Majestat - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Majestat ceremonii kościelnych podkreślony przez brzmienie organów
piszczałkowych. „W Kościele łacińskim należy mieć w wielkim poszanowaniu
organy piszczałkowe jako tradycyjny instrument muzyczny, którego
brzmienie ceremoniom kościelnym dodaje majestatu, a umysły wiernych
podnosi do Boga i spraw niebieskich. Inne natomiast instrumenty można
dopuścić do kultu Bożego według uznania i za zgodą kompetentnej władzy
terytorialnej, stosownie do zasad art. 22, § 2, 37 i 40, jeżeli nadają się albo
mogą być przystosowane do użytku sakralnego, jeżeli odpowiadają godności
świątyni i rzeczywiście przyczyniają się do zbudowania wiernych‖ (KL 120).
„Muzycy przejęci duchem chrześcijańskim wiedzą, że są powołani do
pielęgnowania muzyki kościelnej i wzbogacania jej skarbca. Niech tworzą
melodie, które posiadałyby cechy prawdziwej muzyki kościelnej i nadawały
się nie tylko dla większych zespołów śpiewaczych, lecz także dla mniejszych
chórów i przyczyniałyby się do czynnego uczestnictwa całego zgromadzenia
wiernych. Przeznaczone do śpiewów kościelnych teksty powinny się zgadzać
z nauką katolicką. Należy je czerpać przede wszystkim z Pisma świętego i
źródeł liturgicznych‖ (KL 121).
+ Majestat cesarski obrażony herezją karał heretyka śmiercią, według Codex
Theodosianus (438). Inkwizycja odpowiedzią na ingerowanie władzy świeckiej
w życie Kościoła. „Chrześcijańscy cesarze, uważając się za stróżów
ortodoksji, a przede wszystkim za obrońców jedności państwa, zwalczali przy
pomocy ustawodawstwa państwowego heretyków, apostatów, schizmatyków i
pogan. Edykt cesarza Gracjana zakazywał arianom i donatystom
sprawowania kultu pod groźbą kary wywłaszczenia. Cesarz Teodozjusz
Wielki, który uznał chrześcijaństwo za religię państwową, groził karami
konfiskaty majątku, wygnaniem, a przywódcom manichejczyków śmiercią na
stosie. W Codex Theodosianus (438) porównywano herezję do zbrodni obrazy
majestatu, karanej śmiercią. W podobnym duchu wypowiadało się
prawodawstwo cesarza Justyniana I Wielkiego, zebrane w tzw. Corpus iuris
civilis. W starożytności prawa te w wyniku sprzeciwu Kościoła nie znalazły
szerszego zastosowania, a nabrały znaczenia w średniowieczu. Stosowanie
kary śmierci za herezję budziło sprzeciw ówczesnych papieży, m.in.
Syrycjusza, Gelazego I, oraz innych autorytetów kościelnych – Ambrożego,
Marcina z Tours, Atanazego Wielkiego, Hilarego z Poitiers, Jana
Chryzostoma. Część jednak pisarzy (np. Firmicius Maternus, Optat z Milewy)
zakładała możliwość stosowania kar cielesnych za błędy w wierze. Szczególne
znaczenie miały poglądy Augustyna, który początkowo przeciwny zmuszaniu
kogokolwiek do jedności siłą, doświadczywszy zła od donatystów, zgadzał się
na stosowanie wobec nich przymusu, z wyjątkiem kary śmierci. Jego opinie
znalazły się w Dekrecie Gracjana (Corpus iuris canonici) i inspirowały
średniowieczne ustawodawstwo skierowane przeciw kacerstwu‖ A. Weiss,
Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL,
Lublin 1997, 239-247, kol. 239-40.
1
+ Majestat cesarza rzymskiego Obraza majestatu cesarza karana śmiercią.
Masy pogańskie nienawidziły chrześcijan z powodu niechęci do poznania
prawdziwej nauki chrześcijańskiej. Zamiast wysiłku poznawczego łatwiej
wykorzystywać plotki dla zaspokojenia swojej fantazji i własnych zachcianek.
Powodowało to odseparowanie się chrześcijan od otaczającego go świata, co
wzmagało podejrzenia, i tak diabelski krąg się zamykał. Oskarżenia o różne
zbrodnie nie okazały się jednak zbyt żywotne. „Ustąpiły dość szybko w
wyniku rozszerzania się znajomości chrześcijaństwa w społeczeństwie
rzymskim, do czego wydatnie przyczynili się apologeci z początku II w. n. e. O
tym, że straciły one znaczenie już w drugiej połowie II w., świadczyć może
Legatio pro christianis (Prośba za chrześcijanami) Atenagorasa z Aten, w
której traktowane są pobieżnie. Również Prawdziwe słowo Celsusa nie
zajmuje się tymi zarzutami‖ /S. Drozd, Celsus – epikurejczyk czy platonik,,
w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski,
Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998,
63-85, s. 67/. „W świadomości społecznej oprócz chrześcijanina-przestępcy
istniał także wizerunek chrześcijanina-bezbożnika, ateisty, który nie oddaje
czci bogom państwowym‖ /Tamże, s. 68/. Żydzi w państwie rzymskim nie
mieli odwagi być czcicielami Jahwe w całej pełni. Udawali, że uznają bóstwa
rzymskie i byli zadowoleni, że mogą spokojnie w swoim zamkniętym gronie
uwielbiać Jahwe jako Boga jedynego. Dopiero chrześcijanie podkreślało nie
tylko swoją odrębność, ale i wyższość nad innymi religiami. Rzym mógł się
zgodzić na jakąś autonomię w obrębie wielości wierzeń, ale nie mógł się
zgodzić na istnienie religii ponad religią (religiami) Rzymu. Chrześcijanie,
odmawiając brania udziału w kulcie oficjalnym, wchodzili w konflikt z
zasadami obowiązującymi w Cesarstwie. „Władze czyniły wszystko dla
zabezpieczenia interesów religii państwowej. Działania te często przyjmowały
charakter represji, mających na celu nie tylko fizyczną likwidacje
chrześcijan, lecz także odstraszenie potencjalnych nowych wyznawców.
Podstawą prawną prześladowań były prawa przeciwko niedozwolonym
stowarzyszeniom, przeciw magii, świętokradztwu i ateizmowi, jak też przepisy
odnoszące się do obrazy majestatu cesarza, a dotyczące odmowy oddania
czci posągom cesarskim‖ /Tamże, s. 68.
+ Majestat cesarza rzymskiego obrażany przez chrześcijan Poganie wieku II
nienawidzili chrześcijan z powodu niechęci do poznania prawdziwej nauki
chrześcijańskiej. Zamiast wysiłku poznawczego łatwiej wykorzystywać plotki
dla zaspokojenia swojej fantazji i własnych zachcianek. Powodowało to
odseparowanie się chrześcijan od otaczającego go świata, co wzmagało
podejrzenia, i tak diabelski krąg się zamykał. Oskarżenia o różne zbrodnie
nie okazały się jednak zbyt żywotne. „Ustąpiły dość szybko w wyniku
rozszerzania się znajomości chrześcijaństwa w społeczeństwie rzymskim, do
czego wydatnie przyczynili się apologeci z początku II w. n. e. O tym, że
straciły one znaczenie już w drugiej połowie II w., świadczyć może Legatio pro
christianis (Prośba za chrześcijanami) Atenagorasa z Aten, w której
traktowane są pobieżnie. Również Prawdziwe słowo Celsusa nie zajmuje się
tymi zarzutami‖ /S. Drozd, Celsus – epikurejczyk czy platonik,, w: Studia z
filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII,
Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 63-86, s. 67/. „W
świadomości społecznej oprócz chrześcijanina-przestępcy istniał także
2
wizerunek chrześcijanina-bezbożnika, ateisty, który nie oddaje czci bogom
państwowym‖. Żydzi w państwie rzymskim nie mieli odwagi być czcicielami
Jahwe w całej pełni. Udawali, że uznają bóstwa rzymskie i byli zadowoleni,
że mogą spokojnie w swoim zamkniętym gronie uwielbiać Jahwe jako Boga
jedynego. Dopiero chrześcijanie podkreślało nie tylko swoją odrębność, ale i
wyższość nad innymi religiami. Rzym mógł się zgodzić na jakąś autonomię w
obrębie wielości wierzeń, ale nie mógł się zgodzić na istnienie religii ponad
religią (religiami) Rzymu. Chrześcijanie, odmawiając brania udziału w kulcie
oficjalnym, wchodzili w konflikt z zasadami obowiązującymi w Cesarstwie.
„Władze czyniły wszystko dla zabezpieczenia interesów religii państwowej.
Działania te często przyjmowały charakter represji, mających na celu nie
tylko fizyczną likwidację chrześcijan, lecz także odstraszenie potencjalnych
nowych wyznawców. Podstawą prawną prześladowań były prawa przeciwko
niedozwolonym stowarzyszeniom, przeciw magii, świętokradztwu i ateizmowi,
jak też przepisy odnoszące się do obrazy majestatu cesarza, a dotyczące
odmowy oddania czci posągom cesarskim‖ /Tamże, s. 68.
+ Majestat Chrystusa jawi się w liturgii „Chrystus żyjący liturgicznie / Jezus
Chrystus żyje w świecie liturgicznym jako Ofiara, Kapłan, Dawca życia (J 3,
15; 10, 10; 14, 6), Zbawca, Liturg Boży. Jawi się w liturgii jako Zwycięski
Kyrios, Pan Chwały, Uwielbiony, Święty Pośrednik, Samoudzielający się, Pan
Majestatu. Jako Sakrament świata, „chleb życia‖ (J 6, 35), karmiący swoim
Ciałem i Krwią (J 6, 51-58), Dawca łask duchowych i doczesnych. W liturgii
występuje nie tyle jako „ciało‖ lub inna „substancja‖, ile raczej pod postacią
wydarzenia świętego, kultycznego oraz jako historia, a więc Jego historia,
życie, odkupienie, zbawienie, owoce eschatologiczne. Dzieje się w sposób
misteryjny Historia Święta Jezusa, a my uczestniczymy w niej, stajemy na
scenie Wielkiej Historii Zbawienia, a jednocześnie rozgrywa się w nas, w
każdym z nas, „mikrohistoria zbawienia‖, inaczej mówiąc – „mikrohistoria‖
Jezusa. W Eucharystii Jezus Chrystus nie tylko się objawia sakramentalnie,
uobecnia, aktualizuje, ale także pragmatyzuje się nam, staje się „praktyką
chrystyczną‖, „środowiskiem chrystycznym‖, żywą i prakseologiczną
chrystologią‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 800/. „Staje się zasadą naszego ducha,
moralności, działań i całego życia (KKK 1210). Jest to „chrystologia
praktyczna‖, „stosowana‖. Chrystus działa bezpośrednio – ponad czasem i
miejscem – i my otwieramy się na to działanie, niejako „sprawiając
Chrystusa eucharystycznego‖: christopoiesis. W Eucharystii ma przede
wszystkim miejsce „ekonomia łaski Chrystusa‖ (KKK 1663-1673)‖ /Tamże, s.
801.
+ Majestat Chrystusa podkreślany w okresie sporów ariańskich „W III i
pierwszej połowy IV wieku podstawową dziedziną, w której spotykamy
przedstawienia chrystologiczne, jest sztuka sepulkralna‖ /J. C. Kałużny,
Kształtowanie się przedstawień chrystologicznych jako świadectwo ideowych
przemian w Kościele III i IV wieku, „Studia Laurentiana‖, 4 (2002), Suplement
1, (Rozprawa doktorska napisana pod kierunkiem o. Prof. dr hab. Józefa
Wanata OCD na papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, Wydział
Historii Kościoła), Kraków 2004, s. 12/. „Od drugiej połowy IV wieku, powoli
przedstawienia chrystologiczne pojawiały się we wnętrzach architektury
sakralnej. Opracowania dotyczące tej tematyki cieszyły się pewnym
3
zainteresowaniem i trzeba przyznać, że także ikonografia chrystologiczna
została wreszcie „doceniona‖ /Tamże, s. 13/. „Aby zrozumieć zagadnienie
kształtowania się przedstawień chrystologicznych, należałoby przyjrzeć się z
bliska czynnikom, które w sposób pośredni lub bezpośredni wpłynęły na
powstanie, formę, a także charakter ikonografii wczesnochrześcijańskiej.
Wydaje się, ze do podstawowej grupy takich zagadnień zaliczyć można m.in.
historię relacji Cesarstwo Rzymskie-Kościół i zagadnienie rozwoju
chrystologii, szczególnie w dobie kryzysu ariańskiego (IV wiek). Wymienione
czynniki w sposób bezpośredni tłumaczyły kreowanie danych nurtów
ikonograficznych (np. okres prześladowań wpłynie na „utajenie‖ ikonografii
chrześcijańskiej‖, dokonywanie w nich zmian (np. podkreślenie majestatu
Chrystusa w okresie sporów ariańskich), albo przesuwanie akcentu danego
typu przedstawienia (inaczej będzie prezentowany Chrystus w sztuce
sepulkralnej, a inaczej we wnętrzach bazylik)‖ /Tamże, s. 19.
+ Majestat Chrystusa przychodzącego na sąd. Paruzja według Ireneusza z
Lyonu jest wydarzeniem obejmującym dwa przyjścia Chrystusa: pierwsze we
Wcieleniu i drugie na końcu czasów: „wypowiedź Ireneusza na temat
drugiego przyjścia Chrystusa posiada charakter polemiki antyjudaistycznej i
antymarcjonistycznej (podobnie jak to ma miejsce u Justyna), to jednak
można zauważyć, że drugie przyjście Chrystusa nie oznacza momentu
przełomowego na linii historii zbawienia, Chrystus przybywa raczej, aby
uroczyście potwierdzić to, co w fakcie wcielenia de facto już zostało
dokonane. Różnica polega tylko na tym, że Zbawiciel przychodzący w drugim
przyjściu na obłokach, z wielką mocą i majestatem jest równocześnie Sędzią.
