TOM VI Biskup – Pasterz i Rządca

Transkrypt

Veritati et Caritati
Tom VI
Biskup – Pasterz i Rządca
TOM VI
Redakcja naukowa
Mariusz Terka
Jacek Kapuściński
Łukasz Laskowski
Częstochowa 2016
Wydawnictwo Naukowe
Wyższego Instytutu Teologicznego w Częstochowie
ul. św. Barbary 41
42-200 Częstochowa
wydawnictwo.wit-czestochowa.pl
e-mail: [email protected]
Rada naukowa
Ks. prof. zw. dr hab. Tadeusz Borutka, bp prof. dr hab. Antoni Długosz, ks. dr hab.
Marian Duda, ks. prof. dr hab. Krzysztof Guzowski, ks. dr Andrzej Kwaśniewski,
ks. prof. dr hab. Krzysztof Orzeszyna, ks. prof. zw. dr hab. Jerzy Pałucki, ks. dr hab.
Krzysztof Sordyl, ks. prof. zw. dr hab. Antoni Tronina, ks. prof. zw. dr hab. Stanisław
Urbański, ks. prof. zw. dr hab. Jan Walkusz, ks. dr hab. Zbigniew Wit, ks. prof. zw. dr
hab. Jan Związek
Redaktorzy tematyczni
Ks. dr hab. Arkadiusz Olczyk
Ks. dr Roman Ceglarek
Ks. dr Grzegorz Szumera
Recenzenci tomu
Dr hab. Kazimierz Miroszewski
Ks. dr hab. Krzysztof Sordyl
Wersją pierwotną Veritati et Caritati jest wersja drukowana
Projekt okładki
Prof. dr hab. Jerzy Pacuda
© Copyright by Wyższy Instytut Teologiczny w Częstochowie,
Częstochowa 2016
ISSN 2354-0311
Częstochowskie Wydawnictwo Archidiecezjalne REGINA POLONIAE
42-200 Częstochowa, ul Ogrodowa 24/44
Tel. 34 368 05 60; e-mail: [email protected]
Wstęp
Joseph Ratzinger pisząc o pochodzeniu urzędu biskupa stwierdza:
„Podobnie jak każdy sakrament, tak też święty urząd wywodzi się od
Pana. Jego konkretny urząd ukształtował się w szczegółach stopniowo
pod koniec czasów apostolskich i w czasie tak zwanego «wczesnego
katolicyzmu», w początkach epoki patrystycznej. […] Na obszarze judeochrześcijańskim, idąc za przykładem Synagogi, mówiono głównie o prezbiterach (starszych), na obszarze pogańsko-chrześcijańskim
o biskupach. […] Osoby piastujące jakiś urząd nigdzie nie są nazywane
«kapłanami». Zamiast tego Nowy Testament używa terminów właściwie
świeckich («nadzorca», «starszy», «sługa»). […] Fakt, że urząd kapłana na początku nie ma ustalonych nazw, a później bierze je nie z języka
sakralnego, lecz ze świeckiego, nie dowodzi, że świecki był może sam
urząd, lecz jest wyrazem pierwotnej samoświadomości chrześcijańskiej,
która przy formułowaniu swego orędzia świadomie przecięła nić łączącą je z religiami starożytnymi i w ten sposób uwidoczniła niesłychaną
rewolucję duchową, która głosiła świętość rzeczywistości świeckiej
i nieświętość dotychczasowych religii. Stworzyła nowy kształt świętości i nowy urząd, który nawiązywał nie do zewnętrznego blasku starożytnego kultu, lecz do prostego człowieczeństwa człowieka Jezusa
i człowieczeństwo to ogłaszała za prawdziwie święte. W ten sposób przejawiał się jednocześnie służebny charakter chrześcijańskiego urzędu”1.
Wydaje się, że J. Ratzinger dotyka w tym tekście istoty owej „duchowej rewolucji”, jaka przyszła wraz z chrześcijaństwem, a która polega
na unieważnieniu oddzielonego od codzienności i otoczonego blaskiem
kultu sacrum (tego, co święte) i zastąpieniu go sanctum, które wprowadza świętość do codzienności zwyczajnego życia. Bóg nie daje się
bowiem zamknąć w granicach wyznaczonych przez sferę sacrum, lecz
zstępuje do ludzi umożliwiając im bycie świętymi (sancti). Ta swoista
desakralizacja spotyka również – jak zauważa J. Ratzinger – także każdy kościelny urząd, na czele z funkcją biskupa. Rewolucja chrześcijańska oznacza bowiem, że urzędu przełożonego wspólnoty kościelnej nie
J. Ratzinger, Pojęcie Kościoła w myśli patrystycznej, w: J. Ratzinger, Opera omnia.
Lud i Dom Boży w nauce św. Augustyna o Kościele, t. 1, tłum. W. Szymona, Lublin
2014, 612-613.
1
6
można już rozumieć w kategoriach otaczającego go splendoru i władzy,
lecz wyłącznie jako bliskiego każdemu człowiekowi pasterza, którego
podstawową władzą i zaszczytem jest troska o Kościół. Dobrze więc się
dzieje, że po latach praktycznego (ale nie teoretycznego) zapomnienia
o owym chrześcijańskim duchowym przewrocie, czemu sprzyjało funkcjonowanie Kościoła z systemie feudalnym, a także po długim okresie
panowania swoistego paradygmatu rozumienia urzędu kościelnego wypracowanego – jak zauważa J. Ratzinger – w nowożytnych traktatach
apologetycznych, które więcej czerpią z arystotelesowskiej Polityki niż
z Pisma Świętego2, Kościół pragnie po raz kolejny w swych dziejach
odnowić się w duchu rewolucji ewangelicznej, a w odniesieniu do rozumienia tak istotnej funkcji, jaką jest urząd biskupa, wrócić do wnętrza
swej Tradycji i wydobyć z niej to, co przez wieki było w niej obecne,
choć czasami skrzętnie zakryte pod powierzchownym, ale utrwalonym
w ludzkiej świadomości przez wieloletnią praktykę, sposobem pojmowania hierarchiczności.
Kościół przypomina to ciągle obecne w Tradycji nauczanie o posłudze
biskupa podkreślając, że władzę nauczania, uświęcania i kierowania wspólnotą katolików należy ująć w kategoriach pasterskiej troski o powierzonych
ich opiece wiernych3. Dlatego też św. Jan Paweł II pisze, że „[…] ideałem
biskupa, na którym Kościół nadal opiera swoje nadzieje, jest pasterz, który
upodabniając się do Chrystusa przez świętość życia, wielkodusznie oddaje
swoje siły powierzonemu sobie Kościołowi, a zarazem nosi w sercu troskę
o wszystkie Kościoły, rozproszone po całej ziemi”4.
Ten ideał definiuje zaś Papież za pomocą pojęcia pro-existentia, rozumiejąc je jako „[…] życie, które czerpie natchnienie z najwyższego
wzoru przekazanego nam przez Chrystusa Pana i zatraca się całkowicie
Tamże, 615-616.
Concilium Vaticanum II, Decretum de pastorali episcoporum munere in Ecclesia
„Christus Dominus” 11, AAS 58 (1966), 677-678, Dekret o pasterskich zadaniach
biskupów w Kościele „Christus Dominus”, w: Sobór Watykański II, Konstytucje,
Dekrety, Deklaracje, Poznań 2002, 240.
4
Ioannes Paulus II, Adhortatio apostolica postsynodalis de Episcopo ministro Evangelii Iesu Christi pro mundi spe „Pastores gregis” 1, AAS 96 (2004), 826: „[…] effigies exemplaris Episcopi, cui Ecclesia confidere pergit, illa est Pastoris qui, Christo
conformatus vitae sanctitate, magnanimiter vires impendit pro Ecclesia sibi concredita, simul ferens in corde sollicitudinem omnium Ecclesiarum quae per orbem terrarum
diffunduntur”, Jan Paweł II, Posynodalna adhortacja apostolska „Pastores gregis” o
biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata, Kraków 2003, 6.
2
3
Wstęp
7
w adoracji Ojca i w służbie braciom”5. Chodzi tu zatem o coś znacznie
więcej niż tylko zwyczajna egzystencja, lecz nade wszystko o całkowite
bycie dla innych. Papież podkreśla przy tym, że w pierwszym rzędzie
w posłudze biskupa chodzi o bycie dla Boga i o zażyłość z Chrystusem.
Ona bowiem umożliwia jego pełną dyspozycyjność wobec braci i złożenie im daru z własnego życia6, gdyż sprawia, że staje się on pierwszym
świadkiem wiary wobec wspólnoty, której posługuje7, przez co staje się
on dla niej znakiem Chrystusa i cieszy się autorytetem niezbędnym do
skutecznego sprawowania także władzy jurydycznej8. Stąd też św. Jan
Paweł II pisząc o posłudze biskupa zauważa: „Dlatego też będzie się
starał przyjąć styl życia naśladującego kénosis Chrystusa Sługi, ubogiego i pokornego, tak, aby spełniana posługa pasterska stanowiła w nim
prawdziwe odbicie Jezusa, Sługi Bożego, i pozwalała mu być blisko
każdego jak On, od największego do najmniejszego”9.
Z kolei owa pro-existentia biskupa rozumiana jako jego pasterska
służba wobec braci realizuje się jako troska o Kościół powszechny,
a nade wszystko jako troska o dobro powierzonej jego opiece diecezji i jej najmniejszej struktury, jaką jest parafia. Za nie bowiem jest on
w pierwszym rzędzie odpowiedzialny i im winien on poświęcić się
w sposób szczególny10. Posługę tę powinien on spełniać czerpiąc wzór
z Dobrego Pasterza – Chrystusa, czyli „z miłością, znajomością owczarni, troską o wszystkich, miłosierdziem wobec ubogich, pielgrzymów
i potrzebujących, w poszukiwaniu zagubionych owiec i sprowadzaniu
ich do wspólnej owczarni”11. Zadanie to jest trudne i odpowiedzialne,
Tamże 13, AAS 96 (2004), 845: „[…] vivendi, quae supremum exemplar adhibet
Christum Dominum, ideoque ad adorandum Patrem fratribusque inserviendum totum
se tradit.”, Jan Paweł II, Posynodalna adhortacja apostolska „Pastores gregis”, 38.
6
Tamże 42, AAS 96 (2004), 881, Jan Paweł II, Posynodalna adhortacja apostolska
„Pastores gregis”, 96.
7
8
9
Tamże: „Ipse ideo vivendi rationem sibi imponet, quae Christi servi, pauperis et humilis kenosin imitetur, ita ut ministerii pastoralis exercitium in eo quasi sit congrua
imago Iesu, Dei Servi, eumque omnibus, cum maximis tum minimis esse proximum
cogat”, Jan Paweł II, Posynodalna adhortacja apostolska „Pastores gregis”, 30.
10
Tamże 44-45, AAS 96 (2004), 883-886, Jan Paweł II, Posynodalna adhortacja apostolska „Pastores gregis”, 101-105.
11
Tamże 7, AAS 96 (2004), 833: „[…] caritate, gregis cognitione, omnium sollicitudine, actione misericordi erga pauperes, peregrinos et indigentes, ovium perditarum
5
8
dlatego też Papież podkreśla, że biskupowi potrzebna jest do tego siła
ducha, apostolska odwaga i ufność w prowadzenie go przez Ducha
Świętego12.
Św. Jan Paweł II przypomina również, że biskup będąc odpowiedzialnym za posługę głoszenia i kształtowania wiary wśród powierzonych jego pasterskiej pieczy wiernych, winien prowadzić otwarty dialog i współpracować ze środowiskiem teologów, a nawet zachęcać ich
do prowadzenia naukowych badań nad tajemnicą Chrystusa w służbie
Kościołowi tak, by troska o dobro Kościoła stała się również ich udziałem13. Wobec tego wydaje się rzeczą słuszną, by ze strony tych, którzy
poświęcają się zgłębianiu dziedzictwa wiary chrześcijańskiej, ten dialog
mógł być prowadzony.
Środowisko teologiczne skupione wokół Wyższego Instytutu Teologicznego w Częstochowie, odpowiadając na to papieskie zaproszenie do
posługi myślenia na rzecz Ludu Bożego, wydaje czasopismo naukowe
„Veritati et Caritati” poświęcone rozmaitym problemom teologicznym
i mocno zakorzenione w życiu Kościoła częstochowskiego. Natomiast
wiodącym tematem kolejnego tomu, który oddajemy do rąk Czytelników, jest już posługa biskupa jako taka. Refleksja nad pasterską troską
biskupa jest bowiem wyrazem troski o dobro Kościoła, okazaną zarówno przez tych spośród zaproszonych Gości i wykładowców WIT, którzy
poprzez swoją pracę naukową włączyli się w dzieło powstania niniejszego tomu, jak również przez tych, którzy znajdą czas na jego lekturę
i zapoznanie się z wynikami podjętych badań.
Namysł nad podjętym w niniejszym tomie tematem rozpoczyna biblijna refleksja o relacji arcykapłana do kapłanów w Drugiej Księdze
Machabejskiej, a następnie teologiczna interpretacja miejsca biskupa w
Kościele dokonana w perspektywy patrystycznej. Do ważnych zadań
pasterza diecezji jako sługi Ewangelii należy również nauczanie wiary,
które wynika nie tylko z nałożonego na niego obowiązku, ale także z
troski o zbawienie wiernych oraz wrażliwości na ich potrzeby. Ukazaniu niektórych tylko kierunków tej działalności biskupa służy przedstawienie go jako pierwszego katechety w kościele partykularnym oraz
requisitione eas reconducendi causa ad unicum ovile”, Jan Paweł II, Posynodalna
adhortacja apostolska „Pastores gregis”, 18.
12
13
Wstęp
9
spojrzenie na społeczny wymiar jego nauczania. W rozważania o rozmaitych wymiarach troski o dobro duchowe wiernych wpisuje się również przypomnienie o obowiązku rezydencji, jaki jest nałożony przez
Kościół na biskupa ze względu na konieczność zapewnienia stałej obecności pasterza w powierzonej mu diecezji. Ten bowiem, komu zależy na
wiernych, wobec których pełni swą posługę, pragnie być blisko tych,
którym służy i pozostawać do ich dyspozycji. Ponieważ jednak urząd
biskupa jest także związany z realną władzą, a jego przewodzenie Ludowi Bożemu wiąże się z koniecznością rozstrzygania rozmaitych spraw,
to należy również ukazać choć jeden z wymiarów owej władzy. Temu
właśnie służy tekst o władzy sądowniczej biskupa. Nie zawsze jednak
posługa biskupa jest związana z posługą w diecezji, gdyż może on wypełniać rozmaite działania wobec Kościoła powszechnego. Ten aspekt
urzędu biskupa ukazuje artykuł o funkcji nuncjusza apostolskiego.
Spojrzenie na miejsce i posługę biskupa w Kościele powinno posiadać
swoje zakorzenienie nie tylko w ujęciu teologicznym, lecz również historycznym, gdyż namysł nad urzędem biskupa winien ukazać go także
w konkretnym kontekście religijnym i społecznym. Przykładem służy
Kościół częstochowski. Egzemplifikacja posługi biskupa i jego troski
o wiernych została dokonana na przykładzie działalności pierwszego biskupa częstochowskiego Teodora Kubiny oraz biskupa Stefana Bareły,
którego 100. rocznicę urodzin obchodzi Instytut w bieżącym roku.
Niniejszy tom „Veritati et Caritati” posiada także interesujący dział
Miscellanea, który zawiera ciekawe artykuły z zakresu biblistyki, prawa
kanonicznego, katechetyki, historii i teologii duchowości. Na podkreślenie zasługują prace poświęcone 90 – tej rocznicy powstania diecezji
częstochowskiej i ubogacającym ją obchodom jubileuszowym. Dlatego
ważną rolę odgrywa artykuł o pielgrzymkach papieskich do Częstochowy oraz o dziejach Częstochowskiego Seminarium Duchownego, które
– jak każde Seminarium – zawsze winno być przedmiotem szczególnej
troski biskupa.
Wyjątkowe miejsce w niniejszym tomie zajmują świadectwa. Po
teologicznej, prawnej i historycznej analizie posługi biskupa, warto bowiem oddać głos tym, którzy nosili bądź nadal noszą na swych barkach
odpowiedzialność za Kościół. Dlatego też Redakcja składa szczególne
podziękowania dla abp. Wacława Depo oraz bp. Antoniego Długosza za
życzliwe podjęcie prośby o osobiste świadectwo własnej posługi pasterskiej w Kościele częstochowskim.
10
Całość publikacji uzupełnia dział recenzji i sprawozdań. Pozwala
on na zapoznanie się z najnowszymi pracami teologicznymi, a także
z wydarzeniami naukowymi, w których uczestniczyli przedstawiciele
częstochowskiego środowiska teologicznego. Jest to także świadectwo
pokazujące to, co dzieje się wśród pracowników WIT.
Niniejszy tom „Veritati et Caritati” nie rości sobie pretensji do całościowego opracowania podjętej problematyki. Zawiera on przecież
tylko niektóre aspekty posługi biskupa i jego miejsca w Kościele. Niemniej jednak Redakcja wyraża nadzieję, że zamieszczone w nim opracowania okażą się interesującą lekturą dla Czytelników i będą źródłem
wielu intelektualnych lub duszpasterskich inspiracji. Głównym zadaniem tej publikacji jest bowiem włączenie się w troskę o Kościół, który
jest wspólnym dobrem wszystkich jego członków.
Ks. Mariusz Terka
Ks. Łukasz Laskowski Częstochowa, WIT
Veritati et Caritati 6 (2016), 13-38
Relacja arcykapłan – kapłani
według Drugiej Księgi Machabejskiej
Posługa arcykapłana w Świątyni Jerozolimskiej miała charakter
dziedziczny. Od czasów Dawida posługę tę sprawowała rodzina Sadoka. Działo się tak aż do dostania się Palestyny pod panowanie Seleucydów. Nastąpiły wówczas zmiany o charakterze polityczno-społecznym,
w wyniku których Sadokici zostali odsunięci od posługi. Ta zaś po szeregu zawirowań dynastycznych dostała się w ręce rodu hasmonejskiego.
Epokę tę opisują kanoniczne Księgi Machabejskie. Nie są one jednak
dziełami historycznymi w dzisiejszym tego słowa znaczeniu. Przedmiotem niniejszych analiz jest Druga Księga Machabejska, która jest nasycona podejściem teologicznym z akcentami ideologicznymi. Sam autor
definiuje swoje dzieło jako epitoma, czyli skrót pięciu ksiąg nieznanego
nam bliżej Jazona z Cyreny. Opisał on perypetie wojen Judy Machabeusza, zamieszczając sporo szczegółowych danych na ten temat. Hagiograf ogranicza je do minimum, koncentrując się na wewnętrznym sensie
historii. Badacze próbują jednak określić bliżej gatunek literacki epitomy. Pojawiają się więc próby jej definiowania jako historii patetycznej1,
historii tragicznej2, etiologii święta poświęcenia świątyni3, względnie
dzieła propagandowego autorstwa zwolenników kultu sprawowanego
w Jerozolimie4. Każda z tych definicji wydaje się niewystarczająca.
Trzeba bowiem zwrócić uwagę na teologiczny charakter księgi i uznać,
Ks. Łukasz Laskowski – prezbiter archidiecezji częstochowskiej, studiował biblistykę
i filologię klasyczną w Polsce, Izraelu i we Włoszech, absolwent KUL i rzymskiego
Biblicum, doktor biblistyki i nauk humanistycznych.
1
Zob. Cicero, Or. ad Brutum 37; Polybius, Historiae 2, 53; por. F.-M. Abel, Les livres
des Maccabees, EB, Paris 1949, XXXVII.
2
D.R. Schwartz, 2 Maccabees, Commentaries on Early Jewish Literature, Berlin –
New York 2008, 79; R. Doran, Temple Propaganda: The Purpose and Character of
2 Maccabees, CBQMS 12, Washington D.C. 1981, 104.
3
J.W. Van Henten, The Maccabean Martyrs as Saviours of the Jewish People: A Study
of 2 and 4 Maccabees, JSJSup 57, Leiden 1997, 57.
4
R. Doran, Temple Propaganda.
14
Ks. Ł. Laskowski
że reprezentuje ona eklektyzm form literackich. Płynie on z tego, że sam
autor – w przeciwieństwie do swoich deklaracji – nie posługiwał się
jedynie dziełem Jazona z Cyreny. Miał bowiem do dyspozycji również
inne dzieła, których ślady zauważa się w jego epitomie. Niemniej nie
ulega wątpliwości, że przyświecał mu cel dydaktyczny. Zaprezentował
więc dzieło o charakterze katechetycznym, zachęcającym do wierności
Bogu i ukazującym autentyczną teologię historii. To zaś determinuje
jego ujęcie niektórych problemów – nakazuje zaprezentować je w sposób oddziaływujący na czytelnika w możliwie najsilniejszy i możliwy
do zaakceptowania sposób.
Niniejszy artykuł ma na celu wydobycie z epitomy wskazań teologicznych związanych z posługą arcykapłana i jego relacjami z innymi kapłanami. Temat kapłanów w ogólności był już wielokrotnie analizowany, zwłaszcza w kontekście historycznych danych, zwłaszcza
związanych z reformą Jazona5. Celem niniejszego opracowania jest
wskazanie danych teologicznych, które płyną z zaproponowanej przez
hagiografa kompozycji epizodów i kluczowych ich elementów. Z tego
względu na pierwszy plan wybijają się analizy słownikowe i retoryczne
oraz strukturalne, zamieszczając zalety metody historyczno-krytycznej
na drugim miejscu. Elementem przewodnim są bowiem pojęcia arcykapłan, kapłan i kapłaństwo, oraz te passusy, które posługując się innymi
pojęciami przekazują teologiczne wzorce relacji między mężczyznami
z pokolenia Aarona i arcykapłanem. Tu jednak trzeba dodać, że epitoma
nie porusza tematu kapłanów w ogólności. Brak w niej również postaNp. G.M. Baran, Arcykapłan Jazon i jego zamierzenia wobec Jerozolimy w świetle Ksiąg Machabejskich, BibAn 3 (2013), 261-284; S. Chankowski, Les souverains
hellénistiques et l’institution du gymnase: politiques royales et modèles culturels, l’huile
et l’argent, w: Gymnasiarchie et évergétisme dans la Grèce hellénistique, ed. O. Curty,
Paris 2009, 95-114; L. Dequeker, The City of David and the Seleucid Acra in Jerusalem, w: The Land of Israel: Cross-roads of Civilizations, ed. Y. Yadin – C. Perelman –
E. Lipiński, Orientalia Lovaniensia Analecta, Louvain 1985, 193-210; R. Doran, Jason’s
Gymnasion, w: Scribes and Scrolls: Studies on the Hebrew Bible, Intertestamental Judaism, and Christian Origins Presented to John Strugnell on the Occasion of His Sixtieth
Birthday, ed. H. W. Attridge – J.J. Collins – T.H. Tobin, Lanham, MD. 1990, 99-109;
J. Shavit, Athens in Jerusalem. Classical Antiquity and Hellenism in the Making of the
Modern Secular Jew, London – Portland 1997; W.A. Shotwell, The Problem of the
Syrian Akra, BASOR 176 (1964), 10-19; J. Sievers, Jerusalem, The Akra, and Josephus,
w: Josephus and the History of the Greco-Roman Period, ed. F. Parente – J. Seviers, Amsterdam 1994, 195-208; M. Stern, Antioch in Jerusalem: The Gymnasium, the Polis and
the Rise of Menelaus, Zion 57 (1991/92), 233-246; L.T. Zollschan, The Earliest Jewish
Embassy to the Romans: 2 Macc 4:11?, JJS 55 (2004), 37-44.
5
15
ci Matatiasza, ojca Judy Machabeusza, kapłana i wielkiego gorliwca o
Prawo Boże z miasta Modin. Hagiograf opisuje bowiem jedynie kapłanów sprawujących posługę, a więc tych, którzy aktualnie znajdowali
się w Świątyni Jerozolimskiej bądź też mieszkali w stolicy. Oczywiście
nie należy wykluczać tego, że kapłani, podzieleni na różne oddziały,
przybywali również z terenu Judei dla sprawowania w określonym czasie służby Bożej. Jednakże księga powstała w kontekście zmiany dynastii arcykapłańskiej. Prawowity potomek Sadokitów, Oniasz IV, założył
świątynię w egipskim Leontopolis, uzasadniając to wyrocznią Iz 14, 14:
„W ów dzień będzie się znajdował ołtarz Pana pośrodku kraju Egiptu,
a przy jego granicy stela na cześć Pana” (BT)6. Odzyskanie Jerozolimy i odnowienie kultu uczyniło tę inicjatywę bezprzedmiotową, a ślady
argumentacji za legalnością jedynie kultu jerozolimskiego znajdujemy
również w naszej epitomie. W tej sytuacji proponowana przez hagiografa koncentracja na kapłanach przebywających w Jerozolimie jest echem
dyskusji na wspomniany temat, gdyż nie musi odpowiadać na pytania
o rolę kapłaństwa poza Jerozolimą. To zaś pozwala na uproszczenie narracji i uwydatnienie problemu posługi arcykapłana w relacji do innych kapłanów, co w świetle przekazu katechetycznego jest niewątpliwą zaletą.
Epitoma poprzedzona jest dwoma listami na temat pochodzenia
święta Chanuka. W ścisłym sensie nie należą one do epitomy, zostały
bowiem dodane jako wstęp o wybitnej wartości teologicznej. Jednakże
ze względu na swój szczególny charakter literacki, jak i odmienną rolę,
nie wchodzą w zakres naszych zainteresowań. Ściśle rzecz biorąc nie
należą bowiem do korpusu księgi, który sam autor określa terminem
epitoma, zaś jej początek wyznacza na 2 Mch 3, 1.
1. Pontyfikat Oniasza III
Pierwszym wspomnianym przez hagiografa arcykapłanem był
Oniasz III, czyli Jehochanan7. Główną rolę w opisie jego pontyfikatu grają epitety, które hagiograf mu przydziela. Według więc 2 Mch
3, 1 to arcykapłan sprawił, że w Jerozolimie ściśle zachowywano
Prawo. Stwierdza wprost, że Prawo „wspaniale zachowywano dzięNp. F. Parente., Le temoignage de Theodore de Mopsueste sur le sort d’Onias III et
la fondation du temple de Leontopolis, REJ 154 (1995), 429-436; Tenże, Onias III’s
Death and the Founding of the Temple of Leontopolis, w: Josephus and the History of
the Greco-Roman Period, ed. F. Parente – J. Seviers, Amsterdam 1994, 69-98.
7
Flavius Iosephus, Ant. 12, 156-157.
6
16
Ks. Ł. Laskowski
ki pobożności Oniasza arcykapłana i nienawiści do zła”. Pobożność
(eusebeia) jest to jedna z najbardziej pozytywnych cech wierzącego
w Boga8. Należy ją tu rozumieć jeszcze w sensie starotestamentalnym,
czyli uznania Tory za normującą regułę społeczno-polityczną. Natomiast nienawiść do zła (misoponēria) nie jest synonimem poprzedniego ani negatywnym przedstawieniem tych samych treści. Należy
tu odwołać się do innych miejsc epitomy, w których pojawia się ten
rzeczownik, względnie czasownik: nienawidzić zła (misoponēreō).
Z. Abramowiczówna zamieszcza interesujące uwagi co do składni,
w jakiej mogą się te terminy pojawić: misoponēreō tini hyper tinos;
w rzeczownikowej formie misoponēria kata tinos, epi tini lub pros tina9.
W 2 Mch 8, 4 Żydzi modlą się, by Bóg wziął ich w obronę wobec nadciągających nieprzyjaciół i okazał wobec nich, że nienawidzi zła (misoponērēsai). Okazuje się zatem, że może to być jeden z przymiotów
Boga, opisujący Jego aktywność wobec Narodu Wybranego. Jednakże
cecha ta może pojawić się również u sprawiedliwych pogan, którym
droga jest naturalna sprawiedliwość. Po egzekucji świadków oskarżenia
Menelaosa wobec sądu królewskiego w Tyrze hołd zabitym oddadzą ci
z pogańskich mieszkańców miasta, którzy znienawidzili zło (2 Mch 4,
49). Co ciekawe, podobną cechą wyróżniał się sam Antioch IV Epifanes. Hagiograf opisując jego reakcję na wiadomość o zamordowaniu
Oniasza III stwierdza, że król „serdecznie zasmucony i poruszony do
żalu i łez z powodu łagodności zmarłego i wielkiej roztropności” (2 Mch
4, 37). Należy zauważyć, że w każdym ze wskazanych miejsc terminy
te występują samodzielnie, to znaczy nie łączą się z żadnym dopełnieniem. Nabierają przez to wymiaru absolutnego. Podsumowując można
stwierdzić, że nienawidzenie zła dla hagiografa jest jedną z najważniejszych cnót. Dotyczy tak Boga, jak i człowieka jako Jego stworzenia.
Należy więc również do pojęć z zakresu antropologii teologicznej, gdyż
zdaje się podkreślać jeden z aspektów człowieka jako stworzenia Bożego. Niezależnie od tego, czy wierzy on Bogu, czy jest poganinem, może
partycypować w przymiocie Boga samego.
Wskazane cechy arcykapłana Oniasza zaowocowały tym, że
w świętym mieście panował całkowity spokój. Można przypuszczać, że
był w tym pomocny szereg sankcji, które stosowano. Niemniej jednak
zakreślony obraz nic o nich nie wspomina. Dzięki temu hagiograf może
8
9
Epistula Aristeae 2.
Z. Abramowiczówna, Słownik grecko-polski, t. 3, 158.
17
zasugerować, że elementem mobilizującym było osobiste świadectwo
arcykapłana. Wskazane cechy nie są jedynie elementem etycznym jego
posługi. Najazd Heliodora udowodnił bowiem bezwzględną skuteczność modlitwy. Dokonało się to w dwóch aktach. Pierwszy z nich to
pokuta, która objęła wszystkich mieszkańców miasta. Drugi zaś – i tu
istotniejszy – to wyratowanie napastnika od śmierci. Dokładnie w chwili składania ofiary za zdrowie Heliodora wysłannicy z nieba przekazali
mu: „Wiele podziękowań miej dla arcykapłana Oniasza; przez niego bowiem tobie Bóg darował życie. Ty zaś, obity z niebios, zwiastuj wszystkim moc Boga” (2 Mch 3, 33-34). Osoba o tak wielkim autorytecie
u Boga – sugeruje hagiograf – miała również wielki wpływ na swoich
rodaków. Ten ostatni element jest widoczny w reakcji na zagrożenie ze
strony Heliodora. Temat ten zawarty jest w perykopie 2 Mch 3, 13-23:
13
„Jednak Heliodor, ponieważ miał królewskie rozkazy, jasno rzekł,
że te [skarby] muszą być zabrane. 14 Wyznaczywszy dzień wszedł, aby
przygotować ich spis, a był niemały w całym mieście niepokój. 15 Kapłani zaś do ołtarza w świątecznych szatach przypadłszy sami, wołali do
nieba, które ustanowiło prawo depozytu, aby je zachował nieuszczuplone
dla depozytariuszów. 16 Było zaś, że spoglądającemu w oblicze arcykapłana krajało się serce, bowiem wygląd i zmienianie się cery ukazywały wewnętrzny niepokój. 17 Spadły bowiem na tego męża lęk i drżenie
ciała, przez które jawny stawał się dla patrzących będący w sercu ból.
18
Jeszcze zaś z domów gromadnie wychodzono na wspólne błaganie
z powodu zamiaru przeprowadzenia zhańbienia Miejsca. 19 Przepasane
poniżej piersi kobiety w worach ulice zapełniły. Zamknięte zaś z dziewic jedne biegły ku bramom, inne na mury, inne wreszcie wychylały
się przez okna. 20 Wszystkie zaś wznosząc ręce do Nieba zanosiły błaganie. 21 Zmiłowanie zaś brało, gdy zmieszany tłum padał na twarz, zaś
arcykapłan wielce10 cierpiąc mękę czekał. 22 Oni więc błagali wszechmogącego Pana, aby depozyty zawierzającym jako nienaruszone strzegł
z wszelką pewnością. 23 Heliodor zaś [swe] zamierzenie przeprowadzał”.
Perykopę wydzielić można dzięki powtórzeniu imienia Heliodora
oraz wzmiance o jego misji (ww. 13-14 i 23). Wewnątrz znajdują się
opisy działania kapłanów (w. 15), arcykapłana (16-17.21) i całego ludu
(18), w tym kobiet (19-20). Układają się one w obraz powszechnego
błagania, w którego centrum znajdują się działania mieszkańców Jerozolimy. Włączenie w grono publicznie modlących się kobiet jest tu
10
Megalōs, La LXVP i 29, 19-62 mają wielką (megalou) mękę.
18
Ks. Ł. Laskowski
najbardziej znaczącym elementem podkreślającym rozmiar niebezpieczeństwa. Były one przepasane worami, co jest tradycyjnym motywem
biblijnej pokuty (np. Jon 3, 8; Est 4,1 Jdt 4, 10-15; 1 Mch 2, 14), lecz
raczej nieznanym obyczajowości greckiej11. Odsłanianie piersi w kontekście ukarania winnych kobiet potwierdza 2 Mch 6, 10, zaś publiczne
modlitwy znane były powszechnie w wielu kulturach12. Nie dotyczyło
to dziewic, które według tradycji miały przebywać w domach pod opieką mężczyzn13. Wychodziły one do bram (pylōn), w których nie trzeba widzieć bram miejskich, lecz wejścia do własnych domostw. Brak
wzmianki o mężczyznach jest zgodny z ówczesną obyczajowością. Protestujące kobiety nie stanowiły wystarczającego zagrożenia i nie trzeba
się było spodziewać interwencji zbrojnej z ich powodu. Do tych form
protestu doprowadziła postawa kapłanów świątynnych. Należy zwrócić uwagę, że dla hagiografa wydarzenia w świątyni nie były tajemnicą
dla mieszkańców miasta. To poczucie wspólnoty, które hagiograf zakreśla, wpisuje się w idealny obraz pontyfikatu Oniasza III. Szczególnym przejawem ówczesnej wspólnoty narodowej było współdziałanie
arcykapłana jako etnarchy Żydów i kapłanów w kontekście zagrożenia.
Autor wspomina o nich w pierwszej kolejności, uznając ich główną rolę
w całym epizodzie. Przypadli do ołtarza (pro tou thysiastēriou) ubrani więc w świąteczne szaty (en tais hieratikais stolais) wołali do nieba (epekalounto eis ouranon). O jaką kultową czynność chodzi? Tekst
jest tak ogólny, że trudno to określić. W ołtarzu należy widzieć ołtarz
całopalenia, który jako znajdujący się na dziedzińcu, a nie w miejscu
świętym, nie był związany z dobowym cyklem kultowym i gwarantował dostęp wszystkim kapłanom o dowolnej porze. Przywdzianie świątecznych, czyli kapłańskich szat podkreśla intensywność modlitwy i jej
liturgiczny charakter, zapewne związany z jakimś całopaleniem. Należy
tu zwrócić uwagę, że Stary Testament po raz pierwszy o szatach kapłańskich wspomina w kontekście konsekracji Aarona i jego synów (Wj 28,
2: ḅigḏê-qoḏeš, stolē hagia). Nasz hagiograf nie zwraca uwagi na rozróżnienie strojów arcykapłana i pozostałych kapłanów, czyniąc z nich
wspólnotę zjednoczoną w równej modlitwie. Jest to obraz bazujący na
G. Herzog-Hauser, Trauerkleidung, RE II / 12 (1937), kol. 2225-2229.
Diodorus Siculus, Bibl. 17, 35-36, Polybius, Hist. 2, 56, 7; E.R. Goodenough, Jewish Symbols in the Greco-Roman Period, t. 11, New York 1964, ryc. VIII fig. 335.
13
np. Syr 7, 24; 42, 10-12; 3 Mch 1, 8; 4 Mch 18, 7; Philo Alexandrinus, In Flaccum
11, 89; Tenże, De specialibus legibus 3, 169; A. Standhartinger, Das Frauenbild im
Judentum der hellenistischen Zeit, AGAJU 26; Leiden 1995, 101.
11
12
19
Jl 2, 17, który to prorok poleca: „Między przedsionkiem a ołtarzem niechaj płaczą kapłani, słudzy Pańscy! Niech mówią: «Przepuść, Panie,
ludowi Twojemu i nie daj dziedzictwa swego na pohańbienie, aby poganie nie zapanowali nad nami. Czemuż mówić mają między narodami: Gdzież jest ich Bóg?»” (BT). Trzeba tu zauważyć, że zastosowanie
tej wyroczni opiera się również na tym, że Antiochia znajdowała się
na północ od Jerozolimy, więc króla Seleukosa można było utożsamić
z Joelowym nieprzyjacielem z północy (Jl 2, 20)14. Ponadto szaty takie
zakładano jedynie na oficjalne i szczególne okazje15. Hagiograf podkreśla zatem wyjątkowość chwili. Wołanie do nieba do opis modlitwy.
Zgodnie z tradycją z szacunku do imienia Bożego stosowano szereg eufemizmów, w tym rzeczownik niebo (tak też 2 Mch 3, 39). Zachowane
fragmenty Ezechiela Tragika, relatywnie współczesne naszemu hagiografowi, potwierdzają to16.
Jedyne, co wyróżnia arcykapłana, to zewnętrzne objawy jego duchowych męczarni: serce się krajało (titrōskesthai tēn dianoian) na jego
widok, gdyż cierpiał wewnętrzne męki (2 Mch 3, 14 zawiera termin
agōnia). Jest to dość stereotypowy opis (por. Łk 22, 44), jednakże interesujący, ponieważ nie prezentuje arcykapłana w kategoriach heroicznych17. Zwraca uwagę na oznaki Bożej bojaźni, więc na lęk (deos)
i drżenie (phrikasmos) wobec zbliżającej się nieznanej interwencji
(2 Mch 3, 17; por. 2 Mch 12, 22; 13, 16). W aspekcie narracyjnym trzeba zwrócić uwagę również na to, że hagiograf stara się pomijać imię
Oniasza III, nazywając go jedynie tytułem arcykapłan. W ten sposób
podkreśla jego godność, ale jednocześnie zwraca uwagę na wspólnotę
liturgiczną, której on przewodzi. Podejmuje ona jedyną właściwą sobie rolę, czyli modlitwę w obliczu zagrożenia. Nie towarzyszą nawet
Heliodorowi w inspekcji skarbca świątynnego. Miasto reaguje inaczej,
podejmując aktywne, choć pokojowe wyrażenie swojego buntu. Jego
reprezentanci również biorą udział błaganiu w świątyni, lecz opis ten
znajduje się na drugim planie (2 Mch 3, 18.20). Tekst zarysowuje zatem podwójną reakcję. Po pierwsze kapłani pod przewodem swojego
zwierzchnika trwają w świątyni. Arcykapłan jest pierwszym z nich i to
J.A. Goldstein, 2 Maccabees, Anchor Bible 41A, Garden City – New York 1983,
209; D. Schwartz, 2 Maccabees, 197.
15
3 Mch 1, 16; Flavius Iosephus, Ant. 11, 327. 331.
16
Eusebius, Praeparatio evangelica 9, 29, 14.
17
Ideałem było nie zdradzać lęku przed nadchodzącym niebezpieczeństwem. Np. Mariamme szła na śmierć nie dając po sobie nic poznać (Flavius Iosephus, Ant. 15, 236).
14
20
Ks. Ł. Laskowski
w nim koncentrują się wszystkie duchowe inicjatywy. O ile inni kapłani
nie zdradzają wewnętrznych mąk, o tyle w Oniaszu nabierają one wymiaru fizycznego cierpienia. Można rzec, że to właśnie on staje się dla
swoich współbraci inspiracją owego bezczynnego ratowania autorytetu
świątyni, ratowania przygotowującego działanie Boga. Po drugie zaś
podjęte w świątyni ofiary sprawiają szereg zmian w narracji. Pierwszy
pojawił się powszechny, choć pokojowy bunt przeciw przemocy władzy. Wkrótce jednak hagiograf stwierdzi, że w błaganiu owym wziął
udział cały różnorodny tłum, a więc kapłani z Oniaszem III na czele
oraz świeccy mieszkańcy stolicy (2 Mch 3, 20-22). W tej zmianie to postawa kapłanów, początkowo jedynie reprezentująca Izrael, stopniowo
wyzwala pokutę całego ludu. Zakreślona wyżej inspirująca świętością
rola arcykapłana wobec jego współbraci z rodu Aarona, a także całego
społeczeństwa, ma również stronę negatywną, którą hagiograf analizuje
na następnych stronicach swojej epitomy.
2. Pontyfikat Jazona
Wraz ze śmiercią Seleukosa IV Filopatora Oniasz III utracił urząd
wskutek podstępnego przejęcia władzy przez Jazona. Kapłan ten miał
w rzeczywistości imię Jezus (Jehoszua), lecz chcąc upodobnić się do
greckiego stylu życia, w tym języka, przybrał imię greckie, fonetycznie najbliższe swojemu imieniu semickiemu. Ów podstępny sposób
przejęcia władzy nie należy do elementów spornych w obrębie sukcesji
arcykapłańskiej. Jazon był bowiem bratem Oniasza18. Zmiana na stanowisku arcykapłana wpisała się również w praktykowany w królestwie
seleuckim zwyczaj wykupywania urzędów, który zastosowano również
w interesującym nas przypadku pod pretekstem wstąpienia na tron nowego monarchy, Antiocha IV Epifanesa. Suma zaproponowana królowi
to trzysta sześćdziesiąt talentów w srebrze, nadto innych osiemdziesiąt
talentów (2 Mch 4, 8) wpłacanych zapewne corocznie, co przekraczało
wartość rocznego podatku płaconego przez ziemie Palestyny19. Jazon
więc przeszacował swoje możliwości i to niewątpliwie w pełni świadomie20. Kolejnym elementem negocjacji był przywilej założenia w JeFlavius Iosephus, Ant. 12, 238-239; V.A. Tcherikover, Hellenistic Civilization and
the Jews, Philadelphia, PA. 1959, 466.
19
Za Seleukosa Nikatora płacono trzysta talentów w srebrze; por. E. Bickerman, Institutions des Seleucides, Paris 1938, 106-111.
20
Jest to bardzo deprymująca wzmianka, gdyż już arcykapłan Oniasz II odmówił pła18
21
rozolimie gimnazjonu, za co Jazon zobowiązał się uiścić kolejnych sto
pięćdziesiąt talentów. Po pierwsze negocjacje na ten temat miały charakter oficjalny, gdyż hagiograf używa tu czasownika diagraphein, który
zwykle oznacza w naszym kontekście podjęcie urzędowego, pisemnego
zobowiązania. Była to jednak rzecz niezwykłej wagi, gdyż umożliwiła
lokację Jerozolimy jako Antiochii, względnie Antiochii w Jerozolimie21.
A takich inicjatyw na tym obszarze z II wieku przed Chr. nie znamy22.
Ponadto – jak podkreśla hagiograf – wszystko to miało się dokonać własnym sumptem arcykapłana (dia tēs eksousias autou). Słownictwo (eksousia – władza) wskazuje jednak na to, że miał on zachować autonomię
w szerokim zakresie. Te przedsięwzięcia wpisują się szereg jego hellenizujących inicjatyw23. Gdyby doszły one do skutku, wówczas Jerozolima urosłaby do rangi największego i najbardziej znaczącego ośrodka
miejskiego między Tyrem a egipską Aleksandrią. Wszystkie te inicjatywy zostały jednak przez hagiografa ocenione niezwykle krytycznie.
Powodów tego należy szukać w samej strukturze religijno-społecznej
zaproponowanych zmian. Szczególny nacisk należy położyć na instytucje wychowujące młode pokolenie. I tak w gimnazjonie znajdowały się
bieżnie, miejsca do ćwiczenia zapasów, rzutów oszczepem i dyskiem,
a także biblioteki i sale przeznaczone dla dyskusji oraz szereg pomieszczeń o charakterze zaplecza. Punktem zapalnym było to, że ćwiczono
nago, a to raziło tradycyjną biblijną moralność24. Ponadto zachęcało do
ukrycia znaku obrzezania przez tzw. epismasmos, czyli operację plastyczną25. Stosowanie do namaszczania się oliwy sporządzonej przez
cenia osobistego podatku Lagidom; por. Flavius Iosephus, Ant. 12, 158.
21
Zob. G.M. Cohen, The ‘Antiochenes in Jerusalem’ – Again, w: Pursuing the Text:
Studies in Honor of Ben Zion Wacholder on the Occasion of His Seventieth Birthday,
ed. J.C. Reeves – J. Kampen, JSOT Supplement 184, Sheffield 1994, 243-259; F. Gryglewicz, Księgi Machabejskie. Wstęp – przekład z oryginału – komentarz, PŚST 6/4,
Poznań 1961, 285-286; E. Nodet, La crise maccabéenne. Historiographie juive et
traditions bibliques, Josèphe et son temps 6, Paris 2005, 229-230; D. R. Schwartz, Antiochus IV Epiphanes in Jerusalem, w: Historical Perspectives: From the Hasmoneans
to Bar Kokhba in Light of the Dead Sea Scrolls, ed. D. Goodblatt – A. Pinnick –
R.D. Schwartz, STDJ 37, Leiden 2001, 45-56; M. Stern, Antioch in Jerusalem: The
Gymnasium, the Polis and the Rise of Menelaus, Zion 57 (1991/92), 233-246.
22
J. Delorme, Étude sur les monuments consacrés à l’éducation en Grèce (des origines à l’Empire romain), Paris 1960, 198-199.
23
G.M. Baran, Arcykapłan Jazon i jego zamierzenia wobec Jerozolimy w świetle
Ksiąg Machabejskich, BibAn 3 (2013), 261-284.
24
Jub 3, 31 utożsamia eksponowanie nagości z bałwochwalstwem.
25
1 Mch 1, 15; Flavius Iosephus, Ant. 12, 241; R.G. Hall, Epispasm. Circumcision in
22
Ks. Ł. Laskowski
pogan raziło wiernych niezgodnością z zasadami koszerności26. W bibliotece i w ramach prowadzonych dyskusji stykano się z tradycją pogańską. Symbolem apostazji stało się założenie kapelusza Hermesa tzw.
petasos (2 Mch 4, 12). To dość niepraktyczne w ćwiczeniach nakrycie
głowy miało przede wszystkim charakter ceremonialny, a dla hagiografa – również symboliczny. Opisuje bowiem zachęcanie efebów do
nałożenia kapelusza za pomocą gry słownej hypotassōn hypo petason
ēgagen (poddając pod kapelusz zjednał). Znacząco jednak przemilcza,
komu zjednał, licząc na domyślność czytelnika i znajomość tradycji, kojarzącej owo nakrycie głowy z Hermesem. Jest to także przeciwieństwo
Ps 47, 4 LXX: „On nam poddaje narody i ludy rzuca pod nasze stopy”.
Oto bowiem zamiast zrealizować te prorocze słowa, arcykapłan zadał
im kłam poddając swoich rodaków pogańskim bóstwom27.
Problem ten pogłębia lokalizacja wspomnianych budowli. Znajdowały się one, podobnie jak zasiedlony przez garnizon seleucki zamek,
w bezpośredniej bliskości świątyni (2 Mch 4, 28; 5, 5)28. Stworzono
w ten sposób kompleks instytucji, które prowokowały środowiska ortodoksyjne samym swoim położeniem, a ponadto swoją działalnością
bezcześciły sakralny charakter miasta. Należy przyjąć, że ozdabiały
je również posągi bóstw opiekuńczych, co łamało tradycję Dekalogu.
Należy jednak dodać, że są to argumenty, które nie robiły wrażenia na
Żydach z diaspory, gdyż sąsiedztwo synagogi i greckich instytucji edukacyjnych po prostu się zdarzało29.
Te perypetie znalazły swoje echo również w interesującym nas
temacie relacji arcykapłana do kapłanów. Temu pierwszemu zarzuca
bałwochwalstwo, co nie jest bezpodstawne, gdyż Jazon działał jako
najwyższy autorytet religijny Izraela30. Hagiograf zakreśla najpierw
przyczyny i zakres działania arcykapłana. Hagiograf twierdzi, że działanie Jazona dotyczyło grupy określonej terminem homophyloi (2 Mch
Reverse, BR 52/7 (1992), 52-57.
26
Flavius Iosephus, Ant. 12, 120.
27
J.A. Goldstein, 2 Maccabees, 229.
28
Np. Strabo, Geogr. 16, 2, 37.
29
J. Delorme, Gymnasion: Etude sur les monuments consacres a l’education en Grece
(des origines a l’Empire romain, Paris 1960, fig. 14; A.R. Seager, The Building History of the Sardis Synagogue, „American Journal of Archaeology” 76 (1972), 425-435;
J.A. Goldstein, 2 Maccabees, 229
30
E.S. Gruen, Heritage and Hellenism: The Reinvention of Jewish Tradition, Berkeley
– London 1998, 30.
23
4, 10). Zwykle widzi się tu rodaków31, współwyznawców32, względnie
poddanych33. Epitoma stosuje inne terminy na ich oznaczenie, więc politēs oraz homoethnēs względnie synnenēs (2 Mch 5, 6). Badając znaczenie terminu homophylos w kontekście naszej księgi należy zauważyć, że
jest on zamieszczony w relacji do terminu allophylismos (2 Mch 4, 14),
który tu występuje w znaczeniu obce zwyczaje. Terminologia pozostaje
więc pod wpływem zamysłów retorycznych hagiografa. Ponadto słowo
phylē używane jest w LXX na określenie jednego z dwunastu pokoleń
Izraela, a ewidencja tekstów na ten temat jest obfita (np. Wj 2, 1; 24,
4). W tym kontekście owi homophyloi zdają się być kapłanami z racji
należenia do tej samej phylē Aarona. Entuzjastyczne przyjęcie reform
Jazona przez jego własne pokolenie zakłada, że już wcześniej kapłańska
arystokracja spoglądała tęsknym okiem na wspaniałość greckich tradycji34. W tej sytuacji reformy napotkały podatny grunt, a utworzenie gimnazjonu i efebionu pozwoliło na wychowywanie kolejnego pokolenia
o mentalności innej niż dotychczasowa, uznawana za ortodoksyjną. By
to odkreślić, hagiograf twierdzi, że Jazon zmienił obyczaje, co opisuje
nośnymi skojarzeniowo terminami charaktēra … metestēse (2 Mch 4,
10). Po pierwsze bowiem zmiana ta dokonała się bez nacisku z zewnątrz,
samym przykładem arcykapłana. Jest więc kwestią ówczesnej mody. Po
drugie zaś czasownik methistēmi w LXX opisuje zmianę rządów (np.
2 Krl 23, 33; Dn 2, 21; 1 Mch 8, 13; 11, 63), a także zmianę religii, czyli
przejście na stronę bałwochwalstwa (np. 2 Krl 17, 23; Am 5, 23). Można
więc stwierdzić, że według epitomy zmiana rządów zaowocowała zmianą religijną. Zaprezentowany obraz powszechnego ich odstępstwa sięga
raczej po biblijną zasadę nakazującą kapłanom uznać, że to Bóg jest
ich wyłącznym dziedzictwem (Pwt 10, 9; 18, 2). Taki obraz odstępstwa
kapłanów jest hiperboliczny. Hagiograf przypisuje bowiem odstępstwo
całemu pokoleniu, nie pamiętając nawet o tym, że nie było technicznej
możliwości, by wszyscy kapłani sprawowali swoją posługę w świątyni,
gdyż zbyt wielka była ich liczba. Nie przeszkadza mu to piętnować ich
postępowania, zwłaszcza w perykopie 2 Mch 4, 13-16:
13
„Nastąpił stąd taki wybuch hellenizmu i przystąpienie do obcych obyczajów z powodu bezbożnego i nie-arcykapłana Jazona nieTak Biblia Tysiąclecia.
Np. D.R. Schwartz, 2 Maccabees., 220.
33
Np. R. Doran, 2 Maccabees., 94.
34
M. Hengel, Jews, Greeks and Barbarians. Aspects of the Hellenization of Judaism
in the pre-Christian Period, Philadelphia, PA. 1980, 116.
31
32
24
Ks. Ł. Laskowski
zwykłej nieczystości, 14 że nikogo gorliwego o liturgię ołtarza nie
było, a kapłani lekceważąc świątynię i zaniedbując ofiary spieszyli
brać udział w sprzecznych z Prawem zawodach na palestrze na znak
dyskiem, 15 za nic mając sobie zaszczyty ojczyste, greckie wyróżnienia za najlepsze mając. 16 Z przyczyny tego ogarnęła ich trudna okoliczność, bo wykazywali gorliwość w [naśladowaniu] sposobu życia
i we wszystkim chcieli się upodobnić do tych, których jako wrogów i
oprawców mieli”.
Należy zauważyć, że dla hagiografa źródłem zła jest Jazon. Opisuje go szeregiem nośnych emocjonalnie i teologicznie epitetów, które
orbitują wokół idei nieczystości. Składniowo jest to tekst bardzo zretoryzowany, w którym wybuch hellenizmu i przystąpienie do obcych
obyczajów przypisano niezwykłej nieczystości (hyperballousan anagneian) Jazona jako kogoś bezbożnego (tou asebous) i nie-arcykapłana
(ouk archiereōs). Zamiary Jazona względem Jerozolimy i Judei w ogóle
są elementem stosunkowo dobrze poznanym. Tu należy zwrócić uwagę
na literackie ujęcie oddziaływania reform arcykapłana na innych kapłanów, by zrozumieć myśl hagiografa w interesującym nas temacie. Jako
pierwszy znak upadku kapłaństwa hagiograf wymienia preferowanie
sportu. Jest to topos znany już z literatury sumeryjskiej35, a bywał reprezentowany również w epoce bliskiej naszemu autorowi36. Kapłani więc
spieszyli do gimnazjonu, skoro tylko dano znak rozpoczynający zajęcia.
W Jerozolimie było to najprawdopodobniej uderzenie w dysk, służący
tu jako gong (2 Mch 4, 14). Jest to zestawienie o tyle interesujące, że
w podobny sposób dźwiękiem zwoływano na służbę liturgiczną w świątyni (mTamid 3, 8). Uczestnictwo w sportowej rywalizacji hagiograf
opisuje rzeczownikiem chorēgia. Pokrewny czasownik chorēgeō w interesującej nas księdze pojawił się w stwierdzeniu, że również król Azji,
Seleukos, brał udział (chorēgein) w kulcie świątynnym, pokrywając
koszty składanych ofiar. W 2 Mch 9, 16 hagiograf stwierdza, że chory
Antioch IV Epifanes przywróci zwyczaj fundowania ofiar (chorēgēin),
o ile zostanie uzdrowiony. Należy również zwrócić uwagę na to, że służbę kapłańską hagiograf opisał używając terminu leitourgia (2 Mch 4,
15). Później zaś podkreślił, że zamiast na nią, kapłani śpieszyli się do
uczestnictwa w sportowej chorēgia. Ta gra słów (epifora) wzmacnia negatywną ocenę sytuacji. Hagiograf koncentruje się jedynie na wymiarze
35
36
Skryba i jego zepsuty syn.
Np. Cicero, De oratore 2, 5, 21.
25
sportowym zajęć w gimnazjonie, co należy rozumieć jako pars pro toto
bazujące na zaznaczonym wyżej stereotypie rezygnacji z obowiązków
na rzecz rozrywki fizycznej. Należy tu dodać, że według tradycji arcykapłan Szymon Sprawiedliwy, ojciec Jazona, miał mówić, że istnienie
świata zależy od sprawowania służby Bożej37. Jeśli więc wskutek reform
ich brakuje, świat naraża się na niebezpieczeństwo zagłady. Oprócz duchowego odstępstwa hagiograf zaznacza również cywilizacyjny upadek
kapłanów. Zamieszcza bowiem wyrażenie za nic mając sobie zaszczyty
ojczyste (2 Mch 4, 15). Z punktu widzenia reprezentantów określonej
tradycji porzucenie jej praw i zwyczajów uchodziło za rzecz godną pogardy i świadectwo niskiej moralności. Dotyczyło to tak Żydów, jak
i Greków. Nie oznaczało to pogardzania zwyczajami innych narodów.
Józef Flawiusz zachował interesujący list Klaudiusza do aleksandryjskich Żydów, w którym władca przestrzegał ich przed pogardą wobec
obcych tradycji, jednocześnie zachęcając do wierności swoim38. Jest to
kolejny z aspektów upadku elit kapłańskich.
Jak to możliwe, że w ciągu tak krótkiego czasu nastąpił upadek pokolenia Aarona? Autor epitomy nie analizuje dogłębnie tego problemu.
Co więcej, w aspekcie historycznym prezentuje go dość płytko. Trudno
bowiem uznać, że wszyscy kapłani zaprzestali udziału w kulcie. Komponuje swoje dzieło tak, by jedynie zasugerować czytelnikowi tę powszechność. Widzi jednak jasną zależność między inicjatywą arcykapłana a postępowaniem jego współplemieńców. Oto bowiem gimnazjon
i efebion zdają się znajdować na drodze kapłanów do świątyni. Kuszeni
atrakcyjnością sportowych zajęć zdają się w ostatnim momencie rezygnować ze świętych obowiązków. Nie dbają zatem nawet o zastępstwo
przy świętych ołtarzach. Inni czekający na swoją zaszczytną kolejność
kapłani z pewnością rozwiązaliby ten problem. Tu jednak nic takiego
nie następuje. Pociągnięci przykładem arcykapłana nie zwracają już
uwagi na święte powinności, gdyż na miejsce pobożności i dokładnego
37
mAbot 1, 2. Polski przekład proponuje: Szimon Sprawiedliwy był jednym z ostatnich członków Wielkiego Zgromadzenia. On to zwykł mówić: Na trzech rzeczach stoi
świat: na Torze, na pracy i dobroczynności (gmjlh) (Sentencje Ojców. Pirke Awot,
tłum. M. Friedman, Kraków 2015, 11). Nie uwzględnia on wieloznaczności terminu praca (ʻaḇôḏâ), który ze względu na swój źródłosłów (ʻbd) w hebrajskim języku
pobiblijnym może oznaczać również służbę Bożą. Trudno uznać, że w zestawieniu
z Torą i dobroczynnością oznaczałby czynność o charakterze li tylko powszednim. Por.
J.A. Goldstein, 2 Maccabees, 231.
38
Flavius Iosephus, Ant. 19, 290.
26
Ks. Ł. Laskowski
zachowywania Prawa, o które dbał Oniasz III, weszła pogarda dla tych
instytucji. Po raz kolejny, tym razem w kontekście negatywnym, hagiograf podkreśla jedność całego pokolenia kapłańskiego. Tak w dobrym,
jak i złym, zależą oni od duchowości swojej głowy, arcykapłana Świątyni Jerozolimskiej.
3. Pontyfikat Menelaosa
Jazon został usunięty podstępem przez Menelaosa. Ten arcykapłan
stał się jednym z najkrytyczniej ocenianych przez naszego hagiografa.
Przyglądając się jego relacji do kapłanów należy zauważyć, że trudno
wydzielić jeden określony tekst poruszający ten problem. Epitoma zamieszcza bowiem sporo materiału na temat arcykapłana, a pomimo krytycznego ujęcia ujmuje go jednak dość ambiwalentnie. O pozytywnym
wymiarze tej postaci świadczy list Antiocha do Żydów, na mocy którego
posyła Menelaosa dla uspokojenia sytuacji w Judei (2 Mch 11, 29.32).
Nie ma wątpliwości, że chodzi o arcykapłana z Jerozolimy, który przyczynił się walnie do zawarcia pokoju z monarchą. Tymczasem pozostałe teksty epitomy potępiają arcykapłana jako jednostkę przeniewierczą. Przypisuje mu się szereg win. Pierwsza z nich to zainspirowanie
morderstwa na Oniaszu III (2 Mch 4, 34-35) i wysłannikach starszyzny
żydowskiej, którzy mieli świadczyć przeciwko arcykapłanowi przed
królewskim sądem (2 Mch 4, 45-48). Liczniejsze były jednak przykłady
win kultowych. 2 Mch 4, 32 stwierdza ich początek:
„Menelaos zaś, pojąwszy, że nadeszła stosowna pora, pewne złote naczynia świątyni przywłaściwszy sobie wręczył je Andronikowi,
a inne zdarzało się, że sprzedał w Tyrze i w okolicznych miastach”.
To wydarzenie jest przykładem złodziejstwa dokonanego w majestacie urzędu. Ma ono jednak istotną paralelę biblijną. Otóż król Ezechiasz opłacił się królowi asyryjskiemu Sennacherybowi funduszami zabranymi ze skarbca świątynnego, a ponadto zerwał okucia bram
Świątyni Jerozolimskiej (2 Krn 18, 15-16). Jeśli Menelaos zinterpretował swój urząd etnarchy w kategoriach królewskich i odniósł się do czasów Ezechiasza, to wówczas z jego perspektywy wydanie Andronikowi
świątynnych funduszy nie rodziło konfliktów sumienia. Inaczej widzi tę
rzecz hagiograf. Przytoczony wyżej werset rozpoczyna gra słów (paronomazja) nomisas … nosphisamenos (pojąwszy … złupiwszy). Wspomina dość ogólnie o naczyniach ze złota (chrysōmata), które arcykapłan
27
miał zwyczaj sprzedawać przez dłuższy czas, co tekst podkreśla (konstrukcja eliptyczna zdarzało się, że sprzedał – etynchanen peprakōs). Na
tym etapie hagiograf nie pogłębia swojej krytyki działań arcykapłana,
nazywając je kategoriami świeckimi. Sytuacja zmienia się w kontekście
działalności Lizymacha.
39
„Po dokonaniu licznych świętokradztw w mieście przez Lizymacha za wiedzą Menelaosa i gdy wiedza ta wydostała się na zewnątrz został
zebrany tłum przeciw Lizymachowi39, lecz wiele złotych przedmiotów
było już roztrwonionych. 40 Gdy rzesze40 powstały i szalały gniewem,
Lizymach uzbroiwszy niemal trzy tysiące rozpoczął nieprawą agresję
pod dowództwem niejakiego Auranosa [który był] posunięty w latach
i nie mniej w głupocie41. 41 Widząc zaś atak Lizymacha, jedni chwycili
kamienie, inni zaś grube kije, niektórzy zaś czerpiąc z leżącego prochu
jeden przez drugiego rzucali na tych, którzy byli wokół Lizymacha. 42
Z tej przyczyny wielu z nich poranili, innych zaś położyli, a wielu do
ucieczki zmusili, natomiast samego świętokradcę koło skarbca zlikwidowali. 43 Z tych przyczyn zaczęło się dochodzenie przeciwko Menelaosowi”.
Tym razem hagiograf nie ma wątpliwości, że w Świątyni Jerozolimskiej dokonały się świętokradztwa, które nazywa terminem hierosylēma. Ze względów słowotwórczych trzeba podkreślić, że nie chodzi
o proces, lecz o efekt rabunkowych praktyk, na co wskazuje końcówka słowotwórcza –ma. Po drugie, należy zauważyć grę słów z grecką
nazwą Jerozolimy (Hierosolyma). Tych skojarzeń hagiograf wprost nie
wyraża, posługując się nazwą miasto na określenie stolicy. Być może
jest to echo antyżydowskich plotek, które krążyły po Egipcie, a które
wyprowadzały nazwę Jerozolimy od świętokradztwa42. Lizymach miał
działać za wiedzą Menelaosa (meta tēs tou Menelaou gnōmēs), które
to wyrażenie podkreśla aktywną rolę arcykapłana w całym procederze
(por. np. 2 Mch 11, 37; 14, 20). Spowodowane tym niepokoje społeczne
rozpoczęły się wówczas, gdy wieści dotarły na zewnątrz (eksō), czyli na
prowincję, choć tego hagiograf nie precyzuje. To, na co należy zwrócić
uwagę, to brak reakcji ludności stolicy na działalność arcykapłana. Nie
podejmuje jej nikt z kręgu dworskiego, a dotychczas Seleucydzi byli
L’ 311 La Syr Arm mają tyranowi, V ma Lizymachowi tyranowi (tyrannou).
Tōn ochlōn, 311 uzgadnia z kontekstem księgi rzesza tłumu (to plēthos tou ochlou)
tworząc zbędny pleonazm.
41
Anoian, niektóre minuskuły mają myśli (dianoia).
42
Flavius Iosephus, Contra Ap. 1, 249.
39
40
28
Ks. Ł. Laskowski
prezentowani w barwach pozytywnych. Winę za ich błędy hagiograf
złożył na barki złych doradców i urzędników. O ile jest to zrozumiałe, gdyż Menelaos miał wielu przyjaciół wśród dworzan, to kilku słów
komentarza wymaga brak reakcji ze strony personelu świątynnego, tak
świeckiego, jak i kapłanów. Otóż ludność (plēthos, który należy rozumieć w pozytywnym sensie43) wyraziła swoje niezadowolenie dopiero
wówczas, gdy sprawa stała się na tyle głośna, że wieść o niej obiegła tereny poza Jerozolimą. Należy zwrócić uwagę, że zakreślony obraz protestów jest bardzo stonowany. Nie znajdziemy zatem opisów zamieszek
ani gwałtownych żądań. Przeciwko demonstrantom skierowano trzy
tysiące żołnierzy. Były to oddziały złożone zapewne z jerozolimskich
Antiocheńczyków, gdyż arystokracja przeciętnej polis liczyła w owym
czasie około trzech tysięcy obywateli44. Dowództwo nad nimi objął Lizymach, brat Menelaosa i jego zastępca na urzędzie arcykapłańskim
(2 Mch 4, 29). Ludność walczyła z nimi tym, co miała pod ręką: kamieniami i kijami. Oprócz tego rzucali czymś, co hagiograf nazywa spodos.
W grece terminem tym opisywano również popiół, szczególnie gorący,
pył, proch, w tym prochy zmarłych, a ponadto kurz. W owym popiele
śmierć znalazł później sam Menelaos według zwyczajów stosowanych
w Berei (2 Mch 13, 5.8). Według zaś innych tekstów, spoza naszej epitomy, był to proch służący do posypywania głów na znak pokuty (np.
1 Mch 3, 47; 4, 39). D. Schwartz wysunął tezę, że chodzi tu o popiół
z ofiar (Kpł 1, 16; Lb 19, 9)45. Należałoby zatem uznać, że zamieszki
miały miejsce na terenie Świątyni Jerozolimskiej. Do atakowania wojsk
Lizymacha służyłoby zatem drewno stosowane do składania ofiar, zaś
wspomniany spodos to popiół ze spalonych żertw ofiarnych.
Tekst nie wspomina o jakichkolwiek działaniach kapłanów wobec
przestępstw Menelaosa i urzędników działających z jego przyzwoleniem. By zanalizować ten problem należy najpierw zwrócić uwagę na
to, że walka o nietykalność Świątyni Jerozolimskiej przypomina opisaną w epitomie walkę kapłanów o skarby świątyni Nanai (2 Mch 1,
13-16). To właśnie oni wzięli sprawy w swoje ręce i zabiwszy króla
przegnali jego wojsko. Drugi z opisów walk o świątynię dotyczy napadu
Antiocha IV Epifanesa na świątynię w Persepolis. Tam z kolei tłumy od
P. Joüon, ΟΧΛΟΣ au sens de ‘peuple, population’ dans le grec du Nouveau Testament et dans la Lettre d’Aristée, RSR 27 (1937), 618-619.
44
V.A. Tcherikover, Hellenistic Civilization, 162.
45
D.R. Schwartz, 2 Maccabees, 241.
43
29
razu chwyciły za broń i zmusiły wojsko seleuckie do odstąpienia (2 Mch
9, 1-2). W opisie działań Lizymacha hagiograf zakreśla obraz bardziej
ponury. Kapłanów nie ma w ogóle, zaś ludność miasta działa z opóźnieniem. Nie jest to obraz społeczeństwa heroicznego. Mamy raczej do
czynienia ze społeczeństwem przeciętnym, które wymagało poruszenia
ze strony ludzi mniej obytych ze świętością, by zauważyć nadużycia
popełniane w imię sprawowanej władzy i dawnych precedensów. Bezczynność kapłanów na tym tle może być owocem przyjętego założenia,
którego kształt poprzednio został zakreślony, a mianowicie że ich postawa jest ściśle związana z osobistymi duchowymi walorami arcykapłana. W przypadku zaś Menelaosa ten stan hagiograf zdiagnozował jako
fatalny. Pewne niejasności w tym temacie prezentuje najazd wygnanego
Jazona na Jerozolimę. Próbę odzyskania urzędu arcykapłańskiego podjął on na skutek fałszywej pogłoski o śmierci Antiocha IV Epifanesa.
Napadł on wówczas na miasto z siłami w liczbie około tysiąca ludzi.
W samym mieście miał zapewne wielu zwolenników46, gdyż Menelaos
musiał szukać schronienia w cytadeli (2 Mch 5, 5). Wojska Jazona, choć
trzykrotne mniejsze od oddziałów Lizymacha, były dobrze wyszkolone.
Rekrutowały się zapewne z wykształconych w gimnazjonie i efebionie
młodych przedstawicieli arystokracji Antiochii w Jerozolimie, którzy
musieli szukać schronienia przed Menelaosem na wygnaniu. Tam też
pozostały w gotowości, skoro udało się tak szybko skompletować spory
oddział i skutecznie oblegać stolicę. Jeśli zaś do grona jego zwolenników należała – jak stwierdzono wcześniej – przede wszystkim elita
jerozolimska, to wśród niej musiała być również spora grupa kapłanów.
Przemilczenie jej w epizodach związanych z pontyfikatem Menelaosa
nie jest sugestią ich włączenia się w działania większej grupy złożonej
z przedstawicieli innych pokoleń i rodów.
4. Kapłani a Juda Machabeusz
Smutny okres rządów Menelaosa, według interesującego nas hagiografa, zakończył się w momencie odzyskania świątyni i reorganizacji ortodoksyjnego kultu przez powstańców machabejskich. Ten okres
przerywa epizod przejęcia podstępem godności arcykapłańskiej przez
Alkimosa, jednak nie leży on w centrum zainteresowania hagiografa.
Sam Juda Machabeusz należał do pokolenia kapłańskiego. Jego rodzi46
Flavius Iosephus, Ant. 12, 239-241.
30
Ks. Ł. Laskowski
na zamieszkiwała leżące nieopodal Jerozolimy Modin (hbr. môḏîʻîn, gr.
Modeïn) i początkowo nie brała udziału z żadnych formach protestu.
Biblia wspomina jedynie o tym, że gorzko płakali i pokutowali na wiadomości o dokonujących się świętokradztwach (1 Mch 2, 1-14). Ten
element należy jednak łączyć z literacką idealizacją obrazu rodziny
przyszłych władców i arcykapłanów. Ich protoplasta, stary już kapłan
Matatiasz, poderwał się do walki dopiero wówczas, gdy niebezpieczeństwo bałwochwalstwa dotknęło go osobiście (1 Mch 2, 15-27; por.
2 Mch 6, 1-9). Nasza epitoma modyfikuje tę historię. Jako protagonistę walk o oczyszczenie Świątyni Jerozolimskiej i całej Judei wymienia
jedynie Judę Machabeusza, resztę jego rodziny pomijając milczeniem,
względnie uznając za osoby działające na dalszym planie. To zaś owocuje koncentracją narracji wokół jednej osoby. W interesującym nas zakresie należy zwrócić uwagę na dwa teksty. Pierwszy z nich jest centralnym motywem epitomy, gdyż opisuje cel powstania machabejskiego,
czyli odnowienie kultu. Ważna jest zwłaszcza wstępna uwaga zawarta
w wersetach 2 Mch 10, 1-4:
1
„Machabeusz zaś i ci, którzy z nim [byli], ponieważ Pan im przewodził, zdobyli świątynię i miasto, 2 ołtarze wokół rynku ustanowione
przez cudzoziemców wraz z sanktuariami zniszczyli. 3 I oczyściwszy
świątynię sporządzili inny ołtarz, a skrzesawszy kamienie i wziąwszy
z nich ogień złożyli ofiarę po upływie dwuletniego czasu, sporządzili
również kadzenie i lampy, i chleby pokładne”.
Od momentu wystąpienia Judy Machabeusza zmienia się prezentacja analizowanego zagadnienia. Po pierwsze hagiograf prezentuje go
w barwach monarszych. Poświęcenie świątyni miało miejsce do tej pory
dwukrotnie. Pierwszy raz dokonał tego król Salomon. Drugi zaś raz poświęcenie miało miejsce z inicjatywy Zorobabela, z rodu Dawida, oraz
arcykapłana Jozuego, należącego do rodziny Sadoka (1 Krn 6, 15), i zostało wsparte wyroczniami Zachariasza i Aggeusza. Hagiograf wraca do
obu poświęceń, każąc jednak widzieć jako autorów drugiego z nich Nehemiasza i arcykapłana Jonatana (2 Mch 1, 21-36). Ten ostatni wypowiadał modlitwę poświęcenia, a cały lud ją powtarzał. Rolą kapłanów było
zapalenie świateł i złożenie ofiary. Listy wprowadzające narrację epitomy
prezentują odnowienie kultu za Judy Machabeusza na wzór drugiego poświęcenia. Liczne odniesienia do epoki Nehemiasza jako jednostki najbardziej znaczącej są podstawą. Na jej tle pojawiają się aluzje do Salomona,
lecz nie grają one roli pierwszoplanowej. Po drugie na Judzie Machabe-
31
uszu zaczyna spoczywać autorytet arcykapłański, i to niezależnie od tego,
w jaki sposób aktualnie będą tę władzę sprawować inni; zaś sam Juda
oficjalnie obejmie ten urząd po Alkimosie47. Ogólny charakter tekstu podkreśla szczególną rolę samego Judy i jego otoczenia jako protagonistów
wydarzeń. W porównaniu z prezentacją poświęcenia drugiej Świątyni Jerozolimskiej pełni on rolę arcykapłańską, zaś jego towarzysze ukazani
są jako towarzyszący mu kapłani. Po pierwsze jest to ślad uczestnictwa
w powstaniu całej rodziny kapłańskiej Machabeuszów. Jej autorytet, niewyrażony tu wprost, kryje się w opisowym określeniu ci, którzy z nim byli
(hoi syn autōi). Ogólność tego określenia nie upoważnia jednak do zbyt
daleko idących wniosków, zwykle bowiem opisuje wojsko dowodzone
przez Judę (np. 2 Mch 10, 19; 13, 14; 14, 13; 15, 8). Tu jednak podejmuje
ono działanie właściwe kapłanom. Po drugie hagiograf kreśli obraz Judy
jako nowego Salomona, dzięki czemu odnowiony przezeń kult jest równie ważny, jak istniejący w epoce królewskiej. Jest to argument istotny dla
ówczesnej atmosfery polemicznej w kontekście zaistnienia żydowskich
kultów ofiarniczych w Egipcie. Uzasadnia ponadto przejęcie władzy politycznej przez pokolenie kapłańskie, które dotąd nie dzierżyło tronu, lecz
posługiwało ołtarzowi.
Tę ambiwalentną rolę Judy Machabeusza jako wodza politycznego o arcykapłańskich aspiracjach podkreśla również krótka wzmianka
o decyzjach podjętych wobec zwycięstwa nad Nikanorem. Hagiograf
opisuje zwięźle rolę kapłanów w obliczu pokonania tego wodza, podsumowując ją w jednym tylko wersecie 2 Mch 15, 31:
„Znalazłszy się tam, zwołał swoich współrodaków, i postawiwszy kapłanów przy ołtarzu, posłał po tych, którzy byli w zamku”.
Decyzją naczelnego wodza kapłani pozostali więc wokół ołtarza,
przewodząc dziękczynieniu za zwycięstwo. Należy tu zauważyć, że
Juda Machabeusz zwołał swoich współrodaków (homoethneis), w których należy widzieć Żydów zamieszkujących Jerozolimę i zdolnych do
szybkiej odpowiedzi na wezwanie. Oddziały zgromadzone w zamku leżącym nieopodal świątyni48 zostały wezwane przez posłańców. Co robił
Flavius Iosephus, Ant. 12, 414.419.434. Należy jednak pamiętać, że sam historyk
jest tu niekonsekwentny, bowiem nie zamieszcza Judy w katalogu arcykapłanów
w ostatniej księdze swego dzieła.
48
Według 1 Mch 1, 33-38 zamek ten znajdował się na południe od świątyni: „Miasto
Dawidowe otoczyli wysokim i mocnym murem i obronnymi wieżami, tak że stało się
ono dla nich warownią. Tam osadzili grzeszny naród, ludzi wiarołomnych, a ci się
tam obwarowali. I nagromadzili sobie broni i żywności, i złożyli tam łupy zdobyte
47
32
Ks. Ł. Laskowski
w tym czasie sam Juda? Hagiograf ogranicza się jedynie do stwierdzenia
faktu zwołania zgromadzenia i wydania zarządzeń co do roli kapłanów.
Nim przybyłym na zgromadzenie pokazał głowę i rękę Nikanora, oraz
dokonał na nim symbolicznej zemsty (2 Mch 15, 32-33), jako władca
polityczny na wzór dawnych monarchów wydał zarządzenie wszystkim
pokoleniom, w tym kapłanom. Zgromadzenie to, choć wydaje się mieć
jedynie charakter stwierdzenia pokonania wroga, jest w rzeczywistości
zgromadzeniem kultowym, które zwołano w celu dziękczynienia Bogu
za odniesione zwycięstwo (2 Mch 15, 34).
By zrozumieć wspomnianą wyżej rolę Judy Machabeusza wobec
kapłanów należy wrócić do epizodu związanego z Alkimosem. Był on
arcykapłanem z woli Demetriusza I Sotera, w którego łaski wkupił się
wykorzystując zmianę na tronie i wchodząc w konflikt z Judą Machabeuszem49. Według paralelnej wersji 1 Mch 7, 21-23 Alkimos miał sporo
zwolenników w samej Jerozolimie, zaś z powodu sprzeciwu Machabeuszów wystarał się u króla o uznanie Judy wrogiem państwowym i
wysłanie przeciwko niemu Nikanora (zob. też 2 Mch 14, 27). Interesujący nas hagiograf nie wdaje się w szczegóły historyczne, kreśląc obraz
wydarzeń z punktu widzenia teologii i ideologii hasmonejskiej. Samym
zaś Alkimosem interesuje się niewiele. Na tym tle trzeba zauważyć,
że losy Alkimosa nie są na tyle interesujące, by poświęcić im większy
passus tekstu50. Należy raczej zwrócić uwagę na to, że epizod ten ma
miejsce po oczyszczeniu świątyni przez Judę Machabeusza. W oczach
interesującego nas hagiografa kapłani nie są posłuszni wysłannikowi
królewskiemu. W perykopie 2 Mch 14, 31-36 czytamy bowiem dwukrotnie o ich postawie wobec żądań Nikanora, działającego przecież
z mandatu Demetriusza i w porozumieniu z arcykapłanem Alkimosem.
w Jerozolimie, i stali się groźną matnią. Zamek stał się dla świątyni zasadzką i złośliwym przeciwnikiem Izraela - bez przerwy. Wokoło świątyni wylali krew niewinną
i samą świątynię zbezcześcili. To przez nich pouciekali mieszkańcy Jeruzalem i stało się ono siedzibą cudzoziemców, dla własnych obywateli stało się obcym miastem
i własne dzieci musiały je opuścić”. Zob. też Flavius Iosephus, Bell. 6, 354; 1 Mch
7, 32; 14, 36. Badania archeologiczne ostatnich lat identyfikują jego pozostałości na
południowy zachód od Ofelu, nieopodal współczesnego parkingu.
49
Zgodnie z ówczesnym zwyczajem w chwili zmiany władcy można było wykupić
urzędy od niego zależne. Zwyczaj ten zastosował już Jazon, Alkimos go kontynuuje.
50
Inaczej widzi to np. 2 Mch 9, 54-56 ujmując śmierć Alkimosa w kategoriach opisów
losu bluźniących przeciwko bóstwu. Dowiadujemy się zatem, że za próbą zburzenia
muru wewnętrznego dziedzińca świątyni został porażony paraliżem i skonał w boleściach. Zob. też podobny opis zgodny Antiocha IV Epifanesa w 2 Mch 9.
33
„Tamten zaś, poznawszy, że szlachetnie przez tego męża został
rozegrany, pojawił się w największej i świętej świątyni, gdy kapłani
ustanowione ofiary składali, polecił zdradzać tego męża. 32 A gdy oni
pod przysięgami zaświadczali, że nie wiedzą, gdzie teraz jest poszukiwany, 33 wyciągnąwszy prawicę w kierunku przybytku tak przysiągł:
«Jeśli nie wydacie mi skutego Judy, to właśnie Boże sanktuarium z ziemią zrównam i ołtarz rozwalę, a świątynię Dionizosowi wspaniałą wystawię». 34 Powiedziawszy to odszedł. Kapłani zaś podnosząc ręce ku
niebu prosili nieustannego Obrońcę narodu naszego tak mówiąc: 35 «Ty,
Panie nic nie potrzebującym będąc, upodobawszy sobie, żeby przybytek Twego zamieszkiwania między nami istniał, 36 teraz więc, Święty,
wszelkiej świętości Panie, ustrzeż na wieki jako nietknięty tenże dopiero co oczyszczony dom»”.
Kilka elementów jest tu szczególnie ważnych w interesującym nas
aspekcie. Dwukrotne nazwanie Judy terminem mąż (anēr) podkreśla
jego walory wodzowskie. Zawsze działa on szlachetnie (gennaiōs), nie
stosując właściwych Alkimosowi i Nikanorowi nieuczciwości i podstępów. W tym aspekcie Juda jest równy męczennikom (2 Mch 6, 28; 7,
5.11), reprezentuje jednocześnie wszystkie zalety swego wojska (2 Mch
8, 16; 13, 14).
Kapłani świątynni zostali poddani pokusie, którą hagiograf określa
czasownikiem wydawać, zdradzać (paradidonai)51. Jednakże tekst ten
można odczytać w świetle Nowego Testamentu, który tego czasownika
używa opisując zdradę Judasza. Jeśli tak, to Nikanor żądałby odstąpienia od ustalonej już uprzednio relacji między kapłanami a Judą. Trudno
coś autorytatywnie określić na temat charakteru tej relacji. Sami bowiem kapłani pod przysięgą (horkōn) zaświadczali, że nie wiedzą nic
o aktualnym miejscu pobytu Judy (2 Mch 15, 32). Wydaje się jednak, że
kompozycja tekstu ma za cel zasugerowanie pełnej lojalności kapłanów
jerozolimskich wobec niego. Jeśli tak, to wówczas tekst ujmuje sytuację
z punktu widzenia późniejszych czasów, w których Hasmonejczycy faktycznie pełnili już godność zarówno królewską, jak i arcykapłańską. Ten
aspekt wskazuje również koncentracja elementów związanych z kultem.
Świątynię Jerozolimską opisują trzy terminy: przybytek (neōs), sanktuarium (sēkos) i ołtarz (thysiasthērion). O los tych instytucji troszczyli się kapłani, bojąc się groźby przekształcenia dopiero co odzyskanej
31
Wg D.R. Schwartza (2 Maccabees, 484) jest to aluzja do działania Opatrzności Bożej; zob. też 2 Mch 1, 17.
51
34
Ks. Ł. Laskowski
świątyni w przybytek (hieron) Dionizosa (2 Mch 14, 33). Kapłani znają
jedynie modlitwę jako obronę. Jej intencją jest zachowanie stanu zaistniałego na mocy działania Judy Machabeusza (2 Mch 15, 36). Wprowadzające prośbę wyrażenie teraz więc (kai nyn, por. np. 2 Mch 1, 6; 15,
23; Lb 14, 17 LXX; Neh 9, 32 LXX; 1 Krn 17, 23 LXX; 3 Mch 6, 9;
Dz 4, 29), choć w Biblii dość stereotypowe, wyraża nadzieję na szybką interwencję Boga. Ma więc wydźwięk ściśle teologiczny. Dzięki tej
modlitwie świętość (hagiasmos) miejsca, czyli stan niezbezczeszczenia
(amiantos) uzyskany dopiero co (por. też 2 Mch 13, 11), zostanie zachowana. Należy tu podkreślić również to, że modlitwa kapłanów (2 Mch
14, 35-36) czerpie z tradycji o Salomonie jako budowniczym pierwszej
świątyni (1 Krl 8, 27; 2 Krn 2, 5). Nie można więc przeceniać aluzji do
Salomona w opisach Judy Machabeusza i stwierdzić, że są one śladem
interpretacji jego postaci li tylko w kategoriach królewskich. Hagiograf
bowiem nie wahał się sięgnąć po tradycję o Salomonie komponując modlitwę kapłanów. Należy zwrócić uwagę na jej jednoczący charakter.
Stała się ona wspólnym elementem działania tak kapłanów jerozolimskich, jak i samego Judy.
Zakończenie: Stereotypowość ujęć hagiografa
Prezentacja relacji między arcykapłanem a kapłanami w interesującej nas księdze nie jest tematem centralnym. W związku z tym nie został on szczegółowo opisany, zaś przez związek z opowiadaną historią
wymaga większej uwagi, by odczytać myśl hagiografa. W tym aspekcie widoczne są dwa ułatwienia. Niewątpliwa koncentracja na temacie
świątyni sprawia, że elementy kultowe znajdują się na pierwszym planie. Jednocześnie mogą przysłaniać właściwą interpretację miejsc, które traktują na interesujący nas temat. Nie należy więc przeceniać tych
miejsc, w których hagiograf sięga po tradycję związaną ze Salomonem
i widzieć w niej element determinujący Judę jako nowego monarchę,
zaś kapłanów ustawiający w roli jego poddanych. Sytuacja wydaje się
głębsza. Wskazano bowiem, że sprawiedliwość arcykapłana Oniasza III
znalazła swoje echo w gorliwości jego współplemieńców. Lekceważący stosunek do kapłańskich obowiązków w okresie panowania Jazona
i upadek duchowości kapłanów za pontyfikatów Jazona i Menelaosa
jest wypadkową ich stanu duchowego. Specjalną rolę odegrał Juda Machabeusz. Choć oficjalnie nie nazwano go arcykapłanem, ani nawet nie
35
poświęcono mu wystarczającej uwagi w aspekcie jego pochodzenia
z rodziny kapłańskiej, to jednak wraz z jego wystąpieniem kapłani odzyskali pierwotną gorliwość. Ten idealizujący obraz podkreśla wewnętrzny duchowy związek zachodzący pośród kapłanów. Innymi słowy dla
hagiografa duchowość zwykłego kapłana jest ściśle uzależniona od postawy arcykapłana. Wydaje się, że jednocześnie znajduje się ona na nieco niższym poziomie. I tak szczególna pobożność Oniasza III wyraża
się również zewnętrznie. Trwając na modlitwie wraz ze swoimi współbraćmi jedynie on przejawia zewnętrzne ślady wewnętrznych udręk.
Podobnie Jazon – umożliwiając odstępstwo – stał się sprawcą zaniedbań
u szeregowych sług ołtarza. Hagiograf nie podaje jednak przykładów
lekceważenia kultu przez samego arcykapłana. To jego współplemieńcy
cechowali się brakiem czasu na nakazaną Prawem liturgię, co hagiograf
wprost im zarzuca. Dalszy rozpad duchowości dotknął zwłaszcza młodzież, co jest świadectwem przemyślanej polityki hellenizacyjnej. Sytuację zmieniła działalność Judy Machabeusza. Został on zaprezentowany
w barwach Salomona, lecz są one na tyle ogólne i jednocześnie wspólne wielu sługom świątynnym, że stanowią jedynie tło szczegółowych
elementów relacji między arcykapłanem a jego współbraćmi. Zmiana
ta przywróciła duchowość kapłanów. Nie zmieniła jej również intryga
Alkimosa i jego krótkie sprawowanie urzędu arcykapłańskiego.
Zauważona i opisana zależność jest przykładem teologicznego ujęcia bazującego na faktografii. Została ona jednak tak przekształcona
w przekazie, że hagiograf pominął szereg indywidualnych reakcji na
kryzysowe sytuacje. Zaprezentował zatem rodzaj schematycznego ujęcia, które wpisuje się w cechy właściwe historii patetycznej, skoncentrowanej na świątyni i Przymierzu z Bogiem oraz na pochodzeniu święta
Chanuka. Jest to przykład dojrzałej refleksji teologicznej, podkreślającej istotne znaczenie duchowości arcykapłana dla jego współbraci
w kapłaństwie. Na mocy tego najwyższy przełożony staje się nie tylko
sprawnym administratorem kultu, lecz rzeczywistym ich przełożonym.
Oddziałując własnym przykładem pociąga innych do Boga, czego zewnętrznym znakiem jest liturgiczna gorliwość. Należy tu zauważyć, że
dla hagiografa objawia się ona przede wszystkim w obliczu zagrożenia,
choć – jak świadczą rządy Oniasza III – nie jest to wyłączny kontekst
tych opisów.
W całym Piśmie Świętym tradycja zaprezentowana w interesującej
nas epitomie jest jasnym zaprezentowaniem duchowego oddziaływania
36
Ks. Ł. Laskowski
arcykapłana na innych kapłanów. Jest to w najgłębszym sensie działalność pasterska, której pierwszymi adresatami są właśnie kapłani, czy to
pozostający w najbliższym otoczeniu arcykapłana, czy też mieszkający
poza stolicą. Wynika z tego odpowiedzialność arcykapłana za własną
duchowość. Równocześnie dla hagiografa stan kapłanów jest probierzem duchowości arcykapłana. Te ogólne ujęcia są jednym z przedstawień powołania arcykapłana, który dla Żydów żyjących w epoce machabejskiej przestał być jedynie sprawnym funkcjonariuszem świątyni,
a stał się katalizatorem duchowości świątynnych sług.
Archpriest – Priests Relation according to
The Second Book of Maccabees
Summary
The article shows the problem of Archpriest – priests relation in
The Second Book of Maccabees. A hagiographer shows it in quite stereotypical way. If archpriest is just ( Onias III), priests are eager. If he is
sluggish or follows Hellenism (Iason, Manelaus), priests abandon their
cultural duties. In this background Judah Maccabee seems to be a prince
and priest who by achieving the power brings the original spiritual good
of priests. For the hagiographer the office of archpriest shows not only
cultural authority but pastoral one and his particular role is to take special care of priests.
Słowa kluczowe: 2 Mch, arcykapłan, kapłani, Oniasz III, Jazon,
Menelaos, Alkimos, Juda Machabeusz.
Keywords: 2 Mch, archpriest, priests, Onias II, Iason, Manelaus,
Alcimus, Judah Maccabee.
Bibliografia
Źródła
Cicero, Oratio ad Brutum.
Polybius, Historiae.
Flavius Iosephus, Ant.
37
Plavius Iosephus, Contra Apionem.
Epistula Aristeae 2.
Diodorus Siculus.
Strabo.
Philo Alexandrinus, In Flaccum.
Philo Alexandrinus, De specialibus legibus.
Cicero, De oratore.
Eusebius, Praeparatio evangelica 9, 29, 14.
Sentencje Ojców. Pirke Awot, tłum. M. Friedman, Kraków 2015.
Opracowania
Abel F.-M., Les livres des Maccabees, EB, Paris 1949.
Abramowiczówna Z., Słownik grecko-polski, t. 1-4, Warszawa 1958.
Baran G.M., Arcykapłan Jazon i jego zamierzenia wobec Jerozolimy w świetle Ksiąg
Machabejskich, BibAn 3 (2013), 261-284.
Bickerman E., Institutions des Seleucides, Paris 1938.
Chankowski S., Les souverains hellénistiques et l’institution du gymnase: politiques
royales et modèles culturels, l’huile et l’argent, w: Gymnasiarchie et évergétisme
dans la Grèce hellénistique, ed. O. Curty, Paris 2009, 95-114.
Cohen G.M., The ‘Antiochenes in Jerusalem’ – Again, w: Pursuing the Text: Studies
in Honor of Ben Zion Wacholder on the Occasion of His Seventieth Birthday, ed.
Reeves J.C. – Kampen J., JSOT Supplement 184, Sheffield 1994, 243-259.
Delorme J., Étude sur les monuments consacrés à l’éducation en Grèce (des origines
à l’Empire romain), Paris 1960.
Delorme J., Gymnasion: Etude sur les monuments consacres a l’education en Grece
(des origines a l’Empire romain, Paris 1960.
Dequeker L., The City of David and the Seleucid Acra in Jerusalem, w: The Land of
Israel: Cross-roads of Civilizations, ed. Y. Yadin – C. Perelman – E. Lipiński,
Orientalia Lovaniensia Analecta, Louvain 1985, 193-210.
Doran R., Jason’s Gymnasion, w: Scribes and Scrolls: Studies on the Hebrew Bible, Intertestamental Judaism, and Christian Origins Presented to John Strugnell on the Occasion of His Sixtieth Birthday, ed. H. W. Attridge – J.J. Collins – T.H. Tobin, Lanham,
MD. 1990, 99-109.
Doran R., Temple Propaganda: The Purpose and Character of 2 Maccabees, CBQMS
12, Washington D.C. 1981.
Goldstein J.A., 2 Maccabees, Anchor Bible 41A, Garden City – New York 1983.
Goodenough E.R., Jewish Symbols in the Greco-Roman Period, t. 11, New York 1964
Gruen E.S., Heritage and Hellenism: The Reinvention of Jewish Tradition, Berkeley
– London 1998.
Gryglewicz F., Księgi Machabejskie. Wstęp – przekład z oryginału – komentarz, PŚST
6/4, Poznań 1961.
Hall R.G., Epispasm. Circumcision in Reverse, BR 52/7 (1992), 52-57.
Hengel M., Jews, Greeks and Barbarians. Aspects of the Hellenization of Judaism in
the pre-Christian Period, Philadelphia, PA. 1980.
Herzog-Hauser G., Trauerkleidung, RE II / 12 (1937), kol. 2225-2229.
38
Ks. Ł. Laskowski
Joüon P., ΟΧΛΟΣ au sens de ‘peuple, population’ dans le grec du Nouveau Testament
et dans la Lettre d’Aristée, RSR 27 (1937), 618-619.
Nodet E., La crise maccabéenne. Historiographie juive et traditions bibliques, Josèphe et son temps 6, Paris 2005.
Parente F., Le temoignage de Theodore de Mopsueste sur le sort d’Onias III et la fondation du temple de Leontopolis, REJ 154 (1995), 429-436.
Parente F., Onias III’s Death and the Founding of the Temple of Leontopolis, w: Josephus and the History of the Greco-Roman Period, ed. F. Parente – J. Seviers,
Amsterdam 1994, 69-98.
Schwartz D.R., Antiochus IV Epiphanes in Jerusalem, w: Historical Perspectives:
From the Hasmoneans to Bar Kokhba in Light of the Dead Sea Scrolls, ed.
D. Goodblatt – A. Pinnick – R.D. Schwartz, STDJ 37, Leiden 2001, 45-56.
Schwartz R.D., 2 Maccabees, Commentaries on Early Jewish Literature, Berlin – New
York 2008.
Seager A.R., The Building History of the Sardis Synagogue, „American Journal of
Archaeology” 76 (1972), 425-435.
Shavit J., Athens in Jerusalem. Classical Antiquity and Hellenism in the Making of the
Modern Secular Jew, London – Portland 1997.
Shotwell W.A., The Problem of the Syrian Akra, BASOR 176 (1964), 10-19.
Sievers J., Jerusalem, The Akra, and Josephus, w: Josephus and the History of the
Greco-Roman Period, ed. F. Parente – J. Seviers, Amsterdam 1994, 195-208.
Standhartinger A., Das Frauenbild im Judentum der hellenistischen Zeit, AGAJU 26,
Leiden 1995.
Stern M., Antioch in Jerusalem: The Gymnasium, the Polis and the Rise of Menelaus,
Zion 57 (1991/92), 233-246.
Tcherikover V.A., Hellenistic Civilization and the Jews, Philadelphia 1959.
Van Henten J.W., The Maccabean Martyrs as Saviours of the Jewish People: A Study
of 2 and 4 Maccabees, JSJSup 57, Leiden 1997.
Zollschan L.T., The Earliest Jewish Embassy to the Romans: 2 Macc 4:11?, JJS 55
(2004), 37-44.
Ks. Mariusz Terka Częstochowa, WIT
Pomiędzy władzą a służbą –
posługa biskupa w Kościele
w świetle teologii św. Augustyna
Posługa biskupa to dla św. Augustyna przede wszystkim pełna
poświęcenia praktyka duszpasterza, który całe swoje życie oddaje na
służbę dla duchowego dobra powierzonych jego pasterskiej pieczy
wiernych. Jego pisma odsłaniają bowiem człowieka całkowicie zaangażowanego w pełnioną misję kapłańską oraz zatroskanego o zbawienie
tych, dla których głosi słowo Boże i sprawuje sakramenty święte, ale
także dźwigającego na swych barkach ciężar odpowiedzialności, jaka
płynie z przyjętego na siebie obowiązku. Głównym motywem zaś tego
poświęcenia dla Kościoła jest pasterska miłość do najwyższego Pasterza
– Chrystusa oraz do owiec, które do Niego przecież należą1. Jednocześnie jednak owemu praktycznemu zaangażowaniu towarzyszy nieustanny namysł nad własną posługą, dotyczący zarówno podejmowanych
inicjatyw duszpasterskich, jak i posługi pasterskiej ujętej w istotnych
dla niej funkcjach. Dopiero bowiem pogłębiona refleksja nad słowem
Bożym pozwala ciągle odkrywać sens bycia pasterzem i biskupem oraz
coraz lepiej naśladować przykład Dobrego Pasterza.
Podejmowane przez św. Augustyna rozważanie nad misją biskupa pozwala oderwać ją od uwarunkowań geograficzno-historycznych,
w których spełniał on swą posługę pasterską, oraz podjąć próbę opisu
funkcji biskupa jako takiej. Dzięki tej perspektywie możliwe jest już
negatywne określenie pola podejmowanych badań. Przedmiotem niniejszych analiz nie będzie bowiem ani duszpasterska działalność św. Augustyna w Hipponie oraz poza jej granicami, gdyż jest już ona stosunkowo
Ks. Mariusz Terka – dr teologii w zakresie patrologii, wykładowca patrologii w Wyższym Instytucie Teologicznym w Częstochowie, członek International Association of
Patristic Studies oraz Sekcji Patrystycznej przy Komisji Nauki Konferencji Episkopatu Polski.
1
A. Trapè, Św. Augustyn – człowiek, duszpasterz, mistyk, tłum. J. Sulowski, Warszawa
1987, 142; O.F. Pecci, Il pastore d’anime in Sant’Agostino, Torino 1956, 13-16.
40
Ks. M. Terka
dokładnie zbadana i opisana2, ani też znajdujące się u jej podstaw główne założenia, ani nawet podejmowane przez Hippończyka problemy,
które znalazły swe odbicie zarówno w działaniach praktycznych, jak
i w problematyce poruszanej w wygłaszanych przez niego kazaniach3.
Nie chodzi bowiem o opis duszpasterskich działań św. Augustyna, lecz
o uchwycenie jego teologicznej wizji posługi biskupa i jego miejsca
w Kościele. Paradoksalnie tego rodzaju perspektywa badawcza zmusza
do wyłączenia z pola niniejszych analiz pewnego zakresu dotyczącego
pasterskiego wymiaru funkcji biskupa. Wprawdzie każdy biskup jest pasterzem, gdyż uczestniczy w pasterskiej misji Chrystusa, lecz przecież
nie każdy pasterz w Kościele jest biskupem4. Dlatego też przedmiotem
niniejszej refleksji nie jest prezentacja myśli św. Augustyna dotyczącej
pasterskiej posługi w całym jej wymiarze, lecz wyłącznie urzędu biskupa. Ponieważ zaś nie można zupełnie wykluczyć wymiaru pasterskiego,
gdyż wówczas badany przedmiot pozostałby zupełnie niezrozumiały, to
zostanie on uwzględniony jedynie w takim zakresie, w jakim pokrywa
się on z misją biskupa.
Określając pole badawcze w sposób pozytywny należy z kolei podkreślić, że w niniejszej refleksji chodzi przede wszystkim o uchwycenie
Np. A. Trapè, Św. Augustyn – człowiek, duszpasterz, mistyk; A.G. Hamman, Życie
codzienne w Afryce Północnej w czasach św. Augustyna, tłum. M. Stafiej-Wróblewska
– E. Sieradzińska, Warszawa 1989; G. Bardy, Św. Augustyn, człowiek i dzieło, tłum.
Z. Kobylańska, Warszawa 1955; A. Eckmann, Św. Augustyn – duszpasterz, VoxP 7
(1987), z. 12-13, 137-153; W. Eborowicz, Biskupie refleksje Augustyna z Hippony nad
sobą i swą pasterską posługą, „Studia Pelplińskie” 15 (1979), 91-107; G. Lawless,
Augustyńskie brzemię posługi pastoralnej, „Ruch Biblijny i Liturgiczny” 4 (1989),
294-301; F. van der Meer, Sant’Agostino pastore d’anime, Roma 1971; C. Cremona,
Agostino d’Ippona. La ragione e la fede, Milano 1986, 192-203; S. Lancel, Saint
Augustine, trans. A. Nevill, London 2002, 145-320; G. Madec, Agostinio, Influssi cristiani su, w: „Agostino Dizionario Enciclopedico” (ADE), ed. A Fitzgerald, ed. italiana
L. Alici – A. Pieretti, Roma 2007, 143-146; A. Eckmann, Dialog świętego Augustyna
ze światem pogańskim w świetle jego korespondencji, Lublin 1987.
3
Zagadnienia te zostały już bowiem poddane analizie. Zob. np. D. Zagórski, Commendavit nobis Dominus oves suas. Pasterska troska o wiernych w świetle „Sermones”
św. Augustyna, Toruń – Pelplin 2013; W. Kamczyk, „Tota paschalis solemnitas”. Teologia
i duszpasterstwo w kazaniach i homiliach św. Augustyna, SACh. SN 12, Katowice 2012.
4
Desygnatem pojęcia „pasterz” jest w myśli św. Augustyna, prócz biskupa, nade
wszystko Jezus Chrystus. Również w odniesieniu do biskupa Hippończyk używa jeszcze innych pojęć, które niżej zostaną poddane analizie. Oznacza to, że pola semantyczne pojęć „pasterz” i „biskup” nie pokrywają się wzajemnie, choć mają wiele wspólnych odniesień. Dlatego też w niniejszych analizach podjęte zostaną jedynie te kwestie
związane z koncepcją pasterza, które pozwalają na głębsze uchwycenie istoty roli
i misji biskupa w Kościele. Por. O.F. Pecci, Il pastore d’anime in sant’Agostino, 13-26.
2
Pomiędzy władzą a służbą – posługa biskupa w Kościele
41
i wydobycie z myśli św. Augustyna koncepcji urzędu biskupa w funkcji
zarówno jego misji pasterskiej, jak i roli przełożonego konkretnej wspólnoty kościoła partykularnego. Tego rodzaju perspektywa teologicznego
namysłu nad posługą biskupa, czyli tego, kto czuwa nad powierzonymi
sobie wiernymi, odsłania pytanie o jej charakter. Już na obecnym etapie stawiania pytań widoczne są w niej dwa elementy: jednym z nich
jest służba, gdyż chodzi przecież o po-sługę biskupa, zaś drugą władza,
ponieważ ten, kto pełni tę funkcję, jest równocześnie tym, kto rządzi
wspólnotą, w której sprawuje posługę. Te dwa aspekty jednej rzeczywistości, domagając się wyjaśnienia, wyznaczają zatem pole badawcze
niniejszej refleksji dotyczącej urzędu biskupa, zaś bazą źródłową, która
pozwoli zrozumieć i określić ich wzajemne odniesienie, będzie nauczanie św. Augustyna zawarte w jego tekstach o nachyleniu duszpasterskim, ale również i tych o charakterze ściśle teologicznym, lecz zawierających pewne formy odpowiedzi na postawione pytania.
1. Pole semantyczne pojęcia „biskup”.
Natura posługi biskupa oraz napięcie pomiędzy należną mu władzą
a podejmowaną przez niego służbą odsłania się już w nazwie tego urzędu. Św. Augustyn, nawiązując bowiem do greckiego określenia tej funkcji kościelnej i wyprowadzając z jej etymologii wnioski teologiczne,
oddaje jej istotę w następujących słowach: „Dlatego też Apostoł mówi:
«Jeżeli kto biskupstwa pragnie, dobrego dzieła pragnie» (1 Tym 3, 1).
Chciał przez to wyrazić, czym jest biskupstwo: nazwa ta oznacza dzieło,
a nie zaszczytne stanowisko. Jest to bowiem wyraz grecki, wyprowadzony stąd, iż ten, kto staje się przełożonym nad innymi, czuwa nad
nimi, mianowicie troszczy się o nich. Wszak w wyrazie σκοπός zawiera
się troskliwość, a więc ἐvπισκοπεîv możemy, jeśli chcemy, oddać po
łacinie jako superintendere, czyli «z troską czuwać nad czymś». Niech
więc ten, kto umiłował funkcję przełożonego, a nie oddaje przysług innym, nie wyobraża sobie, że jest biskupem”5.
Augustinus, De civitate Dei contra paganos XIX, 19, CCL 48, ed. B. Dombard –
A. Kalb, Turnholti 1955, 686-687: „Propter quod ait Apostolus: «Qui episcopatum
desiderat, bonum opus desiderat». Exponere voluit quid sit episcopatus, quia nomen
est operis, non honoris. Graecum est enim atque inde ductum vocabulum, quod ille qui
praeficitur eis quibus praeficitur superintendit, curam scilicet eorum gerens; skopos
quippe «intentio» est; ergo ἐvπισκοπεîv, si velimus, Latine «superintendere» possumus dicere, ut intellegat non se esse episcopum, qui praeesse dilexerit, non prodesse”,
5
42
Ks. M. Terka
Hippończyk grecki termin σκοπός, który oznacza: „strażnika, dozorcę, obserwatora, tropiciela, cel, czy przedmiot, który ma się przed
oczami”6, oddaje więc za pomocą łacińskiego określenia intentio, którego gama semantyczna zawiera takie pojęcia jak: „napięcie, natężenie,
wzrost, podwyższenie, powiększenie, wysiłek, usiłowanie, uwaga, baczenie, dbałość, troska”7, zaś czasownik ἐvπισκοπεîv („patrzeć na coś,
spoglądać, obserwować, rozważać, zastanawiać się nad czymś, dokonywać przeglądu”8), rozumie jako superintendere, które ujmuje jako
nadzorowanie czegoś i kierowanie czymś9, a co św. Augustyn tłumaczy
jako „czuwanie nad czymś z troską”. Tym zatem, co w pierwszym rzędzie objawiają owe określenia i na czym się one skupiają jest troska
(intentio). Oznacza to, że biskup jest przede wszystkim tym, który powinien czuwać nad powierzoną sobie wspólnotą Kościoła i szczególnie
troszczyć się o jej dobro. Gama znaczeniowa przywołanych wyżej określeń, zawierając w sobie zwroty odnoszące się do czynności patrzenia
i obserwowania, sugeruje zaś, że owo zatroskanie realizuje się głównie
poprzez czujne i uważne przyglądanie się tym, wobec których sprawuje
on urząd biskupa. Decyduje więc o nim owa troska, z jaką ten, który go
pełni, pochyla się nad powierzonym sobie ludem. Dlatego też w przytoczonej wyżej etymologicznej definicji św. Augustyn podkreśla, że bycie biskupem to nie tylko zaszczyt (honor), ale obowiązek (officium)10,
a nade wszystko dobre dzieło (bonum opus) polegające na troskliwym
czuwaniu nad Kościołem. Ono zatem odsłania naturę posługi biskupa
we wspólnocie uczniów Chrystusa. Skoro zaś wyraża się ona w dobrym
dziele, to nie może być jedynie jakimś biernym elementem, lecz musi
jako taka być czynnikiem aktywnym, a nawet powinna stanowić źródło dla każdej konkretnej działalności podejmowanej przez biskupa. On
bowiem jako zatroskany o Kościół pasterz nie oczekuje na aktywność
wiernych, lecz sam inicjuje ich rozwój ku dobru i strzeże przed złem.
Św. Augustyn, O Państwie Bożym, tłum. W. Kornatowski, t. 2, Warszawa 2003, 620.
6
Słownik grecko-polski, red. O. Jurewicz, t. 2, Warszawa 2001, 302.
7
Słownik łacińsko-polski, red. M. Plezia, t. 3, Warszawa 2007, 216.
8
Słownik grecko-polski, red. O. Jurewicz, t. 1, Warszawa 2000, 363.
9
Augustinus, Sermo novus 10, 2, NBA 35/1, ed. F. Dolbeau, Roma 2001, 184; Słownik
łacińsko-polski, red. M. Plezia, t. 5, Warszawa 2007, 297; S. Grabowski, The Church.
An Introduction to the Theology of St. Augustine, New York 1957, 108; J.M. Joncas,
Clero nordafricano, ADE, 422.
10
Augustinus, Sermo 94, NBA 30/2, ed. L. Carrozzi, Roma 1983, 156; Tenże, Epistula
21, 1, PL 33, 88.
43
Wszystko to sprawia, że funkcja ta może być zrozumiała sama
w sobie dopiero wówczas, gdy zostanie ujęta w podstawowym dla niej
odniesieniu do tych, ku którym jest ze swej natury skierowana. Owo
zasadnicze ukierunkowanie jest również zawarte w przytoczonym wyżej określeniu św. Augustyna: episcopatus, quia nomen est operis, non
honoris. Opisuje ono bowiem naturę urzędu biskupa zarówno od strony
pozytywnej, ujmując go jako dobre dzieło (bonum opus), jak i negatywnej – rozumianej jako odwrócenie się od zaszczytów (non honor)11.
Owo non honor sed bonum opus oznacza zatem napełnioną troską uważne, czujne i zaangażowane doglądanie przez biskupa powierzonych jego pasterskiej pieczy wiernych. Jego posługa w swej istocie
sprowadza się zatem do funkcji stróża (σκοπός, custos, superintendor)12. Św. Augustyn zauważa jednak, że do tego, by ów stróż mógł
zgodnie ze swą naturą wypełniać własne zadania, czyli troskliwie czuwać i mieć wszystko na oku, rzeczą konieczną jest pewnego rodzaju
jego wywyższenie. Należy ono bowiem do istoty troski. Wskazuje na
to już samo pojęcie intentio, które w swej gamie semantycznej zawiera
również swoiste „podwyższenie i powiększenie”13. Nie są to określenia
przypadkowe, lecz oddają one naturę owego zatroskanego stróżowania
właściwego dla urzędu biskupa. Stąd też Hippończyk, wyjaśniając naturę posługi biskupa i nawiązując przy tym do zajmowanego przez niego
podczas sprawowania liturgii i głoszenia słowa Bożego miejsca, które
znajduje się na pewnym podwyższeniu w stosunku do miejsc przeznaczonych dla wiernych, pisze o niej następującymi słowami: „To jest
Tenże, De civitate Dei XIX, 19, CCL 48, 686, Św. Augustyn, O Państwie Bożym,
t. 2, 620; Augustinus, Sermo 94, NBA 30/2, 156. Łacińskie słowo honor oznacza:
„szacunek, poważanie, cześć, cenę, uznanie, pobożną cześć, uwielbienie, dowód miłości, uznania, życzliwości, łaski, czci, wdzięczności, nagrodę, hołd, zaszczytną godność, wysoką rangę, dostojeństwo, przepych, świetność, blask, elitę, ludzi wybitnych”
(Słownik łacińsko-polski, red. M. Plezia, t. 2, Warszawa 2007, 722-723). Kontekst,
w jakim jest ono użyte przez św. Augustyna, wskazywałby na to, że chodzi tutaj
o zwrócenie się w stronę samego siebie i zapatrzenie się we własną godność. Tego
rodzaju określenie jest w pierwszym rzędzie opisem stanu rzeczy, a następnie posiada
również moc moralno-imperatywną. Wobec tego przytoczone wyrażenie Hippończyka
stanowi najpierw negatywny w swej formie opis odwrócenia od siebie i skierowania
w stronę Kościoła, a zarazem jest ono wezwaniem skierowanym do wszystkich piastujących urząd biskupa, by nie zatrzymywali swej uwagi na własnym wyniesieniu, czyli
na sobie, lecz pełnili go wyłącznie ze względu na dobro powierzonych ich pasterskiej
pieczy wiernych.
12
Augustinus, Sermo novus 10, 2, NBA 35/1, ed. F. Dolbeau, Roma 2001, 184.
13
Słownik łacińsko-polski, red. M. Plezia, t. 3, 216.
11
44
Ks. M. Terka
właśnie Jerozolima. Posiada stróżów. Jak ma pracowników budujących,
trudzących się, żeby ją zbudować, tak ma i stróżów. Do stróżowania odnoszą się bowiem słowa Apostoła: «Obawiam się jednak, żeby umysły
wasze nie były odwiedzione od czystości, która jest w Chrystusie, jak
w swej chytrości wąż uwiódł Ewę» (2 Kor 11, 3). Pilnował, był stróżem,
starał się ile mógł o tych, którymi kierował. Biskupi też tak czynią. Dlatego bowiem przygotowano wyższe miejsce dla biskupów, żeby z góry
patrzyli i niejako strzegli lud. Albowiem to, co po grecku wyraża się
słowem biskup, to po łacinie oznacza dozorujący, gdyż dozoruje, gdyż
z góry patrzy na swój lud. [...] Z tego podwyższonego miejsca zdaje
sprawę bardzo szczegółowo, co połączone jest z niebezpieczeństwem,
o ile w sercu nie stoimy tak, żeby pokorą być pod waszymi stopami.
Modlimy się też za wami, żeby ten, który zna umysły, sam was ustrzegł.
My bowiem wchodząc możemy widzieć was także, gdy wychodzicie.
Ale do tego stopnie nie wiemy co myślicie, że nawet nie możemy dostrzec tego, co robicie w swoich domach. W jaki sposób strzeżemy? Tak
jak ludzie, jak potrafimy, na ile nam pozwolono. [...] Trudzimy się przy
pilnowaniu, ale próżny nasz trud, o ile nie ustrzeże ten, który zna wasze
myśli. On strzeże, kiedy czuwacie i pilnuje was, gdy śpicie”14.
Augustinus, Enarratio in Ps. 126, 3, NBA 28, ed. V. Tarulli, Roma 1977, 140-142:
„Ipsa est Ierusalem. Habet custodes: quomodo habet aedificantes, laborantes ut aedificetur; sic habet et custodientes. Nam ad custodiam pertinet quod dicit Apostolus: «Timeo
ne sicut serpens Evam seduxit astutia sua, sic et vestrae mentes corrumpantur a castitate
quae est in Christo» Custodiebat, custos erat; vigilabat, quantum poterat, super eos quibus praeerat. Et episcopi hoc faciunt. Nam ideo altior locus positus est episcopis, ut ipsi
superintendant, et tamquam custodiant populum. Nam et graece quod dicitur episcopus,
hoc latine superintentor interpretatur; quia superintendit, quia desuper videt. […]. Et
de isto alto loco periculosa redditur ratio, nisi eo corde stemus hic, ut humilitate sub
pedibus vestris simus, et pro vobis oremus, ut qui novit mentes vestras ipse custodiat.
Quia nos intrantes vos et exeuntes possumus videre; usque adeo autem non videmus
quid cogitetis in cordibus vestris, ut neque quid agatis in domibus vestris videre possimus. Quomodo ergo custodimus? Quomodo homines; quantum possumus, quantum
accepimus. […] Laboramus in custodiendo, sed vanus est labor noster, nisi ille custodiat
qui videt cogitationes vestras. Custodit ille cum vigilatis, custodit et cum dormieritis”,
PSP 42, tłum. J. Sulowski, Warszawa 1986, 28. Por. D. Zagórski, Commendavit nobis
Dominus oves suas, 67-70; J.M. Joncas, Clero nordafricano, ADE, 422; J.T. Lienhard,
Ministero, ADE, 948-949. S. Grabowski (The Church, 105) opisując w tym kontekście
miejsce biskupa w Kościele i odróżniając zajmowany przez niego urząd od funkcji prezbiterów, pisze: „Each bishop is constituted by God Himself the governor (praepositus
or rector) of his particular Church. He is created by a special ordination, a constituent of
which is the imposition of the hands. The bishop ordinarily is selected from among the
presbyters, hence in honor and authority the episcopal order ranks higher than that of the
14
45
Wywyższenie należne urzędowi biskupa nie jest zatem powodem
do chluby, lecz umożliwia realizację zatroskanego czuwania nad dobrem wiernych. Dopiero bowiem kiedy zajmuje on wysokie miejsce,
spełniające funkcję strażnicy czy też punktu obserwacyjnego (specula),
może dobrze wypełniać swoją rolę strażnika i dozorcy, czyli biskupa
(speculator)15. Chociaż więc jego wywyższenie jest wprawdzie godnością, której przysługuje wyższe miejsce (altior locus, specula, primus
locus) we wspólnocie Kościoła, to jednak dzieje się tak wyłącznie ze
względu na dobro powierzonej jego trosce wspólnoty i zawsze przecież
wyraża się ono w pokornym przebywaniu u stóp wiernych (humilitate
sub pedibus vestris sumus). Oznacza to, że owo wywyższenie biskupa
realizuje się w zasadzie jako jego uniżenie, a godność sprawowanego
przez niego urzędu spełnia się dopiero dzięki pokornej służbie wobec
uczniów Chrystusa16. Autentyczna troska o Kościół możliwa jest więc
wyłącznie jako uniżone wywyższenie, czyli spoglądanie z czujnością
i z pewnego dystansu, przy jednoczesnym przebywaniu blisko tych,
którzy są przedmiotem zatroskania. Tym zaś, co pozwala być blisko,
będąc jednocześnie w podwyższonym oddaleniu, jest zatroskana obawa
(timor) o dobro wspólnoty Kościoła17.
presbyterate. «The episcopate is superior to the presbyterate» (Epistula 82, 3, 33, PL 33,
290) writes the Bishop of Hippo to the presbyter St. Jerome”. Por. Augustinus, Contra
Cresconium grammaticum et Donatistam 2, 11, 13, NBA 16/1, ed. E. Cavallari, Roma
2002, 120. Należy również zauważyć, że św. Augustyn kościół partykularny określa także mianem parafii: paroecia – paroecia Hipponensis. Por. Augustinus, Epistula 209, 2,
PL 33, 953; S. Grabowski, The Church, 105; R.A. Marcus, Episcopus (episcopatus),
AugLex, hrgs. C. Mayer, A.E.J. Grotte, vol. 2, Basel 1996-2002, 882.
15
Augustinus, De civitate Dei I, 9, CCL 47, ed. B. Dombard – A. Kalb, Turnholti 1955,
10, Św. Augustyn, O Państwie Bożym, tłum. W. Kornatowski, t. 1, Warszawa 2003,
87. Istotę tego służebnego wywyższenia biskupa oddaje użyte przez św. Augustyna
określenie tego urzędu – speculator: „wywiadowca, zwiadowca, badacz, dozorca,
strażnik, biskup, naoczny świadek”, (Słownik łacińsko-polski, red, M. Plezia, 191).
16
Augustinus, Sermo 144, 1, PL 38, 796: „Quamquam et nos qui vobis videmur loqui
de superiore loco, cum timore sub pedibus vestris sumus; quoniam novimus quam periculose ratio de ista sublimi sede reddatur”; Tenże, Sermo 91, 5, NBA 30/2, 124; tamże
46, 9, CCL 41, ed. C. Lambot, Turnholti 1961, 535; Tenże, Contra Cresconium 2, 11,
13, NBA 16/1, 120. Por. C. Cremona, Agostino d’Ippona. La ragione e la fede, 211;
O.F. Pecci, Il pastore d’anime in sant’Agostino, 39-45; S. Grabowski, The Church,
105-106; V. Grossi, La Chiesa di Agostino. Modelli e simboli, Bologna 2012, 131-135;
N. Cipriani, Molti e uno solo in Cristo. La spiritualità di Agostino, Roma 2009, 274-276;
D.W. Reddy, Umilità, ADE, 1419-1422. O koncepcji pokory w myśli św. Augustyna zob.
A. Eckmann, Symbol apostolski w pismach świętego Augustyna, Lublin 1999, 157-170.
17
Augustinus, Sermo 144, 1, PL 38, 796; tamże 102, 2, NBA 30/2, 252. Por.
46
Ks. M. Terka
Tę podwójną naturę troski właściwej biskupowi oddaje również za
pomocą pojęcia visitator, którym św. Augustyn posługuje się na określenie charakteru posługi biskupa18. Określenie to oznacza bowiem tego,
kto przychodzi w odwiedziny ze wsparciem lub napomnieniem oraz
wskazuje na pewnego rodzaju inspektora, który przybywa, by dokonać kontroli19. Wszystkie te aspekty zakładają jednak istnienie pewnej
szczególnej relacji pomiędzy tym, kto dogląda przybywając z wizytą
a odwiedzanymi. Polega ona bowiem na pewnego rodzaju bliskości,
którą podkreśla czynność odwiedzania oraz właściwego gościowi oddalenia umożliwiającego zachowanie dystansu.
Hippończyk oddaje tę posługę również na pomocą pojęcia minister, które już bezpośrednio wskazuje na konieczność uniżenia i pokory
w wywyższeniu biskupa. Św. Augustyn podkreśla bowiem, że pokorna
służba jest warunkiem koniecznym dobrego rządzenia. Właściwie może
wydawać rozkazy tylko ten, kto potrafi być sługą wszystkich podlegających jego władzy. Prawdziwą zaś służbę (servire) pełni ten, kto służy
z baczną czujnością (vigilantia), z troską i dbałością (cura), a nawet
z niepokojem i odpowiedzialnością (sollicitudo) za powierzoną swej
opiece wspólnotę. Te wszystkie cechy z kolei streszczają się w jednej,
najbardziej istotnej dla zatroskanego stróżowania biskupa, a mianowicie w miłości (caritas), która polega na ofiarowaniu swej duszy (animam suam ponere), czyli swego życia dla Kościoła, tak jak uczynił to
sam Chrystus20.
S. Grabowski, The Church, 106.
18
Augustinus, Sermo novus 10, 2, NBA 35/1, 184.
19
Słownik łacińsko-polski, red. M. Plezia, t. 5, 633.
20
Augustinus, Sermo novus 2, 10 NBA 35/1, 22: „«Sed ecce, inquit aliquis, episcopus
meus accipiat exemplum de Domino meo, et serviat mihi». Dico caritati vestrae - qui
potest, intellegat - Nisi serviret, non iuberet. Servit enim qui quod utile est iubet, servit
vigilantia, servit cura, servit sollicitudine, servit postremo caritate. Nam et ipse qui
minister hic factus est, utique iubebat discipulis suis. Audi illum iubentem et illos
servientes: «Ubi vis paramus tibi pascha?» Et mittit quos vult quo vult, praeparari sibi
praecepit ubi vult. Agebatur quod iubebat, et tamen magis ipse serviebat; non enim
mentitus est dicens: «Sicut Filius hominis non venit ministrari, sed ministrare». Quomodo «non venit ministrari, sed ministrare?» Ecce discipulos video currere, pascha
parare, cenam disponere. Quomodo ille «non venit ministrari, sed ministrare?» Sed
quid «ministrare?» Sequitur: «Et animam suam ponere pro amicis suis». Vultis nosse
quid nobis ministraverit? Hinc hodie vivimus et de mensa eius hodie pascimur, quam
tunc ministravit”. Por. C. Cremona, Agostino d’Ippona. La ragione e la fede, 211;
O.F. Pecci, Il pastore d’anime in sant’Agostino, 16; D.W. Reddy, Umilità, ADE, 14161418; R. Dodaro, Episcopus (episcopatus), AugLex 2, 889.
47
Posługę swą biskup wykonuje zatem w imieniu Chrystusa i na Jego
wzór. Dlatego też św. Augustyn określa ją również jako rodzaj pośrednictwa pomiędzy Bogiem a ludźmi (mediator inter populum et Deum),
którzy stanowią ciało Chrystusa (corpus Christi), czyli Kościół. Dzieje
się tak jednak jedynie na zasadzie ich uczestnictwa w jedynym pośrednictwie Chrystusa21. To określenie zatem znów odsyła do specyficznego
miejsca biskupów w Kościele, gdyż zakłada ono zarówno ich partycypację we wspólnocie uczniów Chrystusa, czyli wspomniane już wyżej
bycie blisko, jak i pewnego rodzaju wywyższenie ponad swych współbraci. Pośrednik w ujęciu św. Augustyna bowiem to nie ten, kto znajduje
się pomiędzy dwiema rzeczywistościami, lecz nade wszystko ten, kto
w nich obu uczestniczy łącząc je ze sobą22.
Te określenia posługi biskupa w Kościele tworzą pole semantyczne, w którym pojawiają się rozmaite, lecz istotne dla tego urzędu aspekty23. Pozwalają one bowiem na uchwycenie natury biskupstwa oraz
wypływających z niej podstawowych dla niego zadań wobec Kościoła
i w Kościele. Jednocześnie wskazują one na istnienie pewnego specyficznego miejsca, jakie zajmuje biskup we wspólnocie uczniów Chrystusa,
które zawiera w sobie zarówno jego wywyższenie, jak i pokorne „bycie
u stóp” ludu Bożego. Owo miejsce właściwe biskupa oraz charakterystyczna dla niego troska o Kościół domaga się jednak pełniejszego ujęcia
i wyjaśnienia, które możliwe jest na drodze odsłoniętej przez dotychczasowe rozważania. Jest to konieczne i z tego powodu, że pole semantyczne
zakreślone przez zatroskane stróżowanie biskupa zawiera w sobie pewnego rodzaju dynamiczne napięcie, jakie zachodzi pomiędzy jego wywyższeniem a uniżeniem, władzą a służbą, dobrym dziełem a zaszczytem.
W obszarze wyznaczonym przez pojęcie „biskup” możliwe są zatem
21
Augustinus, Sermo novus 26, 52, NBA 35/2, ed. F. Dolbeau, Roma 2002, 708-710.
Por. N. Cipriani, Molti e uno solo in Cristo, 114-116.
22
Augustinus, Contra epistulam Parmeniani 2, 8, 15, NBA 15/1, ed. A. Lombardi,
Roma 1998, 124.
23
S. Grabowski (The Church, 108) zbierając w jedno owe określenia, jakie św. Augustyn odnosi do urzędu biskupa (niektóre z nich, nieuwzględnione dotychczas, zostaną
wspomniane w dalszej części niniejszego artykułu), pisze: „They are the praepositi, because they preside overthe Church: they are the rectores who are likened to Noe steering
his ark because they, as it were, govern the course of the Church; they are the custodes
and the pastores, who guide and watch over the faithful. Consequently they have an
episcopalis auctoritas to which belongs the praepositura, gubernatio, praesse, regere,
superintendere in the Church. All these designation in one grammatical form or another
are the property of St. Augustine”. Por. J.M. Joncas, Clero nordafricano, ADE, 422.
48
Ks. M. Terka
rozmaite fluktuacje i kierunki działalności prowadzonej przez osoby nim
określone. To zaś nie mogło ujść uwadze biskupa Hippony.
2. Praeesse et prodesse – przewodzić znaczy służyć
Św. Augustyn, snując swe rozważania dotyczące miejsca zajmowanego w Kościele przez biskupa, odwołuje się nie tylko do etymologii, lecz
także szuka wyjaśnienia w genealogii. Jak bowiem pojęcie określające
posługę biskupa odsłania ją jako dobre dzieło, które polega na troskliwym
czuwaniu nad ludem Bożym, strzeżeniu go i doglądaniu z podwyższonego miejsca, a realizuje się poprzez pokorne służbę „u jego stóp” z obawą
i odpowiedzialnością, tak też jej pochodzenie i początek zdaje się objawiać własną prawdę o niej, pozwalając ją wyraźniej jeszcze zdefiniować.
W ten sposób jednak Hippończyk włącza urząd biskupa w proces rozwoju Kościoła i każe niejako rozważać go właśnie w takim kontekście,
nauczając o tym w następujących słowach: „«W miejsce ojców twoich,
synowie urodzili ci się» (Ps 45, 17). Zrodzili cię apostołowie: Oni zostali
posłani, oni głosili, oni są ojcami. Ale czyż mogli być zawsze z nami cieleśnie? [...] A więc przez ich odejście Kościół został opuszczony? Broń
Boże. „«W miejsce ojców twoich, synowie urodzili ci się». Co to znaczy:
«W miejsce ojców twoich, synowie urodzili ci się»? Ojcowie posłani to
apostołowie, w miejsce apostołów urodzili ci się synowie, ustanowieni
zostali biskupi. Dzisiejsi biskupi ustanowieni po całym świecie skąd się
biorą? Sam Kościół nazywa ich ojcami, on sam ich zrodził, sam ich ustanowił na stolicach ojców. [...] Taki jest Kościół katolicki. Synowie jego
zostali ustanowieni książętami po całej ziemi, synowie zajmują miejsce
ojców. [...] Świątynię swą Bóg wszędzie rozmieścił, wszędzie założył
fundamenty proroków i Apostołów. Kościół urodził synów, ustanowił ich
w miejsce ojców książętami po całej ziemi”24.
Augustinus, Enarratio in Ps. 44, 32, NBA 25, ed. A. Corticelli, Roma 1967, 1120:
„«Pro patribus tuis nati sunt tibi filii». Genuerunt te Apostoli: ipsi missi sunt, ipsi praedicaverunt, ipsi patres. Sed numquid nobiscum corporaliter semper esse potuerunt?
[…] Ergo illorum abscessu deserta est Ecclesia? Absit. «Pro patribus tuis nati sunt tibi
filii». Quid est: «Pro patribus tuis nati sunt tibi filii»? Patres missi sunt Apostoli, pro
Apostolis filii nati sunt tibi, constituti sunt episcopi. Hodie enim episcopi, qui sunt per
totum mundum, unde nati sunt? Ipsa Ecclesia patres illos appellat, ipsa illos genuit, et
ipsa illos constituit in sedibus patrum. Haec est catholica Ecclesia: filii eius constituti
sunt principes super omnem terram, filii eius constituti sunt pro patribus. [...] Templum suum Deus ubique collocavit, fundamenta Prophetarum et Apostolorum ubique
firmavit. Filios genuit Ecclesia, constituit eos pro patribus suis principes super omnem
24
49
Biskupi są więc kontynuatorami misji, która została powierzona apostołom przez Chrystusa. Wobec tego pomiędzy poprzednikami
a ich następcami zachodzi ścisły związek, który nie wydaje się być tylko
prostym zastępstwem na wakującym urzędzie, lecz jest uczestnictwem
w tym samym posłannictwie budowania Kościoła w świecie. Dlatego też
św. Augustyn tę relację łączącą apostołów z biskupami określa jako odniesienie ojców do synów, co sugeruje nie tylko zwyczajne następstwo
pokoleń, ale nade wszystko jedność natury pełnionego posłannictwa25.
Tę uprzywilejowaną pozycję biskupów w Kościele podkreśla Hippończyk nazywając ich również książętami, którzy są ustanowieni nad
całą ziemią (principes super omnem terram), a także wybranymi spośród wybitnych i najbardziej godnych naśladowania chrześcijan (in Ecclesiis excellentes atque imitatione dignissimi)26, którzy, choć są synami
(filii) apostołów, bo od nich pochodzą, to jednak są również nazywani
przez Kościół jego ojcami (patres). Ponadto św. Augustyn podkreśla,
że biskupi pełnią również dla wspólnoty katolickiej funkcję kapłańską
(sacerdotes)27. Wobec tego ich misja wobec Kościoła jest niczym innym
terram”, PSP 38, tłum. J. Sulowski, Warszawa 1986, 182. Por. tamże 44, 25, NBA 25,
1112, PSP 38, 178; Tenże, Annotationes in Iob 39, NBA 10/3, ed. G. Mura – V. Tarulli, Roma 1999, 176-192; Tenże, Contra litteras Petiliani 2, 5, 11, NBA 15,2, 64-66;
Tenże, Sermo 340 A, 3, PL 38, 1483. Por. G.G. Willis, St. Augustine and the Donatist
Controversy, 120; S. Grabowski, The Church, 105; V. Grossi, La Chiesa di Agostino,
192; D. Zagórski, Commendavit nobis Dominus oves suas, 68-69; G. Evans, Autorità,
ADE, 269; R. Dodaro, Episcopus (episcopatus), AugLex 2, 889-891.
25
Augustinus, Contra epistolam Manichaei quam vocant fundamenti 4, 5 PL 42, 175;
Tenże, Contra Faustum Manichaeum 13, 5, PL 42, 283-284; Tenże, Contra Cresconium 3, 18, 21, NBA 16/1, 210; Tenże, Contra litteras Petiliani 2, 5, 11, NBA 15,2,
64-66. Por. R. Dodaro, Episcopus (episcopatus), AugLex 2, 889-891; G. Evans, Autorità, ADE, 269; M. Terka, Autorytet fundamentem wiary w myśleniu religijnym św.
Augustyna, VeC 1 (2013), 85-101. Podkreślając występującą tu jedność należy podkreślić, że nie zachodzi tutaj jednak utożsamienie apostołów i biskupów, co sugeruje
choćby podkreślane przez św. Augustyna słowa św. Pawła, który twierdzi, że Kościół
jest zbudowany na fundamencie apostołów i proroków, a jego kamieniem węgielnym
i ostatecznym fundamentem jest wyłącznie Jezus Chrystus. Wszyscy pozostali członkowie wspólnoty Jego uczniów uczestniczą w tej Bożej budowli będąc nadbudowywani na ten fundament. Por. O.F. Pecci, Il pastore d’anime in sant’Agostino, 19-22;
A. Lombardi, L’ecclesiologia di S. Agostino nella polemica donatista, w: I conflitti
religiosi nella scena publica, ed. L. Alici, Roma 2015, 258-259.
26
Augustinus, Enarratio in Ps. 67, 36, NBA 26, ed. V. Tarulli, Roma 1970, 614, PSP
39, tłum. J. Sulowski, Warszawa 1986, 184; V. Grossi, La Chiesa di Agostino, 192;
D. Zagórski, Commendavit nobis Dominus oves suas, 68-69; R.A. Marcus, Episcopus
(episcopatus), AugLex 2, 882.
27
Augustinus, De civitate Dei XX, 10, CCL 48, 720, Św. Augustyn, O Państwie Bo-
50
Ks. M. Terka
jak tylko wypełnianiem posłannictwa pasterskiego. Biskupi są zatem
w sensie ścisłym pasterzami Kościoła, a godność tę zawdzięczają nie
tylko następstwu i pochodzeniu od apostołów, lecz przede wszystkim
samemu Chrystusowi – najwyższemu Pasterzowi Kościoła. Dla rozważanego tematu oznacza to jednak, że ich wyniesienie nie może być jakąś
jedynie ludzką nominacją, ale ustanowieniem (constituti sunt episcopi)
przez Tego, który jest Głową Kościoła28.
Można z łatwością zauważyć, że używane przez Hippończyka określenia opisujące urząd biskupa znów wskazują w pierwszym rzędzie na
wyjątkową pozycję, jaką zajmują ci, którzy tę funkcję piastują. Wydają
się oni zajmować miejsce znajdujące się jakby ponad Kościołem, co
należy rozumieć wyłącznie w sensie, który wskazuje na posiadaną przez
nich władzę nad wspólnotą wyznawców Chrystusa. Oni zatem są tymi,
którzy kierują Kościołem (gubernant Ecclesiam)29. Ich pasterska troska
oglądana z perspektywy zajmowanego przez nich wyższego miejsca
przybiera zatem postać posiadanej przez nich władzy rządzenia (rectores Ecclesiae) nad członkami wspólnoty katolickiej30.
W koncepcji św. Augustyna władza ta różni się jednak od władzy
politycznej, gdyż nie jest ona tylko zwyczajnym rządzeniem, ale zatroskanym czuwaniem pasterza nad powierzoną sobie owczarnią. Jako
władza posiada ona wprawdzie zdolność do kierowania Kościołem, ale
moc owej możności wypływa ze źródła, jakim jest napełnione troską
czujne doglądanie wspólnoty katolickiej. Biskup kierując Kościołem
nie przestaje być bowiem jedynie stróżem i pasterzem owczarni, która
nie należy do niego, lecz jest własnością Chrystusa. Dlatego też władza przypisana do urzędu biskupa daje się poznać bardziej w fenomenie
odpowiedzialności za Kościół niż w kontekście panowania nad nim31.
żym, t. 2, 673; Tenże, Sermo novus 26, 49, NBA 35/2, 702; Tenże, Epistula 34, 5, PL
33, 133. Por. R.A. Marcus, Episcopus (episcopatus), AugLex 2, 882.
28
Augustinus, Enarratio in Ps. 126, 3, NBA 28, 140-142, PSP 42, 28; tamże 44, 32,
NBA 25, 1120, PSP 38, 182; Tenże, De baptismo contra Donatistas 2, 2, 3, NBA 15/1,
ed. A. Lombardi, Roma 1998, 316, ŹMT 38, tłum. A. Żurek, Kraków 2006, 60. Por. O.F.
Pecci, Il pastore d’anime in sant’Agostino, 19-26; S. Grabowski, The Church, 105.
29
Augustinus, Enarratio in Ps. 132, 4, NBA 28, 310, PSP 42, 105; Tenże, Contra litteras Petiliani 2, 11, NBA 15,2, 80; Tenże, „Epistula” 21, 1, PL 33, 88. Por. R. Crespin,
Ministère et sainteté Pastorale du clergé et solution de la crise donatiste dans la vie et
la doctrine de saint Augustin, Paris: Études augustiniennes 8 (1965), 246-247.
30
Augustinus, Enarratio in Ps. 132, 5, NBA 28, 312, PSP 42, 106; S. Grabowski, The
Church, 108; J.M. Joncas, Clero nordafricano, ADE, 422; R.A. Marcus, Episcopus
(episcopatus), AugLex 2, 882.
31
T. Kaczmarek, Augustyn z Hippony: „urząd miłości”, VoxP 36 (2016) t. 65, 205-
51
Z tego właśnie względu św. Augustyn nazywa ją nałożonym obowiązkiem (officium dispensationis)32 oraz ciężarem (sarcina episcopatus,
gravis sarcina), który należy dźwigać dla dobra wspólnoty kościelnej33.
Wielkość urzędu biskupa leży więc przede wszystkim w wielkości zadania (magnum opus), które zostało mu powierzone34.
Wobec tego kierowanie i zarządzanie Kościołem nie polega na wydawaniu poleceń podwładnym, lecz jest ciągłym podejmowaniem trudnej pracy na rzecz powierzonej sobie wspólnoty. Wyłącznie dzięki temu
dokonuje się bowiem proces budowania Kościoła (aedificando Ecclesiae), czyli możliwe staje się zrealizowanie zadania, które przynależy
do istoty urzędu biskupa, widzianej z perspektywy jego apostolskiego
pochodzenia35. Podkreślając zatem trud wkładany przez przełożonych
wspólnoty w jej budowanie oraz nawiązując do biblijnej metaforyki św. Augustyn nazywa ich pracownikami na roli (in agro laborare)
oraz rolnikami (agricolae)36, którzy trudzą się doglądając winnicy Pańskiej. Charakter tej pracy Hippończyk ujmuje w następujących słowach:
„Ogrodnik człowiek natomiast uprawia winnicę o tyle, że orze, oczyszcza, stosuje inne zabiegi właściwe ogrodniczej pilności”37. Owa praca
208; D. Zagórski, Commendavit nobis Dominus oves suas, 67-68.
32
Augustinus, Enarratio in Ps. 126, 3, NBA 28, 142, PSP 42, 28; T. Kaczmarek,
„Seges Ecclesiae”. Eklezjalny wymiar męczeństwa w nauczaniu św. Augustyna, Toruń: „Scripta Theologica Thoruniensia” 13 (2010), 40; Tenże, Augustyn z Hippony:
„urząd miłości”, VoxP 36 (2016) t. 65, 206-209.
33
Augustinus, Sermo 91, 5, NBA 30/2, 124 tamże 178, 1, 1, PL 38, 961; tamże 339
A, 1, 1, PL 38, 1480; tamże 340, 1, PL 38, 1482-1484; tamże 46, 3, CCL 41, ed.
C. Lambot, Turnholti 1961, 530; Tenże, Epistula 71, 1, PL 33, 241-242; tamże 85, 1,
PL 33, 295; Tenże, De civitate Dei XIX, 19, CCL 48, 687, Św. Augustyn, O Państwie
Bożym, t. 2, 621; Tenże, De opere monachorum 29, 37, PL 40, 576-577. Por. S. Grabowski, The Church, 106; T. Kaczmarek, „Seges Ecclesiae”. Eklezjalny wymiar męczeństwa
w nauczaniu św. Augustyna, Toruń: „Scripta Theologica Thoruniensia” 13 (2010), 40;
A. Trapé, San Agostino. L’uomo, il pastore, il mistico, Roma 2001, 167-173; S. Lancel, Saint Augustine, 185; D. Zagórski, Commendavit nobis Dominus oves suas, 67-68;
J.T. Lienhard, Ministero, ADE, 950; R.A. Marcus, Episcopus (episcopatus), AugLex 2,
884. Pojęcie sarcina – ae, które oznacza: „tobołek, bagaż osobisty, tobołek żołnierski,
ciężar, kłopot” (Słownik łacińsko-polski, red. M. Plezia, t. 5, 33), podkreśla ciężar odpowiedzialności, jaką ponoszą biskupi za powierzony ich opiece lud.
34
Augustinus, Sermo 178, 1, 1, PL 38, 961.
35
Tenże, Enarratio in Ps. 126, 2, NBA 28, 138, PSP 42, 27; Tenże, Contra Cresconium
1, 9, 12, NBA 16/1, 58; tamże 2, 1, 1, NBA 16/1, 100.
36
Tenże, Enarratio in Ps. 36 (1), 2, NBA 25, 748, PSP 37, tłum. J. Sulowski, Warszawa
1986, 390; tamże 132, 4, NBA 28, 310, PSP 42, 105.
37
Tamże 66, 1, NBA 26, 530-532: „Agricola autem homo vineam colit hactenus, ut
52
Ks. M. Terka
posiada zatem wymiar pozytywny przyczyniający się do wydania owoców i ich wzrostu oraz nie mniej ważny wymiar negatywny, który polega na oczyszczaniu, czyli obronie przez różnego rodzaju zagrożeniami,
jakie mogły uniemożliwić owocowanie lub je znacznie spowolnić.
Św. Augustyn podkreśla, że budowanie Kościoła, czyli trud wkładany w pracę w winnicy Pańskiej, który jest jednocześnie podstawowym
obowiązkiem powołanych przez Boga rolników, polega w głównej mierze na sprawowaniu sakramentów świętych, modlitwie oraz – przede
wszystkim – głoszeniu słowa Bożego38. W tej pracy chodzi bowiem nade
wszystko o to, by zapalić ogniem miłości do Boga i bliźniego tych, którym przepowiadana jest Ewangelia39. Dlatego też Hippończyk zauważa
za św. Pawłem Apostołem (Tt 1, 9), że biskupem może zostać wybrany
jedynie ten, kto przekazuje w Kościele zdrową naukę (doctrina sana),
która buduje wiarę wszystkich słuchających oraz przekonuje tych, którzy sprzeciwiają się jej40. To zaś możliwe jest jedynie wówczas, gdy ten,
który naucza, sam płonie miłością, o której mówi41. Natomiast w wymiarze negatywnym owo głoszenie słowa Bożego winno być zabezpieczaniem i strzeżeniem katolików przed niezgodnymi z nauczaniem Kościoła naukami propagowanymi przez heretyków, których Hippończyk
nazywa zwodzicielami umysłów (vaniloqui et mentium seductores)42.
Ważną częścią zatroskanej pracy pasterzy-rolników czuwających
nad ładem w uprawianej Bożej winnicy jest również staranie o czystość
obyczajów chrześcijańskich członków Kościoła. Dlatego też św. Augustyn podkreśla, że zadaniem stróżów-biskupów (speculatores) ustanowionych w Kościele przełożonymi (populorum praepositi, constituti
aret, putet, adhibeat caetera quae pertinent ad agricolarum diligentiam”, PSP 39, 141.
38
Tamże 126, 2, NBA 28, 138: „Qui sunt qui laborant aedificantes? Omnes qui in
Ecclesia praedicant verbum Dei, ministri Sacramentorum Dei”, PSP 42, 27; Tenże,
Epistula 149, 2, 16, PL 33, 636-637; tamże 137, 1, 1, PL 33, 515-516; Tenże, Sermo
340 A, 2, PL 38, 1484. Por. J.T. Lienhard, Ministero, ADE, 948-950.
39
Augustinus, Enarratio in Ps. 103 (1), 16, NBA 27, ed. T. Mariucci – V. Tarulli,
Roma 1976, 666-668, PSP 41, tłum. J. Sulowski, Warszawa 1986, 20; tamże 103 (2),
4, NBA 27, 678, PSP 41, 25; Tenże, Sermo 46, 5, CCL 41, 532-533.
40
Tenże, Enarratio in Ps. 67, 39, NBA 26, 620, PSP 39, 186; Tenże, Sermo 178, 1, 1,
PL 38, 961. Por. O.F. Pecci, Il pastore d’anime in Sant’Agostino, 99-110.
41
Augustinus, Enarratio in Ps. 103 (1), 16, NBA 27, 666-668, PSP 41, 20; tamże
103 (2), 4, NBA 27, 678, PSP 41, 25; Tenże, Epistula 137, 1, 1, PL 33, 515-516. Por.
D. Zagórski, Commendavit nobis Dominus oves suas, 242-292.
42
Augustinus, Enarratio in Ps. 67, 39, NBA 26, 620, PSP 39, 186. Por. D. Zagórski,
Commendavit nobis Dominus oves suas, 205-241.
53
sunt in Ecclesiis) jest karcenie grzechów (obiurgando peccata)43, które
realizuje się przez nauczanie (docendo), upominanie (monendo), oskarżanie (obiurgando) czy też zachęcanie (hortando)44. Pobłażanie bowiem
grzechom (laxare peccatis) popełnianym przez podwładnych nie jest
bowiem – co podkreśla św. Augustyn – żadną łagodnością czy też okazywaną im delikatnością (lenitas), lecz raczej przewrotną i fałszywą
niewinnością (perversa et falsa innocentia), która nie tylko nie przynosi żadnych pozytywnych skutków w postaci poprawy grzesznika, lecz
wręcz stanowi zachętę do dalszego złego postępowania, gdyż łagodność
biskupa odczytują oni wówczas jako pochwałę własnej nieprawości45.
Dlatego też biskup, realizując swoją pracę w tym wymiarze czujnego
zatroskania o wspólnotę Kościoła, winien być wytrwały i stanowczy
nawet wówczas, gdy stosowane przez niego karcenie nie będzie dobrze odbierane przez tych, których ono dotknie. Wartością nadrzędną
nie może być bowiem zadowolenie grzesznika, lecz jego zbawienie46.
Jednocześnie biskup Hippony zaleca swym współbraciom w pełnionej
misji cierpliwość (tolerantia) wobec tych, którzy popadają w rozmaite
nieprawości, która winna wypływać z pamięci o własnej grzeszności47.
43
Augustinus, De civitate Dei I, 9, CCL 47, 10, Św. Augustyn, O Państwie Bożym,
t. 1, 87; Sermo novus 2, 9, NBA 35/1, 20. Por. P. Brown, Augustyn z Hippony, tłum.
W. Radwański, Warszawa 1993, 237; S. Grabowski, The Church, 106; T.J. van Bavel,
Disciplina , ADE, 577-578.
44
Augustinus, Enarratio in Ps. 38, 3, NBA 25, 886, PSP 38, 62; Tenże, Sermo 47, 5,
CCL 41, 575. Por. P. Brown, Augustyn z Hippony, 246-254.
45
Augustinus, Enarratio in Ps. 50, 24, NBA 25, 1326-1328, PSP 38, 289. Por.
M. Terka, Przewodnik w wierze. Rola katechety w formacji chrzcielnej w świetle pism
katechetycznych św. Augustyna, w: Rozbudzić pamięć chrztu. Chrzest w historii, teologii i katechezie, red. R. Ceglarek – M. Borda, Częstochowa 2016,247-248.
46
Augustinus, Enarratio in Ps. 128, 4, NBA 28, 200-202, PSP 42, 55; Tenże, De fide
et operibus liber unus III, 3-4, PL 40, 199-200, Św. Augustyn, Wiara i uczynki, w:
Św. Augustyn, Pisma katechetyczne, tłum. W. Budzik, Warszawa 1952, 175. W kontekście przygotowania do chrztu katechumena św. Augustyn (De fide et operibus I, 1, PL 40,
197-198, Św. Augustyn, Pisma katechetyczne, 171-172) pisze o miłosiernej surowości
(misericors severitas), która polega na stawianiu wysokich wymagań wobec wszystkich
pragnących przyjąć sakrament chrztu, a nie udzielać go tym, którzy nie chcą przyjąć
chrześcijańskiej moralności. W takiej bowiem sytuacji odmowa udzielanie chrztu przez
biskupa, choć wydaje się być czynem surowym, to jednak w istocie jest okazaniem miłosierdzia, gdyż jego celem jest nawrócenie i dobro duchowe katechumena. Por. T.J. van
Bavel, Disciplina , ADE, 577; M. Terka, Przewodnik w wierze, 243-256.
47
Augustinus, Enarratio in Ps. 50, 24, NBA 25, 1326, PSP 38, 289; Tenże, Contra
Cresconium 3, 52, 58, NBA 16/1, 268; Tenże, De moribus Ecclesiae catholicae et de
moribus Manichaeorum 1, 32, 69, PL 32, 1339. Por. T.J. van Bavel, Disciplina, ADE,
54
Ks. M. Terka
Św. Augustyn podkreśla także, że owo zatroskane czuwanie biskupa
wyrażające się w karceniu oraz ostrzeganiu przed złem herezji i grzechu
może zrealizować się oraz przynosić zamierzony skutek dopiero wówczas, gdy pasterz nie tylko wskazuje innym właściwą drogę, lecz sam nią
podąża48. Hippończyk zauważa w związku z tym: „W Kościele bowiem
jest taki porządek: jedni idą przodem, inni za nimi. Ci, którzy idą pierwsi,
stają się przykładem dla idących za nimi. Ci, co idą z tyłu, naśladują tych,
którzy idą w przedzie, czy ci, którzy dają przykład tym, którzy idą za
nimi, czy za nikim nie idą? Gdyby za nikim nie szli, zbłądziliby. Idą oni
w ślad za kimś, za samym Chrystusem. Otóż lepsi w Kościele, dla których
już nie ma wśród ludzi przykładu do naśladowania, ponieważ czyniąc
postępy wyprzedzili wszystkich, mają za przykład jedynie Chrystusa, za
którym będą szli aż do końca. I widzieliście po kolei stopnie przedstawione przez Pawła Apostoła: «Bądźcie moimi naśladowcami, jak ja jestem
naśladowcą Chrystusa» (1 Kor 4, 16). Zatem ci, którzy stawiają kroki
mocno na skale, niechaj będą wzorem dla wiernych”49.
Biskupi są zatem tymi, którzy idą na przedzie pochodu uczniów
Chrystusa (qui praesunt Ecclesiis, praecedentes) i dopiero z tej właśnie racji są w nim przełożonymi i zwierzchnikami (praepositi)50. Teza
576. Św. Augustyn (De fide et operibus III, 4, 1, PL 40, 199-200, Św. Augustyn, Pisma
katechetyczne, 174-175) przypomina również, że tolerancja wobec grzeszników jest naśladowaniem Chrystusa, który cierpliwie znosił obecność Judasza w gronie Apostołów.
48
Augustinus, Enarratio in Ps. 50, 24, NBA 25, 1326-1328, PSP 38, 289.
49
Tamże 39, 6, NBA 25, 938: „Etenim in Ecclesia iste ordo est: alii praecedunt, alii
sequuntur: et qui praecedunt, exemplo se praebent sequentibus; et qui sequuntur, imitantur praecedentes. Sed et illi qui se exemplo praebent sequentibus, numquid neminem sequuntur? Si neminem sequuntur, errabunt. Sequuntur ergo et illi aliquem, ipsum
Christum. Meliores quique in Ecclesia, quibus non remansit iam homo quem imitentur,
quia omnes proficiendo superaverunt, ipse Christus eis remanet, quem usque in finem
sequantur. Et cernitis ordinatos gradus per Paulum apostolum dicentem: «Imitatores
mei estote, sicut et ego Christi». Ergo qui iam directos gressus habent in petra, forma
sint fidelibus”, PSP 38, 90. Por. D.W. Reddy, Umilità, ADE, 1419-1421.
50
Tenże, Sermo novus 26, 49, NBA 35/2, 702; Tenże, Enarratio in Ps. 36 (1), 2, NBA
25, 748, PSP 37, 390-391. Por. J. Ratzinger, Kościół w pobożności świętego Augustyna, w: J. Ratzinger, Opera omnia. Lud i Dom Boży w nauce św. Augustyna o Kościele, tłum. W. Szymona, red. K. Góźdź – M. Górecka, t. 1, Lublin 2014, 456-457;
S. Grabowski, The Church, 105; D. Zagórski, Commendavit nobis Dominus oves suas,
28; J.M. Joncas, Clero nordafricano, ADE, 422. Dla uchwycenia właściwej dla św.
Augustyna gry słów warto zwrócić uwagę na znaczenie użytych w tym kontekście
terminów. Praesum – esse, – fui: „stać na czele, sprawować zwierzchnią władzę, przewodniczyć, kierować, zarządzać, dowodzić, być główną osobą, grać czołową rolę,
strzec, chronić” (Słownik łacińsko-polski, red. M. Plezia, t. 4, 269-270); praecedo,
55
ta, choć wydaje się oczywistą, to jednak wyznacza i precyzuje miejsce
zajmowane przez biskupa we wspólnocie Kościoła. Z jednej strony podkreśla ona wspomnianą już wyżej rolę przełożonego jako pośrednika
(mediator) pomiędzy Bogiem a społecznością wiernych, kreśląc postać
tego, kto będąc wzorem do naśladowania prowadzi swych podwładnych
do Chrystusa, lecz z drugiej strony biskup jest tylko tym, który choć
idzie na przedzie, to jednak ciągle pozostaje jednym z wielu członków
jednego Kościoła, a w związku z tym sam podlega jego prawom i władzy najwyższego Pasterza, jakim jest Chrystus51. Stąd też biskup Hippony, mówiąc w imieniu swych współbraci w pełnionej misji pasterza
i stróża wspólnoty Kościoła, stwierdza: „Otóż, bracia, jeśli pragniemy
być pilnowani w cieniu pod skrzydłami Boga, bądźmy Izraelem. Strzeżemy bowiem was z obowiązku nałożonego, ale wraz z wami pragniemy być pilnowani. Dla was jesteśmy niczym pasterze, ale pod owym
Pasterzem jesteśmy wraz z wami owcami. Z tego miejsca jesteśmy dla
was niczym doktorzy, ale pod owym jedynym Mistrzem w tej szkole
wraz z wami jesteśmy współuczniami”52.
To bycie jednocześnie na przedzie i w jednym szeregu z innymi,
pasterzem i owcą, czuwającym i tym, nad którym należy czuwać, stróżem i pilnowanym, w gruncie rzeczy jeszcze raz uzasadnia przytoczoną
wyżej tezę głoszącą, że owo podwyższone miejsce, jakie zajmuje biskup we wspólnocie chrześcijan, nie stawia go ponad Kościołem, lecz
czyni zeń tego, komu tylko zlecono pasterskie zadanie troski o innych.
Św. Augustyn podkreśla bowiem za św. Pawłem Apostołem (1 Kor 3,
– ere, – cessi, – cessum: „iść przodem, przed kimś, poprzedzać, wyprzedzać, prześcignąć w czymś, przewyższyć kogoś lub coś, górować nad kimś lub czymś” (Słownik
łacińsko-polski, red. M. Plezia, t. 4, 225); praepono, – ere, – posui, – positum: „postawić na początku, na przedzie, postawić kogoś na czele, mianować przełożonym,
zwierzchnikiem” (Słownik łacińsko-polski, red. M. Plezia, t. 4, 257).
51
Augustinus, Sermo novus 10, 2, NBA 35/1, 184: „Nos episcopi sumus, sed vobiscum
christiani sumus”; tamże 46, 30, CCL 41, 555-557; tamże 47, 2, CCL 41, 572-573. Por.
Augustinus. Das Antlitz der Kirche, ed. H.Urs von Balthasar, Einsiedeln-Köln 1942,
26-27; P. Brown, Augustyn z Hippony, 233.
52
Augustinus, Enarratio in Ps. 126, 3, NBA 28, 142: „Eia, fratres, si volumus sub umbra alarum Dei custodiri, simus Israel. Custodimus enim vos ex officio dispensationis;
sed custodiri volumus vobiscum. Tamquam vobis pastores sumus, sed sub illo Pastore
vobiscum oves sumus. Tamquam vobis ex hoc loco doctores sumus; sed sub illo uno
Magistro in hac schola vobiscum condiscipuli sumus”, PSP 42, 28-29. Por. A. Trapé,
San Agostino. L’uomo, il pastore, il mistico, 173; S. Grabowski, The Church, 106-108.
