sensie służba dyplomatyczna papieskich legatów zawiera w sobie widoczne elementy służby miłosierdzia.
Od początku swojego pontyfikatu Ojciec Święty Franciszek kładzie
bardzo silny nacisk na kwestie związane z uczynkami miłosierdzia19.
Paweł VI, List Motu Proprio „Sollicitudo Omnium Ecclesiarum”, AAS 61 (1969), 473.
Podczas ostatniego spotkania ze wspólnotą Papieskiej Akademii Kościelnej (o której
znaczeniu dla dyplomacji papieskiej poniżej) Ojciec Święty podkreślił po raz kolejny,
że reprezentanci papiescy nie mogą czuć się uprzywilejowaną kastą społeczną obracającą się wyłącznie na salonach dzisiejszego świata, ale strażnikami prawdy również
o miłosiernej miłości Boga (zob. Biuro Prasowe Stolicy Apostolskiej, Udienza alla
Comunità della Pontificia Accademia Ecclesiastica, „Bollettino della Sala Stampa
della Santa Sede del giorno” z dnia 25. 06. 2015, w: https://press.vatican.va/content/
salastampa/es/bollettino/pubblico/2015/06/25/0506/01111. html, [31. 10. 2015].
19
Już w homilii podczas Mszy Świętej inaugurującej pontyfikat Ojciec Święty Franciszek (Custodi dei doni di Dio. Omelia nella Santa Messa imposizione del Palio
e consegna dell’Anello del Pescatore per l’inizio del Ministeor Petrino del Vescovo di Roma, „Insegnamenti di Francesco” (2013), I, 1, Watykan 2015, 21) podkreślił znaczenie okazywania miłosierdzia poprzez troskę o drugiego człowieka.
Ten szczególny rodzaj miłości to „opieka nad ludźmi, troszczenie się z miłością
o wszystkich, każdą osobę, zwłaszcza o dzieci i osoby starsze, o tych, którzy są istotami najbardziej kruchymi i często znajdują się na obrzeżach naszych serc. To troska jedni o drugich w rodzinie: małżonkowie wzajemnie opiekują się sobą, następnie jako rodzice troszczą się o dzieci, a z biegiem czasu dzieci stają się opiekunami
17
18
150
Ks. P.A. Lewiński
Podczas spotkań, audiencji, pielgrzymek, homilii podkreśla on niezwykle często obowiązek troski o drugiego człowieka, zwłaszcza biednego,
cierpiącego lub opuszczonego. Papieskie słowa potwierdzają konkretne
gesty i działanie Franciszka. Nie dość wspomnieć o wielu inicjatywach
podjętych przez obecnego Ojca Świętego w ramach pomocy najbiedniejszym mieszkańcom Wiecznego Miasta20. O szczególnej roli, jaką
odgrywa posłannictwo miłosierdzia w pontyfikacie Franciszka, świadczy również osobista decyzja Papieża o otwarciu w dniu 8 grudnia Roku
Świętego, który ma być Rokiem Miłosierdzia21. W ten szczególny sposób ujawnia się ogromna troska Ojca Świętego o rozszerzanie w całym
świecie prawdy o miłości miłosiernej. Każdy z wierzących jest oczywiście wezwany do partycypacji w zaproszeniu samego Jezusa Chrystusa:
„Bądźcie miłosierni, jak Ojciec wasz jest miłosierny” (Łk 6, 36) oraz
do papieskiej troski o wyobraźnię miłosierdzia22. W tym duchu szczególne zadanie staje przed dyplomacją Stolicy Apostolskiej, która ma
realizować na co dzień to ewangeliczne zawołanie. Każdy legat papieski, który osobiście reprezentuje Ojca Świętego, a także każda osoba
zaangażowana w służbę dyplomacji papieskiej, jest w pierwszym rzędzie zobligowana do wcielania w życie mens papae23. Jeśli więc obecnemu Papieżowi tak bardzo zależy na realizowaniu konkretnych uczynków miłosierdzia wobec bliźnich to pierwszymi, którzy winni wcielać
rodziców. To szczere przeżywanie przyjaźni, będących wzajemną opieką nad sobą
w zaufaniu, w szacunku i w dobru. W istocie wszystko jest powierzone opiece człowieka i jest to odpowiedzialność, która dotyczy nas wszystkich”.
20
Działalność dobroczynna Jałmużnika Papieskiego, Księdza Arcybiskupa Konrada
Krajewskiego, wielokrotnie była przedmiotem zainteresowań mediów włoskich i ogólnoświatowych. Ostatnią inicjatywą stało się otwarcie na początku października noclegowni dla bezdomnych na ulicy Via dei Penitenzieri, nieopodal Szpitala Świętego Ducha, w budynku oddanym do dyspozycji przez Kurię Generalną Zakonu Jezuitów.
21
Franciszek, Bulla „Misericordiae vultus” o Nadzwyczajnym Jubileuszu Miłosierdzia (MV), AAS 107 (2015), 399-426.
22
Ioannes Paulus II, Epistula apostolica „Novo millennio ineunte” 50, AAS 93
(2001), 303, Jan Paweł II, List Apostolski „Novo millennio ineunte”, Poznań 2001, 73.
23
W tym miejscu należy wspomnieć, że osobą, która sensu stricte reprezentuje Ojca
Świętego w konkretnym państwie, Kościele lokalnym lub organizacji międzynarodowej, jest szef misji dyplomatycznej, tzn. szeroko pojęta osoba legata papieskiego.
Ważną rolę spełniają jednak jego etatowi współpracownicy, który wchodzą w skład
konkretnej misji. Najczęściej są to sekretarze lub radcy misji dyplomatycznej, choć
istnieje również oddzielne stanowisko adepta, będące czasem rocznej lub dwuletniej
próby na początku służby dyplomatycznej (zob. Sekretariat Stanu Stolicy Apostolskiej, Regolamento per le Rappresentanze Pontificie 23-30, Watykan 2003).
151
w życie papieskie wezwanie są właśnie jego reprezentanci, rozsiani po
cały świecie24. Zadanie to może wydawać się jednak niezwykle trudne
w realizacji. Powszechne i bardzo ogólne pojęcie dyplomacji odnosi się
raczej do działań w sferze politycznej i biznesowej, nie zaś charytatywnej i dobroczynnej25. O ile takie stwierdzenie może być uznawane
po części za prawdziwe w odniesieniu do dyplomacji poszczególnych
państw lub organizacji międzynarodowych, o tyle nie odpowiada ono
zadaniom, które stają przed dyplomacją papieską26. Jej podstawowym
zadaniem jest dbanie o dobro każdego człowieka, nie zaś interes ekonomiczny. Żadne przedstawicielstwo Stolicy Apostolskiej nie posiada bowiem oddzielnego działu zajmującego się wyłącznie sprawami handlu,
analizą struktur makroekonomicznych, badaniem rynku zbytu. Każde
ma jednak wspierać działalność Kościoła lokalnego nie tylko na polu
ewangelizacyjnym, ale także w realizacji zadań miłosierdzia, uszczegółowionych choćby w uczynkach miłosierdzia wobec duszy i ciała.
Papieska dyplomacja nie jest jedynie obserwatorem duszpasterskiego
zaangażowania poszczególnych diecezji bądź zgromadzeń zakonnych.
Działając w imieniu samego Ojca Świętego czynnie w nich uczestniczy,
włączając się tym samym w służbę miłosierdzia.
Na dzień dzisiejszy Stolica Apostolska utrzymuje dwustronne relacje dyplomatyczne ze 180 państwami. Jej przedstawiciele, w charakterze Delegata Apostolskiego, są
obecni również w tych państwach, które nie posiadają oficjalnych relacji dyplomatycznych ze Stolicą Świętą. Jedynie w 5 państwach na świecie Stolica Apostolska nie jest
w żaden sposób reprezentowana, tj. w Afganistanie, w Bhutanie, w Chinach, w Korei
Północnej i na Malediwach.
25
Bardzo ciekawą i rozbudowaną definicję dyplomacji proponuje A. Maresca (Dizionario giuridico diplomatico, 140-141) podkreślając zwłaszcza jej znaczenie dla budowy i stabilności relacji dyplomatycznych pomiędzy konkretnymi podmiotami prawa
międzynarodowego. W ten sposób możliwe jest wyszczególnienie jej metody (nieustanne poszukiwanie zgody), aparatu (złożoność organów instytucjonalnych), jak
również procedury. Na tej podstawie możliwe staje się poznanie dyplomacji jako nauki (scientia) i sztuki (ars).
26
Jak podkreślił bł. Paweł VI (List Motu Proprio „Sollicitudo Omnium Ecclesiarum”,
476) działanie papieskiej dyplomacji nie jest nakierowane na żadną formę zysku ekonomicznego, gdyż „urząd papieskiego Legata jest w pierwszym rzędzie pomocą dla
Biskupów, kapłanów, zakonników i wszystkich wiernych, którzy w tym urzędzie znajdują oparcie i obronę, a to dlatego, ponieważ Legat papieski reprezentuje najwyższą
Władzę, powołaną do osiągnięcia wspólnego dobra. Funkcja Legata nie jest ponad
władzą biskupią, nie zastępuje jej, ani jej też nie ogranicza; przeciwnie strzeże jej oraz
braterską i roztropną radą wspomaga i wzmacnia”.
24
152
Ks. P.A. Lewiński
2. Służba miłosierdzia względem duszy
Kolejni papieże XX i XXI wieku podkreślali wielokrotnie, że praca w ramach dyplomacji Stolicy Apostolskiej nie może być traktowania przez kapłanów jako wyróżnienie, lecz jako specyficzna realizacja
służby duszpasterskiej, do której każdy ksiądz jest powołany27. Podczas
spotkań z alumnami Papieskiej Akademii Kościelnej św. Jan Paweł
II podkreślał kilkakrotnie, że zadanie stojące przed przyszłymi reprezentantami papieskimi są jak najbardziej duszpasterskie i mają opierać
się na służbie (gr. διακονία) in persona Christi28. Wymaga to przede
wszystkim troski duszpasterskiej i miłości kapłańskiej opartej na pomocy najbardziej potrzebującym29. Z tego też powodu przygotowanie
do służby dyplomatycznej nie może ograniczać się jedynie do aspektów
praktycznych i intelektualnych (takich jak nauka języków, prawa międzynarodowego, pracy kancelaryjnej itd.). Ma ono również pamiętać
o rozwoju duchowym, moralnym i duszpasterskim przyszłych reprezentantów Ojca Świętego30. Jak zauważył bł. Paweł VI, działalność dyplomatyczna opiera się na służbie Królestwu Niebieskiemu i Kościołowi,
a zatem wymaga również ofiary z siebie na rzecz innych31.
Dokładnie w tym kontekście należy rozumieć działalność dyplomacji papieskiej na rzecz uczynków miłosiernych względem duszy.
Każdy legat papieski, a także każdy ksiądz pracujący w służbie dyplomatycznej Stolicy Apostolskiej, pozostaje przede wszystkim kapłanem,
a więc szafarzem Bożych sakramentów i Bożego miłosierdzia. Dlatego
Z całą pewnością z tego właśnie powodu w 1939 roku instytucja mająca przygotowywać
przyszłą kadrę papieskiej służby dyplomatycznej zmieniła swoją nazwę z Pontificia Accademia dei Nobili Ecclesiastici (Papieska Akademia Dostojników Kościelnych) na
Pontificia Accademia Ecclesiastica (Papieska Akademia Kościelna). Zob. G. De Marchi, Storia della Pontificia Accademia Ecclesiastica (1701 – 1951), w: Pontificia Accademia Ecclestica, Terzo Centenario (1701 – 2001), Roma 2003, 83).
28
Jan Paweł II, Un servizio pastorale alle Chiese locali. Agli alunni della Pontificia
Accademia Ecclesiastica, „Insegnamenti di Giovanni Paolo II” (1979), II, Watykan
1980, 670.
29
Tenże, Servizio diplomatico e spirito apostolico. Agli alunni della Pontificia Accademia Ecclesiastica, „Insegnamenti di Giovanni Paolo II” (1980), III, 1, Watykan
1980, 578.
30
Paweł VI, Visita alla Pontificia Accademia Ecclesiastica, „Insegnamenti di Paolo
VI” (1965), III, Watykan 1966, 53.
31
Tamże, 53-54.
27
153
też nie jest on absolutnie zwolniony z obowiązku słuchania spowiedzi
świętej bądź też ograniczony w możliwości prowadzenia kierownictwa
duchowego32. W ten sposób ma on m.in. upominać grzesznych, pouczać
nieumiejętnych, dobrze radzić wątpiącym, pocieszać strapionych. Te
same zadania ma on realizować również na polu szeroko rozumianej
służby duszpasterskiej (w diecezjach i parafiach znajdujących się pod
jurysdykcją konkretnej placówki dyplomatycznej, w szpitalach, więzieniach, domach opieki, sierocińcach, obozach dla uchodźców itd.)33.
Działalność ta nie ogranicza się jedynie do osób wyznania katolickiego,
Ze względu na szczególny rodzaj posługi legata papieskiego «siedziba papieskiego poselstwa jest wyjęta spod władzy rządzenia miejscowego Ordynariusza, chyba że chodzi
o zawieranie małżeństw» (Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 366, 1). Z tego powodu
Paweł VI (List Motu Proprio „Sollicitudo Omnium Ecclesiarum”, 484) pisze: „Legat
papieski może w kaplicy swojej siedziby udzielać kapłanom władzy spowiadania, korzystać z własnych uprawnień, jak również sprawować w niej kult Boży, oraz święte ceremonie, zawsze jednak w godności z obowiązującymi na danym terytorium przepisami
i – gdy tak wypada – po powiadomieniu zainteresowanej władzy kościelnej”. Te dwa
sformułowania stwierdzają wyraźnie, że troska o sprawowanie Sakramentów Świętych
jest częścią zadań papieskich dyplomatów. W ten sposób mogą oni bez przeszkód realizować na co dzień własne powołanie do Chrystusowego kapłaństwa, jak i służyć wiernym
poprzez działalność duszpasterską. Nie bez przyczyny Sollicitudo Omnium Ecclesiarum
stawia na pierwszym miejscu troskę o godziwą i ważną celebrację Sakramentu Pokuty
i Pojednania. Daje temu wyraz stwierdzenie, iż w związku z wyjęciem siedziby misji
spod jurysdykcji Ordynariusza miejsca, sam legat ma prawo udzielać kapłanom upoważnienia do spowiadania wiernych w swojej prywatnej kaplicy. Nie sprzeciwia się to
w żaden sposób kan. 969, gdyż na terenie misji Ordynariuszem miejsca jest każdorazowo
legat. W ten sposób podkreślona zostaje specjalna troska, jaką reprezentant Ojca Świętego winien żywić zwłaszcza wobec Spowiedzi Świętej, która jednoznacznie ukazuje
wielkość Bożego miłosierdzia. Zob. Concilium Vaticanum II, Constitutio dogmatica
de Ecclesia „Lumen gentium” (KK) 11, AAS 57 (1965), 15, Konstytucja dogmatyczna
o Kościele „Lumen gentium”, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Poznań 2002, 113-114. W celu zapewnienia możliwości korzystania z tego Sakramentu może on sprawować ją nie tylko osobiście, ale dzięki wspomnianym przywilejom
udzielić tej możliwości również innym kapłanom.
33
W tym miejscu warto wspomnieć, że dyplomacja papieska stara się otaczać duszpasterską posługą opartą o fundamenty miłości miłosiernej również członków korpusu dyplomatycznego akredytowanego przy rządzie lub organizacji międzynarodowej.
Troska o celebracje Sakramentów Świętych, kierownictwo duchowe, bądź zwykła
rozmowa z kapłanem stanowią bardzo często codzienny element pracy papieskich
dyplomatów. W ten sposób również realizuje się ich specjalne powołanie w służbie
miłosierdzia także wobec pozostałych dyplomatów, którzy niejednokrotnie o taki rodzaj posługi sami proszą. Zob. V.E.Gil, La figura del Rappresentante Pontificio nel
Panorama della Diplomazia Internazionale, w: Pontificia Accademia Ecclesiastica,
Terzo Centenario (1701 – 2001), 204-205).
32
154
Ks. P.A. Lewiński
ale bardzo często obejmuje także wierzących innych wyznań i niewierzących34. Jak zostało już wspomniane wcześniej, osoba papieskiego
legata przywołuje na pamięć autorytet moralny Ojca Świętego, uznawany przez ludzi wielu kultur i religii. Reprezentant papieża, działający
w jego imieniu, jest więc utożsamiany z osobą Ojca Świętego i jako taki
wezwany do niesienia prawdy o miłosierdziu wszystkim jej potrzebującym. Z tego też powodu siedziba misji dyplomatycznej (w sposób szczególny Nuncjatura bądź Delegatura Apostolska) pozostaje często domem
otwartym, w którym każdy powinien znaleźć zrozumienie i szacunek35.
Niejednokrotnie zwyczajne zainteresowanie się problemem, spotkanie,
serdeczna rozmowa stają się konkretną formą realizacji uczynków miłosierdzia. Warto dodać, iż dla osób proszących o takie spotkanie rozmowa z papieskim legatem jest zazwyczaj jedyną formą podzielenia się
swoimi problemami z Biskupem Rzymskim, któremu powierzona jest
przecież troska o wszystkie Kościoły36. Słowa pocieszenia, pouczenia,
wsparcia, dobrej rady są zatem odbierane jako miłosierdzie okazywane
przez samego Ojca Świętego. W ten sposób rzeczywiście realizuje się
więc papieskie zadanie przewodzenia Kościołowi w miłości na sposób
powszechny37.
Kodeks Prawa Kanonicznego (kan. 364, 6) stanowi wyraźnie, że jednym z zadań
legata papieskiego jest „podejmowanie wraz z biskupami odpowiednich kontaktów
między Kościołem katolickim oraz innymi Kościołami lub wspólnotami kościelnymi,
a nawet i religiami niechrześcijańskimi”. Warto zaznaczyć, iż postawa reprezentantów
papieskich, otwartych w imię miłosierdzia na każdy dialog prowadzący do pokoju
i zgody, wielokrotnie przysparza im sympatii ze strony wyznawców innych religii lub
niewierzących.
35
Bł. Paweł VI wielokrotnie zaznaczył w Sollicitudo Omnium Ecclesiarum, że zrozumienie i szacunek winien cechować przede wszystkim relacje legata papieskiego
z biskupami Kościoła lokalnego. W sposób wyraźny wspomina o tym n. VIII, 1 papieskiego Motu Proprio (tamże, 482): „Gdy idzie o stosunek do Biskupów, którym na
podstawie Bożego polecenia została przekazana w poszczególnych diecezjach troska
o dusze, to Legat papieski, nie naruszając jurysdykcji biskupów, winien nieść pomoc,
doradzać i zaofiarowywać swoje usługi będąc chętnie i wspaniałomyślnie przepojony braterskim duchem zgodnej współpracy”. Pozostaje jasne, że niesienie wszelkiego
typu pomocy, rady i zdolności jest wyrazem konkretnej realizacji uczynków miłosierdzia w codziennych zadaniach i obowiązkach papieskiego reprezentanta.
36
Paweł VI, List Motu Proprio „Sollicitudo Omnium Ecclesiarum”, 473.
37
KK 13, AAS 57 (1965), 18, Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje,
116. Jest to kontynuacja powszechnie znanej myśli św. Ignacego Antiocheńskiego wyrażona w jego Liście do Rzymian (zob. Ignatius Antiochenus, Epistula ad Romanos
Preaf., ed. F.X. Funk, t. 1, Tübingen 1901, 224).
34
155
Niejednokrotnie zdarza się, że papiescy dyplomaci muszą wcielać
w życie również 5 i 6 uczynek miłosierdzia wobec duszy. Nie wszędzie
bowiem nastawienie krajów i organizacji międzynarodowych do przedstawicieli Ojca Świętego jest serdeczne i otwarte. Nierzadko upokorzenia
zadawane przez przywódców państw, nawet podczas publicznych przemówień, należy cierpliwie znosić, a urazy chętnie darować38. Działalność
papieskiej dyplomacji ma bowiem służyć dobru wspólnemu, dla którego
każdy z reprezentantów powinien poświęcać również własne dobre imię.
Do dzisiejszych dni papiescy legaci to przede wszystkim osoby duchowne, których specjalny rodzaj służby nie zwalnia w żadnym wypadku z kapłańskich obowiązków ślubowanych podczas ceremonii święceń.
Dlatego też mają oni „pobożnie i z wiarą sprawować misteria Chrystusa,
a zwłaszcza Eucharystyczną Ofiarę i sakrament pokuty, zgodnie z tradycją Kościoła”39, a także „wypraszać Boże miłosierdzie dla powierzonego [sobie] ludu, modląc się nieustannie według nakazu Chrystusa”40.
W ten sposób mają oni za zadanie realizować ostatni uczynek miłosierdzia względem duszy, modląc się za żywych i umarłych. Księża – członkowie Korpusu Dyplomatycznego – nie są więc oddzielną kategorią
kapłanów sui iuris41. Dlatego też Regulamin Reprezentacji Papieskich
wyraźnie podkreśla znaczenie życia duchowego biskupów i kapłanów
pracujących w dyplomacji papieskiej, przypominając dodatkowo o ich
Jednym z wielu przykładów takiego działania może być znana sytuacja, która spotkała Nuncjusza Apostolskiego we Francji, Angelo Giuseppe Roncalli, późniejszego
Papieża Jana XXIII. Podczas jednej z wizyt w Pałacu Elizejskim Arcybiskup Roncalli
musiał czekać kilka godzina na przyjęcie przez ówczesnego Prezydenta Francji Charla
de’Gaulla. Była to wymowna demonstracja francuskiego przywódcy, domagającego
się od Stolicy Apostolskiej natychmiastowego usunięcia z zajmowanych stanowisk
i funkcji wszystkich biskupów oskarżonych o kolaborację z niemieckim okupantem.
Jak się okazało mądrość i łagodność późniejszego Papieża doprowadziły do załagodzenia napięcia.
39
Kongregacja ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, Obrzędy święceń biskupa, prezbiterów i diakonów 124, Katowice 1999.
40
Tamże.
41
Podczas spotkania z alumnami Papieskiej Akademii Kościelnej w 1982 roku św. Jan
Paweł II (Con la scienza aquisite la sapienza che è dono eminente dello Spirito. Agli
alunni della Pontificia Accademia Ecclesiastica, w: „Insegnamenti di Giovanni Paolo
II” (1982), V, 1, Watykan 1982, 992) zaznaczył specjalny rodzaj misji, który niesie ze
sobą praca w dyplomacji papieskiej, nie przeciwstawiając go jednak służbie dyplomatycznej. Istotnie, Papież podkreślił, że nawet jeśli księża dyplomaci nie są wezwani do
bezpośredniej pracy duszpasterskiej w obrębie parafii lub szkoły, to jednak ich zadania
są nad wyraz apostolskie, a zatem i pastoralne.
38
156
Ks. P.A. Lewiński
szczególnej odpowiedzialności za tę ważną dziedzinę życia42. Prawdziwe zaangażowanie w modlitwę publiczną i prywatną jest bowiem
częścią ich powołania. Mają oni nie tylko służyć osobom, do których
zostali posłani w imieniu Ojca Świętego, ale również modlić się za nie
z prawdziwie duszpasterską troską43. Z tego też powodu każda siedziba
legata papieskiego powinna posiadać kaplicę – szczególne miejsce spotkania z Panem Bogiem. Obecność Najświętszego Sakramentu w domu
misji dyplomatycznej jest wymownym znakiem, że służba człowiekowi
musi wypływać z żywej i wciąż odnawialnej relacji z Bogiem44. Łączy
się to jednocześnie z obowiązkiem nieustannego dążenia do świętości45.
42
Sekretariat Stanu Stolicy Apostolskiej, Regolamento per le Rappresentanze Pontificie 42.
43
Sobór Watykański II (Decretum de Presbyterorum ministerio et vita „Presbyterorum
ordinis 2, AAS 58 (1966), 993, Dekret o posłudze i życiu prezbiterów „Presbyterorum
ordinis”, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, 480) podkreślił
wyraźnie, że „Prezbiterzy […], czy to oddając się modlitwie i adoracji, czy głosząc
słowo, czy składając Ofiarę eucharystyczną i udzielając innych sakramentów, czy też
wykonując inne posługi dla ludzi, przyczyniają się zarówno do pomnażania chwały
Bożej, jak i do wzbogacenia życia Bożego w ludziach”. Dokładnie w tym aspekcie
należy odczytać pierwszorzędne znaczenie misji dyplomatycznej, której celem, podobnie jak każdej innej formie duszpasterstwa, jest rozszerzanie Królestwa Bożego,
służba Kościołowi a przez to prawdziwe dobro nadprzyrodzone i ziemskie człowieka. Zob. Jan Paweł II, Nella missione del sacerdote cattolico anche la diplomazia
è apostolato. Ai sacerdoti della Pontificia Accademia Ecclesiastica, „Insegnamenti di
Giovanni Paolo II” (1983), VI, Watykan 1983, 1387.
44
Z całą pewnością taka właśnie wizja papieskiej dyplomacji przyświecała Papieżowi
Benedyktowi XVI (Al servizio del Papa e della comunione ecclesiale. Alla comunità
della Pontificia Accademia Ecclesiastica, „Insegnamenti di Benedetto XVI” (2011),
VII, Watykan 2012, 825), który zwracając się do alumnów Papieskiej Akademii Kościelnej powiedział, że reprezentant Stolicy Apostolskiej jest przede wszystkim „księdzem, biskupem, człowiekiem, który wybrał już życie w służbie Słowa, które nie jest
jego. Istotnie, jest on sługą Słowa Bożego. Został on obdarzony, jak każdy kapłan,
misją, która nie może być realizowana jedynie częściowo […]. Właśnie na bazie tej
świadomości kapłańskiej, bardzo jasnej i przeżywanej w sposób głęboki, realizuje się
(z pewną naturalnością) specyficzne zadanie bycia głosicielem słowa Papieża, jego horyzontów powszechnej służby i miłości duszpasterskiej wobec Kościołów lokalnych
[…] lub organizacji międzynarodowych”. Dlatego też wymaga się od papieskich dyplomatów, aby byli naprawdę ludźmi głęboko religijnymi o ukształtowanej duchowości. Zob. G. Mucci, La Diplomazia pontificia dopo il Concilio, „La Civiltà Cattolica”
3336 (1989), t. II, 543-546).
45
Sobór Watykański II (KK 41, AAS 57 (1965), 45, Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, 143) stwierdził bowiem wyraźnie, że „Przede wszystkim
pasterze trzody Chrystusowej powinni na wzór najwyższego i wiekuistego Kapła-
157
To dążenie, wspólne dla wszystkich chrześcijan, winno motywować
zwłaszcza kapłanów, którzy bez względu na sprawowany urząd zawsze
pozostają w duszpasterskiej służbie.
3. Służba miłosierdzia względem ciała
Z tych samych powodów, które zostały już poprzednio wielokrotnie
podkreślone, reprezentanci Ojca Świętego mają również obowiązek realizacji uczynków miłosierdzia wobec ciała. Pierwsze łączą się bowiem
ściśle z drugimi, stanowiąc nierozerwalną formę. Bardzo często spotkanie z potrzebującym staje się zarówno okazją pomocy duszy, jak i ciału.
Zadania stojące przed dyplomacją papieską nie noszą w sobie
pierwszorzędnych cech działalności charytatywnej. Troszczą się o nie
inne kościelne organizacje46. Misja dyplomatyczna nie realizuje bezpośrednio różnorakich form pomocy głodnym, biednym, opuszczonym,
samotnym, potrzebującym wsparcia, ale angażuje się żywotnie w tego
typu przedsięwzięcia47. Zazwyczaj staje się ona miejscem spotkania pona, Pasterza i Biskupa dusz naszych, zbożnie i ochoczo, z pokorą i męstwem pełnić
służbę, swoją, która tak wypełniona, stanie się także dla nich wzniosłym środkiem
uświęcenia”. Z całą pewnością droga do świętości wiedzie również poprzez spełnianie dzieł miłosierdzia, do czego członkowie dyplomacji papieskiej są wezwani przede
wszystkim poprzez ich przynależność do Kościoła, jak również specjalną misję w nim
pełnioną. Dlatego też św. Jan Paweł II (Litterae encyclicae de Divina Misericordia
„Dives in misericordia” VII, 13, AAS 72 (1980), 1219, Jan Paweł II, Encyklika „Dives in misericordia” o Miłosierdziu Bożym, w: Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła
II, Kraków 2005, 125) napisał, że Kościół, a więc również każdy jego członek, „żyje
swoim autentycznym życiem, kiedy wyznaje i głosi miłosierdzie — najwspanialszy
przymiot Stwórcy i Odkupiciela – i kiedy ludzi przybliża do Zbawicielowych zdrojów
miłosierdzia, których jest dyspozytariuszem i szafarzem”.
46
Lista kościelnych organizacji charytatywnych jest bardzo długa. W kontekście tematu
artykułu należy jednak wspomnieć przede wszystkim te, z którymi papieska dyplomacja
utrzymuje stały kontakt. Są to m.in. Caritas, Catholic Relief Service, Kirche in Not, Missio, Catholic Near East Welfare Association (C.N.E.W.A,), L’Oeuvre d’Orient, The Little
Way Association lub Reunion of Aid Agencies for the Oriental Churches (R.O.A.C.O.).
Oddzielny artykuł mógłby przybliżyć bardziej szczegółowo realizowane przez nie
przedsięwzięcia, zwłaszcza w krajach misyjnych i biednych, a przez to również ich ścisły związek z papieskimi przedstawicielstwami dyplomatycznymi na całym świecie.
47
W tym miejscu należy wspomnieć o ogromnej pomocy najbardziej potrzebującym,
udzielanej z funduszy tzw. świętopietrza. Nie jest to odpowiednie miejsce na przytaczanie całej, złożonej historii tej instytucji, ani też na przedstawianie realizowanych
przez nią zadań (na temat historii świętopietrza na ziemiach polskich zob. T. Gromnicki, Świętopietrze w Polsce, Kraków 1908). Krótka charakterystyka jej dokonań,
158
Ks. P.A. Lewiński
trzebujących z instytucjami charytatywnymi48. Utrzymujący bowiem
ścisłe relacje z Kościołem lokalnym papiescy reprezentanci są w stanie
określić zakres, rodzaj i formę pomocy najbardziej korzystnej w konkretnej sytuacji. Niejednokrotnie stają się oni pośrednikami, których
zaangażowanie i kompetencje są wysoko oceniane przez obie zainteresowane strony: zarówno proszących o pomoc, jak i ją udzielających.
Opinie papieskich legatów na temat katastrofalnych warunków życia
wielkiej rzeszy ludzi w licznych krajach świata i ich apele o pomoc, wyrażane zarówno w imieniu Kościoła partykularnego, jak i samego Ojca
Świętego, stają się często początkiem zróżnicowanej akcji pomocowej.
Dzięki temu bezinteresownemu zaangażowaniu organizacje dobroczynne wiedzą dokładnie gdzie i w jaki sposób powinny działać. Dlatego
też tak istotnym elementem stają się wizyty reprezentantów papieskich
w miejscach najbardziej potrzebujących pomocy. Warto w tym momencie wspomnieć o niezliczonej liczbie odwiedzin papieskich legatów
w obozach dla uchodźców, dzielnicach biedy, na terenach dotkniętych
klęskami naturalnymi lub tragedią konfliktów zbrojnych, w szpitalach, przytułkach, szkołach, a także więzieniach i miejscach internowania49. Tego typu znajomość sytuacji pozwala papieskiej dyplomacji
podana na stronie internetowej Sekretariatu Stanu (Obolo di San Pietro, w: www.vatican.va/roman_curia/secretariat_state/obolo_s pietro/documents /index_it.htm, [30. 10.
2015]), nazywa ją „pomocą ekonomiczną, którą wierni ofiarowują Ojcu Świętemu
jako wyraz ich udziału w trosce Następcy św. Piotra o różnorakie potrzeby Kościoła
powszechnego oraz o działania miłosierdzia na rzecz najbardziej potrzebujących”. Należy zatem podkreślić, że świętopietrze służy nie tylko finansowemu utrzymaniu Stolicy Apostolskiej, ale również realizacji konkretnych działań pomocowych. Dzięki tym
funduszom możliwe jest bezpośrednie wsparcie najbiedniejszych rejonów świata, czynione zazwyczaj poprzez Nuncjatury Apostolskie, jak również różnorodne formy pomocy oferowane stale przez działalność Papieskiej Rady Cor Unum. Warto pamiętać,
że to właśnie Sekretariat Stanu Stolicy Apostolskiej, kierujący papieską dyplomacją,
jest jednocześnie odpowiedzialny za fundusze przekazywane w ramach świętopietrza.
48
Należy pamiętać, że wiele instytucji charytatywnych działających w ścisłej kooperacji z papieską dyplomacją, stanowi fundacje prowadzone przez poszczególne Kongregacje Stolicy Apostolskiej. Wystarczy wspomnieć o ogromnym wsparciu, jakiego udziela Kongregacja ds. Ewangelizacji Narodów takim instytucjom jak Papieskie
Dzieła Misyjne, Papieskie Dzieło Rozkrzewiania Wiary, Papieskie Dzieło Św. Piotra
Apostoła, Papieskie Dzieło Misyjne Dzieci oraz Papieska Unia Misyjna. Pomagając
Kościołowi Katolickiemu, zwłaszcza na terenach misyjnych, organizacje te okazują
również ogromne wsparcie w realizowaniu konkretnych dzieł miłosierdzia. Ich stała
współpraca z legatami papieskimi gwarantuje tym instytucjom dotarcie do najbardziej
potrzebujących pomocy.
49
Podczas spotkania z Papieską Akademią Kościelną Papież Franciszek (Niente Car-
159
na konkretne działanie nie tylko wobec organizacji charytatywnych,
ale również w relacjach bilateralnych i multilateralnych na szczeblu
międzynarodowym50. Jak już wspomniano, tego typu wizyty stanowią
jednocześnie realizację wezwania do nakarmienia głodnych, napojenia
spragnionych, przyodziania nagich, pocieszenia więźniów czy też nawiedzenia chorych. Po trzecie, dodają one czekającym na nie otuchy
i nadziei, a także wzmacniają duchowo poprzez myśl o bliskości samego Ojca Świętego w ich cierpieniu. W żadnej sytuacji papieski legat nie
reprezentuje przecież siebie samego, ale działa zawsze w imieniu Biskupa Rzymskiego, który chce uczestniczyć w życiu powierzonej sobie
owczarni, poznawać jej potrzeby i najskrytsze pragnienia51.
Jak zostało już wspomniane, każda misja dyplomatyczna Stolicy
Apostolskiej powinna być domem otwartym dla wszystkich, gdyż papieskie powołanie jest troską o wszystkie ludy i narody. Dlatego też
serdeczne przyjęcie gości w progach legacji nie należy jedynie do konwenansów protokołu dyplomatycznego, ale wyraża również pragnienie Ojca Świętego do konstruktywnego dialogu ze wszystkimi. W tym
miejscu pragnąłbym jedynie zaznaczyć bardzo specyficzny wyjątek
udzielania gościny, jakim jest prawo azylu52. Obszerność i złożoność
rierismo. Udienza alla comunità della Pontificia Accademia Ecclesiastica, „Insegnamenti di Francesco”, 289) podkreślił wyraźnie, że działając w ten sposób dyplomaci Stolicy Apostolskiej muszą łączyć każdą ich osobistą ideę lub osąd z opinią Ojca
Świętego, który ze względu na swoją szczególną misję obejmuje cały świat i dzięki
działaniom swoich reprezentantów „chce być obecny zwłaszcza w tych miejscach,
często zapomnianych, gdzie potrzeby Kościoła i ludzkości są znaczące”.
50
Działanie to umożliwia również samemu Ojcu Świętemu zwrócenie się do wiernych
oraz do całej wspólnoty międzynarodowej z konkretnym apelem o pomoc. Kolejni
papieże wielokrotnie powtarzali tego typu wezwania zwłaszcza przy okazji spotkań
z wiernymi podczas cotygodniowej Audiencji Generalnej lub modlitwie Anioł Pański.
51
Paweł VI, List Motu Proprio „Sollicitudo Omnium Ecclesiarum”, 475-476.
52
Prawo do azylu jest instytucją o wielowiekowej tradycji. Odniesienia do niej znajdujemy nie tylko u starożytnych autorów, takich jak Swetoniusz, ale również na kartach
Starego Testamentu. Kilkakrotnie znajduje się w nim bowiem wzmianka o tzw. miastach ucieczki (Lb 35, 9-34) wyznaczonych przez Mojżesza (Pwt 4, 43; Joz 21, 27. 36.
38) i Jozuego (Joz 21, 13. 21. 32), w których mogli schronić się nieumyślni zabójcy
(Wj 21, 13). W obecnych czasach o instytucji tej wspomina Powszechna Deklaracja
Praw Człowieka (United Nations. General Assembly, Resolution 217 A (III). Universal Declaration of Human Rights, 8 grudnia 1948, w: http://www.un.org/en/documents/udhr/index.shtml, [27. 10. 2015], która w artykule 14 stwierdza, iż „1. Każdy
człowiek ma prawo ubiegać się o azyl i korzystać z niego w innym kraju w razie prześladowania. 2. Nie można powoływać się na to prawo w przypadku ścigania wszczętego rzeczywiście z powodu popełnienia przestępstwa pospolitego lub czynu sprzeczne-
160
Ks. P.A. Lewiński
tego tematu wymagałaby poświęcenia mu oddzielnego artykułu53. Niemniej jednak należy dostrzec w nim często bardzo konkretny gest miłosierdzia. Udzielenie każdej pomocy osobie prześladowanej, której życie
lub zdrowie jest zagrożone, jest przecież nie tylko chrześcijańskim, ale
i ogólnoludzkim obowiązkiem. Potrzebna jest jednak bardzo szczegółowa znajomość sytuacji osoby ubiegającej się o azyl, tak aby okazywana
pomoc nie była przez nią wykorzystana w sposób nieetyczny. Inaczej
zaistniałaby bowiem sytuacja nadużycia kompetencji przez misję dyplomatyczną, co skutkowałoby pogorszeniem się relacji dyplomatycznych
z państwem przyjmującym. Wielokrotne wezwania Stolicy Apostolskiej
do poszanowania podstawowych praw człowieka, do zgody i pokoju,
do sprawiedliwości i prawa, zmuszają niekiedy papieską dyplomację do
go z celami i zasadami Organizacji Narodów Zjednoczonych”. Podstawowym aktem
prawa międzynarodowego, na którego postanowieniach bazuje prawo do azylu, jest
Konwencja dotycząca statusu uchodźców z 1951 roku (zob. Rzeczpospolita Polska,
Konwencja dotycząca statusu uchodźców, sporządzona w Genewie dnia 28 lipca
1951 r., Dz. U. z 1991r., nr 119, poz. 515) oraz Protokół dotyczący statusu uchodźców
z 1967 roku (Rzeczpospolita Polska, Protokół dotyczący statusu uchodźców, sporządzony w Nowym Jorku dnia 31stycznia z 1967 r., Dz. U. z 1991 r., nr 119, poz. 517).
Warto w tym miejscu dodać, że prawami uchodźców zajmują się dodatkowo inne
postanowienia prawa międzynarodowego, jak choćby Konwencja o ochronie praw
człowieka i podstawowych wolności, a także poszczególne akty prawa krajowego –
w Polsce jest to przede wszystkim art. 56 Konstytucji RP (zob. Rzeczpospolita Polska,
Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej z dnia 2 kwietnia 1997 r. uchwalona przez Zgromadzenie Narodowe w dniu 2 kwietnia 1997 r., przyjęta przez Naród w referendum
konstytucyjnym w dniu 25 maja 1997 r., podpisana przez Prezydenta Rzeczypospolitej
Polskiej w dniu 16 lipca 1997 r., Dz. U. z 1997 r., nr 78, poz. 483), a także Ustawa
o udzielaniu cudzoziemcom ochrony na terytorium Rzeczypospolitej Polskiej (zob.
Rzeczpospolita Polska, Obwieszczenie Marszałka Sejmu Rzeczypospolitej Polskiej
z dnia 22 maja 2012 r. w sprawie ogłoszenia jednolitego tekstu ustawy o udzielaniu
cudzoziemcom ochrony na terytorium Rzeczypospolitej Polskiej Obwieszczenie Marszałka Sejmu Rzeczypospolitej Polskiej z dnia 22 maja 2012 r. w sprawie ogłoszenia
jednolitego tekstu ustawy o udzielaniu cudzoziemcom ochrony na terytorium Rzeczypospolitej Polskiej, Dz. U. z 2012 r., poz. 680).
53
Kwestia związana z zagadnieniem azylu jest przedmiotem długoletnich dyskusji na
arenie międzynarodowej. Trzeba bowiem pamiętać (P. Kuczma, Prawo cudzoziemca do
ubiegania się o udzielenie azylu terytorialnego, w: Realizacja i ochrona konstytucyjnych
wolności i praw jednostki w polskim porządku prawnym, red. M. Jabłoński, Wrocław
2014, 285), że „[…] do dnia dzisiejszego nie udało się przyjąć powszechnie obowiązującej normy prawa międzynarodowego regulującej instytucję azylu. W 1977 r. Konferencja Narodów Zjednoczonych rozpatrywała nawet projekt konwencji o azylu terytorialnym, który jednak nie stał się nigdy wiążącym państwa traktatem”. Sytuację komplikuje
dodatkowo różnorodność interpretacyjna tego prawa, o której poniżej.
161
szczególnej formy działania, jaką stanowi przyznanie azylu, zwłaszcza
dyplomatycznego54. Wprawdzie nowoczesna historia papieskiej dyplomacji zna jedynie jeden przykład udzielenia tego typu azylu, to jednak
przynajmniej w teorii istnieje możliwość jego ponownego udzielenia
w wyniku zaistnienia podobnej sytuacji55. Decyzja tego typu nie może
być rozpatrywana wyłącznie w kategorii działań dyplomatycznych, ale
również jako konkretny gest miłosierdzia.
Ostatnim uczynkiem miłosierdzia wobec ciała jest grzebanie umarłych. Oczywiście obrzędowi katolickiego pochówku może przewodniczyć każdy ksiądz, ale z całą pewnością nabiera on jeszcze bardziej
symbolicznego znaczenia, kiedy uroczystości pogrzebowe celebruje
legat papieski. Często jest on obecny zwłaszcza podczas pogrzebów biOgólne pojęcie azylu w prawie międzynarodowym winno być doprecyzowane przez
jego rozróżnienie na azyl terytorialny lub dyplomatyczny. O ile azyl terytorialny,
udzielany przez konkretne państwo, jest instytucją uznaną w prawie międzynarodowym (o czym świadczą zacytowane powyżej akty), o tyle kwestie związane z azylem
dyplomatycznym dzielą od lat środowisko prawnicze. Najkrócej mówiąc (J. Sutor,
Prawo dyplomatyczne i konsularne, Warszawa 2006, 274) azyl dyplomatyczny to
„udzielanie osobom ściganym za przestępstwa polityczne schronienia (azylu) w pomieszczeniach przedstawicielstwa dyplomatycznego”. Jego stosowanie jest akceptowane zwłaszcza przez kraje Ameryki Łacińskiej, podczas gdy reszta świata odnosi się
do niego z rezerwą. Instytucja azylu dyplomatycznego bazuje na fundamencie art. 22
Konwencji Wiedeńskiej z 1961 roku dotyczącym nietykalności misji dyplomatycznej
(zob. Rzeczpospolita Polska, Konwencja wiedeńska o stosunkach dyplomatycznych
22) oraz na konwencjach panamerykańskich (zob. Sz. Zaręba, Azyl dyplomatyczny
w prawie i praktyce państw Ameryki Łacińskiej, „Mishellanea” 3/7 (2008), 107-108).
Wątpliwości budzi jednak fakt, czy placówka dyplomatyczna może udzielić tego typu
azylu. W stosunku do misji dyplomacji papieskich sprawę komplikuje dodatkowo fakt,
że Stolica Apostolska podpisała wprawdzie Konwencję dotyczącą statusu uchodźców
z 1951roku, lecz z klauzulą nie udzielania azylu terytorialnego ze względu na specyficzne położenie jako państwa-enklawy.
55
Azyl dyplomatyczny został udzielony przez Stolicę Apostolską po raz pierwszy 11
czerwca 2008 roku wenezuelskiemu opozycjoniście Richardowi Nixonowi Moreno.
W marcu 2007 roku Moreno wszedł na teren placówki dyplomatycznej w Caracas
i zwrócił się z oficjalną prośbą o przyznanie mu azylu politycznego ze względu na prześladowanie przez rząd Hugo Chaveza. Według oskarżycieli Moreno miał dopuścić się
w 2006 roku przestępstw o charakterze kryminalnym oraz próby gwałtu na policjantce.
Jego pobyt na terenie Nuncjatury Apostolskiej spowodował kilkakrotne ataki na placówkę ze strony zwolenników Chaveza, którzy domagali się wydania Moreno i rewizji
relacji dyplomatycznych ze Stolicą Apostolską. Dopiero po niemal dwuletnim impasie
i udzieleniu Moreno azylu dyplomatycznego, w zgodzie ze zwyczajami prawa międzynarodowego państw Ameryki Łacińskiej, opuścił on teren Nuncjatury i wyjechał z Wenezueli do Peru, a następnie do Panamy, w której uzyskał status azylanta politycznego.
54
162
Ks. P.A. Lewiński
skupów, wyrażając w ten sposób ich kolegialność ze Stolicą Piotrową
i papieską bliskość wobec każdego Kościoła lokalnego56. Papiescy legaci przewodniczą też celebracjom żałobnym w intencji koronowanych
głów, prezydentów, mężów stanu, osób zasłużonych dla wspólnego dobra. Szczególną sytuację stanowią pogrzeby ofiar klęsk żywiołowych57
bądź katastrof58. Obecność papieskiego reprezentanta stanowi wówczas
wyraźny znak współczucia Ojca Świętego wobec cierpiącego narodu
i społeczeństwa. Jest wyrazem prawdziwie ojcowskiej troski wobec
cierpiących i szacunku wobec zmarłych.
Zwyczaj przewodniczenia przez legata papieskiego uroczystościom pogrzebowym
kardynałów i biskupów jest w wielu krajach świata zasadą ogólnie przyjętą. Tradycja ta bardzo często stosowana jest również w Polsce. Z całą pewnością nie jest to
adekwatne miejsce na przytoczenie wszystkich pochówków biskupich celebrowanych
przez Nuncjuszów Apostolskich w Polsce. Jedynie jako przykład można podać uroczystości żałobne śp. J.E. Księdza Biskupa Jana Bernarda Szlagi, sprawowane w dniu
28 kwietnia 2012 roku w katedrze w Pelplinie pod przewodnictwem J.E. Księdza Arcybiskupa Celestino Migliore, Nuncjusza Apostolskiego w Polsce.
57
Wielokrotnie specjalni wysłannicy papiescy przewodniczyli uroczystościom żałobnym ofiar klęsk żywiołowych. Było tak np. po tragicznym trzęsieniu ziemi w Aquila
we Włoszech w 2009 roku. W imieniu Ojca Świętego Benedykta XVI specjalną Mszę
Świętą celebrował J. Em. Ksiądz Kardynał Tarcisio Bertone, ówczesny Sekretarz Stanu Stolicy Apostolskiej. Jak podał oficjalny komunikat Biura Prasowego szczególną
bliskość Papieża z rodzinami ofiar miała podkreślić również obecność osobistego sekretarza, Księdza Prałata Georga Gänsweina. W przypadku celebracji w Aquila Ojciec
Święty, za pośrednictwem Kongregacji ds. Kultu Bożego, zezwolił również na celebrację żałobną w Wielki Piątek, mimo iż przepisy prawa liturgicznego nie przewidują wówczas innej celebracji niż In Passione Domini (zob. Biuro prasowe Stolicy
Apostolskiej, Comunicato della Sala Stampa della Santa Sede, „Bollettino della Sala
Stampa della Santa Sede del giorno” z dnia 9. 04. 2009, 0237, 1).
58
Jako jeden z przykładów można podać uroczystości żałobne po katastrofie samolotu Prezydenta RP w lesie pod Smoleńskiem 10 kwietnia 2010 roku. Mszy Świętej
w intencji tragicznie zmarłych, odprawianej na Placu im. J. Piłsudskiego w Warszawie, a także pogrzebowi pary prezydenckiej miał przewodniczyć specjalny legat Ojca
Świętego J. Em. Ksiądz Kardynał Angelo Sodano (zob. Biuro prasowe Stolicy Apostolskiej, Nomina del rappresentante del Santo Padre ai funerali del Presidente della
Repubblica di Polonia, „Bollettino della Sala Stampa della Santa Sede del giorno”
z dnia 16. 04. 2010, w: https://press.Vatican.va/content/salastam pa/it/bollettino/pubblico/2010/04/16/0223/00536.html [02. 11. 2015]. Niestety paraliż komunikacyjny
w Europie, spowodowany przemieszczaniem się chmury z pyłem wulkanicznym powstałej po wybuchu jednego z islandzkich wulkanów, uniemożliwił mu przylot do Polski. W zaistniałej sytuacji uroczystej Mszy Świętej żałobnej w stolicy przewodniczył
ówczesny Nuncjusz Apostolski w Polsce, J.E. Ksiądz Arcybiskup Józef Kowalczyk,
który odczytał homilię przygotowaną przez Kardynała Sodano.
56
163
Wyszczególnione powyżej przykłady są jedynie ogólnym zarysem
codziennej pracy dyplomacji papieskiej, działającej zawsze dla dobra
osoby ludzkiej. Okazywanie miłosierdzia jest jednym z najszczytniejszych zachowań wobec najbardziej potrzebujących. Nie jest to, i z całą
pewnością nie może być, działanie z wyrachowania lub ściśle wykalkulowanych względów politycznych. Jedynym celem dyplomacji Stolicy
Apostolskiej nie jest przecież zysk ekonomiczny, ale głoszenie Ewangelii, które wypełnia się również w konkretnych uczynkach miłosierdzia.
4. Specjalne uprawnienia legata papieskiego
Z powodu pełnionych przez siebie funkcji legaci papiescy są obdarzeni ipso iure specjalnymi uprawnieniami59. Niektóre z nich w widoczny sposób związane są ze służbą miłosierdzia okazywaną stale przez
papieskich reprezentantów60. Szczegółowy opis wszystkich przysługujących legatom uprawnień mógłby stać się przedmiotem oddzielnego artykułu61. W tym miejscu należy podkreślić przede wszystkim znaczenie
tych, dzięki którym legat realizuje w sposób konkretny zadania wynikające z miłości miłosiernej. Są mu one udzielane na czas sprawowanej
przez niego funkcji i dotyczą kompetencji zarezerwowanej zwyczajnie
Kongregacji ds. Nauki Wiary, Kongregacji ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, Kongregacji ds. Instytutów Życia Konsekrowanego i Stowarzyszeń Życia Apostolskiego, Kongregacji ds. Ewangelizacji
Narodów oraz Penitencjarii Apostolskiej. To właśnie specjalne upoważ59
Z punktu widzenia prawnego uprawnienia, o których mowa, bazują na przepisach
o władzy delegowanej (zob. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 132). Są one udzielane legatowi papieskiemu przez Stolicę Apostolską ze względu na pełniony przez niego
urząd (zob. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 364, 8). Na tej podstawie upoważnienia udzielane legatowi nie stanowią żadnego osobistego wyróżnienia, lecz przysługują
funkcji, którą legaci sprawują w imieniu Ojca Świętego.
60
Z samej swojej natury specjalne upoważnienia udzielane legatom papieskim są częścią troski, jaką sam Papież żywi wobec wszystkich członków społeczności Kościoła
sprawując urząd Następcy św. Piotra. Ich celem jest bowiem ułatwienie możliwości
okazywania miłosierdzia tym wszystkim, którzy w pokorze o nie proszą.
61
Pełną listę specjalnych upoważnień, jakie przysługują legatom papieskim, można
znaleźć w Index Facultatum Legatis Pontificiis tributarum (zob. Kongregacja ds. Biskupów, Index Facultatum Legatis Pontificiis tributarum, Watykan 1986) oraz Index
Facultatum Legatis Pontificiis in territoriis missionum tributarum (zob. Kongregacja
ds. Ewangelizacji Narodów, Index Facultatum Legatis Pontificiis in territoriis missionum tributarum, Watykan 1999).
164
Ks. P.A. Lewiński
nienia udzielone legatom papieskim przez Penitencjarię stanowić będą
ostatnią część niniejszego artykułu62.
Według postanowień aktualnie obowiązującej Konstytucji Apostolskiej Pastor Bonus, Penitencjaria Apostolska jest jednym z trybunałów Stolicy Apostolskiej63. Do jej kompetencji należą wszelkie kwestie związane z forum wewnętrznym i udzielaniem odpustów. W ten
sposób posługa Penitencjarii jest w pierwszym rzędzie okazywaniem
miłosierdzia tym wszystkim, którzy o nie proszą. Z tego powodu wiele
papieskich legacji, zwłaszcza Nuncjatur i Delegacji Apostolskich, pozostaje w stałym kontakcie z Penitencjarią64. Współpraca ta związana
jest w pierwszym rzędzie z przekazywaniem korespondencji w sprawach związanych z forum wewnętrznym65. Służba ta jest o tyle ważna, iż w niektórych miejscach świata jedyny pewny kontakt ze Stolicą
Apostolską umożliwia wyłącznie papieska reprezentacja66. Wiele listów
pochodzących z Penitencjarii i do niej skierowanych przechodzi przez
kancelarię papieskiej legacji67. Działalność ta wpisuje się z całą pewnoKongregacja ds. Biskupów, Index Facultatum Legatis Pontificiis tributarum 12-17.
Ioannes Paulus II, Constitutio apostolica de Romana Curia „Pastor bonus” 117,
AAS 80 (1988), 890.
64
Spośród wszystkich wymienionych wcześniej typów legacji papieskich to właśnie
Nuncjatura i Delegacja Apostolska pozostają w szczególnej łączności z Penitencjarią
Apostolską. Dzieje się tak ze względu na specjalny charakter tych legacji, skierowanych zwłaszcza do służby wobec Kościołów lokalnych, a zatem konkretnej (Kodeks
Prawa Kanonicznego, kan. 369): „[…] część Ludu Bożego, powierzona pasterskiej
pieczy biskupa z współpracującym z nim prezbiterium”. Funkcja papieskich dyplomatów reprezentujących Stolicę Apostolską w organizacjach międzynarodowych jest
nieco inna, a ich kontakt z Ludem Bożym dość mocno ograniczony.
65
Reprezentacje papieskie służą również pomocą w przekazywaniu próśb o udzielenie odpustów konkretnym miejscom lub osobom ze względu na doniosłe wydarzenia
w życiu Kościoła lokalnego tj. celebracje jubileuszowe, powstanie nowego Instytutu
zakonnego, parafii, sanktuarium, błogosławieństwo miejsca świętego, koronacja wizerunku Najświętszej Maryi Panny, specjalny czas modlitwy lub pokuty, pielgrzymka,
święto patronalne itd.
66
Należy pamiętać o smutnym procederze łamania przez niektóre państwa tajemnicy
korespondencji. W przypadku listów dotyczących forum wewnętrznego mogłoby to
narazić konkretną osobę na poważne kłopoty bądź szykany. Właśnie z tego względu
w tekście listu nie należy w żaden sposób podawać danych osobistych osoby, która
zwraca się z prośbą do Penitencjarii Apostolskiej lub otrzymuje od niej odpowiedź.
67
Nie jest konieczne, aby korespondencja z Penitencjarią Apostolską przechodziła
przez legację papieską. Wręcz przeciwnie. W związku z materią odnoszącą się do forum internum, tzn. najbardziej osobistego aspektu życia duchowego konkretnej osoby,
korespondencja ta objęta jest klauzulą absolutnej tajemnicy. Z tego powodu byłoby
62
63
165
ścią w służbę miłosierdzia. Bez pomocy ze strony papieskiej dyplomacji
przekazanie tego typu wiadomości często nie byłoby możliwe68.
Niezwykle ważną rolę w służbie na rzecz bliźnich odgrywają specjalne upoważnienia przydzielone legatom papieskim za pośrednictwem
Penitencjarii Apostolskiej69. Są to zdolności szczególne, wykraczające
poza ramy ogólne Enchiridion Indulgentiarum70. Ze względu na kompetencje wspomnianego trybunału dotyczą one przede wszystkim kwestii
związanych z forum internum.
Po pierwsze, legat papieski posiada władzę dyspensowania od ślubów prywatnych, w myśl postanowień kan. 1196 Kodeksu Prawa Kanonicznego71. Jego działanie opiera się jednak o wyraźną prośbę osoby zainteresowanej. Może on również zmienić złożone już śluby oraz
przysięgi, z zastrzeżeniem, że taka decyzja nie umniejszy zrozumienia
świętości ślubu bądź przysięgi przez samego wnioskującego72. Z całą
pewnością upoważnienie to przyznane legatom papieskim stanowi konkretną formę okazywania miłosierdzia wobec osób świadomych powagi
złożonego przez siebie ślubu lub przysięgi i jednocześnie niemogących
z wielu powodów jej do końca zrealizować73.
W podobnym kontekście winno być rozumiane również drugie upoważnienie przysługujące papieskim legatom. Dotyczy ono bardzo jednoznacznej, a zarazem specyficznej sytuacji, w której osoba obiektywnie
biedna przywłaszczyła sobie cudzą własność. Jeśli oskarżający nie są do
lepiej, gdyby zainteresowane strony kontaktowały się bezpośrednio z Penitencjarią.
Jeśli jednak z jakichś względów nie jest to możliwe, tego typu listy przekazywane za
pośrednictwem reprezentacji papieskiej nie mogą być przez nią archiwizowane. Dopuszczalna jest jedynie ich rejestracja w księdze korespondencyjnej pośród informacji
o listach przychodzących i wysłanych.
68
Jak wiadomo ze względów logistycznych nie we wszystkich miejscach na świecie
kontakt ze Stolicą Apostolską jest swobodny. W niektórych przypadkach działalność
poczty jest bardzo ograniczona. Dlatego też plik dyplomatyczny, wysyłany cyklicznie
przez legację papieską do Rzymu, stanowi nieraz jedyną formę kontaktu z Penitencjarią.
69
Kongregacja ds. Biskupów, Index Facultatum Legatis Pontificiis tributarum 12-17.
70
Penitencjaria Apostolska, Enchiridion Indulgentiarum. Normae et concessiones 4,
Watykan 1999.
71
Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 1196, 3: „Oprócz Biskupa Rzymskiego, od ślubów prywatnych mogą dyspensować dla słusznej przyczyny, jeśli dyspensa nie narusza praw przez innych nabytych: 3o ci wszyscy, którym władza dyspensowania została
delegowana przez Stolicę Apostolską lub ordynariusza miejsca”.
72
Kongregacja ds. Biskupów, Index Facultatum Legatis Pontificiis tributarum 12-13.
73
Upoważnienia udzielone przez Penitencjarię Apostolską nie precyzują jednak w żaden sposób okoliczności, w jakich osoby te nie mogą wypełnić złożonego przez siebie
ślubu lub przysięgi.
166
Ks. P.A. Lewiński
końca pewni o winie tej osoby, a sam uczynek nie jest publiczny, legat
może w sumieniu zwolnić tę osobę całościowo lub częściowo z obowiązku oddania ukradzionej rzeczy. Jeżeli zwolnienie, o którym mowa, jest
tylko cząstkowe, pozostała część przywłaszczonych dóbr winna zostać
przekazana bezpośrednio ubogim lub organizacjom dobroczynnym74.
W miejscach, w których beneficja kościelne nie są jeszcze zniesione, czerpanie z nich dochodów jest związane z koniecznością szczególnej praktyki modlitewnej. Może się jednak zdarzyć, że osoba duchowna wykorzystująca beneficjum nie wypełni zobowiązań modlitewnych,
a mimo to będzie korzystała z jego zysku ekonomicznego. Jeśli postanowi naprawić wyrządzone krzywdy i okaże żal za grzechy, to legat
papieski może udzielić jej rozgrzeszenia, darować spłatę nieuczciwie
przywłaszczonych dóbr i zobowiązać do konkretnego gestu miłosierdzia w postaci jałmużny75.
Legat papieski może również odpuścić na forum wewnętrznym
grzechy związane z symonią urzędów kościelnych. Może on darować
zwrócenie przez taką osobę zysków związanych z wykonywanym urzędem. Łączy się to jednak z obowiązkiem udzielenia przez tę osobę jałmużny zgodnej z jej możliwościami finansowymi przy jednoczesnym
zrzeczeniu się urzędu76. Działanie legata ma zatem podwójnie miłosierny charakter. Z jednej strony jest to bowiem konkretny uczynek miłosierdzia względem osoby proszącej o przebaczenie, z drugiej zaś wyraz
troski o najbiedniejszych poprzez zobligowanie tej osoby do jałmużny.
Ostatnim przywilejem udzielonym legatom papieskim przez Penitencjarię Apostolską jest możliwość trzykrotnego udzielania w ciągu
roku błogosławieństwa papieskiego z jednoczesnym odpustem zupełnym77. W tym celu legat musi posłużyć się specjalnie przygotowaną
formułą78. Błogosławieństwo to udzielane jest na zakończenie Mszy
Świętej w ramach błogosławieństwa końcowego79. O jego znaczeniu
Kongregacja ds. Biskupów, Index Facultatum Legatis Pontificiis tributarum 15.
Tamże 16.
76
Tamże 17.
77
Tamże 14.
78
Udzielenie błogosławieństwa papieskiego wymaga od jego szafarza nie tylko użycia specjalnej formuły, ale również godności biskupiej. Żaden z dokumentów Stolicy
Apostolskiej nie stwierdza bowiem wyraźnie, aby tego typu błogosławieństwa mógł
udzielić kapłan pozbawiony trzeciego stopnia święceń. Byłoby to sprzeczne również
z tekstami formuły błogosławieństwa zamieszczonymi poniżej.
79
Penitencjaria apostolska, Enchiridion Indulgentiarum. Normae et concessiones 22:
„Hæc benedictio datur in fine Missæ loco benedictionis consuetæ, ad normam unius74
75
167
i wyjątkowości należy jednak wspomnieć już na początku celebracji Eucharystycznej, przed aktem pokuty. Informuje się wówczas wiernych,
iż na zakończenie Mszy Świętej zostanie udzielone błogosławieństwo
papieskie z jednoczesnym odpustem zupełnym. W tym duchu należy zaprosić zebranych do pokuty, godnego przeżycia Eucharystii i przyjęcia
błogosławieństwa. O szczególnym znaczeniu tego błogosławieństwa
wspomina także zmieniona formuła końcowa aktu pokuty, która podkreśla znaczenie odpustu zupełnego80. Jest ono dodatkowo uwypuklona
w zapowiedzi samego błogosławieństwa wypowiadanej przez diakona po modlitwie Postcommunio81. Uroczysta forma błogosławieństwa
znajduje się w Mszale Rzymskim. Na jej zakończenie udzielający go
legat dodaje specjalną formułę przypisaną tego typu aktom i błogosławi
wiernych82. Legat papieski może udzielać tego specjalnego błogosławieństwa trzy razy w roku, w dniach przez siebie samego wybranych83.
Warunkiem otrzymania odpustu zupełnego jest w tej sytuacji stan łaski
uświęcającej, przyjęta Komunia Święta i błogosławieństwo oraz modlitwa w intencjach Ojca Świętego84. Udzielenie odpustu zupełnego staje
się w ten sposób szczególnym znakiem miłosierdzia. Chcący przyjąć
odpust otrzymują przez posługę papieskiego legata darowanie wszelkich kar za popełnione grzechy. W ten sposób realizuje się misja zlecona
św. Piotrowi przez samego Jezusa Chrystusa: „[…] cokolwiek zwiążesz
na ziemi, będzie związane w niebie, a co rozwiążesz na ziemi, będzie
cuiusque Cæremonialis Episcoporum”.
80
W tym celu należy użyć niniejszych słów (Kongregacja ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, Caeremoniale Episcoporum 1121, Watykan 2008): „Precibus et
meritis beatæ Mariæ semper Virginis, sanctorum Apostolorum Petri et Pauli et omnium
Sanctorum, spatium veræ et fructosæ pœnitentiæ, cor semper pænitens et emendationem vitæ, perseverantiam in bonis operibus tribuat vobic omnipotens et misericors
Deus et, dimissis omnibus peccatis vestris, perducat vos ad vitam æternam. R. Amen”.
81
Przed udzieleniem błogosławieństwa papieskiego diakon zwraca się do Ludu Bożego ze słowami (tamże 1125): „Venerabilis Pater N., Dei et Apostolicæ Sedis gratia
huius sactæ Ecclesiasæ N. Episcopus, Romani Pontificis nomine omnibus hic præsentibus vere pænitentibus, confessis ac sacra Communione refectis benedictionem impertiet cum indulgentia plenaria. Rogate Deum pro beatissimo Papa nostro N., pro
Episcopo nostro N. Et sancta Matre Ecclesia, et in eius plena communione, vitæ sanctitate, studete ambulare”.
82
Do błogosławieństwa dodaje się następujące słowa (tamże 1126): „Per intercessionem beatorum Apostolorum Petri et Pauli, benedicat vos omnipotens Deus, Pater, et
Filius, et Spiritus Sactus. R. Amen”.
83
Kongregacja ds. Biskupów, Index Facultatum Legatis Pontificiis tributarum 14.
84
Penitencjaria apostolska, Enchiridion Indulgentiarum. Normae et concessiones 25.
168
Ks. P.A. Lewiński
rozwiązane w niebie” (Mt 16, 19). Słowa te skierowane do Apostoła
Piotra odnoszą się przecież również do jego następców.
Zakończenie
W generalnym rozumieniu wielu osób służba dyplomatyczna Stolicy Apostolskiej jest przede wszystkim misją o charakterze politycznym.
Niemal powszechnie i nagminnie myli się Nuncjaturę lub Delegaturę
Apostolską z Ambasadą Watykanu. Papiescy legaci uważani są często
za księży-polityków, szukających coraz to nowych przywilejów dla kościelnej hierarchii. Tymczasem prawdziwe zadania papieskiej dyplomacji związane są przede wszystkim z Chrystusowym wezwaniem „Idźcie
na cały świat i nauczajcie wszystkie narody” (Mt 28, 19). Obowiązki
dyplomatów Stolicy Apostolskiej są oczywiście różne ze względu na
miejsce ich działania. Wszędzie jednak podstawowym ich zadaniem jest
służba człowiekowi wypełniania w imieniu samego Ojca Świętego.
Z tego powodu dyplomacja papieska ze swej natury nie może pozostać bierna wobec wołania o miłosierdzie, które w wielu zakątkach
świata jest głosem dobitnie słyszalnym. Jej codzienna działalność w ramach zleconych zadań musi odpowiadać na realne potrzeby okazywania miłosierdzia potrzebującym. Jak zostało przedstawione w powyższym artykule, konkretne gesty miłosierdzia nie ograniczają się jedynie
do widzialnej pomocy finansowej, udzielanej przez Stolicę Apostolską
w różnych krajach. Są to bardzo często miłosierne uczynki spełniane wobec duszy osób szukających przebaczenia, pokoju i pojednania.
Papieska służba dyplomatyczna wezwana jest bowiem usilnie do popierania tego, co „służy utrwaleniu pokoju, rozwoju postępu i zgodnej
współpracy między narodom”85. Jedną z podstaw jej działania jest zatem
konieczność głoszenia i okazywania miłosierdzia w sposób dyskretny,
a zarazem bardzo konkretny.
Przykłady niezwykle punktowego działania dyplomacji papieskiej
w kwestii miłosierdzia zostały przytoczony w powyższym artykule.
Z całą pewnością nie wyczerpuje on do końca tematu postawionego
w tytule. Wiele wątków mogłoby zostać dodatkowo pogłębionych bądź
omówionych pod kątem działania dyplomacji papieskiej w określonym
miejscu na świecie. Przytoczone w nim argumenty świadczą jednak
o ogromnym zaangażowaniu dyplomacji Stolicy Apostolskiej w służbę
85
Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 364, 5.
169
miłosierdzia. Staje się to o tyle ważne, o ile nadchodzący czas będzie
z woli Ojca Świętego Rokiem Świętym Miłosierdzia. Zadania dyplomacji
papieskiej wpisują się zatem w apel Papieża Franciszka, aby główną belką,
na której wspiera się życie Kościoła, było miłosierdzie, gdyż „Wszystko
w działaniu duszpasterskim Kościoła powinno być przepojone czułością,
z którą kieruje się do wiernych; w tym, co głosi i o czym daje świadectwo
światu, nie może nigdy brakować miłosierdzia. Wiarygodność Kościoła potwierdza się na drodze miłości miłosiernej i współczującej. Kościół
«żyje niewyczerpanym pragnieniem ofiarowania miłosierdzia»”86. Powyższe stwierdzenie odnosi się również do papieskiej dyplomacji.
The Pope’s Diplomacy in the Service of Mercy
Summary
Papal diplomacy fulfills many different tasks. They do not refer to
economic matters but for ages it has been taking care of the individual
human being. Papal diplomats represent not themselves but the Holy
Father, who is personally responsible for all the Churches around the
world. So that why their actions primarly should have ecclesial dimension. From this point of view papal diplomacy is made to favour mercy.
It should implement substantial Christ appeal to make mercy deeds to
the soul and to the body. Examples of such activities are different. They
all have got common denominator – serving the human in the name of
the Successor of Saint Peter. These tasks are so important because of
forthcoming Holy Year of Mercy. Because the Holy Father emphasizes
the obligation to show mercy, so his personal representatives should be
the first who respond to His challenge.
This article describes various forms of engagement in cause of mercy held by papal diplomacy. Examples of substantial action used here
show us that papal representatives’ activities should be seen as the real
service to the other human being.
Słowa kluczowe: dyplomacja papieska, misja dyplomatyczna, reprezentant, legat papieski, służba, miłosierdzie, uczynki miłosierdzia.
Keywords: papal diplomacy, diplomatic mission, representative,
papal legate, service, mercy, deeds of deeds.
86
MV, 406.
Bp Antoni Długosz
Kraków, Akademia Ignatianum
Wspólnota chrześcijańska „Betania”
jako znak i miejsce
miłosierdzia chrześcijańskiego
Niemal codziennie mass media donoszą o ludziach uzależnionych
od narkotyków, o rosnącej przestępczości związanej z uzależnieniami
oraz o coraz młodszych narkomanach. Jak wykazują badania tendencje
do sięgania po narkotyki przez młodzież wciąż rosną; fala narkomanii przybiera na sile. Liczbę osób uzależnionych szacuje się na około
300 tysięcy, natomiast bardzo trudno określić ile osób zażywa narkotyki
okazjonalnie i eksperymentalnie, ile z nich jest już realnie zagrożonych.
Powszechność dostępu do różnych środków odurzających powoduje, że
kontakt młodzieży z nimi jest prawie nieunikniony. Jeżeli uwzględni się
jeszcze fakt, że w okresie dorastania i dojrzewania młody człowiek ma
dostatecznie dużo powodów, aby „uciekać” w inny świat, oraz różnorodność przyczyn powodujących zainteresowanie narkotykami, którego
efektem bardzo często jest uzależnienie, uświadamia to skalę trudności,
jakie stoją przed współczesnym społeczeństwem1.
1. Psychologiczne i socjologiczne
przyczyny uzależnień
Bardzo wielu wychowawców, rodziców, nauczycieli, kapłanów
i ludzi pracujących z młodzieżą zadaje sobie pytania: „Dlaczego młodzi
sięgają po narkotyk? Po co to robią? Jak rozpoznać, że są pod wpływem
narkotyków? Co robić, aby uchronić dzieci i młodzież przed uzależBp Antoni Długosz – dr hab. teologii, prof. Akademii „Ignatianum” w Krakowie,
od 1994 r. biskup pomocniczy archidiecezji częstochowskiej, autor wielu publikacji
z dziedziny Biblii, katechetyki i homiletyki oraz książek dla dzieci, duszpasterz narkomanów i niepełnosprawnych.
1
C. Cekiera, Toksykomania. Narkomania – lekomania – alkoholizm – nikotynizm,
Warszawa 1985, 14-24.
172
Bp A. Długosz
nieniami?” Narkomania nie bierze się znikąd, nie jest „przypadkiem”.
Jest ona głęboko zakorzeniona w podstawowych mechanizmach funkcjonowania człowieka. Na podstawie obserwacji młodzieży uzależnionej wynika, że jednym z najbardziej ewidentnych powodów sięgania po
narkotyki jest mniej lub bardziej wyraźnie zaburzona rodzina. Każdy
człowiek, aby mógł się w pełni rozwijać, musi mieć zaspokojone pewne
potrzeby. Oprócz potrzeb zapewniających byt fizyczny dziecko potrzebuje zaspokojenia pewnych potrzeb psychicznych – potrzeby miłości,
bezpieczeństwa, przynależności, akceptacji, zainteresowania2.
Wymienione potrzeby są charakterystyczne nie tylko dla dzieci – są
to potrzeby każdego człowieka, bez względu na wiek czy płeć. Według
opinii większości psychologów poziom zaspokojenia lub niezaspokojenia
wymienionych potrzeb ma decydujące znaczenie dla twórczego kształtowania się osobowości człowieka lub też pojawiania się zaburzeń w jego
przyszłym funkcjonowaniu. Oczywiście najważniejszą rolę w zaspokajaniu tych potrzeb pełnią rodzice i najbliższe otoczenie dziecka. Każde pozbawienie możliwości zaspokojenia potrzeb odbierane jest przez dziecko
jako zagrożenie i wywołuje negatywne emocje, najczęściej lęk. Nie trzeba
chyba przekonywać, jaki ma to wpływ na całe funkcjonowanie młodego
człowieka. Pierwsze wzory do naśladowania, pierwsze autorytety, normy,
wartości – to wszystko dzieci czerpią z najbliższej rodziny3.
Niezaspokojenie podstawowych potrzeb psychicznych dziecka
w najbliższym otoczeniu bardzo często powoduje, że dzieci szukają
możliwości ich zaspokojenia poza rodziną, w tzw. grupie rówieśniczej.
Jeśli znajdzie się np. w grupie używającej narkotyki, to prawdopodobnie samo również zacznie zażywać środki odurzające. I trudno tutaj
jednoznacznie przesądzić, co ma istotniejsze znaczenie: działanie narkotyku czy fakt przynależności do grupy. Grupa taka dysponuje niepodważalnym, ogromnym atutem, który wynika z samego faktu jej istnienia
– zapewnia swym członkom możliwość zaspokojenia potrzeb: potrzeby przynależności, kontaktu z innymi, bezpieczeństwa, wyróżnienia,
bliskości, wsparcia. Wśród wielu uzależnionych na pewno znajdują się
tacy, dla których zażywanie narkotyków jest tylko efektem wtórnym,
ceną zapłaconą za przynależność do grupy.
2
M. Dziewiecki, Optymalna rodzina chrześcijańska, w: X Sympozjum duszpasterzy
katolickich ośrodków i wspólnot pomagających ludziom uzależnionym, Częstochowa
2002, 6-20.
3
M. Sternalski, Socjologiczne i psychologiczne przyczyny narkomanii, Częstochowa
– Jasna Góra 1987 [maszynopis].
173
Rodzina jest miejscem, które nie tylko daje wsparcie, ale również
dostarcza wzorców do naśladowania i autorytetów. Jeśli na drodze dziecka pojawi się narkotyk, staje się on idealnym środkiem, który „pomaga”
w ucieczce w inny świat. Zażywanie narkotyków ułatwia bowiem znoszenie bólu fizycznego oraz w znacznym stopniu zmienia odbiór bodźców zmysłowych, prowadząc do poczucia odrealnienia. Odrealnienie to
ograniczenie kontaktu z rzeczywistością, która często przerasta możliwości młodego człowieka, jest dla niego za trudna.
Powszechna łatwość dostępu do środków odurzających, osamotnienie, bezradność, brak wiary we własne siły oraz brak norm i wartości powodują, że młodzi ludzie sięgają po narkotyki. Jedynie rodzina,
w której człowiek czuje się kochany i akceptowany, może zapewnić
właściwe warunki do twórczego rozwoju, może nadać sens poczynaniom życiowym człowieka.
Rola duszpasterzy w posłudze narkomanom i ich rodzinom jest
nieoceniona, gdyż swoją działalnością wspomagają rodziny, starają
się okazywać młodym akceptację i rozmawiać z nimi, aby zrozumieć
ich najgłębsze problemy i w ten sposób pomóc im wyjść z niewoli
narkotyków, by mogli na nowo stać się ludźmi wolnymi i szczęśliwymi4.
2. Resocjalizacja
w ośrodku rehabilitacyjno-readaptacyjnym „Betania”
Narkomania jako ludzki problem jest społeczną chorobą, a nie plagą czy epidemią. Uzależnieni winni być leczeni, tymczasem często są
usuwani na margines życia, a w niektórych środowiskach traktowani jak
współcześni „trędowaci”.
W Częstochowie powstała wspólnota chrześcijańska „Betania”, której celem jest niesienie pomocy ludziom uzależnionym od narkotyków.
Znane są także w Polsce ośrodki „Monaru”, zakładane przez Marka Kotańskiego oraz katolickie wspólnoty czy też ośrodki, którymi opiekują
się ugrupowania religijne prowadzące rehabilitację dla narkomanów.
Powstanie wspólnoty „Betania” datuje się na rok 1982. Dwóch młodych
ludzi, którzy po wielu wysiłkach poczuli się wolni od uzależnienia, postanowiło pomagać innym nieprzystosowanym społecznie. Uważali, że
przy ich pomocy narkomani będą mogli wracać do normalnego życia.
4
A. Długosz, Jan Paweł II wobec problemu narkomanii, WACz 72 (1998) 3-5, 38-41.
174
Bp A. Długosz
Zaczęli zastanawiać się nad ułożeniem życia na co dzień, żeby przychodzący do nich uzależnieni mogli odnaleźć siebie. Dom, w którym
zamieszkali był bardzo ciasny: niewielki pokój mógł pomieścić kilka
osób. Niektórzy korzystali z niego na stałe, inni z kolei tylko dochodzili. Atmosfera panująca we wspólnocie przyciągała innych szukających
pomocy. Po jakimś czasie członkowie wspólnoty doszli do wniosku, że
należy ustalić pewne ramy dyscypliny oraz porządek dnia, a przynajmniej czas wstawania, posiłków, pracy itp.5
Tworzący wspólnotę byli bardzo wymagający od siebie. Wieczorem
wspólnie omawiali przeżyty dzień. Wszystko, co stanowiło niedociągnięcia czy lekceważenie – starali się naprawić. Ponieważ wspólnota
określiła się jako chrześcijańska, starano się żyć według zasad chrześcijańskich. Odkrywając wartości chrześcijańskie wspólnota zaczęła
odczuwać potrzebę stałego kontaktu z księdzem oraz duchowego kierownictwa. Do „chatki” przy ul. św. Barbary w Częstochowie, gdzie
mieszkała wspólnota, byli zapraszani księża, siostry zakonne, bracia
szkolni, z którymi nieprzystosowani modlili się, prowadzili światopoglądowe dyskusje. Świadomość, że Bóg jest dobrym Ojcem pragnącym
zbawić człowieka i troszczącym się o niego, jest pożądaną motywacją
do podjęcia trudu leczenia i pracy nad sobą6.
Potrzebny był jednak nie sporadyczny, okazjonalny, lecz systematyczny kontakt z duchownym i – dla dobra grupy – z tym samym człowiekiem. Przedstawiciele wspólnoty zwrócili się do Kurii Biskupiej
z prośbą o pomoc. Sprawą zainteresował się biskup Tadeusz Szwagrzyk,
który dużo wcześniej widział potrzebę objęcia duszpasterstwem ludzi
uzależnionych, ze względu na Częstochowę – miasto pielgrzymów. Pracownikowi Wydziału Katechetycznego (ks. Antoniemu Długoszowi,
autorowi tej publikacji – przyp. redakcji) zlecił duszpasterskie kontaktowanie się z mieszkańcami „chatki”. Ksiądz zobowiązał się systematycznie prowadzić katechezy, służyć szafowaniem sakramentów Pojednania
i Eucharystii7.
Do wspólnoty przybywało coraz więcej osób, stąd konieczne było
wynajęcie większego pomieszczenia. Wydzierżawiono dwa pokoje
z kuchnią. Warunki mieszkaniowe polepszyły się, lecz powstały persoTenże, Narkomania – ucieczka donikąd, Częstochowa 2007, 63.
Tenże, Duszpasterska posługa wśród narkomanów, WACz 72 (1998) 3-5, 44-52.
7
S. Jasionek, Radosny Sługa, wierny Bogi i człowiekowi, w: Wielopłaszczyznowe
wsparcie człowieka we współczesnej pedagogii, red. N. Pikuła, Kraków 2011, 73.
5
6
175
nalne problemy. Osoby przychodzące do „Betanii” nie zawsze akceptowały chrześcijański sposób życia, stąd trzeba było zachowywać dużo
czujności ze strony starszych członków wspólnoty, żeby negatywna
postawa początkujących nie osłabiła dyscypliny. Powoli formował się
profil „Betanii”.
Nazwa „Betania” nawiązuje do biblijnego miasta, które odwiedzał
Chrystus, a szczególnie dom Łazarza, Marty i Marii. Atmosfera tego
domu ma być przedłużeniem i kontynuacją narkomańskiej wspólnoty.
Mieszkańcy uczą się żyć Ewangelią Jezusa. Łazarz przypomina o możliwości przejścia ze śmierci uzależnienia do życia, dzięki interwencji
Jezusa. Marta oraz Maria są przykładami ludzi pracy i modlitwy, które
to działania stanowią formy terapii8.
Od początku wspólnota przyjęła następujące zasady:
- Tylko w grupie można wyjść z uzależnienia.
- Człowiek staje się narkomanem, ponieważ odszedł od Boga, zapomniał o Nim, przez co wytworzyła się w jego życiu pustka, którą
wypełniło zło. Jeżeli zło zastąpi się Bogiem, chory zaprzyjaźni się z
Jezusem – można wyjść z uzależnienia.
Do „Betanii” trafiają chorzy z całej Polski, a nawet spoza jej granic.
O przyjęciu na leczenie decyduje chęć wyjścia z uzależnienia chorej
osoby. Mogą leczyć się tutaj kobiety i mężczyźni, niewierzący, poszukujący Boga oraz przedstawiciele innych wyznań9.
Od 1985 roku „Betania” mieści się we Mstowie koło Częstochowy,
korzystając z dwóch budynków z ogródkami, które zakupiła Komisja
Charytatywna Episkopatu Polski. Warunki mieszkaniowe można określić jako bardzo dobre. Wspólnota jest zorganizowana. Ma swój statut,
regulamin oraz porządek dnia. Poprawę funkcjonowania społecznego
osób objętych opieką uzyskuje się przez wspólne mieszkanie, modlitwę, pracę i psychoterapeutyczne zajęcia. Wspólnota prowadzona jest
na zasadach samorządu. Do wspólnoty są przyjmowani nowi ludzie za
zgodą wszystkich jej członków. „Betania” korzysta z opieki medycznej
doktora Marka Sternalskiego10.
Przez wspólnotę przeszło około 2000 osób. Z uzależnienia wychodzi około 25%; tyle samo przerywając leczenie w „Betanii” szuka przyJ. Lipińska, Biskup z „Betanii”, „Niedziela” 37 (1994) 2, 7.
E. Nocoń, Betania drogą nadziei, Częstochowa 2008, 70.
10
Służyć z radością. Z biskupem Antonim Długoszem rozmawia ksiądz Stanisław Jasionek, Częstochowa 2006, 124.
8
9
176
Bp A. Długosz
jęcia do innych ośrodków. Niestety, 80 byłych „betańczyków” nie żyje.
Przerwali terapię we Mstowie i w krótkim czasie zmarli z narkotycznego przedawkowania.
Celem wspólnoty jest dokonanie tzw. „odkłamania” w psychice
członka wspólnoty, stworzenie warunków, w których zobaczy on życie normalne, w którym są radości, ale także problemy, przed którymi
kiedyś uciekał, a które mają swój sens i domagają się rozwiązania bez
ucieczki w narkotyki. Człowiek uzależniony boi się takiej sytuacji, kiedy nie jest akceptowany jego aktualny stan, sądzi jednak, że jeśli wyzdrowieje, to wróci do rzeczywistości, przed którą tak konsekwentnie
się bronił i uciekał. Boi się utartych schematów normalnego życia, które
kojarzy mu się z nudą i monotonią. Ciągłe zaspokajanie potrzeby płynącej z uzależnienia dawało mu silne emocje.
Grupa – jak wyżej wspomniano – ma za zadanie ponownie wprowadzić człowieka uzależnionego w normalne życie. Aby tak się stało,
uzależniony musi mieć do grupy całkowite zaufanie, a nabiera go wtedy, gdy widzi uczciwość w realizowaniu zamierzeń i efekty w postaci
wyleczonych lub podleczonych, którzy tę wspólnotę tworzą. Narkotyk
spowodował w człowieku niechęć do jakiegokolwiek działania, a gdy
rodzi się konieczność pracy – natychmiast ujawnia się w narkomanie
niemoc będąca brakiem jakiejkolwiek mobilizacji. W pierwszej fazie
należy bezwzględnie wymagać od nowo przyjętych podporządkowania
i zdyscyplinowania. Wręcz „na siłę” uzależniony musi się przebić przez
te swoje niechęci.
Atmosfera panująca we wspólnocie ma być czynnikiem łagodzącym wszystkie niezdrowe emocje spowodowane trudnościami, które
niesie mu dosłownie każda sytuacja. Trudność życia „na trzeźwo” jest
sytuacją nową, pełną niespodzianek. Należy stopniowo, znając psychikę uzależnionego, przygotowywać go do pokonywania trudności, przez
jakie trzeba przejść, od których nie można uciekać, gdyż są one elementem stałym na drodze do wyzdrowienia. Chodzi tu m.in. o sprawę
niezwykle zróżnicowanych emocjonalnych napięć, blokad, braku koncentracji lub ujawniania się fobii i głębokiej depresji.
We wspólnocie musi być konstruktywna jednomyślność. Każdemu
przezwyciężeniu trudności towarzyszy dużej miary wysiłek ze strony
uzależnionego. Owoce tej pracy zauważane są w następnych fazach
zdrowienia, gdyż na początku zbyt dużo zachodzi gwałtownych zmian
w psychice, aby był on zdolny rozumieć potrzebę pracy czy dyscypliny.
177
Dlatego wystarczy na przykład zachwianie konsekwencji w egzekwowaniu dyscypliny, by osoba zdobywająca się dotąd na niebywały wysiłek traciła gwałtownie wiarę w celowość i potrzebę tak dużej dyscypliny
czy samodyscypliny. Zaczyna ona natychmiast włączać stare mechanizmy towarzyszące wysiłkom w zdobywaniu narkotyków. Należy do
nich: cwaniactwo, szukanie ludzi naiwnych, łatwowiernych, wzbudzanie litości w oczach tych, którzy mogą stać się ofiarami precyzyjnych
i z ogromną dbałością przygotowanych oszustw. Jeżeli narkoman przyjmie choćby jedną z wymienionych postaw, od tej pory jego angażowanie
się jest tylko pozorne, ponieważ warunkiem wyjścia z uzależnienia jest
dążenie do uczciwości. Oczywiście, wiele jest nieuczciwości nieświadomie popełnianych, których powodem jest zatracenie hierarchii wartości. Ta skłonność do nieuczciwości jest łatwa do ustalenia, ponieważ –
z pewną tolerancją – występuje u wszystkich uzależnionych. Gdy jednak
pacjent w obronie przed ogólnie przyjętą dyscypliną zaczyna stosować
bogaty wachlarz nieuczciwych zachowań, jest to sygnał, że znikome są
możliwości, by mu wspólnota pomogła11.
Uzależniony doznaje w grupie poczucia bezpieczeństwa, w odizolowaniu od problemów, które stanowiły dla niego bezpośrednie zagrożenie. Tutaj czuje się rozumiany i nie musi ukrywać kłopotów, nie musi
także przybierać maski atrakcyjności. Grupa przygotowuje go do przeżywania wszystkich trudnych sytuacji, w grupie ma „przejść” to, co go
czeka w najbliższej przyszłości. Wspólnie są oceniane te sytuacje i przeprowadzane analizy, by znaleźć powód nieprawidłowych zachowań.
W grupie wspólnoty chrześcijańskiej wszystko ubogacone jest
o najważniejszą sprawę, a mianowicie o sens tego wszystkiego: włożonego wysiłku, trudu w przeżywaniu każdej nowej sytuacji. Codziennie członkowie „Betanii” starają się nie tylko poszerzać swoją wiedzę
na temat wiary, ale i żyć według zasad Ewangelii. Mają coraz większą potrzebę kierowania się uczciwością, która wypływa z chęci życia
w przyjaźni z Chrystusem. Zaczynają wierzyć, że jeżeli życie ich znów
nabierze sensu, to stanie się to tylko dzięki Bogu. Owoce widać w życiu tych, którzy są dłużej we wspólnocie, jako żywe świadectwo Bożej
pomocy. Na etapie „ponownego wchodzenia w normalne życie” rodzi
się dobrze pojęta rywalizacja w stawaniu się coraz lepszym. Pomyślne
wyniki jednych są mobilizujące dla innych12.
11
12
A. Długosz, Narkomania – ucieczka donikąd, 66.
Tamże, 67.
178
Bp A. Długosz
Powyższe założenia członkowie wspólnoty realizują w oparciu
o ściśle ustalony program dnia, w którym jest miejsce nie tylko na pracę i odpoczynek, ale także, a może przede wszystkim – na wspólną
modlitwę. Praca stanowi formę terapii, a nie podstawę zarobkowania.
Uzależnieni uczą się odczytywać pracę zgodnie z papieskim nauczaniem jako przyjęcie wezwania Bożego, by współuczestniczyć z Bogiem
w przemianie i doskonaleniu świata, jako służenie drugiemu człowiekowi oraz doskonalenie samego siebie. Przewidziany jest czas na nabożeństwa wspólnoty, przygotowanie do sakramentów bierzmowania
i małżeństwa, katechezę biblijną i liturgiczną, spowiedź oraz Mszę św.
przygotowywaną przez wspólnotę13.
3. Program merytoryczny ośrodka „Betania”
a. Ogólne dane o projekcie
Głównym celem programu trwającego od 12 do 15 miesięcy jest
stacjonarne leczenie uzależnionych od środków odurzających. Program
realizowany jest jako kontynuacja działalności z lat poprzednich. Odbiorcami programu są osoby pełnoletnie, mężczyźni i kobiety, z rozpoznaniem uzależnienia od środków odurzających (część pacjentów to
nosiciele wirusa HIV). Pacjentów do ośrodka kierują: Poradnie Monaru,
Poradnie dla Uzależnionych lub inne specjalistyczne placówki. W sytuacjach wyjątkowych, jeśli pacjenci mają pod swoją opieką dzieci, są
przyjmowani razem z nimi. Ośrodek dysponuje 28 miejscami, obecnie
wykorzystany jest w 100%.
Warunkiem wstępnym podjęcia leczenia jest:
- bezwzględna trzeźwość pacjenta (po detoksykacji);
- deklarowana chęć podjęcia leczenia.
Głównym zadaniem pracowników ośrodka jest udzielenie pomocy
terapeutycznej osobom uzależnionym od środków odurzających. Podstawowym celem jest budowa lub odbudowa konstruktywnego systemu
wartości, który jest w stanie wyznaczyć cele życiowe i odnaleźć „sens
życia”, a także kształcenie umiejętności służących do osiągnięcia samodzielności w zaspokajaniu własnych potrzeb fizycznych, psychicznych
i społecznych. Szczegółowy program resocjalizacyjny realizuje doświadczona kadra z długoletnim stażem pracy z ludźmi uzależnionymi.
13
Służyć z radością, 121-131.
179
b. Opis projektu
Praca merytoryczna w ośrodku oparta jest na założeniach działania
wspólnot terapeutycznych, gdzie duże znaczenie przykłada się do budowania wspólnoty, opartej na określonych prawach i zasadach wypracowanych przez pacjentów i kadrę na przestrzeni kilkunastu lat działalności ośrodka. Podstawą programu pracy nad sobą są wartości zawarte
w Ewangelii.
Podstawowymi założeniami leczenia są:
- dobrowolność pobytu w ośrodku;
- współodpowiedzialność za przebieg terapii.
Praca nad sobą koncentruje się na czterech wymiarach:
- psychologicznym;
- społecznym;
- biomedycznym;
- duchowym.
Praca w wymiarze psychologicznym koncentruje się na terapii indywidualnej, grupowej i zajęciach terapeutycznych, których celem jest
uzyskanie wglądu i lepsze rozumienie siebie, uświadomienie sobie swoich mocnych i słabych stron, przepracowanie trudności i problemów
w kontaktach interpersonalnych, uczenie się negocjacji i szukania kompromisów oraz uczenie się odmawiania i zachowań asertywnych.
Praca w wymiarze społecznym to przygotowanie pacjenta do pełnienia w przyszłości różnych ról społecznych, uczenie się współpracy
i współdziałania z innymi, uznania i przestrzegania norm społecznych
i doskonalenie swoich umiejętności w sferze zawodowej.
Wymiar biomedyczny ma na celu zmotywowanie pacjenta o dbanie
o swój stan zdrowia, podjęcie leczenia chorób współistniejących z uzależnieniem, zachęcanie do higienicznego trybu życia. W tym wymiarze
praca zmierza w kierunku rozwijania zdrowych, aktywnych form spędzania wolnego czasu.
