chrzeâcija¡stwo chrzeâcija¡stwo

Transkrypt

IS S N 1 8 9 6 -9 03 8
No 1 (5) 2008
CHRZEÂCIJA¡STWO
ÂWIAT•POLITYKA
Summary
ZESZYTY SPOŁECZNEJ MYŚLI KOŚCIOŁA
The current issue of Christianity-World-Politics deals with the problem of the relation
between values and law. The article Law, values and democracy by Marek Safjan presents
a short overview of the development of the western understanding of law. The author
claims that the law, although influenced by the main values systems - first of all by the
Christianity, is autonomous from them. It doesn’t have to reflect all universal moral
values and has an internal “axiological minimum” represented by the idea of the “fundamental rights”. Author presents also the “fields of conflict” between morality and law
in the cotemporary, pluralistic societies. Franciszek Longschamps de Berier in the article Autonomy of law and morality argues with some of the thesis of Marek Safjan, and
stresses the importance of moral norms for the law.
www.politologia.uksw.edu.pl/zeszyty
w numerze:
Marek Safjan
Prawo, wartości i demokracja
Instytut Politologii
Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie
Fundacja Konrada Adenauera w Polsce
IS SN 99 9 9 9 9 9 9
No 1 (5 ) 2 0 0 8
CHRZEÂCIJA¡STWO
ÂWIAT•POLITYKA
CHRZEÂCIJA¡STWO
ZE SZY T Y SPOŁ E CZN E J MYŚLI KOŚCI OŁ A
Rada Naukowa:
Aniela Dylus
Jan Grosfeld
Piotr Mazurkiewicz
Stephan Raabe
ÂWIAT•POLITYKA
Od redakcji
Recenzent naukowy numeru:
ks. prof. dr hab. Remigiusz Sobański
Redakcja:
Jan Grosfeld – redaktor naczelny
Michał Gierycz
Wydawca:
Katedra Współczesnej Myśli Społecznej Kościoła.
Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie
ul. Dewajtis 5, 01-815 Warszawa,
tel. (22) 561 89 10, fax: (22) 839 82 05
e-mail: [email protected]
Współpraca:
ul. J. Dąbrowskiego 56, 02-561 Warszawa
tel. (22) 845 93 30, fax: (22) 848 54 37
e-mail: [email protected], www kas.pl, www.kas.de
Projekt okładki i opracowanie graficzne:
Mediakoncept, www.mediakoncept.pl
ISSN 1896-9038
© Copyright 2008 by Katedra Współczesnej Myśli Społecznej Kościoła
Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie
i Fundacja Konrada Adenauera w Polsce.
Oddając w ręce czytelników piąty numer czasopisma Chrześcijaństwo-Świat-Polityka
jesteśmy świadomi, że wybrany przez nas temat stanowi przedmiot sporu nie tylko
pomiędzy Kościołem a światem, lecz również w obrębie wyznawców tzw. światopoglądu
chrześcijańskiego, a nawet wśród interpretatorów nauki katolickiej. Ta ostatnia
przestrzeń sporu dotyczy nie tyle samej etyki chrześcijańskiej, lecz przede wszystkim
sposobu jej dialogu ze współczesną demokracją i prawami stanowionymi w jej ramach.
Spór ten ujawnił się bardzo wyraźnie podczas Soboru Watykańskiego II i trwa do dnia
dzisiejszego. Jaki ma być sposób, czy raczej sposoby obecności Kościoła w nowoczesnym
pluralistycznym systemie politycznym? Czy i jak należy ją różnicować ze względu na
odmienność kontekstu kulturowego? Jaki jest zakres minimum aksjologicznego i jego
źródła? W jaki sposób wytyczać granice dopuszczalnych kompromisów w stanowieniu
prawa? Wreszcie – co bardzo istotne – na czym polega, lub winna polegać, autonomia
prawa? Czy pojęcie to podlega jakiejś ewolucji? Przy okazji, warto zastanowić się nad tzw.
autonomią rzeczywistości ziemskich, które to sformułowanie wprowadził Kościół katolicki,
wyjaśniając je – wówczas dość ogólnie – w dokumentach Vaticanum Secundum.
Prof. Marek Safjan w artykule Prawo, wartości, demokracja próbuje zarysować obszar, na
którym realizuje się napięcie pomiędzy prawem, demokracją, a systemami wartości, także
tymi, które są owocem religii. Ks.prof.Franciszek Longchamps de Berier, komentując
tekst prof. Safjana, polemizuje z niektórymi tezami Autora. Wydaje się nam, że ta
właśnie różnica poglądów, odzwierciedlając dwa istotne – chociaż o różnej częstotliwości
występowania – nurty refleksji obecne w Kościele katolickim, będzie przydatna dla
rozumienia stopnia trudności przekładania treści Magisterium Kościoła na praktykę życia
społecznego. Niezależnie jednak od tego i podobnych sporów cel misji Kościoła jest jeden
– przepowiadanie Dobrej Nowiny bez względu na okoliczności. Nawet, jeśli wynikająca
z jej przyjęcia etyka nie będzie wprowadzana w skali społecznej, a jej wyznawcy będą
odrzucani i wyśmiewani.
Jan Grosfeld
CHRZEÂCIJA¡STWO
ÂWIAT•POLITYKA
CHRZEÂCIJA¡STWO
ZESZ Y T Y S P O ŁEC Z NEJ MYŚ L I KO Ś C IO ŁA
Marek Safjan
Zawartość zeszytu
Marek Safjan
Franciszek Longchamps de Bérier
Autonomia prawa i moralność
ÂWIAT•POLITYKA
str. 5
str. 25
1. Idea prawa w europejskiej kulturze prawnej
Jest oczywistym i banalnym stwierdzeniem, że pomiędzy prawem i moralnością nie
można stawiać znaku równości. Jednocześnie jednak powszechnie mówi się o wartościach prawnych, o aksjologii prawa, o jego zasadach kierunkowych i tradycji, o prawie
słusznym i sprawiedliwym, a to przecież oznacza zarazem ocenę prawa z innej perspektywy niż tylko formalnej – ograniczonej do zespołu norm zawartych w pozytywnym
porządku prawnym. Brak tożsamości pomiędzy prawem i moralnością nie oznacza nieistnienia punktów stycznych, punktów konfliktu i zderzenia, a także pόl wzajemnie się
przenikających1. Analiza skomplikowanych związków pomiędzy prawem i moralnością
była zawsze przedmiotem zasadniczych kontrowersji2. W tym punkcie nie zamierzam
podejmować analizy tego złożonego kompleksu zagadnień. Zajmę się jedynie pytaniem,
na czym polega sama odrębność porządku prawnego, a ściślej, jak w kształtowała się
idea prawa w systemach zachodniej kultury prawnej.
Jedną z zasadniczych idei określających istotę zachodniej kultury prawnej jest koncepcja
rządów prawa (rule of law). Podzielam pogląd, wbrew temu co często głosi się w piśmiennictwie, że idea ta nie jest kreacją dopiero XIX-wiecznej i XX– wiecznej doktryny prawnej,
ale stanowi efekt wielowiekowego rozwoju, charakteryzującego się przede wszystkim położeniem nacisku na autonomiczny charakter reguł prawa w stosunku do jakichkolwiek
innych systemów normatywnych rządzących danym społeczeństwem. Koncepcja rządów
prawa nie powstała dopiero wtedy, kiedy została wpisana do pierwszych konstytucji europejskich norma określająca państwo jako „państwo prawa” czy „demokratyczne państwo
prawne” (Rechsstaat, l`Etat de Droit, State Ruled by Law), ale znacznie wcześniej3. Kształtowanie się tej idei było związane ze stopniowym utrwalaniem stanowiska, że prawo jako
porządek obiektywny i autonomiczny wiąże także tych, którzy sprawują władzę: księcia,
króla czy cesarza. Jeżeli w XIV wieku król Anglii, uznając postanowienia zawarte w Magna
Charta Libertatum, zaakceptował respektowanie określonych praw swych poddanych, to
4
5
CHRZEÂCIJA¡STWO
ÂWIAT•POLITYKA
CHRZEÂCIJA¡STWO
przyjął zarazem, że jego moc władcza nie obejmuje reguł, które by takie prawa poddanego
naruszały 4. Przełom w podejściu do prawa polegał, jak trafnie się wskazuje5, nie na tym, że
zostało ono „nasycone” określonymi wartościami, jakąś szczególną treścią, ale na uznaniu
jego niezależnej autonomicznej pozycji: prawo, w takim ujęciu, nie może być utożsamione
z aktem władzy panującego, z nieskrępowaną wolą prawodawcy, ale ma samodzielny status6.
Sądy angielskie, oparte na systemie common law, określając co jest prawem, poszukiwały go
w ustalonych zwyczajach, precedensach, tradycji prawnej, uznawanych powszechnie zasadach postępowania sprawiedliwego. Zapewne dlatego sam król mógł przed takimi sądami,
wydającymi w jego imieniu wyroki, przegrywać procesy. To, co określa istotę pojmowania
prawa w kulturze zachodniej wiąże się z uznaniem, że granice prawa nie są wyznaczone wyłącznie formalną kompetencją organu prawodawczego i formalną możliwością narzucenia
członkom danej społeczności dowolnych, sformalizowanych reguł postępowania. W konsekwencji, rządy prawa nie mogą zostać utożsamione z prostym podporządkowaniem regułom ustanowionym przez suwerenną władzę, ale oznaczają istnienie takich reguł, które
są wiążące także dla samej władzy. W takiej perspektywie do objaśnienia rządόw prawa nie
wystarczy ograniczenie się do czysto formalnej analizy procesu stanowienia prawa przez
organ wyposażony w odpowiednie suwerenne kompetencje prawotwόrcze.
Na marginesie należy zarazem zauważyć, że refleksja historyczna i teoretyczna, w odniesieniu do kształtowania się koncepcji tak rozumianych „rządόw prawa”, rzadko
uwzględnia analizę doświadczeń Europy Centralnej. Tymczasem, jeżeli wiązać powstanie koncepcji rządów prawa z wyraźnym zakreśleniem prerogatyw władcy i uznaniem,
że nie może on czynić wszystkiego, to taki przełom w myśleniu o prawie i jego relacji do
władcy nastąpił niewątpliwie w Rzeczpospolitej z chwilą uznania słynnych przywilejόw
„neminem captivabimus”. Stanowiły one, że szlachcic nie może być pozbawiony wolności osobistej bez wyroku sądowego. Etapami procesu zakreślającego granice władzy były
m.in. takie fundamentalne akty jak Konstytucja Nihil Novi (1505), która wyraźniej niż
jakiekolwiek inne w tamtym czasie w Europie akty ustrojowe ograniczała władzę króla.
Dla kształtowania się nowoczesnej koncepcji prawa ważne było przyjęcie, po raz pierwszy w dziejach prawa europejskiego, zasady w myśl której obowiązuje tylko takie prawo,
które zostało w odpowiedni sposób ogłoszone. Wyznaczenie granic ingerencji władzy
w sferze sumień poddanych nastąpiło też w słynnym Akcie Konfederacji Warszawskiej
(1572) uznającej tolerancję religijną i zarazem zakazującej władcy narzucania poddanym wyznania. Warto pamiętać, że to był czas, kiedy w Zachodniej Europie płonęły
na stosie czarownice, a w krwawych potyczkach nocy św. Bartłomieja w Paryżu ginęły za swe przekonania religijne setki ludzi. Jeżeli więc uznać, że w zachodniej tradycji
prawnej rządy prawa rozpoczynają się wtedy, kiedy zaczyna się dostrzegać autonomię
6
ÂWIAT•POLITYKA
prawa i możliwość jego skutecznego przeciwstawienia władcy, oraz ograniczenia jego
kompetencji, to Rzeczpospolita Obojga Narodów należała do pierwszych państw w Europie (po Anglii), w których taka idea się pojawiła. Nie bez przyczyny brytyjski historyk
w XVII wieku pisał, że Polska to jest kraj, w którym „lex est Rex – their law is their
king”7.Właśnie to sformułowanie najlepiej przecież objaśnia istotę państwa prawa.