Nikt już nie może Mu się sprzeciwić, a jego przyjście łączy się dla ludzi z
nagrodą i karą. Takie ujęcie odpowiada linearnej koncepcji czasu, która
oznacza nieprzerwaną ciągłość historii zbawienia. Ciągłości tej nie przerywa
nawet nastanie po Paruzji Królestwa Ojca, które oznacza wieczność, a więc
rzeczywistość różną od czasu. Przyjęta przez Ireneusza teoria millenaryzmu
pozwala zachować ciągłość linii między czasem i wiecznością‖ /B. Częsz,
Wcielenie Syna Bożego jako wejście wieczności w czas według św. Ireneusza
z Lyonu, „Vox Patrum‖ 20 (2000) t. 38-39, s. 71-81, s. 77-78.
+ Majestat Chrystusa uwielbionego napełnia człowieka grzesznego drżeniem i
lękiem. Lęk eschatologiczny przeplata się u Cyryla Turowskiego z ufnością
wobec Miłosierdzia Bożego. „Jednym ze znamiennych rysów w postawie
Cyryla wobec spraw ostatecznych jest ustawiczne przechodzenie od
przejmującego lęku przed sądem i piekłem do ufności w nieskończone
miłosierdzie i dobroć Boga, który pragnie zbawienia wszystkich. W postawie
tej nie jest on osamotniony. Przejawia się ona często we wschodniej tradycji
duchowości i teologii. Żywej świadomości bliskiego końca świata i
oczekiwaniu spełnienia wydarzeń ostatnich towarzyszy z jednej strony lęk
przed „Strasznym Sądem‖, z drugiej natomiast nadzieja na ostateczne
zbawienie. To paradoksalne współistnienie lęku i nadziei nadaje świadomości
eschatologicznej właściwe jej napięcie. Z Bizancjum przejęła Ruś wizerunek
Chrystusa jako Boga, wszechwładnego pana nieba i ziemi, Pantokratora.
Przedstawia on Chrystusa uwielbionego, jego boskim majestacie,
napełniającego grzesznego człowieka drżeniem i lękiem. Jest to równocześnie
Chrystus-Sędzia, spoglądający groźnie („Jaroe Oko‖) z kopuły świątyni, która
swoim wewnętrznym wystrojem jest, w koncepcji bizantyjskiej, symbolem
4
nieba zstępującego na ziemię. Wizerunek Sędziego w ludzkim ciele był
sugestywnym nośnikiem wyobrażeniowej eschatologii lęku. Oddziaływał na
świadomość ogółu wierzących z większą siłą niż słowa, budził świadomość
grzechu, napawał bojaźnią, wzywał do nawrócenia. Oto jeden z głównych
powodów, dlaczego pojęcie „strachu Bożego‖ i „Strasznego Sądu‖ splotły się
tak ściśle w jedną całość. Staroruskie piśmiennictwo potwierdza ten fakt z
dużą oczywistością. Któż nie zadrży w obliczu tak groźnego Sędziego,
wprawdzie miłującego ludzi, ale przychodzącego w otoczeniu aniołów i
świętych, aby na zawsze odłączyć złych od dobrych, nagrodzić za dobro i
ukarać popełnione zło! Dopiero w okresie późniejszym ikonografia ruska
zdobyła się na pewną modyfikację bizantyjskiego wizerunku Chrystusa.
Groźny Sędzia-Pantokrator zdaje się wówczas nabierać rysów miłosiernego
Zbawiciela‖ W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św.
Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 169-170.
+ Majestat Chrystusa według Klemensa Aleksandryjskiego jest „obszarem
Boskich idei‖. Doskonałość „gnostyka‖ nie jest etapem historycznym
związanym z czasem królowania sprawiedliwych, lecz kontemplacją Boga
dostępnego dzięki Wcieleniu. Evdokimov zwraca uwagę na ezoteryzm
wtajemniczenia
przez
kontemplację
widoczny
u
św.
Klemensa
Aleksandryjskiego. Majestat Chrystusa jest według niego „obszarem Boskich
idei‖. Chrystus prowadzi do głębi, do Ojca B10 42. Człowiek poznający
uświadamia sobie, że to, co dostrzega nie jest istotą Boga. Można poznać to,
czym Bóg nie jest, a nie to, czym Bóg jest. W ten sposób św. Klemens
„kładzie już podwaliny pod teologię apofatyczną: Bóg jest ponad wszelkie
wyobrażenie, wszelkie imię i wszelkie pojęcie, które pozostają zawsze
nieadekwatne do jego tajemnicy‖ B10 43.
+ Majestat Chrystusowy skryty w Hostii wielbiony adoracją. „Istnieje głęboki
sens w tym, że Chrystus chciał pozostać obecny w swoim Kościele w ten
wyjątkowy sposób. Skoro w widzialnej postaci miał On opuścić swoich, to
chciał dać nam swoją obecność sakramentalną; skoro miał ofiarować się na
krzyżu dla naszego zbawienia, to chciał, byśmy mieli pamiątkę Jego miłości,
którą umiłował nas aż „do końca‖ (J 13,1), aż po dar ze swego życia. Istotnie,
będąc obecny w Eucharystii, pozostaje On w tajemniczy sposób pośród nas
jako Ten, który nas umiłował i wydał za nas samego siebie. Pozostaje obecny
pod znakami, które wyrażają i komunikują tę miłość: Kościół i świat bardzo
potrzebują kultu eucharystycznego. Jezus czeka na nas w tym sakramencie
miłości. Nie odmawiajmy Mu naszego czasu, aby pójść, spotkać Go w
adoracji, w kontemplacji pełnej wiary, otwartej na wynagradzanie za ciężkie
winy i występki świata. Niech nigdy nie ustanie nasza adoracja! (KKK 1380).
„Obecność prawdziwego Ciała Chrystusowego i prawdziwej Krwi w tym
sakramencie – jak mówi św. Tomasz – «można pojąć nie zmysłami, lecz
jedynie przez wiarę, która opiera się na autorytecie Bożym». Stąd odnośnie
do słów św. Łukasza (22, 19): «To jest Ciało moje, które za was będzie
wydane», św. Cyryl mówi: «Nie powątpiewaj, czy to prawda, lecz raczej
przyjmij z wiarą słowa Zbawiciela, ponieważ On, który jest Prawdą, nie
kłamie»‖: Zbliżam się w pokorze i niskości swej; Wielbię Twój majestat, skryty
w Hostii tej. Tobie dziś w ofierze serce daję swe; O, utwierdzaj w wierze, Jezu,
dzieci Twe. Mylą się, o Boże, w Tobie wzrok i smak; Kto się im poddaje, temu
wiary brak; Ja jedynie wierzyć Twej nauce chcę, że w postaci Chleba utaiłeś
5
się‖ (KKK 1381). „Msza święta jest równocześnie i nierozdzielnie pamiątką
ofiarną, w której przedłuża się ofiara Krzyża, i świętą ucztą Komunii w Ciele i
Krwi Pana. Sprawowanie Ofiary eucharystycznej jest nastawione na
wewnętrzne zjednoczenie wiernych z Chrystusem przez Komunię.
Przystępować do Komunii świętej oznacza przyjmować samego Chrystusa,
który ofiarował się za nas‖ (KKK 1382). „Ołtarz, wokół którego Kościół
gromadzi się podczas sprawowania Eucharystii, reprezentuje dwa aspekty
tego samego misterium, którymi są ołtarz ofiary i stół Pana. Co więcej, ołtarz
chrześcijański jest symbolem samego Chrystusa, obecnego w zgromadzeniu
swoich wiernych, równocześnie jako ofiara złożona dla naszego pojednania i
jako niebieski pokarm, który nam się udziela. „Czym jest bowiem ołtarz
Chrystusa, jeśli nie wyobrażeniem Jego Ciała?‖ – mówi św. Ambroży, a w
innym miejscu: „Ołtarz jest symbolem Ciała [Chrystusa], na ołtarzu zaś
spoczywa Ciało Chrystusa‖. Liturgia wyraża tę jedność ofiary i komunii w
wielu modlitwach. Kościół Rzymski modli się w Modlitwie eucharystycznej w
taki sposób: Pokornie Cię błagamy, wszechmogący Boże, niech Twój święty
Anioł zaniesie tę ofiarę na ołtarz w niebie, przed oblicze Boskiego majestatu
Twego, abyśmy przyjmując z tego ołtarza Najświętsze Ciało i Krew Twojego
Syna, otrzymali obfite błogosławieństwo i łaskę‖ (KKK 1383).
+ Majestat doskonały włożył Bóg na Aarona. Abraham ojciec mnóstwa
narodów wielki „Wyprowadził z niego człowieka miłosiernego, który w oczach
wszystkich znalazł łaskę, umiłowanego przez Boga i ludzi, Mojżesza, którego
pamięć niech będzie błogosławiona! W chwale uczynił go podobnym do
świętych i wielkim przez to, że był postrachem nieprzyjaciół. Przez jego słowa
położył kres cudownym znakom i wsławił go w obliczu królów; dał mu
przykazania dla jego narodu i pokazał mu rąbek swej chwały. Uświęcił go
przez wierność i łagodność i wybrał spomiędzy wszystkich żyjących. Pozwolił
mu usłyszeć swój głos, wprowadził go w ciemne chmury i twarzą w twarz dał
mu przykazania, prawo życia i wiedzy, aby Jakuba nauczyć przymierza i
rozporządzeń swoich – Izraela. Wywyższył też Aarona, który w świętości był
do niego podobny, jego brata, z pokolenia Lewiego. Zawarł z nim przymierze
wieczne i dał mu kapłaństwo między ludem – uszczęśliwił go wspaniałym
strojem i okrył go szatą chwalebną; włożył na niego doskonały majestat i
przyodział we wspaniałe szaty; spodnie, tunikę i efod, otoczył go jabłkami
granatu i licznymi wokoło złotymi dzwoneczkami, by wydawały głos za
każdym jego krokiem i aby dźwięk ich był w świątyni, na pamiątkę synom
Jego ludu. Obdarzył go szatą świętą, ze złota, purpury fioletowej i czerwonej,
robotą hafciarską wykonaną; woreczkiem z urim i tummim do wyjaśniania
prawdy, misternie utkanym ze szkarłatu, ozdobionym drogimi kamieniami,
rżniętymi na sposób pieczęci, z pismem wyrytym na pamiątkę według liczby
pokoleń Izraela; wieńcem złotym na tiarze i blachą z napisem wyrytym:
"Święty". Zaszczytna to oznaka czci, dzieło wspaniałe, przepiękny strój,
pożądanie oczu. Nigdy przed nim nie widziano takich rzeczy, i nigdy ktoś
obcy się nie ubierze, jedynie tylko jego synowie i potomkowie jego, na
zawsze‖ (Syr 45, 1-13).
+ Majestat imienia Pana napełnia Mesjasza. „Księga Micheasza. Naukę
Izajasza kontynuuje dokładnie Micheasz, wnosząc pewne nowe elementy o
pochodzeniu i istocie Mesjasza (Mi 5, 1.3 n.), Jego Matce (5, 2), oczyszczonej
„Reszcie‖ (2, 12; 5, 6 n.), oraz już w końcu VIII w. przed Chr. zapowiadając
6
niewolę narodu (1, 16), zniszczenie Jerozolimy i świątyni (3, 12). Prorok widzi
w Mesjaszu i Jego królestwie misteryjny powrót Praczłowieka i Raju: „A ty,
Betlejem Efrata [starsza nazwa], najmniejsze jesteś pośród plemion judzkich.
Z ciebie wyjdzie Ten, który będzie władał w Izraelu, a pochodzenie jego od
początku do dni wieczności. Przeto Pan wyda ich aż do czasu, kiedy porodzi
mająca porodzić. Wtedy reszta braci jego powróci do synów Izraela.
Powstanie On i paść będzie mocą Pańską, w majestacie imienia Pana, Boga
swego. Osiądą wtedy, bo odtąd rozciągnie swą potęgę aż po krańce ziemi. A
Ten będzie pokojem...‖ (Mi 5, 1-4). Proroctwo Zachariasza. W okresie
związanym z niewolą, po zburzeniu Jerozolimy w roku 587 przez
Nabuchodonozora II (Nebokadnezara), króla Babilonii 605-562, motywy
mesjańskie czasami zanikają, a czasami wybuchają z większą mocą w
postaci David redivivus, co oznacza zwrot ku lepszej przyszłości przez
intencjonalną ucieczkę w przeszłość (Jr 17, 25 nn.; 22, 24-30; 23, 5-6; 31,
31-34; Ez 17, 1-10; 21, 32; 34, 23-24; 37, 22-25; Am 9, 11-15; Ps 89 i inne).
Deutero-Izajasz określenie Mesjasza przenosi nawet na Cyrusa II Starszego,
króla perskiego (559-529), zaratusztrianistę, działającego z mandatu Boga (Iz
41, 8; 45, 1). Tuż po powrocie z niewoli Zachariasz, kapłan i prorok,
nawiązuje do Dawidowicza w Zorobabelu, ale maluje też postać Mesjasza
kapłańskiego w arcykapłanie Jozuem (rozdz. 1-14). Nadzieje mesjańskie po
niewoli wiązano z Potomkiem Dawida szerzej (Ag 1, 3 nn.; 2, 20-23).
