2. Jacek Sójka - Źródło refleksji kulturoznawczej

KULTUROZNAWSTWO - SZANSE I ZAGROŻENIA
Jacek Sójka
Źródła refleksji kulturoznawczej
1. Kultura jako problem teoretyczny
Kultura jest wciąż tworzącym się sposobem widzenia i jednoczesnej interpretacji świata, który dla samych zainteresowanych (przynajmniej w momencie samego
„patrzenia" i interpretacji) wydaje się być czymś o dokładnie przeciwnym statusie,
czyli światem. Sposób patrzenia staje się więc obrazem, który traktowany jest jak
to, co obrazowane, czyli sam świat. Kultura średniowieczna w trakcie jej trwania
była (nie tyle tworzyła, co właśnie „była") rzeczywistością. Dla myślicieli epok
późniejszych staje się dopiero „kulturą".
Epoki mogą być mniej lub bardziej samoświadome, czyli świadome własnego
myślowego, duchowego kształtu. Wiek X X , z wielu względów, należy do okresów
- jak się zdaje - najbardziej świadomych tego faktu. Trudno oczywiście zapomnieć, iż różnicę między Średniowieczem a nowożytnością Heidegger ujmował
właśnie w kategoriach odwróconego porządku: byt przestaje istnieć sam dla siebie
w porządku stworzenia, lecz staje się przedstawieniem. „To nie światoobraz zmienia się z niegdyś średniowiecznego w nowożytny, to sam fakt, że świat staje sią
obrazem, znamionuje istotę nowożytności" . Myślę jednak, że kulturę należy tak
definiować, aby umożliwiała charakterystykę wielu epok. To zaś, o czym pisze
Heidegger, można interpretować jako pojawiającą się świadomość kulturowego,
duchowego „zaplecza" rzeczywistości. Należy ona do istoty nowożytności zapewne, niemniej w wieku XX staje się szczególnie wyraźna.. Być może nawet wiek XX
to okres przesilenia pod tym względem.
Jednym z etapów zyskiwania tej świadomości były narodziny współczesnej, antynaturalistycznej humanistyki. Z kolei jedną z jej prawd podstawowych stało się przekonanie, iż badając świat ludzki badacz nie jest w stanie stanąć na gruncie pozaludzkim. Innymi słowy, kulturę, czyli ów świat ludzki (wyprodukowany przez wspólnotę
zestaw sensów), badamy zawsze od wewnątrz. Samo zaś badanie wzbogacają, przekształca, wytycza często nowe tory. Rzecz jasna wciąż możemy mówić o „badaniu"
kultury, lecz jeśli mamy na myśli odnoszenie się do zjawisk, które przyciągają uwagę
1
1
Martin Heidegger, Czas
światoobrazu,
tłum. K. W o l i c k i , w: tenże, Budować, mieszkać, myśleć. Eseje wybrane, w y b ó r i o p r a ć . K. M i c h a l s k i , C z y t e l n i k , Warszawa 1977, s. 143.
8
Jacek Sójka
badacza przede wszystkim jako zjawiska „kulturowe'', wówczas badanie to rozumieć
należy metaforycznie. Jest się wpierw uczestnikiem, a dopiero potem obserwatorem.
Bada się to, co nas stwarza - czyli, w pewnym sensie, bada się samego siebie. Sam
przedmiot badań natomiast wcale nie zachowuje się „przedmiotowo" i często staje się
źródłem wielu dylematów opisującego go badacza. Trudno uniknąć pewnego zaangażowania i chęci wpływania na rzeczywistość. Analizy badacza stają się ingerencją
w toczący się dyskurs społeczny nazywany kulturą.
2. Kulturoznawcze widzenie kultury
Kulturoznawstwo jest refleksją szczególną, gdyż dokonującą się, płynącą „pod
prąd" pewnych utrwalonych tendencji (w czym nawiązuje zarówno do tradycji
krytyki kultury, jak i do dorobku Szkoły Frankfurckiej), a także „w poprzek" dyscyplin, jeśli zważyć jej interdyscyplinarny charakter. Cechuje ją rozległa problematyka, która stanowi jej wielkie bogactwo w podwójnym sensie: bogactwa wewnętrznej problematyki (całość przedmiotu badań humanistycznych) oraz zewnętrznego bogactwa wielości odniesień do różnych dyscyplin i nurtów.
Przedmiotem badań kulturoznawczych jest bowiem całość kultury. Mógłby ktoś
jednak zapytać, jak bardzo przestronny miałby być ten obszar, jak szeroko należałoby rozumieć kulturę i czy nie przeczy to oczywistej potrzebie specjalizacji. Kulturoznawca bez wahania odpowiada: jak najszerzej, gdyż wszystko może być kulturą,
o ile przyjrzeć się temu w odpowiedni sposób. Nawet natura, którą tradycyjnie
przeciwstawia się kulturze, może być widziana jako „natura", a zatem przedmiot
poznania naukowego, a zatem wciąż raczej wytwór ducha, aniżeli przyroda sama
w sobie. Do takiej zmiany perspektywy doprowadzić może biegłość w sztuce
uprawiania refleksji kulturoznawczej. Rzecz jasna oczywista jest konieczność specjalizacji. Jednakże - zauważmy - samo to sformułowanie o konieczności specjalizacji odnosi się do całości kultury i należy do poziomu właściwego kulturoznawstwu. Ponadto dokonujące się na naszych oczach przemiany kultury tym się odznaczają, iż niejako zmuszają do całościowego na nie spojrzenia. Spójrzmy, na przykład, na problem mediów, masowego komunikowania, nowych możliwości błyskawicznego kontaktu wzrokowego między ludźmi żyjącymi na różnych kontynentach. Tylko interdyscyplinarne podejście potrafi uporać się z tym wyzwaniem.