Przyjęty sposób objaśnienia istoty europejskiej koncepcji „rządów prawa” zakłada, że
prawo nie może być uznawane za zakładnika określonej ideologii, religii, systemu moralnego. Prawo nie jest, powtórzmy tę banalną tezę, wiernym odwzorowaniem reguł
moralnych lub jakiegokolwiek innego porządku normatywnego, nie realizuje z gόry
określonej wizji dobra i szczęścia, ma swoją własną rolę do spełnienia. Jest charakterystyczne, że pojawienie się w dwudziestym wieku rządόw państw toatalitarnych zmienia
w sposόb zasadniczy koncepcje i pojęcie prawa, które staje się jawnie instrumentalne
wobec określonych politycznie i ideologicznie celów. W III Rzeszy, ktόra w sensie formalnym nie przestawała być państwem prawa (Rechtsstaat) koncepcja prawa wyczerpywała się w jego czysto formalnych cechach (przyjęcie przez Reichstag aktόw prawnych
w odpowiedniej procedurze i odpowiednio ogłoszonych). Nie odnosiła się w żaden
sposób do zawartości, treści prawa, które mogło wyrażać każde najbardziej arbitralne i najbardziej nawet niesprawiedliwe dążenia suwerena. Na tym tle dostrzega się też
trafność tezy, że także prawo tworzone przez parlament, demokratycznie wybrany, nie
zapewnia jeszcze per se rządόw prawa i nie pozostawia marginesu dla autonomii prawa. Klasycznym wyrazicielem antytezy rządόw prawa (tak jak wyżej to określono) była
marksistowska koncepcja prawa. Opierała się bowiem dokładnie na odwrotnym, względem omówionego, paradygmacie, przyjmując, że prawo jest ex definitione wyrazicielem
woli klasy panującej, która została ujęta w abstrakcyjną formułę prawną i zaopatrzona
w sankcję na wypadek jej nieprzestrzegania. Prawo, już w sposób całkiem jawny, stać
się miało narzędziem ideologii (co zresztą szybko nastąpiło), a każda reguła stanowiąca
nakaz lub zakaz określonego zachowania, wyrażona przez państwo wyposażone w stosowne imperium, mogła bez względu na swoją treść przybierać postać normy prawnej.
Było to zarazem, powtόrzmy, równoznaczne z odrzuceniem zasadniczej idei, na której
opierała się zachodnia koncepcja prawa. Wymaga ona jednak uczynienia tu dodatkowego zastrzeżenia.
Podkreślić trzeba, że prawo podążając swą autonomiczną, niezależną drogą, odmienną od tych, ktόre wyznaczały kierunek kształtowania się reguł zachowania w innych
porządkach (norm moralnych, religijnych, obyczajowych) nigdy nie pozostawało
indyferentne wobec jakiegoś systemu wartości. W konsekwencji, o żadnym europej7
CHRZEÂCIJA¡STWO
ÂWIAT•POLITYKA
CHRZEÂCIJA¡STWO
skim systemie prawa nie można wypowiadać się wyłącznie w kategoriach opisu wyżej
przedstawionego – sprowadzającego się do ukazania źrόdeł idei państwa prawa. Naczelne wartości, a więc te, na ktόrych oparty jest formalny porządek prawny, są, moim
zdaniem, konieczne dla opisu koncepcji prawa w tradycji europejskiej. Ostatecznie
zatem stwierdzenie, że prawo nie jest tożsame z innymi porządkami normatywnymi
nie oznacza, że w relacjach pomiędzy prawem a moralnością, obyczajowością i religią
występowało swoiste constans. Ewolucji prawa w systemach europejskich towarzyszyła
tendencja do poszerzania autonomii prawa nie tylko jako porządku wiążącego władcę
i w jakimś sensie sytuowanego ponad nim, ale też tendencja do poszerzania autonomii
aksjologicznej prawa.
Odrębność prawa od innych porządków, nigdy nie całkowita, ale przecież wyraźna
w okresie rzymskim zaważyła bodaj w największym stopniu na linii ewolucyjnej systemów prawnych w Europie. Prawo rzymskie nie utożsamiając reguł moralnych i obyczajowych z prawem wyraźnie odwoływało się jednak do reguł słuszności dla kwalifikacji niezgodnego z prawem zachowania, włączając do pojęcia „iniuria” (bezprawność)
pojęcie „iniustitita”, co wiązało stan naruszenia prawa z naruszeniem reguł słuszności,
dobrych obyczajów i uczciwości. Prawo rzymskie było wszak art boni et aequi (sztuką
dobra i słuszności), a zachowanie obrażające zasady słuszności i dobrych obyczajów nie
mogło w konsekwencji korzystać z ochrony prawa8.
W okresach późniejszych w Europie, zwłaszcza od kiedy rozpoczęła się recepcja prawa
rzymskiego, autonomia reguł prawnych wobec innych systemów regulacyjnych była wyraźna, ale jednocześnie nie ulega przecież żadnej wątpliwości, że w chrześcijańskiej Europie postawa wobec świata, poczucie dobra i zła, ogląd świata, stosunek do innych ludzi,
poczucie sprawiedliwości, etc. (a więc wszystkie te czynniki, które dzisiaj zaliczylibyśmy
do elementów współkształtujących świadomość prawną) były silnie determinowane przez
chrześcijaństwo i jego system wartości. Prawo tworzyło formalne ramy, abstrakcyjne reguły, które napełniane były treścią wynikającą z duchowości człowieka tamtych czasów.
O tym, jakie prawo jest i jaka jest jego tradycja decydowali zawsze konkretni ludzie kształtowani przez swoją epokę i wyrażający jej wartości – w średniowiecznej i późniejszej Europie były to wartości uwarunkowane chrześcijaństwem. Nie oznaczało to jednak tożsamości z nakazami i zakazami płynącymi z religii. Tomasz z Akwiniu, wyrόżniając prawo
boskie (wieczyste), prawo naturalne i prawo ludzkie, uznawał istnienie granic dzielących
poszczególne porządki, ale jednocześnie ich zależność i hierarchię. W tomistycznej koncepcji prawo ludzkie było dziełem ludzkiego rozumu, realizujące idee sprawiedliwości.
Swoją moc wiążącą uzyskiwało, jeśli nie uchybiało prawu naturalnemu9. Tomasz z Akwinu
8
ÂWIAT•POLITYKA
tak oto charakteryzował pojęcie prawa ludzkiego: „Prawo nie jest czymś innym niż rozporządzeniem rozumu dla dobra wspólnego ogłoszonym przez tego, kto sprawuje pieczę nad
wspólnotą (Lex est nihil est aliud quam quaedam rationis ordinatio ad bonum commune,
ab eo qui curam communitatis habet, promulgata)”10. W ujęciu kantowskim prawo ludzkie
nie było tożsame z nakazem religijnym i moralnym. Prawa moralne były fundamentem
dla prawa tworzonego przez człowieka, tworzyły punkt wyjścia i ramy, w których mógł się
on poruszać, ale jego dzieło w postaci prawa pozytywnego było czymś autonomicznym,
odrębnym od samej moralności11.
Rozwijające się w doktrynie europejskiej różnorodne nurty teorii prawa natury nie prowadziły do zakwestionowania autonomii prawa pozytywnego. W istocie rzeczy szkoły
prawa natury nie objaśniały fenomenu, jakim było ewolucyjne kształtowanie się idei
prawa w kulturze europejskiej. Próbowały odpowiedzieć na zgoła inne pytanie: jakie
prawo może być uznane za sprawiedliwe, jakie powinno wyrażać wartości i treść, od
czego winna być uzależniona jego moc wiążąca12. Pytania o to, jakim wartościom ma być
podporządkowane prawo należy zatem odróżnić od pytania, jak idea prawa kształtowała się w procesie historycznego rozwoju. Teorie prawa natury nie odnoszą się do ujęcia
normatywnego prawa realnie obowiązującego, ale jak się niekiedy powiada są swoistym
zwierciadłem prawa pozytywnego i jego „sumieniem”. Nie można oczywiście zaprzeczyć
temu, że koncepcje praw naturalnych były źródłem inspiracji dla kształtowania się nowoczesnej doktryny prawa europejskiego (bardzo wyraźnie od XVIII wieku) i ustanowienia owego koniecznego „quantum aksjologicznego”, które w Europie doprowadziło
stopniowo do ustalenia katalogu podstawowych praw człowieka, a więc niezbywalnych,
przyrodzonych praw przysługujących każdej osobie. Nie było to jednak, powtórzmy,
równoznaczne z pomieszaniem porządków normatywnych i nie prowadziło do utożsamienia nakazów płynących z norm moralnych, religijnych czy obyczajowych z prawem
obowiązującym. W różnorodnych teoriach prawa natury tkwił więc przede wszystkim
postulat kierowany pod adresem prawodawcy.
Odrzucenie wymiaru religijnego w sferze funkcjonowania państwa, a więc także i prawa
przynosi w Europie rewolucja francuska. Jednocześnie jednak to Francuska Deklaracja
Praw Człowieka wyraża wartości, które nie zrodziły się w próżni, ale na mocnym fundamencie kultury chrześcijańskiej, z ktόrej wynikały wprost inspiracje dla usytuowania
człowieka w centrum relacji państwo-społeczeństwo, dla poszanowania jego wolności
i dla zadeklarowania rόwności oraz braterstwa wszystkich ludzi. Art. II Francuskiej
Deklaracji mówił: „Celem każdej organizacji politycznej jest utrzymanie naturalnych
i nieprzedawnionych praw człowieka. Tymi prawami są wolność, własność, bezpieczeń9
CHRZEÂCIJA¡STWO
ÂWIAT•POLITYKA
CHRZEÂCIJA¡STWO
stwo i opór przeciwko uciskowi”. Tę samą aksjologię wyrażał kodeks Napoleona (konstytucja cywilna Francuzów – jak o tym dziele zawsze mόwiono), rozpoczynający nowy
etap w kształtowaniu systemów prawnych kontynentalnej Europy: prawa tworzonego
w oparciu o zracjonalizowaną metodologię, akcentującą autonomię porządku prawnego, dążącego do zupełności, podporządkowanego spójnym, logicznym konstrukcjom
pojęciowym i instytucjonalnym 13.
Wielkie kodyfikacje dziewiętnastowieczne14 tworzyły własny konwencjonalny obszar
pojęć, terminów i konstrukcji prawnych, w ktόrym należało znaleźć odpowiedź na
wszelkie pytania odnoszące się do relacji prywatnych pomiędzy jednostkami (stąd też
wywodzi się słynna niemiecka szkoła analizy prawnej tzw. jurysprudencji pojęć). Okres
pozytywizmu prawniczego zakładający swoistą „samowystarczalność” prawa, jego zupełność i ściśle sformalizowaną strukturę, dominujący w dziewiętnastowiecznej kontynentalnej Europie zdawał się uniemożliwiać stawianie pytań o wartości i aksjologię.