Jednakże pod koniec zdaje się dominować rys mistyczno-duchowy: „raduj się
wielce, Córo Syjonu, wołaj radośnie, Córo Jeruzalem!‖ /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 512/.
„Oto Król twój idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski. Pokorny - jedzie na
osiołku. On zniszczy rydwany w Efraimie (Samarii) i konie w Jeruzalem
(pojednanie), łuk wojenny strzaska w kawałki, pokój ludziom obwieści. Jego
władztwo będzie sięgać [...] aż po krańce ziemi‖1 (Deutero-Zachariasz 9, 910). Księgi Machabejskie. W okresie machabejskim nastąpiła dość radykalna
sekularyzacja idei Mesjasza. Czeka się na restytucję politycznego władcy i
doczesnego królestwa. Przy tym odrodzenie religii i zachowanie Przymierza są
raczej tylko wyrazem tych doczesnych oczekiwań królewskich (1 Mch 2, 27
nn.)‖ /Tamże, s. 513.
+ Majestat Jahwe jako Stwórcy świata wychwalana w Psalmach.
„Starotestamentalna teologia stworzenia rozwinęła się najbardziej po
powrocie Izraela z Niewoli Babilońskiej. Wystąpiła ona w psalmach, księgach
mądrościowych i w apokaliptyce. 1° Psalmy. Większość psalmów zawiera
tematykę stworzeniową. Przede wszystkim wychwalają one moc, wielkość i
majestat Jahwe jako Stwórcy świata: Ps 33, 6-9; 95, 1-5; 96; 135, 5-7; 136,
4-9; 148. Psalmy łączą nierozerwalnie element kosmologiczny z
antropologicznym i egzystencjalnym. Kategoria stworzenia świata staje się
kategorią struktury człowieka, jego egzystencji, losu, historii i
autointerpretacji religijnej. 1) Psalmy wiążą ścisłe Stwórcę świata z
Opatrznością. W aspekcie dziejowym Stwórca określa losy ludzkie, przede
wszystkim narodu wybranego w całości, ale także i każdej jednostki, choć o
określaniu losu pojedynczej osoby jest mniej mowy: [...] (Ps 22, 10-12). W
aspekcie przyrodniczym obrazem Opatrzności kreacyjnej jest dostarczanie
pożywienia roślinom, zwierzętom i człowiekowi: „Oczy wszystkich oczekują
Ciebie, / Ty zaś dajesz im pokarm we właściwym czasie. Ty otwierasz swą
7
rękę i wszystko, co żyje, nasycasz do woli‖ (Ps 145, 15-16; por. Ps 104, 1015; 121; 136, 25; 146, 5-9; 147, 7-9). Razem Opatrzność wyraża ideę creatio
continua, a więc dopełnia akt kreacyjny. Stwórca nie tylko powołał byty do
istnienia, ale także zaspokaja istotne potrzeby stworzeń, daje im pomyślny
los i przyrodę czyni znakiem swojej miłości do stworzeń. 2) Ze stwórczego
aktu Bożego wynika pewna trwałość świata, opiewana charakterystycznie w
Psalmie 93: [...] (Ps 93, 1-2; por. Ps 96, 10). Katechizm ujmuje tę trwałość
świata jako moc praw natury: Bóg nadał stworzeniu podstawę i prawa, które
pozostają trwałe, na których wierzący będzie mógł oprzeć się z ufnością i
które będą dla niego znakiem i rękojmią niezachwianej wierności Przymierza
Bożego. Człowiek ze swej strony powinien pozostać wierny tej podstawie i
szanować prawa, które Stwórca wpisał w swoje dzieło (KKK 346)‖ /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000,
s. 267.
+ Majestat Jezusa Arcykapłana w niebiosach, jako sługa świątyni i
prawdziwego przybytku zbudowanego przez Pana, a nie przez człowieka.
„Sedno zaś wywodów stanowi prawda: takiego mamy arcykapłana, który
zasiadł po prawicy tronu Majestatu w niebiosach, jako sługa świątyni i
prawdziwego przybytku zbudowanego przez Pana, a nie przez człowieka.
Każdy bowiem arcykapłan ustanawiany jest do składania darów i ofiar,
przeto potrzeba, aby Ten także miał coś, co by ofiarował. Gdyby więc był na
ziemi, to nie byłby kapłanem, gdyż są tu inni, którzy składają ofiary według
postanowień Prawa. Usługują oni obrazowi i cieniowi rzeczywistości
niebieskich. Gdy bowiem Mojżesz miał zbudować przybytek, to w ten sposób
został pouczony przez Boga. Patrz zaś – mówi – abyś uczynił wszystko
według wzoru, jaki ci został ukazany na górze. Teraz zaś otrzymał w udziale
o tyle wznioślejszą służbę, o ile stał się pośrednikiem lepszego przymierza,
które oparte zostało na lepszych obietnicach. Gdyby bowiem owo pierwsze
było bez nagany, to nie szukano by miejsca na drugie [przymierze]. Albowiem
ganiąc ich, zapowiada: Oto nadchodzą dni, mówi Pan, a zawrę z domem
Izraela i z domem Judy przymierze nowe. Nie takie jednak przymierze, jakie
zawarłem z ich ojcami, w dniu, gdym ich wziął za rękę, by wyprowadzić ich z
ziemi egipskiej. Ponieważ oni nie wytrwali w moim przymierzu, przeto i Ja
przestałem dbać o nich, mówi Pan. Takie jest przymierze, które zawrę z
domem Izraela w owych dniach, mówi Pan. Dam prawo moje w ich myśli, a
na sercach ich wypiszę je, i będę im Bogiem, a oni będą Mi ludem. I nikt nie
będzie uczył swojego rodaka ani nikt swego brata, mówiąc: Poznaj Pana! Bo
wszyscy Mnie poznają, od małego aż do wielkiego. Ponieważ ulituję się nad
ich nieprawością i nie wspomnę więcej na ich grzechy. Ponieważ zaś mówi o
nowym, pierwsze uznał za przestarzałe; a to, co się przedawnia i starzeje,
bliskie jest zniszczenia‖ (Hbr 8, 1-12).
+ Majestat Jezusa Chrystusa objawi się na końcu czasów. „Mając na uwadze,
że „utrapień czasu niniejszego ani porównać nie można z przyszłą chwałą,
który się w nas objawi‖ (Rz 8, 18, por. 2 Tm 2, 11-12), oczekujemy, mocni w
wierze, „błogosławionej nadziei i przyjścia chwały Boga i Zbawiciela naszego
Jezusa Chrystusa‖ (Tyt 2, 13), „który przemieni ciało naszego uniżenia i
upodobni je do ciała jasności swojej‖ (Flp 3, 21) i który przyjdzie, „aby być
uwielbionym w świętych swoich i okazać się przedziwnym dla wszystkich,
którzy uwierzyli‖ (2 Tes 1, 10)‖ (KK 48). „Dopóki tedy Pan nie przyjdzie w
8
majestacie swoim, a wraz z Nim wszyscy aniołowie (por. Mt 25, 31), dopóki
po zniszczeniu śmierci wszystko nie zostanie poddane Jemu (por. 1 Kor 15,
26-27), jedni spośród uczniów Jego pielgrzymują na ziemi, inni dokonawszy
żywota poddają się oczyszczeniu, jeszcze inni zażywają chwały, widząc
„wyraźnie samego Boga troistego i jedynego, jako jest‖, wszyscy jednak, w
różnym stopniu i w rozmaity sposób, złączeni jesteśmy wzajemnie w tej
samej miłości Boga i bliźniego i ten sam hymn chwały śpiewamy Bogu
naszemu. Wszyscy bowiem, którzy są Chrystusowi, mając Ducha Jego
zrastają się w jeden Kościół i zespalają się wzajemnie ze sobą w Chrystusie
(por. Ef 4, 16)‖ (KK 49).
+ Majestat Jezusa jako Boga wcielonego odrzucony przez masonerię. W roku
1920 było w świecie 30.000 loży regularnych z 2.500 000 członkami, oraz
1.000 stowarzyszeń promasońskich, filomasońskich, kryptomasońsakich i
paramasońskich, liczących ponad 10 milionów członków. Po pięćdziesięciu
latach w samych USA było 15 tysięcy lóż z 3, 5 milionami członków /A. A.
Rottjer, La masoneria en la Argentyna y en el mundo (Historia de los
Hermanos tres puntos), wyd. 4 (wyd. 1 w roku 1957), Ed. Nuevo Orden,
Buenos Aires 1973, s. 73/. Bogiem masonerii jest Natura, a dokładniej
ogień, z którego wszystko powstało. Są oni panteistami, traktują materię
(ogień wnętrza gwiazd) jako źródło życia aż do jego objawów określanych jako
„duchowe‖. Wszystko jest tworem materii-energii. Hasło wolność równość i
braterstwo interpretowane jest swoiście. Wolność to wolność niszczenia
wszelkich autorytetów cywilnych, religijnych i domowych. Równość to
destrukcja wszelkiej godności królewskiej, kapłańskiej i szlacheckiej.
Braterstwo to destrukcja wszelkiego węzła ojczyzny, rodziny i własności
/Tamże, s. 80/. W 12 stopniu pojawia się gnostycyzm z dualizmem dobra i
zła jako prawdziwej wiedzy i filozofii, przeciwko dogmatom katolickim
/Tamże, s. 90/. Stopień 18 to kawaler Różanego Krzyża. Hasłem tego stopnia
jest anagram INRI, czytany jako Igne Natura Renovatur Integra (przez ogień
zostanie odnowiona cała natura) oraz Justitia Nunc Reget Imperia (i wtedy
zapanuje w narodach sprawiedliwość). Posąg św. Jerzego w katedrze w
Chartres ma na tarczy krzyż, w środku krzyża jest róża. Św. Jerzy jest
wzorem kawalerów templariuszy. Ich prawodawca, św. Bernard z Cleirvaux
tłumaczył im, że róża wpisana w krzyż to obraz krwi Chrystusa spływającej z
świętego drzewa dla odkupienia świata /Tamże, s. 91/. Masoni tradycyjni –
iluminaci, jakobini, karbonariusze i ryt szkocki czczą Jezusa z Nazaretu,
Rabbiego z Galilei, Słodkiego Nazarejczyka, wielkiego filozofa i filantropa,
pierwszego z „braci‖, najwybitniejszego z „nauczycieli‖, lecz zredukowanego
tylko do człowieczeństwa, z odrzuceniem majestatu Boga wcielonego Tamże,
s. 99/. Tak jak starożytni manichejczycy, gnostycy, albigensi i apostaci
templariusze, uważają się za chrześcijan, lepszych od protestantów,
prawosławnych czy katolików. Budują oni wielki kościół uniwersalny w
jednej globalnej religii.
+ Majestat Jezusa podkreślał Kalwin (Institutio, Księga II). Kalwin dodał do
tytułów chrystologicznych Król i Kapłan, tytuł Prorok, a przede wszystkim
Pośrednik. Luter chrystologię oparł na wcieleniu, Kalwin podkreślał boski
majestat Jezusa (Institutio, Księga II). Uznawał możliwość egzystowania
natury
boskiej
Chrystusa
poza
(extra)
przyjętym
przez
Niego
człowieczeństwem. Chrystus może być bez natury ludzkiej. Opinia ta nosi
9
nazwę „extra calvinisticum‖. Jest to swoisty monofizytyzm, który podjęło
wiele dzisiejszych ruchów fundamentalistycznych. Luter natomiast miał
tendencję przeciwną, nestoriańską. Ku monofizytyzmowi nachylone jest
prawosławie, które z łatwością przyjmowało później teologię kalwińską.
Księga III dotyczy łaski Chrystusa. Owocem jej jest usprawiedliwienie,
uświęcenie, wolność chrześcijańska, modlitwa, pewność bycia wybranym,
nadzieja zmartwychwstania. Predestynacja nie jest dla niego, jak to
przyjmował Zwingli (1484-1531), doktryną centralną ani punktem wyjścia
systemu teologicznego, lecz służy mu do umocnienia pewności swojej wiary.
Dostrzegał on niespójność między uniwersalnością zbawienia a wybraniem
tylko niektórych. Księga IV mówi o Kościele. Mówi mało o Kościele
niewidzialnym, zajmuje się konkretną wspólnotą, która jest tworzona poprzez
głoszenie, sakramenty i dyscyplinę kościelną. Organizuje kościół inaczej niż
Luter, z solidnością podobną do solidności Kościoła katolickiego. Pozwoliło to
kalwinizmowi przetrwać kontrreformację i trwać w krajach katolickich.
Wyróżnił on cztery posługi: Pasterz, Starsi, Nauczyciele i Diakoni /F. Galindo
CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica
de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 127/. Nie
oddzielił Kościoła od Państwa, tak jak to uczynił Luter. Autorytet cywilny
powinien uszanować Boga. Rządy arystokracji uważał za lepsze od rządów
jednostki lub władzy ludu. Po „nocy Świętego Bartłomieja‖ wielu teologów
kalwińskich, np. T. Beza, głosiło wyższość władzy ludu /Tamże, s. 128/.
Księgi wyznań protestanckie to luterańskie Wyznanie Augsburgskie oraz
kalwińskie Katechizm z Heidelbergu i Wyznanie z Westminster. Kościoły
amerykańskie sformułowały bardzo wiele formuł wyznania wiary /Tamże, s.
129.