F. van der Meer, Augustinus der Seelsorgen. Leben und Wirken eines Kirchenväters,
Köhln 1951, 32-33; J.T. Lienhard, Ministero, ADE, 950.
56
Ks. M. Terka
6. 9), że choć biskup jest ogrodnikiem, który sadzi Bożą winnicę, dogląda ją i podlewa, to jednak nie potrafi sprawić, by ona rosła i wydała
owoce, gdyż tym, kto daje wzrost jest wyłącznie Bóg. Ten zaś, kto dostarcza winnicy wody i troszczy się o nią z łaski i ustanowienia Bożego,
jest wyłącznie robotnikiem (agricola). Dlatego to Bóg jest pierwszym
troszczącym się o Kościół, zaś biskupi wypełniają tę misję o tyle, o ile
współpracują w najwyższym Ogrodnikiem53.
W tym więc kontekście znów odsłania się i głębiej wyjaśnia owo
tajemnicze miejsce biskupa w Kościele, które polega na wywyższonym
uniżeniu i pełnieniu swej posługi z miejsca podwyższonego, lecz zawsze „u stóp” ludu Bożego54. Przewodzenie powierzonym jego trosce
wiernym nie polega na posiadaniu władzy nad nimi, ale jest w zasadzie
przewodnictwem duchowym względem nich, co wymaga od biskupa
przede wszystkim świętości życia. Hippończyk podkreśla bowiem, że
powinien on należeć do grona tych, którzy są lepsi w Kościele (meliores) oraz stanowić duchowy wzór dla wiernych (forma sunt fidelibus)55.
Augustinus, Enarratio in Ps. 66, 1, NBA 26, 530-532, PSP 39, 140-141.
Tenże, In Iohannis evangelium tractatus 123, 5, CCL 36, ed. R. Willems, Turnholti
1954, 678-679, PSP 15/2, tłum. W. Szołdrski, Warszawa 1977, 365-366; Augustinus,
Sermo 91, 5, NBA 30/2, 124; Tenże, Sermo 58, 5, 6, NBA 30/2, 188; Tenże, Contra
Cresconium 2, 11, 13, NBA 16/1, 120.
55
Tenże, Enarratio in Ps. 39, 6, NBA 25, 938, PSP 38, 90; Tenże, Contro litteras Petiliani 2, 11, PL 43, 261. Por. R. Crespin, Ministère et sainteté Pastorale, Paris: „Études
augustiniennes” 8 (1965), 246-247; S. Grabowski, The Church, 106-107; D. Zagórski,
Commendavit nobis Dominus oves suas, 28-29; tamże, 71; P. Schrodt, Sancti, ADE,
1247-1249; M. Terka, Autorytet fundamentem wiary w myśleniu religijnym św. Augustyna, VeC 1 (2013), 95-101. Dla głębszego zrozumienia myśli św. Augustyna warto
odwołać się od szerszej gamy semantycznej użytych przez niego słów. Bonus, – a, –
um, comp. melior, melius: oznacza m. in: „będący w dobrym stanie, mocny, trwały,
porządny, prawdziwy (np. o metalach szlachetnych), zacny, prawy, uczciwy, rzetelny,
sprawiedliwy, szanowny, czcigodny, dostojny, znakomity, wzorowy, dobrotliwy, życzliwy, przyjazny, przychylny, łaskawy, kochający, dbały, wierny, oddany, szlachetny,
doskonały” (Słownik łacińsko-polski, red. M. Plezia, t. 1, 374-376); forma, – ae oznacza m. in: kształt, postać, wygląd, sposób postępowania, reguła, norma, wzór, ideał, odbicie, obraz, wizerunek (Słownik łacińsko-polski, red. M. Plezia, t. 2, 572-573).
W tym kontekście warto również przytoczyć świadectwo Possydiusza z Kalamy (Vita
Augustini 31, 9, NBA 39, ed. A. Lombardi, Roma 2010, 78, Żywot św. Augustyna, tłum.
P. Nehring, „Źródła Monastyczne” 26, Kraków 2002, 128) pierwszego biografa świętego z Hippony, dotyczące dziedzictwa, które pozostawił po swej śmierci św. Augustyn:
„Ów biskup przyjęty przez Boga i drogi Bogu, z pewnością jasno udowodnił w swoich
pismach, że, na ile można to zobaczyć w świetle prawdy, żył w sposób słuszny i rozumny dla wiary, nadziei i miłości Kościoła katolickiego, czego dowiadują się ci, którzy
53
54
57
Tych zaś, którzy w pełni realizują owo pasterskie zadanie nazywa nawet
mężami najlepszymi i najświętszymi (viri optimi et sanctissimi)56.
Dlatego też biskup Hippony określa swych braci w posłudze jako
tych, którzy uczestniczą w czcigodnej i służbie (in ministerio honorabili)57. Tym zatem, co przynosi biskupowi zaszczyt, nie jest piastowane
przez niego stanowisko, lecz wierna służba ludowi Bożemu58. Co więcej, zauważa on również, że skoro służba człowiekowi jest w zasadzie
służbą wobec samego Chrystusa, to nie można uważać jej za rodzaj
degradacji, lecz właśnie wywyższenia, gdyż wypełnia się ją na rozkaz
Chrystusa59. W ten sposób myśl Hippończyka odsłania swoiste sprzęczerpią korzyści z czytania tego, co napisał na temat spraw Boskich. Ale ja sądzę, że
więcej mogli zyskać ci, którym dane było także słuchać go i oglądać, gdy mówił będąc
w kościele, a zwłaszcza ci, którzy wiedzieli, jak żył pomiędzy ludźmi”. Więcej na temat
obecności świętych w Kościele i ich roli wobec pozostałych członków wspólnoty katolickiej zob. N. Cipriani, Molti e uno solo in Cristo, 146-150. Św. Augustyn podkreśla
jednak, że nie zawsze przecież w Kościele zdarza się tak, że świętość życia idzie w parze
w piastowanym urzędem, dlatego też nie wszyscy biskupi są przykładem do naśladowania. (Zob. Augustinus, Enarratio in Ps. 124, 7, NBA 28, 98, PSP 42, 9. Por. M. Terka,
Źli chrześcijanie w Kościele w świetle nauczania św. Augustyna, VoxP 33 (2013) t. 60,
429-436). Nie zmienia to jednak podstawowego dla Hippończyka założenia, że dopiero
wówczas w sposób autentyczny wypełniają oni swą misję, gdy godność urzędu zostaje
podkreślona nienagannym życiem chrześcijańskim. Z tego powodu w niniejszym artykule zostanie ujęty wyłącznie ten aspekt posługi biskupa, gdyż oddaje on istotę tego
urzędu pomijając nawet liczne przypadki jej zakłamywania przez grzeszników zasiadających na stolicach apostolskich. Aspekt moralny ukazujący nieco z roli złych biskupów
w Kościele zostanie zaś ukazany jedynie w odniesieniu do podjętej w niniejszym krótkim opracowaniu problematyki władzy i służby właściwej dla urzędu biskupa. Szerzej
na temat obecności złych chrześcijan w Kościele. Zob. F. van der Meer, Augustinus der
Seelsorgen. Leben und Wirken eines Kirchenväters, 479-480; N. Cipriani, Molti e uno
solo in Cristo, 146-150; T.J. van Bavel, Disciplina , ADE, 576; M. Terka, Źli chrześcijanie w Kościele w świetle nauczania św. Augustyna, VoxP 33 (2013) t. 60, 417-448.
56
Augustinus, De moribus Ecclesiae catholicae 1, 32, 69, PL 32, 1339.
57
Tenże, Enarratio in Ps. 67, 34, NBA 26, 612, PSP 39, 183; Tenże, Sermo 340 A, PL
38, 1483. Więcej o pojęciu służby związanej z posługą biskupów, prezbiterów i diakonów (ministerium) w nauczaniu św. Augustyna zob. J.T. Lienhard, Ministero, ADE,
947-950; L.F. Bacchi, The Theology of Ordained Ministry in the Letters of Augustine
of Hippo, San Francisco 1998; E. Sauser, Gedanken zum priesterlichen Dienst in der
Theologie des hl. Augustinus, „Trerertheologische Zeitschrift” 77 (1968), 86-103.
58
Augustinus, Epistula 217, 1, NBA 23, ed. L. Carrozzi, Roma 1974, 574; T. Kaczmarek, „Seges Ecclesiae”. Eklezjalny wymiar męczeństwa w nauczaniu św. Augustyna,
Toruń: „Scripta Theologica Thoruniensia” 13 (2010), 40; D. Zagórski, Commendavit
nobis Dominus oves suas, 67.
59
Augustinus, Enarratio in Ps. 124, 7, NBA 28, 98, PSP 42, 9; T.J. van Bavel, Amore,
ADE, 180.
58
Ks. M. Terka
żenie zwrotne, jakie zachodzi pomiędzy wywyższeniem i godnością
biskupa a jego uniżoną służbą wobec ludu. Prawdziwym przewodnikiem, czyli pasterzem i stróżem idącym na przedzie, może być bowiem
jedynie ten, kto służy wszystkim idącym za nim. Jednocześnie jednak
służyć, czyli być „u stóp” ludu Bożego, może tylko ten, kto stoi na jego
czele i jest jego duchowym, godnym naśladowania przewodnikiem, który zdolny jest poprowadzić innych do Chrystusa drogą, jaką sam przemierza. Służba nie zaprzecza zatem wywyższeniu biskupa rozumianemu jako bycie na przedzie, lecz je umożliwia, a z kolei owo autentyczne
wywyższenie realizuje się wyłącznie jako pokorne uniżenie, które warto
naśladować. Przewodzić znaczy bowiem w istocie być pożytecznym,
czyli służyć innym (praeesse et prodesse)60.
Zawarty w myśli św. Augustyna opis miejsca zajmowanego w Kościele przez biskupa odsłania kryjący się w tej posłudze dynamizm,
który może być rozpatrywany już nie tylko na płaszczyźnie czystego
przedstawienia rzeczy, lecz także w perspektywie aksjologiczno-moralnej. Chociaż bowiem pomiędzy wywyższeniem biskupa a jego uniżoną
służbą Kościołowi nie zachodzi sprzeczność, to jednak w tak zarysowanym polu istnienie pewnego rodzaju napięcie możliwe do uchwycenia
wówczas, gdy spojrzy się na nie właśnie przez pryzmat moralny. Hippończyk podkreśla bowiem, że w owym uniżonym wywyższeniu biskupa kryje się napięcie, które polega na otwartej przed tym, kto sprawuje
ten urząd, pokusie samowywyższenia lub wywyższania go przez innych
członków Kościoła. Zagadnienie to wydaje się być istotne dla głębszego
zrozumienia problemu władzy i służby związanej z urzędem biskupa.
3. Pokusa władzy i pochlebstwa
Tych, którzy przewodzą Kościołowi ze względu na to, że są ludźmi wielkimi oraz mężami duchowymi (magni Ecclesiae spiritales viri),
Augustinus, Epistula 134, 1, NBA 22, ed. L. Carrozzi, Roma 1971, 122; Tenże, De
civitate Dei XIX, 19, CCL 48, 686-688, Św. Augustyn, O państwie Bożym, t. 2, 620;
Tenże, De moribus Ecclesiae catholicae 1, 32, 69, PL 32, 1339. Por. T. Kaczmarek,
„Seges Ecclesiae”. Eklezjalny wymiar męczeństwa w nauczaniu św. Augustyna, Toruń:
„Scripta Theologica Thoruniensia” 13 (2010), 40; A. Trapé, San Agostino. L’uomo, il
pastore, il mistico, Roma 2001, 170. Teza ta była ideą, która prowadziła św. Augustyna
w jego posłudze biskupiej w Hipponie i ją wyznaczała w sferze praktycznych działań
podejmowanych przez niego. Por. O.F. Pecci, Il pastore d’anime in Sant’Agostino, 4552; T. Kaczmarek, Augustyn z Hippony: „urząd miłości”, VoxP 36 (2016) t. 65, 205;
D. Zagórski, Commendavit nobis Dominus oves suas, 66-67.
60
59
św. Augustyn nazywa za Psalmistą górami (montes)61. Ku nim zatem zwracają się oczy pozostałych członków Kościoła jako ku swym przewodnikom na drodze wiary wiodącej do Chrystusa. Wielkość owych gór skłania bowiem członków ludu Bożego do oderwania swych oczu od rzeczy
ziemskich i doczesnych oraz zwrócenia ich w stronę nieba. Termin „góry”
oznacza jednak w myśli Hippończyka nie tylko wielkość duchowych
zwierzchników Kościoła rozumianą jako coś godnego naśladowania, bo
wiodącego do Chrystusa, lecz także odsłania zawartą w niej możliwość jej
zaprzeczenia. Wielkość może bowiem stać się podstawową pokusą właściwą wszystkim pełniącym w Kościele wysokie funkcje. Dzieje się tak wówczas, gdy góra zamiast kierować wzrok wszystkich, którzy na nią patrzą
w stronę nieba, czyli ku Chrystusowi, przesłania sobą całe pole ich widzenia i skupia ich uwagę wyłącznie na sobie. Zjawisko to może również zachodzić w odniesieniu do niej samej wówczas, gdy zapatrzona we własne
wywyższenie pokłada ufność w swej chwale (gloriabatur in se)62. W ten
sposób jednak jej wielkość staje się przeszkodą w świętości życia, a tym
samym we właściwym przewodzeniu Kościołowi. Św. Augustyn nazywa
ją wprost nadętością (tumor), której źródłem jest pycha63.
61
Augustinus, Enarratio in Ps. 39, 6, NBA 25, 940, PSP 38, 91; Tenże, Sermo 46, 17,
CCL 41, 543-544. Por. D. Zagórski, Commendavit nobis Dominus oves suas, 71-72.
Określenie to odnosi biskup Hippony przede wszystkim do Apostołów, Ewangelistów,
proroków i mądrych doktorów, którzy nauczają w Kościele i używa go często w aspekcie ich świętości będącej wzorem dla pozostałych uczniów Chrystusa. W tym gronie
nauczających i przewodzących w Kościele można jednak odnaleźć również biskupów,
którzy są następcami Apostołów i głoszą w Kościele Ewangelię nauczając prawd wiary. Por. O.F. Pecci, Il pastore d’anime in sant’Agostino, 19-26; M. Terka, Autorytet
fundamentem wiary w myśleniu religijnym św. Augustyna, VeC 1 (2013), 98.
62
Augustinus, In Iohannis evangelium tractatus 14, 5, CCL 36, 143, PSP 15/1, tłum.
W. Szołdrski – W. Kania, Warszawa 1977, 214.
63
Tenże, Enarratio in Ps. 39, 6, NBA 25, 940, PSP 38, 90-91; Tenże, In Iohannis
evangelium tractatus II, 4, CCL 36, 13-14, PSP 15/1, 43; Tenże, De musica VI 13,
40, NBA 3/2, 684, Św. Augustyn, O muzyce, tłum. D. Turkowska, w: Św. Augustyn,
Dialogi i pisma filozoficzne, t. 4, Warszawa 1954, 58; Tenże, De Trinitate XIII, 17,
PL 42, 1031-1032, Św. Augustyn, O Trójcy Świętej, tłum. M. Stokowska, POK 25,
Poznań-Warszawa-Lublin 1962, 366. Por. P. Brown, Augustyn z Hippony, 233; D.
Zagórski, Commendavit nobis Dominus oves suas, 75. Użyte przez św. Augustyna
w tym kontekście słowo tumor, – oris oznacza m. in: „nadętość, pychę, zarozumiałość, napuszoność” (Słownik łacińsko-polski, red. M. Plezia, t. 5, 456). Wszystkie te
określenie oddają naturę zjawiska, o którym pisze biskup Hippony. Zagadnienie pychy
jest jednak zbyt obszernym tematem, by mogło być rozwinięte w niniejszym artykule.
Dlatego też zostanie w nim poruszony jedynie ten aspekt nadętości, który wystarczy
do jej opisu w kontekście podjętego tematu.
60
Ks. M. Terka
Należy zauważyć, że Hippończyk ukazuje ową nadętość jako tylko pewną możliwość bycia przewodnikiem i stróżem w Kościele, czyli
również biskupem. Nie należy ona zatem do istoty urzędu biskupiego,
w którego naturę wpisane jest przecież wywyższenie polegające na zatroskanej służbie ludowi Bożemu, ale występuje jako ugruntowana na
tej naturze forma jej zaprzeczenia, a stanowiąc określoną możliwość
bycia, odsłania się jako ciągle otwarta pokusa (tentatio). Dlatego też
św. Augustyn może nauczać o prawdziwych i fałszywych biskupach,
czyli tych, który pełnią swą misję zgodnie z istotą piastowanego przez
siebie urzędu oraz tych, którzy postępują w sposób z nią sprzeczny64.
Skoro jednak nadętość jest zaprzeczeniem istoty urzędu biskupa,
a jednocześnie bazuje ona na naturalnym dla niego wywyższeniu, to
oznacza to, że warunkiem możliwości jej zaistnienia może być jedynie
pozbawienie owego wywyższenia charakterystycznego dla niego aspektu pokornej służby lub też pewnego rodzaju jej deformacja. Hippończyk
podkreśla, że dzieje się tak na podwójnej drodze: samowywyższenia tego,
kto piastuje funkcję biskupa oraz wywyższenia go przez tych, którzy mu
podlegają, czyli pochlebstwa. Wydaje się jednak, że te dwie możliwości
nie wykluczają się wzajemnie, lecz harmonijnie się uzupełniają.
Związek, jaki pomiędzy nimi zachodzi, św. Augustyn oddaje opisując pokusy, którymi kuszony jest człowiek. Obok bowiem pierwszej
pokusy – błędu i głodu prawdy polegającej poszukiwaniu szczęścia
w światowych przyjemnościach oraz drugiej pokusy – pożądliwości,
która wyraża się w doznawaniu trudności w dobrym życiu ze względu
na skrępowanie grzesznymi przyzwyczajeniami, a także trzeciej pokusy
– znużenia polegającej na odczuwaniu niemal wstrętu wobec obfitego
pokarmu duchowego, jakiego udziela Bóg, wymienia również pokusę
czwartą, właściwą już tylko tym, którzy kierują Kościołem, a jest nią
pożądanie ludzkich zaszczytów (honoris laudemque humanarum appetitio) i wyjaśnia ją w następujących słowach: „A więc wybawiony
od błędu, wyrwany z trudności czynienia dobrze, wyzwolony z nudy
i wstrętu do słowa Bożego, być może staniesz się godnym, żeby ci został powierzony lud. Postawionym zostaniesz przy sterze okrętu rządząc
Kościołem. Tu czeka cię czwarta pokusa. Burze morskie uderzające
w Kościół trwożą sternika. Ponadto owe trzy pokusy mogą spotkać każdego pobożnego wierzącego przynależącego do ludu Bożego; ta czwarAugustinus, Sermo 46, 21-28, CCL 41, 547-555; tamże 47, 2, CCL 41, 572-573,
Tenże, Epistula 48, 2, PL 33, 188.
64
61
ta jest naszą. Bo im bardziej jesteśmy szanowani, na tym większe wystawiamy się niebezpieczeństwo. Obawiać się trzeba, żeby kogoś z nas nie
oderwało od prawdy niebezpieczeństwo błędu; lękać się trzeba, żeby
każdego z was nie powaliła pożądliwość jego, żeby nie obrał pójścia za
nią raczej niż wzywania pana we własnych trudnościach; bać się trzeba,
żeby każdemu z was nie wydało się mniej mądrym słowo Boże i żeby
ze wstrętu do jedzenia nie zmarł, natomiast pokusa rządzenia, pokusa
niebezpieczeństw w kierowaniu Kościołem przede wszystkim nas dotyczy. Ale w jaki sposób i wy będziecie od niej wolni, skoro cały okręt jest
w niebezpieczeństwie?”65.
Niebezpieczeństwo, jakie grozi wszystkim kierującym Kościołem,
identyfikuje zatem Hippończyk z pokusą rządzenia (tentatio vero gubernandi). Pojawia się ona w polu świadomości wówczas, gdy delikatne
napięcie pomiędzy wywyższeniem a służbą, należące do natury urzędu
biskupa, zostaje zredukowane do samego tylko wywyższenia. Wówczas
bowiem podwyższone miejsce, jakie zajmuje biskup we wspólnocie
Kościoła, przestaje już być takim ze względu na konieczność służby
ludowi Bożemu, lecz staje się wyrazem wyższości tego, kto je zajmującego nad resztą członków wspólnoty. Tym sposobem właściwe stróżowi
przewodzenie zostaje utożsamione z pilnowaniem, a nawet z panowaniem, zaś cała posługa biskupa z władzą i rządzeniem. Przykładem tego
rodzaju redukcji posługi pasterskiej do posiadanej władzy jest dla św.
Augustyna opisany na kartach Pisma Świętego Szymon Mag. On bowiem pragnął kupić od Apostołów dary Ducha Świętego, by móc tak
jak oni czynić cuda i być przez innych podziwianym, ponieważ – jak
podkreśla Hippończyk – bardziej „ukochał moc cudowną, a nie naśladowania pokory” (amavit potentiam miraculorum, et non amavit imitationem humilitatis) nie szukając „drogi pokory, ale nadętości władzy”
65
Augustinus, Enarratio in Ps. 106, 7, NBA 27, 876: „Liberatus autem ab errore,
liberatus a difficultate bene operandi, liberatus a taedio fastidioque verbi Dei, fortassis dignus eris cui populus committatur; constituaris in gubernaculis navis, recturus
Ecclesiam. Ibi quarta tentatio. Tempestates maris quatientes Ecclesiam, turbant gubernatorem. Denique tres illas tentationes experiri potest omnis pius fidelis in populo
Dei; quarta ista nostra est. Quanto enim plus honoramur, tanto plus periclitamur. Metuendum est ne avertat aliquem vestrum a veritate periculum erroris; metuendum est ne
vincat unumquemque cupiditas sua, et eligat eam sequi, quam ex eius difficultatibus
exclamare ad Dominum; metuendum est ne unicuique vestrum minus sapiat verbum
Dei, et fastidio moriatur: tentatio vero gubernandi, tentatio periculorum in regenda
Ecclesia nos potissimum tangit. Sed quomodo et vos alieni eritis, si tota navis periclitabitur?”, PSP 41, 113.
62
Ks. M. Terka
(non quaerere viam humilitatis, sed typhum potentiae) oraz myśląc
o własnym wywyższeniu66.
Owa reductio ad potentiam wyrażająca się w nadętości władzy
wypływa ze źródła pychy (amor sui)67, czyli skupienia się na sobie
i pragnienia własnej chwały (cupiditas gloriae, excellentiae)68. Dlatego
też ci, którzy ulegają pokusie władzy w Kościele – jak zauważa biskup
Hippony – głoszą wprawdzie Chrystusa, czyli przekazują innym Ewangelię, ale nie czynią tego ze względu na Chrystusa, ani też na dobro
powierzonych swej opiece wiernych, lecz służą przede wszystkim sobie szukając własnej korzyści (sibi ministrant; quia sua quaerunt, non
quae Iesu Christi)69, co oznacza, że w istocie zalecają im siebie, a nie
Chrystusa70. Św. Augustyn podkreśla jednak, że taka postawa biskupa
przynosi szkodę duchową nie tylko jemu samemu, ale także tym, nad
którymi został on ustanowiony stróżem. Dlatego też zasługuje ona na
surową ocenę, którą Hippończyk formułuje w następujących słowach:
„Pożerają więc lud ci, którzy czerpią z niego swoje korzyści, nie mając
na celu chwały Bożej w wykonywaniu swego urzędu, ani nie dążąc do
zbawienia tych, nad którymi są ustanowieni”71.
Tamże 90 (2), 7, NBA 27, 172, PSP 40, tłum. J. Sulowski, Warszawa 1986, 193-194;
Tenże, In Iohannis evangelium tractatus 14, 5, CCL 36, 143, PSP 15/1, 214; Tenże, De
Trinitate, PL 42, 1031-1032, POK 25, 366. Użyte przez św. Augustyna w tych dwóch
kontekstach pojęcie potentia, – ae oznaczające siłę, moc, potęgę, władzę, znaczenie
(Słownik łacińsko-polski, red, M. Plezia, t. 4, 219-220) podkreśla jeszcze wydatniej
ową redukcję posługi tych, którzy przewodzą Kościołowi, do władzy i własnego wywyższenia.
67
Więcej o miłości własnej, która w nauczaniu św. Augustyna nie zawsze jest zjawiskiem pejoratywnym zob. N. Cipriani, Molti e uno solo in Cristo, 215-217; T.J.
van Bavel, Amore, ADE, 179-180. O miłości siebie w nauczaniu św. Augustyna zob.
O. O’Donovan, The Problem of Self-Love in St. Augustine, New Haven 1980; J. Cavandini, Superbia, ADE, 1346.
68
Augustinus, De civitate Dei V, 12, CCL 47, 143, Św. Augustyn, O Państwie Bożym,
t. 1, tłum. W. Kornatowski, Warszawa 2003, 237; V. Grossi, La Chiesa di Agostino,
113-114; N. Cipriani, Molti e uno solo in Cristo, 275.
69
Augustinus, Enarratio in Ps. 100, 10, NBA 27, 500, PSP 40, 343. Św. Augustyn
(De civitate Dei XII, 8, CCL 48, 362-363, Św. Augustyn, O Państwie Bożym, t. 2, 8485) podkreśla przy tym, że owa nadętość nie należy do istoty władzy (potentia), lecz
wynika z pychy, która wypływa z przewrotnej duszy (anima perversa), rozmiłowanej
w ludzkich pochwałach, własnej władzy nad innymi, zaś gardzącej świadectwem własnego sumienia (testimonium conscientiae).
70
Tenże, Enarratio in Ps. 149, 4, NBA 28, 900, PSP 42, 387.
71
Tamże 13, 5, NBA 25, 196: „Devorant autem populum, qui sua commoda ex illo
capiunt, non referentes ministerium suum ad gloriam Dei, et ad eorum quibus praesunt
66
63
Biskup Hippony, podając postać Szymona Maga jako przykład redukcji zatroskanej posługi pasterskiej do władzy, zwraca uwagę również na fakt, że owa nadęta pycha, do której on dąży, nie tylko wyraża
się w samowywyższeniu, lecz także karmi się podziwem ludu. On bowiem jest jednym z głównych motywów postępowania Szymona i polega na wykonywaniu nawet dobrych uczynków ze względu na ludzkie
pochwały (propter laudes hominum)72.
Zwrócenie się w stronę innych, jakie występuje w tym zjawisku, nie
służy więc ich dobru, ale stanowi potwierdzenie własnej chwały tego,
kto zabiega o ludzkie względy. Odsłania ono jednak istotną dla redukcji
ad potentiam prawdę o niej samej. Okazuje się bowiem, że nadętemu
pragnieniu władzy zwierzchnika nie wystarczy samowywyższenie, ale
potrzebuje ono pewnego rodzaju uznania i zaakceptowania płynącego
od tych, którym on przewodzi. Ową specyficzną i oglądaną od strony
podwładnych formę akceptacji, jaka funkcjonuje w tego rodzaju układzie, św. Augustyn nazywa pochlebstwem (adulatio), które definiuje
jako fałszywą pochwałę (falsa laus adulatio est)73.
Opiera się ona zatem na jakimś zafałszowaniu. Hippończyk zauważa jednak, że kłamstwo ukryte w owym pochlebstwie nie zawsze musi
być czymś zupełnie nieprawdziwym. Często bowiem ugruntowane jest
ono na pewnych elementach prawdy, choć zatrzymując się zwykle na
dość powierzchownych sprawach pomija te istotne74, albo też uwypuklając i wyolbrzymiając wyłącznie dobre cechy osoby chwalonej przemilcza te negatywne75. W każdym tego rodzaju przypadku u podstaw
pochlebstwa znajduje się jednak fałsz i zdeformowanie prawdy. Jego
bowiem celem nie jest odkrycie prawdy, ale oczekiwana za pochwałę
zapłata, czyli jakaś doraźna korzyść dla tych, którzy posługują się pochlebstwem76. Stanowi ją już zjednanie sobie tego, którego obdarza się
tego rodzaju pochwałą77.
salutem”, PSP 37, 132.
72
Tamże 118 (12), 4, NBA 27, 1214, PSP 41, 259.
73
Tamże 140, 13, NBA 28, 562-564, PSP 42, 223-224. Dla głębszego zrozumienia
sensu owej fałszywej pochwały warto zwrócić uwagę na gamę semantyczną użytego
przez św. Augustyna pojęcia adulatio, – onis, które oznacza: „przymilanie się, łaszenie
się, schlebianie komuś, pochlebstwo, czołobitność, płaszczenie się, obłuda, szarlatańskie naśladownictwo” (Słownik łacińsko-polski, red. M. Plezia, t. 1, 78).
74
Augustinus, Enarratio in Ps. 140, 17, NBA 28, 568, PSP 42, 226.
75
Tamże 99, 12, NBA 27, 468, PSP 40, 328.
76
Tamże 146, 1, NBA 28, 764, PSP 42, 319.
77
Tamże 5, 12, NBA 25, 56-58, PSP 37, 63-64.
64
Ks. M. Terka
Biskup Hippony podkreśla również, że pochlebstwo stanowi dla
tego, kto staje się jego przedmiotem, poważne zagrożenie. Tego bowiem, kto ulega jego urokowi, może ono albo sprowadzić z właściwej
drogi pokornej służby na manowce nadętej pychy, albo też utwierdzić
w przekonaniu o własnej wielkości. Jest ono zatem szczególnego rodzaju pokusą (tentatio), na którą narażony jest każdy człowiek, a szczególnie ten, kto pełni funkcję zwierzchnika w jakiejkolwiek ludzkiej
społeczności, nie wyłączając wspólnoty uczniów Chrystusa78. Św. Augustyn ostrzega więc, że pochlebstwo, opierając się na fałszu, w pierwszym rzędzie zwodzi pochwałami (corrumpere laudibus) tych, ku którym jest skierowane79. Kiedy bowiem sami adresaci fałszywej pochwały
nie potrafią dostrzec tkwiącego w niej kłamstwa i zaczynają wierzyć w
zawarte w niej słowa, wówczas wchodzą oni na drogę skupiającej ich
na sobie pychy i sami we własnych oczach wydają się sobie takimi, jaki
obraz siebie widzą w słowach pochlebcy. W ten sposób pochlebstwo
wprowadza ich na drogę grzechu lub w nim utwierdza80. Dzieje się tak
tym łatwiej, że – jak zauważa św. Augustyn – fałszywa pochwała najczęściej odwołuje się do jakiejś ukrytej w duszy swego adresata pożądliwości i utajonych pragnień. Dlatego też budzi ona w nim przyjemność
(delectatio), a ponieważ poprzez to utwierdza jednocześnie swą ofiarę
w grzechu, którego ona nie dostrzega, to również oczekuje ona na nagrodę za swe – jak mu się wydaje – dobre czyny. Dlatego też pochlebstwo nazywa Hippończyk kajdanami (vincula), które splatają duszę
człowieka ulegającego jego urokowi81.
Ze względu na to zniewalające i niszczące działanie pochlebstwa
św. Augustyn zalicza je do jednego ze sposobów, w jaki Kościół pielgrzymujący na ziemi jest doświadczany cierpieniem, zaś samych pochlebców i „przytakujących schlebiaczy” (assentatio adulatorum) traktuje jako jego prześladowców, uważając usta pochlebcy za gorsze dla
chrześcijan niż rękę zabójcy (plus persequitur lingua adulatoris, quam
manus interfectoris)82.
Tamże 66, 10, NBA 26, 556, PSP 39, 153.
Tamże 134, 1, NBA 28, 334, PSP 42, 115.
80
Tamże 5, 12, NBA 25, 56-58, PSP 37, 63-64.
81
Tamże 9, 21, NBA 25, 152, PSP 37, 112. Warto w tym kontekście zwrócić uwagę na
szersze znaczenie użytego przez św. Augustyna terminu delectatio, – onis, gdyż zawiera
on w sobie istotę tego, czym jest w swej istocie pochlebstwo zmierzające przecież do
wywołania owej przyjemności. Otóż termin ten oznacza: „przyjemność, radość, rozkosz,
rozrywkę, kuszenie, uwodzenie” (Słownik łacińsko-polski, red. M. Plezia, t. 2, 68-69).
82
Augustinus, Enarratio in Ps. 69, 5, NBA 26, 706, PSP 39, 228.
78
79
65
W świetle powyższych rozważań można z łatwością zauważyć,
że pochlebstwo bazuje na samowywyższeniu, ono zaś potrzebuje pochwały dla utwierdzenia swego przekonania o własnej wielkości. W ten
sposób tworzy się swoisty układ zamknięty, w którym „przytakujący
schlebiacze” chwalą swych zwierzchników i utwierdzają ich w przekonaniu o ich własnej doskonałości, a z kolei zwierzchnicy obdarzają
ich za to różnego rodzaju zapłatą, a zwłaszcza własną przychylnością.
W ten sposób samowywyższenie rządcy zyskuje afirmację w postaci wywyższenia go przez pochlebców, którzy czerpią z tego zyski. Wewnętrzny porządek tego układu wzajemnego odniesienia określa zaś logika
władzy i własnego znaczenia, któremu zdają się ulegać zarówno jedni,
znajdując potwierdzenie swego znaczenia i mocy w oczach pochlebców, jak i drudzy, którzy przecież po to zwracają się z pochlebstwem
do swych zwierzchników, by dostrzegając przede wszystkim ich władzę
rządzenia, skorzystać z jej owoców.
W tej strukturze brakuje tylko ducha służby, pokornego bycia
„u stóp” ludu Bożego. Ciągle jednak jest on możliwy. Skoro bowiem logika pychy, władzy i pochlebstwa, choć potrafi zniewolić umysły tych,
którzy jej ulegają, jest jedynie pokusą, czyli pewną możliwością bycia,
to ciągle pozostaje otwarta również droga jej przeciwna, prowadząca do
wyjścia poza mentalność rządzenia i służalczą chęć przypodobania się
zwierzchnikowi. Nie może być nią nic innego jak tylko ścieżka służby83.
Dostrzega ją również św. Augustyn i dlatego też wspomnienie o niej
wydaje się rzeczą istotną dla zrozumienia posługi biskupa w Kościele.
4. Służba – poza logiką władzy i pochlebstwa
Pozostając ciągle na płaszczyźnie aksjologiczno-moralnej należy
zauważyć, że choć pokorna służba należy do natury posługi biskupa, to
jednak by mogła się ona zrealizować, musi być również wybrana przez
tego, kto piastuje ten urząd. Władza jest pokusą, służba zaś jawi się jako
możliwość jej przezwyciężenia oraz pełnego urzeczywistnienia pasterskiej troski biskupa.
Św. Augustyn podkreśla, że pierwszym elementem składowym wyboru pokornej służby jest odrzucenie pokusy, którą podsuwa pochlebPoniższy opis nie będzie całościowym przedstawieniem natury służby, która już częściowo została ukazana wyżej, lecz skupi się właśnie na drodze wyjścia z pokusy, jak niesie
logika władzy i samowywyższenia. Pozwoli to na ukazanie logiki służby w kontekście
autentycznej posługi biskupa w Kościele, jaką znaleźć można w myśli św. Augustyna.
83
66
Ks. M. Terka
stwo. Chociaż ten krok wydaje się mieć wymiar negatywny, gdyż wyraża
się w sprzeciwie wobec fałszywej pochwały, to jednak w gruncie rzeczy
opiera się on na pozytywnej ocenie służby. Biskup Hippony wyjaśnia
to zjawisko w następujących słowach: „Znoszę pochlebców, nie ustają
w hałasowaniu. Chwalą we mnie to, czego nie chcę, aby było chwalone,
to, co sobie lekceważę, to zaś, co jest dla mnie drogie krytykują, pochlebcy, uwodziciele, oszuści. [...] Taka pochwała nie osłodzi: jest to olejek
grzesznika. Nie przestaje jednak powiadać. Tym nie namaści ci głowy, to
znaczy nie raduj się czymś takim. Znaczy to, nie przytakiwaj, nie zgadzaj
się, nie winszuj sobie z tego powodu. A jeśli nawet ktoś taki przyniesie
ci olejek pochlebstwa, ale masz głowę zdrową, nie kręci ci się w niej, nie
rozsadza. Bo jeśli ci się kręci i rozsadza, zacznie ci ciążyć i opadnie ci.
«Olejek grzesznika nie namaści mojej głowy» (Ps 141, 5)”84.
Brak zgody na samowywyższenie i pochlebstwo oznacza więc odwrócenie sił, które w nich działają i nadanie im właściwego kierunku.
Dlatego też Hippończyk w swoich rozważaniach wydaje się wskazywać na dwie wzajemnie się uzupełniające możliwości otwarcia drogi do
przezwyciężenia logiki władzy. Należą do nich właściwe służbie pasterza ukierunkowanie na Boga oraz na Kościół.
Lekarstwem na chorobę nadętości władzy jest dla św. Augustyna
nade wszystko pokorne chwalenie Boga85. U podstaw tego rodzaju postawy znajduje się zaś wdzięczność, która kieruje serce człowieka ku
swemu Stwórcy, a odrywa je od skupienia wyłącznie na sobie. Pochwały wobec Boga są również panaceum na niszczące skutki pochlebstwa,
czy nawet słusznego wyróżniania, gdyż zwierzchnik, który ją słyszy,
nie zatrzymuje jej na sobie, lecz odsyła do właściwego adresata, którym
jest Bóg86. Pokarmem dla tego rodzaju wdzięczności jest zaś jednoczeAugustinus, Enarratio in Ps. 140, 17, NBA 28, 568: „Patior adulatores, non cessant
perstrepere; laudant in me quae nolo, quae ego parvipendo laudant in me, quod ego
charum habeo reprehendunt in me, adulatores, fallaces, deceptores. […] Laudatio illa
non indulcat; oleum peccatoris est. Sed non cessat dicere. Non inde impinguet caput tuum; id est, noli gaudere ad talia; id est, noli annuere, noli consentire, noli inde
gratulari: et si ille attulit oleum adulationis, sed caput tuum integrum mansit, non inflatum est, non tumuit. Si enim inflatum fuerit et tumuerit, facit pondus et praecipitat
te. «Oleum autem peccatoris non impinguet caput meum».”, PSP 42, 226. Por. Tenże,
Contra Cresconium 2, 28, PL 43, 483; R. Crespin, Ministère et sainteté Pastorale du
clergé et solution de la crise donatiste dans la vie et la doctrine de saint Augustin,
Paris: Études augustiniennes 8 (1965), 230-231.
85
Augustinus, Enarratio in Ps. 134, 1, NBA 28, 334, PSP 42, 115; A. Trapé, San Agostino. L’uomo, il pastore, il mistico, 173.
86
Augustinus, Enarratio in Ps. 69, 5, NBA 26, 706, PSP 39, 229. Por. D.W. Reddy,
84
67
śnie pamięć o obdarowaniu przez Boga oraz świadomość darmowości
otrzymanych darów wraz z towarzyszącym jej uznaniem własnej niegodności87. Ten bowiem, kto wie, że nie zasłużył w żaden sposób na
otrzymaną godność, czyli potrafi być wdzięcznym, nie traktuje swego
wyniesienia jako należną zapłatę za własne zasługi lub wybitne cechy,
ale właśnie jako dar udzielony dla dobra innych, ani też nie zatrzymuje
chwały dla siebie, lecz odnosi ją do Boga88. W ten sposób otwiera się na
możliwość służby Bogu i naśladowania Chrystusa w Jego uniżeniu, prowadząc do Niego tych, którzy zostali powierzeni jego pasterskiej trosce89. Św. Augustyn, nawiązując do opisanego w Ewangelii uroczystego
wjazdu Chrystusa do Jerozolimy na święto Paschy, porównuje takiego
pokornego człowieka do osiołka, na którym siedział Jezus. Ten bowiem,
kto nosi swego Pana (portare Dominum suum) nie odnosi do siebie radosnych okrzyków: „Hosanna Synowi Dawidowemu. Błogosławiony,
którzy przybywa w imię Pańskie” (Mt 21, 9), lecz raduje się chwałą
Chrystusa90. Jego wielkość wypływa bowiem wyłącznie z tego, że niesie on Chrystusa. Na tym też polega w istocie wyniesienie biskupa.
Hippończyk zauważa również, że tylko ten może dobrze służyć Chrystusowi, kto właściwie służy tym, którym służył Chrystus (bene Christo servis,
si servis quibus Christus servivit)91, zwłaszcza tym najsłabszym92. Służba
Chrystusowi jest więc pokorną troską o jego Kościół, co oznacza, że dobrym
Umilità, ADE, 1421.
87
Augustinus, Enarratio in Ps. 102, 4, NBA 27, 584, PSP 40, 377; tamże 69, 5, NBA
26, 706, PSP 39, 229; tamże 112, 7, NBA 27, 1028-1030, PSP 41, 179-180; Tenże,
In Iohannis evangelium tractatus 41, 10, CCL 36, 363, PSP 15/1, 499; Tenże, Sermo
181, 1, 1, PL 38, 979. Por. C. Cremona, Agostino d’Ippona. La ragione e la fede, 211;
N. Cipriani, Molti e uno solo in Cristo, 276-278.
88
Augustinus, De baptismo V, 17, 23, NBA 15/1, 466-468, ŹMT 38, 148-149. Więcej
o cnotach, którymi powinien odznaczać się biskup zob. Augustinus, De moribus Ecclesiae catholicae 1, 32, 69, PL 32, 1339.
89
Tenże, In Iohannis evangelium tractatus 25, 16, CCL 36, 256-257, PSP 15/1, 362363; tamże 25, 18-19, CCL 36, 258-259, PSP 15/1, 365-366.
90
Tenże, Enarratio in Ps. 33 (2), 5, NBA 25, 638, PSP 37, 334.
91
Tamże 103 (3), 9, NBA 27, 714, PSP 41, 41; Tenże, Epistula 217, 1, NBA 23, 574;
T. Kaczmarek, „Seges Ecclesiae”. Eklezjalny wymiar męczeństwa w nauczaniu
św. Augustyna, Toruń: „Scripta Theologica Thoruniensia” 13 (2010), 40. S. Grabowski, The Church, 106-107; V. Grossi, La Chiesa di Agostino, 165-166; D. Zagórski,
Commendavit nobis Dominus oves suas, 66-67; A. Eckmann, Symbol apostolski w pismach świętego Augustyna, 163-170.
92
Augustinus, Sermo 46, 3, 7, CCL 41, 530-534; A. Trapé, San Agostino. L’uomo, il pastore, il mistico, 169; O.F. Pecci, Il pastore d’anime in Sant’Agostino, 41;
T. Kaczmarek, Augustyn z Hippony: „urząd miłości”, VoxP 36 (2016) t. 65, 205-206.
68
Ks. M. Terka
biskupem może być jedynie ten, kto jest dobrym pasterzem dla powierzonych
jego trosce wiernych93, dbającym o ich zbawienie94. Biskup Hippony podkreśla równocześnie, że tym, co pozwala na właściwe postawie służby oderwanie od przywiązania do własnej chwały oraz zwrócenie się ku Bogu i człowiekowi, jest nade wszystko miłość. Prawdziwa służba zaczyna się bowiem
tam, gdzie kończy się konieczność, a zaczyna się dobrowolny wybór miłości
(libera servitus, ubi non necessitas, sed caritas servit)95. Owo zapominające
o sobie oddanie Bogu i Kościołowi świadczy więc o wielkości serca, którego
miarą staje się działająca w nim siła cnoty miłości (robur virtutis)96.
Jednocześnie jednak św. Augustyn zauważa, że ta zatroskana miłość, domagając się wolnego wyboru, jest mocą, która przynagla biskupa do poświęcenia się dla innych i sprawia, że jego pasterska służba
i oddanie ludowi Bożemu nie jest już tylko jedną z możliwości bycia
zwierzchnikiem, lecz dobrym dziełem, które trzeba z konieczności podjąć. Prawdziwa miłość nie potrafi przecież skupić się na sobie i przejść
obojętnie wobec innych, lecz z troską pochyla się nad nimi, wypatrując
w nich dobra wartego ocalenia. Ona nie tylko może, lecz wręcz musi
tak postępować. Nie dlatego, jakoby była zniewolona, gdyż wówczas
Augustinus, In Iohannis evangelium tractatus 47, 3, CCL 36, 405-406, PSP 15/2, 1112; Tenże, Epistola 118, 22, PL 33, 442; Tenże, Sermo 69, 1, 2, NBA 30/1, 382. Por.
D. Zagórski, Commendavit nobis Dominus oves suas, 31-63. T.J. van Bavel, Amore,
ADE, 180. O.F. Pecci, (Il pastore d’anime in Sant’Agostino, 39-40) pisze w związku
z tym: „L’umilità è un altro cardine della vita spirituale di S. Agostino e perciò anche della
figura del pastore d’anime. […] Per Agostino l’umilità è il punto di partenza di tutta la vita
spirituale. […] Anche la via del buon pastore è fata d’umilità Riportandosi all’asserzione
di Gesù secondo la quale buon pastore è colui che entra per la porta, e la porta è Cristo,
S. Agostino si domanda: ma chi entra veramente per la porta-Cristo? E risponde: colui
che esperimenta l’umilità di Cristo, colui cioè che ne persegue l’imitazione specie in
quello che fu il culmine della vita e della missione del Salvatore, la passione”.
94
Augustinus, Sermo 339 A, 2, 2, PL 38, 1480-1481.
95
96
Tenże, De baptismo V, 17, 23, NBA 15/1, 466, ŹMT 38, 148; Tenże, Sermo 46,
13, CCL 41, 540. Przykładem tego rodzaju przedłożenia dobra Kościoła nad własną
chwałę jest dla biskupa Hippony św. Cyprian, który, choć spierał się z ówczesnym
papieżem o ważność chrztu udzielanego przez heretyków, to jednak potrafił postawić
ponad własną opinię dobro nadrzędne, jakim była dla niego jedność Kościoła. Por.
M. Fiedrowicz, Theologie der Kirchenväter. Grundlagen frühchristlicher Glaubensreflexion, Freiburg im Breisgau 2007, 273; M. Terka, Autorytet fundamentem wiary
w myśleniu religijnym św. Augustyna, VeC 1 (2013), 93-95. Więcej o roli biskupa
w Kościele w nauczaniu św. Cypriana zob. V. Grossi, „Episcopus in Ecclesia”. Rilevanza di un principio ecclesiologico di Cipriano di Cartagine, w: La relazione fra
il vescovo e la Chiesa locale. Antiche e nuove questioni in prospettiva ecumenica, ed.
S. Bernardino,Venezia 2007, 83-110; M. Tilley, Cipriano di Cartagine, ADE, 401-403.
93
69
przestałaby być miłością, lecz z tego powodu, że tak trzeba ze względu
na tego, ku któremu się ona zwraca. Ten wewnętrzny imperatyw zatroskanej miłości, będący jej swoistym prawem (ius caritatis)97 wyznaczającym postępowanie pasterza, określa św. Augustyn mianem obowiązku
miłości (officium caritatis, officium amoris)98. Sprawia on, że dobrowolnie wybrana służba staje się dobrowolną niewolą (libera servitus)99,
służbą miłości (ministerium caritatis)100 oraz ćwiczeniem się w miłości101 spełnianym ze względu na miłość do Boga102.
Augustinus, Contra Faustum Manichaeum, 1, 1, PL 42, 207.
Tenże, De civitate Dei XIX, 19, CCL 48, 686, Św. Augustyn, O Państwie Bożym,
t. 2, 620; Tenże, In Iohannis evangelium tractatus 123, 5, CCL 36, 678, PSP 15/2, 365;
Tenże, Sermo 91, 5, NBA 30/2, 124; tamże 94, NBA 30/2, 156. Por. T. Kaczmarek, „Seges
Ecclesiae”. Eklezjalny wymiar męczeństwa w nauczaniu św. Augustyna, Toruń: „Scripta
Theologica Thoruniensia” 13 (2010), 39; Tenże, Augustyn z Hippony: „urząd miłości”,
VoxP 36 (2016) t. 65, 204-205; A. Trapé, San Agostino. L’uomo, il pastore, il mistico,
169; D. Zagórski, Commendavit nobis Dominus oves suas, 27-29; R.A. Marcus, Episcopus (episcopatus), AugLex 2, 885. V. Grossi (La Chiesa di Agostino, 132) nawiązując do
ewangelicznej sceny umycia nóg przez Jezusa Apostołom, pisze w związku z tym: „«Nutrire il gregge del Signore» – nota Agostino – fu il suo officium caritatis (Io. ev. tr. 123, 5),
dove il pascere latino è letto come «nutrire», non quindi come governare. Siffatta lettura
forse raccoglieva e anche aspigava e riassumeva l’insistenza della tradizione romana su Pietro pentito, espressa nell’episodo del gallo che canta al momento del tradimento di Pietro.
Pietro diventa nella lettura di Agostino il simbolo del cristiano da perdonare sempre con il
ministero della lavanda dei piedi”. Por. Augustinus, In Iohannis evangelium tractatus 58,
4, CCL, 36, 474, PSP 15/2, 102-103; J. Ratzinger, Lud i Dom Boży w nauce św. Augustyna
o Kościele, w: J. Ratzinger, Opera omnia, t. 1, 468-470.
99
Augustinus, Enarratio in Ps. 99, 7, NBA 27, 460, PSP 40, 324; Tenże, Epistula ad
catholicos de secta donatistarum 11, 28, NBA 15,2, ed. A. Lombardi, Roma 1999,
440-442. Por. O.F. Pecci, Il pastore d’anime in sant’Agostino, 29-30.
100
Augustinus, In Iohannis evangelium tractatus 58, 5, CCL 36, 475, PSP ; Tenże,
Epistula 71, 1, PL 33, 241; Tenże, Sermo 340 A, 1-2, PL 38, 1483-1484. Por. V. Grossi,
La Chiesa di Agostino, 133; N. Cipriani, Molti e uno solo in Cristo, 232-237; J.T. Lienhard, Ministero, ADE, 947-950; R.A. Marcus, Episcopus (episcopatus), AugLex 2,
885. J. Ratzinger (La comunione nella Chiesa, Cinisello Balsamo 2004, 49-50, Tenże,
Lud i dom Boży w nauce św. Augustyna o Kościele, 197-206) nawiązując do sporu św.
Augustyna z donatystami zauważa, że skoro biskup Hippony podkreśla, iż donatyści
są związani z Kościołem wieloma więzami wynikającymi ze wspólnej wiary, sprawowanych sakramentów czy też obchodzonych uroczystości, a oddziela ich od wspólnoty katolickiej jedynie brak jednej miłości, to oznacza to, że właśnie owa miłość jest
tym, co wyznacza istotę Kościoła i czyni wszystkich jego członków jedną wspólnotą.
Z tego powodu należy uznać, że udział w niej dotyczy szczególnie tych, którzy ludowi
Bożemu przewodzą, czyli biskupów. Por. M. Terka, O dialogu ekumenicznym w świetle sporu św. Augustyna z donatyzmem, VeC 3 (2014), 59-96.
101
A. Trapé, San Agostino. L’uomo, il pastore, il mistico, 169.
102
N. Cipriani, Molti e uno solo in Cristo, 225-237. Dlatego też S. Grabowski (The
97
98
70
Ks. M. Terka
Ona też, a nie zaszczytne wyniesienie, winna być podstawowym
motywem objęcia i piastowania urzędu biskupa. Stąd też św. Augustyn
pisząc o biskupstwie jako o dziele do zrealizowania stwierdza: „W działalności zaś kochać trzeba nie stanowisko w tym życiu i nie władzę,
gdyż wszystko pod słońcem jest marne, ale samo dzieło, które dzięki
stanowisku temu lub władzy dochodzi do skutku, byleby się dokonywało uczciwie i pożytecznie, to znaczy tak, aby się przyczyniło do zgodnego z planem Bożym zbawienia naszych poddanych”103.
Podstawową troską stróża winno być więc pragnienie zbawienia
tych, których on dogląda. Hippończyk podkreśla przy tym, że biskup
kierowany miłością do Chrystusa i Kościoła cieszy się nie z własnego
wyniesienia i okazywanego mu z tego powodu przez wiernych szacunku, lecz nade wszystko z pobożności i sprawiedliwych czynów tych,
ku którym kieruje się jego pasterska troska104. Stąd też św. Augustyn,
nawiązując do ewangelicznej sceny opisującej skierowaną do Jezusa
prośbę Apostołów Jakuba i Jana, by mogli zasiąść w Królestwie Bożym
po prawej i lewej stronie Pana (Mk 10, 35-40), stwierdza, że ci, którzy
pragną zajmować godniejsze miejsca w społeczności uczniów Chrystusa, muszą mieć udział w kielichu Jego cierpienia. Oznacza to, że służba
biskupa wobec Kościoła jest w istocie poświeceniem się ludowi Bożemu, czyli ofiarą złożoną na wzór Chrystusa ze swego życia dla zbawienia tych, którym służy105.
Church, 106) podkreśla, że taka służba ludowi Bożemu jest możliwa dopiero wówczas, gdy biskup jest świadomy tego, że Kościół, czyli chrześcijanie powierzeni jego
pasterskiej pieczy, nie należą do niego, lecz są szczególną własnością Chrystusa. Przywołując dla ilustracji przykład samego biskupa Hippony pisze: „Augustine never addresses his audience as «my people», but as «people of God», «the flock of Christ».
Por. D.W. Reddy, Umilità, ADE, 1421-1422. Z tego właśnie powodu św. Augustyn
(Epistula 217, PL 33, 978) określa siebie i swoją posługę pasterską streszczając ją
w formule: „Servus Christi et per ipsum servus servorum ipsius” (Sługa Chrystusa
i przez Niego sługa sług Jego). Por. T. Kaczmarek, Augustyn z Hippony: „urząd miłości”, VoxP 36 (2016) t. 65, 205.
103
Augustinus, De civitate Dei XIX, 19, CCL 48, 686: „In actione vero non amandus
est honor in hac vita sive potentia, quoniam omnia vana sub sole, sed opus ipsum,
quod per eumdem honorem vel potentiam fit, si recte atque utiliter fit, id est, ut valeat
ad eam salutem subditorum, quae secundum Deum est”, Św. Augustyn, O Państwie
Bożym, t. 2, 620.
104
105
Tamże 102, 4, NBA 27, 582-584, PSP 40, 377-378; Tenże, Sermo novus 26, 49,
NBA 35/2, 702; Tenże, De opere monachorum 29, 37, PL 40, 576-577. Dlatego też św.
Augustyn podkreśla, że w obliczu rozmaitych niebezpieczeństw, jakie mogą zagrażać
71
Owo służebne i zatroskane poświęcenie się dla dobra Kościoła
oznacza również podporządkowanie się Kościołowi i uznanie jego autorytetu. Biskup sprawujący swą posługę musi zatem ciągle mieć świadomość tego, że choć idzie na przedzie wspólnoty katolickiej, to jednak
tylko jako jeden z wielu jej członków. Dlatego też nie może on stawiać
własnej mądrości ponad doktrynę Kościoła. Hippończyk podkreśla zatem, że powaga jednego biskupa powinna ustąpić wiedzy tego, kto jest
od niego mądrzejszy, zaś mądrość jakiegokolwiek pasterza winna uznać
autorytet synodów i soborów powszechnych, czyli powagę całego Kościoła (universae Ecclesiae auctoritas)106. Co więcej, św. Augustyn
powołując się na znaczenie św. Cypriana podkreśla, że biskup, który
pełni pokorną służbę wobec ludu Bożego, powinien nie tylko nauczać,
ale także pozwolić się pouczać innym (episcopos non tantum docere,
sed et discere)107. Ponieważ Hippończyk nie precyzuje tego, kto miałby
szczególne prawo pouczania biskupów, a przywołuje je w kontekście
wierności nauce Kościoła, jaką odznacza się św. Cyprian, podkreślając
przy tym jego pragnienie uczenia się od każdego mądrego, to bez obawy
błędu można uznać, że odnosi się ono zarówno do całego Kościoła, jak i
do poszczególnych jego członków. Owo pouczanie udzielane wiernemu
i zatroskanemu stróżowi ze strony ludu Bożego wydaje się więc być
odpowiedzią na pokusę pochlebstwa, jaka dotyka wiernych w ramach
logiki zaszczytów i władzy.
ludowi Bożemu, pasterz powinien pozostać ze swymi owcami i wraz z nimi stawić
czoła wszelkim przeciwnościom. Por. Augustinus, Epistula 228, 1, NBA 23, 690-692;
T. Kaczmarek, „Seges Ecclesiae”. Eklezjologiczny wymiar męczeństwa w nauczaniu
św. Augustyna, Toruń: Scripta Theologica Thoruniensia 13 (2010), 41; O.F. Pecci, Il
pastore d’anime in sant’Agostino, 32-33; O.F. Pecci, Il pastore d’anime in Sant’Agostino, 80-84. Więcej o służbie jako ofierze rozważanej w kontekście obmycia nóg Apostołom przez Chrystusa i Jego Paschy zob. V. Grossi, La Chiesa di Agostino, 131-135.
106
Augustinus, De baptismo II, 3, 4 – 4, 5, NBA 15/1, 318-320, ŹMT 38, 60-61; Tenże,
Contra Felicem Manichaeum 1, 12, PL 42, 526-527. Por. R. Crespin, Ministère et sainteté Pastorale, Paris: Études augustiniennes 8 (1965), 233-238; V. Grossi, La Chiesa
di Agostino, 41-42; G. Evans, Autorità, ADE, 268-271; J.T. Lienhard, Ministero, ADE,
948; M. Terka, Autorytet fundamentem wiary w myśleniu religijnym św. Augustyna,
VeC 1 (2013), 85-91.
107
Augustinus, De baptismo V, 26, 37, NBA 15/1, 484, ŹMT 38, 158. Por. M. Terka,
Autorytet fundamentem wiary w myśleniu religijnym św. Augustyna, VeC 1 (2013),
93-95. Dlatego też S. Grabowski (The Church, 106) pisze: „The bishop, united with
the faithful, is a conservus and a condiscipulus in relation to Christ, the Dominus and
Magister”. Por. J.T. Lienhard, Ministero, ADE, 950; M. Fiedrowicz, Theologie der
Kirchenväter, 273.
72
Ks. M. Terka
Okazuje się zatem, że umiejętność przyjmowania pouczeń nie tylko
od samego Boga, czy też całego Kościoła, ale również zwyczajnych
jego członków, należy do istotnych cech wyróżniających dobrego pasterza. Wypływa ona wprost z logiki miłości, gdyż ten, komu zależy
przede wszystkim nie na uznaniu własnej godności i stanowiska, ale
na dobru powierzonych jego pieczy wiernych, nie troszczy się o to, by
wydawać się im świętym, lecz by być nim naprawdę i nie tylko nauczać
o pokornej służbie, lecz ją rzeczywiście pełnić. Dlatego też potrafi on
przyjąć nawet upomnienie, ponieważ służy ono zarówno dobru jego samego przyczyniając się do jego nawrócenia, jak i dobru Kościoła, który
zyskuje dobrego pasterza.
Owa pełna miłości i otwartości na wiernych ofiarna oraz pokorna
służba pełniona dla wspólnoty ludu Bożego jest tym, co pozwala każdemu zwierzchnikowi wznieść się ponad pokusę władzy i pochlebstwa oraz
je przezwyciężyć. Ona również wydaje się bardziej i głębiej tłumaczyć
właściwe urzędowi biskupa napięcie istniejące pomiędzy jego wyniesieniem a pokornym przebywaniem „u stóp” ludu Bożego. Tylko bowiem
ten, kto kocha, może być blisko, by służyć, gdyż miłość umożliwia autentyczną służbę, zaś pokorna służba jest miarą miłości oraz wielkości serca
niezbędnej dla bycia dobrym pasterzem i stróżem Kościoła.
Zakończenie
Św. Augustyn prezentując swą teologiczną wizję posługi biskupa
w Kościele ukazuje go jako pasterza zatroskanego o powierzonych swej
pieczy wiernych oraz stróża czuwającego nad ich zbawieniem. W urząd
ten jest zatem wpisane zarówno wywyższenie ponad innych członków
wspólnoty katolickiej, jak i służba wobec nich. Biskup jest więc kimś,
kto czuwając nad Kościołem przewodzi mu, a idąc na jego przedzie, jest
jednocześnie tylko jednym z jego członków.
Napięcie, jakie zachodzi pomiędzy wywyższeniem a służbą, decyduje o pewnego rodzaju dynamizmie funkcjonującym wewnątrz struktury wyznaczającej naturę urzędu biskupa. Okazuje się bowiem, że na
tak określone miejsce przełożonego w społeczności uczniów Chrystusa można patrzeć z dwóch podstawowych perspektyw, które odsłaniają
z kolei dwa możliwe sposoby pełnienia tej funkcji spotykane w Kościele wszystkich czasów i epok oraz uobecnione w postaci prawdziwego
i fałszywego biskupa. Te dwie możliwości rozumienia i sprawowania
73
urzędu biskupa nie są tylko czystym opisem jego natury, lecz zawierając w sobie aspekty moralne wskazują na ciągle otwarte sposoby bycia
zwierzchnikiem w Kościele, gdyż dynamiczne napięcie pomiędzy wywyższeniem a służbą domaga się określonego wyboru. Ostatecznie więc
dają się one sprowadzić do pytania o miłość.
Miłość siebie, czyli pycha, prowadzi do postawienia siebie ponad innymi. Posługa biskupa oglądana z tego punktu widzenia odsłania się przede
wszystkim jako władza, którą można opisać za pomocą relacji rządca –
poddany, a tym, co pośredniczy pomiędzy nimi okazuje się być kłamliwe
pochlebstwo. Rządca w Kościele zapomina o swojej służbie lub też redukuje ją do sprawowanej władzy. Na pierwszy plan wysuwają się zatem zajmowane stanowiska, posiadane możliwości czy też znajomości, zaszczyty.
Możliwe jest jednak inne rozwiązanie, które objawia się dopiero
w perspektywie ofiarnej miłości skłaniającej do zapomnienia o sobie i poświęcenia siebie dla dobra ludu Bożego na wzór samego Chrystusa. Nie
usuwa ona z funkcji biskupa aspektu władzy, lecz sprawia, że realizuje się
on jako służba dla dobra członków wspólnoty Kościoła. Ten bowiem kto
jest na przedzie i zajmuje wyższe miejsce, nie jest w pierwszym rzędzie
władcą, ale przewodnikiem, który przykładem własnego życia pokazuje
drogę wiodącą do Chrystusa. Wprawdzie przewodzi, lecz służąc, i dlatego może być blisko tych, nad którymi sprawuje opiekę, zaś sprawowany
urząd nie jest dla niego źródłem zaszczytów i wpływów, lecz obowiązkiem miłości. Miłość pozwala zatem dobrze kierować Kościołem, ponieważ umożliwia prawdziwą służbę wobec niego.
Patrząc zatem na posługę biskupa z tej perspektywy należy podkreślić, że dopiero ofiarna miłość wyjaśnia istniejące w strukturze tego
urzędu napięcie pomiędzy władzą a służbą. Ona bowiem każe kochać
tych, dla których przyjmuje się w Kościele tę funkcję. To dzięki miłości władza przestaje być jedynie panowaniem, a staje się zatroskaniem
o dobro innych, służba nie zostaje sprowadzona do poniżenia, lecz stanowi o godności tego, kto ją pełni, zaś biskup zamiast przesłaniać sobą
Chrystusa, może swych braci prowadzić do Niego. Oznacza to ostatecznie, że zrozumieć posługę biskupa w Kościele można w pełni dopiero
wówczas, gdy stawia się pytanie o jego miłość, czyli o podstawowy
kierunek pragnień, jakie goszczą w jego sercu, i o przedmiot jego autentycznej troski oraz podejmowanych wyborów. Być więc biskupem
oznacza w perspektywie miłości być całkowicie dla Boga i Kościoła,
czyli blisko tych, nad którym się czuwa i którym się służy.
74
Ks. M. Terka
Between the Power and Servicethe Ministry of Bishop in Church
in the Light of St. Augustine’s Theology
Summary
Bishop should watch over entrusted him community of Church and
takes care of their good in special way. Elevation special for this office
should not be the pride but should enable him to realize caring watching
over good of the faithful. That is why the elevation is real dignity which
is entitled to have upper place in Church, but only because of good of
community entrusted his care.
The pastoral care becomes the power of ruling and managing
Church. It is expressed by passing the orthodox education and punishing
the sins of members of Church, by reprimanding and encouraging. But
bishop is not over Church, but is one of its members and as a leader is
followed by the Christ’s disciples, leading them.
The real leader, so leading shepherd and guard can be only who
serves all those who follow him and by doing this is good example and
leader to follow. That is why the dignity of bishop office and elevation connected with it is fulfilled only thanks to humble service towards
Christ’s disciples.
Holding the office of bishop is accompanied by the temptation of
self-elevation and its source is hubris. It happens when bishop pays people’s attention to himself and yields the temptation of human honours
and ruling instead of concentrates them on Christ. Then the size of the office becomes pomposity and the leading of Church becomes only ruling.
This pompous ruling needs to be accepted by bishop’s subordinates. This
specific and watching from subordinates’ point of view for of acceptance
which works in this type of system is called by St. Augustine flattery.
The remedy for the illness of pomposity of power is humble worshiping of God and the appreciation for given grants and the memory about
sinfulness, but mainly love Christ and Church which orders to forget about
ourselves and take care of the others. Love does not remove from the office
of bishop the aspect of power, but makes him realize himself as the service
for good of other members of Church community. Thanks to it the power
stops to be only ruling but becomes caring about the good of others. Love
lets him lead Church in proper way and be real bishop in Church.
75
Słowa kluczowe: biskup, Kościół, miłość, pochlebstwo, pokora,
pycha, służba, stróż, troska, władza, wywyższenie.
Keywords: bishop, Church, love, flattery, humility, hubris, service,
guard, care, power, elevation.
Bibliografia
Źródła
Augustinus, Adnotationes in Job liber unus 1, NBA 10/3, ed. G. Mura – V. Tarulli,
Roma 1999, 42-193.
Augustinus, Contra Cresconium grammaticum et Donatistam NBA 16/1, ed. E. Cavallari, Roma 2002, 40-443.
Augustinus, Contra epistolam Manichaei quam vocant fundamenti, PL 42, 173-206.
Augustinus, Contra epistulam Parmeniani, NBA 15/1, ed. A. Lombardi, Roma 1998,
62-241.
Augustinus, Contra Faustum Manichaeum, PL 42, 207-518.
Augustinus, Contra Felicem Manichaeum, PL 42, 519-552.
Augustinus, Contra litteras Petiliani, NBA 15,2, ed. A. Lombardi, Roma 1999, 26-353.
Augustinus, De baptismo libri septem, NBA 15/1,266-607, ed. A. Lombardi, Roma 1998.
Augustinus, De civitate Dei libri viginti duo, 1-10, CCL 47, ed. B. Dombard – A. Kalb,
Turnholti 1955.
Augustinus, De civitate Dei libri viginti duo, 11-22, CCL 48, ed.
B. Dombard – A. Kalb, Turnholti 1955.
Augustinus, De fide et operibus liber unus PL 40, 197-230, Św. Augustyn, Wiara i
uczynki, w: Św. Augustyn, Pisma katechetyczne, tłum. W. Budzik, Warszawa
1952, 171-227.
Augustinus, De moribus Ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum, PL 32,
1309-1378.
Augustinus, De musica, NBA 3/2, ed. A. Trapé-D. Gentili, Roma 1992, 400-707, Św.
Augustyn, O muzyce, tłum. D. Turkowska, w: Św. Augustyn, Dialogi i pisma
filozoficzne, t. 4, Warszawa 1954.
Augustinus, De opere monachorum, PL 40, 547-582.
Augustinus, De Trinitate, PL 42, 819-1098, Św. Augustyn, O Trójcy Świętej, tłum.
M. Stokowska, POK 25, Poznań-Warszawa-Lublin 1962.
Augustinus, Enarrationes in Psalmos 1-50, NBA 25, ed. A. Corticelli, Roma 1967.
Augustinus, Enarrationes in Psalmos 51-85, NBA 26, ed. V. Tarulli, Roma 1970.
Augustinus, Enarrationes in Psalmos 86-120, NBA 27, ed. T. Mariucci – V. Tarulli,
Roma 1976.
Augustinus, Enarrationes in Psalmos 121-150, NBA 28, ed. V. Tarulli, Roma 1977,
Św. Augustyn, Objaśnienia Psalmów, tłum. J. Sulowski, PSP 37-42, Warszawa
1986.
Augustinus, Epistula ad catholicos de secta donatistarum, NBA 15,2, ed. A. Lombardi, Roma 1999, 394-525.
76
Ks. M. Terka
Augustinus, Epistulae, PL 33, 61-1094.
Augustinus, In Iohannis evangelium tractatus CXXIV, CCL 36, ed. R. Willems, Turnholti
1954, Św. Augustyn, Homilie na Ewangelie i Pierwszy list Jana, tłum. W. Szołdrski –
W. Kania, PSP 15, Warszawa 1977.
Augustinus, Sermones 1-50, CCL 41, ed. C. Lambot, Turnholti 1961.
Augustinus, Sermones 86-116, NBA 30/2, ed. L. Carrozzi, Roma 1983.
Augustinus, Sermones novi, NBA 35/2, ed. F. Dolbeau, Roma 2002.
Augustinus, Sermones novi, NBA 35/1, ed. F. Dolbeau, Roma 2001.
Augustinus, Sermones, PL 38, 23-1484.
Augustinus, Sermones, PL 39, 1493-1638.
Possidius Episcopus, Vita Augustini, NBA 39, ed. A. Lombardi, Roma 2010, 2-78,
Żywot św. Augustyna, tłum. P. Nehring, „Źródła Monastyczne” 26, Kraków 2002,
49-129.
Opracowania
Augustinus. Das Antlitz der Kirche, ed. H.Urs von Balthasar, Einsiedeln-Köln 1942.
Bacchi L.F., The Theology of Ordained Ministry in the Letters of Augustine of Hippo,
San Francisco 1998.
Bavel van T.J, Amore, w: Agostino Dizionario Enciclopedico, ed. A Fitzgerald,
ed. italiana L. Alici, A. Pieretti, Roma 2007, 175-186.
Bavel van T.J., Disciplina , w: Agostino Dizionario Enciclopedico, ed. A Fitzgerald,
Brown P., Augustyn z Hippony, tłum. W. Radwański, Warszawa 1993.
Cavandini J., Superbia, w: Agostino Dizionario Enciclopedico, ed. A Fitzgerald,
Cipriani N., Molti e uno solo in Cristo. La spiritualità di Agostino, Roma 2009.
Cremona C., Agostino d’Ippona. La ragione e la fede, Milano 1986.
Crespin R., Ministère et sainteté Pastorale du clergé et solution de la crise donatiste
dans la vie et la doctrine de saint Augustin, Paris: Études augustiniennes 8 (1965).
Eckmann A., Dialog świętego Augustyna ze światem pogańskim w świetle jego korespondencji, Lublin 1987.
Eckmann A., Symbol apostolski w pismach świętego Augustyna, Lublin 1999.
Evans G., Autorità, w: Agostino Dizionario Enciclopedico, ed. A Fitzgerald, ed. italiana L. Alici – A. Pieretti, Roma 2007, 268-271.
Fiedrowicz M., Theologie der Kirchenväter. Grundlagen frühchristlicher Glaubensreflexion, Freiburg im Breisgau 2007.
Grabowski S., The Church. An Introduction to the Theology of St. Augustine, New
York 1957.
Grossi V., „Episcopus in Ecclesia”. Rilevanza di un principio ecclesiologico di Cipriano di Cartagine, w: La relazione fra il vescovo e la Chiesa locale. Antiche e nuove
questioni in prospettiva ecumenica, ed. S. Bernardino,Venezia 2007, 83-110.
Grossi V., La Chiesa di Agostino. Modelli e simboli, Bologna 2012.
Joncas J.M., Clero nordafricano, w: Agostino Dizionario Enciclopedico, ed. A Fitzgerald, ed. italiana L. Alici, A. Pieretti, Roma 2007, 418-424.
77
Kaczmarek T., „Seges Ecclesiae”. Eklezjalny wymiar męczeństwa w nauczaniu św.
Augustyna, Toruń: „Scripta Theologica Thoruniensia” 13 (2010).
Kaczmarek T., Augustyn z Hippony: „urząd miłości”, VoxP 36 (2016) t. 65, 201-210.
Kamczyk W., „Tota paschalis solemnitas”. Teologia i duszpasterstwo w kazaniach i homiliach św. Augustyna, SACh. SN 12, Katowice 2012.
Lienhard J.T., Ministero, w: Agostino Dizionario Enciclopedico, ed. A Fitzgerald, ed.
italiana L. Alici, A. Pieretti, Roma 2007, 947-951.
Lombardi A., L’ecclesiologia di S. Agostino nella polemica donatista, w: I conflitti
religiosi nella scena publica, ed. L. Alici, Roma 2015,225-273.
Madec G., Agostino, influssi cristiani su, w: Agostino Dizionario Enciclopedico, ed.
A Fitzgerald, ed. italiana L. Alici, A. Pieretti, Roma 2007, 139-146.
Marcus R.A. – Dodaro R., Episcopus (episcopatus), AugLex, hrgs. C. Mayer, A.E.J.
Grotte, vol. 2, Basel 1996-2002, 882-893.
Meer F. van der, Augustinus der Seelsorgen. Leben und Wirken eines Kirchenväters,
Köhln 1951.
O’Donovan O., The Problem of Self-Love in St. Augustine, New Haven 1980.
Pecci O.F., Il pastore d’anime in sant’Agostino, Torino 1956.
Ratzinger J., Kościół w pobożności świętego Augustyna, w: J. Ratzinger, Opera omnia.
Lud i Dom Boży w nauce św. Augustyna o Kościele, tłum. W. Szymona, red. K.
Góźdź – M. Górecka, t. 1, Lublin 2014, 449-475.
Ratzinger J., La comunione nella Chiesa, Cinisello Balsamo 2004.
Ratzinger J., Lud i Dom Boży w nauce św. Augustyna o Kościele, w: J. Ratzinger,
Opera omnia, tłum. W. Szymona, red. K. Góźdź – M. Górecka, t. 1, Lublin 2014.
Reddy D.W., Umilità, w: Agostino Dizionario Enciclopedico, ed. A Fitzgerald, ed. italiana L. Alici, A. Pieretti, Roma 2007, 1414-1422.
Sauser E., Gedanken zum priesterlichen Dienst in der Theologie des hl. Augustinus,
„Trerertheologische Zeitschrift 77 (1968), 86-103.
Schrodt P., Sancti, w: Agostino Dizionario Enciclopedico, ed. A Fitzgerald, ed. italiana
L. Alici, A. Pieretti, Roma 2007, 1247-1249.
Terka M., Autorytet fundamentem wiary w myśleniu religijnym św. Augustyna, VeC 1
(2013), 78-102.
Terka M., O dialogu ekumenicznym w świetle sporu św. Augustyna z donatyzmem, VeC
3 (2014), 59-96.
Terka M., Przewodnik w wierze. Rola katechety w formacji chrzcielnej w świetle pism
katechetycznych św. Augustyna, w: Rozbudzić pamięć chrztu. Chrzest w historii,
teologii i katechezie, red. R. Ceglarek – M. Borda, Częstochowa 2016, 223-259.
Terka M., Źli chrześcijanie w Kościele w świetle nauczania św. Augustyna, VoxP 33
(2013) t. 60, 417-448.
Tilley M., Cipriano di Cartagine, w: Agostino Dizionario Enciclopedico, ed. A Fitzgerald, ed. italiana L. Alici, A. Pieretti, Roma 2007, 401-403.
Trapé A., San Agostino. L’uomo, il pastore, il mistico, Roma 2001.
Zagórski D., Commendavit nobis Dominus oves suas. Pasterska troska o wiernych w
świetle „Sermones” św. Augustyna, Toruń – Pelplin 2013.
78
Ks. M. Terka
Pomoce
Agostino Dizionario Enciclopedico, ed. A Fitzgerald, ed. italiana L. Alici, A. Pieretti,
Roma 2007.
Augustinus-Lexicon, hrsg. C. Mayer et al., red. K.H. Chelius – A.E.J. Grote, Basel –
Stuttgart, vol I 1-2, 1986: A-Ani; 3, 1988: An-Asi; 4, 1990: As-Be; 5-6, 1992:
Be-Ciu; 7-8, 1994: Ciu-Con; vol. II 1-2, 1996: Cor-De; 3-4, 1999: De-Do; 5-6,
2001, Do-Ep; 7-8, 2002: Ep-Fi; vol. III 1-2, 2004: Fi-Hie; 3-4, 2006: Hie-Inst.
Słownik łacińsko-polski, t. I-V, red. M. Plezia, Warszawa 1998.
Beata Stypułkowska
Częstochowa, WIT
Biskup
jako pierwszy katecheta w diecezji
Według adhortacji Catechesi tradendae biskup ma za zadanie głosić osobiście wiernym Ewangelię oraz ma wzbudzać i podtrzymywać
w diecezji zapał katechetyczny przez odpowiednie i skuteczne struktury1. W odniesieniu do tego pojawiają się pytania dotyczące spełniania przez biskupa posługi nauczania oraz kierowania katechizacją
w diecezji: Na ile posługę biskupią można określić jako działalność katechetyczną? W jaki sposób biskup wzbudza i podtrzymuje w diecezji
zapał katechetyczny? Jakie struktury i jaki osoby winny wspierać biskupa w tym dziele? Odpowiedzi zostaną uzyskane głównie dzięki analizie dokumentów kościelnych: soborowych i posoborowych. W artykule
zawarto też szereg wniosków i sugestii osobistych, które choć wynikają
z dokumentów, mają charakter propozycji.
Pierwszy aspekt związany z nauczaniem zostanie poruszony w drugim punkcie. Drugi aspekt zostanie poruszony w trzecim punkcie. Najpierw uwaga zostanie zwrócona na kierowanie posługą katechetyczną
przez istniejące struktury i wyznaczone do tego osoby, a następnie zostanie podjęte zagadnienie formacji katechetów.
1. Głoszenie Ewangelii
Biskupi w Kościele partykularnym wypełniają posługę nauczania,
uświęcania i kierowania2. Spośród tych posług główne miejsce zajmuje
Beata Stypułkowska – dr teologii, wykładowca Wyższego Instytutu Teologicznego
w Częstochowie oraz pracownik Wyższego Seminarium Duchownego Archidiecezji
Częstochowskiej i Diecezji Sosnowieckiej.
1
Ioannes Paulus II, Adhortatio apostolica de catechesi nostro tempore tradenda „Catechesi tradendae” (CT) 63, AAS 71 (1979), 1329, Jan Paweł II, Adhortacja Apostolska o katechizacji w naszych czasach „Catechesi tradendae”, w: Adhortacje Ojca
Świętego Jana Pawła II, t. 1, Kraków 1996, 53.
2
Concilium Vaticanum II, Constitutio dogmatica de Ecclesia „Lumen gentium” (KK)
25-27, AAS 57 (1965), 29-33, Konstytucja dogmatyczna o Kościele „Lumen gentium”,
80
B. Stypułkowska
posługa nauczania, czyli głoszenie Ewangelii3, określana też jako misja prorocka4. Posługa biskupa wypływa z faktu upodobnienia się do
Chrystusa, Głowy i Pasterza Kościoła, a przez to uczestniczenia w Jego
prorockim posłannictwie. Ci, którzy otrzymali sakrament święceń – biskupi, prezbiterzy i diakoni – nie mogą absolutnie myśleć o przeżywaniu swojego powołania i misji bez kontaktu z Biblią5.
Przez wypełnianie urzędu nauczania biskup jest dla wiernych prawdziwym nauczycielem, czyli tym, który mocą autorytetu danego mu
przez Chrystusa przepowiada powierzonemu sobie ludowi prawdy do
wierzenia i do zastosowania w życiu6. Biskup jako pełniący funkcję
prorocką jest wezwany do głoszenia kerygmatu, katechezy i nauczania
w sferze moralnej7. Osobiście głosi wiernym naukę życia oraz wzbudza
w: Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Poznań 2002, 127-131; Concilium Vaticanum II, Decretum de pastorali episcoporum munere in Ecclesia „Christus
Dominus” (ChD) 11, AAS 58 (1966), 677, Dekret o pasterskich zadaniach w Kościele
„Christus Dominus”, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, 240.
3
KK 25, AAS 57 (1965), 29, Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje,
127; ChD 12, AAS 58 (1966), 678, Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, 240-241; Ioannes Paulus II, Adhortatio apostolica postsynodalis de episcopo ministro Evangelii Iesu Christi pro mundi spe „Pastores gregis” (PG) 26, AAS 96 (2004),
859-860, Jan Paweł II, Posynodalna adhortacja apostolska o biskupie słudze Ewangelii
Jezusa Chrystusa dla nadziei świata „Pastores gregis”, Kraków 2003, 61-62.
4
KK 28, AAS 57 (1965), 34, Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, 131-132; Concilium Vaticanum II, Decretum de presbyterorum ministerio et
vita „Presbyterorum ordinis” (DK) 4, AAS 58 (1966), 995, w: Sobór Watykański II,
Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, 482-483; Ioannes Paulus II, Adhortatio apostolica
postsynodalis de Sacerdotum formatione in aetatis nostrae rerum condicione „Pastores dabo vobis” (PDV) 26, AAS 84 (1992), 698, Jan Paweł II, Adhortacja apostolska
o formacji kapłanów we współczesnym świecie „Pastores dabo vobis”, w: Adhortacje
Ojca Świętego Jana Pawła II, t. 1, 576.
5
Benedictus XVI, Adhortatio apostolica postsynodalis de Verbo Dei in vita et in missione Ecclesiae „Verbum Domini” (VD) 78, AAS 102 (2010), 751, Benedykt XVI,
Posynodalna adhortacja apostolska o słowie Bożym w życiu i misji Kościoła „Verbum
Domini”, Kraków 2010, 84.
6
Z. Kiernikowski, Biskup, w: Leksykon teologii pastoralnej, red. R. Kamiński, Lublin
2006, 110.
7
Tenże, Biskup, 110. Teologowie zazwyczaj odróżniają kerygmat (pierwsze głoszenie
Ewangelii) od katechezy (stopniowe nauczanie wiary). Por. T. Jaklewicz, Kerygmat,
w: Leksykon teologii pastoralnej, 374. Jednakże w duszpasterstwie nie zawsze można
wyraźnie oddzielić te dwa etapy. Głoszenie kerygmatu ma doprowadzić do osobistego
spotkania człowieka z Jezusem Zbawicielem. Jednakże często spotykana jest sytuacja,
w której na lekcje religii w szkole (lekcja religii według Dyrektorium Katechetycznego Kościoła katolickiego w Polsce (n. 82) jest specyficzną formą katechezy) lub
Biskup jako pierwszy katecheta w diecezji
81
i podtrzymuje w diecezji zapał katechetyczny przez odpowiednie i skuteczne struktury8. Biskup w diecezji jest pierwszym głosicielem Ewangelii słowem i świadectwem własnego życia9.
W adhortacji apostolskiej Catechesi tradendae Jan Paweł II nazwał
biskupa pierwszym katechetą w diecezji10. Działalność katechetyczna
jest częścią posługi słowa i jest związana z misją prorocką11. Warto zwrócić uwagę na to, że „[…] katecheza jest wychowaniem w wierze dzieci, młodzieży i dorosłych, a obejmuje przede wszystkim nauczanie doktryny chrześcijańskiej, przekazywane na ogół w sposób systematyczny
i całościowy, dla wprowadzenia wierzących w pełnię życia chrześcijańskiego”12. Proces wychowania w wierze oznacza zwykle systematyczny
i osobisty kontakt z katechizowanymi. W przypadku katechezy prowadzonej przez biskupa możemy mówić raczej o katechezie okazjonalnej.
Biskup głosi wprawdzie Ewangelię przede wszystkim określonej grupie
– wiernym ze swojej diecezji – jednakże grupa ta ze względu na swą objętość nie może być traktowana jako grupa katechetyczna. W działalności
katechetycznej ważne jest określanie celów dydaktycznych pojedynczej
katechezy i całego cyklu katechez oraz – posługując się terminologią pedagogiczną – ich ewaluacja, czyli sprawdzenie stopnia ich realizacji.
W odniesieniu zatem do katechezy biskup przede wszystkim wzbudza powołania katechetyczne przez głoszenie słowa Bożego podczas
na niedzielną liturgię przychodzą osoby niezewangelizowane, czyli takie, które nie
dokonały świadomego wyboru wiary, wynikającego ze spotkania z Chrystusem. Katechetycy wyraźnie mówią o katechezie ewangelizacyjnej. W dniach 22 – 23 września
2009 roku odbyło się w Częstochowie sympozjum Sekcji Wykładowców Katechetyki
zatytułowane „Ewangelizacyjne zadania katechezy”. W pozycji posympozjalnej opublikowano wszystkie wystąpienia z tego sympozjum oraz artykuły katechetyków reprezentujących ośrodki naukowe poświęcone katechezie ewangelizacyjnej: Katecheza ewangelizacyjna. Poszukiwania koncepcji, red. P. Mąkosa, Lublin 2010. Również
T. Jaklewicz (Kerygmat, w: Leksykon teologii pastoralnej, 374) zwraca uwagę, że
współcześnie podkreśla się w Kościele konieczność, by całe nauczanie wiary, także
w stosunku do już wierzących, miało charakter kerygmatyczny.
8
CT 63, AAS 71 (1979), 1329, Adhortacje Ojca Świętego Jana Pawła II, t. 1, 53.
9
PG 26, AAS 96 (2004), 859-860, Jan Paweł II, Postsynodalna Adhortacja apostolska
„Pastores gregis”, 61-62.
10
11
B. Stypułkowska, Biblijna formacja katechetów, Częstochowa 2015, 24-27; Taż,
Formacja katechetów w Kościele partykularnym, VeC 4 (2015), 188-190.
12
CT 18, AAS 71 (1979), 1292: „[…] catechesim esse educationem in fide impertiendam pueris, iuvenibus, adultis, potissimum per institutionem doctrinae christianae,
quae plerumque cohaerenti fit via atque ranione, eo nempe consilio ut credentes christianae vitae plenitudini initientur”, Adhortacje Ojca Świętego Jana Pawła II, t. 1, 17.
82
B. Stypułkowska
celebracji liturgicznych (przede wszystkim przez słowo głoszone podczas sprawowania sakramentu bierzmowania), podczas innych okazji
(np. podczas spotkań z ruchami i stowarzyszeniami) oraz w czasie indywidualnych kontaktów z wiernymi.
Przygotowanie do sakramentu bierzmowania może być rozeznawaniem przez młodych swojego miejsca w Kościele oraz czasem otwarcia
się na działanie Ducha Świętego, który posyła wiernych do apostolstwa.
Katecheta winien podjąć wówczas tematykę życiowego powołania13, jak
również winien ukazać młodzieży różne pola działalności w Kościele,
które mogą być podjęte przez wiernych świeckich, w tym posługiwanie
katechetyczne. Sama liturgia sakramentu bierzmowania sprawowana
przez biskupa może być czasem wzbudzania powołań do życia kapłańskiego, życia konsekrowanego oraz pragnienia głoszenia Słowa Bożego
przez podjęcie posługi katechety świeckiego.
Dlatego też ważne są normy regulujące w diecezji przygotowanie
do bierzmowania, które wydaje biskup ordynariusz14. Wskazane jest podejście zindywidualizowane do katechizowanych, którzy winni w sposób świadomy zaangażować się w formację duchową przygotowującą
do otrzymania darów Ducha Świętego w sakramencie bierzmowania,
przyjmowanym przecież tylko raz w życiu. Kandydaci do bierzmowania na początku formacji powinni odbyć rozmowę duszpasterską
z katechetą, podczas której sprecyzują swoje motywy, wyrażą pragnienie przystąpienia do sakramentu oraz zaakceptują program formacyjny
i wyjaśnią ewentualne wątpliwości. Kandydaci do bierzmowania w sposób wolny i dobrowolny winni uczestniczyć w liturgii Kościoła, przystępować do sakramentów świętych oraz angażować się w spotkania
formacyjne. Należy roztropnie podejść do form kontroli praktyk religijnych, aby katechizowani nie czynili niczego jedynie dla „uzyskania
wpisu”, a samo bierzmowanie nie było dla nich „uroczystym pożegnaniem z Kościołem”15.
Takie jest wprawdzie zadanie katechezy ponadgimnazjalnej, jednakże w kontekście
przygotowania do sakramentu bierzmowania, a więc w trakcie katechezy gimnazjalnej, warto poruszyć problematykę powołania życiowego. Na temat katechezy ponadgimnazjalnej i gimnazjalnej zob.: B. Stypułkowska, Katecheza biblijna młodzieży
w szkole i parafii, CzST 42 (2014), 171-189.
14
KPK, kan. 775.
15
Należy zwrócić uwagę na to, że religijność dorastającej młodzieży, a więc młodzieży
w wieku gimnazjalnym, staje się coraz bardziej autonomiczna. Jest ona konfrontowana
z rozumem i z życiem. Jest to spowodowane rozwojem intelektualnym i uczuciowym.
13
83
Przygotowanie do sakramentu bierzmowania w parafii powinno odbywać się w formie zbiorowej, grupowej i indywidualnej. W przygotowaniu do bierzmowania zalecane jest powoływanie w parafii grupy
katechetycznej, odpowiedzialnej za formację. Do takiej grupy powinien należeć katecheta, animatorzy, członkowie ruchów i stowarzyszeń działających w parafii. Do osób odpowiedzialnych za katechizację
w diecezji należy również troska o formację osób wchodzących w skład
grupy katechetycznej: głównie animatorów, odpowiedzialnych za prowadzenie spotkań w małych grupach. Animatorem małej grupy może
być starszy uczeń, który jest już po bierzmowaniu. Spośród animatorów
mogą i powinni wywodzić się przyszli katecheci.
Z formą zbiorową będziemy mieć do czynienia podczas celebracji
i liturgii. Forma grupowa winna być stosowana podczas spotkań formacyjnych, w czasie których wprowadzenie może odbywać się w formie
zbiorowej, ale następna część szczegółowa powinna odbywać się w małych grupach pod kierunkiem animatora. Kandydat do bierzmowania
winien również mieć okazję do formacji indywidualnej, czy to przez
zwykłą jednostkową rozmowę duszpasterską, czy nawet przez systematyczne kierownictwo duchowe. Na koniec formacji kandydaci powinni
odbyć rozmowę z katechetą, podczas której katecheta będzie miał okazję sprawdzić, czy kandydat przystępuje do sakramentu przygotowany,
w sposób wolny i świadomy, oraz ewentualnie będzie mógł zaproponować przedłużenie formacji.
Wzbudzanie powołania do katechizowania polega również na
uświadamianiu wiernym misji katechety16. Podjęcie pracy katechetycznej winno wynikać z pobudek religijnych. Katecheta winien być człowiekiem Bożym na wzór starotestamentalnych proroków oraz nowotestamentalnych głosicieli Ewangelii, który na skutek spotkania z Bogiem
podejmuje misję głoszenia słowa Bożego. Motywem podjęcia studiów
przygotowujących do pracy w charakterze nauczyciela religii w szkole
nie może być jedynie chęć zdobycia zawodu dającego utrzymanie lub
w przypadku czynnych nauczycieli nabycia dodatkowych uprawnień do
W dziedzinie świadomości religijnej można zauważyć nasilające się tendencje młodzieży w kierunku autonomii intelektualnej. Zaczyna się kształtować religijność bardziej
osobista i samodzielna. Por. S. Kulpaczyński, Psychologia rozwojowo-wychowawcza
nie tylko dla katechetów, Lublin 2009, 151, 175; E. Rydz, Kształtowanie się religijności
młodzieży w wieku gimnazjalnym, w: Wychowanie młodzieży w średnim wieku szkolnym,
cz. 2: Wychowanie religijne i katecheza, red. J. Stala, Tarnów 2007, 34-35.
16
B. Stypułkowska, Biblijna formacja katechetów, 24-27.
84
B. Stypułkowska
nauczania drugiego przedmiotu szkolnego. Jednakże należy liczyć się
z tym, że w przypadku braku powołań katechetycznych nauczanie religii w szkole podejmą osoby nie do końca świadome swojej roli oraz
niedostatecznie zakorzenione w Kościele, co uzyskuje się przez prowadzenie życia opartego na modlitwie prywatnej i liturgicznej.
Katecheci są współpracownikami biskupa, który jest pierwszym
katechetą. Każdy z katechetów otrzymuje od biskupa misję kanoniczną, która umożliwia mu posługę słowa. Działalność katechetyczna prowadzona jest przez prezbiterów, osoby konsekrowane oraz katechetów
świeckich. Należy zwrócić uwagę, że każdy katecheta, niezależnie od
tego kim jest, staje się współpracownikiem biskupa w odniesieniu do
posługi katechetycznej. Zwykle współpracownikami biskupa są nazywani prezbiterzy17. W przypadku katechezy również osoby konsekrowane i świeccy uczestniczą w głoszeniu Ewangelii, które jest podstawowym zadaniem biskupa. Kodeks Prawa Kanonicznego mówi wyraźnie
o tym, że wierni świeccy mogą być powoływani na współpracowników
biskupa i prezbiterów w wykonywaniu posługi słowa18.
Benedykt XVI jako wzór katechezy podaje spotkanie uczniów
z Emaus z Jezusem (Łk 24, 13-35), opisane przez ewangelistę Łukasza19. W centrum katechezy ma być „wyjaśnienie Pism”, jakie potrafi
dać Chrystus, ukazując w sobie samym ich spełnienie. Uczniowie dzięki takiej katechezie stają się przekonanymi i wiarygodnymi świadkami
Zmartwychwstałego20.
2. Kierowanie posługą katechetyczną
Biskup kieruje działalnością katechetyczną przez powołane do tego
struktury21. Zadaniem biskupa diecezjalnego jest wydawanie norm odnośnie do katechezy i troska o dostarczanie odpowiednich pomocy katechetycznych, w razie potrzeby przygotowanie katechizmu22. Do bi17
Congregatio pro Cleris, Tota Ecclesia. Directorium ministerii et vitae de Presbyteri (TE) 47, Vatican 1994, Kongregacja ds. Duchowieństwa, Dyrektorium o posłudze
i życiu kapłanów, Poznań 2003.
18
KPK, kan. 759.
19
VD 74, AAS 102 (2010), 748, Benedykt XVI, Adhortacja apostolska „Verbum Domini”, 81.
20
Tamże.
21
22
KPK, kan. 775.
85
skupa należy popieranie i koordynowanie poczynań katechetycznych23.
W dalszej kolejności biskup podtrzymuje zapał katechetyczny przez
spotkania zbiorowe i indywidualne z katechetami. Jego zadaniem jest
także czuwanie nad formacją katechetów.
Biskup diecezjalny kieruje działalnością katechetyczną głównie
za pośrednictwem Diecezjalnego Referatu Katechetycznego. Pomocna
w tym dziele może być Diecezjalna Rada Katechetyczna, jeżeli zostanie
ona powołana. Instytucje naukowo-dydaktyczne istniejące w diecezji
winny stanowić zaplecze do rozwijania i podtrzymywania posługi katechetycznej, służąc swoją bazą badawczą i formacyjną.
2.1. Diecezjalny Referat Katechetyczny
Biskup kieruje posługą katechetyczną przede wszystkim przez Diecezjalny Referat Katechetyczny24. Referat katechetyczny jest narzędziem, którym posługuje się biskup dla kierowania całą działalnością
katechetyczną25. Może on wchodzić w skład Wydziału Duszpasterskiego, który w szczególny sposób wspomaga biskupa w wykonywaniu
dzieł apostolatu26. Wydział Duszpasterski z jednej strony wspiera biskupa w wypełnianiu jego zadań duszpasterskich, a z drugiej strony pośredniczy w przybliżaniu mu pastoralnych potrzeb diecezji27.
Dyrektorium ogólne o katechizacji wymienia sześć zadań Diecezjalnego Referatu Katechetycznego. Do najważniejszych zadań należy
analiza sytuacji diecezjalnej odnośnie do wychowania wiary28. W tej
analizie należy sprecyzować między innymi realne potrzeby diecezji
w stosunku do praktyki katechetycznej. Drugim zadaniem Referatu
jest opracowanie programu działania, który wskaże cele, zaproponuje
kierunki i ukaże konkretne działania29. Trzecim zadaniem Referatu jest
troska o formację katechetów30. W wykonaniu tego zadania nieodzowTamże.
Kongregacja ds. Duchowieństwa, Dyrektorium ogólne o katechizacji (DOK), Poznań 1998, 265; Konferencja Episkopatu Polski, Dyrektorium katechetyczne Kościoła
katolickiego w Polsce (PDK), Kraków 2001, 137-138.
25
DOK, 265.
26
ChD 27, AAS 58 (1966), 687, Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, 249.
27
J. Mikołajec, Referat duszpasterski, w: Leksykon teologii pastoralnej, 719.
28
DOK, 266.
29
Tamże.
30
Tamże.
23
24
86
B. Stypułkowska
ną pomoc mogą okazać istniejące w diecezji instytucje naukowo-dydaktyczne, w celu zapewnienia katechetom odpowiedniej formacji intelektualno-pastoralnej, oraz współpraca z dziekanami i wyznaczonymi
do tego prezbiterami, w celu zapewnienia katechetom formacji duchowej. Czwartym zadaniem Referatu jest opracowanie lub przynajmniej
wskazanie parafiom i katechetom narzędzi koniecznych do ich pracy
katechetycznej31, np. obowiązujących w danej diecezji szkolnych programów katechetycznych. Piątym zadaniem Referatu jest rozwijanie
i popieranie instytucji ściśle katechetycznych w diecezji, takich jak np.
katechumenat chrzcielny, katecheza parafialna, grupa odpowiedzialnych za katechezę32. Szóstym zadaniem Referatu jest troska o polepszenie zasobów osobowych i materialnych na poziomie diecezjalnym,
parafialnym i dekanalnym33. Ostatnim, siódmym zadaniem Referatu jest
współpraca z Referatem do spraw liturgii, w szczególności, gdy chodzi
o katechezę wtajemniczająco-katechumenalną34.
Dyrektor Referatu Katechetycznego, będący niekiedy Wikariuszem
Biskupim do spraw Przekazu Wiary, Nauczania i Wychowania Katolickiego35, jest odpowiedzialny za zapewnienie nauczania religii w szkołach i przedszkolach na wszystkich etapach edukacji na terenie diecezji,
udzielanie skierowań do nauczania religii, jak w przepisach prawa polskiego określana jest misja kanoniczna do nauczania religii36, wizytowanie poszczególnych szkół i nauczycieli religii.
Według polskiego Dyrektorium katechetycznego do zadań Referatu Katechetycznego należy też koordynacja szkolnego nauczania religii
z katechezą sakramentalną w parafiach; nadzór nad realizacją w parafiach
planu katechetycznego diecezji, uwzględniającego również katechezę dorosłych oraz organizację kształcenia i dokształcania katechetów37. Biskup
powinien być informowany o realizacji diecezjalnego programu katechezy dorosłych podczas spotkań z osobami odpowiedzialnymi za katechezę
Tamże.
Tamże.
33
Tamże.
34
Tamże.
35
Taka sytuacja jest w archidiecezji częstochowskiej. Zob. http://kuriaczestochowa.
pl/kuria/wydzial-przekazu-wiary-nauczania-i-wychowania-katolickiego/pracownicy/,
[16. 04. 2016]; KPK kan. 477-481. Wikariuszowi biskupiemu przysługuje władza wykonawcza w odniesieniu do oznaczonego rodzaju spraw, dla których został ustanowiony. Nie powinien nigdy działać wbrew woli i zamierzeniom biskupa diecezjalnego.
36
A. Mezglewski, Misja kanoniczna, w: Leksykon teologii pastoralnej, 497.
37
PDK, 137.
31
32
87
oraz z samymi katechetami, których winien uważać za jednych z głównych swoich współpracowników. Biskup winien także śledzić formację
katechetów osób dorosłych38. Działalność Referatu w tym zakresie powinna opierać się na ścisłej współpracy z proboszczami, którzy są odpowiedzialni za katechezę parafialną39, oraz dziekanami, których należałoby
uwrażliwić na zapewnienie formacji stałej katechetów danego dekanatu,
zwłaszcza duchowej formacji katechetów świeckich40.
2.2. Diecezjalna Rada Katechetyczna
W diecezji wskazane jest powołanie Rady Katechetycznej, która
może stanowić komisję Diecezjalnej Rady Duszpasterskiej41. Diecezjalna Rada Duszpasterska stanowi kolegialny organ konsultacyjny, ustanawiany przez biskupa diecezjalnego na określoną kadencję42. Zalecane
jest, by Rada pracowała w komisjach tematycznych, podejmując tematy
zlecone przez biskupa diecezjalnego oraz by przygotowywała każdego
roku zagadnienia dla diecezjalnego programu duszpasterskiego43.
Do zadań Rady Katechetycznej należy m.in. koordynacja formacji
katechetów i wspieranie inicjatyw katechetycznych w diecezji44. Zatem
do Rady Katechetycznej powinni należeć pracownicy Referatu Katechetycznego, osoby odpowiedzialne za formację podstawową i stałą katechetów oraz katechetycy, którzy z racji wykształcenia mogą wnieść
cenny wkład w prace rady.
Rada Katechetyczna mogłaby się zajmować opiniowaniem podręczników i programów katechetycznych oraz przygotowywaniem
materiałów do nauczania religii w szkole oraz katechezy parafialnej,
a także materiałów katechetycznych związanych z rokiem liturgicznym, ogólnokościelnym czy ogólnopolskim programem duszpasterskim
przewidzianym na dany rok, występującymi wydarzeniami kościelnymi, publikowanymi oficjalnymi dokumentami papieskimi i dokumen38
Międzynarodowa Rada do Spraw Katechezy, Katecheza dorosłych we wspólnocie
chrześcijańskiej. Niektóre linie i ukierunkowania (KDWCh), tłum. K. Misiaszek, Kraków 2001, 82.
39
KPK, kan. 777.
40
B. Stypułkowska, Biblijna formacja katechetów, 32-33.
41
PDK, 137-138.
42
KPK, kan. 511-514.
43
M. Sitarz, Diecezjalna Rada Duszpasterska, w: Leksykon teologii pastoralnej, 183.
44
PDK, 138.
88
B. Stypułkowska
tami dykasterii watykańskich oraz nauczaniem papieskim, zwłaszcza
bogactwem katechez środowych ostatnich papieży. Zasadne byłoby także prowadzenie systematycznych badań pedagogicznych dotyczących
katechizacji w diecezji, aby przez ciągłe poznawanie sytuacji duszpasterskiej proponować odpowiednie działania i inicjatywy.
Diecezjalna Rada Duszpasterska, a zatem i Rada Katechetyczna,
posiada jedynie głos doradczy. Zwoływanie Rady, przewodniczenie jej
posiedzeniom oraz zatwierdzanie i publikowanie wniosków praktycznych sugerowanych przez radę należy do wyłącznej kompetencji biskupa diecezjalnego45. Biskup może również nie powoływać Rady w ogóle.
2.3. Uczelnie kościelne
Do biskupa należy troska o nauczanie katechetyczne i o katechetów . Ordynariusz miejsca winien troszczyć się o odpowiednie przygotowanie katechetów do właściwego wypełniania ich zadania47. Ich
kształcenie ma mieć charakter stały, aby mogli poznać w wystarczającym zakresie naukę katolicką oraz przyswoić sobie teoretyczne i praktyczne zasady dyscyplin pedagogicznych48. W każdej diecezji powinny
być powołane instytucje naukowo-dydaktyczne prowadzące formację
katechetów, czyli uczelnie kościelne. W odniesieniu do prezbiterów
taką instytucją jest Wyższe Seminarium Duchowne. W odniesieniu do
świeckich i osób konsekrowanych powoływane są Instytuty Teologiczne. Warto zaznaczyć, że nie chodzi jedynie o formację podstawową,
umożliwiającą zdobycie uprawnień pedagogicznych w odniesieniu do
nauczania religii w szkole. Referat Katechetyczny winien współpracować z instytucjami naukowo-dydaktycznymi również w celu zapewnienia katechetom i zespołom katechetycznym formacji podstawowej
przygotowującej do katechezy parafialnej oraz wszystkim katechetom
46
M. Sitarz, Diecezjalna Rada Duszpasterska, 183; Komentarz do kan. 511 zwraca
uwagę, że powołanie rady duszpasterskiej nie jest obowiązkowe i należy do decyzji
biskupa – Uniwersytet Nawarry w Pampelunie, Kodeks Prawa Kanonicznego. Komentarz, red. P. Majer, Kraków 2011, 437.
46
ChD 14, AAS 58 (1966), 679, Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, 241-242; PG 29, AAS 96 (2004), 865, Jan Paweł II, Postsynodalna adhortacja
apostolska „Pastores gregis”, 68-69.
47
KPK, kan. 780; PG 29, AAS 96 (2004), 865, Jan Paweł II, Postsynodalna adhortacja apostolska „Pastores gregis”, 68-69.
48
KPK, kan. 780.
45
89
formacji stałej, zwłaszcza w zakresie formacji intelektualnej i pastoralnej. Uczelnie kościelne posiadają bowiem odpowiednią bazę, umożliwiającą taką formację katechetów. W jaki sposób zostanie to rozwiązane szczegółowo w konkretnej diecezji należy do kompetencji biskupa.
W formacji katechetów możemy wyróżnić formację wstępną, formację podstawową (początkową) oraz formację stałą (permanentną)49.
Formacja wstępna dokonuje się podczas wzrastania człowieka i odkrywania jego miejsca w Kościele przy pomocy lekcji religii w szkole,
katechezy parafialnej i szeroko rozumianego duszpasterstwa50. Biskup
zaangażowany jest w tę formację przede wszystkim przez pełnienie posługi słowa podczas celebracji liturgicznych i innych spotkań.
Formacja podstawowa przygotowuje katechetów do prowadzenia
katechezy parafialnej oraz nauczania religii w szkołach51. Formację tę
katecheci zdobywają w trakcie magisterskich studiów teologicznych
w Wyższych Seminariach Duchownych, Wyższych Instytutach Teologicznych lub na Wydziałach Teologicznych, studiów podyplomowych
przygotowujących nauczycieli do nauczania religii w szkołach jako
drugiego przedmiotu czy studiów nie-magisterskich przygotowujących
nauczycieli religii do nauczania w szkołach podstawowych i gimnazjum
w Kolegiach Teologicznych. Studia te winny mieć charakter pastoralny. Biskup może być osobiście zaangażowany w formację podstawową
katechetów przez prowadzenie wykładów kursorycznych lub monograficznych z dyscypliny teologicznej, w której jest specjalistą. Formacja
intelektualna nie może być oddzielona od formacji duchowej. W formacji duchowej biskup również uczestniczy przez podejmowanie okazjoB. Stypułkowska, Biblijna formacja katechetów, Częstochowa 2015, 27-34; Taż,
Formacja katechetów w Kościele partykularnym, VeC 4 (2015), 173-199.
50
Formacji świeckich do apostolstwa poświęcony jest VI rozdział dekretu soborowego
o apostolstwie świeckich: Concilium Vaticanum II, Decretum de apostolatu laicorum
„Apostolicam actuositatem” (AA) 28-31, AAS 58 (1966), 859-862; Dekret o apostolstwie świeckich „Apostolicam actuositatem”, w: Sobór Watykański II, Konstytucje,
Dekrety, Deklaracje, 397-399.
51
Odnośnie do przygotowania katechetów do pracy w szkole w charakterze nauczyciela religii obowiązujące są następujące dokumenty, dotyczące zdobycia kwalifikacji
pedagogicznych przez nauczycieli: Porozumienie pomiędzy Episkopatem Polski oraz
Ministrem Edukacji Narodowej z dnia 6 września 2000 r. w sprawie kwalifikacji wymaganych od nauczycieli religii (Dz. U. MEN z 2000 r., Nr 3, poz. 21) oraz Rozporządzenie Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego z dnia 17 stycznia 2012 r. w sprawie
standardów kształcenia przygotowującego do wykonywania zawodu nauczyciela (Dz.
U. z 2012 r., poz. 131).
49
90
B. Stypułkowska
nalnej posługi pasterskiej w instytucjach kształcącej katechetów. Formacją stałą objęci są wszyscy katecheci pełniący swoją posługę i trwa
ona przez cały okres ich zaangażowania. W tej formacji biskup jest zaangażowany w różny sposób, zarówno osobiście, jak i przez powołane
do tego osoby i struktury.
Najpierw ma to odniesienie do prezbiterów. Do biskupa należy
troska o Wyższe Seminarium Duchowne, które kształtuje przyszłych
prezbiterów również w aspekcie szeroko rozumianej działalności duszpasterskiej, w tym katechetycznej, oraz ogólnie troska o formację początkową i stałą kapłanów. Biskup powinien troszczyć się o formację
stałą kapłanów, wychowywać ich sumienia co do jej znaczenia i konieczności, a także ją programować i organizować, ustalając plan formacji, konieczne struktury i osoby zdolne do jej wypełniania52. W dziele
formacji kapłanów, jej programowania i organizowania, powinna wspierać biskupa Rada Kapłańska53 i ewentualnie powołany do tego Wikariusz Biskupi do spraw Formacji kapłańskiej. Do nich należy przede
wszystkim troska o formację stałą kapłanów, również jako tych, którzy
mają być „katechetami katechetów”54. Dotyczy to przede wszystkim
proboszczów55. Proboszcz dzięki formacji powinien być przygotowany
do tego, by w swojej parafii ożywiać, koordynować i kierować katechezą oraz otaczać troską początkową i stałą formację katechetów, stowarzyszeń i ruchów56. Zadaniem proboszcza jest wzbudzanie powołań do
posługi katechetycznej wśród osób świeckich, okazywanie uznania tym
osobom, które się tej posługi podejmują, oraz troszczenie się o ich formację, poświęcając temu zadaniu najwyższą uwagę57. Rada Kapłańska,
Dziekani, Wikariusz Biskupi do spraw Formacji Kapłańskiej, Referat
Katechetyczny, Wikariusz Biskupi do spraw Przekazu Wiary, Nauczania i Wychowania Katolickiego mogą współdziałać ze sobą w celu zorganizowania w diecezji struktur służących przygotowaniu prezbiterów
do pełnienia posługi wobec katechetów, a następnie wspierania ich w tej
posłudze. Wikariusz Biskupi do spraw Formacji Kapłańskiej przy pomocy instytucji naukowo-dydaktycznych winien zaplanować formację
stalą dla prezbiterów wyznaczonych do posługi katechetycznej, zarówTE, 89.
Tamże.
54
TE, 47.
55
DOK, 225.
56
TE, 47; DOK, 225; PDK, 140.
57
DOK, 225; PDK, 140.
52
53
91
no gdy chodzi o funkcję katechety dzieci, młodzieży i dorosłych, jak
i funkcję katechety katechetów.
W dalszej kolejności troska biskupa o formację katechetów dotyczy
także przygotowania do posługi katechetycznej osób konsekrowanych
i wiernych świeckich. Biskup powołuje w diecezji instytucje naukowodydaktyczne, które mają za zadanie przygotować świeckich i osoby
konsekrowane do apostolstwa we współpracy z tymi, którzy posiadają
sakrament święceń. Formacja katechetów winna uwzględniać zarówno
nauczanie religii w szkole, jak i katechezę parafialną. Biskup troszczy
się o formację stałą katechetów głównie przez Wikariusza Biskupiego
do spraw Przekazu Wiary, Nauczania i Wychowania Katolickiego, który
w tym zakresie winien współpracować z instytucjami naukowo-dydaktycznymi działającymi w diecezji.
Osoby konsekrowane, które są katechetami, są objęte formacją
stałą58, której celem jest wspomaganie rozwoju osoby konsekrowanej
przez cały okres jej życia59. Formacja katechetyczna powinna pogłębiać
Na temat formacji osób konsekrowanych, zwłaszcza w kontekście apostolstwa
zob.: Congregatio pro institutis vitae consecratae et societatibus vitae apostolicae, Normae directivae de institutione in religiosis institutis „Potissimum institutioni”
(PI), AAS 82 (1990), 470-532, Kongregacja ds. Instytutów Życia Konsekrowanego
i Stowarzyszeń Życia Apostolskiego, Wskazania dotyczące formacji w instytutach zakonnych „Potissimum institutioni”, w: Życie konsekrowane w dokumentach Kościoła
od Vaticanum II do „Vita consecrata”, red. B. Hylla, Kraków 1998, 297-348; Ioannes Paulus II, Adhortatio apostolica postsynodalis de vita consecrate eiusque missione in Ecclesia ac mundo „Vita consecrata” (VC) 69, AAS 88 (1996), 444, Jan
Paweł II, Adhortacja apostolska o życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele
i w świecie „Vita consecrata”, w: Adhortacje apostolskie Ojca Świętego Jana Pawła II,
t. 2, 705-706; oraz opracowania: B. Giemza, Apostolski wymiar życia konsekrowanego
w nauczaniu Jana Pawła II. Studium teologicznopastoralne, Wrocław 2012, 121-134;
J. Kałowski, Troska Kościoła o formację osób zakonnych – rys historyczny, geneza
i charakter dokumentu „Wskazania dotyczące formacji w instytutach zakonnych”,
„Prawo Kanoniczne” 35 (1992) 1-2, 71-79.
59
VC 69, AAS 88 (1996), 444, Adhortacje apostolskie Ojca Świętego Jana Pawła II, t.
2, 705-706. Formacja stała osób konsekrowanych ma zwykle miejsce we własnym instytucie. Jednym z aspektów tej formacji jest troska o zaangażowanie w życie Kościoła
według charyzmatu instytutu, zwłaszcza odnowa metod i treści pracy duszpasterskiej,
we współdziałaniu z innymi pracownikami lokalnego duszpasterstwa. Por. PI 68, AAS
82 (1990), 512. Warto zwrócić uwagę, że instrukcja dotycząca formacji w instytutach
zakonnych przypomina, że instytut nie może powierzać organizacjom zewnętrznym
całej formacji stałej swych członków, jako że wiele jej aspektów zbyt silnie wiąże się
z wartościami własnego charyzmatu. Dlatego też każdy z instytutów, na miarę potrzeb
i możliwości, winien podejmować inicjatywy i organizować struktury formacji. Por.
58
92
B. Stypułkowska
życie duchowe i systematyzować wiedzę teologiczną i dydaktyczną dla
potrzeb głoszenia słowa Bożego. Niektóre osoby konsekrowane mogą
być również zaangażowane w formację innych katechetów.
Osoby świeckie po uprzednim przygotowaniu teologicznym i pedagogicznym do podjęcia misji nauczycielskiej w Kościele mogą katechizować, gdy otrzymają do tego upoważnienie w postaci misji kanonicznej. Adhortacja apostolska Catechesi tradendae określa działalność
katechetyczną świeckich jako „najznakomitszą formę apostolstwa
świeckich”60. Jak wszyscy katecheci, również osoby świeckie są objęte
formacją stałą przez cały okres pełnienia posługi katechetycznej. Niektóre osoby świeckie mogą być również zaangażowane w formację innych katechetów.
Zakończenie
Biskup określony jako pierwszy katecheta w diecezji może być
również nazwany katechetą katechetów, który to zwrot stosuje się głównie do prezbiterów. Chociaż jego głoszenie Ewangelii jest zwykle katechezą okazjonalną, to jednak w diecezji kieruje on całą działalnością
katechetyczną oraz formuje katechetów.
Przez powołane do tego struktury i osoby biskup troszczy się o zapewnienie katechezy w każdej placówce oświatowej, nadzoruje ją oraz
współpracuje z instytucjami wychowawczymi. Przede wszystkim dba
o to, by w szkołach i przedszkolach było głoszone słowo Boże, a katechizowani byli wprowadzani w życie chrześcijańskie. Biskup nadzoruje
katechezę w parafii oraz wydaje normy, które obowiązują w całej diecezji. Troszczy się o katechetów, wzbudzając wśród wiernych powołania
do posługi katechetycznej oraz organizując formację podstawową i stałą dla katechetów wszystkich grup katechizowanych: dzieci, młodzieży
i dorosłych, dostosowując formację również do specyfiki katechetów
jako prezbiterów, osób konsekrowanych i katechetów świeckich.
tamże 69, AAS 82 (1990), 512-513. Formacja duchowa osób konsekrowanych pełniących posługę katechetyczną winna dokonywać się w ich wspólnotach zakonnych,
natomiast formacja intelektualna i duszpasterska może odbywać się razem z innymi
katechetami: prezbiterami i katechetami świeckimi.
60
CT 66, AAS 71 (1979), 1331, Adhortacje apostolskie Ojca Świętego Jana Pawła II,
t. 1, 703.
93
Bishop as the First Catechist in His Diocese
Summary
According to Church documents, a bishop is obliged to proclaim personally the Gospel to the faithful. He has also the mission of bringing
about and maintaining a passion for catechesis in his diocese by pertinent
and effective organization. Therefore the presented paper first discusses
the theme of proclaiming the Gospel, then touches the problem of managing the catechetical ministry by appropriate structures and appointed
assistants, followed by the problem of the formation of catechists.
The paper applies the method of analysis of the Church Vatican II
and post-Vatican II documents. A series of conclusions and personal
suggestions was presented, the latter – although based on the mentioned
documents – still being rather propositions.
Słowa kluczowe: biskup, katecheza, Diecezjalny Referat Katechetyczny, Diecezjalna Rada Katechetyczna, uczelnia kościelna.
Keywords: bishop, catechesis, Diocesan Catechetical Section, Diocesan Council for Catechesis, Church university/college.
Bibliografia
Źródła
Benedictus XVI, Adhortatio apostolica postsynodalis de Verbo Dei in vita et in missione
Ecclesiae „Verbum Domini”, AAS 102 (2010), 681-787, Benedykt XVI, Posynodalna adhortacja apostolska o słowie Bożym w życiu i misji Kościoła „Verbum
Domini”, Kraków 2010.
Concilium Vaticanum II, Constitutio dogmatica de Ecclesia „Lumen gentium”, AAS
57 (1965), 5-71, Konstytucja dogmatyczna o Kościele „Lumen gentium”, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Poznań 2002, 104-163.
Concilium Vaticanum II, Decretum de apostolatu laicorum „Apostolicam actuositatem”, AAS 58 (1966), 837-864, Dekret o apostolstwie świeckich „Apostolicam
actuositatem”, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Poznań 2002, 377-401.
Concilium Vaticanum II, Decretum de pastorali episcoporum munere in Ecclesia „Christus Dominus”, AAS 58 (1966), 673-701, Dekret o pasterskich zadaniach w Kościele „Christus Dominus”, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Poznań 2002, 236-258.
94
B. Stypułkowska
Concilium Vaticanum II, Decretum de presbyterorum ministerio et vita „Presbyterorum
ordinis”, AAS 58 (1966), 991-1024, Dekret o posłudze i życiu prezbiterów, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Poznań 2002, 478-508.
Congregatio pro Cleris, Tota Ecclesia. Directorium ministerii et vitae de Presbyteri,
Vatican 1994, Kongregacja ds. Duchowieństwa, Dyrektorium o posłudze i życiu
kapłanów, Poznań 2003.
Congregatio pro Institutis Vitae Consecratae et Societatibus Vitae Apostolicae, Normae directivae de institutione in religiosis institutis „Potissimum institutioni”,
AAS 82 (1990), 470-532, Kongregacja ds. Instytutów Życia Konsekrowanego
i Stowarzyszeń Życia Apostolskiego, Wskazania dotyczące formacji w instytutach zakonnych „Potissimum institutioni”, w: Życie konsekrowane w dokumentach Kościoła od Vaticanum II do „Vita consecrata”, red. B. Hylla, Kraków 1998,
297-348.
Ioannes Paulus II, Adhortatio apostolica de catechesi nostro tempore tradenda „Catechesi tradendae”, AAS 71 (1979), 1277-1340, Jan Paweł II, Adhortacja apostolska o katechizacji w naszych czasach „Catechesi tradendae”, w: Adhortacje
Ojca Świętego Jana Pawła II, t. 1, Kraków 1996, 3-64.
Ioannes Paulus II, Adhortatio apostolica postsynodalis de episcopo ministro Evangelii Iesu Christi pro mundi spe „Pastores gregis”, AAS 96 (2004), 825-924, Jan
Paweł II, Posynodalna adhortacja apostolska o biskupie słudze Ewangelii Jezusa
Chrystusa dla nadziei świata „Pastores gregis”, Kraków 2003.
Ioannes Paulus II, Adhortatio apostolica postsynodalis de Sacerdotum formatione in
aetatis nostrae rerum condicione „Pastores dabo vobis”, AAS 84 (1992), 657804, Jan Paweł II, Adhortacja apostolska o formacji kapłanów we współczesnym
świecie „Pastores dabo vobis”, w: Adhortacje Ojca Świętego Jana Pawła II, t. 2,
Kraków 1996, 409-538.
Ioannes Paulus II, Adhortatio apostolica postsynodalis de vita consecrate eiusque missione in Ecclesia ac mundo „Vita consecrata”, AAS 88 (1996), 377-486, Jan
Paweł II, Adhortacja apostolska o życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele
i w świecie „Vita consecrata”, w: Adhortacje apostolskie Ojca Świętego Jana
Pawła II, t. 2, Kraków 1996, 635-751.
Kodeks Prawa Kanonicznego, Poznań 1984.
Konferencja Episkopatu Polski, Dyrektorium katechetyczne Kościoła katolickiego
w Polsce, Kraków 2001.
Kongregacja ds. Duchowieństwa, Dyrektorium ogólne o katechizacji, Poznań 1998.
Opracowania
Giemza B., Apostolski wymiar życia konsekrowanego w nauczaniu Jana Pawła II.
Studium teologiczno-pastoralne, Wrocław 2012.
Jaklewicz T., Kerygmat, w: Leksykon teologii pastoralnej, red. R. Kamiński, Lublin
2006, 371-374.
Kałowski J., Troska Kościoła o formację osób zakonnych – rys historyczny, geneza i charakter dokumentu „Wskazania dotyczące formacji w instytutach zakonnych”, „Prawo
Kanoniczne” 35 (1992) 1-2, 71-88.
Katecheza ewangelizacyjna. Poszukiwania koncepcji, red. P. Mąkosa, Lublin 2010.
95
Kiernikowski Z., Biskup, w: Leksykon teologii pastoralnej, red. R. Kamiński, Lublin
2006, 108-111.
Kodeks Prawa Kanonicznego. Komentarz, red. P. Majer, Kraków 2011.
Kulpaczyński S., Psychologia rozwojowo-wychowawcza nie tylko dla katechetów, Lublin 2009.
Mezglewski A., Misja kanoniczna, w: Leksykon teologii pastoralnej, red. R. Kamiński, Lublin 2006, 496-498.
Międzynarodowa Rada do Spraw Katechezy, Katecheza dorosłych we wspólnocie
chrześcijańskiej. Niektóre linie i ukierunkowania, tłum. K. Misiaszek, Kraków
2001.
Mikołajec J., Referat duszpasterski, w: Leksykon teologii pastoralnej, red. R. Kamiński, Lublin 2006, 719-720.
Porozumienie pomiędzy Episkopatem Polski oraz Ministrem Edukacji Narodowej
z dnia 6 września 2000 r. w sprawie kwalifikacji wymaganych od nauczycieli religii, Dz. U. MEN z 2000 r.
Rozporządzenie Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego z dnia 17 stycznia 2012 r.
w sprawie standardów kształcenia przygotowującego do wykonywania zawodu
nauczyciela, Dz. U. z 2012 r.
Rydz E., Kształtowanie się religijności młodzieży w wieku gimnazjalnym, w: Wychowanie młodzieży w średnim wieku szkolnym, cz. 2: Wychowanie religijne i katecheza, red. J. Stala, Tarnów 2007, 23-43.
Sitarz M., Diecezjalna Rada Duszpasterska, w: Leksykon teologii pastoralnej, red.
R. Kamiński, Lublin 2006, 183.
Stypułkowska B., Biblijna formacja katechetów, Częstochowa 2015.
Stypułkowska B., Formacja katechetów w Kościele partykularnym, VeC 4 (2015),
173-199.
Stypułkowska B., Katecheza biblijna młodzieży w szkole i parafii, CzST 42 (2014),
171-189.
Netografia
http://kuriaczestochowa.pl/kuria/wydzial-przekazu-wiary-nauczania-i-wychowaniakatolickiego/pracownicy/, [16. 04. 2016].
Ks. Marek Łuczak
Katowice, Uniwersytet Ekonomiczny
Społeczne nauczanie biskupa.
Między teologią
a katolickim paradygmatem
Biskupi jako rządcy lokalnego Kościoła mają do spełnienia swoje zadania, które określa prawo kanoniczne. Na pierwszym miejscu –
w tym kontekście – wymienia się zwykle sprawowanie kultu (udzielanie sakramentów) i nauczanie prawd wiary1. Konstatacja powyższa
prowokuje pytanie o społeczne nauczanie, które może być rozpatrywane zarówno w odniesieniu do Kościoła powszechnego, jak i lokalnego.
Pozostając przy tej drugiej perspektywie, niepodobna nie postawić pytania o teologiczne uzasadnienie takiego wypowiadania się biskupa na
tematy społeczne, które dla powierzonych jego pieczy diecezjan będzie
miało dodatkowo znaczenie normatywne. Podobny mechanizm można zaobserwować w sytuacji, kiedy nauczanie społeczne jest udziałem
Konferencji Episkopatu Polski. Wówczas normatywny charakter tego
nauczania będzie się odnosił do osób zamieszkujących terytorium tożsame z jurysdykcją KEP.
A zatem w pierwszym rzędzie rodzi się pytanie o kościelną legitymizację społecznego nauczania. Wraz z tym pytaniem pojawi się kolejne: z jakiego rodzaju treścią mamy do czynienia w przypadku tekstów
sygnowanych ręką konkretnego biskupa czy episkopatu na terenie kraju bądź innej jednostki administracyjnej? Czy będzie chodziło jedynie
o wypowiedź odnoszącą się do dziedziny politologii czy socjologii, wynikającą z przesłanek charakteryzujących się katolickimi założeniami?
Innymi słowy, jaką rangę w interesującym nas kontekście będzie miało
kazanie wygłoszone z okazji rocznicy zakończenia wojny, a jaką list
pasterski odnoszący się do zawiłości lokalnej polityki czy gospodarki?
Ks. dr hab. Marek Łuczak - profesor w Katedrze Dziennikarstwa Ekonomicznego
i Nowych Mediów Uniwersytetu Ekonomicznego w Katowicach. Publikuje z zakresu
nauki o mediach i katolickiej nauki społecznej.
1
M. Sitarz, Słownik prawa kanonicznego, Warszawa 2005, 23.
98
Ks. M. Łuczak
Czy kazanie o charakterze patriotycznym zasługuje już na to, by uznać
tę wypowiedź jako nieuprawnioną ingerencję Kościoła hierarchicznego
w domenę zarezerwowaną partiom i ich funkcjonariuszom?
W niniejszym artykule przyjęto za cel próbę odpowiedzi na postawione wyżej pytania. Siłą rzeczy będą to pytania o status katolickiej
nauki społecznej. W specjalistycznej literaturze do dzisiaj można spotkać kontrowersje odnoszące się do procesu operacjonalizacji pojęcia
katolickiej nauki społecznej. Według jednych będzie ona koniecznie
miała charakter nauki teologicznej, według innych – będzie to socjologia czy politologia lub ekonomia, uprawiane z punktu widzenia założeń funkcjonujących w paradygmacie katolickim. Tak więc na pytanie
o teologiczną jakość rozważań na gruncie katolickiej nauki społecznej
należałoby powiedzieć, że nauka ta nie tyle jest dziedziną teologiczną, co raczej nią bywa. Jeśli określony autor nie tylko odwołuje się do
tekstów natchnionych, ale uwzględnia je w tworzonych przez siebie
konstrukcjach logicznych, mamy do czynienia z refleksją o charakterze
teologicznym. Jeśli zaś jakiś autor omija teksty natchnione, a porusza
się jedynie w przestrzeni intelektualnych dociekań, jego refleksja nie
zasługuje na miano teologicznej.
W niniejszym artykule autor stara się poruszać wzdłuż metodologicznego wektora – od ogółu do szczegółu. W pierwszej części swojej refleksji skupi się na podstawowych pojęciach, by w drugiej części
pokazać na wybranych przykładach, w jaki sposób te pojęcia mogą się
aplikować w odniesieniu do konkretnych wyzwań i kontekstów. 1. Między nauczaniem społecznym a teologią
Chrześcijanie od zawsze skazani byli na konfrontację z tak zwaną
kwestią społeczną. W perspektywie Kościoła powszechnego chodziło głównie o przygotowanie odpowiedniego korpusu doktrynalnego,
w konsekwencji czego pojawiły się poszczególne dokumenty społeczne. W wymiarze Kościołów lokalnych chodziło z kolei o aplikację ogólnych tez do lokalnych warunków oraz o wzbogacenie ich w elementy
rodzimej specyfiki.
Tak więc źródła katolickiej nauki społecznej są liczne i przytoczenie ich zajęłoby wiele czasu. Oprócz tekstów publikowanych w ramach
szeroko rozumianej aktywności Kościoła powszechnego, znawcy katolickiej nauki społecznej wymieniają także listy pasterskie biskupów2. Tak
2
Cz. Strzeszewski, Katolicka nauka społeczna, Warszawa 1985, 158-159.
Społeczne nauczanie biskupa
99
więc Kościoły lokalne wypowiadają się na tematy społeczne, podejmując zarówno zagadnienia uniwersalne, jak i te bezpośrednio odnoszące
się do wspólnot, dla których miejscowi biskupi są pasterzami. Nauczanie
społeczne Kościoła powszechnego adresowane jest do szerszego kręgu
odbiorców. Jak jednak sugerują J. Kupny i S. Fel, zadanie uszczegółowienia i aplikacji społecznego nauczania Kościoła spoczywa na episkopatach poszczególnych krajów3. W dorobku katolickiej nauki społecznej
możemy więc doszukać się dokumentów soborowych czy encyklik oraz
innych enuncjacji papieskich, ale nie bez znaczenia będą też teksty będące
efektem intelektualnych dociekań poszczególnych autorów. Do ich grona
należy też dopisać dorobek poszczególnych biskupów. Czasami będą one
miały charakter spekulatywny, a czasami bardzo konkretny, bezpośrednio
wynikający z określonych kontekstów socjologicznych.
Przykładem praktycznego podejścia do interesującego nas zagadnienia jest osoba bp. Kettelera, który powszechnie uchodzi za twórcę
kierunku chrześcijańsko-społecznego, opartego o filozofię tomistyczną4.
Na praktyczne aspekty katolickiej nauki społecznej wskazuje także
J. Mazur. Według niego zainteresowanie Kościoła praktyką życia społecznego, gospodarczego czy politycznego stanowi wręcz o sensie jej
istnienia jako odrębnej dyscypliny teologicznej. Chodziłoby tu o spotkanie orędzia ewangelicznego z życiem społecznym5.
W niniejszym artykule przyjęto perspektywę lokalną, która obejmie
zarówno zagadnienia o charakterze spekulatywnym, jak i te praktyczne,
wynikające z bezpośrednich uwarunkowań. Nic bowiem, co dotyczy
człowieka, a tym bardziej nic, co jest owocem jego odpowiedzialnego
działania – nie może być obojętne Kościołowi pełniącemu wobec każdego misję zbawczą. Jak zatem podpowiada Kompendium nauki społecznej Kościoła, nauka społeczna ma sama w sobie wartość narzędzia
ewangelizacji i rozwija się w dokonującym się ciągle na nowo spotkaniu między orędziem ewangelicznym i ludzką historią6.
W powyższy kontekst trafnie wpisują się słowa kardynała Angelo
Sodano, Sekterarza Stanu Stolicy Apostolskiej skierowane do kardynała
Renato Raffaele Martino, niegdysiejszego Przewodniczącego Papieskiej
Rady Iustitia et Pax. Hierarcha tak pisał we wstępie do Kompendium
Kościół wobec współczesnych problemów życia gospodarczego, red. S. Fel – J. Kupny, Lublin 2002, 14.
4
Cz. Strzeszewski, Ewolucja katolickiej nauki społecznej, Warszawa 1978, 54.
5
J. Mazur, Katolicka nauka społeczna, Kraków 1992, 68.
6
Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, Kielce 2005, 67.
3
100
Ks. M. Łuczak
nauki społecznej Kościoła: „Na przestrzeni swoich dziejów, a w szczególności w ostatnich stu latach, Kościół nigdy nie rezygnował – zgodnie
ze stwierdzeniem Papieża Leona XIII – z wypowiadania «należnego mu
słowa» w sprawach życia społecznego. Kontynuując wypracowywanie
i aktualizowanie bogatego dziedzictwa katolickiej nauki społecznej, papież Jan Paweł II opublikował swoje trzy wielkie encykliki – Laborem exercens, Sollicitudo rei socialis i Centesimus annus, które stanowią
w tej dziedzinie znaczący etap myśli katolickiej. W ostatnim czasie
wielu biskupów w każdej części świata wniosło swój osobisty wkład
w pogłębienie nauczania społecznego Kościoła. To samo uczyniło wielu
uczonych ze wszystkich kontynentów”7.
W konstatacji powyższej w pierwszym rzędzie należy zwrócić uwagę na wyraźną legitymizację społecznego nauczania Kościoła. Mimo
że nie zawsze tezy owego nauczania będą możliwe do bezpośredniego
wyinterpretowania z tekstów biblijnych czy też z Tradycji, Kościół od
początku pretenduje do wypowiadania się na tematy społeczne. Najogólniej można powiedzieć, że społeczne relacje należą do dziedziny
moralności, a religia jako system oparty o wiarę nie może w żadnym
razie wymykać się procesowi krytycznej analizy wspomnianych relacji.
Bardzo ciekawą opinię na ten temat można znaleźć w cytowanym już
dokumencie pt. Kompendium nauki społecznej Kościoła. W 66. punkcie czytamy: „Nauka społeczna jest integralną częścią posługi ewangelizacyjnej Kościoła. Wszystko, co dotyczy wspólnoty ludzi – sytuacje
i problemy związane ze sprawiedliwością, rozwojem, stosunkami między narodami, pokojem – nie jest obce ewangelizacji, która nie byłaby
pełna, gdyby nie brała pod uwagę wzajemnego odniesienia, jakie nieustannie zachodzi pomiędzy Ewangelią i konkretnym, osobistym i społecznym, życiem człowieka”8.
Wracając do opinii kardynała Martino, warto wskazać na rozróżnienie, jakiego dokonał on w odniesieniu do nauczania powszechnego i lokalnego. Jak już wcześniej zostało to zauważone, zarówno Kościół powszechny w swym nauczaniu ogólnym podejmuje zagadnienia
społeczne, jak i Kościoły lokalne, co otwiera wyjątkową perspektywę
w przypadku każdorazowego zarządcy diecezji.
Warto w tym miejscu przypomnieć wreszcie ostatnią uwagę kardynała Martino, który wprowadza wyraźne rozróżnienie na nauczanie
7
8
Tamże IX.
Tamże 66.
101
społeczne Kościoła i myśl katolicką. O ile nauczanie sprowadza się do
realizacji ewangelicznej misji Kościoła, o tyle myśl katolicka związana
jest bezpośrednio z refleksją intelektualną, opartą jedynie o przesłanki
o charakterze naturalnym.
Ciekawym uzupełnieniem powyższej tezy są niewątpliwie słowa
zawarte w Słowniku społecznym. Pod hasłem „katolicka nauka społeczna” czytamy tam m.in., że chodzić tu musi o stanowcze nauczanie społeczne Kościoła, zawierające doktrynalny zbiór niezmiennych prawd
i zasad porządku moralnego wyjaśnionych w świetle Objawienia i zdrowego rozsądku. Należy je odróżnić od prawd i zasad nieprzerwanie rozpowszechnianych przez Magisterium Kościoła9.
W tym miejscu rodzi się pytanie, na ile zarówno społeczne nauczanie biskupów, jak i refleksja skoncentrowana wokół niego, spełnia warunki konieczne, by określić je mianem teologii społecznej. Pojęcie to
najczęściej rozpatrywane jest w kategoriach spekulatywnych. Za przykład jej uprawiania w takim znaczeniu może tu posłużyć chociażby Johann Baptist Metz.
Warto w tym kontekście przywołać także postać René Coste’a.
Wśród autorów uprawiających refleksję teologiczną wokół zagadnień
społecznych na pierwszym miejscu należy jednak wymienić Gustavo
Gutierreza, jednego z prekursorów teologii wyzwolenia. Jej początków
można się dopatrywać wśród latynoamerykańskich teologów, dla których marksizm miał być nurtem możliwym do pogodzenia z chrześcijaństwem w procesie zmagania się z tzw. kwestią społeczną. Samo pojęcie teologii wyzwolenia oznacza szczególną troskę i zaangażowanie na
rzecz ubogich, jak również ofiar niesprawiedliwości i ucisku.
O ile teologia wyzwolenia osadzona była w bardzo konkretnym
kontekście cywilizacyjnego i kulturowego marazmu Ameryki Łacińskiej, o tyle pojawiający się w późniejszym okresie teologowie społeczni uprawiali refleksję bardziej abstrakcyjną, oderwaną od zagadnień
osadzonych w określonym czasie i miejscu. Efektem ich dociekań stały
się zatem – najogólniej mówiąc – prace podejmujące tematy rodzące się
na styku Kościół – świat.
W tym miejscu należałoby także wspomnieć o wpisujących się
w opisany wyżej trend tzw. teologiach politycznych. W niniejszym
opracowaniu koncepcja teologii społecznej, uwzględniająca wprawdzie aspekty teorii, została poszerzona także o zagadnienia praktyczne.
9
Słownik społeczny, red. B. Szlachta, Kraków 2005, 514.
102
Ks. M. Łuczak
Locus theologicus, a więc miejsce, w którym za sprawą badań doszukujemy się przedmiotu naszych dociekań i staramy się go w odpowiedni
sposób zdefiniować oraz skomentować – nie ogranicza się zatem ani do
prac określonych teologów, ani nawet do samego nauczania konkretnych biskupów.
Generalnie będziemy tu mieli do czynienia z kontekstualnym podejściem w ramach lokalnych uwarunkowań. W niektórych Kościołach
partykularnych odnotowano obecność biskupów chętniej zajmujących
się wszelkiego rodzaju społecznikostwem, a ich nauczanie na sposób
przyczynkarski zostało dość dobrze udokumentowane.
Urzeczywistnianie się Kościoła było zdeterminowane przez wieki
wszelkiego rodzaju kwestią społeczną, a jego dobrą ilustracją może tu
być nie tylko nauczanie, ale też polityka personalna władz duchownych,
ich decyzje administracyjne, styl duszpasterstwa czy wreszcie działalność
społeczna duchowieństwa i świeckich. Z elementów powyższych na każdym etapie historii Kościołów lokalnych wyłaniał się określony obraz szeroko rozumianych stosunków społecznych. Duszpasterstwo uzależnione
więc było nie tylko od teologicznych priorytetów, wynikających z troski
o zbawienie wiernych. Czynnikami stymulującymi aktywność duszpasterską w nie mniejszym stopniu były też – przesłanki socjologiczne.
Tak więc wynikiem zetknięcia się Kościoła z konkretnym światem
w wymiarze lokalnym było zawsze narodzenie się określonej antropologii. Przez cały okres istnienia struktur kościelnych w ramach poszczególnych diecezji koncepcja człowieka i jego potrzeb wyznaczała szlaki
duszpasterskich działań. Można zaryzykować twierdzenie, że działania
te antycypowały tezę wygłoszoną po latach przez Jana Pawła II, że „drogą Kościoła jest człowiek”. U podstaw wszelkiego działania rozumnego
kryje się bardzo konkretna aksjologia, która wyrasta z tradycji albo jest
wypracowana w momencie konfrontacji z nowymi wyzwaniami. Tak
też było w historii poszczególnych diecezji, których pasterze musieli
wypracować koncepcję stosunków państwo-Kościół, koncepcję pracy
ludzkiej, partii politycznych, totalitaryzmu, a po przełomie z 1989 r.
– wolności i przemian społeczno-gospodarczych. Koncepcja ta nie zawsze była definiowana wprost, ale jej założenia można wydedukować z
poszczególnych decyzji władz kościelnych i słów wypowiadanych przy
najróżniejszych okazjach. Chodziłoby więc tu o „wyłowienie” aksjologicznych założeń szeroko rozumianej działalności Kościoła lokalnego.
103
2. Listy społeczne
Jednym z przykładów praktycznego podejścia biskupów do swego
posłannictwa na gruncie nauczania społecznego są listy społeczne. Przykładem może być w tym kontekście dokument abp. Damiana Zimonia
pt. „Bezrobocie jako wyzwanie duszpasterskie dla Kościoła w Polsce”
z 2003 roku. Celem opublikowania tego listu było niewątpliwie ukazanie
nauczania społecznego Kościoła, starającego się uświadomić współczesnemu człowiekowi i społeczeństwu głębszy – osobowy, psychologiczno-humanistyczny i społeczny – wymiar bezrobocia, które nie jest jedynie
brakiem pracy i związanym z tym brakiem materialnych środków do życia. W najbardziej dramatyczny sposób uderza ono bowiem w samą godność człowieka, w jego rozumienie sensu życia i poczucie własnej wartości, wzmacnia lub osłabia nadzieję chrześcijańską. Człowiek – obdarzony
przez Boga intelektem i wolną wolą – powinien korygować nieprawidłowości i wytrwale poszukiwać sposobów zaradzania negatywnym konsekwencjom bezrobocia. Do takiego działania Kościół wzywa wszystkich
ludzi dobrej woli, zapewniając, że na tej drodze pragnie towarzyszyć
i poszczególnym ludziom i całym społeczeństwom.
W tym kontekście na uwagę zasługuje także dokument pt. „W trosce o człowieka i dobro wspólne”, opublikowany w 2012 roku przez
Episkopat Polski. Autor niniejszego opracowania zdecydował się na
zastosowanie metody badawczej „studium przypadku” w odniesieniu
do tego dokumentu, gdyż jest on ostatnim tego rodzaju tekstem o tak
dużym ciężarze gatunkowym. Zasadniczym przesłaniem dokumentu
jest wezwanie do działania na rzecz ochrony godności i praw każdego
człowieka we wszystkich wymiarach życia społecznego. Dokument ten
przygotowała Rada ds. Społecznych Episkopatu Polski pod kierunkiem
bp. Józefa Kupnego. Został on zatwierdzony przez biskupów w marcu
podczas zebrania plenarnego Episkopatu, a publiczna prezentacja odbyła się 29 marca w Sekretariacie Konferencji Episkopatu Polski w Warszawie w 2012 r.
Biskupi zaznaczają, że dokument społeczny powstał z troski o człowieka i dobro wspólne całej ojczyzny. Za istotny element budowy ładu
społecznego przyjmują promocję integralnego obrazu człowieka. „Polska znajduje się obecnie w momencie przełomowym, w którym rozwojowi – mimo wielu godnych uznania sukcesów – zagraża poważny kry-
104
Ks. M. Łuczak
zys: kryzys wartości, które spajały naród przez stulecia, pozwalając mu
przetrwać w najcięższych czasach. Bez odwołania się do tych wartości
postęp może okazać się tymczasowy i iluzoryczny, a w konsekwencji
może nawet zagrozić istnieniu narodu” – napisali. Wyrażają też nadzieję, że ich słowo zostanie przyjęte „jako głos ponad podziałami politycznymi i ideologicznymi”.
Biskupi dużo uwagi poświęcają analizie obecnej sytuacji gospodarczej. Towarzyszy temu apel o respekt dla wartości etycznych w sferze
ekonomii oraz finansów. Autorzy listu wykazują, że luka w tym zakresie
prowadzi do nieuchronnego kryzysu. W ocenie obecnej sytuacji gospodarczej, jak i źródeł kryzysu finansowego, list nawiązuje do encykliki
społecznej Benedykta XVI. „Zachęcamy wiernych do respektu dla takich postaw w życiu gospodarczym jak uczciwość, rzetelność, apelujemy do tworzenia przedsiębiorstw, kierujących się logiką braterstwa
i logiką budowania wspólnoty”.
Kolejnym problem jest kwestia: jak być katolikiem w polityce? Być
chrześcijańskim politykiem, tzn. kimś, kto w swej działalności na tym
polu kieruje się wartościami Ewangelii oraz wskazaniami społecznego
nauczania Kościoła. Autorzy podpowiadają, że polityka jest roztropną troską o dobro wspólne. Dobrem wspólnym będzie zawsze pokój,
sprawiedliwość, poszanowanie praw człowieka, ale środki osiągania
tych celów mogą być różne. Mogą być też niemoralne. Polityk chrześcijański wybiera wyłącznie środki moralne, wyrzeka się korupcji, respektuje godność człowieka, nie posuwa się do takich czy innych manipulacji itd. Ostatecznym kryterium i podstawą pracy polityka nie powinien
być sukces, ani tym bardziej korzyść materialna.
List społeczny złożył się z kilku zasadniczych rozdziałów. Pierwszy
poświęcony jest promocji integralnego obrazu człowieka, stworzonego
na obraz Boży i obdarzonego nadprzyrodzoną godnością. Jan Paweł II
mówił wyraźnie o błędzie antropologicznym, cechującym wiele nurtów
dzisiejszej cywilizacji. Wykazywał, że fałszywa koncepcja człowieka
rzutuje na całość życia społecznego, gospodarczego czy politycznego.
Najbardziej przerażającymi tego przykładami były całkiem niedawne,
dwudziestowieczne ideologie. Z uwagą przeanalizowano także relacje miedzy pracownikiem
a pracodawcą. Jasno podkreślano, co w tej materii jest nieetyczne. Za
niesprawiedliwe uznano wszelkie działania, które godzą w podstawowe prawa pracownicze. Niedopuszczalne jest zmuszanie pracownika
105
do bezpłatnej pracy w godzinach nadliczbowych, zmuszanie do pracy
w niedzielę czy dni świąteczne, bądź ograniczanie prawa do zrzeszania się w związkach zawodowych. Zaapelowano, by wzajemne stosunki
między przedsiębiorcami a pracownikami opierały się na zasadzie solidarności, wzajemnego szacunku i życzliwości. Na zakończenie biskupi zajęli się kulturą i mediami. Podziękowali
tym dziennikarzom, którzy w sposób godziwy i odpowiedzialny wykonują swą pracę. Krytyce poddali rozpowszechnione wśród ludzi mediów postawy służące jedynie sensacji lub poklaskowi. Zastraszający
jest dziś – jak uznano – stopień komercjalizacji mediów. Naczelnym
kryterium staje się łatwa sprzedawalność i osiągany w ten sposób zysk.
W dokumencie powiedziano stanowcze „nie” takiemu warsztatowi pracy dziennikarskiej, który kreuje rzeczywistość, zamiast ją relacjonować,
komentować i wyjaśniać. Zakończenie
Jedną z głównych cech społecznego nauczania biskupów jest wyraźna kontekstualność. Każdy rządca diecezji osadzony jest w specyficznych warunkach, wynikających z lokalnych uwarunkowań. O ile
więc Kościół powszechny w osobie papieża czy synodów generalnych
zajmuje się tematami uniwersalnymi na gruncie społecznego nauczania, o tyle w przypadku Kościołów lokalnych decydujący wydaje się
rodzimy kontekst. To oczywiście nie oznacza, że w tak zwanym terenie
nie można podejmować tematów spekulatywnych, jednak praktyki takie
należą zdecydowanie do rzadkości. W jednym zaś i drugim przypadku,
a więc w odniesieniu do Kościoła powszechnego i lokalnego –wypowiadanie się hierarchów na tematy społeczne wydaje się uzasadnione.
Czasem będzie ono miało charakter wypowiedzi teologicznej, a czasem
osadzone będzie jedynie w paradygmacie katolickim.
106
Ks. M. Łuczak
Bishop’s social Teaching.
Between Theology and Catholic Paradigm
Summary
Catholic Church considers the teaching of faith truth as the one of
basic missions, which it is called to. Among subject mentioned from the
pulpits or lecture rooms, mostly there are dogmas arisen from Christian
morality. Because of the fact that everybody is involved in interpersonal relations, such subjects can be social issues as well. It was defined
differently during the ages. The accents moved from economical to political and even ecological issues. In the process of confrontation with
social matter we experienced the involvement of both national and local
Church. In the case of this last activity it is consider the person of bishop
and his teaching, which concerns most often the local issues.
Słowa kluczowe: biskup, Kościół, listy, nauczanie społeczne, teologia.
Keywords: bishop, Church, letters, social teaching, theology.
Bibliografia
Kościół wobec współczesnych problemów życia gospodarczego, red. S. Fel – J. Kupny,
Lublin 2002.
Mazur J., Katolicka nauka społeczna, Kraków 1992.
Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, Kielce 2005.
Sitarz M., Słownik prawa kanonicznego, Warszawa 2005.
Słownik społeczny, red. B. Szlachta, Kraków 2005.
Strzeszewski Cz., Ewolucja katolickiej nauki społecznej, Warszawa 1978.
Strzeszewski Cz., Katolicka nauka społeczna, Warszawa 1985.
Ks. Michał Wieczorek
Częstochowa, WIT
Obowiązek rezydencji
biskupa diecezjalnego
w aktualnym prawodawstwie Kościoła
Kodeks Prawa Kanonicznego promulgowany konstytucją apostolską
Sacrae disciplinae leges z 1983 roku zwraca uwagę na obowiązek rezydencji wszystkich duchownych, choćby nie piastowali urzędu rezydencjalnego1. Prawodawca rozróżnia więc duchownych na dwie kategorie:
tych, którzy nie są zobowiązani szczegółowymi rozwiązaniami prawnymi
do rezydencji i tych, którzy posiadają tzw. urząd rezydencjalny, a więc
zobligowani są do przestrzegania tego obowiązku z mocy prawa. Dyscyplina kodeksu wymienia następujące kategorie urzędów rezydencjalnych:
biskup diecezjalny2, biskup koadiutor i biskup pomocniczy3, administrator diecezji4, proboszcz parafii5, administrator parafii6, wikariusz parafii7,
przełożony instytutu zakonnego8. Tytuł niniejszego artykułu ogranicza
nasze rozważanie do osoby i urzędu biskupa diecezjalnego, a wątek rezydencji wszystkich innych wymienionych urzędów może być interesującym tematem dla osób podejmujących taki problem badawczy.
Obowiązek rezydencji biskupa diecezjalnego nie jest normą nową,
znana jest już w początkach chrześcijaństwa, a od IV wieku prawo przewidywało odpowiednie kary za przekroczenie tego obowiązku9. Wydaje
się, że ratio legis tej starożytnej normy stanowi fakt, że biskup z raKs. Michał Wieczorek – mgr teologii, lic. prawa kanonicznego, wiceoficjał Sądu Metropolitalnego w Częstochowie, wykładowca prawa kanonicznego w Wyższym Instytucie Teologicznym w Częstochowie.
1
Kodeks Prawa Kanonicznego/1983 (KPK/1983), kan. 283 § 1.
2
KPK/1983, kan. 395 § 1.
3
KPK/1983, kan. 410.
4
KPK/1983, kan. 429.
5
KPK/1983, kan. 533 § 1.
6
KPK/1983, kan. 540 § 1.
7
KPK/1983, kan. 550 § 1.
8
KPK/1983, kan. 629.
9
G. Ghirlanda, Il diritto nella Chiesa, mistero di comunione, Rzym 1990, 578.
108
Ks. M. Wieczorek
cji swojej funkcji ma być widzialną podstawą i fundamentem jedności
w powierzonym mu Kościele partykularnym, co podkreślają dokumenty soborowe, zwracając uwagę na posłannictwo, zadania i obowiązki
tych, którzy naznaczeni są pełnią sakramentu święceń10.
Celem niniejszego artykułu jest przedstawienie aktualnego prawodawstwa na temat obowiązku rezydencji biskupa diecezjalnego. Ponieważ proces legislacyjny tego obowiązku kształtował się przez wieki,
w wielkim skrócie ukazano także pewne dokumenty historyczne, które miały wpływ na aktualne sformułowanie kodeksowe. Przytoczone
teksty dekretów Soboru Trydenckiego mają wartość nie tylko w odniesieniu do dzisiejszych sformułowań prawnych, ale przede wszystkim
wskazują na podstawę eklezjologiczną bardzo poważnego obowiązku,
jakim jest obowiązek osobistej rezydencji biskupa diecezjalnego. Taki
przekrój artykułu pozwala czytelnikowi odkryć proces historyczno-prawny kanonu o rezydencji biskupa.
1. Kształtowanie się normy prawnej –
obowiązek rezydencji
Jak już zostało wyżej wspomniane obowiązek osobistej rezydencji biskupa w diecezji nie jest nową instytucją prawną i znany jest już
w dekrecie Gracjana11, a także w dekretałach Grzegorza IX12. Ks. Tadeusz Kukla, który podjął temat sankcji karnych za zaniedbanie rezydencji kanonicznej w prawie przedkodeksowym zauważa, że niektóre
kary, jak ekskomunika, interdykt personalny zabraniający wejścia do
kościoła oraz zakaz wykonywania kościelnych aktów prawnych, były
stosowane w stosunku do wszystkich duchownych, niezależnie od ich
stopnia godności. Kary więc nie wyłączały biskupa jako podmiotu, który dopuściłby się przestępstwa naruszenia rezydencji. Autor podkreśla,
10
Zob. więcej: Concilium Vaticanum II, Constitutio dogmatica de Ecclesia „Lumen
gentium” 23, AAS 57 (1965), 27-29, Konstytucja dogmatyczna o Kościele „Lumen
gentium” w: Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Poznań 2002,
125-126; tamże, Decretum de pastorali episcoporum munere in Ecclesia „Christus
Dominus” 3, AAS 58 (1966), 674, Dekret o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele „Christus Dominus”, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje,
237; tamże 16, AAS 58 (1966), 680-681, Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety,
Deklaracje, 243-244.
11
C. 19–21, 25–26, C. VII, q. 1.
12
X, III, 4, 9.
Obowiązek rezydencji biskupa diecezjalnego
109
że kara depozycji13 była stosowana nie tylko do kapłanów, ale również
w stosunku do biskupów, a nawet kardynałów14. Wydaje się, że przewidywane i stosowane kary, zarówno duchowe, jak i materialne, które
w historii Kościoła były zróżnicowane, jeszcze bardziej podkreślają,
jak ważną sprawą jest obowiązek personalnej rezydencji wszystkich
tych, którzy są zobligowani do jej zachowania. Czasami do zaostrzenia przewidzianych kar przyczyniała się władza świecka, jak np. cesarz
Justynian, który wydał dekrety, aby biskupi samowolnie nie opuszczali
swych rezydencji i nie przenosili się z miejsca na miejsce15.
Sobór Laterański III w swoich dokumentach podkreśla, że w procesie przydzielenia kościoła lub powierzenia urzędu kościelnego należy
brać pod uwagę znalezienie takiej osoby, która może osiąść w danym
miejscu i osobiście wypełniać powierzone obowiązki16.
2. Sobór Trydencki
Istotnym novum w rozważanej problematyce przynoszą uchwały
Soboru Trydenckiego. Ojcowie Soborowi podjęli tematykę rezydencji
biskupa podczas dwóch sesji. Po raz pierwszy odbyło się to 13 stycznia
1547 roku na sesji VI, a sama nazwa wspomnianej sesji (O rezydencji
biskupów i innych niższych duchownych) koncentruje naszą uwagę na
obowiązku osobistej rezydencji biskupów. Ks. Marek Sygut, który zajął
się tematem pochodzenia i natury władzy biskupa, zwraca uwagę, że po
burzliwych dyskusjach dekret o rezydencji biskupa został przyjęty prawie jednogłośnie. Kontrowersje dotyczące pochodzenia tego obowiązku
(z prawa Bożego lub prawa kościelnego) zostały przezwyciężone w ten
sposób, że arbitralnie nie stwierdza się pochodzenia tej normy, wskazując jedynie, że jest to nakaz Boży wypełniania troski pastoralnej wobec
Depozycja była karą powodującą utratę urzędów i dochodów kościelnych oraz prerogatyw stanu duchownego, a także skutkowała niezdolnością do osiągnięcia jakiegokolwiek urzędu kościelnego; za: M. Myrcha, Depozycja i degradacja, „Prawo Kanoniczne” 2/3-4 (1959), 125-131.
14
T. Kukla, Sankcje karne za zaniedbania rezydencji w prawie przedkodeksowym,
„Studia Płockie” 10 (1982), 98.
15
Tamże, 102.
16
Concilium Lateranense III, can. XIII: „[…] cum igitur ecclesia vel ecclesiasticum
ministerium committi debuerit, talis ad hoc persona quaeratur, quae residere in loco et
curam eius per seipsum valeat exercere”, A. Baron – H. Pietras, Dokumenty Soborów
Powszechnych, tłum. A. Baron – H. Pietras – T. Wnętrzak, t. II, Kraków 2007, 186-188.