Nie były to bowiem pytania o treść prawa pozytywnego. Tymczasem wykład prawa miał
być wykładem obowiązujących aktόw normatywnych, a nie określonej idei prawa czy
wartości, na ktόrych się ono opierało. Oczywiście, takie założenie nie było nigdy możliwe do zrealizowania. Prawo nie mogło być bowiem sprowadzone do zapisόw w aktach
normatywnych, do formalnych jednostek tekstowych; znaczyło zawsze coś więcej: było
wynikiem tradycji, elementem dziedzictwa kulturowego społeczeństwa, zespołem reguł,
które wyrażały treści nie tylko zawarte w formalnie ujętych normach prawa pisanego,
ale także stanowiące efekt obowiązującego kanonu dobra wspólnego, sprawiedliwości
i uczciwości w relacjach pomiędzy członkami społeczeństwa. Inspiracje prawnonaturalne były zresztą w dziełach kodyfikacyjnych wyraźnie widoczne. Art.16 kodeksu
cywilnego austriackiego stanowił: „Każdy człowiek ma prawa wrodzone, samym rozumem poznawane i dlatego za osobę uważanym być winien”. Jednocześnie jednak prawo respektujące wartości, takie jak sprawiedliwość i słuszność, nie było utożsamiane
z samą ideą słuszności. Trafnie zatem F. Zoll odróżniał prawo prawe (za R. Stammlerem
określane jako Richtige Recht) od słuszności jako takiej: „Pojęcie prawa nie pokrywa
się z ideą słuszności […] słuszność jest wyrazem miary w świecie etycznym”15. W okresie pełnej dominacji myśli pozytywnej w prawie kontynentalnym, bujnie rozwijało się
prawotwórstwo sądowe, ktόre ostatecznie decydowało, jaka norma obowiązuje. Jego
podstawę stanowiły interpretacje prawa oparte o poczucie słuszności i sprawiedliwości,
o treści wyprowadzanej z tzw. klauzul generalnych.
Do frontalnego zderzenia pozytywistycznego ujęcia prawa, czyli prawa w jego czysto
sformalizowanym znaczeniu, a pojęciem prawa jako reguł podlegających weryfikacji
10
ÂWIAT•POLITYKA
aksjologicznej dochodzi w XX wieku. Wówczas okazało się, że samo prawo pozytywne
– poprawnie przyjęte w ramach systemu, może okazać się zbrodnicze i może kwestionować podstawowy kanon wartości uniwersalnie uznawanych. To sprawia, że po 1945
roku powracają zasadnicze, fundamentalne pytania dotyczące relacji pomiędzy prawem, a jego pojęciem i obowiązywaniem, oraz wymaganiami sprawiedliwości. Prawo
pozytywne, nawet formalnie przyjęte w sposób poprawny, może stracić swόj status normy obowiązującej przekraczając pewne quantuum niesprawiedliwości. Wraca więc myśl
o prawie ponadustawowym (wprost wyrażona w słynnym eseju Gustawa Radbrucha)16,
o zasadach, ktόre są uniwersalne, nadrzędne nad ustawodawcą pozytywnym, wyrażają koniecznie minimum słuszności, niezbędny ładunek aksjologiczny, aby mogły być
uznane za obowiązujące reguły zachowania.
Kelsenowska idea normy podstawowej17, której podporządkowane być muszą inne normy systemu, staje się po drugiej wojnie światowej przesłanką wprowadzenia w Europie
mechanizmów korygujących pozytywistyczne pojmowanie prawa – jako zespołu reguł
ustanowionych przez kompetentny organ na podstawie właściwych procedur. Punktem
odniesienia stają się zasady i wartości wyrażane w akcie najwyższym, ktόrym jest Konstytucja. Zasada demokracji większościowej ulega w ten sposób, przynajmniej częściowemu, zakwestionowaniu i zastąpieniu przez koncepcje demokratycznego państwa prawa, w którym idea rule of law jest ściśle powiązana z systemem podstawowych wartości
wyrażanych przez konstytucję.
Podsumowując, można stwierdzić, że ten bardzo z konieczności uproszczony i syntetyczny przegląd upoważnia do przyjęcia następujących konkluzji:
1. Prawo w tradycji europejskiej rozwijało się jako autonomiczny i niezależny system
regulacyjny, nie było nigdy prostym i automatycznym przeniesieniem reguł spoza
innych porządków normatywnych, ale miało do spełnienia swoją własną rolę – tak
kształtowała się idea rule of law.
2. Instytucje i zasady prawne stanowiąc zawsze istotny fragment dziedzictwa kulturalnego i cywilizacyjnego pozostawały pod silnym wpływem uznawanych powszechnie
systemόw moralnych, pojęcia sprawiedliwości i słuszności. Te zaś w Europie kształtowały się pod wpływem chrześcijaństwa. Kanon wartości prawnych stanowiących core prawa w dzisiejszej Europie jest determinowany przez te wartości i zasady, takie jak godność
każdej osoby ludzkiej, wolności i rόwność wszystkich ludzi, solidarność z innymi ludźmi. Wywodzą się one z inspiracji związanych z dziedzictwem kultury chrześcijańskiej.
11
CHRZEÂCIJA¡STWO
ÂWIAT•POLITYKA
CHRZEÂCIJA¡STWO
3. Ontologiczne ujęcie prawa nie może być sprowadzone do reguł prawa wyrażonego
w określonej formie i przyjętych przez kompetentny organ państwa. Prawo jest legitymizowane nie tylko przez demokratyczną większość, ale także przez konieczne
minimum aksjologiczne, które zawiera się dzisiaj w pierwszym rzędzie w koncepcji
praw podstawowych, w tym przede wszystkim w koncepcji niezbywalnej i przyrodzonej godności każdej osoby. Instytucjonalne mechanizmy gwarantujące respekt
praw podstawowych (minimum aksjologiczne) nie sytuują się jednak poza system
prawnym, ale w jego obrębie i są związane z kontrolą konstytucyjności prawa na poziomie wewnętrznym (w oparciu o konstytucję) i na poziomie zewnętrznym (w oparciu o akty prawa międzynarodowego).
II. Demokracja, rządy prawa i religia
Systemy prawa współczesnej Europy są oparte na modelu demokracji konstytucyjnej,
w którym uznaje się pluralizm światopoglądowy, religijny, polityczny i ideologiczny społeczeństwa. Współczesna demokracja konstytucyjna jest oparta na konsensie, odrzuca
prosty model demokracji większościowej, nakazuje obronę praw mniejszości, zakłada
maksymalną sferę wolności jednostki, o ile da się to pogodzić z interesami innych obywateli i społeczeństwa, stwarza możliwe szerokie szanse uczestniczenia każdego w życiu publicznym i decydowania o jego kształcie (stąd też pojęcie „demokracja partycypacyjna”).
W takim modelu nie mieści się kształtowanie prawa pod wpływem określonej ideologii
i światopoglądu, ale zarazem przecież nie jest też tak, jakoby prawo tworzone w systemie
współczesnego demokratycznego państwa było całkowicie neutralne aksjologicznie. Aksjologia systemu wynika z tradycji prawnych, z dziedzictwa cywilizacyjnego, z uznawanej, o czym wspomniano wyżej, koncepcji praw podstawowych. W gruncie rzeczy nawet
zdawałoby się techniczne i raczej formalne reguły poprawności prawa (tzw. wewnętrznej
moralności prawa), które formułuje dzisiaj Lion Fuller18 nie są pozbawione ładunku aksjologicznego (odnośnie zakazu działania prawa wstecz, niesprzeczmości, zrozumiałości czy
jawności prawa). Sama koncepcja demokracji konstytucyjnej, partcypacyjnej, szanującej
mniejszości i osiągającej porozumienie w drodze publicznego dyskursu, jest też oczywiście wynikiem założenia określonej filozoficznie i aksjologicznie wizji prawa 19.
System demokracji konstytucyjnej nie zapewnia przez samo swoje istnienie spójnej
i wyczerpującej koncepcji państwa, społeczeństwa czy reguł zachowania, w tym przede
wszystkim reguł prawnych. Jest bardziej formą, procedurą, „ogólnym rusztowaniem”,
ktόre dopiero będzie wypełniane zasadami o konkretnej treści. Reguły ustanawiające
procedury funkcjonowania państwa i tworzenia prawa w systemie demokratycznym
12
ÂWIAT•POLITYKA
są jednak nierozerwalnie, substancjonalnie związane z wizją człowieka jako istoty wolnej, dokonującej samodzielnie, na własny rachunek, wyborów moralnych, decydującej
o sobie samej (co do zasady), autonomicznej w sprawach swego sumienia i wyznania,
w sposób nieskrępowany wyrażającej swe poglądy i opinie, chronionej przed jakąkolwiek ingerencją z zewnątrz (ze strony państwa) w takim stopniu, w jakim to nie pozostaje w kolizji z interesami i prawami takich samych jednostek 20.
Taka wizja jest tylko wtedy możliwa do urzeczywistnienia, jeśli jej fundamentem pozostają
podstawowe prawa człowieka. Wyrastają zaś one z określonych założeń aksjologicznych i filozoficznych. Bez kultury judeo-chrześcijańskiej takie fundamenty nigdy by nie powstały.
One też są, w jakimś sensie, odpowiednikiem kantowskich reguł moralnych, ktόre wyprzedzają sam proces tworzenia prawa21. W demokratycznym dyskursie o treści projektowanego prawa mogą być więc brane pod uwagę wszelkie rozwiązania, bez względu na to, z jakiej
się wywodzą opcji politycznej, ideologicznej czy światopoglądowej, z zastrzeżeniem wszelako, że nie doprowadzą one jednak do naruszenia owego „quantum aksjologicznego”22.
Taki model prawa nie powstał w żadnym innym obszarze – religie wschodu islam23,
konfucjanizm24 i buddyzm25 ukształtowały zgoła odmienny model prawa, nie uznający
autonomicznej roli porządku prawnego w stosunku do innych porządków normatywnych. Koncepcja autonomicznej roli prawa związana bezpośrednio z uznaniem wolności jednostki i jej odpowiedzialności ukształtowana została wyłącznie w naszym kręgu
cywilizacyjnym. Nie dziwi zatem, że w sporze o preambułę Traktatu Konstytucyjnego
znacząca część europejskiej społeczności opowiadała się za odwołaniem do chrześcijaństwa, uznając je za istotne dla określenia tożsamości europejskiej i zrozumienia sensu
współczesnej demokracji i prawa w Unii Europejskiej.
W takiej koncepcji prawa nie mieści się funkcja instrumentu doskonalenia wewnętrznego jednostki i zapewnienia jej szczęścia poprzez zmuszanie do moralnie właściwych
wyborów26. Prawo nie może być środkiem do osiągnięcia zbawienia jednostki. W tym
drugim ujęciu zanikałaby już bowiem nie tylko autonomia prawa, ale zakwestionowany
zostałby, kierowany do każdego człowieka, sens moralnego posłania. Wybór postępowania dokonany przez jednostkę tylko dlatego, że naruszenie zakazu może wywołać
dolegliwą sankcję prawną nie ma wartości moralnej27.
W demokracji współczesnej człowiek nie jest bynajmniej zwolniony od odpowiedzialności moralnej za swoje postępowanie, także za to, co czyni w wymiarze publicznym.
Człowiek otrzymuje instrument w postaci wolności, z którym może uczynić wiele do13
CHRZEÂCIJA¡STWO
ÂWIAT•POLITYKA
CHRZEÂCIJA¡STWO
brego i złego28. Dotyczy to także tworzenia prawa, ktόre musi dzisiaj zmagać się z podstawowymi dylematami współczesności.
III. Pola konfliktu
Uznanie minimum aksjologicznego i praw podstawowych za wspólny i uniwersalny zarazem element porządku prawnego w państwach demokracji konstytucyjnej nie
rozstrzyga per se wielu zasadniczych konfliktów etycznych i prawnych, stanowiących
wyzwanie dla współczesnych systemów prawnych. W obrębie tych właśnie pόl konfliktu sytuuje się pytanie o możliwe i dopuszczalne zarazem mechanizmy rozwiązywania
sporόw, ktόre są determinowane istotnymi rόżnicami światpolądowymi.
Na początek, wypada odpowiedzieć sobie na pytanie, dlaczego dochodzi do tak zasasdniczych sporόw, skoro – jak to wyżej wskazano – mamy do czynienia z realnie, a nie fikcyjnie istniejącym, konsensem w kręgu kultury europejskiej, przynajmiej w odniesieniu
do podstawowych wartości prawnych, wywodzonych z koncepcji nienaruszalnych praw
człowieka. Spory prawne, moralne, ideologiczne i światopoglądowe w systemie prawnym dotyczą wszak spraw związanych właśnie z prawami człowieka, a nie kwestii z tego
punktu widzenia indyferentntych (np. prawa handlowego czy systemu podatkowego)29.