Jednakże ów sceptyk miałby zapewne i następne pytania, z których jedno mogłoby brzmieć: „Skoro tak się rzeczy mają, a wiadomo, iż jednym spojrzeniem
nie można ogarnąć wszystkiego, cóż miałoby być niestosownego w podziale
pracy pomiędzy poszczególne dziedziny humanistyki?" Otóż nie ma nic złego
w tradycyjnym podziale obowiązków pomiędzy poszczególne dyscypliny, lecz
istnieje niebezpieczeństwo (nie konieczność, lecz właśnie duże prawdopodobieństwo), po pierwsze, scjentystycznego złudzenia że oto osiągnęło się - za sprawą
2
2
Scjentyzm definiuję w zasadzie zgodnie z p r o p o z y c j ą Jurgena Habermasa jako s a m o ś w i a d o m o ś ć nauki ut oż sa m i aj ą c ą racjonalną w i e d z ę w y ł ą c z n i e z nauką, co do której sądzi się. iż spełnia
wszelkie filozoficzne krtyteria stawiane wiedzy do tego stopnia, że filozoficzna r e l l e k s y j n o ś ć
i uprawomocnienie o k a z u j ą się z b ę d n e . (Knowledge and Human Interests, p r z e k ł a d J.J. Shapiro.
Beacon Press, Boston 1971, s. 4). W rezultacie, pozanaukowej wiedzy o d m a w i a się prawa do
Źródła refleksji kulturoznawczej
9
wypracowania właściwej metody badań - pozycję monopolisty w dziedzinie
racjonalnej refleksji na dany temat oraz status ścisłej nauki służącej „technicznemu rozporządzaniu przedmiotem", a po drugie, utraty z pola widzenia tego, co
stanowi o tożsamości poszczególnych nauk jako dziedzin humanistycznych.
Kulturoznawstwo pragnie zatem zająć się tym, na co z reguły nie starcza j u ż
czasu w ramach poszczególnych nauk humanistycznych: właśnie ich specyfiką,
tym, co odróżnia badanie języka naturalnego, literatury czy religii od badań przyrodoznawczych. Oczywiście nie w ten sposób, że tworzy jakąś pobieżną syntezę
różnych dziedzin, lecz właśnie badając to, co zaświadcza o tożsamości humanistyki. Dzięki kulturoznawstwu z kolei dziedziny te mogą odnaleźć oraz - by tak
rzec - o b u d o w y w a ć tę swoją tożsamość nauk o kulturze swoistą dla danej dziedziny problematyką i metodologią.
Tutaj jednak kulturoznawstwo ujawnia swoją podstawową „słabość": jest ofertą
jedynie dla antynaturalistycznie ukształtowanego i w tym duchu myślącego badacza. Jedynie on potrafi dostrzec kulturowy wymiar zjawisk i jedynie on skutecznie
opiera się złudzeniom scjentyzmu. Wprawdzie rzadkością jest już dzisiaj konsekwentny naturalizm ontologiczny, sprowadzający wszystkie zjawiska do wspólnej
podstawy przyrodniczej, niemniej wciąż istnieją badacze, którzy miast o kulturze,
wolą mówić o pewnych prawidłowościach zachowaniowych w odniesieniu do
całych grup ludzkich lub też w inny możliwy sposób ignorować - by tak rzec „miękkie" (soft) czynniki otaczającej ich rzeczywistości. Świat staje się wówczas
jednowymiarowy, spłaszczony. Kulturoznawca ma jednak tę wyższość nad naturalistą, iż podczas gdy ten ostatni „nie widzi" rzeczywistości, która jest przedmiotem
zainteresowań kulturoznawcy, kulturoznawca nie tylko widzi ów drugi wymiar,
lecz ponadto potrafi odpowiedzieć na pytanie, dlaczego naturalista widzi rzeczywistość tak, jak ją widzi, potrafi zatem rozszyfrować jego założenia, jego - właśnie kulturę czyli myślowy kontekst działań związanych z pełnieniem roli badacza.
Przedmiotem refleksji kulturoznawczej jest rzeczywistość myślowa, w ramach
której żyje i funkcjonuje człowiek, a która sprawia, iż jego zachowania nie są
czysto fizycznymi reakcjami na bodźce zewnętrzne, lecz działaniami uregulowanymi kulturowo, co znaczy między innymi: zrozumiałymi dla innych uczestników danej kultury, a co sprawia również, iż najmniejszy nawet gest znaczy, posiada sens, wspiera się o system założeń, jest częścią pewnego „języka"; zarazem
jednak może być również świadomym autorskim projektem (choć niekoniecznie
oryginalnym; plagiat jest tu dozwolony), „chcącym" coś zakomunikować i potrzebującym odbiorcy.
Wszystko jest zatem kulturą, lecz jedynie wówczas, gdy patrzymy na świat
w określony sposób. Pamiętajmy, że perspektywa potoczna uprzedmiotawia rze-
racjonalnego uprawomocnienia. N i e jestem pewien, czy n a l e ż y m ó w i ć o s z k o d l i w o ś c i scjentyzmu
w odniesieniu do przyrodoznawstwa. Jest on jednak z a g r o ż e n i e m dla s a m o ś w i a d o m o ś c i nauk
s p o ł e c z n y c h i humanistycznych i p r o w a d z i ć m o ż e do sytuacji, w której dana d y s c y p l i n a staje się
. . w a ż n i e j s z a " od swojego przedmiotu b a d a ń . W obronie monopolistycznej pozycji ucieka się
c z ę s t o do argumentu naukowego o b i e k t y w i z m u i w o l n o ś c i od w a r t o ś c i o w a ń i niejako ponownie
o d m a w i a p r a w o m o c n o ś c i refleksji nad n a u k ą i jej u w i k ł a n i e m w r z e c z y w i s t o ś ć . T o u w i k ł a n i e
jednak - k l u c z o w e dla humanistyki i nauk s p o ł e c z n y c h - jest t a k ż e u w i k ł a n i e m w w a r t o ś c i
i ideały praktyczne.