Wymiar duchowy pełni równie ważną rolę w procesie resocjalizacji
jak trzy poprzednie. Najkrócej ujmując można powiedzieć, że religia
wskazuje człowiekowi kierunek, drogę i sposób życia. Te podstawowe
założenia filozofii i psychologii religii zostały wykorzystane w pracy
wychowawczej i terapeutycznej ośrodka. Konsekwencją realizacji religijnych założeń oddziaływania było przyjęcie określonego sposobu
rozumienia wychowania. Zrezygnowano zatem z takiego ujmowania
180
Bp A. Długosz
wychowania, które stanowi „wywieranie bezpośredniego wpływu”,
„urabianie osobowości” czy też „kształtowanie”, a które nadaje temu
procesowi charakter jednokierunkowości i jednopodmiotowości, sugerując tym samym nadmierne kierowanie rozwojem człowieka, który
przecież jest sam istota myślącą i poszukującą.
Wychowywać, odwołując się do religii, to dodawać odwagi, uwalniać od ubezwłasnowolnienia, usuwać wpływy zagrażające naturalnemu rozwojowi osobowości, przygotowywać człowieka do przyszłego
życia poprzez mobilizację do własnej aktywności i do zachowań zgodnych z zasadami moralności, a także etyki normatywnej. W większości
przypadków u podstaw narkomanii tkwi tzw. frustracja egzystencjalna, czyli utrata poczucia sensu życia i jego wartości. Poczucie bezsensu
przejawia się przede wszystkim w braku zainteresowania i inicjatywy,
poczuciu życiowej pustki. Wola posiadania sensu uważana jest za pierwszorzędną siłę motywacyjną człowieka, za najbardziej ludzkie zjawisko.
Zadanie terapeuty polega na uzdolnieniu danej osoby do oparcia się
na duchowym wymiarze, dążeniu do odkrycia sensu życia, orientacji na
cel, dążeniu do ideału. Religia staje się tu środkiem do odblokowania
i uruchomienia tych mechanizmów.
W ośrodku obowiązują cztery podstawowe zasady:
- abstynencja narkotyczna;
- abstynencja alkoholowa;
- abstynencja seksualna;
- zakaz stosowania przemocy fizycznej.
Oprócz tych podstawowych zasad, wspólnotę obowiązują warunki
wyleczenia:
- otwartość w udzielaniu informacji;
- uczciwość;
- wymaganie od siebie i innych;
- współpraca ze wspólnotą;
- aktywność i zaangażowanie w leczeniu;
- bezwzględne zanegowanie przeszłości;
- przestrzeganie zasad;
- aktywne spędzanie czasu wolnego;
- konsekwencja w działaniu;
- twórcza postawa: – „krytykujesz - staraj się mieć propozycję”.
Powyższe zasady i warunki wyleczenia obowiązują przez cały okres
rehabilitacji14.
14
A. Długosz, Narkomania – ucieczka donikąd, 70-80.
181
c. Formy i metody pracy resocjalizacyjnej
Pozytywne efekty pracy resocjalizacyjnej, obok starannie dobranej
kadry profesjonalistów, zapewnić mają odpowiednie formy i metody terapii. Główne formy pracy to:
I. Terapia indywidualna – indywidualne rozmowy, udzielanie
wsparcia psychologicznego, doradztwo i pomoc w różnych sprawach
życiowych. Indywidualizacja procesu terapeutycznego wynikać będzie
ze szczegółowej analizy sytuacji rodzinnej, życiowej i zdrowotnej pacjenta, co posłuży do wypracowania diagnozy, aktualizowanej wielokrotnie w procesie rehabilitacji.
II. Terapia grupowa – celem pracy z grupą jest rozwiązywanie problemów i trudności emocjonalnych, uzyskania wglądu w siebie, odreagowanie napięć, rozpoznawanie własnych i cudzych uczuć, wyrażanie ich,
dostrzeganie swoich mocnych stron, widzenia różnic i podobieństw między
ludźmi, poznawanie reguł współżycia w grupie, uczenie się rozwiązywania
konfliktów i nabywanie umiejętności współpracy, uczenie się konstruktywnych sposobów radzenia sobie ze stresem i trudnymi sytuacjami.
III. Terapia zajęciowa – celem jest uczenie się i utrwalanie pozytywnych umiejętności interpersonalnych w różnych sytuacjach życiowych, zwiększenie samodzielności i odpowiedzialności za siebie
i innych, tworzenie pozytywnego obrazu siebie, uczenie się i utrwalanie umiejętności związanych z pracą samoobsługową i pracą na rzecz
grupy; rozwijanie różnych form aktywności, uczenie się aktywnego
i wartościowego spędzania czasu wolnego, rozwijanie zainteresowań
i twórczej aktywności.
IV. Praktyki religijne – umożliwiają rozwinięcie sfery duchowej
i budowę nowego systemu wartości, który byłby w stanie odpowiedzieć
na pytania dotyczące sensu życia i pomógł w zrozumieniu tego, kim
jestem i po co żyję. Do codziennych praktyk religijnych w Ośrodku należy modlitwa poranna i wieczorna. Stałym elementem tych spotkań jest
czytanie fragmentów Ewangelii.
Oprócz modlitwy codziennej organizowana jest raz w tygodniu katecheza i Msza św., którą prowadzi ośrodkowy duszpasterz. Inną praktyką jest rozważanie Pisma Świętego, które odbywa się w każdy wtorek,
zaś dwa razy w roku organizowane są 3-dniowe rekolekcje, prowadzone
przez misjonarzy. W trakcie rekolekcji nie wykonuje się żadnych prac
z wyjątkiem samoobsługowych, jest to czas wyciszenia i refleksji. Za-
182
Bp A. Długosz
jęcia odbywają się w małych 4-5 osobowych grupach. Co roku pacjenci
ośrodka uczestniczą w pieszej pielgrzymce z Krakowa do Częstochowy.
Celem uczestnictwa jest poznanie nowych wartości, nowych ludzi i ich
poglądów na życie, sposobów myślenia i postaw. Ta forma proponowana
pacjentom jest bardzo oryginalna ze względu na specyfikę wewnętrznych
przeżyć i atmosferę podczas drogi. Głównym zadaniem terapeutów jest
zachęcanie pacjentów do szukania i poznawania nowych wartości i celów
w życiu. Pacjenci innych wyznań bądź ateiści mają zagwarantowane prawo do własnych praktyk religijnych. Nie ma obowiązku bycia katolikiem
ani przymusu do uczestniczenia w praktykach religijnych. Dla terapeutów
ważne jest, aby każdy pacjent dbał o swój rozwój duchowy bez względu
na wyznawaną religię. Terapeuta bardziej proponuje wartości chrześcijańskie niż je narzuca, raczej zachęca niż wymaga.
Metody pracy realizowane są poprzez indywidualizację procesu terapeutycznego, wynikającą ze szczegółowej analizy sytuacji życiowej
i rodzinnej uzależnionego. Rozpoczyna się wywiadem przeprowadzonym z pacjentem, wypełnieniem kwestionariusza osobowego i tzw.
przyjęciówki, na której pacjent szczegółowo opowiada historię swojego życia i podpisuje kontrakt. Na podstawie wywiadu, analizy sytuacji
życiowej i rodzinnej oraz obserwacji pacjenta, kadra wypracowuje diagnozę terapeutyczną. Diagnoza jest wyznacznikiem pracy terapeutycznej pacjenta, na jej podstawie budowane są szczegółowe plany indywidualne pacjenta wraz z terapeutą prowadzącym.
Praca ta koncentruje się na wykształceniu obrazu własnej osoby,
przypisaniu sobie konkretnych cech; wyodrębnieniu siebie ze świata
własnych zainteresowań, preferencji, skali wartości; na podniesieniu samooceny, zbudowaniu poczucia własnej wartości. Pacjent pracuje nad
uczeniem się współdziałania i współpracy, nad wyrażaniem emocji, przekazywaniem i przyjmowaniem informacji, nad dostosowaniem własnych
potrzeb do wymagań innych ludzi, uczy się rozwiązywania trudnych sytuacji i konfliktów poprzez negocjacje i kompromis; stara się przekraczać
własne trudności emocjonalne i motywacyjne. Uczy się także planowania i sprawnej organizacji swojej pracy oraz wytrwałości i konsekwencji
w działaniu; jest współodpowiedzialny za swoje „zdrowienie”.
Diagnoza jest aktualizowana wielokrotnie na zebraniu kadry ośrodka, przy każdym przejściu na kolejny etap leczenia; podobnie aktualizowany jest indywidualny plan leczenia. Narzędziem pomocnym do aktualizacji diagnozy jest miesięczny arkusz obserwacji.
183
Rozwijanie różnych form aktywności – to głównie obozy terapeutyczne, turystyka, udział w imprezach kulturalnych, aktywność towarzyska oraz indywidualne formy aktywności. Czas wolny, wypoczynek,
sprowadza się do rozwijania różnych form spędzania czasu, ma zwykle
charakter aktywny, rozbudza i rozwija zainteresowania, umożliwia rozwój indywidualny uzdolnień artystycznych pacjentów.
W ośrodku funkcjonuje siłownia, ciemnia fotograficzna, pracownia plastyczna, odbywają się zajęcia z języka angielskiego. Oprócz tego
organizowane są wyjścia na imprezy kulturalne – kino, teatr, wystawy
artystyczne czy koncerty, a także aktywność towarzyska w ośrodku –
zabawy, uroczystości imieninowe, świąteczne. Głównym celem tych
oddziaływań jest uczenie aktywnych form spędzania wolnego czasu,
umożliwienie poznawania nowych ludzi, zdobywanie i utrwalanie pozytywnych umiejętności interpersonalnych.
Obozy terapeutyczne – organizowane są w okresie ferii zimowych i w czasie wakacji letnich. Organizacją obozów, przygotowaniem
sprzętu turystycznego i sportowego zajmują się sami pacjenci. Program
przygotowywany jest wspólnie przez kadrę pedagogów i pacjentów.
Obóz letni trwa dwa tygodnie, lokalizowany jest zawsze z dala od siedzib ludzkich, w surowych naturalnych warunkach – najczęściej są to
spływy kajakowe w okolicach Puszczy Augustowskiej. Obóz zimowy
trwa również dwa tygodnie i organizowany jest w górach. W programie
obozu są wędrówki szlakami górskimi, nauka jazdy na nartach oraz gry
i zabawy na śniegu. W miesiącach letnich pacjenci wspólnie z kadrą
organizują również dwu lub trzydniowe biwaki i wycieczki po Jurze
Krakowsko-Częstochowskiej. Celem tych oddziaływań jest uczenie się
współpracy i współdziałania, planowania, odpowiedzialności za siebie
i innych, zwiększania samodzielności i zdobywanie oraz utrwalanie pozytywnych umiejętności interpersonalnych, integrowanie grupy.
Współpraca z rodziną pacjenta – uznana jest jako niezwykle ważny aspekt w terapii uzależnionej młodzieży, zwiększa bowiem szansę
dla młodego człowieka na zerwanie z nałogiem, daje możliwość naprawy lub poprawy często zaburzonych relacji. Realizowany program
zakłada regularne – raz na półtora miesiąca spotkania w ośrodku.
W spotkaniach tych uczestniczy cała kadra ośrodka. Podczas tych
dwudniowych spotkań pacjenci i ich rodzina, tj. rodzice, małżonkowie,
rodzeństwo, mają możliwość spędzenia ze sobą czasu wolnego, spojrzenia na siebie w różnych sytuacjach, zaprezentowania swoich umiejętności i osiągnięć. Celem tych spotkań jest poznawanie się na nowo,
184
Bp A. Długosz
nawiązywanie kontaktu emocjonalnego, uczenie się wzajemnie komunikacji, negocjacji, rozwiązywania konfliktów. W sytuacjach trudnych
zarezerwowany jest czas na pracę: terapeuta – pacjent – rodzic. Zaplanowane są również zajęcia edukacyjne w formie grup warsztatowych.
Wszystkie te metody cechuje demokratyczny styl pracy. Charakteryzuje go współudział pacjentów w podejmowaniu decyzji we wszystkich sprawach. Terapeuci ewentualnie proponują różne możliwości rozwiązań, lecz o ich wyborze decyduje cała społeczność15.
d. Fazy rehabilitacji
Główny nurt pracy w ośrodku opiera się na pięciostopniowym
podziale na etapy. Czas trwania programu terapeutycznego przewidziany
jest na 12 do maks. 15 miesięcy i uzależniony jest od indywidualnych
możliwości oraz stopnia uzależnienia pacjenta.
Ta etapowość leczenia z uzależnienia przedstawia się następująco:
Etap wstępny - trwający 7 dni;
Etap I - trwający 2 miesiące;
Etap II - trwający ok. 4 miesięcy;
Etap III - trwający ok. 4 miesięcy;
Etap IV - trwający od 2 do 5 miesięcy.
Etap wstępny to okres, którego celem jest zapoznanie się pacjenta
z normami, zasadami ośrodka, poznanie miejsca, kadry pedagogicznej
i społeczności oraz harmonogramu dnia. Pacjentem zajmuje się wybrana ze społeczności osoba, tzw. „opiekun”, który mieszka z nim w pokoju, pracuje, służy informacjami. Po tygodniu pacjent ma podjąć decyzję
czy podejmuje leczenie – jeśli tak, podpisuje kontrakt. W kontrakcie
zawarte są zobowiązania pacjenta, m.in. minimum 1 godz. w tygodniu
terapii indywidualnej z terapeutą prowadzącym, udział 2 razy w tygodniu w społeczności terapeutycznej, udział w zajęciach warsztatowych,
sportowych i innych, przestrzeganie harmonogramu dnia, praw i zasad
społeczności. Zawarte są też zobowiązania placówki do opieki terapeutycznej i medycznej.
Etap I – to czas, w którym z pacjentem pracuje się nad:
- wypracowaniem motywacji do leczenia;
- poczuciem bezpieczeństwa w grupie;
- nawiązaniem kontaktu z terapeutą prowadzącym;
15
Tamże, 73-85.
185
- rozpoznaniem jego możliwości, predyspozycji i zainteresowań;
- tworzeniem diagnozy terapeutycznej.
Jest to najtrudniejszy i najmniej zindywidualizowany okres. Jego
celem jest integracja z grupą, nawiązanie z nią kontaktu, nabycie zaufania do grupy i terapeutów, wyrwanie osoby ze stanu bierności. Dostosowanie się i życie według norm i zasad, dbanie o wygląd zewnętrzny, higienę osobistą, punktualność, obowiązkowość. W tym okresie na
podstawie kwestionariusza osobowego, karty informacyjnej, wywiadu,
rozmów indywidualnych przeprowadzanych przez terapeutę i lekarza-psychiatrę, powstaje diagnoza terapeutyczna i psychiatryczna. Okres
ten charakteryzuje się izolacją od świata zewnętrznego – kontakty możliwe są tylko z najbliższą rodziną.
Terapeuta prowadzący pracuje z pacjentem nad podstawami indywidualnego programu terapii, który wytycza główne kierunki pracy pacjenta. Program ten zawiera:
- pracę nad trudnościami interpersonalnymi i emocjonalnymi;
- uczenie się mówienia o sobie i swoich trudnościach;
- porządkowanie spraw formalno-prawnych;
- rozwój zainteresowań własnych;
- rozmowy indywidualne z terapeutą;
- pracę w ośrodku.
Etap II – to właściwy proces resocjalizacji, w którym wykorzystuje
się samorządną aktywność pacjentów. Na podstawie wypracowanej
diagnozy pacjentowi zleca się wykonywanie różnych zadań,
obserwowanych przez kadrę i społeczność. Celem tego etapu jest:
- internalizacja zasad i norm ośrodkowych;
- uczenie się norm społecznych poprzez ośrodkowe funkcje;
- uczenie się komunikacji, współpracy, współdziałania;
- uczenie się rozwiązywania konfliktów i realizacji zadań;
- realizacja indywidualnego planu terapii;
- praca nad relacjami rodzinnymi.
Etap ten charakteryzuje się pogłębianiem kontaktów z ludźmi,
kształtowaniem interakcji społecznych poprzez szukanie kompromisu
i negocjacji, rozwiązywania konfliktów w sposób otwarty i uczciwy.
Pacjent uczy się krytykowania i przyjmowania krytyki oraz wyrażania
i świadomości własnych uczuć i emocji. Uczestniczy on w zajęciach
warsztatowych o komunikacji i otwartości oraz w warsztatach „Wejrzyj
w siebie”. Realizuje nadto swój indywidualny plan terapii, głównie jeszcze na terenie ośrodka. Obowiązkowa jest jedna przepustka do domu.
186
Bp A. Długosz
Etap III. Celem tego okresu jest:
- uczenie się norm społecznych (ośrodkowe funkcje);
- uczenie się samodzielności;
- nawiązywanie kontaktów na zewnątrz;
- utrzymywanie regularnych kontaktów z domem;
- budowa systemu wartości, określenie się;
- realizacja indywidualnego planu terapii;
- rozpoznanie własnych możliwości i ograniczeń.
Na tym etapie leczenia poszczególne zadania zaczynają być realizowane już poza ośrodkiem. Pacjent zaczyna uczestniczyć w życiu społecznym. Może podjąć naukę w szkole lub kurs zawodowy. Uczestniczy
w zajęciach warsztatowych: „Elementy zachowań asertywnych” i „Nawroty”.
Etap IV. Celem tego etapu jest:
- ułożenie indywidualnego planu dnia;
- samodzielność podejmowania decyzji;
- konfrontacja z rzeczywistością;
- kontakty z rodziną;
- rozwiązywanie problemów własnymi siłami.
To ostatni okres pobytu i jego cechą jest całkowita indywidualizacja. Kadra pedagogiczna i społeczność domowa interweniuje tylko
w sytuacjach kryzysowych. Trudności i problemy omawiane są w relacji terapeuta – pacjent lub w grupie wsparcia złożonej z pacjentów IV
etapu. Czas trwania tego etapu jest uzależniony od pacjenta: jego możliwości, sytuacji rodzinnej, przygotowania do samodzielnego życia. Jest
to od 2 do maksimum 5 miesięcy. Wielu narkomanom, którzy korzystali
z pomocy „Betanii”, udało się uwolnić od uzależnienia16.
4. Relacja: terapeuta – pacjent (pułapki i zagrożenia)
Właściwa i dobra relacja między terapeutą a pacjentem jest warunkiem niezbędnym w skutecznej terapii. Pomoc osobie uzależnionej
jest bowiem istotą pracy terapeuty. Winien on przekazywać pacjentowi
zestaw określonych sądów, przekonań i systemów wartości, budować
dobrą relację, przez co może skutecznie wpłynąć na jego stan emocjonalny i pobudzić go do określonych zachowań i sposobów reagowania.
Zachowanie terapeuty i sposób, w jaki oddziałuje on na pacjenta, może
16
Tamże, 126.
187
np. powodować u niego podporządkowanie się lub też nauczyć go samodzielnośc i aktywnego szukania własnej drogi życiowej17.
Jak w takim razie budować dobrą relację? Można wyszczególnić
kilka cech dobrego kontaktu, który jest podstawą w terapii z ludźmi
uzależnionymi. Oto one:
- bezpieczeństwo, zapewnienie stabilizacji, spokoju;
- budowanie zaufania (tzw. empatia);
- słuchanie;
- emanująca wiara i nadzieja;
- autentyczność;
- monitoring;
- ustalenie planu działania terapeutycznego.
Jakie są potencjalne zagrożenia wynikające z takiego postępowania? Wejście terapeuty w relację z człowiekiem uzależnionym daje mu
dużą władzę i możliwość wpływu, a co za tym idzie – możliwość wykorzystywania go i nadużywania owej władzy. Niewątpliwa przewaga,
jaką terapeuta ma nad pacjentem (to, że pacjent jest poniekąd w relacji
zależnościowej od niego) może dawać terapeucie poczucie dużej mocy
i sprawczości, co z kolei może sprawić, iż uważać się on będzie za kogoś, od kogo bardzo wiele zależy i kto bardzo dużo może. Stąd warto
wymienić najważniejsze zagrożenia:
- dominacja;
- modelowanie pacjenta według własnych poglądów, wzorców (indoktrynacja);
- niepotrzebne wyręczanie pacjenta;
- wzbudzanie oczekiwań i zawodzenie ich;
- skutki końca terapii, przerwania terapii;
- dowartościowywanie się terapeuty w kontakcie z pacjentem.
Jak zapobiegać takim sytuacjom? Czy można się przed nimi uchronić? Nie można zupełnie wykluczyć tego typu zagrożeń. Są jednak pewne zasady, które pomogą terapeucie w pewien sposób uchronić się przed
takimi pułapkami:
I. Profesjonalne przygotowanie terapeuty – jego rzetelna edukacja, świadomość siebie, swoich mocnych i słabych stron, i trening własny (terapia własna).
II. Praca w zespole terapeutycznym – diagnozowanie problemów
pacjenta, omawianie planu terapeutyczno-korekcyjnego razem z grupą,
tego jak wychowawca będzie współpracował z pacjentem, z czym się
17
Tamże, 131.
188
Bp A. Długosz
boryka, na jakie napotyka trudności, czego nie rozumie w pracy z tą
konkretna osobą.
III. Superwizja indywidualna oraz zespołu – omawianie trudności terapeutycznych w kontakcie z pacjentem, wytyczanie dalszych kierunków pracy z nim, lepsze rozumienie jego problemów.
Zakończenie
Pomaganie uzależnionym jest szczególnym rodzajem chrześcijańskiego miłosierdzia i aktywności, łączącym umiejętności profesjonalne
i właściwości osobiste. Oprócz wiedzy klinicznej i umiejętności budowania relacji niezbędna jest świadomość swojego sposobu uczestniczenia w niej, zarówno przez terapeutę, jak i pacjenta. Oczywiście jest to
pewien ideał, w rzeczywistości możliwy do zrealizowania, ale wymagający dużo uwagi i czujności ze strony terapeuty, jako osoby przygotowanej profesjonalnie do terapii.
Christian Community „ Betania”
as the Sign and Place of Christian Mercy
Summary
Bigger care of a young person, proper educational methods and creative
therapy initiatives are needed because of the danger of drug addiction which
children and youth are exposed to. In 1982 Fr. Antoni Długosz began his
service in Christian community „Betania”. Its goal is giving a helping hand
to people addicted to drugs. He has cared of this community to the present times already as an auxiliary bishop of Czestochowa archdiocese. The
members of „Betania” try to live according to the rules of Gospel. There are
regulations and strictly defined the day timetable, including therapy, work,
rest and common pray. Qualified therapists and priests helping spiritually
work in this centre. A lot of drug addicts from the number of 2000 people
who were cured in „Betania”, have been set free from addiction.
Słowa kluczowe: Betania, miłosierdzie, resocjalizacja, terapia, uzależnienie, wspólnota
Keywords: Betania, mercy, rehabilitation, therapy, addiction, community
Ks. Arkadiusz Olczyk
Opieka hospicyjna jako przejaw
„wyobraźni miłosierdzia”
Każdy człowiek może doświadczać w swoim życiu poczucia osamotnienia i bezradności. Jednak te negatywne stany emocjonalno-duchowe potęgują się w przypadku ludzi starszych, chorych lub niepełnosprawnych. Tym bardziej są one czymś naturalnym i zrozumiałym
w sytuacji osób chorych terminalnie. Choroba (np. nowotworowa) wyniszcza fizycznie i duchowo. Dlatego też niezwykle ważne są wszelkie inicjatywy i próby niesienia tym ludziom ulgi w ich cierpieniu.
W podejściu do człowieka chorego nie zawsze wystarczy specjalistyczna, medyczna fachowość. Człowiek bowiem potrzebuje tu jeszcze innego lekarstwa, na które nie można wypisać recepty. Tym lekarstwem jest
spotkanie z drugim człowiekiem na płaszczyźnie czynnej miłości. Największą bowiem chorobą współczesności jest deficyt miłości i poświęcenia. Stąd też najważniejszym lekarstwem jest to, co św. Jan Paweł II
określił na krakowskich Błoniach 18 sierpnia 2002 roku „wyobraźnią
miłosierdzia”1. Bez niej medycyna będzie tylko sztuką leczenia, nauką,
ale nie będzie posłannictwem i służbą. Promowanie postawy miłosierdzia wobec bliźnich doświadczonych krzyżem cierpienia wydaje się być
Ks. Arkadiusz Olczyk – ur. 1966, dr hab. teologii moralnej, wykładowca teologii
moralnej w Sekcji Licencjackiej Wydziału Teologicznego UP JP II w Częstochowie,
Wyższym Instytucie Teologicznym w Częstochowie, Wyższym Seminarium Duchownym Archidiecezji Częstochowskiej i Wyższym Seminarium Duchownym Diecezji
Sosnowieckiej w Częstochowie, wykładowca bioetyki w Studium Życia Rodzinnego
oraz duchowości rodziny w Studium Duchowości Chrześcijańskiej. Prowadzi badania
naukowe w obszarze etyki życia i zdrowia oraz wychowania moralnego i sumienia.
Autor i współredaktor 6 książek (w tym 2 w języku niemieckim) oraz licznych artykułów naukowych.
1
Przejawami „wyobraźni miłosierdzia” w naszych czasach ma być nie tylko skuteczność pomocy, ale przede wszystkim zdolność bycia bliźnim dla cierpiącego człowieka,
solidaryzowania się z nim tak, aby gest pomocy nie był odczuwany jako poniżająca
jałmużna, ale jako świadectwo braterskiej współpracy. Zob. Jan Paweł II, Bądźmy
świadkami miłosierdzia. Homilia podczas Mszy św. beatyfikacyjnej, w: Bóg bogaty
w miłosierdzie, red. S. Dziwisz – S. Nasiorowski – P. Ptasznik, Watykan 2002, 37.
190
Ks. A. Olczyk
szczególnie aktualne w ogłoszonym w Kościele przez papieża Franciszka Roku Miłosierdzia Bożego (8 grudnia 2015 r. – 20 listopada 2016 r.).
W przypadku osób chorych terminalnie takim wyjściem naprzeciw
ich wyjątkowym potrzebom jest m.in. ruch hospicyjny. Zapewne warto zapoznać się z tą szlachetną ideą opieki hospicyjnej, której korzenie
sięgają czasów apostolskich, oraz poznać jej współczesne formy. Niewątpliwie, z problematyką przeżywania przez chorego ostatnich chwil
doczesnego życia związany jest także swoisty „dylemat miłosierdzia”,
czy przekazywać mu całą dramatyczną prawdę o stanie jego zdrowia,
czy kierując się intencją nieodbierania mu nadziei, przemilczać prawdę
lub utwierdzać go w iluzji? Są to dylematy moralne, przed którymi stają
najbliżsi chorego oraz pracownicy hospicjów.
1. Idea ruchu hospicyjnego
Idea opieki nad umierającymi powstała niemal u zarania ludzkości. Łaciński termin hospitium, znany klasycznym autorom pogańskim
(Cyceron, Wergiliusz, Pliniusz i Seneka), pochodzi od słowa hospes.
W łacinie klasycznej oznaczało ono: osobę połączoną z inną trwałym
związkiem wynikłym z udzielenia gościnności; druha; starego przyjaciela; gospodarza podejmującego przybyłych (w domu prywatnym,
w oberży, na kwaterze żołnierskiej); przybysza; obcego; wędrowca;
gościa odwiedzającego zajazd lub miejsce letniskowe2. Na bazie tego
właśnie słowa ukształtował się termin hospitium, który na pierwszy plan
wysuwa ideę gościnności rozumianej jako życzliwa relacja między osobami gospodarza i przybysza przybywającego pod jego dach. Natomiast
znaczenie hospitium jako domu gościnnego jest wtórne3.
Zupełnie nowe znaczenie słowu „hospitium” oraz całej starożytnej
idei gościnności nadało chrześcijaństwo. Fundamentem dla chrześcijańskiej działalności dobroczynnej stały się słowa Pana Jezusa: „Byłem głodny, a daliście Mi jeść; byłem spragniony, a daliście Mi pić;
byłem przybyszem, a przyjęliście Mnie; byłem nagi, a przyodzialiście
Mnie; byłem chory, a odwiedziliście Mnie; byłem w więzieniu, a przyszliście do Mnie. […] Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci
Moich najmniejszych, Mnieście uczynili” (Mt 25, 35-36.40). To JeSłownik łacińsko-polski, red. M. Plezia, t. 2, Warszawa 1998, 732-733.
A. Bartoszek, Człowiek w obliczu cierpienia i umierania. Moralne aspekty opieki
paliatywnej, Katowice 2000, 65.
2
3
Opieka hospicyjna jako przejaw „wyobraźni miłosierdzia” 191
zusowe przesłanie stało się dla chrześcijan wezwaniem do służby, nie
tylko osobom przybywającym z podróży (hospes), lecz także ludziom
bezdomnym, chorym i ubogim. Ważną rolę w kształtowaniu się chrześcijańskiej wizji hospicjum odegrała także ewangeliczna przypowieść
o miłosiernym Samarytaninie (por. Łk 10, 30-37), którego posługa wobec pokrzywdzonego stała się dla chrześcijan inspiracją do podejmowania opieki nad cierpiącymi i ubogimi4.
Kościół, już od czasów apostolskich, roztaczał opiekę nad ludźmi
będącymi w potrzebie. W sposób zorganizowany zaczął to czynić po
Edykcie Mediolańskim w 313 roku. Tworzono wtedy nowe instytucje
dobroczynne. Pierwszą nazwą chrześcijańskiego zakładu dobroczynnego było xenodochium (od gr. ksenos), oznaczające gospodę, schronisko
dla pielgrzymów i ubogich podróżnych5. Z biegiem czasu zaczęły powstawać podobne instytucje, które nosiły różne nazwy6. Bez wątpienia
można zatem stwierdzić, iż w okresie starożytności chrześcijańskiej znane były przytułki lub schroniska, w których biednych i chorych nie tylko
goszczono i karmiono, ale świadczono im również usługi medyczne.
Z tej też racji, pierwotna w stosunku do pozostałych, nazwa xenodochium używana jest na określenie nie tylko przydrożnych gospód lub
domów dla pielgrzymów, ale stosuje się ją jako termin ogólniejszy na
określenie wszystkich dobroczynnych zakładów lub przytułków wczesnochrześcijańskich7. Pierwsze xenodochia były zakładane na Wschodzie: w Bizancjum, Syrii, Palestynie i Egipcie. Do ich rozwoju przyczynił się intensywny ruch pielgrzymkowy. Były one zakładane przez
zakonników, biskupów oraz osoby prywatne. Na bazie i wzorach xeTamże, 66. Należy w tym miejscu zwrócić uwagę na fakt, iż biblijny Samarytanin
zawiózł pokrzywdzonego człowieka do gospody i tam powierzył go osobistej trosce
gospodarza. Ewangeliczna gospoda kojarzyła się chrześcijanom ze starożytnymi domami gościnnymi, czyli hospicjami.
5
S. Longosz, Ksenodochium – hospicjum wczesnochrześcijańskie, VoxP 16 (1996)
30-31, 281.
6
Te instytucje dobroczynne nazywano: nosokomia – publiczne szpitale, których dotąd
nie znali ani Żydzi, ani społeczeństwa grecko-rzymskie, a które są oryginalnym tworem chrześcijan; orfanotrofia i brefotrofia – przytułki dla sierot i niemowląt, głównie
podrzutków; gerotokomia – przytułki dla starców; ptochotrofia – przytułki dla ubogich; lobotrofia – przytułki dla inwalidów i kalek, czy wreszcie pandocheia – podobne do współczesnych hoteli. Zob. I. Milewski, Rozwój chrześcijańskich instytucji
dobroczynnych w zachodniej części Cesarstwa Rzymskiego w IV i V wieku, „Przegląd
Religioznawczy” 40 (1996) 4, 3.
7
S. Longosz, Ksenodochium – hospicjum wczesnochrześcijańskie, VoxP 16 (1996)
30-31, 280-281.
4
192
Ks. A. Olczyk
nodochiów wschodnich zaczęły powstawać podobne instytucje dobroczynne na Zachodzie, najpierw w Rzymie (pod koniec IV wieku), skąd
w VI i VII wieku rozszerzyły się na całą Italię i Galię, docierając także do Afryki Północnej, Hiszpanii i na Bałkany. Oficjalnym kuratorem
wszystkich instytucji charytatywnych był miejscowy biskup, którego
reprezentantem w danym zakładzie był ksenodoch – świecki lub duchowny kierownik, który przygotowywał łóżka, pościel oraz to wszystko, co było niezbędne ludziom biednym i chorym8.
Funkcjonowanie hospicjów było możliwe dzięki posłudze odpowiedniego personelu. Św. Jan Chryzostom, wybudowawszy szpitale
w Konstantynopolu, umieścił w nich lekarzy, kucharzy i pielęgniarzy
oraz szukał pomocników wśród celibatariuszy, aby leczyli przybywających tam chorych. Stwierdzał (podobnie jak św. Jan Kasjan), że nie
wszyscy są zdatni do pracy w xenodochium, bowiem chorzy i ubodzy
są niejednokrotnie wymagający, nietolerancyjni i nawet drobny szczegół może ich drażnić, co wymaga od świadczących im pomoc wielkiej
cierpliwości, spokoju i roztropności oraz zrozumienia, że ich rozdrażnienie jest skutkiem ich nieszczęścia. Pobyt w hospicjum był w zasadzie
darmowy. Tylko ci, których było na to stać, zostawiali jakieś datki. Pieniądze na utrzymanie tych zakładów dobroczynnych płynęły częściowo
z darowizn, które były zwolnione przez ustawodawstwo państwowe od
podatków, częściowo zaś ze składek od wiernych9.
Wczesnochrześcijańskie zakłady dobroczynne stanowiły zatem
zupełnie nową formę dobroczynności. Wychodząc od słów Chrystusa wzywającego do troski o chorych i ubogich oraz łącząc Jego słowa
z ideą przedchrześcijańskich hospicjów, podkreślających gościnność
i otwartość względem gości i przybyszów, pierwsi chrześcijanie stworzyli pierwszą zorganizowaną formę troski o ludzi biednych, bezdomnych i chorych. W chrześcijańskiej idei hospicjum można dostrzec połączenie dwóch płaszczyzn: naturalnej, akcentującej gościnne odniesienie
do człowieka w potrzebie, oraz nadprzyrodzonej, podkreślającej potrzebę służby Chrystusowi obecnemu w tych „najmniejszych”10.
Tamże, 313. W związku z powstawaniem chrześcijańskich instytucji dobroczynnych
na Zachodzie należy zauważyć, iż były one początkowo określane przy pomocy zlatynizowanej greckiej nazwy xenodochium, chociaż łaciński termin hospitium znany był
już wcześniej. Pierwszym, który użył terminu hospitium na określenie tych zakładów
dobroczynnych za Zachodzie był św. Paulin z Noli (353 – 431).
9
Tamże, 334.
10
A. Bartoszek, Człowiek w obliczu cierpienia i umierania, 68.
8
Choć wczesnochrześcijańskie hospicja nie posługiwały wyłącznie
ludziom znajdującym się w obliczu bliskiej śmierci, to jest jednak sprawą oczywistą, iż wśród przebywających w tych zakładach było wiele
osób ciężko chorych i umierających. Opieka nad nieuleczalnie chorymi
oraz ludźmi znajdującymi się w obliczu śmierci, podejmowana przez
starożytnych chrześcijan, była czymś całkowicie nowym w porównaniu
z tradycją starożytności pogańskiej, w której lekarz wcale nie podejmował leczenia w sytuacjach beznadziejnych. Opieka nad śmiertelnie
chorymi była wcześniej nieetyczna, ponieważ powstrzymywała od „zejścia” ze świata, oszukując tym samym naturę i bogów11. Na tę chrześcijańską nowość wskazuje także W. Szumowski, który stwierdza, że „gdy
w starożytności lekarzowi wolno było odmówić porady nieuleczalnie
choremu, obecnie chrześcijańska deontologia lekarska nakazuje czynić
zawsze przy chorym wszystko, co możliwe, aż do ostatniej chwili”12.
Słusznie zatem w chrześcijańskich instytucjach dobroczynnych dopatruje się korzeni współczesnego ruchu hospicyjnego i opieki paliatywnej13. Najważniejszym przesłaniem moralnym, jakie można wydobyć
z okresu początków idei hospicyjnej, jest zasada otwartości na człowieka ciężko chorego i umierającego, realizowana poprzez konkretną, zorganizowaną pomoc, której celem jest zaspokojenie różnorakich potrzeb
cierpiącego aż do chwili jego śmierci. „Sercem” tej idei jest chrześcijańskie miłosierdzie.
Starożytna koncepcja medycyny klasycznej odnosiła się tylko do chorego, którego
można było wyleczyć. Dla lekarza klasycznej starożytności (w tym również lekarza
hipokratesowego) zasadą, do której musiał się odnosić, była „konieczność natury”
(ananke physeos), z którą wiązał się obowiązek powstrzymywania się od leczenia
w przypadku choroby uznanej za nieuleczalną. Powstrzymywanie się w tych przypadkach od terapii miało charakter nie tylko etyczny, ale wręcz religijny: lekarz respektował nieodwołalne zrządzenie „natury”, której przypisywano boski charakter. Wyjście
poza tę zasadę stanowiło „grzech” hybris, czyli pychy religijnej. Istotą tego „grzechu”
było przekroczenie granicy określonej przez los i bogów. Miłość do człowieka (philantropia) była podporządkowana miłości do „natury” (physiophilia). Chrześcijaństwo
przyczyniło się do znacznego porzucenia tego sposobu myślenia. Zob. S. Spinsanti,
Salute, malattia, morte, w: Nuovo Dizionario di Teologia Morale, red. F. Campagnoni
– G. Piana – S. Privitera, Cinisello Balsamo 1994, 1140.
12
W. Szumowski, Historia medycyny filozoficznie ujęta, Warszawa 1994, 409.
13
Termin ten pochodzi od łac. palliatus – okryty płaszczem i ang. palliate – ulżyć,
złagodzić. Opieka paliatywna to aktywna, całościowa opieka nad pacjentami w stanie
terminalnym. Jej przedmiotem jest zwalczanie bólu oraz innych objawów; obejmuje
ona również problemy psychologiczne, społeczne i duchowe. Celem opieki paliatywnej jest osiągnięcie najlepszej możliwej jakości życia chorego i jego rodziny.
11
194
Ks. A. Olczyk
Największy rozwój praktyki hospicyjnej nastąpił w średniowieczu,
szczególnie w okresie wypraw krzyżowych14. Szczególne zasługi na tym
polu miał zakon benedyktyński, którego Reguła wiele miejsca poświęcała działalności charytatywnej. Powstawały wówczas bardzo licznie
fundacje opiekuńcze. Początkowo prowadzone były one przez benedyktynów i cystersów, a następnie, od X wieku, również przez specjalnie do
tego celu powołane bractwa. Były one zgromadzeniami ludzi świeckich
zajmujących się działalnością charytatywną, a swoim domom nadawały
nazwę hospicjów15.
W okresie średniowiecza pojęcie „hospicjum” ulegało stopniowym
transformacjom w językach narodowych. We Francji np. obiekty te,
w których spełniano posługę miłosierdzia nazywano hotel, hostel, Hôtel
du bon Dieu („Schronisko dobrego Boga”)16. W krajach niemieckich
określano je słowem: Spital, w Anglii – hospital, we Włoszech – ospedale, a w Polsce - szpital17. Te średniowieczne instytucje charytatywne,
określane często mianem szpitali, miały w swoim założeniu
i w prowadzeniu nadal charakter przytułków dla ubogich chorych,
nieraz nieuleczalnie18.
W kolejnych epokach, zwłaszcza w odrodzeniu i oświeceniu, wiele
instytucji dobroczynnych prowadzonych przez Kościół uległo sekularyzacji, tzn. zostało przejętych przez zarząd świecki. Był to również czas
powstawania wielu nowych szpitali posiadających charakter przytułkowo-leczniczy. W XIX wieku sytuacja ta uległa nieco zmianie. Był to
okres intensywnego rozwoju medycyny, w którym zostały stworzone
podstawy współczesnych nauk medycznych (odkryto m.in. enzymy,
14
J. Fijałek, Społeczne tradycje organizacyjne i naukowe w opiece zdrowotnej do końca XVIII w., w: Historia medycyny, red. T. Brzeziński, Warszawa 1995, 213.
15
E. Sikorska, Narodziny i rozwój współczesnej opieki hospicyjnej na świecie,
w: W stronę człowieka umierającego. O ruchu hospicjów w Polsce, red. J. Drążkiewicz, Warszawa 1989, 70.
16
Na ideę szpitala rozumianego jako Hôtel du bon Dieu („Schronisko dobrego Boga”)
zwrócili uwagę niemieccy biskupi w Liście pasterskim poświęconym godnemu umieraniu. Tak rozumiany szpital był schroniskiem dla ludzi odrzuconych z racji na upośledzenie fizyczne, psychiczne czy społeczne. Choć w porównaniu z dzisiejszymi możliwościami medycyny niewiele wtedy można było zrobić dla chorych, to jednak wzgląd
humanitarny stanowił podstawę do opieki nad nimi. Zob. Menschenwürdig sterben
und christlich sterben (20. 11. 1978), Bonn 1978, 8.
17
J. Fijałek, Społeczne tradycje organizacyjne, 213.
18
W. Szumowski, Historia medycyny, 408-409.
hormony, witaminy, antybiotyki)19. Nastąpiło wtedy, prawie we wszystkich krajach europejskich, rozdzielenie zadań leczniczych od przytułkowych. Od tej pory szpitale stały się podstawowymi zakładami lecznictwa
zamkniętego, przeznaczonymi dla chorych wymagających stacjonarnego leczenia. Natomiast dla osób najuboższych, niezdolnych do pracy,
a zarazem pozbawionych opieki ze strony rodzin, czyli starców, kalek
i najmłodszych wiekiem sierot, władze miejskie oraz towarzystwa filantropijne zaczęły stopniowo tworzyć zakłady opieki społecznej w postaci
domów schronienia i sierocińców20.
W tym czasie, w roku 1842, Jeanne Gardier, młoda wdowa, która
straciła dwoje swoich dzieci, otworzyła w Lyonie pierwsze ze swych
schronisk. Nadała mu podwójną nazwę Hospicjum i Kalwaria. W ten
sposób po raz pierwszy użyto terminu hospicjum na określenie miejsca
przeznaczonego wyłącznie dla umierających. Później powstało wiele
innych podobnych instytucji we Francji, Irlandii (np. Hospicjum Naszej
Pani w Dublinie) i Anglii (np. Hospicjum św. Józefa w Londynie)21.
Na początku XX wieku, kiedy szpitale zaczęły specjalizować się
w opiece nad chorymi o ostrych stanach chorobowych, usiłując ich wyleczyć, hospicja zdobywały doświadczenie w opiece nad terminalnie
chorymi. Z czasem medycyna, w związku z jej nowymi osiągnięciami, potrafiła wyleczyć już wielu chorych. Jednocześnie wzrastała liczba
tych, których nie mogła wyleczyć całkowicie, i którzy, pozostając przy
życiu, nadal cierpieli. Ta kategoria pacjentów była przyjmowana do hospicjów. Pierwsze hospicja miały za zadanie pomóc umierającym w łatwiejszym przejściu z życia do śmierci poprzez zapewnienie im opieki
pielęgnacyjnej, której rodzina zapewnić nie mogła lub nie chciała22.
Dopiero Cicely Saunders opracowała pełną koncepcję opieki hospicyjnej, dostosowaną do współczesnych warunków, potrzeb i możliwości. Z jej inicjatywy w 1967 roku powstał w Londynie specjalistyczny
ośrodek opieki nad chorymi umierającymi na nowotwory – Hospicjum
św. Krzysztofa. Droga do założenia tego hospicjum była dosyć długa.
C. Saunders urodziła się w 1918 roku. Pierwotnie studiowała w Oxfordzie politykę, filozofię i ekonomię. W czasie II wojny światowej przerwała studia uniwersyteckie i w 1940 roku rozpoczęła pracę w szpitalu
Historia medycyny, red. T. Brzeziński, Warszawa 1995, 237-381.
J. Fijałek, Medyczno-społeczne tradycje organizacyjne i naukowe w opiece zdrowotnej w XIX i XX w., w: Historia medycyny, 398.
21
22
B. Zaorska, Nadejdzie ten dzień. O godnym umieraniu, Niepokalanów 1992, 28.
19
20
196
Ks. A. Olczyk
św. Tomasza w Londynie, przygotowując się do zawodu pielęgniarki.
W 1944 roku uzyskała tam kwalifikacje pielęgniarskie. Ponownie podjęła studia w Oxfordzie, przygotowując się tym razem do zawodu asystentki społecznej. W czasie studiów pracowała jako wolontariuszka
w Domu św. Łukasza w Londynie (założonego w 1893 roku). Tam, na
oddziale dla umierających, pani Saunders poznała i zaprzyjaźniła się
z Dawidem Taśmą, nieuleczalnie chorym na nowotwór Polakiem pochodzenia żydowskiego23.
W czasie rozmów z nim zrodziła się myśl, że trzeba stworzyć takie miejsce, gdzie ludzie umierający mieliby zapewnioną opiekę, która
przynosiłaby im ulgę i stwarzała warunki dla godnej i spokojnej śmierci.
Saunders zrozumiała wówczas, iż w opiece nad umierającymi potrzebne
jest otwarcie na drugą osobę oraz wzajemne zrozumienie. Na kilka dni
przed swoją śmiercią Dawid Taśma ofiarował Cicely Saunders wszystkie swoje oszczędności24. Przeznaczyła je na budowę planowanego
schroniska, przyszłego Hospicjum św. Krzysztofa25.
Po śmierci D. Taśmy, pani Saunders podjęła studia medyczne, następnie pracowała w londyńskim Hospicjum św. Józefa, gdzie wprowadziła przeniesione z Domu św. Łukasza regularne podawanie leków
przeciwbólowych. Opis swoich doświadczeń publikowała w formie wykładów i publikacji, co ułatwiło uzyskanie funduszy na budowę ośrodka dla nieuleczalnie chorych i umierających. W ten sposób powstało
w 1967 roku pierwsze na świecie nowoczesne hospicjum w Londynie.
Dwa lata później, w 1969 roku, w zakres swojej pracy hospicjum włączyło opiekę prowadzoną w domach. Od tego czasu hospicjum otacza
opieką rodziny również w czasie żałoby26.
Fundamentem dla działalności hospicjum stała się idea otwarcia się
na człowieka umierającego oraz koncepcja „bólu totalnego”, który zaczęto pojmować nie tylko jako przeżycie fizyczne, ale także psychiczne,
społeczne oraz duchowe27. Na temat roli hospicjum R.G. Twycross pisze, że „hospicjum zajmuje się specjalistyczną pomocą ciężko chorym
i cierpiącym, głównie z powodu zaawansowanej choroby nowotworoA. Bartoszek, Człowiek w obliczu cierpienia i umierania, 71; E. Sikorska, Narodziny i rozwój, 76.
24
Była to suma 500 brytyjskich funtów.
25
C. Saunders, Hospicjum św. Krzysztofa, w: Sens choroby, sens śmierci, sens życia,
red. H. Bortnowska, Kraków 1980, 266.
26
E. Sikorska, Narodziny i rozwój, 77.
27
23
wej, ale również w sytuacjach, w których niemożliwe jest wyleczenie,
a przedłużanie życia staje się bezsensowne, i kiedy śmierć i umieranie są
nieuniknione. Hospicjum ma na celu zapewnienie jak najlepszej opieki
medycznej, pielęgniarskiej, psychosocjalnej i pastoralnej dla wsparcia
chorego i rodziny w okresie choroby, umierania i żałoby”28.
Niemal równocześnie z rozwojem Hospicjum św. Krzysztofa
w Londynie zbiegło się zaszczepienie tej idei w Stanach Zjednoczonych. W 1971 roku powołany został specjalny komitet odpowiedzialny
za rozwój programu opieki hospicyjnej na terenie New Haven29. W lutym 1977 roku została utworzona Narodowa Organizacja Hospicjum,
która jest odpowiedzialna za rozwój i propagowanie różnych form organizacyjnych opieki hospicyjnej w USA. W kolejnych latach ruch hospicyjny zaczął zyskiwać coraz większe uznanie społeczne na całym
świecie. Prekursorką opieki hospicyjnej była również Matka Teresa
z Kalkuty i założone przez nią zakonne zgromadzenie Córek Miłości30.
Początki pierwszego polskiego hospicjum sięgają wczesnych lat 70.
XX wieku, kiedy to w parafii Najświętszej Maryi Panny Królowej Korony Polskiej w Bieńczycach, w Krakowie-Nowej Hucie, powstał Zespół
Studyjny, którego celem było wyrażanie miłości jako fundamentalnej
postawy chrześcijańskiej. W ramach prac tego Zespołu, na podstawie
rodzimego doświadczenia, zorganizowano w Krakowie pielęgniarstwo
domowe, które obejmowało opieką osoby przewlekle chore w ich własnych domach31.
Ważnym etapem krystalizowania się idei hospicyjnej wśród nowohuckiego Zespołu była wizyta dr C. Saunders w Polsce w 1978
roku, w Krakowskim Instytucie Onkologii (wygłosiła prelekcje także
w Warszawie i Gdańsku). Wreszcie, po założeniu 29 września 1981
roku w Krakowie Stowarzyszenia pod nazwą Towarzystwo Przyjaciół
Chorych „Hospicjum”, rozpoczęto przygotowania do budowy pierwszego w Polsce hospicjum stacjonarnego (na wzór londyńskiego Ho28
R.G. Twycross – D. Frampton, Opieka paliatywna nad terminalnie chorym, Bydgoszcz 1996, 13.
29
Pierwsze na terenie USA hospicjum powstało w 1974 roku w stanie Connecticut.
Stąd idea ta przeniknęła do Kanady, gdzie w 1975 roku otwarto w szpitalu Royal Victoria w Montrealu, pierwszy Zespół Opieki Paliatywnej.
30
E. Sikorska, Narodziny i rozwój, 86.
31
J. Drążkiewicz, O ruchu hospicjów w Polsce, w: W stronę człowieka umierającego,
red. J. Drążkiewicz, Warszawa 1989, 102.
198
Ks. A. Olczyk
spicjum św. Krzysztofa)32. Kilka lat później, w 1984 roku, powstało
w Gdańsku Hospicjum „Pallotinum”, które podjęło opiekę nad ludźmi umierającymi w domu. Rok później zrodziło się Hospicjum św.
Jana Kantego w Poznaniu, które podjęło opiekę domową. Prawdziwy
rozkwit idei hospicyjnej nastąpił w latach 1987 – 1988. W tym czasie powstały hospicja w Białymstoku, Elblągu, Gdyni, Szczecinie,
Toruniu, Warszawie i Wrocławiu. Obecnie funkcjonuje w Polsce ponad 200 zespołów opieki domowej, około 100 poradni leczenia bólu
i opieki paliatywnej, 30 oddziałów stacjonarnych, z czego 12 – w wolno
stojących hospicjach33. Dynamiczny rozwój opieki paliatywnej i hospicyjnej w Polsce w ostatnich latach oraz jej aktualny stan organizacyjny
stawia Polskę w Europie na drugim miejscu po Wielkiej Brytanii34.
W tym miejscu w sposób bardziej szczegółowy zostanie zaprezentowane Stowarzyszenie Opieki Hospicyjnej Ziemi Częstochowskiej,
mające swoją siedzibę przy ul. Krakowskiej w Częstochowie. Powstało
ono w 1993 roku jako zrzeszenie ludzi pragnących nieść wielodyscyplinarną pomoc cierpiącym w terminalnym okresie chorób przewlekłych
i nieuleczalnych. W Stowarzyszeniu tym pracuje zespół wykwalifikowanych pracowników, z których większość jest tam od początku istnienia hospicjum. Posiadają oni niezbędną wiedzę, umiejętności oraz
empatyczny stosunek do pacjentów. Sprawowana przez hospicjum opieka dotyczy wszystkich sfer ludzkiej egzystencji: biologiczno-fizycznej,
psycho-duchowej, i społeczno-socjalnej. Obejmuje ona także rodziny
pacjentów. Jej ważnym elementem jest obecność przy umieraniu pacjenta oraz objęcie opieką osieroconych członków rodziny.
Częstochowskie Stowarzyszenie współpracuje z hospicjami z terenu całej Polski (także z zagranicy) w zakresie wymiany wiedzy i doświadczeń. Współpraca z prasą, radiem i telewizją owocuje propagowaniem wśród społeczeństwa idei opieki paliatywnej oraz wartości życia
od poczęcia do naturalnej śmierci. Hospicjum to, w ramach dodatkowej
działalności, podejmuje szereg różnych zadań: organizuje ogólnopolskie konferencje o tematyce opieki hospicyjnej i paliatywnej, prowadzi
szkolenia dla wolontariuszy i pielęgniarek, przeprowadza kwesty publiczne do puszek, organizuje koncerty i spektakle, uczestniczy w ogólTamże, 108.
Program rozwoju opieki paliatywnej i hospicyjnej w Polsce, red. Krajowa Rada
Opieki Paliatywnej i Hospicyjnej, Warszawa 1998.
34
M. Hołubicki, Opieka paliatywna i hospicyjna w Polsce, w: Człowiek nieuleczalnie
chory, red. B. Block – W. Otrębski, Lublin 1997, 16.
32
33
nopolskich kampaniach społecznych: „Pola Nadziei”, „Hospicjum to też
życie”, „Voice of Hospices” oraz prowadzi cykliczne audycje radiowe35.
Stowarzyszenie Opieki Hospicyjnej Ziemi Częstochowskiej oraz
jego placówki podejmują także współpracę z Samodzielnymi Publicznymi ZOZ-ami – głównie z lekarzami i pielęgniarkami środowiskowymi. Innymi obszarami współpracy są: szpitale, Miejski Ośrodek Pomocy Społecznej, Ogólnopolskie Forum Ruchu Hospicyjnego, Powiatowe
Centrum Pomocy Rodzinie, Forum Ruchów, Stowarzyszeń i Bractw
Archidiecezji Częstochowskiej, Śląskie Forum Organizacji Socjalnych
„Kafos”, Stowarzyszenie Organizatorów i Promotorów Opieki Długoterminowej oraz Polskie Towarzystwo Medycyny Paliatywnej36.
W celu lepszej organizacji pracy w Hospicjum, Częstochowskie
Stowarzyszenie powołało do istnienia w 1994 roku Zespół Opieki Paliatywnej „Palium”. Świadczy on usługi w zakresie hospicjum domowego,
hospicjum domowego dla dzieci oraz poradni medycyny paliatywnej.
Usługi w zakresie hospicjum domowego świadczone są na obszarze
o promieniu 30 km od siedziby hospicjum. Podczas każdej wizyty
w domu, chorzy, rodzina i opiekunowie otrzymują dokładne zalecenia
dotyczące pielęgnacji i leczenia chorych. Opieka ta dostępna jest przez
całą dobę, w zależności od potrzeb. Minimum raz na dwa tygodnie chorego odwiedza lekarz. Natomiast pielęgniarki są z wizytą u chorego trzy
razy w tygodniu. W razie potrzeby chorego odwiedza także psycholog,
fizjoterapeuta, kapelan lub pracownik socjalny37.
Opieka paliatywna w hospicjum domowym dla dzieci świadczona jest na obszarze w promieniu 100 km. Dziecko, aby mogło zostać
przyjęte do hospicjum domowego, musi spełniać określone kryteria. Do
najważniejszych warunków należą: schyłkowy okres choroby nieuleczalnej, wiek poniżej 18 lat i przynajmniej obecność przy nim jednego
opiekuna, który może mu zapewnić całodobową opiekę. Istotnym warunkiem przyjęcia dziecka do hospicjum domowego jest stwierdzenie
przez lekarzy faktu, że u dziecka nie jest prowadzona terapia przedłużająca życie (chemioterapia czy np. intensywna terapia). Główną zasadą
opieki paliatywnej w przypadku dzieci jest bowiem niestosowanie uporczywej terapii w celu przedłużania życia38.
Zespół Opieki Paliatywnej „Palium”, „Palium” (2008) 1, 6.
Tamże.
37
Tamże.
38
Tamże, 7.
35
36
200
Ks. A. Olczyk
Kolejnym miejscem działalności Zespołu Opieki Paliatywnej jest
Poradnia Medycyny Paliatywnej przy ul. Dekabrystów w Częstochowie. Poradnia ta czynna jest od poniedziałku do piątku i obejmuje swoim zasięgiem obszar w promieniu do 30 km od miejsca siedziby. Opieka
sprawowana jest wobec chorych, którzy mogą przybyć do poradni oraz
tych, którzy mają ograniczone możliwości poruszania się, cieszą się jednak stabilnym stanem ogólnym i nie wymagają wizyt domowych39.
Stowarzyszenie Opieki Hospicyjnej Ziemi Częstochowskiej prowadzi także Dzienny Oddział Opieki Paliatywnej. Opieka sprawowana
jest w nim wobec tych chorych, którzy mogą przybyć samodzielnie do
ośrodka lub są dowożeni transportem hospicyjnym.
Przez pierwsze lata swej działalności częstochowskie Hospicjum
opierało się wyłącznie na pracy wolontariuszy, w większości z kwalifikacjami medycznymi. Ważną częścią wolontariatu hospicyjnego była
Młodzieżowa Grupa Wolontaryjna, której duża aktywność w działaniu
spowodowała wymianę wolontariuszy częstochowskich z wolontariuszami z Padwy. Obecnie grupa wolontaryjna liczy 70 wolontariuszy medycznych i 300 wolontariuszy akcyjnych, którzy uczestniczą w imprezach charytatywnych, koncertach, zbiórkach żywności, rozprowadzaniu
cegiełek oraz kwestach ulicznych40.
Powyższe omówienie pozwala stwierdzić, iż narodziny nowoczesnego ruchu hospicyjnego oraz powstanie opieki paliatywnej stanowią
nowy sposób podjęcia istniejącej przez wieki idei hospicjum. Idea ta
była rozumiana zawsze jako otwartość na człowieka umierającego i wynikająca z niej troska o niego, w różnych wymiarach ludzkiego bytowania. Opieka paliatywna jest otwarciem bram medycyny i społeczeństwa na człowieka w końcowej fazie jego życia oraz stanowi integralne
spojrzenie na ludzkie cierpienie. Podobnie jak w okresie starożytnym,
tak również w czasach współczesnych hospicjum wyrasta z doświadczenia ogólnoludzkiego oraz z praktyki chrześcijańskiego miłosierdzia.
Należy podkreślić fakt, że „Kościół od zarania widział w medycynie
istotną pomoc dla swej zbawczej misji wobec człowieka. Począwszy
od najdawniejszego xenodochium, przez pierwsze zespoły szpitalne,
aż po dzień dzisiejszy, funkcja chrześcijańskiego świadectwa szła krok
w krok z troską o chorych”41.
Tamże, 8.
Tamże.
41
A. Bartoszek, Człowiek w obliczu cierpienia i umierania, 73-74.
39
40
2. Rodzaje opieki hospicyjnej
Podstawową formą opieki w Polsce stała się hospicyjna opieka domowa, popularnie zwana „hospicjum domowym”. Przeznaczona jest
ona dla chorych leżących w swoich domach. Opieka domowa zapewniana jest przez lekarzy, pielęgniarki, kapłana, psychologa i wolontariuszy
niezwiązanych ze środowiskiem medycznym, pomagających całkowicie nieodpłatnie. Poza kontrolą bólu i innych objawów towarzyszących
chorobie nowotworowej, wiele uwagi poświęca się wsparciu psychosocjalnemu oraz opiece duchowej nad pacjentem i jego rodziną42.
Uznając, że rodzina ma największe prawo do chorego, personel
hospicyjny nie zastępuje jej w opiece, ale tylko wspomaga, szanując
we wszystkim wolę chorego i jego bliskich. Niemal każdy cykl opieki
sprawowanej w warunkach domowych różni się nieco od innych, ma
swoje cechy specyficzne. Hospicja nie działają bowiem schematycznie,
gdyż dopuszczalna jest duża elastyczność postępowania w konkretnych
przypadkach. Opiekunom przyznaje się znaczną samodzielność w prowadzeniu opieki43.
Drugą, wciąż rozwijającą się w Polsce formą pracy nad terminalnie
chorymi, są hospicja stacjonarne przeznaczone dla tych chorych, którzy są
zupełnie samotni, bezdomni, bądź wymagają całodobowej, specjalistycznej
opieki, niemożliwej do prowadzenia w domu chorego. Hospicja stacjonarne nie stanowią rozwiązania alternatywnego wobec opieki domowej, ale
są jej dopełnieniem. Świadczyć o tym może fakt, iż wiele hospicjów domowych po kilku latach działalności organizuje także hospicja stacjonarne.
Wśród argumentów przemawiających za koniecznością powstawania oddziałów stacjonarnych należy wymienić brak najbliższej rodziny chorego
oraz odciążenie rodzin opiekujących się przez długi czas nieuleczalnie chorym. Chodzi o zapewnienie im choćby krótkiego wypoczynku. Dla zespołu
opiekunów niesie to ze sobą łatwiejszą organizację pracy ze względu na
stały kontakt i możliwość wzajemnego wspierania się44.
Działalność hospicjów to nie tylko opieka nad terminalnie chorymi.
Obejmuje ona również rodzinę przed śmiercią oraz po śmierci najbliższych, aby mogła łatwiej przejść okres żałoby i osierocenia.
M. Hołubicki, Opieka paliatywna i hospicyjna, 13.
Tamże, 14.
44
J. Drążkiewicz, O ruchu hospicjów w Polsce, 109.
42
43
202
Ks. A. Olczyk
Prężnie działająca grupą w hospicjach są wolontariusze. W Polsce
istnieje długoletnia tradycja pracy społecznej, tradycja wzajemnej pomocy, angażowania się w problemy innych. Osoby działające na tym
polu określane są mianem społeczników i altruistów. Niestety, nazwy
te budziły wiele negatywnych skojarzeń związanych z pracą społeczną
w okresie PRL-u, a ściślej z tzw. „czynami społecznymi”, które nie zawsze były dobrowolne i najczęściej nie przynosiły korzyści. Z krajów
Europy Zachodniej przeniesiono do Polski słowo „wolontariusz”, które
nie ma tych pejoratywnych konotacji z minioną epoką. Oznacza ono
osobę, która świadomie, dobrowolnie i bezpłatnie pomaga innym ludziom, spoza kręgu swoich znajomych, przyjaciół i rodziny45. Wolontariusze są zróżnicowani pod względem wieku, płci, zawodu, wykształcenia, cech osobowości. Również sami chorzy oraz ich rodziny różnią
się między sobą. Stąd też wymagają oni indywidualnego podejścia oraz
mają odmienne, specyficzne potrzeby do zaspokojenia46.
Względy ekonomiczne oraz niedoskonałość struktur służby zdrowia, braki finansowe, które nie pozwalają na zatrudnienie dostatecznej
liczby pracowników medycznych do opieki nad chorymi z zaawansowanymi chorobami nowotworowymi, stały się przyczyną poszukiwania
wolontariuszy, poświęcających dobrowolnie swój wolny czas pacjentom
hospicjum. W związku z tym, że część wolontariuszy hospicyjnych nie
ma wykształcenia medycznego, prowadzone są dla nich odpowiednie
szkolenia z zakresu opieki nad terminalnie chorymi. Wiedza, którą wolontariusze sobie przyswajają, obejmuje zarówno problemy praktyczne,
np. prześcielenie łóżka osobie, która nie jest w stanie się poruszyć, jak
również problemy psychiczne i emocjonalne47.
Postulowanym w ruchu hospicyjnym wzorem postawy wolontariusza wobec człowieka chorego jest „towarzyszenie” mu. Jest to złożony układ postaw, relacji i więzi, wytwarzający się między opiekunami
i podopiecznymi. Według B. Kormolickiej „towarzyszyć, to iść razem
z chorym, nie swoją, ale jego drogą. Iść na tyle blisko, aby czuł się bezpiecznie, i na tyle daleko, aby nie był przytłoczony, zduszony, zgaszony
moją obecnością”48.
M. Ochman – P. Jordan, Jak pracować z wolontariuszami?, Warszawa 2000, 15.
47
A. Ostrowska, Śmierć w doświadczeniu jednostki i społeczeństwa, Warszawa 1991,
169.
48
B. Kromolicka, Wolontariusz w służbie człowiekowi umierającemu na przykładzie
Szczecińskiego Hospicjum Domowego, Szczecin 2000, 46.
45
46
Zadania wolontariuszy zostały określone najbardziej jednoznacznie
w Hospicjum Krakowskim, gdzie w listopadzie 1985 roku ułożono regulamin wolontariusza. Obejmuje on 18 punktów. Mówią one, że wolontariusz pracuje społecznie, bez wynagrodzenia. Musi być nastawiony na słuchanie i akceptowanie różnych reakcji emocjonalnych chorego
i jego bliskich. Do podstawowych jego czynności należy przygotowanie
posiłków, karmienie, mycie chorego, przebieranie, pomoc w poruszaniu
się, załatwianie drobnych spraw. Wolontariusz prowadzi także kartotekę
obserwacji chorego49.
Działalność hospicjum opiera się na trzech filarach. Pierwszy to leczenie objawowe, związane ściśle z oceną medyczną i leczeniem objawów choroby. Drugi filar to wsparcie psychologiczne obejmujące np.
relacje między lekarzem a chorym. Trzeci filar to praca zespołowa oznaczająca zintegrowaną praktykę50.
Ruch hospicyjny jest fenomenem naszego czasu. Jest on źródłem
optymizmu i odnajdywaniem człowieczeństwa chorych. Ponadto jest
wspaniałą reakcją na znieczulicę, egoizm i obojętność na ludzkie cierpienie. Hospicjum to nobilitacja wartości ostatnich chwil życia. Należy go postrzegać jako niezwykły przywilej, jakim jest „towarzyszenie”
umierającym w tych trudnych momentach51. Jest to po prostu przestrzeń
praktykowania czynnej miłości bliźniego.
3. Problem prawdy przy łóżku chorego
Zdolność podejmowania decyzji przez pacjenta zakłada odpowiedni poziom świadomości. Stąd też człowiek chory ma prawo do bycia
informowanym o stanie swojego zdrowia, o możliwościach medycyny
oraz zamierzonych działaniach terapeutycznych. Niewątpliwie, prawda
stanowi zawsze najbardziej podstawowy warunek ludzkiej wolności52.
Człowiek bowiem nie traci prawa do informacji nawet w tak szczególnej sytuacji, jaką jest terminalna choroba. Prawo do prawdziwej i pełnej
informacji chorego stoi na straży prawości i rzetelności relacji lekarz-chory oraz relacji między lekarzem i członkami rodziny pacjenta. Jest
Tamże, 115.
51
M. Górecki, Hospicjum – czyli o godnej śmierci i humanitarnej pomocy, Warszawa
1995, 452.
52
C. Geets, Verite et mensonge dans la relation au malade, „Le Supplement” (1993)
184, 62-64.
49
50
204
Ks. A. Olczyk
ono zgodne z oczekiwaniami pacjenta, który słusznie spodziewa się od
lekarza udzielenia mu wyjaśnień dotyczących jego choroby, przewidywanego jej przebiegu oraz widoków na wyleczenie.
Powiedzenie prawdy pacjentowi (niejednokrotnie dramatycznej)
nie jest sprawą prostą i stanowi prawdziwy dylemat, którego rozwiązanie trudno zamknąć w jednym zdaniu. Nie trzeba rozwodzić się nad
powszechnie podkreślanym faktem, że przekazanie pacjentowi całej
prawdy, zwłaszcza w ciężkich przypadkach chorobowych, może zaowocować w sposób niekorzystny dla niego samego, jak też dla procesu terapeutycznego. Często istnieje obawa, że u chorego nastąpi silna
reakcja stresowa, osłabiająca system immunologiczny. Może również
pojawić się załamanie psychiczne, odrzucenie pomocy i dążenie eutanatyczne, mające na celu uniknięcie wielkiego cierpienia. Nie można też
zapominać, że „podtrzymywanie nadziei jest […] jednym z uznanych
środków leczniczych”53.
Jednakże nie do przyjęcia jest okłamywanie pacjenta czy manipulowanie prawdą. Wynika to z zasady moralnej, podyktowanej przez ósme
przykazanie Dekalogu54, oraz z obowiązku etyki lekarskiej wobec pacjenta. Jest to ponadto podyktowane przez psychologiczne uwarunkowania relacji między pacjentem i pracownikami służby zdrowia. Trudno
byłoby bowiem oczekiwać od pacjenta nieodzownego w procesie terapeutycznym zaufania do pracowników służby zdrowia, jeżeli musiałby
on liczyć się z tym, że może być okłamywany. Łatwo wtedy dochodziłoby do nasilenia znanego dobrze w medycynie fenomenu psychicznego,
w którym chory wyolbrzymia sytuacje niegroźne, podejrzewając często
rzeczy najgorsze, a jednocześnie bagatelizuje stany krytyczne, wypierając ze świadomości trudną do przyjęcia prawdę55. To właśnie uczciwość
wobec pacjenta domaga się poinformowania go o stanach bezpośredJ. Bogusz, Chirurgia a etyka, Kraków 1972, 24.
KKK 2464-2492. Ósme przykazanie zabrania fałszowania prawdy w relacjach z innymi ludźmi. Ten przepis moralny wypływa z powołania Ludu świętego, by był świadkiem
swojego Boga, który jest Prawdą i chce prawdy. Wykroczenia przeciw prawdzie – przez
słowa lub czyny – wyrażają odmowę zobowiązania się do prawości moralnej; są poważną niewiernością Bogu i w tym sensie podważają podstawy Przymierza.
55
J. Orzeszyna, Problem informowania chorego o rzeczywistym stanie jego zdrowia,
w: Ad libertatem in veritate. Księga pamiątkowa dedykowana Księdzu Profesorowi
Alojzemu Marcolowi, red. P. Morciniec, Opole 1996, 396; B. Siwek – M. Mazurkiewicz, Problemy etyczno-moralne lekarza związane z przekazywaniem niekorzystnych
informacji nieuleczalnie choremu i jego rodzinie, w: Eutanazja a opieka paliatywna.
Aspekty etyczne, religijne, psychologiczne i prawne, Lublin 1996, 69.
53
54
niego zagrożenia jego życia, jeżeli skuteczne przychodzenie z pomocą
zależy od jego dostosowania się do zaistniałej sytuacji i aplikowanych
środków medycznych. Dobrze poinformowanym winien być zwłaszcza
pacjent w stanie terminalnym, który przed swoim odejściem powinien
dopełnić swoich zobowiązań wobec Boga, społeczności ludzkiej oraz
wobec najbliższych56.
Zatem wówczas, kiedy pacjent domaga się całej prawdy, lub winien
ją poznać w ramach procesu terapeutycznego z racji uszanowania jego
podmiotowości lub z tytułu uczciwości, powinno się mu ją przekazać.
Bywa jednak i tak, że pacjent nie chce znać prawdy. Poleca, aby o stanie jego zdrowia poinformować kogoś z najbliższych. To oznacza, że
problemem, który winien być za każdym razem rozpatrywany, nie jest
samo prawo pacjenta do prawdy, ale sposób jej przekazania. Niewątpliwie, forma i miejsce powiedzenia pacjentowi prawdy winny uwzględniać jego możliwości psychiczne i moralne. W niektórych sytuacjach,
właśnie ze względu na ograniczone możliwości jej przyjęcia przez
pacjenta, potrzebny jest odpowiedni moment, niekiedy subtelna delikatność i stopniowanie. Kiedy indziej potrzebne jest wsparcie jeszcze
innej, wybranej osoby. Nigdy jednak prawda nie może być przekazana
w sposób gwałtowny, frazesowy, pozbawiający chorego nadziei57.
Karta Pracowników Służby Zdrowia, podejmując zagadnienie prawdy wobec pacjenta umierającego, zwraca uwagę na to, iż „perspektywa
śmierci utrudnia i dramatyzuje przekazanie wiadomości, ale nie zwalnia
od prawdomówności. Komunikacja między umierającym i tymi, którzy
mu asystują, nie może opierać się na udawaniu. Nigdy nie jest to godne
umierającego i nie przyczynia się do humanizacji śmierci”58.
Dokument ten ma na względzie dwa bieguny: prawdomówność
bądź udawanie wobec chorego człowieka. Trzeba jednak zauważyć,
że nie wyczerpują one wszystkich postaw i dylematów związanych
z obowiązkiem przekazywania prawdy umierającym. Pojawia się zatem pytanie, jak się wywiązać z obowiązku prawdomówności oraz czy
w zetknięciu z chorymi i umierającymi nie jest jednak czasami potrzebna postawa i zachowanie graniczące z „udawaniem”59?
B. Siwek – M. Mazurkiewicz, Problemy etyczno-moralne lekarza, 71.
J. Orzeszyna, Mówić umierającemu prawdę czy nie mówić?, Kraków 1995, 34-35.
58
Papieska rada ds. duszpasterstwa służby zdrowia, Karta Pracowników Służby
Zdrowia 125, Watykan 1995.
59
W. Chrostowski, Zasady etyczne w opiece nad umierającym człowiekiem w nauczaniu Kościoła Katolickiego, w: W służbie życiu, red. J. Jachimczak, Kraków 2003, 408.
56
57
206
Ks. A. Olczyk
Pomimo więc wyraźnego prawa chorego do informacji i obowiązku lekarza do jej udzielenia, na ten temat wciąż trwa dyskusja. Wyłaniają się z niej dwa skrajne stanowiska: paternalistyczne i partnerskie.
Zwolennicy pierwszego podejścia twierdzą, że podtrzymywanie nadziei
i otuchy u pacjenta jest jednym z uznanych sposobów leczenia. Zadaniem lekarza jest troska zarówno o stan fizyczny, jak i psychiczny chorego. Stąd też najczęściej podawanym przez nich argumentem przeciw
informowaniu wprost nieuleczalnie chorego o złym rokowaniu jest odbieranie mu nadziei. Z kolei zwolennicy podejścia partnerskiego uważają, że szacunek dla człowieka, jego godności i prawa do prawdy domaga
się jednak, aby chory poznał prawdę o swym zdrowiu. Wynika to także
z ogólnej zasady moralnej, którą podaje Pismo Święte (Wj 20, 16; Mt
5, 33-37), a Kościół w swoim nauczaniu rozwija (KKK 2464-2492),
oraz z powinności uczciwości wobec chorego. Lekarz winien jest choremu prawdę, aby mógł on współpracować z nim w procesie leczenia,
nawet gdyby ta współpraca miała ograniczać się tylko do regularnego zażywania lekarstwa. Stanowisko partnerskie reprezentuje również
Karta Pracowników Służby Zdrowia. Zwolennicy pełnego informowania chorego, nawet w sytuacjach beznadziejnych, wyrażają przekonanie, że wypływa ono z szacunku do pacjenta, który w obliczu śmierci
staje przed decyzjami ostatecznymi. Milczenie lekarza trzeba by uważać za przejęcie przez niego władzy nad chorym oraz wyręczanie go
w jego ostatecznych decyzjach. Choremu natomiast powinno się stworzyć szansę na uporządkowanie i zakończenie własnych spraw i zadań,
pożegnanie się z bliskimi i przygotowanie do śmierci.
Karta Pracowników Służby Zdrowia nadmienia ponadto, że czas
życia dla chorego terminalnie to zwykle krótki odcinek i nie zawsze
wystarcza go na tyle, aby wypełnić wszystkie swoje obowiązki. Właśnie
dlatego „nie można pozostawiać w nieświadomości osoby w decydującej godzinie jej życia, odsuwając ją od niej samej oraz jej ostatnich
i najważniejszych decyzji. Śmierć stanowi zbyt istotną chwilę, aby jej
perspektywa była odrzucona”60.
Przekazanie prawdy wymaga jednak ogromnego taktu ze strony
personelu medycznego. Skutkiem poznania prawdy o bliskiej śmierci
nie może być poczucie osamotnienia ani izolacja chorego. Najbardziej
dotkliwe dylematy i niepewność chorych biorą się z obawy przed samotnością w cierpieniu. Perspektywa bliskiej śmierci ożywia wymóg
60
Tamże, 409.
ofiarnego świadczenia miłości i włączenia umierającego w życzliwą
wspólnotę najbliższych mu osób. Umierający powinien być traktowany z jeszcze większą miłością niż chory w stadiach poprzedzających
stan terminalny. Ważne jest, aby komunikować chorego nie tylko
o wynikach klinicznych, ale tłumaczyć znaczenie tych danych. Personel medyczny powinien dobrze przygotować się na przekazanie prawdy
o śmierci choremu terminalnie. Pacjent nie poczuje się wtedy porzucony i skazany wyłącznie na siebie. Prawda, która jest mu komunikowana
we właściwy sposób, nie zamyka go na nadzieję, ponieważ pozwala mu
poczuć się obecnym w relacji współuczestniczenia i komunii. Chory nie
jest wówczas sam ze swoim cierpieniem, czuje się rozumiany w prawdzie, pojednany ze sobą i z innymi. Jego życie mimo wszystko ma sens
i nabiera znaczenia, które przekracza śmierć61. Problem prawdy przy
łóżku chorego jest więc sprawą bardzo istotną, bowiem prawda pomaga
umierającemu z godnością przekroczyć próg życia i śmierci. Przekazywanie prawdy wymaga zawsze od lekarza rozsądku i taktu62.
Zakończenie
Spotkanie z cierpieniem, zwłaszcza z cierpieniem, które jest długotrwałym doświadczeniem i dotyka niejako wszystkich wymiarów
ludzkiej egzystencji, stanowi wyzwanie nie tylko dla człowieka naznaczonego stygmatem bólu i choroby, ale także dla jego otoczenia. Albowiem człowiek żyje z drugimi, przez drugich i dla drugich. Niezwykle
ważne jest to, by człowiek mógł doświadczyć tej prawdy także wtedy,
gdy staje przed tajemnicą cierpienia. Człowiek chory i cierpiący potrzebuje obecności, potrzebuje pomocy zewnętrznej i duchowego wsparcia
– potrzebuje wokół siebie ludzi miłosiernych. Nic bowiem nie zastąpi
tej miłości czynnej, która jest poświęceniem i gotowością „bycia przy”
i „bycia z”. Świadomość tej potrzeby staje się tym silniejsza, im bardziej ból wydaje się nie do zniesienia, nie do usunięcia, i staje się coraz
wyraźniejszą zapowiedzią, że doczesne pielgrzymowanie zbliża się do
nieuchronnego końca. Taka sytuacja odnosi się nade wszystko do chorych terminalnie (cierpiących na groźne nowotwory).
61
Papieska Rada ds. Duszpasterstwa Służby Zdrowia, Karta Pracowników Służby
Zdrowia 126-127.
62
Tamże.
208
Ks. A. Olczyk
Dzisiejszy świat zbyt łatwo wydaje się dyspensować od prawdziwej miłości, poprzestając na różnych jej namiastkach. W odniesieniu
do cierpiących pełną miłości obecność tak łatwo zastępuje się „asystencją” aparatury medycznej i przekonaniem o wszechmocy środków
medycznych. W połączeniu z narastającymi współcześnie tendencjami
utylitarystycznymi i hedonistycznymi prowadzi to do prób radykalnego rozwiązania problemu cierpienia przez eutanazję. Chrześcijanie jako
wyznawcy „Ewangelii życia”, wezwani do budowania nowej „kultury
miłości i życia”, powinni przeciwstawiać się zdecydowanie tym wszystkim przejawom „kultury śmierci”, promując „wyobraźnię miłosierdzia”.
W tę perspektywę wpisuje się idea opieki hospicyjnej, będącej praktycznym wyjściem z darem miłości wobec ludzi chorych i cierpiących. Miłość zwycięża wszystko!
Hospice Care as a Symptom
of „Imagination of Divine Mercy”
Summary
The Pope Francis announced the year 2016 the Holy Year of Divine
Mercy. It is to be an exceptional time of „imagination of Divine Mercy”
promotion. That is practice of active love of a neighbour. The idea of
hospice care is also implemented into this perspective which roots reach
into the ancient Christianity. The Church from the apostolic times took
care of the poor and the sick. After the annunciation of Edict of Milan
in 313, the Church started to do it in an organised way. The charity institutions were formed there and they were called xenodochiami. „The
core” of these poorhouses was Christian divine mercy. Today hospice
care is its resembling. It is adjusted to modern conditions, needs and
possibilities of medicine. The pioneer of nowadays hospices was Cicely
Saunders who founded the Saint Christoph Hospice in London in 1967
– it is the professional centre of care of the sick who suffer from cancer
and are dying (so called terminally sick people). The activity of hospices
does not only consist on terminally sick people. It takes care of the family before and after the death of their members, as well, in order to go
through the period of mourning and orphanhood. The origins of the first
Polish hospice reach to the early 1970s. Today there are several dozens
of them in Poland, i.e. dozens of them in Poland, i.e.:in Częstochowa.
Hospices engage doctors, psychologists, physiotherapists, priests, social
workers and many volunteers. This „accompanying” of a dying person,
of which Good Samaritan is the pattern (Łk 10, 30-37), is an example of
an attitude towards to neighbours who suffer and prepare to death.
Słowa kluczowe: opieka hospicyjna, opieka paliatywna, hospicjum,
miłosierdzie Boże, miłość bliźniego, choroba, cierpienie
Keywords: hospice care, palliative care, hospice, divine mercy,
love of neighbours, sickness, suffering
Beata Stypułkowska
Częstochowa, WIT
Biblijna katecheza o miłosierdziu
w okresie paschalnym
w ramach katechezy mistagogicznej
Papież Franciszek zapowiedział Rok Święty Miłosierdzia. Rozpocznie się on 8 grudnia 2015 roku i trwać będzie do liturgicznej uroczystości Jezusa Chrystusa Króla Wszechświata tj. 20 listopada 2016
roku1. Z tej racji została podjęta refleksja nad treścią biblijnej katechezy
o miłosierdziu skierowanej do bierzmowanych, jako przyczynek do katechezy mistagogicznej.
Katecheza mistagogiczna według Dyrektorium ogólnego o katechizacji jest etapem następującym po przyjęciu sakramentów wtajemniczenia, pomagającym w wewnętrznym przeżyciu tych sakramentów
i we włączeniu się do wspólnoty2. Zatem katecheza mistagogiczna
powinna być skierowana do uczniów, którzy przyjęli już sakrament
bierzmowania. Również Obrzędy chrześcijańskiego wtajemniczenia dorosłych3 okres mistagogii, czyli pogłębionego wtajemniczenia, sytuują
po otrzymaniu przez wierzącego sakramentów wtajemniczenia4. Wtedy
właśnie cała wspólnota razem z nowo ochrzczonymi przez rozważanie
Ewangelii, uczestnictwo w Eucharystii i uczynki miłosierdzia postępuje
w głębszym poznaniu misterium paschalnego i usiłuje coraz lepiej urzeczywistniać je w praktyce życia5. Katecheza mistagogiczna jest ściśle
Beata Stypułkowska – dr teologii, wykładowca Wyższego Instytutu Teologicznego
w Częstochowie oraz pracownik Wyższego Seminarium Duchownego Archidiecezji
Częstochowskiej i Diecezji Sosnowieckiej.
1
Franciszek, Bulla o Nadzwyczajnym Jubileuszu Miłosierdzia „Misericordiae vultus”
(MV) 3-5, w: http://pl.ra diovaticana.va/news/2015/04/11/papieska_bulla_%E2%80
%9Emisericordiae_vultus%E2%80%9D-tekst/11360 93#, [08. 08. 2015].
2
Kongregacja ds. Duchowieństwa, Dyrektorium ogólne o katechizacji (DOK) 89, Poznań 1998.
3
Obrzędy chrześcijańskiego wtajemniczenia dorosłych. Dostosowane do zwyczajów
diecezji polskich (OCWD), Katowice 1988.
4
OCWD 37.
5
Tamże.
212
Beata Stypułkowska
związana z katechezą wtajemniczenia, będąc jej naturalną kontynuacją
i wypełnieniem6.
Katecheza wtajemniczenia przygotowująca do przyjęcia sakramentów inicjacji chrześcijańskiej jest ściśle związana z liturgiczną celebracją Paschy Chrystusa. Zgodnie ze starożytną tradycją okres Wielkiego
Postu jest czasem ściślejszej formacji dla katechumenów (etap oczyszczenia i oświecenia, skrutynia), prowadzącym do przyjęcia sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego w Wigilię Paschalną7. Sobór Watykański II zwrócił uwagę, że zarówno w liturgii, jak i katechezie należy
w Wielkim Poście przypomnieć chrzest8. Ma to się odbywać przez pokutę, gorliwe słuchanie słowa Bożego i modlitwę9. Okres pięćdziesięciu dni radości paschalnej umożliwia pogłębienie formacji związanej
z sakramentami inicjacji chrześcijańskiej10. Jest to czas katechezy mistagogicznej. W przypadku młodzieży bierzmowanej cały okres paschalny
można wykorzystać jako pogłębienie i ugruntowanie więzi z Chrystusem Miłosiernym – Odkupicielem człowieka.
W kontekście biblijnym należy zwrócić uwagę na Osobę Jezusa Chrystusa, którego bierzmowani mają naśladować. Chodzi o takie
czytanie tekstów biblijnych, z których nie tylko uzyska się konkretną
wiedzę o Jezusie, ale również czytane słowo będzie dawało motywację
i moc do podejmowania działania. Chodzi o czytanie „w Duchu”, które
Pismo Święte otworzy jako zbawcze orędzie.
Celem niniejszego artykułu jest ukazanie treści katechezy mistagogicznej dla bierzmowanych w odniesieniu do przygotowania do celebracji
tajemnicy Miłosierdzia. Przedstawienie propozycji dla katechezy biblijnej katechizowanych zostanie skoncentrowane na katechezie parafialnej.
Wydarzenie paschalne jest punktem centralnym katechezy o miłosierdziu,
a okres paschalny w liturgii uobecnia zbawcze wydarzenia. Element liturgiczny zostanie w niniejszym artykule ograniczony do czytań biblijnych
w liturgii podczas Mszy świętej oraz Godziny czytań w liturgii godzin.
Całość zakończą wnioski w odniesieniu do katechezy mistagogicznej.
K. Misiaszek, Mistagogia w katechezie, w: Funkcja inicjacyjna katechezy w Kościele
współczesnym, red. K. Kantowski, Szczecin 2007, 70.
7
OCWD 49.
8
Concilium Vaticanum II, Constitutio de sacra liturgia „Sacrosanctum Concilium”
(KL) 109, AAS 56 (1964), 127, Konstytucja o liturgii świętej „Sacrosanctum Concilium”, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Poznań 2002, 72.
9
Tamże 111, AAS 56 (1964), 127, Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, 72.
10
OCWD 37-40.
6
213
1. Treści biblijne na czwartym etapie edukacyjnym
realizowane w parafii
W niniejszym artykule podjęty został problem katechezy biblijnej,
dlatego też w odniesieniu do katechezy parafialnej zostaną omówione przede wszystkim treści biblijne, a nie całokształt zagadnień katechetycznych realizowanych na czwartym etapie edukacyjnym, choć niektóre aspekty również zostaną zasygnalizowane.
1.1. Katecheza parafialna klas ponadgimnazjalnych
W Dyrektorium katechetycznym Kościoła katolickiego w Polsce podano, że katecheza uczniów szkół ponadgimnazjalnych powinna być skoncentrowana na świadectwie wiary oraz powinna być bliższym (ale jeszcze nie
bezpośrednim) przygotowaniem do założenia rodziny chrześcijańskiej11.
Działania podejmowane w parafii mają zmierzać na czwartym etapie edukacyjnym do zapoznania i wprowadzenia młodzieży w istniejące w Kościele parafialnym ruchy religijne i stowarzyszenia12. Zadania
katechezy parafialnej dotyczą ponadto formacji uczniów do podejmowania zadań związanych z realizacją powołania życiowego, przyjęciem
sakramentu małżeństwa i tworzeniem Kościoła domowego13.
Podstawa programowa katechezy Kościoła katolickiego w Polsce
mocno akcentuje przygotowanie do przyjęcia sakramentu małżeństwa
i założenia rodziny chrześcijańskiej. Należy jednak pamiętać o wskazaniach II Polskiego Synodu Plenarnego w odniesieniu do duszpasterstwa
powołań do kapłaństwa i życia konsekrowanego: „Katecheza powinna
prowadzić uczniów do patrzenia na życie chrześcijańskie jako na odpowiedź daną Bogu na Jego wezwanie. Konieczne są jednak specjalne
katechezy, dostosowane do okoliczności i wieku, które jako temat mają
powołania kapłańskie, zakonne, misyjne, a także do życia konsekrowanego w instytutach świeckich. Należy włączyć w nie chwilę cichej
refleksji nad powołaniem oraz modlitwę o powołania, prowadzonej
Konferencja Episkopatu Polski, Dyrektorium katechetyczne Kościoła katolickiego
w Polsce (PDK) 107, Kraków 2001.
12
Konferencja Episkopatu Polski, Podstawa programowa katechezy Kościoła Katolickiego w Polsce (PP), Kraków 2010, 101.
13
Tamże.
11
214
Beata Stypułkowska
zawsze z zachowaniem tajemnicy uczestników odnośnie do wybranej
przez nich drogi życia. Katecheza dotycząca powołania kapłańskiego
powinna ukazywać godność kapłaństwa wspólnego i istotną różnicę
między kapłaństwem wspólnym, wynikającym z chrztu i bierzmowania a kapłaństwem służebnym. Należy dołożyć starań, aby uczestnicy
katechezy odkryli, że kapłaństwo służebne jest wielkim darem Bożym,
danym Kościołowi w najściślejszej łączności z kapłaństwem Chrystusa.
Uświadomienie sobie tego faktu winno prowadzić do modlitwy dziękczynnej za kapłanów i modlitwy błagalnej o powołanie robotników na
żniwo Pańskie”14. Benedykt XVI zwrócił uwagę, że autentycznym powołaniom do życia konsekrowanego i do kapłaństwa sprzyja kontakt
ze słowem Bożym15. Dlatego też katecheza biblijna młodzieży powinna
formować do rozeznawania woli Bożej przez zażyłe obcowanie z Pismem Świętym, czytanym i studiowanym we wspólnocie Kościoła16.
Przydatne są podczas takiej katechezy metody modlitewne towarzyszące studium biblijnemu17.
Katechezy uczniów szkół ponadgimnazjalnych powinny odbywać
się w oparciu o Program katechezy parafialnej młodzieży szkół ponadgimnazjalnych, zatwierdzony przez Komisję Wychowania Katolickiego
w roku 200418. Program katechezy parafialnej podaje trzy cele spotkań:
wspomaganie katechizowanego w odkrywaniu własnego powołania;
prowadzenie katechizowanego ku odkrywaniu daru wspólnoty, w którą
wkroczą – małżeństwo jako wspólnota osób; wspieranie katechizowanego w odkrywaniu zadań we wspólnocie i kształtowaniu potrzebnych
do życia dla wspólnoty19.
II Polski Synod Plenarny (1991 – 1999). Kapłaństwo i życie konsekrowane jako
wspólnota życia i posługi z Chrystusem 46. Podobnie wypowiada się Dyrektorium
duszpasterstwa powołań 18, zatwierdzone przez Konferencję Episkopatu Polski dnia
15 czerwca 1990 roku. Całość dokumentu w: Komisja Episkopatu Duszpasterstwa
Ogólnego, Program duszpasterski na rok 1994/95. Ewangelizacja w tajemnicy i misji
Kościoła. Materiały formacyjne i homiletyczne w roku duszpasterskim 1994/95, Katowice 1994, 329-351.
15
Benedictus XVI, Adhortatio apostolica postsynodalis de Verbo Dei in vita et in missione Ecclesiae „Verbum Domini” (VD) 104, AAS 102 (2010), 772, Benedykt XVI,
Posynodalna adhortacja apostolska o słowie Bożym w życiu i misji Kościoła „Verbum
Domini”, Kraków 2010, 109-110.
16
VD 84, AAS 102 (2010), 755, Benedykt XVI, Posynodalna adhortacja apostolska
„Verbum Domini”, 88.
17
B. Stypułkowska, Biblijna formacja katechetów, Częstochowa 2015, 378-379.
18
PP 102.
19
Komisja Wychowania Katolickiego Konferencji Episkopatu Polski, Program kate14
215
Treści katechezy parafialnej młodzieży zostały ujęte w czterech
blokach tematycznych: „Abyście byli jedno” – rola wspólnoty w życiu
człowieka; „Bądźcie doskonałymi” – nabywanie dojrzałości chrześcijańskiej, „Będziesz miłował…” – rola więzi w konstytuowaniu wspólnoty oraz „Ślubuję Ci miłość…” – wspólnota małżonków w Chrystusie20. Dla każdego bloku tematycznego rozpisano cele katechetyczne,
treści i zadania katechety21.
W programie zamieszczono wskazania dla organizacji katechezy.
Zalecana jest organizacja katechezy w cyklu miesięcznym w klasie I i II
oraz w pierwszym półroczu klasy III w grupach liczących 15-20 osób22.
Wskazano również osoby, które powinny być w zespole katechetycznym. Do zespołu powinni należeć: kapłani posługujący w danej parafii,
katecheci, osoby włączone w prace poradni rodzinnej, przedstawiciele
ruchów małżeńskich i rodzinnych, grupy małżeństw gotowych dzielić
się swym doświadczeniem życia z wiary23.
Odnośnie do wskazań metodycznych zwrócono uwagę w pierwszym rzędzie na stosowanie metod aktywizujących katechizowanych,
opartych na dyskusji, metodach praktycznych, organizowanie paneli
z udziałem małżonków i innych. Następnie podkreślono rolę metod liturgicznych tj. celebracje, medytacje, różnorodne formy modlitewne.
W końcu wymieniono metody biblijne, właściwe dla katechezy ciągłej: lectio divina24, Szkoła Słowa Bożego25, analiza strukturalna, które
pomogą katechizowanym dotrzeć do prawdy Bożej w taki sposób, by
wzbudzić odpowiedź wiary26.
chezy parafialnej (PKP) 4, w: http://www.drdrohiczyn.pl/UserFiles/dokumenty/PROGRAM_KATECHEZY_PARAFI ALNEJ.pdf, [14. 02. 2014].
20
Tamże.
21
Tamże, 5-9.
22
Tamże, 9.
23
Tamże.