+ Majestat Jezusa w Betlejem boski. Kazanie adwentowe księdza Spiske w
roku 1870, w roku I Soboru Watykańskiego i w roku wojny Prusów z
Francją. Głosił on, że zadaniem kapłanów, a więc i jego zadaniem, jest
składanie ofiary Eucharystycznej, potrójnej ofiary, za potrójne narodziny
Jezusa Chrystusa. W pierwszej podkreślane są narodziny „Syna Bożego z
Ojca wieczności‖. Jest to nieogarniona tajemnica życia Boga. Dlatego „ofiarna
uroczystość ma miejsce w samym środku nocnego mroku, jest to Święta
Noc‖. Druga Eucharystia na pierwszy plan wysuwa tajemnicę stania się Syna
Bożego człowiekiem, z Maryi Panny. Nastała pełnia czasów, w której ukazało
się światło w ciemności i noc została zastąpiona przez dzień zbawienia.
Dlatego „drugie ofiarne święto ma miejsce wtedy, gdy dnieje‖. Trzecia
Eucharystia mówi o narodzeniu się Syna Bożego w sercu człowieka. Dlatego
„trzecia ofiara dzieje się w jasny dzień‖ (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 55. Na
drugą niedzielę adwentu, 11 grudnia 1870, s. 1). Uroczystość Bożego
Narodzenia uczy nas umierania, rezygnowania z osobistego szczęścia dla
czynienia dobra innym. Syn Boży zrezygnował z sytuacji absolutnego
szczęścia, przychodząc na świat. Gdy człowiek uczy się od Jezusa położonego
w żłóbku betlejemskim umierania, wtedy przygotowuje się do nowego
narodzenia w chwili odchodzenia z tego świata. Chrystus opuścił „niebo,
swego Ojca, swoich aniołów, swą wspaniałość, swą nieskończoną chwałę i
majestat, który jest jego istotną świętością‖. Te sam Jezus, który spoczywał
w stajence, spoczywa w Przenajświętszym Sakramencie, a w końcu spoczywa
w sercu umierającego chrześcijanina, „rozlewając swe łaski w nieskończonej
10
pełni błogosławieństwa‖. Również aniołowie, którzy śpiewali „gloria‖ w
Betlejem, śpiewają „gloria in excelsis Deo‖ nad łożem śmierci sprawiedliwego.
Adwent liturgiczny przygotowuje do świąt Bożego Narodzenia, adwent życia
doczesnego przygotowuje do narodzenia człowieka dla chwały wiecznej. „By
móc umrzeć dobrze i szczęśliwie, musimy się o to zatroszczyć. Głupotą jest
chcieć zbierać plony tam, gdzie się nie posiało ziarna, żądać sukcesów tam,
gdzie o nie się nie starano‖ (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 55. Na drugą
niedzielę adwentu, 11 grudnia 1870, s. 2).
+ Majestat Jezusa zamrtwychwstałego Tytuł Kyrios po zmartwychwstaniu
posiada już znaczenie nie tylko mesjaniczne, wskazuje na majestat. Jest
stosowany przez Apostołów zarówno wobec Ojca, jak i wobec Jezusa: ό
κυριός Іησους (Pan Jezus) (Mk 16, 19; Łk 24, 3; J 20 i 21) C01 344. Wołacz
„mar‖ odnoszony do Jezusa otrzymuje specjalne znaczenie. Pojawia się
wołanie „maranatha‖, przyjdź Panie Jezu (zob. 1 Kor 16, 22; Didache 10, 6),
które zostało przetłumaczone na język grecki jako „Kyrios‖ (Ap 22, 20-21). E.
Schweizer wiąże inwokację „maranatha‖ z kontekstem eucharystycznym
połączonym z obecnością Chrystusa. Już przeminął ten świat i nadszedł czas
łaski. Uobecnienie Paschy spełnia oczekiwanie (1 Kor 10, 16-21; 11,
23.26.32) C01 345. Uczniowie Jezusa wypowiadając Imię Kyrios nie mają na
uwadze psalmów, lecz historycznego Jezusa C01 346.
+ Majestat katedry gotyckiej. Katedra budowana jest na podobieństwo
świata. Sugeruje to nie tylko harmonia liczbowa panująca w jej wnętrzu, ale
również jej plan (rzut poziomy). Odgrywa on dużą rolę w organizowaniu jej
sakralnej przestrzeni. Plany oparte były przede wszystkim na takich figurach
geometrycznych jak: koło i kwadrat, które to figury, symbolizowały
universum, doskonałość, wieczność i trwałość (plan miasta na kwadracie to
przecież Niebiańska Jerozolima). Kiedy dokładniej analizuje się rzuty
poziome katedr, to widać, że sprowadzają się one w efekcie do operacji
kwadratury koła, przekształcania koła w kwadrat. Kwadratowe przęsła
przechodzą, w miarę jak unosimy wzrok ku górze w koliste sklepienia.
Dynamizm strzelistych naw zatrzymuje dech w piersiach i wprawia w
ekstatyczny zachwyt. Piony i masy kamienia (kwadrat) są gwałtownie
rzucone w stronę nieskończoności (koło) i pociągają za sobą ludzkiego ducha.
Majestatyczne zaś kopuły, umieszczane niekiedy nad skrzyżowaniem naw,
wyrażają pochodzące z tajemniczej głębi i nieograniczonej wysokości kopuły
boskie piękno, zstępujące na człowieka i wypełniające go transcendentnym
spokojem (Por. P. Evdokimov, Sztuka ikony – teologia piękna, Warszawa
1999, s. 128). Pod baldachimem kopuły czy sklepienia czujemy się
bezpieczni, jak w domu Ojca Sz1 100.
+ Majestat kosmosu kontemplowany z zachwytem Starożytni Grecy
odczuwali religijną więź z kosmosem. Nie tylko kontemplowali z podziwem a
nawet z szacunkiem jego majestat i nieprzemijające piękno, lecz także
pokornie podporządkowywali się jego decyzjom i włączali się w jego procesy z
religijną pobożnością. Dla żyda i dla chrześcijanina kosmos był tylko rzeczą,
powstałym jako dzieło stworzenia, którego zwieńczeniem jest stworzenie
człowieka. Pierwszeństwo bytowe nie przysługuje kosmosowi, lecz
człowiekowi. Tylko człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boże.
Kosmos zasługuje na podziw tylko o tyle, o ile objawia, jako „księga natury‖
(św. Augustyn), najwyższą dobroć, mądrość i piękno Stwórcy. Kosmos to
11
„sakrament Boga‖, widzialny znak Jego łaski i Jego miłości do człowieka.
Chrześcijanin odrzuca traktowanie kosmosu jako rzeczywistości absolutnej i
sakralnej. Podziwia go i szanuje jedynie jako dzieło i teofanię Boga
Stworzyciela. W myśli teologicznej dokonał się zadziwiający rozwój refleksji
nad relacją między chrześcijaństwem a kosmosem. Początkowo kosmologia
hellenistyczna była zwalczana jako pogańska. Walczono z deifikacją
Kosmosu lub określonych kosmicznych zjawisk. Broniono dogmatów wiary
przed antagonistami, którzy powoływali się na argumenty kosmiczne
atakując Kościół. Z czasem jednak pojawiła się pozytywna teologia
kosmiczna jako próba wyjaśnienia rzeczywistości w całej jej rozciągłości. Jej
celem jest wyjaśnienie wszystkich zjawisk dotyczących świata widzialnego i
niewidzialnego W3 10.
+ Majestat kosmosu podziwiany przez Greków starożytnych. „Dla Greków
kosmos odznaczał się sakralnym i niemal absolutnym charakterem, był
najwyższą rzeczywistością, której podporządkowany był człowiek, a może
nawet i bogowie. Najwyższą mądrością i najczystszym wyrazem uczuć
religijnych było dla Greka uczucie jedności z kosmosem, harmonijne
włączenie się w jego procesy, pokorne podporządkowanie się jego decyzjom,
pełna szacunku i podziwu kontemplacja jego majestatycznego i
nieprzemijającego piękna. Natomiast dla chrześcijanina kosmos był raczej
dziełem stworzenia – tak jak za stworzenie uważał samego siebie – a nie
rodzajem bóstwa, które mogłoby rościć sobie pretensje do adoracji‖ /N. M.
Wildiers, Obraz świata a teologia, od średniowiecza do dzisiaj, tłum. Jan
Doktór, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1985, s. 9/. „Karl Barth ze
swej strony wykazał dokładnie, że jakkolwiek bez wątpienia istnieje
chrześcijańska antropologia, to zupełnie byłaby nie do pomyślenia
chrześcijańska kosmologia, tak że w teologii nie mogło być żadnych
kosmologicznych rozważań. Niemniej pozostaje faktem, że scholastyczna
teologia średniowiecza świadomie dążyła do syntezy ptolomejskiego
wyobrażenia o kosmosie z biblijną nauką wiary, i niechętnie zrezygnowała z
tego dążenia pod naciskiem okoliczności. Toteż w obliczy tego faktu
amerykański socjolog religii Peter L. Berger mógł stwierdzić, że katolicyzm
charakteryzuje się właśnie wielką syntezą religii biblijnej i pozabiblijnych
wyobrażeń kosmologicznych (The Sacred Canopy, New York 1967, s. 121: „W
istocie jesteśmy zdania, że katolicyzmowi udało się stworzyć nową wersję
kosmicznego porządku w wielkiej syntezie religii biblijnej z pozabiblijnymi
wyobrażeniami kosmologicznymi). Aż do dnia dzisiejszego niektórzy katoliccy
autorzy bronią wiary we wszechogarniający kosmiczny porządek jako
podstawę każdej prawdziwej kultury‖ /Tamże, s. 10/. „zaś bunt przeciwko
temu porządkowi staje się buntem przeciwko Bogu (na podstawie tych
przemyśleń dochodzi Berger do następującej empirycznej definicji bardzo
wyraźnie nawiązującej do Rudolfa Otto i Mircae Eliadego: „Religia jest
ludzkim dziełem urządzającym święty kosmos. Inaczej mówiąc, religia jest
kosmizacją, tyle, że w święty sposób‖ The Sacred Canopy, s. 25)‖ /Tamże, s.
11.
+ Majestat łaski Bożej dana Maryi we wniebowzięciu. Wiara we wniebowzięcie
Maryi nie może się odwołać do bezpośrednich wypowiedzi Pisma Świętego.
Ale, podobnie jak w przypadku Jej wolności od grzechu pierworodnego, tak i
tutaj można wskazać na świadectwa, które tę prawdę zawierają implicite. Na
12
pierwszym miejscu należy wymienić przekonanie wiary, według którego Bóg
―nie jest Bogiem umarłych, lecz żywych‖ (Mk 12, 27) M51 171. W dogmacie o
wniebowzięciu należy wziąć pod uwagę teksty podkreślające wewnętrzny
związek wybrania, obdarzenia łaską i wywyższenia: ―Tych zaś, których
przeznaczył, tych też powołał, a których powołał – tych też usprawiedliwił, a
których usprawiedliwił – tych też obdarzył chwałą‖ (Rz 8, 30). Trzeba także
wymienić Ef 1, 3-6: ―On nas napełnił wszelkim błogosławieństwem
duchowym na wyżynach niebieskich – w Chrystusie. W Nim wybrał nas
przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego
obliczem. Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez
Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli, ku chwale majestatu
swej łaski, którą obdarzył nas w Umiłowanym‖ M51 172.
+ Majestat łaski Bożej dany ludziom w Umiłowanym (Ef 1, 3-6). „W dniu
Pięćdziesiątnicy przez wylanie Ducha Świętego Kościół został ukazany
światu. Dar Ducha zapoczątkowuje nowy czas w „udzielaniu Misterium‖:
czas Kościoła, w którym Chrystus ukazuje, uobecnia i przekazuje swoje
dzieło zbawienia przez liturgię swojego Kościoła, „aż przyjdzie‖ (1 Kor 11, 26).
W tym czasie Kościoła Chrystus żyje oraz działa teraz w Kościele i z
Kościołem w nowy sposób, właściwy dla tego nowego czasu. Działa przez
sakramenty; wspólna Tradycja Wschodu i Zachodu nazywa to działanie
„ekonomią sakramentalną‖, która polega na udzielaniu (czy „rozdzielaniu‖)
owoców
Misterium
Paschalnego
Chrystusa
w
celebracji
liturgii
„sakramentalnej‖ Kościoła. Dlatego najpierw przedstawimy zagadnienie tego
„udzielania sakramentalnego‖ (rozdział pierwszy). W ten sposób ukaże się
jaśniej natura i istotne aspekty celebracji liturgicznej (rozdział drugi)‖ (KKK
1076). „Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa
Chrystusa; On napełnił nas wszelkim błogosławieństwem duchowym na
wyżynach niebieskich – w Chrystusie. W Nim bowiem wybrał nas przed
założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem. Z
miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa
Chrystusa, według postanowienia swej woli, ku chwale majestatu swej łaski,
którą obdarzył nas w Umiłowanym‖ (Ef 1, 3-6)‖ (KKK 1077). „Błogosławienie
jest czynnością Boską, która daje życie i której źródłem jest Ojciec. Jego
błogosławieństwo jest równocześnie słowem i darem (be-ne-dictio, eu-logia). W
odniesieniu do człowieka pojęcie to będzie oznaczać adorację i oddanie się
Stwórcy w dziękczynieniu‖ (KKK 1078).
+ Majestat łaski Bożej dany nam w Umiłowanym. „Paweł, z woli Bożej apostoł
Chrystusa Jezusa – do świętych, którzy są <w Efezie>, i do wiernych w
Chrystusie Jezusie: Łaska wam i pokój od Boga Ojca naszego i od Pana
Jezusa Chrystusa! Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego
Jezusa Chrystusa; który napełnił nas wszelkim błogosławieństwem
duchowym na wyżynach niebieskich – w Chrystusie. W Nim bowiem wybrał
nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego
obliczem. Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez
Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli, ku chwale majestatu
swej łaski, którą obdarzył nas w Umiłowanym. W Nim mamy odkupienie
przez Jego krew – odpuszczenie występków, według bogactwa Jego łaski.
