Rodzina bogatą wspólnotą życia i miłości

Rodzina bogatą wspólnotą życia i miłości

Ks. Stanisław Paszkowski
Rodzina bogatą wspólnotą życia i miłości
Zarys teologii małżeństwa i rodziny
Papieski Fakultet Teologiczny
Wrocław 2000
WSTĘP
Niniejsza próba przedstawienia zarysu teologii małżeństwa i rodziny
ma na celu systematyzację głównych zagadnień, wchodzących w zakres tej
dziedziny teologii. Systematyzacja wymaga widzenia własnego przedmiotu i
własnej zasady całościującej. Za taką zasadę opracowanie przyjmuje
teologiczną
kategorię
powołania,
którego
główną
treścią
jest
miłość
małżeńska. Powołanie to ukierunkowane jest na świętość. Tak też właśnie
układa
się
treść
opracowania:
rozdział
pierwszy
ujmuje
powołanie
małżeńskie i rodzinne jako realizację planu Bożego, by w drugim rozdziale
spojrzeć na powołanie w aspekcie Kościoła i Chrystusa jako sakramentalne
przymierze, etyczną strukturę powołania małżeńskiego omówiono w rozdziale
trzecim.
Opracowanie ma za zadanie pomóc osobom zainteresowanym studium
teologii małżeństwa i rodziny w pogłębieniu wiedzy na powyższy temat.
2
ROZDZIAŁ I
MAŁŻEŃSTWO – RZECZYWISTOŚĆ STAŁA I
POWSZECHNA
Katechizm Kościoła Katolickiego w artykule siódmym mówi: „Głęboka
wspólnota życia i miłości małżeńskiej, ustanowiona przez Stwórcę i
unormowana Jego prawami, zawiązuje się przez przymierze małżeńskie
(…)”(1607). „Sam bowiem Bóg jest twórcą małżeństwa.” (G. S n. 48)
Powołanie do małżeństwa jest więc wpisane w samą naturę mężczyzny
i kobiety, którzy zostali stworzeni przez Boga. Małżeństwo nie jest instytucją
czysto ludzką, chociaż w ciągu wieków ulegało licznym zmianom w różnych
kulturach, strukturach społecznych i postawach duchowych. Historia
narodów i kultur ukazuje, że w ramach różnych przemian, którym ulegała ta
instytucja, istnieje jednak przekonanie, że relacja mężczyzna – kobieta w
związku małżeńskim nabywa cech, które czynią ją szczególną wspólnotą 1.
Jako rzeczywistość historyczno-kulturowa, małżeństwo powstaje na
skutek wolnej woli mężczyzny i kobiety, którzy się pobierają; od ich decyzji
zależy początek i rozwój konkretnego małżeństwa.
Jednocześnie wiadomo, że powstałe małżeństwo jest podstawową
komórką społeczną. Jako takie, determinowane jest pewnymi elementami,
które wykraczają poza wolę osób zawierających małżeństwo, jest zatem
instytucją, podstawową komórką społeczną. Ma także wymiar religijny.
W języku kanonicznym używa się różnych terminów dla określenia
małżeństwa:
- Matrimonium (matris munium) – wywodzi się od mater - matka,
wskazuje na główny cel małżeństwa – prokreację, która czyni matkę płodną.
Katechizm Kościoła Katolickiego podaje także inne pojęcia na określenie tej
rzeczywistości2.
1
2
A. Sarmienko, Małżeństwo chrześcijańskie, Kraków 2002, s.17.
Tamże, s. 18.
3
- Conigium (cum, iungere) – małżeństwo łączy dwoje ludzi (mężczyznę i
kobietę), nakładając na nich zadania i obowiązki, korzystają oni z tych
samych
fundamentalnych
praw,
można
powiedzieć,
że
nakłada
na
małżeństwo to samo jarzmo (iungere);
- Consortium (cum, sors) – małżeństwo to wspólnota przeznaczenia –
związek trwały mężczyzny i kobiety;
- Nuptiae, ślub, wesele, od nubere (czuwać), od którego pochodzi
rzeczownik connubium. W polskiej tradycji Nupturienci – narzeczeni.
§1. Przedmiot Teologii małżeństwa i rodziny – zasady metodologiczne.
Teologia małżeństwa jest nauką, która przez rozum oświecony wiarą
odczytuje zbawczy zamysł Boga w odniesieniu do małżeństwa, w celu
odkrycia takiego stylu życia, który prowadzi ich do pełnego rozwoju.
U podstaw refleksji teologicznej o małżeństwie znajdują się dwa
podstawowe pojęcia: rozum i wiara – które traktuję integralnie.
a) wiara: odczytanie z Objawienia Zamysłu Bożego o małżeństwie i
rodzinie. Teologia ujmuje małżeństwo na podstawie Objawienia,
do którego dotrzeć można jedynie przez wiarę.
b) rozum: refleksja rozumu oświeconego przez wiarę nad Objawieniem
dotyczącym małżeństwa. Rozum odgrywa tu większą rolę niż w
innych dyscyplinach teologicznych, ponieważ małżeństwo jest
rzeczywistością, która analizuje człowieczeństwo mężczyzny i
kobiety. Dlatego rozum winien zgłębić prawdę o tej
rzeczywistości, o ile jako prawda stwórcza, wpisana jest w byt
ludzki i jest rzeczywistością kulturalną.
Źródłami dla teologii małżeństwa są:
- Pismo Święte, zawiera objawienie Boże o małżeństwie,
- Magisterium Kościoła – nauka Kościoła o małżeństwie,
- Tradycja Kościoła
4
I. Starożytność chrześcijańska I – XVI w.
Spośród
bogatych
materiałów
Tradycji
Kościoła,
zwłaszcza
patrystycznych dotyczących teologii rodziny, szczególną uwagę zwracają te,
które przybliżają pojęcie rodziny jako najmniejszej wspólnoty Kościoła. Aby
przyjrzeć się rodzinie jako Kościołowi domowemu, należy przyjrzeć się
rodzinie rzymskiej i żydowskiej.
Dom rodzinny w tych kulturach cieszył się przywilejem nietykalności i
stanowił dla swych domowników oparcie. Pierwsze pokolenie chrześcijan
wyszło
z
rodzin
żydowskich
i
kultury
rzymskiej.
Ojcowie
Kościoła
przekazywali naukę o małżeństwie i rodzinie. Klemens Aleksandryjski († 215)
odniósł do rodziny określenie „domu Bożego”. Św. Janowi Złotowskiemu
(† 407) przypisuje się zastosowanie nazwy „małego Kościoła”. Mówiąc o
wzajemnym dobrym wpływie męża i żony dodaje: „Jeśli i my w ten sposób
pokierujemy naszymi domami, będziemy też zdolni kierować Kościołem,
ponieważ rodzinne obejście jest małym Kościołem”. Święty Augustyn
(354-430),
biskup
Hippony,
porównuje
państwo
ziemskie
i
państwo
niebieskie do rodziny żyjącej bez wiary i z wiarą. Św. Augustyn pozostawia
duży dorobek naukowy. Napisał pięć rozpraw na temat życia niebieskiego i
rodzinnego:
1. De bono coniugali – wartość małżeństwa;
2. De sancta virginitate – o dziewictwie;
3. De nuptiis et concupiscentia – o małżeństwie i pożądliwości;
4. De coniuqiis adulterinis – cudzołożne małżeństwo;
5. De bono vidnitatis – o doskonałym małżeństwie;
Terminu ecclesiola – domowy Kościół – używają także w V w. pisarze
Rucycjusz i Św. Avistus (518).
Profilaktykę rodzinną podejmowali Św. Jan Złotowski, Św. Grzegorz z
Nyssy (399), Św. Klemens Rzymski (I w.), Św. Jan Chryzostom, Sobór
Trydencki 1545-1563.
5
II. Wiek Średni 1563-1968 – Sobór Watykański
Nowożytną promocję rodziny rozpoczął papież Leon XIII encykliką o
małżeństwie chrześcijańskim – „Arcana divinae sapientiae” – 10 II 1880 r.
Pius XI – encyklika o małżeństwie chrześcijańskim – „Casti connuti” –
31 XII 1930 r.
Pius XII – przemówienie do małżonków i uczestników kongresu
Włoskiej Katolickiej Unii Położnych (1951).
III. Czasy nowożytne
Sobór Watykański II
7. XII 1965 – Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie wspólnot
Gaudium et spes. cz. II, rozdz. I, § 47-52;
Paweł VI – Encyklika o zasadach moralnych w dziedzinie
przekazywania życia ludzkiego – „Humanae vitae” – 25 VII
1968 r.,
– przemówienie „Rodzina – szkoła świętości” – 4 V 1970 r.;
Jan Paweł II – Adhortacja apostolska o zadaniach rodziny w świecie
współczesnym – „Familiaris consortio” – 22 XI 1980 r.;
– List apostolski o godności i powołaniu kobiety „Mulieris
dignitatem” – 15 VIII 1988 r.;
– List do rodzin – 22 II 1994 r.;
– List do dzieci w Roku Rodziny – 13 XII 1994 r.;
– List do kobiet – 29 VI 1995 r.;
– Encyklika o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego
„Evangelium vitae” – 25 III 1995 r.;
– List do ludzi w podeszłym wieku – 1 X 1999 r.;
– Katechezy środowe o rodzinie 1979-1984.
DOKUMENTY STOLICY APOSTOLSKIEJ
Karta Praw Rodziny – 22 X 1983;
Katechizm Kościoła Katolickiego – 11 X 1992;
Kodeks Prawa Kanonicznego – 22 VIII 1983;
6
Wskazania dla formacji alumnów dotyczące zadań małżeństwa i
rodziny – 14 IX 1994;
Deklaracja o przerwaniu ciąży „De abortu procurato” – 18 XI 1974;
Deklaracja o eutanazji „Iure et bona” – 5 V 1980;
Ludzka płciowość: Prawda i znaczenie. Wskazanie dla wychowania w
rodzinie – 8 XII 1995
§ 2. Człowiek – istota płciowa. Znaczenie ludzkiej seksualności.
a) Seksualność – konstytutywny wymiar osoby
Płciowość jest podstawowym wymiarem istnienia osoby ludzkiej. Płeć
to zespół cech odróżniających mężczyznę i kobietę w płaszczyźnie fizycznej,
psychicznej, społecznej i duchowej. Płeć decyduje o sposobie, w jaki człowiek
ujawnia siebie w świecie, odbiera bodźce i odczuwa rzeczywistość, myśli,
reaguje, wyraża siebie, przeżywa miłość, porozumiewa się z innymi,
nawiązuje kontakt z Bogiem.
Płciowość decyduje nie tylko o zewnętrznej powierzchowności, o
wyposażeniu
fizycznym,
wyglądzie,
ale
także
o
predyspozycjach
psychicznych, o stawianych oczekiwaniach społecznych, o wynikających z
płci zadaniach, o możliwych do pełnienia rolach społecznych. Płciowość jest
dana i zadana. Posiada bowiem wartości obiektywne, niezmienne z naturą
rzeczy, przypisywane danej płci, oraz wartości dynamiczne, które mają być
przez osobę rozwinięte, w zakresie których kobieta czy mężczyzna ma
osiągnąć doskonałość, np. macierzyństwo czy ojcostwo.
Płciowość przejawia się we wzajemnej atrakcyjności, ciążeniu obydwu
płci ku sobie oraz płodności. Dotyczy to każdego człowieka na jego drodze
powołania.
Płciowość decyduje o tym, że człowiek nie jest sam. Zostaje
wyprowadzony z własnej samotności na spotkanie drugiego człowieka –
równego mu co do godności. Energia związana ze sferą płciową sprawia, że
osoba ludzka odczuwa potrzebę kontaktu z otaczającym go światem osób i
7
różnorodnych form komunikacji z nimi oraz sprawia, że ma szeroką gamę
zainteresowań,
pragnień
i
dążeń
przekraczających
jego
samego
i
skierowanych poza jego własny świat. Płciowość wyprowadza z izolacji, z
egocentryzmu
i
egoizmu,
uzdalnia
do
komunikacji
i
budowania
różnorodnych form międzyludzkich więzi.
Zróżnicowanie płciowe staje się miejscem spotkania, siłą przyciągającą
ludzi ku sobie, aby móc stanowić dla siebie stosowną pomoc, by poprzez
drugiego człowieka w pełni odkryć siebie i zrealizować się jako kobieta, czy
mężczyzna. Dzięki płciowości człowiek może być darem dla drugiego
człowieka,
męskość
ubogaca
kobiecość,
a
kobiecość
ma
wiele
do
zaoferowania męskości. Aby być dla siebie darem, płciowość każdej z osób
musi być zintegrowana przez miłość. Tak rozumiana płciowość jest wartością
i darem – jest bogactwem każdej osoby ludzkiej.
Jednym z przejawów ludzkiej płciowości jest seksualność. Dojrzałe
rozumienie, przeżywanie i kierowanie własną seksualnością jest związane z
integracją w sferze płciowości, a to z kolei jest związane z integracją w
zakresie osobowości.
Seksualność to dziedzina życia bardzo złożona, dotykająca wszystkich
wymiarów człowieczeństwa, wkraczająca w najbardziej intymne i czułe
miejsca w psychice ludzkiej – stanowi źródło energii biologicznej, psychicznej
i duchowej. Dlatego też stopniowe poznawanie własnej seksualności, jej
znaczenia i sensu w świetle prawdy o tym kim jest człowiek, uczenie się
kierowania nią tak, by służyła rozwojowi człowieka – wymaga pracy nad
sobą,
natomiast
w
małżeństwie
wymaga
również
wzajemnej pomocy
małżonków w tym zakresie.
b) Miłość i seksualność
W ramach antropologii podkreślającej jedność osoby, nie jest trudno
dostrzec jednoczącego wymiaru seksualności; jest ona ukierunkowana na
wyrażenie i realizowanie powołania człowieka do miłości. Różnice płciowe –
seksualność
–
pozostaje
Seksualność
ludzka,
w
w
służbie
odróżnieniu
od
komunikacji
zwierzęcej,
międzyosobowej.
nie
jest
jakimś
automatyzmem, nie budzi się tylko w okresach płodności. W jakimkolwiek z
8
rozpatrywanych aspektów – biologicznym, psychologicznym, społecznym itp.,
seksualność ma wymiar racjonalny.
Jako obraz Boga, człowiek został stworzony z miłości i powołany do
relacji miłości. „Bóg jest miłością” (1J 4,8) i w samym sobie przeżywa
tajemnicę osobowej komunii miłości. Stwarzając człowieka na swój obraz Bóg
wpisuje w człowieczeństwo mężczyzny i kobiety powołanie, a więc zdolność i
odpowiedzialność za miłość i wspólnotę. Miłość jest zatem podstawowym
powołaniem każdej istoty ludzkiej. (F.C. 11)
Seksualność ludzka jest integralną częścią konkretnej zdolności do
miłowania, wpisanej przez Boga w człowieczeństwo mężczyzny i kobiety,
zawiera „zdolność wyrażania miłości: tej właśnie miłości, w której człowiekosoba staje się darem i spełnia sam sens swego istnienia i bytowania poprzez
dar z siebie.
c) Seksualność i prokreacja
Seksualność
jest
także
zwrócona
ku
płodności,
a
więc
służy
przekazywaniu życia. W Księdze Rodzaju to zadanie wyraźnie jest określone.
Zjednoczeniu
mężczyzny
i
kobiety,
do
którego
prowadzi
wzajemna
komplementarność w seksualności odpowiada błogosławieństwo płodności
(Rdz 2,28). Z drugiej strony, jeśli człowiek został stworzony na obraz Boga
jako mężczyzna i kobieta, oraz jeśli wyraża ów obraz Boga poprzez wspólnotę
osób – która urzeczywistnia się przede wszystkim za sprawą „jedności ciała”
– to łatwo zrozumieć, że otwarcie się na płodność jest jednym z elementów,
które „objawiają” obraz Boży w człowieku.
Uczestnictwo ludzkiej płodności – ludzkiej zdolności seksualnej, w
stwórczej aktywności Boga jest w specyficzny sposób różne od uczestnictwa
właściwego seksualności zwierzęcej. Nie tylko jest różne, ale istotnie wyższe.
Seksualność ludzka – zdolność seksualna – jest ukierunkowana na poczęcie
osoby ludzkiej. Seksualność zwierzęca jest natomiast tylko sposobem
reprodukcji, jej celem jest utrzymanie gatunku. Seksualność ludzka
wykracza poza czas. „Życie płciowe człowieka i zdolność rozrodcza ludzi
dziwnie górują nad tym wszystkim, co znajduje się na niższych szczeblach
życia” (G.S. 51).
9
Wzniosłość płciowości jako zdolności stwórczej nabiera jeszcze większej
wagi, jeśli przypomnimy – zgodnie z przekazem Objawienia – że w Bogu także
ma miejsce zrodzenie, a ponadto, że jest ono drogą współdziałania z Bogiem
w rodzeniu dzieci Bożych.
Szczególny walor prokreacyjnego wymiaru seksualności, który jest
częścią jej prawdy i najgłębszego znaczenia w historii zbawienia, polega na
tym, że oznacza on współpracę z Bogiem w dziele stworzenia i zbawienia. Bóg
obdarza
człowieka
zaufaniem i
czyni
go
uczestnikiem
swego
planu
humanizacji i zbawienia ludzkości (F.C. 21).
10
ROZDZIAŁ II
MAŁŻEŃSTWO I RODZINA – POWOŁANIEM
§1. Powołanie małżeńskie i rodzinne realizacją planu Bożego.
Rodzina, jako rzeczywistość ludzka, zakorzeniona jest w Tajemnicy
Stworzenia i Odkupienia, w tajemnicy stwórczej miłości Boga. Będziemy ją
rozpatrywać w aspekcie Bożego powołania skierowanego do człowieka. Zanim
przejdziemy
do
rozważań
nad
powołaniem
małżeńskim,
spróbujmy
zdefiniować samo pojęcie powołania.
a) Pojęcie powołania
Z ideą powołania spotykamy się na kartach Pisma Świętego. W
tekstach Starego Testamentu wyrażona jest czasownikiem karah i oznacza
wołanie po imieniu, zobowiązujące powołanie. W greckich tekstach biblijnych
odpowiednikiem jest czasownik kelein – wołać, stąd klesis – wezwanie,
powołanie3. Objawiający się Bóg wzywa człowieka do miłości, odsłaniając
przed nim swą myśl o człowieku, o jego istocie, istocie przeznaczeniu.
Dzięki temu pozwala Bóg na zrozumienie w szczególnie głęboki sposób,
kim jest człowiek wobec swego Stwórcy, jako byt zależny, a jednocześnie
wolny i odpowiedzialny, zdolny do tworzenia i nieustannego rozwoju,
obdarzony godnością osobową, niepowtarzalny w swej indywidualności.
Fakt dokonanego przez Boga powołania ma nie tylko ważne znaczenie
dla rozumienia człowieka jako określonej istoty. Powołanie ma również sens
zobowiązujący, normatywny. Ukazuje relacje zachodzące między człowiekiem
a Bogiem, między człowiekiem a światem, jak również miedzy osobami.
Pozwala w ten sposób poznać zobowiązania i prowadzi do określonego
wartościowania czynów i dążeń ludzkich. Powołanie ludzkie jest więc źródłem
ludzkiej moralności, jak również najgłębszym jej wyjaśnieniem 4. Tak
3
Bp K. Romaniuk, Temat powołania Bożego i jego konsekwencje dla teologii moralnej. RTK 19(1972), s. 89.
Ks. B. Inlender, ks. S. Podgórski, Bp S. Smoleński, Powołanie chrześcijańskie. Zarys teologii moralnej, T.1,
Opole 1978, s. 47.
4
11
rozumiane powołanie skierowane do człowieka ma dwa ściśle ze sobą
powiązane aspekty: jest faktem, a jednocześnie moralnym zobowiązaniem.
Oznacza obdarowanie osoby ludzkiej określoną strukturą i dynamiką, które
pozwalają na autentyczne ludzkie działanie.
Powołanie jest ze strony Boga aktem ustanowienia człowieczeństwa i
warunkiem jego egzystencji. Jest jednocześnie aktem woli Bożej wymagającej
odpowiedzi.
Wskazane powyżej relacje powołania widoczne są w tym, że powołanie
jest rozpatrywane z jednej strony jako dar miłującego i obdarowującego
Boga, z drugiej zaś ów dar prowadzi do rozpoznania zobowiązań i odpowiedzi
Bogu jako Dawcy. Dar więc w każdej relacji międzyosobowej staje się nie
tylko znakiem, wyrazem miłości, lecz także wezwaniem do odpowiedzi,
polegającej na docenieniu daru, miłości Obdarowującego i gotowości
wzajemnego daru – nawet własnej osoby oraz realizacji zadań wynikających z
powołania. W takim ujęciu i rozumieniu rozpatrywać będziemy powołanie do
małżeństwa i życia rodzinnego.
b) Miłość – powołaniem człowieka
Jan Paweł II w adhortacji „Familiaris Consortio” mówi, że miłość jest
podstawowym i wrodzonym powołaniem każdej istoty ludzkiej. Powołanie to
człowiek może zrealizować na dwóch drogach: na drodze dziewictwa i
małżeństwa.
„Objawienie
chrześcijańskie
zna
dwa
właściwe
sposoby
urzeczywistniania powołania istoty ludzkiej – w jedności wewnętrznej – do
miłości: małżeństwo i dziewictwo. Zarówno jedno, jak i drugie, w formie im
właściwej, są konkretnym wypełnieniem najgłębszej prawdy o człowieku, o
jego istnieniu na obraz Boży” (F.C. 11).
MIŁOŚĆ
dziewictwo
konsekrowane
życie
samotne
małżeństwo
mąż
żona
ojciec
matka
12
§ 2. Objawienie powołania człowieka – mężczyzny i kobiety w tajemnicy
stworzenia.
Powołanie małżeńskie rozumiemy jako dar Boga, który wpisuje w
człowieczeństwo kobiety i mężczyzny zdolność i odpowiedzialność za miłość i
wspólnotę (F.C. 11) oraz „powołuje do głębokiej wspólnoty życia i miłości
(KDK 48).
Cechą wyróżniającą powołanie małżeńskie spośród innych rodzajów
powołania jest fakt, iż skierowane jest ono do dwojga i przyjęte oraz
realizowane przez dwoje: mężczyznę i kobietę. „Dlatego mężczyzna opuszcza
ojca swego i matkę swoją i łączy się ze swoja żoną tak ściśle, że stają się
jednym ciałem”. Jest to więc powołanie dwojga osób do najwyższej i
doskonałej jedności. Małżeńska jedność dwojga jest więc najściślejszym
zjednoczeniem osób i działań. Jedność ta nie niszczy osobowości żadnego z
małżonków, lecz je ubogaca.
Zamysł Boży odnoszący się do małżeństwa i rodziny odnajdujemy na
kartach Księgi Rodzaju. Zawiera ona dwa opisy stworzenia człowieka.
Pierwszy z nich (Rdz 1, 26-28) zgodnie z porządkiem literackim, w jakim
pojawia się w Biblii – krytyka przypisuje tradycji „kapłańskiej” (P): została
zredagowana około VI wieku przed Chrystusem. Drugi opis (Rdz 2, 18-25)
należy do źródła „jahwistycznego” (J) i jest starszy: powstał około IX wieku
przed Chrystusem.
 Mężczyzna i kobieta w Rdz 1, 26-28 (P)