24
Potrzebę praktyki lectio divina potwierdza: VD 87, AAS 102 (2010), 759, Benedykt
XVI, Posynodalna adhortacja apostolska „Verbum Domini”, 92; Katechizm Kościoła
Katolickiego 1177; 2708; dokument Papieskiej Komisji Biblijnej Interpretacja Biblii
w Kościele IV, C 2-3 oraz DOK 71, 127.
25
Na temat Szkół Słowa Bożego w programie katechezy zob. J. Kochel, Katecheci
w służbie słowa Bożego, w: J. Kochel – Z. Marek, Pedagogia biblijna w katechezie,
Kraków 2012, 157-161.
26
PKP 10; DOK 71.
216
Beata Stypułkowska
1.2. Katecheza młodzieży w zespołach liturgicznych
Formacja młodzieży, czyli lektorów, psałterzystów, akolitów, przynoszących dary, członków scholi lub chóru, trwa kolejne trzy lata27.
Formacja odbywa się w małych grupach, którą prowadzi odpowiednio przygotowany animator28. W parafiach, w których zaangażowanie
w funkcje liturgiczne dopiero się rozwija, mogą powstać trzy grupy: lektorzy, akolici i schola młodzieżowa. W miarę rozwoju zespołów mogą
powstawać bardziej specjalistyczne grupy. Z grona lektorów może się
wyłonić grupa modlitewna odpowiedzialna za modlitwę powszechną,
a także grupa komentatorów. Z grona akolitów może się wyłonić grupa
posługująca przy ołtarzu i miejsca przewodniczenia, a także grupy
przynoszących dary i zbierających składkę lub troszczących się o piękno
i porządek w kościele. Ze scholi może się wyłonić grupa psałterzystów,
zespół grający na instrumentach dopuszczonych do wykorzystania
w celebracjach liturgicznych, kilka mniejszych schol posługujących na
różnych Mszach świętych29. Formacja w grupach uwzględnia elementy
duchowe wspólne dla całej służby liturgicznej oraz specyfikę funkcji,
jaka spełniają poszczególne grupy30.
Pierwszy rok formacji wszystkich grup ma charakter głębszego
wprowadzenia w słowo Boże. Jest szkołą czytania i rozważania słowa Bożego. W tym celu warto zaproponować uczniom systematyczne
studium biblijne. Podjęcie jakiegoś rodzaju studium kursorycznego31
lub tematycznego32 ułatwi katechizowanym ciągły kontakt z Pismem
Świętym. W świetle słowa Bożego uczestnicy formacji winni zobaczyć
swoją posługę w liturgii i w życiu. Winni także przeżyć szkołę modlitwy
i być wprowadzeni w dzieła ewangelizacyjne prowadzone w parafii33.
W drugim roku formacja lektorów, akolitów i członków scholi lub
chóru koncentruje się na tajemnicy liturgii i jej miejscu w życiu chrze27
Konferencja Episkopatu Polski, Dyrektorium duszpasterstwa służby liturgicznej
(DDSL) 86, Kraków 2009.
28
Tamże 88-89.
29
Tamże 88.
30
Tamże 89.
31
Na temat różnych rodzajów studium kursorycznego zob. B. Stypułkowska, Biblijna
formacja katechetów, 366-376.
32
Na temat różnych rodzajów studium tematycznego zob. tamże, 376-377.
33
Tamże 91.
217
ścijańskim. Polega na pogłębionej refleksji nad tajemnicą Eucharystii
i innymi celebracjami liturgicznymi oraz jest dalszym etapem wprowadzania młodych ludzi w apostolskie działania, szczególnie w ubogacenie świętowania niedzieli i dzieła charytatywne. Formacja drugiego
roku winna uwrażliwiać na potrzebę indywidualnego i wspólnotowego
przygotowania do Mszy św. i innych celebracji liturgicznych, a spotkania w grupach mają być także kręgiem liturgicznym przygotowującym
do niedzielnej Eucharystii34. W ramach formacji można podjąć zgłębianie biblijnych czytań mszalnych oraz zapoznawanie się ze specyfiką
poszczególnych okresów roku liturgicznego, w tym najważniejszego
okresu paschalnego.
W trzecim roku formacji młodzieży uwaga koncentruje się na głębszym wprowadzeniu w tajemnicę Kościoła i odnalezienie swojego miejsca we wspólnocie. Formacja we wspólnocie służby liturgicznej winna
pomóc młodzieży dokonać rozeznania w świetle słowa Bożego i tajemnicy powołania człowieka oraz podjąć właściwe decyzje dotyczące
dalszego etapu życia35. Również tutaj wskazane jest stosowanie metod
modlitewnych towarzyszących czytaniu Pisma Świętego. Młodzi rozeznają, czy wybrana przez nich funkcja liturgiczna jest tą, którą dalej pragną pełnić w dorosłym życiu, czy też pragną ją zmienić. Przygotowują
się do przyjęcia błogosławieństwa do pełnienia funkcji, jaką rozeznali
jako powołanie36. Po ukończeniu formacji i przyjęciu błogosławieństwa
członkowie zespołów liturgicznych podejmują formację stałą, właściwą
dla osób dorosłych. Niektórzy z nich mogą rozpocząć kurs przygotowujący do podjęcia zadań animatora liturgicznego lub ceremoniarza37.
1.3. Katecheza biblijna ogólnoparafialna
W parafii jest możliwość zorganizowania katechezy biblijnej dla wiernych38, w którą może się włączyć także młodzież po bierzmowaniu. Spotkania biblijne mogą odbywać się okolicznościowo lub systematycznie.
W parafii przede wszystkim jest miejsce na modlitwę słowem Bożym. Dostępne formy modlitewne to przede wszystkim nabożeństwo
Tamże 94.
Tamże 95.
36
Tamże 96.
37
Tamże 99.
38
B. Stypułkowska, Katecheza biblijna w parafii skierowana do osób dorosłych,
„Analecta Cracoviensia” 46 (2014), 155-170.
34
35
218
Beata Stypułkowska
słowa Bożego39, Liturgia godzin40, w dalszej kolejności adoracje i nabożeństwa okresowe podczas których można przybliżać wiernym Pismo
Święte. Stosując te formy można wykorzystać różne metody biblijne,
takie jak np. nabożeństwo różańcowe według metody Jana Pawła II41,
w której podkreślony został moment słuchania słowa Bożego42, oraz
metodę lectio divina43,.
39
J. Kudasiewicz, Proforystyka pastoralna. Pismo Św. jako księga Ludu Bożego,
w: Wstęp ogólny do Pisma Świętego, red. J. Szlaga, Poznań - Warszawa 1986, 255258, B. Stypułkowska, Biblijna formacja katechetów, 349-350.
40
Benedykt XVI (VD 62, AAS 102 (2010), 741, Benedykt XVI, Posynodalna adhortacja apostolska „Verbum Domini”,74) zwrócił uwagę na to, że: „Synod wyraził pragnienie, by bardziej upowszechnił się wśród ludu Bożego ten typ modlitwy, zwłaszcza
odmawianie Jutrzni i Nieszporów. To rozpowszechnienie z pewnością pogłębi znajomość słowa Bożego wśród wiernych. Trzeba uwydatnić również znaczenie Liturgii
Godzin przewidzianej na pierwsze Nieszpory niedzieli i uroczystości, w szczególności
w przypadku katolickich Kościołów Wschodnich. W tym celu zalecam, aby tam, gdzie
to jest możliwe, w parafiach i wspólnotach życia zakonnego ta modlitwa była odmawiana z udziałem wiernych”.
41
Ioannes Paulus II, Epistula apostolica de Mariali Rosario „Rosarium Virginis Mariae” (RVM) 29-37, AAS 95 (2003), 26-31, Jan Paweł II, List apostolski o różańcu
świętym „Rosarium Virginis Mariae”, „L’Osservatore Romano” 12/248 (2002), 14-16.
42
Jan Paweł II (RVM 30, AAS 95 (2003), 27, „L’Osservatore Romano” 12/248 (2002), 15)
w następujący sposób wyjaśnia, na czym może polegać słuchanie słowa Bożego podczas
odmawiania różańca: „Aby dać medytacji podstawy biblijne i większą głębię, dobrze jest,
po zapowiedzi tajemnicy, odczytać odnośny tekst biblijny, który, zależnie od okoliczności,
może być krótszy albo dłuższy. Inne słowa nie są bowiem nigdy tak skuteczne, jak Słowo
natchnione. Należy go słuchać, mając pewność, że jest to Słowo Boga, wypowiedziane na
dzisiaj i « dla mnie ». Przyjęte w ten sposób, wchodzi ono w różańcową metodologię powtarzania, nie powodując znużenia, jakie wywoływałoby zwykłe powtarzanie informacji
dobrze już przyswojonej. Nie chodzi bowiem o przywoływanie na pamięć informacji, ale
o to, by pozwolić Bogu „mówić”. Przy pewnych uroczystych okazjach wspólnotowych
słowo to można odpowiednio objaśnić krótkim komentarzem”.
43
J. Kochel (Katecheci w służbie słowa Bożego, 156-157) zwraca uwagę na to, że papież Benedykt XVI jest wielkim propagatorem metody lectio divina. Zachęcał do stosowania tej metody młodych w Orędziu na XXI Światowy Dzień Młodzieży w 2006 r.
oraz poświęcił jej miejsce w adhortacji Verbum Domini (VD 86, AAS 102 (2010), 757758, Benedykt XVI, Adhortacja apostolska „Verbum Domini”, 90-92). Na temat metody lectio divina zob. „Uważajcie jak słuchacie” (Łk 8, 18). Teoria i praktyka lectio
divina, red. H. Witczyk – S. Haręzga, Kielce 2003; M. Masini, Wprowadzenie do lectio
divina. Teologia, metoda, duchowość, praktyka, tłum. B. Żurowska, Kraków 2001;
J. Kudasiewicz, Modlitwa Biblią. Wprowadzenie do lectio divina, Kielce 2000;
K. Wons, Jak żyć słowem Bożym na co dzień, Kraków 2000; W. Zatorski, Usłyszeć
słowo Boże. Praktyka lectio divina, Kraków 1999; E. Bianchi, Przemodlić Słowo.
Wprowadzenie do lectio divina, tłum. A. Tronina, Kraków – Tyniec 1998.
219
W parafii możliwe jest również zorganizowanie form studyjnych
służących przybliżaniu Pisma Świętego. Mogą odbywać się spotkania
w małych grupach44, w większych zespołach (np. róże różańcowe) oraz
praca indywidualna prowadzona pod kierunkiem katechety. Formy studyjne zawierają również modlitwę słowem Bożym, gdyż Pismo Święte
jest poznawane w odniesieniu do spotkania z Chrystusem. W pracy parafialnej możliwe są do wykorzystania również metody biblijne stosowane w szkole45.
W parafii można zorganizować także formy mieszane: modlitewnostudyjne, np. podczas dnia biblijnego, kiedy jest miejsce zarówno na modlitwę słowem Bożym, jak i na przeprowadzenie poszukiwania w małych
grupach. Do takich form duszpasterstwa biblijnego można zaliczyć niedzielę i tydzień biblijny46 oraz formy katechezy ewangelizacyjnej: Szkoły
Słowa Bożego, Grupy słuchania oraz Katedra dla niewierzących47.
2. Wydarzenie paschalne punktem centralnym
katechezy o miłosierdziu
Orędzie mesjańskie Chrystusa oraz cała Jego działalność wśród
ludzi kończy się krzyżem i zmartwychwstaniem, czyli tajemnicą paschalną48. Wydarzenia z Wielkiego Piątku, a przedtem już modlitwa
w Ogrójcu, w pełni objawiają miłosierdzie Boże w posłannictwie Chrystusa, który pojmany, wyszydzony, skazany, ubiczowany, ukoronowany
cierniem i przybity do krzyża wypełnia słowa proroków wypowiedziane
o Słudze Jahwe, w którego „ranach jest nasze zdrowie” (Iz 53, 5)49. Jan
Paweł II przypomniał, że Odkupienie nie urzeczywistnia się w samym
wymierzeniu sprawiedliwości grzechowi, ale w przywróceniu miłości
w człowieku, dzięki której ma on znów przystęp do pełni życia i święNa temat metod przeznaczonych do studium wspólnotowego zob. B. Stypułkowska,
Biblijna formacja katechetów, 379-384.
45
A. Długosz – B. Stypułkowska, Wprowadzenie do dydaktyki biblijnej, Kraków
2000, 92-112.
46
J. Kudasiewicz, Proforystyka pastoralna, 270-271.
47
J. Kochel, Katecheza ewangelizacyjna w nauczaniu pastoralnym Carlo Maria Kard.
Martiniego, Opole 1999, 177-218.
48
Ioannes Paulus II, Litterae encyclicae de Divina Misericordia „Dives in misericordia”
(DM) 7, AAS 72 (1980), 1199, Jan Paweł II, Encyklika o Bożym miłosierdziu „Dives in
misericordia”, w: Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, Kraków 2005, 104.
49
Tamże 7, AAS 72 (1980), 1200, Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, 105.
44
220
Beata Stypułkowska
tości, jaka jest w Bogu i w ten sposób Odkupienie niesie w sobie całą
pełnię objawienia miłosierdzia50.
Krzyż jest wypełnieniem do końca mesjańskiego programu obwieszczonego przez Jezusa w synagodze w Nazarecie. Program ten polegał
na objawieniu miłości miłosiernej w stosunku do ubogich, cierpiących
i więźniów, w stosunku do niewidomych, uciśnionych i grzeszników51.
W tajemnicy paschalnej zawiera się już eschatologiczne spełnienie i odnowienie świata, a program mesjański Chrystusa, program miłosierdzia,
staje się programem Kościoła52. W centrum tego programu pozostaje
krzyż, a Ukrzyżowany utożsamia się z każdym człowiekiem, mówiąc
o tym, że wszystko, co uczyniliśmy jednemu z tych braci najmniejszych,
uczyniliśmy Chrystusowi (Mt 25, 40)53. Zatem Syn Ojca Przedwiecznego, przez którego Bóg okazuje miłosierdzie ludziom, wzywa do okazania miłosierdzia Jemu samemu w osobach braci. Ten, kto doświadczył
miłosierdzia ze strony Boga, może czynić miłosierdzie wobec innych.
Przykładem jest Maryja, która w wyjątkowy sposób doświadczyła miłosierdzia ze strony Boga, a równocześnie też w wyjątkowy sposób miała
swój udział w objawieniu się miłosierdzia wobec ludzi i jest Tą, która
najpełniej zna tajemnicę Bożego miłosierdzia54.
Przeżywanie liturgii Wielkiego Tygodnia i Triduum Paschalnego
stanowi szczyt całego roku liturgicznego, podobnie jak niedziela, która
ma zawsze charakter paschalny, stanowi szczyt tygodnia55. Największe
misteria ludzkiego odkupienia, które Kościół sprawuje co roku począwszy od Mszy wieczornej Wielkiego Czwartku aż do drugich Nieszporów
Niedzieli Zmartwychwstania, należy wyraźnie włączyć w formację katechetyczną. W odniesieniu do katechezy biblijnej wydaje się wyraźna
potrzeba wprowadzenia w czytania stosowane podczas liturgii, zwłaszcza czytania z Wigilii Paschalnej.
W katechezie bierzmowanych warto zwrócić uwagę na to, że z paschalnego misterium Chrystusa czerpią swą moc wszystkie sakramenty.
Zatem uczestniczenie w liturgii uobecniającej wydarzenia paschalne,
Tamże.
Tamże 8, AAS 72 (1980), 1204; Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, 109.
52
Tamże.
53
Tamże 8; AAS 72 (1980), 1206, Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, 110.
54
Tamże 9, AAS 72 (1980), 1208, Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, 112-113.
55
Kongregacja Kultu Bożego, List okólny o przygotowaniu i obchodzeniu świąt paschalnych 1-2, 16 stycznia 1988 r., w: http://www.kkbids.episkopat.pl/index.php?id=99,
[16. 11. 2015].
50
51
221
które są najwyższym objawieniem Bożego miłosierdzia, umożliwia
bierzmowanym uczestniczenie z nową mocą w misji Chrystusa, co jest
ich zadaniem.
3. Liturgiczna celebracja misterium paschalnego
W niniejszym artykule podjęty został problem katechezy biblijnej,
dlatego też w odniesieniu do liturgii zostaną omówione przede wszystkim czytania biblijne występujące w okresie paschalnym. Okres paschalny obejmuje Wielki Post, Triduum Sacrum oraz Okres Wielkanocny.
W tym czasie w parafii winna być prowadzona katecheza mistagogiczna
dla młodzieży bierzmowanej, pogłębiająca ich więź z Chrystusem Odkupicielem człowieka. Jest to również doskonały czas na ukazywanie
prawdy o Bożym Miłosierdziu.
3.1. Czytania biblijne w czasie Wielkiego Postu
Czas wielkopostny, najwyższym objawieniem Bożego mający podwójny charakter (chrzcielny i pokutny), przygotowuje katechumenów
i wiernych do obchodzenia paschalnego misterium56. Całe chrześcijańskie
wtajemniczenie ma charakter paschalny, jest bowiem pierwszym sakramentalnym uczestnictwem w Śmierci i Zmartwychwstaniu Chrystusa57.
Niedziele Wielkiego Postu mają pierwszeństwo przed wszystkimi
świętami Pańskimi i przed wszystkimi uroczystościami. Dni powszednie Wielkiego Postu mają pierwszeństwo przed wspomnieniami obowiązkowymi58.
Katecheza o misterium paschalnym i o sakramentach winna być
przekazywana w niedzielnych homiliach, na podstawie starannego wyjaśnienia tekstów lekcjonarza, zwłaszcza urywków Ewangelii, które zawierają prawdę o różnych aspektach chrztu i innych sakramentów oraz
o Bożym miłosierdziu59. W cyklu liturgicznym A niedzielne czytania
lekcjonarza zostały dobrane szczególnie pod kątem chrześcijańskiej
Tamże; Kongregacja Kultu Bożego, List okólny o przygotowaniu i obchodzeniu świąt
paschalnych 6, 16 stycznia 1988 r.; S. Dyk, Wielkopostne itinerarium chrzcielne w przepowiadaniu homilijnym, „Roczniki Liturgiczno-Homiletyczne” 4/60 (2013), 194.
57
Kongregacja Kultu Bożego, List okólny o przygotowaniu i obchodzeniu świąt paschalnych 7.
58
Tamże 11.
59
Tamże 12.
56
222
Beata Stypułkowska
inicjacji, by podkreślić sakramentalno-chrzcielny charakter Wielkiego
Postu60.
Katechizowani winni być zachęcani do uczestnictwa we Mszy św.
również w dni powszednie; a jeśli nie mogą tego uczynić, katecheta
może ich zachęcać do czytania tekstów mszalnych indywidualnie lub
w rodzinie61. Katecheza parafialna uczniów jest również okazją do zorganizowania katechezy rodzinnej. Spotkania w parafii mogą być przeznaczone dla całych rodzin w formie zbiorowej celebracji dla wszystkich oraz spotkaniach w grupach wiekowych, oddzielnie dla młodzieży
i oddzielnie dla rodziców. Wskazania podane przez katechetę mogą być
pomocne w przedłużeniu refleksji biblijnej w gronie rodzinnym w domu.
3.1.1. Niedziele Wielkiego Postu w liturgii mszalnej
Okres Wielkiego Postu trwa czterdzieści dni i obejmuje sześć niedziel. W liturgii mszalnej niedzielne czytania biblijne są jednostkowe,
natomiast w Liturgii Godzin w Godzinie czytań czytania są ułożone
w sposób ciągły i w tym przypadku niedziele są kolejnymi dniami tygodnia. Z tego powodu Liturgia Godzin z niedziel i dni powszednich
będzie omawiana w oddzielnym paragrafie.
Czytania z Ewangelii są rozłożone w sposób następujący: w niedzielę pierwszą i drugą zachowano opowiadania o kuszeniu i o przemienieniu Chrystusa62, z tym, że odczytuje się je według trzech synoptyków.
Dwie pierwsze niedziele w perspektywicznym skrócie przedstawiają
całą historię zbawienia63.
W następne trzy niedziele przywrócono w roku A Ewangelie o Samarytance, o niewidomym od urodzenia i o Łazarzu. Kerygmat tych
niedziel odwołuje się do poszczególnych etapów przygotowania katechumenów. Perykopy ewangeliczne z trzeciej, czwartej i piątej niedzieli, zaczerpnięte z Ewangelii według św. Jana (J 4, 5-42; 9, 1-41; 11,
S. Dyk, Wielkopostne itinerarium chrzcielne w przepowiadaniu homilijnym, 194.
62
Z katechetycznego punktu widzenia należy podczas Wielkiego Postu omówić
z uczniami perykopę o przemienieniu Jezusa na górze Tabor. Święto Przemienienia
Pańskiego, przypadające 6 sierpnia, obchodzi się bowiem w czasie wakacji. Uwagi katechetyczne zob. B. Stypułkowska, Perykopa o Przemienieniu Pańskim w katechezie
biblijnej, „Częstochowskie Studia Teologiczne” 34 (2006), 163-190.
63
S. Dyk, Wielkopostne itinerarium chrzcielne w przepowiadaniu homilijnym, 207.
60
61
223
1-45), pokazują kandydatom do chrztu, że gdy ktoś spotyka Chrystusa,
to dokonuje się w nim przemiana: przechodzi z grzechu do łaski (trzecia niedziela), z ciemności do światła (czwarta niedziela), ze śmierci
do życia (piąta niedziela)64. Ewangelie z roku A, ponieważ są ważne
ze względu na chrześcijańską inicjację, mogą być czytane również
w latach B i C, zwłaszcza tam, gdzie są katechumeni65. Jednakże w roku
B i C podaje się również inne teksty, a mianowicie: w roku B czytamy
teksty św. Jana o przyszłym uwielbieniu Chrystusa przez krzyż i zmartwychwstanie, w roku C teksty św. Łukasza o nawróceniu.
W Niedzielę Palmową Męki Pańskiej na procesję zostały dobrane
teksty z trzech Ewangelii synoptycznych, odnoszące się do uroczystego wjazdu Pana do Jerozolimy; we Mszy zaś czyta się opowiadanie
o Męce Pańskiej. Czytania ze Starego Testamentu odnoszą się do dziejów zbawienia, które są jednym z właściwych przedmiotów katechezy
wielkopostnej. Na poszczególne lata wyznaczono cykle tekstów przedstawiających zasadnicze etapy tych dziejów od początku aż do obietnicy Nowego Przymierza. Drugie czytania są dobrane w ten sposób, aby
harmonizowały z czytaniami z Ewangelii i Starego Testamentu oraz,
o ile to możliwe, by uwydatniał się między nimi wewnętrzny związek66.
Parafialna katecheza biblijna winna łączyć elementy chrzcielne
z Paschą Chrystusa, przez którą najpełniej objawia się Boże Miłosierdzie. Przez pogłębioną analizę czytań mszalnych katechizowany powinien odkryć główne przesłanie Wielkiego Postu.
3.1.2. Dni powszednie Wielkiego Postu w liturgii mszalnej
Czytania z Ewangelii i Starego Testamentu są wzajemnie powiązane i omawiają różne tematy katechezy wielkopostnej, dostosowane do
duchowego sensu tego okresu67.
Począwszy od poniedziałku czwartego tygodnia następuje czytanie
półciągłe św. Jana, podające z Ewangelii te teksty, które lepiej odpowiadają cechom charakterystycznym Wielkiego Postu. Ponieważ czytania
o Samarytance, o niewidomym od urodzenia i o Łazarzu czyta się w nieTamże, 207.
Wprowadzenie teologiczno-pastoralne do Lekcjonarza Mszalnego z 1981 r. (WT-PLM)
97, w: http://www.kkb ids.episkopat.pl/index.php?id=202, [17. 11. 2015]; Kongregacja
Kultu Bożego, List okólny o przygotowaniu i obchodzeniu świąt paschalnych 24.
66
WT-PLM 97.
67
Tamże 98.
64
65
224
Beata Stypułkowska
dziele, lecz tylko w roku A (a w pozostałych latach jest to pozostawione
do wyboru), przewidziano, że te perykopy czytane są także w dni powszednie. Dlatego na początku trzeciego, czwartego i piątego tygodnia
umieszczono Msze do wyboru z tymi tekstami. Te czytania mogą być
użyte w jakikolwiek dzień tygodnia, zamiast czytań bieżących68.
W Wielkim Tygodniu Kościół sprawuje zbawcze misteria dokonane przez Chrystusa w ostatnich dniach Jego życia, poczynając od Jego
mesjańskiego wjazdu do Jerozolimy69. W pierwszych dniach Wielkiego
Tygodnia czytania mówią o tajemnicy Męki Pańskiej. Czytania Mszy
Krzyżma przybliżają mesjańską funkcję Chrystusa i jej przedłużenie
w Kościele przez sakramenty. Świadome uczestnictwo katechizowanych
w liturgii Wielkiego Tygodnia jest wystarczającym przygotowaniem do
celebracji tajemnicy Miłosierdzia, przeżywanej w liturgii uobecniającej
wydarzenia zbawcze.
3.1.3. Wielki Post w Godzinie czytań
Wielki Post trwa sześć tygodni. W tym czasie w Godzinie czytań
wyznaczona jest Księga Wyjścia od czwartku po Popielcu do soboty 3.
tygodnia Wielkiego Postu70. Następnie Księga Kapłańska od niedzieli
do wtorku 4. tygodnia Wielkiego Postu71 oraz Księga Liczb od środy do
soboty 4. tygodnia Wielkiego Postu72. Od 5. niedzieli Wielkiego Postu
do Wielkiej Soboty włącznie rozważany jest List do Hebrajczyków73.
Wyjście z Egiptu ze znaczącymi wydarzeniami uczty paschalnej
i przejściem przez Morze Czerwone, wędrówka przez pustynię z nadaniem prawa przymierza i znakiem węża miedzianego bezpośrednio
nawiązują do okresu paschalnego w Kościele. Celebrowanie Godziny
czytań warto zaproponować wiernym w tym okresie. Również lektura Listu do Hebrajczyków wyjaśniająca kapłaństwo Chrystusa, czytana
w końcówce Wielkiego Postu, może być dopełniona przez odpowiednią
katechezę.
Tamże 98.
70
Liturgia godzin. Codzienna modlitwa Ludu Bożego, t. II: Wielki Post, Okres Wielkanocny (Lg 2), Poznań 1984, 50-212.
71
Tamże, 218-235.
72
Tamże, 241-264.
73
Tamże, 270-386.
68
69
225
3.2. Czytania biblijne podczas Triduum Paschalnego
Triduum Paschalne tworzy jedną trzydniową celebrację, składającą się z trzech wyraźnie zdefiniowanych etapów Paschy Jezusa74. Na
pierwszy dzień składa się celebracja misterium Chrystusa ukrzyżowanego75. Na drugi dzień składa się celebracja misterium Chrystusa pogrzebanego76. Na trzeci dzień składa się celebracja Chrystusa zmartwychwstałego77.
3.2.1. Pierwszy dzień Triduum Paschalnego
Inaugurację Triduum Paschalnego stanowi Msza Wieczerzy Pańskiej. W żydowskiej tradycji rachuba godzin dnia rozpoczyna się od
wieczora. Liturgia chrześcijańska odwołuje się do tej zasady przy uroczystościach. Msza Wieczerzy Pańskiej jest pierwszą wieczorną celebracją przynależącą już do Wielkiego Piątku78.
3.2.1.1. Wielki Czwartek
We Mszy Wieczerzy Pańskiej w Wielki Czwartek wspomnienie
uczty, która poprzedziła wyjście z Egiptu, stanowi szczególne tło dla
przykładu, jaki daje Chrystus umywając uczniom nogi, a także dla słów
św. Pawła o ustanowieniu Paschy chrześcijańskiej w Eucharystii79.
Dlatego też pierwsze czytanie podczas tej Mszy św. zaczerpnięte jest
z Księgi Wyjścia i opowiada o uczcie paschalnej (Wj 12, 1-8. 11-14 )80,
drugie czytanie pochodzi z Pierwszego Listu św. Pawła do Koryntian
i zawiera słowa ustanowienia Eucharystii (1 Kor 11, 23-26)81, a EwanP. Kulbacki, Liturgia Triduum Paschalnego – Chrystusa ukrzyżowanego, pogrzebanego i wskrzeszonego, „Roczniki Liturgiczno-Homiletyczne” 3/59 (2012), 40.
75
Tamże, 40-41.
76
Tamże, 41-42.
77
Tamże, 42-43.
78
P. Kulbacki, Liturgia Triduum Paschalnego – Chrystusa ukrzyżowanego, pogrzebanego i wskrzeszonego, 40; J. Kudasiewicz, Panorama czytań biblijnych, w: S. Czerwik
– J. Kudasiewcz – H. Witczyk, Święte Triduum Paschalne, Kielce 2001, 21.
79
WT-PLM 99.
80
Mszał z czytaniami. Niedziele, uroczystości, święta, dni powszednie, Katowice 1993,
381-382.
81
Tamże, 382.
74
226
Beata Stypułkowska
gelia dotyczy opisu umycia nóg Apostołom, przytoczonego przez św.
Jana (J 13, 1-15)82.
3.2.1.2. Wielki Piątek
W dniu, w którym „Chrystus został złożony w ofierze jako nasza
Pascha” (1 Kor 5, 7b-8a) Kościół rozmyślając nad Męką swojego Pana
i Oblubieńca oraz adorując Krzyż wspomina swoje narodzenie z boku
Chrystusa umierającego na Krzyżu i wstawia się do Boga za zbawienie
całego świata83.
Czynność liturgiczna w Wielki Piątek Męki Pańskiej osiąga szczyt
w Janowym opowiadaniu o Męce Pana, który jako Sługa Boży, zapowiedziany w Księdze Izajasza, prawdziwie stał się jedynym Kapłanem,
ofiarując samego siebie Ojcu84. W liturgii słowa pierwsze czytanie zaczerpnięte jest z Księgi proroka Izajasza i opatrzone w lekcjonarzu tytułem „Przebity za nasze grzechy”, drugie czytanie pochodzi z Listu
do Hebrajczyków i nosi tytuł: „Chrystus stał się sprawcą zbawienia dla
wszystkich, którzy Go słuchają”. W czasie Ewangelii czytana jest Męka
naszego Pana Jezusa Chrystusa według św. Jana85.
3.2.2. Drugi dzień Triduum Paschalnego
W Wielką Sobotę Kościół gromadzi się na Liturgię godzin, która
odwołuje się do chrztu i wspomina misterium Chrystusa pogrzebanego86. List okólny przypomina, że w Wielką Sobotę Kościół trwa przy
Grobie Pańskim, rozważając mękę i śmierć Chrystusa oraz Jego zstąpienie do otchłani, oczekując na Jego Zmartwychwstanie87.
W Godzinie czytań czytany jest fragment z Listu do Hebrajczyków
zatytułowany: „Śpieszmy się wejść do odpoczynku Pana”88.
Tamże, 383.
84
WT-PLM 99.
85
Mszał z czytaniami, 390-397.
86
P. Kulbacki, Liturgia Triduum Paschalnego – Chrystusa ukrzyżowanego, pogrzebanego i wskrzeszonego, 41-42.
87
88
Lg 2, 385.
82
83
227
3.2.3. Trzeci dzień Triduum Paschalnego
Trzeci dzień obchodu Paschy jest celebracją misterium Chrystusa
Zmartwychwstałego. Wigilia Paschalna jest sprawowana w noc Paschy
i jest jednym aktem kultu z Niedzielą Wielkanocną89. Wigilia Paschalna
zastępuje Godzinę czytań. Oficjum Godziny czytań odprawiają tylko ci,
którzy nie biorą udziału w Wigilii Paschalnej90.
3.2.3.1. Wigilia Paschalna
Zgodnie z bardzo dawną tradycją ta noc jest czuwaniem na cześć
Pana. Wigilia sprawowana tej nocy, upamiętniająca świętą noc zmartwychwstania Pana, jest jakby „matką wszystkich świętych wigilii”.
Kościół czuwając oczekuje Pańskiego zmartwychwstania i sprawuje je
w sakramentach chrześcijańskiego wtajemniczenia91.
Wigilia Paschalna, w której Żydzi przez całą noc czuwali, oczekując przejścia Pana mającego ich wybawić z niewoli faraona, była przez
nich obchodzona jako doroczna pamiątka. Była ona figurą prawdziwej
Paschy Chrystusa, a więc nocy prawdziwego wyzwolenia, w którą jak
głosi orędzie paschalne: „Chrystus skruszywszy więzy śmierci, jako
zwycięzca wyszedł z otchłani”92. Od początku Kościół, zwłaszcza podczas nocnej Wigilii, obchodził doroczną Paschę, która jest uroczystością nad uroczystościami, najważniejszą liturgią w ciągu roku. Zmartwychwstanie Chrystusa jest umocnieniem wiary i nadziei wierzących,
którzy przez chrzest i bierzmowanie zostali wszczepieni w paschalne
misterium Chrystusa, umarli, zostali pogrzebani i wskrzeszeni razem
z Chrystusem i z Nim będą królować. Wigilia Paschalna jest również
oczekiwaniem na przyjście Pana93.
Czytania Pisma Świętego stanowią drugą część Wigilii. Na świętą noc Wigilii Paschalnej zostało zaproponowanych siedem czytań ze
P. Kulbacki, Liturgia Triduum Paschalnego – Chrystusa ukrzyżowanego, pogrzebanego i wskrzeszonego, 42-43.
90
Lg 2, 403.
91
92
Tamże 79.
93
Orędzie wielkanocne, w: Mszał z czytaniami, 413; Kongregacja Kultu Bożego, List
okólny o przygotowaniu i obchodzeniu świąt paschalnych 80.
89
228
Beata Stypułkowska
Starego Testamentu, które przypominają wielkie dzieła Boże dokonane
w historii zbawienia (Rdz 1, 1 – 2, 2; Rdz 22, 1-18; Wj 14, 15 – 15, 1;
Iz 54, 4a. 5-14; Iz 55, 1-11; Ba 3, 9-15. 32 – 4, 4; Ez 36, 16-17a. 1828)94, oraz dwa czytania z Nowego Testamentu (Rz 6, 3-11. Ewangelia
w roku A: Mt 28, 1-10; Ewangelia w roku B: Mk 16, 1-7; Ewangelia
w roku C: Łk 24, 1-12)95, a mianowicie zwiastowanie zmartwychwstania
według trzech Ewangelii synoptycznych i czytanie z Apostoła o chrzcie
chrześcijańskim jako sakramencie zmartwychwstania Chrystusa96. Czytania biblijne opisują sławne dzieła historii zbawienia. Śpiew psalmu
responsoryjnego, milczenie i modlitwa kapłana dopomagają wiernym
w rozmyślaniu nad tymi dziełami. W ten sposób Kościół „poczynając
od Mojżesza i wszystkich proroków” wyjaśnia paschalne misterium
Chrystusa97. Typologiczne znaczenie tekstów Starego Testamentu zostaje ukazane przez modlitwę wypowiadaną przez celebransa po każdym czytaniu. Można także wprowadzić wiernych w to znaczenie przez
krótki komentarz.
Po czytaniach ze Starego Testamentu śpiewa się hymn „Chwała na
wysokości Bogu” podczas, gdy – zgodnie z miejscowymi zwyczajami
biją dzwony; następuje kolekta i przechodzi się do czytań z Nowego Testamentu. Czyta się pouczenie Apostoła dotyczące chrztu jako wszczepienia w paschalne misterium Chrystusa. Następnie wszyscy wstają i kapłan
trzy razy intonuje „Alleluja”, stopniowo podnosząc głos, lud zaś tę aklamację powtarza. Jeśli jest to konieczne, psałterzysta lub kantor wykonuje „Alleluja”, którą to aklamację podejmuje lud, powtarzając ją między
wersetami Psalmu 117, tylekroć cytowanego przez Apostołów w przepowiadaniu paschalnym. Wreszcie zwiastuje się Zmartwychwstanie Pańskie
w Ewangelii, która stanowi jakby szczyt całej Liturgii słowa98.
3.3. Czytania biblijne w Okresie Wielkanocnym
Obchód Paschy trwa przez czas paschalny (wielkanocny). Od Niedzieli Zmartwychwstania do Niedzieli Zesłania Ducha Świętego obchodzi się z wielką radością jako jeden dzień świąteczny. Co więcej,
Tamże, 423-426.
96
WT-PLM 99.
97
98
Tamże 87.
94
95
229
jako „wielką niedzielę”99. W parafialnej katechezie biblijnej młodzieży
bierzmowanej należy zwrócić uwagę na ten okres liturgiczny. Częstotliwość spotkań z Wielkiego Postu należy podtrzymać. Jeżeli była taka
praktyka, należy organizować spotkania biblijne dla całych rodzin.
3.3.1. Niedziele w Okresie Wielkanocnym
Okres Wielkanocny trwa pięćdziesiąt dni i obejmuje siedem niedziel, począwszy od Niedzieli Zmartwychwstania. Cały ten czas można
świętować w nawiązaniu do tajemnicy Bożego Miłosierdzia.
3.3.1.1. Niedziela Zmartwychwstania
We Mszy Wielkanocnej czyta się Ewangelię z Jana o znalezieniu pustego grobu (J 20, 1-9 )100. Można jednak także czytać według uznania
teksty Ewangelii zaproponowane na noc świętą albo tam, gdzie celebruje
się Mszę wieczorną, opowiadanie z Łukasza o ukazaniu się Chrystusa
uczniom idącym do Emaus101. Pierwsze czytanie jest wzięte z Dziejów
Apostolskich (Dz 10, 34a. 37-43)102, które stosuje się w Okresie wielkanocnym zamiast czytania ze Starego Testamentu. Czytanie z Apostoła
(Kol 3, 1-4)103 mówi o przeżywaniu misterium paschalnego w Kościele104.
3.3.1.2. Oktawa wielkanocy
wraz z Drugą Niedzielą Wielkanocną,
czyli Niedzielą Miłosierdzia Bożego
Liturgiści zwracają uwagę na to, że Druga Niedziela Wielkanocy
stanowi ważny motyw przewodni rozważania tajemnicy Miłosierdzia
Bożego, które powinno dokonywać się na tle liturgicznego obchodu Misterium Paschalnego105. Pierwszorzędny obchód w tym czasie stanowi
liturgia Triduum przedłużona o Oktawę Niedzieli Zmartwychwstania106.
Tamże 100.
Mszał z czytaniami, 439.
101
WT-PLM 100.
102
Mszał z czytaniami, 437.
103
Tamże, 438.
104
WT-PLM 100.
105
P. Kulbacki, Liturgia Triduum Paschalnego – Chrystusa ukrzyżowanego, pogrzebanego i wskrzeszonego, 44.
106
Tamże.
99
100
230
Beata Stypułkowska
3.3.1.3. Pozostałe niedziele Okresu Wielkanocnego
Niedziele Okresu Wielkanocnego są obchodami pogłębiającymi
główny doroczny obchód Misterium Paschalnego107. Od pierwszej do
trzeciej niedzieli wielkanocnej czytania z Ewangelii opowiadają o zjawieniach się Chrystusa zmartwychwstałego. Czytania o Dobrym Pasterzu są wyznaczone na czwartą niedzielę wielkanocną. Na niedziele
wielkanocne: piątą, szóstą i siódmą są wyznaczone wyjątki z mowy
i modlitwy Chrystusa po Ostatniej Wieczerzy. W ten sposób każdego
roku są podawane pewne dane o życiu, świadectwie i rozwoju pierwotnego Kościoła108.
Jako czytanie apostolskie czyta się w roku A Pierwszy List św. Piotra, w roku B – Pierwszy List św. Jana, w roku C – Apokalipsę. Te teksty
najlepiej odpowiadają duchowi radosnej wiary i mocnej nadziei, która
cechuje okres wielkanocny109.
3.3.2. Dni powszednie Okresu Wielkanocnego
Pierwsze czytanie jest wzięte z Dziejów Apostolskich, podobnie jak
w niedziele, na sposób półciągły. Podczas Oktawy Wielkanocnej czyta się Ewangelie opowiadające o zjawieniach się Chrystusa. Następnie
czyta się w sposób półciągły Ewangelię według św. Jana, z której bierze się teksty o charakterze paschalnym, aby dopełnić czytania wielkopostne. W tym czytaniu wielkanocnym znaczną część stanowią mowa
i modlitwa Chrystusa po Ostatniej Wieczerzy110.
Dzieje Apostolskie i Ewangelia według św. Jana podają wystarczający
materiał do wykorzystania podczas biblijnej katechezy parafialnej organizowanej dla młodzieży już bierzmowanej, czyli katechezy mistagogicznej.
3.3.3. Uroczystość Wniebowstąpienia i Pięćdziesiątnicy
Uroczystość Wniebowstąpienia jako pierwsze czytanie zachowuje
opowiadanie o tym wydarzeniu, zaczerpnięte z Dz 1, 1-11. Następnie
Tamże, 45.
WT-PLM 100.
109
Tamże.
110
Tamże 101.
107
108
231
czytany jest fragment z Ef 1, 17-23 zatytułowany w Lekcjonarzu: „Bóg
posadził Chrystusa po swojej prawicy”. Czytanie Ewangelii w każdym
roku cyklu trzyletniego jest wzięte kolejno z trzech synoptyków, w roku
A: Mt 28, 16-20; w roku B: Mk 16, 15-20; w roku C: Łk 24, 46-53111.
Okres wielkanocny trwający pięćdziesiąt dni kończy się Niedzielą
Pięćdziesiątnicy. Wspominane jest w tym dniu zesłanie Ducha Świętego
na Apostołów, początki Kościoła oraz jego posłanie do wszystkich ludów, narodów i języków. Na Wigilię przewidziane są oddzielne czytania
mszalne w liturgii słowa. Wigilia ta jest wytrwałą modlitwą zanoszoną
na wzór Apostołów i uczniów, którzy przebywali jednomyślnie na modlitwie razem z Maryją, Matką Jezusa, oczekując Ducha Świętego112.
Na wieczorną Mszę świętą przewidziane są następujące czytania w roku
A, B i C: Rdz 11, 1-9; Rz 8, 22-27 i J 7, 37-39113. Pierwsze czytanie zostało opatrzone w Lekcjonarzu tytułem: „Pomieszanie języków przy budowie wieży Babel”. Drugie czytanie zatytułowano: „Duch przychodzi
z pomocą naszej słabości”. Ewangelia nosi tytuł: „Strumienie wody żywej”. Na Mszę w dzień przewidziano następujące czytania: Dz 2, 1-11;
1 Kor, 12, 3b-7. 12-13 i J 20, 19-23. Pierwsze czytanie zostało opatrzone
w Lekcjonarzu tytułem: „Wszyscy zostali napełnieni Duchem Świętym”. Drugie czytanie zatytułowano: „Duch Święty źródłem jedności
chrześcijan”. Ewangelia nosi tytuł: „Jezus daje Ducha Świętego”114.
Podczas lekcji religii w szkole wielokrotnie omawiana jest uroczystość
Wniebowstąpienia i Zesłania Ducha Świętego. W parafii można skoncentrować się na modlitewnym czuwaniu razem z Maryją, Matką Pana, zwłaszcza w dniach poprzedzających uroczystość Zesłania Ducha Świętego.
3.3.4. Okres Wielkanocny w Godzinie czytań
Okres Wielkanocny trwa siedem tygodni. W tym czasie w Godzinie czytań wyznaczony jest Pierwszy List św. Piotra Apostoła od poniedziałku do soboty w Oktawie Wielkanocy115. W Niedzielę w Oktawie
Wielkanocy, czyli w niedzielę Miłosierdzia Bożego, czytany jest fragMszał z czytaniami, 569-573.
113
114
Tamże.
115
Lg 2, 433-489.
111
112
232
Beata Stypułkowska
ment z Listu do Kolosan (Kol 3, 1-17)116. Następnie czytana jest Apokalipsa św. Jana Apostoła, od poniedziałku 2. tygodnia Okresu Wielkanocnego do soboty 5. tygodnia Okresu Wielkanocnego117. Od 5. niedzieli
Okresu Wielkanocnego do czwartku 7. tygodnia Okresu Wielkanocnego
czytany jest Pierwszy List św. Jana118. W piątek w 7. tygodniu Okresu
Wielkanocnego czytany jest Drugi List św. Jana Apostoła119, a w sobotę
tego tygodnia Trzeci List św. Jana Apostoła120. W Niedzielę Zesłania
Ducha Świętego czytany jest fragment z Listu św. Pawła do Rzymian
(Rz 8, 5-27)121.
Wspólną celebrację Godziny czytań można podtrzymać w praktyce
parafialnej. Teksty liturgii godzin mogą być uzupełnieniem do czytań
mszalnych.
Zakończenie
Ogłoszony Rok Miłosierdzia winien być uwzględniony w nauczaniu katechetycznym. Miłosierdzie Boże objawia się w sakramentach
i związane jest z liturgią Kościoła. Jednym z zadań katechezy biblijnej
realizowanej w formie lekcji religii oraz katechezy parafialnej jest wychowanie liturgiczne. Wychowanie liturgiczne dokonuje się zwłaszcza
podczas katechezy wtajemniczającej i mistagogicznej. Katecheza parafialna powinna szczególnie wprowadzać w celebrację liturgii.
W programach katechetycznych dla młodzieży po bierzmowaniu
w ramach lekcji religii w szkole oraz katechezy parafialnej nie ma
uwzględnionego roku liturgicznego. Warto ten brak uzupełnić zwłaszcza
w ramach katechezy biblijnej w parafii. Dla młodzieży ponadgimnazjalnej można uruchomić parafialny program katechetyczny uwzględniający okresu liturgiczne. Jest to zasadne zwłaszcza w odniesieniu do okresu
paschalnego, czyli najważniejszych celebracji w ciągu roku. W katechezie
mistagogicznej jest miejsce na pogłębienie i ugruntowanie treści katechezy wtajemniczającej i przygotowanie do dojrzałego przeżywania świąt
paschalnych, a zarazem tajemnicy miłosierdzia Bożego, która najpełniej
objawiła się w odkupieńczej Męce i Zmartwychwstaniu Chrystusa.
Tamże, 500-501.
Tamże, 507-676.
118
Tamże, 681-777.
119
Tamże, 782-783.
120
Tamże, 788-789.
121
Tamże, 800-802.
116
117
233
Ponieważ w katechezie mistagogicznej przekaz treści ma wyraźny
charakter liturgiczny, głównymi tekstami katechezy biblijnej przygotowującej do celebracji tajemnicy Miłosierdzia będą czytania przekazywane podczas liturgii słowa w całym okresie paschalnym. Biblijną
katechezę parafialną można zorganizować w ramach spotkań młodzieżowych. W odniesieniu do tekstów biblijnych występujących w liturgii, katecheza parafialna powinna nie tylko zapoznawać z sensem dosłownym (wyrazowym), ale również duchowym i pełniejszym122. Stąd
konieczne jest stosowanie różnych metod biblijnych, wśród których
w pracy parafialnej w odniesieniu do czytań mszalnych należy wyróżnić
Krąg biblijny123 i dzielenie się Ewangelią124 oraz te katechetyczne metody biblijne, które pomagają odkryć kerygmat125.
Biblical Catechesis on Mercy in Paschal Time
as a Part of Mystagogical Catechesis
Summary
On the occasion of the Year of Mercy, the present paper undertakes
a reflection on the content of the biblical catechesis concerning mercy
directed to the adolescents having received the Sacrament of Confirmation, as a contribution to the mystagogical catechesis.
Mystagogical catechesis – according to the General Directory for
Catechesis is the stage following the receiving of the Sacraments of
Initiation, which helps in both interiorization of these sacraments and
incorporation into the community.
The Paschal Time which extends from Ash Wednesday to Pentecost
favours the mystagogical catechesis, deepening the bond of the catechised person with Christ the Redeemer of man. It is also a great time
for presenting the truth about the Divine Mercy.
Słowa kluczowe: katecheza biblijna, katecheza mistagogiczna, katecheza dla młodzieży bierzmowanej
Keywords: biblical catechesis, mystagogical catechesis, catechesis
for confirmed adolescents
B. Stypułkowska, Biblijna formacja katechetów, 280-281.
Tamże, 380-381.
124
Tamże, 383.
125
Tamże, 355-366.
122
123
Ks. Piotr Potyrała
Rzeszów
Szkolne Koła Caritas
jako forma współczesnego wolontariatu
Altruizm i bezinteresowne działanie na rzecz innych jako istotne wymiary człowieczeństwa stanowią ważny element każdej społeczności.
Jedną z najważniejszych właściwości ludzkiej natury jest bowiem zdolność do miłości, w tym do miłości do drugiego człowieka, a także angażowanie się w pomoc umożliwiającą ratowanie i podtrzymywanie życia.
Dzięki zakodowanej w ludzkiej naturze gotowości do pomagania innym
można mówić o tym, iż wzajemna pomoc międzyludzka jest wpisana
w historię społecznego rozwoju człowieka i jego powinności wobec innych1.
W obliczu złożonych problemów społecznych dużego znaczenia
nabiera opcja preferencyjna na rzecz ubogich oraz dowartościowanie postawy służby społecznej. Czynniki te znajdują odzwierciedlenie
w rozwijającej się aktywności wolontariackiej, przyjmującej postać
wielorakich posług i dzieł. W wielu regionach świata ludzie poruszeni
troską o innych angażują swój czas, wiedzę i umiejętności w bezinteresowne działanie na rzecz drugiego człowieka. Wolontariat rozwija się
także w Polsce, stanowiąc kontynuację wielowiekowej tradycji pracy
społecznej. Ta forma aktywności obywatelskiej stała się szczególnie
widoczna po roku 1989, kiedy to nastąpiła eksplozja ruchów stowarzyszeniowych i związanego z nią wolontariatu. Od tego czasu prężnie rozwijają się różne formy wolontariatu – zarówno w instytucjach
Ks. Piotr Potyrała – kapłan diecezji rzeszowskiej (wyświęcony w 2005 r.). Ukończył
studia specjalistyczne z dziedziny nauk o Caritas i chrześcijańskiej pracy socjalnej na
Uniwersytecie Alberta-Ludwika we Freiburgu (2009), następnie uzyskał stopień doktora
nauk humanistycznych w zakresie socjologii na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie (2012). Jest wicedyrektorem Caritas Diecezji Rzeszowskiej,
a także kapelanem Regionalnego Ośrodka Rehabilitacyjno-Edukacyjnego im. św. Jana
Pawła II w Rzeszowie. Współpracuje z Caritas Polska w zakresie realizacji projektów
oraz opracowywania materiałów formacyjnych dla wolontariuszy.
1
J. Brągiel, Motywy podejmowania działań prospołecznych przez wolontariuszy,
w: Rodzina jako środowisko pracy socjalnej. Teoria i praktyka, red. B. Matyjas –
J. Biała, Kielce 2007 31.
236
Ks. P. Potyrała
świeckich, jak również w Kościele oraz w prowadzonych przez niego
organizacjach2.
Wolontariat na stałe wpisał się w krajobraz wielu społeczeństw
i współczesnych kultur. Mimo że w obecnych czasach przybiera charakter świecki i wielu propagatorów idei wolontariatu starannie unika jakichkolwiek konotacji religijnych, należy pamiętać o jego chrześcijańskich korzeniach i ewangelicznej inspiracji3. Ta kategoria wolontariatu
jest reprezentowana przez Szkolne Koła Caritas (SKC), które funkcjonują w polskiej rzeczywistości od 1995 r. W tym kontekście istotne staje
się udzielenie odpowiedzi na pytanie, co należy do istoty Szkolnych
Kół Caritas, na ile zadania realizowane przez ich członków znajdują
odzwierciedlenie w określeniach znamionujących współczesny wolontariat oraz jakie działania uczniów należących do Szkolnych Kół Caritas
stanowią konstytutywne cechy chrześcijańskiego wolontariatu dziecięco – młodzieżowego.
1. Wolontariat – istota i definicje
Przemiany zachodzące we współczesnym świecie, zainteresowanie
człowiekiem, zwrócenie uwagi na obywatelski sens odpowiedzialności
i partycypacji w życiu społecznym oraz potrzeba integracji społecznej
osób zagrożonych ekskluzją społeczną sprawiają, że wolontariat oraz
związany z nim etos służby, solidarności i bezinteresowności w działaniu stają się niezbędnymi filarami niemal każdego społeczeństwa4. Wśród
organizacji i sfer działalności, w których aktywność wolontariacka jest
traktowana jako szczególnie przydatna, wymienia się: szpitale, szkoły,
organizacje społeczne i charytatywne, organizacje młodzieżowe, samorządy mieszkańców itp.5 W kontekście permanentnie wzrastającego zapotrzebowania na tę formę działalności – wolontariat staje się jednym
z kluczowych aspektów społeczeństwa obywatelskiego oraz demokracji6.
M. Ogryzko - Wiewiórowska, Instytucjonalizacja działań socjalnych w Polsce lat
90. XX wieku, „Annales Universitatis Mariae Curie Skłodowska” 26 (2001), 127-128.
3
Jak pracować z wolontariuszami, red. M. Ochman – P. Jordan, Warszawa 2001, 18.
4
S. Gawroński, Ochotnicy miłości bliźniego. Przewodnik po wolontariacie, Warszawa
1999, 26.
5
M. Szylko - Skoczny, Polityka społeczna wobec bezrobocia w Trzeciej Rzeczypospolitej, Warszawa 2004, 250.
6
D. Pietrzyk - Reeves, Idea społeczeństwa obywatelskiego. Współczesna debata i jej
źródła, Wrocław 2004, 47.
2
Szkolne koła Caritas
237
Centra Wolontariatu mianem wolontariatu określają „bezpłatne,
dobrowolne, świadome działanie na rzecz innych, wykraczające poza
więzi rodzinno-koleżeńsko-przyjacielskie”.7 W praktyce jest to więc
„nieodpłatne, dobrowolne poświęcanie czasu na pracę społeczną w organizacjach pozarządowych, instytucjach, partiach i ruchach politycznych, związkach zawodowych oraz kościołach, związkach wyznaniowych i ruchach religijnych”8. Inne, tradycyjne rozumienie aktywności
wolontariackiej ukazuje wolontariat jako „działalność na rzecz dobra
publicznego, grupy społecznej lub kategorii określonych jednostek
znajdujących się w trudnej sytuacji życiowej. Jest to aktywność podejmowana przez dłuższy czas i wymagająca współpracy innych osób, której skutki są widoczne. Ma charakter bezinteresowny i towarzyszy jej
poczucie realizacji wartości i ideałów”9.
W polskim prawodawstwie wolontariat został precyzyjnie zdefiniowany na mocy Ustawy z dnia 24 kwietnia 2003 r. o działalności pożytku
publicznego i wolontariacie. W ten sposób od 2003 r. termin „wolontariusz” stał się pojęciem prawnym. Na mocy art. 2 ust. 3 ustawy wolontariuszem jest osoba, która ochotniczo i bez wynagrodzenia wykonuje
świadczenia odpowiadające świadczeniu pracy, na zasadach określonych
w ustawie o działalności pożytku publicznego i o wolontariacie. Uwzględniając polskie prawodawstwo, jak również przedstawione wyżej definicje, można sformułować następującą normatywną definicję wolontariatu: „Wolontariat to ochotnicze i nieodpłatne wykonywanie świadczeń na
rzecz określonych podmiotów: organizacji pozarządowych, osób prawnych i jednostek organizacyjnych działających na podstawie przepisów
o stosunku Państwa do Kościoła katolickiego w Rzeczypospolitej Polskiej, o stosunku Państwa do innych kościołów i związków wyznaniowych oraz o gwarancjach wolności sumienia i wyznania, jeżeli ich cele
statutowe obejmują prowadzenie działalności pożytku publicznego, stowarzyszeń jednostek samorządu terytorialnego, organów administracji
publicznej, jednostek organizacyjnych podległych organom administracji
publicznej lub nadzorowanych przez te organy, z wyłączeniem prowadzonej przez te jednostki działalności gospodarczej”10.
7
J. Dąbrowska - M. Gumkowska, Wolontariat i filantropia w Polsce – raport z badań
2002, Warszawa 2002, 4.
8
Tamże, 5.
9
J. Koralewicz - H. Malewska - Peyre, Człowiek człowiekowi człowiekiem. Analiza wywiadów biograficznych działaczy społecznych w Polsce i we Francji, Warszawa
1998, 6.
10
D. Moroń, Wolontariat w trzecim sektorze. Prawo i praktyka, Wrocław 2009, 38.
238
Ks. P. Potyrała
Ze specyficznej, duchowej natury wolontariatu wynika ważna konsekwencja: transcendentna natura wolontariatu chroni przed błędnym
redukcjonizmem, tzn. postrzeganiem zjawiska wolontariatu jedynie
wyłącznie w kategoriach czysto psychologicznych, politycznych, społecznych czy utylitarnych. Wszystkie one oddają tylko część prawdy
o wolontariacie, marginalizując jednak ujęcie personalistyczne. Podstawę chrześcijańskiego i eklezjalnego wymiaru wolontariatu stanowi natomiast przekonanie, że posługa charytatywna polega na wymianie darów
nie tylko materialnych, ale również duchowych oraz na płynącej z wiary
motywacji11. W tym kontekście praca wolontariusza to „dotykanie” codziennej ludzkiej niedoli i cierpienia, która czyni go innym człowiekiem.
Wypełnianie tej posługi wpływa na sposób życia wolontariusza i zmienia
jego system wartości. Wolontariusz bardziej niż ktokolwiek inny poprzez
wspieranie drugiego człowieka odkrywa i realizuje swoje powołanie do
człowieczeństwa. H. Koszowska-Kot twierdzi, że wolontariusz „to inaczej ochotnik świadczący miłość bliźniemu, ofiarowujący dar serca, dar
siebie, to osoba świadcząca bezinteresownie dobroć”12.
Wolontariuszem jest osoba, która ochotniczo, amatorsko, poza wykonywanym zawodem, nauką czy studiowaniem, podejmuje działalność
ważną i potrzebną społecznie, indywidualnie lub w instytucjach, stowarzyszeniach i innych grupach13. Istotne znaczenie posiada chęć dobrowolnego zaangażowania na rzecz innych14. Należy jednak zauważyć, że nie
każdy może działać w każdej organizacji; zależy to od potrzeb danego programu i możliwości wolontariuszy15. Zdarza się, że warunki angażowania
i kwalifikacje wolontariuszy określają specyficzne przepisy obowiązujące
w określonych placówkach. Do miejsc takich należą m.in. placówki opiekuńczo-wychowawcze i poradnie psychologiczno-pedagogiczne16.
W. Przygoda, Duchowe fundamenty postawy proegzystencji wolontariuszy, w: Nic
nie zastąpi miłości. Materiały z sympozjum naukowego poświęconego duchowości Caritas, red. Z. Sobolewski - K. Kwasik, Warszawa 2009, 241.
12
H. Kokoszowska - Kot, Być wolontariuszem, „Wolontariusz” 3 (2000), 13.
13
A.J. Sowiński, W poszukiwaniu ideału osobowości wolontariusza, w: Wolontariat
w obszarze humanistycznych wyzwań opiekuńczych, red. B. Kromolicka, Toruń 2005, 96.
14
M. Kulozik, Ehrenamt: Unentgeltlich aber nicht kostenlos. Positionen, Selbstverpflichtungen, Forderungen, Freiburg in. Br. 2009, 4.
15
B. Gocko, Aspekt społeczno-prawny wolontariatu w III Rzeczypospolitej Polskiej,
„Seminare. Poszukiwania naukowo – pastoralne” 24 (2007), 363.
16
Możliwość angażowania wolontariuszy w placówkach opiekuńczo-wychowawczych,
poradniach psychologiczno – pedagogicznych itp. precyzują odpowiednie rozporządzenia: Rozporządzenie Ministra Pracy i Polityki Społecznej z dnia 1 września 2002 r.
11
239
Ze względu na motywację wolontariuszy rozróżnia się wolontariat:
altruistyczny, zadaniowy, egoistyczny, afiliacyjny oraz ideologiczny.
Potrzeba dopełnienia wartości własnego życia, bezinteresowna praca
dla drugiego człowieka, chęć bycia potrzebnym po spełnieniu obowiązków zawodowych i rodzinnych oraz współczucie dla ludzi ubogich
i cierpiących – to czynniki konstytuujące wolontariat altruistyczny. Jeżeli na postępowanie wolontarystyczne mają wpływ przeżycia religijne
lub rodzinne wzory służby społecznej – wówczas występuje wolontariat
ideologiczny. Wolontariat zadaniowy jest ściśle związany z doświadczeniem zawodowym danej osoby oraz z pragnieniem neutralizowania
niedostatku i bezduszności profesjonalnej opieki tych, którzy jej potrzebują17. Podejmując aktywność wolontariacką w oparciu o chęć sprawdzenia się, podniesienia swojego prestiżu w oczach innych lub zdobycia
nowych umiejętności – wolontariusz działa z pobudek egoistycznych.
Wolontariat afiliacyjny jest natomiast definiowany jako motywacja
do poszukiwania kontaktów z innymi ludźmi, „ze środowiskiem osób
podobnie myślących czy odczuwających”18. Motywy te mogą się mieszać i występować w wielu różnych konfiguracjach19.
Mimo iż wolontariat – opierając się na wartościach powszechnie
akceptowanych przez ludzi dobrej woli – ma charakter ponadreligijny,
wskutek czego żadna wspólnota wyznaniowa, w tym Kościół katolicki,
nie może przywłaszczyć sobie wolontariatu20, istnieją jednak naturalne
i ścisłe związki między wolontariatem a wiarą. Wskutek tego można
mówić o praktykowanym w Kościele wolontariacie chrześcijańskim,
który czerpie inspirację z Ewangelii. W związku z tym – Kościół, który w obecnych czasach poszukuje nowych sposobów pełnienia swojej
misji, nie tylko popiera oraz inspiruje wszelkie formy wolontariatu, ale
organizuje własne grupy wolontariuszy21.
w sprawie zasad, na których wolontariusze mogą podjąć pracę w placówkach opiekuńczo-wychowawczych oraz Rozporządzenie Ministra Edukacji Narodowej i Sportu z dnia
11 grudnia 2002 r. w sprawie szczególnych zasad działania publicznych poradni psychologiczno-pedagogicznych, w tym publicznych poradni specjalistycznych.
17
I. Baumgartner, Auf der Suche nach einer überzeugenden Form kirchlicher Diakonie, w: Pastoralästhetik. Die Kunst der Wahrnehmung und Gestaltung in Glaube und
Kirche, red. W. Fürst, Freiburg – Basel – Wien 2002, 222.
18
B. Gocko, Aspekt społeczno – prawny, 367-368.
19
H.K. Anheier – E. Hollerweger – C. Badelt – J. Kendall, Work in the Non-Profit
Sector: Forms, Patterns and Methodologies, Geneva 2003, 26-27.
20
W. Przygoda, Wolontariat chrześcijański w życiu i działalności Kościoła, „Roczniki
Naukowe Caritas” 5 (2001), 42.
21
D. Steinebach, Den Anderen begegnen. Zur Zukunft von Haupt – und Ehrenamt in
240
Ks. P. Potyrała
Wolontariat chrześcijański wyraźnie różni się od wolontariatu humanistycznego. Wolontariat zakotwiczony na zasadach Ewangelii oraz
przykazaniu miłości Boga i bliźniego ma głębsze motywy, ponieważ
wynika z miłości Boga do człowieka, a nie tylko ze spontanicznej wrażliwości na potrzeby bliźnich22. Źródłem chrześcijańskiego zaangażowania w wolontariacką pracę na rzecz bliźnich w potrzebie jest miłość
Boża, której człowiek doświadcza w Chrystusie23. „Działając w wolontariacie chrześcijanin staje się świadkiem tej Boskiej miłości, głosi ją
i poprzez gesty odważnie i profetycznie ją uwidacznia”24. Wolontariat
stanowi odpowiedź chrześcijanina na otrzymaną miłość. „Jezus Chrystus ukazał, że człowiek nie tylko doświadcza i „dostępuje” miłosierdzia Boga samego, ale także jest powołany do tego, ażeby sam „czynił”
miłosierdzie drugim: „Błogosławieni miłosierni, albowiem oni miłosierdzia dostąpią” (Mt 5, 7). Kościół znajduje w tych słowach wezwanie do czynu i stara się „czynić miłosierdzie”25. Po drugie, chrześcijański wolontariat posiada inne priorytety i cele. Nie ogranicza się on do
materialnego wsparcia osób potrzebujących, lecz jest ukierunkowany
na pomaganie bliźnim w pełnym rozwoju człowieczeństwa i realizacji
chrześcijańskiego powołania do świętości. Po trzecie, wolontariat jest w
takim stopniu chrześcijański, w jakim wiąże się z pogłębioną formacją
w duchu Ewangelii i na ile jest owocem tejże formacji26.
Wolontariat chrześcijański nie ogranicza się jedynie do horyzontalnej
wizji korygowania wadliwych struktur oraz deficytów opieki socjalnej
państwa. Jego drugim i niezbędnym biegunem jest perspektywa wertyder katholischen Kirche, Würzburg 2010, 250-251.
22
Konferencja Episkopatu Polski, Od miłosierdzia słów do miłosierdzia czynów. List
pasterski biskupów polskich o wolontariacie, „Roczniki Naukowe Caritas” 5 (2001), 6.
23
Ioannes Paulus II, Litterae encyclicae de Divina Misericordia „Dives in misericordia” (DM) 3, AAS 72 (1980), 1183-1184, Jan Paweł II, Encyklika o miłosierdziu
Bożym „Dives in misericordia”, w: Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, Kraków
2005, 86.
24
Jan Paweł II, Przesłanie papieża na zakończenie Międzynarodowego Roku Wolontariatu, 5 XII 2001, w: Podręcznik dla Parafialnych Zespołów Caritas, red. Z. Sobolewski i in., Warszawa 2009, 187.
25
DM 14, AAS 72 (1980),1221: „Docuit Christus Iesus hominem non tantum Dei
misericordiam recipere experiri, verum iuberi etiam erga ceteros «habere misericordiam»: «Beati misericordes, quia ipsi misericordiam consequentur». Quibus omnino
in vocibus deprehendit Ecclesia nunc invitationem ad agendum nunc ad exercendam
misericordiam vires”, Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, 127.
26
M. Dziewiecki, Wolontariat w duchu Ewangelii, „Don Bosco” 11 (2010), 6.
241
kalna, która sprawia, że źródło inspiracji i motywacji znajduje on w Bogu.
Wolontariat chrześcijański jest więc równoznaczny z miłosierdziem, gdyż
polega na dostrzeganiu Chrystusa w ubogich i potrzebujących pomocy.
Transcendująca ziemską rzeczywistość motywacja oraz perspektywa
wiary i nadziei chrześcijańskiej sprawia, że wolontariusze aktywni w Kościele nie tylko uzupełniają służby socjalne państwa, lecz przyczyniają
się do pełnej odnowy duchowej społeczności ludzkiej27. Nadzieją dla Kościoła jest wypływający z Ewangelii dynamizm wolontariuszy łączących
rzeczywistość życia codziennego z płaszczyzną życia eklezjalnego28.
2. Okoliczności powstania i ogólna charakterystyka
Szkolnych Kół Caritas
Działający w Europie zachodniej socjologowie od wielu lat podkreślali znaczenie społecznego zaangażowania dzieci i młodzieży, stawiając równocześnie pytanie dotyczące przestrzeni, w której młodzi ludzie
mogliby zdobywać doświadczenie w działalności socjalnej.29 Dotychczasowe działania w sferze uwrażliwiania dzieci i młodzieży na problemy socjalne oraz impulsy ze strony organizacji państwowych, skłaniające młodych ludzi do zaangażowania wolontarystyczno-socjalnego
okazały się niewystarczające, wskutek czego konieczna jest refleksja
nad nowymi formami długoterminowego socjalnego wychowania młodzieży, wśród których istotne miejsce zajmuje system edukacji i formacji wolontarystycznej w szkole30. Obecność Kościoła w przestrzeni
szkolnej stanowi czynnik wzmacniający wysiłki podejmowane na rzecz
integralnego rozwoju dzieci i młodzieży. Fundamentem współpracy
szkoły i Kościoła jest jedność założeń antropologicznych oraz koncepcja człowieka i świata31.
27
S. Mojek, Wolontariat chrześcijański wyrazem czynnej miłości bliźniego, „Roczniki
Teologiczne” 3 (2000), 202.
28
H. Haslinger, Konkretion: Ehrenamt, w: Handbuch Praktische Theologie, t. 2:
Durchführungen, red. H. Haslinger, Mainz 2000, 318-319.
29
T. Rauschenbach – R. Liebig, Freiwilligendienste – Wege in die Zukunft. Gutachten
zur Lage und Zukunft der Freiwilligendienste für den Arbeitskreis Bürgergesellschaft
und Aktivierender Staat der Friedrich-Ebert-Stiftung, Bonn 2002, 16.
30
H. Münkler, Die Bürgergesellschaft – Kampfbegriff oder Friedensformen? Potenzial und Reichweite einer Modeterminologie, „Vorgänge” 2 (2002), 115-125.
31
J.Kostkiewicz, Pytanie o podstawę jedności wychowania w instytucjach świeckich
i kościelnych, w: Służba dziecku w instytucjach świeckich i kościelnych, red. J. Hom-
242
Ks. P. Potyrała
Na szeroki wachlarz potrzeb ludzi dotkniętych problemami materialnymi i moralnymi odpowiada Kościół oraz kościelna organizacja
Caritas, która w ciągu krótkiego okresu swojej formalnej działalności
stała się znaczącą organizacją w Europie i w Polsce. Od czasu wznowienia swej działalności Caritas w Polsce stara się rozwijać wolontariat,
promując ideę miłosierdzia chrześcijańskiego i czynnej miłości bliźniego zarówno wśród osób duchownych, jak i świeckich. Mając świadomość konieczności profesjonalizacji posługi miłosierdzia wobec ludzi
ubogich, chorych, starszych oraz zepchniętych na margines życia społecznego – Caritas rozwija także potencjał, jaki stanowią wolontariusze
angażujący się w chrześcijańską działalność charytatywną. Szczególną
formą aktywności wolontariackiej Caritas stanowią Szkolne Koła Caritas, których działalność opiera się na podstawowych zasadach chrześcijańskiej etyki społecznej oraz na motywacji związanej z naśladowaniem
miłosiernej postawy Jezusa Chrystusa, skłaniającej do praktycznej realizacji przykazania miłości przez wiarę, nadzieję i czyny miłosierdzia
świadczone innym ludziom32.
Szkolne Koła Caritas (SKC) są dobroczynnymi, wolontariackimi
organizacjami młodzieżowymi, działającymi w oparciu o społeczno-humanitarne zaangażowanie ich członków włączających się w działalność
charytatywną, opiekuńczą i wychowawczą prowadzoną przez Caritas,
pod ścisłym nadzorem opiekunów koła, dyrekcji szkoły i Caritas danej
diecezji33. Taki styl aktywności stanowi świadectwo miłosierdzia i solidarności z bliźnimi oraz jest istotnym elementem tożsamości członków
SKC oraz odpowiedzią Kościoła oraz jej Caritas na potrzeby i wyzwania współczesnych czasów34.
Geneza powstania tej formy wolontariatu związana jest z oddolną
inicjatywą młodzieży z terenu diecezji rzeszowskiej. Wiosną 1995 r. dyrektor Caritas Diecezji Rzeszowskiej ks. Stanisław Słowik zwrócił się
plewicz – A. Garbarz, Rzeszów 1998, 18.
32
J. Koral, Wprowadzenie, w: Caritas – zawód czy powołanie? Materiały sesji naukowej zorganizowanej przez Caritas Polska i Studium Caritas Wydziału Kościelnych Nauk Historycznych i Społecznych Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie
w dniach 8-9 października 1996 roku, red. H. Skorowski – J. Koral, Warszawa 1996, 9.
33
Z. Sobolewski, Szkolne Koła Caritas szansą duchowego rozwoju dzieci i młodzieży,
w: Katechezy dla uczniów szkół podstawowych, gimnazjalnych i ponadgimnazjalnych,
red. J. Kędzierska – R. Michalski, Warszawa 2006, 16-17.
34
J. Koral, Opiekun Koła, „Caritas. Kwartalnik Poświęcony Pracy Charytatywnej” 2
(2000), 15.
243
z prośbą do uczniów kilku rzeszowskich szkół średnich o ich włączenie
się do wspólnej pracy charytatywnej pod hasłem: „Młodzież Rzeszowa
– dzieciom i młodzieży Lwowa”. Zbierano wówczas zarówno pomoce szkolne, jak również odzież, buty i słodycze dla dzieci i młodzieży
z Ukrainy. Szczególnie aktywni podczas tej akcji charytatywnej uczniowie II Liceum Ogólnokształcącego w Rzeszowie poczuli się potrzebni,
zauważeni i dowartościowani. Trwająca kilka miesięcy współpraca szkoły oraz Caritas zmobilizowała uczniów do wykazania jeszcze dalej idącej
inicjatywy oraz zwrócenia się z prośbą do dyrektora rzeszowskiej Caritas o umożliwienie formalnej przynależności do Caritas. W następstwie
tego do Caritas zostało skierowane oficjalne pismo, podpisane przez ówczesnego dyrektora II Liceum Ogólnokształcącego w Rzeszowie Wacława Polka, przedstawicieli młodzieży oraz animatorkę z ramienia szkoły
– Marię Kowalską, nauczycielkę fizyki, która inspirowała młodzież do
działań charytatywnych. W odpowiedzi na tę prośbę diecezjalna Caritas
powołała do istnienia pierwsze Szkolne Koło Caritas, które następnie zatwierdził ordynariusz diecezji rzeszowskiej biskup Kazimierz Górny35.
Zapoczątkowana w II LO w Rzeszowie forma szkolnego wolontariatu katolickiego szybko zyskała popularność w całej diecezji rzeszowskiej. Szkolne Koła Caritas zaczęły powstawać zarówno w szkołach
podstawowych, gimnazjalnych, jak i w średnich. Z uwagi na fakt, iż
SKC jest organizacją młodzieżową działającą na terenie szkoły (zgodnie
z odpowiednimi ustawami MEN) za wiedzą dyrektora szkoły – przyjęto procedurę zakładania kół Caritas opartą na prośbie kierowanej przez
dyrekcję szkoły do diecezjalnej Caritas o powołanie koła, połączoną
z propozycją dotyczącą opiekuna koła. Decyzję o akceptacji prośby dotyczącej powołania SKC podejmuje dyrektor Caritas, natomiast biskup
diecezjalny zatwierdza powołanie koła oraz kieruje pismo do dyrekcji
szkoły z regulaminem Szkolnego Koła Caritas. Biskup mianuje również kościelnego asystenta, którym zwykle zostaje ksiądz uczący religii
w danej szkole. Uroczyste powołanie koła następuje po zakończeniu
wszystkich wstępnych procedur i zatwierdzeniu regulaminu SKC oraz
rocznego planu pracy36.
Szkolne Koła Caritas zaczęły rozwijać się nie tylko w diecezji rzeszowskiej, ale tą formą pracy z dziećmi i młodzieżą zainteresowali się
Kronika Szkolnego Koła Caritas przy II Liceum Ogólnokształcącym im. płk. Leopolda Lisa-Kuli w Rzeszowie, t. 1, brak paginacji.
36
A. Raczyńska - Lorek, Młody wolontariat, „Niedziela” 11 (2007), 14.
35
244
Ks. P. Potyrała
dyrektorzy innych diecezjalnych oddziałów Caritas w Polsce. Do powoływania SKC w innych diecezjach przyczyniły się publikacje w kwartalniku „Caritas” oraz dyskusje podczas spotkań dyrektorów Caritas,
zainteresowanych włączaniem młodych ludzi w wolontariacką działalność charytatywną Caritas37. Rzeszowska Caritas napisała pierwszy regulamin Szkolnych Kół Caritas, który stał się podstawą funkcjonowania
tej organizacji w szkole38.
3. Specyfika wolontariatu Szkolnych Kół Caritas
Styl myślenia i działania oparty na zasadach katolickiej nauki społecznej oraz wierze, nadziei i miłości chrześcijańskiej odróżnia wolontariuszy Szkolnych Kół Caritas od wolontariuszy podejmujących
działalność w innych organizacjach. Szkolne Koła Caritas jednoczą
dzieci i młodzież wokół idei chrześcijańskiego miłosierdzia jako idei
przewodniej oraz stają się płaszczyzną krzewienia praktycznej miłości,
wyrażającej się w konkretnych inicjatywach. Włączają się w szeroki
wachlarz działań charytatywnych, mających na celu niesienie pomocy
materialnej i duchowej przede wszystkim potrzebującym jej rówieśnikom, stanowiąc w ten sposób formę łącznika miedzy szkołą a działalnością społeczną39. Koła te podejmują współpracę również z Parafialnymi Zespołami Caritas oraz Caritas diecezjalną, włączając się w akcje
charytatywne organizowane w środowisku lokalnym oraz na rzecz ofiar
katastrof naturalnych. Istotnym aspektem funkcjonowania SKC jest ich
działalność wychowawcza, uwrażliwiająca młodych ludzi na potrzeby
innych oraz formująca w nich empatię i gotowość do wspólnego działania. Młodzi wolontariusze Caritas odkrywają sens i piękno służby bliźniemu oraz przeżywają satysfakcję z faktu, iż mogą czynić dobro we
wspólnocie Kościoła40.
37
S. Słowik, Szkolne Koła Caritas szansą dla Kościoła w Polsce, w: By nie zabrakło
miłości. Piętnaście lat Szkolnych Kół Caritas, red. Z. Sobolewski – A. Sochal, Warszawa 2011, 15.
38
http://www.caritas.rzeszow.pl/index.php?option=com_content&view=article&id=94:regulamin-szkolnego-koa-caritas&catid=60:dokumenty&Itemid=104 [10. 01. 2016].
39
M. Herting, Wenn Jugendliche sich sozial engagieren wollen, w: Neue Caritas.
Jahrbuch des Deutschen Caritasverbandes 2009, red. G. Rogg i in., Freiburg 2008, 53.
40
S. Regmunt, Konieczność formacji charytatywnej młodych. Refleksje po lekturze
encykliki Deus Caritas est, „Perspectiva. Legnickie Studia Teologiczno-Historyczne”
2 (2007), 119-120.
245
Tożsamość osób zaangażowanych w pracę wolontariacką Szkolnych Kół Caritas określają następujące elementy: dobrowolność, bezinteresowność, systematyczność, duch służby, personalistyczne spojrzenie
na człowieka i relacje interpersonalne, religijna motywacja działania41.
Całkowita dobrowolność, czyli nieobecność jakiejkolwiek formy przymusu zewnętrznego i nakazów płynących ze strony osób trzecich (rodziców, wychowawców, nauczycieli) wyraża się w tym, że decyzja
o zaangażowaniu się w pracę koła jest decyzją samodzielną, autonomiczną; jest ona odpowiedzią na propozycję przyłączenia się do grupy
wolontariuszy lub spontanicznym wyborem młodych. Ani szkoła, ani
Caritas nie zmuszają dzieci i młodzieży do poświęcenia swego czasu
i sił na działalność dobroczynną. Dla Szkolnych Kół Caritas dobrowolność zaangażowania jest jednym z podstawowych oczekiwań wobec
wolontariuszy, które pozwala przypuszczać, że wolontariusz będzie
gorliwie realizował wyznaczone mu zadania42.
Do istoty działalności wolontariuszy Szkolnych Kół Caritas należy bezpłatność i bezinteresowność. Wyraża się ona w braku oczekiwań
gratyfikacji finansowej lub materialnej za podejmowane prace. Ukierunkowana na kształtowanie ducha chrześcijańskiej służby formacja
wolontariuszy Szkolnych Kół Caritas opiera się na Chrystusowym
przykazaniu miłości, wskutek czego członkowie kół niosą wsparcie
i pomoc ludziom ubogim, chorym i cierpiącym – nie oczekując żadnego wynagrodzenia. Pozwala to postrzegać działalność wolontariuszy
w kategoriach „bezinteresownego daru z siebie”43. Bezinteresowność
(darmowość) zaangażowania wolontariusza decyduje o jego tożsamości. Darmowość działania wolontariusza staje się czytelnym świadectwem wolności wobec logiki indywidualistycznego poszukiwania korzyści i utylitaryzmu ekonomicznego44.
Cechą działalności członków Szkolnych Kół Caritas jest ciągłość
(systematyczność) zaangażowania w pracę koła, której przejaw stanowi
aktywne włączanie się zarówno w akcje o charakterze okazjonalnym
(związane ze szczególną okolicznością np. pomoc świadczona na rzecz
ofiar klęsk żywiołowych), jak i cyklicznym (organizowane regularnie
w ciągu roku np. adwentowo-bożonarodzeniowa akcja Wigilijnego
Z. Sobolewski, Zostań wolontariuszem Caritas, Warszawa 2008, 13-16.
Tenże, SKC a świadectwo miłości chrześcijańskiej, w: By nie zabrakło miłości. Piętnaście lat Szkolnych Kół Caritas, 43-44.
43
Tamże, 44.
44
Tenże, Zostań wolontariuszem, 14.
41
42
246
Ks. P. Potyrała
Dzieła Pomocy Dzieciom). Od wolontariusza oczekuje się bowiem,
że będzie on w stanie podejmować nie tylko pojedyncze, okazjonalne
działania na rzecz innych, ale włączy się w sposób systematyczny i stały w pracę Szkolnego Koła Caritas. Systematyczny styl działania pozwala ukształtować w wolontariuszach poczucie odpowiedzialności za
podejmowane obowiązki i unikać uzależniania pracy od zewnętrznych
czynników motywacyjnych. Ciągłość i systematyczność aktywności
wolontariusze odgrywa szczególną rolę w ramach świadczenia pomocy
osobom niepełnosprawnym, dzieciom lub seniorom z powodu wytwarzającej się w naturalny sposób więzi emocjonalnych45. Systematyczność działań podejmowanych przez członków Szkolnych Kół Caritas
umożliwia im także głęboką identyfikację z Caritas oraz umacnia wiarę
w efektywność ich pracy. Realizowany w ten sposób wolontariat Szkolnych Kół Caritas staje się formą permanentnie świadczonej miłości
i solidarności46.
Nieodzownym elementem działalności wolontariuszy Szkolnych Kół
Caritas jest personalizacja relacji z innymi ludźmi. Szkolne Koła Caritas
kształtują w swoich członkach personalistyczne spojrzenie na inne osoby
– zarówno członków grupy pomagającej, jak i podopiecznych, którego
celem jest zwrócenie uwagi na ludzki oraz chrześcijański wymiar posługi
na rzecz potrzebujących pomocy47. Praktycznym przejawem kierowania
się personalistyczną koncepcją człowieka jest podmiotowe traktowanie
każdego człowieka48. W działalności wolontariuszy Szkolnych Kół Caritas istotne jest więc personalistyczne oraz indywidualne podejście do
osoby potrzebującej pomocy oraz wystrzeganie się biurokratycznego
schematu działania, który ogranicza obszar działalności oraz nie pozwala
zbudować prawdziwie ludzkich relacji49. Efektem takiej postawy jest szacunek względem każdego człowieka oraz związana z nim wrażliwość na
ludzkie problemy moralne i materialne.
Tenże, SKC a świadectwo miłości chrześcijańskiej, w: By nie zabrakło miłości. Piętnaście lat Szkolnych Kół Caritas, 44.
46
M. Kraszewski, Moda czy protest?, „Caritas. Kwartalnik Poświęcony Pracy Charytatywnej” 2 (2003), 19.
47
H. Pompey, „Dienstgemeinschaft” unter dem Anspruch des Glaubens und des Sendungsauftrags der Kirche, w: Die verbandliche Caritas. Praktisch-theologische und
kirchenrechtliche Aspekte, red. N. Feldhoff – A. Dünner, Freiburg 1991, 84.
48
Podręcznik opiekuna Szkolnego Koła Caritas, red. M. Gaweł, Białystok – Warszawa
2009, 27.
49
M. Granosik, Profesjonalny wymiar pracy socjalnej, Katowice 2006, 179.
45
247
W centrum uwagi wolontariusza Szkolnego Koła Caritas znajduje
się osoba, a nie „problem do rozwiązania”, „trudność” czy „potrzeba”.
Wolontariusz Szkolnego Koła Caritas inspirowany personalistyczną antropologią jest więc zobligowany patrzeć na człowieka potrzebującego
pomocy jako osobę, z uwzględnieniem bogactwa jej sfery duchowej
i psychicznej. Wzbogacając tę perspektywę poprzez aspekt wiary wolontariusz Caritas świadczy pomoc każdemu człowiekowi bez względu
na inne uwarunkowania tj. płeć, wiek, pochodzenie, wyznawana religia
lub preferencje polityczne. Realizowana w tej formie zasada personalizmu i miłości prowadzi do wytworzenia się pomiędzy wolontariuszem
SKC a osobami, którym pomaga głęboko ludzkiej więzi opartej na kontakcie interpersonalnym. W ten sposób relacje pomiędzy pomagającym
a otrzymującym pomoc stają się naznaczone ciepłem, serdeczną uwagą
oraz szczerym zainteresowaniem losem drugiego człowieka50.
Charakterystyczną cechą młodzieżowego wolontariatu Szkolnych Kół Caritas jest postawa służby (diakonii). Staje się ona widoczna
w działaniach wolontariuszy, którzy poprzez zaangażowanie w konkretne
działania pragną w oparciu o zasadę solidarności, miłości i dobra wspólnego przyczyniać się do tworzenia humanitarnych warunków życia dla
osób zmagających się z trudnościami materialnymi, psychicznymi lub
duchowymi51. Postawa służby i solidarności z potrzebującymi pomocy
rozumiana jest nie tylko jako uczucie litości, empatii i współczucia, lecz
jako głębokie zaangażowanie na rzecz bliźniego, którego najgłębszym
motywem jest miłość. Z tego powodu dla wolontariusza Szkolnego Koła
Caritas fundamentalne znaczenie posiadają cechy i wartości związane
z postawą służebną (gotowość do rezygnacji z własnych przyjemności,
poświęcenie się, uczciwość, lojalność, dyskrecja, delikatność)52.
Szkolne Koła Caritas skupiają jako członków młodzież utożsamiającą się z Kościołem katolickim. Nigdy jednak nie rezygnują ze współpracy z tymi rówieśnikami, którzy nie są katolikami, lecz korzystają
z pragnienia zaangażowania charytatywnego osób młodych wyznających inną religię lub niewierzących53. Istotnym aspektem wolontariatu
SKC jest jednak świadomość tożsamości eklezjalnej. Wolontariusze Caritas są reprezentantami wspólnoty kościelnej oraz działają z jej mandaZ. Sobolewski, Zostań wolontariuszem, 15.
Tenże, SKC a świadectwo miłości, 44.
52
Tenże, Zostań wolontariuszem, 16.
53
Tenże, Szkolne Koła Caritas szansą dla Kościoła, 17.
50
51
248
Ks. P. Potyrała
tu i w jej imieniu, partycypując w misji charytatywnej Kościoła54. Włączając się w chrześcijańską i kościelną formę szkolnego wolontariatu
spełniają dzieła miłosierdzia bez prowadzenia indoktrynacji religijnej
i wykorzystywania trudnej sytuacji materialnej lub duchowej osób,
którym pomagają; z drugiej jednak strony dają wyraz swojej łączności
z Kościołem i działania wypływającego z pobudek religijnych. Wskutek
tego do istoty SKC należy postulat, aby ich członkowie, jako reprezentanci i Kościoła i Caritas, posiadali odpowiednie kwalifikacje etyczne
i religijne55
Ze świadomością eklezjalnej tożsamości członków Szkolnych Kół
Caritas złączona jest miłość56. Miłość jako istota chrześcijaństwa to nie
tylko powstrzymywanie się od zła, lecz przede wszystkim obowiązek
czynienia dobra każdemu człowiekowi, zwłaszcza człowiekowi potrzebującemu57. Miłość jako nieodzowny element działalności wolontariuszy Szkolnych Kół Caritas ożywia całą ich działalność charytatywną
i jest najgłębszym motywem zaangażowania na rzecz potrzebujących.
Miłość wyraża się w konkretnych czynach i szuka sposobów urzeczywistnienia się w codziennie praktykowanych gestach i słowach. To zadanie jest spełniane przez wolontariuszy Szkolnych Kół Caritas, mających świadomość, że cechą chrześcijańskiego wolontariatu jest pomoc
ludziom złączona z bezinteresowną i szlachetną miłością58. Dla osób
wierzących zrzeszonych w SKC miłość bliźniego staje się więc głównym motywem niesienia pomocy ludziom potrzebującym, ukierunkowanym na umożliwienie ludziom chorym, ubogim i cierpiącym prowadzenie godnego życia. Bez miłości działalność podejmowana przez
wolontariuszy zostałaby zredukowana do „aktywności społecznej, działań filantropijnych, prób rozwiązywania problemów społecznych”59.
Tenże, SKC a świadectwo miłości, 25.
Benedykt XVI (Litterae encyklicae de christiano amore „Deus caritas est” 31, AAS
98 (2006), 244, Benedykt XVI, Encyklika o miłości chrześcijańskiej „Deus caritas
est”, Poznań 2006, 47) pisze: „Ci, którzy działają w instytucjach charytatywnych Kościoła, powinni odznaczać się tym, że nie ograniczają się do sprawnego wypełniania
tego, co stosowne w danej chwili, ale z sercem poświęcają się na rzecz drugiego,
w taki sposób, aby doświadczył on bogactwa ich człowieczeństwa”.
56
P.J. Cordes, Niosący pomoc nie spadają z nieba. Caritas i duchowość, Kielce 2009, 144.
57
J. Koral, Szkolne Koła Caritas jako przykład wolontariatu młodzieży, „Roczniki
Naukowe Caritas” 5 (2001), 117.
58
Z. Sobolewski, 10 zasad wolontariuszy Szkolnych Kół Caritas, Warszawa 2009, 13.
59
Benedykt XVI, Do Papieskiej Rady „Cor Unum”, 29 II 2008 r., „L’Osservatore
Romano”, wyd. pol., 4 (2008), 32.
54
55
249
Dzięki miłości „kościelna organizacja posługi charytatywnej nie jest
formą opieki społecznej, łączącej się przypadkowo z rzeczywistością
Kościoła, albo inicjatywą, którą można by zostawić innym. […] Podobnie jak boskiemu Logosowi odpowiada ludzkie głoszenie, słowo wiary,
tak Agape, którą jest Bóg, powinna odpowiadać agape Kościoła, jego
działalność charytatywna”60.
Do katalogu czynników konstytuujących istotę Szkolnych Kół Caritas należy chrześcijańska wiara. Od wolontariuszy SKC jako ludzi
młodych nie oczekuje się wiary w pełni ukształtowanej, dojrzałej, będącej wyborem na całe życie. Oczekuje się natomiast podejmowania
trudu wzrastania w wierze i jej umacniania. SKC jest organizacją, która
wspiera rozwój duchowy, moralny i religijny wolontariuszy. Proces ten
dokonuje się na skutek oddziaływania dobra czynionego przez członków koła, a także dzięki prowadzonej w SKC systematycznej formacji
religijno-moralnej61.
Kolejnym, istotnym wymiarem aktywności wolontariuszy Szkolnych Kół Caritas jest kierowanie się w podejmowanych działaniach
szeroko rozumianą nadzieją. Wolontariusze poprzez swój kontakt z osobami potrzebującymi pomocy, zwłaszcza z osobami starszymi, chorymi, niepełnosprawnymi i skazanymi na marginalizację społeczną, stają
się dla nich zwiastunami ludzkiej nadziei. Każdy gest wyrażający zainteresowanie, gotowość wysłuchania i działania na rzecz poprawy losu,
jest dla ludzi zepchniętych na margines życia społecznego znakiem budzącym nadzieję62. Wolontariusze są świadomi własnych ograniczeń
w stosunku do ludzi, którym pomagają; ofiarowując im jednak swój czas,
miłość i zrozumienie – umacniają w nich nadzieję oraz sens życia63.
Wolontariat Szkolnych Kół Caritas – to promocja dobra, życzliwości i miłości na co dzień. Skupia on dzieci i młodzież, która działając
na rzecz swojego otoczenia (rodziny, szkoły, grupy rówieśniczej, sąsiadów) buduje lepszy i bardziej humanitarny świat. Młodzież zaangażowana w SKC poprzez działanie na rzecz swojego otoczenia zarówno
niesie pomoc potrzebującym, jak również kształtuje własną osobowość.
Aktywność wolontariacka w ramach SKC stanowi okazję, aby dostrzec
nowy wymiar pracy – jako służbę człowiekowi, która pozwala wolonta60
Tenże, Do uczestników spotkania zorganizowanego przez Papieską Radę „Cor
Unum”, 23. 01. 2006 r., „L’Osservatore Romano”, wyd. pol., 4 (2006), 27.
61
Z. Sobolewski, SKC a świadectwo miłości, 45-46.
62
Tamże, 47.
63
P.J. Cordes, Niosący pomoc, 154.
250
Ks. P. Potyrała
riuszowi odkryć zakotwiczoną w zasadach katolickiej nauki społecznej
oraz w cnotach teologicznych społeczną wartość charytatywnego zaangażowania o inspiracji chrześcijańskiej64.