Choć zatem, można by oczekiwać, że właśnie w płaszczyźnie objętej konsensem spory
nie będą tak ostre i fundamentalne, w rzeczywistości jest inaczej. Dlaczego?
Po pierwsze, dlatego że istotne, silnie zabarwione aksjologicznie wartości prawne przybierają najczęściej postać swoistych systemowych klauzul generalnych, które są z natury
rzeczy semantycznie otwarte i podlegają niejednolitym interpretacjom w sferze stosowania prawa30. Kluczowa dla współczesnych systemów konstytucyjnych i międzynarodowych aktów praw człowieka kategoria, jaką jest niezbywalna i przyrodzona godność
każdej istoty ludzkiej staje się często przesłanką zasadniczo odmiennych wniosków interpretacyjnych w wykładni przyjętej przez poszczególne sądy konstytucyjne w krajach
europejskich. Różnice te dotyczą już nie tylko odmiennego kręgu podmiotowego, a więc
zakresu zastosowania tej kluczowej zasady (spór o status życia ludzkiego w jego najwcześniejszej fazie), ale także intensywności ochrony wyprowadzanej z tej wartości (nawet zgoda co do tego, że każda istota ludzka korzysta z tej ochrony nie przesądza wcale
o identycznym jej stopniu, a więc w każdym wypadku i w każdych okolicznościach).
Podobne obserwacje można sformułować w odniesieniu do innych otwartych systemowych klauzul generalnych, odwołujących się do wolności, sprawiedliwości i równości
ludzi. Nie ma możliwości empirycznej weryfikowalności poprawności wyprowadzonych
14
ÂWIAT•POLITYKA
wniosków, ponieważ mamy tu do czynienia z klasycznym sądami normatywnymi. Ostatecznie decydują więc takie kryteria, które wynikają z tradycji prawnych, dominujących
w danym społeczeństwie poglądów moralnych i filozoficznych, ze stopnia uwrażliwienia opinii publicznej, ale także z osobistych przekonań i preferencji moralnych tych, do
których należy ostatecznie podjęcie decyzji – a więc samych sędziów.
Po drugie, konflikty aksjologiczne pojawiające się we współczesnych demokratycznych
społeczeństwach, wskazują na to, że w kolizji pozostają zasady podstawowe systemu,
a wobec tego rozwiązywanie tego konfliktu polegać musi często na dokonywaniu wyboru pomiędzy wartościami formalnie równorzędnymi. O ile istnieje nawet zgoda co do
samego katalogu zasad i tego, gdzie sytuuje się konflikt, nie ma już konsensu co do metodologii wyboru zasady preferencyjnej w danych okolicznościach. Dokonywana w tych
warunkach hierarchizacja wartości podlega zmiennym determinantom, wśród których
istotną rolę odgrywają kryteria wskazane wyżej (dominujące w danym społeczeństwie
opinie moralne, tradycje prawne, etc.). Spór aksjologiczny we współczesnych społeczeństwach demokratycznych staje się w ten sposób coraz częściej sporem nie o wartości
jako takie, ale o porządek wartości – ich wzajemne relacje i hierarchizację. Widoczne
jest to wyraźnie na tle zastosowań współczesnej medycyny i biotechnologii (np. wolność
badań naukowych a interes jednostki i społeczeństwa; prywatność i wolność prokreacji a ochrona życia i zdrowia; godność umierania a ochrona życia; prawo do zdrowia
obecnych pokoleń a prawo przyszłych pokoleń, etc.). Punkt równowagi pomiędzy tymi
wartościami jest sytuowany w poszczególnych systemach prawnych różnie. Widać to
wyraźnie na tle zasadniczych rozbieżności pojawiających się w systemach europejskich,
gdy chodzi m.in. o podejście do takich kwestii jak eksperyment medyczny na osobach
małoletnich (całkowicie niedopuszczalny w Niemczech, w pewnych granicach dopuszczalny w większości krajów, w tym m.in. w Polsce), kloning terapeutyczny (dopuszczalny w Wielkiej Brytanii, zakazany w większości krajόw Europy kontynentalnej)31, eutanazja (zakazana w większości krajów, dopuszczalna w Belgii i Holandii).
Po trzecie, silne „zaangażowanie” zabarwienie aksjologiczne toczących się współcześnie
sporów prowadzi do zaostrzenia postaw ich uczestników i ujawniana się postaw skrajnie
przeciwstawnych. Argumenty formułowane w debacie (jeżeli ma ona w ogóle miejsce,
co jest, poza dyskusją o aborcji, przypadkiem niestety rzadkim w Polsce) budowane są
zazwyczaj wprost w oparciu o przyjęte postawy filozoficzne i religijne, bez uwzględnienia odmiennej roli i funkcji prawa co ex definitione wyklucza osiągnięcie konsensu.
Takie spory mogą się toczyć i toczą w wielu sprawach, w których pojawiają się silne
konotacje światopoglądowe32.
15
CHRZEÂCIJA¡STWO
ÂWIAT•POLITYKA
CHRZEÂCIJA¡STWO
IV. Czy osiągnięcie porozumienia w wypadku konfliktu wartości jest możliwe ?
W sposób oczywisty nasuwa się pytanie, czy w pluralistycznym i wieloświatopoglądowym społeczeństwie współczesnym istnieje możliwość osiągnięcia porozumienia co
do kształtu prawa i systemu wartości przez nie wyrażanych w dziedzinach, w których
poglądy i stanowiska są silnie determinowane postawami filozoficznymi i religijnymi?
Związane jest z tym też pytanie, jak ma postępować osoba, która jest związana z określonym systemem wartości warunkowanych religijnie w sytuacji toczących się fundamentalnych sporów o kierunek przyjmowanych rozwiązań prawnych: czy jest możliwe
do zaakceptowania prawo, które rozmija się wyraźnie z aksjologią wynikającą z wartości
opartych o określony światopogląd? Takie pytanie pojawiało się w ostatnich latach często
w krajach europejskich np. wtedy kiedy we Włoszech przed kilkoma laty społeczeństwo
miało się wypowiedzieć w sprawie zakresu dopuszczalnych metod medycznie wspomaganej prokreacji, a w tym także statusu embrionu in vitro; w Portugalii w odniesieniu do
legalizacji przerywania ciąży w pierwszym trymestrze; w Hiszpanii w związku z legalizacją związków homoseksualnych; czy w Belgii wobec przyjętych przez parlament regulacji dopuszczających pod pewnymi warunkami przerwanie życia osób nieuleczalnie
chorych na ich żądanie. Takie pytanie musiało, z natury rzeczy, pojawiać się w Polsce
przy kolejnych debatach publicznych związanych z regulacjami aborcyjnymi, ostatnio
ze zmianami proponowanymi w odniesieniu do norm konstytucyjnych.
Czy może być rozstrzygający argument, że prawu należy nadawać kształt maksymalnie
zbliżony do systemu wartości uznawanego na gruncie chrześcijańskim, ze względu na
uniwersalizm tych wartości, oraz ogromną przewagę ludzi reprezentujących światopogląd katolicki w społeczeństwie polskim? Jak pogodzić takie przekonanie z mechanizmami demokratycznymi tworzenia prawa, w których istotę wpisane jest poszukiwanie
konsensu, a wynik owego konsensu z natury rzeczy nie może być i nie będzie odzwierciedleniem racji jednej tylko strony toczonego dyskursu? Czy przyjęcie takiego stanowiska nie oznaczałoby, że prowadzenie debaty publicznej na tematy silnie uwarunkowane
aksjologicznie traciłoby jakikolwiek sens i uzasadnienie?
Powrócić obecnie wypada do wniosków sformułowanych w pierwszej części tego
eseju, a wskazujących na autonomiczny charakter prawa, zarówno gdy chodzi o jego
kształtowanie się, jak i treści przezeń wyrażane w porównaniu do innych systemów
normatywnych. Zasadniczą myślą tej części wywodu była teza, że prawo stając się
zakładnikiem jakiejś określonej ideologii, opcji politycznej czy światopoglądu jest zagrożone w swoim bycie, traci swoją autonomię, a jednocześnie że jego formalny status
16
ÂWIAT•POLITYKA
(przyjęcie przez kompetentny organ, w trybie właściwych procedur) nie jest wystarczającą podstawą legitymizacji.
Czy taka teza akcentująca autonomię i religijną neutralność prawa jest równoznaczna z aksjologicznym indyferentyzmem prawa i skazuje prawo w państwach demokracji
konstytucyjnej na rezygnację z jego korzeni chrześcijańskich i całkowitą niepewność co
do kierunków jego dalszego rozwoju? Tak oczywiście nie jest. Jak wskazywałem wyżej,
nasze współczesne pojmowanie sprawiedliwości, dobra i zła, praw osoby nienaruszalnej
w swej godności, wolnej i równej z innymi, relacji jednostki wobec społeczeństwa, rozumianych w ten sposób, że jednostka i jej podstawowe prawa nigdy nie mogą być użyte jako środek do osiągnięcia celu i poświecone na rzecz społeczeństwa, są rezultatem
aksjologii formowanej pod dużym wpływem humanizmu chrześcijańskiego i moralnej
koncepcji osoby utrwalonej w płaszczyźnie filozofii chrześcijańskiej33.
Czy jednak odróżnienie sacrum (wyrażanego w nauczaniu Kościoła) od profanum (systemu normatywnego tworzonego według określonej procedury w państwie demokracji
konstytucyjnej) nie pozostaje w sprzeczności z bezkompromiosowością ochrony uniwersalnych wartości moralnych, o ktόrych mόwi Jan Paweł II w encyklice „Veritatis
Splendor”: „[…] skoro nie istnieje wolność poza prawdą lub przeciw niej, należy uznać,
że kategoryczna – to znaczy nie dopuszczająca ustępstw ani kompromisόw obrona absolutnie niezbywalnych wymogόw, jakie wypływają z osobowej godności człowieka,
jest drogą do wolności i warunkiem jej istnienia”? Czy w takiej perspektywie możliwe
jest poszukiwanie konsensu i odpowiedniego punktu rόwnowagi w procesie tworzenia prawa? Sądzę, że słowa Jan Pawła II dotyczą przede wszystkim wymiaru moralnego
zachowań człowieka. Człowiek uznający uniwersalizm określonych wartości nie może
pozwolić sobie na czynienie ustępstw w swym własnym zachowaniu i nie powinien
ustawać w podejmowaniu wysiłku na rzecz ich poszanowania przez innych. Ale słowa
te nie są, jak mi się wydaje, równoznaczne z tezą bezkompromisowego przełożenia na
język prawa tego wszystkiego, co jest zawarte w uniwersalnym przekazie moralnym.
Celem prawa, powtόrzmy, nie jest zapewnienie doskonałości moralnej człowieka i dlatego w jego obrębie ważenie wartości, poszukiwanie punktu rόwnowagi i kompromisu
jest możliwe i pożądane, zwłaszcza wtedy, kiedy skutkiem prawnego rygoryzmu, wynikającego z automatycznej recepcji normy moralnej, byłoby zamiast osiągnięcia dobra,
przysporzenie większych nieszczęść w danej społeczności.
W tak określonych ramach pozostaje jednak jeszcze wiele miejsca na to, by chrześcijanin mógł urzeczywistniać i promować istotne wartości kultury chrześcijańskiej,
17
CHRZEÂCIJA¡STWO
ÂWIAT•POLITYKA
CHRZEÂCIJA¡STWO
w szczególności poprzez swoją obywatelską aktywność, tworzenie w społeczeństwie
warunkόw temu sprzyjających czy wreszcie za pośrednictwem racjonalnego dyskursu
publicznego. W ten także sposόb może więc wpływać na kształt tworzonego prawa.
Włączając się aktywnie do uczestnictwa w życiu publicznym, w różnych formach społeczeństwa obywatelskiego daje tym samym wyraz odpowiedzialności za losy współczesnego świata34. Każdy powinien to czynić na swoją własną miarę. Można się zgodzić z Haroldem Bermannem, gdy mόwi, że we wspόłczesnym świecie, odrębność
państwa i Kościola nie musi wcale oznaczać braku wszelkiej pozytywnej konstruktywnej kooperacji35.