13
110
Ks. M. Wieczorek
powierzonej owczarni17. Dekret soboru zwraca uwagę, że reforma i naprawa obyczajów musi być rozpoczęta od tych, którzy stoją na czele
większych kościołów, a odnośnie rezydencji wypowiada się następująco: „[c] Dlatego [sobór] upomina i chce, aby zostali upomniani wszyscy
patriarchowie, prymasi, metropolici i przełożeni wszelkich kościołów
katedralnych, niezależnie od imienia i tytułu, i zwrócili uwagę, wraz
„z całą trzodą, gdyż Duch Święty ustanowił ich, aby kierowali Kościołem
Bożym, który [Chrystus] nabył krwią swoją”, że mają czuwać, tak
jak nakazuje Apostoł, aby pracowali we wszystkim i wypełniali swą
posługę, [d] Niech wiedzą, że nie mogą tego dopełnić, gdy opuszczają
swą trzodę jak najemnicy” i nie troszczą się o swoje owce, których krwi
zażąda, z ich rąk najwyższy sędzia. Jest bowiem pewne, że wymówki
pasterza nie będą przyjęte, gdy wilk pożre owce bez wiedzy pasterza,
[e] Skoro dziś jest wielu takich (nad czym należy ciężko ubolewać), którzy niepomni nawet na własne zbawienie przedkładają sprawy ziemskie
nad niebieskie, a ludzkie nad Boże, krążą po różnych dworach i (porzuciwszy owczarnię i zaniedbawszy troskę o powierzone sobie owce)
zajmują się zabiegami dotyczącymi spraw doczesnych. Dlatego święty
sobór uznał, że należy odnowić dawne kanony, ogłoszone przeciwko
naruszającym obowiązek rezydowania (a które z powodu niegodziwości czasów i ludzi niemalże odeszły w zapomnienie)”18.
M. Sygut, Natura e origine della potesta dei vescovi nel Concilio di Trento e nella
dottrina succesiva (1545 – 1869), Roma 1998, 166.
18
Concilium Tridentinum, Decretum de residentia episcoporum et aliorum inferiorum
VI, I : „[c] omnes patriarchalibus, primatialibus, metropolitanis et cathedralibus ecclesiis quibuscunque, quovis nomine ac titulo praefectos monet ac monitos esse vult, ut
attendentes sibi et universo gregi, in quo Spiritus sanctus posuit eos, regere Ecclesiam
Dei, quam acquisivit sanguine suo, vigilent sicut Apostolus praecipit, in omnibus laborent et ministerium suum impleant. [d] Implere autem illud se nequaquam posse
sciant, si greges sibi commissos mercenariorum more deserant atque ovium suarum,
quarum sanguis de eorum est manibus a supremo iudice requirendus, custodiae minime incumbant, cum certissimum sit, non admitti pastoris excusationem, si lupus
oves comedit, et pastor nescit. [e] Ac nihilominus quia nonnulli (quod vehementer
dolendum est) hoc tempore reperiuntur, qui propriae etiam salutis immemores terrenaque coelestibus, ac divinis humana praeferentes, in diversis curiis vagantur, aut in
negotiorum temporalium sollicitudine (ovili derelicto atque ovium sibi commissarum
cura neglecta) se detinent occupatos: placuit sacrosanctae synodo, antiquos canones
(qui temporum atque hominum iniuria paene in dissuetudinem abierunt) adversus non
residentes promulgatos innovare, quemadmodum virtute praesentis decreti innovat, ac
ulterius pro firmiori eorundem residentia et reformandis in Ecclesia moribus in hunc,
qui sequitur modum statuere atque sancire”, A. Baron – H. Pietras, Dokumenty Soborów Powszechnych, tłum. M. Karas – A. Maniecka, t. IV/1, Kraków 2007, 320-321.
17
111
Ojcowie Soborowi, aby jeszcze bardziej podkreślić, jak ważny jest
obowiązek rezydencji, dla umocnienia zasad dotyczących tego obowiązku wydali również szczegółowe postanowienia, jak należy postępować
w przypadku naruszenia rezydencji: „[f] Gdyby ktoś, niezależnie od
posiadanej godności, stopnia czy stanu, przez sześć kolejnych miesięcy
przebywał poza terenem swojej diecezji, bez zgodnej z prawem przeszkody
albo bez słusznych i rozsądnych przyczyn, komu niezależnie od tego
jakim tytułem, z jakiej przyczyny, w imię czego i jakim prawem został
przydzielony kościół patriarchalny, prymasowski, metropolitarny albo
katedralny, wtedy na mocy samego prawa popada w karę pozbawienia
jednej czwartej części rocznych dochodów, które przez jego przełożonego
mają być przekazane na budynek kościoła i miejscowym ubogim. Gdyby
zaś przez następne sześć miesięcy dalej był nieobecny, wtedy podobnie,
mocą samego czynu, traci kolejną czwartą część dochodów, która ma być
przeznaczona na ten sam cel. [g] Gdyby zaś wzrastał w uporze, winien
być poddany surowszym karom, wynikającym ze świętych kanonów.
Pod karą zakazu wejścia do kościoła, którą przez sam fakt ściągnie na
siebie winny [zaniedbania], metropolita powiadomi papieża listownie
lub przez posłańca w ciągu trzech miesięcy o nieobecności biskupów
pomocniczych, a najstarszy z nich o nieobecności metropolity. Papież zaś,
stosownie do wielkości uporu nieobecnych duchownych, wedle swego
najwyższego autorytetu rozpatrzy sprawę i zatroszczy się o bardziej odpowiednich pasterzy dla tego kościoła, tak jak uzna w Panu, że będzie to
zbawienne i stosowne”19.
Druga z sesji, odbyta 15 lipca 1563 roku, zwraca uwagę na ratio
legis zaproponowanej formy obowiązku rezydencji i przewidzianych
Tamże: „[f] si quis a patriarchali, primatiali, metropolitana seu cathedrali ecclesia,
sibi quocumque titulo, causa, nomine seu iure commissa, quacumque ille dignitate,
gradu et praeeminentia praefulgeat, legitimo impedimento seu iustis et rationabilibus
causis cessantibus, sex mensibus continuis extra suam dioecesim morando abfuerit,
quartae partis fructuum unius anni, fabricae Ecclesiae et pauperibus loci per superiorem ecclesiasticum applicandorum poenam ipso iure incurrat. Quod si per alios sex
menses in huiusmodi absentia perseveraverit, aliam quartam partem fructuum similiter
applicandam eo ipso amittat. [g] Crescente vero contumacia, ut severiori sacrorum canonum censurae subiiciatur, metropolitanus suffraganeos episcopos absentes, metropolitanum vero absentem suffraganeus episcopus antiquior residens sub poena interdicti ingressus ecclesiae eo ipso incurrenda infra tres menses per litteras seu nuntium
Romano pontifici denuntiare teneatur, qui in ipsos absentes, prout cuiusque maior aut
minor contumacia exegerit, suae supremae sedis auctoritate animadvertere et ecclesiis
ipsis de pastoribus utilioribus providere poterit, sicut in Domino noverit salubriter expedire”, A. Baron – H. Pietras, Dokumenty Soborów Powszechnych, t. IV/1, 320-323.
19
112
Ks. M. Wieczorek
kar za naruszenie tego obowiązku. Ojcowie soborowi podkreślają, że
zadaniem pasterzy jest czuwać nad swoją trzodą, a nie można tego dokonać, kiedy jest się nieobecnym i opuszcza się stado jak najemnicy. Sobór wskazuje, jakie osoby zobligowane są do rezydencji: „[…] święty
sobór wyjaśnia, że wszyscy patriarchowie, prymasi, metropolici, oraz
wszyscy przełożeni wszelkich kościołów katedralnych, każdej godności
i tytułu, jak również kardynałowie świętego Kościoła rzymskiego, są
zobowiązani do osobistego przebywania na terenie swych kościołów
albo diecezji, gdzie są winni wypełniać powierzone im obowiązki.
Nie mogą natomiast być tam nieobecni za wyjątkiem przyczyn
i w warunkach podanych poniżej”20.
3. Kodeks Prawa Kanonicznego z 1917 roku
Kodyfikacja normy prawnej dotyczącej obowiązku rezydencji jest
zaczerpnięta z wyżej rozważanych uchwał Soboru Trydenckiego. Kodeks wśród wielu obowiązków biskupa wskazuje na rezydencję, a sam
tekst kanonu jest przejrzysty i nie wymaga obszernego komentarza:
„§ 1. Etiamsi Episcopi Coadiutorem habeant, tenentur lege personalis in dioecesi residentiae.
§ 2. Praeterquam causa visitationis Sacrorum Liminum, Conciliorum, quibus interesse debent, vel civilis officii suis ecclesiis legitime
adiuncti, abesse possunt aequa de causa non ultra duos vel ad summum
tres menses intra annum, sive continuos sive intermissos, dummodo
cautum sit ne ex ipsorum absentia dioecesis quidquam detrimenti capiat: quod tamen tempus coniungi nequit sive cum tempore sibi concesso occasione suae promotionis, vel visitationis Sacrorum Liminum, vel
assistentiae Concilio, sive cum tempore vacationum anni subsequentis.
§ 3. Ab ecclesia cathedrali ne absint tempore Adventus et
Quadragesimae, diebus Nativitatis, Resurrectionis Domini, Pentecostes
et Corporis Christi, nisi ex gravi et urgenti causa.
§ 4. Si ultra sex menses e dioecesi illegitime abfuerint, Episcopum
20
Concilium Tridentinum, Decreta super reformatione XXIII, II, can, I: „[…] illis
inhaerendo declarat sacrosancta synodus, omnes patriarchalibus, metropolitanis ac
cathedralibus ecclesiis quibuscumque quocumque nomine et titulo praefectos, etiam
si sanctae Romanae ecclesiae cardinales sint, obligari ad personalem in sua cllesia vel
dioecesi residentiam, ubi iniuncto sibi officio defungi teneantur, neque abesse posse
nisi ex causis et modis infrascriptis”, A. Baron – H. Pietras, Dokumenty Soborów
Powszechnych, tłum. M. Karas – A. Maniecka, t. IV/2, Kraków 2007, 686-689.
113
Metropolita, ad normam can. 274, n. 4, Metropolitam antiquior
Suffraganeus residens Sedi Apostolicae denuntiet”21.
Prawodawca nakłada więc na biskupa obowiązek personalnej rezydencji, choćby ten miał biskupa koadiutora. Norma kodeksowa zwraca
także uwagę, że biskup może być nieobecny w diecezji nie dłużej niż
2 – 3 miesiące w ciągu roku. Wyjątek od tej zasady stanowi obecność
biskupa na wizycie ad limina w Stolicy Apostolskiej, udział w soborach,
podjęcie zadań wynikających z urzędu państwowego lub kościelnego.
Prawodawca używa ciekawego sformułowania aequa causa. Oznacza ono, że biskup może być nieobecny tylko ze słusznej i racjonalnej
przyczyny, jak np. poratowanie zdrowia czy odpoczynek umysłu22. Prawodawca w zawartej normie kodeksowej zwraca uwagę, że nie można
niewykorzystanego czasu urlopu przekładać na następny rok. Komentatorzy tej części kanonu podkreślają, że rok liczy się od 01 stycznia
do 31 grudnia i ferie niewykorzystane w tym okresie nie przechodzą
na kolejne lata po nim następujące23. Norma kodeksowa podkreśla, że
biskup nie może być nieobecny bez poważnej i naglącej przyczyny poza
kościołem katedralnym w czasie okresu adwentu i wielkiego postu,
a także w czasie dni Narodzenia i Zmartwychwstania Pańskiego, Zesłania Ducha Świętego, Bożego Ciała. W przypadku nieobecności, która
przedłużyła się do sześciu miesięcy prawodawca nakłada obowiązek
poinformowania o tym fakcie Stolicę Apostolską. Obowiązek denuncjacji spoczywa na metropolicie, a gdy chodzi o jego urząd, na najstarszym
biskupie sufraganie.
4. Rezydencja biskupa według Kodeksu z 1983 roku
i dokumentów pokodeksowych
Kodeks Prawa Kanonicznego promulgowany za pontyfikatu Jana
Pawła II normę prawną na temat rezydencji zawarł w następujący sposób:
„§ 1. Chociażby biskup diecezjalny miał koadiutora lub biskupa
pomocniczego, związany jest prawem osobistej rezydencji w diecezji.
§ 2. Oprócz nawiedzania grobów apostolskich, obowiązkowego
uczestniczenia w soborze lub synodzie, w Synodzie Biskupów,
w Konferencji Episkopatu, czy też wypełniania jakiegoś innego prawnie
Kodeks Prawa Kanonicznego/1917 (KPK/1917), kan. 338.
F.M. Cappello, Summa Iuris Canonici, vol. I, Roma 1951, 339.
23
M. Conte A Coronata, Institutiones Iuris Canonici, Taurini 1950, 470.
21
22
114
Ks. M. Wieczorek
powierzonego mu obowiązku, poza diecezją może on przebywać dla
słusznej przyczyny tylko przez miesiąc, bez przerwy lub z przerwami,
jeśli jest pewne, że z jego nieobecności nie wyniknie szkoda dla diecezji.
§ 3. Poza przypadkiem poważnej i naglącej przyczyny, nie powinien
opuszczać diecezji w dni Bożego Narodzenia, Wielkiego Tygodnia,
Zmartwychwstania Pańskiego, Zesłania Ducha Świętego oraz Ciała
i Krwi Chrystusa.
§ 4. Gdyby biskup był bezprawnie nieobecny w diecezji ponad
sześć miesięcy, metropolita ma powiadomić Stolicę Apostolską
o jego nieobecności. Jeśliby zaś chodziło o metropolitę, ma to uczynić
najstarszy z sufraganów”24.
Sam tekst cytowanego kanonu nie jest zbyt trudny do interpretacji.
Biskup diecezjalny ma prawo przebywać tylko jeden miesiąc poza diecezją i jest to czas, który zalicza mu się do urlopu, podobnie jak to ma
miejsce w przypadku proboszczów25. Jak widać z cytowanych kanonów
między kodeksem z 1917 roku a tym z 1983 roku nie ma wielkich różnic, gdy chodzi o ich treść. Kodeks z 1983 roku oprócz biskupa koadiutora dodaje w paragrafie pierwszym osobę biskupa pomocniczego, który również nie zwalnia biskupa z jego obowiązku rezydencji, a wiec
obowiązek ten należy do takich, których nie da się spełnić za pomocą
innych osób. Prawodawca dodaje do usprawiedliwionej nieobecności
udział biskupa w zebraniach Konferencji Episkopatu i nie rozróżnia
urzędów państwowych od kościelnych, podkreślając, że chodzi o prawnie powierzony obowiązek. Wydaje się, że prawnym obowiązkiem jest
np. udział biskupa w kongregacjach plenarnych poszczególnych dykasterii Stolicy Apostolskiej, gdy dany biskup diecezjalny jest członkiem
lub konsultorem i ma obowiązek stawienia się na zwołane zebranie26.
Nie ma zmiany w części dotyczącej okresów liturgicznych i poszczególnych uroczystości, podczas których biskup nie powinien opuszczać
diecezji. Podobnie jak to miało miejsce w poprzednim kodeksie powiadomienie Stolicy Apostolskiej o bezprawnej nieobecności wynoszącej
KPK/1983, kan. 395.
KPK/1983, kan. 533 § 2.
26
Ioannes Paulus II, Constitutio apostolica de Romana curia „Pastor bonus” (PB)
9, AAS 80 (1988), 851-853, Jan Paweł II, Konstytucja apostolska o Kurii Rzymskiej
„Pastor bonus”, w: Kodeks Prawa Kanonicznego. Komentarz, red. P. Majer, Kraków
2011, 1410; tamże, art. 7, AAS 80 (1988), 861, Kodeks Prawa Kanonicznego. Komentarz, 1420-1421; tamże, art. 12, AAS 80 (1988), 862, Kodeks Prawa Kanonicznego.
Komentarz, 1422.
24
25
115
sześć miesięcy należy do metropolity, a gdy o niego chodzi, do najstarszego z sufraganów27.
W związku z aplikacją kanonu o rezydencji biskupa wypowiedziała się Papieska Rada ds. Interpretacji Tekstów Prawnych. W dniu 12
września 1996 r. sformułowała odpowiedzi na pytania skierowane przez
Kongregację. Pierwsze pytanie dotyczyło wyjazdów na poszczególne
sesje Konferencji Episkopatu. Rada wypowiedziała się na ten temat,
że taki wyjazd i nieobecność biskupa w diecezji jest usprawiedliwiona o tyle, o ile w statutach konferencji przewidziany jest obowiązkowy
udział zainteresowanego biskupa. Drugie pytanie miało na celu dopracowanie sformułowania normy kodeksowej w zakresie wypełniania
innego prawnie powierzonego obowiązku. Zwraca się uwagę w tej interpretacji, że nie chodzi o jakikolwiek urząd czy posługę, ale o urząd
powierzony biskupowi w sposób prawny przez Władzę zwierzchnią
w stosunku do biskupa. W nocie wyjaśniającej podkreślono, że niektóre
funkcje obiektywnie pozytywne, jak podjęcie wykładów na uczelni czy
aktywność pastoralna, ponieważ nie są jednak skierowane bezpośrednio na troskę duszpasterską w diecezji, nie wchodzą w zakres prawnie
powierzonych obowiązków. Taką aktywność biskupi więc mogą podjąć tylko i wyłącznie w czasie swojego miesięcznego urlopu, który im
przynależy z mocy prawa. W tym kontekście Interpretator daje nawet
wykaz, który oczywiście nie wyczerpuje aktywności biskupa, które są
nie do pogodzenia z troską o diecezję i zwraca uwagę, że głoszenie rekolekcji czy prowadzenie misji poza diecezją i dla osób, które do diecezji nie należą, przewodniczenie pielgrzymkom dla osób spoza diecezji,
uczestnictwo w kursach językowych czy konferencjach naukowych,
czy wreszcie udział w spotkaniach organizowanych przez różne ruchy
i stowarzyszenia nie mogą być prawnie usprawiedliwione i zaliczone do
okresu wypełniania przez biskupa prawnie powierzonego obowiązku.
Taka działalność może być prowadzona przez biskupa tylko w czasie
swojego miesięcznego urlopu. Ostatnie pytanie dotyczyło kwestii, czy
czas wakacji liczy się do miesięcznej absencji, czy też nie, i czy wakacje
można traktować jako słuszną przyczynę nieobecności biskupa w dieW pracach przygotowawczych kodeksu poruszono kwestię osoby najstarszego z sufraganów, czyli Suffraganeus antiquior. Papieska Komisja odpowiedziała, że chodzi
o tego biskupa, który jest najstarszy promocją do święceń episkopatu, czyli liczy się
data listu nominacyjnego, a nie data przyjęcia święceń biskupich; por. Pontificia Comissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo, Schema Codicis Iuris Canonici, can.
442, „Communicationes” 14 (1982), 220.
27
116
Ks. M. Wieczorek
cezji. Autentyczna interpretacja w tym zakresie obrała stanowisko, że
czas wakacji jak najbardziej jest słuszną przyczyną i można z tego czasu
skorzystać w trakcie miesięcznego terminu obecności poza diecezją28.
Dopełnieniem rozważań dotyczących prawnego obowiązku rezydencji biskupa diecezjalnego jest dokument Stolicy Świętej dotyczący
posługi i posłannictwa biskupów. W dyrektorium z dnia 22 lutego 2004
roku zwraca się uwagę, iż obowiązek rezydencji jest rzeczą fundamentalną dla każdego biskupa, aby w ten sposób zaradzić trosce pastoralnej
powierzonego sobie ludu. Kongregacja uściśla normę prawną dotyczącą rezydencji kanonicznej i zwraca uwagę, że biskup może przebywać
przez miesiąc poza diecezją, wykorzystując ten czas na swoje wakacje
lub inne zajęcia. Przed opuszczeniem diecezji biskup musi upewnić się,
że z jego nieobecności nie wyniknie żadna szkoda dla kościoła partykularnego i przewidzieć, co jest konieczne, aby kierowanie diecezją było
zabezpieczone. Prawodawca podkreśla, że wizyty ad limina, udział
w soborze powszechnym i partykularnym, dni ćwiczeń duchownych lub
dni wykorzystane na zadania zlecone przez Stolicę Świętą nie zaliczają
się do okresu miesiąca absencji w diecezji. Okoliczności te jednak powinny być wykonane w jak najkrótszym potrzebnym czasie. W innych
przypadkach biskup zobowiązany jest prosić Stolicę Świętą o pozwolenie na przebywanie poza diecezją29.
Na temat rezydencji biskupów wypowiedział się także papież Franciszek w dniu 27 lutego 2014 roku podczas spotkania z członkami Kongregacji ds. Biskupów. Papież zaznaczył, że w dzisiejszych czasach,
przepełnionych spotkaniami i konferencjami, bardzo aktualny jest dekret Soboru Trydenckiego o rezydowaniu biskupów. Następca św. Piotra przypomniał, że misja biskupa domaga się ciągłości i powszedniości,
a owczarni należy się miejsce w sercu pasterza30.
28
Pontificio Consiglio per i Testi Legislativi, Obbligo del vescovo di risiedere in
diocesi (circa il canone 395 CIC), Prot. N. 5125/96, „Communicationes” 28 (1996),
182-186.
29
Congregazione per i Vescovi, Direttorio per il ministero pastorale dei vescovi „Apostolorum successors” 161, w: http://www.vatican.va/romancuria/congregations/cbishops/
documents/rcconcbishopsdoc20040222apost olorum-successores it.html, [02. 03. 2016].
30
Franciscus, Discorso alla riunione della Congregazione per i Vescovi 8, w: http://
w2.vatican.va/content/fran cesco/it/speeches/2014/february/documents/papa-francesco_20140227_riunione-congregazione-vescovi.html, [02. 03. 2016].
117
Zakończenie
Cytowany w poprzedniej części kanon o rezydencji biskupa przewiduje, że do metropolity lub w przypadku metropolity do najstarszego sufragana należy powiadomienie Stolicy Apostolskiej, gdyby bezprawna
nieobecność biskupa przedłużyła się do sześciu miesięcy. Prawodawca
powszechny za poważne naruszenie obowiązku rezydencji przewiduje
nawet sankcję karną. Przestępca powinien być ukarany sprawiedliwą
karą, nie wyłączając, po upomnieniu, pozbawienia urzędu31. Wydaje się,
że takimi sprawami i decyzjami powinna zająć się kompetentna dykasteria Kurii Rzymskiej, a więc Kongregacja ds. Kościołów Wschodnich
w odniesieniu do biskupów obrządku wschodniego lub Kongregacja
ds. Biskupów w odniesieniu do biskupów Kościoła łacińskiego, przy
zachowaniu kompetencji Kongregacji ds. Ewangelizacji Narodów dla
biskupów pracujących na terenach misyjnych32.
Obowiązek rezydencji biskupa diecezjalnego jest więc na tyle poważny, że znajduje swoją aplikację w kościelnym prawie karnym. Ten
fakt jeszcze bardziej podkreśla, że misja biskupa jest ściśle związana
z powierzonym jego pasterskiej pieczy ludem Bożym mieszkającym na
konkretnym terytorium, a gwarantem tej pastoralnej troski jest realna
obecność biskupa we własnym Kościele partykularnym.
The Obligation of Residence Diocesan Bishop
in the Present Legislation of Church
Summary
Current legislative norm codification describing legal obligation of
diocesan bishop’s residence has shaped for ages. The author reminds the
most important historical documents concerning the pointed obligation,
and tries to explain in the postcode documents published by popes and
The Holy See, what is contrary to the obligation of residence and to
make him visible guarantee of pastoral care of people of God.
Słowa kluczowe: biskup, obowiązek rezydencji, Stolica Święta.
Keywords: bishop, code, the obligation of residence, the Holy See.
KPK/1983, kan. 1396.
PB 56, AAS 80 (1988), 874, Kodeks Prawa Kanonicznego. Komentarz, 1432; tamże
75, AAS 80 (1988), 879, Kodeks Prawa Kanonicznego. Komentarz, 1436.
31
32
118
Ks. M. Wieczorek
Bibliografia
Źródła
Codex Iuris Canonici, Typis Polyglottis Vaticanis 1951.
Concilium Lateranense III, w: A. Baron – H. Pietras, Dokumenty Soborów Powszechnych, tłum. A. Baron – H. Pietras – T. Wnętrzak, t. II, Kraków 2007, 168-206.
Concilium Tridentinum, Decreta super reformatione XXIII, II, w: A. Baron – H. Pietras, Dokumenty Soborów Powszechnych, tłum. M. Karas – A. Maniecka, t. IV/2,
Kraków 2007, 686-712.
Concilium Tridentinum, Decretum de residentia episcoporum et aliorum inferiorum,
w: A. Baron – H. Pietras, Dokumenty Soborów Powszechnych, tłum. M. Karas –
A. Maniecka, t. IV/1, Kraków 2007, 318-324.
57 (1965), 5-71, Konstytucja dogmatyczna o Kościele „Lumen gentium” w: Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Poznań 2002, 104-166.
„Christus Dominus”, AAS 58 (1966), 673-701, Dekret o pasterskich zadaniach
biskupów w Kościele „Christus Dominus”, w: Sobór Watykański II, Konstytucje,
Dekrety, Deklaracje, 236-258.
Ioannes Paulus II Constitutio apostolica de Curia Romana „Pastor bonus”, AAS 80
(1988), 841-912, Jan Paweł II, Konstytucja apostolska o Kurii Rzymskiej „Pastor bonus”, w: Kodeks Prawa Kanonicznego. Komentarz, red. P. Majer, Kraków
2011, 1397-1465.
Pontificia Comissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo, Schema Codicis Iuris Canonici, „Communicationes” 14 (1982),116-187.
Pontificio Consiglio per i Testi Legislativi, Obbligo del vescovo di risiedere in diocesi
(circa il canone 395 CIC), Prot. N. 5125/96, „Communicationes” 28 (1996), 182186.
Opracowania
Cappello F.M., Summa Iuris Canonici, vol. I, Roma 1951.
Conte A Coronata M., Institutiones Iuris Canonici, Taurini 1950.
Ghirlanda G., Il diritto nella Chiesa, mistero di comunione, Roma 1990.
Kukla T., Sankcje karne za zaniedbania rezydencji w prawie przedkodeksowym, „Studia Płockie” 10 (1982), 95-105.
Myrcha M., Depozycja i degradacja, „Prawo Kanoniczne” 2/3-4 (1959), 125-232.
Sygut M., Natura e origine della potesta dei vescovi nel Concilio di Trento e nella
dottrina succesiva (1545 – 1869), Roma 1998.
119
Netografia
Congregazione per i Vescovi, Direttorio per il ministero pastorale dei vescovi „Apostolorum successores”, w: http://www.vatican.va/romancuria/congregations/
cbishops/documents/rcconcbishopsdoc20040222a postolorum-successores it.html, [02. 03. 2016].
Francesco, Discorso alla riunione della Congregazione per i Vescovi, w: http://w2.
vatican.va/content/fran cesco/it/speeches/2014/february/documents/papa-francesco_20140227_riunione-congregazione-vescovi.html, [02. 03. 2016].
Ks. Błażej Borówka
Częstochowa, WIT
Władza sądownicza –
prawem i obowiązkiem
biskupa diecezjalnego
O władzy sądowniczej Kościoła, a przy tym i biskupa, wspomina już Pismo święte (Mt 18, 5; 1 Kor 5, 3, 12, 13; 1 Tym 5, 19).
Jednakże celem niniejszego artykułu nie jest jej opisywanie w wymiarze historycznego rozwoju, wpisanego w stałą praktykę Kościoła,
ale ukazanie jej dziś – na przykładzie obowiązującego Kodeksu Prawa
Kanonicznego i pozakodeksowych norm prawnych.
Biskup diecezjalny z racji pełnionego urzędu jest w wymiarze
partykularnym ,,pierwszym sędzią”1. Rozsądzanie spraw wiernych
i zgodne z prawem reagowanie na przestępstwa kanoniczne są mu nie
tyle zalecone, co stanowią jego szczególny obowiązek. Urząd sądowniczej władzy biskupa, obok władzy ustawodawczej i wykonawczej,
stanowi zatem istotny wymiar jego posługi. Posługę tę winien spełniać
jako ,,święte prawo i obowiązek”. Przypomina o tym papież Franciszek
w Preambule do Listu apostolskiego motu proprio „Mitis Iudex Dominus Jesus”: ,,Łagodny Sędzia Pan Jezus, Pasterz naszych dusz, powierzył Apostołowi Piotrowi oraz jego następcom władzę kluczy, w celu
dokonania w Kościele dzieł sprawiedliwości i prawdy; ta najwyższa
i powszechna władza związywania i rozwiązywania tu na ziemi, potwierdza, umacnia i broni władzę pasterzy Kościołów partykularnych,
na mocy której mają oni święte prawo oraz obowiązek wobec Pana sądzenia swoich wiernych”2.
Wypełnianie owego ,,świętego prawa i obowiązku” winno się zatem odbywać zgodnie z właściwymi regulacjami, zawartymi tak w KoKs. Błażej Borówka – mgr – lic. prawa kanonicznego, mgr teologii, pomocniczy wikariusz sądowy w Sądzie Metropolitalnym w Częstochowie, wykładowca prawa kanonicznego w Wyższym Instytucie Teologicznym w Częstochowie.
1
Ioannes Paulus II, Allocutio ad Tribunal Rotae Romanae iudiciali ineunte anno, (die
29 Ianuarii 2005) 4, AAS 97 (2005), 165; KPK, kan. 1419 §1.
2
Franciscus, https://w2.vatican.va/content/francesco/pl/motu_proprio/documents/papa-francesco-motu-propri o_ 20150815_ mitis-iudex-dominus-iesus.html [22. 06. 2016] .
122
Ks. B. Borówka
deksie Prawa Kanonicznego, jak i w innych normach wydanych przez
kompetentną w tym względzie władzę Kościoła. Prawo kościelne nie
jest bowiem ,,zimnym” zbiorem abstrakcyjnych norm, lecz według słów
św. Jana Pawła II, wyrażonych w Konstytucji Apostolskiej „Sacra Disciplanae Leges”, należy je rozumieć jako: ,,[…] niezbędne narzędzie,
dzięki któremu jest zachowany należyty porządek tak w życiu indywidualnym i społecznym, jak i w działalności Kościoła”3. Biskup mając na
uwadze ,,zachowanie należytego porządku” w szeroko pojętym zakresie
życia Kościoła, nie może zatem zrzec się swej sądowniczej funkcji, czy
też zaniechać jej zgodnego z Prawem wypełniania na wskutek fałszywie
pojętego miłosierdzia. Wręcz przeciwnie, winien ją tym gorliwiej wypełniać, im bardziej przyczynia się ona do zachowania porządku i ładu
w życiu Kościoła partykularnego powierzonego jego pasterskiej trosce.
1. Wymiar doktrynalno – prawny
sądowniczej władzy biskupa diecezjalnego
Obecnie obowiązujący Kodeks Prawa Kanonicznego z 1983 roku
w kanonie 391 §1 jasno precyzuje to, co stanowi główny z obowiązków wypływających z pełnienia urzędu i posługi biskupa diecezjalnego: ,,Obowiązkiem biskupa diecezjalnego jest rządzić powierzonym
mu Kościołem partykularnym; z władzą ustawodawczą, wykonawczą
i sądowniczą, zgodnie z przepisami prawa”4. Prawodawca Powszechny
jednoznacznie podkreśla, że tę potrójną władzę biskup ma traktować nie
jako coś fakultatywnego, ale obligatoryjnego.
Dyrektorium o pasterskiej posłudze biskupów „Apostolorum Succesores” z 2004 roku w numerze 68 określa tzw. Kryteria obowiązujące
w pełnieniu funkcji sądowniczej: ,,W wykonywaniu funkcji sądowniczej
biskup diecezjalny będzie mógł korzystać z następujących kryteriów
o charakterze ogólnym:
a) Pod warunkiem, że nie będzie to ze szkodą dla sprawiedliwego rozstrzygnięcia danej kwestii, biskup powinien tak postępować, by
wierni rozwiązywali w sposób pokojowy swoje spory i jak najszybciej
się pogodzili – także wtedy, gdy proces kanoniczny został już rozpoczęIoannes Paulus II, Constitutio Apostolica Sacrae Disciplinae Leges, (die 25 Ianuarii
1983), AAS 75 (1983) II, 11, Jan Paweł II, Konstytucja apostolska „Sacrae disciplinae leges”, w: Kodeks Prawa Kanonicznego, Poznań 1984, 13.
4
KPK, kan. 391 §1.
3
Władza sądownicza – prawem i obowiązkiem
123
ty – unikając w ten sposób trwałych animozji, które przy okazji spraw
sądowych zazwyczaj się rodzą.
b) Biskup winien sam zachowywać i innym nakazywać zachowywanie norm proceduralnych ustanowionych dla sprawowania władzy
sądowniczej, ponieważ wie dobrze, że przepisy te nie są tylko formalnym wymogiem, lecz koniecznym środkiem do weryfikacji faktów
i osiągnięcia sprawiedliwości.
c) Jeżeli biskup pozyska informację o zachowaniach, które poważnie
szkodzą wspólnemu dobru Kościoła, powinien taktownie zbadać fakty –
osobiście lub przy pomocy jakiegoś przedstawiciela – oraz odpowiedzialność ich sprawcy. Kiedy oceni jako wystarczające dowody zebrane odnośnie do faktów, które dały początek zgorszeniu, winien dążyć do formalnego
ukarania lub napomnienia osoby winnej. Lecz jeśli to nie wystarczy
do naprawy zgorszenia, przywrócenia sprawiedliwości i doprowadzenia
do poprawy winnego, biskup winien rozpocząć postępowanie w celu
nałożenia kary, co może być uczynione na dwa sposoby: – poprzez regularny proces karny, kiedy ze względu na znaczenie kary domaga się
go prawo kanoniczne Lub gdy biskup byłby zdania, że tak nakazuje
roztropność; – za pomocą dekretu pozasądowego, zgodnie z postępowaniem określonym w prawie kanonicznym. d) Biskup świadomy faktu, że trybunał diecezjalny wykonuje jego
własną władzę sądowniczą będzie strzegł tego, by działania trybunału miały przebieg zgodny z zasadami administracji sądowej Kościoła.
W szczególny sposób, zdając sobie sprawę z wyjątkowej wagi i duszpasterskiego znaczenia wyroków dotyczących ważności lub nieważności
małżeństwa, temu aspektowi poświęci specjalną uwagę, postępując tu
w zgodzie ze wskazaniami Stolicy Apostolskiej, a w razie konieczności
podejmując wszelkie niezbędne działania, aby ustały ewentualne nadużycia, zwłaszcza takie, które skutkowałyby próbą upowszechnienia
mentalności akceptującej rozwód w Kościele”5.
Ten obszernie zacytowany powyżej fragment ukazuje zatem fundamentalną odpowiedzialność biskupa diecezjalnego za właściwie
realizowaną przezeń funkcję sądowniczą. Tekst niniejszego Dyrektorium stanowi, a przy tym i komentuje normy określające właściwą
5
Congregatio pro Episcopis, Direttorio per il ministero pastorale dei vescovi
„Apostolorum Successores” (AS) 68, Vatican 2004, 75-76, Kongregacja ds. Biskupów,
Dyrektorium o pasterskiej posłudze biskupów „Apostolorum Succesores”, tłum.
M. Kozubek, Kielce 2005, 78-79.
124
Ks. B. Borówka
realizację urzędu pierwszego sędziego w diecezji6. Po pierwsze biskup ma być tym, który przede wszystkim dąży do pokojowego rozwiązania konfliktów między wiernymi, nawet wtedy, gdy przeszły już
one na forum sądowe7. Aby tak się stało, biskup winien wykazać się
otwartością i troską o wiernych, którzy domagają się sprawiedliwości
– zwłaszcza na etapie przed czy pozasądowym8. Nie sposób zatem nie
zauważyć, że jego działania – zwłaszcza na drodze pozasądowej – nie
mogą odzwierciedlać postawy obojętności i braku pasterskiej cierpliwości czy zbanalizowania zaistniałego między wiernymi konfliktu (Ef
4, 2)9. Laksyzm czy konformizm nie są tu wskazane. Wierni bowiem
domagają się właściwego wyrównania naruszonej sprawiedliwości lub
zareagowania na zaistniałą krzywdę czy przestępstwo. Z tego względu, zwracając się do biskupa nie oczekują od niego tylko zrozumienia
i pocieszenia, ale właściwego rozwiązania sporu czy zareagowania
na ewentualne przestępstwo – co, tym samym, jest ich prawem10. Z tego
to powodu tak ważne i istotne jest roztropne podejście do sytuacji konfliktowych na etapie pozasądowym, gdzie właściwe i kanonicznie sprawiedliwe osądzenie sprawy przez biskupa może zakończyć się zadawalającą dla stron ugodą czy właściwym zareagowaniem na ewentualnie,
mogące zaistnieć przestępstwo11. Natomiast w sytuacjach potwierdzonego przestępstwa, gdzie winny pomimo upomnienia trwa w uporze –
biskup nie może nie mieć na uwadze wyrównania naruszonej sprawiedliwości12. Nie może też nie reagować na postępowanie, które powoduje
bądź spowodowało zgorszenie13. W takich właśnie sprawach winien
on wypełniać jego ,,święte prawo i obowiązek wobec Pana sądzenia
swoich wiernych”, a jeśli trzeba – ukarania winnego – co bynajmniej
nie stanowi o braku miłosierdzia, o ile jest kanonicznie nakazanym
działaniem, mającym na celu doprowadzenie winnego do poprawy14.
Nieuzasadniony brak jakiejkolwiek reakcji na sytuacje prowadzące
do zaistnienia czy już zaistniałe przestępstwa, jak też brak reakcji na
KPK, kan. 393, kan. 1419 §1.
Tamże, kan. 1713, kan. 1718 §4, kan. 1724 §1.
8
Tamże, kan. 392.
9
Tamże, kan. 1717 §1.
10
Tamże, kan. 212 §2-3, kan. 221.
11
Tamże, kan. 1339§1-2, 1713, 1717§1, 1718.
12
Tamże, kan. 1341.
13
Tamże, kan. 1399, 1717§1-2.
14
Tamże, kan. 1311, 1399.
6
7
125
prośby o sprawiedliwe rozsądzenie skonfliktowanych wiernych, tak duchownych, jak świeckich – stanowiłby nie tylko grzech zaniedbania, ale
i współuczestniczenia w grzechach cudzych (1 Tm 5, 22)15.
Po drugie należy pamiętać o tym, że biskup diecezjalny – jako sędzia i partykularny prawodawca – winien najpierw sam osobiście zabiegać o przestrzeganie prawa i gorliwie je wypełniać, aby poprzez swoje
wzorowe i nienaganne postępowanie – tak dla wiernych świeckich, jak
i dla swojego prezbiterium – stanowił wzór, tak by nie ,,wyszydzono jego
posługi” (2 Kor 6, 3), na wskutek czego sam mógłby stać się ,,poddanym
pod sąd” (Mt 5, 25)16. Dyrektorium Apostolorum Succesores w aspekcie
Zasad sprawiedliwości i praworządności w wypełnianiu urzędu biskupiego przypomina: ,,W kierowaniu diecezją biskup będzie posłuszny
zasadzie sprawiedliwości i praworządności, wiedząc, że poszanowanie
praw wszystkich osób w Kościele wymaga od każdego, włączając jego
samego, poddania się prawu kanonicznemu. Wierni mają bowiem prawo być prowadzeni z zachowaniem podstawowych praw osoby ludzkiej, praw dotyczących wiernych oraz dyscypliny Kościoła, w trosce
o dobo wspólne oraz dobro poszczególnych ochrzczonych. Taki przykład biskupa pociągnie wiernych ku lepszemu podejmowaniu obowiązków wobec innych i samego Kościoła. Biskup będzie unikał kierowania
diecezją według wizji i planów osobistych dotyczących rzeczywistości
kościelnej”17. Warto tu zatem przypomnieć słowa wybitnego polskiego
kanonisty R. Sobańskiego: ,,Kto domaga się sprawiedliwości, a nie wymaga jej też od siebie, jest obłudny, niesprawiedliwy. Co więcej, zaprzecza samemu sobie, gdyż nie może «stać się sprawiedliwość», jeśli ten
jeden, domagający się jej, też nie będzie sprawiedliwy”18.
Biskup jako pierwszy sędzia19 w powierzonej mu do zarządzania diecezji, z mocy otrzymanego przezeń stopnia sakramentu święceń, czerpie
szczególną więź z Chrystusem – Sprawiedliwym i Miłosiernym Sędzią20.
KKK 1853, 1868-1869.
KPK, kan. 1405 §3 - 1°.
17
Congregatio pro Episcopis, Direttorio per il ministero pastorale dei vescovi „Apostolorum Successores” 62, 68-69, Kongregacja ds. Biskupów, Dyrektorium o pasterskiej posłudze biskupów „Apostolorum Succesores”, tłum. M. Kozubek, 71.
18
R. Sobański, Cnota sprawiedliwości, „Gość Niedzielny” 1999, nr 44, 29.
19
29 Ianuarii 2005) 5, AAS 97 (2005), 165.
20
Concilium Vaticanum II, Constitutio dogmatica de Ecclesia „Lumen gentium” 1821, 27, AAS 57 (1965), 21-29, 32-33, Konstytucja dogmatyczna o Kościele „Lumen
gentium”, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Poznań 2002,
15
16
126
Ks. B. Borówka
Dlatego też winien wystrzegać się tak fałszywie pojętego miłosierdzia,
jak też wyłącznie odwetowego zastosowania wymiaru sprawiedliwości.
Dosadnie ten wymiar sprawiedliwości i miłości ujęli: św. Jan
Paweł II i Benedykt XVI w przemówieniach do Roty Rzymskiej.
Tak też Jan Paweł II w ostatnim przemówieniu do Roty Rzymskiej
w 2005 roku powiedział: ,,Sędzia, który naprawdę działa jako sędzia,
to znaczy kieruje się sprawiedliwością, nie dopuszcza, aby powodowały nim fałszywe współczucie dla osób ani błędne sposoby myślenia, nawet jeśli są rozpowszechnione w danym środowisku. Wie
on, że orzeczenia niesprawiedliwe nie są nigdy prawdziwym rozwiązaniem duszpasterskim i że dla wieczności liczy się to, jak Bóg
osądzi jego działania”21. Swoiste dopełnienie dla tych słów – w wymiarze właściwie pojętej sprawiedliwości i miłosierdzia – stanowi wypowiedź papieża Benedykta XVI: ,,W każdym dziele prawdziwej miłości zawiera się nieodzowne odniesienie do sprawiedliwości. Miłość
to nadzwyczajna siła, która każe osobom odważnie i ofiarnie angażować się w dziedzinie sprawiedliwości i pokoju. Kto kocha z miłością
bliźniego, jest przede wszystkim sprawiedliwy wobec innych. Sprawiedliwość nie tylko nie jest obca miłości, nie tylko nie jest drogą alternatywną albo paralelną w stosunku do miłości: sprawiedliwość jest
nieodłącznie związana z miłością, jej towarzyszy”22. Zatem biskup
diecezjalny, kierując się obowiązującym prawem kościelnym winien
być świadomy tego, że dzieło sprawiedliwości, które nieodzownie
związane jest z miłością, domaga się odeń roztropnego działania tak
w wymiarze pozasądowym, jak i sądowym23.
Władzę sędziego biskup może wykonywać osobiście24, jednakże
zazwyczaj sprawuje ją – na drodze sądowej – przez powołany w tym
celu trybunał diecezjalny, na czele którego stoi wikariusz sądowy25,
a na drodze przed czy pozasądowej – poprzez inne, zgodnie z prawem
wspomagające go osoby26. Szczególnym tego odzwierciedleniem, wi120-123, 130-131.
21
Ioannes Paulus II, Allocutio ad Tribunal Rotae Romanae iudiciali ineunte anno,
(die 29 Ianuarii 2005) 5, AAS 97 (2005), 165.
22
Benedictus XVI, Allocutio ad sodales Tribunalis Romanae Rotae (die 29 Ianuarii
2010), AAS 102, (2010), 112.
23
KKK 1806-1807.
24
KPK, kan. 1419§1.
25
Tamże, kan. 1420 §1.
26
Tamże, kan.469-481.
127
nien być zgodny z prawem dobór osób, które będą go wspomagały27.
Wszystkie bowiem te osoby, działając na mocy zgodnego z prawem zlecenia, będą działały nie w swoim imieniu, ale w imieniu osoby biskupa,
którego władzę reprezentują i której podlegają. Potrzeba zatem, aby biskup kierował się w ich doborze nie ludzkimi rachubami, ale realnymi
kompetencjami, które zgodnie z prawem winny posiadać. Pracownicy
sądowi czy kurialni, jako wspomagający biskupa w dziele sprawiedliwości, winni być ku temu odpowiednio wykształceni i przygotowani,
a przy tym i wynagrodzeni, aby z zaangażowaniem mogli się oddać odpowiedzialnym zadaniom – tak, by z racji niskich dochodów nie szukać
innych źródeł utrzymania28.
Apostolorum Succesores w następujący sposób rozstrzyga tę kwestię:
,,Przy rozdzielaniu urzędów w obrębie swej diecezji biskup winien kierować się jedynie kryteriami o charakterze nadprzyrodzonym i wyłącznie
dobrem duszpasterskim Kościoła partykularnego. Dlatego niech ma on
na względzie przede wszystkim dobro dusz, szanuje godność osób i używa ich zdolności w sposób najbardziej właściwy i użyteczny w służbie
wspólnoty, wyznaczając zawsze właściwą osobę ma właściwe miejsce”29.
Biskup zatem, tam gdzie domaga się tego prawo czy pasterska roztropność, winien wysłuchać ich opinii, a w przypadku sędziów szanować ich
niezawisłość i autonomię – tak, aby ich rozstrzygnięcia były wolne od
jakichkolwiek nacisków czy względów ludzkich, wykonywane zawsze
zgodnie z prawem i sumieniem30. Biskup nie może też zapominać o swej
kontrolnej roli wobec sądu, jak i osobistym zainteresowaniu jego pracą31.
Natomiast w świetle nowych przepisów dotyczących procesów małżeńskich, wydanych przez papieża Franciszka, zwłaszcza w procesie skróconym, czymś wysoce niewłaściwym byłoby jedynie sygnowanie przez
niego przygotowanych wyroków bez wnikliwego zapoznania się z ich
treścią i przeprowadzenia wymaganych konsultacji32.
Tamże, kan. 1420 §4; kan. 1421.
P. Malecha, Gwarancja sprawiedliwości oraz reforma procesu małżeńskiego widziana przez pryzmat konieczności jego przyspieszenia i ułatwienia wiernym kontaktu z trybunałem; Przygotowanie pracowników i odpowiedzialność biskupa „Roczniki
Nauk Prawnych”, 4 (2015) 25, 157.
29
Congregatio pro Episcopis, Direttorio per il ministero pastorale dei vescovi „Apostolorum Successores” 61, 68, Kongregacja ds. Biskupów, Dyrektorium o pasterskiej
posłudze biskupów „Apostolorum Succesores”, tłum. M. Kozubek, 70.
30
S. Pikus, Niezawisłość sędziego kościelnego, Sandomierz 2009, 133-149.
31
29 Ianuarii 2005) 4, AAS 97 (2005), 165; KPK, kan. 1419 §1.
32
Franciscus, https://w2.vatican.va/content/francesco/pl/motu_proprio/documents/
27
28
128
Ks. B. Borówka
Zakończenie
Celem niniejszego artykułu było ukazanie fundamentalnych zasad
odnoszących się do wymiaru sądowniczej władzy biskupa diecezjalnego. Władza sądzenia swoich wiernych jest bowiem ,,świętym prawem
i obowiązkiem” biskupa diecezjalnego i jako taka wymaga odpowiednich
wskazań i regulacji prawnych, wytyczonych przez kompetentną władzę
Kościoła. Wskazano zatem na obowiązujące w tym względzie normy. Biskup diecezjalny, świadomy swego urzędu i świętego posłannictwa nie
może ich zlekceważyć, ale z powagą, godną posłuszeństwa Kościołowi
przyjąć i zastosować w sytuacjach, które tego bezwzględnie wymagają.
Kościół bowiem przez prawo wyrażone w Kodeksie i normach pozakodeksowych daje biskupowi narzędzie – jeśli się nim właściwie posłuży, to
dzięki niemu będzie w stanie zachować ,,porządek w Kościele”.
The Judiciary – the Right and Duty
of the Diocesan Bishop
Summary
The article shows fundamental rules concerning the judicial power of diocesan bishop. The holy law and duty of bishop is judging the
faithful and it is connected with his office. Aspects which are connected
with the office of bishop referring to the proper using the judicial power
in diocesan Church were shown according to Code of Canon Law and
other norms.
Słowa kluczowe: biskup diecezjalny, władza sądzenia, prawo kanoniczne, urząd.
Keywords: diocesan bishop, power of judging, canon law, office.
papa-francesco-motu-propr io _20150815_ mitis-iudex-dominus-iesus.html, [22. 06.
2016].
129
Bibliografia
Źródła
Benedictus XVI, Allocutio ad sodales Tribunalis Romanae Rotae (die 29 Ianuarii
2010), AAS 102, (2010), 110-114.
57 (1965), 5-71, Konstytucja dogmatyczna o Kościele „Lumen gentium, w: Sobór
Watykański II, Konstytucje Dekrety Deklaracje, Poznań 2002, 104-166.
„Christus Dominus”, AAS 58 (1966), 673-701, Dekret o pasterskich zadaniach
biskupów w Kościele „Christus Dominus”, w: Sobór Watykański II, Konstytucje
Dekrety Deklaracje, Poznań 2002, 236-258.
Congregatio pro Episcopis, Direttorio per il ministero pastorale dei vescovi „Apostolorum Successores”, Vatican 2004, Kongregacja ds. Biskupów, Dyrektorium
o pasterskiej posłudze biskupów „Apostolorum Succesores”, tłum. M. Kozubek,
Kielce 2005.
29 Ianuarii 2005), AAS 97 (2005), 164-166.
Ioannes Paulus II, Constitutio Apostolica „Sacrae Disciplinae Leges”, (die 25 Ianuarii 1983), AAS 75 (1983), 7-14, Jan Paweł II, Konstytucja apostolska „Sacrae
disciplinae leges”, w: Kodeks Prawa Kanonicznego, Poznań 1984,7-17.
Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994.
Opracowania
Malecha P., Gwarancja sprawiedliwości oraz reforma procesu małżeńskiego widziana
przez pryzmat konieczności jego przyspieszenia i ułatwienia wiernym kontaktu
z trybunałem; Przygotowanie pracowników i odpowiedzialność biskupa, „Roczniki Nauk Prawnych” 4 (2015) 25, 151-175.
Pikus S., Niezawisłość sędziego kościelnego, Sandomierz 2009.
Sobański R., Cnota sprawiedliwości, „Gość Niedzielny” 1999, nr 44.
Netografia
Franciscus, https://w2.vatican.va/content/francesco/pl/motu_proprio/documents/papa-francesco-motu-proprio_2 0150815_mitis-iudex-dominus-iesus.html [22. 06. 2016].
Przemysław August Lewiński Veritati et Caritati 6 (2016), 131-160
Nuncjatura Apostolska w Sudanie
Czy nuncjusz i delegat apostolski
muszą być biskupami?
Próba odpowiedzi na pytanie
Na początku maju bieżącego roku, podczas prezentacji nowego
dodatku do watykańskiego dziennika L’Osservatore Romano zatytułowanego Donne Chiesa Mondo, Sekretarz Stanu Stolicy Apostolskiej
Kardynał Pietro Parolin przyznał, że – przynajmniej teoretycznie – sprawowany przez niego urząd mógłby być powierzony również kobiecie.
Debata na temat roli osób świeckich w papieskiej dyplomacji nie jest
jednak nowa. Szeroka dyskusja na ten temat pojawiła się już podczas
obrad Soboru Watykańskiego II. Mimo wszystko do dziś Nuncjusze
i Delegaci Apostolscy, nie wspominając już o Legatach a latere, są osobami duchownymi, i to w dodatku biskupami. W tym kontekście pojawia
się zatem pytanie, czy z prawnego punktu widzenia funkcję tę mógłby
sprawować również ktoś pozbawiony sakry biskupiej. Jeśli tak, to być
może podstawą obecnej praktyki Stolicy Apostolskiej są inne czynniki.
Niniejszy artykuł stara się w sposób syntetyczny nakreślić wspomniane
zagadnienie, podjąć się jego analizy – zwłaszcza z prawnego punktu
widzenia – i odpowiedzieć na pytanie postawione w tytule1.
1. Dyplomacja Stolicy Apostolskiej
Dyplomacja Stolicy Apostolskiej jest jedną z najmniejszych spośród
wszystkich reprezentujących podmioty uznane przez Prawo MiędzynaKs. Przemysław August Lewiński – kapłan archidiecezji gdańskiej, doktor prawa
kanonicznego, absolwent Papieskiego Uniwersytetu św. Krzyża w Rzymie (licencjat),
Papieskiego Uniwersytetu Laterańskiego (doktorat) oraz Papieskiej Akademii Kościelnej, aktualnie sekretarz Nuncjatury Apostolskiej w Sudanie.
1
Analiza przeprowadzona w niniejszym artykule dotyczyć będzie zwłaszcza funkcji
Nuncjusza i Delegata Apostolskiego, jako najbardziej rozpowszechnionej formy legacji papieskiej. Z innymi jej typami czytelnik zostanie zapoznany w przypisach.
132
Ks. P.A. Lewiński
rodowe2. Z całą pewnością nie można jej przyrównać do reprezentacji tak wielkich, jak tych działających na rzecz Stanów Zjednoczonych
Ameryki Północnej, Federacji Rosyjskiej bądź licznych komórek Organizacji Narodów Zjednoczonych. Niemniej jednak przedstawiciele
Stolicy Apostolskiej są obecni na wszystkich kontynentach, a ich prestiż od lat jest powszechnie znany. Wystarczy wspomnieć, że jedynie
w 5 państwach świata, tj. w Afganistanie, w Bhutanie, w Chinach,
w Korei Północnej i na Malediwach, Stolica Apostolska nie jest reprezentowana w żadnej formie3. Przy ogólnej liczbie 194 krajów, istniejących obecnie na kuli ziemskiej, wymienione powyżej państwa stanowią
niemal symboliczną mniejszość4. Do dziś w wielu miejscach na świecie
stała obecność legata papieskiego jest kwestią niezwykle istotną5. Warto
w tym miejscu wspomnieć, iż niejednokrotnie to same rządy państw zabiegają o nawiązanie stałych relacji ze Stolicą Apostolską6. Dotyczy to
Pełną listę członków misji dyplomatycznych Stolicy Apostolskiej można znaleźć
w Annuario Pontificio (zob. Segreteria di Stato, Annuario Pontificio per l’anno 2016,
Watykan 2015, 1301-1331). W tym miejscu warto jedynie podkreślić, iż obecnie największa Nuncjatura Apostolska znajduje się na Filipinach i składa się z 5 przedstawicieli dyplomatycznych, nie licząc współpracowników lokalnych (są to Nuncjusz
Apostolski, 3 Radców i 1 Sekretarz Nuncjatury). Po czterech członków misji pracuje
obecnie w Brazylii, Chinach (Tajpej), Indiach oraz Stanach Zjednoczonych Ameryki
Północnej. Pozostałe placówki liczą najczęściej od 2 do 3 osób.
3
W ogólnym rozrachunku Stolica Apostolska nie utrzymuje relacji dyplomatycznych
z 15 państwami na świecie. Są nimi: Afganistan, Arabia Saudyjska, Bhutan, Mjanma
(Birma), Brunei, Chiny (ChRL), Komory, Korea Północna, Laos, Malediwy, Mauretania, Oman, Somalia, Tuwalu oraz Wietnam. W niektórych wyszczególnionych
powyżej państwach został ustanowiony jednak specjalny Delegat Apostolski przy
Kościołach lokalnych lub, jak w przypadku Wietnamu, reprezentant nierezydujący
w państwie. Stąd też całkowita liczba państw, w których Stolica Apostolska nie posiada żadnego swojego przedstawiciela wynosi zaledwie 5.
4
Jest to zaledwie 2,6% wszystkich państw świata.
5
Należy uszczegółowić, iż obowiązujący Kodeks Prawa Kanonicznego na określenie dyplomacji papieskiej posługuje się wielowiekowym sformułowaniem „legacja papieska”.
Tytuł „legata” pochodzi z epoki starożytnego Rzymu i oznaczał osobę wysłaną przez Senat lub Cesarza do innych ludów w celu omówienia kwestii dotyczących zagadnień państwowych. Tego typu wysłannikowi przysługiwał niegdyś również tytuł oratores będący
podkreśleniem znaczenia powierzonej mu viva voce misji (zob. A. Maresca, Teoria e tecnica del Diritto Diplomatico. Introduzione alla Diplomazia, Mediolan 1986, 82).
6
Powszechnie stosowaną praktyką dyplomatyczną jest, iż to rządy państw zainteresowanych nawiązaniem stosunków dyplomatycznych ze Stolicą Apostolską zwracają się
do niej z prośbą o rozpoczęcie adekwatnej procedury. Również w przypadku organizacji międzynarodowych Stolica Apostolska formalnie nie zgłasza swojego akcesu do
takowych organizacji, ale jest do nich zapraszana.
2
Czy nuncjusz i delegat apostolski muszą być biskupami 133
zarówno państw z obszaru szerokorozumianej kultury chrześcijańskiej,
jak i spoza niej. Świadczy to przede wszystkich o powszechnie uznawanym autorytecie moralnym Biskupa Rzymskiego i jego wpływie na
rzecz pokoju, wolności i sprawiedliwości7. W tym sensie legat papieski
jest postrzegany wielokrotnie nie tylko jako osobisty przedstawiciel papieża, ale również jako swoisty „mąż zaufania”. Dlatego też nie może
dziwić fakt, iż to właśnie muzułmańska Tunezja zaproponowała, aby
w Konwencji wiedeńskiej z 1961 roku znalazł się zapis o przysługującym Nuncjuszowi Apostolskiemu prawie do objęcia funkcji dziekana
korpusu dyplomatycznego bez względu na datę złożenia przez niego
tzw. listów uwierzytelniających8. Prestiż i znaczenie legatów papieskich
odnalazły swoje odzwierciedlenie także w wewnętrznych strukturach
kościelnych poprzez udzielane im godności kościelne9.
7
Warto w tym miejscu podkreślić, iż paradoksalnie autorytet moralny papiestwa wzrósł
znacząco po upadku Państwa Kościelnego w 1870. Już bowiem na początku wojny o zjednoczenie Włoch w 1861 roku pojawiła się sugestia, aby stolicą nowopowstającego państwa
stał się Rzym. Wybuch wojny francusko-pruskiej oraz wycofanie się wojsk francuskich
z Wiecznego Miasta otworzyły Garibaldiemu drogę na Rzym, do którego wkroczył on
20 września 1870 roku. Upadek miasta stał się również końcem Państwa Kościelnego.
W ramach protestu przeciwko tym wydarzeniom oraz agresywnie antypapieskiej polityce
nowego rządu włoskiego Pius IX ogłosił się „więźniem Watykanu”. Do końca swojego
pontyfikatu nie opuszczał on Pałacu Apostolskiego, nie przyjmował żadnej oficjalnej delegacji władz Republiki Włoskiej, nie udzielał też tradycyjnego błogosławieństwa Urbi et
Orbi z zewnętrznej logi Bazyliki Św. Piotra (zwyczaj ten powrócił dopiero w 1922 roku
wraz z wyborem Piusa XI). Impas w rozmowach pomiędzy stroną kościelną a rządem
włoskim, nazwany w historii „Kwestią rzymską”, udało się przełamać finalnie dopiero w 1929 roku przez podpisanie tzw. Traktatów Laterańskich, mimo iż pewną zmianę
w obopólnych relacjach naznaczył już pontyfikat papieża Leona XIII. Niemal 60-letni brak
jednoznacznych struktur państwowych nie zahamował jednak aktywności dyplomacji papieskiej, która to do dziś reprezentuje osobę samego Biskupa Rzymskiego a nie Państwa
Kościelnego, o czym będzie mowa w dalszej części artykułu (zob. F. Chabod, Storia della
politica estera italiana dal 1870 al 1896, Bari 1951, 179-323).
8
W tym miejscu należy zacytować art. 16 Konwencji wiedeńskiej o stosunkach dyplomatycznych (Rzeczpospolita Polska, Konwencji wiedeńskiej o stosunkach dyplomatycznych, Dz. U. z 1965 nr 37 poz. 232, art. 16), który brzmi: „1. Szefowie misji korzystają
z pierwszeństwa w obrębie swojej klasy w kolejności dat i godzin objęcia swych funkcji
zgodnie z artykułem 13. 2. Zmiany w listach uwierzytelniających szefa misji niepowodujące zmiany klasy nie wpływają na jego pierwszeństwo. 3. Niniejszy artykuł nie stoi na
przeszkodzie w stosowaniu praktyki, która jest lub mogłaby być przyjęta przez państwo
przyjmujące w odniesieniu do pierwszeństwa przedstawiciela Stolicy Apostolskiej”.
9
Warto wspomnieć, iż w historii Kościoła sprawowanie funkcji legatów papieskich
w ważnych miejscach na świecie łączyło się niekiedy z późniejszą ich nobilitacją
i przyjęciem kapelusza kardynalskiego. Tak było również w przypadku Nuncjuszy Apo-
134
Ks. P.A. Lewiński
2. Reprezentanci Biskupa Rzymskiego
Z całą pewnością niemożliwe jest konkretne zdefiniowanie czasu
i miejsca pierwszej w historii ludzkości misji dyplomatycznej. Odnosząc się jedynie do naszej europejskiej cywilizacji, bazującej na fundamentach prawnych starożytnej Grecji i Rzymu, można stwierdzić, iż
instytucja reprezentanta była znana już w świecie antycznym10. Stąd też,
nie bez powodu znalazła ona swoje miejsce również w późniejszych
strukturach kościelnych11.
Słownik Języka Polskiego definiuje osobę „reprezentanta” jako
przedstawiciela działającego w zastępstwie innej osoby bądź grupy, który poprzez swoją misję reprezentuje kogoś lub coś12. Nie jest on zatem
wyłącznie informatorem lub łącznikiem pomiędzy zainteresowanymi
stronami, ale emisariuszem działającym w imieniu tego, kto udzielił mu
stosownych plenipotencji. Osoba pełniąca funkcję reprezentanta w pewien sposób traci więc swoją własną tożsamość i staje się niejako alter
ego osoby posyłającej. Mimo, iż nie jest pozbawiona własnego imienia
i nazwiska, oraz własnej osobowości, to jednak działa ona w imieniu,
stolskich w Polsce. Biorąc pod uwagę jedynie okres dwudziestolecia międzywojennego
należy zauważyć, iż na czterech Nuncjuszy Apostolskich rezydujących w tych latach
w Warszawie, aż trzech zostało wyniesionych następnie do godności kardynalskiej. Byli
to: Achille Ratti (Wizytator Apostolski w Polsce w latach 1918 – 1919 oraz Nuncjusz
Apostolski w latach 1919 – 1920; kreowany kardynałem 19 lipca 1921 roku; późniejszy
papież Pius XI), Lorenzo Lauri (Nuncjusz Apostolski w Polsce w latach 1921 – 1927;
kreowany kardynałem 20 grudnia 1926 roku) oraz Francesco Marmaggi (Nuncjusz Apostolski w Polsce w latach 1928-1936; kreowany kardynałem 16 grudnia 1935 roku).
10
Zob. A. Maresca, Profili storici delle istituzioni diplomatiche, Mediolan 1994, 19-37.
11
Należy wspomnieć, iż początki instytucji reprezentanta można odnaleźć już na
kartach Starego Testamentu. Nie była ona obca również samemu Chrystusowi, który
przed Wniebowstąpieniem rozesłał swoich Uczniów, aby byli Jego świadkami na całej
ziemi (zob. Mt 28, 16-20; Mk 16, 15-18; Łk 24, 44-49; Dz 1, 2-9). Ze specjalnej misji
wysłanników do pierwszych wspólnot chrześcijańskich korzystali również Apostołowie. Wystarczy wspomnieć, że już Św. Paweł w Liście do Efezjan napisał: „Żebyście
zaś wiedzieli i wy o moich sprawach, co robię, wszystko wam oznajmi Tychik, umiłowany brat i wierny sługa w Panu, którego wysłałem do was po to, byście poznali
nasze sprawy, a on pokrzepił wasze serca” (Ef 6, 21-22). Z tego krótkiego fragmentu
dowiadujemy się, iż Apostoł Narodów, nie mogąc osobiście przybyć do Efezu, postanowił skierować doń jednego ze swoich współpracowników. Spełniał on jednak
przede wszystkim funkcję informatora. Był więc o tyle reprezentantem Św. Pawła,
o ile miał za zadanie przekazać wiadomości pochodzące bezpośrednio od niego.
12
Zob. H. Szkiłądź – S. Bik – C. Szkiłądź, Reprezentant, w: Słownik Języka Polskiego,
t. III, red. M. Szymczak, Warszawa 1981, 48.
w zastępstwie osoby wysyłającej. Stąd też jest z nią poniekąd utożsamiana. Należy jednak pamiętać równocześnie, że mimo wszystko osoba
reprezentanta nie jest równoznaczna z osobą posyłającą. Jego zakres
kompetencji jest ściśle określony, a przysługujące mu honory i wyrazy
szacunku odnoszą się w stronę podmiotu, który reprezentuje.
W szeroko pojętej kulturze politycznej istnieje wiele ogólnych sformułowań określających funkcję reprezentanta. W języku polskim powszechne są takie określenia jak: przedstawiciel, pełnomocnik, rzecznik, plenipotent, agent, wysłannik, wysłaniec, delegat, herold, legat,
mandatariusz, namiestnik, nosiciel, emisariusz, poseł13. Należy jednak
pamiętać, iż działalność reprezentanta wiąże się ściśle z pojęciem suwerena14. Z całą pewnością nie jest to odpowiednie miejsce na szczegółową
analizę tego pojęcia15. Znaczące zmiany na tym polu, zapoczątkowane
zwłaszcza od czasu Rewolucji Francuskiej, przyczyniły się również do
Warto w tym miejscu zauważyć, że z logicznego punktu widzenia nie wszystkie
wyszczególnione określenia są absolutnie jednoznaczne. Jak wspomniano powyżej,
„reprezentant” działa niejako w zastępstwie innej osoby. Nie jest on wyłącznie gońcem spełniającym funkcję pośrednika, ale kimś znacznie bardziej istotnym. Należy
wspomnieć, że typowe polskie określenie „poseł” wskazuje bezpośrednio na osobę posłaną przez kogoś w celu wykonania konkretnego działania, załatwienia jakiejś sprawy. Z tego też powodu może być tak nazwany również dyplomata wysłany do innego
państwa z oficjalną misją, także na sposób permanentny a nie tylko czasowy (zob.
H. Szkiłądź – S. Bik – C. Szkiłądź, Poseł, w: Słownik Języka Polskiego, t. II, red.
M. Szymczak, Warszawa 1980, 834).
14
O ile bowiem do XVIII wieku ambasadorzy reprezentowali przede wszystkim osobę
i majestat panującego monarchy, w którego to imieniu działali, o tyle zmiany geopolityczne i światopoglądowe zaistniałe w Europie i Ameryce Północnej wpłynęły na
przewartościowanie tej koncepcji.
15
W tym miejscu należy jedynie przypomnieć, iż „suwerenem” określamy podmiot sprawujący niezależną władzę zwierzchnią. Prawa suwerena przynależą: urzędującym monarchom, pretendentom do tronów i tytularnym monarchom, papieżowi, niektórym wschodnim patriarchom (np. patriarsze Konstantynopola) oraz narodom rządzącym się w systemie
demokratycznym (gdzie funkcjonuje zasada suwerenności ludu). W ogólnym rozrachunku można więc stwierdzić, iż w systemie monarchicznym suwerenem jest każdorazowo
monarcha. W innych formach rządów, zwłaszcza w demokracji, suwerenem jest jednak
naród. Stąd też Preambuła Konstytucji Rzeczypospolitej Polskiej z 1997 roku wyraźnie
stwierdza, iż obowiązująca Ustawa Zasadnicza zostaje ustanowiona z woli narodu, a nie
władz zwierzchnich kraju: „[…] my, Naród Polski – wszyscy obywatele Rzeczypospolitej,
[…] ustanawiamy Konstytucję Rzeczypospolitej Polskiej” (Rzeczpospolita Polska, Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej z dnia 2 kwietnia 1997 r. uchwalona przez Zgromadzenie
Narodowe w dniu 2 kwietnia 1997 r., przyjęta przez Naród w referendum konstytucyjnym
w dniu 25 maja 1997 r., podpisana przez Prezydenta Rzeczypospolitej Polskiej w dniu 16
lipca 1997 r., Dz. U. 1997 nr 78 poz. 483, Preambuła).
13
136
Ks. P.A. Lewiński
nowego odczytania roli reprezentantów na arenie międzynarodowej16.
W chwili obecnej są oni przede wszystkim przedstawicielami poszczególnych państw17 oraz organizacji międzynarodowych cieszących się
podmiotowością prawną w Prawie Międzynarodowym18.
Należy jednak pamiętać, iż ewolucja znaczenia słowa „suweren”
nie wszędzie łączyła się z upodmiotowieniem prawnym całego narodu.
W niektórych przypadkach w ogóle nie można mówić o jego istnieniu.
W tym kontekście sprawowanie funkcji reprezentanta pozostało od wieków niezmienne i nadal utożsamiane jest z osobą suwerena-monarchy.
To on, korzystając z pełni swoich praw, może mianować osobistego
przedstawiciela, reprezentującego pełnoprawny podmiot Prawa Międzynarodowego. Dokładnie taka sytuacja dotyczy funkcji legata papieskiego, który w myśl Kodeksu Prawa Kanonicznego reprezentuje osobę
Biskupa Rzymskiego wobec innych Kościołów lokalnych, państw, organizacji, zjazdów, konferencji i kongresów19.
Zmiana na stanowisku suwerena poszczególnych państw, zapoczątkowana przez
Rewolucję Francuską, a następnie rozwinięta w Stanach Zjednoczonych Ameryki
Północnej, doprowadziła do zerwania ze sformułowaniem Ludwika XIV L’État c’est
moi. Skoro więc suwerenem stał się już nie tyle monarcha, co sam naród, to również
ambasadorzy bądź legaci stali się wysłannikami działającymi w imieniu samego państwa a nie osoby piastującej w nim najwyższy urząd. W tym miejscu warto jednak
wspomnieć, iż polityka powrotu do Ancien régime i restauracji monarchii absolutnych
doprowadziła do sytuacji, w której firmatariusze postanowień Kongresu Wiedeńskiego
w 1814 roku znów reprezentowali interesy poszczególnych władców europejskich nie
zaś konkretnych państw.
17
Aktualnie obowiązująca w prawie międzynarodowym Konwencja wiedeńska o stosunkach
dyplomatycznych stwierdza jednoznacznie, że jednym z głównych celów misji dyplomatycznej jest „[…] reprezentowanie państwa wysyłającego w państwie przyjmującym” (Rzeczpospolita Polska, Konwencja wiedeńska o stosunkach dyplomatycznych, art. 3 p. 1a).
18
Warto nadmienić, iż w ramach obowiązującego obecnie prawa Rzeczpospolitej Polskiej
ambasadora „[…] mianuje i odwołuje Prezydent Rzeczypospolitej Polskiej na wniosek
ministra właściwego do spraw zagranicznych, zaakceptowanego przez Prezesa Rady Ministrów” (Rzeczpospolita Polska, Ustawa z dnia 27 lipca 2001 r. o służbie zagranicznej,
w: Dz. U. 2001 nr 128 poz. 1403, art. 17 p. 1). Jednocześnie wspomniana ustawa stwierdza
wyraźnie, iż ambasador w państwie przyjmującym reprezentuje i chroni interesy Rzeczpospolitej Polskiej, a nie Prezydenta Rzeczpospolitej Polskiej (zob. tamże, art. 19). Stąd też
mandat ambasadorów nie wygasa wraz z końcem kandydatury Prezydenta RP.
19
Kodeks Prawa Kanonicznego (kan. 363) stwierdza wyraźnie, że „§ 1. Legatom Biskupa
Rzymskiego zleca się funkcję reprezentowania go na sposób stały w Kościołach partykularnych
lub także wobec państw i władz publicznych, do których są posyłani. § 2. Stolicę Apostolską
reprezentują również ci, którzy w charakterze papieskiej misji są wyznaczani jako delegaci
lub obserwatorzy do organizacji międzynarodowych albo na konferencje czy zjazdy”.
16
Wydawać by się mogło, że Kodeks Prawa Kanonicznego mówi
o dwóch suwerenach, reprezentowanych przez legatów. W istocie kan.
362 § 1 wyraźnie podkreśla osobę Biskupa Rzymskiego, podczas gdy
§ 2 tego samego kanonu mówi o Stolicy Apostolskiej. W tym miejscu
należy doprecyzować, iż „Przez Stolicę Apostolską lub Stolicę Świętą rozumie się w niniejszym Kodeksie nie tylko Biskupa Rzymskiego,
lecz także – o ile nie wynika co innego z natury rzeczy lub z kontekstu – Sekretariat Stanu, Radę Publicznych Spraw Kościoła, jak również
inne instytucje Kurii Rzymskiej”20. Nie oznacza to zatem istnienia kilku
oddzielnych suwerenów. Kodeks stwierdza bowiem, że Kuria Rzymska
jest jedynie „pomocą”, dzięki której „[…] Papież załatwia sprawy Kościoła powszechnego i która w jego imieniu oraz jego autorytetem wykonuje zadania dla dobra i służby Kościołom”21. Wszystkie organizmy
wchodzące w skład Kurii Rzymskiej22 sprawują bowiem swoje funkcje
na mocy zwyczajnej władzy zastępczej23. Działają one zatem w imieniu
Biskupa Rzymskiego, a nie jako instytucje równe z nim w prawach.
Stąd też jedynym suwerenem jest Biskup Rzymski, bez urzędu którego
nie ma mowy o Stolicy Apostolskiej24.
Istnienie Stolicy Apostolskiej oraz jej podmiotowość na arenie
międzynarodowej nie jest więc uzależnione od istnienia Państwa Kościelnego25. W czasie trwanie tzw. „Kwestii Rzymskiej” podmiotowość
Tamże, kan. 361.
Tamże, kan. 360.
22
Oddzielnej interpretacji należałoby poddać zagadnienie dotyczące, instytucji tworzących Kurię Rzymską (zob. Ioannes Paulus II, Constitutio apostolica „Pastor bonus” 1, AAS 80 (1988), 859).
23
Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 131.
24
Należy wyraźnie podkreślić, iż Stolica Apostolska istnieje dzięki Biskupowi Rzymskiemu. Nie oznacza to jednak, iż wakans na Stolicy Apostolskiej, związany ze śmiercią papieża lub rezygnacją z urzędu, jest równoznaczny z zanikiem podmiotowości
Stolicy Apostolskiej. Jej trwanie jest zależne bowiem od urzędu Biskupa Rzymskiego
a nie od osoby, która ten urząd piastuje. Dlatego też Kodeks (kan. 367) stwierdza
jednoznacznie, iż „Zadanie papieskiego legata nie wygasa z chwilą wakansu Stolicy Apostolskiej, chyba że co innego zastrzeżono w papieskim piśmie”. Zob. także
Ioannes Paulus II, Constitutio apostolica „Universi Dominici Gregis” 21, AAS, 88
(1996), 318.
25
Jak już wspomniano, kres istnienia Państwa Kościelnego położyła wojna o zjednoczenie Włoch. Państwo Miasto Watykan, będące jednym z najmniejszych państw
świata, powstało dopiero w dniu 11 lutego 1929 roku, na podstawie postanowień Traktatów Laterańskich podpisanych pomiędzy Stolicą Apostolską a Państwem Włoskim.
Ze swojego założenia państwo to ma spełniać podwójną funkcję, jako „[…] skuteczna
20
21
138
Ks. P.A. Lewiński
prawna Stolicy Apostolskiej nie była w żaden sposób kwestionowana.
Wręcz przeciwnie, od 1870 do 1929 roku wzrosła liczba przedstawicieli
innych państw akredytowanych przy Stolicy Apostolskiej, normą stały
się oficjalne wizyty głów państw w Pałacu Apostolskim, a dyplomacja
bilateralna kwitła. W tym czasie Stolica Apostolska podpisała 50 umów
międzynarodowych z innymi państwami oraz brała udział w zażegnaniu
konfliktów zbrojnych26.
Kodeks Prawa Kanonicznego stwierdza, iż „Biskupowi Rzymskiemu
przysługuje naturalne i niezależne prawo mianowania i wysyłania swoich legatów, czy to do Kościołów partykularnych w różnych krajach lub
regionach, czy też równocześnie do państw i rządów, jak również przenoszenia ich i odwoływania, z zachowaniem przepisów prawa międzynarodowego, gdy idzie o wysyłanie i odwoływanie legatów ustanowionych
w państwach”27. To właśnie w tym sformułowaniu zawarta jest informacja na temat suwerena Stolicy Apostolskiej, którym jest Biskup Rzymski,
a także jego podmiotowości w Prawie Międzynarodowym. W kwestiach
formalnych, związanych z wysyłaniem i przyjmowaniem legacji, musi
on bowiem przestrzegać przepisów i procedur ściśle określonych w konwencjach i umowach prawnych28. Zacytowany kanon precyzuje również
gwarancja wolności Stolicy Apostolskiej i środek zabezpieczenia rzeczywistej i widzialnej niezależności Biskupa Rzymskiego w pełnieniu jego misji w świecie” (Giovanni Paolo II, Legge fondamentale dello Stato della Città del Vaticano, Preambuła,
AAS Suppl., 71 (2000), 73). Istnienie Państwa Watykańskiego nie jest więc warunkiem
koniecznym istnienia Stolicy Apostolskiej. Można zatem pokusić się o stwierdzenie, iż
spełnia ono funkcję użytecznościową wobec Stolicy Apostolskiej. Dlatego też legaci
papiescy reprezentują przede wszystkim Biskupa Rzymskiego i Stolicę Apostolską,
a nie Państwo Miasto Watykan. Stąd też nie istnieje w Prawie Dyplomatycznym określenie Ambasada Watykanu.
26
Zob. C. Fabris, Presenza della diplomazia pontificia, „Rivista di studi polititci internazionali” 73 (2006) 1, 83.
27
Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 361.
28
Zob. Rzeczpospolita Polska, Konwencja wiedeńska o stosunkach dyplomatycznych.
Należy jednak pamiętać, iż obok wspomnianej Konwencji niektóre zagadnienia prawa
dyplomatycznego reguluje również prawo zwyczajowe oraz wybrane traktaty bilateralne
i multilateralne. W tym miejscu warto wspomnieć, iż art. 2 obowiązującego Konkordatu pomiędzy Rzeczpospolitą Polską a Stolicą Apostolską posiada wyraźne odniesienie
do Prawa Dyplomatycznego. Stwierdza on bowiem, iż „W celu utrzymania i umacniania więzi pomiędzy Układającymi się Stronami oraz w celu wypełniania powierzonej
każdemu z nich misji, Nuncjusz Apostolski rezyduje, jak dotychczas, w stolicy Polski,
a polski Ambasador nadzwyczajny i pełnomocny przy Stolicy Apostolskiej w Rzymie”
(Rzeczpospolita Polska, Konkordat między Stolicą Apostolską i Rzecząpospolitą Polską, podpisany w Warszawie dnia 28 lipca 1993 r., Dz. U. 1998 nr 51 poz. 318, art. 2).
rodzaje legacji. Mogą mieć one charakter misji stałych29, specjalnych30
29
Misja stała jest najbardziej popularną formą legacji w dyplomacji papieskiej. Na podstawie specyficznej charakterystyki każdej z form misji stałych możliwe jest wyróżnienie ich trzech rodzajów. Pierwszą, powszechnie znaną, jest Nuncjatura Apostolska. Na jej
czele, w charakterze szefa misji, znajduje się osoba Nuncjusza Apostolskiego, który jest
reprezentantem papieskim zarówno wobec Kościoła lokalnego, jak i konkretnego państwa,
przy którego rządzie został akredytowany. Warto zauważyć, iż od 1992 roku w dyplomacji
papieskiej zniknął podział na Nuncjuszy, Pronuncjuszy i Internuncjuszy. Niegdyś wynikał on z faktu, że czasem reprezentantowi Ojca Świętego przysługiwała funkcja Dziekana
w Korpusie Dyplomatycznym, a czasem nie. Drugim rodzajem misji stałej jest Delegatura
Apostolska. Jest to przedstawicielstwo Biskupa Rzymskiego, które spełnia funkcję reprezentacyjną wyłącznie wobec Kościoła lokalnego. Sytuacja prawna Kościoła Katolickiego,
bądź też brak konkretnej umowy bilateralnej ustalającej relacje pomiędzy państwem a Stolicą Apostolską, nie pozwala w niektórych miejscach na formalną akredytację Nuncjusza
Apostolskiego. Taka sytuacja ma obecnie miejsce m.in. na Komorach, Mauritiusie, w Somalii, w krajach Półwyspu Arabskiego, Birmie, Brunei, Laosie, Wietnamie, Porto Rico,
niektórych państwach Antyli i Oceanu Spokojnego. W takiej sytuacji papieski reprezentant
jest Delegatem Apostolskim i sprawuje swoją funkcję wyłącznie w odniesieniu do Kościoła lokalnego. Tytuł „Delegata” przysługuje również przedstawicielowi papieskiemu w tych
organizacjach międzynarodowych, w których Stolica Apostolska jest członkiem z prawem
głosu. W przeciwnym razie szef misji otrzymuje tytuł „Obserwatora”. Jest to trzecia forma
misji stałych Stolicy Świętej. Stolica Apostolska posiada obecnie swoich Obserwatorów
stałych m.in.: przy ONZ w Nowym Jorku, OBWE, UNESCO, FAO, WTO. W większości przypadków Obserwatorzy nie posiadają jednak sakry biskupiej. Jedynie nieliczni, ze
względu na rangę i znaczenie organizacji, przy której są akredytowani, otrzymują godność
arcybiskupią oraz osobisty tytuł Nuncjusza Apostolskiego (jak np. Obserwator Stały przy
ONZ w Nowym Jorku). Przeważnie są oni jednak prałatami, gdyż ich zadania nie odnoszą
się w żaden sposób do Kościołów lokalnych. Należy jednak pamiętać, iż funkcję Obserwatorów przy niektórych organizacjach międzynarodowych spełniają niekiedy również
Nuncjusze Apostolscy akredytowani w konkretnych państwach. Wówczas ich godność
i tytuł są im nadawane nie ze względu na zadania Obserwatora, ale na ich działalność jako
reprezentanta stałego Stolicy Apostolskiej w danym kraju. Więcej o funkcji Obserwatorów
zob.: A. Maresca, La diplomazia plurilaterale, Mediolan 1979, 63-71.
30
Ze względu na naturalne i niezależne prawo mianowania legatów (zob. Kodeks Prawa
Kanonicznego, kan. 362) każdemu papieżowi przysługuje również możliwość powołania
legacji specjalnej, której przyczyny wysłania i zadania są konkretnie określone. Szefowie
tych misji obdarzeni są tytułem „Legatów a latere” i pochodzą z grona Kolegium Kardynalskiego (zob. tamże, kan. 358). Są oni specjalnymi reprezentantami Ojca Świętego
wysłanymi przez niego w celu przewodniczenia doniosłym wydarzeniom religijnym (takich jak np. Kongresy Eucharystyczne, konferencje międzynarodowe, rocznice kościelne),
państwowym (takich jak np. pogrzeby koronowanych głów lub prezydentów, wydarzenia
rocznicowe), lub też w celu przeprowadzenia bardzo konkretnej misji dyplomatycznej,
zwłaszcza w celu zapewnienia pokoju (wystarczy wspomnieć o mediacji pomiędzy Chile
i Argentyną, bądź specjalnych misjach na Bałkanach i w Iraku). W przeciwieństwie do
Nuncjuszy Apostolskich prerogatywy Legatów a latere są wyłącznie czasowe, a prawo
140
Ks. P.A. Lewiński
oraz reprezentacji kongresowych31.
3. Początki papieskiej dyplomacji
Jak wspomniano powyżej, ostatnia kodyfikacja Prawa Kanonicznego nie dała bynajmniej początku papieskiej dyplomacji, a jedynie potwierdziła jej wielowiekową misję32. Badania historyczne wskazują, że
już w IV wieku przedstawiciele Biskupa Rzymskiego znajdowali się na
dworach władców ówczesnych państw europejskich33. Forma ich misji
pozbawiona była jednak stałego charakteru. Realizowali oni wyłącznie
konkretne zadania powierzone przez Biskupa Rzymskiego. Pewien wyjątek tej reguły stanowili jedynie wysłannicy papiescy na dwór cesarski
w Konstantynopolu, zwani apokryzariuszami34. Pierwszym papieżem,
dyplomatyczne uznaje ich za ambasadorów nadzwyczajnych. Nie stanowią oni jednak
przedmiotu naszego szczególnego zainteresowania, gdyż ze względu na przynależność
do Kolegium Kardynalskiego posiadają oni sakrę biskupią. Zob. A. Maresca, Dizionario
giuridico diplomatico, Mediolan 1991, 302.
31
Będąc pełnoprawnym podmiotem prawa międzynarodowego Stolica Apostolska posiada naturalną zdolność udziału w obradach międzynarodowych konferencji. Prawo
to zakłada możliwość formowania przez nią reprezentacji kongresowych, tworzonych
specjalne na potrzeby konkretnego spotkania. Reprezentację tę mogą stanowić zarówno członkowie misji stałej, akredytowani przy rządzie państwa lub organizacji międzynarodowej, która organizuje konferencję, bądź też specjalni delegaci posiadający
mandat uczestniczenia w obradach konferencji. Zob. C.C. Gialdino, Lineamenti di
Diritto Diplomatico e Consolare, wyd. 3, Turyn 2015, 165-174.
32
Również pierwsza kodyfikacja Prawa Kanonicznego z 1917 roku poświęciła legatom papieskim 6 kanonów. Zob. Codex Iuris Canonici, Pii X Pontificis Maximi iussudigestus Benedicti Papae XV auctoritate promulgatus, Die 27.m maii a. 1917, AAS, 9
(1917), 59-60, Pars. II, cann. 265-270.
33
Teoria ta zakłada, iż papieska dyplomacja rozwijała się bezpośrednio po ustaniu
prześladowań chrześcijan, w sposób szczególny po zagwarantowaniu wolności wyznania w tzw. Edykcie Mediolańskim z 313 roku, oraz po ogłoszeniu chrześcijaństwa
religią obowiązującą w Imperium Rzymskim w 392 roku.
34
Według popularnej włoskiej encyklopedii Treccani, „apokryzariuszem” (gr.
ἀποκρισιάριος; łac. responsalis, apocrisiarius) był nazywany początkowo mediator
w konflikcie pomiędzy dwiema osobami, zwłaszcza znajdującymi się w znacznej
odległości od siebie. Z czasem tytuł zmienił swoje znaczenie i został nadany jednej
z grup funkcjonariuszy cesarskich, którzy w formie gońców zanosili reskrypty cesarskie do wszystkich prowincji Imperium. Po raz wtóry zadania tego urzędu zmienił
dopiero Anastazy I (491 – 518), nazywając w ten sposób urzędników wojskowych
troszczących się o sprawiedliwość wymierzaną przez licznych duces. Zob. L.M. Cerasoli, Apocrisario, w: http://www.treccani.it/enciclopedia/apocrisario_%28Enciclopedia_Italiana%29/ [30. 10. 2015]. Funkcja apokryzariusza rozumianego jako przed-
który postanowił umieścić w nowej stolicy cesarstwa swojego stałego
przedstawiciela był najprawdopodobniej Św. Leon Wielki35. Od czasu
tej decyzji dyplomacja papieska pojawiła się na stałe na arenie międzynarodowej.
Oczywiście nie od początku papiescy przedstawicieli obdarzani byli najwyższymi godnościami kościelnymi36. Praktyka ta rozwijała się w sukcesywnie wraz z rozbudową struktur kościelnych37. Warstawiciela innej osoby, pojawiła się po raz pierwszy w kontekście urzędu kościelnej.
Zarówno patriarchowie (Aleksandrii, Antiochii, Jerozolimy i Konstantynopola), jak
i inni biskupi o szczególnym znaczeniu (Rawenna, Tessalonika, Kartagina) wysyłali
własnych apokryzariuszów, spełniających funkcję gońców. Najbardziej wpływowymi
byli jednak wysłannicy Biskupa Rzymskiego na dwór cesarski. Zob. L. Riccardi, An
outline of the Vatican Diplomacy in the Early Modern Age, w: Politics and Diplomacy
in Early Modern Italy. The Structure of Diplomatic Practice 1450 – 1800, ed. D. Frigo,
Cambridge 2000, 96-98.
35
Sytuacja polityczna nie pozwoliła jednak następcom Św. Leona Wielkiego kontynuować obranej przez niego polityki. Dopiero od VI wieku, po odbiciu Półwyspu Apenińskiego przez Justyniana, papieże utrzymywali stałego apokryzariusza na dworze
cesarskim. Najczęściej byli to diakoni, którzy zajmowali pałac di Placida w Konstantynopolu, oddany do dyspozycji reprezentantowi papieskiemu. Służba dyplomatyczna oraz obycie i nabierane w niej doświadczenie sprawiały, że wielu apokryzariuszy
zostawało następnie papieżami, jak Wigiliusz, Pelagiusz lub Grzegorz Wielki. Ostatni apokryzariusz papieski opuścił Konstantynopol w czasie zawirowań związanych
z ikonoklazmem. Według niektórych historyków decyzja ta była wynikiem coraz
większych rozbieżności pomiędzy chrześcijaństwem wschodnim i zachodnim. Zob.
M.F. Feldkamp, La diplomazia pontificia. Da Silvestro I a Giovanni Paolo II. Un profilo, Jaca Book, Mediolan 1998, 20-23. Aby dowiedzieć się więcej o historii papieskiej dyplomacji zob. S.J. Pierre Blet, Histoire de la Représentation Diplomatique du
Saint-Siège dès les origines à l’aube du XIX siècle, Archivio Vaticano, Watykan 1982.
36
W niniejszym artykule sformułowania „godność kościelna” i „tytuł kościelny” pojawiają się zastępczo.
37
Temat rozwoju kościelnych godności w kolejnych wiekach chrześcijaństwa mógłby
stanowić przedmiot oddzielnego artykułu. Trzeba jednak pamiętać, iż był to proces
zachodzący w czasie, którego nadal nie można uznać za skończony. O ile bowiem
sakrament kapłaństwa został ustanowiony bezpośrednio przez Jezusa Chrystusa i ma
on pierwszorzędny wpływ na życie Kościoła (tylko kapłan „[…] w osobie Chrystusa sprawuje Ofiarę eucharystyczną i składa ją Bogu w imieniu całego ludu”. Concilium Vaticanum II, Constitutio dogmatica de Ecclesia „Lumen gentium” 10, AAS 57
(1965), 14, Konstytucja dogmatyczna o Kościele „Lumen Gentium”, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznań 2002, 113), o tyle godności są
jedynie oznaką ludzkiego szacunku wobec osób szczególnie zasłużonych dla Kościoła
i nie mają Boskiego pochodzenia. Od czasu Soboru Watykańskiego II bardzo wiele
zmieniło się w tym zakresie. Już papież Paweł VI postanowił zreorganizować strukturę
Prefektury Domu Papieskiego, a co za tym idzie również niektóre godności zarezer-
142
Ks. P.A. Lewiński
to zaznaczyć, iż w pierwszych wiekach chrześcijaństwa najbliższymi
współpracownikami Biskupa Rzymskiego byli diakoni, znani już z opisu w Dziejach Apostolskich (zob. Dz 6, 1-6). Początkowo pełnili oni
w Kościele Jerozolimskim funkcje charytatywne38. Z czasem ich posługa rozszerzyła się na wszystkie wspólnoty chrześcijańskie39. Diakoni
stali się odpowiedzialni nie tylko za pomoc najbardziej potrzebującym,
ale również najbliższymi współpracownikami biskupów. Nie może dziwić zatem fakt, iż pierwszymi apokryzariuszami na dwór cesarski byli
właśnie diakoni.
4. Pierwsi biskupi tytularni
Rozwój Kościoła w świecie i związane z tym jego zmiany strukturalne doprowadziły z czasem do nadawania konkretnych tytułów i godności kościelnych, również w ramach dyplomacji papieskiej. Od czasu
pontyfikatu Pawła III przyjęła się praktyka, iż stali papiescy reprezentanci,
odpowiadający dzisiejszej randze Nuncjuszów Apostolskich, wywodzić
się mieli wyłącznie spośród duchowieństwa40. Decyzja ta stała się jedną
z przyczyn, dla których duchownym będącym reprezentantami Biskuwowane Familliares Jego Świątobliwości (zob. Paulus VI, Litterae Apostolicae Motu
Proprio datae „Pontificalis Domus”, AAS 60 (1968), 305-315; Secreteria Status seu
Papalis, Instructio „Ut sive sollicite”, AAS 61 (1969), 335). W 2014 roku również
papież Franciszek postanowił znieść dwa z dotychczas obowiązujących trzech stopni prałackich. Oznacza to wyraźnie, że rodzaj, denominacja, a także sposób i zakres
udzielania godności kościelnych nie jest związany bezpośrednio z misją Kościoła
i może ulegać zmianom.
38
Chodziło zwłaszcza o posługę pośród najbardziej potrzebujących, w tym wdów.
Dlatego też w Piśmie Świętym (Dz 6, 1-4) czytamy: „Wówczas, gdy liczba uczniów
wzrastała, zaczęli helleniści szemrać przeciwko Hebrajczykom, że przy codziennym
rozdawaniu jałmużny zaniedbywano ich wdowy. «Nie jest rzeczą słuszną, abyśmy
zaniedbywali słowo Boże, a obsługiwali stoły» – powiedziało Dwunastu, zwoławszy
wszystkich uczniów. «Upatrzcież zatem, bracia, siedmiu mężów spośród siebie, cieszących się dobrą sławą, pełnych Ducha i mądrości! Im zlecimy to zadanie. My zaś
oddamy się wyłącznie modlitwie i posłudze słowa»”.
39
Już Św. Paweł w pierwszych słowach Listu do Filipian pozdrawia nie tylko całą
wspólnotę chrześcijańską wraz z jej biskupami, ale również diakonów (zob. Flp 1,
1). W Liście do Tymoteusza Apostoł nakreśla on cechy jakimi winni kierować się
diakoni (zob. 1 Tym 3, 8-13). Oznacza to, iż ich funkcja w pierwotnym Kościele była
powszechnie znana.
40
Znane są bowiem wcześniejsze przypadki, kiedy to misjami stałymi kierowały osoby świeckie.
pa Rzymskiego zaczęto nadawać wysokie tytuły kościelne, związane
bardzo często jednocześnie z sakrą biskupią41. Można wyszczególnić
tu przynajmniej dwa powody takiej decyzji. Pierwszy, polegał na podkreśleniu rangi i znaczenia papieskiego poselstwa, zarówno wobec biskupów oraz kleru Kościołów lokalnych, jak i poszczególnych władców świeckich. Wysoka godność papieskiego legata miała również
zapewnić mu równą pozycję w relacjach z lokalną hierarchią kościelną.
W ten sposób łatwiej można było zrównoważyć wpływy wyższego duchowieństwa i legata papieskiego, a przez to również samego papieża42.
41
Należy pamiętać, że zarówno w historii Kościoła Katolickiego, jak i w jego dzisiejszym porządku prawnym ustalonym przez Kodeks Prawa Kanonicznego, nie wszystkie wysokie godności kościelne muszą być związane bezpośrednio z sakrą biskupią.
Oczywistym przykładem są tu kardynałowie, którzy w przeszłości niejednokrotnie
byli wyłącznie diakonami. Z tego też powodu do dziś istnieje tradycyjny podział
wśród Kolegium Kardynalskiego dzielący jego członków na kardynałów biskupów,
kardynałów prezbiterów i kardynałów diakonów (zob. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 350). Również obecnie obowiązujące prawo kościelne gwarantuje papieżowi nieskrępowany wybór nowych kardynałów spośród mężczyzn, „[…] którzy mają
przynajmniej święcenia prezbiteratu” (tamże, kan. 351 §1). Ten sam kanon stanowi
jednak, iż „Ci, którzy nie są jeszcze biskupami, powinni przyjąć sakrę biskupią”.
Wątpliwości może tu jednak budzić polskie tłumaczenie zacytowanego kanonu, który
w wersji łacińskiej brzmi: „[…] qui nondum sunt Episcopi, consecrationem episcopalem recipere debent”. Również włoskie tłumaczenie nakazuje wyraźnie przyjęcie
sakry biskupiej przez nowego kardynała, który jest tylko prezbiterem: „[…] coloro
che già non siano Vescovi, devono ricevere la consacrazione episcopale”. Najnowsza
praktyka ukazuje jednak, iż nowo kreowany kardynał może zwrócić się do papieża
z osobistą prośbą o dyspensę od przyjęcia sakry biskupiej. Uczynili tak m.in. kard.
Avery Robert Dulles z USA oraz kard. Roberto Tucci z Włoch. Należy również wspomnieć, iż także w samej Kurii Rzymskiej nie wszystkie ważne stanowiska są powierzane wyłącznie biskupom. Zarówno Asesor Sekretariatu Stanu Stolicy Apostolskiej,
jak i Podsekretarz ds. relacji Stolicy Apostolskiej z państwami są prałatami. Podobna
sytuacja ma miejsce w niektórych Papieskich Radach (np. Papieskiej Radzie ds. Dialogu Międzyreligijnego), w których Sekretarze nie posiadają sakry biskupiej. Również
Dziekan Trybunału Roty Rzymskiej jest zazwyczaj tylko prałatem, choć przysługuje
mu tytuł Jego Ekscelencji (jednakże bez dodatku Reverendissimo – Najdostojniejszy).
42
Nie od dziś wiadomo bowiem, iż ze względu na przyznawane beneficja oraz inwestyturę niejednokrotnie relacje kleru lokalnego z władcą świeckim były mocniejsze niż te łączące go ze Stolicą Apostolską. Sytuacja zmieniła się radykalnie przede
wszystkim w drugiej połowie XX wieku, kiedy to – z różnych przyczyn – zaczęto
odchodzić od systemu beneficjów. Gruntowna reforma struktur kościelnych przeprowadzona na Soborze Watykańskim II, a także późniejsze, sukcesywne realizowanie
podjętych nań postanowień, doprowadziły do zmian na polu finansowania kleru katolickiego (zob. Concilium Vaticanum II, Decretum de presbyterorum ministerio et vita
„Presbyterorum ordinis” 20, AAS 58 (1966), 1021, Dekret o posłudze i życiu prezbi-
144
Ks. P.A. Lewiński
Po drugie, Sobór Trydencki ustalił nakaz rezydencji biskupów w swoich
diecezjach43. Z tego powodu reprezentanci papiescy zaczęli otrzymywać tytuły arcybiskupów i patriarchów in partibus (infedelium), tzn. tytularnych44. W ten sposób zostali oni zwolnieni z obowiązku rezydencji
terów, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, 505-506). W myśl
postanowień kan. 1272 Kodeksu Prawa Kanonicznego obowiązujący przez stulecia
system beneficjów kościelnych (zob. Codex Iuris Canonici, Pii X Pontificis Maximi
iussudigestus Benedicti Papae XV auctoritate promulgatus, cann. 1409-1488, 274289) miał zostać zreorganizowany i zastąpiony nową formą utrzymania duchownych
(zob. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 1272; 1274).
43
Norma prawna zobowiązująca biskupów do rezydowania we własnych diecezjach
nie jest prawem ustalonym dopiero w XVI wieku przez Sobór Trydencki. Sięga ona
bowiem już początków chrześcijaństwa. Jej pierwsze sformułowanie znajduje się
w Dekrecie Gracjana (zob. Dekret Gracjana, C. 19–21, 25–26, C. VII, q. 1) i zostało
powtórzone w Dekretałach Grzegorza IX (zob. Dekretały Grzegorza IX, X, III, 4,
9). Przez stulecia zapis ten był jednak niewystarczająco egzekwowany w praktyce.
Dlatego też Sobór Trydencki, znacząco reformujący Kościół katolicki po schizmie
zachodniej, potwierdził wszystkie dotychczasowe ustalenia w tej dziedzinie. Zasada
rezydencji została potwierdzona również w pierwszym Kodeksie Prawa Kanonicznego z 1917 r. (zob. Codex Iuris Canonici, Pii X Pontificis Maximi iussudigestus Benedicti Papae XV auctoritate promulgatus, can. 338, 72-73), a następnie wprowadzona
do obecnie obowiązującego Kodeksu (zob. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 395).
44
Pierwsi biskupi tytularni pojawili się w Kościele już w IV wieku. Ich obecność należy łączyć z I Soborem w Nicei w 351 roku. Ustalono bowiem na nim, iż jeśli biskupi należący do zwolenników idei Nowacjana powrócą na łono Kościoła, będą mogli
zatrzymać tytuł i godność biskupią, pozbawioną jednak władzy rządzenia. Natomiast
tytuł arcybiskupów tytularnych pojawił się po raz pierwszy na Soborze Chalcedońskim
w 451 roku. Zgodził się on bowiem na używanie tytułu Metropolity, bez faktycznego
objęcia tego urzędu, przez biskupów Nicei i Chalcedonu. Biskup Rzymski rozszerzył
ten szczególny przywilej również na innych arcybiskupów, udzielając im nawet zgody na noszenie paliusza. Oczywiście uzyskanie przywileju nie łączyło się bezpośrednio
z prawem do jurysdykcji kanonicznej. Z czasem liczba arcybiskupów i biskupów tytularnych, pozbawionych faktyczne duszpasterskiej troski o konkretny Kościół lokalny,
zaczęła wzrastać, zwłaszcza wraz z opuszczeniem przez biskupów terenów podbitych
przez muzułmanów. W VII i VIII wieku wyznawcy islamu opanowali bowiem tereny Bliskiego Wschodu, Afryki i Hiszpanii, a w 1268 roku zdobyli całkowicie Ziemię
Świętą. W zaistniałej sytuacji biskupi pochodzący z terenów okupowanych przenosili się na zachód i byli przyjmowani w niektórych diecezjach europejskich jako biskupi pomocniczy. Zachowywali oni jednak tytuł biskupi Kościoła lokalnego, w którym
poprzednio służyli. Po ich śmierci przejmowali go nowo wyświęceni biskupi, podkreślając ich związek z Kościołami podbitymi oraz ich trwanie w tradycji Kościoła powszechnego, a także nadzieję na rychły powrót chrześcijaństwa na tamte tereny.
Praktykę tę potwierdził zarówno Sobór w Vienne, jak i Sobór Trydencki. Przywołany
w tekście artykułu tytuł in partibus infedelium został ostatecznie zmieniony przez papieża Leona XIII. Od tego czasu używa się wyłącznie zwrotu biskup lub arcybiskup
przy jednoczesnym zatrzymaniu swoich wysokich godności45. Praktyka
ta, zanikła nieco w pierwszej połowie XX wieku, została jednak całkowicie przywrócona w czasie pontyfikatu papieża Jana XXIII.
5. Legaci papiescy a sakra biskupia
Pierwszorzędnym dokumentem papieskim traktującym o służbie
dyplomatycznej Stolicy Apostolskiej jest List Motu Proprio bł. Pawła
VI Sollicitudo Omnium Ecclesiarum z 1969 roku46. Już w samym tytule dokumentu stwierdza się, że dotyczy on funkcji legatów Biskupa
Rzymskiego. Słusznie więc w numerze 1 Motu Proprio zawarta jest
definicja legata papieskiego. Precyzuje ona, iż „Przez Legatów Biskupa Rzymskiego rozumie się tutaj osoby, posiadające najczęściej sakrę
biskupią, którym zleca Papież funkcję reprezentowania Go na sposób
stały w różnych krajach lub regionach kuli ziemskiej”47. Użyte w niej
łacińskie sformułowanie plerumque48 wyklucza obowiązek posiadania
przez legatów tytułu i godności biskupiej. Nie jest to zatem warunek
sine qua non konieczny do pełnienia misji legata. Wręcz przeciwnie, jeżeli prawo nie stanowi o konieczności posiadania sakry biskupiej można
ją rozumieć jako jedną z możliwych opcji49. Dodatkowo Motu Proprio
tytularny (zob. Segreteria di Stato, Annuario Pontificio per l’anno 2016, 1803).
W obowiązującym prawodawstwie (zob. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 376)
stwierdza się, iż biskupami tytularnymi są ci, których trosce nie została powierzona żadna diecezja. Tytuł ten przysługuje dziś zwłaszcza wysokim urzędnikom Kurii Rzymskiej
oraz Nuncjuszom i Delegatom Apostolskim (arcybiskupi tytularni), biskupom pomocniczym oraz innym biskupom stojącym na czele innych niż diecezja jednostkom administracyjnym (biskupi tytularni). Biskupami tytularnymi nie są jednak biskupi koadiutorzy,
emeryci (zob. tamże, kan. 185), ordynariusze wojskowi (zob. Ioannes Paulus II, Constitutio Apostolica „Spirituali militum curae” I, par. 1, AAS 78 [1986], 482) oraz biskupi
prałatur personalnych (zob. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 295 §1).
45
Otrzymanie arcybiskupstwa lub biskupstwa tytularnego nie może łączyć z nakazem
rezydencji hierarchy w tych miejscach, gdyż bardzo często miejscowości te i Kościoły
fizycznie już nie istnieją. Pełną listę tytularnych stolic biskupich w Kościele katolickim można odnaleźć w Annuario Pontificio. Obecnie jest ich ok. 2000 (zob. Segretariato di Stato, Annuario Pontificio per l’anno 2016, 821-1007).
46
Zob. Paulus VI, Litterae Apostolicae Motu Proprio datae „Sollicitudo Omnium Ecclesiarum”, AAS, 61 (1969), 473-484.
47
Tamże 1, 478.
48
Zob. A. Jougan, Plerumque, w: Słownik kościelny łacińsko polski, red. A. Jougan,
Warszawa 1992, 513.
49
W zaprezentowanej powyżej definicji użyto świadomie określenia „najczęściej”,
146
Ks. P.A. Lewiński
stanowi w sposób ogólny o legatach Biskupa Rzymskiego, nie precyzując konkretnie, o jaką formę legacji chodzi50. Należy więc uznać, iż do
wypełniania każdego typu legacji sakra biskupia nie jest niezbędnie konieczna z prawnego punktu widzenia. W tej sytuacji również szczególna misja Nuncjusza lub Delegata Apostolskiego może być powierzona
osobie nieposiadającej trzeciego stopnia święceń.
Jak już wspomniano, Nuncjusz Apostolski jest jednym z typów legatów papieskich, który reprezentuje Biskupa Rzymskiego zarówno wobec
Kościoła lokalnego, do którego zostaje posłany, jak i władzy cywilnej.
Zarówno z teologicznego, jak i prawnego punktu widzenia, jego misja
nie musi być powierzana osobie posiadającej sakrę biskupią. Kodeks Prawa Kanonicznego stwierdza jedynie, że „Legatom Biskupa Rzymskiego
zleca się funkcję reprezentowania go na sposób stały w Kościołach partykularnych lub także wobec państw i władz publicznych, do których są
posyłani”51. Podobnie jak Motu Proprio Sollicitudo Omnium Ecclesiarum
w żadnym z kanonów nie wspomina się natomiast nic o obowiązku posiadania przez niego sakry biskupiej. Również wyszczególnione w Kodeksie zadania legata papieskiego, a więc również Nuncjusza Apostolskiego,
z zakresu jego kontaktów z Kościołem lokalnym52, jak i władzami pańktóre dopuszcza również inne możliwości niż te wyszczególnione w Motu Proprio.
Obowiązujący kan. 17 Kodeksu Prawa Kanonicznego stwierdza bowiem wyraźnie, iż
„Ustawy kościelne należy rozumieć według własnego znaczenia słów, rozważanego
w tekście i kontekście. Jeśli pozostaje ono wątpliwe i niejasne, należy uwzględnić
miejsca paralelne, gdy takie są, cel i okoliczności ustawy oraz myśl prawodawcy”.
W omawianej definicji nie może być jednak mowy o niejasnym znaczeniu tego sformułowania. Określenie „najczęściej” jest bowiem równoznaczne ze stwierdzeniem
„nie zawsze”. W tej sytuacji sakra biskupia legata papieskiego nie jest warunkiem
niezbędnym do pełnienia przez niego misji. Gdyby najwyższy ustawodawca sądził
inaczej, z całą pewnością kształt omawianej normy byłby inny.
50
W tym miejscu należałoby jedynie przypomnieć, iż zarówno obowiązujący Kodeks
Prawa Kanonicznego, jak i inne ustawy i dokumenty odnoszące się do kwestii reprezentowania Biskupa Rzymskiego, używają starożytnej formuły „legacja papieska”. Jak już
wspomniano powyżej, można wyszczególnić przynajmniej jej trzy podstawowe typy.
Ich natura, specyfika oraz znaczenie są różne i zależą od charakteru konkretnej legacji.
51
Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 362 § 1.
52
Tamże, kan. 364: „Głównym zadaniem legata papieskiego jest zacieśnianie i umacnianie coraz bardziej więzów łączących Stolicę Apostolską z Kościołami partykularnymi.
Tak więc w odniesieniu do powierzonego mu okręgu, do papieskiego legata należy: 1)
przesyłanie do Stolicy Apostolskiej wiadomości na temat warunków, w których znajdują
się Kościoły partykularne, i o tym wszystkim, co dotyczy życia samego Kościoła i dobra
dusz; 2) wspieranie biskupów czynem i radą, nie naruszając jednak wykonywania przyznanej im prawem władzy; 3) ożywianie częstych kontaktów z Konferencją Episkopatu
stwowymi53, nie wymagają od niego godności biskupiej. Z punktu
widzenia teologicznego i prawnego ścisła współpraca z biskupami lokalnymi, a także szeroko pojęte działania na rzecz pokoju, dialogu międzyreligijnego oraz obrona misji Kościoła może być realizowana nawet
przez osobę świecką. Do realizacji żadnego z zadań wyszczególnionych
w kan. 364 nie jest bowiem potrzebna szczególna władza święceń, a tym
samym wysoka godność biskupia. Podobna sytuacja dotyczy również
relacji z władzą świecką, które już ze względu na swój partykularny
charakter nie wymagają od papieskiego legata żadnego stopnia święceń. Z punktu widzenia władzy państwowej nie ma bowiem różnicy,
czy Biskup Rzymski jest reprezentowany przez osobę duchowną czy
też świecką. Jedynym istotnym aspektem jest to, czy posiada on wystarczające plenipotencje, uznawane powszechnie w Prawie Międzynarodowym do tego typu działań54. Dla władzy cywilnej powinno być
kompletnie obojętne, jaki stopień w hierarchii kościelnej posiada przedstawiciel papieża. Nie wpływa to bowiem bezpośrednio na stopień relacji pomiędzy Stolicą Apostolską a danym państwem. Liczy się przede
wszystkim typ i ranga samej misji.
Jak już wspomniano, mianowanie Nuncjusza Apostolskiego arcybiskupem tytularnym jest dziś praktyką powszechnie stosowaną i zupełprzez udzielanie jej wszechstronnej pomocy; 4) gdy idzie o nominację biskupów: przesyłanie lub proponowanie Stolicy Apostolskiej nazwisk kandydatów, jak również przeprowadzanie procesu informacyjnego odnośnie do kandydatów, z zachowaniem norm
wydanych przez Stolicę Apostolską; 5) usilne popieranie tego, co służy utrwaleniu pokoju, rozwoju postępu i zgodnej współpracy między narodami; 6) podejmowanie wraz z
biskupami odpowiednich kontaktów między Kościołem katolickim oraz innymi Kościołami lub wspólnotami kościelnymi, a nawet i religiami niechrześcijańskimi; 7) podejmowanie, działając wspólnie z biskupami, u kierujących państwem obrony tego, co jest
związane z misją Kościoła i Stolicy Apostolskiej; 8) wykonywanie ponadto pełnomocnictw oraz wypełnianie innych poleceń, przekazanych mu przez Stolicę Apostolską”.
53
Tamże, kan. 365: „§ 1. Do papieskiego legata, który zgodnie z przepisami prawa
międzynarodowego wypełnia równocześnie misję w państwie, należy także szczególne
zadanie: 1) podtrzymywać i ożywiać więzy między Stolicą Apostolską i Rządem;
2) prowadzić rokowania w zakresie spraw dotyczących stosunków Kościoła i Państwa
oraz w sposób szczególny pertraktować o zawarcie konkordatu czy innych tego
rodzaju układów, jak również wprowadzanie ich w życie. § 2. W załatwianiu spraw,
o których w § 1, zgodnie z tym, co zalecają okoliczności, legat papieski niech nie
zaniedba zasięgać opinii i rady biskupów okręgu kościelnego oraz informować ich
o przebiegu sprawy”.
54
Wspomniano już bowiem, że w myśl Prawa Międzynarodowego legaci papiescy są
traktowani na równi z innymi reprezentantami państw i monarchii.
148
Ks. P.A. Lewiński
nie normalną. Każdy nowo wybrany Nuncjusz Apostolski, który jeszcze nie posiada godności biskupiej, zgodnie z decyzją Ojca Świętego,
przyjmuje sakrę biskupią. Najczęściej ma ona miejsce w Bazylice Św.
Piotra na Watykanie, ale w ostatnim czasie znana jest również praktyka
przyjmowania święceń biskupich przez nowych Nuncjuszy w ich rodzinnych diecezjach55. Jednocześnie przyznaje się im stolice tytularne,
o których była już mowa. Nuncjusz nie jest bowiem pasterzem żadnej
z diecezji i nie posiada jurysdykcji przynależnej biskupowi diecezjalnemu. Jednakże ze względu na szczególny rodzaj pełnionej posługi
„[…] siedziba papieskiego poselstwa jest wyjęta spod władzy rządzenia
miejscowego ordynariusza, chyba że chodzi o zawieranie małżeństw”56.
Stąd też nawet jeśli reprezentant Stolicy Apostolskiej nie posiada godności biskupiej i tak nie podlega władzy ordynariusza miejsca57. Dlatego
też w myśl przepisów regulujących działanie reprezentacji papieskich
podczas Mszy Świętych sprawowanych w kaplicy reprezentacji w przewidzianym miejscu Modlitwy eucharystycznej należy wymienić imię
Nuncjusza bądź Delegata Apostolskiego58. Regulamin nie precyzuje
jednak, czy należy uczynić to samo, kiedy osoby te pozbawione są sakry
biskupiej. W tym miejscu może przyjść z pomocą Ogólne Wprowadzenie do Mszału Rzymskiego, które w numerze 149 stwierdza: „Biskupa
diecezjalnego albo tego, który jest z nim zrównany w prawie, wymienia się taką formułą: Twojego sługę, naszego papieża N. i naszego biskupa (wikariusza, prałata, prefekta, opata) N.”59. W sytuacji, w której
Nuncjusz bądź Delegat Apostolski nie posiadałby godności biskupiej,
Takim przykładem jest choćby sakra biskupia Nuncjusza Apostolskiego w Liberii,
Gambii i Sierra Leone – ks. abpa Mirosława Adamczyka (Gdańsk, 27 kwietnia 2013
roku), Nuncjusza Apostolskiego w Sudanie i Erytrei – ks. abpa Huberta van Megen
(Roermond, 17 maja 2014 roku), czy też Nuncjusza Apostolskiego w Turcji i Turkmenistanie – ks. abpa Paula Russella (Boston, 3 czerwca 2016 roku).
56
Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 366 n. 1.
57
W tym miejscu należy jedynie zaznaczyć, iż urząd ordynariusza miejsca również
nie musi być koniecznie związany z godnością biskupią. Oczywiście, są nimi papież
oraz biskupi diecezjalni, ale również ci, „[…] którzy - choćby tylko czasowo - są
przełożonymi Kościoła partykularnego lub wspólnoty do niego przyrównanej zgodnie
z przepisem kan. 368, jak również ci, którzy w nich posiadają ogólną wykonawczą
władzę zwyczajną, mianowicie wikariusze generalni i biskupi” (tamże, kan. 134 § 1).
58
Zob. Segreteria di Stato, Regolamento per le Rappresentanze Pontificie, art. 12
§ 2, Watykan 2003.
59
Kongregacja ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, Ogólne wprowadzenie do Mszału Rzymskiego. Z trzeciego wydania Mszału Rzymskiego. Rzym 2002 oraz
Wskazania Episkopatu Polski, Poznań 2006, 31.
55
wydaje się więc możliwe wymienienie jego imienia w Modlitwie eucharystycznej sprawowanej w kaplicy reprezentacji. Oczywiście, taki
przywilej nie przysługuje Chargé d’Affaires ad interim, którzy tylko
czasowo zastępują szefa misji, ani też legatom specjalnym, których misja nie ma charakteru stałego60.
Wydawać by się mogło, iż także drugi specjalny przywilej z zakresu Prawa Liturgicznego łączy się nierozerwalnie z sakrą biskupią. Decyzją Stolicy Apostolskiej legat papieski może udzielać w ciągu roku
trzykrotnie, w dniach przez siebie samego wybranych, błogosławieństwa
papieskiego61 z jednoczesnym odpustem zupełnym zarezerwowanym
Penitecjarii Apostolskiej62. W tym celu musi on posłużyć się specjalnie
przygotowaną formułą przewidzianą w ramach błogosławieństwa końNawet jeśli specjalni legaci papiescy zatrzymują się na terytorium istniejącej misji
stałej Stolicy Apostolskiej i są obdarzeni godnością biskupią, ich imion nie wymienia się w Modlitwie eucharystycznej. Ogólne Wprowadzenie do Mszału Rzymskiego
stanowi bowiem wyraźnie, że wymienia się jedynie imię biskupa diecezjalnego albo
tego, który jest z nim zrównany w prawie, a także – według własnego uznania – biskupów koadiutorów i pomocniczych. Stąd też błędem liturgicznym, niezgodnym z istniejącymi rubrykami, jest wymienianie również innych biskupów uczestniczących we
Mszy Świętej koncelebrowanej. Jeśli by nawet specjalny legat papieski uczestniczył
w Eucharystii odprawianej w kaplicy reprezentacji papieskiej, to i tak w odpowiednim miejscu Modlitwy eucharystycznej należy wypowiedzieć jedynie imię Nuncjusza
bądź Delegata Apostolskiego (zob. tamże).
61
Błogosławieństwo papieskie, zwane również Błogosławieństwem Apostolskim, jest
jednym z typów błogosławieństw udzielanych na zakończenie obrzędów liturgicznych, po których następuje formuła rozesłania. Jest ono zatem różne od pozostałych
błogosławieństw osób, przedmiotów i miejsc zawartych w dwutomowych Obrzędach
błogosławieństw (zob. Komisja ds. Kultu Bożego i dyscypliny Sakramentów Episkopatu Polski, Obrzędy błogosławieństw, t. 1-2, Katowice 2013). Według postanowień
Penitencjarii Apostolskiej (Enchiridion Indulgentiarum. Normae et concessiones,
wyd. 4, Watykan 1999, 22): „Hæc benedictio datur in fine Missæ loco benedictionis consuetæ, ad normam uniuscuiusque Cæremonialis Episcoporum”. Papież udziela
tego błogosławieństwa w nieco zmienionej formie Urbi et Orbi (zaraz po wyborze na
Stolicę Piotrową, w Wielkanoc i Boże Narodzenie), którego obrzęd ustalony jest przepisami własnymi. W pozostałych przypadkach osoby posiadające prawo udzielania
tego błogosławieństwa czynią to zawsze na zakończenie celebracji Eucharystycznej.
Jest to jednak możliwe wyłącznie trzy razy w ciągu roku. Dlatego też Kongregacja
ds. Kościołów Wschodnich (Facultates Legatis Romani Pontificis concessae 38, Watykan 1992, 10) podkreśliła, iż legaci papiescy nie powinni nadużywać tej praktyki
poprzez udzielanie Błogosławieństwa Apostolskiego podczas wszystkich wydarzeń
kościelnych, którym przewodniczą, oraz podczas każdej wizyty w diecezjach legacji.
62
Congregatio pro Episcopis, Index Facultatum Legatis Pontificiis tributarum 14,
Watykan 1986.
60
150
Ks. P.A. Lewiński
cowego Mszy Świętej63. Udzielanie Błogosławieństwa Apostolskiego nie
jest jednak jednoznaczne z posiadaniem sakry biskupiej64. Caeremoniale episcoporum przewiduje bowiem, iż „Inni prałaci, zrównani prawem
z biskupami diecezjalnymi, choć nie mają święceń biskupich, po rozpoczęciu swojego urzędu posługi pasterskiej mogą na terenie im powierzoO znaczeniu tego aktu i jego wyjątkowości należy poinformować wiernych już na początku Mszy Świętej, przed aktem pokuty. Zachęca się wówczas wiernych do godnego
przeżycia celebracji Eucharystycznej oraz przyjęcia błogosławieństwa wraz z opustem
zupełnym. O szczególnym znaczeniu końcowego błogosławieństwa wspomina także
zmieniona formuła końcowa aktu pokuty, podkreślająca możliwość uzyskania odpustu
zupełnego. W tym celu używa się słów zatwierdzonych przez Stolicę Apostolską (Congregatio de Cultu Divino et Disciplina Sacramentorum, Caeremoniale Episcoporum
1121, Watykan 2008): „Précibus et méritis beatæ Mariæ semper Vírginis, sanctórum
Apostolórum Petri et Pauli et ómnium Sanctórum, spátium veræ et fructosæ pœniténtiæ,
cor semper pænitens et emendatiónem vitæ, perseverántiam in bonis opéribus tríbuat
vobic omnípotens et miséricors Deus et, dimíssis ómnibus peccátis vestris, perdúcat vos
ad vitam ætérnam. R. Amen”. Podobne zadanie (tamże 1125) ma również ustalona formuła wypowiadana przez diakona po modlitwie Postcommunio. Przed udzieleniem błogosławieństwa papieskiego diakon zwraca się do Ludu Bożego ze słowami: „Venerábilis
Pater N., Dei et Apostólicæ Sedis grátia huius sactæ Ecclésiasæ N. Epíscopus, Románi
Pontíficis nómine ómnibus hic præséntibus vere pæniténtibus, conféssis ac sacra Communione reféctis benedictiónem impértiet cum indulgéntia plenária. Rogáte Deum pro
beatíssimo Papa nostro N., pro Epíscopo nostro N. Et sancta Matre Ecclèsia, et in eius
plena communióne, vitæ sanctitáte, studéte ambuláre”. Na zakończenie Mszy Świętej
Legat dodaje słowa (tamże 1126): „Per intercessiónem beatórum Apostolórum Petri et
Pauli, benedícat vos omnípotens Deus, Pater, et Fílius, et Spíritus Sactus”, po których
wszyscy odpowiadają „Amen” i błogosławi wiernych.
64
Biskup może zarezerwować dla siebie niektóre typy błogosławieństw poza tymi,
które kończą obrzędy z formułą rozesłania (zob. Komisja ds. Kultu Bożego i dyscypliny Sakramentów Episkopatu Polski, Obrzędy błogosławieństw, t. 1, Wprowadzenie
teologiczne i pastoralne 18a), jednakże nie powinny być one liczne (zob. Concilium
Vaticanum II, Constitutio de Sacra Liturgia „Sacrosanctum Concilium” 79, AAS 56
(1964), 120, Konstytucja o liturgii świętej „Sacrosanctum Concilium” w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, 66). Oznacza to, że na terytorium swojej
diecezji biskup może np. ustalić, iż tylko jemu przysługuje prawo błogosławieństwa
nowych chrzcielnic. W tej sytuacji kapłani mogą udzielać wszystkich błogosławieństw, oprócz tych zarezerwowanych przez biskupa, jeśli nie posiadają stosownego
pozwolenia (zob. J.T. Martìn de Agar, Commenti ai cann. 1166-1253, w: Codice de
Diritto Canonico e leggi complementari commentato. Edizione italiana aggiornata e
ampliata della 6a edizione curata dall’Istituto Martìn De Azplcueta dell’Università di
Navarra, con riferimenti al Codice dei Canoni delle Chiese Orientali, alla legislazione
italiana e a quella particolare della CEI, ed. J.I. Arrieta, Rzym 2004, 780). Chodzi tu
jednak przede wszystkim o grupę błogosławieństw osób, miejsc i przedmiotów, a nie
o Błogosławieństwo Apostolskie.
63
nym udzielać papieskiego błogosławieństwa z odpustem zupełnym trzy
razy w roku, w wyznaczonych przez siebie dniach uroczystych świąt”65.
Na podstawie tego stwierdzenia widać wyraźnie, iż kryterium udzielenia błogosławieństwa papieskiego nie stanowią święcenia biskupie, ale
jurysdykcja kanoniczna, powierzone zadania bądź szczególna okazja66.
Skoro więc spis wszystkich specjalnych upoważnień udzielonych legatom papieskim zawiera również przepisy dotyczące udzielania Błogosławieństwa Apostolskiego i podobnie jak Sollicitudo omnium Ecclesiarum
nie wymaga od legatów sakry biskupiej, oznacza to iż – przynajmniej
teoretycznie – wspomniane błogosławieństwo może być udzielane przez
Nuncjusza pozbawionego trzeciego stopnia święceń, podobnie jak przez
prałatów zrównanych prawem z biskupami diecezjalnymi67.
Święcenia biskupie nie są również niezbędne do przeprowadzenia
procesu informacyjnego w celu wyboru nowego biskupa68. Należy bowiem pamiętać, iż bardzo często zaangażowani są w tę procedurę nie
tylko Nuncjusz bądź Delegat Apostolski, ale również inni jego współpracownicy69. Oczywiście wszyscy zobowiązani są do utrzymania ta65
Kongregacja Kultu Bożego, Ceremoniał liturgicznej posługi biskupów odnowiony
zgodnie z postanowieniem Świętego Soboru Watykańskiego II wydany z upoważnienia
papieża Jana Pawła II dostosowany do zwyczajów diecezji polskich 1138, Katowice
2012, 241.
66
Tego typu zadaniami są naturalnie działania legatów papieskich, o których jest
mowa w tym artykule, ale również wyjątkowe uroczystości kościelne. Jedną z nich jest
Msza Święta Prymicyjna nowo wyświęconego kapłana. Na jej zakończenie przewiduje się bowiem również udzielenie Błogosławieństwa Apostolskiego z jednoczesnym
odpustem zupełnym. W takiej sytuacji nie jest konieczne zwrócenie się do Penitencjarii Apostolskiej z prośbą o udzielenie tego przywileju, gdyż jest on zarezerwowany
dla każdej Mszy Świętej Prymicyjnej (zob. Komisja Liturgiczna Diecezji Opolskiej,
Agenda liturgiczna Diecezji Opolskiej. Nabożeństwa, poświęcenia i błogosławienstwa, wyd. 2, Opole 1986, 323-329). Kodeks Prawa Kanonicznego (kan. 530 n. 3) stanowi, że przywilej udzielania Błogosławieństwa Apostolskiego udzielony jest również
proboszczom, ale jedynie w sytuacji udzielania Sakramentu Namaszczenia Chorych
połączonego z Wiatykiem. Nie jest tematem niniejszego artykułu szczegółowa analiza,
czy przywilej ten dany jest również innym kapłanom.
67
Oczywiście w przypadku udzielania Błogosławieństwa Apostolskiego legat musi
być osobą duchowną. Gdyby zaś nią nie był, nie mógłby tego uczynić. Zob. tamże,
kan. 1169 §§ 1-2.
68
Tamże, kan. 364 n. 4.
69
Ze względu na rozliczne obowiązki oraz na szeroki zakres działań koniecznych do
przeprowadzenia podczas procesu informacyjnego, Nuncjusz bądź Delegat Apostolski niejednokrotnie musi powierzyć zadanie jego zrealizowanie jednemu ze swoich
współpracowników. Oczywiście, dzieje się to zawsze za zgodą reprezentanta papie-
152
Ks. P.A. Lewiński
jemnicy Sub Secreto Pontificio70. Chodzi bowiem o kwestie niezwykle
delikatne zarówno dla Kościoła lokalnego, który potrzebuje nowego biskupa, jak i dla samych kandydatów71. Nuncjatura lub Delegatura Apostolska nie rozstrzyga jednak finalnie o nominacji biskupiej. Wszystkie
zgromadzone podczas procesu informacje zostają przesłane do Stolicy Apostolskiej72. Wyboru nowego biskupa dokonuje bowiem papież
w sposób nieskrępowany73. W myśl przepisów prawa nie ma więc potrzeby, aby procesem informacyjnym musiała kierować osoba posiadająca sakrę biskupią. Jest to bowiem szczególny rodzaj praktyki administracyjnej, do której przeprowadzenia nie jest wymagana władza
święceń, ale specjalne plenipotencje.
Zagadnienie dotyczące procesu informacyjnego łączy się bezsprzecznie również z tematem obrzędu udzielenia sakry biskupiej wybranemu przez papieża nominatowi. Zgodnie z otrzymywaną Bullą papieską, biskup nominat może w tym celu wybrać dowolnego biskupa
katolickiego, pozostającego w łączności ze Stolicą Apostolską. Nie jest
zatem konieczne, aby jednym z konsekratorów był obowiązkowo leskiego oraz na wyraźne jego polecenie. Sam Nuncjusz lub Delegat Apostolski ma jednak obowiązek zapoznać się z treścią otrzymanych podczas procesu wiadomości, aby
móc w sumieniu przedstawić swoje zdanie Stolicy Apostolskiej i wyraźnie wskazać
kandydatów. Zob. tamże, kan. 377 § 3.
70
Instrukcja de secreto pontificio (Secreteria Status, Rescriptum ex audientia: Instructio de secreto pontificio, AAS 66 (1974), 89–92) zakłada bowiem, iż informacje
uzyskane ze względu na pełniony urząd podczas procesu informacyjnego poprzedzającego mianowanie biskupów, administratorów apostolskich, wikariuszów i prefektów
apostolskich, a także legatów papieskich, są objęte tajemnicą papieską. Dotyczy ona
zatem zarówno Nuncjusza bądź Delegata Apostolskiego, jak również jego współpracowników biorących udział w procesie.
71
Ze względu na szczególny charakter danych zbieranych w czasie procesu informacyjnego, secreto pontificio dotyczy nie tylko legata papieskiego oraz osób zaangażowanych w proces, ale również wszystkich pozostałych, które w jakikolwiek sposób
mogłyby wejść w posiadanie tych informacji. Zob. tamże, art. 2 n. 4, 91.
72
W tym miejscu należałoby jedynie dodać, iż ze względu na zależności diecezji
bądź urzędu od jednej z wymienionych instytucji za kolejną fazę procesu odpowiadać
mogą: Druga Sekcja Sekretariatu Stanu Stolicy Apostolskiej (zob. Ioannes Paulus II,
Constitutio apostolica „Pastor bonus” 47, 1, AAS 80 (1988), 872), Kongregacja ds.
Biskupów (tamże 76, AAS 80 (1988), 879), Kongregacja ds. Ewangelizacji Narodów
(tamże 89, AAS 80 (1988), 882) oraz Kongregacja ds. Kościołów Wschodnich (tamże
58, AAS 80 (1988), 875). Oczywiście, należy również pamiętać o specjalnych procedurach przy wyborze patriarchów i biskupów w Kościołach wschodnich (zob. Kodeks
Kanonów Kościołów Wschodnich, kan. 63-77; kan. 180-189).
73
Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 377 § 1.
gat papieski74. Dodatkowo należy pamiętać, iż na terytorium niektórych
krajów lub Konferencji Biskupów istnieje często niepisany zwyczaj
dotyczący udzielania święceń biskupich75. W takich sytuacjach legat
papieski powinien uszanować tę tradycję. Jeżeli zaś wspomniana praktyka nie istnieje, jest wskazane, aby przynajmniej nowi Arcybiskupi
Metropolici byli święceni przez legata papieskiego76. Jeśli więc nie jest
koniecznie, aby legat papieski był konsekratorem lub współkonsekratorem nowego biskupa, oznacza to również, iż on sam nie musi posiadać
sakry biskupiej. Można pokusić się o stwierdzenie, że w takiej sytuacji
udzielanie święceń biskupich nie stanowi integralnej części zadań legata papieskiego77.
Wyszczególnione powyżej przykłady wskazują jednoznacznie, iż
ani Nuncjusz, ani Delegat Apostolski, tzn. legat papieski posłany z misją reprezentowania Stolicy Apostolskiej wobec Kościołów lokalnych,
nie musi być obdarzony sakrą biskupią. Nie wymagają tego od niego
ani stawiane przed nim zadania, ani czynności realizowane w imieniu
papieża i Stolicy Świętej. Dlatego też, zgodnie z literą prawa i wizją
teologiczną, przynajmniej teoretycznie, funkcja ta mogłaby zostać powierzona również zwykłej osobie duchownej78.
Można zatem wyobrazić sobie sytuację, iż legat papieski jest obecny na święceniach
biskupich, ale nie w roli współkonsekratora. Może on np. przeczytać Bullę papieską,
stwierdzającą wybór biskupa nominata.
75
Chodzi np. o sytuację, w której biskup pomocniczy jest święcony zawsze przez biskupa
diecezjalnego oraz dwóch pozostałych biskupów pochodzących z tej samej metropolii.
76
Segreteria di Stato, Regolamento per le Rappresentanze Pontificie, art. 14 § 1.
77
Nieco inaczej jest jednak odnośnie samego aktu kanonicznego objęcia diecezji lub
innej struktury administracyjnej. Według kierunku nakreślonego przez Kongregację
ds. Biskupów reprezentant papieski powinien przewodniczyć tej ceremonii, podczas
gdy urząd obejmuje nowy Arcybiskup Metropolita. W pozostałych sytuacjach legat
papieski może ograniczyć się jedynie do przekazania Bulli, bądź odczytania specjalnego przesłania związanego z uroczystością (zob. Segreteria di Stato, Regolamento
per le Rappresentanze Pontificie, art. 14 § 2). W myśl postanowień Kodeksu Prawa
Kanonicznego (kan. 382 § 3) „Bardzo się zaleca, ażeby kanoniczne objęcie diecezji
zostało złączone z czynnością liturgiczną w kościele katedralnym, w obecności duchowieństwa i ludu”. Nie jest jednak konieczne, aby było ono powiązane w obrzędem
sakry biskupiej. Gdyby jednak nawet tak właśnie się stało, legat papieski niebędący
biskupem, może całkowicie zrealizować powierzone mu zadanie nawet względem nowego Arcybiskupa Metropolity, gdyż wspomniane dwa momenty są rozłączne, mimo
iż mogą mieć miejsce podczas jednej celebracji liturgicznej.
78
Tematem na oddzielny artykuł mogłoby być zagadnienie, czy Nuncjusz lub Delegat
Apostolski koniecznie musi być osobą duchowną. Należałoby wówczas rozważyć, czy
funkcję tę mogłaby sprawować również osoba świecka.
74
154
Ks. P.A. Lewiński
6. Wszyscy Nuncjusze i Delegaci Apostolscy
są biskupami
W tym miejscu powstaje jednak pytanie, dlaczego wszyscy obecni
Nuncjusze i Delegaci Apostolscy obdarzeni są sakrą biskupią i tytułem
arcybiskupim.
Motywy historyczne tej decyzji zostały już nakreślone w niniejszym artykule. Nie ma zatem potrzeby ich ponownego przytaczania.
Drugim powodem zaistniałej sytuacji są aspekty eklezjologiczne. Sobór
Watykański II wyraźnie podkreślił rolę i znaczenie posługi biskupiej
w Kościele katolickim79. Poprzez święcenia biskupie duchowny wchodzi w skład Kolegium Biskupiego, a przez to w szczególną relację
z Biskupem Rzymskim80. Każdy Nuncjusz lub Delegat Apostolski obdarzony sakrą biskupią nie jest zatem tylko reprezentantem Ojca Świętego
z prawnego (administracyjnego) punktu widzenia, ale również poprzez
aspekt teologiczny i łączące go szczególne więzi z każdym Następcą
Św. Piotra. Papieska troska o wszystkie Kościoły81 staje się po części
także jego udziałem, gdyż „Troska o głoszenie Ewangelii w całym świecie należy do grona Pasterzy, którym wszystkim wspólnie Chrystus dał
przykazanie, nakładając na nich wspólny obowiązek”82. Sobór wyraźnie
podkreśla tu rolę wszystkich członków Kolegium Biskupiego na czele
z papieżem. Z tej odpowiedzialności nie są zwolnieni również legaci
papiescy, którzy w jeszcze większym stopniu niż inni biskupi powinni
ukazywać wiernym bliskość Następcy Św. Piotra. Szczególne zadania
powierzone Nuncjuszom i Delegatom Apostolskim wobec Kościołów
lokalnych wymagają od nich również ścisłej współpracy z ich pasterzami. Stąd też trwanie w jednym Kolegium Biskupim wraz z biskupami lokalnymi winno stwarzać dogodny klimat braterskiej współpracy
i odpowiedzialności83. Jeśli więc Nuncjusz lub Delegat Apostolski obdarzeni są godnością biskupią, wówczas włączeni są oni w misję troski
KK 18-29, AAS, 57 (1965), 21-36, Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, 120-134.
80
Tamże 22, AAS 57, (1965), 25-26, Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, 123-126.
81
A. Marchetto, Chiesa e papato nella storia e nel diritto. 25 anni di studi critici,
Watykan 2002, 370-371.
82
KK 23, AAS 57, (1965), 28, Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, 126.
83
M. Olivieri, Natura e funzioni dei Legati Pontifici nella storia e nel contesto ecclesiologico del Vaticano II, Watykan 1982, 257.
79
Kolegium Biskupiego o Kościół powszechny i stają na równej pozycji
z innymi hierarchami Kościoła, do którego zostają posłani. Przez to
wzajemna współpraca może odbywać się na tym samym poziomie84.
Osobisty tytuł arcybiskupi Nuncjusza Apostolskiego jest również
ważny z punktu widzenia dyplomatycznego, zwłaszcza w relacjach
z władzami państwowymi. Dla władzy świeckiej oznacza on bowiem
często szczególną, uprzywilejowaną pozycję papieskiego legata względem innych duchownych lokalnych oraz wyraz szacunku Ojca Świętego wobec państwa, do którego Nuncjusz jest posłany, i jego obywateli.
Oczywiście, w niektórych miejscach świata osobista godność reprezentanta Stolicy Apostolskiej jest kwestią zupełnie drugorzędną, a sam
Nuncjusz traktowany po prostu jako jeden z ambasadorów. Jednakże
w wielu krajach o tradycjach chrześcijańskich (i nie tylko) tytuł arcybiskupi przyjmowany jest również jako godność stawiająca Nuncjusza na
wyższym poziomie kościelnej hierarchii. Wyraża ona bezpośredniość
relacji legata z Ojcem Świętym oraz jego osobisty autorytet bazujący na
zaufaniu, jakim obdarzył go papież.
Z całą pewnością w minionych wiekach ważną rolę spełniał również zewnętrzny anturaż osoby legata papieskiego. Osobnej analizie należałoby zatem poddać wszystkie części stroju przysługujące niegdyś
reprezentantowi Ojca Świętego ze względu na jego osobistą godność
biskupią. Dziś jednak kwestia wyglądu nie ma żadnego znaczenia,
a arcybiskupi Nuncjusze i Delegaci Apostolscy nie różnią się strojem od
pozostałych hierarchów Kościoła lokalnego85.
Zakończenie
Jak wynika z zaprezentowanych powyżej faktów, posługa Nuncjusza lub Delegata Apostolskiego nie zależy od przyjętej przez niego sakry biskupiej. Nie jest więc ona niezbędnie konieczna do wypełniania
powierzonej mu misji. Ani Prawo Kanoniczne, ani żadne przepisy Prawa Międzynarodowego nie nakazują, aby reprezentanci Biskupa Rzymskiego posiadali święcenia biskupie. Z wyszczególnionych w artykule
Z całą pewnością ważną role spełnia tu również osobisty tytuł arcybiskupi Nuncjusza lub Delegata Apostolskiego, który stawia go na równi nie tylko z biskupami
diecezjalnymi, ale również z Metropolitami.
85
Warto w tym miejscu wspomnieć, iż do dziś arcybiskupi Nuncjusze i Delegaci Apostolscy na terytorium ich misji mogą np. używać fioletowego pasa o charakterystycznym wzorze moiré, który wyszczególnia ich spośród innych hierarchów.
84
156
Ks. P.A. Lewiński
przykładów wynika jednak, iż praktyka ta, znana w Kościele katolickim
od stuleci, jest bardzo wskazana i potrzebna. Misja legata papieskiego
jest bowiem służbą, której zadania wykraczają często poza ramy zwykłej
działalności dyplomatycznej. Ma ona bowiem wyraz eklezjalny, a zatem
łączy się ściśle z zadaniami Kościoła, czyli z budowaniem Królestwa Bożego na ziemi. Stąd też aspekt jedności Kolegium Biskupiego, do którego
ze względu na swoje święcenia należy reprezentant Ojca Świętego, ma
ogromne znaczenie eklezjalne i teologiczne, i wpisuje się w szerszy kontekst posługi biskupiej nakreślony przez Sobór Watykański II.
Nie można jednak zapominać również o dyplomatycznym zaangażowaniu Nuncjuszów Apostolskich. Powszechne zaufanie do papieskiej dyplomacji, wynikające zarówno z wydarzeń historycznych, jak
również osobistego przygotowania jej członków, wpłynęło na niekwestionowaną pozycję reprezentantów Stolicy Apostolskiej w korpusie
dyplomatycznym. Osobisty tytuł arcybiskupi nadawany Nuncjuszom
jest niejako potwierdzeniem ogromnej roli, jaką legaci Ojca Świętego
spełniają na terenach powierzonych sobie misji. Jest wyrazem ich prawdziwie pasterskiej troski o cały Lud Boży oraz apostolskiej gorliwości
na rzecz Królestwa Bożego. Jak już wspomniano, sakra biskupia nie jest
elementem warunkującym dobre działanie reprezentantów papieskich.
Ma ona być raczej pomocą w powierzonej im misji i znakiem szczególnej łączności z Kościołem, jego pasterzami i Następcą Św. Piotra.
Godność biskupia jest więc nie tyle oznaką dostojeństwa, co służby na
rzecz drugiego człowieka.
Można zatem wyobrazić sobie, iż w pewnym momencie Stolica Apostolska zadecyduje nie nadawać więcej tytułów arcybiskupich
Nuncjuszom i Delegatom Apostolskim. Jak wykazano w artykule nie
będzie to jednak w żadnej mierze sprzeczne z obowiązującym prawem
kościelnym. Kościół jest bowiem organizmem żywym, który realizuje
swoją misję hic et nunc. Nic nie stoi więc na przeszkodzie, aby z jakichś
poważnych przyczyn zmienić obowiązujący dziś zwyczaj i zreorganizować również strukturę papieskiej dyplomacji.
Za pomoc naukową w przygotowaniu artykułu autor dziękuje serdecznie ks. dr Krystianowi Kletkiewiczowi oraz ks. dr Fabio Salerno.
Is Nuncio and Apostolic Delegate must be Bishops?
An Attempt to Answer the Question
Summary
From time to time the public opinion is interested in a special way
of the papal diplomacy. In fact, its importance and significance are for
centuries widely known and respected. Therefore, in that discussion there is no shortage topics concerning the involvement of the laity in the
mission of the papal legation. This article does not handle mentioned
issue directly, but consider it from a little different point of view. It tries
to answer the question posed in the title: Is Nuncio and Apostolic Delegate must be bishop?
The current practice of the Holy See presupposes automatically the
Episcopal ordination of the newly appointed Nuncio or Apostolic Delegate. However, after a legal and theological analysis, it can be stated,
that is not necessary for them to be bishops. This article highlights the
fact that the tasks facing Nuncios and Delegates are not connect directly
to the authority of the Holy Orders. Their personal dignity of Archbishop results, however, for historical, ecclesial and diplomatic reasons.
That’s why seems possible that in the future the currently practice would
be changed.
Słowa kluczowe: dyplomacja papieska, misja dyplomatyczna,
Nuncjusz Apostolski, Delegat Apostolski, legat papieski, biskup, sakra
biskupia, godność kościelna, hierarchia kościelna.
Keywords: papal diplomacy, diplomatic mission, Apostolic Nuncio, Apostolic Delegate, papal legate, bishop, episcopal ordination (consacration), dignity of the Church, Church hierarchy.
Bibliografia
Źródła
Codex Iuris Canonici, Pii X Pontificis Maximi iussudigestus Benedicti Papae XV auctoritate promulgatus, Die 27.m maii a. 1917, AAS, 9 (1917), 2-456.
Concilium Vaticanum II, Constitutio de Sacra Liturgia „Sacrosanctum Concilium”,
AAS 56 (1964), 97-138, Konstytucja o liturgii świętej „Sacrosanctum Concilium”
w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznań 2002, 48-78.
158
Ks. P.A. Lewiński
Concilium Vaticanum II, Constitutio dogmatica de Ecclesia „Lumen gentium” AAS
57 (1965), 5-71, Konstytucja dogmatyczna o Kościele „Lumen Gentium”, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznań 2002, 104-163.
Concilium Vaticanum II, Decretum de presbyterorum ministerio et vita „Presbyterorum ordinis”, AAS 58 (1966), 991-1024, Dekret o posłudze i życiu prezbiterów
„Presbyterorum ordinis”, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznań 2002, 478-508.
Congregatio de Cultu Divino et Disciplina Sacramentorum, Caeremoniale Episcoporum, Watykan 2008.
Congregatio pro Ecclesiis Orientalibus, Facultates Legatis Romani Pontificis concessae, Watykan 1992.
Congregatio pro Episcopis, Index Facultatum Legatis Pontificiis tributarum, Watykan
1986.
Dekret Gracjana, C. 19–21, 25–26, C. VII, q. 1.
Dekretały Grzegorza IX, X, III, 4, 9.
Giovanni Paolo II, Legge fondamentale dello Stato della Città del Vaticano, AAS Suppl., 71 (2000), 73-83.
Ioannes Paulus II, Constitutio apostolica „Pastor bonus” AAS 80 (1988), 841-912.
Ioannes Paulus II, Constitutio apostolica „Universi Dominici Gregis” AAS, 88 (1996),
305-342.
Ioannes Paulus II, Constitutio Apostolica „Spirituali militum curae”, AAS 78 (1986), 481-486.
Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich.
Kodeks Prawa Kanonicznego.
Komisja ds. Kultu Bożego i dyscypliny Sakramentów Episkopatu Polski, Obrzędy błogosławieństw, t. 1-2, Katowice 2013.
Komisja Liturgiczna Diecezji Opolskiej, Agenda liturgiczna Diecezji Opolskiej. Nabożeństwa, poświęcenia i błogosławienstwa, wyd. 2, Opole 1986.
Kongregacja ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, Ogólne wprowadzenie do
Mszału Rzymskiego. Z trzeciego wydania Mszału Rzymskiego. Rzym 2002 oraz
Wskazania Episkopatu Polski, Poznań 2006.
Kongregacja Kultu Bożego, Ceremoniał liturgicznej posługi biskupów odnowiony
zgodnie z postanowieniem Świętego Soboru Watykańskiego II wydany z upoważnienia papieża Jana Pawła II dostosowany do zwyczajów diecezji polskich 1138,
Katowice 2012.
Paenitentiaria Apostolica, Enchiridion Indulgentiarum. Normae et concessiones, wyd.
4, Watykan 1999.
Paulus VI, Litterae Apostolicae Motu Proprio datae „Sollicitudo Omnium Ecclesiarum „Sollicitudo Omnium Ecclesiarum”, AAS, 61 (1969), 473-484.
Paulus VI, Litterae Apostolicae Motu Proprio datae „Pontificalis Domus”, AAS 60
(1968), 305-315.
Rzeczpospolita Polska, Konkordat między Stolicą Apostolską i Rzecząpospolitą Polską, podpisany w Warszawie dnia 28 lipca 1993 r., w: Dz. U. 1998 nr 51 poz. 318.
Rzeczpospolita Polska, Rzeczpospolita Polska, Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej
z dnia 2 kwietnia 1997 r. uchwalona przez Zgromadzenie Narodowe w dniu 2
kwietnia 1997 r., przyjęta przez Naród w referendum konstytucyjnym w dniu 25
maja 1997 r., podpisana przez Prezydenta Rzeczypospolitej Polskiej w dniu 16
lipca 1997 r., Dz. U. 1997 nr 78 poz. 483.
Rzeczpospolita Polska, Konwencji wiedeńskiej o stosunkach dyplomatycznych, Dz. U.
z 1965 nr 37 poz. 232.
Rzeczpospolita Polska, Ustawa z dnia 27 lipca 2001 r. o służbie zagranicznej, w: Dz.
U. 2001 nr 128 poz. 1403.
Segreteria di Stato, Annuario Pontificio per l’anno 2016, Watykan 2015.
Segreteria di Stato, Regolamento per le Rappresentanze Pontificie, Watykan 2003.
Secreteria Status, Rescriptum ex audientia: Instructio de secreto pontificio, AAS 66
(1974), 89–92.
Secreteria Status seu Papalis, Instructio „Ut sive sollicite”, AAS 61 (1969), 334-340.
Opracowania
Chabod F., Storia della politica estera italiana dal 1870 al 1896, Bari 1951.
Fabris C., Presenza della diplomazia pontificia, „Rivista di studi polititci internazionali” 73 (2006) 1, 67-97.
Feldkamp M.F., La diplomazia pontificia. Da Silvestro I a Giovanni Paolo II. Un profilo, Jaca Book, Mediolan 1998.
Gialdino C.C., Lineamenti di Diritto Diplomatico e Consolare, wyd. 3, Turyn 2015.
Jougan A., Plerumque, w: A. Jougan, Słownik kościelny łacińsko polski, Warszawa
1992, 513.
Marchetto A., Chiesa e papato nella storia e nel diritto. 25 anni di studi critici,
Watykan 2002.
Maresca A., Dizionario giuridico diplomatico, Mediolan 1991.
Maresca A., La diplomazia plurilaterale, Mediolan 1979.
Maresca A., Profili storici delle istituzioni diplomatiche, Mediolan 1994.
Maresca A., Teoria e tecnica del Diritto Diplomatico. Introduzione alla Diplomazia,
Mediolan 1986.
Martìn de Agar J.T., Commenti ai cann. 1166-1253, w: Codice de Diritto Canonico e
leggi complementari commentato. Edizione italiana aggiornata e ampliata della 6a
edizione curata dall’Istituto Martìn De Azplcueta dell’Università di Navarra, con
riferimenti al Codice dei Canoni delle Chiese Orientali, alla legislazione italiana
e a quella particolare della CEI, ed. J.I. Arrieta, Rzym 2004, 778-826.
Olivieri M., Natura e funzioni dei Legati Pontifici nella storia e nel contesto ecclesiologico del Vaticano II, Watykan 1982.
Pierre Blet S.J., Histoire de la Représentation Diplomatique du Saint-Siège dès les
origines à l’aube du XIX siècle, Archivio Vaticano, Watykan 1982.
Riccardi L., An outline of the Vatican Diplomacy in the Early Modern Age, w: Politics
and Diplomacy in Early Modern Italy. The Structure of Diplomatic Practice 1450
– 1800, ed. D. Frigo, Cambridge 2000, 95-108.
Szkiłądź H. – Bik S. – Szkiłądź C., Poseł, w: Słownik Języka Polskiego, t. II, red.
M. Szymczak, Warszawa 1980, 834.
Szkiłądź H. – Bik S. – Szkiłądź C, Reprezentant, w: Słownik Języka Polskiego, t. III,
red. M. Szymczak, Warszawa 1981, 48.
160
Ks. P.A. Lewiński
Netografia
Cerasoli L.M., Apocrisario, w: http://www.treccani.it/enciclopedia/apocrisario_%28Enciclopedia_Italiana%29/ [30. 10. 2015].
Ks. Paweł Kostrzewski Częstochowa, AJD
Kontakty biskupa Teodora Kubiny
z duchowieństwem i wiernymi
diecezji częstochowskiej
w tzw. Kraju Warty w okresie
okupacji niemieckiej 1939 – 1945
Zbombardowanie Wielunia 1 września 1939 roku o godz. 4.40,
w opinii zdecydowanej większości historyków, uważane jest za początek II wojny światowej1. Istotną okolicznością mającą wpływ na
losy Kościoła częstochowskiego w tym dramatycznym okresie było
jego położenie na zachodnich rubieżach II Rzeczypospolitej. Zachodnia granica diecezji częstochowskiej na odcinku 70 km była
jednocześnie granicą państwową z III Rzeszą Niemiecką. Nic więc
dziwnego, że już w pierwszych godzinach niemieckiej napaści wojska Wehrmachtu wkroczyły na jej terytorium, niosąc ze sobą śmierć
i zniszczenie oraz dokonując aktów profanacji świątyń, tak jak to miało miejsce w przypadku m.in. kościołów w Opatowie i Truskolasach2.
Ks. Paweł Kostrzewski – dr nauk humanistycznych w zakresie historii, mgr-lic.
teologii, absolwent Wyższego Seminarium Duchownego w Częstochowie, Sekcji Licencjackiej przy Wyższym Instytucie Teologicznym w Częstochowie oraz Akademii
im. Jana Długosza w Częstochowie.
1
B. Bojarska, Napaść hitlerowskiego lotnictwa na Wieluń, „Biuletyn Głównej Komisji Badania Zbrodni Hitlerowskich w Polsce” (BGKBZHwP) 27 (1977), 13-25;
Cz. Tomczyk, Diecezja częstochowska w latach okupacji hitlerowskiej 1939 – 1945,
w: Studia z historii Kościoła w Polsce, red. H.E. Wyczawski, Warszawa 1978, 228229; W. Kulesza, Zbrodnia i sprawcy. Bombardowanie Wielunia w dniu 1 IX 1939 r.
w świetle akt Instytutu Pamięci Narodowej – Komisji Ścigania Zbrodni przeciwko
Narodowi Polskiemu, w: Wieluń miastem pokoju i pojednania. Centralne obchody
65. rocznicy wybuchu II wojny światowej i dnia weterana 1 września 2004 r., red.
B. Abramek – J. Książek, Wieluń 2004, 13-16; T. Olejnik, Zniszczenie miasta Wielunia 1 IX 1939 r. przez hitlerowskie lotnictwo w świetle literatury i źródeł, w: Wieluń
miastem pokoju i pojednania, 45-54; Tenże, Wieluń – polska Guernica, Wieluń 2009.
2
J. Związek, Działania wojsk hitlerowskich w pierwszych dniach II wojny światowej
wobec Kościoła katolickiego na ziemi częstochowskiej i wieluńskiej, w: 70 rocznica
162
Ks. P. Kostrzewski
Pomimo bohaterskiej postawy polskich żołnierzy w bitwie pod Mokrą
nie udało się powstrzymać przeważających sił wroga, które z impetem
ruszyły na Warszawę3. Ks. Bonawentura Metler i ks. Józef Danecki
z Parzymiech oraz ks. Ignacy Chartliński z Działoszyna należeli do
pierwszych kapłanów zamordowanych w czasie II wojny światowej4.
Obok Wielunia Niemcy zbombardowali również Działoszyn, Felinów,
Krzepice, Praszkę i Wieruszów. Wystarczyło zaledwie 4 dni, aby
cały obszar diecezji częstochowskiej został zajęty przez niemieckiego
agresora5.
Po 55 dniach zarządu wojskowego na zajętych ziemiach polskich
został wprowadzony nowy podział administracyjny. W dniu 26 października 1939 roku weszły w życie dekrety Adolfa Hitlera - „O Strukturze
i zarządzie obszarów wschodnich” z dnia 8 października 1939 roku
i „O administracji okupowanych polskich obszarów” z dnia 12 października 1939 roku6.
Na mocy dekretu „O strukturze i zarządzie obszarów wschodnich” zachodnie i północne ziemie polskie zostały „wcielone do Rzeszy”. Z kolei w myśl dekretu „O administracji okupowanych polskich
obszarów” ziemie zajęte przez wojska niemieckie, o ile nie zostały
włączone do Rzeszy, weszły w skład Generalnego Gubernatorstwa,
na którego czele stanął Hans Frank. W konsekwencji nowo wytyczonych granic diecezja częstochowska znalazła się w 3 odrębnych jednostBitwy pod Mokrą i wybuch II wojny światowej na Ziemi Kłobuckiej. Materiały
konferencyjne, Kłobuck 2009, 85.