4. Cele i metoda pracy SKC
Szkolne Koła Caritas nie są organizacjami abstrakcyjnymi, lecz
posiadają konkretne cele oraz zadania swojej działalności65. Te cele
dotyczą niesienia pomocy potrzebującym oraz kształtowania w członkach SKC postawy dojrzałego człowieczeństwa i chrześcijaństwa. Są
one osiągane przez spełnianie konkretnych zadań. Podstawowym celem
koła jest praktyczna realizacja przykazania miłości bliźniego w odniesieniu do każdego, bez względu na jego przekonania, wyznanie, narodowość czy rasę. Dzielenie się miłością staje się imperatywem moralnym oraz najgłębszą potrzebą wolontariuszy zrzeszonych w Szkolnych
Kołach Caritas66. Praktycznym celem SKC jest więc wychowanie dzieci
i młodzieży w duchu „wyobraźni miłosierdzia”, nauka aktywności, zauważania wokół siebie problemów i podejmowanie inicjatyw mających
na celu ich rozwiązywanie67. Do najważniejszych zadań wpływających
na realizację tych celów Szkolnych Kół Caritas należą:
a)coraz większe zrozumienie i pogłębienie nauki Jezusa Chrystusa na
temat Bożego miłosierdzia oraz jej szerzenie;
b)uwrażliwienie dzieci i młodzieży na różne obszary ludzkiej biedy
i krzewienie ducha czynnej miłości bliźniego;
c) ukazywanie wspólnocie klasowej, szkolnej i lokalnej postawy
wrażliwości na ubóstwo, chorobę i inne formy cierpienia poprzez
pielęgnowanie parafialnych i rodzinnych tradycji i zwyczajów
charytatywnych, aktywny udział w akcjach charytatywnych oraz
uczestnictwo w świętach związanych z działalnością Caritas;
d)rozeznawanie konkretnych potrzeb w najbliższym środowisku
(w szkole, sąsiedztwie), wskazywanie osób i rodzin potrzebujących
pomocy oraz organizowanie akcji pomocowych;
P. Skrzypecki, Uczniowski wolontariat jako metoda wychowawcza, w: Rodzina
w trudnej sytuacji życiowej i wychowawczej wyzwaniem dla wolontariatu, red.
H. Krzysteczko, Katowice 2001, 29-30.
65
P. Sztompka, Socjologia zmian społecznych, Kraków 2005, 256.
66
M. Furman – B. Gaweł, W Szkole Podstawowej w Cmolasie dzielimy się miłością,
„W Blasku Przemienienia” 31 (2005), 2.
67
M. Kraszewski, Moda czy protest?, „Caritas. Kwartalnik Poświęcony Pracy Charytatywnej” 2 (2003), 18.
64
251
e)organizowanie i przeprowadzanie form wsparcia dla rodzin ubogich, rozbitych, patologicznych, wielodzietnych, dotkniętych problemem „eurosieroctwa”, a także osobom ubogim, chorym i niepełnosprawnym;
f)mobilizowanie uczniów oraz innych osób ze społeczności lokalnej do twórczego i pomysłowego działania w różnych dziedzinach
ludzkiej aktywności;
g)stwarzanie atmosfery mobilizującej do integralnego rozwoju osobowego przez pracę nad własnym charakterem, formowanie osobowości katolika i Polaka oraz kształtowanie postawy odpowiedzialności
za Kościół i Ojczyznę;
h)troska o zdobywanie fachowych kwalifikacji do niesienia pomocy,
i)pogłębianie wiedzy oraz świadomości religijnej, podejmowanie
praktyk religijnych w życiu osobistym i wspólnotowym, zwłaszcza
pełnego uczestnictwa we Mszy św.;
j)kształcenie i wychowywanie dzieci i młodzieży w duchu chrześcijańskiego humanizmu, tolerancji i sprawiedliwości społecznej;
k)stała kooperacja i angażowanie się w akcje prowadzone przez Caritas parafialną i diecezjalną;
l)kooperacja z innymi organizacjami młodzieżowymi oraz działalnością charytatywną i opiekuńczą prowadzoną szczególnie przez Parafialne Zespoły Caritas, a także świeckie organizacje państwowe,
samorządowe, społeczne, fundacje, stowarzyszenia itp.;
m) rozwijanie postawy samodzielności i odpowiedzialności za siebie
oraz za innych68.
Głównym celem pracy Szkolnego Koła Caritas jest uwrażliwienie
młodych ludzi na drugiego człowieka, na jego potrzeby, na różne obszary ludzkiej biedy i krzewienie ducha czynnej miłości bliźniego, które ma prowadzić do rozeznawania konkretnych potrzeb w najbliższym
środowisku, szkole, domu, sąsiedztwie oraz organizowania pomocy.
Do najbardziej rozpowszechnionych zadań SKC zalicza się wieloraką
pomoc materialną i duchową osobom starszym i dzieciom. W szeroko
rozumianą działalność wpisać należy również pomoc w organizowaniu
i przeprowadzaniu ogólnopolskich akcji charytatywnych, wakacyjnych
kolonii i zimowych ferii. Istotnym polem działalności jest także wspomaganie ubogich dzieci w zakresie żywności, odzieży, podręczników
i pomocy szkolnych itp.69 Do zadań SKC należy organizowanie lokal68
69
J. Koral, Szkolne Koła Caritas, 119.
Tamże, 126.
252
Ks. P. Potyrała
nych akcji oraz imprez charytatywnych, z których całkowity dochód
przeznaczany jest dla ludzi najbiedniejszych i najbardziej potrzebujących pomocy70.
Działania podejmowane przez Szkolne Koła Caritas mają na celu
poprawę warunków życia jednostki i społeczeństwa oraz łagodzenie
ludzkiego cierpienia, jak również pomoc w rozwiązywaniu problemów
społecznych71. Pomocą wolontariuszy SKC są objęte osoby najsłabsze
oraz nieprzystosowane społecznie: młodzież i dzieci, ubodzy, samotni
i chorzy potrzebujący różnych form wsparcia (pedagogicznego, materialnego), zainteresowania oraz wspólnie spędzanego czasu72. Dążenia
wolontariuszy SKC są więc ukierunkowane na uzdolnienie jednostek
i grup do możliwie w pełni samodzielnego i samoodpowiedzialnego kierowania swoim życiem w sytuacji, gdy zadania tego nie mogą spełnić
wspólnoty naturalne lub inne instytucje społeczne73. Dalekosiężnym celem SKC jest przygotowanie młodych ludzi do dojrzałego życia w społeczeństwie poprzez umiejętność dostrzegania cierpienia, niedostatków
i trudności życiowych oraz prawidłowego reagowania na te zjawiska.
Aktywność podejmowana w ramach SKC uczy młodych ludzi umiejętności wybierania wartości służących integralnemu rozwojowi człowieka oraz usprawniających funkcjonowanie całego społeczeństwa74.
Celem wolontariatu Szkolnych Kół Caritas jest nie tylko przekazywanie wolontariuszom fachowych kompetencji oraz kształtowanie
opartej na empatii postawy humanistycznej, lecz również troska o rozwój religijny, moralny i duchowy wolontariuszy75. Młodzi wolontariusze podejmują decyzję o włączeniu się w kościelną działalność charytatywną najczęściej w oparciu o słabo uzasadnione lub nieuświadomione
motywy76. Poznając ideę Caritas oraz przechodząc formację moralnoA. Sokołowska, Pomoc dziecku i rodzinie w systemie oświaty, w: Koncepcje pomocy
człowiekowi w teorii i praktyce, red. Z. Frączek – B. Szluz, Rzeszów 2006, 195-201.
71
B. Dubois – K.K. Miley, Praca socjalna. Zawód, który dodaje sił, t. 1, Warszawa
1996, 25.
72
B. Zawiła, Potęga dobra, „Caritas. Kwartalnik Poświęcony Pracy Charytatywnej”
2 (2000), 17.
73
R.A. Skidmore – M.G. Thackeray, Wprowadzenie do pracy socjalnej, Warszawa
1996, 18.
74
A. Mikucki, Wychowanie w Szkolnych Kołach Caritas, w: By nie zabrakło miłości.
Piętnaście lat Szkolnych Kół Caritas, 64.
75
E. Robek, Caritas – funkcja zbawcza Kościoła, „Perspectiva. Legnickie Studia Teologiczno-Historyczne” 2 (2006), 105.
76
Z. Sobolewski, Zostań wolontariuszem, 8-9.
70
253
-religijną uświadamiają sobie głębszy i specyficzny wymiar działalności
w SKC oraz zaczynają postrzegać swoją pracę w duchu ewangelicznego
świadectwa miłości bliźniego77. Motywacja czysto ludzka zostaje w ten
sposób ubogacona przez motywację religijną, dzięki której członkowie
SKC uczą się gotowości do udzielania wsparcia ludziom potrzebującym, czerpiąc motywację z Chrystusowego nakazu miłości78.
Szkolne Koło Caritas poprzez zaplanowane i systematyczne działania
w ciągu roku realizuje następujące cele dydaktyczne i wychowawcze:
a)promuje życie wolne od nałogów i uczy radzić sobie w trudnych
sytuacjach;
b)uwrażliwia dzieci i młodzież na problemy społeczne;
c)uczy realizować potrzeby ludzkie z poszanowaniem drugiego człowieka;
d)zachęca swoich członków do rzetelnej nauki, a także pomaga
w zdobywaniu wiedzy i nowych umiejętności;
e)dzięki działalności kulturalnej rozwija w wolontariuszach zmysł estetyki;
f)ucząc żyć według uniwersalnych wartości pomaga rozwijać kształtować osobowość, zaś opierając całą działalność charytatywną na
zasadach katolickiej nauki społecznej oraz cnotach teologicznych
– wspomaga rozwój duchowy swoich członków79.
Działania podejmowane przez wolontariuszy Szkolnych Kół Caritas opierają się na metodzie prowadzenia indywidualnego przypadku.
Polega ona na pomocy w rozwiązywaniu problemów egzystencjalnych
jednostki poprzez bezpośrednie oddziaływanie wolontariuszy na nią
i jej najbliższe otoczenie, w celu zmobilizowania sił w jednostce oraz
zapewnienia pomocy niezbędnej dla ulepszenia wzajemnego przystosowania się jednostki i jej środowiska80.
Metoda pracy SKC oparta jest na rozpoznawaniu potrzeb duchowych i materialnych ludzi z otoczenia członków SKC. Członek Szkolnego Koła Caritas ma na uwadze obydwie kategorie potrzeb i związanych
z nimi wartości. Przez taką formę niesienia pomocy potrzebującym,
opartą na przekazywaniu im coraz wyższych wartości (takich, których
A. Rybicki, Słudzy miłosierdzia. Duchowa formacja do posługi Caritas, Lublin
2010, 5-6.
78
R. Sawicki, Religijność młodzieży zaangażowanej w wolontariat Szkolnych Kół Caritas w diecezji ełckiej w świetle badań empirycznych, „Studia Ełckie” 1 (2014), 104.
79
Z. Sobolewski, SKC a świadectwo miłości, 52.
80
K. Wódz, Praca socjalna w środowisku zamieszkania, Warszawa 1996, 131.
77
254
Ks. P. Potyrała
w rzeczywistości potrzebują)81, rozwija się w ludziach „poczucie odpowiedzialności za bliźniego, za wspólne dobro, za pokój, który rodzi się
z wzajemnego zaufania, braterstwa i jedności, czyli innymi słowy za
świat wartości”82.
Szkolne Koła Caritas są kościelnymi organizacjami, których działalność jest koordynowana zarówno przez władze szkolne, jak i kościelne. Zasady funkcjonowania SKC określa Statut diecezjalnej Caritas oraz
przepisy państwowe, odnoszące się do działalności organizacji pozarządowych w środowisku szkolnym. Każde koło posiada własny regulamin
działania, zatwierdzony przez dyrekcję szkoły i dyrekcję diecezjalnej
Caritas, oraz Statut. Nadzór nad SKC sprawuje dyrektor diecezjalnej
Caritas oraz powołani przez niego asystenci kościelni, natomiast opiekę
nad młodzieżą należącą do SKC sprawują nauczyciele i wychowawcy83.
Placówka, w której funkcjonuje Szkolne Koło Caritas – stanowi nie
tylko ważne źródło informacji o obszarach ubóstwa, anomalii życia rodzinnego i patologii społecznej, ale jest również inicjatorem i organizatorem konkretnych działań pomocowych realizowanych we współpracy
z Kościołem. Szczególna rola szkoły wynika z faktu, że jest ona instytucją społeczną umiejscowioną w terytorialnej bliskości domu rodzinnego
ucznia. Ta bliskość oraz codzienność kontaktu sprawia, że w naturalny
sposób widoczne stają się sygnały dotyczące warunków życia danego
ucznia i jego rodziny. W ten sposób szkoła jako podmiot zintegrowanych działań socjalnych w środowisku lokalnym staje się pomocna dla
Caritas i jej działalności charytatywnej zarówno w formułowaniu właściwej diagnozy środowiska rodzinnego, jak również w prowadzeniu
skutecznej interwencji. Korzystając z tej przestrzeni – Szkolne Koła
Caritas realizują swoje cele i zadania niosąc pomoc uczniom, osobom
żyjącym w lokalnym środowisku oraz innym potrzebującym84.
81
J. Koral, Podstawy działalności charytatywnej Kościoła na przykładzie organizacji
Caritas. Studium etyczno-społeczne, Kraków 2000, 93-96.
82
Tenże, Miłosierdzie Boże autentyczną wartością ludzi wierzących, w: Aksjologiczne
horyzonty wychowania człowieka XXI wieku, red. Z. Frączek, Rzeszów 2004, 137.
83
Z. Sobolewski, Szkolne Koła Caritas – formacja chrześcijańska poprzez działanie,
w: Szkolne Koła Caritas w nowej wyobraźni miłosierdzia, [b. red.], Rzeszów 2008,
141-142.
84
J.A. Malinowski, Szkoła jako podmiot systemu zintegrowanych działań socjalnych
w środowisku lokalnym, w: Praca socjalna w organizacjach pozarządowych. Z problemów działania i kształcenia, red. B. Kromolicka, Toruń 2005, 346.
255
5. Aktywność Szkolnych Kół Caritas
Szkolne Koła Caritas będące formą współczesnego chrześcijańskiego
wolontariatu szkolnego stają się obecne w społeczeństwie poprzez konkretne formy działania, mające na celu rozwijanie praktycznych form miłości
bliźniego. „Szkolne Koło Caritas swą opieką otacza dorosłych i dzieci. Pomaga osobom samotnym, opuszczonym, zapomnianym i pokrzywdzonym,
stając się dla nich znakiem Bożej miłości i nadziei”. Realizacja tych przedsięwzięć dokonuje się na wiele sposobów – zależnie od wieku, możliwości
i kreatywności wolontariuszy oraz potrzeb społecznych85.
Analizy Kronik i Sprawozdań z działalności Szkolnych Kół Caritas
ukazują szeroki wachlarz aktywności wolontariuszy Caritas związanych
z różnymi rodzajami szkół. Na tej podstawie można wskazać następujące formy działalności Szkolnych Kół Caritas:
a) przestrzeń szkolna:
− pomoc materialna dla uczniów pochodzących z ubogich rodzin
(zbiórki pieniędzy, przyborów szkolnych, podręczników, przygotowywanie prezentów świątecznych, dofinansowywanie wycieczek,
wsparcie w postaci stypendiów i zapomóg finansowych);
− troska o chorych uczniów (odwiedziny chorych kolegów i koleżanek, zbiórki pieniędzy na kosztowne zabiegi i operacje uczniów);
− udzielanie korepetycji dla uczniów;
− przeprowadzanie akcji mających na celu pozyskiwanie środków finansowych (sprzedaż ozdób świątecznych, loterie, bale, „kiermasze”, aukcje, organizowanie koncertów szkolnych);
− działalność o charakterze kulturowym (przygotowywanie spektakli i inscenizacji teatralnych, organizowanie konkursów szkolnych
i dyskotek, pomoc w organizacji rekolekcji;
b) wspólnota lokalna:
− wspieranie ubogich rodzin (zbiórki odzieży, artykułów spożywczych itp., organizowanie świątecznej pomocy);
− troska o ludzi starszych i samotnych (odwiedziny pensjonariuszy
domów opieki społecznej, osób samotnych, starszych);
− troska o chorych (odwiedziny osób przebywających w szpitalu,
w hospicjach, a także w mieszkaniach prywatnych);
− pomoc osobom niepełnosprawnym (spotkania z uczniami niepełnosprawnymi);
85
J. Smagacz, Piękno zwane miłosierdziem, „Niedziela” 42 (2015), 54.
256
Ks. P. Potyrała
− pomoc dla dzieci z ubogich rodzin oraz dzieci z domów dziecka
(przygotowywanie prezentów świątecznych, pomoc w nauce dzieciom przebywającym w świetlicach);
− pomoc rodzinom wielodzietnym (zbiórki pieniędzy, zabawek, żywności itp.);
− zbiórki pieniędzy na operację członka lokalnej społeczności,
− zbiórka darów na rzecz domu samotnej matki;
− aktywność o charakterze kulturowym (przygotowywanie inscenizacji dla pensjonariuszy domów opieki społecznej);
− udział w uroczystościach patriotycznych;
− akcje mające na celu pozyskanie środków finansowych (sprzedaż
zniczy i ozdób świątecznych; kwesty na ulicach);
− udział w akcjach ekologicznych (dożywianie zwierząt);
c) parafia i diecezja:
− pomoc w organizacji Tygodnia Miłosierdzia, Dnia Chorego, Dnia
Papieskiego, Bożego Ciała;
− włączanie się w organizację liturgii świąt i uroczystości oraz pomoc
w przygotowaniu rekolekcji;
− porządkowanie cmentarzy;
− pomoc w organizacji festynów, Olimpiady dla Niepełnosprawnych,
spotkania z okazji wspomnienia św. Mikołaja, Wigilii dla ubogich
i bezdomnych, „kaziuków” (jarmarku odpustowego z okazji wspomnienia św. Kazimierza);
− prowadzenie kwest na cmentarzu, włączanie się w dystrybucję
świec w ramach „Wigilijnego Dzieła Pomocy Dzieciom”, w akcję
„Pomóż Dzieciom przetrwać zimę”;
− zbiórki pieniężne na rzecz ofiar katastrof (pożar, powódź, osuwiska,
trzęsienie ziemi, tsunami itp.);
− udział w diecezjalnych konkursach;
− udział w diecezjalnych uroczystościach Caritas, wspieranie dzieł
misyjnych;
− pomoc w pracach w magazynie Caritas.
Akcjom charytatywnym organizowanym przez Szkolne Koła Caritas na rzecz potrzebujących towarzyszy aktywność podejmowana wewnątrz szkolnych grup wolontariackich Caritas. Jej wyrazem jest systematyczny udział wolontariuszy w spotkaniach szkoleniowych oraz
zjazdach formacyjnych. Są one regularnie organizowane w wymiarze
diecezjalnym. Ponadto członkowie Szkolnych Kół Caritas uczestniczą
w ogólnopolskich warsztatach szkoleniowych i sympozjach, a także
w spotkaniach organizacyjno-formacyjnych organizowanych przez
257
poszczególne Szkolne Koła Caritas. Zaangażowanie w aktywność wewnętrzną powoduje, że wolontariusze zaczynają postrzegać swoją działalność jako świadectwo miłości bliźniego, wypływające z ich wiary
w Jezusa Chrystusa oraz przynależności do Kościoła, a nie tylko jako
działalność filantropijną86.
Zakończenie
Analiza form aktywności Szkolnych Kół Caritas potwierdza tezę,
iż Szkolne Koła Caritas są formą współczesnego wolontariatu chrześcijańskiego. Działalność Szkolnych Kół Caritas mieści się w obrębie
norm wyznaczonych przez standardowe definicje dotyczące wolontariatu87. Ich działalność jest bowiem oparta na dobrowolnym i bezpłatnym
zaangażowaniu młodych ludzi, którzy współpracując z Caritas przyczyniają się do realizacji dzieł pożytku publicznego. Szkolne Koła Caritas
spełniają także istotne cechy konstytuujące wolontariat. Należą do nich:
dobrowolność, bezinteresowność, ciągłość, systematyczność oraz personalizacja relacji z innymi ludźmi (bezpośredniość)88. Ponadto zaangażowanie wolontariuszy Szkolnych Kół Caritas wykracza poza kręgi
rodzinno-koleżeńsko-przyjacielskie, obejmując swoją pomocą nie tylko
kolegów i koleżanki ze szkoły, ale także osoby potrzebujące ze środowiska lokalnego, chorych, ubogich, samotnych oraz potrzebujących
z terenu diecezji oraz spoza niego (ofiary katastrof i kataklizmów). Angażowanie do Szkolnych Kół Caritas uczniów szkół podstawowych,
gimnazjalnych i ponadgimnazjalnych potwierdza tezę, iż „wolontariuszem może być każdy, w każdej dziedzinie życia społecznego, wszędzie
tam, gdzie taka pomoc jest potrzebna”89.
Kwintesencja działania Szkolnych Kół Caritas opiera się „na autentycznym zaangażowaniu młodych ludzi w pracę na rzecz osób potrzebujących, na wzajemnym zaufaniu, współodpowiedzialności i pracy zeKronika Szkolnego Koła Caritas przy II Liceum Ogólnokształcącym im. płk. Leopolda Lisa-Kuli w Rzeszowie, t. 1-3; Kronika Szkolnego Koła Caritas przy Gimnazjum
Publicznym im. Św. Królowej Jadwigi w Niwiskach.
87
D. Moroń (Wolontariat w trzecim sektorze, 38): „Wolontariat to ochotnicze i nieodpłatne wykonywanie świadczeń na rzecz określonych podmiotów: organizacji pozarządowych, […] jeżeli ich cele statutowe obejmują prowadzenie działalności pożytku
publicznego”.
88
Z. Sobolewski, SKC a świadectwo miłości, 43-44.
89
Wolontariat, red. P. Jordan – M. Ochman, Warszawa 1997, 15.
86
258
Ks. P. Potyrała
społowej”90. W ramach w ten sposób określonej aktywności społecznej
uwrażliwia się uczniów na różne obszary ludzkiej biedy i wykluczenia
społecznego oraz wspiera wychowanków w rozwijaniu umiejętności rozeznawania potrzeb społecznych, poszanowania godności osoby ludzkiej, niesienia pomocy potrzebującym oraz troski o dobro wspólne91.
Działalność prowadzona przez wolontariuszy Szkolnych Kół Caritas
stwarza wiele okazji do wielkodusznego wspomagania osób potrzebujących nie tylko pomocy materialnej, ale także duchowej. Ma zatem
znamiona typowego wolontariatu chrześcijańskiego, opierającego się
na bezinteresownej woli służenia innym ludziom, do której zobowiązuje
wiara w Jezusa Chrystusa, przynależność do Kościoła oraz akceptacja
zasad katolickiej nauki społecznej92.
Zainicjowany w diecezji rzeszowskiej fenomen Szkolnych Kół Caritas jako nowa jakość szkolnego wolontariatu rozwinął się w całej Polsce, umożliwiając dzieciom i młodzieży pracę w wielu obszarach ich
społecznych zainteresowań oraz pogłębianie świadomości znaczenia
postaw inspirowanych miłością do bliźniego. Poprzez realizację preferencyjnej opcji na rzecz ubogich przyczynia się do udzielania wsparcia
ludziom ubogim, chorym i cierpiącym, a także umożliwia rozwijanie indywidualnych zainteresowań wolontariuszy, wzmacnia ich motywację
do samokształcenia i samorealizacji oraz rozwija umiejętności niezbędne do aktywnego uczestnictwa w społeczeństwie obywatelskim. Realizując te zadania Szkolne Koła Caritas stanowią formę współczesnego
wolontariatu.
Caritas School Clubs as Form of Modern
Voluntary Work
Summary
Caritas School Clubs are modern form of Christian voluntary work
of children and youth. Their members on the all levels of education
(primary schools, secondary schools and high schools) are involved in
a lot of charity actions organised for students, local community, parish,
90
R. Badura, Do dyrektorów, nauczycieli i wychowawców, w: Archiwum Caritas Diecezji Gliwickiej, L.dz. 509/X/2002, brak paginacji.
91
A. Sokołowska, „Caritas” szkołą wrażliwości, „Wychowawca. Miesięcznik Nauczycieli i Wychowawców Katolickich” 4 (2007), 7.
92
Z. Sobolewski, Szkolne Koła Caritas – formacja chrześcijańska, 9-10.
259
diocese and the victims of cataclysms. So their main goal is to obey the
commandment of love and to help people in need. There are the following features of people involved in Caritas School Clubs: freedom, disinterestedness, regularity, the spirit of service, personal attitude to people
and relations among them and religious motivation of work. Voluntary
work in Caritas School Clubs let students develop altruistic attitudes
and shape such values as civic sense of responsibility and participation
in social life, concentring on a person, paying attention to the weakest
and the most suffering people, disinterestedness in solidary acts, respect
for other people.
Słowa kluczowe: Caritas, Kościół, wolontariat, pomoc, ubóstwo
Keywords: caritas, Church, voluntary work, help, poverty
Łukasz S. Kopera
Częstochowa, AJD
Szkolnictwo i opieka społeczna
u Kanoników Regularnych
Laterańskich obediencji kłobuckiej
Istotą chrześcijaństwa od początku było głoszenie Dobrej Nowiny
oraz pomoc ubogim. Takie założenia nowej religii wynikały z przykładu założyciela Kościoła Jezusa Chrystusa, który wielokrotnie nauczał,
udzielał pomocy i uzdrawiał człowieka z najtrudniejszych chorób. Nie
przypadkowo więc w późniejszych wiekach ludzie Kościoła zainteresowani byli prowadzeniem szkół i szpitali – przytułków, które w rozumieniu starożytnej nauki Ojców Kościoła miały wyrażać troskę o sprawy
wielkiej rodziny ludzkiej i pojedyńczego człowieka. Jednym z wczesnochrześcijańskich pisarzy, którego nauka stała się inspiracją dla działalności edukacyjnej i dobroczynnej Kościoła, był św. Augustyn (354
– 430), twórca reguły zakonnej i doktor Kościoła1.
Kagankiem oświaty i opieki społecznej na ziemiach polskich
były początkowo organizowane w średniowiecznych miastach szkoły katedralne i kolegiackie oraz prowadzone przez zakony szpitale2. Duże zasługi na tym polu mieli benedyktyni i cystersi, a także kanonicy regularni reguły św. Augustyna. Około połowy XII wieku,
jako pierwsi pojawili się w Polsce kanonicy regularni (laterańscy),
znani z działalności charytatywnej. Po nich przybyli bożogrobcy, zwani od siedziby swego klasztoru w Miechowie miechowitami,
a także zakon rycersko-szpitalny joannitów. Najsłynniejszym jednak zakonem charytatywnym byli osadzeni na początku XIII w. przy kościele
Łukasz Kopera – dr nauk humanistycznych w zakresie historii, absolwent Akademii
im. Jana Długosza w Częstochowie, autor kilku książek i wielu artykułów naukowych.
1
J. Związek, Z dziejów szpitalnictwa kościelnego w Polsce, „Biuletyn Instytutu Historii Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Częstochowie” 26 (2000) 7, 11.
2
J. Ryś, Szkoły kolegiackie w nauczaniu kościelnym w Małopolsce w okresie średniowiecza, w: Nauczanie w dawnych wiekach. Edukacja w średniowieczu i u progu ery
nowożytnej. Polska na tle Europy, Kielce 1997, 30-39; M. Surdacki, Opieka społeczna
w Wielkopolsce Zachodniej w XVII i XVIII wieku, Lublin 1992.
262
Ł. Kopera
św. Krzyża w Krakowie kanonicy regularni kongregacji Świętego Ducha de Saxia, tzw. duchacy3. Zjawisko nauczania oraz opieki społecznej
nabrało powszechności na ziemiach polskich w fundowanych szkołach
parafialnych (schola) i szpitalach-przytułkach prepozyturalnych (hospitale, xenodochium) po uchwałach IV soboru laterańskiego z 1215 r.4.
O ile szkoły parafialne były całkowicie poddane opiece Kościoła, a rada
miejska uczestniczyła jedynie w ich finansowaniu, to średniowieczne
szpitale, fundowane najczęściej jako odrębne prepozytury, były zarządzane przez miasto za pośrednictwem prowizorów. Badania Eugeniusza
Wiśniowskiego wykazały, że w okresie przedtrydenckim (do początków
XVI w.) szkołę parafialną posiadało ponad 90% kościołów parafialnych
na ziemiach polskich, przy czym instytucja ta była agendą już każdej parafii miejskiej5. Natomiast liczba szpitali w średniowieczu budzi niedosyt, gdyż w diecezji gnieźnieńskiej było ich zaledwie 29 na około 600
parafii, a w diecezji krakowskiej 36 na około 618 wymienionych parafii6.
Szkołą parafialną duchowieństwo było zainteresowane ze względu na potrzeby liturgii oraz umożliwienie większej liczbie kandydatów dostępu
do kapłaństwa. Ponadto społecznościom małomiejskim i wiejskim szkoła
nadawała zawsze prestiżu, dając okolicznej młodzieży szansę na lepszą
przyszłość. Uczono w niej powszechnie czytania i pisania po łacinie (także kaligrafii), gramatyki, rachunków, katechizmu, kalendarza i śpiewu
kościelnego7. Szpital, w rozumieniu przytułku dla ubogich i sierot, został poddany całkowicie zwierzchności Kościoła przez Sobór Trydencki
(1545 – 1563). W kolejnych stuleciach działalność dobroczynną podjęły,
obok starych średniowiecznych zakonów, również nowe. W 1609 r. do
Polski przybyli m.in. bonifratrzy (Kraków), posługujący przede wszystkim wśród chorych umysłowo, a w 1651 r. misjonarze św. Wincentego
à Paulo, specjalizujący się w opiece nad sierotami. Posłudze wśród choI. Kłoczowski, Zakony na ziemiach polskich w wiekach średnich, w: Kościół
w Polsce. Średniowiecze, red. J. Kłoczowski, t. 1, Kraków 1966, 383-342; Z. Pęckowski, Bożogrobcy, EK, t. 2, 879-881; K. Antosiewicz, Opieka nad chorymi i biednymi
w krakowskim szpitalu Świętego Ducha (1220 - 1741), „Roczniki Humanistyczne” 26
(1978) 2, 35-79.
4
E. Wiśniowski, Rozwój organizacji parafialnej do czasów reformacji, w: Kościół
w Polsce, 345-350.
5
Tenże, Uwagi na temat sieci szkół parafialnych w Polsce na przełomie XV/XVI wieku,
w: Nauczanie w dawnych wiekach, 13-21.
6
Tenże, Rozwój organizacji parafialnej, 349-350.
7
S. Litak, Edukacja początkowa w polskich szkołach w XIII-XVIII wieku, Lublin 2010,
201-218.
3
263
rych oddawały się także pojawiające się na ziemiach polskich zakony
żeńskie. Wśród nich sprowadzone w 1652 r. przez Marię Ludwikę siostry
miłosierdzia – szarytki, a także wizytki i katarzynki8.
System szkolnictwa parafialnego i opieki społecznej, zaprowadzony przez Kościół w średniowieczu, przetrwał na różnych poziomach
funkcjonowania do końca XVIII w.9 Wpływ idei Oświecenia (filantropiści) zadecydował o ich powolnej przebudowie w formie zakładów
państwowych. W Polsce pod zaborami troskę o nauczanie elementarne
pozostawiono nadal w gestii Kościoła, natomiast funkcję szpitali, jako
przytułków dla ubogich i chromych, przejmowały coraz częściej nowo
organizowane szpitale – lecznice z wykwalifikowanym personelem
i sprzętem medycznym. Kościół zadania opieki nad najuboższymi realizował nadal poprzez powoływane w parafiach bractwa miłosierdzia10.
Niniejszy artykuł został pomyślany jako przyczynek do opracowania dziejów szkolnictwa i szpitalnictwa, które w dotychczasowej historiografii Kłobucka pozostawały jako postulat przyszłych badań, gdyż
jeśli o nich wzmiankowano to na marginesie szerszych zagadnień. Wiedzy na temat społecznych funkcji Kościoła w tym mieście dostarczają
przede wszystkim najnowsze opracowania do dziejów miasta i gminy
Kłobuck redakcji naukowej Feliksa Kiryka i Włodzimierza Suleji11.
Bardzo cenne wiadomości o szkole i szpitalu w tej miejscowości podał także Jacek Laberschek w artykule opublikowanym w „Słowniku
historyczno-geograficznym województwa krakowskiego w średniowieczu”12. W tym miejscu należy zaznaczyć, że ani szkoły parafialne, ani
8
Tenże, Szpitale w Polsce przedrozbiorowej. Rozwój i problematyka, w: Szpitalnictwo
w dawnej Polsce, red. M. Dąbrowska – J. Kruppè, Warszawa 1998, 25-26; A. Scheltz, Zarys historyczny Zgromadzenia Sióstr Miłosierdzia w Polsce (Karta z dziejów
społecznych Kościoła), „Nasza Przeszłość” 12 (1960), 59-172; Z. Podgórska-Klawe,
Od hospicjum do współczesnego szpitala. Rozwój historyczny problematyki szpitalnej
w Polsce do końca XIX wieku, Wrocław 1981.
9
S. Litak, Kryzys szkolnictwa parafialnego w Rzeczypospolitej i pierwsze próby jego
odbudowy przed powstaniem KEN, w: Historia. Społeczeństwo. Wychowanie, red.
K. Bartnicka, Pułtusk – Warszawa 2004, 292-311.
10
J. Majka, Dobroczynność w czasach współczesnych. Kościelna działalność dobroczynna w Polsce w XIX i pierwszej połowie XX wieku, w: Miłość miłosierna, red.
J. Krucina, Wrocław 1985, 241-259.
11
Kłobuck. Dzieje miasta i gminy (do roku 1939), red. F. Kiryk, Kraków 1998; Kłobuck. Dzieje miasta i gminy (1939 - 2009), red. W. Suleja, Wrocław 2010.
12
J. Laberschek, Kłobuck, w: Słownik historyczno-geograficzny województwa krakowskiego w średniowieczu, red. A. Gąsiorowski – F. Sikora, cz. 2, 4, Wrocław 1993,
561-582.
264
Ł. Kopera
szpitale z czasów staropolskich nie pozostawiły własnych archiwów,
a zatem bazę źródłową do ich dziejów trzeba tworzyć w szeroko zakrojonych kwerendach obejmujących różnorodny i rozproszony materiał,
jak chociażby: akta wizytacyjne biskupów, akta rektorskie uczelni, akta
grodzkie i księgi miejskie, kroniki, a wreszcie akta kapituł zakonnych,
księgi metrykalne i dokumenty normatywne. W tym świetle zrozumiałą
rzeczą jest, że pisanie o szkołach i szpitalach w dawnych wiekach nigdy
nie było przedsięwzięciem łatwym i chętnie podejmowanym. Co się tyczy samego szpitalnictwa w Kłobucku wykorzystano tutaj zbiór dokumentów zgromadzonych w Archiwum Archidiecezji Częstochowskiej
w Częstochowie, wśród których najcenniejszym zabytkiem pozostaje
księga uposażeń szpitala kłobuckiego13.
1. Kanonicy regularni laterańscy w dawnej Polsce
Zakon Kanoników Regularnych Laterańskich genezą sięga wspólnot kleryckich pod przewodnictwem biskupa, jakie zawiązywały się
w pierwszych wiekach chrześcijaństwa na wzór wspólnoty św. Augustyna
z Hippony, żyjącego na przełomie IV/V w. Formalnie zatwierdzenie reguły zakonnej kanonicy regularni uzyskali w okresie reformy gregoriańskiej
Kościoła po synodzie laterańskim w 1059 r.14. Reguła nakładała na współbraci obowiązek pracy duszpasterskiej w różnorakich formach. Do zadań
poszczególnych zakonników, obok sprawowania służby Bożej, zaliczały
się: doskonalenie umysłowe, nauczanie szkolne i opieka społeczna15.
Obecność kanoników regularnych na ziemiach polskich jest potwierdzona źródłami z pierwszej połowy XII w., aczkolwiek pierwsze
grupy kanonickie mogły dotrzeć tu znacznie wcześniej. Wśród najAACz, sygn. KP 178.
Św. Augustyn, czyli Aurelius Augustinus (354-430), pochodził z Tagasty w Numidii,
dzisiejszy Suk Ahras w Algierii. Filozof i teolog, jeden z ojców i doktorów Kościoła,
czołowy przedstawiciel patrystyki, główny autorytet filozofii i teologii chrześcijańskiej
do XIII w., prawodawca monastycyzmu. Zob. J. Pałucki, Doktor Kościoła, w: EK, t. 4,
34-36; K. Łatak, Kanonicy regularni w dawnej i współczesnej Polsce, w: Przemijanie
i trwanie. Kanonicy Regularni Laterańscy w dawnej i współczesnej Polsce. Materiały
z Międzynarodowej Konferencji zorganizowanej z okazji 600-lecia fundacji opactwa
Bożego Ciała w Krakowie, red. K. Łatak – I. Makarczyk, Kraków 2008, 17.
15
S. Więzik, Konstytucje kanoników regularnych laterańskich obediencji krakowskiej
dawniej i dziś, w: Przemijanie i trwanie, 576; Tenże, Najstarsze statuty (konstytucje)
kanoników regularnych laterańskich obediencji krakowskiej, w: Klasztor Bożego Ciała Kanoników Regularnych, 408.
13
14
265
starszych ośrodków kanonikatu w Polsce znane są: Trzemeszno pod
Gnieznem, Czerwińsk nad Wisłą na Mazowszu oraz Sobótka pod Wrocławiem – przeniesiony następnie do Wrocławia na Piasek 16. O ile możliwa jest do ustalenia chronologia przybycia kanoników regularnych do
poszczególnych dzielnic Królestwa Polskiego, to sprawa ich pochodzenia pozostaje wciąż dyskusyjna. Przedstawiciele tradycji zakonnej,
a także inne środowiska naukowe utrzymują, że kanonicy regularni do
Polski przywędrowali z Arrovaise w południowej Francji, albo terenów
dzisiejszej Belgii (Wallonia), gdzie istniała najsilniejsza tradycja kanonikatu regularnego17.
Obok trzech wielkich „gniazd” zakonu kanoniczego na ziemiach
polskich (Trzemeszno, Wrocław, Czerwińsk) powstało kilkanaście pomniejszych prepozytur autonomicznych, najwięcej fundowanych jeszcze przed końcem XV stulecia. Wśród nich klasztory w Mstowie (połowa XII w.), Żaganiu (1217), Kaliszu (1358), Oleśnie (1375), Krakowie
(1405), Kłodawie (1427), Kłobucku (1454), Krzepicach (1466), Kraśniku (1468), Kurozwękach (1487) i w Lubrańcu (1497)18. Prepozytury
autonomiczne tworzyły tzw. obediencje, czyli nieformalne kongregacje.
Oznaczało to, że poszczególne klasztory zachowywały regułę zakonną
i przepisy życia kanoniczego zgodnie z tradycją klasztoru macierzystego, ale w sprawach wewnętrznych rządziły się samodzielnie. Przejawiało się to m.in. w wyborze prepozyta domu, którego zakonnicy
w obediencji wybierali spośród własnego grona. W 1446 r., kiedy papież Eugeniusz IV zatwierdził nową kongregację laterańską w Rzymie,
poszczególne klasztory polskie podjęły decyzję przyłączenia się do jej
W. Abraham, Organizacja Kościoła w Polsce do połowy wieku XII, Poznań 1962,
193-200; K. Łatak, Początki ruchu kanonickiego na ziemiach polskich, w: Miscellanea scientifica in honorem beatissimi patris Joannis Pauli, red. S. Strękowski, Ełk
– Suwałki 1999, 232; Tenże, Kanonicy regularni w dawnej i współczesnej Polsce,
w: Przemijanie i trwanie, 20; B. Kürbis, O początkach kanonii w Trzemesznie,
w: Europa – Słowiańszczyzna – Polska. Studia ku uczczeniu Prof. Kazimierza Tymienieckiego, red. J. Bardach i in., Poznań 1970, 327-342; A. Bachulski, Założenie
klasztoru kanoników regularnych w Czerwińsku, Warszawa 1929, 7; A. Pobóg-Lenartowicz, Stan badań nad klasztorem kanoników regularnych NMP na Piasku we Wrocławiu, „Acta Universitatis Wratislaviensis” 101 (1992), 85.
17
K. Łatak, Kanonicy regularni w dawnej i współczesnej Polsce, 21; A. Pobóg-Lenartowicz, Kanonicy regularni na Śląsku: życie konwentów w śląskich klasztorach
kanoników regularnych w średniowieczu, Opole 1999, 39.
18
K. Łatak, Prepozytury autonomiczne i kongregacje centralistyczne kanoników regularnych w dawnej Polsce, „Ełckie Studia Teologiczne” 2 (2001), 116-122.
16
266
Ł. Kopera
struktur. Pierwszą prepozyturą, która podjęła decyzję poddania się pod
opiekę opata kanonickiego na Lateranie była prepozytura Bożego Ciała
w Krakowie. Afiliacji dokonano w grudniu 1503 r. i od tego momentu
kanonicy regularni w Polsce będą występować jako laterańscy19.
Kanonicy regularni w królewskim mieście pojawili się już pod koniec XIV w. Na zaproszenie pary królewskiej Jadwigi i Władysława Jagiełły przybyli z Kłodzka, które tradycję życia kanoniczego zaczerpnęło
z prepozytury w Rudnicach koło czeskiej Pragi. Dokument fundacyjny
krakowskiego klasztoru wystawiono z datą 26 marca 1405 r.20 Zakonnicy zostali osadzeni przy kościele farnym na Kazimierzu, którego budowę zainicjował jeszcze król Kazimierz Wielki. Dzieła ukończenia jednej
z największych i najwspanialszych świątyń Krakowa zakonnicy dokonali przy wsparciu Jagiellonów około 1500 r. Wtedy odbyła się konsekracja kościoła pod wezwaniem Bożego Ciała, której przewodniczył
prawdopodobnie kard. Fryderyk Jagiellończyk21. Wraz z otwarciem
domu zakonnego na Kazimierzu kanonicy regularni św. Augustyna
przejęli nauczanie w miejscowej szkole parafialnej, jaka funkcjonowała
w mieście od 1369 r.22 Dzięki energicznej działalności edukacyjnej zakonników, szkoła zyskała jedno z czołowych miejsc pośród szkół stołecznego miasta23 oraz nastąpiło ożywienie kontaktów zakonu kanoniczego
19
Tenże, Kanonicy Regularni Laterańscy na Kazimierzu w Krakowie do końca XVI
wieku, Ełk 1999, 72-73.
20
Prof. I. Pietrzkiewicz przekonuje, że fundacja prepozytury na Kazimierzu była zamiarem Kazimierza Wielkiego, który chciał sprawdzić do niej zakonników z opactwa św. Wiktora w Paryżu. Tezę tę potwierdza tradycja zakonna, która wiąże fundację klasztoru Bożego Ciała z otwarciem przy niej Akademii Krakowskiej. Zob.
I. Pietrzkiewicz, Książka jako świadectwo kultury krakowskiego konwentu kanoników regularnych na przestrzeni XV-XVIII wieku, „Rocznik Gdański” 61 (2001) 2, 126;
K. Łatak, Dwór królewski wobec klasztoru kanoników regularnych Bożego Ciała w Krakowie w XV i XVI wieku, w: Klasztor w państwie średniowiecznym i nowożytnym, red.
M. Derwich – A. Pobóg-Lenartowicz, Wrocław – Opole – Warszawa 2005, 119.
21
K. Łatak, Biskupi wobec krakowskiej kongregacji kanoników regularnych laterańskich do połowy XVII w., w: Klasztor w Kościele średniowiecznym i nowożytnym, red.
M. Derwich – A. Pobóg-Lenartowicz, Warszawa – Wrocław – Opole 2000, 152.
22
W. Urban, Szkoła parafialna Bożego Ciała na Kazimierzu w Krakowie w pierwszej połowie XVI w. w świetle krakowskiego Archiwum Archidiecezjalnego, „Nasza
Przeszłość” 78 (1992), 387; K. Łatak – S. Nalbach, Ze studiów nad kulturą umysłową kanoników regularnych krakowskiej prepozytury Bożego Ciała w XV i XVI wieku,
Kraków 2009, 158.
23
B. Przybyszewski, Krakowskie szkolnictwo parafialne przy końcu średniowiecza,
w: Z przeszłości Krakowa, red. J.M. Małecki, Warszawa – Kraków 1989, 63-68;
267
z Uniwersytetem Jagiellońskim, gdzie studiowało wielu wychowanków
kazimierskiej szkoły, a wykłady prowadzili uczeni kanonicy regularni24. Formy pracy na rzecz ubogich kanonicy regularni na Kazimierzu
realizowali poprzez prowadzony szpital i aptekę. Odzwierciedleniem
szeroko pojętego duszpasterstwa przez zakonników są liczne dzieła
z zakresu prawa, historii, medycyny i nauk przyrodniczych, zgromadzone w bibliotece klasztornej w Krakowie, ale także w Żaganiu, Wrocławiu i Mstowie25. Nie poprzestając na podręcznikach można przywołać
postaci dwóch piętnastowiecznych zakonników – Mikołaja z Lublina
i magistra Wawrzyńca, parających się leczeniem przy krakowskim
klasztorze26. Podobne praktyki stosował w XVI w. w Krzepicach prepozyt Paweł (†1531), czym naraził się na proces sądowy za stosowanie
niekonwencjonalnych metod w leczeniu27.
W XVII w. krakowska prepozytura kanoników regularnych zwiększyła zależność od siebie kilku poszczególnych domów zakonnych
i w ten sposób rozpoczęła starania o utworzenie formalnej kongregacji. Za takim posunięciem przemawiały także względy osobowe. Prepozyturę krakowską tworzył zwykle najliczniejszy konwent, podczas
gdy placówki stanowiące obediencje nie posiadały licznych powołań.
Do tego dochodziły wewnątrzklasztorne problemy personalne i ekonomiczne. Wielkim orędownikiem zawiązania kongregacji krakowskiej
był prepozyt Jan Niczkoniusz (1526 – 1544). Jego obecność na spotkaniach z przedstawicielami poszczególnych klasztorów autonomicznych,
wymiana korespondencji, rozwiązywanie spraw personalnych, także
tych dotyczących formacji intelektualnej przyszłych kanoników, przyniosły w początkowym okresie działań na rzecz powołania kongregacji
J. Krukowski, Szkolnictwo parafialne Krakowa w XVII wieku, Kraków 2001, 23;
K. Łatak, Szkoły parafialne Kanoników Regularnych, 361.
24
Tenże, Kanonicy regularni w dawnej i współczesnej Polsce, 26-27.
25
I. Pietrzkiewicz, Biblioteka kanoników regularnych w Krakowie w XV i XVI wieku,
Kraków 2003; K. Łatak, Biblioteka kanoników regularnych laterańskich w Krakowie do końca XVI wieku, „Echa Przeszłości” 3 (2002), 27-46; K. Łatak – S. Nalbach, Ze studiów nad kulturą umysłową kanoników regularnych, 272-273; A. Świerk,
Średniowieczna biblioteka kanoników regularnych św. Augustyna w Żaganiu, Wrocław 1965, 99-101; A. Pobóg-Lenartowicz, Kanonicy regularni na Śląsku, 163-164;
M. Łobaza, Książka i książnica w klasztorze Kanoników Regularnych Laterańskich
w Mstowie w czasach staropolskich, w: Mstów: miasto – klasztor – parafia na przestrzeni wieków, red. K. Łatak, Łomianki 2013, 319.
26
K. Łatak – S. Nalbach, Ze studiów nad kulturą umysłową kanoników regularnych, 273.
27
K. Łatak, Prepozytury autonomiczne, 120.
268
Ł. Kopera
krakowskiej pożądane skutki. Jako pierwsza klasztorowi krakowskiemu
podporządkowała się jurysdykcyjnie w 1510 r. prepozytura kurozwęcka28. Jej zależność od macierzystego domu na Kazimierzu opierała się
przede wszystkim na podejmowanych decyzjach personalnych, które
dla konwentu kurozwęckiego były ustalane na kapitule krakowskiej,
gdzie m.in. wybierano prepozyta. W 1525 r. o unię jurysdykcyjną wystąpiła przeżywająca poważne problemy personalne kanonia kłobucka.
Brak jednak aprobaty biskupa krakowskiego dla sprawy spowodowało
przywrócenie prepozyturze w Kłobucku autonomii29. Inicjatywę zjednoczenia domów obediencji krakowskiej podjął na nowo w początku
XVI stulecia prepozyt Marcin Kłoczyński (1612 – 1644)30, gorliwy
reformator zakonu w dobie kryzysu życia zakonnego po wielkiej reformacji. Pierwszym jego sukcesem w sprawie scalenia klasztorów na
wzór kongregacji było zwołanie w dniach 18-26 października 1626 r.
w opactwie krakowskim kapituły generalnej, w której po raz pierwszy
wspólnie uczestniczyli prepozyci z kanonii kraśnickiej, kurozwęckiej,
bychowskiej, krzemienieckiej, wileńskiej i suskiej. Udziału we wspólnym zgromadzeniu odmówiła początkowo prepozytura kłobucka. Na
zjednoczonej kapitule ojcowie jednogłośnie przyjęli wniosek o powołaniu własnej kongregacji krakowskiej, nazywanej w historiografii kongregacją Bożego Ciała. Po uzgodnieniu reguł prawnych nową kongregację zakonną ze stolicą w Krakowie zatwierdził bullą z datą 5 maja
1644 r. papież Urban VIII31.
W momencie ustanowienia kongregacji krakowskiej tworzyło ją
siedem kanonii, do których przed końcem XVII w. dołączyły kolejne
trzy: wolbromska, słonimska i kłobucka. Ta ostatnia uzyskała afiliację
w 1677 r. za zgodą biskupa krakowskiego Andrzeja Trzebickiego (1607
– 1697)32. Wraz z powołaniem nowych placówek zwiększała się także
28
Tenże, Kongregacja krakowska kanoników regularnych, 54, 203; B. Kumor, Dzieje
diecezji krakowskiej do roku 1795, t. 2, Kraków 1999, 62.
29 K. Łatak, Kongregacja krakowska kanoników regularnych, 53-54.
30
J. Bieniarzówna, Kłoczyński Marcin, w: Polski słownik biograficzny, t. 13, Warszawa 1967/1968, 56; K. Łatak, Poczet rządców opactwa Bożego Ciała kanoników
regularnych laterańskich w Krakowie, Kraków 2005, 85-96.
31
Tenże, Kanonicy regularni laterańscy kongregacji krakowskiej. Ogólny zarys dziejów, „Ełckie Studia Teologiczne” 1 (2000), 147-155; Z. Jakubowski, Stan badań nad
kongregacją krakowską kanoników regularnych laterańskich, w: Kanonicy Regularni
Laterańscy. Studia z dziejów Kongregacji Krakowskiej XV-XIX w., red. Z. Jakubowski,
Kraków 1975, 12-26.
32
Fundacja kanoników regularnych w Wolbromiu nastąpiła w 1633 r., a w Słonimiu
269
liczba zakonników. Stan personalny klasztorów kanonickich nigdy jednak nie należał do imponujących jak na warunki polskie, ale zwykle
wahał się w granicach 90 członków. Najliczniejszy pozostawał oczywiście klasztor krakowski, który tylko w 1697 r. osiągnął rekordową liczbę
mieszkańców 86 zakonników. Placówki takie jak Kłobuck, Krzemienica, Kurozwęki czy Wilno posiadały przeciętnie 8/12-osobowe składy konwentu33. Trzeba pamiętać, że co niektóre prepozytury posiadały
także dependencje (parafie filialne), gdzie zwykle rezydowało 1/2 kanoników. Do końca XVIII w. kanonicy regularni zdołali na ziemiach polskich (Korona i Wielkie Księstwo Litewskie) utworzyć 48 klasztorów,
w tym 2 opactwa, 28 prepozytur i 18 parafii filialnych34.
Działający prężnie zakon kanoniczy w czasach staropolskich wyniszczyły liczne kasaty w dobie upadku Rzeczypospolitej. Z początkiem
XIX w. nastąpiła likwidacja najstarszych prepozytur we Wrocławiu
(1810), w Czerwińsku (1819) i w Trzemesznie (1819). Upadek domów
stanowiących centra struktur poszczególnych obediencji w konsekwencji doprowadził do kasaty prepozytur mniejszych. W 1810 r. upadła
m.in. prepozytura kanoników regularnych w Kłobucku. Ostatnie placówki w Polsce i na Litwie uległy likwidacji po powstaniu styczniowym w 1864 r. Z pogromu zakonu kanoniczego na ziemiach polskich
ocalał jedynie klasztor Bożego Ciała na Kazimierzu w Krakowie, który
w 1859 r. wcielono do kongregacji laterańskiej z Włoch35.
2. Szkolnictwo parafialne u kanoników regularnych
laterańskich obediencji kłobuckiej
(parafie Kłobuck i Truskolasy)
Kanonicy regularni do Kłobucka przybyli z klasztoru Bożego Ciała w podkrakowskim Kazimierzu za sprawą ks. Jana Długosza (1415
w 1650 r. Prepozytura kłobucka w kongregacji krakowskiej pozostawała do 1701 r.
Zob. K. Łatak, Kongregacja krakowska kanoników regularnych, 55.
33
Tamże, 63-67.
34
P.P. Gach, Kasaty klasztorów kanonickich w XIX stuleciu, w: Kanonicy Regularni
Laterańscy w Polsce. Studia z dziejów Kongregacji Krakowskiej XV-XIX wieku, red.
Z. Jakubowski, Kraków 1975, 77-78; J. Flaga, Zakony męskie w Polsce około 1772
roku, t. 2/1, Lublin 1991, 206-207.
35
P.P. Gach, Kasaty klasztorów kanonickich w XIX stuleciu, 82-93; K. Łatak, Kongregacja krakowska kanoników regularnych, 98-99; 294-296.
270
Ł. Kopera
– 1480) seniora36, wielkiego patrioty, dyplomaty, wychowawcy synów
królewskich i ojca historiografii polskiej. Powierzając beneficjum kłobuckie kanonikom kazimierskim, Jan Długosz kierował się zarówno
względami wysokiej kultury intelektualnej i materialnej zakonu, jak
i obserwy zakonnej, którą mógł obserwować u kanoników regularnych
w czasie swej służby kancelaryjnej u kard. Zbigniewa Oleśnickiego, biskupa krakowskiego w latach 1423 – 145537. Kanonicy regularni w Kłobucku osiedlili się w 1454 r., o czym z powagą zanotowano w klasztornych annałach: „Anno Domini 1454 Joannes Długossus celleberrimus
historia rum Poloniae scriptor habend notam perspectamque regularem
observantiam Canonicorum Regularium Conventus nostri Casimirensis
eos in oppido Kłobuczko dicto in dioecesi Cracoviensi fundavit postulatis a conventu nostro Casimiriensis viris probis, vita et doctrina claris, qui alios ad omnem vitae religiosae observantiam affirmaretur”38.
1 sierpnia 1454 r. na fundację klasztoru w Kłobucku zezwolił król Kazimierz Jagiellończyk, a następnie aktem z dnia 5 lutego 1455 r. biskup
krakowski kard. Z. Oleśnicki przekazał zakonnikom kościół i parafię.
Zatwierdzenie papieskie otrzymał klasztor 9 grudnia 1492 r. od papieża
Aleksandra VI. Przywileje fundacyjne potwierdzali dla kanoników kłobuckich kolejni królowie Polski: Jan Olbracht w 1496 r., Zygmunt Stary
w 1532 r. i Zygmunt III Waza, który gościł w klasztorze w 1591 r.39
Kanonicy regularni w Kłobucku przejęli wszystkie obowiązki duszpasterskie w następstwie księży diecezjalnych z rodu Długoszów herbu Wieniawa, którzy zarządzali wówczas rozległą parafią kłobucką od
1410 r.40 Reguła i konstytucje przywiezione do Kłobucka z Krakowa
J. Związek, Długosz Jan (1415 – 1480), RW, t. 1-2, 42-45; Tenże, Ks. Jan Długosz,
kapłan, wielki Polak i historyk, CzST 7 (1979), 275; Cz. Trośniak, Rzecz o Janie Długoszu, w: Kartki z historii Kłobucka, Kłobuck 1995, 26-27; J. Wiśniowska, Jan Długosz i jego związki z Ziemią Częstochowsko-Wieluńsko-Siewierską, ZCz 14 (1984), 89.
37
T. Gliński, Kanonicy regularni (Bożeciałki) w opinii Długosza, w: Studia z dziejów
Kościoła Bożego Ciała w Krakowie, red. Z. Jakubowski, Kraków 1977, 191-204.
38
Biblioteka Jagiellońska, sygn. BJ 3742 III (rkps), k. 38; T. Kruszyński, Jak pięćset
lat temu ks. Jan Długosz otrzymał probostwo w Kłobucku, „Kurier Literacko-Naukowy” (1935) 10, 1-2; K. Łatak, Kongregacja krakowska kanoników regularnych, 102.
39
K. Łatak, Kongregacja krakowska kanoników regularnych, 102.
40
Pierwszym z nich był Bartłomiej (1410–1434), kapelan królewski, stryj Jana Długosza. Otrzymał on bogate probostwo w Kłobucku po zwycięstwie nad Krzyżakami,
jako podarunek od króla Władysława Jagiełły za odprawianie Mszy Św. pod Grunwaldem 15 VII 1410 r. Przed swoją śmiercią, w 1434 r., Bartłomiej Długosz odstąpił
beneficjum kłobuckie swemu bratankowi Janowi, liczącemu wówczas 19 lat. Przed
36
271
przez pierwszych zakonników dyscyplinowały codzienny rytm życia
w klasztorze. W świetle tych dokumentów centrum życia kanoników
regularnych stanowiła liturgia o charakterze wspólnotowym. Zakonnicy
byli zobowiązani do uczestnictwa w modlitwie brewiarzowej (officium
divinum), Mszy świętej konwentualnej, procesji, posiłkach, studium
i rekreacji41. Oprócz czynności liturgicznych prawodawstwo zakonne
wyznaczało kanonikom regularnych różnorakie formy pracy duszpasterskiej, które były realizowane według specyfiki i położenia parafii.
Kłobuck w momencie przybycia zakonników był jednym z wielu miast
na terenie ówczesnego Królestwa Polskiego, które w swoich murach
mieściły instytucję szkoły parafialnej. Zarówno nad nią, jak i ufundowanym później w mieście szpitalu, wzorem domu krakowskiego i innych
klasztorów, przejęli opiekę kanonicy regularni.
Dokładnej daty założenia szkoły parafialnej w Kłobucku nie da
się ustalić z powodu braku istotnych źródeł. Z dużym prawdopodobieństwem szkoła kłobucka funkcjonowała już zanim tamtejszą parafię
przejęli księża z rodu Długoszów. W 1405 r. wspominany jest pierwszy rektor szkoły, Mikołaj42. Nie wiadomo natomiast, jak dawno od
tej daty szkoła powstała. Jej początków nie należałoby jednak przesuwać poza rok 1339, kiedy nastąpiła lokacja miasta Kłobuck, a tym
bardziej wiązać z początkami tamtejszej parafii w XII w.43 Pośrednim,
ale praktycznie niekwestionowanym argumentem za istnieniem szkoły
parafialnej w Kłobucku w drugiej połowie XIV w. są nazwiska wywodzących się osób wykształconych, które mogły ukończyć miejscową
młodym włodarzem stanęła jednak kariera dyplomaty-duchownego. W dwa lata po
objęciu beneficjum kłobuckiego Jan Długosz przyjął mniejsze święcenia kapłańskie,
a wkrótce otrzymał godność kanonika krakowskiej kapituły katedralnej. Coraz częstsze kontakty ks. Długosza z królewskim dworem, a następnie objęcie urzędu sekretarza w kancelarii biskupa krakowskiego – Zbigniewa Oleśnickiego, zmusiły go do
przekazania beneficjum kłobuckiego w 1449 r. młodszemu bratu, także Janowi, znanemu jako Jan Długosz junior (1448 – 1454). Przed przybyciem kanoników regularnych do Kłobucka w 1454 r. ze struktur parafii kłobuckiej wyodrębniono pięć nowych
ośrodków kościelnych: Wilkowiecko (1354), Krzepice (1357), Przystajń (1405), Biała
(1407) i Miedźno (1425). Zob. J. Laberschek, Rozwój sieci parafialnej, 244; M. Antoniewicz, Pochodzenie, krąg rodzinny i związki Jana Długosza z pograniczem wieluńsko-małopolskim, „Zeszyty Długoszowskie” (2002) 1, 35-42.
41
K. Łatak, Kongregacja krakowskich kanoników regularnych, 71-72.
42
Archiwum OO. Paulinów na Jasnej Górze, sygn. 2452, 5-6.
43
Z. Perzanowski, Zarys dziejów miasta Kłobucka, Kraków 1958, 26-27; W. Patykiewicz, Chronologia parafii diecezji częstochowskiej, CzWD 40 (1966) 3, 67.
272
Ł. Kopera
szkołę parafialną. Lista tych osób jest długa, a otwiera ją Stanisław,
syn Borzysława, kanonik krakowski i pisarz biskupów krakowskich
w latach 1381 – 139144. Kolejni wybitni przedstawiciele Kłobucka tego
okresu to: Janusz Kropacz (1394 – 1400), student teologii w Pradze,
a następnie kleryk diecezji krakowskiej; Marcin (1396 – 1403), kanonik
krakowski; Wojciech (1398 – 1406), pleban w Starym Brzesku i altarysta św. Kosmy i Damiana w katedrze wawelskiej; Stanisław (1400),
pleban w Książnicach; Henryk (1400 – 1415), profesor uniwersytetu
w Pradze i Krakowie; Paweł (1419 – 1469), pleban w Pobiedrze, rektor
Akademii Krakowskiej w latach 1463, 1466 – 1467; Jerzy syn Mikołaja
(1426), duchowny diecezji krakowskiej, pleban w Opolu i Czerńczycach; Marcin (1440), kleryk z Kłobucka45.
Od początku XV w. możemy mówić o ścisłych związkach, jakie
łączyły Kłobuck z Akademią Krakowską. Powodem tego jest pojawienie się na studiach uniwersyteckich w Krakowie scholarów z Kłobucka.
Jako pierwszy do metryki uniwersyteckiej wpisał się pod rokiem 1401
Szymon (Symon de Clobuczko), potem w albumie studentów pojawili się kolejni kłobuczanie: Piotr, syn Miłka - w 1414 r.; Mikołaj, syn
Michała - w 1417 r.; Paweł - w 1417 r.,w 1419 r., Maciej, syn Piotra,
i Mikołaj, syn Klemensa - w 1426 r., Paweł - w 1428 r., Jan, syn Mikołaja i Mikołaj, syn Pawła - w 1429 r., Marcin, syn Jerzego - w 1431 r.
oraz Stanisław, syn Jana - w 1434 r.46 Synowie mieszczan kłobuckich,
udający się na Akademię Krakowską w celu wyuczenia się w teologii,
prawie lub medycynie, podstawowych umiejętności czytania i pisania
po łacinie oraz znajomości najważniejszych reguł gramatycznych mogli
nauczyć się nie gdzie indziej, jak tylko w szkole parafialnej, właściwej
miejscu swego zamieszkania. Taka aktywność młodzieży z Kłobucka na
polu naukowym świadczy, że tamtejsza szkoła parafialna działała prężnie zanim do miasta przybyli kanonicy regularni reguły św. Augustyna.
Nie powinien więc dziwić fakt, że Długoszowi zależało na jej dalszym
wzorowym prosperowaniu.
W momencie przybycia do Kłobucka w połowie XV w. zakonu kanoników regularnych szkoła parafialna w mieście stała się szkołą przyA. Radzimińska, Duchowieństwo kapituł katedralnych w Polsce XIV i XV w. na tle
porównawczym, Toruń 1995, 157-158.
45
J. Laberschek, W czasach piastowskich i jagiellońskich, w: Kłobuck, 145-155.
46
Album Studiosorum, wyd. Z. Pauli – A. Chmiel, t. 1, Cracoviae 1887, 34-282;
J. Wolny, Studenci Uniwersytetu Krakowskiego w XV wieku z terenu diecezji częstochowskiej, CzWD 43 (1969) 3-5, 97.
44
273
klasztorną, a bezpośredni nadzór nad nią objął prepozyt, który pełnił zarazem funkcję proboszcza parafii i przełożonego konwentu św. Marcina.
Zadaniem prepozyta było czuwanie nad wypełnianiem przez współbraci
przepisów zakonnych, a więc także dbałość o sprawy szkolne. Dzięki
zachowanym metrykom klasztornym można ustalić kompletny wykaz
prepozytów kłobuckich. Od momentu przybycia kanoników regularnych z domu na Kazimierzu w 1454 r. do końca XV w. funkcję prepozyta w Kłobucku sprawowali: Filip z Krakowa (1454 – 1464), magister Wawrzyniec (1464), Andrzej z Szadka (1465 – 1485), Wawrzyniec
(1488), Maciej Baran z Częstochowy (1491 – 1515)47.
Fundacja klasztoru w Kłobucku przewidywała uposażenie dla 12 zakonników, zabezpieczone na dochodach z 17 okolicznych wsi. W ciągu
wieków stan personalny klasztoru wahał się jednak tylko od 4 do 9 członków. Początkowo kanonicy regularni osiedlili się na starej drewnianej
plebani z czasów pierwszych Długoszów, która wkrótce wraz z kościołem
doznała zniszczeń na skutek pożaru, jaki wybuchł w mieście w 1466 r.
Poważne uszkodzenia świątyni parafialnej i zabudowań klasztornych,
jak również zwiększająca się liczba członków konwentu, wymagały budowy odpowiedniego domu zakonnego wraz z kościołem. Na szczęście
żył jeszcze Jan Długosz, który wraz z innymi benefaktorami zakonu kanoniczego podjął decyzję o wzniesieniu w Kłobucku okazałego zespołu
świątynno-klasztornego z kamienia. Prace budowlane nowego kościoła
wraz klasztorem zakończyły się przed 1500 r. Świątynia otrzymała dawne
wezwanie św. Marcina i miała cechy charakterystyczne stylowi gotyckiemu48. Kościół i klasztor doznały poważnej przebudowy jeszcze w latach
1601 – 1609, którą finansował i nadzorował Mikołaj Wolski, rezydujący
w Kłobucku starosta krzepicki. Prepozytem klasztoru kanoników regularnych był wówczas Wawrzyniec z Żytna (1590 – 1603), który otaczał należną opieką także miejscową szkołę. Z jego inicjatywy został wzniesiony
u schyłku XVI w. przy parkanie prowadzącym na cmentarz parafialny,
murowany budynek szkolny, dwupiętrowy, kryty gontem49.
W nowych zabudowaniach klasztornych, zwyczajem innych domów, kanonicy regularni zaczęli gromadzić zbiory biblioteczne, a także
Zob. Tabela 5. Wykaz proboszczów parafii kłobuckiej, w: Kłobuck, 211.
Archiwum Kurii Metropolitalnej w Krakowie, sygn. AV Cap 15, 123-126; J. Laberschek, W czasach piastowskich i jagiellońskich, 148-149.
49
Archiwum Kurii Metropolitalnej w Krakowie, sygn. AV 32, 452; A. Trepka, Parafia Kłobuck w połowie XVIII w., CzWD 43 (1969) 3-6, 117; K. Łatak, Kongregacja
krakowskich kanoników regularnych, 103-104.
47
48
274
Ł. Kopera
prowadzić skryptorium. Obie instytucje zakonne, związane z wytwarzaniem i przechowywaniem książek, brały udział w procesie nauczania
kanoników regularnych z ambony i zza katedry szkolnej. Dzięki zachowanemu archiwum zakonnemu możemy odtworzyć także istotne informacje na temat początków działalności szkoły parafialnej w Kłobucku.
Istotne informacje na ten temat zawierają spominki klasztorne, spisane
w latach 1465 – 1518. Instytucja szkoły parafialnej wymieniona jest
w nich czterokrotnie, tj. w latach 1477, 1480, 1483 i 148650. Od czasu,
gdy patronat nad szkołą przejęli kanonicy regularni, nauczaniem w niej
zawsze kierował rektor ze stopniem bakałarza, a nierzadko funkcja ta powierzona była zakonnikowi z miejscowego konwentu. Kierownika szkoły wspomagał organista i kantor. Cechą wyróżniającą zakon kanoniczy
na tle innych wspólnot było powierzanie nauczania w szkole klerykom
przygotowującym się do służby zakonnej w studium wewnętrznym. Nie
inaczej było w Kłobucku, gdyż klasztor, do czasu przyłączenia się do
kongregacji krakowskiej, posiadał prawo przyjmowania kandydatów do
zakonu. W praktyce aspiranci zgłaszający się do nowicjatu mieli za sobą
ukończone studia akademickie, byli z wykształcenia nauczycielami lub
próbowali studiów kapłańskich w innych zgromadzeniach i seminariach
duchownych na terenie kraju51.
Oficjaliści szkoły za swoją pracę otrzymywali należyte uposażenie
od miejscowego konwentu, a początkowo także od rady miasta, która
musiała zachowywać pewien wpływ na sprawy szkolne. Według pozostawionych spominek z XV w. oraz późniejszych wizytacji kościelnych,
na uposażenie rektora szkoły kłobuckiej składały się salaria, czyli dochody stałe, akcydensy, a więc przychody okolicznościowe oraz pozostałe dochody, określane jako przypadkowe. Według spominek uposażenie zwyczajne rektora stanowiły: kopa groszy, podkład pod siodło, buty,
koszula i wyżywienie przekazywane od klasztoru, 36 gr od rady miasta
oraz 3 gr od szynkarzy w mieście. Do okolicznościowych dochodów
należały: 14 szkojcy na wigilię, 8 szkojcy za udział w procesji Bożego
Ciała oraz 6 gr za udział w procesji Suchych Dni52. Od końca XVI w.
personel szkoły finansowany był już tylko przez klasztor, o czym wspominają wizytacje kościelne. W roku 1598 rektor szkoły otrzymywał
J. Laberschek, W czasach piastowskich i jagiellońskich, 109.
K. Łatak, Kongregacja krakowskich kanoników regularnych, 67-68.
52
J. Laberschek, W czasach piastowskich i jagiellońskich, 154; K. Łatak, Szkolnictwo
parafialne kanoników regularnych, 369.
50
51
275
z kasy prepozyta 10 zł oraz wikt, a organista i kantor po 4 marki53. Prócz
tego klasztor wypłacał wszystkim pracownikom szkoły akcydensa,
czyli drobne datki z tytułu: udziału w nabożeństwach kościelnych i pogrzebach, kolędy czy święta szkoły. Nie posiadamy natomiast żadnych
danych na temat uposażenia ludzi szkoły w Kłobucku w późniejszym
okresie.
Rektorów i innych pracowników szkoły kłobuckiej z imienia i nazwiska wymieniają raporty wizytacyjne oraz księgi metrykalne parafii
kłobuckiej. Wśród wielu nazwisk na uwagę zasługują rektorzy szkoły:
Jan Zakrzewski, wzmiankowany w latach 1669 – 1673; Andrzej Jasiński (1748), z pochodzenia mieszczanin; Stanisław Raczyński, którego
wspomina wizytator biskupa krakowskiego Kajetana Sołtyka w 1762 r.;
Wojciech Kujawski, dyrektor kłobucki w 1763 r.; Wojciech Lambert,
który kierował szkołą kłobucką w latach 1803 – 1805, wzmiankowany
w aktach wizytacyjnych archidiakonatu częstochowskiego oraz Romuald Konieczkowski w 1810 r., zaprzyjaźniony z dziedzicem wsi Kalej – Gradeckim54. W świetle zebranych dokumentów relacje na linii
proboszcz (prepozyt) – rektor szkoły układały się na ogół poprawnie.
Akta wizytacyjne biskupów wzmiankują zaledwie o jednym głośnym
sporze prepozyta z Kłobucka z kierownikiem. Zdarzenie takie odnotował delegat biskupa Andrzeja Załuskiego, ks. Adam Komorowski, podczas lustracji tamtejszej prepozytury w 1748 r. Spór dotyczył należnej,
a niewypłaconej pensji nauczycielowi Andrzejowi Jasińskiemu przez
ówczesnego prepozyta kłobuckiego – Józefa Praskiego55. Nie wiadomo
jednak, jak ów konflikt się zakończył i czy rzeczony pedagog otrzymał
swoją należność, gdyż akta sądowe biskupów krakowskich nic na ten
temat nie wspominają. Najprawdopodobniej nauczyciel Jasiński ustąpił wkrótce z zajmowanego stanowiska, gdyż w 1759 r. akta kościoła
kłobuckiego na posadzie rektora tamtejszej szkoły wzmiankują jego następcę, Jana Wilkiewicza56. Skargi urzędników kościelnych na swoich
przełożonych podczas wizytacji kanoniczej parafii były powszechnie
stosowaną formą protestu, zwłaszcza w wypadku kościołów znacznie
oddalonych od stolicy biskupiej. Prawo zaskarżenia proboszcza przez
Archiwum Kurii Metropolitalnej w Krakowie, sygn. AV Cap 15, 126.
Krótkie biogramy rektorów szkoły w Kłobucku prezentuje Aneks 1. Zob. Ł. Kopera,
Szkolnictwo parafialne u Kanoników Regularnych, 225-230.
55
Archiwum Kurii Metropolitalnej w Krakowie, sygn. AV 32, 452; A. Trepka, Parafia Kłobuck, 117.
56
AACz, sygn. KM 453, 158.
53
54
276
Ł. Kopera
nauczyciela szkoły parafialnej przed ordynariuszem dawała „Pastoralna” kardynała Bernarda Maciejewskiego z 1601 r.57
Uczniowie szkoły parafialnej pod opieką kanoników regularnych
rekrutowali się najczęściej spośród mieszczan kłobuckich, rzadziej
z sąsiednich wiosek, składających się na parafię kłobucką. W dokumentach klasztornych i lustracjach biskupów do końca XVIII w. próżno jednak szukać bliższych informacji o najmłodszej generacji uczestników
szkoły. Wizytatorzy zwykle określali ich zbiorowo, jako pueri (dzieci),
iuventus (młodzież), scholares (uczniowie), adolescentes (młodzieńcy)
lub po polsku uczniowie, młodzież, studenci, dzieci58. W świetle zachowanych raportów wizytacyjnych prepozytury kłobuckiej z pierwszej połowy XVIII w. naukę w szkole pobierało nie więcej jak 20 uczniów59.
Okres jednak od czasu potopu szwedzkiego (1655 – 1660) do wojny
północnej (1700 – 1721) jest uznawany w dziejach szkolnictwa polskiego za najbardziej newralgiczny, kiedy nastąpiło załamanie się systemu
szkolnictwa w całym kraju, stąd nie może dziwić fakt znacznego spadku ilości dzieci także w szkole kłobuckiej. Tym bardziej, że Kłobuck,
leżący w niedalekim sąsiedztwie Częstochowy, stawał się bezpośrednią
areną walki dla wojsk koronnych i ościennych w dobie kryzysu politycznego Rzeczypospolitej. Do tego dochodziły epidemie i ataki morowego powietrza, dziesiątkujące ludność parafii60. Odrodzenie szkolnictwa parafialnego w Kłobucku nastąpiło w drugiej połowie XVIII w.
pod wpływem nowych prądów myślowych epoki Oświecenia, wraz
z którą powołano do istnienia dzieło Komisji Edukacji Narodowej. Szkoła
przyklasztorna, nad którą czuwał w tym czasie prepozyt Antoni Herkulan
Wybranowski, znany z aktywnej działalności duszpasterskiej w parafii,
zwiększyła swą frekwencję w 1782 r. do 58 uczniów w dwóch oddziałach, niższym i wyższym61. Niedługo po przejęciu szkolnictwa najniższego stopnia przez komisje porządkowe cywilo-wojskowe, w dobie Sejmu
Czteroletniego 1788 – 1792, na podstawie akt komisji można odtworzyć
List pasterski obowiązywał dla całego Kościoła w Polsce od 1607 r. Zob. S. Nasio„List pasterski” kard. Bernarda Maciejowskiego, Lublin 1992, 248-250.
58
J. Krukowski, Szkolnictwo parafialne Krakowa w XVII wieku, Kraków 2001, 95-96;
A. Zapart, Szkolnictwo parafialne w archidiakonacie krakowskim od XVI do XVIII
wieku, Lublin 1983, 250; J. Ryś, Szkolnictwo parafialne w miastach małopolski w XV
wieku, Warszawa 1995, 45.
59
Archiwum Kurii Metropolitalnej w Krakowie, sygn. AV 48, 153.
60
A. Trepka, Parafia Kłobuck, 112.
61
57
rowski,
277
imienne listy uczniów, z podaniem wieku i miejsca pochodzenia. Na liście uczniów szkoły parafialnej w Kłobucku w tym okresie wymieniono
imiennie 46-50 uczniów płci męskiej, w wieku od 9 do 12 lat, rekrutujących się z terenu parafii. W tym czasie parafia kłobucka obliczona była na
4294 wiernych62, co na tle innych ośrodków kościelnych rzutuje bardzo
pozytywnie na wypełnianie obowiązku szkolnego przez mieszkańców
Kłobucka oraz gorliwą pracę na polu oświatowym miejscowego konwentu kanoników regularnych św. Marcina. Dla porównania, nieco niższy
stan dzieci niż w przypadku szkoły kłobuckiej odnotowano dla placówki
szkolnej w Krzepicach, gdzie w 1791 r. uczyło się 25 chłopców63. Tamtejsza parafia w końcu XVIII w. obliczona była zaledwie na 1743 mieszkańców64, a proboszcz krzepicki Grzegorz Modliszewski, sporządzając listę
uczniów zaznaczył, że „[…] mogłoby być [ich – ŁK] więcej [ale – ŁK]
Obywatele są opieszali w oddawaniu swoich synów do nauk”65.
Poziom nauczania szkoły parafialnej w Kłobucku zarządzanej przez
kanoników regularnych nie mógł się różnić, a przynajmniej nie był niższy od tego rodzaju placówek w kraju. Świadczy o tym znaczna liczba
duchownych i osób wykształconych, wywodzących się z Kłobucka, które
przed uzyskaniem stopni i tytułów naukowych musiały odebrać staranne
przygotowanie w zakresie nauczania początkowego w miejscowej szkole
parafialnej. Niewątpliwie, zakres nauczanych przedmiotów w szkole zależny był od kondycji materialnej prepozytury, która zatrudniała nauczyciela. Staraniem kanoników regularnych, jako ludzi nauki, było zawsze
dobieranie najbardziej odpowiedniego kandydata na stanowisko rektora
szkoły. Zachowane w aktach personalnych księży dane na temat nauczanych przez nich w szkole przedmiotów może przemawiać za realizacją
w drugiej połowie XVIII w. programu nauczania postulowanego przez
oświeceniowych reformatorów. W siatce zajęć lekcyjnych w szkole kłobuckiej znajdowały się z pewnością takie przedmioty jak: retoryka, matematyka z geometrią, muzyka, a także język francuski66.
Do podstawowych obowiązków uczniów szkoły parafialnej
w Kłobucku względem kościoła parafialnego należało przede wszystkim uczestnictwo w nabożeństwach odprawianych we wspólnocie przez
kanoników regularnych. Uczniowie uświetniali swoim śpiewem Mszę
Archiwum Państwowe w Krakowie, sygn. AKP 47, 1120-1121.
Tamże, sygn. AKP 47, 1396.
64
Tamże, sygn. AKP 47, 1366-1380.
65
Tamże, sygn. AKP 47, 1396.
66
Archiwum Kurii Metropolitalnej w Krakowie, sygn. APC 8, paginacji brak.
62
63
278
Ł. Kopera
konwentulaną i Liturgię Godzin, celebrowaną przez zakonników trzy
razy w ciągu dnia, przy czym scholarów obowiązywały dwie godziny
liturgiczne, jutrznia oraz nieszpory. Oprócz liturgii brewiarza uczniowie
w kościele śpiewali rano prymę i Godzinki o Najświętszej Marii Pannie,
a wieczorem, po nieszporach, antyfonę Salve Regina. Takie obowiązki uczniów szkoły parafialnej potwierdza wspomniana wizytacja kard.
J. Radziwiłła67. Do tego dochodził udział społeczności szkolnej w niektórych obrzędach tj. procesje, pogrzeby, a być może także pielgrzymki. Od czasu ustaleń Soboru Trydenckiego uczniowie szkoły parafialnej
byli zobowiązani recytować z wiernymi w kościele katechizm, co przyczyniało się do powszechnego zaznajamiania ludu z prawdami wiary
i jej pogłębiania. Ważny udział w formacji religijnej szkoły odgrywały bractwa religijne, działające przy kościele parafialnym od początku
XVII w.68 Z czasu wizyty oficjała krakowskiego Augusta Lipińskiego
w Kłobucku znana jest aktywność młodzieży szkolnej w orkiestrze,
która także uświetniała nabożeństwa kościelne69. Nie sposób pominąć
także roli szkoły w rekrutacji przyszłych członków zakonu kanoniczego, co było ważną kwestią dla miejscowej wspólnoty kanoników regularnych. Świadczy o tym spora ilość powołań kapłańskich z terenów
parafii kanonickiej do własnego zakonu, a także okolicznych i dalszych
klasztorów, jak paulini na Jasnej Górze czy augustianie w Wieluniu.
Przypadkowo zebrane dane tylko dla XVII w. pozwoliły ustalić liczbę
12 duchownych wywodzących się z parafii kanonickiej w Kłobucku.
Wśród nich siedmiu kanoników regularnych, trzech paulinów i jeden
ksiądz diecezjalny70.
Do prepozytury kłobuckiej przynależała filialna parafia w Truskolasach, gdzie kanonicy regularni początkowo zaprowadzili drewnia„Ratio[n]e aut[em] huius notis singulis diebus D[omi]nicis off[iciu]m maius in choro et
festis solenni bus: duplicibus et semiduplicibus cantatur tam diurnu[m] quam nokturnu[m]:
festis aut[em] simplicibus et fecis clara voce recitatae insuper off[iciu]m B.[eatae] M.[ariae] V.[irginis] paruu[m] singulis diebus recitatur Duae Missae singulis diebur cantatur.
Matura ne[m]pe aut de s[an]cta Trinitate aut de B.[eata] M.[aria] V.[irginis] aut de s[an]cta
Cruce p[er] diuersitatem temporu[m] Summa aut[em] de die. Insuper ad quinque Missas
in septimena sunt obligati veru[m] plures absoluntur”. Zob. Archiwum Kurii Metropolitalnej w Krakowie, sygn. AV Cap 15, 126; K. Łatak, Prepozytura mstowska od uzyskania
autonomii do kasaty, w: Mstów: miasto – klasztor – parafia, 145-146.
68
Od 1603 r. w Kłobucku istniało Bractwo św. Anny, w 1624 r. erygowano Bractwo
Różańcowe, a rok później Bractwo św. Izydora, patrona rolników. Zob. AACz, sygn.
KP 80, 82; A. Trepka, Parafia Kłobuck, 117.
69
Archiwum Kurii Metropolitalnej w Krakowie, sygn. AV 59, 9v.
70
Ł. Kopera, Szkolnictwo u Kanoników Regularnych, 170.
67
279
ną kaplicę pw. św. Mikołaja, przy której stale rezydowało od jednego
do dwóch zakonników, należących do konwentu św. Marcina w Kłobucku. Formalnie parafię w Truskolasach erygował biskup krakowski
Marcin Szyszkowski w 1625 r., co potwierdził król Zygmunt III Waza
w 1628 r.71 Na początku kolejnego stulecia kanonicy regularni w Truskolasach wznieśli nową świątynię parafialną72, która stoi do dziś. Nowy
kościół wybudowano również z drzewa, na planie krzyża, a w ołtarzu
głównym umieszczono kopię Obrazu Matki Bożej Częstochowskiej. Wizerunek ten z powodu swej cudowności wzmógł wielkie nabożeństwo
wiernych parafii truskolaskiej, stając się w pewnym momencie nawet
konkurencyjnym dla Obrazu Jasnogórskiego73. Wybudowany w latach
30. XVIII w. kościół w Truskolasach konsekrował 26 listopada 1746 r.
sufragan krakowski Michał Kunicki74. Przy tym kościele kanonicy regularni nie rozwinęli większej działalności zakonnej i duszpasterskiej,
ale zadbali o nauczanie miejscowych dzieci w zakresie szkoły parafialnej. Nauczanie w niej prowadził rektor w osobie organisty, gdyż było to
zjawisko powszechne wśród szkół mieszczących się na wsi75. Spośród
grona organistów-nauczycieli dokumenty wymieniają: Franciszka Grodo (1759), Kazimierza Konieczkowskiego (1748), Wojciecha Ośmielskiego (1782), Matusza Golakowskiego (1804)76. Niewykluczone, że
edukowaniem dzieci w Truskolasach mógł parać się także któryś z wikariuszy kanonickich posługujących w dependencji. Budynkiem szkolnym był zarazem dom organisty, który nie mógł się różnić od pozostałych zabudowań kościelnych i chat wiejskich wystawionych z drzewa.
Opis organistówki pozostawił wizytujący prepozyturę kłobucką biskup
płocki, a następnie koadiutor diecezji krakowskiej i prymas Michał PoTruskolasy, w: Słownik geograficzny Królestwa Polskiego i innych krajów słowiańskich, red. B. Chlebowski, t. 12, Warszawa 1892, 522-523; J. Związek, Początek szkół
elementarnych w parafii Truskolasy (1817 - 1830), CzWD 52 (1978) 6-7, 140.
72
Archiwum Kurii Metropolitalnej w Krakowie, sygn. AV 32, 374; Archidiecezja
Częstochowska. Katalog 2011, red. P. Wolnicki i in., Częstochowa 2012, 594.
73
Wacław z Sulgostowa, O cudownych obrazach w Polsce Przenajświętszej Matki
Bożej wiadomości historyczne, bibliograficzne i ikonograficzne, Kraków 1902, 675676; J. Związek, Początek szkół elementarnych, 142.
74
Catalogus ecclesiarum et utrisque cleri tam seacularis Guam regularis dioecesis
Vladislaviensis seu Calissiensis pro Anno Domini 1879, Varsoviae 1878, 79-79.
75
Archiwum Kurii Metropolitalnej w Krakowie, sygn. AV 48, 154; S. Litak, Edukacja początkowa, 161.
76
AACz, sygn. KM 453, 160v; Archiwum Kurii Metropolitalnej w Krakowie, sygn.
AV 32, 401; sygn. AV 53, 386; sygn. APC 8, 122.
71
280
Ł. Kopera
niatowski w 1782 r. „Naprzeciw tego [kościoła – ŁK] na drugiej stronie organaryja o jednej izbie, sieni i komorze, także dranicami pokryta.
Do tego budynku przybudowana stodoła nowa”77. W tym czasie funkcję
organisty przy kościele truskolaskim kanoników regularnych spełniał
wspomniany Wojciech Ośmielski, liczący 30 lat. „Innych sług kościelnych i szpitala nie masz”78 – zaznaczył dalej prymas Poniatowski.
Liczbę młodzieży odbierających nauczanie w szkole parafialnej
kanoników regularnych w Truskolasach można podać szacunkowo na
około 10, gdyż sama parafia w połowie XVIII w. obliczona była na 1463
wiernych79, przy czym były to dzieci wyłącznie wiejskie. Taką liczbę
uczniów szkoły wydaje się potwierdzać wizytacja prymasa Poniatowskiego z końca XVIII w., w której wyliczono 9 komży chłopców służących do mszy80. Program szkoły obejmował wyłącznie naukę czytania
i pisania po łacinie, rachunki proste, śpiew i katechizm. W praktykach
religijnych uczniów obowiązywał kalendarz uroczystości i świąt kościelnych oraz codzienna posługa przy ołtarzu podczas Mszy świętej.
Nauczania w Truskolasach nie prowadzono na pewno już pod koniec XVIII w., a więc w okresie działalności komisji porządkowych
cywilno-wojskowych, gdyż proboszcz tej parafii ks. Jan Gimziński
w 1801 r. wyraził wobec władz pruskich potrzebę zaprowadzenia szkół
elementarnych we wsiach: Truskolasy, Panki, Bór Zajaciański i Bór Zapilski81. Kolejne wizytacje dziekańskie potwierdzają, że do końca przynależności dependencji truskolaskiej do prepozytury kłobuckiej, tj. do
1809 r., kanonicy regularni otworzyli tam trzy placówki nauczania początkowego, które były już szkołami elementarnymi82.
Działające pod opieką kanoników regularnych laterańskich szkoły
parafialne do momentu kasaty prepozytury kłobuckiej należy uznać za
ważny element kulturotwórczej roli klasztoru względem mieszkańców
Kłobucka i dalszej okolicy. Zakonnicy poprzez nauczanie i przykład życia codziennego propagowali kanonicki wzór pobożności i modlitwy,
a przede wszystkich przyczyniali się do wychowania młodego pokolenia z przeznaczeniem do różnych zadań w społeczeństwie oraz bycia doArchiwum Kurii Metropolitalnej w Krakowie, sygn. AV 53, 386.
Tamże, 386.
79
80
81
AACz, sygn. KP 363, 19-21; J. Związek, Początek szkół elementarnych, 151-152.
82
Były to szkoły w Truskolasach, Węglowicach i Pankach. Zob. J. Związek, Początek
szkół elementarnych, 152.
77
78
281
brym człowiekiem. Niestety wydarzenia ostatnich lat XVIII i na początek
XIX w., przejawiające się supresją klasztorów na skutek polityki mocarstw zaborczych, nie oszczędziły ani kłobuckiej prepozytury, ani tym
bardziej podległej dependencji w Truskolasach. Życie zakonne konwentu
kanoników regularnych św. Marcina z Kłobucka zamarło bezpowrotnie.
3. Szpital i kościół szpitalny św. Bartłomieja w Kłobucku
W momencie objęcia parafii kłobuckiej przez kanoników regularnych z domu kazimierskiego pod Krakowem w Kłobucku nie było żadnej fundacji na rzecz najuboższych parafian. Nic na ten temat nie wspomina Jan Długosz przy okazji opisu beneficjum kłobuckiego, ani też
sami zakonnicy na kartach pozostawionych spominek klasztornych83,
tym bardziej, że podobne fundacje istniały w tym czasie przy prepozyturach kanoników regularnych w pobliskich Krzepicach84 i nieco bardziej
oddalonym Mstowie85. Ten rodzaj opieki duszpasterskiej Kościoła praktykowany był również w parafiach zarządzanych przez duchowieństwo
diecezjalne. Fundację domu dla ubogich, jakim w średniowiecznym
mieście był szpital, należałoby zatem wiązać z aktywnością zakonu kanoników regularnych w parafii kłobuckiej w czasie późniejszym.
Kanonicy regularni po przybyciu do Kłobucka osiedlili się przy kościele parafialnym św. Marcina, mieszczącym się w rynku. Nie był to
jedyny kościół w tym mieście. Jak podaje Jan Długosz, za murami miasta znajdowała się niewielka kaplica pod wezwaniem św. Bartłomieja.
Jej budowę dziejopis łączył z grasującymi w Kłobucku i okolicy przed
1410 r. zarazami i epidemiami, które dziesiątkowały ludność parafii. Budowniczego zaś świątyni duchowny-historyk upatrywał w Bartłomieju,
pierwszym proboszczu kłobuckim z rodu Długoszów, sprawującym opiekę duszpasterską w latach 1410 – 1434. W kaplicy odbywały się Msze
święte i nabożeństwa we wszystkie niedziele w ciągu roku oraz w uroczyJ. Długosz, Liber beneficiorum Dioecesis Cracoviensis, t. 3, Cracoviae 1864, 163166; Z. Perzanowski, Spominki klasztoru kłobuckiego, „Rocznik Muzeum Okręgowego w Częstochowie” 1 (1985), 98-117.
84
J. Związek, Szpital i kościół szpitalny w Krzepicach, „Biuletyn Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Częstochowie” 26 (2000) 7, 48-57; A. Czerniecka – A. Karbowska,
Z dziejów krzepickiego szpitalnictwa, „Biuletyn Wyższej Szkoły Pedagogicznej
w Częstochowie” 26 (2000) 7, 5-10.
85
J. Raźny, Nieistniejący kościół św. Stanisława w Mstowie w świetle staropolskich
wizytacji biskupich, w: Mstów, 289-300.
83
282
Ł. Kopera
stość Trójcy Przenajświętszej i w dniu patrona św. Bartłomieja (24 sierpnia)86. Nie wiadomo, na ile kaplica była wykorzystywana przez nowych
rządców parafii kłobuckiej, kanoników regularnych, ale z uwagi na to, że
w jej obrębie znajdował się cmentarz, zapewne służyła do odprawiania
pogrzebów. Dalsze losy kaplicy św. Bartłomieja w Kłobucku związane są
z urządzeniem przy niej szpitala (hospitale), którego głównymi fundatorami w 1544 r. okazali się mieszczanie kłobuccy87. Prawo patronatu nad
szpitalem, wzorem innych miast, objęła rada miejska, ale opiekę duszpasterską nad jego pensjonariuszami oraz nad przylegającą do szpitala
kaplicą sprawowali zakonnicy z konwentu św. Marcina. Tak miasto Kłobuck otrzymało jakże potrzebną instytucję szpitala, który w rozumieniu
dawnych epok był typowym domem opieki dla sierot i nędzarzy. Przynajmniej nic nie wskazuje na to, aby przy tym szpitalu sprawowano jakąś
opiekę medyczną w dzisiejszym rozumieniu.
Fundację szpitala miejskiego w Kłobucku zatwierdził król Zygmunt Stary dokumentem wystawionym w Piotrkowie w dniu św.
Walentego 1544 r., przekazując zarazem sumę 300 zł z pola zwanego Szczepańska Rola na rzecz pensjonariuszy. Odpowiednie kwoty na utrzymanie instytucji zabezpieczyli także jego fundatorzy
– bliżej nieznani mieszkańcy Kłobucka na przekazanych polach, łąkach i ogrodach, mieszczących się w obrębie miasta88. Jak podano
w księdze uposażeń szpitala kłobuckiego całkowity jego dochód obliczony był na 600 zł, „od której to sumy corocznie posiadacze ról
płacą 5 zł od stu, czyli 30 zł dwóm prowizorom wybranym na posiedzeniu [rady miasta – ŁK]”89. W myśl królewskiego aktu wybór
prowizorów miał odbywać się co roku przed uroczystością św. Grzegorza90. Z czasem, kiedy prawo patronatu władz miejskich nad szpitalami przeniesiono w całości na duchownych, prowizorzy szpitalni
mieli obowiązek składania corocznego sprawozdania z dochodów
i wydatków szpitala miejscowemu prepozytowi, rektorowi szpitala.