Polityka socjalna państwa, osiąganie rozmaitych ważnych celόw związanych z edukacją, kulturą, samorządnością może się dokonywać w ramach takiej przyjaznej, otwartej i nie dyskryminacyjnej dla innych wyznań i religii, lub też dla ludzi niewierzących,
kooperacji oraz musi zakładać istnienie wzajemnej wspόłzależności wszystkich ludzi.
Wyrażają to dobrze słowa Jana Pawła II z encykliki Sollicitudo rei socialis [30]: „Chodzi przede wszystkim o fakt wspόłzależności pojmowanej jako system determinujący
stosunki w świecie wspόłczesnym, w jego komponentach: gospodarczej, kulturowej,
politycznej oraz religijnej, współzależności przyjętej jako kategoria moralna. Na tak rozumianą wspόłzależność włąściwą odpowiedzią – jako postawa moralna i społeczna,
jako „cnota” jest solidarność […] jest to mocna i trwała wola angażowania się na rzecz
dobra wspόlnego, czyli dobra wszystkich i każdego, wszyscy bowiem jesteśmy naprawdę
odpowiedzialni za wszystkich”.
Warto zauważyć, że w dyskursie toczącym się dzisiaj w Europie nie są podważane, ustalone pod wpływem filozofii chrześcijańskiej, archetypy naszego myślenia – bez względu
na to, jak bardzo liberalne tendencje są ujawnione w danym społeczeństwie. Te wciąż
ważne, uznawane za uniwersalne paradygmaty aksjologii prawnej, takie jak powszechnie uznawana godność każdej jednostki ludzkiej, stanowić mogą nadal dobry punkt
wyjścia dla poszukiwania właściwych rozwiązań prawnych: szanujących zarówno fundament aksjologiczny naszej kultury prawnej, jak i autonomiczną rolę prawa. W takiej
dopiero perspektywie można poszukiwać właściwych rozwiązań prawnych dla oceny
wrażliwych sfer regulacyjnych związanych z zastosowaniem współczesnych biotechnologii: dopuszczalności i zakresu zastosowania metod prokreacji medycznie wspomaganej, wykorzystania komórek macierzystych i granic terapii genetycznej, statusu zarodka
ludzkiego in vitro, dopuszczalności i granic eksperymentu medycznego. W takiej perspektywie możliwe jest ostatecznie podejmowanie trudu wypracowania konsensu w demokratycznym i zróżnicowanym społeczeństwie.
18
ÂWIAT•POLITYKA
Nie można nie zauważyć, że w okresie ostatnich kilkudziesięciu lat w kulturze prawnej Zachodu, krytykowanej często za swój nadmierny liberalizm i indyferentyzm aksjologiczny, nastąpiło jednocześnie bardzo wiele pozytywnych zmian umacniających
poszanowanie wartości związanych z godnością każdej osoby i jej praw podstawowych.
Stworzenie międzynarodowych mechanizmów ochrony praw człowieka, nie miało precedensu w historii europejskiej i zasadniczo zmieniło perspektywę spojrzenia na relacje
państwo – jednostka, dając każdemu potężny oręż skutecznego przeciwstawienia się
opresyjnemu prawu. Warto pamiętać o tym, że relatywnie bardzo niedawno, bo dopiero pod wpływem doświadczeń II wojny światowej, stworzono powszechnie uznawany
przez wszystkie cywilizowane kraje katalog zasad określających ramy dopuszczalnych
eksperymentów medycznych z udziałem człowieka zwany Kodeksem Norymberskim.
Zmieniał się stopniowo w Europie stosunek do osób chorych i niepełnosprawnych. Jak
bardzo głębokie i zasadnicze były to zmiany, można uświadomić sobie, gdy przypomnimy, że jeszcze w latach sześćdziesiątych obowiązywały w niektórych demokratycznych
krajach europejskich przepisy dopuszczające przymusową sterylizację osób psychicznie
chorych. Zmniejszył się znacząco we współczesnej Europie obszar nierówności i dyskryminacji. Twierdzenie, że system demokracji konstytucyjnej jest etycznie sterylny,
wyprany z wszelkiej duchowości36 i opiera się na pełnym relatywizmie aksjologicznym jest moim zdaniem nieprawdziwe. Od dawna w Europie nie toczyły się tak ważne
i szerokie (w sensie partycypacji różnych grup społecznych jest to sytuacja nie mająca
precedensu) debaty na zasadnicze tematy odnoszące się do kondycji moralnej człowieka, zakresu dopuszczalnej wolności jednostki, na temat zbalansowania pozostających
w opozycji zasad i wartości. Współczesny Europejczyk dysponuje być może większym
nawet stopniem samoświadomości etycznej niż kilkadziesiąt lat temu, co nie oznacza,
że jest mniej zagubiony, bardziej odpowiedzialny i łatwiej mu przychodzi dokonywanie
wyborow aksjologicznych.
Tymczasem przyjęcie w dyskursie publicznym postawy aksjologicznie fundamentalnej
na temat kształtu prawa, opartej na przesłankach światopoglądowych, nie tylko pozostaje
w zasadniczej opozycji do zasad demokracji konstytucyjnej, ale też zamyka praktycznie
drogę do osiągnięcia choćby minimalnego konsensu. Czyż sytuacja rysująca się tak wyraźnie w dzisiejszej Polsce nie jest tego potwierdzeniem? Polska nie potrafiła dopracować się
choćby minimalnych standardów prawnych w kwestiach o największej wrażliwości aksjologicznej, pojawiającej się w związku ze stosowaniem nowych biotechnologii. W konsekwencji, dyskurs publiczny, toczący się według schematu przeciwstawienia skrajnych racji
motywowanych różnicami światopoglądowymi zamyka prawu szanse na wypracowania
jakiegokolwiek kompromisu. Efektem jest pozostawienie w obszarze prawnym pól całko19
CHRZEÂCIJA¡STWO
ÂWIAT•POLITYKA
CHRZEÂCIJA¡STWO
wicie niezagospodarowanych, w których panuje chaos i pełna dowolność, wykraczająca
niekorzystnie poza granice narzucone w systemach o znacznie bardziej liberalnym nastawieniu do zastosowań biotechnologii niż system polski. Nie byliśmy nawet w stanie przez
10 lat ratyfikować konwencji bioetycznej, określającej nieprzekraczalne ramy respektu
praw jednostki wobec zastosowań współczesnej medycyny.
Oczywiście, nie jest wykluczona teza, że możliwy do osiągnięcia kompromis uniemożliwi ochronę wartości najważniejszych, ukształtowanych pod wpływem aksjologii
chrześcijańskiej. Świat może się wszak skazać na unicestwienie pod wpływem konsensu.
Uznanie autonomii prawa, jego odrębnej roli w porównaniu do innych porządków normatywnych, do systemów moralnych i religijnych, nie zwalnia oczywiście od odpowiedzialności za kształt prawa, jego stosowanie i za realizację za pośrednictwem prawa idei
dobra wspólnego (bonum commune), które pojawia się już u Tomasza z Akwinu jako
podstawowy cel porządku prawnego37.
ÂWIAT•POLITYKA
Przypisy:
1. Ta problematyka nie może być tu rozwijana. Należy jednak zwrócić uwagę, ze koncepcja autonomii
prawa pozostawia do rozstrzygnięcia zasadniczy dylemat związany z pytaniem o relacje sprawiedliwości, dobra i zła. Odwoływanie się do uniwersalnych zasad moralnych w sferze prawa nie jest jednak
tożsame z kwestionowaniem autonomii prawa. Por. J. Habermas, Law and Morality, Tanner Lectures
on Human Values, University of Utah Press, Salt Lake City 1988, vol.VIII czy Law as Morals Idea,
Oxford University Press 2007.
2. P
or. w polskiej literaturze np. I.C.Krzemiński, Słuszność i prawo, Zakamycze 2003; M.A.Krąpiec,
Człowiek i prawo naturalne, wyd. III, Lublin 1993 czy W.Lang, Prawo i moralność, Warszawa 1989.
3. Por. G. Palombella, The Rule of Law and its Sense, w: Relocating the “Rule of Law”, Working Paper,
European University Institute 2007, s.37 i n.
4. Kształtowanie się idei prawa jako instrumentu nie w pełni podlegającego arbitralności władcy (prawodawcy), następowało w średniowieczu równolegle do zjawiska postępującej autonomizacji prawa
świeckiego w stosunku do prawa kanonicznego, które wpłynęło w sposób zasadniczy na kształt wielu
instytucji prawa świeckiego. Zasadniczy podział i autonomizacja prawa świeckiego to dzieło Reformacji i następnych kilkuset lat historii europejskiej. Por. H.J.Berman, Faith and Order, Cambridge
2000, s.35 i n.
5. Por. G. Palombella., The Rule of Law…
6. W tym sensie rozdziela się sfery iurisdictio oraz gubernaculum . Prawo nie powstaje jako akt woli
władcy, lecz z natury rzeczy korzysta z pluralizmu źródeł (tradycje, zwyczaj, uniwersalne zasady
sprawiedliwości i akty władzy). Por. Tamże, s. 48 i n.
7. O`Connor, The History of Poland in Several Letters to Persons of Quality, Londyn 1698.
8. Por. W.Wołodkiewicz, Ius et Lex w rzymskiej tradycji prawnej, ”Ius et Lex ” 2002, nr 1, s.52 i n. Prawo
rzymskie było utylitarne, ale jego korzenie aksjologiczne tkwiły w dużym stopniu w filozofii stoickiej. Rzecz interesująca, że w centrum zainteresowania klasycznych jurystów rzymskich znajdowała
się jednostka, a nie państwo. To właśnie ów akcent na autonomię jednostki był głównym źródłem
triumfalnej recepcji prawa rzymskiego w XIX wieku.
9.
Por. przede wszystkim M.A.Krąpiec, O tomistyczną koncepcję prawa naturalnego, Warszawa 1968.
10. Summa Theologiae, I-II, q.90, a.4 Por. I. Kant, The Metaphysic of Morals, w: Practical Philosohy
[ed. M. J. Gregor], Cambridge 1999
Marek Safjan, profesor nauk prawnych, wykłada w Katedrze Prawa Cywilnego Uniwersytetu Warszawskiego. W latach 1993-1996 pełnił funkcję dyrektora Instytutu Prawa
Cywilnego Uniwersytetu Warszawskiego. Od 1996 r. do 1997 r. był prorektorem Uniwersytetu Warszawskiego. Sędzia Trybunału Konstytucyjnego w latach 1997-2006 i Prezes
Trybunału Konstytucyjnego w latach 1998-2006. Członek wielu stowarzyszeń, m.in.:
Association Internationale Droit, Ethique et Science (od 1990 r.), Académie Internationale de Droit Comparé (od 1995 r.) oraz Association Henri Capitans des Amis de la
Culture Juridique Française. Laureat Nagrody Stowarzyszenia Naukowego Katolickiego
Uniwersytetu Lubelskiego im. Idziego Radziszewskiego za niezwykłe osiągnięcia naukowe w duchu humanizmu chrześcijańskiego. Autor ok. 200 publikacji naukowych,
oraz autor lub współautor 18 publikacji książkowych z zakresu prawa cywilnego, prawa
medycznego, prawa europejskiego i konstytucyjnego.
20
11. Por. I. Kant, The Metaphysic of Morals, w: Practical Philosohy [ed. M. J. Gregor], Cambridge 1999
12. Oczywiście nie sposób w krótkim eseju odnieść się do różnorodnych szkół prawa natury: statycznych,
dynamicznych (prawa o zmiennej treści), poszukujących źródeł uniwerslanych i niezmiennych wartości w Bogu ( tak zwłaszcza ujęcia neotomistyczne), w naturze człowieka i w jego podmiotowości
moralnej. Por. w literaturze polskiej np. M.A.Krąpiec, Człowiek i prawo naturalne, wyd. III, Lublin
1993; A.Kość, Podstawy filozofii prawa, Lublin 1998; M. Szyszkowska, Dociekania nad prawem natury
, czyli o potrzebach człowieka, Warszawa 1972.