3
M. Dutkiewicz, Działania Wołyńskiej Brygady Kawalerii w składzie Armii Łódź w 1939 r.,
„Rocznik Łódzki” 30 (1981), 115-142; T. Dubicki – R. Majzner, Kampania wrześniowa,
w: Częstochowa. Dzieje miasta i klasztoru jasnogórskiego w czasie Polski Odrodzonej
i drugiej wojny światowej 1918 – 1945, red. R. Szwed, t. 3, Częstochowa 2006, 422-423.
4
T. Olejnik, Zbrodnie Wehrmachtu popełnione na ludności cywilnej powiatu wieluńskiego w okresie od 1 września do 25 października 1939 r., „Nad Górną Prosną” 1 (1971),
56; Cz. Tomczyk, Diecezja częstochowska w latach okupacji hitlerowskiej 1939 – 1945,
w: Studia z historii Kościoła w Polsce, 237-238; J. Fajkowski – J. Religa, Zbrodnie hitlerowskie na wsi polskiej 1939 – 1945, Warszawa 1981, 67-69; J. Związek, Per aspera
ad astra. Życie i działalność ks. Bonawentury Metlera, „Ziemia Częstochowska” (ZCz)
23 (1996), 29-30; Tenże, Metler Bonawentura (1866 – 1939), w: Słownik biograficzny
ziemi częstochowskiej, red. A. J. Zakrzewski, Częstochowa 1998, t. 1, 91-93; Tenże,
Ks. Bonawentura Metler jako duszpasterz (1866 – 1939), ZCz 30 (2006), 21-22.
5
Archiwum Państwowe w Łodzi Oddział w Sieradzu, sygn. 110/85, Przebieg działań
wojennych i okupacji niemieckiej na terenie powiatu wieluńskiego, 119.
6
Raporty z ziem wcielonych do III Rzeszy (1942 – 1944), red. Z. Mazur – A. Pietrowicz
– M. Rutowska, Poznań 2004, VII-IX.
163
kach administracyjnych – Generalnym Gubernatorstwie (66 parafii),
a na ziemiach wcielonych - w Prowincji Górnośląskiej (77) i Okręgu
Rzeszy Poznań (62), przemianowanym z dniem 29 stycznia 1940 roku
na Okręg Rzeszy Warty (Warthegau, Kraj Warty)7.
Najgorsze warunki społeczno-polityczn o -religijne panowały w tzw.
Kraju Warty, na czele którego stał namiestnik Artur Greiser. Warthegau
pod jego zarządem miał stać się wzorcowym okręgiem Rzeszy, nie wyłączając kwestii wyznaniowych. Te zaś w głównej mierze warunkowane
były polityką narodowościową8. Nadrzędnym celem tejże polityki była
germanizacja zdobytej w walce „przestrzeni życiowej”9. Okręg Kraju
Warty obejmował wyłącznie ziemie należące przed aneksją do państwa
polskiego10. Doświadczenia kolonizacyjne z okresu zaborów wskazywały, że germanizacja ludności Wielkopolski nie daje pożądanych efek7
Cz. Madajczyk, Polityka III Rzeszy w okupowanej Polsce, t. 1, Warszawa 1970, 6472; Cz. Łuczak, Polska i Polacy w drugiej wojnie światowej, Poznań 1993, 91-95;
W. Bonusiak, Polska podczas drugiej wojny światowej, Rzeszów 2003, 53-55, 173-174.
Linia graniczna rozpoczynała się na wysokości parafii Włodowice, zostawiając w części
diecezji częstochowskiej włączonej do Generalnego Gubernatorstwa następujące miejscowości: Góra Włodowska, Żarki, Wysoka, Ostrów, Choroń, Olsztyn, Częstochowa,
Kawodrza i Wielki Bór. Od strony południowej, powyżej podanej linii granicznej, były
tereny diecezji częstochowskiej włączone do Okręgu Górnego Śląska. Od miejscowości Wielki Bór granica skręcała w kierunku północnym, zostawiając w GG następujące
miejscowości nadgraniczne: Grabówka, Lubojna, Kokawa, Kocin, Wola Prusicka, Ważne Młyny, Kruplin, Wola Wiewiecka, Brudzice, Ruszczyn, Pawłów, Borowa, Bogdanów,
i dochodziła do miejscowości Woźniki. Na tym odcinku po zachodniej stronie leżały
tereny wcielone do Okręgu Górnego Śląska (do Wólki Prusickiej) oraz do Kraju Warty
(w kierunku północnym od Wólki Prusickiej). Znamiennym jest fakt, że na wysokości
miasta Częstochowa terytorium GG niejako wcisnęło się w terytorium Prowincji Górnośląskiej. Znacznie praktyczniej było przeprowadzić granice wcielając Częstochowę
do Prowincji Górnośląskiej. Taki przydział administracyjny, według wypowiedzi Niemców w tamtym czasie, zawdzięczała Częstochowa Jasnej Górze, a zwłaszcza jej wielkiej sławie jako znanego miejsca pielgrzymkowego. Por. J. Związek, Straty diecezji częstochowskiej w okresie okupacji hitlerowskiej (1939 – 1945), CzST 2 (1974), 323-324;
Tenże, Kościół częstochowski w okresie okupacji hitlerowskiej, w: Częstochowa. Dzieje
miasta, 495; S. Rybicki, Pod znakiem lwa i kruka, Warszawa 1990, 72.
8
J. Lubicz – J. Woliński, Polityka okupanta hitlerowskiego wobec wyznań religijnych
w Polsce w latach 1939 – 1945, BGKBZHwP 9 (1957), 76.
9
Cz. Madajczyk, Polityka III Rzeszy w okupowanej Polsce, 287-305; Cz. Łuczak,
Polityka ludnościowa i ekonomiczna hitlerowskich Niemiec w okupowanej Polsce, Poznań 1979, 25.
10
S. Waszak, Bilans walki narodowościowej rządów Greisera, „Przegląd Zachodni” (1946) 6, 487; Cz. Łuczak, Arthur Greiser hitlerowski władca w Wolnym Mieście
Gdańsku i w Kraju Warty, Poznań 1997, 43.
164
Ks. P. Kostrzewski
tów11. Dlatego Greiser, podobnie jak M. Borman i H. Himmler uważał,
że nie należy germanizować ludzi, lecz tylko ziemię12. Wobec tego
w procesie umacniania niemczyzny największą rolę odegrały: eksterminacja przywódczych warstw narodu polskiego, wysiedlenia ludności polskiej, osadnictwo niemieckie, walka z kulturą polską, usuwanie
zewnętrznych oznak polskości, wykorzystywanie Polaków jako taniej
siły roboczej13. Efektem tak prowadzonej polityki miało być stworzenie
jednolitej, zwartej zarówno pod względem narodowym, jak i rasowym
społeczności niemieckiej14.
Niewątpliwą przeszkodą na drodze realizacji polityki germanizacyjnej był Kościół katolicki, który posiadał niezaprzeczalne zasługi
w umacnianiu polskości w czasach zaborów. Stąd od samego początku
dążono do sparaliżowania jego działalności. Na mocy rozporządzenia
z 13 września 1941 roku o stowarzyszeniach i związkach religijnych Kościół katolicki został pozbawiony osobowości prawnej prawa publicznego15. Kurie diecezjalne posiadające siedziby poza Warthegau straciły
prawo do zarządzania parafiami położonymi na ziemiach wcielonych do
Rzeszy16. Tym samy biskup Kubina stracił prawo do przeprowadzania
wizyt kanonicznych i odwiedzania parafii w celu m.in. udzielania sakramentu bierzmowania. W praktyce został pozbawiony prawa przebywania na terytorium Warthegau. Należy nadmienić, że w ramach ustawiczZ. Fijałkowski, Kościół katolicki na ziemiach polskich w latach okupacji hitlerowskiej, Warszawa 1983, 33-34.
12
Cz. Łuczak, Arthur Greiser, 43-44.
13
J. Sziling, Polityka okupanta hitlerowskiego wobec Kościoła katolickiego 1939 –
1945 tzw. Okręgi Rzeszy: Gdańsk-Prusy Zachodnie, Kraj warty i Regencja Katowicka,
Poznań 1970, 15-19, 26-28; Cz. Łuczak, Polityka ludnościowa i ekonomiczna hitlerowskich Niemiec w okupowanej Polsce, Poznań 1979, 27-28.
14
Z. Fijałkowski, Kościół katolicki na ziemiach polskich w latach okupacji hitlerowskiej, 26; M. Broszat, 200 lat niemieckiej polityki wobec Polski, tłum. E. Kazimierczak
– W. Leder, Warszawa 1999, 323.
15
Archiwum Państwowe w Poznaniu, sygn. 1176, Verordnung des Reichsstatthalters
im Wartheland über religie Vereinigungen und religionsgesellschaften im Reichsgau
Wartheland vom 13. Semptember 1941.
16
Punkt 4 tzw. Programu 13 punktów z 10 lipca 1940 roku przedstawiającego główne założenia polityki wyznaniowej w Warthegau głosił: Związki i stowarzyszenia religijne mają
zerwać wszystkie nawiązane wcześniej stosunki natury prawnej, administracyjnej, służbowej, finansowej i personalnej z instancjami kościelnymi spoza obszaru „Kraju Warty”,
którym nie wolno ingerować w tutejsze problemy religijne i stosunki wyznaniowe. Por.
J. Sziling, Polityka okupanta hitlerowskiego wobec Kościoła katolickiego, 45-46; Z. Fijałkowski, Kościół katolicki na ziemiach polskich w latach okupacji hitlerowskiej, 226-228.
11
165
nych represji kapłani byli stale inwigilowani. Przeprowadzano częste
rewizje na plebaniach, w czasie których dochodziło do pobicia księży. Msze Święte z udziałem wiernych można było sprawować jedynie
w niedzielę, a i tak zdarzało się, że pod pretekstem np. panującej pryszczycy zamykano świątynie na określony czas. Apogeum prześladowania nastąpiło 6 października 1941 roku, kiedy to w ramach powszechnego aresztowania pozbawiono wolności kapłanów pracujących na terytorium powiatu wieluńskiego i zesłano ich do obozu koncentracyjnego
w liczbie 55. Na wolności pozostawiono jedynie kapłanów schorowanych i w podeszłym wieku. Prawo do prowadzenia pracy duszpasterskiej
wśród polskiej ludności na terytorium powiatu wieluńskiego otrzymało
jedynie 2 kapłanów – ks. Józef Kubica i ks. Józef Pruchnicki. Jedynym
kościołem otwartym dla celów kultycznych była świątynia w Rudzie,
pozostałe kościoły zamknięto, a po zrabowaniu cennego ich wyposażenia zamieniono m.in. na magazyny zboża, broni i obozy tymczasowego
przetrzymywania ludności żydowskiej i polskiej17.
Zaproponowany temat nie jest nowatorski. Był już podejmowany
w licznych publikacjach, które wyszły przede wszystkim spod pióra ks.
prof. Jana Związka18. Niemniej jednak obok walorów syntezujących dotychczasowy stan badań opiera się na materiałach archiwalnych do tej
pory niewykorzystanych w historiografii Kościoła częstochowskiego, do
których dotarł autor przeprowadzając wnikliwą kwerendę akt parafialnych i personalnych19. Choć w zasadniczych rysach niniejszy artykuł nie
zmienia wytworzonego w historiografii obrazu diecezji częstochowskiej
na terytorium Warthegau w okresie okupacji niemieckiej i kontaktów bp.
Kubiny z duchowieństwem i wiernymi tych terenów, to jednak wnosi
wiele istotnych szczegółów, które ubogacają dotychczasowy stan wiedzy.
J. Związek, Represje wobec duchowieństwa diecezji częstochowskiej w latach 1939
– 1945, w: Martyrologia duchowieństwa polskiego 1939-1945, red. B. Bejze – A. Galiński, Łódź 1993, 75-84.
18
Jedynie tytułem przykładu należy wymienić: J Związek, Więź biskupa Teodora Kubiny z ziemią wieluńską, CzWD 56 (1982) 2-3, 45-70; Tenże, Diecezja częstochowska
w okresie okupacji hitlerowskiej (1939 – 1945), w: Błogosławione choć trudne czasy.
Siedemdziesięciopięciolecie Kościoła Częstochowskiego, red. J. Kowalski, Częstochowa 2000, 75-98; Tenże, Aresztowanie i męczeństwo kapłanów ziemi wieluńskiej
w okresie okupacji hitlerowskiej, RW 2 (2002), 5-36.
19
Chodzi przede wszystkim o wspomnienia ks. Franciszka Wtorkiewicza, który na polecenia bp. Kubiny pełnił funkcję komisarza biskupiego w Warthegau w czasie II wojny
światowej, jak również o liczne pisma kapłanów posługujących na wskazanym terytorium skierowane do biskupa Kubiny i kurii diecezjalnej w Częstochowie, w których
informowali o warunkach pracy duszpasterskiej i życiu religijnym pod presją okupanta.
17
166
Ks. P. Kostrzewski
1. Bp Kubina
wobec niebezpieczeństwa wybuchu wojny
W okresie poprzedzającym wybuch II wojny światowej bp. Kubinę
niepokoił fakt narastającej z roku na rok fali prześladowania Kościoła
katolickiego w Niemczech, a przede wszystkim zwalczania kultu Matki
Bożej Częstochowskiej wśród polskich robotników sezonowych i wśród
polskich rodzin mieszkających na Górnym Śląsku. Władze niemieckie
nawoływały do niszczenia obrazów Czarnej Madonny. Przykładem
może być artykuł, jaki ukazał się na łamach niemieckiego pisma wydawanego przez Urząd Pracy w dniu 21 sierpnia 1937 roku, ośmieszający
kult Matki Bożej i wzywający do niszczenia jej wizerunków na terenach
niemieckich20. W takich okolicznościach biskup częstochowski w porozumieniu z władzami miasta Częstochowy zorganizował w niedzielę
5 września 1937 roku wielką manifestację religijno-patriotyczną.
W procesji z katedry na Jasną Górę wzięło udział ok. 80 000 osób.
W podniosłym przemówieniu bp Kubina podkreślił, że Cudowny Obraz Matki Bożej na Jasnej Górze to największa świętość narodu polskiego. Wobec tego Polacy są zdecydowani bronić imienia Matki Bożej
przeciwko wszelkim wrogom i rozszerzać Jej cześć na całym świecie.
Perfidny atak na cześć Matki Bożej był dziełem niemieckiego rasizmu
pogańskiego, który dążył do pozbawienia człowieka jego godności
i praw jako wolnego dziecka Bożego, chcąc go przemienić w niewolnika,
w bezwolne narzędzie w olbrzymiej państwowej maszynie produkcyjnej. Na tej drodze przeszkadzał kult NMP, dlatego był tak zaciekle zwalczany. Biskup przypominał, że w tym kulcie były obecne nie tylko wartości religijne, ale też narodowe. Dlatego przeprowadzony atak należało
odbierać jako próbę zniszczenia nie tylko wiary, ale i polskości21.
Bluźniercza napaść urzędowego pisma niemieckiego na cześć Matki Boskiej Częstochowskiej, „Niedziela” 12 (1937) 37, 454.
21
T. Kubina, W obronie czci Matki Boskiej. Przemówienie J.E. ks. T. Kubiny, wygłoszone na Jasnej Górze podczas wielkiej manifestacji religijnej społeczeństwa częstochowskiego w niedzielę dnia 5 września br., „Niedziela” 12 (1937) 37, 450 (dodatek bez
paginacji); J. Związek, Jasna Góra w polonijnym nauczaniu biskupa Teodora Kubiny,
„Studia Claromontana” 18 (1998), 102-103; Tenże, Życie codzienne kapłanów diecezji
częstochowskiej w okresie okupacji hitlerowskiej, w: Duchowieństwo polskie w latach
niepodległości 1918 – 1939 i w okresie II wojny światowej, red. J. Gapys – M.B. Makowski, Kielce 2006, 340-341.
20
167
Bp Kubina doskonale zdawał sobie sprawę z niebezpieczeństwa
mogącej lada chwila wybuchnąć wojny. W październiku 1938 roku wystosował list pasterski, w którym pisał: „nad Europą zawisła wojna, która lada chwila może się zerwać i wciągnąć w swe wiry także nasz naród
i nasze państwo. Na szalach wagi wieków ważą się losy jak innych, tak
i naszego narodu”22. Wzywając wiernych do udziału w diecezjalnym
kongresie eucharystycznym w Zawierciu, mającym się odbyć w dniach
28-29 czerwca 1939 roku, pasterz Kościoła częstochowskiego pisał
„nad Polską, nad Europą, a nawet nad całym światem zawisła groźba
wojny, mogącej wybuchnąć lada chwila, ludzkie wysiłki zażegnania jej
zdają się daremne... A jeśliby wojna stała się nieuniknioną, błagajmy Go
(Chrystusa) o zwycięstwo dla naszej armii”23.
2. W pierwszych dniach niemieckiej napaści
Po dokonaniu agresji Niemiec hitlerowskich na Polskę bp Kubina na
rozkaz władz wojskowych i cywilnych opuścił Częstochowę. Schronił
się w pałacu Potockich w Koniecpolu, gdzie przebywał do 10 września
1939 r. Po opanowaniu Częstochowy przez Niemców natychmiast został wezwany do urzędu niemieckiego. Otrzymał polecenie pisemnego
przedstawienia władzom okupacyjnym schematu diecezji częstochowskiej wraz z wykazem stowarzyszeń katolickich. Czyniąc temu zadość
przygotował żądany raport, przedstawiający stan diecezji na dzień 16
września. Biskup podkreślił, że w latach przedwojennych stowarzyszenia diecezjalne wraz z Akcją Katolicką nie zdołały rozwinąć swej działalności, ponieważ było w nich zbyt mało przedstawicieli inteligencji.
W ten sposób chciał obronić ją przed represjami ze strony władz niemieckich. Biskup wiedząc o morderstwach dokonanych na kapłanach
w pierwszych dniach wojny i obawiając się kolejnych aresztowań prewencyjnie zaznaczył, że duchowni w latach przedwojennych nie brali
udziału w działalności politycznej. Takie przedstawienie sprawy miało
złagodzić politykę władz niemieckich wobec duchowieństwa diecezji
częstochowskiej24.
T. Kubina, List pasterski z dnia 2 października 1938 r., WD 13 (1938) 5, 85.
Tenże, Orędzie arcypasterza w sprawie Diecezjalnego Kongresu Eucharystycznego
w Zawierciu, WD 14 (1939) 4, 48.
24
K. Leszczyński, Działalność Einsatzgruppen policji bezpieczeństwa na ziemiach
polskich w 1939 roku w świetle dokumentów, BGKBZHwP 22 (1971), 219-220;
Z. Fijałkowski, Kościół katolicki na ziemiach polskich w latach okupacji hitlerowskiej,
22
23
168
Ks. P. Kostrzewski
3. Wyznaczenie komisarzy biskupich
i ich kompetencje
Jak już wyżej wspomniano w myśl zarządzeń władz okupacyjnych
bp Kubina, rezydujący na terytorium Generalnego Gubernatorstwa, nie
mógł spełniać swoich obowiązków w części diecezji częstochowskiej
włączonej do Prowincji Górnośląskiej25 i Kraju Warty. Oznaczało to, że
nie mógł dokonywać tradycyjnych wizytacji kanonicznych oraz odwiedzać parafii w celu udzielania sakramentu bierzmowania oraz z tytułu innych uroczystości. W zaistniałej sytuacji zdecydował się ustanowić na
omawianych terenach swoich delegatów z tytułem komisarza biskupiego
do czuwania nad całością spraw kościelnych. W Prowincji Górnośląskiej
na terenie Zagłębia Dąbrowskiego i powiatu zawierciańskiego funkcję tę
pełnił dziekan będziński ks. Stanisław Grzywak, a północną część diecezji (okolice Blachowni, Krzepic i Kłobucka) reprezentował ks. dr Bogumił Kasprzak, a następnie ks. dr Władysław Pająk z Truskolas26.
W Kraju Warty funkcję komisarza biskupiego bp Kubina powierzył
z dniem 1 czerwca 1940 roku ks. Wincentemu Przygodzkiemu z Wielunia.
Miał on występować w imieniu biskupa i duchowieństwa powiatu wieluńskiego wobec władz niemieckich. Otrzymał następujące prerogatywy:
• zwoływania na konferencje dziekanów i duchowieństwa, a także wydawania poleceń, a w razie widocznych zaniedbań - monitowania,
• mianowania i przenoszenia wikariuszy oraz obsadzania wakujących
placówek duszpasterskich administratorami,
• zawieszania kapłanów w urzędowaniu w razie rażących przestępstw,
• wizytowania poszczególnych parafii.
119; J. Wolny, Abp Adam Stefan Sapieha w obronie narodu i Kościoła polskiego w czasie
II wojny światowej, w: Księga Sapieżyńska, red. J. Wolny – R. Zawadzki, t. 2, Kraków
1986, 219-220, 226-227; J. Związek, Kościół częstochowski, 494; Tenże, Działania, 99.
25
Początkowo bp Kubina mógł swobodnie przekraczać granicę i spełniać posługę
duszpasterską na terenie Gau Oberschlesien. Sytuacja uległa zmianie w styczniu 1941
roku. W dniu 26 stycznia 1941 roku zmarł w Sosnowcu ks. Franciszek Raczyński, kapłan powszechnie w Zagłębiu Dąbrowskim znany z działalności dobroczynnej i z tego
tytułu powszechnie szanowany. Uroczystości pogrzebowe, którym przewodniczył bp
Kubina, przerodziły się w manifestację patriotyczną. Biskup wygłosił płomienne kazanie, które zawierało wiele krytycznych aluzji wobec aktualnej sytuacji. Stało się to
powodem wprowadzenia całkowitego zakazu przekraczania granicy i pełnienia jakiejkolwiek posługi duszpasterskiej przez bp. Kubinę na terenie Gau Oberschlesien. Por.
Cz. Tomczyk, Diecezja częstochowska w latach okupacji hitlerowskiej 1939 – 1945,
w: Studia z historii Kościoła w Polsce, 270, 311.
26
J. Związek, Więź, 64.
169
Wszystkie te czynności miał spełniać w porozumieniu z biskupem
ordynariuszem. W przypadku, gdyby kontakt z biskupem był niemożliwy, miał samodzielnie podejmować wszystkie decyzje27.
Po opuszczeniu Wielunia i wyjeździe do Częstochowy ks. Przygodzkiego, bp Kubina ustanowił z dniem 17 lipca 1941 roku nowego
komisarza biskupiego w osobie ks. Franciszka Wtorkiewicza. W liście
skierowanym do nowego komisarza tak uzasadniał wybór: „Po odejściu ks. Przygodzkiego z Wielunia dotąd nie mogłem się zdecydować
na zamianowanie na jego miejsce komisarza biskupiego, który jako mój
delegat czuwałby nad całością spraw kościelnych w tej części diecezji
[…]. Wobec tego zdecydowałem się powierzyć to ważne zadanie Czcigodnemu ks. Dziekanowi jako temu z tamtejszych księży, który słusznie
cieszy się największą powagą i zaufaniem. Zdaję sobie sprawę z tego,
że powierzając to zadanie nałożyłem na niego opus grave. Nie mam
atoli innego wyjścia w tej sytuacji, jaka się wytworzyła. Wobec tego
gorąco go proszę, by to od nas przyjął jako wyraz woli Bożej i dźwigał
je z wiarą w pomoc Boskiego Mistrza”28. Jako komisarzowi biskupiemu
ks. Wtorkiewiczowi przysługiwały te same uprawnienia co ks. Przygodzkiemu. Sprawy dyspens małżeńskich nadal pozostawały w gestii
Kurii Diecezjalnej. Bp Kubina oznajmił ks. Wtorkiewiczowi, że poinformował o jego nominacji wszystkich dziekanów w powiecie wieluńskim – ks. A. Chwiłowicza z Pajęczna, ks. J. Pruchnickiego z Mokrska,
ks. S. Wacławika z Sokolnik, ks. L. Berenta z Rudnik. Prosił, aby jak
najszybciej zwołał księży dziekanów na konferencję w celu omówienia
całokształtu spraw kościelnych i ustalenia zasadniczej linii postępowania. Upoważnił ks. Wtorkiewicza i innych kapłanów do korzystania ze
specjalnych uprawnień w pracy duszpasterskiej, przekazanych przez
Stolicę Apostolską. Dotyczyły one tzw. trynacji w niedzielę i święta.
W obliczu poważnych strat personalnych w szeregach duchowieństwa
był to niezwykle ważny przywilej, umożliwiający odprawianie Mszy
Świętych w kilku parafiach. Komisarz biskupi miał wpływać na księży,
aby nikt mimo zagrożenia życia nie opuścił powierzonej im parafii29.
AACz, sygn. AP 176, Pismo bp. T. Kubiny do ks. W. Przygodzkiego z 1 czerwca
1940 r., brak paginacji.
28
AACz, sygn. AP 227, Pismo bp. T. Kubiny do ks. F. Wtorkiewicza z 17 lipca 1941 r.,
brak paginacji.
29
Tamże.
27
170
Ks. P. Kostrzewski
4. Rozmowy z niemieckimi władzami
Sprawa swobodnego wstępu do części diecezji częstochowskiej włączonej do Rzeszy została podjęta przez bp. Kubinę w trakcie spotkania
z generalnym gubernatorem Hansem Frankiem w Radomiu w dniu 25
maja 1940 roku. W tym spotkaniu na zaproszenie gubernatora dystryktu
radomskiego dr. Karla Lascha uczestniczył również bp Czesław Kaczmarek z Kielc i bp Jan Lorek z Sandomierza, których diecezje znajdowały się na terenie tego dystryktu. Frank po raz pierwszy jako „władca”
Generalnego Gubernatorstwa obchodził manifestacyjnie swoje urodziny,
najpierw w Krakowie (23 maja 1940 r.), a dwa dni później w Radomiu.
Świętowaniu towarzyszyły zebrania partyjne z podniosłymi mowami i festyny sportowe. Przyjęcie biskupów przez Franka wyznaczono na pierwszy dzień jego pobytu w Radomiu30. W trakcie rozmowy biskupi przedłożyli generalnemu gubernatorowi następujące postulaty-prośby:
• powrotu biskupa lubelskiego Mariana Fulmana (internowanego w Nowym Sączu) i jego biskupa pomocniczego Władysława Górala (przetrzymywanego w obozie koncentracyjnym w Oranienburgu) do diecezji,
• przywrócenia zniesionych świąt – Matki Bożej Gromnicznej (2. II),
Św. Apostłów Piotra i Pawła (29 VI), Wniebowzięcia NMP (15
VIII), Niepokalanego Poczęcia (8 XII),
• umożliwienia księżom nauczania religii w szkołach,
• udostępnienia pomieszczeń szkolnych w celu przygotowania dzieci
do I Komunii św.,
• umożliwienia organizacji charytatywnej „Caritas” przeprowadzania
zbiórek pieniędzy i w naturze oraz pozwolenia na zakup środków
żywności dla kuchni polowych,
• wstrzymania wysiedlania Polaków z ziem włączonych do Rzeszy,
a gdyby to było jednak niemożliwe, aby wysiedlanym rodzinom
pozwolono zabrać ze sobą najpotrzebniejsze rzeczy, a zwłaszcza
większą ilość gotówki i narzędzi do pracy,
• niestosowania przymusu w akcji werbunkowej do robót rolnych
w Rzeszy i zaniechania wyłapywania młodzieży udającej się na nabożeństwa do kościoła,
• przepustek dla biskupów, których diecezje sięgają na terytorium Rzeszy31.
J. Wolny, Abp Adam Stefan Sapieha w obronie narodu i Kościoła polskiego, 250.
Zapis próśb trzech biskupów: T. Kubiny z Częstochowy, Cz. Kaczmarka z Kielc,
J. Lorka z Sandomierza przedstawionych H. Frankowi w Radomiu w dniu 25 maja
1940 roku, w: Księga Sapieżyńska, t. 2, 403-404.
30
31
171
Wymienione wyżej postulaty zostały również zawarte w memoriale, zredagowanym przez bp. J. Lorka i przekazanym przez pośrednictwo gubernatora Lascha Frankowi32. Gubernator mimo zapewnienia dokładnego zbadania przedstawionych spraw nie zainteresował się większością z nich33. Dlatego w trakcie spotkania z sekretarzem stanu GG
dr. Kundtem w dniu 14 listopada 1940 roku biskup Kubina i Lorek jeszcze raz powrócili do wskazanych kwestii. I tym razem ich zabiegi spełzły jednak na niczym. Ostatecznie bp Kubina nie uzyskał więc zgody
na swobodny wjazd na terytorium diecezji włączonej do III Rzeszy.34.
Do spotkania biskupów z gen. gub. Frankiem próbował nie dopuścić abp Sapieha. W tym celu wysłał do Radomia jezuitę R. Moskałę.
Abp Sapieha obawiał się, że to spotkanie wpisane w obchody urodzinowe generalnego gubernatora, może zostać wykorzystane w celach
propagandowych. Misja o. Moskały nie powiodła się. Spotkanie odbyło się zgodnie z planem. Bezpośrednio po nim bp Kubina odjechał do
Częstochowy i nie uczestniczył w przyjęciu. Tymczasem następnego
dnia „Goniec Krakowski” podał do wiadomości: „Pan Generalny Gubernator przyjął na osobistej audiencji biskupów polskich”35. Rozmowy
z gen. gub. początkowo odcisnęły negatywne piętno na reputacji biskupów, którzy byli postrzegani jako szukający porozumienia z niemieckim
okupantem36. W późniejszym jednak czasie społeczeństwo doceniło postawę bp. Kubiny, ściśle współpracującego z abp. Sapiehą w zakresie
ratowania seminariów duchownych i opieki na polskimi robotnikami
przymusowymi w III Rzeszy. Znalazło to swój wyraz m.in. w raporcie
Delegata Rządu RP na Kraj M. Celta z 10 lipca 1944 roku37.
Memoriał biskupów: T. Kubiny, J. Lorka, Cz. Kaczmarka do generalnego gubernatora H. Franka w sprawach kościelnych, wysiedlania ludności polskiej i akcji werbunkowej do pracy w III Rzeszy, w: Księga Sapieżyńska, t. 2, 402-403.
33
Sprawozdanie o położeniu Kościoła na ziemiach wcielonych do III Rzeszy i w Generalnym Gubernatorstwie z początków okupacji, w: Bóg i Jego Polska owczarnia
w dokumentach 1939 – 1945, oprac. K. Jasiewicz, Warszawa – Londyn 2009, 374.
34
Pro Memoria z informacjami o sytuacji Kościoła w Generalnym Gubernatorstwie
wraz z listem biskupów T. Kubiny, Cz. Kaczmarka i J. Lorka do gubernatora H. Franka, w: Bóg i Jego polska owczarnia, 100-102.
35
J. Wolny, Abp Adam Stefan Sapieha w obronie narodu i Kościoła polskiego, 251.
36
Raport Delegatury Rządu RP na Kraj o nastrojach i postawach duchowieństwa katolickiego w Polsce z grudnia 1942 roku, w: Bóg i Jego polska owczarnia, 246-247;
Sprawozdanie o położeniu Kościoła w Polsce w pierwszych miesiącach 1943 roku,
w: Bóg i Jego Polska owczarnia, 273; Raport na temat położenia Kościoła katolickiego w Polsce w początkach 1943 roku, w: Bóg i Jego Polska owczarnia, 299-300.
37
Załącznik do pisma przewodniego Delegata Rządu RP na Kraj. Sprawozdanie
32
172
Ks. P. Kostrzewski
Warto podkreślić, że z inicjatywy bp. Kubiny abp Sapieha zwołał
do Krakowa na 5 maja 1941 roku II Konferencję Episkopatu. Obok abp.
Sapiehy i bp. Kubiny wzięli w niej udział bp Czesław Kaczmarek, bp
Jan Lorek, bp Tadeusz Zakrzewski sufragan łomżyński, bp Juliusz Bieniek sufragan katowicki wysiedlony do Krakowa 28 lutego 1941 roku,
bp Michał Godlewski prof. UJ, ks. dr Zygmunt Choromański delegat
z Warszawy, ks. prałat Paweł Dziubiński delegat z Lublina. Jej owocem
był memoriał wystosowany do A. Hitlera w sprawie prześladowania
ludności polskiej. Kwestie w nim poruszone odnosiły się zarówno do
sytuacji panującej w Generalnym Gubernatorstwie, jak i na ziemiach
wcielonych do Rzeszy38. Biskupi ubolewali, że wbrew zapewnieniom,
że Kościół będzie się cieszył swobodą pracy duszpasterskiej, uwięziono
lub wywieziono do obozów koncentracyjnych licznych duchownych.
Znaleźli się w ich gronie również kapłani, którzy nigdy nie zajmowali
się działalnością polityczną. Sparaliżowana została działalność charytatywna Kościoła. Zamknięte zostały uniwersytety i szkoły. Wysiedlenia
ludności przybrały niespotykane w dziejach rozmiary. Nie oszczędzano
nawet kobiet, dzieci, starców i chorych. Społeczeństwo żyło w stałej
psychozie spowodowanej obawą mogących nastąpić aresztowań, deportacji i egzekucji. Biskupi byli przekonani, że najwyższe niemieckie
czynniki państwowe nie zdawały sobie sprawy z opisywanych zdarzeń,
ale z pewnością przyczynią się do ich zaniechania39. Na skutek negatywnej opinii abp. S. Galla z Warszawy memoriał ostatecznie nie został
wysłany do A. Hitlera. Podobnie rzecz się miała z drugim memoriałem
adresowanym do generalnego gubernatora H. Franka40.
5. Korespondencja jako środek kontaktu
ordynariusza z duchowieństwem i wiernymi
Wobec zakazu przebywania i pełnienia posługi duszpasterskiej w części diecezji włączonej do Rzeszy, jedyną możliwością
kontaktu bp. Kubiny z kapłanami i wiernymi była korespondencja
M. Celta z rozmów z ks. J. Zieją i ks. T. Jachimowskim, przedstawicielem Episkopatu
przy Delegaturze Rządu, w: Bóg i Jego polska owczarnia, 357-361.
38
J. Wolny, Abp Adam Stefan Sapieha w obronie narodu i Kościoła polskiego, 274-275.
39
Memoriał II konferencji biskupów polskich Generalnego Gubernatorstwa do kanclerza Rzeszy Niemieckiej Adolfa Hitlera o sytuacji ludności polskiej, w: Księga Sapieżyńska, t. 2, 421-426.
40
J. Wolny, Abp Adam Stefan Sapieha w obronie narodu i Kościoła polskiego, 275-276.
173
w postaci listów pasterskich i pism urzędowych. Należy nadmienić,
że korespondencja była przekazywana nie przez urzędy pocztowe, ale
przez prywatne osoby41. Dopiero w grudniu 1944 roku Kuria Diecezjalna w Częstochowie uzyskała zezwolenie na wysyłanie i przyjmowanie
pocztą listów zwykłych lub poleconych. Na kopercie u góry należało
umieścić, posługując się czerwonym atramentem lub czerwonym ołówkiem, napis „Dienstpost”, zaś na listach z terenu Rzeszy „Durch-deutsche Dienstpost Osten”. Zaadresowaną kopertę należało przekreślić na
krzyż niebieskim ołówkiem i na dole z lewej strony odbić pieczęć urzędu parafialnego. Listów nie wolno było wrzucać do skrzynek pocztowych, ale oddawać na poczcie przy odpowiednim okienku42.
W zasadzie jedynym listem pasterskim napisanym przez biskupa
Kubinę w okresie wojennym był list z października 1939 roku, opublikowany z okazji rozpoczynającego się miesiąca różańcowego. W późniejszym czasie biskup ograniczył się do wydawania krótkich odezw.
W liście na miesiąc różańcowy z 1939 roku biskup apelował, aby mimo
niezmiernie ciężkiej sytuacji spowodowanej działaniami wojennymi nie
popadać w rozpacz. Przypominał, że los człowieka znajduje się w rękach
Boga, który ma moc wszelkie zło obrócić w dobro. Biskup tłumaczył
wiernym, odwołując się do biblijnej postaci Hioba, że Bóg dopuszcza
w naszym życiu różnego rodzaju próby, aby ukarać za grzechy
i w ten sposób sprowadzić nas na drogę zbawienia, albo aby umocnić naszą wiarę. Nikt jednak nie powinien przestać wątpić w Bożą
Opatrzność. Biskup zachęcał do odbudowy życia religijnego w parafiach i rodzinach. Prosił, by częściej i pobożniej uczestniczyć w nabożeństwach, słuchać słowa Bożego, przystępować do Komunii św.
i podejmować wspólną modlitwę w kręgach rodzinnych. Zwracając
się do kapłanów polecał wygłaszanie kazań katechizmowych i prowadzenie lekcji religii w szkołach, jeżeli te zostaną otwarte. Wzywał wszystkich do wzajemnego pomagania sobie w zdobywaniu
środków do życia, zwłaszcza na wsi, gdzie brakowało rąk do pracy
i odpowiedniego sprzętu. Przekazał informację, że władzom okupacyjnym zależy, aby codzienne życie przybrało normalny i spokojny bieg,
dlatego nie będą one czyniły żadnych przeszkód w dziedzinie życia religijnego. Zapewnił, że postara się, aby każda opuszczona parafia otrzymała nowego duszpasterza. Z radością poinformował, że CzęstochowArchiwum Diecezjalne w Kaliszu, Akta parafii Ostrówek, sygn. brak, Pismo ks.
B. Sokoła do bp. Kubiny z 8 lutego 1940 r., brak paginacji.
42
AACz, sygn. KB 1, k. 491.
41
174
Ks. P. Kostrzewski
skie Seminarium Duchowne w Krakowie zostało ponownie otwarte,
dlatego wzywał wszystkich kleryków do podjęcia studiów43.
Podstawowe wytyczne duszpasterskie dla kapłanów bp Kubina zawarł w dokumencie zatytułowanym „Wskazówki dla Wielebnych Księży diecezji częstochowskiej na czwarty kwartał 1939 roku” opublikowanym 12 października 1939 roku. Dotyczył on następujących kwestii:
• wobec trudności komunikacyjnych pełnomocnictwa udzielone
Księżom Dziekanom zostały podtrzymane,
• kapłani zostali zobowiązani do pisania swoich kazań, aby w przypadku zastrzeżeń czy nieporozumień co do wypowiedzianych na
ambonie słów, mogli się bronić przez odwołanie się do tekstu,
• w przypadku niemożliwości prowadzenia lekcji religii w szkole należało zorganizować nauczanie wiary dla dzieci i młodzieży
w kościele lub salce parafialnej; proboszczowie mieli zatroszczyć
się o odpowiednią liczbę katechetów i katechetek,
• należało zorganizować w kościele nabożeństwa połączone z konferencjami duchowymi dla członków stowarzyszeń i bractw religijnych,
• kapłani zostali zobligowani do odwiedzania swoich wiernych celem
niesienia im pomocy duchowej i materialnej,
• w każdej parafii należało stworzyć organizacje doraźnej pomocy,
które otoczyłyby należną opieką opuszczone mieszkania, domy
i gospodarstwa aż do powrotu ich właścicieli, na wsiach pomagałyby w zbieraniu plonów i przy uprawie roli, zajęłaby się zorganizowaniem straży ogniowej,
• biskup prosił proboszczów o udzielanie pomocy kapłanom, zwłaszcza emerytom i prefektom, pozostającym bez środków utrzymania,
• biskup apelował o wsparcie dla Seminarium Duchownego w postaci
darów w naturze lub ofiar pieniężnych, a szczególnie o pomoc dla
biednych kleryków przez ofiarowanie strojów duchownych, brewiarzy i bielizny,
• kapłani nie mogący nabyć wina mszalnego mogli zgłosić się po nie
do kurii diecezjalnej, która zakupiła większą jego ilość,
• wobec trudności związanych z wyżywieniem przepisy postne zostały zawieszone,
• w związku z brakiem oliwy przy Najświętszym Sakramencie można
było używać światła elektrycznego lub jakiegokolwiek innego44.
43
44
AACz, sygn. KB 1, k. 263-264.
Tamże, k. 265.
175
Przedmiotem szczególnej troski bp. Kubiny była kwestia nauczania wiary wśród dzieci i młodzieży. Pasterz Kościoła częstochowskiego
swoje uwagi w tym zakresie przedstawił w dokumencie pt. „Wytyczne dla nauki religii, jak i w ogóle pracy duszpasterskiej nad młodzieżą
w diecezji częstochowskiej”. Biskup ubolewał, że w wielu parafiach diecezji częstochowskiej zamknięto szkoły, a tam gdzie były one otwarte –
zabroniono kapłanom prowadzenia lekcji religii. Nabożeństwa szkolne
przestały być obligatoryjne i – w przeciwieństwie do okresu przedwojennego – odbywały się bez udziału nauczycieli. Rodzice pochłonięci
troską o chleb powszedni nie byli w stanie należycie wypełniać swoich
obowiązków religijno-wychowawczych. Biskup ostrzegał, że taka sytuacja może doprowadzić do moralnego i religijnego zobojętnienia. Dlatego tym większa odpowiedzialność spoczywała na kapłanach za religijne wychowanie młodego pokolenia. Biskup określił zadania kapłanów
w dziedzinie nauczania wiary45.
Bp Kubina korespondencyjnie informował duchownych o zarządzeniach władz kościelnych i państwowych dotyczących pracy duszpasterskiej. W piśmie skierowanym do księży dziekanów diecezji częstochowskiej z 13 listopada 1940 roku informował o wydanym przez
papieża Motu proprio. Papież wzywał w nim do modlitwy i pokuty
oraz zobowiązywał proboszczów do odprawienia w dniu 24 listopada
1940 roku Mszy Świętych w intencjach Ojca Świętego, zamiast Mszy
Świętych za parafian46. W piśmie na miesiąc październik 1941 roku przekazywał prośbę Ojca św. dotyczącą organizowania uroczystych nabożeństw różańcowych w celu uproszenia dla świata pokoju. Zarządził, aby
w litanii loretańskiej trzykrotnie powtarzano wezwania: „Królowo Różańca św. módl się za nami”, „Królowo pokoju módl się za nami”. Przypomniał o ciążącym na kapłanach obowiązku odprawienia Mszy Świętych
za zmarłych duchownych (3 mszy św. w intencji zmarłego kapłana z dekanatu i 1 mszy za kapłana z pozostałych części diecezji). Ubolewał, że
w warunkach wojennych nie jest możliwe zorganizowanie rekolekcji
dla większej grupy kapłanów. Niemniej zachęcił do wzięcia udziału
w ćwiczeniach duchowych, jakie odbywały się w Domu Rekolekcyjnym w Częstochowie przy ul. Św. Barbary. Gdyby to jednak było niemożliwe, kapłani powinni sami dla siebie zorganizować raz w miesiącu
dzień skupienia47. W piśmie do księży dziekanów z 17 maja 1940 roku
Tamże, k. 276-283.
Tamże, k. 305.
47
Tamże, k. 353-355.
45
46
176
Ks. P. Kostrzewski
informował o przeniesieniu uroczystości Bożego Ciała na niedzielę 26
maja tegoż roku48. Z kolei w piśmie z 13 stycznia 1941 roku powiadamiał o zarządzeniu władz okupacyjnych dotyczącym zakazu śpiewania
pieśni „Boże coś Polskę” i „Serdeczna Matko”. Tę drugą pieśń można
było śpiewać na inną melodię49. W piśmie z 6 grudnia 1941 roku na
mocy Motu proprio papieża Piusa XII zezwolił, aby w związku z obowiązkiem zaciemniania i w konsekwencji niemożliwością odprawienia pasterki o północy, odbyła się ona pomiędzy godz. 15.00 a 18.00
w wigilię Bożego Narodzenia. Zachęcił kapłanów, aby odbyli tradycyjną wizytę duszpasterską tzw. kolędę, ale ze względu na trudną sytuację materialną wielu rodzin zrezygnowali z pobierania jakichkolwiek
ofiar50. W piśmie z 31 lipca 1942 roku poinformował kapłanów o udzielonym przez papieża przywileju ołtarza, na mocy którego każdy kapłan,
niezależnie od intencji w jakiej sprawował Najświętszą Eucharystię,
mógł ofiarować odpust zupełny za jedną duszę51. W piśmie z 8 lutego
1944 roku przypominał, że na mocy decyzji Stolicy Apostolskiej przepisy postne zostały ograniczone w taki sposób, że post ścisły obowiązywał jedynie w Środę Popielcową i Wielki Piątek. Tzw. „czas zakazany”
trwał od Środy Popielcowej do Niedzieli Wielkanocnej i od I niedzieli
Adwentu do pierwszego dnia świąt Bożego Narodzenia. W tym czasie wierni mieli powstrzymać się od udziału w publicznych zabawach
i tańcach. Nie wolno było również organizować uroczystych ślubów.
W niedzielę zapustną (poprzedzającą Środę Popielcową) należało zorganizować nabożeństwo pokutne i przebłagalne z wystawieniem Najświętszego Sakramentu i śpiewem suplikacji52. Przymusowo pracujący
w dzień, jak również inni przybywający z dalekich stron, gdzie kościoły
pozostawały zamknięte, mogli przystąpić do spowiedzi św. i Komunii
św. w godzinach popołudniowych i wieczornych. W takim przypadku
post eucharystyczny zostawał ograniczony do 4 godzin53. Proboszczowie i administratorzy parafii i ekspozytur otrzymali prawo dyspensowania od zapowiedzi przedślubnych w przypadku par, które pochodziły z
parafii, gdzie nie było kapłanów. Należało upewnić się, czy nupturienci
Tamże, k. 291.
Tamże, k. 319.
50
Tamże, k. 365.
51
Tamże, k. 395.
52
Tamże, k. 455.
53
W normalnych warunkach post eucharystyczny obowiązywał od północy do momentu przyjęcia Komunii św.
48
49
177
są stanu wolnego i czy nie ma przeszkód uniemożliwiających zawarcie
małżeństwa. O udzielonej dyspensie należało poinformować kurię diecezjalną54.
Na uwagę zasługuje orędzie bp. Kubiny skierowane do duchownych
i wiernych z okazji poświęcenia diecezji i poszczególnych parafii Niepokalanemu Sercu Maryi z 20 lutego 1943 roku. Z okazji czwartej rocznicy koronacji papieża Piusa XII przypadającej na dzień 10 marca, biskup
przypomniał, jak wiele wysiłku włożył Ojciec św., aby nie dopuścić do
wybuchu wojny, a później do jej jak najszybszego zakończenia. Jego starania okazały się jednak nieskuteczne. Mając ograniczone możliwości
działania na forum politycznym papież rozwinął szeroką akcję charytatywną. W celu uproszenia pokoju dla świata dokonał jego poświęcenia
Niepokalanemu Sercu Maryi. Idąc za przykładem Ojca św. biskup postanowił dokonać analogicznego aktu w odniesieniu do diecezji częstochowskiej. Stosowne uroczystości miały zostać zorganizowane w dniu 14
marca 1943 roku. W tym dniu w każdej parafii miała zostać odprawiona
uroczysta suma z wystawieniem Najświętszego Sakramentu i odmówieniem aktu zawierzenia. Tam, gdzie zorganizowanie uroczystości było niemożliwe, wierni mieli odmówić akt zawierzenia prywatnie55.
Bp Kubinę niepokoił fakt pobierania przez niektórych duchownych zbyt wygórowanych opłat za posługi religijne. Ta kwestia została
podniesiona w piśmie skierowanym do księży dziekanów z 12 stycznia 1940 roku. Takie zachowanie w sytuacji powszechnej nędzy było
niedopuszczalne. Stawało się ono pretekstem do szerzenia nienawiści
wobec Kościoła. Kapłani dopuszczający się tego procederu mieli zostać ukarani suspensą. Biskup zachęcił księży, aby dzielili ze swoimi
wiernymi nędzę i biedę, a nawet byli gotowi zrezygnować na ich rzecz
z tego, co im się słusznie należało. Na żądanie władz niemieckich przekazał im taksę za posługi religijne obowiązującą w okresie przedwojennym. Zaznaczył, że nie powinno się pobierać większych opłat niż
tam określone, chyba że wierni dobrowolnie złożą wyższą ofiarę56. Biskup prosił duchownych, aby swoim postępowaniem nie wywoływali
u wiernych zgorszenia57. W piśmie skierowanym do ks. dr. Walentego
Kotta z Wieruszowa z dnia 19 listopada 1940 roku pisał „[…] w dzisiejAACz, sygn. KB 1, k. 467.
Tamże, k. 409-411.
56
Tamże, k. 329.
57
Tamże, k. 397.
54
55
178
Ks. P. Kostrzewski
szych szalenie smutnych czasach, my kapłani powinniśmy żyć i działać wzorcowo, powinniśmy świecić przykładem wiary i miłości, zgody
i cierpliwości, abnegacji i poświęcenia, rozwagi, spokoju i roztropności.
W takich czasach nasze nastawienie kapłańskie powinno być heroiczne,
jedynym naszym hasłem powinny być słowa św. Pawła Ap.: «miłość
Chrystusa przynagla nas». […] Wobec ogólnej biedy, każdy ksiądz powinien Panu Bogu dziękować, jeżeli ma choć najskromniejsze mieszkanie i najskromniejsze utrzymanie. Życie kapłana powinno być ciche
i skromne. Należy unikać różnych wizyt po parafii i nie przyjmować gości u siebie, chyba, że tego wymagają względy duszpasterskie. Należy
rozwinąć jak najintensywniejszą działalność religijną w kościele, dbać
o piękne nabożeństwa, o głębokie kazania na tle katechetycznych prawd
wiary, o częstą Komunię św. Przecież życie religijne jest jedyną ostoją
i pociechą znękanej ludzkości”58.
W warunkach wojennych sytuacja finansowa instytucji diecezjalnych – kurii, seminarium duchownego i domu księży emerytów była
bardzo ciężka. W związku z tym bp Kubina w październiku 1940 roku
zwrócił się do księży, aby w miarę możliwości wsparli wyżej wymienione dzieła i przypomniał o obowiązkowych świadczeniach w tym zakresie. Postanowił, aby ofiary składane na tacę w I niedzielę miesiąca były
przeznaczone na potrzeby diecezji. Kwestia ta powracała w pismach adresowanych do duchowieństwa z 20 września 1941 roku i 24 października 1941 roku. Biskup zwrócił się również do wiernych z osobnym
apelem o wsparcie instytucji diecezjalnych, a szczególnie Seminarium
duchownego. Spotkał się on z pozytywnym odzewem, za co serdecznie
podziękował w piśmie z 6 grudnia 1941 roku59.
Bp Kubina dużą wagę przywiązywał do działalności dobroczynnej. Jej prowadzeniem w Częstochowie zajmował się Polski Komitet
Opiekuńczy (PKOp). W jego szeregach z polecenia biskupa Kubiny
w początkowym okresie działali kapłani – ks. Klemens Gawlikowski
i ks. Wojciech Mondry. Później zostali z niego usunięci na żądanie
Niemców60. Z PKOp współpracowały instytucje kościelne, zwłaszcza
zakonne. Prowadziły one kuchnie dla najbiedniejszych. Nieocenioną
rolę w tym względzie odegrały Siostry Zmartwychwstanki z siostrą
58
AACz, sygn. AP 271, Pismo bp. Kubiny do ks. Walentego Kotta z Wieruszowa z 19
listopada 1940 r., brak paginacji.
59
AACz, sygn. KB. 1, kk. 305, 353-355, 359, 367.
60
Z. Grządzielski, Działalność Polskiego Komitetu Opiekuńczego w Częstochowie
w latach okupacji hitlerowskiej 1939 – 1945, ZCz 11 (1976), 171-194.
179
Zofią Szulc na czele61. Z ich pomocy korzystała ludność wysiedlona
z terenów włączonych do Rzeszy, jak również mieszkańcy Warszawy, którzy opuścili stolicę po upadku powstania warszawskiego jesienią 1944 roku62. Działalność dobroczynna była również świadczona
wobec polskich robotników przeznaczonych do przymusowej pracy
w III Rzeszy, przetrzymywanych w obozie przejściowym zlokalizowanym w Częstochowie przy ul. Jasnogórskiej63. Nie była z niej wyłączona
ludność żydowska i cygańska, a nawet więźniowie z więzienia na Zawodziu64. Należy zaznaczyć, że mimo wyjątkowo trudnej sytuacji materialnej kapłani powiatu wieluńskiego wspierali finansowo dzieła diecezjalne. Przykładem może być ks. Stanisław Rychlewski z Praszki, który
19 października 1940 roku przesłał na potrzeby Kurii Diecezjalnej kwotę 50 RM, oraz duszpasterze ludności polskiej w powiecie wieluńskim
ks. Józef Kubica i ks. Józef Pruchnicki, którzy na potrzeby diecezjalne
regularnie przesyłali bliżej nieokreślone ofiary65.
Troska o powołania kapłańskie zawsze należała do najważniejszych
zadań w posłudze pastoralnej biskupa Kubiny. Pasterz Kościoła częstochowskiego, idąc za wskazaniami papieża Piusa XII zawartymi w Motu
proprio z 4 lutego 1941 roku, powołał 22 czerwca 1944 roku Papieskie
Dzieło Powołań Kapłańskich w diecezji częstochowskiej. Jego zadaniem było pogłębienie rozumienia znaczenia i godności sakramentu kapłaństwa, budzenie, pielęgnowanie i popieranie powołań kapłańskich
oraz zachęcanie i gromadzenie wiernych na modlitwie w tej intencji. Już
w okresie przedwojennym liczba duchownych była niewystarczająca.
Statystycznie na jednego kapłana przypadało 3.000 wiernych. W okresie
wojennym na skutek eksterminacyjnej polityki niemieckiego okupanta
M.L. Mistecka, Życiorys matki Zofii Szulc, w: Matce Zofii Szulc CR, Rzym 1981, 8.
AACz, sygn. KB 1, k. 487-489; F. Sobalski, Materiały dotyczące „exodusu” ludności
Warszawy znajdujące się w zespole akt Polskiego Komitetu Opiekuńczego w Częstochowie (1940 – 1945), „Rocznik Warszawski” 16 (1981), 401-409; J. Związek, Apel biskupa
Teodora Kubiny do katolików Częstochowy w sprawie pomocy dla ludności Stolicy wypędzonej po Powstaniu Warszawskim, w: Teologia i życie, Częstochowa 1994, 509-516.
63
J. Związek, Opieka duszpasterska nad robotnikami polskimi w obozie przejściowym
w Częstochowie (1943 – 1944), CzWD (1979) 4-5, 86-89.
64
Tenże, Kościół częstochowski, 501-504.
65
AACz, sygn. AP 184, Pismo ks. Stanisława Rychlewskiego z Praszki z 19 października 1940 r., brak paginacji; J. Związek, Wspomnienia ks. Józefa Kubicy (1911 –
1952) o pracy duszpasterskiej w powiecie wieluńskim w okresie okupacji hitlerowskiej,
w: Wspomnienia wojenne 1939 – 1945 księży diecezji częstochowskiej, oprac. J. Kapuściński – J. Związek, Częstochowa 2012, 153.
61
62
180
Ks. P. Kostrzewski
ta dysproporcja jeszcze bardziej się pogłębiła. Głównym moderatorem
Papieskiego Dzieła Powołań Kapłańskich diecezji częstochowskiej został mianowany ks. dr Stanisław Czajka – rektor Częstochowskiego
Seminarium Duchownego i ks. Jan Domarańczyk – ojciec duchowny
Seminarium. Moderatorami dla części diecezji znajdującej się w granicach GG zostali ks. Wojciech Mondry, a dla części znajdującej się
w Rzeszy ks. Stanisław Grzywak i ks. dr Władysław Pająk. Biskup zaprowadził również tzw. „soboty kapłańskie”. Przypadały one w sobotę po I piątku miesiąca. Odprawiano wówczas Mszę Świętą wotywną
o Jezusie Najwyższym i Wiecznym Kapłanie i przy wystawionym
Sanctissimum odmawiano modlitwę Piusa XII o powołania kapłańskie.
W niedzielę poprzedzającą zaprowadzenie „soboty kapłańskiej” w parafii należało wygłosić kazanie o znaczeniu i godności tego sakramentu
i zachęcić wiernych do licznego udziału w stosownych nabożeństwach.
Choć pismo bp. Kubiny nie odnosiło się bezpośrednio do części diecezji
częstochowskiej w Kraju Warty, to trudno sobie wyobrazić, aby posługujący tam kapłani nie zabiegali zgodnie z przesłaniem biskupiego listu
o nowe powołania kapłańskie66.
6. Obraz życia religijnego w Warthegau
w świetle korespondencji
Godnym podkreślenia jest fakt, że bp Kubina był doskonale zorientowany w warunkach pracy duszpasterskiej w części diecezji włączonej
do Warthegau. Był o nich szczegółowo informowany przez kapłanów
tam pracujących. Grozę pierwszych dni wojny nakreślili w swoich listach ks. Wincenty Przygodzki z Wielunia i ks. Bolesław Lis z Działoszyna. Ks. Wincenty Przygodzki w chwili bombardowania miasta we
wczesnych godzinach porannych 1 września 1939 roku opuścił miasto.
Powrócił do niego po 14 dniach tułaczki. W wyniku bombardowania kościół parafialny i plebania zostały zniszczone. Był zmuszony zamieszkać
w domu prywatnym na peryferiach miasta przy ul. Słowackiego. Msze
Święte odprawiał w kościele klasztornym sióstr bernardynek. Świątynia
ta, położona na obrzeżach miasta, nie doznała większych uszkodzeń.
Podobnie rzecz się miała z Gimnazjum Biskupim. Jedynie sala gimnastyczna została zniszczona. Wybite zostały również wszystkie szyby.
Landrat wieluński Oldwig von Natzmer polecił ks. Przygodzkiemu upo66
AACz, sygn. KB 1, k. 475.
181
rządkowanie budynków szkolnych67. W piśmie z 15 października 1939
roku ks. Bolesław Lis opisywał dramatyczny obraz parafii Działoszyn,
zbombardowanej i spalonej przez niemieckiego okupanta w pierwszych
dniach wojny. W związku z tym, że plebania i budynki gospodarcze
zostały zniszczone, zamieszkał w miejscowości Szczyty. Tam odprawiał
Msze Święte w dni powszednie. Prosił bp. Kubinę o zgodę na przechowywanie Najświętszego Sakramentu w kaplicy w Szczytach. Tylko w niedzielę i święta odprawiał Msze Święte w kościele parafialnym
w Działoszynie. Kancelarię parafialną również zorganizował w Szczytach. Dowiedziawszy się o zamiarze odwiedzania parafii powiatu wieluńskiego przez bp. Kubinę, zaprosił pasterza Kościoła częstochowskiego do Działoszyna68.
Również następca ks. Lisa na stanowisku administratora parafii
Działoszyn ks. Zygmunt Pomian w liście z 5 maja 1940 roku przedstawił trudności jakie napotkał w pracy duszpasterskiej. Podstawowym
problemem był brak środków finansowych potrzebnych do wyremontowania kościoła i odbudowy plebanii i budynków gospodarczych. Samo
oszklenie świątyni wyceniono na 1.000 zł. Tymczasem dochody parafii wynosiły 300 zł na miesiąc. 80-85% Działoszyna została zniszczona. Ludność myślała o odbudowie swoich domostw. Nie była w stanie
wspomóc koniecznych remontów. Na domiar złego parafię nawiedziła
powódź i grad, które wyrządziły dodatkowe szkody. Blisko 2.000 młodych parafian wywieziono na roboty przymusowe w głąb Rzeszy. Informował, że mieszkanie z którego korzystał miało zostać zajęte przez
żandarmerię. W dniu 29 kwietnia 1940 roku został aresztowany przez
gestapo i osadzony w więzieniu w Wieluniu. Na drugi dzień odzyskał
wolność. Ks. Pomian zwrócił się z gorącą prośbą o przeniesienie na inną
placówkę duszpasterską69. Bp Kubina w liście z 8 maja 1940 roku oznajmił mu, że jest to w obecnej sytuacji niemożliwe. Prosił o wytrwanie na
powierzonym stanowisku70.
Z miesiąca na miesiąc warunki pracy duszpasterskiej stawały się coraz trudniejsze. Znalazło to również odzwierciedlenie w pismach kapłanów do bp. Kubiny. Doskonałym przykładem może być pismo ks. StaAKMCz, sygn. 133/320, Pismo ks. Wincentego Przygodzkiego z 19 września
68
AKMCz, sygn. 133/109, Pismo ks. Bolesława Lisa z Działoszyna do bp. Kubiny
z 15 października 1939 r., brak paginacji.
69
Tamże, Pismo ks. Zygmunta Pomiana do bp. Kubiny z 5 maja 1940 r., brak paginacji.
70
Tamże, Pismo bp. Kubiny do ks. Zygmunta Pomiana z 8 maja 1940 r., brak paginacji.
67
182
Ks. P. Kostrzewski
nisława Wacławika z Sokolnik z 7 czerwca 1941 roku, w którym pisał:
„U nas atmosfera coraz przykrzejsza, żyjemy w ciągłych obawach”. Były
one spowodowane zapowiedzią zajęcia tymczasowej kaplicy zorganizowanej w remizie strażackiej na rzecz niemieckiej organizacji, jak również usunięcia krzyży i kapliczek przydrożnych oraz konfiskaty majątków
ziemskich71. Ks. Leopold Berent z Rudnik w piśmie z 13 września 1941
roku powiadamiał o zamknięciu kościoła i odebraniu kluczy. Parafia przestała niemal istnieć na skutek wysiedlenia jej mieszkańców. Kontakt z komisarzem biskupim ks. Franciszkiem Wtorkiewiczem był niemożliwy72.
Ks. Franciszek Kruszyński z Kadłuba w piśmie z 8 maja 1941 roku
wyjaśniał, że trudna sytuacja materialna parafii w powiecie wieluńskim
wiąże się z rozporządzeniem z dnia 1 kwietnia 1940 roku, na mocy którego zakazane zostały wszelkie zbiórki pieniędzy w postaci tradycyjnej
tacy czy ofiar składanych do puszki. Została również wprowadzona taksa za posługi religijne. Ta kwestia powracała również w pismach innych
duchownych73.
W korespondencji poruszana była kwestia mieszkaniowa. Obok
wspomnianych ks. Lisa i ks. Pomiana z parafii Działoszyn, zmuszonych
do zamieszkania w we wsi Szczyty, również inni kapłani podejmowali
ten wątek. Ks. Zenon Cwilong z Sulmierzyc w piśmie z 12 lipca 1940
roku relacjonował, że plebania została zajęta przez 11 niemieckich strażników granicznych74. Również plebania i wikariatka w Wiewcu zostały
zajęte przez urzędników straży celnej. Ks. proboszczowi Stanisławowi
Ogłazie początkowo pozwolono pozostać w jednym z pokoi. 29 maja
1941 roku został jednak z niego wyrzucony. Plebanię przejęła niemiecka organizacja młodzieżowa. Proboszczowi pozwolono zabrać ze sobą
kilka ubrań i książek. Schronienie znalazł w organistówce. Po 2 tygodniach musiał ją jednak opuścić. Zamieszkał wówczas w prywatnym
domu u p. kościelnego75. W wyniku pożaru, jaki nawiedził Ostrówek,
71
AACz, sygn. AP 242, Pismo ks. Stanisława Wacławika z Sokolnik do bp. Kubiny
z 7 czerwca 1941 r., brak paginacji.
72
AACz, sygn. AP 249, Pismo ks. Leopolda Berenta z Rudnik do bp. Kubiny z 13
września 1941 r., brak paginacji.
73
AKMCz, sygn. 133/130, Pismo ks. Franciszka Kruszyńskiego z Kadłuba do bp.
Kubiny z 8 maja 1941 r., brak paginacji; AACz, sygn. AP 242, Pismo ks. S. Wacławika
z Sokolnik do bp. Kubiny z 7 czerwca 1941 r., brak paginacji.
74
AKMCz, sygn. 133/302, Pismo ks. Zenona Cwilonga z Sulmierzyc do bp. Kubiny
z 6 lipca 1940 r., brak paginacji.
75
AKMCz, sygn. 133/327, Pismo ks. Stanisława Ogłazy z Wiewca do bp. Kubiny
z 17 grudnia 1940 r., brak paginacji; tamże, Pismo ks. Stanisława Ogłazy z Wiewca do
183
spłonęła plebania i budynki gospodarcze. W konsekwencji ks. Bolesław
Sokół zamieszkał u jednego z parafian. Warunki mieszkaniowe były
bardzo ciężkie, ponieważ wszyscy musieli zmieścić się w jednej izbie76.
O wyrzuceniu z mieszkania w piśmie z dnia 13 września 1941 roku informował ks. Leopold Berent z Rudnik77.
Kapłani powiadamiali korespondencyjnie biskupa o wakujących
parafiach i dokonywanych zmianach personalnych. Ks. Wincenty
Przygodzki prosił o przysłanie do pomocy nowego księdza wikariusza, ponieważ dotychczasowy ks. Józef Małek nie powrócił z wojennej
tułaczki. Informował również, że parafie w Czarnożyłach i Raczynie
są pozbawione opieki duszpasterskiej78. Ks. Franciszek Deja ze zgromadzenia Misjonarzy św. Rodziny w piśmie z 18 listopada 1939 roku
informował biskupa o aresztowaniu i osadzeniu w więzieniu w Radogoszczy proboszcza parafii Wieluń ks. Wincentego Przygodzkiego.
Nic pewnego nie było wiadomo o losie ks. Jana Krawieckiego z Naramic. Ks. Przygodzki tuż przed swoim aresztowaniem 3 listopada 1939
roku wyznaczył ks. Deję na administratora tej parafii. Opieki duszpasterskiej pozbawione były również parafie w Sokolnikach i Ochędzynie79. Ks. Adolf Gozdek w piśmie z 18 września 1940 roku informował,
że ks. W. Adamus z Pajęczna zamienił się na stanowisko wikariusza
z ks. Tadeuszem Ojrzyńskim z Brzeźnicy80. Ks. Stanisław Wacławik
w piśmie z 12 kwietnia 1941 roku powiadamiał o przejęciu pracy duszpasterskiej w parafii Walichnowy81, a w piśmie z 18 czerwca 1941
roku o wakującej parafii Galewice. Proponował, aby administrację tej
parafii powierzyć ks. Mieczysławowi Mazankowi z Czastar82. Z kolei
bp. Kubiny z 9 lipca 1941 r., brak paginacji.
76
ADK, Akta parafii Ostrówek, sygn. brak, Pismo ks. Bolesława Sokoła z Ostrówka do
bp. Kubiny z 8 lutego1940 r., brak paginacji.
77
AACz, sygn. AP 249, Pismo ks. Leopolda Berenta z Rudnik do bp. Kubiny z 13
78
AKMCz, sygn. 133/320, Pismo ks. Wincentego Przygodzkiego z Wielunia do bp.
Kubiny z 19 września 1939 r., brak paginacji.
79
AKMCz, sygn. 133/209, Pismo ks. Franciszka Dyja do bp. Kubiny z 18 listopada
80
AKMCz, sygn. 133/19, Pismo ks. dr. Adolfa Gozdka z Brzeźnicy do bp. Kubiny z 18
81
ADK, Akta parafii Sokolniki, sygn. brak, Pismo ks. Stanislawa Wacławika z Sokolnik do bp. Kubiny z 12 kwietnia 1941 r., brak paginacji.
82
ADK, Akta parafii Sokolniki, sygn. brak, Pismo ks. Stanisława Wacławika do
bp. Kubiny z 18 czerwca 1941 r., brak paginacji.
184
Ks. P. Kostrzewski
ks. B. Sokół z Ostrówka w piśmie z 8 lutego 1940 roku informował
o przejęciu administracji parafii Lututów przez ks. Jana Wujka83. Ks.
Józef Piekliński prosił o zgodę na objęcie opieką duszpasterską parafii
Jaworzno, opuszczonej przez ks. Leopolda Berenta z Rudnik84.
Z korespondencji wyłania się obraz życia religijnego wiernych
w warunkach wojennych. Ks. Apolinary Karczewski z parafii Mierzyce
w piśmie z 7 kwietnia 1940 roku opisywał tłumy wiernych uczestniczących w niedzielnych nabożeństwach. Jeden z kapłanów odprawiał Mszę
Świętą, a drugi nieustannie spowiadał. W środy i piątki ks. Karczewski razem z ks. wikariuszem odwiedzali wiernych mieszkających w wioskach
należących do parafii. W trakcie tych wizyt spowiadali osoby w podeszłym wieku, niepełnosprawnych, matki oczekujące potomstwa i opiekujące się małymi dziećmi85. Z kolei ks. Julian Konieczny z Rząśni w piśmie
z 8 sierpnia 1941 roku pisał, że do czasu łapanki przeprowadzonej przez
gestapo w lipcu 1941 roku frekwencja na niedzielnych nabożeństwach
była bardzo wysoka. Świadczyła o tym liczba przyjmujących Komunię św. Od I niedzieli Adwentu do sierpnia 1941 roku do Komunii św.
przystąpiło 7.250 wiernych. Spowiedź odbywała się tylko w niedzielę.
W związku z tym obowiązek spowiedzi i Komunii św. wielkanocnej
rozłożono na wszystkie niedziele i święta. Przygotowanie dzieci do
I Komunii św. również odbywało się tylko w niedzielę. W imieniu parafian prosił biskupa, aby mógł odprawiać dwie Msze Święte Jedną
w intencji rodzin, aby wpatrzone w przykład św. Rodziny odznaczały
się chrześcijańskim męstwem i ufnym zdaniem się na wolę Bożą, a drugą o opiekę nad Kościołem, duchowieństwem i parafią. Ubolewał, że
w warunkach okupacyjnych zorganizowanie pielgrzymki na Jasną Górę
jest niemożliwe86. Z poziomu życia religijnego swojej parafii był również zadowolony ks. Stanisław Wacławik z Sokolnik. Z radością pisał
o tłumie wiernych, w tym również młodzieży, uczestniczących w nabożeństwach i przystępujących do spowiedzi św87.
ADK, Akta parafii Ostrówek, sygn. brak, Pismo ks. Bolesława Sokoła z Ostrówka do
bp. Kubiny z 8 lutego 1940 r., brak paginacji.
84
AACz, sygn. AP 249, Pismo ks. Józefa Pieklińskiego do bp. Kubiny z 15 września
85
AKMCz, sygn. 133/194, Pismo ks. Apolinarego Karczewskiego z parafii Mierzyce
do bp. Kubiny z 7 kwietnia 1940 r., brak paginacji.
86
AKMCz, Akta parafii Rząśnia, sygn. brak, Pismo ks. Juliana Koniecznego z Rząśni
do bp. Kubiny z 8 sierpnia 1941 r., brak paginacji.
87
ADK, Akta parafii Sokolniki, sygn. brak, Pismo ks. Stanisława Wacławika do
bp. Kubiny z 24 listopada 1940 r., brak paginacji.
83
185
Konfiskata majątku kościelnego była częstym wątkiem w listach kapłanów powiatu wieluńskiego do bp. Kubiny. Ks. Maciej Namysło w piśmie z 19 listopada 1940 roku powiadamiał biskupa, że w dniu 15 listopada 1940 roku władze niemieckie skonfiskowały gospodarstwo rolne należące do parafii, budynki gospodarcze, inwentarz żywy i martwy, a przede
wszystkim akta stanu cywilnego, które zostały wywiezione do Pabianic88.
O konfiskacie ksiąg parafialnych w parafii Mierzyce dokonanej 1 września 1940 roku informował bp. Kubinę ks. Apolinary Karczewski w piśmie z dnia 31 grudnia 1940 roku89. Wobec zapowiedzianego usunięcia
krzyży przydrożnych w Osjakowie bp Kubina w piśmie do Emanuela Hadasia nakazywał umieszczenie ich na cmentarzu grzebalnym90. Ks. Zenon
Cwilong z Sulmierzyc w piśmie z 12 lipca 1940 roku powiadamiał o konfiskacie 9 morgów ziemi uprawnej, 2 koni, 3 krów i narzędzi rolnych91.
Bp Kubina niósł pomoc kapłanom znajdującym się w szczególnie
ciężkiej sytuacji materialnej. Ks. Bolesławowi Sokołowi z Ostrówka
przekazał 34 intencje mszalne. Jego parafię nawiedził pożar, który pozbawił dorobku całego życia wielu wiernych. Mieszkali oni po kilka
rodzin w ocalałych domostwach. Wobec zaistniałej sytuacji nie byli
w stanie utrzymać swojego duszpasterza92.
Biskup Kubina w miarę możliwości starał się odpowiadać na pytania i prośby przedkładane przez duchownych. W dniu 29 listopada
1939 roku odpowiadając na pismo ks. Wincentego Glassa z Lututowa
wyraził zgodę na sprawowanie Najświętszej Eucharystii w domu prywatnym93. Pismem z dnia 22 stycznia 1940 roku, odnosząc się do prośby
ks. Apolinarego Karczewskiego z Mierzyc, zezwolił na odprawianie raz
w miesiącu cichej Mszy Świętej w kaplicy w Łaszewie i w sali strażackiej
w Krzeczowie94. W piśmie z 18 września 1940 roku proboszcz w BrzeźAKMCz, sygn. 133/182, Pismo ks. Macieja Namysło do bp. Kubiny z 19 listopada
89
AKMCz, sygn. 133/194, Pismo ks. Apolinarego Karczewskiego z Mierzyc do
bp. Kubiny z 31 grudnia 1940 r., brak paginacji.
90
AKMCz, sygn. 133/218, Pismo ks. Emanuela Hadasia z Osjakowa do bp. Kubiny
z 9 września 1941 r., brak paginacji.
91
AKMCz, sygn. 133/302, Pismo ks. Zenona Cwilonga z Sulmierzyc do bp. T. Kubiny
z 6 lipca 1940 r., brak paginacji.
92
ADK, Akta parafii Ostrówek, sygn. brak, Pismo ks. Bolesława Sokoła z Ostrówka
do bp. Kubiny z 8 lutego 1940 r., brak paginacji.
93
AACz, sygn. AP 44, Pismo bp. Kubiny do ks. Wincentego Glassa z Lututowa z 29
listopada 1939 r., brak paginacji.
94
AKMCz, sygn. 133/194, Pismo bp. Kubiny do ks. Apolinarego Karczewskiego z
88
186
Ks. P. Kostrzewski
nicy ks. dr Adolf Gozdek ubolewał, że część jego parafian, mieszkańców wsi Kruplin i Prusicko, została oddzielona od kościoła parafialnego
w Brzeźnicy kordonem granicznym. Stanowiło to poważne utrudnienie
w wypełnianiu obowiązków religijnych, a zwłaszcza w uczestnictwie
w niedzielnej Mszy Świętej. Granica między Warthegau a Generalnym
Gubernatorstwem była bowiem pilnie strzeżona. W związku z tym
ks. Gozdek prosił bp. Kubinę o zezwolenie na utworzenie kaplicy we
wsi Kruplin i Prusicko i odprawianie tam Mszy Świętej95. Biskup Kubina pismem z dnia 26 września 1940 roku przychylając się do prośby ks. Gozdka zezwolił na utworzenie kaplic w w/w miejscowościach
i na odprawianie tam Mszy Świętej i innych nabożeństw96. Z podobnym
problemem borykał się ks. Stanisław Ogłaza z Wiewca. Również przez
terytorium jego parafii przebiegała granica, która odcięła od kościoła
parafialnego mieszkańców wsi Wola Wiewiecka w Generalnym Gubernatorstwie. Po uzyskaniu przepustki i zgody księdza dziekana, co niedzielę odprawiał tam Msze Święte z nauką. Odbywały się one w domu
prywatnym, mogącym pomieścić 150 osób. Starania o zgodę na odprawianie Mszy Świętej w sali szkolnej nie przyniosły pożądanego efektu.
Prosił bp. Kubinę o zezwolenie na udzielanie sakramentów świętych
w prowizorycznej kaplicy w Woli Wiewieckiej. Nie wszyscy mieszkańcy byli w stanie dojść do oddalonej o 7 km parafii w Jedlnie. Obawiając
się swojego aresztowania prosił biskupa Kubinę o udzielenie tymczasowej władzy duszpasterskiej do udzielania chrztów, ślubów i pogrzebów
proboszczowi z Jedlna nad mieszkańcami wsi Wola Wiewiecka i Praca,
a proboszczowi z Lgoty nad Otoczem i Pieńkami Krzywanickimi. Kolejna prośba dotyczyła zgody na przenoszenie obchodu świąt na niedzielę, w przypadku niemożliwości ich celebrowania w zwykły dzień
tygodnia. Zwracał się o udzielenie misji kanonicznej do nauki religii
w szkole powszechnej w Woli Wiewieckiem dla nauczycieli Stanisława
Ochmańskiego i Stanisława Wójciszka. Prosił o dyrektywę, jak postąpić
wobec możliwości przejęcia kościoła na rzecz niemieckich osiedleńców
lub propozycji wspólnego jej użytkowania. Bp Kubina w piśmie z 30
grudnia 1940 roku pozytywnie odniósł się do przedłożonych próśb.
Zezwolił na udzielania sakramentów świętych w kaplicy w Woli WieMierzyc z 22 stycznia 1940 r., brak paginacji.
95
AKMCz, sygn. 133/19, Pismo ks. Adolfa Gozdka z Brzeźnicy do bp. T. Kubiny z 18
96
Tamże, Pismo bp. Kubiny do ks. A. Gozdka z 26 września 1940 roku, brak paginacji.
187
wieckiej i na przenoszenie świąt przypadających w dzień powszedni na
niedzielę. W przypadku niebezpieczeństwa zbezczeszczenia świątyni
polecał przenieść Najświętszy Sakrament w inne godne miejsce. Udzielił misji kanonicznej do nauczania religii w szkole powszechnej w Woli
Wiewieckiej wspomnianym nauczycielom97.
Niektórzy duchowni zwracali się do biskupa Kubiny w prywatnych
sprawach. Przykładem może być ks. Aureliusz Chwiłowicz z Pajęczna, który prosił biskupa o interwencje w sprawie swojego bratanka ks.
Mieczysława Chwiłowicza, przebywającego w obozie jenieckim. Przed
wojną pełnił on funkcję dyrektora Gimnazjum Biskupiego im. Jana
Długosza we Włocławku. Był bardzo cenionym i szanowanym wychowawcą. Nie zajmował się działalnością polityczną. Tak jak wielu innych
duchownych padł ofiarę niemieckiego okupanta. Ks. Aureliusz Chwiłowicz liczył, że bp Kubina przedstawi sprawę kard. A. Bertramowi
i dzięki wspólnym zabiegom jego bratanek odzyska wolność. Niestety nie zachowała się żadna dokumentacja, na podstawie której moglibyśmy stwierdzić, czy bp Kubina poczynił jakiekolwiek zabiegi w tej
sprawie98. Z kolei ks. dr Walenty Kott z Wieruszowa w piśmie z 3 listopada 1940 roku prosił o przeniesienie na inną placówkę duszpasterską
dotychczasowego wikariusza ks. Karola Kościowa, z którym nie mógł
dojść do porozumienia99.
Biskup Kubina był również szczegółowo informowany o przebiegu prac materialnych w parafiach. Ks. Stanisław Wacławik z Sokolnik
informował o uprzątnięciu placu, na którym stał modrzewiowy kościół
spalony przez Niemców 3 września 1939 roku. Tymczasowa kaplica
została urządzono w remizie strażackiej. Odbudowano zabudowania
gospodarcze – stodołę, oborę, wozownie, pralnie i klozet, postawiono
również nowe ogrodzenie100. Mimo starań nie udało się jednak uzyskać
zgody na budowę organistówki101. Ks. Jan Szyca z Ożarowa w piśmie
AKMCz, sygn. 133/327, Pismo bp. Kubiny do ks. Stanisława Ogłazy z 30 grudnia
98
AACz, sygn. AP 253, Pismo ks. Aureliusza Chwiłowicza z Pajęczna do bp. Kubiny
z 10 września 1940 r., brak paginacji.
99
AACz, sygn. AP 271, Pismo ks. Walentego Kotta do bp. Kubiny z 3 listopada 1940
roku, brak paginacji.
100
ADK, Akta parafii Sokolniki, sygn. brak, Pismo ks. Stanisława Wacławika do bp.
Kubiny z 24 listopada 1940 r., brak paginacji.
101
AACz, sygn. AP 242, Pismo ks. Stanisława Wacławika z Sokolnik do bp. Kubiny
z 7 czerwca 1941 r., brak paginacji.
97
188
Ks. P. Kostrzewski
z 28 stycznia 1941 roku z radością powiadamiał biskupa o dokończeniu budowy kościoła parafialnego i otoczeniu murem placu kościelnego
oraz o założeniu ogrodu owocowego. Większość z tych prac wykonano
w czasie wojny. Byłoby to niemożliwe bez poparcia niemieckiego dziedzica Ożarowa Kunniberta Meske. Od jego imienia zmieniono również
nazwę Ożarowa na Meskewalde102.
Rzadkością w rzeczywistości okupacyjnej były listy wiernych do
bp. Kubiny. Taki list zdecydowali się napisać wierni z parafii Makowiska. Zwrócili się do bp. Kubiny prośbą, aby ze względu na aresztowanie
i wywiezienie do obozu w Dachau proboszcza ks. Władysława Wilczyńskiego biskup zechciał mianować nowym proboszczem ks. Franciszka
Bara z Wąsosza, który często przybywał do ich miejscowości w celu
udzielania posług religijnych103.
Zakończenie
Biskup diecezji częstochowskiej Teodor Kubina już w okresie poprzedzającym wybuch wojny zorganizował wielką manifestację religijną w Częstochowie w dniu 5 września 1937 roku jako odpowiedź na fale prześladowania Kościoła katolickiego w Niemczech,
a zwłaszcza zwalczanie kultu Matki Bożej Częstochowskiej wśród polskich robotników sezonowych i wśród polskich rodzin mieszkających
na Górnym Śląsku. W wielu wypowiedziach wyrażał zaniepokojenie
sytuacją polityczną zmierzającą do konfliktu zbrojnego. Gdy ten stał
się faktem biskup po kilkudniowym pobycie w Koniecpolu powrócił do
Częstochowy, w której pozostał do zakończenia okupacji. Niewątpliwie sprzyjającą okolicznością było pozostawienie Częstochowy w granicach Generalnego Gubernatorstwa, gdzie panowały stosunkowo najlepsze warunki dla Kościoła katolickiego. W świetle zarządzeń władz
niemieckich bp Kubina, podobnie jak inni biskupi, których siedziby
znajdowały się na terenie GG, stracił prawo do zarządzania terenami
diecezji częstochowskiej włączonymi do III Rzeszy. W konsekwencji
nie mógł przeprowadzać wizytacji kanonicznych ani udzielać sakramentu bierzmowania. W tej sytuacji postanowił wyznaczyć swoich delega102
AKMCz, sygn. 133/221, Pismo ks. Jana Szycy do bp. Kubiny z 28 stycznia 1941
roku, brak paginacji.
103
AKMCz, sygn. 133/189, Pismo wiernych parafii Makowiska do bp. Kubiny z listopada 1942 r., brak paginacji.
189
tów z tytułem komisarza biskupiego do czuwania nad całością spraw
kościelnych i kontaktów z władzami niemieckimi. W części diecezji
częstochowskiej włączonej do Warthegau funkcję tę pełnił ks. Wincenty
Przygodzki, a po jego wyjeździe do GG ks. Franciszek Wtorkiewicz.
Bp Kubina podjął kwestię swobodnego wstępu na terytorium diecezji
włączonej do Rzeszy w trakcie spotkania z generalnym gubernatorem
Hansem Frankiem, jakie odbyło się w Radomiu w dniu 25 maja 1940
roku. Zabiegi biskupa nie przyniosły oczekiwanego rezultatu. Wobec
niemożliwości przebywania na terenach włączonych do Rzeszy jedyną
formą kontaktu z duchownymi i świeckimi były listy pasterskie oraz
korespondencja o charakterze urzędowym i prywatnym. Biskup był
szczegółowo informowany o sytuacji religijnej panującej na terytorium Warthegau. W korespondencji pojawiają się informacje dotyczące aresztowania duchownych, zniszczeń materialnych dokonanych na
skutek działań wojennych i konfiskaty mienia kościelnego, frekwencji
na niedzielnych nabożeństwach, dokonywanych remontów. Mimo narastającej fali prześladowania prosił kapłanów o nieopuszczanie swoich
parafii i towarzyszenie wiernym w trudnej okupacyjnej rzeczywistości.
The Contacts of Bishop Teodor Kubina
with Priests and the faithful People
of Częstochowa Diocese
in so called the Country of Warta
in the Times of German Occupation 1939 – 1945
Summary
The bishop of Częstochowa diocese Teodor Kubina organised religious demonstration in Częstochowa on 5th September 1939, just before
the outbreak of war. By this demonstration, people wanted to reply to
persecution of Catholic Church in Germany especially countering the
worship of Mary of Częstochowa among Polish temporary workers and
families living in Upper Silesia. Kubina expressed his worried about
political situation before the Second World War. When the war out broke he came back from Koniecpol where he had stayed and he was in
Częstochowa during all war. Częstochowa was in quite good situation
because this city was in General Government where the conditions for
Catholic church were relatively the best. Bishop Kubina and others bishops lost his right to rule the diocese area joined to the Third Reich.
190
Ks. P. Kostrzewski
He couldn’t carried out the canonic visits and administer the Sacrament
of Confirmation. He designated his representatives to control church
issues and contact with German authorities. Fr. W. Przygodzki was the
representative in the part of Czestochowa diocese joined to Warthegau,
and when he went to General Government he was replaced by fr. Wtorkiewicz. On 25th May 1940 Kubina met with Hans Frank – general governor and wanted to persuade him to let Kubina move freely in area of
diocese joined to the Third Reich. This meeting wasn’t successful. In
this case the best alternative for contact with priests and secular people
in the Third Reich were official and private correspondence. Bishop
was informed about the religious situation in the Warthegau area. In
the correspondence there were the following problems mentioned: the
arresting, destructions and confiscation of Church possessions, absence
during the Sunday Mass and services and renovations. Kubina asked
priests not to leave their parishes but to stay with people.
Słowa kluczowe: Bp Teodor Kubina, diecezja częstochowska, Generalne Gubernatorstwo, Warthegau, ziemie wcielone, komisarz biskupi.
Keywords: Bp Teodor Kubina, Częstochowa diocese, General Government, Catholic Church,Warthegau, incorporated territories.
Bibliografia
I. Źródła
1. Rękopiśmienne
Archiwum Archidiecezji Częstochowskiej im. ks. W. Patykiewicza w Częstochowie
1. Akta Personalne
sygn.:
AP 44
AP 176
AP 184
AP 227
AP 242
AP 249
AP 253
AP 271
Akta personalne ks. Wincentego Glassa
Akta personalne ks. Wincentego Przygodzkiego
Akta personalne ks. Stanisława Rychlewskiego
Akta personalne ks. Franciszka Wtorkiewicza
Akta personalne ks. Hipolita Zielińskiego
Akta personalne ks. Leopolda Berenta
Akta personalne ks. Aureliusza Chwiłowicza
Akta personalne ks. Walentego Kotta
191
2. Księgi Biskupie i Kurialne
sygn.:
KB 1 Okólniki diecezjalne 1926 - 1944
Archiwum Diecezjalne w Kaliszu
Sygn.
brak
brak
Akta parafii Sokolniki
Akta parafii Ostrówek
Archiwum Kurii Metropolitalnej w Częstochowie
Sygn.:
133/19
133/109
133/130
133/182
133/189
133/194
133/209
133/218
133/221
133/302
133/320
133/327
brak Akta parafii Brzeźnica
Akta parafii Działoszyn
Akta parafii Kadłub
Akta parafii Łękińsko
Akta parafii Makowiska
Akta parafii Mierzyce
Akta parafii Naramice
Akta parafii Osjaków
Akta parafii Ożarów
Akta parafii Sulmierzyce
Akta parafii Wieluń
Akta parafii Wiewiec
Akta parafii Rząśnia
Archiwum Państwowe w Łodzi Oddział w Sieradzu
sygn.:
110/85
Ankiety dotyczące przebiegu działań wojennych
i okupacji niemieckiej na terenie powiatu wieluńskiego
Archiwum Państwowe w Poznaniu
sygn.:
1176
Verordnung des Reichsstatthalters im Wartheland über religie
Vereinigungen und religionsgesellschaften im Reichsgau
Wartheland vom 13. Semptember 1941.
2. Źródła drukowane
Kubina T., List pasterski z dnia 2 października 1938 r., WD 13 (1938) 5, 85-89.
Kubina T., Orędzie arcypasterza w sprawie Diecezjalnego Kongresu Eucharystycznego w Zawierciu, WD 14 (1939) 4, 48-49.
192
Ks. P. Kostrzewski
Kubina T., W obronie czci Matki Boskiej. Przemówienie J.E. ks. T. Kubiny, wygłoszone
na Jasnej Górze podczas wielkiej manifestacji religijnej społeczeństwa częstochowskiego w niedzielę dnia 5 września br., „Niedziela” 12 (1937) 37 (dodatek
bez paginacji po s. 450).
Memoriał biskupów: T. Kubiny, J. Lorka, Cz. Kaczmarka do generalnego gubernatora
H. Franka w sprawach kościelnych, wysiedlania ludności polskiej i akcji werbunkowej do pracy w III Rzeszy, w: Księga Sapieżyńska, red. J. Wolny – R. Zawadzki,
t. 2, Kraków 1986, 402-403.
Memoriał II konferencji biskupów polskich Generalnego Gubernatorstwa do kanclerza Rzeszy Niemieckiej Adolfa Hitlera o sytuacji ludności polskiej, w: Księga
Sapieżyńska, red. J. Wolny – R. Zawadzki, t. 2, Kraków 1986, 421-426.
Pro Memoria z informacjami o sytuacji Kościoła w Generalnym Gubernatorstwie
wraz z listem biskupów T. Kubiny, Cz. Kaczmarka i J. Lorka do gubernatora
H. Franka, w: Bóg i Jego polska owczarnia w dokumentach 1939 – 1945, oprac.
K. Jasiewicz, Warszawa – Londyn 2009, 100-102.
Raport Delegatury Rządu RP na Kraj o nastrojach i postawach duchowieństwa katolickiego w Polsce z grudnia 1942 roku, w: Bóg i Jego polska owczarnia w dokumentach 1939 – 1945, oprac. K. Jasiewicz, Warszawa – Londyn 2009, 246-247.
Raport na temat położenia Kościoła katolickiego w Polsce w początkach 1943 roku, w:
Bóg i Jego Polska owczarnia w dokumentach 1939 – 1945, oprac. K. Jasiewicz,
Warszawa – Londyn 2009, 299-300.
Raporty z ziem wcielonych do III Rzeszy (1942 – 1944), red. Z. Mazur – A. Pietrowicz
– M. Rutowska, Poznań 2004, VII-IX.
Załącznik do pisma przewodniego Delegata Rządu RP na Kraj. Sprawozdanie M. Celta z rozmów z ks. J. Zieją i ks. T. Jachimowskim, przedstawicielem Episkopatu
przy Delegaturze Rządu, w: Bóg i Jego polska owczarnia w dokumentach 1939
– 1945, oprac. K. Jasiewicz, Warszawa – Londyn 2009, 357- 361.
Zapis próśb trzech biskupów: T. Kubiny z Częstochowy, Cz. Kaczmarka z Kielc,
J. Lorka z Sandomierza przedstawionych H. Frankowi w Radomiu w dniu 25
maja 1940 roku, w: Księga Sapieżyńska, red. J. Wolny – R. Zawadzki, t. 2, Kraków 1986, 403-404.
II. Opracowania
Bluźniercza napaść urzędowego pisma niemieckiego na cześć Matki Boskiej Częstochowskiej, „Niedziela” 12 (1937) 37, 454.
Bojarska B., Napaść hitlerowskiego lotnictwa na Wieluń, BGKBZHwP 27 (1977), 1325.
Bonusiak W., Polska podczas drugiej wojny światowej, Rzeszów 2003.
Broszat M., 200 lat niemieckiej polityki wobec Polski, tłum. E. Kazimierczak –
W. Leder, Warszawa 1999.
Dubicki T. – Majzner R., Kampania wrześniowa, w: Częstochowa. Dzieje miasta
i klasztoru jasnogórskiego w czasie Polski Odrodzonej i drugiej wojny światowej
1918 – 1945, red. R. Szwed, t. 3, Częstochowa 2006, 419-427.
Dutkiewicz M., Działania Wołyńskiej Brygady Kawalerii w składzie Armii Łódź
w 1939 r., „Rocznik Łódzki” 30 (1981), 115-142.
193
Fajkowski J. – Religa J., Zbrodnie hitlerowskie na wsi polskiej 1939 – 1945, Warszawa
1981.
Fijałkowski Z., Kościół katolicki na ziemiach polskich w latach okupacji hitlerowskiej,
Warszawa 1983.
Grządzielski Z., Działalność Polskiego Komitetu Opiekuńczego w Częstochowie w latach okupacji hitlerowskiej 1939 – 1945, ZCz 11 (1976), 171-194.
Leszczyński K., Działalność Einsatzgruppen policji bezpieczeństwa na ziemiach polskich w 1939 roku w świetle dokumentów, BGKBZHwP 22 (1971), 7-290.
Lubicz J. – Woliński J., Polityka okupanta hitlerowskiego wobec wyznań religijnych
w Polsce w latach 1939 – 1945, BGKBZHwP 9 (1957), 71-111.
Łuczak Cz., Arthur Greiser hitlerowski władca w Wolnym Mieście Gdańsku i w Kraju
Warty, Poznań 1997.
Łuczak Cz., Polityka ludnościowa i ekonomiczna hitlerowskich Niemiec w okupowanej Polsce, Poznań 1979.
Łuczak Cz., Polska i Polacy w drugiej wojnie światowej, Poznań 1993.
Madajczyk Cz., Polityka III Rzeszy w okupowanej Polsce, t. 1, Warszawa 1970.
Mistecka M.L., Życiorys matki Zofii Szulc, w: Matce Zofii Szulc CR, Rzym 1981.
Olejnik T., Wieluń – polska Guernica, Wieluń 2009.
Olejnik T., Zbrodnie Wehrmachtu popełnione na ludności cywilnej powiatu wieluńskiego w okresie od 1 września do 25 października 1939 r., „Nad Górną Prosną”
1 (1971), 53-74.
Olejnik T., Zniszczenie miasta Wielunia 1 IX 1939 r. przez hitlerowskie lotnictwo
w świetle literatury i źródeł, w: Wieluń miastem pokoju i pojednania. Centralne
obchody 65. rocznicy wybuchu II wojny światowej i dnia weterana 1 września
2004 r., red. B. Abramek – J. Książek, Wieluń 2004, 45-54.
Rybicki S., Pod znakiem lwa i kruka, Warszawa 1990.
Sobalski F., Materiały dotyczące „exodusu” ludności Warszawy znajdujące się
w zespole akt Polskiego Komitetu Opiekuńczego w Częstochowie (1940 – 1945),
„Rocznik Warszawski” 16 (1981), 401-409.
Sprawozdanie o położeniu Kościoła na ziemiach wcielonych do III Rzeszy i w Generalnym Gubernatorstwie z początków okupacji, w: Bóg i Jego Polska owczarnia
w dokumentach 1939 – 1945, oprac. K. Jasiewicz, Warszawa – Londyn 2009.
Sprawozdanie o położeniu Kościoła w Polsce w pierwszych miesiącach 1943 roku,
w: Bóg i Jego Polska owczarnia w dokumentach 1939 – 1945, oprac. K. Jasiewicz, Warszawa – Londyn 2009.
Sziling J., Polityka okupanta hitlerowskiego wobec Kościoła katolickiego 1939 – 1945
tzw. Okręgi Rzeszy: Gdańsk-Prusy Zachodnie, Kraj warty i Regencja Katowicka,
Poznań 1970.
Tomczyk Cz., Diecezja częstochowska w latach okupacji hitlerowskiej 1939 – 1945,
w: Studia z historii Kościoła w Polsce, red. H.E. Wyczawski, Warszawa 1978,
207-515.
Kulesza W., Zbrodnia i sprawcy. Bombardowanie Wielunia w dniu 1 IX 1939 r.
w świetle akt Instytutu Pamięci Narodowej – Komisji Ścigania Zbrodni przeciwko
Narodowi Polskiemu, w: Wieluń miastem pokoju i pojednania. Centralne obchody 65. rocznicy wybuchu II wojny światowej i dnia weterana 1 września 2004 r.,
red. B. Abramek – J. Książek, Wieluń 2004, 13-16.
194
Ks. P. Kostrzewski
Waszak S., Bilans walki narodowościowej rządów Greisera, „Przegląd Zachodni”
(1946) 6, 481-510.
Wolny J., Abp Adam Stefan Sapieha w obronie narodu i Kościoła polskiego w czasie
II wojny światowej, w: Księga Sapieżyńska, red. J. Wolny – R. Zawadzki, t. 2,
Kraków 1986, 203-473.
Związek J., Apel biskupa Teodora Kubiny do katolików Częstochowy w sprawie pomocy dla ludności Stolicy wypędzonej po Powstaniu Warszawskim, w: Teologia i
życie, Częstochowa 1994, 509-516.
Związek J., Aresztowanie i męczeństwo kapłanów ziemi wieluńskiej w okresie okupacji
hitlerowskiej, „Rocznik Wieluński” 2 (2002), 5-36.
Związek J., Diecezja częstochowska w okresie okupacji hitlerowskiej (1939 – 1945),
w: Błogosławione choć trudne czasy. Siedemdziesięciopięciolecie Kościoła Częstochowskiego, red. J. Kowalski, Częstochowa 2000, 75-98.
Związek J., Działania wojsk hitlerowskich w pierwszych dniach II wojny światowej
wobec Kościoła katolickiego na ziemi częstochowskiej i wieluńskiej, w: 70 rocznica Bitwy pod Mokrą i wybuch II wojny światowej na Ziemi Kłobuckiej. Materiały konferencyjne, Kłobuck 2009, 85-105.
Związek J., Jasna Góra w polonijnym nauczaniu biskupa Teodora Kubiny, „Studia
Claromontana” 18 (1998), 93-112.
Związek J., Kościół częstochowski w okresie okupacji hitlerowskiej, w: Częstochowa.
Dzieje miasta i klasztoru jasnogórskiego w czasie Polski Odrodzonej i drugiej
wojny światowej 1918 – 1945, red. R. Szwed, t. 3, Częstochowa 2006, 491-508.
Związek J., Ks. Bonawentura Metler jako duszpasterz (1866 – 1939), ZCz 30 (2006),
13-23.
Związek J., Metler Bonawentura (1866 – 1939), w: Słownik biograficzny ziemi częstochowskiej, red. A.J. Zakrzewski, t. 1, Częstochowa 1998, 91-93.
Związek J., Opieka duszpasterska nad robotnikami polskimi w obozie przejściowym
w Częstochowie (1943 – 1944), CzWD (1979) 4-5, 79-103.
Związek J., Per aspera ad astra. Życie i działalność ks. Bonawentury Metlera, ZCz 23
(1996), 11-30.
Związek J., Represje wobec duchowieństwa diecezji częstochowskiej w latach 1939
– 1945, w: Martyrologia duchowieństwa polskiego 1939-1945, red. B. Bejze –
A. Galiński, Łódź 1993, 75-84.
Związek J., Straty diecezji częstochowskiej w okresie okupacji hitlerowskiej (1939 –
1945), CzST 2 (1974), 315-366.
Związek J., Więź biskupa Teodora Kubiny z ziemią wieluńską, CzWD 56 (1982) 2-3,
45-70.
Związek J., Wspomnienia ks. Józefa Kubicy (1911 – 1952) o pracy duszpasterskiej
w powiecie wieluńskim w okresie okupacji hitlerowskiej, w: Wspomnienia wojenne 1939 – 1945 księży diecezji częstochowskiej, oprac. J. Kapuściński –
J. Związek, Częstochowa 2012, 123-155.
Związek J., Życie codzienne kapłanów diecezji częstochowskiej w okresie okupacji
hitlerowskiej, w: Duchowieństwo polskie w latach niepodległości 1918 – 1939
i w okresie II wojny światowej, red. J. Gapys – M.B. Makowski, Kielce 2006,
339-369.
Ks. Marian Mikołajczyk Archidiecezja częstochowska
Biskup Stefan Bareła –
Pasterz oddany bez reszty Kościołowi
Rys biograficzny biskupa Stefana Bareły był już kilkakrotnie opracowywany i publikowany1. W ostatnich miesiącach ukazał się w periodyku Wyższego Instytutu Teologicznego „Veritati et caritati” świetny
artykuł ks. dr. hab. Arkadiusza Olczyka, pochodzącego zresztą z tej samej miejscowości, co ksiądz biskup Stefan, który opisał lata dziecięce
i młodzieńcze naszego dostojnego Jubilata2.
Z tych racji zdecydowałem się przedstawić biografię biskupa Stefana wymieniając tylko najważniejsze w moim rozumieniu momenty, by
więcej miejsca zostawić temu, co trzeci pasterz Kościoła częstochowskiego pozostawił po sobie, czym się zaznaczył w historii naszej archidiecezji, której 90. rocznicę powołania obchodziliśmy na przełomie
2015 i 2016 roku.
Biskup Stefan Bareła urodził się 24 czerwca 1916 roku w miejscowości Zapolice, parafii Kodrąb, jako drugie dziecko Józefa i Stefanii
z Młynarczyków. Do szkoły powszechnej chodził w Zapolicach i Kodrębiu, potem uczęszczał do Gimnazjum imienia Feliksa Fabianiego
w Radomsku, a następnie kształcił się w Prywatnym Gimnazjum Męskim Kurii Diecezjalnej w Sandomierzu.
Ks. Marian Mikołajczyk – dr teologii. W latach 1968-1984 był kapelanem biskupa
Stefana Bareły. W tym też czasie wykładał liturgikę w Częstochowskim Seminarium
Duchownym w Krakowie. W latach 1985 – 2014 był kanclerzem Kurii Metropolitalnej, a od 1993 do 2014 r. również wikariuszem generalnym. Przez kilkanaście lat
współpracował z tygodnikiem „Niedziela”. Jest autorem dwóch publikacji książkowych poświęconych zagadnieniom relacji Kościół – Państwo w latach 1945 – 1989
oraz kilkunastu artykułów związanych głównie z dziejami archidiecezji częstochowskiej, a także współredaktorem trzech kolejnych edycji Katalogu Archidiecezji.
1
L. Warzybok, Ks. Biskup dr Stefan Bareła, CzST 2 (1974), 52-62; M. Mikołajczyk, Kalendarium ważniejszych wydarzeń w życiu Księdza Biskupa Stefana Bareły, w: Człowiek
zawierzenia, red. W. Dąbrowska – M. Duda – M. Mikołajczyk, Częstochowa 1986, 17-32;
M. Mikołajczyk, Trzeci pasterz Kościoła Częstochowskiego, WACz 83 (2009) 3-4, 109-115.
2
A. Olczyk, Biografia i pasterska posługa bp. Stefana Bareły w diecezji częstochowskiej na tle odniesień do korzeni rodzinnych, VeC 3 (2014), 129-148.
196
Ks. M. Mikołajczyk
Przyjęty we wrześniu 1938 roku do Częstochowskiego Seminarium
Duchownego w Krakowie i na Wydział Teologiczny Uniwersytetu Jagiellońskiego podjął przygotowanie do kapłaństwa. Święceń kapłańskich
udzielił mu pierwszy biskup częstochowski dr Teodor Kubina 24 marca
1944 roku. Po święceniach przez jeden rok pozostawał w Krakowie, kontynuując studia z prawa kanonicznego oraz współpracując w duszpasterskiej obsłudze w kościele św. Tomasza Apostoła, z którym Częstochowskie Seminarium Duchowne było związane w czasie II wojny światowej.
Wspomagał także przełożonych w administracji Seminarium.
Pod koniec sierpnia 1945 roku podjął pracę duszpasterską jako
wikariusz i prefekt w parafii Wieruszów oraz dyrektor Krucjaty Eucharystycznej regionu wieluńskiego. Mimo dużego zaangażowania
w duszpasterstwo młodzieży nie zrezygnował z pracy naukowej, kończąc doktorat poświęcony przeszłości kościelnej starego i nowego Wieruszowa. Obronił go na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Jagiellońskiego 5 maja 1950 r.
Przez jeden rok (1951 – 1952) pełnił obowiązki kapelana biskupa
częstochowskiego Zdzisława Golińskiego i sekretarza referatu duszpasterstwa Kurii Diecezjalnej w Częstochowie. Kolejne dwa lata spędził na
Katolickim Uniwersytecie Katolickim Lubelskim, specjalizując się w teologii moralnej. Biskup Z. Goliński bowiem, po likwidacji Wydziału Teologicznego na Uniwersytecie Jagiellońskim w Krakowie, stanął wobec
konieczności zorganizowania studium domesticum dla częstochowskich
kleryków – potrzebował wiec dobrze przygotowanych wykładowców
z różnych dziedzin teologii. Ksiądz Stefan zaczął więc przygotowanie pracy habilitacyjnej, której temat związał z osobą i pracą wybitnego teologa
o. Jacka Woronieckiego. Zaproszony przez ówczesnego duszpasterza
akademickiego KUL-u o. Jerzego Mirewicza włączył się też całym sercem i z dużym powodzeniem w duszpasterstwo akademickie.
Następnie przez dwa lata (1954 – 1956) pełnił obowiązki rektora
Niższego Seminarium Duchownego w Częstochowie, nie rezygnując
z myśli o habilitacji i angażując się – w miarę możliwości czasowych
– w prowadzenie młodzieży akademickiej3. W 1956 roku został ojcem
duchownym oraz profesorem teologii moralnej i ascetycznej w Częstochowskim Wyższym Seminarium Duchownym w Krakowie.
26 października 1960 roku Ojciec Święty Jan XXIII wyniósł księdza profesora Stefana Barełę do godności biskupiej i ustanowił biskuS. Miecznikowski, Człowiek wielkiej radości i prostoty, w: Człowiek zawierzenia, 147;
J. Kuropka, Dla mnie był wspaniałym przyjacielem, w: Człowiek zawierzenia, 17-32.
3
Biskup Stefan Bareła – pasterz oddany
197
pem pomocniczym biskupa Zdzisława Golińskiego. Święcenia biskupie
otrzymał z jego rąk 8 stycznia 1961 r. w katedrze częstochowskiej; jednym z jego współkonsekratorów był biskup pomocniczy z Krakowa,
Karol Wojtyła. Trzy lata później, 10 stycznia 1964 roku, biskup Stefan
Bareła został biskupem częstochowskim4.
Początki pasterzowania nowego biskupa w diecezji nie były łatwe.
W młodej ciągle jeszcze diecezji istniała tradycja pracy dwóch wielkich
pasterzy: ks. biskupa Teodora Kubiny i ks. biskupa Zdzisława Golińskiego. Podjąć tę tradycję, a równocześnie iść własną drogą, którą nowy
Pasterz widział i która wytyczała nowe wyzwania – nie zawsze było
łatwo. Wymagało to wiele taktu, umiejętności, oczekiwania, kompromisów w rzeczach nieistotnych, a nawet znoszenia upokorzeń5.
Również sytuacja polityczna była trudna. Nie były to jeszcze czasy
pierwszego sekretarza PZPR-u Bolesława Bieruta, który bezwzględnie
chciał zniszczyć Kościół, ale były to już lata, kiedy po odwilży października 1956 roku pozostały tylko wspomnienia. Nauka religii, która powróciła do szkół w 1957 r, została całkowicie zlikwidowana w szkołach
w 1961 roku. Trzeba więc było organizować katechizację parafialną.
Pozwolenia na budowę kościołów, zwłaszcza tych prawdziwie ważnych
dla duszpasterstwa, były cofane. Nie wydawano zgody na tworzenie nowych placówek, nawet tam, gdzie powstawały nowe dzielnice mieszkalne, liczące nawet kilkadziesiąt tysięcy mieszkańców. Restrykcyjnie
stosowano dekret o organizowaniu i obsadzaniu stanowisk z 31 grudnia
1956 roku, według którego Urząd lub Wydział do spraw Wyznań przy
Urzędzie Wojewódzkim był instytucją decydującą o tym, czy kandydat
na biskupa ordynariusza lub proboszcza może nim zostać.
To tylko niektóre problemy6 na styku relacji Kościół – Państwo,
które musiał podejmować III Biskup Częstochowski.
Posługę biskupią w diecezji częstochowskiej rozpoczął biskup Stefan w czasach trwania Soboru Watykańskiego II. Uczestniczył w jego
obradach na drugiej (3. 09 – 4. 12. 1963), trzeciej (4. 09. – 21. 11. 1964)
i czwartej, ostatniej (14. 09. – 8. 12. 1965) sesji. Udział w Soborze niewątpliwie pogłębił zawsze bardzo żywą więź z Ojcem Świętym (nie
lubił, gdy się używało słowa: „papież”) i z Kościołem. Często powtarzane przez niego zdanie Bonum Ecclesiae suprema lex (Dobro Kościoła
M. Mikołajczyk, Kalendarium, w: Człowiek zawierzenia, 19-20.
K. Sokołowski, Bonum Ecclesiae suprema lex, w: Człowiek zawierzenia, 179.
6
M. Mikołajczyk, Władza ludowa a diecezja częstochowska, Częstochowa 2000, 49-125.
4
5
198
Ks. M. Mikołajczyk
najwyższym prawem, obowiązkiem) zapadło bardzo głęboko w świadomości jego wychowanków w Seminarium7. Po powrocie z każdej sesji
Soboru dzielił się z księżmi, siostrami zakonnymi i ludźmi świeckimi
swoimi przeżyciami i refleksjami wynikającymi z jego obrad i dokumentów. Dla księży organizował tzw. dni duszpasterskie i konferencje
rejonowe, które przybliżały nowe kierunki życia Kościoła i jego misji.
Prelegentami byli znani w Polsce teologowie i publicyści. Gdy zaczęły
ukazywać się księgi liturgiczne opracowane na polecenie Soboru, organizował kolejne spotkania z księżmi, zaznajamiając ich z liturgią i teologią poszczególnych sakramentów. Szereg dokumentów, które w tamtych czasach wydawał, zaczynało się od słów: „Wypełniając wskazania
Vaticanum II polecam/ustanawiam…”.
Mówiąc o realizacji Soboru w posłudze biskupa Stefana nie można
pominąć wspomnienia o ustanowieniu przez niego Sekretariatu Dokumentacji Soborowej, który z biegiem lat przemienił się w Instytut Teologiczny, a już za naszych czasów – w Wyższy Instytut Teologiczny8,
o którym będzie jeszcze mowa w następnym wystąpieniu.
Ksiądz biskup Stefan Bareła bardzo czynnie, z głębokim zaangażowaniem uczestniczył w życiu Kościoła Katolickiego w Polsce.
10 lutego 1966 roku został wybrany przez Konferencję Episkopatu Polski przewodniczącym Komisji Maryjnej Episkopatu i pozostał nim aż
do śmierci9. Komisja Maryjna była organem, który w rzeczywistości
przygotowywał program duszpasterski dla całej Polski przez wszystkie
lata, kiedy Prymasem Polski był Sługa Boży Kardynał Stefan Wyszyński. Wizja Księdza Prymasa opierała się w głównej mierze na kulcie
maryjnym. Powtarzał: „Wszystko postawiłem na Maryję” i był w tym
bardzo konsekwentny. Misja biskupa Stefana była więc bardzo delikatna: to Prymas ustalał kierunek działania, to Prymas wypracowywał
szczegółowy program, wspierały go panie z Instytutu Prymasowskiego,
zwane wtedy „ósemkami”. Biskup Stefan umiał ich pracę uszanować
i utożsamiać się z jej efektami, pozostając w bardzo głębokim, powiedziałbym religijnym szacunku dla osoby Kardynała Wyszyńskiego i do
7
I. Skubiś, Pasterz wierny, w: Człowiek zawierzenia, 173-174; K. Sokołowski, Bonum
Ecclesia suprema lex, w: Człowiek zawierzenia, 177.
8
Instytut Teologiczny w służbie Diecezji Częstochowskiej, red. S. Grzybek, Częstochowa 1991.
9
P. Kosiak, Przewodniczący Komisji Maryjnej Episkopatu, w: Człowiek zawierzenia,
131-137; I. Jełowiecka, We wspólnej pracy dla Matki Bożej, w: Człowiek zawierzenia,
125-129.
199
wszystkiego, co on robił. Podejmował jego myśl i rozwijał. Towarzyszył Prymasowi na szlaku milenijnym we wszystkich obchodach Tysiąclecia Chrztu Polski w poszczególnych diecezjach, a także prawie we
wszystkich koronacjach wizerunków Matki Bożej, których Ks. Prymas
dokonywał.
Jednak dla biskupa Stefana Kościół to była przede wszystkim jego
diecezja, w niej i dla niej się spalał. Wracając z Rzymu przywoził ze
sobą agendę, w Polsce nieznany jeszcze kalendarz, w którym każdy
dzień miał oddzielną stronę do zapisania. W tej agendzie pisał, co powinien zrobić w najbliższym roku lub w następnych latach. Tych pozycji
„do zrobienia” stale przybywało. Dzielił się z nimi z pracownikami Kurii. Mówił o nich ludziom, do których miał zaufanie10.
W czasie swojej biskupiej posługi Kościołowi częstochowskiemu
powołał 59 parafii, 24 wikariaty terenowe (parafie, na które Wydział do
Spraw Wyznań nie chciał wyrazić zgody) i 14 innych ośrodków duszpasterskich o pewnej samodzielności. Każda z tych placówek rodziła się
w wielkich bólach, powstała wbrew zakazom władzy komunistycznej,
zawsze musiała być wywalczona. Jednak zawsze w końcu determinacja
biskupa i jego księży, przy wsparciu ludzi świeckich – zwyciężyła. Księża
byli gotowi narażać się władzom państwowym, iść tam, gdzie biskup ich
posyłał, gdzie było tylko niebo i ziemia z granicami określonymi przez
biskupa. Byli gotowi iść i nie pytać się: co ja będę z tego miał.
Pod koniec życia biskupa Stefana, w 1983 roku, w granicach administracyjnych Częstochowy prowadzone były, w różnym stopniu
zaawansowania, budowy dziewięciu kościołów, a poza Częstochową –
dwudziestu11. Były to czasy, kiedy trzeba było załatwiać nie tylko pozwolenie na budowę, ale spełnić lub inteligentnie obejść dziesiątki przepisów, zdobyć (w niewiadomy sposób) materiał na budowę. O każdej
budowie można by napisać oddzielną książkę.
Z imieniem biskupa Stefana Bareły, często z jego uporem w działaniu i umiejętnym dobieraniu sobie współpracowników, łączą się: budowa gmachu kurii, rozpoczęcie budowy Seminarium Duchownego
w Częstochowie, budowa domu katedralnego przy ulicy Ogrodowej 24,
reaktywacja tygodnika katolickiego „Niedziela”, powołanie półrocznika „Częstochowskie Studia Teologiczne”, powołanie diecezjalnego wydawnictwa „Regina Poloniae”.
10
11
K. Sokołowski, Bonum Ecclesiae suprema lex, w: Człowiek zawierzenia, 179.
M. Mikołajczyk, Kalendarium, w: Człowiek zawierzenia, 17-32.
200
Ks. M. Mikołajczyk
Mała uliczka oddzielająca plac podjasnogórski od parków Staszica
i 3 Maja nosi dziś imię biskupa Stefana Bareły. W ten sposób radni miasta Częstochowy wyrazili wdzięczność Biskupowi za to, że nie dopuścił
do odcięcia Jasnej Góry od miasta trasą szybkiego ruchu, jaką miała się
stać ulica Pułaskiego i Starucha, a dziś ulica Ks. Jerzego Popiełuszki.
Dojście mieszkańców Częstochowy od strony wschodniej oraz pielgrzymów na Jasną Górę miało odbywać się tunelem o długości 42 m,
szerokim 10 m i wysokim 2,40 m. Prace nad realizacją tego zamierzenia
rozpoczęto 5 września 1979 r. Prowadzono je na trzy zmiany, z szybkością i solidnością niespotykaną na innych wielkich budowach PRL. Biskup Stefan od pierwszych dni tych działań podjął zdecydowany protest
wobec podjętych prac oraz starania o wycofanie z realizacji budowy
podziemnego przejścia, które w sposób jednoznaczny miało utrudnić
dojście do sanktuarium.
Dalekowzroczność biskupa Bareły, jego upór mimo osamotnienia
w pierwszych miesiącach walki, doprowadziły do tego, że 20 marca
1981 r. (a wiec trzeciego roku działań biskupa w sprawie zaprzestania
realizacji planu), władze centralne Polski zobowiązały miasto Częstochowę do likwidacji dotychczasowych prac podziemnych i do wykonania sygnalizacji świetlnej na skrzyżowaniu Alei NMP z ulicą Pułaskiego-Starucha12.
W dwa lata później, 5 marca 1983 roku, rozpoznano u ks. biskupa
S. Bareły nieuleczalną chorobę, której objawy pojawiły się w poprzedzających tygodniach: rak jelita grubego. 28 marca wykonano rozległą
operację w Klinice Chirurgii Ogólnej i Gastrochteriologii w Poznaniu.
Rok później przeszedł do wieczności – 12 lutego 1984 roku13.
Ojciec Święty Jan Paweł II, po śmierci biskupa Stefana Bareły,
w telegramie z 15 lutego 1984 r. napisał: „Bóg powołał do siebie Pasterza o wielkim sercu i umyśle, człowieka głębokiej wiary, oddanego bez
reszty Kościołowi”14. Każde słowo św. Jana Pawła II jest tu prawdziwe.
Tenże, Władza ludowa a diecezja częstochowska, 170-182.
Tenże, Kalendarium, w: Człowiek zawierzenia, 28-29.32.
14
Jan Paweł II, Telegram po zgonie Ks. Biskupa Stefana Bareły z dnia 15 lutego
1984 r. w: Człowiek zawierzenia, red. W. Dąbrowska – M. Duda – M. Mikołajczyk,
Częstochowa 1986, 13-14.
12
13
201
Bishop Stefan Bareła Shepherd
totally devoted to Church
Summary
Bishop Stefan Bareła was born on June 24 1916 in Zapolice near Radomsko. He took holy orders on March 24 1944. Bareła was appointed by
John XXIII as an auxiliary bishop in Diocese of Częstochowa. He took
the holy orders of bishop on January 8, 1961. Three years later, on January
10, 1964 he became a bishop of Częstochowa. He has to fulfil the bishop’s
mission in interesting, decisive in the history of Church, but difficult times.
Undoubtedly, the Second Vatican Council was very important and
giving the direction for the activity of Church up to these days. Bishop s.
Bareła took part in three its sections. He lived its problems. He did everything to change the teaching of the Second Vatican Council into pastoral actions, to make the part of Church, which he was responsible for
to realize Vaticanum II. He organized courses, pastoral days, meetings,
debates approaching to learning the spirit and law of Vatican Council.
As his great responsibility he treated the fulfilling in Polish Church the
leadership of Marian Board of Polish Bishops’ Conference. This board worked out programs of pastoral work, especially marian one in Poland. The participation in its meetings as the chairperson in 1966- 1984 was unquestioned.
And at the end we should say about the responsibility for Church of
Czestochowa. The political context cannot be omitted. Bareła started his
service in Diocese of Częstochowa in the end of government of Władysław Gomułka, when Regigious Education lessons were removed from
schools, when the permissions for building of churches were withdrawn,
when new pastoral places were forbidden. Despite of it, Church lived,
developed, there were new pastoral places, and new churches were built,
the teaching Religious Education in parishes developed, because of Bishop’s determination and the involvement of lay people. The zeal of
priests became very often their heroism.
The words of Holy Father directed to Church in Częstochowa in
three days after the death of Bishop Bareła were true when he said that
Bareła was a man with great mind and heart, totally devoted to Church.
Słowa kluczowe: biskup, diecezja częstochowska, duszpasterstwo,
Kościół, Sobór Watykański II, Stefan Bareła.
202
Ks. M. Mikołajczyk
Keywords: bishop, diocese of Częstochowa, pastoral work,
Church, the Secon Vatican Council, Stefan Bareła.
Bibliografia
Jan Paweł II, Telegram po zgonie Ks. Biskupa Stefana Bareły z dnia 15 lutego 1984
r. w: Człowiek zawierzenia, red. W. Dąbrowska – M. Duda – M. Mikołajczyk,
Częstochowa 1986, 13-14.
Jełowiecka I., We wspólnej pracy dla Matki Bożej, w: Człowiek zawierzenia, red.
W. Dąbrowska – M. Duda – M. Mikołajczyk, Częstochowa 1986, 125-129.
Kosiak P., Przewodniczący Komisji Maryjnej Episkopatu, w: Człowiek zawierzenia,
red. W. Dąbrowska – M. Duda – M. Mikołajczyk, Częstochowa 1986, 131-137.
Kuropka J., Dla mnie był wspaniałym przyjacielem, w: Człowiek zawierzenia, red.
Mikołajczyk M., Kalendarium ważniejszych wydarzeń w życiu Księdza Biskupa Stefana Bareły, w: Człowiek zawierzenia, red. W. Dąbrowska – M. Duda – M. Mikołajczyk, Częstochowa 1986, 17-32.
Mikołajczyk M., Władza ludowa a diecezja częstochowska, Częstochowa 2000.
Mikołajczyk M., Trzeci pasterz Kościoła Częstochowskiego, WACz 83 (2009) 3-4,
109-115.
Miecznikowski S., Człowiek wielkiej radości i prostoty, w: Człowiek zawierzenia, red.
Olczyk A., Biografia i pasterska posługa bp. Stefana Bareły w diecezji częstochowskiej na tle odniesień do korzeni rodzinnych, VeC 3 (2014), 129-148.
Skubiś I., Pasterz wierny, w: Człowiek zawierzenia, red. W. Dąbrowska – M. Duda –
M. Mikołajczyk, Częstochowa 1986, 173-176.
Sokołowski K., Bonum Ecclesiae suprema lex, w: Człowiek zawierzenia, red. W. Dąbrowska – M. Duda – M. Mikołajczyk, Częstochowa 1986, 177-183.
Warzybok L., Ks. Biskup dr Stefan Bareła, CzST 2 (1974), 52-62.
Wanda Terlecka
Częstochowa, WIT
Biskup Stefan Bareła i świeccy
„Znana jest (Jego) troska […] i wielka wrażliwość
na potrzeby duchowe wiernych, zwłaszcza w dziedzinie
apostolstwa świeckich”.
Telegram Jana Pawła II po zgonie Ks. Bp. Stefana Bareły z 15. 02. 19841.
Każdy biskup w Kościele katolickim, jako prawowity następca Apostołów, ma do spełnienia jedno główne zadanie, zlecone Pierwszemu
spośród Dwunastu: „Paś owce moje, paś baranki moje”. Świadomość
i sposoby realizowania tego zadania są różne w zależności od osoby
danego biskupa i warunków kościelno-politycznych, w jakich przyszło
mu tę funkcję w Kościele sprawować.
Wanda Maria Terlecka - doktór nauk medycznych, specjalista chorób płuc i medycyny kolejowej, magister teologii. Pracowała nad reaktywacją Izb Lekarskich w Polsce
w Ogólnokrajowym Komitecie Organizacyjnym w Warszawie. Była pierwszą prezes
i współorganizatorką Okręgowej Izby Lekarskiej w Łodzi; współautorka Polskiego Kodeksu Etyki Lekarskiej (1991). Utworzyła i przez 16 lat była ordynatorem Oddziału
Chorób Płuc w Woj. Szpitalu Specjalistycznym w Częstochowie. Była przewodniczącą
Sekcji Medycznej Kościelnego Komitetu Organizacyjnego VI Światowych Dni Młodzieży w Częstochowie (1991). Była członkiem Komisji Bioetyki w Łodzi; jest członkiem takiej Komisji w Częstochowie. Była członkiem Komisji Etyki Naczelnej Rady
Lekarskiej w Warszawie; jest członkiem takiej Komisji w Częstochowie. Jest członkiem
Sądu Koleżeńskiego Zarządu Głównego Polskiego Towarzystwa Lekarskiego w Warszawie. Jest członkiem Zarządu Częstochowskiego Towarzystwa Lekarskiego. Była wykładowcą fizjologii człowieka na Politechnice Częstochowskiej i anatomii człowieka
na Akademii Jana Długosza w Częstochowie. Jest wykładowcą medycyny pastoralnej
w Wyższym Seminarium Duchownym w Częstochowie i podstaw bioetyki w Wyższym
Instytucie Teologicznym w Częstochowie. Jest kierownikiem i wykładowcą corocznych
kursów bioetyki dla lekarzy po dyplomie, organizowanych przez Częstochowską i Śląską Izbę Lekarską. Jest damą komandorem Zakonu Bożogrobców. Jest prezesem Katolickiego Stowarzyszenia Lekarzy Polskich i konsultorem Zespołu ds. Służby Zdrowia
Konferencji Episkopatu Polski. Jest autorką dwóch publikacji książkowych, redaktorką
i współredaktorką sześciu pozycji książkowych. Jest autorką kilkudziesięciu artykułów
popularnonaukowych i naukowych, głównie na tematy etyczno-medyczne.
1
Pełny tekst telegramu w: Człowiek zawierzenia, red. W. Dąbrowska – M. Duda –
M. Mikołajczyk, Częstochowa 1986, 13-14.
204
W. Terlecka
Okres posługi biskupiej Stefana Bareły w diecezji częstochowskiej
był czasem Soboru Watykańskiego II (1962 – 1965), a w Polsce czasem panowania reżimu komunistycznego. Oba te zjawiska wyciskały
swe piętno na wszystkich działaniach III Biskupa częstochowskiego.
Inicjatywy na rzecz ludzi świeckich w Kościele opisane w niniejszym
opracowaniu nie wyczerpują bogactwa prac i działań Biskupa w tym
zakresie. Są jedynie fragmentarycznym przedstawieniem wybranych
zagadnień, w których autorka osobiście uczestniczyła i posiada odpowiednie dokumenty w archiwum prywatnym, bądź też skorzystała z informacji żyjących i pamiętających tamte czasy osób oraz dostępnych
w Częstochowie archiwów (Archiwum Instytutu Prymasowskiego, Jasnej Góry i Kurii Metropolitalnej).
Biskup Stefan obdarzony był wysoką inteligencją i doskonałą pamięcią, posiadał wielką wiedzę i intuicję teologiczną. Odnosił się
również z wielkim szacunkiem do wszelkiej ludzkiej wiedzy z każdej
dziedziny życia. Bardzo cenił dobre wykształcenie, dlatego zabiegał
o stworzenie w Częstochowie prawdziwego środowiska intelektualnego i teologicznego. Bezgranicznie kochał Kościół jako realną rzeczywistość bosko-ludzką, jako żyjącego współcześnie Chrystusa, i czynił
wiele, aby wszystkich, w tym i ludzi świeckich, zapalić tą samą miłością
ku Bogu, Kościołowi i każdemu człowiekowi.
W niniejszym opracowaniu wymienię następujące dzieła podjęte
przez Biskupa Stefana:
• początki pierwszej wyższej uczelni teologicznej dla świeckich
w Częstochowie,
• próby stworzenia naukowych podstaw pomocy małżeństwu i rodzinie,
• stworzenie niezawodnej bazy modlitewnej dla wszystkich działań
w Kościele częstochowskim,
• praktyczne wdrażanie myśli soborowej w życie diecezji częstochowskiej,
• wychowywanie Częstochowian do publicznego wyznawania swej wiary,
• troska o młodzież akademicką i prowadzenie wybranych grup świeckich do dojrzałego apostolstwa w różnych środowiskach życia.
1. Sekretariat Dokumentacji Soborowej
Tak nazywał się pierwszy i najstarszy etap istniejącego dziś Wyższego Instytutu Teologicznego w Częstochowie. Założył go biskup Bareła
Biskup Bareła i świeccy
205
wkrótce po ukończeniu Soboru Watykańskiego II, w 1966 roku, na prawie diecezjalnym. Pragnął, aby ta nowa instytucja ułatwiła kapłanom,
osobom zakonnym, a zwłaszcza ludziom świeckim, głębsze patrzenie
na Kościół przez ubogacanie ich życia intelektualnego i duchowego.
Zapewnił słuchaczom wykłady z biblistyki, teologii dogmatycznej, moralnej, apologetyki, historii Kościoła, prawa kanonicznego i liturgiki.
Na poziomie podstawowym studiowali świeccy i osoby zakonne, na
poziomie wyższym – księża przygotowujący się do magisterium i licencjatu. W roku 1969 Sekretariat zmienił nazwę na Studium Dokumentacji Soborowej i rozpoczął współpracę z Akademią Teologii Katolickiej
w Warszawie. Na podstawie wzajemnej umowy Studium stało się punktem konsultacyjnym ATK w Częstochowie.
Na początku roku akademickiego 1972/73 władze państwowe
wydały zakaz kontynuowania teologii dla świeckich w punktach konsultacyjnych. Równocześnie wyszły nowe wytyczne Rady Naukowej
Episkopatu Polski odnośnie do rejonizacji studiów kościelnych w Polsce. W związku z powyższym biskup Stefan Bareła rozwiązał umowę
z ATK, a nawiązał współpracę z Papieskim Wydziałem Teologicznym
w Krakowie, który nie był związany prawem państwowym odnoszącym
się do wyższych uczelni. Współpraca z krakowską uczelnią, obecnie
Papieską Akademią Teologiczną, trwa po dziś dzień, a częstochowskie
Studium z biegiem lat przekształcone zostało w Instytut Teologiczny,
obecnie Wyższy Instytut Teologiczny. Instytut zapewniał i zapewnia
nadal podstawowe studium teologii osobom świeckim i zakonnym,
analogiczne do tego, jakie otrzymują alumni wyższych seminariów duchownych. Pierwotnie zajęcia na tej pierwszej teologicznej uczelni dla
świeckich w Częstochowie odbywały się w gmachu Kurii Diecezjalnej
przy Alei NMP 54 i w gościnnym domu Sióstr Zmartwychwstanek przy
Alei NMP 60. Później jeszcze, gdy liczba studentów wzrosła, w budynku Domu Rekolekcyjnego Sióstr Szarytek, a jeszcze później na plebanii
w parafii św. Barbary2.
W efekcie tej uczelnianej inicjatywy biskupa Bareły pierwsi częstochowscy świeccy absolwenci teologii mogli cieszyć się dyplomem
magistra teologii ogólnej już w roku 1975. Do 10 marca 2016 roku
w Instytucie studiowało 1925 osób, a magisterium uzyskało 1455 osób3.
3
Archiwum Wyższego Instytutu Teologicznego w Częstochowie, Wykaz studentów,
sygn. brak.
2
206
W. Terlecka
2. Diecezjalne Studium Życia Rodzinnego
Biskup Stefan Bareła już w pierwszym roku swojego biskupstwa
w Kościele częstochowskim (1964) ustanowił Referat Duszpasterstwa
Rodzin przy Kurii Diecezjalnej. Dla przygotowania ludzi świeckich do
pracy w duszpasterstwie rodzin biskup powołał w styczniu 1978 roku
Diecezjalne Studium Życia Rodzinnego. W roku 1983 włączył je formalnie w struktury Instytutu Teologicznego. Na czele tegoż Studium
stał charyzmatyczny kapłan ks. dr Jan Wilk. Współpracowali z nim inni
wykładowcy Instytutu Teologicznego, Częstochowskiego Wyższego
Seminarium Duchownego oraz duchowni i świeccy specjaliści z różnych dziedzin wiedzy (teologii, psychologii, pedagogiki, socjologii,
prawa i biomedycyny). Studia trwały dwa i pół roku4.
3. Czuwania Jasnogórskie
Jedna z pierwszych członkiń Instytutu Prymasowskiego, p. Jadwiga
Jełowicka, tak opisuje początek owych czuwań:
„Osobnym rozdziałem jego (bp. Bareły) modlitwy maryjnej są
czuwania z 11 na 12 każdego miesiąca, tak zwane „noce Biskupa Częstochowy”. Zostały one podjęte w wymiarze ogólnopolskim w latach
1971/1972. Każdy Biskup miał swoją noc czuwania, na którą przywoził
delegację z diecezji, w intencji obrony życia nienarodzonego w roku
1971 i w intencji młodzieży w 1972. Były to ogólnopolskie akcje maryjne dla niesienia pomocy Kościołowi, wynikające z zobowiązań Milenijnego Aktu Oddania – zresztą jedne z wielu. Gdy te programowe
czuwania się skończyły, Ksiądz Biskup Częstochowski ich nie przerwał,
ale prowadził stale, najczęściej osobiście, gromadząc przede wszystkim
młodzież, siostry zakonne i wszystkich, którzy chcieli w nich uczestniczyć. Mówił: „To jest dobre, to wiele łask wyprasza diecezji. Tego nie
przerwiemy”. Wybrał sobie ten termin ze względu na dzień konsekracji
biskupiej Księdza Prymasa Wyszyńskiego (12 maja 1946), którego nazywał Ojcem, aby choć raz w roku czuwanie przypadło ściśle w jego
rocznicę. Znamienne, że właśnie 12 umarł”5.
Stałe czuwania nocne wprowadził biskup Bareła 11 lutego 1974
roku, na początku Jubileuszowego Roku Świętego, który w Kościele
J. Wilk, Duszpasterstwo rodzin Diecezji Częstochowskiej w okresie posługi pasterskiej III Biskupa Częstochowskiego, w: Człowiek zawierzenia, 93-98.
5
J. Jełowiecka, We wspólnej pracy dla Matki Bożej, w: Człowiek zawierzenia, 125-129.
4
207
częstochowskim uprzedzał Rok Święty przeżywany w Kościele powszechnym i w Rzymie w 1975 roku. Celem tego Roku miało być pogłębienie osobistej świętości oraz duchowej wspólnoty z Ojcem Świętym,
własnym biskupem, Kościołem i wszystkimi ludźmi6. Comiesięczna cykliczność tych czuwań została wprowadzona rok później, od 11 lutego
1975 r. Od tej pory do chwili obecnej, to jest przez 41 lat, diecezja częstochowska w swych przedstawicielach spośród osób świeckich, zakonnych i duchowieństwa, złączona ze swym biskupem, każdego miesiąca
w nocy z 11 na 12 modli się przed Jasnogórską Matką za Kościół powszechny i częstochowski, i za wszystkie jego problemy szczegółowe7.
Zrządzeniem Opatrzności Bożej czuwanie z 11 na 12 lutego 1984 roku
było równocześnie nocą konania biskupa Stefana Bareły, zakończonego
zgonem 12 lutego o godz. 22.43.
4. Drugi Synod Diecezji Częstochowskiej
Pasterska posługa biskupa Stefana Bareły od początku była naznaczona Soborem Watykańskim II. Jako młody biskup był bezpośrednim
uczestnikiem aż trzech sesji soborowych (drugiej, trzeciej i czwartej).
Jako Ojciec Soboru znał jego myśli i założenia, tkwił w nim od wewnątrz, doznał niemal namacalnego dotknięcia przez Ducha Świętego
i stał się Jego narzędziem w „aggiornamento” ukochanego Kościoła,
szczególnie powierzonego mu Kościoła częstochowskiego. Pragnął
uwspółcześnienia Maryjnej diecezji przez dogłębną odnowę wszystkich jej członków ściśle współpracujących ze sobą nad coraz głębszym
świadczeniem o Chrystusie. W uroczystość Świętej Rodziny w 1975 r.
biskup Bareła specjalnym listem pasterskim zapowiedział zwołanie
Drugiego Synodu Diecezji Częstochowskiej w nadchodzącym roku
1976. Synod został pomyślany analogicznie do przemyśleń ówczesnego
metropolity krakowskiego, kardynała Karola Wojtyły, jako wieloletni
proces wprowadzania soborowej odnowy w życie wszystkich członków
diecezji. Celem tej odnowy miało być ożywienie i pogłębienie świadomości Kościoła oraz własnych zadań i obowiązków w nim8. Problemami
S. Bareła, List Wielkopostny Biskupa Częstochowskiego do duchowieństwa i wiernych Diecezji Częstochowskiej w Roku Świętym 1974, CzWD 48 (1974) 6-7, 67.
7
Księga Mszalna Ojca Kustosza, Archiwum OO. Paulinów na Jasnej Górze, sygn.
3206 i 3208.
8
S. Bareła, Zapowiedź zwołania II Synodu Diecezji Częstochowskiej, w: Drugi Synod
Diecezji Częstochowskiej, red. Z. Wajzner i in., Częstochowa 1987, 8.
6
208
W. Terlecka
ludzi świeckich w ramach Synodu zajmowała się Komisja Apostolstwa
i Współodpowiedzialności Świeckich, prowadzona początkowo przez
ks. Władysława Sobczyka (przewodniczący) i ks. Grzegorza Ślęzaka
(sekretarz), a po reorganizacji 26. 08. 1977 roku, przez ks. Grzegorza
Ślęzaka jako przewodniczącego i Wandę Terlecką, sekretarza9. Równocześnie z II Synodem Diecezji Częstochowskiej odbywał się Synod
Prowincjalny Metropolii Krakowskiej, do której wówczas należała diecezja częstochowska. W Synodzie Metropolitalnym istniał i działał Zespół Konsultacyjny „Apostolstwa Świeckich”, którego przewodniczącym był ks. Stanisław Sierla z Katowic, a członkiem tegoż Zespołu była
z diecezji częstochowskiej Wanda Terlecka. Spotkania Zespołu odbywały się w domu Arcybiskupa Krakowskiego10.
II Synod Częstochowski odbywał się pod hasłem: „Chrystus Światłem, Maryja Wzorem”. Biskup Stefan nie tylko zwołał go, ale i kierował jego pracami aż do końca swojego życia (12. 02. 1984). Prace te
znajdowały wyraz w uroczystych sesjach w katedrze, niedzielach synodalnych w poszczególnych parafiach, licznych grupach studyjnych oraz
Zespołach Synodalnych. Te ostanie gromadziły zwłaszcza młodzież
pod kierunkiem gorliwych duszpasterzy. Ich członkowie kładli nacisk
na pogłębienie ducha modlitwy i życia sakramentalnego, a równocześnie czynnie pomagali chorym, samotnym, ubogim i starcom, aktywnie
uczestniczyli w życiu parafialnym i diecezjalnym, rozwijali swą kulturę
ogólną. W niektórych parafiach obecność tych Zespołów była bardzo
wyraźna. Dość przywołać przykład parafii Gorzkowice, z której w ciągu trwania Synodu wyszło spośród zaangażowanej młodzieży około
10 powołań kapłańskich11.
5. Msza Święta przed szczytem Jasnej Góry
na rozpoczęcie roku szkolnego
Biskup Stefan Bareła przywiązywał wielką wagę do tego, aby wychowywać kolejne roczniki Częstochowian do rozpoczynania ważnych
etapów życiowych z Bogiem i do wspólnego chlubienia się z maryjności Częstochowy. Rokrocznie Msza Święta na rozpoczęcie (i na zakońDrugi Synod Diecezji Częstochowskiej, 302.
Archiwum Prywatne Wandy Terleckiej, Pismo Kardynała K. Wojtyły powołujące
Wandę Terlecką do Zespołu Konsultacyjnego Apostolstwa Świeckich.
11
Informacje uzyskane od ks. prałata K. Troczyńskiego 22. 01. 2016 r.
9
10
209
czenie) roku szkolnego była odprawiana przed szczytem jasnogórskim.
Z reguły odbywało się to 1 września. Mszy Świętej przewodniczył
zazwyczaj biskup ordynariusz, a zapraszał na nią wszystkie dzieci,
młodzież, rodziców i nauczycieli. Miasto Częstochowa w godzinach
popołudniowych tego dnia widziało całe strumienie młodych ludzi, napływające ze wszystkich stron ku Jasnej Górze, a później, po wieczornej
Mszy Świętej, odpływające w kierunku różnych dzielnic miasta. W rodzinach utarł się zwyczaj rozpoczynania nauki szkolnej na Jasnej Górze
i powrotu do domu razem z innymi mieszkańcami.
Ta piękna tradycja Częstochowy doznała raz brutalnego gwałtu
ze strony komunistycznych władz stanu wojennego. Po Mszy Świętej
przed szczytem, w środę 1 września 1982 roku, gdy młodzież i dzieci
spokojnie i tłumnie wracali do domów Alejami Najświętszej Maryi Panny, zostali zaatakowani przez oddziały ZOMO rozstawione na bocznych
ulicach. W Alejach i na Placu Nowotki (obecnie Plac Daszyńskiego)
rozległy się strzały, pod nogi uciekających ludzi rzucano petardy. Wrzucano je nawet przez okna do mieszkań. Uciekających chłopców łapano,
wywlekano z klatek schodowych, wciągano do „zomowskich” wozów
i zawożono do więzienia na Zawodziu i na posterunki milicji. Zatrzymani byli bici, poniżani, zastraszani, zmuszani do przebiegania sławetnej
„ścieżki zdrowia” między dwoma szeregami bijących oprawców.
Biskup Bareła po tym haniebnym ataku na częstochowską młodzież
interweniował natychmiast u władz miasta i województwa oraz u ówczesnego ministra Spraw Wewnętrznych Czesława Kiszczaka, którzy usiłowali zbagatelizować problem. Domagał się bezwzględnie rehabilitacji
poszkodowanej młodzieży oraz ukarania osób winnych zajść. Poszkodowanym młodym ludziom i ich rodzinom starał się zapewnić różnoraką
pomoc ze strony diecezji12. W roku następnym i w dalszych latach Częstochowianie na „swoją” Mszę Świętą przed „Szczytem” przyszli.
6. Troska biskupa Stefana Bareły
o młodzież akademicką
Szczególna więź istniała między biskupem Stefanem a młodzieżą
akademicką różnych środowisk w Polsce. Już podczas swoich studiów
specjalistycznych na KUL-u (1952–54) poza swymi podstawowymi
obowiązkami gorliwie się włączył w duszpasterstwo akademickie pro12
M. Mikołajczyk, Władza ludowa i Diecezja Częstochowska, Częstochowa 2000, 214-223.
210
W. Terlecka
wadzone przez o. Jerzego Mirewicza TJ i o. Stefana Miecznikowskiego,
będąc dla młodzieży zawsze otwartym i pomocnym w każdym aspekcie. Absolwenci lubelskich uczelni, przyjeżdżający na Jasną Górę nawet
po wielu latach13, odwiedzali swojego „Ojczyma”.
We Wrocławiu przez wiele lat duszpasterzem akademickim był
świątobliwy i charyzmatyczny kapłan, dziś już Sługa Boży – ks. Aleksander Zienkiewicz. On to zapraszał do wrocławskiej katedry wyborowych rekolekcjonistów z całej Polski, oferując w ten sposób młodzieży
pokarm duchowy najwyższej jakości. W roku 1962 rekolekcje wielkopostne głosił tam przez sześć dni młody biskup Stefan Bareła. Mimo
trudnego języka teologiczno-filozoficznego i podejmowania niełatwych
problemów moralnych, rozpalił i porwał słuchającą go młodzież akademicką różnych wyższych uczelni Wrocławia. Mnogie kontakty osobiste
zostały nawiązane od razu we Wrocławiu, a liczni uczestnicy duszpasterstwa „pod czwórką” (ulica Katedralna 4), wraz ze swym „Wujkiem”
(ks. Zienkiewiczem), zostali odtąd połączeni więzami prawdziwej
i wiernej przyjaźni. Przyjeżdżając co roku na majową pielgrzymkę
akademicką zawsze odwiedzali „swego” biskupa Stefana. Dom i posesja kurialna przy Alei NMP 54 wypełniały się wtedy rozśpiewanymi młodymi ludźmi, podejmowanymi gościnnie „czym chata bogata”:
kanapkami, ciastem, napojami. Biskup zawsze witał się i rozmawiał
z przybyłymi, choć bywało ich zwykle 100, 200 lub więcej osób.
W komunistycznych czasach taki radosny ewenement w centrum miasta
był wydarzeniem, zwłaszcza, że młodzież z domu biskupiego szła na
dworzec również rozśpiewaną i manifestującą swą radość grupą. Dla
Wrocławian spotkania te i usłyszane od biskupa słowa jeszcze na długo
pozostawały pożywką do refleksji. Wrocławskie przyjaźnie przetrwały
przez wiele dziesięcioleci14.
Stosunkowo krótka historia duszpasterstwa akademickiego w Częstochowie wiąże się z dość późnym powstaniem w niej wyższych uczelni. Uczelnie te zostały powołane do życia pod koniec lat czterdziestych
i pięćdziesiątych dwudziestego wieku. Były to: Wyższa Szkoła Administracyjno-Handlowa, Wyższa Szkoła Ekonomiczna i Wyższa Szkoła
Inżynierska. Z nich wyłoniła się w późniejszych latach – pod koniec
S. Miecznikowski, Człowiek wielkiej radości i prostoty, w: Człowiek zawierzenia,
147-148; J. Jełowicka, We wspólnej pracy dla Matki Bożej, w: Człowiek zawierzenia,
125-129.
14
A. Zienkiewicz, Niezapomniane spotkania, w: Człowiek zawierzenia, 191-194; J.
Kuropka, Dla mnie był wspaniałym nauczycielem, w: Człowiek zawierzenia, 141-143.
13
211
lat pięćdziesiątych – Politechnika, a w początkach lat sześćdziesiątych
ze Studium Nauczycielskiego powstała Wyższa Szkoła Pedagogiczna,
dziś Akademia Jana Długosza. Gdy w Częstochowie zaczęło się tworzyć duszpasterstwo akademickie, które od roku 1965 objął ks. Ireneusz
Skubiś, Służba Bezpieczeństwa w sposób klasyczny dla czasów komunistycznych na różne sposoby utrudniała prowadzenie tego duszpasterstwa, które wówczas jeszcze nie dysponowało własnym pomieszczeniem. Młodzież była inwigilowana i zastraszana przez funkcjonariuszy
SB. Biskup Stefan Bareła, aby stworzyć warunki normalnej pracy duszpasterskiej i zapewnić młodym poczucie bezpieczeństwa, przygarnął to
młode duszpasterstwo akademickie dosłownie pod „swoje skrzydła”,
lokując je we własnym domu biskupim i oddając do dyspozycji pomieszczenia piwniczne, które zostały dostosowane do potrzeb duszpasterstwa. Młodzież akademicka częstochowska była zapraszana z okazji
różnych uroczystości wraz ze swym duszpasterzem zarówno do prywatnej kaplicy biskupa, jak i innych pomieszczeń domu biskupiego. Biskup
również rewizytował swą młodzież na jej spotkaniach w „piwnicy”15.
7. Dom biskupa otwarty dla różnych grup wiernych
Przez cały czas swej posługi biskup Stefan Bareła miał szeroko
otwarty dom dla różnych grup wiernych. Szczególnie chętnie odwiedzała go młodzież z Częstochowy i innych miast Polski, a także rodziny
i dzieci. Piękną tradycją były Msze Święte w prywatnej kaplicy, odprawiane przez biskupa dla zaproszonych dzieci i młodzieży, zwłaszcza
w I piątki miesiąca. Korzystał z nich chętnie ks. Jan Szkoc, przyprowadzając dzieci i młodzież z parafii katedralnej. Czasami uczestniczyły
w niej rodziny wielodzietne wraz z dziećmi.
Głęboki szacunek dla rodzin i dzieci w rodzinie pięknie wyrażał
zwyczaj wprowadzony przez biskupa Stefana. W wigilię Bożego Narodzenia, gdy Kościół czci narodzenie Boga, który stał się człowiekiem,
biskup Bareła pisał i przekazywał błogosławieństwo dla dzieci urodzonych w tym dniu w Częstochowie. Kapelan Księdza Biskupa zawoził je
w wigilijny wieczór do Szpitala Położniczego przy ulicy Kordeckiego
i wręczał szczęśliwym matkom wraz z gratulacjami dla całej rodziny
i drobnym upominkiem16.
15
16
Informacje od ks. I. Skubisia, ówczesnego duszpasterza akademickiego.
Informacja kapelana bp. S. Bareły, ks. M. Mikołajczyka.
212
W. Terlecka
Biskupowi Stefanowi Barele przypisywano założenie diecezjalnego
instytutu świeckich. Biskup Stefan instytutu nie założył. Bez wątpienia
natomiast wywarł decydujący wpływ na duchowość i rozwój intelektualny grupy młodych ludzi otaczających go i korzystających z jego kierownictwa w różnych aspektach. Ludzie ci w dalszych latach wyraźnie
i pozytywnie zaznaczyli chrześcijańską obecność w swych środowiskach zawodowych, społecznych i rodzinnych (inteligencja techniczna
– inżynierzy, lekarze, nauczyciele, nauczyciele akademiccy, urzędnicy)
w różnych regionach Polski (Białystok, Częstochowa, Krynica, wieś
nowosądecka, Toruń, Warszawa, Wieruszów, Wrocław). Znakiem rozpoznawczym tych ludzi było i jest bezinteresowne służenie Kościołowi.
Każdy z nich miał poczucie głębokiej więzi duchowej z biskupem Stefanem i zachowuje o nim wdzięczną pamięć.
8. Refleksje końcowe
Przedstawione wyżej fakty ukazujące to, co i jak robił biskup Stefan
dla świeckich w Kościele częstochowskim, uświadamiają przede wszystkim to, że jest to zaledwie rzut oka. Rzeczywistość bowiem była o wiele
bogatsza, głębsza i większa. Każdy z wymienionych aspektów mógłby
być szerzej naukowo opracowany, a i aspektów tych było więcej niż wymieniono. Trzymając się jednak tylko nakreślonych granic trzeba zwrócić
uwagę na dwie sprawy, ważne zwłaszcza dla współcześnie młodych ludzi, którzy nie znają z własnego doświadczenia czasów i warunków życia
w Polsce przed rokiem 1984 (rokiem śmierci biskupa Bareły).
Po pierwsze: w samym Kościele odczuwało się znacznie bardziej
podział nieformalny, ale realny, na duchownych i świeckich. Grupy te
traktowały same siebie jako dwa odrębne światy (instytuty życia konsekrowanego plasowały się gdzieś pośrodku). Tymczasem biskup Stefan
Bareła wyraźnie i głośno nauczał oraz cierpliwie i dosadnie powtarzał,
że wszyscy ochrzczeni jesteśmy jednym i tym samym Kościołem Chrystusowym, choć mamy w nim różne role do spełnienia. Ludzi świeckich,
zwłaszcza młodych, ośmielał, zachęcał i dopingował do coraz głębszego identyfikowania się z Kościołem i brania za niego odpowiedzialności. Doktrynalnie było to oczywiste, ale nie wszyscy księża, zwłaszcza
starsi, umieli zaakceptować nieustanną otwartość biskupa Stefana na
świeckich oraz na ich obecność i potrzeby.
Po drugie: panujący wówczas w Polsce reżim komunistyczny nie
był opiekuńczym systemem socjalnym, jak wspominają niektórzy (pra-
213
ca dla wszystkich, nauka dla wszystkich, wczasy dla wszystkich, opieka
medyczna dla wszystkich, przydziały samochodów i mieszkań dla lojalnych obywateli), ale potężnym, sprawnie zorganizowanym i bezwzględnym systemem politycznym i ideologicznym, dysponującym władzą
i środkami przemocy, nastawionym na zniszczenie Kościoła oraz wyeliminowanie Boga z życia osobistego, rodzinnego i społecznego wszystkich obywateli. Dlatego każdy człowiek, zwłaszcza młody świecki, który decydował się na zaangażowanie w życie Kościoła, był stale narażony
na ataki i dokuczliwości ze strony Służby Bezpieczeństwa. Jej funkcjonariusze, także częstochowscy, stosowali bogaty arsenał działań wobec
świeckich nieukrywających swojej katolickiej tożsamości. Powszechnie
stosowano podsłuch telefoniczny, nieformalną cenzurę korespondencji, zastraszanie licznymi przysyłanymi pocztą anonimami, nakładanie
i przysyłanie pocztą bezzasadnych mandatów, odmawianie wydawania
paszportów na wyjazd zagranicę z uzasadnieniem: „z innych ważnych
powodów państwowych”, przemyślne utrudnienia w karierze zawodowej, nakłanianie do współpracy ze Służbą Bezpieczeństwa czy wreszcie
nękające szkody na mieniu osobistym dokonywane przez „niewykrytych sprawców”: rozbijanie szyb i lusterek samochodowych, łamanie
wycieraczek, przebijanie opon, niszczenie klamek.
W tych warunkach biskup Stefan Bareła był bardzo dalekowzrocznym pasterzem, który zachowywał pełny spokój i pewność w realizowaniu dalekosiężnych celów odnoszących się do świeckich w Kościele,
niezależnie od bieżących trudności. Podobnie i ludzie świeccy, którzy
mieli odwagę pozytywnie odpowiadać na ewangeliczne wezwania swojego biskupa, wprawdzie często płacili wysoką cenę za wierność Bogu
i Kościołowi, ale uzyskiwali wewnętrzną moc, radość i pokój, utrwalali
zawarte w trudnych czasach przyjaźnie, jak również zyskiwali szacunek
i autorytet w swoich środowiskach.
Ocenę wszystkich faktów, ludzi i wydarzeń z przeszłości trzeba,
zwłaszcza w Roku Miłosierdzia, zostawić Panu Bogu. Całą rzeczywistość i jej sens poznamy, miejmy nadzieję, w transcendencji. Współcześnie natomiast trzeba koniecznie wracać pamięcią do przeszłości,
bo tylko pamiętając o niej można tworzyć dobrą teraźniejszość i mieć
nadzieję na lepszą przyszłość.
214
W. Terlecka
Zakończenie
W osobie bp. Stefana Bareły, trzeciego biskupa częstochowskiego,
wyraziście działało prawo gratia supponit naturam. Jego dokonania
m.in. w odniesieniu do ludzi świeckich i żarliwa miłość do Kościoła są
nie tylko powodem do dumy dla wszystkich diecezjan częstochowskich,
ale i dopingiem dla współczesnych, aby każdy robił wszystko, co w jego
mocy, a Królestwo Boże rozwijało się już na ziemi.
Bishop Stefan Bareła and Lay People
Summary
Bishop Stefan Bareła, the third bishop of Częstochowa in 1964 –
1984, introducing the spirit of the Second Vatican Council to diocese,
a lot of attention and work devoted to lay people in Church. A faithful to
the rule „fides et ratio”, established the first theological college available
for lay people too (currently High Institute of Theology) and Diocesan
Studies of Family Life. He called the Second Diocesan Council in Częstochowa. He was actively open to academic lay youth, he led spiritually
himself some groups of young people. For preserving the pastoral actions in Marian Diocese he introduced monthly all-night vigils in Jasna
Góra Monastery, which he took part in.
Słowa kluczowe: biskup, duszpasterstwo, Kościół częstochowski,
młodzież, Stefan Bareła, synod, świeccy.
Keywords: bishop, pastoral work, Church in Częstochowa, youth,
Stefan Bareła, Council, lay people.
Bibliografia
I. Źródła
1. Żródła archiwalne
Archiwum Instytutu Prymasa Wyszyńskiego.
Archiwum OO. Paulinów na Jasnej Górze.
215
Archiwum Prywatne Wandy Terleckiej.
Archiwum Wyższego Instytutu Teologicznego w Częstochowie.
2. Źródła drukowane
Bareła S., List Wielkopostny Biskupa Częstochowskiego do duchowieństwa i wiernych
Diecezji Częstochowskiej w Roku Świętym 1974, CzWD 48 (1974) 6-7, 131-135.
Bareła S., Zapowiedź zwołania II Synodu Diecezji Częstochowskiej, w: Drugi Synod
Diecezji Częstochowskiej, red. Z. Wajzner i in., Częstochowa 1987, 7-9.
II Synod Diecezji Częstochowskiej, red. Z. Wajzner i in., Częstochowa 1987.
3. Relacje ustne
Informacje od ks. Ireneusza Skubisia.
Informacje od ks. Mariana Mikołajczyka.
Informacje od ks. Kazimierza Troczyńskiego.
II. Opracowania
Człowiek zawierzenia, red. W. Dąbrowska – M. Duda – M. Mikołajczyk, Częstochowa, 1986.
Jełowiecka J., We wspólnej pracy dla Matki Bożej, w: Człowiek zawierzenia, red.
Kuropka J., Dla mnie był wspaniałym nauczycielem, w: Człowiek zawierzenia, red.
W. Dąbrowska – M. Duda – M. Mikołajczyk, Częstochowa 1986, 141-143
Miecznikowski S., Człowiek wielkiej radości i prostoty, w: Człowiek zawierzenia, red.
Mikołajczyk M., Władza ludowa i Diecezja Częstochowska, Częstochowa, 2000.
Wilk J., Duszpasterstwo rodzin Diecezji Częstochowskiej w okresie posługi pasterskiej
III Biskupa Częstochowskiego, w: Człowiek zawierzenia, red. W. Dąbrowska –
M. Duda – M. Mikołajczyk, Częstochowa, 1986, 93-99.
Zienkiewicz A., Niezapomniane spotkania, w: Człowiek zawierzenia, red. W. Dąbrowska – M. Duda – M. Mikołajczyk, Częstochowa 1986, 191-194.