Dokument wizytacyjny parafii kłobuckiej sporządzony przez ks. AdaJ. Długosz, Liber beneficiorum, 163-166; J. Laberschek, W czasach piastowskich
i jagiellońskich, 146-147.
87
AACz, sygn. KP 178, 272-273; J. Laberschek, W czasach piastowskich i jagiellońskich, 147; A. Trepka, Parafia Kłobuck, 118.
88
AACz, sygn. KP 178, 5; J. Laberschek, Kłobuck, 577; A. Trepka, Parafia Kłobuck, 118.
89
AACz, sygn. KD 57, 17; sygn. KP 178, 272-273.
90
Tamże, sygn. KD 57, 17; Archiwum Kurii Metropolitalnej w Krakowie, sygn. AV
53, 376; A. Trepka, Parafia Kłobuck, 118.
86
283
ma Komorowskiego w 1748 r. wymienia dwóch prowizorów szpitala:
Ludwika Zarębskiego i Mateusza Wolnicza, mieszkańców Kłobucka91.
Pierwszy dokładny opis szpitala i kościoła św. Bartłomieja pozostawił w protokole wizytacyjnym biskup krakowski Bernard Maciejowski
w 1602 r. W raporcie tym najpierw podano opis kościoła szpitalnego,
jako budowlę drewnianą, z oszklonymi oknami, konsekrowaną, z wizerunkiem Chrystusa Ukrzyżowanego w ołtarzu głównym, również konsekrowanym, wyposażoną w ambonę. Paramenty liturgiczne potrzebne do
sprawowania nabożeństw w tym kościele były przynoszone z kościoła
parafialnego kanoników regularnych w rynku, co potwierdza powyższą
tezę o prawie patronatu zakonników nad świątynią szpitalną. Kaplica
nadto nie miała żadnej fundacji, a zatem uposażenie dla niej wydzielano z kasy prepozyta kościoła św. Marcina. Dom szpitalny, podobnie
jak kaplica, wybudowany był z drewna i wyposażony w dwa piece do
ogrzewania 92. Dokładny opis budynku szpitala z podaniem jego inwentarza podał ks. Józef Pestkowski, kanonik regularny, we wspomnianej
księdze szpitalnej: „Szpital sam drewniany […] Wchodząc do szpitala
drzwi na zawiasach żelaznych z wrzeciągiem i klamką też żelazną dobre.
Z sieni na lewą rękę izba większa o dwóch oknach […] drzwi do niej
również na zawiasach żelaznych dobre, przy tej izbie komórki dwie […].
Na prawą rękę izba pomniejsza o jednym oknie, drzwi do niej także na
zawiasach żelaznych dobre. Przy tej izbie komórki […]. Piece w obydwóch izbach z kamieni murowane dosyć dobre […]. Środkiem pomiędzy izbami sień, w której połowie krowy inwentarskie stawać muszą,
gdyż żadnego chlewa szpital nie ma. Podłogi w całym szpitalu nie masz.
Powala na dachu szpitala dobra, ale potrzebuje polepa reparacji”93.
Drewniany kościół szpitalny w Kłobucku z upływem czasu uległ
zniszczeniu i dlatego w 1740 r. rozpoczęto budowę nowej kaplicy staraniem prepozyta Jana Kosmackiego de Rosenberga. Opis tego kościoła przekazała następna wizytacja biskupia parafii kłobuckiej z 1748 r.
wspomnianego ks. A. Komorowskiego, który podał, że kościół szpitalny
św. Bartłomieja znajdował się za północną bramą miasta „na wzniesieniu między bagnami”, a od kościoła i klasztoru kanoników regularnych
Archiwum Kurii Metropolitalnej w Krakowie, sygn. AV 32, 401; W. Męczkowski,
Prowizorowie szpitalni w dawnej Polsce, Warszawa 1908, 18-19.
92
„Nullam fundatione habens, apparatus conventuali ftundur fratres, qui ibidem sacrificial absoluunt”. Zob. Archiwum Kurii Metropolitalnej w Krakowie, sygn. AV Cap
20, 122.
93
AACz, sygn. KP 178, 279.
91
284
Ł. Kopera
dzieliła go niewielka odległość ok. 200 metrów. Nadto ks. Komorowski potwierdził miejscową tradycję, jakoby ten kościół był pierwotną
świątynią parafialną dla Kłobucka, sięgającą czasów Długosza. Kapelanem tego kościoła do momentu przybycia kanoników regularnych do
Kłobucka był duchowny zależny od miejscowego proboszcza, jak było
to w innych parafiach. W momencie objęcia beneficjum kłobuckiego
przez księży zakonnych kapelanem szpitala stawał się jeden z członków konwentu94. Duchowny miał sprawować bezpośrednią opiekę nad
chorymi i ubogimi mieszkającymi w szpitalu, a zatem dbać o ich kondycję duchową i odpowiednie rozdzielanie jałmużny. W tym ostatnim
zadaniu kapelana szpitala wspomagali prowizorzy. Ks. Komorowski
w swoim protokole wizytacyjnym nic nie wspomniał o wyposażeniu
wnętrza kaplicy szpitalnej, zaznaczając jedynie, że wymagało ono urządzenia95. Uwagi poczynione przez wizytatora najwyraźniej zmobilizowały konwent kanoników regularnych do wykończenia kaplicy, gdyż
kolejny jej opis, pozostawiony przez prymasa Michała Poniatowskiego
w 1782 r. wylicza w niej trzy ołtarze, ambonę, ławki na kościele, sześć
okien oprawionych w ołów, a na dachu sygnaturkę. Przy kaplicy funkcjonował cmentarz, a nawet wybudowano kostnicę96.
Akta wizytacyjne biskupów w żadnym przypadku nie wzmiankują
o personaliach mieszkańców domu szpitalnego, ale bywa w nich określona ogólna liczba pensjonariuszy. I tak wizytacja z 1602 r. podaje, że
szpital w Kłobucku zamieszkiwało 8 ubogich97. W 1748 r. było ich 10,
siedem kobiet i trzech mężczyzn98. Wizytacja z 1803 r. wymienia rekordowo niską liczbę pensjonariuszy domu ubogich, bo tylko 499. W tym
opisie parafii kłobuckiej zaznaczył się wyraźnie upadek znaczenia szpitala, czego wyrazem był nie tylko niski udział jego mieszkańców, ale
także zły stan techniczny samego budynku (starość, zbutwiały dach)100.
94
A. Trepka, Parafia Kłobuck, 116; W. Patykiewicz, Chronologia parafii, 67; A. Wy-
robisz, Misericordia pestis tempore. Postawy i zachowania w czasie zarazy nowożytnej
(XVI - XVIII w.), w: Charitas. Miłosierdzie i opieka społeczna w ideologii, normach
postępowania i praktyce społeczności wyznaniowych w Rzeczypospolitej XVI - XVIII
wieku, red. U. Augustyniak – A. Karpiński, Warszawa 1999, 209-220.
95
96
97
„Octo persona pauperes”. Zob. Archiwum Kurii Metropolitalnej w Krakowie,
sygn. AV Cap 20, 122.
98
99
AACz, sygn. KD 57, 17.
100
Tamże.
285
W nienajlepszej kondycji znajdowała się także kaplica św. Bartłomieja,
przylegająca do szpitala. Akta wizytacji dziekańskiej z początku XIX w.
monitują, że świątynia stała od lat spustoszona, a przez to nie odprawiano w niej nabożeństw. Władza dziekańska wyrażała nadzieję, że wyremontowana kaplica mogłaby posłużyć obywatelem kłobuckim dla wygody cmentarza, ale wkrótce kaplicę szpitalną w Kłobucku rozebrano,
a nowy cmentarz parafialny wydzielono za miastem101.
Upadek znaczenia szpitala i kościoła w Kłobucku był niewątpliwie
następstwem kasaty tamtejszej prepozytury kanoników regularnych
w początkach Księstwa Warszawskiego. Powodem takiej decyzji były
przede wszystkim zaniedbania zakonników w duszpasterstwie parafialnym i samym życiu zakonnym. W takich okolicznościach arcybiskup
warszawski Ignacy Raczyński z dniem 4 lutego 1809 r. zniósł probostwo zakonne w parafii kłobuckiej, a jednoczenie włączył miejscowy
konwent w szeregi duchowieństwa diecezjalnego102. Z tego powodu
arcybiskup Raczyński dekretem z dnia 13 marca 1810 r. odłączył także parafię w Truskolasach, obsadzoną przez kanoników regularnych
z Kłobucka erygował ją jako pełnoprawną parafię w Truskolasach
w diecezji krakowskiej, dekanacie częstochowskim103. W początkowych
latach po włączeniu parafii Kłobuck i Truskolasy do struktur diecezjalnych duszpasterstwo nadal prowadzili kanonicy regularni. Pierwszym
proboszczem w Kłobucku w tym okresie został mianowany ks. Adam
Sadowski, który zachowywał tytuł prepozyta do końca swoich dni.
W takich okolicznościach zaprzestał działalności konwent kanoników
regularnych laterańskich w Kłobucku.
Zakończenie
W blisko 700-letnie dzieje Kłobucka wpisał się mało dziś znany, ale
jakże prężnie rozwijający się w czasach staropolskich zakon kanoników
regularnych kongregacji laterańskiej. Kanonicy regularni duszpasterstwo parafialne w Kłobucku prowadzili przez 355 lat z nadania Jana
Długosza seniora. Klasztorowi podlegała filia w Truskolasach. W ciągu swej długoletniej posługi na ziemi kłobuckiej zakonnicy wpisali się
Tamże, 5-6.
P.P. Gach, Kasaty klasztorów kanonickich w XIX stuleciu, 85; K. Łatak, Kongregacja krakowska kanoników regularnych, 105-106.
103
J. Związek, Początek szkół elementarnych, 140-141.
101
102
286
Ł. Kopera
zarówno w historię miejscowego szkolnictwa, które przejęli w następstwie księży z rodu Długoszów, jak i szpitalnictwa. Zadania edukacyjne
oraz opieki społecznej były realizowane przez kanoników regularnych
w oparciu o regułę zakonną św. Augustyna, biskupa i Doktora Kościoła. W posłudze duszpasterskiej nie brakowało blasków i sukcesów, których świadectwem są pozostawione budowle, dzieła sztuki, księgi oraz
zasłużeni dla kraju i Kościoła zakonnicy. Porażki były warunkowane
przez wydarzenia zewnętrzne, jak klęski żywiołowe, wojny, a w końcu
rozbiory państwa i kasata prepozytury. Kontynuatorem dobrych tradycji
z czasów pobytu kanoników regularnych w Kłobucku są niewątpliwie
szkoły podstawowe i gimnazjum oraz szpital rejonowy.
Schooling and Social Care System
of Canons Regular of Lateran in the Parish Klobuck
Summary
Canons Regular of Lateran appeared on Polish territory at the turn
of the XI and the XII centuries. The activities of the order concentrated on the cloister as well as on ministration which were accomplished
through administering the parishes, learning and teaching, hospital management, promoting culture and art and economical initiatives.
Słowa kluczowe: kanonicy regularni, Kłobuck, szkoła parafialna,
szpital, Truskolasy
Keywords: canons regular, Klobuck, parish school, hospital,
Truskolasy
Miscellanea
Ks. Jacek Kapuściński
Podróż bp. Teodora Kubiny
do Ziemi Świętej w 1933 r.
25 października 2015 r. Kościół częstochowski obchodził jubileusz 90-lecia swego istnienia. Rocznica ta stanowi okazję refleksyjnego powrotu ad fontes, spoglądając wstecz na wydarzenia, od których
się wszystko zaczęło. W pierwszej kolejności ślady niewątpliwie prowadzą do Ziemi Świętej, a stamtąd przez wieki i tysiąclecia działalności Kościoła Chrystusowego aż do Częstochowy, gdzie spodobało się
Bogu mieć następcę apostołów w osobie biskupa. Poczet tych biskupów
otwiera Teodor Kubina, który wykazał niezwykły hart ducha przy tworzeniu i organizowaniu nowopowstałej diecezji1. Od tamtej pory muza
Clio napisała wiele kart historii tego Kościoła partykularnego. Podczas
ich odkrywania, poszukując wydarzeń ze wspomnianych „początków”,
natrafić można na epizod, który łączy Ziemię Świętą z pierwszym biskupem diecezji częstochowskiej. Jest nim jego podróż do miejsc, po
których stąpał Jezus z Nazaretu2. Pielgrzymką tą bp Teodor Kubina wpisał się w wielką tradycję pątniczą do Palestyny. Według źródeł historycznych pierwszym, znanym z imienia polskim biskupem, który odbył
taką podróż, był Piotr Wysz z Krakowa. Wyprawa jego przypadła na
1409 r. Mając na uwadze patriotyzm lokalny, warto w tym miejscu dodać, że jeszcze w XV w. do Ziemi Świętej pielgrzymowali m.in. ks. Jan
Długosz (urodzony w Brzeźnicy, niedaleko Częstochowy) i ks. Michał
z Wielunia3. Od końca średniowiecza do okresu międzywojennego liczKs. Jacek Kapuściński – dr nauk humanistycznych w zakresie historii, mgr-lic. teologii, dyrektor Archiwum Archidiecezji Częstochowskiej, wykładowca historii Kościoła
w Sekcji Licencjackiej Wydziału Teologicznego UP JP II w Częstochowie, Wyższym Instytucie Teologicznym, Wyższym Seminarium Duchownym Archidiecezji Częstochowskiej i Wyższym Seminarium Duchownym Diecezji Sosnowieckiej w Częstochowie
1
J. Kapuścinski, Sorge um das Glaubensgut als Aufgabe der Tschenstochauer Bischöfe
in der Jahren 1925 – 1939, w: Vielfältige Aspekte des Glaubens, red. R. Ceglarek –
J. Kapuścinski – A. Olczyk, Jestetten 2014, 177-193.
2
A.S., Emaus, „Gość Niedzielny” 11 (1933) 16, 208-209.
3
J.S. Bystroń, Polacy w Ziemi Świętej, Syrji i Egipcie 1147 – 1914, Kraków 1930, 5-8.
290
Ks. J. Kapuściński
ba polskich pątników w sutannach zdecydowanie wzrosła. W 1929 r.
zorganizowano nawet pierwszą polską pielgrzymkę narodową do Ziemi
Świętej, w której wzięli udział także księża z diecezji częstochowskiej.
Wrażenia z jej przebiegu opisał sprawnym piórem ks. Franciszek Gryglewicz (późniejszy proboszcz z Lisińca), zamieszczając je na łamach
tygodnika diecezjalnego „Niedziela”4. Cztery lata później na czele drugiej polskiej pielgrzymki narodowej do Ziemi Świętej stanął bp Teodor
Kubina5.
1. Stan badań
Podróż ta miała więc nie tylko wymiar diecezjalny, ale
i ogólnokrajowy. I chociażby z tego tytułu warto się jej bliżej przyjrzeć.
Ponadto dotychczasowa historiografia diecezji nie dysponuje żadną
pracą naukową dotyczącą tego wyjazdu. Mało tego, diecezjalne źródła
archiwalne o tej pielgrzymce są tak znikome, że nie sposób na ich
podstawie cokolwiek sensownego napisać. Zachowały się jedynie
cztery świadectwa: jeden album zdjęciowy6, dokument pobytu w Ziemi Świętej ks. Antoniego Marchewki7 i dwie lakoniczne notki prasowe
w „Niedzieli”8. Aby więc dokonać rekonstrukcji przebiegu tej pielgrzymki trzeba było skorzystać z szerokiej gamy metod historycznych.
Na początku, dzięki kwerendzie archiwalnej, udało się ustalić dane personalne kilkunastu pątników. Następnie z grupy tej wyselekcjonowano
te osoby, które były w stanie zrobić notatki z podróży. Dalsze badania
poszły już w kierunku analizy ich dorobku pisarskiego, co pozwoliło
dotrzeć do sześciu opracowań z pogranicza literatury faktu. Pozyskane
tym sposobem materiały dostarczyły dopiero odpowiedniego zasobu informacji, niezbędnego do odtworzenia szlaku podróży9.
4
J. Kapuściński, Działalność piśmiennicza duchowieństwa diecezji częstochowskiej
w latach 1925 – 1939, „Roczniki Historii Kościoła” 4/59 (2012), 131.
5
Druga polska pielgrzymka do Ziemi św., „Niedziela” 8 (1933) 14, 171.
6
AACz, sygn. KA 91.
7
Tamże, Spuścizna pisarska ks. Antoniego Marchewki, sygn. brak, Dokument pobytu
w Ziemi Świętej z 8 marca 1933 r.
8
Pielgrzymka polska u grobu świętego, „Niedziela” 8 (1933) 12, 147; Druga polska
pielgrzymka, 171.
9
A. M[archewka], Druga narodowa pielgrzymka do Ziemi Świętej, „Głos Narodu” 40
(1933) 73, 4-5; A. M[archewka], Druga polska pielgrzymka do Ziemi Świętej, „Głos
Narodu” 40 (1933) 80, 4; A. M[archewka], Ostatnie dni polskiej pielgrzymki do Ziemi
Św., „Głos Narodu” 40 (1933) 87, 4; A.S., Emaus, „Gość Niedzielny” 11 (1933) 16,
Podróż bp. Teodora Kubiny do Ziemi Świętej
291
2. Uczestnicy podróży
Pielgrzymka trwała od 24 lutego do 26 marca 1933 r., a więc 33 dni.
Jej organizatorem było Polskie Biuro Podroży „Francopol” z Warszawy, przy znaczącym współudziale Ligi Katolickiej diecezji katowickiej.
Ogółem z całej Polski w podróż tę wybrało się 101 osób. Z ramienia
Episkopatu Polski kierownictwo duchowe nad pątnikami objął bp Teodor Kubina. Poza nim z diecezji częstochowskiej pielgrzymował również ks. dr Antoni Marchewka (dziennikarz, współpracujący z kilkoma
czasopismami m.in. z „Niedzielą”, i reporter Radia Katowice). Ponadto w gronie uczestników było jeszcze 41 księży z całej Polski (m.in.:
ks. Ignacy Grabowski, ks. Bartłomiej Kubina, ks. Michał Serafin, ks.
Jan Sowiński, ks. Emil Szramek, ks. Edward Tyszka, ks. Michał Woźniak i ks. Józef Żółtek). Podróż tę odbywała także znana polska pisarska – Zofia Kossak, która zbierała materiały do wspanialej książki pt.
„Krzyżowcy”10. To dzięki jej wnikliwej obserwacji na początku wyprawy powstała znakomita charakterystyka całej grupy pielgrzymkowej.
Napisała: „[…] jest biskup częstochowski Kubina. Wąskie, dowcipne
wargi, przenikliwe oczy, krzepka postawa. Ćmiąc nieodstępne cygaro,
rzuca krótkie zdania, to zapatrzywszy się przez okno na piękno Semmeringu myśli o nowych towarzyszach, ledwie ujrzanych w przelocie,
których ma powieść, oderwać od codzienności. Zna zaledwie kilku
z nich. Nie szkodzi. Za parę dni będzie znał wszystkich gruntownie, niczym proboszcz swych parafian. Bo też czuje się istotnie proboszczem
parafii, liczącej wprawdzie tylko setkę dusz, lecz obejmującej wszystkie
sfery i stany. I typy. Działacze i oportuniści. Marzyciele i smakosze.
Fanatycy i sceptycy. Czterdziestu księży. W tym czarnym batalionie
znachodzą się wybitni uczeni, historycy, prawnicy, egzegeci, zasłużeni
działacze społeczni o pięknej przeszłości, redaktor znanego tygodnika, paru prałatów, tyluż kanoników i dziekanów, kapelan z potrójnym
krzyżem walecznych i mnóstwem orderów, wiązka katechetów, plejada
208-209; Wuski [krypt.], Listy z Ziemi Św., „Gość Niedzielny” 11 (1933) 18, 242-243;
23, 314; A. Szramek, Homiletyczne pokłosie z podroży po Ziemi Świętej, „Przegląd
Homiletyczny” 12 (1934) 1, 1-15; Z. Kossak, Pątniczym szlakiem. Wrażenia z pielgrzymki, Warszawa 1959; Wspomnienia Sługi Bożego Księdza Michała Woźniaka, opr.
L. Królik, „Warszawskie Studia Teologiczne” 10 (1997), 133-217.
10
A. M[archewka], Druga narodowa pielgrzymka, 4-5; Wspomnienia Sługi Bożego
Księdza Michała Woźniaka, 138.
292
zażywnych proboszczów i chudych wikariuszów. A dalej tłum świecki: paru wyższych wojskowych, ziemianin z Wielkopolski, nauczyciel
szkoły powszechnej z pogranicza Łotwy, o błękitnych oczach mistyka, ministrowa, magister farmacji, siwowłosy właściciel znanej stajni
wyścigowej, emerytowana inspektorka szkół, stary łysy lekarz z młodą
i piękną żoną, literatka, dziennikarz, śpiewaczka operowa, organista,
krawiec, «ławnik sądu pracy», dentysta, […] fotograf, dwie emigrantki
przybyłe, by wziąć udział w pielgrzymce, aż z Danii, nieco delikatnych
pań o twarzach zdecydowanie ze wszystkiego niezadowolonych, […]
parę opiekłych małżeństw, kilka kobiet wiejskich. […] Całe to zbiorowisko zgromadzone ze wszystkich ziem Polski, stanowiące doskonałą
miniaturę społeczeństwa, wierny jego przekrój, złączone losami wspólnej podróży [...]”11.
3. Przebieg pielgrzymki
Na miejsce rozpoczęcia tej podróży wybrano dworzec kolejowy
w Warszawie, skąd część grupy pątników udała się pociągiem w kierunku Katowic. Trasa wiodła przez Częstochowę, i właśnie tutaj do
pociągu wsiadł bp Teodor Kubina, żegnany przez niektórych księży
z diecezji częstochowskiej12. Pozostała część pielgrzymów dołączyła w
Katowicach. Stamtąd już wszyscy uczestnicy odbyli wspólną podroż
pociągiem przez Pragę i Wiedeń, aż do Wenecji. Do portu w Wenecji
dotarli przed północą 25 lutego. Pod osłoną nocy przewieziono wszystkich motorówkami na okręt włoski „Tevere”, ale dopiero rankiem 26
lutego (godz. 8.00) statek wypłynął na pełne morze13. Rejs trwał kilka
dni. Tymczasem księża musieli odprawiać Msze św. Celebrowano więc
je w salonie okrętowym, gdzie znajdowały się specjalnie przygotowane
do tego ołtarze. Warunki podczas rejsu nie sprzyjały takim modlitwom,
bowiem tak kołysało statkiem, że kiedy przy ołtarzu stał bp Kubina, to
„dwóch księży musiało go trzymać pod ręce, a inni pilnowali kielicha
i Hostii”14. Pierwszy postój okrętu, bardzo krótki, wypadł w Bari, jednak nie przewidziano w tym czasie zejścia na ląd. Dopiero kiedy okręt
stanął na kotwicy w porcie Brindisi, pielgrzymi mieli 3 godziny na
Z. Kossak, Pątniczym szlakiem, 10-11.
A. M[archewka], Druga narodowa pielgrzymka, 4; Wspomnienia Sługi Bożego
Księdza Michała Woźniaka, 137.
13
14
Wspomnienia Sługi Bożego Księdza Michała Woźniaka, 138.
11
12
293
zwiedzanie miasta. Niezwykle miło i z szacunkiem powitano na molo
bpa Kubinę. Dość wspomnieć, że na spotkanie z nim przybyli klerycy
miejscowego seminarium duchownego, a po interesujących zabytkach
miasta oprowadzał pielgrzymów kanonik tamtejszej kapituły. Wróciwszy na pokład statku pątnicy udali się na wspólną modlitwę, której przewodniczył Biskup Częstochowski, odczytując m.in. przypowieść ewangeliczną o siewcy15. Podczas rejsu najwięcej czasu pielgrzymi spędzali
w głównym salonie, gdzie się modlili, śpiewali i uczestniczyli w ciekawych odczytach o Ziemi Świętej. W dyskusjach natomiast niejednokrotnie głos zabierał bp Kubina, który, jak zaznaczył jeden z pielgrzymów
w swoich wspomnieniach, „zawsze też coś miał do powiedzenia”16. 28
lutego o zmroku okręt przybił do portu w Pireusie. Podróżni mieli znowu okazję zejścia na ląd i zapoznania się z okolicą. Późną nocą statek
ruszył w kierunku wyspy Rodos. Dotarł do niej 1 marca17. Żeby ukazać
choć cień panującej tam atmosfery, warto spojrzeć na wyspę oczami
uczestnika przygody: „Nad morzem obrzeżona kwieciem i palmami
droga. Rojna i gwarna. Kilku brodaczy w czerwonych turbanach i bufiastych niebieskich spodniach jedzie na osiołkach, dyskutując zawzięcie i nie zwracając najmniejszej uwagi na trąbiące za nimi uporczywie
auto. Niech sobie trąbi. Na Rodos nikt nikogo nie przejedzie. Nikomu
się nie spieszy, chyba na wino. Nawet policjant uśmiecha się pogodnie
do szofera, który zrezygnowany zwalnia bieg do tempa osłów. Bokiem
przemyka rowerzysta w fezie i żółtym rozwianym chałacie. Brzęcząc
i klekocząc przejeżdża arystokratyczny wehikuł z początku zeszłego wieku, na wysokich kołach, o wąskim pudle. Przekupnie wciskają
w ręce pocztówki i kwiaty. «Una lira! una lira!». Nie zwracając na nich
uwagi, zdążamy, gdzie nad zatoką bieleją jakieś zębate mury, piętrzą się
baszty”18. Owe mury i baszty, wspominane w tym opisie, to ruiny potężnej średniowiecznej warowni zakonu joannitów. W trakcie ich zwiedzania naprzeciw pielgrzymom wyszedł, powiadomiony o przyjeździe
bp. Kubiny, miejscowy arcybiskup Giovanni Maria Emilio Castellani
(franciszkanin, późniejszy nuncjusz apostolski, a od 1951 r. pracownik
Sekretariatu Stanu Stolicy Apostolskiej). Pobyt pielgrzymów na wyspie
zakończył się degustacją win rodyjskich, „i to kilku gatunków”19. Nocą
17
A. M[archewka], Druga narodowa pielgrzymka, 4.
18
Z. Kossak, Pątniczym szlakiem, 26.
19
15
16
294
statek wyruszył w dalszą drogę. Jeden z uczestników wspominał potem:
„W drodze do Palestyny wielka część pielgrzymów zapadła na chorobę morską. Ciekawa to choroba: głowa boli, zanika świeża cera, nie
ma apetytu, wnętrzności się buntują, psuje się humor i całkowita apatia
ogarnia człowieka. Skąd ta choroba? Stąd, że na falach niespokojnych
statek się kołysze, a człowiek, nie czując stałego gruntu pod sobą, traci
orientację statyczną, wyprowadzony z równowagi, blednie i niedomaga.
Jedynym życzeniem jego jest wtedy: ląd! port! stały grunt pod nogami.
I rzeczywiście, skoro statek przybija do portu i pasażer wysiada, od razu
znika ból głowy i zły humor, ustępują też wszelkie inne objawy choroby
[…]”20. Tak było i tym razem, kiedy 2 marca późnym popołudniem statek zakotwiczył w porcie aleksandryjskim, a podróżni zeszli na stały
ląd. Od razu poczuli ulgę. Ponadto na myśl o tym miejscu wśród pątników rozgorzał niezwykły entuzjazm, czego dowodzą zapiski z tej podróży: „Aleksandria! Aleksandria! Sielanka miłosna, od której zatrząsł
się świat. Kwiaty, węże i skarby z tysiąca i jednej nocy. – Aleksandria!
Neoplatończycy, wielka biblioteka, milion rękopisów wirujących popiołem w powietrzu, św. Klemens i Orygenes, św. Katarzyna, najuczeńsza z dziewic, w nieprzebrzmiałych echach miłości surowa wiedza, cnota i męczeństwo. – Aleksandria!”21. Mimo takiej euforii na zwiedzanie
tego starożytnego miasta przewidziano zaledwie kilka godzin, bowiem
wieczorem wszyscy już siedzieli w pociągu podążającym do Kairu.
Podróż koleją trwała 3 godziny. Pobyt w stolicy Egiptu trwał 2 dni.
W tym czasie udało się im m.in. zwiedzić: kościół franciszkański, piramidy w Gizie i Sakkarze, groby królewskie w Memfis, ogród zoologiczny, muzeum narodowe, kościół koptyjski, muzeum koptyjskie i meczety22. Przewodnikiem po tych magicznych zakątkach był mieszkający tam
na stałe prof. Bogdan Richter (były wykładowca języków orientalnych
w Uniwersytecie Warszawskim)23. Przed wyjazdem z Kairu pielgrzymi
odwiedzili Konsulat Polski, gdzie, jak wspominał jeden z uczestników,
„Biskup Kubina bardzo pięknie i patriotycznie przemówił”24.
Podróż do Palestyny odbyła się koleją, za wyjątkiem przeprawy
przez Kanał Sueski, który pokonano promem. W Jerozolimie pątnicy
A. Szramek, Homiletyczne pokłosie z podroży, 1.
22
A. M[archewka], Druga narodowa pielgrzymka, 4-5.
23
24
20
21
295
stanęli 6 marca ok. godz. 10.0025. To, co ujrzeli na ulicach, zrobiło na
nich przejmujące wrażenie. Zofia Kossak napisała wtedy: „[…] panuje
ruch, gwar, zaduch i brud. Nogi ślizgają się po łajnie oślim. Złocą się
w mroku ogromne szychty pomarańcz, przy nich w małych koszyczkach ziemniaki, drogie jak w Polsce pomarańcze. Brylaste zlepy zeszłorocznych daktyli leżą na ziemi, pokryte kurzem. Przy nich lepkie
placki, jarzyny, dewocjonalia, trzewiki, emaliowane garnki europejskie,
wyroby z mosiądzu. Co krok kawiarnia. Na niskich wyplatanych łykiem palmowych stołeczkach, wystawionych na ulicę, siedzą brodacze,
paląc nargile. Za cudzoziemcem biegnie chmara dzieci, skomląc nieśmiertelne: «Bakszysz!». Niektóre śliczne, lecz podobnie jak w Egipcie większość ma chore, zaropiałe oczy. Na każdym zakręcie czekają
żebracy. Straszni, owrzodzeni, czasem trędowaci. Wielu wyciąga dłonie bez palców […]. Okropnymi kikutami szturchają przechodnia, by
zwrócić na siebie uwagę. Czyściciele butów, czyhający przy ubranych
paciorkami skrzynkach, chwytają bezceremonialnie za nogę”26. Odtąd
takie i podobne widoki towarzyszyły pielgrzymom już do końca pobytu w mieście. Znacznie milszy akcent miało natomiast oficjalne powitanie pątników, bowiem odbyło się ono w obecności konsula generalnego RP w Jerozolimie Kazimierza Kurnikowskiego, franciszkanina
o. Aureliusza Borkowskiego i kilku miejscowych przedstawicieli Polonii. Następnie wszyscy udali się do franciszkańskiego hotelu „Casa
Nova”, który przez ponad tydzień był ich miejscem zamieszkania. Jeszcze tego samego dnia cała grupa pielgrzymów przeszła uroczystą procesją ulicami jerozolimskimi do Bazyliki Grobu Pańskiego. Na czele
pochodu niesiono sztandar. Przy Grobie Pańskim – jak wspominał jeden
z uczestników – „przemówił bardzo gorąco duchowy przewodnik pielgrzymki ks. biskup Kubina, poruszając wszystkich do łez. Uczucie spotęgowało się jeszcze, gdy przystąpiono do ucałowania Grobu Chrystusowego. Wszystkich ogarnęło wzruszenie […]. Następnie po odśpiewaniu
«Boże, coś Polskę» nastąpiło szczegółowe zwiedzanie Bazyliki”27.
7 marca pielgrzymi najpierw pomodlili się w Bazylice Grobu Pańskiego, a później zwiedzali kolejno: meczet Omara, meczet Al-Aksa, Złotą
Bramę, kościół św. Anny, Lithostrotos, kościół św. Jakuba Starszego,
Wieczernik i kościół Zaśnięcia Najświętszej Maryi Panny. Trzeci dzień
A. M[archewka], Druga polska pielgrzymka, 4; Z. Kossak, Pątniczym szlakiem, 87.
27
A. M[archewka], Druga polska pielgrzymka, 4.
25
26
296
pobytu w Ziemi Świętej miał charakter wyjazdowy. Wczesnym rankiem
uczestnicy pielgrzymki autokarami udali się do Betlejem, gdzie podziwiali Bazylikę Narodzenia Pańskiego. Odprawiono też przy Grocie Narodzenia Mszę św., której przewodniczył bp Kubina28. Moment ten po
mistrzowsku zaklęła w słowie Zofia Kossak: „Stoimy ciasno ramię przy
ramieniu i zda się, jakbyśmy dźwigali cały ciężar świata pogrążonego
w wielkim Adwencie, oczekiwaniu tęsknym na Tego, który ma przyjść.
O, niechaj przyjdzie, niechaj narodzi się znowu! I wszystkie serca prężą
się na baczność, gdy zdławionym ze wzruszenia głosem biskup czyta
Ewangelię: «…Onego czasu wyszedł edykt od cesarza Augusta…»”29.
Odwiedziwszy jeszcze Pole Pasterzy cała grupa wyruszyła w dalszą
drogę do Ain Karim. Kolejny dzień spędzono w Jerozolimie. Według
programu pielgrzymki przewidziano w nim zwiedzanie Góry Oliwnej, ze szczególnym uwzględnieniem Getsemani. Warto tu odnotować
wrażenie, jakie w tej chwili towarzyszyło uczestnikom podróży: „[…]
widać zieleń ogrodu, zwaliste pnie starych oliwek i wiotkie srebrne
ich listowie. Pachną fiolki i lewkonie, kwitnące pospołu w francuskim
ogrodzie. Ponad Ogrojcem i Doliną Jozafata, ponad potokiem i nieprzebaczonym grobem Absaloma leży uroczysta cisza”30. Niezwykłych impresji dostarczył pątnikom następny dzień, kiedy pojechano nad Morze
Martwe. „A ledwie wyjechaliśmy z Jerozolimy – wspominał ks. Michał
Woźniak – znaleźliśmy się […] jakby na innej planecie. Ani ptaszka,
ani muszki, nigdzie żadnej rośliny. I ta straszna cisza, tylko huk motoru autobusu ostro odcina się od tej głuszy”31. Zatrzymano się dopiero
w Jerycho. Zwiedziwszy miasto, całą grupą udano się nad Jordan, gdzie
w miejscu chrztu Pana Jezusa, pod specjalnie przygotowanym namiotem, uczestniczono we Mszy św., której przewodniczył bp Kubina. Wygłosił też on okolicznościowe kazanie32. Następnie pielgrzymi dotarli
nad Morze Martwe. Pierwsze, co zobaczyli, to wielkie afisze reklamowe, polecające słodką wodę do obmycia po kąpieli w morzu. Ponadto –
napisała jedna z pątniczek – „Na sznurze powiewają kostiumy do wynajęcia. Gramofon ryczy przebój modny w Paryżu przed trzema laty. Obok
tandetna kawiarenka. U brzegu kołyszą się łodzie”33. Niezbyt długo tam
Wspomnienia Sługi Bożego Księdza Michała Woźniaka, 144-145.
30
Tamże, 103.
31
32
Tamże, 146.
33
28
29
297
pozostano, ponieważ już o godz. 15.00 wszyscy wzięli udział w Drodze
Krzyżowej ulicami Jerozolimy. Nabożeństwo to poprowadził Biskup
Częstochowski, zlecając o. Aureliuszowi Borkowskiemu rozważania
przy kolejnych stacjach. Ostatnim trzem dniom pobytu w Jerozolimie
towarzyszyło szczególne skupienie modlitewne. Pielgrzymi uczestniczyli bowiem w uroczystej Mszy św. na Kalwarii i wielkiej procesji pod
przewodnictwem patriarchy jerozolimskiego34. Udało się też zorganizować spotkanie z Kustoszem Ziemi Świętej. Był nim wówczas o. Nazarreno Jacopozzi OFM, z pochodzenia Włoch, ceniony pisarz i kaznodzieja). Pielgrzymi ponadto odwiedzili Dom Polski i Konsulat Polski
w Jerozolimie. Na koniec w hotelu „Casa Nova” przygotowano kolację
pożegnalną, w której wziął udział m.in. konsul Kazimierz Kurnikowski.
Szczególne wyrazy wdzięczności na jego ręce złożył wówczas bp Kubina, podkreślając w swojej przemowie, „że jemu tylko zawdzięczamy, iż
tu się dziś znajdujemy”35.
14 marca wczesnym rankiem pielgrzymi opuścili Jerozolimę i autokarami udali się do Galilei. Zakwaterowanie przewidziano w Nazarecie, w hotelu franciszkańskim o znajomo brzmiącej nazwie - „Casa
Nova”. Po drodze zatrzymano się przy historycznej Studni Jakuba, aby
– jak napisał ks. Antoni Marchewka – „podziwiać to arcydzieło starożytnej techniki kopania głębokich studzien w skalistym gruncie”36. Po
5 godzinach podróży grupa dotarła do hotelu. Po krótkim odpoczynku
pielgrzymi z pieśnią na ustach przeszli tylko przez ulicę i znaleźli się
tuż przed frontonem Bazyliki Zwiastowania Pańskiego. Po modlitwie
i zwiedzeniu Groty Zwiastowania wszyscy udali się do Kościoła Synagogi, gdzie rzekomo miał nauczać Jezus. Odwiedzono też Bazylikę
Jezusa Młodzieńca i tzw. Źródła Maryi. Nazajutrz w Grocie Zwiastowania bp Kubina odprawił Mszę św., po której pątnicy odśpiewali kilka polskich pieśni maryjnych37. Następnie wyjechano autokarami nad
Jezioro Tyberiadzkie. Po drodze zatrzymano się w Kanie Galilejskiej.
Wchodząc do Kościoła Godów Weselnych pielgrzymi gromkim głosem
zaśpiewali pierwszą zwrotkę kolędy:
„Mesyjasz przyszedł na świat prawdziwy
I Prorok zacny z wielkimi dziwy
Tamże, 149.
36
Tamże; A. M[archewka], Ostatnie dni polskiej pielgrzymki, 4.
37
34
35
298
Który przez swoje znaki
Dał wodzie winne smaki
W Kanie Galilejskiej”38.
Zofia Kossak wspominając ten moment napisała: „Kana Galilejska! Któż by mógł tutaj być smutny albo zamyślony? Kto by nie czuł
ulgi na myśl, że Chrystus błogosławił wino i szczere ziemskie wesele?
[…] Ukazawszy pamiątki kościoła, gościnni oo. franciszkanie zapraszają pielgrzymów na wino. «Oj wino, wino, [wino], lepsze niż przedtem było w Kanie Galilejskiej»”39. W tym weselnym nastroju udano
się w dalszą drogę. W Tyberiadzie – jak przedstawił w swoich wspomnieniach jeden z pielgrzymów – „Stanęliśmy gościną u OO. Franciszkanów. Mają tu mały klasztorek i przemiły kościół. Wszystko w miniaturze, jak zresztą i cała Tyberiada. Miasteczko stare, uliczki kręte,
rozmaite zaułki – a wszystko zwrócone do morza. Nie ma tu żadnego
bulwaru, jeno zwykła mała przystań do statków rybackich. A dalej rodzaj plaży, ale nie w naszym rozumieniu. Pływaliśmy w łodziach po
tym morzu, zapewne w tych miejscach, gdzie apostołowie łowili ryby.
Z tego wybrzeża wysłaliśmy do Ojca św. Piusa XI depeszę z wyrazami czci i hołdu […]”40. Do tego opisu Zofia Kossak dodała: „Wypita
w nabrzeżnej kawiarence kawa arabska, gorąca, gęsta i pachnąca, jest
ostatnim wrażeniem wyniesionym z Tyberiady”41. Zwiedziwszy jeszcze
takie miejscowości jak Magdala, Betsaida i Kafarnaum wszyscy powrócili do Nazaretu, na przedostatni nocleg w tym mieście. W kolejnym
dniu zorganizowano wyjazd na Górę Tabor. Ks. Marchewka w liście
wysłanym z Ziemi Świętej zaznaczył: „Byłoby właściwiej odbyć tę drogę pieszo, jak to uczynił Chrystus w pamiętnym dniu swego Boskiego
Przemienienia, lecz brak czasu na to nie pozwalał. Z góry Tabor rozlega
się przepiękny widok na całą okolicę w promieniu najmniej czterdziestu
kilometrów, a na północ nawet dalej, bo doskonale było widać śniegiem
pokrytą górę Hermon w Syrii, odległą o sto kilometrów. Oglądaniu tych
wspaniałych widoków sprzyjała szczególnie jasna i piękna pogoda tego
dnia”42. Z podziwem oglądano też Bazylikę Przemienienia Pańskiego,
której budowę niedawno ukończono. Po powrocie natomiast, „Późnym wieczorem – jak odnotowała Zofia Kossak – [odbyło się – J.K.]
Tamże, 185-186.
40
41
42
A. M[archewka], Ostatnie dni polskiej pielgrzymki, 4.
38
39
299
ostatnie pożegnalne nabożeństwo w Nazarecie. Jeden z miejscowych
ojców franciszkanów, Hiszpan rodem, gra na organach «Jeszcze Polska
nie zginęła». Gra z wyjątkowym artyzmem. Po raz ostatni rozbrzmiewa
«Serdeczna Matko» pielgrzymów w kaplicy – grocie, gdzie widnieje
napis: «Verbum caro hic factum est». Po raz ostatni wędrowcy poddają
się urokowi nieśmiertelnej, niezniszczalnej przeszłości, czarowi Ziemi,
którą Bóg wybrał, by dopełniły się w niej losy świata”43.
17 marca wszyscy pielgrzymi wyruszyli autokarami w kierunku
Góry Karmel. Tam w Bazylice Matki Boskiej Szkaplerznej odprawiono ostatnią na Ziemi Świętej Mszę św., w której uczestniczyli wszyscy
podróżni. Około południa cała grupa pieszo zeszła z góry do miasta portowego Hajfa, gdzie u wybrzeży stał na kotwicy okręt rumuński „Dacia”. To właśnie na jego pokładzie udano się do portu w Aleksandrii44.
Pożegnanie z Ziemią Świętą tak opisała jedna w uczestniczek: „[…]
nie dbając o wiatr i przydzielona taką lub owa kajutę, stają [niektórzy
– J.K.] szeregiem przy obryzgiwanej wodą burcie, patrząc na brzeg, co
niedługo zginie, rozpłynie się, zblednie… Patrzą, patrzą… Stary nauczyciel z Wileńszczyzny ociera ukradkiem oczy. Szerokim, poważnym
znakiem krzyża żegna się Ślązaczka Hajdukowa. Ekscelencja wypuścił
z ręki zgasłe cygaro. Milczą wszyscy. Oczy błądzą po wybrzeżu, utrwalając w pamięci po raz ostatni zarysy opuszczanego lądu”45.
Do brzegów Aleksandrii okręt przybił następnego dnia. Ze względu
na załadunek różnych towarów postój w porcie trwał 2 dni. W tym czasie
pielgrzymi z Polski już na własną rękę zwiedzali to starożytne miasto.
19 marca wypłynięto na otwarte morze, ku zadowoleniu wszystkich,
bowiem, mówiąc językiem ks. Michała Woźniaka, „już uszy puchły od
tego harmidru Arabów”46. Po dwóch dniach rejsu okręt wpłynął do portu
w Pireusie. Tutaj postój trwał zaledwie 4 godziny, toteż podróżni czym
prędzej udali się zwiedzać największe atrakcje Aten. Stamtąd okręt popłynął do Stambułu. Kiedy dwa dni później pielgrzymi zeszli na ląd
spotkało ich nie lada rozczarowanie. Jeden z nich napisał: „Co za wielka zmiana. Jeszcze mieliśmy w oczach cudne szafiry nieba greckiego,
jeszcze zdało się czuliśmy miłe ciepło Akropolu. A tu ziąb przejmujący.
Deszcz ze śniegiem. Toteż mało kto opuścił okręt, odkładając zwiedzaZ. Kossak, Pątniczym szlakiem, 200.
45
46
43
44
300
nie miasta na dzień jutrzejszy”47. Przeznaczono na to zwiedzanie pół
dnia. W pierwszej kolejności skupiono się na podziwianiu jednej z najwspanialszych świątyń świata, a więc Hagia Sofii. Warto podkreślić, że
w 1933 r., czyli w czasie, kiedy odbywała się opisywana podroż, świątynia ta była meczetem. Dopiero rok później podjęto decyzję, aby ustanowić w niej muzeum. Zdążono także zwiedzić słynny Bazar i Błękitny
Meczet. Duże wrażenie na pielgrzymach wywarła podróż okrętem przez
Cieśninę Bosforską. Ks. Michał Woźniak zanotował wtedy: „[…] jest to
coś tak pięknego, jak tylko w bajkach być może. Zatoka była spokojna,
płynęliśmy wolno. Po jednej stronie opuszczone co dopiero olbrzymie
miasto, po drugiej na Azjatyckim brzegu, wspaniałe, białe pałace, jakich
nigdy dotąd nie widzieliśmy. W Wenecji przy Canal Grande są piękne,
ale to są miniatury wobec tych, jakie przewijały się przed naszymi oczami”48. Statek wpłynął następnie na wody Morza Czarnego i 24 marca
przybił do portu w Konstancy w Rumunii. Tutaj dobiegła końca ośmiodniowa podróż okrętem49.
Powrót do Polski odbywał się odtąd pociągiem. Nie brakowało i tu
różnych niespodzianek. Najpierw wyjechano z dwugodzinnym opóźnieniem. Pogoda była okropna. Padał śnieg. Był mróz, w wagonach zimno.
Z powodu 3-metrowych zasp pociąg zatrzymał się na 12 godzin w Czerniowcach (dzisiaj miasto to znajduje się na Ukrainie, ale w 1933 r. leżało w granicach Rumunii)50. Cała ta sytuacja spowodowała spóźnienie się
pielgrzymów na pociąg odchodzący ze Śniatyna do Lwowa51. Jednak po
pokonaniu tych trudności 26 marca bp Kubina dotarł do Częstochowy52.
Powrócił jednak sam, bowiem ks. Antoni Marchewka pozostał w Ziemi
Świętej z zamiarem odbycia podróży naukowej po Syrii53.
Zakończenie
Reasumując powyższy wywód należy podkreślić, że jest on kolejnym przyczynkiem do monografii historycznej o bp. Teodorze Kubinie,
która do tej pory jeszcze nie doczekała się opracowania. Co prawda,
Tamże, 153-154.
Tamże, 154-155.
49
Tamże, 155.
50
51
52
Druga polska pielgrzymka, 171.
53
A. M[archewka], Ostatnie dni polskiej pielgrzymki, 4.
47
48
301
historiografia diecezji częstochowskiej dysponuje wieloma pracami naukowymi w tym względzie, jednak są to przeważnie opracowania podejmujące tylko niektóre aspekty działalności tego hierarchy. Wśród
autorów dotychczasowych publikacji niewątpliwie dominują: ks. dr
Roman Ceglarek54, ks. prof. Jan Kowalski55, ks. dr Mariusz Trąba56, ks.
prof. Stanisław Urbański57, ks. prof. Jerzy Wolny58 i ks. prof. Jan Związek59. Niniejsze przypomnienie postaci pierwszego architekta życia reM.in.: Katechizacja w diecezji częstochowskiej w okresie pasterskiej posługi biskupa
Teodora Kubiny (1926 - 1951), Częstochowa 2008.
55
M.in.: Zabiegi biskupa Teodora Kubiny około polepszenia sytuacji polskiej emigracji zarobkowej Stanów Zjednoczonych Ameryki Północnej, CzWD 50 (1976) 4-5,
112-118; Tenże, Biskup Teodor Kubina o teologii diecezji częstochowskiej i jej zadaniach pastoralnych, CzST 8 (1980), 109-118; Tenże, Biskup Teodor Kubina człowiek
wyprzedzający swoją epokę (1880 – 1951), „Chrześcijanie” 6 (1981), 26-76; Tenże,
Nauka społeczna biskupa Teodora Kubiny, CzST 11 (1983), 47-59; Tenże, Biskup
Teodor Kubina wczoraj i dziś, WACz 75 (2001) 7-9, 39-54; Tenże, Biskupa Teodora
Kubiny wizja Akcji Katolickiej, WACz 78 (2004) 12, 78-87; Tenże, Istotne problemy
moralno-społeczne w pismach bpa Teodora Kubiny, Częstochowa 2014.
56
M.in.: Ks. Teodor Kubina jako działacz narodowy na Górnym Śląsku w latach 1918
– 1922, w: Nie tylko o Korfantym. Jeszcze o powstaniach śląskich i plebiscycie w świetle ostatnich badań, red. Z. Kapała, Bytom 2000, 219-245; Tenże, Ksiądz dr Teodor
Kubina. Działalność społeczna i narodowa w latach 1905 – 1925, Świętochłowice
2002; Tenże, Doświadczenia śląskie w działalności biskupa częstochowskiego Teodora Kubiny, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 35 (2002), 104-135.
57
M.in.: Formacja i formy apostolstwa świeckich w ramach Akcji Katolickiej w świetle
nauki biskupa Teodora Kubiny, CzST 26 (1998), 193-210.
58
M.in.: Kubina Teodor Filip, PSB, t. 16, 28-30; Tenże, Tematy nauczania pierwszego
biskupa częstochowskiego Teodora Kubiny, CzWD 50 (1976) 4-5, 106-111.
59
M.in.: Seminarium Duchowne Diecezji Częstochowskiej w Krakowie w wypowiedziach biskupa Teodora Kubiny, CzST 3 (1975), 9-38; Tenże, Więź biskupa Teodora
Kubiny z Ziemią Wieluńską, CzWD 56 (1982) 2-3, 45-70; Tenże, Biskup Teodor Kubina a duszpasterstwo wychodźców sezonowych z diecezji częstochowskiej, „Studia
Polonijne” 7 (1983), 275-299; Tenże, Biskup Teodor Kubina – opiekun duszpasterstwa
emigrantów z diecezji częstochowskiej (1926 – 1939), CzWD 59 (1985) 6, 125-134;
Tenże, Wkład biskupa Teodora Kubiny w duszpasterstwo polonijne, „Analecta Cracoviensia” 20 (1988), 517-539; Tenże, Życie i działalność biskupa Teodora Kubiny
(1880 – 1951), „Rocznik Świętochłowicki” 1 (1990), 7-31; Tenże, Misja dziejowa
wychodźstwa polskiego według biskupa Teodora Kubiny, w: Kościół i społeczności.
Rewolucje, demokracje, totalitaryzmy, red. J. Walkusz, Lublin 1993, 171-184; Tenże,
Apel biskupa Teodora Kubiny do katolików Częstochowy w sprawie pomocy dla ludności stolicy wypędzonej po Powstaniu Warszawskim, w: Teologia i życie, red. J. Kuliberda, Częstochowa 1994, 509-516; Tenże, Niezapomniany biskup częstochowski Teodor
Kubina, CzST 25 (1997), 221-227; Tenże, Biskup Teodor Kubina w obronie ludności
robotniczej, w: Na przełomie stuleci. Naród – Kościół – Państwo w XIX i XX wieku.
54
302
ligijnego diecezji częstochowskiej bez wątpienia wpisuje się w obchody
jubileuszowe Kościoła częstochowskiego, a tym samym sprzyja zachęcie do podjęcia szerokiego studium nad jego życiem i działalnością.
Jednym z wyrazistszych rysów działalności duszpasterskiej bp. Kubiny były jego podróże zagraniczne. Zrekonstruowany powyżej przebieg pielgrzymki do Ziemi Świętej jest ewidentnym tego przykładem,
i tym dobitniejszym, że przecież Biskup Częstochowski stał na czele
polskiej pielgrzymki narodowej. Aby lepiej oddać atmosferę niniejszej
podróży wyselekcjonowano najważniejsze jej momenty, dbając przy
tym, by stworzyć takie wrażenie, jakby czytający był uczestnikiem tego
wyjazdu. Stąd dobrane fakty i wydarzenia mają charakter sensu stricto
impresyjny. Zabieg ten był na tyle możliwy, na ile pozwoliła wrażliwość
osób rejestrujących tę pielgrzymkę. A wszyscy oni, co do jednego, byli
zgodni z psalmistą, który stwierdził: „Stanęły nasze nogi w bramach
twoich, o Jeruzalem” [Psalm 122]. Na koniec warto jeszcze dodać, że
dwóch z tych pielgrzymów zostało zaliczonych w poczet błogosławionych (ks. Emil Szramek i ks. Michał Wożniak)60.
Księga jubileuszowa dedykowana prof. Ryszardowi Benderowi, red. M. Piotrowski,
Lublin 1997, 293-303; Tenże, Jasna Góra w polonijnym nauczaniu biskupa Teodora
Kubiny, „Studia Claromontana” 18 (1998), 93-112; Tenże, Międzywojenne duszpasterstwo emigracyjne biskupa Teodora Kubiny, w: Błogosławione choć trudne czasy. Siedemdziesięciopięciolecie Kościoła Częstochowskiego, red. J. Kowalski, Częstochowa
2000, 315-334; Tenże, Rola inteligencji w nauczaniu biskupa Teodora Kubiny, CzST
29 (2001), 309-318; Tenże, Ostatnie lata życia i działalności biskupa Teodora Kubiny,
WACz 75 (2001) 2-4, 22-35; Tenże, Biskup Teodor Kubina - organizator nauczania
wiary w diecezji częstochowskiej, „Biuletyn Katechetyczny” 3/17 (2001) 3-10; Tenże,
Zadania inteligencji katolickiej w Częstochowie według biskupa Teodora Kubiny, „Almanach Częstochowy” (2002), 111-121; Tenże, Biskup Teodor Kubina – organizator
Akcji Katolickiej w diecezji częstochowskiej (1931 – 1939), w: T. Kubina, W podniosłych chwilach i doniosłych sprawach. Akcja Katolicka, Częstochowa 2005, 9-42;
Tenże, Odezwy biskupa częstochowskiego dra Teodora Kubiny po pogromie kieleckim,
w: Żydzi Częstochowianie – współistnienie, holokaust, pamięć, red. J. Mizgalski, Częstochowa 2006, 213-225; Tenże, Biskup Teodor Kubina – duszpasterz polskiej emigracji i robotników sezonowych, VeC 2 (2014), 499-514; Tenże, Listy pasterskie pierwszego biskupa częstochowskiego dr. Teodora Kubiny, VeC 4 (2015), 305-332.
60
Męczennicy za wiarę 1939 – 1945, red. W.M. Moroz – A. Datko, Warszawa 1996,
95-100; 227-232.
303
Bishop Teodor Kubina’s Trip to the Holy Land in 1933
Summary
After the first successful Polish National Pilgrimage to the Holy Land
in 1929, it was decided in Polish Church that the second one this type
would be organized. The date was set on the end of February and the beginning of March in 1933. The Polish Episcopate appointed bishop Teodor
Kubina from Czestochowa the leader of this pilgrimage. The significant
contribution in it was made by Catholic League from Katowice Diocese,
which appointed travel agency „Frankpol” from Warsaw to organise it.
101 people, including 41 priests: (among others, Fr. Ignacy Grabowski,
Fr. Bartłomiej Kubina, Fr. Antoni Marchewka, Fr. Michał Serafin, Fr. Jan
Sowiński, Fr. Emil Szramek, Fr. Edward Tyszka, Fr. Michał Woźniak and
Fr. Józef Żółtek). One of the participants was famous Polish poet Zosia
Kossak. The presence of bishop Kubina was very important because he
cared spiritually of whole this trip. The pilgrims travelled by train and
ship. They visited Venice, Brindisi, Rhodos, Alexandria and Cairo. They
stayed in Palestine on March 6th in Franciscan hotel in Jerusalem. They
visited the most important places of Christian cult in the area during over
a week. Next they went to Nazareth where they were staying for next
three days. In this time they were going sightseeing, still remembering
about praying. On the back way they visited Haifa, Alexandria, Athens,
Istanbul and Constanta and next Lvov and came back to Katowice. Bishop Kubina was in Częstochowa in March 26th. The spiritual impressions
which were experienced by pilgrims resulted in few reports on this trip
and were reflected in particular life attitudes, which was proved by the fact
that two priests who were pilgrims became later blessed ones, (Fr. Emil
Szramek and Fr. Michał Wożniak).
Słowa kluczowe: Ateny, Betlejem, bł. Ks. Emil Szramek, bł. Ks.
Michał Woźniak, bp Teodor Kubina, diecezja częstochowska, duchowieństwo, Egipt, Jerozolima, jezioro Tyberiadzkie, Nazaret, pielgrzymka, podróż, Stambuł, wierni, Ziemia Święta, Zofia Kossak
Keywords: Athens. Bethleiem, blessed fr. Emil Szramek, blessed fr.
Michał Woźniak, bishop Teodor Kubina, Częstochowa diocese, priests,
Egyp, Jerusalem, The Sea of Galilee, Nasareth, trip, Isanbul, the Holy
Land, Zosia Kossak
Adam Stanisław Sroka OFMCap
Kraków, UPJPII
Biblijne podstawy
życia konsekrowanego,
rad ewangelicznych
i konsekracji zakonnej według
Vita consecrata Jana Pawła II
W artykule zostaną ukazane źródła biblijne, do których odwoływał
się papież Jan Paweł II omawiając życie konsekrowane w swojej adhortacji Vita consecrata. Dokument ten opiera się na źródłach biblijnych
o wiele częściej niż inne pisma papieskie. W adhortacji znajdujemy aż
186 odniesień biblijnych, zaczerpniętych szczególnie z Ewangelii wg
św. Mateusza i św. Jana oraz z pierwszego listu św. Pawła Apostoła do
Koryntian. Szczególnie godne uwagi są różne obrazy biblijne i „ikony”,
które służą do podkreślenia niektórych aspektów życia konsekrowanego. Wśród nich najważniejszą jest ikona Przemienia Pańskiego1.
W trzech kolejnych paragrafach zostaną omówione te fragmenty
Pisma Świętego, których użył papież do biblijnego uzasadnienia życia konsekrowanego. Pierwszy paragraf przedstawia kwestię wybrania
uczniów przez Jezusa, w drugim – złożonym z trzech punktów – znajdziemy opis rad ewangelicznych czystości, ubóstwa i posłuszeństwa,
natomiast trzeci paragraf będzie poświęcony biblijnym aspektom konsekracji zakonnej według Vita consecrata.
1. Powołanie uczniów
Jan Paweł II powołując się na naukę Soboru Watykańskiego II, że
życie konsekrowane „[…] naśladuje wierniej i ustawicznie uprzytamnia
Adam Stanisław Sroka OFMCap – mgr–lic teologii, doktorant na UPJPII, proboszcz
w parafii św. Franciszka z Asyżu w Kielcach i gwardian klasztoru kapucynów.
1
J.M. Miller, Post–synodal apostolic exhortations of John Paul II, Huntington 1998,
619; P. Santiago Sierra, Comentario a la exhortación apostólica postsinodal Vita
Consacrata, Los Negrales, 1997, 4.
306
A. Sroka OFMCap
w Kościele tę formę życia”, jaką Jezus [...] obrał dla siebie i wskazał
uczniom, którzy szli za Nim (por. Mt 4, 18–22; Mk 1, 16–20; Łk 5, 10–
11; J 15, 16)”2, odsyła nas do fragmentów Pisma Świętego, które mówią
o powołaniu Apostołów. Nie znaczy to oczywiście, że Jezus wskazał
uczniom życie konsekrowane jako wzór. Twierdzenie takie byłoby odwróceniem porządku logiki. Jezus obrał ten sposób życia w czystości,
ubóstwie i posłuszeństwie woli Ojca i taką formę wskazał uczniom.
Z kolei tę właśnie formę wierniej naśladuje życie konsekrowane. Wzór
życia Jezusa i jego uczniów dał początek życiu konsekrowanemu3.
Z faktu, że Jezus wskazał uczniom styl życia, jaki sam przyjął, nie wynika ustanowienie samej formy życia konsekrowanego, ale stanowi źródło
jej późniejszego, różnorakiego rozwoju.
Ewangeliczne teksty, do których odwołuje się papież, są paralelne i opowiadają o powołaniu pierwszych uczniów. U św. Mateusza
i św. Marka ukazany jest Jezus, który przechodząc obok Jeziora Galilejskiego powołał jako pierwszych: „Szymona, zwanego Piotrem, i brata
jego, Andrzeja” (Mt 4, 18), którzy na wezwanie: „«Pójdźcie za Mną,
a uczynię was rybakami ludzi» [... ] natychmiast zostawili sieci i poszli
za Nim” (Mt 4, 19). Następnie powołał „innych dwóch braci: Jakuba,
syna Zebedeusza, i brata jego, Jana. [...] A oni natychmiast zostawili
łódź i ojca i poszli za Nim” (Mt 4, 21).
W relacji św. Łukasza powołanie ma nieco inny przebieg, ale to
Jezus jest tym, który wybiera. Odpowiedź Szymona oraz braci Jakuba i Jana jest taka sama: „I przyciągnąwszy łodzie do brzegu, zostawili wszystko i poszli za Nim” (Łk 5, 11). Istotą wszystkich tych tekstów jest bezwarunkowe wybranie przez Mistrza i odpowiedź uczniów
w postaci pozostawienia wszystkiego i pójścia za Nim. Użyte tutaj słowo ἠκολούθησαν (indicativus aoristi activi 3. os. l. mn. od ἀκολουθέω)
2
Ioannes Paulus II, Adhortatio apostolica post–synodalis „Vita Consecrata” de vita
consecrata eiusque missione in Ecclesia ac Mundo (VC) 22, AAS 88 (1996), 375:
„pressius imitatur atque in Ecclesia perpetuo repraesentat speciem vitae quam Iesus,
[…] amplexatus est discipulisque sese sequentibus proposuit (cfr Mt 4,18–22; Me
1,16–20; Lc 5,10–11; Io 15,16)”, Jan Paweł II, Posynodalna adhortacja apostolska
„Vita consecrata” o życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie, w: Jan
Paweł II, Dzieła zebrane, t. II. Adhortacje, Kraków 2006, 511. Istnieje także uaktualnione wydanie internetowe adhortacji na internetowej stronie Watykanu: http://
www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/apost_exhortations/documents/hf_jp–
iiexh25031996_vita–consecrata_pl.html, [27. 05. 2015].
3
VC 29, AAS 88 (1996), 402, Jan Paweł II, Dzieła zebrane, t. II, 516.
Biblijne podstawy życia konsekrowanego
307
można przetłumaczyć jako: „iść za kimś, towarzyszyć komuś”4. Być
uczniem to iść za Jezusem i dzielić z Nim życie.
Podobne wezwanie do pójścia za Panem otrzymał Lewi: „A przechodząc, ujrzał Lewiego, syna Alfeusza, siedzącego w komorze celnej,
i rzekł do niego: «Pójdź za Mną!». On wstał i poszedł za Nim” (Mk
2, 14). A także bogaty młodzieniec, który jednak nie skorzystał z zaproszenia (Mk 10, 21; Mt 19, 21)5: „Wtedy Jezus spojrzał z miłością
na niego i rzekł mu: «Jednego ci brakuje. Idź, sprzedaj wszystko, co
masz, i rozdaj ubogim, a będziesz miał skarb w niebie. Potem przyjdź
i chodź za Mną!»”(Mk 10, 21); „Jezus mu odpowiedział: «Jeśli chcesz
być doskonały, idź, sprzedaj, co posiadasz, i rozdaj ubogim, a będziesz
miał skarb w niebie. Potem przyjdź i chodź za Mną!»” (Mt 19, 21).
To porzucenie wszystkiego i pójście za Jezusem stanowi właściwy
program dla wszystkich ludzi powołanych i jest aktualny na wszystkie
czasy6. Właśnie od osób konsekrowanych Jezus oczekuje, by poświęciły Mu się całkowicie, to znaczy wyrzekły się wszystkiego7. Tak właśnie
uczynili uczniowie (Mt 19, 27; Łk 18, 28; Mk 10, 28): „Wtedy Piotr
rzekł do Niego: «Oto my opuściliśmy wszystko i poszliśmy za Tobą,
cóż więc otrzymamy?»” (Mt 19, 27).
2. Rady ewangeliczne
Zadaniem drugiego paragrafu jest wskazanie biblijnych podstaw
dla rad ewangelicznych w nauczaniu Jana Pawła II w Vita consecrata.
Cytaty, do których odnosi się papież zostały poddane omówieniu egze4
R. Popowski, Wielki Słownik Grecko – Polski Nowego Testamentu. Wydanie z pełną
lokalizacją greckich haseł, kluczem polsko – greckim oraz indeksem form czasownikowych, Warszawa 1995, 18.
5
6
R.L.Q. Giménez, Vida consagrada en la communión ecclesial, Sevilla 2013, 54: „Es
el mismo Cristo y sus apóstoles, en el origen de la Iglesia, cuna de la cristianidad,
quienes han animado a la perfección a los discípulos que les acompañaban. El Señor
predicó la llegada del Reino con parábolas, enseñanzas y signos (curaciones, milagros), pero a aquellos que movidos por el Espíritu le preguntaban qué debían hacer
para heredar la vida eterna (cf. Lc 18, 18), si en su corazón anidaba no solo el deseo
del cumplimiento de los mandamientos (cf. Lc 18, 20–21) sino una llamada especial
a la perfección, como diría el Sumo Pontífice, los invitaba a un seguimiento especial,
a abrazar los consejos evangélicos vendiendo quanto tuviesen, repartiéndolo a los pobres y siguiéndole (cf. Lc 18, 22)”.
7
308
A. Sroka OFMCap
getycznemu i teologicznemu. Ilustruje to w pewien sposób inspiracje
biblijne samego autora analizowanej adhortacji.
2.1. Czystość
Jan Paweł II powołując się na tekst w Ewangelii św. Mateusza mówiący o dobrowolnym bezżeństwie (Mt 19, 10–12) podkreśla, że profesja
osób konsekrowanych zakłada istnienie swoistego daru Bożego8. „Rzekli
Mu uczniowie: «Jeśli tak ma się sprawa człowieka z żoną, to nie warto się
żenić». Lecz On im odpowiedział: «Nie wszyscy to pojmują, lecz tylko ci,
którym to jest dane. Bo są niezdatni do małżeństwa, którzy z łona matki
takimi się urodzili; i są niezdatni do małżeństwa, których ludzie takimi
uczynili; a są i tacy bezżenni, którzy dla królestwa niebieskiego sami zostali bezżenni. Kto może pojąć, niech pojmuje!»” (Mt 19, 10–12).
Fragment o bezżenności znajduje się bezpośrednio po nauce Jezusa o nierozerwalności małżeństwa (19, 3–9). Według P. Bonnarda nie
należy tych zagadnień ze sobą łączyć, gdyż są od siebie różne. Łączenie mogłoby sugerować, że Jezus uważał stan bezżenny za doskonalszy
od małżeńskiego, a tego w tekście nie ma9. Kolejność rozpatrywanych
problemów podaną przez Ewangelistę można odczytać jako zwrócenie
uwagi na różne formy życia w społeczności ludzkiej, bez przeceniania
wartości jednych lub drugich10. Natomiast według J. Homerskiego zestawienie to może być celowe, by zwrócić uwagę, że „bezżeństwo [...]
sięga samych początków nowej, Chrystusowej rzeczywistości nadprzyrodzonej, podobnie jak nierozerwalność małżeństwa stoi u początków
rzeczywistości ludzkiej przyrodzonej”11.
Uczniowie usłyszawszy naukę o nierozerwalności małżeństwa, iż nie
wolno porzucić żadnej żony, nawet i tej wiarołomnej (interpretacja katolicka), stwierdzają: „Jeśli tak ma się sprawa człowieka z żoną, to nie
Tamże 30, AAS 88 (1996), 403; Jan Paweł II, Dzieła zebrane, t. II, 516–517.
J.J. Echeberria, Asunción de los consejos evangelicos en las asociaciones de fieles
y movimientos eclesiales, Roma 1998, 226–227: „La doctrina conciliar nos lleva a
afirmar que no solo los consagrados viven los valores de los consejos evangélicos sino
que también los pueden vivir los demás cristianos segun las diversas modalidades de
vida.[...] Por tanto, no todos son llamados a vivir los valores de los consejos evangélicos con la misma intensidad y radicalidad de un modo estable a través de la practica
efectiva de los consejos evangélicos.”
10
J. Homerski, Ewangelia według św. Mateusza. Wstęp – przekład z oryginału – komentarz, (PŚNT III/3), Poznań – Warszawa 1979, 270.
11
Tamże, 273.
8
9
309
warto się żenić”. Motywem więc trwania w bezżeństwie byłby lęk przed
podjęciem trudów wynikających ze związku małżeńskiego. Jezus jednak
wskazuje uczniom inny motyw: „dla królestwa niebieskiego”, choć zaznacza, że „nie wszyscy to pojmują, lecz tylko ci, którym to jest dane”.
Słowo „pojmować” (χωρεῖν – infinitivus praesens activum od χωρέω
– „iść, zrobić miejsce; obejmować coś w sensie pojmować, rozumieć
coś”)12 zwraca uwagę na to, że różnica płci, małżeństwo, bezżenność,
to są tajemnice, które „nie wszyscy rozumieją”13. Jankowski sugeruje,
że chodzi tu nie tyle o zdolność rozumowania, ile o wielkość duszy,
która jest zdolna do „objęcia” wartości, jaką jest dobrowolny celibat.
Zdolność ta jest „dana” (δέδοται – „jest dane” 3 osoba l. pojedynczej od
δίδωμι ind. perfectum pass. 14; strona bierna suponuje działanie Boże),
to znaczy pochodzi z daru Bożego, z łaski15. Inaczej mówiąc życie bezżenne wymaga specjalnego powołania, charyzmatu.
Jezus podaje trzy przyczyny, które mogą leżeć u podstaw takiej formy życia. Dwie pierwsze są niezależne od człowieka (defekt naturalny
lub zewnętrzna ingerencja), trzecia jest dobrowolna i ma za cel królestwo
niebieskie. Wolno zatem zrezygnować z małżeństwa, ale tylko wtedy, gdy
wynika to z owych wyższych pobudek, nie zaś z chęci uniknięcia trudności życiowych, czyli zwykłego wygodnictwa16. Cel „dla królestwa niebieskiego” trzeba szeroko rozumieć dla wspólnoty Kościoła, który nas prowadzi do królestwa niebios. W powyższym fragmencie mowa jest tylko
o mężczyznach ze względu na sytuację, w jakiej padły te słowa Zbawiciela. Jasną jest jednak rzeczą, że tak samo odnoszą się do kobiet, co uwydatnia w swoim pierwszym liście do Koryntian święty Paweł17.
Jan Paweł II powołuje się na ten list św. Pawła mówiąc o czystości
celibatariuszy i dziewic, która jest wyrazem oddania się Bogu „niepodzielnym sercem” (indiviso corde)18. Przeprowadzimy teraz egzegezę
tego tekstu: „Chciałbym, żebyście byli wolni od utrapień. Człowiek
bezżenny troszczy się o sprawy Pana, o to, jak by się przypodobać Panu.
Ten zaś, kto wstąpił w związek małżeński, zabiega o sprawy świata,
R. Popowski, Słownik, 662.
J. Homerski, Ewangelia według św. Mateusza, 272.
14
15
A. Jankowski, Ciasna brama i wąska droga, Poznań – Warszawa 1984, 49.
16
K. Romaniuk – A. Jankowski – L. Stachowiak, Komentarz praktyczny do Nowego
Testamentu, t.1, Tyniec – Poznań – Kraków 1999, 113.
17
A. Jankowski, Ciasna brama i wąska droga, 49.
18
12
13
310
A. Sroka OFMCap
o to, jak by się przypodobać żonie. I doznaje rozterki. Podobnie i kobieta: niezamężna i dziewica troszczy się o sprawy Pana, o to, by była
święta i ciałem, i duchem. Ta zaś, która wyszła za mąż, zabiega o sprawy świata, o to, jak by się przypodobać mężowi” (1 Kor 7, 32–34).
Święty Paweł pisze list do Koryntian, który jest odpowiedzią na
sprawy nurtujące tamtejszy Kościół. W 1 Kor 7 Apostoł odpowiada na
zapytania dotyczące małżeństwa i dziewictwa podkreślając ich wartość.
Koryntianie bowiem żyli w wielkim napięciu eschatologicznym, które
wzbudziło skrajne tendencje ascetyczne prowadzące do podważania
wartości małżeństwa19.
W omawianym fragmencie Apostoł narodów podaje psychologiczne, osobowościowe argumenty dotyczące dziewictwa. Celibat powoduje większą dyspozycyjność w sprawach Pana. Jest bardziej funkcjonalny. Dzięki niepodzielnemu sercu bezżenny mężczyzna może zwrócić
większą uwagę na „przypodobanie się Panu” – intencję w pracy apostolskiej. Łatwiej jest mu zabiegać o „sprawy Pana”, czyli Kościoła20.
„Małżeństwo sprawia, że człowiek „jest w rozterce” (μεμέρισται, w. 34)
w wyborze tego, co ludzkie i tego, co Boskie. Dziewictwo pozwala mu
tej rozterki uniknąć”21.
Co do dziewic Apostoł używa trzech ważnych słów. Mają być „święte”, w sensie biblijnym święte, czyli odłączone od świata, a konsekrowane
Panu. Zarówno „ciałem”, to znaczy pod względem wszystkich przejawów
życia popędowego ciała (myśli, wyobraźnia, uczucie, mowa, wszelkie
przeżycia z dziedziny płci), jak „i duchem” (nie zaś: duszą, bo św. Paweł
rozróżnia pomiędzy nimi, jak widać z 1Tes 5, 23) – to jest na zasadzie łaski,
tego właśnie charyzmatu pochodzącego od Ducha Świętego”22.
Jan Paweł II podkreśla eschatologiczny wymiar życia konsekrowanego, które zapowiada i uprzedza nadejście pełni Królestwa niebieskiego. Odwołuje się tutaj do słów Jezusa zawartych w rozmowie z Saduceuszami na temat zmartwychwstania umarłych. „Przy zmartwychwstaniu
bowiem nie będą się ani żenić, ani za mąż wychodzić, lecz będą jak
aniołowie Boży w niebie” (Mt 22, 30).
Saduceusze odrzucali ideę zmartwychwstania ciała, ponieważ nie
G. Rafiński, Drogi i bezdroża chrześcijańskiej gnozy (Pierwszy List św. Pawła do
Koryntian), w: Wprowadzenie w myśl i wezwanie ksiąg biblijnych. Dzieje Apostolskie.
Listy św. Pawła, red. J. Frankowski, Warszawa 1997, t. 9, 186.
20
21
E. Dąbrowski, Listy do Koryntian. Wstęp – przekład z oryginału – komentarz, (PŚNT
VII), Poznań 1965, 202.
22
19
311
ma jej w Pięcioksięgu, który jedynie przyjmowali. Tocząc z Jezusem
dyskusje na temat prawa lewiratu (por. Pwt 25, 5–10) podają cazus
żony, która z powodu śmierci małżonka poślubia kolejno jego sześciu
braci. Jeśli jest zmartwychwstanie po śmierci, którego z nich będzie
żoną? Jezus zarzuca Saduceuszom błąd, ponieważ myśląc kategoriami ludzkimi nie doceniają mocy Boga. Bóg bowiem nie tylko powoła
człowieka z powrotem do życia, ale również obdarzy go nową formą
życia. Jego bytowanie będzie podobne do egzystencji aniołów i wolne
od potrzeb związanych z doczesnością, do jakich należy popęd seksualny23. Właśnie ten stan w jakimś stopniu uprzedza ślubowana czystość
dla Królestwa niebieskiego.
2.2. Ubóstwo
Wzorem przeżywania ubóstwa dla osób konsekrowanych jest osoba Jezusa, który: „będąc bogaty […] stał się ubogim” (2 Kor 8, 9).
Omawiając ewangeliczną radę ubóstwa Jan Paweł II odsyła nas dwukrotnie do tego fragmentu. Jeden raz cytuje go wprost24, innym razem
zaś odwołuje się do niego pośrednio25. U św. Pawła słowa te padają
w konkretnym kontekście wezwania, jakie Apostoł kieruje do Kościoła w Koryncie, by pospieszył z pomocą biednym w Jerozolimie.
Zachęcając do kolekty na rzecz wspólnoty jerozolimskiej, jako jeden
z motywów podaje przykład Chrystusa, który zrezygnował ze swego „bogactwa”, na naszą korzyść. Dlatego dostatek jednych powinien
przyjść z pomocą potrzebom innych26.
„Będąc bogaty” – słowo πλούσιος („bogaty, zamożny”)27 odnosi się
do Chrystusa jako Stwórcy wszystkiego. Jest obrazem Bóstwa Chrystusa, które w Jego ziemskim życiu było ukryte i pozbawione blasku28. Jest
Panem królestwa, uczestniczy w chwale Ojca. To „bogactwo” przeżywa
jednak w maksymalnym ubóstwie, jako że wszystko, co posiada, ofiaruje innym29.
Biblia Poznańska, Poznań 1998, 125.
25
Tamże 19, AAS 88 (1996), 392, Jan Paweł II, Dzieła zebrane, t. II, 509.
26
T. Jelonek, Wprowadzenie do Listów św. Pawła, w: Myśl teologiczna, Kraków 1998,
t. 22, 48.
27
28
29
J.W. Gogola, Rady ewangeliczne, Kraków 199, 161.
23
24
312
A. Sroka OFMCap
„Stał się ubogim”: Jezus stał się ἐπτώχευσεν (indicativus aoristum
activum, 3 osoba l. pojedynczej od πτωχεύω, użyte tylko jeden raz
w Nowym Testamencie) – „ubogim”, „żebrakiem”30 przez Wcielenie
i „postać Sługi”; przez przyjęcie cierpienia, męki i śmierci31. Przez swoje „ubóstwo” Jezus wydał dla drugich wszystko, całą swoją osobę. Św.
Hilary z Poitiers tak komentuje ten fragment: „Pan jest ubogi jako człowiek. Według apostoła uczynił się. On człowiekiem, aby nas ubogacić,
Ten, który ze wszystkich rzeczy całego świata nie miał nic za wyjątkiem
swego ciała. I dla naszego zbawienia chciał się urodzić ubogim z Dziewicy, Pan niebios nie posiadał ani srebra, ani pól, ani stad”32.
Jan Paweł II w adhortacji Redemptionis Donum, do której również
odsyła nas przy okazji cytowania omawianego fragmentu, w następujący sposób komentuje fakt ubóstwa Jezusa: „Wedle tych słów ubóstwo wchodzi w wewnętrzną strukturę samej odkupieńczej łaski Jezusa
Chrystusa. […] «Ubóstwo» Chrystusa kryje w sobie to «nieskończone
bogactwo Boga» – jest właśnie tego bogactwa nieomylnym wyrazem.
To bogactwo bowiem, jakim jest Bóstwo samo, nie mogłoby się właściwie wyrazić w żadnym z dóbr stworzonych, w żadnym z dóbr tego
świata. Może się tylko wyrazić w ubóstwie”33.
Aby Bóstwo Jezusa mogło się w pełni objawić potrzebne było oderwanie od dóbr ziemskich. „«Głębia Jego ubóstwa» objawia się przez
doskonałe ofiarowanie Ojcu tego wszystkiego, co posiada”34. Ta myśl
32
Hilarius Pictaviensis, Tractatus in Psalmum 139, 16, w: Hilarius Pictaviensis, Tractatus super psalmos, CSEL 22, ed. A. Zingerle, Vindobonae 1891, 788: „[…] pauper
dominus secundum hominem est. paupertauit enim se secundum apostolum, ut nos
locupletaremur, cui in saeculi rebus nihil nisi corpus fuit. Huius enim salutis causa
nasci inops uoluit ex uirgine: non pecuniam, non agrum, non pecus caelorum dominus
elegit”, tłum. za D. Kasprzak, Idea ubóstwa w kościele pierwszych trzech wieków,
„Analecta Cracoviensia” 42 (2010), 266.
33
Ioannes Paulus II, Adhortatio apostolica de Consecratione Mysterio Redemptionis
illustrate „Redemptionis donum” 12, AAS 76 (1984), 533–534: „Secundum hasce voces paupertas interiorem ingreditur quasi structuram ipsius gratiae redemptricis Iesu
Christi. […] «Inopia» Christi in se abditas continet «infinitas hasce Dei divitias»; quin
etiam earum est falli nescia testificatio. Divitiae enim, ipsa videlicet divinitas, in nullo
bono creato aeque congruenterque declarari potuerunt. Una in paupertate divitiae illae
exprimi possunt”, Jan Paweł II, Adhortacja apostolska o konsekracji zakonnej w świetle tajemnicy Odkupienia, w: Jan Paweł II, Adhortacje Ojca Świętego Jana Pawła II,
t. 1, Kraków 1996, 179–180.
34
VC 22, AAS 88 (1996), 396: „Paupertatis eius magnitudo perfecta ostenditur in omni30
31
313
głębiej została wyrażona w siedemnastym rozdziale Ewangelii św. Jana,
do którego Biskup Rzymu się odwołuje mówiąc o życiu konsekrowanym, które naśladuje «ubóstwo» Jezusa i wyznaje Go jako tego, który
wszystko otrzymuje od Ojca i z miłością wszystko Mu oddaje35.
„Teraz poznali, że wszystko, cokolwiek Mi dałeś, pochodzi
od Ciebie. Wszystko bowiem moje jest Twoje, a Twoje jest moje,
i w nich zostałem otoczony chwałą” (J 17, 7.10). Fragment ten pochodzi
z tzw. Modlitwy Arcykapłańskiej. Jezus potwierdza swoją zależność od
Ojca, od którego wszystko otrzymał. Jednocześnie wszystko, co należy
do Ojca jest Syna i odwrotnie. Tymi, którzy to poznali są uczniowie.
„Wszystko bowiem moje jest Twoje, a Twoje jest moje” (J 17, 10).
Według św. Augustyna ze słów tych „[…] jasno widać, w jaki sposób wszystko jest jednorodzonego Syna, co ma Ojciec; przez to oczywiście, iż sam też jest Bogiem i urodzony z Ojca jest równy Ojcu”36.
Jednak w bliższym kontekście słowa te odnoszą się do Apostołów, których Ojciec dał Synowi (w. 6. 9). A ponieważ wszystko jest ich wspólne, także uczniowie są niepodzielną własnością Obu. Będą oni szerzyć
i obwieszczać chwałę Ojca, podobnie jak uczynił to Jezus, i w ten sposób
dzieło Jezusa będzie kontynuowane, gdy On odejdzie z tego świata37.
„[…] i w nich zostałem otoczony chwałą” (J 17, 10): Jezus jest
uwielbiony przez wiarę i miłość apostołów. „[…] Pan powiedział o Apostołach, iż jest w nich wsławiony, a mówiąc, iż to się już stało wykazał,
że jest to przeznaczone, i chciał uważać za niezawodne to, co w przyszłości stać się miało”38. Jan Paweł II zauważa także, że: „Na początku
swej posługi Jezus oświadcza w synagodze w Nazarecie, że Duch Święty konsekrował Go, aby ubogim niósł dobrą nowinę, więźniom głosił
wolność, przywracał wzrok niewidomym, wyzwalał uciśnionych i obwoływał rok łaski od Pana (por. Łk 4, 16–19)”39.
um quae eius sunt rerum donatione Patri facta”, Jan Paweł II, Dzieła zebrane, t. II, 511.
35
Tamże 16, AAS 88 (1996), 390, Jan Paweł II, Dzieła zebrane, t. II, 507.
36
Augustinus, In Iohannis evangelium tractatus CXXIV 107, 2, CCL 36, ed. D.R. Willems, Turnholti 1954, 613: „Ubi satis apparet quomodo unigeniti Filii sint omnia quae
sunt Patris; per hoc utique quod etiam ipse Deus est, et de Patre Patri est natus aequalis”,
Św. Augustyn, Homilie na Ewangelię św. Jana, w: Św. Augustyn, Homilie na Ewangelię
i Pierwszy List św. Jana, PSP 15/2, tłum. W. Szołdrski – W. Kania, Warszawa 1977, 284.
37
L. Stachowiak, Ewangelia według św. Jana. Wstęp – przekład z oryginału – komentarz, (PŚNT IV), Poznań – Warszawa 1975, 344.
38
Augustinus, In Iohannis evangelium tractatus 107, 3, CCL 36, 614: „[…] disse Dominum de apostolis, quod clarificatus sit in eis; dicendo enim esse iam factum, ostendit
iam fuisse praedestinatum, et certum haberi voluit quod esset futurum”, PSP 15/2, 285.
39
VC 82, AAS 88 (1996), 458: „Sui ministerii principio, Nazarethana in synagoga,
314
A. Sroka OFMCap
Jest to pierwsze wystąpienie Jezusa, w którym przedstawia publicznie swój program życiowy oraz interpretuje proroctwo Izajasza w odniesieniu do swojej osoby (por. Iz 61, 1n). Zbawienie, które głosi Jezus jest
adresowane przede wszystkim do ubogich, uciśnionych, chorych. Jezus
zapowiada „opcję na rzecz ubogich”40. Opcja ta realizowana jest także
przez Kościół, a szczególnie przez osoby konsekrowane, które – jak
stwierdza Jan Paweł II – można uznać za żywą egzegezę słów Jezusa:
„Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych,
Mnieście uczynili” (Mt 25, 40)41.
2.3. Posłuszeństwo
Mówiąc o posłuszeństwie osób konsekrowanych papież powołuje
się na posłuszeństwo Jezusa, które w Jego działalności jako Zbawiciela
świata jest wartością podstawową. Ta egzystencjalna wartość jest ukazana jako realizacja wartości uniwersalnych i ludzkiej solidarności42.
Omawiając to zagadnienie Jan Paweł II odsyła nas do czterech
fragmentów Pisma Świętego (J 4, 34; 6, 38; Flp 2, 7–8; Hbr 10, 5. 7).
Szczególnym tekstem, który został podkreślony jest trzykrotnie użyty
fragment z czwartego rozdziału Ewangelii św. Jana43: „Powiedział im
Jezus: «Moim pokarmem jest wypełnić wolę Tego, który Mnie posłał,
i wykonać Jego dzieło” ( J 4, 34).
Gdy Jezus rozmawiał z Samarytanką przy studni Jakuba nadeszli
uczniowie, którzy zakupili żywności w pobliskim miasteczku i zachęcali Jezusa do jedzenia. Jezus wyjawia im prawdziwą naturę pokarmu
(βρῶμα – „żywność, pokarm, jedzenie”)44, którym jest pełnienie woli
proclamat Iesusse a Spiritu esse consecratum ut pauperibus evangelizet, captivis remissionem praedicet, caecis visum restituat, contractos in remissione dimittat, annum
Domini acceptum praedicet (cfr Lc 4, 16–19), Jan Paweł II, Dzieła zebrane, t. II, 556.
40
P.R. Gryziec, Według świętego Łukasza. Aby się przekonać o całkowitej pewności
nauk, Kraków 1999, 66–68.
41
42
S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, 305.
43
VC 16, AAS 88 (1996), 390: „[…] qui sola Patris voluntate gaudet (cfr Io 4,34)”, Jan
Paweł II, Dzieła zebrane, t. II, 507; tamże 21, AAS 88 (1996), 394: „Secundum Christi
imitationem observata «oboedientia», cuius erat cibus. Patris voluntatis procuratio (cfr
Io 4, 34), Jan Paweł II, Dzieła zebrane, t. II, 510; tamże 91, AAS 88 (1996), 467: „[…]
ex qua Patris voluntatem amplectitur velut cibum cotidianum (cfr Io 4, 34)”, Jan Paweł
II, Dzieła zebrane, t. II, 563.
44
315
Ojca i wykonanie Jego dzieła. Wyraz „pełnić, czynić” w większości rękopisów jest podany w trybie przypuszczającym czasu przeszłego dokonanego (ποιήσω – subiunctivus aoristum activum od ποιέω)45. Tak więc
powinien zostać przetłumaczony: „uczyniłem, wypełniłem”46. Jednak
kodeks S i tradycja antiocheńska mają ποιῶ – czas teraźniejszy: „czynić,
pełnić, wypełnić”. Tak też przetłumaczył ks. Jan Drozd w Biblii Tysiąclecia. Za takim ujęciem opowiada się również ks. Lech Stachowiak47.
Jezus żyjąc w doskonałym zjednoczeniu z Ojcem, dąży – kierowany nieskończoną miłością – do zespolenia wszystkich poczynań z Jego
zbawczymi planami48. Jest posłany przez Ojca, przychodzi od Ojca
i pochodzi od Ojca. Mówi słowa Ojca i czyni Jego wolę tzn. Jego dzieła49.
O pełnieniu woli Ojca mówią również J 6, 38 i Hbr 10, 5. 7, do których Autor adhortacji odsyła nas w 22 numerze: „[…] ponieważ z nieba
zstąpiłem nie po to, aby pełnić swoją wolę, ale wolę Tego, który Mnie
posłał” (J 6, 38); „Przeto przychodząc na świat, mówi: Ofiary ani daru nie
chciałeś, aleś Mi utworzył ciało. Wtedy rzekłem: Oto idę – w zwoju księgi
napisano o Mnie – abym spełniał wolę Twoją, Boże” (Hbr 10, 5.7).
Autor listu do Hebrajczyków50 wkłada w usta Jezusa przychodzącego
na świat, tj. w momencie Wcielenia, słowa Ps 39 [40], 7–9, cytując je
jak zwykle według LXX. Większość egzegetów autorstwo tego psalmu
przypisuje Dawidowi i uważa, że przynajmniej w cytowanej strofie jest
on mesjański. Spór dotyczy jedynie, czy psalm jest mesjański literalnie,
tj. przez słowa psalmu, czy też figuralnie, tj. przez osobę Dawida, który
przez swoje posłuszeństwo Bogu był zamierzonym przez Boga typem sługi Jahwe, który najdoskonalej z ludzi okazał posłuszeństwo dla Jahwe51.
Wkładając te słowa Psalmu w usta Jezusa autor stwierdza, że Bóg
usuwa jedną ofiarę, aby ustanowić inną. Jaką? Z zestawienia: ofiara –
ciało wyprowadza wniosek w wierszu 10, że chodzi o „ofiarę ciała Je45
Novum Testamentum Graece et Latine, ed. E. Nestle – K. Aland, Stuttgart 197926, 257.
46 Tak przetłumaczył R. Popowski, w: Grecko – Polski Nowy Testament. Wydanie
interlinearne z kodami gramatycznymi, red. M. Wojciechowski, Warszawa 1993, 409.
47
L. Stachowiak, Ewangelia według św. Jana, 183.
48
Testamentu, 446.
49
Komentarze i marginalia Biblii Jerozolimskiej do Ewangelii, Gniezno 1992, 321.
50
Na temat autorstwa listu do Hebrajczyków zob. T. Jelonek, Problem autorstwa listu
do Hebrajczyków, „Analecta Cracoviensia” 25 (1993), 205–243.
51
S. Łach, List do Hebrajczyków. Wstęp – przekład z oryginału – komentarz, (PŚNT
X), Poznań 1959, 233.
316
A. Sroka OFMCap
zusa Chrystusa raz na zawsze”52. Przez ofiarę swojego ciała Chrystus
zastępuje zewnętrzne, stare ofiary (krew kozłów i cielców), które nie
usuwają grzechów.
Pewną trudność sprawiają słowa psalmu „ciało (σῶμα) utworzyłeś
mi”, które w TM, w żydowskich przekładach greckich Akwili, Symmacha, Teodocjona i w wydanej przez A. Rahlfsa LXX brzmią: „uszy
otworzyłeś mi” (ὠτία)53 Jednak kodeksy: synaicki (S), watykański (W)
i aleksandryjski (A) mają σῶμα. Mimo tych różnic sens wyrażenia jest
podobny. Według ks. Łacha „przygotować uszy” przywodzi na myśl starohebrajski zwyczaj przebijania uszu hebrajskim niewolnikom (Wj 21,
6; Pwt 15, 17), którzy nie chcieli skorzystać z możliwości uwolnienia
z niewoli w roku szabatowym, ale oddawali się na wieczną służbę swemu
panu. Bardziej prawdopodobne jest, że ta metafora stanowi aluzję do sługi
Jahwe z Iz 50,4 i wyraża otwartość ucha na słuchanie woli Bożej. Wyrażenie „utworzyłeś ciało” wyraża posłuszeństwo Jezusa wobec woli Ojca
w przyjęciu natury ludzkiej tzn. ciała, które zostanie złożone w ofierze54.
Jezus będąc całkowicie zależnym od Ojca składa cały swój sposób
bycia i działania w ręce Ojca: „Lecz On im odpowiedział: «Czemuście
Mnie szukali? Czy nie wiedzieliście, że powinienem być w tym, co należy do mego Ojca?»” (Łk 2, 49). Słowa te Jezus skierował do swoich
rodziców, kiedy po trzech dniach poszukiwań odnaleźli Go w świątyni.
Wobec Józefa i Maryi wyraża prawdę, że ma Boga za Ojca55. Jest to
pierwsze objawienie świadomości bycia „Synem Bożym”56. Jezus zatem powinien być w świątyni i dbać o Jego sprawy. Jest świadomy, że
całe Jego życie jest podporządkowane woli Ojca, i że tu, na ziemi, musi
wypełnić wszystko, co Mu polecił.
Z synowskim posłuszeństwem przyjmuje postać sługi: „ogołocił samego siebie, przyjąwszy postać sługi, […] stawszy się posłusznym aż
do śmierci – i to śmierci krzyżowej” (Flp 2, 7–8). Słowa te pochodzą
ze starochrześcijańskiego hymnu o Chrystusie, który mówi o ogołoceG. Rafiński, Nowy Kapłan i nowe Przymierze (List do Hebrajczyków), w: Wprowadzenie w myśl i wezwanie ksiąg biblijnych, 559–560.