Jacek Sójka
10
czywistość, reifikuje ją: budynek, na przykład, jest tylko budynkiem, lecz nie ucieleśnieniem pewnego stylu architektonicznego, z kolei instytucja staje się jedynie
gmachem, urzędem, a przestaje być widziana jako zespół kulturowo uregulowanych interakcji i ucieleśnienie pewnej idei. Kulturoznawstwo jest zatem ofertą
określonej perspektywy, zachętą - jeśli wolno się tak wyrazić - do odprzedmiotowiającego ujęcia rzeczywistości: obiekty zewnętrznego świata przestają być „rzeczami", a stają się nośnikami sensu, znaczą, komunikują. Ten wątek powtarza się
w różnych koncepcjach. Przykładem pierwszym niech będzie filozofia kultury
Ernsta Cassirera, który powiadał, iż wytwory kultury, tak jak dzieła sztuki, nie
stanowią czegoś w rodzaju uszczegółowionego, sprowadzonego do jednego punktu,
absolutu, nieprzeniknionego dla jednostki. Raczej są miejscem przenikania, komunikacji (Durchgangspunkt), rodzajem mostu umożliwiającego dostęp do innych
podmiotów . Jako przykład drugi niech nam posłuży teoria Niklasa Luhmanna,
który uważa, że instytucje polityczne są wytworami pewnych teorii, które w nich
się obiektywizują, stając się w ten sposób przedmiotem dla następnych teorii i koncepcji . Rzeczywistość ukazuje w ten sposób swoje myślowe zaplecze, aczkolwiek
niekoniecznie swoje podmiotowe oblicze (jak w przytoczonych wyżej przykładach): tekst, dyskurs, język nie muszą już dzisiaj implikować indywidualnopodmiotowego punktu widzenia.
3
4
Kulturoznawca zresztą nie może nie dostrzegać faktu, iż samo pojęcie podmiotu
jest obecnie w tarapatach i to właśnie za sprawą nurtów, które uznaje on za bardzo
zaprzyjaźnione. Francuscy postmoderniści właśnie ten rodzaj samoświadomości
człowieka współczesnego starają się zwalczać. Nawiązują w tym do Nietzschego
i Heideggera.
3. Źródła filozoficzne
Nieprzypadkowo wciąż mówimy o filozofii niemieckiej. Ta swoistość poznania
humanistycznego, opisana przed chwilą, wyartykułowana została w niemieckiej
filozofii przełomu wieków. W szczególności w ramach filozofii kultury, która
chciała być nie tyle jedną z dziedzin filozofii, lecz filozofią w ogóle, aczkolwiek
taką, która oparta jest na przekonaniu, że skoro niemożliwa jest metafizyka, skoro
nie można sensownie zakładać możliwości dotarcia do rzeczy samej w sobie, skoro
niemożliwe jest opuszczenie świata ludzkich kategorii - filozofia możliwa jest
tylko jako filozofia kultury . Ta prawda jest zupełnie oczywista dla kulturoznawcy.
Współczesna refleksja filozoficzna przejmuje ten wątek. Niektóre jej odmiany raczej zaliczyć należałoby do refleksji kulturoznawczej, skoro głosi się tu „koniec
filozofii". Krytyka humanizmu dokonana porzez Foucaulta i Derridę to w gruncie
rzeczy krytyka kultury, a dekonstrukcja metafizyki to refleksja nad duchem współ5
3
Ernst Cassirer, Zur Logik der Kulturwissenschaften.
Fünf Studien, G ö t e b o r g s H ö e s k o l a s
Arsskrift, G ö t e b o r g 1942, ss. 1 1 0 - 120.
Niklas Luhmann. Political Theory in the Welfare State, Walter de Gruyter, Berlin 1987. s. 26.
Z o b . Historisches Wörterbuch der- Philosophie, Joachim Ritter, K a r l G r ü n d e r (Hrgb), Band 4,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1976 (haslo: Kultur. Kulturphilosophie, autor:
W. Perpeet).
4
5
Źródła refleksji kulturoznawczej
11
czesności. W każdym razie tej podstawowej dla filozofii kultury prawdy tutaj się
nie gubi. Jak inaczej bowiem należałoby rozumieć Derridiańską zasadę, że nie istnieje żadne hors du texte, aniżeli jako wariant tezy o niemożności rzeczywistego
„wykraczania" poza kulturę, sytuowania się na pozakulturowym gruncie. Badamy
kulturę jako całość; jednakże w oparciu o założenie, iż jest ona wszechogarniającą
całością i nigdy jako całość nie jest widziana z zewnątrz. Uświadamiamy ją sobie
korzystając z jej zasobów. Wyjaśniamy jej sensy w oparciu o sensy inne, których
interpretacje z kolei wymagałyby powrotu do tych pierwszych. Wreszcie krytykujemy kulturę w oparciu o to, w co ona sama nas wyposaża i co nam zapewnia. Holistyczny charakter kultury nie pozwala myśleć o żadnym pozakulturowym fundamencie, a to znaczy żadnym trwalszym, twardszym, pewniejszym niż ona sama.
Metafora Neuratha i tutaj ma zastosowanie: każda teoria, każde myślenie o kulturze
jest remontowaniem statku w czasie rejsu. Oczywiście jeżeli wprowadzić do tego
obrazu dwie modyfikacje, które zaproponował Hilary Putnam . Metafora statku
odnosi się do całej kultury, przy czym chodzi nie o statek pojedynczy, lecz o całą
ich flotę. Załoga przebudowywanego okrętu może liczyć na pomoc, lub choćby
słowa zachęty, ze strony innych załóg, a także jest w stanie okręt porzucić i przenieść się na inny. Niemniej flotylla jako całość zdana jest tylko na siebie.