Miscellanea
Ks. Błażej Borówka Częstochowa, WIT
Szafarz sakramentu święceń
i kandydat do stanu duchownego
w Kościele Polskokatolickim
Kościół Polskokatolicki przykłada wielką wagę do tego, aby sakramenty sprawowane wewnątrz jego wspólnoty posiadały właściwą sobie
skuteczność zbawczą, a co się z tym istotnie wiąże – z ich ważnym
udzielaniem. Czuwa tym samym, aby były sprawowane zgodnie z normami wewnętrznego prawa. Ważność i skuteczność sakramentów sprawowanych w Kościele Polskokatolickim (poza chrztem) uzależniona
jest od ważnie wyświeconego szafarza, który we wspólnocie i poprzez
wspólnotę Kościoła, realizuje zbawcze pełnomocnictwo otrzymane od
Chrystusa w aspekcie posługi słowa, zarządzania i uświęcania.
Jakość życia wspólnoty kościelnej w dużej mierze zależy od tych,
którzy przez nią zostali desygnowani do posługi hierarchicznego urzędu, otrzymanego w sakramencie święceń.
Synodalno-episkopalny ustrój Kościoła Polskokatolickiego poprzez
swoje prawne struktury określa właściwe normy w zakresie odpowiedniego przygotowania kandydatów do przyjęcia sakramentu święceń.
Ponosi również odpowiedzialność za to wszystko, co wiąże się z ich
intelektualno-duchowym przygotowaniem do wejścia w hierarchiczne
struktury Kościoła.
Szafarz sakramentów w sposób szczególny staje się tym, który nadaje kierunek życiu duchowemu wiernych w posłudze słowa i sakramentów. Odpowiednie przygotowanie w zakresie wiedzy i posiadanie
właściwych przymiotów duchowych stanowi zatem ważne kryterium,
poprzez które wspólnota Kościoła dopuszcza wybranego kandydata do
tego, by wewnątrz niej i dla niej stał się tym, który nada właściwy kierunek życiu duchowemu wiernych.
Ks. Błażej Borówka – mgr - lic. prawa kanonicznego, mgr teologii, pomocniczy wikariusz sądowy w Sądzie Metropolitalnym w Częstochowie, wykładowca prawa kanonicznego w Wyższym Instytucie Teologicznym w Częstochowie.
220
Ks. B. Borówka
1. Szafarz sakramentu święceń
w prawie Kościoła Polskokatolickiego
Właściwe zrozumienie konkretnych norm prawnych Kościoła Polskokatolickiego w zakresie szafarza święceń i odnośnie kandydata do ich
otrzymania wymaga choćby lakonicznego odwołania się do pojęcia prawa w naturze Kościoła1 i urzędu kościelnego w teologii starokatolickiej2.
Teologia starokatolicka mówiąc o prawie w naturze Kościoła wyjaśnia:
,,Tylko przez dokładne przestrzeganie prawa ustanowionego i wprowadzonego w życie przez samego Pana, wspólnota i piastujący w niej urzędy
mogą przypisać sobie kompetencje, jak również tylko w jego duchu – duchu braterskiej miłości – mogą zapewnić im praktyczną skuteczność”3.
Dlatego też konkretny urząd kościelny nie może powstać w oderwaniu
od wspólnoty: ,,Nikt nie może – jedynie pod warunkiem realizowania
swego wewnętrznego powołania – sam uczynić się apostołem, prorokiem
i nauczycielem lub prezbiterem-episkopem. Musi być do tego powołany
przez wspólnotę i przez nią przyjęty do jej służby. Wspólnota ma swoje
wewnętrzne powołanie, o którym ostatecznie rozstrzyga sam Bóg, aby na
podstawie wiary uznawać i zatwierdzać. To zatwierdzanie przez wspólnotę
nie ma jednak charakteru instalowania. Nie następuje ono przez przekazanie urzędowego polecenia i pełnomocnictwa. Jest to raczej akt wyrażenia zgody (iudicium), którym wspólnota przydziela powołanemu należne mu miejsce wewnątrz siebie, aby mógł rozwinąć dane mu z góry
dary i zadania. Do tego wyrażenia zgody wspólnota jest upoważniona
przez przysługujące jej powszechne kapłaństwo […]. Stanowi to właściwe jądro nauki, że instalowanie przez wspólnotę piastujących urzędy jest
aktem uznawania i zatwierdzania pochodzącego już od Boga powołania
lub daru duchowego […]. Ten akt zatwierdzania ma swoja kontynuację
w przysługującym wspólnocie prawie do upominania i nadzorowania piastujących urzędy […] . Z tego wszystkiego wynika, że wspólnota musi
autoryzować urząd kościelny – bez ujmy dla jego Boskiego pochodzenia – w jego istnieniu i funkcjonowaniu. Dopiero przez tę autoryzację ze
strony wspólnoty urząd staje się w ścisłym sensie urzędem kościelnym,
zostaje do Kościoła włączony, należy do niego i na nim się opiera”4.
U. Küry, Kościół Starokatolicki. Historia. Nauka. Dążenia., Warszawa 1996, 286-296.
Tamże, 298-377.
3
Tamże, 295-296.
4
Tamże, 310-311.
1
2
Szafarz sakramentu święceń i kandydat
221
Prawo Kościoła Polskokatolickiego określa, że szafarzem wszystkich stopni święceń jest biskup5. W świetle powyższego, aby biskup
mógł udzielić święceń, musi uzyskać odpowiednie upoważnienia ze
strony władz Kościoła. Zatem do ważności nie wystarczy samo poprawne ich udzielenie i przyjęcie. W tym względzie ważność święceń
związana jest ściśle z ich legalnością w zakresie wewnętrznego prawa
Kościoła. Ten, który udziela święceń bądź przyjmuje je bez wymaganego upoważnienia Kościoła, czyni to nie tylko nielegalnie, czy niegodziwie, ale i nieważnie. Skuteczność znaku sakramentalnego związana
jest ściśle z trwaniem we wspólnocie Kościoła6. Dlatego ten, który tę
wspólnotę opuścił i działa we własnym imieniu - nie może być ważnym
szafarzem sakramentu święceń7.
Święcenia włączają w hierarchię kościelną Kościoła Polskokatolickiego8. Stanowią je: diakonat, prezbiterat i biskupstwo9. Mianem
duchownego określa się tego, który przyjął święcenia diakonatu10. Święcenia udzielane są tylko w czasie Mszy święceń11. Jako ,,zwykły czas”
udzielenia święceń Rytuał przyjmuje: soboty suchych dni12, sobotę przed
Niedzielą Palmową i Wielką Sobotę13. Sformułowanie ,,zwykły czas”
wskazuje, że i w inne dni według słusznej i roztropnej potrzeby mogą zostać udzielone, o ile inne przepisy prawno-liturgiczne tego nie zabraniają.
Diakonów wyświęca tylko sam biskup14, natomiast kandydatów
na prezbiterów wyświęca przy współudziale prezbiterów, którzy wraz
E. Bałakier, Katechizm Kościoła Polskokatolickiego (KKP) 372, Warszawa 1979;
zob. także: Prawo Wewnętrzne Kościoła Polskokatolickiego w Rzeczypospolitej Polskiej (PWKP) IV, §42; §46 ust. 1; §50 ust. 1, Warszawa 2003.
6
Tzw. Episcopi vagantes, czyli biskupi, którzy skupiają wokół siebie jedynie nieliczne
prywatne grupki, a nie rzeczywiste parafie i nie mają prawnie uregulowanej organizacji kościelnej. Pełnią urząd wyłącznie w swoim imieniu bez pełnomocnictw kościelnych, a przez to w sposób nieważny i bezprawny. Por. http://www.tras.comoj.com/
Starokatolicyzm-bio.jsp, [14. 04. 2011].
7
T.R. Majewski, Biskup Franciszek i jego dzieło, Warszawa 1986, 103.
8
PWKP IV, §27.
9
Tamże IV, §26.
10
Tamże IV, §29.
11
Rytuał Kościoła Polskokatolickiego, 49.
12
,,Suche Dni obchodzi się w środę, piątek i sobotę: a) po trzeciej niedzieli Adwentu,
b) po pierwszej niedzieli Wielkiego Postu, c) po Zesłaniu Ducha Św., d) po czternastym września”; w: Mszał Kościoła Polskokatolickiego, Warszawa 1963, 8.
13
Rytuał Kościoła Polskokatolickiego, 49.
14
KKP 372.
5
222
Ks. B. Borówka
z nim wkładają ręce na diakonów15. Święcenia biskupie udzielane są
przez trzech biskupów, do ważności – z uzasadnionej przyczyny – wystarcza jeden.
Statut Biskupów starokatolickich zjednoczonych w Unii Utrechckiej z 25 maja 2000 r. określa: ,,Jeżeli to będzie tylko możliwe, wśród
trzech głównych konsekratorów winni się znajdować biskupi zwyczajni różnych narodowo-kościelnych tradycji. Jeżeli to będzie tylko możliwe, poprzednik [konsekrowanego] nie powinien należeć do trzech
głównych konsekratorów”16. Tenże Statut Biskupów starokatolickich
[…] z 2000 r. wyjaśnia kwestię święceń udzielanych kandydatom spoza
własnej diecezji: ,,Kandydatom na kapłanów z innych diecezji święceń
kapłańskich można udzielać na żądanie lub za zgodą właściwego
biskupa”17. Są to właściwie wszystkie normy prawne odnoszące się do
szafarza święceń w Kościele Polskokatolickim.
2. Kandydaci do stanu duchownego
w prawie Kościoła Polskokatolickiego
W Kościele Polskokatolickim duchownym jest mężczyzna, który
otrzymał co najmniej święcenia diakonatu18. Kościół Polskokatolicki, pomimo, że jest członkiem Międzynarodowej Konferencji Biskupów Starokatolickich Unii Utrechckiej, stanowczo sprzeciwił się wyrażonej przez
Unię zgodzie na święcenia kobiet i osób o homoseksualnej orientacji19.
Normy Prawa Wewnętrznego Kościoła Polskokatolickiego w aspekcie ,,kandydatów do stanu duchownego” są następujące:
− Zasady przyjmowania i zwalniania kandydatów na duchownych określa odpowiedni regulamin, zatwierdzony przez Radę Synodalną20.
− Nadzór nad rekrutacją kandydatów na studia, wychowaniem
i kształceniem duchowieństwa sprawuje Przewodniczący Rady Synodalnej w porozumieniu z władzami uczelnianymi21.
Tamże.
Tamże. Zob. także w: PWKP IV, §50 ust.1; Statut Biskupów starokatolickich zjednoczonych w Unii Utrechckiej z 25 maja 2000 r., art. 10 ,,b’; w: http://www.polskokatolicki.pl/STAROKATOLICYZM/Statut_MKBS.htm, [14. 04. 2011].
17
Statut Biskupów starokatolickich zjednoczonych w Unii Utrechckiej, art.14 ,,b”, w: http://
www.polskokatolicki .pl /STAROKATOLICYZM/Statut_MKBS.htm, [14. 04. 2011].
18
PWKP IV, §29.
19
http://www.polskokatolicki.pl/Ogloszenia/Konstancin_XXIII_ekum.htm, [14. 04. 2011].
20
PWKP IV, §32.
21
Tamże VIII, §115 ,,f”, ,,g”.
15
16
223
− Kandydaci do święceń odbywają studia w Wyższym Seminarium
Duchownym albo w Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej
w Warszawie, określa się ich mianem ,,alumnów”22.
Do uzyskania święceń diakonatu i prezbiteratu wymagana jest odpowiednia wiedza, o której poziomie decyduje Rada Pedagogiczna pod
przewodnictwem Zwierzchnika Kościoła oraz pozytywna opinia przełożonych23. Skład Rady Pedagogicznej stanowią wszyscy pracownicy
naukowi Wyższego Seminarium Duchownego lub Sekcji Teologii Starokatolickiej Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej, którzy dopuszczają kandydata do święceń poprzez głosowanie podjęte bezwzględną
większością głosów, przy obecności 2/3 członków Rady24.
Warunki fizyczne i intelektualno-moralne alumnów: ukończone 1
8 lat, przyjęcie chrztu i bierzmowania, wolność od ciężkich ułomności
cielesnych, wolność od chorób, które mogą przeszkadzać w wykonywaniu przyszłych obowiązków, posiadanie świadectwa dojrzałości, szczera
pobożność, czysta intencja, umiłowanie Kościoła, uczciwe i nienaganne
życie pod względem moralnym25.
Kwestia wolności kandydata do święceń w Wewnętrznym Prawie
Kościoła Polskokatolickiego wyrażona została od strony negatywnej:
,,1. Święcenia duchownych są nieważne, jeżeli zostały przyjęte lub
udzielone:
a) pod ciężkim przymusem moralnym lub fizycznym;
b) w wielkiej bojaźni;
c) przy braku właściwej wiedzy i godziwej intencji;
d) z pominięciem istotnych warunków określonych niniejszym prawem”26.
Duchowni mogą zawrzeć związek małżeński za zgodą ordynariusza
lub administratora diecezji. Zgodnie ze starokatolicką nauką małżeństwo
można zawrzeć również po święceniach kapłańskich oraz biskupich27.
2.1. Diakon
Diakonem w Kościele Polskokatolickim jest ten, kto otrzymał święcenia diakonatu28. Warunki otrzymania święceń diakonatu są następująTamże IV, §30, 33.
Tamże IV, §34.
24
PPKP I, kan. 21 §3.
25
PWKP IV, §31.
26
Tamże IV, §41.
27
U. Küry, Kościół Starokatolicki, 542.
28
PWKP IV, §42.
22
23
224
Ks. B. Borówka
ce: ukończenie 21 roku życia i czwartego roku studiów filozoficzno-teologicznych29.
Diakonem stałym w Kościele Polskokatolickim jest mężczyzna,
który ukończył 21 rok życia, posiada szczerą chęć służenia Kościołowi,
nieposzlakowaną opinię, ukończył przynajmniej szkołę średnią i kurs
teologiczno-katechetyczny, zdał egzamin przed Komisją Pedagogiczną,
powołaną przez Zwierzchnika Kościoła. Diakon stały nie przynależy do
hierarchii kościelnej, w normach prawnych jego funkcja znajduje się
obok pomocniczych służb liturgicznych30.
2.2. Kapłan
Kapłanem w Kościele Polskokatolickim jest ten, kto otrzymał święcenia kapłańskie z rąk biskupa ordynariusza lub z rąk biskupa przez
niego wskazanego31. Warunki otrzymania święceń kapłańskich są następujące: ukończenie 24 roku życia, a nie przekroczenie 45 roku życia,
ukończenie wyższych studiów filozoficzno-teologicznych, duchowo-liturgiczna formacja w Wyższym Seminarium Duchownym32.
Dyspensy od wieku w przypadku diakona udziela biskup ordynariusz
za zgodą Rady Pedagogicznej33, a w przypadku prezbitera – tenże sam
biskup, tyle że na wniosek Rady Pedagogicznej34.
2.3. Biskup
Biskupem w Kościele Polskokatolickim jest kapłan wyłoniony na
Synodzie Diecezjalnym lub przez Radę Synodalną, rekomendowany
przez Zwierzchnika Kościoła35 i wybrany przez Ogólnopolski Synod36.
Warunki otrzymania święceń biskupich w Kościele Polskokatolickim są następujące: wyższe wykształcenie teologiczne, przykładne
życie religijne i moralne, wierność Kościołowi, uczciwość, pobożność,
Tamże IV, §43 ,,a”, ,,b”.
Tamże VI, §91 ,,a”, ust. 4. Zob. także: Postanowienie Międzynarodowej Konferencji
Biskupów Starokatolickich w sprawie stałego diakonatu mężczyzn i kobiet z 1982 r.
w: U. Küry, Kościół Starokatolicki, 514.
31
PWKP IV, §46, ust. 1.
32
Tamże IV, §47, ust. 1.
33
Tamże IV, §43.
34
35
36
29
30
225
sumienność, pokora, chrześcijański sposób życia, zdolności organizacyjne, uzdolnienia teologiczno-duszpasterskie, praca na rzecz całego
Kościoła, przynajmniej 15 lat pracy kapłańskiej37.
Kandydat na biskupa wybierany jest w tajnym głosowaniu, według
regulaminu uchwalonego przez Radę Synodalną. Wybór dokonany jest
poprzez uzyskanie 2/3 głosów, przy obecności co najmniej 2/3 członków uprawnionych do głosowania38. Może nie przyjąć wyboru bez podawania przyczyn39. Kandydat na biskupa, który przyjął wybór przed
Ogólnopolskim Synodem, składa przysięgę40. Konsekracji dokonuje
trzech biskupów – członków Międzynarodowej Konferencji Biskupów
Starokatolickich Unii Utrechckiej41, przy czym główny konsekrator
i współkonsekratorzy wyznaczeni są przez Zwierzchnika Kościoła lub
Radę Synodalną42. Zwierzchnik Kościoła wyznacza czas i miejsce konsekracji, która nie może przekroczyć 3 miesięcy od daty wyboru43.
3. Prawa i obowiązki diakona, kapłana i biskupa
Prawo Wewnętrzne Kościoła Polskokatolickiego zobowiązuje
wszystkich duchownych do dawania odpowiedniego przykładu pobożności i cnót moralnych oraz pogłębiania wiedzy, zwłaszcza teologicznej,
uczestniczenia przynajmniej co trzy lata w rekolekcjach kapłańskich,
uczestniczenia w dniach skupienia w okresie Adwentu i Wielkiego Postu44. Ponadto duchowni, tak żonaci, jak i żyjący w stanie bezżennym,
zobowiązani są do przestrzegania chrześcijańskiej cnoty czystości,
tak by przez swój sposób życia nie powodować niepotrzebnego zgorszenia45. Zasadniczym strojem urzędowym duchownych jest sutanna
z koloratką bądź garnitur z koloratką. Funkcje kościelne i obrzędy liturgiczne należy sprawować w stroju urzędowym bądź w szatach liturgicznych, zgodnymi z przepisami liturgicznymi46.
Tamże IV, §55.
39
40
Tamże IV, §58.
41
42
43
Tamże IV, §57, ust. 2-3.
44
Tamże IV, §35.
45
46
Tamże IV, §36.
37
38
226
Ks. B. Borówka
Wszyscy duchowni Kościoła Polskokatolickiego mają prawo do
opieki socjalnej i pomocy materialnej ze strony Kościoła, zgodnie z regulaminem Funduszu Socjalnego. Za zgodą ordynariusza bądź administratora diecezji duchowny może wykonywać pracę pozakościelną,
o ile nie koliduje ona z obowiązkami duszpasterskimi. Wdowa i dzieci
po zmarłym duchownym według możliwości winni być otoczeni odpowiednia opieką moralną i materialną47.
3.1. Prawa i obowiązki diakona
Diakon poza czynnościami związanymi z kultem Eucharystii ma
prawo do: udzielania chrztu świętego, czytania Ewangelii, głoszenia
kazań, sprawowania sakramentaliów, o ile nie zostały zastrzeżone dla
wyższych stopni, i innych czynności administracyjnych w porozumieniu z miejscowym duszpasterzem48. Zasadniczym strojem urzędowym
diakona jest strój, który obowiązuje wszystkich duchownych. W czasie czynności liturgicznych diakon używa: komży, stuły przewieszonej
przez lewe ramię, alby, dalmatyki, kapy49. W zakresie prawa do opieki
ze strony Kościoła przysługuje mu to wszystko, co pozostałym duchownym (nie dotyczy to tylko diakona stałego)50.
3.2. Prawa i obowiązki kapłana
Szczególne obowiązki związane z funkcjonowaniem diecezji, administracyjne i parafialne, kapłan wypełnia do 75 roku życia bądź do
odwołania przez biskupa czy administratora diecezji51.
Kapłan ma prawo do: pełnienia funkcji duszpasterskich i kościelnych, uczestniczenia w publicznej działalności Kościoła, piastowania
stanowisk kościelnych duszpasterskich i wydzielonych, zabezpieczenia materialnego ze strony Kościoła, parafii i najbliższej rodziny. Kapłan emeryt posiada prawo do wykonywania czynności kapłańskich
w uzgodnieniu ich z proboszczem parafii52.
Tamże IV, §38-40.
Tamże IV, §45 ,,a”, ,,d-e”, ,,g”.
49
Tamże IV, §44, ust. 1-2.
50
Tamże VI, §91, ust. 5.
51
Na Synodzie w 2008 r. przedłużono kapłanom możliwość pracy duszpasterskiej do 75
roku życia na czas określony bądź do odwołania przez biskupa lub administratora diecezji. Por. w: http://www.katolicki.boo.pl/view page.php?page_id=13, [14. 04. 2011].
52
PWKP IV, §48, 49, ust. 3.
47
48
227
3.3. Prawa i obowiązki biskupa ordynariusza
i pomocniczego
Biskup ordynariusz obejmuje diecezję po otrzymaniu sakry i ingresie
do katedry53. Jest zwierzchnikiem swojej diecezji, stróżem kultu i liturgii
oraz wykonawcą uchwał Synodu i Rady Synodalnej54. Posiada w swojej
diecezji jurysdykcję zwyczajną Za swoje obowiązki odpowiada przed
Synodem Kościoła i Radą Synodalną55.
Do szczególnych zadań biskupa ordynariusza należy reprezentowanie diecezji na zewnątrz, wydawanie dekretów, rozporządzeń i listów
pasterskich. Ordynariusz zgodnie z prawem w swojej diecezji mianuje
i odwołuje duchownych na wszelkie stanowiska kościelne. Sprawuje
funkcje wypływające z urzędu: wizytuje przynajmniej raz na trzy lata
parafie, sporządzając protokół powizytacyjny, zwołuje posiedzenia
dziekanów i zjazdy duchowieństwa. Za zgodą Rady Synodalnej może
powołać wikariusza generalnego i określić dekretem jego obowiązki56.
Szczególnym obowiązkiem ordynariusza jest stała rezydencja w swojej
diecezji. Konieczny wyjazd dłuższy niż dwa miesiące winien być zgłoszony Zwierzchnikowi Kościoła57. W przypadku wakansu diecezji zarząd przejmuje Zwierzchnik Kościoła lub administrator powołany przez
Radę Synodalną58.
Biskup pomocniczy jest współpracownikiem ordynariusza, spełniającym swoje funkcje wynikające z sakry i inne, uzgodnione z ordynariuszem59. W szczególnych przypadkach może zostać powołany przez
Radę Synodalną na administratora diecezji60.
Powyżej ukazano najważniejsze prawa, obowiązki i zadania diakona, kapłana i biskupa w aspekcie jego posługiwania w diecezji powierzonej jego trosce, bez wymieniania pozostałych obowiązków duchownych wypływających z wypełniania funkcji administracyjnych.
Tamże IV, §62.
Tamże IV, §60.
55
Tamże IV, §59.
56
Tamże IV, §61.
57
Tamże IV §63, ust. 1-2.
58
59
Tamże IV, §64-65.
60
Tamże IV, §70.
53
54
228
Ks. B. Borówka
Zakończenie
Kościół Polskokatolicki przez to, że nie utracił po dzień dzisiejszy
sukcesji apostolskiej, przykłada wielką wagę do odpowiedniego przygotowania kandydatów do święceń, jak również do właściwego wypełniania określonych przez prawo obowiązków: diakona, kapłana i biskupa.
Nie pozwala również na to, aby sakramenty, a zwłaszcza Eucharystia
i święcenia, były sprawowane bez odpowiednich regulacji, dlatego ich
sprawowanie osadził w wewnętrznych normach prawnych, by nie były
aktem samowoli, lecz wyrażały wiarę całego Kościoła.
Celem niniejszego artykułu było wyjaśnienie tego, kim jest szafarz
święceń w doktrynie i prawie Kościoła Polskokatolickiego, a tym samym - jakie są kryteria dopuszczenia do święceń kandydata do ich otrzymania. Ukazano trójstopniową strukturę sakramentu święceń: diakon,
prezbiter, biskup. Na tle doktryny i prawa zostały przedstawione istotne
wymagania stawiane kandydatowi do święceń: odpowiedni wiek, formacja duchowo-intelektualna, forma dopuszczenia, czas i miejsce święceń, jak również prawa i obowiązki diakona, kapłana i biskupa.
Minister of the Sacrament Holy Orders
and a Candidate for the Priesthood
in the Church of Polish Catholic
Summary
The article shows us the function of the minister of ordination and
the person candidate for the priesthood in the Church of Polish Catholic.
We get to know who is the competent minister of all grades of the sacrament of Orders, and its tasks in the doctrine and discipline of the Church
Polish Catholic. From the article we also who may be a candidate for
the priesthood, recognizing the relevant legal criteria for doing so in the
context of various degrees of priestly ordination. The last part of the article shows us the rights and duties of a deacon, priest and bishop.
Słowa kluczowe: Kościół Polskokatolicki, teologia starokatolicka,
sakrament święceń, formacja do święceń, biskup, prezbiter, diakon.
Keywords: Chuch Polish Catholic, theology Old Catholic, bishop,
presbyter, deacon, sacrament of Holy Orders, formation for ordination.
229
Bibliografia
Opracowania
Bałakier E., Katechizm Kościoła Polskokatolickiego, Warszawa 1979.
Küry U., Kościół Starokatolicki. Historia. Nauka. Dążenia, Warszawa 1996.
Majewski T.R., Biskup Franciszek Hodur i jego dzieło, Warszawa 1986.
Mszał Kościoła Polskokatolickiego, Warszawa 1963.
Prawo Wewnętrzne Kościoła Polskokatolickiego w Rzeczypospolitej Polskie z dnia
20.06.2003 r., Warszawa 2003.
Rytuał Kościoła Polskokatolickiego, Warszawa 1961.
Wysoczański W., Prawo wewnętrzne kościołów i wyznań nierzymskokatolickich
w PRL, Warszawa 1971.
Netografia
http://www.tras.comoj.com/Starokatolicyzm-bio.jsp, [14. 04. 2011].
http://www.polskokatolicki.pl/STAROKATOLICYZM/Statut_MKBS.htm,
[14.04.2011].
http://www.polskokatolicki.pl/Ogloszenia/Konstancin_XXIII_ekum.htm,
[14.04.2011].
http:// www katolicki.boo.pl/viewpage.php?page_id=13, [14. 04. 2011].
Bp Antoni Długosz Archidiecezja Częstochowska
Katecheta powołanym
do świadczenia o Chrystusie
Być dziś katechetą to trudna sprawa, gdyż posługa katechetyczna,
praca katechety w dzisiejszych realiach nihilizmu, cynizmu, laicyzmu
i medialnej krytyki Kościoła jest niewdzięczna i ciężka. Głoszenie Ewangelii i dawanie o niej świadectwa wiąże się z niemałymi trudnościami.
Przecież żyjemy w epoce, gdy społeczeństwo znajduje się pod silnym
wpływem wzorców życiowych, które na pierwszym miejscu stawiają:
posiadanie, przyjemność, egoistyczną troskę o zewnętrzne pozory1.
Należy zatem doceniać tych, którzy niosą młodemu pokoleniu
Prawdę objawioną. Współczesny katecheta powinien być podziwiany
za to, iż mimo częstego kontestowania głoszonych przez niego nauk, jak
i wyśmiewania przez niektóre środowiska nauczycielskie czy polityczne jego osoby, nadal trwa w pełnieniu posługi. A przecież i on sam nie
jest wolny od różnorakich problemów życiowych. Nierzadko boryka się
z problemami rodzinnymi, z problemami z samym sobą, a mimo to stara
się wiernie służyć Kościołowi i ludziom. Pomimo wielu napięć, które
przeżywa w szkole i życiu osobistym świadczy, że warto być człowiekiem wierzącym, idącym konsekwentnie drogą ewangeliczną2.
1. Katecheta powołany do
składania świadectwa wiary
Jakże trudno nieraz katechecie, który dostrzegany jest w społeczeństwie jako ekspert od moralności, odnaleźć się w tym zagmatwanym
Bp Antoni Dlugosz – dr hab. teologii, profesor Akademii „Ignatianum” w Krakowie,
emerytowany biskup pomocniczny archidiecezji częstochowskiej, autor wielu publikacji z teologii biblijnej, katechetyki i homiletyki oraz książek dla dzieci; duszpasterz
narkomanów i niepełnosprawnych.
1
J. Stala, Na nowo rozpoczynać od Chrystusa. „Novo millennio ineunte” – pomoc
w praktykowaniu drogi Ewangelii, w: Katechizować dzisiaj. Problemy i wyzwania,
red. J. Stala, Kielce 2004, 19.
2
J. Mastalski, Syndromy współczesnych katechetów i wychowawców a pedagogia
Boża, Kraków 2005, 5.
232
Bp. A Długosz
świecie dylematów i kontrowersyjnych wyborów. Jakże trudno być
świadkiem! Patrząc w przeszłość zauważamy, że pierwszymi świadkami ewangelicznej prawdy o Zbawicielu byli apostołowie. Świadectwo
ich łączyło się z ofiarą. Dziś ich następcami są także świeccy katecheci. Są ludźmi dysponującymi różnymi cechami osobowości. Dla nich
obok cech pedagogicznych i wychowawczych istotne są przymioty
katechetyczne. Cechy katechetyczne są konieczne, aby mogli owocnie
wypełniać swoje posłannictwo.
Cechą bardzo istotną w przekazie orędzia zbawczego jest – jak zostało to już stwierdzone – świadectwo wiary. W przekazie prawd wiary
ważny jest katecheta. Warto zapytać: kim on jest? Jaką ma osobowość?
Co sobą reprezentuje? Co ma do zaoferowania? Katecheta nie jest zwykłym nauczycielem. Jest osobą wybraną, która otrzymuje od Kościoła
misję głoszenia słowa Bożego. O doniosłości i ważności roli katechety
mówi Dyrektorium Katechetyczne: „Do wykonania tak niezmiernie
ważnego zadania należy dobierać jedynie tych, którzy odznaczają się
uzdolnieniem, wiedzą i życiem duchowym”3.. Dokument podkreśla wyjątkową rolę katechety. To od niego zależy skuteczność i efektywność
przekazu wiary.
Dzisiejsi katecheci muszą zdawać sobie sprawę, iż „[…] człowiek
naszych czasów chętniej słucha świadków, aniżeli nauczycieli, a jeśli
słucha nauczycieli, to dlatego, że są świadkami”4. Przekaz wiary realizuje się najpełniej poprzez świadectwo. Świadectwo wiary musi być
oparte na fundamencie prawdy, miłości i wolności. Wzór takiego świadectwa dał nam Jezus Chrystus. „Dał świadectwo prawdzie, ale nie
chciał narzucać jej siłą tym, którzy się jej sprzeciwiali. Albowiem Królestwo Jego nie jest zdobywane mieczem, lecz jest utrwalane dawaniem
świadectwa prawdzie i słuchaniem jej, wzrasta zaś dzięki miłości, którą
Chrystus podwyższony na krzyżu pociąga ludzi do siebie”5.
Sacra Congregatio pro Cleris, Directorium Catechisticum Generale (DCG) 115,
AAS 64 (1972), 165, Kongregacja ds. Duchowieństwa, Ogólna Instrukcja Katechetyczna, w: Katecheza po Soborze Watykańskim II w świetle dokumentów Kościoła,
cz. 1, red. W. Kubik, Warszawa 1985, 177.
4
Paulus VI, Sermo habitus ad sodales „Consilii de Laicis” (2 Octobris 1974), AAS
66 (1974), 568: „L’homme contemporain écoute plus volontiers les témoins que les
maîtres, ou s’il écoute les maîtres, c’est parce qu’ils sont des témoins”. Zob. Paulus
VI, Adhortatio apostolica de evangelizatione in mundo huius temporis „Evangelii
nuntiandi” (EN) 41, AAS 68 (1976), 31, Paweł VI, Adhortacja apostolska o ewangelizacji w świecie współczesnym „Evangelii nuntandi”, Wrocław 2001, 34.
5
Concilium Vaticanum II, Declaratio de libertate religiosa „Dignitatis humanae” 11,
3
Katecheta powołanym do świadczenia o Chrystusie 233
Katecheta z misji Kościoła został powołany i posłany, aby dawać
świadectwo wiary. Świadcząc o Zbawicielu musi żyć w przyjaźni z Chrystusem, aby Nim promieniować na tych, do których został posłany. O tym
szczególnym posłannictwie i zadaniach informuje Dyrektorium Katechetyczne: „Katecheta […] w imieniu Kościoła występuje jako świadek
chrześcijańskiego orędzia, który służy innym, dzieląc się owocami własnej, dojrzałej wiary, a wspólne poszukiwanie mądrze kieruje do celu”6.
Katecheta chcąc być świadkiem Jezusa Chrystusa musi swoją wiarę
pogłębiać, ubogacać i umiejętnie ją przekazywać. Przekazuje ją tylko
wtedy, kiedy daje swoim życiem świadectwo7. Dogłębną analizę świadectwa prezentuje M. Majewski. Według niego „wiarę należy rozwijać
i w pewnej mierzę przekazywać innym nie tylko za pomocą wiedzy,
różnych narzędzi i środków, co przez świadectwo. Osoba doświadczająca Boga wchodząc w bezpośredni kontakt z Sacrum, daje świadectwo
o Nim w sposób naturalny przekazując innym wartości, jakie w doświadczeniu wiary zdobyła”8.
Katecheta winien stale czuć się wychowawcą, który swoje powołanie traktuje jako dar i zadanie. Musi mieć tę świadomość, że to Bóg
powołał go do tak zaszczytnej funkcji, a nie pogoń za chlebem doprowadziła go do nauczania religii. Praca katechetyczna daje człowiekowi
dużo satysfakcji i radości, ale jednocześnie cierpienie, chociażby z bólu
wierności, wytrwania, zgody na inność. Jednak katecheta zobowiązany
jest nade wszystko do odkrycia tej radości, jaką daje możliwość głoszenia Dobrej Nowiny. Ma to być radość z możliwości pokazywania innym
drogi życia. Ma to być radość z faktu bycia „rzeźbiarzem”, który misternie kształtuje sumienia, osobowość i człowieczeństwo wychowanków9.
Św. Jan Paweł II podkreślał, że aby być dobrym katechetą trzeba
znać dzisiejszego człowieka, aby móc go zrozumieć, słuchać, kochać
AAS 58 (1966), 937: „Testimonium enim perhibuit veritati, eam tamen contradicentibus vi imponere noluit. Regnum enim eius non percutiendo vindicatur, sed stabilitur
testificando et audiendo veritatem, crescit autem amore, quo Christus exaltatus in cruce homines ad Seipsum trahit”, Deklaracja o wolności religijnej „Dignitatis humanae”, w: Sobór Watykanski II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznań 2002, 417.
6
DCG 76, AAS 64 (1972), 145: „Catechista […] nomine enim Ecclesiae se gerit
tamquam testem christiani nuntii, qui aliis ministrat, fructus propriae fidei maturae
cum eis communicat communemque inquisitionem in finem consequendum sapienter
ordynat”, Kongregacja ds. Duchowieństwa, Ogólna Instrukcja Katechetyczna, w: Katecheza po Soborze Watykańskim II w świetle dokumentów Kościoła, cz. 1, 151.
7
S. Jasionek, Wychować człowieka, Kraków 2007, 204.
8
M. Majewski, Tożsamość Katechezy Integralnej, Kraków 1995, 124.
9
Tamże, 7.
234
Bp. A Długosz
takim, jaki jest, nie dla usprawiedliwienia zła, lecz aby odkryć jego korzenie, z mocnym przekonaniem, że istnieje zbawienie i miłosierdzie
dla wszystkich, byle tylko nie były one świadomie i uporczywie odrzucane. Trzeba nieustannie trzymać rękę na pulsie naszej epoki, aby
móc znać współczesnego człowieka. Jest to zadanie bardzo subtelne,
a także mozolne, wymagające dokładnego przygotowania i wrażliwości
psychologicznej, a jednak jest ono bezwzględnie konieczne10.
By jednak należycie podjąć się tych jakże ważnych życiowo funkcji, katecheta sam winien być człowiekiem sumienia, gdyż wielką pomocą w wykonaniu zadań zleconych mu przez Boga było i jest od samego początku sumienie. Otóż „być człowiekiem sumienia – według św.
papieża Jana Pawła II – to znaczy przede wszystkim, w każdej sytuacji
swego sumienia słuchać i głosu jego w sobie nie zagłuszać, choć jest on
nieraz trudny i wymagający; to znaczy angażować się w dobro i pomnażać je w sobie i wokół siebie, a także nie godzić się nigdy na zło, w myśl
słów św. Pawła: «Nie daj się zwyciężyć złu, ale zło dobrem zwyciężaj!»
(Rz 12, 21).
Być człowiekiem sumienia to znaczy także wymagać od siebie,
podnosić się z własnych upadków, ciągle na nowo się nawracać. Być
człowiekiem sumienia to znaczy angażować się w budowanie Królestwa Bożego: królestwa prawdy i życia, sprawiedliwości, miłości
i pokoju, w naszych rodzinach, w społecznościach, w których żyjemy
i w całej Ojczyźnie; to znaczy także podejmować odważnie odpowiedzialność za sprawy publiczne; troszczyć się o dobro wspólne, nie zamykać oczu na biedy i potrzeby bliźnich, w duchu ewangelicznej solidarności: «Jeden drugiego brzemiona noście» (Ga 6, 2)”11.
Jest to ważne stwierdzenia dla katechety, który ma kształtować sumienia innych. By to czynić, sam winien mieć dobrze ukształtowane
sumienie. Zwraca na to uwagę Dyrektorium Katechetyczne, które wskazując na osobę i rolę katechety stwierdza: „Przymioty ludzkie i chrześcijańskie katechety bardziej gwarantują owocność katechezy, aniżeli
wyszukane metody”12.
Jan Paweł II, Jak żyć po chrześcijańsku. Jan Paweł II odpowiada na najważniejsze
pytania, Kraków 2014, 147-148.
11
Jan Paweł II, Polska potrzebuje dzisiaj ludzi sumienia (Skoczów 22. 05. 1995),
„L’Osservatore Romano” wyd. pol. 16 (1995) 7, 27.
12
DCG 71, AAS 64 (1972), 142: „Optimae enim humanae et christianae qualitates
catechistarum magis quam methodi selectae poterunt successus gignere”, Kongregacja ds. Duchowieństwa, Ogólna Instrukcja Katechetyczna, w: Katecheza po Soborze
10
Bóg pragnie, aby całe życie katechety było inspirowane Jego miłością. Wzywa do odpowiedzialności. Istotą zaś odpowiedzialności jest odpowiadanie Bogu miłością na miłość. Posłuszeństwo Bogu jest wyrazem
miłości do Niego. Miłość ta winna wypływać z czystego serca, dobrego
sumienia i wiary nieobłudnej (por. 1 Tm 1, 5). Lekceważąc sumienie –
głos Boży w nas, lekceważy się i odrzuca także Jego miłość. Odrzucenie
zaś doświadczania miłości wprowadza człowieka automatycznie w doświadczenie bezsensu, pustki, lęku i gniewu. Przeciwieństwem miłości
jest bowiem lęk. Tam, gdzie brak jest ludzi prawego sumienia, pojawiają
się ludzie lęku, gniewu i przemocy. Osoby stosujące przemoc są ludźmi
zepsutego sumienia lub też jak mówimy – ludźmi bez sumienia.
Formacja dojrzałego sumienia chroni katechetę i uwalnia „od strachu, egoizmu i pychy, fałszywego poczucia winy i dążeń do upodobania w sobie, zrodzonego z ludzkich słabości i błędów. Wychowanie
sumienia zapewnia wolność i prowadzi do pokoju serca”13. Aby katecheta mógł stać się dziś wiarygodnym świadkiem i wychowawcą ludzkich sumień, winien być człowiekiem prawego sumienia, poprzez które
pozwala się prowadzić Bogu. Przejrzystość sumienia katechety staje się
dziś szczególnie ważnym świadectwem dla tych, którzy ulegając pokusie relatywizacji wartości religijnych i moralnych odeszli od Kościoła,
porzucając praktykowanie swojej wiary. Taka decyzja ma często charakter przystosowania się do laickiego środowiska. Ludzie ci, choć zewnętrznie dystansują się wobec Kościoła, gdzieś w głębi serca szukają
Boga i Jego miłości. Są zwykle bardzo rozdarci wewnętrznie i moralnie
zagubieni. Stojąc na rozdrożu duchowym i moralnym, przyglądają się
z wielką uwagą ludziom Kościoła.
Brak świadectwa ze strony katechety bywa nieraz dla nich negatywnym potwierdzeniem ich osobistej niewierności sumienia. Odbierają oni błędy moralne ludzi Kościoła jako usprawiedliwienie własnej
moralnej słabości. Misja głoszenia słowa Bożego wymaga bowiem od
katechety głębokiej zażyłości z Chrystusem, który go wspiera i umacnia w służbie katechetycznej. Celem kształtowania dojrzałości sumienia
katechety jest poznanie nakazów Chrystusa, przylgnięcie do Niego, by
później świadczyć o Nim swoją wiarą.
Posługiwanie i życie katechety jest odniesieniem do Tajemnicy Słowa Wcielonego. Spotyka się on ze Słowem przez czytanie, rozważaWatykańskim II w świetle dokumentów Kościoła, cz. 1, 147.
13
KKK 1784.
236
Bp. A Długosz
nie, medytację i modlitwę. Posługa słowa, jaką spełnia w Kościele, daje
możliwość pogłębienia wewnętrznej zażyłości z Chrystusem i prowadzi do ustawicznego wzrostu w wierze, nadziei i miłości. Wewnętrzne
i nadprzyrodzone upodobnienie się do Chrystusa jest dla katechety normą nowego sposobu istnienia i działania. Przez fakt przyjęcia Chrystusa
jako Słowa Bożego, tworzy się nowa relacja bycia w Chrystusie14. Jest
to relacja najgłębszej jedności osobowej, wspólnoty życia z Mistrzem.
2. Jedność z Chrystusem i Kościołem
Katecheta naśladuje swego Mistrza dzięki jedności z Nim. Pełni on
we wspólnocie katechetycznej funkcję herolda, pośrednika i zwiastuna, zatem jego duchowość winna uzdalniać go do wiernego przekazywania przesłania chrześcijańskiego w sposób zgodny z prawami wiary
i z pełną znajomością człowieka. Być człowiekiem sumienia oznacza
dla katechety otworzyć się na Boga, na wszelkie działania Jego Ducha,
co pozwala mu na katechezie otworzyć swoje serce na ludzi, którym
chce służyć z całą odpowiedzialnością.
Katecheta winien stale pamiętać, że nie przekazuje on katechizowanym swojej nauki czy jakiegoś uznanego przez świat myśliciela, lecz
naukę Jezusa Chrystusa15. Spoczywa na nim obowiązek kształtowania
uczniów do dialogu ze współczesnym światem. Winna go cechować postawa dialogu i miłości wobec wszystkich, nie wyłączając nieprzyjaciół,
bowiem tylko z ducha braterskiej miłości rodzi się w stosunkach międzyludzkich wzajemna wyrozumiałość, poszanowanie cudzych poglądów i upodobań16.
W adhortacji apostolskiej „Evangelii nuntiandi” bł. papież Paweł
VI przedstawia niektóre postulaty, sprzyjające rozwojowi duchowości
katechetów. Aby katecheta był człowiekiem sumienia powinien:
a. Pozwolić się posiadać i prowadzić Duchowi Świętemu. Techniki
ewangelizacji, choć są dobre, nie mogą zastąpić działania Ducha
Świętego17.
S. Łabendowicz, Formacja katechetów, Lublin – Radom 1994, 88.
Kongregacja ds. Wychowania Katolickiego, Świecki katolik świadkiem wiary
w szkole 59, red. F. Mąkinia, Poznań 1986, 32.
16
Jan Paweł II, Przemówienie podczas spotkania z przedstawicielami Polskiej Rady
Ekumenicznej (Warszawa 17. 06. 1983), w: Pokój tobie Polsko. Druga pielgrzymka
Jana Pawła II do Ojczyzny. Homilie i przemówienia, Warszawa 1984, 71.
17
Tamże 75, AAS 68 (1976), 64-67, Paweł VI, Adhortacja apostolska „Evangelii nun14
15
b. W posłudze swojej winien być pełen radości i zapału ducha, aby
świat współczesny, który szuka prawdy, przyjmował Ewangelię nie
od głosicieli zgnębionych lub pozbawionych nadziei, nie od niecierpliwych i bojaźliwych, ale od sług Ewangelii, których życie jaśniałoby zapałem18.
c. Otworzyć się na dar Łaski, aby zapał ewangeliczny pochodził
z prawdziwie świętego życia, karmionego modlitwą, a zwłaszcza
miłością do Eucharystii19.
d. Wiernie przekazywać przesłanie chrześcijańskie, zgodnie z zasadami wierności Bogu i człowiekowi20.
e. Służyć Prawdzie w Miłości przez pełne i kompetentne przekazywanie Orędzia Zbawiciela, bez zastrzeżeń i wykrętów21, budując
jedność, która jest siłą ewangelizacji oraz kryterium wiarygodności
i posłannictwa od Ojca22.
f. Nieustannie dążyć do zażyłości z Chrystusem. Być otwartym na
Boga i wszelkie przejawy Jego Ducha. Doskonale znać egzystencję
współczesnego człowieka, do którego katecheta, jako człowiek sumienia, kieruje orędzie zbawienia we wspólnocie Kościoła.
Punkty te wyznaczają program permanentnej formacji katechety,
która jest przedłużeniem jego formacji wstępnej, przygotowującej go do
posługi katechetycznej i tworzy jeden integralny proces służący ukształtowaniu możliwie dojrzałego katechety.
Warto pamiętać, że formacja duchowa katechety budowana jest na
fundamencie jego formacji ludzkiej, bo przecież to, co duchowe, nie
może być zawieszone w próżni. Chodzi o takie ukształtowanie sumienia
i duchowości katechety, żeby zasadą przewodnią całej jego działalności
i życia była miłość do drugiego człowieka. Sprawą najważniejszą jest,
żeby kochał to, co robi, a zwłaszcza dzieci i młodzież, do których jest
posłany. Jeśli ta zasada jest przestrzegana, to nie ma dualizmu pomiętiandi”, 71-74.
18
Tamże 80, AAS 68 (1976), 72-75, Paweł VI, Adhortacja apostolska „Evangelii nuntiandi”, 82-85.
19
20
21
Tamże 79, AAS 68 (1976), 72, Paweł VI, Adhortacja apostolska „Evangelii nuntiandi”, 81.
22
Tamże 77, AAS 68 (1976), 69, Paweł VI, Adhortacja apostolska „Evangelii nuntiandi”, 77-78.
238
Bp. A Długosz
dzy życiem wewnętrznym katechety a wypełnianiem jego codziennych
obowiązków.
Jednym z przejawów duchowej formacji katechety jest również jego
poziom życia moralnego. Moralnością nazywane są najczęściej określone zachowania, postawy lub motywacje odpowiadające kryteriom dobra, słuszności i powinności – uznane przez moralność chrześcijańską,
a więc ten obszar postaw i zachowań ludzkich, o którym mówi teologia
moralna23. Do przymiotów świadczących o dojrzałości moralnej osób
zaangażowanych posłudze apostolskiej moralista J. Gogola zalicza:
pokorę, pobożność, gorliwość apostolską, dobroć, łagodność i bezinteresowność24. Cechy te, nieustannie rozwijane i pogłębiane, stanowią
bezcenny dar katechety dla wspólnoty katechetycznej, której posługuje.
3. Dojrzałość osobowa katechety
Od katechety wymagana jest również dojrzałość emocjonalna. Uczucia stanowią bowiem bardzo istotny komponent osobowości. Należy w
taki sposób ukierunkowywać swoje uczucia, aby służyły wartościom25.
Katecheta winien posiąść umiejętność panowania nad swoimi uczuciami i dojrzałej ich werbalizacji. Niemożliwe jest bowiem oddziaływanie katechetyczne i ludzkie bez dojrzałej osobowości, ukształtowanych
uczuć, opanowania, cierpliwości i miłości do katechizowanych26. Dojrzałość osobowa katechety pozwala na umiejętne znoszenie frustracji,
a także na akceptację braków i niedociągnięć. Podstawą do budowania
właściwych odniesień wobec innych jest właśnie umiejętność akceptacji siebie. Tylko ten katecheta, który akceptuje siebie z własnymi ograniczeniami, potrafi opanować własne tendencje aspołeczne i zdolny jest
do przyjęcia sugestii, a nawet krytyki ze strony kompetentnych osób.
Dojrzałość emocjonalna stanowi warunek budowania dojrzałych
relacji z innymi ludźmi, jest pośrednio warunkiem owocnej posługi katechetycznej27. Potrafi zrozumieć drugiego człowieka i spojrzeć na jego
problemy życiowe z jego punktu widzenia. Jest odpowiedzialny za głoszone poglądy i podejmowane decyzje oraz swoje postępowanie. Stara
S. Olejnik, Dar – wezwanie – odpowiedź. Teologia moralna, cz. I, Warszawa 1991, 16-35.
J. Gogola, Wprowadzenie do Kierownictwa duchowego, Kraków 1998, 54-58.
25
A. Santorski, Asceza życia uczuciowego, Warszawa 1999, 3.
26
Tamże, 155.
27
M. Piętak, Formacja katechety a rozwój osobowości, w: Katecheza droga do Boga,
red. I. Popiołek – S. Cieślak, Kraków 2011, 138.
23
24
się kształtować pozytywny obraz siebie, nie zwiększając ani nie obniżając rzeczywistej wartości swojej osoby.
Permanentna formacja to zadanie, które właściwie nie ma końca.
Formacja ta bowiem ma charakter ciągły, trwa aż do końca życia. Katecheta, tak jak każdy człowiek, żyje w pewnych uwarunkowaniach
zewnętrznych, które ulegają zmianom. Wielu dzisiejszych katechetów
pracowało w punktach katechetycznych w systemie totalitarnym, większość jednak rozpoczynała swą pracę po powrocie religii do szkół, w zupełnie odmiennych warunkach polityczno – społecznych. Czasy się jednak zmieniają i dziś sytuacja katechezy szkolnej jest o wiele trudniejsza
niż 15-20 lat temu. Stąd też zadaniem i powołaniem starszych katechetów w ramach permanentnej formacji jest wymiana doświadczeń, dzielenie się z młodszymi katechetami zdobytymi umiejętnościami, nabytą
wiedzą i mądrością, wynikającą z długoletniej praktyki katechetycznej.
Zakończenie
Przekaz wiary dokonuje się zawsze na płaszczyźnie osobowej.
W procesie realizacji powołania katechetów konieczne jest więc kształtowanie sumienia i rozwijanie ich cech osobowych jako: nauczycieli,
wychowawców i świadków. Realizujący swe powołanie katecheta to:
mistrz, wychowawca i świadek. Mistrz – w zakresie umiejętności interpretowania i przekazywania wiedzy religijnej. Wychowawca – respektujący godność ucznia, z miłością i umiejętnością wprowadzający
wychowanka w pełny świat chrześcijańskich i ogólnoludzkich wartości.
Świadek – urzeczywistniający przekazywane wartości, który w ramach
permanentnej formacji doskonali własne sumienie, swą osobowość, życie moralne i profesjonalizm swego powołania zawodowego.
Catechist obligated to Testify to Christ
Summary
The passing of faith is always on the personal level. In the process
of realisation of catechists’ vocation is necessary to shape the conscience and the development of their personal features like: teachers, tutors
and witnesses. A catechist is chosen and provided by Church the mission of preaching the God’s word. They are chosen and sent to give the
testimony of faith. By testifying to the Saviour they have to live in the
240
Bp. A Długosz
friendship with Christ. A catechist should be the person of conscience, meet with God’s word by reading and contemplation, meditation
and praying and have proper spiritual formation, the level of moral life,
emotional maturity in order to pass the truths of faith.
Słowa kluczowe: Chrystus, formacja, katecheta, Kościół, słowo
Boże, sumienie, świadek.
Keywords: Christ, formation, catechist, Church. God’s word, conscience, witness.
Bibliografia
Źródła
Concilium Vaticanum II, Declaratio de libertate religiosa „Dignitatis humanae”, AAS
58 (1966), 929-946, Deklaracja o wolności religijnej „Dignitatis humanae”, w:
Sobór Watykanski II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznań 2002, 410-421.
Jan Paweł II, Jak żyć po chrześcijańsku. Jan Paweł II odpowiada na najważniejsze
pytania, Kraków 2014.
Jan Paweł II, Polska potrzebuje dzisiaj ludzi sumienia (Skoczów 22.05.1995),
„L’Osservatore Romano”, wyd. pol. 16 (1995) 7, 26-28.
Jan Paweł II, Przemówienie podczas spotkania z przedstawicielami Polskiej Rady
Ekumenicznej (Warszawa 17. 06. 1983), w: Pokój tobie Polsko. Druga pielgrzymka Jana Pawła II do Ojczyzny. Homilie i przemówienia, Warszawa 1984, 70-73.
Kongregacja ds. Wychowania Katolickiego, Świecki katolik świadkiem wiary w szkole,
red. F. Mąkinia, Poznań 1986.
Paulus VI, Adhortatio apostolica de evangelizatione in mundo huius temporis „Evangelii nuntiandi”, AAS 68 (1976), 6-76, Paweł VI, Adhortacja apostolska o ewangelizacji w świecie współczesnym „Evangelii nuntandi”, Wrocław 2001.
Paulus VI, Sermo habitus ad sodales „Consilii de Laicis” (2 Octobris 1974), AAS 66
(1974), 567-570.
Sacra Congregatio pro Cleris, Directorium Catechisticum Generale, AAS 64 (1972),
97-176, Kongregacja ds. Duchowieństwa, Ogólna Instrukcja Katechetyczna, w:
Katecheza po Soborze Watykańskim II w świetle dokumentów Kościoła, cz. 1, red.
W. Kubik, Warszawa 1985, 91-192.
Opracowania
Gogola J., Wprowadzenie do Kierownictwa duchowego, Kraków 1998.
Jasionek S., Wychować człowieka, Kraków 2007.
Łabendowicz S., Formacja katechetów, Lublin-Radom 1994.
Majewski M., Tożsamość Katechezy Integralnej, Kraków 1995.
Mastalski J., Syndromy współczesnych katechetów i wychowawców a pedagogia Boża,
Kraków 2005.
Olejnik S., Dar – wezwanie – odpowiedź. Teologia moralna, cz. I, Warszawa 1991.
Stala J., Na nowo rozpoczynać od Chrystusa. „Novo millennio ineunte” – pomoc w
praktykowaniu drogi Ewangelii, w: Katechizować dzisiaj. Problemy i wyzwania,
red. J. Stala, Kielce 2004.
Santorski A., Asceza życia uczuciowego, Warszawa 1999.
Piętak M., Formacja katechety a rozwój osobowości, w: Katecheza drogą do Boga,
red. I. Popiołek – S. Cieślak, Kraków 2011, 131-142.
Marek Janik Opole
Azazel a zakazany kult
w kontekście Dnia Przebłagania.
Wzajemne przenikanie kultur
i ich wpływ na motyw Azazela
w Starym Testamencie
Kultury ościenne starożytnego Izraela posiadały gigantycznie rozwiniętą demonologię, wobec czego musiał istnieć realny wpływ tychże
demonologii na literaturę starotestamentalną. Stary Testament stanowi jednak pewnego rodzaju ewenement na tle starożytnego Bliskiego
Wschodu, ponieważ na pierwszy rzut oka zdaje się zupełnie nie zauważać tej problematyki. Można powiedzieć, że relacje Starego Testamentu
dotyczące demonologii są nieco aforystyczne. Jednak nie chodzi o to, że
ujmują to zagadnienie w sposób zwięzły, lapidarny i błyskotliwy. Bardziej wyczuwalna jest pewnego rodzaju wstrzemięźliwość, a nawet bojaźń w podejściu do tego problemu. Wydaje się, że główną determinantą takiego stanu rzeczy były monoteizm oraz zakaz nekromancji. Idea
monoteizmu zakładała odrzucenie wszelkich autonomicznych bytów,
ponieważ akceptacja innych, wrogich Jahwe sił stanowiłaby w pewnym
sensie negację Jego mocy. Właśnie dlatego Stary Testament skutecznie
eliminował znaczenie demonów, akcentując przede wszystkim ideę monoteizmu. Wiara monoteistyczna zakazywała zatem autorom biblijnym
uznawania jakichkolwiek autonomicznych mocy poza Jahwe. Co prawda, doświadczenie przez nich zła moralnego i fizycznego prowadziło do
dopuszczenia bytów pośrednich, jednak zawsze były one niczym wobec
wszechmocy Boga. Drugą przyczyną dość ,,skąpego” podejścia do demonologii w Starym Testamencie był zakaz nekromancji. Jak wiadomo,
dość powszechny był na starożytnym Bliskim Wschodzie związek między demonami a duszami zmarłych. Z kolei w środowisku judaistycznym powszechny był zakaz zwracania się do zmarłych: ,,Nie znajdzie
Marek Janik – dr nauk teologicznych w zakresie teologii biblijnej, absolwent Uniwersytetu Opolskiego.
244
M. Janik
się pośród ciebie nikt [...], kto by uprawiał zaklęcia, pytał duchów
i widma, zwracał się do umarłych’’ (Pwt 18, 10-11). Nawet komunikacja
między zmarłymi a Bogiem była niemożliwa. Jakiekolwiek działania
w świecie powodujące dobro lub zło – postrzegano jako wypadkową
działania Boga. Kult Jahwe miał świadczyć o bezwzględnym monoteizmie, w którym nawet dualizm (dobro – zło, światło – ciemność) określał naturalne granice, w obrębie których losy świata i poszczególnych
ludzi są zawsze kierowane przez wszechmocną wolę Boga. Wobec tego
nie powinien dziwić fakt całkowitego milczenia Biblii na temat pochodzenia demonów. Niemniej jednak same wzmianki o demonach są na
kartach Pisma Świętego obecne, świadcząc o wzajemnym przenikaniu
praktyk, idei i motywów kultur starożytnego Bliskiego Wschodu. Przykładem takiego stanu rzeczy jest postać Azazela, dostarczającego wielu
kontrowersji badaczom podejmującym ten temat. Jest on bowiem postrzegany zarówno w sposób tradycyjny – jako demon pustyni, jak również dostrzegalne są różne rozwiązania alternatywne.
1. Etymologia ʻAZĀʼZĒL
Terminʻazāʼzēl pojawia się w Biblii czterokrotnie (Kpł 16, 8;
16, 10 – dwukrotnie; 16, 26). Istnieje wiele poglądów na temat etymologii tego wyrazu. Jedną z hipotez odnośnie etymologii terminu
ʻazāʼzēl jest tzw. przestawienie konsonantyczne. Hipoteza ta skupia
się na dwóch rdzeniach konsonantycznych. Mianowicie zz’ (być silnym) oraz ’l (bóstwo). Kluczową kwestią w tej hipotezie jest powstanie
z rdzeni zz’ i ’l formy ‘zz’l, a w następnej kolejności z’zl1. Jeśli zaś chodzi o etymologiczne dociekanie odnośnie treści ukrytej pod terminem
ʻazāʼzēl dostrzegalne są trzy kierunki eksplikacji:
a. Termin ten wskazuje na imię demona. Warto zwrócić uwagę, iż terminʻazāʼzēl wyraźnie harmonizuje z syntagmą ljhwh, tym samym
wskazując na osobowy charakter tego demona2.
b. Słowo to wskazuje na geograficzne odniesienie. W takim ujęciu
terminʻazāʼzēl odnosiłby się do jakiegoś miejsca (prawdopodobne
znaczenie: ,,otchłanne miejsce”, bądź też ,,bezdenne miejsce”).
1
J.M. Blair, De-demonising the Old Testament. An Investigation of Azazel, Lilith,
Deber, Qeteb and Reshef in the Hebrew Bible, Tübingen 2009, 21.
2
H. Frey-Anthes, Unheilsmächte und Schutzgenien, Antiwesen und Grenzgänger.
Vorstellungen von „Dämonen” im Alten Israel, Göttingen 2007, 159-160.
245
c. Ostatnia teoria odwołuje się do złożenia terminów ‘ez (kozioł)
i ‘ozel (uciekać). Wydaje się, że w ten sposób podchodzi do zagadnienia zarówno Septuaginta, jak i Wulgata. W LXX mamy: avpopompai/oj (Kpł 16, 8), o` diestalme,non eivj a;fesin (Kpł 16, 26), zaś
w Wulgacie: „caper emissarius” (Kpł 16, 8. 26)3.
Istnieje więcej poglądów na temat etymologii terminuʻazāʼzēl. Najogólniej można również przyjąć, że pisownia tego terminu w tekście
masoreckim stanowi połączenie dwóch rdzeni: ,,kozioł oraz ,,znikać”.
Wydaje się, że w taki sposób rozumieli ten termin twórcy Septuaginty
oraz Wulgaty4.
2. Identyfikacja figury ʻAZĀʼZĒL
Termin ʻazāʼzēl, a ściślej mówiąc treść z nim związana, z pewnością
należy do wczesnego etapu rozwoju demonologii biblijnej. Wskazuje
na to odwołanie się autorów biblijnych do terminologii oraz idei kultur
ościennych. Ponadto motyw składania ofiar dla Azazela wskazuje, że
z jednej strony zdawano sobie sprawę z istnienia osobowego zła, z drugiej zaś widoczny jest jeszcze brak dokładnie sprecyzowanej demonologii. Opierając się na literaturze fachowej z zakresu demonologii biblijnej bez trudu można wskazać, że argumentacja związana z identyfikacją
figuryʻazāʼzēl przebiega głównie w czterech kierunkach:
a. Wariant nomadyczny – teza związana jest z usytuowaniem działania Azazela. Plemiona koczownicze starożytnego Bliskiego Wschodu żywiły głębokie przekonanie, że Azazel działał na pustyni i symbolizował osobowe zło. Stąd też w celu ograniczenia jego zgubnego
działania ofiarowano mu kozła. Miało to złagodzić jego demoniczne zapędy.
b. Wariant egipski – opierający się na hieroglificznym zapisie. Teza ta
(często krytykowana i mocno wątpliwa) odwołuje się do słów ‘ḏ3 ,,zły duch”, ḏr - ,,wypędzać” oraz dr - ,,trzymać dystans”. Zatem zapis: ‘ḏ3ḏr wskazuje na usunięcie winowajcy, świadcząc tym samym
o egipskim wpływie na biblijną koncepcję Azazela. Teoria ta akcentuje analogie w odniesieniu do Azazela, jednocześnie podkreślając,
K. Kościelniak, Złe duchy w Biblii i Koranie. Wpływ demonologii biblijnej na koraniczne koncepcje Szatana w kontekście oddziaływań religii starożytnych, Kraków
1999, 60-61.
4
M. Martinek, Wie die Schlange zum Teufel wurde. Die Symbolik in der Paradiesgeschichte von der hebräischen Bibel bis zum Koran, Wiesbaden 1996, 7.
3
246
M. Janik
że pustynny demon ma cechy uderzająco podobne do egipskiego
boga Seta5. Trzeba podkreślić, że teza ta wydaje się tyleż odważna,
co niedorzeczna.
c. Wariant północno-syryjski – opierający się na paralelnych pozabiblijnych tekstach, nawiązujących do praktyki eliminacji wszelkich
win przez ,,delegata” człowieka w postaci jakiegoś zwierzęcia6.
O ile w wersji biblijnej reprezentantem człowieka był jedynie kozioł, o tyle wersja syryjska zakładała najrozmaitsze zwierzęta, od
bydła począwszy na myszach kończąc.
d. Wariant południowo-anatolijski – wariant bardzo zbliżony do poprzedniego. Niemniej jednak w południowej Anatolii wątek kozła ofiarowanego w celu usunięcia winy znany był już za czasów
hetycko-huryckich7. Co więcej, niektórzy komentatorzy dostrzegają zbieżność hebrajskiego ʻazāʼzēl ze znanym w kulturze huryckiej terminem azus/zhi8. Termin taki pojawia się w akkadyjskim
rytuale zwanym ,,iktalzi”. Całkiem możliwe, że rdzeniem dla azus/
zhi może być azas, który z kolei może pochodzić od akkadyjskiego
ezezu - ,,być złym”.
Warto zauważyć, iż każdy z powyższych wariantów posiada mniejsze bądź większe uzasadnienie. Niemniej jednak wydaje się, iż najbardziej uzasadnione jest przyjęcie wariantu 3 i 4.
3. Kozioł jako dar ofiarny – zakazany
Warto zwrócić uwagę na fakt, iż hebrajski termin śāʻir nie zawsze
odnosi się jedynie do kozła. W czterech miejscach Starego Testamentu
(Kpł 17, 7; 2 Krn 11, 15; Iz 13, 21; 34, 14) może mieć zupełnie inne
odniesienie. W Księdze Kapłańskiej i Drugiej Księdze Kronik widoczne
są bowiem elementy wskazujące na to, że Izraelici skazili się niedoNa podobieństwo Azazela do egipskiego boga Seta wskazywał już na początku ubiegłego stulecia Daniel Völter. Zob. D. Völter, Aegypten und Die Bibel Die Urgeschichte Isreals Im Licht Der Aegyptischen Mythologie, Leiden 1909, 77-8.
6
B. Janowski, Azazel, w: Dictionary of Deities and Demons in the Bible, red. K. van
der Toorn i in., Leiden – Boston – Köln 1999, 128-131.
7
J.M. Blair, De-demonising, 16-22.
8
B. Janowski – G. Wilhelm, Der Bock. der die Sünden hinausträgt. Zur Religionsgeschichte des Azazel-Ritus Lev 16,10.21f, w: Religionsgechitliche Beziehungen zwischen Klein-asien, Nordsyrien und dem Alten Testament, red. G. Wilhelm i in., OBO
129, Freiburg-Göttingen 1993, 109-169.
5
247
zwolonym kultem9. Druga Księga Kronik wyraźnie wspomina o tym,
że Jeroboam ustanowił kapłanów ,,dla czczenia kozłów” (2 Krn 11, 15).
Z bałwochwalczymi ofiarami oraz zakazanym kultem mamy do czynienia również w Kpł 17, 7, gdzie czytamy: ,,Odtąd nie będą składać ofiar
demonom, z którymi uprawiali nierząd”. Użyty w tym miejscu termin
śeʻîrîm został przez LXX oddany za pomocą terminu matai,oij oznaczającego ,,nicość”, ,,niedorzeczność”. Z kolei Wulgata oddaje jednoznacznie
termin śeʻîrîm jako daemonibus - ,,demony”. Terminy użyte w Kpł 17, 7
i 2 Krn 11, 15 najczęściej oddaje się jako:
− ,,demony” – Biblia Tysiąclecia (tylko Kpł 17, 7, ponieważ w 2 Krn 11,
15 termin śeʻîrim oddano jako ,,kozły”) Biblia Poznańska, Biblia Warszawska, Biblia Warszawsko – Praska (w 2 Krn 11, 15 - tłum. jak BT),
− ,,demony owłosione” – Biblia Lubelska,
− ,,duchy polne” – Biblia Lubelska (2 Krn 11,15),
− ,,devils” – King’s James Version ,
− ,,idols” – Webster Bible.
Z powyższego zestawienia można wysnuć dość jednoznaczny wniosek: śeʻîrim może być terminem odnoszonym do demonów. Wystarczy
również wspomnieć, że termin śeʻîrim użyty w Iz 13, 21 tłumacze Septuaginty oddali jako ,,demony”10. Co więcej, Apokalipsa św. Jana opisując
upadek Babilonu używa słowa daimon…wn (Ap 18, 2). Bardzo możliwe,
że apostoł Jan cytował w tym miejscu Septuagintę11. Jednakże istnieje również drugi punkt widzenia. Termin śeʻîrim może być związany
z zakazanym kultem, którego dopuścili się Izraelici. Naród Wybrany bowiem przed wyjściem z niewoli egipskiej dopuścił się w jakimś stopniu
oddawaniu czci i składaniu ofiar obcym bóstwom. Bardzo wymowne
w tym kontekście są słowa Jozuego: „[…] Usuńcie bóstwa, którym służyli wasi przodkowie po drugiej stronie Rzeki i w Egipcie, a służcie
Panu” (Joz 24, 14). Wielu tłumaczy oddaje termin śeʻîrim jako ,,kozłoDavid Biale (Blood and Belief. The Circulation of a Symbol Between Jews and
Christians, Berkeley – Los Angeles – London 2007, 23) pisząc o chtonicznym kulcie
starożytnego Izraela zwraca uwagę, iż termin śeʻîrim pojawia się w Księdze Izajasza
dwukrotnie w nawiązaniu do zakazanego kultu. Z kolei odnosząc się do słów z Drugiej
Księgi Kronik: ,,Sam sobie ustanawiał kapłanów na wyżynach dla czczenia kozłów
i cielców, które sporządził” (2 Krn 11, 15), mówi wprost o kulcie kozłów.
10
M.F. Unger, Biblical Demonology. A Study of Spiritual Forces at Work Today, Grand
Rapids 1994, 60.
11
Termin daimoni,wn często bywa jednak używany jako pogardliwe określenie pogańskich bożków.
9
248
M. Janik
kształtnych”, co w konsekwencji może prowadzić do wniosku, że Izraelici mogli popaść w jakąś odmianę kultu kozłów. Trudno powiedzieć,
czy ma to związek z egipskim bogiem Ba-neb-Dżedem, którego kult
został z kolei związany z greckim bożkiem Panem12. Na potwierdzenie tej tezy w pewnym stopniu wskazuje fakt, że Ba-neb-Dżed nie był
pojmowany jako bóstwo lokalne, ale wprost przeciwnie – jako jedno
z potężnych prabóstw13. Zatem termin śeʻîrim może wskazywać na kozły, ale – co ważne – również na bóstwa ukazywane pod ich postacią.
Istnieje jednak jeszcze jedna możliwość: księgi natchnione chcą za
pomocą słowa śeʻîrim wyrazić pogardę dla wszelkich obcych bóstw.
W Pięcioksięgu bowiem spotykamy pogardliwe wypowiedzi w stosunku do bogów innych niż Jahwe (Kpł 26, 30; Pwt 29, 17).
4. śeʻîrim – kozłopodobne stwory
Miejsca odosobnione, a w szczególności pustynia, uważane były
przez starożytnych Izraelitów za siedzibę demonów. Niemniej jednak
samo słowo śeʻîrim często bywa oddawane jako ,,kozły”. W przypadku
dwóch wersetów, które zasygnalizowano już wcześniej ( Iz 13, 21; 34,
14) mamy do czynienia z ambiwalentnym podejściem badaczy. Niektórzy z nich dopatrują się bowiem w tych wersetach związku z zakazanym
kultem. Z kolei druga grupa komentatorów agituje za przetłumaczeniem
terminu śeʻîrim jako ,,kozły”. Kluczowym argumentem jest w tym przypadku fakt, że termin śeʻîrim pojawia się w tych wersetach wśród nazw
innych zwierząt i ptaków. Niektórzy próbują tłumaczyć ten termin jako
,,satyr”. Nie wydaje się to jednak zbyt właściwe. O ile bowiem ,,satyrowie” jako istota nieprzyjazna człowiekowi (choć raczej nieingerująca
w świat ludzki) posiada jakieś wspólne cechy z demonami, o tyle zestawienie ,,satyrowie” z kozłami nie posiada głębszego uzasadnienia.
Ponadto należy podkreślić, że w omawianych wersetach Księgi Izajasza
jest mowa o spustoszeniu i opuszczeniu krain zamieszkiwanych przez
wrogów Izraela. ,,Satyr” zaś to termin związany z orszakiem dionizyjskim14, którego uczestnicy uwielbiali wino, śpiew, taniec i rozkosz.
12
D. Livingstone, The Dying God. The Hidden History of Western Civilization, New
York – Lincoln – Shanghai 2002, 291.
13
W późniejszym okresie był nawet identyfikowany z Ozyrysem.
14
Chodzi o złocisty rydwan, na którym leżał Dionizos. Cały zaprzęg był ciągnięty
przez trzy pantery, dwa lamparty i dwa lwy. Całości towarzyszył radosny, gwarny
i rozentuzjazmowany tłum podążający za rydwanem w rytmie muzyki.
249
,,Satyrowie” uwielbiali stan upojenia, grali na fletni i cymbałach oraz
tańczyli z nimfami. Zatem nie mają oni nic wspólnego z opustoszeniem, ruinami czy pustynią. Wydaje się zatem, że we wspomnianych
wersetach Księgi Izajasza termin śeʻîrim oznacza zwierzęta przypominające kozły bądź też po prostu kozły. Hebrajskim terminem określającym kozła jest ʻēz (Rdz 49, 3; Kpł 3, 12; 17, 3; 22, 27; Lb 15, 27;
18, 17). Do kozła bywa również często odnoszony termin śāʻir, który
znaczy ,,włochaty”15. Używano również terminu ʻattûḏ, jednak jedynie
w znaczeniu samca przewodzącego stadu16. Najogólniej rzecz ujmując
koza należała do najpopularniejszych zwierząt w starożytnym Izraelu,
zaś jej najbardziej wartościową odmianą była Capra hirus mambrica
(koza syryjska). Zatem wydaje się że w Iz 13, 21 i 34, 14 termin śeʻîrim
posiada swoje najbardziej przyziemne znaczenie. Znając jednak zręczność i kunszt autorów biblijnych nie można odrzucić, że celem Izajasza
było ukazanie jeszcze innej prawdy. Możliwe bowiem, że Izajaszowi
nie chodziło o to, że demony materializowały się w postaci ptaków
i zwierząt, ale że poganie postrzegali opuszczone miejsca jako nawiedzane przez złe duchy. Jak powszechnie wiadomo w Arabii oraz Syrii
asocjowano ruiny z różnego rodzaju demonicznymi istotami. Wystarczy
w tym miejscu wspomnieć o arabskich dżinach, ukazywanych jako horrendalne, owłosione stwory.
5. Dzień Przebłagania – rola Azazela
Wydaje się, że niezbyt przesadzone będzie stwierdzenie, iż Azazel
reprezentuje siłę przeciwną Jahwe17. Teza ta wydaje się zbyt odważna
jedynie w obliczu izraelskiego monoteizmu. Nie będzie jednak przesadzona po dostrzeżeniu faktu, że kozioł dla Azazela jest wyraźnie skontrastowany z kozłem dla Jahwe. Wobec tego wydaje się dużym uproszczeniem niedostrzeganie motywu Azazela18. Zauważalna jest bowiem
W Biblii Hebrajskiej termin śāʻir został użyty w Rdz 27, 11, gdzie termin ten został
w BT oddany jako ,,owłosiony”
16
P. Maiberger, dWT[;,‘attûd goat, w: Theological Dictionary of the Old Testament, red.
H. Ringgren i in., t. 11, Grand Rapids 2001, 452-55.
17
W. Fauth, Auf den Spuren des Biblischen Azazel (Lev 16). Einige Residuen der
Gestalt oder des Namens in jüdisch-aramäischen, griechischen, koptischen, ätchiopischen, syrischen und mandäischen Texten, ZAW 110, Berlin 1998, 514-534.
18
M.F. Rooker, Leviticus. An Exegetical and Theological Exposition of Holy Scripture. The New American Commentary, t. 3A, Nashville 2000, 215-217.
15
250
M. Janik
tendencja zupełnego marginalizowania kozła dla Azazela, przejawiająca się w akcentowaniu jedynie przeniesienia nieczystości19. Tymczasem
bez trudu można przywołać szereg argumentów o demoniczności Azazela jako siły przeciwnej Jahwe20. Po pierwsze, widoczna jest w opisie
Dnia Przebłagania paralela między kozłem dla Jahwe a kozłem dla Azazela21. Fakt ten zdaje się sugerować istotę osobową, stojącą w opozycji
do Jahwe. Po drugie, bardzo sugestywna jest wzmianka o konieczności
obmycia swojego ciała i szat przez mężczyznę wypędzającego kozła.
Wskazuje to na wielką niegodziwość, zło i nieczystość, która była uosobiona w koźle przekazanym dla Azazela. Musiał istnieć zatem związek
między nieczystością reprezentowaną przez kozła a tym, dla którego
miał on być ,,ofiarowany”. Po trzecie, należy zwrócić uwagę na miejsce, do którego był wypędzany kozioł. Było to miejsce pustynne, niezamieszkane przez ludzi, będące uosobieniem siedziby demonów22. Kolejnym argumentem jest kwestia tłumaczenia terminu śeʻîrim oddawanego
jako ,,demony”, ale również jako ,,kozły”. Pozwala to na dokonanie
spostrzeżenia, iż ,,kozły” mogą być po prostu eufemizmem dla ,,demonów”. Bez trudu można w tym miejscu stwierdzić, że tabu kulturowym,
a raczej religijnym był monoteizm, niedopuszczający do istnienia bytów pośrednich23. Następnym argumentem jest opis Sądu Ostatecznego,
w którym wyznawcy Chrystusa są przyrównani do owiec, zaś naśladowcy szatana do kozłów (Mt 25, 31-46). Ponadto apokryfy Starego Testamentu ukazują Azazela jako upadłego anioła, będącego uosobieniem zła
i nieczystości (Apokalipsa Abrahama 13, 7-11) oraz istotę diaboliczną
(Apokalipsa Abrahama 14, 4-6; 22, 5; 23, 11; 31, 5; 1 Księga Enocha 55,
4; 69, 2)24. Z apokryfów dowiadujemy się również, że Azazel dostarczył
ludzkości narzędzi wojny i nauczył ich wszelkiej nieprawości (1 Księga
Bardzo szerokie spektrum rytuału oczyszczenia oraz roli Azazela przedstawia w 11
rozdziale (zatytułowanym: ,,The Purification Ritual of Azazel’s Goat”) swojego monumentalnego opracowania Roy Gane. Zob. R. Gane, Cult and Character. Purification
Offerings, Day of Atonement, and Theodicy, Winona Lake 2005, 242-264.
20
H. Tawil, Azazel the Prince of the Steppe. A Comparative Study, ZAW 92, Berlin
1980, 43-59.
21
E.S. Gerstenberger, Leviticus. A Commentary, Louisville – London 1996, 221.
22
C. Körting, Der Schall des Schofar. Israels Feste im Herbst, Berlin – New York
1999, 172-178.
23
M. Douglas, The Go-Away Goat, w: The Book of Leviticus. Composition and Reception, Leiden – Boston 2003, 121-141.
24
C. Molenberg, A Study of the Roles of Shemihaza and Asael in 1 Enoch 6-11, JJS 35,
Oxford 1984, 136-146; M. Martinek, Wie die Schlange, 76-79; D. Rudman, A Note on
the Azazel-goat Ritual, ZAW 116, Berlin 2004, 396-401.
19
251
Enocha 8, 1-3; 9, 6). Wreszcie bardzo wymowny w kontekście identyfikacji Azazela jest 20 rozdział Apokalipsy św. Jana. Język i symbolika
tego rozdziału wskazują, iż św. Jan prawdopodobnie nawiązał do ceremonii usunięcia grzechów w Dniu Przebłagania.
Wszystkie przytoczone powyżej argumenty nie rozwiewają jednak
wątpliwości. Kluczową kwestią wydaje się zatem chociaż pobieżne
prześledzenie ceremonii opisanej w 16 rozdziale Księgi Kapłańskiej.
Dzień Przebłagania był obchodzony dziesiątego dnia siódmego miesiąca tiszri. Hebrajskie słowo ḳippur pochodzi od rdzenia kpr najogólniej
oznaczającego ,,pokutę” i ,,pojednanie”. Święto jôm ḳippur poprzedzone było dziesięcioma dniami postu, które często były określane jako
,,straszne dni”. Istotą tego okresu poprzedzającego Dzień Przebłagania
był: umiar w jedzeniu, uznanie własnej grzeszności, żal za popełnione
występki, próba wynagrodzenia krzywd bliźnim, a przede wszystkim
przeproszenie Boga za grzechy. Dzień Przebłagania był jednocześnie
jedynym dniem w roku, w którym arcykapłan mógł wejść do Miejsca
Najświętszego. Charakterystyczną cechą tego wejścia było zabranie
przez arcykapłana młodego cielca na ofiarę przebłagalną oraz barana
na ofiarę całopalną (Kpł 16, 3). Później kapłan musiał wykąpać swoje
ciało i ubrać święte lniane szaty. Następnie miało miejsce przekazanie
dwóch kozłów otrzymanych od ludu, nad którymi arcykapłan ciągnął
losy. Jeden z kozłów miał być poświęcony dla Jahwe jako przebłaganie
za grzechy, drugi zaś dla Azazela. Istotą przekazania kozła dla Azazela
było wypędzenie go na pustkowie, a wraz z nim wszystkich grzechów
i występków ludu25. Tekst z Kpł 16, 21-22 wskazuje bowiem jednoznacznie, że po włożeniu przez kapłana rąk na głowę kozła przeznaczonego
dla Azazela, miał on zniknąć na pustyni razem z winami ludu: ,,Aaron
położy obie ręce na głowę żywego kozła, wyzna nad nim wszystkie
winy Izraelitów, wszystkie ich przestępstwa dotyczące wszelkich ich
grzechów, włoży je na głowę kozła i każe człowiekowi do tego przeznaczonemu wypędzić go na pustynię. W ten sposób kozioł zabierze z sobą
wszystkie ich winy do ziemi bezpłodnej”.
Powyższy opis nie pozostawia złudzeń, co do roli drugiego kozła.
Pojawia się jednak pytanie jak to możliwe, aby monoteistyczna wiara
Szerzej na temat Dnia Przebłagania i szczegółowych aspektów związanych z ofiarowaniem kozła dla Jahwe i przekazaniem kozła dla Azazela zob. B. Janowski, Das Geschenk der Versöhnung. Leviticus 16 als Schlussstein der priesterlichen Kulttheologie,
w: The Day of Atonement. Its Interpretations in Early Jewish and Christian Traditions,
red. T. Hieke – T. Nicklas, Leiden – Boston 2012, 3-32.
25
252
M. Janik
Izraelitów pozawalała im na ,,ofiarowanie” kozła Azazelowi. W zasadzie słowo ,,ofiarowanie” (nawet umieszczone w cudzysłowie) nie powinno być używane w tym kontekście. Wystarczy bowiem pobieżne
spojrzenie na rytuał Dnia Przebłagania, aby się przekonać, iż jedyną
ofiarą był kozioł składany w świątyni dla Jahwe26. Krew drugiego kozła,
wypędzanego na miejsce pustynne, nie była przelewana. Zgodnie zaś
ze starotestamentalną zasadą dotyczącą ofiar: nie ma ofiary bez przelania krwi (Kpł 8, 15. 24. 30; 9, 12. 18). Poza tym przekazanie kozła
Azazelowi miało drugorzędne znaczenie i nie mogło być postrzegane jako ofiara. Wypędzenie kozła na pustynię zaczynało się bowiem
w momencie, gdy oczyszczenie z grzechów dokonało się już w świątyni
przez krew kozła ofiarowanego dla Jahwe. Kluczową kwestią jest zatem
dostrzeżenie faktu, że ofiarę symbolizował jedynie kozioł dla Jahwe27.
Z kolei kozioł dla Azazela nie był ofiarą, a jedynie obrazem tego, co
ma się stać z siłami przeciwnymi Jahwe28. Znamienny w tym miejscu
wydaje się być sposób oddawania przez Septuagintę i Nowy Testament
miejsca pustynnego (postrzeganego jako siedziba demonów) i bezludnego jako a;bussoj. Widoczna jest gołym okiem genialna analogia zaC.M. Woods – J. Rogers, Leviticus and Numbers, Joplin 2006, 103.
Bardzo ciekawe spostrzeżenia na temat symboliki ofiar składanych w celu oczyszczenia zawarte są w monografii Jennifer K. Berenson McClean. Wspomniana autorka
próbuje odnaleźć w świecie grecko-rzymskim podobnych rytuałów do tych z Kpł 16.
Ponadto dokonuje bardzo odważnego porównania kozła dla Azazela z Barabaszem.
Opierając się na Mk 15, 6-15 oraz Mt 27, 15-26 usiłuje znaleźć wspólny mianownik
dla obu postaci. W zakończeniu swojego opracowania McClean konkluduje jednak:
,,The following scenario seems plausible: over time and especially in light of the destruction of the temple. Christological interests reflected in early versions of the Passion Narratives shifted from temple purity to the removal of sin itself, for which the
scapegoat was a more fitting. While betraying some vestiges of this earlier Christology,
these narratives assimilated Jesus to the scapegoat through narrative embellishments
such as his royal robing and abuse. Barabbas, however, was too deeply imbedded in
the tradition to be entirely lost. […]. Perhaps later Christian writers avoided extended
focus on a figure whose experience was dangerously close to their own understanding
of Jesus. This eclipse of Barabbas’s original purpose may unfortunately be responsible
for the disastrous misinterpretation of Matt 27:25 in which originally the crowd took
responsibility not for Jesus’ death, but for the demise of Barabbas”. Zatem można powiedzieć, że nastąpiło niewłaściwe przesunięcie akcentów, co zresztą często prowadzi
do niewłaściwej nadinterpretacji w szukaniu porównań z kozłem dla Azazela. Szerzej
na ten temat zob. J.K.B. McClean, Barabbas, the Scapegoat Ritual, and the Development of the Passion Narrative, HTR 100, Cambridge 2007, 309-334.
28
C. Carmichael, Illuminating Leviticus. A Study of Its Laws and Institutions in the
Light of Biblical Narratives, Baltimore 2006, 49-50.
26
27
253
warta na kartach Pisma Świętego. Jak bowiem kozła przeznaczonego
dla Azazela czekał marny los na pustkowiu, tak również termin a;bussoj
wskazuje miejsce wygnania i unicestwienia szatana29 (Ap 20, 1-10). Pozostając jednak w realiach towarzyszących Staremu Testamentowi należy stwierdzić, że opis rytuału przekazania kozła dla Azazela z Księgi
Kapłańskiej stanowi w pewnym stopniu odzwierciedlenie uprzednich
tradycji politeistycznych starożytnego Bliskiego Wschodu30. Teza dość
odważna, jednak należy mieć na uwadze, że mieszkańcy starożytnego
Bliskiego Wschodu wypracowali w pewnym sensie bardzo zbliżony
i wzajemnie się przenikający system religijno – kulturowy. Pomimo
tego, że izraelski monoteizm był w tamtym czasie ewenementem, to
jednak musiał zostać oparty – zwłaszcza na polu rytualnym – na istniejących już praktykach obrzędowych.
6. Interakcja starożytnych kultur a motyw Azazela
Warto zwrócić uwagę, że wszelkiego rodzaju obrzędy, niezależnie
od czasu i religii, zazwyczaj bazują na znacznie wcześniejszej tradycji. Obrzędy te przez lata są modyfikowane, bądź też usuwa się z nich
niezrozumiałe dla społeczności elementy. Wydaje się, iż w większości
starożytnych rytuałów dotyczących oczyszczenia można zasadniczo
wyodrębnić trzy wspólne elementy:
a. Rytuał mający na celu usunięcie grzechów.
b. Czynności związane z oddaleniem nieczystości.
c. Uzyskanie czystości.
W przypadku obrzędów Dnia Przebłagania anulowanie grzechów
i występków następowało na skutek włożenia przez arcykapłana rąk
na głowę kozła oraz głośne wyznanie wszystkich win Izraelitów. Odpowiednikiem drugiego elementu było zaś wypędzenie zwierzęcia na
pustynię. Z kolei ostatnim elementem była kąpiel zarówno kapłana, jak
i osoby, która ,,ekspatriowała” kozła.
Zatem widoczne jest w pewnym sensie wkomponowanie się obrzędów Dnia Przebłagania w starożytny bliskowschodni model. Zwierzę
jako ,,nośnik” nieczystości to dość częsty motyw w kulturach ościen29
H. Lichtenberger, The Down-throw of the Dragon in Revelation 12 and the Downfall of God’s Enemy, w: The Fall of the Angels, red. C. Auffarth – L.T. Stuckenbruck,
Leiden – Boston 2004, 119-147, zwł. 122.
30
V. Hass – H. Koch, Religionen des Alten Orients. Hethiter und Iran. Grundrisse zum
Alten Testament, Göttingen 2001, 285-87.
254
M. Janik
nych starożytnego Izraela. Do oddalenia nieczystości używane były zarówno zwierzęta dzikie, jak i domowe. Różnica polegała na sposobie
postępowania z nimi. Zwierzęta domowe należało bowiem wypędzić
na tyle daleko, aby nie odnalazły drogi powrotnej, zaś dzikie po prostu
wypuścić na wolność31. Hetyci do usunięcia nieczystości posługiwali
się myszą. Grzechy były przez nich usuwane poprzez przeniesienie na
mysz nieczystości z osoby, nad którą starucha odprawiała rytuał. Dokonywało się to za pomocą cyny, która była po uprzednim wypowiedzeniu
odpowiedniej formuły umieszczana na myszy. Formuła zaś dotyczyła
tego, co miało następnie stać się gryzoniem. Zgodnie z zamysłem rytuału mysz miała zabrać ze sobą całe zło i przemieścić się wraz nim
do wysokich gór oraz głębokich dolin. Z kolei w starożytnej Syrii jako
nośnika nieczystości wykorzystywano kozę. Pochodzące z III w. p. n.
Chr. rytuały z Ebli ukazują motyw przeniesienia skazy na kozę. W celu
dokonania oczyszczenia przywiązywano na szyi zwierzęcia pierścień
ze srebra, a następnie wypędzano je na miejsca pustynne. W obrzędach
Hetytów rytuał dotyczący oczyszczenia posiadał nie tylko podłoże moralne, ale również militarne. Chodzi w tym miejscu o pozbycie się zła
i jednoczesne przeniesienie je do wrogich krajów. W tym przypadku
osioł będący nośnikiem nieczystości miał odwrócić nieszczęście od armii. Za pomocą głośnego wypowiedzenia specjalnej formuły nieczystość zstępowała na osła, który następnie był wygnany w stronę nieprzyjacielskiego narodu. Zazwyczaj chodziło o uwolnienie się od epidemii
i wszelkich chorób.
Zakończenie
Trudno jest jednoznacznie ukazać związek motywu Azazela z zakazanym kultem, którego dopuścili się Izraelici. Pewne ślady takiego
związku można dostrzec na poziomie terminologicznym. Wielu tłumaczy oddaje termin śeʻîrim jako ,,kozłokształtnych”, co w konsekwencji
może prowadzić do wniosku, że Izraelici mogli popaść w jakąś odmianę kultu kozłów. Starotestamentalne nakazy usunięcia bóstw, zawarte
zwłaszcza w Pięcioksięgu, zdają się potwierdzać dopuszczenie się przez
Naród Wybrany jakiegoś rodzaju bałwochwalstwa. Być może ma to
31
S. Nowicki, Kozioł dla Azazela. Zwierzęta jako nośniki nieczystości na Wschodzie
starożytnym, w: Starożytna Palestyna – między Wschodem a Zachodem, red. M. Münnich – Ł. Niesiołowski-Spano, SHB 1, Lublin 2008, 49-59.
255
związek z egipskim bogiem Ba-neb-Dżedem, którego kult został z kolei
związany z greckim bożkiem Panem. Są to jednak jedynie spekulacje.
Ważniejsze w tym kontekście wydaje się bowiem dostrzeżenie, iż termin śeʻîrim może wskazywać na kozły, również na bóstwa ukazywane
pod ich postacią. Możliwe również, że księgi natchnione chcą za pomocą słowa śeʻîrim wyrazić pogardę dla wszelkich obcych bóstw.
Jest rzeczą bardzo prawdopodobną, że biblijny motyw Azazela i
związanego z nim oczyszczenia został zapożyczony z obrzędowości
sąsiednich narodów. Na pewno jednak nie chodzi o główną myśl religijną Izraelitów i jej zasadnicze treści, ale raczej o praktyczne aspekty
rytualne. Widoczna jest bowiem w izraelskich obrzędach oczyszczenia
trzyczęściowa struktura tych rytuałów, tak charakterystyczna dla kultur
ościennych. Jednakże precyzyjne wskazanie, z której konkretnie kultury
motyw Azazela i związane z nim rytuały weszły do rytuałów Dnia Przebłagania, jest raczej karkołomnym zadaniem. Kluczową w tym miejscu
wydaje się być kwestia położenia geograficznego starożytnego Izraela,
która powodowała nieustanną wymianę myśli i zwyczajów, a także
wszelkiego rodzaju rytuałów. W związku z powyższym można wnioskować, że rytuał Dnia Przebłagania dotyczący oczyszczenia i związany
z nim motyw wypędzenia kozła dla Azazela stanowi jeden z wariantów,
wpisany we wspólną rytualną koncepcję oczyszczenia praktykowaną na
starożytnym Bliskim Wschodzie.
Azazel and Prohibited Worship
in the Context Day of Atonement.
Shared Infiltration of Cultures and their Influence
for the Theme of Azazel in the Old Testament
Summary
In the Bible, the term ʻazāʼzēl is used in Leviticus 16. The most
popular view is that it is the name of a demon. Usually, wilderness and
desert were believed to be the haunting place of demons in ancient religions. Besides the Hebrew Bible acknowledges, that the wilderness is
the place of demons and demonic creatures. In intertestamental literature ʻazāʼzēl is a fully developed demon. In many case Azazel could be
a name, however, does not imply it being a demon or evil spirit. What
is important, Azazel has no part in the Sanctuary ministry on the Day
of Atonement. Since Azazel’s blood has not been shed, he cannot be
256
M. Janik
used for remission of sin, and without the shedding of blood there is no
remission of sin.
Mesopotamian rituals the transfer impurity often see animal as a
substitute for a man. A substitute that will now become the object of
impurity. Similarly Hittite rituals feature the transfer of evil to an animal that is then sent away. Nevertheless such rituals was quite common
throughout the ancient Near East. Such rituals sought to return to the
demons the evil that was afflicted a person. The animal carried the evil
away, and the intention was to return it to its place of origin.
Słowa kluczowe: Azazel, demonologia, Stary Testament.
Keywords: Azazel, demonology, Old Testament.
Bibliografia
Biale D., Blood and Belief. The Circulation of a Symbol Between Jews and Christians,
Berkeley – Los Angeles – London 2007.
Blair J.M., De-demonising the Old Testament. An Investigation of Azazel, Lilith, Deber, Qeteb and Reshef in the Hebrew Bible, Tübingen 2009.
C. Carmichael, Illuminating Leviticus. A Study of Its Laws and Institutions in the Light
of Biblical Narratives, Baltimore 2006.
Douglas M., The Go-Away Goat, w: The Book of Leviticus. Composition and Reception, Leiden – Boston 2003, 121-141.
Fauth W., Auf den Spuren des Biblischen Azazel (Lev 16). Einige Residuen der Gestalt
oder des Namens in jüdisch-aramäischen, griechischen, koptischen, äthiopischen,
syrischen und mandäischen Texten, ZAW 110, Berlin 1998, 514-534.
Frey-Anthes H., Unheilsmächte und Schutzgenien, Antiwesen und Grenzgänger. Vorstellungen von „Dämonen“ im Alten Israel, Göttingen 2007.
Gane R., Cult and Character. Purification Offerings, Day of Atonement, and Theodicy,
Winona Lake 2005.
Gerstenberger E.S., Leviticus. A Commentary, Louisville – London 1996.
Hass V. – Koch H., Religionen des Alten Orients. Hethiter und Iran. Grundrisse zum
Alten Testament, Göttingen 2001.
Janowski B. – Wilhelm G., Der Bock. der die Sünden hinausträgt. Zur Religionsgeschichte des Azazel-Ritus Lev 16,10.21f, w: Religionsgeschichtliche Beziehungen
zwischen Kleinasien, Nordsyrien und dem Alten Testament, red. G. Wilhelm i in.,
OBO 129, Freiburg-Göttingen 1993, 109-169.
257
Janowski B., Das Geschenk der Versöhnung. Leviticus 16 als Schlussstein der priesterlichen Kulttheologie, w: The Day of Atonement. Its Interpretations in Early
Jewish and Christian Traditions, red. T. Hieke – T. Nicklas, Leiden – Boston
2012, 3-32.
Kościelniak K., Złe duchy w Biblii i Koranie. Wpływ demonologii biblijnej na koraniczne koncepcje Szatana w kontekście oddziaływań religii starożytnych. Kraków
1999.
Lichtenberger H., The Down-throw of the Dragon in Revelation 12 and the Down-fall
of God’s Enemy, w: The Fall of the Angels, red. C. Auffarth – L.T. Stuckenbruck,
Leiden – Boston 2004, 119-147.
Livingstone D., The Dying God. The Hidden History of Western Civilization, New
York – Lincoln – Shanghai 2002.
Maiberger P., dWT[;,‘attûd goat, w: Theological Dictionary of the Old Testament, red.
H. Ringgren i in., t. 11, Grand Rapids 2001, 452-455.
Martinek M., Wie die Schlange zum Teufel wurde. Die Symbolik in der Paradiesgeschichte von der hebräischen Bibel bis zum Koran, Wiesbaden 1996.
McClean J.K.B., Barabbas, the Scapegoat Ritual, and the Development of the Passion
Narrative, HTR 100, Cambridge 2007, 309-334.
Nowicki S., Kozioł dla Azazela. Zwierzęta jako nośniki nieczystości na Wschodzie
starożytnym, w: Starożytna Palestyna – między Wschodem a Zachodem, red.
M. Münnich – Ł. Niesiołowski-Spano, SHB 1, Lublin 2008, 49-59.
Rudman D., A Note on the Azazel-goat Ritual, ZAW 116, Berlin 2004, 396-401.
Tawil H., Azazel the Prince of the Steppe. A Comparative Study, ZAW 92, Berlin 1980,
43-59.
Völter D., Ägypten und die Bibel. die Urgeschichte Israels im Licht der Ägyptischen
Mythologie, Leiden 1909.
Ks. Jacek Kapuściński Częstochowa, WIT, WSD
Bibliografia duchowieństwa
diecezji częstochowskiej.
Publikacje historyczne
na łamach „Niedzieli”
w latach 1926 – 1992
Diecezja częstochowska została utworzona 28 października 1925 r.
na mocy bulli papieskiej Vixdum Poloniae unitas1. Jednakże po 66 latach swego istnienia otrzymała ona status archidiecezji, co było wynikiem wydanej 25 marca 1992 r. przez papieża Jana Pawła II bulli Totus
Tuus Poloniae populus2. Te dwa dokumenty z kancelarii papieskich wyznaczyły prawne ramy funkcjonowania diecezji częstochowskiej, istniejącej w latach 1925 – 1992. W jej strukturach szczególne miejsce zajmowało duchowieństwo, na którym spoczywała odpowiedzialność za
stan administracji i duszpasterstwa. Działalność tą przez ten cały okres
prowadziło co najmniej 1465 księży3.
Ks. Jacek Kapuściński – dr nauk humanistycznych w zakresie historii, mgr-lic. teologii, dyrektor Archiwum Archidiecezji Częstochowskiej, wykładowca historii Kościoła
w Sekcji Licencjackiej Wydziału Teologicznego UP JP II w Częstochowie, Wyższym
Seminarium Duchownym Archidiecezji Częstochowskiej i Wyższym Seminarium Duchownym Diecezji Sosnowieckiej w Częstochowie.
1
Pius XI, Ditionis Polonicae de nova dioecesium latini ritus circumscriptione „Vixdum
Poloniae unistas”, AAS 17 (1925), 521-528; P. Stanko, Bulla „Vixdum Poloniae unista” z 28 października 1925 roku. Geneza – znaczenie – dzieje – edycja, Katowice
2015, 178.
2
Joannes Paulus II, Nova Polonicarum circumscriptionum ecclesiasticarum compositio „Totus Tuus Poloniae populus”, AAS 84 (1992), 1099-1112; Tenże, Bulla „Totus
Tuus Poloniae populous”, tłum. R.M. Zawadzki, „Sosnowieckie Studia Teologiczne”
1 (1993), 7-41.
3
J. Kapuściński, Charakterystyka strukturalna kadr duchowieństwa diecezji częstochowskiej w latach 1925 – 1939, VeC 4 (2015), 269; M. Kołodziejczyk, Alumni i neoprezbiterzy Częstochowskiego Seminarium Duchownego w Krakowie w latach 1926
– 1974, CzST 2 (1974), 185-198; 75 lat Wyższego Seminarium Duchownego Archidiecezji Częstochowskiej, red. W. Kowalik, Częstochowa 2001, 28-51.
260
Ks. J. Kapuściński
Niektórzy z nich zajmowali się także twórczością pisarską, zamieszczając swoje teksty m.in. na łamach miejscowego tygodnika diecezjalnego „Niedziela”. Gazetę tę założono w 1926 r. i nieprzerwanie
wydawano do wybuchu drugiej wojny światowej4. Następnie jej druk
wznowiono w 1945 r., lecz z powodu cenzury komunistycznej po ośmiu
latach władze diecezjalne były zmuszone zamknąć redakcję5. Dopiero
w 1981 r. powrócono do wydawania tego tygodnika, który ukazywał się
już ciągle do końca istnienia diecezji częstochowskiej6. Publikowane
na łamach tej gazety artykuły nierzadko wychodziły spod piór miejscowego duchowieństwa. Dotyczyły one szerokiej problematyki, nie tylko
mieszczącej się w nurcie teologicznym, co świadczyło o szerokich zainteresowaniach ówczesnych księży7. Jednakże na szczególną uwagę zasługują ich publikacje historyczne, które obok zagadnień pastoralnych
zdecydowanie przeważały w całym ich dorobku wydawniczym. Ponadto publikacje te stanowią wyraźne świadectwo, że także w twórczości
historycznej piszący księża poruszali złożoną problematykę, począwszy
od zagadnień z historii Kościoła, a skończywszy na historii powszechnej8. Ta gama zainteresowań duchownych wyznaczyła przede wszystkim strukturę niniejszej bibliografii. W pierwszej kolejności znalazła
się tematyka z zakresu historii Kościoła, poruszająca najpierw dzieje
Kościoła powszechnego (hagiografia, kult religijny, papiestwo i inne),
a następnie dzieje Kościoła w Polsce (hagiografia, zakony, duchowieństwo, instytucje naukowe, kult religijny i diecezja częstochowska). Ze
względu na rozbudowany wątek regionalny, mający oczywiste uzasadnienie w tzw. „patriotyzmie lokalnym”, piśmiennictwo dotyczące dziejów diecezji częstochowskiej podzielono na następujące segmenty: duchowieństwo, instytucje, parafie, kult religijny i inne. Druga części bi4
J. Kapuściński, Z „Niedzielą” na co dzień. Formacja społeczno-religijna w latach
1926 – 1939, „Biuletyn Informacyjny Komisji Historycznej Polskiej Akademii Nauk
Oddział Katowice” 11 (2014), 14-15.
5
J. Związek, Działalność wydawnicza Kurii Diecezjalnej w Częstochowie, CzST 2
(1974), 122-124.
6
T. Mielczarek, Od „Minitora” do „Gońca Reklamowego”. Dzieje prasy częstochowskiej (1769 – 1994), Kielce 1996, 196-197, 248.
7
J. Związek, Piśmiennictwo duchowieństwa katolickiego w Częstochowie, w: Życie
codzienne w Częstochowie w XIX i XX wieku, red. R. Szwed – W. Palus, Częstochowa
1999, 47-51; J. Kapuściński, Działalność piśmiennicza duchowieństwa diecezji częstochowskiej w latach 1925 – 1939, „Roczniki Historii Kościoła” 4/59 (2012), 117-132.
8
J. Kapuściński, Ośrodek badań historycznych (archi)diecezji częstochowskiej, w: Kościół w Polsce. Dzieje i kultura, red. J. Walkusz, Lublin 2015, t. 14, 220.
261
bliografii porusza tematykę z zakresu historii powszechnej, obejmującej
takie problemy jak: sztuka wojenna, dzieje związków wyznaniowych,
dzieje miejscowości i biografistyka. Ułożona w ten sposób bibliografia
pozwoliła przejrzyście usystematyzować wszystkie prace historyczne,
które duchowni diecezji częstochowskiej opublikowali na łamach „Niedzieli” w latach 1926 – 1992.
I. Historia Kościoła
1. Dzieje Kościoła powszechnego
a. Hagiografia
Gryglewicz F., Bł. Jan Sarkander, „Niedziela” 8 (1933) nr 12, s. 140-141;
Gryglewicz F., Bł. Jan Sarkander dobry pasterz, „Niedziela” 8 (1933)
nr 13, s. 150-151;
Gryglewicz F., Bł. Jan Sarkander oskarżony o zdradę, „Niedziela” 8
(1933) nr 14, s. 163-164;
Gryglewicz F., Męczennik za tajemnicą spowiedzi. Bł. Jan Sarkander,
„Niedziela” 8 (1933) nr 11, s. 125-126;
Gryglewicz F., Ofiara tajemnicy spowiedzi, „Niedziela” 8 (1933) nr 15,
s. 173-174;
Gryglewicz F., Pogrzeb św. Katarzyny ze Sieny, „Niedziela” 9 (1934)
nr 17, s. 194-195;
Gryglewicz F., Św. Agata p. i m., „Niedziela” 3 (1928) nr 6, s. 62-63;
Gryglewicz F., Św. Apoloniusz M., „Niedziela” 3 (1928) nr 16, s. 186-187;
Gryglewicz F., Św. Bonawentura, „Niedziela” 3 (1928) nr 44, s. 508;
Gryglewicz F., Św. Elżbieta, „Niedziela” 6 (1931) nr 47, s. 586-587;
Gryglewicz F., Św. Galacjon i Epistemia M., „Niedziela” 3 (1928) nr 45,
s. 516-517;
Gryglewicz F., Św. Ignacy Loyola, „Niedziela” 4 (1929) nr 30, s. 356-357;
Gryglewicz F., Św. Jan Nepomucen M., „Niedziela” 3 (1928) nr 20,
s. 231-232;
Gryglewicz F., Św. Katarzyna Królowa Szwedzka, „Niedziela”3 (1928)
nr 13, s. 145-146;
Gryglewicz F., Św. Klemens Maria Dworzak( Hofbauer), „Niedziela” 3
(1928) nr 11, s. 129;
Gryglewicz F., Św. Maksym M., „Niedziela” 3 (1928) nr 15, s. 175;
262
Gryglewicz F., Św. Marta, „Niedziela” 6 (1931) nr 30, s. 385;
Gryglewicz F., Święci Kryspin i Kryspinian M., „Niedziela” 3 (1928) nr
43, s. 491-92;
Gryglewicz F., Święta Łucja, „Niedziela” 7 (1932) nr 50, s. 593-594;
Gryglewicz F., Święty Franciszek Ksawery, „Niedziela” 3 (1928) nr 49,
s. 560-561;
Gryglewicz F., Święty Izydor B., „Niedziela” 3 (1928) nr 14, s. 160-161;
Gryglewicz F., Święty Izydor Oracz, „Niedziela” 3 (1928) nr 19, s. 217;
Gryglewicz F., Święty Paweł pierwszy pustelnik, „Niedziela” 7 (1932)
nr 3, s. 29-30;
Gryglewicz F., Święty Piotr Damian B., „Niedziela” 3 (1928) nr 8,
s. 90-91;
Mondry W., Św. Apostoł Jan z Efezu, „Niedziela” 6 (1931) nr 33, s. 416-418;
Paras S., Św. Jan Bosko – niezrównany wychowawca, „Niedziela” 16
(1946) nr 52, s. 421;17 (1947) nr 1, s. 5; nr 2, s. 11, nr 3, s. 20;
Rzeszewski M., „Apostoł Narodów”, „Niedziela” 18 (1948) nr 26, s. 224;
Rzeszewski M., „Brat Adam”, „Niedziela”18 (1948) nr 43, s. 361;
Rzeszewski M., Kardynał Newman, „Niedziela”18 (1948) nr 30, s. 255;
Rzeszewski M., Patron Kapłanów, „Niedziela”18 (1948) nr 32, s. 273;
Rzeszewski M., Św. Tomasz z Akwinu, „Niedziela”18 (1948) nr 28, s. 241.
b. Kult religijny
Gryglewicz F., Na dzień odnalezienia Krzyża św., „Niedziela” 3 (1928)
nr 18, s. 209-210;
Klepaczewski L, Dzieje objawień w Lourdes, „Niedziela” 4 (1929) nr
29, s. 347-348; nr 30, s. 357-358; nr 31, s. 370-372; nr 32, s. 383384; nr 33, s. 392-393; nr 35, s. 420; nr 37, s. 443-444; nr 38, s. 455456; nr 39, s. 464-465; nr 41, s. 484-485; nr 42, s. 497;
Marchewka A., Uroczystość Bożego Narodzenia. Historia i liturgia
tego święta, „Niedziela” 15 (1945) nr 38, s. 298-299;
Marchewka A., Kult serca Jezusowego w rozwoju historycznym, „Niedziela” 15 (1945) nr 9, s. 65-66;
Sikora M., Stuletnie dzieje Kongresów Eucharystycznych, „Niedziela”
24 (1981) nr 6, ss. 1,6;
Szwagrzyk T., Z dziejów Adwentu, „Niedziela” 24 (1981) nr 26, s. 1;
Wit Z., Z dziejów procesji Bożego Ciała, „Niedziela” 26 (1983) nr 22, ss. 5,7;
Wit Z., Z dziejów święta Bożego Ciała, „Niedziela” 25 (1982) nr 12, s. c.
263
c. Papiestwo
Kowalski J., Jan Paweł II - papież zawierzenia Maryi, „Niedziela” 29
(1986) nr 23, ss. 1,5;
Kowalski J., Przełomowy pontyfikat, „Niedziela” 31 (1988) nr 51, ss. 1,6;
Marchewka A., Gdzie papież, tam prawdziwy Kościół Chrystusowy,
„Niedziela” 3 (1928) nr 7, s. 70-71;
Marchewka A., Kiedy papież jest nieomylny, „Niedziela” 16 (1946) nr
11, s. 84-85;
Marchewka A., Papież Pius XII a Polska, „Niedziela” 16 (1946) nr 10,
s. 73-74;
Marchewka A., Złoty Jubileusz, „Niedziela” 19 (1949) nr 14, s. 105;
Mondry W., Święty Piotr w więzieniu mamertyńskim w Rzymie, „Niedziela” 5 (1930) nr 26, s. 323-324.
d. Inne
Gryglewicz F., Ogłoszenie dogmatu o Niepokalanym Poczęciu Najświętszej Marii Panny, „Niedziela” 7 (1932) nr 49, s. 579-581;
Grzybek S., Dokumenty historii o Jezusie Chrystusie, „Niedziela” 23
(1953) nr 4, s. 27;
Kowalski J., 20 lat po Soborze Watykańskim II, „Niedziela” 28 (1985)
nr 49, ss. 6-8;
Marchewka A, Biskupi katoliccy następcami apostołów, „Niedziela” 16
(1946) nr 2, s. 9-10;
M[archewka] A., Ojcowie i pisarze Kościoła, „Niedziela” 22 (1952)
nr 37, s. 290;
M[archewka] A., Początek hierarchii kościelnej, „Niedziela” 22 (1952)
nr 25, s. 194;
Marchewka A., Przed ogłoszeniem dogmatu Wniebowzięcia, „Niedziela” 20 (1950) nr 40, s. 313;
Mondy W., Życie i zgon wrogów Chrystusa i Kościoła, „Niedziela” 9
(1934) nr 24, s. 280; nr 27, s. 315-316; nr 28, s. 326-327; nr 30,
s. 351-352;
Skubiś I., „Mantyr” – znaczy świadek, „Niedziela”33 (1990) nr 18, ss. 1,7;
Warzybok L., Siostry kanoniczki Ducha Świętego w Afryce, „Niedziela”
34 (1991) nr 20, s. 5.
264
2. Dzieje Kościoła w Polsce
a. Hagiografia
Gryglewicz F., Bł. Jan z Dukli, „Niedziela” 6 (1931) nr 39, s. 485;
Gryglewicz F., Bł. Ładysław z Gielniowa, „Niedziela” 6 (1931) nr 38, s. 476;
Gryglewicz F., Św. Jadwiga i Henryk Pobożny, „Niedziela” 7 (1932) nr
42, s. 499;
Gryglewicz F., Św. Jan Kanty, „Niedziela” 6 (1931) nr 42, s. 524;
Gryglewicz F., Św. Jan Kapistran, „Niedziela” 3 (1928) nr 9, s. 104-105;
Gryglewicz F., Św. Stanisław Biskup, „Niedziela” 5 (1930) nr 18, s. 229-230;
Gryglewicz F., Święty Kazimierz, „Niedziela” 3 (1928) nr 10, s. 112-113;
Gryglewicz F., Święty Wojciech, „Niedziela” 9 (1934) nr 16, s. 182-183;
Gryglewicz F., Święty Wojciech B. i M., „Niedziela” 3 (1928) nr 17,
s. 195-196;
Marchewka A. [Dr.Martoni – kryptonim], Św. Stanisław Kostka a Polska, „Niedziela” 15 (1945) nr 32, s. 249-250;
Marchewka A., Św. Wojciech a Polska, „Niedziela” 17 (1947) nr 17, s. 133;
M[archewka] A., 950-lecie kanonizacji św. Wojciecha, „Niedziela” 19
(1949) nr 16, s. 123.
Wolny J., Osobowość i dziedzictwo błogosławionej Królowej Jadwigi,
„Niedziela” 28 (1985) nr 14-15, s. 8-9.
b. Zakony
Derbis W., Jasna Góra stolicą Katolickiej Korony Polskiej, „Niedziela”
2 (1927) nr 18, s.181;
Marchewka A., „Królowa Korony Polskiej” w dziejach naszego narodu, „Niedziela” 4 (1929) nr 18, s. 209-210;
Pazera W., 25 lat czuwania z Maryją, „Niedziela”33(1990)nr50,ss.1,5;
Pazera W., Zgromadzenie sióstr opieki społecznej pod wezwaniem
Świętego Ambrożego, „Niedziela”28(1985)nr9-10,s.8;
Warzybok L., Siostry kanoniczki Ducha Świętego, „Niedziela” 27
(1984) nr 24, ss. 2,5.
c. Duchowieństwo
M[archewka] A., Sługa boży Rafał Chyliński, „Niedziela” 19 (1949) nr
25, s. 193;
265
Marchewka A., Zgon biskupa Radońskiego, „Niedziela” 21 (1951) nr
15, s. 116-117;
Soboń W., Ryszard Pampuri – lekarz-zakonnik z zakonu Bonifatów;
„Niedziela” 24 (1981) nr 27, s. 6.
d. Instytucje naukowe
Derbis W., Rozwój Fakultetu Teologicznego w Krakowie, „Niedziela” 2
(1927) nr 14, s. 139-140;
Martas T., Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie, „Niedziela” 25
(1982) nr 39, ss.3,6.
e. Kult religijny
Zaborski Z., Matka Boska Pocieszenia w Lelowie, „Niedziela” 30
(1987) nr 32, s. 7.
f. Diecezja częstochowska
- Duchowieństwo
Bartecki J., Wspomnienie pośmiertne o śp. ks. Julianie Zielińskim, „Niedziela” 9 (1934) nr 45, s. 530;
Chmielarski W., Działalność pisarska ks. bpa Kubiny, „Niedziela” 21
(1951) nr 10, s. 75;
Gryglewicz F., Pierwszy biskup częstochowski, „Niedziela” 6 (1931) nr
46, s. 579-580;
Kawalec B., Ostatnie pożegnanie (Ks. Władysław Pluta), „Niedziela”
14 (1939) nr 10, s. 136-137;
Korwin-Szymanowski B., Śp. Ks. prob. Bartłomiej Michalski, „Niedziela” 5 (1930) nr 7, s. 87;
Kowalski J., Człowiek – duszpasterz – teolog, „Niedziela” 26 (1983) nr
38, ss. 1,4-5;
Marchewka A., Zgon ks. biskupa dra Teodora Kubiny, „Niedziela” 21
(1951) nr 8, s. 59;
Matras T., „Przyszedł..., aby służyć”. 50 lat kapłaństwa ks. infułata Stanisława Grzybka, „Niedziela” 31 (1988) nr 49, ss. 1,7;
Mikołajczyk M., Pasterz Dobry W pierwszą rocznicę śmierci Ks. Biskupa Stefana Bareły, „Niedziela” 28 (1985) nr 6, ss. 1,4-5;
266
Mondy W., Ks. Zygmunt Sędzimir, „Niedziela” 8 (1933) nr 11, s. 134-135;
Mondry W., Ks. prof. dr Stanisław Czajka, „Niedziela” 11 (1936) nr 39,
s.474;
Nowak S. Pozostały owoce Jego Świętej Służby (o ks. Boreckim), „Niedziela” 33 (1990) nr 18, s. 6-7;
Okamfer S., Jędrzejek S., Bohaterski męczennik Eucharystii, „Niedziela” 32 (1989) nr 12, s. 5;
Przygodzki W., Śp. Ks. Kan. Bolesław Michnikowski, „Niedziela” 4
(1929) nr 21, s.253;
Ratuszny M., W rocznicę śmierci Księdza Bonawentury Metlera, „Niedziela” 27 (1984) nr 50, s. 8;
Skubiś I., Odszedł Pasterz wierny, „Niedziela” 27 (1984) nr 9, ss. 3,7;
Skubiś I., Śp. Ks. prof. Feliks Gryglewicz (1909-1991), „Niedziela” 35
(1992) nr 5, s. 6;
Ufniarski S., Pozgonne. Ks. Kazimierzowi Mazurkiewiczowi, „Niedziela” 14 (1939) nr 4, s. 52;
Ufniarski S., Pozgonne (ks. Witalis Grzeliński), „Niedziela” 14 (1939)
nr 9, s. 122;
Warzybok L., Kapłan diecezjalny śp. ks. Brunon Magott - były Rektor Częstochowskiego Seminarium Duchownego, „Niedziela” 31
(1988) nr 5, ss. 2,7;
Warzybok L., Wszystko związane z moim imieniem Fidelis... (Wspomnienie o księdzu Fidelisu Łabędowiczu 1913-1982), „Niedziela”
26 (1983) nr 4, s. 8;
Wolny J., Kardynał Adam Stefan Sapieha w służbie Kościoła i Narodu,
„Niedziela”25 (1982) nr 6, ss. 1,4-5;
Zimniak A., Na marginesie nekrologu sp. Ks. Teodora Urbańskiego,
„Niedziela” 4 (1929) nr 8, s. 94;
Związek J., Pierwsi polscy kapłani zamordowani przez Wehrmacht,
„Niedziela” 24 (1981) nr 14, s. 5;
Związek J., Z ziemi wieluńskiej do Dachau, „Niedziela” 34 (1991) nr
46, s. 5.
- Instytucje
Kowalski J., Gmach Częstochowskiego Seminarium Duchownego
w Krakowie ma już 60 lat, „Niedziela” 33 (1990) nr 40, ss. 1,6;
Mondry W., Pięciolecie „Niedzieli”, „Niedziela” 6 (1931) nr 14, s. 172-174;
Pl[acek] J., Z naszej przeszłości, „Niedziela” 2 (1927) nr 14, s. 143-144.
267
- Parafie
Bilski S., Parafia Kalej, „Niedziela” 2 (1927) nr 24, s. 253-254;
Ojrzyński T., 50-lecie parafii św. Jakuba w Częstochowie, „Niedziela”
30 (1987) nr 38, ss. 4,8;
Smolarkiewicz W., Parafia i kościół w Białej, „Niedziela” 2 (1927)
nr 1, s. 6-7;
Ufniarski S., Monografia parafii żareckiej, „Niedziela” 14 (1939) nr 17,
s. 229; nr 19, s. 258; nr 21, s. 286-287; nr 22, s. 301; nr 23, s. 319;
nr 24, s. 329; nr 29, s. 397; nr 30, s. 409; nr 31, s. 421; nr 32, s. 427;
nr 34, s. 457; nr 36, s. 481.
- Kult religijny
Łojek F., Cudowny obraz Matki Boskiej w Kościele św. Doroty w Grodźcu, „Niedziela” 1 (1926) nr 23, s. 4;
Łojek F., Historia góry i kościoła św. Doroty w Grodźcu, „Niedziela” 1
(1926) nr 26, s. 6-7;
Siudy T., Osjakowska Matka Łaski Bożej, „Niedziela” 30 (1987) nr 22, s. 7;
Skrzek Z., Sanktuarium Matki Boskiej Mrzygłodzkiej, „Niedziela” 29
(1986) nr 32, s. 7-8;
Wiciński E., Sanktuarium Matki Bożej Dobrej Drogi w Wojtkowicach
Kościelnych, „Niedziela”33(1990)nr22,s.7;„Niedziela” 33 (1990)
nr 22, s. 7;
Wróblewski B., Kościół katedralny pod wezwaniem św. Rodziny w Częstochowie, „Niedziela” 1 (1926) nr 13, s. 1-3;
Związek J., Kongres Eucharystyczny w diecezji częstochowskiej, „Niedziela” 30 (1987) nr 23, s. 4-5.
- Inne
Placek J., Ideowe znaczenie diecezji częstochowskiej, „Niedziela” 2
(1927) nr 14, s. 137-139;
Mondry W., Diecezja częstochowska w latach 1926-1928, „Niedziela” 3
(1928) nr 37, s. 418-423;
Tomczyk Cz., W przededniu agresji w 1939 r., „Niedziela” 24 (1981) nr
13, s. 5.
268
II. Historia powszechna
1. Sztuka wojenna
Wolny J., Grunwald - 15 lipca 1410, „Niedziela” 24 (1981) nr 8, s. 4-5;
Wolny J., Odsiecz Wiedeńska, „Niedziela” 24 (1981) nr 22, s. 6-7; nr 24,
s. 5; nr 26, s. 5; 25 (1982) nr 2, s. 6.
2. Dzieje związków wyznaniowych
Brykalski L., O Badaczach Pisma św., „Niedziela” 7 (1932) nr 21,
s. 245-246;
Kuraś S., Badacze Pisma Świętego, „Niedziela” 4 (1929) nr 42, s. 481482; nr 43, s. 510-511; nr 44, s. 522-524; nr 45, s. 534-535; nr 46,
s. 544-545; nr 47, s. 559-560; nr 48, s. 572-573; nr 49, s. 579-580;
nr 50, s. 594-595; nr 51, s. 611-612; nr 52, s. 518-519; 5 (1930) nr
1, s. 7-8; nr 2, s. 17-18; nr 4, s. 45; nr 5, s. 56-57.
3. Dzieje miejscowości
Przygodzki W., Z przeszłości Wielunia, „Niedziela” 3 (1928) nr 6,
s. 62-63; nr 51, s. 588-589; nr 53, s. 616; 4 (1929) nr 2, s. 12-13; nr 3,
s. 29; nr 8, s. 93-94; nr 10, s. 117; nr 13, s. 156-157; nr 27, s.
323-324; nr 28, s. 335-336; nr29, s. 348; nr 30, s. 361-362; nr 31,
s. 373-374;
Tomczyk Cz., Pogrom Częstochowy, „Niedziela” 24 (1981) nr 16,
ss. 5,7;
Ufniarski S., Coś nie coś o Żarkach, „Niedziela” 13 (1938) nr 4, s. 4142; nr 5, s. 53-54.
4. Biografistyka
Chmielarski W., Jadwiga Myszczyńska. Wspomnienie pośmiertne.,
„Niedziela” 28 (1985) nr 37, s. 3;
Walicki J., 130 rocznica narodzin Ludwika Napoleona Karola Sosnowskiego-Solskiego, „Niedziela” 28 (1985) nr 3, s. 5.
269
Zakończenie
Przez cały okres funkcjonowania diecezji częstochowskiej pracowało w jej strukturach co najmniej 1465 księży. Niektórzy z nich
oprócz zajęć administracyjnych i duszpasterskich zajmowali się również działalnością pisarską, która nie tylko towarzyszyła ich pracy na
rzecz diecezji, ale poprzez rozwijanie myśli w wielu kierunkach, czy
to teologicznych, czy humanistycznych, nadawała tej pracy głębszego
sensu, inspiracji i nowych pomysłów realizacji. W szerokim wachlarzu
twórczości pisarskiej duchowieństwa niepoślednie miejsce zajmowało
piśmiennictwo historyczne, które przede wszystkim dostarczało informacji o przeszłości, jakże ważnej w procesie samokształcenia zarówno
w aspekcie kultury religijnej, jak i patriotyzmu. Dzięki łamom, udostępnianym przez diecezjalny tygodnik „Niedziela”, wielu księży chwytało
za pióro, by podzielić się z czytelnikami tym wszystkim, co ich zainteresowało w ramach historii kościelnej i powszechnej. Warto jednakże zauważyć, iż publikowane w ten sposób artykuły, choć ewidentnie
miały charakter popularnonaukowy, to niejednokrotnie były przedsięwzięciem pionierskim, bazującym rzetelnie na źródłach archiwalnych
i dającym tym samym podwaliny pod dalsze badania naukowe.
Z analizy niniejszej bibliografii wynika, że w latach 1926 – 1992
na łamach „Niedzieli” artykuły o treści historycznej zamieściło 44 księży, co stanowiło 3% ogółu duchowieństwa diecezji częstochowskiej.
Łącznie napisali oni 132 prace, które generalnie dotyczyły zagadnień
z zakresu historii Kościoła i historii powszechnej.
W tej pierwszej grupie tematycznej najszerszy zakres badawczy
miały publikacje o dziejach Kościoła powszechnego. Pod względem ilościowym zdecydowanie przeważała w tej materii hagiografia (31 prac),
w ramach której twórczością pisarską wykazało się 4 księży (Franciszek
Gryglewicz, Wojciech Mondry, Stanisław Paras i Marian Rzeszewski).
Nadmienić trzeba, iż aż 24 tego typu artykuły wyszły spod pióra ks.
Franciszka Gryglewicza. Z kolei 8 publikacji dotyczyło zagadnień kultu
religijnego. Autorami ich było 6 duchownych (Franciszek Gryglewicz,
Ludwik Klepaczewski, Antoni Marchewka, Mirosław Sikora, Tadeusz Szwagrzyk i Zbigniew Wit). Natomiast o problematyce papieskiej
opublikowano 7 prac, napisanych przez 3 księży (Jan Kowalski, Antoni Marchewka i Wojciech Mondry). Całość zaś dziejów Kościoła powszechnego zamknęło zestawienie 10 prac, zgrupowanych pod umow-
270
nych tytułem „Inne”, bowiem ich treść odnosiła się do różnych aspektów działalności kościelnej. Pisarstwo w tym nurcie podjęło 7 księży
(Franciszek Gryglewicz, Stanisław Grzybek, Jan Kowalski, Antoni
Marchewka, Wojciech Mondry, Ireneusz Skubiś i Ludwik Warzybok).
Znacznie węższy zakres problemowy posiadały artykuły o dziejach
Kościoła w Polsce. Podobnie jak w pierwszym przypadku, zestawienie to otwarła hagiografia (13 prac), w obszarze której aktywność swą
podjęło 3 księży (Franciszek Gryglewicz, Antoni Marchewka i Jerzy
Wolny). Życiu zakonnemu natomiast zostało poświęconych 5 prac, napisanych przez 4 duchownych (Władysław Derbis, Antoni Marchewka, Wojciech Pazera i Ludwik Warzybok). Zdecydowanie szczuplejsze osiągnięcia prezentował wykaz prac o dziejach duchowieństwa (3
prace). W tym tonie artykuły zamieścili tylko ks. Antoni Marchewka
i ks. Władysław Soboń. Analogicznie rzecz się miała z artykułami na
temat przeszłości instytucji naukowych (2 prace autorstwa ks. Władysława Derbisa i ks. Tadeusza Matrasa) i kultu religijnego (1 praca autorstwa ks. Zygmunta Zaborskiego). Niemniej znacznie okazalej przedstawiał się dorobek historiograficzny diecezji częstochowskiej, stąd
w bloku tym wydzielono określone segmenty. Na temat duchowieństwa
zamieszczono aż 25 prac, mających przeważnie charakter biogramów.
Wyszły one spod piór takich duchownych jak: Józef Bartecki, Wacław
Chmielarski, Franciszek Gryglewicz, Błażej Kawalec, Bolesław Korwin-Szymanowski, Jan Kowalski, Antoni Marchewka, Tadeusz Matras,
Marian Mikołajczyk, Wojciech Mondry, Stanisław Nowak, Stanisław
Okamfer, Wincenty Przygodzki, Marian Ratuszny, Ireneusz Skubiś,
Stanisław Ufniarski, Ludwik Warzybok, Jerzy Wolny, Antoni Zimniak
i Jan Związek. Jak można zauważyć, tę formę piśmiennictwa uprawiało
20 duchownych. Z kolei dziejom instytucji diecezjalnych swoje artykuły poświęciło 3 księży (Jan Kowalski, Wojciech Mondry i Jan Placek),
a o przeszłości parafii publikowali: ks. Stanisław Bilski, ks. Tadeusz
Ojrzyński, ks. Władysław Smolarkiewicz i ks. Stanisław Ufniarski. Na
uwagę zasługuje dorobek w tej dziedzinie tego ostatniego, który opisał
dzieje parafii Żarki w 12 odcinkach. Wszystko też wskazuje na to, że
publikacja ta była pierwszym większym opracowaniem historycznym
o Żarkach. Problematyka kultu religijnego zainteresowała 6 księży
(Franciszek Łojek, Teofil Siudy, Zdzisław Skrzek, Edward Wiciński, Bolesław Wróblewski i Jan Związek), którzy ogółem napisali 7 tego typu
prac. Ostatni segment prac, dotyczący dziejów diecezji częstochowskiej
271
otrzymał nazwę „Inne” i objął 3 artykuły, opublikowane przez ks. Jana
Placka, ks. Wojciecha Mondrego i ks. Czesława Tomczyka.
Zgoła uboższymi osiągnięciami wydawniczymi cieszyły się zagadnienia z zakresu historii powszechnej, co ze wszech miar uzasadniała
proweniencja autorów. Najszerszy zakres badawczy poruszonych w tym
dziale kwestii posiadała sztuka wojenna. Z tej dziedziny 2 artykuły napisał ks. Jerzy Wolny. Także 2 opracowania dotyczyły dziejów związków wyznaniowych, niemniej wyszły one spod piór dwóch autorów (ks.
Leon Brykalski i ks. Stanisław Kuraś). Ten ostatni stworzył swoiste studium, ponieważ jego praca składała się aż z 15 odcinków. Podobnych
rozmiarów dzieło, lecz mieszczące się w ramach bloku o dziejach miejscowości, napisał ks. Wincenty Przygodzki (13 odcinków). W podobnej
konwencji swoje artykuły napisali także ks. Czesław Tomczyk (1 praca)
i ks. Stanisław Ufniarski (1 praca). Całość zaś tego działu zamknęła
biografistyka, w ramach której zostały opublikowane 2 opracowania autorstwa ks. Wacława Chmielarskiego i ks. Jana Walickiego.
Podsumowując wszystkie te osiągnięcia wydawnicze należy stwierdzić, iż podejmowana przez duchowieństwo problematyka historyczna
posiadała szerokie spektrum i była dość zróżnicowana pod względem
warsztatowym. Warto też dodać, że najwięcej prac napisali księża: Franciszek Gryglewicz (36 artykułów), Antoni Marchewka (17 artykułów),
Wojciech Mondry (7 artykułów), Jan Kowalski (5 artykułów) i Marian
Rzeszewski (5 artykułów). Stanowiło to ponad 50% ogółu wszystkich
opracowań.
Ks. Jacek Kapuściński Częstochowa, WIT, WSD
Stan badań nad Tekami Patykiewicza
w Archiwum
Archidiecezji Częstochowskiej
im. Ks. Walentego Patykiewicza
w Częstochowie
Ks. Walenty Patykiewicz był związany z diecezją częstochowską niemal od początku jej istnienia, bowiem w skład miejscowego
duchowieństwa wszedł w 1929 r.1. Było to rok po odejściu ks. Józefa
Pruchnickiego ze stanowiska archiwariusza w Kurii Biskupiej w Częstochowie, przez co w latach 1929 – 1945 rozwój inicjatyw archiwalnych w diecezji został zdecydowanie zahamowany2. Jednakże dzięki
ks. W. Patykiewiczowi, który po drugiej wojnie światowej ukierunkował swoje zainteresowania naukowe na archiwistykę kościelną, działalność archiwalna w diecezji nie tylko została reaktywowana, ale nabrała
takiego rozmachu, że stworzyła podwaliny pod utworzenie w strukturach diecezjalnych odrębnej instytucji naukowo-badawczej pod nazwą
Archiwum Diecezjalne w Częstochowie. Po 1992 r. instytucja ta została
przemianowana na Archiwum Archidiecezji Częstochowskiej w Częstochowie, a od 2009 r. nosi nazwę: Archiwum Archidiecezji Częstochowskiej im. ks. Walentego Patykiewicza w Częstochowie3. Z upływem lat
Ks. Jacek Kapuściński – dr nauk humanistycznych w zakresie historii, mgr-lic. teologii, dyrektor Archiwum Archidiecezji Częstochowskiej, wykładowca historii Kościoła
w Sekcji Licencjackiej Wydziału Teologicznego UP JP II w Częstochowie, Wyższym
Seminarium Duchownym Archidiecezji Częstochowskiej i Wyższym Seminarium Duchownym Diecezji Sosnowieckiej w Częstochowie.
1
J. Związek, Ks. prałat dr Walenty Patykiewicz (1903 – 1980), ABMK 43 (1981), 260267; Tenże, Ks. dr Walenty Patykiewicz, pierwszy archiwariusz diecezji częstochowskiej, „Archiva Ecclesiastica” 2 (2005), 73-79.
2
J. Kapuściński, Organizacja i działalność Kurii Biskupiej w Częstochowie w okresie
II Rzeczypospolitej, w: Kurie (archi)diecezjalne Kościoła rzymskokatolickiego w II
Rzeczypospolitej, red. M. Dębowska, Lublin 2016, 254-255.
3
W. Patykiewicz, Powstanie Archiwum Diecezjalnego w Częstochowie, CzWD 43
(1969) 3-6, 91-94; J. Związek, Archiwum Diecezjalne w Częstochowie, ABMK 53
274
zasób tego archiwum ubogaciła napływająca dokumentacja, wytworzona nie tylko w różnych kancelariach (archi)diecezji częstochowskiej
(m.in. kuria diecezjalna, seminarium duchowne, dekanaty i parafie), ale
także pochodząca z wielu innych instytucji (m.in. konsystorze, stowarzyszenia religijne i urzędy miejskie). Bogate zbiory stanowią też spuścizny po zmarłych księżach, z czego szczególną wartość posiadają materiały po osobach uczonych. Wśród nich pod względem ilościowym
dominuje archiwum osobiste ks. dr. Walentego Patykiewicza, które jako
wyodrębniony zespół otrzymało nazwę Teki Patykiewicza4.
1. Ks. Walenty Patykiewicz
i jego wkład w rozwój nauk historycznych
Zainteresowania historyczne Walentego Patykiewicza ujawniły się
niewątpliwie w Seminarium Duchownym we Włocławku, kiedy będąc
na ostatnim roku studiów teologicznych napisał na łamach gazetki seminaryjnej „Przedświt” swój pierwszy cykl artykułów. Miał wówczas
25 lat. Podczas pobytu w Seminarium zajmował się również pracą
w miejscowej bibliotece, gdzie kierownikiem był ks. prof. Michał Morawski, wykładowca historii Kościoła. Jako kleryk, na mocy porozumienia władz diecezjalnych, został przeniesiony do diecezji częstochowskiej
i w 1929 r. otrzymał święcenia kapłańskie w katedrze częstochowskiej.
Podstawą do tego przejścia było jego pochodzenie z terenów leżących
w granicach diecezji częstochowskiej (parafia w Praszce). W miejscowości tej jego ojciec prowadził zakład szewski. Tam też ukończył szkoły początkowe. Wykształcenie średnie natomiast uzyskał w Wieluniu5.
Jako ksiądz przed drugą wojną światową pracował duszpastersko
w parafiach diecezji częstochowskiej oraz uczył religii w szkołach powszechnych i średnich. Był krótko prefektem w Częstochowskim Seminarium Duchownym w Krakowie. Korzystając wówczas ze sprzyjają(1986) 43-56; W.P. Wlaźlak, Archiwum Archidiecezji Częstochowskiej im. ks. Walentego Patykiewicza w Częstochowie – dzieje i zasób, w: Archiwa i kancelarie w służbie
Kościoła i nauki, red. W. Zawitkowska – W.P. Wlaźlak, Rzeszów 2012, 13-25.
4
J. Kapuściński, Naukowy wymiar Archiwum Archidiecezji częstochowskiej im.
ks. W. Patykiewicza w Częstochowie (Komunikat), WACz 86 (2012) 2, 98-99; Tenże,
Udostępnianie Zasobu Archiwum Archidiecezji Częstochowskiej im. ks. Walentego Patykiewicza w Częstochowie, RW 14 (2014), 442.
5
J. Związek, Patykiewicz Walenty (1903 – 1980), w: Wieluński słownik biograficzny,
red. Z. Szerbik – Z. Włodarczyk, Wieluń 2014, t. 1-2, 235-237.
275
cych okoliczności uzyskał stopień magistra z zakresie teologii moralnej
na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Jagiellońskiego. Warto w tym
miejscu postawić pytanie: dlaczego nie kontynuował swoich pasji historycznych i nie napisał pracy magisterskiej z zakresu historii Kościoła? Wydaje się dość prawdopodobne, że przygotowując się do pracy
wychowawczej w Seminarium bardziej przydatne mu było pogłębienie
wiadomości z zakresu moralności, stąd obrał taki kierunek badań. Kiedy jednak po dwóch latach wrócił do duszpasterstwa parafialnego znowu zajął się kwestiami historycznymi, o czym świadczy opublikowany
w 1935 r. na łamach „Kalendarza Jasnogórskiego” artykuł o przeszłości
ziemi wieluńskiej6.
To zacięcie historyczne jeszcze bardziej rozwinął w okresie okupacji hitlerowskiej. Ukrywając się przed Niemcami na terenie Generalnego Gubernatorstwa, i mając na uwadze to, do czego prowadzi polityka
najeźdźcy, starał się uchronić dziedzictwo polskie przed zapomnieniem
poprzez pisanie opracować naukowych o dziejach parafii w okolicach
Radomska. Do 1945 r. pozostawił w rękopisie krótkie studia historyczne o parafiach w Wiewcu i Lgocie Wielkiej, oparte na solidnej bazie
źródłowej7. Po zakończeniu wojny kontynuował swoje zainteresowania
historią, a miał też ku temu odpowiednie warunki, bowiem został mianowany przez bp. Teodora Kubinę notariuszem i archiwariuszem Kurii Diecezjalnej w Częstochowie. W 1947 r. ponownie wrócił do pracy
w Częstochowskim Seminarium Duchownym w Krakowie, tym razem
jako ojciec duchowny8. Wówczas też podjął studia doktorancie z zakresu historii Kościoła na Uniwersytecie Jagiellońskim. Pod kierunkiem
ks. prof. Tadeusza Glemmy napisał rozprawę doktorską pt. „Archidiakonat rudzki zwany później wieluńskim”. Na jej podstawie w 1949 r.
uzyskał stopień doktora teologii. Recenzentami tej pracy byli: ks. prof.
Tadeusz Glemma i ks. prof. Jan Krzemieniecki9.
6
J. Związek, Ks. prałat dr Walenty Patykiewicz (1903 – 1980) – archiwariusz i rodak praszkowski, WACz 83 (2009) 7-8, 144-145; W.P. Wlaźlak, Ks. Walenty Patykiewicz patronem Archiwum Archidiecezji Częstochowskiej, „Ziemia Częstochowska” 37
(2011), 130.
7
Z. Zaborski, Parafia Wiewiec. Zarys dziejów, Częstochowa 1999, 9; J. Kapuściński,
Archiwum parafialne w Lgocie Wielkiej, ABMK 86 (2006),183-184.
8
J. Związek, Ks. prałat dr Walenty Patykiewicz (1903 – 1980), CzWD 55 (1981) 6,
140-148.
9
P. Wisz, Promocje doktorskie duchownych z diecezji częstochowskiej w Uniwersytecie Jagiellońskim, VeC 2 (2014), 480-485.
276
W następnym roku pracował już w Kurii Diecezjalnej w Częstochowie, gdzie był m.in. referentem ds. archiwalnych. Od tego czasu nieprzerwanie pracował nad utworzeniem i organizacją Archiwum
Diecezjalnego. Poparcie w tej sprawie uzyskał od kolejnych ordynariuszy częstochowskich: bp. Teodora Kubiny, bp. Zdzisława Golińskiego
i bp. Stefana Bareły. Pomimo tego, iż nie zachował się w dokumentacji
archiwalnej Kurii Diecezjalnej i Archiwum Diecezjalnego dekret nominacyjny ks. Walentego Patykiewicza na dyrektora Archiwum, to według ustaleń ks. prof. Jana Związka z pewnością był on dyrektorem tej instytucji
w ostatnich latach swego życia. Pod jego kierownictwem Archiwum stało
się instytucją ściśle naukową, zatrudniającą nawet kilku pracowników10.
Poza tą formą aktywności zajmował się także pisarstwem historycznym. Według ustaleń ks. prof. Jana Związka i ks. dr. hab. Władysława
Wlaźlaka pozostawił po sobie 72 publikacje. Największym jego osiągnięciem historiograficznym okazała się jednak dysertacja doktorska, którą
w latach 1957 – 1958 opublikował w odcinkach na łamach „Wiadomości
Diecezji Częstochowskiej”. Ponadto duży wkład wniósł w redakcję katalogów diecezjalnych z lat 1947, 1958, 1968 i 1978. Niewątpliwie zdecydowaną większość jego dorobku pisarskiego stanowiły biogramy księży, opracowane na podstawie teczek personalnych. Warto nadmienić, iż w latach 1962
– 1967 wydał drukiem aż 43 tego typu opracowania. Ostatnią znaczniejszą
pracę, już jako współautor, opublikował w 1978 r. W tym też czasie złożył
do druku krótkie wspomnienie o bp. Teodorze Kubinie, które zostało opublikowane już po jego śmierci11. Zmarł bowiem w 1980 r. w Częstochowie
i został pochowany na cmentarzu w swojej rodzinnej Praszce12.
J. Kapuściński, Archiwum, w: Dla życia. Księga jubileuszowa z okazji XX-lecia istnienia Katolickiego Stowarzyszenia Lekarzy Polskich (1994 – 2014), red. J. Kapuściński, Częstochowa 2014, 49-51.
11
J. Związek, Patykiewicz Walenty (1903 – 1980), w: Słownik polskich teologów katolickich, red. L. Grzebień, Warszawa 1983, t. 6, 615-617; W.P. Wlaźlak, Ks. Walenty Patykiewicz patronem Archiwum, 130-134. Warto w tym miejscu zauważyć, iż
W.P Wlaźlak we wspomnianym opracowaniu stwierdził: „dotychczas opublikowana
bibliografia ks. W. Patykiewicza jest niekompletna […], dlatego […] prezentujemy
pełny wykaz publikacji”, co według własnego mniemania nie omieszkał zrobić, zestawiając 71 prac ks. W. Patykiewicza. Tymczasem trzeba być ostrożnym z tak kategorycznym sądem, bowiem także i on w swoim zestawieniu pominął krótkie wspomnienie ks. W. Patykiewicza o bp. Teodorze Kubinie, które ukazało się drukiem
już po śmierci autora (W. Patykiewicz, [Wspomnienie o bp. Teodorze Kubinie], w:
Chrześcijanie, red. B. Bejze, Warszawa 1981, t. 6, 72). W tej sytuacji stan bibliografii
ks. W. Patykiewicza jest wciąż sprawą otwartą i czeka na kolejne uzupełnienia.
12
T. Olejnik, Walenty Patykiewicz (1903 – 1980), w: Nad górną Prosną. Monografia
10
277
2. Teki Patykiewicza
w Archiwum Archidiecezji Częstochowskiej
Przez całe swe życie, a szczególnie od 1945 r., ks. Walenty Patykiewicz gromadził materiały historyczne, tworząc tym samym swoistego rodzaju archiwum prywatne. Było ono istną kopalnią wiadomości,
tym bardziej, że pracą historyczną zajmował się przez ponad pół wieku.
Co prawda, w tym okresie zorganizował i kierował Archiwum Diecezjalnym oraz opublikował 72 prace, jednak nie było to szczytem jego
możliwości naukowych. Nieustannie bowiem czytał i wertował dzieła
historyczne, analizował dokumenty archiwalne i robił z nich wypisy, co
w efekcie pozwoliło mu zgromadzić pokaźny zbiór archiwalny, który
po jego śmierci znalazł się w zasobie Archiwum Archidiecezji Częstochowskiej. W instytucji tej następnie został on wydzielony jako osobny
zespół i otrzymał nazwę Teki Patykiewicza13.
Pierwsze prace badawcze nad tym zespołem zostały podjęte dopiero
w 2010 r. Polegały one początkowo na uzupełnieniu całej kolekcji kolejnymi poszytami, które odnaleziono w jeszcze niezinwentaryzowanej
części zasobu archiwalnego. Według stanu z marca 2015 r. Teki Patykiewicza obejmują prawie 600 jednostek archiwalnych. Spośród nich
należy wyróżnić te materiały, które mają formę opracowań naukowych.
Są one w maszynopisie, nierzadko będące już w postaci przygotowanej
do druku. Pod względem ilościowym zdecydowanie przeważają jednak
materiały rękopiśmienne, które są tematycznie ułożone w poszczególnych teczkach. Na uwagę zasługują też odpisy fragmentów unikatowych
książek i prac magisterskich, stanowiące niezbędną część warsztatu historycznego ks. Patykiewicza14.
Kolejny etap prac badawczych nad Tekami Patykiewicza został
przeprowadzony zgodnie z wymogami archiwalnymi15. Najpierw więc
wyselekcjonowano materiały dotyczące dziejów diecezji częstochowskiej i dziejów innych diecezji polskich. W wyniku tychże ustaleń
Praszki, red. T. Krzemiński, Łódź 1999, 534-535.
13
J. Kapuściński, Materiały źródłowe do dziejów klasztoru sióstr bernardynek w Wieluniu w zbiorach Archiwum Archidiecezji Częstochowskiej, w: 400-lecie klasztoru sióstr
bernardynek na ziemi wieluńskiej, red. J. Książek – T. Olejnik, Wieluń 2013, 178-179.
14
AACz, sygn. KA 1, Sprawozdanie z działalności Archiwum za 2015, 1.
15
J. Dziwoki, Problem spuścizn uczonych i miejsca przechowywania takich zbiorów,
w: Śląsk – Polska – Europa – Świat. Pamięci profesora Jana Przewłockiego, red.
K. Miroszewski – M. Stolarczyk, Katowice 2013, 27-36.
278
skoncentrowano się dalej na próbie zinwentaryzowania teczek, zawierających dane o przeszłości diecezji częstochowskiej, stąd całość wydzielonego materiału podzielono na poszczególne działy tematyczne:
1. Centralne instytucje diecezjalne
2. Komisariaty i dekanaty
3. Parafie i miejscowości
4. Duchowieństwo
5. Zakony i zgromadzenia zakonne
6. Kult i działalność duszpasterska
7. Inne (np. materiały do katalogów diecezjalnych, pieczęcie).
Dalszy proces inwentaryzacyjny niejako wymusiły już potrzeby
chwili, podyktowane w ostatnim czasie podjętymi na dość szeroką skalę badaniami regionalnymi. Wielu historyków bowiem prosiło o możliwość skorzystania z Tek Patykiewicza, mając nadzieje, że znajdzie
tam wiele cennych informacji do swoich opracowań monograficznych.
Z tego zatem powodu uporządkowano wstępnie tylko dział trzeci Tek,
zawierający materiały o przeszłości parafii i miejscowości. Nieodzowną
pomocą w tych analizach okazali się studenci z Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, odbywający w Archiwum Archidiecezji Częstochowskiej praktyki zawodowe. W takich więc okolicznościach dział
trzeci Tek otrzymał konkretną strukturę, obejmującą: (I) Opracowania
dziejów parafii i miejscowości w maszynopisie, (II) Materiały do dziejów parafii i miejscowości w rękopisie i (III) Odpisy prac historycznych.
Tabela 1: Wykaz opracowań dziejów
parafii i miejscowości w maszynopisie
Miejsce
i czas powstania
Częstochowa 1967
Ilość
kart
19
Częstochowa 1954
11
TP/D III-2
Z dziejów dwu parafii Dzietrzkowice Częstochowa 1953
i Łubnice koło Wielunia –
na 700-lecie istnienia wsi
Dzietrzkowice
Szkic historyczny parafii Kadłub Częstochowa 1965
koło Wielunia
30
TP/D III-3
19
TP/D III-4
Lp.
Tytuł opracowania
1
Szkic historyczny parafii
Borzykowa koło Radomska
Z przeszłości Działoszyna
2
3
4
Sygnatura
TP/D III-1
279
5
Z dziejów parafii Komorniki
koło Wielunia
Częstochowa
1951-1955
27
TP/D III-5
6
Szkic monograficzny
parafii Krępa koło Radomska
1943
31
TP/D III-6
7
Zarys historyczny wsi i parafii
Krzyworzeka koło Wielunia
na 700-lecie parafii
Parafia Miedźno koło Kłobucka
Szkic historyczny parafii Lututów
Materiały do dziejów wsi Łojki
koło Częstochowy
Wieś Łubnice z okolicą
na tle dziejów Polski
Szkic historyczny parafii Poczesna
Częstochowa 1965
41
TP/D III-7
Częstochowa 1979
Częstochowa 1966
1968
49
42
16
TP/D III-8
TP/D III-9
TP/D III-10
1938
42
TP/D III-11
Częstochowa 1969
49
TP/D III-12
Częstochowa 1957
Częstochowa 1972
5
29
TP/D III-13
TP/D III-14
1943
16
TP/D III-15
Częstochowa 1952
23
TP/D III-16
Częstochowa 1957
Częstochowa 1958
49
60
TP/D III-17
TP/D III-18
Częstochowa 1961
16
TP/D III-19
Częstochowa 1955
48
TP/D III-20
Częstochowa 1960
12
TP/D III-21
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
Szkic historyczny parafii Praszka
Szkic historyczny
parafii Przystajń koło Krzepic
Materiały do dziejów
parafii Rzejowice
Zarys wiadomości o parafii Skomlin
na wizytację pasterską
Materiały do dziejów Soborzyc
Walichnowy koło Wielunia
szkic historyczny parafii
Szkic monograficzny
parafii Wiewiec koło Pajęczna
Wójcin koło Wielunia szkic
monograficzny wsi i parafii
Żdzary koło Bolesławca
szkic historyczny parafii
Na postawie niniejszego wykazu widać, iż ks. Walenty Patykiewicz
już w okresie międzywojennym zajął się naukowym opracowywaniem
dziejów parafii i miejscowości na terenie diecezji częstochowskiej,
o czym świadczy napisany przez niego w 1938 r. czterdziestodwustronicowy szkic historyczny o przeszłości wsi Łubnice. Pasję tę rozwijał
nawet podczas drugiej wojny światowej (1939 – 1945), kiedy to powstały opracowania dziejów parafii Krępa i Rzejowic. Jednak najwięcej
280
tego typu prac, bowiem aż 18, napisał on w latach 1951 – 1979. Ogółem
zatem spod jego pióra wyszło 21 opracowań historycznych, niemal gotowych do publikacji, i dotyczyły one dziejów takich parafii i miejscowości jak: Borzykowa, Działoszyn, Dzietrzkowice, Kadłub, Komorniki, Krępa, Krzyworzeka, Kłobuck, Lututów, Łojki, Łubnice, Poczesna,
Praszka, Przystajń, Rzejowice, Skomlin, Soborzyce, Walichnowy, Wiewiec, Wójcin i Żdżary. Warto nadmienić, że indeks ten nie jest kompletny, bowiem zawiera tylko te opracowania, które na tym etapie prac
inwentaryzacyjnych zostały zidentyfikowane.
Tabela 2: Wykaz materiałów do dziejów
parafii i miejscowości w rękopisie
Lp.
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22
23
Tytuł teczki
Materiały do dziejów parafii Biała koło Wielunia
Materiały do dziejów Będzina
Materiały do dziejów Bolesławca
Materiały do dziejów Brzeźnicy
Materiały do dziejów Chełma
Materiały do dziejów Chruszczobrodu
Materiały do dziejów Chutek
Materiały do dziejów Cieszęcina
Materiały do dziejów Czarnożył
Materiały do dziejów parafii św. Zygmunta w Częstochowie
Materiały do dziejów Dankowa
Materiały do dziejów Dzietrznik
Materiały do dziejów Garnka
Materiały do dziejów Gorzkowic
Materiały do dziejów Janowa
Materiały do dziejów Jedlna
Materiały do dziejów Kamienicy Polskiej
Materiały do dziejów Kamieńska
Materiały do dziejów Kłobucka
Materiały do dziejów Kłomnic
Materiały do dziejów parafii Komorniki
Materiały do dziejów Koziegłów
Materiały do dziejów Krępy
Sygnatura
TP/D III-22
TP/D III-23
TP/D III-24
TP/D III-25
TP/D III-26
TP/D III-27
TP/D III-28
TP/D III-29
TP/D III-30
TP/D III-31
TP/D III-32
TP/D III-33
TP/D III-34
TP/D III-35
TP/D III-36
TP/D III-37
TP/D III-38
TP/D III-39
TP/D III-40
TP/D III-41
TP/D III-42
TP/D III-43
TP/D III-44
24
25
26
27
28
29
30
31
32
33
34
35
36
37
38
39
40
41
42
43
44
45
46
47
48
49
50
51
52
53
54
55
56
57
58
59
Materiały do dziejów Kromołowa
Materiały do dziejów Kruszyny
Materiały do dziejów Leśniowa
Materiały do dziejów Lubojny
Materiały do dziejów parafii Lututów
Materiały do dziejów Łękińska
Materiały do dziejów Łubnic
Materiały do dziejów Maluszyna
Materiały do dziejów Mierzyc
Materiały do dziejów Mierzyna
Materiały do dziejów Mstowa
Materiały do dziejów Niedospielina
Materiały do dziejów Osjakowa
Materiały do dziejów Pakoszyc
Materiały do dziejów Parzymiechów
Materiały do dziejów Praszki
Materiały do dziejów parafii Przybynów
Materiały do dziejów Przystajni
Materiały do dziejów Ręczna
Materiały do dziejów Rudlic
Materiały do dziejów Rudnik
Materiały do dziejów Rudy
Materiały do dziejów Rzejowic
Materiały do dziejów Siemkowic
Materiały do dziejów Siewierza
Materiały do dziejów Skarżyc
Materiały do dziejów Skomlina
Materiały do dziejów Sokolników koło Wielunia
Materiały do dziejów Starczy
Materiały do dziejów Strzałkowa
Materiały do dziejów Strzelec Wielkich
Materiały do dziejów Targoszyc
Materiały do dziejów Walichnow
Materiały do dziejów parafii Wąsosz
Materiały do dziejów parafii Widzów
Materiały do dziejów Wielunia
281
TP/D III-45
TP/D III-46
TP/D III-47
TP/D III-48
TP/D III-49
TP/D III-50
TP/D III-51
TP/D III-52
TP/D III-53
TP/D III-54
TP/D III-55
TP/D III-56
TP/D III-57
TP/D III-58
TP/D III-59
TP/D III-60
TP/D III-61
TP/D III-62
TP/D III-63
TP/D III-64
TP/D III-65
TP/D III-66
TP/D III-67
TP/D III-68
TP/D III-69
TP/D III-70
TP/D III-71
TP/D III-72
TP/D III-73
TP/D III-74
TP/D III-75
TP/D III-76
TP/D III-77
TP/D III-78
TP/D III-79
TP/D III-80
282
60
61
62
63
64
65
66
67
68
69
70
71
Materiały do dziejów Wierzchlasa
Materiały do dziejów Wiewca
Materiały do dziejów Wilkowiecka
Materiały do dziejów Włodowic
Materiały do dziejów parafii Wojkowice Kościelne
Materiały do dziejów Wójcina
Materiały do dziejów parafii Wrzosowa
Materiały do dziejów parafii Zajączki
Materiały do dziejów Złochowic
Materiały do dziejów Żdżarów
Materiały do dziejów parafii Żelisławice
Materiały do dziejów Żytna
TP/D III-81
TP/D III-82
TP/D III-83
TP/D III-84
TP/D III-85
TP/D III-86
TP/D III-87
TP/D III-88
TP/D III-89
TP/D III-90
TP/D III-91
TP/D III-92
Niniejszy wykaz, sporządzony według klucza alfabetycznego,
obejmuje 71 teczek z materiałami do dziejów parafii i miejscowości z
terenu diecezji częstochowskiej, które zebrał ks. Walety Patykiewicz
w wyniku swojej działalności archiwalnej. Na podstawie tylko wstępnej
analizy można stwierdzić, że teczki posiadają zróżnicowaną objętość
materiałów i, co ciekawe, zawierają w niektórych przypadkach wymieszane materiały dotyczące dziejów parafii i wchodzących w jej skład
miejscowości. Pomimo to przedstawiony wyżej indeks wymienia w 11
pozycjach materiały do dziejów parafii, co zgodne jest z zastosowaną
przez ks. Patykiewicza tytulaturą teczek. Trzeba jednak pamiętać, że
jest to tylko wynik wstępnego etapu inwentaryzacji tego zbioru i ilość
tych teczek może w przyszłości ulec zmianie, gdy zostaną odnalezione
jeszcze inne tego typu materiały.