Szczodrze ją na nas wylał w postaci wszelkiej mądrości i zrozumienia, przez
to, że nam oznajmił tajemnicę swej woli według swego postanowienia, które
13
przedtem w Nim powziął dla dokonania pełni czasów, aby wszystko na nowo
zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi. W
Nim dostąpiliśmy udziału my również, z góry przeznaczeni zamiarem Tego,
który dokonuje wszystkiego zgodnie z zamysłem swej woli po to, byśmy
istnieli ku chwale Jego majestatu - my, którzyśmy już przedtem nadzieję
złożyli w Chrystusie. W Nim także i wy usłyszeliście słowo prawdy, Dobrą
Nowinę o waszym zbawieniu. W Nim również uwierzyliście i zostaliście
opatrzeni pieczęcią Ducha Świętego, który był obiecany. On jest zadatkiem
naszego dziedzictwa w oczekiwaniu na odkupienie, które nas uczyni
własnością [Boga], ku chwale Jego majestatu‖ (Ef 1, 1-14).
+ Majestat łaski Chrystusa dawany uczestnikom liturgii (Ef 1, 6). „Jest zatem
zrozumiały podwójny wymiar liturgii chrześcijańskiej jako odpowiedzi wiary i
miłości na „błogosławieństwa duchowe‖, którymi obdarza nas Ojciec. Z
jednej strony Kościół, zjednoczony ze swoim Panem i „w Duchu Świętym‖ (Łk
10, 21), błogosławi Ojca „za Jego dar niewypowiedziany‖ (2 Kor 9, 15) przez
adorację, uwielbienie i dziękczynienie. Z drugiej strony, aż do spełnienia się
zamysłu Bożego Kościół nie przestaje składać Ojcu „ofiary z otrzymanych od
Niego darów‖ i prosić Go, by zesłał Ducha Świętego na te dary, na niego
samego, na wiernych i na cały świat oraz by przez komunię w śmierci i
zmartwychwstaniu Chrystusa Kapłana i przez moc Ducha Boże
błogosławieństwa przynosiły owoce życia „ku chwale majestatu Jego łaski‖
(Ef 1, 6)‖ (KKK 1083). „Chrystus, „siedząc po prawicy Ojca‖ i rozlewając
Ducha Świętego na swoje Ciało, którym jest Kościół, działa obecnie przez
sakramenty ustanowione przez Niego w celu przekazywania łaski.
Sakramenty są widzialnymi znakami (słowa i czynności), zrozumiałymi dla
człowieka. Urzeczywistniają one skutecznie łaskę, którą oznaczają, za
pośrednictwem działania Chrystusa i przez moc Ducha Świętego‖ (KKK
1084). „Chrystus oznacza i urzeczywistnia w liturgii Kościoła przede
wszystkim swoje Misterium Paschalne. W czasie ziemskiego życia Jezus
zapowiadał Misterium Paschalne w swoim nauczaniu i uprzedzał je przez
swoje czyny. Gdy nadchodzi Jego Godzina, przeżywa jedyne wydarzenie w
historii, które nie przemija: Jezus umiera, zostaje pogrzebany,
zmartwychwstaje i zasiada po prawicy Ojca „raz na zawsze‖ (Rz 6, 10; Hbr 7,
27; 9, 12). Jest to wydarzenie rzeczywiste, które miało miejsce w naszej
historii, ale jest ono wyjątkowe, ponieważ wszystkie inne wydarzenia
historyczne występują tylko raz i przemijają, znikają w przeszłości.
Misterium Paschalne Chrystusa – przeciwnie – nie może pozostawać jedynie
w przeszłości, ponieważ przez swoją Śmierć zniweczył On śmierć, a ponadto
to, kim Chrystus jest, to, co uczynił i co wycierpiał dla wszystkich ludzi,
uczestniczy w wieczności Bożej, przekracza wszelkie czasy i jest w nich stale
obecne. Wydarzenie Krzyża i Zmartwychwstania trwa i pociąga wszystko ku
Życiu‖ (KKK 1085).
+ Majestat łaski uczynił ludzi synami Bożymi. „Chwałą Boga jest to, by
realizowało się ukazywanie i udzielanie Jego dobroci, ze względu na które
został stworzony świat. Uczynić z nas "przybranych synów przez Jezusa
Chrystusa, według postanowienia swej woli, ku chwale majestatu swej łaski"
(Ef 1, 5-6) – taki był Boży zamysł życzliwości. "Albowiem chwałą Boga jest
człowiek żyjący, a życiem człowieka jest oglądanie Boga. Jeśli zatem
objawienie się Boga przez dzieło stworzenia dało życie wszystkim istotom,
14
jakie żyją na ziemi, o ileż bardziej objawienie się Ojca przez Słowo daje życie
tym, którzy widzą Boga". Celem ostatecznym stworzenia jest to, by Bóg,
"będący Stwórcą wszystkiego, stał się ostatecznie «wszystkim we wszystkich.
(1 Kor 15, 28), zapewniając równocześnie i własną chwałę, i nasze szczęście".
KKK 294
+ Majestat melancholii kwartetów Beethovena późnych. „Dwieście lat temu
świat stanął na głowie. Runął gwałtownie porządek społeczny – na
podobieństwo zburzonych murów bastylii – a równocześnie nastąpił przewrót
w dziedzinie, którą później nazwano humanistyką. Pobożny realizm takich
pisarzy jak Samuel Richardson i Samuel Johnson – czołowych osobistości w
literackim świecie osiemnastowiecznego Londynu – został wyparty przez
osobliwe, wręcz dziwaczne wizje Coleridge’a i Blake’a. W malarstwie, w
miejsce
zacisznych,
tchnących
łagodnością
arkadii
Watteau
i
Gainsborough’a, pojawiły się przerażające alegorie Goi, nocne zjawy Fuselego
i zakrzepła krew patriotów u Delacroix. A w muzyce był Beethoven. Pomiędzy
zakończeniem Mozartowskiego Cosi fan tutte – które w 1790 roku głosiło, że
„szczęśliwy to człek, który rozum obiera za przewodnika‖ – a zamierzoną,
majestatyczną melancholią późnych kwartetów Beethovena, w trzydzieści
pięć lat potem, możemy odnaleźć ślady głębokiej przemiany w sposobie
myślenia i odczuwania. Niemiecki kryty, Ludwig Börne, pisząc w 1830 roku o
potężnym wpływie Beethovena na młode pokolenie, zachwycał się: „Cóż to za
radość widzieć, jak pracowici romantycy wzniecają pożar i obracają wszystko
w perzynę, a potem całymi taczkami wywożą z tej pożogi rozmaite reguły i
inne śmieci epoki klasycznej‖. Oczywiście, reguły i śmieci, o których mowa,
to właśnie pojęcia uporządkowanego kosmosu i „wielkiego łańcucha bytu‖,
które stanowiły kamienie węgielne zachodniej myśli od samych jej
początków‖ /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku
wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science,
and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993),
przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 20/. ―Toteż na
wyjątkową ironię zakrawa fakt, że tę iście rewolucyjną szkołę w dziejach
muzyki – romantyzm – otacza się dziś czcią jako oficjalną kulturę, niemal
całkowicie pomijając to, co było przedtem i co miało przyjść potem. […]
Niedawno Christoph von Dohnányi wyraził to w następujący sposób:
„Wszystkim zdaje się, że lepiej rozumieją Beethovena niż muzykę
współczesną. Tymczasem bez rzetelnego przygotowania o wiele trudniej
zrozumieć Beethovena niż któregokolwiek z współczesnych kompozytorów‖.
Można to zinterpretować tak, że jeśli nie rozumiemy muzycznego porządku
świata, który Beethoven obalił, to nigdy nie dotrze do nas znaczenie tego,
czego dokonał. Zgoda, jego muzyka jest wielka – ale dlaczego? Przecież nie z
powodu wpadających w ucho melodii, ani gorących, budzących nerwowe
podniecenie rytmów. Otóż jej wielkość polega na tym, że wytyczyła nową
drogę‖ /Tamże, s. 21.
+ Majestat oblicza Chrystusa obrazie Rafaela Przemienienie. Punkt
perspektywiczny w ikonografii bizantyjskiej nie znajduje się w głębi obrazu,
lecz z przodu. Wydaje się, że perspektywa jakby wychodziła od osoby
wpatrującej się w ikonę, linie zbliżają się do obserwatora, stąd wrażenie
jakby „te dwie osoby zwracały się ku człowiekowi. Zamiast widzenia przez
dwoje cielesnych oczu, zgodnie z punktem zbiegu przestrzeni upadłej, kiedy
15
to wszystko ginie w oddali mamy tu do czynienia z widzeniem „okiem serca‖
przestrzeni odkupionej. Punkt zbiegu zamyka, zaś punkt, który przybliża,
rozszerza i otwiera‖ /P. Evdokimov, Sztuka ikony – teologia piękna, Warszawa
1999, s. 190/. Linie biegną w stronę osoby modlącej się przed ikoną, nie zaś
oddalając się od niej. Postacie na ikonie przemieszczają się od strony lewej
ku prawej, ku Wschodowi. Można to zauważyć na ikonie Przemienienia
Teofanesa Greka widząc apostołów wraz z Jezusem wchodzących i
schodzących z Góry Taboru. Oni też przemieszczają się ku Wschodowi.
Rafael w Przemienieniu odtwarza jednocześnie dwa epizody biblijne: w górnej
części obrazu znajduje się scena przemienienia Chrystusa na Górze Tabor:
Jezus w chmurach unosi się pomiędzy Mojżeszem i Eliaszem. Oblicze
Chrystusa odznacza się tutaj niezmierną słodyczą i majestatem. Wydaje się,
jakby artysta przywołał wszystkie swe siły, aby w obliczu Chrystusa pokazać
całą wartość i potęgę sztuki. Wybrani przez Chrystusa apostołowie: Piotr,
Jan i Jakub leżą na szczycie góry porażeni wizją. Jeden z nich,
prawdopodobnie Jakub, klęczy pochylony w głębokim skłonie z rękami
złożonymi jak do modlitwy, blisko twarzy, jakby ją zasłaniał. Dwaj pozostali
czynią podobnie, tylko nie klęczą, ale bardziej leżą i twarzą są skierowanie ku
Chrystusowi, zasłaniając ją tylko jedną ręką. Giorgio Vasari – największy
historyk sztuki z XVI wieku – tak opisuje swoje wrażenia na temat obrazu
Rafaela: „Istotnie Rafael wykonał owe postacie i ich twarze tak świeżo,
rozmaicie i pięknie, po prostu nadzwyczajnie, że osąd powszechny między
artystami głosił, iż to dzieło jest tym najsławniejszym, najpiękniejszym i
najbardziej natchnionym. Kto chce poznać, jak można przedstawić
przemianę Chrystusa w boskość, zobaczy to w tym obrazie, gdzie pokazał na
górze Tabor znikającego Chrystusa w poświacie niebios‖ /G. Vasari, Żywoty
najsławniejszych malarzy, rzeźbiarzy i architektów, Warszawa 1980, s. 404.
+ Majestat Ojca źródłem procesu zbawczego realizowanego przez Jezusa
Chrystusa. Pierwsza Osoba w przyczynowym schemacie zachodnim jest
ukryta w tajemniczej symbiozie z Synem, stanowiąc wspólny fundament
pochodzenia Ducha Świętego. Niewiele światła dla poznania Jej cech
personalnych wnosi stwierdzenie, że jest początkiem (αρχή) odkupieńczej kenozy
Słowa i początkiem dzieła zbawienia. Stwierdzenie to odnosi się do Jej więzi z
Synem, która określa pierwszą Osobę jako Ojca. Na uwagę zasługują próby
łączenia pochodzenia Syna od Ojca z misją Syna. Już teologowie
średniowieczni wyraźnie uświadamiali sobie, że proces zbawczy realizowany
przez Jezusa Chrystusa rozpoczyna się już w łonie majestatu Ojca (Por. A.
Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de
Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 354). Ojciec jest źródłem wszystkiego,
jest absolutnym początkiem wszelkiego stworzenia z tego powodu, że jest
absolutnym, jedynym początkiem w Trójcy. Jest On przyczyną sprawczą,
wspólną i jedyną, zarówno Syna jak i Ducha. W schemacie greckim pierwsza
Osoba jawi się jako źródło żywe i personalne wszystkiego, a nie tylko jako
bezosobowa przyczyna. Nawet u Dionizego Psudo Areopagity Duch Święty
jest traktowany jako Ten, który uświęca, zwłaszcza w chrzcie i Eucharystii.
W tearchii, czyli monarchicznej strukturze Boga, Duch prawdy pochodzi od
Ojca i w Jego imię Apostołowie mogą przebaczać grzechy. Razem z Jezusem
jest On boskim ziarnem, którego ostateczne źródło znajduje się w Ojcu (Por.
V. Muñiz Rodríguez, El misterio trinitario en Dionisio Aeropagita y su
16
influencia en la mística española del siglo de oro, „Estudios Trinitarios‖ XVI
(1982) nr 2, s. 188). W taki sposób ukazuje monarchię Ojca model
tearchiczny Dionizego Pseudo Aeropagity, leżący u podstaw substancjalnego
modelu teologii zachodniej. Model ten posiada jednak wyraźne związki z
płaszczyzną ekonomii. Kwestia powiązania ekonomii z immanencją u tego
wschodniego Teologa zasługuje na osobną uwagę T48 117.