Wprawdzie kultury nie da się w ten sposób ogarnąć i pozostaje zawsze badanie
jej od wewnątrz, w roli uczestnika, możliwe jest zmaganie się z nią. Im większa
świadomość specyfiki kultury, tym większe w tym zmaganiu szanse człowieka.
Robił to - by rzec szumnie - od tysiącleci, jednakże pojęcie krytyki kultury kojarzymy z Nietzschem, z jego Kulturkritik, początkiem wieku XX i filozofią kultury
w Niemczech, a także z poczuciem kryzysu, który wyrazić chciał m.in. Oswald
Spengler. Na polskim gruncie kryzys Zachodu głosił Florian Znaniecki w pracy
Upadek cywilizacji zachodniej (1921). Przy tej okazji zastanawiał się także nad
różnicą między socjologią a filozofią kultury. Twierdził, iż filozofia kultury może
przewidywać przyszłość o tyle, o ile ją stworzy, tj. „zajmie stanowisko praktyczne
i narzucić zdoła świadomości społecznej te ideały, których urzeczywistnienie uważa za pożądane" . Tradycją dla kulturoznawstwa nie jest oczywiście to wieszczenie
końca Europy lub też proroctwa na temat lepszego, przyszłego świata, który przezwycięży ograniczenia „starego". Jest nią raczej krytyka kultury, która pyta, jak
w ogóle jest możliwe niezadowolenie z własnej kultury, rewolta człowieka przeciwko czemuś, bez czego nie stałby się człowiekiem. Oraz, po drugie, świadomość,
iż prawdy humanistyczne, prawdziwość twierdzeń odnoszących się do owej floty
przebudowywanej na pełnym morzu, mają charakter verités a faire.
Innym źródłem inspiracji dla kulturoznawstwa jest tradycja szkoły frankfurckiej: oprócz koncepcji verité a faire, oferuje ona pojęcie krytyki oznaczające nie
zwykłą negację, lecz krytyczny rozbiór tej całości, jaką jest kultura, analizę jej
ukrytych założeń, aczkolwiek i tutaj, pierwotnie dominował sprzeciw wobec rzeczywistości gospodarczej z początku stulecia. Jednym z założeń tej refleksji, zało6
7
6
Hilary
Putnam,
Philosophers and human understanding,
w: Scientific
A . F . Heath (red.), O x f o r d University Press, Oxford 1981, s. 118.
Florian Z n a n i e c k i , Upadek cywilizacji zachodniej. Szkic z pogranicza filozofii
cjologii, w: t e n ż e , Pisma filozoficzne, t 2, P W N , Warszawa 1991, s. 937.
7
Explanations,
kultury i so-
12
Jacek Sójka
żeń charakterystycznych także dla socjologii wiedzy, jest przekonanie, iż myśl nie
jest tylko dodatkiem do rzeczywistości, lecz jej tworzywem. (Dlatego też nie chodzi o myśl indywidualnego podmiotu, lecz pewien sens kulturowy, który przez ten
podmiot nie musi być wcale uświadamiany, bądź jest uświadamiany opacznie).
„Teoria", „wiedza", „ideologia" są tu czymś więcej, aniżeli jedynie formą myślenia
„o" rzeczywistości.
4. Tradycja cultural studies
Bardziej współczesnych odniesień dla kulturoznawstwa doszukać się można
z pewnością w nurcie anglosaskich cultural studies. Tu pozwolę sobie na krótką dygresję. Na początku lat dziewięćdziesiątych, gdy zastanawialiśmy się jak tłumaczyć
nazwę instytutu na język angielski, taką nazwę - za moją namową - wybraliśmy.
Zadecydowała tu przede wszystkim tradycja brytyjskich cultural studies, którą uznaliśmy za bardzo nam bliską i pod wieloma istotnymi dla nas względami nie sprzeczną
z pierwotną inspiracją niemiecką filozofią przełomu antynaturalistycznego. Niemiecka filozofia humanistyki, Nietzscheańska krytyka kultury, teoria krytyczna - wszystkie te źródła pozostają aktualne, gdy spoglądamy na tzw. cultural studies.
Tutaj także szeroko rozumiano ideologię, jako myśl ucieleśnioną w praktyce
społecznej, w relacjach między instytucjami, w całkiem nieuświadamianych jednostkowo aspektach życia społecznego. Wprawdzie podwaliny pod brytyjskie cultural studies położyli reprezentanci krytyki literackiej, szybko jednak okazało się,
iż w polu ich widzenia znajduje się również społeczeństwo i jego przemiany,
a także to, co nazwali społecznym wytwarzaniem życia codziennego . Co może
zaskakiwać, to wielość odwołań do ekonomii politycznej, ukazywanie gospodarczych uwarunkowań „sfery idealnej", aczkolwiek chętniej mówi się tu o „tekście",
o dyskursie i jego manifestacjach w postaci określonych klas społecznych, zapożyczając wiele z post-strukturaiistycznych koncepcji . Niektórych polskich czytelników zdziwić może liczba odniesień do marksizmu, jak chociażby u E.P. Thompsona, traktującego klasy społeczne jako efekt konfliktu dyskursów . Tłumaczyć to
należy faktem, iż drugim źródłem cultural studies były polemiki historyków,
członków partii komunistycznej, z przedwojennym, czy w gruncie rzeczy stalinowskim, marksizmem. Chodziło o wypracowanie brytyjskiej odmiany marksizmu
pogłębionej nowymi studiami historycznymi nad formacjami ustrojowymi i ich
sprzecznościami. Później, jak wiadomo, nastąpił burzliwy rozwój tego, co nazywało się Nową Lewicą, a także renesans marksizmu w wersji np. Althusserowskiej
w latach 70. co ostatecznie ukształtowało brytyjskie kulturoznawstwo .
W ramach cultural studies już nie chodzi o dawne polemiki na temat roli czynników idealnych i realnych, o polemikę Webera z Marksem: mówi się o dyskursie,
8
9
10
11
8
Z o b . R a y m o n d W i l l i a m s . Marxism and Literature, Oxford University Press. Oxford 1977:
tenże. Culture and Society. Penguin 1958, Richard Hoggart, The Uses of Literary, Penguin.
L ondon 1958.
Z o b . R a y m o n d W i l l i a m s , The Long Revolution, Penguin, L o n d o n 1975.
The Making of the English Working Class, Penguin, L o n d o n 1978.
Z o b . Richard Johnson. What is Cultural Studies Anyway?, „ S o c i a l T e x t " v o l . 6. nr 1. 1987.
9
10
11
Źródła refleksji kulturoznawczej
13
o tekście, poza który nie sposób wykroczyć. W ten sposób również zjawiska gospodarcze przestają mieć pozakulturowy charakter, nie determinują struktury społecznej „od zewnątrz". Nawiasem mówiąc, odpowiadają temu bardzo widoczne
ostatnio nawiązania do humanistycznej tradycji w ekonomii, która zbliża się w ten
sposób ponownie do praktycznie zaangażowanej nauki o działaniu ludzkim . Rynek potraktowany może być nawet jako forma dyskursu: towary, które utrzymują
się na nim „odpowiadają" na zamówienia konsumentów, którzy z kolei przypominają głosujących przy urnach; tyle tylko że głosowanie to odbywa się codziennie
i jest mniej spektakularne. Dyskurs rynkowy prowadzony jest szeptem; dyskurs
polityczny dużo głośniej.
Fakt obecnych do dzisiaj nawiązań do marksizmu wydaje się być wielce znaczący, także dla zrozumienia tego, co różni intelektualistę z Europy Wschodniej od
jego zachodniego kolegi. (Rzecz sama w sobie warta studiów kulturoznawczych
właśnie). Otóż jest to brak utożsamiania marksizmu z ideologią państwową,
a marksisty z ideologiem monopartii. Traktuje się tę tradycję jako źródło argumentów, spośród których wiele jest jeszcze bardzo przydatnych. Richard Johnson definiuje cultural studies następująco:
12
D l a mnie przedmiotem k u l t u r o z n a w s t w a (cultural studies) są historyczne
formy ś w i a d o m o ś c i , czy też s u b i e k t y w n o ś c i , w z g l ę d n i e subiektywne formy
u m o ż l i w i a j ą c e nasze ż y c i e , albo, u j m u j ą c to w raczej niebezpiecznym, b y ć może nawet r e d u k c j o n i s t y c z n y m s k r ó c i e , s u b i e k t y w n a strona relacji s p o ł e c z n y c h .
Te definicje p r z e j m u j ą i r o z s z e r z a j ą n i e k t ó r e z M a r k s o w s k i c h prostych abstrakc j i , lecz c e n i ą je t a k ż e za ich w s p ó ł c z e s n y o d d ź w i ę k . M y ś l ę o ś w i a d o m o ś c i
przede w s z y s t k i m w sensie, k t ó r y p o j a w i a się w Ideologii niemieckiej. (...) Inn y m i s ł o w y , istoty ludzkie charakteryzuje ż y c i e w sferze idei, w sferze w y o b r a ź n i , gdzie w o l a jest k u l t y w o w a n a , marzenia ś n i o n e , kategorie rozwijane.
(...) Wszystkie odmiany praktyki społecznej m o g ą b y ć w i d z i a n e z k u l t u r o w e g o
punktu w i d z e n i a , subiektywnie, za s p r a w ą p e ł n i o n e j funkcji. To dotyczy na
p r z y k ł a d funkcjonowania fabryki, organizacji z w i ą z k o w e j , ż y c i a w e w n ą t r z
i w o k ó ł supermarketu, a t a k ż e takich o c z y w i s t y c h c e l ó w jak! ..media" ( z ł u d n a
j e d n o ś ć ! ) i ich ( g ł ó w n i e krajowych) s p o s o b ó w k o n s u m p c j i .
13
Istotna jest ta definicja dla nas także z powodu podobieństw do sposobu definiowania takich pojęć jak „świadomość" i „krytyka" w ramach kulturoznawczej
refleksji uprawianej w środowisku poznańskim, w szczególności przez filozofa,
który stworzył to środowisko, Jerzego Kmitę. Cassirerowska forma symboliczna,,
współczynnik humanistyczny Znanieckiego, Marksowski „ideologiczny" obraz
świata wykorzystywane są tutaj jako przykłady refleksji nad zjawiskami, które
z natury swojej uzależnione są od ludzkiej świadomości, czyli zjawiskami kulturowymi .
Wszystko to wskazuje na doświadczenia, których pozbawione były kraje realnego
socjalizmu, m.in. doświadczeń Nowej Lewicy, krytyki kultury masowej, refleksji nad
sprawiedliwością społeczną, itp. Jesteśmy krajem, w którym nigdy nie było nowocze14
12
Z o b . Peter K o s l o w s k i , Introduction, w: Peter K o s l o w s k i (red.), Economics and Philosophy.
J . C . B . M o h r (Paul Siebeck) T ü b i n g e n 1985, s .4.
Richard Johnson, op.cit., s. 43 - 4 5 .
Jerzy K m i t a , Kultura i poznanie, P W N , Warszawa 1985, s. 39.
13
14
14
Jacek Sójka
snego (czy też - jak wolą niektórzy - późnego) kapitalizmu i nigdy nie było jego
krytyki. Marksiści nie zajmowali się krytyką reklamy, gdyż jej nie było. Nie krytykowali kultury masowej, gdyż dopiero się ona tworzyła. Jeżeli już krytykowali, to zwyrodnienia kultury Zachodniej, ale też często tylko po to, aby robić karierę w ramach
etatystycznego państwa. Jeśli odwoływali się do Marksa, to głównie dla celów doraźnej propagandy i z reguły, nie po to, aby zastanawiać się nad Marksowskim rozumieniem ideologii lub procedury abstrakcji, tak jak to miało miejsce w Poznaniu za sprawą Jerzego Kmity i Leszka Nowaka. Można rzec - parafrazując Majakowskiego - iż
w rezultacie zajeździli kobyłę marksizmu. Trudno się zatem dziwić, że młode pokolenie mówi dzisiaj o gospodarce językiem Ronalda Reagana i Margaret Thatcher,
w przeciwieństwie do swoich równieśników na Zachodzie.