>>A wreszcie rzekł Bóg: „Uczyńmy człowieka na Nasz obraz,
podobnego Nam. Niech panuje nad rybami morskimi, nad
ptactwem powietrznym, nad bydłem, nad ziemią i nad
wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi”. Stworzył więc
Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył:
stworzył mężczyznę i niewiastę. Po czym Bóg im błogosławił,
mówiąc do nich: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście
zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną; abyście panowali
13
nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym i nad
wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi”<<
Tekst ten, będąc częścią „kapłańskiego” przekazu o stworzeniu kryje w
sobie ładunek metafizyczny, chociaż jest to tekst przede wszystkim o
charakterze teologicznym. Jeśli porównać go z przekazem „jahwistycznym”
(Rdz 2.18-25), okaże się, że jest dojrzalszy zarówno w tym, co odnosi się do
obrazu Boga, jak i w sformułowaniu prawd o człowieku. Używa języka
bardziej abstrakcyjnego i doktrynalnego. Tekst ten zawiera podstawowe
prawdy antropologiczne:
1. Człowiek jest szczytem całego stworzenia.
2. Rodzaj ludzki bierze początek w powołaniu mężczyzny i kobiety.
3. Mężczyzna i kobieta są stworzeni na obraz Boga.
Słowo człowiek (ádam) ma tutaj znaczenie zbiorowe. To każdy człowiek
(mężczyzna i kobieta) i człowiek jako taki został stworzony na obraz i
„podobieństwo” Boże. Człowiek stworzony na obraz i podobieństwo Boga, tzn.
jako istota rozumna, wolna i odpowiedzialna otrzymuje od Boga misję
panowania nad ziemią. Zróżnicowanie bytu ludzkiego (ádam) na mężczyznę
(zakar) i kobietę (mekebat) bierze początek w stwórczym akcie Boga.
Wynika z tego opisu, że:
1. Mężczyzna i kobieta są równi sobie, co do godności osoby.
2. Płciowość jest wartością i darem Boga.
To zróżnicowanie seksualne związane jest z zadaniem przekazywania życia.
Tekst ten wydaje się mówić, iż rodzicielstwo jest jednym ze sposobów
czynienia sobie ziemi poddaną.
 Stworzenie mężczyzny i kobiety w Rdz 2, 18-24 (J)
>> Potem Pan Bóg rzekł: „Nie jest dobrze, żeby mężczyzna był
sam; uczynię mu zatem odpowiednią dla niego pomoc”.
Ulepiwszy z gleby wszelkie zwierzęta lądowe i wszelkie ptaki
powietrzne, Pan Bóg przyprowadził je do mężczyzny, aby
przekonać się, jaką on da im nazwę. Każde jednak zwierzę,
14
które określił mężczyzna, otrzymało nazwę istota żywa. I tak
mężczyzna dał nazwy wszelkiemu bydłu, ptakom powietrznym
i wszelkiemu zwierzęciu polnemu, ale nie znalazła się pomoc
odpowiednia dla mężczyzny. Wtedy to Pan sprawił, że
mężczyzna pogrążył się w głębokim śnie, i gdy spał, wyjął
jedno z jego żeber, a miejsce to zapełnił ciałem. Po czym Pan
Bóg z żebra, które wyjął z mężczyzny, zbudował niewiastę. A
gdy ją przyprowadził do mężczyzny, mężczyzna powiedział:
„Ta dopiero jest kością z moich kości i ciałem z mego ciała! Ta
będzie się zwała niewiastą, bo ta z mężczyzny została wzięta”.
Dlatego to mężczyzna opuszcza ojca swego i matkę swoją i
łączy się ze swą żoną tak ściśle, że stają się jednym ciałem.<<
Powyższy tekst należy do jahwistycznego przekazu o stworzeniu. Stąd
obraz barwny i mniej precyzyjny tekst od opisu kapłańskiego. Tekst ten
uważany był za fundamentalny dla małżeństw w tradycji Kościoła i teologii.
Różnicowanie
bytu
ludzkiego
na
mężczyznę
i
kobietę
ma
charakterystyczny wyraz, bowiem między mężczyzną i kobietą istnieje istotna
tożsamość – kobieta jest wzięta z mężczyzny. Jasno o tym świadczy język –
określenie mężczyzny (is) i kobiety (‘issah) – zawiera ten sam rdzeń is.
Bóg stworzył kobietę z żebra mężczyzny, a reakcja mężczyzny, który
uznaje kobietę za kość ze swych kości i ciało ze swego ciała. Zróżnicowanie
bytu ludzkiego na mężczyznę i kobietę jest zorientowane na wzajemną
komplementarność. Człowiek został stworzony do życia we wspólnocie
dwojga. Przezwyciężenie samotności dokonuje się przez stworzenie drugiego
człowieka – kobiety. Kobieta jest drugim „ja” dla mężczyzny, który w
otaczającym go świecie stworzeń ożywionych jest samotny i nie znajduje w
żadnym z tych stworzeń właściwej dla siebie „pomocy”. Niewiasta jest zatem
drugim „ja” we wspólnym człowieczeństwie. Od początku jawią się jako
„jedność dwojga, co oznacza wyjście z pierwotnej samotności człowieka, w
której nie znajdował on pomocy dla siebie podobnej”. To, że człowiek
stworzony jako mężczyzna i kobieta jest obrazem Boga, znaczy, że jest
wezwany do życia we wspólnocie miłości i do odzwierciedlenia w ten sposób
15
w świecie tej Komunii Miłości, jaka jest w Bogu, Komunii, przez którą trzy
Osoby Boskie miłują się w wewnętrznej tajemnicy jednego życia Bożego.
Tekst wskazuje również, że zjednoczenie mężczyzny i kobiety bierze się z
wolnego wyboru.
§ 3. Komplementarność mężczyzny i kobiety.
Biblia stwierdza z jednej strony, że człowiek został stworzony na „obraz
i podobieństwo” Boga, drugiej zaś strony ten człowiek – będący obrazem
Boga – jest przedstawiony jako „mężczyzna i niewiasta” (Rdz 1,27). „Oblicze”
Boga Stwórcy odbija się w zwierciadle stworzonego świata, szczególnie
wyraża się w człowieku istniejącym jako mężczyzna i kobieta. Mamy tu
wyraźne wskazanie, że pełnego podobieństwa człowieka do Boga nie należy
upatrywać w absolutyzowaniu ani mężczyzny, ani kobiety, lecz że ujawnia się
ono we wzajemnym ich spotkaniu i uzupełnianiu się. Właśnie opis
stworzenia kobiety podkreśla dobitnie ten moment wzajemnego skierowania
się ku sobie i dopełnienia (Rdz 2,18-24).
Możemy tu powtórzyć za P. Lippertem, że drugi człowiek stworzony
przez Boga nie był powtórzeniem lub duplikatem pierwszego, lecz kimś
zupełnie nowym. Przez „odpowiednią dla niego pomoc” (Rdz 2,18) zaistniał
nie tylko jakiś nowy osobnik, nowy „egzemplarz” człowieka, lecz został
usunięty pewien brak, którego doznawał ów pierwszy człowiek. Bóg dał mu
nową szansę i możliwość urzeczywistnienia w pełni siebie. I dlatego po tym
„drugim początku” zostaje dane polecenie rozwoju i rozmnażania się (Rdz
1,28). Zarówno wzrost, rozwój człowieka jako osoby, jak i jego kontynuacja w
nowych pokoleniach jest możliwa dzięki temu, że jest ich dwoje.
Drugi opis tworzenia człowieka – zwany jahwistycznym (Rdz 2,18-24)
jest
refleksją
wiary,
posługującą
się
językiem
symbolicznym,
nad
fundamentalnym faktem ludzkim, jakim jest tajemnicza siła wzajemnego
przyciągania się mężczyzny i kobiety prowadzącą aż do opuszczenia ojca i
matki.
16
Autor natchniony przedstawia kobietę jako dar Boga dla mężczyzny.
Bóg lituje się nad jego samotnością i podejmuje decyzję: „uczynię mu zatem
odpowiednią dla niego pomoc” (Rdz 2,18). W przeciwieństwie do zwierząt,
które nie wystarczały mężczyźnie, kobieta okazuje się jego partnerem, jego
vis-a-vis,
towarzyszką
życia
w
pełni
odpowiadającą
jego
osobowym
potrzebom5.
W wyrażeniu określającym kobietę jako „pomoc” nie chodzi jedynie o
pomoc
w
organizowaniu
codziennego
życia.
Wyrażenie
to
ma
treść
personalną. W Biblii często jest ono stosowane do Boga, który jest pomocą
dla swego ludu (Wj 17,4; Pwt 33,7; Ps 27,9; 33,20; 70,6; 94;17; 115,9-11).
„Pomoc nasza w imieniu Jahwe, który stworzył niebo i ziemię” (Ps 124,8).
„Bóg moją pomocą”, znaczy Bóg jest moją ucieczką, schronieniem, filarem,
na którym mogę się oprzeć, w Nim mogę znaleźć opiekę, Jemu mogę
całkowicie zawierzyć, zaufać.
Wyrażenie „pomoc” nie oznacza więc podporządkowania kobiety
mężczyźnie, czy jakiejś formy niewolnictwa, jaka istniała faktycznie w epoce,
kiedy redagowano analizowaną refleksję religijną. Ówczesne zniewolenie
kobiety autor natchniony traktuje jako następstwo grzechu, jako karę za
błąd popełniony w raju (Rdz 3,16).
Jeżeli natura ludzka została skażona grzechem człowieka, to również
małżeństwo – jako centralna wartość ludzka – musi nosić na sobie piętno
nieładu spowodowanego przez pierwszą niewierność człowieka. Wyraża się
ono w zakresie małżeństwa w zachwianiu relacji osobowych oraz w zerwaniu
jedności między zjednoczeniem płciowym a przekazywaniem życia. Tak więc
kobieta nie ma być dla mężczyzny „pomocą” jako siła robocza, narzędzie
zaspokojenia popędu seksualnego czy rodzenia potomstwa. Jedno dla
drugiego jest „pomocą” w sensie ekonomicznym, biologicznym, a przede
wszystkim egzystencjalnym – w osiągnięciu pełni człowieczeństwa. Bóg
przeznaczył człowiekowi całego drugiego człowieka, a nie tylko funkcje
człowieka. Tak rozumiana wzajemna „pomoc” kobiety i mężczyzny to
warunek spełnienia bytowej pełni człowieka6.
5
6
J. Grześkowiak, Centralne idee teologii małżeństwa. [w:] Małżeństwo i rodzina, Lublin 1985, s. 24.
M. Filipak, Biblijne podstawy teologii małżeństwa, ŻM 30:1980, s. 14.
17
Księga Rodzaju ukazuje dobitnie, że wspólnota mężczyzny i kobiety jest
przymierzem, polega na dialogu: oboje są dla siebie partnerami. Ich
przymierze jest darem Boga przymierza. Uwydatniają to zwłaszcza słowa:
„Wtedy to Jahwe sprawił, że mężczyzna pogrążył się w głębokim śnie” (Rdz
2,21). Autor chce przez to powiedzieć, że wszystko dzieje się bez wpływu
mężczyzny: on otrzymuje towarzyszkę od Boga jako dar. Jest to dar
nadzwyczajny, co uwydatnia okrzyk mężczyzny pełen zachwytu: „Ta dopiero
jest kością z moich kości i ciałem z mego ciała” (Rdz 2,23). Ów mityczny sen
wskazuje, że „wyjęcie” kobiety z boku mężczyzny jest jakąś tajemnicą, że
początkiem niepokonalnej siły miłości jest Bóg. Bóg stwarza kobietę z cząstki
ciała mężczyzny (słowo séla oznacza żebro, kość lub życie) i dlatego
mężczyzna szuka tej brakującej części swego „życia”; odnajduje ją dopiero w
kobiecie, a kobieta w mężczyźnie, bo z niego została stworzona. Obraz żebra,
które ochrania ludzkie serce, wyjaśnia z jednej strony odczuwany tak
boleśnie brak kobiety, a z drugiej tłumaczy, dlaczego kobieta jest tak bliska
mężczyźnie, tak mu potrzebna, by mógł być sobą. Biblijny obraz stworzenia
kobiety z żebra mężczyzny możemy wyrazić współczesnym obrazem: kobieta
została wyjęta z „serca” mężczyzny, dlatego jest cząstką jego serca, cząstką
jego życia.
Bóg stworzył mężczyznę i kobietę jedno dla drugiego, żadne z nich nie
jest całością, uzupełniają się przez wzajemne spotkanie i miłość. Tak więc
mocą aktu stwórczego to, co w Bogu – który odwiecznie siebie w pełni
posiada – jest zawsze pełnią, odzwierciedla się w dwoistości człowieka, który
istnieje w podwójnej postaci. W ten sposób w samym centrum stworzenia
powstaje i kształtuje się to, co jest najgłębszym wyrazem Bożego życia –
miłość. Miłość ludzka ze swej natury jest zawsze naśladowaniem i niejako
powtarzaniem – mówi Piper – owej doskonałej, prawdziwej i stwórczej miłości
Boga.
18
§ 4. Małżeństwo jako analogia trynitarna.
Z dotychczasowych analiz wynika, że małżeństwo, będąc czymś
najbardziej ludzkim, w intymności wzajemnej miłości i osobowej bliskości,
jest
wielką
tajemnicą
wychodzącą
poza
granice
czysto
naturalnej
rzeczywistości.
Małżeństwo zanurza się w tajemnicy Trójcy Świętej: tkwi korzeniami w
misterium wspólnoty trzech Boskich Osób, a która jest kamieniem
węgielnym każdej ludzkiej wspólnoty. Wskazuje na to opis stworzenia
człowieka według tradycji kapłańskiej: „Tak stworzył Bóg człowieka na swe
wyobrażenie, na wyobrażenie Boga go stworzył: stworzył mężczyznę i
niewiastę” (Rdz 1,27). Ten opis wskazuje na zróżnicowanie płci i fakt ten
łączy bezpośrednio z innym faktem, a mianowicie, że człowiek jest obrazem
Boga. Zostały tu więc wyrażone dwie prawdy: po pierwsze, że człowiek został
stworzony na „obraz” Boga, po drugie, że ów obraz Boży to mężczyzna i
kobieta. Historia egzegezy biblijnej pokazuje różnorodność interpretacji
owego obrazu Boga w człowieku.
Marian Filipiak7 bazując na współczesnych trendach egzegetycznych i
próbując
je
zsyntezować,
zaproponował
funkcjonalno-dynamiczną
interpretację idei obrazu Bożego w człowieku, który wyraża sposób, w jaki
człowiek realizuje siebie przez relacje z Bogiem, z innymi ludźmi i ze
światem. Obraz Boga w człowieku oznacza:
1’ Zdolność człowieka do prowadzenia dialogu z Bogiem;
2’ Potrzebę otwarcia się na innych ludzi, czyli zdolność do prowadzenia
osobowego dialogu i tworzenia międzyludzkiej wspólnoty;
3’
Panowanie
nad
stworzeniami
i
kontynuację
Bożego
dzieła
stworzenia;
4’ Zdolność kierowania swoim własnym losem.
Te cztery komponenty obrazu Boga w człowieku wyznaczają poczwórną
funkcję człowieka: teologiczną, społeczną, kosmiczną i historyczną. W
dalszych
7
rozważaniach
poszukiwać
będziemy
powiązań
między
M. Filipiak, Biblia o człowieku, Lublin 1970, ss. 79-87.
19
komponentami obrazu Boga w człowieku a faktem, że człowiek istnieje jako
mężczyzna i kobieta.
W idei obrazu Boga w człowieku chodzi przede wszystkim nie o
zewnętrzne podobieństwo, lecz o relację człowieka z Bogiem. Wielkość
człowieka polega na tym, że jest on partnerem Boga, może stanąć do dialogu
z Bogiem i jest dla Niego „ty”. To Bóg uzdolnił człowieka do słuchania głosu
Bożego, do odpowiedzi na powołanie. A zatem istotę „obrazu Boga” należy
widzieć w uzdolnieniu człowieka do bycia partnerem wobec Boga i do
zawarcia z Bogiem przymierza8.
Z
powyższego
zróżnicowania
płci.
rozważania
Podobnie
można
jak
Bóg
wyciągnąć
znajduje
wnioski
w
dotyczące
człowieku
jakiś
odpowiednik, traktując go jako partnera, tak człowiek winien mieć swój
odpowiednik w ludzkim „ty”, powinien mieć kogoś, z kim będzie mógł
współistnieć i dla kogo będzie mógł żyć. Sens zróżnicowania płci tkwi we
wzajemnym uzupełnianiu się zmierzającym do pełni człowieczeństwa, w
którym wpisany jest obraz Boga. Można więc powiedzieć, że według tradycji
kapłańskiej „pełny człowiek” odzwierciedla się nie w samym mężczyźnie lub
kobiecie, lecz we wspólnocie dwojga (mężczyzny i kobiety). Człowiek od
samego początku został powołany do „tej” płci odmiennej. Tak więc „jeden
Bóg”, w którym istnieje tajemnicze „my”, objawia swoje „my” przez stworzenie
człowieka na swój obraz, to znaczy stwarza go również jako „my”, jako
mężczyznę i kobietę.
Komponenty obrazu Boga we wspólnocie małżeńskiej:
1’ Człowiek został stworzony jako para nie tylko w celu prokreacji, ale
również dla odzwierciedlenia Boskiej wspólnoty życia i miłości. Stąd
wspólnotę życia Boga, która polega na relacjach miłości między Ojcem a
Synem w Duchu Świętym, można określić jako pararzeczywistość (M.
Schmaus), która analogicznie objawia się w małżeństwie.
8
Tamże, ss. 79-101.
20
OJCIEC
SYN
Mężczyzna
DUCH
ŚWIĘTY
Kobieta
Bóg, który jest miłością i wspólnotą, stwarzając człowieka na swoje
wyobrażenie, wyposażył go w moc miłowania i uzdolnił do życia we
wspólnocie. W tym samym kierunku zmierza interpretacja podobieństwa
człowieka do Boga w ujęciu kard. K. Wojtyły. Analizując art. 24 KDK twierdzi
on, że podobieństwo do Boga nie znajduje pokrycia w samej tylko rozumnej i
wolnej naturze człowieka – osoby, lecz że podobieństwo to istnieje z racji
odniesienia, czyli relacji, która jednoczy osoby. Podobieństwo człowieka do
Boga w wymiarze trynitarnym – pisze K. Wojtyła – została ukazana w
Ewangelii i całą tradycja teologiczna za nim idzie. Człowiek jest podobny do
Boga nie tylko z racji swej duchowej natury, bytując jako osoba, ale także z
racji właściwego sobie uzdolnienia do wspólnoty z innymi osobami 9. Tę
wspólnotę rozumie jako „communio”, czyli rzeczywistość jeszcze głębsza niż
pojęcie wspólnota i oznacza „sposób” taki, że bytując i działając we
wzajemnym do siebie odniesieniu przez to działanie i bytowanie wzajemne
siebie jako osoby potwierdzają i afirmują.
Tak
wypracowane
pojęcie
communio,
która
powstaje
przez
bezinteresowny dar z siebie, odnosi K. Wojtyła do małżeństwa i rodziny,
określając
je
jako
communio
personarum.
Swe
dawne
przemyślenia
kontynuuje i dopełnia już jako Jan Paweł II w katechezach środowych o
małżeństwie. Czytamy w nich: „Jeżeli chcemy pojęcie obrazu Bożego wydobyć
z tekstu jahwistycznego, to możemy wtedy wyciągnąć wniosek, że człowiek
9
Rodzina jako „Communio personarum”, AK 66:1974, s. 350.
21
jest obrazem i podobieństwem Boga nie tylko przez swe człowieczeństwo, ale
także przez komunię osób, jaką mężczyzna i kobieta tworzą od samego
początku. Człowiek jest obrazem Boga nie tylko w swej samotności, ale i w
komunii. Jest bowiem od początku nie tylko tym obrazem, w którym odbija
się samotność Osoby rządzącej światem, ale również, i to w sposób istotny,
obrazem niepojętej boskiej komunii Osób”10.
2’ Miłość łącząca dwoje małżonków jest obrazem miłości, którą żyje
Trójca Święta. To właśnie przez miłość – jako dar udzielany i przyjmowany –
małżonkowie są obrazem Boga. Jeśli każdy przejaw miłości między ludźmi
jest zawsze cząstką, refleksem i obrazem miłości Boga, to największy stopień
tego
podobieństwa
do
miłości
Boga
należy
niewątpliwie
przyznać
najpełniejszej i najintensywniejszej miłości, jaką jest miłość małżeńska,
która powstała z Bożego źródła miłości (KDK 48). Kobieta i mężczyzna we
wzajemnym byciu razem i dla siebie są odblaskiem Bożej miłości i wierności,
a także twórczej mocy Boga.
3’ Miłość małżeńska ze swej istoty jest miłością płodną, z natury
zmierza do zrodzenia potomstwa. Owocem miłości małżonków jest dziecko, a
gdy ono się pojawia, wówczas jest to miłość trojga: mąż – żona – dziecko.
Właśnie również w płodności małżeństwo jest obrazem Trójcy Świętej.
F. Sheen pisze: Jak w Trójcy Świętej trzy osoby zachowują swoją własną
osobowość, jak z miłości Ojca ku Synowi i Syna ku Ojcu powstaje wiecznie
nowa osoba – Duch Święty, podobnie z miłości kobiety i mężczyzny rodzi się
dziecko, które w sposób sobie właściwy staje się nową więzią łączącą
rodziców. Należy więc zaakceptować element obrazu Boga w człowieku, który
tkwi w płodności małżonków.
4’ W interpretacji podobieństwa Bożego w człowieku, ukazującego się w
szczególny
sposób
we
wspólnocie
małżeńskiej,
niektórzy
teologowie
akcentują jeszcze inny element – swoistą duchowość mężczyzny i kobiety.
Twierdzą, że każde z nich jest tym podobieństwem na swój szczególny sposób
przez właściwą im odrębną duchowość, której specyfikę określa płeć.
Być mężczyzną znaczy być myślą Boga, wynikać z mocy Bożego
poznania; być kobietą znaczy być ukochaną, ukształtowaną mocą miłości
10
Katechezy o małżeństwie, ŻM 30:1980, nr 8-9, s. 103.
22
Bożej11. B. Häring po ukazaniu dominujących właściwości duchowych
mężczyzny (jasność umysłu, zdobywcza moc zmierzająca do świadomego
celu) i kobiety (wrażliwość, delikatność, intuicja, praktycyzm, wyczucie
sytuacji mocą miłości) nie waha się powiedzieć: „Oboje razem w swej
szczególnej doskonałości stanowią bogatsze podobieństwo Boże, obraz Boga,
niż każde z nich z osobna”12.
Tajemnica ludzkiej miłości dosięga Boga, ponieważ źródłem miłości jest
sam Bóg. Miłość małżeńska wypływa z miłości Bożej, jest jej odgałęzieniem.
Małżeństwo jest „odblaskiem wiecznego dialogu, gdzie dwudźwięk Ojca i
Syna przynosi owoc: Ducha Świętego i staje się czystym trójdźwiękiem.
Trójca Święta jest więc prawzorem i celem ostatecznym małżeństwa i rodziny
ludzkiej.
Główne wnioski wynikające z opisów stworzenia można sformułować w
następujący sposób:

Podział ludzkości na dwie płci pochodzi z Bożego zamysłu i Jego planu;

Człowiek został powołany do życia we dwoje, mężczyzna i kobieta
zdolni są do jedności wzajemnie się uzupełniając;

Kobieta jest równa mężczyźnie co do godności osobowej, ponieważ
przez Boga została stworzona i ma tę samą naturę co mężczyzna;

Instytucja małżeństwa została zatem przez Boga zaplanowana. Z woli
Bożej małżeństwo ma cechy jedności i nierozerwalności;

W
planach
Bożych
małżeństwo
zostało
istotowo
połączone
z
płodnością. Jednym z głównych zadań małżonków jest zrodzenie
potomstwa.
Tak rozumiane powołanie dwojga należy rozpatrywać jako powołanie
mężczyzny i kobiety.
Powołanie mężczyzny można zmieścić w pojęciach mąż i ojciec.
Zrozumienie własnego i odrębnego powołania mężczyzny (męża i ojca) nie
przeciwstawia się powołaniu kobiety (żony – matki), lecz przeciwnie –
podkreśla jego własny kształt i wartość, a jednocześnie wspólne zadanie we
11
12
F. Zimmermann, Die beide Geschlechter in der Absicht Gottes, Wiesbaden 1936, s. 51.
B. Häring, Nauka Chrystusa, 1965, s. 133.
23
wspólnym powołaniu dwojga. Różnorodność męskiego i kobiecego charakteru
odpowiada różnorodności ich naturalnych zadań życiowych. Podstawową
odpowiedzią na pytanie o posłannictwo mężczyzny w powołaniu małżeńskim
jest odpowiedź dana w obrębie posłannictwa dwojga: mężczyzny i kobiety.
To też nie niwelowanie odrębności, lecz cały dla nich szacunek – w
obyczajach, w życiu kulturalnym, społecznym i zawodowym – jest tu
postulatem zasadniczym.
Posłannictwo mężczyzny: oblubieniec i ojciec. Mężczyzna jest przede
wszystkim ojcem, co jednak wiąże się, także w odbiciu w nim Ojcostwa
Bożego, z jego powołaniem oblubieńca: Człowiek jako mężczyzna jest w swej
istocie odbiciem Boga Ojca i Oblubieńca ludzi. Oblubieniec – to mąż – głowa
żony, ale tak jak Chrystus – Głowa Kościoła. Ojciec – to głowa rodziny. Dać
życie, być obrazem Ojca nieskończonego majestatu wobec dzieci i prowadzić
je do Boga – takie jest powołanie ojca. Ojcostwo to nie tylko powołanie do
życia, ale również wychowanie potomstwa. Dawszy życie ciału, ojciec musi
obudzić inteligencję, serce, sumienie. To długie dzieło. Codziennie będzie
sobie zadawał pytanie: Czy rzeczywiście jestem ojcem? Czy mój przykład,
moje słowa, moje napomnienia, moje przebaczenie, moje wymagania i moje
rady są twórcze?
Ojciec prowadzi swoją rodzinę do Boga. Tak więc być ojcem – to być
przeznaczonym do świętości. Nie można wyobrazić sobie realizacji powołania
ojcowskiego bez życia wewnętrznego i modlitwy.
Ojcostwo jest powołaniem każdego mężczyzny. Także mężczyzny, który
w małżeństwie na próżno tęskni za potomstwem. Także kapłana, który
realizuje ojcostwo duchowe.
Posłannictwo kobiety: żona i matka. Również posłannictwo kobiety
należy rozważyć w relacji do małżeństwa i rodziny jako powołanie. Papież
Paweł VI na zakończenie Soboru Watykańskiego II powiedział: „Przychodzi
godzina, już nadeszła, w której kobieta zdobywa w społeczeństwie wpływ,
promieniowanie, władzę – w stopniu nigdy dotąd nieosiągalnym. Wy, kobiety,
macie zawsze posłannictwo ocalania ogniska domowego, miłości do źródła
24
życia, zrozumienia roli kołysek. Jesteście obecne przy misterium życia, które
się zaczyna. Niesiecie pociechę przy śmierci. Pojednajcie ludzi z życiem. Nade
wszystko czuwajcie – błagamy was o to – nad przyszłością ludzkości.
Powstrzymajcie rękę mężczyzny, który – w chwili szaleństwa – chciałby
zniweczyć cywilizację ludzką. Żony, matki rodzin, pierwsze wychowanie
rodzaju ludzkiego w zaciszu domowym, przekażcie swym synom i swym
córkom
tradycje
waszych
ojców,
przygotowując
jednocześnie
do
nieprzewidzianej przyszłości. Pamiętajcie zawsze, że matka poprzez swe
własne dzieci należy do tej przyszłości, której być może, nie będzie mogła
oglądać.”
Podstawowe dziedziny promocji kobiety w świetle nauki soborowej to:

równość społeczna i kulturalna,

równość wychowania i wykształcenia,

równość w życiu małżeńskim,

równość w prawie do pracy i do uczestnictwa w owocach pracy.
Reasumując powyższe rozważania można powiedzieć, że powołanie
małżeńskie jest wezwaniem mężczyzny i kobiety do miłości dającej
życie a prowadzącej do zjednoczenia z Bogiem.
ROZDZIAŁ III
CHRYSTUS I KOŚCIÓŁ JAKO PEŁNIA POWOŁANIA
25
Zestawiając
teksty
Księgi
Rodzaju
z
nauką
Chrystusa
należy
stwierdzić, że małżeństwo jako powołanie i rzeczywistość naturalna,
zakorzeniona w ekonomii stworzenia, w pełni realizuje się dopiero w
ekonomii zbawienia jako małżeństwo sakramentalne. Św. Paweł w liście do
Efezjan (Ef 5,21-32) wzywa do nadania życiu małżeńskiemu takich
kształtów, by stało się ono obrazem wiernej i bezgranicznej miłości
Chrystusa do Kościoła.
§ 1. Ustanowienie sakramentu małżeństwa.
Jest dogmatem wiary katolickiej, że Chrystus podniósł małżeństwo do
godności sakramentu (DS 1801). Ponieważ w Ewangelii brak wyraźnych słów
ustanowienia tego sakramentu, w teologii toczono spór, kiedy Chrystus go
ustanowił. Do niedawna istniały trzy opinie13.
Według jednych ustanowienie sakramentu małżeństwa miało miejsce
w czasie uczty weselnej w Kanie Galilejskiej (J 2,1-11). Chrystus,
zaszczycając swoją obecnością gody weselne, nadał małżeństwu nowy sens.
Drudzy głosili, że stało się to wówczas, gdy Chrystus potwierdził pierwotną
nierozerwalność małżeństwa (Mt 19-3-9), ponieważ właśnie ona decyduje o
szczególnym
Chrystusa
sakramentu
podobieństwie
z
Kościołem.
małżeństwa
małżeństwa
Jeszcze
inni
nastąpiło
do
byli
w
nierozerwalnej
zdania,
że
40-dniowym
komunii
ustanowienie
okresie
po
zmartwychwstaniu, gdy Chrystus, spotykając się z Apostołami, nauczał o
Królestwie Bożym (Dz 1,3).
W świetle teologii współczesnej wcale nie jest konieczne, by Chrystus
wyraźnie wyjaśniał swą wolę czynienia jakiegoś obrzędu skutecznym
znakiem swej łaski. Dla uznania, iż sakramenty zostały ustanowione przez
Chrystusa, nie jest konieczne ich ustanowienie materialne i formalne.
Wystarczy, że Chrystus założył Kościół jako sakrament podstawowy, czyli
13
Ch. A. Schleck, The sacrament of matrimony, Milwaukee 1964, s. 85.
26
trwały, widzialny znak Jego zbawczej obecności w świecie 14. Fakt, że Kościół
jest takim sakramentalnym organizmem uobecniającym uwielbionego Pana,
decyduje o tym, że cała jego działalność posiada charakter sakramentalny.
Ta sakramentalność w szczególny sposób ujawnia się w siedmiu głównych
obrzędach Kościoła, przez które Chrystus przydziela owoce swego zbawczego
dzieła wierzącemu człowiekowi w kluczowych sytuacjach jego egzystencji.
Wszystkie sakramenty są więc niejako rozgałęzieniem sakramentalnego
wymiaru Kościoła, nadanego mu przez Chrystusa. W tym właśnie sensie
możemy mówić o Jezusie twórcy sakramentów, bo On jest założycielem
uniwersalnego sakramentu Kościoła. Chrystus pragnąc Kościoła jako
powszechnego sakramentu zbawienia pragnął zarazem sakramentów, które
by ten jeden powszechny sakrament konkretyzowały w odniesieniu do
najważniejszych sytuacji życiowych człowieka. Zdaniem L. Boffa 15 Sobór
Trydencki mówiąc o ustanowieniu sakramentów przez Chrystusa (DS 1601)
chciał nie ustanowienia obrzędów, lecz ich zbawczą moc, która nie jest
rezultatem wiary chrześcijanina lub wspólnoty, lecz obecności samego
Chrystusa. Akta Soboru wykazują bowiem jasno, że pojęcie „ustanowienie”
rozumiano w ten sposób, iż celebrowanym obrzędom Chrystus udziela
każdorazowo właściwej im skuteczności. Nie ma zatem potrzeby domagania
się słów Chrystusa dla ustanowienia sakramentów, i w odniesieniu do
niektórych w poszukiwaniu takich słów jesteśmy z góry skazani na
niepowodzenie. W tym kontekście pytanie o czas ustanowienia sakramentu
małżeństwa przez Chrystusa jest bezpodstawne. Można jedynie przyjąć, iż
momentem,
w
którym
małżeństwo
zostało
wyniesione
do
godności
skutecznego znaku łaski była śmierć Chrystusa jako najgłębszy wyraz Jego
oddania się za swą oblubienicę – Kościół, bo właśnie wtedy stare przymierze
ustąpiło nowemu. Chrystus ustanawia ten sakrament, gdy ustanawia Nowe
Przymierze.
Od początku małżeństwo było traktowane jako sakrament. Pierwszym,
który nazwał małżeństwo sakramentem był św. Augustyn († 430). Według
niego jest to znak święty, widzialny znak tego, co niewidzialny.
14
A. Skowronek, Ustanowienie sakramentów w akcie założenia Kościoła – Prasakramentu, AK 56(1964),
ss. 276-286.
15
L. Boff, Sakramenty Kościoła, Conc. 2(1982), ss. 55-61.
27
W dokumencie oficjalnym określono małżeństwo jako sakrament na
synodzie w Weronie w 1184 r. Augustyńska wizja sakramentów, w tym i
małżeństwo,
została
wtedy
wzbogacona
o
nowe
treści
i
dokładniej
sprecyzowana: jako widzialny znak niewidzialnej łaski Bożej. Piotr Lombard
(† 1160) określił, że znak łaski, którym jest sakrament, jest tego rodzaju, że
jest jej podobizną i przyczyną. Sakrament jako znak sprawia, że istnieje w
nim ściśle określony dar Boży uświęcający rzeczywistość tego znaku i łączy
go z tajemnicą paschalną tak, że to misterium Paschy otrzymuje kształt
według wzoru, którym jest znak sakramentalny. Ostateczną definicję
sakramentu małżeństwa jako sprawczej przyczyny łaski dał św. Tomasz z
Akwinu
(†
1274).
Głosił
on,
że
małżeństwo
jest
sakramentem
nierozerwalnego związku Chrystusa z Kościołem. Przyjęcie i zatwierdzenie
nauki św. Tomasza nastąpiło na Soborze we Florencji (1239). Wydany przez
Sobór dekret (tzw. Dekret dla Ormian) uznaje małżeństwo za jeden z siedmiu
sakramentów. Dla wyrażenia takiej opinii potrzebna była jakaś konkretna
definicja. Przyjął ją Sobór od św. Tomasza. Niewiele do tego dodał Sobór
Trydencki (1563), dlatego obecnie, gdy małżeństwo rozpatrywane jest jako
sakrament, jeden z siedmiu przyjętych oficjalnie przez nauczanie Kościoła,
należy
posługiwać
się
definicją
św.
Tomasza.
Katechizm
Kościoła
Katolickiego mówi: „Przymierze małżeńskie, przez które mężczyzna i kobieta
tworzą ze sobą wspólnotę całego życia, skierowane ze swej natury na dobro
małżonków oraz do zrodzenia i wychowania potomstwa, zostało między
ochrzczonymi podniesione przez Chrystusa Pana do godności sakramentu”.
§ 2. Nowość małżeństwa sakramentalnego.
Małżeństwo chrześcijan nie tracąc nic ze swojej rzeczywistości
doczesnej, staje się mocą Chrystusa działającego w sakramencie po prostu
„nową rzeczywistością”. Słowo „nowe” nie oznacza tu jakiejś całkowitej
odrębności czy przepaści w stosunku do tego, co dawne. Nowe znaczy:
odmienne, inne, zmodyfikowane, a nie całkiem różne. Sakramentalność
małżeństwa nie oznacza, że coś, co było dotąd nie święte, teraz staje się
28
święte. Małżeństwo nie zostało podniesione do godności sakramentu w celu
uświęcenia go, ono było święte od początku. Tym, co nowe, to przydzielenie
małżeństwu jako sakramentowi szczególnej funkcji w kontynuowaniu dzieła
odkupienia. K. Rahner na pytanie: co to znaczy, że miłość małżeńska jest
uświęcona łaską Boga, odpowiada: znaczy to, iż to czym małżeństwo jest w
swej istocie zostaje pogłębione i radykalizowane. Małżeństwo było święte od
początku, ale w Chrystusie staje się czymś „nowym”, jak nowym jest
wszystko, co przyniósł Chrystus. Trzeba więc zdecydowanie zaoponować
przeciw opiniom, że różnica między małżeństwem chrześcijańskim a
naturalnym polega jedynie na motywacji postaw. Różnica jest o wiele
bardziej
istotna
i
leży
w
sferze
ontycznej.
Doświadczenie
Boga
w
chrześcijańskich relacjach małżeńskich wynika z ontologicznego fundamentu
sakramentu, jakim jest wszczepienie małżonków w Chrystusa przez chrzest i
pewna
modyfikacja
tego
wszczepienia
dokonana
przez
sakrament
małżeństwa.
Mówiąc o sakramentalności małżeństwa trzeba zawsze akcentować to,
iż sakrament nie jest czymś dodanym do małżeństwa, czymś „przy”
małżeństwie, „obok” niego lub „ponad” nim. Sakramentem jest właśnie samo
małżeństwo, o ile przeżywa się je w perspektywie wiary w Chrystusa i w
zjednoczeniu z Nim. Sakrament niczego nie odrzuca, ani nie pomija z
naturalnej rzeczywistości małżeństwa, lecz wszystko pogłębia, udoskonala i
dopełnia poprzez relacje do Chrystusa i Kościoła. A. Aner stwierdza:
„Zbawcze znaczenie małżeństwa tkwi w jego znaczeniu przyrodzonym i w nim
się urzeczywistnia. Nic nie ginie w przyrodzonej treści małżeństwa. (…)
Konkretna rzeczywistość małżeńskiej wspólnoty życia i miłości z jej
poufałością i intymnością, mocą namiętności, w istnieniu osobowym i
erotycznym języku obcowania ze sobą, staje się skutecznym znakiem
związku Chrystusa z Jego Kościołem: właśnie dokładnie w tym wszystkim
więź Chrystusa i Kościoła jest symbolizowana, objawiana, reprezentowana,
uobecniana i urzeczywistniana na nowo. Sakramentalność małżeństwa nie
jest więc czymś poza małżeństwem jako fenomenem ludzkim. Ona wynika po
prostu z włączenia tego fenomenu w odnowione przymierze Boga z ludźmi
dokonane
w
Chrystusie,
polegającego
na
uświęceniu
samej
istoty
29
antropologicznej małżeństwa (…) poprzez bezpośrednie włączenie związku
małżeńskiego w nadprzyrodzony porządek zbawienia.
Zbawcze dzieło zjednoczenia miłości małżonków na nowo w Chrystusie
jako Głowie, polega na tym, że Chrystus przemienia ich miłość w jej źródle,
źródle charakterystycznych cechach i celach. Źródłem miłości jest Bóg.
Przemiana miłości małżeńskiej w Źródle oznacza, że zostaje ono wszczepione
w tę miłość, którą Chrystus zbawia Kościół. Obopólny dar z siebie zostaje
ogarnięty przez nieskończoną miłość, którą Bóg w Chrystusie kocha
wszystkich ludzi. Chrystus „rekapituluje” miłość małżeńską również w jej
dominujących przymiotach. W każdą miłość ludzką jest wpisane podwójne
pragnienie wyrażające się w słowach: „tylko ty” i „na zawsze ty”. To dążenie
każdej miłości otrzymuje wsparcie w sakramencie. Z miłością Chrystus
przychodzi do małżonków w sakramencie, by zapalić nią ich serca i uzdolnić
do miłości wyłącznej, wiernej, trwałej, nieodwołalnej, niezłomnej 16.
Celem miłości małżeńskiej jest stworzenie szczęśliwej wspólnoty,
zrodzenie potomstwa i ukształtowanie ogniska rodzinnego. Rekapitulacja
tych celów w Chrystusie oznacza, że dzięki mocy sakramentu małżonkowie
mogą osiągnąć szczęście trwające na zawsze, tzn. uświęcić się i zbawić. Takie
samo zadanie mają do spełnienia wobec dzieci.
Sakrament małżeństwa można w pewnym sensie porównać do
Eucharystii. Jak przez przemienienie we Mszy Św. Chrystus jest realnie
obecny w znakach chleba i wina, tak mocą specjalnego przemienienia
(konsekracji małżeńskiej) Chrystus jest w szczególny sposób obecny w
małżeństwie. Przemienieniu podlega wzajemna więź małżonków, która staje
się nośnikiem obecności Chrystusa.
Istota sakramentalności małżeństwa staje się bardziej wyraźna, gdy
usiłuje się wyodrębnić specyficzny rys każdego sakramentu nie tylko w
aspekcie sytuacji egzystencjalnej, w jakiej się go przyjmuje, lecz także od
strony określonego aspektu misterium Chrystusa, który przy poszczególnych
sakramentach wysuwa się na pierwszy plan. Łaska każdego sakramentu
polega na specyficznym uczestnictwie w misterium Chrystusa ujmowanym
za każdym razem w jakimś szczególnym aspekcie. Ta specyfika właściwa
16
J. Grześkowiak, Misterium małżeństwa. Sakrament małżeństwa jako symbol przymierza Boga z ludźmi, Poznań
1993, s. 165
30
każdemu
sakramentowi
szczególnym
sposobem
ujawnia
się
też
partycypowania
w
w
małżeństwie,
oblubieńczym
które
jest
misterium
Chrystusa, specyficznym istnieniu w Chrystusie jako Oblubieńcu Kościoła.
Sakramentalność małżeństwa polega na specjalnej, tylko małżonkom
właściwej partycypacji w misterium odkupienia ujmowanego jako głęboka
więź
Oblubieńca
Chrystusa
z
jego
umiłowanym
Kościołem.
W
sakramentalnym małżeństwie istnieją nie dwie odizolowane osoby, lecz
wspólnota osób, specyficzna „komunia małżeńska”. Sakrament jest dany w
sposób niepodzielny obu małżonkom, którzy stanowią odtąd nową jedność w
Bogu.
Oboje jako jedna rzeczywistość, jako „jedno ciało” i komunia osób,
razem partycypują w nowy sposób w więzi łączącej Chrystusa i Kościół. Tę
prawdę akcentuje Jan Paweł II: Małżeństwo we właściwy sobie sposób jest
rzeczywistym znakiem dzieła zbawienia. Zaślubieni jako małżonkowie
uczestniczą w nim we dwoje, jako para, do tego stopnia, że pierwszym i
bezpośrednim skutkiem małżeństwa nie jest sama łaska nadprzyrodzona, ale
chrześcijańska więź małżeńska, komunia dwojga typowo chrześcijańska,
ponieważ przedstawiają tajemnicę Jego Przymierza (FC. 13).
Małżeństwo zawarte wobec Boga w Chrystusie staje się uobecniającym
znakiem wierności i miłości Boga objawionej w oblubieńczej miłości
Chrystusa do Kościoła. W takim małżeństwie realizuje się w sposób
szczególny i spotęgowany to, co dokonuje się wszędzie tam, gdzie dwaj albo
trzej gromadzą się w imię Chrystusa (Mt 18, 20). W nim obecny jest Chrystus
ze swą zbawczą mocą. W nim aktualizuje się Kościół. Kościół nim dane jest
to wszystko, co potrzebne jest małżonkom i rodzicom do zbawienia siebie i
dzieci. Takie małżeństwo staje się „kairos”, czyli miejscem i czasem łaski
Bożej udzielanej człowiekowi17.
§ 3. Stopnie sakramentalności.
17
J. Grześkowiak, Misterium małżeństwa, s. 180.
31
W sakramentalności małżeństwa można wyodrębnić trzy stopnie,
względnie poziomy: sakramentalność ukryta, fundamentalna i pełna 18.
a) Sakramentalność ukryta
W terminie sakramentalność ukryta chodzi o to, że miłość jako
rzeczywistość ludzka i doczesna posiada ontyczne odniesienie do Boga. Jeśli
każda miłość ma swe źródło i fundament w absolutnej miłości Boga i w swej
różnorodności jest jej cząstkowym odbiciem, to na tyle, na ile jest jej
objawieniem i środkiem poznania. Właśnie w tym aspekcie można mówić o
sakramentalności ukrytej, ale realnej. Jest to sakramentalność „realna” w
szerszym znaczeniu tego słowa, podobnie jak mówi się w teologii o różnych
rzeczywistościach stworzonych jako sakramentach obecności i działania
Boga w świecie, lub w sakramentach starego przymierza. Jest „realna”, ale
ukryta, tzn. wpisana w sam rdzeń rzeczywistości miłości małżeńskiej, a w
pełni efektywna staje się dopiero wtedy, gdy zostaje rozpoznana przez
wierzącego, który poprzez jej rzeczywistość doczesną odczytuje tajemnicę
zbawienia, do której ona odsyła i w której sama jest zakorzeniona.
b) Sakramentalność fundamentalna
Pierwsi chrześcijanie, dzięki nauce proroków i św. Pawła o symbolice
małżeństwa, dość szybko zrozumieli, że ich małżeństwo jest znakiem
misterium zbawienia, co więcej – szczególnym miejscem włączenia się w nie i
formą uczestnictwa. Chrzest wszczepiający w Chrystusa sprawia, że więź
chrześcijańskich
małżonków
wpisuje
się
strukturalnie
w
misterium
Chrystusa i Kościoła, jest przez nie przeniknięta i odwrotnie: małżeństwo to
misterium w sobie zawiera i realizuje i wskutek tego może je oznaczać i
objawiać19.
Niezniszczalne piętno wyryte
„charakter”
sakramentu
chrztu
w
jest
duszy ochrzczonego,
fundamentem
czyli tzw.
sakramentalności
małżeństwa. Jego znaczenie jest do tego stopnia decydujące, że niekiedy
ważny chrzest obojga
małżonków jest jedynym istotnym warunkiem
18
Evangelizzazione e sacramento del matrimonio. Documento pastorale dell’ Episcopato Italian, Rzym 1977,
9(r15)
19
J. Grześkowiak, Misterium małżeństwa, s. 177.
32
sakramentalności małżeństwa. Słuszność tego stwierdzenia potwierdza
praktyka Kościoła. Przed Soborem Trydenckim Kościół tolerował małżeństwo
tajne i uważał je za sakramentalne. Prawo kościelne dopuszcza także dziś
wyjątkową formę zawarcia małżeństwa bez obecności świadka urzędowego –
uprawnionego kapłana. Gdy dwoje niewierzących małżonków nawraca się i
przyjmuje chrzest, wówczas na mocy chrztu ich uprzednio istniejące
małżeństwo staje się sakramentem. Małżeństwo ochrzczonych niekatolików
uznaje się za sakramentalne. Na fundamentach chrztu małżeństwo staje się
zadem
fundamentalnie
sakramentalne:
jest
skutecznym
znakiem
i
przejawem oblubieńczej więzi Chrystusa z Kościołem.
Tego
rodzaju
„sakramentalność
fundamentalnie
chrześcijańska”
przyznana jest przez autorów omawianego rozróżnienia chrześcijanom,
którzy biorą ślub cywilny oraz tym, którzy dla jakiejś poważnej racji
postanawiają żyć we wspólnocie małżeńskiej bez społeczno-urzędowego aktu
prawnego. W tych sytuacjach sakramentalność fundamentalna ich związku