53
A. Ralhfs, Septuaginta. Id est Vetus Testamentum graece, Stuttgart 19658, vol. II, 41;
Biblia Jerozolimska, Poznań 2006, 741
54
S. Łach, List do Hebrajczyków, t. 10, 234.
55
F. Gryglewicz, Ewangelia według św. Łukasza. Wstęp – przekład z oryginału – komentarz, (PŚNT III/3), Poznań – Warszawa 1974, 114.
56
Komentarze i marginalia Biblii Jerozolimskiej, 213.
52
317
niu Chrystusa i jest uzasadnieniem apostolskiej zachęty do pokory57.
Na ogół przypuszcza się, że powstał on we wczesnym okresie chrześcijaństwa w języku aramejskim i później został przetłumaczony na język grecki58. Podstawową ideą uwydatnioną przez Pawła w hymnie jest
posłuszeństwo Chrystusa aż do śmierci krzyżowej. „Uderzające jest, że
autor hymnu nie wspomina o tym, komu Chrystus stał się posłusznym,
tylko podkreśla fakt posłuszeństwa”59. Nie ma jednak wątpliwości, że
chodzi o posłuszeństwo Bogu, o którym niejednokrotnie wspomina
Nowy Testament.
Termin „ogołocił” (ἐκένωσεν – indicativus aoristum activum od
κενόω – „uczynił pustym”). Jednak – jak zauważa A. Jankowski – nie
zachodzi tu „wyniszczenie” własnej istoty, lecz „ogołocenie” z blasku
zewnętrznego – „postaci Bożej”60. Na pewno chodzi tu o własną i wolną
decyzję Chrystusa, gdy przyjmuje On równocześnie postać niewolnika,
a to mógł uczynić jako wolny i nieskrępowany61.
Tylko w tym miejscu u św. Pawła, Chrystus jest nazwany δοῦλος
(„niewolnik, sługa, poddany”)62, choć idea uległości jest spotykana
dość często, zwłaszcza w liście do Rzymian63. Wyrażenie „postać sługi”
(μορφὴν δούλου) według Jankowskiego należy tłumaczyć jako synonim natury ludzkiej. Człowiek jako stworzenie w zestawieniu z Bogiem
jest oczywiście tylko sługą. Wysuwanie jednak wniosku, że Jezus ziemski był dosłownie niewolnikiem jest historycznie błędnie64.
3. Konsekracja
Mówiąc o konsekracji papież przywołuje fragmenty o posłaniu
Jezusa przez Ojca (Dz 10, 38; J 10, 36), który namaszczony Duchem
T. Jelonek, Wprowadzenie do Listów św. Pawła, 54.
S. Mędala, Świadectwo mocy Chrystusa (List do Filipian), w: Wprowadzenie w myśl
i wezwanie ksiąg biblijnych, red. J. Frankowski, t. 9, 393.
59
H. Langkammer, Hymny Chrystologiczne Nowego Testamentu, Katowice 1976, 96.
60
A. Jankowski, Listy więzienne świętego Pawła. Do Filipian – do Kolosan – do Filemona – do Efezjan. Wstęp – przekład z oryginału – komentarz, (PŚNT VIII), Poznań
1962, 117.
61
H. Langkammer, Hymny Chrystologiczne Nowego Testamentu, 94.
62
63
K. Romaniuk, Zagadnienia wybrane z introdukcji szczegółowej do listów św. Pawła,
Poznań 1981, 131.
64
A. Jankowski, Listy więzienne świętego Pawła. Do Filipian – do Kolosan – do Filemona – do Efezjan, 117. Zob. A. Jankowski, Ciasna brama i wąska droga, 36–39.
57
58
318
A. Sroka OFMCap
Świętym (Łk 4, 16–19) ze swej strony sam konsekruje się Ojcu dla ludzkości (J 17, 9)65. Dwa pierwsze teksty są cytowane bezpośrednio, do
pozostałych spotykamy tylko odnośnik. Jezus jest Tym, którego: „Bóg
namaścił Duchem Świętym i mocą” (Dz 10, 38).
Użyty tutaj przez św. Łukasza wyraz ἒχρισεν, (indicativus aoristum
activum od χρίω – „namaszczać, pomazać”) w Nowym Testamencie jest
rozumiane metaforycznie, jako czynność Boga66. Namaszczenie zarezerwowane dla królów, niekiedy dla kapłanów i proroków, jest wyraźną
aluzją do mesjańskiej godności Jezusa. Tekst nawiązuje do Iz 61, 1 i jest
wyraźnie zamierzony, by wykazać, że Jezus z Nazaretu jest Mesjaszem
zapowiadanym przez proroków. Duch Święty zstąpił na Jezusa w momencie przyjmowania chrztu z rąk Jana, wspomniana zaś moc nawiązuje do cudownych czynów Jezusa67.
Bezpośrednio do Iz 61, 1 nawiązuje przytaczany już przez Papieża
w kontekście ubóstwa Jezusa fragment z Łk 4, 16–19, mówiący o pierwszym wystąpieniu w Nazarecie. Jezus jest namaszczony przez Ducha
Świętego, aby głosić dobrą nowinę: „Duch Pański spoczywa na Mnie,
ponieważ Mnie namaścił i posłał Mnie” (Łk 4, 18; por. Iz 61, 1).
Jezus jest tym, „którego Ojciec poświęcił i posłał na świat”
(J 10, 36). Występujące tutaj słowo „poświęcić” (ἡγίασεν – indicativus
aoristum activum od ἁγιάζω) oznacza: „uświęcać, poświęcać”68, które w
języku biblijnym wyraża: „wyłączenie, wybranie, oddzielenie dla Boga
i służby Jemu lub dla jakiegoś przez Boga wskazanego celu”. Przez
„uświęcenie” należy rozumieć wybranie lub powołanie do roli wysłańca
Bożego (por. Jr 1, 5; Syr 45, 4; 49, 7) 69.
Przyjmując od Ojca konsekrację, Syn ze swej strony konsekruje się Jemu dla ludzkości: „A za nich Ja poświęcam w ofierze samego
siebie, aby i oni byli uświęceni w prawdzie” (J 17, 19). Podobnie jak
w poprzednim fragmencie na określenie „poświęcenia” jest tutaj użyte
to samo słowo greckie ἁγιάζω. W innym jednak sensie odnosi się ono
do Jezusa, a w innym do apostołów. Od chwili Wcielenia ludzka natura Chrystusa przez unię hipostatyczną została poświęcona i zamieniona
65
VC 22, AAS 88 (1996), 395, Jan Paweł II, Dzieła zebrane, t. II, 511; tamże 82, AAS
88 (1996), 458, Jan Paweł II, Dzieła zebrane, t. II, 556–557.
66
67
Testamentu, 647.
68
69
319
w niezniszczalną świątynię Ducha Świętego. Teraz słowa Jezusa mówiące o „poświęceniu siebie” (ἁγιάζω ἐμαυτόν) odnoszą się do Jego śmierci na krzyżu, przez które apostołowie i chrześcijanie otrzymają „uświęcenie”, konsekrację ku prawdzie, tj. ku rzeczywistości jedynie w pełni
i definitywnie objawionej przez Jezusa70. Dzięki tej ofierze będą zdolni
do podobnej ofiary. Przez „poświęcenie prawdzie” apostołowie zostaną
oddzieleni od świata w sensie moralnym, a nie fizycznym. „Poświęć ich
w prawdzie” znaczy więc: odłącz ich na służbę ewangelii i obdarz łaskami koniecznymi do wykonania obowiązków głosicieli prawdy Bożej71.
Zakończenie
Artykuł miał na celu wydobycie biblijnych podstaw życia konsekrowanego, ukazanych w nauczaniu Vita consacrata. Przedstawione
przez Jana Pawła II ujęcie biblijne życia konsekrowanego jest interesujące zarówno pod względem metodologicznym, jak i merytorycznym.
Na szczególną uwagę zasługuje papieska metoda użycia Biblii. Jan Paweł II rzadko wprost cytuje Pismo Święte, natomiast bardzo często do
Niego się odwołuje przez rozliczne porównania i odnośniki. To pozwala
na szersze rozwinięcie myśli teologicznej, która oczywiście bazując na
Biblii – duszy teologii – nie zatrzymuje się jednak tylko na badaniach
egzegetycznych, ale idzie dalej ukazując duszpasterskie, czy wręcz
ascetyczne wnioski wynikające z omawianych fragmentów.
Przedstawiona w artykule analiza treści skupiła się wyłącznie na
fragmentach z Pisma Świętego, do których papież odnosił się bezpośrednio lub pośrednio. Według Vita consecrata życie konsekrowane
tkwi swoimi źródłami w przykładzie i nauczaniu Jezusa, co w historii
nie było jednoznacznie uznawane72. Z tej to przyczyny zawsze byli, są
i będą ludzie, którzy pociągnięci spojrzeniem Mistrza z Nazaretu oddają
Mu całe swoje życie. Pytanie o sens istnienia życia konsekrowanego
często pojawia się w świecie zdominowanym przez „utylitarystyczne”
i „technokratyczne” myślenie, który skłonny jest oceniać wartość rzeczy, a nawet ludzi, według kryterium ich bezpośredniej „przydatności”. Wielu sądzi, że jest ono „marnotrawstwem” ludzkich energii. Ale
L. Stachowiak, Ewangelia według św. Jana, 346.
72
B. Maës, Sur l’image de la Transfiguration dans l’exhortation Vita consecratea,
„Vies consacrées”, 76 (2004–4), 228: „Parmi d’autres théologiens, Luther dénia tout
enracinement de la vie monastique dans les évangiles”.
70
71
320
A. Sroka OFMCap
problem ten – jak zauważa papież – istniał zawsze, czego wymownym
świadectwem jest epizod namaszczenia w Betanii (J 12,3)73. Judaszowi, który ubolewał nad wielkim marnotrawstwem, Jezus odpowiedział:
„Zostaw ją!” (J 12, 7). Jan Paweł II stwierdza więc, że ludziom, którzy
pytają: „czy nie można by spożytkować własnego życia w sposób bardziej wydajny i racjonalny z korzyścią dla społeczeństwa? Odpowiedź
Jezusa brzmi: „Zostaw ją!”74. Biblijna motywacja dla życie konsekrowanego ukazana w Vita consecrata wskazuje zatem na ewangeliczną
tajemnicę, bezinteresowność i miłość75.
Biblical Foundations of the Consecrated Life,
the Evangelical Counsels and Religious Consecration
according to Vita consecrata by John Paul II
Summary
The content analysis presented in the article focused only on fragments from Scripture which the Pope referred to directly or indirectly.
The pattern of the life of Jesus and his disciples gave rise to the consecrated life. The fact that Jesus showed the disciples the lifestyle that He
Himself lead does not result in the establishment of the very form of
consecrated life, but is the source of its later, multifaceted development.
The Gospel texts referred to by the Pope tell of the calling of the first
disciples (Mt 4, 19, Lk 5, 11, Mk 2.14).
Giving up everything and following Jesus is the right program for
all those called and is valid for all times. Jesus expects consecrated perK. Wójtowicz, Il dono inestimabile. Le chiavi della teologia della vita consecrata,
Roma 2014, 20: „Vita consecrata, nella sua conclusione, ricorda l’icona eloquente
dell’unzione a Betania. Quando Maria unse i piedi di Gesù con olio puro e costoso,
l’evangelista non ha marcato di sottolineare che tutta la casa si riempì del profumo
dell’unguento. [...] L’olio simboleggia la stessa vita consecrata con il suo ruolo, che è
quello di versare se stesso con generosità e di riempire la casa di Dio, la Chiesa, con il
suo piacevole aroma”.
74
VC 104, AAS 88 (1996), 480: „Nonne vita propria collocari efficientius et rationabilius posset in societatis efficientis progressibus? Ecce Iesus respondet: Sine illam”,
Jan Paweł II, Dzieła zebrane, t. II, 572.
75
A. Borras, Vie consacrée et travail de réconciliation, „Vies consacrées” 77 (2005–1),
18: „Dans l’exhortation apostolique postsynodale «Vita consecrata» de 1996, Jean–Paul
II invitait les consacrés à se laisser renouveler par le Christ, pour construire avec l’aide
de son Esprit des communautés fraternelles, pour laver avec Lui les pieds des pauvres et
pour apporter (leur) contribution irremplaçable à la transfiguration du monde”.
73
321
sons to devote themselves entirely to Him, that is, to renounce everything. That’s what the disciples did: Mt 19, 27; Lk 18, 28; Mk 10, 28.
Discussing the evangelical counsels, the Pope appeals to traditional
biblical texts. Speaking about the purity of celibates and virgins, which
is an expression of devotion to God with an undivided heart, John Paul
II refers to the text in the Gospel of Matthew talking about voluntary
celibacy (Mt 19: 10–12) and the letter of St. Paul to Corinthia (1 Cor
7), and stresses that the profession of consecrated persons assumes the
existence of a peculiar gift from God.
The model of living in poverty for consecrated persons is the person
of Jesus, who „though he was rich [...] became poor” (2 Cor 8: 9). He
especially highlights here the abasement (kenosis), of Jesus who became
man. However, for the Divinity of Jesus to be fully revealed, detachment
from earthly goods was necessary. The depth of his poverty is revealed
in his perfect sacrifice of all that He possesses to the Father. This thought
has been expressed more deeply in the seventeenth chapter of the Gospel of St. John, which the Bishop of Rome refers to when speaking of
the consecrated life, which imitates the poverty of Jesus and confess
Him as the one who receives everything from the Father and lovingly
gives everything over to Him.
Speaking of obedience for consecrated persons, the Pope refers to
the obedience of Jesus, which is a fundamental value in his actions as
the Savior of the world. In discussing this issue, John Paul II refers us
to the four passages from Scripture (Jn 4, 34; 6, 38; Philippians 2: 7–8;
Heb 10: 5: 7). A special text that was highlighted is the fragment from
the fourth chapter of the Gospel of John used three times. Jesus said to
them: „My food is to do the will of Him who sent me and to accomplish
His work” (Jn 4, 34).
Speaking about consecration, the Pope quotes excerpts about the
Father calling Jesus (Acts 10: 38; Jn 10, 36), who being anointed by the
Holy Spirit (Luke 4: 16–19), on His part consecrates Himself to the Father for humanity (Jn 17: 9). Jesus is the One whom „God anointed with
the Holy Spirit and with power” (Acts 10: 38).
The consecrated life’s sources lie in the example and teachings of
Jesus. It is for this reason that there always were, are and will be people
who are drawn by the eyes of the Master of Nazareth and give Him their
entire lives. The question of the meaning of the existence of the consecrated life often appears in today’s world, which tends to judge the value
322
A. Sroka OFMCap
of things and even people according to their immediate „usefulness”
Many believe that it is „a waste” of human energies. But this problem,
as the Pope notes, always existed, and the eloquent testimony to this is
the episode of the anointing at Bethany (Jn 12: 3). Judas lamented over
the huge waste, and Jesus replied, „Leave her alone!” (Jn 12: 7). John
Paul II concludes that people who ask, „could we not utilize our lives in
a more efficient and rational way for the benefit of society?” Jesus’ answer is: „Leave her alone!” The biblical motivation for the consecrated
life presented in Vita consecrata therefore suggests the Gospel mystery,
generosity and love.
Słowa kluczowe: konsekracja zakonna, rady ewangeliczne, Vita
consecrata, życie konsekrowane
Keywords: religious consecration, the Evangelical counsels, Vita
consecrata, the consecrated life
Ks. Adam Szwedzik
Częstochowa, WIT
Rękopiśmienny i drukowany
dorobek homiletyczny
bp. Stefana Bareły
Do głoszenia słowa Bożego powołani są biskupi, prezbiterzy i diakoni, którzy winni traktować tę posługę jako swój podstawowy obowiązek1. Pieczę nad poprawnością głoszonych prawd i słowa Bożego sprawują biskupi, których zadaniem jest „podawać naukę chrześcijańską
w sposób przystosowany do potrzeb chwili, by odpowiadała na trudności i zagadnienia, które przede wszystkim dręczą i niepokoją ludzkość”2.
Słowo Boże uświęca ludzi i świat, przy czym ewangelizacja dokonuje
się w konkretnym kontekście historycznym3.
Biskup Stefan Bareła pełnił swoją posługę pasterską w diecezji częstochowskiej w latach 1964 – 1984. Były to czasy trudne, ponieważ
wymagały zmierzenia się z totalitaryzmem komunistycznym, wrogo
nastawionym do Boga, Kościoła i religii. Lata posługi biskupiej Stefana
Bareły przypadły w czasie natężonej walki z Kościołem. Wydaje się,
że potrafił on sprostać wyzwaniom tego trudnego czasu i przez swoją
posługę skutecznie się z nimi zmagał. Ponadto swoim słowem docierał
do różnych grup ludzi, niosąc im otuchę i zrozumienie ich problemów.
Ks. Adam Szwedzik – dr teologii w zakresie homiletyki, absolwent Wyższego Seminarium Duchownego Archidiecezji Częstochowskiej w Częstochowie i Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, wykładowca teologii pastoralnej
w Wyższym Instytucie Teologicznym w Częstochowie, autor wielu publikacji naukowych.
1
Kodek Prawa Kanonicznego, kan. 762: ,,Ponieważ Lud Boży jednoczy się przede
wszystkim przez słowo Boga żywego, którego z całą słusznością można się domagać
z ust kapłańskich, stąd święci szafarze winni bardzo cenić posługę przepowiadania,
ponieważ ich podstawowym obowiązkiem jest głoszenie Ewangelii Bożej”.
2
Concilium Vaticanum II, Decretum de pastorali episcoporum munere in Ecclesia
„Christus Dominus” (DB) 2, AAS 58 (1966), 683, Dekret o pasterskich zadaniach
biskupów w Kościele, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Poznań 1967, 237.
3
W. Pazera, Polskie kaznodziejstwo epoki oświecenia, Częstochowa 2000, 9.
324
Ks. A. Szwedzik
Dorobek homiletyczny bp. Stefana Bareły związany jest ze środowiskiem, w którym żył i działał w latach 1952 – 1984. Swoje nauczanie, jak
i posługę, najpierw kapłańską, a potem biskupią, kierował do wszystkich
środowisk i wszystkich kręgów diecezjan. Analiza jego kaznodziejstwa
pozwala stwierdzić, że posługiwał się on różnorakimi formami wypowiedzi. Jego twórczość obejmuje listy pasterskie, homilie, kazania, orędzia,
odezwy i dekrety dotyczące dyscypliny w Kościele częstochowskim,
przemówienia oraz wykłady. Nieliczne z nich nie zostały wydrukowane.
Biskup Stefan Bareła publikował swe utwory homiletyczne w „Częstochowskich Wiadomościach Diecezjalnych”, „Częstochowskich Studiach
Teologicznych”, tygodniku katolickim ,,Niedziela” oraz w „Ateneum Kapłańskim”. Doskonale rozumiał, że jego zasadniczym powołaniem jest
nieść ludziom Ewangelię i służyć słowu Bożemu. Jest to bowiem podstawowe zadanie biskupa4. W opinii biskupa Bareły należy prowadzić
każdego człowieka do Chrystusa przez Maryję: „Pozwól Najlepsza Matko, że dziękczynną modlitwę całego Kościoła Częstochowskiego i moją
własną wyrażam w ufnym oddaniu się Tobie w „Macierzyńską Niewolę
Miłości”, tak jak oddał Ci się już cały Naród Polski”5. Dla niego, jako biskupa maryjnego, Maryja zawsze była Matką jedności, miłości i nadziei
dla całego Ludu Bożego. Przez Nią człowiek odnajduje sens swojego życia i jego cel. Tenże cel przy Niej odnajduje każdy kapłan, który przez
Nią zbliża się do samego Chrystusa. Zdaniem biskupa, w posłudze homiletycznej trzeba liczyć na pomoc Najświętszej Maryi Panny, która zawsze
jest i trwa przy człowieku6.
Biskup Bareła ogromną uwagę zwracał na młodzież. W niej widział
przyszłość narodu, obrońców tradycji, kultury i historii kraju. Podkreślał, że źródłem takiej postawy jest słuchanie słowa Bożego w czasie
niedzielnej Mszy św. Młody człowiek, często zagubiony, ma uczyć się
od Chrystusa prawdy, pokory, miłości do Boga i do drugiego człowieka.
Wreszcie w Nim poznaje się prawdziwe swoje człowieczeństwo i przeDB 2, AAS 58 (1966), 683, Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje,
236-237.
5
Archiwum Prywatne Ks. Adama Szwedzika w Radomsku, Akt oddania diecezji częstochowskiej w Macierzyńską Niewolę Miłości dokonany przez bp. Stefana Barełę
przed bazyliką katedralną Najświętszej Rodziny w dniu 11 października 1980 r., sygn.
brak, 1.
6
Tamże, Kazanie bp. Stefana Bareły wygłoszone przed Szczytem Jasnej Góry w Uroczystość Matki Bożej Częstochowskiej w dniu 26 sierpnia 1974 r., sygn. brak, 1-6.
4
Rękopiśmienny i drukowany dorobek homiletyczny
325
znaczenie do miłości7. Biskup w swych kazaniach wielokrotnie podkreślał, że z takich tylko ludzi mogą wyrosnąć katolicy, którzy w dorosłym
życiu w sposób pełny i bardziej odpowiedzialny będą uczestniczyli
w życiu Kościoła poprzez parafię. Siłę do takiego zaangażowania biskup Stefan Bareła widział w Eucharystii oraz we wspólnotowej modlitwie. Uczył, że Msza św. to wielka tajemnica wiary8.
W przemówieniach zachowanych w rękopisie odnajdujemy również
wskazania dotyczące zarówno formacji alumnów, jak i permanentnej formacji kapłanów. Zalecał, aby przygotowujący się do kapłaństwa zgłębiali
swoją wiedzę filozoficzno-teologiczną i wykorzystywali ją do wzrostu
swojej wiary i miłości do Chrystusa. Tylko w ten sposób mają szansę
być dobrymi kapłanami służącymi Bogu, Kościołowi i człowiekowi. Kapłanów uczył, że mają być wierni swojemu powołaniu, otrzymanemu od
Boga. Ta wierność przejawia się w odczytywaniu znaków czasu i wykorzystywaniu z tego świata tych środków, które służą do głoszenia Dobrej
Nowiny o Jezusie. Siłę do takich zadań powinni czerpać z umiłowania
Eucharystii i systematycznej modlitwy. Kapłanów w ich misji zawsze
winny wspierać zakony, które w szczególny sposób przez swoją modlitwę
wypraszają potrzebne łaski dla prezbiterów. Przez swoją posługę przyczyniają się do owocnego apostolatu wśród świeckich, często odchodzących
od Boga. Szczególnie ważną rolę w tych zadaniach widział dla zakonów
kontemplacyjnych. Uczył także, że poprzez modlitwę rodzi się prawdziwe życie i poznaje się jego cel9.
Większość z dorobku homiletycznego bp. Bareły ukazała się drukiem. W całokształcie jego osiągnięć piśmienniczych, a więc wśród 193
dzieł, przemówienia stanowiły zdecydowaną większość. Warto też nadmienić, że do duchowieństwa i wiernych kierował on także pisma o charakterze administracyjnym, tzn. dekrety i rozporządzenia10. Wyrazem nauczania pasterskiego bp. Bareły były niewątpliwie orędzia, mające wśród
wszystkich wypowiedzi najwyższą rangę. W okresie swego pasterzowaTamże, Przemówienie bp. Stefana Bareły do młodzieży akademickiej w dniu 15 marca 1970 r., sygn.. brak, 1-5.
8
Tamże, Przemówienie bp. Stefana Bareły wygłoszone na dniach skupienia Inteligencji Akademickiej w Częstochowie w dniu 18 września 1976 r., sygn. brak, 1-7.
9
Tamże, Słowo bp. Stefana Bareły wygłoszone do zgromadzeń zakonnych żeńskich
diecezji częstochowskiej Na Jasnej Górze w Roku Świętym w dniu 13 grudnia 1974 r.,
sygn. brak, 1-10.
10
J. Kapuściński, Działalność piśmiennicza bp. Stefana Bareły w latach 1945 – 1984,
VeC 3 (2014), 154.
7
326
Ks. A. Szwedzik
nia wygłosił on co najmniej 23 orędzia, bowiem tę ilość zarejestrowały
publikatory kościelne. Najczęściej do takiej formy nauczania uciekał się
w czasie świąt Bożego Narodzenia i Wielkanocy11. W ten sposób podkreślał ważność tych wydarzeń w życiu Kościoła, świata i każdego chrześcijanina. Z reguły stosował bezpośredni zwrot do słuchacza, rozpoczynając je od słów „Umiłowani Diecezjanie!”. W jego orędziach występuje
zawsze element kerygmatyczny w formie cytatu z Pisma św. lub zdania
z nauczania Magisterium Kościoła, które ma wprowadzić w zaplanowaną
przez autora orędzia tematykę. Następnie biskup wyjaśnia ów kerygmat,
co w homilii nosi nazwę elementu didaskalicznego.
W orędziach na Boże Narodzenie podkreśla moment narodzin Jezusa Chrystusa oraz praktyczne konsekwencje wynikające z tego dla całego świata. Jednocześnie to wydarzenie jest niezwykłe dla każdego człowieka i ma poruszyć go do głębi, „Ten początek Odkupienia w Bożym
Narodzeniu, dokonany na konkretnym etapie historii ludzkości, winien
stawać się udziałem każdej epoki oraz każdej osoby ludzkiej”12. Takie
aspekty praktyczne pozwalają dostrzec w jego posłudze słowa Bożego
element antropologicznej dedukcji.
Analogicznie jak na Boże Narodzenie, biskup kierował orędzia na
Wielkanoc. Zwracał uwagę na Tajemnicę Paschy i zwycięstwo Zmartwychwstałego nad grzechem i szatanem. To zwycięstwo dotyka także
każdego człowieka i staje się jego udziałem. Biskup podawał konkretne
wskazania, jakie płyną z faktu zwycięstwa Jezusa nad szatanem: „Dlatego też człowiek, wobec którego odkupienie jest uobecniane i któremu
jest ono nieustannie ofiarowywane, winien się otworzyć w pełni na jego
rzeczywistość”13. W orędziach odnajdujemy zachętę biskupa do podjęcia walki ze swoimi grzechami i słabościami: „Pragnę, aby w naszym
Kościele Częstochowskim nie zabrakło nie tylko dobrych słów o Bogu,
o naszym zbawieniu i Kościele, ale by także wytrysnęły nowe źródła
chrześcijańskich czynów dobroci, zwłaszcza w stosunku do religijnie
obojętnych rodzin, zaniedbanych wychowawczo dzieci i młodzieży,
osób pogrążonych w smutku, samotności i cierpieniu”14. Każde orędzie,
podobnie jak list czy słowo pasterskie, biskup kończył błogosławieństwem i życzeniem, by Jezus Chrystus pomógł zrealizować wytyczne
biskupa w życiu wiernych i całej wspólnoty diecezjalnej.
Tamże, 159.
S. Bareła, Orędzie na Uroczystość Bożego Narodzenia w Roku Świętym 1974,
CzWD 49 (1975) 3-4, 85.
13
Tenże, Orędzie w Roku Jubileuszowym 1983, CzWD 57 (1983) 9, 196.
14
Tenże, Orędzie na Uroczystość Bożego Narodzenia w Roku Świętym 1974, 86.
11
12
327
W misji nauczania bp Bareła wykorzystywał formę tzw. listów pasterskich. Z reguły kierował je do swoich diecezjan na początku Wielkiego Postu. Miały one swój charakterystyczny początek i zaczynały się od
słów „Umiłowani Diecezjanie!”. W ten sposób podkreślał biskup swoje
powiązanie z diecezją oraz to, że jest mu bliski los każdego człowieka,
szczególnie żyjącego na terenie jego diecezji. W listach tłumaczył, jaki
jest sens Wielkiego Postu i co ma czynić człowiek, aby właściwie go
przeżyć i dobrze przygotować się do Świąt Wielkanocnych. Zachęcał
do pokuty, przemyślenia dotychczasowego stylu życia i szczerego nawrócenia się do Boga. Proponował, aby dokonywało się ono podczas
rekolekcji, które zawsze są czasem szczególnej łaski ze strony Boga
wobec człowieka. Uczył, że dobrze przeżyty Wielki Post wprowadzi
człowieka w radość Wielkanocy. Treść listów dotyczyła również dzieci,
młodzieży, rodzin, ludzi starszych i chorych. Na nich bowiem – według
bp. Bareły – spoczywa obowiązek dawania dobrego świadectwa wobec świata, w całym ich życiu, a szczególnie podczas przygotowania
do obchodów Świąt Zmartwychwstania Pańskiego. Podkreślał więź,
jaka podczas Wielkiego Postu musi istnieć między ludźmi a Bogiem,
którego przedstawicielami są kapłani, oraz fakt, że na kapłanach właśnie spoczywa szczególny obowiązek nauczania i formacji ludzkich sumień. Dostrzegał, że dokona się to tylko wówczas, gdy sami prezbiterzy
będą wciąż pogłębiali swoje relacje z Chrystusem i będą prawdziwymi świadkami Jego życia, męki, śmierci i zmartwychwstania. Podawał
praktyczne wskazania, jak ma to się odbywać. Nawoływał do systematycznej spowiedzi, lektury Pisma św. oraz do ciągłego wewnętrznego
rozwoju poprzez czytanie literatury teologicznej. Jednocześnie kapłan
ma rozumieć ludzkie problemy, zachowując konieczny dystans wobec
tzw. ,,ducha świata”. Akcentował, że zawsze pomocą w walce ze złem
służy Maryja, która ciągle wskazuje na swojego Syna. Ona ma być Pośredniczką człowieka w drodze do Boga i przez Nią ma on odkrywać
sens swojej wiary: „W tych szlachetnych zamierzeniach Przewodniczką
i Wzorem jest dla nas Maryja. Ona uczy nas jak współdziałać z Chrystusem – Światłem, nad ożywieniem nadprzyrodzonego życia w naszych
duszach”15.
Poza listami wielkopostnymi zachowały się teksty listów wielkoczwartkowych, kierowanych do alumnów i kapłanów. W nich Autor
wskazywał na wielkość sakramentu Eucharystii i kapłaństwa. Uczył, że
15
Tenże, Wielkopostny list pasterski na Rok 1977, CzWD 51 (1977) 5, 104.
328
Ks. A. Szwedzik
prezbiter ma być wdzięczny Bogu za swoje powołanie do służby Bożej
i za możliwość sprawowania Eucharystii. ,,Zachęcani wielokrotnie przez
Ojca Świętego Jana Pawła II do szczególnego zjednoczenia z Chrystusem Eucharystycznym będziemy w Wielki Czwartek tego roku dziękowali naszemu Odkupicielowi za Kapłaństwo i Eucharystię, za nasze
kapłaństwo, którego uczestnikami staliśmy się dzięki wezwaniu przez
Chrystusa. Powołując nas do swego Kapłaństwa Chrystus Pan otworzył
przed nami drzwi Wieczernika i tym samym wprowadził nas w pełne
uczestnictwo w jego tajemnicy i klimatu”16.
Dbał o powołania kapłańskie i zachęcał do modlitwy w tej intencji:
,,Całym sercem pragnę, aby to nasze wspólne dążenie zaowocowało nowymi powołaniami kapłańskimi, tak bardzo potrzebnymi w rozwijającej się Diecezji Maryjnej”17.
W dorobku homiletycznym biskupa są również listy związane
z duszpasterstwem maryjnym. Szczególną okazją do ich napisania
była peregrynacja Cudownego Obrazu Matki Bożej po diecezji. W tym
wydarzeniu dostrzegał możliwość pogłębienia wiary przez wiernych:
,,W tym roku w naszej Częstochowskiej Diecezji na przeżycie Wielkiego Postu będzie spływał blask oczekiwanych, wielkich Nawiedzin Matki Bożej w znaku Jasnogórskiego Obrazu. Jak przygotowujemy się na te
wielkie Odwiedziny? Jak wykorzystujemy Wielki Post, rekolekcje wielkopostne – ten czas pokuty i zbawienia?”18. Istotnym wydarzeniem była
koronacja obrazu Matki Bożej Pocieszenia w Wieluniu. Pasterz diecezji
w Maryi widział pomoc i obronę przed różnymi trudnościami pojawiającymi się w życiu człowieka. Według niego pomocna dłoń Maryi dotyka mieszkańców Ziemi Wieluńskiej i czuwa nad nimi. ,,Lud Boży ziemi
Wieluńskiej wraz z Arcypasterzami nazwał błogosławioną Tę, która zawierzyła, iż spełni się to, co Jej zostało powiedziane od Pana. W Niej też
widzimy błogosławieństwo i pomoc dla całego świata, Kościoła i Ziemi Wieluńskiej, dla której zechciała okazać się Matką Pocieszenia”19.
Bp Bareła kierował też swoje listy do młodzieży, szczególnie z okazji
ich święta patronalnego ku czci św. Stanisława Kostki. Pokazywał na
jego przykładzie, że warto w nim poszukiwać nieprzemijających wartości, które zawsze i w każdym czasie są aktualne. Zachęcał do naślaTenże, Wielkoczwartkowy list do swoich kapłanów, CzWD 57 (1983) 8, 180-181.
Tamże, 182.
18
Tenże, List Wielkopostny w roku 1979 na temat przygotowania naszych rodzin na
nawiedzenie, CzWD 53 (1979) 6, 130.
19
Tenże, List po koronacji obrazu Matki Bożej Pocieszenia, CzWD 46 (1972) 4-6, 111.
16
17
329
dowania ludzi świętych i wpatrywania się w ich życie: „Święci nam
współcześni i święci lat minionych mają coś wspólnego, są to ludzie,
którzy nie godzą się nigdy na przeciętność”20.
Listy powstawały przed i po pielgrzymkach Jana Pawła II do
Polski, podczas których odwiedzał on również Jasną Górę i maryjne
miasto Częstochowę. Bp Stefan Bareła zapraszał wiernych do udziału
w tych wydarzeniach i podawał, jak należy przeżywać te dni obecności
papieża na polskiej ziemi. Jednocześnie po zakończeniu pielgrzymek
dziękował za właściwą postawę podczas jej trwania: „W duchu miłości
dziękujemy Panu Bogu za wszystko, co Ojciec Święty uczynił w czasie
swej pielgrzymki. W duchu wiary przyjmujemy wszystkie słowa Jana
Pawła II skierowane do nas. Na nauce Ojca Świętego będziemy kreślili
programy działania duszpasterskiego, ze szczególnym zaakcentowaniem Maryjnej drogi i wielkiej czci Pani Jasnogórskiej”21.
Inną formą komunikacji z wiernymi były teksty homiletyczne zwane ,,Słowo pasterskie”. Przedmiotem ich treści były różnego rodzaju
zagadnienia i problemy związane z rokiem liturgicznym. Pisał je na
przykład na Nowy Rok22, na uroczystość św. Barbary23, na rozpoczynający się synod diecezjalny24, na Boże Ciało25, czy na Boże Narodzenie26.
Każde ,,Słowo”, podobnie jak ,,List pasterski”, zawierało, na początku
zwrócenie się do słuchaczy słowami „Umiłowani Diecezjanie!”. Najczęściej biskup cytował jakiś fragment z Pisma św., dając do tego odpowiedni komentarz.
Wydaje się, że w twórczości homiletycznej bp. Stefana Bareły można dostrzec niektóre współczesne elementy homilii ewangelizacyjnej27.
Na początku orędzia biskup stosował bezpośredni zwrot do słuchacza.
Potem podawał kerygmat, którym były słowa Pisma św., nauczania Soboru Watykańskiego II lub papieży. Dalej stosował element didaskaliczTenże, List z Rzymu do młodzieży na Uroczystość św. Stanisława Kostki, CzWD 45
(1971) 11-12, 271.
21
Tenże, List pasterski po pielgrzymce Ojca Świętego Jana Pawła Ii do Polski, CzWD
57 (1983) 11, 250.
22
Tenże, Słowo na Nowy Rok 1978, CzWD 52 (1978) 2, 32-34.
23
Tenże, Słowo pasterskie do górników Zagłębia z racji Uroczystości św. Barbary
w 1982, CzWD 57 (1983) 1, 14-15.
24
Tenże, Słowo do diecezjan na pierwszą Niedzielę Synodalną, CzWD 51 (1977) 2,
34-36.
25
Tenże, Słowo przed Uroczystością Bożego Ciała 1977, CzWD 51 (1977) 7, 158-159.
26
Tenże, Słowo wigilijne w roku 1968, CzWD 42 (1968) 1-2, 42-43.
27
W. Pazera, Koncepcja homilii ewangelizacyjnej, Częstochowa 2000.
20
330
Ks. A. Szwedzik
ny polegający na wyjaśnieniu kerygmatu. Wreszcie podawał konkretne
wskazania dla wiernych dotyczące praktycznego zastosowania wskazań
Kościoła. Można dostrzec tu element antropologicznej dedukcji.
Analiza dorobku pisarskiego bp. Stefana Bareły pozwala stwierdzić, że nauczał w duchu Soboru Watykańskiego II i jego postulaty realizował w swojej pasterskiej posłudze. Był nie tylko teoretykiem, ale
potrafił przekładać tę naukę na język praktyki, wdrażajac ją w codzienne
życie. Przemawiając do wiernych formował postawy i zachęcał do
ciągłej pracy nad sobą i własnym charakterem. Sugerował, że ma się
to dokonywać poprzez codzienną wspólnotową modlitwę, zwłaszcza
rodzinną. Akcentował, że istotnym elementem życia rodziny jest udział
w cotygodniowej niedzielnej Eucharystii, przystępowanie do Komunii
św. oraz regularne korzystanie z sakramentu pokuty. Zachęcał do adoracji
Najświętszego Sakramentu. Podkreślał, że w ten sposób chrześcijanin
rozwija swoje życie duchowe i pogłębia swoją wiarę. Proponował, aby
różnego rodzaju uroczystości domowe miały charakter religijny, przy
czym akcentował konieczność abstynencji od alkoholu. Zwracał uwagę
na formację alumnów i kapłanów, którzy mają służyć Ludowi Bożemu.
Podkreślał ogromne znaczenie kultu Matki Bożej w duchowym życiu
diecezji. Zachęcał, aby świeccy nie byli obojętni na sprawy Kościoła,
lecz angażowali się w Jego życie i posługę.
Zakończenie
W swoim pasterskim nauczaniu bp Stefan Bareła podkreślał istotę zawierzenia i zaufania Jezusowi Chrystusowi. Uczył, że w tym celu
należy podjąć walkę ze swoimi wadami i codziennymi grzechami, oraz
że pomocą w tej walce służy Maryja, która pierwsza odpowiedziała na
wezwanie Boga. Wszystkie swoje grzechy i wady człowiek winien złożyć Bogu podczas Eucharystii, która jest szczytem modlitwy człowieka.
Adoracja Najświętszego Sakramentu jest w życiu człowieka spotkaniem
z Bogiem, który go rozumie i daje nadzieję na lepsze życie. Jednocześnie to Kościół nieustannie przypomina, aby nie zmarnować daru, jakim
jest ludzkie życie. O tym nieustannie mają przypominać kapłani, na których ciąży szczególna odpowiedzialność za odpowiednie formowanie
człowieka i jego sumienia.
331
Manuscript and printed Homiletic Possessions
of Bishop Stefan Bareła
Summary
The ministration of the bishop Stafan Bareła was a constant service
for the God and a human being. He perceived his rebirth in deepening
the faith and prayers. In this faith one must trust and believe in Mary
– Mother of God, every human being. The word of God must reach
a great number of people through the ministration of appropriately
formed priests.
Słowa kluczowe: biskup, Kościół, Maryja – Matka Boża, wiara
Keywords: bishop, Church, Mary – The Mother of God, faith
Ks. Stanisław Urbański
Warszawa, UKSW
Treści teologiczne poezji piosenek
ks. Stanisława Jasionka
Poezja piosenek ks. Jasionka1 uświadamia nam prawdy
najważniejsze dla człowieka i daje nam przeżycia duchowe. Poznając
jej treść, pobudzamy swoją wyobraźnię do pozytywnego myślenia
o tym, co Bóg nam objawił w różnych formach i doświadczamy
tego w swoim człowieczeństwie ze swoimi wyższymi, duchowymi
aspiracjami. Można powiedzieć, że teksty piosenek stanowią dla nas
duchową ucztę, będącą zaproszeniem do poznania miłości Boga i do
odpowiedzi na Jego miłość. Dlatego dotykają one duchowej egzystencji
człowieka, jego relacji do Boga i drugiego człowieka, jego miejsca na
ziemi. Są środkiem nawiązywania komunii osobowej z Bogiem i drugim
człowiekiem. Poznajmy ich treść na podstawie wybranych tekstów
piosenek z bogatego archiwum Autora.
1. Miłość, wiara, nadzieja
Na pierwszym miejscu w poezji ks. Jasionka wybija się miłość,
która stanowi sens życia człowieka. To Bóg udziela człowiekowi swej
miłości już w fakcie stworzenia, po to by wzrastał w miłości, dlatego
„rozlał ją w ludzkich sercach”. To Jego miłość ukazuje ideał szczęścia
w całym stworzonym świecie: „Istnieje lepszy świat, łaską stworzony,
w którym miłość ma swą treść, bo z Boga jest!”2. Ten „lepszy świat”
Ks. dr Stanisław Jasionek, ur. w 1952 r. w Czeladzi; Kapłan archidiecezji częstochowskiej, prałat; proboszcz parafii Świętych Pierwszych Męczenników Polski
w Częstochowie; wykładowca teologii moralnej i pedagogiki w sekcji częstochowskiej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II i Wyższego
Instytutu Teologicznego w Częstochowie. Dyrektorował katolickiemu Radiu „Fiat”
(1992 – 1996) i Archidiecezjalnemu Kolegium Teologicznemu w Częstochowie (1994
– 2002). Autor kilku książek, kilkudziesięciu artykułów naukowych i 80 tekstów piosenek, które wykonuje biskup Antoni Długosz.
2
S. Jasionek – T. Łękawa, Historia miłości, w: Tylko miłość pozostanie. Śpiewnik piosenek wykonywanych przez Ks. Biskupa Antoniego Długosza, Częstochowa 2016, 133;
1
334
Ks. S. Urbański
jest przeciwstawny światu zdradliwemu. Dlatego tylko miłość uzdalnia
człowieka do przezwyciężania samego siebie, by kierując się miłością
od Boga, niósł ją spragnionym w każdym czasie. Taka miłość tworzy
lepszy świat w sercach zdradliwych, jest zdolna odmienić świat, nadać
życiu sens. Bo miłość Boża jest „słońca promieniem”, daje szczęście
„ciepło dotknięcia”, radość „bez końca dniem”. Tylko taka miłość wzywa do wznoszenia się „jak w locie ptak”, gdyż „w niebie” istnieje „drugi brzeg”. Tylko miłość Boża niesie radość człowiekowi, gdy potrafi
ją nieść „wszędzie tam, gdzie grzechy trapią”3. Bez tej miłości „Jakże
trudno żyć na świecie, w którym ludzie miejsce Boga zająć chcą! Jakże
trudno walczyć z grzechem, co śmierć niesie, brak miłości wciąż obmywać żalu łzą”4. Miłość Boża jest dla człowieka drogą wzrostu i umocnienia, gdyż jest „prawdziwa i trwa nieskończenie”, pomaga „zakochanym znaleźć drogę”, „uczy nas właściwą drogą iść; wypełnia serce
radością, by smutek z twarzy znikł”5, „gdzie niezgody słychać wrzask”,
„co skłóceni są”6. Dlatego człowiek musi odpowiedzieć swoją miłością
na miłość Boga.
Miłość Boga przemienia w człowieku to, co najbardziej osobiste
w jego egoizmie, dlatego ks. Jasionek prosi Boga o tę miłość, „co wiecznie trwa” i którą On nas kocha. Tylko Jego miłość uczy autentycznej
i stałej postawy wypływającej z miłości, by „kochać innych, póki czas”;
by iść wszędzie „tam, gdzie czekają z sercem swym”. Aby to zadanie
miłości spełnić, chrześcijanin musi prosić Boga o „miłości boski blask”,
o „prowadzenie swą drogą”, o „dojrzewanie w blasku Twym”7. Dlatego
ks. Jasionek pisze „Modlitwę o miłość prawdziwą”, w której zawiera
tęsknotę serca człowieka za miłością Boga, którą chce on odkrywać
i doświadczać w swoim „życiu usłanym cierniami, łzami smutku”. Dlatego z serca człowieka wyrywa się „tęsknoty wołanie”: „Boże, obdarz
nas swą łaską, której stale nam potrzeba, by co złe w sercu wygasło
i swą duszą sięgnąć nieba”. Ta udzielająca się miłość Boga żąda odpowiedzi ze strony człowieka – oddania się pełnego miłości. Człowiek,
aby mógł to uczynić, przede wszystkim prosi, błaga Boga „o iskrę radości”, o „nadzieję, co sens wciąż odkrywa”, o „dobro, co w sercu chce
Tamże, Bóg daje miłość prawdziwą, 134.
3
Tamże, Historia miłości, 133.
4
Tamże, Bóg daje miłość prawdziwą, 134.
5
Tamże.
6
Tamże, Miłość, która wiecznie trwa, 132.
7
Tamże.
Treści teologiczne poezji piosenek Ks. S. Jasionka
335
gościć” i o „miłość, co wiecznie jest żywa”8. Jest to błaganie płynące
z wnętrza, aby w świetle Bożej miłości spojrzeć na to, co w życiu zewnętrzne. Poznanie to jest łaską patrzenia na świat w kontekście miłości. I to wewnętrzne poznanie swojego serca oraz zewnętrznego świata
jest konieczne, aby człowiek mógł odkryć miłość Bożą. Dlatego kieruje swój wzrok ku górze. W tym spojrzeniu chrześcijanin szuka Boga
i znajduje Jego miłość we wszystkim, co go otacza.
Jeżeli tej miłości nie znajdzie, to według ks. Jasionka, odwołującego się do św. Pawła, człowiek jest jak „świecy knot dymiący, zwykłe
zero lub cymbał brzmiący”. Wówczas nic nie znaczą wszystkie dobra,
nawet chlubienie się mądrością. A więc nie doświadczając miłości Bożej, która bezpośrednio go dotyka, staje się bez niej „ niegorący”, staje
się „nikim”. Można powiedzieć, że miłość rodzi miłość, zaś odkrycie
miłości Bożej w życiu prowadzi człowieka do uświadomienia sobie, że
tylko „Miłość nie ustanie, tylko miłość pozostanie”. Miłość, która jest
Bożą miłością, ogarniającą całego człowieka. Ona pozostanie na wieki. Natomiast pycha, zazdrość, zagniewanie „w kąt swój czmychną”;
nawet, gdy „nadziei prysną fale i zniknie wiary zatroskanie”, to jednak
„przyjdzie to, co doskonałe”9. Dla ks. Stanisława Jasionka miłość jest
nadprzyrodzonym darem, o który trzeba prosić, modlić się, i na który
trzeba się otwierać. Ten dar zstępuje z góry i staje się udziałem człowieka, o ile ten go przyjmie. Wówczas może czynić dobro. Ten Bóg
jest bliski, głęboko związany z człowiekiem i bardzo zatroskany o jego
prawdziwe szczęście.
Ks. Jasionek podkreśla, że największym darem miłości jest Eucharystia, w której człowiek doświadcza Jego bliskości. To w niej „Bóg
Niepojęty, Siebie nam daje jako Chleb święty”. Stał się zatem bliski
jako kawałek chleba. Zaś kapłan swoimi słowami ten „cud ogłasza”.
Słowa jego „rodzą Chrystusa i serca jednają”. W tej tajemnicy Eucharystii wielką rolę odegrała Maryja, która przyjęła „dar zwiastowania”.
Dzięki Niej Bóg zbliżył się do człowieka i nie pogardził jego egzystencją. Dlatego Autor pisze hymn o Eucharystii, ukazując, czym jest ona
dla człowieka. Wylicza, że „pokojem darzy, łaską wytryska, nasyca sobą
głód duszy, rozgrzewa miłość i chłód serc, w trudach wzmacnia wiarę,
uobecnia Krzyża Ofiarę, obdarza nadzieją trwałą, w zwycięstwie będzie
8
9
Tamże, Modlitwa o miłość prawdziwą, 73.
Tamże, Miłość, 139.
336
Ks. S. Urbański
Miłości chwałą”10. Te nadprzyrodzone dary Eucharystii dają człowiekowi szczęście wewnętrzne i doświadczenie nieograniczonej miłości
Boga, a także pozwalają odkryć prawdziwą wartość życia.
Ks. Jasionek miłość Boga przenosi na sakrament małżeństwa, który swe źródło ma w Bogu, będącym samą Miłością. Chodzi o to, aby
miłość nie tylko trwała, ale wzrastała z biegiem lat. Stąd też małżonkowie będąc jednym sercem i jedną duszą, składają Mu śluby „w ofierze”.
Przyrzekając miłość, wierność i uczciwość czynią to „do końca życia,
w drodze, co jest do przebycia”. Ale ich miłość jest wzbogacana miłością Jezusa. Dzięki Niemu, zostaje nawiązana jedność Boga z człowiekiem. Albowiem On objawił bezinteresowną miłość ku małżonkom
wisząc na krzyżu. Małżonkowie są więc powołani do przeżywania miłości Jezusa, który jest ich wielkim „przyjacielem”. Nic też dziwnego,
że ks. Jasionek stwierdza, że „drogą miłości” do szczęścia jest Chrystus,
który „nas rozumie, w sercach chce gościć, czeka na nasz miłosny gest.
Chrystus jest Prawdą, która wyzwala, Życiem, co wieczność niesie nam.
Oczyszcza duszę, co grzech ją skalał, prowadzi nas do szczęścia bram”.
Ta miłość Jezusa „zostawia pokój w sercach i mroczne oświeca dni”11.
Dlatego ks. Jasionek pisze tekst: „Serca miłością złączone”, będący
pewną modlitwą do Boga. Albowiem miłość, wierność i uczciwość są to
wartości małżonkom zadane i winny być rozwijane codziennie. Wymaga to współpracy z Bogiem, który jest Miłością. Wówczas małżonkowie
są zaślubieni z Bogiem: „Ich dłonie stułą splecione, Boga o wierność
proszą. Serca miłością złączone, szczęście małżeńskie wnoszą”. Skoro
małżonkowie są uświęceni błogosławieństwem Boga, to powinni prosić
Go, aby „siła Jego łaski ich zawsze łączyła”, aby „trwali wierni sobie,
w każdej trudnej życia dobie”, aby byli ochronieni „przed atakiem wrogich sił”, aby „wciąż uczciwie żyli” i aby „potomstwem się cieszyli”12.
A więc miłość jest podstawowym czynnikiem kształtującym nie tylko
małżeństwo, ale także rodzinę. Ona nadaje rodzinie sakramentalny charakter. Ta miłość jest nie tylko źródłem szczęścia dla małżonków, ale
również szczęściem całej rodziny. Rodzina zaś pełna miłości jest „lekiem na nieznośny stan” świata, w którym panuje zło, złudzenie, fałsz,
samotność, pragnienie sukcesu. Ten świat może uleczyć swoją miłością
rodzina, gdyż jest silna miłością Boga. Dlatego łączy serca dzielone
Tamże, Eucharystia darem Miłości, 79.
Tamże, Przymierze małżeńskie, 77.
12
Tamże, Serca miłością złączone, 75.
10
11
337
winą grzechu, ocala od zniszczenia godność człowieka, strzeże ludzkiego życia i niesie dar radości. Tylko taka rodzina, miłością Boga silna,
nie zazna mocy zła, obroni się przed fałszem, da świadectwo prawdzie,
pokona każdy ból. Wówczas osiągnie swój sukces, który nie pozwoli
małżonkom „zagrać obcych ról”13. I wtedy można mówić, że rodzina
jest rzeczywistym obrazem miłości Boga do niej.
Drugą cnotą, której poświęca uwagę ks. Jasionek, jest wiara. Można
ją określić jako rzeczywistość nadprzyrodzoną daną człowiekowi, aby
ten był w stanie dać wewnętrzne przyzwolenie na prawdy objawione
przez Boga. Dzięki rozwojowi daru wiary chrześcijanin może przylgnąć
do Niego i coraz bardziej zgłębiać Jego tajemnice. Wiara ma znaczenie
praktyczne dla każdego człowieka, dlatego Autor podkreśla konieczność
nieustannego postępu w wierze, by mogła być ona „busolą” życia,. „Busolą”, która ma ułatwić odważne dążenie do „szczęścia krainy”, czyli
do zbawienia. W tej krainie czeka na człowieka Chrystus. W krainie,
„gdzie łzy nie bolą”, ale gdzie można zamieszkać dopiero oczyszczeniu
z winy. W ten sposób wiara coraz bardziej kształtuje życie duchowe
chrześcijanina, przyczyniając się do jego uświęcenia. Taką wiarę człowiek musi potwierdzać w codziennym życiu. Autor stwierdza, że wiara
razem z nami rośnie, kwitnie, dojrzewa, dodaje otuchy „w czas ponury,
gorzki, uzdrawia rany serca, budzi z beztroski”. Tak przyjmowana wiara
staje się początkiem zbawienia. Stąd też Autor boleje, że wielu ludzi nie
chce pogłębiać wiary, nie chce myśleć o niebie, ponieważ woli ziemskie
dary. Tacy ludzie fałszywie pozują na szczęśliwych, mimo, że ich serce krwawi. Niech zatem otrzymają wiarę, by zostali ukierunkowani ku
chwale życia wiecznego, do czego są powołani14.
Dla chrześcijanina wiara staje się rzeczywistością, która wchodzi
w całe ludzkie życie i przepaja je. Nie ma wówczas dziedziny życia,
która nie byłaby przesiąknięta wiarą i konkretnymi obowiązkami z niej
wypływającymi. Zwłaszcza w trudnych wydarzeniach życia, na mocy
przyjętej wiary chrześcijanin, mając przed sobą perspektywę wieczności, jest zdolny oddać swoje życie ziemskie. W ten sposób może on zwyciężyć doczesny świat na korzyść królestwa Bożego, czego przykład
dają nam męczennicy. Dlatego ks. Jasionek oddaje chwałę męczennikom
nazywając ich „siewcami ojczystej wiary”, „wzorem Bogu danej ofiary”. Jednocześnie prosi ich, aby pomogli ustrzec wiarę, by „nicość nas
13
14
Tamże, Rodzina miłością silna, 136.
Tamże, Moja wiaro, 59.
338
Ks. S. Urbański
nie zmogła” i by wskazywali nam drogę do nieba. Gdy wokół człowieka
zamęt, przez który łatwo można się zagubić, mają oni uprosić „światło
Boże, by nas wiodło przez życie”, mają strzec, „by nas szatan nie usidlił
w grzechu mroku”. Ponadto, mają oni nieustannie wstawiać się u Pana
o Jego pokój, zaś dzięki ich wstawiennictwu my mamy wciąż wysławiać Boga i pokutą naprawiać swoje życie. Dlatego są oni Patronami, co
bronią od wiecznej zguby. Ks. Jasionek po określeniu roli męczenników
wymienia pięciu jako Patronów naszego życia. I tak Benedykta określa
wodzem Chrystusowej misji; Janowi przypisuje rozdawanie uśmiechu
i dobroci; Izaakowi trwanie w Bożej myśli; Mateuszowi miłość wrogów; zaś Krystynowi przejęcie się potrzebami braci. Dodaje, jako ostatnie wezwanie, by święci męczennicy modlili się za nami15.
Ks. Jasionek poświęca również tekst ks. Janowi Pawlikowi, pracującemu na emigracji w Bremerhaven, jako siewcy wiary w polskich duszach. Siewcy zatroskanego o światło wiary swoich wiernych. Troszczy
się o to, by Polonia, „polskie plemię wiarę ojców zachowała”; by „Polacy Bogiem żyli”; by w „córkach, synach serce swoje otworzyli”. Dlatego ciągle zapala „wiary kruszec”, trzymając straż nad jego ogniem16.
Trzecią cnotą jest nadzieja. Ta cnota, według ks. Stanisława Jasionka, nadaje życiu duchowemu chrześcijanina odpowiednią barwę. Dzięki
niej zmienia się patrzenie na codzienne sprawy. Dlatego Autor, choć
stwierdza, że „nie jest największą z cnót boskich”, to jednak jej „blask”
jej jest mocniejszy od „mocy ciemności”. Rozkwita ona „wśród ruin
i zgliszcz, i sens ukazuje, gdy wiarę ból niszczy”. To właśnie dzięki
nadziei człowiek znosi swój los ufając, że przyjdzie taki czas, co zmieni jego sytuację na lepszą. Ale ona też uczy, że tylko Bogu należy zawierzyć, gdy „trwoga ogarnia”, by człowiek przy Nim wytrwał, „nie
zdradził Go”, by „kochał Jego dzieło”. Dlatego trzeba prosić Boga
o siły wytrwania, o oddalenie „zwątpienia” i uwierzyć, że szczęście
jest wieczne i nie wolno człowiekowi go odrzucić z powodu swojego
„skalania” grzechem. Stąd też człowiek jest szczęśliwy, ponieważ ufa
Bogu. Wówczas niegroźna jest mu zdrada, ludzka złość. Ona też zmusza chrześcijanina, aby wraz z wiarą i miłością wielbił Boga, gdyż Jego
nadzieja nigdy nie zawiedzie17.
Chociaż człowiek znosi wiele cierpień, trudów i niesprawiedliwości, to jednak dzięki nadziei życie staje się lżejsze. Dlatego, zdaniem
Tamże, Siewcy wiary, 99.
Archiwum prywatne ks. S. Jasionka, Nieść światło wiary [wiersz], 1.
17
S. Jasionek – T. Łękawa, Nadzieja, w: Tylko miłość pozostanie, 61.
15
16
339
ks. Jasionka, świat potrzebuje nadziei, która „smutek wypędzi z serca”,
ludziom „wskaże blask nieba” i w dobroci ich utwierdzi. Tragiczne jest
życie tych, co „zgubili nadzieję” i znaleźli się w „zgubnym stresie”.
Bo przecież tylko nadzieja tworzy odpowiedni klimat duchowy, który
wspiera wiara, gdyż „sens przywraca i pokój”, czyli nadaje „sens życiu”, zaś miłość daje szczęście i ratuje człowieka od grzechu.18
Ks. Jasionek ujmuje też poetycko wzajemne relacje tych trzech cnót
boskich. Są one tak ze sobą związane, że człowiek inaczej patrzy na
Boga i świat go otaczający. Pełnia bowiem życia duchowego jest coraz
lepszą praktyką tych cnót, a zwłaszcza miłości. Uznaje więc wiarę i nadzieję za siostry. Wiara bowiem łączy człowieka z Bogiem jako Prawdą
i przez nią w pewnym stopniu człowiek uczestniczy w wiedzy Bożej,
czyli „obcuje ze Świętością”. Zaś przedmiotem nadziei jest Bóg jako
najwyższe dobro człowieka, którego w życiu on spodziewa się. Dlatego
„beznadziejne jest wszystko, kiedy jest ona mała”. Z kolei miłość najdoskonalej łączy człowieka z Bogiem, gdyż On jest sam w sobie dobrem
najwyższym. To miłość ukierunkowuje ku Bogu. Stąd też miłość wiąże
ze sobą wiarę i nadzieję, ale tylko ona będzie trwała wiecznie, gdyż
tamte z chwilą śmierci – umrą. Wtedy zostanie tylko miłowanie Boga,
bo taki jest „plan miłości”19.
2. Człowiek
Bóg w swojej miłości uzdalnia człowieka do Jego umiłowania, wynosi go ponad naturalną zdolność miłowania. Człowiek, ukształtowany
przez miłość Boga, tęskni za Jego miłością. Chce być otoczony Jego
miłością. Chrześcijanin rozwijający się w miłowaniu Boga jest raczej
gotów oddać życie, niż obrazić Boga w Jego miłości. Stąd też chce
„być” w Jego dłoniach, chce powierzyć Mu „nić życia”, ponieważ być
z Nim to „pokój serca”, to radość, to zmiana „smutku łez w szczęście”,
to mądrościom świata „zadanie kłamu”. Wszystko dlatego, że Bóg stał
się „pokarmem” i „przyjacielem”, zaś życie w „przyjaźni z Bogiem”
i niesienie jej braciom jest świętością, którą każdy może osiągnąć20.
Ks. Jasionek podkreśla, iż radość człowieka wypływa z tego, że
Bóg pierwszy go umiłował i przyszedł z nieba, by stać się Chlebem. InTamże, Nadzieję światu nieść, 63.
Tamże, Wiara, nadzieja, miłość, 58.
20
Tamże, Być w Twoich dłoniach, 95.
18
19
340
Ks. S. Urbański
nymi słowy – dał prawo miłości. Ta Boża radość pomoże człowiekowi
„przetrwać trudne dni”, „łzy osuszy”, ze „smutku drwi”, „nie pamięta
o zdarzeniach, które wbiły cierń”. Ale radość „niekiedy ginie”, gdy są
dni mroczne, gdy się śnią koszmary21.
Dlatego, zdaniem ks. Jasionka, człowiek musi szukać szczęścia. To
szukanie szczęścia ukazuje na przykładzie bajki o umierającym królu.
Z tej bajki wyciąga wniosek, że szczęście nie łączy się z posiadaniem
dóbr materialnych, ale znajduje się w radosnym sercu, które posiadają
ci, co mają czyste sumienie22. Chrześcijanin, mając szczęście, a tym samym posiadając radość, musi służyć innym. I ta służba innym jest radością. Miłość Boga i miłość bliźniego to połączone ze sobą cnoty nadprzyrodzone. Nie można miłować drugiego człowieka bez miłowania
Boga. „Aby być szczęśliwym, trzeba służyć z radością”. Służba z radością innym sprawia, że „Bóg niebo odsłoni, świat tryśnie wonią róż”23.
Ten „łut szczęścia” wyryty w sercu każdego człowieka pragnie Boga
jako Przyjaciela. To Jezus jest skarbem, drogą, prawdą bardzo cenną,
pokarmem duszy i szczęściem, przyjacielem, czyli bezcenną wartością.
Przyjaciel jest „potężną obroną” w czasie cierpienia, jest skutecznym
lekarstwem, wartością nieocenioną. Dlatego Autor prosi, aby Jego przyjaźń była wciąż z nim24. To Bóg uzdolnił człowieka, by mógł pojmować
i urzeczywistniać w swoim życiu to, czym jest Jego miłość. Dlatego On
szuka człowieka, puka do serca, aby nadać sens jego życiu, czyli szczęście. Dlatego człowiek musi „wypłynąć na głębię”, aby pokonać swoją
słabość, czyli poznać siebie samego, a wówczas odkryje radość wokół
siebie, odkryje w sobie „skarby, co łzy ukoją”. A więc odkryje w swoim
wnętrzu Boga, gdy Mu zaufa, i osiągnie Jego miłość25.
Ks. Jasionek podkreśla, że człowiek jest powołany przede wszystkim do relacji miłosnej z Bogiem. Bóg więc udziela się jego oddanej
duszy i z nią się komunikuje poprzez miłość. Dzięki temu dusza rozpala się w miłości ku Niemu. Tylko On może bezpośrednio i bez żadnej
przyczyny pociągać ją do miłości swego Boskiego Majestatu. Wówczas
człowiek odkrywa w swoim wnętrzu Jego miłość, jednocześnie oddając Jemu swoją miłość. W ten sposób odnajduje sens swojego życia,
bowiem wybiera prawdę, a nie fałsz; wybiera dobro porzucając zło; odTamże, Radość, 111.
Tamże, Ballada o szczęściu, 127.
23
Tamże, Służyć z radością, 109.
24
Tamże, Przyjaźń, 125.
25
Tamże, Wypłyń na głębię!, 117.
21
22
341
rzuca węża – kusiciela, co niszczy ludzkie szczęście; porzuca zło, co jest
w życiu; umiera dla grzechu. Człowiek oddając swoją miłość Bogu, który rozlewa tę miłość, odnajduje Jego działanie w swoim sercu, ponieważ Bóg „swoje drogowskazy „nieustannie śle, aby człowiek nie ustał
w drodze do Niego, do Jego „Krainy Życia”26.
Skoro Bóg porusza człowieka przez swoją miłość, to człowiek musi
tę miłość wybierać w świecie; musi ją „pochwycić w biegu” życia; musi
przygarnąć Jego serce. Musi tę miłość realizować na swoich drogach
życiowych. Ten wybór jest owocem duchowego procesu. Dlatego, pisze ks. Jasionek, człowiek nie może „ustać w drodze”, musi dać duszy
pokarm, a pychę „ukarać srodze”. Musi dobrem zło zwyciężać, pomnażać radość i zwalczać „rajskiego węża”. Ponadto, musi żyć wiarą, by
„poczuć zapach nieba”; a przede wszystkim musi żyć miłością, która
jest „cierpliwa i smutku łzę ociera”. Według Autora, aby móc w pełni
żyć miłością Bożą, chrześcijanin musi wyjść z szukania siebie, a zacząć szukać dobra dla samego dobra, czyli wciąż musi dobro „wybierać”27. Tę myśl kontynuuje ks. Jasionek w tekście: „Melancholia”. Autor
stwierdza, że na drogach życia chrześcijanin musi wciąż szukać Boga,
musi odnaleźć Jego miłość, którą ma tylko dla niego. Bóg pociąga go
swoją miłością w ten sposób, że nie może on oprzeć się Jego działaniu,
dlatego wciąż zbliża się do Niego i Jemu oddaje się „przynosząc dar ze
szczęścia łez”. Ponieważ świat „zmienił się w dolinę łez”, „zamiast być
domem jest rumowiskiem”, dlatego „bolą Cię Twych biedaków łzy”.
Dlatego Autor wyraża pragnienie, aby ten świat „pokochał Cię”28.
Gdy człowiek jest u szczytu swego życia, gdy znajdzie się w dniu
sądu przed Nim, wówczas uświadomi sobie, że szczęściem jest niebo,
„łez szczęścia kraina”. Dlatego, zdaniem ks. Jasionka, w każdym wieku
człowiek może zastanowić się, jakby już był w chwili śmierci. Stąd każdy okres życia powinna wieńczyć miłość, którą zdobywa się modlitwą
i wytrwaniem, a starsi winni wskazać ją młodym jako swoje doświadczenie29. W kontekście tej miłości warto żyć, troszczyć się o życie
i kochać je. W tym miłosnym zachwycie powinniśmy „przeżywać każdy
dzień”, „znaleźć wielu przyjaciół”, „dać przykład dobroci”, „zobaczyć
piękno dziecka”, „siać słowa prawdy”. Miłość pozwoli nam odnaleźć
Tamże, Odnaleźć życia sens, 123.
Tamże, Pytania nieobojętne, 121.
28
Tamże, Melancholia, 131.
29
Tamże, Seniorada, 119.
26
27
342
Ks. S. Urbański
sens życia w biedzie i dobrobycie, a przede wszystkim narodzi człowieka dla nieba, gdy przyjdzie odejście z tego świata. To miłość błaga
w nas „nad grobem”. W błaganiu o tę miłość Boga zawarta jest nadzieja,
że „świat zawróci bieg”, że „radość zwycięży smutek”, i „odmieni serca
matek, co zagubiły się”30.
Według ks. Jasionka wielkie znaczenie ma miłość do Ojczyzny.
Jest ona wielkim dobrem, skarbem ukrytym w sercu człowieka. Naród
śpiewa o niej piosenki, gdyż patriotyzm wyrasta z jego myśli i tworzy
duchowy dom, jedną wielką rodzinę ludzi. Śpiewa o dziejach, „które
trzęsły Polską”, o ludziach, „których los nie złamał”, o kwiatach, „które gdzieś zakwitły”, i o „miłości tułaczej, co jej zdrady nie przenikły”.
Można powiedzieć, że tekst wyraża tradycję przekazywaną przez pokolenia, które śpiewały, nuciły miłość do Ojczyzny. „Czerwone maki zrywali bliscy tym, co już nie wrócili”. Ojczyzna jawi się jako szczyt, który
trzeba nieustannie zdobywać. Jest on tak wysoki, że zdobywa się go tylko sercem, bez zbędnych słów. I w tę polską rzeczywistość przed wiekami weszło chrześcijaństwo. Dlatego ważnymi wartościami dla narodu
są: Bóg, Honor i Ojczyzna. Choć Ojczyzna jest wartością uniwersalną,
to jednak są w niej ludzie, co sprawiają, że „złowrogą mową zionie”.
Stąd też Autor nawołuje, aby polskie troski i nadzieje złożyć w „Boga
dłonie” i zapomnieć o „podziałach, które ludzkie serca ranią”. Wzywa,
aby „Ojczyzna nasza – Polska, przez wszystkich była kochaną”31.
3. Bóg Miłosierdzia
Ks. Jasionek miłosierdzie Boga objaśnia na podstawie przypowieści o synu marnotrawnym. Miłosierdzie jest więc dla Autora kwiatem
miłości, ponieważ jest czynem miłości Boga. To miłosierdzie Boga jest
nieskończone. Dlatego każdy, kto odszedł, może powrócić do Ojca Miłosierdzia, tak jak powrócił syn marnotrawny. Odszedł on z majątkiem
w świat złudzeń, w którym „los jest niepewny”, gdyż nie wierzył nikomu. Przede wszystkim wzgardził miłością, co daje szczęście; ojcowski
majątek roztrwonił; „robił co chciał, gnany przez złą moc”; mylił „niewolę z wolnością”. Powyższe myśli Autor zamyka w refrenie: „Przecież
chciałeś wzbić się w górę, tak jak ptak. Oderwać się od szarej codzienności. Uciec w dalekie kraje, tam gdzie smutku brak, zachłysnąć się
30
31
Tamże, Otoczmy troską życie, 135.
Tamże, Patriotyzm, 137.
343
wiatrem wolności”. Dopiero, gdy został pastuchem i zaczął przymierać
głodem, odczuł tęsknotę za ojcowskim domem, a tęsknota ta zrodziła
w jego sercu otuchę. Podobnie jak Ojciec Miłosierny, który wzrusza się
skruchą każdego marnotrawnego syna, ma czynić człowiek wobec winnego brata. Dlatego możemy wracać do Boga, gdyż On czeka. Wracać
do domu Ojca, w którym panuje „radość, brak smutku i urok prawdziwej wolności”32. Ojciec z przypowieści jest obrazem Boga, a dobroć
jego jest obrazem miłosierdzia Bożego.
To na progu domu, pisze ks. Jasionek, wciąż czeka ojciec z radością
i z otwartym sercem, ponieważ przebacza. Skoro miłość Boga możemy
określić jako miłość ojcowską, to jako Jego dzieci mamy do niej szczególne prawo. Stąd też możemy powracać „z krainy grzeszności, niewiary”. To miłosierdzie Boże jeszcze bardziej przejawia się w serdecznym
przyjęciu, jakiego doznaje syn marnotrawny po swym powrocie. „Bóg
na ucztę zaprasza swych wiernych”. Przebaczenie i radość ojca są dowodem jego miłości, a ich wyrazem jest uczta, przywrócenie do synostwa i do bogactw. Bóg Ojciec jest Ojcem przebaczającym, dobrym,
litościwym, który nie zwleka z miłością; który przyjmuje łzy żalu; który
obdarza darami, czyniąc z nędzarza człowieka bogatego33.
Podstawą doznania miłosierdzia jest przekonanie o Bożej miłości
w stosunku do siebie. Dlatego chrześcijanin powinien utwierdzić się
w przekonaniu, że jest kochany przez Boga; powinien uwierzyć, że Bóg
jest bogaty w miłosierdzie. Taką postawę wobec Bożego miłosierdzia,
zdaniem ks. Jasionka, kształtuje cnota ufności. Ufność uzdalnia człowieka do pokonywania oporów, by całkowicie otworzyć się na Boga.
Wówczas może on działać siłą samego Boga, udzielającego się przez
łaskę. Tylko zaufanie Bogu „nad wszystko”, zawsze i wszędzie, przynosi pokój sercu, wzmacnia wiarę, obdarza miłosierdziem. Człowiek
ufając znajduje skarb, czyli niezłomną wiarę, żywą nadzieję i gorącą
miłość34. Wobec tego Bóg bogaty w miłosierdzie udziela przebaczenia,
do „wód życia ludzi wiedzie”. W przypowieści o synu marnotrawnym
jest ukazane miłosierdzie Ojca, który zawsze jest gotowy przebaczać.
Bóg miłosierdzia pragnie, aby wszyscy żyli Jego miłością. Tylko bowiem miłość może pomóc ludzkości odmienić „w raj zraniony świat”,
a przede wszystkim wzbudzić przebaczenie. Takiej miłości, zdaniem
Tamże, List do syna marnotrawnego, 65.
Tamże, Ojciec Miłosierny, 138.
34
Tamże, Bóg bogaty w Miłosierdzie, 67.
32
33
344
Ks. S. Urbański
Autora, nic nie pokona, ani armia Złego, ani siła wroga. Chociaż człowiek rani miłość Boga, to jednak miłość Boga przebacza, dając „łzom
rozpaczy ulgę”, nie pozwala „zemście gościć w sercu” i stoi na „straży
wolności”35.
Zatem miłość stanowi źródło przebaczenia, ale także siłę i inspirację nawrócenia. Dzięki niemu człowiek przekształca się na nowo, odradza się wewnętrznie, staje się dzieckiem Boga. Według ks. Jasionka
do tego nawrócenia wzywa sam Bóg, a przede wszystkim Serce Jezusa przebite włócznią dla człowieka. Dlatego Autor wkłada w usta człowiekowi następujące słowa: „Nie chcę już nigdy w mym grzechu trwać
i zrywać przyjaźń z Bogiem. Bóg swoją miłość pragnie mi dać, z Nim Zło
zwyciężyć mogę. Bóg pojednania łaskę mi śle, aby nie ustać w drodze.
Szczerze nawracać dziś pragnę się, bo On mym Królem, Wodzem”36.
4. Maryja i święci
Maryja, przez otwarcie się na zbawcze dzieło Jezusa oraz przez
rozwój wiary i miłości, przyczynia się do rozwoju świętości. Skoro
bowiem Bóg, aby zbawić człowieka przyszedł przez Maryję, to analogicznie człowiek ma zbliżać się do Boga również za Jej przyczyną.
Dlatego ks. Jasionek dziękuje Maryi za fiat, dar miłości, za dar zrodzenia Jezusa. Jednocześnie nazywa Ją „Nauczycielką życia”, ponieważ
przez Nią „światłość Jezusa” rozlewa się na świat i wprowadza nas na
„świetlisty szlak”, który mamy do przebycia. Stąd też nazywa Ją „świata Królową”. Maryja ma udział we wszystkich aspektach królewskości
Jezusa. Należy jednak pamiętać, że Maryja jest zawsze zależna od Syna.
Jako pośredniczka może nas chronić od nieszczęść i otwierać na Boże
Słowo, czyli na Syna. Dlatego Autor prosi, abyśmy zawsze „czuli przy
sobie Matczyną dłoń”. Również macierzyństwo Maryi, podobnie jak Jej
królewskość, ma ścisły związek z Chrystusem. Zatem Maryja królująca
w niebie przyczynia się za nami, abyśmy wszyscy zostali doprowadzeni
do królestwa Jej Syna. Stad też Autor prosi, aby wspomagała nas pociechą, a w „dobie nieszczęścia” była ratunkiem. Maryja jako Królowa
wstawia się za nami u Chrystusa, jako „szafarka Bożych łask”. Wobec
tego pełni swe zadanie królewskie przez przekazywanie łask potrzebnych do zbawienia. W ten sposób Maryja otwiera nas na „piękno i blask
35
36
Tamże, Przebaczenie – dar Miłości, 69.
Tamże, Nawrócenie, 37.
345
Bożego Słowa” i Jego zbawienie. Maryja także przez swoje fiat poświęca się dziełu zbawienia. Przez wyrzeczenie się pod krzyżem macierzyńskich praw do Syna, Maryja uczestniczy w cierpieniu Jezusa, a tym samym w cierpieniu człowieka. Czyni to, gdyż chce wzruszyć „miłością
świat” i zobaczyć w nas swojego Syna37.
Ks. Jasionek stwierdza, że święci są szczególnymi orędownikami ludzi, którzy zdążają do nieba. Motywem ich działania jest miłość.
Święci są naszymi orędownikami u Boga, gdyż nie przestali nas kochać. W plejadzie świętych Autor wymienia św. Teresę od Dzieciątka
Jezus. Prosi Ją o miłość, o wzrost chwały Bożej, gdyż Bóg uzdolnił Ją
w niebie, by w pewnej mierze posiadała Boga, tak jak On sam siebie
posiada. Zaś nas w życiu doczesnym niech Ona uczy kochać Jezusa, bo
„życie jest chwilką, co ciągle ucieka i ginie”. Stąd też człowiek ma tylko „chwilkę”, „dzień dzisiejszy jedynie”, by kochać Jezusa; by „dzień
z Miłością zaczynać”38.
Ks. Jasionek przedstawia również św. Franciszka jako wzór do naśladowania. Wynika to z faktu, że wyniesieni do chwały niebieskiej byli
ludźmi, którzy naśladując Zbawiciela trwali w zjednoczeniu miłości
nadprzyrodzonej. Chodzi o to, aby widzieć w nich wzór do osobistego
realizowania świętości. Z pewnością takim wzorem dla nas może być
Biedaczyna z Asyżu, który „zadziwia pokorą” i uczy „jak się winno
z serca skarby wydobywać”; który zawarł „z siostrą Biedą ślub”, aby
pokazać czynem, życiem, że „bogactwo nic nie warte”. Autor wspomina
również w tekście kościółek w San Damiano, który dał światu wielkich
świętych, dał wiarę w Miłość. Autor przypisując Franciszkowi „trzymanie filaru Kościoła”, prosi Go o pomoc dla tych, co giną, aby odnaleźli
„wymiar życia chrześcijańskiego”39.
Szczególne miejsce wśród świętych zajmuje Brat Albert. Z prawdy
o zniżeniu się Boga do człowieka w Chrystusie przez całkowite ogołocenie, Brat Albert wyprowadził wniosek o konieczności porzucenia
wygodnego mieszkania i dostatniego życia. Podjął taką decyzję. Przez
ogołocenie ze wszystkiego, co posiadał, chciał być jak najbliżej Chrystusa w ubogich, wzgardzonych, grzesznych i smutnych. Dlatego ks.
Jasionek nazywa go „Patronem ubogich” na czasy współczesne, gdyż
kto im dzisiaj „łzy bólu otrze, gdy znieczulicy czas butny”. Świadectwo
Tamże, Maryjo, bądź z nami!, 97.
Tamże, Święta Tereso Różana!, 103.
39
Tamże, San Damiano, 101.
37
38
346
Ks. S. Urbański
Jego życia potwierdza prawdę o możliwości dzielenia losu najbiedniejszych. Z jednej strony Brat Albert pomagał biednym w zakresie zaspokojenia głodu, ucząc, że człowiek musi być „dla ludzi bochnem chleba,
z którego każdy ukroi kęs i swój głód zaspokoi”. Z drugiej strony uważał, że o wiele większą nędzą człowieka jest nędza duchowa. Polecał
zatem, aby biednych prowadzić do Boga, gdyż tylko On może podźwignąć człowieka z jego słabości i ukazać mu nadprzyrodzony sens życia. Dlatego, pisze Autor, Święty ten bezdomnym uprasza „dom Ojca”,
samotnym, chorym „cud Boży”; a Jego obraz „Ecce Homo” otwiera
serca ludziom40. Brat Albert odkrył „obraz i podobieństwo” Jezusa, które każdy człowiek nosi w sobie i zajął się odnawianiem oblicza Jezusa
w ubogich. Pokazał, że człowiek nie musi daleko szukać Boga, lecz
może Go odkryć w swoim wnętrzu i we wnętrzu drugiego człowieka,
przede wszystkim w człowieku biednym.
Ks. Jasionek wymienia jeszcze św. Floriana, męczennika, który oddał życie za wiarę, by „razem z Bogiem być”. W śmierci męczeńskiej
przez utopienie w rzece dał przykład męstwa, albowiem wybrał Boga
i dochował wiary. Jako Patron niech umacnia wiarę, obdarza darem miłości i pokojem, co „serce przenika”. Skoro pomógł „ujarzmić ogień,
co ludziom dobytek kradł”, to niech dzisiaj „poleje wodą miłości”, by
zagasić „płomień zawiści”41.
Zakończenie
W poezji piosenek ks. Stanisław Jasionek wypowiada się o Bogu,
o Jego miłości, o Maryi i o świętych, a przede wszystkim o człowieku,
którego godność określa miłość, wiara i nadzieja skierowana ku Bogu
– Ojcu Miłosierdzia. Dlatego poezja piosenek spełnia rolę ewangelizacyjną i apostolską. Swoją treścią dociera do głębi duszy, a wejście
człowieka do własnego wnętrza wiedzie go do odkrycia Bożej bliskości.
Inspirację do pisania tekstów Autor czerpie z ducha religijnego, z tradycji duchowej i polskiej. Stara się przywrócić człowiekowi miłość i wiarę
w Boskie podobieństwo oraz uczyć go Boskiego spojrzenia na świat.
40
41
Tamże, Brat Albert, 105.
Archiwum prywatne ks. S. Jasionka, Hymn do św. Floriana [wiersz], 1.
347
Theological Content in the Poetry
of Fr. Stanisław Jasionek’s Songs.
Summary
The author presents the theological content included in the poetry of
Fr. Stanisław Jasionek’s songs – a priest of Częstochowa Diocese (born
in 1952). He has written 80 songs, which are sang by bishop Antoni
Długosz. These songs make receivers aware of the most important for
people truths, giving spiritual experiences. They are some invitations to
God’s love and a reply to it. They are about spiritual existence of people
and their relation to God and the others. In his poetry Fr. Jasionek tells
about God, about His love, about Mary and Saints, but mainly about
people whose dignity is determined by love, faith and hope towards God
Merciful Father. That is why the poetry of these songs plays evangelising and apostolic role, because their content touches the depth of sprit.
The entrance to new interior leads to the discovery of God closure. The
inspiration for these songs the author has got from the religious spirit,
spiritual and Polish tradition. He tries to make people aware of love and
faith in Divine similarity and teaches them Divine seeing the world.
Słowa kluczowe: ewangelizacja, Miłość Boga, powołanie człowieka, tekst piosenki
Keywords: Evangelisation, God’s Love, Human vocation, Lyrics
Ks. Michał Wieczorek
Częstochowa, WIT
La tutela del sigillo sacramentale
secondo le norme della Chiesa
Nella legislazione ecclesiastica attualmente in vigore troviamo non
pochi mezzi, con i quali si protegge, direttamente o indirettamente, la
sacralità e dignità di sacramento della penitenza. Tra di loro c’è il sigillo sacramentale che protegge la persona del penitente dall’infamia ed
esprime il rispetto nei confronti delle persone che accedono alla confessione sacramentale. Il sigillo della confessione è strettamente legato alla
celebrazione del sacramento di riconciliazione.
Quest’articolo ha come scopo la breve presentazione i modi di tutelare del sigillo sacramentale, lasciandosi la storia ed i fonti delle norme
in vigore. L’analisi della questione si comincia dalla presentazione la
differenza tra il sigillo e segreto sacramentale secondo CIC e CCEO,
e succesivamente presenta i modi di tutelare il sigillo sacramentale in
ambedue i Codici.
1. La differenza tra il sigillo e segreto
Codice di Diritto Canonico del 1917 sottolineava che ogni persona è
stata obbligata ad mantenere il sigillo sacramentale1. Il soprannominato
canone obbliga alla discrezione anzitutto il confessore. Il concetto del
confessore va qui compreso nel senso largo della parola, cioè significa
come obbligato al silenzio ogni sacerdote, il quale nel momento della
confessione poteva anche non avere la giusta giurisdizione. Invece se
qualcuno avesse finto di poter ascoltare la confessione mentre non aveKs. mgr-lic. Michał Wieczorek – prezbiter Archidiecezji Częstochowskiej, wiceoficjał Sądu Metropolitalnego w Częstochowie, wykładowca prawa kanonicznego
w Wyższym Instytucie Teologicznym w Częstochowie.
1
Codex Iuris Canonici/1917 (CIC/1917), can. 889 §1: „Sacramentale sigillum inviolabile est; quare caveat diligenter confessarius ne verbo aut signo aut alio quovis
modo et quavis de causa prodat aliquatenus peccatorem”. §2: „Obligatione servandi
sacramentale sigillum tenentur quoque interpres aliique omnes ad quos notitia
confessionis quoquo modo pervenerit”.
350
Ks. M. Wieczorek
va ne giurisdizione e neppure gli ordini sacri, allora il finto confessore
è obbligato alla discrezione in base della legge naturale. Perché quando
non c’era la somministrazione del vero sacramento, non si può parlare
del dovere del sigillo2.
Nel secondo paragrafo dello stesso canone si indica il traduttore
come la persona obbligata a mantenere il sigillo. Ovviamente si tratta di
chi funge da traduttore durante la celebrazione della confessione. Non
viene ritenuto come traduttore chi prepara il penitente al sacramento
insegnandoli, come si chiamano i singoli peccati. Affianco al traduttore
lo stesso paragrafo obbliga al sigillo ogni superiore ecclesiale e altre
persone che in qualsiasi modo potrebbero venir a conoscenza della materia della confessione. Così sono vincolati con il sigillo anche il teologo oppure canonista, i quali sono stati consultati dietro il permesso del
penitente, il quale presuppone che le persone consultate manterranno
la conoscenza del peccato in segreto. Se invece il penitente consulta da
solo un teologo o un canonista, senza però confessarsi da loro, non si
tratta allora del sacramento di penitenza, e di conseguenza non esiste la
necessità di mantenere il sigillo. Contrariamente, sono obbligati a mantenerlo tutti coloro hanno appreso, per caso o con consapevole intenzione, la confessione dei peccati, per esempio stando in fila, in attesa ad
essere confessati o in qualunque altro modo3.
Ugualmente è obbligato a mantenere il sigillo chi ha letto i peccati
scritti dal penitente sulla carta, per esempio nel caso delle persone sordomute, oppure quando la carta è stata letta dallo stesso confessore. In
questo secondo caso, il foglio poteva rimanere nel confessionale oppure
essere perso dal confessore4.
Sono vincolate con il sigillo della confessione anche le lettere inviate alla Penitenziaria Apostolica oppure, qualche vescovo o superiore
ecclesiastico, nei casi riservati, perché questo genere di documenti costituisce l’effetto della confessione oppure prepara la soluzione. Penitenziaria Apostolica ha ricordato in data 1 febbraio 1935, affinché le documentazione inviate ad essa siano prive dei dati personali de peccatori,
perché questo sarebbe già la violazione del sigillo della confessione.
Tali documenti bisogna inviare nelle buste ben chiuse. Non devono essere spedite da chiunque nelle buste aperte5.
M. Pastuszko, Sakrament pokuty i pojednania, Kielce 1999, 388.
Ibid., 388-389.
4
Ibid., 389.
5
Sacra Paenitentiaria Apostolica, Monitum, AAS 27 (1935), 62; cf. anche T.L.
2
3
351
Ancora prima della promulgazione del nuovo Codice sono state
emanate alcune regole particolari riguardanti il segreto della confessione. Nell’Ordo Paenitentiae dell’anno 1973 troviamo una frase, in cui va
sottolineato il dovere del confessore di mantenere nella maniera possibilmente attenta il suddetto segreto, in quando servo di Dio che conosciuto i misteri della coscienza del suo fratello: «Confessarius, sciens se
uti Dei ministrum secretam fratris sui conscientiam cognovisse, officio
sigillum sacramentale sanctissime servandi tenetur»6.
Un altro importante documento costituisce istruzione della Sacra
Congregazione per la Dottrina della Fede del 23 marzo 1973. È una
risposta al preavvisata pubblicazione di un libro dei due autori italiani
che doveva contenere il delle registrazioni fatte durante la confessione
dei peccati, fatte nella speranza di ottenere la soluzione. Nella primavera
del 1973 le media divulgavano la notizia che la pubblicazione del libro
è imminente7. In questo contesto è stata pubblicata l’istruzione De tuenda Sacramenti Paenitentiae dignitate: “Sacra Congregatio pro Doctrina
Fidei, vigore specialis potestatis sibi a Suprema Ecclesiae Auctoritate
tributae, decernendo declarat eos ab hac die incurrere in excommunicationem latae sententiae nemini reservatam, qui, cum contemptu Sacramenti Paenitentiae, sacramentales confessiones, veras aut fictas, quovis
technico instrumento adhibito captant vel imprimunt vel hoc modo cognitas evulgant, necnon omnes, qui eidem rei formaliter cooperantur,
firmo praescripto canonum 889, 890, 2369”8.
L’istruzione dichiarava che chiunque avesse offeso il sacramento
della penitenza registrando i peccati in qualunque tecnica maniera, sia
incidendo un nastro sia scrivendo, dopo aver ascoltato nel modo subdole le loro confessioni, vere o fittizie, è soggetto alla scomunica latae
sententiae. L’eco di questa dichiarazione lo troveremo nell’analizzato in
seguito decreto del 1988.
Ricordiamo che il Codice di Diritto Canonico del 1917 per definire
il sigillo della confessione usava un unico termine. L’attuale legge contenuta nel Codice promulgato dal Papa Giovanni Paolo II (1983) differenza il sigillo dal segreto. Nel canone 983 leggiamo:
Bouscaren, The Canon Law Digest, Milwaukee 1943, 219.
6
Ordo Paenitentiae 10d.
7
M. Pastuszko, Sakrament pokuty i pojednania, 393-394.
8
S.C. Pro Doctrina Fidei, Declaratio de tuenda Sacramenti Paenitentiae dignitate,
AAS 65 (1973), 678.
352
Ks. M. Wieczorek
“§1 Sacramentale sigillum inviolabile est; quare nefas est confessario
verbis vel alio quovis modo et quavis de causa aliquatenus prodere
paenitentem.
§2 Obligatione secretum servandi tenentur quoque interpres, si detur,
necnon omnes alii ad quos ex confessione notitia peccatorum
quoquo modo pervenerit”.
Come risulta dalla definizione il “sigillo” della confessione è inviolabile. Tale affermazione fa riferimento alla precedente legislatura,
perché in questa materia suddetta norma ha la sua origine nella legge
Divina. A mantenere la discrezione – “sigillo” – è obbligato solamente
il confessore, il quale deve essere attento di non tradire il penitente con
nessuna parola e in qualsiasi altro modo. Va osservato che il Codice di
Diritto Canonico del 1917 obbligava alla osservazione del “sigillo” tutti
coloro che in qualsiasi modo erano alla corrente della materia della confessione, sia il confessore, sia il traduttore, come pure gli altri. Invece,
secondo la nuova legge l’osservanza del “sigillo” è riservata solamente
al confessore, il traduttore poi e gli altri sopranominati sono chiamati a
conservare il segreto.
Il confessore è obbligato a mantenere il sigillo della confessione in
base della legge Divina9. Tale impostazione ha ben precise conseguenze. Il dovere del silenzio dura per tutta la vita del confessore; dall’altra
parte, anche dopo la morte del penitente il confessore non ha diritto di
rivelare la materia delle sue confessioni mentre era in vita. Il traduttore
e le altre persone eventualmente coinvolte – che in qualche modo sono
venute alla conoscenza dei peccati confessati nel sacramento – sono obbligati alla segretezza in base del diritto naturale; questo inoltre è stato
riconfermato dal diritto ecclesiastico che a sua volta ne parla. La norma
ha carattere generale, parla di tutti, per diffendere il sacramento della
confessione10. L’oggetto del sigillo della confessione è la materia del
sacramento della penitenza, cioè i peccati confessati dal penitente.
Bisogna soffermarsi sulla questione chi dalle persone citate in modo
generico nel canone 983 §2 è propriamente tenuto a mantenere il segreto. La scienza sul peccato commesso hanno il superiore ecclesiastico
oppure il sacerdote munito dei speciali privilegi, in quanto il confessore,
come prevede il canone 1357 §2, da la soluzione al penitente scomunicato o sull’interdetto latae sententiae. Se queste sanzioni non sono state
9
A. Blat, Commentarium Textus Codicis Iuris Canonici, t. 3, Romae 1924, 248.
M. Pastuszko, Sakrament pokuty i pojednania, 396-398.
10
353
dichiarate e al contempo accade una necessità urgente, cioè il penitente
avrebbe forti difficoltà per mettersi presto in contatto con il superiore
ecclesiastico competente, restando di conseguenza nel stato di peccato
grave per tutto il periodo in cui lo avrebbe cercato, allora il confessore
può dare la soluzione, sempre però informando il penitente della condizione che entro un mese è obbligato a rivolgersi a chi è incaricato
propriamente ad assolvere in questi casi riservati. Bisogna con molta
chiarezza far presente al penitente che se non avesse realizzato questa
condizione, ricade sotto la pena della scomunica o interdetto. Uguale
dovere di rivolgersi al competente superiore ecclesiastico hanno anche
coloro che sono stati assolti dalla censura nel periculum mortis11.
Tra le persone tenute a mantenere il sigillo abbiamo indicato il confessore stesso. Bisogna però precisare che per somministrare validamente il sacramento della confessione si deve avere un speciale permesso12.
Come persona obbligata al sigillo riteniamo allora un sacerdote che possiede tale permesso, anche supplementare, come prevede canone 144.
Un confessore, che somministra la soluzione dai peccati ad una persona
in periculum mortis, sebbene fosse privo del suddetto permesso, è obbligato a mantenere il sigillo13, perché svolge la sua azione validamente
e degnamente, anche se ci fosse nelle vicinanze un sacerdote munito dei
previsti permessi14.
Non c’è dubbio che il penitente da parte sua non è obbligato a mantenere il segreto. Lo ha sottolineato Giovanni Paolo II nella sua allocuzione
alla Penitenziaria Apostolica. Il Papa ha precisato che il penitente non
commette il peccato e non cade nelle censure ecclesiastiche, se di propria
volontà e senza arrecare i danni agli altri dichiara pubblicamente fuori della confessione, di che cosa si è confessato. Ovviamente al contempo dovrebbe mantenere il silenzio sul contenuto delle parole che il confessore
– fidando si della sua discrezione – li ha riferito durante la confessione15.