Tabela 3: Wykaz odpisów prac historycznych
Lp.
Opracowania historyczne
1
Zbigniew Mroczkowski, Rozwój sieci parafialnej
archidiakonatu uniejowskiego do XVI wieku,
Łódź 1963 (praca magisterska)
Edward Sobczak, Szkic historyczny.
Miasto i ziemia wieluńska, 1954
Stanisław Tomczak, Monografia kościoła
w Wielgomłynach, 1907
J.S. Janikowski, Z przeszłości Praszki i okolic,
Łódź 1960
2
3
4
Ilość
stron
38
TP/D III-93
29
TP/D III-94
14
TP/D III-95
35
TP/D III-96
Sygnatura
283
Powyższa tabela przedstawia wykaz odpisów pięciu opracowań
historycznych, które dokonał ks. Walenty Patykiewicz, aby ubogacić
swój warsztat historyczny. Wstępna analiza inwentaryzacyjna uniemożliwia bliższe zidentyfikowanie tych dzieł, poza jednym przypadkiem,
gdy chodzi o pracę magisterską Zbigniewa Mroczkowskiego. Jednakże
dalsze badania naukowe nad porządkowaniem Tek Patykiewicza mogą
wnieść wiele nowych ustaleń, które rzucą pełniejsze światło na zgromadzony przez tego historyka zbiór archiwalny.
Zakończenie
Po śmieci ks. dr. Walentego Patykiewicza (1903 – 1980), będącego
historykiem i wieloletnim dyrektorem Archiwum Diecezji Częstochowskiej w Częstochowie, zgromadzone przez niego archiwum osobiste
zostało włączone do zasobu wymienionej wyżej instytucji diecezjalnej, posługującej się od 2009 r. nazwą Archiwum Archidiecezji Częstochowskiej im. ks. Walentego Patykiewicza w Częstochowie. W latach
2010 – 2015 podjęto wstępne prace inwentaryzacyjne nad tym zbiorem,
które ujawniły ok. 600 jednostek archiwalnych. Zostały one następnie
wydzielone jako osobny zespół i otrzymały nazwę Teki Patykiewicza.
Dalsze prace pozwoliły wyodrębnić w całym zbiorze te materiały, które dotyczą dziejów diecezji częstochowskiej i dziejów innych diecezji
w Polsce. Następnie badania archiwalne skoncentrowano na materiałach
do dziejów diecezji częstochowskiej, przez co udało się je podzielić tematycznie na poszczególne działy: (1) Centralne instytucje diecezjalne,
(2) Komisariaty i dekanaty, (3) Parafie i miejscowości, (4) Duchowieństwo, (5) Zakony i zgromadzenia zakonne, (6) Kult i działalność duszpasterska i (7) Inne (np. materiały do katalogów diecezjalnych, pieczęcie).
Z powodu dużego zainteresowania tym zbiorem i wychodząc naprzeciw
zapotrzebowaniom lokalnego środowiska historyków, szczegółową inwentaryzacją objęto tylko trzeci dział materiałów, dotyczący dziejów
parafii i miejscowości. Pozwoliło to wstępnie określić ilość tego typu
jednostek archiwalnych (96), które następnie opracowano naukowo według standardów archiwalnych. Tym sposobem 21 jednostek archiwalnych zakwalifikowano jako opracowania dziejów parafii i miejscowości
w maszynopisie, 71 jednostek archiwalnych uzyskało status materiałów
do dziejach parafii i miejscowości w rękopisie i 4 jednostki archiwalne zidentyfikowano jako odpisy prac historycznych. Kolejne prace in-
284
wentaryzacyjne nad całością zespołu będą podjęte w drugiej połowie
2016 r., a celem ich będzie sporządzenie inwentarza archiwalnego.
The Research into Patykiewicz’s Folders
in the Fr. Walenty Patykiewicz Archive
of Częstochowa Diocese
Summary
Among priests in diocese of Częstochowa there are some who had
taken up historical studies. One of them was fr. Walenty Patykiewicz
(1903 – 1980), who devoted all his life to this branch. He had proper
education towards this matter (doctorate in the History of Church), but
first of all he is famous for the creation of Archive of Częstochowa Diocese and its head.
All Patykiewicz’s private archive counting about 600 units was taken after his death by this institution. The set of these archival materials
was separated and called Patykiewicz’s Folders. In 2010 – 2015 inventorying works were taken over them and they consist of distinguishing
particular sections which contractually were called: (I) history of diocese
of Czestochowa and (II) history of other polish dioceses. Next the works
were concentrated on the first theme block which was divided into: (1)
Diocesan institutions, (2) Offices and deaneries, (3) Parishes and places,
(4) Clergy, (5) Orders and congregations, (6) Worship and pastoral work
and (6) Others (materials to diocesan catalogues and seals, for instance).
As a result of inventorying process 22 sketches in typing, 73 folders
with historical materials and 5 copies of books were selected in the section: Parishes and places. Next stage of working over ordering this set
will be taken in the second part of 2016.
Słowa kluczowe: Archiwum, diecezja częstochowska, inwentaryzacja, ksiądz, materiały archiwalne, Teki Patykiewicza, zespół archiwalny.
Keywords: Archive, Diocese of Częstochowa, inventorying, priest,
archival materials, Patykiewicz’s Folders, archival group.
285
Bibliografia
Źródła archiwalne
Archiwum Archidiecezji Częstochowskiej im. ks. Walentego Patykiewicza
w Częstochowie, sygn. KA 1, Sprawozdanie z działalności Archiwum za 2015,
s. 1-4.
Opracowania
Dziwoki J., Problem spuścizn uczonych i miejsca przechowywania takich zbiorów,
w: Śląsk – Polska – Europa – Świat. Pamięci profesora Jana Przewłockiego, red.
K. Miroszewski – M. Stolarczyk, Katowice 2013, 27-36.
Kapuściński J., Archiwum parafialne w Lgocie Wielkiej, ABMK 86 (2006),115-188.
Kapuściński J., Archiwum, w: Dla życia. Księga jubileuszowa z okazji XX-lecia istnienia Katolickiego Stowarzyszenia Lekarzy Polskich (1994 – 2014), red. J. Kapuściński, Częstochowa 2014, 49-60.
Kapuściński J., Materiały źródłowe do dziejów klasztoru sióstr bernardynek w Wieluniu w zbiorach Archiwum Archidiecezji Częstochowskiej, w: 400-lecie klasztoru sióstr bernardynek na ziemi wieluńskiej, red. J. Książek – T. Olejnik, Wieluń
2013, 175-182.
Kapuściński J., Naukowy wymiar Archiwum Archidiecezji częstochowskiej im.
ks. W. Patykiewicza w Częstochowie (Komunikat), WACz 86 (2012) 2, 98-102.
Kapuściński J., Organizacja i działalność Kurii Biskupiej w Częstochowie w okresie
II Rzeczypospolitej, w: Kurie (archi)diecezjalne Kościoła rzymskokatolickiego
w II Rzeczypospolitej, red. M. Dębowska, Lublin 2016, 245-266.
Kapuściński J., Udostępnianie Zasobu Archiwum Archidiecezji Częstochowskiej im.
ks. Walentego Patykiewicza w Częstochowie, RW 14 (2014), 441-452.
Olejnik T., Walenty Patykiewicz (1903 – 1980), w: Nad górną Prosną. Monografia
Praszki, red. T. Krzemiński, Łódź 1999, 534-535.
Patykiewicz W., Powstanie Archiwum Diecezjalnego w Częstochowie, CzWD 43
(1969) 3-6, 91-94.
Patykiewicz W., [Wspomnienie o bp. Teodorze Kubinie], w: Chrześcijanie, red. B. Bejze, Warszawa 1981, t. 6, 72.
Wisz P., Promocje doktorskie duchownych z diecezji częstochowskiej w Uniwersytecie
Jagiellońskim, VeC 2 (2014), 473-497.
Wlaźlak W.P, Archiwum Archidiecezji Częstochowskiej im. ks. Walentego Patykiewicza w Częstochowie – dzieje i zasób, w: Archiwa i kancelarie w służbie Kościoła
i nauki, red. W. Zawitkowska – W.P. Wlaźlak, Rzeszów 2012, 13-25.
Wlaźlak W.P., Ks. Walenty Patykiewicz patronem Archiwum Archidiecezji Częstochowskiej, „Ziemia Częstochowska” 37 (2011), 127-134.
Zaborski Z., Parafia Wiewiec. Zarys dziejów, Częstochowa 1999.
Związek J., Archiwum Diecezjalne w Częstochowie, ABMK 53 (1986) 43-56.
Związek J., Ks. dr Walenty Patykiewicz, pierwszy archiwariusz diecezji częstochowskiej, „Archiva Ecclesiastica” 2 (2005), 73-79.
286
Związek J., Ks. prałat dr Walenty Patykiewicz (1903 – 1980) – archiwariusz i rodak
praszkowski, WACz 83 (2009) 7-8, 142-151.
Związek J., Ks. prałat dr Walenty Patykiewicz (1903 – 1980), ABMK 43 (1981), 260267.
Związek J., Ks. prałat dr Walenty Patykiewicz (1903 – 1980), CzWD 55 (1981) 6,
140-148.
Związek J., Patykiewicz Walenty (1903 – 1980), w: Słownik polskich teologów katolickich, red. L. Grzebień, Warszawa 1983, t. 6, 615-617.
Związek J., Patykiewicz Walenty (1903 – 1980), w: Wieluński słownik biograficzny,
red. Z. Szerbik – Z. Włodarczyk, Wieluń 2014, t. 1-2, 235-237.
Łukasz S. Kopera
Częstochowa, AJD
Maluszyn i jego mieszkańcy
w świetle najstarszej księgi metrykalnej
(1637 – 1731)
Maluszyn, jako wieś o 750-letniej historii, posiada bardzo bogaty zasób źródeł do własnych dziejów. Ich twórcami były różne osoby
i instytucje, z których dość tylko wspomnieć Leszka Czarnego, księcia sieradzkiego, który w Maluszynie w 1266 r. wydał przywilej dla
wójta z Radomska, Goduna (Hoduna?) na posiadanie wójtostwa w tym
mieście i w sąsiedniej wsi Stobiecko1. Ogłoszony dokument wyznacza
początkową datę w historii Radomska i Maluszyna. Jednak dla samej
miejscowości Maluszyn bardzo cennym zespołem dokumentów, sporadycznie wykorzystywanych przez ludzi pióra, są księgi metrykalne.
Ich wytwórcą była kancelaria parafialna św. Mikołaja w Maluszynie,
stąd dziś przechowuje je Archiwum Archidiecezji Częstochowskiej im.
ks. Walentego Patykiewicza w Częstochowie. Zespół ten liczy 48 ksiąg,
z których najstarsza została zaprowadzona w 1637 r.2. Nie wiadomo, czy
księga ta jest pierwszą, w której zaczęto prowadzić obowiązkowy rejestr
aktów chrztów, małżeństw i zgonów parafian, nałożony na proboszczów
przez ojców soborowych obradujących w Trydencie (1545 – 1563),
a przyjętym w kraju najpierw na synodzie włocławskim w maju 1568 r.3,
Łukasz S. Kopera – dr nauk humanistycznych w zakresie historii, absolwent Akademii
im. Jana Długosza w Częstochowie, autor kilku książek i wielu artykułów naukowych,
popularyzator wiedzy o rodzinnej parafii św. Mikołaja w Maluszynie.
1
Matriculum Regni Poloniae summaria, wyd. T. Wierzbowski, t. 4/3, nr 37, Warszawa
1905-1919, 341; I. Jezierski, Gmina Maluszyn w 1935 roku, red. Ł.S. Kopera – A.J.
Zakrzewski, Włoszczowa 2014, 21; S.M. Zajączkowski, Zarys dziejów powiatu radomszczańskiego, „Zeszyty Radomszczańskie” 2 (2008), 110.
2
W.P. Wlaźlak, Inwentarz ksiąg metrykalnych Archiwum Archidiecezji Częstochowskiej im. ks. Walentego Patykiewicza w Częstochowie, „Rocznik Genealogiczny Ziemi
Częstochowskiej” 1 (2011), 40-43.
3
A. Bruździński, Wkład biskupa Stanisława Karnkowskiego w zastosowanie uchwał
Soboru Trydenckiego w diecezji kujawsko-pomorskiej (1567 – 1581), „Studia Włocławskie” 6 (2003), 439-446; J. Greźlikowski, Biskup Stanisław Karnkowski jako
288
Ł. S. Kopera
a następnie na synodzie piotrkowskim w 1607 r. dla całej metropolii
gnieźnieńskiej i lwowskiej4. Sądząc po zachowanym stanie liczbowym
księgozbioru, a w przypadku parafii Maluszyn zachowały się wszystkie
księgi chronologicznie aż do początku ubiegłego stulecia, można uznać
ją za pierwszą i najdawniejszą księgę metrykalną tej parafii. Podobnie
zachowały się najstarsze zasoby metrykalne z sąsiednich kancelarii
kościelnych, np. księgi chrztów dla parafii w Żytnie datowane są od
1656 r.5, a dla Borzykowy od 1678 r.6.
Metrykalia kościelne od lat znajdują uznanie w badaniach naukowych wielu uczonych, niekoniecznie historyków. O ich wykorzystaniu
przekonali się już najlepiej archiwiści, ale także demografowie, religioznawcy, językoznawcy, biografowie i genealogowie7. Zdarzało się, że
między aktami chrztów, małżeństw i rejestrami zmarłych mieszkańców
parafii zaciąganych do specjalnych ksiąg przemycano często wiele informacji o stanie kościoła parafialnego, doniosłych wydarzeniach, a nawet całą dokumentację historyczną, stanowiącą cenny materiał źródłowy o życiu lokalnej społeczności8. Prezentowana tutaj księga to dudka
o wymiarach 33cm x 10cm, licząca 322 karty, spisana po łacinie i mająca
ustawodawca. Wkład w dzieło recepcji reformy trydenckiej w diecezji włocławskiej,
„Studia Włocławskie” 7 (2004), 358-360.
4
R. Kotecki, Rejestracja metrykalna wiernych w świetle potrydenckiego ustawodawstwa Kościoła katolickiego (ze szczególnym uwzględnieniem prawodawstwa diecezji Chełmińskiej, Gnieźnieńskiej, Płockiej i Włocławskiej), „Nasza Przeszłość” 112
(2009), 18.
5
W.P. Wlaźlak, Inwentarz ksiąg metrykalnych Archiwum Archidiecezji Częstochowskiej, 84.
6
Tamże, 24.
7
J. Związek, Stan badań nad księgami metrykalnymi w diecezji częstochowskiej, „Zeszyty Historyczne” 1 (1993), 55; T.A. Nowak, Parafia Niedośpielin i jej mieszkańcy
w świetle najstarszej księgi metrykalnej (1643 – 1759), „Zeszyty Radomszczańskie”
8 (2014), 135-163; J. Fabiszak, Metryki kościelne jako źródło badań procesów nazwisko twórczych, „Studia i Materiały Polonistyczne” 3 (1997), 133-144; M. Górny, Przezwiska i nazwiska chłopów pałuckich w XVII wieku: pochodzenie i budowa,
Wrocław 1990; Tenże, Wybór imion chrzestnych dla dzieci szlacheckich w powiecie
kcyńskim w XVII wieku, „Genealogia” 5 (1995), 53-67; R.R. Kufel, Duchowieństwo
w księgach metrykalnych parafii Babimost od końca XVII do początku XX wieku,
ABMK 81 (2004), 139-168; P. Laskowicz, Księga genealogiczna twojej rodziny, Warszawa 2005; M. Nowaczyk, Poszukiwanie przodków, Warszawa 2005.
8
R. Jop, Metryki parafialne wyznania rzymsko-katolickiego – stan wiedzy i potrzeby badawcze, w: Dyplomatyka staropolska – stan obecny i perspektywy badań, red.
W. Chorążyczewski – J. Tandecki, Toruń 2011, 143-157.
289
sygnaturę archiwalną KM 6419. Księga zawiera w sobie trzy podstawowe
rodzaje wpisów metrykalnych: spis ochrzczonych (1637 – 1731), zaślubionych (1690 – 1731) i zmarłych (1680 – 1731). Spisy tu umieszczone
są w kolejności: chrzty w latach 1637 – 1690 (k. 1-103), po nich następuje
wykaz zaślubionych z lat 1637 – 1690 (k. 106-145), tutaj wpisano także
akta zmarłych z lat 1680 – 1689 (k. 140-141), ponownie spis ochrzczonych z lat 1690 – 1731, (k. 147-263), spis zaślubionych z lat 1690 – 1726
(k. 264-301) i zgony w latach 1690 – 1730 (k. 303-325). Całość księgi zachowana jest w dobrym stanie, ale z licznymi śladami użytkowania. Niewielkie uszkodzenia widoczne są na okładkach i brzegach kart, powstałe
pod wpływem czasu. Księgę chrztów i małżeństw rozpoczął spisywać ks.
Stanisław Jędrzejowski, ówczesny proboszcz maluszyński. Natomiast
księga zgonów została zaprowadzona dopiero w 1680 r. przez ks. Stanisława Białoczyńskiego. Całość księgi doprowadził do końca w 1731 r.
ks. Stanisław Wolski. Ciekawostką jest, że najstarsza księga metrykalna
parafii Maluszyn przetrwała dwa pożary kościoła. Pierwszy z nich miał
miejsce w 1677 r. i drugi, w sto lat później, a więc w 1777 r.10. Jeżeli
weźmiemy pod uwagę fakt, że archiwum parafialne mieściło się zwykle
w zakrystii świątyni, to zarówno losy prezentowanej księgi, jak i późniejszych metryk, mogły być o wiele bardziej dramatyczne.
1. Maluszyn – wieś w województwie sieradzkim
Maluszyn na początku XVII w. to niewielka własność szlachecka
Pukarzowskich herbu Szreniawa, rezydujących na niewielkim zamku
w pobliskim Pukarzowie, położona nad Pilicą, ale nie mająca wówczas
większego znaczenia w regionie. Nie wiadomo dokładnie, kiedy Pukarzowscy weszli w posiadanie Maluszyna, ale ich prawa do dziedziczenia wsi potwierdzone są źródłowo na początku XV w.11. Od roku 1518
Maluszyn był własnością Andrzeja Pukarzowskiego, który dzierżył także wsie: Sudzinek, Ciemiętniki, Irządze i Mosty. Skądinąd znana jest
W.P. Wlaźlak, Inwentarz ksiąg metrykalnych Archiwum Archidiecezji Częstochowskiej, 40-41.
10
Ł. Kopera, Pamiętnik Maluszyna w roku 1869 spisany, „Zeszyty Radomszczańskie”
6 (2012), 235-237.
11
K. Studnicka-Mariańczyk, Domena Ostrowskich z Maluszyna. Przykład przemian
kapitalistycznych w polskim rolnictwie XIX wieku, Warszawa 2014, 16; A.J. Zakrzewski, Osiem wieków Żytna. Zarys życia społeczności lokalnej, w: A.J. Zakrzewski –
J. Związek, Żytno (1198 – 1998), Żytno 1998, 35.
9
290
Ł. S. Kopera
rywalizacja Andrzeja Pukarzowskiego z jego bratem Pawłem, najprawdopodobniej o wpływy ziemskie, do tego stopnia, że ten ostatni dopuścił
się bratobójczej śmierci, za co w czynie ekspiacyjnym w 1562 r. miał
ufundować drewniany kościół parafialny w Maluszynie12.
W 1628 r. nastąpił podział fortuny Pukarzowskich – Maluszyn
wraz z Ciężkowiczkami, Sudzinkiem i Kątami znalazł się w posiadaniu Marcina Pukarzowskiego13. W świetle najstarszej księgi metrykalnej
w 1672 r. Maluszyn był już w posiadaniu kolejnego właściciela, Wojciecha Dunina ze Skrzynna. Ten, w niespełna kilka lat po transakcji
nabycia dóbr maluszyńskich, najwyraźniej odsprzedał je Franciszkowi
i Teresie Malczewskim, którzy tym majątkiem gospodarowali blisko
pół wieku. Najprawdopodobniej sytuacja gospodarczo-polityczna kraju,
ogarniętego w drugiej połowie XVII i na początku XVIII w. wojnami,
spowodowała problemy finansowe Malczewskich i oddanie Maluszyna w dzierżawę Antoniemu i Marcjannie Łodzińskim, którzy występują
w księdze metrykalnej w latach 1725 – 1726. jako dzierżawcy Maluszyna, Budzowa i Kątów14. Ostatecznie Maluszyn z przyległościami
nabyli w 1738 r. od Malczewskich Ostrowscy herbu Korab, wpływowa szlachta z sieradzkiego15. Dopiero Ostrowscy uczynili z Maluszyna
ważny ośrodek strategiczny dla swoich dóbr, w którym skupiło się życie
rodzinne, gospodarcze i administracyjne16.
Maluszyn w czasach władania Pukarzowskich znajdował się w granicach powiatu radomszczańskiego (radomskiego), województwa sieradzkiego. Położny był tuż nad Pilicą, przy granicy z ziemią świętokrzyską.
Rzeka Pilica niewątpliwie stanowiła ważny punk strategiczny dla rozwoju
tej miejscowości. W administracji kościelnej Maluszyn, który najpóźniej
w początku XV w. był już siedzibą parafii, przynależał do archidiecezji
gnieźnieńskiej, a w niej najpierw do dekanatu tuszyńskiego, później wolbromskiego, a od 1629 r. do dekanatu kurzelowskiego ze stolicą w zapilicznym Kurzelowie, gdzie arcybiskupi gnieźnieńscy posiadali starą kolegiatę17.
A.J. Zakrzewski, Osiem wieków Żytna, 35; J. Związek, Z przeszłości kościelnej Maluszyna i okolicy, w: Villa Maluschyn 1412 – 2012. 600 lat Parafii św. Mikołaja w Maluszynie. Księgi Jubileuszowa, red. A.J. Zakrzewski – Ł. Kopera, Częstochowa 2012, 36.
13
K. Studnicka-Mariańczyk, Domena Ostrowskich z Maluszyna, 16-17.
14
AACz, sygn. KM 641, 238-242.
15
K. Studnicka-Mariańczyk, Domena Ostrowskich z Maluszyna, 16. Por. A.J. Zakrzewski, Osiem wieków Żytna, 35-36.
16
A.J. Zakrzewski, Wieś i dwór w Maluszynie na przełomie XVIII i XIX wieku, w: Villa
Maluschyn 1412-2012, 233-253.
17
Tenże, Osiem wieków Żytna, 18; J. Związek, Z przeszłości kościelnej Maluszyna
12
291
Pomimo, że centralnym ośrodkiem życia gospodarczego i rodzinnego Pukarzowskich był Pukarzów, gdzie znajdowała się siedziba rodu
(niewielkich rozmiarów zamek), to Maluszyn w całym kompleksie dóbr
musiał pełnić ważny punkt, choćby z tej racji, że był siedzibą parafii.
W Maluszynie obok drewnianej świątyni parafialnej, wzniesionej przez
wspomnianego Pawła Pukarzowskiego, znajdowały się także plebania,
cmentarz oraz szkoła parafialna. Nic nie wskazuje natomiast, aby w tym
czasie w Maluszynie prowadzono jakieś formy dobroczynności na rzecz
ubogich mieszkańców parafii w postaci szpitala – przytułku, jaki funkcjonował np. w sąsiedniej parafii Żytno18. Po podziale dóbr pukarzowskich
do Maluszyna przeniósł się Marcin Pukarzowski, który najprawdopodobniej wzniósł tutaj jakieś zabudowania dworskie. Najliczniejszą zabudowę wsi stanowiły drewniane chaty chłopskie, osadzone wprost na ziemi,
najczęściej kryte pod słomę. Spośród nich wyróżniać się mogły domy
rzemieślników, tj. kuźnie, czy służące za miejsce postoju karczmy.
2. Mieszkańcy Maluszyna
Maluszyn w XVII w. nie uchodził jeszcze za ośrodek o większym znaczeniu w regionie, ale będąc siedzibą parafii personalnej
mógł rywalizować z sąsiednią Borzykową czy miastami Kurzelowem
i Żytnem19. Od czasów średniowiecza, kiedy Maluszyn stał się ośrodkiem parafialnym, miejscowość ponowny rozwój musiała przechodzić
w pierwszej połowie XVII w. Stało się to za przyczyną ulokowania
w tym miejscu siedziby rodowej Marcina Pukarzowskiego, a więc dworu wraz z zapleczem gospodarczym, co sprzyjało najlepiej rozwojowi
demograficznemu wsi. W ten sposób na znaczeniu przybrała cała wieś,
która nie była już zasiedlona tylko przez osadników chłopskich (w tym
zagrodników i komorników), ale jej strukturę społeczną tworzyli odtąd
także mieszkańcy pukarzowskiego dworu, członkowie ich rodzin oraz
oficjaliści dworscy. Do tych grup należy jeszcze doliczyć miejscowe duchowieństwo oraz funkcjonariuszy publicznych. Zdaniem demografów
wieś o takim przekroju społecznym mogła liczyć w przybliżeniu od 120
do 150 mieszkańców.
i okolicy, 33.
18
Ł.S. Kopera, Z dziejów miasta i parafii Żytno w XVIII wieku, „Zeszyty Radomszczańskie” 8 (2014), 173.
19
A.J. Zakrzewski, Osiem wieków Żytna, 31-33; Ł.S. Kopera, Z dziejów miasta i parafii Żytno, 166.
292
Ł. S. Kopera
Maluszyn w XVII w. z pewnością nie należał do większych ośrodków rzemiosła i handlu. Do najczęstszych zakładów przemysłowych,
jakie funkcjonowały w tym czasie w okolicy można zaliczyć młyny poruszane siłą rzek i strumieni, np. w Baryczy, Ciężkowiczkach i w Błoniu,
oraz kuźnice – Ruda Arcybiskupia i Baran, należące do Pukarzowskich.
Jedynie sieć dróg lokalnych sprzyjała rozlokowaniu w samym Maluszynie i okolicy karczem, służących za miejsce postoju dla podróżujących.
W Maluszynie bowiem stykały się dwie drogi, które od dawna łączyły
stare ośrodki kościelne w okolicy. Jedna prowadziła od Kurzelowa do
Maluszyna, a stąd poprzez Barycz i Kobiele do Radomska lub poprzez
Wolę Życińską i Krzętów do Przedborza, gdzie łączyła się z traktem
kijowskim. Drugi szlak komunikacyjny, o znaczeniu bardziej gospodarczym, prowadził od Maluszyna poprzez Mosty – Pukarzów – Borzykowę do Koniecpola, a stamtąd do Lelowa, gdzie zbiegał się z traktem
królewskim z Krakowa do Wielkopolski. Tymi drogami podróżowali
najczęściej wędrowni kupcy i zwykli podróżni, ale także dostojnicy
państwowi i kościelni. Wytchnienie w drodze dawały im karczmy rozlokowane w Maluszynie, w pobliskich Mostach, Sudzinku i w Baryczy20.
Poniżej zostaną scharakteryzowani mieszkańcy Maluszyna według
czterech przyjętych grup społecznych: rody szlacheckie, funkcjonariusze publiczni, rzemieślnicy i chłopi. Mieszkańcy należący do czwartej
grupy (chłopi), najliczniejszej, zostaną wyliczeni z zachowaniem porządku alfabetycznego, co ułatwi ewentualnym badaczom łatwą weryfikację nazwisk. W obrębie wszystkich nazwisk starano się odtworzyć
poszczególne rodziny, co zostało podane pogrubionym drukiem. Data
początkowa umieszczona przy nazwisku określa chrzest lub zawarcie
związku małżeńskiego. W dalszej kolejności podano imię dziecka, z zachowaniem chronologii. W całym cyklu zapisu metrykalnego mogą wystąpić skróty: s. (syn), c. (córka), chrz. (chrzest), śl. (ślub), zm. (zmarł),
a nadto słowa budzące wątpliwość w odczytaniu zaznaczono pytajnikiem (?). Wszystkie nazwiska podano w pisowni oryginalnej, a jedynie
w nawiasach ich formę, w jakiej najczęściej występują dzisiaj.
2.1. Rody szlacheckie
Maluszyn zasadniczo do początków XVII w. nie stanowił rezydencji dworskiej, a dopiero po podziale dóbr pukarzowskich w 1628 r. za20
A.J. Zakrzewski, Osiem wieków Żytna, 41-43.
293
mieszkał tutaj z rodziną Mikołaj (Marcin) Pukarzowski21. Mikołaj żonaty był z Anną niewiadomego pochodzenia, z którą w Maluszynie miał
dwoje potomstwa. Najstarsza księga metrykalna parafii maluszyńskiej
monituje, że małżonkowie Pukarzowscy ochrzcili w miejscowym kościele parafialnym św. Krzyża i św. Mikołaja córkę Katarzynę (chrz.
12.06.1638) i syna Macieja (chrz. 12.01.1640)22. Nieco później, w tych
samych aktach metrykalnych, pojawia się kolejny Pukarzowski o imieniu Marcin, który wraz z małżonką Zofią Krupczanką Przecławską
z Przecławic ochrzcił w kościele maluszyńskim córkę Annę Krystynę
(chrz. 29.05.1672). Tenże Marcin w momencie chrztu córki, w 1672 r.,
nie był z pewnością sukcesorem Maluszyna, gdyż w akcie został wymieniony w charakterze ojca chrzestnego niejaki Dunin, dziedzic
w Maluszynie (Dunin heres in Malusyn)23. Nie wiadomo, w jaki sposób
dobra Pukarzowskich na Maluszynie przeszły w ręce Dunina, którego
z imienia Wojciech wymienia księga metrykalna pod datą 25 listopada
1677 r. przy okazji dopełnienia sakramentu małżeństwa w kościele maluszyńskim przez Annę Orłowską i Kazimierza Wolskiego, służących
Duninowych24. Akta w żaden sposób nie wykazują, aby pomiędzy Pukarzowskimi i Duninami zachodziły jakieś koligacje rodzinne. Wejście
tych ostatnich w posiadanie dóbr maluszyńskich musiało zatem nastąpić
w ramach jakiejś transakcji handlowej.
O rodzie Duninów, który na krótko wszedł w posiadanie Maluszyna, księgi metrykalne milczą poza dwoma wzmiankami podanymi wyżej. Najwyraźniej niekorzystna sytuacja polityczno-gospodarcza w kraju, jaka zapanowała po potopie szwedzkim (1655), zmusiła Wojciecha
Dunina do wyzbycia się fortuny maluszyńskiej. W ten sposób kolejnym
rodem, który zaczął odgrywać ważną rolę na tutejszym terenie był ród
Malczewskich. Istotnym czynnikiem, który mógł przyspieszyć zmiany
własnościowe w Maluszynie był pożar wsi w 1677 r. Żywioł ogarnął
wówczas zniszczeniem kościół parafialny25, ale mógł także strawić
W świetle dokumentów z łódzkiego Archiwum Potockich i Ostrowskich z Maluszyna
tym, który miał otrzymać Maluszyn po podziale dóbr Pukarzowskich był Marcin. Tego
jednak, jako dziedzica dóbr maluszyńskich, księgi metrykalne w żaden sposób nie monituje, co można uznać za pomyłkę w rozczytaniu łacińskiego imienia Nicolaus (Mikołaj),
jeżeli tylko nie było to drugie imię Marcina Pukarzowskiego. Por. tamże, 36.
22
AACz, sygn. KM 641, 5-8.
23
Tamże, 74.
24
Tamże, 135.
25
H. Ostrowska, Dzieje Maluszyna i jego dziedziców z opowiadania i z pamięci zebrane, wyd. i red. A.J. Zakrzewski, Warszawa 2009, 212.
21
294
Ł. S. Kopera
znaczną część wsi z miejscowym dworem. W ten sposób Duninowie,
utraciwszy większość swojego majątku, zmuszeni byli do rezygnacji
z dalszego gospodarowania w Maluszynie.
Rodzina Malczewskich w świetle najstarszych akt metrykalnych
osiedliła się w Maluszynie najpóźniej w lipcu 1678 r., kiedy to w księdze chrztów pojawił się zapis o chrzcie Anny – córki Franciszka i Teresy
Malczewskich (chrz. 18.07.)26. Małżonkowie Malczewscy nie występują jednak w akcie chrztu jako dziedziczni właściciele Maluszyna, ale
jako generosi Domini (szlachetni państwo). Co ciekawe, córka, którą
Malczewscy przynieśli do chrztu była konwertytką, a więc osobą nawróconą, w tym wypadku z judaizmu. Pochodzeniem żydowskim musiała zatem, zgodnie z tradycją judaistyczną, legitymować się jej matka
Teresa z Gawronów Malczewska. Podobny układ zaistniał w 1680 r.,
kiedy Franciszek i Teresa Malczewscy przynieśli ochrzcić do kościoła
w Maluszynie syna Jana (chrz. 04.05.) oraz w 1682 r., kiedy chrzcili córkę Elżbietę Klarę (chrz. 16.08.). Także w tych dwóch przypadkach rodzice dziecka w akcie chrztu zostali określeni jedynie mianem
generosi (szlachetni)27. Dziedziców Maluszyna z rodu Malczewskich
wymienia dopiero księga chrztów pod datą 19 stycznia 1698 r., kiedy
w kościele maluszyńskim stawili się Stanisław z Malczewa i Katarzyna
z Wilkowic Malczewscy, dziedzice Maluszyna i Kątów (Bononum Villla
Maluszyn et Kąty). Małżeństwo przedstawiło wówczas do chrztu syna,
któremu nadane zostały imiona Samuel Sykstus28. Stanisław i Katarzyna Malczewscy jako dziedzice maluszyńscy występują w najstarszych
metrykach parafii jeszcze dwukrotnie: w 1699 r., kiedy prosili o chrzest
dla syna Jana Kacpra (chrz. 13.01.) i w 1716 r., kiedy do chrztu przedstawili Antoniego Aleksandra (chrz. 14.04.)29. Ród Malczewskich, który
osiedlił się na Maluszynie, musiał być dość liczny. W międzyczasie, kiedy dziedzic Stanisław Malczewski wraz z małżonką chrzcili w kościele maluszyńskim kolejne potomstwo, w księgach metrykalnych zostali
zrejestrowani inni członkowie z rodu Malczewskich, dziedziczni właściciele dóbr Maluszyn. Byli nimi Mikołaj i Anna z Łąckich Malczewscy,
którzy w 1707 r. ochrzcili syna Franciszka Stanisława (chrz. 04.02.)30.
Bliższe określenie pokrewieństwa Malczewskich, spośród których dwie
AACz, sygn. KM 641, 83.
Tamże, 84.
28
Tamże, 167.
29
Tamże, 170, 214.
30
Tamże, 123.
26
27
295
linie dziedziczyły Maluszyn, wymaga dalszych badań genealogicznych,
niekoniecznie zakończonych sukcesem. Malczewscy z gospodarowania
na Maluszynie zrezygnowali już w latach dwudziestych XVIII stulecia.
W 1725 r. dobra maluszyńskie dzierżawią jeszcze od Malczewskich Antoni i Marcjanna Łodzińscy31, aż do 1738 r., kiedy nastąpiło ich ostateczne przejęcie przez Kazimierza Ostrowskiego, o czym dokładnie informują zachowane papiery Korabitów Ostrowskich32.
2.2. Duchowni
Ważną grupę w przestrzeni lokalnej stanowili duchowni, którzy,
zwłaszcza na wsiach, stawali się często jedynymi moderatorami życia społecznego mieszkańców. Zasadniczo pierwszych proboszczów
w Maluszynie wymieniają różne akta z początku parafii w XV w.33, ale
to księgi metrykalne monitują ich nazwiska, a czasem znaczące fakty
z życiorysu, np. awans czy śmierć. W świetle prezentowanych metrykaliów z lat 1637 – 1731 lista proboszczów zarządzających kościołem
i parafią św. Krzyża i św. Mikołaja w Maluszynie układa się następująco:
ks. Stanisław Jędrzejowski (1637 – 1640), ks. Stanisław Białkowicz
(1640 – 1641), ks. Wawrzyniec Woźnicki (1641 – 1651), ks. Piotr Jaromierski (1652 – 1663), ks. Stanisław Franciszek Dziwicki (1663 – 1684),
ks. Wojciech Piątkowski (1684 – 1685) – kanonik regularny z Witowa, ks.
Stanisław Białoczyński (1685 – 1698), ks. Jan Fiszer – komendarz (1698
– 1700), ks. Michał Białoczyński (1700 – 1708), ks. Stanisław Domagalski – komendarz (1708), ks. Antoni Świerczowski (1708 – 1715), ks. Jakub Malicki (1715 – 1723), ks. Wojciech Kauffman – kanonik regularny
z Witowa (1724) i ks. Stanisław Wolski (1724 – 1731).
Wprawdzie uchwały Tridentinum nakładały na proboszczów obowiązek rezydowania w parafiach, to jeszcze w XVII w. nie był on ściśle
przestrzegany przez polskie duchowieństwo. Księga metrykalna rejeTamże, 238.
K. Studnicka-Mariańczyk, Domena Ostrowskich z Maluszyna, 16; A.J. Zakrzewski, Wieś i dwór w Maluszynie, 234.
33
O pierwszym plebanie – Tomku (Thomko pleban de Maluschyn) wspominały akta
grodzkie noworadomskie. W pocz. XVI w. proboszczem w Maluszynie był Szymon z
Kurzelowa, którego wymienia wizytacja prymasa Jana Łaskiego. Por. S. Kozierowski,
Badania nazw topograficznych na obszarze dawnej wschodniej Wielkopolski, Poznań
1926, 17; J. Łaski, Liber Beneficiorum archidiecezji gnieźnieńskiej, wyd. J. Łukowski,
t. 2, Gniezno 1881, 209.
31
32
296
Ł. S. Kopera
struje wielu duchownych, najczęściej wikariuszy i kapłanów z sąsiednich parafii, m.in. Kurzelów, Borzykowa, Żytno i Wielgomłyny, którzy
w parafii Maluszyn sprawowali sakramenty w zastępstwie proboszcza.
Pierwszy wikariusz w parafii maluszyńskiej pojawił się w 1647 r. Księga chrztów wzmiankuje go z imieniem Mateusz. Kolejnymi pomocnikami proboszcza byli: ks. Jan Bęczkowski (1652), ks. Wojciech Putkowicz
(1660), ks. Jan Fiszer (1694 – 1699), o. Bazyli Grzębosz – paulin z Wielgomłyn (1713), ks. Stanisław Witkowski (1726 – 1729) i ks. Stanisław
Szymanowicz (1729 – 1731). Księża wikariusze w parafiach przebywali
zazwyczaj kilka miesięcy, a ich pobyt wiązał się najczęściej ze zdobyciem praktyki duszpasterskiej, by móc ubiegać się o lepsze stanowisko.
Tak musiało być w tym wypadku także w Maluszynie. Krótkookresowa posługa wikariusza w parafii lub jego niedyspozycyjność zmuszała proboszcza do szukania zastępstwa w kręgach innych duchownych.
W 1640 r. sakramentów chrztu i ślubu w kościele maluszyńskim udzielał ks. Mateusz (wicedziekan kurzelowski). W 1641 r. proboszcza Wawrzyńca Woźnickiego w posłudze duszpasterskiej zastępował ks. Jan
Dzierzecki, wicerektor kolegiaty kurzelowskiej. Podobna sytuacja zaistniała w latach 1641 – 1652, kiedy proboszcza Woźnickiego zastępowali
proboszcz i wikariusz z parafii Borzykowa. Zdarzało się, że do pracy
w duszpasterstwie parafialnym kierowani byli księża zakonni. Tak
było w przypadku o. Antoniego Truska z zakonu franciszkanów, który
w Maluszynie przebywał w 1657 r. Ks. Piątkowski natomiast, który objął urząd proboszcza maluszyńskiego w 1684 r., pochodził z konwentu
premonstratensów (kanoników regularnych) św. Augustyna w Witowie,
a tego, jeszcze w tym samym roku, w roli komendarza parafii zastępował współbrat ks. Benedykt Ligoński.
2.3. Funkcjonariusze publiczni
Maluszyn w XVII w. nie stanowił większego znaczenia w strukturach państwowych i kościelnych, a jedynie w obrębie tych ostatnich
posiadał instytucje życia publicznego, charakterystyczne dla tego rodzaju ośrodków parafialnych na terenie kraju. Do takich należała szkoła
początkowa, która obsługiwana była przez określonych funkcjonariuszy
publicznych. Najważniejszą osobą w tym gronie był rektor szkoły lub
kierownik, który pozostawał w ścisłym związku z miejscowym kościołem parafialnym, jako niższy urzędnik kościelny (minister ecclesiae).
297
Podobny związek z parafią utrzymywali organista i kantor. Wszyscy
trzej słudzy kościelni mianowani i utrzymywani byli przez proboszcza
parafii, co oznaczało, że pozostawali pod jego ścisłą kontrolą.
Prezentowane akta metrykalne monitują, że w Maluszynie zamieszkiwał zarówno rektor szkoły, organista i kantor. Maluszyn zorganizowaną
szkołę parafialną posiadał już na początku XVI w., o czym wspominają akta arcybiskupów gnieźnieńskich. Nauczaniem początkowym dzieci
maluszyńskich parał się wówczas rektor szkoły, który posiadał odpowiednie uposażenie od miejscowego proboszcza. Stanowiły je dział ziemi
i ogród, bliżej nieokreślone w położeniu34. Z tych samych akt, ani z innych źródeł dla tamtego okresu, nie można powiedzieć nic o personaliach
kierownika szkoły i jego kwalifikacjach, ani o budynku szkolnym, w którym prowadzone było nauczanie dzieci. Rektora szkoły, o czym zostało
już wspomniane, mianował proboszcz parafii zgodnie z jego kwalifikacjami. W XVI w. jedyną uczelnią, która nadawała uprawnienia do prowadzenia nauczania w szkole, była Akademia Krakowska. Jej studenci
kończyli najczęściej trzyletni kurs przygotowawczy, zwieńczony tytułem
bakałarza sztuk wyzwolonych (baccalaureus artium) lub magistra35. Zdarzało się, że do szkół parafialnych szli uczyć także nauczyciele posiadający tytuł naukowy doktora, jak miało to miejsce w niedalekim Mstowie36.
Bakałarz po zaprzysiężeniu na stanowisko rektora szkoły otrzymywał
w posiadanie budynek szkolny, mieszczący pod jednym dachem izbę lekcyjną i mieszkanie rektora. Sądząc po XVI- i XVII-wiecznej zabudowie
Maluszyna, kiedy zwyczajnie dominowało budownictwo drewniane, dom
kierownika szkoły nie mógł wyróżniać się niczym innym od pozostałych
budynków stojących we wsi, a więc był typową budowlą z drewna, krytą słomą lub gontem. Bliższe informacje personalne o rektorach szkoły
parafialnej przekazuje najstarsza księga metrykalna kościoła św. Krzyża
i św. Mikołaja w Maluszynie z lat 1637 – 1731.
Powstała najpóźniej w początku XVI w. szkoła parafialna w Maluszynie swoją działalność musiała najwyraźniej utrzymać do początku
kolejnego stulecia, gdyż najstarsza księga chrztów z 1637 r. wymienia
jej rektora Grzegorza Stankiewicza (Gregorius Stankiewic). KierowJ. Łaski, Liber Beneficiorum archidiecezji gnieźnieńskiej, 209-210.
A. Smołalski, Struktura zawodowa nauczycielstwa w Polsce do 1939 roku, Opole
1996, 59.
36
Ł. Kopera, Szkolnictwo parafialne u Kanoników Regularnych Laterańskich obediencji mstowskiej, kłobuckiej i krzepickiej w XVII i XVIII wieku, Częstochowa 2015 [mps
rozprawy doktorskiej w Bibliotece Głównej AJD w Częstochowie], 115.
34
35
298
Ł. S. Kopera
nik Stankiewicz uchodził za mężczyznę żonatego, bowiem w parafii
zamieszkiwała jego żona Jadwiga, z którą miał syna Piotra. W 1646 r.
urząd rektora szkoły w Maluszynie objął na kilka miesięcy niejaki Mateusz. Proboszcz w tym czasie najwyraźniej poszukiwał odpowiedniego
kandydata na to stanowisko i dopiero na dłużej w Maluszynie zatrzymał się rektor Stanisław Greliński z Kodręba. Księga chrztów wymienia go już w sierpniu 1647 r. wraz żoną Agnieszką. Rektor Greliński
w Maluszynie pracował do 1657 r., kiedy to jego miejsce zajął Stanisław
Przybkowski z Brzeźnicy. Ten wraz żoną Reginą ochrzcił w miejscowym kościele trzech synów: Kazimierza (chrz. 01.03.1658), Mikołaja (chrz. 30.11.1659) i Wojciecha (chrz. 08.04.1662). Po nim, w roku
1663 r., stanowisko kierownika szkoły objął na kilka miesięcy Andrzej
z Żytna. Kolejnym rektorem, który zatrzymał się w parafii na dłużej,
był Wawrzyniec Ruciński. W Maluszynie musiał zamieszkiwać z całą
rodziną, gdyż akta chrztu za lata 1663 – 1668 wzmiankują o jego dzieciach, synu Marcinie i córce Marii. W latach 1668 – 1672 na posadzie
rektora w Maluszynie spotykamy Bartłomieja, a po nim księga metrykalna wzmiankuje już tylko o rektorze Janie. Ten żonaty był z Krystyną,
z którą miał syna Piotra (chrz. 28.05.1672).
Nie wiadomo, co sądzić o dalszym milczeniu źródła w kwestii pobytu
rektorów w parafii. W historiografii przyjęto, że stan szkolnictwa parafialnego w Rzeczypospolitej w drugiej połowie XVII w. uległ znacznemu
osłabieniu na skutek sytuacji politycznej kraju, a zatem można by uznać,
że szkoła parafialna w Maluszynie znalazła się w tej większej grupie placówek, które we wspomnianym okresie zaprzestały swej działalności37.
Tymczasem brak kierownictwa szkoły w danej miejscowości wcale nie
musiał oznaczać zaprzestania tam nauczania. Dowodzą tego prowadzone
w ostatnim czasie dogłębne kwerendy właśnie na aktach metrykalnych
parafii38. Wiek XVII to także okres baroku w polskiej kulturze, w którym nastąpiły przeobrażenia w sferze sakralnej. W kościołach coraz częściej pojawiają się organy muzyczne, a wraz z nimi upowszechnia się
zawód organisty, po który chętnie sięgają dotychczasowi nauczyciele.
W ten sposób posada organisty stawała się bardziej prestiżową i opłacalną
aniżeli zawód pedagoga. W parafiach wiejskich liczących po kilka wiosek, takich jak Maluszyn, gdzie zwykle proboszcz posiadał szczuplejsze
S. Litak, Edukacja początkowa w polskich szkołach w XIII – XVIII wieku, Lublin
2000, 57-70.
38
Ł. Kopera, Szkolnictwo parafialne u Kanoników Regularnych Laterańskich, 113-123.
37
299
dochody aniżeli rządcy dużych ośrodków kościelnych, najczęściej następowała kumulacja stanowisk rektora szkoły i organisty. W ten sposób
muzyk, który związany był ściśle z parafią, mógł także prowadzić nauczanie dzieci w zakresie nauk początkowych. Scedowanie dwóch funkcji na
osobie organisty stawało się wygodnym rozwiązaniem dla proboszcza,
który posiadając organistę przy swoim kościele, wywiązywał się zarazem
z obowiązku prowadzenia szkoły parafialnej. Księża chętnie utrzymywali
swoich organistów, o czym świadczy ich długi, często dożywotni okres
pracy przy jednym kościele.
W świetle najstarszej księgi metrykalnej kościoła w Maluszynie organista w tutejszej parafii pojawił się najpóźniej w 1673 r. Mniej więcej
w tym samym czasie z kart księgi znika nazwisko rektora szkoły, co tylko potwierdza powyższe ustalenia o dublowaniu stanowisk urzędników
kościelnych. Pierwszym organistą, którego wymienia księga chrztów,
był Wojciech Januszewski. Muzyk uchodził za mężczyznę żonatego,
gdyż metryki wzmiankują o Zofii, organiścinie. Pobyt organisty Januszewskiego w Maluszynie nie był długi. W 1675 r. księga chrztów
wzmiankuje już o jego zastępcy, organiście Kazimierzu, a po roku 1676
nazwisko Januszewski całkowicie zanika z kart metryk. Kolejny organista w Maluszynie, którym był Grzegorz Fiszer, pojawił się w 1699 r.
i najwyraźniej z parafią związał się na dłużej. Jeszcze tego samego roku
ożenił się w parafii z Anną Gajowską (śl. 24.08.1699), z którą miał co
najmniej dwóch synów, Jana i Michała, także organistów. Organistę
Fiszera zastępowali od czasu do czasu inni muzycy, m.in. Kazimierz
Borkowski (1703 – 1705) i Jan Krasocki (1704). W 1712 r. stanowisko
organisty objął na krótko Jan Fiszer. Ten musiał uchodzić za mężczyznę żonatego, posiadającego potomstwo, gdyż księga zgonów pod datą
28 lipca 1712 r. zrejestrowała zejście Stanisława Fiszera, syna organisty.
Od 1713 r. organistą przy kościele maluszyńskim ponownie był Grzegorz Fiszer, aż do 1719 r., kiedy w parafii pojawił się kolejny organista
– Stanisław Będziński. Po nim, w latach 1721 – 1730, na posadzie organisty księga wymienia Jakuba Królikowskiego, który do Maluszyna
przeprowadził się z żoną Zofią. Akta nie wskazują, aby to małżeństwo
posiadało jakiekolwiek potomstwo. W międzyczasie organistę Królikowskiego zastępował Wojciech Barbórski, który w parafii przebywał
z żoną Katarzyną od 1724 r. Metryki podają, że w miejscowym kościele
parafialnym ochrzcił on syna Stanisława (chrz. 28.05.1725). Po śmierci organisty Królikowskiego w dniu 4 listopada 1730 r. stanowisko to
300
Ł. S. Kopera
objął Michał Fiszer, syn organisty Grzegorza Fiszera, który dotąd przy
kościele maluszyńskim pełnił funkcję zakrystianina (sacrystianus). Nie
wiadomo natomiast, czy występujący w księdze chrztów w tym samym
czasie Franciszek Fiszer – kantor kościoła, był bratem lub synem organisty Michała, ale z pewnością należał do zacnego rodu organistów,
podtrzymującego tradycje muzyczne w parafii.
Trzecią grupę funkcjonariuszy publicznych stanowili kantorzy.
Księga monituje ich tylko kilku, ale zwykle jako cieszących się długoletnim stażem pracy w miejscowej szkole parafialnej. Kantor w systemie
nauczania początkowego odpowiedzialny był za naukę śpiewu, a szczególnie za oprawę muzyczną nabożeństw kościelnych, na które udawał
się wraz z uczniami. Pierwszego kantora w Maluszynie najstarsza księga metrykalna zarejestrowała w 1663 r. Był nim Cyprian z Borzykowy.
Kantor Cyprian w parafii żonaty był z Marianną Turkową z Maluszyna
(śl. 27.11.1663), z którą miał co najmniej trójkę potomstwa. Wśród nich:
córki Marianna (chrz. 13.08.1667) i Ewa Zofia (chrz. 29.03.1670) oraz
syn Kazimierz (chrz. 26.02.1673). Małżeństwo cieszyło się dużym szacunkiem i uznaniem miejscowej ludności, o czym świadczy wielokrotne
odnotowanie ich nazwisk w aktach chrztów, jako „wziętych” rodziców
chrzestnych dla miejscowej dziatwy. Kantor Cyprian zakończył życie
w Maluszynie dnia 9 września 1691 r. w wieku 70 lat. Jego następcą
w 1692 r. został Wojciech Jędrycha (Jęrdichowicz), którego metrykalia
wymieniają począwszy od 1692 r. W parafii mieszkał z żoną Ewą, ale
najprawdopodobniej był w podeszłym wieku i wkrótce zmarł. Metrykalia odnotowują jego zgon w marcu 1702 r. Po Wojciechu Jędrychu posadę kantora w parafii na krótko objął Józef Dobkowicz, a dopiero po nim
Kazimierz Borkowski, który w 1703 r. przeszedł pracować na stanowisko organisty maluszyńskiego. Jak ostatniego z kantorów prezentowana
księga podaje wspomnianego kantora Franciszka Fiszera, który na tym
stanowisku wymieniony został w 1730 r.
2.4. Rzemieślnicy
Głównym źródłem utrzymania dawnych mieszkańców Maluszyna
pozostawała praca na roli, ale spośród różnych kategorii chłopów (chałupnicy, zagrodnicy) mogli rekrutować się tacy, którzy zarazem świadczyli określone usługi rzemieślnicze i handlowe. Wprawdzie najstarsza
księga metrykalna parafii maluszyńskiej z lat 1637 – 1731 nie rejestruje
301
mieszkańców trudniących się zawodowo ciesielką, kowalstwem czy kuśnierstwem, nie oznacza to jednak, że takowych zawodów w Maluszynie nie było. Trudno wyobrazić sobie wieś rolniczą bez zagrody kowala,
cieśli, bartnika, kuśnierza czy tkacza. Najczęściej natomiast w aktach
metrykalnych przewijają się członkowie rodzin młynarskich, które ze
względu na lokalną sieć wodną prowadziły prywatne zakłady w okolicach Maluszyna. Prócz znanych i funkcjonujących jeszcze do niedawna
młynów w Ciężkowiczkach i w Błoniu, księga metrykalna wymienia
osady młyńskie w Baryczy i w Gadce za Kątami.
Ważną rolę w życiu mieszkańców dawnej Polski odgrywała karczma, zwana tawerną lub wyszynkiem. Karczmy zakładane były nie tylko
w większych skupiskach ludności, ale i w małych osadach. Zbierała się
w nich zarówno szlachta, jak i chłopi na wspólnych rozrywkach, biesiadach, a nierzadko w celu „ubicia” transakcji handlowej (sprzedaży płodów rolnych oraz wyrobów rzemieślniczych). Karczmy zakładane były
najczęściej przy drogach i traktach, służąc swoją gościnnością także
podróżnym, którzy mogli znaleźć w nich odpoczynek (w tym nocleg),
miejsce i obrok dla koni oraz potrawy dla zaspokojenia głodu i pragnienia. „Już za doby piastowskiej karczmy pospolite były po wsiach
i miasteczkach polskich, jako gospody dla podróżnych i miejsca do narad i biesiad miejscowej ludności. W czasach, gdy kościoły były rzadko
po kraju rozsiane, ludność przybywająca w dnie świąteczne z daleka,
musiała mieć przy kościele dach gościnny na popas, sami więc proboszcze starali się o to, aby w pobliżu świątyni była obszerna gospoda”39
– napisał niegdyś o roli karczmy Zygmunt Gloger w Encyklopedii Staropolskiej. Najczęstszymi gospodarzami karczem w dawnych czasach
byli Żydzi, ale nie tylko. Często prowadzili je rolnicy i rzemieślnicy,
dla których obsługa podróżnych stanowiła jedynie działalność poboczną. Z prowadzeniem karczmy wiązało się ściśle prawo propinacji, co
oznaczało, że jej gospodarz mógł nabyć koncesję na sprzedaż alkoholu
wyłącznie od miejscowego dziedzica lub plebana.
Z uwagi, że Maluszyn był wsią szlachecką i łączył w sobie dwa
szlaki komunikacyjne, posiadał karczmę w obrębie wsi, która w świetle księgi chrztów z pierwszej połowie XVII w. należała do Wojciecha
i Agnieszki Synowczyków (Synowców). Małżeństwo w kościele maluszyńskicm ochrzciło co najmniej dwoje potomstwa: syna Wojciecha
(chrz. ?. ?. 1638) i córkę Zofię (chrz. ?. ?. 1639). Nie wiadomo, w jaki
39
Encyklopedia Staropolska 3, red. Z. Gloger, Warszawa 1902, 9.
302
Ł. S. Kopera
sposób Synowczykowie weszli w posiadanie karczmy w Maluszynie,
ale z pewnością prawo propinacji mogło być regulowane dla niej przez
miejscowy dwór Pukarzowskich. Podobne wyszynki stały we wsi Mostki (Mosty), Sudzin i Sudzinek, rozciągające się przy traktach komunikacyjnych40.
2.5. Chłopi
Podstawowym zajęciem i źródłem utrzymania ludności Maluszyna w XVII w. była nadal gospodarka rolna oparta na uprawie zbóż
i hodowli bydła. Ta sama praca dawała utrzymanie także ówczesnym
właścicielom dworu szlacheckiego, a także duchowieństwu parafialnemu. Obszar uprawowy parafii maluszyńskiej w tym czasie zajmował
około 14 łanów, ale znaczną jego cześć stanowiły lasy, łąki, pastwiska
i nieużytki. Ludność chłopska, która zamieszkiwała na Maluszynie,
w przeważającej liczbie posiadała niewielkich rozmiarów pola w obrębie swoich zagród, a nieco w dalszej okolicy pastwiska i łąki. Uzupełnienie areału stanowiły sady jabłoniowe zlokalizowane w obrębie
wsi41. Najstarsza księga metrykalna monituje, że w Maluszynie w latach
1637 – 1731 zamieszkiwało około 150 rodzin chłopskich. Wśród nich
najczęściej pojawiają się nazwiska Baryś, Jędrzejczyk, Palusek (Palus),
Stypka, Synowiec, Turek i Włodarczyk, z których wiele można spotkać
w Maluszynie do dzisiaj (Jędrzejczyk, Palus, Synowiec). W tamtym
czasie rodziny chłopskie posiadały od 1 do 5 potomstwa, a w tej grupie najwięcej rodziło się chłopców. Poniżej zostaną wyliczone rodziny
chłopskie, jakie zarejestrowano w prezentowanej księdze metrykalnej.
Aulicz Jan i Jadwiga, s. Walenty (chrz. 21.07.1638); B(?) Agnieszka (parentis), c. Agnieszka (chrz. 10.01.1700); Baldin Mateusz
i Agnieszka, c. Anna (chrz. 20.07.1637); Baldinek Tomasz i Maryna
(Kąty, śl. 16.11.1664), c. Katarzyna (chrz. 29.04.1674); Baldinek Wawrzyniec i Elżbieta (śl. 04.09.1663), s. Jan (chrz. 28.05.1667); Baltazar
Mikołaj i Marianna, s. Józef (chrz. 23.05.1729); Baltazarowic Franciszek (Czarnca) i Agnieszka (z d. Kuśmierka, śl. 30.11.1702), c. Jadwiga
(chrz. 17.09.1706); Bartosik Wojciech i Agnieszka, s. Kacper (chrz.
06.01.1694); Baryczki Jan i Marina, s. Wojciech (chrz. 10.10.1700);
Baryczki Stanisław i Anna, c. Magdalena (chrz. 22.07.1684,
40
41
A. Pawiński, Źródła dziejowe, t. 13, Warszawa 1883, 276-277.
Tamże.
303
śl. 17.01.1701, Korgolczyk Andrzej, Maluszyn), s. Franciszek (chrz.
03.04.1679), c. Jadwiga (chrz. 07.10.1687); Baryś Błażej i Maryna,
c. Marina (chrz. ?. ?. 1673), c. Zofia (chrz. 07.05.1670); Baryś Szymon
i Zofia, s. Mikołaj (chrz. 19.09.1703), c. Zofia (chrz. 29.11.1706),
c. Katarzyna (chrz. 06.11.1712), s. Stefan (chrz. 26.12.1714), s. Wojciech (chrz. 05.04.1719); Baltazar i Agnieszka, s. Franciszek (chrz.
03.12.1703); Baltazar i Anna, c. Anna (chrz. 26.07.1730); Baltazar
i Barbara, s. Franciszek (chrz. 07.08.1731); Bator Kazimierz i Ewa,
s. Adam (chrz. 23.12.1716); Bednarczyk Wojciech i Katarzyna, c. Anna
(Chrz. 24.07.1690); Berski (Oberski) Jan i Marianna, s. Marcin (chrz.
18.08.1937), s. Józef (chrz. 19.03.1657), c. Anna (chrz. 08.07.1659),
c. Agnieszka (chrz. 19.12.1669), c. Łucja (chrz. 01.12.1665); Bienczyk
Wawrzyniec i Anna (z d. Paluska, śl. ?. 02.1672), s. Stanisław
(07.05.1673); Bienkowska (Bińkowska) Ewa, s. Sebastian (chrz. 01.
01. 1671); Blazek Błażej i Katarzyna, s. Błażej (chrz. 13.12.1707); Błaszyk (Bałaszczyk) Andrzej i Jadwiga, c. Tekla (chrz. 20.04.1730),
c. Rozalia (chrz. 17.08.1731); B(?) Jakub i Katarzyna, c. Katarzyna
(chrz. 05.10.1713); Bratatnij (?) Szymon i Jadwiga, c. Krystyna (chrz.
24.11.1702); Bzowski Jakub i Małgorzata (Maluszyn, śl. 21.01.1700),
c. Małgorzata (chrz. 06.07.1704), c. Jadwiga (chrz. 13.10.1707); Bzowski Walenty i Marina, c. Anna (chrz. 21.05.1695); s. Wojciech (chrz.
11.10.1700); Cecylia, s. Mateusz (chrz. 24.10.1730); Fabri (?) Jan i Jadwiga, s. Jan (chrz. 06.11.1698); G(?) Aleksy i Agnieszka, s. Marcin
(chrz. ?.11.1723); Garbalanka Elżbieta, s. Jakub (chrz. 13.07.1657);
Garbarczyk Piotr i Elżbieta, s. Jan (chrz. 09.06.1657); c. Maria (chrz.
06.11.1653); Gąsior Michał i Magdalena, c. Marianna (chrz. 28.05.1730);
Gąsiorek Stanisław i Barbara, s. Józef (chrz. 27.05.1692); Gąsiorek
Stanisław i Zofia, s. Mateusz (chrz. 19.08.1673); Gradecki Jan i Konstancja, s. Mateusz (chrz. 24.02.1723); Grzela Grzegorz (zm.
15.02.1702) i Agnieszka, s. Aleksy (chrz. 13.07.1687); Grzelka Aleksy
i Agnieszka (z d. Jędrzyczykówna, śl. 05.09.1721), s. Roch (chrz.
15.08.1725), c. Anna (chrz. 27.07.1727), c. Franciszka (chrz. 10.03.1729);
Grzybek Grzegorz i Dorota, s. Dominik (chrz. 04.08.1686); Grzybek
Sebastian i Marina, c. Magdalena (chrz. 02.06.1684); Grzybkówna Jadwiga, c. Marina (chrz. 24.03.1705); Grzybski Jan i Zofia (śl. ?. ?.1638),
s. Jan (chrz. 23.05.1639); Harabasz (Arabas) Wojciech i Marina, c. Jadwiga (chrz. 14.11.1730); Jedrzeiek (Jędrzejczyk) Wojciech i Małgorzata (zm. 04.03.1726), s. Michał (chrz. 28.08.1721); c. Małgorzata
304
Ł. S. Kopera
(chrz. 17.06.1725); Jędrychowicz (Jędryka) Wojciech i Anna, s. Wojciech (chrz. 06.04.1695); Jędrzeiek (Jędrzejczyk) Wojciech i Elżbieta,
s. Mikołaj (chrz. 04.12.1696); Jędrzejczyk Albert i Elżbieta, s. Mateusz
(chrz. ?.04.1690, śl. 10.07.1718 Zofia Tamosiowna, Maluszyn), s. Andrzej (chrz. 21.11.1691), s. Józef (chrz. ?.?.1693); Jędrzejek (Jędrzejczyk) Andrzej i Marianna, c. Anna (chrz. 11.07.1663); Jędrzeyczyk
(Jędrzejczyk) Józef i Anna, s. Błażej (chrz. 03.02.1726), s. Błażej (chrz.
09.01.1729), s. Paweł (chrz. 14.01.1731); Jędrzeyczyk (Jędrzejczyk)
Mateusz i Zofia, c. Małgorzata (chrz. 09.07.1719), c. Jadwiga (chrz.
?.?.1721), s. Wawrzyniec (chrz. 09.08.1731); Jędrzeyczyk Józef i Marianna, c. Zofia (chrz. 10.02.1727); Jonasz Józef i Katarzyna, c. Walentyna (chrz. 14.02.1724); Kacmark (Kaczmarczyk) Mikołaj i Małgorzata, s. Jan (chrz. 11.06.1657); c. Ewa (chrz. 01.04.1659); Kaczmarczyk
Paweł i Dorota, s. Tomasz (chrz. 18.11.1706); Karas (?) Józef i Agnieszka, s. Jan (chrz. 15.06.1705); Kaszona (?) Józef i Agnieszka, s. Tomasz
(chrz. 24.12.1693), s. Szymon (chrz. 28.10.1697); Kmiecik Adam
i Gertruda (z d. Zalesiowka?, śl. 04.02.1704), c. Zofia (chrz. 04.09.1712);
Kmiecik Wojciech i Marina (z d. Michalanka, Maluszyn, śl. 27.01.1698);
Kędzierski Franciszek (Danków) i Marianna (z d. Wnuczkowna, Maluszyn, śl. 21.07.1705), c. Marianna (chrz. 06.08.1716); Klimati (?) Tomasz i Marina. c. Teresa (chrz. 15.10.1701); Kochna Jakub (zm.
?.?.1694) i Marianna, s. Jakub (chrz. ?.?.1667); Kowalczyk Paweł i Dorota, c. Ewa (chrz. 02.10.1709), c. Rozalia (chrz. 22.08.1712), c. Julia
(chrz. 15.04.1713), s. Józef (chrz. 18.05.1718), c. Stefania (chrz.
03.09.1723), s. Stanisław (chrz. 26.04.1727); Królik Sebastian i Jadwiga, s. Wawrzyniec (chrz. ?.?.1637); Kubiczek Jan i Anna, s. Jan (chrz.
21.05.1684); Kuzma Józef i Agnieszka, s. Błażej (chrz. 05.02.1700),
s. Mikołaj (chrz. 03.12.1710); Kuśmierczyk Wojciech i Marianna,
c. Apolonia (chrz. 09.01.1727); Kwaca Jakub i Marianna, s. Łukasz
(chrz. 19.10.1719); Larta (Lara) Stefan i Marianna, s. Kazimierz (chrz.
02.03.1671); Leberak (?) Adam i Marina, c. Regina (chrz. 06.09.1695);
Lubecki Jan i Anna, s. Stanisław (chrz. 19.10.1943); Łabeczki (Łabęcki) Jan i Anna, s. Jakub (chrz. 28.04.1638), s. Tomasz (chrz. 16.12.1640);
Łabek (Łabęcki) Andrzej i Marina, s. Bartłomiej (chrz. 20.08.1696);
Łabęsik (Łabęcki) Tomasz i Marianna (z d. Barysiowka?, Gościęcin,
śl. 29.01.1663), c. Marianna (chrz. 02.07.1663), c. Ewa (chrz.
18.03.1666); Łabęsik (Łabęcki) Wojciech i Jadwiga, s. Błażej (chrz.
20.01.1674), c. Zofia (chrz. 10.04.1665), c. Maryna (chrz. 23.03.1666);
305
Łabęsik /Łabęś/ (Łabęcki) Marcin i Gertruda, c. Anna (chrz. 03.07.1678),
c. Franciszek (chrz. 04.10.1671), s. Paweł (chrz. 21.01.1675), c. Maryna
(chrz. 04.04.1667); Malczyk Aleksy i Katarzyna, s. Sebastian (chrz.
17.01.1689); Mazur Mikołaj i Barbara, s. Paweł (chrz. ?.01.1726);
Mielczan Wojciech i Barbara, s. Jakub (chrz. 01.05.1684); Molenda
Piotr i Agnieszka, c. Marina (chrz. 10.09.1686); Nadzielski Franciszek
i Marina, s. Franciszek (chrz. 08.10.1711), c. Elżbieta (chrz. 10.11.1712);
Nowak Franciszek i Marina (z d. Synowczanka, Maluszyn,
śl. 30.01.1700), s. Andrzej (chrz. 22.11.1700), c. Elżbieta (chrz.
07.11.1702), c. Marina (chrz. 23.03.1707), Mikołaj (zm. 23.08.1712),
s. Kazimierz (chrz. ?.02.1713); Nowak Michał (zm. 04.07.1725) i Marianna, s. Mikołaj (chrz. 10.12.1721); Oblas Tomasz i Zofia, s. Andrzej
(chrz. 06.11.1713); Otolski Marcin i Łukasz, c. Ewa (chrz. 19.02.1724);
Otulski Jakub i Katarzyna (z. Suchanowa?, Maluszyn, śl. 04.07.1728),
s. Piotr (chrz. 06.07.1730); P(?) Jakub i Maryna, c. Elżbieta (chrz.
10.11.1669); P(?), s. Jakub (chrz. 23.07.1724); Palus Aleksy i Marianna, c. Gertruda (chrz. 04.03.1723), c. Zofia (chrz. 08.07.1725, zm.
02.07.1729), c. Zofia (chrz. 08.04.1727); Palus Paweł i Jadwiga, s. Andrzej (chrz. 26.11.1654); Palusek (Palus) Jan i Zofia, s. Andrzej (chrz.
30.11.1692), s. Sebastian (chrz. 20.01.1695), s. Kazimierz (chrz.
04.03.1697); Palusek (Palus) Mateusz (zm. 10.10.1725) i Marianna,
s. Aleksander (chrz. 08.07.1693, śl. 05.02.1730 Jadwiga P?, Gościęcin),
s. Łukasz (chrz. 12.10.1695), c. Gertruda (chrz. 07.03.1698), s. Mikołaj
(chrz. ?.12.1704, śl. 15.07.1731 Anna Cyprianka, Maluszyn); Palusek /
Palus/ Andrzej i Jadwiga (z d. Kaczmarczanka, Maluszyn,
śl. 24.08.1643), c. Anna (chrz. 18.07.1647), s. Mateusz (chrz.
19.09.1658); Pawlik Łukasz i Marianna, c. Anna (chrz. 01.06.1718);
Paweł i Jadwiga, c. Katarzyna (chrz. ?.?.1653), c. Anna (chrz.
31.05.1666); P(?) Wojciech i Agnieszka, s. Sebastian (chrz. 13.01.1691);
Peła (Pełka) Jan i Jadwiga, s. Adam (chrz. 25.11.1709), s. Feliks (chrz.
08.10.1711); c. Marina (chrz. 12.09.1713); Piech Andrzej (zm.
05.04.1702) i Marianna, s. Sebastian (chrz. ?. ?.1683), s. Błażej (chrz.
03.02.1687, śl. ?.?.1726, Gertruda Kuśmierczyk), s. Kacper (chrz.
09.01.1690); s. Paweł (chrz. 25.01.1694); Piech Błażej i Katarzyna,
s. Szymon (chrz. 01.06.1692), s. Andrzej (chrz. 02.12.1694), s. Jakub
(chrz. 20.07.1699), s. Michał (chrz. 27.09.1704); Piech Jan i Anna,
s. Franciszek (chrz. 22.02.1716), s. Franciszek (chrz. 03.10.1718),
s. Grzegorz (chrz. 05.03.1722), s. Kacper (chrz. ?.01.1724), c. Małgo-
306
Ł. S. Kopera
rzata (chrz. 15.09.1726), c. Gertruda (chrz. 03.03.1729); Piech Piotr
i Jadwiga, c. Maria (chrz. 10.07.1653); Plutczik Stanisław i Katarzyna,
c. Maria (chrz. 15.03.1637); Podrigała (Drygała) Jakub i Marina,
c. Marina (chrz. 20.09.1671), c. Jadwiga (chrz. 14.09.1665); Pryt Mateusz i Anna, c. Jadwiga (chrz. 08.10.1726); Prytek /Pryt/ Stanisław
i Zofia, c. Stefania (chrz. 04.05.1699), s. Mateusz (chrz. 20.02.1701),
c. Gertruda (chrz. 23.02.1702), s. Sebastian (chrz. 13.01.1706); Przykora (Pokora) Bartłomiej i Dorota, s. Błażej (chrz. 28.01.1640); Pura Stanisław i Zofia, c. Gertruda (chrz. 03.04.1727); Purowarek Stanisław
i Katarzyna, c. Jadwiga (chrz. 02.10.1638); Puszka (?) Andrzej i Anna,
s. Mateusz (chrz. 19.09.1691), c. Kazimiera (chrz. 01.03.1694), s. Wojciech (chrz. 25.04.1696), s. Grzegorz (chrz. 02.03.1699); Pysik Jan
i Zofia, c. Agnieszka (chrz. ?. ?.1690); Rybak Marcin i Małgorzata,
c. Barbara (chrz. 18.02.1719), c. Agnieszka (chrz. 12.01.1723); S(?) Andrzej i Dorota, s. Andrzej (chrz. 12.02.1662); Serdak Mateusz i Marianna, c. Zofia (chrz. 24.02.1691), c. Marina (chrz. 13.11.1695), s. Michał
(chrz. 29.08.1705); Siejski (?) Wojciech i Barbara, c. Marianna (chrz.
08.08.1685); Sitko Jakub i Agnieszka, s. Jakub (chrz. 17.07.1657); Skiba Tomasz i Anna, c. Jadwiga (chrz. 04.10.1661); Starosta Piotr i Hanna, s. Walenty (chrz. 11.01.1649); Starościk (Starosta) Krzysztof i Jadwiga (z d. Turek, Maluszyn, śl. 01.01.1680), c. Marianna (chrz.
01.07.1687); Stefanczyk (Stefańczyk) Michał i Katarzyna, s. Marek
i s. Stanisław (chrz. 16.09.1726); Stypka Jan i Zofia, c. Anna (chrz.
21.08.1675); Stypka Kazimierz i Anna, c. Klara (chrz. 17.01.1696),
s. Michał (chrz. 19.08.1702), s. Stanisław Franciszek (chrz. 24.09.1705),
c. Teresa (chrz. 16.10.1707), c. Zofia (chrz. 20.04.1711); Stypka Michał
i Katarzyna, c. Marianna (chrz. 04.04.1729), s. Tomasz (chrz.
11.12.1730); Stypka Stefan i Maria, c. Konstancja (chrz. 21.02.1666);
Synowczik (Synowiec) Adam i Dorota, s. Paweł (chrz. 25.01.1663); Synowczik (Synowiec) Jan i Marianna, s. Andrzej (chrz. 23.06.1680); Synowczik (Synowiec) Mikołaj i Marina, c. Dorota i s. Błażej (chrz.
01.02.1666); Synowczik (Synowiec) Walenty i Jadwiga, s. Paweł (chrz.
25.01.1675); Synowczikowa (Synowiec) Anna, c. Maria (chrz.
16.03.1638); Synowiec Adam i Jadwiga, c. Maryna i s. Andrzej (chrz.
19.06.1666); Synowiec Andrzej i Marina (z d. Jakubiczka?, Ciężkowiczki, śl. ?. ?1640), c. Jadwiga (chrz. 01.10.1646, śl. 21.02.1700, Paryska? Sebastian, Polichno), s. Andrzej (chrz. 21.11.1649), Piotr (chrz. ?.
?.1652), s. Andrzej (chrz. 26.11.1654), c. Agnieszka (chrz. 21.12.1673);
307
Synowiec Tomasz Maria, s. Kazimierz (chrz. 24.02.1647), c. Anna
(chrz. 21.01.1649); S(?) Mateusz i Ewa, c. Maryna (chrz. 20.10.1680);
Szawowski (Szałowski) Jan i Teresa, c. Katarzyna (chrz. 30.11.1728);
Szwed Jan i Krystyna, c. Jadwiga (chrz. 23.09.1707); Szymanek Jan
i Agnieszka, s. Błażej (chrz. 29.01.1714); Szymanek Jan i Katarzyna
(z d. Piekarszczanka, śl. ?. ?.1721), s. Wojciech (chrz. 20.10.1724),
c. Elżbieta (chrz. 08.04.1731); Szymanek Józef i Katarzyna, s. Józef
(chrz. 03.07.1718), c. Apolonia (chrz. 09.02.1726), c. Katarzyna (chrz.
30.04.1731); Szymanek Szymon i Katarzyna, s. Stanisław (chrz.
29.04.1639); Tomasik Marcin i Ewa (z. Turczanka, śl. 27.09.1729),
s. Franciszek (chrz. 24.10.1730); Tomaszczyk /Tomasik/ Wojciech
i Zofia (z d. Marcinkowa, śl. 25.12.1726), s. Antoni (chrz. 06.06.1728),
c. Zofia (chrz. 01.05.1731); Tomaszczyk (?) Mateusz i Zofia, c. Marianna (chrz. 30.02.1724), c. Katarzyna (chrz. 05.03.1728); Tomaszyk /
Thomas/ (Tomczyk) Mateusz i Marina, c. Marina per Katerinam (chrz.
01.05.1701), c. Jadwiga (chrz. 14.10.1710); Turczyk /Turas/ (Turek)
Tomasz i Katarzyna, s. Andrzej (chrz. 16.11.1651), c. Marianna (chrz.
13.01.1660), s. Wojciech (chrz. 30.03.1669), c. Katarzyna (chrz.
24.11.1653, śl. ? .01.1679, Młynarczyk Grzegorz), c. Marina (chrz.
25.11.1656); Turczyk Bartłomiej i Marianna, c. Katarzyna (21.03.1661);
Turczyk Jan i Marianna (z d. Tomaszowna, Ciężkowiczki, śl. ?.02.1669),
s. Michał (chrz. 26.08.1675), s. Albert (chrz. 05.04.1672); Turek Jan
i Anna, c. Anna (chrz. 09.07.1637); Turek Mateusz i Ewa (śl. 25.11.1677),
c. Małgorzata (chrz. 05.07.1686); Turek Piotr i Jadwiga (zm.
24.02.1698), s. Jan (chrz. 02.07.1647); Turkowna (Turek) Marianna
(zm. 04.06.1726), c. Zofia (chrz. 13.03.1704); Turzyk (Turek) Marek
i Ewa, c. Ewa (chrz. 04.02.1688); W(?) Stanisław i Zofia, c. Katarzyna
(chrz. 14.12.1689); Walaszanka (Walasek) P(?) i Zofia, c. Dorota (chrz.
05.02.1670); Węgorek Józef i Katarzyna, s. Mateusz (chrz. 17.09.1694);
Witek Bartłomiej i Katarzyna, s. Antoni (chrz. 29.05.1729); Włodarczyk Marcin i Katarzyna, c. Zofia (chrz. ?. ?.1640); Włodarczyk Mateusz i Zofia, c. Barbara (chrz. 11.12.1658); Włodarczyk Piotr i Jadwiga,
s. Marcin (chrz. 02.10.1644); Włodarczyk Walenty i Agnieszka, s. Błażej (chrz. 26.01.1667); Wnuczek Marcin i Anna, s. Sebastian (chrz.
17.01.1689), c. Marianna (chrz. 06.12.1691); Wodlinski Jan i Agnieszka, c. Zofia (chrz. 01.07.1711); Wojciech i Marina, s. Szymon (chrz.
27.10.1695), Grzegorz (zm. 18.01.1697); Wolik (?) Aleksy i Agnieszka,
s. Jakub (chrz. 14.07.1727); Wolski Jan i Marina, s. Antoni (chrz.
308
Ł. S. Kopera
25.01.1712); Złotkowska Marianna (zm. 03.08.1725); Zrodleyski (?)
Jan (Gościęcin) i Agata (z d. Tomkowa, Maluszyn, śl. 21.11.1705),
c. Agnieszka (chrz. 13.01.1722); Zwodliński (?) Wojciech i Marianna,
s. Błażej (chrz. 07.08.1727).
Zakończenie
Zaprezentowana tutaj księga metrykalna kościoła św. Mikołaja
w Maluszynie stanowi cenny zabytek rękopiśmienny tej parafii. Została
spisana w latach 1637 – 1731 przez czternastu proboszczów lub administratorów kościoła w Maluszynie i szczęśliwie, w dobrym stanie,
przetrwała do naszych czasów. Przechowuje ją Archiwum Archidiecezji Częstochowskiej im. ks. Walentego Patykiewicza w Częstochowie
– instytucja właściwa gromadzeniu dokumentów (zabytków) piśmienniczych z terenu dawnej diecezji, a obecnej archidiecezji częstochowskiej, do której należy także parafia w Maluszynie. O przydatności kościelnych ksiąg metrykalnych w badaniach naukowych świadczą bogato
podane w nich treści, które nie tylko odnoszą się do życia miejscowej
wspólnoty wiernych, ale często, pośrednio lub wprost, zdradzają fakty
o funkcjonowaniu instytucji związanych z parafią, tj. szkoły, szpitala,
czy opowiadają historię właścicieli ziemskich.
Kościół i parafia św. Mikołaja, a dawniej także pod wezwaniem
św. Krzyża, w Maluszynie posiada dotychczas znakomite opracowania
naukowe historyków z kręgu środowiska akademickiego Częstochowy
i Łodzi, jednak najlepsza ich konstrukcja nie wyczerpuje zasobów źródłowych. Przykładem może być tutaj prezentowana księga metrykalna,
a nawet cały zespół ksiąg, które pozostawały dotychczas niewykorzystane w tego rodzaju opracowaniach historycznych. Jak bardzo znaczący
jest ten rodzaj źródeł niech posłuży fakt istnienia w Maluszynie szkoły
parafialnej na przestrzeni XVII w. Dotychczas w historiografii utrzymywano pogląd, że okres wojen Rzeczypospolitej z sąsiadami, jaki przypada na wiek XVII, spowodował zahamowanie szkolnictwa parafialnego
w wielu parafiach wiejskich na terenie kraju, podczas gdy księga metrykalna parafii Maluszyn z tego właśnie okresu wspomina oficjalistów
szkolnych, tj. rektora szkoły, kantora, organistę. Podobnie kształtuje się
pogląd dotyczący właścicieli ziemskich, którzy władali Maluszynem.
Dotychczas znane nam były nazwiska dziedziców Pukarzowskich, Duninów, Malczewskich i Ostrowskich, podczas gdy prezentowana księga
309
metrykalna zdradza jeszcze ród Łodzińskich, który dzierżył Maluszyn
w latach dwudziestych XVIII w. Wykaz dziedzicznych właścicieli wsi
jest o tyle istotny, że każdorazowy przedstawiciel szlacheckiego rodu
stawał się zarazem promotorem miejscowego kościoła i parafii. A dzięki
władaniu na Maluszynie wspomnianych właścicieli, którzy podzielali
wiarę chrześcijańską, mogła swobodnie rozwijać się parafia maluszyńska, a jej świątynia stanowić centrum życia religijnego i kulturalnego
okolicznych mieszkańców.
Maluszyn and its Inhabitants
in the Light of the oldest Registry Books (1637 – 1731)
Summary
The oldest book of the parish Maluszyn register contains records
of the baptized, marriages and deaths over the years 1637 – 1731. The
book is an excellent source material to reconstruct the history of the
parish and school Maluszynie, as well as the genealogy of its owners
and ordinary citizens throughout the seventeenth century. Book stores
Archives of the Archdiocese of Czestochowa father’s name Valentine
Patykiewicz in Czestochowa (signature KM 641).
Słowa kluczowe: Maluszyn, księgi metrykalne.
Keywords: Maluszyn, registry books.
Bibliografia
I. Źródła
1. Rękopiśmienne
Archiwum Archidiecezji Częstochowskiej im. Ks. W. Patykiewicza w Częstochowie
sygn.:
KM 641
Liber metricarum
26 XII 1731].
ecclesiae
Maluszynensis
[5
I
1637
–
2. Drukowane
Kozierowski S., Badania nazw topograficznych na obszarze dawnej wschodniej Wielkopolski, Poznań 1926.
310
Ł. S. Kopera
Łaski J., Liber Beneficiorum archidiecezji gnieźnieńskiej, wyd. J. Łukowski, t. 2, Gniezno 1881.
Matriculum Regni Poloniae summaria, wyd. T. Wierzbowski, t. 4/3, Warszawa 19051919.
Pawiński A., Źródła dziejowe, t. 13, Warszawa 1883.
II. Opracowania
Bruździński A., Wkład biskupa Stanisława Karnkowskiego w zastosowanie uchwał
Soboru Trydenckiego w diecezji kujawsko-pomorskiej (1567 – 1581), „Studia
Włocławskie” 6 (2003), 439-466.
Encyklopedia Staropolska, red. Z. Gloger, Warszawa 1902.
Fabiszak J., Metryki kościelne jako źródło badań procesów nazwisko twórczych, „Studia i Materiały Polonistyczne” 3 (1997), 133-144.
Górny M., Przezwiska i nazwiska chłopów pałuckich w XVII wieku: pochodzenie
i budowa, Wrocław 1990.
Górny M., Wybór imion chrzestnych dla dzieci szlacheckich w powiecie kcyńskim
w XVII wieku, „Genealogia” 5 (1995), 1-312.
Greźlikowski J., Biskup Stanisław Karnkowski jako ustawodawca. Wkład w dzieło
recepcji reformy trydenckiej w diecezji włocławskiej, „Studia Włocławskie” 7
(2004), 355-368.
Jezierski I., Gmina Maluszyn w 1935 roku, red. Ł.S. Kopera – A.J. Zakrzewski, Włoszczowa 2014.
Jop R., Metryki parafialne wyznania rzymsko-katolickiego – stan wiedzy i potrzeby
badawcze, w: Dyplomatyka staropolska – stan obecny i perspektywy badań, red.
W. Chorążyczewski – J. Tandecki, Toruń 2011, 143-158.
Kopera Ł., Pamiętnik Maluszyna w roku 1869 spisany, „Zeszyty Radomszczańskie” 6
(2012), 233-240.
Kopera Ł., Szkolnictwo parafialne u Kanoników Regularnych Laterańskich obediencji
mstowskiej, kłobuckiej i krzepickiej w XVII i XVIII wieku, Częstochowa 2015
[rozprawa doktorska, mps w Bibliotece Głównej AJD w Częstochowie].
Kopera Ł.S., Z dziejów miasta i parafii Żytno w XVIII wieku, „Zeszyty Radomszczańskie” 8 (2014), 165-173.
Kotecki R., Rejestracja metrykalna wiernych w świetle potrydenckiego ustawodawstwa Kościoła katolickiego (ze szczególnym uwzględnieniem prawodawstwa diecezji Chełmińskiej, Gnieźnieńskiej, Płockiej i Włocławskiej), „Nasza Przeszłość”
112 (2009), 135-179.
Kufel R.R., Duchowieństwo w księgach metrykalnych parafii Babimost od końca XVII
do początku XX wieku, ABMK 81 (2004), 139-168.
Laskowicz P., Księga genealogiczna twojej rodziny, Warszawa 2005.
Litak S., Edukacja początkowa w polskich szkołach w XIII – XVIII wieku, Lublin 2000;
Nowaczyk M., Poszukiwanie przodków, Warszawa 2005.
Nowak T.A., Parafia Niedośpielin i jej mieszkańcy w świetle najstarszej księgi metrykalnej (1643 – 1759), „Zeszyty Radomszczańskie” 8 (2014), 135-163.
Ostrowska H., Dzieje Maluszyna i jego dziedziców z opowiadania i z pamięci zebrane,
wyd. i red. A.J. Zakrzewski, Warszawa 2009.
311
Smołalski A., Struktura zawodowa nauczycielstwa w Polsce do 1939 roku, Opole
1996.
Studnicka-Mariańczyk K., Domena Ostrowskich z Maluszyna. Przykład przemian kapitalistycznych w polskim rolnictwie XIX wieku, Warszawa 2014.
Wlaźlak W.P., Inwentarz ksiąg metrykalnych Archiwum Archidiecezji Częstochowskiej
im. ks. Walentego Patykiewicza w Częstochowie, „Rocznik Genealogiczny Ziemi
Częstochowskiej” 1 (2011), 11-581.
Zajączkowski S.M., Zarys dziejów powiatu radomszczańskiego, „Zeszyty Radomszczańskie” 2 (2008), 99-146.
Zakrzewski A.J., Wieś i dwór w Maluszynie na przełomie XVIII i XIX wieku, w: Villa
Maluschyn 1412 – 2012. 600 lat Parafii św. Mikołaja w Maluszynie. Księgi Jubileuszowa, red. A.J. Zakrzewski – Ł. Kopera, Częstochowa 2012, 233-255.
Zakrzewski A.J. – Związek J., Żytno (1198 – 1998), Żytno 1998.
Związek J., Stan badań nad księgami metrykalnymi w diecezji częstochowskiej, „Zeszyty Historyczne” 1 (1993), 51-68.
Związek J., Z przeszłości kościelnej Maluszyna i okolicy, w: Villa Maluschyn 1412 –
2012. 600 lat Parafii św. Mikołaja w Maluszynie. Księgi Jubileuszowa, red. A.J.
Zakrzewski – Ł. Kopera, Częstochowa 2012, 17-98.
Ks. Stanisław Urbański
Warszawa, UKSW
Świętość Matki Teresy z Kalkuty
Na temat życia św. Matki Teresy z Kalkuty powstało wiele opracowań. Pojawiły się też opracowania krytykujące jej świętość życia, posądzające ją nawet o ateizm. Powodem jest często nierozumienie jej życia
mistycznego, szczególnie fenomenu ciemności, który doprowadza człowieka – mistyka do mistycznego zjednoczenia z Bogiem. Noce ciemności są zjawiskiem powszechnie występującym w zaawansowanym życiu
mistycznym. Dlatego wymagają one szczególnego badania, zwłaszcza
zagadnienie cierpienia wynagradzającego i zjednoczenia przemieniającego, które dokonuje się w ciemności nocy ducha.
Chcemy jednak zwrócić uwagę na zasadnicze elementy jej świętości. Nie ulega wątpliwości, że Matka Teresa „była przede wszystkim
mistyczką, mistyczką z zakasanymi rękami. Której duch wspiął się na
wyżyny, choć ciało pochylało się z miłością nad uciśnionymi i umierającymi”1. Będąc głęboko zjednoczoną z Bogiem Matka Teresa realizowała swoje życie mistyczne poprzez służbę najbiedniejszym z biednych. W tej służbie zawsze akcentowała, że najważniejsze jest nie to
co robimy, ale to, jak wiele miłości wkładamy w swoje czyny. Dlatego
w Roku Miłosierdzia można ją postawić obok św. Faustyny. Porównując ich świętość można powiedzieć, że połączyły te obie mistyczki cel
i zadania ziemskiego życia, czyli misja zbawienia człowieka. Troska
o zbawienie każdego człowieka, szczególnie grzesznika, była celem
miłości miłosiernej Faustyny i miłości Matki Teresy. Obie mimo wielu
przeszkód nie straciły nadziei i służyły bliźnim. Matka Teresa poprzez
pracę fizyczną na rzecz biednych, Faustyna bardziej poprzez opiekę miłosierdzia Bożego nad grzesznikami – biednymi duchowo. Jednak obie
Ks. Stanisław Urbański – prof. zw. nauk teologicznych, profesor UKSW w Warszawie i WIT w Częstochowie, pierwszy w Polsce doktor i doktor habilitowany teologii
duchowości, twórca polskiej szkoły badań nad mistyką chrześcijańską, promotor kilkudziesięciu doktoratów, autor kilkudziesięciu książek i kilkuset artykułów naukowych, członek wielu stowarzyszeń naukowych polskich i zagranicznych, laureat licznych nagród.
1
J. Langford, Matka Teresa. Ukryty ogień, tłum. P. Chołda, Kraków 2010, 31.
314
Ks. S. Urbański
mistyczki przypominają światu objawienie Jezusa, że przez czyn, słowo
i modlitwę można objawić wszystkim miłosierdzie Boże. Ale największym dobrem człowieka nie jest brak dóbr doczesnych, ale ubóstwo
duchowe, które odrzuca grzech. Dlatego obie mistyczki są Misjonarkami Miłości i Miłosierdzia Boga, wzorem chrześcijańskiej miłości
i miłosierdzia; wzorem połączenia życia mistycznego z czynami. Można zatem je nazwać słowami przełożonej generalnej Zgromadzenia Misjonarek Miłości siostry Premy, jakie odniosła do Matki Teresy: „cudem
historii rodzaju ludzkiego”2.
Warto więc przeanalizować cechy świętości Matki Teresy z Kalkuty. Pojawiają się o niej wciąż kontrowersyjne opinie, a jednak jest ona
jedną z największych świętych naszych czasów.
1. Miłość istotą świętości
Matka Teresa wychodzi od charakterystycznych słów św. Jana, że
„Bóg jest Miłością” (1 J 4, 8). Głęboko przekonana o miłości Boga,
stara się tę miłość realizować wobec drugiego człowieka. Dlatego
w swojej posłudze służebnej podkreśla utrzymywanie jedności z Bogiem: „Potrzebujemy tej intymnej więzi z Bogiem w naszym codziennym życiu. Jak możemy ją nawiązać? Przez modlitwę”3. Stąd też stwierdza, że trzeba „pokonać to, co czasowe, tym, co Wieczne”4. Wobec tego
Matka Teresa żyje w nieustannej jedności z Bogiem: „Wszyscy tęsknimy do nieba, w którym jest Bóg, ale w naszej mocy jest być z Nim
w niebie już teraz – być z Nim, szczęśliwym już w tym momencie. Ale
dzielić z Nim szczęście teraz to tyle co kochać tak, jak On kocha, pomagać tak, jak On pomaga, dawać tak, jak On daje, służyć tak, jak On służy, ratować tak jak On ratuje”5. Ale człowiek musi sam wybierać miłość
Boga: „Jeżeli będę pracować i rzetelnie służyć ludziom pełna miłości
i ofiary, wtedy zacznę myśleć o Bogu. Gdy zacznę myśleć, wtedy Go
Sr. Prema, Mother Teresa, a miracle for the world – Interview with Sister Mary; Superior General of the Missionaries of Charity, Calcuta 23. 08. 2010, http: //www.fides.
org/aree/news/newsdet.php?Idnewa=27262&lan =eng [01. 03. 2011].
3
P. Murray, Matka Teresa. Kochałam Jezusa w ciemnościach, tłum. S. Pałechata,
Poznań 2010, 74-75.
4
List Matki Teresy do Malcolma Muggeridge’a, (12 listopada 1970 r.), w: Matka Teresa, Pójdź, bądź Moim światłem, red. B. Kolodiejchuk, tłum. M. Romanek, Kraków
2008, 380.
5
Matka Teresa z Kalkuty, Droga miłości, tłum. S. Zalewski, Warszawa 1985, 48.
2
315
poznają, a znając – zechcą Go kochać, a jeśli pokochają – zechcą Mu
służyć”6. Dlatego „nie miała nic oprócz Boga, w którego rękach złożyła
swoją słabość i niepokój”7.
Chrześcijanin musi się otwierać na tę miłość Boga, a wówczas Bóg
używa go jako niedoskonałe narzędzie. Dzięki swojej miłości Bóg powierza temu człowiekowi odpowiedzialność za szerzenie Jego miłości
w świecie. Człowiek odgrywa rolę „przewodów”, przez które Bóg przesyła miłość. Człowiek będący „przewodem” może wnosić miłość Boga
w życie każdego człowieka, tak aby Bóg mógł kochać świat za jego
pośrednictwem8.
Aby chrześcijanin mógł wykonać to zadanie – stwierdza Święta –
musi żyć w stałej obecności miłości Boga w życiu codziennym. Może to
uczynić w klimacie rozwoju swojej świętości. Tak rozumiana świętość
zawiera w swojej istocie konieczność dostrzegania miłości Boga we
wszystkim, co człowieka spotyka; przynależenia do Niego, przebywania z Nim i służenia Jemu. Pociąga ona za sobą gotowość bycia do Jego
dyspozycyjności i całkowitego oddania się Jego woli. Tylko całkowite
zaufanie Bogu i zdanie się na Jego wolę uzdolnia człowieka do niesienia
pomocy materialno-duchowej innym9. Świętość więc polega na radosnym i miłosnym pełnieniu woli Boga, na dochowywaniu Mu wierności. Dlatego Matka Teresa pisze: „Jestem bardzo głęboko zjednoczona
w swoim sercu z wolą Bożą. Przyjmuję nie uczuciami, ale wolą”10.
Zatem być świętym, według Matki Teresy, to odkrywać działanie
obecności i miłości Jezusa w sobie. „Jezus wybrał nas dla siebie; do
Niego należymy. Niechaj towarzyszy nam mocne przekonanie o tym
i nie pozwólmy, aby cokolwiek, choćby w najmniejszym stopniu, oddzieliło nas od tej przynależności”11. Rzeczywiście Jezus jest obecny we
mnie. Jest to obecność „o wiele bardziej intymna” niż własne istnienie
w sobie. „W Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Dz 17, 28). To
Jezus daje miłość, życie, siłę i powołuje wszystko do istnienia w Bogu.
Tamże, 49.
L. Langford, Matka Teresa. Ukryty ogień, 136.
8
K. Spink, In the Silence of the Heart. Meditation by Mother Teresa of Calcutta and
Her co-workers, London 1984, 7, 22.
9
Tamże, 7, 26-27.
10
List Matki Teresy do kardynała Trevora Picachy (8 stycznia 1964 r.), w: Matka Teresa z Kalkuty, Pójdź, bądź Moim światłem, 333.
11
Matka Teresa z Kalkuty, Na każdy dzień. Myśli Matki Teresy, tłum. R. Grzybowska
– U. Łada-Zabłocka, Warszawa 1999, 39.
6
7
316
Ks. S. Urbański
Jednak dla urzeczywistnienia Jego nieustannej miłosnej obecności
wszystko dla chrześcijanina musi „przestać istnieć i powrócić do nicości”. Dlatego Matka Teresa poleca, aby chrześcijanin żył w otoczeniu
i przepojeniu miłością Jezusa, aby się Nim upajać. Odkrycie obecności
Chrystusa w człowieku, zwłaszcza ubogim, zaprowadzi chrześcijanina
do osobistej miłości. Tylko taka miłość może stać się światłem i radością w służbie innym. Być świętym nie oznacza tylko samego pragnienia świętości, ale Jezus musi żyć swym życiem w każdym człowieku
w sposób pełny. Również musi być dostrzeżony w drugim człowieku12.
A więc świętość rozumiana jako miłość do Boga i odpowiedź na
tę Jego miłość w bliźnim jest według Świętej „prostym obowiązkiem
każdego z nas”13. To Jezus wzywa ludzi, aby szli bardzo „wysoko”, ponieważ mają upodabniać się do Ojca w niebie. Można powiedzieć, że
świętość jest prostym aktem woli kochającej Boga. Jest biegnięciem
do Niego, docieraniem do Niego i w ostatniej fazie – posiadaniem Go.
A więc świętość jest integralną i bezwarunkową zgodą na dar miłości
Boga. Chrześcijanin może zawsze przyjąć lub odrzucić ten dar. Wtedy
będzie rozwijał swoją świętość, gdy aktem swojej woli zapragnie powierzyć się miłości Boga bez zastrzeżeń. Dlatego chrześcijanin powinien mieć „żywe postanowienie” osiągnięcia świętości. Zatem świętość
zależy od dwóch słów: „ja chcę” albo „ja nie chcę”. Wtedy świętość
wyraża „zwyczajnie zdecydowaną duszę, która używa siły woli w działaniu” i „duszę zdolną złożyć Bogu doskonałą ofiarę, gdyż sama świętość czyni ów dar czymś doskonałym”14.
Według Matki Teresy świętość oznacza „miłosne zjednoczenie
z Jezusem, aby to, co boskie i ludzkie przeniknęło się wzajemnie. Jezus
prosi mnie tylko o jedno, abym oddała Mu się w całym ubóstwie i nicości”15. Z tego wynika, że dla osiągnięcia świętości trzeba się pozbyć
wszystkiego, co nie pochodzi od Boga. „Obnażę swoje serce i opróżnię
je ze wszystkiego, co stworzone, będę żyć w ubóstwie i wyrzeczeniu.
Wyrzeknę się swojej woli, swoich skłonności, swoich kaprysów i fantazji, i stanę się posłuszną służebnicą woli Bożej”16.
Matka Teresa podaje schemat drogi do świętości będącej drogą do
miłości Boga. Zawiera on cztery elementy: poznanie Boga, pracę na
Tamże, 12, 59, 62.
Matka Teresa z Kalkuty, Pełne oddanie, tłum. M. Pisarski, Warszawa 2002, 27.
14
Tamże, 27-28.
15
Tamże, 41.
16
Tamże.
12
13
317
rzecz bliźniego, umiłowanie Stwórcy i służenie Mu w osobie drugiego
człowieka, które wypływa z miłości samego Boga objawiającego się w
osobie Jezusa. Umiłował On człowieka przez cierpienie i krzyż. Dlatego
ukochał człowieka największą miłością, której ostateczną granicą był
krzyż, wcześniej jednak uczynił siebie Chlebem Życia, aby zaspokoić
głód miłości. „I tak, jakby to nie było Mu dosyć, uczynił siebie głodnym, nagim, najpokorniejszym po to, abyśmy ty i ja – mogli zaspokoić
Jego głód ludzkiej miłości”17.
Dlatego zdaniem Świętej chrześcijanin powinien być posłańcem Bożej miłości. Taka miłość musi być wprowadzona w czyn, który
jest służbą. Życie miłością Boga jest więc życiem posłannictwa, które
nie jest niczym innym, jak czynieniem Chrystusa obecnym w świecie.
Przeżywać to posłannictwo Jezusa, to zniżać się do poziomu człowieka
ubogiego. Dlatego życie chrześcijanina jest ciągłym zniżaniem się do
drugiego człowieka, toteż każdy człowiek może osiągnąć tę miłość na
przykładzie Jezusa18. Dlatego Matka Teresa pisze: „Nie szukajcie Jezusa
w dalekich krajach – nie ma Go tam. Jezus jest w tobie. Staraj się, by
twoja lampa nie przestała płonąć, a zawsze będziesz Go widział”19.
2. Mistyczna świętość
Jak już wiemy świętość chrześcijanina zdaniem Matki Teresy – jest
życiem samego Jezusa. Ale Jezus wraz z Ojcem i Duchem Świętym jest
przyczyną sprawczą łaski uświecającej, która mieszka w naszych duszach.
„Przez życie w łasce Jezus Chrystus udziela mi swego Ducha. Staje się dla
mnie źródłem czynów wyższych i pobudza mnie – jeśli nie stawiam Mu
żadnych przeszkód – bym myślała, osądzała, kochała, cierpiała i pracowała
razem z Nim, przez Niego i tak jak On. Moje działanie zewnętrzne staje się
więc przejawem życia Jezusa we mnie. Realizuję ideał św. Pawła: „Teraz
zaś nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus” (Ga 2, 20). Jeżeli nauczymy się
tego wewnętrznego życia, wypełniają się w nas słowa naszego Pana: „Kto
trwa we Mnie, a Ja w nim, ten przynosi owoc obfity” (J 15, 5)20.
Luźny zbiór wypowiedzi, red. Grupa Maitri.
A. Pisoni, Spotkanie z ubogim: Misjonarki Miłości matki Teresy z Kalkuty, tłum.
L. Gwarek, „Communio” 6 (1986) 5, 121; Por. Matka Teresa z Kalkuty, Na każdy
dzień, 112-113.
19
Matka Teresa z Kalkuty, Miłość – owoc, który dojrzewa w każdym czasie, tłum.
H. Bramska, Warszawa 1991, 49.
20
Tamże, 132.
17
18
318
Ks. S. Urbański
Według teologii mistycznej powyższe słowa oznaczają najwyższe
zjednoczenie z Bogiem w miłości. Podkreślają, że uczestnictwo człowieka w życiu Boga polega na tym, iż żyje on tylko tym, czym jest Bóg
sam w sobie (por. Ga 2, 20). A więc w tym mistycznym zjednoczeniu
zachodzi między człowiekiem a Chrystusem bardzo ścisłe i trwałe zjednoczenie. Św. Teresa Wielka mówi, że jest ono „[…] jakby woda z nieba
deszczem czy rosą padająca do rzeki albo do zdroju i z wodą tychże się
zlewająca. I tu już nikt już tych dwóch wód nie rozdzieli ani nie rozróżni, która jest z nieba, a która ze zdroju czy z rzeki”21. Św. Jan od Krzyża
wyraża ten stan symboliką małżeństwa nierozerwalnego, polegającego
na wzajemnym oddaniu się sobie dwu osób22. A więc stan mistycznego zjednoczenia polega w swojej istocie na tym, że człowiek jest stale
i intensywnie zjednoczony z Bogiem w miłości. Miłość wytwarza ścisłe
więzy pomiędzy dwiema kochającymi się istotami, oddaje jedną drugiej
i pozwala im przenikać się wzajemnie. Obie istoty żyją więc w sobie
dzięki miłości. Gdy chrześcijanin osiągnie zjednoczenie, wszystkie jego
naturalne właściwości zostają wchłonięte przez miłość, która wypełnia
jego wnętrze wedle jej całkowitej miary. Wówczas św. Jan od Krzyża
pisze, że „obydwie strony oddają się sobie przez całkowite wzajemne
posiadanie w pewnym dopełnieniu zjednoczenia miłości, w którym dusza staje się boską i Bogiem przez uczestnictwo w stopniu możliwym
w tym życiu”23. Z powyższych tekstów wynika, że zjednoczenie oznacza w pierwszym rzędzie przemianę duchową i całkowite przeobrażenie
duszy przez miłość. Dusza „staje się boską [...] przez uczestnictwo”,
a jej zjednoczenie z Bogiem polega na tym, że „dwie natury są w jednym
duchu i w jednej miłości”24. Dzięki łasce uświęcającej władze człowieka
zostają ogarnięte boskim życiem i łaska tylko je przeobraża po to, aby
ściślej jednoczyć z Bogiem. Wówczas Bóg udziela się duszy miłością
nieskończoną w swej istocie. Chrześcijanin przepojony miłością Boga
pragnie tylko kochać Go, wszystko czynić dla Niego. Bóg stał się dla
niego wszystkim25.
Św. Teresa od Jezusa, Twierdza wewnętrzna VII, 2, 4-5, w: Św. Teresa od Jezusa,
Dzieła, tłum. H.P. Kossowski, t. 2, Kraków 1987, 422.
22
Św. Jan od Krzyża, Żywy płomień miłości 3, 24, w: Św. Jan od Krzyża, Dzieła,
tłum. B. Smyrak, Kraków 1998, 767-768.
23
Tenże, Pieśń duchowa 22, 3, w: Św. Jan od Krzyża, Dzieła, 631.
24
Tamże.
25
S. Urbański, Teologia życia mistycznego, Warszawa 1999, 312-313.
21
319
O mistycznym zjednoczeniu Matki Teresy z Bogiem świadczą jej
opisy nocy ciemności. Albowiem bierne oczyszczenia ducha są istotne
dla pełnego zjednoczenia mistycznego, gdyż wyzwalają w człowieku
„głębię” duszy, przez którą jednoczy się on z Bogiem. Dzieje się tak
dzięki działaniu Boga, które przenikając w samą substancję duszy dotyka niedoskonałości, którymi jest ona jeszcze obarczona. Św. Jan od
Krzyża wyjaśnia przyczynę tych oczyszczeń następująco: „[...] dwie te
sprzeczności zatem: dobro najwyższe i nędza największa nie mogą się
pomieścić w jednym podmiocie, tzn. w duszy. Z konieczności zatem odczuwa dusza mękę i cierpienie, skoro zwalczają się w niej te dwie przeciwności”26. Stąd też „noc bierna ducha” jest walką, w której Bóg pragnie zniszczyć to, co przeszkadza człowiekowi w zjednoczeniu z Nim.
Stan nocy ciemności Matka Teresa opisuje: „Wszystko we mnie jest
ścięte lodem. Tylko ta ślepa wiara pomaga mi przetrwać, bo w rzeczywistości wszystko jest dla mnie ciemnością”27. Stwierdza, że od roku
1949 albo 1950 „to straszliwe poczucie pustki – ta niewypowiedziana
ciemność [...] Ciemność jest taka, że naprawdę nic nie widzę – ani umysłem, ani rozumem”28. W tym zdaniu Święta stwierdza, że noc ciemności
w jej życiu mistycznym trwała od około roku 1949 – 1950 aż do śmierci
w 1997 roku, czyli przez 46 – 47 lat. Trzeba stwierdzić, że jej kierownik
duchowy o. J. Neunera zeznaje, iż nie spotkał do tej pory przypadku,
gdzie ciemna noc tak długo istniała29.
W tym stanie ciemności Bóg poprzez intensywność cnót teologalnych dokonuje dzieła oczyszczenia władz człowieka. Nie ulega wątpliwości, że w omawianym stanie wiara odgrywa niezastąpioną rolę,
oczyszcza bowiem umysł z pojęć czysto ludzkich, udowadniając mu
niewystarczalność w pojmowaniu Boga. Następuje oczyszczenie władz
człowieka jako zupełne ich ogołocenie. W umyśle zapadają wówczas
nieprzeniknione ciemności, pamięć jakby zanika, wolę opanowują bezwład i oschłość, uczucie obumiera, a wszystkie władze człowieka popadają w stan pustki i martwoty, który słowami trudno wyrazić. W tym
Św. Jan od Krzyża, Noc ciemna II, 5, 4, w: św. Jan od Krzyża, Dzieła, 457.
List Matki Teresy do arcybiskupa Ferdinanda Periera, (16 listopada 1958 r.),
w: Matka Teresa z Kalkuty, Pójdź, bądź Moim światłem, 243.
28
List Matki Teresy do ojca Josepha Neunera, bez daty, (najprawdopodobniej z rekolekcji w kwietniu 1961 r.), w: Matka Teresa z Kalkuty, Pójdź, bądź Moim światłem, 286.
29
Zeznanie ojca Neunera, w: Matka Teresa z Kalkuty, Pójdź, bądź Moim światłem,
205; J. Neuner, Mother Teresa’s Charism, „Vidyajyoti Journal of Theological Reflection” 62 (2001), 179-192.
26
27
320
Ks. S. Urbański
opuszczeniu i braku wszelkiego oparcia mistyk odczuwa ogromny lęk
przed wewnętrzną pustką i próżnią30, którą Matka wyżej określa jako
„wszystko we mnie jest ścięte lodem”.
Ten stan oczyszczenia Święta określa też jako odczucie samotności:
„Nie wiem, ale odczuwam w sercu taką dogłębną samotność, że nie potrafię tego wyrazić”31. To odczucie samotności jest „dręczące”, „dojmujące”, jako „nieustanne cierpienie”32. „Samotność – pisze Matka Teresa – ta
nieustanna tęsknota za Bogiem, która przyprawia mnie o ten ból w głębi
serca. Kiedy ból tęsknoty jest tak wielki, po prostu tęsknię i tęsknię za Bogiem, i wtedy jest tak, że czuję – On mnie nie chce”33. Widzimy, że ta wewnętrzna samotność czyni ją jeszcze bardziej spragnioną Boga. Wprawdzie przeżywa ona stany cierpienia, które potęgują się wraz z rozwojem
oczyszczenia, ale wzrasta przede wszystkim pragnienie Boga, tęsknota
wypływająca z odczucia wewnętrznego, nierozerwalnego z Nim związku. W rzeczywistości czuje, że Bóg ja kocha. Powoduje ono gotowość
spełnienia woli Bożej, wyzwala ufność i odwagę do znoszenia wszelkich
cierpień oraz podjęcia czynów w służbie Boga. Dlatego pisze, że „ten
straszliwy ból nigdy nie sprawił, bym pragnęła, by się to odmieniło. Co
więcej, chcę, żeby było tak, jak jest, jak długo On chce”34.
Ta noc ciemności jeszcze mocniej zmusza ją do podjęcia służby
Bogu w biednych. Niechciana i opuszczona przez Niego, zaczyna się
utożsamiać z ubogimi, którym służy. Stąd też pisze: „Fizyczna sytuacja
moich ubogich, porzuconych na ulicach, niechcianych, niekochanych,
niepotrzebnych, to prawdziwy obraz mojego własnego życia duchowego, mojej miłości do Jezusa”35.
Z biegiem czasu Misjonarka Miłości odczuwa ból spowodowany wewnętrzną pustką, która dotyka jej duszę i serce. „Miejsce Boga
w mojej duszy jest puste”36. W jej duszy „trwa to głębokie uczucie odS. Urbański, Teologia życia mistycznego, 174.
List Matki Teresy do arcybiskupa Ferdinanda Periera, (21 stycznia 1955 r.), w: Matka Teresa z Kalkuty, Pójdź, bądź Moim światłem, 216.
32
List Matki Teresy do arcybiskupa Ferdinanda Periera, (28 lutego 1957 r.), w: Matka
Teresa z Kalkuty, Pójdź, bądź Moim światłem, 232.
33
List Matki Teresy do ojca Josepha Neunera, (bez daty, prawdopodobnie z okresu
rekolekcji w kwietniu 1961 roku), w: Matka Teresa z Kalkuty, Pójdź, bądź Moim
światłem, 286-287.
34
List Matki Teresy do ojca Josepha Neunera, (12 maja 1962 r.), w: Matka Teresa
z Kalkuty, Pójdź, bądź Moim światłem, 316-317.
35
Tamże, 316-317.
36
List Matki Teresy do ojca Josepha Neunera z kwietnia 1961 roku, w: Matka Teresa
30
31
321
dzielenia od Niego, ta straszna pustka, to poczucie nieobecności Boga”37. „Jestem przez Boga niechciana, odrzucona, pusta, bez wiary, bez
miłości, bez zapału. Dusze mnie pociągają, Niebo nic dla mnie nie znaczy, dla mnie wygląda jak puste miejsce, myśl o nim nic dla mnie nie
znaczy, a mimo to ta dręcząca tęsknota za Bogiem”38. „Od dzieciństwa
miałam w sobie najczulszą miłość do Jezusa w Najświętszym Sakramencie, ale ona też znikła. Nic nie czuję, kiedy jestem przed Jezusem”39.
Rok później pisze: „Komunia święta, Msza Święta, wszystko, co święte
w życiu duchowym, w życiu Chrystusa we mnie, wszystko jest takie puste, takie zimne, takie niechciane”40. Mimo tego stanu Święta stwierdza,
że „po prostu cieszę się, nie mając niczego, nawet rzeczywistej Obecności Boga”41. Ale też i prosi Boga, aby „opróżnił jej pustkę”42.
Matka Teresa więc nadal przeżywa chwile opuszczenia przez Boga
oraz braku Jego miłości. Te bóle jakie przeżywa, różnią się jednak od
czysto ludzkich. Nie są to tylko objawy pustki uczuciowej, ale oschłości
„wyjałowienia” mające charakter duchowy, pochodzący z braku łaski,
do czego dusza była przyzwyczajona. Do tych utrapień dołączają się
bardzo bolesne oschłości, rodzące wprost wstręt do rzeczy Bożych.
Ciemna noc ducha ciągle trwa. Matka Teresa pisze, że „nic mnie
nie cieszy, nie pociąga, nie wzbudza zapału”43. Święta przeżywa kryzys
wiary i miłości, również praca apostolska straciła dla niej sens. „Niebo,
dusze, dlaczego to tylko słowa, które nic dla mnie nie znaczą. Samo
moje życie zdaje się tak pełne sprzeczności. Pomagam duszą iść dokąd?
Po co to wszystko? Gdzie we mnie samej jest dusza?”44
Kalkuty, Pójdź, bądź Moim światłem, 286.
Teresa z Kalkuty, Pójdź, bądź. Moim światłem, 224.
38
Teresa z kalkuty, Pójdź, bądź Moim światłem, 232.
39
List Matki Teresy do ojca Josepha Neunera, (bez daty, prawdopodobnie z okresu
rekolekcji w kwietniu 1961 r.), w: Matka Teresa z Kalkuty, Pójdź, bądź Moim światłem, 286-287.
40
List Matki Teresy do ojca Josepha Neunera, (12 maja 1962 r.), w: Matka Teresa
z Kalkuty, Pójdź, bądź Moim światłem, 316-317.
41
List Matki Teresy do ojca Josepha Neunera, (17 lutego 1962 r.), w: Matka Teresa
z Kalkuty, Pójdź, bądź Moim światłem, 310.
42
List Matki Teresy do ojca Josepha Neunera, (3 września 1963 r.), w: Matka Teresa
z Kalkuty, Pójdź, bądź Moim światłem, 332.
43
List Matki Teresy do Jezusa dołączony do listu do kardynała Trevora Picachy,
(3 września 1959 r.), w: Matka Teresa z Kalkuty, Pójdź, bądź Moim światłem, 264.
44
List Matki Teresy do ojca Josepha Neunera, z kwietnia 1961 roku, w: Matka Teresa
z
37
322
Ks. S. Urbański
Wszystkie te oschłości świadczą, że Misjonarka Miłości przeżyła
mistyczne zjednoczenie już w 1947 roku. „Moje Przełożone wysłały
mnie do Asansolu w 1947 roku, a tam nasz Pan jak gdyby po prostu dał
mi siebie, w pełni. Słodycz i pocieszenie, i zjednoczenie tych 6 miesięcy, przeminęło jednak zbyt szybko”45. Ojciec Neunera stwierdza, że
okres poprzedzający natchnienie z 10 września 1946 roku był czasem
zjednoczenia, bardzo bliskim ekstazy. Następne lata przyniosły ciemność, samotność i oddalenie od Boga46. Pojawiają się też typowe w nocy
ciemności trudności na modlitwie. Stwierdza, że nie modli się, nie ma
już modlitwy zjednoczenia; że ma trudności na medytacji; że Bóg trzyma ją z dala od radości płynącej z bogactw życia duchowego47. Pisze,
że nie wie co się z nią dzieje, nie rozumie co dokonuje się w jej wnętrzu
i nie rozumie dlaczego tak jest. W rzeczywistości Jezus żył w niej
i przez nią. Ale w stanie nocy ciemności nie była w stanie kosztować
słodyczy Jego obecności48.
Ciemna noc ducha jest przeżyciem powszechnym na drodze wiodącej do mistycznego zjednoczenia. Bóg swoją miłością oczyszcza
wszystkie niedoskonałości we władzach ludzkich, aby człowiek mógł
Go całkowicie umiłować. Albowiem ciemność to tajemnicze oświecenie, promieniowanie miłości i obecności Boga. Dlatego okres ciemności
dla Matki Teresy był okresem głębokiego zjednoczenia z Bogiem i Jego
obecności. Była pewna obecności Boga i całkowitego oddania się Jemu.
Dzięki wierze trwała przy Bogu, doświadczając ran miłości. Była całkowicie zjednoczona z wolą Bożą. Długie lata ciemności owocowały głębokim zjednoczeniem z Jezusem poprzez udział w Jego zbawczej Męce.
3. Świętość jako oddanie się Bogu i służba ubogim
Świętość, czyli mistyczne zjednoczenie, wymaga całkowitego
oddania się Bogu. Cały proces nocy ciemności prowadzi do tego oddania.
Dlatego Misjonarka Miłości określa całkowite oddanie jako „postawienie
się do dyspozycji Ojca, tak jak robili to Jezus i Maryja”49. Ta dyspozycyjKalkuty, Pójdź, bądź Moim światłem, 287.
Tamże, 286.
46
Tamże, 288.
47
Tamże.
48
List Matki Teresy do ojca Josepha Neunera, (prawdopodobnie z 8 listopada 1961 r.),
w: Matka Teresa z Kalkuty, Pójdź, bądź Moim światłem, 307-308.
49
Matka Teresa z Kalkuty, Pełne oddanie, tłum. M. Pisarska, Warszawa 2002, 31.
z
45
323
ność oznacza: „Aby miał nas tak, jak my możemy mieć Jego, aby brać,
cokolwiek On nam daje, i z radosnym uśmiechem dawać, cokolwiek On
bierze; aby posługiwał się nami bez pytania we wszystkim, co chce zdziałać, aby ofiarować Mu naszą wolną wolę, nasz rozum, nasze całe życie
w czystej wierze, tak żeby Jego myśli żyły w naszych umysłach, żeby
mógł czynić swoje dzieła naszymi rękami i kochać naszymi sercami”50.
I dodaje: „Żyję dla Boga i rezygnuję z mojego ja, a w ten sposób skłaniam
Go do tego, że On żyje dla mnie. Tak więc, aby posiadać Boga, musimy
pozwolić Mu posiadać nasze dusze”51.
Z powyższych słów wynika, że oddanie się Bogu według Matki Teresy – to ofiarowanie Mu swojej woli, rozumu, własnego życia
w czystej wierze; to oddanie w czystej miłości. Do takiego stanu, jak już
wiemy, uzdalnia chrześcijanina ciemna noc ducha. Oczyszczone władze
człowieka są zdolne do umiłowania Boga i uwierzenia. Albowiem im
większe oddanie, tym większa jest miłość wobec Boga i ludzi. Człowiek jest zdolny stać się żywą ofiarą. Jest to miłość bezgraniczna, gdyż
tylko wtedy chrześcijanin jest zdolny do uczynienia z siebie ofiary Jego
miłości. Albowiem duch całkowitego oddania to troska o zaspokojenie
Chrystusowego pragnienia. Dlatego uczeń Chrystusa powinien oddać
wszystko. Ponieważ całkowite oddanie wyraża najwyższe posłuszeństwo woli Bożej, zgodność z wolą Bożą, czyli zjednoczenie z Nim52.
Zdaniem Matki Teresy całkowite oddanie się Bogu oznacza odpowiedź na Jego miłość, wzywającą do najintymniejszego zjednoczenia
z Nim poprzez całkowite poddanie się Jego woli. To miłość oczyszczona w nocy ciemności prowadzi do całkowitego oddania siebie woli
Bożej. Takie oddanie pod wpływem Ducha Świętego dokonuje się na
poziomie mistycznego zjednoczenia. Stąd wynika, że Autorka oddanie
się Bogu odnosi do osób będących w stanie mistycznego zjednoczenia.
Dlatego pisze, że to oddanie oznacza też żarliwie pragnienie uczestniczenia w całym bólu i radościach, jakie łączą się z tym zjednoczeniem.
Oznacza również bycie chętnym więźniem Jego miłości, chętną ofiarą
Jego zranionej miłości, żywą ofiarą całopalną do tego stopnia, że gdybyśmy byli pocięci na części, to winny one wołać: „Każda z tych części
jest Twoja”53.
Tamże, 32.
Tamże.
52
Taż, Na każdy dzień. Myśli Matki Teresy, 55, 65, 76, 101.
53
Tamże, 103.
50
51
324
Ks. S. Urbański
Całkowite oddanie – według Matki Teresy – oznacza absolutne, bezwarunkowe i niezachwiane zaufanie do Boga, nawet gdy myślimy, że wszystko jest fiaskiem. Oznacza przekonanie, że jedynie
w Nim znajdziemy pomoc i opiekę. Oznacza wyzbycie się wątpliwości
i zniechęcenia, przekazanie wszystkich naszych zmartwień i trosk Bogu,
co powoduje poczucie wolności wobec biednych. Oznacza pokonywanie wszelkich przeszkód bez lęku, ze świadomością, że u Boga nie ma
rzeczy niemożliwych. Oznacza całkowite poleganie na Bogu ze spontanicznym poddaniem się małych dzieci i absolutnym przekonaniem
o własnej nicości, a zarazem bezgraniczną ufność w Jego dobroć54.
To oddanie się miłości Bożej stanowi wyraz osiągnięcia świętości,
która najpełniejszą formę otrzymuje w mistycznym zjednoczeniu. Stanowi ono klucz do „pozwolenia działania Boga w sobie” i do połączenia swego działania z Jego działaniem. Dlatego to zjednoczenie wyraża
niemiłowanie niczego, jeśli nie wyniknie z umiłowania woli Bożej. Stąd
też człowiek musi być przekonany, że od Jego miłości nic nie zdoła go
oddzielić. Wobec tego można mówić o jedności kontemplacyjnej z Nim.
„Jezus prosi mnie tylko o jedno, pisze, abym na Nim polegała, abym
tylko Jego darzyła zaufaniem; abym poddała Mu się bez zastrzeżeń. Powinnam zrezygnować z własnych pragnień, aby panować nad swoim
udoskonaleniem. Nawet jeśli wszystko źle się układa i czuję się tak,
jakbym była statkiem pozbawionym kompasu, nawet wtedy muszę się
zdać na Niego bez reszty”55.
To oddanie się w miłości jest – zdaniem Matki Teresy – poświęceniem całej osoby ludzkiej Bogu. Człowiek miłujący i oddany dąży do
spełnienia woli Bożej i wyraża gotowość poddania się w każdej sytuacji. To umiłowanie Boga wznosi człowieka do poziomu życia Bożego. Albowiem miłość ze swojej natury powoduje, że człowiek dąży do
związku z osobą umiłowaną i wzajemnego oddania się. Ale z obopólnego oddania się Bóg daje się człowiekowi, a człowiek Jemu. Dzięki
Jego łasce to oddanie się jest zjednoczeniem z Nim. W tym oddaniu się
miłość sprawia, że Bóg i dusza „stapiają się” w jedno dzięki temu, że
Bóg zlewa na człowieka pełnię swojej miłości, a człowiek odpowiada
swoją miłością. Zatem człowiek w tym zjednoczeniu mistycznym zostaje wyniesiony przez miłość do najwyższego zjednoczenia z Bogiem. Jeśli oddamy się Bogu, wtedy Bóg jest nasz. Wartością, którą Bóg odpłaca
54
55
Tamże.
Tamże, 40.
325
za nasze oddanie jest On sam. Wówczas stajemy się godni posiadania
Boga, kiedy oddajemy się Mu całkowicie56.
Tak więc miłość do Boga – zdaniem Matki Teresy – pozwala realizować oddanie się Bogu oraz uśmiechać się do każdego człowieka,
któremu chcemy służyć. Albowiem oddanie się – jak już wiemy – jest
prawdziwą miłością. Im większe oddanie, tym większa miłość wobec
Boga i ludzi. W myśl tego założenia, że celem życia jest kochać Boga
i oddawać się na służbę najbiedniejszym z biednych, to ubogim jest
nie kto inny, jak tylko ten, kto w sposób radykalny ukazuje bezinteresowność miłości Bożej. Dlatego Święta rozróżnia ubóstwo materialne i duchowe. Jednak większą uwagę zwraca na to ostatnie ubóstwo,
które szczególnie widać w krajach zachodnich. Pisze, że „ubóstwo na
Zachodzie jest specyficznym rodzajem ubóstwa – to nie tylko ubóstwo
spowodowane samotnością, ale także brakiem duchowego życia. Głód
miłości jest taki sam, jak głód Boga. Nie sposób zaspokoić tej potrzeby
bez wsparcia, jaką jest łaska Boża”57.
A więc, według Misjonarki Miłości, miłość do ubogich wypływa
z faktu, że każdy człowiek „jest Jezusem”, tylko w ubogim przebraniu.
Miłość Boga przenika cały świat działając w ludzkiej nędzy mającej oblicze cierpiącego, upokorzonego Chrystusa. Wobec tego odwrócenie się
od ludzi ubogich powoduje odwrócenie się od Jezusa. Dlatego człowiek
będzie sądzony według miary swojej miłości. Stąd też miłość chrześcijańską nazywa „możliwą niemożliwość” widzenia Jezusa w drugim
człowieku. Pracując wśród biednych człowiek jest przypomnieniem samego Jezusa. Zaś wyzwolenie się z różnych doczesnych uwarunkowań
i rezygnacja z własnych potrzeb na rzecz potrzebujących jest realizacją
świętości58.
Matka Teresa uważa, że im bardziej odrażająca jest praca dla biednych, tym głębsza musi być wiara człowieka, a tym samym ofiara poTamże, 54-55.
Matka Teresa z Kalkuty, Prosta droga, tłum. R. Grzybowska – J. Węcławik, Warszawa 1996, 89. Por. G. Müller, Ubóstwo i godność człowieka, tłum. S. Śledziewski,
Lublin 2014, 19.
58
Halina Bramska, Warszawa 1990, 137; Taż, Różaniec, tłum. J. Klimek, Kraków 1996,
58. Por. K. Spink, W ciszy serca. Medytacje i modlitwy Matki Teresy, tłum. Katarzyna
Kołodziejczyk, Warszawa 1988, 14; C. Feldmann, Miłość pozostaje. Życie Matki Teresy z Kalkuty, tłum. J. Koźbiał, Warszawa 1998, 113; R. Huseby, Matka Teresa: kiedy
modlitwa staje się życiem, tłum. A. Marciniakówna, Warszawa 1993, 104; G Müller,
Ubóstwo i godność człowieka, 137-140.
56
57
326
Ks. S. Urbański
święcenia się dla ubogiego. Wykonując tę pracę z miłości do Jezusa,
chrześcijanin uzyskuje „klucz” do świętości. Ale zaznacza, że na Zachodzie jest więcej ludzi biednych duchowo niż materialnie. Łatwiej
biednemu ofiarować pomoc materialną niż bogatemu pomóc duchowo.
Zaś odmowa pomocy napełnia serce Jezusa goryczą, gdyż nie może
„być”, „zamieszkać”, „żyć swoim życiem” w człowieku59. Oczywiście
Matka Teresa zaznacza, że ta wielka miłość oddania się Bogu i służenia
najbiedniejszym z biednych wypływa z osobistego, mistycznego zjednoczenia z Bogiem. Kiedy jest urzeczywistniana, jest ona proporcjonalna do jedności z Bogiem. I właśnie od tego mistycznego zjednoczenia
zależy wielkość służby ubogim60.
Zatem Matka Teresa w służbie biednym otwiera dla współczesnego
człowieka drogę do świętości. Dlatego każdy dzień spędzony dla ubogich jest prezentem od Boga, który należy przyjąć z miłością, ponieważ miłość jest tym owocem, który dojrzewa o każdej porze i pozostaje
w zasięgu rąk każdego człowieka. Dlatego każdy chrześcijanin może
zbierać ten owoc i rozwijać świętość, szczególnie jej pełnię w mistycznym zjednoczeniu61.
Zakończenie
Dla Matki Teresy największym i zarazem wyłącznym celem życia
było osiągnięcie świętości przez ludzi, zwłaszcza ubogich. Sama osiągnęła świętość w pełni w mistycznym zjednoczeniu z Bogiem. Potwierdza to proces nocy ciemnej ducha. Zatem jej duchowość kształtowało
osiągnięcie mistycznej świętości nie jako samych heroicznych dokonań,
ale świętości jako całkowitego oddania się miłości Boga, czyli stawanie
się miłosiernym, jak On jest Miłosierny. Dlatego miłość może uczynić
życie człowieka miłym Bogu. Dla niej nie ma innej drogi, jak tylko
droga miłości, całkowitego umiłowania Boga w mistycznej świętości.
Stąd też w drodze do świętości należy najpierw dać się umiłować Bogu,
który jest Miłością. Pozwolić się miłować, aby następnie innych miłować tak, jak Bóg miłuje. Świadomość Bożej miłości nadaje sens życiu,
a jednocześnie daje przekonanie, że motywacją wszystkich uczynków
powinno być dobro drugiej osoby.
Matka Teresa z Kalkuty, Na każdy dzień, 21, 74, 76.
Taż, Prosta droga, 79.
61
Taż, Na każdy dzień, 54.
59
60
327
A więc koncepcję świętości Matki Teresy wyrażają w głównym zarysie te trzy elementy wymienione w opracowaniu. Będąc mistyczką,
czyli całkowicie zjednoczoną z Bogiem w miłości, mogła pełnić służbę
dla najbiedniejszych z biednych. Przez uczestnictwo w ubóstwie Jezusa
mogła służyć ludziom w ubóstwie duchowym i materialnym, a więc
w braku dóbr materialnych i nadprzyrodzonych. Osamotnienie i opuszczenie przez Boga, poczucie własnej nicości wobec Stwórcy, a właściwie śmierć dla świata i śmierć starego człowieka znalazło w jej życiu
realizację w pokornej służbie bliźnim i Bogu. Zatem doświadczenie
ciemności nie spowodowało zamknięcia się Świętej w sobie, lecz przeciwnie – skierowało ją do działania na rzecz biednych. Wewnętrzny
mrok jeszcze bardziej przyczynił się do bycia przy ubogich. Pragnęła poczuć na sobie biedę ludzi ulicy, których warunki życia uwłaczają
ludzkiej godności. Albowiem odrzucenie biedaka było dla niej tożsame z odrzuceniem i nieprzyjęciem Jezusa. Słowa Jezusa „Mnieście to
uczynili” (Mt 25, 31) obrała za motto swojego życia, ponieważ służba
ubogim jest jednocześnie służbą Jezusowi.
Prawdziwa świętość, czyli życie mistyczne, charakteryzuje się
u Matki Teresy świadomością miłości Boga i służbą dla biednych. Podchodziła do nich z miłością, z jaką zwracała się do Boga. Dlatego jej
życie mistyczne było mocno osadzone w codzienności dla innych. Stąd
też noc ciemna ducha była dla niej darem, który służył w rozwoju jej
świętości, ale także świętości bliźnich.
The Holiness of Mother Teresa of Calcutta
Summary
The article shows the crucial foundations of Mother Teresa of Calcutta holiness and the outline of her way to the holiness which was the
way towards God’s love. It contains 4 elements: the meeting God, work
for the others, love the Creator and serving Him in the other person,
which arises from love God Himself showed in the person of Jesus.
Mother Teresa realized her mystical life by serving the poorest. Her spirituality makes achieving of mystical holiness not as heroic actions but as
total devotion to God’s love, so becoming merciful as He is.
The descriptions of the nights of darkness are the evidences about
Mother Teresa’s mystical unity with God. This state of purifying makes
her thirstier for God and forces her to service the poor. It is the purified
328
Ks. S. Urbański
love in the night of darkness which leads her to total devotion to God’s
will. The poor is somebody who shows the disinterestedness of God’s
love in radical way. That is why Holy Teresa distinguished material poverty from the spiritual one. But she paid more attention to the second
one, which is visible in special way in eastern countries. Mother Teresa
thinks that the more revolting work for the poor is, the deeper must be
the faith of person and in the same way the offering to the poor one.
Doing this work because of love to Jesus, Christian reaches the “key”
to the holiness.
Słowa kluczowe: Bóg, ciemna noc, Matka Teresa z Kalkuty, miłosierdzie, miłość, świętość, ubóstwo, wiara, zjednoczenie mistyczne.
Keywords: God, night of darkness, Mother Teresa of Calcutta, mercy, love, holiness, poverty, faith, mystical unity.
Bibliografia
Źródła
Matka Teresa z Kalkuty, Droga miłości, tłum. S. Zalewski, Warszawa 1985.
H. Bramska, Warszawa 1991.
H. Bramska, Warszawa 1990.
Matka Teresa z Kalkuty, Na każdy dzień. Myśli Matki Teresy, tłum. R. Grzybowska –
U. Łada-Zabłocka, Warszawa 1999.
Matka Teresa z Kalkuty, Pełne oddanie, tłum. M. Pisarska, Warszawa 2002.
Matka Teresa z Kalkuty, Pójdź, bądź Moim światłem, red. B. Kolodiejchuk, tłum.
M. Romanek, Kraków 2008.
Matka Teresa z Kalkuty, Prosta droga, tłum. R. Grzybowska – J. Węcławik, Warszawa
1996.
Matka Teresa z Kalkuty, Różaniec, tłum. J. Klimek, Kraków 1996.
Św. Teresa od Jezusa, Twierdza wewnętrzna, w: Św. Teresa od Jezusa, Dzieła, tłum.
H.P. Kossowski, t. 2, Kraków 1987, 219-446.
Św. Jan od Krzyża, Żywy płomień miłości, w: Św. Jan od Krzyża, Dzieła, tłum.
B. Smyrak, Kraków 1998, 717-803.
Św. Jan od Krzyża, Pieśń duchowa, w: Św. Jan od Krzyża, Dzieła, tłum. B. Smyrak,
Kraków 1998, 523-714.
Św. Jan od Krzyża, Noc ciemna, w: św. Jan od Krzyża, Dzieła, tłum.
B. Smyrak, Kraków 1998, 405-520.
329
Opracowania
Feldmann C., Miłość pozostaje. Życie Matki Teresy z Kalkuty, tłum. J. Koźbiał, Warszawa 1998.
Huseby R., Matka Teresa: kiedy modlitwa staje się życiem, tłum. Anna Marciniakówna, Warszawa 1993.
Langford J., Matka Teresa. Ukryty ogień, tłum. P. Chołda, Kraków 2010.
Luźny zbiór wypowiedzi, red. Grupa Maitri.
Müller G., Ubóstwo i godność człowieka, tłum. S. Śledziewski Lublin 2014.
Murray P., Matka Teresa. Kochałam Jezusa w ciemnościach, tłum. S. Pałechata, Poznań 2010.
Neuner J., Mother Teresa’s Charism, „Vidyajyoti Journal of Theological Reflection”
62 (2001), 179-192.
Pisoni A., Spotkanie z ubogim: Misjonarki Miłości matki Teresy z Kalkuty, tłum.
L. Gwarek, „Communio” 6 (1986) 5, 119-123.
Spink K., In the Silence of the Heart. Meditation by Mother Teresa of Calcutta and Her
co-workers, London 1984.
Spink K., W ciszy serca. Medytacje i modlitwy Matki Teresy, tłum. K. Kołodziejczyk,
Warszawa 1988.
Urbański S., Teologia życia mistycznego, Warszawa 1999.
Netografia
Prema Sr, Mother Teresa, a miracle for the world – Interview with Sister Mary; Superior General of the Missionaries of Charity, Calcuta 23. 08. 2010, http://www.fides.
org/aree/news/newsdet.php?Idnewa =27262 &lan=eng [01. 03. 2011].
Abp Stanisław Nowak
Archidiecezja Częstochowska
Łaska nawiedzin
Kościoła częstochowskiego
przez Piotra naszych czasów –
Pielgrzymki Ojca Świętego
Jana Pawła II i Benedykta XVI
na Jasną Górę i do Częstochowy
Możemy sobie poszerzyć tytuł, a raczej podtytuł, wzmianką
o duchowym, intencjonalnym pielgrzymowaniu bł. Pawła VI na Jasną
Górę i pobycie u nas Benedykta XVI, już po śmierci Jana Pawła II,
choć oczywiście ponad wszystko bierzemy pod uwagę pielgrzymki św.
Jana Pawła II, które miały miejsce w latach 1979 – 1999. W okresie
90-lecia diecezji częstochowskiej żyjemy także pragnieniem wizyty papieża Franciszka do Częstochowy na Jasną Górę. W tej nadziei, wręcz
atmosferze pewnych przygotowań duchowych, przeżywamy nasze
90-lecie, które już się zakończyło, bo bullą Piusa XI Vixdum Poloniae
unitas z 28 października 1925 roku już została powołana do istnienia
nasza diecezja. Założyciel Kościoła częstochowskiego bywał w Częstochowie jako nuncjusz apostolski w Warszawie, Achilles Ratti. Był też
wielokrotnie na Jasnej Górze. Także Jan XXIII jako delegat apostolski
w Bułgarii był na Jasnej Górze.
Mówimy o łasce nawiedzin Kościoła częstochowskiego przez Piotra naszych czasów. Pojęcie łaski jest tu słuszne. Każdorazowy Ojciec
Święty ma jedyną funkcję w Kościele. To jako widzialna głowa Kościoła, widzialny zastępca Chrystusa na ziemi i następca św. Piotra Apostoła, reprezentuje i niesie ludzkości wielkie dobra nadprzyrodzone. Jezus
przecież polecił każdorazowemu papieżowi utwierdzanie wiernych Kościoła w wierze. Możemy więc mówić o łasce związanej z nawiedzinami
przez papieża jakiegoś kraju. W szerszym znaczeniu można tu mówić
Abp Stanisław Nowak – Arcybiskup Senior archidiecezji częstochowskiej,
dr nauk teologicznych, autor licznych publikacji z zakresu teologii duchowości.
332
Abp. S. Nowak
o „łasce zewnętrznej”. W Kościele żyliśmy powiedzeniem: Petrum vidisti, Dominum vidisti (Ujrzałeś samego Pana, gdy ujrzałeś Piotra). Dlatego możemy też zawsze widzieć sens w naszych odwiedzinach Rzymu
i naszej obecności na audiencjach u papieża.
1. Duchowe pielgrzymowanie
bł. Pawła VI na Jasną Górę
Zacznijmy nasz temat od bł. Pawła VI. Papież ten bardzo chciał
nawiedzić Polskę, a zwłaszcza Częstochowę i Jasną Górę, a już w wyjątkowy sposób wyraził to swoje pragnienie z okazji milenium Polski
w 1966 roku. Czyniono w tym kierunku starania. Papież choć na chwilę chciał być obecny na Jasnej Górze na przełomie 1965/1966 roku,
a potem 3 maja 1966 roku. Niestety, z winy komunistycznego reżimu
nie udało się tego osiągnąć. Dlatego na pustym fotelu na Jasnej Górze
w czasie milenijnych uroczystości były tylko kwiaty wraz z portretem
Błogosławionego Papieża, wielkiego przyjaciela Polski.
Wymowne słowa na ten temat znajdziemy w homilii Jana Pawła II
w czasie Mszy Świętej pod Szczytem Jasnej Góry (4 czerwca 1979):
„Wszyscy wiemy, jak bardzo pragnął tutaj przybyć w pielgrzymce papież
Paweł VI, tak bardzo związany z Polską początkami swojej pracy w warszawskiej nuncjaturze. Papież, który tak wiele uczynił dla unormowania
życia kościelnego w Polsce, zwłaszcza, gdy chodzi o jej obecne ziemie
zachodnie i północne. Papież naszego milenium. Właśnie na milenium
chciał tutaj stanąć jako pielgrzym obok wszystkich synów i córek narodu.
I darujcie, że dołączę wspomnienie. Nigdy nie zapomnę tego dnia 3 maja
roku milenijnego na Jasnej Górze, kiedy pod portretem nieobecnego Pawła VI wypadło mi, jako metropolicie krakowskiemu, celebrować milenijną Eucharystię jasnogórską, nigdy tego nie zapomnę!”.
2. Pierwsza pielgrzymka Jana Pawła II
do Częstochowy w roku 1979
Pierwszy pobyt Jana Pawła II miał miejsce w dniach 4-6 czerwca
1979 roku. Był to pobyt najdłuższy. Papież przyleciał samolotem na
lotnisko w Rudnikach pod Częstochową witany przez biskupa Stefana
Barełę wraz z przedstawicielami klasztoru paulinów oraz władz miasta
i województwa. Z lotniska pojechał wprost na Jasną Górę. Zatrzymał się
Łaska nawiedzin Kościoła częstochowskiego
333
trzy dni na Jasnej Górze. Odprawił Mszę Świętą i wygłosił homilię wobec rzesz wiernych pod Szczytem Jasnej Góry zaraz po przyjeździe (04.
06. 1979 r.) i potem jeszcze dwa razy: dla pielgrzymów z Dolnego Śląska
i Śląska Opolskiego (05. 06. 1979) i dla pielgrzymów z Górnego Śląska
z Zagłębia Dąbrowskiego (06. 06. 1979). Pobyt ten był niezwykle bogaty pod względem głoszenia słowa Bożego. Papież wygłosił akt oddania
Matce Bożej, przemówił do wyższych przełożonych męskich i żeńskich
zakonów i zgromadzeń zakonnych, przemówił do Konferencji Episkopatu Polski, poprowadził rozważanie przed modlitwą „Anioł Pański”,
przemówił do Rady Naukowej Episkopatu Polski i poprowadził Apel
Jasnogórski. Następnie miało miejsce przemówienie do członków zakonu paulinów. Inne słowne wystąpienia to: homilia w czasie Mszy Świętej odprawionej dla alumnów, młodzieży zakonnej i służby liturgicznej,
przemówienie do księży zgromadzonych w katedrze częstochowskiej,
słowo do chorych zgromadzonych przed katedrą, rozważanie przed
„Anioł Pański”, przemówienie do profesorów i studentów Katolickiego
Uniwersytetu Lubelskiego, przemówienie pożegnalne na Jasnej Górze.
Papież odleciał następnie do Krakowa.
Jan Paweł II przybył na Jasną Górę, by odbyć jakby swoje prymicje
papieskie, choć pierwsza jego podróż jako papieża poza Włochy była
do Meksyku. W Polsce, na Jasnej Górze, u Matki Bożej wypowiedział
w atmosferze radości i entuzjazmu swoją wielką wdzięczność Bogu za
dar papiestwa, po raz pierwszy dla Polaka. Wszystko to odbywało się
w atmosferze modlitewnego daru i bezpośredniości, radosnej spontaniczności, a także jakiegoś promieniowania człowieczeństwem i duchem nie z tego świata. Papież powtarzał Maryi swoje Totus Tuus. Tu po
raz pierwszy nazwał się „człowiekiem zawierzenia”. W tym wszystkim
przejawiała się ogromna energia i moc. To ona na placu Zwycięstwa
w Warszawie przebudziła Polaków z letargu wolnościowego i patriotycznego, gdy Ojciec Święty jakby żarem Ducha Świętego zapalony zawołał: „Niech zstąpi Duch Twój, Niech zstąpi Duch Twój i odnowi oblicze ziemi. Tej ziemi!” Coś drgnęło w narodzie polskim. Uznał świat,
że wtedy narodziła się „Solidarność”, która zaowocowała odnowieniem
Europy, nie tylko Polski, odnową duchową i w konsekwencji odejściem
od systemu komunistycznego. W Częstochowie widać było właśnie to
jakoweś przejście od ducha strachu i niepewności (co do tego, jak się ludzie niepewnie zachowywali widać było przy powitaniu w Warszawie)
do pełni szczęścia wprost z nie tego świata, jaki przeżywaliśmy w Kra-
334
Abp. S. Nowak
kowie. Papież bowiem przyjechał na 900-lecie śmierci św. Stanisława
Biskupa i w Krakowie na Błoniach dokonał wielkiego bierzmowania
narodu. W Częstochowie, gdzie obecna była cała Polska, pod opieką
Matki Bożej coś jakby się przedzierało ku innemu. Matka Boża jakby
rodziła wtedy nową Polskę.
Częstochowa więc, to znaczy lud całego Kościoła częstochowskiego, jak wyraził się wtedy Papież „od Wielunia po Sosnowiec”, była tego
duchowego fenomenu świadkiem i pierwszym odbiorcą. Papieża słuchali ludzie z całej Polski i spoza kraju: Czesi, Słowacy, Węgrzy, kardynałowie i biskupi. Łaska nawiedzin Ojca Świętego dotyczyła wszystkich.
Jednak ta łaska nawiedzin przez Piotra wyraziła się przez Jasną Górę,
przez Częstochowę. Na Jasnej Górze bowiem – jak wtedy powiedział
Papież – „bije serce Polski w sercu Matki”. Jasna Góra otrzymała już
wtedy – zanim miała z Ojcem Świętym obchodzić 600-lecie obecności
Świętego Obrazu – wielki dar głębi teologicznej, duchowości i mistyki maryjnej. Z ust Papieża bowiem popłynęły wprost potoki mądrości
Bożej, żaru Ducha Świętego, wiedzy historycznej i praktycznych uwag
odnośnie do życia chrześcijańskiego i narodowego Polaków. I tak biskupi, kapłani, zakonnicy (zwłaszcza paulini), klerycy, siostry zakonne,
robotnicy Śląska i Zagłębia, młodzież, starsi i chorzy – otrzymali zachęty do życia godnego w społeczności narodowej i do świętości. Papież
przemawiał z serca, spontanicznie, ze swadą artysty słowa. Czasem tylko zaglądał do oficjalnego tekstu, który wcześniej przygotował. Tak np.
przemawiając do Rady Naukowej Episkopatu Polski zażartował sobie
mówiąc o swoim stylu: „I dlatego też przemawiając tutaj, musze uważać, mówić sobie stale: «Milcz serce, bo mówisz do profesorów, a to są
ludzie bez serca»”. W naszej katedrze przemawiając bardzo serdecznie do kapłanów z całej Polski przestrzegał ich przed brakiem posłuszeństwa w Kościele i jedności z biskupami: „Musicie bardzo czuwać,
musicie wszyscy mieć tego ducha rozeznania. Kościół w Polsce dzięki
kapłanom jest niepokonany. Jest niepokonany dzięki tej jedności kapłanów z Episkopatem. I z kolei jedności całego społeczeństwa z kapłanami i Episkopatem. Ale Kościół przez kapłanów można także pokonywać. Przed tym trzeba bardzo się strzec” (Przemówienie do kapłanów,
6 czerwca 1979 r.).
Tematem ma być jednak łaska nawiedzenia Kościoła częstochowskiego przez Piotra naszych czasów i dlatego trzeba nam zwrócić uwagę
na obecność i na słowa Jana Pawła II nie tylko na Jasnej Górze, stoli-
335
cy duchowej Polski, ale także poza nią. Rzeczywiście, Ojciec Święty
spotkał się głównie z wiernymi Kościoła częstochowskiego przed kościołem św. Zygmunta, przed rezydencją biskupów częstochowskich
i w katedrze z księżmi zgromadzonymi z całej Polski, a także z chorymi
zgromadzonymi przed katedrą. Zwłaszcza przemówienie przed kościołem św. Zygmunta objawiło, jak bardzo Ojciec Święty kochał Częstochowę i Kościół częstochowski. Objawiał swoją wielką bliskość wobec
biskupa Stefana Bareły i innych biskupów częstochowskich, których
z życzliwością i miłością wspominał, mówił o wspólnej drodze Kościoła krakowskiego i częstochowskiego przez stulecia, o życiu kapłanów
przy Wydziale Teologicznym UJ w Krakowie i w ramach tej samej metropolii, o bliskiej współpracy księży obydwu diecezji w czasie, gdy
obradował synod prowincjalny, wspominał kolegów kursowych. Żartował, że księża częstochowscy z racji na studia mają podwójne obywatelstwo: i częstochowskie, i krakowskie. Powinni też rozumieć trochę
problemy społeczne, sprawy robotnicze, sprawy rodziny i próbować je
rozwiązywać. Otworzył też naszą diecezję na nawiedzenie Matki Bożej
w kopii obrazu, do którego diecezja się przygotowywała, i mówił o jej
maryjnej specyfice duszpasterskiej. Słowa Papieża do Częstochowian
były niezwykle ciepłe i pełne bezpośredniości, ale i formacyjne. Chorym zostawił Papież „Ewangelię cierpienia”, prosząc o dar cierpienia dla
siebie. Najważniejszym w tym było zarysowanie profilu diecezji częstochowskiej. Powiedział Papież Kościołowi częstochowskiemu, że „służy jako diecezja maryjna Kościołowi w Polsce i w świecie, spełniając
wyjątkowe, zwłaszcza przez Jasną Górę, posłannictwo”. Jako maryjnej
diecezji stacyjnej wobec pielgrzymów przybywających na Jasną Górę
szczególnie błogosławi. Znakiem tego było pobłogosławienie krzyży,
które wierni ze sobą przynieśli, a także licznych kamieni węgielnych
pod budowę nowych świątyń na terenie diecezji. Można mówić więc
o łaskach dla Kościoła częstochowskiego, które wyrażają się w określeniu stacyjności diecezji dla pielgrzymowania na Jasną Górę, w wierności krzyżowi i w otwarciu czasu rozwoju diecezji w postaci budowania
nowych kościołów.
Bogactwo myśli, które wypowiedział Jan Paweł II w czasie pierwszej pielgrzymki do Częstochowy jest tak wieloaspektowe, że wciąż
nimi karmimy się w przepowiadaniu słowa Bożego. Najczęściej przecież mówiąc o świętości oraz wielkości powołania Jasnej Góry i wyjątkowej miłości Maryi Królowej Polski do całego narodu, cytujemy
słowa wypowiedziane w czasie pierwszych nawiedzin tego miejsca.
336
Abp. S. Nowak
3. Druga pielgrzymka Jana Pawła II
do Częstochowy w roku 1983
Pierwsza i druga pielgrzymka Jana Pawła II do Polski miała wyraźnie maryjne akcenty. Jeśli Częstochowa była tak szeroko uwzględniona w czasie pierwszej pielgrzymki to z pewnością dlatego, że maryjny
papież, człowiek zawierzenia Maryi, chciał naprawdę na Jasnej Górze
powtórzyć swoje Totus Tuus przed Maryją i w Jej sanktuarium przeżywać swoje papieskie jakby prymicje. Tym bardziej druga pielgrzymka wiązała się z sanktuarium Matki Bożej na Jasnej Górze. 600-lecie
obecności Świętej Ikony w Częstochowie było dostatecznym powodem
dla papieża z rodu Polaków, żeby do nas przyjechać. Z powodu stanu
wojennego nie mogła się ta pielgrzymka odbyć dokładnie na 600-lecie
sprowadzenia Świętej Ikony. Uroczystości przełożono na rok następny
1983. Pielgrzymka papieska odbywała się miedzy Warszawą a Krakowem. W Częstochowie Jan Paweł II pojawił się na samym początku
w katedrze, którą nazwał „kościołem stacyjnym” w stosunku do bazyliki jasnogórskiej. Przebywał tym razem na Jasnej Górze 18 i 19 czerwca,
czyli dwa dni.
W katedrze będąc najpierw, wygłosił przemówienie do chorych. Potem było przemówienie pod Szczytem do pielgrzymów z diecezji szczecińsko-kamieńskiej, przemówienie wygłoszone na Apelu Jasnogórskim
do młodzieży i przemówienie do członków zakonu paulinów. Centralnym
punktem była wielka Msza jubileuszowa z homilią wraz z rozważaniem
przed modlitwą „Anioł Pański”. Przemówienie wygłoszone w czasie koronacji obrazów Matki Bożej z Lubaczowa, Brdowa, Stoczka Warmińskiego i Zielenic to dalsze wyrazy miłości do polskich diecezji. Było też
przemówienie do Konferencji Episkopatu Polski i znowu Apel Jasnogórski – wszystko to świadczy o randze Częstochowy jako stolicy duchowej
Polski. Z Częstochowy wyleciał Papież 20 czerwca do Poznania.
Druga pielgrzymka Jana Pawła II do Częstochowy też przydała
Kościołowi częstochowskiemu szczególnego splendoru. Ojciec Święty
bardzo bowiem dobitnie wypowiedział się o jej roli wobec Polski. Właściwie dzięki Jasnej Górze, ale też i katedrze, zasługuje ona na miano
duchowej stolicy Polski. Jakże piękne jest bowiem świadectwo na temat roli naszej katedry w ruchu pielgrzymim: „Ta świątynia – mówił
w katedrze św. Jan Paweł II – jest równocześnie sercem Kościoła częstochowskiego jako katedra tego Kościoła. Do serca Polski katolickiej, do
337
Jasnej Góry, idzie się przez to serce Kościoła częstochowskiego. Ja tak
idę, ponieważ śladem Piotra mam wiązać na ziemi to, co jest związane
w niebie, a wiążą się na ziemi Kościoły wokół swoich biskupów, wiążą się poprzez katedry, które stanowią serce wspólnot diecezji. Wiążą
się także poprzez sanktuaria, które stanowią serce całych ludów i narodów, tak jak nasza Jasna Góra stanowi serce narodu polskiego, Kościoła
na ziemi polskiej” (Przemówienie do chorych w katedrze, 18 czerwca
1983 roku). Również potem wiele Papież mówił o naszej katedrze pod
wezwaniem Świętej Rodziny. Wyznawał, że ta katedra jest mu dobrze
znana, bardzo mu droga i że był w niej wielokrotnie.
Odpowiedź ze strony diecezji częstochowskiej – można w tym miejscu powiedzieć – była szybka i piękna. W katedrze, w bardzo centralnym jej miejscu, powstał wielki monument Ojca Świętego Jana Pawła
II, kilkadziesiąt lat wcześniej zanim Ojciec Święty został kanonizowany.
To wielka dla naszego Kościoła partykularnego łaska, że jego katedra
tak ściśle związana jest z osobą św. Jana Pawła II i że ten wielki święty człowiek nazywał ją wraz z Jasną Górą „sercem Polski”. O Jasnej
Górze, świętującej jubileusz 600-lecia, w swej homilii wypowiedział
Papież słowa wielkiej wagi, mówiąc o jej wyjątkowej roli w historii Polski. Nie ograniczył się jednak do słów wychwalających świętość tego
miejsca. W czasie tuż po stanie wojennym i brutalnym zgnieceniu odruchu wolności w okresie „Solidarności”, czuje się w wypowiedziach Papieża akcent położony na prawdę o wolności. Oczywiście ta wolność, to
największe dobro człowieka zależy od dobrego jej używania, a od tego
z kolei zależy godność człowieka i jego zbawienie. W wypowiedziach
Papieża chodzi też o wolność Polski. Wiele na ten temat mówił Papież
do członków Konferencji Episkopatu Polski, którym dziękował za zaangażowanie w nawiedzaniu więzionych i internowanych w czasie stanu
wojennego, a potem o wspieraniu ubogich i potrzebujących. Wskazał
też w kontekście trudnych wydarzeń dla Polaków na „Ewangelię pracy”
i solidarności społecznej.