13. Sędziemu nie wolno było pod groźbą odpowiedzialności odmówić osądzenia sprawy pod pretekstem
milczenia ustawy, jej niejasności lub niedostatku (por. art.4 KN)
14. obok Kodeksu Napoleona także Austriacki Kodeks Cywilny – AGB oraz Niemiecki Kodeks Cywilny – BGB
15. Por. F.Zoll, Prawo cywilne. Częśc ogólna, t.I, Poznań 1931, s.9.
16. Por. G. Radbruch, Gesetzliches Unrecht und ubergesetzliches Recht, “Suddeutschen juristen Zeitung”
1946, s. 105-8.
21
CHRZEÂCIJA¡STWO
ÂWIAT•POLITYKA
CHRZEÂCIJA¡STWO
17. Por. zwłaszcza H. Kelsen, Allgemeine Staatslehre, Berlin 1925; tenże, Die philospophischen Grundlagen
des Naturrechtslehre und der Rechtpositivismus, Charlottenburg 1928.
18. Lion Fuller, The Morality of Law , II ed., Yale University Press, 1969.
19. Por. R. Dworkin, Freedom`s Law. The Moral Reading of the American Constitution, Harvard University Press, Cambridge Mass.1996, J. Habermas, Law and Morality... op.cit, J.Rawls, Theory of Justice,
Harvard University Press, Cambridge, Mass.1971 J.Raz, The Authority of Law: Essays on law and
Morality, Clarendon Press, Oxford 1979
20. O relacji pomiędzy demokratycznym systemem konstytucyjnym a religią por. m.in. prace W.Sadurski
(ed), Law and Religion, New York University Press 1992; M.L.P.Loenen, J.E.Goldschmidt (ed.) Religious
Pluralism and Human Rights in Europe: Where to Draw the Line, Antwerpen–Oxfrod 2007.
21. Por. encyklikę Jana XXIII Pacem in Terris [75]: „[…] pierwszym postulatem dotyczącym prawnego ustroju państw jest w naszych czasach skodyfikowanie w zwięzłej i jasnej formie podstawowych
praw człowieka, ktόre powinny stanowić osnowę całego ustroju państwowego”; [61] „[…] dlatego
jeśli sprawujący władzę nie uznają praw człowieka albo je gwałcą, to nie tylko sprzeniewierzają się
powierzonemu im zadaniu; również wydawane przez nią zarządzenia pozbawione są wszelkiej mocy
obowiązującej”.
22. Oczywiście przedmiotem zasadniczych sporόw pozostaje dzisiaj pytanie, jak określić zawartość owego
„quantuum aksjologicznego”, a ściślej jak rozumieć wartości, ktόre się nań składają.
23. Istotę odmiennego podejścia do prawa w islamie dobrze ilustruje wypowiedź Sayed Amina: „[…] Prawo islamskie jest natomiast obiektywnym zjawiskiem, które wykracza poza myślenie i rozumowanie
istot ludzkich. W konsekwencji prawo islamskie jest statyczne w odróżnieniu od prawa tworzonego
przez ludzi, wykluczone jest jego poprawianie, zmiana lub unieważnienie […] w prawie islamskim
istnieją stałe i ostateczne wartości, różne i niezależne od preferencji i wartości ludzi. Zatem to jednostka jest poddana prawu i musi się do niego przystosować.” (cyt. za: I. Kamiński, Słuszność i prawo,
Zakamycze 2003, s.133-134).
24. Co do koncepcji prawa w budyźmie i filozofii konfucjańskiej por. A.Kość SVD, Prawo a etyka konfucjańska w historii myśli prawniczej Chin, Lublin 1998. Jak zauważa autor (s.68), charakterystycznym
elementem jest w tej koncepcji ścisłe powiązanie i paralele pomiędzy porządkiem nieba a porządkiem
prawnym. Prawo w dobrze funkcjonującym społeczeństwie nie jest potrzebne i jego wprowadzenie
oznacza dekadencję i upadek istniejącego od wieku porządku (rytu). Dlatego w klasycznym ujęciu
konfucjanizm uważał państwo i prawo za objaw patologii (s.79). Prawo nie mogło mieć swojego
substancjonalnego charakteru, lecz było jedynie uważane za przypadłość moralności, która miała
pomagać moralności egzekwować to, czego moralność nie była w stanie sama uczynić (s.243-244).
25. Co do innych prawnych kultur Wschodu, przede wszystkim japońskiej, por. S.Ehrlich, Refleksje
o dwóch prawniczych kulturach: europejskiej i japońskiej, Państwo i Prawo 6/1987
26. W ujęciu kantowskim rolą prawa jest gwarantowanie wolności jednostki w takim zakresie, w jakim
może ona koegzystować z wolnością innych osób. Ważność uniwersalnych reguł postępowania nie
zależy od indywidualnej etyki i określonego punktu widzenia na dobro i zło. Racjonalna legislacja nie
może być mylona z jakąkolwiek etyką. Por. I.Kant, Metaphysic of Moral, w: Practical Philosophy (ed.
M. J. Gregor), Cambridge 1999, s.389.
27. Warto odwołać się tu do słów Jana XXIII w Encyklice „Pacem in Terris” [48]: „Gdy moc rozkazywania opiera się jedynie, albo przede wszystkim na groźbie kar i obawie przed nimi lub na obietnicach
nagrόd, wόwczas oczywiście nie pobudzą one skutecznie do kierowania się wspόlnym dobrem ogόłu.
Jeśli czasem to czyni, dzieje się to na pewno wbrew godności ludzi, będących posiadaczami i uczestnikami wolności i rozumu, skoro jednak władza polega na głόwnie na mocy niematerialnej, dlatego
ci ktόrzy sprawują ją w państwie, powinni odwoływać się sumień ludzkich to znaczy do ciążącego na
22
ÂWIAT•POLITYKA
każdym obowiązku chętnego wspόłdziałania dla wspόlnego pożytku wszystkich. Ponieważ jednak
wszyscy ludzie są wobec siebie rόwni, jeśli idzie o godność wypływającą z ich natury, dlatego nie wolno
zmuszać nikogo do wykonania czegoś, co wymaga zgody władz jego duszy. Może to czynić jedynie
Bόg jako ten, ktόry sam jeden zna i osądza tajniki serc i myśli ludzkich”.
28. Nie można jednak mieszać rόżnych porządkόw: prawnego i moralnego. Odpowiedzialność w każdej
osoby za sposόb korzystania z wolności jest w płaszczyźnie moralnej oczywista i jak przypomina Jan
Paweł II w encyklice Veritatis Splendor (35): „[...] Nie jest to jednak wolność nieograniczona: musi
się zatrzymać przed „drzwem poznania dobra i zła”, została bowiem powołana, aby przyjąć prawo
moralne, ktόre Bόg daje człowiekowi. W rzeczywistości właśnie przez to przyjęcie prawa moralnego,
ludzka wolność naprawdę i w pełni się urzeczywistnia”.
29. Choć oczywiście nie można tracić z pola widzenia coraz silniejszej ekspansji filozofii praw człowieka
na obszary z pozoru odległe, a dotyczące spraw funkcjonowania rynku, ochrony środowiska, modelu
prawa karnego, nie mόwiąc już o zabezpieczeniach socjalnych, pracowniczych, ochronie konsumenta
czy praw lokatora. Uniwersalny wymiar praw człowieka sprawia, że obszar objęty ich zastoso-
waniem jest dzisiaj nieporόwnywalnie szerszy niż jeszcze kilkadziesiąt late temu. Stanowisko
Kościoła Katolickiego od dawna jednak dostrzegało ten szerszy wymiar praw podstawowych
każdej osoby, obejmujących jej rόżnorodne role społeczne Por. m.in. encykliki: Leon XIII, Rerum novarum, Pius XI, Quadragesimo anno; Jan XXIII Mater et Magistra; Paweł VI Populorum
progressio; Jan Paweł II Laborem exercens, Sollicitudo rei socialis, czy Centesimus annus.
30. Por. L. Leszczyński, Pojęcie klauzuli generalnej, Annales Universitatis Mariae Curie Skłodowska
1991, t.XXXVIII, sectio G.
31. Z tych też powodόw tyle nieporozumień budzi formuła art. 6 Karty Praw Podstawowych, ktόra
zakazuje jedynie kloningu reprodukcyjnego.
32. (np. w kwestiach aborcji, nauczania religii w szkołach publicznych, umieszczania symboli religijnych w miejscach publicznych, formalizowania związków homoseksualnych, granic wolności
wypowiedzi w związku z poszanowaniem uczuć religijnych innych ludzi (kazus Nieznalskiej),
a nawet przyjęcia mechanizmów budżetowych wspierania przez państwa określonych aktywności kościołów i związków religijnych).
33. Warto tu wspomnieć np. na charakterystyczne i ważne postanowienie art.2 Europejskiej Konwencji o ochronie praw człowieka wobec zastosowań nowoczesnej biotechnologii i medycyny
przyjętej w Oviedo w 1997, który wyraźnie stwierdza, iż dobro jednostki nigdy nie może zostać
poświęcone na rzecz rozwoju nauki i całego społeczeństwa
34. Wyraźnie mówi o tym Jan XXIII w Encyklice Pacem in Terris: „Synowie Kościoła musza dążyć
do tego, aby stać się częścią instytucji społeczeństwa obywatelskiego i w ten sposób wywierać
nań wpływ w jego obrębie”
35. Por. H.Berman, Faith and order…, op. cit., s.235
36. Por. Harold J.Berman, Faith and Order…, op. cit., s.53
37. Por.uwagę Hevre Barreau: „Państwo demokratyczne może przyjąć również pewne cechy państwa totalitarnego , jeśli obywatele nie uzbroją się w moralność, która ma charakter uniwersalny
/…/ , La loi morale – fondement du dront, w: Ethique 1996, nr 22, s.18.
23
CHRZEÂCIJA¡STWO
ÂWIAT•POLITYKA
Franciszek Longchamps de Bérier
Autonomia prawa i moralność
Prof. Marek Safjan przekonuje do autonomii prawa, które ma swe konieczne minimum
aksjologiczne. Na koniec rozważań słusznie wspomina, że kompromis będący podstawą
współczesnej demokracji konstytucyjnej jest w stanie uniemożliwić „ochronę wartości
najważniejszych, ukształtowanych pod wpływem aksjologii chrześcijańskiej. Świat może
się wszak skazać na unicestwienie pod wpływem konsensu”. Uwaga ta czy przestroga
robi wrażenie dołączonej dla porządku klauzuli salwatoryjnej: kwestia ma najwyraźniej
marginalny charakter, dotyczy sytuacji skrajnej. Jednakże od rozwiązania właśnie
tej kwestii zależy sensowność widzenia prawa jako porządku innego niż moralny,
determinując proces uszczegóławiania podstawowych pojęć i czynionych rozróżnień.