Zastanawiam się nawet, czy można właściwie rozumieć postmodernizm nie
przeżywszy doświadczeń Nowej Lewicy, jej zwątpienia w możliwości ożywienia
ideałów oświeceniowych, jej porażek, które były udziałem wielu francuskich filozofów. Dla Lyotarda maj 1968 był celebracją różnorodności, o którą upomina się
dzisiaj postmodernizm . Koniec humanizmu, czy raczej humanistycznego samorozumienia człowieka Zachodu zakorzenionego w metafizyce zaczyna głosić Derrida
właśnie w 1968 roku. Kant zapytywał, czym jest Oświecenie, które jest naszą teraźniejszością, kim jesteśmy jako ludzie Oświecenia. Derrida, kontynuując sprzeciw Heideggera wobec neokantyzmu, stawia to słynne j u ż pytanie „jacy my"?
15
16
Co z tego wynika dla naszej dyscypliny?
Po pierwsze odnotować należy fakt internacjonalizacji cultural studies, co potwierdza słuszność dokonanego niedgdyś wyboru. Ostrzegał mnie przed laty prof.
Michał Buchowski, iż przedstawiając się jako przedstawiciele cultural studies,
będziemy identyfikowani zbyt jednoznacznie. Dzisiaj - jak sądzę - nie musimy
mieć już takich obaw. Cultural studies zinternalizowaly się i możemy mówić
o wielu ich (narodowych) odmianach. Dyscyplina ta rozwija się w W. Brytanii,
U S A , Australii i Ameryce Łacińskiej. Określając polskie kulturoznawstwo w ten
sposób nie zamykamy sobie drogi do posiadania własnej specyfiki.
Nie należy jednak zamykać oczu na podobieństwa. Na przykład amerykańskie
cultural studies - tak jak opisuje je James Carey - mają wiele wspólnego ze sposobem, w jaki rozumiano kulturoznawstwo w Poznaniu; termin ten pojawia się
tam j u ż w 1963 roku (dzięki J. Carey'owi) na oznaczenie różnych przeciwnych
pozytywizmowi i behawioryzmowi nurtów w naukach politycznych, historycznych, i refleksji wyrosłej z pragmatyzmu oraz symbolicznego interakcjonizmu.
Przypomina to rodzaj koalicji antyscjentystycznej. James Carey przyznaje, iż
pierwotnie myślał o Cultural science w rozumieniu Webera i Cassirera, lecz
przeszkadzało mu słowo „science", zaanektowane j u ż przez scjentystów. Pierwszym zadaniem było natomiast „odnaturalizowanie" rozumienia komunikacji
15
Piszę o tym szerzej w artykule: Pojęcie totalności a filozofia postmodernistyczna, w: Teresa
K o s t y r k o (red.), Dokąd zmierza współczesna humanistyka, Instytut K u l t u r y , Warszawa 1994.
The Ends of Man, w: After Philosophy. End or Transformation?, Kenneth Baynes et al.
(red.). The M I T Press, Camb ridge Mass. 1987.
16
Źródła refleksji kulturoznawczej
15
i przywrócenie jej domenie kultury. Chodziło o rozumienie jej jako praktyki
„dzięki której konstruuje się, dekonstruuje i przekształca obdarzony sensem
świat" . W sumie kuituroznawstwo zarówno w amerykańskim (wyrosłym
z pragmatyzmu i symbolicznego interakcjonizmu), jak i poznańskim rozumieniu
było zachętą do przyjęcia określonej od przed miotów i aj ącej perspektywy, w wyniku czego obiekty świata zewnętrznego przestają być „rzeczami", a stają się
nośnikami sensu, elementem procesu komunikacji.
Po drugie, jeżeli zdefiniowało się przedmiot badań jako pewną całość, w której
także badacz uczestniczy, pociąga to za sobą szczególny rodzaj odpowiedzialności,
a nawet zaangażowania. Tak też działo się w ramach cultural studies. Do pewnego
stopnia były one i są „ruchem", dążeniem do ulepszania świata, eliminowania
przemocy, oczywiście przede wszystkim w dziedzinie symbolicznej . W związku
z tym sądzę, że kuituroznawstwo jest w stanie robić to, czego nie zrobią inne dziedziny: być refleksją krytyczną, odprzedmiotowiającą oraz zdolną do szybkiego
reagowania na to, co pulsuje jeszcze pod powierzchnią rzeczywistości, lecz niedługo wybije na wierzch. Zdolność odprzedmiotowiania rzeczywistości społecznej
bierze się z samoświadomości metodologicznej, dla której widoczne jest uwikłanie
refleksji we własny przedmiot badań.
17
18
5. Przykład socjologii
Przyznać oczywiście trzeba, iż w ramach takich dziedzin jak np. socjologia,
a może raczej, zwłaszcza w ramach tej dyscypliny, ostatnie trzydzieści lat obfitowały w różne rewolty metodologiczne skierowane przeciwko niej samej. Szczególną rolę odegrały tu lata sześćdziesiąte. Krytyka pozytywistycznej samoświadomości oraz bezpośredni atak na paradygmat strukturalno-funkcjonalistyczny zmusiły
socjologię do szukania nowych rozwiązań. Najgorsze jednak miało dopiero nadejść: studencka rewolta jaka dokonała się pod koniec tego dziesięciolecia oznaczała dla wielu kryzys legitymizacji zachodnich systemów politycznych. Przedstawiciele nauk społecznych wydawali się być zupełnie zaskoczeni takim obrotem
spraw i ten właśnie fakt zdawał się potwierdzać przypuszczenie Adorno, że jest
możliwa „socjologia bez społeczeństwa", nauka pozbawiona kontaktu z własnym
przedmiotem badań. Podobne zarzuty pojawiły się w 1989 roku, gdy rozpadał się
obóz realnego socjalizmu. Pisano wtedy sporo o nieprzygotowaniu tych, którzy
wierzyli w możliwości prewidystyczne własnych teorii. Sowietolodzy na przykład
nie tylko nie byli w stanie przewidzieć rewolucyjnych wydarzeń w Z S R R , lecz
także - co ich szczególnie obciąża - prezentowali cały szereg pozornie nieodpartych argumentów na rzecz tezy, że podobne zmiany nie są w ogóle możliwe .
Wszystko to przemawia za potrzebą antyscjentystycznej refleksji społecznej, nie
mającej złudzeń co do uprzywilejowanego dostępu do rzeczywistości społecznej
i co do własnych możliwości prewidystycznych wzorowanych na naukach przy19
17
James W. Carey, Reflections on the Project of (American) Cultural Studies, w: M. Ferguson,
P. G o l d i n g (red.), Cultural Studies in Question, Sage Publications, L o n d o n 1997, ss. 4, 10.
Z o b . T o d d G i l l i n , The Anti-political Populism of Cultural Studies, w: ibidem, s. 25.
G y ö r g y Bence, Social Theory in Transition, „ S o c i a l Research" vol.57, nr 2, 1990, s. 247.
18
19
Jacek Sójka
16
rodniczych. Jak pisał jeden z socjologów, to właśnie pojęcie kultury „broni nas
przed złudzeniem, że społeczeństwo jest systemem społecznym i że socjologia
powinna rozwijać ścisłą teorię społeczeństwa. Socjologia, która wciąż podsyca
w sobie to marzenie, aby zostać nauką ścisłą - co zawsze znaczy: nauką w sensie
technicznym - nigdy nie zaakceptuje pojęcia kultury. 1 odwrotnie, gdy socjologia
zaczyna teraz ponownie rozważać rolę kultury, zmuszona jest do krytycznego
przewartościowania swoich ukrytych założeń dotyczących jej raison d'etre i jej
prawomocności" . To właśnie to pojęcie kultury, kluczowe dla kulturoznawstwa,
nie pozwala mu stać się nauką „w technicznym sensie", nauką, która ograniczałaby
się do dyskusji na temat środków, pozostawiając kwestie celów pozaracjonalnej
uznaniowości lub kaprysowi losu. Habermas marzył kiedyś o tym, aby możliwy był
powrót do tego typu refleksji społecznej, jaka cechowała moralistów szkockich. Jej
tematem było społeczeństwo obywatelskie, nowa mentalność i projekt nowej moralności całego społeczeństwa, a także ona sama, ta proto-socjologia jako uczestnicząca w procesie zmian .
Nie wydaje się jednak, aby powrót taki był dzisiaj możliwy. W obliczu tak ewidentnego wyzwania, jakim jest budowa demokracji oraz gospodarki wolnorynkowej w Europie Wschodniej, wobec palącej potrzeby refleksji nad celami społecznych przemian, nad fundamentem przyszłego ładu społecznego, to, co prezentuje
dzisiaj socjologia, wydaje się być dalece niewystarczające. Popyt na badania opinii
publicznej w oczywisty sposób zawęża horyzont teoretyczny tych, którzy tym badaniom się oddają . Z drugiej strony wszelkie ogólniejsze teorie na temat zmian
w tym regionie świata niepokojące przypominają teorię modernizacji proponowaną
swego czasu przez Parsonsa i dawno już, wydawałoby się, nieaktualną. Tymczasem
to, co pisze się o dawnym „bloku sowieckim" świadczy właśnie ojej pośmiertnym
triumfie . Kraje te - zgodnie z tą „wielką opowieścią" - miałyby doganiać Zachód
poruszając się po jedynej możliwej, uniwersalnej drodze rozwoju.
Jednakże wiadomo już, iż nie chodzi tu zmianę w sensie korekty kursu, lecz
transformację bardziej fundamentalną i pionierską. Będąca tematem niezliczonych
konferencji owa wschodnioeuropejska transition nie może być rozumiana jedynie
technicznie. Suma instrumentalnych decyzji zmieniających np. usytuowanie i rolę
banku centralnego, powołujących do życia giełdę papierów wartościowych, czy
wreszcie prywatyzacja, nie uruchomi nowego systemu gospodarczego jeżeli nie
będzie oparta na zmianach kulturowych. W istocie wymaga to refleksji nad całością
i brania odpowiedzialności za społeczeństwo jako całość, właśnie w stylu moralistów szkockich. Kulturoznawstwo - z racji swoich cech - wydaje się być najbardziej predestynowane do zmierzenia się z tą problematyką, a w szczególności
z kwestią istoty Zachodu jako formacji kulturowej z możliwością jej „przeszcze20
21
22
23
20
Friedrich H. Tenbruck. The Cultural Foundations of Society, w: Hans Halerkamp (red.), Social Structure and Culture, Walter de Gruyter, B e r l i n , N e w Y o r k 1989, s. 33.
J ü r g e n Habermas, Krytyczne i konserwatywne zadania socjologii, w: t e n ż e . Teoria i praktyka, p r z e k ł a d Z d z i s ł a w K r a s n o d ę b s k i , I ! W, Warszawa 1983, s. 342.
Trafnie o t y m pisał A. S u ł e k , Polska socjologia ankietowa wobec nowych doświadczeń,
"Kul t ura i S p o ł e c z e ń s t w o " nr 1, 1990, s. 15.
Z o b . K l a u s M u l l e r , 'Modernising' Eastern Europe. Theoretical problems and political dilemmas, ..Archives Europeennes de S o c i o l o g i e " tome X X X I I I , nr I, 1992.
21
5
22
23
Źródła refleksji kulturoznawczej
17
pialności". Chodzi nam bowiem o metamorfozę, a nie o pseudomorfozę, w sensie
Spenglerowskim, kiedy to zapożyczenia kulturowe krystalizują się na powierzchni
starych, lokalnych skamielin tworząc jedynie cienką, zewnętrzną warstwę, która nie
jest w stanie zmienić charakteru całości. Pragniemy także zmierzyć się z praktyczną
kwestią tworzenia nowej moralności, nowej kultury - w tym tzw. kultury gospodarczej - i kwestią ukierunkowania energii społecznej na cele konstruktywne, a nie
na destrukcję. To były problemy Davida Hume'a i Adama Smitha. To są dzisiaj jak sądzę - problemy kulturoznawcze. Nie znaczy to, że nie są one obiektem badań
politologicznych lub socjologicznych. Z pewnością są. Jednakże krytyczny potencjał myśli kulturoznawczej, pozwala - jak już powiedziałem - szybciej reagować
na to, co jeszcze nie stało się jasno sprecyzowanym przedmiotem badań politologa
lub socjologa.
6. Różne oblicza komunikacji
Pewne obszary tematyczne są jednak kluczowe, a podstawowym terminem jest
słowo „komunikacja" (także: sens, znaczenie, tekst, dyskurs, itd). Kultura to wciąż
tworzący się obraz świata, który przez samych zainteresowanych nie jest traktowany jak „obraz" - raczej jako świat. Z drugiej strony (aczkolwiek tak naprawdę nie
ma „drugiej strony", nie ma nic poza tekstem) społeczne, polityczne i gospodarcze
czynniki, które tę komunikację w określony sposób kształtują. Nie tyle chodzi
o przeciwstawianie czynników idealnych i realnych, ile o proces „produkcji sensu",
na który wpływ może mieć krytyk kultury. Chociażby analizując funkcjonowanie
środków masowego przekazu, zwłaszcza telewizji, badając zjawisko reklamy czy
też upowszechniania się tzw. stylów życia. Wszystko to może dotyczyć malej
wspólnoty, lecz także kultury globalnej.
Z tego względu charakterystyczne stało się połączenie: „cultural and media studies"; przynależność instytucjonalna przedstawicieli tej dziedziny też to odzwierciedla: obok socjologów pracujących na wydziałach nauk społecznych, obok filozofów z wydziałów filozoficznych lub tzw. humanistycznych, mamy przewagę
wykładowców dziennikarstwa z wydziałów dziennikarstwa, wykładowców komunikacji np. na wydziałach radiowo-telewizyjno-fllmowych, w ośrodkach badań
komunikacji i informacji, wykładowców komunikacji masowej. Zależnie od lokalnej tradycji (w sojuszu z filozofią, socjologią, z dziennikarstwem czy samotnie),
wszędzie pojawiają się komunikacja i media.
Wszystko to powinno być zachętą nie tylko do filozofowania na temat kultury,
lecz także do badań empirycznych. Czy np. pojęcie „paradygmatu konsumpcji" ma
sens empiryczny czy tylko krytyczny? Czy owa produkcja sensu za pośrednictwem
mediów daje się rozłożyć na czynniki pierwsze? Czy słuszna jest krytyka kultury
masowej? Czy hiperrealizm Baudrillarda jest czymś specyficznym dla kultury końca XX wieku, czy też - w pewnym sensie - występuje w każdej kulturze, która z perspektywy potocznej - jest obrazem świata traktowanym ze śmiertelnym realizmem? Do jakich wniosków doszlibyśmy, gdyby to cale instrumentarium pojęciowe zastosować do analizy kultury Średniowiecza?
18
Jacek Sójka
Myślę, że warte są przemyślenia słowa Aleksandra Gieysztora zawarte w jednym z ostatnich jego wywiadów:
T e c h n i k a odpowiada tylko na ludzkie potrzeby. C z ł o w i e k zawsze lepiej przyjm o w a ł obraz niż pismo, k t ó r e jest t y l k o systemem u m o w n y c h z n a k ó w . G d y słyszę utyskiwania na w s p ó ł c z e s n e dzieci, które w y c h o w u j ą się na c y w i l i z a c j i obrazkowej, telewizji, komiksach, zastanawiam się, c z y m one się różnią od średni owi ec znych wiernych, dla k t ó r y c h cały kościół, jego ołtarze, stacje m ę k i p a ń skiej były książką z obrazkami, swoistym, często nawet drastycznym k o m i k s e m .
G d y m ó w i m y o multimedialnym sposobie przekazywania informacji, przypomina
mi się ś r e d n i o w i e c z n y kaznodzieja Jan Kapistran. Był w stanie d o t r z e ć niemal do
k a ż d e g o m i e s z k a ń c a K r a k o w a poprzez ludzki telegraf bez drutu. 12 m n i c h ó w na
bieżąco t ł u m a c z y ł o z w ł o s k i e g o i p r z e k a z y w a ł o t ł u m o w i jego sł o wa , a mnisi stoj ą c y dalej przekazywali je kolejnym ludziom i tak dal ej .
24
W ten oto sposób powracamy do pytania, na ile pojęcie światoobrazu przynależy wyłącznie do nowożytności, jak tego chciał Heidegger, a na ile może stać się
narzędziem refleksji kulturoznawczej umożliwiającym analizowanie różnych kultur
i różnych epok. Kryje się za nim pytanie inne. W jakim stopniu to, co poczyna się
z zamysłu krytycznego w sensie krytyki kultury, może stać się odkryciem mechanizmów bardziej uniwersalnych i wzbogacających naszą wiedzę.
24
Rozmowa na początek wieku, z profesorem Aleksandrem
W r o ń s k i , „ G a z e t a W y b o r c z a " 13-14 lutego 1999. s. 10.
Gieysztorem
rozmawiał
Paweł