nie zostaje uwyraźniona w obrzędowym akcie włączenia tej pary małżeńskiej
w Kościół. Wiadomo, że autentyczna miłość małżeńska ze względu na
społeczną naturę człowieka wymaga społecznego uznania. Jeżeli tego brak,
miłość małżeńska chrześcijan w tego rodzaju związkach – choćby była
bardzo głęboka i intensywna – nie jest dla społeczności wierzących explicite i
formalnie znakiem Miłości Boga objawionej w zaangażowaniu Chrystusa
wobec Kościoła. Sakramentalność takiego związku nie jest przez Kościół
potwierdzona.
c) Sakramentalność pełna
Pełna
sakramentalność
jest
sakramentalnością
obiektywną
i
strukturalną. Sakramentalność nie może osiągnąć pełni bez obiektywnego i
eklezjalnego wyrazu. Nie wystarczy tylko sama subiektywna rzeczywistość
wewnętrzna, bo pełna sakramentalność zakłada uznaną w wierze, zbawczą
sygnifikację,
lecz
także
proklamowanie
jej,
uwidocznienie
w
sposób
strukturalny w Kościele. Tak więc sakramentalność ukryta każdej miłości i
każdego małżeństwa staje się „fundamentalnie chrześcijańską” tylko na
fundamencie chrztu, a pełną dopiero wtedy, gdy jest proklamowana i
33
celebrowana w Kościele w liturgicznym obrzędzie. Przyjęcie trzech stopni
sakramentalności małżeństwa pozwala ujmować ją jako rzeczywistość
dynamiczną, podlegającą rozwojowi.
Syntezując całość problematyki stwierdzamy, że sakramentalność
małżeństwa osiąga pełnię, gdy ono zawierane jest instytucjonalnie w łonie
Kościoła na fundamencie chrztu i żywej wiary oraz w świadomym
zjednoczeniu z Chrystusem przez miłość. Takie małżeństwo staje się
konkretnym
sposobem
i
formą
realizacji
Kościoła.
Wówczas
znak
sakramentalny małżeństwa na mocy jego zakorzenienia w Chrystusie i
Kościele udziela w sposób absolutnie pewny i skuteczny łaski Bożej, która w
Kościele jako sakramencie Chrystusa jest zawsze i nieodwołalnie obecna 20.
§ 4. Sakramentalny charakter a nierozerwalność.
Z sakramentalnego charakteru małżeństwa wypływa najgłębsze i
ostateczne uzasadnienie jego jedności, trwałości i nierozerwalności. Jan
Paweł II zwraca uwagę na to, że nierozerwalność małżeństwa wynika już z
samej natury miłości (FC 11,20), oraz podyktowana jest względem na dobro
dzieci (FC 20). Nierozerwalność jest wewnętrznym wymogiem miłości
ujmowanej jako całkowity dar z siebie osoby dla osoby, który ogarnia całą
osobę w perspektywie całości jej doczesnych dziejów. „Jeśli człowiek
zastrzega coś dla siebie lub rezerwuje możliwość zmiany decyzji w
przyszłości, już przez samo to nie oddaje się całkowicie” (FC 21).
Do istoty daru oddania się osobie należy jego nieodwołalność. „Na
zawsze – to inne imię daru” – to słowa T. Stycznia w kapitalnym skrócie
streszczającym całość jego analiz dotyczących fenomenologii daru osoby dla
osoby, w tym przede wszystkim tak istotnego dla małżeństwa „daru ciała”,
który jest zawsze darem osoby. Ciało bez reszty odsłania osobę jako byt
komunijny, jako ja dla ty i ty dla ja. Ciało w spotkaniu małżeńskim nie jest
20
J. Grześkowiak, Misterium małżeństwa, ss. 185-187.
34
jedynie narzędziem, lecz samo jest darem osoby dla osoby, jest jedynym w
swoim rodzaju znakiem darowania się osobie i znakiem przejęcia daru osoby
w darze ciała.
T.
Styczeń
tak
uzasadnia
w
świetle
antropologii
teologicznej
nierozerwalność małżeństwa: Kto raz dał siebie w darze, rezygnuje na zawsze
z prawa dysponowania tym, co podarował: sobą. Daru anulować niepodobna.
Próba anulowania daru z siebie jest próbą degradacji daru z poziomu daru
osób na poziom wymiany rzeczy: kupno – sprzedaż. Osoba nie może być
przedmiotem handlu, nawet za obopólną zgodą partnerów. Swoją decyzją nie
są oni bowiem w stanie zmienić prawdy o tym, kim są i co odpowiada ich
godności. Nie są w stanie zmienić również pierwotnego sensu ich aktu. Jeśli
ten był „oddaniem
się”, jeśli raz podmiotowo zaakceptowali przedmiotowy
sens „oddania się” małżeńskiego, potwierdzając go odpowiednim, wolnym
aktem. Na takim fundamencie godności osoby ludzkiej, powołanej do miłości
– daru opiera się nauka Chrystusa o nierozerwalności małżeństwa.
Chrystus postulując nierozerwalność małżeństwa (Mt 19,4-6) odsyła
do początku, do pierwotnej stwórczej wizji człowieka, który jako mężczyzna i
kobieta został stworzony „na obraz Boży”, czyli stworzony do złożenia daru z
siebie dla drugiego człowieka i przyjęcia daru, oraz do życia w nieodwołalnej
komunii na mocy nieodwracalności daru. Analiza fenomenu daru osobowego
pokazuje więc dobitnie, dlaczego małżeństwo inne niż nierozerwalne nie jest
w pełni małżeństwem, nie jest zgodne z istotą miłości, z prawdziwą
małżeńską „communio personarum”. Ta antropologiczna argumentacja za
nierozerwalnością małżeństwa posiada pełną siłę dowodową, ale Kościół
źródło nierozerwalności widzi gdzie indziej. Pełne i ostateczne uzasadnienie
nierozerwalności małżeństwa widzi Kościół w woli Boga - Stwórcy i w
uczestnictwie małżonków w tajemnicy przemierza Boga z ludzkością i
Chrystusa z Kościołem.
Jedność, trwałość i nierozerwalność więzi małżeńskiej jest najgłębszym
pragnieniem każdej miłości, wypływa z jej natury, ale równocześnie
ostateczny fundament i wzór czerpie z nadprzyrodzonych wspólnot, w które
małżeństwo sakramentalne jest włączone i które symbolizuje. Chodzi
najpierw o jedność w Bogu - całkowite oddanie się i jedność Osób Boskich
35
sprawia, że jest tylko jeden Bóg. Z kolei w Jezusie Słowo odwieczne tak
dogłębnie weszło w ludzką naturę, a ludzka natura Chrystusa jest tak
fundamentalnie oddana Słowu, że w jednej osobie łączą się trwale i
nierozerwalnie dwie natury: boska i ludzka. Wreszcie w przymierzy
Chrystusa z Kościołem, Chrystus ofiarował mu bez reszty swoją osobę, życie,
dzieło. On tworzy z Kościołem jedną osobę mistyczną, jedno ciało, a Kościół
jest jedno z Chrystusem. Więź Chrystusa z Kościołem polega na przymierzu
ostatecznym i nieodwołalnym, l z tej właśnie racji również małżeńskie
przymierze
mężczyzny
o
kobiety
musi
być
nierozerwalne,
jak
to
nadprzyrodzone przymierze, w którym uczestniczy i które obrazuje. Jak
Chrystus nie rozłącza się nigdy z Kościołem, tak małżonkowie nie mogą się
rozłączyć od siebie.
Małżeństwo było od początku pomyślane przez Boga Stwórcę jako
nierozerwalne. Ten pierwotny zamysł Boży w dziejach ludu wybranego był
często wypaczony. Chrystus potwierdził zamysł stwórcy wpisany w serce
mężczyzny i kobiety, i daję małżonkom w sakramencie „serce nowe", by mogli
nie tylko przezwyciężać „zatwardziałość serc", lecz nade wszystko dzielić
pełną i ostateczną miłość Chrystusa, czyli nowe i wieczne Przymierze, które
w Nim stało się ciałem (FC 20). Małżeństwo zatem już z swej natury i z
zamysłu Bożego jest nierozerwalne, ale - jak uczy Jan Paweł II - na mocy
sakramentalnego charakteru małżeństwa wzajemny związek małżonków
staje się tym bardziej nierozerwalny. Dlaczego tym bardziej? Bo - kontynuuje
papież - przez sakramentalny znak ich wzajemna przynależność jest
rzeczywistym obrazem samego stosunku Chrystusa do Kościoła (FC 13). Tak
uzasadniał nierozerwalność sakramentalnego małżeństwa Pius XI 9 (Castii
connubi) oraz Sobór Watykański II (KK11; KDK 48,52).
Nierozerwalność małżeństwa nie może być pojmowana jako prawne
zobowiązanie narzucone z góry osobowej miłości. Wyprowadzając jedność i
nierozerwalność małżeństwa z jego sakramentalnej struktury trzeba odwołać
się do niezłomnej i trwałej jedności Chrystusa z Kościołem (Ef 5,21-32), która
uobecnia się i spełnia w małżeństwie. Skoro sakramentalność oznacza, że
małżeństwo zostaje wcielone w zbawcze misterium Chrystusa i Kościoła, to
wierna i nierozerwalna miłość, która to misterium określa, staje się
36
wewnętrzną normą małżeństwa. Ponieważ małżeństwo ochrzczonych jest
realnym symbolem zjednoczenia Chrystusa z Kościołem, a to zjednoczenie
nie jest czasowe czy na próbę, ale na całą wieczność, dlatego pomiędzy
ochrzczonymi nie może istnieć inne małżeństwo jak tylko nierozerwalne (FC
80). Tak więc dzięki nieodwołalnej wierności Jezusa Chrystusa ryzyko
ludzkiej wierności nie jest zawieszone w próżni, gdyż jej rękojmią jest
niezłomna miłość Boga do człowieka, która umożliwia dotrzymanie obietnicy
przymierza małżeńskiego. Właśnie ten fakt wyjaśnia, dlaczego jedność i
nierozerwalność małżeństwa może w pełni być przyjęta i przeżywana dopiero
w chrześcijaństwie.
§5. Konsekracja miłości małżeńskiej.
M.J.Scheeben
jako
pierwszy
z
teologów
do
tzw.
sakramentów
konsekracyjnych zaliczył oprócz chrztu, bierzmowania i kapłaństwa także
małżeństwo21. Małżeństwo według niego jest sakramentem, który choć nie
wyciska niezatartego znamienia na duszy jak tamte sakramenty, to jednak w
tych, którzy go przyjmują stwarza „nadprzyrodzony węzeł" - jakąś świętą
rzeczywistość, która poprzedza łaskę uświęcającą i jest od niej w swym
istnieniu
niezależna.
Ta
rzeczywistość
konsekruje
małżonków
do
szczególnych zadań nadprzyrodzonych, do odtwarzania w ich związek
tajemnicy miłości jednoczącej Słowo z człowieczeństwem Chrystusa i
Chrystusa z Kościołem. Konsekracja daje im jakieś szczególne i trwałe
stanowisko w Mistycznym Ciele, dzięki niej stają się „organizmem Kościoła",
przeznaczonym do współdziałania w realizowaniu jego nadprzyrodzonego
zadania. Konsekracja uzdalnia małżonków do budowania Kościoła przez
rodzenie nowych jego członków, do czego stale udzielana im jest łaska.
Konsekracja ma miejsce jedynie w małżeństwie chrześcijan, które w
odróżnieniu od małżeństw niewierzących, nie jest tylko zwykłym znakiem
miłości Chrystusa do Kościoła, lecz „symbolem realnym". Poślubiający się są
już uprzednio na mocy chrztu osobiście złączeni z Chrystusem, teraz do
21
M. J. Scheeben, Tajemnice chrześcijaństwa, Kraków 1970, ss. 451-459; 468-482.
37
poziomu symbolu miłości Chrystusa do Kościoła zostaje podniesiona ich więź
małżeńska. Chrześcijańskie małżeństwo z natury swej jest nadprzyrodzoną
konsekracją poświęcającą Bogu w sposób szczególny małżonków i łączącą
ich z Chrystusem oraz Jego życiem i łaską.
Koncepcja Scheebena jest niesłychanie bogata w treść i ukazuje samą
istotę
małżeństwa
chrześcijańskiego.
W
dokumentach
Kościoła
na
przestrzeni wieków jest głoszona. Pius XI w Casti connubi pisze: Niech
małżonkowie zawsze mają w pamięci, że do obowiązku i godności swego
stanu są specjalnym poświęceniem (consecratio) jak gdyby przemienieni
uświęcenie
osobnym
sakramentem,
którego
skuteczna
moc
jest
niezniszczalna, pomimo że nie wyciska znamienia nie zatartego (s.338).
Sobór Watykański II - osobny sakrament umacnia i jakby konsekruje
Małżonków chrześcijańskich do obowiązków i godności ich stanu (KDK 48).
Naukę Soboru odzwierciedla liturgia sakramentu małżeństwa i nowy Kodeks
Prawa Kanonicznego (K1134). Kontynuuje ją Paweł VI: Ten bowiem
sakrament daje im moc i niejako ich konsekruje, by wiernie wypełniali swe
obowiązki, by swe powołanie doprowadzili do właściwej mu doskonałości
oraz by dawali, jak na nich przystało, chrześcijańskie świadectwo wobec
świata (HV 25).
Wydaje się, że idea konsekracji, choć to słowo nie zostało użyte, ukryte
jest w stwierdzeniu Jana Pawła II, że pierwszym i bezpośrednim skutkiem
małżeństwa nie jest sama łaska nadprzyrodzona, ale chrześcijańska więź
małżeńska, komunia dwojga typowo chrześcijańska, ponieważ przedstawia
tajemnicę w cielenia Chrystusa i Tajemnicę Jego Przymierza. Papież używa
jeden raz słowo „konsekracja" gdy mówi, że pomoc w posłannictwie
wychowawczym rodzice znajdują w sakramencie małżeństwa, który ich
konsekruje do prawdziwie chrześcijańskiego wychowania dzieci, to znaczy
powołuje ich do uczestnictwa we władzy i miłości samego Boga Ojca i
Chrystusa Pasterza, a także w macierzyńskiej miłości Kościoła (FC 38).
Celem owej konsekracji jest przeto realizowanie specjalnej misji w Kościele.
Kończąc rozważania należy stwierdzić, że konsekracja małżeńska i związany
z nią charakter powodują zmodyfikowany sposób istnienia małżonków w
Chrystusie i Kościele. Wyraża się on:
38
• w istnieniu w Chrystusie i Kościele „we dwoje" jako para małżeńska,
• w uzdolnieniu do uobecniania oblubieńczej więzi Chrystus -Kościół,
• w specjalnej władzy i godności kapłańskiej małżonków i rodziców,
• w zleconej im specjalnej misji bycia organem Kościoła przeznaczonym
do rodzenia nowych członków Kościoła i synów Bożych.
§6. Łaska sakramentu małżeństwa.
Wspólną cechą wszystkich sakramentów jest ich sprawcza skuteczność
łaski: sakramenty łaskę Bożą oznaczają i jednocześnie ją sprawiają. Łaska
udzielona przez sakramenty to łaska uświęcająca. Nie ma istotnej różnicy
między naturą łaski sakramentalnej a naturą łaski uświęcającej otrzymanej
inną drogą niż przez sakramenty. Wszelka łaska może być dana tylko przez
Chrystusa i jest włączeniem w życie Trójosobowego Boga; jest tajemniczym,
wewnętrznym przystosowaniem naszego bytu do Jezusa Chrystusa, na
którego obraz jesteśmy przez łaskę wewnętrznie zrodzeni. Łaska uświęcająca
jest ontologiczną i egzystencjalną relacją człowieka z Chrystusem.
Taki charakter ma również łaska udzielona przez sakramenty.
Aczkolwiek wszystkie sakramenty są źródłem łaski uświęcającej tzn. bytowej
wspólnoty z Chrystusem, a przez Niego z Ojcem i Duchem, to jednak w
każdym z nich ma ona specyficzne zabarwienie. I właśnie ten fakt tłumaczy
istnienie
wielu
sakramentów,
wyjaśnia
dlaczego
sakramentalnemu
pośrednictwu zbawczemu Kościół nadał aż siedem różnych form 22. Istotą
łaski sakramentalnej jest zawsze to samo życie nadprzyrodzone rozpoczęte w
chrzcie, a jednak każdy sakrament, jako nowy dar czerpany ze źródła
Chrystusowego zbawienia, jest nowym sposobem życia Chrystusa w
człowieku, jakby nowym upodobnieniem do Chrystusa. Odrębny charakter
relacji
z
Chrystusem
zaistniały
w
każdym
sakramencie
decyduje
o
specyficznej łasce każdego sakramentu, którą określa się jako „łaska
sakramentalna". Zadaniem teologii jest rozpoznanie tej specyficznej cechy
łaski poszczególnych sakramentów. Jest zdefiniowaną prawdą wiary, że
22
J. Grześkowiak, Misterium małżeństwa, s. 207.
39
sakrament małżeństwa udziela małżonkom łaski, która ich uświęca,
udoskonala ich naturalną miłość i wzmacnia nierozerwalną jedność. Teologia
próbowała tę wypowiedź bliżej określić. Sakrament ten bowiem w tych,
którzy łasce nie stawiają przeszkód nie tylko wzbogaca trwałe i główne źródła
życia nadprzyrodzonego, mianowicie łaskę uświęcającą, lecz daje nadto dary
specjalne, dobre poruszenia duszy i ziarna łask przez wzmocnienie i
udoskonalenie sił wrodzonych, po to, aby małżonkowie nie tylko zrozumieli
teoretycznie wszystko, co dotyczy stanu małżeńskiego, jego celów i
obowiązków, ale także by byli zdolni pojąć to wewnętrznie, do tego przylgnąć
i mocno się zadań przyjętych trzymać, daje im również ów sakrament prawo
do pomocy łaski potrzebnej w poszczególnych wypadkach, a którą mogą
sobie wyprosić, ilekroć jej będą potrzebowali do wypełniania zadań i
obowiązków swego stanu.
§ 7. Zadania rodziny chrześcijańskiej.
W konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym
czytamy: „Jak bowiem niegdyś Bóg wyszedł naprzeciw swemu ludowi z
przymierzem miłości i wierności, tak teraz Zbawca ludzi i Oblubieniec
Kościoła wychodzi naprzeciw chrześcijańskich małżonków przez sakrament
małżeństwa. I pozostaje z nimi nadal po to, aby tak, jak On umiłował Kościół
i wydał sam siebie samego, również małżonkowie przez obopólne oddanie się
sobie miłowali się wzajemnie w trwałej wierności. Prawdziwa miłość
małżeńska włącza się w miłość Bożą i skierowana jest oraz doznaje
wzbogacenia przez odkupieńczą moc Chrystusa i zbawczą działalność
Kościoła, aby skutecznie prowadzić małżonków do Boga oraz wspierać ich i
otuchy im dodawać we wzniosłym zadaniu ojca i matki. Dlatego osobny
sakrament umacnia i jakby konsekruje małżonków chrześcijańskich do
obowiązków i godności ich stanu; wypełniając mocą tego sakramentu swoje
zadania małżeńskie i rodzinne, przeniknięci duchem Chrystusa, który
przepaja całe ich życie wiarą, nadzieją i miłością, zbliżają się małżonkowie
40
coraz bardziej do osiągnięcia własnej doskonałości i obopólnego uświęcenia,
a tym samym do wspólnego uwielbienia Boga”23.
Przyjmując sakrament małżeństwa narzeczeni zapraszają Jezusa do
wspólnoty małżeńskiej, następuje także konsekracja małżonków do realizacji
zadań małżeńskich.
Sakrament małżeństwa → konsekracja → misja (posłanie do realizacji zadań)

(małżonków)
1. Tworzenie wspólnoty osób.
2. Służba życiu.
3. Uczestnictwo
w
rozwoju
społeczeństwa.
4. Uczestnictwo
w
życiu
i
posłannictwie Kościoła.
Ad. 1. Tworzenie wspólnoty osób.
Małżeństwo jest wspólnotą mężczyzny i kobiety, dla których właściwym
sposobem bytowania wspólnego jest najgłębsza komunia osób, stanowiąca
efekt ich oblubieńczej miłości i aktu zgody małżeńskiej, oraz domagająca się
ich wzajemnego oddania się sobie. Drugim kręgiem budowania wspólnoty
jest potomstwo. Małżeństwo rodząc dziecko staje się rodziną. Małżeństwo
jest przecież trwałą wspólnotą między mężczyzną a kobietą, skierowaną do
zrodzenia potomstwa. Kolejnym etapem budowania wspólnoty są rodzice i
rodzeństwo, którzy tworzą szeroko rozumianą rodzinę, poprzez więzy
pokrewieństwa. Ważną rolę w budowaniu wspólnoty rodzinnej odgrywają
23
Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym, [w:] Sobór Watykański II. Konstytucje,
dekrety, deklaracje. Pallotinum, s. 577.
41
również przyjaciele małżonków – kontakt z kolegami, koleżankami jest także
cennym czynnikiem w budowaniu wspólnoty osób.
Mąż
I
Żona
dzieci
Rodzice,
rodzeństwo
Koledzy,
przyjaciele
Rys. 2. Hierarchia wartości w budowaniu wspólnoty osób.
Małżonkowie zachowując pewną hierarchię w budowaniu wspólnoty,
winni być świadomi swej roli wspólnoto-twórczej i odpowiedzialnie podjąć
zadania budowania tej szerszej Komunii rodziny, Komunii rodziców i dzieci,
braci i sióstr, pomiędzy sobą, domowników i innych krewnych. Pośród
istotnych postaw dla budowania komunii rodzinnej małżonkowie powinni
szczególnie
cenić
następujące:
zrozumienie,
tolerancję,
cierpliwość,
wyrozumiałość, przebaczenie. Niezmiernie ważne jest, aby w procesie
budowania wspólnoty rodzinnej były uszanowane i rozwijane godność i
powołanie wszystkich członków rodziny.
Ad. 2. Służba życiu.
42
Zasadniczą misją małżonków jest wieloraka służba życiu. Małżeńska
wspólnota całego życia, którą tworzą mężczyzna i kobieta, jest skierowana ze
swej natury do zrodzenia i wychowania potomstwa 24. Małżonkowie jako
współpracownicy Boga Stwórcy zostali powołani do przekazywania życia.
Winni oni wypełniać to zadanie w poczuciu ludzkiej i chrześcijańskiej
odpowiedzialności oraz z szacunkiem pełnym uległości wobec Boga; zgodną
radą i wspólnym wysiłkiem wyrobić sobie słuszny pogląd w tej sprawie,
uwzględniając zarówno swoje własne dobro, jak i dobro dzieci, czy to już
urodzonych, czy przewidywanych, rozeznając też warunki czasu oraz sytuacji
życiowej, tak materialnej jak i duchowej, a w końcu licząc się z dobrem
wspólnoty rodzinnej, społeczeństwa i samego Kościoła25.
Ponieważ rodzice są tymi, którzy przekazali życie swoim dzieciom, są
oni również zobowiązani do wychowania potomstwa. „Małżonkowie powinni
być świadomi, że z racji wyjątkowej relacji, jaka zachodzi między rodzicami i
dziećmi, ojciec i matka winni być uznani za pierwszych i głównych
wychowawców swego potomstwa26. Tak rozumiane zadanie wychowania
ciążące w pierwszym rzędzie na rodzicach, potrzebuje pomocy całej
społeczności27. Państwo jak i kościół oraz różne instytucje powinny wspomóc
rodzinę w zadaniach wychowawczych na zasadzie pomocniczości. Rodzice są
jednak zawsze pierwszymi i głównymi wychowawcami swoich dzieci.
Obok wymienionych wyżej dwóch form służenia życiu właściwych
małżeństwu, w których nikt małżeństwa nie może zastąpić, mianowicie
zrodzenia i wychowania potomstwa, można wskazać na inne, równie ważne
zadania w służbie na rzecz życia ludzkiego. Do nich należą między innymi
inspirowanie rodzin do odkrywania i przeżywania z radością i odwagą misji
wyznaczonej im przez Ewangelię życia.
Małżonkowie winni otaczać życie troską. Troska ta powinna przejawiać
się w postawach i działaniach małżonków, takich jak:
- ochrona każdego ludzkiego życia, od chwili jego poczęcia aż do
naturalnej śmierci;
24
Kan. 1055 §1 KPK.
KDK 50.
26
DWCH 31; FC 36.
27
DWCH 3.
25
43
- podkreślanie prawa i obowiązku rodziców i opiekunów prawnych do
kulturalnego i religijnego wychowania dzieci;
- obrona godności i należnej autonomii rodziny;
-
domaganie
się
zabezpieczenia
w
prawodawstwie
cywilnym
nietykalności podstawowych praw wspólnoty małżeńskiej i rodzinnej;
- otwarcie się na przyjęcie młodych małżeństw zmagających się z
trudnościami, osób chorych, niepełnosprawnych, samotnych i w starszym
wieku;
- tworzenie i angażowanie się w działalność ośrodków opieki nad
życiem i grup wolontariuszy, które starają się otoczyć opieką osoby
pozbawione rodziny i ludzi zmagających się ze szczególnymi problemami;
- popieranie wszelkich ruchów i inicjatyw społecznych, których celem
jest obrona życia;
- organizowanie pomocy charytatywnej;
- walka z wszelkiego rodzaju przejawami dyskryminacji;
- otoczenie opieką i pomoc samotnym matkom;
- adopcja lub wzięcie pod opiekę dzieci opuszczonych i porzuconych;
- adopcja duchowa;
- zrzeszanie się w organizacjach, które starają się tak oddziaływać na
prawodawstwo i na instytucje państwowe, aby w żaden sposób nie naruszyły
one prawa do życia;
- pielęgnowanie gestów gościnności, poświęcenia i bezinteresownej
troski, okazywanych w rodzinie, szpitalach itp.28
Ad. 3. Udział w rozwoju społeczeństwa.
28
J. Krajczyński, Prawo rodziny do opieki duszpasterskiej, Apostolium 2007, s. 177.
44
Małżeństwo i rodzina stanowią duże podstawowe i żywotne komórki
społeczne istotne zarówno dla budowania wspólnot społecznych jak i
kościelnych.
Podstawowym
zadaniem
społecznym
małżeństwa
i
rodziny
jest
prokreacja i edukacja. Małżeństwo i rodzina stanowi podstawową wspólnotę
świadomą swej szczególnej misji utrwalania rodzaju ludzkiego. Małżeństwo
przekształcone w rodzinę stanowi środowisko, w którym człowiek się rodzi i
w którym odnajduje pierwszą szkołę cnót społecznych – każde małżeństwo
powinno pozostać wspólnotą otwartą na inne małżeństwa, rodziny i
społeczeństwo, gotową podjąć swe podstawowe zadania społeczne. A do nich
należy zaliczyć:
1. Przygotowanie rodzin do bycia pierwszą szkołą uspołecznienia.
2. Doświadczenie komunii i uczestnictwa.
3. Formy służby społecznej rodzin.
4. Zaangażowanie polityczne rodziny.
5. Tworzenie i przekazywanie kultury.
6. Współpraca rodzin i organizacji społecznych.
7. Społeczne zadania rodziny a sakrament małżeństwa.
To właśnie rodziny tworzą taką atmosferę, dzięki której są w stanie
wypełnić funkcję pierwszej i podstawowej szkoły uspołecznienia. Rodzina
stanowi
najpierwsze
i
najskuteczniejsze
narzędzie
humanizacji
i
personalizacji osoby ludzkiej i społeczeństwa 29, oraz środowisko, które jest w
stanie
wyzwolić
energie
zdolne
wyrwać
człowieka
z
anonimowości,
podtrzymać w nim świadomość godności własnej osoby, włączyć go, przy
zachowaniu
całej
społeczeństwa
i
jego
ustrzec
odrębności
od
i
takich
niepowtarzalności,
form
„ucieczki”,
w
jak
strukturę
alkoholizm,
narkomania.
Codzienne
życie
wspólnot
rodzinnych
winno
cechować
się
doświadczeniem komunii. Te relacje cechują się bezinteresownością, które
szanują i utwierdzają we wszystkich członkach rodziny godność osobistą
jako jedyną rację wartości człowieka. W praktyce ta postawa powinna
29
KDK 50.
45
przybierać
postać
serdecznego
otwarcia
się,
spotkania,
dialogu,
bezinteresownego służenia, prawdziwego braterstwa, głębokiej solidarności i
odpowiedzialności za najbliższych. Obok troski o autentyczną i dojrzałą
komunię osób w rodzinie – stanowiącą pierwszą i niezastąpioną szkołę życia
społecznego oraz przykład i bodziec dla nowych, szerszych kontaktów
społecznych, opartych na zasadach wzajemnego szacunku, sprawiedliwości,
dialogu.
Rodzina winna zadbać o systematyczne pogłębianie w życiu rodzinnym
zasady uczestnictwa i odpowiedzialności za wspólnotę wszystkich jej
członków. Codzienne doświadczanie uczestnictwa przeżywanego w domu
rodzinnym
jest
konkretną
i
skuteczną
pedagogią
dla
czynnego,
odpowiedzialnego i owocnego włączania dzieci w życie społeczne o szerszym
zasięgu30.
Choć społeczne zadanie rodziny wyraża się przede wszystkim w dziele
prokreacji i wychowania, w którym jest ona nie do zastąpienia, nie może do
tego jedynie się ograniczać. Małżeństwa i rodziny powinny podejmować różne
zadania na rzecz społeczeństwa, zwłaszcza na rzecz ubogich, bezdomnych,
bezrobotnych, chorych, opuszczonych. Pośród form aktywności społecznej
rodziny - powinno się zadbać o okazywanie gościnności, zakładanie i
wspieranie
organizacji
dobroczynnych,
tworzenie
świetlic,
poradni
rodzinnych, zrzeszanie się i współpracę z innymi rodzinami i instytucjami
celem właściwego wypełniania zadań. Do zadań społecznych rodziny należy
również wyrażanie opinii w formie interwencji politycznej bezpośredniej i
pośredniej. Małżeństwa i rodziny winny zabiegać jako pierwsze o to, ażeby
prawo i instytucje państwowe nie tylko nie naruszały ich praw i obowiązków,
ale aby je popierały i chroniły. Ważnym zadaniem współpraca z partiami
politycznymi w celu pomnażania dobra wspólnego oraz współtworzenie
polityki
rodzinnej państwa.
Ważnym
zadaniem
jest
angażowanie
się
członków rodzin w życie polityczne.
Rodzina stanowiąc wspólnotę życia i miłości, jedyną pod względem
możliwości nauczania i przekazywania wartości istotnych dla rozwoju
społeczeństwa, ma do spełnienia jeszcze jedno, dzisiaj szczególnie ważne
30
FC 37.
46
zadanie
społeczne,
mianowicie
tworzenie
i
przekazywanie
kultury.
Małżonkowie i członkowie rodzin powinni być obecni w istotnych miejscach
kształtowania kultury, takich jak szkoły, ośrodki wychowawcze, środowiska
twórców kultury, koła zainteresowań, kluby dyskusyjne. Małżeństwa i
rodziny chrześcijańskie powinny troszczyć się o rozwój kultury, zwłaszcza
moralnej, przez troskę o katechizację, tworzenie i utrzymywanie stacji
radiowych
i
telewizyjnych,
wydawanie
czasopism,
wspieranie
szkół
katolickich.
Z
zadaniami
społecznymi
rodziny
ściśle
korelują
zadania
społeczeństwa. Społeczności ludzkie – światowa, państwowa, narodowa i
kościelna – świadome tego, że ich przyszłość zależy przede wszystkim od
samych rodzin, które je tworzą, nie mogą nie angażować się na rzecz rodziny.
Pamiętając o relacji współzależności i wzajemności, w jakiej pozostają one
wobec rodziny, winny otaczać tę ostatnią specjalną opieką.
Chrześcijańscy
małżonkowie
–
umocnieni
łaskami
sakramentu
małżeństwa – powinni „szukać Królestwa Bożego” zajmując się sprawami
świeckimi i kierując nimi po myśli Bożej.
47
ROZDZIAŁ IV
ETYCZNA STRUKTURA POWOŁANIA MAŁŻEŃSKIEGO
Całe życie małżeńskie wchodzi w treść powołania sakramentalnego i
zostaje konsekrowane, aby stało się darem w łączności z Chrystusem.
Poprzez konsekrację więzi małżeńskiej, małżonkowie powołani są do
świętości i do kultu wyrażonego przez samą istotę życia utożsamiającego się
z określoną formą powołania. Przez całe swoje życie małżonkowie pełnią
misję,
do
jakiej
zostali
powołani
i
umocnieni
przez
konsekrację
sakramentalną. Misja ta wyraża się w pełnieniu zadań, które stanowią
etyczną strukturę powołania małżeńskiego. Podstawę jej stanowi czystość
chrześcijańska, oznaczająca właściwe i istotne, etyczne uzdolnienie człowieka
przyjmującego i spełniającego to powołanie. Drugą warstwę tej struktury
stanowi miłość małżeńska, która jest samą istotą odpowiedzi danej Bogu w
ramach powołania małżeńskiego i wyraża jakość, doskonałość duchową
człowieka przyjmującego zadania rodzicielski. Szczytem tej piramidy i koroną
jest rodzicielstwo jako misja, wyrastające z istoty sakramentalnej tajemnicy i
ukazująca w sposób charyzmatyczny najgłębszą prawdę miłości małżeńskiej:
rodzicielstw
o
lstw
o
miłość małżeńska
czystość chrześcijańska
48
Te trzy warstwy są ze sobą ściśle powiązane. Pierwsza fundamentalna
warstwa (czystość) jest zawsze i dla każdego człowieka absolutnie konieczna
jako istotny składnik człowieczeństwa i jako podstawowe uzdolnienie do
miłości. Ta warstwa podstawowa zawiera potencjalnie wartość obu warstw
wyższych i w sposób symboliczny już spełnia ich sens, obojętnie czy historia
osoby zatrzymuje się na tym samym poziomie, czy też pozwala na dalsze
skonkretyzowanie powołania. Obie warstwy wyższe realizują się w wyniku
wolnych decyzji człowieka, zawsze w oparciu o swój istotny fundament czystość, tak że oderwanie od tego fundamentu pozbawia je całkowicie
ludzkiego i etycznego sensu, pozostawiając znaczenie czysto naturalnego
aktu.
§ 1. Rola czystości w kontekście powołania małżeńskiego.
a) Istota czystości
Termin „czystość” nosi dziś pewne rysy niemal archaiczne. Jest on do
tego stopnia zniesławiony, iż wielu uważa, że nie należy go używać. Mimo to
cnota ta odgrywa niezastąpioną rolę. Jest bowiem panowaniem nad sobą,
które kieruje popędem seksualnym, aby go oddać na usługi prawdziwej
miłości, a więc tam, gdzie jest należne mu miejsce w ludzkim rozwoju.
Samo pojęcie „czystość” jest niezbyt precyzyjne i może być rozumiane
na wiele sposobów. Ma ona najpierw typowo fizyczne znaczenie, jako wolność
od brudu na ciele lub ubraniu. W takim znaczeniu kojarzy się czystość
dzieciom. Może mieć również znaczenie szerokie i wskazywać na stan duszy
wolnej od grzechu; oznacza wtedy świętość moralną, która stanowi
dyspozycję duszy do oglądania Boga. W takim znaczeniu mówi się o czystości
serca w Kazaniu na Górze (Mt 5,8). O „serce czyste” w sensie wolności od
grzechu modlił się król Dawid do Boga, na co wskazuje także paralelny
werset tekstu Ps 51,12. W źródłach biblijnych spotykamy jeszcze trzecie
znaczenie terminu „czystość”, tzw. „czystość legalną”, czyli wolność od zmazy
49
zaciągniętej wskutek przekroczenia prawa Mojżeszowego. Os tego rodzaju
nieczystości uwalniały rytualne czynności.
Wyostrzenie pojęcia „czystość” przez wyeliminowanie nieadekwatnych
znaczeń, a nawet przez dodanie przymiotnika „seksualna” nie usuwa jeszcze
wszystkich trudności związanych z jego rozumieniem. Treść, którą wyraża
cnota czystości odnosząca się do dziedziny płci ma zarówno rys negatywny,
jak i pozytywny.
- Rys negatywny: czystość ma za zadanie powściągliwość w działaniach
seksualnych, opanowanie popędu. – Św. Tomasz z Akwinu. Jest to rys
istotny, choć nie należy powściągliwości utożsamiać z czystością. To, że
cnota czystości obejmuje także powściągliwość, sugeruje już jej łacińska
nazwa castilas, u której źródła leży czasownik castigare – karcić, powściągać,
opanowywać siłą. W ujęciu Arystotelesa i św. Tomasza z Akwinu czystość
jest to sprawność (a więc stała zdolność) w opanowywaniu poruszeń
pożądawczych, związanych z reakcjami seksualnymi.
- właściwą funkcję czystości stanowi jej rys pozytywny, wprowadzeniu
rozumnego ładu, określeniu właściwej miary i nadaniu odpowiedzialnego
kierunku działaniom w dziedzinie seksualnej.
Czystość powściąga żądzę i ślepy sentyment, aby zintegrować z życiem
osobowym i oddać na służbę zawartych w erotyce celów. Czystość określa i
skazuje, jak człowiek ma się zachować wobec dążeń popędu seksualnego i w
jakich warunkach czy rozmiarach pozwalać na jego aktualizację, wreszcie
czego wymagać od wyrastającej na jego podłożu miłości. Właściwie pojętej
miłości czystość sprzyja, umożliwia ją, chroni i umacnia. Nie przekreśla ona
ani cielesności, ani zmysłowości, ale integruje je prawidłowo w miłości
osobowej.
Współczesna teologia moralna przez czystość rozumie: „gotowość
(zdolność) człowieka do afirmowania swojej seksualności, do uznania jej
personalnej i społecznej wartości i do włączenia jej w całość życia
osobowego.” W Katechizmie Kościoła Katolickiego (Nr 2337) czytamy:
„Czystość
oznacza
osiągniętą
integrację
płciowości
w
osobie,
a
w
konsekwencji wewnętrzną jedność człowieka w jego bycie cielesnym i
50
duchowym.”
Cnota
czystości
obejmuje
zatem
integralność
osoby
i
integralność daru.
Integralność osoby (przedmiot materialny):
- Osoba żyjąca w czystości zachowuje integralność obecnych w niej sił
życia i miłości. Integralność ta zapewnia jedność osoby i sprzeciwia się
wszelkiemu raniącemu ją postępowaniu.
- Czystość domaga się osiągnięcia panowania nad sobą. Rozum i wola
opanowują popęd seksualny.
- Panowanie nad sobą jest zadaniem długotrwałym. Zakłada ono
wysiłek podejmowany we wszystkich okresach życia.
- W dziedzinie czystości znane są prawa wzrostu, który dokonuje się
etapami naznaczonymi niedoskonałością i dość często grzechem.
- Czystość jest cnotą moralną. Jest ona również darem Bożym, łaską,
owocem działania Ducha. Duch Św. uzdalnia odnowionego wodą chrztu do
naśladowania czystości Chrystusa.
Integracja daru z siebie (przedmiot formalny czystości):
Przedmiot
formalny
czystości
stanowi
ta
szczególna
dobroć
i
szlachetność rozumnego, w pełni ludzkiego porządku w tej dziedzinie.
- Miłość jest formą wszystkich cnót. Uzdolnieniem do realizacji miłości
poprzez dar z siebie jest właśnie czystość – rozumiana jako zdolność
władania sobą, zdolność samo posiadania. Czystość przejawia się szczególnie
w przyjaźni wobec bliźniego. Przyjaźń rozwijana między osobami tej samej,
bądź różnych płci stanowi wszelkie dobro dla wszystkich. Prowadzi to do
wspólnoty duchowej (KKK 2347).
b) Znaczenie ludzkiej płciowości w kontekście czystości.
Dokumenty Kościoła ujmują pojęcie płciowości w powiązaniu z
miłością. Płciowość jest podstawowym współczynnikiem osobowości, jednym
ze sposobów jej istnienia, ujawniania się, porozumiewania z innymi,
odczuwania, wyrażania i przeżywania ludzkiej miłości. Przez to stanowi
integralną część rozwoju osobowości. Osoba ludzka z czynnika seksualnego
51
zyskuje rysy, które w płaszczyźnie biologicznej i duchowej czynią ją
mężczyzną lub kobietą, warunkując w ten sposób dogłębny jej rozwój w
stronę dojrzałości i włączenie jej w społeczność. Tak rozumiana płciowość
jest wartością i darem, powinna być ukierunkowana, podniesiona i
zintegrowana przez miłość, która czyni tę płciowość działaniem osobowym –
płciowością ludzką. A zatem płciowość ludzka jako wartość i dar jest
bogactwem całej osoby – ciała, uczuć, duszy – ujawniającym swe znaczenie w
doprowadzeniu osoby do złożenia z siebie daru z miłości. Uzdolnieniem do
realizacji miłości poprzez dar z siebie jest czystość. Jest ona zatem konieczna
jako podstawowy składnik człowieczeństwa i podstawowe uzdolnienie osoby
ludzkiej do realizacji miłości.
c) Podstawy obowiązku czystości.
Czystość stanowi ścisły obowiązek moralny wypływający z dwóch
tytułów: jednym jest zasada zdrowego rozsądku, drugim zaś jest przykazanie
Boże.
Właściwie pierwszy tytuł nie wymaga głębszej analizy. Skoro popęd
seksualny niesie ze sobą pewne zagrożenia i niebezpieczeństwa dla osoby, a
czystość odgrywa tak poważną rolę w życiu jednostkowym i społecznym,
obowiązek jej zachowania narzuca się jako istotny składnik życia moralnego
człowieka. Zachowanie czystości właściwie jest warunkiem uporządkowanego
życia, a to z kolei jest warunkiem osiągnięcia celu ostatecznego. W świetle
zatem zdrowego rozsądku czystość jest koniecznością.
Obowiązek czystości wynika także z tytułu prawa Bożego. Mamy tu na
myśli dwie normy Dekalogu – szóste i dziewiąte przykazanie. Bezpośrednio
zakazują
one
pewnych
wykroczeń
zewnętrznych
i
wewnętrznych,
bezpośrednio jednak domagają się zachowania czystości.
Nim przejdziemy do omówienia rozumienia czystości w Piśmie Św.,
przyjrzyjmy się temu pojęciu w religiach poza chrześcijańskich.
52
Czystość w religiach poza chrześcijańskich.
W religiach poza chrześcijańskich zachowanie czystości zależy od
różnych poglądów religijno – kulturowych. Wśród ludów pierwotnych z racji
prokreacyjnych czystość przedmałżeńska i pozamałżeńska nie była zawsze
zachowywana.
Ludy
Azji
i
Oceanii
dopuszczały
pożycie
seksualne
przedmałżeńskie, co w wypadku zajścia w ciążę zmuszało partnerów do
zawarcia małżeństwa. Istniał również zwyczaj użyczania gościom własnych
żon. Natomiast ludy Ameryki Pn., Afryki i Indonezji (Borneo, Sumatra, Nowa
Gwinea) grzech przeciw czystości piętnowały jako hańbę i zbrodnię, karząc
czasem kobietę wygnaniem ze szczepu albo śmiercią. Indianie z Nikaragui
(Chorotegowie, Nikaraosi) uważali czystość kobiety za warunek dla zawarcia
małżeństwa. Przyszły mąż pozbawioną dziewictwa narzeczoną mógł zwrócić
ojcu, a pozbawiający zostawał do śmierci niewolnikiem jej rodziców.
Natomiast w kulturach wyższych czystość przedmałżeńską uważano za
obowiązek kobiety. U Azteków i Majów dziewictwo było warunkiem zawarcia
małżeństwa.
Inkowie za pozbawienie kobiety dziewictwa karali mężczyznę śmiercią,
w wypadku, gdy pokrzywdzona nie zawarła małżeństwa, natomiast od tzw.
dziewic słońca żądali czystości dozgonnej.
Egipcjanie początkowo zobowiązywali się do czystości małżeńskiej z
racji małżeństwa monogamicznego, natomiast w miejscach kultu (np.
świątynia Amona w Tebach) stworzyli klasztory dziewic. W Mezopotamii za
pozbawienie
kobiety
Hammurabiego),
a
dziewictwa
cudzej
karano
niewolnicy
śmiercią
–
(prawo
grzywną.
Eszunny
Podobne
i
prawa
obowiązywały u Persów. Tam czystość obowiązywała młodzież.
Na Dalekim Wschodzie czystość była obowiązkiem moralnym.
Grecy (prawo ateńskie) surowo strzegli przedmałżeńskiej czystości
kobiety, zezwalając jej rodzicom na zabicie uwodziciela schwytanego na
gorącym uczynku. Rzymianie cenili czystość rodzinną, szczególnie w okresie
Rzeczypospolitej gloryfikowali czystość kobiety. Nałożono także obowiązek
dziewictwa i czystości na westalki, dając im szczególne przywileje i
nakładając kary za naruszenie czystości.
53
Wśród narodów słowiańskich dopuszczano swobodę co do czystości
przedmałżeńskiej u dziewcząt, chociaż cenili jej dochowanie do chwili
zawarcia małżeństwa. Wśród ludów germańskich ceniono dziewictwo i
czystość u młodzieży, a za jej naruszenie surowo karali, zostawiając rodzinie
prawo do zemsty na uwodzicielu.
W buddyzmie dziewictwo i czystość jest jednym z najważniejszych
obowiązków moralnych także w małżeństwie. Również w Islamie (mimo
zwyczaju
wielożeństwa)
do
czystości
zobowiązywano
kobiety
wolne,
niewolnicom zaś pozostawiano w tej sprawie swobodę, natomiast kobietę
niezamężną, nie przestrzegającą czystości seksualnej karano chłostą w
obecności świadków. U muzułmanów Persji i ludów Afryki Pn. kobieta za
naruszenie czystości była skazywana na karę śmierci.
Czystość w Piśmie Św.
Starotestamentalna moralność seksualna służy przede wszystkim
zabezpieczeniu egzystencji narodu. Świadomość świętości Boga wiodła do
surowych
kultycznych
przepisów.
Ponieważ
pod
względem
prawnym
wszystkie akty seksualne człowieka jako zbliżające go do życiotwórczych i
życiodajnych mocy Boga zostały w Starym Testamencie zrównane tą samą
funkcją utraty czystości kultycznej (Kpł 15,18), dlatego analiza doktryny o
czystości dokonywana wyłącznie na podstawie wieloznacznej terminologii
Starego Testamentu, mogłaby prowadzić do wniosku, że czystość traktowano
jedynie w kategoriach przepisów rytualnych.
Należy stwierdzić, że Stary Testament zawiera bardziej pogłębioną
naukę o czystości jako o cnocie przeciwnej nadużyciom seksualnym niż
religie pogańskie, broniącej naturalnej godności małżeństwa ustanowionego
przez Stwórcę (Rdz 3, 7-11). Sprawiło to, że zostało ono obwarowane
surowymi przepisami broniącymi czystości (Wj 20,14; Pwt 5,18; Kpł 18,123). Za czyny cudzołożne przewidziano nawet karę śmierci. „Ktokolwiek
cudzołoży z żoną bliźniego, będzie ukarany śmiercią i cudzołożnik i
cudzołożnica.” Ktokolwiek obcuje cieleśnie z żoną swego ojca, odsłania
nagość ojca: będą ukarani śmiercią oboje, sami tę śmierć na siebie ściągnęli
(Kpł 20,10-21). W licznych epizodach Starego Testamentu ukazany jest
54
gniew Boga, czasem Jego natychmiastowa kara za grzechy przeciw czystości
małżeńskiej (Rdz 38,8-10) i pozamałżeńskiej (Rdz 19; 2Sm 11,2-12,14). Bóg
Jahwe wynagradza tych, którzy zachowują czystość i jej bronią (np. Józef
(Rdz 39,6b-41,46), Zuzanna (Dn 14), Judyta (Jdt 8,5-8; 13,18-20)).
Pełne spojrzenie i głębokie zrozumienie czystości zawiera Nowy
Testament.
Chrystus
uwalniając
chrześcijan
od
starotestamentalnych
przepisów o czystości kultycznej (Mt 15,10-20; Mk 7,14-23) wyjaśnił, że
prawdziwa czystość pochodzi z serca człowieka i dlatego wartościowaniu w
zakresie czystości podlegają także myśli i pragnienia (Mt 5,28).
Czystość jest stanem najbardziej zbliżającym człowieka do Boga (Mt
5,8; 2Kor 6,6), natomiast jej brak zamyka drogę do Królestwa Bożego (1Kor
6,9). Czystość jest siłą jednocząca wiernych z Chrystusem i Duchem Św.
(1Kor 5,7-8; 2Kor 11,2; Gal 5,24).
Szczegółowe pouczenia dotyczące czystości znajdujemy w listach Św.
Pawła:
„Czyż nie wiecie, żeście świątynią Boga i że Duch Boży
mieszka w was? Jeżeli ktoś zniweczy świątynię Boga, tego
zniweczy Bóg. Świątynią Boga jest święta, a wy nią jesteście.”
(1Kor 3,16-17)
Nowy Testament zawiera więc nie tylko przestrogi przed swobodą seksualną
w małżeństwie, ale równocześnie zachęca i nawołuje do czystości ukazując
jej wartość. W nauce Chrystusa i Apostołów znajdujemy podstawy do
głębokiej refleksji na temat kształtowania czystości. Nabiera ona charakteru
religijnego, a nie tylko pewnej sprawności.
Ks. J. Bajda przewiduje dla tej cnoty pośrednie miejsce w obrębie cnót
ściśle chrześcijańskich, to jest takich, które ukazują i realizują ściśle
religijny charakter ludzkiej egzystencji. Można by mówić o takich cnotach,
które posiadają pełną strukturę moralną, a zarazem w swej najgłębszej
istocie wyrażają oddanie się Bogu. Różnią się one od cnót teologalnych tym,
że religijne oddanie się Bogu zachodzi na poziomie tych cnót w sposób jakby
pośredni, to jest przez samą substancję życia ludzkiego, odczytanego jako
dar Boga. W tym ujęciu cała płodność jest uczestnictwem w stwórczym dziele
Boga, jest darem, który człowiek składa w ręce Dawcy, aby otrzymać go jako
55
misję. Tak rozumiany dar określa zarazem pełną tożsamość człowieka jako
podmiotu powołania.
d) Czystość jako cnota i jako dar.
Analizując naukę św. Pawła, Ojciec Święty poucza, że istnieją dwa
źródła czystości jako powinności moralnej. Pierwszym jest godność ciała
ludzkiego, wynikająca z integralnego spojrzenia na człowieka jako osoby rzeczywistość stworzenia; a drugim - rzeczywistość odkupienia ciała. Poprzez
rzeczywistość odkupienia, każdy człowiek otrzymał od Boga w darze jakby na
nowo samego siebie, swoje ciało i jego nową godność (świętość i czystość),
ponieważ stało się ono świątynią Ducha Świętego. Z tego nowego daru
wyrasta równocześnie zobowiązanie moralne: powstrzymywać się od grzechu
cielesnego i utrzymywać ciało w świętości i we czci (1Tes 4,3-5), czyli
wypracować w sobie umiejętność (sprawność) panowania nad ciałem, zwaną
cnotą czystości31.
Jan Paweł II naucza, że czystość jest umiejętnością skoncentrowaną
na godności ciała, czyli na godności osoby ze względu na jej ciało, na
ujawniającą się w danym ciele - kobiecość czy męskość. W chrześcijańskim
etosie ciała ludzkiego Jan Paweł II postrzega czystość w jej wymiarze
moralnym (cnota moralna). Nie odsłoniłby jednak do końca bogactwa myśli
zawartych w tekstach pawiowych, gdyby nie dostrzegł, że tajemnica
odkupienia
owocuje
w
człowieku
czystością
również
w
wymiarze
charyzmatycznym: czystość jest darem Ducha Św. Wybiera on ciało ludzkie
na swoją świątynię, przebywa w niej i działa przez swoje duchowe dary,
wśród których szczególnie bliski cnocie czystości jest dar czci (donum
pietatis). Ten dar czci służy czystości uwrażliwiając człowieka na tę godność,
jaka jest właściwa jego ciału ludzkiemu z mocy tajemnicy stworzenia i
odkupienia.
Z analiz papieskich wynika, że według nauki św. Pawła czystość jest
cnotą i darem. Czystość jako cnota, czyli umiejętność utrzymania ciała
ludzkiego w świętości i we czci, sprzymierzona jest z darem „czci" jako
owocem zamieszkania Duch Świętego w świątyni ciała. Sprawia ona taką
31
Jan Paweł II, Zbeszczeszczenie świątyni, audiencja generalna 11.02.1981, naucz. IV I(1981), s. 129.
56
pełnię jako godności we wzajemnym jego odniesieniu ludzi, w której
uwielbiony jest sam Bóg. Inaczej mówiąc, czystość jest chwałą ciała
ludzkiego przed Bogiem i jednocześnie chwałą Boga w ciele człowieka, przez
które ujawnia się jego męskość i kobiecość. Z niej też płynie szczególnie
piękno tego ciała32; przeżyciu ciała przywraca całą prostotę, przejrzystość, a
także wewnętrzną radość, jaką człowiek znajduje w tym, że pełniej posiada
siebie i pełniej może stawać się prawdziwym darem dla drugiej osoby.
Ujawniony w analizach papieskich ideał czystości nie polega jednak na
tym, by człowiek udawał anioła. Chodzi nie tyle o uwolnienie się od
cielesności i dynamiki własnej płci, ile o dotarcie do ich natury, odkrycia ich
wartości i znaczenia. Ideał czystości rozpoczyna się w sercu człowieka i
obejmuje jego całość. Tu osoba przeżywa siebie jako podmiot godności nie
pomimo swego ciała i płci, lecz w poczuciu tożsamości z nimi, to jest
odpowiednio z męskością i kobiecością. Odkrywa swoje miejsce i rolę w
historii stworzonego świata, wskutek podchodzi do swego ciała o płci w
sposób odpowiedzialny przed sobą, Bogiem i ludzkością33.
e) Wykroczenia przeciw czystości34
Czystość jest konieczna jako podstawowy składnik człowieczeństwa i
podstawowe uzdolnienie osoby ludzkiej do realizacji miłości. Katechizm
Kościoła Katolickiego wylicza następujące wykroczenia przeciw czystości:
• Rozwiązłość - nieuporządkowane pożądanie lub nieumiarkowane
korzystanie z przyjemności cielesnych. Przyjemność seksualna jest moralnie
nieuporządkowana, gdy szuka się jej dla niej samej w oderwaniu od
nastawienia na prokreację i zjednoczenie.
•
Masturbacja.
Przez
masturbację
należy
rozumieć
dobrowolne
pobudzanie narządów płciowych w celu uzyskania przyjemności cielesnej.
Masturbacja jest aktem wewnętrznie i poważnie nieuporządkowanym.
• Nierząd jest zjednoczeniem cielesnym między wolnym mężczyzną i
wolną kobietą poza małżeństwem. Jest on w poważnej sprzeczności z
godnością
osoby
ludzkiej
i
jej
płciowości
w
sposób
naturalny
32
Jan Paweł II, Czystość – cnota i dar, Audiencja generalna 18.03.1981, naucz IV I(1981), ss. 329-332.
J. Tischner, Miłość niemiłowana, Kraków 1993, ss. 44-49.
34
Katechizm Kościoła Katolickiego, Warszawa 1994, nr 2351-2356.
33
57
podporządkowanej dobru małżonków, jak również przekazywaniu życia i
wychowaniu dzieci. Poza tym nierząd jest poważnym wykroczeniem, gdy
powoduje deprawację młodzieży.
• Pornografia - polega na wyrwaniu aktów płciowych, rzeczywistych lub
symulowanych z intymności partnerów, aby w sposób zamierzony pokazywać
je innym. Znieważa ona czystość, ponieważ stanowi wynaturzenie aktu
małżeńskiego, wzajemnego, intymnego daru małżonków. Narusza poważnie
godność tych, którzy się jej oddają, ponieważ jedni stają się dla drugich
przedmiotem prymitywnej przyjemności i niedozwolonego zarobku.
• Prostytucja narusza godność osoby, która oddaje się prostytucji,
stając się przedmiotem przyjemności cielesnej kogoś drugiego. Ten, kto płaci,
grzeszy
ciężko
przeciw
samemu
sobie;
niszczy
czystość,
do
której
zobowiązuje go chrzest i znieważa swoje ciało - świątynię Ducha Świętego.
Oddawanie się prostytucji jest zawsze grzechem ciężkim, jednak nędza,
szantaż i presja społeczna mogą zmniejszyć odpowiedzialność za winę.
• Gwałt oznacza wtargnięcie przemocą w intymność płciową osoby.
Jest naruszeniem sprawiedliwości i miłości. Rani on głęboko prawo każdego
człowieka do szacunku, wolności oraz integralności fizycznej i moralnej. Jest
zawsze czynem wewnętrznie złym.
Homoseksualizm
Homoseksualizm oznacza relację między mężczyznami lub kobietami
odczuwającymi pociąg płciowy, wyłączny lub dominujący, do osób tej samej
płci.
Znaczna
liczba
mężczyzn
i kobiet
przejawia
głęboko
osadzone
skłonności homoseksualne. Osoby takie nie wybierają swej kondycji
homoseksualnej; dla większości z nich stanowi ono trudne doświadczenie.
Powinno się je traktować z szacunkiem, współczuciem i delikatnością.
Powinno
się
unikać
wobec
nich
jakichkolwiek
oznak
niesłusznej
dyskryminacji. Osoby homoseksualne są wezwane do czystości. Dzięki
cnotom panowania nad sobą, które uczą wolności wewnętrznej, niekiedy
dzięki
wsparciu
bezinteresownej
przyjaźni,
przez
modlitwę
i
łaskę
sakramentalną mogą i powinni przybliżać się one - stopniowo i zdecydowanie
- do doskonałości chrześcijańskiej.
58
§ 2. Konkretne formy czystości.
Czystość obowiązuje wszystkich, choć różnie jest ona realizowana
zależnie od stanu, odmiennie rysuję się kręgi zobowiązań, a praktykowanie
czystości znajduje inny wyraz. Ponieważ fakt zawarcia małżeństwa jest
momentem granicznym w zakresie miłości aktualizacji popędu seksualnego,
to daje on też podstawę do wyodrębnienia dwóch kręgów oddziaływania
czystości: czystości małżeńskiej i czystości pozamałżeńskiej. W ramach
czystości pozamałżeńskiej można wyodrębnić jeszcze kilka jej postaci. Z racji
odmienności zobowiązań można mówić o miłości młodzieńczo - dziewiczej,
narzeczeńskiej, wdowiej i dziewiczej.
a) Czystość młodzieńcza
Gdy mówimy o okresie dorastania, to powinien to być czas całkowicie
wolny od doznań, jakie wiążą się ze świadomą aktualizacją popędu płciowego
na drodze zarówno cielesnego współżycia jak i aktów samotniczych. Jest to
czas akceptacji swojej płci - uczenie się opanowania popędu seksualnego. W
takim stadium nie jest możliwe spełnienie podstawowych celów życia
płciowego, immanentnych w naturze popędu seksualnego.
Czystość nie polega na tłumieniu seksualności. Rozwija sieją przez
ćwiczenie się w zdolności do wyrzeczeń. Młody człowiek winien znać
problemy płci i umieć je w sposób odpowiedzialny rozwiązywać. W okresie
dojrzewania nie da się też usprawiedliwić uczucia miłości do osoby płci
odmiennej, czyli należy unikać bliższych związków sympatii. Takie uczucia
budzą się czasem spontanicznie. Błędem byłoby je utożsamiać po prostu ze
zmysłowością. Uczucia miłości w okresie adolescencji bywają nieraz bardzo
wzniosłe i mogą stanowić czynnik ochronny przed zepchnięciem uczuć na
tory zmysłowości.
Norma etyczna dla nastolatków brzmi: wykluczyć miłość cielesną, a
nad miłością uczuciową, jeżeli się rodzi, czujnie panować. Ma to być postawa
pozytywna.
59
b) Czystość narzeczeńska.
Nie ma dziś w Polsce powszechnego zwyczaju zaręczyn, chociaż
Dyrektorium Duszpasterstwa Rodzin proponuje powrót do tego zwyczaju.
Zatem wielu młodych nie zna stanu narzeczeństwa, a dużym uznaniem
cieszy się tzw. „chodzenie ze sobą”. Zastępuje ono w pewnej mierze funkcję
narzeczeństwa.
Narzeczeni nastawieni na małżeństwo muszą się poznać – przyjrzeć się
sobie z bliska. Mają oni prawo i obowiązek wzajemnego poznania się,
upodobania w sobie. Powinni oni, będąc blisko ze sobą, poznać swoje relacje
uczuciowe i erotyczne na obecność i zachowanie partnera, jak też
obserwować je u narzeczonej czy narzeczonego. A zatem mają prawo do
przebywania ze sobą więcej niż inni, pozostając sam na sam, mają prawo do
zwierzeń, dzielenia się myślami, uczuciami. Do małżeństwa muszą oni
wnieść wzajemne upodobanie, a więc zarówno uczucia, sympatię, miłość, jak
i pewne zaangażowanie erotyczne. Prawdziwa miłość to nie tylko uczucia i
popęd seksualny, ale także poznanie siebie i wola budowania wspólnoty
opartej na wartościach osobowych partnera. Narzeczeni by poznać siebie,
winni zachować pewne normy etyczne.
Dla
należytego
następująca:
jak
przeżycia
najwięcej
narzeczeństwa
duchowej
norma
bliskości
przy
etyczna
jest
równoczesnym
zachowaniu pewnych zasad dotyczących bliskości fizycznej. Współżycie
seksualne
w
tym
okresie
jest
przez
normy
etyczne
zakazane.
Z
chrześcijańskiego i ludzkiego punktu widzenia stosunek seksualny jest
wyrazem wzajemnego i całkowitego daru osób i ich wspólnego otwarcia się
na płodność, która poza nich wykracza. Nabiera ona swego pełnego sensu
jedynie
w nieodwołalnej wspólnocie
życia. A
więc każde
współżycie
przedślubne jest zafałszowane, ponieważ akt płciowy, jeżeli ma być osobowy,
jest z natury znakiem pełnej przynależności, której przed ślubem jeszcze nie
ma. Zakaz ten dotyczy nie tylko współżycia, lecz obejmuje również działania
erotyczne,
budzące
silne
napięcie
seksualne.
Czystość
narzeczeńska
zabrania więc podejmowania takiej gry miłosnej, która prowadzi do kontaktu
seksualnego – jest ona grą wstępną przygotowującą do kontaktu.
60
Narzeczeni winni nauczyć się okazywania sobie także znaków miłości
właśnie z wykluczeniem kontaktu seksualnego. Powstrzymywanie się od
współżycia
seksualnego
ma
dla
narzeczonych
wielorakie
pozytywne
znaczenie:

podporządkowanie
wspólnym
się
nakazowi
zwycięstwem
w
walce
moralnemu
z
będzie
trudnościami,
pierwszym
których
w
małżeństwie będzie wiele,

ogromne znaczenie ma to, że będzie to zwycięstwo ducha nad ciałem, a
więc początek wspólnej drogi podporządkowują narzeczeni zasadzie
pierwszeństwa porządku moralnego,

dla dziewczyny szczególne znaczenie ma świadomość, że chłopiec –
mąż jest człowiekiem, którego stać na opanowanie popędu. Znaczy to,
że potrafi dochować wierności również wtedy, kiedy będą od siebie
oddaleni,

dla obojga: powstrzymywanie się od współżycia przed ślubem będzie
źródłem wzajemnego zaufania i wiary w czystość intencji, zdrowego
poczucia własnej wartości.
Tak więc wypływająca z dyscypliny wewnętrznej i poszanowania
ludzkiej natury czystość przedmałżeńska stanowi nie tylko wartość w
znaczeniu moralnym, ale także przynosi konkretne i odczuwalne korzyści o
charakterze psychologicznym.
Asceza seksualna w okresie narzeczeńskim nie jest więc nakazem
ślepej, bezdusznej i przestarzałej doktryny, która nie liczy się z potrzebami i
możliwościami młodych ludzi, ale najlepszą drogą do pełnej seksualnej
dojrzałości pary małżeńskiej.
c) Czystość małżeńska.
Zawarcie małżeństwa nie oznacza porzucenia czystości, lecz jej
wypełnienia przez miłość rodzicielską. Czystość w każdym stanie powinna
znaleźć wypełnienie przez miłość płodną, to jest przez miłość rodzicielską w
małżeństwie albo poprzez miłość płodną w sensie duchowym w celibacie dziewictwie konsekrowanym. Zawarcie małżeństwa nie oznacza więc zamiany
61
czystości na płodność, lecz potwierdzenie wartości samej czystości, która w
małżeństwie właśnie znajduje swoją podstawę normatywną i wyraża się w
płodności. Małżonkowie są więc związani czystością właśnie ze względu na
misję, jaką przyjmują, stając się małżeństwem. Czystość w każdej formie
znajduje właśnie swoje uzasadnienie przez odniesienie do misji rodzicielskiej
związanej istotnie z małżeńską formą jedności osobowej. Nauka ta została
jasno wyrażona w dokumentach Kościoła (KDK 49-50; HV10-13).
Czystość czyni małżonków zdolnymi do przeniknięcia całej sfery
cielesności wartościami duchowymi (miłość, służba Bogu). Czystość czyni ich
zdolnymi do podjęcia decyzji rodzicielskiej w sposób w pełni ludzki, czyni ich
również zdolnymi do aktów wstrzemięźliwości płciowej, które stają się
równorzędnym symbolem ich miłości rodzicielskiej, tym bardziej wymownym
i
ubogacającym
duchowo,
że
wyraźniej
nawiązujących
do
tajemnic
ewangelicznych. Czystość jest nie tylko warunkiem i podstawą, lecz także
istotnym wewnętrznym składnikiem miłości i misji rodzicielskiej. Byłoby
wypaczeniem istotnego sensu czystości twierdzić, że czystość w małżeństwie
utożsamia się zasadniczo z wiernością i obowiązkiem oddawania tzw.
powinności małżeńskiej. Tego razu myślenie pojawia się jeszcze niekiedy w
podręcznikach teologii moralnej, jest ono pozostałością pozytywistyczne jurydycznej teorii małżeństwa.
Sobór Watykański II przypomniał pełny chrześcijański pogląd na
naturę małżeństwa, w którym zasada czystości została ukazana w świetle
ewangelii, jako wewnętrzna prawda małżeństwa 35. Chcąc ukazać integralnie
istotę czystości małżeńskiej należy wyróżnić w małżeństwie dwa składniki:
• małżeństwo jako więź osobowa,
• małżeństwo jako misja.
Pierwszy składnik, więź osobowa kwalifikuje treściowo czystość, w tym
sensie, że stwarza jedność, wyłączność i nieodwołalność relacji płciowej, jako
istniejącej wewnątrz osobowej więzi miłości. Więź małżeńska łączy dwie i
tylko dwie osoby, węzłem wyłącznym, bezwarunkowym, nieodwołalnym.
Wielożeństwo,
wolna
miłość,
rozwód,
cudzołóstwo
zostają
absolutnie
wykluczone.
35
J. Bajda, Powołanie małżeństwa i rodziny, s. 43.
62
Drugi istotny składnik, misja rodzicielska, kwalifikuje czystość pod
względem
treściowym
w
tym
sensie,
że
tworzy
pozytywną
postawę
rodzicielską, wyraża się jako wola oddania życia współdziałając z Bogiem.
Ten składnik wyklucza wszelkie działania i postawy anty-rodzicielskie.
Czystość jest tym zwornikiem, który w płaszczyźnie etycznej odpowiedzi Bogu
ocala i spełnia jedność obu istotnych wartości małżeństwa, które znajdują
swoją podstawę w ontycznej konstytucji małżeństwa. Zatem dzięki czystości,
małżeństwo jest tym, czym jest, jest prawdziwe, ponieważ w działaniu
małżonków objawia się jako jedność miłości i płodność, jako potwierdzenie
nierozdzielności sensu zjednoczenia i rodzicielstwa. Znaczenie czystości
małżeńskiej jest oczywiste. Jedynie przez czystość jest możliwe spełnienie
zadań
rodzicielskich
z
motywu
miłości,
w
kontekście
świętości
i
chrześcijańskiej odpowiedzialności.
Jedynie czystość gwarantuje podniesienie relacji płciowej na poziom
osobowy i rodzicielskiej miłości.
d) Czystość osób konsekrowanych – dziewictwo.
Czystość poświęcona Bogu nie jest dezaprobatą małżeństwa, lecz jego
potwierdzeniem i uświęceniem. Czystość poświęcona Bogu i czystość
małżeńska mają wspólną podstawę mistyczno - sakramentalną zbawczej
miłości Chrystusa do Kościoła, jak również tę samą naturę antropologiczno etyczną i to samo ukierunkowanie kultyczne i eschatologiczne. Z całego
bogactwa tajemnicy eklezjalnej leżącej u podstaw chrześcijańskiej czystości,
każda z konkretnych form czystości podkreśla jeden z aspektów, nie
przekreślając lub wykluczając pozostałych.
Podstawa etyczną czystości osób konsekrowanych stanowi pełną
personalizację popędu, dzięki czemu cała jego energia duchowa i psychiczna
zostaje przetworzona na język duchowej miłości: oznacza to zdolność
uczynienia pełnego daru z siebie dla wyższej formy miłości 36.
36
Tamże, s. 46.
63
§ 3. Miłość małżeńska.
Pojęcie miłość nie jest jednoznaczne. W naszej analizie zawyżamy
zakres znaczeń tego słowa, chodzi nam o miłość pomiędzy dwiema osobami,
które różnią się pod względem płci. Mówimy bowiem o miłości między
mężczyzną i kobietą, o miłości małżeńskiej. Tak rozumiana miłość jest
zapewne jakimś wzajemnym odniesieniem osób. To z kolei oparte jest na
pewnym stosunku do dobra. Miłość małżeńska jako wybitnie ludzka, kieruje
się od osoby do osoby, pod wpływem dobrowolnego uczucia i obejmuje dobro
całej osoby. A zatem jest to postawa osoby wobec osoby.
W
naszych
rozważaniach
zostanie
przeprowadzona
analiza
metafizyczna miłości, by z kolei otworzyć drogę do analizy psychologicznej i
teologicznej miłości37. Miłość kobiety i mężczyzny kształtuje się głęboko w
psychice dwojga osób i jest związana ze szczególną żywotnością seksualną
człowieka.
a) Analiza metafizyczna miłości
Miłość jako upodobanie.
Pierwszym elementem w ogólnej analizie miłości, jak twierdzi Karol
Wojtyła w opracowaniu Miłość i odpowiedzialność, jest element upodobania.
Miłość – jak twierdzi Wojtyła – oznacza wzajemny stosunek dwojga ludzi,
kobiety i mężczyzny, oparty na jakimś stosunku do dobra. Ów stosunek do
dobra rozpoczyna się właśnie upodobaniem. Podobać się drugiej osobie
znaczy mniej więcej tyle, co przedstawić się tej osobie jako osoba
wartościowa jako dobro. Kobieta łatwo może znaleźć się w polu widzenia
mężczyzny jako ktoś piękny, wartościowy – a więc jako pewne dobro. On
również jako przystojny mężczyzna może znaleźć w jej oczach uznanie –
prezentując się jako dobro.
Ta obustronna łatwość podobania się sobie jest owocem popędu
seksualnego, rozumianego jako właściwość i siła natury ludzkiej, ale siła
działająca w osobach i domagająca się postawienia na poziomie osób.
37
K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, Lublin 2001.
64
Upodobanie – mówi Karol Wojtyła – zwrócone do osoby drugiej płci stawia tę
siłę natury, jaką jest popęd na poziomie życia osoby38.
W upodobaniu rolę odgrywają:
- zaangażowanie poznawcze,
- uczucia,
- wola.
Uczuciowość to zdolność do reagowania na dobro określonej jakości,
zdolność wzruszania się w zetknięciu z nim. Ta jakość dobra, na które zdolny
jest w szczególnej mierze reagować konkretny mężczyzna, czy też konkretna
kobieta, zależy od różnych czynników wrodzonych i dziedziczonych, a także
nabytych w wyniku takich, czy innych wpływów, a także w wyniku wysiłku
osoby i pracy nad sobą. I właśnie stąd się bierze treściowe zabarwienie życia
uczuciowego,
które
dochodzi
do
głosu
w
poszczególnych
reakcjach
wzruszeniowo-afektywnych, posiada zaś wielkie znaczenie dla upodobania.
Od niego w dużej mierze zależy, w jakim kierunku pójdzie to upodobanie, do
jakiej osoby się zwróci, oraz na czym w tej osobie przede wszystkim się
skoncentruje.
Uczucie rozwija się spontanicznie. Uczucia same z siebie nie mają
mocy poznawczej, mają natomiast moc nastawiania i orientowania aktów
poznawczych. To właściwie najwyraźniej zaznacza się w upodobaniu, ale też
właściwie to stwarza pewną wewnętrzną trudność, jeśli chodzi o dziedzinę
osobowo - seksualną39. Uczucie, jak już zostało to powiedziane, pojawia się w
sposób spontaniczny – stąd też upodobanie do jakiejś osoby wyrasta nieraz
nagle i nieoczekiwanie – ale reakcja ta jest właściwie „ślepa”.
Uczucia rodząc się nie zmierzają do odkrycia prawdy o kochanej
osobie. Ta reakcja wzruszeniowo-afektywna może zarówno pomagać w
odkryciu prawdy o osobie kochanej, jak i przeszkadzać. A to jest sprawa
niesłychanie ważna dla wartości każdego upodobania. Wartość upodobania
leży w tym, że dobro, do którego ono się zwraca, jest tym dobrem, o jakie
chodzi. Mówiąc językiem współczesnym, osoba, którą kocham, posiada te
wartości, jakich w niej szukam. Może być też tak, że osoba zakochana ma
zafałszowany obraz osoby kochanej. Nie znajduje wartości w kochanej
38
39
Tamże, s. 70.
Tamże, s. 72.
65
osobie, tych wartości, których osoba kochana nie posiada. Taka sytuacja jest
bardzo niebezpieczna dla rozwoju prawdziwej miłości – uczucie mija, zmienia
się – wówczas osoba zakochana, która cały swój stosunek do osoby kochanej
oparła na uczuciu, a nie na prawdzie o kochanej osobie, na jej wartości,
zostaje niejako w próżni, pozbawiona tego dobra, o którym myślała, że je
znalazła. Z tej próżni i z wiązanego z nią poczucia zawodu rodzi się reakcja
uczuciowa o przeciwnym zabarwieniu: miłość czysto uczuciowa często
przechodzi w również uczuciową nienawiść do tej samej osoby.
Miłość,
w
przekonaniu
wielu
ludzi,
sprowadza
się
do
uczuć.
Jakkolwiek nie sposób temu zaprzeczyć, wynika to z samej analizy
upodobania, to jednak ze względu na wartość zarówno upodobania, jak i
całej miłości, trzeba się domagać, aby prawda o sobie, która jest
przedmiotem upodobania, grała w tym upodobaniu rolę przynajmniej nie
mniejszą niż sama tylko prawda uczuć.
Upodobanie wiąże się ściśle z przeżyciem wartości. Osoba drugiej płci
może dostarczyć wielu przeżyć różnorakiej wartości. Wszystkie one odgrywają
ważną rolę w przeżywaniu upodobania. Ważną rzeczą jest, by te częściowe
wartości nie przesłoniły osoby – te wartości winny być przeżywane w osobie –
to osoba jest najwyższą wartością, a takie czy inne wartości są w tej osobie
zawarte. Karol Wojtyła mówi: „W każdym razie upodobanie, które pośród
różnorodnych wartości zawartych w osobie umie żywo uchwycić nade
wszystko samą wartość osoby, posiada wartość pełnej prawdy; dobrem, do
którego ono się zwraca, jest właściwie osoba, a nie jakaś cecha osoby
tylko”40.
„Podobać się” to znaczy przedstawić się drugiej osobie jako dobro,
którym się jest. Przedmiot upodobania - osoba przedstawia się drugiej osobie
jako piękno. Kobieta przedstawia się mężczyźnie jako piękna osoba,
mężczyzna jawi się kobiecie jako przystojny mężczyzna. Jest to bardzo ważne
dla upodobania, na którym opiera się miłość pomiędzy kobietą a mężczyzną.
Ta wartość dla rozwoju miłości jest ważna, ale trzeba także umieć odkryć
piękno wnętrza człowieka i w nim upodobać sobie. Upodobanie, na którym
40
Tamże, s. 74.
66
miłość się opiera, nie może się rodzić tylko z zewnętrznego, zmysłowego
piękna, ale powinno uwzględnić całkowicie i dogłębnie piękno osoby.
Miłość jako pożądanie.
Pożądanie, podobnie jak upodobanie, należy do istoty miłości. Karol
Wojtyła mówi, że pożądanie należy również do samej istoty tej miłości, jaka
nawiązuje się pomiędzy kobietą a mężczyzną. Płynie to stąd, że osoba ludzka
jest bytem ograniczonym i niewystarczającym sobie, a do pełnego rozwoju
potrzebuje
innych
bytów. Człowiek,
osoba
ludzka
jest
kobietą
albo
mężczyzną. Płeć jest także pewnym ograniczeniem, jednostronnością.
Mężczyzna potrzebuje kobiety, by w pełni rozwinąć się jako osoba, podobnie
kobieta rozwija pewne cechy dzięki bliskości mężczyzny. Ta obiektywna,
ontyczna potrzeba daje o sobie znać za pośrednictwem popędu seksualnego.
Na podłożu popędu wyrasta miłość osoby do osoby – miłość mężczyzny do
kobiety.
Miłość ta jest miłością pożądania, wypływa bowiem z potrzeby, a
zmierza do znalezienia dobra, którego brak. Takim osobowym dobrem jest
kobieta dla mężczyzny, a mężczyzna dla kobiety. Ich miłość, obiektywnie
biorąc, jest więc miłością pożądania 41. Trzeba obiektywnie stwierdzić, że
zachodzi głęboka różnica pomiędzy miłością pożądania (amor contupiscentia),
a samym pożądaniem (contupiscentia), zwłaszcza zmysłowym. Pożądanie
zakłada odczucie zmysłowe jakiegoś braku, które to przykre uczucie mogłoby
zostać usunięte za pośrednictwem określonego dobra 42. W ten sposób np.
mężczyzna może pożądać kobiety i osoba występuje wówczas jako środek do
zaspokojenia pożądania, podobnie jak pokarm służy zaspokojeniu głodu. Tu
wyrażenie „pożądanie” sugeruje odniesienie o charakterze użytkowym. W tym
wypadku podmiotem takiego odniesienia byłaby druga osoba. Stąd osoba
stałaby się przedmiotem użycia, a to niesie za sobą degradację osoby do
przedmiotu. Natomiast miłość pożądania ujawnia się jako pragnienie dobra
dla siebie: „Chcę ciebie, bo ty jesteś dobrem dla mnie”. Podmiot miłości
pożądania jest dobrem dla drugiego podmiotu: kobieta dla mężczyzny,
mężczyzna dla kobiety.
41
42
Tamże, s. 76.
Tamże.
67
Miłość jako życzliwość.
Miłość jest to takie działanie, które najpewniej rozwija istnienie. Musi
to być miłość prawdziwa. Trzeba zapytać: Co to znaczy miłość prawdziwa.
Karol Wojtyła mówi: „To taka miłość, w której realizuje się prawdziwa istota
miłości, która zwraca się do prawdziwego dobra, i to w sposób prawdziwy,
czyli taki, jaki odpowiada jego naturze”. Trzeba to zastosować do miłości
między mężczyzną i kobietą. I w tej również dziedzinie miłość prawdziwa
doskonali byt osobowy i rozwija jego istnienie. Miłość osoby do osoby musi
być
życzliwa,
inaczej
nie
będzie
prawdziwa.
Życzliwość
to
tyle
co
bezinteresowność w miłości: „Nie pragnę ciebie jako dobra, ale pragnę Twego
dobra. Pragnę tego, co jest dobrem dla ciebie.” – osoba życzliwa pragnie
dobra drugiej osoby bez żadnej myśli o sobie.
68
BIBLIOGRAFIA
1. Bajda J., Elementy powołania małżeństwa i rodziny. [w:] Teologia
małżeństwa i rodziny, T. 1, Warszawa 1980.
2. Boff L., Sakramenty Kościoła, Con. 2(1982).
3. Fijałkowski W., Dar rodzenia, Warszawa 1983.
4. Filipak M., Biblijne podstawy teologii małżeństwa, ŻM 30:1980.
5. Filipiak M., Biblia o człowieku, Lublin 1970.
6. Grześkowiak J., Centralne idee teologii małżeństwa. [w:] Małżeństwo i
rodzina w świetle nauki Kościoła i współczesnej teologii, Lublin 1985,
ss. 22-53.
7. Grześkowiak J., Misterium małżeństwa. Sakrament małżeństwa jako
symbol przymierza Boga z ludźmi, Poznań 1993.
8. Inlender, Podgórski S., Smoleński S., Powołanie chrześcijańskie.
Zarys teologii moralnej, T. 1, Opole 1978
9. Jan Paweł II, Familiaris consortio.
10. Jan
Paweł
II,
Zbeszczeszczenie
świątyni.
Audiencja
generalna
11.11.1981, Naucz. IV I(1981).
11. Jan Paweł II, Czystość – cnota i dar. Audiencja generalna 18.03.1981,
Naucz. IV I(1981).
12. Jan XXIII, Mater et Magistra, AAS 53 (1961).
13. Katechezy o małżeństwie, ŻM 30: 1980.
14. Ktechizm Kościoła Katolickiego, Warszawa 1994.
15. Kongregacja nauki Wiary, De abortu procuratio.
16. Marcol A., Etyka życia seksualnego, Opole 1995.
17. Majdański K., Wspólnota życia i miłości, Warszawa 1979.
18. Nowak S., Problem antykoncepcji w świetle nauki Kościoła.
[w:] Specjalistyczne aspekty antykoncepcji, Rzym 1980.
19. Paweł IV, Humanae vitae, Wrocław 1994.
20. Pius XI, Castii connubi, Londyn 1962.
21. Pius XII, Przemówienie do położnych, AK 56(1958).
22. Romaniuk K., Temat powołania Bożego i jego konsekwencje dla
teologii moralnej, RTK 19 (1972), ss. 89-98.
69
23. Scheeben U. J., Tajemnica chrześcijaństwa, Kraków 1970.
24. Schleck Ch. A., The sacrament of matrimony, Milwaukee 1964.
25. Skowronek A., Ustanowienie sakramentów w akcie założenia Kościoła
– Prasakramentu, AK 56(1964).
26. Smoleński S. Zagadnienie wykonalności norm moralnych w Humanae
Vitae. [w:] Analecta Cracoviensia, 1969.
27. Ślipko T., Zarys etyki szczegółowej, T. 1, Kraków 1982.
28. Tischner J., Miłość niemiłowana, Kraków 1993.
29. Wojtyła
K.,
Nauka
encykliki
Humanae
Vitae.
[w:]
Analecta
Cracoviensia, 1969, ss. 341-356.
30. Wojtyła K., Misterium życia – misterium miłości. [w:] Ewangelizacja,
Wrocław 1980, ss. 101-104.
31. Wojtyłą K., Rodzicielstwo a communio personarum, AK 396(1975),
ss. 17-31.
32. Osewska E., Stak J. (red.), Rodzina – bezcenny dar i zadanie,
POLWEN, Radom 2006.
33. Krajczyński J., Prawo rodziny do opieki duszpasterskiej, Apostolicum,
Płock 2007.
70
SPIS TREŚCI
WSTĘP........................................................................................................................................2
ROZDZIAŁ I.............................................................................................................................. 3
MAŁŻEŃSTWO – RZECZYWISTOŚĆ STAŁA I POWSZECHNA.......................................3
§1. Przedmiot Teologii małżeństwa i rodziny – zasady metodologiczne............................... 4
§ 2. Człowiek – istota płciowa. Znaczenie ludzkiej seksualności...........................................7
ROZDZIAŁ II...........................................................................................................................11
MAŁŻEŃSTWO I RODZINA – POWOŁANIEM..................................................................11
§1. Powołanie małżeńskie i rodzinne realizacją planu Bożego............................................ 11
§ 2. Objawienie powołania człowieka – mężczyzny i kobiety w tajemnicy stworzenia......13
§ 3. Komplementarność mężczyzny i kobiety...................................................................... 16
§ 4. Małżeństwo jako analogia trynitarna............................................................................. 19
ROZDZIAŁ III..........................................................................................................................25
CHRYSTUS I KOŚCIÓŁ JAKO PEŁNIA POWOŁANIA..................................................... 25
§ 1. Ustanowienie sakramentu małżeństwa.......................................................................... 26
§ 2. Nowość małżeństwa sakramentalnego. .........................................................................28
§ 3. Stopnie sakramentalności...............................................................................................31
§ 4. Sakramentalny charakter a nierozerwalność..................................................................34
§5. Konsekracja miłości małżeńskiej....................................................................................37
§6. Łaska sakramentu małżeństwa........................................................................................39
§ 7. Zadania rodziny chrześcijańskiej................................................................................... 40
Ad. 1. Tworzenie wspólnoty osób............................................................................................ 41
Ad. 2. Służba życiu................................................................................................................... 42
Ad. 3. Udział w rozwoju społeczeństwa................................................................................... 44
ROZDZIAŁ IV......................................................................................................................... 48
ETYCZNA STRUKTURA POWOŁANIA MAŁŻEŃSKIEGO............................................. 48
§ 1. Rola czystości w kontekście powołania małżeńskiego. ................................................49
§ 2. Konkretne formy czystości............................................................................................ 59
§ 3. Miłość małżeńska...........................................................................................................64
BIBLIOGRAFIA...................................................................................................................... 69
SPIS TREŚCI............................................................................................................................71
71