4. Jan Paweł II na Jasnej Górze w roku 1987
Trzeci pobyt Ojca Świętego Jana Pawła II w Częstochowie miał
miejsce w roku 1987. Wiązał się z II Krajowym Kongresem Eucharystycznym Polski, który miał swoje apogeum w Warszawie na placu Defilad i kończył się procesją i błogosławieństwem eucharystycznym przy
338
Abp. S. Nowak
kolumnie króla Zygmunta III. Konferencja Episkopatu poleciła również, żeby w stolicach poszczególnych diecezji takie kongresy się odbywały. Chciała, by Ojciec Święty mógł gościć jeszcze w innych miastach
biskupich niż tych poprzednio nawiedzanych. Tym razem więc Częstochowa początkowo nie była brana pod uwagę w programie wizyty papieskiej i zostawiono własnej inicjatywie biskupa ewentualne zaproszenie papieża do Częstochowy. Nie omieszkałem tego zrobić i w Rzymie
gorąco prosiłem Ojca Świętego o nawiedzenie Częstochowy również
i tym razem. Chętnie się zgodził, bo na trasie swojego pielgrzymowania
na Kongres eucharystyczny jako konieczne widział nawiedzenie sanktuarium Matki Bożej na Jasnej Górze, choćby na krótko.
W dniu 12 czerwca 1987 roku mogliśmy więc radośnie witać następcę św. Piotra na lotnisku w Rudnikach pod Częstochową. Wspaniały
był ten wjazd Ojca Świętego Aleją Najświętszej Maryi Panny papamobilem. Tłumy wiernych wiwatowały na całej alei. Z balkonów i dachów
swoich domów witano entuzjastycznie umiłowanego Papieża.
Wystąpienia Papieża w Częstochowie tym razem nie były liczne
i ograniczyły się do trzech: wygłoszenia Apelu Jasnogórskiego zaraz
po przyjeździe, homilii w czasie Mszy Świętej odprawianej w kaplicy
Cudownego Obrazu nazajutrz po przyjeździe i przemówienia pożegnalnego do wiernych zebranych na placu jasnogórskim.
Tysiączne rzesze przybyły do Częstochowy. Po przyjeździe Papież
wygłosił pełne mocy wielowątkowe przemówienie apelowe. Oświadczył, że przyjechał jako człowiek zawierzenia, aby Matce Bożej zaofiarować wszystkie etapy swojej pielgrzymiej drogi do Polski. Mówił potem o roli Maryi, człowieka wiary w życiu Kościoła, o Roku Maryjnym,
jaki przeżywa Kościół w związku ze zbliżającym się dwutysiącleciem
od narodzin Chrystusa. Był to bowiem umownie rzecz biorąc rok dwutysięczny od narodzin Maryi, bo ona przecież musiała najpierw się narodzić przed urodzeniem Syna Bożego w ludzkim ciele. Nawiasem mówiąc to na uczczenie tego roku zbudowaliśmy na dziedzińcu rezydencji
biskupiej wielki monument Matki Bożej, kopię tej, która się znajduje na
wewnętrznym wirydarzu jasnogórskim. Podobna kopia jest przed Domem Pielgrzyma, a także w Ogrodach Watykańskich.
Przemówienie apelowe, biorąc pod uwagę na pierwszym miejscu
wiernych diecezji częstochowskiej, zawierało wiele akcentów z dziedziny moralnej. Dotyczyło sumienia, etyki małżeńskiej, potępiało aborcję i alkoholizm. „Nie zabijaj dziecka poczętego w łonie matki! I nie
339
niszcz siebie!” – wołał Papież. Błagalnie też prosił Maryję o pomoc
w zachowywaniu mocy ducha i siły „płynięcia pod prąd”, przeciw grzechowi i zniewoleniu moralnemu. Wolność to nie samowola. Wskazał
też Papież na „zwycięską nadzieję”. Można z pewnością powiedzieć, że
Ojciec Święty przyjechał do Częstochowy, by – podobnie jak to miało
też miejsce potem w roku 1991 wobec całej Polski – zwrócić uwagę na
sumienie i na właściwe rozumienie wolności.
Częstochowska diecezja odbyła wtedy swoją wielką procesję eucharystyczną kongresową. Szliśmy od Jasnej Góry ku katedrze, aby
Ojciec Święty mógł na Jasnej Górze trochę odpocząć. W Alei ustawiliśmy przenośne trony na Najświętszy Sakrament i przeprowadzaliśmy
eucharystyczne rozważania. Wszystko to czyniliśmy ze świadomością
obecności z nami Ojca Świętego.
Ojciec Święty tym razem będąc w Częstochowie nie odprawił Mszy
Świętej pod Szczytem, ale w Cudownej Kaplicy. Tam wygłosił homilię
maryjną. Znowu ustawił ją pod kątem życia według przykazań Bożych.
„Cokolwiek wam Jezus powie, to czyńcie” – rozważał tę myśl Maryi
z Kany Galilejskiej, akcentując słowa św. Pawła z Listu do Galatów:
„nie jesteś już niewolnikiem, lecz synem” (4, 7). Przed odlotem Papież powiedział, że sądził, iż na placu jasnogórskim, gdy on modlił się
w kaplicy, nie ma pielgrzymów. Gdy pojawił się, by pożegnać wzrokiem Częstochowę, ujrzał tłumy czekające na jego słowo. Wygłosił wtedy z serca dość długie przemówienie pożegnalne. Wskazał w nim na
Kościół, który idzie na cały świat i prosił nas o modlitwę za świat, za
Kościół powszechny, w intencji ewangelizacji narodów. Prosił błagalnie Maryję, ażeby była dla nas przewodniczką. Podkreślił wtedy, żeby
była Matką najpierw dla Kościoła częstochowskiego, potem dodał dla
Kościoła w Polsce i dla całego narodu, dla Kościoła powszechnego, dla
Ludu Bożego, a także dla ludzkości całej.
Przyjęliśmy te słowa i winniśmy trwać w przyjętych zobowiązaniach.
5. VI Światowy Dzień Młodzieży w Częstochowie
pod przewodnictwem Jana Pawła II w roku 1991
Jak mówimy o łasce nawiedzin dla Kościoła częstochowskiego
ze strony Ojca Świętego Jana Pawła II, to z pewnością największym
spośród nich było wyznaczenie Częstochowy na VI Światowy Dzień
Młodzieży. Miał on miejsce w roku 1991, a jego żywym sercem była
340
Abp. S. Nowak
Jasna Góra. Zaofiarowaliśmy dla Ojca Świętego możliwość spotkania
z młodymi na lotnisku, aby było więcej miejsca i lepsza widoczność, ale
On zdecydowanie opowiedział się za Jasną Górą i najbliższymi ulicami,
parkami i placami wokół sanktuarium. VI Światowy Dzień Młodzieży
był wielkim wydarzeniem w historii Polski, a nawet Kościoła. Nie miejsce w skromnym czasowo wykładzie opisywać rozpiętość przygotowań
do tego dnia…. Trudno nie wspomnieć tu o niesamowitych zasługach
organizatora tego zjazdu, Ks. Dyrektora Instytutu Mariana Dudy. Przygotowania były ogromne i wiele na ten temat już powiedziano i napisano. Odbywał się ten wielki dzień młodzieży w dniach od 14 do 16
sierpnia 1991 roku.
Trzeba dopowiedzieć, że Jan Paweł II po raz już drugi przyjechał
do nas, nawiedził bowiem Polskę w roku 1991, będąc obecnym w większości stolic diecezjalnych, głosząc z mocą słowo Boże na temat poszczególnych przykazań Bożych. Papież przyleciał do Częstochowy
14 sierpnia na lotnisko w Rudnikach. Jadąc samochodem już na przedmieściach miasta zastał liczne grupy pielgrzymów, a od skrzyżowania
przy obecnej Alei Jana Pawła II aż do sanktuarium spotkał rozentuzjazmowane rzesze młodych z całego świata. Przy wjeździe do centrum
miasta poświęcił pomnik Chrystusa Brata narodów, który istnieje do
dziś. Pomnik jest darem ofiarodawców z Włoch dla Ojca Świętego
z prośbą, aby stanął w Częstochowie. Ojciec Święty wjeżdżał na Jasną Górę Aleją Najświętszej Maryi Panny, tonącą w dekoracjach, wśród
śpiewów i nieopisanej radości. Na Jasnej Górze wszystko rozpoczęło
się przemówieniem powitalnym do uczestników VI Światowego Dnia
Młodzieży. Ojciec Święty witał w kilkunastu językach przybyłych
młodych. Potem odbył się niezwykły Apel Jasnogórski na temat słów:
„jestem, pamiętam, czuwam”. Uważają niektórzy to przemówienie za
największej rangi krasomówczej. Aleją Najświętszej Maryi Panny podążyła wielka procesja. Młodzi nieśli trzy wielkie znaki: Krzyż, Wielką
Biblię i Ikonę Matki Bożej Częstochowskiej. Niesamowity był to obraz
Alei Najświętszej Maryi Panny, gdy młodzież sięgała aż po kościół św.
Zygmunta. Radość młodych na Alei i na placu była nie do opisania.
Główna część dnia młodych to Msza Święta odprawiona pod szczytem Jasnej Góry. Ojciec Święty wygłosił wspaniałą homilię, nawiązującą
do hasła VI Światowego Dnia Młodzieży: „Otrzymaliście Ducha przybrania za synów”. Odpowiednikiem tego hasła była pieśń „Abba Ojcze”,
ułożona przez zmarłego już dominikanina o. Jana Górę. Entuzjastyczny
341
śpiew, radosne okrzyki, melodie, chóry, radość dzieci Bożych – wszystko to pod oczami Przedobrej Matki. Liturgia Wniebowzięcia nastrajała
do pełnej radości dzieci Bożych. Rzewny był na końcu spotkania akt
zawierzenia młodzieży Matce Bożej na tle antyfony „Pod Twoją obronę”. Papież pożegnał młodych serdecznie i radośnie, po swojemu, ale
zarazem nawołując do wzrastania duchowego i dojrzewania w wierze
i świętości. Ostatnie pozdrowienia Papież wyraził w wielu językach.
W naszym temacie ważne jest także i to, że Papież przemówił do
Rady Miasta Częstochowy, przyjmując honorowe obywatelstwo Częstochowy. Miasto nasze nazwał Ojciec Święty miastem teologicznym,
mariologicznym, charyzmatycznym. Warto w tym miejscu powiedzieć,
że miasto odnowiło się z okazji tego wielkiego święta młodych, oświetlając pięknie Aleje Najświętszej Maryi Panny i dokonując innych udoskonaleń ulic.
Inne jeszcze imprezy, które miały miejsce przy okazji Dnia Młodzieży, to Kongres Teologów Europy Środkowo-Wschodniej. Papież
przemówił do nich. Dla nas najważniejsze jest jednak poświęcenie budynku Wyższego Seminarium Duchownego diecezji częstochowskiej.
Sama ceremonia odbyła się na placu przed bocznym wejściem, które
wówczas było wejściem głównym. Poświęcenie Seminarium Duchownego to z pewnością jedna z największych łask dla naszej diecezji.
Papież przemówił serdecznie. Wspominał dawne Seminarium w Krakowie, z którym był związany, a nowe w Częstochowie ukazał na tle
nowych czasów. Dużo uwagi poświęcił geniuszowi tego miejsca genius loci. Powiedział też słowa wypisane w tym budynku: „W szkole Maryi, która przewodniczy ludowi Bożemu, winni wzrastać kapłani
na miarę XXI wieku”. I jeszcze: „Z całym radykalizmem właściwym
postawie Maryi stojącej pod krzyżem winni kapłani wychowujący się
w tym Seminarium głosić ewangelię Jej Syna i świadczyć o niej życiem,
wielkodusznie, bez najmniejszego kompromisu z duchem tego świata,
czy też jakiegoś lęku. Obecność Błogosławionej Bogarodzicy Dziewicy
w Jej sanktuarium, w cieniu którego znajduje się wasze Seminarium, jest
dodatkowym zobowiązaniem do pogłębionej formacji. Mówiłem kiedyś
w Łodzi w przemówieniu do kobiet o „geniuszu kobiety matki”.
W szczególny sposób odnosi się to stwierdzenie do tej jedynej kobiety
w historii zbawienia ludzkości, jaką jest Maryja. Chciałoby się powiedzieć, aby ten macierzyński geniusz Niepokalana wypełniła wobec waszego Seminarium” (Przemówienie z dnia 15 sierpnia 1991 roku).
342
Abp. S. Nowak
Uważam, że te słowa są naprawdę wielką łaską dla wszystkich pokoleń alumnów i kapłanów, którzy mają i będą mieć jakikolwiek kontakt z tym budynkiem. Powinno się tymi słowami naprawdę żyć.
Słowa Apelu Jasnogórskiego wraz z błogosławieństwem kończyły ten wielki dzień. 16 sierpnia Papież wygłosił jeszcze przemówienie
pożegnalne. Potem odleciał helikopterem do Balic. Tam wypowiedział
słowa Psalmu 78: „Wielkich dzieł Bożych, nie zapominajcie” Odnieśmy
to do tego niezwykłego dnia i do poświęcenia tego Seminarium.
VI Światowy Dzień Młodzieży w Częstochowie miał niezapomniany urok. Jan Paweł II wielokrotnie na moje ręce dziękował za ten dzień.
Ukazywał zwłaszcza dwie cechy tego naszego dnia młodych. Od Częstochowy Światowe Dni Młodzieży przyjęły nowy, bardziej religijny
i duchowy wymiar, charakter i odcień. Po wtóre, w Częstochowie nastąpiło spotkanie po raz pierwszy młodzieży z Europy Wschodniej i Zachodniej. Mówi się, że przyjęliśmy i karmiliśmy przez kilka dni, blisko
tydzień, około 70 tysięcy młodych spoza granicy Polski na Wschodzie.
Pękły bowiem w tym czasie kordony i granice. Młodzież z krajów spoza
granic wschodnich Polski mogła spotkać się z Piotrem naszych czasów.
To spotkanie było niesamowite i dało wiele radości Ojcu Świętemu,
a Częstochowa stała się przez pewien czas miejscem oddychania dwoma płucami. Tak było, tak się stało, bo Święta Ikona ma w sobie rysy
wschodnie i zachodnie, i jest znakiem jedności Kościoła.
6. Jan Paweł II na Jasnej Górze w roku 1997
Rok 1997 w Polsce był rokiem Międzynarodowego Kongresu Eucharystycznego we Wrocławiu. I w tym roku Kościół częstochowski miał łaskę
gościć Jana Pawła II. Było to 4 czerwca 1997 roku. Nie był to długi pobyt,
ale przygotowywaliśmy się do niego duchowo. Mszę Świętą na Jasnej Górze celebrował Kard. Ruini, który też wygłosił homilię, tłumaczoną przez
obecnego biskupa Jana Wątrobę (wtedy jeszcze księdza). Witaliśmy Ojca
Świętego przy Domu Pielgrzyma wraz z przedstawicielami województwa
i miasta. Przyjechał samochodem przed Cudowną Kaplicę i tam zanurzył
się w modlitwie. Wnet znalazł się przy pomocy windy przy ołtarzu Pod
Szczytem Jasnej Góry. Może i milionowe rzesze od bazyliki jasnogórskiej
aż do kościoła św. Zygmunta radowały się Ukochanym Papieżem.
Program tej pielgrzymki był oczywiście skromniejszy niż kiedy indziej w Częstochowie. Składał się z modlitwy w kaplicy Cudownego
343
Obrazu na Jasnej Górze i z homilii wygłoszonej w czasie liturgii słowa. Orędzie do osób konsekrowanych, które wspominał w homilii, nie
można już było wygłosić z powodu napięcia czasowego, ale zostało ono
przekazane przedstawicielom zakonów męskich i żeńskich obecnym na
Jasnej Górze.
Wymowna była modlitwa Papieża w kaplicy Cudownego Obrazu. Dziękował on gorąco za opiekę nad Kościołem i nad nim samym
w ciągu pięćdziesięciu lat jego kapłaństwa. Modlił się też Ojciec Święty
o opiekę Maryi w relacji do zbliżającego się dwutysiąclecia chrześcijaństwa. W widzeniu roku 2000 ofiarował on cały świat. Szczególnie
modlił się za Polskę. Zawierzył Maryi Międzynarodowy Kongres Eucharystyczny, który odbywał się w tym czasie we Wrocławiu, i wszystkie sprawy Kościoła.
Homilia w czasie liturgii słowa Pod Szczytem była niezwykła. Papież żył Kongresem Eucharystycznym i w swoim przyjeździe na Jasną
Górę widział jego dopełnienie, co potem zostało ujęte w jego encyklice
o Eucharystii, gdzie Maryja została określona jako Ta, która prowadzi
do Eucharystii. Papież śpiewał swoją homilię. Zaczął od pieśni „Bądźże
pochwalona, Hostio żywa… Witaj Jezu, Synu Maryi”. Śpiewał z ludem
„Bogurodzicę”. Mówił wiele o miłości do Kościoła, której nas uczy Maryja. Był bardzo zadowolony z przybycia na Jasną Górę. Mówił: „Dobrze, że na szlaku moich odwiedzin w Polsce znalazła się i tym razem
Jasna Góra” (Homilia z 4 czerwca 1997 roku).
Św. Jan Paweł II jest łaską dla Kościoła częstochowskiego, ale
i Kościół częstochowski przez Jasną Górę był łaską dla tego świętego,
maryjnego papieża. Choć niedługo, bo pobyt u nas trwał tylko 3 godziny, bardzo się Papież Jasną Górą ucieszył. Tę radość maryjną i eucharystyczną przekazał w darze Kościołowi częstochowskiemu. Oby ten
w niej tylko trwał!
7. Pielgrzymowanie Jana Pawła II na Jasną Górę
w roku 1999
Słowo „łaska nawiedzin” Kościoła częstochowskiego jest bardzo
adekwatne do przyjazdu Jana Pawła II do Częstochowy w roku 1999.
W pierwszych zamierzeniach programu pielgrzymki Częstochowa nie
została wzięta pod uwagę. Maryjność duchowości Papieża miał niejako usatysfakcjonować Licheń, drugie co do wielkości i oddziały-
344
Abp. S. Nowak
wania sanktuarium maryjne w Polsce. Do wielkiej celebry w Licheniu
w oczekiwaniu na przyjazd Ojca Świętego poproszono metropolitę częstochowskiego, żeby niejako połączyć Częstochowę z Licheniem. Tymczasem w „Niedzieli” ukazała się przedwcześnie niesprawdzona nota, że
Ojciec Święty będzie też i w Częstochowie. To mogło się okazać przeszkodą do przyjazdu. Dzięki życzliwości Kardynała Stanisława Dziwisza dopiero w Ełku, w czasie trwania papieskiej pielgrzymki, zostałem
dopuszczony, by Ojca Świętego zaprosić do Częstochowy. Ojciec święty
wyraził na to zgodę pytając tylko, czy potrafimy się do tego przygotować.
Potrafiliśmy i to wspaniale, ku wielkiemu zadowoleniu Ojca Świętego, który zadziwił się, gdy z helikoptera zobaczył zgromadzone tłumy
wiernych otaczające sanktuarium jasnogórskie. Serdecznie witaliśmy
Ojca Świętego na placu przed Domem Pielgrzyma. Bardzo cieszyliśmy
się, że przyjechał do nas, bo po kryzysie zdrowia, jaki przeżył w Krakowie, wydawało się, że wizyta zostanie przerwana i do nas już nie
dojedzie. Dojechał szczęśliwie. Wnet znalazł się w Cudownej Kaplicy,
witany przez kleryków paulińskich i naszych. Po chwili modlitwy, wyjechawszy windą znalazł się przy ołtarzu Pod Szczytem Jasnej Góry.
Wygłosił słowo do pielgrzymów. Powiedział: „Nie mogło zabraknąć na
szlaku mojej pielgrzymki do Ojczyzny jasnogórskiego sanktuarium. To
miejsce jest tak bardzo drogie mojemu sercu”. Przybył, by dziękować
za wszystko, co się wydarzyło w czasie tej pielgrzymki i zawierzyć się
macierzyńskiej opiece Pani Jasnogórskiej. Wzruszające było, jak Ojciec
Święty zaśpiewał Apel Jasnogórski, a potem „O Maryjo, żegnam Cię”.
Było to rzeczywiście pożegnanie z Jasną Górą. Po krótkim posiłku odprowadziliśmy go na plac i stamtąd helikopterem odleciał do Balic na
lotnisko. Stamtąd już do Rzymu.
I tak Ojciec Święty, który w Warszawie dał Kościołowi częstochowskiemu w ramach beatyfikacji 108 męczenników drugiej wojny
światowej dwóch błogosławionych Ludwika Rocha Gietyngiera i Maksymiliana Binkiewicza, dał nam niejako w testamencie swoje ostatnie
pożegnanie z Częstochową.
8. Pobyt papieża Benedykta XVI
na Jasnej Górze 26 maja 2006 roku
W dziewięćdziesięciolecie diecezji, a potem archidiecezji częstochowskiej, cieszyliśmy się łaską Piotra naszych czasów nie tylko przez
345
pośrednictwo osoby św. Jana Pawła II, ale też przez osobę jego następcy, emerytowanego już obecnie papieża Benedykta XVI.
Ojciec Święty Benedykt XVI nawiedził naszą diecezję jako papież
26 maja 2006 roku, czyli na jej osiemdziesięciolecie. W Częstochowie
na Jasnej Górze bywał już przedtem jako biskup i kardynał – prefekt
Kongregacji do Spraw Nauki Wiary. Po konsekracji bowiem na biskupa obecnego arcybiskupa Zygmunta Zimowskiego w Radomiu, przybył
w 2002 roku na Jasną Górę, by w Cudownej Kaplicy koncelebrować
Mszę Świętą z biskupem Zygmuntem Zimowskim i ze mną. Potem zapragnął odwiedzić naszą archikatedrę. Zadzwoniłem do proboszcza,
obecnego tu Dyrektora Instytutu, aby godnie oczekiwał na prefekta
Kongregacji ds. Nauki Wiary. Stanął na wysokości zadania w sposób
wyjątkowy. Zaprosił chór „Basilica cantans”, który w czasie modlitwy
nawiedzeniowej przyszłego papieża wykonał piękne hymny. Rozdzwoniły się na powitanie Kardynała Prefekta Kongregacji Wiary dzwony
katedralne. Przeczuliśmy niejako w ten sposób i jakby zapowiedzieli
wybór tego kardynała na papieża.
W chwili przyjazdu Benedykta XVI do Częstochowy zebrały się rzesze pielgrzymów. Miasto było pięknie udekorowane. Mszę Świętą na Jasnej Górze pod szczytem odprawił kard. Henryk Gulbinowicz, a homilię
wygłosił bp Andrzej Suski z Torunia. Przyjechało do Częstochowy kilkudziesięciu biskupów z kraju i z zagranicy. Z powodu wiatru Ojciec Święty
przyleciał 20 minut później. Przywitaliśmy go przed Domem Pielgrzyma.
Samochód podwiózł go przed Kaplicę. Gdy Ojciec Święty przechodził
przez Kaplicę wyciągały się do niego ręce głównie kleryków i sióstr zakonnych. Powitał go w kaplicy O. Generał Zakonu Paulinów. Papież zaś
wręczył mu złotą różę dla Matki Bożej, tę samą, którą chciał ofiarować
bł. Paweł VI. Pod Szczytem witałem go ja, akcentując zdanie Pisma
Świętego: Benedictus qui venit in nomine Domini. Najpierw odprawione
zostało nabożeństwo Słowa Bożego. Papież komentując Dzieje Apostolskie o obecności Maryi w sali na górze wraz z Apostołami, przeprowadził
głęboką refleksję o modlitwie do Maryi i z Maryją, w Kościele, którego
Maryja jest Matką. Po przemówieniu Ojca Świętego nastąpiło wystawienie Najświętszego Sakramentu. Niezwykłe to było wzruszenie, gdy milczenie święte ogarnęło rzesze rozmodlonych wiernych, którzy wypełniali
Aleje aż do placu Biegańskiego. Było może do pół miliona osób. Odbyło
się nabożeństwo majowe z odśpiewaniem litanii. Ojciec Święty pobłogosławił nas Najświętszym Sakramentem. Przemówił też do rodzin i ruchów kościelnych. Potem nastąpił odlot do Krakowa.
346
Abp. S. Nowak
Tak więc 7 nawiedzin papieskich, nie licząc duchowej tylko obecności wśród nas Pawła VI, napełniło łaską przestrzeń Kościoła częstochowskiego, łaską od Boga. Widzieliśmy z bliska Piotra. Oby te łaski
nawiedzin Kościoła częstochowskiego zaowocowały nawróceniem
i świętością życia.
Obecnie oczekujemy na odwiedziny Ojca Świętego Franciszka,
Piotra czasu, w którym obecnie żyjemy. Z pewnością przyjedzie on do
Krakowa. Oby przyjechał i do nas i pobłogosławił nam na następne już
dziesięciolecia historii zbawienia, która się dzieje przez tajemnicę Kościoła częstochowskiego.
The Favour of Visiting the Church of Częstochowa
by Peter of our Times –
Pilgrimages of Holy Father John Paul II
and Benedict XVI
to Jasna Góra and Częstochowa
Each Holy Father as the visible replacement of Christ on earth and
Peter’s successor represents and own for the mankind great supernatural
good. We can talk about the favour connected with visiting a country by
Pope. In the deeper meaning we can talk about outer favour expressed
in the conviction that “you have seen Lord Himself when you have seen
Peter”.
The Pope Paul VI wanted to visit Jasna Góra at the turn of 1965 and
1966 and later on May 3rd 1966. Unfortunately, it did not happen because of communistic regime.
The first visit of John Paul II was on June 4-6 1979. In Poland, in
Jasna Góra sanctuary, he said his appreciation to God for the gift of the
papacy and the first time he called himself “a man of entrusting”. He
told the Church in Częstochowa that “It serves the Church both in Poland and in the world as the diocese of Mary which fulfils exceptional
mission, especially because of Jasna Góra”
The second pilgrimage of John Paul II to Czestochowa was connected with the celebration of sixth centenary of presence of Holy Icon to
Jasna Góra and it was on 18-19 June 1983. This visit made the Church in
Częstochowa full of splendour. Holy Father said about its role in Poland
forcibly. Actually thanks to Jasna Góra and the cathedral, Czestochowa
deserves to be spiritual capital of Poland.
347
On June 12, 1987 John Paul II visited Jasna Góra again. Then he
asked Mary to be the Mother for first the Church in Czestochowa and
later he added for all nations, for the Church, for People of God and for
all mankind.
The biggest event in favour of papal visits for the Church in Częstochowa from Holy father John Paul II was the Sixth World Youth Day on
August 14-16, 1991, under the motto “ You have received the spirit of
sonship”, and its heart was Jasna Gora.
Year 1997 was the year of International Eucharistic Congress in
Wrocław. Then the Church in Czestochowa had the favour of having
John Paul II staying. It was on June 4th 1997. The word of “favour of
visiting” for the Church in Czestochowa is very appropriate to coming
John Paul II to Czestochowa in 1999, because at the beginning of planning this visit Częstochowa wasn’t taken under consideration. It was
real saying goodbye to Jasna Góra.
Holy Father Benedict XVI visited Archdiocese of Częstochowa on
May 26, 2006, then it was its eightieth anniversary. So seven papal visits, not including spiritual one of Paul VI filled with glory the space of
Church in Czestochowa, the glory of God, and on July 28 Pope Francis
visited Jasna Góra.
Słowa kluczowe: Jan Paweł II, Jasna Góra, Kościół częstochowski,
łaska, Maryja, papież, pielgrzymka.
Keywords: John Paul II, Jasna Góra, the Church in Częstochowa,
favour, Mary, Pope, pilgrimage.
Bibliografia
Akt zawierzenia Kościoła i świata Maryi, Matce Kościoła przez Ojca Świętego Jana
Pawła II, Jasna Góra, 4 czerwca 1979, w: Matka Odkupiciela Matka Kościoła.
Dokumenty, red. A. Wieczorek, Warszawa 1990, 285-287.
Jan Paweł II w Polsce 1979 – 1983. Homilie i przemówienia, red. M. Morek – J. Sobiepan, Warszawa 1986.
Jan Paweł II, I pielgrzymka do Polski 1979, red. T. Królak, Warszawa 2007.
Jan Paweł II, II pielgrzymka do Polski 1983, red. T. Królak, Warszawa 2007.
Jan Paweł II, III pielgrzymka do Polski 1987, red. T. Królak, Warszawa 2007.
Jan Paweł II, IV pielgrzymka do Polski 1991, red. T. Królak, Warszawa 2008.
Jan Paweł II, Nauczanie papieskie, w: Jan Paweł II, Dzieła wszystkie, red. E. Weron –
A. Jaroch, t. II, 1, Poznań 1990.
348
Abp. S. Nowak
Jan Paweł II, Nauczanie papieskie, w: Jan Paweł II, Dzieła wszystkie, red. E. Weron –
A. Jaroch, t. VI, 1, Poznań 1998.
Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny. Przemówienia i homilie, Kraków 2005.
Jan Paweł II, Światowe Dni Młodzieży, red. T. Królak, Warszawa 2007.
Jan Paweł II, V i VI pielgrzymka do Polski 1995, 1997, red. T. Królak, Warszawa 2008.
Jan Paweł II, VII pielgrzymka do Polski 1999, red. T. Królak, Warszawa 2008.
Jan Paweł II, VIII pielgrzymka do Polski 2002, red. T. Królak, Warszawa 2008.
Leksykon pielgrzymek Jana Pawła II, red. A. Jackowski – I. Sołjan, Kraków 2005.
Leksykon wypowiedzi Jana Pawła II do Polaków, red. Z. Wietrzak, Kraków 2006.
Nauczanie Ojca Świętego Jana Pawła II. Druga pielgrzymka do Ojczyzny 16. – 23. 06.
1983, Warszawa 1983.
Nowak S. Jasnogórska duchowość maryjna w nauczaniu Jana Pawła II, „Jasna Góra”
11 (1993) 10, 19-23.
Nowak, S., Przemówienie Biskupa Częstochowskiego [skierowane do Ojca Świętego
przed poświęceniem przez Niego gmachu Częstochowskiego Seminarium Duchownego, 15 sierpnia 1991, „Niedziela” 39 (1991) 35, 6.
Pielgrzymka Jana Pawła II do Polski. Przemówienie, dokumentacja, red. S. Dusza –
F. Mąkinia, Poznań – Warszawa 1979.
Powrót do Matki. Wspomnienie Pierwszej Pielgrzymki Ojca Świętego Jana Pawła II
do Ojczyny – Częstochowa 1979, red. J. Kapsa, Częstochowa 2009.
Święty Jan Paweł II pośród nas, red. S.A. Potycz, Legnica 2015.
VII Pielgrzymka Jana Pawła II do Ojczyzny „Bóg jest Miłością”, Olsztyn 1999.
Weigel G., Świadek nadziei. Biografia papieża Jana Pawła II, Kraków 2000.
Ks. Jan Związek
Częstochowa, AJD
Z dziejów
Częstochowskiego
Seminarium Duchownego
w Krakowie (1926 – 1991)
Dziewięćdziesiąta rocznica powstania diecezji częstochowskiej
i jej najważniejszych instytucji diecezjalnych stała się okazją do upamiętnienia jej dziejów m.in. w formie publikacji. To zadanie jak dotąd
podjęła jedynie redakcja Niedzieli. Tygodnika Katolickiego, inicjując
z tego tytułu różne formy działania mające na celu przypomnienie i upamiętnienie tamtych wydarzeń. Kilka lat temu powstała także myśl, aby
z okazji tej rocznicy przygotować publikację na temat dziewięćdziesięciu lat dziejów Wyższego Seminarium Duchownego Archidiecezji Częstochowskiej. Miało to być dzieło wielu autorów, aktualnych pracowników naukowych Seminarium Duchownego, którzy w artykułach mieli przedstawić różne aspekty dziejów i działalności tej najważniejszej
w diecezji instytucji naukowej i wychowawczej. W tym celu, podczas
specjalnie zorganizowanej pięć lat temu sesji organizacyjnej, zaakceptowano tę myśl i przyjęto wstępnie ustalony plan tej publikacji. Miała
ona ukazać szczegółowo najważniejsze zagadnienia kształtowania się
tej instytucji, działalność naukowo-wychowawczą jej profesorów i wykładowców oraz zaprezentować programy wychowawcze i naukowe
w procesie kształcenia studentów teologii i ich codziennego życia seminaryjnego, a także formację duchową przyszłych kapłanów. W treści projektowanej publikacji miało znaleźć się opracowanie publikacji
Ks. Jan Związek – prof. zw. dr hab. nauk teologicznych, absolwent Częstochowskiego
Seminarium Duchownego w Krakowie i Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, były
prezes Stowarzyszenia Archiwistów Kościelnych w Polsce oraz były wykładowca
historii Kościoła w Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, Papieskiej Akademii
Teologicznej w Krakowie, Wyższym Seminarium Duchownym OO. Franciszkanów
w Krakowie, Wyższym Seminarium Duchownego Archidiecezji Częstochowskiej
w Częstochowie i Instytucie Teologicznym w Częstochowie; członek wielu
towarzystw naukowych.
350
Ks. J. Związek
dorobku naukowego pracowników naukowych i wychowawców seminaryjnych, a także wykaz rozpraw naukowych, będących podstawą do
uzyskania awansów akademickich. Projekt publikacji został zaakceptowany przez większość uczestników sesji naukowej, ale spotkał się
także z surową krytyką kilku uczestników. Mimo to zapadła decyzja
o przygotowywaniu monografii. Jednakże realizacja zaproponowanych
artykułów okazała się trudna, a część projektowanych autorów nie wywiązała się ze swego zadania. Opracowane zaś artykuły zostały złożone w redakcji, ale nie wyczerpały one całości problematyki. W takich
okolicznościach niektórzy autorzy opublikowali swoje opracowania
w różnych wydawnictwach.
Szczegółowe opracowanie poświecone działalności Seminarium
musiało być poprzedzone publikacją poświęconą ogólnym dziejom tej
instytucji. To zadanie miał spełnić niniejszy artykuł. Jednak w sytuacji,
kiedy praca zbiorowa nie mogła się ukazać, zdecydowano się na opublikowanie go w formie oddzielnego artykułu. W całościowym opracowaniu wiele zagadnień zostałoby ukazane w innych artykułach. Dlatego przygotowując niniejszy artykuł nadano mu formę całościowego
opracowania, co wymagało wniesienia pewnych uzupełnień i wyjaśnień
do pierwotnego tekstu. Dokonano wszakże najbardziej niezbędnych poprawek. Nie zdecydowano się jednak na uzupełnienie go problemami,
które miały być podjęte w innych artykułach, mając nadzieję, że i one
w przyszłości ukażą się drukiem.
Treść artykułu została zamknięta w latach 1926 – 1991, czyli
w okresie działalności Seminarium częstochowskiego w Krakowie pod
Wawelem. Ten okres cechował się specyficzną obecnością w krakowskim środowisku naukowym i kościelnym, w łączności z wieloma seminariami diecezjalnymi i zakonnymi w Krakowie. Terminus ad quem stanowi rok 1991, kiedy Seminarium zostało przeniesione z Krakowa do
Częstochowy, ale w kilku wypadkach został przekroczony. W nowym
środowisku, w stolicy diecezji – Częstochowie – i w nowych budynkach, funkcjonowanie Seminarium posiadało wiele cech specyficznych,
a jednocześnie odmiennych niż to miało miejsce w Krakowie.
Niniejsze opracowanie wpisuje się w 90. rocznicę działalności Seminarium duchownego, będącego najważniejszą instytucją naukową
w diecezji, co bardzo silnie podkreślają jego krakowskie dzieje. Jednocześnie autor pragnie w ten sposób wyrazić swoją wdzięczność Częstochowskiemu Seminarium Duchownemu za osobiste wykształcenie
Z dziejów Częstochowskiego Seminarium
351
i wychowanie do kapłaństwa oraz za wieloletnią pracę dydaktyczną
i wychowawczą w tej instytucji, która zaowocowała przygotowaniem
do kapłaństwa ponad dwustu absolwentów i ponad stoma rozprawami
magisterskimi.
1. Powstanie diecezji częstochowskiej
Potrzebę utworzenia nowej diecezji ze stolicą biskupią w Częstochowie, ze względu na sanktuarium Matki Boskiej Częstochowskiej
na Jasnej Górze, postulowały wszystkie projekty reorganizacji administracyjnej Kościoła katolickiego w pierwszych latach II Rzeczypospolitej. Także poszczególni biskupi w swoich wypowiedziach widzieli
konieczność powstania diecezji wokół Jasnej Góry. W okresie niewoli narodowej Częstochowa z Jasną Górą nie tylko była celem licznych
pielgrzymek wszystkich Polaków, mimo istniejących kordonów zaborczych, ale w tym czasie stała się duchową stolicą narodu polskiego, nieposiadającego własnego państwa. Projekt utworzenia diecezji ze stolicą
w Częstochowie szczególnie popierał biskup kujawsko-kaliski Stanisław
Kazimierz Zdzitowiecki, do którego diecezji, zwanej także włocławską,
dotychczas należała Częstochowa i najbliższe okolice z wielkimi ośrodkami przemysłowymi i rolniczymi wokół Radomska i Wielunia. Biskup
Zdzitowiecki dla nowej diecezji proponował oddanie znacznej części
swojej diecezji, położonej w południowo-wschodniej dotychczasowej
diecezji włocławskiej. Ujednolicony projekt reorganizacji Kościoła
w Polsce na metropolie i diecezje, przedstawiony przez biskupów Henryka Przeździeckiego i Romualda Jałbrzykowskiego, został zatwierdzony przez konferencję Episkopatu Polski na początku lipca 1924 r.
w Częstochowie. Ten projekt stał się podstawą do wydania bulli papieża
Piusa XI Vixdum Poloniae unitas z dnia 28 X 1925 r.1.
Częstochowa w tym czasie była dużym miastem i wielkim ośrodkiem przemysłu, szczególnie metalurgicznego i włókienniczego. Przede
wszystkim jednak Częstochowa z Jasną Górą była centrum wielkiego
i powszechnego ruchu pielgrzymkowego. W liczącym ponad 100 tysięcy mieszkańców mieście były zaledwie 4 parafie: św. Zygmunta,
św. Barbary, św. Rodziny z Nazaretu i św. Rocha. Stały wzrost liczby
1
B. Kumor, Projekty zmian w organizacji metropolitalnej i diecezjalnej w Polsce
(1918 – 1925), w: Kościół w II Rzeczypospolitej, red. Z. Zieliński – S. Wilk, Lublin
1980, 53-62.
352
Ks. J. Związek
mieszkańców w Częstochowie, a także wzrost znaczenia tego miasta
w życiu religijnym w Polsce, stały się przyczyną, że biskup włocławski
Stanisław Zdzitowiecki w dniu 20 XI 1918 r. ustanowił w Częstochowie
wikariat generalny i oficjalat terenowy (w miejsce konsystorza foralnego w Piotrkowie) dla południowej części diecezji włocławskiej. Wikariuszem generalnym i oficjałem został mianowany biskup pomocniczy
w diecezji włocławskiej Władysław Krynicki, który na stałe zamieszkał
w Częstochowie na plebanii parafii św. Zygmunta. Odtąd istniał w Częstochowie trybunał sądowy, w którym pracowało kilku duchownych,
wykształconych w zakresie prawa kanonicznego2.
W takich okolicznościach w dniu 28 X 1925 r. powstała diecezja
częstochowska, wyłączona z macierzystych diecezji włocławskiej i kieleckiej. Kielecka część diecezji obejmowała uprzemysłowione Zagłębie
Dąbrowskie, gdzie wielkim problemem była bardzo trudna sytuacja ludności robotniczej, wśród której ożywioną działalność prowadzili przedstawiciele ideologii wrogich Kościołowi. Na terenie nowopowstałej
diecezji istniały 174 parafie w 15 dekanatach. Do diecezji zostało inkardynowanych 257 kapłanów, z tej liczby niewielka część kapłanów nie
pracowała w duszpasterstwie (prefekci szkolni, urzędnicy diecezjalni).
Nowa diecezja liczyła 877.037 wiernych. Na jednego kapłana pracującego w duszpasterstwie parafialnym przypadało ponad 4500 wiernych.
Pierwszym biskupem częstochowskim został mianowany dotychczasowy proboszcz parafii Najświętszej Maryi Panny w Katowicach, znany
działacz narodowy i społeczny, ks. dr Teodor Kubina3.
2. Konieczność utworzenia
Seminarium Duchownego
Przed nową diecezją i jej pierwszym biskupem stanęło ogromne
zadanie nie tylko zapewnienia wiernym odpowiedniej opieki duszpasterskiej, ale także powołania instytucji niezbędnych do funkcjonowania diecezji. Dla tych instytucji zaś – konieczne było zapewnienie odpowiednich warunków lokalowych. Tymczasem, poza wymienionymi
wyżej parafiami, nie było w Częstochowie ani ziemi kościelnej, ani buJ. Związek, Dzieje instytucji diecezjalnych w Częstochowie, „Folia Historica Cracoviensia” 7 (2000), 185-186; Tenże, Kościół Częstochowski – od parafii do metropolii,
w: Region częstochowski, red. K. Głębocki, Częstochowa 2006, 158-162.
3
Tenże, Dzieje diecezji częstochowskiej w okresie II Rzeczypospolitej, Częstochowa
1990, 15-59.
2
353
dynków, które mogłyby być przeznaczone do funkcjonowania instytucji
diecezjalnych. Wśród podstawowych, a jednocześnie bardzo ważnych
instytucji diecezjalnych, było Seminarium Diecezjalne, do którego zorganizowania i prowadzenia był zobowiązany na mocy prawa kanonicznego każdy biskup diecezjalny. Ogłoszony niedawno Kodeks Prawa
Kanonicznego przez papieża Benedykta XV (Codex Iuris Canonici)
wyraźnie nakazywał, aby każda diecezja posiadała seminarium czyli
kolegium, w którym w miarę zasobności i rozległości diecezji ma się
przygotowywać pewna liczba młodzieńców do stanu duchownego (kan.
1354 & 1). Także zawarty w dniu 25 II 1925 r. konkordat pomiędzy
Stolicą Apostolską a Rzeczypospolitą Polską w artykule 13 stwierdzał:
we wszystkich diecezjach Kościół katolicki mieć będzie seminaria duchowne, odpowiednio do (nakazu) prawa kanonicznego, którymi będzie
kierował i w których będzie mianować nauczycieli4. Przepis ten dotyczył przeto istnienia zarówno wyższego, jak i niższego seminarium duchownego w każdej diecezji.
Wyżej podane przepisy kodeksu prawa kanonicznego, jak i polskiego konkordatu, dawały biskupom diecezjalnym pełną wolność w organizowaniu i prowadzeniu seminariów duchownych. W takich okolicznościach rozpoczynał swoją działalność w diecezji częstochowskiej jej
pierwszy biskup dr Teodor Kubina. Biskup Kubina przybył do Częstochowy jako znany duszpasterz oraz działacz społeczny i narodowy na
Górnym Śląsku. Od początku swej działalności biskupiej zdawał sobie
sprawę, jak ważną rolę w diecezji spełniają kapłani pracujący w duszpasterstwie parafialnym. Ale do pracy duszpasterskiej niezbędna była odpowiednia liczba kapłanów. Tymczasem liczba kapłanów w diecezji nie
była wystarczająca, a niemożliwą było rzeczą, aby tę liczbę powiększyć
bez istnienia Seminarium Duchownego. W takich warunkach, kiedy brakowało kapłanów w duszpasterstwie parafialnym, a jednocześnie trzeba było podejmować nowe formy pracy duszpasterskiej, szczególnie w
środowiskach robotniczych, biskup pisał w Pierwszym liście pasterskim
z dnia 25 III 1926 r.: jednym z najbardziej palących zadań moich jako
biskupa i waszym jako diecezjan jest pomnożenie liczby duchowieństwa
i wychowanie go. Pracujemy z wytężonymi siłami nad rozwiązaniem
tego tak trudnego i tak ważnego zagadnienia. Módlcie się ze mną nieustannie o dobrych kapłanów. Starajcie się obudzić w waszych synach
4
T. Włodarczyk, Konkordaty. Zarys historii ze szczególnym uwzględnieniem XX wieku, Warszawa 1974, 272.
354
Ks. J. Związek
powołanie kapłańskie. Pomagajcie mi utrzymać zakład dla waszych
synów, którzy chcą się poświęcić temu najwyższemu i najpiękniejszemu powołaniu. Zwracam się szczególnie do młodzieńców, uczęszczających do średnich szkół i będących właśnie przed maturą. Zastanówcie
się sami nad sobą, a jeżeli odczuwacie w waszych duszach pociąg do
stanu kapłańskiego, idźcie za tym szlachetnym głosem waszego serca
i zgłoście się do waszego biskupa, który z radością was przyjmie i pośle
was na studia teologiczne na Wszechnicę Krakowską5.
Biskup zdawał sobie sprawę z ogromu trudności w dziele zorganizowania seminarium duchownego w swojej diecezji, ale miał wielkie
przekonanie i nadzieję, że we współpracy z duchowieństwem i wiernymi dokona tego dzieła. Charakterystyczne i bardzo ważne było w tym
liście pasterskim stwierdzenie, że biskup już w początkach swej działalności w diecezji częstochowskiej był zdecydowany kształcić przyszłych
kapłanów częstochowskich we Wszechnicy Krakowskiej. Nie była to
propozycja pochopna i nieprzemyślana, bowiem w Częstochowie nie
było żadnego budynku ani posesji kościelnej, na której taki budynek
można byłoby wybudować. Zabudowania plebańskie w Częstochowie
były bardzo małe. Ale diecezja częstochowska nie posiadała także żadnego budynku ani posesji pod budowę w Krakowie. Umieszczając seminarium duchowne w Krakowie biskup Kubina jednocześnie rezygnował
z diecezjalnej kadry profesorskiej, która podjęłaby kształcenie w Seminarium w Częstochowie, a proces kształcenie kleryków oddawał w ręce
profesorów krakowskich. Wśród duchowieństwa częstochowskiego
było bowiem kilkunastu kapłanów, którzy spełniali warunki do podjęcia
pracy dydaktycznej i naukowej w Seminarium, na poziomie innych tego
typu uczelni kościelnych w Polsce. Co zatem skłoniło biskupa Kubinę
do podjęcia takiej decyzji? Najprawdopodobniej główną przyczyną był
aktualny brak duchowieństwa w duszpasterstwie parafialnym, a budowa
i organizacja Seminarium w diecezji pochłonęłaby bez wątpienia kilka,
a może i kilkanaście lat. Dlatego oddając kleryków na studia krakowskie spodziewał się, że absolwenci własnego Seminarium otrzymają
święcenia kapłańskie znacznie wcześniej. Nadto biskup uważał, że poziom wykształcenia teologiczny na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Jagiellońskiego był znacznie wyższy niż wykształcenie w seminarium na terenie diecezji. Niemałe znaczenie miał także przykład diece5
T. Kubina, Pierwszy list pasterski, w: W podniosłych chwilach i doniosłych sprawach, t. 1, opr. W. Koźlicki, Częstochowa 1931, 16.
355
zji katowickiej, której biskup także organizował Seminarium duchowne
w Krakowie, gdzie klerycy mieli studiować na Uniwersytecie. Biskup
Kubina nawet planował, aby Seminarium częstochowskie umieścić
w budującym się już gmachu Seminarium katowickiego6.
Na temat dziejów Seminarium Częstochowskiego ukazały się m.in. następujące publikacje: H. Bąbiński, Częstochowskie Seminarium Duchowne w latach II-ej wojny
światowej, CzWD 43 (1969), 74-78; Z. Goliński, Diecezja częstochowska i jej Seminarium Duchowne, WD 24-31 (1957), 420; J. Kowalski, Dzieje Częstochowskiego
Seminarium Duchownego Krakowie, CzST 2 (1974), 155-172; Tenże, Charakterystyczne rysy Częstochowskiego Wyższego Seminarium Duchownego, w: Błogosławione, choć trudne czasy. Siedemdziesięciopięciolecie Kościoła Częstochowskiego, red.
J. Kowalski, Częstochowa 2000, 215-232; Tenże, Źrenica oka diecezji. Siedemdziesięciopięciolecie Seminarium Duchownego Kościoła Częstochowskiego (1926 – 2001),
Częstochowa 2001; Tenże, Troska biskupa Zdzisława Golińskiego o Częstochowskie
Seminarium Duchowne, w: Biskupstwo znaczone krzyżem, red. J. Kowalski, Częstochowa 2010, 277-286; M. Kołodziejczyk, Profesorowie i wykładowcy Częstochowskiego Seminarium Duchownego w Krakowie, CzST 2 (1974), 173-180; Tenże, Alumni
i neoprezbiterzy Częstochowskiego Seminarium Duchownego w Krakowie w latach
1926 – 1974, CzST 2 (1974), 181-200; Cz. Tomczyk, Częstochowskie Seminarium
Duchowne w latach okupacji hitlerowskiej 1939- 1945, CzST, 3 (1975), 39-62; Tenże, Diecezja częstochowska w latach okupacji hitlerowskiej 1939 – 1945, w: Studia
z historii Kościoła w Polsce, t. 4, red. H. E. Wyczawski, Warszawa 1978, 475-502;
75 lat Wyższego Seminarium Duchownego Archidiecezji Częstochowskiej, red. W. Kowalik, Częstochowa 2001; J. Związek, Pochodzenie powołań kapłańskich w diecezji częstochowskiej ( 1925 – 1975), CzWD 50 (1976), 276-287; Tenże, Seminarium
Duchowne Diecezji Częstochowskiej w Krakowie w wypowiedziach biskupa Teodora
Kubiny, CzST.3 (1975), 9-38; Tenże, Seminarium Duchowne swej Patronce w Roku
Maryjnym, CzWD 62 (1988), 241-247; Tenże, Seminarium Duchowne jako wyraz
więzi między diecezją częstochowską a Ojcem św. Janem Pawłem II, CzST 23-24
(1995/1996), 27-40; Tenże, Początki Kościoła Częstochowskiego, w: Pamiętnik Jubileuszu Kościoła częstochowskiego 1925 – 2000, Częstochowa 2001, 59-63; Tenże,
75 lat dziejów Wyższego Seminarium Duchownego Archidiecezji Częstochowskiej
(1926 – 2001), „Rocznik Seminaryjny” 3-4 (2001), 18-38; Tenże, Panorama 75 lecia Wyższego Seminarium Duchownego diecezji częstochowskiej, WACz 75 (2001)
nr 10, 22-35; Tenże, Wyższe Seminarium Duchowne diecezji częstochowskiej w Krakowie i Częstochowie ( 1926 – 2001), CzST 29 (2001), 293-308; Tenże, Po drugiej
stronie Wawelu. Częstochowskie Seminarium Duchowne, „Analecta Cracoviensia”
34 (2002), 471-486; Tenże, Papież poświęcił nasze Seminarium Duchowne, „Niedziela Częstochowska” 48 (2005), V; Tenże, Wyższe studia teologiczne w archidiecezji częstochowskiej, w: Mojemu Kościołowi wszystko. Księga jubileuszowa ku czci
ks. arcybiskupa Stanisława Nowaka, red. S. Jasionek, Częstochowa 2009, 51-79.
6
356
Ks. J. Związek
3. Lokalizacja seminarium duchownego
w Krakowie
Biskup Kubina był zdecydowany od początku swej działalności
w Częstochowie, jak to wyżej zaznaczono, do zorganizowania Częstochowskiego Seminarium Duchownego w Krakowie. W tym celu już
w dniu 15 V 1926 r. zwrócił się do Ministra Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego w sprawie powierzenia kształcenia kleryków diecezji
częstochowskiej na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Jagiellońskiego w Krakowie. Najpierw biskup stwierdzał, że w diecezji częstochowskiej istniała wielka potrzeba powiększenia liczby duchowieństwa diecezjalnego. Na jednego kapłana bowiem przypadało wówczas
w diecezji około 4600 wiernych. W takich warunkach nie była możliwa
skuteczna praca duszpasterska. Tymczasem rodziły się nowe potrzeby
oddziaływania religijnego w wielkich środowiskach rozwijającego się
przemysłu na terenie diecezji, głównie w Zagłębiu Dąbrowskim. Współczesne warunki w Polsce, a w diecezji częstochowskiej szczególnie,
wymagały od kapłanów głębokiego i wszechstronnego wykształcenia
teologicznego i ogólno naukowego. Takie wykształcenie gwarantowały
według biskupa jedynie studia uniwersyteckie. Nadto wspólne studia
ze świecką młodzieżą akademicka przyczyniały się do podniesienia powagi kleru ze strony inteligencji. Takie wykształcenie i przygotowanie
do kapłańskiej pracy lepiej zapewniały studia uniwersyteckie niż studia
w seminarium na terenie diecezji. W dalszym ciągu swej argumentacji
biskup twierdził, że nie mógł zorganizować seminarium duchownego
Częstochowie, ponieważ z powodu braku kapłanów nie mógł utworzyć
diecezjalnego grona profesorów, którzy poświęciliby się wyłącznie
kształceniu seminaryjnemu. Należałoby wówczas wielu kapłanów wyłączyć z duszpasterstwa parafialnego. Nadto ani w Częstochowie, ani
w całej diecezji częstochowskiej nie było odpowiedniego gmachu kościelnego, który można by przeznaczyć dla takiej instytucji. Wybudowanie gmachu seminaryjnego w diecezji było niemożliwe, ponieważ
diecezja nie posiadała żadnego majątku, a ludność w okresie trudności
gospodarczych nie była w stanie składać odpowiednich ofiar pieniężnych na ten cel. Uzyskanie pomocy finansowej ze strony państwa było
także niemożliwe, bowiem nie można było zapewnić realizacji spłaty
pożyczki poprzez wskazanie niezbędnych majętności diecezjalnych.
Powierzenie kształcenia kleryków na Wydziale Teologicznym UJ zwal-
357
niało biskupa od poszukiwania kadry profesorów i wykładowców wśród
kleru swej diecezji i spoza jej duchowieństwa. Jednakże pozostawała
w Krakowie trudna sprawa zamieszkania częstochowskich kleryków.
Początkowo biskup miał nadzieję, że znajdzie miejsce dla swoich kleryków w budującym się budynku seminarium katowickiego. Jednak taka
lokalizacja mogła być zrealizowana dopiero po kilku latach.
W planach biskupa rozpoczęcie studiów kleryków częstochowskich na Wydziale Teologicznym miało nastąpić od początku nowego
roku akademickiego 1926/1927. Biskup stwierdzał, że wraz z powierzeniem kleryków częstochowskich Wydziałowi Teologicznemu znacznie wzrośnie liczba studentów na tym Wydziale, a to skłoniło biskupa
Kubinę i biskupa katowickiego do złożenia postulatu o powiększenie
liczby katedr tego Wydziału. Po porozumieniu się z metropolitą krakowskim Adamem Stefanem Sapiehą, biskup Kubina w imieniu trzech
biskupów (krakowskiego, katowickiego i własnym) prosił Ministerstwo
o zwiększenie liczby katedr na Wydziale Teologicznym o nowe katedry: filozofii scholastycznej, teologii traktatowej, patrologii i patrystyki
oraz chrześcijańskiej nauki społecznej. Szczególnie zależało biskupowi na utworzeniu katedry chrześcijańskiej nauki społecznej, ponieważ
w uprzemysłowionym środowisku na terenie diecezji częstochowskiej
absolwenci Wydziału Teologicznego powinni głosić katolicką naukę
społeczną w zakresie kwestii robotniczej. Argumentem za utworzeniem
wymienionych katedr na Wydziale było to, że ich utworzenie pociągało mniejsze koszty ze strony Skarbu Państwa niż zorganizowanie
dwóch nowych seminariów duchownych. Biskup Kubina miał nadzieję,
że ta argumentacja przekona władze państwowe. Ale zostały otwarte
tylko dwie katedry. Niemniej jednak od nowego roku akademickiego
1926/1927 klerycy częstochowscy, podobnie jak katowiccy, uczęszczali
na zajęcia akademickie na Wydział Teologiczny7.
Po oficjalnym zwróceniu się biskupa Kubiny do Wydziału Teologicznego w sprawie kształcenia kandydatów do kapłaństwa z diecezji
częstochowskiej sprawę lokalizacji seminarium podjął osobiście na zebraniu konsulatorów diecezjalnych i dziekanów w dniu 19 VI 1926 r.
w Częstochowie. Ta decyzja świadczy o tym, jak ważny był w diecezji
problem lokalizacji i budowy gmachu seminaryjnego. Głównym arguW.M. Bartel, Przyczynek do dziejów Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Jagiellońskiego jako ośrodka naukowego metropolii krakowskiej za czasów II Rzeczypospolitej ( 1918 – 1939), „Analecta Cracoviensia” 3 (1971), 430-432.
7
358
Ks. J. Związek
mentem biskupa Kubiny za lokalizacją budynku seminaryjnego w Krakowie był brak odpowiedniej posesji w Częstochowie. W 1926 r. faktycznie nie było terenu, na którym można byłoby wybudować gmach
seminaryjny. Jedyny teren był na miejscu dawnego cmentarza częstochowskiego w pobliżu katedry, ale biskup uważał, że taki plac nie był
odpowiedni. Natomiast piękny teren pod budowę po wcześniejszych
staraniach otrzymała diecezja w 1927 r. pod parkiem jasnogórskim, na
miejscu dawnych koszar rosyjskich. Był to duży plac, ale samo przygotowanie do budowy byłoby kosztowne, a przy tym w Częstochowie
nie było zaplecza seminaryjnego m.in. w postaci właściwego zbioru bibliotecznego. Mimo takiej argumentacji biskupa zebrani konsulatorzy
i dziekani, zgodnie z praktyką kościelną, opowiadali się za lokalizacją
seminarium w stolicy diecezji. Biskup jednak nie zmieniał swojej decyzji. Prezentował nadal argumenty przedstawione w piśmie skierowanym
do Ministerstwa Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego, podkreślając zwłaszcza znaczenie równorzędnego wykształcenia duchownych wobec studiów polskiej inteligencji. Na takie stanowisko zebrani
duchowni podkreślali, że brak Seminarium Duchownego w Częstochowie nie pozwoli biskupowi na odprawianie w katedrze częstochowskiej
uroczystych nabożeństw z należytym splendorem, jaki zapewniał udział
w nich kleryków, tak w zakresie asysty, jak i śpiewów kościelnych. Kapłani twierdzili ponadto, że daleka odległość z Częstochowy do Krakowa nie pozwoli biskupowi na częste przebywanie z przełożonymi
i klerykami, a obecność biskupa w Seminarium Duchownym posiadała
duże znaczenie w procesie wychowania kleryków. Wreszcie zaangażowanie pracowników naukowych Wydziału Teologicznego w procesie
kształcenia eliminowało kapłanów diecezjalnych posiadających stopnie
akademickie z pracy naukowej i zdobywania wyższych stopni naukowych. Nie mniej ważne były koszty budowy gmachu seminaryjnego.
W wypadku budowy w Krakowie te koszty były znacznie wyższe, powiem transport materiałów budowlanych z diecezji do Krakowa był
znacznie kosztowniejszy niż dostarczanie tych materiałów z pobliskich
zakładów produkcyjnych na terenie diecezji. Tak samo przy budowie
gmachu seminaryjnego wiele robót niewymagających kwalifikacji wykonaliby wierni w czynie społecznym, podczas gdy do Krakowa nie
będą mogli dojechać ze względu na odległość i wysokie koszty podróży. Podtrzymując swoje stanowisko biskup podkreślał, że w wypadku
zorganizowania seminarium w Częstochowie będzie musiał odwołać
359
kapłanów – profesorów z pracy duszpasterskiej, gdyż profesorowie powinni poświęcić się całkowicie pracy dydaktycznej i naukowej i nie łączyć jej z obowiązkami parafialnymi. Bez wątpienia biskup miał rację
stwierdzając, że w Krakowie były zasobne w dzieła teologiczne liczne
biblioteki, a korzystanie ze zbiorów bibliotecznych należało do pełnego
wykształcenia akademickiego. Takich bibliotek brakowało w Częstochowie. Wcześniejsza decyzja biskupa mimo odmiennego stanowiska
konsulatorów i dziekanów nie uległa zmianie. Odtąd wszystkie wysiłki
w kierunku lokalizacji i budowy seminarium szły w jednym kierunku,
czyli do Krakowa8.
Tymczasem w budującym się seminarium katowickim nie znalazło się miejsce dla kleryków częstochowskich. Powodem rezygnacji
z umieszczenia kleryków częstochowskich w seminarium śląskim były
różnice w praktycznym przygotowaniu kleryków do przyszłej pracy
duszpasterskiej w diecezjach o różnych tradycjach w tej dziedzinie9.
W takiej sytuacji biskup Kubina znalazł miejsce dla kleryków
częstochowskich w klasztorze Ojców Bernardynów w Krakowie pod
Wawelem. Ojcowie Bernardyni oddali dolną część swego klasztoru od
strony południowej. W tej części znalazło się mieszkanie dla rektora
ks. dr. Karola Makowskiego (był jedynym przełożonym) i 26 kleryków
rozpoczynających studia. Była także wspólna jadalnia i kaplica. Rektor czuwał nad wszystkimi sprawami wychowawczymi, formacyjnymi, aprowizacyjnymi oraz nad organizowaniem codziennych studiów
kleryków. Warunki były trudne, ale można w nich było organizować
studia kleryckie i prowadzić wszystkie ćwiczenia duchowe. W dniu
2 X 1926 r. klerycy częstochowscy rozpoczęli studia uniwersyteckie na
Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Jagiellońskiego w Krakowie.
4. Budowa gmachu seminaryjnego
Pobyt Seminarium częstochowskiego w klasztorze bernardyńskim
nie był przewidziany na dłuższy okres czasu. Koniecznie trzeba było
budować lub wynająć budynek, który zapewniałby klerykom permanentne studia i formację. Niezbędne były na ten cel odpowiednie funAKMCz, Konferencje księży dziekanów i konsultorów diecezjalnych, sygn. brak,
Protokół z zebrania w dniu 19 VI 1926 r., brak paginacji.
9
M. Klakus, Geneza i rozwój Śląskiego Seminarium Duchownego w Krakowie (1924
– 1945), w: Wyższe Śląskie Seminarium Duchowne 1924 – 2004, red. J. Kupny, Katowice 2004, 34.
8
360
Ks. J. Związek
dusze i to znaczne. Na początku lata 1926 roku biskup Kubina wyjechał
na Międzynarodowy Kongres Eucharystyczny do Chicago w Stanach
Zjednoczonych. Po zakończeniu Kongresu, z polecenia rządu polskiego, wizytował placówki polonijne w Stanach Zjednoczonych i Kanadzie. Był entuzjastycznie przyjmowany przez środowiska polonijne.
Przy tej okazji przeprowadzał zbiórkę na cele nowopowstałej diecezji
częstochowskiej. Ze zgromadzonych funduszów ok. 20 tysięcy dolarów
przeznaczył na cele seminaryjne10. W następnym roku trwało gromadzenie materiałów budowlanych. Materiały metalowe – zbrojeniowe
dostarczane były z zakładów Steinhagenów z Myszkowa, a cement
z cementowni Wysoka koło Zawiercia. Koszty transportu faktycznie były
wysokie. Zakupem materiałów i ich transportem z nominacji biskupa
Kubiny zajmowali się ks. Stanisław Witczak z Leśniowa i ks. Mikołaj
Libura, proboszcz w Chruszczobrodzie. Materiał budowlany składowano na placu przed południowym zboczem wawelskim. Wybór miejsca
na gromadzenie materiałów budowlanych był korzystny dla budowy,
ale jednocześnie nie harmonizował z przeznaczeniem wzgórza wawelskiego, na które przybywali liczni turyści z całego kraju i z zagranicy.
Krytyczne opinie i wypowiedzi na ten temat publikowano na łamach
krakowskiego Czasu. Jednakże po wyjaśnieniach rektora Seminarium,
iż składowanie tych materiałów bezpośrednio na ulicy Bernardyńskiej
stwarzałoby jeszcze większe trudności – opinie krytyczne skończyły
się. Ostatecznie materiały budowlane pozostały na zajmowanym miejscu i czekały na rozpoczęcie prac budowlanych11.
Do budowy gmachu seminaryjnego planowano przystąpić w 1928 r.
Podstawową sprawą było zgromadzenie odpowiednich funduszów. Na
mocy ustaleń konkordatowych rząd polski zobowiązał się wypłacić
wszystkim diecezjom w Polsce sumę 1.016.000 zł, ale po rozliczeniu
tej sumy dla diecezji częstochowskiej przypadło 1250 zł, co było kroplą
w morzu potrzeb i w najmniejszym stopniu nie rozwiązywało sprawy
budowy Seminarium12. Na zakończenie 1927 roku w katedrze częstochowskiej biskup Kubina mówił: „[…] na przyszły rok koniecznie musimy budować Seminarium Duchowne. Jest to najważniejszy i najpotrzebniejszy zakład dla diecezji. Bo w nim ma być wychowane liczne
T. Kubina, Cud wiary i polskości w Ameryce, Częstochowa 1927.
T. Szydłowski, W sprawie rzekomego sporu między Wawelem a magistratem, „Czas”
z dnia 14 IX 1928 r.
12
W sprawie funduszu budowlanego, WD 1 (1926), 29.
10
11
361
i gorliwe duchowieństwo, którego brak na każdym kroku odczuwamy.
Dzięki Bogu jest dużo powołań kapłańskich między waszymi synami.
Jest ich już 53, którzy oddają się studiom kapłańskim. Nie mając własnego gmachu dla nich, umieściłem ich w klasztorze OO. Bernardynów w Krakowie. Tam mieszkają ciasno jak w koszarach, prowadząc
surowe życie. Na przyszły rok liczba ich podskoczy do 80, a za dwa
lata przekroczy setkę. Koniecznie więc trzeba budować własny gmach,
w którym mogliby się pomieścić i oddać się spokojnie świętemu swemu
powołaniu. Jest to sprawa nader pilna, ale też i sprawa nader święta”13.
Zwyczajem biskupa Kubiny było podawanie ważnych spraw pod
rozważanie konsultorów diecezjalnych i dziekanów na specjalnych
zebraniach. Budowie gmachu Seminarium duchownego w Krakowie
było poświęcone zebranie konsultorów diecezjalnych i dziekanów
w dniu 6 III 1928 r., czyli jeszcze przed rozpoczęciem prac budowlanych
w Krakowie. Największą troską diecezji była sprawa powiększenia
liczby duchowieństwa, którego dramatycznie brakowało w pracy duszpasterskiej, a jedynym działaniem, które mogło zaradzić tej potrzebie,
było właściwie prowadzone Seminarium duchowne oraz wybudowanie
własnego gmachu seminaryjnego. Do zebranych biskup kierował następujące słowa: „Z całym spokojem duszy mogę powiedzieć, że pod
tym względem niczego nie zaniedbałem. Stworzyłem Seminarium Duchowne w Krakowie, które już dziś po dwóch latach liczy 52 alumnów.
Zapewniłem im wszechstronne akademickie wykształcenie, znalazłem
względnie korzystne dla nich umieszczenie w klasztorze OO. Bernardynów, udało się nawet znaleźć dla nich i urządzić letnią willę, gdzie
mogą przepędzać swoje wakacje. Dalej udało się skłonić Najprzewielebniejszych Księży Biskupów Kieleckiego i Włocławskiego do łaskawego odstąpienia mi tych kleryków, którzy pochodzą z naszej diecezji,
ale w chwili powstania jej już znajdowali się w ich seminariach. Dzięki
temu będę mógł wyświęcić już tego roku czterech, a na rok przyszły
przynajmniej siedmiu księży i w ten sposób pomnożyć szczupłą liczbę
kleru naszej diecezji. Tymczasem liczba alumnów naszego seminarium
w Krakowie podskoczy na jesień tego roku do 80, a na przyszły rok
do 100. Wobec tego pomyślnego rozwoju budowa własnego gmachu
seminaryjnego wysuwa się na pierwszy plan naszej pracy diecezjalnej.
Koniecznie jeszcze tego roku muszę ją rozpocząć i ukończyć na przyT. Kubina, Plon życia naszego w ubiegłym roku. Kazanie w katedrze częstochowskiej
na zakończenie roku 1927, w: W podniosłych chwilach i doniosłych sprawach, t. 1, 56.
13
362
Ks. J. Związek
szły rok. W tym celu już nabyłem odpowiedni plac w Krakowie za cenę
150.000 złotych. Z tym wydatkiem jednak wyczerpały się środki, które
miałem do dyspozycji, koniecznie więc muszę się starać o zdobycie funduszów na samą budowę gmachu. Jest to obecnie największa i najcięższa moja troska. Od miesięcy czynię już zabiegi, by uzyskać na ten cel
pożyczkę w wysokości jednego miliona. Niestety te zabiegi dotąd nie
odniosły pożądanego skutku, choć jeszcze nie całkowicie beznadziejne.
W każdym razie diecezja musi się zdobyć na ten ogromny wysiłek, by
drogą ofiarności zdobyć poważną część funduszu potrzebnego na budowę seminarium. Sprawa Seminarium Duchownego jest sprawą świętą,
obchodzącą wszystkich wiernych, a szczególnie samych księży. Dlatego też mam niezłomną nadzieję, że odezwa, z którą chcę się zwrócić
do czcigodnego duchowieństwa i do wiernych znajdzie oddźwięk we
wszystkich sercach i pobudzi do hojnej ofiarności na ten cel. Mam zamiar urządzić diecezjalna kwestę od domu do domu. W dyskusji ustalimy, jak ją w poszczególnych parafiach zorganizować i przeprowadzić.
Daj Boże, żeby miała jak najpomyślniejsze powodzenie. Skoro będzie
stał gmach seminaryjny, dopływ regularny dzielnych robotników do
winnicy Pańskiej stale będzie zapewniony”14.
W odpowiedzi na apel biskupa konsultorzy diecezjalni i dziekani podjęli uchwałę, że w całej diecezji będzie przeprowadzona zbiórka
na rzecz budowy gmachu seminaryjnego. O takiej decyzji konsultorów
i dziekanów zadecydowały dwie przyczyny. Pierwszą z nich była niepewność co do uzyskania pożyczki w Banku Gospodarstwa Krajowego,
a drugą – brak pomieszczenia dla wzrastającej liczby częstochowskich
kleryków. Byłoby najlepiej, gdyby w każdej parafii zapowiedzianą
zbiórkę przeprowadził osobiście proboszcz lub jego współpracownicy.
Celem przeprowadzenia zbiórki można było w parafii powołać odpowiedni komitet, który organizowałby lub służył pomocą w organizacji
zbiórki. Przed przeprowadzeniem takiej zbiórki należało ją wcześniej
ogłosić w parafii i w ogłoszeniach wyjaśnić jej celowość i potrzebę15.
Przed przeprowadzeniem kwesty w całej diecezji biskup wystosował zapowiedzianą wcześniej odezwę do diecezjan, w której uzasadniał
potrzebę budowy Seminarium Duchownego, przeznaczonego wyłącznie dla kształtowania duchowego i naukowego przyszłych kapłanów.
Biskup zwracał się do wiernych w następujących słowach: „[…] jako
14
15
Zjazd księży konsultorów i dziekanów, WD 3 (1928), 19.
Tamże, 21.
363
biskup i pasterz diecezji częstochowskiej sprawę wychowania dostatecznej ilości duszpasterzy muszę uważać za najpilniejszą i najważniejszą. Toteż Seminarium Duchowne, które właśnie ma ten wzniosły cel,
musi mi być tak drogie jak źrenica oka mego. A ponieważ sprawa biskupa jest sprawą wszystkich wiernych – bo tworzymy jedna duchową
rodzinę – i dla was Seminarium Duchowne powinno stanowić przedmiot serdecznej troski […]. Nie posiadając własnego zakładu, umieściłem ich w klasztorze Ojców Bernardynów w Krakowie. Mieszkają tam
w kilku salach w okropnym wprost ścisku bez wszelkich wygód, które są koniecznie potrzebne, by spokojnie mogli się poświęcić trudnym
naukom i surowym ćwiczeniom duchowym, jakich należy wymagać
od przyszłych kapłanów […] Tylu zaś alumnów [120 – przypis J. Z.]
normalnie powinno posiadać nasze Seminarium Duchowne, ażebyśmy
mogli zaradzić rozpaczliwemu wprost brakowi duchowieństwa, wypełnić luki wciąż w szeregach kleru rosnące wskutek śmierci i choroby
i tak rozbudować diecezje, by w niej było pełne życie katolickie…
W tym celu już zakupiłem odpowiedni plac za 150.000 złotych. Wielka
ta suma stanowiła resztę tego, co ofiarowali mi na potrzeby diecezji drodzy rodacy w Ameryce. Dalszych środków niestety już nie posiadam,
a budowa seminarium duchownego jest konieczna. Gmach seminaryjny
przed zimą musi stać pod dachem”16.
W dalszym ciągu biskup zachęcał wiernych do ofiarności na ten
wielki cel: „Suma potrzebna na budowę seminarium duchownego dla
120 alumnów jest niewątpliwie bardzo wielka. Ale jest nas w diecezji
około miliona. Jeśli każdy coś ofiaruje na święty ten cel, rozłoży się
wielki ten ciężar i nikt go nie będzie odczuwał”. Na zakończenie tej
odezwy do wiernych biskup dodał: „Niech Chrystus Pan wzruszy Wasze serca, abyście dzieląc się troską waszego biskupa, pomogli mu wybudować zakład najważniejszy dla diecezji, bo wielkie seminarium duchowne, które ma stać się krynicą ducha kapłańskiego […]. Nie chcąc
was tylko zachęcać i napominać, ale chcąc wam dać przykład ofiarności
dla wielkiego tego dzieła, sam jako pierwszy z własnych oszczędności
ofiaruję 3000 złotych”17.
Z powyższej odezwy przemawia wielka troska biskupa o seminarium duchowne, jego alumnów, a przede wszystkim o budowę nowego
gmachu seminaryjnego. Oprócz tego wezwania biskup Kubina skierował
16
17
Tamże, 21-22.
T. Kubina, Kochani diecezjanie, WD 3 (1928), 21-22.
364
Ks. J. Związek
także specjalne wezwanie do duchowieństwa diecezji częstochowskiej.
Seminarium Duchowne dla każdego kapłana było bowiem specjalnym
miejscem, w którym przygotowywał się do kapłaństwa. Dlatego do kapłanów biskup pisał: „Seminarium Duchownemu zawdzięczacie waszą
godność kapłańską i wasze siły kapłańskie […] Wszyscy, którzy jesteśmy kapłanami, zaciągnęliśmy wielki dług względem seminarium duchownego. Dlatego też my kapłani na pierwszym miejscu powinniśmy
wytężyć wszystkie siły, aby diecezja nasza posiadała własne Seminarium Duchowne i w ten sposób choć w części spłacić dług wdzięczności za wasze wychowanie kapłańskie. Dajmy przede wszystkim dobry
przykład i złóżmy każdy według możności większą ofiarę na ten cel tak
wybitnie kapłański”18.
Apel biskupa skierowany do kapłanów spotkał się z natychmiastowym i pozytywnym odzewem. Już w miesiącu lipcu 1928 r. Wiadomości Diecezjalne podały wykaz ofiar pieniężnych przekazanych przez
duchowieństwo na budowę gmachu seminaryjnego. Wysokość tych
przekazów była zróżnicowana i wynosiła od 1000 zł do 20 zł. Powodem była oczywiście zamożność i sytuacja materialna poszczególnych
kapłanów. Proboszczowie dużych parafii z Zagłębia Dąbrowskiego i
Częstochowy składali wysokie ofiary. Wszystkie natomiast przekazane
składki świadczyły o zrozumieniu wielkiej sprawy diecezjalnej. Natomiast bezskuteczne okazały się zabiegi biskupa o uzyskanie pożyczki
bankowej na budowę seminarium. Na szczęście sukcesyjnie napływały
ofiary składane przez kapłanów i wiernych. Kapłani pracujący w dekanatach częstochowskim, kłobuckim i mstowskim przekazali swoje miesięczne pensje, wypłacane przez władze państwowe (proboszczowie po
126 zł, a wikariusze i prefekci szkolni po 86 zł)19.
Zgromadzone w ten sposób w 1928 r. fundusze okazały się jednak
niewystarczające na budowę, bowiem jednocześnie należało utrzymać
działające w klasztorze bernardyńskim Seminarium Duchowne. Na zakończenie 1928 r. biskup Kubina w katedrze częstochowskiej mówił
z niepokojem: „Niestety zaledwie wyszliśmy z fundamentów, a wyczerpały się wszystkie środki. Obecnie nie wiem czy przerwane prace
na wiosnę będę mógł dalej prowadzić, czy już tego roku gmach seminaryjny stanie pod dachem, jak tego wymaga konieczna potrzeba”20.
Tenże, Wielebni księża współbracia, WD 3 (1928), 22.
W sprawie budowy Seminarium Duchownego, WD 3 (1928), 32-33.
20
T. Kubina, Rok 1928 w świetle wieczności. Kazanie w katedrze częstochowskiej na
18
19
365
W kończącym się roku biskup jednocześnie czynił zabiegi o przyznanie
na ten cel subwencji państwowych lub przynajmniej uzyskanie pożyczki. Jednakże spotkał się z odmowną decyzją, podobnie jak ze strony Krajowego Banku Gospodarczego. W tych okolicznościach biskup podjął
staranie o uzyskanie pożyczki zagranicznej. Ale i ta droga nie była pewna, ponieważ diecezja nie posiadała odpowiednich nieruchomości, które
mogłyby służyć jako gwarancja zaciągniętej pożyczki. Także zarządzona zbiórka w diecezji wśród wiernych w parafiach od domu do domu nie
we wszystkich parafiach została przeprowadzona. Biskup przypominał,
że był to obowiązek proboszczów, w czym pomocą powinny mu służyć organizacje i stowarzyszenia religijne w parafiach. W 1929 r., kiedy
w Kościele Powszechnym był obchodzony jubileusz z okazji 50 - lecia
kapłaństwa papieża Piusa XI, biskup Kubina wśród warunków uzyskania odpustu jubileuszowego wymienił także jako dobry uczynek składkę na budowę seminarium duchownego w Krakowie21. W tym miejscu
należy dodać, iż opóźnienie prac budowlanych i zwiększone wydatki
spowodował fakt, iż przy kopaniu fundamentów natrafiono na piaszczyste koryto dawnej odnogi Wisły, opływającej od strony południowej
wzgórze wawelskie. W związku z tym grunt pod budowę należało dodatkowo wzmocnić poprzez wbijanie w ziemię potężnych pali dębowych
i położenie na tak przygotowanym gruncie potężnej ławy żelbetonowej.
Dopiero wówczas można było kontynuować dalsze roboty budowlane.
Od początku 1929 r. roboty postępowały systematycznie. Plany
budowlane przygotował i robotami budowlanymi kierował znany krakowski inżynier architekt Zygmunt Gawlik, przy współpracy Franciszka Mączyńskiego. Prace rzeźbiarskie z zewnętrznej strony budynku
zostały wykonane przez pracowników krakowskiej szkoły Ksawerego Dunikowskiego. Ze strony diecezji opiekę nad budową sprawował
ks. Zygmunt Sędzimir, doskonały znawca spraw gospodarczych, przy
współpracy ks. Wincentego Przygodzkiego, równie doświadczonego
w tej dziedzinie22. Dzięki zwiększonym wpływom funduszów z diecezji najważniejsze roboty zostały ukończone i z tego powodu na zakończenie roku 1929 r. biskup mógł oświadczyć: „Dziś na koniec roku
z niezmierna radością mogę wam powiedzieć, że gmach seminaryjny
zakończenie roku 1928, w: W podniosłych chwilach i doniosłych sprawach, t. 1, 89.
21
Tamże, t. 1, 89-90.
22
Katalog zabytków sztuki w Polsce, t. 4, Miasto Kraków, cz. 5, Kazimierz i Stradom.
Kościoły i klasztory, red. I. Rejduch – Samkowa – J. Samek, Warszawa 1994, 114.
366
Ks. J. Związek
stoi pod dachem. Trzeba było włożyć setki tysięcy złotych w budowę.
Każdy wie, co dziś znaczy taka suma. A jednak się znalazła. Dobry Bóg
widocznie nam dopomógł. On wzbudził ofiarność między diecezjanami,
a nawet między obcymi [...] Dzieło zostało dokonane, choć jeszcze nie
jest wykończone”. Roboty wykończeniowe były prowadzone w ciągu
całego 1930 r.23.
Budynek seminaryjny został wybudowany z cegły, z użyciem ciosu
w detalach konstrukcyjnych i dekoracyjnych. Gmach był dwupiętrowy,
podpiwniczony i z wysokim poddaszem. Został zbudowany na planie
prostokąta z dwoma ryzalitami. W niższej części od strony wschodniej
została wybudowana kaplica. Od strony południowej było podwórze
z niewielkim ogrodem. Elewacja frontowa od strony Wawelu posiadała
dekorację rzeźbiarską według projektu inż. arch. Zygmunta Gawlika,
którą wykonali studenci pracowni Ksawerego Dunikowskiego i pod jego
kierunkiem. Portal był o cechach neoromańskich, kamienny, zamknięty
półkoliście, w formie głębokiej niszy, także wykonany przez Ksawerego
Dunikowskiego i jego uczennice: Wandę Ślęndzińską i Zofię Kuskówną. Powyżej II piętra znajdowała się płaskorzeźbiona kompozycja, na
której umieszczono symbole ewangelistów ze słowem PAX w środku,
a pomiędzy nimi znalazły się rzeźbione postacie czterech ewangelistów.
We wschodnim ryzelicie została umieszczona rzeźba Kuszenie modlącego się kleryka przez diabła. Od strony wschodniej znajdowała się
rzeźba Chrystusa błogosławiącego kobietę symbolizującą Polskę oraz
rzeźby przedstawicieli poszczególnych stanów24.
Oddany do użytku budynek seminaryjny był bardzo nowoczesny
jak na tamte czasy. Był zelektryfikowany, zostały też zainstalowane
urządzenia wodno-kanalizacyjne. Gmach jednak nie był przewidziany
do prowadzenia zajęć dydaktycznych, bowiem klerycy uczęszczali na
zajęcia w salach uniwersyteckich. Duże sale przeznaczono na bibliotekę
i jadalnie, a pokoje przewidziane były na mieszkanie po kilku kleryków
w jednym. Umeblowanie mieszkań kleryckich ufundowali kapłani pracujący w poszczególnych dekanatach. Kapłani pracujący w jednym dekanacie meblowali zwykle jedno mieszkanie dla kleryków. Stwierdzić
należy zgodnie z opinią żyjących w tym okresie absolwentów, że były
to meble piękne i funkcjonalne. W każdym pokoju były łóżka, stoliki,
T. Kubina, Te Deum laudamus na zakończenie roku 1929, w: W podniosłych chwilach i doniosłych sprawach, t. 1, 100.
24
Katalog zabytków sztuki w Polsce, 114-116.
23
367
krzesła i szafy na ubrania i bieliznę. W ten sposób, tak jak pragnął biskup Kubina, klerycy mieli godne warunki do mieszkania i studiowania.
Przygotowane zostały także mieszkania dla księży przełożonych
oraz kancelaria, w której jednocześnie gromadzono dokumenty seminaryjne. Także dla biskupa ordynariusza zostało przygotowane mieszkanie, w którym spotykał się z przełożonymi, przyjmował gości oraz
przeprowadzał rozmowy z klerykami. Były przygotowane mieszkania
dla księdza rektora, ojca duchownego oraz ekonoma seminaryjnego, natomiast dla innych przełożonych wyznaczano mieszkania zamieniając
na ten cel pokoje kleryckie. W suterenach były urządzone magazyny na
żywność, kotłownia, umywalnie i kuchnia.
W ten sposób klerycy częstochowscy posiadali zapewnione właściwe akademickie wykształcenie na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Jagiellońskiego. Tu mogli ukończyć pełne studia wyższe oraz zdobyć
stopień naukowy magistra teologii. Jednakże klerycy rzadko korzystali
ze sposobności napisania rozpraw magisterskich i uzyskania stopnia naukowego. Ze strony władzy diecezjalnej nie było specjalnych nacisków
w tym kierunku, bowiem w pracy duszpasterskiej stopień naukowy nie
był wymagany. Dopiero pod koniec lat trzydziestych coraz częściej absolwenci Seminarium uzyskiwali stopienie naukowe zarówno we własnej uczelni, jak i na studiach zagranicznych.
5. Poświęcenie budynku seminaryjnego
i oddanie do celów formacyjnych i dydaktycznych
Latem 1930 r. prace budowlane zostały ukończone, a gmach został oddany do użytku. Na początek roku akademickiego 1930/1931 r.,
6 X 1930 r., metropolita krakowski arcybiskup książę Adam Stefan Sapieha dokonał jego poświęcenia podczas uroczystego nabożeństwa. Była
to pierwsza Msza Święta odprawiona w kaplicy seminaryjnej. W czasie
tej bardzo podniosłej uroczystości biskup Kubina mówił: „Postanowiłem wybudować Seminarium Duchowne mej diecezji tu w Krakowie, a
nie w Częstochowie. Dziwili się wszyscy, dlaczego to czynię, dlaczego
chcę wychować młodzież kapłańską, przyszłych swoich współpracowników poza własną stolicą biskupią, a nawet poza granicami diecezji.
Sam sobie byłem świadomy, że jest to krok śmiały, że czyniąc go pozbawiam się różnych, niemałych korzyści np. nie będę miał w diecezji
grona profesorów, którzy by mogli mi oddawać wielkie usługi w admi-
368
Ks. J. Związek
nistracji diecezji i Akcji Katolickiej, że przy funkcjach pontyfikalnych
nie będę mógł rozporządzać dobrze wyszkoloną służbą, jaką zazwyczaj
w diecezjach stanowią alumni Seminarium Duchownego. Nad tymi i innymi momentami przemawiającymi za Częstochową sumiennie i głęboko się zastanawiałem, a jednak zdecydowałem się na budowę Seminarium
w Krakowie. Zwyciężył ideał, jaki sobie wyrobiłem o Seminarium Duchownym. Powinno być tabernaculum in Monte Tabor”25.
Natomiast zwracając się do kleryków biskup mówił: „Jesteście daleko od swoich rodzin, przyjaciół i znajomych, daleko od spraw i kłopotów codziennego życia, które by was w Częstochowie wciąż zajmowały, nie pozwalały na to skupienie, jakie jest potrzebne do wyrobienia
w sobie duszy kapłańskiej [...] Mimo, że Kraków jest wielkim miastem,
jednak tu dla was jest owo solitudo, w którym najlepiej dojrzewają dusze [...] Jesteście tu także in Monte excelso. Czyż bowiem Kraków nie
jest dla was jak dla każdego Polaka jakby polskim Tabor? Wszak ten
prastary gród ze swoim królewskim zamkiem, ze swoimi kościołami,
pochodzącymi ze wszystkich epok od samego początku życia katolickiego w Polsce, ze swoimi grobami wielkich świętych i wielkich królów, wielkich bohaterów i wielkich wieszczów, wznosi się ponad niwą
życia polskiego jakby wysoki szczyt naszej kultury katolickiej i polskiej
[…]. A co najważniejsze przede wszystkim jest dla was mons excelsus
dlatego, że tu znajduje się Uniwersytet, na który uczęszczać możecie.
Diecezjalne Seminarium Duchowne, choćby najlepiej zorganizowane,
nie może was prowadzić na takie wyżyny wiedzy, nie może otworzyć
przed wami takich szerokich przestrzeni prawdy jak ta prastara, wysoko
postawiona uczelnia, ten sławny przybytek nauki”26.
Od tego czasu Częstochowskie Seminarium Duchowne w Krakowie było już całkowicie zorganizowane. Biskup Kubina powiększył jednocześnie liczbę przełożonych o dwóch prefektów – wychowawców,
którzy bezpośrednio czuwali nad zachowaniem i wychowaniem kleryków. W całym okresie II Rzeczypospolitej liczba kleryków pozostawała
prawie taka sama, czyli od 100 do 120 osób. Każdego roku przybywało jednocześnie kilkunastu młodych kapłanów, dobrze wykształconych
i przygotowanych do pracy duszpasterskiej we wszystkich środowiT. Kubina, Tabernaculum in Monte Tabor. Przemówienie z okazji poświęcenia gmachu Częstochowskiego Seminarium Duchownego w Krakowie, w: W podniosłych
chwilach i doniosłych sprawach, t. 1, 168.
26
Tamże, 171-172.
25
369
skach na terenie diecezji. Dzięki wzrostowi liczby kapłanów wzrastała
także liczba wykwalifikowanych prefektów etatowych w szkołach powszechnych i średnich, wśród których dwóch – ks. Maksymilian Binkiewicz i ks. Ludwik Gietyngier – po męczeńskiej śmierci w obozie
koncentracyjnym w Dachau, zostali ogłoszeni błogosławionymi przez
papieża Jana Pawła II27.
6. Częstochowskie Seminarium Duchowne
w archidiecezji krakowskiej
Organizując Seminarium Duchowne na terenie Krakowa biskup
Kubina zdawał sobie sprawę, że jego status w obcej archidiecezji musiał być uregulowany zgodnie z przepisami prawa kościelnego. Problem
dotyczył przede wszystkim jurysdykcji kościelnej, mianowicie któremu biskupowi – częstochowskiemu czy krakowskiemu – ta instytucja
będzie podlegać. W zakres tych uprawnień wchodził zarówno problem
udzielania sakramentów świętych, jak i mianowania przełożonych
i powierzanie im wykonywanie władzy wypływającej ze święceń kapłańskich. Sprawa stała się szczególnie aktualna pod koniec 1927 r.
i w 1928 r. W tym czasie już zapadła ostateczna decyzja o budowie Seminarium częstochowskiego na terenie zakupionym od Ojców Bernardynów po południowej stronie wzgórza wawelskiego.
Celem ustalenia wyżej wymienionych problemów 30 XI 1927 r.
w Kurii Metropolitalnej w Krakowie odbyła się konferencja biskupów:
arcybiskupa krakowskiego Adama S. Sapiehy, biskupa częstochowskiego Teodora Kubiny i biskupa katowickiego Arkadiusza Lisieckiego.
Pierwszorzędne znaczenie dla biskupów częstochowskiego i katowickiego miał privilegium exemptions dla obydwu seminariów duchownych, czyli wyłączenie ich spod jurysdykcji arcybiskupa krakowskiego,
a pozostawienie tej jurysdykcji biskupom częstochowskiemu i katowickiemu (każdy biskup w swoim seminarium), mimo, że znajdowały
się na terytorium archidiecezji krakowskiej. Jurysdykcję miał posiadać
ordynariusz w obrębie swego seminarium oraz nad osobami mieszkającymi w tych seminariach. Następną sprawą było mianowanie przełożonych seminariów: rektora (regensa), wicerektora i ojca duchownego
oraz udzielania im misji kanonicznej, czyli jurysdykcji. Kolejną była
27
J. Związek, Błogosławieni i Słudzy Boży z archidiecezji częstochowskiej, Częstochowa 1999, 50-64.
370
Ks. J. Związek
sprawa odprawiania nabożeństw pontyfikalnych według przepisów
ustalonych w swojej decyzji, bez ubiegania się o zezwolenie ordynariusza krakowskiego. Analogiczna była sprawa udzielania wszystkich
święceń swoim klerykom. Nadto chcieli posiadać prawo stosowania
w swoich seminariach własnego Ordo divini recitandi et sacra peragendi, obowiązującego we własnych diecezjach. W wyżej wymienionych
kwestiach wystarczyła zgoda ordynariusza krakowskiego, bez odwoływania się o potwierdzenie do Stolicy Apostolskiej.
Pozostała jeszcze do uzgodnienia sprawa wspólnego postępowania
w sprawach praktyk seminaryjnych z uwzględnieniem procesu kształcenia na Wydziale Teologicznym. Do takich praktyk należały przede
wszystkim rekolekcje zamknięte dla kleryków, organizowane każdego roku w każdym seminarium oddzielnie. Przyjęto wspólne stanowisko, że rekolekcje kleryckie nie będą organizowane w czasie trwania
wykładów na Wydziale, ale przed rozpoczęciem roku akademickiego,
a najlepiej podczas ferii na święta Bożego Narodzenia. Podjęto także
sprawę utworzenia nowych katedr na Wydziale, a przynajmniej powierzenia wykładów z logiki w katedrze filozofii ks. dr. Józefowi Pastuszce z diecezji sandomierskiej. Podobnie proponowano utworzenie nowej
katedry chrześcijańskiej nauki społecznej i powierzenie jej ks. dr. Stanisławowi Adamskiemu z Poznania. Należało jednocześnie rozstrzygnąć
ważną sprawę w procesie kształcenia kleryków wszystkich seminariów
duchownych na Wydziale Teologicznym. Pojawiła się bowiem myśl, aby
wszystkim absolwentom Wydziału Teologicznego po ukończeniu studiów filozoficzno-teologicznych przyznać stopień naukowy magistra teologii bez specjalnych egzaminów magisterskich. Jednakże zebrani biskupi zdecydowali, że taki sposób postępowania znacznie obniżyłby poziom
naukowy studiów i dlatego należało składać specjalne egzaminy. Określili
także, iż celem uzyskania magisterium z zakresu teologii należało złożyć oddzielny egzamin ustny i pisemny (nie było mowy o pracy magisterskiej). Był to więc rzymski model uzyskania stopnia magisterskiego.
Jednakże nie wszyscy studenci teologii byli zobowiązani do składania egzaminów magisterskich. Wreszcie w tej dziedzinie biskupi zadecydowali, iż rektorzy wszystkich seminariów celem utrzymania odpowiedniego
poziomu studiów i prowadzenia seminariów naukowych powinni częściej
się spotykać i ustalać wspólną linię postępowania.
Przyjęte przez konferencje biskupów postulaty zostały pozostawione do decyzji i wykonania arcybiskupowi krakowskiemu. Arcybiskup
371
miał prowadzić pertraktacje z władzami uniwersyteckimi, a przede
wszystkim ustalić zasady działalności seminariów diecezji częstochowskiej i katowickiej w archidiecezji krakowskiej28.
Ustalenia powyższe stały się także podstawą do zawarcia 28 III
1928 r. umowy pomiędzy arcybiskupem Sapiehą a biskupem częstochowskim Kubiną w sprawie Seminarium częstochowskiego i jego
funkcjonowania w archidiecezji krakowskiej. Przedmiotem umowy
było prawne określenie zaistniałego stanu, mianowicie rozgraniczenie
i uzgodnienie uprawnień arcybiskupa krakowskiego i biskupa częstochowskiego odnośnie tego Seminarium w Krakowie. Stwierdzono, że
seminarium częstochowskie należy do diecezji częstochowskiej, będzie
utrzymywane przez diecezję częstochowską i będzie wychowywało duchowieństwo dla tej diecezji, a odpowiedzialnym zwierzchnikiem tej instytucji jest biskup częstochowski. Jednakże ze względu na usytuowanie
Seminarium w Krakowie arcybiskup krakowski będzie sprawował nad
nim zewnętrzny nadzór. W oparciu o powyższe ustalenia obaj ordynariusze rozgraniczyli swoje uprawnienia. Biskup częstochowski nadawał
swojemu seminarium własny statut, oparty na prawie kanonicznym oraz
wskazaniach kongregacji dla Seminariów Duchownych i Uniwersytetów, a także inspirowany potrzebami diecezji częstochowskiej. Jednakże ten statut biskup częstochowski powinien przedstawić metropolicie
krakowskiemu. Rektora i przełożonych w Seminarium częstochowskim
mianował jedynie biskup częstochowski, o czym jednak powiadamiał
arcybiskupa krakowskiego. Gdyby zaś arcybiskup krakowski zauważył
niewłaściwe postępowanie któregoś z przełożonych i uważał, że pobyt
takiego przełożonego w Krakowie jest niewskazany, wówczas biskup
częstochowski winien odwołać takiego przełożonego z zajmowanego
stanowiska. Klerycy posiadali domicilium częstochowskie (także ci,
którzy pochodzili z innych diecezji) i dlatego do święceń nie musieli
przedstawiać litterae testimoniales arcybiskupa krakowskiego. Klerycy częstochowscy byli zwyczajnymi studentami Uniwersytetu Jagiellońskiego. Rektor częstochowski w sprawie kleryków częstochowskich
bezpośrednio kontaktował się z władzami uniwersyteckimi. Jednakże
w sprawach kleryckich rektorzy seminarium częstochowskiego i krakowskiego informowali się wzajemnie. Natomiast w sprawach seminaArchiwum Kurii Metropolitalnej w Krakowie, Akta kard. Adama Stefana Sapiehy
– Teka XVII ( 1912 – 1951), Pismo biskupa T. Kubiny do metropolity krakowskiego
A. Sapiehy z 1 XII 1927 r., brak paginacji.
28
372
Ks. J. Związek
ryjnych wobec władz państwowych miał występować jedynie arcybiskup krakowski. W sprawach uniwersyteckich obowiązywała kleryków
równość akademicka. Natomiast w sprawach kościelnych przełożeni
i klerycy krakowscy posiadali pierwszeństwo przed przełożonymi
i klerykami częstochowskimi. Wewnątrz Seminarium częstochowskiego miejscowy rektor wypełniał swoje obowiązki samodzielnie. Wychowanie kleryków w obu seminariach miało zmierzać do wzajemnego
poszanowania, w zgodzie, zaufaniu i wzajemnej miłości, z poszanowaniem różnych zwyczajów. Spowiedników dla kleryków mianował biskup częstochowski, ale po porozumieniu się z arcybiskupem. Siostry
zakonne pracujące w Seminarium, miały tych spowiedników spośród
duchowieństwa krakowskiego, których zatwierdzał krakowski arcybiskup na wniosek częstochowskiego rektora. Przejście kleryków z jednego seminarium do drugiego mogło nastąpić jedynie po uprzednim
wyrażeniu zgody poprzedniego biskupa29.
W ten sposób wszystkie sprawy związane z jurysdykcją w seminarium częstochowskim zostały szczegółowo określone i miały być przestrzegane, a nadto stanowiły podstawę działalności Seminarium. Każdego
roku diecezja otrzymywała grupę absolwentów Seminarium, którzy po
otrzymaniu święceń kapłańskich podejmowali pracę duszpasterską. Nadal jednak najważniejszą sprawą w diecezji był brak kapłanów i dlatego
trzeba było przypominać o konieczności budzenia powołań kapłańskich
wśród młodzieży męskiej. W Liście pasterskim o potrzebie dobrych kapłanów biskup pisał: „Nasza młodzież w olbrzymiej swej większości jest
zdolna i czysta, jest pobożna i szlachetna, jest gotowa i zdolna do poświęcenia się wzniosłym ideałom, jest oddana Chrystusowi i Jego Kościołowi.
Wśród takiej młodzieży muszą się znaleźć liczne powołania kapłańskie
i według mego przekonania rzeczywiście się znajdują. Ale te powołania
w wielkiej części są uśpione, nieświadome, inne znów wskutek nieprzyjaznych warunków giną w samym zarodku”. Te powołania należało odnaleźć i skierować do Seminarium Duchownego30.
Z taką nadzieją kończyli klerycy częstochowscy rok akademicki
1938/39, myśląc, że po wakacjach podejmą zwyczajne studia. Tymczasem nad Polska i nad Europą zawisły ciężkie chmury, grożące wybuchem II wojny światowej. Nad zachodnią granicę Polski z III Rzeszą
Niemiecką kierowały się coraz większe oddziały Wojska Polskiego. Na
29
AKMCz, Seminarium Duchowne, sygn. brak, Umowa […] w sprawie Częstochowskiego Seminarium Duchownego w Krakowie z dnia 28 III 1928 r., brak paginacji.
30
T. Kubina, List pasterski o potrzebie dobrych kapłanów, WD 14 (1939), 19.
373
terenach przygranicznych, należących do diecezji częstochowskiej, rozmieszczone zostały Armia Łódź, dowodzona przez gen. Juliusza Rómmla, i Armia Kraków, dowodzona przez gen. Antoniego Szylinga, a także Wołyńska Brygada Kawalerii, płk. Juliana Filipowicza. Powszechna mobilizacja w Polsce przebiegała w duchu wielkiego patriotyzmu,
szczególnie wśród młodzieży wychowanej i wykształconej w polskich
szkołach w okresie II Rzeczypospolitej.
7. Seminarium Duchowne
w latach okupacji niemieckiej
W czasie, kiedy Seminarium Duchowne prowadziło swoją zwyczajną działalność, a klerycy odbywali studia i składali egzaminy na
Wydziale Teologicznym Wszechnicy Krakowskiej, dwa reżimy totalitarne nazizm i komunizm przygotowywały się do agresji na sąsiednie
państwa. Polska była zagrożona zarówno ze Wschodu, jak i z Zachodu. Przeciwko niepodległej Polsce, która w okresie 20 lat po odzyskaniu wolności osiągała coraz wyższy poziom gospodarczy i społeczny,
sprzymierzyły się dwie sąsiednie potęgi militarne – Trzecia Rzesza Niemiecka pod rządami Adolfa Hitlera i Związek Radziecki pod rządami
Józefa Stalina, mimo istniejących układów o nieagresji z Polską. Układ
Ribbentrop – Mołotow z 23 VIII 1939 r. stanowił ostateczny wyrok na
niepodległą Polskę. W jego następstwie Hitler w rozkazie z 25 sierpnia
wyznaczył rozpoczęcie działań wojennych przeciwko Polsce na dzień
następny – 26 sierpnia, o godzinie 4.30 rano. Ale ze względu na niejasne stanowisko Anglii i Francji rozkaz ten został odwołany tego samego
dnia o godzinie 19.30. Odwołujący rozkaz nie dotarł wprawdzie do najbardziej wysuniętych w kierunku wschodnim oddziałów Wehrmachtu,
jednak ich działania wojenne zostały skutecznie odparte przez polskie
oddziały straży granicznej. Prowokacyjne działania z 31 sierpnia: na
rozgłośnię radiową w Gliwicach, urząd celny w Stodołach k. Raciborza
i leśniczówkę Kluczowo k. Byczyny – zostały jeszcze powstrzymane31.
R. Majzner, Krzepice w XX wieku – na zachodniej rubieży Rzeczypospolitej,
w: Krzepice a historia Rzeczypospolitej, red. A.J. Zakrzewski, Krzepice 2008, 150152; B. Czarnecki, Fall Weiss. Z genezy hitlerowskiej agresji przeciwko Polsce, Warszawa 1962, 86-91; D. Tomczyk, Regencja opolska jako baza niemieckiego ataku
na Polskę w roku 1939, „Zeszyty Historyczne” 4 (1997), 356; M. Zgórniak, Europa
w przededniu wojny. Sytuacja militarna w latach 1938 – 1939, Kraków 1993, 403404; A. Szefer, Akcja „Tennenberg”. Prowokacja hitlerowska w Gliwicach, Stodołach
i Byczynie 31 sierpnia 1939 roku, Katowice 1983, 60-77.
31
374
Ks. J. Związek
Jednakże następnego dnia – 1 września 1939 roku, o godzinie 4.40 rano,
działania wojenne rozpoczął nalot samolotów niemieckich z lotnisk pod
Opolem na niebronione przez wojsko polskie miasto Wieluń. Zostały
zrzucone pierwsze bomby na miasto. Dzieła zniszczenia dopełniły następne, kilkakrotnie powtarzane naloty bombowców i myśliwców niemieckich. Tragedii dopełniły wkraczające oddziały wojska niemieckiego. Zginęło 1200 mieszkańców Wielunia, a samo miasto zostało spalone32. Bohaterska obrona polskich żołnierzy na terenach przygranicznych
nie zdołała powstrzymać barbarzyńskich działań wojsk hitlerowskich.
4 września tereny diecezji częstochowskiej zostały zajęte przez wojska
niemieckie. Rzesze miejscowej ludności ratowało się ucieczka w kierunku wschodnim. Tymczasem 17 września, bez wypowiedzenia Polsce wojny, wojska Armii Czerwonej uderzyły na przygotowujące się do
obrony wojska polskie na wschodnich terenach polskich.
Na mocy konkordatu wiosną 1939 r. klerycy częstochowscy zostali
przeszkoleni na wypadek wojny w zakresie wojskowej służby sanitarnej w warunkach frontowych. Po egzaminach czerwcowych w 1939 r.
klerycy udali się na wakacje. Niektórzy wyjechali do domów rodzinnych, a część kleryków przebywała w domu wypoczynkowym w Olsztynie k. Częstochowy. Jednakże w ostatnich dniach nie dotarł do nich
rozkaz mobilizacyjny, podobnie jak do wielu kapelanów woskowych.
W ostatnich dniach sierpnia wielu kleryków wraz z rodzicami ratowało się ucieczką, kierując się na wschód. W budynku seminaryjnym
w Krakowie pozostał jedynie rektor ks. dr Stanisław Czajka i przełożeni seminaryjni. Przebywający przypadkowo w seminarium neoprezbiter ks. Józef Franek został zastrzelony na moście dębnickim w dniu
4 września, podczas nalotu samolotów niemieckich. Przed wybuchem
wojny powrócił do pracy duszpasterskiej w parafii ekonom seminaryjny
ks. Stanisław Paras, a na jego miejsce biskup Kubina wyznaczył ks. Juliana Nowaka. Udającym się na wakacje klerykom władze seminaryjne
ogłosiły, iż zjazd na rozpoczęcie nowego roku seminaryjnego i akademickiego odbędzie się 25 września, aby w ten sposób przed rozpoczęciem zajęć akademickich klerycy mogli uczestniczyć w rekolekcjach zamkniętych. Niestety w warunkach okupacyjnych, w okresie niemieckich
rządów wojskowych, żaden z kleryków nie zgłosił się do seminarium
w wyznaczonym terminie. W dniu 2 października rozpoczął się nowy
T. Olejnik, Wieluń polska Guernica. Das polnische Guernica, Wieluń 2004, 17-25;
Tenże, Wieluń. Dzieje miasta 1793 – 1945, w: Wieluń. Monografia miasta, t. 2, red.
A. Szymczak, Łódź – Wieluń 2008, 325-342.
32
375
rok akademicki na Wydziale Teologicznym, ale bez udziału kleryków
częstochowskich. W ciągu całego miesiąca października klerycy powracali do Krakowa. W tym czasie budynek seminaryjny został zajęty przez
urzędników niemieckich i gestapo, dlatego klerycy najpierw zatrzymywali się w krakowskim seminarium duchownym, gdzie odbywały się
także niektóre zajęcia seminaryjne. Tymczasem w częstochowskim
budynku seminaryjnym były przeprowadzane różnego rodzaju rewizje
w poszukiwaniu broni. Nie znalazłszy broni Niemcy zabrali przełożonym kilka odbiorników radiowych. Kilku oficerów wojskowych zamieszkało w seminarium. Biskup Kubina często w tym czasie przyjeżdżał z Częstochowy do Krakowa dla podtrzymania na duchu zarówno
księży przełożonych, jak i kleryków, a znając doskonale język niemiecki mógł prowadzić rozmowy z urzędnikami niemieckimi33. Mimo zapewnień, jakie biskup uzyskał od władz niemieckich, iż budynek nie będzie zajęty na cele kwaterunkowe, to w dniu 2 listopada te same władze
nakazały prawowitym mieszkańcom opuścić budynek w ciągu dwóch
dni. Jednocześnie zakazano wynosić z budynku jakichkolwiek przedmiotów. Niemcy jednak nie zauważyli, że w suterenach były niewielkie
okna, które wychodziły na posesję Ojców Bernardynów i były niewidoczne dla niemieckich strażników. Tymi oknami przełożeni i klerycy
zdołali wynieść – a tym samym ocalić – zbiory biblioteczne, węgiel,
żywność, wyposażenie kaplicy, rzeczy osobiste i mniejsze meble. Te
przedmioty zostały umieszczone w klasztorze bernardyńskim. Niestety
w klasztorze nie zdołali zamieszkać wszyscy klerycy i dlatego znaczna grupa kleryków została umieszczona w klasztorze Ojców Paulinów
na Skałce. W czasie tej ewakuacji był w Seminarium biskup Kubina.
W czasie ostatniej Mszy Świętej, odprawionej w kaplicy seminaryjnej
podczas wojny w dniu 4 listopada za zmarłego rektora Karola Makowskiego, biskup mówił: „Gmach oddać musimy, ale Seminarium to nie
budynek. Seminarium to wy jesteście, a pracę swą prowadzić będziemy
w warunkach, w jakich wypadnie nam się znaleźć”. Kilkunastu kleryków zamieszkało także w Krakowskim Seminarium Duchownym. Częstochowskie i krakowskie władze seminaryjne ustaliły, że rozpoczęcie
roku akademickiego w seminariach i początek wykładów odbędzie się
w dniu 13 listopada. Na ten dzień rozpoczęcie wykładów na Wydziale
Teologicznym ogłosiły władze uniwersyteckie34.
H. Bąbiński, Częstochowskie Seminarium Duchowne, 75.
Tamże, 74-75; Cz. Tomczyk, Częstochowskie Seminarium Duchowne w latach okupacji hitlerowskiej, 39-40; B. Przybyszewski, Dzieje kościelne Krakowa w czasie oku-
33
34
376
Ks. J. Związek
Jednakże wyznaczone rozpoczęcie wykładów nie mogło się odbyć,
ponieważ 6 listopada o godzinie 12.00 władze niemieckie aresztowały wszystkich profesorów przybyłych na spotkanie wyznaczone przez
władze okupacyjne w Collegium Novum. Uczelnia została zamknięta,
a profesorowie zostali uwięzieni. Najpierw przebywali w więzieniu przy
ul. Montelupich w Krakowie, a następnie zostali wywiezieni przez Wrocław
do obozu koncentracyjnego w Sachsenhausen, gdzie kilkunastu zmarło35.
Po zajęciu 8 XI 1939 r. gmachu Seminarium krakowskiego przez
Niemców, duża liczba kleryków częstochowskich została pozbawiona
mieszkania. Na szczęście znalazło się miejsce dla nich w Katolickim
Domu Akademickim przy ul. Jabłonowskich 1, którego założycielem
i kierownikiem był ks. dr Stanisław Sapiński. W tym budynku zamieszkali wszyscy klerycy częstochowscy. Były tu wszakże trudne warunki
mieszkaniowe, ale jeszcze trudniejsza była sytuacja aprowizacyjna. Zdobycie wyżywienia dla tak licznej grupy ludzi było zadaniem bardzo trudnym, ale ks. Julian Nowak, sobie tylko znanymi sposobami, zdobywał
żywność mimo grożącego stale najwyższego niebezpieczeństwa. W tak
trudnej sytuacji biskup Kubina nosił się z zamiarem przeniesienia seminarium duchownego z Krakowa do Częstochowy. Pertraktacje w tym celu
prowadził z przełożonymi domu zakonnego Księży Jezuitów w Częstochowie, mając nadzieję, że jezuicki gmach wybudowany z funduszów
jezuitów włoskich ostoi się i nie zostanie zajęty przez Niemców. Tymczasem w planach niemieckich również i ten budynek, nowocześnie wyposażony, znalazł się na liście budowli, które Niemcy planowali zabrać dla
swoich celów. Nadto rektor Seminarium ks. dr Stanisław Czajka uważał,
że w Częstochowie istniało jeszcze większe niebezpieczeństwo ze strony
Niemców niż w Krakowie36. Seminarium pozostało więc w Krakowie.
W zajmowanym budynku była niewielka kaplica, w której klerycy nie
mogli się pomieścić, ale w tygodniu służyła dla nabożeństw seminaryjnych. Natomiast w niedziele i święta nabożeństwa były odprawiane
w kościele Sióstr Sercanek w Krakowie. Mimo trudnych warunków
mieszkaniowych, w Katolickim Domu Akademickim były prowadzone
wszystkie zajęcia naukowe i formacyjne. Wykłady prowadzili profesorowie Wydziału, którzy nie zostali aresztowani 6 listopada 1939 r. oraz inni
pracownicy naukowi, w tym także wszyscy przełożeni seminaryjni.
pacji 1939 – 1945, „Rocznik Krakowski” 31 (1957), 117.
35
S. Gawęda, Uniwersytet Jagielloński w okresie okupacji hitlerowskiej 1939 – 1945,
Warszawa – Kraków 1979, 212-223.
36
J. Kowalski, Dzieje Częstochowskiego Seminarium Duchownego w Krakowie, 159-160.
377
Jednocześnie ze strony władz niemieckich trwał systematyczny
proces likwidowania seminariów duchownych na terenie Generalnego
Gubernatorstwa. Latem 1940 r. referent szkolny i radca rządowy Wilden
poinformował władze seminaryjne, że w seminariach mogą być prowadzone jedynie studia liturgiczne i pastoralne oraz formacyjne. Przekazał
także zarządzenie, iż do seminarium nie mogą być przyjmowani nowi
kandydaci na studia. Jeszcze groźniejsze było rozporządzenie generalnego gubernatora Hansa Franka z 5 XI 1940 r. nakazujące rozwiązanie wszystkich seminariów na terenie Generalnego Gubernatorstwa
i ustanowienie w ich miejsce jedynie dwóch centralnych seminariów
– w Krakowie i w Sandomierzu. Profesorowie zlikwidowanych seminariów nie mogli prowadzić żadnych zajęć naukowych w seminariach
centralnych. W takich okolicznościach metropolita Adam S. Sapieha
zwołał na dzień 14 XI 1940 r. konferencję biskupów, których diecezje
były w granicach GG. Biskupi uchwalili protest przeciwko zarządzeniu Hansa Franka, a tekst protestu, jeszcze tego samego dnia, doręczyli władzom okupacyjnym biskupi Teodor Kubina i Jan Lorek. Biskupi
kwestionowali zarządzenie Hansa Franka, nakazujące, aby kandydaci
do kapłaństwa przedstawiali świadectwo dojrzałości ze szkół średnich,
które w czasie okupacji hitlerowskiej zostały zlikwidowane. Biskupi
powoływali się na postanowienie konkordatów zawartych ze Stolicą
Apostolską, zarówno polskiego z roku 1925, jak i niemieckiego z roku
1933. W imieniu władz gubernatorstwa odpowiedział przedstawiciel
generalnego gubernatora Kundt, który stwierdził, iż Kościół katolicki
w GG znajduje się w stanie bezkonkordatowym. Prowadzone nadto
przez arcybiskupa Sapiehę osobiste pertraktacje z rządem GG w sprawie
seminariów nie zdołały doprowadzić do odwołania zakazu przyjmowania kandydatów do seminarium. Rektor częstochowskiego Seminarium,
obchodząc wymieniony zakaz, w roku akademickim 1941/1942 przyjął
do swego Seminarium 5 nowych kandydatów, ale nie na pierwszy rok
studiów, ale na drugi, chociaż mieli odbywać jednocześnie studia pierwszego i drugiego roku. Było to wszakże bardzo niebezpieczne działanie
i w późniejszych latach już się nie powtórzyło.
Mieszczące się w Katolickim Domu Akademickim seminarium częstochowskie, mimo wielkiej ciasnoty, prowadziło wszystkie zajęcia seminaryjne. Były tam mieszkania dla przełożonych i kleryków. W jadalni odbywały się wykłady oraz odmawiano modlitwy seminaryjne. Była
także niewielka kaplica, która mieścił zaledwie kilka osób. Niemcy jed-
378
Ks. J. Związek
nak i z tego budynku planowali wyeksmitować seminarium częstochowskie i urządzić w nim szpital. Jednakże przysłana komisja stwierdziła,
że ze względu na wąskie i strome klatki schodowe urządzenie szpitala
w tym budynku było niemożliwe. Mimo to Niemcy i tak chcieli przejąć ten budynek na swoje potrzeby. W międzyczasie prefekt seminarium
ks. Józef Chwistecki dowiedział się od zaufanych Polaków pracujących
w urzędach niemieckich, że było planowane wywiezienie kleryków częstochowskich na roboty przymusowe do Niemiec. W dniu 2 VIII 1942 r.
rektor otrzymał od władz niemieckich nakaz opuszczenia całego budynku przez Seminarium. Na prośbę biskupa Kubiny, skierowaną do generała zakonu paulinów o. Piusa Przeździeckiego, Seminarium znalazło
mieszkanie w klasztorze Ojców Paulinów na Skałce w Krakowie, a niewielka grupa kleryków zamieszkała w klasztorze Ojców Augustianów,
w pobliżu klasztoru paulińskiego. Zajęcia seminaryjne rozpoczęły się
na Skałce 2 X 1942 r. Pobyt i zajęcia seminaryjne na Skałce odbywały się jak na tamte czasy we względnym spokoju, chociaż ciągle istniały obawy o przyszłe losy kleryków. W tym czasie rektor Seminarium
ks. Stanisław Czajka bardzo ciężko zachorował, ze względu na trudne
przeżycia. Wydawało się nawet, że śmierć nastąpi lada chwila. Arcybiskup Sapieha i biskup Kubina wraz z klerykami odmawiali modlitwy za
konających, gdy nagle, po posmarowaniu ropiejących ran na twarzy wodą
z Lourdes, stan zdrowia się poprawił, a chory zaczął mówić i po kilku
dniach zaczął wracać do pełnego zdrowia. Istniało powszechne przekonanie, że został uzdrowiony w cudowny sposób za wstawiennictwem Najświętszej Maryi Panny, której zawsze był wielkim czcicielem37.
Po latach sukcesów wojsk niemieckich szala zwycięstw zaczęła
przechylać się na stronę wojsk alianckich. Zbliżał się od strony wschodniej front wojenny. Władze niemieckie w Krakowie przygotowywały
się do obrony i związane z nią następstwa. Krakowskie klasztory miały być przeznaczone na szpitale dla rannych żołnierzy niemieckich. Na
szpital Niemcy wyznaczyli także pauliński klasztor na Skałce. Zakonnikom pozostawiono jedynie kościół i rozmównicę, zaś zakonnicy paulińscy mieli zamieszkać w pobliskim klasztorze Ojców Augustianów. Na
Boże Narodzenie 1943 r. klerycy częstochowscy wyjechali do swoich
domów rodzinnych. Jednakże w czasie ferii zostali wezwani do powrotu
do seminarium, ponieważ do 15 stycznia 1944 r. musieli opuścić klaszCz. Tomczyk, Częstochowskie Seminarium Duchowne w latach okupacji hitlerowskiej, 39-46.
37
379
tor pauliński. Natychmiast w tej sprawie interweniował biskup Kubina,
ale władze niemieckie nie powstrzymały wykonania swego zarządzenia. Jednocześnie Niemcy oznajmili biskupowi, iż może umieścić swoje
seminarium w klasztorze Ojców Augustianów lub w klasztorze Sióstr
Duchaczek. Biskup Kubina i rektor Seminarium wybrali klasztor Sióstr
Duchaczek w centrum miasta. Klerycy (ok. 60 osób) zajęli drugie i trzecie piętro klasztorne. W klasztorze pozostały jedynie 4 siostry. Siostry
przekazały także przełożonym Seminarium opiekę nad własnym kościołem św. Tomasza w Krakowie. W zabudowaniach klasztornych zostało
zorganizowane pełne życie i działalność seminaryjna. W tym klasztorze Seminarium doczekało się wyzwolenia miasta w dniu 19 stycznia
1945 r., kiedy wojska radzieckie pod dowództwem marszałka Iwana
Koniewa wyzwoliły Kraków bez walk ulicznych. Następnego dnia przełożeni i klerycy poszli zobaczyć własny budynek przy ul. Bernardyńskiej 3. Na szczęście budynek nie był zniszczony, podobnie jak kaplica,
zamieniona przez Niemców na salę kinową. Jednak następnego dnia
nieznany sprawca podłożył ogień w budynku seminaryjnym, w którym
znajdowały się duże składy amunicji przeciwczołgowej. Szczęściem
w nieszczęściu był fakt, iż ogień nie doszedł do składów amunicji, ale
w niewielkiej odległości od stosów amunicji zgasł. W innym wypadku
jeden wybuch pociągnąłby za sobą detonację wszystkich pocisków, które zamieniłyby budynek w całkowitą ruinę. Mimo olbrzymich zniszczeń
budynek w zasadniczej części pozostał. W odzyskanych mieszkaniach
zamieszkali żołnierze radzieccy, którzy z powodu mroźnej zimy palili
w piecach zarówno drewniane podłogi, jak i umeblowanie38.
8. W nowej rzeczywistości w Polsce Ludowej
Dotychczasowy rektor ks. dr Stanisław Czajka został mianowany
w 1944 r. biskupem pomocniczym w diecezji częstochowskiej. Święcenia biskupie przyjął 28 X 1944 r. w bazylice na Jasnej Górze. Trudno
jednak było pogodzić obowiązki biskupie i rektorskie. Dlatego obowiązki rektorskie przejął dotychczasowy wicerektor ks. Józef Chwistecki,
wypróbowany wojenny współpracownik rektora ks. Czajki. Jednocześnie biskup Teodor Kubina coraz częściej chorował, a jego obowiązki
przejmował biskup pomocniczy.
Budynek seminaryjny wymagał gruntownego remontu, bowiem
pożar strawił drewniane wyposażenie wnętrza gmachu (podłogi, szafy
38
Tamże, 46-49, 59.
380
Ks. J. Związek
i inne pozostałe meble). Najwięcej zniszczeń było w kaplicy, w której
wszelkie elementy drewniane, również dekoracyjne, spaliły się. Zostały
zniszczone także instalacje elektryczne i wodno-kanalizacyjne. Tymczasem na nowy rok akademicki zgłosiło się 24 kandydatów (19 na rok
pierwszy studiów, 2 na rok drugi i 3 kandydatów na rok trzeci). Łącznie
w Seminarium było 51 kleryków39. Przełożeni byli zobowiązani do zapewnienia klerykom przynajmniej prowizorycznych warunków mieszkaniowych. Wznowił także działalność Uniwersytet Jagielloński wraz
z Wydziałem Teologicznym. Nowi kandydaci byli różnego wieku, niektórzy przybywali do Seminarium bezpośrednio z oddziałów partyzanckich. Wielu musiało uzupełniać wykształcenie średnie w gimnazjach
krakowskich. W każdym bądź razie od początku nowego roku akademickiego Seminarium Częstochowskie prowadziło normalne życie seminaryjne. Klerycy podejmowali studia w nowych warunkach polityczno-społecznych. Z lat okupacyjnych pozostało jedynie 27 kleryków.
W dniu 14 VIII 1945 r. biskup Kubina mianował rektorem Seminarium ks. mgr. Brunona Magotta, cenionego w okresie przedwojennym
i w czasie okupacji hitlerowskiej prefekta etatowego w szkołach średnich
i powszechnych na terenie Zagłębia Dąbrowskiego, a także zasłużonego
działacza w środowisku tamtejszej inteligencji. Od pierwszej chwili po
otrzymaniu nominacji stanął on wobec bardzo trudnego zadania przywrócenia budynku seminaryjnego do stanu używalności zgodnie z jego
przeznaczeniem. Tymczasem w budynku mieszkali jeszcze oficerowie
radzieccy. W sprawach gospodarczych bardzo oddanym współpracownikiem nowego rektora był ks. mgr Stanisław Grzybek, którego ks. Magott wybrał sobie na to stanowisko, a biskup Kubina życzenie rektora
jedynie potwierdził. Pierwszoplanowym zadaniem w istniejącej sytuacji było doprowadzenie do takiego stanu, aby mieszkańcy radzieccy
opuścili budynek. Zarówno rektor, jak i ekonom, doskonale wiedzieli,
jaki argument w tamtych czasach był najskuteczniejszy z lokatorami
radzieckimi i dzięki temu wojskowi radzieccy szybko opuścili budynek.
Teraz należało jak najszybciej przystąpić do remontu całego budynku.
Można było wybrać dwie drogi: albo dokonać remontu prowizorycznego, albo od początku prowadzić remont gruntowny, aby budynek na
wiele lat stanowił właściwe miejsce do mieszkania i studiowania kleryków częstochowskich. Wybrano drugi wariant40.
M. Kołodziejczyk, Alumni i neoprezbiterzy, 186.
J. Związek, Życie i działalność ks. dra Brunona Magotta (1907 – 1987), CzST 28
(2000), 314-335.
39
40
381
Podstawowym zadaniem było przywrócenie do funkcji kościelnych
kaplicy seminaryjnej, którą najpierw Niemcy zamienili na inne cele,
a potem pożar całkowicie zniszczył. Gruntowna odnowa kaplicy wymagała dużych nakładów finansowych, a przede wszystkim wykonania
prac remontowych na odpowiednim poziomie artystycznym. Dlatego
w 1946 r. kaplicę jedynie prowizorycznie przygotowano do czynności
liturgicznych, a gruntowny remont odłożono na następne lata. Właściwy
remont i urządzenie kaplicy przeprowadzono dopiero w 1951 r., kiedy
cały budynek już spełniał rolę zgodnie ze swoim przeznaczeniem. Inicjatorem urządzenia wnętrza kaplicy był rektor ks. Magott. Projekt odnowy i nowego wystroju wnętrza kaplicy przygotował inż. arch. Stanisław Pospieszalski z Częstochowy. Kaplica otrzymała całkowicie nowy
wystrój wewnętrzny. Posiadała kształt prostokątny z krótkim prezbiterium i półkolistą absydą. Była trójnawowa, z kolumnami i żelbetonowym stropem w formie ażurowej kratownicy. W absydzie polichromia
została wykonana dopiero w 1954 r. przez malarza Władysława Markiewicza według wzorów bizantyjskich, a przedstawiała Matkę Boską
Częstochowską adorowaną przez św. Stanisława Szczepanowskiego
i św. Wojciecha Biskupa, w otoczeniu świętych polskich: bł. Władysława z Gielniowa, św. Jana Kantego, bł. Sadoka, św. Benedykta, św.
Andrzeja Świerada, św. Jacka Odrowąża i bł. Szymona z Lipnicy.
W zachodniej ścianie kaplicy została wmurowana tablica pamiątkowa ku czci biskupa Teodora Kubiny († 13 II 1951 r.), budowniczego
gmachu seminaryjnego i założyciela Seminarium. W oknach ściany
wschodniej zostały dane zwykłe szyby w miejsce witraży zniszczonych
w czasie okupacji hitlerowskiej41. W suterenach zostały urządzone piwnice, magazyny, kuchnia, kotłownia i łazienki. Odnowiono także całą
instalację elektryczną i wodno-kanalizacyjną. W kaplicy zostały zainstalowane nowe ławki i konfesjonały. Remont kaplicy trwał kilka lat
z powodu braku odpowiednich środków finansowych.
Koszty związane z remontem budynku seminaryjnego były bardzo wysokie, a wierni na terenie diecezji po zniszczeniach wojennych
nie byli w stanie złożyć większych ofiar na ten cel. Dla biskupa Kubiny odnowienie budynku seminaryjnego i ponowne jego urządzenie
było sprawą priorytetową. Nic dziwnego, że podczas pierwszego powojennego zebrania konsultorów diecezjalnych i księży dziekanów
30 I 1946 r. poświęcił tej sprawie wiele miejsca. Biskup Kubina mówił:
41
Katalog zabytków sztuki w Polsce, 115-116.
382
Ks. J. Związek
„W niezmiernie ciężkiej sytuacji znajduje się także nasze Seminarium
Duchowne. Wprawdzie podczas wojny zdołaliśmy utrzymać ten najważniejszy zakład diecezjalny, choć nie we własnym gmachu, tak, że
mógł w tym czasie wydać około stu kapłanów. Zawdzięczamy to przede
wszystkim J.E. biskupowi sufraganowi dr. Czajce, który prawie aż do
końca wojny był jego rektorem, oraz jego współpracownikom księżom: Domarańczykowi, Chwisteckiemu i Nowakowi, poza tym także
księżom profesorom, którzy bezinteresownie prowadzili w nim naukę,
dalej Siostrom Honoratkom, które również bezinteresownie oddały mu
swą pracę ofiarną, zajmując się jego stroną gospodarczą, a nareszcie
Siostrom Duchaczkom, które w ostatnich latach wojny przyjęły zakład
do swego ciasnego klasztoru. W tym też klasztorze znajduje się do tej
chwili, bo dopiero na początku kwietnia będzie mogło przenieść się do
własnego gmachu. Niestety gmach znajduje się w opłakanym stanie.
Trzeba więc w nim przeprowadzić konieczny remont. Będzie to wymagało od nas dużego wysiłku finansowego, tak samo jak dalsze prowadzenie Seminarium, bo koszta utrzymania kleryków znacznie się podniosły. Musimy atoli zdobyć się na ten wysiłek. Wymaga tego dobro
diecezji. Wszak jej przyszłość zależy od dobrego postawienia naszego
Seminarium Duchownego, nie tylko pod względem wychowawczym,
ale także materialnym”42. Dalej biskup zachęcał do ofiarności na ten
cel. Została uchwalona kolekta w kościołach na Seminarium Duchowne
w pierwszą niedzielę miesiąca. Zebrane w tym dniu pieniądze należało
jak najszybciej przekazać do Seminarium. W tej ofiarnej działalności
powinni dobry przykład dawać wiernym sami duszpasterze. Do dnia
30 I 1946 r. Seminarium przebywało w klasztorze Sióstr Duchaczek.
W tym czasie, kiedy w budynku seminaryjnym trwał prace remontowo-budowlane, klerycy uczęszczali na zajęcia akademickie na
Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Jagiellońskiego. Także kapłani
częstochowscy, uczęszczający w tym czasie na seminaria naukowe,
uzyskiwali kolejne stopnie naukowe. Stopień naukowy doktora teologii
uzyskali wówczas: ks. Stanisław Grzybek, ks. Brunon Magott i ks. Walenty Patykiewicz. W następnych latach także kolejni kapłani uzyskali
stopnie doktorskie na Wydziale Teologicznym w Krakowie.
Jednak pod rządami komunistycznymi w Polsce, po zerwaniu
konkordatu, dla Kościoła katolickiego następowały coraz cięższe czaT. Kubina, Przemówienie biskupa ordynariusza w czasie konferencji konsulatorów
i dziekanów 30 I 1946 r., WD 16 (1946), 15-16.
42
383
sy. Władze komunistyczne otwarcie wystąpiły do walki z Kościołem.
Wśród zwalczanych instytucji kościelnych znalazły się także seminaria
duchowne. Stały się one przedmiotem stałej inwigilacji funkcjonariuszy Służby Bezpieczeństwa. Z różnych przyczyn znajdowali oni współpracowników nawet wśród przełożonych seminaryjnych i kleryków,
werbując ich poprzez zastraszenie, obietnice intratnych stanowisk czy
zwykłymi dotacjami finansowymi. W myśl ideologii komunistycznej
seminaria duchowne były „kuźnią wrogów PRL i siewców antykomunistycznej propagandy, zwalczających w szczególny sposób ideologie
marksizmu i leninizmu”. W imię takich zasad władze komunistyczne
przeciwko seminariom zgromadziły nie tylko wielkie środki materialne,
ale także dużą liczbę pracowników, którzy po odpowiednim przeszkoleniu tę pracę podejmowali i wykonywali. Pod wpływem tej ideologii
władze oświatowe podjęły akcje wizytowania seminariów duchownych,
traktując je jako szkoły średnie, a nie jako uczelnie wyższe, jak to wynikało z przynależności do Wydziału Teologicznego UJ w Krakowie.
Takie wizytacje miały przeprowadzać kuratoria oświaty. Było rzeczą oczywistą, że przeprowadzanie takich wizytacji było inspirowane
przez Służbę Bezpieczeństwa. Władze kościelne, w tym także seminaryjne, najczęściej protestowały przeciwko takiemu stanowi, ale wobec
wszechwładzy komunistycznej okazywały się bezsilne43. Takiego położenia seminariów duchownych nie zmieniło również Porozumienie
zawarte między przedstawicielami Rządu i Episkopatu Polski z 14 IV
1950 r. Jedynie w protokole z posiedzenia Komisji Wspólnej podano,
że seminariom duchownym będą pozostawione ogrody i gospodarstwa
rolne do wielkości 50 ha wraz z inwentarzem. Ale Seminarium częstochowskie ani ogrodu, ani gospodarstwa nie posiadało44.
Po śmierci biskupa Teodora Kubiny nowym biskupem częstochowskim został ks. prof. dr hab. Zdzisław Goliński, dotychczasowy biskup
koadiutor w diecezji lubelskiej i pracownik naukowy Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego. Sytuacja seminariów duchownych w tym czasie
nie zmieniła się. Wprawdzie na mocy Porozumienia młodzież duchowna w seminariach duchownych miała możność prowadzenia swoich
studiów teologicznych bez przeszkód, ale bezpośrednio po zawarciu
43
H. Dominiczak, Organy Bezpieczeństwa w PRL w walce z Kościołem katolickim
1944 – 1990 w świetle dokumentów MSW, Warszawa 2000, 217-223.
44
P. Raina, Kościół w PRL. Kościół katolicki a Państwo w świetle dokumentów 1945
– 1989, t. 1 (lata 1945 – 1959), Poznań 1994, 237-238.
384
Ks. J. Związek
Porozumienia powstał w dniu 19 IV 1950 r. Urząd do Spraw Wyznań,
w którego statucie z 27 V 1950 r. władze państwowe wyraźnie stwierdzały, że zadaniem tej instytucji państwowej były „sprawy związane
z nadzorem nad działalnością wyższego szkolnictwa wyznaniowego,
seminariów duchownych i zakonnych, małych seminariów duchownych
i zakonnych szkół pomocniczych [...], sprawy związane z działalnością
szkolnictwa wyznaniowego”45.
Całkowicie pod nadzór władzy państwowej poddawał seminaria
duchowne Dekret Rady Państwa o obsadzaniu duchownych stanowisk
kościelnych z dnia 9 II 1953 r. Tenże dekret poddawał pod nadzór władz
państwowych wszelką działalność kościelną. Odtąd wszystkie nominacje przełożonych i profesorów w seminarium, dokonane przez władze
kościelne, musiały uzyskać akceptację władz państwowych. Nadto na
wszystkich duchownych piastujących jakiekolwiek stanowiska kościelne nakładał obowiązek składania ślubowania na wierność Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej. Przełożeni i profesorowie seminaryjni także
musieli składać wymienione wyżej ślubowanie wobec władz państwowych46. W takich warunkach działało Częstochowskie Seminarium. Biskup Zdzisław Goliński, po otrzymaniu nominacji na stanowisko biskupa częstochowskiego, usłyszał od prymasa Polski arcybiskupa Stefana
Wyszyńskiego słowa zachęcające go do zorganizowania Seminarium
Duchownego w stolicy diecezji. Także biskup Goliński dał wyraz takiej
konieczności, kiedy w liście pasterskim skierowanym do duchowieństwa i zakonów z racji jubileuszu trzydziestej rocznicy konsekracji biskupa Kubiny stwierdził, że w Częstochowie powinien doprowadzić do
końca sprawę budowy nowego seminarium47.
W tym miejscu należy stwierdzić, że represje stosowane przez władze komunistyczne jedynie w kilku wypadkach dotyczyły przełożonych
Seminarium częstochowskiego, ponieważ diecezja nie angażowała
własnych profesorów, a zajęcia akademickie prowadzili profesorowie
Wydziału Teologicznego. Spośród kapłanów częstochowskich jedynie
Położenie prawne kościołów i związków wyznaniowych w Polskiej Rzeczypospolitej
Ludowej, opr. E. Małkiewicz – S. Podemski, Warszawa 1960, 50-52.
46
R. Gryz, Państwo a Kościół w Polsce 1945 – 1956 na przykładzie województwa
kieleckiego, Kraków 1999, 315; J. Związek, Kościół w Polsce w okresie działalności
biskupa Zdzisława Golińskiego, w: Biskupstwo znaczone krzyżem, 31-57.
47
Z. Goliński, Do duchowieństwa i zakonów diecezji częstochowskiej na XXX – lecie
konsekracji i jej biskupa ks. dra Teodora Kubiny, WD 24-31 (1957), 156; Tenże, Diecezja częstochowska i jej seminarium duchowne, WD 24-31 (1957), 420.
45
385
ks. dr Stanisław Grzybek pracował na Wydziale, na stanowisku asystenta w katedrze nauk biblijnych. Wobec jednoznacznych stanowisk władz
kościelnych w metropolii krakowskiej władze komunistyczne zdecydowały się na zlikwidowanie Wydziału Teologicznego na Uniwersytecie
Jagiellońskim i przeniesienie go do Warszawy. Było to następstwo ustawy Rady Ministrów Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej z dnia 11 sierpnia 1954 r. W tej sprawie nie były prowadzone pertraktacje z władzami kościelnymi, ani o ostatecznej decyzji władze kościelne nie zostały
powiadomione. Wydział Teologiczny Uniwersytetu Jagiellońskiego
oraz Wydział Teologii Katolickiej Uniwersytetu Warszawskiego władze
państwowe włączyły do nowopowstałej Akademii Teologii Katolickiej
w Warszawie, której kierownictwo zostało powierzone duchownym
współpracującym z władzami komunistycznymi. W ten sposób Wydział
Teologiczny został zlikwidowany. Jego studenci oraz niższa kadra nauczycielska utracili swoją uczelnię, możliwość pracy naukowej oraz
zdobywania awansów naukowych. O nadchodzącym niebezpieczeństwie dla Wydziału w Krakowie zdawano sobie sprawę wcześniej niż
została ogłoszona decyzja Rady Ministrów. Wyrazem takiej atmosfery
były przyśpieszone procesy przeprowadzania egzaminów doktorskich
i magisterskich48.
Decyzja Radu Ministrów dotknęła wszystkie seminaria duchowne
w Krakowie. Jednym z najbardziej poszkodowanych tymi decyzjami
było seminarium częstochowskie, bowiem nie posiadało własnej kadry
dydaktyczno-naukowej, a budynek seminaryjny nie był przystosowany do prowadzenia zajęć dydaktycznych. Jednak wysiłkiem zarządów
wszystkich seminariów duchownych zostały zaadoptowane na cele
dydaktyczne pomieszczenia w seminarium krakowskim, a częściowo
w seminariach częstochowskim i śląskim, przy jednoczesnym zgromadzeniu odpowiedniej kadry profesorów i wykładowców. Taka sytuacja
istniała w okresie 3 następnych lat. Mimo realizacji programów nauczania na poziomie akademickim i przez kadrę naukową odpowiadającą
wymogom szkolnictwa wyższego, władze państwowe nie uznawały studiów w seminariach krakowskich jako studiów wyższych, a tym samym
studenci teologii nie mogli zdobywać stopni akademickich uznawanych
przez władze państwowe. Władze państwowe nie uznawały studiów
krakowskich za studia wyższe. Klerycy częstochowscy uczestniczyli
48
S. Piech, Wpisani w dziedzictwo nauki, w: Złota księga Papieskiej Akademii Teologicznej, red. S. Piech, Kraków 2000, 45.
386
Ks. J. Związek
w tak zorganizowanych studiach seminaryjnych, a kilku kapłanów częstochowskich prowadziło w nich zajęcia naukowe. W takich okolicznościach powstawała konieczność zorganizowania w budynku seminaryjnym własnego studium domesticum dla kleryków częstochowskich.
Na szczęście biskup Goliński od początku swej działalności w diecezji
częstochowskiej systematycznie każdego roku wysyłał kilku młodych
kapłanów na studia specjalistyczne na Katolicki Uniwersytet Lubelski.
Spośród tych studentów kilku uzyskało stopień naukowy doktora różnych dyscyplin naukowych, a inni mieli przygotowane rozprawy doktorskie. Biskup Goliński coraz częściej stanowiska dydaktyczne powierzał
kapłanom częstochowskim, posiadającym odpowiednie kwalifikacje
naukowe. Realizował w ten sposób, przynajmniej w początkowej fazie,
wskazanie prymasa Polski o potrzebie zorganizowania w Częstochowie
własnego seminarium duchownego. Z racji 30-lecia istnienia diecezji
częstochowskiej prymas ponowił swoje zalecenie. 28 X 1955 r., odpowiadając z Komańczy na pismo biskupa Golińskiego informujące o jubileuszu 30-lecia istnienia diecezji, prymas napisał: „[…] największą
bolączką diecezji jest dalekość Seminarium […]. Gdyby Bóg pobłogosławił Ekscelencji w zespoleniu Seminarium ze stolicą biskupią, byłoby
to największe błogosławieństwo jego rządów. Oby Bóg… Jeśli diecezja
nie ma właściwej elity, ogólny poziom życia kleru bardzo się obniża49.
Tymczasem prośby kierowane do władz państwowych o budowę
gmachu seminaryjnego w Częstochowie (na placu kościelnym przy
ul. Ogrodowej obok katedry) spotykały się z negatywnym stanowiskiem
ze strony władz państwowych. Dla działającego w Krakowie Seminarium biskup Goliński zgromadził kadrę dydaktyczną, w gronie której
znalazł się także ks. doc. dr hab. Karol Wojtyła, wykładający w seminarium etykę społeczną i principia teologii moralnej50.
Władze państwowe, szczególnie Urząd do Spraw Wyznań, przygotowywały nowe formy walki z seminariami duchownymi w Polsce.
Obliczonym na głęboką destabilizację działalności seminaryjnej było
zarządzenie powołujące kleryków do odbycia zasadniczej służby wojskowej. Już wiosną 1958 r. zostali wezwani przed komisję wojskową
pierwsi klerycy, którzy wkrótce niebawem mieli rozpocząć obowiązkową służbę wojskową. Trzeba zgodnie z prawdą stwierdzić, że lekarze
wojskowi w czasie badań lekarskich byli bardziej zainteresowani znale49
50
Z. Goliński, Diecezja częstochowska i jej seminarium duchowne, 420.
M. Kołodziejczyk, Profesorowie i wykładowcy, 178.
387
zieniem jakichkolwiek przyczyn zdrowotnych, które miały być podstawą do zwolnienia z wojska, niż poborem do czynnej służby wojskowej.
Na podstawie niewielkich słabości zdrowotnych natychmiast przenoszono kleryków do rezerwy. Przerwanie studiów na okres 2-3 lat czyniło
bardzo poważny wyłom w życiu młodych ludzi.
Oczekiwania władzy komunistycznej wobec przełożonych wojskowych i ich oddziaływania na kleryków były bardzo duże. Według
założeń szefa Zarządu Politycznego Wojska Polskiego gen. Wojciecha
Jaruzelskiego, w okresie odbywania służby wojskowej przez kleryków
przełożeni ci byli zobowiązani do:
• trwałego pogłębiania u kleryków krytycyzmu wobec dogmatów katolickich, osłabiania ich postaw i przekonań światopoglądowych,
• wpajania im przekonania o aspołecznym charakterze zawodu księdza, rozbudzając jednocześnie wiarę w ideały socjalizmu oraz dumę
z osiągnięć Polski Ludowej,
• spowodowania u większości wcielonych do wojska alumnów rezygnacji z kontynuowania nauki w seminariach duchownych m.in. za
cenę kontynuowania studiów w państwowych uczelniach51.
Tymczasem pobyt kleryków – żołnierzy w wojsku okazał się mało
korzystny dla władz komunistycznych (niewojskowych). Klerycy zdawali sobie sprawę, że bardzo trudne warunki służby wojskowej i stała
ich inwigilacja były wyrazem walki z Bogiem i Kościołem, której oni
stali się uczestnikami. Mimo to w okresie kilku lat takie działania były
prowadzone. Klerycy - żołnierze podczas służby wojskowej nie zdobywali żadnych stopni wojskowych, jedynie niektórzy, nie wiadomo
z jakich powodów, otrzymali stopień starszego szeregowego.
Bardzo dotkliwe dla działalności seminaryjnej było również poddanie tej instytucji pod nadzór Ministerstwa Oświaty i Urzędu do Spraw
Wyznań. W dniu 12 X 1959 r. premier Rządu Józef Cyrankiewicz
w piśmie skierowanym do Konferencji Episkopatu Polski stwierdził, iż
wszelkie niepaństwowe zakłady nauczania podlegają nadzorowi Państwa. Ustawa ta nie wyłączała spod swego działania wyższych i niższych seminariów duchownych. Jednak zupełna swoboda kształcenia
i wychowania kandydatów do stanu duchownego, jaką Państwo poA. Lesiński, Służba wojskowa kleryków w latach 1959 – 1980 w świetle tajnych
instrukcji Instytucji Centralnych Ministerstwa Obrony Narodowej, w: Jubileuszowe
spotkanie byłych alumnów, którzy w latach 1959 – 1981 pełnili służbę wojskową, Warszawa 1998, 34.
51
388
Ks. J. Związek
zostawiło władzom kościelnym i zakonnym, była i jest wykorzystywana w sposób budzący zasadnicze zastrzeżenia. Premier podkreślał:
„[…] szczególnie wysoko niewłaściwa atmosfera panująca w seminariach duchownych, jak również postawa społeczna młodego duchowieństwa, które w dużej liczbie opuszcza rok rocznie zakłady teologiczne,
wywołuje kategoryczny sprzeciw”52. W następstwie tej deklaracji władze państwowe zastosowały specjalny nadzór nad seminariami duchownymi. Minister Oświaty Witold Tułodziecki w porozumieniu z Urzędem
do Spraw Wyznań wydał Zarządzenie w sprawie nadzoru nad seminariami, opublikowane 30 I 1960 r.53. Realizacją tego zarządzenia stały się
wizytacje przeprowadzane w seminariach duchownych przez urzędników wojewódzkich Kuratoriów Oświaty i wojewódzkich Wydziałów do
Spraw Wyznań. Mimo sprzeciwu polskich biskupów w poszczególnych
seminariach wizytacje były przeprowadzane, co znalazło potwierdzenie
w zarządzeniu Pełnomocnika Rządu do Spraw Stosunków z Kościołem
Jerzego Sztachelskiego, wydanym w dniu 23 I 1960 r., w którym minister pisał: „[…] zasada nadzoru państwowego nad seminariami duchownymi nie może być przedmiotem dyskusji”54.
Taka wizytacja została przeprowadzona w Częstochowskim Seminarium Duchownym w Krakowie w dniu 27 IV 1960 r. Wizytowali: kierownik kuratorium szkół licealnych okręgu krakowskiego Józef Sadowski, wizytator szkól ogólnokształcących w Katowicach Michał Andrzejewski i zastępca kierownika Wydziału do Spraw Wyznań w Krakowie
Stefan Moskal (Modzel). O zamiarze przeprowadzenia wizytacji władze
seminaryjne zostały powiadomione wcześniej. Biskup Zdzisław Goliński wyznaczył do rozmowy z wizytatorami biskupa pomocniczego Stanisława Czajkę, rektora Seminarium ks. Juliana Nowaka i wicerektora
Seminarium ks. Władysława Kasprzaka. Po przybyciu wizytatorów do
Seminarium biskup Czajka złożył protest przeciwko takiemu postępowaniu jako sprzecznemu z prawem kościelnym, ale urzędnicy państwowi nie uznali słuszności tego protestu i przystąpili do realizacji swego
zadania. Przedstawiciele strony seminaryjnej odmówili udziału w tym
działaniu, a tylko jeden z przełożonych towarzyszył wizytatorom, aby
wskazywać miejsca, które wizytatorzy chcieli zobaczyć. Wizytatorzy
dokonali przeglądu całego budynku seminaryjnego. Najpierw wizytoP. Raina, Kościół w PRL, t. 1, 752.
M. Mikołajczyk, Władza ludowa a diecezja częstochowska, Częstochowa 2000, 98-100.
54
P. Raina, Kościół w PRL, t. 1, 768-771.
52
53
389
wali sale wykładowe, jadalnię i bibliotekę, a także wybrane przypadkowo pokoje mieszkalne kleryków. Nie weszli jedynie do kaplicy seminaryjnej. Protokół powizytacyjny komisja wizytacyjna nadesłała dopiero
po kilku dniach, w którym obok opisu przeprowadzonych czynności
wizytacyjnych zażądała szczegółowych wiadomości na temat działalności Seminarium, rozkładu zajęć dziennych w Seminarium, w tym także
dokładnego planu wykładów itd. Władze seminaryjne za zgodą biskupa
Golińskiego spełniły te wymagania. Odtąd takie wizytacje powtarzały
się co kilka miesięcy. Nie ograniczyli się jednak członkowie komisji
wizytacyjnej do zewnętrznego oglądu Seminarium, ale wchodzili także
na zajęcia dydaktyczne z filozofii i nauki o konstytucji.
Najbardziej represyjny charakter posiadała komisja wizytacyjna,
która wizytację przeprowadzała w dniu 22 VIII 1960 r. W jej skład,
obok przedstawicieli wcześniej wyznaczonych instytucji, wchodzili
także milicjant i krakowski podprokurator. Szczegółowej rewizji została poddana biblioteka seminaryjna. Biblioteka była skatalogowana,
ale wizytatorom nie wystarczyły katalogi, ale przeglądali zbiory biblioteczne znajdujące się na półkach bibliotecznych. Zażądali także dostępu
do magazynu bibliotecznego i czytelni czasopism. W tej sytuacji strona diecezjalna złożyła protest, podpisany przez biskupa dr. Stanisława
Czajkę, rektora ks. Juliana Nowaka i wicerektora ks. Władysława Kasprzaka. W wyniku dokonanego przeglądu część książek została zarekwirowana. Były to głównie łacińskie podręczniki z różnych dyscyplin
teologicznych, w których, jak sądzili wizytatorzy, zawarte były poglądy
sprzeczne z obowiązującą ideologią materialistyczną. Według relacji towarzyszących wizytacji przełożonych wizytatorzy najprawdopodobniej
nie znali języka łacińskiego i tylko dlatego zabierali tego rodzaju księgi.
Te książki zostały wydzielone i zabrane przez władze oświatowe i złożone w sobie tylko znanym miejscu55.
Bardzo podstępną i zarazem niebezpieczną była wizytacja przeprowadzona pod koniec lipca 1963 r. Nie była wcześniej zapowiedziana.
Był to czas wakacyjny, kiedy w budynku przebywał jeden lub dwóch
kapłanów spośród przełożonych oraz kilku kleryków. Termin wizytatorzy wybrali bezpośrednio po pogrzebie zmarłego biskupa Zdzisława
Golińskiego. Do budynku grupa wizytująca wtargnęła kuchennymi
drzwiami, wykorzystując swoją przewagę fizyczną nad otwierającą
drzwi i niczego niespodziewającą się siostrą zakonną. Tym razem wi55
M. Mikołajczyk, Władza ludowa a diecezja częstochowska, 101-107.
390
Ks. J. Związek
zytatorzy mieli jasno wyznaczony cel, a mianowicie zajęcie drugiego
piętra budynku seminaryjnego na potrzeby Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Krakowie. Po dotarciu na drugie piętro wizytatorzy opieczętowali wolne pokoje, ponieważ klerycy wyjechali na wakacje. Na
drzwiach wejściowych do mieszkań zostały nałożone plomby. Biskup
Stanisław Czajka jako wikariusz kapitulny kilkakrotnie interweniował
w tej sprawie u władz wojewódzkich w Katowicach. Zapewne dzięki
tym interwencjom na początku września plomby zostały zdjęte. Według
zasłyszanych informacji drugie piętro budynku miało być przeznaczone
na mieszkanie dla studentów Wyższej Szkoły Pedagogicznej (mówiono
o studentkach). Jednak wracający po wakacjach klerycy zamieszkali
bez przeszkód w dotychczasowych mieszkaniach. Niemniej jednak takie okoliczności dla działalności seminaryjnej były bardzo niesprzyjające, tym bardziej, że środki masowego przekazu szerzyły wrogie wiadomości56. Nadto funkcjonariusze Służby Bezpieczeństwa indywidualnie
zastraszali kleryków fikcyjnymi zarzutami co do ich życia i postępowania, obiecując, że tych wiadomości nie ujawnią przełożonym seminaryjnym, ale za cenę współpracy z Służbą Bezpieczeństwa. Inna formą
zastraszania kleryków były groźby pozbawienia pracy ich rodziców lub
krewnych w zakładach przemysłowych. W kilku wypadkach te groźby
odniosły pożądany przez funkcjonariuszy SB skutek. Najczęściej funkcjonariusze SB nachodzili kleryków w miesiącach wakacyjnych lub
podczas ferii świątecznych, bowiem w czasie ich pobytu w Seminarium
takie kontakty łatwo mogły być odkryte przez władze seminaryjne.
Wizytacje władz państwowych były nie tylko w Seminarium Częstochowskim, ale w tym samym czasie były przeprowadzane także w
Śląskim (Katowickim) Seminarium Duchownym, w którym także usiłowano zabrać część budynku na potrzeby Wyższej Szkoły Ekonomicznej w Krakowie. Jednakże po licznych interwencjach także Seminarium
Śląskie zostało ocalone przed zaborem57.
9. Starania władz kościelnych w Krakowie
o przywrócenie praw akademickich
Tymczasem dla seminariów duchownych w Krakowie, w tym także
dla Seminarium Częstochowskiego, od chwili likwidacji Wydziału TeoTamże, 108.
M. Zyzak, Dzieje Wyższego Śląskiego Seminarium Duchownego po II wojnie światowej, w: Wyższe Śląskie Seminarium Duchowne, 60-65.
56
57
391
logicznego Uniwersytetu Jagiellońskiego istniał problem akademickich
studiów teologicznych w Krakowie. Na skutek wysiłków biskupów krakowskich, wspieranych przez biskupa Zdzisława Golińskiego i biskupa
Stefana Barełę, Kongregacja Seminariów i Studiów Uniwersyteckich
w dniu 16 XII 1959 r. wydała dekret, w którym jednoznacznie stwierdziła, że Wydział Teologiczny w Krakowie nadal istnieje pod kierownictwem „jednej władzy kościelnej i na przyszłość ma się kształtować
wedle praw ustanowionych przez Stolicę Apostolską”58. Dekret Stolicy
Apostolskiej uznając istnienie Wydziału Teologicznego w Krakowie
akceptował jednocześnie nadawanie stopni naukowych studentom oraz
awansów naukowych pracownikom naukowym. Wydział ten został potwierdzony w ramach Archidiecezjalnego Seminarium Duchownego
w Krakowie. Sprawa studiów teologicznych w Krakowie stała się przedmiotem szczególnej troski metropolity krakowskiego kardynała Karola
Wojtyły, który w tym zakresie współpracował z biskupem częstochowskim Stefanem Barełą. W wyniku tych starań w 1974 r. dotychczasowy
Wydział Teologiczny otrzymał nazwę Papieski Wydział Teologiczny
w Krakowie. Częstochowskie Seminarium Duchowne na mocy specjalnej umowy zostało włączone do Papieskiego Wydziału Teologicznego
od początku jego istnienia59.
Na skutek następnych działań prowadzonych w tym kierunku przez
kardynała Franciszka Macharskiego przy współudziale biskupa częstochowskiego Stefana Bareły, szczególnie wyrażonych w piśmie z dnia
29 lipca 1981 r. skierowanym do Stolicy Apostolskiej, papież Polak Jan
Paweł II Motu Proprio z 8 grudnia 1981 r. Beatae Hedvigis powołał
do istnienia Papieską Akademię Teologiczną w Krakowie. Papież pisał:
„Przychylając się bardzo chętnie do prośby przedłożonej nam w dniu
29 lipca 1981 roku przez tegoż Franciszka kardynała Macharskiego,
ustanawiamy na zawsze i erygujemy mocą tego Pisma i powagą naszą
Apostolską Papieską Akademię Teologiczną w Krakowie, przyznając jej
prawa, honory, przywileje i obowiązki, jakie w całym katolickim świecie
przysługują tego rodzaju uczelniom i powierzamy ją opiece wymienionej archidiecezji. Akademia składa się obecnie z trzech wydziałów kościelnych: świętej teologii, filozofii i historii Kościoła, winna rządzić się
prawami akademickimi Kościoła”60. Papieska Akademia Teologiczna
S. Piech, Wpisani w dziedzictwo nauki, 45.
Tamże, s. 45 – 46.
60
S. Piech, Wpisani w dziedzictwo nauki, 46-47.
58
59
392
Ks. J. Związek
w Krakowie została przyjęta przez krakowskie środowisko akademickie
z uznaniem, jako kontynuacja Wydziału Teologicznego UJ i jednocześnie jako nowa uczelnia. Jednakże władze państwowe nie uznały Papieskiej Akademii za wyższą uczelnię. Dopiero w obliczu następujących
zmian ustrojowych władze Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej w dniu
30 VI 1989 r. przyznały jej status wyższej uczelni61.Odtąd poszczególne seminaria krakowskie, a także spoza miasta Krakowa, nawiązywały
współpracę naukową na podstawie specjalnych umów, potwierdzanych
przez Stolicę Apostolską. Takie umowy zawarło także Częstochowskie
Seminarium Duchowne. Dzięki temu klerycy częstochowscy mogli
uzyskać stopień naukowy magistra z zakresu teologii, uznawany zarówno przez władze kościelne, jak i polskie władze państwowe. Jednocześnie na różnych wydziałach Papieskiej Akademii Teologicznej zostali
zatrudnieni na stanowiskach uczelnianych częstochowscy samodzielni pracownicy naukowi: ks. Stanisław Chłąd, ks. Stanisław Grzybek,
ks. Miłosław Kołodziejczyk, ks. Jan Kowalski, ks. Stanisław Pamuła,
ks. Stanisław Włodarczyk, ks. Jerzy Wolny, ks. Jan Związek i ks. Józef Życiński. Natomiast w strukturach władzy Akademii, jako dziekani
i prodziekani pełnili obowiązki: ks. Stanisław Grzybek, ks. Stanisław
Pamuła, ks. Jan Związek i ks. Józef Życiński. Niektórzy z wyżej wymienionych uzyskali wcześniej na PAT stopnie naukowe doktora i doktora
habilitowanego, a prawie wszyscy stanowiska docenta, profesora nadzwyczajnego i zwyczajnego. Oczywistą było rzeczą, że częstochowscy
samodzielni pracownicy naukowi prowadzili na różnych wydziałach
PAT zajęcia dydaktyczne, w tym seminaria naukowe.