Zmarły w 565 roku wielki rzymski prawodawca – cesarz Justynian I, w pełni zgadzał się
ze słynnym prawnikiem III wieku Ulpianem, gdy ten tłumaczył, że prawo (ius) czerpie
swą nazwę od sprawiedliwości (iustitia). Nie trzeba studiów filologicznych, aby zasadnie
podejrzewać, że krótkie słówko ius od iustitia nie pochodzi – raczej odwrotnie. Rzymski
jurysta nie zajmowałby jednak uwagi adeptów prawa etymologią. Wskazywał natomiast
na konieczny związek, jaki winien łączyć prawo ze sprawiedliwością. Podstawowym
zagadnieniem pozostało – a dyskusja w tej mierze trwa po dziś dzień – co rozumieć
pod pojęciem iustitia. Zwłaszcza wobec uwagi rówieśnika Ulpiana – prawnika Paulusa:
nie wszystko co dopuszczalne jest uczciwe (non omne quod licet honestum est). W ten
sposób przypomniał o zewnętrznych wobec prawa odniesieniach, które w pewnych
sytuacjach wręcz każą oceniać je pod względem moralnym. Z samej zaś wypowiedzi
Ulpiana wynika, że starożytni dostrzegali odrębność porządku prawnego. Zresztą od
samych początków prawa rzymskiego: gdzieś w VI wieku przed Chrystusem, odróżniali
prawo (ius) od tego, co dziś nazwalibyśmy obyczajami lub zwyczajami (mores), zdając
sobie przy tym sprawę z zależności: ius najwyraźniej z mores powstawało, pozostawało
pod ich wpływem, w ich świetle bywało interpretowane. O praworządności można na
przykład mówić w hellenistycznym Egipcie, a więc jeszcze przed spotkaniem Antoniusza
i Kleopatry. Czyniąc tak ma się rzecz jasna świadomość częściowej anachroniczności
tego określenia w odniesieniu do dawnej rzeczywistości społecznej. A jednak starożytni
zdawali sobie sprawę z tego, że rządzić powinno prawo: wystarczy wspomnieć
25
CHRZEÂCIJA¡STWO
ÂWIAT•POLITYKA
CHRZEÂCIJA¡STWO
o znanych arystotelesowskich klasyfikacjach lepszych i gorszych ustrojów, a szczególnie
o powszechnej pogardzie, w jakiej mieli oni formę ustrojową tyranii.
Gdy dają się wskazać dość wczesne przejawy świadomości, że porządek prawny nie jest
tożsamy z moralnym, po co mówić o autonomii prawa? Tylko dla innego sformułowania
tego, co prof. M. Safjan w pierwszych słowach określa „oczywistym i banalnym
stwierdzeniem”? Związek prawa z systemem wartości, który w większym lub mniejszym
stopniu odzwierciedla, jest także bezdyskusyjny. Wydaje się już tylko pozostawać pytanie
o ten stopień, podczas gdy określenie „autonomia” sugerowałoby zgoła odmienny kierunek
analizy. A związek z zewnętrznym porządkiem widać nawet w rewolucyjnym haśle: „wolność,
równość, braterstwo”. Wolność i równość są w naturalnym konflikcie – pierwsza zakłada
możliwą nierówność, druga domaga się korygowania wolności. O jednym i drugim decyduje
„braterstwo”. W jakiej jednak tradycji je rozumieć? Wedle biblijnej i judeochrześcijańsko?
To wcale nie musi się z całą oczywistością narzucać! Przecież rodzinne relacje rozmaicie
się kształtują, na przykład między braćmi-pretendentami do tronu, czy wówczas, gdy
któreś z dzieci czuje się mniej kochane. Proste odruchy próbujemy od 2000 lat korygować
w każdym pokoleniu, ucząc, kim jest bliźni – zupełnie, jak kochający rodzice, którzy muszą
nauczyć swe pociechy na czym polegają zdrowe i pełne miłości więzi rodzinne.
Zasadnicze jest też następne pytanie: co należy do koniecznego minimum aksjologicznego?
Papież Jan Paweł II w głównym kazaniu podczas Światowych Dni Młodzieży w 1991
roku w Częstochowie zawarł przesłanie: „Wiele z tego, co będzie jutro, zależy od
zaangażowania się dziś dzisiejszego pokolenia chrześcijan. […] Waszym posłannictwem
jest zabezpieczenie w jutrzejszym świecie obecności takich wartości, jak pełna wolność
religijna, poszanowanie osobowego wymiaru rozwoju, ochrona prawa człowieka do życia
począwszy od momentu poczęcia aż do naturalnej śmierci, troska o rozwój i umocnienie
rodziny, dowartościowanie kulturowych odrębności dla wzajemnego ubogacania się
wszystkich ludzi, ochrona równowagi naturalnego środowiska, które coraz bardziej
bywa zagrożone”1. Czy wartości, o których mówił, mają szansę w całości się znaleźć
w koniecznym minimum aksjologicznym? A jeśli tylko w części, kto jest umocowany do
zdecydowania, które z nich? Kompromis nie wydaje się satysfakcjonować jako odpowiedź.
Niezależnie jednak od odpowiedzi w danej społeczności na ostatnie z pytań, papieskie
przesłanie każe nie ustawać w zabiegach, aby wszystkie znalazły szansę swej realizacji
w każdym porządku prawnym. Stąd trudno zgodzić z tezą, że chodzi przede wszystkim
o wymiar moralny zachowań człowieka. Społeczne nauczanie Kościoła nie pozostawia
w tej kwestii większych wątpliwości, skoro zwłaszcza w sytuacjach dramatycznych nie
stroni od nawet bardzo szczegółowych wskazań:
26
ÂWIAT•POLITYKA
„Jeżeli nie byłoby możliwe odrzucenie lub całkowite zniesienie ustawy o przerywaniu ciąży,
parlamentarzysta, którego osobisty absolutny sprzeciw wobec przerywania ciąży byłby
jasny i znany wszystkim, postąpiłby słusznie, udzielając swego poparcia propozycjom,
których celem jest ograniczenie szkodliwości takiej ustawy i zmierzających w ten sposób
do zmniejszenia jej negatywnych skutków na płaszczyźnie kultury i moralności publicznej.
Tak postępując bowiem, nie współdziała się w sposób nieodzowny w uchwalaniu
niesprawiedliwego prawa, ale raczej podejmuje się słuszną i godziwą próbę ograniczenia
jego szkodliwych aspektów”2.
Wskazówki dotyczące podobnego sposobu postępowania, także w razie istnienia regulacji
przychylnych związkom homoseksualnym, Kongregacja Nauki Wiary skomentowała
w specjalnej instrukcji następująco: „nie oznacza to, jakoby w tej materii ustawa bardziej
restrykcyjna mogła być uważana za prawo sprawiedliwe albo przynajmniej dopuszczalne;
przeciwnie, chodzi raczej o słuszną i obowiązkową próbę dążenia do przynajmniej
częściowego zniesienia niesprawiedliwego prawa, gdy jego całkowite uchylenie nie jest
w danym momencie możliwe”. Natomiast w razie pojawienia się nowych projektów
prawnej uznawalności związków między osobami tej samej płci, Kongregacja dała
drobiazgowe wytyczne3.
Prof. M. Safjan podkreśla, że prawa podstawowe, w tym godność każdej osoby, nie sytuują
się poza systemem prawnym. Gwarantują je na poziomie wewnętrznym konstytucje,
a na poziomie zewnętrznym akty prawa międzynarodowego. Jeśli jednak godność jest
niezbywalna i przyrodzona, konstytucja i prawo międzynarodowe muszą „być otwarte”
i podlegać kontroli. Co bowiem, jeśli przestaną chronić podstawowe wartości w imię
nowego konsensu? Prof. M. Safjan upatruje tu szczególne miejsce dla sędziego, który
w ramach porządku konstytucyjnego dokona kontroli. Bez wątpienia zwłaszcza sędzia
konstytucyjny odgrywa na tym polu wielką rolę. Trudno wobec tego nie pytać o jego
formację i przekonania. Chcąc nie chcąc, widać je w jego orzeczeniach. Jeżeli w odkrywaniu
wzajemnych relacji norm i zasad w Konstytucji czy innych przepisach prawa nie kieruje się
jednym porządkiem moralnym, otwiera się droga arbitralności wyroków, stanowiących
nadto wynik głosowania, a więc wypadkową poglądów większości sędziów w danym
składzie. Kompromis? – jeśli tak, to z pewnością już niedemokratyczny. Gdy zaś przyjąć
ryzyko arbitralności, nic nie staje na drodze procesowi, w którym prawo może stawać
się narzędziem antychrześcijańskiej ideologii. Przykładów tego jest bez liku. Prawnik
pięknie uzasadni, że aborcja nie stoi w sprzeczności z ochroną życia ludzkiego, a związki
partnerskie czy regulacje rozwodowe nie podważają natury małżeństwa. Prof. M. Safjan
nie wskazuje, jak się zachować wobec tego, co wynika tu z autonomii prawa. Z drugiej
27
CHRZEÂCIJA¡STWO
ÂWIAT•POLITYKA
CHRZEÂCIJA¡STWO
strony wiadomo, że takie wyroki w sumieniu nie wiążą katolików. Kościół z całą mocą
namawia do przestrzegania prawa, chyba że nie jest zgodne z prawem naturalnym. Ufność
pokładana w sędziach zupełnie nie rozwiązuje problemu: jak ocenić propozycję zmiany
konstytucji, czy wniosek o ratyfikację traktatu? Wydaje się więc, że teza o autonomii
prawa zawodzi, chyba że ma tylko opisywać to, co oczywiste. Natomiast nie bardzo nadaje
się do niuansowania wzajemnych relacji porządków prawnego i moralnego.
Od 1989 roku nie raz sugerowano, że gdy Kościół wypowiada się w sprawach moralnych,
przedstawia tylko katolicki sposób widzenia. Wypada jednak odróżniać pogląd religijny
od moralnego, co najwyraźniej widać, gdy z inspirowanymi Ewangelią wypowiedziami
Kościoła zbieżne są przekonania licznych grup nie-katolików. Czytelny przykład dają
tu Stany Zjednoczone. Największe zastrzeżenia budzi natomiast równe traktowanie
różnych systemów moralnych. Stąd w argumentacji na rzecz autonomii prawa niepokoi
stawianie religii i ideologii w jednym rzędzie, ponieważ bardzo łatwo poddaje się
gruntownej krytyce. Wystarczy zapytać o źródło wartości. Tradycja, prawa człowieka,
dziedzictwo cywilizacyjne? Każde podlega wszelako daleko idącej interpretacji. Co do
tradycji widać w debacie nad tworzeniem tekstu i ratyfikacją „Traktatu dla Europy”.
Prawa człowieka są katalogowane, lecz ich rozumienie – co przyznaje prof. M. Safjan
– zależy od opinii sędziów: Trybunału Konstytucyjnego RP, Trybunału Sprawiedliwości
w Luksemburgu, Europejskiego Trybunału Prawa Człowieka. Rozbieżność orzecznictwa
świadczy o trudnościach, jakie niesie poszukiwanie możliwego do zaakceptowania
substytutu jednego porządku moralnego. Pozostaje jeszcze dziedzictwo cywilizacyjne:
w jakim świetle interpretować znajdujące w nim odbicie przekonania moralne, religijne,
obyczajowe. W Europie tradycja prawna kształtowała się przez studium i nauczanie
na uniwersytetach prawa rzymskiego i kanonicznego. Jej wczoraj jest też jej dziś, choć
pojawiało się wiele nowych propozycji. Nie „odcięły” dotychczasowego dorobku, lecz
się weń wpisały. „Nowa tradycja”, w rozumieniu Hansa Kelsena, zakłada istnienie
„normy podstawowej”, której trzeba by chyba poszukiwać w konstytucji i sposobach
jej interpretacji. To miałoby pełnić rolę, jaką dotąd odgrywał jeden system moralny.
Sądownictwo konstytucyjne jest wszelako w dziejach prawa zjawiskiem na tyle nowym,
że się wymyka ocenom. A jak była o tym wcześniej mowa, dają się wskazywać wcale liczne
wyroki, które z punktu widzenia Kościoła nie są prawe. Jako niezgodnie z nauczaniem
Kościoła nie wiążą w sumieniu nikogo, nie tylko katolików.