Se allora a mantenere il sigillo è obbligato solamente il confessore,
mentre tutti gli altri solamente il segreto, è opportuno riflettere sulla
differenza che esiste tra il sigillo e il segreto. Si potrebbe dire che esternamente non c’è nessuna differenza; esiste invece – il che conviene sotCodex Iuris Canonici/1983 (CIC/1983), can. 1357 §3.
CIC/1983, can. 966.
13
M. Pastuszko, Sakrament pokuty i pojednania, 397.
14
CIC/1983, can. 976.
15
Giovanni Paolo II, Tajemnica spowiedzi świętej, „L’Osservatore Romano”, edizione
polacca, 5 (1994), 21.
11
12
354
Ks. M. Wieczorek
tolineare analizzando la vigente legge in questione – da punto di vista
penale. La violazione diretta del sigillo comporta con se la scomunica
latae sententiae riservata alla Santa Sede, invece per quella indiretta il
confessore dovrebbe essere punito nel modo conforme alla gravità del
suo abuso; il traduttore e le altre persone coinvolte devono ricevere –
secondo il canone 983 §2 – una giusta punizione, senza escludere una
possibile scomunica16.
Giovanni Paolo II, durante summenzionato incontro con i confessori,
ha sottolineato il fatto che sebbene il nuovo Codice abbia alleggerito le punizioni quasi in ogni materia del diritto penale, nel caso della violazione del
sigillo della confessione ha mantenuto le massime sanzioni17. Tale impostazione del diritto penale e del diritto canonico in genere conferma, quanto la
Chiesa ci tiene a proteggere il sigillo della penitenza e come è importante
osservare le sue norme. Si è detto prima che non esiste una materiale differenza tra la violazione del sigillo della confessione e del segreto. Si può al
massimo discutere sulla differenza formale (cioè degli effetti giuridici del
tradimento di contenuto della confessione fatta dal penitente).
Però anche su questo campo la legge è alquanto cambiata. Nell’apposita istruzione del 23 settembre del 1988, la Congregazione per la
Dottrina della Fede, preoccupata per la sacralità del sacramento di riconciliazione, imponeva la scomunica latae sententiae a chi avesse tentato
di ascoltare furtivamente il contenuto della confessione, con l’uso di
qualsiasi mezzi tecnici. Ugualmente si vietava di cercar conoscere personalmente, oppure mediante un’altra persona, il contenuto delle parole
del confessore. L’istruzione vietava pure la divulgazione delle parole
fittizie, sia del confessore sia del penitente, come se fossero vere, cioè
dette nella confessione. Sempre lo stesso documento non permetteva la
pubblicazione nelle mass media di confessioni che siano vere o fittizie,
delle domande, degli suggerimenti, delle penitenze e dei stessi peccati.
Inoltre, l’istruzione precisa che chi avesse violato le norme che conteneva, sarebbe sottoposto alla scomunica latae sententiae: “Firmo praescripto can. 1388, quicumque quovis technico instrumento ea quae in
Sacramentali Confessione, vera vel ficta, a se vel ab alio peracta, a confessario vel a poenitente dicuntur, captat, aut communicationis socialis
instrumentis evulgat, in excommunicationem latae sententiae incurrit”18.
CIC/1983, can. 1388.
Giovanni Paolo II, Tajemnica spowiedzi świętej, 21.
18
Congregatio Pro Doctrina Fidei, Decretum, AAS 80 (1988), 1367.
16
17
355
La prima parte del documento in questione spiega i motivi, per
i quali e stata emanata. Dopo aver ricevuto di Papa Giovanni Paolo II un
speciale incarico – in base del can. 30 – la Congregazione ha preparato
un decreto con vigenza generale, diventando così la legge. Come scopo
particolari del documento il Dicastero indica:
– la difesa della sacralità del sacramento della penitenza. Sacramento
in questione è sacro, perché istituito da Cristo e dalla Chiesa; costituisce atto del culto di Dio e santifica l’uomo, perdona peccati a persona fedele e la riconcilia con la Chiesa. La remissione dei peccati si
svolge durante una confessione privata, perché l’uomo si vergogna
dei suoi peccati. Qualsiasi violazione del sigillo e del segreto della
confessione allontana i fedeli dal sacramento;
– la difesa del ministro del sacramento che serve l’uomo al nome di
Cristo, sebbene questo è una grande fatica. Non si può non apprezzare e per di più deridere mediante le pubblicazioni un tale servizio
svolto in favore dell’uomo, specialmente svelando cosa accade durante una confessione; in particolare è inopportuno rendere pubbliche le domande fatte dal confessore, i suoi consigli, ed in fine la
stessa penitenza da lui imposta, qualunque fosse;
– la difesa del peccatore che ha il diritto ad avere una confessione
individuale e realmente segreta. A volte non è facile al penitente ammettere i propri peccati. Lo è ancora di più quando li deve esternare
di fronte al ministro, e questo solamente al orecchio, sotto la condizione che nessuno ne venga a conoscenza. Cristo Signore conosce
la natura dell’uomo e perciò a voluto garantirli la segretezza della
confessione. Qualunque minaccia nei confronti di questa segretezza
può rendere lo stesso sacramento fuori della portata dei fedeli19.
Attualmente questa norma di nuovo è stata cambiata. Secondo le
Normae de delictis contra fidem necnon de gravioribus delictis emanate
il 21 maggio 2010 è riservato alla Congregazione per la Dottrina della
Fede il delitto più grave consistente nella registrazione, fatta con qualunque mezzo tecnico, o nella divulgazione con i mezzi di comunicazione sociale svolta con malizia, delle cose che vengono dette dal confessore o dal penitente nella confessione sacramentale, vera o falsa. Colui
che commette questo delitto, sia punito secondo la gravità del crimine,
non esclusa la dimissione o la deposizione, se è un chierico20. Va sotto19
20
Congregatio Pro Doctrina Fidei, Normae de gravioribus delictis, AAS 102
356
Ks. M. Wieczorek
lineato che rispetto al decreto del 1988 viene mutata la pena canonica.
Precedentemente era la scomunica latae sententiae ed ora, invece, è una
pena ferendae sententiae indeterminata e precettiva che potrebbe includere anche la dimissione dallo stato clericale se il reo sia un chierico21.
I commentatori sono concordi e sembrano condividere di questa giusta
opinione, almeno nella letteratura polacca22.
2. Il sigillo sacramentale secondo Il Codice di Diritto
Canonico per le Chiese Orientali
Prima che nascessero le attuali norme contenute nel Codice di Diritto Canonico per le Chiese Orientali, è stato svolto molto lavoro, c’erano
molti schemi e discussioni sul sacramento della riconciliazione. Si osserva che le norme si sviluppavano, cambiavano il contenuto. Conviene perciò ripercorrere quest’evoluzione come si è sviluppata nell’arco
degli anni.
Il Coetus de Sacramentis si è riunito nei giorni 7-19 novembre 1977
per trattare, come da argomento all’ordine del giorno, i sacramenti della
penitenza e dell’olio degli infermi, una volta conclusa la discussione e
proposto il testo da adottare sulla celebrazione eucaristica. Nel documento I canoni sulla penitenza e sull’unzione degli infermi Giuseppe
Ferrari scrisse che la presenza dei numerosi consultori garantiva una
discussione seria per quanto riguarda i due sacramenti23. La discussione
si concentrava sui 14 canoni riguardanti il sacramento della penitenza,
di cui il can. 10 tratta propriamente del sigillo della confessione. Ecco
il suo contenuto:
“§1. Sacramentale sigillum inviolabile est; quare caveat diligenter confessarius ne verbo aut signo aut alio quovis modo et quavis de causa
prodat aliquatenus peccatorem.
§2. Non prohibetur quis, si velit, quominus per interpretem confiteatur,
vitatis quidem abusibus et scandalis.
(2010/7), 423.
21
D. Cito, Le nuove norme sui delicta graviora, “Ave Maria International Law Journal”, vol 1, 2011, 130.
22
M. Wróbel, Przestępstwo podsłuchiwania (nagrywania) spowiedzi oraz rozpowszechniania jej treści w środkach społecznego przekazu w świetle prawodawstwa
Kościoła Katolickiego, “Prawo Kanoniczne” 3-4 (2011), 295.
23
C.G. Ferrari, I canoni sulla penitenza e sull’unzione degli infermi, “Nuntia” 6
(1978), 56.
357
§3. Gravi obligatione secretum servandi tenentur quoque omnes alii ad
quos ex confessione notitia peccatorum quoquo modo pervenerit”.
Il soprannominato canone, contenente i tre paragrafi, tratta del segreto da cui è circondata la confessione sacramentale. Il penitente sa
che sta confessandosi davanti a Dio e che il presbitero nell’amministrare il sacramento impersona il Cristo. L’alta sacralità del ministero
che compie deve far scomparire, per così dire, in lui l’uomo. Questi,
perciò, in quanto tale non ha udito nulla e non sa nulla. Il venir meno,
infatti, anche se in modo indiretto, del segreto, è da ritenersi come un
tradimento al Cristo stesso. Come vediamo più avanti non può proibirsi
la confessione per mezzo di interprete. È apparso alla maggioranza del
Coetus giusto permettere al penitente, che lo voglia, prendere una siffatta iniziativa. Certamente anche l’interprete è tenuto al segreto e sarebbe
reo di colpa grave se venisse meno ad esso. Al segreto sono ugualmente
tenuti quanti per caso venissero a conoscenza di una confessione, come
sono per esempio coloro che potessero trovarsi a passare vicino al luogo
dove si svolge il sacramento24.
La successiva proposta dei consultori sulla nostra questione risale al
schema dell’anno 1980. Il canone 63 di questo testo dice:
“§1. Sacramentale sigillum inviolabile est; quare caveat diligenter confessarius ne verbo aut signo aut alio quovis modo et quavis de causa
§3. Alicuius Instituti educationis praepositi sacramentum poenitentiae
suis alumnis ordinarie ne administrent”25.
Confrontando quel testo con le proposte precedenti si nota che si è
voluto abbandonare la norma, la quale imponeva il sigillo ad ogni persona, che è venuta alla conoscenza dei peccati commessi dal penitente.
Nel nuovo schema, di preciso nel paragrafo 3, si avverte, che i superiori
ecclesiastici non dovrebbero confessare i loro dipendenti. Questo paragrafo però non è stato considerato nel canone dedicato al sigillo della
confessione; trovò invece il suo posto nel successivo canone, quello che
proibisce al confessore di usufruire della scienza proveniente dalla confessione sacramentale26.
Ibid., 59.
Schema canonum de cultu divino et praesertim de sacramentis, “Nuntia” 10 (1980), 30.
26
Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium (CCEO), can. 734.
24
25
358
Ks. M. Wieczorek
La successiva tappa della discussione con la nuova proposta dei
canoni, avvenne nell’anno 1982. Dal 18 al 26 gennaio 1982 ha avuto
luogo una nuova riunione del gruppo di studio incaricato della denua
recognitio dello schema «De cultu divino et praesertim de sacramentis»
in continuazione della riunione svoltasi dal 1 al 12 giugno 198127.
La proposta del canone 63 si presenta come segue:
“§1. Sacramentale sigillum inviolabile est, quare caveat diligenter confessarius ne verbo aut signo aut alio quovis modo et quavis de causa
§3. Gravi obligatione secretum servandi tenentur quoque omnes alii ad
quos ex confessione notitia peccatorum quoquo modo pervenerit”.
Nel gruppo di studio il §1 rimane immutato eccettuata la parola
peccatorem che si sostisuisce con paenitentem su proposta di un Organo di consultazione, motivata così: «tutti siamo peccatori». §§ 2 e 3
si conglobano insieme nel seguente unico testo ex officio nel gruppo di
studio che adotta il relativo testo dello schema del CIC/1983 can. 937 §2
come pienamente soddisfacente: «obligatione secretum servandi tenentur quoque interpres, si detur, necnon omnes alii ad quos ex confessione
notitia peccatorum quoquo modo pervenerit»28.
L’ultima proposta riguardante il tenore del canone che regola il sigillo della confessione risale all’anno 1987. Nel can. 728 leggiamo:
“§1. Sacramentale sigillum inviolabile est; quare caveat diligenter confessarius, ne verbo aut signo aut alio quovis modo et quavis de causa
prodat aliquatenus paenitentem.
§2. Obligatione secretum servandi tenentur quoque interpres, si datur,
necnon omnes alii, ad quos ex confessione notitia peccatorum
quoquo modo pervenit”29.
Questa proposta dei consultori divenne parte del Codice di Diritto
Canonico per le Chiese Orientali del 18 ottobre 1990. La vigente norma,
contenuta nel can. 733, ripete lo schema del 1987.
La norma giuridica contenuta nel Codice di Diritto Canonico per le
Chiese Orientali è identica a quella trattata da noi durante l’analisi del
vigente Codice di Diritto Canonico per la Chiesa Latina (Occidentale).
“Nuntia” 15 (1982), 98.
Ibid., 40.
29
Schema Codicis Iuris Canonici Orientalis, “Nuntia” 24-25 (1987), 135.
27
28
359
Il sigillo della confessione riguarda solamente il confessore. Come in
Occidente, anche qui il confessore è un sacerdote e solo da sacerdote
viene amministrato il sacramento della penitenza. Il sacerdote per agire
validamente deve inoltre avere la facoltà di amministrare il sacramento
della penitenza. Questa condizione ha una sua forte motivazione storica;
nel can 39 degli Apostoli si legge: «I presbiteri non devono compiere
nulla senza l’assenso del loro Vescovo, poichè è a lui che fu affidato il
popolo del Signore e che dovrà rendere conto delle loro anime».
Da due canoni del Sinodo di Cartagine30 risulta che ministro originario del sacramento della penitenza è il Vescovo; ma anche il presbitero
può confessare e riconciliare con la licenza del Vescovo, eccetto in caso
di necessità. Questa licenza si deve intendere nel senso del can. 39 degli
Apostoli, secondo il quale, i presbiteri esercitano la loro potestà di ordine con la licenza del Vescovo, in comunione con il Vescovo31.
3. I modi di tutelare “sigillo” secondo CIC/1983
e Codice di Diritto Canonico per le Chiese Orientali
Il primo modo della tutela del sigillo sacramentale costituiscono le pene previste nel Codice per la loro violazione. Il can. 1388 del
CIC/1983 contiene, in due distinti, due specie di delitto: una contro il
sigillo sacramentale, l’altra contro il segreto derivante dalla materia di
confessione. Il primo paragrafo questo canone esprime che soggetto del
delitto contro il sigillo sacramentale è il confessore, vale a dire il sacerdote (presbitero o Vescovo) che abbia ascoltato la confessione. Ai fini
della pena, il can. 1388 §1 distingue il delitto della violazione diretta
da quello della violazione indiretta: per il delitto di violazione diretta la
pena è la scomunica latae sententiae riservata alla Santa Sede; ivece per
il delitto di violazione indiretta, è prevista una pena ferendae sententiae
indeterminata obbligatoria. La pena concreta va misurata alla gravità del
Can. 6: “nei sinodi precedenti fu deciso che [...] la riconciliazione dei penitenti non
sia fatta dai presbiteri [...]. Da tutti i Vescovi fu dichiarato che [...] non sia permesso a
un presbitero riconciliare qualcuno durante un ufficio liturgico pubblico”.
Can. 43: “Bisogna fissare ai penitenti, secondo il giudizio del Vescovo, un tempo di
penitenza misurato secondo la varietà delle colpe. Il presbitero non deve riconciliare
(assolvere) il penitente, senza la licenza del Vescovo, eccetto in caso di necessità quando è assente il Vescovo”.
31
D. Salachas, Il diritto Canonico delle Chiese orientali nel primo millennio, Bologna
1997, 223-224.
30
360
Ks. M. Wieczorek
delitto stesso, tenuto conto del grado di probabilità di rivelazione, dai
sospetti suscitati, dallo scandalo provocato, ecc32.
L’interprete ed altri che in qualsiasi modo siano venuti a conoscenza
dei peccati dalla confessione non sono tenuti al sigillo, ma al segreto, che non può essere mai, per nessun motivo rivelato. La violazione
dell’obbligo del segreto comporta una pena indeterminata obbligatoria;
non è esclusa però la stessa scomunica, a testimonianza che si tratta
di un delitto particolarmente grave e che provoca molto scandalo tra
i fedeli33.
Nel Codice di Diritto Canonico per le Chiese Orientali sono altre
pene previste per delitto contro il sigillo sacramentale. Il “Codice Orientale” non conosce il termine delle pene latae sententiae. Per ottenere lo
scopo pastorale e medicinale il Codice di Diritto Canonico per le Chiese Orientali ha optato per la riserva dell’assoluzione ad alcune istanze:
Sede Apostolica e Vescovo eparchiale. Nel nostro caso solo la diretta
violazione del sigillo sacramentale è riservata alla Sede Apostolica secondo il can. 728 §1 CCEO34. Il can. 1456 dice:
“§1. Il confessore che ha violato direttamente il sigillo sacramentale, sia
punito con la scomunica maggiore, fermo restando il can. 728, §1,
n. 1; se invece ha rotto il sigillo in altro modo, sia punito con una
pena adeguata.
§2. Colui che in qualsiasi modoha cercato di avere notizie dalla
confessione, oppure che ha trasmesso ad altri le notizie già avute,
sia punito conla scomunica minore oppure con la sospensione”35.
A difendere il sigillo della confessione serve anche un’altra norma
che assolutamente vieta a confessore di usufruire delle notizie acquisite
nella confessione, le quali potrebbero creare al penitente le difficoltà,
anche escludendo qualsiasi pericolo del tradimento. Il secondo paragrafo aggiunge che chi possiede il diritto di confessare, non può in nessun
V. De Paolis – D. Cito, Le sanzioni nella Chiesa, Roma 2001, 344-346.
Ibid., 347.
34
C. Vasil, Congregazione per le Chiese Orientali. Esempi e prospettive, in: La penitenzieria apostolica e il sacramento della penitenza: per corsi storici, iuridici, teologici e prospettive pastorali, ed. M. Sodi – J. Ickx, Città del Vaticano 2009, 267.
35
La sostanza del questo canone si basa sull’antica disciplina orientale, specialmente
sul can. 222 di S. Niceforo Costantinopolitano, che sottolinea che si tratta nel caso di
sacrilegio: “Nam nefas est quae confessionis sunt dicere aut quocumque pacto manifestare». I canoni di S. Niceforo hanno determinato per lo meno la consuetudine che
la violazione del sigillo sacramentale sia grave delitto”. cf. Lo schema dei canoni riguardanti le sanzioni penali nelle Chiese Orientali Cattoliche, “Nuntia” 4 (1977), 93.
32
33
361
modo usare nel foro esterno le nozioni sui peccati acquisite nella confessione, in qualsiasi momento36.
Questa norma, identica in ambedue i Codici, va oltre il segreto sacramentale propriamente detto; si impone inoltre l’obbligo del confessore di non uso delle conoscenze acquisite dalla confessione con aggravio del penitente, anche se è escluso qualsiasi pericolo di rivelazione.
In nessun caso può il confessore servirsi di notizie avute nell’amministrazione del sacramento, ne direttamente ne indirettamente a danno del
penitente37.
Suddetta norma vuole anche garantire che ciò che è stato rivelato
nella sfera sacramentale (in foro Dei), secondo gli antichi – resti in tale
ambito: il penitente che si accosta con fede al sacramento della penitenza, consapevole di poter riacquistare la pienezza dello stato di grazia,
deve essere certo che non subirà danni o ritorsioni. Nel contempo la
disposizione codiciale intende tutelare anche gli altri fedeli: se infatti al
confessore fosse lecito utilizzare conoscenze acquisite in confessione
con aggravio per altri, ne scapiterebbe la stima che in generale i fedeli
hanno del sacramento, dal momento che esso potrebbe trasormarsi in
uno strumento subdolo di controllo e di governo38.
Un altro modo per difendere il sigillo è costituito dal fatto che il
Legislatore ritiene i confessori come incapaci a deporre nei giudizi ecclesiastici, per quanto riguarda tutto ciò, che hanno appreso dalla confessione sacramentale, anche nel caso in cui il penitente stesso chiede
al confessore di deporre. Ogni notizia che da chiunque e in qualsiasi
occasione è stata conosciuta in occasione della confessione, non può essere accettata nel tribunale anche come giuramento di verità39. La stessa
norma si trova del Codice di Diritto Canonico per le Chiese Orientali
nel canone 1231.
Di solito le leggi laiche ovvero statali, rispettano il sigillo confessione – la ritengono come il segreto professionale e liberano i sacerdoti
dal deporre nelle cause, in cui i confessori sono in possesso delle informazioni provenienti dalle attività pastorali40. Legislatore laico polacco
CIC/1983, can. 984 e CCEO, can. 734.
D. Salachas, Teologia e disciplina dei sacramenti nei Codici latino e orientale,
Bologna 1999, 257.
38
M. Rivella, Il confessore educatore: l’uso delle conoscenze acquisite dalla confessione, in: Il sacramento della penitenza, ed. E. Miragoli, Milano 1999, 156.
39
CIC/1983, can. 1550 §2, n. 2.
40
36
37
362
Ks. M. Wieczorek
ha dato la possibilità ai confessori di non fare le testimonianze nel procedimento civile (art. 261 §2 del Codice di Procedimento Civile), come
pure nel procedimento penale (art. 178, p. 2 del Codice di Procedimento
Penale) e nel procedimento amministrativo (art. 82 p. 3 del Codice di
Procedimento Amministrativo)41. In Italia, per esempio, in forza dell’art.
4 n. 4 dell’Accordo di revisione del Concordato Lateranense del 1984,
gli ecclesiastici non sono tenuti a dare a magistrati o ad altre autorità
informazioni su persone o materie di cui siano venuti a conoscenza in
ragione del loro ministero42.
Conclusione
Questo l’articolo dedicato al tema La tutela del sigillo sacramentale secondo le norme della Chiesa ha delineato il quadro generale sulla
questione come si cerca di proteggere il sacramento di riconciliazione.
Nel corso di nostro l’articolo molte volte è stato ripetuto il termine di
segreto, come pure quello di sigillo sacramentale. Il concetto del sigillo
sacramentale e i sforzi giuridici per proteggerlo non costituiscono una
novità, non sono apparsi di recente. Bisogna sottolineare che il segreto
confessionale non era solamente un concetto astratto, trattato solamente
come una questione teologica o giuridica, ma anzitutto una realtà da
difendere, per il bene di tutti i fedeli che si accostano al sacramento di
riconciliazione.
Analizzando il can. 983 del CIC/1983 abbiamo allargato la veduta
sul rapporto tra il sigillo e segreto della confessione. La legge attualmente vigente, a differenza delle precedenti, indica il confessore come
l’unico portatore del dovere di sigillo, e le altre persone, che sono venute
alla conoscenza dei peccati confessati nella confessione di altrui, e che
sono obbligate al segreto.
Per quanto riguarda le differenze e somiglianze tra le norme contenute nei Codici per le Chiese Latina e Orientale abbiamo costato analizzando i singoli canoni che la definitiva forma della legge contenuta
nel Codice di Diritto Canonico per le Chiese Orientali si è formata sotto
forte influsso della vigente già allora legge del Codice di Diritto Canonico del 1983.
Concludendo le mie ricerche sul tema del sigillo sacramentale ho
41
42
L. Adamowicz, Tajemnica spowiedzi, „Niedziela” 10 (2008), 21.
M. Rivella, Il confessore educatore, 159.
363
approfondito e confermato la convinzione che la Chiesa ritiene il sacramento della riconciliazione e della penitenza come un prezioso tesoro e
dono di grande valore per tutti i fedeli.
The Seal of the Confessional according to the Code
of Canon Law
Summary
Pio-Benedictine Code as the term determining the seal of confession
used a word: sigillum and all people have to keep secret their knowledge
of the sins of penitent, which they got because of their function or some
circumstances. The essential difference in this matter has brought published by John Paul II Code of Canon Law. However in Polish translation of Can. 983 all people are obligated to keep secret the seal of
confession, but legal norm requires only a confessor to keep the seal of
confession (sigillum) and an interpreter and all others who have knowledge of sins from confession are obliged to keep secret (sectreum). So
where is the difference between sigillum and secretum?
In the outside matter there is any, and it is obvious that nobody can
share the knowledge of the sins of penitent. There is a difference from
the point of criminal law, because the Legislator provides some punishments for a confessor, who hasn’t kept the seal of confession in direct
and indirect way, and there other punishments for an interpreter and
people who has had the knowledge of the sins of penitent and have been
obliged to keep silent.
Słowa kluczowe: sakrament poednania, tajemnica spowiedzi świętej
Keywords: the sacrament of reconciliation, the seal of confession
Ochrona tajemnicy spowiedzi
według prawodawstwa kościelnego
Streszczenie
Kodeks pio-benedyktyński na określenie tajemnicy spowiedzi
świętej używał słowa sigillum i do zachowania tajemnicy spowiedzi
świętej byli zobowiązni wszyscy, którzy z różnych funkcji i okolicz-
364
Ks. M. Wieczorek
ności weszli w posiadanie wiedzy na temat grzechów penitenta. Istotną
różnicę w tej materii niesie ze sobą opublikowany przez Jana Pawła II
Kodeks Prawa Kanonicznego. Choć w polskim tłumaczeniu kan. 983
wszyscy są zobowiązani do zachowania tajemnicy z materii spowiedzi
świętej, to jednak norma prawna zobowiązuje do zachowania tajemnicy
spowiedzi świętej (sigillum) wyłącznie spowiednika, a tłumacz i wszyscy inni, którzy zdobyli ze spowiedzi świętej wiadomości o grzechach są
zobowiązani do zachowania sekretu (secretum). Jaka jest zatem różnica
między sigillum a secretum? W wymiarze zewnętrznym nie ma żadnej
i oczywistą rzeczą jest, że nikt nie może dzielić się z innymi wiedzą
o grzechach penitenta. Różnica ta istnieje jednak z punktu widzenia
prawa karnego, gdyż Prawodawca przewidział inne kary dla spowiednika, który w sposób bezpośredni lub pośredni złamał tajemnicę spowiedzi świętej, a inne kary przewidziane są dla tłumacza i osób, które
dowiedziały się o grzechach penitenta i były zobligowane do milczenia.
Świadectwa
Fundacja 21 – piękno człowieczeństwa
w cierpiącym
Kościół otacza szczególnym szacunkiem miłosierdzie względem
ubogich i chorych
oraz tak zwane dzieła miłosierdzia i wzajemnej pomocy,
mające na celu niesienie pomocy w różnych potrzebach ludzkich.
Św. Jan Paweł II
Fundacja 21 została założona w maju 2014 roku w Krośnie przez
rodziców chłopca z trisomią 21. Przyjście na świat małego, bezbronnego chłopca z dodatkowym chromosomem skłoniło rodziców do zrobienia czegoś dobrego nie tylko dla własnego dziecka, ale również innych
potrzebujących dzieci z okolic Podkarpacia.
Adaś – bohater tego artykułu, rozpoczął swoją przygodę rehabilitacyjną we Wrocławiu już od pierwszych tygodni życia. Rodzice chłopca
byli świadomi, jak ważna jest dobra opieka medyczna oraz terapia ruchowa i logopedyczna dla małego dziecka ze specjalnymi potrzebami
w rozwoju, ponieważ wcześnie podjęta rehabilitacja daje dziecku możliwość lepszego funkcjonowania. Nie mogąc otrzymać kompleksowych
usług terapeutycznych i medycznych na swoim terenie, rodzice zabierali
chłopca kilka razy w roku na konsultacje i badania na drugi koniec Polski, czyli do Wrocławia. Dzięki tym wyjazdom, chłopiec otrzymywał
usługi na najwyższym poziomie, a rodzice Adasia mieli poczucie, że zapewniają chłopcu najlepszą opiekę. Niestety, nie każdy rodzic ma taką
możliwość. Aby zapewnić dziecku optymalne warunki do rozwoju potrzebne są chęci, miłość, poświęcenie, czas, zaangażowanie i fundusze.
Nie każdy rodzic dysponuje całym pakietem warunków, co zauważyli
rodzice małego Adasia. Tak powstał pomysł założenia fundacji. Celem
było zapewnienie potrzebującym dzieciom podobnych standardów terapii, do jakich miał dostęp Adam, oraz stworzenie miejsca przyjaznego
dla rodziców, którzy borykają się z wieloma problemami.
W tym miejscu warto wspomnieć, że na rodziców dzieci z zaburzeniami w rozwoju czyha wiele niebezpieczeństw, w tym również zagrożeń
368
duchowych. Wiele osób czy sekt wykorzystuje trudny moment życiowy
rodzica, który jest w stanie zrobić wszystko, dosłownie wszystko, żeby
ulżyć dziecku w cierpieniu czy zapewnić mu lepszą przyszłość. Rodzice zwracający się o pomoc do Fundacji często opowiadają, jaką drogę
już zdążyli przejść. Patrząc z racjonalnego punktu widzenia, wiele działań przez nich podejmowanych jest zadziwiających i zdumiewających,
w tym uciekanie się do niekonwencjonalnych metod odrzuconych przez
medycynę i inne dziedziny nauki. Wielu rodziców dawało się manipulować osobom, którym zależało na uzależnieniu ich od siebie oraz przystąpieniu do sekty. Niestety, nie każdy rodzic spotyka na swojej drodze
kogoś, kto pomógłby mu w odcięciu się od złego wpływu takich osób.
Początek działalności Fundacji 21, zapewne jak każdego dużego
przedsięwzięcia, nie należał do najprostszych. Od momentu pomysłu
powstania fundacji trwały ciągłe poszukiwania terapeutów, którzy mogliby rehabilitować dzieci na najwyższym poziomie. Ostatecznie poszukiwania zaowocowały stworzeniem kadry, która gwarantuje wysoki
poziom usług oraz jest w stanie stworzyć atmosferę przyjazną dla rodzica i jego dziecka. Dzieci otrzymują kompleksową terapię, a rodzice
wsparcie psychologiczne. Należy pamiętać, jak traumatyczne dla rodzica bywa poinformowanie go o zaburzeniach w rozwoju jego dziecka
i jakiego wsparcia on wtedy potrzebuje. Fundacja 21 wypracowała standardy współpracy między terapeutami, którzy podczas konsylium dokonują diagnozy dziecka i ustalają wstępny program terapii, co skutkuje
bardzo dobrymi wynikami pracy terapeutycznej. Obecnie pod opieką
Fundacji 21 znajdują się dzieci z trisomią 21 (zespołem Downa), MPD,
rzadkimi wadami genetycznymi, z autyzmem, po zabiegu gastrostomii
i/lub tracheostomii, z dysleksją oraz dzieci w normie rozwojowej.
Fundacja 21, chcąc zapewnić swoim podopiecznym terapię na jak
najwyższym poziomie, zaprasza na konsultacje specjalistów z największych i najlepszych ośrodków w Polsce. Fundacji udało się zorganizować
konsultacje m.in. z prof. Danutą Plutą–Wojciechowską oraz dr Elżbietą
Radwańską, które wstąpiły do Rady Patronackiej Fundacji. Dzięki wsparciu sponsorów Fundacja 21 ma możliwość wprowadzania innowacyjnych
metod terapeutycznych. W związku z wieloma zagrożeniami, o których
wspomniano wcześniej, do oferty Fundacji zostają wprowadzone tylko
metody rekomendowane i oceniane przez Radę Patronacką.
Fundacja jest miejscem, gdzie spotyka się czysta nauka w tworzeniu
i prowadzeniu programów terapeutycznych oraz miłosierdzie, przyjaźń
Świadectwa
369
i życzliwość ludzka w kontakcie z drugim człowiekiem. Działalność, którą prowadzi Fundacja, jest jedną z form okazywania miłosierdzia wobec
potrzebujących. Okazywana pomoc nie dotyczy tylko dzieci, ale również
całych rodzin, które często nie mogą się pogodzić z zaistniałą sytuacją.
Często zadają pytania, dlaczego właśnie ich to spotkało. Jednak po jakimś
czasie odkrywają, że to dziecko, które wymaga od nich więcej uwagi, jest
największym cudem, jaki ich spotkał. W Fundacji często dochodzi do zawiązania bliskich relacji między rodzicami, terapeutami oraz dziećmi. Rodzice nie przychodzą do miejsca, w którym odhaczają odbytą terapię dla zabicia wyrzutów sumienia, ale do miejsca, w którym czują się akceptowani
i zawsze mogą otrzymać pomocną dłoń. Jak w każdym miejscu, w którym pracują ludzie, zdarzają się trudne chwile. Właśnie te trudne chwile
cementują Fundację, której fundamentem są ludzie.
Niestety, Fundacja 21 na dzień dzisiejszy nie może świadczyć usług
wyłącznie charytatywnych ze względu na wysokie koszty utrzymania
budynku oraz wynagrodzenia, które muszą otrzymać pracownicy. Fundacja nie otrzymuje żadnych dotacji ani nie jest finansowana z różnych
projektów np. unijnych. Jednak każda osoba, która ma trudną sytuację
finansową, może otrzymać dofinansowanie do terapii na określony czas,
po złożeniu stosownych dokumentów do Zarządu Fundacji.
Całą siłą napędową w tworzeniu Fundacji 21 był, jest i będzie Adaś.
Chłopiec, który tak dużo zmienił w sercach wielu ludzi już samym
przyjściem na świat. Dla mnie jako terapeuty praca z Adasiem jest wielkim wyzwaniem, żeby sprostać jego oczekiwaniom i możliwościom,
a najpiękniejszą nagrodą dla mnie jest jego uśmiech oraz radość, którą
przynosi mu osiągana samodzielność. Warto wspomnieć, że Adaś jest
chłopcem o wysokim poczuciu własnej wartości, dzięki temu, że został
obdarzony miłością i w pełni zaakceptowany takim, jaki jest.
Wyznanie mamy Adasia:
„...W Wigilię rano zgłosiłam się na porodówkę z powodu bóli. Rozpoczęły się przygotowania do zabiegu kroplówki, rozmowa z anestezjologiem, w końcu Adam pojawił się na świecie. Usłyszałam głośny krzyk
swojego syna. Położna przyłożyła główkę małego, abym mogła go pocałować i szybko pobiegła w kierunku pediatry. Ważenie, mierzenie
i ocena wg niewiarygodnej skali Apgar. Adam otrzymał 10 pkt, a pediatra pogratulował mi zdrowego syna. Odetchnęłam z ulgą. Wszystko
w porządku. Byłam szczęśliwa, miałam syna. Po chwili położna przyniosła Adama i przystawiła go do mojej piersi. Zaczął ssać. Miał do-
370
skonały odruch ssania. Zapytałam ponownie – jakbym coś w środku
przeczuwała – czy z dzieckiem wszystko w porządku. Usłyszeliśmy:
na obecną chwilę tak. Odurzona lekami przeciwbólowymi i szczęśliwa
zarazem zasnęłam w tą Wigilijną Noc. Wczesnym rankiem pobudka,
z pomocą położnej podnoszę się ze swojego szpitalnego łóżka. Wizyta
ginekologiczna – wszystko ok, wizyta pediatry – zostałam pominięta.
Na samym końcu podchodzi do mnie starsza lekarka i z kamienną twarzą oświadcza: w przypadku tego dziecka muszą zostać przeprowadzone dodatkowe badania. Odwraca się szybko na pięcie i próbuje odejść.
Zatkało mnie! Jakie badania? – wołam. W kierunku genetycznym – odpowiada. Dopytuję dalej – ale jakie? Po raz pierwszy pada to słowo;
w kierunku Zespołu Downa. Jeszcze trzy lata temu nie zdawałam sobie
sprawy z tego, na czym polega zespół Downa, po usłyszeniu diagnozy
z przerażeniem patrzyłam w przyszłość Adama. Dziś wiem, że zespół
Downa to nie choroba, jest to wada genetyczna. Ciężką, systematyczną
pracą Adam wiele może osiągnąć. Regularna terapia logopedyczna, pedagogiczna, ruchowa, pomoże mu w osiągnięciu samodzielności.
Okres tuż po urodzeniu Adama był niezmiernie trudny dla mnie
jako dla matki, nie tylko ze względu na natłok obowiązków: codzienna
terapia syna, zabieganie związane z prowadzeniem domu, opieka nad
starszą córką, ale szczególnie ciężkie było oswojenie się dysfunkcją
Adama. Czułam, że nasza rodzina została w pewien sposób ostygmatyzowana. Ciągle nurtowało mnie pytanie: dlaczego mnie to spotkało?, co
złego zrobiłam w życiu i za co zostałam ukarana? Długo trwał mój żal
do Boga i myślę, że gdyby nie wiara, którą wpajała od dziecka we mnie
moja mama, nie potrafiłabym pogodzić się z niepełnosprawnością syna.
Uświadomiłam sobie, że nie bez przyczyny Adam z 21 chromosomem
pojawił się na świecie. A skoro już jest w naszej rodzinie, to pomyślałam, że przecież Bóg chce dla mnie tego, co najlepsze, i zrozumiałam,
że może z pomocą Adama mam coś zmienić w swoim życiu. Dzięki
niemu zaczęłam inaczej spoglądać na drugiego człowieka, dostrzegać
to, co najcenniejsze, doceniać ludzkie wnętrze. Adam uczy mnie każdego dnia jak ważny jest codzienny uśmiech do drugiego, wyciągnięcie
pomocnej dłoni oraz bezinteresowna miłość”.
Aleksandra Listwoń
www.fundacja21.org
Betel – prześwit miłosierdzia
Niełatwo o słowa, gdy objąć trzeba kawał czasu i serca. Od 25 lat
ścieżki mojego życia spotykają się z historią wspólnoty „Betel”, ze
światem osób słabych i ubogich. Tutaj uczyłem się „wyobraźni miłosierdzia”, spotkałem przyjaciół – wierzę, że na całe życie, odkrywałem
prawdę o dobroci Boga i własnej grzeszności. Czy dzięki „Betel” (hebr.
„dom Boga”) stałem się bardziej świadomym i zaangażowanym domownikiem Boga (Ef 2,19)? To wciąż aktualne zadanie. Na pewno ten ruch,
który przede wszystkim towarzyszy ludziom z niepełnosprawnością,
znacząco wpłynął nie tylko na moją historię zbawienia, ale pozostawił
ważny ślad w życiu Kościoła częstochowskiego. Już Pascal twierdził, że
na drodze poszukiwania ukrytej obecności Stwórcy znajduje się wystarczająco dużo światła dla tego, kto chce wierzyć, i wystarczająco dużo
ciemności dla tego, kto wierzyć nie chce. Chcę wierzyć, że „Betel” jest
pomysłem samego Boga i prześwitem Jego miłosierdzia.
Bóg
Jezus „stał się ubogim” (2 Kor 8, 9). Dokonał Paschy, czyli przejścia. Przeszedł od Tego, który uzdrawia – do Tego, który jest zraniony,
od Tego, który pomaga słabym – do Tego, który sam potrzebuje pomocy. W tajemniczy sposób utożsamia się ze wszystkimi małymi i cierpiącymi (Mt 25, 35 i nn.). W tym sensie można ubogich traktować jak
sakrament: uobecniają Jezusa i wprowadzają nas w serce Boga.
„Betel” od początku działało w tej ewangelicznej perspektywie.
Nie chodziło tylko o pomoc społeczną. Jesteśmy organizacją pożytku
publicznego, ale bardzo ważną treść wyraża określenie: „ruch katolicki”. Z jednej strony oznacza to działanie w oparciu o oficjalny dekret
i błogosławieństwo biskupa diecezjalnego. Z drugiej strony wskazuje
na fundamentalne cele wspólnoty zgodne z nauczaniem Kościoła katolickiego. W konstytucji „Betel” znajdujemy zapis o wewnętrznym rozwoju poprzez komunię słabości. Skojarzenia z Komunią Świętą są jak
najbardziej uprawnione. Zewnętrzna kruchość Chleba Eucharystycznego ukrywa największy skarb Kościoła: żyjącego Jezusa. To On jest naj-
372
ważniejszy. Życie sakramentalne jest krwioobiegiem grup „Betel”, choć
ruch chce być otwarty na osoby różnych wyznań i przekonań. Msza
święta stanowi centrum większości spotkań, a duszpasterze często pełnią rolę zwornika wspólnoty.
Człowiek
Pięknym znakiem jest nabożeństwo umywania nóg, które różni się
nieco od znanego nam obrzędu, celebrowanego w katedrach podczas
wielkoczwartkowej liturgii. We wspólnocie ten, komu umyto stopy,
w milczeniu błogosławi posługującego, a potem sam służy kolejnej osobie i od niej otrzymuje błogosławieństwo. W ten sposób lepiej można
zrozumieć, że każdy jest darem i każdy jest potrzebny. Zdrowy dzieli
się swoją sprawnością i swoim czasem, ale osoba słaba przypomina, że
w życiu nie tyle liczy się sukces, co miłość. W relacji z mniej sprawnymi odkrywa się własne ubóstwo, skrzętnie zakamuflowane pokłady
egoizmu. Cóż z tego, że ręce są silne, intelekt bystry, skoro serce coraz
bardziej kamienne? Jesteśmy powołani do tworzenia serdecznych więzi,
które pozwolą razem dojrzewać w człowieczeństwie, a często dążymy
tylko do niezależności budowanej w oparciu o kompetencję i siłę. Dlatego nie jest przypadkiem, że w świecie znajdziemy tak dużo cierpienia.
Ludzkie nieszczęście woła o miłość, zachęca do nieobojętności. Silny
potrzebuje słabego, by nie zginąć na bezdrożach narcyzmu i rywalizacji.
„Betel” wiele zawdzięcza mądrym liderom i opiekunom: Andrzejowi, Franciszkowi, Eli, Kasi, Alicji i wielu innym. Ich zaangażowanie jest
bardziej widoczne na zewnątrz. Ale to nie twarz, ręka czy noga decydują
o życiu organizmu. Ważniejsze są płuca, nerki, serce, wewnętrzne narządy ukryte dla oczu. Czym byłoby „Betel” bez Tomka, Adama, Marcina,
Kuby, Edyty, Basi, Ani i pozostałych „ubogich” przyjaciół, współtowarzyszy drogi? Potrzebujemy się nawzajem. Tworzymy jedno Ciało.
Wspólnota
„Betel” nie powstało, aby gloryfikować słabość. Przeciwnie, staramy się zmniejszać cierpienie tam, gdzie tylko jest to możliwe. Z drugiej
strony od początku jesteśmy przekonani, że jakakolwiek wspólnota – zamknięta na ludzi chorych – sama jest chora. Kult siły prowadził kiedyś
do porzucania niepełnosprawnych dzieci przez Spartan w górach Tajget
Świadectwa
373
oraz do eksterminacji chorych psychicznie w ramach nazistowskiej operacji „T4”. Konsekwencją filozofii sukcesu jest chęć dominacji, która
niszczy poczucie braterskiej więzi, a w miejsce solidarności wprowadza
niezdrową rywalizację. Tak dzieje się już nie tylko w korporacjach, ale
i w szkołach.
Podstawowe obszary funkcjonowania „Betel” definiujemy jako
„wspólnoty życia” i „wspólnoty spotkania”. Pierwsze stanowią próbę
budowania rodziny zastępczej i są otwarte przede wszystkim na upośledzone sieroty społeczne. Obecnie w 10 domach Betel mieszka około 90
osób. Wspólnoty spotkania gromadzą raz lub dwa razy w miesiącu osoby z niepełnosprawnością, ich rodziny i przyjaciół. Najpierw wszystkich jednoczy Eucharystia, po której – w zależności od kalendarza –
organizuje się specjalne świętowanie. Formy zaangażowania są różne,
jednak fundament pozostaje niezmienny: obecność.
Szczególnym przeżyciem jest pielgrzymka świata osób słabych
i ubogich na Jasną Górę. Wyruszamy co roku z Olsztyna koło Częstochowy w ostatnią sobotę sierpnia, by po 20 km cieszyć się Mszą świętą
w Bazylice Jasnogórskiej, sprawowaną najczęściej przez Arcybiskupa
seniora Stanisława Nowaka. To on powiedział, że spotykając się ze zgromadzeniem ludzi cierpiących, ktoś mógłby spodziewać się atmosfery
Wielkiego Piątku. Tymczasem zaskakuje go klimat radości, przypominający poranek Zmartwychwstania. Niezwykłe jest również połączenie
sił (słabości?) we wspólnym wędrowaniu osób niepełnosprawnych oraz
młodych ludzi zmagających się ze swoimi uzależnieniami w ośrodku
„Betania”. Jedni i drudzy po tym doświadczeniu noszą w sobie więcej
nadziei, mają nową motywację do walki, aby ich codzienność nie była
tylko bólem.
Przyjaźń
Ważną publikacją przedstawiającą „Betel” jest książka Margity
Kotas i Andrzeja Kalinowskiego wydana w 2000 roku pt. „Przyjaźń
słabością pisana”. Jeśli wspólnota rzeczywiście staje się Domem, to
tylko wtedy, gdy przyjaźń pełni rolę spoiwa. Wzajemne zaangażowanie polega na wspólnym działaniu, z którego czerpiemy smak życia.
Dobro rodzi radość. „Betel” nie wyrosło z poczucia powinności, ale
z porozumienia serc ludzi patrzących w tym samym kierunku. Przyjaciel to ten, kto mówi do mnie: „Chcę, abyś był”. Chodzi o coś więcej niż
374
o uprzejmą życzliwość. Gdy przychodzi kryzys, gdy brakuje entuzjazmu, nie jestem sam. Wiem, że mogę liczyć na drugą osobę nie dlatego,
że „należy pomagać potrzebującym”, ale dlatego, że faktycznie jestem
dla niej ważny.
W jednym z domów „Betel” żyje Marcin, który bardzo często podczas powitania na jednym oddechu wypowiada słowa: „Cześć! Jestem
Marcin. Lubisz mnie?”. Tak głośne wołanie o akceptację płynie prosto
z serca, które doświadczyło odrzucenia i rozczarowania. Czy przyjmiesz
mnie zatem takiego, jakim jestem, z moimi pęknięciami i oczekiwaniami? Przyjaźń karmi się zaufaniem. Potrzeba czasu, by pokonać lęki,
zdjąć maski i wzrastać we wzajemnym przymierzu. Potrzeba cierpliwego przebaczania, bo przecież pojawią się między nami nowe zranienia
i przykrości. Potrzeba wspólnoty z Przyjacielem „pierwszego kontaktu” – Jezusem, niezmiennie czułym i wiernym nawet dla nieczułych
i niewiernych.
Horyzont nadziei
Papież Franciszek wzywał osoby konsekrowane, by przyjmowały
przeszłość z wdzięcznością, angażowały się z pasją w teraźniejszość
i patrzyły z nadzieją w przyszłość. Chętnie i my sięgamy po te drogowskazy. Dzieje „Betel” nie są pasmem sukcesów. To raczej doświadczenie słabości, które uczy pokory. Jednak spoza chmur przebija się
światło. Jest jak wezwanie, by iść naprzód z odwagą i nadzieją, bo Zraniony Pasterz spieszy najpierw do tych, którzy źle się mają.
Ks. Jacek Marciniec
Częstochowa, WIT
Pomoc na rzecz ubogich a miłosierdzie.
Fundacja świętego Barnaby
Nie zapominajcie o ubogich
Papież Franciszek
Wychodząc naprzeciw znakom czasu, jakie mają istotne znaczenie
w rozeznawaniu, nie może umknąć uwadze to, co na ten temat można
powiedzieć patrząc na papieża. Piotr naszych czasów nie tylko przyjął
imię biedaczyny z Asyżu, ale konsekwentnie zwraca naszą myśl w kierunku ubogich. Mimo że w krajach rozwiniętych nic nie stoi na przeszkodzie, by wspomóc potrzebujących, nietrudno zauważyć, że biednych nie brakuje. Co prawda dla Kościoła czymś najwłaściwszym jest
przepowiadanie Dobrej Nowiny, to nieodłącznym elementem Jego misji
jest też troska o biednych.
Fundacja Świętego Barnaby, przypatrując się pierwszym chrześcijanom, zwróciła uwagę na styl życia, jaki oni wiedli i co motywowało
ich ofiarność względem potrzebujących. Dla patrona fundacji – świętego Barnaby – motywem wyzbycia się dóbr materialnych była nie tylko
miłość bliźniego, ale i zasada podziału dóbr według potrzeby. Mówiąc
inaczej, odnosi się to do zasady sprawiedliwego podziału. W Katechizmie
możemy znaleźć ciekawe zdanie: ,,Święty Jan Chryzostom przypomina
stanowczo: «Niedopuszczanie ubogich do udziału w swych własnych
dobrach oznacza kradzież i odbieranie życia. Nie nasze są dobra, które
posiadamy – należą one do ubogich». «Najpierw trzeba zadośćuczynić
wymaganiom sprawiedliwości, by nie ofiarować jako darów miłości tego,
co się należy z tytułu sprawiedliwości. Gdy dajemy ubogim rzeczy konieczne, nie czynimy im ofiar osobistych, ale oddajemy im to, co należy
do nich; spłacamy raczej powinność sprawiedliwości, niż wypełniamy
dzieła miłosierdzia»” (KKK 2446). Warto o tych słowach pamiętać.
Skromne początki działalności charytatywnej we Wspólnocie Przymierza Rodzin Mamre stoją w dużym kontraście do obecnego dzieła,
jakim jest Fundacja. Nie chcemy jednak dokonywać porównań, lecz
zwrócić uwagę, że liczy się chęć i każda inicjatywa dobrego czynu.
376
W roku 1998 radość z rozdanych kilku kilogramów mąki i cukru
dodawała nadziei, że jutro Bóg pozwoli zebrać nieco więcej dla tych,
którzy czekają na pomoc. W ten sposób z każdym dniem przybywało
więcej ludzi oczekujących pomocy i dóbr do podziału.
Jednak najważniejszą rzeczą jest połączenie ewangelizacji z pomocą charytatywną. Wszelka pomoc ofiarowana biednym miała początek
w spotkaniu z Bogiem. Najpierw ludzie zbierali się na modlitwie i słuchaniu słowa Bożego, a chęć pomocy pojawiała się później. Miłosierdzie względem człowieka rodzi się z dobroci Boga. Nie znaczy to, że
ludzie nie są zdolni do dostrzeżenia potrzeb w społeczeństwie czy jego
niedomagań. Pomoc jednak nie ogranicza się tylko do troski w wymiarze materialnym, i właśnie tego Bóg nas uczy. Człowiek potrzebuje więcej niż samego chleba. Dlatego też (choć nie na siłę) pomoc dotyczy
również troski o wiarę. Jeśli natomiast przekazywanie wiary nie będzie
wynikać z miłosierdzia, może okazać się, że jest ono co najwyżej zbędną koniecznością. Aktywizm pozbawiony wiary w dobrego Boga często pokutuje myślą, że można pomagać na wzór świeckich organizacji
charytatywnych. Bieda jednak nie rodzi się z braku dóbr, ale z egoizmu.
Dlatego Fundacja szuka motywacji działania w Bogu miłosiernym.
W Psalmie 41 możemy znaleźć werset mówiący o Bogu zatroskanym
o człowieka, który przeżywa swoje trudności: ,,Pan mu pomoże na łożu
boleści, podczas choroby poprawi mu posłanie”. Najbardziej uderzająca jest osobista interwencja Boga w prozaice ludzkich słabości. Można
pokusić się o postawienie pytania retorycznego: czy istnieją przykłady
tak bezpośredniego zaangażowania się Boga dzisiaj?
To jak dalece Bóg zaskakuje swoją inicjatywą w trosce o człowieka
może przybliżyć nam kilka przykładów:
Pewnego dnia ktoś potrzebował lodówki. Choć Fundacja dysponuje
różnymi środkami i angażuje się w przeróżną pomoc, ta prośba wykraczała poza zakres programu pomocowego. Tym większe było zdziwienie, gdy tego samego dnia po południu zapukał ksiądz i spytał, czy nie
mamy kogoś, komu jest potrzebna lodówka. Okazało się, że była nowa,
a w obecnej chwili stanowiła zbyteczny element wystroju pomieszczenia.
Innym razem kleryk idący do seminarium zapragnął podzielić się
z ubogimi tym, co posiadał. I nie byłoby w tym nic zaskakującego, gdyby nie fakt, że oszczędności, jakie przekazał na biednych wynosiły 37
tysięcy złotych. Była to równowartość trzydziestu średnich pensji.
Jak co roku organizowana jest wigilia z osobami, które korzystają
z systematycznej pomocy. Wówczas zadzwonił pan z parafii św. Piotra
Świadectwa
377
i Pawła w Częstochowie z propozycją zaopatrzenia we wszystko, co
potrzebne na świątecznym stole.
Co prawda można odwołać się do przypadku i tak zwanych zbiegów okoliczności, ale jak to zwykł mówić św. Augustyn: „Przypadek
to taki zbieg okoliczności, który inicjuje Pan Bóg, tylko Go nie widać”.
Wydaje się, że pierwszym realizatorem słów z Biblii: ,,Kiedy zaś ty dajesz jałmużnę, niech nie wie lewa twoja ręka, co czyni prawa” (por. Mt 6
1, 3) jest sam Bóg. Ta charakterystyczna cecha Bożej miłości względem
człowieka będzie tym większym powodem do uwielbienia Jego miłosierdzia w niebie.
Innym razem w Fundacji pojawiła się kobieta chora na raka, która
nie miała nic w mieszkaniu. Nie stać jej było na meble. W ciągu tygodnia
znalazło się całe wyposażenie domu. Przejaw Bożego błogosławieństwa
nie jest ograniczony naszą wyobraźnią, częściej wiarą w jego moc.
Warto też wspomnieć, że piątkowa Msza Święta odprawiana dla
pracowników Fundacji gromadzi także ludzi biednych, którzy również
mają swoje miejsce przed Bogiem. Ich poziom ubóstwa często nie różni
się niczym od prostoty ubogiego Jezusa w Eucharystii. Tajemnica utożsamienia się z potrzebującymi staje się na tę chwilę bardziej wyraźna.
Wydaje się, że ksiądz raczej służy Chrystusowi w zorganizowaniu spotkania z biednymi, niż odgrywa tam inną rolę.
W początkach działalności charytatywnej Fundacji zapukała po pomoc także młoda dziewczyna z dzieckiem. Groziła jej eksmisja z domu
z powodu zadłużenia. W tamtym okresie wspólnota nie posiadała dostatecznych środków na rzecz spłaty długu. Mimo to pojawił się pan, który
ofiarował wystarczającą sumę na spłatę całości zadłużenia.
Takie historie przestały być czymś wyjątkowym. Bóg wkracza
z inicjatywą na czas, jeśli tylko pozwalamy mu działać w naszym życiu.
Obecnie Fundacja Świętego Barnaby stara się wyjść naprzeciw biedzie w różnym wymiarze. Choć liczy się każdy wdowi grosz, to bez
zaangażowania kapitału ludzkiego trudno mówić o miłosierdziu. Właściwie trzeba mówić o wyobraźni miłosierdzia widząc zakres podejmowanych przez Fundację działań. Nie jest to zwykłe przekazywanie środków, ale działanie wieloaspektowe.
Z każdym dniem pogłębiają się więzi między pracownikami Fundacji a podopiecznymi. Środki materialne nie zawsze stanowią główny
motyw spotkania. Uratowana godność osoby ludzkiej daje więcej radości niż nagromadzone dobra na własny użytek.
378
Mówiąc o godności człowieka trudno zauważyć, że mają ją właśnie
ubodzy. Nierzadko zepchnięci na margines życia społecznego zostają
wykluczeni z powszechnie podtrzymywanych ambicji życiowych. To
właśnie ubodzy bardzo często nie wyciągają ręki po jałmużnę, zawstydzeni wzrokiem zamożniejszych od siebie. Dlatego w ramach Fundacji
zaczęto realizować program mający na celu dotarcie do najtrudniejszych
zakątków ludzkiej biedy. Hasło ,,streetworking” obejmuje wyjście na
ulice miasta w celu odnalezienia bezdomnych i zachęcenia ich do udziału w programie reintegracji społecznej. W przypadku wyrażania chęci
bezdomny może otrzymać m.in. pomoc w sprawach prawnych, otrzymanie wyprawki szpitalnej w przypadku skierowania na odwyk, detoksykację lub leczenie szpitalne, suchy prowiant, ciepły napój, doraźną
pomoc medyczną, wsparcie w załatwieniu różnego rodzaju formalności
(wyrobienie dowodu tożsamości, uzyskanie statusu osoby bezrobotnej,
prawa do świadczeń z opieki zdrowotnej, orzeczenia o niepełnosprawności czy uzyskania prawa do renty z tytułu niezdolności do pracy).
Okazuje się, że pomoc ludziom może stać się pasją obok tak wielu
alternatyw kreatywnego życia.
Ks. Michał Pabiańczyk
Recenzje
Izabela Barton-Smoczyńska, O dziecku, które odwróciło się na pięcie,
wyd. II poszerzone, „Edycja Świętego Pawła”, Częstochowa 2015, ss. 271.
Tytuł tej książki wydaje się nieco mylący, a przynajmniej niejednoznaczny. Niejednoznaczność ta wynika z owego „odwrócenia się na pięcie” dziecka, co sugeruje akt wolitywnego wyboru, czyli wolny czyn, za
który odpowiedzialny jest człowiek żywy. Tymczasem lektura książki
wyjaśnia, że za tym „odwróceniem się na pięcie” kryje się dramat dziecka poronionego, które nie miało żadnego życiowego wyboru, po prostu
umarło zanim rodzice zdążyli je przytulić i nim się ucieszyć. Los nie dał
im takiej szansy. Zatem w tytule zastosowana jest sugestywna alegoria:
nagłe (na pięcie) odwrócenie się dziecka od życia z rodzicami (doczesnego) do życia wiecznego.
Kim jest autorka tej publikacji? P. Izabela Barton-Smoczyńska jest
psychologiem (psychotraumatologiem). Specjalizuje się w psychologii osobowości człowieka dorosłego i w psychologii stresu. Ma spore
doświadczenie w kwestii prowadzenia interwencji kryzysowych. Jest
także autorką ogólnopolskiego programu badawczego dotyczącego
strategii radzenia sobie w sytuacji straty perinatalnej, jest członkiem
Komitetu Naukowego i Komitetu Organizacyjnego konferencji „Przegrane narodziny” oraz współautorką (wraz z Ewą Dmoch-Gajzlerską)
monografii poświęconej strategiom prozdrowotnym po stracie dziecka
pt. „Przegrane narodziny: strata ciąży w aspekcie psychologicznym, socjologicznym, medycznym i etycznym” (Warszawa 2012). W 2011 roku
napisała, wspólnie z Robertem Korzeniowskim, książkę zatytułowaną
„Moja droga do mistrzostwa”, która stanowi zapis wywiadu-rzeki, który z nim przeprowadziła, o zmierzaniu do celu z perspektywy mistrza
olimpijskiego, mentora i menedżera. Prywatnie zaś, co jest niezwykle
istotne przy czytaniu jej książki, p. Izabela jest matką, która z autopsji
wie, o czym pisze.
Jaki charakter ma jej publikacja? Moim zdaniem, jest ona swoistym
poradnikiem i podręcznikiem zarazem. Wyjaśnia to sama autorka pisząc,
że jej książka ma pomóc w zrozumieniu doświadczenia utraty dziecka,
w zrozumieniu procesu żegnania się z dzieckiem, które zmarło w okresie
prenatalnym. Zapowiada: „Chciałabym, aby była ona [książka – przyp.
A. O.] pomocna dla osób dotkniętych stratą, ich najbliższych, dla osób
zajmujących się pomaganiem w sytuacjach kryzysowych, dla personelu medycznego. By służyła wszystkim, którzy chcą świadomie przeżyć
382
żałobę po swoim dziecku, jak i tym, którzy im w tej drodze mogą lub
chcą pomóc”. Po wnikliwej lekturze jej treści dochodzę do wniosku, że
ma ona charakter interdyscyplinarny, dotyka bowiem zakresowo różnych dziedzin, zwłaszcza psychologii i medycyny. Opowiada o wielowymiarowych konsekwencjach psychicznych i społecznych straty
dziecka w wyniku poronień i przedwczesnych porodów. Powstała ona
na podstawie badań prowadzonych przez autorkę w latach 2000 – 2005.
Zawiera rozdziały opowiadające o żałobie kobiety po stracie dziecka,
o reakcjach zachodzących w jej psychice, o zmianach zachodzących
w jej relacjach ze światem, z rodziną. Ale zawiera również rozdziały
skierowane do osób, które mogą wspierać cierpiące matki w powrocie
do normalnego życia. Książka ta, obok praktycznych porad i wskazówek dla kobiet i ich bliskich, podaje informacje o formach pomocy kobietom po poronieniu oraz rozmowy, m.in. z ks. Piotrem Morcińcem
z diecezji opolskiej, diecezjalnym duszpasterzem służby zdrowia, oraz
Jerzym Zwolińskim, lekarzem-ginekologiem specjalizującym się w zakresie profilaktyki poronień.
Zanim przystąpię do merytorycznego omówienia tej pozycji chciałbym zwrócić uwagę na fakt, iż dotyka ona tematyki niezwykle aktualnej. Stanowi też przyczynek do wypełnienia wyraźnego deficytu takich
opracowań w przestrzeni dyskursu społecznego i literatury przedmiotowej. Problematyka poronień i przedwczesnych porodów dotyka bowiem coraz więcej kobiet (matek) i rodzin. Warto uświadomić sobie,
o jakiej skali i jakich liczbach mówimy. Otóż przyjmuje się, że co 10.
ciąża w Polsce każdego roku kończy się poronieniem samoistnym. Jest
to odsetek dosyć stały; w latach 1981 – 2001 w Polsce wynosił on od
9,8% do 11,1%. Według raportów statystycznych na rok 2000 była to
suma 41 tysięcy ciąż zakończonych poronieniami, podczas gdy w tym
samym roku urodziło się ponad 380 tysięcy dzieci. Aby przybliżyć wielkość tej liczby, 41 tysięcy to niemal połowa śmiertelnych przypadków
zachorowań na raka, mniej więcej tyle też wynosi liczba mieszkańców
Malborka, Bolesławca, Mińska Mazowieckiego czy Kwidzyna.
Warto też uświadomić sobie, czym jest poronienie od strony medycznej. Poronienie (łac. abortus) oznacza zjawisko przedwczesnego zakończenia ciąży. Medycyna najczęściej opisuje poronienie jako „obumarcie
bądź wydalenie jaja płodowego z macicy” w sposób uniemożliwiający
przeżycie płodu. Poronienie według dokumentacji medycznej zachodzi
między 4. a 22. tygodniem ciąży. Za najczęstsze przyczyny poronienia
Recenzje
383
uznaje się czynniki genetyczne, hormonalne, anatomiczne, immunologiczne, a także różne stany niepokoju wewnętrznego, nasilenia działania
stresorów, poczucie zagrożenia, lęku czy reakcji depresyjnych.
Gdy chodzi o terminologię, to „poronienie samoistne” oznacza pozakliniczne poronienia zachodzące w czasie pierwszych dwóch tygodni
po zapłodnieniu. Kobieta oczekuje na spóźniającą się miesiączkę, często nie zdając sobie sprawy z tego, że jest w ciąży. Niewiele po terminie miesiączki pojawia się silne krwawienie. Przypuszcza się, że około
30-40% ciąż zostaje utraconych na tym bardzo wczesnym etapie. Nie
jest możliwe prowadzenie żadnego rodzaju statystyki w tym zakresie.
Są to dane szacunkowe, niewliczane do danych dotyczących poronień.
Około 70% poronień zachodzi między 6. a 12. tygodniem ciąży, czyli
w tzw. wczesnej ciąży (w I jej trymestrze). Nie jest to spóźniona miesiączka – poronienie wiąże się wtedy z bólami i czynnością skurczową
macicy. Przyjmuje się także, że wraz z wiekiem kobiety wzrasta ryzyko
poronienia. W grupie wiekowej 20-24 lata około 9% ciąż kończy się
poronieniem, natomiast w przypadku kobiet po 45. roku życia odsetek
ten wzrasta aż do 75%.
Innym poważnym problemem położniczym są „porody przedwczesne”, kiedy skurczowa czynność macicy doprowadza do zejścia dziecka
do kanału rodnego przed terminem rozwiązania ciąży. Za poród przedwczesny uznaje się poród odbywający się między 22. a 37. tygodniem
ciąży. Przy analizie czynników wywołujących przedwczesny poród jako
najistotniejsze źródło wskazuje się różnego rodzaju zakażenia. Obok
przyczyn biologicznych uwzględnia się także grupę czynników natury
psychologicznej. Porody przedwczesne częściej występują w ciążach
mnogich, u bardzo młodych matek, a także w grupie matek o niższym
poziomie wykształcenia, mieszkających w dużych miastach, w trudnych warunkach socjoekonomicznych.
W polskich realiach lekarze są w stanie utrzymywać przy życiu
dziecko o masie zaledwie 500 gramów. Możliwość przeżycia dzieci
urodzonych przedterminowo zwiększyła się w ostatnich latach o prawie 50%. Jednakże dzieci z tak niską masą urodzeniową są narażone na
szczególne ryzyko śmierci i powikłań zdrowotnych. Według statystyk
medycznych wśród dzieci o masie urodzeniowej od 500 do 999 gramów umiera co drugie dziecko, a z tych, które przeżyją – około 15% ma
trwałe uszkodzenia układu nerwowego, wzroku, słuchu czy upośledzenie rozwoju intelektualnego.
384
Dla większości kobiet i ich rodzin poronienie jest tragedią, odczuwaną w swoich skutkach przez lata. Jak pisze autorka we „Wstępie” do
swojej książki: „Śmierć dziecka podczas poronienia czy porodu przedwczesnego to śmierć bolesna. Przychodzi nagle, zostawia w sercu matek
niegojącą się ranę i ogromne pragnienie, aby być ze swym dzieckiem.
Z taką śmiercią nie sposób się pogodzić ani o niej zapomnieć. Trudno
zaakceptować. Równie trudno znieść fakt, że dla innych – czasem najbliższych – dziecko po prostu «zniknęło»” (s. 3).
Jak wygląda struktura tej książki? Składa się ona z 7 rozdziałów
i zamieszczonej na końcu bibliografii przedmiotowej, polsko- i obcojęzycznej. Po Wstępie p. Barton-Smoczyńska poświęca rozdział „Stracie
dziecka poczętego” (s. 5-32). Jest tam medyczne, socjologiczne i religijne wyjaśnienie śmierci dziecka poczętego oraz opis medyczno-psychologicznych konsekwencji poronień. Autorka opisuje objawy stresu
potraumatycznego u roniących kobiet, w tym różne zaburzenia psychiczne i depresyjne. Powołuje się na wyniki badań psychologicznych
wielu autorów zagranicznych (zwł. ze Stanów Zjednoczonych i krajów
skandynawskich). Stwierdza, na podstawie analizy źródeł lęków u kobiet po traumie poronienia, że ich nastawienie po stracie jest zadaniowe
(„muszę szybko zajść w ciążę”) lub nosi cechy strategii unikania – kojarzy się z negatywnymi doświadczeniami prowadzącymi do dziecka lub
z negatywnymi emocjami żywionymi do partnera (por. s. 24).
Rozdział II pt. „Życie po stracie dziecka poczętego” (s. 33-84) stanowi psychologiczną charakterystykę stanu żałoby po poronieniu. Pani
Izabela zwraca uwagę, na przykładzie zamieszczonego świadectwa anonimowej Haliny, że doświadczenie i przeżycie żałoby jest niezbędnym
etapem powrotu do w miarę normalnego życia. Zaakceptowanie i zrozumienie śmierci bliskiej osoby (dorosłego) zawsze jest wyzwaniem.
Trudność ta pomnaża się w sytuacji śmierci dziecka. Taka śmierć jawi
się jako bezsensowna i nienaturalna. Dziecko bowiem powinno żyć dłużej niż jego rodzice. Gdy dziecko umiera, umiera też jakaś cząstka zdolności do życia i do miłości jego rodziców. Osieroceni odczuwają bardzo
silne emocje negatywne i często głębokie reakcje depresyjne. Proces
adaptacji do nowej sytuacji po stracie dziecka jest długi, i – w najlepszym razie – trwa ok. roku. Jest jednak prawdopodobne, że psychiczna rana wywołana śmiercią dziecka pozostanie na zawsze, stąd też tak
ważne jest właściwe przeżycie żałoby, by móc powrócić do równowagi.
W rozdziale trzecim pt. „Dlaczego tak trudno o tym mówić?” (s. 85112) autorka zwraca uwagę na potrzebę, a wręcz konieczność werbali-
Recenzje
385
zacji swoich przeżyć przez roniące kobiety. Wskazuje na różne blokady
społeczne w wyrażaniu żalu po stracie dziecka poczętego. Podaje także
wiele praktycznych porad, m.in. radzi takim kobietom: „Szukaj partnerów do rozmów, może to być koleżanka, przyjaciółka, matka, znajoma.
Rozmowa z kobietami, które urodziły, i z tymi, które nie planują dziecka
na ten moment. Pytaj doświadczone wiekiem babcie, ciocie, co pamiętają
z bycia w ciąży. Pisz pamiętnik…” (s. 106). Bardzo mocno akcentuje
także sprawę niezbędnej empatii wobec takich kobiet ze strony personelu
ginekologicznego (ginekologa, położnej). Brak wiedzy na temat skutków
emocjonalnych utraty dziecka w ciąży i na temat samego przeżywania
śmierci bardzo często uniemożliwia personelowi podejmowanie świadomych działań nastawionych na wspomaganie cierpiącej psychiki, a nawet wręcz pogłębia ich traumę. Jako przykład autorka podaje takie oto
obcesowe i nieprzemyślane wyrażenia ze strony personelu: „Żarło, żarło
i zdechło” lub „Zobaczymy, czy coś jeszcze tu jest?”. Zwraca uwagę, że
w polskiej rzeczywistości szpitalnej kobiety roniące przebywają w tych
samych salach, w których leżą kobiety oczekujące rozwiązania, będące szczęśliwymi matkami. Tymczasem niemal każda kobieta, zdaniem
autorki, wspomina jakąś interwencję ze strony personelu medycznego,
w której poczuła się jako gorszy wariant pacjenta. Dlatego apeluje i przypomina środowisku medycznemu: „Primum non nocere”!
Rozdział czwarty zatytułowany „Związek i rodzina po stracie
dziecka poczętego” (s. 113-172) omawia, jakie są potrzeby rodziców
po stracie. Autorka dokonuje tego posiłkując się świadectwami dwóch
par małżeńskich: Michała i Moniki (s. 116-120) oraz Wojtka i Agaty
(s. 120-123). Opisuje przykłady dehumanizacji języka lekarskiego.
Stwierdza, że najczęstszym błędem jest uprzedmiotowienie poronienia. Kobieta słyszy taką oto terminologię: „zarodek”, „embrion”, „płód,
który zostaje wydalony lub obumiera”, „macica, która wymaga opróżnienia”. Nie ma „śmierci dziecka”, są „objawy kliniczne”. Radzi, by
– jeśli jest to tylko możliwe – dążyć do wydłużenia kontaktu matki czy
rodziców z dzieckiem. „Zamiast jak najszybciej zacierać fakt obecności
dziecka, warto (w miarę możliwości) dbać o zabezpieczenie śladów istnienia dziecka, tak aby rodzicom pozostała jakaś pamiątka: zasuszona
pępowina, zdjęcie USG, kosmyk włosów” (s. 131). Takie pamiątki pozwalają na urealnienie życia i śmierci dziecka, dzięki temu można opłakiwać stratę i przeżyć żałobę po nim w sposób bardziej konstruktywny,
spokojniejszy. Cenne jest podejście do opłakiwania dziecka nie tylko
386
ze strony jego matki, ale również z perspektywy jego ojca (s. 133-142)
oraz rodzeństwa (s. 149-166). P. Barton-Smoczyńska podaje również
konkretne rady dla dotkniętych śmiercią dziecka, jak budować wzajemne relacje w tej smutnej sytuacji (171-172).
W rozdziale kolejnym „Nadawanie znaczenia. Czy śmierć dziecka
może przynieść jakąś korzyść?” (s. 173-193) autorka stara się poprowadzić czytelnika do odpowiedzi na filozoficzne pytanie: Czy śmierć
dziecka może mieć jakikolwiek sens? Są to rozważania o sensie życia
i śmierci w ogóle. P. Izabela odwołuje się często do socjologicznych
badań i powołuje na liczne świadectwa rodziców, będących aktorami
„dramatu” pt. „Nasze dziecko odwróciło się od nas na pięcie”. Rozdział
ten kończy przesłanie autorki, tchnące autorefleksją: „Śmierć dziecka,
choć bolesna i trudna do zrozumienia i zaakceptowania, jest lekcją życia. Jeżeli podejmiemy trud przedzierania się przez żałobę, możemy odkryć, że po wielu dniach smutku, bólu i cierpienia przyjdą dni spokoju
wewnętrznego – pełne zrozumienia dla siebie, pełne miłości do dziecka,
które odeszło i akceptacji tego, że nie zdarzyło się inaczej. Każdy sam
w swoim tempie przechodzi przez żałobę, nie ma żadnych ustalonych
reguł czy kryteriów, co jest dobre, a co nie” (s. 192).
Przedostatni rozdział książki poświęcony jest metodom i formom
pomocy w sytuacji straty dziecka w okresie perinatalnym i nosi tytuł:
„Jak pomagać, aby pomóc?” (s. 195-228). Zawiera on również zapisy
dwóch rozmów. Jedną z nich autorka przeprowadziła ze specjalistą położnictwa i ginekologii, ordynatorem szpitala św. Anny w Piasecznie,
dr. Rafałem Kuźlikiem. Dzieli się on swoimi lekarskimi doświadczeniami w podejściu do tych szczególnych pacjentek, które poroniły, wskazując na potrzebę tworzenia w szpitalach zespołów terapeutycznych,
do których wchodziłby lekarz, położna, psycholog i kapłan. Drugą rozmowę autorka przeprowadziła z dr Barbarą Baranowską, embriologiem
i położną pracującą w Zakładzie Dydaktyki Ginekologiczno-Położniczej Warszawskiego Uniwersytetu Medycznego oraz w Fundacji „Rodzić Po Ludzku”. Echem tej rozmowy jest apel o pełne empatii i humanizmu podchodzenie do tych poranionych przez los pacjentek. Rozdział
ten kończą praktyczne porady, ujęte w „Piętnaście kroków powrotu do
równowagi” oraz „Pięciu kroków – dla lekarza”.
Ostatni rozdział książki pt. „Informacja dla kobiet po poronieniach
i przedwczesnych porodach” (s. 229-263) jest zapisem kolejnych wywiadów autorki: z ginekologiem-położnikiem z Instytutu Matki i Dziec-
Recenzje
387
ka, dr. Jerzym Wacławem Zwolińskim, oraz ks. Piotrem Morcińcem
z Opola, diecezjalnym duszpasterzem służby zdrowia, a zarazem znanym w Polsce bioetykiem. Opisują oni swoje doświadczenia z tego typu
przypadkami. Rozdział ten kończy zamieszczenie odpowiedzi Ministerstwa Zdrowia na list autorki, p. Izabeli Barton-Smoczyńskiej w sprawie poronień, gdzie można spotkać konkretne akty prawne w tej kwestii
(s. 254-255) oraz list Magdaleny Harrison ze internetowej strony www.
dlaczego.org.pl, będący swoistą listą życzeń do anonimowego księdza
(czyli tak naprawdę do Kościoła), które mają formę raczej wyrzutów.
Jakie wnioski po lekturze tej książki? Do niewątpliwych jej pozytywów zaliczyłbym fachowość w podejściu do tego wieloaspektowego
zagadnienia, komunikatywny język, wiele praktycznych wskazówek
i porad, m.in. gdzie osieroceni rodzice mogą znaleźć pomoc (fora i strony internetowe, np. Forum „Poronienie” i „Chore dziecko” oraz strony: www.nasz-bocian.pl, www.dziecko-info.com i www.poronienie.pl),
wiele wzruszających świadectw wyjętych z życia małżeństw i rodzin,
zwłaszcza tych porażonych traumą straty oczekiwanego dziecka, które
nagle „odwraca się od nich na pięcie”.
Czego według mnie zabrakło i w czym mam niedosyt? Śmiem
twierdzić, że osobiste doświadczenia autorki naraziły ją na pewien brak
obiektywizmu i należytego dystansu do poruszanego problemu. Po lekturze książki p. Izabeli Barton-Smoczyńskiej odnoszę wrażenie, że pomaga ona niewątpliwie „przepracować” ból po stracie dziecka od strony
psychologicznej i czyni to świetnie, natomiast pozostawia czytelnika
w pewnym „buncie duchowym”, w takim obwinianiu Pana Boga za
„niewinną” śmierć, za zły los. Być może się mylę, ale mam odczucie,
jakoby autorka za bardzo zbliżała czytelnika do Freuda i jego tez, a za
mało do Boga i Jego Terapii. Wybrzmiewa mi z kart jej książki pewien
żal do Kościoła, jakby – moim zdaniem - inspirowany podejściem do
niego przez „Gazetę Wyborczą” (forma wyrzutów). Taką formę ma zamieszczony na końcu książki list (a właściwie „książka skarg i zażaleń”)
adresowany „Do Księdza” (przedrukowany zresztą ze strony internetowej z forum „Gazety Wyborczej”). Poza tym autorka nie uwzględniła
najnowszych regulacji dogmatycznych, liturgicznych i kanonicznych,
gdy chodzi o podejście Kościoła do śmierci dzieci nienarodzonych,
m.in. pominęła niezwykle ważny dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej „Nadzieja zbawienia dla dzieci zmarłych bez chrztu”
(2007 r.) oraz coroczne liturgiczne obchody Dnia Dziecka Utraconego
388
w dniu 15 października, odsłanianie Pomników Dziecka Utraconego
i organizowanie pogrzebów dzieci nienarodzonych (Kościół zatem nie
ogranicza się do praktyki tzw. „pokropków”!). Są to jednak mankamenty, które nie każdemu muszą przeszkadzać.
Zdecydowanie chciałbym na koniec zareklamować tę książkę i zachęcić do jej lektury, bo warto. Dlaczego warto? Bowiem książka ta
uświadamia czytelnikowi wiele ważnych kwestii. Śmierć osoby bliskiej jest zawsze złączona z doświadczeniem osobistego smutku i żalu.
Nie zawsze jednak intensywność tych emocji jest taka sama. Inaczej
bowiem przeżywa się stratę bliskiego człowieka w podeszłym wieku,
którego życie było już jakoś spełnione, a inaczej, kiedy śmierć dotyka dziecko, przed którym jest cała przyszłość. Mówiąc krótko, boleśnie przeżywamy śmierć kogoś, z kim nie zdążyliśmy się pożegnać,
ale o wiele boleśniej dotyka nas śmierć kogoś, z kim nie zdążyliśmy
się jeszcze przywitać. Jestem przekonany, że problematyka omówiona
w tej książce z pewnością pomoże nam wszystkim: duszpasterzom, lekarzom, personelowi medycznemu, psychologom i rodzicom, którzy
utracili swoje nienarodzone jeszcze dzieci.
Ks. Roman Ceglarek – ks. Jacek Kapuściński, Zarząd Diecezjalnego
Koła Księży Prefektów w Częstochowie (1929 – 1949), Wydawnictwo
Naukowe Wyższego Instytutu Teologicznego w Częstochowie, Częstochowa 2015, ss. 245.
Zgromadzona dotychczas wiedza o przeszłości Częstochowy i jej
okolicy została wzbogacona o interesujące, oparte na obfitym materiale źródłowym studium z dziejów instytucji kościelnej dawnej diecezji,
a obecnej archidiecezji częstochowskiej. Jest nim monografia ks. dr. Romana Ceglarka i ks. dr. Jacka Kapuścińskiego, dotycząca działalności
Diecezjalnego Koła Księży Prefektów w Częstochowie w latach 1929
– 1949. Niniejsza książka ukazała się nakładem Wydawnictwa Naukowego Wyższego Instytutu Teologicznego w Częstochowie i jako pierwszy tom otworzyła serię wydawniczą pod nazwą: Biblioteka Teologów
Częstochowskich. Bez wątpienia należy stwierdzić, że publikacja ta
wpisuje się w nurt badań nad dziejami wychowania, a ściśle katechizacji, ukazując problem zarówno z perspektywy historii regionalnej, jak
i powszechnej w II Rzeczypospolitej i pierwszych latach Polski Ludowej.
Pionierem opracowań z dziejów Kościoła częstochowskiego pozostaje jednakże ks. prof. zw. dr hab. Jan Związek, kapłan archidiecezji
częstochowskiej, były dyrektor Archiwum Diecezjalnego w Częstochowie (1983 – 1987) i rektor Wyższego Seminarium Duchownego w Częstochowie (1985 – 1992), a także wykładowca i wychowawca wielu
pokoleń kapłanów: oraz studentów z Akademii im. Jana Długosza w
Częstochowie, do których zalicza się autor niniejszej recenzji. Wielki
dorobek tego wytrawnego regionalisty wciąż pomnażany jest o kolejne
publikacje książkowe i artykuły naukowe. Do takich trzeba zaliczyć niniejsze studium dwóch autorów: ks. R. Ceglarka i ks. J. Kapuścińskiego.
Są oni uczniami ks. prof. J. Związka, toteż bez wątpienia ich dorobek
należy uznać za kontynuację nurtu badań nad dziejami Kościoła częstochowskiego.
Tytuł i treść publikacji, jej zakres chronologiczny, terytorialny i problemowy, jak również przyjęta metoda naukowa nie budzą zastrzeżeń.
Autorzy są bowiem doskonale przygotowani do podjęcia tematu o stowarzyszeniu prefektowskim w Częstochowie, tak pod względem praktycznym, jak i merytorycznym. Dość wspomnieć, że ks. R. Ceglarek jest
wykładowcą akademickim katechetyki, jak również wikariuszem biskupim w archidiecezji częstochowskiej do spraw Przekazu Wiary, Na-
390
uczania i Wychowania Katolickiego. Z kolei ks. dr J. Kapuściński, poza
prowadzeniem zajęć z historii Kościoła w częstochowskich uczelniach
kościelnych, pełni funkcję dyrektora Archiwum Archidiecezjalnego
w Częstochowie. Przygotowanie naukowe obaj Autorzy zdobyli na studiach teologicznych w Wyższym Seminarium Duchownym Archidiecezji Częstochowskiej, a następnie podczas studiów specjalistycznych na
Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie i Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II. Na powstanie recenzowanej książki złożyło się zarówno doświadczenie pracy katechetycznej,
jak i archiwalnej Autorów. Jej bazę źródłową, którą dopełnia literatura
przedmiotu dawna i najnowsza, tworzą materiały rękopiśmienne oraz
drukowane. Ze sporządzonego zestawienia wynika, że Autorzy przeprowadzili bezpośrednią kwerendę w pięciu archiwach – czterech kościelnych (Archiwum Archidiecezji Częstochowskiej, Archiwum Kurii
Metropolitalnej w Częstochowie, Archiwum Instytutu Katolickiego
w Olsztynie, Archiwum Uniwersytetu Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II) i jednym państwowym (Archiwum Państwowe
w Częstochowie). Wstęp publikacji został napisany zgodnie z zasadami
metodologicznymi obowiązującymi w publikacjach o charakterze naukowym. Autorzy przejrzyście określili w nim cel, przekonująco uzasadnili oryginalność podjętego tematu, ukazali dotychczasowy stan
badań w obszarze podjętej tematyki, scharakteryzowali wykorzystane
źródła historyczne oraz określili strukturę książki, która liczy 245 stron.
Z ogólnej liczby stron aż 10 przypada na zagadnienie wstępne (przedmowa, wstęp, wykaz skrótów), 195 – na korpus zasadniczy, a 38 – na
zakończenie, bibliografię, indeksy (osobowy i nazw geograficznych),
spis fotografii oraz streszczenie. Publikację dopełnia liczny materiał
zdjęciowy, a jej wygodny format i twarda oprawa sprawiają, że czytelnik chętnie sięga po jej egzemplarz.
Korpus zasadniczy książki został podzielony według koncepcji
i układu rzeczowego na trzy części, odpowiadające zainteresowaniom
Autorów. W części pierwszej Dzieje zarządu (s. 15–99) jej autor, ks. Roman Ceglarek, słusznie ukazał genezę powstania związku katechetów,
„najpierw w Monachium i w Wiedniu, a potem także w innych miastach
Europy” (s. 15). Idea stowarzyszenia prefektowskiego na ziemie polskie, znajdujące się jeszcze pod zaborami, została przeszczepiona najpierw do Krakowa, a po odzyskaniu niepodległości zyskiwała podatny
grunt w innych diecezjach na terenie kraju. Struktury nowego stowarzy-
Recenzje
391
szenia w Odrodzonej Polsce przybrały formę Związku Diecezjalnych
Kół Księży Prefektów, na które składały się Diecezjalne Koła Księży
Prefektów z Zarządem na czele. Dalsze struktury stowarzyszenia prefektowskiego tworzyły Koła Miejscowe. W młodej diecezji częstochowskiej Koło Księży Prefektów zorganizowano już w 1929 r. Zarządowi
patronował ordynariusz miejscowej diecezji, który powołał swojego delegata do spraw kontaktów z Zarządem Koła. Diecezjalne Koła Księży
Prefektów przyczyniły się do budowania zrębów narodowej wspólnoty
w obszarze struktur kościelnych i katolickiego wychowania młodego
pokolenia Polaków Drugiej Rzeczypospolitej. Zadania szczegółowe
Diecezjalnym Kołom Księży Prefektów wyznaczał statut Związku, zatwierdzony przez Episkopat Polski w marcu 1926 r. Przypomniał je Autor w zagadnieniu o obowiązkach i prawach Zarządu: „ułatwienie doskonalenia zawodowego prefektów szkolnych; ujednolicenie nauczania
religijnego poprzez włączanie księży prefektów do Koła Diecezjalnego;
umożliwienie wzajemnego porozumienia się Kół Diecezjalnych w sprawach nauczania i wychowania religijnego; dążenie do zabezpieczenia
materialnego księży nauczających religii; krzewienie idei wychowania
katolickiego w społeczeństwie oraz popieranie inicjatyw podejmowanych na rzecz instytucji wychowawczych” (s. 21). Zadania te były realizowane poprzez różnorakie formy spotkań i wymiany doświadczeń. Do
najważniejszych należały zebranie Zarządu i walne zebranie członków
Diecezjalnego Koła. Miejscem tych spotkań był klasztor paulinów na
Jasnej Górze. Poza tymi formalnymi zjazdami księża prefekci spotykali
się przy okazji organizowanych zjazdów diecezjalnych, kursów katechetycznych, rekolekcji i praktyk religijnych. Formami aktywności Zarządu i członków stowarzyszenia na rzecz społeczności uczniowskiej
i nauczycielskiej były organizowane rekolekcje, zjazdy, pielgrzymki,
wspieranie zakładania w parafiach formalnych grup religijnych (np.
Krucjata Eucharystyczna czy Sodalicja Mariańska), katechezy, odczyty,
a także działalność wydawnicza (s. 22–41).
Diecezjalne Koło Księży Prefektów w Częstochowie swoim zasięgiem objęło całą ówczesną diecezję częstochowską. Koła Miejscowe
natomiast były skupione wokół największych ośrodków kościelnych
diecezji, tj. miast: Będzina, Częstochowy, Radomska, Sosnowca, Wielunia i Zawiercia. Działalność Diecezjalnego Koła z jego Zarządem na
czele trwała do momentu wybuchu II wojny światowej, po czym jego
funkcjonowanie zostało zawieszone. „Jedyne co poszczególni członko-
392
wie Zarządu mogli uczynić, to podjąć się nauczania religii w otwartych przez administrację niemiecką szkołach” – wyjaśnia Autor (s. 61).
W praktyce jednak warunki wojenne znacznie ograniczały taką działalność. Reaktywacja Diecezjalnego Koła Księży Prefektów w diecezji
częstochowskiej nastąpiła dopiero na pierwszym powojennym walnym
zebraniu członków, które odbyło się 31 stycznia 1948 r. w Częstochowie.
Rzeczywistość powojenna nie była łatwa dla duchowieństwa częstochowskiego, które poniosło w okresie okupacji niemieckiej olbrzymie
straty liczebne. Ponadto ogrom pracy duszpasterskiej i katechetycznej
księży w szkołach napotkał trudności ze strony komunistycznej władzy.
Trudności ze wznowieniem swych struktur miał także zarząd Diecezjalnego Koła Księży Prefektów w Częstochowie. W efekcie podjętych
starań i rozmów z lokalnymi władzami państwowymi udało się reaktywować Koło Księży Prefektów w Częstochowie i w Sosnowcu. Nowo
wybrany zarząd Koła zakładał powrót do „wzajemnej współpracy w zakresie edukacji i formacji religijnej dzieci i młodzieży oraz podnoszenia
kwalifikacji zawodowych” (s. 68). W praktyce zaś stowarzyszenie prefektowskie nie zamykało się na żadne formy pracy duszpasterskiej znane przed wojną. Jednak stopniowa eliminacja katechezy ze szkół przez
władze Polski Ludowej powodowała konflikty i napięcia na linii Zarząd
Diecezjalnego Koła Księży Prefektów – władze oświatowe. Wobec tych
negatywnych zjawisk księża prefekci poszukiwali innych form pracy
z dziećmi i młodzieżą, m.in. prowadząc zajęcia w przyparafialnych salkach. Procedury ograniczania roli Kościoła w życiu narodu szły jednak
dalej. Dnia 6 sierpnia 1949 r. wydano rozporządzenie o zaprzestaniu
działalności wszelkich stowarzyszeń i ruchów kościelnych. W ostatnich
partiach pierwszej części pracy Autor wnikliwie przytacza okoliczności rozwiązania Diecezjalnego Koła Księży Prefektów w Częstochowie
i jego Zarządu, co nastąpiło 3 listopada 1949 r. z polecenia bp. Teodora
Kubiny, ordynariusza częstochowskiego.
Część druga Członkowie Zarządu (s. 101–161), autorstwa ks. Jacka
Kapuścińskiego, została poświęcona sylwetkom 24 duchownych, którzy tworzyli Zarząd Diecezjalnego Koła Prefektów w Częstochowie na
przestrzeni lat 1929 – 1949. Stanowiska i skład osobowy Zarządu Autor
ustalił w oparciu o zachowaną dokumentację, m.in. statut związku, księgę protokołów z posiedzeń zarządu, coroczne sprawozdania z działalności stowarzyszenia prefektowskiego, a w dużej mierze – o akta personalne duchownych. Na ich podstawie można było odtworzyć struktury
Zarządu, który tworzyło: dwóch prezesów (prezes i wiceprezes), sekre-
Recenzje
393
tarz, skarbnik oraz siedmiu członków (Tabela nr 1, s. 103). Wszystkie
osoby pochodziły z wolnego wyboru, którego dokonywano na walnym
zebraniu Diecezjalnego Koła Księży Prefektów. Szczegółowe zadania
członków Zarządu określał statut stowarzyszenia. Nad należytym wypełnianiem powierzonych członkom funkcji czuwała Komisja Rewizyjna, wybierana, podobnie jak Zarząd, na okres trzech lat. Przyjęcie takiej
struktury władzy przez częstochowskie stowarzyszenie prefektowskie
było bardzo trafnym i przemyślanym rozwiązaniem, gdyż na stanowiska kierownicze trafiały osoby z demokratycznych wyborów. „Byli to
zazwyczaj księża prefekci cieszący się powszechnym uznaniem, mający
duże poważanie ze względu na swoją wiedzę i postawę moralną” – zauważa Autor (s. 102–103).
Obszerną większość tej część opracowania stanowią biogramy
członków Zarządu, przemyślane jako kalendarium ich życia wraz
z dokładną charakterystyką ich pracy duszpasterskiej i działalności
w Diecezjalnym Kole Księży Prefektów. Każdy z biogramów opatrzono bibliografią, na którą składają się źródła archiwalne i opracowania.
O dużym szacunku, z jakim Autor podszedł do przygotowania biogramów księży prefektów, świadczą ich fotografie archiwalne. Wśród duchownych, wchodzących w skład tego Zarządu, znaleźli się m.in. ks.
Bogumił Kasprzak (1895 – 1987) – pierwszy prezes Zarządu, na którego
barkach spoczął ciężar organizacji struktur Diecezjalnego Koła Księży
Prefektów w Częstochowie, oraz ks. Ludwik Gietyngier (1904 – 1941)
– męczennik za wiarę w czasie drugiej wojny światowej, wyniesiony
z czasem na ołtarze jako błogosławiony.
Część trzecia książki, nosząca tytuł Sprawozdania z zebrań Zarządu
(s. 163–209) i opracowana przez obu Autorów, zawiera szczegółową
dokumentację Zarządu Diecezjalnego Koła Księży Prefektów z przeprowadzonych zebrań. Materiał został przygotowany dzięki zachowanej
w Archiwum Archidiecezji Częstochowskiej „Księdze protokołów Zarządu Diecezjalnego Koła Księży Prefektów w Częstochowie” (sygn.
KB 88). Stanowiła ona istotne źródło dla przygotowania całej publikacji, natomiast w części trzeciej Autorzy zaprezentowali jej treść z oryginału wraz z odpowiednimi notami edytorskimi i odnośnikami. Słuszną
uwagę Autorzy poczynili odnośnie do jej przydatności w badaniach naukowych: „«Księga protokołów» stanowi cenne źródło historyczne do
dziejów katechizacji w Polsce w pierwszej połowie XX w.” (s. 164).
Przystępując do zaprezentowania źródła, Autorzy podali istotne dane na
temat jego przechowywania, sygnatury, liczby stron i formatu.