Studia teologiczne w Częstochowskim Seminarium Duchownym
w Krakowie, złączone z Papieską Akademią Teologiczną, były normowane specjalnymi umowami zawieranymi pomiędzy Akademią a Seminarium Częstochowskim. Analogiczne umowy z Akademią zawierały
inne seminaria duchowne, istniejące zarówno w Krakowie, jak i poza
granicami tego miasta, tak diecezjalne, jak i zakonne. Dzięki temu klerycy – studenci mogli zdobywać stopnie akademickie, a pracownicy naukowi awanse uczelniane. Umowy były zawierane na okres 10 lat. Seminaria Duchowne zawierały je z Wydziałem Teologicznym Akademii.
Pierwsza umowa pomiędzy Częstochowskim Seminarium Duchownym
a Papieskim Wydziałem Teologicznym została zawarta bezpośrednio po
powołaniu przez Stolicę Apostolską tego Wydziału. Natomiast pierwsza
umowa pomiędzy Częstochowskim Seminarium Duchownym a Wy-
393
działem Teologicznym Papieskiej Akademii Teologicznej została zawarta w dniu 20 V 1985 r. Sygnatariuszami tej umowy byli: wielki kanclerz Papieskiej Akademii Teologicznej kardynał Franciszek Macharski,
biskup częstochowski Stanisław Nowak, rektor Papieskiej Akademii
Teologicznej biskup prof. dr hab. Marian Jaworski, dziekan Wydziału
Teologicznego ks. prof. dr hab. Stanisław Grzybek i rektor Seminarium
Częstochowskiego ks. doc. dr hab. Jan Związek. Umowa została napisana w języku łacińskim i przesłana do akceptacji Stolicy Apostolskiej.
Umowa regulowała wszystkie sprawy dotyczące studiów kleryków
częstochowskich w Seminarium Częstochowskim, związanym umową
z Wydziałem Teologicznym Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, oraz kwestię zatrudnienia pracowników naukowych Seminarium
w Akademii na istniejących trzech wydziałach. Niżej zostanie podany
tekst umowy zawartej 20 V 1985 r.
1. Celem niniejszej umowy między Wydziałem Teologicznym a Seminarium jest wzajemna współpraca w zakresie dydaktycznym,
naukowym i wydawniczym, zmierzająca do pogłębienia i lepszego
zrozumienia wspólnej myśli teologicznej.
2. W realizowaniu niniejszej umowy Wydział i Seminarium będą się
kierować kościelnym prawodawstwem powszechnym i pismem
Kongregacji Pro Institutione Catholica z dnia 4 listopada 1972 r.
oraz własnymi statutami i regulaminami studium, zatwierdzonymi
przez Stolicę Apostolską, konferencję Episkopatu Polski i ordynariusza diecezji częstochowskiej.
3. Wydział uznaje studia w Seminarium za równorzędne ze swoim studium podstawowym, które obejmuje 12 semestrów.
4. Wykładowcy Seminarium mogą uzyskiwać na warunkach przewidzianych w Akademii nominację na docenta oraz tytuł naukowy
profesora nadzwyczajnego i zwyczajnego Akademii. Nominacja ta
nie pociąga za sobą konieczności zatrudnienia w Akademii. Obowiązki i prawa nominowanego określa statut Akademii.
5. Absolwenci Seminarium mogą uzyskać stopień magistra teologii,
jeśli spełnią następujące warunki (jeśli będą studiować 12 semestrów w Seminarium i złożą przewidziane statutami egzaminy):
a.przedłożą napisaną przez siebie pracę magisterską, ocenioną pozytywnie przez promotora i recenzenta ze strony Akademii,
b.złożą egzamin ex universa teologia i z zakresu przedmiotu, z którego pisana jest praca magisterska. Egzamin odbywać się będzie
394
Ks. J. Związek
w Seminarium przed Komisją w następującym składzie: przedstawiciel Wydziału jako przewodniczący, rektor Seminarium lub
jego delegat oraz promotor.
6. Absolwenci Seminarium po spełnieniu powyższych warunków
otrzymują stopień magistra teologii, nadany przez Radę Wydziału.
7. Seminarium dostarczy co roku, do końca października, swoje ratio
studiorum oraz imienny wykaz profesorów i wykładowców z wyszczególnieniem ich kwalifikacji naukowych.
8. Przedstawiciel Seminarium może brać udział w posiedzeniach Rady
Wydziału. Jeśli posiada pełne kwalifikacje profesorskie uczestniczy
w nich na prawach profesora zaproszonego. Delegat nie głosuje
w sprawach zatrudnienia i obsady stanowisk w Akademii.
9. Umowa niniejsza wchodzi w życie po podpisaniu jej przez Wielkiego Kanclerza Akademii i ordynariusza diecezji częstochowskiej
oraz zatwierdzeniu jej przez Stolicę Apostolską.
10.Umowa powyższa może być rozwiązana na życzenie jednej ze stron
z początkiem lub końcem roku akademickiego61.
Tak sformułowana umowa została przedłożona Stolicy Apostolskiej, gdzie została przyjęta i zatwierdzona przez Kongregację Pro Institutione Catholica w dniu 30 X 1986 r. Kongregacja jednocześnie podkreśliła, że umowa powinna być przestrzegana dokładnie przez obydwie
strony w okresie 10 lat62.
Od tego czasu Częstochowskie Seminarium Duchowne w Krakowie wywiązywało się ze swoich zobowiązań wobec Papieskiej Akademii Teologicznej, ale jednocześnie korzystało z przywilejów, jakie
dawała współpraca z tą Uczelnią. W ogromnej większości absolwenci
Seminarium kończyli studia zdobywając jednocześnie stopień naukowy
magistra teologii. Przed udzieleniem święceń kapłańskich w Seminarium zawsze odbywała się miła uroczystość wręczania dyplomów magisterskich. Podobnie z radością Seminarium uczestniczyło w uroczystościach Uczelni, podczas których odbywały się promocje doktorskie
i habilitacyjne oraz wręczano nominacje profesorskie. Z uczuciem dumy
Tamże, 47.
Conventio de instituenda scientifica cooperatione inter Facultatem Theologicum
Pontificiae Accademiae Cracoviensis et Seminarium Dioecesanum Częstochoviensem, sedem suam Cracoviae habentem. Hoc in conventione Facultas representatur
a R. D. Stanislao Grzybek, eiusdem Facultatis Decano, Seminarium vero a R.D. Joanne
Związek, eiusdem Seminarii Rectore, VI Conventionis statuuntur sequentia (20 V 1985 r.).
61
62
395
słyszało się, gdy wśród promotorów padały nazwiska samodzielnych
pracowników naukowych z diecezji częstochowskiej. Wciągu ostatnich
kilku lat pobytu Seminarium w Krakowie każdego roku o pracownikach
naukowych z Częstochowy słyszało się w sprawozdaniach naukowych
z działalności Akademii. Najwyższe nominacje profesorskie były wręczane bardzo uroczyście w Collegium Majus Uniwersytetu Jagiellońskiego. Również wśród nagrodzonych różnymi wyróżnieniami w Akademii zawsze znajdowali się pracownicy Częstochowskiego Seminarium Duchownego, kilka razy na pierwszych miejscach.
Ci sami pracownicy naukowi Seminarium Częstochowskiego prowadzili zajęcia naukowe w wielu seminariach duchownych diecezjalnych
i zakonnych, tak w Krakowie, jak i w innych miastach oraz wyższych
uczelniach, w ten sposób spłacając dług wdzięczności krakowskiemu
środowisku naukowemu za okazaną pomoc w tej dziedzinie zarówno
w pierwszych latach swego pobytu w Krakowie, jak i w okresie, kiedy
biskup Goliński organizował w swoim Seminarium studium domesticum.
Częstochowscy pracownicy naukowi prowadzili zajęcia dydaktyczne
w Wyższym Seminarium Duchownym Ojców Franciszkanów Konwentualnych, w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Sercanów
w Stadnikach, w Wyższym Seminarium Duchownym Ojców Bernardynów,
w Wyższym Seminarium Duchownym Ojców Paulinów, w Wyższym Seminarium Duchownym Ojców Kapucynów oraz w Wyższej Szkole Pedagogicznej w Częstochowie. Nadto diecezja częstochowska miała swoich
pracowników naukowych także na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim
w Lublinie, w Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie oraz w Akademii Polonijnej w Częstochowie. Ich publikacje ukazywały się na łamach
wydawnictw uczelnianych oraz Polskiej Akademii Nauk, a także w wydawnictwach kościelnych w diecezji częstochowskiej.
W działalności Seminarium w środowisku krakowskim nie można pominąć aktywnego udziału kleryków częstochowskich. Nie tylko uczestniczyli czynnie w życiu akademickim, ale brali czynny udział
w życiu kościelnym miasta. Klerycki chór seminaryjny, prowadzony przez
profesorów śpiewu gregoriańskiego, zwłaszcza przez ks. mgr. Władysława Konieczkę, zawsze towarzyszył wielkim uroczystościom kościelnym.
Także asysta kościelna podczas wielkich uroczystości w katedrze wawelskiej i w kościele mariackim, pełniona przez kleryków częstochowskich,
przyczyniała się do większego splendoru tych uroczystości. Do tego należy dodać akademie i przedstawienia, realizowane przez tychże kleryków,
które dla społeczności krakowskiej wnosiły stałe wartości religijne.
396
Ks. J. Związek
Wymieniona wyżej aktywność naukowa częstochowskiego środowiska naukowego wskazywała coraz dobitniej, że to środowisko dojrzewało coraz bardziej do tego, aby w stolicy diecezji powstała wyższa
uczelnia katolicka na poziomie akademickim. Postępujące w kraju głębokie przemiany społeczno-ustrojowe sprzyjały temu celowi, o który
już od lat czyniono usilne starania. Lata działalności i pobytu Częstochowskiego Seminarium w Krakowie dobiegały końca.
W krakowskim okresie swoich dziejów Częstochowskie Seminarium powstało, rozwinęło swoją działalność, wykształciło kilkuset kapłanów po ukończeniu studiów na Wydziale Teologicznym UJ, w studium domesticum i we współpracy z Papieską Akademią Teologiczną.
W Krakowie przeżywało także trudne czasy, spowodowane działaniami
przedstawicieli systemów reżimowych nazizmu i komunizmu, ale dzięki
Bożej Opatrzności przetrwało, i pomnażając swój dorobek systematycznie dojrzewało do podjęcia działalności w środowisku częstochowskim,
u stóp Jasnej Góry. Podczas swego pobytu w Krakowie Seminarium
dobrze wpisało się w krakowskie środowisko kościelne, akademickie
oraz społeczne, co było marzeniem jego założyciela, pierwszego biskupa częstochowskiego Teodora Kubiny.
Pobyt Częstochowskiego Seminarium u stóp Wawelu mocno zapadł
w świadomość jego profesora kardynała Karola Wojtyły – późniejszego papieża Jana Pawła II. Podczas pierwszej pielgrzymki do Ojczyzny,
przed kościołem św. Zygmunta w Częstochowie, w dniu 4 czerwca 1979
r. papież Jan Paweł II mówił: „[…] całe to duchowieństwo częstochowskie od pierwszego, najstarszego do najmłodszego kapłana przyznaje się
do podwójnego patriotyzmu: częstochowskiego i krakowskiego równocześnie. To wszystko jest owocem decyzji, którą podjął pierwszy biskup
częstochowski, niezapomniany biskup częstochowski Teodor Kubina,
kiedy wspólnie z innym wielkim biskupem, również świętej pamięci
Stanisławem Adamskim z Katowic, i metropolita krakowskim, wielkim
księciem, księciem ducha, Adamem Stefanem kardynałem Sapiehą decydowali, żeby stworzyć właśnie w Krakowie, w orbicie tej najstarszej
uczelni polskiej, najstarszej uczelni teologicznej, trzy bratnie seminaria
duchowne: częstochowskie, katowickie i krakowskie, razem ze sobą zespolone przez wspólnotę akademicką Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Jagiellońskiego [...] To była decyzja na miarę epoki”63.
Jan Paweł II, Przemówienie do wiernych diecezji częstochowskiej zgromadzonych
przed kościołem św. Zygmunta ( 4 VI 1979), w: Pielgrzymki do Ojczyzny. Przemówienia i homilie, Kraków 2005, 60-61.
63
397
Te słowa papieża, tak silnie związanego z Seminarium Częstochowskim, a przez to Seminarium z diecezją częstochowską, stanowią najlepszą ocenę i podsumowanie tych lat służby Bogu, Kościołowi i polskiej
myśli teologicznej w Krakowie, w której Seminarium częstochowskie
nie tylko uczestniczyło, ale wnosiło do tego skarbca wiedzy swój znaczący wkład.
11. Budowa gmachu seminaryjnego
w Częstochowie
Jak już wyżej zaznaczono, od początku swej działalności w diecezji
częstochowskiej pod wpływem sugestii Prymasa Polski, biskup Zdzisław Goliński planował budowę gmachu seminaryjnego w Częstochowie. Wiedział on doskonale, że nie mógł w tym czasie powoływać się na
brak placu pod budowę Seminarium. W Częstochowie bowiem diecezja
posiadała już dwie duże posesje, które dla takiej budowy były odpowiednie. W bezpośredniej bliskości katedry był duży ogród przy ul. Ogrodowej, użytkowany przez Niższe Seminarium Duchowne. Był nadto drugi
duży teren należący do diecezji, przekazany przez naczelnika Józefa
Piłsudskiego w 1927 r., a znajdujący się pod parkiem jasnogórskim
w miejscu dawnych koszarów rosyjskich, który w tym czasie był zajęty
pod tereny wystawowe i użytkowany przez władze miejskie. Jednakże
ówczesne władze administracyjne nie udzieliły biskupowi Golińskiemu pozwolenia na budowę gmachu seminaryjnego w Częstochowie.
Po ukazaniu się w 1953 r. Dekretu o obsadzaniu kościelnych stanowisk
duchownych, jakiekolwiek większe dzieło w zakresie budownictwa sakralnego było niemożliwe do realizacji. Tym bardziej odnosiło się to do
budowy gmachu seminaryjnego. W świetle takich samych norm państwowych wobec budownictwa sakralnego działał biskup Stefan Bareła
w pierwszych latach swej działalności. Wobec niemożliwości budowania gmachu seminaryjnego biskup Bareła skupił swoją troskę o seminarium wokół doskonalenia wewnętrznej organizacji Seminarium. Bardzo
zabiegał o właściwy poziom nauczania seminaryjnego, co szczególnie
polecał profesorom i wykładowcom podczas sesji naukowych odbywających się kilka razy w roku akademickim w Seminarium. Niezmiernie
ważną sprawą było natomiast włączenie Seminarium w struktury Papieskiego Wydziału Teologicznego i Papieskiej Akademii Teologicznej
w Krakowie. Dzięki tym zabiegom Seminarium Częstochowskie zostało włączone w struktury Papieskiej Akademii Teologicznej.
398
Ks. J. Związek
W okresie wielkich trudności gospodarczych i przy zmieniających się warunkach społeczno-politycznych w Polsce, a jednocześnie
przy znacznym wzroście znaczenia kościelnego ośrodka teologicznego w diecezji częstochowskiej, biskup Stefan Bareła podjął starania
w sprawie budowania gmachu seminaryjnego w Częstochowie, co było
niemożliwe w okresie działalności biskupa Golińskiego oraz w czasie kilkunastu lat działalności biskupa Bareły. Budowa gmachu seminaryjnego stanowiła początek procesu przenoszenia Seminarium Duchownego z Krakowa do Częstochowy. Po licznych staraniach wojewoda częstochowski Grzegorz Lipowski w dniu 28 III 1981 r. wydał
zezwolenie na budowę gmachu Wyższego Seminarium Duchownego
w Częstochowie. W dniu 8 XII 1981 r. biskup Stefan Bareła powołał
w diecezji Dzieło Przyjaciół Budowy Częstochowskiego Seminarium
Duchownego w Częstochowie, którego zadaniem było gromadzenie
środków materialnych na budowę. W tej sytuacji został rozpisany konkurs na projekt budynku seminaryjnego, który został rozstrzygnięty
28 II 1983 r. Wpłynęło kilka projektów. Specjalna komisja pod przewodnictwem biskupa pomocniczego Miłosława Kołodziejczyka przyjęła projekt mgra inż. arch. Jerzego Kopyciaka. Został zaprojektowany
wielki kompleks budowli przeznaczonych dla celów mieszkaniowych
kleryków, przełożonych Seminarium, profesorów i wykładowców,
z dużym zapleczem gospodarczym. Planowano także wybudować duży
kościół seminaryjny. Przewidywano, że gmach seminaryjny będzie zamieszkany przez ok. 200 kleryków. Nad budową miał czuwać Komitet
Budowy Seminarium z biskupem pomocniczym Miłosławem Kołodziejczykiem. Nad budową czuwali też dyrektorzy, kolejno: ks. Marian
Jezierski i ks. Stanisław Iłczyk. Budowa została zlokalizowana przy ulicy św. Barbary, na terenach należących dawniej do Miejskiej Zieleni
oraz do klasztoru Ojców Paulinów na Jasnej Górze. W sprawie przekazania posesji paulińskiej na rzecz diecezji została zawarta specjalna umowa pomiędzy biskupem Stefanem Barełą a generałem Zakonu
o. Józefem Płatkiem w dniu 3 XI 1983 r. Cała posesja została przeznaczona nie tylko pod budowę nowego kompleksu budynków, ale także na
boiska sportowe, teren spacerowy oraz parking. Najpierw trzeba było
odpowiednio przygotować teren pod budowę, bowiem jego część stanowiły zarośla, uprawne pole oraz dawne zabudowania Zieleni Miejskiej,
a także pozostałości po próbach budowy przez władze miejskie wielkiego basenu na tym terenie. Przygotowany plac został poświęcony w dniu
26 VIII 1983 r. przez metropolitę krakowskiego kardynała Franciszka
399
Macharskiego, w obecności biskupa częstochowskiego i biskupów pomocniczych oraz licznie zgromadzonego duchowieństwa diecezjalnego,
sióstr zakonnych i wiernych64.
Seminarium miało być budowane, podobnie jak gmach seminaryjny w Krakowie, wspólnym wysiłkiem duchowieństwa i wiernych z całej
dużej diecezji częstochowskiej. Budowę Seminarium w Częstochowie,
wraz z organizowaniem własnej kadry dydaktycznej, szczególnie popierali kapłani diecezjalni, którzy całkowicie zaangażowali się w to dzieło. Organizowali oni grupy wiernych, którzy pomagali społecznie przy
budowie Seminarium, wykonując podstawowe prace niewymagające
specjalnych kwalifikacji budowlanych. Wierni z poszczególnych parafii
przybywali w oznaczonych terminach. Stwierdzić należy, że także wierni z wielkim zaangażowaniem podejmowali wszelkie roboty im wyznaczone, nawet wymagające dużego wysiłku. Z pomocą śpieszyli wierni
wszystkich stanów społecznych, zarówno mężczyźni, jak i kobiety,
a także młodzież. W takich okolicznościach mury budynku szybko wzrastały. Także systematycznie napływały z diecezji fundusze na budowę.
W tym czasie z pomocą materialną Kościołowi w Polsce, w tym także
diecezji częstochowskiej, przybywały instytucje charytatywne, głównie
z zagranicy. Ogromna budowla powstawała szybko, mimo, że jednocześnie należało zapewnić funkcjonowanie Seminarium Duchownemu
w Krakowie. Ale do pomocy przy budowie przybywali także klerycy
w wyznaczonych grupach, wykonując zwykłe prace budowlane. Nowoczesne urządzenie i wyposażenie budynku wymagało wszakże wielkich
nakładów finansowych, które następnie przenosiły się na konserwację budynku. W warunkach transformacji ustrojowej w Polsce, na przełomie lat
osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych XX wieku, dobiegały do końca
prace budowlane, przynajmniej w głównych zarysach. Najpierw została ukończona budowa części mieszkaniowej dla kleryków, w której były
także mieszkania dla przełożonych oraz kuchnia i jadalnia. Zostały także
oddane do użytku sale wykładowe. Przygotowano także niewielką kaplicę seminaryjną, która miała służyć do czasu wybudowania seminaryjnego
kościoła. Kuchnię prowadziły – podobnie jak w Krakowie – Siostry Honoratki, dla których oddano część mieszkaniową i kaplicę. Sprawa przeniesienia Seminarium z Krakowa do Częstochowy stawała się problemem
Kalendarium ważniejszych wydarzeń w dziejach Kościoła Częstochowskiego, w: Archidiecezja częstochowska. Katalog 2005, red. J. Mielczarek – M. Mikołajczyk, Częstochowa 2005, 49.
64
400
Ks. J. Związek
najbliższych miesięcy. W pozostałych częściach budynku trwały nadal roboty, głównie przy budowie kościoła seminaryjnego, domu księży profesorów oraz południowej części gmachu, przeznaczonej także dla Instytutu
Teologicznego oraz innych instytucji diecezjalnych.
Rok akademicki 1990/1991 był ostatnim rokiem istnienia i działalności Seminarium Częstochowskiego w Krakowie pod Wawelem. Przeprowadzka Seminarium wraz z wyposażeniem z Krakowa do Częstochowy była dziełem trudnym. Trzeba było wszakże przetransportować
jedynie najbardziej konieczne rzeczy. Wyposażenie bowiem mieszkań
kleryckich w Częstochowie było całkowicie nowe. Natomiast wyposażenie kaplicy, refektarza sal wykładowych (meble) pozostały w budynku krakowskim. Pozostawione przedmioty były w dobrym stanie, ale
nieprzystosowane do nowego budynku w Częstochowie. Przewieziono natomiast zbiory biblioteczne i kancelarię seminaryjną, bez których
działalność Seminarium byłaby niemożliwa. Wkrótce biblioteka seminaryjna została włączona do sieci bibliotek wyższych uczelni częstochowskich, dzięki czemu tak pracownicy naukowi, jak i klerycy mieli
możliwość korzystania z księgozbiorów wyższych uczelni częstochowskich, głównie z księgozbioru Wyższej Szkoły Pedagogicznej (Akademii im. Jana Długosza).
Przeniesienie i lokalizacja Seminarium Duchownego w Częstochowie spotkało się z życzliwym przyjęciem ze strony społeczeństwa,
władz wojewódzkich i miejskich oraz wyższych uczelni częstochowskich. Wyrazem tego były ożywione kontakty pomiędzy rektorami
– Wyższej Szkoły Pedagogicznej prof. dr hab. Józefem Świątkiem,
Politechniki Częstochowskiej prof. dr hab. Januszem Braszczyńskim
i Seminarium Duchownego ks. prof. dr hab. Janem Związkiem. Także
wojewoda częstochowski Jerzy Guła powołał rektora Seminarium Duchownego (podobnie jak innych rektorów) do grona swoich doradców
w dziedzinie nauki i kultury w województwie częstochowskim. Ta
współpraca pogłębiała się z roku na rok, a pracownicy naukowi Seminarium podejmowali zajęcia naukowe w bratnich uczelniach częstochowskich. Organizowano także międzyuczelniane sympozja naukowe,
w których uczestniczyli pracownicy naukowi Seminarium, szczególnie
w zakresie nauk humanistycznych.
401
12. Poświęcenie Seminarium Duchownego
przez papieża Jana Pawła II
U progu swego pobytu w Częstochowie i przed inauguracją pierwszego roku akademickiego w nowym gmachu seminaryjnym miało miejsce najważniejsze i wyjątkowe wydarzenie w dziejach tego Seminarium.
Przebywając na Jasnej Górze z racji odbywającego się VI Światowego
Dnia Młodzieży papież Jan Paweł II poświęcił nowy budynek seminaryjny i całe Seminarium Duchowne w Częstochowie. Budynek nie był
jeszcze całkowicie wykończony. W znacznej części budynku stał jeszcze
las rusztowań. Wejście główne i korytarz na parterze nie posiadały jeszcze posadzki, a na żółty piasek został rozciągnięty tylko zwykły chodnik.
Zaproszeni goście przybywali już od godziny 15.00 w dniu 15 sierpnia
1991 r. Na placu seminaryjnym oraz placu budowy, wśród rusztowań, zostały rozlokowane siły bezpieczeństwa czuwające nad bezpieczeństwem
papieża i zgromadzonych licznie mieszkańców Seminarium i zaproszonych gości. Na papieża oczekiwało kilka tysięcy zebranych, w tym licznie
przybyłe duchowieństwo diecezji częstochowskiej i siostry zakonne oraz
liczni przedstawiciele władz wojewódzkich i miejskich. Przybyli także
kardynałowie i biskupi, uczestniczący w uroczystościach jasnogórskich,
oraz przełożeni seminariów duchownych z całej Polski. W uroczystości
wzięli też udział rektorzy i członkowie senatów uczelni częstochowskich
oraz liczni pracownicy tych uczelni, jak również – w dużej liczbie – nauczyciele szkół średnich i podstawowych. Dużą grupę obecnych stanowili pracownicy budowlani i wierni, którzy pracowali przy budowie Seminarium. Specyficzną grupę stanowili aktorzy pasyjnego przedstawienia
z Nancy we Francji, spośród których część była ubrana w rzymskie zbroje. Było trochę zamieszania przy przechodzeniu przez bramki bezpieczeństwa, które reagowały na każdy przedmiot metalowy, a czuwający przy
nich pracownicy mieli wątpliwości, czy powinni oni wejść na spotkanie
z papieżem. Bezpieczeństwa papieża wjeżdżającego na plac seminaryjny
strzegła specjalna grupa antyterrorystyczna. Wszystkich oczekujących na
przybycie papieża było od 2500 do 3000 osób.
W orszaku papieskim znajdowali się także wysocy dostojnicy kościelni z kardynałami i biskupami z całego świata (także biskupi murzyńscy). Papież przybywał po bardzo długich uroczystościach młodzieżowych na Jasnej Górze. Przed budynkiem seminaryjnym oczekiwał biskup częstochowski Stanisław Nowak wraz z biskupami pomocniczymi
402
Ks. J. Związek
oraz zgromadzonymi duchownymi. Biskup ordynariusz i biskup Miłosław Kołodziejczyk poinformowali papieża o stanie budowy gmachu
seminaryjnego. Nad głównym wejściem do Seminarium widniał wielki
napis Salve in Domino. Wchodząc do budynku seminaryjnego papież
powiedział rektorowi, że jest bardzo zmęczony i z trudem idzie. Następnie poświęcił budynek i całe Seminarium Duchowne. Przemawiał
do zgromadzonych z wielką energią i z zadowoleniem z faktu, iż diecezja częstochowska wybudowała w Częstochowie gmach własnego
Seminarium Duchownego. W przemówieniu do zgromadzonych papież
mówił: „W sierpniu roku 1983, w tym miejscu, na którym dziś stoimy,
wbijano w ziemię, jak to się mówi, pierwszą łopatę, skierowałem do
śp. biskupa Stefana Bareły słowa błogosławieństwa na budowę nowego Seminarium w Częstochowie. Bardzo się cieszę, że tego gorliwego
i wiernego pasterza diecezji częstochowskiej, a mojego serdecznego
przyjaciela, mogę dziś przywołać w czasie tej podniosłej i radosnej uroczystości poświęcenia najważniejszego domu, jakim jest dla każdej diecezji seminarium duchowne. We wspomnianym telegramie napisałem,
iż «błogosławiony jest Lud Boży i jego pasterz, który podejmuje się
budowy nowego domu, aby przyjąć do niego tych, którzy odpowiadając
na głos Bożego powołania, pragną stać się sługami Chrystusa i szafarzami Bożych tajemnic». Wyraziłem wówczas radość, że biskup częstochowski zadecydował podtrzymać historyczne związki z Krakowem
i życzyłem, by więź ta przyniosła obopólne owoce […] Mówię o tej
więzi ze szczególnym przejęciem i wzruszeniem, bo przecież w niej rosłem jako alumn (krótko, co prawda, ale rosłem, jako kapłan i profesor,
jako biskup, i wreszcie jako metropolita krakowski. Rosłem najpierw
w tej więzi, a potem ją współtworzyłem i broniłem jej z mocą, gdy
z zewnątrz próbowano ją rozerwać […]. Zdaję sobie sprawę, że diecezja
wraz z otwarciem Seminarium w Częstochowie mimo wszystko przeżywa w pewnym sensie to, co przeżywał Abraham, opuszczając ulubioną
przez siebie ziemie. Tą ulubioną dla niej ziemią jest uświęcone miejsce
przy ulicy Bernardyńskiej w Krakowie, w cieniu Wawelu, gdzie Wyższe
Seminarium Duchowne przez 65 lat pełniło swoje posłannictwo. Równocześnie jesteśmy świadomi, że przeniesienie to podyktowane było
głęboka troską duszpasterską i wymogami naszych czasów, i stało się
konieczne. Młoda diecezja przeżyła w ostatnich dziesiątkach lat ogromne przemiany związane z rozwojem przemysłu, migracją ludności,
powstaniem nowych miast. Stała się diecezją ciężkiej pracy hutników
403
górników, diecezją także wielu trudnych problemów. Stanęły też wobec niej jako diecezji pierwszego i największego w Ojczyźnie sanktuarium maryjnego, rzesz pielgrzymich i duchowej stolicy Polski, zadania
szczególne. Wszystko to wymagało obecności w sercu diecezji uczelni
katolickiej, obecności profesorów teologii, filozofii i innych dyscyplin
oraz alumnów. Potrzebę tę zresztą widział już biskup Zdzisław Goliński, który rozpoczął tworzenie środowiska naukowo-formacyjnego
w Częstochowie. I oto biskup Stanisław Nowak dzieło rozpoczęte przez
swego poprzednika doprowadził razem ze swoimi współpracownikami
do szczęśliwego końca [...] Ze szczególną wdzięczności wspominamy
tu tych wszystkich, którzy modlitwą, szczodrą ofiarnością i innymi wysiłkami z kraju i za granicą wspomagali to wielkie dzieło […]. Trudno tu
nie wskazać na wyjątkowość miejsca, w którym wznosi się ten gmach.
Można by nawet powiedzieć swego rodzaju „genius loci”. Seminarium
pod Jasna Górą, wśród tysięcznych rzesz pielgrzymich, może i powinno wypełnić wyjątkową misję w skali całej Polski, a nawet świata.
W szkole Maryi, która przewodniczy w wierze Ludowi Bożemu, winni
wzrastać kapłani na miarę zbliżającego się XXI wieku. Z całym radykalizmem właściwym postawie Maryi stojącej pod Krzyżem winni oni
głosić Ewangelię Jej Syna i świadczyć o Niej życiem, wielkodusznie,
bez najmniejszego kompromisu z duchem tego świata czy też jakiegoś
lęku… Oto oglądamy tysięczne rzesze młodych, głodnych Boga, wyczekujących pasterzy i duchowym przewodników. Seminarium częstochowskie doświadczając z bliska tego głodu musi nań odpowiedzieć”65.
Te słowa Papieża Polaka stały się drogowskazem dla działalności
Seminarium Duchownego w Częstochowie. Podjęli je biskupi, przełożeni i profesorowie Seminarium oraz klerycy. Seminarium Duchowne
stało się rozpoznawalne nie tylko ze względu na swój budynek, ale także ze względu na obecność profesorów i wykładowców oraz wychowanków zarówno w czasie uroczystości kościelnych, jak i akademickich. Uroczystość poświęcenia Seminarium przez papieża Jana Pawła II
przypomina wielka tablica kamienna, wmurowana w wejściowym holu
do Seminarium, z wyjątkiem tekstu przemówienia papieskiego podczas
poświęcenia, oraz piękny kielich i ornat podarowany przez papieża na
ręce rektora jako pamiątka pobytu i poświęcenia Seminarium.
Jan Paweł II, Przemówienie wygłoszone z okazji ceremonii poświęcenia budynku Seminarium Duchownego diecezji częstochowskiej, w: Pielgrzymki do Ojczyzny, 827-829.
65
404
Ks. J. Związek
13. Rozpoczęcie zajęć akademickich
w Seminarium Duchownym w Częstochowie
Po zakończeniu uroczystości poświęcenia Seminarium Duchownego przez papieża Jana Pawła II podjęto dalsze prace wykończeniowe
przy budowie gmachu seminaryjnego. Wszelkie prace zmierzały w kierunku ukończenia części mieszkaniowej dla przełożonych i kleryków
oraz sal wykładowych. Szybko zbliżała się inauguracja nowego roku
akademickiego, pierwsza w dziejach Seminarium w Częstochowie. Zarówno przełożeni, jak i klerycy, zdawali sobie sprawę z jej doniosłości.
Dlatego przygotowano się do niej nadzwyczaj starannie. Przygotowywali ją przełożeni Seminarium w prawie niezmienionym składzie, jaki
był w Krakowie (z wyjątkiem wicerektora).
Inauguracja nowego roku akademickiego 1991/1992 odbyła się
3 października 1991 r. Nie było jeszcze wówczas auli seminaryjnej, ale
inauguracja odbyła się na głównym holu, prowadzącym do części mieszkaniowej. Przybyło około 500 zaproszonych gości. Uroczystości przewodniczył biskup częstochowski Stanisław Nowak. Obecni byli biskupi
pomocniczy, ojciec generał Zakonu Ojców Paulinów i przeor klasztoru
jasnogórskiego, bardzo liczni przedstawiciele duchowieństwa diecezjalnego i zakonnego, siostry zakonne oraz przedstawiciele parafii. Byli
przedstawiciele władz wojewódzkich, z wojewodą częstochowskim Jerzym Gułą na czele, i władz miejskich z prezydentem miasta Tadeuszem
Wroną. Obecni byli rektorzy i profesorowie wyższych uczelni częstochowskich. Seminarium rozpoczynało działalność w Częstochowie, kiedy liczba kleryków dochodziła prawie do 200 osób. Biskup Ordynariusz
odprawił Mszę Świętą pontyfikalną, w czasie której śpiewy liturgiczne
wykonywał chór klerycki. W przemówieniu inauguracyjnym rektor podkreślił doniosłość pierwszej inauguracji seminaryjnej w Częstochowie,
w cieniu Jasnej Góry. Przypomniał dzieje Seminarium w Krakowie, zarówno w początkowym okresie, kiedy klerycy odbywali studia na Wydziale Teologicznym, jak i w okresie okupacji hitlerowskiej oraz w czasach
represji komunistycznych. Było to jednocześnie wprowadzenie w życie
i zwyczaje akademickie, które ze środowiska naukowego w Krakowie
przechodziły do środowiska naukowego w Częstochowie. W murach
jeszcze budującego się Seminarium po raz pierwszy rozległy się słowa
hymnu akademickiego Gaude Mater Polonia, a na zakończenie uroczystości – dawnej pieśni studenckiej Gaudeamus igitur. Seminarium posiadało w tym czasie własną kadrę dydaktyczną i mogło odtąd prowadzić
405
pełną działalność w dziedzinie intelektualnej, duchowej i pastoralnej. Od
tego czasu zaczęło się wpisywać w naukową i wychowawczą działalność
środowiska akademickiego w Częstochowie66.
W dniu inauguracji roku akademickiego w Seminarium biskup częstochowski Stanisław Nowak wydał dekret o przeniesieniu tej instytucji z Krakowa do Częstochowy. Biskup stwierdzał, że po zasięgnięciu
opinii Rady Kapłańskiej i po stworzeniu koniecznych warunków do
rozpoczęcia działalności formacyjno-dydaktycznej w mieście biskupim
Częstochowie powinny rozpocząć się studia w Seminarium. W dalszym
ciągu biskup podkreślał, że:
1. Z dniem 3 października 1991 r. przenosi Seminarium ze wszystkimi
skutkami z Krakowa do Częstochowy, do obiektów poświęconych
przez papieża Jana Pawła II w dniu 15 VIII 1991 roku.
2. Wyrażał pragnienie, aby Seminarium pogłębiało więź z diecezją
wszystkich jego alumnów oraz przełożonych i profesorów, i na odwrót, aby wierni i kapłani jeszcze bardziej kierowali się do Seminarium, aby było szkołą kształtowania postaw kapłańskich i pomocą
w wypełnianiu zadań pasterskich parafii.
4. By przyczyniło się do wzrostu pobożności w Częstochowie oraz
piękna i bogactwa liturgii w bazylice katedralnej i innych kościołach biskupiego miasta.
5. By tworzyło w Częstochowie liczące się środowisko naukowe, inspirowane i oparte o Urząd Nauczycielski Kościoła.
6. By było miejscem szczególnej czci Najświętszej Maryi Panny
i mocnym znakiem obecności Boga w dzisiejszym świecie.
Były to zadania skierowane przez Biskupa na dziś i jutro Seminarium Duchownego w Częstochowie. Biskup jednocześnie uwzględniał
postulaty przekazane pod adresem Seminarium przez papieża Jana Pawła II podczas poświecenia w dniu 15 VIII 1991 r. Zlokalizowane w centrum Częstochowy, w cieniu Jasnej Góry – sanktuarium Matki Boskiej
Częstochowskiej, miało przyczyniać się do usprawnienia duszpasterstwa pielgrzymkowego na Jasnej Górze i w diecezji częstochowskiej67.
W roku akademickim 1991/1992, w dniach 5 – 7 V 1992 r., odbyła się w Seminarium papieska wizytacja w sprawach dotyczących
66
AKMCz, Seminarium Duchowne, sygn. brak, S. Nowak, Dekret przenoszący Wyższe Seminarium Duchowne diecezji częstochowskiej z Krakowa do Częstochowy
z dnia 3 X 1991 r., brak paginacji.
67
AWSDACz, Kronika Częstochowskiego Seminarium Duchownego, sygn. brak,
t. 5, 636-637.
406
Ks. J. Związek
wychowania seminaryjnego oraz procesu dydaktycznego. Poprzednia taka wizytacja odbyła się w Krakowie w ostatnim roku akademickim przed wybuchem II wojny światowej i przeprowadził ją karmelita
o. Anzelm Gondek. Tym razem wizytatorami z ramienia Stolicy Apostolskiej byli: biskup pomocniczy archidiecezji krakowskiej i pracownik
naukowy na Wydziale Teologicznym Papieskiej Akademii Teologicznej
dr Jan Szkodoń oraz dominikanin o. dr Aleksander Hanke Ligowski.
Celem wizytacji było sprawdzenie, czy formacja seminaryjna była realizowana zgodnie ze wskazaniami zawartymi w dokumentach Stolicy
Apostolskiej. Po uroczystej Mszy Świętej odprawionej przez biskupa
Jana Szkodonia odbyło się spotkanie wizytatorów z przełożonymi, profesorami i wykładowcami oraz alumnami Seminarium. Rektor przedstawił krótki zarys dziejów Seminarium Częstochowskiego w Krakowie
i w pierwszym roku pobytu w Częstochowie, podkreślając, iż od początku istnienia Seminarium jego przełożeni dokładnie realizowali wszelkie
wskazania Stolicy Apostolskiej, władz Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Jagiellońskiego, a następnie Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie i biskupów częstochowskich. Scharakteryzował także
sytuację w Seminarium i okoliczności jego działalności w warunkach
częstochowskich. Natomiast biskup Jan Szkodoń podkreślił w swoim
przemówieniu najważniejsze zadania Seminarium w zakresie formacji
duchowej i naukowej przyszłych kapłanów. Zwrócił także uwagę na
aktualnie istniejące więzy Seminarium Częstochowskiego z Papieska
Akademią Teologiczna w Krakowie, które mimo przeniesienia Seminarium do Częstochowy pozostały nadal, a studia seminaryjne są normowane specjalnymi umowami pomiędzy Seminarium a Wydziałem Teologicznym PAT. Przypomniał także cel i zadanie wizytacji papieskiej.
Następnie wizytatorzy dokładnie przejrzeli regulaminy i statuty seminaryjne oraz ratio studiorum. Dokumenty seminaryjne były analizowane
w kontekście zgodności z dokumentami Stolicy Apostolskiej. Zwracano też uwagę na czas i miejsce zatwierdzenia dokumentów seminaryjnych przez biskupów diecezjalnych. Wreszcie wizytatorzy uczestniczyli
w zajęciach dydaktycznych, przysłuchując się zarówno treściom prowadzonych zajęć, jak również zwracając uwagę na sposób ich przekazywania studentom przez prowadzących zajęcia dydaktyczne, głównie
przy stosowaniu nowoczesnych przekaźników audiowizualnych. Interesowali się sposobem prowadzenia seminariów naukowych, a nawet stanem pisanych prac magisterskich i jakością tych materiałów. Poddawali
407
ocenie promotorów prac magisterskich, realizowanych na poszczególnych seminariach naukowych. Po zakończeniu wizytacji wykładów i seminariów naukowych odwiedzili bibliotekę seminaryjną, stwierdzając,
że jest dobrze urządzona, bogato zaopatrzona zarówno w wydawnictwa
zwarte, jak i czasopisma, a szczególnie podkreślając doskonałe warunki
do studiowania w lektoriach bibliotecznych. Zauważyli również, że magazyny biblioteczne są bardzo dobrze urządzone. Wreszcie przeprowadzili indywidualne rozmowy z rektorem i wychowawcami seminaryjnymi. Dotyczyły one spraw indywidualnych, posiadanych kwalifikacji
naukowych oraz warunków materialnych i mieszkaniowych. Interesowali się także sprawą wynagrodzenia wykładowców seminaryjnych za
prowadzone zajęcia dydaktyczne. Podobnie jak zawsze podczas tego
rodzaju wizytacji apostolskich wizytatorzy rozmawiali z klerykami, ale
nie ze wszystkimi, tylko przypadkowo wybranymi według podanych im
spisów alumnów na poszczególnych latach studiów. Wreszcie na koniec
wizytacji przeprowadzili rozmowę z biskupem Stanisławem Nowakiem
na temat jego oceny Seminarium oraz planów na przyszłość względem
Seminarium. Wreszcie postawili biskupowi pytanie na temat przyszłości powołań kapłańskich w diecezji. Zakończenie wizytacji nastąpiło
7 maja. Przewodniczący Komisji biskup Jan Szkodoń przekazał wnioski
powizytacyjne, zwracając uwagę, aby jak najrychlej zakończono roboty budowlane i w pełni oddano gmach do użytku seminaryjnego oraz
by właściwe wyposażono mieszkania w dobre urządzenia meblowe.
W ostatnim przemówieniu biskup Szkodoń podzielił się z przełożonymi
i klerykami spostrzeżeniami wyniesionymi z wizytacji. Podkreślił, że
Seminarium realizowało wszystkie zalecenia Stolicy Apostolskiej. Taką
działalność dydaktyczną i pedagogiczną w Seminarium Częstochowskim należało kontynuować na przyszłość – wskazali wizytatorzy w zaleceniach powizytacyjnych. Taka ocena była podstawą satysfakcji przełożonych i profesorów oraz zachętą do podejmowania dalszych trudów.
14. Seminarium Duchowne po ukazaniu się bulli
Totus Tuus Poloniae populus
Tymczasem w dniu 25 III 1992 r. papież Jan Paweł II ogłosił bullę Totus Tuus Poloniae populus, która określała nowy podział administracyjno-terytorialny na metropolie i diecezje w Kościele polskim.
Dotychczasowa diecezja częstochowska została podniesiona do godno-
408
Ks. J. Związek
ści archidiecezji, a jednocześnie powstała metropolia częstochowska.
Z dawnej diecezji częstochowskiej została wyłączona jej południowa
część, stanowiąca Zagłębie Dąbrowskie, która wraz z częściami diecezji
kieleckiej i archidiecezji krakowskiej utworzyła nową diecezję sosnowiecką. Także z północno-zachodniego terytorium dawnej diecezji częstochowskiej została wyłączona część do nowopowstałej diecezji kaliskiej. Budowane w Częstochowie Seminarium było przeznaczone dla
kleryków z dawnej diecezji częstochowskiej, których liczba dochodziła (i przekraczała) 200 osób. Jeszcze w roku akademickim 1991/1992
klerycy z całej ówczesnej diecezji częstochowskiej kształcili się w nowym Seminarium, ale po ukazaniu się bulli cyrkumskrypcyjnej klerycy,
którzy pochodzili z terenów włączonych do nowopowstałych diecezji,
mieli należeć do nowych diecezji i ich seminariów duchownych. Jeszcze w uroczystość Zesłania Ducha św. w dniu 7 VI 1992 r. arcybiskup
metropolita częstochowski Stanisław Nowak udzielił święceń kapłańskich 21 absolwentom, ale z tej liczby 6 neoprezbiterów zostało wyświęconych dla diecezji sosnowieckiej, a dwóch neoprezbiterów dla
diecezji kaliskiej. Wielki budynek seminaryjny okazał się zbyt duży dla
potrzeb znacznie zmniejszonej archidiecezji częstochowskiej, ale roboty budowlane były już tak daleko zaawansowane, że należało je w jak
najszybszym czasie całkowicie ukończyć. Nowa diecezja sosnowiecka
od nowego roku akademickiego zorganizowała własne Seminarium Duchowne na mocy dekretu biskupa sosnowieckiego dra Adama Śmigielskiego z dnia 4 VI 1992 r. Biskup sosnowiecki Adam Śmigielski w czasie swojej konsekracji biskupiej powiedział: „Księdzu Arcybiskupowi
Metropolicie Częstochowskiemu dziękuję za gmach Wyższego Seminarium Duchownego w Krakowie”. W dniu 16 VI 1992 r. w Częstochowie odbyło się spotkanie przedstawicieli archidiecezji częstochowskiej
i diecezji sosnowieckiej w sprawie budynku seminaryjnego w Krakowie
przy ul. Bernardyńskiej 3. W spotkaniu uczestniczyli: ze strony archidiecezji częstochowskiej – arcybiskup Stanisław Nowak, biskup pomocniczy Miłosław Kołodziejczyk oraz kanclerze ks. Zenon Janyszek
i ks. Marian Mikołajczyk, a ze strony diecezji sosnowieckiej – ordynariusz sosnowiecki biskup Adam Śmigielski, biskupi pomocniczy Piotr
Skucha i Tadeusz Pieronek, kanclerz ks. Czesław Tomczyk i świeżo
mianowany rektor Seminarium sosnowieckiego ks. Tadeusz Borutka.
Podczas tego spotkania arcybiskup metropolita częstochowski Stanisław Nowak wyraził zgodę na bezterminowe i bezpłatne użyczenie bu-
409
dynku po Częstochowskim Seminarium Duchownym w Krakowie Sosnowieckiemu Seminarium Duchownemu68.
Trwała nadal budowa gmachu seminaryjnego w Częstochowie.
Dobiegała końca budowa wielkiego kościoła seminaryjnego, mimo że
znacznie zmniejszyła się liczba kleryków. W dniu 6 XI 1993 r. arcybiskup Stanisław Nowak podczas dorocznej pielgrzymki kapłanów archidiecezji częstochowskiej z bazyliki katedralnej na Jasna Górę poświęcił
kościół seminaryjny pod wezwaniem Jezusa Chrystusa Najwyższego
i Wiecznego Kapłana. W wielkim ołtarzu zostały złożone relikwie św.
Stanisława ze Szczepanowa i św. Jana Bosko. Odtąd w piątek po uroczystości Bożego Ciała miał odbywać się odpust w kościele seminaryjnym.
Obok kościoła seminaryjnego na terenie budynku seminaryjnego było
jeszcze sześć innych kaplic, spośród których kaplica pod wezwaniem
Ducha Świętego otrzymała najpiękniejszy wystrój artystyczny. Duża
część budynku została oddana do użytkowania Instytutu Teologicznego, Biblioteki seminaryjnej, Domu Księży Profesorów oraz dla innych
instytucji diecezjalnych.
W ostatnich latach pobytu Seminarium w Krakowie i w początkowych latach jego pobytu w Częstochowie znacznie wzrosła liczba pracowników naukowych w diecezji częstochowskiej. Wielu młodych kapłanów uzyskało stopnie naukowe doktora teologii, filozofii lub historii
Kościoła, a 10 kapłanów uzyskało stopnia naukowe doktora habilitowanego i stanowiska akademickie profesora nadzwyczajnego i zwyczajnego. Owocem działalności naukowej pracowników naukowych Seminarium było opublikowanie 23 książek i 380 artykułów. Częstochowscy
pracownicy naukowi byli promotorami prac doktorskich w Papieskiej
Akademii Teologicznej w Krakowie, Katolickim Uniwersytecie Lubelskim w Lublinie, Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie, Papieskim Wydziale Teologicznym we Wrocławiu i w Wyższej Szkole Pedagogicznej w Częstochowie. W dniu 17 VI 1996 r. za rektoratu ks. dra
Jana Wątroby została odnowiona umowa naukowa pomiędzy Wydziałem teologicznym PAT a Seminarium Duchownym w Częstochowie na
następne 10 lat.
W 2001 r. Seminarium Duchowne obchodziło jubileusz 75 – lecia
swego istnienia. Uroczystość posiadała bardzo uroczysty charakter.
A. Śmigielski, Przemówienie biskupa sosnowieckiego, „Niedziela” 35 (1992) 9, 2;
T. Borutka, Powołanie do życia diecezji sosnowieckiej i jej początki, „Sosnowieckie
Studia Teologiczne” 1 (1993), 67-68.
68
410
Ks. J. Związek
Przewodniczył jej metropolita krakowski kardynał Franciszek Macharski, który odprawił pontyfikalna Mszę Świętą. Nadto udział wzięli:
arcybiskup częstochowski Stanisław Nowak, biskupi pomocniczy Antoni Długosz i Jan Wątroba, generał zakonu Ojców Paulinów i przeor
klasztoru jasnogórskiego, posłowie na Sejm Rzeczypospolitej Tadeusz
Wrona, Szymon Giżyński i Tomasz Michałowski, wicewojewoda śląski
Zygmunt Kucharczyk, liczni przedstawiciele Urzędu Wojewódzkiego
i Sejmiku Marszałkowskiego z Katowic, rektorzy wyższych uczelni częstochowskich z rektorem Wyższej Szkoły Pedagogicznej prof.
dr hab. Ryszardem Szwedem na czele oraz rektorzy wielu seminariów
duchownych. Wydział Teologiczny PAT reprezentował jego dziekan
ks. prof. dr hab. Stefan Koperek. Wykład inauguracyjny na temat Panorama 75- lecia Wyższego Seminarium Duchownego Diecezji Częstochowskiej (1926 – 2001) wygłosił ks. prof. zw. dr hab. Jan Związek. Dla
upamiętnienia tego jubileuszu ufundowana została figura Matki Boskiej
z Nazaretu. Natomiast na głównym holu seminaryjnym został wykonany widok budynku seminaryjnego w Krakowie. Szkoda jedynie, że na
końcu tego widoku nie umieszczono tablicy z datą zakończenia pobytu
Seminarium w Krakowie, tak jak umieszczono tablicę na początku widoku z datą powstania Seminarium w 1926 r. W tym czasie powstała
także wspaniała sala gimnastyczna. W swoim przemówieniu podczas
tej uroczystości arcybiskup Stanisław Nowak powiedział: „Historia Seminarium, 75-lecie istnienia Seminarium jest wielką łaską, ogromną.
Dlatego bardzo Bogu za nią dziękujemy. Chcemy naprawdę śpiewać
sercami, umysłami, dobrym otwarciem się w dziedzinie naszej woli na
dary Boga Chcemy śpiewać Te Deum. Chcemy śpiewać w duchu Matki Bożej Magnificat – Uwielbiaj duszo moja Pana. Niech nam Duch
św. pomoże godnie tę uroczystość przeżyć”69. Natomiast w czasie Mszy
Świetej kardynał Franciszek Macharski przypomniał: „Oto jesteśmy po
to, aby ten dzień był dniem Te Deum i dniem Veni Creator Spiritus na
początek nowego roku seminaryjnego i akademickiego. Jesteśmy razem
w czasie świętej Eucharystii, ale na tę intensywną modlitwę w czasie
Eucharystycznej Ofiary pada cień. Jest to cień 11 września”70.
Ze względu na powstanie archidiecezji częstochowskiej zmieniła
się także oficjalna nazwa dotychczasowego Seminarium Duchownego.
Arcybiskup Stanisław Nowak dekretem z dnia 7 III 2003 r. zmienił doS. Nowak, Wprowadzenie arcybiskupa metropolity Stanisława Nowaka do Mszy św.,
WACz 75 (2001) 10, 5.
70
F. Macharski, Homilia, WACz 75 (2001) 10, 7.
69
411
tychczasowa nazwę Częstochowskie Seminarium Duchowne Diecezji
Częstochowskiej na Wyższe Seminarium Duchowne Archidiecezji Częstochowskiej w Częstochowie.
W dalszym ciągu Seminarium w Częstochowie było związane
z Akademią Teologiczną w Krakowie. Na podstawie zawartych umów
Akademia była zobowiązana co kilka lat przeprowadzić wizytacje Seminarium Częstochowskiego. Głównym celem takiej wizytacji było
sprawdzenie realizacji zawartych wzajemnych umów, w tym szczególnie realizacji programów naukowych. Taka wizytacja była przeprowadzona w Seminarium w dniach 15-16 V 2006 r. W skład Komisji Wizytacyjnej wchodzili: ks. prof. dr hab. Stanisław Hałas, prodziekan Wydziału Teologicznego, ks. prof. dr hab. Tadeusz Borutka
i ks. dr Jan Koniuk, sekretarz Wydziału. Wizytatorzy in gremio spotkali się ze wszystkimi przełożonymi Seminarium i pracownikami naukowymi, a następnie z wybranymi pracownikami naukowymi Seminarium.
W późniejszych godzinach wizytowali sale wykładowe i ich wyposażenie, aulę seminaryjną i bibliotekę. Zwracali uwagę na wyposażenie sal
wykładowych w urządzenia audiowizualne, a w bibliotece na wyposażenie w komputery, przystosowane do korzystania z własnego księgozbioru oraz sieci bibliotek wyższych uczelni w Częstochowie. Stwierdzili, że
pod tym względem Seminarium było dobrze wyposażone. Również sale
wykładowe były dobrze wyposażone w katedry, stoliki i krzesła. Bardzo
pozytywne wrażenie wizytatorzy wynieśli z sali gimnastycznej. Podobnie
pozytywne wrażenie wynieśli z biblioteki seminaryjnej, lektoria były bardzo dobrze urządzone i zaopatrzone w bogate zbiory podręczne. Biblioteka liczyła ponad 70 tysięcy woluminów, podobnie liczne były zbiory czasopism zarówno krajowych, jak i zagranicznych. Wizytatorzy zapoznali
się także z dorobkiem naukowym wykładowców i profesorów, szczególnie zwracając uwagę na bogate zbiory prac magisterskich absolwentów
seminaryjnych. Wreszcie uczestniczyli w wykładach i seminariach naukowych. W swoim sprawozdaniu stwierdzili, że Seminarium spełniało
wszystkie stawiane wymogi. Najlepiej prezentowała się aula seminaryjna
i sala gimnastyczna. Podobnie pracownicy dydaktyczni właściwie prowadzili wykłady i seminaria naukowe. Na koniec wizytujący zwrócili uwagę,
że zarówno aktualny proces dydaktyczny, jak i stan materialny wyposażenia seminaryjnego, mogą stanowić podstawę do zawierania następnych
umów pomiędzy Seminarium a Papieską Akademią Teologiczną71.
AKMCz, Seminarium Duchowne, sygn. brak, Protokół wizytacji Komisji Wydziału
Teologicznego PAT w Wyższym Seminarium Duchownym Archidiecezji Częstochow71
412
Ks. J. Związek
Wyrazem współpracy pomiędzy Seminarium częstochowskim
a Papieską Akademią Teologiczną w Krakowie, która niedawno została
przekształcona w Papieski Uniwersytet Jana Pawła II w Krakowie, było
uczestnictwo przedstawicieli Wydziału Teologicznego w inauguracjach
roku akademickiego w Seminarium oraz przewodniczenie dziekana lub
prodziekana w egzaminach magisterskich. Stopień naukowy magistra
teologii zawsze nadawała rada Wydziału Teologicznego. Podkreślić należy, że w ciągu ostatnich kilkunastu lat wszyscy absolwenci Seminarium kończyli studia ze stopniem magistra teologii.
Według sprawozdania rektora ks. dr. Andrzeja Przybylskiego za rok
akademicki 2007/2008, podanego na dzień 1 V 2008 r., w Seminarium
było 100 kleryków (jeden kleryk pochodził z Ukrainy), podczas gdy
przed podziałem diecezji liczba ta była prawie dwukrotnie większa. Na
VI roku studiowało 15 kleryków, którzy wkrótce mieli przyjąć święcenia
kapłańskie. Pracę dydaktyczną w Seminarium prowadziło 53 pracowników naukowych, spośród których 17 pracowników prowadziło zajęcia
także w innych uczelniach W tej liczbie było 5 profesorów, 3 doktorów
habilitowanych, 29 doktorów, 13 magistrów i 3 osoby nie posiadały stopnia naukowego. Pracownicy naukowi prowadzili 11 seminariów naukowych. W ciągu roku akademickiego zostały zorganizowane 3 sympozja
naukowe72. Obraz działalności Seminarium w każdym roku prezentował
od roku akademickiego 1998/1999 Rocznik Seminaryjny, zorganizowany
i redagowany początkowo przez wicerektora ks. dr. Zdzisława Wójcika.
Zadaniem Rocznika było: „[…] zapoznanie z obrazem życia Seminarium,
z jego różnymi formami aktywności i zainteresowań oraz bogatym zakresem prac i obowiązków, podejmowanych przez członków wspólnoty seminaryjnej”73. W Seminarium wydawano również Częstochowskie Studia
Teologiczne jako czasopismo naukowe, redagowane pod kierunkiem ks.
dr. Teofila Siudego, w którym były publikowane artykuły napisane przeważnie przez pracowników seminaryjnych.
Dopiero w 2008 r. Seminarium Duchowne w Częstochowie uzyskało prawo własności do zajmowanej posesji, na której były już wybudowane budynki seminaryjne i uporządkowany plac seminaryjny. Po
uzyskaniu bowiem zezwolenia na budowę gmachu seminaryjnego, po
skiej z 15 – 16 V 2006 r., brak paginacji.
72
AKMCz, Seminarium Duchowne, sygn. brak, Sprawozdanie rektora ks. dra A. Przybylskiego za rok akad. 2007/2008, brak paginacji.
73
Z. Wójcik, Wstęp, „Rocznik Seminaryjny” 1 (1998/1999), 3.
413
przeprowadzeniu rozpoznania i lokalizacji Seminarium, władze miejskie w dniu 8 VI 1983 r. przekazały diecezji częstochowskiej teren przy
ul. św. Barbary 41 w wieczystą dzierżawę. Natomiast część przekazana
przez Ojców Paulinów z Jasnej Góry stanowiła wyłączną własność Seminarium. W takiej sytuacji władza diecezjalna podejmowała starania
o przejęcie na własność części posesji przekazanej przez władze miejskie. W wyniku tych starań Wojewoda Katowicki w dniu 24 IV 2008 r.
zezwolił Prezydentowi Miasta Częstochowy na sprzedanie tej posesji,
na której był wybudowany gmach seminaryjny, a która dotychczas stanowiła własność Skarbu Państwa. Powierzchnia tej części terenu liczyła
18.683,9 m2. Całość posesji seminaryjnej liczyła 2.026 ha powierzchni. W drodze bezprzetargowej całą posesję nabyła archidiecezja częstochowska, reprezentowana przez rektora Seminarium ks. dr. Andrzeja
Przybylskiego. Po wpłaceniu ustalonej ceny od dnia 6 X 2008 r. archidiecezja stała się wyłącznym właścicielem tej posesji. W takiej formie
posesja została wpisana do ksiąg wieczystych74.
W miarę rozwoju Wyższej szkoły Pedagogicznej w Częstochowie
władze tej uczelni podjęły starania w kierunku przekształcenia Wyższej
Szkoły Pedagogicznej w Uniwersytet. W związku z tym powstał projekt
utworzenia Wydziału Teologicznego na projektowanym Uniwersytecie.
Inicjatorem podjęcia takich starań było środowisko akademickie Wyższej Szkoły Pedagogicznej, wspierane przez wszystkie siły społeczne
i polityczne miasta. W piśmie skierowanym do Ministra Edukacji Narodowej podkreślono, iż przyszły Uniwersytet miałby powstać na bazie
Wyższej Szkoły Pedagogicznej z jej istniejącymi wydziałami oraz Seminarium Duchownego i Instytutu Teologicznego w Częstochowie, które miały stanowić Wydział Teologiczny. Arcybiskup Stanisław Nowak
w piśmie z dnia 12 III 2001 r. wskazywał racje, dzięki którym powinien w Częstochowie powstać Uniwersytet z Wydziałem Teologicznym.
Za taką uczelnią według biskupa przemawiały następujące racje: Częstochowa była stolicą metropolii, miastem o wysokiej kulturze zapisanej w swych dziejach, centrum ruchu pielgrzymkowego, miejscem sesji
i sympozjów teologicznych gromadzących uczestników z całego kraju.
Wyrażał jednocześnie nadzieję, że na Wydział Teologiczny będą zgłaAKMCz, Seminarium Duchowne, sygn. brak, Akt notarialny z 6 X 2008 r. w sprawie
nabycia posesji przy ul. św. Barbary 41 i 43 od Skarbu Państwa przez Archidiecezję
Częstochowską praw wieczystych i wpisania tej posiadłości do ksiąg wieczystych,
brak paginacji.
74
414
Ks. J. Związek
szać się kandydaci z byłych województw: piotrkowskiego, kieleckiego,
katowickiego, opolskiego, łódzkiego i sieradzkiego, a przede wszystkim z Częstochowy i okolicy. W imieniu wnioskodawców w Sejmie
wniosek referował Prezydent Miasta Częstochowy dr Tadeusz Wrona.
Odpowiednia dokumentacja została przesłana także do Ministerstwa
Edukacji Narodowej i Kongregacji Wychowania Katolickiego w Rzymie, której prefektem był kardynał Zenon Grocholewski, pochodzący z Polski. Wniosek poparła także Konferencja Episkopatu Polski na
swoim zebraniu w dniach 15-16 III 2001 r. Mimo licznych argumentów Uniwersytet w Częstochowie nie powstał, a tym samym i Wydział
Teologiczny75. Tymczasem w dniu 1 VII 2004 r. Sejm Rzeczypospolitej Polskiej przekształcił dotychczasową Wyższą Szkołę Pedagogiczną
w Akademię im. Jana Długosza w Częstochowie, co potwierdził Senat
RP uchwałą z dnia 8 VII 2004 r.. W ten sposób sprawa Uniwersytetu
Częstochowskiego i Wydziału Teologicznego w Częstochowie pozostaje nadal sprawą otwartą76.
Zakończenie
Istotnym warunkiem istnienia i prawidłowej działalności diecezji
zawsze było seminarium duchowne, dzięki któremu kształcili się kandydaci do kapłaństwa i systematycznie wzrastała liczba duchowieństwa
diecezjalnego. Pierwszy biskup częstochowski dr Teodor Kubina zorganizował Seminarium Duchowne nowopowstałej diecezji częstochowskiej Krakowie. Od początku roku akademickiego 1926/1927 klerycy
częstochowscy studiowali na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu
Jagiellońskiego. Jednocześnie wysiłkiem duchowieństwa i wiernych
diecezja budowała nowoczesny gmach seminaryjny w Krakowie przy
ul. Bernardyńskiej 3. Każdego roku absolwenci Seminarium po otrzymaniu święceń kapłańskich podejmowali prace duszpasterską w diecezji. Przełożeni Seminarium troszczyli się o wychowanie kandydatów do
kapłaństwa w duchu wierności Kościołowi i umiłowania Ojczyzny.
W okresie okupacji hitlerowskiej Seminarium zostało wyrzucone
z własnego budynku przez władze niemieckie, ale dzięki ogromnej trosce biskupa Kubiny i przełożonych Seminarium znalazło miejsce poAKMCz, Seminarium Duchowne, sygn. brak, Akta w sprawie Uniwersytetu Częstochowskiego i Wydziału Teologicznego, brak paginacji.
76
Droga do Akademii, red. R. Szwed, Częstochowa 2006, 147.
75
415
bytu i w warunkach okupacyjnych stale prowadziło tajne nauczanie seminaryjne, które po zakończeniu wojny zostało uznane przez polskie
władze oświatowe jako studia uniwersyteckie. W nowej rzeczywistości
politycznej po II wojnie światowej Seminarium wznowiło swoja działalność. Klerycy uczęszczali na Wydział Teologiczny do 1954 r., kiedy to
władze komunistyczne zlikwidowały Wydział na Uniwersytecie Jagiellońskim. W tych okolicznościach biskup Zdzisław Goliński zorganizował studium domesticum, w którym zajęcia dydaktyczne coraz częściej
prowadzili kapłani z diecezji częstochowskiej. Profesorem w Seminarium był w tym czasie ks. doc. dr hab. Karol Wojtyła. Po utworzeniu
Papieskiego Wydziału Teologicznego i Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie Częstochowskie Seminarium Duchowne było związane
z tymi uczelniami specjalnymi umowami, dzięki czemu klerycy częstochowscy mogli uzyskać stopień naukowy magistra teologii, a częstochowscy pracownicy naukowi mogli zdobywać awanse akademickie.
Szczególnie o przynależność do krakowskich uczelni kościelnych dbał
biskup częstochowski Stefan Bareła. W tym czasie przełożeni i pracownicy naukowi w Seminarium cieszyli się dużym szacunkiem i prestiżem
zarówno u władzy diecezjalnej, jak i duchowieństwa częstochowskiego.
W 1981 r. władze województwa częstochowskiego zezwoliły na budowanie gmachu seminaryjnego w Częstochowie. Wielkim wysiłkiem
duchowieństwa i wiernych Seminarium zostało wybudowane w Częstochowie przy ul. św. Barbary 41. Nowe Seminarium w Częstochowie
poświęcił papież Jan Paweł II w dniu 15 VIII 1991 r. Dekret przenoszący Seminarium z Krakowa do Częstochowy wydał biskup Stanisław
Nowak w dniu 3 X 1991 r. Odtąd wszystkie zajęcia dydaktyczne były
prowadzone w tym Seminarium przez pracowników naukowych diecezji częstochowskiej. Nadal Seminarium było związane umowami
z Papieską Akademią Teologiczną, a z chwilą powstania Papieskiego
Uniwersytetu Jana Pawła II w Krakowie – z tą uczelnią. Seminarium
posiada zasobną i dobrze urządzoną bibliotekę. Owocem działalności
naukowej profesorów i wykładowców seminaryjnych są liczne publikacje naukowe.
Po ukazaniu się bulli papieża Jana Pawła II Totus Tuus Poloniae
populus i przeniesieniu Częstochowskiego Seminarium Duchownego
z Krakowa do Częstochowy, budynek tegoż Seminarium w Krakowie
przy ul. Bernardyńskiej został przekazany przez biskupa częstochowskiego Stanisława Nowaka diecezji sosnowieckiej, a biskup sosnowiec-
416
Ks. J. Związek
ki dr Adam Śmigielski zorganizował w nim Seminarium Duchowne diecezji sosnowieckiej. Od tego czasu wszystkie zajęcia seminaryjne były
prowadzone w nowym budynku seminaryjnym w Częstochowie.
History of Czestochowa’s Seminary in Cracow
(1926 – 1991)
Summary
According to Canon Law every diocese has to own Seminary, where
future priests should get the proper theological knowledge and spiritual
formation. Establishing with the force of Pope Pius’s XI bull Vixdum
Poloniae unitas diocese of Czestochowa did not own seminary in its
area. That is why the first bishop of Częstochowa dr Teodor Kubina purchased area from Observants in Cracow near Wawel, where the building
of seminary was built. Since 1926, clerical students studied philosophic- theological subjects in the department of theology at Jagiellonian
University in Cracow. During the Second World War the building of
seminary was taken by German officers and clerical students studied
secretly living in different places of Cracow. After the finishing the war,
supervisors and clerical students went back to their building. The lecturers were in the department of theology at Jagiellonian University.
After the eradication of this department, bishop Zdzisław Goliński created studium domesticumin in Seminary in Częstochowa. The scientific
and educational classes were run by priests from Czestochowa. After
some time bishop Stefan Bareła joined Seminary with Papal Theological Department in Cracow and next with Papal Theological Academy in
Cracow. Such corporation remained in the same state after building of
Seminary and moving it to Częstochowa in 1991. Seminary was blessed
by Pope John Paul II.
Słowa kluczowe: Alumn, budynek seminaryjny, Częstochowa, Kraków, ksiądz, ojciec duchowny, prefekt, profesor, ratio studiorum, rektor,
seminarium duchowne, wykładowca, zajęcia akademickie.
Keywords: seminarist, building of Seminary, Czestochowa,
Kraków. Priest, spiritual father, prefect, professor, ratio studiorum, rector, Seminary, lecturer, academic lectures.
417
Bibliografia
I. Źródła
A. Rękopiśmienne
1. Archiwum Kurii Metropolitalnej w Częstochowie
- Akta Seminarium Duchownego, sygn. brak.
- Umowa w sprawie Częstochowskiego Seminarium Duchownego
z dnia 28 III 1928 r., sygn. brak.
- Konferencja księży dziekanów z dnia 19 VI 1926 r., sygn. brak.
2. Archiwum Kurii Metropolitalnej w Krakowie
- Akta kard. Adama Stefana Sapiehy. Teka XVII (1912 – 1951).
3. Archiwum Wyższego Seminarium Duchownego Archidiecezji Częstochowskiej w
Częstochowie
- Kronika Seminarium Duchownego, sygn. brak.
B. Drukowane
Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny. Przemówienia i homilie, Kraków 2005.
Katalog zabytków sztuki w Polsce, t. 6, Miasto Kraków, cz. 5, Kazimierz i Stradom.
Kościoły i klasztory, red. I. Rejduch – Samkowa – J. Samek, Warszawa 1994,
114-116.
Kubina T., Cud wiary i polskości w Ameryce, Częstochowa 1927.
Kubina T., Kochani diecezjanie, WD 3 (1928), 21-22.
Kubina T., List pasterski o potrzebie dobrych kapłanów, WD 14 (1939), 14-22.
Kubina T., Pierwszy list pasterski, w: W podniosłych chwilach i doniosłych sprawach,
t. 1, opr. W. Koźlicki, Częstochowa 1931, 3-17.
Kubina T., Plan życia naszego w ubiegłym roku. Kazanie w katedrze Częstochowskiej
na zakończenie roku 1927, w: W podniosłych chwilach i doniosłych sprawach,
t. 1, opr. W. Koźlicki, Częstochowa 1931, 50-70.
Kubina T., Przemówienie biskupa ordynariusza na konferencji Konsulatorów i dziekanów w dniu 30 I 1946 r., WD 16 (1946), 15-16.
Kubina T., Rok 1928 w świetle wieczności. Kazanie w katedrze Częstochowskiej na
zakończenie roku 1929, w: W podniosłych chwilach i doniosłych sprawach, t. 1,
opr. W. Koźlicki, Częstochowa 1931, 71-91.
Kubina T., Tabernakulum in Monte Tabor. Przemówienie z okazji poświęcenia gmachu Częstochowskiego Seminarium Duchownego w Krakowie, w: W podniosłych
chwilach i doniosłych sprawach, t. 1, opr. W. Koźlicki, Częstochowa 1931, 167178.
Kubina T., Wielebni księżą współbracia, WD 3 (1928), 22.
418
Ks. J. Związek
Położenie prawne kościołów i związków wyznaniowych w Polskiej Rzeczypospolitej
Ludowej, opr. E. Małkiewicz – S. Podemski, Warszawa 1960.
Raina P., Kościół katolicki a państwo w świetle dokumentów 1945- 1989, t. 1. Kościół
w PRL. Dokumenty 1945 – 1959; t. 2. Kościół w PRL. Dokumenty 1960 – 1974;
t. 3. Kościół w PRL. Dokumenty 1975 – 1989, Poznań 1994 – 1996.
W sprawie budowy Seminarium Duchownego, WD 3 (1928), 32-33.
W sprawie funduszu budowlanego, WD 1 (1926), 23.
Zjazd Księży Konsultorów i Dziekanów, WD 3 (1928), 19-22.
II. Opracowania
75 lat Wyższego Seminarium Duchownego archidiecezji Częstochowskiej, red. W. Kowalik, Częstochowa 2001.
Bartel W.M., Przyczynek do dziejów Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Jagiellońskiego jako ośrodka naukowego metropolii w czasie II Rzeczypospolitej(1918 –
1939, „Analekta Cracoviensia” 3 (1971), 430-452.
Bąbiński H., Częstochowskie Seminarium Duchowne w latach II wojny światowej,
CzWD 43 (1969), 74-78.
Dominiczak H., Organy Bezpieczeństwa PRL 1944 – 1990. Rozwój i działalność
w świetle dokumentów MSW, Warszawa 1997.
Dominiczak H., Organy Bezpieczeństwa w PRL w walce z Kościołem katolickim 1944
– 1990 w świetle dokumentów MSW, Warszawa 2000.
Gawęda S., Uniwersytet Jagielloński w okresie okupacji hitlerowskiej 1939 – 1945,
Warszawa – Kraków 1979.
Goliński Z., Diecezja Częstochowska i jej Seminarium Duchowne, WD 24-31 (1957),
417 – 420.
Gryz R., Państwo a Kościół w Polsce na przykładzie województwa kieleckiego, Kraków 1999.
Instytut Teologiczny w służbie diecezji częstochowskiej, red. S. Grzybek, Częstochowa
1991.
Klakus M., Geneza i rozwój Śląskiego Seminarium Duchownego w Krakowie 1924
– 1945, w: Wyższe Śląskie Seminarium Duchowne 1924 – 2004, red. J. Kupny,
Katowice 2004, 15-50.
Kołodziejczyk M., Alumni i neoprezbiterzy Częstochowskiego Seminarium Duchownego w latach 1926 – 1974, CzST 2 (1974), 181-200;
Kołodziejczyk M., Profesorowie i wykładowcy Częstochowskiego Seminarium Duchownego, CzST 2 (1974), 173-180.
Kowalski J., Charakterystyczne rysy Częstochowskiego Wyższego Seminarium Duchownego, w: Błogosławione choć trudne czasy. Siedemdziesięciopięciolecie Kościoła, red. J. Kowalski, Częstochowa 2000, 215-232.
Kowalski J., Dzieje Częstochowskiego Seminarium Duchownego w Krakowie, CzST
2 (1974), 155-172.
Kowalski J., Troska biskupa Zdzisława Golińskiego o Częstochowskie Seminarium
Duchowne, w: Biskupstwo znaczone krzyżem, red. J. Kowalski, Częstochowa
2010, 277-282.
Kowalski J., Źrenica oka diecezji. Siedemdziesieciopięciolecie Seminarium Duchownego Kościoła Częstochowskiego (1926 – 2001), Częstochowa 2001.
419
Kumor B., Projekty zmian w organizacji metropolitalnej i diecezjalnej w Polsce (1918
– 1925), w: Kościół w II Rzeczypospolitej, red. Z. Zieliński – S. Wilk, Lublin
1980, 52-62.
Lesiński A., Służba wojskowa kleryków w latach 1959 – 1980 w świetle tajnych instrukcji Instytucji Centralnych Ministerstwa Obrony Narodowej, w: Jubileusz
spotkania byłych alumnów, którzy w latach 1959 – 1981 pełnili służbę wojskową,
Warszawa 1998.
Mikołajczyk M., Władza ludowa a diecezja częstochowska, Częstochowa 2000.
Olejnik T., Wieluń. Dzieje miasta 1793 – 1945, Łódź – Wieluń 2008.
Przybyszewski B., Dzieje kościelne Krakowa w czasach okupacji 1939 – 1945, „Rocznik Krakowski” 31 (1957), 109-128.
Seminarium Duchowne w Krakowie. 400 lecie, red. E. Staniek, Kraków 2001.
Tomczyk Cz., Częstochowskie Seminarium Duchowne w latach okupacji hitlerowskiej
1938 – 1945, CzST 3 (1975), 39-62.
Tomczyk Cz., Diecezja częstochowska w latach okupacji hitlerowskiej 1939 – 1945,
w: Studia z historii Kościoła w Polsce, t. 4, red. H.E. Wyczawski, Warszawa1978,
207-515.
Tomczyk D., Regencja opolska jako baza niemieckiego ataku na Polskę w roku 1939,
„Zeszyty Historyczne” 4 (1997), 349-366.
Wlaźlak W., Dzieje diecezji częstochowskiej w okresie działalności biskupa Zdzisława
Golińskiego (1951 – 1963), Kraków 2000.
Włodarczyk T., Konkordaty. Zarys historii ze szczególnym uwzględnieniem XX wieku,
Warszawa 1974.
Związek J., Błogosławieni i Słudzy Boże z archidiecezji częstochowskiej, Częstochowa
1999.
Związek J., Wyższe Seminarium Duchowne diecezji częstochowskiej
w Kraskowie i w Częstochowie (1926 – 2001), CzST 29 (2001), 293-308.
Związek J., Dzieje diecezji częstochowskiej w okresie II Rzeczypospolitej, Częstochowa 1990.
Związek J., Dzieje instytucji diecezjalnych w Częstochowie, „Folia Historica Cracoviensia” 7 (2000), 179-190.
Związek J., Kościół częstochowski – od parafii do metropolii, w: Region Częstochowski, red. K. Głębocki, Częstochowa 2006, 146-164.
Związek J., Kościół w Polsce w okresie działalności biskupa Zdzisława Golińskiego,
w: Biskupstwo znaczone krzyżem, red. J. Kowalski, Częstochowa 2010, 31-57.
Związek J., Po drugiej stronie Wawelu Częstochowskie Seminarium Duchowne, „Analecta Cracoviensia” 34 (2002), 471-486.
Związek J., Pochodzenie powołań kapłańskich w diecezji częstochowskiej (1925 –
1975), CzWD 50 (1976), 276-287.
Związek J., Seminarium Duchowne diecezji częstochowskiej w Krakowie w wypowiedziach Biskupa Teodora Kubiny, CzST 3 (1975), 9-38.
Związek J., Seminarium Duchowne jako wyraz więzi między diecezja częstochowską
a Ojcem św. Janem Pawłem II, CzST 23-24 (1995/1996), 27-40.
Związek J., Wyższe studia teologiczne w archidiecezji częstochowskiej, w: Mojemu
Kościołowi wszystko. Księga jubileuszowa ku czci arcybiskupa Stanisława Nowaka, red. S. Jasionek, Częstochowa 2009, 57-79.
Świadectwa
Abp Wacław Depo Archidiecezja Częstochowska
Moja posługa
w archidiecezji częstochowskiej
Nominacja do posługi w archidiecezji częstochowskiej przyszła
z końcem grudnia 2011 r., bezpośrednio po świętach Bożego Narodzenia. Odebrałem ją jako kolejne zdumienie wiary. Adwentowa postawa
Maryi, która rzeczywiście zadziwia wybraństwem do określonego dzieła, jakim jest współpraca w dziele zbawienia, w jakiś sposób przekłada
się również na moją nominację do Częstochowy. Mam świadomość całego dziedzictwa kulturowego i przede wszystkim kultury wiary, która
łączy się z Częstochową i z Jasną Górą. Ono mnie w jakiś sposób obdarowuje i zobowiązuje.
W swoją posługę kapłańską i biskupią wpisałem cztery ważne słowa soborowej Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym. Są nimi gaudium et spes, (radość i nadzieja), ale również lęk
i trwoga, które towarzyszą człowiekowi współczesnemu. One wpisują
się w misję Kościoła, która zawsze dotyczy konkretnego człowieka. Dla
mnie metody duszpasterskie są związane z Kościołem, który jest w danym miejscu, a najbardziej podstawowym zadaniem jest każdy człowiek
obecny w mojej posłudze, który wychodzi naprzeciw moim zadaniom.
Staram się odkrywać ludzi jako pewien dar, który przychodzi do mnie.
To tak trochę, jak w słowach poezji ks. Jana Twardowskiego, który pisze
w wierszu „Spotkania”, że ktokolwiek nas spotyka od Niego przychodzi i sprawdzi mimochodem, czy byliśmy prawdziwi.
W centrum dnia i zadań wyznaczonych w związku z posługą
w archidiecezji i na Jasnej Górze jest jednak zawsze Eucharystia. Inne
spotkania bowiem, które dokonują się np. w Kurii, w szkole, w szpitalach, w hospicjach, w domach dziecka prowadzonych przez Siostry,
czy w innych miejscach, są czymś normalnym, ale specyfika mojego
dnia oscyluje wokół Eucharystii. Dlatego staram się przygotowywać do
określonego przesłania, które z Nią jest związane i zostaje skierowane
zarówno do konkretnych grup pielgrzymkowych przybywających na Jasną Górę, czy też do uczestników rozmaitych sympozjów i konferencji,
424
ale także do konkretnych wiernych z parafii, których odwiedzam z racji
bierzmowania lub wizytacji duszpasterskiej.
Pamiętam, że w pierwszych miesiącach posługi biskupiej na Zamojszczyźnie cieszyłem się niezwykłą frekwencją dotyczącą liczby
osób uczestniczących w niedzielnej i świątecznej Eucharystii (dominicantes) i przystępujących do Komunii Świętej (comunicantes). Dochodziła ona do ok. 50 % wszystkich wiernych w diecezji. Ten podstawowy
dar uczestnictwa w Eucharystii i życiu sakramentalnym był jakoś zrozumiały, bowiem mógł wynikać niejako ze specyfiki terytoriów wiejskich. Kiedy tutaj przyszedłem, zderzyłem się z rzeczywistością, która
mi pokazuje, że frekwencja na Mszach Świętych w naszych parafiach,
a zwłaszcza w mieście Częstochowie, sięga zaledwie 25 % społeczności,
czyli jest mniejsza niż średnia krajowa, która wynosi ok. 30%. To mnie
nie tyle zaniepokoiło, ile wzbudziło poczucie większej odpowiedzialności i konieczności szukania dróg, aby tę sytuację uzdrawiać. Oczywiście
należy tu wziąć pod uwagę również współpracę ze związaną z naszym
miastem i całą archidiecezją łaską Bożą. Ta mentalność, która jest tutaj,
jest trochę konsekwencją takiego zakorzenionego w nas dziedzictwa,
związanego z politycznymi zmaganiami toczonymi od wielu dziesiątków lat. Dowodem tego jest wybór do władz miejskich przedstawicieli
partii, która z Kościołem ma mało wspólnego.
Jeszcze jak biskup zamojsko-lubaczowski otrzymałem funkcję
przewodniczącego Rady do spraw Katolików Świeckich. Była ona wtedy w trakcie reorganizacji, bo od ponad dwóch lat jej przewodniczącym
był, choć faktycznie nie działał, dzisiejszy znany polityk – pan Tomasz
Arabski. Trzeba było więc przeorganizować tę Radę tak, by była ona
Radą duszpasterską, a nie quasi polityczną. Na progu posługi w Kościele częstochowskim w 2012 roku otrzymałem obowiązek przewodniczenia Radzie do spraw Środków Społecznego Przekazu. Przyznam
się, że nie do końca jest to dla mnie satysfakcjonujące zadanie, bo to jest
otwarte pole walki, a nawet wojny medialnej, która się dokonuje każdego dnia. Trzeba by wspomnieć tutaj chociażby zmaganie o multipleks
dla Telewizji Trwam czy też o nasze forum niezależnych rozgłośni katolickich. To pokazuje, że moje zadania łączenia odpowiedzialności za
ten odcinek pracy bez pomocy Bożej, bez pomocy Matki Bożej, byłyby
nie do uniesienia.
Jako biskup Częstochowy i jednocześnie pielgrzym na Jasną Górę
doświadczam również bogactwa Kościoła polskiego, kiedy spotykam
Świadectwa
425
się z pielgrzymami z całej Polski i ze świata. Ta rola jest specyficzna
i niepowtarzalna dla innego kręgu diecezjalnego i posługi biskupów.
Maryja nie tylko dla narodu polskiego, ale i dla archidiecezji częstochowskiej oraz dla każdego z nas – i kapłanów, i wiernych – jest ciągle
odkrywana jako przedziwna pomoc i obrona. Tę wyjątkowość dobrze
ilustruje treść jednego z wywiadów prasowych, który przeprowadzono
ze mną przed pielgrzymką Ojca Świętego Franciszka. Zapytano mnie
wówczas: „Czy Ksiądz Arcybiskup nie obawia się jakiegoś złego incydentu, wydarzenia, ataku, które pokryje cieniem to wydarzenie, jakie
ma mieć miejsce 28 lipca?”. Odpowiedziałem: „Zdecydowanie nie, dlatego, że ja wierze”. To jest akt wiary jako łaski, że nie po to idę prawie
codziennie na Jasną Górę, żeby nie zdobyć tej pewności wiary, że to
Ona ma nas w swoim ręku i to Ona nas prowadzi do swojego Syna,
a On jest Panem naszego życia i historii. Dlatego może ta ufność nie jest
zrozumiała dla kogoś, kto nie bierze pod uwagę wiary, ale tylko same
odniesienia społeczne, polityczne czy nawet jakieś niepokoje. Ufność ta
musi być jednak przez nas stale potwierdzana.
Kiedy przyglądam się swojej posłudze w archidiecezji, to musze
myśleć już o wizycie ad limina Apostolorum z nowym papieżem Franciszkiem. Gdy po raz pierwszy przedstawiałem się jako arcybiskup metropolita częstochowski Ojciec Święty poprosił, żeby pójść i powiedzieć
Matce Jasnogórskiej o nim. Dlaczego o tym wspominam? Bo kiedy Ojciec Święty przybył tutaj i spełnił swoje pragnienie spotkania z Matką
Bożą, to nigdy nie mówił o tym obrazie jako dziele sztuki, ale wskazywał wprost: „To Ona tutaj jest z wami, to Ona was prowadzi, to Ona jest
tą, która jest przewodniczką na drogach wiary”. Rozwijanie tej świadomości wynikającej z wiary, że w pielgrzymowaniu do Matki Bożej
na Jasną Górę chodzi przede wszystkim o spotkanie osobowe, które się
dokonuje, dojrzewa i rozwija, odczytuję jako moje zadanie.
Później, po tym doświadczeniu, przeżyłem koronację obrazu Matki
Bożej w Praszce, której dokonał mój przyjaciel, a kiedyś przełożony
w Kościele radomskim, abp Zygmunt Zimowski z Watykanu. Była to
koronacja obrazu pobłogosławionego przez św. Jana Pawła II, zaś korony dla niego pobłogosławił już później Ojciec Święty Franciszek. To,
że dokonało się to spokojnie, ale i z pewnym przeżyciem dla archidiecezji, również uważam za dar, który otrzymałem od Boga. A cóż dopiero
powiedzieć o przygotowaniu do pielgrzymki Ojca Świętego Franciszka
na Jasną Górę, które tak przeżyliśmy, że i dziś Episkopat oraz wierni
426
dziękują za to, że narodowe dziękczynienie za chrzest Polski mogło dokonać się w takiej oprawie i w Częstochowie.
Patrząc w najbliższą przyszłość Kościoła częstochowskiego chciałbym podkreślić, że w 2017 roku będziemy przeżywać jubileusz 300-lecia koronacji obrazu Matki Bożej Częstochowskiej jako pierwszego
obrazu koronowanego poza Rzymem. Będziemy też obchodzić 100.
rocznicę objawień maryjnych zarówno w Fatimie, jak i w Gietrzwałdzie
oraz brać udział w sympozjum mariologicznym, które jeszcze w październiku tego roku odbędzie się na Jasnej Górze, określając pewne perspektywy pogłębienia kultu maryjnego. Uważam bowiem, że ten kierunek maryjny, który w polskim Kościele został wyznaczony poprzez
szczególne posługiwanie Ojca Świętego Jana Pawła II oraz kardynała
Stefana Wyszyńskiego, jest jak najbardziej słuszny i dlatego należy go
pogłębiać, by był coraz bardziej dojrzały i odpowiedzialny.
Bp Antoni Długosz Archidiecezja Częstochowska
Służyć Bogu i ludziom
Jestem absolwentem II Liceum Ogólnokształcącego im. Romualda Traugutta w Częstochowie. Po uzyskaniu świadectwa dojrzałości
w 1959 r. wstąpiłem do Częstochowskiego Wyższego Seminarium Duchownego w Krakowie, które ukończyłem w 1965 r. Sakrę biskupią
przyjąłem z rąk Ojca św. Jana Pawła II w Watykanie 6 stycznia 1994 r.
Podczas studiów seminaryjnych interesowałem się zagadnieniami
biblijnymi, które zaowocowały seminaryjną pracą biblijną. Dwuletnia
posługa katechetyczna na parafii przekonała mnie o potrzebie permanentnej formacji biblijno – katechetycznej. Specjalizując się w ATK na
sekcji biblijnej uwieńczyłem powyższy kierunek pracą magisterską na
temat: „Konstytutywne elementy powołania w Starym Testamencie”.
Odczytywania Pisma świętego uczyłem się od moich profesorów: Stanisława Grzybka, Czesława Jakubca, Jana Stępnia. Otrzymując stanowisko
wizytatora katechetycznego doszedłem do wniosku, że niewystarczające jest moje przygotowanie w tym zakresie, jakie wyniosłem w oparciu
o podstawowe studia seminaryjne. Wobec powyższego pogłębiłem wiedzę
katechetyczną poprzez trzyletnie studium na kierunku katechetyki w ATK
w Warszawie. Moimi mistrzami byli profesorowie: Jan Charytański, Roman Murawski, Władysław Kubik i Janusz Tarnowski. Zainteresowania
Biblią wyraziłem pracą doktorską pod tytułem „Opowieść o Gedeonie
(Sdz 6-8) w świetle współczesnej teologii biblijnej” w 1976 r.
Dzięki biblijno-katechetycznej formacji mogłem operatywniej służyć katechetom w diecezji częstochowskiej od 1972 r. dokonując wizytacji, organizując dni skupienia, kursy i sympozja. Na kursach katechetycznych prowadziłem wykłady z biblistyki, a od 1975 r. przejąłem
wykłady z katechetyki w Częstochowskim Wyższym Seminarium Duchownym w Krakowie. Swoją wiedzą biblijno-katechetyczną służyłem
jako wykładowca katechetyki w Metropolitalnym Krakowskim Wyższym Seminarium Duchownym (1977 – 1979) oraz katechetyki i biblistyki w Wyższym Instytucie Katechetycznym w Krakowie prowadzonym przez Siostry Urszulanki Unii Rzymskiej.
428
W formacji katechetycznej szczególną uwagę kładłem na przygotowanie do poprawnego interpretowania Pisma świętego oraz na dogłębny
warsztat katechetyczny. Pierwszy postulat spełniłem niosąc pomoc katechetom w interpretacji najtrudniejszej części Pisma świętego, jaką są pradzieje biblijne (Rdz 1-11). Jej owocem są dwa artykuły, w których ukazałem kerygmat biblijny w opowiadaniach o stworzeniu świata, człowieka,
grzechu pierwszych ludzi, o Kainie i Ablu, wieży Babel oraz potopie.
Podobne przesłanie zawarłem w przybliżeniu katechetom kerygmatu bajek Starego Testamentu oraz innych treści Biblii, uwrażliwiając
czytelnika na znaczenie gatunków literackich. W rozprawie doktorskiej
i habilitacyjnej ukazując historię formowania się natchnionego pisma
wskazałem na strukturę Biblii jako wielkiej katechezy interpretacyjnej,
w której możemy wyróżnić jej trójczłonowość: doświadczenie człowieka, interpretację Bożą i odpowiedź człowieka. Podkreśliłem wieloaspektowość słowa Bożego w wymiarze egzystencjalnym, interpretacyjnym i osobowym.
Szczególne miejsce w mojej posłudze zajmują dzieci, którym staram się przybliżyć wydarzenia zbawcze, dokonujące się na kanwie tak
Starego, jak Nowego Testamentu. Jej owocem jest pozycja książkowa stanowiąca teologię biblijną dla dzieci pod tytułem „Pismo święte
naszym przyjacielem”. W trzynastu opowiadaniach ukazałem główne
nurty zbawcze Starego Testamentu, z kolei słowa i czyny Jezusa przedłożyłem na kanwie roku liturgicznego. W drugiej części opracowania
uwrażliwiłem katechetów i rodziców na przeżycia religijne dzieci i rolę
wychowawców w poprawnej formacji religijnej dziecka.
Drugim moim zadaniem jest liturgiczna formacja dzieci w oparciu
o wytyczne Dyrektorium o Mszach Świętych z udziałem dzieci. Ten
kluczowy dokument liturgiczno-katechetyczny przypomniałem duszpasterzom ze względu na jego szeroki wachlarz propozycji odnoszących
się do adaptacji liturgii słowa na Mszy Świętej oraz świadomego i czynnego zaangażowania dzieci.
Istotne miejsce w katechezie dzieci w wieku przedszkolnym odgrywają teoretyczne założenia przedszkolnej katechezy i kluczowa
rola zabawy, z jej szerokimi możliwościami. Tę kwestię wyraziłem
w artykule „Metody katechizowania dzieci przedszkolnych”. Z kolei
praktyczne zastosowanie powyższych postulatów wyraziłem w dwutomowych katechezach dla grup przedszkolnych. Działalność dydaktyczno – wychowawczą oparłem na współpracy rodziców z katechetą.
Świadectwa
429
Wierności dzieciom dochowuję w posłudze słowa, jaką obok katechezy jest homilia. Wiele lat piszę homilie dla dzieci w Bibliotece
Kaznodziejskiej. Przygotowałem również podręcznik dla rekolekcjonistów, w którym obok założeń teoretycznych podałem propozycje kazań
dla dzieci.
Wiele miejsca w moim życiu zajmuje kierowanie formacją intelektualno – duchową przyszłych i aktualnie pracujących katechetów.
Systematycznymi wykładami objąłem kleryków, wspólnoty zakonne
i świeckich w Polsce, w Związku Radzieckim (Sankt Petersburg, Lwów)
i na Słowacji (Spiska Kapituła, Koszyce, Preszow).
Obok wykładów dużo miejsca poświęciłem ćwiczeniom katechetycznym. Pozycja „Jak przygotować i ocenić katechezę” jest przewodnikiem wprowadzającym w zagadnienia warsztatu pracy katechety,
pisania konspektu oraz krytycznej oceny jednostki katechetycznej
w ramach zajęć hospitacyjnych. Tę pozycję przetłumaczono na język
rosyjski jako podstawowy podręcznik katechezy formalnej dla Rosji.
Formacji biblijnej służy książka „Wprowadzenie do dydaktyki”, której
jestem współautorem. Warsztat katechetycznego posługiwania szkoliłem współpracując z zespołem pod kierunkiem ks. prof. dr hab. Jana
Charytańskiego przygotowując katechezy, które ukazywały się w wydaniu książkowym.
Kierując kursami oraz kolegium katechetycznym formowałem ekipę osób, z którą wypracowałem solidny program hospitacji oraz krytycznej oceny prowadzonych katechez.
Wyjątkowe miejsce w mojej posłudze zajmują ludzie specjalnej troski: głuchoniemi, niepełnosprawni fizycznie i psychicznie oraz
uzależnieni od narkotyków i alkoholu. Byłem duszpasterzem głuchoniemych, a do obecnej chwili posługuję ludziom fizycznie i psychicznie chorym oraz narkomanom i alkoholikom. Od wielu lat kapelanuję
w Zakładzie dla kobiet psychicznie chorych, prowadzonym przez siostry Albertynki. Dla uzależnionych od narkotyków założyłem zamknięty
ośrodek „Betania” w Mstowie, gdzie z grupą wychowawców prowadzę
terapię. Prowadzę szkolenia seminarzystów oraz organizuję na Jasnej
Górze sympozja dla duszpasterzy i wychowawców osób uzależnionych.
Z wychowawcami „Betanii” prowadzę prelekcje dla nauczycieli oraz
uczniów na temat uzależnień.
Powyższym zagadnieniom poświęciłem kilka artykułów, w których
mówiłem o etiologii uzależnień, misji Kościoła w odniesieniu do narko-
430
manii i alkoholizmu, oraz o postawie papieża Jana Pawła II w powyższych kwestiach. Specjalny artykuł poświęciłem duszpasterstwu wśród
ludzi uzależnionych.
Wiele miejsca w swoich artykułach poświęciłem problemom egzystencjalnym w interpretacji Kościoła. Należy do nich rodzina, szkoła,
parafia, zagadnienie cierpienia, pracy, formacji eucharystycznej, postawy moralne, sekty.
Swoją wiedzą biblijno – katechetyczną, a także w dziedzinie uzależnień, dzieliłem się podczas sympozjów ogólnopolskich i lokalnych.
Obok wykładów w Częstochowskim Wyższym Seminarium Duchownym prowadziłem zajęcia w Wyższej Szkole Filozoficzno – Pedagogicznej „Ignatianum” w Krakowie. W 1999 r. zostałem mianowany
profesorem nadzwyczajnym tejże uczelni.
Zaprezentowana posługa katechetyczna charakteryzuje się wymiarem teoretycznym i praktycznym. Pierwszy wymiar wiąże się
z poszukiwaniami naukowymi, których owocem jest przygotowywanie
katechetom rozwiązań, dzięki którym Biblia jako wielka „katecheza
interpretacyjna” zapraszałaby katechizowanego do twórczego dialogu
w historii zbawienia, dokonującej się na kanwie życia współczesnego
człowieka. Do wymiaru teoretycznego należy prezentowanie warsztatu
pracy, dzięki któremu struktura konspektu katechetycznego byłaby najbardziej odpowiadająca możliwościom percepcyjnym uczniów.
Drugi wymiar, praktyczny, służy prezentacji szerokiego wachlarza
metod i pomocy, dzięki którym można wytworzyć na katechezie „psychologiczne optimum” najbardziej sprzyjające przyjęciu przez uczniów
orędzia zbawienia. W tym samym nurcie można odczytać moje intencje
służące poprawnej formacji liturgicznej dzieci, której zadaniem będzie
niesienie pomocy dziecku, by świadomie, aktywnie i czynnie uczestniczyło w Eucharystii. Szczególne miejsce w formacji dojrzałego chrześcijanina zajmuje w mojej pracy troska o rodzinę i młodzież. Wiąże się
to z rozszerzającą się patologią uzależnień. Założony przeze mnie zamknięty ośrodek rehabilitacyjno – readaptacyjny „Betania” służy narkomanom, w życiu których w znacznym procencie etiologia uzależnienia
ma miejsce w rodzinie. Szereg opublikowanych przeze mnie artykułów
poświęconych jest profilaktyce środowiska rodzinnego i szkolnego.
Naczelnym postulatem, opartym na moim doświadczeniu, jest organizowanie czasu wolnego dzieciom i młodzieży poprzez zakładanie
i rozwijanie sieci placówek rekreacyjnych, takich jak świetlice dziecięco
Świadectwa
431
– młodzieżowe, obozy, kolonie, pielgrzymki, wycieczki krajoznawcze.
Powyższa forma oddziaływania na dzieci i młodzież stanowi specyficzną formę katechezy, o jakiej przypomina papież Jan Paweł II. Można ją
nazwać nową katechetyczną ewangelizacją.
Byłem delegatem Konferencji Episkopatu Polski do Spraw Młodzieży Nieprzystosowanej Społecznie, Krajowym Duszpasterzem
Ochotniczych Hufców Pracy oraz Ruchu „Wiara i Światło” i Stowarzyszenia ARKA. Kontynuuję także nagrywanie telewizyjnych programów
dla dzieci „Ziarno” oraz katechez dla dzieci w telewizji „Trwam”. Służę
Dziecięcym Podwórkowym Kółkom Różańcowym, przewodnicząc liturgii dla nich w różnych sanktuariach naszego kraju.
21 stycznia 2007 r. zostałem kawalerem Orderu Uśmiechu, odznaczenia przyznanego na wniosek częstochowskich dzieci. Nagrałem kilkanaście płyt z religijnymi piosenkami dla dzieci oraz dorosłych odbiorców, by uczynić z tego materiału „Katechezę śpiewaną”. Koncertuję po
Polsce, by podtrzymywać wiarę i nadzieję, szczególnie u tych ludzi,
którzy negatywnie odnoszą się do misji Kościoła.
Przedstawione główne zarysy mojej dydaktyczno – praktycznej
oraz duszpasterskiej posługi stanowią kontynuację Pawłowego przesłania: „Stałem się wszystkim dla wszystkich, żeby w ogóle ocalić przynajmniej niektórych” (1 Kor 9, 22b).
Recenzje
i
Sprawozdania
Etyka, cz.1: „Koncepcje etyki”, ss. 439+1; cz.2: „Filozoficzna etyka życia spełnionego”, ss. 633+1, red. ks. S. Janeczek, A. Starościc, Wydawnictwo KUL, Lublin 2016.
W cyklu „Dydaktyka filozofii” zainspirowanej kilka lat temu w ramach Sekcji Filozoficznej Wykładowców Uczelni Katolickich w Polsce,
zarówno studiujący filozofię, jak i jej wykładowcy, otrzymali jako tom
V wspomnianej serii dwuczęściowe kompendium pt. „Etyka”. Obejmuje ono artykuły z dziedziny etyki, napisane przez znakomitych badaczy
reprezentujących różnorodne pod względem filozoficznym i ideowym
środowiska naukowe w Polsce. Pierwsza część wspomnianego opracowania nosi tytuł „Koncepcje etyki”. Składa się ona ze spisu treści
(s. 5-6), Przedmowy Redaktorów (s. 7-15), zasadniczego korpusu części
złożonego jakby z trzech podczęści, które umownie nazywać będziemy
rozdziałami (choć taka nazwa nie występuje w tekście omawianej publikacji). Najobszerniejszy rozdział pierwszy nosi tytuł „Dzieje etyki”
(s. 17-261), rozdział drugi podejmuje zagadnienie relacji między etyką
a religią („Etyka a religia” s. 263-378), ostatni, najmniej obszerny, trzeci
rozdział nosi tytuł „Refleksje dydaktyka” (s. 379-434). Część pierwszą
zamyka indeks osobowy zestawiony przez Annę Starościc (s. 435-439).
Tom – część pierwszą, a zarazem jej pierwszy rozdział otwiera, jak słusznie piszą Redaktorzy w Przedmowie „mistrzowski esej Spaemanna”
pt. „Wyodrębnienie moralności” (s. 19-27). Ten niemiecki autor, jeden
z najwybitniejszych współczesnych filozofów i etyków, daje wykład
własnej koncepcji etycznej w kontekście rzetelnego dyskursu z największymi osiągnięciami długich dziejów etyki. Na użytek własnej koncepcji potrafi on twórczo zespolić „eudajmonizm z teleologizmem, deontologizmem ze swoistym utylitaryzmem” (s. 12). W rozdziale pierwszym
tomu pierwszego „Etyki” znajdziemy także przeglądową prezentację
arystotelesowsko-tomistycznej tradycji etycznej, którą prezentują Izabella Andrzejuk i Artur Andrzejuk w artykule pt. „Tradycja arystotelesowsko-tomistyczna” (s. 29-46). W rozdziale pierwszym odnajdziemy
dwa artykuły ks. Ryszarda Monia o etyce fenomenologicznej (s. 107131) i etykach odpowiedzialności w ujęciu Paula Ricoeura, Emmanuela Levinasa, Hansa Jonasa i Hansa Kunga (s. 179-210). Znajdziemy
tu również dwa artykuły Krzysztofa Saja o tradycji deontologicznej (s.
47-66) i tradycji utylitarystycznej w etyce (s. 67-90). W meandry etyki
w kontekście niektórych ujęć filozofii analitycznej wprowadzi nas arty-
436
kuł Adama Cebuli (s. 91-106). Krótkie uwagi o ciągle bardzo wpływowej szkole frankfurckiej i obszerniejsze – o myśli Jurgena Habermasa
– odnajdziemy w artykule „Etyka dyskursu” Agnieszki Smrokowskiej-Reichmann (s. 151-178). Ze współczesną etyką cnót możemy się zapoznać dzięki artykułowi Nataszy Szutta (s. 133-149). O pluralizmie
poglądów prezentowanych w „Etyce” świadczą najdobitniej dwa ostatnie artykuły pierwszego rozdziału. Pierwszy z nich – Andrzeja Kobylińskiego – prezentuje bowiem laicką, postmodernistyczną o nastawieniu nihilistycznym etykę Vattima (s. 211-228), a drugi – Kazimierza
Krajewskiego – personalistyczną etykę szkoły lubelskiej (s. 229-261).
Już na podstawie przeglądu zawartości rozdziału pierwszego możemy
stwierdzić, że zamierzenie redaktorów, by zaprezentować różne koncepcje etyczne, zostało zrealizowane.
Drugi rozdział pierwszego tomu „Etyki” próbuje się zmierzyć
z bardzo ważnym zagadnieniem dotyczącym relacji etyki i religii. Etyka
stanowi bowiem trzon wielu doktryn religijnych. Tak też jest w chrześcijańskiej kulturze Zachodu, w której wypracowano właściwe rozumienie relacji między filozofią a teologią – wiarą. Niemniej w życiu
poszczególnych jednostek i grup społecznych zachodzi wzajemne przenikanie treści religijnych, filozoficznych i światopoglądowych. Badacze
postmodernistycznej współczesnej kultury zwracają nawet uwagę na to,
że zlaicyzowane społeczeństwa Zachodu zachowują ciągle – zeświecczoną wprawdzie, ale o chrześcijańskich źródłach – moralność. Dlatego też w omawianym rozdziale znajdziemy, zamieszczony jako drugi,
artykuł Ireneusza Ziemińskiego pt. „Religia a moralność” (s. 279-307).
W konkluzji wspomnianego artykułu czytamy, „że zasady moralne
można i należy oceniać z perspektywy religii, zasady religii zaś można
i należy oceniać z perspektywy moralności; dzięki temu religia wpływa na moralność, moralność zaś wpływa na religię” (s. 305). Wspomniany wyżej artkuł jest poprzedzony artykułem Włodzimierza Galewicza podejmującym kwestię religijnego uzasadnienia norm etycznych
(s. 265-277). Znajdziemy w nim ciekawe rozważania na temat naturalizmu i supranaturalizmu etycznego. Pogląd, w którym dla uzasadnienia
norm etycznych używa się argumentów zaczerpniętych z religii – określa Galewicz supranaturalizmem, zaś pogląd przeciwny, czyli dopuszczający jedynie naturalne poznanie etyczne, nazywa wspomniany autor
naturalizmem (s. 265). Ciekawa, inspirująca i nieco przekorna jest także
konkluzja artykułu, w której czytamy: „Przypuszczam, że dla tego czy
Recenzje i Sprawozdania
437
innego czytelnika moje skromne konkluzje nie są dość jednoznaczne.
Przygląda się im może nieco podejrzliwie i zastanawia się, po której
stronie jestem. Ale filozoficzny dyskurs to nie mecz piłki nożnej. I jest
w nim więcej stron, niż się na pierwszy rzut oka wydaje” (s. 276). Centrum rozdziału stanowi artykuł Jacka Juliusza Jadackiego pt. „Struktura
logiczna Dekalogu” (s. 309-324). Przesłanie kolejnego artykułu, którym jest tekst Jacka Wojtysiaka pt. „Moralność, teizm, religia” (s. 325352), da się zamknąć w słowach, że etyczny teizm w sposób bardziej
zadawalający niż ujęcia konkurencyjne zdaje się wyjaśniać istnienie
i obowiązywanie powszechnych, obiektywnych i bezwarunkowych
norm moralnych (s. 344). „Można dyskutować – pisze Wojtysiak –
w jaki sposób objawienie to (idzie o „Boże objawienie” – M. Sz.) się
dokonało, najważniejsze jednak jest to, że dzięki niemu wśród ludzi
istnieje powszechna świadomość moralna. U jednych większa, u innych mniejsza; u jednych uprawomocniona religijnie (zwłaszcza monoteistycznie), u innych nie; ale wystarczająca do tego, by godnie żyć”
(s. 347). Blask personalizmu etycznego bije z ostatnich dwóch tekstów
środkowej części tomu pierwszego „Etyki”. Idzie najpierw o tekst
ks. Andrzeja Szostka pt. „Religia chrześcijańska: przesłanka czy konkluzja etyki?” (s. 353-366). Szczególnie dające do myślenia są praktyczne
wnioski autora, wypływające z teoretycznych rozważań. „Usytuowanie
lekcji etyki jako alternatywy w stosunku do lekcji religii podpowiada
fałszywą opozycję, która szkodzi dobremu rozumieniu zarówno etyki,
jak i religii” (s. 365). Szostek postuluje, by w programie szkolnego nauczania znalazło się miejsce dla filozofii (w tym etyki), katechezy i religioznawstwa, odpowiednio umieszczonych w planie zajęć (s. 365-366).
Środkowy rozdział prezentowanego tomu zamyka drugi ze wspomnianych wyżej tekstów, czyli artykuł ks. Tadeusza Stycznia pt. „Etyka czy
teologia moralna” (s. 367-378).
Ostatni rozdział pierwszej części omawianego dzieła stanowią
najpierw trzy teksty o wielkich polskich etykach ks. Karolu Wojtyle,
ks. Tadeuszu Styczniu i ks. Tadeuszu Ślipce. Rozdział i cały tom zamyka tekst s. Barbary Chyrowicz, traktujący o etyce dla uczących
etyki. Całość jest, jak już wspomniano wcześniej, opatrzona tytułem:
„Refleksje dydaktyka”. Autorem tekstu o Kardynale Wojtyle jako filozofie-moraliście jest jego uczeń Tadeusz Styczeń (s. 381-393). Z wypowiedzi Stycznia wynika, że istotę myśli Karola Wojtyły oddają następujące kategorie: godność osoby ludzkiej, wolność, miłość, wspólnota
438
i uczestnictwo. „Gdybym natomiast miał sam na koniec – podkreśla
Styczeń – najkrócej określić, jak widzę Karola Wojtyłę jako filozofa,
powiedziałbym: To filozof wolności w służbie miłości” (s. 392). Z kolei
o ks. Tadeuszu Styczniu jako swoim mistrzu pisze ks. Alfred Marek
Wierzbicki w artykule: „Tadeusz Styczeń jako dydaktyk etyki” (s. 396401). „Ksiądz Profesor – pisze o mistrzu ks. Wierzbicki – cieszył się
wielkim autorytetem wśród studentów, doceniali oni jego kompetencje,
byli pod urokiem bujnej osobowości, osobistego ciepła, kapłańskiej troski i artystycznego wdzięku” (s. 400). O autorze m.in. monumentalnych
podręczników etyki, czyli ks. Tadeuszu Ślipce, możemy przeczytać
w opracowaniu ks. Romana Darowskiego noszącym tytuł: „Tadeusz
Ślipko jako etyk” (s. 403-415). Wspomniany tekst stanowi jakby „mapę
drogową” do zapoznania się z monumentalnym dorobkiem jednego
z najwybitniejszych polskich etyków XX wieku. Ostatnim tekstem rozdziału i zarazem tomu jest artykuł s. Barbary Chyrowicz: „Etyka dla
nauczycieli etyki” (s. 417-434). Siostra Profesor daje kilka bardzo cennych uwag dotyczących specyfiki przedmiotu i profesji nauczyciela
etyki. Wykład etyki dotyczy dziedziny bliskiej każdemu człowiekowi,
jaką jest moralność. „Wykładowca etyki byłby bardzo naiwny, gdyby
sądził, że wszyscy studenci uznają wyłożone przezeń kwestie za słuszne” (s. 423). Dlatego wykładowca etyki winien znać poglądy i kontekst
ideowy słuchaczy. Jako pożądana metoda wykładu jawi się sokratejska
metoda akuszera. Wykład wymaga doboru słów, w czym bardzo pomaga znajomość literatury pięknej (s. 424-425). Wykładowca etyki musi
konfrontować wykład z życiem, bo etyka jest dla ludzi. Zatem sam musi
być swoistym przewodnikiem, bo konfrontacja jego poglądów z jego
postawą jest nieunikniona (s. 427-428). Ponieważ etyka dotyczy zachowania ludzkiego i ludzkich wyborów, dlatego spory etyczne tak w łonie
doktryn, jak i postępowania konkretnych ludzi, są czymś oczywistym.
A to wymaga szacunku dla odmiennych poglądów. „Etyk – zgodnie
z całą tradycją filozoficzną – winien szukać prawdy, a nie osądzać szukających prawdy” (s. 429).
Znacznie obszerniejsza część druga omawianego dzieła nosi tytuł
„Filozoficzna etyka życia spełnionego”. Wspomniany tom-część otwiera spis treści (s. 5-6). Natomiast jej obszerny korpus stanowią dwie
podczęści – rozdziały. Pierwszy nosi tytuł „Status metodologiczny rozważań o moralności i szczególne typy etyki” (s. 7-375), zaś artykuły
zamieszczone w rozdziale drugim opatrzone są tytułem „Główne pro-
439
blemy współczesnej etyki” (s. 377-626). Podobnie jak w przypadku części pierwszej, tak i część druga zamknięta zostaje indeksem osobowym,
sporządzonym również przez Annę Starościc (s. 627-633). Drugi tom
„Etyki” otwierają artykuły Ryszarda Stacha z psychologii moralności
w kontekście neuronauk (s. 9-34) i ks. Janusza Mariańskiego z socjologii moralności (s. 35-62). Jest także zamieszczony ciągle aktualny tekst
metodologa szkoły lubelskiej ks. Stanisława Kamińskiego pt. „O metodologicznej autonomii etyki” (s. 63-72). Charakter metodologiczny
ma także artykuł s. Barbary Chyrowicz: „Metodologia bioetyki”, który prezentuje podstawowe rozumienie bioetyki i metod bioetycznych
(s. 209-236). W ukazanie relacji między etyką rozumianą jako filozofia
moralności a aksjologią pojętą jako ogólna teoria wartości wpisuje się
tekst „Etyka a aksjologia” Krzysztofa Stachewicza (s. 73-98). Pozostałe
artykuły pierwszego rozdziału tomu-części pierwszej „Etyki” dotyczą
etyk szczegółowych. Aby potencjalnemu czytelnikowi ułatwić odnalezienie odnośnych tekstów, przedstawimy je w „telegraficznym skrócie”,
wszak dotyczą one ważnych życiowo i aktualnych spraw. I tak ks. Władysław Zuziak podejmuje kwestię etyki społecznej (s. 99-118), a Jan
Kłos pisze o etyce w polityce (s. 119-138). Zagadnienie etyki w gospodarce odnajdziemy w tekście Przemysława Rotengrubera (s. 139-159),
a z etyką biznesu zaznajomi nas artykuł Adama Zadrogi (s. 161-180).
Anita Ganowicz-Bączyk pisze o etyce środowiskowej (s. 181-208).
O etyce medycznej będziemy mogli przeczytać w artykule ks. Tadeusza
Biesagi (s. 237-261), a o etyce seksualnej w artykule ks. Piotra Mazurkiewicza (s. 263-279). Etyką w nauce zajmuje się w swoim tekście Ewa
Agnieszka Lekka-Kowalik (s. 281-298). Joanna Madalińska-Michalak
podejmuje zagadnienie etyki nauczyciela (s. 299-324). Zagadnienie
etyki urzędniczej podejmuje w swoim artykule Tomasz Barankiewicz
(s. 325-347). W prezentowanym opracowaniu nie mogło oczywiście zabraknąć zagadnienia etyki dziennikarskiej, które podejmuje ks. Alfred
Marek Wierzbicki (s. 349-358). Ostatni artykuł pierwszego rozdziału
tomu pierwszego „Etyki” wprowadza nas w meandry etyki feministycznej (s. 359-375).
Rozdział drugi tomu drugiego otwierają dwa artykuły dotyczące relatywizmu i tolerancji: Józefa Dębowskiego – „Relatywizm a tolerancja
– z punktu widzenia epistemologa” (s. 379-407) i Ewy Podrez – „Relatywizm a tolerancja – z punktu widzenia etyka” (s. 409-430). Z ważką
kwestią normatywności natury osoby ludzkiej możemy się zapoznać
440
w artykule ks. Jarosława Mereckiego pt. „Personalizm a prawo naturalne” (s. 431-445). Z kolei przegląd koncepcji sumienia, jego funkcji
i rodzajów, odnajdziemy w tekście ks. Jana Krokosa „Natura sumienia”
(s. 447-468). „Dyskusje dotyczące początku i końca ludzkiego życia”
– to tytuł artykułu ks. Grzegorza Hołuba wprowadzający czytelnika
w ciągle dyskutowane zagadnienia początku i końca życia człowieka
w aspekcie biologicznym, antropologicznym i etycznym (s. 469-493).
O historii praw człowieka, wkładzie Kościoła katolickiego w ich rozwój, o ich podstawach i rodzajach, a także ich ochronie, przeczytamy
z kolei w artykule ks. Stanislawa Fela „Prawa człowieka” (s. 495-520).
Zaś m.in. o konieczności respektowania kategorii godności osoby ludzkiej w urządzaniu porządku prawnego państwa przeczytamy w artykule „Moralność a prawo stanowione – punkt widzenia etyka” ks. Piotra
Ślęczka (s. 521-540). Przestawienie skomplikowanych relacji między
moralnością a prawem w kontekście niektórych koncepcji neutralności
moralnej prawa odnajdziemy w artykule Dawida Bunikowskiego „Idea
neutralności moralnej prawa we współczesnych systemach prawnych”
(s. 541-577). „Wydaje się, że nadszedł czas, czytamy w konkluzji powyższego tekstu, kiedy na nowo trzeba przemyśleć podstawy neutralności moralnej prawa, prawa liberalnego czy neutralności światopoglądowej państwa tak, aby społeczeństwa zachodnie mogły funkcjonować
bardziej harmonijnie. Teoria ta jest zapleczem współczesnych konstytucyjnych rozwiązań prawnych w sprawach moralnych na Zachodzie.
Teoria ta próbowała uczynić wiele dla harmonijnej organizacji społeczeństw, w których żyją ludzie różnych religii, moralności itd. Nie ma
jednak wątpliwości, że głębsze odniesienie ontologiczne i aksjologiczne
do wspólnych wartości nadałoby większą legitymizację współczesnym
systemom prawnym, a tym samym systemom społecznym, niż sama
zasada krzywdy” (s. 573-574). Końcowe trzy artykuły tomu drugiego
podejmują następujące zagadnienia: Artur Szutta pisze o obywatelskim
nieposłuszeństwie (s. 579-595), a Ryszard Wiśniewski o wartości absolutnej w kontekście moralnej praxis (s. 597-612). Całość zamyka artykuł
Lesława Hostyńskiego „Wartości w świecie konsumpcji” (s. 613-626).
Wartości prezentowanej publikacji nie umniejsza fakt, że kilka tekstów zamieszczonych w obydwu tomach było już wcześniej publikowanych, albo stanowi streszczenie bądź rozwinięcie wcześniejszych publikacji. W niektórych przypadkach są to teksty osób, które zmarły wiele
lat temu, ale których nazwiska są na trwałe wpisane do kanonu my-
441
śli etycznej i całej filozofii. Zatem powyższa okoliczność stanowi atut
opracowania, które staje się wielkim ułatwieniem tak w studiowaniu,
jak i w wykładaniu etyki. W dwóch tomach zawarte są bowiem rzetelne
opracowania dotyczące współczesnych problemów etycznych. Czytelnik znajdzie tu inspirację dla przemyślenia fundamentalnych zagadnień
etycznych, takich jak: kwestie metaetyczne (szczególnie odniesienie
etyki do innych nauk o moralności), różnorodność koncepcji etycznych, uprawomocnienie norm moralnych, rozumienie wartości moralnych, pojęcie prawa naturalnego i jego relacji do prawa stanowionego
czy kwestii sumienia. Będzie mógł zdobyć także elementarną wiedzę
w zagadnieniach szczegółowych etyki: bioetyki, kwestiach etyki życia
gospodarczego i politycznego, etyki dziennikarskiej, a nawet feministycznej. Mieczysław Albert Krąpiec podkreślał, że filozofia na bardzo
przyzwoitym poziomie może być uprawiana na tzw. „prowincji”. Staje
się to rzeczywiście możliwe najpierw przez rzetelne wykształcenie kadry wykładowców pracujących np. w seminariach duchownych. Dużą
rolę odgrywają także rzetelne i trafne publikacje z dziedziny filozofii,
które zarówno wykładowcom, jak i studentom pomogą trzymać „rękę
na pulsie wielkiej akademickiej filozofii”. Dwa tomy-części „Etyki”
wydanej w serii „Dydaktyka Filozofii” do takich publikacji z pewnością
należą.
Ks. Marian Szymonik
Częstochowa, WIT
I conflitti religiosi nella scena pubblica. Agostino a confronto con manichei e donatisti, ed. L. Alici, „Studi Agostiniani” 22, Città Nuova Editrice, Roma 2015, pp. 298.
Od wielu lat ukazuje się w Rzymie seria wydawnicza „Studi agostiniani”, która poświęcona jest zgłębianiu myśli św. Augustyna. Obecnie
zainaugurowano nowy cykl tych publikacji poświęcony konfliktom religijnym na scenie publicznej. W centrum pierwszego tomu, redagowanego przez profesora uniwersytetu Macerata Alici Luigiego, znajdują się
prądy myślowe kwestionujące wiarę katolicką oraz spory, jakie toczyły
się na płaszczyźnie teologicznej, pastoralnej, kulturowej i politycznej
pomiędzy ich zwolennikami a Kościołem.
Część pierwsza niniejszego tomu poświęcona jest omówieniu wybranych zagadnień dotyczących polemiki św. Augustyna z manicheizmem. Z racji biograficznych jest to temat bliski biskupowi Hippony,
który wyzwoliwszy się z uwikłania w sektę manichejską stara się nie
tylko zwalczać prezentowaną przez nią doktrynę, czy też sposób myślenia właściwy jej zwolennikom, lecz także poszukiwać odpowiedzi na
istotne dla wszystkim, a postawione przez manicheizm pytania o pochodzenie zła i zbawienie człowieka.
Publikację po wstępie redaktora rozpoczyna artykuł, który prezentuje korzenie manicheizmu, jego główne idee oraz rozwój do czasów
Augustyna, a nawet znacznie późniejszych (s. 13 – 55). Szczególnie interesujące jest ukazanie przez autora, Aldo Magrisa, judeochrześcijańskich korzeni manicheizmu jako religii światła, bazującej na dualizmie:
światłości, utożsamianej z tym co dobre i duchowe, oraz ciemności,
która zawiera w sobie wszystko co złe i materialne (s. 26 – 35). Ten dualizm jest manichejską próbą rozwiązania problemu zła. Ciekawą rzeczą
jest również ukazanie podobieństw nauczania Maniego do buddyzmu
(np. s. 45; 50 – 55) oraz analiza jego poglądów oparta nie tylko na prezentacji ogólnych idei, lecz również na analizie filologicznej ważnych
dla ich zrozumienia pojęć zaczerpniętych z języka, którym posługiwał
się Mani, czyli z aramejskiego oraz greckiego. Autor prezentując myśl
św. Augustyna bazuje na dwóch jego dziełach, będących zapisem dyskusji z manichejczykami Fortunatem i Feliksem. Sprowadza ten spór
do problemu wolnej woli człowieka, której doktryna manichejska jest
w zasadzie pozbawiona podkreślając kwestię przeznaczenia, oraz do
idei stworzenia świata z niczego, która godzi w podstawową dla nauki
444
Maniego tezę o istnieniu świata dobrego i złego. Autor nie tylko ukazuje
poglądy biskupa Hippony, lecz również poszukuje ich korzeni w kontekście kultury i filozofii greckiej, sięgając przy tym np. do Sokratesa,
Platona czy Arystotelesa (np. s. 15).
Kolejny Autor, Antonio Pieretti, przedstawia naukę św. Augustyna o
pochodzeniu grzechu (s. 57-82) w perspektywie polemiki z manichejską
koncepcją zła. Autor kompetentnie ukazuje poglądy manichejczyków
dotyczące zła rozumianego jako substancja oraz głoszonej przez nich
koncepcji oczyszczenia z niego, a także omawia proces przezwyciężania charakterystycznego dla tej sekty dualistycznego myślenia przez
biskupa Hippony, który odnajduje swego Stworzyciela i Zbawiciela
w Chrystusie głoszonym przez wiarę katolicką. Autor szeroko nawiązuje przy tym pism antymanichejskich Hippończyka i jego Wyznań.
Z kolei Alessandra Pierini podejmuje temat obowiązku walki ze
złem (s. 83-104). Autorka ukazuje najpierw pułapki, które przyciągnęły
do sekty manichejczyków młodego Augustyna. Zalicza do nich aspiracje chrześcijańskie, bo sekta ta posługuje się przecież imieniem Chrystusa, ofertę odpowiedzi na nurtujące go pytania o pochodzenie zła,
których nie potrafił odnaleźć w błędnie interpretowanych przez siebie
tekstach Pisma Świętego, zwłaszcza Starego Testamentu, oraz oszustwo
polegające na pozorach czystego i wstrzemięźliwego życia. Następnie
Autorka ukazuje motywy powrotu Hippończyka do Kościoła katolickiego, ujmując je w kontekście sporu z ideami manichejskimi, dzięki
czemu uwypukla błędy, które św. Augustyn dostrzega w tej sekcie. Tego
zdemaskowania przesądu manichejczyków dokonuje on rozwijając swą
argumentację na potrójnej płaszczyźnie: racjonalnej, skrypturystycznej
oraz etycznej (s. 94-104), podkreślając szczególnie autorytet Kościoła,
regułę wiary oraz pokorę i miłość człowieka poszukującego Boga.
Maurizio Filippo di Silva przedstawia problem negatywnej wielości
oraz jedności tożsamości zła i nicości (s. 105-118). Ukazuje on zawartą
w polemice Hippończyka z tezami manichejczyków desubstancjalizację negatywności, analizuje tożsamość zła i nicości, a także przedstawia problem zła moralnego oraz wymiaru ontologicznego grzechu jako
wyrazu współistnienia realności i dobra bytu. Autor prezentuje więc
istotny dla myśli Hippończyka związek pomiędzy bytem a dobrem, pozytywność indywidualnych bytów oraz opis istoty dobra bytu. Problem
istnienia dobra i zła rozważa św. Augustyn na płaszczyźnie ontologicznej, ukazującej tożsamość zła i nicości oraz etycznej, na której widocz-
445
ny staje się związek nie-bycia i negatywności. Autor opisuje również
strukturę dobra, na której czele znajduje się Bóg jako najwyższe Dobro, a poniżej kolejne stopnie dobrych bytów duchowych i cielesnych.
W tym porządku bytów można bowiem również odnaleźć odpowiedź na
problem zła. Inną płaszczyzną, na której Autor usiłuje odsłonić poglądy
Hippończyka dotyczące tajemnicy zła, jest grzech człowieka.
Ciekawy jest także artykuł Alberto Romele, ukazujący hermeneutykę zła zawartą w myśli św. Augustyna i porównujący ją z ujęciem P. Ricoeura (s. 119-146), który nawiązuje do myśli Hippończyka rozważając
problem zła, czasu, pamięci i Pisma Świętego. Autor nawiązuje również
w niniejszym tekście do filozofii M. Heideggera i jego odniesień do myśli św. Augustyna, co znacznie poszerza pole badawcze, jakość podjętych analiz oraz całego tekstu. Rozważania Ricouera o koncepcji zła
w poglądach biskupa Hippony koncentrują się głównie na interpretacji
symboli zaczerpniętych przede wszystkim z Pisma Świętego, a analizowanych na płaszczyźnie hermeneutyczno-ontoteologicznej. Na niej
bowiem francuski filozof stawia pytania o zło oraz o odpowiedzialność
Boga za jego istnienie w świecie. Autor prezentuje zatem interpretację
alegoryczną Pisma Świętego stosowaną przez św. Augustyna, koncentrując się na używanych przez niego metaforach zła, które jako symbole
„dają do myślenia” (s. 133), oraz ich interpretacji dokonanej przez Ricouera, która nie jest tylko zwykłą analizą, lecz sporem prowadzonym ze
św. Augustynem (s. 133-139). Autor dostrzega bowiem różnice występujące pomiędzy obiema filozofami odnośnie do hermeneutyki tekstu
i odsłoniętej przez nią prawdy tekstu. Przygląda się on także płaszczyźnie antropologicznej, epistemologicznej i ontoteologicznej, na której
Hippończyk stawia problem istnienia zła (139-145). Ukazana w tym
artykule analiza porównawcza ukazuje wartość myśli św. Augustyna,
która okazuje się być ciągle aktualna i zdolna do odpowiedzi na najbardziej aktualne pytania współczesności, umożliwiając także prowadzenie
dialogu z nowoczesnym światem i jego kulturą.
Część druga prezentowanej książki dotyczy polemiki św. Augustyna z donatystami. Rozpoczyna ją artykuł Nello Ciprianiego ukazujący schizmę donatystyczną jako konflikt pomiędzy teologią a polityką
(s. 149-197). Autor rozpoczyna go krótkim przypomnieniem historii
donatyzmu. W sposób kompetentny ukazuje on początki tej schizmy,
interwencję cesarza, do którego osądu odwołali się donatyści, represje
i prześladowania, jakie na nich spadły ze strony Imperium Rzymskiego,
446
kolejne edykty tolerancyjne, a następnie postawę św. Augustyna, który
broni edyktów cesarskich wydanych przeciw zwolenników donatyzmu.
W drugiej części swego artykułu Autor koncentruje uwagę na słynnej
konferencji mającej trwale już rozstrzygnąć kwestię donatyzmu, która
odbyła się w Kartaginie w 411 roku. Ukazuje więc motywy jej zwołania,
przygotowania do niej, przebieg obrad i dyskusji oraz jej skutki. Należy
przy tym podkreślić, że przekaz ten jest oparty przede wszystkim na
źródłach, którymi są dzieła Optata z Milewy, św. Augustyna – uczestnika konferencji kartagińskiej oraz dokumentach cesarskich. Świadczy
to o znacznej wartości merytorycznej artykułu prof. Ciprianiego. Interesujący jest również opis dialogu św. Augustyna z donatystami (s. 187197). Autor podkreśla, że celem biskupa Hippony był nie tylko kontakt
z sektą, ale nade wszystko poszukiwanie prawdy, a następnie jedności
i pokoju w Kościele i państwie. Jedność ta musi się bowiem opierać na
prawdzie i miłości.
Szerzej konferencję w Kartaginie opisuje w kolejnym artykule Eugenio Cavallari (s. 199-224). Autor opisuje więc wydarzenia poprzedzające organizację konferencji, a następnie przedstawia jej obrady. Więcej
uwagi poświęca roli św. Augustyna w dialogu z donatystami zarówno
przez spotkaniem w Kartaginie, jak i w trakcie obrad, opisując krótko
główne punkty polemiki Hippończyka z poglądami donatystów. Tekst
ten częściowo powtarza te same zagadnienia, które porusza wcześniejszy artykuł N. Ciprianiego, choć oczywiście wnosi również inne treści.
Nowością jest w nim natomiast szersza prezentacja postaci i roli, jaką
odegrał delegat cesarski na konferencję, Marcelin, oraz opis redakcji
dokumentów będących świadectwem odbytej dyskusji i cesarskiego
wyroku.
Z kolei Antonio Lombardi prezentuje eklezjologię św. Augustyna
wypracowaną w kontekście jego polemiki z donatystami (s. 225-273).
Autor przedstawia najpierw podstawowe punkty sporne, podkreślając
myśl Hippończyka, że donatyzm nie jest skierowany przeciwko Chrystusowi, lecz ma charakter herezji eklezjologicznej. Dlatego też rozważania św. Augustyna podkreślają jedność, świętość i apostolskie pochodzenie Kościoła. Te właśnie jego cechy są argumentami, za pomocą
których zwalcza on poglądy zwolenników Donata, gdyż oni właśnie
tym elementom tajemnicy Kościoła zaprzeczają. Autor omawia zatem
istotne dla rozumienia Kościoła zagadnienia, do których należą np.
świętość Kościoła i obecność w nim grzeszników, ujmuje Kościół jako
447
wspólnotę świętych złączonych więzami sakramentalnymi, ale także
jako wspólnotę katolicką, czyli powszechną, bo obejmującą cały świat
i wszystkie narody, oraz zakorzenioną w tradycji apostolskiej i ufundowaną na skale, którą jest Piotr. Czynnikiem łączącym jej członków jest
zaś miłość. Spór św. Augustyna z donatystami zawiera więc w sobie
pytanie o granice Kościoła, na które Autor poszukuje odpowiedzi w nauczaniu Hippończyka i kompetentnie je analizuje.
Ostatni artykuł autorstwa Eleny Zocca porusza temat tożsamości
chrześcijańskiej w homiliach donatystów. Ważna i interesująca w tej
pracy jest niewątpliwie wnikliwa identyfikacja źródeł i analiza źródłowych tekstów homilii donatystycznych. Ciekawe są również opisy wypowiedzi donatystów odnoszące się do ich głównego polemisty,
św. Augustyna. Daje to unikalną możliwość spojrzenia na ich konflikt
z Kościołem katolickim z perspektywy samych donatystów i w ten sposób lepszego zrozumienia tego, co oni mówią sami o sobie.
Prezentowana książka zawiera wiele zróżnicowanych artykułów,
które dobrze oddają charakter polemiki św. Augustyna z manichejczykami i donatystami. Należy podkreślić również szeroką skalę tematyczną podejmowanych problemów, gdyż publikacja ta zawiera zarówno
teksty historyczne, teologiczne, jak i filozoficzne. Wartością książki jest
również jej źródłowy charakter, choć uwzględnienie szerszego zakresu
bazy bibliograficznej z pewnością by jej nie zaszkodziło. Zgłębianie
podejmowanych w tej publikacji zagadnień nie jest jedynie
poznawaniem zapomnianych i starożytnych dyskusji, lecz włączeniem
się w rozważania, które pozwalają zrozumieć również wiele problemów
współczesnego Kościoła. Publikacja zredagowana przez prof.
L. Aliciego jest więc doskonałym wprowadzeniem do poznania myśli
św. Augustyna, a jednocześnie zaproszeniem do dalszych badań nad
jego spuścizną.
Ks. Mariusz Terka
Ks. Jacek Kapuściński – ks. Mariusz Terka, Poczet Papieży, Wydawnictwo Użytkowe Idea, Katowice 2016, ss. 600.
Od kiedy tylko do Polski zaczęli odbywać podróże apostolskie Namiestnicy Chrystusa – papieże, na rynku wydawniczym zaczęły ukazywać się niezliczone publikacje (naukowe i popularnonaukowe), księgi
okolicznościowe, albumy, a nawet całe serie wydawnicze, prezentujące sylwetki papieży i historię papiestwa. Wszystkie równie cenne i
wartościowe, tak z punktu widzenia ludzi nauki, jak i zwykłego czytelnika. Do kanonu tego rodzaju opracowań należy niewątpliwie zaliczyć wydany Poczet Papieży, autorstwa ks. dr. Jacka Kapuścińskiego
i ks. dr. Mariusza Terki, wywodzących się z częstochowskiego środowiska naukowego. Tym razem okazją do przygotowania publikacji z dziejów papiestwa stała się wizyta w Polsce Ojca Świętego Franciszka, połączona z organizacją w naszej ojczyźnie Światowych Dni Młodzieży.
Drugą intencją podjęcia niniejszych badań historycznych przez Autorów była przypadająca w bieżącym roku 1050. rocznica Chrztu Polski.
Przywołane wydarzenia stanowią niewątpliwie bardzo ważne elementy
w najdawniejszej, a zarazem najnowszej historii Kościoła w Polsce.
Obaj Autorzy są doskonale przygotowani do tego rodzaju opracowań.
Ks. dr J. Kapuściński jest wykładowcą historii Kościoła w takich uczelniach częstochowskich jak: Wyższy Instytut Teologiczny, Wyższe Seminarium Duchownych Archidiecezji Częstochowskiej i Wyższe Seminarium Duchownym Diecezji Sosnowieckiej. Pracownikiem naukowym
Wyższego Instytutu Teologicznego w Częstochowie jest także drugi
z Autorów – ks. dr M. Terka, który wykłada tam patrologię i zajmuje
stanowisko dyrektora Wydawnictwa Naukowego. Obaj Autorzy ponadto są pracownikami Archiwum Archidiecezji Częstochowskiej im. ks.
Walentego Patykiewicza w Częstochowie.
Prezentowany Poczet Papieży należy do serii wydań popularnonaukowych, co nie oznacza, że nie posiada wartości naukowej i nie można po niego sięgnąć, konstruując teksty naukowe z dziejów Kościoła
i papiestwa. Autorzy przygotowując wydanie zadbali o jego najwyższą
jakość, zgodnie z obowiązującymi standardami i dobrymi zwyczajami
w nauce. Na książkę składa się przedmowa JE ks. bp. Antoniego Długosza, wprowadzenie, część zasadnicza, zakończenie i nota bibliograficzna. We wstępie Autorzy określili cel, przekonująco uzasadnili oryginalność podjętego tematu, ukazali dotychczasowy stan wiedzy w obszarze
450
podjętego zagadnienia oraz określili strukturę książki. Uderzające czytelnika są parametry objętościowe książki, bowiem liczy ona aż 600
stron. Nadmienić należy, że taki format książki, a także twarda oprawa,
wzbogacona o obwolutę i wysokiej jakości materiał fotograficzny, oddają do rąk czytelników tylko najlepsze wydawnictwa na rynku.
Korpus zasadniczy tego opracowania (s. 11-591) stanowi leksykon
264 papieży Kościoła katolickiego, ułożony w kolejności chronologicznej. Zagadnienie historii papiestwa wprawdzie nie jest novum, gdyż, jak
zaznaczyli we wstępie Autorzy: „Dzięki wnikliwym badaniom, jakie
przeprowadzili historycy w dwóch ostatnich wiekach, udało się ustalić
całkowitą liczbę papieży aż po rok 2016”, to jednak oryginalny w prezentowanej książce jest sposób ujęcia poszczególnych biogramów papieży (od św. Piotra do Franciszka) w 10 epok (rozdziałów), w których
przyszło żyć Namiestnikom Chrystusa. W ten sposób czytelnik książki
szybko zorientuje się, w jakich okolicznościach politycznych, kulturowych i społecznych przyszło sprawować misję poszczególnym papieżom. Noty biograficzne biskupów Rzymu, zaprezentowane w układzie
chronologicznym, uzupełnione zostały o najsłynniejsze ich portrety oraz
ilustracje związane z historią papiestwa, ujęte w godną wagi piotrowego
urzędu ornamentykę. Wysoka jakość i piękna szata graficzna książki nie
może jednak przysłonić jej treści, na którą wpływ miało przygotowanie
akademickie i doświadczenie naukowe Autorów. Spod pióra ks. dr. Jacka Kapuścińskiego i ks. dr. Mariusza Terki wyszło dotąd bowiem wiele
tekstów i publikacji, których tylko najlepsza znajomość może zaświadczyć o erudycji i walorach treściowych prezentowanego dzieła.
Czytając Poczet Papieży i poznając historię papiestwa można pokusić się o ocenę poszczególnych pontyfikatów papieży. Taką notę,
subiektywną, może wydać każdy czytelnik. Dla recenzującego, z racji
zajmowanej profesji historyka i naukowca, najbardziej poruszającą jest
misja Biskupów Rzymu, jaką spełniali w okresie największych przemian w Kościele. Do tych należały pontyfikaty papieży pierwszych
wieków, określonych przez Autorów mianem Kościoła męczenników,
a także papieży z okresu Soboru Trydenckiego (1545 – 1563) oraz odnowy soborowej po Vaticanum II (1962 – 1965). W tej ostatniej grupie
znaleźli się papieże współcześni recenzentowi, m.in. św. Jan Paweł II,
o którym Autorzy napisali: „Cechą charakterystyczną pontyfikatu Jana
Pawła II były liczne pielgrzymki. Odbył on łącznie 104 pielgrzymki,
odwiedzając 129 krajów i wygłaszając ok. 2400 przemówień i homilii
451
[…]. Spełniał w ten sposób posługę św. Piotra polegającą na umacnianiu braci w wierze, ale także wychodził na spotkanie wszystkich ludzi.
Pielgrzymki te miały znaczenie nie tylko dla pojedynczego osób czy
grup, lecz również dla całych rodów […]. Istotnym rysem duszpasterstwa Jana Pawła II była troska o młodzież, która towarzyszyła mu od
początku jego pracy kapłańskiej. Zaowocowała ona zorganizowaniem
Światowych Dni Młodzieży, które odbyły się w różnych miejscach
świata. Jedno z tych spotkań miało miejsce w Częstochowie w 1991
roku – był to pierwszy ŚDM po upadku komunizmu, na które przyjechała młodzież z byłego już ZSRR”.
Zdecydowanie więc należy pogratulować Autorom przygotowania kolejnej już publikacji z dziejów Kościoła i zachęcić do jej lektury. Poczet Papieży to książka dla każdego, bowiem nie tylko jej język,
styl i szata graficzna, ale nade wszystko podana w niej treść stanowi
o walorach tego rodzaju publikacji na rynku wydawniczym. Jestem
przekonany, że każdy czytelnik, który sięgnie po Poczet Papieży ks.
Jacka Kapuścińskiego i ks. Mariusza Terki odkryje wielowiekową historię papiestwa, zafascynuje się nią na nowo lub po prostu zaczerpnie „coś” dla siebie z wzorców życia i działalności tak wielu świętych
i błogosławionych papieży Kościoła katolickiego. Dopełnieniem niniejszej recenzji niech będą słowa bp. prof. dr. hab. Antoniego Długosza zawarte we wstępie do tego pamiątkowego wydania: „Zaznaczyć należy,
iż o ile dzieje papiestwa pierwszych wieków trudne są do otworzenia,
o tyle historia papiestwa ostatnich wieków mogła sprawić autorom wiele trudności w odnalezieniu i ukazaniu elementów, które były najbardziej istotne dla poszczególnych papieży. Kolejna trudność w ukazaniu
dziejów papieży to rzetelna ocena poszczególnych pontyfikatów, które
uwarunkowane były kontekstem geopolitycznym, kulturą i mentalnością. Niniejsza pozycja w sposób przejrzysty i niezwykle interesujący
wychodzi z tych trudności […]”.
Łukasz S. Kopera
Ks. Bogusław Nadolski TChr, Chrystus pośród was – nasza nadzieja
chwały. Hasło 51. Międzynarodowego Kongresu Eucharystycznego na
Filipinach 25 – 31 stycznia 2016, Kraków 2015, Wydawnictwo Salwator, ss. 89.
Eucharystia, w której realnie obecny jest na sposób substancjalny
Chrystus Pan, stanowi centrum życia Kościoła. To ona jest swoistym
źródłem i szczytem życia wspólnoty wierzących w Jezusa z Nazaretu.
Jedną z form rozwijania pobożności eucharystycznej są kongresy eucharystyczne. Pierwszy z nich odbył się z inicjatywy Emilii Tamisier
we francuskiej miejscowości Lille w dniach od 28 do 30 czerwca 1881
roku. Uroczystościom przewodził bp Monnier. Wydarzenie to zgromadziło około 8 tysięcy osób nie tylko z Europy, ale także z innych kontynentów. Od tamtego wydarzenia kongresy eucharystyczne na skalę
międzynarodową odbywają się w miarę regularnie, przeważnie w odstępach od roku do około 4 lat. Na ich program składa się zarówno element
przyczyniający się do wzrostu duchowości, jak i element formacyjny.
Pierwszy z nich przybiera formę nabożeństw lub procesji eucharystycznych, drugi zaś obejmuje sesje naukowe lub konferencje podejmujące
teologiczny zamysł nad tajemnicą Eucharystii, jak i pastoralne implikacje kultu Chrystusa Eucharystycznego.
Pod koniec stycznia bieżącego roku na Filipinach odbył się kolejny kongres eucharystyczny o zasięgu międzynarodowym. Jego hasłem
były słowa: „Chrystus pośród was – nasza nadzieja chwały” (Kol 1, 27).
Próby wyjaśnienia jego dokonał ks. prof. dr hab. Bogusław Nadolski
w recenzowanej publikacji.
Książkę rozpoczyna wprowadzenie, w którym Autor pokrótce zarysował historię zjawiska, jakim są kongresy eucharystyczne. Powołując
się także na wypowiedź obecnego Biskupa Rzymu, ks. Nadolski ukazał
związek pomiędzy Eucharystią a cnotą nadziei chrześcijańskiej. Wyjaśnił także znaczenie poszczególnych elementów kongresowego logo.
Po części wstępnej następują dwa rozdziały. Pierwszy z nich podejmuje
tematykę relacji wierzących chrześcijan z Chrystusem. Odnosi się do
pierwszej części hasła: „Chrystus pośród was”. Communio z Chrystusem stanowi rzeczywistość wielowymiarową. Zostaje ona zainicjowana
podczas samego aktu zaistnienia człowieka na obraz Trójcy Przenajświętszej i przez fakt obmycia wodą chrzcielną. Wtedy właśnie – jak
zaznacza Autor – otrzymujemy tożsamość dzieci Bożych. Ks. Nadolski
454
zwraca również uwagę na wspólnotę z Panem wypływającą z Eucharystii, w której nie oddaje się czci „konsekrowanym postaciom chleba
i wina”, lecz osobowemu Chrystusowi. Wielowymiarowość komunii
z Synem Bożym przejawia się również przy stole słowa Bożego. Autor odnosząc się do antycznych tradycji chrześcijańskich i Magisterium
Ecclesiae podejmuje starania, by ukazać znaczenie Biblii w życiu religijnym chrześcijan. Wśród wyrazów wspólnoty z Wcielonym Słowem
Boga został podjęty temat komunii sakramentalnej. Ks. Nadolski ukazuje ją w aspekcie anabatycznym i pneumatologicznym – jako dzieło Ducha Świętego o charakterze uniwersalnym. Autor zwraca uwagę
również na fakt, że komunię tworzy wspólnota liturgiczna. Przyjęta
w niej Eucharystia uzdalnia do miłości wobec potrzebujących, miłości
uniwersalnej, przekraczającej granice. W omawianej publikacji nie został pominięty także wspólnototwórczy charakter adoracji Najświętszego Sakramentu. W niej poprzez modlitwę człowiek podlega uświęceniu,
a Bóg odbiera należną Mu chwałę. Zakończenie pierwszego rozdziału
stanowi medytacja nad modlitwą Anima Christi.
Drugi rozdział zatytułowany jest: „Chrystus – nadzieja chwały”.
Podejmuje on tematykę cnoty nadziei i jej znaczenia w obecnych czasach. Autor zauważa problem zaniku tematu nadziei we współczesnym
przepowiadaniu. Brak ten stanowić może poważny problem, gdyż jest
ona integralnym elementem logiki wiary. Skutkiem tego „niekompletnego” przepowiadania jest niewłaściwy obraz tej cnoty w świadomości
wiernych. Ks. Nadolski w swej publikacji ukazuje, że źródłem nadziei
jest Chrystus. W Nim staje się ona niezawodna. Autor wymienia także
biblijne symbole, które mają zobrazować rzeczywistość nadziei. Rozważania kończy modlitwa skierowana do Najświętszej Maryi Panny autorstwa M. Skwarnickiego.
Publikacja ks. Nadolskiego ma wiele zalet. Pierwszą, którą należy
przytoczyć, jest bogata literatura źródłowa. Autor powołuje się na źródła patrystyczne (Tertulian, św. Augustyn), scholastyczne (św. Tomasz
z Akwinu) i współczesne Magisterium Ecclesiae (dokumenty Soboru
Watykańskiego II, encykliki). Korzysta z literatury polskiej i zagranicznej, zwłaszcza niemieckiej. Publikację cechuje przystępny język, dzięki
czemu jest ona dostępna dla szerokiego grona odbiorców. Książka ma
charakter formacyjny – pogłębia rozumienie komunii, Eucharystii i znaczenia cnoty nadziei w życiu chrześcijańskim.
455
Niewątpliwym mankamentem tej publikacji jest dysproporcja pomiędzy rozdziałami. Pierwszy rozdział obejmuje niemalże 40 stron,
drugi – niecałe 20. Wydaje się, że autor nie wyczerpał tematu drugiego
rozdziału. Poszczególne części pierwszego rozdziału także nie zachowują proporcji pomiędzy sobą.
Podsumowując należy zaznaczyć, że publikacja księdza Nadolskiego ma wiele zalet, które świadczą o jej wartości. Szeroki zakres literatury umożliwia ujęcie tematu w sposób w miarę pełny. Przystępny język
sprawia, że książka nie jest przeznaczona wyłącznie dla wąskiego grona
specjalistów z zakresu teologii. Temat chrześcijańskiej nadziei co prawda nie został wyczerpany, jednak książka z założenia nie pretendowała
do tego, by stanowić kompendium wiedzy z tego zakresu, lecz jedynie
zwięźle ująć temat, który wypływał z aktualnych wydarzeń w Kościele.
Publikacja ks. Nadolskiego jest zatem godna polecenia dla wszystkich,
którzy chcą pogłębić swoją chrześcijańską formację.
kl. Adam Młynarczyk
Częstochowa, WSD
Bernard Sesboüé, L’homme merveille de Dieu. Essai d’anthropologie
chrystologique, forum Salvator, Paris 2015, ss. 367.
Bernard Sesboüé jest znanym i cenionym teologiem współczesnym
piszącym w języku francuskim. Całe jego życie intelektualne, jako duchowego syna św. Ignacego z Loyoli, związane było z jezuickim Centre Sèvres w Paryżu. Jednym z największych jego naukowych przedsięwzięć jest monumentalna 4-tomowa Histoire des dogmes, której był
redaktorem i autorem wielu części. Dzieło to doczekało się także polskiego tłumaczenia (Historia dogmatów, t. 4, Kraków 1999 – 2003).
Obecna publikacja emerytowanego profesora teologii jest próbą zarysowania antropologii chrystologicznej. W obecnych czasach, jak nigdy dotąd, można spotkać szeroką gamę koncepcji człowieka. Różnego
rodzaju nauki, filozofie, ideologie, religie, przeróżne współczesne antropologie pretendują do prawa określenia tożsamości człowieka. Wraz
z pojawieniem się idei transhumanizmu czy też ideologii genderyzmu,
a także zauważając ogromny postęp naukowy i techniczny, sprawa człowieka wymaga ponownego rozpatrzenia i doprecyzowania pryncypiów.
Publikacja francuskiego teologa jest próbą wkładu w rozwój antropologii, czerpiącej swoje pryncypia z wydarzenia Jezusa Chrystusa. Sesboüé
przypomina, iż człowiek jest „cudem Boga” (merveille de Dieu). Wyrażenie to zawarte jest w tytule i często powtarzane w tekście. Dlatego też
Autor podejmuje próbę odpowiedzi na pytanie, jaki jest sens antropologii, która opiera się na wierze w Jezusa Chrystusa.
Publikacja podzielona jest na trzy części, poprzedzonych introdukcją. Całość kończy podsumowanie oraz spis bibliografii wykorzystanej
w pracy. Przed introdukcją znajduje się krótki zestaw skrótów wykorzystywanych w tekście. Jako motto Sesboüé umieścił cytat z Ps 8,5:
„czym jest człowiek, że o nim pamiętasz”.
W introdukcji Autor przygotowuje czytelnika na jedyną w swoim
rodzaju przygodę intelektualną. Od samego początku człowiek stawiał
sobie pytanie o to, kim jest. Jego tożsamość stanowiła zawsze problem.
Od początku człowiek dla samego siebie był tajemnicą. Czasy nowożytne, a zwłaszcza XX stulecie, przyniosły rozkwit nauk humanistycznych, które rozpoczęły wielką podróż w odkrywaniu tajemnicy człowieka. Żadna jednak z tych nauk nie pretenduje do wypracowania pełnej,
integralnej czy też definitywnej tożsamości człowieka, która określi,
jaki jest sens i ostateczny cel jego egzystencji. Antropologia filozoficz-
458
na próbuje podejmować to zadanie w zależności od przyjętych pryncypiów. W to zakreślone dzieło wpisuje się także antropologia teologiczna,
a zwłaszcza antropologia chrystologiczna. Autor uważa, iż należy podjąć permanentny dialog z różnymi systemami antropologicznymi, aby
nie okazało się, że ta antropologia jest nieskuteczna i zamknięta na nowe
przejawy myślenia oraz pozbawiona możliwości dialogu z pojawiającymi się różnymi propozycjami antropologicznymi.
W introdukcji Autor przedstawia przegląd różnych antropologii
i nauk zajmujących się człowiekiem. Na samym początku wymienia
tzw. „antropologie regionalne”, czyli niecałościowe (nieintegralne).
Wśród nich na pierwszym miejscu wylicza medycynę (sztuka i nauka
w służbie człowiekowi) i historię. Historia charakteryzuje się wiekiem,
jak całe cywilizacje. W nowożytności historia przyjęła status naukowości i wciąż doskonali swoje metody. Historia poszukuje zarówno wiedzy, jak i interpretuje sens wydarzeń. Tam gdzie stawia pytanie o sens
i celowość historii, tam przybiera wymiar filozofii. Autor przedstawia
także m.in. antropologię fizyczną, kulturową, religijną itp. Więcej miejsca poświęca antropologii teologicznej. Termin antropologia jest relatywnie nowym słowem w teologii. Łączy on w jedno pewną ilość traktatów dotyczących człowieka, takich jak: człowiek stworzony przez Boga
i dla Boga; człowiek wyniesiony do godności życia Bożego; człowiek
grzeszny – z ideą grzechu dotykającego całą ludzkość oraz z grzechem
osobistym; człowiek odkupiony przez Chrystusa, wraz z pełną realizacją swojego nadprzyrodzonego powołania. Ten sposób podejścia różni
się od postępowania filozoficznego, który wychodzi od sytuacji człowieka jako elementu natury. Antropologia teologiczna rozwija swoją
refleksję w oparciu o Objawienie Boże, ukazuje relację człowieka z Bogiem, zwłaszcza tego Boga, który został obecnie zepchnięty na obszar
niepewności czy nieistnienia. Ten Bóg interesuje się człowiekiem aż do
tego stopnia, że dał mu swojego własnego Syna. Bóg nie tylko istnieje,
ale istnieje także człowiek w jego oczach. Jest to specyfika objawienia
judeo-chrześcijańskiego dotyczącego Boga, który jest Bogiem dla człowieka. Dlatego też ważne jest sięgnięcie do Objawienia dla skonstatowania, że chrześcijaństwo jest istotnym nośnikiem treści dotyczących
człowieka i jego koncepcji. Francuski teolog dopowiada, iż termin antropologia pojawił się w perspektywie zwrotu antropologicznego, który
dokonał się w myśleniu teologicznym w XX stuleciu. Od Kartezjusza
człowiek nie stawia tylko pytania o otaczający go świat, lecz stawia
również pytanie o samego siebie.
459
Objawienie chrześcijańskie jest objawieniem Boga w trzech Osobach. Jednocześnie jest to Objawienie człowieka jako takiego. Autor
wskazuje tu na pewnego rodzaju dialektykę zachodzącą między Bogiem
i człowiekiem. Ponadto Objawienie to przynosi także i tę afirmację, że
Bóg stał się człowiekiem, a zatem tajemnicę Słowa, które stało się ciałem. W Chrystusie antropologia staje się teologią (K. Rahner). Jedyność
i wyjątkowość Jezusa Chrystusa objawia jednocześnie misterium Boga
i misterium człowieka. Oznacza to, że nie można poznać człowieka bez
poznania Boga i odwrotnie, nie można poznać Boga nie uwzględniając człowieka. Czy zatem nie można postawić znaku równości między
antropologią i teologią? Raczej nie, gdyż antropologia jest tylko pewnym sektorem teologii. Jest tylko specyficznym punktem spojrzenia
w perspektywie całości misterium. Człowiek, jako tajemnica dla samego siebie, jest objawiony jako misterium w Chrystusie. Po raz pierwszy w historii Kościół przedstawił rzeczywistą antropologię teologiczną
w Konstytucji duszpastersk

TOM VI Biskup – Pasterz i Rządca

Transkrypt

Podobne dokumenty

Słowo Biskupa Radomskiego z okazji 30. dnia od śmierci śp

jak zarządzać firmą, aby odnieść sukces na szybko

RODZINA PRZYJACIÓŁ SEMINARIUM KOSZALIŃSKIEGO

Mała szkoła w dyskursach nauki, instytucji oświatowych i mediňw