+ Majestat osoby aspektem świętości. „Człowiek do „wyższej potęgi‖. 3. Ku
świętości /c.d./. Świętość (doskonałość wewnętrzna, sprawiedliwość) jest
niezgłębioną tajemnicą. Można jednak wyróżnić w niej trzy aspekty: majestat
osoby, jasność etyczno-moralną i perfekcję prakseologiczną. Ruchowi ku
świętości musi zatem towarzyszyć zgłębianie świata jaźni, rozjaśnianie
światłości istnienia oraz oczyszczanie się z błędów, win i wykroczeń –
religijnych, moralnych i prakseologicznych. Czyny ludzkie jako zaszłe i
historyczne nie są odwracalne, ale – przynajmniej według chrześcijaństwa –
ich skutki i konsekwencje, także moralne, mogą być we współpracy z Bogiem
w pewnym sensie odmienione lub zreinterpretowane. Odpowiada to
wielkiemu dążeniu człowieka do wyzwolenia się ze zła, nie tylko
zagrażającego, ale i już zaszłego. Wchodzi w grę wyzwalanie się ze zła
indywidualnego i społecznego: z determinizmów, niewoli, poniżenia, reizacji
człowieka, no i przede wszystkim od ciężaru winy‖ /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 371/.
Usprawiedliwienie zatem to oczyszczenie z win i grzechów. Oczyszczenie takie
jest najwspanialszym i nieporównywalnym z niczym fundamentem ludzkiej
personogenezy, a w konsekwencji optymizmu antropologii religijnej. I tak
człowiek jest istotą, która – pojedynczo oraz zespołowo – dąży do wyzwolenia
z sytuacji grzechu, z sytuacji antyświętości oraz nieświętości. Świętość od
strony pozytywnej polega na nieuwarunkowanej miłości Bożej, na
nieograniczonym rozwoju świata wewnątrzosobowego oraz na osiąganiu
absolutnej egzystencji: wartości, cnót, doskonałości, wszelkich zalet.
Ponieważ człowiek nie może osiągnąć świętości, nawet naturalnej, a tym
bardziej transcendentnej, wyłącznie o własnych siłach, stąd w ramach
działania odkupieńczego mieści się Boskie działanie „usprawiedliwiające‖,
czyli uświęcające, darowujące winy w Trybunale Boga oraz przemieniające
człowieka przez Samodar Boży i przez Miłość. Chrześcijański ruch
prozopologiczny nie byłby ujmowalny bez kategorii świętości, doskonałości i
sprawiedliwości. Człowiek zatem z istoty swej ma dążyć do świętości: homo
sanctificandus. Mimo kryzysów i regresji ruch ku pełnej doskonałości
ludzkiej przybiera na sile. Ten, kto nie ma pędu do doskonałości na forum
indywidualnym i społecznym, jest raczej karykaturą prozopologiczną‖
/Tamże, s. 372.
+ Majestat Osób Bożych jednakowy. "Fides autem catholica haec est, ut
unum Deum in Trinitate, et Trinitatem in unitate veneremur, neque
confundentes personas, neque substantiam separantes: alia est enim
persona Patris, alia Filii, alia Spiritus Sancti; sed Patris et Filii et Spiritus
Sancti una est divinitas, aequalis gloria, coaeterna maiestas" – "Wiara
katolicka polega na tym, abyśmy czcili jednego Boga w Trójcy, a Trójcę w
jedności, nie mieszając Osób ani nie rozdzielając substancji: inna jest
bowiem Osoba Ojca, inna Syna, inna Ducha Świętego; lecz jedno jest
17
Bóstwo, równa chwała, współwieczny majestat Ojca i Syna, i Ducha
Świętego". KKK 266
+ Majestat piękna Maryi Myślenie sakramentalne typowo katolickie
ukształtowane przez Eucharystię. „Inną cechą katolicyzmu, która odróżnia tę
wiarę od innych religii chrześcijańskich, jest cześć oddawana Najświętszej
Marii Pannie, co JRRT z entuzjazmem podzielał Jako przykład przytoczmy
fragment listu do Roberta Murraya TJ, w którym Tolkien pisze, że na Niej
właśnie „opiera się moje własne pojmowanie piękna tak w jego majestacie,
jak i prostocie‖ (Listy, s. 258). Cień Marii widać w postaci Galadrieli, ale
znacznie wyraźniej w postaci Elbereth: „O Śnieżnobiała, Czysta Pani,
Królowo zza zachodnich Mórz, Światłości dla nas zabłąkanych W świecie
splątanych drzew i dróg‖ […] /Władca Pierścieni, t. I, s. 115/. /Ch. A.
Coulombe, Władca Pierścieni – spojrzenie katolickie, w: Tolkien. Księga
pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, /Tolkien: A
celebration, HarperCollinsPublischers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka,
Poznań 2003, 60-71, s. 64/. „Natychmiast przypomina się angielski hymn
Johna Lingarda, na pewno znany Tolkienowi: „Witaj Królowo Niebios,
gwiazdo oceanu, Przewodniczko tułaczy na świata niskości […] Ucieczko w
żałobie, gwiazdo morskich wód, Módl się za płaczących i za mnie się módl‖.
[…] katolicka wizja rzeczywistości to postrzeganie świata w kategoriach
sakramentów; ośrodkiem katolickiego życia, jak powiada C. G. Jung, „jest
żywa tajemnica i to ona właśnie działa‖. Przeciwnicy Kościoła często
twierdzą. Że sakramenty to „zwykła‖ magia. Zwrot hokus-pokus to parodia
słów konsekracji: Hoc est nim corpus meum [To jest bowiem ciało moje]. Jak
powiada Galadriela, „tu wchodzi w grę to, co twoje plemię nazywa magią,
chociaż ja niezupełnie pojmuję, co rozumiecie przez to określenie: zdaje się,
że tym samym słowem określacie podstępy Nieprzyjaciela /Władca Pierścieni,
t. I, s. 475/. Istotnie, można by zaryzykować stwierdzenie, iż działanie magii,
użytej na rzecz dobra, jest we Władcy Pierścieni podobne wpływowi
Sakramentów na życie pobożnego katolika. Ochrona, pokarm, wiedza –
wszystko to zawiera się w nich w obfitości‖ /Tamże, s. 64-65.
+ Majestat Świętości Boga. Świętość przymiotem Bożym po linii integrum
osobowego. „Świętość (hagiosyne, sanctitas). W Bogu są wszelkie
doskonałości etyczno-moralne: miłosierdzie, sprawiedliwość, wierność,
dobroć, wspaniałomyślność, łaskawość, sprawiedliwość itp. To wszystko
wywodzi się ze świętości. Bóg jest święty (hagios, sanctus) w znaczeniu
ontologicznym jako Ktoś Święty, Święty Istniejący, Bytowanie Świętości oraz
w znaczeniu etyczno-moralnym, a wreszcie jest zasadą świętej praxis
(sacrum), czyli tworzy sakralny wymiar dla stworzeń, wynoszący je na
najgodniejszy stopień bytowania (consecratio mundi, sanctificatio creaturae,
sacralizatio rerum). Termin sanctus wiąże się z osobą, natomiast sacrum – z
rzeczą. Sanctum oznacza świętość właściwą, sacrum zaś tylko świętość
pochodną od osoby, analogiczną. Bóg jako Świętość Osobowa jest Samą
Świętością. Świętość ta jest nieogarnionym i niewysłowionym wymiarem
Wzniosłości,
Godności,
Majestatu,
Światłości
i
Absolutności
doskonałościowej Jego życia osobowego, a jednocześnie mieści w sobie
wszelkie wartości, postawy i doskonałości etyczno-moralne oraz sprawcze,
które są zgodne z naturą Boga, nie zawierając żadnej domieszki
niedoskonałości (bogowie w wielu religiach niechrześcijańskich „miewali‖
18
grzechy i wykroczenia przeciwko świętości) i nie są czystym
antropomorfizmem‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999,
s. 134.
+ Majestat świętości zabrany z cierpienia nędzarza wieku XIX, a co
ważniejsze – kryje się za nim nie tajemniczy wyrok Boży, lecz ludzka
obojętność. „Mniej może wahania w poezji Stanisława Grudzińskiego, który
nawet w swych manifestach pozytywistycznych znajdował miejsce dla religii.
[…] Grudziński podejmował obronę religii z odmiennych pozycji niż
publicyści katoliccy tego okresu. Dowodził, że pozbywając się wiary człowieka
stał się może bardziej wolny, ale nie zyskał przez to ani szczęścia, ani
spokoju‖ /J. Tomkowski, Poeta rozmawia z Bogiem (O liryce religijnej w
okresie pozytywizmu), w: Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i
młodej polski. Świadectwo poszukiwań, red. S. Fita, TNKUL, Lublin 1993, 724, s. 12/. „W poezji okresu pozytywizmu było co najmniej dwóch Bogów.
Ten pierwszy był Bogiem porządku, wszechmocna potęga, która stworzyła
kosmos. Czasem odnajdywano Go, czasem szukano nadaremnie, by wreszcie
poddać w wątpliwość Jego istnienie. Droga do drugiego Boga wiodła poprzez
cierpienie i miłość. I właściwie tylko taki Bóg mógł stać się partnerem
serdecznej rozmowy‖ /Tamże, s. 13/. „Tajemniczy duch świata z cyklu
sonetów Nad głębiami Adama Asnyka znajdował więc konieczne dopełnienie
w postaci Chrystusa i cyklu czterech sonetów Przyjście Mesjasza‖ /Tamże, s.
14/. „Poeci drugiej połowy XIX wieku przyjmują romantyczną tezę o
obecności Boga w ludzkich dziejach, ale rzadko zdobywają się już na wielkie
historiozoficzne konstrukcje (wyjątek stanowi pod tym względem chyba tylko
Sowiński). Marzą o historii bardziej przejrzystej, dokumentującej istnienie
wiecznej sprawiedliwości‖ /Tamże, s. 16/. „poezja tego okresu rezygnowała z
przeniknięcia tajemniczego planu dziejów, skupiając całą uwagę na nędzy
ludzkiego żywota. […] Poeta, który poznał szpitale, przytułki, więzienia,
szynki, ulice wielkiego miasta, przystępował do rozmowy z Bogiem
wyposażony w nader poważne argumenty […] Ich bodaj najpełniejszą listę
zgromadziła naturalnie Maria Konopnicka. […] Poeci epoki pozytywizmu
chętnie rozmawiali z Bogiem, przyjmując punkt widzenia nędzarza. […]
Wielki Piątek Mariana Gawalewicza. […] świat jest Golgotą, na krzyżu zawisła
cała ludzkość, próżno oczekująca świtu zmartwychwstania‖ /Tamże, s. 17/.
„Poezja Gomulickiego, najbardziej konsekwentnego obok Sowińskiego
przeciwnika pozytywizmu, stanowi wielką apologię religijności ludzi
prostych.. […] Bóg z wierszy Gomulickiego odwiedza najczęściej właśnie
mieszkania biedaków i tam również wyznacza spotkania poetom […]
Współczesny nędzarz nie jest Hiobem, jego cierpienie wydaje się pozbawione
majestatu świętości, a co ważniejsze – kryje się za nim nie tajemniczy wyrok
Boży, lecz ludzka obojętność. […] Miron wierzy, że prośby ludzi prostych,
żyjących w nędzy i poniżeniu, opuszczonych przez otoczenie, znajdą
najszybciej adresata‖ /Tamże, s. 18.
+ Majestat Trójcy Świętej jeden Augustyn odrzuca manicheizm, spadkobiercę
synkretyzmu gnostyków i dualizmu kreacyjnego Persów. Antropologię
platońska, traktująca ciała za więzienie preegzystujących dusz.
Przedchrześcijańską mitologię, według której Chrystus jest eonem, bytem
pośrednim między Bogiem i światem dla nauczenia ludzi, jak wyzwolić się od
materii. Augustyn proponuje podwójną regułę rozumienia tekstów biblijnych
19
odnoszących się do Chrystusa. Syn jest równy Ojcu, ponieważ jest Bogiem
jak On (secundum Dei formam) i jest mniejszy od Ojca, wraz z Duchem
Świętym służąc ludziom (secundum servi formam). List do Filipian służy św.
Augustynowi dla obrony wiary katolickiej przeciwko herezjom, jako program
duchowości dla naśladowania Chrystusa, przynaglający nas do
naśladowania
Go.
Mentalność
dynamiczna
i
funkcjonalna,
charakterystyczną dla biblijnego semityzmu. Św. Augustyn kontempluje
fundamentalną jedność boskiej natury, aby uzasadnić jedność działania
Trójcy odnośnie do stworzeń (ad extra). Jedyna natura boska jest posiadana
przez trzy boskie Osoby, z ich intymnymi relacjami, subsystujące i
niekomunikowalne (De Trin. IV, 21. 20 itd.; Contra serm. Arian. 15, 9; In Io.
tr. 20, 3) /A. Turrado, Agustín, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.