394
Układ „Księgi protokołów” zawiera 13 raportów z posiedzeń zarządu, spisanych na 53 stronach z ogólnej liczby 200 stron rękopisu. Autorzy słusznie dokonali podziału dokumentacji zawartej w księdze na
dwa okresy, w jakich działał Zarząd Diecezjalnego Koła Księży Prefektów w Częstochowie. Wyróżniono zatem: okres międzywojenny,
tj. lata 1932 – 1939, i okres powojenny, obejmujący lata 1948 – 1949
(s. 165, 192). Należy zauważyć, że w zaprezentowanej „Księdze protokołów” brak jest raportów dokumentujących działalność Zarządu w trzech
pierwszych latach od jego powołania (1929 – 1932). Autorzy w żaden
sposób nie podejmują próby wyjaśnienia, dlaczego owe raporty się nie zachowały. Nie wnikając w szczegóły poszczególnych protokołów w „Księdze” można ogólnie podać, że są one odzwierciedleniem pracy Zarządu
i jego poszczególnych członków, żywym zapisem dyskusji nad kształtem
i rolą stowarzyszenia prefektowskiego w Częstochowie.
Zaprezentowany układ treści w książce Autorzy podsumowali
w zakończeniu: „Wydaje się, że opracowane w ten sposób dzieje Zarządu wystarczająco ukazują całą złożoność podjętego zagadnienia”
(s. 212). Słusznie też wyrazili nadzieję na prowadzenie dalszych badaniach w zakresie poruszonej tematyki. Tak skonstruowana publikacja
ukazała ważny problem udziału duchowieństwa diecezjalnego w katechizacji na tle dziejów diecezji częstochowskiej w okresie II Rzeczypospolitej i w pierwszych latach powojennych.
Autorzy w odnośnikach przestrzegali zasad opisu bibliograficznego
zarówno w odniesieniu do wydawnictw zwartych, jak i czasopism. Jedynie w zebranej bibliografii do biogramów księży prefektów zabrakło
alfabetycznego ułożenia pozycji zwartych i artykułów czasopiśmienniczych według nazwisk ich autorów (s. 101–161). Wydaje się, że nawet
w tak krótkiej bibliografii osobowej ta powszechna zasada alfabetycznego zestawienia opracowań powinna być zastosowana. Ponadto pewne
uwagi wskazane w przypisach dla materiału źródłowego w sprawozdaniach z zebrań Zarządu (s. 171) mogły znaleźć się w samym tekście
źródłowym przy zastosowaniu nawiasów kwadratowych, jak zostało to
podane przy okazji rozwinięcia skrótu „D[iecezjalnego]” (s. 188). Należało także w części drugiej i trzeciej publikacji zastosować nową numerację w przypisach (s. 101). Pomimo jednak tych mankamentów książka stanowi cenną pozycję na rynku wydawniczym historii regionalnej
i powszechnej w zakresie katechizacji. Z wielkim uznaniem natomiast
należy spojrzeć na szeroko wykorzystaną bazę źródłową, co wiązało się
z wnikliwą kwerendą archiwalną. Poprawna analiza bogato zebranego
Recenzje
395
materiału źródłowego, z zastosowaniem w treści przejrzystych metod
i reguł języka polskiego, budzi szacunek i uznanie dla naukowego
warsztatu Autorów. Wysoką notę przygotowanej publikacji wystawiam
tym bardziej, że znam wiele dzieł naukowych pióra obu Autorów, a osobiście uczestniczyłem niejednokrotnie w pracach Archiwum Archidiecezji Częstochowskiej, którym ks. dr J. Kapuściński kieruje w sposób
rzetelny i wysoce zorganizowany.
W rezultacie powyższych wywodów podkreślić należy dużą wagę
podjętego przez Autorów zagadnienia. Wszystkie trzy części łącznie
wyczerpują zakres tematu publikacji. Wynikiem przeprowadzonych
badań jest pozytywna ocena działalności stowarzyszenia prefektów
w Częstochowie. Podjęta na przełomie XIX i XX w. idea ruchu katechetycznego, została ucieleśniona powstaniem Diecezjalnych Kół
Księży Prefektów, na czele których stały Zarządy programujące i koordynujące ich prace. Powołanie takiego Koła w nowej diecezji częstochowskiej nastąpiło już w 1929 r. Tego typu organizacja, skupiająca kapłanów będących nauczycielami religii i duszpasterzami dzieci
i młodzieży, umożliwiała współpracę w zakresie katechizacji i wychowania religijnego młodego pokolenia, a także dawała szansę podnoszenia
kwalifikacji zawodowych swoich członków. Stowarzyszenie prefektów
prowadziło aktywną działalność do momentu okupacji ziem polskich po
wybuchu II wojny światowej. W nowej rzeczywistości powojennej podjęło działalność w oparciu o przedwojenne prawo o stowarzyszeniach
z 1932 r. Niestety rządowe plany, zmierzające do ograniczenia, a w konsekwencji całkowitej eliminacji roli Kościoła w państwie, dały podstawy
do podporządkowania wszelkich stowarzyszeń, zrzeszeń i organizacji
o charakterze religijnym władzy ludowej. W tej sytuacji bp Teodor Kubina zdecydował o rozwiązaniu Diecezjalnego Koła Księży Prefektów
w Częstochowie. Przestała istnieć organizacja o charakterze wychowawczo–opiekuńczym, która otaczała patronatem zarówno katechetów,
jak i uczniów, a w szerszym wymiarze całe wspólnoty parafialne. Ufam,
że studium ks. dr. R. Ceglarka i ks. dr. J. Kapuścińskiego będzie pomocnym w przygotowaniu poważnych syntez naukowych o szerszym
zakresie, a także ważnym argumentem do odpierania w publicznej debacie głosów o sprowadzeniu katechezy i religii do rangi wiedzy nadobowiązkowej i pomocniczej.
Łukasz S. Kopera
Przewodnik: bioetyka dla młodych (Tytuł oryginału: Manuel Bioethique
des Jeunes), Kraków 2015, ss. 80.
Truizmem jest stwierdzenie, że trudne kwestie bioetyczne są niezwykle aktualne. Zmiany cywilizacyjne, jakie dokonały się w ostatnich
dziesiątkach lat, dynamiczny postęp techniczno-technologiczny oraz
odkrycia naukowe w dziedzinie biologii i medycyny, prowokują do stawiania konkretnych pytań o możliwości ludzkiego intelektu, ale także
o wpływ tych osiągnięć myśli ludzkiej na codzienne życie. Są one także
treścią filozoficzno-moralno-prawnego dyskursu na temat ludzkiego życia – zwłaszcza jego godności i nienaruszalności od momentu poczęcia
aż do naturalnej śmierci. W związku z tym rodzi się również wiele dylematów moralnych. Stanowiska i opinie w tych sprawach uzależnione
są niewątpliwie od wyznawanego światopoglądu i przyjętego aparatu
metafizycznego. Bardzo wyraźnie rysuje się w tym dyskursie opozycja
między personalistami i scjentystami (w szerokim znaczeniu). Ci pierwsi uznają godność każdego poczętego człowieka będącego podmiotem
sanctity of life, ci drudzy stosują kryteria quality of life, promując tzw.
medycynę mechanicystyczną, zdepersonalizowaną.
Jak to wygląda w praxis? Otóż tak, że forsuje się dzisiaj, chociażby w niektórych ośrodkach naukowych, szkołach i mediach ideologię
gender, że odmienność płciowa ma sens tylko biologiczny, a więc „poniżejludzki” (pozaosobowy), zatem także – niezobowiązujący moralnie.
Same osoby powinny dowolnie określić ten sens. Właściwe takiej ideologii jest pojmowanie ciała jako sfery tylko „przyrodniczej”, przeznaczonej do dowolnego traktowania przez człowieka (sfera rekreacyjna,
dostarczająca przyjemnych przeżyć). Cielesność jest tylko przyrodniczym, biologicznym, medycznym materiałem, który można (a nawet
należy) traktować instrumentalnie. Stąd też zwolennicy medycyny mechanicystycznej usprawiedliwiają metody in vitro czy też eksperymenty
na embrionach, twierdząc, że jest to manipulacja tylko na poziomie biologicznym, cielesnym, a nie – osobowym! Argumentacja tych dzisiejszych „speców od ciała” to nic innego jak „współczesny manicheizm”
– negacja osobowego charakteru ludzkiego ciała.
Poglądy filozoficzne znajdują swoje odzwierciedlenie w przyjmowanych systemach aksjologicznych, moralnych i prawnych. Współcześnie coraz częściej spotykamy się z większą rezerwą do wartości ludzkiego życia. W wielu krajach prawodawstwo dopuszcza przerywanie
398
ciąży i legalizuje eutanazję. W Polsce każdego roku mordowanych jest
(zgodnie z prawem) ok. 800 dzieci dotkniętych chromosomalną, genetyczną abberacją (zespół Downa). Medycyna, zamiast leczyć – w tym
przypadku zabija, używając przy tym eufemizmu ukrywającego dramatyzm morderstwa na najbardziej niewinnej istocie i twierdząc, że jest
to tylko „terminacja genetycznie uszkodzonego embrionu”. Dlaczego
tak? Bowiem dziecko poczęte w łonie matki często nie jest uważane za
człowieka! O osobach chorych, cierpiących i starszych mówi się jako
o „jednostkach niespełniających kryteriów właściwego życia”. Wydaje
się, że świat zapomniał o tym, że jest coś, co wyraźnie odróżnia wszystkich ludzi od zwierząt. Być może z nową mocą trzeba postawić to fundamentalne pytanie: Kim jesteśmy? Kim jest człowiek?
Przewodnik: bioetyka dla młodych to zbiór rzetelnych odpowiedzi na szereg pytań dotyczących kwestii życia. Jest to opowieść
o drodze człowieka od początku po kres jego życia. Powstał on dzięki pracy ekspertów z dziedziny bioetyki, prawa oraz medycyny.
Jednak nie jest to publikacja stricte naukowa, ale w prosty sposób przygotowane kompendium wiedzy – pewne niezbędne minimum, z którym
każdy z nas powinien się zapoznać, by móc wyrobić sobie własną opinię
w tych sprawach.
Treści zawarte w tej niewielkiej książeczce są uniwersalne; zastosowany język i grafika w sposób szczególny mają ułatwić zrozumienie
kwestii bioetycznych, zwłaszcza ludziom młodym. Na zaledwie 80 stronach w ciekawy sposób zaprezentowano 9 tematów poruszających kwestie związane z ludzkim życiem. Każdy z rozdziałów to inny, w nietypowy sposób przedstawiony temat. Budowa całej książki oparta jest na
prostym kluczu. Wszystkie rozdziały rozpoczynają się wprowadzeniem
odpowiadającym na pytanie: „Czym jest...”. Druga część to odwołanie
do prawa polskiego oraz europejskiego, następny podrozdział to odpowiedzi na najczęściej zadawane pytania. W każdym poruszonym temacie znalazło się również miejsce na refleksję etyczną oraz świadectwa
ludzi, z którymi dany temat był lub jest w szczególny sposób związany.
Książka posiada bardzo estetyczną grafikę, zastosowano w niej zasadę
kolor - rozdział oraz system graficznych zakładek. Całość zbudowana
jest z wielu okienek, grafik oraz kolumn – czyni to przewodnik bardzo
przejrzystym, co niewątpliwie wpływa na przyjemną jego lekturę. Przewodnik ukazał się 22 maja 2015 r. Jego wydawcą jest działająca
we Francji i Stanach Zjednoczonych Fundacja Jérôme Lejeune, francu-
Recenzje
399
skiego lekarza i genetyka, a zarazem Sługi Bożego Kościoła katolickiego. W Polsce przewodnik został opublikowany dzięki współpracy
Fundacji „Jeden z Nas” oraz Międzywydziałowego Instytutu Bioetyki przy Uniwersytecie Jana Pawła II w Krakowie. Francuskie wydanie
ukazało się w 2006 roku w ponad 300 tys. egzemplarzy, które trafiły do
szkół, ich uczniów i rodziców. Do tej pory został on przetłumaczony
na język angielski, hiszpański, włoski, portugalski, rumuński, węgierski
i szwedzki. Dobrze się stało, że teraz doczekał się również polskiego
opracowania.
Przewodnik: bioetyka dla młodych składa się ze wstępu, dziewięciu
rozdziałów oraz krótkiego opisu sylwetki Jérôme Lejeune, który odkrył
przyczyny zespołu Downa (spowodowanego obecnością dodatkowego,
patologicznego chromosomu w 21 parze chromosomalnej).
Pierwszy rozdział opisuje Historię życia małego człowieka. Przedstawione zostały w nim poszczególne fazy rozwoju człowieka w stadium
embrionalnym, które dodatkowo zostały zilustrowane przy pomocy wykonanych mikroskopowo zdjęć komórek embrionalnych. Następnie zostało omówione stadium płodowe, trwające od 8. tygodnia życia do momentu narodzin dziecka. Opis ten także jest zilustrowany fotografiami
dziecka w poszczególnych miesiącach jego życia płodowego. W podrozdziale: Najczęściej zadawane pytania można znaleźć odpowiedzi na
takie pytania, jak: Czy ludzki embrion jest tylko zlepkiem komórek? Co
sprawia, że embrion posiada status człowieczy, osobowy? Czy dziecko
w stadium płodowym odczuwa ból? I inne.
W rozdziale drugim podjęty został temat aborcji. Opisane są w nim
wszystkie metody aborcyjne, w tym również działanie środków wczesnoporonnych oraz wkładki domacicznej. W podrozdziale: Prawo wymienione są najważniejsze artykuły ustaw, konwencji i deklaracji chroniących prawnie życie człowieka. Ponadto wymieniono artykuł ustawy
z dnia 7 stycznia 1993 r. o planowaniu rodziny, ochronie płodu ludzkiego i warunkach dopuszczalności przerywania ciąży, a także artykuł
z kodeksu prawa karnego. Ważnym podrozdziałem jest poruszona
w tym temacie refleksja etyczna, która podejmuje m.in. problem ciąży powstałej w wyniku gwałtu. Następnie odniesiono aborcję do antykoncepcji
i wyjaśniono, czym tak naprawdę jest mentalność antykoncepcyjna?
Tematyka Diagnostyki prenatalnej stała się treścią rozdziału trzeciego. Jest tam opisane, na czym dokładnie polegają badania prenatalne,
na jakie rodzaje się one dzielą oraz w jaki sposób są przeprowadza-
400
ne? Poruszono także kwestie prawne dotyczące celowości badań prenatalnych, jak również prawne zapisy wyjaśniające aborcję eugeniczną
i klauzulę sumienia lekarskiego. Na zakończenie tego rozdziału czytelnik może zapoznać się z dwoma świadectwami matek, które urodziły
i wychowują dzieci niepełnosprawne.
Rozdział czwarty omawia Techniki sztucznego zapłodnienia. Opisane zostały w nim szczegółowo poszczególne metody: sztuczna inseminacja oraz zapłodnienie in vitro (IVF – In Vitro Fertilization). W osobnym podrozdziale opisane zostały technologie IVF z iniekcją męskiego
plemnika do cytoplazmy, IVF z użyciem gamet od niespokrewnionych
dawców, IVF z macierzyństwa zastępczego oraz IVM – In Vitro Maturation. Każda z tych technik została dokładnie omówiona z podaniem
poszczególnych etapów ich przeprowadzenia oraz zobiektywizowanych
danych statystycznych. W tym niezwykle ważnym temacie bardzo istotne są podrozdziały dotykające refleksji etycznej i wyjaśniające najczęściej pojawiające się pytania. Można tam przeczytać m.in. o moralności
techniki zamrażania ludzkich embrionów, wykorzystywaniu ich do badań naukowych, o ryzyku, jakie niesie sztuczne zapłodnienie dla matki
i dzieci poczętych w ten sposób.
Kolejny rozdział ściśle wiąże się z poprzednim, dotyczy bowiem
Diagnostyki preimplantacyjnej. Omówiono w nim technikę diagnozy
i selekcji dzieci w stadium embrionalnym, w czasie między zapłodnieniem
dokonanym in vitro a implantacją zarodków w kobiecym endometrium.
Rozdział ten porusza także niezwykle kontrowersyjne moralnie kwestie,
jakimi są tworzenie „dziecka genetycznie zaprojektowanego” przez rodziców oraz „dziecka – lekarstwa” dla chorego rodzeństwa. Diagnostyka
preimplantacyjna została (słusznie!) porównana do działań eugenicznych
oraz prawo europejskie z prawodawstwem polskim w tej materii.
Rozdział szósty podejmuje zagadnienie Badań nad komórkami macierzystymi, omawiając ich rodzaje na różnych etapach ontogenezy – począwszy od stadium embrionalnego do dorosłości. Precyzyjnie opisane zostały
źródła pozyskiwania komórek macierzystych ze względu na zdolność ich
różnicowania się (komórki totipotencjalne, pluripotencjalne, multipotencjalne), jak również ich pochodzenie. Jest tam omówione także zastosowanie terapeutyczne komórek macierzystych, jak również europejskie i polskie kwestie jurydyczne. W podrozdziale poświęconym Refleksji etycznej
podjęto problematykę patentowania embrionów, klonacji i badań naukowych z wykorzystaniem somatycznych komórek macierzystych.
Recenzje
401
Rozdział siódmy nosi tytuł: Kres życia. Podejmuje on tematykę
opieki paliatywnej oraz eutanazji. Zestawia te dwa zagadnienia wyjaśniając, czym są i jaka jest między nimi zasadnicza różnica. Czytelnik
znajdzie w nim także wytłumaczenie, czym jest tzw. uporczywa terapia.
Na koniec tego rozdziału przeczytać można wypowiedź ks. Jana Kaczkowskiego (choruje na raka mózgu, jest twórcą hospicjum w Pucku)
dotyczącą eutanazji.
Rozdział ósmy z kolei poświęcony jest problematyce Przeszczepiania narządów. Można w nim znaleźć precyzyjne wyjaśnienie, czym jest
transplantologia oraz omówienie pozyskiwania narządów od żywych,
jak i zmarłych dawców. Opisane w nim zostały także kwestie prawne
dotyczące chociażby domniemania zgody na bycie dawcą, śmierci mózgowej czy handlu organami.
Ostatni rozdział, dziewiąty, podejmuje tematykę Teorii płci kulturowej oraz orientacji seksualnej. Wyjaśniono w nim, czym tak naprawdę jest teoria (ideologia) gender i jakie są jej społeczne konsekwencje.
W bardzo przystępny sposób omówiono również łączenie się materiału
genetycznego w momencie zapłodnienia, tłumacząc, co czyni dziecko
chłopcem lub dziewczynką już w chwili poczęcia. Etyczna refleksja
tego rozdziału podjęła sprawę tzw. zmiany płci (której de facto zmienić
się nie da!), modelu rodziny oraz prawa małżonków do dziecka.
Reasumując należy podkreślić, iż książka ta powstała z myślą
o młodych czytelnikach, którzy często pozbawieni są tak ważnej wiedzy.
Przewodnik: bioetyka dla młodych jest doskonałym narzędziem edukacyjnym, może być wykorzystywany np. podczas lekcji biologii, etyki,
religii czy w czasie zajęć z wychowania do życia w rodzinie. Choć przewodnik przygotowywany był głównie z myślą o ludziach młodych, nie
wyklucza on z grona odbiorców osób dorosłych.
Publikacja napisana jest w duchu personalistycznym. Unika odniesień do przesłanek religijnych, dzięki czemu propozycje rozwiązań moralnych mogą być zaakceptowane przez wszystkie środowiska
konfesyjne. Jako jedyne kryterium etyczne przyjęto nienaruszalną
i niezbywalną godność osoby ludzkiej i prawo naturalne wpisane w sumienia wszystkich ludzi (niezależnie od światopoglądu). Treści zawarte
w książce mają zatem charakter uniwersalny i mogą stanowić cenne
narzędzie edukacyjne. Wypada życzyć czytelnikom miłej lektury, której
niewątpliwą korzyścią będzie poszerzenie swej wiedzy o trudnych kwestiach bioetycznych.
Jacek Pyżalski, Agresja elektroniczna i cyberbullying jako nowe ryzykowne zachowania młodzieży, „Oficyna Wydawnicza IMPULS”, wyd.
2, Kraków 2012, ss. 317.
Człowiek XXI wieku jest mieszkańcem „globalnej wioski” (określenie
kanadyjskiego teoretyka komunikacji Herberta Marshalla McLuhana). Egzystuje w tzw. „epoce sieci”, nazywanej także „cyberprzestrzenią”. Liczby
mówią same za siebie. Otóż, na świecie Internetem posługuje się ponad 2
mld ludzi, zaś w Polsce aż 96% chłopców i 97% dziewcząt w wieku 11 –
19 lat korzysta z Internetu, spędzając w nim średnio 2,5 godziny dziennie.
Wynika z tego, że to właśnie dzieci i młodzież są najczęściej konsumentami
treści internetowych. Konsumentami – i niestety – bardzo często – ofiarami. Amerykański myśliciel Marc Prensky wyróżnił „cyfrowych tubylców”
(czyli młodych urodzonych po roku 80. XX wieku) oraz „cyfrowych imigrantów” (czyli osoby urodzone wcześniej). Pierwsi funkcjonują doskonale
w „epoce netu”, w której dorastali i która jest niejako ich naturalnym środowiskiem życia. „Cyfrowi imigranci” zaś dopiero nadrabiają zaległości
ucząc się „cyfrowego języka”. „Epoka sieci” niesie ze sobą wiele wyzwań
(np. wychowawczych).
Internet stał się „współczesnym Areopagiem”, którego po prostu nie
da się ominąć. Biorąc do ręki książkę autorstwa Jacka Pyżalskiego, której
pierwsze wydanie ukazało się w 2011 roku w Sopocie, zaś drugie wydanie
pt. Agresja elektroniczna i cyberbullying jako nowe ryzykowne zachowania
młodzieży w 2012 r. w Krakowie, czytelnik przekracza próg owego Areopagu. Kim jest jej autor? Otóż dr hab. Jacek Pyżalski jest pedagogiem
specjalnym i profesorem Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Pracuje na Wydziale Studiów Edukacyjnych UAM oraz jest adiunktem
w Instytucie Medycyny Pracy w Łodzi – w Krajowym Centrum Promocji
Zdrowia w Miejscu Pracy. Jest również mediatorem sądowym, autorem
licznych publikacji oraz trenerem w obszarze komunikowania i trudnych
zachowań. Reprezentuje Polskę z nominacji Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego w Europejskiej Fundacji Nauki COST IS 0801 (European Cooperation in the field of Scientific and Technical Research). Niniejsza
książka jest zarazem rozprawą habilitacyjną autora. Zajmuje się on problematyką nowych mediów (głównie Internetu) jako ważnego czynnika socjalizacyjnego młodych ludzi, a także narzędzia zarówno konstruktywnych,
jak i dysfunkcjonalnych zachowań (np. cyberprzemoc). Wyniki swoich badań przekłada na tworzenie koncepcji tzw. wychowania w erze cyfrowej,
głównie w kontekście wychowania szkolnego.
404
Pyżalski zwraca uwagę na to, że wraz z upowszechnieniem się
Internetu i telefonów komórkowych wzrosła także liczba zagrożeń,
choćby uzależnienie się od Internetu, nękanie sms–ami czy oczernianie
w sieci. Jasnym się stało, że nawet świat wirtualny odciska swoje piętno
na psychice ludzkiej. Te problemy nie tylko nie omijają dzieci i młodzieży, ale właśnie je dotykają szczególnie mocno. Dlatego niezwykle
istotne jest to, aby rodzice i pedagodzy byli przygotowani do rozpoznawania i walki z tymi zagrożeniami, które niosą nowe media. Pośród tych
zagrożeń sytuuje się cyberbullying.
Cyberbullying (cyberprzemoc) – to każda informacja bądź treść,
która ma na celu przestraszyć, zawstydzić, nękać lub w inny sposób
zranić innych, i jest opublikowana lub wysyłana online (za pomocą komunikatorów, e – maili, stron internetowych, blogów). Przyjmuje się,
że przemoc elektroniczna w przeważającej większości występuje wśród
dzieci i młodzieży. Niektórzy mobbing elektroniczny traktują wręcz jako
synonim przemocy rówieśniczej. Jest to zrozumiałe, bowiem dzisiejsi
15–latkowie (i młodsi) reprezentują pokolenie, które niemal od urodzenia ma styczność z największymi zdobyczami technologii informatycznych tj. komputer, komórka czy Internet. Dla młodych ludzi Internet to
nie tylko gry, multimedia, strony www, ale przede wszystkim nowe formy komunikacji, które trwale zmieniają charakter relacji społecznych.
Poruszanie się po cyberprzestrzeni jest więc dla młodych ludzi czymś
oczywistym i naturalnym oraz stanowi jedną z dominujących form ich
społecznej aktywności. Nic więc dziwnego, że znana od dawna przemoc
rówieśnicza również częściowo przeniosła się do świata on–line.
Książka Jacka Pyżalskiego o agresji elektronicznej i cyberbullingu wśród młodzieży jest bez wątpienia pozycją ciekawą, ale trzeba
to uczciwie stwierdzić, niełatwą do czytania. Dlaczego? Otóż jest to
publikacja naukowa, a nie książka o charakterze eseistycznym czy też
publicystycznym. Pyżalski stawia w centrum problem cyberbullyingu
i poprzez liczne odniesienia metodologiczne stara się w sposób fachowy
i autorytarny go zdefiniować. Posługuje się terminologią z zakresu nowych
mediów, licznymi statystykami oraz nierzadko odwołuje się do opinii innych badaczy (polskich i zagranicznych) zajmujących się tą dziedziną nauki. W ten sposób jego książka staje się wiarygodnym źródłem informacji,
lecz językowo może czytelnikowi momentami sprawiać trudności.
Jej niewątpliwym walorem jest dostrzeżenie tych nowych zagrożeń
i jednocześnie wyzwań stojących przez młodym pokoleniem i jego wychowawcami, także, a może przede wszystkim, przed rodzicami. Wszak
Recenzje
405
to, w jaki sposób młody człowiek został wychowany w domu, zaowocuje jego zachowaniem poza nim i uwarunkuje go jako człowieka w przyszłości. Dlatego warto bliżej przyjrzeć się wynikom badań Jacka Pyżalskiego, odznaczających się rzetelnością, bardzo mocno umieszczonych
w bogatym podłożu teoretycznym i kompetentnie zinterpretowanych.
Autor rozpoczyna swoje rozważania od bardzo ogólnych informacji
na temat mediów samych w sobie, a więc zanim przejdzie do nominalnego problemu, jakim jest cyberbullying, dosyć szczegółowo wprowadzi czytelnika w „świat nowych mediów”. Można dowiedzieć się najpierw czym jest Internet, jakie wyróżniamy kontakty zapośredniczone
poprzez liczne technologie, na czym polega komunikacja elektroniczna
itd. W moim odczuciu jedynym głównym problemem owej publikacji
jest momentami usilne teoretyzowanie pewnych zjawisk. Zagadnienia, na które powołuje się autor, zdają się czasami dotyczyć spraw tak
oczywistych, że wręcz niezrozumiałe jest skąd pojawia się obcojęzyczny termin (np. „wiktymizacja”, czyli po prostu „przemoc”). Z drugiej
strony, nie należy zapominać, iż książka dotyczy problemu aktualnego,
można by wręcz rzec bliskiego każdemu z nas, ponieważ w większości
jesteśmy użytkownikami nowych mediów. Zatem kto przede wszystkim powinien sięgnąć po ten tytuł? Wydaje mi się, że jest to pozycja
obowiązkowa dla ludzi zajmujących się pracą z młodzieżą. Autor niezwykle często nawiązuje do środowiska szkolnego, jako jednego z tych,
w którym problem cyberprzemocy jest niezwykle częsty.
Poza tym dołącza do swojej publikacji ankiety dla uczniów oraz nauczycieli, a więc cenny środek badawczy dla pedagogów. Poza pracownikami szkolnymi jest to książka stworzona dla ludzi zajmujących się
socjologią czy np. psychologią, albowiem nawiązań psychologicznych
w owej książce znajdziemy naprawdę sporo (pojęcia typu cockpit effect).
Poza aspektem zawodowym, książka może być także czytana przez tych
młodych ludzi, którzy interesują się mediami i co za tym idzie – stanowią
część ogromnej społeczności online. Pyżalski pisze bowiem o tych aktywnościach w mediach, którym ulegają najczęściej ludzie młodzi.
Opisuje takie formy kontaktu jak: blogowanie, rozmowa na chacie,
forum dyskusyjne, portale społecznościowe itd. Odczucia po lekturze
tej książki mogą być różne. Po części autor stara się uświadomić potencjalnego czytelnika, iż problem przemocy wirtualnej coraz bardziej
się pogłębia i warto zwrócić na niego uwagę. Z drugiej natomiast strony, naukowy i formalny ton książki sprawia, że nie ukazuje ona skali problemu młodych ludzi będących ofiarami cyberbullyingu (czy też
406
sprawcami, bo o nich także znacząco wspomina), lecz w sposób wyzuty
z wszelkich emocji ukazuje zagadnienia, do których w sposób profesjonalny stara się odnieść, bez zbędnych nawiązań moralnych. Nie należy
więc doszukiwać się u pana Pyżalskiego dwutorowego sposobu prezentacji problemu, cyber ofiara – cyber sprawca.
Autor nie generalizuje oraz, co najważniejsze, nie kategoryzuje zjawisk czy postaw. To jednak, że Pyżalski rezygnuje z emocjonalnego
tonu (który zresztą nie przystoi książce o charakterze naukowym) nie
oznacza oczywiście, że nie potępia wrogiego zachowania w sieci. Jest
natomiast niezwykle zdystansowany do owego zjawiska. Zdaje się, że
tak właśnie należy potraktować również ten tytuł, jako dobrze merytorycznie opracowaną pracę, lecz z dystansem co do własnych oczekiwań
wobec zawartych w niej treści.
Moim skromnym zdaniem, szczególną wartość ma fachowe opracowanie zjawiska bullyingu jako specyficznego rodzaju przemocy rówieśniczej. Autor stworzył typologie agresji, wykazał specyfikę: bullyingu,
tradycyjnego mobbingu, cyberbullyingu oraz ich współwystępowania.
Posiłkując się teorią ABACUS zarysował profile ofiar, sprawców, sprawców–ofiar, wyjaśnił konsekwencję tych zjawisk. Jak słusznie zaznaczył
nie wyczerpują one jednak złożoności agresji w globalnej sieci. Istnieją
wszak jeszcze inne jej formy, np. agresja elektroniczna wobec pokrzywdzonych i celebrytów, elektroniczna agresja uprzedzeniowa, czyli bias
bullying, oraz cyberprzemoc wobec nieznajomych, czyli tak zwana impulsywna. Na baczną uwagę czytelnika zasługuje zwłaszcza niezwykle
obszerny i obfity w szczegóły raport z trzech badań: „Cyberbullying
2010”, „Nauczyciele 2009”, „Studenci 2009”. Ukazuje on wiele przejawów trudnej sytuacji współczesnej młodzieży, wynikającej z niewłaściwego użytkowania zasobów nowych mediów. Precyzyjny i dobrze rozpisany podział na rozdziały i podrozdziały, a także liczne rysunki, tabele
i diagramy, pozwalają na szybkie odnalezienie potrzebnych informacji.
Trzeba więc przyznać, że książka J. Pyżalskiego stanowi rzetelne kompendium wiedzy oraz fachowe studium interdyscyplinarne i może być adresowana do wszystkich zainteresowanych skutkami kontaktu młodzieży
z nowymi mediami, a szczególnie do pedagogów, nauczycieli i rodziców
dorastających dzieci. Wydaje się, że powinna być także lekturą studentów
psychologii, pedagogiki i socjologii. Jednym słowem jest to swoista encyklopedia problemu, niezbędna dla wszystkich pracujących z młodzieżą.
Ks. Mariusz Szram, Cnota pokory w nauczaniu greckich Ojców Kościoła IV wieku, Wydawnictwo KUL, Lublin 2014, ss. 252.
Praktykowanie cnót moralnych należy niewątpliwie do istotnych
elementów życia chrześcijańskiego. Zajmuje ono również ważne miejsce w kulturze, która swe inspiracje czerpie ze źródeł pozachrześcijańskich. Jest ono bowiem właściwe człowiekowi jako takiemu i stanowi
niezwykle istotny dla człowieczeństwa wymiar. Dlatego też w dziejach
ludzkiej myśli, od czasów starożytnych aż do współczesności, wiele
miejsca zajmują analizy zasad moralności, próby zrozumienia istoty dobra i zła czy też refleksje nad sposobami zdobywania cnót.
Na gruncie chrześcijańskim podwaliny dla aretologii położyli Ojcowie Kościoła, łącząc w sobie nauki moralne wypływające z Objawienia
Bożego z osiągnięciami antycznej, greckiej filozofii. Ich nauczanie stoi
więc u podstaw Tradycji Kościoła. Ciągle więc istnieje potrzeba powracania do myśli Ojców, by szukać u nich zarówno inspiracji dla współczesnych badań naukowych dotyczących chrześcijańskiej moralności,
jak i praktycznych wskazówek pomagających w prowadzeniu prawdziwie cnotliwego życia.
W tę potrzebę wpisuje się doskonale książka ks. prof. dr hab. Mariusza Szrama, traktująca o cnocie pokory. Autor podjął się w niej zbadania
nauczania o pokorze wschodnich Ojców Kościoła, które w najbardziej
dojrzałej formie znajdują się w dziełach Bazylego Wielkiego, Grzegorza z Nazjanzu, Grzegorza z Nyssy oraz Jana Chryzostoma. Książka ta
rozwija i uzupełnia dotychczasowe badania ks. Szrama. Pozycja ta jest
tym cenniejsza, że wypełnia istotną lukę w studiach nad patrystyczną
koncepcją pokory, które ograniczały się zwykle do opisu nauczania św.
Augustyna w tej kwestii.
Bazę źródłową stanowią przede wszystkim dzieła wspomnianych
Ojców kapadockich i Jana Chryzostoma. Ponieważ jednak utworów
podejmujących bezpośrednio tematykę pokory jest niewiele, bo jedynie homilia Bazylego Wielkiego i Jana Chryzostoma, dlatego też Autor
poddaje kwerendzie po kątem koncepcji pokory wiele innych dzieł Ojców, w których znajdowały się jakiekolwiek odniesienia do badanego
przedmiotu. Swoje naukowe poszukiwania ks. Szram umieszcza także
w kontekście grzechu pychy, gdyż pokora jest zwykle opisywana przez
chrześcijańskich pisarzy jako lekarstwo na tę wadę. Takie ujęcie wyznacza dość szeroką bazę źródłową dla badanej problematyki, wymagającą
od Autora gruntownej wiedzy i kompetencji.
408
Panorama wypowiedzi tych wybranych Ojców Kościoła została znacznie poszerzona przez umieszczenie ich w kontekście nauczania innych pisarzy wczesnochrześcijańskich (Klemensa Rzymskiego,
Klemensa Aleksandryjskiego, Doroteusza z Gazy, Ewagriusza z Pontu, Grzegorza Wielkiego, Augustyna, Hieronima, Hilarego z Poitiers,
Ignacego z Antiochii, Jana Kasjana, Jana Klimaka, Nila z Ancyry,
Justyna, Orygenesa, Rufina z Akwilei, Tertuliana, Teofila z Antiochii
oraz takie dzieła jak: Didache, Pasterz Hermasa, Apoftegmaty, czy List
Barnaby), co pozwoliło uchwycić zarówno inspiracje dla teologicznej koncepcji pokory głównych bohaterów książki, jak i jej późniejsze
wpływy, co przyczynia się do uatrakcyjnienia narracji omawianej monografii. Niewątpliwą jej zaletą jest również osadzenie badanej tematyki w kontekście literatury oraz filozofii rozwijającej się ramach kultury
grecko-rzymskiej. Dzięki temu Autor, nawiązując do myśli i dzieł m.in.
Platona, Arystotelesa, Epikteta, Homera, Eurypidesa, Herodota, Hezjoda, Cycerona, Marka Aureliusza, Plutarcha, Seneki, Ksenofonta czy
Teofrasta, oraz poszukując wzorców dla patrystycznej koncepcji pokory
w piśmiennictwie antycznym, ukazuje przedmiot swych badań w procesie jego rozwoju, co pozwala na przeprowadzenie głębszych analiz
interesującego go zagadnienia.
Książka jest skomponowana w interesujący sposób, gdyż materiał
został w niej ułożony zarówno pod względem koncepcji dotyczących badanej tematyki u poszczególnych Ojców, jak i według kryterium tematycznego, co pozwala – jak podkreśla Autor (s. 9) – czytać prezentowaną
monografię według klucza problemowego oraz autorskiego. Lekturę ułatwia także przystępny język publikacji, zaś specjalistów satysfakcjonują
liczne przywoływania tekstów oryginalnych omawianych autorów.
Chociaż prezentowana książka nie jest zbyt obszerna (to jeszcze
jedna z jej zalet), to jednak znalazło się w niej aż 8 rozdziałów. Pierwszy
z nich, zatytułowany: Rozwój koncepcji pokory do IV wieku (s. 11-70),
ukazuje korzenie nauki o pokorze obecne w dziełach Ojców. Na etapy
jej rozwoju składają się: starożytna literatura i filozofia, koncepcje biblijne pokory oraz nauka o niej w pierwszych wiekach chrześcijaństwa.
W taki też sposób został podzielony pierwszy rozdział książki. Autor
upatruje więc korzeni chrześcijańskiej nauki o pokorze w starożytnej
zasadzie umiaru, obecnej już w myśli np. presokratyków, Platona czy
Arystotelesa, u którego przybiera ona postać zasady meso,thj – „złotego
środka”. Ks. Szram omawia także inne terminy opisujące etykę antycz-
Recenzje
409
ną, takie jak: uzasadniona duma, małoduszność, próżność, zuchwałość,
samowystarczalność czy też uniżenie, ukazując ich znaczenie oraz oceniając ze względu na podobieństwo lub jego brak do idei chrześcijańskich. W interesujący sposób Autor prezentuje także biblijną koncepcję
pokory i pychy, analizując odpowiednie terminy i postawy moralne na
gruncie zarówno Starego, jak i Nowego Testamentu. Cennym uzupełnieniem jest także analiza pism wczesnych Ojców Kościoła, które łączą
pokorę np. z łagodnością, cierpliwością czy też z panowaniem nad sobą,
wyrażając prawdy biblijne językiem greckiej filozofii. Autor omawia
więc różne pojęcia opisujące pokorę i pychę w literaturze patrystycznej,
poddając je gruntownej analizie filologicznej. Ks. Szram nie zadowala
się przy tym pobieżnymi odpowiedziami i nie upraszcza pojawiających
się problemów, odnosząc się do opinii różnych autorów współczesnych
(np. s. 47) oraz prezentując własne stanowisko (np. s. 22).
Rozdział drugi pt. Terminologia dotycząca pokory i pychy (s. 71-92)
to próba analizy porównawczej powyższych pojęć obecnych w pismach
Bazylego Wielkiego, Grzegorza z Nazjanzu, Grzegorza z Nyssy oraz
Jana Chryzostoma. Ukazuje ona pokorę jako cnotę etyczną, zdefiniowaną na gruncie chrześcijańskim, choć wyrażoną językiem pojęć filozoficznych.
W podobny sposób zostały ułożone kolejne rozdziały prezentowanej książki, przedstawiając poszczególne zagadnienia u poszczególnych
wschodnich teologów, występujących zawsze w tej samej kolejności.
Ich tematykę doskonale oddają tytuły poszczególnych rozdziałów: Próba określenia istoty cnoty pokory (rozdział trzeci, s. 93-115), Cnota pokory a inne rodzaje uniżenia (rozdział czwarty, s. 116-125), Wyjątkowe
miejsce pokory wśród cnót (rozdział piąty, s. 127-148), Pokora jako konieczne lekarstwo na główną wadę – pychę (rozdział szósty, 149-169),
Wzorce osobowe ludzi pokornych (rozdział siódmy, s. 171-187), Jak
zdobyć prawdziwą pokorę? (rozdział ósmy, s. 189-202).
Tak szerokie i różnorodne ujęcie tematu pozwala na uchwycenie
istoty pokory, objawiającej się na różne sposoby w życiu chrześcijańskim. Sprzyja temu również dociekliwość Autora, starającego się odszukać w tekstach źródłowych myśli ukryte, które wprawdzie nie zawierają sformułowań wprost dotyczących pokory, lecz je zakładają,
wiele mówiąc o przedmiocie badań. Wynika to z zasady przyjętej przez
ks. Szrama, by patrzeć raczej na ducha analizowanych tekstów niż ich
literę (s. 95).
410
Struktura formalna książki posiada wiele zalet. Jej lekturę oraz zrozumienie ułatwiają dobrze napisane podsumowania każdego rozdziału,
wprowadzające jednocześnie w kolejne zagadnienia. Rolę pomocniczą
w przyswojeniu sobie przez czytelnika głównych myśli książki pełnią
również podtytuły niektórych paragrafów, które dobrze oddają ich treść,
a nawet stanowią swoiste jej streszczenie (s. 94; s. 99; s. 102; s. 105;
s. 128; s. 132; s. 135; s. 139; s. 150; s. 152; s. 155; s. 159). Również
możliwość czytania prezentowanej książki na dwa sposoby, tj. według
klucza autorskiego lub merytorycznego, jest istotnym jej walorem.
Wątpliwości odnośnie do kompozycji tej monografii mógłby budzić
jedynie zbyt krótki – nawet jak na niewielką objętość wszystkich rozdziałów w niej zawartych (bo liczący zaledwie 9 stron) – i wydaje się,
że niepotrzebnie wyodrębniony rozdział IV, usiłujący odróżnić pokorę
od innych form uniżenia, które nią nie są. Tematyka ta równie dobrze
zmieściłaby się w rozdziale III, który przecież poświęcony został próbie
zdefiniowania pokory i również mówił o uniżeniu, choć właściwym autentycznej cnocie. Określeniu jej istoty, czyli także zakreśleniu jej granic, sprzyja bowiem odróżnienie jej od fałszywych postaci, które mogą
ją udawać. Udałoby się wówczas uniknąć również zbędnych powtórzeń,
które miały miejsce (np. s. 108-109 i s. 124). Nie jest to jednak rzecz,
która w jakikolwiek sposób zakłócałaby lekturę lub umniejszałaby wartość prezentowanej książki.
Monografia ta, choć dotyczy czasów odległych i traktuje o rzeczach
wydawałby się abstrakcyjnych, to jednak zawiera w sobie znaczenie bardzo praktyczne również dla współczesnego czytelnika. Jest ona bowiem
zamiarem Autora (s. 9-10) skierowana nie tylko do osób zainteresowanych badaniem myśli patrystycznej w sposób naukowy, lecz także do
wszystkich tych, którzy pragną skorzystać ze wskazówek udzielonych
przez mistrzów życia duchowego, jakimi niewątpliwie są Ojcowie Kościoła, aby ubogacić własną duchowość. Ten cel książki dotyczy także
teologów, zwłaszcza w tych fragmentach, które omawiają konieczność
pokory w badaniach naukowych i poznawaniu Boga (s. 152-155).
Książka ta pomaga także czytelnikowi, ukształtowanemu w kulturze europejskiej i chrześcijańskiej, zrozumieć świat współczesny, który
często w oderwaniu od swych korzeni często posługuje się pozachrześcijańskim sposobem pojmowania pokory jako małości, słabości, niepotrzebnego i upokarzającego uniżania się zaprzeczającemu własnej
godności. Określenie tego, czym w swej istocie jest pokora rozumia-
Recenzje
411
na jako cnota chrześcijańska oraz poznanie sposobów jej pojmowania
w filozofii i kulturze świata antycznego, pozwala na głębsze zrozumienie siebie i świata nam współczesnego oraz rozpoznanie różnic zachodzących pomiędzy tym, co chrześcijańskie, a tym, co nim nie jest. To
zaś sprzyja niewątpliwie kształtowaniu własnej, chrześcijańskiej tożsamości, opartej na solidnym fundamencie nie tylko wiary, lecz także wiedzy teologicznej. Temu właśnie sprzyja prezentowana książka
ks. Szrama i dlatego również, obok niewątpliwych i ważnych walorów
naukowych, jest ona warta polecenia.
Ks. Mariusz Terka
Komunikaty i sprawozdania
Ks. Marian Duda
Częstochowa, WIT
Jan Paweł II –
wielki prorok z wyobraźnią miłosierdzia
„Wielbili Boga i mówili: Wielki
prorok powstał wśród nas, i Bóg
łaskawie nawiedził lud swój”.
(Łk 7, 16)
Osobowy dar zawsze będzie przewyższał nieskończenie dar rzeczowy. Wszystko więc, co otrzymujemy od kogoś, jest niczym w porównaniu z darem, jakim jest on sam dla nas, a my dla niego. W perspektywie wiary ta prawda widoczna jest jeszcze bardziej przejrzyście: Bóg
daje i chce nam dać na pierwszym miejscu Siebie – dar Trójcy Osób,
a potem dopiero coś od Siebie dla nas, czego potrzebujemy od Niego
w porządku nadprzyrodzonym czy naturalnym. Po Sobie, daje nam
przede wszystkim w darze innych ludzi, uzdalniając ich do złożenia siebie w darze dla nas, a nas z kolei uzdalniając do przyjęcia tego daru
i odpowiedzi na niego darem z samego siebie.
Ta refleksja wstępna jest konieczna, aby spojrzeć na działalność papieża Jana Pawła II we właściwym świetle i mówić o nim właściwym
językiem oraz zobaczyć ten wymiar wielkości, jaki sobą prezentował,
a także by nie pomniejszyć nic z tej wielkości, nie spłaszczyć jej wielowymiarowości i bogactwa. Tak! Jan Paweł II był wielkim, współczesnym,
osobowym darem Boga dla Kościoła, a przez Kościół – jako powszechny
sakrament zbawienia – stał się darem dla całej ludzkości i każdego człowieka, w tym szczególnie dla polskiej ziemi, z której wyszedł; „prezentem od Boga” dla obecnego i przyszłego pokolenia Polaków.
Ks. Marian Duda – dr teologii w zakresie teologii moralnej, dr hab. teologii w zakresie teologii pastoralnej, dyrektor Wyższego Instytutu Teologicznego w Częstochowie
i profesor stały teologii pastoralnej, dyrektor Podyplomowego Studium Pastoralnego dla Kapłanów, kierownik Sekcji Licencjackiej Wydziału Teologicznego UP JP II
w Częstochowie.
416
Ponieważ nie sposób wyczerpać bogactwa tego daru, dlatego w niniejszej refleksji proponuję spojrzeć na ten dar tylko pod jednym kątem,
w jednym szczegółowym aspekcie, który zawiera się w temacie: „Jan
Paweł II – Wielki Prorok z wyobraźnią miłosierdzia”. W tym miejscu
spontanicznie przychodzą na myśl słowa Łukaszowej Ewangelii, określające Chrystusa i Jego misję, ale także odnoszące się do każdego Jego
autentycznego świadka: „Wielki prorok powstał wśród nas” (Łk 7, 16).
Wyjaśnijmy więc na wstępie, jak należy rozumieć te określenia, które
zawiera temat niniejszego opracowania.
Jan Paweł II jako biskup Rzymu, następca św. Piotra i głowa widzialna Kościoła na ziemi – jawi się w oczach współczesnych jako
wielki prorok Boga wobec współczesnej ludzkości. Przypomnijmy, że
prorok to nie tyle ktoś przewidujący i przepowiadający przyszłość, jasnowidz, jak zwykło się popularnie sądzić, lecz jest to przede wszystkim człowiek całkowicie Boży, który tak „zaprzyjaźnił się” z Bogiem
i wszedł w zażyłość z Jego Słowem, że nie tylko mówi on o Bogu, przemawia w Jego Imieniu do człowieka, lecz wręcz Go sobą komunikuje,
objawia i zwiastuje. Prorok uczestniczy niejako w wiedzy Boga, w Jego
widzeniu, stąd też zwie się go „widzącym”. W każdym proroku Bóg
tak zamieszkuje, wypełniając Jego myśli, słowa i czyny, że staje się on
głosem i znakiem Boga, a ci, którzy się z Nim spotykają, spotykają się
z samym Bogiem i niejako osobiście Go doświadczają. Do tego słowa
„prorok”, w odniesieniu do Jana Pawła II, dodajemy słowo „wielki”,
przez analogię chociażby do wielkich proroków biblijnych. A czynimy
to bez cienia jakiejkolwiek przesady czy megalomanii. Chodzi bowiem
o wielkość osoby i misji, odznaczającej się ogromnym „ciężarem gatunkowym” nowego ewangelizacyjnego zrywu misyjnego, obejmującego swym zasięgiem „globalną wioskę”, w której żyjemy, i trafiającego do wszystkich ludzi i każdego człowieka z osobna, bez wyjątku.
Określenie zaś „Wielki Prorok” odnosi się oczywiście do całego życia
i posługi Jana Pawła II, lecz w niniejszej refleksji zastosujemy je wyłącznie do jego posługi miłosierdzia. Miłosierdzie bowiem, jak powszechnie wiadomo, jest jednym ze słów kluczy, niejako charyzmatem tego
niezwykłego pontyfikatu. Stąd też Jan Paweł II jest nie tylko wielkim
prorokiem współczesnej ludzkości, lecz prorokiem z wielką, niezwykłą
wręcz wyobraźnią miłosierdzia.
Przybliżając osobę i misję Jana Pawła II jako wielkiego proroka
z wyobraźnią miłosierdzia najpierw trzeba, chociaż w wielkim skrócie,
sięgnąć do genezy tego daru dla nas, a mianowicie do Boga, który jest
417
Dives in Misericordia. Następnie trzeba zobaczyć, jak w tej swoistej
„wspólnocie i zarazem szkole miłosierdzia”, jakim jest Kościół, pozwala się Jan Paweł II kształtować miłości miłosiernej Boga, stając się jej
prorokiem. Z kolei dostrzeżemy w konsekwencji tak właśnie ukształtowanego Papieża, który idzie z misją miłosierdzia do świata. Wreszcie
zobaczmy Jana Pawła II, który zaprasza nas i wręcz zobowiązuje do
bycia w szkole miłosierdzia w Kościele i w świecie, a przy tym sam
stanowi dla nas osobowy wzór miłosiernego Samarytanina i wskazuje
na konieczność świadczenia miłosierdzia.
1. Bogaty w miłosierdzie Bóg nie skąpi Siebie,
dając Siebie człowiekowi w swoim Synu –
„Miłosiernym Samarytaninie” ludzkości
Centralna tajemnica chrześcijaństwa, głoszona i realizowana
od wieków przez Kościół – Tajemnica Miłosierdzia – stała się niejako osobistą tajemnicą serca i życia Jana Pawła II. Jego osobista wiara
i doświadczenie trudnego losu indywidualnego, narodowego, wreszcie
globalnego, spotkały się zarówno z intuicją prostej polskiej mistyczki
św. Faustyny, jak i z geniuszem artysty–żebraka św. Alberta Chmielowskiego. „Miłosierdzie i chrześcijaństwo jest wielką sprawą naszych dni.
Jeżeli nie byłoby miłosierdzia, nie byłoby chrześcijaństwa: to jest jedno i to samo”1 – mówił jeszcze jako pasterz krakowski Karol Wojtyła.
A jako papież dał temu najpełniejszy wyraz w encyklice o Bożym Miłosierdziu Dives in Misericordia i wypływającej z niej posługi i świadectwa miłosierdzia w ciągu całego długoletniego pontyfikatu.
Dotrzeć do pełnej prawdy o Bogu, który jest Ojcem bogatym
w miłosierdzie, ukazać Jego prawdziwe Oblicze i najmiłosierniejsze
Serce Jego Syna, który jest samym Miłosierdziem, pozwolić się ogarnąć
Duchowi Jego Miłości, który inspiruje w ludzkich sercach tyle odruchów miłosierdzia, a wszystko po to, by ośmielić człowieka, w jakiejkolwiek sytuacji by się on nie znajdował, do bezgranicznego zaufania
Temu, który nas pierwszy i do końca umiłował, i to wtedy, gdyśmy byli
jeszcze grzesznikami – oto podstawowe zadanie Kościoła, jakim przejął
się Jan Paweł II. Nie chodzi bowiem o wiarę w jakiegokolwiek Boga –
jak często powtarzał nam później Benedykt XVI – lecz o wiarę w Boga
chrześcijan, który jest Miłością, i który chce nas tą miłością „zarazić”.
Z kazania kardynała Karola Wojtyły, w: Liturgia Godzin. Codzienna modlitwa Ludu
Bożego, t. III, Poznań 1987, 1242.
1
418
Dlatego Jan Paweł II był przekonany, że trzeba ten „najczystszy,
najprawdziwszy, a zarazem najbardziej potrzebny człowiekowi obraz
Boga głosić przede wszystkim i na pierwszym miejscu, i to z nową energią: „Trzeba, aby Jego orędzie o miłosiernej miłości zabrzmiało z nową
mocą. Świat potrzebuje tej miłości. Nadszedł czas, żeby Chrystusowe
przesłanie dotarło do wszystkich, zwłaszcza do tych, których człowieczeństwo i godność zdaje się zatracać w mysterium iniquitatis. Nadszedł
czas, aby orędzie o Bożym miłosierdziu wlało w ludzkie serca nadzieję
i stało się zarzewiem nowej cywilizacji – cywilizacji miłości”2.
Właśnie tę tajemnicę odkrył Jan Paweł II już w swojej młodości
i pozostał jej wierny do ostatnich chwil życia, tuląc się do Chrystusowego krzyża w ostatni Wielki Piątek przeżywany na ziemi, bo Krzyż
uznawał za „ostateczny wyraz” Bożego Miłosierdzia.
Znany jest tekst ze sztuki Karola Wojtyły pt. „Brat naszego Boga”,
gdzie autor wkłada w usta brata Alberta Chmielowskiego, który kontempluje namalowany przez siebie obraz przedstawiający ubiczowanego Chrystusa, następujące słowa:
„Natrudziłeś się w każdym z nich,
Zmęczyłeś się śmiertelnie.
Wyniszczyli Cię –
To się nazywa Miłosierdzie.
Przy tym pozostałeś piękny.
Najpiękniejszy z synów ludzkich.
Takie piękno nie powtórzyło się już nigdy później –
O, jakie trudne piękno, jak trudne.
Takie piękno nazywa się Miłosierdziem”3.
Piękno Boga Bogatego w miłosierdzie, który nie skąpi niczego ze
swojego bogactwa, który trudzi się w każdym z nas, który nie szczędzi
własnego Syna, pozwalając się w Nim zeszpecić, śmiertelnie zmęczyć,
aby wydobyć z nas piękno obrazu Bożego, piękno podobieństwa do Jezusa, najpiękniejszego spośród synów ludzkich – to źródło i geneza bogactwa biednego świata i zniszczonego przez grzech człowieka. Z tego
Piękna Boga, które Go aż tyle „kosztuje”, wypływa każde piękno ludzkie. Z tego Piękna wypłynęło także piękno człowieczeństwa, kapłaństwa,
biskupstwa i papiestwa Jana Pawła II. Był on wielkim darem Miłosier2
Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy św. i beatyfikacji, Kraków (Błonia) – 18.08’02,
„L’Osservatore Romano”, wyd. pol., 23 (2002) 9 (246), 20.
3
K. Wojtyła, Brat naszego Boga, Poznań 1996, 23.
419
dzia Bożego dla nas. I zdając sobie sprawę ze swojej ludzkiej słabości
i ograniczoności jednocześnie uznawał, jak wielkie rzeczy, których nigdy
się nie spodziewał, uczynił dla niego miłosierny Bóg. Wymownym tego
dowodem było wyznanie opadającego z sił Papieża, w czasie konsekracji
sanktuarium Miłosierdzia Bożego w Łagiewnikach w dniu 17 sierpnia
2002 roku, kiedy mówił: „Przychodziłem tutaj zwłaszcza w czasie okupacji, gdy pracowałem w pobliskim Solvayu. Do dzisiaj pamiętam tę drogę,
która prowadziła z Borku Fałęckiego na Dębniki, którą odbywałem codziennie przychodząc na różne zmiany w pracy, przychodząc w drewnianych butach. Takie się wtedy nosiło. Jak można było sobie wyobrazić, że
ten człowiek w drewniakach kiedyś będzie konsekrował bazylikę Miłosierdzia Bożego w krakowskich Łagiewnikach”4.
2. Jan Paweł II – dar Boga Miłosiernego –
dla nas upodabnia się do Miłosiernego Ojca i kocha
sercem Jezusa, które rozpala w nim Duch Święty
Tak bogato obdarowany przez Ojca bogatego w miłosierdzie, doświadczywszy miłosierdzia od Niego, Jan Paweł II sam z kolei staje się
uosobieniem tego miłosierdzia, jego znakiem i prorokiem. Stanowi tę
przestrzeń osobową, w której miłosierdzie się ujawnia i poprzez którą
przemawia. Inaczej zresztą być nie może. Dar bowiem pochodzący od
Boga mówi o Tym, kim ten dający siebie Bóg jest. MIŁOŚĆ może dawać tylko miłość, uczy SIEBIE, daje doświadczenie SIEBIE, przemienia
SOBĄ, upodabnia do SIEBIE i wreszcie posyła od SIEBIE do innych.
Sam Jan Paweł II o tym zaświadczył, gdy uczył, że „Człowiek dociera do
miłosiernej miłości Boga, do Jego miłosierdzia o tyle, o ile sam przemienia się wewnętrznie w duchu podobnej miłości w stosunku do bliźnich”5.
Czyż tego wszystkiego nie mogliśmy zaobserwować w Janie Pawle II? Nie tylko nazywaliśmy go Ojcem Świętym, lecz widzieliśmy
w nim również obraz Boga Ojca Miłosiernego oraz doświadczaliśmy
Jan Paweł II, Pozdrowienie końcowe po Mszy św. – 17.08’02, „L’Osservatore Romano”, wyd. pol., 23 (2002) 9 (246), 19.
5
Ioannes Paulus II, Litterae encyclicae de Divina Misericordia „Dives in misericordia” 14, AAS 72 (1980), 1221: „Eatenus namque homo ad misericordem Dei procedit amorem, ad eius nempe ipsius misericordiam, quatenus ille se intus transformat secundum talis indolem amoris in proximum”, Jan Paweł II, Encyklika o Bożym
Miłosierdziu „Dives in misericordia”, w: Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II,
Krakow 2005, 127–128.
4
420
jego wielowymiarowego ojcostwa w Kościele i daleko, i szeroko poza
nim, szczególnie, chociaż nie wyłącznie, wobec dzieci i młodzieży.
Nie tylko nazywaliśmy go wikariuszem Chrystusa na ziemi, lecz widzieliśmy w nim także, mówiąc słowami św. Katarzyny Sieneńskiej
„słodkiego Chrystusa na ziemi”, który przebaczał jak Chrystus z krzyża
swojemu niedoszłemu zabójcy, nazywając go swoim bratem, a ostatnie
chwile swego życia na ziemi, były jakby współczesnym odtworzeniem
Chrystusowej męki, agonii i śmierci. Jan Paweł II nie tylko wzywał Ducha Świętego, by odnowił oblicze ziemi, ale przebiegł cały świat, po tej
drodze Kościoła, którą dla niego był każdy człowiek, aby tę odnowę
w Duchu Świętym człowiekowi i światu umożliwić.
Nie tyle użalał się nad dzisiejszymi czasami i wieloraką nędzą
współczesnego świata, zarówno materialną, jak i duchową, lecz przebiegając drogi tego świata w czasie swoich podróży apostolskich, jak
miłosierny Samarytanin: dostrzegał jego zranienia i wzruszał się głęboko; zbliżał się do niego i opatrywał mu rany, zalewając je oliwą i winem
zdrowej nauki i pociechy; brał go na swoje ramiona i niósł niejako do
„gospody” przed Oblicze Boga Miłosiernego w swojej modlitwie; pielęgnował go swoim ojcowskim sercem; w końcu mobilizował innych do
pielęgnacji ran świata, wzywając „Miej o nim staranie, a jeśli co więcej
wydasz, ja oddam tobie, gdy będę wracał” (Łk 10, 33–37), przekazując
w ten sposób zadatek Bożej odpłaty tym, którzy czynią miłosierdzie.
Kogoś takiego ukształtował i podarował światu Bóg bogaty w miłosierdzie, uczynił go ową „iskrą”, według zapowiedzi św. Faustyny,
przygotowującą ludzkość na czasy ostateczne. Kogoś takiego podarował nam Bóg przez ręce Maryi – Matki Miłosierdzia – jako nazywającego się bardziej Totus tuus niż Karol Wojtyła.
3. Jan Paweł II idzie do świata
z „wyobraźnią miłosierdzia”,
zapalając „ogniska miłosierdzia” i stając się
wielkim prorokiem i świadkiem Miłości Miłosiernej
Tak bogato wyposażony wewnętrznie, „uzbrojony mocą z wysoka”,
Jan Paweł II jest posłany do świata jak wcześniej św. Faustyna i św. Brat
Albert. Sam zresztą dobrze zdawał sobie sprawę z tego, że tak się to musiało skończyć, gdy w jednej z homilii jeszcze w Krakowie mówił: „Ale
Bóg w przedziwny sposób działa w dziejach człowieka. Oto rzucając go
421
przed sobą na kolana, każe mu równocześnie uklęknąć przed jego braćmi,
bliźnimi. Tak właśnie stało się w życiu Brata Alberta, rzucony na kolana
przed majestatem Bożym, upadł na kolana przed majestatem człowieka, i to najbiedniejszego, najbardziej upośledzonego, przed majestatem
ostatniego nędzarza”6. Jednak owe rzucenie się na kolana przed Bogiem
i człowiekiem, zdaniem ówczesnego pasterza krakowskiego, miało na
celu nie tyle doraźną, wymierną, konkretną pomoc, świadczoną przez
potężne instytucje charytatywne, dysponujące ogromnymi środkami finansowymi, lecz nade wszystko – dawanie siebie: „Rzucił go Bóg na kolana przed człowiekiem najbardziej wydziedziczonym, żeby dawał siebie,
i dawał do końca swoich dni, dawał ze wszystkich sił. […] trzeba, aby nasze człowieczeństwo wróciło w nowy sposób uwrażliwione na człowieka,
jego potrzeby, jego niedolę i cierpienia, i ażeby gotowe było świadczyć
sobą, świadczyć gołymi rękami, ale pełnym sercem; taki dar bowiem więcej znaczy, aniżeli pełne ręce i bogate środki”7.
I chociaż wcześniej Jan Paweł II nie używał formalnie terminu
„wyobraźnia miłosierdzia”, to jednak widać, że to, co termin ten zawiera, dawno przemieszkiwało w jego umyśle i sercu. Był on bowiem
człowiekiem i pasterzem z wyobraźnią miłosierdzia i takiej wyobraźni
nas wszystkich uczył. I to wyobraźni nie płytkiej, zawężonej przez ideologiczne „izmy” czy scjentystyczną mentalność, lecz bujnej, bogatej,
o której Albert Einstein mówił, że: „Wyobraźnia jest ważniejsza od wiedzy, ponieważ wiedza jest ograniczona. Wyobraźnia bez wiedzy może
stworzyć rzeczy piękne. Wiedza bez wyobraźni najwyżej doskonałe”8.
A przecież w wyobraźni miłosierdzia chodzi o piękno człowieczeństwa,
o miłosiernym sercu, wydobywające piękno z najbardziej nawet oszpeconej i poniżonej osoby ludzkiej.
To właśnie stanowi istotną treść owej „wyobraźni miłosierdzia”,
o której Jan Paweł II pisze w Liście apostolskim Novo millenio ineunte:
„Potrzebna jest dziś nowa „wyobraźnia miłosierdzia”, której przejawem
będzie nie tyle i nie tylko skuteczność pomocy, ale zdolność bycia bliźnim dla cierpiącego człowieka, solidaryzowania się z nim, tak aby gest
pomocy nie był odczuwany jako poniżająca jałmużna, ale jako świadectwo braterskiej wspólnoty dóbr”9.
Z kazania kardynała Karola Wojtyły, 1242.
Tamże.
8
http://www.wyczytaj.pl/frazy/wyobraznia [21. 12. 2015].
9
Ioannes Paulus II, Epistula apostolica Magni Iubilaei anni MM sub exitum „Novo
millenio ineunte” (NMI) 50, AAS 91 (2001), 303: „Hora est novae «inventionis cari6
7
422
Można więc powiedzieć, że wyobraźnia miłosierdzia, którą postulował Jan Paweł II, będąc jej autentycznym przykładem, a zarazem
świadkiem, jest umiejętnością takiego wrażliwego odczuwania, słyszenia i widzenia wyzywającej sytuacji człowieka w potrzebie, by twórczo, aktywnie, bezzwłocznie, skutecznie i odważnie na nią zareagować
w postaci takiego sposobu bycia, myślenia i działania, które będzie adekwatne do tychże występujących i zaobserwowanych wyzwań. Dogłębniej pojęta w świetle wiary wyobraźnia miłosierdzia nie jest i nie może
być czysto naturalną umiejętnością człowieka, chociaż niewątpliwie
ją zakłada. Jest ona bardziej darem Ducha Świętego, Jego działaniem
w nas przez dar rozumu, umiejętności, rady, męstwa i tyle innych, szczegółowych, osobistych charyzmatów, przez które Duch Święty oświecając nas, umacniając i prowadząc każe nie tylko widzieć, rozumieć
i iść naprzeciw krzyczącej wielorakiej nędzy człowieka, ale dodatkowo wskazuje niezliczone środki i drogi, na jakich to się ma realizować,
środki wręcz niewyczerpane, gdy chodzi o naszą ludzką pomysłowość,
zapobiegliwość, wręcz geniusz. Miłosierdzie nie ma granic, dlatego wyobraźnia miłosierdzia daje nieograniczone pole do popisu, do konkretnego działania na jego wielorakich płaszczyznach
Dlatego też Jan Paweł II uczy: „Trzeba, aby w obliczu tej sytuacji
chrześcijanin uczył się wyrażać swą wiarę w Chrystusa przez odczytywanie ukrytego wezwania, jakie On kieruje do niego ze świata ubóstwa.
W ten sposób będzie można kontynuować tradycję miłosierdzia, która już
w minionych dwóch tysiącleciach wyraziła się na wiele różnych sposobów,
ale która obecnie wymaga może jeszcze większej inwencji twórczej”10.
Do tego określenia „wyobraźnia miłosierdzia” Jan Paweł II dorzuca
słowo „nowa”, tak jak to wcześniej uczynił w stosunku do innych rzeczywistości: np. „nowa ewangelizacja” czy „nowe fronty solidarności”.
Jeśli „nowa” to znaczy, że dotychczasowa, chociaż przyniosła owoce,
tatis», quae non tantum explicari possit secundum efficacitatem auxilii iam praestiti,
verum etiam secundum facultatem adeundi proximum et solidarietatem exprimendi
cum dolentibus, ita ut gestus auxilii non uti nummus indecorus, sed uti fraterna participatio censeatur”, Jan Paweł II, List apostolski na zakończenie Wielkiego Jubileuszu
2000 „Novo millenio ineunte”, Poznań 2001, 73.
10
NMI 50, AAS 91 (2001), 303: „Christifidelis qui huic scaenae se profert, actum fidei
in Christum facere discat, interpretando monitum quod ex hoc mundo paupertatis ille
proclamat. Agitur enim de prosequenda illa tradita caritate quae duobus millenniis iam
elapsis plurima habuit signa et hodie forsitan maius requirit inceptum”, Jan Paweł II,
List apostolski „Novo millenio ineunte”, 72 - 73.
423
jest już niewystarczająca, i to zarówno ze względu na zmianę uwarunkowań cywilizacyjnych, jak i nowe wyzwania. Ale także „nowa”, bo
odnowiona w swej wizji, by na pierwszym miejscu chcieć być z cierpiącymi i potrzebującymi, a potem dopiero coś usiłować dla nich zrobić.
Widać tutaj na wskroś ludzki i głęboko chrześcijański sposób podejścia do działalności charytatywnej, która na pierwszym miejscu nie tyle
ma się odznaczać efektywnością, bogactwem środków materialnych,
ogromnymi możliwościami, lecz umiejętnością bycia z człowiekiem
w postawie solidarności.
Owa „wyobraźnia miłosierdzia” kazała Papieżowi jako prorokowi naszych czasów przede wszystkim widzieć świat ubóstwa,
a w nim dostrzegać to, co nazywał „krajobrazem ubóstwa”. Obejmował
on tym terminem wszystkie ludzkie problemy społeczne i indywidualne, o zasięgu lokalnym, regionalnym czy globalnym, zarówno dawne,
jak i nowe – dopiero się pojawiające. Nie szczędził słów i czynów, które
miały za zadanie je nagłaśniać, czyniąc nieraz „niemy krzyk ubogich” –
swoim krzykiem wzywając tym samym wszystkich członków Kościoła,
instancje krajowe czy międzynarodowe, wreszcie wszystkich ludzi dobrej woli, by na nie reagowały, zarówno przez rozwiązania systemowe,
jak i konkretną, doraźną pomoc. W Ełku w roku 1999 mówił: „«Krzyk
biednych» całego świata podnosi się nieustannie z tej ziemi i dociera do
Boga. Jest to krzyk dzieci, kobiet, starców, uchodźców, skrzywdzonych,
ofiar wojen, bezrobotnych. Biedni są także wśród nas: ludzie bezdomni, żebracy, ludzie głodni, wzgardzeni, zapomniani przez najbliższych
i przez społeczeństwo, poniżeni i upokorzeni, ofiary różnych nałogów.
Wielu z nich próbuje nawet ukryć swoją ludzką biedę, ale trzeba umieć
ich dostrzec. Są także ludzie cierpiący w szpitalach, dzieci osierocone
albo opuszczone przez rodziców, czy młodzież przeżywająca trudności
i problemy swego wieku”11.
Można powiedzieć, że żadna tragedia, krzywda, ból, łzy, cierpienie
współczesnego świata nie uszło uwagi Jana Pawła II, że każe z nich
znajdowało odbicie w jego modlitwie, przemówieniach i podejmowanych działaniach. Zauważał, że „Ten «krajobraz ubóstwa» może poszerzać się bez końca, jeśli do starych jego form dodamy nowe, dotykające często także środowisk i grup ludzi materialnie zasobnych, którym
11
Jan Paweł II, Ubodzy duchem to ludzie otwarci na wielkie sprawy Boże. Homilia
podczas Mszy św., Ełk – 08.06’99, „L’Osservatore Romano”, wyd. pol., 20 (1999) 8
(215), 37.
424
wszakże zagraża rozpacz płynąca z poczucia bezsensu życia, niebezpieczeństwo narkomanii, opuszczenie w starości i chorobie, degradacja lub
dyskryminacja społeczna”12.
Apelował, aby tej wyobraźni nie zabrakło w Kościele i by znajdowała
ona wyraz w konkretnych programach. „Niech tej «wyobraźni» nie zabraknie mieszkańcom Krakowa i całej naszej Ojczyzny. Niech wyznacza
duszpasterski program Kościoła w Polsce. Niech orędzie o Bożym miłosierdziu zawsze znajduje odbicie w dziełach miłosierdzia ludzi. Trzeba
spojrzenia miłości, aby dostrzec obok siebie brata, który wraz z utratą
pracy, dachu nad głową, możliwości godnego utrzymania rodziny i wykształcenia dzieci doznaje poczucia opuszczenia, zagubienia i beznadziei.
Potrzeba «wyobraźni miłosierdzia», aby przyjść z pomocą dziecku zaniedbanemu duchowo i materialnie; aby nie odwracać się od chłopca czy
dziewczyny, którzy zagubili się w świecie różnorakich uzależnień lub
przestępstwa; aby nieść radę, pocieszenie, duchowe i moralne wsparcie
tym, którzy podejmują wewnętrzną walkę ze złem. Potrzeba tej wyobraźni wszędzie tam, gdzie ludzie w potrzebie wołają do Ojca miłosierdzia:
«Chleba naszego powszedniego daj nam dzisiaj»”13.
Posiadanie „wyobraźni miłosierdzia”, które każe widzieć „krajobraz
nędzy” oraz usłyszeć „krzyk ubogich” mobilizuje więc do tego, by stać
się w świecie „świadkami miłosierdzia”: Dlatego też: „Uświadamiamy
sobie, że Bóg, okazując nam miłosierdzie, oczekuje, że będziemy świadkami miłosierdzia w dzisiejszym świecie”14. W tym celu należy jakby
zapalać w świecie „ogniska miłosierdzia” – podejmować apostolat miłosierdzia, by zataczało ono coraz szersze kręgi: „Trzeba tę iskrę Bożej łaski
rozniecać. Trzeba przekazywać światu ogień miłosierdzia”15.
Będąc wreszcie świadomym, że tutaj na ziemi nie da się nigdy zlikwidować przyczyn i przejawów ludzkiego cierpienia wołającego o miłosierdzie Boga i ludzi, Jan Paweł II zawierza cały świat Bożemu Miłosierdziu,
wskazuje mu na konieczność powrotu w progi i ramiona Miłosiernego
Ojca: „Boże, Ojcze Miłosierny, który objawiłeś swoją miłość w Twoim
Synu Jezusie Chrystusie, i wylałeś ją na nas w Duchu Świętym, Pocieszycielu, Tobie zawierzamy dziś losy świata i każdego człowieka. Pochyl się
nad nami grzesznymi, ulecz naszą słabość, przezwycięż wszelkie zło, poTamże.
Tenże, Homilia podczas Mszy św. i beatyfikacji, 20.
14
Tamże.
15
Tenże, Zawierzam cały świat Bożemu miłosierdziu. Homilia podczas Mszy św., Kraków
(Łagiewniki) – 17.08’02, „L’Osservatore Romano”, wyd. pol., 23 (2002) 9 (246), 17.
12
13
425
zwól wszystkim mieszkańcom ziemi doświadczyć Twojego miłosierdzia,
aby w Tobie, Trójjedyny Boże, zawsze odnajdywali źródło nadziei. Ojcze
przedwieczny, dla bolesnej męki i zmartwychwstania Twojego Syna, miej
miłosierdzie dla nas i całego świata!”16.
4. My u Jana Pawła II
w nieustannej szkole miłosierdzia,
zwłaszcza w rodzinie – szkole miłości i w parafii –
wspólnocie miłosierdzia
Można wreszcie w tym punkcie naszej refleksji zapytać, w jakim
celu Bóg nas obdarował takim darem Wielkiego Proroka z wyobraźnią
miłosierdzia, właśnie nas, żyjących w tych trudnych, chociaż pasjonujących czasach? Odpowiedź jest jedna: Bóg „sprezentował” nam niejako
Jana Pawła II po to, by go słuchać i się od niego uczyć, by pozwolić mu
nadal kształtować w sobie „nową wyobraźnię miłosierdzia”, by umieć
głębiej ufać Bogu „bogatemu w miłosierdzie, by dostrzegać „krajobraz
nędzy”, by słyszeć „krzyk ubogich” by zapalać „ogniska miłosierdzia”,
by być „świadkami miłosierdzia” w świecie.
Trzeba więc wstąpić do tej szkoły, jeśli chcemy być autentycznymi uczniami Jana Pawła II, a nie tylko budowniczymi jego pomników,
chcącymi go zamknąć w narodowym panteonie wielkich rodaków. Należy nie tylko zapisać się do tej szkoły, ale chcieć się uczyć, iść śladami
takiego mistrza, wreszcie odrabiać „pracę domową” zadaną nam przez
niego. Jan Paweł II bowiem nie przestał nas uczyć: „Krzyk i wołanie
biednych domaga się od nas konkretnej i wielkodusznej odpowiedzi.
Domaga się gotowości służenia bliźniemu. Jesteśmy wezwani przez
Chrystusa. Wciąż jesteśmy wzywani. Każdy na inny sposób. Na różnych miejscach bowiem cierpi człowiek i woła o człowieka. Potrzebuje
jego obecności, jego pomocy. Jakże ważna jest ta obecność ludzkiego
serca i ludzkiej solidarności”17.
W odrobieniu tego „szkolnego zadania” nie jesteśmy sami. Mamy
przecież ową „wyobraźnie miłosierdzia” w nas, a także środowiska wychowawcze, kształtujące nasze życie ludzkie i chrześcijańskie. Tymi
środowiskami są: rodzina jako szkoła miłości, parafia jako wspólnota
miłosierdzia, sąsiedztwo jako wspólnota samopomocy rodzin, „środo16
17
Tamże.
Tenże, Ubodzy duchem to ludzie otwarci na wielkie sprawy Boże, 37.
426
wisko pracy i nauki” jako wspólnota solidarności i wreszcie cały świat
jako pole powszechnego braterstwa w Chrystusie18.
W świetle wezwania nas wszystkich przez Jana Pawła II do „nowej
wyobraźni miłosierdzia” winniśmy zobaczyć nasze zadania zasadnicze:
modlić się o „wyobraźnię miłosierdzia”, uczyć się „wyobraźni miłosierdzia” oraz obmyślać i praktykować coraz to nowe formy „wyobraźni
miłosierdzia”. Winniśmy także widzieć zadania konkretne:
– Uczynić wszystko w ramach naszej współodpowiedzialności za
owocowanie dziedzictwa Jana Pawła II, aby podjąć jego wezwanie
o kształtowanie zarówno w sobie, jak i w innych nowej wyobraźni
miłosierdzia i starać się bardziej być solidarnym z każdym przejawem ludzkiego cierpienia, zanim zaczniemy na nie konkretnie reagować;
– Rozszerzać w optyce ewangelicznej uniwersalistyczne spojrzenie na
każdego człowieka jako naszego bliźniego i brata, a więc nie zacieśniać się jedynie do członków własnej rodziny, znajomych czy
ziomków. Wtedy nie będzie pytań: dlaczego mamy pomagać innym
biednym? Mamy przecież swoich. Wówczas nie będziemy pytać:
kto jest moim bliźnim? Gdyż za Janem Pawłem II będziemy odpowiadać: „każdy człowiek jest moim bratem”;
– Poszerzyć pojęcie działalności czysto charytatywnej; powinna się
ona skupiać nie tyle na rozdawaniu, i to często bez dokładnego rozeznania potrzeb, co w pierwszej kolejności na służbie zranionym
duchowo i moralnie. Tym ostatnim trzeba zaproponować „miłosierdzie czynów” serdecznego przyjęcia, wysłuchania i porady;
– Widzieć ludzi zepchniętych na margines, zarówno społeczny, jak
i moralny, oraz kształtować ducha misyjnego wobec tej kategorii ludzi. Nie chodzi bowiem o to, aby służyć tylko tym, którzy przychodzą o to prosić, ale i tym, którzy sami nigdy o pomoc nie poproszą;
– Uczyć się dokładnego rozeznania i rozpoznania ludzkich potrzeb,
ich rodzaju, zasięgu oraz intensywności ich występowania;
– Wspierać działalność istniejących i wciąż powstających parafialnych i środowiskowych Oddziałów „Caritas” i innych im podobnych wspólnot, inspirować ich działalność, a także korygować ich
służbę. Walczyć w sobie z duchem obojętności „kapłana i lewity”
18
M. Duda, Parafia – kawałek nieba… do moich Parafian i nie tylko… 1996 – 2003,
Częstochowa 2004, 223–226; Tenże, Myśląc parafia… Papieża Jana Pawła II wizja
parafii. Studium teologiczno–pastoralne, Częstochowa 2006, 283–290.
427
(Łk 10, 32–33). Ekspresją bowiem Kościoła, zwłaszcza parafii pojętej jako wspólnoty miłosierdzia, winien być Parafialny Oddział
„Caritas”, który we współpracy z innymi podmiotami apostolstwa
w parafii winien być „współczującym sercem”, „oczami” widzącymi człowieka w potrzebie, „uszami” nasłuchującymi jego niewypowiedzianego nieraz bólu, „rękami” wyciągniętymi nieustannie
w geście pomocy;
– Pomyśleć o możliwości podjęcia nowych inicjatyw, mających na
celu rozwiązanie bądź złagodzenie potrzeb naszych braci – problem
bezdomnych, bezrobotnych, młodych małżeństw i rodzin, zwłaszcza zagrożonych w jedności, inspirowanie młodego pokolenia do
twórczego życia. Warto byłoby pomyśleć także o tworzeniu wspólnot samopomocy sąsiedzkiej itp.;
– Podejmować współpracę, a także kontynuować tę, która już została
zainicjowana, ze wszystkimi podmiotami służącymi autentycznie
człowiekowi, czy to o charakterze instytucjonalnym czy społecznym, szczególnie rozwijając instytucje wolontariatu.
Resztę podpowie nam „nasza wyobraźnia miłosierdzia”, jeśli będziemy otwarci z jednej strony na głos Chrystusa: „wszystko cokolwiek
uczyniliście jednemu z tych braci najmniejszych, Mnieście uczynili”
(Mt 25, 40), a z drugiej strony na „krzyk ubogich”, który nigdy nie zamilknie: „ubogich zawsze macie u siebie i kiedy zechcecie, możecie im
dobrze czynić” (Mk 14, 7).
Zakończenie
Pod koniec tej lekcji w szkole miłosierdzia Jana Pawła II warto
zrobić swoistego rodzaju sprawdzian sumienia – „klasówkę”. Pytajmy
więc: Czy jestem świadom cudów Miłosierdzia Bożego w swoim życiu?
Jeśli tak, to ich świadomość będzie mnie mobilizowała do odpowiedzi
miłosiernym sercem na Najmiłosierniejsze Serce. Czy ufam bezgranicznie i zawierzam siebie i innych Miłosiernemu Jezusowi? Jeśli tak,
to jestem otwarty na dalsze łaski bogatego w miłosierdzie Ojca i będę
ufał także człowiekowi, okazując mu miłosierdzie. Czy Wielki Prorok
z wyobraźnią miłosierdzia, a więc Jan Paweł II, jest mistrzem mojego
życia chrześcijańskiego? Jeśli tak, to będę się modlił o rozwój w sobie
wyobraźni miłosierdzia, uczył się jej i ją praktykował.
Usłyszmy ten przejmujący krzyk Proroka Jana Pawła II, który tyle
razy rozlegał się, gdy jeszcze był wśród nas, i który nie mniej wyraź-
428
nie, lecz raczej mocniej, winien być słyszalny zza grobu, czy lepiej powiedzmy z Domu Ojca Bogatego w Miłosierdzie: „Dziś z całą mocą
proszę wszystkich synów i córki Kościoła, a także wszystkich ludzi dobrej woli, aby „sprawa człowieka” nie była nigdy, przenigdy odłączona
od miłości Boga. Pomóżcie współczesnemu człowiekowi zaznawać miłosiernej miłości Boga! Niech w jej blasku i cieple ocala swoje człowieczeństwo”19.
19
Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy św. i beatyfikacji, 22.
Ks. Jacek Kapuściński
Z dziejów obchodów jubileuszowych
Kościoła częstochowskiego
Diecezja częstochowska powstała 28 października 1925 r. na mocy
bulli Vixdum Poloniae unitas papieża Piusa XI. Początkowo zwierzchnictwo nad nowo powstałą diecezją, jako administrator apostolski, objął bp
Stanisław Zdzitowiecki z Włocławka, lecz po kilku dniach przekazał te
rządy swojemu biskupowi pomocniczemu Władysławowi Krynickiemu.
Taka sytuacja trwała do 2 lutego 1926 r., kiedy to odbyła się konsekracja
ks. Teodora Kubiny na biskupa diecezji częstochowskiej. W pierwszym
liście pasterskim biskup ten napisał: „[…] i diecezja częstochowska i biskup częstochowski są dziełem Bożym. Gdy Chrystus Pan wymówił owe
słowa, które stały się początkiem organizacji Kościoła, widział boskim
swoim okiem wszystkie diecezje, wszystkich biskupów, miał w sercu już
i diecezję częstochowską i biskupa częstochowskiego. Przechodziły wieki
i przekazywały owe słowa od pokolenia do pokolenia i gotowały warunki
dla ich spełnienia w Częstochowie. Ale dopiero w naszych czasach, gdy
Polska zmartwychwstała, słowa te stały się niby ciałem, stały się radosną
rzeczywistością. Stało się to właśnie 2 lutego, gdy mianowany przez Ojca
Świętego zostałem konsekrowany jako pierwszy biskup częstochowski
i przez to przeszła na mnie władza apostolska, władza Chrystusowa, i gdy
urządzając uroczysty ingres do kościoła Św. Rodziny, objąłem rządy tej
diecezji. Z tą chwilą poczęła żyć nowa diecezja”1.
Na przestrzeni dziejów tej diecezji, a od 1992 r. archidiecezji, miały
miejsce kolejne obchody jubileuszów jej istnienia. Spośród nich na uwagę zasługują uroczystości rocznicowe 10–lecia, 50–lecia i 75–lecia, które
jako reprezentatywne w wystarczający sposób charakteryzują przygotowania i organizacje w Kościele częstochowskim przebiegu tego rodzaju
obchodów. Ponadto mogą one też stanowić punkt odniesienia przy podejmowaniu różnych starań i inicjatyw związanych ze świętowaniem
kolejnych uroczystości jubileuszowych, w tym m.in. przypadającej
w 2025 r. okrągłej rocznicy 100–lecia Kościoła częstochowskiego.
1
T. Kubina, List pasterski, WD 1 (1926) 1, 4.
430
1. Rocznica 10–lecia diecezji częstochowskiej
Pomimo, że rocznica ta przypadała 28 października 1935 r., to jednak obchody jubileuszowe diecezji bp Teodor Kubina przesunął na dzień
2 lutego 1936 r. Argumentował to tym, że wówczas mija 10 lat od jego
objęcia rządów w diecezji częstochowskiej. Ponadto zbiegło się to w czasie z 14 rocznicą wyboru na Stolicę Piotrową papieża Piusa XI. Z tego
tytułu obchody jubileuszowe miały bogatą oprawę. Dość wspomnieć, że
2 lutego w tym roku przypadał w niedzielę. Tydzień wcześniej na łamach
„Niedzieli” ukazała się informacja, że uroczystości centralne odbędą się
w Częstochowie, a we wszystkich parafiach zaleca się zorganizowanie
okolicznościowych akademii. Z tej okazji bp Kubina napisał „List pasterski na dziesięciolecie diecezji częstochowskiej”, który był także wydrukowany w „Wiadomościach Diecezjalnych” i „Niedzieli”. Ponadto cały
numer „Niedzieli” z dnia 2 lutego 1936 r. był poświęcony tematyce diecezjalnej. Staraniem sekretariatów Katolickiego Stowarzyszenia Młodzieży
w Częstochowie wydano z tej okazji liczącą 72 strony specjalną „Jednodniówkę”. Poza tym od sierpnia 1935 r. pojawiły się w prasie reklamy
„Kalendarza Jasnogórskiego” na 1936 r., mającego formę księgi jubileuszowej na 10–lecie diecezji z licznymi fotografiami (ss. 330). Znalazły
się w tym wydawnictwie liczne artykuły historyczne o diecezji, których
autorami byli miejscowi księża. W słowie od redakcji napisano, że „diecezja częstochowska w pierwszym dziesięcioleciu swego istnienia zdała
egzamin dojrzałości wobec Kościoła, Boga i społeczeństwa”2.
Uroczystości centralne rozpoczęły się o godz. 11.00 pontyfikalnym
nabożeństwem, celebrowanym w katedrze przez bp. T. Kubinę. W relacji o tym wydarzeniu czytamy: „[…] olbrzymie rzesze zapełniły katedrę i plac katedralny. Las pięknych sztandarów organizacji katolickich
i szkół częstochowskich przedstawiały obraz bardzo malowniczy. Przy
wejściu do katedry powitała Najdostojniejszego Arcypasterza orkiestra Straży Ogniowej odegraniem marsza z fanfarami. W prezbiterium
katedry zajęli miejsce przedstawiciele władz na czele ze starostą Rogowskim, generałem Gąsiorowskim i prezydentem Mackiewiczem oraz
przedstawiciele organizacji częstochowskich. Uroczystą sumę pontyfikalną w asyście licznego duchowieństwa odprawił Najdostojniejszy Ar2
Na dziesięciolecie diecezji częstochowskiej, „Jubileuszowy Kalendarz Jasnogórski”
(1936), 66–67.
431
cypasterz”3. Kazanie wówczas wygłosił wikariusz generalny ks. prałat
Antoni Zimniak, który m.in. powiedział: „Jeżeli Bóg, za pośrednictwem
Stolicy Apostolskiej, powołał do życia diecezję częstochowską, to Bóg
chce, aby biskupstwo częstochowskie odegrało ważną rolę w życiu Kościoła w Polsce i aby diecezja częstochowska stała się naprawdę kwitnącą i rodzącą latoroślą tego wielkiego drzewa – Kościoła katolickiego.
Diecezja to [bowiem – J.K.] wielka parafia biskupia, wielka i odpowiedzialna placówka apostolska”4. Po sumie odśpiewano dziękczynne „Te
Deum”, a następnie biskup udzielił wszystkim uroczystego błogosławieństwa Najświętszym Sakramentem.
Dalsza część obchodów odbyła się już na Jasnej Górze, gdzie
o godz. 18.00 w Sali Spowiedzi zebrała się wielka rzesza wiernych,
mimo niesprzyjającej pogody, aby uczestniczyć w uroczystej akademii.
Na podwyższeniu ustawiono portrety papieża Piusa XI i bp. T. Kubiny.
Na początku chór katedralny odśpiewał Ecce Sacerdos Magnus, powitano gości i prof. A. Cetwiński wygłosił referat pt. „Ojciec św. Pius XI
a diecezja częstochowska”. Następnie głos zabrał ks. Bolesław Wróblewski, proboszcz katedralny, który przedstawił najważniejsze prace
dokonane w diecezji na przestrzeni 10 lat. W dalszej części, tzw. artystycznej, wykonano specjalny spektakl poetycki pt. „Na 10–lecie diecezji”, autorstwa prof. Kośmińskiego, gdzie oprócz recytacji na przemian
śpiewał chór katedralny i grała orkiestra Gimnazjum Męskiego im.
R. Traugutta z Częstochowy. Na koniec bp. T. Kubinie złożyli życzenia
przedstawiciele władz i reprezentanci wszystkich warstw społeczeństwa
częstochowskiego. Po krótkim podziękowaniu ze strony biskupa uzgodniono, że zostanie wysłana dziękczynna depesza do Ojca św.
Wymiar centralny uroczystości jubileuszowych wyraził się także
w pamiątkowym wydaniu 3 tomów specjalnej księgi pt. „Diecezja częstochowska w hołdzie swojemu arcypasterzowi”, w której znalazły się
ozdobne wpisy ze zdjęciami z życia wszystkich parafii diecezji częstochowskiej w latach 1926 – 1936. Księga ta obecnie znajduje się w Archiwum Archidiecezji Częstochowskiej w Częstochowie.
Poza obchodami głównymi w Częstochowie, 10. rocznicę istnienia diecezji częstochowskiej świętowano w poszczególnych parafiach.
W pierwszej kolejności odczytano na Mszach św. (2 lutego i 9 lutego)
Uroczystości jubileuszowe, „Niedziela” 11 (1936) 6, 70.
A. Zimniak, Na 10–tą rocznicę powstania diecezji częstochowskiej i konsekracji
pierwszego biskupa, „Niedziela” 11 (1936), 10, 112.
3
4
432
list pasterski bp. Kubiny oraz odśpiewano uroczyste „Te Deum”. Ponadto odbyły się też specjalne akademie z odczytami okolicznościowymi.
Piękne opisy przebiegu tych uroczystości zachowały się m.in. z parafii:
katedralnej (spektakl patriotyczny „Ksiądz na posterunku”), w Borze
Zapilskim (referat „Dwie wielkie rocznice: papieska i diecezjalna”),
Czajkowie (referat „Wobec wielkich rocznic”), Działoszynie (spektakl
„Po kolędzie”), Gidlach (sztuka „Biedna pasterka”), Gołonogu (referat
„Pius XI i jego posłannictwo w Polsce”), Kamieńsku (referat „Ojciec św.
Pius XI a Polska”), Kleszczowie (referat „Papież Pius XI”), Kobielach
Wielkich (referat „Wielkie rocznice”), Koziegłówkach (referat „Papież
Pius XI a diec. częst.), Mstowie (sztuka „Wizja św. Piotra”), Osjakowie
(dramat „Wyrok śmierci”), Porąbce (referat o bp. T. Kubinie), Praszce
(sztuka „Quo vadis”), Radziechowicach (referaty o papiestwie, diecezji
i parafii), Rędzinach (referat „Św. Piotr a prześladowanie chrześcijan za
Nerona”), Siemonii (referat „Pius XI a diec. częst.”), Skomlinie (sztuka
„Przeczucie”) i Sosnowcu–Niwce (referat „Wielkie rocznice papieskie
i diecezjalne”). Ponadto szczególne uroczystości zorganizowano 10 lutego 1936 r. w Częstochowskim Seminarium Duchownym w Krakowie.
Udział w nich wzięli: bp T. Kubina, przedstawiciele zakonów i zgromadzeń (Paulinów, Bernardynów, Księży Misjonarzy), profesorowie Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Jagiellońskiego oraz liczni księża
z diecezji częstochowskiej.
2. Rocznica 50–lecia diecezji częstochowskiej
Bardziej uroczysty charakter przybrał z kolei jubileusz 50–lecia
istnienia diecezji częstochowskiej. W celu właściwego przygotowania
tych obchodów w dniu 19 listopada 1974 r. został powołany specjalny
Komitet Organizacyjny, w skład którego weszło 42 księży. Prace Komitetu odbywały się w siedmiu zespołach: organizacyjnym (16 osób),
ds. budowy kościołów i pomników jubileuszowych (10 osób), ds. sesji
naukowych (3 osoby), ds. księgi 50–lecia diecezji (5 osób), ds. katalogu
diecezji (4 osoby), ds. organizacji uroczystości centralnych (17 osób)
i komisji koordynacyjnej (6 osób). Warto nadmienić, iż obchody złotego jubileuszu diecezji zbiegły się w czasie z o

TOM V Oblicza Miłosierdzia - Wydawnictwo naukowe

Transkrypt

Podobne dokumenty

List pasterski Biskupa Kaliskiego na okres Wielkiego Postu

The Holy See

Doświadczyć miłości i dawać miłość

Źródło Życia Jakiś czas temu jeden z naszych

tekst kazania (format *)