Wspomniane przez prof. M. Safjana rozróżnienie św. Tomasza z Akwinu na prawo
boskie, naturalne i ludzkie nie daje podstaw do formułowania tezy o autonomii czy
odrębności prawa od porządku moralnego – prawa, mającego jakąś swoją wewnętrzną
28
ÂWIAT•POLITYKA
moralność. Prawo ludzkie jest niedoskonałe, bo taki jest człowiek. Dlatego potrzebuje
odniesienia do prawa naturalnego. Podstawowa kontrowersja zdaje się tedy znów
sprowadzać do sporu o wizję człowieka. Tak było w konfrontacji z marksizmem, tak jest
i dziś: począwszy od pytań o początek lub koniec ludzkiego życia. Mówi się powszechnie
o niezbywalnej godności osoby. Jest taką, gdyż jest przyrodzona osobie jako rozumnej
i wolnej, gdzie w rozumności jest korekta wolności. Człowiek „stworzony na obraz Boży”
to nie przypowieść, lecz sposób wyrażenia niezbywalnej i przyrodzonej godności osoby
jako podobnej do Boga, a więc rozumnej i wolnej, ale także – o czym łatwo się dziś
zapomina – nieśmiertelnej. Wszelka redukcja ma tu poważne konsekwencje, prowadząc
do zafałszowania obrazu. Podobnie zresztą, jak zapominanie, że człowiek ma skłonność
do zła. Stąd uzasadnione wydaje się nie tylko oczekiwanie, aby prawo dawało możliwość
wyboru dobra, lecz i chroniło przed złem. To oczywiście stawia – niechętnie dzisiaj
podejmowane – zagadnienie, co jest dobrem człowieka. Nie da się go jednak uniknąć,
skoro dobro wspólne pojawia się nawet w Konstytucji Rzeczypospolitej Polskiej.
Skąd wiedzieć o dobru i złu? To przecież ponad antropologią. Jan Paweł II wielokrotnie
przypominał za Soborem Watykańskim II, że człowiek nie zrozumie siebie bez Chrystusa.
Benedykt XVI w mądrym wykładzie, jakim jest encyklika Spe salvi, po historycznej analizie
wiary w postęp i wobec dyskusji o rozumności i wolności człowieka napisał: „Powiedzmy
to teraz w sposób bardzo prosty: człowiek potrzebuje Boga, w przeciwnym razie nie ma
nadziei”4. Można tego nie podkreślać w debacie publicznej, lecz nie kierować się tym
– prowadzi do klęski życiowej. I właśnie tutaj trzeba zapytać, co autonomia porządku
prawnego ma znaczyć dla katolików, którzy są na przykład sędziami, pełnomocnikami
stron? Wielkie poruszenie w prasie światowej wywołało swojego czasu przemówienie
Jana Pawła II do pracowników Trybunału Roty Rzymskiej, gdzie przestrzegł przed
uleganiem „mentalności prorozwodowej” w działalności sądów kościelnych. Szeroko
uzasadniał dobrem człowieka, że niezależnie od niepowodzeń, jakie spotyka się i będzie
się spotykało na tej drodze, należy dołożyć starań dla opanowania „plagi rozwodów”.
Co może zaskakiwać – zwłaszcza, że mówił do sędziów sądów kościelnych – nie miał na
myśli tylko sfery prawa wewnętrznego Kościoła katolickiego. W swoim Liście do rodzin
przypomniał, że „nie może zabraknąć inicjatyw, które przyczyniają się do publicznego
uznania nierozerwalności małżeństwa przez prawodawstwo cywilne”5, po czym dodał:
„specjaliści w zakresie prawa cywilnego powinni unikać osobistego zaangażowania się
w cokolwiek, co może implikować współpracę na rzecz rozwodu. Dla sędziów może
okazać się to trudne, bowiem ustawodawstwa nie uznają obiekcji sumienia jako motywu
zwolnienia z wydawania wyroków. Toteż dla poważnych i proporcjonalnych przyczyn
mogą oni działać według tradycyjnych zasad współpracy materialnej ze złem. Ale także
29
CHRZEÂCIJA¡STWO
ÂWIAT•POLITYKA
CHRZEÂCIJA¡STWO
oni muszą znaleźć skuteczne środki obrony związków małżeńskich, zwłaszcza poprzez
mądre działania, prowadzące do pojednania stron. Adwokaci, jako wykonujący wolny
zawód, powinni zawsze odmawiać wykorzystywania swej specjalności w celu przeciwnym
sprawiedliwości, jakim jest rozwód; mogą współpracować w tym działaniu jedynie wtedy,
gdy według intencji klienta nie jest ono ukierunkowane na zerwanie małżeństwa, ale ma
na celu inne skutki prawne, które w danym ustawodawstwie można osiągnąć wyłącznie
na tej drodze sądowej. W ten sposób – udzielając pomocy osobom przeżywającym
kryzysy małżeńskie i prowadząc ich do pojednania – adwokaci prawdziwie służą prawom
człowieka i nie stają się zwykłymi wykonawcami w służbie jakiegoś interesu”6.
Nie chodzi tylko o to, jakie wartości są istotne – tu może być bardzo szerokie
porozumienie. Problemem jest ich porządek, hierarchia: na przykład relacja między
prawem do prywatności a prawem do życia. Uporządkowanie ich nie stanowi problemu,
gdy odwołać się do jednego systemu moralnego. Kościół przypomina, że jest on jeden, a to,
co byłoby z nim w sprzeczności, trzeba uznać za niemoralne. Trudno, aby się nie domagać,
żeby taka konstatacja miała przełożenie na regulacje prawne. Natomiast wezwanie, aby
poprzestać na urzeczywistnianiu i promocji istotnych wartości kultury chrześcijańskiej
oraz obywatelskiej aktywności czy działalności charytatywnej nie ma dla katolika sensu,
jeśli miałby zaniedbać troskę o podstawy.
Warto jeszcze, gdy mowa o relacji między prawem i moralnością powrócić do kwestii
ludzkiej skłonności do zła. Warto pamiętać, że wybór powodowany sankcją prawną
pozostaje wyborem moralnym. Gdy więc realistycznie podejdzie się do motywacji
człowieka, widać, że prawo może pomóc w oczyszczaniu intencji: człowiek najpierw
decyduje się postąpić moralnie, bo boi się kary, z czasem jednak zinternalizuje zakaz czy
nakaz. Trudno nie doceniać edukacyjnej roli prawa, na co zwrócił uwagę papież Jan Paweł
II podczas pierwszej wizyty w Polsce po przełomie: „Dziękuję za inicjatywy parlamentarne,
zmierzające do zabezpieczenia życia ludzkiego od chwili poczęcia w łonie matki. Jasne
stanowisko prawa jest nieodzowne, aby mógł dokonywać się również gruntowny proces
nawrócenia. Trudno bowiem o właściwą działalność wychowawczą czy duszpasterską,
gdy prawo temu przeszkadza. To, co „legalne”, zostaje niestety bardzo łatwo przyjęte jako
„moralnie dozwolone”7.
Rzymskie, czyli bardzo praktyczne spojrzenie każe pytać o skutki tezy o autonomii
prawa – postrzegania prawa jako niezależne od systemów religijnych, moralnych,
światopoglądowych. Teza o prawie jako wartości samej w sobie brzmi dość pozytywistycznie.
Niewątpliwe, najlepsze intencje, jakie towarzyszą tej propozycji, każą widzieć w niej swoisty
30
ÂWIAT•POLITYKA
„pacyfizm”, prowadzący do „rozbrojenia” i wystawiający na działania relatywizujące
dobro i zło, w konsekwencji uderzając w człowieka.
ks. Franciszek Longchamps de Berier, doktor habilitowany, profesor Uniwersytetu
Jagiellońskiego, kierownik Zakladu Prawa Rzymskiego na Wydziale Prawa i Administracji
Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Przypisy:
1. Jan Paweł II, Jest z wami Maryja. Homilia wygłoszona podczas Mszy św. odprawionej na Jasnej
Górze (15 sierpnia 1991), L’Osservatore Romano (wyd. pol.) 8 (1991), nr 10, s. 29.
2. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae (25 marca 1995), L’Osservatore Romano (wyd. pol.)
4 (1995), nr 73, s. 36-37. Por. Kongregacja Nauki Wiary, Nota doktrynalna o niektórych aspektach działalności i postępowania katolików w życiu politycznym (24 listopada 2002), L’Osservatore Romano (wyd. pol.) 2 (2003), nr 4, s. 52. Pisałem o tym już dwukrotnie: Problemy
podporządkowania prawu, w: Etyka zawodów prawniczych. Etyka prawnicza, red. H. Izdebski i P. Skuczyński, Warszawa 2006, s. 159-166 oraz Wizja ustroju państwa w nauczaniu społecznym
Kościoła katolickiego po Soborze Watykańskim I, w: Prawo a polityka. Materiały z konferencji
Wydziału Prawa i Administracji Uniwersytetu Warszawskiego 24 lutego 2006, red. M. Zubik,
Warszawa 2007, s. 99-102.
3. „Jeśli wszyscy wierni mają obowiązek przeciwstawienia się zalegalizowaniu prawnemu związków homoseksualnych, to politycy katoliccy zobowiązani są do tego w sposób szczególny na
płaszczyźnie im właściwej. Wobec projektów ustaw sprzyjających związkom homoseksualnym
trzeba mieć na uwadze następujące wskazania etyczne. W przypadku, gdy po raz pierwszy zostaje przedłożony zgromadzeniu ustawodawczemu projekt prawa, przychylny zalegalizowaniu
związków homoseksualnych, parlamentarzysta katolicki ma obowiązek moralny wyrazić jasno
i publicznie swój sprzeciw, i głosować przeciw projektowi ustawy. Oddanie głosu na rzecz tekstu
ustawy tak szkodliwej dla dobra wspólnego społeczności, jest czynem poważnie niemoralnym”
Kongregacja Nauki Wiary, Uwagi dotyczące projektów legalizacji związków między osobami homoseksualnymi (3 czerwca 2003), L’Osservatore Romano (wyd. pol.) 2 (2004), nr 10, s. 45-46
4. Benedykt XVI, Encyklika Spe salvi (30 listopada 2007), L’Osservatore Romano (wyd. pol.)
1 (2008), nr 23, s. 13.
5. Jan Paweł II, List do rodzin (2 lutego 1994), L’Osservatore Romano (wyd. pol.) 3 (1994), nr 17,
s. 24-25.
6. Jan Paweł II, Nierozerwalność małżeństwa dobrem wszystkich (28 stycznia 2002), L’Osservatore
Romano (wyd. pol.) 4 (2002), nr 9, s. 35
7. Jan Paweł II, Otwiera się nowy rozdział w planach Opatrzności. Spotkanie z Episkopatem Polski,
biskupami zagranicznymi oraz przełożonymi zgromadzeń zakonnych (9 czerwca 1991), L’Osservatore Romano (wyd. pol.) 6 (1991), nr 4, s. 42-43. Por. też Jan Paweł II, Pierwszym prawem
człowieka jest prawo do życia. Spotkanie z parlamentarzystami w rezydencji arcybiskupów w Warszawie (8 czerwca 1991), L’Osservatore Romano (wyd. pol.) 6 (1991), s. 22.
31
IS S N 1 8 9 6 -9 03 8
No 1 (5) 2008
CHRZEÂCIJA¡STWO
ÂWIAT•POLITYKA
Summary
The current issue of Christianity-World-Politics deals with the problem of the relation
between values and law. The article Law, values and democracy by Marek Safjan presents
a short overview of the development of the western understanding of law. The author
claims that the law, although influenced by the main values systems - first of all by the
Christianity, is autonomous from them. It doesn’t have to reflect all universal moral
values and has an internal “axiological minimum” represented by the idea of the “fundamental rights”. Author presents also the “fields of conflict” between morality and law
in the cotemporary, pluralistic societies. Franciszek Longschamps de Berier in the article Autonomy of law and morality argues with some of the thesis of Marek Safjan, and
stresses the importance of moral norms for the law.
w numerze:
Marek Safjan

chrzeâcija¡stwo chrzeâcija¡stwo

Transkrypt

Podobne dokumenty

Prawo, wartości i demokracja - Chrześcijaństwo - Świat

Dwie wizje człowieka - Chrześcijaństwo - Świat

Chrześcijaństwo i podstawy polityki - Chrześcijaństwo

Projektowanie etykiet w programie DesignPro5.