(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario,
Salamanca1992, 15-25, s. 18/. Odpowiadając na zarzut hellenizacji
chrześcijaństwa przez św. Augustyna, wysunięty przez niektórych teologów
centroeuropejskich, trzeba zwrócić uwagę na nowoczesną semiotykę, i
zbadać, na podstawie kontekstu filozoficznego różnicę, a czasami opozycję,
sensu terminologii augustyńskiej od sensu nadawanego jej w filozofii
greckiej, zwłaszcza arystotelesowskiej. Augustyn odrzuca termin substancja,
przypisywany Bogu, gdyż kojarzy się on z koniecznością istnienia
przypadłości. Woli stosować słowo esencja, które nie niesie z sobą takiego
niebezpieczeństwa (Trin. VII, 5). Gdy zdarza mu się stosować słowo
substancja, to od razu z dodatkiem, np. substancja żywa, jako Życie
Najwyższe (In Io. tr 1, 8; De trin. II, 2, 4; IV 1, 3; VI 10, 11 itd.). Słowo życie
jest tu równie istotne jak słowo substancja. Augustyn Odrzuca sposób
myślenia hellenizmu, według którego życie, właściwości i działanie są tylko
przypadłościami substancji. Bóg jest prima et summa vita, identycznością
istnienia i życia, miłości i poznania (hoc esse est, unum omnia): De Trin. VI
10, 11; XIV, 12-15, 16-21; In Io. tr. 5, 9). W Trójcy jest jedna boskość, jedna
moc, jeden majestat /Tamże, s. 19.
+ Majestat Trójcy Świętej jeden. Augustyn odrzuca sposób myślenia
hellenizmu, według którego życie, właściwości i działanie są tylko
przypadłościami substancji. Bóg jest prima et summa vita, identycznością
istnienia i życia, miłości i poznania (hoc esse est, unum omnia): De Trin. VI
10, 11; XIV, 12-15, 16-21; In Io Tr. 5, 9). W Trójcy jest jedna boskość, jedna
moc, jeden majestat. Augustyn odrzuca formułę Wiktoryna: Bóg jest
potrójny. Głosi, że Bóg jest Trójcą i Trójca jest Bogiem (De Trin, VI, 7, 9; VII,
6, 11; VIII, 1) T31.4 19. Odrzuca on również odróżnienie między
uniwersalnym a partykularnym, ogólnym i specyficznym, stosowane przez
Ojców Kapadockich dla wyjaśnienia jedności natury posiadanej przez trzy
Osoby, ponieważ indywidua, które posiadają tę samą naturę lub esencję
uniwersalną (człowiek, zwierzę...) tworzą różne natury konkretne, podczas
gdy w Bogu trzy Osoby posiadają tę samą i jedyną naturę boską, boskość (De
Trin. VII, 7-9). Augustyn przyjmuje łaciński zwyczaj odróżniania trzech w
Trójcy za pomocą imion generujących Osoby, „gdyż jest to zwyczaj
starożytny‖ (De Trin. V, 9, 10). Dla zrozumienia trynitologii św. Augustyna
trzeba odnieść się do teologii semi-ariańskiej oraz do rozróżnienia między
proprietates (właściwości) i apropriationes (właściwości przypisywane),
według terminologii późniejszej scholastyki. Św. Augustyn mówi o trzech
20
właściwościach relatywnych, o trzech relatywnościach. Nie są to jednak
przypadłości. Rozwijając nauczanie Ojców Kapadockich o relacjach (sjêseis),
wykazuje semiarianom, że o Bogu nie można mówić według przypadłości
gdyż jest niezmienny T31.4 20.
+ Majestatyczność kultu Demetry. „Tajemnicze obrzędy, którym Grecy mieli
nadać miano misteriów (mysteria, od czasownika: mýein – „mrużyć oczy‖),
ukształtowały się tam w związku z pradawnymi «obrzędami płodności»,
rytami ludów rolniczych‖ /E. Dąbrowski, Misteria – ich geneza i rola w
świecie hellenistycznym, w: Listy do Koryntian. Wstęp. Przekład z oryginału.
Komentarz, Pallotinum, Poznań 1965, 322-333, s. 322/. „W sławnej komedii
Arystofanesa Żaby, powstałej pod koniec V wieku przed Chr., znajdujemy
jedno z najcenniejszych dla nas świadectw o religijnej treści owych wielkich
misteriów. Komedia przedstawia fantastyczną wyprawę Heraklesa do
królestwa umarłych. Wśród różnych głosów, jakie rozlegają się w owym
państwie duchów, słyszymy pieśń śpiewaną przez chórzystów eleuzyńskich,
którzy w podziemiu korzystają ze szczęśliwości zgotowaną im przez łaskę
otrzymaną w Eleuzys […] Arystofanes, jak wiemy, był wtajemniczony w
misteria. Ujawnił z ich treści tyle, ile w swym sumieniu uznał, że może
ujawnić. Dzięki jego świadectwu możemy stwierdzić, że – przynajmniej w
epoce klasycznej – wtajemniczenie, samo uczestnictwo w rytuale, nie było
jedynym warunkiem owego obiecanego przez Demetrę «lepszego losu» po
śmierci. Trzeba było jeszcze wypełnić obowiązki moralne, przestrzegać w
życiu pobożności wobec bogów i świadczyć miłosierdzie ludziom –
miłosierdzie symbolizowane przez Greków w obowiązku udzielania gościny
nie tylko krewnym i znajomym, ale nawet ludziom obcym i cudzoziemcom.
Takie były owe wielkie misteria elezuzyńskie w klasycznej Grecji, misteria par
excellence. Z biegiem czasu wywierały one coraz głębszy wpływ na całą
helleńską kulturę. Z ich zaś wpływem już bardzo wcześnie splatały się liczne
mistyczne nurty religii greckiej, równie obce słonecznemu kultowi bogów
olimpijskich; przede wszystkim – kult Dionizosa. Miał on zabarwienie
odmienne od spokojnej i majestatycznej religii Demetry. Zdaje się, że
przeszedł do Grecji z krain mniej cywilizowanych – Tracji albo Frygii‖
/Tamże, s. 326.
+ Majestatyczność proroka Izajasza cechowała Balmesa J. Europa umiera,
ponieważ zbłądziła. Błąd zabija. Jednostki mogą się uratować, ale
społeczność umiera, nie dlatego, że ratunek nie jest możliwy, lecz dlatego, że
nie chce się ratować (Donoso Cortés) /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico
cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 281/.
Ostatecznie jednak zwycięży Opatrzność Boża. Systemy postępowe, którym
się wydaje, że są doskonałe, zginą, bo oszukują same siebie. Kościół zawsze
nauczał o ludzkiej niedoskonałości i grzeszności, co potwierdza nieustanna
konieczność pracy spowiedników. Zło może być zwyciężone tylko mocą
Jezusa Chrystusa. Nasza moc nie wystarcza /Tamże, s. 285/. Zło rozwija się
w ludziach i w strukturach społecznych. Balmes na początku XIX wieku
dostrzegł zbliżanie się czasów apokaliptycznych. Donoso Cortés w połowie
XIX wieku obserwował pojawienie się socjalizmu. Vázques Mella doznał
osobiście skutków działania komunizmu, który sięgnął w latach
trzydziestych XX wieku do krańców Europy Zachodniej /Tamże, s. 286/.
Historia dwudziestu wieków chrześcijaństwa wskazuje na przypływy i
21
odpływy, pojawianie się i znikanie wiary w różnych częściach świata. Balmes
odkrywał w historii łagodne, pełne ojcowskiej miłości, działanie Boga Ojca.
Według Balmesa dla ratowania świata niepotrzebne są środki nadzwyczajne,
nadprzyrodzone, cudowne (tego oczekiwał Donoso Cortés). Sprawiedliwość
Boża została dana człowiekowi, który potrafi zatriumfować nad nieładem
/Tamże, s. 287/. J. Sáiz Barberá porównał Balmesa do proroka Izajasza, a
Donoso Cortés został przez niego porównany do proroka Jeremiasza.
Pierwszy jest majestatyczny i spokojny. Przepowiadając karę za zło
społeczne, głosi nadzieję na zbawienie. Bóg nie opuści ludzi, których stworzył
na swój obraz i podobieństwo. Balmes jest bardziej ewangelizatorem,
heroldem Boga miłości i miłosierdzia, dopełnionego w Jezusie Chrystusie
/Tamże, s. 298.
+ Majestatyczność utopii Fiodorowa N. „Anarchizm religijny postępuje za
Chrystusem, który odrzucił pokusę królestwa tego świata. Dla Dostojewskiego oparty na przemocy ustrój królestwa doczesnego jest ideą rzymską, którą
przejął również ateistyczny socjalizm. Idei tej przeciwstawia on opartą na wolności ducha ideę rosyjską, zaś fałszywym teokracjom — teokrację prawdziwą
i swobodną (określenie Sołowjowa). Teokracja fałszywa i jej ateistyczny odpowiednik są właśnie tym, co obecnie nazywane jest ustrojem totalitarnym,
państwem totalitarnym. Odrzucenie wolności ducha to dla Dostojewskiego
pokusa Antychrysta. Autorytaryzm to zasada antychrystusowa. U
Dostojewskiego zawarta jest najskrajniejsza negacja autorytetu i przymusu,
jaką zna historia chrześcijaństwa. Przekracza on granice historycznego
prawosławia i historycznego chrześcijaństwa w ogóle i wkracza w wymiar
chrześcijaństwa
eschatologicznego,
chrześcijaństwa
Ducha, wyjawia
profetyczną stronę chrześcijaństwa. Kompromisowy, oportunistyczny,
przystosowawczy stosunek do państwa, do królestwa cesarza w historycznym
chrześcijaństwie, usprawiedliwiany był zwykle słowami z Ewangelii, które
mówią, aby cesarzowi oddawać to, co cesarskie, Bogu – co boskie. Lecz
zasadniczy stosunek do królestwa cesarza w Ewangelii wyznacza odrzucenie
pokusy królestwa tego świata, tj. zasada przeciwna Chrystusowi,
antychrystusowa. W historii chrześcijaństwa nieustannie oddawano boskie
cesarskiemu i działo się tak za każdym razem, gdy w życiu duchowym
utwierdzała się zasada autorytetu i władzy, kiedy panowała przemoc i siła.
Dostojewski jak gdyby sam nie zdawał sobie w pełni sprawy z
anarchistycznych konsekwencji Legendy. Oto zuchwałość rosyjskiej myśli XIX
wieku. Już pod koniec wieku i na początku nowego stulecia niezwykły
myśleli Nikołaj Fiodorow, Rosjanin do szpiku kości, również będzie wyznawał
specyficzny anarchizm, wrogi państwu, jak u słowianofilów, z patriarchalną
monarchią, która nie ma nic wspólnego z państwem; zarysuje on wizję
najbardziej majestatycznej i najradykalniejszej utopii, jaką zna historia
ludzkiej myśli. Lecz myśl jego ostatecznie wkracza w wymiar eschatologiczny,
któremu poświęcony będzie osobny rozdział. Anarchizm w rosyjskich formach
pozostaje istotnym wątkiem świadomości rosyjskiej i rosyjskich poszukiwań‖
/M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie
Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 163.
+ Majestatyczność utopii Fiodorowa N. „Anarchizm religijny postępuje za
Chrystusem, który odrzucił pokusę królestwa tego świata. Dla Dostojewskiego oparty na przemocy ustrój królestwa doczesnego jest ideą rzymską, którą
22
przejął również ateistyczny socjalizm. Idei tej przeciwstawia on opartą na wolności ducha ideę rosyjską, zaś fałszywym teokracjom — teokrację prawdziwą
i swobodną (określenie Sołowjowa). Teokracja fałszywa i jej ateistyczny odpowiednik są właśnie tym, co obecnie nazywane jest ustrojem totalitarnym,
państwem totalitarnym. Odrzucenie wolności ducha to dla Dostojewskiego
pokusa Antychrysta. Autorytaryzm to zasada antychrystusowa. U
Dostojewskiego zawarta jest najskrajniejsza negacja autorytetu i przymusu,
jaką zna historia chrześcijaństwa. Przekracza on granice historycznego
prawosławia i historycznego chrześcijaństwa w ogóle i wkracza w wymiar
chrześcijaństwa
eschatologicznego,
chrześcijaństwa
Ducha, wyjawia
profetyczną stronę chrześcijaństwa. Kompromisowy, oportunistyczny,
przystosowawczy stosunek do państwa, do królestwa cesarza w historycznym
chrześcijaństwie, usprawiedliwiany był zwykle słowami z Ewangelii, które
mówią, aby cesarzowi oddawać to, co cesarskie, Bogu – co boskie. Lecz
zasadniczy stosunek do królestwa cesarza w Ewangelii wyznacza odrzucenie
pokusy królestwa tego świata, tj. zasada przeciwna Chrystusowi,
antychrystusowa. W historii chrześcijaństwa nieustannie oddawano boskie
cesarskiemu i działo się tak za każdym razem, gdy w życiu duchowym
utwierdzała się zasada autorytetu i władzy, kiedy panowała przemoc i siła.
Dostojewski jak gdyby sam nie zdawał sobie w pełni sprawy z
anarchistycznych konsekwencji Legendy. Oto zuchwałość rosyjskiej myśli XIX
wieku. Już pod koniec wieku i na początku nowego stulecia niezwykły
myśleli Nikołaj Fiodorow, Rosjanin do szpiku kości, również będzie wyznawał
specyficzny anarchizm, wrogi państwu, jak u słowianofilów, z patriarchalną
monarchią, która nie ma nic wspólnego z państwem; zarysuje on wizję
najbardziej majestatycznej i najradykalniejszej utopii, jaką zna historia
ludzkiej myśli. Lecz myśl jego ostatecznie wkracza w wymiar eschatologiczny,
któremu poświęcony będzie osobny rozdział. Anarchizm w rosyjskich formach
pozostaje istotnym wątkiem świadomości rosyjskiej i rosyjskich poszukiwań‖
/M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie
Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 163.
+ Majestatyczny prolog do Pisma Świętego, biblijna relacja o stworzeniu (Rdz
1-2). „Dzieli się ona na dwa odcinki. Pierwszy odcinek (Rdz 1,1-2,4) ukazuje,
jak Bóg swoim stwórczym słowem „Niech się stanie‖, wyprowadził świat z
niczego i jego kosmiczny porządek. To stworzenie go z bezkształtnej masy
wód (hebrajskie „tehom‖ w Rdz 1,2) jest ukazane jako proces rozłożony harmonijnie na sześć dni. Pierwszego dnia zostaje stworzone światło; drugiego
dnia – firmament; trzeciego dnia – suchy ląd, morza i wegetacja; czwartego
dnia – ciała niebieskie, zarazem jako nosiciele, jako katalizatory istniejącego
już od 1 dnia stworzenia światła; piątego dnia – istoty żywe w morzu i w
powietrzu; szóstego dnia na końcu – zwierzęta na lądzie i człowiek). Po
każdym z dzieł stworzenia następuje jakby jako refren stwierdzenie „I widział
Bóg, że było dobre‖. Punktem szczytowym jest stworzenie człowieka:
„Stwórzmy człowieka, obraz, podobny do nas‖, mówi Bóg (Rdz 1,26).
Człowiek zostaje zarządcą Boga na ziemi i jemu zostaje powierzone
panowanie nad wszelkim życiem (1,28); właśnie na tym polega istota
podobieństwa człowieka do Boga (Por. Obraz Boga (Ebenbild Gottes,
Ebenbildlichkeit), tamże 185-186). Po stwierdzeniu, że wszystko jest „bardzo
dobre‖, Bóg kończy swoje stwórcze działanie dnia siódmego, który błogosławi
23
i uświęca przez majestatyczny akt „odpoczynku od dzieł swoich‖ (Rdz 2,3)‖
/S. Pisarek, Od stworzenia przez odkupienie do „nowego nieba i nowej ziemi”,
w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak,
Katowice 1996, 91-115, s. 95/. „Druga relacja o stworzeniu (Rdz 2,4b-25)
donosi o stworzeniu człowieka przed wszystkimi innymi dziełami Stwórcy
(2,5-7), potem o rośnięciu roślin, o ogrodzie Eden, o stworzeniu kobiety z
mężczyzny i o ustanowieniu małżeństwa. W Rdz 3 następuje opowiadanie o
grzesznym upadku, które nie należąc już do właściwej relacji o stworzeniu,
posiada kapitalne znaczenie dla całego biegu dalszej historii zbawienia i dla
zrozumienia jej głębokiego sensu w odkupieniu i końcowym dopełnieniu. Od
Protoewangelii w Rdz 3,15 zatacza się wyraźny łuk do Niewiasty i Jej Syna –
Mesjasza w Ewangelii św. Jana (J 2 i 19 i w Apokalipsie (Ap 12)‖ /Tamże, s.
95.
+ maiestas Osoba według Bonawentury to „godność‖, „dostojeństwo‖
(dignitas, maiestas). „Ośrodek rzymski, papież Jan II (533-535) w roku 534 i
Sobór Laterański I w roku 649 użyli na określenie osoby terminu
pokrewnego do substantia, a mianowicie subsistentia (ousiosis), co po części
oddaje polski termin: „samoistność‖ lub „byt samoistny‖, czyli byt
substancjalny, istniejący w sobie, indywidualny i w jakimś sensie
„samodzielny‖. Subsystencja kładła większy nacisk na istnienie (existentia).
Łacińskie sub-sisto lub sub-existo oznacza: istnieję pod (sub), w głębi, w sobie
(in se), bez innych, z siebie (a se) i przez siebie czy dla siebie (per se). Było to
przygotowanie pojęcia Bytu Najdoskonalszego, czyli Subsystencji Bożej.
Ryszard ze św. Wiktora uznał osobę za aliquis solus („ktoś sam jeden‖) lub
quis singularis („ktoś jeden poszczególny‖). Jest to zatem substantia mająca
cechę syngularności (singularitas), nieprzekazywalności (incommunicabilitas)
oraz podmiotowości (subiectum, suppositum) w postaci: „kto‖ (quis), „ktoś‖
(aliquis). Oczywiście przyjęto za ośrodkiem rzymskim, że podstawą osoby jest
nie tyle „istota‖ (essentia), ile raczej „istnienie‖ (existentia, aliquis existens), co
jeszcze mocniej podkreśli św. Tomasz z Akwinu. Tylko istnienie bowiem może
być całkowicie syngularne, podczas gdy istota jest raczej wspólna danemu
ogółowi. Św. Bonawentura pojął osobę teologalnie jako „godność‖ czy
„dostojeństwo‖ (dignitas, maiestas). Przy tym zasadą jednostkowienia jest akt
stwórczy Boga względem duszy. Osoba ma swoją unikalność i zarazem
nieskończoną godność z racji bezpośredniego stworzenia duszy przez Boga‖
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 2000, s. 404/.
+ maiestas Wszechmoc bytu transcendentnego uświadomiona. „Według
Rudolfa Otto /Do opisu przeżyciowego aspektu doświadczenia religijnego
wybraliśmy koncepcję Rudolfa Otto z dwóch przyczyn: 1) ze względu na
zbieżność jego obserwacji z opisem doświadczenia estetycznego; oraz 2) z
uwagi na kategorię wzniosłości, którą uznał za najbardziej odpowiednią dla
wyrażania sacrum i do której nawiążemy w ostatnim rozdziale naszego
studium. Nie oznacza to jednak, że przyjmujemy jego punkt widzenia co do
czysto przeżyciowego charakteru doświadczenia religijnego/ źródłem
religijności człowieka jest percepcja numinosum. To enigmatyczne pojęcie jest
najważniejszym, jakie wprowadził on do filozofii religii, choć sam – zakładając
niepoznawalność dostrzeżonego fenomenu – nie stworzył dla niego ścisłej de24
finicji. Natomiast według jego komentatora, Józefa Kellera, numinosum jest
„siłą, która oddziaływa na człowieka, napawa go przerażeniem i lękiem, a
równocześnie pociąga go i zniewala‖ /J. Keller, Wstęp, [w:] R. Otto, Świętość.
Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów
racjonalnych, tłum. B. Kupis, Thesaurus Press, Wrocław 1993, s. 18/. Rudolf Otto, omawiając elementy numinosum – percypowanego dzięki specjalnej
zdolności człowieka, zwanej sensus numinis – wychodzi od uczucia
„zależności stworzenia‖. Łączy je bezpośrednio z uczuciem bojaźni oraz
tajemnicy nazwanym mysterium tremendum. Podkreśla jednak, że składająca
się na to przeżycie bojaźń (tremendum) jest jedynie podobna do strachu, ale
nie tożsama z nim; jest tym, co Grecy zwykli nazywać sebastos, czyli lękiem
przed światem, który nie paraliżuje, lecz jest przebudzeniem, odczuciem
tajemniczości. Mysterium definiuje natomiast jako poczucie czegoś skrytego,
obcego i niezrozumiałego. Uświadomienie sobie wszechmocy owego bytu,
owianego nimbem niezwykłej enigmatyczości, tworzy kolejny element
numinotyczny, zwany maiestas. Ogół tych przeżyć jest natomiast podstawą
dla wykrystalizowania się elementu mocy, który Otto określa w sposób
następujący: „Jest on szczególnie żywo wyczuwalny w gniewie (orge) i wyraża
się w ideogramach żywotności, namiętności, zapalczywej istoty, woli, siły,
ruchu, podniecenia, aktywności, popędu. Te jego cechy przechodzą znów z
istoty swej od stopni elementu demonicznego aż do wyobrażenia «Boga żywego». Są owym elementem w numen, który tam, gdzie się go doznaje,
uaktywnia jaźń człowieka, pobudza do «gorliwości», napełnia niesłychanym
napięciem i niezwykłą dynamiką, czy to będzie chodziło o ascezę, czy o
gorliwość o sprawy świata i ciała, czy też o heroiczne czyny i postępowanie, w
którym podniecenie przejawia się na zewnątrz‖ /R. Otto, op. cit., s. 48/.
Afektywności tej towarzyszą również emocjonalne treści mysterium fascinans,
czyli poczucie niesamowitości przeradzające się w pociągające zauroczenie.
Wszystko to trwa w osobliwym „harmonijnym kontraście‖, budzi zdziwienie
oraz poczucie rozbieżności między świeckością i świętością (mysterium
sanctum lub augustum). Odczucia te mogą być wewnętrzne, czyli bezpośrednie, lub pośrednie, czyli objawiające się w znakach obecnych w świecie‖ /M.
Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża
w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 24.
+ Majestat Baranka ukazywany w sztuce często. „3. W Średniowieczu na
Zachodzie dominował baranek chwalebny, trzymający zwycięski krzyż,
otoczony przez czworo uskrzydlonych zwierząt (salzburska patena z XII w.,
Wiedeń). Połączenie baranka z emblematyką rajską pozwalało na wydobycie
nowych symbolicznych znaczeń, np. baranek, któremu towarzyszą
personifikacje rajskich rzek, oznacza Chrystusa będącego źródłem zbawienia
człowieka (plakietka mozańska z 1160, w muzeum Cluny, Paryż), baranek
stojący na Syjonie z dumnie podniesioną głową w nimbie i z chorągwią
zwycięstwa to baranek paschalny – symbol zmartwychwstania Chrystusa.
Relief portalu ze szkoły południowo francuskiej (muzeum Cluny, Paryż) z 1.
ćwierci XI w. zawiera wyobrażenie baranka eucharystycznego z hostią i
krzyżem wetkniętym w ziemię pagórka obrazującego zarazem Golgotę i Syjon;
krzyż z ok. 1100 ze skarbca w Enger ma w medalionie przedstawienie
baranka wzbogacone o kielich i rękę Boga Ojca przyjmującego ofiarę swego
Syna. W tym okresie przedstawiano niekiedy baranka eucharystycznego w
25
powiązaniu z typami ofiar ze Starego Testamentu (Abrahama, Aarona,
Melchizedeka, Izaaka), a cechy eucharystyczne podkreślano motywem winnej
latorośli lub przez monstrancję (fresk z 1123, w muzeum sztuki katalońskiej,
Madryt; tympanon z XII w., kolegiata León de S. Isidorio, Madryt). Baranek
występuje również bardzo często w kompozycjach Chrystusa w Majestacie,
drzewa Jessego i Trójcy Świętej. W Polsce zachował się reliefowy zwornik z
XIII w. przedstawiający baranka trzymającego nóżką chorągiew; jego
odwróconą głowę otacza krzyżowy nimb, a z rany piersi spływa strumień
krwi do kielicha (kościół Cystersów w Mogile). W toruńskiej Quinitas
zawierającej trzykrotne wyobrażenie Chrystusa, jedno z nich ukazuje go w
postaci krwawiącego baranka przybitego do medalionu utworzonego z
rozgałęzień krzyża oraz personifikację Kościoła zbierającą do kielicha krew
(poliptyk z 1390, MNWwa). 4. W okresie nowożytnym – przejęto wiele
średniowiecznych formuł ikonograficznych; nowością było wprowadzenie
baranka do takich obrazów jak hołd pasterzy, dziecięctwo Chrystusa (Dziecię
Jezus), Ostatnia Wieczerza i ukrzyżowanie, w których jest on symbolem
człowieczeństwa Zbawiciela; największą popularność zyskało jednak
przedstawienie adoracji baranka w scenie świętych obcowanie (H. i J. van
Eyck, Ołtarz Baranka mistycznego, 1432, katedra św. Bawona w Gandawie).
Artyści baroku usamodzielnili koncepcję baranka i obniżyli jej
sakramentalne znaczenie (F. Zurbaran). W sztuce współczesnej jest on nadal
żywym i częstym symbolem Chrystusa, np. 1960 z okazji Światowego
Kongresu Eucharystycznego w Monachium wykonano medalion z barankiem
trzymającym zwycięski krzyż; obok umieszczono czerwony kamień
symbolizujący krople zbawczej krwi i napis Pro vita mundi; w katedrze warsz.
w kaplicy św. Jana Chrzciciela znajduje się mozaika Z. Łoskota z 1974
przedstawiająca patrona (w otoczeniu 2 grup proroków), który wskazuje na
baranka umieszczonego na złotej patenie otoczonej kołem promieni. (H.
Leclercq, DACL 1 877-905; Künstle 1 558-665; ř. Geike, Der Ursprung ¡les
Lämmernallegoricn in der allchrisllichen Plastik, ZNW 33 (1934) 160-196: J.
Braun, RDK I 212-216; F. van der Meer, Majestas Domini, R 1938 32-174);
KZSP I z. 6, 17; Réau 1 79-80; A.A. Barb, Mensa sacra, Warburg-Journal 19
(1956) 40-67; Aurenh I 89, 127-132; A.M. Armant, L'agneau mystique, P
1961; K. Wessel, RBK II 90-94; F. Nikolasch, Das Lamm als Christussymbol,
W 1963; H.V. Elbern, Der eucharislische Kelch im frühen Mittelalter, B 1964
(zwł. 109-117); B.C. Raw, The Arche» the Eagle and the Lamb, WarburgJournal 30(1967) 391-394; IChK II 128-133; T. Dobrzeniecki, Toruńska
Quinitas, BHS 30(1968) 261-278; LCIk III 7-14)‖ /H. Wegner, Baranek, III. W
ikonografii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk,
Z. Sułowski, Lublin 1985, 7-9, k. 9.
26

Majestat - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

Podobne dokumenty

30.05.2010 - Polska Parafia w Leeds

Psalm_8 - Bractwo Słowa Bożego

Wprowadzenie - Archidiecezja Poznańska

Małżeństwo i rodzina w Nowym Testamencie 1. Podczas

Paraliż - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF