docświdnickie studia teologiczne - Wyższe Seminarium Duchowne
download 
Reklamacja Transkrypt
świdnickie studia teologiczne - Wyższe Seminarium Duchowne
1 ŚWIDNICKIE STUDIA TEOLOGICZNE 2 3 ŚWIDNICKIE STUDIA TEOLOGICZNE Rok VI (2009) nr 6 4 Rada Naukowa: Bp prof. dr hab. Ignacy Dec (przewodniczący) Bp dr Adam Bałabuch Ks. dr Sławomir Augustynowicz Ks. dr Jan Babacz Ks. dr Witold Baczyński Ks. dr Tadeusz Chlipała Ks. dr Stanisław Chomiak Ks. prof. nadzw. dr hab. Tadeusz Fitych Ks. dr Marcin Gęsikowski Ks. dr Wiesław Haczkiewicz Ks. dr Radosław Kisiel Ks. dr Marek Korgul Ks. dr Janusz Michalewski Ks. dr Krzysztof Moszumański Ks. dr Krzysztof Ora Ks. dr Dominik Ostrowski Ks. dr Władysław Terpiłowski Recenzenci: Ks. dr Jan Cichoń (UO) Ks. prof. dr hab. Tadeusz Dola (UO) Ks. dr hab. Konrad Glombik (UO) Ks. dr Krzysztof Grzywocz (UO) O. prof. dr hab. Andrzej S. Jasiński OFM (UO) Ks. dr Dariusz S. Klejnowski-Różycki (UO) Bp prof. dr hab. Jan Kopiec (UO) Dr hab. Maria Ledzińska (UW) Ks. dr hab. Marek Lis (UO) Ks. dr hab. Erwin Mateja (UO) Ks. dr hab. Józef Mikołajec (UO) Ks. dr Krzysztof Pagór (UO) Ks. dr Rudolf Pierskała (UO) Ks. dr Rajmund Porada (UO) Dr hab. Remigiusz Pośpiech (UO) O. dr hab. Bonawentura Smolka OFM (UO) Ks. dr hab. Józef Urban (UO) Ks. prof. dr hab. Kazimierz Wolsza (UO) Ks. dr hab. Marcin Worbs (UO) Kolegium Redakcyjne: Bp prof. dr hab. Ignacy Dec (przewodniczący) Ks. dr Tadeusz Chlipała (z-ca przewodniczącego) Ks. dr Janusz Michalewski (sekretarz) Ks. dr Dominik Ostrowski (redaktor strony internetowej) Projekt okładki: Wojtaszki Team Wyższe Seminarium Duchowne Diecezji Świdnickiej Redakcja techniczna i łamanie: Roman Proszek Korekta: Aneta Wołczańska Druk: Usługi Poligraficzne Bogdan Kokot vel Kokociński, Nowa Ruda ISSN 1733-8034 PAPIESKI WYDZIAŁ TEOLOGICZNY WE WROCŁAWIU WYŻSZE SEMINARIUM DUCHOWNE DIECEZJI ŚWIDNICKIEJ pl. Wojska Polskiego 2, 58-100 Świdnica tel. 74 85 64 900, faks 74 85 64 902 strona internetowa: http://www.sst.diecezja.swidnica.pl e-mail: [email protected] 5 6 7 Redakcja „Świdnickich Studiów Teologicznych” składa serdeczne podziękowanie Jego Eminencji Księdzu Zenonowi Kardynałowi Grocholewskiemu, Prefektowi Kongregacji Wychowania Katolickiego, za przekazanie na rzecz Biblioteki Wyższego Seminarium Duchownego Diecezji Świdnickiej dwóch swoich publikacji – Refleksje na temat prawa. Prawo naturalne. Filozofia prawa (Wydawnictwo Homo Dei, Kraków 2009) oraz Umysł otwarty na wiedzę, serce – na dobro. Rozmowy z ks. kardynałem Zenonem Grocholewskim (Wyższa Szkoła Kultury Społecznej i Medialnej, Toruń 2008)1*. Mamy nadzieję, że pozycje te staną się dla profesorów i alumnów naszego seminarium źródłem pogłębionej refleksji oraz inspiracją do dalszych poszukiwań naukowo-badawczych. 1 Por. recenzje niniejszych publikacji w obecnym tomie „Świdnickich Studiów Teologicznych” na s. 297 i 343 a także recenzję Księgi Pamiątkowej dla uczczenia Księdza Kardynała Zenona Grocholewskiego „Illum oportet crescere” na s. 343 (tu po złożeniu trzeba byłoby wpisać nr strony, na której znajduje się recenzja tej książki) 8 9 OD REDAKCJI Rok 2009 był niezwykle ważny zarówno dla Kościoła Powszechnego, jak i dla naszego lokalnego Kościoła świdnickiego. 29 czerwca 2009 roku została ogłoszona kolejna papieska encyklika, Caritas in veritate. O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. Benedykt XVI, wskazując motywy powstania tej encykliki, pisze: „Miłość w prawdzie – caritas in veritate – to wielkie wyzwanie dla Kościoła w świecie, w którym stopniowo rozprzestrzenia się globalizacja. Ryzyko w naszych czasach polega na tym, że faktycznej wzajemnej zależności ludzi i narodów może nie odpowiadać etyczne współoddziaływanie sumień i umysłów, które w rezultacie mogłoby dać początek rozwojowi naprawdę ludzkiemu. Jedynie dzięki miłości, oświeconej światłem rozumu i wiary, możliwe jest osiągnięcie celów rozwoju bardziej godnych człowieka i go afirmujących. Podziału dóbr i zasobów, umożliwiających autentyczny rozwój, nie zapewni sam postęp techniczny i oparte na korzyściach relacje, lecz potencjał miłości zwyciężającej zło dobrem (por. Rz 12, 21) i otwierającej na wzajemność w kwestii sumień i wolności” (CIV 9). Także 29 czerwca 2009 roku Benedykt XVI zakończył w Bazylice św. Pawła za Murami w Rzymie obchody Roku Świętego Pawła. Przypomnijmy, że nasze środowisko kościelne w sposób szczególny uczciło Rok Świętego Pawła dwoma wydarzeniami. Pierwsze to sympozjum poświęcone Apostołowi Narodów, jakie odbyło się w Wyższym Seminarium Duchownym Diecezji Świdnickiej, zatytułowane „Święty Paweł: historia i współczesność”. Wzięli w nim udział i wygłosili wykłady następujący prelegenci: ks. bp prof. dr hab. Andrzej Siemieniewski, biskup pomocniczy archidiecezji wrocławskiej, ks. dr Adam Łuźniak, rektor Metropolitalnego Wyższego Seminarium Duchownego we Wrocławiu, ks. dr Sławomir Stasiak, obecnie dyrektor Wydziału Katechetycznego Diecezji Legnickiej, oraz ks. dr Ryszard Kempiak, wykładowca Pisma Świętego na Papieskim Wydziale Teologicznym we Wrocławiu i w naszym seminarium duchownym w Świdnicy. Słowo podsumowujące obrady wygłosił ks. bp Ignacy Dec. Wszystkie wygłoszone referaty zostały zamieszczone 10 ŚWIDNICKIE STUDIA TEOLOGICZNE, nr 6 w publikacji Święty Paweł, historia i współczesność, przygotowanej pod redakcją ks. Janusza Michalewskiego oraz ks. Tadeusza Chlipały. Drugim ważnym wydarzeniem, również związanym z Rokiem Świętego Pawła, była uroczysta Msza Święta z okazji zakończenia tego roku, odprawiona w strzegomskiej bazylice pw. Świętych Apostołów Piotra i Pawła, transmitowana na żywo przez Telewizję Trwam i Radio Maryja. Przewodniczył jej ks. bp Ignacy Dec, a obecni byli: ks. bp Adam Bałabuch, księża infułaci – Kazimierz Jandziszak, Józef Strugarek i Julian Źrałko – oraz księża pracujący w Świdnickiej Kurii Biskupiej i seminarium, dziekani oraz inni licznie zgromadzeni duchowni. Nie zabrakło także sióstr zakonnych i kleryków świdnickiego domu ziarna. Ważną datą dla Kościoła Powszechnego był w 2009 roku 19 czerwca, kiedy w uroczystość Najświętszego Serca Pana Jezusa papież Benedykt XVI ogłosił Rok Kapłański z okazji 150 rocznicy śmierci św. Jana Marii Vianneya, świętego proboszcza z Ars. Hasłem tego roku są słowa: „Wierność Chrystusa, wierność kapłana”. Z tej okazji Ojciec Święty skierował do kapłanów specjalny list, w którym określił podstawowe cele Roku Kapłańskiego. Przede wszystkim wszyscy kapłani są wezwani do „wewnętrznej odnowy na rzecz silniejszego i bardziej wyrazistego świadectwa ewangelicznego we współczesnym świecie” poprzez nauczenie się za wzorem św. Jana Marii Vianneya całkowitej identyfikacji ze swą posługą. Drogami do realizacji tego celu mają się stać – zdaniem Benedykta XVI – następujące postawy kapłanów: świadomość kapłaństwa jako wielkiego daru dla Kościoła i świata, domagającego się ze strony prezbiterów szacunku i odpowiedzialności, gorliwe oddanie się posłudze sakramentalnej i głoszenia słowa Bożego oraz pełnienia dzieł charytatywnych, rozmodlenie i adoracja Najświętszego Sakramentu, asceza i ubóstwo oraz pokuta, nie tylko za grzechy swoje, ale i za grzechy tych, którzy zostali powierzeni kapłańskiej trosce duszpasterskiej. Z ważnych wydarzeń związanych z życiem naszego Kościoła lokalnego chcemy najpierw wspomnieć wizytę we Wrocławiu, stolicy naszej metropolii, ks. kard. Zenona Grocholewskiego, prefekta Kongregacji Edukacji Katolickiej. Ksiądz Kardynał przebywał we Wrocławiu 14 i 15 listopada 2009 roku. W tym czasie przewodniczył uroczystej Eucharystii w archikatedrze wrocławskiej, następnie uczestniczył w uroczystym posiedzeniu Senatu Papieskiego Wydziału Teologicznego we Wrocławiu, w trakcie którego wręczono mu Księgę Pamiątkową i Laur Akademicki. Dostojny Gość wygłosił wykład pt. Życie duchowe w centrum formacji kapłańskiej. Prefekt Kongregacji Edukacji Katolickiej odbył także spotkanie z wrocławskim środowiskiem akademickim w Auli Leopoldina Uniwersytetu Wrocławskiego, gdzie wygłosił wykład pt. Ośrodki OD REDAKCJI 11 wyższych studiów kościelnych i katolickich. Na zakończenie wizyty celebrował Mszę Świętą w kościele Najświętszego Serca Pana Jezusa oraz złożył kwiaty pod pomnikiem pomordowanych profesorów lwowskich. Ważnym wydarzeniem – tym razem dla naszego Kościoła lokalnego – była przypadająca w 2009 roku piąta rocznica powstania diecezji świdnickiej. Główne uroczystości z tej okazji odbyły się 25 marca 2009 roku w katedrze świdnickiej. Uroczystej Eucharystii przewodniczył i homilię wygłosił ks. kard. Stanisław Dziwisz, arcybiskup metropolita krakowski, wieloletni osobisty sekretarz sługi Bożego Jana Pawła II. W uroczystości uczestniczyło wielu znamienitych gości, zarówno hierarchowie kościelni (m.in. ks. kard. Henryk Gulbinowicz, ks. abp Marian Gołębiewski), jak i przedstawiciele władz państwowych i samorządowych. Dzięki Telewizji Trwam i Radiu Maryja uroczystości były transmitowane na cały kraj i poza granice Polski, dzięki czemu wielu rodaków mogło zapoznać się z życiem i działalnością naszej diecezji. Jednocześnie 25 marca 2009 roku przypadła piąta rocznica święceń biskupich ks. bpa Ignacego Deca, pierwszego biskupa diecezji świdnickiej. Sam zaś rok 2009 to bardzo szczególny czas dla ks. bpa Ignacego Deca, który obchodził także 65-lecie urodzin oraz 40-lecie kapłaństwa. Z racji tych wszystkich znaczących rocznic obchodzonych przez Biskupa Świdnickiego Wyższe Seminarium Duchowne Diecezji Świdnickiej oraz „Świdnickie Studia Teologiczne” przygotowały księgę pamiątkową pt. Zbawienie przez miłosierdzie i prawdę, dedykowaną ks. bpowi Ignacemu Decowi. Jest ona zbiorem artykułów napisanych przez profesorów, przyjaciół, uczniów, wychowanków oraz współpracowników Księdza Biskupa Jubilata z lat jego studiów na KUL, pracy na PWT we Wrocławiu i w MWSD we Wrocławiu oraz pełnienia posługi biskupiej na terenie diecezji świdnickiej. Księgę pamiątkową otwiera list ks. abpa Mariana Gołębiewskiego skierowany do Dostojnego Jubilata, w którym Metropolita Wrocławski pisze m.in.: „Jako Arcybiskup Metropolita Wrocławski pragnę wyrazić przede wszystkim moją osobistą radość i satysfakcję oraz wdzięczność za to, że całe swoje życie kapłańskie Wasza Ekscelencja związał z Archidiecezją Wrocławską. To tu Ksiądz Biskup rozpoczął i ukończył swoją formację do kapłaństwa, tu pracował najpierw jako młody kapłan, a następnie jako prefekt, wicerektor i rektor Metropolitalnego Wyższego Seminarium Duchownego. To we Wrocławiu, obok posługi kapłańskiej, rozwijała się także droga akademickiej kariery Księdza Biskupa, związana z pracą na Papieskim Wydziale Teologicznym, uwieńczona uzyskaniem tytułu profesora nauk filozoficznych, a także uhonorowana powierzeniem Waszej Ekscelencji najważniejszej funkcji na tymże Wydziale, rektora uczelni. W imieniu Archidiecezji i całej Metropolii z serca dziękuję za te lata 12 ŚWIDNICKIE STUDIA TEOLOGICZNE, nr 6 pracy i trudu związanego z posługą kapłana i człowieka nauki. Dziękuję także za lata przykładnej posługi biskupiej w Diecezji Świdnickiej. Wyrażam moją osobistą radość z faktu, że dzięki Opatrzności Bożej dane nam jest wspólnie pracować i wypełniać posługę apostolską na niwie Metropolii Wrocławskiej”. Jednym z owoców posługi i inicjatyw ks. bpa Ignacego Deca są „Świdnickie Studia Teologiczne”. Już szósty tom tego świdnickiego czasopisma teologicznego trafia właśnie do rąk Czytelników. Jego wydanie odczytujemy jako znak wzrastającej żywotności naukowej środowiska związanego z diecezją świdnicką oraz z działalnością naukowo-dydaktyczną Wyższego Seminarium Duchownego Diecezji Świdnickiej. Obecny tom zawiera pokaźną liczbę zarówno artykułów z teologii, filozofii, historii oraz z dziedziny nauk społecznych, jak i recenzji książek oraz sprawozdań z sympozjów i konferencji. Z radością należy powitać powstanie w naszym czasopiśmie nowego działu „Eseje”. Pierwszym autorem, który zamieścił tu swoje przemyślenia, jest Bogusław Jasiński. Mamy nadzieję, że dział ten będzie nie tylko miejscem dzielenia się osobistymi przemyśleniami wielu innych autorów współpracujących z naszym czasopismem, ale także miejscem twórczej dyskusji oraz wymiany myśli inspirujących do szczegółowych badań, zwłaszcza nad nowymi problemami teologiczno-filozoficznymi i zjawiskami z dziedziny nauk społecznych. Szczególne wyrazy wdzięczności kierujemy w stronę ks. prof. Romana Darowskiego za zgodę na wydrukowanie artykułu Wkład Polaków do myśli filozoficznej na świecie, ciekawie prezentującego dorobek polskiej filozofii na tle całości światowej myśli filozoficznej. Dziękujemy także pozostałym Autorom artykułów o tematyce filozoficznej: ks. Janowi Babaczowi, ks. Witoldowi Baczyńskiemu, panu Tomaszowi Dziurli i panu Bogusławowi Jasińskiemu oraz pani Elżbiecie Markiewicz. Dziękujemy księżom: Wojciechowi Dąbrowskiemu, Krzysztofowi Orze, Dominikowi Ostrowskiemu oraz Rajmundowi Pietkiewiczowi, a także pani Agnieszce Makarewicz – za napisanie artykułów o tematyce teologicznej. Panu Andrzejowi Prasałowi dziękujemy za kolejny ciekawy artykuł związany z historią muzyki na terenie diecezji świdnickiej. Chcemy także podziękować tym Autorom, którzy napisali artykuły związane z szeroko rozumianą dziedziną nauk społecznych: ks. Tomaszowi Czernikowi, ks. Januszowi Michalewskiemu oraz ks. Zbigniewowi Waleszczukowi. Cieszymy się także, że wielu naszych Autorów pisze ciekawe recenzje publikacji wydawanych nie tylko w języku polskim, ale także w języku angielskim i niemieckim. Wiele z tych recenzji ma charakter krytyczny i polemiczny. Ich Autorzy włączają się w toczone obecnie w świecie spory natury filozoficznej i światopoglądowej, ukazując chrześcijańskie spojrzenie na wiele żywo OD REDAKCJI 13 dyskutowanych we współczesnej kulturze kwestii i problemów. Dziękujemy więc wszystkim tym osobom, które przysłały do naszej Redakcji recenzje przeczytanych książek. Mamy nadzieję, że staną się one zachętą do sięgnięcia przez wielu naszych Czytelników do oryginalnych publikacji i w ten sposób przyczynią się do osobistego zapoznania się z treściami recenzowanych prac. Chcemy także podziękować tym wszystkim Autorom, którzy przysłali nam sprawozdania z rozmaitych naukowych konferencji i sympozjów, o zasięgu zarówno krajowym, jak i międzynarodowym. Zespół redakcyjny serdecznie dziękuje ks. prof. dr. hab. Stanisławowi Rabiejowi, dziekanowi Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Opolskiego, i pracownikom naukowo-dydaktycznym tegoż Wydziału za trud napisania wnikliwych recenzji artykułów i rozpraw umieszczonych w tym numerze „Świdnickich Studiów Teologicznych”. Dziękujemy pani prof. dr hab. Marii Ledzińskiej z Uniwersytetu Warszawskiego za kolejną recenzję artykułu z dziedziny psychologii. Uważny i stały Czytelnik „Świdnickich Studiów Teologicznych” zauważy, że niniejszy tom ukazuje się w nowej szacie graficznej. Jest ona dziełem alumnów Wyższego Seminarium Duchownego Diecezji Świdnickiej skupionych w zespole Wojtaszki Team. Za trud włożony w pracę nad nową okładką Redakcja składa im serdeczne podziękowanie. Dziękujemy także panu Romanowi Proszkowi za pracę związaną z redakcją techniczną i czuwaniem nad wydrukiem niniejszego numeru „Świdnickich Studiów Teologicznych”, a pani Anecie Wołczańskiej za precyzyjnie przeprowadzoną korektę. Mamy nadzieję i ufamy, że lektura artykułów zgromadzonych w tym tomie „Świdnickich Studiów Teologicznych” pobudzi Czytelników do głębszej refleksji nad życiem i wiarą oraz przyniesie im wiele intelektualnej satysfakcji. W imieniu Kolegium Redakcyjnego ks. Janusz Michalewski Świdnica, 31 stycznia 2010 roku 14 15 Rozprawy i artykuły 16 ŚWIDNICKIE STUDIA TEOLOGICZNE, nr 6 17 ROMAN DAROWSKI SJ WKŁAD POLAKÓW DO MYŚLI FILOZOFICZNEJ NA ŚWIECIE*1 POCZĄTKI Początek chrystianizacji Polski nastąpił w drugiej połowie X wieku, gdy w 966 roku książę Mieszko I (ok. 935–992) wraz ze swym dworem przyjął chrzest w obrządku łacińskim. Chrzest władcy i zorganizowanie w Poznaniu w 968 roku przez biskupa Jordana pierwszego biskupstwa w Polsce, zależnego bezpośrednio od papieża, zrównały poniekąd państwo polskie z innymi krajami Europy i związały Polskę z zachodnią kulturą chrześcijańską. Do Polski, początkowo głównie w celach misyjnych, przybywało coraz więcej duchownych, * W niniejszym opracowaniu uwzględniam różne rodzaje wpływów, w szczególności: nowość i oryginalność poglądów, wpływ, jaki dany filozof wywierał na swych współczesnych, wydawanie prac za granicą w oryginale (do XVIII wieku z reguły po łacinie), wydawanie prac w Polsce lub za granicą w języku obcym, powoływanie się na określonych autorów oraz na ich pisma, długoletnia działalność dydaktyczna we wpływowych ośrodkach, zwłaszcza zagranicznych. Znaczną rolę w tym przeglądzie odgrywa kryterium popularności niektórych prac za granicą, ale uwzględniam też takie, które w swoim czasie stanowiły ważny krok naprzód, nawet jeśli były mało znane poza Polską. Sprawy te staram się ukazywać możliwie adekwatnie – tak jak na to pozwalają istniejące opracowania i dostęp do źródeł. Wymieniam tylko najważniejsze osiągnięcia z omawianej dziedziny. Nie jest to więc historia filozofii w Polsce, lecz jedynie jeden jej aspekt. Pani prof. Irena Stasiewicz-Jasiukowa z Polskiej Akademii Nauk, prof. Stanisław Pieróg z Uniwersytetu Warszawskiego i dr Krzysztof Wojcieszek z Wyższej Szkoły Pedagogiki Resocjalizacyjnej Pedagogium w Warszawie oraz ks. prof. Stanisław Janeczek i prof. Antoni B. Stępień z Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego i prof. Stanisław Ziemiański SJ z Wyższej Szkoły Filozoficzno-Pedagogicznej Ignatianum w Krakowie przekazali mi wiele sugestii, które przyczyniły się do ulepszenia tego opracowania. Bardzo im za to dziękuję! Będę zobowiązany za dalsze uwagi i uzupełnienia, które będą pomocne przy udoskonalaniu niniejszego tekstu w osobnej publikacji książkowej, jaką zamierzam wydać. 18 ROMAN DAROWSKI SJ którzy na ogół mieli jakieś wykształcenie, a przynajmniej umieli czytać i pisać. Znali też język ówczesnego Kościoła Zachodniego – łacinę, która umożliwiała również kontakty międzynarodowe. Powstające coraz liczniej kościoły i klasztory stawały się powoli ośrodkami życia intelektualnego i artystycznego. Także i Polacy, zwłaszcza zakonnicy, coraz liczniej studiowali za granicą, a po powrocie do kraju w różny sposób upowszechniali nabytą wiedzę. Najstarsze znane nam obecnie udokumentowane przejawy działalności filozoficznej na ziemiach Polski pochodzą z XIII wieku. Pierwszym szeroko znanym w Europie polskim uczonym był Witelon (Vitello), fizyk, matematyk, filozof. Urodził się około 1230 roku na Śląsku, prawdopodobnie w Legnicy, zmarł około 1290 roku. Był synem Polki i kolonisty z Turyngii. Po 1250 roku studiował w Paryżu, gdzie uzyskał stopień magistra sztuk wyzwolonych i filozofii. Od 1262 roku przebywał w Padwie, gdzie wykładał filozofię. Od 1269 roku działał na dworze papieskim w Viterbo. W Italii nawiązał kontakty m.in. z Rogerem Baconem (ok. 1215–1292), Tomaszem z Akwinu (1225/25–1274) i Wilhelmem z Moerbecke (ok. 1225–1286). W 1274 roku brał udział w soborze powszechnym w Lyonie. Z jego dzieł, które się zachowały, najważniejszy jest traktat Perspektywa (Perspectivorum libri decem [Dziesięć ksiąg o perspektywie]), znany w Europie i wielokrotnie wznawiany. Korzystali z niego m.in. Mikołaj Kopernik (1473– 1543), Leonardo da Vinci (1452–1519), Johann Müller (Regiomontanus, 1436–1476) i Johannes Kepler (1571–1630), który swą rozprawę o optyce, wydaną w 1604 roku, zatytułował Ad Vitellonem Paralipomena [Uzupełnienia do Witelona]. Traktat Witelona dotyczy optyki, anatomii oka, fizjologii widzenia i psychologii spostrzegania. Jego poglądy, zasadniczo o charakterze neoplatońskim, były pod wieloma względami nowatorskie. Ku jego czci w 1935 roku Międzynarodowa Unia Astronomiczna jeden z kraterów na Księżycu nazwała Vitello. W XIV wieku filozofia dzieli się na dwa główne nurty: via antiqua – droga dawna, tj. filozofia Tomasza z Akwinu i Jana Dunsa Szkota (1266–1308), oraz via moderna – droga nowoczesna, czyli nominaliści, zwłaszcza Wilhelm Ockham (przed 1288–1347). Oba nurty mają w Polsce zwolenników, a ich wpływ trwa dłużej niż w innych krajach. Duże znaczenie dla ruchu filozoficznego w Polsce miało założenie w 1364 roku przez króla Kazimierza Wielkiego uniwersytetu w Krakowie, gdzie w 1400 roku królowa Jadwiga erygowała także Wydział Teologiczny. Uniwersytet, zwany najpierw Studium Generale, później Akademią Krakowską, a od XIX wieku Uniwersytetem Jagiellońskim, stał się wkrótce ważnym międzynarodowym ośrodkiem nauczania i studiów, zwłaszcza w Europie Środkowej. WKŁAD POLAKÓW DO MYŚLI FILOZOFICZNEJ NA ŚWIECIE 19 Jednym z jego organizatorów i wychowawcą pierwszych profesorów tej uczelni był słynny na zachodzie Europy Mateusz z Krakowa (ok. 1345– 1410). Wykształcony w Pradze i najpierw tamże profesor teologii – był później biskupem Wormacji i rektorem uniwersytetu w Heidelbergu (od 1396 roku). Mateusz należał do najwybitniejszych filozofów i teologów na przełomie XIV i XV wieku. Z zakresu filozofii cenny jest jego traktat Rationale divinorum operum [Rozumność dzieł bożych], w którym – nawiązując do myśli Platona i św. Augustyna – omawiał problem zła oraz rozwijał poglądy m.in. z zakresu filozofii człowieka, podkreślając jego wolność i godność. Poglądy te leżały u podstaw prawniczych i politycznych poglądów Stanisława ze Skarbimierza (zm. 1431) oraz Pawła Włodkowica (ok. 1370 – ok. 1435), twórców tzw. polskiej szkoły prawa międzynarodowego. Pierwszy z nich już w 1410 roku ogłosił rozprawę De bello iusto, a drugi na soborze w Konstancji w 1415 roku przedstawił rozprawę pt. Tractatus de potestate papae et imperatoris respectu infidelium [Traktat o władzy papieża i cesarza w stosunku do niewiernych]. Obaj opracowali zagadnienie wojny sprawiedliwej. Podczas tego soboru Włodkowic, wówczas rektor Uniwersytetu Jagiellońskiego, przedstawił pogląd, że wszystkie narody, także pogańskie, mają prawo do samorządności i życia w pokoju na ziemiach, które są ich własnością. Była to jedna z najwcześniejszych podstawowych zasad prawa międzynarodowego. Zgodnie z tradycją późnego średniowiecza arystotelizm był pierwszym nurtem dominującym w Polsce, a Biblioteka Uniwersytecka (Jagiellońska) posiada jeden z największych w Europie zbiór rękopisów komentarzy do traktatów Arystotelesa, utrzymanych w duchu nominalistycznym – jako tzw. via moderna. Paweł z Worczyna (ok. 1380–1430) studiował w Pradze i Lipsku, był profesorem Uniwersytetu Krakowskiego. Głównym jego dziełem jest najobszerniejszy polski komentarz do Etyki nikomachejskiej Arystotelesa, należący do najbardziej oryginalnych dzieł filozoficznych średniowiecza. Podkreślał zwłaszcza rolę i wartość ludzkiej aktywności oraz zaangażowania społecznego. Początkowo w Krakowie dużą wagę przywiązywano do filozofii przyrody oraz do filozofii społecznej i politycznej. W dziedzinie „nowej fizyki” główną rolę odegrał Benedykt Hesse (ok. 1389–1456), profesor i rektor Uniwersytetu Jagiellońskiego, autor wielu traktatów, najwybitniejszy średniowieczny filozof i teolog polski. W logice opowiadał się za nominalizmem, zwłaszcza w wersji Jana Buridana (przed 1300 – po 1358), a w filozofii człowieka przyjmował pogląd arystotelesowsko-tomistyczny, który usiłował godzić z wątkami augustynizmu i nominalizmu. 20 ROMAN DAROWSKI SJ Akademia Krakowska stała się wkrótce także ośrodkiem studiów matematyczno-przyrodniczych i astronomicznych o zasięgu europejskim. Do niej w latach czterdziestych XV wieku zwrócił się Sobór Bazylejski z propozycją opracowania kalendarza. Jan z Głogowa (Głogowczyk, ok. 1445–1507), filozof, matematyk, astronom i geograf, był zwolennikiem via antiqua. Studiował w Akademii Krakowskiej, a następnie przez 40 lat wykładał na niej filozofię i astronomię. Jego uczniem był Kopernik. W logice opracował własną teorię supozycji, nawiązującą do Piotra Hiszpana (1226–1277). Pisał wiele. Główne jego dzieła to: Exercitium novae logicae [Ćwiczenie w nowej logice], Kraków 1499 i 1511; Exercitium super omnes tractatus parvorum logicalium Petri Hispani [Ćwiczenie z zakresu wszystkich traktatów logiki małej Piotra Hiszpana], Lipsk 1500, Strasburg 1517; Exercitium veteris artis [Ćwiczenie w dawnej sztuce logicznej], Kraków 1504, Strasburg 1517; Quaestiones librorum De anima [Zagadnienia z ksiąg „O duszy”], Metz 1501, Kraków 1514. Michał Twaróg z Bystrzykowa (ok. 1450–1520) studiował w Krakowie, Paryżu i Ingolstadcie, później wykładał w Akademii Krakowskiej. Był filozofem i teologiem, zwolennikiem i krzewicielem filozofii Jana Dunsa Szkota. Główne dzieła: Quaestiones veteris et novae logicae [Zagadnienia dawnej i nowej logiki], Kraków 1507, wyd. 3: 1511; Quaestiones in Tractatus parvorum logicalium Petri Hispani [Zagadnienia z zakresu logiki małej Piotra Hiszpana], Kraków 1512. Michał Falkener (Michaël Vratislaviensis, ok. 1460–1534) był filozofem i astronomem. Studiował w Akademii Krakowskiej, gdzie później był profesorem. W filozofii opowiadał się przeważnie za tomizmem. Jego uczniem był Mikołaj Kopernik. Główne jego dzieła: Introductorium dialecticae [Wstęp do dialektyki], Kraków 1504, wyd. 4: 1522; Norymberga 1511; Strasburg 1515; Epithoma figurarum in libros Physicorum et De anima Aristotelis [Komentarz do ksiąg przyrodniczych Arystotelesa oraz do jego traktatu o duszy], Kraków 1518; Introductorium Astronomiae Cracoviense [Krakowski wstęp do astronomii], Kraków 1506, wyd. 4: 1517. Ważnym jego dziełem, które jednak pozostało w rękopisie (Biblioteka Jagiellońska w Krakowie), są Collectanea super quaestiones de quolibet – komentarze do dwunastu ksiąg Quaestiones quodlibetales Tomasza z Akwinu. Rozwój filozofii przyrody na Uniwersytecie Krakowskim w XV wieku wydał Mikołaja Kopernika (1473–1543). W głównym swym dziele De revolutionibus orbium coelestium ([O obrotach sfer niebieskich], Norymberga 1543) przedstawił heliocentryczną astronomię, którą w liście dedykacyjnym do papieża Pawła III oddawał pod osąd filozofów. Heliocentryczna interpretacja 21 wszechświata miała poważne konsekwencje filozoficzne. Zmieniła bowiem zasadniczo pogląd na miejsce Ziemi – a na niej człowieka – we wszechświecie. Dzieło to było wyrazem najważniejszej rewolucji naukowej od czasów starożytnych, nazywanej niekiedy przewrotem kopernikańskim. ODRODZENIE Andrzej Frycz Modrzewski (1503–1572) – to pisarz polityczny okresu odrodzenia, znany i ceniony również za granicą. Studiował w Akademii Krakowskiej i w Wittenberdze, gdzie ulegał wpływom reformacji. Główne jego dzieło to De Republica emendanda [O poprawie Rzeczypospolitej], Kraków 1551, Bazylea 1554. Zostało przełożone na kilka języków i spotkało się z szerokim uznaniem. Składa się z pięciu ksiąg: De moribus [O obyczajach], De legibus [O prawach], De bello [O wojnie], De Ecclesia [O Kościele], De schola [O szkole]. Modrzewski postulował nowe rozwiązania, m.in.: silną władzę centralną przy zachowaniu pewnych form demokracji, zrównanie praw wszystkich warstw społecznych (szlachty, mieszczan i chłopów), odstąpienie od dożywotniego sprawowania urzędów, ochronę gospodarki krajowej przed konkurencją zagraniczną (protekcjonizm), opiekę państwa nad szkolnictwem i nad ubogimi. Jan z Trzciany (1510–1567) był studentem, a później profesorem Akademii Krakowskiej. Jest autorem dziełka Libellus de natura et dignitate hominis [O naturze i godności człowieka], Kraków 1554. Ukazuje w nim szczególne miejsce człowieka i jego wyższość we wszechświecie oraz wynikającą z tego godność człowieka. Przytacza racje zarówno filozoficzne, jak i teologiczne, tak co do duszy, jak i co do ciała. Jakub Górski (ok. 1525–1585) studiował w Akademii Krakowskiej i w Italii; później był w Krakowie profesorem i długoletnim rektorem. W 1563 roku w Lipsku opublikowano jego Commentariorum artis dialecticae libri decem [Dziesięć ksiąg komentarzy sztuki dialektycznej], duże dzieło z zakresu logiki, w którym obszernie omawia zwłaszcza sposoby argumentacji stosowane w naukach humanistycznych. Wybitnym przedstawicielem filozofii był też Adam Burski (ok. 1560– 1611), profesor Akademii Krakowskiej, a od 1596 roku Akademii Zamojskiej i długoletni jej rektor, zwolennik stoicyzmu. Miał duże zasługi w dziedzinie logiki, m.in. podkreślał rolę logiki zdań i ukazywał odrębność logiki stoickiej w stosunku do arystotelesowskiej. Przed Franciszkiem Baconem zalecał 22 ROMAN DAROWSKI SJ stosowanie metody indukcyjnej w badaniach naukowych. Najważniejsze jego dzieło nosi tytuł Dialectica Ciceronis (Zamość 1604). Przy narodzinach nowożytnej demokracji ważną rolę odegrał wybitny pisarz polityczny Wawrzyniec Goślicki (1538–1607). Studiował w Akademii Krakowskiej, a następnie w Padwie, Bolonii i Rzymie. Od 1587 roku był biskupem. Główne jego dzieło to traktat etyczno-polityczny De optimo senatore, wydany w Wenecji w 1568 roku i w Bazylei w 1593 roku. Był on tłumaczony na angielski, włoski i francuski. Wielu historyków uważa, że Thomas Jefferson, przygotowując konstytucję USA, inspirował się m.in. treściami tego traktatu. Rozprawa De optimo senatore zawiera wykład filozofii politycznej i społecznej, dwa wieki przed Monteskiuszem (1689–1755). Goślicki odróżniał władzę ustawodawczą, wykonawczą i sądowniczą. Podkreślał rolę prawa stanowionego, zgodnego z prawem naturalnym i powszechnie przestrzeganego. Był zwolennikiem publicznej edukacji. Jego poglądy, odznaczające się uniwersalizmem, wywierały znaczny wpływ na myśl polityczną Europy. Mikołaj z Mościsk OP (ok. 1574–1632) był autorem podręczników logiki: Institutionum logicarum libri VII [Wykłady logiki, ksiąg VII], Kraków 1606; Elementa logices, Kraków 1625, które były poczytne i cenione w Polsce i za granicą. Miały łącznie siedem wydań. Bartłomiej Keckermann (ok. 1572–1609), gdański filozof i teolog kalwiński; studiował w Wittenberdze, Heidelbergu i Lipsku. W latach 1602–1609 był profesorem filozofii w Gimnazjum Akademickim w Gdańsku. Zalicza się go do tzw. arystotelików renesansowych; był pionierem w dziedzinie teorii systemów wiedzy. Opublikował wiele rozpraw, m.in. De ordine seu metodo doctrinarum disputatio logica [Dysputacja logiczna o porządku, czyli metodzie nauk], Heidelberg 1599. Na uwagę zasługuje też myśl filozoficzno-religijna braci polskich, zwanych także arianami, a na Zachodzie od XVII wieku – socynianami. Ta religijna wspólnota, która wyodrębniła się z Kościoła ewangelicko-reformowanego (kalwińskiego) w drugiej połowie XVI wieku, była szczególnie aktywna w pierwszej połowie XVII w., publikując wiele za granicą, zwłaszcza w Holandii. Cechował ją racjonalizm w dziedzinie religijnej oraz postulat tolerancji religijnej. Do wybitnych przedstawicieli tego nurtu należeli: Andrzej Wiszowaty (1608–1678) i Samuel Przypkowski (1592–1670). Głównym ośrodkiem ruchu była założona w 1602 roku Akademia w Rakowie. „Socynianizm wywarł znaczny wpływ na kształtowanie się racjonalizmu religijnego w zachodniej Europie, głównie w Holandii i Anglii” (Z. Ogonowski [w:] Religia. Encyklopedia PWN, t. 2, Warszawa 2001, s. 256). Poglądy na tolerancję religijną, WKŁAD POLAKÓW DO MYŚLI FILOZOFICZNEJ NA ŚWIECIE 23 wypracowane w tym środowisku, wyprzedziły o kilkadziesiąt lat bardzo zbliżoną koncepcję Johna Locke’a. ARYSTOTELIZM CHRZEŚCIJAŃSKI W 1579 roku jezuici otwarli na terenach Rzeczypospolitej drugi ośrodek myśli filozoficznej: Akademię Wileńską. Tam wykładał Marcin Śmiglecki SJ (1563–1618), najwybitniejszy logik dawnej Polski, autor monumentalnego dzieła Logica (Ingolstadt 1618, Oxford 1634, 1638, 1658). Jest to zbiór rozpraw z zakresu logiki przy szerokim uwzględnieniu metafizyki. Śmiglecki jest „inicjatorem nurtu metafizyki, którego kontynuacją jest w jakimś sensie metafizyka Leibniza i Wolffa” (Z. Ogonowski). Z innych jezuitów dawnej Polski trzeba wymienić przynajmniej trzech: Tomasza Młodzianowskiego (1622–1686), autora wielu prac, a zwłaszcza obszernego, pięciotomowego dzieła Integer cursus philosophicus et theologicus [Pełny kurs filozoficzny i teologiczny], wydanego w 1682 roku w Moguncji i Gdańsku. Stanowi ono wykład całości ówczesnej problematyki filozoficznej i teologicznej w nurcie suarezjańskim. Wojciech Tylkowski (1625–1695) to profesor kolegiów jezuitów w Braniewie i Warszawie, najbardziej płodny i wszechstronny pisarz filozoficzny w dawnej Polsce; autor ponad 20 tomów dzieł. Podjął na szeroką skalę próbę popularyzacji filozofii, przedstawiając ją „zajmująco” (philosophia curiosa), także w języku polskim. Jego prace wielokrotnie drukowano za granicą. Dzięki ich bogatej tematyce i atrakcyjności przekazu filozofią zainteresował szersze kręgi społeczeństwa w różnych krajach i zyskał uznanie na forum międzynarodowym. Jan Morawski (1633–1700) – po studiach w Collegium Romanum w Rzymie profesor w kolegium jezuitów w Kaliszu, autor dzieła Totius philosophiae principia per quaestiones de ente in communi explicata [Zasady całej filozofii wyjaśnione w kwestiach o bycie w ogólności], Poznań 1666, 1682, 1687, Lyon 1688. Analizując poglądy Morawskiego, zauważamy, „jak szkoła jezuicka zbliżała się powoli do metafizyki w duchu ontologii Wolffa” (J. Czerkawski). Z kolei Szymon Stanisław Makowski (ok. 1612–1683), który studiował w Akademii Krakowskiej, a później był w niej profesorem i długoletnim rektorem, jest czołowym filozofem i teologiem tamtego okresu. Wydał m.in. Cursus philosophicus iuxta veram Aristotelis […] doctrinam [Kurs filozoficzny według prawdziwej filozofii Arystotelesa], 1–3, Kraków 1679–1681. Dzieło obejmuje 24 ROMAN DAROWSKI SJ całokształt ówczesnej filozofii i reprezentuje zasadniczo nurt tomistyczny, choć zawiera niektóre wątki suarezjanizmu. Godny uwagi jest jego podział na teorię bytu abstrakcyjnego (możliwego) i konkretnego (faktycznie istniejącego), jako poprzedzający późniejsze rozróżnienie ontologii i metafizyki. ***** Andrzej Maksymilian Fredro (ok. 1620–1679) – to polityk i filozof, pisarz epoki baroku. Jest autorem zbiorów sentencji: Monita politico-moralia [Upomnienia polityczno-moralne], 1664, oraz Przysłowia mów potocznych (1658). Zwolennik demokracji, a w dziedzinie gospodarki – merkantylizmu. „Dziełem, które cieszyło się […] największą popularnością, były Monita. Maksymy, które Fredro w nim umieścił, świadczą o jego poważnym oczytaniu, umiejętności zastanawiania się nad życiem i znajomości psychiki ludzkiej. Ideał, który w nich głosi, to odpowiadający szlachcie, na moralności chrześcijańskiej oparty ideał złotego środka umiejętności przestawania z ludźmi i układania sobie z nimi jak najpoprawniejszych stosunków. St. Tarnowski stawia Monita wysoko i porównując je z maksymami La Rochefoucauld, stwierdza, że »rozum Fredry, choć inny, nie jest mniejszy ani niższy, a jego sposób patrzenia na świat szlachetniejszy i prawdziwszy«. […] Monita doczekały się w przeciągu 100 lat od ukazania się blisko 20 wydań. Był też Fredro czytywany za granicą; jego książki znajdują się w bibliotekach zagranicznych, a Monita tłumaczono na język niemiecki i francuski” (PSB, s. 116). OŚWIECENIE Z okresu wczesnego oświecenia, które w Polsce zaczęło się około 1740 roku, na uwagę zasługują zwłaszcza pijarzy skupieni wokół Collegium Nobilium w Warszawie, a w szczególności Stanisław Konarski (1700–1773), Antoni Wiśniewski (1718–1774) i Samuel Chróścikowski (1730–1799). Uprawiali oni tzw. philosophia recentiorum, stanowiącą programowo eklektyczną próbę scalenia nowożytnego arystotelizmu chrześcijańskiego z osiągnięciami nowożytnej filozofii (epistemologia i etyka) i przyrodoznawstwa, jednocześnie podtrzymując ideał integralnej kultury chrześcijańskiej. Z późniejszego okresu należy wymienić Kołłątaja i Staszica. Hugo Kołłątaj (1750–1812), pisarz i działacz polityczno-społeczny, studiował na uniwersytetach w Krakowie, Wiedniu, Bolonii i Rzymie. Wniósł istotny wkład do nauk filozoficznych, co znalazło wyraz m.in. w dziele Porządek fizyczno- WKŁAD POLAKÓW DO MYŚLI FILOZOFICZNEJ NA ŚWIECIE 25 moralny (Kraków 1810), w którym twórczo rozwijał poglądy francuskiego fizjokratyzmu na gruncie etyki. Wychodząc od psychologicznie pojętej analizy potrzeb ludzkich, zespalał podejście utylitarystyczne z podtrzymaniem prawno-naturalnego fundamentu etyki. Jednocześnie etykę powinności wzbogacał, podkreślając rolę korelatywnie pojmowanych uprawnień ludzkich. W tę swoiście pojętą metafizykę człowieka włączył w dziele Rozbiór krytyczny zasad historii o początkach rodu ludzkiego (1810, wyd. drukiem: Kraków 1842) refleksję z zakresu filozofii dziejów, ukazując zarówno przyczyny różnych form zła, jak i racjonalistycznie pojętą wizję przekształceń na gruncie kultury i życia społeczno-politycznego. Stanisław Staszic (1755–1826) był pisarzem politycznym, działaczem społeczno-gospodarczym oraz geologiem. Dzięki swemu dziełu Ród ludzki (1819–1820) należałby do najwybitniejszych filozofów europejskiego oświecenia, gdyby nie bariera językowa, która sprawiła, że jego poglądy nie dotarły w porę do innych krajów. W dziele tym Staszic nakreślił historiozoficzną wizję rozwoju życia kulturowego, społecznego i politycznego. Choć rozwój nauki był – jego zdaniem – warunkiem wprowadzenia integralnego postępu, to jednak specyfikę poszczególnych epok określa sposób zaspokojenia potrzeb ludzkich. Widoczna w całym dziele otwarta i nowatorska – a niekiedy nawet radykalna – postawa Staszica, złagodzona została w jego pismach politycznych, gdzie jako ideał przyjmował monarchię konstytucyjną i kreślił federalistyczną wizję zjednoczonej Europy. Jan Śniadecki (1756–1830), astronom, matematyk i filozof, studiował w Krakowie i Paryżu. Był profesorem w Krakowie, a następnie w Wilnie. W okresie krakowskim opracował pozytywistyczny program uprawiania nauki, inspirowany sensualizmem i fenomenalizmem. W okresie wileńskim zbliżył się do filozofii zdrowego rozsądku. Swe poglądy wyłożył w dziele Filozofia umysłu ludzkiego (1821). Zbliżone poglądy reprezentował jego brat Jędrzej Śniadecki (1768–1838), chemik, biolog i filozof, profesor Szkoły Głównej w Wilnie. TENDENCJE MESJANISTYCZNE W 1795 roku sąsiednie państwa: Rosja, Prusy i Austria dokonały trzeciego rozbioru Polski, wskutek czego Polska na 123 lata zniknęła z mapy Europy. Utrata wolności stanowiła niemałą przeszkodę w działalności filozoficznej. Fakt ten miał oczywiście wpływ także na umysłowość Polaków, czego przeja- 26 ROMAN DAROWSKI SJ wem był m.in. mesjanizm jako specyficzna forma filozofii romantycznej, która zrodziła się wśród emigrantów polskich po 1830 roku i była żywa do lat osiemdziesiątych XIX wieku. Według niej Polacy mają do spełnienia w świecie szczególną misję dziejową: kulturalną i religijną – Polska ma być Mesjaszem narodów. Filozoficznie poglądy mesjanistyczne rozwinęli głównie: Józef Hoene-Wroński (1776–1853), Karol Libelt (1807–1875), Bronisław Trentowski (1808–1869) i August Cieszkowski (1814–1894), którego teoria czynu miała nadto udział w kształtowaniu myśli Marksa. Spośród mesjanistów chrześcijańskich na uwagę zasługują zwłaszcza Bogdan Jański (1807–1840) i Piotr Semenenko (1814–1886). Elementy mesjanistyczne pojawiały się u niektórych myślicieli także później, np. u Wincentego Lutosławskiego (zob. niżej). Wpływy mesjanizmu były widoczne również wśród innych ludów słowiańskich. WIEK XIX Grono wybitniejszych filozofów XIX wieku otwiera Wincenty Buczyński SJ (1789–1853). Od 1819 roku wykładał filozofię w Akademii Połockiej, Tarnopolu, Grazu, Linzu, Namur oraz teologię w Lowanium. Opracował podręcznik filozofii: Institutiones philosophicae (Wykłady filozoficzne, t. 1–3, Wiedeń 1843–1844) oraz Institutiones doctrinae religionis, in quibus principia philosophica ad veritates religionis applicantur [Wykłady nauki o religii, w których zasady filozoficzne stosuje się do prawd religii], Wiedeń 1842. Józef Alojzy Dmowski SJ (1799–1879) studiował w Ferrarze i Rzymie; był profesorem filozofii i teologii w Collegium Romanum (późniejszy Uniwersytet Gregoriański). Wydał Institutiones philosophicae [Wykłady filozoficzne], t. 1–2, obejmując w nich całość ówczesnej filozofii. W latach 1840–1851 miały one aż pięć wydań w różnych krajach (Rzym, Uden w Holandii, Lowanium, Turyn, Moguncja) i przyczyniły się do odrodzenia tomizmu jeszcze przed encykliką papieża Leona XIII (1810–1903) Aeterni Patris (1879). W różnych ośrodkach działał Marian Morawski SJ (1845–1901), wybitny filozof i teolog, pionier neotomizmu w Polsce, profesor teologii na Uniwersytecie Jagiellońskim w Krakowie, autor prac: Filozofia i jej zadanie (Lwów 1876), Celowość w naturze (Kraków 1887), Podstawy etyki i prawa (Kraków 1891–1900). Jego Wieczory nad Lemanem (Kraków 1896) przełożono na siedem języków, a przekład niemiecki miał 14 wydań. WKŁAD POLAKÓW DO MYŚLI FILOZOFICZNEJ NA ŚWIECIE 27 PRZEŁOM XIX I XX WIEKU Henryk Struve (1840–1912) po doktoracie w Jenie (1862) był profesorem w Szkole Głównej w Warszawie, przekształconej w 1869 roku w „Imperatorski” Uniwersytet Warszawski. Jest autorem wielu publikacji w języku polskim, niemieckim i rosyjskim. Dużo pisał o filozofii polskiej, którą często reprezentował na arenie międzynarodowej. Własny system filozoficzny nazywał idealnym realizmem; usiłował w nim właściwie ustawiać relację podmiot – przedmiot. Ważniejsze jego prace to: Zur Entstehung der Seele, Tübingen (1862), Wstęp krytyczny do filozofii (Warszawa 1903), Historia logiki jako teorii poznania w Polsce (Warszawa 1911) oraz ogłoszone w czasopiśmie „Philosophische Monatshefte” Psychologisch-metaphysische Analyse des Begriffs der Freiheit (1874) i Zur Psychologie der Sittlichkeit (1882). Wincenty Lutosławski (1863–1954), profesor na kilku uniwersytetach, m.in. na Uniwersytecie Jagiellońskim, znawca myśli Platona. Wydał cenne studium na temat logiki Platona oraz przedstawił nową, przyjmowaną do dziś, chronologię jego dzieł. Posłużył się przy tym wynalezioną przez siebie metodą porównywania stylów jego pism, zwaną stylometrią. Wypracował system filozoficzny, w którym wpływy platońskie łączył z polskimi elementami narodowymi i mesjanizmem okresu romantyzmu. Główne jego dzieła to: The Origin and Growth of Plato’s Logic. With an Account of Plato’s Style and of the Chronology of His Writings (Londyn 1897, reprint: Hildesheim 1983) oraz The Polish Nation (Berlin 1908). Fryderyk Klimke SJ (1878–1924), profesor Uniwersytetu w Innsbrucku i na Uniwersytecie Gregoriańskim w Rzymie, w swych pracach, głównie Der Mensch (Graz 1908) oraz Der Monismus und seine philosophischen Grundlagen (Freiburg 1911; przekład włoski: Il monismo […], Firenze 1914), wyłożył kilka oryginalnych myśli na temat struktury ontologicznej człowieka. Z przełomu XIX i XX wieku na wzmiankę zasługują bliscy ideom pozytywizmu Adam Mahrburg (1855–1913) i Marian Massonius (1862–1945) oraz Stanisław Brzozowski (1878–1911), który stworzył oryginalną koncepcję pracy i tworzenia w życiu ludzkim. WIEK XX Szkoła lwowsko-warszawska W 1918 roku Polska odzyskała niepodległość po 123 latach niewoli, podczas której jej terytoria i ludność były podzielone między trzech zaborców: 28 ROMAN DAROWSKI SJ Rosję, Prusy i Austrię. Istnienie wolnego państwa przyczyniło się znacząco do rozwoju ruchu filozoficznego. Jednym z głównych tego przejawów jest ciągle wpływowa polska szkoła logiczna, tzw. szkoła lwowsko-warszawska. Jej założycielem i twórcą był Kazimierz Twardowski, a głównymi przedstawicielami: Łukasiewicz, Tarski i Leśniewski. Kazimierz Twardowski (1866–1938), profesor Uniwersytetu Lwowskiego, przez swą rozprawę habilitacyjną O treści i przedmiocie przedstawień wpłynął na niektóre poglądy Edmunda Husserla i przyczynił się do rozwoju fenomenologicznej koncepcji intencjonalności. Jan Łukasiewicz (1878–1956) był wybitnym historykiem logiki, m.in. dokonał nowoczesnej interpretacji pism logicznych Arystotelesa (zob. jego książkę Aristotle’s Syllogistic from the Standpoint of the Modern Formal Logic, Oxford 1951 i wyd. późniejsze). Pozostawił cenne prace z zakresu logik wielowartościowych. Alfred Tarski (1901–1983), matematyk i jeden z najwybitniejszych logików świata, zyskał uznanie głównie w dziedzinie semantyki, zwłaszcza dzięki opracowaniu definicji prawdy. Stanisław Leśniewski (1886–1939) zasłużył się zwłaszcza w logice matematycznej, budując trzy systemy logiczne: prototetykę, ontologię i mereologię. Wpływ tej szkoły za pośrednictwem uczniów – zwłaszcza Kazimierza Ajdukiewicza, Tadeusza Kotarbińskiego, Marii Ossowskiej (1896–1974) i Tadeusza Czeżowskiego (1889–1981) – był znaczny już w okresie międzywojennym i po drugiej wojnie światowej. Uczniowie i zwolennicy ośrodka lwowsko-warszawskiego objęli bowiem wiele katedr uniwersyteckich i w pierwszych latach po wojnie głównie ta filozofia była wykładana na uniwersytetach państwowych i szerzyła się w środowiskach uniwersyteckich. Dzięki kolejnym pokoleniom dobrze wykształconych logików polska szkoła logiczna była i jest jednak nadal znana w świecie, a wpływ różnych nurtów tej szkoły jest znaczny nie tylko w Polsce, ale i za granicą. Kazimierz Ajdukiewicz (1890–1963), profesor uniwersytetów we Lwowie, Poznaniu i Warszawie, członek PAN, założyciel i redaktor czasopisma „Studia Logica”, zostawił bogaty dorobek naukowo-pisarski, m.in.: Sprache und Sinn (1934), Die syntaktische Konnexität (1935), Zagadnienia i kierunki filozofii (1949). Przez swe wczesne prace wpłynął na rozwój niektórych poglądów Koła Wiedeńskiego (m.in. na Międzynarodowym Kongresie Filozoficznym w Pradze w 1934 roku). Ważne jego osiągnięcia dotyczą logicznej teorii języka, semantyki logicznej i analizy problematyki teoriopoznawczej (m.in. na temat definicji). Tadeusz Kotarbiński (1886–1981), profesor Uniwersytetu Łódzkiego i Warszawskiego, jest znany głównie dzięki swej prakseologii. Głównym jego dziełem jest Traktat o dobrej robocie (Łódź 1955), przetłumaczony na angielski: Praxiology. An introduction to the science of efficient action (New York 1965). WKŁAD POLAKÓW DO MYŚLI FILOZOFICZNEJ NA ŚWIECIE 29 Poglądy Kotarbińskiego upowszechniają i rozwijają autorzy z różnych krajów w serii wydawniczej „Praxiology. The International Annual of Practical Philosophy and Methodology”, której redaktorem naczelnym jest Wojciech Gasparski. Seria ta jest wydawana w USA przez Transaction Publishers, Rutgers – The State University of New Jersey, pod auspicjami Towarzystwa Naukowego Prakseologii; do 2009 roku ukazało się 17 tomów. Tradycje szkoły lwowsko-warszawskiej kontynuują też m.in. publikujący dużo w językach obcych: profesor Uniwersytetu Warszawskiego Bogusław Wolniewicz (ur. 1927), profesor Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie Edward Nieznański (ur. 1938) oraz profesorowie Uniwersytetu Jagiellońskiego w Krakowie: Jerzy Perzanowski (1943–2009) i Jan Woleński (ur. 1940). FENOMENOLOGIA Głównym przedstawicielem fenomenologii w Polsce, który zyskał światową sławę, był Roman Ingarden (1893–1970), profesor Uniwersytetu Jagiellońskiego. Swoje poglądy wyłożył zwłaszcza w dziele Spór o istnienie świata (t. 1–2, Kraków 1947–1948). Analiza form przedmiotów realnie istniejących doprowadziła go do odrzucenia wszystkich rodzajów idealizmu (w przeciwieństwie do Husserla). Świat jest bytem czasowym, który do swego wyjaśnienia wymaga przyjęcia aktu stworzenia. Swe antropologiczne poglądy Ingarden przedstawił w Książeczce o człowieku (Kraków 1972). Człowiek jest bytem realnie istniejącym w czasie, jest całością psychofizyczną, osobą i podmiotem. Jest „ja” osobowym strumienia świadomości. „Ja” charakteryzują: ciągłość i jedność. Osoba jest obdarzona wolnością, która rozwija się poprzez realizację wartości; mają one obiektywny charakter. Z osobowego charakteru człowieka i jego wolności wypływa jego odpowiedzialność. Na świecie najbardziej znane i cenione są osiągnięcia Ingardena w dziedzinie estetyki. Główne jego prace to: Das literarische Kunstwerk (1931) oraz wydane po polsku: O dziele literackim (1960) oraz Studia z estetyki (t. 1–3, 1957, 1958, 1970). Swe teoriopoznawcze poglądy zebrał w wydanej pod koniec życia książce U podstaw teorii poznania (1971). Większość jego prac miała kilka wydań i została przełożona na wiele języków. Ingarden skupił wokół siebie zespół ludzi, którzy dzielili jego poglądy i posługując się metodą fenomenologiczną, prowadzili i prowadzą nadal badania w różnych dziedzinach filozoficznych. 30 ROMAN DAROWSKI SJ Anna Teresa Tymieniecka (ur. 1923), uczennica Romana Ingardena, od 1954 roku przebywa w USA. Była profesorem wielu uniwersytetów, założyła kilka towarzystw naukowych o zasięgu międzynarodowym, zwłaszcza The World Institute for Advanced Phenomenological Research and Learning (1968) wraz z serią „Analecta Husserliana: The Yearbook of Phenomenological Research”, w której ukazało się dotąd 100 tomów, oraz z czasopismem „Phenomenological Inquiry” (do 2009 roku ogłoszono 33 tomy). Stworzyła nową odmianę fenomenologii, zwaną fenomenologią życia i twórczej ludzkiej kondycji; łączy ona naukę (theoresis), sztukę (poiesis) i etykę (praxis). Główne jej prace to: The Moral Sense and the Human Person within the Fabric of Communal Life (1986), Tractatus brevis. First Principles of the Metaphysics of Life Charting the Human Condition (1986), Logos and Life (1988), The Three Movements of the Soul, or The Spontaneous and the Creative in Man’s SelfInterpretation-in-the-Sacred (1988), The Passions of the Soul and the Elements In the Onto-Poiesis of Culture (1990), Impetus and Equipoise in the Life-Strategies of Reason (2000). Uczennicą Ingardena była też Maria Gołaszewska (ur. 1926), profesor Uniwersytetu Jagiellońskiego w Krakowie, rozwijająca w duchu fenomenologicznym głównie estetykę. Wpływ filozofii Ingardena i fenomenologii widoczny jest także m.in. u Józefa Tischnera, Władysława Stróżewskiego (zob. niżej), Andrzeja Półtawskiego (ur. 1923), a także – choć w nieco innym sensie – u Karola Wojtyły (zob. niżej). Ksiądz Robert Sokolowski, Amerykanin polskiego pochodzenia, profesor Uniwersytetu Katolickiego w Waszyngtonie, autor m.in. przełożonej na kilka języków książki Introduction to Phenomenology (2000) oraz Phenomenology of the Human Person (2008), jest uważany za najwybitniejszego w skali światowej fenomenologa na przełomie XX i XXI wieku. TOMIZM EGZYSTENCJALNY Znany w świecie i wpływowy jest tzw. tomizm egzystencjalny, prezentowany i rozwijany przez ośrodek zwany lubelską szkołą filozoficzną (KUL). Kładzie on nacisk na teorię bytu i to głównie realnego (istniejącego – w przeciwieństwie do czystych możliwości), a w bytach akcentuje wagę i rolę istnienia. Czołowym przedstawicielem tego nurtu był Mieczysław Albert Krąpiec OP (1921–2008), długoletni profesor i rektor KUL, autor wielu dzieł, tłu- WKŁAD POLAKÓW DO MYŚLI FILOZOFICZNEJ NA ŚWIECIE 31 maczonych na obce języki, m.in.: Metafizyka (Poznań 1966, wyd. 6: Lublin 1995), Metaphysics. An Outline of the Theory of Being (New York 1991), Ja – człowiek. Zarys antropologii filozoficznej (Lublin 1974, wyd. 7: Lublin 2005), I – Man. An Outline of Philosophical Anthropology (New Britain 1983, 1985), Człowiek i prawo naturalne (Lublin 1993), Person and Natural Law (New York 1993). Inni przedstawiciele tomizmu egzystencjalnego to: Stefan Swieżawski (1907–2004), wybitny historyk filozofii, autor monumentalnego dzieła Filozofia europejska XV wieku, t. 1–8, 1974–1989 (oryginalny skrót całości Mariusza Prokopowicza po franc.: Histoire de la philosophie européenne au XIVème siècle, Paris 1990; przekład tomu poświęconego filozofii przyrody L’Univers. La philosophie de la nature au XVe siècle en Europe, Varsovie 1999) oraz Jerzy Kalinowski (1916–2000), ks. Stanisław Kamiński (1919–1986), Zofia J. Zdybicka USJK (ur. 1928), Antoni B. Stępień (ur. 1931), ks. Stanisław Kowalczyk (ur. 1932). Z tomizmu egzystencjalnego wywodzi się tzw. tomizm konsekwentny, którego twórcą jest Mieczysław Gogacz (ur. 1926) z UKSW. MARKSIZM Filozofią systemu komunistycznego, narzuconego Polsce po drugiej wojnie światowej, był marksizm. W wydaniu polskim był on stosunkowo liberalny i w pewnej mierze twórczy. Dlatego wywierał wpływ na inne kraje komunistyczne, zwłaszcza w tzw. bloku wschodnim. Do najwybitniejszych przedstawicieli tego nurtu należą Adam Schaff i Marek Fritzhand. Etap marksistowski miał również omówiony osobno Leszek Kołakowski. Adam Schaff (1913–2006), profesor Uniwersytetu Warszawskiego i członek PAN, przez wiele lat główny ideolog PZPR, później ideolog eurokomunizmu. W książce Marksizm a jednostka ludzka (1965) utrzymywał, że alienacja jednostki może istnieć także w społeczeństwie socjalistycznym. Uznano go wówczas za rewizjonistę i w 1968 roku usunięto z KC PZPR. Jest autorem ponad 30 książek; niektóre miały po kilka wydań, a kilkanaście ukazało się w różnych językach obcych. Najbardziej znane to: Wstęp do teorii marksizmu (1948), Z zagadnień marksistowskiej teorii prawdy (1951), Spór o zagadnienie moralności (1958), Wstęp do semantyki (1960, przekłady na kilkanaście języków), Język i poznanie (1964), Historia i prawda (1970) oraz Alienacja jako zjawisko społeczne (1999). 32 ROMAN DAROWSKI SJ Marek Fritzhand (1913–1992), profesor Uniwersytetu Warszawskiego, etyk marksistowski, który wpływał na wzrost zainteresowania etyką i jej kształt także w innych krajach komunistycznych, głównie przez rozwijanie problematyki metaetycznej. Opublikował m.in.: Główne zagadnienia i kierunki metaetyki. O metaetyce, intuicjonizmie i emotywizmie (1970), Wartości a fakty (1982), Etyka. Pisma wybrane (1990). INNI FILOZOFOWIE XX WIEKU Feliks Koneczny (1862–1949), historiozof, członek PAU, od 1919 roku profesor Uniwersytetu Stefana Batorego w Wilnie, autor oryginalnej teorii cywilizacji. Cywilizacja jest „metodą ustroju życia zbiorowego”, a metod tych jest wiele. Historiozofia zaś to badanie praw dziejowych, rozumianych jako stałe zależności między ideami, systemami społecznymi, politycznymi i religijnymi. Koneczny głosił i uzasadniał nadrzędność prawa moralnego w stosunku do skuteczności w działaniach polityczno-społecznych. Najważniejsze jego dzieło, O wielości cywilizacji (Kraków 1935), wydane zostało po angielsku w 1962 roku: On the plurality of civilisations (Londyn 1962). Koneczny jest porównywany do brytyjskiego historiozofa Arnolda Toynbee (1889–1975), autora dzieła Studium historii. Konstanty Michalski CM (1879–1947) – studiował na Uniwersytecie Jagiellońskim w Krakowie i w Institut Supérieur de Philosophie w Lowanium, gdzie w 1911 roku uzyskał doktorat na podstawie rozprawy: La réaction contre le psychologisme en Allemagne. Husserl, ses prédécesseurs et ses partisans. Później był profesorem Uniwersytetu Jagiellońskiego i członkiem PAU. Był inicjatorem projektu serii wydawniczej „Corpus Philosophorum Medii Aevi”, który jako delegat PAU w 1928 roku przedstawił w Brukseli na zjeździe Union Académique Internationale. Projekt ten jest realizowany do dzisiaj. Michalski jest autorem kluczowych prac o filozofii średniowiecznej, zwłaszcza: Les courants philosophiques à Oxford et à Paris pendant le XIVème siècle (Cracovie 1921), Le problème de la volonté à Oxford et à Paris au XIVème siècle (Léopol 1937), La gnoséologie de Dante (Cracovie 1950). W uznaniu jego zasług wydano księgę: Die Philosophie im 14. und 15. Jahrhundert: In Memoriam Konstanty Michalski (1879–1947) (Amsterdam 1988). Ksiądz Franciszek Sawicki (1877–1952) studiował we Fryburgu i tam w 1902 roku uzyskał doktorat. Od 1903 roku był profesorem filozofii i teologii w seminarium duchownym w Pelplinie. WKŁAD POLAKÓW DO MYŚLI FILOZOFICZNEJ NA ŚWIECIE 33 Wydał 26 książek w języku niemieckim i 12 po polsku, w których poruszał głównie zagadnienia dotyczące sensu życia i światopoglądu oraz filozofii dziejów. Był zaliczany do wybitnych myślicieli chrześcijańskich w Europie. Ważniejsze prace o charakterze filozoficznym: Individualität und Persönlichkeit (Paderborn 1913), Politik und Moral (Paderborn 1917), Geschichtsphilosophie (Kempten 1920, München 1923), Das Ideal der Persönlichkeit (Paderborn 1922), Filozofia życia (Poznań 1936), Założenia filozoficzne katolickiej myśli społecznej (Poznań 1937), Osobowość chrześcijańska (Kraków 1947), U źródeł chrześcijańskiej myśli filozoficznej (Katowice 1947), Filozofia dziejów (Pelplin 1920, Gdynia 1974). Ksiądz Jan Salamucha (1903–1944) – uczeń Łukasiewicza i Leśniewskiego, profesor Uniwersytetu Jagiellońskiego w Krakowie. Jego badania dotyczyły głównie możliwości stosowania logiki matematycznej w metafizyce. Opublikował m.in. Dowód ex motu na istnienie Boga. Analiza logiczna argumentacji św. Tomasza z Akwinu, Collectanea Theologica” 1934, nr 1–2, po angielsku: The Proof ‘ex motu’ for the Existence of God. Logical Analysis of St. Thomas’ Argument, “The New Scholasticism” 1958, nr 3. Henryk Elzenberg (1887–1967) – etyk i aksjolog z nurtu filozofii egzystencji. Studiował w Genewie i Paryżu, od 1936 roku profesor Uniwersytetu Wileńskiego, a od 1945 roku Uniwersytetu Toruńskiego. Opracował zarys własnego systemu aksjologicznego o charakterze obiektywistycznym. Rozróżniał m.in. wartości perfekcyjne: dobro i piękno, które bezwzględnie należy urzeczywistniać, oraz wartości utylitarne, służące zaspokajaniu potrzeb i pragnień. Główne prace Elzenberga to – dziennik filozoficzny z lat 1907–1963: Kłopot z istnieniem (Kraków 1963, wyd. 3: Toruń 2002) oraz wybór esejów: Wartość i człowiek (Toruń 1966, 2005). Paweł Siwek SJ (1893–1986), filozof, wydawca i tłumacz, działał w różnych ośrodkach akademickich (Rzym, Rio de Janeiro, Nowy Jork), autor ponad 30 książek z zakresu filozofii człowieka i historii filozofii, wydanych w 7 językach. Jest autorem m.in.: Aristotelis Parva naturalia greace et latine (Rome 1963), Le „De anima” d’Aristote dans les manuscrits grecs (Vatican 1965), Psychologia metaphysica (wyd. 7: Roma 1965), La conscience du libre arbitre (Rome 1976). Władysław Tatarkiewicz (1886–1980), profesor Uniwersytetu Warszawskiego, członek PAN, wybitny historyk filozofii, autor nowatorski w dziedzinie estetyki. Główne prace: O szczęściu (1962) – przekłady: Analysis of Happiness (1976), Über das Glück (1984); Historia estetyki (t. 1–2: 1962; t. 3: 1967), wydana także po angielsku: History of Aesthetics (t. 1–2: 1970; t. 3: 1974), Dzieje sześciu pojęć (1975), A History of Six Ideas (1980) – przekłady: 34 ROMAN DAROWSKI SJ hiszpański (1992), włoski (1997), słoweński (2000), niemiecki (2003), litewski (2007), O doskonałości (1976) – przekład angielski: On Perfection (1979– 1981, 1992). Z kolei jego trzytomowa Historia filozofii miała w języku polskim 10 wydań; ukazały się też przekłady: rosyjski (Perm 2000) i litewski (Vilnius 2001–2003). Józef Maria Bocheński OP (1902–1995) – w latach 1934–1940 profesor logiki w Angelicum (obecnie Uniwersytet św. Tomasza) w Rzymie, a od 1945 roku profesor filozofii na Uniwersytecie we Fryburgu w Szwajcarii, gdzie w 1958 roku założył Osteuropa-Institut i kierował nim do swej śmierci oraz redagował czasopismo „Studies in Soviet Thought” i serię wydawniczą „Sovietica”. Łączył tradycję scholastyczną z filozofią analityczną, stosując analizę logiczną do wielu zagadnień filozofii tradycyjnej. Był wybitnym historykiem logiki i znawcą logiki formalnej, redaktorem serii „Bibliographische Einführungen in das Studium der Philosophie”, Bern 1948 i nn. Do ważnych prac Bocheńskiego należą: Europäische Philosophie der Gegenwart (1947), Formale Logik (1956, wyd. 6: 2002), Wege zum philosophischen Denken (1959), Ku filozoficznemu myśleniu (1986), The Logic of Religion (1965), Logika religii (1990), Die zeitgenössischen Denkmethoden (1954, wyd. 10: 1993), Współczesne metody myślenia (1992), Gottes Dasein und Wesen, Logische Studien zur Summa Theologiae I, qq. 2–11 (2003). Ksiądz Józef Tischner (1931–2000) – profesor filozofii na Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie i na Uniwersytecie Jagiellońskim, długoletni Prezes Wiedeńskiego Instytutu Nauk o Człowieku, działacz społeczny. Nawiązując do nurtu fenomenologicznego, wypracował aksjologicznie zorientowaną „filozofię dramatu”, tj. filozofię człowieka jako dramatycznej egzystencji. Własne poglądy zawarł głównie w książkach Filozofia dramatu (1990) oraz Spór o istnienie człowieka (1998). Oprócz tego na uwagę zasługują: Świat ludzkiej nadziei (1975), Etyka Solidarności (1981), Myślenie według wartości (1982), Nieszczęsny dar wolności (1993), Studia z filozofii świadomości (2008). W językach obcych ukazały się m.in.: Il pensiero e i valori (Bologna 1980), Ethik der Solidarität (Graz 1982), Etica del lavoro (Bologna 1982), Etica della solidarietà (Bologna 1982), I metodi del pensare umano (Bologna 1982), Etica de la Solidaridad (Madrid 1983), Ethique de la Solidarité (Paris 1983), The Spirit of Solidarity (New York 1984), Das menschliche Drama. Phänomenologische Studien zur Philosophie des Dramas (München 1989), Wertedenken. Totalitäre Herausforderung (Kraków 2005). Leszek Kołakowski (1927–2009) – profesor Uniwersytetu Warszawskiego i początkowo zwolennik marksizmu; od 1968 roku przebywa za granicą. Wykładał na wielu uniwersytetach, zwłaszcza w Oksfordzie. Światowe uzna- WKŁAD POLAKÓW DO MYŚLI FILOZOFICZNEJ NA ŚWIECIE 35 nie zyskał jako autor esejów na tematy egzystencjalne. Napisał m.in. Religion. If there is no God… (New York 1982), Jeśli Boga nie ma… (Londyn 1987), Metaphysical horror (Oxford 1988) czy Horror metaphysicus (Warszawa 1990). Barbara Skarga (1919–2009) była profesorem filozofii w Polskiej Akademii Nauk. Inspirowana fenomenologią i hermeneutyką podejmowała niektóre zagadnienia metafizyczne i etyczne, podkreślając otwartość i trwałość pytań zadawanych przez myślicieli przeszłości. Główne dzieła: Tożsamość i różnica. Eseje metafizyczne (1997), Ślad i obecność (2002), Kwintet metafizyczny (2005), Człowiek to nie jest piękne zwierzę (2007). Dzięki przekładom dwóch jej książek: Po wyzwoleniu… (1944–1956) (1985, 2008) – dotyczącej jej pobytu w łagrze w ZSRR (po franc.: Une absurde cruauté, Paris 2000) oraz Granice historyczności (1989; po franc.: Les limites de l’historicité, Paris 1997), niektóre z jej poglądów są znane również za granicą. FILOZOFOWIE WSPÓŁCZEŚNI Przez filozofów współczesnych rozumiem myślicieli żyjących. Wśród nich seniorem jest oryginalny etyk Tadeusz Ślipko SJ (ur. 1918), profesor Wydziału Filozoficznego TJ w Krakowie (obecnie Ignatianum) oraz Akademii Teologii Katolickiej (obecnie UKSW). Opracował on całokształt etyki: Zarys etyki ogólnej, wyd. 4: Kraków 2004; Zarys etyki szczegółowej, wyd. 2, t. 1–2: Kraków 2005. Jego ujęcie etyki chrześcijańskiej jest jej „wersją aksjonomiczną”, która kładzie nacisk na rolę wartości w strukturze porządku moralnego – w przeciwstawieniu do jej interpretacji eudajmonistycznej, dość powszechnie dotąd przyjmowanej, w której podkreśla się ideę szczęścia jako celu życia. Ślipko wydał też wnikliwe prace na temat obrony sekretu, samobójstwa, kary śmierci, etyki ekologicznej oraz aborcji, inżynierii genetycznej i innych zagadnień z zakresu bioetyki. Jego poglądy są znane za granicą m.in. dzięki następującym publikacjom: R. Darowski, Tadeusz Ślipko SJ – Biographisch-bibliographische Daten und philosophische Einsichten, „Forum Philosophicum”, t. 7: 2002 (także w Internecie); R. Król, Filozofia osoby w koncepcjach Jacka Woronieckiego i Tadeusza Ślipki, Kraków 2005 – The philosophy of the person in the conceptions of J. Woroniecki and T. Ślipko. An ontological and axiological analysis, Summary; R. Król, The Origins of the Human Being. A Theory of Animation according to Tadeusz Ślipko, „Forum Philosophicum”, t. 11: 2006 (także w Internecie). 36 ROMAN DAROWSKI SJ Ksiądz Czesław Stanisław Bartnik (ur. 1929), filozof i teolog, od 1956 roku profesor KUL, od 2001 roku redaktor półrocznika „Personalizm”, wydawanego po polsku i po angielsku. Jest twórcą oryginalnej filozofii, zwanej personalizmem uniwersalistycznym, w którym skupia całość problematyki dotyczącej człowieka i jego relacji. W duchu tego personalizmu propaguje społeczne i religijne odrodzenie kultury zachodniej. Wypromował ponad 60 doktorów i 470 magistrów; napisał ponad 240 recenzji doktorskich, habilitacyjnych i profesorskich. Jest autorem bardzo wielu publikacji, w tym ponad 80 książek. Najważniejsze to: Hermeneutyka personalistyczna (Lublin 1994), Kultura i świat osoby (1999), Personalizm (1995, wyd. 3: 2008), Osoba i historia (2001), Bóg i ateizm (2002), Chrześcijaństwo personalistyczne (2003), Misterium człowieka (2004), Prawda i wolność (2005), Szkice do systemu personalizmu (2006). W językach obcych opublikował m.in.: Studies in Personalist System (Lublin 2007); Universalistic personalism, „Personalism”, biannual, Lublin, 2/2002; Personalistic Ontology, tamże, 5/2003; From the Dignity of a Person to the Dignity of a Nation, tamże, 8/2005; From Humanism to Personalism, tamże, 9/2005; Le Phénomène de la Nation, Lublin 2005. Tadeusz Styczeń SDS (ur. 1931), profesor Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, współpracownik i następca Karola Wojtyły w katedrze etyki, w 1982 roku założył Instytut Jana Pawła II (do 2006 roku – dyrektor Instytutu); wieloletni redaktor wydawanego od 1988 roku kwartalnika „Ethos”. Profesor Styczeń pojmuje etykę jako teorię wyjaśniającą fakt powinności moralnej. Jej punktem wyjścia jest doświadczenie, którego wynikiem jest uznanie normatywnej mocy prawdy. Odrzucenie prawdy wprowadza nieład w strukturze osobowości i powoduje poczucie winy, od której uwolnić może tylko wiara. Z godności osoby wypływa prawo każdego człowieka do życia. Powołaniem zaś człowieka na ziemi jest wzajemna miłość. Główne jego dzieła to: Problem możliwości etyki jako empirycznie uprawomocnionej i ogólnie ważnej teorii moralności. Studium metaetyczne (Lublin 1972), Zarys etyki. Część I. Metaetyka (Lublin 1974), Etyka niezależna? (Lublin 1980), ABC etyki (Lublin 1981, wyd. 4: 1990), W drodze do etyki. Wybór esejów z etyki i o etyce (Lublin 1984), Solidarność wyzwala (Lublin 1993), Urodziłeś się, by kochać (Lublin 1993), Wprowadzenie do etyki (Lublin 1993, wyd. 2: 1995), Rozum i wiara wobec pytania: Kim jestem? (Lublin 2001). W językach obcych opublikował m.in.: Der Streit um den Menschen, Kevelaer 1979; Ethics as the Theory of Natural Law [w:] Medicine and Law: for or against Life (Città del Vaticano 1998); Das Problem des Menschen als Problem WKŁAD POLAKÓW DO MYŚLI FILOZOFICZNEJ NA ŚWIECIE 37 und Drama seiner Liebe [w:] Ethik der Tugenden (St. Ottilien 2000); Das Gebet in Getsemani dauert weiter an (Lublin–Vaduz 2003). Poza Polską jego poglądy są znane głównie dzięki następującym publikacjom: Tadeusz Ślipko w rozdziale Polen [w:] Geschichte der philosophischen Traditionen Osteuropas, hrsg. von Helmut Dahm und Assen Ignatow (Darmstadt 1996); Rocco Buttiglione, Tadeusz Styczeń [w:] Menschenwürde: Metaphysik und Ethik, hrsg. v. M. Crespo (Heidelberg 1998); Comprendere l’uomo, red. J. Merecki, wprowadzenie roku Buttiglione (Roma 2005). Władysław Stróżewski (ur. 1933), profesor Uniwersytetu Jagiellońskiego oraz Wyższej Szkoły Filozoficzno-Pedagogicznej Ignatianum w Krakowie, redaktor naczelny „Kwartalnika Filozoficznego” i przewodniczący Polskiego Towarzystwa Filozoficznego, zajmuje się głównie ontologią, filozofią człowieka wraz z aksjologią oraz estetyką. Do wielu zagadnień filozofii klasycznej stosuje często metodę fenomenologiczną. Analizując podstawowe pojęcia i problemy filozoficzne, „aktualizuje” je, eksponując w ich treści te elementy poznawcze i aksjologiczne, które pełniej służą wymogom współczesności. Ważniejsze publikacje: Istnienie i wartość (1981), Dialektyka twórczości (1983), W kręgu wartości (1992), Istnienie i sens (1994), Wokół piękna. Szkice z estetyki (2002), O wielkości. Szkice z filozofii człowieka (2002), Ontologia (2004). W językach obcych opublikował m.in.: On the Truthfulness of the Work of Art, „Review of Metaphysics” (vol. 35: 1981, nr 2); Transcendentals and Values, „The New Scholasticism” (vol. 58: 1984, nr 2); Metaphysics as a Science [w:] Knowledge and Science in Medieval Philosophy (t. 1, Helsinki 1990); On Inspiration (Kraków 1993); Art and Participations [w:] Kunst und Ontologie, ed. W. Galewicz et al. (Amsterdam 1994) oraz [w:] Intentionalität, Werte, Kunst, hrsg. v. J. Bloss et al. (Praha 1995); On Greatness [w:] International Cultural Centre (Cracow, June 1993 – May 1994, nr 3, Kraków 1994); Freedom and Value [w:] Freedom in Contemporary Culture (t. 1: Lublin 1998); Phenomenological Aesthetics, „Reports on Philosophy” (t. 19: 1999). Stanisław Grygiel (ur. 1934) wykładał filozofię na Papieskim Wydziale Teologicznym w Krakowie (1965–1980). Od 1981 roku profesor filozofii człowieka w Instytucie Jana Pawła II przy Papieskim Uniwersytecie Laterańskim w Watykanie oraz w jego filiach w Washington (USA), Salvador de Bahia (Brazylia) i Valencia (Hiszpania). Okresowo wykładał filozofię także w Akademii Teologicznej w Lugano (Szwajcaria) i na Papieskim Uniwersytecie Santa Croce w Rzymie. Współzałożyciel i redaktor kwartalnika „Il Nuovo Areopago”. Podejmuje problematykę antropologiczną z pogranicza filozofii i teologii, w szczególności zagadnienia relacji: osoba – rodzina – społeczeństwo – 38 ROMAN DAROWSKI SJ państwo w perspektywie tajemnicy wolności objawiającej i urzeczywistniającej się w wierze, nadziei i miłości. Opublikował m. in.: L’uomo visto dalla Vistola (Bologna 1978 i 1982), Il lavoro e l’amore (Bologna 1983), La voce nel deserto (Bologna 1981), La voz en el desierto (Madrid 1982), W kręgu wiary i kultury (Warszawa 1990), Kimże jest człowiek? Szkice z filozofii osoby (Kielce 1995), Ojczyzna jest zawsze trochę dalej (Kielce 1998), Dolce guida e cara. Saggi antropologici sul femminile (Milano 1996, Siena 2008), Mi dulce y querida guía (Granada 2007), Extra communionem personarum nulla philosophia (Roma 2002). Ksiądz Michał Heller (ur. 1936), profesor filozofii przyrody w Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, członek PAN. Jako pierwszy Polak uzyskał w 2008 roku Nagrodę Templetona (John Templeton Foundation Prize), którą przekazał na założenie Centrum Kopernika Badań Interdyscyplinarnych w Krakowie. Heller głosi tezę „matematyczności świata”. Jego zdaniem niezwykła skuteczność matematyczno-empirycznej metody badania świata świadczy o tym, że istnieje odpowiedniość między strukturą świata a pewnymi strukturami matematycznymi. Prowadzi to do swoistej ontologii strukturalistycznej. Heller wykazuje też, że naukowy obraz świata nie sprzeciwia się wierze chrześcijańskiej. Główne prace profesora Hellera to: Moralność myślenia (1993), Początek jest wszędzie. Nowa hipoteza pochodzenia Wszechświata (2002), Filozofia i Wszechświat. Wybór pism (2006), Ostateczne wyjaśnienia wszechświata (2008). W języku angielskim opublikował m.in.: The World and the Word – Between Science and Religion (1986), New Physics and a New Theology (1996), A Comprehensible Universe. The Interplay of Science and Theology (2008; współautor: George Coyne). Józef Życiński (ur. 1948), profesor Papieskiej Akademii Teologicznej (PAT) i Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego. W latach 1990–1997 był biskupem tarnowskim; od 1997 roku jest arcybiskupem metropolitą lubelskim. Zajmuje się głównie aktualnymi zagadnieniami światopoglądowymi, relacją nauka – wiara oraz kwestią dialogu chrześcijaństwa z myślą współczesną. Wykładał m.in. w Berkeley, Oxfordzie, Princeton, Catholic University of America w Waszyngtonie, Catholic University of Australia w Sydney. Jest członkiem Europejskiej Akademii Nauki i Sztuki w Salzburgu, Kongregacji Edukacji Katolickiej, Papieskiej Rady Kultury, Rosyjskiej Akademii Nauk Przyrodniczych. Był inicjatorem serii „Philosophy in Science”, wydawanej w USA przez PAT, Obserwatorium Watykańskie i Uniwersytet Arizona w Tucson. Jest autorem ponad 40 książek, z których najważniejsze to: The Structure of the Metascientific Revolution (Tucson 1987), Three Cultures: Science, the WKŁAD POLAKÓW DO MYŚLI FILOZOFICZNEJ NA ŚWIECIE 39 Humanities and Christian Thought (Tucson 1989), Trzy kultury (Poznań 1990), Drogi myślących (Kraków 1981; wyd. 3: 1983, współautor: Michał Heller), Głębia bytu (Poznań 1986), Socratean Meditations (Roma–Częstochowa 1991), The Problem of Universals in the Context of Modern Science (Kraków 1991, współautorzy: Michał Heller i Włodzimierz Skoczny), The Idea of Unification in Galileo’s Epistemology (Vatican 1987), Granice racjonalności (Warszawa 1993), Die Zeichen der Hoffnung entdecken (Wien 1997), Bóg i ewolucja (Lublin 2002), God and evolution (Washington 2006), Kosmiczna perspektywa kulturowej ewolucji człowieka (Lublin 2005). KAROL WOJTYŁA JAN PAWEŁ II Polakiem, który znacząco wpłynął na myśl filozoficzną na świecie, a który w tym względzie zajmuje szczególne miejsce, jest Karol Wojtyła (1920–2005), docent KUL, arcybiskup krakowski i kardynał, a od 1978 roku papież Jan Paweł II. Wpływ ten dokonywał się m.in. dzięki autorytetowi, jakim się odznaczał jako papież, oraz dzięki temu, że po wyborze na stolicę Piotrową jego dzieła zostały przełożone na wiele języków. W dziedzinie filozofii w centrum jego zainteresowań jest problematyka osoby ludzkiej jako samodzielnego podmiotu oraz jej godność. Jest wybitnym przedstawicielem humanizmu i personalizmu chrześcijańskiego oraz krzewicielem prymatu „być” nad „mieć” i cywilizacji miłości. Główne jego dzieła filozoficzne to: Miłość i odpowiedzialność (Lublin 1960) oraz Osoba i czyn (Kraków 1969); oba miały wiele wydań późniejszych. Pierwsze zawiera wnikliwą analizę psychologiczną, filozoficzną i teologiczną miłości. Wynika z niej, że „osoba urzeczywistnia się przez miłość”. Drugie jest studium z filozofii człowieka. Podstawowe zagadnienia filozofii tomistycznej są w nim analizowane przy pomocy metody fenomenologicznej. Problematykę filozoficzną Jan Paweł II podejmował także w kilku encyklikach, zwłaszcza w encyklice Veritatis splendor (Blask prawdy, 1993), na temat podstawowych zagadnień moralnego nauczania Kościoła, oraz Fides et ratio (Wiara i rozum, 1998), na temat relacji między wiarą a rozumem. Palące zagadnienia społeczne poruszał w encyklikach: Laborem exercens (O pracy ludzkiej, 1981); Sollicitudo rei socialis (Społeczna troska, 1987); Centesimus annus (W stulecie encykliki Leona XIII „Rerum novarum”, 1991). Na uwagę zasługuje też pod wieloma względami nowatorski List apostolski „Mulieris dignitatem” o godności i powołaniu kobiety (1988). 40 ROMAN DAROWSKI SJ WNIOSKI I UWAGI KOŃCOWE W różnych okresach na stan filozofii na ziemiach polskich znacząco wpływały uwarunkowania polityczno-społeczne. Niesprzyjające i utrudniające uprawianie i rozwój filozofii w Polsce były zwłaszcza: okres niewoli narodowej (zabory) w latach 1795–1918, druga wojna światowa wraz z ciosami w polską inteligencję (Auschwitz, Katyń) oraz okres komunistyczny. Obrona i zachowanie własnej tożsamości narodowej wymagały przez długie lata determinacji i uporu i stanowiły swoisty priorytet społeczno-kulturowy. Jak wynika z tego, co przedstawiono wyżej, wpływ Polaków na filozofię na świecie był znaczny, zwłaszcza gdy piśmiennictwo było w języku łacińskim. Nie jest on jednak należycie znany. Dorobek późniejszy i współczesny, tworzony w języku polskim i nieudostępniany w bardziej znanych językach, nawet gdy jest wybitny, pozostaje bez wpływu na filozofię światową. Większość jednak oryginalnych i twórczych filozofów publikuje również w językach obcych, dzięki czemu ich osiągnięcia wchodzą do światowego dziedzictwa kulturowego. Filozofia polska posiada określoną wartość, nawet gdy jest mało znana za granicą. Wielkość wpływu wywieranego na filozofię światową nie przesądza bowiem o jakości i wartości filozofowania w kraju i o jego roli w formacji obywateli. Tutaj wpływ filozofii jest znaczny. Jego wyrazem jest m.in. wzrastająca w Polsce świadomość potrzeby autonomicznego rozwoju własnej kultury i doceniania własnej tradycji filozoficznej. Do ogólniejszych cech filozofii polskiej należą m.in.: – znaczny realizm w filozofowaniu, jako przeciwieństwo (wybujałej) spekulacji; – pewnego rodzaju praktycyzm, który wyżej niż spekulacje ceni dziedziny społeczne, polityczne i kulturowe; filozoficzne korzenie ma również ruch „Solidarność” (por. np. J. Tischner, Etyka Solidarności); – zwracanie uwagi na człowieka i podkreślanie jego godności; – swoista „wybiórczość” (eklektyzm), która wiąże się i poniekąd wynika z dobrej na ogół znajomości myśli zachodniej; – duch tolerancji i poszanowania poglądów innych; – związek filozofii z literaturą (Mickiewicz, Norwid). WKŁAD POLAKÓW DO MYŚLI FILOZOFICZNEJ NA ŚWIECIE 41 Charakterystyczne dla różnych nurtów myśli współczesnej na świecie tendencje personalistyczne są widoczne także w Polsce, a ujawniają się one szczególnie w personalizmie kultury (duży wpływ filozofii na kulturę). Polska była i jest krajem chrześcijańskim, w którym religia odgrywała i nadal odgrywa ważną rolę. Rzutuje to w jakiejś mierze również na filozofię. Do XVIII wieku publikacje filozoficzne ukazywały się przeważnie po łacinie, która wtedy była językiem międzynarodowym ludzi wykształconych. Stąd możliwość wpływania na innych była poniekąd łatwiejsza niż współcześnie. Dzięki szkole lwowsko-warszawskiej, która miała powiązania z tradycją arystotelesowską przez Franza Brentano (1838–1917, założyciel szkoły Kazimierz Twardowski był w Wiedniu jego uczniem), a w szczególności dzięki znakomitemu rozwojowi różnych gałęzi logiki, filozofia w Polsce osiągnęła – na ogół biorąc – wysoki poziom ścisłości i samoświadomości metodologicznej. W świetle powyższych wywodów uprawnione jest twierdzenie, że poziom polskiej filozofii – podobnie jak gdzie indziej – był i jest zróżnicowany. Biorąc zaś pod uwagę najlepsze jej osiągnięcia, nie ustępuje ona filozofii zachodniej. PERSPEKTYWY Warto wreszcie podać kilka informacji na temat „ruchu filozoficznego” we współczesnej Polsce. Cytując Informator filozofii polskiej (Kraków 2004, s. 8), można powiedzieć, że „[…] w Polsce mamy ok. 220 profesorów tytularnych filozofii oraz 350 doktorów habilitowanych. Łączna liczba akademickich wykładowców filozofii wynosi ok. 1500 (łącznie z doktorantami). Są oni zatrudnieni w 23 jednostkach prowadzących filozoficzne studia różnego typu oraz ok. 160 zakładach prowadzących dydaktyczną działalność usługową. Każdego roku ok. 60 osób uzyskuje doktorat z filozofii, a ok. 30 habilituje się. Nominację profesorską uzyskuje zaś co roku ok. 8 osób. […] Jeśli dodać do tego, że mamy ok. 30 akademickich czasopism filozoficznych i drugie tyle serii wydawniczych, a także własną potężną encyklopedię filozoficzną […], to można powiedzieć, że pod względem instytucjonalnym i wydawniczym mamy to, czego nam potrzeba. Czy pod względem intelektualnym również?” Wzmiankowana wyżej Powszechna Encyklopedia Filozofii (t. 1–10, Lublin 1999–2009) już się ukazała. Oddziałuje ona także na inne kraje, zwłaszcza sąsiednie, gdzie język polski jest częściej znany. Polskie Towarzystwo Filozoficzne założone w 1906 roku we Lwowie przez Kazimierza Twardowskiego działa 42 ROMAN DAROWSKI SJ do dzisiaj. Dużą aktywność w dziedzinie filozofii wykazuje Polska Akademia Nauk i Polska Akademia Umiejętności w Krakowie. Jak poprawiać kondycję filozofii polskiej Na koniec kilka sugestii na temat tego, co robić, by poprawiać sytuację filozofii polskiej: – przyznawać pierwszeństwo filozofii, czyli ograniczać historię filozofii na rzecz właściwej filozofii; – ulepszać jakość filozofowania; – zadbać o należytą edukację filozoficzną i ruch filozoficzny w kraju; stąd m.in. postulat nauczania w liceum propedeutyki filozofii; – publikować w większym zakresie w językach kongresowych (indywidualnie i instytucjonalnie) i zadbać o międzynarodową wymianę publikacji; 10 czasopism już ukazuje się w językach obcych, przede wszystkim po angielsku; – opracować dzieło History of Polish Philosophy w celu upowszechniania znajomości filozofii polskiej za granicą. BIBLIOGRAFIA OGÓLNA Roman Dybowski, Poland in World Civilization, New York 1950. Zbigniew A. Jordan, Philosophy and Ideology. The Development of Philosophy and Marxism-Leninism in Poland since the Second World War, Dordrecht 1963. Jan Czerkawski, Filozofia polska do końca XVIII wieku [w:] Wkład Polaków do kultury świata, Lublin 1976, s. 163–175. Antoni B. Stępień, Filozofia polska w wiekach XIX i XX [w:] Wkład Polaków do kultury świata, Lublin 1976, s. 177–191. Polacy w historii i kulturze krajów Europy Zachodniej, Poznań 1981. Zbigniew Kuderowicz, Das philosophische Ideengut Polens, Bonn 1988. Edward Nieznański, Polen [w:] Christliche Philosophie im katholischen Denken des 19. und 20. Jahrhunderts, hrsg. v. Emerich Coreth u. a., Bd. 2, Graz 1988, s. 804–823. Polish Scientific Philosophy. The Lvov-Warsaw School, eds. Francesco Coniglione, Roberto Poli, Jan Woleński, Amsterdam 1993. Mieczysław Gogacz, Tadeusz Ślipko, Edward Nieznański, Polen [w:] Geschichte der philosophischen Traditionen Osteuropas [XX w.], hrsg. von Helmut Dahm und Assen Ignatow, Darmstadt 1996, s. 259–386. WKŁAD POLAKÓW DO MYŚLI FILOZOFICZNEJ NA ŚWIECIE 43 Czesław Porębski, Polish Value Theory, Kraków 1996. Krystyna Górniak-Kocikowska, Poland [w:] Encyclopedia of Phenomenology, Dordrecht 1997, s. 537–543. Roman Darowski, Studies in the Philosophy of the Jesuits in Poland in the 16th to 18th Centuries, Kraków 1999. Stanisław Janeczek, Philosophy at the Catholic University of Lublin (KUL). Trends – People – Ideas, „Forum Philosophicum”, t. 5: 2000, s. 7–20. Wizerunki filozofów i humanistów polskich. Wiek XX, pod. red. J. Szmyda, Kraków 2000. Polska filozofia powojenna, t. 1–3, pod red. Witolda Mackiewicza, Warszawa 2001–2005. Jan Woleński, Philosophy [w:] The Polish Cultural and Scientific Heritage at the Dawn of the Third Millennium, London 2003, s. 319–343. Słownik filozofów polskich, red. Bolesław Andrzejewski, Roman Kozłowski, Poznań 2006. Historia filozofii polskiej. Dokonania – Poszukiwania – Projekty, red. nauk. Anna Dziedzic i in., Warszawa 2007. Polskie etos i logos, pod red. Jana Skoczyńskiego, Kraków 2008. 44 ROMAN DAROWSKI SJ 45 KS. JAN BABACZ RZECZ O UCZUCIACH Streszczenie Filozofia tomistyczna uznaje jedność pierwiastka życiowego w człowieku oraz zależność działalności wolnej woli od światła umysłu, a ponieważ umysł czerpie swe poznanie ze zmysłów – także od poznania i pożądania zmysłowego. Do uczuć wyższych (wolitywnych) zaliczamy: uczucia intelektualne, estetyczne, moralne i religijne, egoistyczne i społeczne. Uczucia te, oparte na poznaniu umysłowym dobra jako dobra, stoją jednak o niebo wyżej niż podobne do nich uczucia zmysłowe, które są wynikiem zakorzenionych w ciele namiętności. Wola ze swej natury może chcieć koniecznie tylko tego, co stanowi dla niej pełne szczęście. Tymczasem umysł nasz nie poznaje najwyższego dobra w stanie konkretnym, ale w stanie oderwanym. Dlatego też tu, na ziemi, człowiek może nie dążyć z koniecznością do Boga, jeżeli Go nie uzna za najwyższe Dobro, może się także od Boga odwrócić. Słowa kluczowe: filozofia tomistyczna, uczucia WSTĘP Według filozofii tomistycznej w bytach pozbawionych możliwości poznawania (minerały i rośliny) z przyrodzonej formy substancjalnej wynika jedynie dążność przyrodzona, określająca dany byt do takiego, a nie innego działania. Natomiast w bytach poznających istnieje obok tej dążność wyższa, zwana pożądaniem dowolnym, pozwalająca pożądać (chcieć) tego, co się poznaje1. Ta, oparta wyłącznie na poznaniu zmysłowym, zmysłowa dążność w zwierzęciu zmierza jedynie do rzeczy konkretnej, jednostkowej, przyjemnej lub pożytecznej. U człowieka z kolei, wyposażonego nie tylko w zmysły, ale i w umysł, za poznaniem zmysłowym dobra idzie pożądanie zmysłowe, za poznaniem zaś umysłowym, nawet dobra materialnego, pożądanie wolitywne. Konkretne pożądania i uczucia, rozpatrywane w ramach tej samej władzy pożądawczej, niższej (zmysłowej) lub wyższej (wolitywnej), różnią się od siebie 1 Por. św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, t. 12, kwestia 80, artykuł 1, tłum. P. Bełch, Wydawnictwo Veritas, Londyn 1965, s. 142–144. 46 KS. JAN BABACZ – zdaniem tomistów – jedynie punktem odniesienia. Pożądania, będąc dążnościami władzy pożądawczej do dobra, mają bowiem charakter bardziej przedmiotowy, uczucia zaś, oznaczające pewną przyjemność czy przykrość związaną z realizacją tychże pożądań, mają charakter raczej podmiotowy2. Wielu myślicieli w oparciu o wnikliwą obserwację świata i losów ludzkich twierdzi, że przykrość jest bardziej pierwotnym i bardziej powszechnym uczuciem niż przyjemność. Nieliczni tylko głoszą coś zupełnie przeciwnego. Jeszcze inni (wśród nich Arystoteles i św. Tomasz z Akwinu) skupiają się raczej na ludzkim działaniu i opisują je jako źródło zarówno przyjemności, jak i przykrości. W każdym systemie etycznym, wypływającym z określonego rozumienia rzeczywistości, zakłada się także pewne rozstrzygnięcia natury epistemologicznej. W związku z tym stawiane są, między innymi, pytania, co jest normą moralności oraz jaka władza w człowieku jest najpewniejszym źródłem poznania prawd moralnych. Wskazanie takiego niezawodnego źródła przeświadczeń i sądów moralnych jest niezwykle ważne, choćby ze względu na uchronienie ludzi od niesłusznych, rodzących zło decyzji. Tak zwani intelektualiści etyczni, wierząc w przekonującą moc rozumu i naturalną skłonność człowieka do dobra, eliminują uczucia w kwestii moralności. Inni z kolei myśliciele w trosce o pewien zespół prawd, szczególnie moralnych i religijnych, żądają dla swoiście rozumianych uczuć, będących raczej pewnego rodzaju poznaniem samorzutnym, wyczuciem czy przeczuciem, oddzielnej władzy w człowieku i przeciwstawiają ją nie tylko rozumowi, ale i woli. Tomiści natomiast, uznając za normę moralności zarówno poczucie obowiązku, jak i pewien moralny pożytek oraz duchową radość, twierdzą, że w zdobywaniu przekonań zarówno moralnych, jak i religijnych rozumowanie jest koniecznym i niezwykle cennym elementem. Podkreślają jednocześnie decydujące znaczenie woli w wolnym akcie wyboru. 1. SZCZĘŚCIE, PRZYJEMNOŚĆ CZY PRZYKROŚĆ Już Platon twierdzi, że szczęśliwe życie nie jest w żaden sposób związane z przyjemnością, a Arystoteles powiada, że „szczęście przychodzi dopiero na końcu uczciwego życia”. Także inni filozofowie greccy, z małymi wyjątkami, są zgodni co do istnienia zasadniczej różnicy między przyjemnością a szczęściem. 2 Por. F. Kwiatkowski, Filozofia wieczysta w zarysie, t. 2, Wydawnictwo Apostolstwa Modlitwy, Kraków 1947, s. 226. RZECZ O UCZUCIACH 47 Przyjemności i przykrości, odnosząc się głównie do wrażeń i odczuć, są jedynie przejściowymi, a nieraz tylko chwilowymi stanami ludzkiego ducha, szczęście zaś to trwalszy akt spełnienia i pomyślności, a także ostateczny cel wszelkich ludzkich wysiłków3. Natomiast Epikur stwierdza co prawda, że przyjemność jest „początkiem i celem życia szczęśliwego”, ale dodaje szybko, że przyjemność, którą ma na myśli, charakteryzuje przede wszystkim „nieobecność cierpień i spokój ducha”. Folgowanie swoim zachciankom jest oczywiście przyjemne, ale wcześniej czy później owocuje bólem i cierpieniem. W związku z tym niektórych przyjemności, zwłaszcza cielesnych, należy wprost unikać. Co więcej, samo zbyt intensywne uganianie się za przyjemnościami też może wywołać przykrość. Ostatecznie kontrolowana przyjemność, a nie czysto hedonistyczne użycie jest podstawą epikurejskiego spokoju ducha4. Także Immanuel Kant (zm. 1804), zastanawiając się głęboko nad eudajmonistyczną wartością życia ludzkiego, zajmuje pesymistyczne stanowisko w tej kwestii. Otóż pogoń za szczęściem, chęć zaspokojenia za wszelką cenę różnego rodzaju potrzeb, dążenie do przyjemności, próby mnożenia i potęgowania tychże (jak czynią skrajni hedoniści, np. Arystyp), aby osiągnąć jak najwyższą miarę przyjemnych uczuć, to zabiegi, które na ogół nie osiągają zamierzonego celu. Potrzeby bowiem – powiada Kant – wzrastają w miarę względów, jakimi je obdarzamy, powodując w duszy jeszcze większą pustkę niż ta, którą staraliśmy się zapełnić. Szczególnie zmysłowość ludzka ze swymi różnymi pożądaniami jest dla człowieka, istoty rozumnej i wolnej, bardzo uciążliwa5. Dlatego też nie zaspokajanie potrzeb w nadziei przyjemności, ale stopniowe uwalnianie się od nich powinno być dążeniem człowieka, który poważnie traktuje swe życie6. Według Kanta człowiek postępuje moralnie tylko wówczas, gdy stłumiwszy wszystkie swoje uczucia i skłonności, czyni dobro i unika zła, nie z obawy przed karą czy w nadziei nagrody, lecz „z poczucia obowiązku”. Myśliciel z Królewca dowodzi także, że tylko tego rodzaju działania czynią ostatecznie człowieka szczęśliwym. 3 Por. D.B. Ingram, J.A. Parks, Etyka dla żółtodziobów, tłum. Ł. Bartołd, Wydawnictwo Rebis, Poznań 2003, s. 115 oraz T. de Chardin, Środowisko Boże, cz. 2, tłum. W. Sukiennicka, Wydawnictwo Pax, Warszawa 1964, s. 42–67. 4 Por. Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, tłum. K. Leśniak, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1982, s. 646–648. 5 Por. I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, tłum. B. Bornstein, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2002, s. 121. 6 Por. J. Hartman, Jak poważnie studiować filozofię, Wydawnictwo Aureus, Kraków 1999, s. 158. 48 KS. JAN BABACZ Niezwykle pesymistyczny pogląd na świat i życie ludzkie wyprowadza ze swej woluntarystycznej metafizyki Artur Schopenhauer (zm. 1860). Wola metafizyczna (noumenalna), będąc ślepą, nieosobową siłą, wyprzedza nie tylko życie, ale i materię. „Tyle samo woli jest w kałuży, skale czy wygasłej gwieździe, co w istocie ludzkiej”. Wola istnienia, którą uświadamiamy sobie w nas samych, będąca ucieleśnieniem owej noumenalnej woli w człowieku, jej przejawem w świecie zjawisk, to czynnik na wskroś irracjonalny, to ślepo działający instynkt. Będąc niepowstrzymanym niczym parciem i nienasyconym niczym pragnieniem, staje się przyczyną bólu i cierpienia człowieka. Ostatecznie każde nasze dążenie do przyjemności i szczęścia skazane jest na porażkę7. Podobnie Nicolai Hartmann (zm. 1950) wskazuje na to, że rzeczywistość nas otaczająca, osaczając i nieustannie prowokując człowieka do zmagania ze sobą, jest źródłem przykrości. Pojęcia lęku, udręki i przykrości są pewnego rodzaju znakiem firmowym egzystencjalizmu. Dla Sørena Kierkegaarda (zm. 1855), prekursora tegoż nurtu w filozofii europejskiej, lęk to przyrodzone pragnienie, to jakby wewnętrzna siła prześladowcza, która jednak nie pozwala, by człowiek zapomniał o Bogu i o sobie. Celem jednostki jest bowiem osiągnięcie szczęścia wiecznego8. Przedstawiciele egzystencjalizmu twierdzą, że człowiek – ustawicznie zagrożony w swym istnieniu – doznaje z tego tytułu wielu przykrości. Największym z lęków, szczególnie dla niewierzących egzystencjalistów, jest lęk przed śmiercią, która jest dla nich totalnym unicestwieniem. „Absurdem jest – pisze Sartre – żeśmy się urodzili, i absurdem, że pomrzemy”. Klasycznym przykładem nowej odmiany hedonizmu są w czasach nowożytnych poglądy utylitarysty Jeremy’ego Benthama (zm. 1832). Utrzymuje on początkowo, identyfikując szczęście z przyjemnością, że wszelkie działania człowieka skłaniają się ku celowi, jakim jest szczęście, i tę tendencję, zawartą w każdym naszym czynie, zwiemy użytecznością. Później jednak wyraźnie daje do zrozumienia, że chodzi raczej o to, by zasada użyteczności była przydatna przede wszystkim w dążeniu do największego szczęścia9. Niezwykle optymistyczny pogląd na świat i ludzi przedstawia Wilhelm Leibniz (zm. 1716) w swej Teodycei. Na pytanie: dlaczego w świecie, będącym – 7 Por. A. Schopenhauer, Świat jako wola i wyobrażenie, t. 1, tłum. J. Garewicz, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1995, s. 189. 8 Por. S. Kierkegaard, Pojęcie lęku, tłum. A. Szwed, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2000, s. 157–164; L.I. Szestow, Kierkegaard i filozofia egzystencjalna, tłum. J.A. Prokopski, Warszawa 2009, s. 65–67. 9 Por. R.H. Popkin, A. Stroll, Filozofia, tłum. J. Karłowski, Wydawnictwo Zysk i S-ka, Poznań 1994, s. 53. 49 według niego – „najlepszym z możliwych”, jest tyle zła i cierpienia? – myśliciel daje prostą odpowiedź, stwierdzając, że byty, które stworzył Bóg, Byt doskonały, nie mogą być doskonałe, bo byłyby równe samemu Stwórcy. Wszelkiego rodzaju słabości, braki i ułomności ludzkie wkomponowane są ostatecznie w harmonijnie ułożony świat. Dla tegoż myśliciela żyć znaczy tyle, co działać, zaś działanie związane jest zawsze z radością10. Poglądy Leibniza ostro krytykuje Schopenhauer, twierdząc, że „świat, w którym żyjemy, jest nie najlepszym, a najgorszym ze wszystkich możliwych”. Także Wolter, pytając o szczęście człowieka na tym, podobno „najlepszym z możliwych światów”, ostrzem swego pióra uderza w tegoż „przesadnego optymistę”. Czyni to w wielu powiastkach filozoficznych, szczególnie zaś w jednej z nich, zatytułowanej Kandyd, czyli optymizm11. Nie oszczędza Leibniza także Albert Camus. Według Arystotelesa eudajmonia nie utożsamia się z przyjemnością (jak chcą skrajni hedoniści). Nie polega jednak także na unikaniu przykrości (jak chce Epikur) ani też na obcowaniu z ideą Dobra (jak proponuje Platon), lecz na moralnym doskonaleniu się jednostki poprzez działanie zgodne z ludzką naturą12. Arystotelesowska koncepcja złotego środka bliska jest zapewne temu, co niektórzy współcześni psychologowie nazywają inteligencją emocjonalną. Termin ten oznacza przede wszystkim umiejętność zachowywania równowagi między skrajnymi impulsami uczuciowymi a rozumem. Święty Tomasz z kolei, idąc za Arystotelesem, twierdzi, że przyjemność jest wynikiem działania naszych władz, o ile działają one zgodnie ze swoją naturą. Gdy nie działają one prawidłowo lub są hamowane w swej przyrodzonej działalności, jak również wtedy, gdy ich działanie jest zbyt intensywne czy zbyt przedłużone, odczuwamy przykrość13. 2. UCZUCIA NIŻSZE I WYŻSZE Pożądanie, będąc czynnością władzy pożądającej, niższej lub wyższej, różnej od władzy poznawczej, odnosi się do przedmiotu, jakim on jest w sobie. Poznanie niejako wciąga przedmiot w sferę swych zainteresowań i na tym 10 Por. P. Descouvemont, Przewodnik po trudnościach wiary, tłum. T. Jania, Kraków 1998, s. 330n. 11 Zob. Wolter, Powiastki filozoficzne, (tłum. brak), Warszawa 2009, s. 448–491. 12 Por. M. Vogt, Historia filozofii dla wszystkich, tłum. M. Skalska, Wydawnictwo Klub dla Ciebie, Warszawa 2004, s. 92. 13 Por. F. Kwiatkowski, Filozofia wieczysta w zarysie, dz. cyt., s. 227. 50 KS. JAN BABACZ poprzestaje; pożądanie zaś wychodzi ku przedmiotowi, w którym znajduje odpowiednie dla siebie dobro. Przedmiotem władzy pożądawczej zmysłowej jest dobro zmysłowe, które pociąga człowieka, albo zło, które go odpycha. Takim dobrem może być na przykład piękny krajobraz czy utwór muzyczny, natomiast złem – przykry rozdźwięk czy odczuwanie zimna. Według Arystotelesa siedzibą pożądań (uczuć) niższych, opartych na poznaniu zmysłowym, jest serce, ponieważ w jego ruchach odbija się każde uczucie, a więc: miłość, radość, pragnienie, nienawiść, wstręt, smutek, nadzieja, zwątpienie, odwaga, obawa i gniew. Jednak – jak wskazują badania naukowe – właściwą siedzibą tychże uczuć jest mózg i układ nerwowy. Tak więc serce może być jedynie znakiem, symbolem uczuć, zarówno niższych, jak i wyższych, szczególnie zaś miłości. Istota człowieka – według tomistycznej antropologii – skupia się w formie substancjalnej, czyli duszy, będącej samoistną substancją duchową, zespoloną w czasie ziemskiego życia człowieka z ciałem, i zamykającej w sobie formy niższe (wegetatywną i zmysłową). Umysł i wola to dwie różne władze, tkwiące w duszy ludzkiej jako w swej zasadzie i wytwarzające poszczególne myśli i chcenia14. Umysł stoi jednak wyżej od woli, ponieważ to on dostarcza jej treści. Także poznanie zmysłowe rzeczy konkretnych, jednostkowych, dosięga woli za pośrednictwem umysłu. Działa na wolę poprzez umysł i wyobraźnia, działa pożądanie zmysłowe, a nawet życie wegetatywne. Również odwrotnie – nasze życie uczuciowe ma wpływ na poznanie zmysłowe. Przede wszystkim spostrzeżenia całościowe są zabarwione naszymi osobistymi upodobaniami i uczuciami. Każdy z nas patrzy na ten sam przedmiot inaczej, niejako pod swoim kątem. Zjawisko to nazywamy apercepcją. Tomistyczna teoria poznania rozróżnia dwa rodzaje poznania umysłowego, mianowicie: intelektualne i rozumowo-dyskursywne. Przedmiotem poznania intelektualnego jest byt oderwany od tego wszystkiego, co materialne, a więc konkretne i jednostkowe i co – jako istotne – tylko umysł może ująć w postaci bytu jako takiego. Treść pojęcia ogólnego, niezależną od stanu, w którym istnieje, intelekt wydobywa ze spostrzeżenia15. Umysł ludzki nie tylko ujmuje rzeczy materialne w sposób ogólny, ale posiada także pojęcia bytów niematerialnych, metafizycznych, takich jak byt, 14 I. Dec, Dwie antropologie, Wydawnictwo Papieskiego Wydziału Teologicznego we Wrocławiu, Wrocław 1995, s. 171. 15 Por. J. Legowicz, Zarys historii filozofii, Wiedza Powszechna, Warszawa 1976, s. 458n. RZECZ O UCZUCIACH 51 substancja, dusza, Bóg itd. Jak uczy św. Tomasz z Akwinu, najpierw poznajemy istotę rzeczy materialnych, zewnętrznych, potem czynności naszej duszy, a poprzez nie istnienie samej duszy. Naturę zaś duszy poznajemy dopiero dzięki mozolnym rozumowaniom. Dlatego też o naszej duszy i bytach duchowych mamy tylko pojęcie analogiczne. Jeżeli umysł nasz poznaje byt jako byt, to poznaje i prawdę i dobro, ponieważ pojęcia transcendentne są zamienne – ens et verum et bonum convertuntur. Gdy odnosimy byt do władzy pożądawczej rozumnej, tj. do woli, wówczas wypływa na jaw ten przymiot bytu, który jest zdolny nasycić wolę, tj. dobro bytu. Dobroć bytu może być metafizyczna, gdyż samo bytowanie jest dobrem wobec niebytowania; fizyczna, jeśli byt ma to wszystko, czego wymaga jego natura, i moralna, jeśli działanie bytu rozumnego i wolnego zgadza się z pewną normą moralną. Dobro moralne może być według tomistów godziwe (szlachetne), tj. odpowiadające istocie rozumnej i wolnej jako takiej, pożyteczne, tj. przynoszące pewną korzyść moralną, i przyjemne, tj. sprawiające radość działającemu moralnie16. Już Akwinata mówi: „Wola w nas należy do części pożądawczej. Ta zaś działa nie tylko wtedy, gdy pożąda tego, czego jeszcze nie ma, ale i wtedy, gdy kocha to, co już posiada i rozkoszuje się tym”17. Podobnie więc jak władza pożądawcza zmysłowa – zna i wola uczucia. Uczucia te jednak, chociaż podobne do uczuć niższych, są od nich o niebo wyższe. Nie są one bowiem jedynie wynikiem zakorzenionych w ciele namiętności. Do uczuć wyższych zaliczamy: uczucia intelektualne, jak na przykład ciekawość, żądza wiedzy czy nadzieja znalezienia prawdy; estetyczne, dzięki którym odczuwamy piękno rzeczy nie tylko materialnych, ale i duchowych; uczucia związane z troską o dobra osobiste, jak na przykład instynkt samozachowawczy, ambicja; uczucia społeczne, rodzące się na tle obcowania z innymi ludźmi, na przykład rodzinne czy koleżeńskie, oraz uczucia religijne i moralne. Do uczuć moralnych, które w tym opracowaniu szczególnie nas interesują, należą: przyjemność odczuwana przy spełnianiu dobrego uczynku i przykrość spowodowana złym postępowaniem. Te dwa podstawowe uczucia mogą 16 Jedni ze zwolenników tzw. teorii wartości zacieśniają pojęcie wartości do dobra pożytecznego i przyjemnego, pomijają zaś dobro szlachetne, co rujnuje moralność; drudzy zaś pojmują wartość zbyt podmiotowo. Według nich człowiek nie odkrywa wartości, lecz sam je tworzy. Wprawdzie wartościowanie rzeczy zmienia się w różnych czasach, ale ta zmiana nie powinna dotyczyć wartości zasadniczych, zwłaszcza moralnych. Por. K. Wais, Ontologia, Lwów 1926, s. 109–112 oraz Z zagadnień światopoglądu chrześcijańskiego, red. M. Rusecki, Wydawnictwo Naukowe KUL, Lublin 1989, s. 64. 17 Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, t. 2, kwestia 19, artykuł 1, dz. cyt., s. 116. 52 KS. JAN BABACZ rozwinąć się w uczucia: spokoju, radości, niewinności, szlachetnej dumy, albo przeciwnie w uczucia: winy, żalu, skruchy, niegodności moralnej. Do uczuć religijnych z kolei należą na przykład: uwielbienie Najwyższej Istoty, miłość do Niej, pokora, ufność, poddanie się woli Bożej18. 3. MIEJSCE UCZUĆ W ZDOBYWANIU PRZEKONAŃ MORALNYCH I RELIGIJNYCH Sokrates jako pierwszy przedstawiciel intelektualizmu etycznego głosi, że żadne dobre chęci ani przejściowe, zmienne uczucia nie zastąpią rozumu w kwestiach moralnych. To rozum odgrywa nie tylko decydującą rolę w uzyskiwaniu prawdziwych twierdzeń o świecie, ale także właściwie rozróżniając dobro i zło, pozwala ostatecznie żyć moralnie. Do tego nurtu należą również stoicy. Platon jest z kolei pierwszym przedstawicielem tych myślicieli, którzy twierdzą, że uczucia odgrywają dużą rolę w naszej umiejętności postępowania w sposób moralny. Uczeń Sokratesa zwraca uwagę na to, że dzięki miłości możemy zauważyć nie tylko najlepsze przejawy zmiennej, przemijającej rzeczywistości ziemskiej, ale także, gdy nam to nie wystarcza, skierować się ku światu idealnemu, aby odkryć tam najwyższą ideę – Dobro19. Stanowisko wyraźnie emocjonalistyczne zajmuje w tej kwestii Anthony Shaftesbury (zm. 1713). Człowiek wyposażony jest według niego w szczególne źródło poznania etycznego, a jest nim zmysł moralny. Zmysł ten posiada zdolność bezpośredniego odczuwania dobra i zła oraz doznawania uczuć związanych z moralnym postępowaniem. Ujawnia także przed nami dysharmonizującą rolę złych postępków oraz piękno ładu rodzącego się z czynienia dobra20. Według Thomasa Reida (zm. 1796) na straży nie tylko podstawowych prawd życiowych, ale także moralnych i religijnych, stoi zdrowy rozsądek (common sense), który należy rozumieć w sensie filozoficznym. Jest to swoisty instynkt, należący częściowo do poznania, częściowo zaś do pożądania. Immanuel Kant, wkraczając na teren etyki, mówi o rozumie praktycznym. Zasadnicze prawo czystego praktycznego rozumu, tzw. imperatyw kategoryczny: „Postępuj tylko według takiej normy, co do której możesz zarazem chcieć, 18 Por. F. Kwiatkowski, Filozofia wieczysta w zarysie, dz. cyt., s. 187n. Por. L. Kasprzyk, A. Węgrzecki, Wprowadzenie do filozofii, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1974, s. 223. 20 Por. Słownik filozofii, red. J. Hartman, Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2004, s. 374. 19 RZECZ O UCZUCIACH 53 żeby stała się powszechnym prawem”, jest prawem apriorycznym i bezwarunkowym. Wskazując, że rozum praktyczny (wola) jest sam przez się w posiadaniu naczelnej zasady, Kant wskazuje także na błędy, które – jego zdaniem – popełniają w kwestii pierwotnej zasady moralności inni myśliciele. Poszukują oni mianowicie przedmiotu dla woli, aby go uczynić materią prawa moralnego. Prawo takie jest wyznacznikiem dla woli nie bezpośrednio, lecz pośrednio przez ów właśnie przedmiot w odniesieniu do uczucia przyjemności czy przykrości. Tymczasem kierunek myślenia winien być odwrotny. Należało szukać prawa, które a priori i bezpośrednio wyznacza kierunek woli, a przedmiot chcenia dopiero zgodnie z nią21. Wszelki uczuciowy pierwiastek wprowadza do etyki – według myśliciela z Królewca – heteronomię, która niszczy autonomię praktycznego rozumu. Nie czynimy wtedy tego, do czego zobowiązuje nas prawo moralne, ugruntowane w istocie naszego rozumu praktycznego, lecz czynimy to, co jest dla nas przyjemne lub użyteczne, a unikamy tego, co nam sprawia przykrość. Jedynym uczuciem, które Kant dopuszcza w swej autonomicznej etyce jako czynnik pod względem moralnym dodatni, jest uczucie szacunku dla prawa moralnego22. Podstawą teizmu nie są dla niego filozoficzne argumenty za istnieniem Boga, lecz przeżycia z dziedziny etyki. Prawdy o nieśmiertelności duszy i istnieniu Boga przyjmuje człowiek nie na skutek poznania, lecz na skutek potrzeby moralnej. Są to bowiem jedynie postulaty (wymagalniki) czystego rozumu praktycznego23. Friedrich Jacobi (zm. 1819), pragnąc ratować rozum jako źródło prawd moralnych i religijnych, szczególnie przed atakami Kanta, dla którego rozum teoretyczny (spekulatywny) jest bankrutem w tej kwestii, ucieka się ostatecznie do uczucia rozumowego (Vernunftgefühl) i opartej na tym uczuciu (wyczuciu) wiary. Ostatecznie wiara Jacobiego jest ślepa, pozbawiona argumentów racjonalnych24. „Wiarę rozumową” przyjmuje także, idąc za Jacobim, Jakub Fries (zm. 1843). Wiedza ogranicza się – według niego – jedynie do poznania zjawisk, wiara zaś rozumowa ujmuje bezpośrednio istotę rzeczy. To uczucie, a raczej „wyczucie” (Ahndung) religijne czy estetyczne odsłania przed nami Byt bezwzględny w zjawisku, nieograniczoność w tym, co ograniczone. W ślady Friesa wstępuje Rudolf Otto, który w książce Das Heilige rozwija Friesowską filozofię „wyczucia”. 21 Por. I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, dz. cyt., s. 75. Por. tamże, s. 49, 87 i 93. 23 Zob. tamże, s. 124–132. 24 Por. Słownik filozofii, red. J. Hartman, dz. cyt., s. 322. 22 54 KS. JAN BABACZ Podobnie można spojrzeć na wczuwanie się w przyrodę Daniela Ernsta Schleiermachera (zm. 1834), protestanckiego teologa, który bliski romantyzmowi, potężnemu prądowi występującemu głównie w literaturze, nawiązuje do poglądów Jeana Jacques’a Rousseau i akcentuje mocno w religii to, co uczuciowe. Trzeba jednak przyznać, że są to pewne próby powrotu do metafizyki tradycyjnej, odrzuconej przez Kanta, i odnalezienia Absolutu, niematerialnej Przyczyny wszystkiego25. Wyraźny wpływ romantyzmu widać także w etyce Artura Schopenhauera. Myśliciel ten, uznając siebie za prawdziwego ucznia Kanta, nie tylko konsekwentnie odróżnia świat zjawiskowy i noumenalny, ale także przeciwstawia w człowieku charakter empiryczny rozumowemu. Ostatecznie jednak, uznając współczucie za jedyną podstawę moralności i źródło czynów szlachetnych26 oraz głosząc potrzebę osiągnięcia stanu nirwany, w którym wola życia stopniowo cichnie i w końcu ginie, co równoznaczne jest z zanikiem bytu indywidualnego, daleko odchodzi od zasad moralnych mistrza. Według Johna Henry’ego Newmana (zm. 1890) potrzeba Boga, będąca echem pierwotnego Objawienia, jest zakodowana w formie instynktu w naturze człowieka. Pogląd ten nie zgadza się jednak z nauką św. Tomasza z Akwinu. Według Akwinaty mamy w swej naturze zapisaną potrzebę szczęścia. Tak więc potrzeba Boga jest na tyle wszczepiona w naszą naturę, na ile Bóg jest naszym szczęściem. Ale przecież tak być nie musi, bowiem dla jednego szczęściem jest na przykład władza, dla drugiego przyjemność zmysłowa itd.27. Na przełomie XIX i XX wieku pojawia się w filozofii katolickiej modernizm. Zwolennicy tegoż prądu przyjmują, że rozum jest całkowicie niezdolny do poznania Boga i prawd religijnych z pojęciem Boga związanych. To uczucie „potrzeby bóstwa”, drzemiące niejako w podświadomości ludzkiej, wydobywa się z niej pod wpływem dobrze usposobionej woli, a wtedy rozum przyjmuje prawdę o istnieniu Boga28. Według teodycei tomistycznej do Boga prowadzi zarówno rozum, jak i wola. Otóż rozum przedkłada woli jedne dobra jako konieczne, inne jako niekonieczne co do celu. Sam cel przedkłada również jako konieczny lub niekonieczny. Wola zaś z natury swej może chcieć koniecznie tylko tego, co ją 25 Por. tamże, s. 372. Por. A. Schopenhauer, O podstawie moralności, tłum. Z. Bossakówna, Kęty 2009, s. 374–378. 27 Por. św. Tomasz z Akwinu, De veritate, q. 10, a. 12. 28 Por. Cz. Ryszka, Na tropach Boga, Kraków 1999, s. 16n oraz R. Aubert, Wielka Brytania: Odrodzenie Kościoła [w:] Historia Kościoła, t. 5, tłum. T. Szafrański, Warszawa 1983, s. 43. 26 RZECZ O UCZUCIACH 55 całkowicie zaspokaja, co stanowi dla niej pełne szczęście29. Tymczasem rozum nasz nie poznaje najwyższego Dobra w stanie konkretnym, jak ono jest urzeczywistnione w Bogu, ale w stanie oderwanym. Dlatego tu, na ziemi, człowiek może nie dążyć z koniecznością do Boga, jeżeli Go nie uzna za najwyższe Dobro, może się także od Boga odwrócić. Gdyby człowiek już tu na ziemi oglądał Boga „twarzą w twarz”, błąd taki byłby niemożliwy. Wola bowiem, stając wobec Dobra pełnego, Dobra bez żadnych braków, nie mogłaby pożądać dóbr jedynie cząstkowych. Wielkim współczesnym wrogiem absolutnej prawdy – kwestionującym zdolność rozumu do prawdziwościowego poznania rzeczywistości, rodzącym relatywizm poznawczy i etyczny, a także głoszącym naturalistyczną interpretację religii i postulat jej uprywatnienia – jest postmodernizm. Na miejscu rozumu w dziedzinie religii i moralności postmoderniści stawiają wszystko to, co irracjonalne, przede wszystkim zaś uczucie30. REV. JAN BABACZ ON FEELINGS SUMMARY Thomistic philosophy recognizes the unity of the element of life in human being and the relationship of free will from the light of the mind – because the mind draws its knowledge from the senses, also from the knowledge and sensual desire. To higher senses (of the willingness) we include: senses of intellectual, aesthetic, moral, religious, selfish and social. Feelings based on the knowledge of cognition good as good, are much higher than the similar sensual feelings, which are the result of passions and emotions rooted in the body. The will by its nature, may want to do the only what is provided for full happiness to it, whereas our mind does not learn the highest good in a particular, but in abstract state. Therefore here, on Earth, a man can not necessarily seek God – if he does not consider God as the highest Good, he may turn away from God. Key words: thomistic philosophy, feelings 29 Por. S. Olejnik, Teologia moralna, t. 4, Wydawnictwo Akademii Teologii Katolickiej, Warszawa 1989, s. 69. 30 Por. A. Grzegorczyk, Anioł po katastrofie [w:] Rozum po katastrofie, „Seminaria Orońskie” 1993, nr 1, s. 24–33. 56 KS. JAN BABACZ 57 KS. WITOLD BACZYŃSKI ANTROPOLOGICZNE UZASADNIENIE REINKARNACJI Streszczenie Wśród różnych współczesnych uzasadnień ludzkiego bytu znajduje się szereg pomysłów, których założenia dalece odbiegają od standardów przyjętych przez zachodnią cywilizację. Jednym z rozwiązań zagadnienia przeznaczenia człowieka i jego losu po śmierci jest reinkarnacja. Idea kolejnego wcielenia lub wcieleń nie jest wcale nowa, jednak przedstawiona w obecnej formie przez neognozę wydaje się wymysłem naszych czasów. Niniejszy artykuł jest swojego rodzaju polemiką z głównymi założeniami New Age, w myśl których reinkarnacja jest sposobem tłumaczenia związku duszy z ciałem, a jedyną płaszczyzną interpretacji jest płaszczyzna religijna. Pragnę bowiem wykazać, że zagadnienie kolejnych wcieleń jest jedynie konsekwencją pewnych założeń antropologicznych, a zatem należy na nie patrzeć jak na jedną z możliwości eschatologicznej egzystencji. Kanwą rozważań staną się najpierw analizy filozofów hinduskich, następnie poddamy refleksji zagadnienie eschatologii w twórczości Platona, a na zakończenie zapytamy o głos Kościoła w kwestii reinkarnacji. Jednym słowem – zostaną przedstawione trzy pozornie różne koncepcje człowieka, jednak okaże się, jak wiele mają one ze sobą wspólnego. Słowa klucze: reinkarnacja, zbawienie, dusza, eschatologia, wieczność, kolejne wcielenie WPROWADZENIE Od początku XX wieku daje się zauważyć w filozofii zjawisko eliminacji, a przynajmniej marginalizacji ludzkiej duszy. Wśród wielu współczesnych koncepcji człowieka funkcje przypisywane niegdyś duszy przejmuje świadomość. Z drugiej strony postmodernistyczny brak zaufania dla całej tradycji racjonalistycznej zaowocował zainteresowaniem przejawami ludzkiego życia, które wymykają się kategoriom stosowanym przez naukę. Wskutek takich działań duchowy wymiar ludzkiej struktury redukuje się do parapsychologii, doświadczeń z pogranicza świadomości i oczywiście reinkarnacji. Spojrzenie na tego rodzaju zagadnienia pozbawione jest jakichkolwiek metodologicznych podstaw i dokonuje się w sposób synkretyczny. Dlatego też mamy do czynienia z mieszaniem poziomów myślenia i różnych tradycji religijnych i kulturowych, wskutek czego każdy z problemów jawi się jako wyzbyty z wszelkich kontekstów. 58 KS. WITOLD BACZYŃSKI Tak jest właśnie z reinkarnacją, rozumianą jako pogląd dotyczący ponownego wcielenia, który w naszym myśleniu przedstawia się jako absolutnie niezależny. Co więcej, we współczesnej literaturze New Age proponuje się spojrzenie na reinkarnację jako na podstawę źródłową koncepcji człowieka, świata czy właściwie rozumianej religii. W niniejszym tekście spróbujemy przypomnieć właściwy kontekst myślenia o reinkarnacji i wskazać, że jest ona konsekwencją filozoficznych założeń dotyczących ludzkiej duszy. Konkretnie chodzi o jej nieśmiertelność i noszenie w sobie swojego rodzaju niedoskonałości, którą w jakiś sposób da się wyeliminować lub zmniejszyć. Naszym zainteresowaniem obejmiemy niektóre systemy filozofii indyjskiej, filozofię Platona oraz naukę Kościoła w tym zakresie. Filozofia jest zgodna wobec założenia nieśmiertelności duszy, której logicznymi konsekwencjami są jej niematerialność i niezniszczalność. Zatem założenie jakiegoś sposobu funkcjonowania duszy po śmierci wpierw ma swoje uzasadnienie filozoficzne, które następnie może stać się podstawą eschatologii religijnej. Podobnie w perspektywie etycznej reinkarnacja jest raczej konsekwencją niż źródłem koncepcji człowieka, ponieważ powtórne wcielenie jest sposobem na przywrócenie pierwotnej doskonałości, a ich ilość jest podyktowana sposobem życia w poprzednim wcieleniu. Wreszcie nie sposób nie zadać pytania o to, czy kolejne wcielenia następują zaraz po sobie, czy istnieje jakiś okres swoistej kwarantanny, którą przechodzi dusza, i jak wygląda w tym przypadku kwestia czasowości. Na koniec warto zapytać o to, czy reinkarnacja jest jedynym sposobem na trwanie duszy po śmierci i sposobem na jej udoskonalenie. Okazuje się bowiem, że chrześcijaństwo, przejmując te same założenia, proponuje radykalnie inne rozwiązanie tego problemu. 1. FILOZOFIA INDYJSKA Pojęcie ‘filozofia indyjska’ jest tak szerokie, że swoim zakresem obejmuje kilka systemów filozoficznych, a jego niejednoznaczność skłania do wyboru jednego z nich. Z uwagi na zainteresowanie problemem duszy należy podjąć się refleksji nad przesłaniem sześciu systemów bramińskich. Pierwszy z nich – njaja – określa duszę w następujący sposób: „Dusza jest pozbawiona części i jest wieczna. Dusza nie może mieć ograniczonej wielkości. Jest wszechprzenikliwa, choć nie może poznawać wielu rzeczy jednocześnie”1. Każda jednostka posiada duszę, których to dusz jest niezliczona ilość. System njaja mówi 1 S. Radhakrishnan, Filozofia indyjska, t. 2, tłum. Z. Wrzeszcz, Warszawa 1960, s. 123. ANTROPOLOGICZNE UZASADNIENIE REINKARNACJI 59 o duszy jako o wiecznej istotności, której zdarza się złączyć od czasu do czasu z jakimś ciałem. Zdaniem Radhakrishnana system ten nie podjął większego wysiłku, aby dowieść prawdziwości teorii poprzedniej egzystencji, ponieważ jest ona ogólnie uznawana. Dowody na korzyść poprzedniej egzystencji życia w przyszłości wzmacniane są przez względy etyczne. „Jeśli nie będziemy zakładali przeszłości i przyszłości naszych dusz – pisze indyjski filozof – to nasze poczucie etyczne zostanie pogwałcone przez utratę zasługi wypływającej z postępowania i uzyskanie wyników niezasłużonych. Musi być przyszłość, w której będziemy mogli doznać owoców naszych uczynków, oraz przeszłość, która tłumaczy radość naszych losów”2. Finiszem procesu kolejnych narodzin jest wyzwolenie, któremu odpowiada pojęcie ‘moksza’. W njaji jest ona rozumiana na sposób negatywny jako ustanie cierpień, poprzez które nie następuje unicestwienie „ja”, lecz unicestwienie niewoli. Ten pogląd jest krytykowany przez hinduskich myślicieli, ponieważ „stan pozbawionej cierpienia i beznamiętnej egzystencji wydaje się prostą parodią tego, co sobie człowiek przedstawia, gdy o tym marzy […]. Każdy wedantysta dowodzi, że wolność polega na wyjściu z kruchej, zniszczalnej indywidualności, aby zostać wchłoniętym przez byt nieskończony”3. Nieco inne spojrzenie na zagadnienie egzystencji duszy proponuje Sinkara. Najpierw mówi on o prawie karman, któremu podlega każdy człowiek, polegającym na odpowiedzialności człowieka za swoje czyny nie tylko w tym konkretnym życiu, ale i w przyszłych egzystencjach. Bywa bowiem tak, że za uczynki popełnione w tym życiu pokutuje się przez kilka następnych. Zgodnie z prawem karman moralność pojmowana jest jako wielka niewyczerpana energia i stanowi ona drogę do celu, jakim jest wyzwolenie się od prawa. Wszelkie uczynki spełniane w oczekiwaniu na nagrodę rodzą owoce, natomiast te, które są spełniane nie z powodów egoistycznych, lecz w duchu ofiary Bogu, oczyszczają umysł4. Wyzwolenie z karmanu określa się jako nowe narodziny i jest to wydarzenie związane z osiągnięciem poznania doskonałego. Zatem moksza nie musi się wiązać z fizyczną śmiercią człowieka. Jest ona rozumiana jako spokój, którego nie może dać ani odebrać świat; jest ona najwyższym szczęściem. „Moksza – jak pisze hinduski myśliciel – to uwolnienie człowieka ze wszystkich przez niego samego sprawionych więzów, chwała przechodząca zdolność pojmowania i spokój stanowiący najwyższy cel naszych dążeń”5. Okazuje się, że owego szczęścia nie należy szukać gdzieś w zaświatach, lecz jest ono bardzo 2 Tamże, s. 126. Tamże, s. 127. 4 Tamże, s. 547. 5 Tamże, s. 548. 3 60 KS. WITOLD BACZYŃSKI blisko ludzkiej świadomości, którą należy oczyścić, aby mogło być poznawalne. Poznanie doskonałe dotyka również natury „ja”. To właśnie podczas wyzwolenia dusza zdaje sobie sprawę ze swej nieskończoności i absolutnego charakteru. Dalej Sinkara mówi o relacji do świata i cierpieniu wyzwolonego człowieka. Otóż po wyzwoleniu mnogość świata nadal istnieje, ale człowiek wyzbywa się poczucia owej mnogości. Nie oznacza to, że dusza wiecznie trwa oraz że jest jej przypisana wieczna aktywność. Moksza to po prostu intelektualne wzniesienie się duszy ponad kołowrót świata z nieustannym rytmem rozwoju i rozkładu, narodzin i powtórnych narodzin. Moksza to stan wolności od cierpienia, którego przyczyną jest błąd fałszywego poznania. Z chwilą uwolnienia od błędu następuje wyzwolenie z cierpienia. U Sinkary znajdujemy też szczegółowy opis odejścia duszy po śmierci. „Dusze ludzi dobrych przechodzą po śmierci do światłości nieba Jamy, w którym prowadzą żywot szczęśliwy razem z ojcami, występni zaś, którzy są z niego wykluczeni, przechodzą w ciemność, znajdującą się u dołu. Czytamy też w Upaniszadach, że ci, którzy posiadają mądrość, unoszą się coraz wyżej na ścieżce bogów ku Brahmanowi, skąd nie ma powrotu. Spełniający uczynki postępują wzwyż ścieżką ojców w świetlistą dziedzinę księżyca, gdzie zaznają owoców swoich uczynków, a następnie schodzą w nowe wcielenie, determinowane przez jakość ich minionego życia. Ci, którzy nie posiedli mądrości i nie pełnili uczynków, przydzieleni są do innego miejsca i rodzą się jako zwierzęta lub rośliny, nie zaznając spokoju księżyca”6. Na koniec warto pochylić się nad nauczaniem Ramanudży, który dokonuje niezwykle ważnego rozróżnienia, którego nie biorą pod uwagę współcześni interpretatorzy hinduskich tekstów. Wyzwolenie, inaczej zwane zbawieniem, polegające na osiągnięciu przez duszę natury samego Boga, nie oznacza zaniku własnego „ja”. Nie ma bowiem takiej możliwości, aby jedna substancja przechodziła w inną. Wzniesienie się człowieka na poziom natury Boga nie oznacza, że to, co Transcendentne, nagle przestaje istnieć. Zawsze będzie bowiem trwać wszechmocna potęga i wieczna miłość, którą należy szanować, czcić i ubóstwiać. Dusza w stanie mokszy nabiera nowych cech. Przede wszystkim staje się wszechwiedząca, posiada intuicję Boga i niczego nie pragnie. Nie jest możliwe – jak u Sinkary – osiągnięcie tego stanu za życia. Do tego konieczne jest wygaśniecie karmanu i zrzucenie fizycznego ciała. Przyczyną błędów i cierpień duszy jest jej związek z materią. W stanie wyzwolenia znika to, co filozofa klasyczna nazywa różnicą gatunkową. Nie ma już rozróżnienia na duszę bogów, ludzi, zwierząt i roślin, które to różnice w klasycznej filozofii europejskiej determinowane są przez formę i mają charakter trwały. Zdaniem Ramanudży 6 Tamże, s. 558. 61 te rozróżnienia posiadają swoją wartość wyłącznie w czasie trwania sansary, zatem indywidualność duszy determinowana związkami z materią nie jest wieczna. Kiedy dusza osiąga naturę Brahmana, nie może już rozwijać w sobie nowych cech. Co zatem odróżnia duszę od wspomnianego bóstwa? Hinduski myśliciel pisze, że „w stanie wyzwolenia dusze posiadają wszelkie doskonałości najwyższego, poza dwiema. Są one rozmiaru atomu, gdy tymczasem najwyższy duch jest wszechprzenikliwy […] nie ma jednak władzy nad twórczymi ruchami świata, która należy wyłącznie do Brahmana”7. Warto również wspomnieć o tym, że Ramanudża rozróżnia dwie klasy wyzwolonych: tych, którzy gorliwie służą Bogu na ziemi, i to samo staje się ich udziałem w niebie, oraz tych, którzy są całkowicie izolowani od pozostałych, ponieważ osiągnęli swój cel przez ciągłe rozmyślanie nad naturą własnej duszy. Na uwagę w tym systemie zasługują malownicze obrazy przyszłej egzystencji dusz. W miejscu ich przebywania znajdują się strumienie żywej wody, drzewa ciężkie rodzące doskonałe owoce, lekkie powiewy oraz złote światło słoneczne tworzące radosny nastrój. „Wśród tych rozkoszy – pisze dalej indyjski myśliciel – dusze odkupione śpiewają i ucztują, słuchają muzyki chórów niebiańskich, a od czasu do czasu czerpią zadowolenie z wzajemnej wymiany filozoficznych myśli”8. 2. ESCHATOLOGIA PLATOŃSKA Dość dużym nieporozumieniem jest zawężanie pojęcia reinkarnacji wyłącznie do filozofii i religii azjatyckich. Jak już to zostało ukazane, możliwość ponownego wcielania się zależy w dużej mierze od założeń antropologicznych, a konkretnie od koncepcji duszy i koncepcji wieczności. Wystarczy bowiem założyć, że nie ma równoczesności pomiędzy stworzeniem duszy a inkarnacji, a także to, że istnieje jakaś forma samozbawienia, aby mówić o możliwości reinkarnacji. Tego rodzaju koncepcje odnajdujemy w nauczaniu Platona, szczególnie zaś w mitach mających wymiar eschatologiczny9. Te teksty często różnią się między sobą, jednak noszą one w sobie zasadniczą ideę wiary opartej na rozumie. Można ją ująć następująco: człowiek jest na ziemi przejściowo, a jego 7 Tamże, s. 613. Tamże, s. 614. 9 Giovanni Reale odnosi się do tego zagadnienia w następujący sposób. Uważa on, że większość mitów eschatologicznych można odnaleźć na kartach takich dialogów, jak: Państwo, Fajdros i Fedon. Natomiast tekstem o charakterze programowym, w którym zawarta jest swoista hermeneutyka eschatologicznych mitów, jest Gorgiasz. 8 62 KS. WITOLD BACZYŃSKI ziemskie życie jest próbą. Prawdziwe życie jest na tamtym świecie, w niewidzialnym Hadesie. Tam dusza zostaje osądzona na podstawie jednego tylko kryterium: sprawiedliwości i niesprawiedliwości, umiarkowania i rozwiązłości, cnoty i wady. O inne sprawy sędziowie na tamtym świecie w ogóle nie dbają i nie ma znaczenia, czy była to dusza wielkiego króla, czy najmniejszego z jego poddanych10. Liczą się znamiona sprawiedliwości i niesprawiedliwości, jakie w sobie niesie. Los, jaki może spotkać dusze, jest trojaki: jeżeli żyła w pełni sprawiedliwie, otrzyma nagrodę – uda się do wspaniałych miejsc na Wyspach Szczęśliwych albo do miejsc jeszcze wyższych i niemożliwych do opisania; jeżeli żyła zupełnie niesprawiedliwie, tak bardzo, że stała się nieuleczalna, wówczas otrzyma wieczną karę, jaką jest wtrącenie do Tartaru; jeżeli jednak zaciągnęła jedynie nieprawości uleczalne, wówczas zostaje tylko czasowo ukarana, a potem, gdy już odpokutuje swoje winy, otrzyma nagrodę, na jaką zasługuje11. Warto przypomnieć, że prawdy zawarte w mitach stają się dla Platona inspiracją do rozważań o charakterze filozoficznym. Jest to jeden z najbardziej spornych punktów myśli Platona, ponieważ wielu krytyków orientacji racjonalistycznej, idealistycznej czy pozytywistycznej marginalizowało lub wręcz eliminowało ten element myśli wielkiego filozofa. On zaś sam w dialogu Fedon przedstawia zdecydowane stanowisko wobec eschatologii. „Spierać się o to, że właśnie tak, a nie inaczej jest, jak ja powiedziałem – nie wypada człowiekowi, który ma rozum w głowie. Ale, że bądź tak jest, bądź tak podobnie rzecz się ma z naszymi duszami i z miejscem ich pobytu, skoro dusza okazuje się czymś nieśmiertelnym, to zdaje się wypada i warto ryzykować przypuszczenie, że tak jest”12. Podobne poglądy odnajdujemy w dialogu Gorgiasz13. Jak pisze dalej włoski znawca filozofii starożytnej, zdaniem Platona w czasach królowania Kronosa, a także na początku królowania Zeusa, sąd odbywał się przed śmiercią człowieka. Zdarzało się więc, że wyrok był nieobiektywny, ponieważ ziemskie aspekty osądzanego przysłaniały sędziom, którzy także jeszcze posiadali ciała, prawdziwe widzenie walorów duszy. Dlatego Zeus postanowił, aby sądu nad duszami wyzutymi z ciała dokonywały dusze również tych ciał pozbawione. Sąd ma zatem wymiar czysto duchowy, ponieważ po oddzieleniu się duszy od ciała można w niej rozpoznać jej cechy naturalne oraz ślady tego, co za każdym razem człowiek czynił14. 10 Por. G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 2, tłum. E. Zieliński, Lublin 2005, s. 228. Por. tamże, s. 229. 12 Platon, Fedon, 113d–114c, tłum. W. Witwicki, Warszawa 2004, cyt. za: G. Reale, Historia filozofii…, dz. cyt., s. 232. 13 Por. tenże, Gorgiasz, 523a, 527a, cyt. za: G. Reale, Historia filozofii…, dz. cyt., s. 229. 14 G. Reale, Historia filozofii…, dz. cyt., s. 229. 11 ANTROPOLOGICZNE UZASADNIENIE REINKARNACJI 63 Kolejna intuicja Platona dotyczy oczyszczającej funkcji bólu i cierpienia. „Ci odnoszą korzyść z kary, jaką im nałożyli bogowie lub ludzie, którzy popełnili błędy dające się naprawić. Muszą najpierw znosić swoje cierpienia tak na ziemi, jak i w Hadesie. Inaczej nie pozbędą się swojej nieprawości”15. Zaś cierpienia skazanych na Tartar przynoszą korzyść innym, oczekującym na sąd, są dla nich przykładem i przestrogą. Są zawieszeni w więzieniu w Hadesie, jako wieczny postrach dla każdego nowo przybywającego tam zbrodniarza. Pozostaje pytanie, jak wygląda interpretacja przedstawionych mitów. Platon sugeruje, że spierać się o to, że jest tak właśnie, a nie inaczej, jak ja opowiedziałem – nie wypada człowiekowi, który ma rozum w głowie. Skoro zaś dusza okazuje się czymś nieśmiertelnym, to zdaje mi się wypada i warto ryzykować przypuszczenie, że tak jest. Zatem forma mitu jest jedynie sposobem, którego autor używa do przekazania duchowych treści. Kto pozostaje jedynie na poziomie analizy literalnej, nie posiada zbyt wielu walorów duchowych i pozostaje na poziomie przyjemności cielesnej. 3. REINKARNACJA W DIALOGACH 3.1. FEDON16 W tym dialogu odnajdujemy informację, że dusze, które prowadziły życie w nadmiernym przywiązaniu do ciał, namiętności, rządz i rozkoszy z nimi związanych, wraz ze śmiercią nie potrafią się oderwać od tego, co cielesne, które stało się ich drugą naturą. Dusze te z lęku przed Hadesem przez pewien czas błąkają się wokół grobów jako zjawy, tak długo, dopóki – pociągnięte pragnieniem tego, co cielesne – na nowo połączą się z ciałem. Okazuje się, że istnieje możliwość połączenia się z ciałem zwierzęcia, a kryterium stanowi poziom życia moralnego, na jaki dusze zeszły w poprzednim wcieleniu. Jedna wątpliwość pozostaje nierozwiązana, a mianowicie, czy wspomniane dusze nigdy nie dotrą do Hadesu, czy jest to alternatywny sposób przedstawienia eschatologicznej kary. 15 Platon, Gorgiasz, 525b–c, tłum. P. Siwek, Warszawa 2004, cyt za: G. Reale, Historia filozofii…, dz. cyt., s. 231. 16 Platon, Fedon, 81c–82c; 113d–115 a, cyt. za: G. Reale, Historia filozofii…, dz. cyt., s. 232–235. 64 KS. WITOLD BACZYŃSKI 3.2. PAŃSTWO17 Zdaniem Platona liczba dusz jest ograniczona, tak że gdyby wszystkie dusze otrzymały na tamtym świecie nagrodę lub karę, w pewnej chwili żadna nie pozostałaby na ziemi. Zatem filozof utrzymuje, że pozaziemska nagroda lub kara za życie spędzone na ziemi muszą mieć ograniczony czas trwania i ustalony kres. Będąc pod wpływem nauk pitagorejczyków, których mistyka była związana z liczbą dziesięć, uważa, iż skoro życie ziemskie trwa najwyżej 100 lat, to życie pozaziemskie powinno trwać 10 x 100 lat, czyli 1000 lat. Kara dla duszy, która popełniła wielkie zbrodnie może zostać przedłużona. Po przejściu tego cyklu dusze muszą powrócić i na nowo wstąpić w ciała. Opis tego procesu zawarty jest w kończącym Państwo micie Era. Gdy dusze zakończą swoją tysiącletnią podróż, zbierają się na równinie i tam zostaje im określony ich przyszły los. W tym względzie Platon dokonuje swoistego przewrotu w wierzeniach Greków dotyczących ludzkiego losu, rozumianego jako fatum. Jego deterministyczny charakter skutkował brakiem możliwości dokonania wyboru swojego losu. Platon mówi więc, że „wzorce życia” znajdują się na kolanach Mojry Lachesis, córki Konieczności. Jednak one nie zostają narzucone, a tylko zaoferowane duszom. Człowiek nie ma wolności wyboru w kwestii swojego istnienia, tego, czy powinien, czy nie powinien istnieć. Posiada jednak możliwość decydowania w sposób wolny, jak żyć moralnie, czyli czy chce żyć stosownie do wymagań cnoty, czy też wady. 3.3. FAJDROS18 W tym dialogu Platon odpowiada na następujące zagadnienia, które nie pojawiły się w jego twórczości dotychczas. Żaden z przytoczonych przez niego mitów nie tłumaczy przyczyn zejścia dusz do ciał, pierwotnej genezy samych dusz oraz racji ich pokrewieństwa do tego, co boskie. Pierwotnie dusza była blisko bogów i w boskim orszaku pędziła życie boskie, a z powodu winy upadła w ciało na ziemię. Dusza jest jakby uskrzydlonym powozem, który ciągną dwa konie kierowane przez woźnicę. O ile oba rumaki dusz bogów są dobre, tak rumaki duszy ludzkiej są różnej maści – jeden jest dobry, a drugi zły. Dlatego kierowanie zaprzęgiem jest trudne. Celem wędrówki dusz podążających za bogami jest dotarcie aż do szczytów nieba, aby kontemplować hiperuranium, 17 Platon, Państwo, X, 617d–621d, cyt. za: G. Reale, Historia filozofii…, dz. cyt., s. 236–38. 18 Platon, Fajdros, 246a–249d, cyt. za: G. Reale, Historia filozofii…, dz. cyt., s. 238–241. ANTROPOLOGICZNE UZASADNIENIE REINKARNACJI 65 które Platon nazywa Równiną Prawdy. To kontemplowanie bytu jest dla ludzi znacznie trudniejsze niż dla bogów, ponieważ koń złej rasy ściąga zaprzęg w dół. Niektórym duszom udaje się zobaczyć Byt, albo przynajmniej jakąś jego część, i z tej racji nadal żyją z bogami. Innym nie udaje się dotrzeć na Równinę Prawdy. Brak ujarzmienia złego konia prowadzi do braku kontroli nad torem jazdy oraz brak porządku na całej drodze. W wyniku tego chaosu dochodzi do zderzeń i niekontrolowanych przejawów agresji, w wyniku których łamią się skrzydła, a powóz staje się na tyle ciężki, że dusze spadają na ziemię. Opis sądu przypomina wyżej wymienioną koncepcję przedstawioną w Państwie. Istnieją jednak dwie zasadnicze różnice: po pierwsze moralne życie ludzkie jest tym doskonalsze, im więcej dusza zobaczyła z samego Bytu, po drugie Platon dokonuje rozróżnienia pomiędzy miejscami, w których dusze żyją z bogami (10 000 lat), a tymi, w którym cieszą się tysiącletnią nagrodą po każdym życiu. Każda dusza po 10 000 lat otrzymuje skrzydła i wraca do bogów. Te dusze, które żyły zgodnie z filozofią, stanowią wyjątek i spotyka je los uprzywilejowany, jako że przywdziewają skrzydła już po 3000 lat. 4. NAUCZANIE KOŚCIOŁA Założenia chrześcijaństwa w swojej warstwie filozoficznej są w dużej mierze syntezą myśli platońsko-arystotelesowskiej. Warto wymienić te, które przeczą wszelkiej reinkarnacji. Zanim jednak tego dokonamy, należy zmierzyć się z założeniami Orygenesa dotyczącymi preegzystencji dusz. Poglądy tego aleksandryjskiego neoplatonika można streścić w następujący sposób: nauka Orygenesa, choć sprawia takie wrażenie, nie jest chrześcijańską wersją metempsychozy. Jak pisze kard. Christoph Schönborn, „teoria metempsychozy i »wcielania się dusz« była mu potrzebna do sformułowania odpowiedzi na poważny zarzut stawiany Bogu Stwórcy: Dlaczego ludzie rodzą się nierówni – jedni wolni, inni jako niewolnicy, niektórzy zdolni, inni nie, jedni w zamożnych czy cywilizowanych społecznościach, inni wśród nędzarzy czy barbarzyńców. […] Jako odpowiedź na te pytania wysuwa się doktrynę o reinkarnacji. Orygenes próbuje w swojej teorii dać inną odpowiedź. Według niego Bóg stworzył wszystkie dusze równe i jednakowe. Przyczyna nierówności nie leży w niesprawiedliwości Stwórcy, lecz w wolności dusz”19. Podsumowując naukę 19 Ch. Schönborn OP, Przebóstwienie, życie i śmierć, tłum. W. Szymona OP, Poznań 2001, s. 129. 66 KS. WITOLD BACZYŃSKI Orygenesa, austriacki Kardynał pisze tak: „Jeżeli jednak na nasze pytanie, czy Orygenes jest chrześcijańskim nauczycielem reinkarnacji, chcemy dać krótką odpowiedź, wtedy musimy powiedzieć: nie”20, ponieważ sam autor starożytny kwestionował ortodoksyjność tego poglądu. W myśl chrześcijańskiej nauki o ludzkiej duszy – jak głosi Katechizm Kościoła Katolickiego – zostaje ona dołączona do tego i tylko tego ciała, zatem nie ma możliwości powtórnego wcielenia bądź powtórnych wcieleń21. Pytanie, co dzieje się z duszą po śmierci? Nauka Kościoła bliższa jest koncepcji Arystotelesa niż Platona. Dusza posiada zdolność do organizowania materii i po śmierci dąży do zorganizowania sobie ciała uwielbionego, za którym to argumentem przemawiają chrystofanie22. Również koncepcja wieczności różni się od propozycji Platona czy filozofii indyjskiej. Jest ona rozumiana jako wieczne trwanie przy Bogu, niezakładające możliwości powtórnego powrotu człowieka na ziemię oraz czasowego w niej przebywania (propozycja czyśćca). Nauka chrześcijańska zakłada sąd, który ma charakter definitywny, czyli ostateczny, a tym samym jest wydarzeniem jednorazowym23. Wreszcie chrześcijaństwo jest dalekie od koncepcji samozbawienia, proponowanego przez wspomniane koncepcje. Zakłada ono obecność pośrednika między Bogiem a ludźmi, którym jest Jezus Chrystus – Syn Boży, oraz odkupienia przez Niego całej ludzkości. Ofiara na krzyżu ma charakter transhistoryczny i dotyka wszystkich ludzi, którzy żyli zarówno przed tym wydarzeniem, jak i po nim. Skoro więc winy człowieka zostały zgładzone przez zbawczy czyn Chrystusa, nie jest konieczna ponowna egzystencja, stanowiąca pokutę za popełnione grzechy. Również nie można mówić o kolejnym wcieleniu będącym nagrodą za zasługi dokonane w poprzednim życiu, ponieważ wymiar zasługi przysługuje wyłącznie Synowi Bożemu. Wkładem do zbawienia jest dla konkretnego człowieka jego życie wiary i postępowanie według przykazań w czasie trwania tej właśnie konkretnej egzystencji. Zaś przedmiotem sądu będzie przede wszystkim miłość, jaką sądzony okazywał innym za życia. 20 Tamże, s. 131. Por. KKK, nr 362–367. 22 Tamże, nr 645–646. 23 Tamże, nr 677–679. 21 ANTROPOLOGICZNE UZASADNIENIE REINKARNACJI 67 REV. WITOLD BACZYŃSKI THE ANTHROPOLOGICAL JUSTIFICATION FOR REINCARNATION SUMMARY Among various justifications of human existence, there is a range of ideas whose assumptions differ a great deal from the standards accepted by western civilization. One of the solutions concerning man’s destiny and their afterlife fate is reincarnation. The idea of next incarnation or incarnations is not at all new but in the present form proposed by neognosis it seems to be a creation of our times. This article is a kind of polemic with main assumptions of the New Age which sees reincarnation as a way of explaining the link between body and soul and believes religion to be the only field for its interpretation. I would like to demonstrate that the question of successive incarnations is merely a consequence of some anthropological assumptions and thus it should be looked at as one of the possibilities of eschatological existence. The basis for these deliberations will be provided first by the analysis of Hindi philosophers, next by the reflection on eschatology question in the works of Plato and in the end – the Church’s opinion on reincarnation. Briefly speaking, three conceptions of humanity will be presented – seemingly different but having a number of similarities. Key words: reincarnation, redemption, soul, eschatology, eternity, next incarnation Translated by Marta Mielcarek and Grzegorz Mielcarek 68 KS. WITOLD BACZYŃSKI 69 KS. TOMASZ CZERNIK PROCES TECHNICYZACJI KULTURY I JEJ SPOŁECZNE IMPLIKACJE Streszczenie W niniejszym artykule autor podejmuje problem wpływu technicyzacji kultury na człowieka, na życie społeczne. Człowiek ma wpływ na rozwój techniki, ale i technika ma wpływ na człowieka, jego relacje interpersonalne i jakość życia, nie tylko w wymiarze materialnym, ale również w wymiarze duchowym. Autor podkreśla, że rozwój techniki ma swoje źródło w dążeniu człowieka do wyzwalania się z ograniczeń praw przyrody i kiedy wydawać by się mogło, że z tych ograniczeń się uwalnia, wpada w niewolę świata techniki, który wyrywa mu się z rąk i zaczyna nad nim panować. Człowiek zatem – jak podkreśla autor artykułu – nie może już wybierać ani środków, którymi chce się posługiwać, ani celów, do których chce zmierzać, ponieważ technika decyduje za niego. Technika zatem nie daje człowiekowi poczucia bezpieczeństwa i stabilności, ale wciąż prowadzi do rozbicia wewnętrznego „ja” człowieka, czego przykładem może być nieumiejętne spędzanie czasu wolnego, które ogranicza się bardzo często do rozrywek związanych z urządzeniami technicznymi. Człowiek kształtowany przez technikę zostaje zatem sprowadzony do poziomu przedmiotu doświadczenia i w ten sposób zostaje naruszona jego godność i wolność, bez względu na to, czy on sam zdaje sobie z tego sprawę, czy też nie. Jedynym rozwiązaniem tej sytuacji jest kontemplacja, która jest powrotem do posiadania siebie w świadomym zaangażowaniu w ten świat i własne wytwory. Słowa kluczowe: technika, człowiek, kultura, kontemplacja, wychowanie WPROWADZENIE Żyjemy w świecie wysoko stechnicyzowanym. Młode pokolenia nie wyobrażają już sobie życia bez pewnych urządzeń technicznych. Także starsi patrzą na rozwój techniki, zwłaszcza w dziedzinie medycyny, z dużą nadzieją. W tym względzie odczucia i własne doświadczenia w tej materii są mieszane. Z jednej strony popadamy w zachwyt i podziw, a z drugiej – naszym udziałem staje się rozczarowanie, a nawet poczucie zagrożenia. Nikt jednak nie ma odwagi zdecydowanie osądzić rozwój techniki i ukazać jego skutki, bo naraziłby się na kpinę, gdyż technika jest wszędzie obecna i każdy z niej korzysta. Jednak refleksja na tym wymiarem ludzkiego życia jest istotna. Chodzi bowiem o człowieka. Nie można bezkrytycznie patrzeć na rozwój techniki i tylko ją po- 70 KS. TOMASZ CZERNIK dziwiać. Nie bylibyśmy homo sapiens, gdybyśmy nie oceniali siebie i wytworów naszej działalności. Krytyczność jest w tym przypadku walką o zachowanie wolności. Bez niej człowiek przestanie być tym, kim jest. Stąd pytanie o technikę, o jej miejsce w kulturze, o rolę, jaką powinna ona w niej spełniać. Nie sposób ustrzec się w tej ocenie pewnych uproszczeń, ale także one są potrzebne, bo wzmacniają ostrze krytyki. Trzeba na początku zwrócić uwagę na zamęt pojęciowy. Słowo ‘technika’ występuje w różnych odmianach. Zawsze technika ma odniesienie do wytworów człowieka. Jej funkcje i zagrożenia z nią związane widać dopiero w działaniu. To oznacza proces, który dzieje się nieustannie. Czasem jest on bez kresu, czyli pozbawiony jest celu. Dla człowieka taka sytuacja jest ostatecznie niemożliwa do zaakceptowania. 1. OKREŚLENIE TECHNIKI Pojęcia techniki i postępu technicznego bywają używane do opisu różnych czynności ludzkich. W każdym przypadku uzyskują one coraz bogatsze znaczenia. W języku greckim technikos odnoszone jest do czynności ludzkich zmierzających do zaspokojenia potrzeb człowieka przy wykorzystaniu bogactw naturalnych oraz sił przyrody. Termin ‘technika’ używany jest na określenie zespołu planowanych czynności ludzkich dla zaspokojenia potrzeb człowieka. Oznacza także reguły i sposoby wykonywania tych czynności oraz ich rezultaty materialne1. Tak rozumiana technika oznacza tworzenie przez człowieka przy pomocy środków materialnych warunków, które służą jego doskonaleniu, umiejętność posługiwania się tymi środkami. Greckie techne było rozumiane jako sztuka, umiejętność . Dopiero w XVIII wieku technika nabrała nowego znaczenia (był to okres tworzenia się politechniki jako uczelni kształcącej w naukach technicznych). W nowoczesnej postaci technika, która była sprowadzana wcześniej do środków produkcji, wymagała znacznie więcej – ludzi, pieniędzy, materiałów, maszyn i energii. Wymagała ona także twórczej wyobraźni dla zainicjowania użytecznego wykorzystania naturalnych zjawisk. Technika poszukuje nowych, tanich i lepszych sposobów wykorzystania naturalnych źródeł energii i materiałów2. 1 H. Waśkiewicz, Przemiany w ocenie techniki oraz postępu technicznego, „Zeszyty Naukowe KUL” 1972, z. 4, s. 5. 2 J. Gronkowski, Encyklopedia nauki i techniki, Warszawa 2003, s. 304. PROCES TECHNICYZACJI KULTURY I JEJ SPOŁECZNE IMPLIKACJE 71 Technika w filozofii greckiej jest syntezą pierwiastków materialnych, czyli świata zewnętrznego i pierwiastków duchowych, wolnej twórczości człowieka. Każdy twór techniki pochodzi ze wspólnego wysiłku rąk i ducha ludzkiego. Duch ludzki antycypuje swoje wytwory, stąd istnieje bliskie pokrewieństwo między techniką a sztuką. Technika zmierza do realizacji praktycznych celów człowieka, do zaspokojenia jego potrzeb materialnych i kulturalnych. Jest ona funkcją kultury. Od techniki zależy jej rozwój, ponieważ istnieje ścisły związek pomiędzy postępem kultury a postępem technicznym3. Umiejętność techniczna rozgrywa się na trzech płaszczyznach – najpierw jako nauka czysta poznaje prawidłowości rządzące przyrodą, następnie przy wykorzystaniu praw przyrody technika konstruuje narzędzia służące do jej opanowania, na koniec dzięki decyzjom politycznym i gospodarczym wykorzystuje się te urządzenia dla przekształcenia przyrody. Te trzy płaszczyzny umiejętności technicznych są ze sobą sprzężone i wzajemnie na siebie wpływają4. Najnowsze ujęcie techniki jest znacznie bardziej skomplikowane. W aspekcie filozoficznym technikę charakteryzuje się w odniesieniu do jej istoty. Istota ta wyłania się z jej użyteczności w kontekście społecznym, politycznym, gospodarczym. Technika w szerszym rozumieniu obejmuje użyteczne i sztuczne twory rzeczowe (artefakty, systemy rzeczy). Ludzkie działanie i urządzenia, za pomocą których rzeczy są wytwarzane i wykorzystywane, wynikają z założeń światopoglądowych. W tym kontekście można wskazać na ujęcie naturalistyczne techniki. Jest ona traktowana jako przedłużenie ludzkich narządów. Potrzeby natury biologicznej zmusiły człowieka do poszukiwania narzędzi służących do obrony własnego życia i zapewnienia środków wspomagających jego utrzymanie. Innym ujęciem jest podejście intelektualistyczne do techniki, gdzie źródeł jej rozwoju należy szukać w zdolnościach intelektualnych człowieka5. Każde ujęcie techniki niesie w sobie jej przeznaczenia. Technika wynosi człowieka ponad naturę, stanowi o jego wielkości, ale jednocześnie wikła go w swoistego rodzaju zależność. Bez niej człowiek nie jest w stanie przeżyć w naturalnym środowisku6. 3 Cz. Strzeszewski, Postęp techniczny a postęp moralny: Korelacja czy przeciwstawienie?, „Zeszyty Naukowe KUL” 1972, z. 4, s. 35–36. 4 J. Krucina, Parametry techniki wobec parametru etyki, „Colloquium Salutis” 1993, t. 25, s. 68. 5 A. Kiepas, Arnold Gehlen – naturalistyczne ujęcie zjawiska techniki [w:] Filozofowie o technice, red. L. Zacher, Warszawa 1986, s. 73–77. 6 J. Falborska, Oswald Spengler – technika a katastrofizm historiozbawczy [w:] Filozofowie o technice, dz. cyt., s. 83. 72 KS. TOMASZ CZERNIK Cechą techniki jest jej racjonalność i sztuczność. Jej racjonalność ukazuje się w eliminacji wszystkiego, co żywiołowe, spontaniczne, na rzecz tego, co wykalkulowane, mechaniczne i zrutynizowane. Sztuczność techniki wyraża się w jej wrogości wobec natury, którą próbuje opanować i sobie podporządkować. Dlatego technika jest nieustannym wrogiem natury. Racjonalność i sztuczność jest główną własnością techniki. Inną jej cechą jest efektywność. Wytwory techniczne mają wpływ na realne zmiany w życiu człowieka we wszystkich jego wymiarach. Te trzy cechy techniki stanowią jej istotę. W ujęciu całościowym technika obejmuje zatem narzędzia, przybory, maszyny, procesy, potrzeby i cele. Podstawową zasadą rządzącą światem technicznym jest zasada instrumentalności i użyteczności. Patrząc na technikę w oderwaniu od podmiotu jej przeznaczenia, jest ona narzędziem. Jest to jednak narzędzie wchodzące w relację z człowiekiem i prowadzące go do samouprzedmiotowienia. Jest to skutek zastosowania tej zasady w posługiwaniu i tworzeniu techniki7. W ten sposób wiąże się ona z egzystencją człowieka. Zachodzi tu sprzężenie zwrotne: zmiany w życiu człowieka pociągają za sobą zmiany w dziedzinie technicznej i odwrotnie. Ludzkość konsumuje swoje wytwory, stając się z nimi związana w sposób całkowity. Rozwój techniki jest wynikiem nieustannego procesu, który bierze swój początek z nieustannej dążności człowieka do wyzwolenia się z ograniczeń praw przyrody. Nawet twórczość kulturowa jest od niej zależna. Człowiek stara się żyć według nowych prawideł wymyślonych przez siebie, które są przeciwne tym prawom. Jest to także element jego naturalnej tendencji do przystosowania się i adaptacji w środowisku8. Technikę można opisywać systemowo i środowiskowo. W pierwszym przypadku kładzie się nacisk na koniunkcję między poszczególnymi technikami i ich rozwojem. Ukazuje się w ten sposób wzajemne powiązania pomiędzy wytworami technicznymi. W drugim technika eliminuje bezpośredni kontakt z przyrodą lub modyfikuje jej składniki. W tym przypadku wymusza ona na człowieku mechanizmy przystosowawcze9. 7 J. Falborska, Zagadnienie istoty techniki w filozofii Martina Heideggera [w:] Filozofowie o technice, dz. cyt., s. 104–107. 8 M.A. Krąpiec, Człowiek twórcą kultury [w:] Człowiek , kultura, uniwersytet, Lublin 1998, s. 98. 9 J. Falborska, Determinizm techniczny Jacquesa Ellula [w:] Filozofowie o technice, dz. cyt., s. 171–172. 73 2. PROCES TECHNICYZACJI KULTURY Najważniejszym i najbardziej rzucającym się w oczy rysem współczesnego świata są wytwory techniki. Istotne w kontekście techniki i jej znaczenia jest pytanie o jej wpływ na kulturę. W oparciu o własne doświadczenie można powiedzieć, że jest on coraz większy. Mamy do czynienia z procesem technicyzacji kultury. Na proces ten składają się następujące elementy: – Naczelną dziedziną kultury staje się technika. – Pojęcie nauki zostaje zawężone do jej funkcji utylitarnych. Nauka jest technologią. – Z kultury zostaje wyeliminowane pojęcie nauki, której celem jest bezinteresowne szukanie prawdy (teoria). – Pozostałe dziedziny kultury (moralność, sztuka, religia) tracą swe znaczenie cywilizacyjne. Na tej drodze następuje emancypacja techniki, która nie jest związana ani z moralnością, ani z religią. Od czasów nowożytnych następuje przegrupowanie dziedzin kultury. Na czoło wysuwa się technologia, która wchłania teorię. Zanika natomiast teoria jako teoria. W takiej mierze, w jakiej kultura stanowi podstawę organizacji życia społecznego, zmianie ulega cywilizacja zachodnia. Technika jako naczelna dziedzina deformuje istotę kultury i cywilizacji zachodniej. Pociąga bowiem za sobą technicyzację tych dziedzin kultury, które były zarezerwowane dla niej jako różne od techniki. Nie chodzi tu o kwestię szybkiego rozwoju techniki, co raczej o technicyzację całej cywilizacji, a więc o wpływ techniki na pozostałe dziedziny kultury, to jest na życie osobowe i na życie społeczne10. Podejmując refleksję nad miejscem i rolą techniki w dzisiejszym świecie, trzeba zwrócić uwagę, że cywilizacja techniczna naszego czasu wyrosła na gruncie kartezjańskiego rozumu i mechanicystycznej fizyki Newtona. Nowożytne promowanie matematycznego przyrodoznawstwa zaowocowało daleko posuniętą technicyzacją nauki oraz unaukowieniem techniki. Nauka i techni- 10 P. Jaroszyński, Źródła technicyzacji kultury zachodniej [w:] Kultura wobec techniki, red. P. Jaroszyński, Lublin 2004, s. 21–26. 74 KS. TOMASZ CZERNIK ka dostarczają człowiekowi coraz doskonalszych i różnorodnych instrumentów potrzebnych mu do życia i do opanowania świata materii11. Dokonało się, i dokonuje się w dalszym ciągu, całkowite oddzielenie człowieka od świata przyrody. W coraz większym stopniu wysiłek człowieka kieruje się ku społeczeństwu, a nie ku przyrodzie. Mentalność techniczna przejawia się w racjonalizmie współczesnym, w kulcie skuteczności i w przeświadczeniu o postępie12. W technicyzacji życia widzi się niebezpieczeństwo odczłowieczenia świata i degradacji systemu wartości, który przetrwał w fundamentach cywilizacyjnych. Nowa technika, która otworzyła dostęp do psychiki człowieka, nie dała rewolucyjnych rozwiązań w zakresie jej zgodności z wypracowanym już poziomem innowacji. Obowiązuje tu nadal mechanizm reakcji negatywnej: nowe style i poglądy, występujące na wybitnie racjonalnym poziomie, budzą obiekcje wówczas, gdy nie mogą być uzgodnione z wartością utrwaloną na poziomie psychologicznym. Zmiana gustów jest niezbędnym warunkiem postępu. Na przykład dzisiaj człowiek, dążąc do racjonalizacji warunków swojego życia, stawia przyjemność przed zdrowiem. Na tym tle występuje bezsporna potrzeba sterowania – do pewnego jednak stopnia – sferą psychiczną człowieka w oparciu o wiedzę psychologiczną i procesy informacyjne. W naszych czasach podkreśla się możliwość sterowania bodźcami materialnymi, ekonomicznymi, które prowadzą do biotechnicznego sterowania psychiką człowieka. Zdobycze biofizyki oraz osiągnięcia biotechniki zdają się sygnalizować nowe możliwości w tym zakresie. Jeden z wybitnych historyków techniki Lewis Mumford, który występuje w obronie właściwości ludzkich, pisze: „Stajemy w obliczu sprzeczności, jakie reprezentuje sobą maszyna. Jest ona bowiem zarówno narzędziem wyzwolenia, jak i ucisku; oszczędza ludzką energię, a jednocześnie nadaje jej niewłaściwy kierunek. Maszyna tworzy szerokie łamy nowego ładu, lecz również zamęt i chaos; służy szlachetnym ludzkim celom, a jednocześnie zniekształca je i odrzuca […]. Ani nowy typ cywilizacji, ani jej ideał nie zostały bowiem przyjęte bez zastrzeżeń”13. Technicyzm zajął miejsce wcześniejszego scjentyzmu. Polega to na praktykowaniu leseferyzmu fizjokratów oraz na przekonaniu, że wszystko dąży do najlepszego porządku. Jest to przekonanie, że technice należy pozostawić 11 H. Gulbinowicz, O humanizację cywilizacji technicznej, „Wrocławski Przegląd Teologiczny” 2003, nr 2, s. 8–9. 12 M.-D. Chenu, Teologia materii. Cywilizacja techniczna i duchowość chrześcijańska, tłum. O. Scherer, Paryż 1969, s. 91. 13 L. Mumford, Technika a cywilizacja, tłum. E. Daniecka, Warszawa 1966, s. 69. PROCES TECHNICYZACJI KULTURY I JEJ SPOŁECZNE IMPLIKACJE 75 zupełną swobodę rozwoju. Na tej drodze jednostka dojdzie do szczęścia. Jest to wiara w człowieka zarówno indywidualnego, jak i zbiorowego. Jest to zaufanie do ciała poddanego własnym prawom i instynktom, do polityki opartej na masach, do sensu historii. Przeznaczeniem techniki jest pomnożenie siły i środków człowieka. Aby ten cel zachował swoją wartość, technice nowoczesnej musi bezwzględnie towarzyszyć proporcjonalnie głęboka świadomość tego, do czego człowiek został przeznaczony14. Świat techniki bierze swój początek od człowieka, ale w pewnym punkcie rozwoju wyrywa mu się z rąk i bierze go w niewolę. Narzuca mu swoje prawa, zmieniając rytm jego życia, naruszając prawo biologiczne, wprowadzając nowy porządek dnia i nocy, dyktując tempo życia, prześladując swoimi tematami w każdym czasie i miejscu15. W postępie i rozwoju technicznym dostrzega się tragiczny paradoks: dąży się do ułatwienia i udoskonalenia życia, a w tym można dopatrzyć się gigantycznego potencjału śmierci. Zabijanie innych dla osiągnięcia zamierzonego celu to jednoczesne przekreślenie człowieka jako wartości podstawowej. Również niebezpieczne jest tworzenie ideologii związanej z rozwojem techniki, która ma zapewnić doktrynalne usprawiedliwienie dla nowych wojen16. Technika jako naczelna dziedzina kultury deformuje jej istotę i sens całej cywilizacji zachodniej. Nauka przestaje być nauką, przestaje być bezinteresownym szukaniem prawdy, moralność przestaje być moralnością. Nie ma na celu dobra osobowego. Człowiek traci swój podmiotowy wymiar, a społeczeństwo staje się mechanizmem. Od nowożytności następuje proces całkowitego przeorientowania cywilizacji zachodniej za sprawą wysunięcia się na pierwszy plan techniki17. Coraz bardziej wpływ na kulturę zachodnią zaczyna wywierać hermetyzm, który pojmuje człowieka jako boga dla siebie. Wpływa on na koncepcję nauki. W niej człowiek jest bogiem. W takim ujęciu nauka jest narzędziem przemiany świata, nim kieruje i go tworzy. Celem nauki jest już wytwarzanie, a nie poznanie. Przez to zmienia ona swoje miejsce w kulturze18. 14 C. Soucy, Technika a filozofia [w:] J. Abele i in., Nauka i technika a wiara, red. A. Podsiad, Z. Więckowski, Warszawa 1969, s. 132–135. 15 Cz. Bartnik, Praca jako wartość humanistyczna [w:] Praca a kultura, red. M. Kowalczyk, Lublin 2005, s. 69. 16 Jan Paweł II, Sollicitudo rei socialis, nr 24 [w:] Dokumenty nauki społecznej Kościoła, cz. 2, Rzym–Lublin 1996. 17 P. Jaroszyński, Źródła technicyzacji kultury zachodniej, art. cyt., s. 25–26. 18 Tamże, s. 29. 76 KS. TOMASZ CZERNIK Humanizacja w tym kontekście oznacza rozwój cywilizacji technicznej, która kształtuje świadomość współczesnego człowieka. Przejawem tych zjawisk jest mentalność techniczna, która determinuje wybory i działania człowieka w wymiarze życia zbiorowego i indywidualnego. Wyrasta ona z ducha postępu nacechowanego postawą antyreligijną. Dla współczesnego naukowca lub technokraty uprawianie techniki wydaje się jedyną racją życia. Religia natomiast okazuje się dla niego rzeczywistością zbędną lub całkowicie niepoznawalną. Wolność natomiast odpowiada dążeniom ludzkości zmierzającej do wyzwolenia od różnych form dominacji, wszelkiej eksploatacji, nędzy i ciężaru codziennych potrzeb. W tej postawie „wolnościowej” zmierza się do radykalnej przemiany społeczeństw, najczęściej z użyciem wszelkich dostępnych środków technicznych19. Człowiek współczesny nie może już wybierać ani środków, którymi chce się posługiwać, ani celów, do których chce zmierzać, gdyż technika z racji omawianych właściwości w obu przypadkach decyduje za niego. Jeśli zastosowana technika nie jest w pełni adekwatna do celu zaproponowanego przez człowieka i jeśli człowiekowi wydaje się, że dokonuje jej modyfikacji, to szybko okazuje się, że zmianie nie ulega technika, ale sam cel. Konsekwencją autonomii techniki jest również desakralizacja świata20. Mentalność techniczna wypływa głównie z progresizmu i wiąże się bezpośrednio z praktycznym wykorzystaniem możliwości rozumu, którego funkcja została dzisiaj ściśle podporządkowana rozwiązywaniu problemów człowieka. Na tym tle kształtuje się przekonanie społeczne, że wszelkie problemy dają się rozwiązać z pomocą rozwijającej się wciąż nauki i techniki. Mentalność techniczna wyrasta również z wiary w sukces, jaki towarzyszy związkom między nauką a techniką, a zarazem z niewiary w definitywny status natury, systematycznie podważany w wyniku rozwoju nowożytnej nauki. Przekonanie o nieskończonym postępie naukowym i technicznym sprawiło, że również materia utraciła swój nienaruszalny status. Technika w sferze działania staje się dziedziną coraz bardziej spekulatywną. Technika służy również celom nieprzewidywalnym, a jej przyszłość nie daje człowiekowi poczucia bezpieczeństwa. Mentalność techniczna wypływa również z położenia akcentu bardziej na relacje międzyludzkie niż na pozytywny związek człowieka z przyrodą. Technika staje się narzędziem kontrolowanego oddziaływania na stosunki międzyludzkie według miary wyznaczonej przez kryteria naukowe. Ta tendencja określa również relacje człowieka z przyrodą, czego najlepszym 19 20 Tamże, s. 77. J. Falborska, Determinizm techniczny Jacquesa Ellula, art. cyt., s. 180–182. PROCES TECHNICYZACJI KULTURY I JEJ SPOŁECZNE IMPLIKACJE 77 przykładem są dążenia do kontroli zachowań społecznych z udziałem technik manipulacji biologicznej21. Presja, jaka towarzyszy współczesnej technice, jest presją konkurencji, która wypływa z potrzeby korzyści, władzy i sławy a także zagwarantowania bezpieczeństwa, która napędza nieustannie doskonalenie technicznych możliwości i ich realizacji. Na tę presje składa się jeszcze przyrost demograficzny i perspektywa wyczerpania naturalnych źródeł utrzymania. Ten fakt zmusza do zaspokajania aktualnych potrzeb ludzkości z pomocą sztucznych produktów oraz zastosowania alternatywnych źródeł energii. Korzyści, które daje technika, są łatwo uchwytne i wymierne. Przesłoniły one jednak wartości mniej uchwytne, ale bardzo ważne. Ruchy kontestujące ten przemożny wpływ techniki na życie człowieka zwracają uwagę na konieczność kontemplacji w jego życiu, poszukiwanie sensu życia, na naczelną rolę miłości. Podkreślają one wartość kontemplacji, kwestionując przy tym technokratyczną hierarchię wartości. Wpływ mentalności technicznej widać wyraźnie w sposobie spędzania czasu wolnego. Wszystkie formy rozrywki zamykają się uzależnieniu od urządzeń technicznych. Kontemplacja nie jest już postrzegana jako możliwość wypełnienia wolnego czasu, gdyż wymaga ona od podmiotu spokoju, pewnego dystansu do świata i do własnego życia. Ta niemożność kontemplacji świadczy o tym, że człowiek nie potrafi żyć swoim życiem. Tymczasem kontemplacja jest koniecznością, gdyż jest istotna dla normalnego funkcjonowania bytu ludzkiego i dla pełnego jego rozwoju22. Technika poprzez swoją racjonalność i metodyczność wyeliminowała z pola cywilizacji całą kulturę kontemplacyjną. Na tej drodze nastąpiła deformacja kultury zachodniej poprzez całkowity upadek humanistyki i dechrystianizację, czyli odejście od jednej religii personalistycznej. Technicyzacja niszczy w sposób planowy tożsamość duchową Zachodu. Proces technicyzacji prowadzi do zanieczyszczeń, skażenia powietrza, wody i gleby. Tworzenie przedmiotów technicznych, z których trujące substancje przenoszą się do ludzkiego organizmu – „radosna twórczość” w zakresie zachłannego i żywiołowego mnożenia rekwizytów kultury materialnej – stało się w naszych czasach przedmiotem powszechnej kontestacji. Po okresie wielkich osiągnięć technologii i techniki można przypuszczać, że nastąpi wyczerpanie się możliwości dalszego rozwoju kultury przez technikę, czego przykładem jest automatyzacja czynności człowieka, która zwalnia go z odpowiedzialności za 21 22 S. Warzeszak, Odpowiedzialność za życie, Warszawa 2003, s. 48–50. J.W. Gałkowski, Praca i człowiek, Warszawa 1980, s. 280–282. 78 KS. TOMASZ CZERNIK siebie i za ten świat. W tym zachodzi sprzężenie zwrotne pomiędzy tym, co człowiek tworzy, a tym, czym jest i czym się staje23. Technicyzacja zmierza do opanowania świata zewnętrznego, który zdaje się zawierać niewyczerpane zasoby tajemnicy. Cała myśl intelektualna nosi na sobie piętno tej tajemnicy, którą na swój sposób próbuje wyjaśnić poprzez działanie sił nadprzyrodzonych, a którą technika stopniowo eliminuje. Obecnie nasze środki techniczne przerosły granice odporności świata przyrodzonego. Materia kryje przed nami już tak niewiele tajemnic, iż można powiedzieć, że technika wyszła poza granicę kuli ziemskiej. Dla przykładu automatyzacja tworzy ośrodki dyspozycyjne odpowiadające technicznym centrom ludzkiego systemu nerwowego. Elektronika przekracza uświęcone granice myśli intelektualnej tak, że można już rozmawiać z maszynami24. Widzimy, że czym innym jest rozwój technologii i techniki, a czym innym dewiacje technicystyczne. Skoro istnieje technika ratowania życia obok techniki masowego zabijania ludzi i skoro obie znajdują się dzisiaj w stadium niemal równie szybkiego rozrostu, to trudno technikę ocenić. Ukazuje się zarówno jako dobro, jak i jako zło. Współczesna technika oddziaływa na otoczenie z coraz większą siłą i w rezultacie zaczyna zagrażać coraz bardziej nie tylko człowiekowi, ale także wszystkiemu, co istnieje na tym świecie. Mamy do czynienia z coraz większą możliwością wpływania na stan biosfery, której równowaga jest coraz bardziej zagrożona. Potencjał współczesnej techniki sprowadza tak ogromne niebezpieczeństwo zniszczenia zasobów życia, że zagraża dalszej egzystencji ludzkiej. Człowiek osiągnął władzę poniekąd apokaliptyczną. Wszystkie te problemy ukazują zmiany w sferze ludzkiego działania. Uwidacznia się w nich przede wszystkim nieprzewidywalny dla ludzkiego istnienia charakter konsekwencji technicznego ekspansjonizmu. Pewne dokonania techniki już stanowią poważne obciążenie dla środowiska człowieka i mogą pociągnąć za sobą jeszcze inne szkodliwe zjawiska. Może się okazać, że w momencie dojścia do stanu krytycznego człowiek utraci zupełnie panowanie nad konsekwencjami swych działań i – co za tym idzie – będzie musiał płacić wysoką cenę za dalsze utrzymanie swego istnienia w świecie25. Najbardziej doniosłe znaczenie ma fakt, że człowiek jest obecnie determinowany przez środowisko techniczne zupełnie inaczej, niż ma to miejsce w przypadku środowiska naturalnego. Technika rozbija i fragmentaryzuje otaczającą 23 A. Rodziński, Wprowadzenie do etiologii technicyzmu, „Zeszyty Naukowe KUL” 1972, z. 4, s. 26–27. 24 A. Leroi-Gourhan, Czy technika „prześciga” człowieka? [w:] J. Abele i in., Nauka i technika a wiara, dz. cyt., s. 148–150. 25 S. Warzeszak, Odpowiedzialność za życie, dz. cyt., s. 125–130. PROCES TECHNICYZACJI KULTURY I JEJ SPOŁECZNE IMPLIKACJE 79 człowieka rzeczywistość przyrodniczą i kulturową. Technika jest środowiskiem przede wszystkim dlatego, że wkracza bezpośrednio w życie człowieka, żądając od niego przystosowania do niej26. Automatyzm wyboru technicznego przejawia się w tym, że człowiek pełni rolę tylko pośrednika mechanizmu urzeczywistniającego osiągnięcia poszczególnych technik. Człowiek zostaje pozbawiony podmiotowości w obrębie kręgu technicznego. Techniki są nie tylko narzędziami opanowania przyrody, ale także narzędziami pozwalającymi zmienić warunki i wpływać na manipulowanie poszczególnymi ludźmi i grupami ludzkimi. Człowiek modelowany przez technikę zostaje sprowadzony do rangi przedmiotu doświadczenia. Przyroda staje się produktem człowieka. Przejawia się to między innymi poprzez metody uprzemysłowienia rolnictwa, możliwości powoływania nowych gatunków roślin i zwierząt (inżynieria genetyczna), techniczne możliwości zmian w ekosystemach (np. rekultywacja potoków). Ciało ludzkie także może być technicznie reprodukowane (rozmnażanie, sztuczne narządy). Techniczna reprodukcja przyrody prowadzi do zniesienia czci dla życia, uprzedmiotowienia go, zniesienia indywidualności oraz do podważenia zaufania do naturalnych procesów zachodzących w organizmie człowieka. Przykładem tego może być fakt, że ochrona zdrowia, reprodukcja i narodziny dzieci stają się domeną kontrolowaną technicznie27. Technika wspierająca się na takich naukowych światopoglądach, jak monizm teoriopoznawczy, pragmatyzm, immanentyzm nauki i techniki, dostarcza człowiekowi coraz doskonalszych narzędzi pomagających mu usprawnić działanie jego organizmu oraz układów społecznych. W takiej perspektywie znika transcendentny wymiar człowieka. Nowość, zmiana – to zasadnicze kryteria stosowane w technice. Rewolucyjne odkrycia w biologii idą w kierunku zmiany funkcji organizmu człowieka. Jest rodzaj technologizacji ciała, czego przykładem mogą być próby jego sklonowania. Wyżej wymienione błędy i zagrożenia pochodzą od człowieka, który absolutyzuje naukę i sprzężoną z nią technikę. Pociąga to za sobą dalekosiężne zmiany. W wymiarze życia wprowadzają zeświecczenie wiążące się z laicyzacją i sekularyzacją. To prowadzi wprost do zanegowania Boga – ateizmu, ewolucjonizmu, materializmu czy holizmu. W takim świecie człowiek zostaje zamknięty w swojej perspektywie czasoprzestrzennej, co znajduje wyraz w nowych religiach bez Boga28. 26 J. Falborska, Determinizm techniczny Jacquesa Ellula, art. cyt., s. 170–172. Z. Wróblewski, Przyroda i technika w kontekście kryzysu ekologicznego [w:] Kultura wobec techniki, dz. cyt., s. 179–181. 28 Z.J. Zdybicka, Religia i technika [w:] Kultura wobec techniki, dz. cyt., s. 62–68. 27 80 KS. TOMASZ CZERNIK 3. SPOŁECZNE IMPLIKACJE TECHNICYZACJI KULTURY Współczesne rozważania nad techniką koncentrują się na społecznym jej wartościowaniu. Jest to nurt konserwatywny, broniący już istniejących kierunków rozwoju techniki. Obok tego nurtu rozwija się ujęcie optymistyczne, w którym uznaje się rolę techniki w przekształcaniu gospodarki, społeczeństwa i kultury. Technika stała się przemysłowym zastosowaniem nauki i jest instrumentem polityki państwowej i korporacji międzynarodowych. Wyróżnia się w tych koncepcjach jeszcze techniki pośrednie (odnosi się to do krajów Trzeciego Świata). Dotyczą one kwestii poziomu kwalifikacji, kultury technicznej, organizacji społecznej. Techniki te mogą służyć rozwiązaniu wielu problemów społecznych, np. zmaksymalizować liczbę miejsc pracy. Ten rodzaj technik miał także znaczenie w krajach rozwijających się. Nie jest to antidotum na wszystkie problemy społeczne Wspomagają one jedynie grupy społeczne w rozwiązaniu wielu trudności w funkcjonowaniu społeczeństw29. Technika ma charakter dynamiczny. Wychodzi od potrzeb człowieka i finalizuje się w ich zaspokojeniu. Jednak człowiek nigdy nie osiąga pełni zaspokojenia, zakres jego potrzeb nigdy nie jest zamknięty. Stąd perspektywy rozwoju techniki również nie mają kresu30. W tym kontekście chciałbym zwrócić marginalnie uwagę na problemy relacji techniki do nauki. Pierwszym z nich jest to problem historyczny, który wynika z pytania, czy technika jest dzieckiem nauki i jej refleksji teoretycznej, czy odwrotnie? Wydaje się, że człowiek najpierw działał, nim zaczął szukać podstaw naukowych swojej aktywności. Stąd jest ona pierwsza w stosunku do nauki. Dzisiaj zachodzi jednak sprzężenie zwrotne. Istnieje zależność wzajemna. Drugi problem jest natury filozoficznej – czy technika i nauka są niezależne od siebie? Jakościowej różnicy nie można dzisiaj stwierdzić. Historycznie te dwa wymiary można było od siebie oddzielić, we współczesnym ujęciu jest to niemożliwe. Nauka i technika muszą rzeczywistość ujmować czynnościowo i rzeczowo. Refleksja na techniką ma duże znaczenie w jej stosowaniu. Jednocześnie otwiera nowe możliwości rozwoju i postępu w życiu społecznym. 29 L. Zacher, Współczesne zachodnie rozważania o technice [w:] Filozofowie o technice, dz. cyt., s. 189–200. 30 M. Grabowski, Elementy filozofii nauki, Toruń 1993, s. 119–123. PROCES TECHNICYZACJI KULTURY I JEJ SPOŁECZNE IMPLIKACJE 81 Technika jako system oparta jest o zastosowanie wiedzy i wyszukane cele. Technika zamyka się w trzech elementach: nauka, człowiek i przedmioty fizyczne. Relacje między nimi układają się w system wzajemnych zależności, stąd możliwe są rozważania nad rolą techniki w przekształcaniu techniki, co znajduje zastosowanie w technologii, dając w rezultacie zmiany w stylu życia człowieka31. Dla starożytnych Greków wynalazki były narzędziami w doskonaleniu się człowieka. Nigdy nie były celem samym w sobie. Grek rozumiał, że droga do doskonałości nie wiedzie przez technikę, ale przez poszanowanie prawdy o człowieku i jego środowisku życia. Postęp wiedzie w takim ujęciu przez życie zgodne z prawdą, a nie przez wynalazki techniczne. Wytwory są narzędziami, które są po to, aby wspomagać człowieka w jego dążeniu do doskonałości. Dla tej cywilizacji, która otworzyła drzwi na rozwój techniki, wydaje się istotna refleksja nad człowiekiem, jego przeznaczeniem, tak, by technika znalazła w jego życiu właściwe miejsce. Istotnym zagadnieniem w tym względzie jest wychowanie młodego pokolenia do właściwego korzystania z osiągnięć techniki. Walka z nią wydaje się już z góry przegrana. Również obrażanie się na technikę jest skazane na dwuznaczność. Dlatego zamiast postrzegać osiągnięcia techniki jako dzieła „szatana”, lepiej je uczynić narzędziem wychowawczym. Podstawowym krokiem na gruncie pedagogiki wydaje się zdecydowane wychowanie do postawy refleksyjnej wobec techniki. Istnieje pewien rodzaj „pułapki refleksyjności”, lecz w dziedzinie wytworów ludzkich jest pożądane, aby w nią wpaść. Refleksyjność jest cechą ludzką, świadczy o podmiotowości człowieka. Walka z techniką oznacza ucieczkę od jego uprzedmiotowienia. Świadomość własnego „ja” w relacji do stworzenia i wytworów ludzkich jest właściwym celem wychowawczym. Wymaga to od samego wychowawcy właściwego rozumienia samego siebie i roli, jaką ma do spełnienia. Musi on wiedzieć, jaki smak ma kontemplacja, czyli budzenie świadomości własnego „ja” do relacji ze światem artefaktów i natury. Personalistyczna koncepcja człowieka, mająca swoje źródło w Objawieniu chrześcijańskim, jest dobrą podstawą teoretyczną dla zabiegów wychowawczych zmierzających do właściwego korzystania z techniki. Jest to wartość uniwersalna, dlatego nie musi być broniona jako religijna. Jest dojrzałym spojrzeniem na człowieka z poszanowaniem jego statusu w świecie zewnętrznym, w odniesieniu zarówno do przyrody, jak i do rzeczy i innych ludzi. Wychowanie takie ma fundament w teorii personalistycznej i zastosowanie w wychowaniu do korzystania z techniki. 31 A. Lekka-Kowalik, Związek nauki i techniki jako źródło problematyki dla etyki badań naukowych [w:] Kultura wobec techniki, dz. cyt., s. 152–154. 82 KS. TOMASZ CZERNIK REV. TOMASZ CZERNIK THE PROCESS TECHNOLOGY OF CULTURE AND ITS SOCIAL IMPLICATIONS SUMMARY In this article the author takes the issue of technical process which is influence on culture of human life. The man improve the development of technology, but technology is influence on man, his interpersonal relationships, quality of life, not only in the material, but also in the spiritual dimension. The author stresses that the development of technology has its source in the human quest to free oneself from the restrictions of nature, and when It would seem that these restrictions are released, enters to depending from the world of technology. Man can not choose the resources which he wants to use, or purposes for which wants to move because the technics decides for him. The technique therefore does not give man a sense of security and stability, but still leads to the breakdown of the internal “I” of man. He is often limited by technical equipment. Man is shaped by the technique and he is brought to the level of the experience where he lost the dignity and freedom in this way. The only solution to this situation is contemplation, which is to keep your self and your conscious involvement in this world and their own deeds. Key words: technique, human being, culture, contemplation, education 83 KS. WOJCIECH JAROSŁAW DĄBROWSKI „CONTRA CHRISTI” ZŁO W TWÓRCZOŚCI F.M. DOSTOJEWSKIEGO Streszczenie Wszystkie zagadnienia, nad którymi Dostojewski się zastanawia i o których rozwiązanie się kusi, są problemami poruszonymi przez ewangelie. Jego pisarstwo jest jednym wielkim sporem o ideę. To nieśmiertelny spór o kierunek i rację poczynań człowieka, o sens i granicę jego wolnych wyborów. Stronami w tym sporze są ateizm i chrześcijaństwo. Świat, który odpadł od Boga, jest światem wyalienowanym, światem na opak, światem diabelskiego wodewilu. Zbrodnia i kara to pytania postawione przez Dostojewskiego: czy zasady moralności religijnej winny naprawdę obowiązywać?, czy naprawdę trzeba słuchać dziesięciorga przykazań? Raskolnikow i Sonia to bohaterowie niosący w swych postawach przeciwstawne idee: Kantowską filozofię rozsądku i filozofię serca zamkniętą w Ewangelii. Ta pierwsza prowadzi do zbrodni, druga daje odkupienie. Biesy to anatema rzucona przez pisarza na własne społeczeństwo, ale przede wszystkim na rewolucjonistów i rosyjskich liberałów. To dzięki nim świat pogrąża się w metafizycznym mroku, szatańskim opętaniu i buncie przeciwko Bogu. Stawrogin, Kiriłłow i Wierchowieński to bohaterowie, którym brak pozytywnego ideału. Rozwijając swe diabelskie misterium, ukazują skutki odrzucenia Chrystusa w skali jednostkowej i społecznej. Według pisarza są nimi samobójstwo i tyrania. Przekonania bohaterów są odbiciem teorii i prądów filozoficznych, którymi żyła rosyjska inteligencja i które stanowiły dla niej samej i dla całej Rosji największe zagrożenie. W Braciach Karamazow występuje cała „plejada Antychrystów”. To ci, którzy swoim życiem i poglądami chcą zaprzeczyć miłości Boga do ludzi, dobroci stworzenia, normom moralnym. Lejtmotywem powieści jest teza Iwana Karamazowa: „Jeśli Boga nie ma, wszystko jest dozwolone”. „Legenda o Wielkim Inkwizytorze” – będąca drugim po buncie Iwana momentem kulminacyjnym piątej księgi Braci Karamazow – to obraz wielkiego zniewolenia człowieka. Adwersarzami w tym sporze są: Kardynał – Wielki Inkwizytor – pseudo-Chrystus i Chrystus prawdziwy, który zszedł na ziemię, aby odwiedzić swój lud w miejscu jego największego ucisku. Ponadczasowość dzieł Dostojewskiego bierze się przede wszystkim z tematu głównego jego twórczości, jakim jest ludzka dusza. Również dzisiaj nie brakuje biesów, które chcą człowieka sprowadzić na manowce… A może nawet ich przybywa… Słowa kluczowe: Antychryst, bogoburstwo, bunt, zło Wokół mrok, choć wykol oczy; Co tu robić? Będzie źle! Bies nas, widać, w polu toczy I kołuje nami w mgle. Biesy kręcą się szalone, 84 KS. WOJCIECH JAROSŁAW DĄBROWSKI Jako liście w słotny dzień. Skąd ich tyle? Dokąd pędzą, Zawodzący straszną pieśń? Czy to czart się żeni z jędzą? Czy uboże zmarło gdzieś?1 Problem zła, nieodłączny od problemu dobra, należy – używając określenia Fiodora Dostojewskiego – do tematów „odwiecznych”2. Będąc świadkiem rodzących się nowych idei ogłaszających „śmierć Boga”, nieszczęśliwych wydarzeń historycznych oraz zmian obyczajowych dotykających społeczeństwo, pisarz nie mógł pozostać obojętny. „Wiem, wiem, że i przedtem było dużo zła, ale teraz bezspornie się ono udziesięciokrotniło”3. Niektórzy zarzucają Dostojewskiemu, że w jego utworach na pierwszy plan wysuwają się ciemne kolory, że pełno w nich zbrodni, krzywdy ludzkiej, cierpienia i kłamstwa. Ale geniusz rosyjskiego pisarza polegał także na tym, że tak wnikliwie, można by rzec – przez skórę, obserwował ludzi i ich cierpienie. ZBRODNIA I KARA Główne pytanie, jakie Dostojewski stawia w tym kryminalnym romansie, brzmi: czy zasady moralności religijnej winny naprawdę obowiązywać? To proces wszczęty, aby nas przekonać o prawdzie Ewangelii, to pytanie: czy naprawdę trzeba słuchać dziesięciorga przykazań?4 Powieść jest plonem wieloletnich przemyśleń, syntezą idei poprzedzających ją utworów. Szczególną rolę odegrały Notatki z podziemia, których lektura pozwala zrozumieć genezę idei Raskolnikowa i jego klęskę. Powieść nawiązuje też – jak zwykle u Dostojewskiego – do problemów żywo nurtujących wiek XIX, wiek kryzysu i negacji tradycyjnych ideałów, i poszukiwania nowych5. 1 Fragment Biesów Aleksandra Puszkina w przekładzie Juliana Tuwima [w:] Dwa wieki poezji rosyjskiej, Warszawa 1954, s. 134–135. 2 Por. H. Kryshtal, Problem zła w twórczości F. Dostojewskiego, Lublin 2004, s. 15. 3 F. Dostojewski, Dziennik pisarza, t. 2, Warszawa 1982, s. 34. 4 S. Mackiewicz, Dostojewski, Warszawa 1957, s. 151. 5 Por. J. Smaga, Wstęp do Zbrodni i kary [w:] F. Dostojewski, Zbrodnia i kara, Wrocław 1987, s. XLIII–XLIV. „CONTRA CHRISTI” ZŁO W TWÓRCZOŚCI F.M. DOSTOJEWSKIEGO 85 Zdolny, sympatyczny i szlachetny student nazwiskiem Raskolnikow, a nazwisko to znaczy tyle co ‘odszczepieniec’6, zadaje sobie pytanie: Dlaczego mam nie zabijać? Oto jestem pełen sił, zdolności, geniuszu, oto chcę przynieść dobro swemu społeczeństwu, chcę uszczęśliwić wielu swoich bliźnich. Sto, tysiąc dobrych poczynań można wesprzeć i zrealizować za pieniądze tej staruchy, które się zaprzepaszczą w klasztorze! Setki, może tysiące ludzkich istnień dałoby się skierować na właściwą drogę; dziesiątki rodzin ocalić od nędzy, rozkładu, zguby, od rozpusty, od wenerycznych szpitali – i to wszystko za jej pieniądze. Zabij ją i weź jej pieniądze, z tym że następnie z ich pomocą poświęcisz się służbie dla całej ludzkości, dla dobra powszechnego: jak sądzisz, czy tysiące dobrych czynów nie zmażą jednej drobniutkiej zbrodni? Za jedno życie tysiąc żywotów uratowanych od gnicia i rozkładu. Jedna śmierć w zamian za sto żywotów – przecież to prosty rachunek!7 Raskolnikow zabija i oto natychmiast, jakby z piekła, otaczają go dwa zaczarowane koła. Pierwsze – to koło rzeczy, których przy obmyślaniu morderstwa nie przewidział. Koło to rozpoczyna okoliczność, że Raskolnikow – wbrew swym intencjom – musiał zabić nie tylko wesz-lichwiarkę, ale także jej dobrą i bezwinną siostrę. Przez to pierwsze koło Rodion przebija się – z trudem – cierpieniem, ale wychodzi z niego jako półzwycięzca. Ale oto drugie – złożone jakby z „chichoczących średniowiecznych diabłów” – jest kołem sprzeciwu własnej woli, własnych zahamowań, pociągów do przyznania się8. Zanim jednak się przyzna, zanim przykazanie „nie zabijaj” zwycięży – przejdzie egzamin walki woli ludzkiej z odwiecznym nakazem moralnym, broni się przed oskarżeniem, które jest prawdą. Dla niego drogą do ocalenia jest kłamstwo. W twórczości Dostojewskiego jedno ze swych źródeł ma filozofia Nietzschego9. Autor Tako rzecze Zaratustra stwierdza, że fałsz, służący życiu, jest wyższą wartością niż prawda, która życiu się sprzeciwia. A życie wyraża się 6 Raskoł – opozycja powstała pod wodzą protopopa Awwakuma (1620–1682) wobec reform liturgicznych patriarchy Nikona. Awwakum za swe przekonania został zesłany na Syberię, pozbawiony święceń i wyklęty przez Sobór, a w 1682 roku spalony na stosie razem z najbliższymi zwolennikami. Por. R. Łużny, Z listów protopopa Awwakuma, „Znak” 1980, nr 307, s. 29–39; O staroobrzędowcach w Polsce [w:] E. Iwaniec, Z dziejów staroobrzędowców na ziemiach polskich XVII–XX w., Warszawa 1977. 7 F. Dostojewski, Zbrodnia i kara, dz. cyt., s. 80. 8 S. Mackiewicz, Dostojewski, dz. cyt., s. 152. 9 Por. L. Szestow, Dostojewski i Nietzsche. Filozofia tragedii, Warszawa 1987. 86 KS. WOJCIECH JAROSŁAW DĄBROWSKI przede wszystkim potrzebą władzy, bowiem każdy popęd żądny jest władzy10. Żądza władzy wyłania się z woli mocy, a ta kieruje się w trzy strony: w stronę panowania nad sobą, panowania nad innymi, panowania nad światem natury. Temu trojakiemu panowaniu ma służyć myślenie uwolnione od nakazu służenia prawdzie11. Myślenie Raskolnikowa nie mieści się w tych trzech wymiarach. Jeden moment występuje w nim jednak szczególnie wyraźnie – moment etyczny. Warunkiem życia w społeczeństwie jest życie etyczne – etyka usprawiedliwia i odmawia usprawiedliwienia. Zachowanie etycznej „czystości” jest jednak w życiu prawie niemożliwe. A zatem nie można też w pełni usprawiedliwić człowieka przez etykę. Można, co najwyżej, zadbać o pozory usprawiedliwienia i pozory etyczności. Stworzenie takich pozorów – oto szczególne zadanie kłamstwa i myślenia w żywiole kłamstwa12. Bohater Zbrodni i kary potrafi przekonać samego siebie, iż zabijając, nie popełnił zbrodni, lecz przyczynił się do postępu i szczęścia ludzkości. Środkiem do wygranej była zmiana pojęcia prawdy. Prawdą nie jest już zgodność poznania z rzeczywistością, której poznanie dotyczy, ale zgodność tworzonej przez człowieka rzeczywistości z podjętym uprzednio idealnym projektem jej przebudowy: Kto mocny i silny rozumem i duchem, ten jest ich władcą. Kto na wiele się poważy, ten dla nich ma rację. Kto na więcej rzeczy umie pluć, ten jest ich prawodawcą, a kto się ośmieli więcej niż wszyscy inni, ten też ma najwięcej racji13. Raskolnikow to filozof „prostego rachunku”, zamierzający wprowadzić rozumny ład do systemu krzywdzenia i zabijania. Ład ten mógł wnieść – w jego mniemaniu – rozum uwolniony od dotychczasowego „chrześcijańskiego” sumienia – rozum, który ustali, kto ma prawo być Napoleonem, a kto tylko zwykłą wszą, kto ma prawo krzywdzić i kto powinien być krzywdzony, kto ma prawo zabijać i kto powinien być zabity. Rozum ma nauczyć ludzi „nowego sumienia”. Rodion był przekonany, że jego teoria jest bezwzględnie słuszna. Słuszna jak sylogizm, jak prawo arytmetyczne14. Dla Dostojewskiego Raskolnikow jest 10 F. Nietzsche, Poza dobrem i złem, Warszawa 1907, s. 13. J. Tischner, Filozofia dramatu, Editions du Dialogue, Paris 1990, s. 109. 12 Tamże, s. 110. 13 F. Dostojewski, Zbrodnia i kara, dz. cyt., s. 490. 14 Postać Raskolnikowa jest również polemiką z Wissarionem Bielińskim, który w Rozumie widzi drogę do rozwiązania palących problemów: „Nie będzie bogaczy, nie będzie kiedyś carów ani poddanych, ale będą bracia, będą ludzie i, według słów apostoła Pawła, Chrystus odda swą władzę Ojcu, a Ojciec-Rozum znów zapanuje, ale już w nowym niebie i nad nową 11 87 wcieleniem Kantowskiej filozofii rozsądku15. Bohatera nie opuszcza jednak przekonanie o obecności diabła. Chociaż prawie zawsze był sam, ciągle miał wrażenie obecności kogoś innego. Pod koniec powieści Raskolnikow zwierzy się Soni, że to diabeł go opętał: „powlókł mnie diabeł, a dopiero później mi wyjaśnił, że nie miałem prawa tam iść, ponieważ jestem taką samą wszą jak inni”16. Nie chciwość, nie chęć posiadania pieniędzy, nie dążenie do zaspokojenia żądz cielesnych, lecz szczególnego rodzaju pycha wiedzie go ku przestępstwu oraz ów duch zła, który zamieszkuje w duszy człowieka17. Grzech Raskolnikowa był więc grzechem szatańskiej pychy, buntem przeciwko naturze, a konsekwencją buntu – samotność: „Siebie zabiłem, a nie staruchę […] Tę zaś staruchę zabił diabeł, nie ja”18. Po dokonaniu morderstwa wydaje mu się, że jest o tysiąc wiorst od ludzi, na których patrzy z daleka. Nie ma odwagi uścisnąć matki i podać ręki przyjacielowi. Chwilami pociesza się, że losem wielkich buntowników, do których siebie zaliczał, musi być samotność i wielki smutek. Przegrywa jego rewizja mitu o wolności ludzi. Przelał krew i nie potrafi przejść spokojnie ponad swoim rachunkiem, który odtąd nosić będzie nazwę „rachunku Raskolnikowa”19. Czeka go upadek będący zwycięstwem. Umiał zabić zasadę, ale nie potrafi jej przekroczyć. Umiał odkryć, liczyć i spełnić, nie potrafi żyć ze świadomością zbrodni – ostatecznej konsekwencji swojego buntu. Zbrodnia odsunęła go natychmiast od ludzi, dla dobra których zabił. Dusza jego jest stale jak pusty i umieciony dom, który powinien w zasadzie ulec zniszczeniu. Dostojewski wierzy jednak, zgodnie z „prawosławną ideą”, że odniesie triumf, a w jego duszę, w ten umieciony dom, wejdą nie demony, lecz Bóg miłości – Chrystus. Istnieje teoria o symbolicznej warstwie powieści Zbrodnia i kara jako trawestacji szeregu wątków ewangelicznych, przede wszystkim opowieści o wskrzeszeniu Łazarza20. Ten fragment Ewangelii Jana21 odczytuje jawnogrzesznica, czyli Sonia, mordercy, czyli Raskolnikowi, w mieszkaniu Kapernaumowa, ziemią” – cyt. za: W. Kirpotin, Razoczarowanije i kruszenije Rodiona Raskolnikowa, Moskwa 1970, s. 76. 15 Por. R. Przybylski, Dostojewski i „przeklęte problemy”, Warszawa 1964, s. 272–276. 16 F. Dostojewski, Zbrodnia i kara, dz. cyt., s. 492. 17 Por. R. Pletniow, O duchach zła i diawole u Dostojewskogo, „The New Rewiev” – New York 1975, kn 119, 94. 18 F. Dostojewski, Zbrodnia i kara, dz. cyt., s. 493. 19 R. Przybylski, Dostojewski i „przeklęte problemy”, dz. cyt., s. 276. 20 Por. D. Kułakowska, Dostojewski – dialektyka niewiary, Warszawa 1981, s. 92. 21 Por. J 11, 1-45. 88 KS. WOJCIECH JAROSŁAW DĄBROWSKI czyli w miejscu Kafarnaum, gdzie pycha powinna być podeptana22. Tenże Raskolnikow całuje nogi Soni23. Idzie też o to, by pokłoniwszy się ziemi, to jest rodzinnej glebie, od której się oderwał, publicznie wyznać winę ludowi, czyli „swoim”, ale zostaje wyśmiany i nieprzyjęty24. Nie wydaje się jednak, by Dostojewski przykładał wagę do odczytywania powieści właśnie w tym wymiarze. BIESY A była tam duża trzoda świń, pasących się na górze. Prosiły Go więc, żeby im pozwolił wejść w nie. I pozwolił im. Wtedy złe duchy wyszły z człowieka i weszły w świnie, a trzoda ruszyła pędem po urwistym zboczu do jeziora i utonęła. Na widok tego, co zaszło, pasterze uciekli i rozpowiedzieli to w mieście i po zagrodach. Ludzie wyszli zobaczyć, co się stało. Przyszli do Jezusa i zastali człowieka, z którego wyszły złe duchy, ubranego i przy zdrowych zmysłach, siedzącego u nóg Jezusa. Strach ich ogarnął. A ci, którzy widzieli, opowiedzieli im, w jaki sposób opętany został uzdrowiony25. Tę część Ewangelii świętego Łukasza oraz fragment wiersza Puszkina, który umieściłem na początku artykułu, Dostojewski wypisał jako motta powieści Biesy. Doskonale obrazują one ideową treść utworu, który jest płomienną anatemą, rzuconą przez pisarza znajdującego się w zenicie swych sił twórczych i potęgi wyobraźni. To potępienie dotyka społeczeństwa, a zwłaszcza rewolucjonistów26. Biesy, które krążą w zamieci kryjącej wszystkie drogi; biesy, które weszły w stado świń, aby później utonąć w zrywie samobójczym – to rewolucjoniści, opętani i obłędni. To ci, którzy nie wierzą w Boga, nienawidzą Rosji. Anatema Dostojewskiego rzucona na rewolucjonistów jest specjalnie wyrazista, wybuchowa, druzgocąca. Pisarz wyklina także liberałów rosyjskich za tchórzostwo i małoduszność, a biurokrację carską za głupotę. 22 S. Romańczuk, Piękno zbawi świat, „Wiadomości Polskiego Autokefalicznego Kościoła Prawosławnego” 1972, nr 2, s. 2. 23 Por. Łk 7, 38-45. 24 Por J 1, 11. 25 Łk 8, 31-36. 26 Por. N. Łosskij, Dostojewskij i jego christianskoje miroponimanije, New York 1953, s. 399–400; F. Stiepun, Wstrieczi, New York 1963, s. 35–36, 44–45. „CONTRA CHRISTI” ZŁO W TWÓRCZOŚCI F.M. DOSTOJEWSKIEGO 89 Biesy ukazują świat pogrążony w metafizycznym mroku. Motto nie pozostawia żadnych wątpliwości – świat biesów to świat opętania, szatańskiego buntu. Rozumowanie pisarza jest logiczne: socjalizm to ateizm, a ateizm jest buntem przeciw Bogu, zatem: socjalizm jest sprzeciwem wobec Boga, jest więc dziełem szatana. Rzucone przez liberałów lat czterdziestych XIX wieku idee weszły w ludzi lat sześćdziesiątych i opętały ich, tak jak biesy z Ewangelii Łukasza27. Stawrogin – centralna postać powieści, „człowiek ani zimny, ani gorący” – nie przyjmuje ideału Chrystusa na skutek atrofii poczucia moralnego: „nie znam i nie czuję dobra i zła, i żem nie tylko utracił ich poczucie, lecz że dobra i zła w ogóle nie ma, a jest tylko przesąd, że jestem w stanie wyzwolić się od każdego przesądu…”28. Opętany przez diabły, które opanowały jego sen i walczą o jego duszę, „ulega czasem, zwłaszcza w nocy, pewnym halucynacjom, widzi czasem lub czuje przy sobie jakąś złośliwą istotę, pełną szyderstwa, istotę rozumną, w różnych postaciach i o rozmaitych obliczach, lecz zawsze jedną i tę samą”29. To już nie sen, to „demoniczny trans”, w którym pojawi się diabeł wyglądający jak zwykły, choć tępy seminarzysta lat sześćdziesiątych. To on łudzi swą prawdą, to on posługuje się ciałem Stawrogina, by siać swoje idee, które staną się przyczyną śmierci Kiriłłowa i zbrodni Wierchowieńskiego. Piękno Stawrogina okazało się maską, pięknem diabelskim30, pod którym skryło się zło. Jego los powtórzy w sobie los Mefistofelesa: „czasami pragnął nawet dobra, czasami rzucał piękne, szlachetne idee – cóż, kiedy wszystkie dziwnie się zmieniały, wszystkie miast dobra wyrządzały zło”31. W czasie gdy toczy się akcja Biesów, Stawrogin liczy sobie około dwudziestu pięciu lat. Za sobą ma niewydarzone dzieciństwo, lata szkolne i raczej nieudaną karierę wojskową, skandale towarzyskie w Petersburgu, rozczarowanie Zachodem. Jeszcze przed dwoma laty był fanatycznym wyznawcą Chrystusa. Wtedy, nawet gdyby mu dowiedziono matematycznie, że prawda jest poza Chrystusem, to „wolałby pozostać z Chrystusem aniżeli z prawdą”32. W tym dopuszczeniu prawdy poza Chrystusem ma swoje źródło paradoks Stawrogina, który „jeśli wierzy, to sam nie wierzy, że wierzy. Jeśli zaś nie wierzy, to także sam nie wierzy, że nie wierzy”33. 27 B. Urbankowski, Dostojewski – dramat humanizmów, Warszawa 1978, s. 263. F. Dostojewski, Biesy, Warszawa 1984, s. 275. 29 F. Dostojewski, Spowiedź Stawrogina, Towarzystwo Wydawnicze Rój, Warszawa 1929, t. 2, s. 7, 258. 30 Por. Z. Żakiewicz, Dostojewski realista, „Znak” 1971, nr 210, s. 1639. 31 B. Urbankowski, Dostojewski – dramat humanizmów, dz. cyt., s. 264. 32 F. Dostojewski, Biesy, dz. cyt., s. 251. 33 Tamże, s. 612. 28 90 KS. WOJCIECH JAROSŁAW DĄBROWSKI Wraz z wiarą w Chrystusa utracił Stawrogin poczucie wartości i smak życia. Nie jest zdolny kochać ani być kochanym, co u Dostojewskiego oznacza samotność i nieuchronny upadek. Jego arystokratyczna wyniosłość kryje wewnętrzną pustkę. Ekscesy, jakich się dopuszcza, nie są eksperymentami w poszukiwaniu sensu życia, lecz buntem absurdalnym, manifestacją lucyferycznej pychy, prowokacją mającą na celu poniżenie drugiego człowieka34: I chociaż opanowany byłem do szaleństwa, raczej do uporu, nigdy jednak do tego stopnia, abym się zapomniał; gdy już ten pożar rozpalał się we mnie, mogłem go zawsze opanować, zatrzymać wybuch w ostatniej chwili: nie chciało mi się jednak zatrzymać. Przekonany jestem, że zdołałbym jak mnich spędzić całe życie, pomimo zwierzęcej lubieżności, która cechowała mnie zawsze i którą sam chętnie podniecałem. Jestem pewien swojej woli, o ile chcę35. Tym, co łączy Stawrogina z grupą biesów, jest brak pozytywnego ideału. Rozwijające się diabelskie misterium ukazuje skutki odrzucenia Chrystusa w skali jednostkowej i w skali społecznej. Nieuchronną konsekwencją odrzucenia ideału Chrystusa są według Dostojewskiego samobójstwo i tyrania36. Wariant pierwszy – samobójstwo – demonstrują Stawrogin i Kiriłłow, wariant drugi – tyranię – Wierchowieński. Teoretyczną podstawą samobójstwa Stawrogina jest filozoficzna antropologia Kiriłłowa, doktryna powstała z inspiracji Stawrogina: „Ja naturalnie rozumiem, co znaczy zastrzelić się […]. Sam nieraz myślałem o tym, lecz zawsze zjawiała się jakaś nowa myśl: »Gdyby tak na przykład popełnić zbrodnię, szczególnie hańbiącą… i śmieszną zarazem, żeby ludzie ją tysiąc lat pamiętali i pluli przez tysiąc lat«. I raptem myśl: »Jeden wystrzał w skroń i po wszystkim«. Co wtedy znaczą ludzie i to, że będą pluli przez tysiąc lat. A teraz proszę sobie wyobrazić – zwraca się Stawrogin do Kiriłłowa – że żył pan na księżycu. Przypuśćmy, że popełnił pan tam te wszystkie zabawne łajdactwa. Wie pan na pewno, patrząc już stąd, że tam będą szydzili, będą opluwali 34 Por. W. Karpiński, Samobójstwo Stawrogina, „Znak” 1972, nr 211, s. 100–102. F. Dostojewski, Spowiedź Stawrogina, dz. cyt., s. 267. 36 Andrzej Walicki wyodrębnia tu trzy możliwości: samobójstwo, zabójstwo, tyranię. Wydaje się jednak, że zabójstwo stanowi jedną z form tyranii. Por. A. Walicki, Osobowość a historia. Studia z dziejów literatury i myśli rosyjskiej, Warszawa 1959, szkic pt. Dostojewski a idea wolności, s. 355–444. 35 „CONTRA CHRISTI” ZŁO W TWÓRCZOŚCI F.M. DOSTOJEWSKIEGO 91 pańskie nazwisko przez tysiąc lat, wiecznie, jak księżyc długi i szeroki. Ale pan jest teraz tutaj i stąd patrzy na księżyc. Co panu do tego, co pan tam robił?37 Proklamowana przez Kiriłłowa teologia śmierci Boga i jego ateizm są wnioskiem z antropoteizmu Ludwika Feuerbacha38. Rzecz w tym – powiada Kiriłłow – że człowiek kocha życie i boi się śmierci: „Bóg to ból strachu przed śmiercią”39. Dlatego – na przestrzeni całej historii – człowiek wymyślał sobie Boga, żeby żyć i nie zabijać się. Zwyciężenie bólu i strachu są dla niego warunkiem, aby zostać bogiem. Kiedy się to stanie, historię będzie się dzielić „na okres od goryla do strącenia Boga i od strącenia Boga do…”40. W rezultacie obaj popełniają samobójstwo. Kiriłłow – z rozmysłem, żeby zaświadczyć swą wolną wolę41; chce być pierwszym, który „zbawi” ludzkość, dowodząc własnym przykładem, że pełnia wolności jest wtedy, gdy człowiekowi wszystko jedno, czy będzie, czy nie będzie żył. Kiedyś bowiem przyjdzie taki czas, że wszyscy zapragną doświadczyć najwyższej wolności i umrą42. Stawrogin zabija się nagle i nieoczekiwanie. Istnieje interpretacja Stawrogina jako „syna Niebytu” i „sługi Antychrysta”, który wiesza się, ponieważ uświadomił sobie swoją wiarę w diabła43. Obok pychy, popychającej Stawrogina do zbrodni i samobójstwa, występuje cała saligia, wszystkie siedem grzechów głównych: superbia, avaritia, luxuria, invidia, gula, ira, acedia. Acedia to ostatnie stadium życia pyszałka, który nie zaznał skruchy. Zaczyna swoją drogę do energicznej działalności, pełen wiary w siebie, ale po klęskach zatraca smak życia. W osobie Stawrogina Dostojewski stworzył postać takiego właśnie, bogato wyposażonego przez naturę pyszałka znajdującego się w stadium pogrążenia w smutku44. Dostojewski rzuca anatemę na rewolucjonistów za ich działanie, a przede wszystkim za ich myślenie. To ci, którzy nienawidzą Boga, a przecież nienawidzić Boga mogą tylko opętani. Pisarz używa całej siły artystycznej ekspresji, aby udowodnić nam, że to ludzie, w których weszły biesy! 37 F. Dostojewski, Biesy, dz. cyt., s. 237. Z. Żakiewicz, Dostojewski na tle poglądów filozoficznych epoki, „Znak” 1960, nr 73–74, s. 1020–1021. 39 F. Dostojewski, Biesy, dz. cyt., s. 120. 40 Tamże, s. 120. 41 W. Karpiński, Samobójstwo Stawrogina, art. cyt., s. 108–109. 42 Istnieje duża zbieżność tekstów z deklaracji Kiriłłowa i niektórych fragmentów z Ecce Homo Friedricha Nietzschego. Por. F. Nietzsche, Ecce Homo, Warszawa 1909, s. 115n. 43 Taką interpretację ukształtowały prace Sergiusza Bułgakowa, Nikołaja Bierdiajewa, Romano Guardiniego, Fiodora Stiepuna. Por. F. Stiepun, Wstrieczi, dz. cyt., s. 44–45. 44 S. Romańczuk, Świat opętanych Fiodora Dostojewskiego, „Wiadomości Polskiego Autokefalicznego Kościoła Prawosławnego” 1971, nr 1–2, s. 107. 38 92 KS. WOJCIECH JAROSŁAW DĄBROWSKI BRACIA KARAMAZOW Powieść Bracia Karamazow to cała „plejada Antychrystów”, bohaterów, którzy swoimi ideami i swoim życiem chcieli zaprzeczyć miłości Boga do ludzi, dobroci stworzenia, normom moralnym. Ci z „chrystologów negatywnych”, którzy mieli najwięcej do powiedzenia, to Iwan Karamazow i stworzona przez niego postać Wielkiego Inkwizytora. Iwan odrzuca Chrystusa, który jest sprzeczny z jego poczuciem moralnym, wyobrażeniem godności ludzkiej. Będąc wybitnym intelektualistą, jest najwybitniejszym teoretykiem bogoburstwa wśród powieściowych Antychrystów Dostojewskiego45. Jeśli w popularności ustępuje Raskolnikowi, to ze względu na różnicę gatunkową obu powieści: Bracia Karamazow są wielowątkową i wielowarstwową powieścią filozoficzną, Zbrodnia i kara natomiast ma spójną konstrukcję powieści kryminalnej. Kulminacyjnym punktem powieści jest księga piąta – Pro i contra – jeden z najgłębszych tekstów, jakie wyszły spod pióra pisarza46. Iwan dzieli się z bratem Aloszą myślami na temat świata, jego nieprawości i okrucieństwa. Buntuje się przeciwko temu, co widzi, nie pojmuje życia, w którym panuje niesprawiedliwość i cierpienie. Udręka Iwana wynika z jego miłości do tego niedoskonałego świata. Jest to zarazem polemika z tradycyjną teodyceą filozoficzną – próba wytłumaczenia Wszechmogącego i Dobrego Boga z istnieniem zła w stworzonym przezeń świecie: …w ostatecznym rezultacie nie uznaję jednak tego świata Bożego – nie przyjmuję go, chociaż wiem, że istnieje, mimo to nie przyjmuję go wcale. Uważaj – nie Boga nie uznaję, lecz świata przezeń stworzonego, świata Bożego nie uznaję i nie mogę go uznać47. 45 D. Kułakowska, Dostojewski – dialektyka niewiary, dz. cyt., s. 135. J. Smaga, Wstęp do Zbrodni i kary, art. cyt., s. LXXXIII. 47 F. Dostojewski, Bracia Karamazow, t. 4, Warszawa 1984, s. 280. 46 „CONTRA CHRISTI” ZŁO W TWÓRCZOŚCI F.M. DOSTOJEWSKIEGO 93 Najbardziej niepojętym zjawiskiem dla „euklidesowego” umysłu Iwana jest cierpnie dzieci48. Pod żadnym pozorem nie chce pozwolić na taki świat: …po co potrzebne są i stworzone takie niedorzeczności? Bez nich, powiadają, nie mógłby człowiek żyć na ziemi, bo nie potrafiłby odróżnić dobra od zła. A po co? Po co komu poznanie tego piekielnego dobra i zła, jeżeli ma się je nabywać takim kosztem?49 Iwan odrzuca „nawożenie cierpieniem” gruntu pod przyszłą harmonię, chce oglądać sprawiedliwość hic et nunc i dlatego zwraca Panu Bogu bilet wstępu do takiego raju: …za drogo zresztą oceniono harmonię, tyle płacić za wejście to nie na naszą kieszeń, dlatego chcę jak najszybciej oddać bilet. Jeżeli jestem uczciwym człowiekiem, powinienem go oddać jak najprędzej. To właśnie czynię50. Innymi słowy: idea Boga nie może być według Iwana podstawą moralności. Formułą tej moralności jest: wszystko dozwolone51. Bo skoro nie ma Boga, nie ma nieśmiertelności, to człowiek jest bogiem. Iwan, który nie chce przyszłej harmonii okupionej choćby jedną łzą, równocześnie powtarza rozumowanie Raskolnikowa – jeśli jestem człowiekiem, a nie marną wszą, to mam prawo przekraczać prawo! Formuła Iwana: „jeśli Boga nie ma, wszystko dozwolone” – jest lejtmotywem powieści52. Zgadza się z nią zarówno pater seraphicus Zosima, jak i Smierdiakow, syn Fiodora Karamazowa z nieprawego związku. Formuła ta, zwulgaryzowana przez Smierdiakowa, doprowadza go do zabójstwa swego naturalnego ojca: …wszystko dozwolone! To pan mnie tak nauczył, bo i wiele mi pan wtedy tego naopowiadał: Bo i jak Boga Wszechmogącego nie ma, to nie ma i żadnej cnoty, i w takim razie całkiem jest niepotrzebna53, główny zbrodniarz to pan, a ja nie główny, choć to ja zabiłem. A pan jest właśnie prawny morderca54. 48 „Wszystkie fakty o dzieciach miały miejsce, były wydrukowane w gazetach i mogę nawet wskazać, gdzie. Nic nie wymyśliłem” – pisał Dostojewski o powieści w liście do Mikołaja Lubimowa (F. Dostojewski, Listy, Warszawa 1979, s. 511). 49 F. Dostojewski, Bracia Karamazow, dz. cyt., s. 294. 50 Tamże, s. 308. 51 Tamże, s. 722. 52 D. Kułakowska, Dostojewski – dialektyka niewiary, dz. cyt., s. 142. 53 F. Dostojewski, Bracia Karamazow, dz. cyt., s. 731. 54 Tamże, s. 725. 94 KS. WOJCIECH JAROSŁAW DĄBROWSKI Fabularnym centrum powieści jest ojcobójstwo, najcięższa ze zbrodni popełnionych w powieściach Dostojewskiego. Faktycznym mordercą jest Smierdiakow, ale moralnym sprawcą zbrodni – Iwan55. Miażdżącą krytykę teorii Iwana od wewnątrz, to jest przez ukazanie jej inwariantów i skrajnych konsekwencji, prowadzi diabeł, pojawiający się w koszmarnych wizjach56. Na początku traktowany jest jako halucynacja, jako część osobowości. Dopóki Iwan nie uznał go za istniejącego realnie, był sobą – Iwanem Karamazowem, przeżywającym halucynacje. Rzucenie szklanką, symboliczne powtórzenie gestu Lutra, jest aktem poddania się. Iwan traci wiarę we własną jedność, rzut jest przyznaniem diabłu realnego istnienia57. Iwan – podobnie jak Raskolnikow – podjął bunt w imię rozumu, usunął Boga i postawił na Jego miejsce logikę. Zrozumiał jednak, że jej skutkiem jest zbrodnia, którą sam mimowolnie uzasadnił i sprowokował. Nie mógł znieść strasznych konsekwencji swojej filozofii i popadł w obłęd. Ten obłęd jest równocześnie jego rehabilitacją, szansą moralnego zmartwychwstania. Bóg, w którego nie wierzył, i Jego prawda zdobyły powoli to serce, co jeszcze nie chciało się poddać58. „Legenda o Wielkim Inkwizytorze”, będąca drugim po buncie Iwana momentem kulminacyjnym piątej księgi Braci Karamazow – to obraz wielkiego zniewolenia człowieka. Adwersarzami w tym sporze są: Kardynał – Wielki Inkwizytor – pseudo-Chrystus i Chrystus prawdziwy, który zszedł na ziemię, aby odwiedzić swój lud w miejscu jego największego ucisku, gdzie płonęły stosy kacerzy59. Zaraz po swoim pojawieniu się zostaje uwięziony. Całe spotkanie to właściwie wielki monolog Inkwizytora. Jego mowa nie zawiera wielu gróźb; na pierwszy plan wysuwają się obietnice. Lecz tak jest jedynie na powierzchni tekstu. Groźba główna jest obecna nad całym duchowym krajobrazem zniewolonych, którzy nie są niewolnikami przemocy, ale niewolnikami ułudy – nie tylko co do źródeł, ale również co do faktu. Postać Wielkiego Inkwizytora to postać Mistrza ułudy60. 55 S. Rother, „Bracia Karamazow” – Dostojewskiego analiza egzystencji ludzkiej, „Communio” 1990, nr 3, s. 108. 56 Por. P. Evdokimov, L’image du diable chez Saint Antoine, Bernanos, et Dostoievski [w:] Dostoievski, Paris 1973, s. 296–308; I. Kott, Diabelskie wątpliwości, „Dialog” 1966, nr 4, s. 118–121. 57 Por. B. Urbankowski, Dostojewski – dramat humanizmów, dz. cyt., s. 222. 58 F. Dostojewski, Bracia Karamazow, dz. cyt., s. 384. 59 Akcja „Legendy…” dzieje się w XVI-wiecznej Hiszpanii, w czasie największego inkwizycyjnego terroru. 60 J. Tischner, Filozofia dramatu, dz. cyt., s. 167. „CONTRA CHRISTI” ZŁO W TWÓRCZOŚCI F.M. DOSTOJEWSKIEGO 95 Panowanie Inkwizytora, który nie jest w stanie narazić swego życia, musi sięgać dalej niż panowanie typu rodzicielsko-rycerskiego; chodzi bowiem nie tylko o to, aby robotnik pracował na pana i za pana, ale również o to, by w razie potrzeby ochoczo umierał za niego. Aby otrzymać taki stopień zniewolenia, trzeba je oprzeć na warstwach duszy człowieka61 głębszych niż świadomość życia; trzeba obiecać coś więcej niż pokarm, napój i legowisko, a przede wszystkim trzeba mu zagrozić większym złem niż samą tylko śmiercią. Człowiek powinien zrozumieć, iż wybór śmierci w obronie Wielkiego Inkwizytora jest dla niego ucieczką od zła większego niż śmierć. Zasadniczy błąd Chrystusa polega – zdaniem Inkwizytora – na fałszywej, zawyżonej ocenie natury człowieka. Człowiek nie jest tak silny ani tak szlachetny, aby przyjąć ofertę Chrystusa. Jeśli w imię chleba niebieskiego – tłumaczy Chrystusowi – pójdą za Tobą dziesiątki i dziesiątki tysięcy, to co się stanie z milionami i dziesiątkami tysięcy milionów istot, które nie są w stanie porzucić chleba powszedniego w zamian za niebieski. Czyżby drogie Ci były tysiące i dziesiątki tysięcy wielkich i silnych, a pozostałe, niezliczone jak morski piasek, miliony ludzi słabych, lecz kochających Cię, miały stać się materiałem dla wielkich i silnych62. Inkwizytor robi zarzut przeciwko sobie, bowiem to właśnie w jego silnych rękach miliony stały się „materiałem”. Taki projekt nakreślił właśnie duch kuszący Chrystusa na pustyni. Inkwizytor wyznaje, że i on był na pustyni, błogosławił wolność, którą błogosławił ludzi Chrystus, ale opamiętał się, bo nie chciał służyć szaleństwu: „Powróciłem i przyłączyłem się do grupy tych, którzy naprawili Twoje dzieło”63. Swój projekt oparli na cudzie, tajemnicy i autorytecie – trzech siłach, które odrzucił Chrystus w czasie kuszenia na pustyni64. Inkwizytor zniewala nie tylko tym, że daje chleb, napój i legowisko, ale przede wszystkim zwalnia od poczucia winy: Zaś nad wolnością ludzi zapanuje ten, kto uspokoi ich sumienie. Chleb był wielkim, niewątpliwym sztandarem: dasz chleb i człowiek się pokłoni, albowiem nie masz już nic więcej niewątpliwego niż chleb; jeżeli jednak kto inny 61 Podobnie zniewolenie grzechem, por. św. Jan Klimak [w:] J.P. Migne, PG LXXXVIII, 1626. 62 F. Dostojewski, Bracia Karamazow, dz. cyt., s. 301. Tamże, s. 309. 64 Por. D. Kułakowska, Chrystologia Dostojewskiego, „Euhemer” 1976, nr 3, s. 81–88. 63 96 KS. WOJCIECH JAROSŁAW DĄBROWSKI opanuje równocześnie sumienie człowieka, człowiek porzuci wówczas nawet Twój chleb, żeby iść za tym, kto znęci jego sumienie65. Aby zniewolić sumienie, trzeba czegoś więcej niż zewnętrznej przemocy, czegoś więcej niż ułudy co do źródeł niewolenia – trzeba ułudy radykalnej, ułudy co do sensu zaistniałej sytuacji66. Mowa Wielkiego Inkwizytora zawiera podstawowe elementy schematu takiej ułudy. Pierwszym jest iluzja dotycząca wartości natury ludzkiej jako takiej; następnie: iluzja co do szczęścia człowieka oraz iluzja co do śmierci, przemienionej w proces długotrwałego umierania. Pierwszym warunkiem wyrzeczenia się sumienia i powierzenia go drugiemu człowiekowi jest przemiana w poczuciu własnej godności. Wielki Inkwizytor mówi o swych poddanych: „człowiek jest słabszy i nikczemniejszy niż myślałeś”67, „człowiek woli spokój, a nawet śmierć, od wolnego wyboru w poznaniu dobra i zła”68, „są słabi, są tylko politowania godną dzieciarnią”69, „ludzie to niewykończone próbne twory, stworzone ku szyderstwu”70. Stąd pochodzi główne pragnienie ludzi: „najbardziej to męczący i nieustanny frasunek człowieka: mając wolność, szukać czym prędzej tego, przed czym można się pokłonić”71. Umniejszanie własnej wartości jest warunkiem dokonania decydującego kroku – powierzenia komuś umniejszonej w ten sposób wartości, komuś, kto wydaje się ważniejszy, cenniejszy, bardziej godny. Uznanie wartości innego, jawne czy ukryte, czyni mnie godnym i zarazem niegodnym samego siebie. Wartość mnie jako mnie jest wartością opartą o jego wartość – czuję się godnym siebie, bo uczestniczę w jego godności, ale też z tego samego powodu nie jestem siebie godny, bo nigdy nie będę w stanie dorównać godności mojego pana72. Drugim momentem ułudy jest obietnica szczęścia. Ponieważ na ziemi nie można osiągnąć wielkiego szczęścia, trzeba małe szczęścia przedstawić jako wielkie. Należy przekonać człowieka, że jego ograniczone szczęście jest jedynym możliwym do zdobycia: 65 F. Dostojewski, Bracia Karamazow, dz. cyt., s. 302. J. Tischner, Filozofia dramatu, dz. cyt., s. 168. 67 F. Dostojewski, Bracia Karamazow, dz. cyt., s. 304. 68 Tamże, s. 303. 69 Tamże, s. 304. 70 Tamże, s. 300–301. 71 Tamże, s. 303. 72 J. Tischner, Filozofia dramatu, dz. cyt., s. 168. 66 „CONTRA CHRISTI” ZŁO W TWÓRCZOŚCI F.M. DOSTOJEWSKIEGO 97 Damy im ciche, pokorne szczęście słabych istot, jakimi są z przyrodzenia […]. Zmusimy ich do pracy, tak, lecz w godzinach wolnych od pracy urządzimy im życie niby dziecinną zabawę […]. O, pozwolimy im nawet na grzech, słabi są i bezsilni i będą nas kochali jak dzieci, za to, że pozwolimy im grzeszyć. Powiemy im, że każdy grzech, który popełniony będzie z naszego przyzwolenia, będzie odkupiony […]. Najbardziej męczące tajemnice ich sumienia – wszystko, zaiste wszystko nam zwierzą, my zaś wszystko rozstrzygniemy, i uwierzą w nasze wyroki z radością, albowiem uwolnią ich one od wielkiej troski straszliwych mąk osobistego i swobodnego rozstrzygania. I wszyscy będą szczęśliwi73. Trzeci moment zniewolenia ułudą to groźba. Karą za nieposłuszeństwo nie może być śmierć, bo jej się nie boją ci, którzy są gotowi poświęcić życie w obronie nowych panów. To, co ich przeraża i powstrzymuje, to cierpienie powolnego umierania. Jest to bowiem nie tylko ból zewnętrzny, lecz również cierpienie duchowe, jako bezustanny wyrzut sumienia. Cierpienie powolnego umierania jest rodzajem procesu, który trwa w czasie, jest obumieraniem. A w obumieraniu decyduje nie tyle śmierć, co świadomość śmierci74. Wielki Inkwizytor jest właścicielem ludzkich sumień, tym, kto decyduje między dobrem i złem. Przywłaszcza sobie atrybut ostatecznej zasady etycznej, staje się Bogiem lub raczej anty-Bogiem. W tym tkwi sens jego mowy wygłoszonej przeciw Synowi Bożemu. Jest oskarżeniem dzieła stworzenia i dzieła odkupienia. Inkwizytor zna cenę swojej diabelskiej iluzji: …tylko my strzegący tajemnicy będziemy nieszczęśliwi. Będą tysiące milionów szczęśliwych niemowląt i sto tysięcy cierpiętników, którzy wzięli na siebie przekleństwo poznania dobra i zła75. Zniewolony z tekstu Dostojewskiego widzi w Inkwizytorze nie tylko swego rodziciela, ale również – co jest znacznie gorsze – rację swej etycznej godności, swej świętości. Tylko Inkwizytor wie, co jest dobre, a co złe, on decyduje o bohaterstwie i zdradzie. Wszelkie pojęcia ogniskują się wokół osi, którą ustanowił dla zniewolonego mistrz iluzji. Jakikolwiek bunt przeciwko Inkwizytorowi to bluźnierstwo i świętokradztwo, a więc zamach na świętość. Bluźnierstwo 73 F. Dostojewski, Bracia Karamazow, dz. cyt., s. 308. Por. J. Tischner, Człowiek zniewolony i sprawa wolności, „Znak” 1981, nr 319–320, s. 132–133. 75 F. Dostojewski, Bracia Karamazow, dz. cyt., s. 308. 74 98 KS. WOJCIECH JAROSŁAW DĄBROWSKI to szyderstwo skierowane przeciw temu, co święte. Świętokradztwo to próba opanowania świętości przemocą – zawładnięcia nią i pokonania. Świętość jest tym, co radykalnie transcenduje możliwości człowieka. Mimo tego bluźnierca i świętokradca dokonuje zamachu na świętość. Najwyższej świętości to jednak nie szkodzi – traci bluźnierca i świętokradca, którego głupota została obnażona76. Ten więc, kto dokonuje zamachu na Inkwizytora, jest znikomością moralną, jest nikim, istotą niewartą nawet własnego istnienia. Najwyższą sztuką mistrza ułudy było to, że stanął na miejscu tego, co najwyższe, i tym samym odwołał się do tego, co w człowieku najlepsze i najgłębsze. Wspólnota Inkwizytora z poddanymi i poddanych z Inkwizytorem jest piekłem, którego płomień nie pali się na zewnątrz człowieka, lecz w samym środku jego duszy. Ci, którzy zbuntują się przeciw władcy, będą istnieć istnieniem nieusprawiedliwionym – brzmi dowód Inkwizytora. Ale dowodząc tego i stwarzając służący temu dowodowi system iluzji, odkrywa, że etycznej racji jego istnienia również brakuje77. Chce, by go kochano, lecz nie potrafi kochać. Może więc tylko jedno – posiadać78. PODSUMOWANIE Bunt ukazany przez Dostojewskiego w jego utworach to pokusa szatana – próba zniesienia wartości transcendentnych, ale nie w interesie jednostki, lecz innej transcendencji. Ci, którzy go podjęli, pyszni buntownicy, samobójcy usiłujący być bogami, reformatorzy odrzucający Boży świat – wszyscy stali się łupem szatana. Ich bunt był parodią wolności, żałosną namiastką wolności zbuntowanego demona, i wiąże się nieodłącznie z zanikaniem obrazu Bożego w człowieku, oznaczając zerwanie z łaską. Człowiek jest istotą słabą i bez pomocy Boga staje się ofiarą szatana – brzmi konkluzja Dostojewskiego. Również humanizm bez Boga jest tylko złudną marą79. Dostojewski pisał, że zło jest utajone głębiej w człowieku, niż sądzą lekarzesocjaliści, i w żadnym ustroju społecznym nie da się uniknąć zła. Dusza ludzka pozostanie taka sama. Prawa ludzkiego ducha na tyle są jeszcze nieznane 76 J. Tischner, Filozofia dramatu, dz. cyt., s. 171–172. Por. M. Mihajlov, Martwy Dom Dostojewskiego i Sołżenicyna, Niezależna Spółdzielnia Wydawnicza, [Warszawa 1981] (przedruk z paryskiej „Kultury” 1965, nr 9/215). 78 J. Tischner, Filozofia dramatu, dz. cyt., s. 173. 79 B. Urbankowski, Dostojewski – dramat humanizmów, dz. cyt., s. 264. 77 „CONTRA CHRISTI” ZŁO W TWÓRCZOŚCI F.M. DOSTOJEWSKIEGO 99 i tajemnicze, że nie ma – ani nie może być – ani lekarzy, ani ostatecznych sędziów. Prawo sądzenia ma tylko Bóg! On Jeden zna tajemnicę świata i tajemnicę ludzkiego grzechu; rozumie stan, kiedy zło, opanowawszy istotę człowieka, krępuje każdy jego ruch, paraliżuje siłę mogącą przeciwstawić się złu. Tylko Bóg bowiem wie o człowieku, o tym upadającym przestępcy i buntowniku, to, czego on sam o sobie nie wie. Autor Braci Karamazow doskonale ukazał niebezpieczeństwa „nowoczesnych poglądów” – odrzucenia Boga i racjonalistycznego buntu przeciw Stwórcy i pięknu stworzenia. I chociaż pomylił się bardzo co do słowa, które wypowie Rosja całemu światu80, to jego diagnozie, co do konsekwencji, nie można odmówić słuszności. Odnajdziemy ją także, jako swoisty literacki komentarz, w powieści innego wielkiego rosyjskiego pisarza Michaiła A. Bułhakowa Mistrz i Małgorzata. Rosja, która odwróciła się od swej wiary, stała się obiektem inwazji szatana. To on kieruje życiem ludzi, on karze i nagradza. Ci, którzy wyrzekli się Boga, są niczym igraszki w jego ręku81. Ponadczasowość dzieł Dostojewskiego bierze się przede wszystkim z tematu głównego jego twórczości, jakim jest ludzka dusza, i z tego, że również dzisiaj nie brakuje biesów, które chcą człowieka sprowadzić na manowce… A może nawet ich przybywa… 80 „Wielki orzeł wschodni wzbił się nad światem, skrzydeł dwojgiem połyskując na szczytach chrześcijaństwa, nie podbijać chce, nie bogacić, nie rozszerzać granice, lecz wyzwolić, podnieść przybitych i uciśnionych, dla ich dobra i dla dobra ludzkości […]. Teraz my, wierzący, proklamujemy na przykład, że tylko Rosja zawiera elementy nadające się do rozstrzygnięcia wszecheuropejskiego fatalnego problemu klas niższych bez walki i krwi, bez nienawiści i zła, ale że powie to słowo, kiedy Europa już będzie zalana własną krwią, ponieważ w Europie nikt wcześniej nie usłyszałby naszego słowa, a gdyby nawet usłyszał, to by go w ogóle nie zrozumiał” – F. Dostojewski, Dziennik pisarza, t. 3, Warszawa 1982, s. 206–207. 81 Por. Andriej Diomin, tłum. Marcin Mścisławski, Czy Mistrz i Małgorzata to powieść satanistyczna?, „Fronda” 2009, nr 50, s. 126–137. 100 KS. WOJCIECH JAROSŁAW DĄBROWSKI Rev. Wojciech Dąbrowski „CONTRA CHRISTI” – Evil in the Works of F.M. Dostoievski SUMMARY All issues which Dostoevsky deliberates upon and which he attempts to explain, are the issues put forward by the Gospel. His writing is one large dispute about ideas. This is an eternal argument about the direction and rationale behind human actions and about the sense and boundary of his free choices. The opponents in this dispute are atheism and Christianity. The world which became disconnected from God is an alienated world, an upside-down world of diabolic vaudeville. Crime and punishment is, in fact, a question asked by Dostoevsky: should the principles of religious morality really apply? Should we really obey the Ten Commandments? Raskolnikov and Sonia are characters expressing two opposite ideas: Kantian philosophy of common sense and the philosophy of the heart immersed in the Gospel. The first one leads to murder, second one to redemption. The Possessed is an anathema which Dostoevsky puts on his own society but primarily on revolutionists and Russian liberals. It is their fault that the world descends into metaphysical darkness, Satanic possession and rebellion against God. Stavrogin, Kirilov and Verkhovenski are characters who lack positive ideal. Enacting their devillish mysterium they reveal the effects of rejecting Christ by one man and the whole society. These effects, according to the writer, are suicide and tyranny. Their convictions are the reflection of theories and philosophical tendencies of Russian intelligentsia which posed the greatest threat to this class itself and to the whole Russia. In The Brothers Karamazov there is a whole „array of Antichrists”. They are the people who, with their own lives and worldview, want to deny the love of God towards man, the goodness of creation and moral principles. The leitmotif of the novel is the thesis of Ivan Karamazov: “If there’s no God, everything is permitted”. The Legend of the Grand Inquisitor, which is the second climax of the fifth book of The Brothers Karamazov (the first one being Ivan’s rebellion) is a vision of man’s enslavement. The adversaries in this dispute are: the Cardinal – The Grand Inquisitor – pseudo Christ and the real Christ who descended onto Earth to meet his people in the place of their greatest oppression. The timelessness of Dostoevsky’s works is mainly an outcome of its main subject – human soul. Today there is also no shortage of the possessed who want to lead the man astray. And perhaps there are even more of them… Key words: Antichrist, offending God, evil 101 TOMASZ DZIURLA ALBERT SCHWEITZER A MARTIN BUBER DWA SZKICE FILOZOFICZNE O CZŁOWIEKU I JEGO EGZYSTOWANIU W ŚWIECIE Streszczenie Artykuł pt. Albert Schweitzer a Martin Buber – dwa szkice filozoficzne o człowieku i jego egzystowaniu w świecie dotyczy głównie problematyki związanej z filozoficzną zasadą „czci dla życia” Alberta Schweitzera oraz filozofią dialogu Martina Bubera, zwaną również dialogiką, a także filozofią spotkania. Celem tego artykułu jest zaprezentowanie najważniejszych rozwiązań, pojęć i kategorii zawartych w myśli filozoficznej A. Schweitzera oraz w filozofii dialogu M. Bubera. Autor prezentuje poglądy i dążenia A. Schweitzera zmierzające do tego, by za wszelką cenę chronić i czcić życie ludzi i innych istot egzystujących w świecie. W drugiej części refleksji naukowej autor artykułu odsłania świat relacji zachodzących między „Ja” a „Ty”, ze szczególnym uwzględnieniem sfery „Pomiędzy” („Zwischen”), która stanowi punkt wyjścia dialogiki Bubera i „nowy punkt archimedejski” filozofii. Zaprezentowano również kategorie: „ontologiczna sfera »Zwischen« (»Pomiędzy«)”, „rozmowa”, „komunikujące milczenie”, postawa „Ja – Ty” (zagadnięcie) i inne – na podstawie głównych dzieł Bubera i prac analizujących jego myśl filozoficzną. Słowa kluczowe: filozofia „czci dla życia”, zasada dialogiczna, dialogika, filozofia dialogu (filozofia spotkania), kategoria „Pomiędzy”, pradystans, monolog, rozmowa, dialog, komunikujące milczenie, spotkanie, relacja „Ja” – „Ty”, zagadnięcie, wspólnota WPROWADZENIE Życie to siła, to energia […] Życie to odczuwanie, doznawanie, cierpienie. A gdy się wgłębisz w życie, gdy spojrzysz rozjaśnionym okiem na potężny ożywiony chaos, wszystko nagle zawiruje w tobie: bo oto we wszystkim zaczniesz odnajdywać siebie. Albert Schweitzer Obecność człowieka we współczesnym świecie, w dobie trzeciego millennium chrześcijaństwa, ma wymiar szczególny. W świecie niekończących się wojen, głodu, niesprawiedliwości społecznych obecność człowieka wiąże się 102 TOMASZ DZIURLA z niepewnością jutra. Ludzie XXI wieku coraz częściej zastanawiają się, co będzie za chwilę, za godzinę, dzień, miesiąc lub rok. Patrząc w przeszłość, zauważamy, iż współżycie człowieka z drugim człowiekiem, ze środowiskiem, kształtowały już główne systemy filozoficzne i wielkie religie starożytności, m.in. chrześcijaństwo. Biblia i inne pisma głoszą Boga stworzycielem i żywicielem świata, łączą wszystkie Jego stworzenia, ludzi i zwierzęta, wspólnym dniem powstania. To przecież w Biblii, obok wielu innych polemicznych fragmentów, znajduje się jeden znaczący, o którym ludzie jakby nie chcą pamiętać. Autor Księgi Rodzaju napisał: „I rzekł Bóg: Oto wam daję wszelką roślinę przynoszącą ziarno po całej ziemi i wszelkie drzewo, którego owoc ma w sobie nasienie; dla was będą one pokarmem”1. To zalecenie biblijne zwraca uwagę człowieka w kierunku rezygnacji z zabijania zwierząt dla celów konsumpcyjnych, a co za tym idzie – zmiany postawy wobec istot pozaludzkich. Wiemy również, że ideał bliźniego odnosi się do człowieka. Człowiek uważający siebie za najwyższy wytwór Boga bądź natury lekceważy potrzeby istot pozaludzkich – dzielenia z nimi dóbr wszechświata. Okres pobiblijny charakteryzuje stopniowe odchodzenie od pierwotnej etyki stworzenia, a przechodzenie do antropocentrycznych sposobów myślenia i działania. W pierwszej części niniejszego opracowania zostaną zaprezentowane fundamentalne założenia filozofii „czci dla życia”, nazywanej również koncepcją „powszechnej odpowiedzialności za życie” Alberta Schweitzera, zaś druga – obszerniejsza część ma na celu ukazanie czytelnikom filozoficznej koncepcji relacji interpersonalnych, będącej fundamentem naukowych dociekań w filozofii dialogu Martina Bubera. W trzeciej – ostatniej części zostanie podjęta próba porównania obu koncepcji filozoficznych. 1. ALBERTA SCHWEITZERA FILOZOFIA „CZCI DLA ŻYCIA” Współczesny stosunek człowieka do człowieka i całego środowiska ma szerokie granice, a zależy generalnie, niestety, nie od etyki i moralności, lecz od użyteczności, bezużyteczności lub szkodliwości przypisywanych przez człowieka składnikom środowiska. Do grona wybitnych przedstawicieli współczesnej filozofii należy zapewne człowiek o wielkim sercu – Albert Schweitzer (1875–1965), filozof, teolog, 1 Zob. Biblia, to jest Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, w przekładzie z języków oryginalnych, wyd. trzecie poprawione, Pallottinum, Poznań–Warszawa 1990, s. 25; Rdz 1, 29. ALBERT SCHWEITZER A MARTIN BUBER DWA SZKICE FILOZOFICZNE 103 wzorowy lekarz-humanista, misjonarz, duszpasterz i dobroczyńca, muzykartysta i muzykolog, świetny pisarz i mówca, bojownik o równość ludzi, religii, ras, narodów, o postęp i dobrobyt, o pokój i zaniechanie wyścigu zbrojeń2, o dobro środowiska naturalnego. Działalność ta przyniosła Schweitzerowi, jako pierwszemu lekarzowi, Pokojową Nagrodę Nobla (przyznaną 2 listopada 1954 roku). Już we wczesnym dzieciństwie Schweitzer wykazywał ogromne zainteresowanie przyrodą i naukami przyrodniczymi. W autobiograficznej pracy Aus meiner Kindheit und Jugendzeit (Moje dzieciństwo i młodość, 1924) wspomina między innymi, że cierpiał z powodu nędzy ludzkiej: „Cierpiałem szczególnie nad tym, że biedne zwierzęta muszą znosić tyle bólu i niedoli. […] Wydawało mi się nie do pojęcia […], że w wieczornym pacierzu mam się modlić tylko za ludzi. Dlatego kiedy matka już odmówiła ze mną pacierz i pocałowała mnie na dobranoc, po kryjomu odmawiałem jeszcze ułożoną przez siebie dodatkową modlitwę za wszystkie żywe stworzenia. Brzmiała ona: »Kochany Boże, chroń i błogosław wszystko, co oddycha, zachowaj przed wszelkim złem i pozwól spać spokojnie!«”3. Wrodzone umiejętności i kwalifikacje nabyte w młodości, w czasie studiów i wielokierunkowej pracy, przyczyniły się do powstania filozofii „czci dla życia”. Warto tu wspomnieć o wielkim wpływie na Schweitzera wiary chrześcijańskiej oraz religii, kultur i filozofii Wschodu. Schweitzer nieraz przypominał formułę indyjskich filozofów: tat twam asi4, czyli „to ty jesteś”… w bliźnim, w kwiecie, owadzie, płatku śniegu. Żywił też wielką cześć i uznanie dla myśli i czynów św. Franciszka z Asyżu5. Współcześnie zauważamy, iż mało jest rzeczy, które wywoływałyby mniejsze współczucie człowieka niż właśnie cierpienia zwierząt. Moralnym imperatywem staje się zatem budzenie powszechnego poczucia odpowiedzialno2 Albert Schweitzer wspólnie z Albertem Einsteinem w latach 1954–1955 ogłaszał apele o pokój. Posłania te ponowił w latach 1957–1958 przez Radio Oslo; były one retransmitowane przez 130 stacji radiowych świata. W sprawach pokoju napisał wiele gorących listów do prezydentów różnych państw. Zob. A. Schweitzer, Friede oder Atomkrieg, Verlag C.H. Beck, München 1984, s. 51–91. 3 A. Schweitzer, Moje dzieciństwo i młodość [w:] I. Lazari-Pawłowska, Schweitzer, Wiedza Powszechna, Warszawa 1976, s. 102–103. Zob. także: A. Schweitzer, Moje życie, prac. zbior., przeł. K. Krzemieniowa, Instytut Wydawniczy Daimonion, Lublin 1991, s. 29–30. 4 R. Grabs, Das erste Zeugnis [w:] 11. Rundbrief, Albert-Schweitzer-Komitte in der Deutschen Demokratischen Republik, Dresden 1967, s. 20. Zob. także: I. Lazari-Pawłowska, Schweitzer, dz. cyt., s. 42. 5 Zob. A. Schweitzer, Humanitaryzm [w:] I. Lazari-Pawłowska, Schweitzer. Wybór pism, Wiedza Powszechna, Warszawa 1976, s. 236–237. 104 TOMASZ DZIURLA ści każdej jednostki wobec istot pozaludzkich. Albert Schweitzer ów moralny imperatyw sformułował w postaci postulatu „czci dla życia”. Zasada „czci dla życia” narodziła się nagle, we wrześniu 1915 roku, w czasie spełniania przez Schweitzera zadań lekarza wezwanego do chorej misjonarki, zamieszkałej około 200 km w górę rzeki Ogowe. Oto jego słowa: „Psychicznie nieobecny siedziałem na pokładzie łodzi holowniczej, pogrążony w poszukiwaniach pierwotnego i uniwersalnego pojęcia moralnego dobra, którego nie znalazłem w żadnej filozofii. Trzeciego dnia wieczorem, gdy o zachodzie słońca mijaliśmy właśnie stado hipopotamów, zjawiło się przede mną nagle określenie »cześć dla życia«… Żelazna brama poddała się; ujrzałem ścieżkę w gęstwinie. Oto natrafiłem na ideę zawierającą w sobie łącznie afirmację życia, afirmację świata oraz istotę moralnego dobra”6. Najprawdopodobniej postawa ta zrodziła się z autentycznego przeżycia bezpośredniego faktu świadomości, który wyraża się właśnie w tym stwierdzeniu. Ta niezbywalna właściwość – pragnienie życia – stanowi o życiu wszystkich istot żyjących, ludzkich i pozaludzkich. Norma szacunku dla życia w każdej postaci stwarza warunki dla podmiotowego traktowania przyrody, respektowania jej wartości ze względu na nią samą. Pragnienie życia przysługujące pozaludzkim istotom zostaje uwzględnione w etyce czci dla życia Alberta Schweitzera. To właśnie on nie zawahał się powiedzieć, że naszym bliźnim jest nie tylko drugi człowiek, ale i każda żywa istota. Świat pozaludzkich stworzeń w swej odmienności respektuje się ze względu na nie same, dla samego szacunku dla życia, postawy nakazującej niezadawanie cierpień. Tak sformułowana etyka czci dla życia oznacza nowy sposób afirmowania świata i życia przez człowieka, zarazem będąc świadectwem postępu duchowego i etycznego człowieka, stając się podstawą dla normatywnych założeń etyki. Człowiekiem etycznym jest człowiek, dla którego życie jako takie jest święte – życie człowieka, zwierzęcia czy rośliny – i który ofiarowuje się każdemu życiu znajdującemu się w potrzebie. Wszystko, co cenne, wywodzi się z jednej zasady – jest nią wspomniana wyżej zasada czci dla życia. Schweitzer i jego etyka nadają właściwą hierarchię światu, ziemi, środowisku, człowiekowi i innym przedstawicielom świata ożywionego. Można powiedzieć, że to właśnie z jego etyki wypływają ujęcia kosmocentryczne, a nie geocentryczne, bio- lub pancentryczne, a nie antropocentryczne. Po mistrzowsku ocenił Schweitzer ówczesną etykę, pisząc: „Zwykła etyka zajmuje się tylko naszym stosunkiem do ludzi, zamiast skłaniać nas do zajęcia się też naszym 6 A. Schweitzer, Aus meinem Leben und Denken, Leipzig 1931, s. 136; zob. także: I. Lazari-Pawłowska, Schweitzer, dz. cyt., s. 36. ALBERT SCHWEITZER A MARTIN BUBER DWA SZKICE FILOZOFICZNE 105 stosunkiem do wszystkiego stworzenia. Globalna etyka jest o wiele bardziej elementarna i o wiele głębsza niż zwykła. Przez nią dochodzimy do duchowego stosunku do wszechświata”. Nakaz czci dla życia (Ehrfurcht vor dem Leben) – wedle Schweitzera – wypływa z poznania i rozumienia własnej i cudzej woli życia7 (Wille zum Leben). W Filozofii kultury (1923) napisał: „Jestem życiem, które pragnie żyć, pośród życia, które pragnie żyć”8. Oto dalsze stwierdzenia Schweitzera, człowieka, który chciał uświadomić całemu światu, że każda żywa istota ma takie samo prawo do życia jak my – ludzie: „Etyka jest nieskończenie rozszerzoną odpowiedzialnością za wszystko, co żyje”9; w innym miejscu: „Etyka czci dla życia nie uznaje etyki względnej. Jako dobre każe traktować tylko zachowanie i krzewienie życia”10 oraz: „Naszym bliźnim jest nie tylko człowiek. Naszymi bliźnimi są wszystkie istnienia”. Jak widać, Schweitzer domagał się, aby każdy człowiek uznawany był za bliźniego, reprezentując tym samym etyczny uniwersalizm. Myślę ponadto, że każdego człowieka przekonają słowa Schweitzera pochodzące z autobiograficznej pracy Aus meinem Leben und Denken (Z mojego życia i myśli, 1931): „Istotą dobra jest utrzymywanie życia, popieranie życia, nadawanie najwyższych wartości. Złem jest niszczenie życia, szkodzenie życiu i hamowanie rozwoju życia. Oto podstawowa zasada etyki – konieczna, uniwersalna i absolutna”11. Zasada czci dla życia jest wzbogacana przez nakazy etyki Schweitzera, dotyczące m.in. aktywnej postawy i pomocnych działań człowieka wobec potrzeb społeczeństwa i środowiska naturalnego. Występował on również ostro przeciw obojętności. Pisał: „Nikt z nas nie może dopuszczać do cierpienia, za które nie ponosi sam odpowiedzialności, jeżeli tylko może mu zapobiec. Nikt nie może się przy tym uspokajać, że co dzieje się gdziekolwiek i kiedykolwiek, jego nic nie obchodzi”, bo przecież „Nikt nie może zamykać oczu i uznawać cierpienia, którego widoku sobie oszczędza, za nieistniejące”. Albert Schweitzer nie uznawał wartościowania życia w wymiarach bezwzględnych i relatywnych przez porównywanie wartości życia różnych istot. Przeczył określeniom wyższego i niższego życia oraz skalom wartości życia, na których szczycie figurowałby człowiek, a na dole na przykład robak. Twierdził: 7 Por. H. Gaertner, Albert Schweitzer [w:] „Nauka dla wszystkich” – wyd. PAN, Kraków 1978, nr 283, s. 16. 8 A. Schweitzer, Filozofia kultury [w:] I. Lazari-Pawłowska, Schweitzer. Wybór pism, dz. cyt., s. 183. 9 Tamże, s. 185. 10 Tamże, s. 192. 11 A. Schweitzer, Aus meinem Leben und Denken, dz. cyt., s. 137. 106 TOMASZ DZIURLA „Naprawdę etycznym jest człowiek tylko, gdy słucha nakazu pomocy każdemu życiu. Nie pyta on, jak dalece to czy inne życie zasługuje według swej wartości na istnienie, a także, czy i jak dalece jest ono zdolne do odczuwania. Życie jako takie jest dla niego święte”. Słusznie więc pisał: „Przedsięwzięcie, by ustanowić ogólnie obowiązujące różnice wartości między żyjącymi stworzeniami, wypływa stąd, że ocenia się je według tego, czy wydają się one nam, ludziom, bliższe lub dalsze, co jest całkowicie subiektywną miarą”. Przyjmując twierdzenie, że „Etyka polega na tym, że odczuwam potrzebę oddawania każdej woli życia takiej samej czci jak własnej”, Schweitzer wie również, że nie ma idealnej w pełni wykonywalnej etyki. Wynika to z dwoistego, konstruktywnego i destruktywnego charakteru natury oraz z wymogów walki o życie i byt, sprawiającej, że jedno życie toczy się kosztem innych. Dotyczy to również ludzi, którzy niszczą środowisko dla zdobycia pożywienia, odzienia, budowy domów i dróg, regulacji rzek itd. Postawa opiekuńcza i troska o pomyślność dla wszystkich istot żywych ustępuje miejsca sytuacji niepomyślności lub zagrożenia życia ludzkiego. Niszczenie życia, zadawanie cierpienia pozaludzkim istotom jest dopuszczalne z powodu istotnych konieczności. Wybór dokonany pomiędzy życiem człowieka a życiem zwierzęcia w trosce o biologiczne przetrwanie człowieka jest tą istotną koniecznością. Człowiek moralny potrafi powstrzymać się od czynienia zła w stosunku do świata roślin i zwierząt ponad wszelką konieczność, nie dlatego, że takie postępowanie może być niekorzystne dla człowieka, ale tylko dlatego, że inne postępowanie nie jest godne, bo nie wyraża szacunku dla życia w ogóle. Człowiek współczesny, aby uchronić siebie od zagłady, powinien autentycznie doświadczyć owego poczucia jedności wszystkich stworzeń zespolonych wspólnym losem w świecie niepojętego okrucieństwa. Schweitzer, uczyniwszy z pojęcia życia wartość etyczną, na równi przysługującą człowiekowi i pozaludzkim istotom, stworzył tym samym możliwości przewartościowania dotychczasowej postaci człowieka wobec przyrody. Etyka jest nieskończenie rozszerzoną odpowiedzialnością za wszystko, co żyje i – można by dodać – cierpi. Człowiek może i powinien zdać sobie sprawę z konsekwencji postępowania zmierzającego w kierunku hamowania rozwijającego się życia, niszczenia go i szkodzenia mu. Norma szacunku dla życia rozszerza krąg naszych ludzkich doznań, reagowania na ból i cierpienie innych stworzeń. Albert Schweitzer postępował zgodnie ze swymi słowami: „Harmonia i siła są w nas, gdy nasze myślenie i działania tworzą jedność”. W wielostronne i równoczesne zainteresowania człowiekiem, populacją i środowiskiem wprzągł wszystkie swoje już wymienione kwalifikacje. Wielokierunkowa działalność ALBERT SCHWEITZER A MARTIN BUBER DWA SZKICE FILOZOFICZNE 107 Schweitzera zyskała mu uznanie ludzi wybitnych i przeciętnych, wielu organizacji, narodów i rządów. Niemniej bywał również niezrozumiany lub wręcz nienawidzony12. Etyka czci dla życia, długo niedoceniana lub niezauważana, spowodowała lub w znacznym stopniu przyśpieszyła zmiany stosunku człowieka do bliźnich, przyrody i świata. Przypomnienie Schweitzerowskiej zasady czci dla życia jest – moim zdaniem – szczególnie dzisiaj konieczne. Współczesne motywacje etyki formułowane są przede wszystkim ze względu na dobro człowieka. Moim zdaniem, w obecnych czasach – gdy naglące problemy stosunków interpersonalnych i międzynarodowych, humanizacji medycyny i ochrony środowiska są znów przedmiotem częstych alarmów, permanentnych rozważań i działań – osoba, myśl i ofiarna działalność zmarłego ponad 40 lat temu Alberta Schweitzera, filozofa, teologa, lekarza-humanisty, misjonarza, duszpasterza i dobroczyńcy, muzyka-artysty i muzykologa, bojownika o równość ludzi, religii, ras, narodów, o postęp i dobrobyt, o pokój i braterstwo, o dobro środowiska naturalnego, wciąż zasługują na wieczną i żywą pamięć. 2. MARTINA BUBERA FILOZOFIA DIALOGU, SPOTKANIA W dziejach współczesnej myśli europejskiej Martin Buber13 (1878 – 1965) należy bez wątpienia do postaci największych i najbardziej kontrowersyjnych. 12 Wspomnijmy w tym miejscu słowa oburzenia Gerharda Domagka, laureata Nagrody Nobla w dziedzinie fizjologii i medycyny w 1939 roku za pionierskie odkrycia w leczeniu zakażeń bakteryjnych i gruźlicy. Słowa te zostały napisane w 1961 roku (Hipokrates, t. 32), a więc cztery lata przed zgonem Schweitzera, a brzmią następująco: „Jak dzisiaj można o jednym z najbardziej zasłużonych uczonych bez sprostowań i odwołań pisać lub mówić: »Stary błazen, któremu napływają łzy i który nie może w nocy spać, ponieważ myśli o Hiroszimie«, lub nazywa się go »starą ropuchą z buszu«”. Schweitzer uważał się jednak za uodpornionego na czynione mu różnorakie przykrości. 13 O biografii Martina Bubera czytelnik może dowiedzieć się z następujących prac: H. Kohn, Martin Buber. Sein Werk und seine Zeit. Ein Beitrag zur Geistesgeschichte Mitteleuropas 1880– 1930, Joseph Melzer Verlag, Köln 1961, s. 13–285 (w szczególności: Ursprünge (1878–1904), s. 13–55; Der Durchbruch (1905–1912), s. 59–36; Die Sammlung (1913–1920), s. 139–210 i Die Reife, s. 213–285); M. Kohn, R. Buber, Martin Buber. A Bibliography of this Writings (Eine Bibliographie seiners Schriften 1897–1978), Zusammenbestellt von Margot Kohn und Rafael Buber, wyd. The Magnes Press, Hebräische Universität, Jerusalem K.G.Saur, München–New York–London–Paris 1980 (Bibliografia Bubera na stronach: (11) 13–102, składająca się 108 TOMASZ DZIURLA Prezentacja jego poglądów filozoficznych, religijnych, socjologicznych, psychologicznych i pedagogicznych nie jest w tym miejscu przypadkowa, albowiem ma ona na celu pokazać, jak wiele cech wspólnych łączy życie i twórczość Bubera z wielkim dziełem Alberta Schweitzera. Rudolf Grabs w pracy Albert Schweitzer – Dienst am Menschen (Albert Schweitzer – służba człowiekowi, 1962) pisze, że to właśnie Buber, podkreślając Schweitzerowską jedność między głoszonym słowem a własnym postępowaniem, powiedział o nim: „Dla nas, którzy zapewne bardziej niż ludzie innych czasów jesteśmy świadkami nieustannego rozdźwięku między ideą a życiem, wielkim pokrzepieniem jest fakt, że istnieje ten oto człowiek, w którym manifestuje się twórcza współzależność idei i życia”14. W 1904 roku wpadła Buberowi do rąk książeczka zatytułowana Cewaat Ribeesz, zawierająca nauki twórcy chasydyzmu Baal-szem-towa, czyli Pana dobrego imienia. Ujrzał wówczas Buber judaizm jako „pobożność”, jako chasiduth15. Z chasydyzmu wynurzyły się obrazy z jego dzieciństwa, wspomnienia o cadyku i jego wspólnocie, które go oświeciły; poznał ideę doskonałego człowieka i usłyszał wezwanie, by głosić ją w świecie. W Dodatku do Begegnung. Autobiographische Fragmente (Spotkanie. Autobiograficzne fragmenty, 1960 (1963)) Buber napisał o tym: „Od młodości intrygowało mnie pytanie o możliwość i rzeczywistość dialogicznego stosunku między człowiekiem i Bogiem, a więc faktycznego partnerstwa człowieka w dialogu między ziemią a Niebem, którego językiem – zarówno przy zagadywaniu, jak i odpowiedzi – jest samo dzianie się, dzianie się przebiegające od góry do dołu i od dołu do góry. Natomiast od momentu, gdy tradycja chasydzka stała się fundamentem mojego myślenia, a więc gdzieś od 1905 roku, pytanie to stało się dla mnie pytaniem najważniejszym”16. Spotkanie z chasydyzmem pozwoliło Buberowi w nowy sposób zrozumieć judaizm, jego dzieje i zadania, przed jakimi staje każdy Żyd i każdy człowiek. z 1416 pozycji wydawniczych, tłumaczonych na 19 języków świata, w okresie od 1897 do 1978 roku); M. Buber, Begegnung. Autobiographische Fragmente, Lambert Schneider Verlag, Heidelberg 1986, s. 7–92; J. Doktór, Wstęp. Biografia [w:] M. Buber, Ja i Ty. Wybór pism filozoficznych, przeł. J. Doktór, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1992, s. 5–17; tenże, Wprowadzenie [w:] M. Buber, Problem człowieka, przeł. i wstępem opatrzył J. Doktór, PWN, Warszawa 1993, s. VII–XII; G. Wigoder, Słownik biograficzny Żydów, tłum. polskie (praca zbiorowa: A. Jaraczewski, I. Kałużyńska i in.), wyd. Da Capo, Warszawa 1998, s. 90–92. 14 Por. R. Grabs, Albert Schweitzer – Dienst am Menschen, Halle 1962, s. 169. 15 Zob. J. Doktór, Wstęp. Biografia, art. cyt., s. 12. 16 M. Buber, Anhang (I. Anfänge) [w:] tegoż, Begegnung. Autobiographische Fragmente, dz. cyt., s. 79. ALBERT SCHWEITZER A MARTIN BUBER DWA SZKICE FILOZOFICZNE 109 W najbardziej znanej i najważniejszej pracy filozoficznej Bubera, jaką bez wątpienia jest Ich und Du (Ja i Ty, 1923)17, chasydzka idea spotkania człowieka z Bogiem za pośrednictwem rzeczy i ludzi podniesiona została do rangi uniwersalnej zasady antropologicznej, „zasady dialogicznej”. Zasadę tę próbował Buber rozwinąć i ugruntować także w kolejnych swoich pracach, nie tylko filozoficznych, lecz także psychologicznych, socjologicznych, pedagogicznych czy antropologicznych18. Z czasem Buber stał się moralnym przywódcą społeczności żydowskiej, dając przykład wielkiej odwagi cywilnej. W serii wykładów, jakie wygłosił na trzech niemieckich uniwersytetach w latach 1936–1938, a które później zostały wydane w Niemczech pod tytułem Das Problem des Menschen (Problem człowieka, 1942 (1947)), poddał otwartej krytyce postawę i ideologię totalitarną19. W 1934 roku wygłosił na uniwersytecie frankfurckim mowę o „potędze ducha”, w której poddał krytyce „pogańską gloryfikację nagiej siły”, rasizm i fałszywy nacjonalizm. W 1938 roku Buber został wysiedlony z Niemiec i osiadł w Jerozolimie, gdzie mieszkał aż do swojej śmierci. Autor Ja i Ty pisał, że „Każde prawdziwe życie jest spotkaniem”20. Rzeczywistość spotyka nas bezpośrednio w przeżywanej konkretności. Konkretność ta dochodzi do nas w układzie „mowy”. Rzeczywistość powinna „mówić”, wymagamy od niej wypowiedzi, chociaż nie odtwarza się dla nas w pojęciach. „Tajemnica, która mnie spotyka – twierdzi Buber – »zagaduje mnie«”. To stwierdzenie jest czymś więcej niż metaforą – uprzytomnia ontologiczną praistotę mowy. Kiedy rozumiemy owo „zagadywanie” nas przez rzeczywistość, odpowiadamy czynami. „Mówienie (Sagen) – pisał Buber – jest pytaniem. Ta mowa nie ma alfabetu, każde jej brzmienie jest nowym stwarzaniem i jako taka da się zrozumieć”. Mowa rzeczywistości nie jest mową w zwykłym znaczeniu tego słowa, a więc nie może być przekładalna w żadnym pojęciowym znaczeniu. Świat jest dla człowieka dwoisty, według dwoistości jego postawy (die Haltung), która jest prezentowana przez mówione słowa podstawowe21. 17 Warto w tym miejscu zaznaczyć, że Ich und Du Bubera i Filozofia kultury Schweitzera zostały wydane w tym samym roku. Co ciekawe, obaj zmarli w 1965 roku. 18 Zob. J. Doktór, Wprowadzenie, art. cyt., s. VII. Chodzi tu o następujące prace Bubera: Urdistanz und Beziehung, Elemente des Zwischenmenschlichen, Bilder von Gut und Böse, Zwiesprache, Das Problem des Menschen i Gottesfinsternis. 19 Zob. J. Doktór, Wstęp. Biografia, art. cyt., s. 16. 20 M. Buber, Ich und Du [w:] tegoż, Das dialogische Prinzip, Verlag Lambert Schneider, Heidelberg 1984, s. 15. 21 „Die Welt ist dem Menschen zwiefältig nach seiner zwiefältigen Haltung. Die Haltung des Menschen ist zwiefältig nach der Zwiefalt der Grundworte, die er sprechen kann” – tamże, s. 7. 110 TOMASZ DZIURLA Mówienie u Bubera słowa podstawowego, a więc tym samym przyjęcie pewnej postawy Ja – Ty, jest „zagadnięciem”22 (anreden, ansprechen), natomiast mówienie słowa podstawowego Ja – To jest „omówieniem” (besprechen). „Ty” jest zawsze zagadnięte. Już Wilhelm von Humboldt23 – jak twierdzi Buber – określał „Ty” jako „zagadniętego” i tym różniącego się od Innych. „Ja” (Ich) z podstawowego słowa „Ja – To” (Ich – Es) jest samym, czystym podmiotem, to znaczy, że brak mu pełnej istoty człowieka. W miejsce stosunku człowieka do człowieka (gdzie – wedle Bubera – „Ja” istnieje jako osoba) pojawia się zwykle odniesienie (der Bezug), czyli abstrakcyjny stosunek między abstrakcjami. W pracy Urdistanz und Beziehung (Pradystans i relacja, 1951) Buber zajmował się procesami świadomościowymi człowieka w jego kontaktach ze „światem To”. Pojęcie „Pradystans” (die Urdistanz)24 rozumiał on jako specyficzny moment (ruch), w którym realizuje się „zasada ludzkiego bytu” (das Prinzip des Menschsein)25. Jest to proces zdystansowania się podmiotu poznającego od jego otoczenia. „Pradystans” jest rozumiany w zasadzie jako proces abstrakcji, badany nie w płaszczyźnie poznawczo-teoretycznej, lecz antropologicznej. Abstrakcja jest procesem, w trakcie którego człowiek buduje sobie świat ze swojego otoczenia, aby „w nim zamieszkać”26. Z jednej strony człowiek usamodzielnia się, z drugiej zaś „wchodzi w relację ze światem”27. Obydwa te zjawiska należą organicznie do siebie. Zdystansowanie się wobec świata28, rozumiane jako usamodzielnienie, jest warunkiem wstępnym dla drugiego zjawiska: „wchodzenia w kontakt ze światem”. W tym ruchu od pradystansu do kontaktu ze światem spełnia się cała zasada bycia człowiekiem. Buberowi nie chodzi tu o jakikolwiek rozwój historyczny, lecz – jak pisze Jan Doktór – o „fenomen ludzkiej egzystencji”29. Tam, gdzie nie ma miejsca na kontakt, stosunek, relację, tam samo przez się następuje zdystansowanie, a więc „uprzedmiotowienie” znajdujących się naprzeciw siebie bytów. 22 M. Buber, Zwiesprache. Traktat vom dialogischen Leben, Verlag Lambert Schneider, Heidelberg 1978, s. 28. 23 Tamże, s. 55. 24 M. Buber, Urdistanz und Beziehung. Beiträge zu einer philosophischen Anthropologie, Verlag Lambert Schneider, Heidelberg 1978, s. 11. 25 Tamże. Buber pisał: „[…] das Prinzip des Menschseins kein einfaches, sondern ein doppeltes ist, in einer doppelten Bewegung sich aufbauend, und zwar solcher Art, dass die eine Bewegung die Voraussetzung der anderen ist”. 26 Tamże, s. 13n. 27 Tamże, s. 15n. 28 Tamże, s. 21–22. 29 Zob. J. Doktór, Wprowadzenie, art. cyt., s. XVI. ALBERT SCHWEITZER A MARTIN BUBER DWA SZKICE FILOZOFICZNE 111 Poznanie Drugiego – według Bubera – możliwe jest wtedy, gdy jesteśmy z nim zjednoczeni w dialogu „Ja – Ty”, gdy tworzymy wspólnotę osób. Spotkanie z Drugim stwarzać może szczególną sposobność do kształtowania się takiej postaci bytu człowieka, która pozwala stwierdzić, że doszedł on do swej prawdy, że ją osiągnął czy zrealizował. Spotkanie daje możność zobaczenia uzyskanych określeń samego siebie, a niekiedy również owej postaci własnego istnienia i bytu, w szczególnym lustrze, jakim jest drugi człowiek. Buber – podobnie jak Franz Rosenzweig, Emmanuel Lévinas czy Gabriel Marcel – rozpatruje człowieka nie jako „byt sam w sobie” (Heidegger), lecz jako osobę30, tzn. istotę nie tylko rozumną i rozumiejącą, ale także wolną i odpowiedzialną; istotę wprawdzie skończoną, lecz owładniętą pragnieniem nieskończoności; posiadającą nie tylko ograniczony dostęp do prawdy, lecz powołaną do tego, by dawać świadectwo prawdzie. Bubera interesuje drugi człowiek jako ten, z którym współbytuję w świecie i którego muszę umieć odkryć z pełnym poszanowaniem praw osoby i prawa posiadania sfery intymnej (Schelerowska Intimsphäre), tylko dla niego dostępnej, niemożliwej do spenetrowania przez innych. Właściwy byt ludzki dokonuje się w dialogu „Ja – Ty”, we wspólnocie osób, którą łączy przestrzeń (sfera) „Zwischen” („Pomiędzy”). Buber określił „Zwischen”31 („Pomiędzy”) jako kategorię32, specjalny wymiar naszego bytu. Sfera „Zwischen” – moim zdaniem – łączy w sobie wszystkie elementy filozofii Bubera. Można w niej dojrzeć elementy ontologiczne – dotyka ona bezpośrednio ludzkiego bytu (z jednej strony Buber inspirował się „nową filozofią” Feuerbacha, z drugiej zaś krytykował Heideggera i jego rozumienie bytu). Zawiera ona również elementy epistemologiczne – „Zwischen” jest metodą dotarcia do odpowiedzi na pytania: Kim jest człowiek? Jaki jest świat, w którym on żyje? Jakie jest jego miejsce w tym świecie? Są w niej ponadto elementy aksjologiczno-etyczne, ponieważ umożliwia ona odczytanie systemu wartości, poprzez który człowiek funduje w świecie swoje cele, zadania i system odpowiedzialności. Buber wyraźnie oddzielił kategorię „Zwischen” 30 Gabriel Marcel pisze: „Osoba – zaangażowanie – wspólnota – rzeczywistość – oto łańcuch pojęć, które prawdę mówiąc, nie dają się wyprowadzić jedne z drugich na drodze dedukcji” – G. Marcel, Homo viator, przeł. P. Lubicz, Pax, Warszawa 1959, s. 22n; zob. także: M. Buber, Zwiesprache…, dz. cyt., s. 23. 31 M. Buber, Elemente des Zwischenmenschlichen [w:] tegoż, Das dialogische Prinzip, dz. cyt., s. 276, 279, 280; zob. także: tenże, Das Problem des Menschen, Verlag Lambert Schneider, Heidelberg 1982, s. 165. 32 Zob. N. Engels, Urmenschmythos und Reichsgedanke bei Martin Buber und Pierre Teilhard de Chardin, Münster 1976, s. 189. 112 TOMASZ DZIURLA od tego, co społeczne (das Soziale). Obszar „Zwischen” jest relacją istnień, rozciąga się daleko poza zakresem sympatii33. „Zwischen” jest możliwe dopiero wtedy, kiedy wchodzę w określoną relację z Drugim. Buber przywoływał dzieło Aleksandra von Villersa Briefen eines Unbekannten (Listy nieznanego), pochodzące z lat 1877–1879, gdzie znajdują się zaskakująco trafne określenia „Zwischen” (u Villersa Zwischenmensch)34. „Pomiędzy” – jak pisał Villers – nie jest w żadnym z partnerów spotkania, lecz czymś pomiędzy nimi, czymś, co znaczy dla mnie Ty. „Zwischenmensch”35 – według Bubera – jest przynależną wzajemnie ludziom wizją drugiego człowieka. Potwierdza to Gabriel Marcel, który w Ich und Du bei Martin Buber (Ja i Ty Martina Bubera, 1963)36 napisał: „w zasadzie Buber chce powiedzieć, że zawsze tam, gdzie ludzie są sobie współcześni, stoją naprzeciw siebie, powstaje między nimi wprawdzie nie pole siły, ale jednak twórcze centrum, które oferuje każdemu możliwość odnowienia”. Buber natomiast uważał, iż najistotniejsze dla „Ja” jest nie być przedmiotem. Pisał: „Sferą międzyludzkiego jest sfera wzajemnego bycia naprzeciw (Einander-gegenüber). Jej rozwinięcie nazywamy dialogiką”37. Warto zwrócić w tym miejscu uwagę na rozróżnienie, które Buber wielokrotnie eksplikował, między „być” a „wydawać się” (Sein und Scheinen). „Czymkolwiek by nie był w innych zakresach sens słowa „prawda”, w obszarze tego, co międzyludzkie, znaczy, że ludzie się wzajemnie komunikują, jako to, czym są”38. Buberowi prawdopodobnie chodziło o to, aby człowiek nie pozwolił „wkraść się pozorom między siebie i innych. Znaczy to, że jeden zapewnia drugiemu branie udziału w swoim bycie”39. W sferze „Zwischen” ma miejsce dialog. Buber już w swoich najwcześniejszych pracach troszczył się o to, aby dialog wyraźnie oddzielić od tego, co nim nie jest, aby dialog prawdziwy 33 M. Buber, Elemente des Zwischenmenschlichen, dz. cyt., s. 274. Pisał o tym Buber m. in. w Nachbemerkung do Elemente des Zwischenmenschlichen. Zob. tamże, s. 298. 35 „Ich meine jedoch mit der Sphäre des Zwischenmenschlichen lediglich aktuale Ereignisse zwischen Menschen, sei es voll gegenseitige, sei es solche, die sich unmittelbar zu gegenseitigen zu steigern oder zu ergänzen geeignet sind; denn die Partizipation beider Partner ist prinzipiell unerläßlich” – tamże, s. 275–276. Zob. na ten temat: H. Buczyńska-Garewicz, Martin Buber i dylematy subiektywności, „Znak” 1980, nr 7, s. 879n. 36 Chodzi tu o pracę Gabriela Marcela Ich und Du bei Martin Buber, wydaną w 1963 roku; zob. G. Marcel, Ich und Du bei Martin Buber [w:] Philosophen des 20. Jahrhunderts: Martin Buber, Hrsg. von Paul Arthur Schilpp und Maurice Friedman, Stuttgart 1963. 37 M. Buber, Elemente des Zwischenmenschlichen, dz. cyt., s. 276. 38 Tamże, s. 279–280. 39 Tamże, s. 280. 34 ALBERT SCHWEITZER A MARTIN BUBER DWA SZKICE FILOZOFICZNE 113 odróżnić od jego pozorów40. Zadanie, jakie postawił przed sobą, było niełatwe: jak można odróżnić dialog prawdziwy, autentyczny od pozornego? Na jakich oprzeć go kryteriach? Podszedł do zagadnienia od strony ujawnienia tego, co czyni dialog nieautentycznym, pozorowanym, fałszywym. Niespodziewanie więc dialog nieautentyczny stawał się jednym z głównych tematów jego dialogiki. W listach Jacobiego pojawiło się stwierdzenie, dość jasno sugerujące to, co później rozbudowała dialogika: bez „Ty” niemożliwe jest „Ja”. Feuerbach sprowadził kontakty „Ja – Ty” do sfery międzyludzkiej, gdyż – jak pisał – tylko i wyłącznie tam możliwy jest faktyczny dialog. Linię myślenia Jacobiego w pewnym sensie kontynuował Hermann Cohen. W jego pracy Religion der Vernunft aus den Quelle des Judentums podkreślona została korelacja pomiędzy Bogiem i człowiekiem. Uczeń Cohena – Franz Rosenzweig współpracował bezpośrednio z Buberem. Jakby wcześniej, a równocześnie nie „przed”, lecz raczej „obok”, działał Ferdinand Ebner. Wszyscy wymienieni są źródłem wiedzy Bubera o tym, czym jest dialog. Nie tylko jednak przekonanie o tej filozofii uczyniło z niego dialogika. Kontakt z chasydyzmem uzupełnił resztę. Chasydyzm nauczył Bubera nie tylko form „rozmawiania”41 z Bogiem, ale też zwrócił jego uwagę na możliwość „bycia w dialogu” ze światem przedmiotów i zwierząt. Chasydyzm znoszący różnicę pomiędzy sacrum i profanum, zbliżający do siebie niebo i ziemię – uczynił dialog ontologiczną zasadą istnienia nie tylko człowieka, ale i świata. Buber wyróżnił trzy obszary, w jakich funkcjonuje dialog. Pierwszy określić można jako „techniczny”42. O nim pisał w Zwiesprache (Dialog, 1930; wydanie książkowe – 1932), iż „należy do rdzenia (istoty, jądra) „współczesnej egzystencji”43. Istnieje tylko dlatego, że ludzie potrzebują porozumiewać się. Współczesny człowiek zachowujący swoją osobowość powinien być w relacji dialogu z tym, co produkuje. Jeśli jego praca skierowana jest na rzeczywistość pojmowaną jako uprzedmiotowiona, a nie partnerska, zamknięty zostaje świat dialogu pomiędzy nim a innymi towarzyszami pracy. 40 „Istnieje jednak zawsze groźna możliwość, że nawet autentyczny dialog zmieni się w pozorny, czyli Ty w To, w III-cią [!] osobę, co stanowi jego koniec. Człowiek wtedy »zwija się w kłębek«, nie akceptuje drugiego, ale widzi w nim jakąś formę własnego ja” – zob. J. Tarnowski, Martin Buber – nauczyciel dialogu, „Znak” 1980, nr 7, s. 868. 41 M. Buber, Zwiesprache…, dz. cyt., s. 71–72. Buber pisał: „Nic tak bardzo nie służy dialogowi pomiędzy Bogiem i człowiekiem, jak taka niesentymentalna i nieromantyczna wymiana spojrzeń pomiędzy dwojgiem ludzi na nieznanym miejscu”. 42 Tamże, s. 43. 43 Tamże. 114 TOMASZ DZIURLA Następny obszar to ten, w którym występuje dialog „prawdziwy”44. „Ja” może obserwować swoje środowisko jako oddzielone od siebie, a tym samym, stając się jedynie obserwatorem, „niszczy” szansę powstania dialogu. Do prawdziwego dialogu wiodą postawy człowieka oparte na uczuciach przyjaźni i miłości, czy też stosunek między uczniem i nauczycielem. Przyjaźń jest konkretnym i wzajemnym doświadczeniem „zawierania się w sobie”. Tak więc miłość nie może istnieć bez dialogiki. „Dialogiki – wedle Bubera – nie należy utożsamiać z miłością. Lecz miłość bez dialogiki, czyli bez rzeczywistego wyjścia ku drugiemu, dotarcia do drugiego i bycia z nim, miłość pozostająca u siebie jest taką miłością, która nazywa się Lucyfer”45. Przykładem prawdziwego, duchowego stosunku dialogicznego jest dla Bubera zarówno „rozmowa”46 (das Gespräch), jak i „komunikujące milczenie”47 (das mitteilende Schweigen). Pierwszy z wymienionych przypadków wymaga od partnerów przyjęcia specyficznej postawy: w prawdziwej rozmowie każdy z jej uczestników musi objawić się drugiemu w całej prawdzie swojego bytu. „W prawdziwej rozmowie – twierdził Buber – ma miejsce zwrócenie się do partnera w całej prawdzie, a więc zwrócenie się istoty. […] jeśli ma powstać prawdziwa rozmowa, to każdy, kto bierze w niej udział, musi włączyć w nią samego siebie”48. Nie aprioryczne przyznanie racji drugiemu jest tu ważne, ale właśnie zaaprobowanie jego inności. „Komunikujące milczenie” należy tak samo jak rozmowa do ludzkiego porozumiewania się. Podstawowe znaczenie ma w tym wypadku „wzajemność wewnętrznego działania”. Buber pisał, że kiedy ludzie siadają obok siebie w pełnym milczeniu, zachowując swoją samotność, może zaistnieć fenomen „milczenia wzajemnego”, tkliwego wzajemnego współbycia, i wtedy staje się ono mistyczne, a partnerzy są – jak pisał – „lustrem boskiego oblicza”49. Wyraźnym źródłem, z którego czerpał Buber, opisując sposób współbycia „dialogicznego” ludzi, był chasydyzm. Najlepszym zaś przykładem ilustrującym ów związek byłaby opowieść o Mendlu, umieszczona przez Bubera w jego Opowieściach chasydów: „Pewnego razu rabbi Mendel, syn cadyka z Warki, i rabbi Eleazar, wnuk Magida z Kozienic, spotkali się po raz 44 O dialogu „prawdziwym” Buber pisał następująco: „…den echten – gleichviel, geredeten oder geschwiegenen – wo jeder der Teilnehmer den oder die anderen in ihrem Dasein und Sosein wirklich meint und sich ihnen in der Intention zuwendet, daß lebendige Gegenseitigkeit sich zwischen ihm und ihnen stifte” – tamże, s. 43–44. 45 Tamże, s. 46. 46 Tamże, s. 20 i 23. 47 Tamże, s. 15–17. 48 M. Buber, Elemente des Zwischenmenschlichen, dz. cyt., s. 293. 49 Tamże, s. 16. ALBERT SCHWEITZER A MARTIN BUBER DWA SZKICE FILOZOFICZNE 115 pierwszy. Sami, bez postronnych, weszli do izby, usiedli naprzeciw siebie i milczeli przez godzinę. Wtedy pozwolili wejść pozostałym. »Teraz doszliśmy do ładu« – rzekł rabbi Mendel. Kiedy Mendel z Warki był w Kocku, rabbi zapytał go: »Gdzie wyuczyłeś się sztuki milczenia?« Mendel chciał już odpowiedzieć, ale po namyśle posłużył się ową sztuką”50. Dialog w tym konkretnym przypadku zmienia się w spotkanie i filozofia dialogu staje się filozofią spotkania. „Właśnie spotkanie i powstająca w momencie spotkania sfera Pomiędzy – wedle Jana Doktóra – skupia na sobie uwagę Bubera, ale też i jego krytyków. Mimo obszernych opisów nie udało się Buberowi pozytywnie scharakteryzować spotkania, które by spełniało przeznaczoną dlań rolę. Buber najczęściej przytacza określenia negatywne, odróżniające je od relacji podmiotowo-przedmiotowej (Ja – Ono). Raz tylko, w eseju Między osobą a osobą, wyliczył podstawowe cechy takiego spotkania. Są to: – wyłączność – dla jego uczestników świat staje się dualny, to znaczy istnieje tylko Ja i Ty, żaden trzeci element nie niweluje inności partnerów, – obecność i otwartość na Innego, którego się spotyka, co zakłada między innymi rezygnację z chęci jego określania i klasyfikowania, – dwustronność, – jedność aktywności i pasywności uczestników, – bezpośredniość, to znaczy brak jakiegokolwiek zapośredniczenia, nawet przez indywidualną intencjonalność. Buber poza wyliczeniem cech nie był jednak w stanie wykazać, że tego rodzaju spotkanie jest w ogóle możliwe”51. Trzecim obszarem, jaki wyodrębnił Buber, jest dialog, który de facto jest „przebranym za dialog monologiem”52 (den dialogisch verkleideten Monolog). Tutaj bardzo wyraźnie kieruje się Buber w stronę wyjaśnienia, czym jest dialog, posługując się opisywaniem tego, czym być nie powinien. To, co uczynił dla dialogu, opisując go w kategoriach pozytywnych: czym jest lub czym być powinien53, nie wydaje się mieć formy ostatecznej, dostatecznie doprecyzowanej. Dialogika Bubera – to przede wszystkim dialogika partnera. Jest ona taką metodą filozoficzną, dzięki której udaje się dotrzeć do realnego życia. Nazwanie kogoś „Ty” powinno być osadzone na prawdziwej podstawie 50 M. Buber, Opowieści chasydów, przeł. P. Hertz, Poznań 1989, s. 236. J. Doktór, Wprowadzenie, art. cyt., s. XVII. 52 M. Buber, Zwiesprache…, dz. cyt., s. 43. 53 Autor Zwiesprache, zamiast pisać wprost o dialogu, pisał o różnicy między „życiem dialogicznym” i „życiem monologicznym”, o egzystencji, o miłości, przyjacielskiej pogawędce, miłosnej rozmowie itp.; zob. tamże, s. 44–46. 51 116 TOMASZ DZIURLA uznania tego kogoś za Byt osobny, ostatecznie ukształtowany, prezentujący określone stanowisko. Uznanie kogoś za „Ty” jest nazywane postawą egzystencjonalno-partnerską, natomiast postawą wykluczającą dialog jest postawa egzystencjonalno-przedmiotowa, kiedy „Ty” „zepchnięte” zostaje do poziomu „To”. Tam, gdzie pojawia się choćby cień postawy przedmiotowej, bezpowrotnie znika postawa partnerska. Istnieje także niebezpieczeństwo sprowadzenia drugiej osoby, „Ty”, do pierwszej – „Ja”; wtedy mamy do czynienia z monologiem. Przejawia się to w traktowaniu partnera jako aspektu własnego „Ja”. W dialogice Buber kładł nacisk na relację osób, a nie replik (jak to jest na przykład u Gabriela Marcela czy Michała Bachtina). Buber zarezerwował pojęcie ‘relacji’ dla dialogu. Przebywając z Drugim, mogę być z nim w dialogu, albo go „doświadczać”. Są to pojęcia – jak widać – wykluczające się. „Doświadczać partnera” oznacza zajmować wobec niego w rozmowie postawę obserwatora, być wobec niego na „zewnątrz”, wpływać na niego, kształtować go w jakiś sposób czy też czynić obiektem pożądania, doznań estetycznych itd. Rzecz oczywista, że sami też możemy być jedynie „doświadczani”, a nie zachęcani do dialogu. Dialogika Bubera ma charakter antyinstrumentalny. Dialog, jeśli ma być prawdziwy, musi być spotkaniem bezpośrednim. Jakiekolwiek pośrednictwo odbiera mu ową niepowtarzalność bycia człowieka z człowiekiem „twarzą w twarz”. Pisząc o środkach, a więc pośrednictwach, wymieniał ich wiele, w zasadzie nie konkretyzując, czym właściwie są. W Ja i Ty napisał: „tylko tam, gdzie wszelkie środki ulegają rozkładowi, wydarza się spotkanie”54. Jak się okazuje – na podstawie pism dialogicznych Bubera – nawet cel, dla którego prowadzimy rozmowę, czyni dialog pozornym, ponieważ prawdziwy dialog powinien wykluczać wzajemne „instrumentalizowanie” partnerów. Buber uważał, że nasze przyjście na świat jest jednoczesnym spotkaniem z byciem. Człowiek nie powoduje tego spotkania, on go nie tworzy, tak samo jak nie tworzy bytu. Z każdym przedmiotem, jaki go otacza, może wejść w najdoskonalszą relację, jaką jest „Ja – Ty”. Byt u Bubera nie tylko „jest” czy „dzieje się”, ale jest partnerem w dialogu z Ja. Buber wnikliwie analizował ideę społeczeństwa. Zdecydowanie odrzucił idee kolektywizmu. Uważał, że człowiek w kolektywie jest tym, kim nie jest w dialogu z Innymi. W Das Problem des Menschen pisał: „Człowiek w zbiorowości nie jest człowiekiem z człowiekiem”55. Powszechnie wiadomo, że komunikacja 54 „Alles Mittel ist Hindernis. Nur wo alles Mittel zerfallen ist, geschieht die Begegnung” – M. Buber, Ich und Du, dz. cyt., s. 16. 55 M. Buber, Das Problem des Menschen, dz. cyt., s. 161–162. ALBERT SCHWEITZER A MARTIN BUBER DWA SZKICE FILOZOFICZNE 117 między ludźmi w społeczeństwie jest konieczna, chociaż nie jest prawdziwym dialogiem. W Ich und Du sfera kontaktów międzyludzkich prawie całkowicie zamyka się pomiędzy „Ja” i „Ty”. Nieco później, w centralnym punkcie zainteresowań Bubera, stosunki między człowiekiem a człowiekiem zostały osadzone w realiach socjologicznych. Wtedy pojawiło się pojęcie wspólnoty, społeczeństwa czy oddzielnie funkcjonujące pojęcie „My”. W Ich und Du znajdujemy pewne sekwencje poświęcone wspólnocie56 (die Gemeinschaft), ale dopiero w 1936 roku w pracy Die Frage an den Einzelnen zaczęły się pojawiać analizy tego zagadnienia57. W Das Problem des Menschen Buber napisał: „tak samo jak istnieje Ty, istnieje My”. „Wspólnota osób” w filozofii Bubera przypomina Schelerowską „wspólnotę” opierającą się na więzi religijnej, polegającą na odczuwaniu kontaktu z Bogiem osobowym. Jeśli człowiek nawiązuje z drugim dialog, wychodzi naprzeciw innemu Ty, to zarazem odnawia swoje stosunki ze środowiskiem kręgu, z wiecznym Ty. Buber pisał, że „jeśli ludzie mają żywotny środek, wokół którego są skupieni, wówczas powstaje między nimi wspólnota”. Jeśli wewnątrz istniejącej grupy dokonuje się wiele stosunków Ja – Ty, wtedy powstaje wielokrotna wspólnota, zwana przez Bubera gminą (die Gemeinde). Gmina tworzy się „sama z siebie”, nigdy zaś jako zjawisko zaprogramowane, „celowe dążenie do wspólnoty wyklucza ją”. Wspólnym położeniem dla życia społecznego i religijnego jest dialog. Dialog Bubera nie ma zbyt wiele wspólnego z tradycyjnie rozumianym dialogiem, z owej tradycji został jedynie „zwrot ku”. Człowiek zwraca się ku pewnej istocie, którą wybrał ze środowiska lub która wybrała jego. Można więc powiedzieć, że jeśli opisywanie struktury współistnienia ludzi ze sobą nie ma natury mistycznej, to dialogika Bubera jest nie tylko religijną socjologią, ale i religijną psychologią. Szczególną własnością człowieka – wedle Bubera – jest zagadnięcie58 (die Anrede), rozumiane jako „zwrócenie się ku”, które apeluje do aktywności tego, który jest naprzeciw. Ty – według Adolfa Reinacha – jest raczej „adresatem” (der Adressat) lub – jak pisał Eugen Rosenstock-Huessy – „odbiorcą” (der Empfänger). Aktywność partnerów jest ograniczona tym, co słychać w mowie. Jednakże przy tym porozumieniu nie można być całkowicie 56 M. Buber, Ich und Du, dz. cyt., s. 47–53 i 108; zob. także: tenże, Pfade in Utopia. Über Gemeinschaft und deren Verwirklichung, Verlag Lambert Schneider, Heidelberg 1985, s. 246–257. 57 Idzie tu przede wszystkim o rozdział pt. Der Einzelne in der Verantwortung. Zob. M. Buber, Die Frage an den Einzelnen [w:] tegoż, Das dialogische Prinzip, dz. cyt., s. 241–248. 58 M. Buber, Zwiesprache…, dz. cyt., s. 28–31; zob. także: tenże, Urdistanz und Beziehung…, dz. cyt., s. 28–29 oraz tenże, Ich und Du, dz. cyt., s. 76–82. 118 TOMASZ DZIURLA pasywnym, ponieważ „słuchanie” jest też pewnym przygotowaniem do odbioru. Ja, zadając pytanie, muszę czekać na odpowiedź. Tak więc właściwe partnerstwo zdawałoby się istnieć wtedy, kiedy komunikacja jest jednoczesna. Jednakże przeczy to warunkom wzajemnego porozumiewania się. Podstawę kontaktów Ja – Ty odnajduje się w słowie mówionym. Ale świat jest odkrywany przez człowieka w słowie. Słowo zamieszkuje w rzeczywistości poza Ja i Ty, a więc w obszarze „Zwischen”. Nie miałoby celu szukanie dokładnej definicji „Zwischen”. Wszelako chodzi tu o najbardziej subtelną myśl Bubera: „Z tamtej strony tego, co subiektywne, a z tej strony tego, co obiektywne, na wąskiej grani, gdzie spotykają się Ja i Ty, jest królestwo »Pomiędzy«”59. Możemy za Janem Doktórem dodać, iż „Sferę bezpośredniego spotkania Ja z Ty, w której dwie istoty wychodzą poza ograniczoność własnych struktur bytowych i komunikują się ponad nimi, nazywa Buber sferą Pomiędzy”60. Człowiek poznający nie jest pełnym, rzeczywistym człowiekiem, lecz pewnym abstractum, to znaczy jedynie podmiotem. Akt poznania nie pokazuje nam człowieka w jego całości, lecz tylko jego jedną stronę. W myśleniu Martina Bubera ta wzajemna zależność jest symetryczna. Przebywając w świecie relacji Ja – Ty, doświadczam „prawdziwej teraźniejszości” (die wirkliche Gegenwart)61, która jest nieprzedmiotowością Ty w pozytywnym sensie. Podstawowymi warunkami relacji Ja – Ty jest więc bezprzedmiotowość (Ungegenständlichkeit), bezpośredniość i partnerstwo. 3. PRÓBA PORÓWNANIA KONCEPCJI ALBERTA SCHWEITZERA I MARTINA BUBERA Dokonując filozoficznego namysłu nad dokonaniami Alberta Schweitzera i Martina Bubera, ukazano czytelnikom kilka momentów w ich działalności – istotnych zarówno dla filozofii, socjologii, psychologii, jak i dla medycyny. Na pierwszy rzut oka, po przeczytaniu obu części powyższych dywagacji czytelnik może zapytać: cóż wyjątkowego kryje się w koncepcjach Schweitzera czy Bubera? Właśnie, uważne wczytanie się w szczegóły przedstawionych 59 „Jenseits des Subjektiven, diesseits des Objektiven, auf dem schmalen Grat, darauf Ich und Du begegnen, ist das Reich des Zwischen” – M. Buber, Das Problem des Menschen, dz. cyt., s. 167. 60 Zob. J. Doktór, Wprowadzenie, art. cyt., s. XVII. 61 M. Buber, Ich und Du, dz. cyt., s. 16. ALBERT SCHWEITZER A MARTIN BUBER DWA SZKICE FILOZOFICZNE 119 koncepcji filozoficznych pozwala na wydobycie dość ciekawych porównań. Oto one: 1) Biografie Schweitzera i Bubera ukazują wyjątkowość ich życia – przyszli na świat prawie w tym samym czasie, umarli zaś w tym samym roku (1965). Obaj byli niemieckojęzyczni oraz wychowywani w głębokim duchu religijnym (chrześcijaństwo i judaizm): Schweitzer był synem alzackiego pastora, odebrał gruntowne wykształcenie z zakresu teologii i filozofii na uniwersytetach w Strasburgu i Sorbonie, uczył się również gry na organach u Karola Marii Widora; Buber zaś urodził się w Wiedniu, jednak już od trzeciego roku życia, gdy jego rodzice, Eliza i Karol Buber, rozwiedli się, wychowywał się w Galicji, w domu dziadka ze strony ojca, Salomona Bubera, bogatego kupca, znanego wydawcy midraszy, przewodniczącego lwowskiej gminy wyznaniowej, izby handlowej i dyrektora dwóch banków. Dziadek Martina najwięcej czasu poświęcał jednak na studiowanie Talmudu, którego był znanym egzegetą. Pod okiem dziadka młody Martin szybko nauczył się języka hebrajskiego i zdobył gruntowną znajomość Biblii i Talmudu. Nic więc dziwnego, że właśnie jemu, „ostatniemu mistrzowi haskali”, dedykował Martin swą pierwszą pracę o judaizmie – dokładniej mówiąc: o chasydyzmie – którą napisał, mając 30 lat. Dziadkowie troszczyli się o to, by ich wnuk poznał także języki europejskie i europejską kulturę. 2) Choć Schweitzerowska zasada „czci dla życia” narodziła się w umyśle tego wspaniałego człowieka we wrześniu 1915 roku, to jednak swoją koncepcję opisał w pracy pt. Filozofia kultury, która została wydana w roku 1923, podobnie jak najważniejsze dzieło filozoficzne Bubera Ja i Ty, w którym chasydzka idea spotkania człowieka z Bogiem za pośrednictwem rzeczy i ludzi podniesiona została do rangi uniwersalnej zasady antropologicznej, nazywanej głównie „zasadą dialogiczną”. 3) Schweitzer przez swoją filozoficzną „zasadę czci dla życia” ponownie zwrócił oczy ludzkości na średniowieczną, religijną refleksję urzeczywistniania i poszanowania całego dzieła stworzenia przez człowieka, o którym św. Franciszek z Asyżu mówił z miłością jak o bracie czy siostrze. Była to zapewne spersonalizowana relacja mojego „Ja” z „Ty” innego – zwierzęcia, rośliny, Słońca, Księżyca czy gwiazd na niebie. Buber natomiast, ukazując ludzkie uwarunkowania i wzajemne relacje międzyludzkie, doszedł do przekonania, że poza interpersonalnymi relacjami „Ja” – „Ty”, w relacji „Ja” – „wieczne Ty”, rozumianej jako odniesienie człowieka do Boga („wiecznego Ty”), możliwe jest doprowadzenie do „prawdziwego dialogu”. Ludzie przecież mogą zawodzić, lecz Bóg w swojej nieskończonej miłości i miłosierdziu nigdy człowieka nie zawiedzie, nie pozostawi samemu sobie. 120 TOMASZ DZIURLA 4) Ich koncepcje filozoficzne były niejednokrotnie krytykowane i wyśmiewane. Jednak obie postawy, jako konkretne wizje ujęcia człowieka w świecie, zasłużyły sobie na pełne uznanie, ponieważ są one unaukowionym namysłem nad pięknem świata, w którym mamy łaskę egzystować. Warto zatem, aby ze spuścizny zarówno Schweitzera, jak i Bubera na co dzień czerpać mądrość do urzeczywistniania właściwie pojętego człowieczeństwa. TOMASZ DZIURLA ALBERT SCHWEITZER AND MARTIN BUBER – TWO PHILOSOPHICAL SKETCHES ABOUT MAN AND HIS EXISTENCE IN THE WORLD SUMMARY The article mainly touches upon the problems concerning the philosophical principle of Albert Schweitzer’s “Reverence for Life” and Martin Buber’s philosophy of dialogue also called dialogic or the philosophy of encounter. The aim of the present article was to present the most important solutions, notions and categories contained in the philosophical thought of A. Schweitzer and in Buber’s philosophy of dialogue. The author presents the views and goals of A. Schweitzer towards the protection and reverence for human life and the life of other creatures existing in the world. In the second part of scientific reflection the author of the article describes the sphere of relationship between “I” – “Thou” with particular regard to the sphere “Between” (“Zwischen”) which is the starting point for Buber’s dialogic and the “new Archimedean point” of philosophy. Following categories were also presented: “the ontological sphere of “Zwischen” (“Between”), “conversation”, “communicative silence”, the “I – Thou” attitude (approaching) and other – on the basis of Buber’s main works and the works analyzing his philosophical thought. Key words: Philosophy of “Reverence for Life”, dialogic principle, dialogic, philosophy of dialogue (philosophy of encounter), predistance, monologue, conversation, dialogue, communicative silence, encounter, relationship, “I – Though”, approaching, community Translated by Marta Mielcarek and Grzegorz Mielcarek 121 BOGUSŁAW JASIŃSKI JAK ISTNIEJE ŚWIAT OBIEKTYWNY? KILKA UWAG O HUSSERLOWSKIEJ IDEI PRZEDMIOTOWOŚCI TRANSCENDENTALNEJ Streszczenie Celem rozprawki jest przedstawienie poglądów Edmunda Husserla dotyczących pojęcia przedmiotowości transcendentalnej. Kategoria ta jest jedną z podstawowych w fenomenologii i na jej przykładzie widać, jak sama fenomenologia Husserla ewoluowała od stanowiska realistycznego, uznającego istnienie świata obiektywnego, do stanowiska idealistycznego, wyrażanego w koncepcji intencjonalności oraz tzw. idealizmu transcendentalnego. Autor pokazuje, iż tak rozumiana fenomenologia jest swoistą „wiarą w rozum” i dlatego filozofia ta wywarła tak znaczący wpływ nie tylko na całą naukę współczesną, ale także na kulturę, w szerokim sensie tego słowa. Stanowisko autora jest w tym względzie krytyczne. Słowa kluczowe: przedmiot poznania, redukcja fenomenologiczna, intencjonalność, fenomenologia WPROWADZENIE Celem poniższej rozprawki jest nie tyle pełne i wyczerpujące przedstawienie koncepcji przedmiotu w fenomenologii Edmunda Husserla (nb. należy powątpiewać, czy zadanie tak postawione jest rzeczywiście wykonalne), lecz pokazanie pewnych światopoglądowych, a nawet kulturowych konsekwencji tego stanowiska. Nie jest ono bowiem „niewinne” filozoficznie, albowiem pociąga za sobą całkiem wyraźne następstwa co do kształtu naszego życia. Dlatego też tak, a nie inaczej zostały poniżej wyakcentowane określone ogniwa rozumowania samego Husserla – m.in. po to, aby można było samodzielnie pokusić się o własną interpretację. Ta z kolei, w przypadku piszącego niniejsze słowa, w dużej mierze zdeterminowana jest tym, co wcześniej pisałem w innym miejscu, tj. w swoim podstawowym dziele Tezy o ethosofii (wyd. ang. Theses on ethosophy). 122 BOGUSŁAW JASIŃSKI 1. PRZEDMIOT A ISTOTA POZNANIA Ewolucję filozoficznych poglądów Husserla przedstawić można całkiem trafnie, ujmując je w przebiegu od kwestii przedmiotowości do problematyki podmiotowości transcendentalnej. To przejście wyraźnie ku podmiotowym uwarunkowaniom wiedzy zwłaszcza widoczne jest po „zwrocie” (Kehre) dokonanym w jego koncepcji idealizmu transcendentalnego. Poniżej wybieramy do bardziej szczegółowej analizy niektóre tylko kategorie i problemy. Wybór nasz jest jednak zdeterminowany naczelnym założeniem tej rozprawki – a mianowicie chodzi o pokazanie stopniowego przechodzenia Husserla od przedmiotu do podmiotu, mówiąc lapidarnie, i tym samym pokazanie prawdziwego znaczenia wyzwolonego rozumu człowieka w tworzeniu po prostu materii życia samego. Jak wynika z naczelnych problemów całej filozofii Husserla, jego fenomenologia oparta jest na całej gamie przeciwstawnych sobie pojęć, jak np. fakt – istota, empiryczne – aprioryczne, realne – idealne lub realne – nierealne1. Przy tym – podkreślamy to – fenomenologia sama zaczyna się dopiero tam, gdzie i jak przejść można od faktu, tego, co empiryczne, i tego, co realne, do istoty tego, co aprioryczne i nierealne. Husserl potwierdza: „Nasza fenomenologia ma być nauką o istocie nie realnych, lecz transcendentalnie zredukowanych fenomenów”2. Charakterystyczne jest także to, że o ile w pierwszym okresie swej twórczości Husserl koncentruje się na s a m o r e p r e z e n t a c j i p r z e d m i o t u , czyli na tym, jak pojawia się on wprost (Selbstgegebenheit), i dopiero z tego punktu widzenia mówi o widzeniu istoty (Wesensschauung), naocznym ujęciu istoty (Wesensanschauung) lub poznaniu istoty (Wesenserkenntnis), o tyle w drugim okresie analizuje przede wszystkim czysto świadomościowe uwarunkowania zarówno istnienia samego przedmiotu, jak i wiedzy o nim. Husserl staje się jednym słowem kartezjaninem – idąc jednak dalej niż sam Kartezjusz. 1 E. Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Księga pierwsza, tłum. D. Gierulanka, PWN, Warszawa 1967 [dalej: Idee 1], s. 7: „…czysta albo transcendentalna fenomenologia zostanie ugruntowana nie jako nauka o aktach (jak psychologia), lecz jako nauka o istocie (jako /eidetyczna/ nauka); jako nauka, która chce ustalać wyłącznie poznanie dotyczące istoty, a bynajmniej nie fakty”. 2 Tamże. JAK ISTNIEJE ŚWIAT OBIEKTYWNY? KILKA UWAG O HUSSERLOWSKIEJ IDEI... 123 W tym pierwszym okresie swej działalności filozoficznej przeprowadził znaną kampanię antypsychologistyczną, pisząc o psychologii. Uważał, że jest ona nauką o faktach, a zatem dotyczy przedmiotów realnych. Fakty owe mają zaś status bytów obiektywnych i dlatego psychologia w ogóle jest możliwa jako nauka. W odróżnieniu jednak od niej fenomenologia ma być wsparta nie na faktach, lecz na istotach3. I chociaż Husserl w Logische Untersuchungen sporo pisze o species lub eidos, to jednak cały czas pozostajemy w kręgu przedmiotów obiektywnych. Przykładowo, pojęcie ‘białości’ nie może być całkowicie oderwane od białych przedmiotów, chociaż nie jest tym samym, co spostrzeżenie ‘białego’4. Myślenie Husserla zdąża jednak ku pewnej syntezie, a jej wynikiem ma być właśnie idea s p e c i e s . Drogą do uchwycenia s p e c i e s jest i d e a c j a (Ideation). Jeszcze w Ideach 1 Husserl mówi o związku „indywidualnej istoty” i „indywidualnego faktu tej istoty”5. Cały czas więc pozostaje przedmiotowe odniesienie eidos. W związku z tym Husserl wyodrębnia dwa rodzaje doświadczenia: naoczność doświadczeniową (indywidualną) oraz naoczność istotnościową6, przy czym doświadczeniem bezpośrednim jest dla Husserla drugie z wymienionych wyżej – ono bowiem posługuje się intuicją kategorialną (intelektualną) oraz intuicją istot. Jak widać, ciężar filozofowania wyraźnie przechyla się tu na stronę podmiotową. Tendencja ta, w źródłowej niejako formie, była już obecna w Logische Untersuchungen, gdzie Husserl mówił o „oglądzie logicznym”, który lokalizował wyraźnie poza obszarem doświadczenia zmysłowego. Ogląd logiczny sprowadzał się tam do analizy ej3 Husserliana, Bd. 2: Die Idee der Phänomenologie, Den Haag 1950, s. 45: „Jedem psychischen Erlebnis entspricht also auf dem Wege phänomenologischer Reduktion ein reines Phänomen, das sein immanentes Wesen (vereinzelt genommen) als absolute Gegebenheit herausstellt”. 4 Dla porównania przytoczmy słowa Husserla z Die Idee der Phänomenologie, dz. cyt., s. 56: „Ich habe eine Einzelanschauung, oder mehrere Einzelanschauungen von Rot, ich halte die reine Immanenz fest, ich sorge für phänomenologische Reduktion. Ich schneide ab, was das Rot sonst bedeutet, als was es da transzendent apperzipiert sein mag, etwa als Rot eines Löschblattes auf meinem Tisch und dgl., und nun vollziehe ich rein schauend den Sinn des Gedanken Rot überhaupt, Rot in specie, etwa das aus dem und jenem herausgeschaute identische Allgemeine; die Einzelheit als solche ist nun nicht mehr gemeint, nicht dies und jenes, sondern Rot überhaupt”. 5 Por. Idee 1, s. 26: „…uznanie w bycie, a przede wszystkim naoczne uchwycenie istoty nie implikuje bynajmniej nic z uznania jakiegokolwiek indywidualnego bytu; czyste prawdy dotyczące istoty nie zawierają w najmniejszej mierze utrzymywania czegokolwiek o faktach, a więc także wyłącznie z nich nie można wywnioskować żadnej najbłahszej prawdy dotyczącej faktów”. 6 Tamże, s. 19–20: „Istota (eidos) jest nowego rodzaju przedmiotem. Tak jak tym, co dane w indywidualnej naoczności albo naoczności doświadczeniowej, jest indywidualny przedmiot, tak tym, co dane w naoczności istotnościowej, jest czysta istota”. 124 BOGUSŁAW JASIŃSKI detycznej elementów zdań logicznych, takich jak funktory zdań: negacja, koniunkcja, alternatywa itp., lub abstrakcje: jedność, liczba, podobieństwo. Nie były one przy tym uznane za wrażenia zmysłowe. Ogląd logiczny uogólniony został na niezmysłowy ogląd rzeczy. I choć Husserl podkreśla wagę rozważań transcendentalnych – w tej bowiem przestrzeni powstają wartości i sensy – to jednak w Logische Untersuchungen przez cały czas obecna jest również sfera przedmiotów transcendentnych wobec spostrzeżeń7. Za Ingardenem moglibyśmy zatem powiedzieć, że wczesny etap kształtowania się fenomenologii był jeszcze realistyczny. Wyrażenie to przyjmujemy tu jednak bez jego epistemologicznych implikacji – te bowiem wymagają osobnych rozważań. Jaka jest wymowa powyższych rozróżnień występujących w Logische Untersuchungen? Pytanie to stawiamy w kontekście sposobu istnienia przedmiotów poznania. Otóż już tu – w początkowym okresie kształtowania się idei fenomenologii Husserla – widzimy, iż samo wprowadzenie idei aktu intencjonalnego ma uchronić poznanie naukowe od błędów naturalizmu i psychologizmu. Jeśli Husserl nawet mówi tu o psychologii, to głównie myśli o tzw. psychologii deskryptywnej, a nie empirycznej8. Przeżycie świadome w jej obszarze nie jest tym samym, co akt psychiki, podobnie wartość (np. etyczna) konsekwentnie pojmowana jest jako przedmiot intencjonalny uczuciowego aktu świadomego. Przedmiot przeżyć pozostaje transcendentny wobec aktu świadomości. Czysta świadomość staje się w takim ujęciu sferą znaczeń, psychika zaś sferą procesów naturalnych. W takim razie p r z e d m i o t o w o ś ć jest tym samym, co znaczenie, albowiem jest ona w rezultacie istotą świadomości. Świadomość jest zawsze zwrócona na coś – czyli w jej istotę wpisana jest zasada przedmiotowości: taki byłby ostateczny wniosek z powyższych rozważań. Blisko już jesteśmy określenia „zasady wszystkich zasad”, o której Husserl wielokrotnie wspomina: oto źródłowo prezentująca naoczność przedstawia „rzeczy same we własnej osobie”. Innym razem Husserl w podobnym kontekście powiada o oczywistości apodyktycznej, kiedy to dany przedmiot jest ujmowany przez umysł jako „rzecz sama” i nie da się pomyśleć jako nieistniejący. 7 Por. Logische Untersuchungen, Bd. 1, Halle 1913, s. 424: „Man braucht es nur auszusprechen, und jedermann muss es anerkennen: dass der intentionale Gegenstand der Vorstellung derselbe ist wie ihr wirklicher und gegebenenfalls ihr äußerer Gegenstand, und dass es widersinnig ist, zwischen beiden zu unterscheiden”. 8 Logische Untersuchungen, Bd. 2, t. 1, Halle 1913, s. 18: „Behält das Wort Psychologie seinen alten Sinn, so ist Phänomenologie eben nicht deskriptive Psychologie, die ihr eigentümliche reine Deskription… ist keine empirische (naturwissenschaftliche) Deskription, sie schließt vielmehr den natürlichen Vollzug aller empirischen (naturalistischen) Apperzeptionen und Setzungen aus”. JAK ISTNIEJE ŚWIAT OBIEKTYWNY? KILKA UWAG O HUSSERLOWSKIEJ IDEI... 125 Jak wiadomo, w późnym okresie swej twórczości Husserl utożsamia przedmiot i sens przedmiotowy, ale „łagodne” – rzekłbym – przejście ku temu stanowisku teoretycznemu zapisane jest w rozdziale pierwszym Idei 1, gdzie Husserl wyróżnił jeszcze przedmioty samodzielne i przedmioty niesamodzielne: „Niesamodzielna istota nazywa się abstraktem, absolutnie samodzielna konkretem. Pewne tu-oto-tu, którego materialnie określona istota jest konkretem, nazywa się indywiduum… Indywiduum jest czysto logicznie postulowanym pra-przedmiotem, czymś czysto logicznie absolutnym, do czego odwołują się wszystkie logiczne odmiany”9. W każdym razie pierwszy krok ku wyodrębnieniu owego fenomenologicznego residuum, jakim stała się dla Husserla transcendentalna świadomość, uczyniony został właśnie w Logische Untersuchungen – w idei „oglądu logicznego” usytuowanego poza obszarem doświadczenia zmysłowego. Tu właśnie – jak po latach stwierdził sam Husserl – zaczynała się już fenomenologia. Świat życia został tu odsunięty na odległość konstytuujących je operacji rozumu. Niezmysłowy ogląd rzeczy dał także podstawę do rozwinięcia intuicji ejdetycznej10. Rozumiał ją Husserl jako jednorazowy wgląd w istotę, oparty o swoistą zdolność do ideacji. Ideacja, czyli „widzenie istoty” (Wesensschau) byłaby – używając wyrażenia Husserla – uzmiennianiem faktycznego bytu i odsłanianiem jego inwariantnej struktury. Jako poznanie pewne i ścisłe byłaby także zwrócona przeciwko wszelkim przesądom (Vorurteile). Odnieśmy te dystynkcje pojęciowe do kategorii przedmiotu – ukonkretniając w ten sposób nasze rozważania. Husserl wielokrotnie i przy różnych okazjach stwierdza, iż wszelkiemu sensowi przedmiotowemu odpowiada mnogość jego faktycznych przejawów (powiedzmy: w naukach przyrodniczych). Trzeba jednak odróżnić ów sens od faktu, w którym sens ten się przejawia. Przedmiot wówczas jawi nam się niejako w dwóch planach: od strony swego bytu transcendentnego oraz od strony sensu transcendentalnego. Świadomość fenomenologiczna wyodrębnia jednak w mnogości przejawów przedmiotu jego jeden identyczny sens – okazuje się nim istotna struktura, jednym słowem – istota (Wesen) tego przedmiotu. Fenomenologia bada właśnie sens i istotę (Sinn- und Wesensforschung). W tym kontekście staje się sprawą niezwykle ważną poddanie analizie świadomości transcendentalnej – jest ona bowiem nie tylko poznającym, jak to było w tradycyjnej epistemologii, ale także horyzontem pojawiania się samego poznawanego. Husserl wyszczególnia trzy jej najbardziej typowe formy: „świadomość czegoś” (Bewusstsein von…), „mniemanie o czymś” (Meinung von etwas) oraz „skierowanie na coś” (Gerichtetsein auf etwas). Przedmiot poznania staje się już tylko przedmiotem 9 10 Idee 1, s. 55. Logische Untersuchungen, Bd. 2, dz. cyt., s. 133–135. 126 BOGUSŁAW JASIŃSKI intencjonalnym – i to stwierdza Husserl już w Logische Untersuchungen11. Cały ten proces, łącznie z wyodrębnieniem eidos, nie był traktowany przez Husserla jako jakaś abstrakcja. Przeciwnie – eidos to byt konkretny. Możemy powiedzieć, że rozum zaczyna tu wierzyć nie tylko w swoją siłę, ale także we własną, specyficzną materię – rozum nasyca się własną materialnością. Życie potwierdza siebie, budowana jest metasfera istnienia (o której tyle pisałem w Tezach o ethosofii). I z jej perspektywy oceniane i konstytuowane jest to, co jest. Potwierdza to kolejna teza Husserla, w której filozof stwierdza, iż istota jest ujmowana w jego fenomenologii jako logiczny warunek możliwości pewnej rzeczy (j a k o sensownej). Rozum już nie tylko obdarza sensem zjawiającą się przed nim rzecz, ale wręcz decyduje o niej j a k o o istniejącej lub nieistniejącej. Rozum jest demiurgiem – w nim została skumulowana wiara rodzaju ludzkiego w urządzenie świata po swojemu. Wytyczona została tym samym horyzontalna płaszczyzna kontynuowania życia, oparta o kreacyjne właściwości rozumu. Jednocześnie destrukcji uległa płaszczyzna wartości wertykalnych, przekraczających miarę życia i wyznaczająca porządek wyższy. I Husserl potwierdza oba te zjawiska, dając precyzyjną wykładnię funkcjonowania wyemancypowanego rozumu. I jeśli nawet jeszcze w Logische Untersuchungen mówi o danych hyletycznych, tj. danych doświadczenia zmysłowego12, to jednak nie one stanowią osnowę całej metody fenomenologicznej. Istotne stają się przedstawienia właśnie bezprzedmiotowe. Stwierdza zatem Husserl, także w Logische Untersuchungen, że „prawda jest ideą” (idealna jedność w stosunku do konkretnych aktów sądzenia). Prawda jest bytem idealnym – „jednostką ważności w bezczasowym królestwie idei”13. Jest więc niezależna od procesów psychicznych i od faktów fizycznych – jest bytem autonomicznym, aprioryczną zasadą określającą strukturę świata realnego. Ostateczną instancją osądzającą jest rozum – Husserl potwierdza to raz jeszcze. W związku z tym stwarza teorię dwóch redukcji fenomenologicznych. W pierwszej – odrealnione zostają fenomeny – zawieszone zostaje istnienie doświadczal11 Logische Untersuchungen, Bd. 2, t. 1, dz. cyt., s. 425: „Der transzendente Gegenstand wäre gar nicht Gegenstand dieser Vorstellung, wenn er nicht ihr intentionaler Gegenstand wäre. Und selbstverständlich ist das ein bloß analytischer Satz”. Jest też rzeczą niezwykle interesującą, że takie stanowisko teoretyczne, które w naturalny niejako sposób prowadzić mogło do logicznej analizy zdań, zostało tak właśnie rozwinięte w badaniach próbujących wykazać związki Logische Untersuchungen Husserla z niektórymi przynajmniej tezami współczesnego logicyzmu oraz szkoły analitycznej. Wybranym przykładem tej tendencji może być praca B. Smitha, Frege and Husserl: The Ontology of Reference, „Journal of the British Society of Phenomenology” 1978, IX, s. 111–125. Por. także: D. Føllesdal, Husserl und Frege. Ein Beitrag zur Behandlung der Entstehung der phänomenologischen Philosophie, Oslo 1958 oraz A.D. Osborn, Edmund Husserl and his Logical Investigations, Cambridge, Mass. 1949. 12 Logische Untersuchungen, dz. cyt., rozdz. IV, par. 14. 13 Tamże, Bd. 1, s. 130. JAK ISTNIEJE ŚWIAT OBIEKTYWNY? KILKA UWAG O HUSSERLOWSKIEJ IDEI... 127 ne w nastawieniu naturalnym. Cóż pozostaje? Pozostaje tylko czysta świadomość. W redukcji drugiej – posuwamy się od fenomenu do faktu i do czystych „istot”. Tendencją dominującą tej metody jest uczynienie rozumu prawodawcą i demiurgiem życia. Dla Husserla świat jest wtedy zrozumiały, kiedy jest świadomością. Czymże pozostaje przedmiot? – Przedmiot jest zbiorem sensów dla jakiejś świadomości. Istnieje zatem o tyle, o ile pada na niego światło sensu samej świadomości poznającej. Natomiast rezultatem redukcji jest sfera sensu „nagiego” – czyli świadomość czysta. Fenomenolog, dążąc do prawdy, pracuje więc już tylko na sensach – to jest realność pierwszego stopnia. 2. AKT I KONSTYTUCJA PRZEDMIOTU W bezpośrednim związku z koncepcją przedmiotu transcendentalnej analizy pozostaje pojęcie aktu intencjonalnego. Skoncentrujemy się tu z konieczności tylko na niektórych jego cechach. Husserl, opisując tę kategorię, udowadnia niejako przy okazji, że treść aktu intencjonalnego, np. „zwycięzca spod Jeny”, nie jest treścią aktu „pokonany pod Waterloo”, mimo że – jak wiadomo – w obu przypadkach chodzi o tę samą osobę. Sensotwórczym obszarem pozostaje tu – zauważmy – tylko sfera świadomości podmiotowej. Na podobnej zasadzie możemy zatem tworzyć nawet sensy przedmiotów nieistniejących, jak np. Kraina Pieczonych Gołąbków, okrągły czworobok itd. Sądzę, że w tym fragmencie dociekań Husserla najdobitniej widać triumf rozumu nowożytnego – kreatora naszej rzeczywistości. Logika życia oparta jest właśnie o naturę tego rozumu. Zawarty jest w niej zarówno optymizm poznawczy, jak i wiara w niewzruszoną pewność i niezawodność twierdzeń na tej drodze sformułowanych. Dla samego faktu istnienia relacji intencjonalnej jest najzupełniej obojętne, czy posiada ona swój obiektywnie istniejący przedmiot, czy też nie. Rozum reprodukuje sam siebie – tworzy byty własne. Tą wykreowaną właśnie sferą bytu jest swoista metasfera istnienia. Skądinąd wiadomo, że Husserl w początkach formułowania swej idei fenomenologii wychodzi od pojęcia intencjonalności Brentana14. Uzupełnia ją o koncepcję sfery aktów (noez) i sfery noematów. Ich związek stanowi korelację noetyczno-noematyczną15. Noemat to – w odróżnieniu od aktu noezy – pewien sens (noematischer Sinn). Husserl powiada także o „charakterach aktowych”, „charakterach tetycznych”, „sposobach dania” (Gegebenheitweise), „odmianach uważnościowych”. Dalsze badania 14 15 Idee 1, par. 84, 90. Tamże, par. 94, 128. 128 BOGUSŁAW JASIŃSKI Husserla – zauważmy – niemal całkowicie koncentrują się na owym nadawaniu sensu noematycznego. Sens noematyczny składa się z „czystych x” („coś”, „to, co identyczne”) oraz „zbioru orzeczników” („określająca treść”)16. Tak oto sama struktura intencjonalności nie zależy już od realnego istnienia przedmiotów tych aktów. Wspomniane „czyste x” służy w dalszym etapie badań redukcji transcendentalnej – w badaniu przedmiotu zatem nie odwołujemy się już do faktu jego istnienia. To „czyste x” nie jest przy tym przedmiotem aktu, lecz „biegunem noematycznym”. A zatem – zreasumujmy – sfera noematyczna składa się z trzech elementów: aktu, noematu oraz bieguna noematycznego. Skoro świat cały sprowadzony został do jego świadomościowego ujęcia, zatem sprawą pierwszorzędnej wagi stało się dla Husserla precyzyjne określenie funkcjonowania owej świadomości. Zajmuje się tym właśnie fenomenologia, dla której filozofia pojmowana jest jako całkowita jedność – „absolutne ugruntowanie poznania”17. Jej materiałem staje się osobiste doświadczenie i oczywistość danych. Oczywistość ta ma być przy tym adekwatna i apodyktyczna. Adekwatna – bo czegoś dotyczy, apodyktyczna zaś – bo istnieje tylko to, co daje się pomyśleć. Gwarantem istnienia jest rozum – Bóg naszego życia. Weźmy przykład: choć nieistnienie świata jest możliwe do pomyślenia, to jednak nie jest to oczywistość adekwatna. Natomiast owa możliwość nieistnienia świata jest sama w sobie czymś apodyktycznie pewnym18. W ten oto sposób określony został absolutny byt świadomości. Z tego punktu widzenia inaczej nieco spojrzeć musimy na problematykę przedmiotu intencjonalnego. Oto dane wrażeniowe wtedy będą przedmiotem (obdarzone będą sensem), gdy zostaną zinterpretowane (gedeutet) i odpowiednio ujęte (aufgefasst). A zatem odniesieniem jedynym dla przedmiotowości przedmiotu pozostaje świadomość. W Logische Untersuchungen Husserl zaznacza jednak, że przedmiot intencjonalny nie jest czymś immanentnym. Rzeczy są bowiem transcendentne, co znaczy, że nie są składnikami aktu. Składnikami aktu pozostają jedynie dane wrażeniowe. Ten punkt widzenia można by jeszcze nazwać – za Ingardenem – realistycznym. Jednak już w Ideach wszystkie własności przedmiotu (w tym przede wszystkim jego transcendentność) włączone zostają do sfery sensu. Przedmiot staje się noematycznym korelatem przeżycia. Mamy więc tu znamienne przejście od transcendencji do świadomościowej immanencji19. Nie jest to jednak immanencja w sferze bytu 16 Tamże, par. 130–132 oraz por. par. 135 jako przejście ku fenomenologii rozumu. E. Husserl, Medytacje kartezjańskie, PWN, Warszawa 1982, s. 2. Także: Husserliana, Bd. 1: Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, Den Haag 1950. 18 E. Husserl, Erste Philosophie (1923–1924). Teil 2 [w:] Husserliana VIII, Den Haag 1959, s. 69. 19 Jednym słowem wytwarza się tu swoista transcendencja w immanencji, która możliwa jest, ponieważ „…nicht nur Einzelheiten, sondern auch Allgemeinheiten, allgemeine Gegenstände 17 JAK ISTNIEJE ŚWIAT OBIEKTYWNY? KILKA UWAG O HUSSERLOWSKIEJ IDEI... 129 (jak to będzie u Heideggera), lecz wyłącznie w granicach świadomości. O ile zatem u Heideggera byt tłumaczy się przez jego bycie, o tyle u Husserla świadomość tłumaczy się przez nią samą – to znamienna różnica. Jeszcze w Medytacjach kartezjańskich Husserl powie o „roszczeniach bytowych” fenomenu świata, ale już z pozycji czystej świadomości. W tej właśnie ewolucji poglądów Husserla na temat przedmiotu intencjalnego widać także naczelny cel badań fenomenologicznych20. Widać więc tu już jasno, że fenomenologia staje się nauką „w samej sobie ugruntowaną i absolutnie samodzielną”. Samowystarczalność rozumu filozoficznego jest już bezproblemowa. Jednocześnie fenomenologia ma być „nową dziedziną naukową”. Uświadamia sobie swe własne podstawy – samoświadomość Kantowska dźwignięta zostaje na wyższy poziom oglądu. W tej sytuacji fenomenologia dojść powinna – według założeń programowych – do „założeń wszystkich założeń”, do radykalnego uzasadnienia oraz całkowitej ścisłości. W niej właśnie rozum filozoficzny odnaleźć ma początek wszelkiej naukowości21 – ową „pierwszą filozofię”. W ten sposób fenomenologia przekreśla jednocześnie wszelkie możliwe spory filozoficzne – w samo-tłumaczącej się monadzie absolutnie pewnych i ścisłych sądów tracą one jakąkolwiek rację bytu. W tym sensie powiedzieć też możemy, że fenomenologia wyprzedzać ma także naukę, albowiem określa niejako jej podstawę. und allgemeine Sachverhalte zu absoluter Selbstgegebenheit gelangen können” – Die Idee der Phänomenologie, dz. cyt., s. 51. 20 Por. Posłowie do Idei 1 opublikowane w języku niemieckim w 1930 roku w „Jahrbuch für Philosophische und phänomenologische Forschung”, Halle 1930, s. 549–570, a także Idee 1, s. 99, 102, 104 oraz Medytacje kartezjańskie, dz. cyt., s. 104: „I choć po przeprowadzeniu transcendentalnej redukcji moje właściwe zainteresowanie kieruje się na moje czyste ego, na odsłonięcie tego oto faktycznie istniejącego Ja, to odsłanianie to może stać się odsłanianiem autentycznie naukowym tylko poprzez odwołanie się (Rekurs) do apodyktycznych zasad naczelnych, na których się ono opiera, to jest do tych zasad, które określają ego jako takie w ogóle, do charakteryzujących istotę ogólnych i koniecznych prawd, prawd zapewniających odniesienie faktu do jego racjonalnych podstaw, do podstaw jego czystej możliwości, a tym samym unaukowienie (zlogicyzowanie) go. W ten sposób nauka o czystych możliwościach wyprzedza w sobie naukę o rzeczywistości i dopiero ona w ogóle czyni ją możliwą jako naukę. Tak oto wznosimy się do metodologicznego naocznie ugruntowanego zrozumienia, że intuicja ejdetyczna jest obok redukcji transcendentalnej drugą formą podstawową wszystkich szczególnych transcendentnych metod i że obydwie wyznaczają bez reszty uprawomocniony sens fenomenologii transcendentalnej”. 21 Por. Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge [w:] Husserliana, Bd. 1, Den Haag 1950, s. 181: „Der Ordnung nach wäre die sich erste der philosophischen Disziplinen die solipsistisch beschränkte, die des primordial reduzierten ego, dann erst käme die in ihr fundierte intersubjektive Phänomenologie und zwar in einer Allgemeinheit, die zunächst die universale Fragen behandelt, um sich dann erst in die apriorischen Wissenschaften verzweigen”. 130 BOGUSŁAW JASIŃSKI W Philosophie als strenge Wissenschaft czytamy też o tym, jak to fenomenologia właśnie radykalnie przezwycięża „błąd naturalizmu”, który nie mógł zostać rozwiązany na gruncie dotychczasowej filozofii i nauki. Husserl stwierdza tam również, że zabójcze dla filozofii jest przenoszenie metod przyrodoznawczych w obszar nauk o człowieku22. W tym kontekście mówi również o roli rozumu23, który winien być całkowicie wyemancypowany, tzn. winien rządzić się według sobie tylko właściwych miar. Husserl przeprowadza tam również radykalne rozdzielenie fenomenologii od psychologii na przykładzie świadomości24. Te wątki dowartościowujące świadomość, rozum nowożytny – jak widać – są konsekwentnie podejmowane przez Husserla. Tak też jest w Ideach 2, gdzie Husserl postuluje sięganie poza przyrodoznawstwo ku polu czystej subiektywności25. Oznacza to także „rozpoczynanie od tego, co jest przed wszelkim stanowiskiem” – oto obszar, gdzie fenomenologia jest u siebie. W Medytacjach kartezjańskich dołącza się jeszcze pojęcie fenomenologii jako samopoznania człowieka. Koło zostaje zamknięte – rozum pozostał sam. Jak widać, problem intencjonalności skupia w sobie najważniejsze elementy fenomenologii Husserla26. W Formale und transzendentale Logik Husserl wręcz identyfikuje „intencjonalność w ogóle” z „przeżyciem uświadamiania sobie czegokolwiek”27. 22 E. Husserl, Philosophie als strenge Wissenschaft, „Logos. Inter. Zeitschrift für Philosophie und Kultur” – Tübingen 1910/11, Bd. 1, s. 61. Por. także znamienną wypowiedź Husserla w: „Philosophy and Phenomenological Research. Official Organ of the Internat. Phenomenological Soc.” – Buffalo, N.Y., 1941, Bd. 2, s. 1: „Von Anfang an wirkt sich die dieser Epoche eigentümliche subjektivische Tendenz in zwei gegensätzlichen Richtungen aus, die eine die antropologistische (oder psychologistische), die andere die transzendentalische… Im Wesen der Philosophie, in prinzipiell Sinn ihrer Aufgabe, muss doch die von ihr prinzipiell geforderte Begründungsmethode vorgezeichnet sein. Ist es also notwendig eine subjektive, so muss auch der besondere Sinn dieses, Subjektiven a priori mitbestimmt sein. Es muss also eine prinzipielle Entscheidung zwischen Anthropologismus und Transzendentalismus möglich sein, die über alle historischen Gestalten der Philosophie und Anthropologie bezw. Psychologie erheben ist”. To tłumaczy nie tylko, dlaczego fenomenologia nie mogła być antropologią, ale również i to, jak się jej przeciwstawiała. 23 Tamże, s. 98. 24 Tamże, s. 69. 25 Analizę paragrafu pt. Wczucie i konstytucja przyrody Husserl kończy tak: „Ta analiza przyrody oraz rozpatrywania przyrody pokazuje zatem, że wymaga ona uzupełnień, że kryje w sobie pewne założenia i tym samym wskazuje poza siebie na inną dziedzinę bytu i badania; jest nią pole subiektywności, które już nie jest przyrodą” – patrz: Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Księga druga, przeł. D. Gierulanka, PWN, Warszawa 1974 [dalej: Idee 2], s. 244. 26 Por. H. Spiegelberg, The Phenomenological Movement. A Historial Indroduction, vol. 1, Martinus Nijhoff, The Haque 1960, s. 107. 27 E. Husserl, Formale und transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen Vernunft, Max Niemeyer, Halle 1929, s. 143, także: Husserliana, Bd. 17, Den Haag 1974. JAK ISTNIEJE ŚWIAT OBIEKTYWNY? KILKA UWAG O HUSSERLOWSKIEJ IDEI... 131 Zagadnienie to staje się rzeczywiście pomostem do czystej fenomenologii Husserla po Kehre. W Ideach 1 intencjonalność to już cogito28. Wprawdzie Husserl powiada niekiedy, że intencjonalność odnosi się jednak do realnego przedmiotu29, to jednak światło rozumiane pada tylko i wyłącznie od strony rozumiejącej świadomości. A w tym wypadku rozumienie rozstrzyga o istnieniu j a k o rozumiane. Pisaliśmy, że Husserl odróżnia to, co realne, i to, co irrealne. Tym drugim okazuje się właśnie świadomość (poza światem). Świadomość ta egzystuje we własnej przestrzeni i ustanawia samą siebie30. Tak oto świadomość intencjonalna staje się u Husserla światem autonomicznym, „drugą naturą”, posiadającą sobie właściwe cechy i jakości. Jest „gęsta”, „przestrzenna” i „czasowa” – jest zaczynem natury naszego życia, samoreprodukującego się w granicach natury zreprodukowanej (to także moja kategoria opisana najpierw w Tezach o ethosofii, a potem rozwinięta w książce Zagubiony ethos). Husserlowska świadomość jest matrycą intelektualną, na której oparto jakości życia – postęp, wiarę w możliwości człowieka, w rozum, w opanowanie natury przez człowieka. Husserl w wyrafinowany sposób wyraża ducha naszej cywilizacji, dając jej filozoficzne uzasadnienie i podbudowę. W tym sensie możemy też powiedzieć, iż fenomenologia stała się architektem życia współczesnego, aczkolwiek fakt ten rzadko bywa uświadamiany przez samych fenomenologów. BOGUSŁAW JASIŃSKI HOW DOES THE OBJECTIVE WORLD EXISTS? A FEW REMARKS ON HUSSERL’S IDEA OF TRANSCENDENTAL OBJECTIVITY SUMMARY The aim of the essay is to present Edmund Husserl’s views concerning the notion of transcendental objectivity. This category is among the fundamental for phenomenology and its example shows how Husserl’s phenomenology evolved from the realistic standpoint, which acknowledged the existence of objective world, towards the idealistic stance expressed in the conception of intentionality as well as so-called transcendental idealism. The author shows that phenomenology understood in this way is a peculiar kind of “faith in reason” and that is why this philosophy had such an influence not only on the whole contemporary science but also the whole culture in the wide sense of the word. The present author’s view is, in this respect, critical. Key words: object of cognition, phenomenological reductions, intentionality, phenomenology Translated by Marta Mielcarek and Grzegorz Mielcarek 28 Idee 1, s. 394. Por. Idee 2, s. 304: „To Ja intencjonalności w cogito odnosi się do swego świata otaczającego, szczególnie zaś do swego realnego otaczającego świata, np. do rzeczy i ludzi, których doświadcza. Tu ustosunkowywanie się bezpośrednio nie jest realnym związkiem, lecz intencjonalnym odnoszeniem się do czegoś realnego”. 30 Por. rozważania Husserla o konstytucji rozciągłości w: Idee 2, s. 48, 211. 29 132 BOGUSŁAW JASIŃSKI 133 AGNIESZKA MAKAREWICZ „W GÓRĘ SERCA” ESCHATOLOGICZNY IMPERATYW Streszczenie Autorka artykułu zwraca szczególną uwagę na eschatologiczny wymiar liturgicznego wezwania „W górę serca”. Odwołując się do przykładów z Biblii, filozofii, ojców Kościoła, ukazuje głębię wymiaru serca w liturgii. Pragnienie Boga, czyli wymiar eschatologiczny człowieka, wpisane jest w jego serce. O tym wymiarze przypomina liturgia, która ze swej natury ma charakter dialogiczny. Słowa dialogu liturgicznego wprowadzającego do prefacji są przypomnieniem i zachętą do antycypowania eschatologicznego święta już tu, na ziemi. Liturgiczne wezwanie „W górę serca” jest zaproszeniem do skierowania całego człowieka ku rzeczywistości nieba. Jest także zaproszeniem do zmiany sposobu myślenia i działania, czyli do nawrócenia. Słowa kluczowe: serce, eschatologia, dialog liturgiczny, Biblia WPROWADZENIE We współczesnym świecie można zauważyć wzrost konsumpcjonizmu i – co za tym idzie – nieustanną pogoń za dobrami materialnymi, tak jakby ten świat był ostatecznym kresem ludzkiego życia. Pojęcia, rzeczywistości, działania, które można ujmować wieloaspektowo, często zostają ograniczone do wymiaru widzialnego, materialnego. A przecież człowiek jest istotą duchowo-cielesną i rzeczywistość, której doświadcza, ma również wymiar duchowy i materialny. W niniejszym artykule chcę zatrzymać się nad liturgicznym wezwaniem: „W górę serca”, które niesie ze sobą nadzieję nowego życia. Oczywiście, to wezwanie można potraktować jako „abstrakcję liturgiczną” lub też jako zaproszenie do wejścia w głębię relacji człowieka z Bogiem. Niektórzy mogą sądzić, że w wieku racjonalnego myślenia mówienie o sercu i o uczuciach jest anachronizmem. Inni natomiast mogą traktować serce jako jeden z organów ludzkiego ciała, który można przeszczepić lub zoperować. 134 AGNIESZKA MAKAREWICZ Rzeczywistość ‘serca’ na płaszczyźnie filozofii, Biblii, liturgii, teologii duchowości – szczególnie w doświadczeniu mistycznym – odnosi się przede wszystkim do jego wymiaru duchowego. Zarówno filozofia, Biblia, jak i teologia duchowości przygotowują wierzących do przeżywania liturgii, która jest publicznym wyznaniem wiary i antycypacją eschatologicznego święta. Wezwanie kapłana w czasie Eucharystii: „W górę serca” i odpowiedź wspólnoty Kościoła: „Wznosimy je do Pana” – są afirmacją wiary i jej umocnieniem. 1. SERCE PRZESTRZEŃ SPOTKANIA CZŁOWIEKA Z BOGIEM Serce nie jest w Piśmie Świętym ani biologicznym organem, ani siedliskiem powierzchownej uczuciowości, lecz ukrytym „Ja”, osobą (1 P 3, 4), wnętrzem człowieka (1 Sm 16, 7). Serce jest motorem działania, jest również miejscem tajemnic (1 Sm 9, 19)1. Poznanie biblijnej teologii serca ukazuje nowe oblicze Boga, Jego relacje z człowiekiem. Serce jest sanktuarium człowieka. To obszar, gdzie Bóg i człowiek się spotykają. W starotestamentowym języku hebrajskim na oznaczenie serca używa się dwóch rzeczowników: leb i lebab. Termin ‘serce’ używany jest w Starym Testamencie w znaczeniu tak literalnym, jak i przenośnym. Literalnie leb oznacza organ cielesny człowieka, będący siedliskiem mocy i życia fizycznego (Ps 38, 11; Iz 1, 5). Wzmacniając serce pokarmem, dostarcza się sił witalnych całemu człowiekowi (Rdz 18, 5; Sdz 19, 5; 1 Krl 21, 7). Użycie literalne terminu ‘serce’ jest jednak bardzo rzadkie (por. Jr 4, 19; Oz 13, 8; Hi 41,16). Najczęściej ‘serce’ używane jest w znaczeniu przenośnym i ma wówczas sens teologiczny. Leb wyraża centrum życia duchowego i najgłębsze wnętrze człowieka. Autorzy biblijni podkreślają ścisły związek, jaki istnieje między faktami duchowymi a reakcjami serca. Serce jest siedliskiem uczuć, myśli i woli2. Zatem obok rozumu hebrajskie pojęcie serca obejmuje instancję woli, czyli to, co składa się na chcenie i działanie człowieka. Serce jest siedzibą chcenia i różnego rodzaju pragnień. W swych pragnieniach człowiek może skłaniać się ku dobru, czyli w ostateczności ku Bogu (Ps 19, 5), lub ku złu, wchodząc w stan grzechu (Mt 5, 28). Działanie zewnętrzne jest wyrazem wewnętrznego poruszenia serca3. 1 Mała encyklopedia biblijna, oprac. D. Tomczyk, P. Woszczenko, Kraków 1997, s. 325–326. J. Kudasiewicz, Poznawanie Boga Ojca, Kielce 2000, s. 314. 3 S.T. Zarzycki, Serce [w:] Leksykon duchowości katolickiej, Kraków 2002, s. 809. 2 „W GÓRĘ SERCA” ESCHATOLOGICZNY IMPERATYW 135 Serce oznacza całego człowieka wewnętrznego, wraz z jego sumieniem, uczuciami, namiętnościami, a zwłaszcza z jego religijnym usposobieniem. Serce to kwintesencja odwagi, dzielności i zdecydowania, wewnętrznego przekonania, planów, zamierzeń i decyzji moralnych całego, niepodzielonego człowieka4. Jest ono organem umożliwiającym widzenie Boga. Sam rozum nie wystarczy5. Żeby człowiek mógł doświadczyć Boga, konieczne jest współdziałanie wszystkich władz jego egzystencji. Wola musi być czysta, wcześniej też musi być oczyszczona afektywna głębia duszy, wyznaczająca kierunek rozumowi i woli. Przez serce rozumieć należy wewnętrzne współdziałanie postrzegawczych władz człowieka, dla którego jest też istotne harmonijne powiązanie ciała i duszy, składające się na całość stworzenia zwanego „człowiekiem”6: „Błogosławieni czystego serca, albowiem oni Boga oglądać będą” (Mt 5, 28). Kiedy Bóg zawierał przymierze z narodem wybranym, odwołał się do sfery serca, do uczuć: „Będziesz miłował Pana Boga swego z całego serca swego, z całej duszy swojej i ze wszystkich swych sił” (Pwt 6, 5). Do tych słów również odwołał się Jezus w swoim nauczaniu: „Będziesz miłował Pana, Boga swego, całym swoim sercem, całą swoją duszą, całą swoją mocą i całym swoim umysłem; a swego bliźniego jak siebie samego” (Łk 10, 27). Skojarzenia, jakie wywołuje serce, wcale nie są takie same w języku hebrajskim i w polskim. Oczywiście, ten sam jest sens fizjologiczny, ale pozostałe zastosowania terminu są zasadniczo odmienne. W naszym języku współczesnym słowo ‘serce’ kojarzy się jedynie ze sferą życia uczuciowego. W języku hebrajskim ‘serce’ oznacza wnętrze człowieka, pojęte znacznie szerzej. Oprócz uczuć (2 Sm 15, 13; Ps 21, 3; Iz 65, 14) serce zawiera również wspomnienia, myśli, zamiary, decyzje. Bóg dał człowiekowi serce do myślenia (Syr 17, 6). Psalmista mówi o „zamysłach w sercu samego Boga”, to znaczy o planach Bożych, które trwają z pokolenia w pokolenie (Ps 33, 11). „Szerokość serca” (3 Krl 5, 9) kojarzy się z rozległą wiedzą; wyrażenie „daj mi twoje serce” może również oznaczać: „poświęć mi nieco uwagi” (Ps 23, 26), a słowa „zatwardziałe serce” wyrażają myśl o zamkniętym duchu. W zależności od kontekstu znaczenia tego terminu można się zacieśniać do sfery intelektu (Mt 8, 17) lub przeciwnie – poza nią wykraczać (Dz 7, 51). Często trzeba wyjść poza rozróżnienia psychologiczne, aż do samego centrum bytu, tam, gdzie odbywa się dialog człowieka z sobą samym (Rdz 17, 17; 4 Kardia [w:] R. Popowski, Wielki słownik grecko-polski Nowego Testamentu, Warszawa 1995, s. 316–317. 5 Jan Paweł II, Fides et ratio, Kraków 1998, s. 55–70. 6 Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Kraków 2007, s. 87n. 136 AGNIESZKA MAKAREWICZ Pwt 7, 17) i ze Stwórcą, gdzie człowiek bierze na siebie jakąś odpowiedzialność i otwiera się albo zamyka przed Bogiem. W antropologii biblijnej serce jest siedliskiem świadomej, rozumnej i wolnej osobowości człowieka. Jest ono miejscem podejmowania decyzji, siedliskiem Prawa niepisanego (Rdz 2, 15), mistycznego spotkania i doświadczania Boga. Zarówno w Starym, jak i Nowym Testamencie serce jest miejscem, w którym człowiek spotyka Boga7. To spotkanie staje się w pełni skuteczne w sercu ludzkim Syna Bożego. W Nowym Testamencie termin ‘serce’ – gr. kardia8 – oznacza niekiedy siedzibę sił witalnych człowieka (Dz 13, 7). Zazwyczaj występuje w znaczeniu przenośnym. Jest symbolem życia nie wyłącznie uczuciowego, ale ukazuje różne aspekty osobowości życia ludzkiego; jest to wnętrze człowieka, siedlisko procesów intelektualnych (bardzo zbliżone do pojęcia ‘ducha’, gr. nous), jest też ośrodkiem podejmowania decyzji, sumienia moralnego, prawa niepisanego i spotkania człowieka z Bogiem, który zresztą i On tylko jest w stanie je przeniknąć. Serce objawia człowiekowi miłość Boga (Rz 5, 5) i każe mu wołać „Abba, Ojcze” (Ga 4, 6)9. Serce oznacza pierwotnie jądro sprawy, jej centralny punkt, to, co najistotniejsze i najważniejsze w ogóle, główną część, która może być reprezentantem całości. W tym też znaczeniu używane jest przeważnie to słowo w Starym Testamencie, i prawie wyłącznie w tym znaczeniu w Nowym Testamencie. W biologicznym sensie naturalnie także Biblia zna serce jako centralny organ układu krążenia, od którego rytmicznego bicia zależy życie (por. Koh 12, 6). Głównie jednak serce oznacza istotę, jądro osoby ludzkiej, duchowe centrum jej całego życia. W sercu zawierają się ludzkie plany i pragnienia (Prz 16, 9; Dz 5, 4; 7, 23). W sercu mają swoje miejsce inni ludzie (2 Kor 7, 3). Jest ono siedzibą wierności (1 Sm 18, 1; 2 Sm 15, 6) i nienawiści10. W Piśmie Świętym słowo to w takim właśnie przenośnym znaczeniu występuje ponad tysiąc razy, z czego około 130 razy w Księdze Psalmów11. 7 Bóg przenika serca i doświadcza nerki (Jr 17, 10; Syr 42, 18, Ps 139), „Lud ten sławi mnie wargami, podczas gdy jego serce jest z dala ode mnie” (Iz 29, 13), „Będziesz miłował Pana Boga swego z całego serca swego z całej duszy swojej po to, żebyś żył” (Pwt 30, 6). 8 Kardia [w:] P.Cz. Bosak, Kata Mapkon. Analiza gramatyczna. Słownik grecko-polski, Pelplin 2002, s. 640. Tenże, Słownik grecko-polski do Nowego Testamentu, Pelpin 2001, s. 315. 9 X. Léon-Dufour, Słownik Nowego Testamentu, Poznań 1979, s. 564. 10 Leksykon biblijny, red. W. Chrostowski, Warszawa 2001, s. 729. Mała encyklopedia biblijna, dz. cyt., s. 325–326. 11 Serce [w:] Słownik pojęć biblijnych, <http:biblia.wiara.pl>. R. Popowski, Grecko-polski słownik syntagmatyczny Nowego Testamentu, Warszawa 2008, s. 600–601. Serce [w:] J. Flis, Konkordancja do Biblii Tysiąclecia, Warszawa 2004, s. 1268–1274. „W GÓRĘ SERCA” ESCHATOLOGICZNY IMPERATYW 137 2. SERCE JAKO OŚRODEK JEDNOŚCI CZŁOWIEKA Z filozoficznego punktu widzenia serce jest podstawowym pojęciem, którego antropologia od dawien dawna używała na określenie owej tylko asymptotycznie uchwytnej sfery centralnej i jedności osobowo-duchowej, możliwości decydowania o samym sobie i cielesno-zmysłowej autonomii, których wprawdzie nie można lokalizować w sercu fizjologicznym, jednak ono jest ich pierwotnym i realnym symbolem. Jest ono dynamiczną zasadą, na mocy której człowiek szuka najbardziej dogłębnego zrozumienia siebie. Wprawdzie zrozumienie to nie jest nigdy w pełni osiągalne, ale jedynie w sercu można je znaleźć. Serce to pierwotna jedność istotowo i substancjalnie wielowarstwowego człowieka (który jest zarazem ciałem i duszą)12. Wielu klasyków oraz średniowiecznych filozofów, łącznie z Arystotelesem, uważało serce za siedzibę myśli, rozumu czy uczuć, często odrzucając rolę mózgu. Rzymski lekarz Galen sądził, że siedzibą namiętności jest wątroba, siedzibą rozumu mózg, a serce jest siedzibą uczuć. Chociaż powiązanie serca z uczuciami było oparte na uznawanej obecnie za nieprawdziwą teorii układu krążenia Galena, serce jest uznawane za symboliczne źródło ludzkich emocji nawet po odrzuceniu jego przekonań. Serce jest jednym z najbogatszych w treść pojęć wpisujących się głęboko w ludzkie doświadczenie w każdym miejscu i czasie. W mentalności współczesnej serce jest identyfikowane zazwyczaj jako ośrodek życia afektywnego. Nie wydaje się jednak, aby ośrodek ten odgrywał obecnie ważną rolę w myśli filozoficznej (stanowiącej podstawę dla refleksji teologicznej). Wskutek tego, że w filozofii arystotelesowskiej utożsamiano zazwyczaj uczucia z namiętnościami i – w relacji do aktów rozumu i woli – wskazywano na ich irracjonalny i nieduchowy charakter, w historii myśli filozoficznej (i w konsekwencji także w teologii) utrwaliła się negatywna ocena ‘serca’. Wyjątkiem w tym względzie jest nurt filozoficzno-teologiczny obecny w tradycji chrześcijańskiej, wywodzący się od św. Augustyna13. Myśl św. Augustyna o sercu ludzkim ma charakter złożony. Jest ono w człowieku „mieszkaniem wewnętrznym”, „niezgłębioną przepaścią” (In Ps 41, 3), „szerokim namiotem 12 13 K. Rahner, H. Vorgrimler, Mały słownik teologiczny, Warszawa 1987, s. 416–417. S.T. Zarzycki, Serce [w:] Leksykon duchowości katolickiej, Kraków 2002, s. 808n. 138 AGNIESZKA MAKAREWICZ Boga” (In Ps 44, 23). Ten właśnie sens zostaje wyrażony w Wyznaniach w stwierdzeniu: „serce moje, gdzie jestem, kimkolwiek jestem” (X, 3, 4) i wskazuje na nie jako najgłębszy wymiar osoby ludzkiej. W świetle zaś słów biskupa Hippony: „Stworzyłeś nas bowiem jako skierowanych ku Tobie. I niespokojne jest nasze serce, dopóki w Tobie nie spocznie” (I, 1). Widać, że serce to cały człowiek wewnętrzny, „siła wewnętrzna, złożony dynamizm duszy działający z mniejszą lub większą intensywnością i zgodnie z określonym kierunkiem, od którego zależy stan moralny człowieka14. W znaczeniu najczęściej występującym serce jest ośrodkiem życia wewnętrznego człowieka, jego duchowych zdolności i mocy15. W teologii ojców Kościoła można zaobserwować pewnego rodzaju napięcie pomiędzy biblijnym, całościowym widzeniem serca a punktem widzenia ukształtowanym pod wpływem filozofii greckiej, przyznającym decydującą rolę rozumowi. Orygenes postrzegał serce zasadniczo jako umysł (nous). Jego czystość pozwalała na kontemplację Boga, którego człowiek jest obrazem (Contra Cels. VI, 69). Takie rozumienie serca przyjmuje także Grzegorz z Nyssy. Święty Tomasz, odchodząc od Augustyńskiego sposobu pojmowania serca, łączy je ściślej z aktem woli. Według Dietricha von Hildebranda16 serce jest źródłem uczuć i wrażliwości uczuciowej człowieka. Serce ludzkie cechuje się szczególną głębią – prawdziwym „ja” człowieka. 3. SERCE JA CZŁOWIEKA UKIERUNKOWANE ESCHATOLOGICZNIE W Mszale Rzymskim dla Diecezji Polskich, podstawowej księdze liturgicznej, można odnaleźć również wiele odniesień do serca. Kapłan bardzo często w imieniu całej wspólnoty Kościoła wypowiada słowa dotyczące: czystości serca17, miłowania całym sercem18, otwarcia serca na blask chwały Boga19, uświęcenia 14 Tamże, s. 811; Jan Paweł II, Fides et ratio, dz. cyt., s. 3. S.T. Zarzycki, Serce, art. cyt., s. 809. 16 D. von Hildebrand, Przemienienie w Chrystusie, Kraków 1982. D. von Hildebrand, Serce: rozważania o uczuciowości ludzkiej i uczuciowości Boga-człowieka, Poznań 1985. 17 Mszał Rzymski, Poznań 1986 [dalej: MRP], s. 10, 16, 67, 102. 18 MRP, s. 10, 13, 17. 19 MRP, s. 15. 15 „W GÓRĘ SERCA” ESCHATOLOGICZNY IMPERATYW 139 serca20, przenikania do głębi serca21, wlewania łaski w serca22, oświecenia serca światłem łaski23, kierowania sercem24, zachowania jedności wiary w sercach25, dokonywania w sercu cudów26, a także słowa, które są swoistego rodzaju imperatywem eschatologicznym: „W górę serca”27 i odpowiedź wspólnoty Kościoła: „Wznosimy je do Pana”28. Ze wstępnej analizy tekstów mszalnych zawartych w Mszale Rzymskim… można wyciągnąć wnioski, że termin ‘serce’ w liturgii jest synonimem wewnętrznego „ja” człowieka, jego duszy, jego życia, postawy życiowej. Zatem znaczenie serca w liturgii zawiera w sobie zarówno interpretację filozoficzną, jak i biblijną tego terminu. Należy jednak podkreślić, że dominująca jest interpretacja biblijna, która ma charakter holistyczny, bowiem odnosi się do istoty i charakteru człowieka. Liturgia jest określana terminem actio, czyli ‘działanie’29, które ma wymiar zarówno materialny, jak i duchowy. Celebrans wzywa do takiego działania wspólnotę Kościoła słowami dialogu wprowadzającego do prefacji: „W górę serca”, a wierni odpowiadają: „Wznosimy je do Pana”30. Liturgia rozwija w wiernych zmysł społeczny i Chrystusową miłość. W świecie zdominowanym przez egoizm wspólnotowe przeżywanie liturgii stanowi widoczny znak powszechnej miłości, opartej na łączności z Chrystusem31. „W górę serca” (sursum corda) – „Wznosimy je do Pana”: ten zwrot podają: Tradycja Apostolska32, św. Cyprian, Kanony Hipolita. Słowa te często były komentowane między innymi przez Cypriana z Kartaginy (Sermo 22, 4), Cyryla Jerozolimskiego (Katechezy mistagogiczne 5, 4–5), Ireneusza z Lyonu (Adversus haereses IV, 18, 4)33. 20 MRP, s. 39, 49. MRP, s. 81. 22 MRP, s. 88. 23 MRP, s. 91. 24 MRP, s. 97. 25 MRP, s. 189. 26 MRP, s. 239. 27 MRP, s. 19*. 28 MRP, s. 19*. 29 KL 7, 10, 26–30. 30 MPR, s. 19*. Zob. A.G. Hamman, Życie codzienne w Afryce Północnej w czasach św. Augustyna, Warszawa 1989, s. 250. 31 A. Marchetti, Zarys teologii duchowości, cz. 1, Kraków 1996, s. 112–113. 32 Tradycja Apostolska III, 4 [w:] M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, Warszawa 1975, s. 312. 33 B. Nadolski, Liturgika. Eucharystia, t. 4, Poznań 1998, s. 184–185. 21 140 AGNIESZKA MAKAREWICZ Bardzo obrazowo słowa te wyjaśnia neofitom Cyryl Jerozolimski w Katechezach mistagogicznych: Potem woła biskup: „W górę serca”. Rzeczywiście w tej poważnej chwili należy wznieść serca do Boga, nie zniżać ich ku ziemi i ziemskim zajęciom. Toteż wzywa nas tu biskup do usunięcia wszelkich trosk o życie i rzeczy powszednie i do wzniesienia serc ku miłosierdziu Boga. Posłuszni jego wezwaniu odpowiadajcie: „Mamy wzniesione ku Panu!” Niech nie będzie nikogo takiego, kto by tylko ustami mówił: „Mamy wzniesione ku Panu!”, a w myśli był zajęty doczesnymi sprawami. Należy zawsze myśleć o Bogu; skoro jednak wskutek słabości ludzkiej jest to niemożliwe, powinniśmy się starać o to przynajmniej w tej świętej godzinie34. Cyryl Jerozolimski interpretuje słowa „W górę serca” jako wzniesienie serca ku miłosierdziu Boga. Odpowiedź wspólnoty Kościoła: „Wznosimy je do Pana” jest wyrazem posłuszeństwa. Cyryl podkreśla również istotę harmonii, zgodności, czyli współgrania tego, co w sercu, z tym, co jest wypowiadane. Do takiej kompatybilności serca i wypowiadanych słów wzywał Pan Jezus, potępiając obłudę, hipokryzję: Biada wam, uczeni w Piśmie i faryzeusze, obłudnicy! Bo dbacie o czystość zewnętrznej strony kubka i misy, a wewnątrz pełne są one zdzierstwa i niepowściągliwości. Faryzeuszu ślepy! Oczyść wpierw wnętrze kubka, żeby i zewnętrzna jego strona stała się czysta. Biada wam, uczeni w Piśmie i faryzeusze, obłudnicy! Bo podobni jesteście do grobów pobielanych, które z zewnątrz wyglądają pięknie, lecz wewnątrz pełne są kości trupich i wszelkiego plugastwa. Tak i wy z zewnątrz wydajecie się ludziom sprawiedliwi, lecz wewnątrz pełni jesteście obłudy i nieprawości (Mt 23, 25-28). Wierzący powinni być przejrzyści, nie może w ich sercu panować jakiś wewnętrzny dysonans. Zatem liturgiczne wezwanie: „W górę serca” nie jest zachętą do ucieczki ze świata, lecz zachętą to reorientacji swojego życia, swojego „ja” ku Bogu. Wyrazem takiego zwrotu ku Chrystusowi są słowa św. Pawła skierowane do gminy w Kolosach: 34 Cyryl Jerozolimski, Katecheza 23 (Mistagogiczna piąta). Msza święta [w:] Katechezy przedchrzcielne i mistagogiczne, Kraków 2000, s. 340. „W GÓRĘ SERCA” ESCHATOLOGICZNY IMPERATYW 141 Jeśliście więc razem z Chrystusem powstali z martwych, szukajcie tego, co w górze, gdzie przebywa Chrystus, zasiadając po prawicy Boga. Dążcie do tego, co w górze, nie do tego, co na ziemi. Umarliście bowiem i wasze życie jest ukryte z Chrystusem w Bogu. Gdy się ukaże Chrystus, nasze życie, wtedy i wy razem z Nim ukarzecie się w chwale (Kol 3, 1-4). Wyrażenie „w górze” łączy się z hellenistycznym i biblijnym poglądem na świat. „W górze” znajduje się świat Boga, świat nadprzyrodzony (por. Wj 19, 20; 24, 9-10; Ps 13, 2; Ez 1, 26; Dn 7, 13; Dz 2, 19; Ga 4, 26; Kol 3, 1-2). Udział w Eucharystii wymaga wznoszenia się do nieba, ku Bogu. Oznacza to odrywanie się od tego, co ziemskie, i odsuwanie od siebie codziennych życiowych trosk35, zgodnie z powyższą parenezą: „dążcie do tego, co w górze, nie do tego, co na ziemi”, zgromadzenie liturgiczne odpowiada: „Wznosimy je do Pana”. Zatem myśli i serca uczestników liturgii są całkowicie skierowane ku Bogu i zanurzone w świecie nadprzyrodzonym. To wezwanie przypomina wspólnocie Kościoła, że uczestniczy w Eucharystii, która jest sprawowana „poza czasem”, to znaczy jest antycypacją eschatologicznego święta w niebie. Kościół tu, na ziemi, doświadcza przedsmaku wieczności. Poważną przeszkodą w dążeniu do doskonałości jest świat, pojęty nie jako rzeczywistość fizyczna, ale jako moralny sposób postępowania, jako pewien zespół zasad i obyczajów społecznych sprzecznych z nauką ewangeliczną36. Święty Cyprian w dziele Ad Donatum wspomina, że wznoszenie ku niebu oczu i rąk sprawiało, że chrześcijanie czuli się bliżej Boga. Dlatego też wezwanie „W górę serca” można uważać za zachętę do otwarcia swego serca, swego wnętrza na rzeczywistość eschatologiczną, na życie wieczne, którym jest sam Bóg. Tą prawdę obrazowo ukazał św. Paweł wspólnocie w Koryncie: Pierwszy człowiek z ziemi – ziemski, drugi Człowiek – z nieba. Jaki ów ziemski, tacy i ziemscy; jaki Ten niebieski, tacy i niebiescy. A jak nosiliśmy obraz ziemskiego [człowieka], tak też nosić będziemy obraz [człowieka] niebieskiego” (1 Kor 15, 47-49). 35 J. Czerski, Podstawy biblijne Liturgii św. Jana Chryzostoma, <http://www.xczerski.diecezja.opole.pl/dat/Liturgia/Biblia.htm> (2009). B. Nadolski, Dialog liturgiczny [w:] Leksykon liturgii, Poznań, 2006, s. 317–318. 36 Paweł VI, Ecclesiam suam III – przemówienie z 22 maja 1967 r. [w:] Insegnamenti di Paolo VI, t. 5, s. 249. 142 AGNIESZKA MAKAREWICZ Bogactwo liturgii polega na tajemniczej i zarazem realnej komunii z Chrystusem. Każdy obrzęd, każdy gest wiąże się z Nim i sprawia, że On staje się obecny w umyśle i sercu człowieka37. Członkowie Kościoła od momentu chrztu noszą w sobie obraz „człowieka niebieskiego”, dlatego też „wznoszenie serca ku górze” jest dla nich przypomnieniem niebiańskiego powołania38. Człowiek jest ukierunkowany eschatologicznie. Telos stworzeń rozumnych stanowi podstawę, zasadniczy element ich istnienia, jest darem od Boga. Obraz, podobieństwo, będące darem od Boga i wyrazem Jego łaski, stanowią podstawę całego procesu uświęcania i przebóstwienia, które jest niczym innym, jak procesem upodabniania się do Boga39. Uczestnicy liturgii zatem nie są uczestnikami spotkania w jakimś mniejszym czy większym kręgu. Promień tego kręgu wyznacza wszechświat, a szczególną cechą liturgii jest właśnie to, że pozornie zatrzaśnięte drzwi immanencji zostają otwarte, a ziemia i niebo spotykają się40. Świat cechuje tak zwana ziemskość, która uwzględnia jedynie wartości doczesne, zaspokajające zmysły, gdy tymczasem duchowość jest w całości nastawiona na wartości wieczne i nadzieje związane z duszą. Słabość świata wypływa z jego niezdolności do zaspokajania aspiracji człowieka, który jako byt częściowo duchowy i nieśmiertelny jest zapatrzony w przyszłość i nastawiony na poszukiwanie dóbr wiecznotrwałych41. 4. ESCHATOLOGICZNE PRAGNIENIE SERCA Tradycja duchowa Kościoła mówi także o sercu w biblijnym sensie „głębi jestestwa” (Jr 31, 33), gdzie osoba opowiada się za Bogiem lub przeciw Niemu (Pwt 6, 5; 29, 3; Iz 29, 13; Ez 36, 26; Mt 6, 21; Łk 6, 15, Rz 5, 5)42. Potocznie o sercu mówi się w kontekście miłości mężczyzny i kobiety; często także ocenia się, że ktoś jest „bez serca”, albo przeciwnie – że w jakiejś trudnej sytuacji „okazał serce”. W antropologii biblijnej serce jest miejscem 37 A. Marchetti, Zarys teologii życia duchowego, dz. cyt., s. 115. Zob. M. Paternoster, Liturgia e spiritualitá christiana, Bolonia 2005, s. 84–86. 39 W. Szczerba, A Bóg będzie wszystkim we wszystkim… Apokastaza Grzegorza z Nyssy. Tło, źródła, kształt koncepcji, Kraków 2008, s. 252. 40 Benedykt XVI, Duch liturgii, Poznań, 2006, s. 12. 41 A. Marchetti, Zarys teologii życia duchowego, dz. cyt., s. 167. 42 KKK 368. 38 „W GÓRĘ SERCA” ESCHATOLOGICZNY IMPERATYW 143 świadomego rozwoju osobowości, źródłem uczuć, myśli, miejscem rozeznawania spraw i podejmowania decyzji. Sercem się rozumie, myśli, pamięta, miłuje bliźniego, a nade wszystko Boga (zob. np. Łk 12, 34; Mk 12, 30). Serce, które „upomina nawet w nocy” (por. Ps 16, 7), jest głosem sumienia. Serce – to po prostu nasze „ja”. W nim jest prawda o nas, w nim zawiera się jakość życia. Swego rodzaju glebą, na której kształtuje się serce człowieka, są jego wrodzone cechy osobowości. To dary Boże. Ich piękno i dobro jest jednak zniekształcane słabością człowieka. Dlatego potrzebują formacji. Pragnienie Boga jest wpisane w serce człowieka, ponieważ został on stworzony przez Boga i dla Boga. Bóg nie przestaje przyciągać człowieka do siebie i tylko w Bogu człowiek znajduje prawdę i szczęście, których nieustannie szuka (Gaudium et spes, nr 19)43. W serce każdego chrześcijanina Bóg wlał nadzieję, która pełni funkcję kierowniczą, czyli odrywa człowieka od ziemi i całej jego ziemskiej działalności i nadaje mu orientację teologalną, a dokładniej eschatologiczną. Święty Grzegorz pisał (Regula pastoralis 3, 34), że „kto nie dąży ku szczytom, spada w przepaść”. Zatem istnieje nie tylko zwyczajna zachęta, lecz prawdziwy obowiązek dążenia do doskonałości. Ten obowiązek dotyczy wszystkich chrześcijan. Jest on konsekwencją sakramentu chrztu świętego44. Łaska wiary otwiera oczy serca (Ef 1, 18) na żywe zrozumienie treści Objawienia45. Pragnienie szczęścia Bóg wszczepił w serce człowieka, aby przyciągnąć go do siebie. Tylko Bóg może to pragnienie zaspokoić46. Serce jest mieszkaniem, w którym chrześcijanin jest, gdzie przebywa (według wyrażenia semickiego lub biblijnego: gdzie „zstępuje”). Jest duchowym centrum, nieuchwytnym dla naszego rozumu ani dla innych. Jedynie Duch Boży może zgłębić serce i je poznać. To On porusza serca i zwraca je do Boga, otwiera oczy rozumu47. Serce jest miejscem decyzji w głębi wewnętrznych dążeń człowieka. Jest ono miejscem prawdy, w którym wybieramy życie lub śmierć. Jest miejscem spotkania, albowiem nasze życie ukształtowane jest na obraz Boży, ma charakter relacyjny: serce jest miejscem przymierza48. Bóg mówi do serca swojego ludu (Ez 11, 19; 36, 25-28; 37, 1-14; Jr 31, 31-34; Jr 3, 1-5)49. 43 KKK 27. A. Marchetti, Zarys teologii życia duchowego, dz. cyt., s. 153–154. 45 KKK 158. 46 KKK 1718. 47 KKK 89, 689, 1082. 48 KKK 2563. 49 KKK 715. 44 144 AGNIESZKA MAKAREWICZ Niezależnie od tego, jaki byłby język modlitwy, zawsze modli się cały człowiek. Aby określić miejsce, z którego wypływa modlitwa, Pismo Święte mówi niekiedy o duszy lub o duchu, najczęściej jednak o sercu (ponad tysiąc razy). Modli się serce. Jeśli jest ono daleko od Boga, modlitwa pozostaje pusta50. Liturgiczne wezwanie „W górę serca” jest zaproszeniem do skierowania całego człowieka ku rzeczywistości nieba. Jest także zaproszeniem do zmiany sposobu myślenia i działania czyli do nawrócenia. Chrześcijanie są zobowiązani do nieustannej kontestacji świata, aby mogli godnie uczestniczyć w Eucharystii. „W górę serca – Wznosimy je do Pana” to wyraz wewnętrznego napięcia, ale i radości, której źródłem jest nadzieja na spotkanie Pana i na przebywanie z Nim w chwale. To liturgiczne wezwanie i jego afirmacja ze strony wierzących jest impulsem do podjęcia wysiłku, wewnętrznej pracy. Wznoszenie serca ku Bogu w świecie, w którym nie ma miejsca dla Boga, nie jest rzeczą łatwą. „W górę serca” to zaproszenie do zjednoczenia z Bogiem, to obietnica mistycznego doświadczenia, to również przypomnienie, że w czasie liturgii eucharystycznej wierzący zostają wyjęci z czasu historycznego chronos i zostają wprowadzeni w czas Boży – kairos. Dialog liturgiczny dokonuje się we wspólnocie, zatem jest też swoistego rodzaju formą wyznania wiary i jej potwierdzenia. Jest on również formą przekazywania wiary, która się umacnia. Ojciec Święty napisał w encyklice Redemptoris missio: „wiara umacnia się, gdy jest przekazywana”51. Wiara jest zawsze aktem eklezjalnym, jest rzeczywistością żywą. Ciągle jesteśmy wezwani przez Boga i uzdolnieni, aby wiara wzrastała. Stąd też w czasie każdej liturgii eucharystycznej wspólnota Kościoła słyszy eschatologiczny imperatyw: „W górę serca”. ZAKOŃCZENIE Liturgia stanowiąca źródło i szczyt życia chrześcijańskiego (KL 10) nacechowana jest bogactwem znaków, symboli, postaw i dialogów liturgicznych. W niniejszym artykule skupiłam się nad dialogiem liturgicznym, który jest wprowadzeniem do prefacji. Posiada on duże znaczenie i wartość dydaktyczną. Tę wartość doceniali między innymi Cyryl Jerozolimski, św. Cyprian z Kartaginy, św. Ireneusz z Lyonu. 50 51 KKK 2562. RM 2. „W GÓRĘ SERCA” ESCHATOLOGICZNY IMPERATYW 145 Rzeczywistość serca w liturgii posiada ogromne znaczenie, ponieważ jest ono obrazem ludzkiego „ja”, jego sanktuarium, w którym spotyka się z Bogiem, z sobą samym i z drugim człowiekiem. Liturgiczne wezwanie „W górę serca” i odpowiedź „Wznosimy je do Pana” ma wymiar eschatologiczny. Wzniesienie serca ku Bogu jest oddaniem Mu chwały, ale jest też uznaniem Jego wielkości, Jego miłosierdzia. Wzniesienie serca ku Bogu jest zgodą na plan Boga, jaki ma w stosunku do wierzących. Taka świadomość daje wierzącym możliwość głębszego przeżywania liturgii i uświadomienia sobie głębokiego związku, jaki istnieje pomiędzy liturgią a życiem. Liturgia uświęca życie, a życie w jedności z Bogiem prowadzi do głębszego przeżywania liturgii, która jest antycypacją eschatologicznego święta. AGNIESZKA MAKAREWICZ “LIFT UP YOUR HEARTS” THE ESCHATOLOGICAL IMPERATIVE SUMMARY The author of the article pays special attention to the eschatological dimension of liturgical call: “Lift up your hearts”. Referring to examples from the Bible, philosophy and Church Fathers she shows the depth of the dimension of heart in liturgy. God’s desire, that is man’s eschatological dimension, is imprinted on human heart. This is what liturgy, which is dialogical in its nature, reminds us about. The words of liturgical dialogue leading to the Preface are the reminder and encouragement to anticipate the eschatological celebration already in this world. The liturgical call “Lift up your hearts” is an invitation to direct the whole humanity towards the reality of Heaven. It is also an invitation to change the way of thinking and doing, that is to conversion. Key words: heart, eschatology, liturgical dialogue, the Bible Translated by Marta Mielcarek and Grzegorz Mielcarek 146 AGNIESZKA MAKAREWICZ 147 ELŻBIETA MARKIEWICZ DOŚWIADCZENIE „BYCIA CZŁOWIEKIEM” W UJĘCIU M.A. KRĄPCA Streszczenie Artykuł Doświadczenie „bycia człowiekiem” w ujęciu M.A. Krąpca jest próbą odczytania ludzkiej natury w kontekście filozofii realistycznej i wyrosłej na jej gruncie teorii człowieka. Wysiłek podjęty w celu przedłożenia swoistego paradygmatu rzeczywistości czysto ludzkiej tj. urzeczywistniającej się „w” jaźni i „przez” jaźń rozumnej natury, stanowi świadome wystąpienie przeciw zafałszowanemu ujęciu faktu ludzkiego, jaki proponują (a wręcz narzucają) współczesne nurty antropologiczne. U źródeł filozoficznej teorii człowieka w jej rzeczywistym wymiarze, stanowiącym obiektywną prawdę, pojawia się ludzkie doświadczenie. Mówimy tu o doświadczeniu w najszerszym znaczeniu, tj. doświadczeniu całości istnienia człowieka, a zatem świadomości istnienia „ja” oraz doświadczenia „mojego” działania wypływającego z „ja” jako swego podmiotu. Myśl tę we współczesnej literaturze przedmiotu opracował, rozwinął i usystematyzował prof. Mieczysław Albert Krąpiec, odróżniając „w bezpośrednim przeżyciu ludzkiego podmiotu doświadczenie tego, co jest »moje«, od doświadczenia tego, co stanowi mnie samego; co jest »ja«”1. Twórczy powrót do dziedzictwa poznania realistycznego, jaki w swym odczytywaniu doświadczenia „bycia człowiekiem” prezentuje ojciec Krąpiec, ukazuje fenomen autorefleksji ludzkiej. Dokonując bowiem pełnego zwrócenia się ku sobie, człowiek doświadcza różnorodności własnych aktów – działania. Doświadcza zatem, że działa tak na płaszczyźnie zmysłowej, jak i duchowej – umysłowej. Analiza zaś doświadczenia własnego, tj. „mojego”, działania odkrywa przed człowiekiem doświadczenie siebie samego – „ja”. To, co „moje”, i to, co jest „ja”, wzajemnie się przenika i warunkuje. Doświadczając bowiem „mojego” działania, odkrywam jednocześnie, że to działam „ja”, a zatem mam świadomość, że wyrażanie się mnie – „ja” przez „moje” jest zarazem doświadczeniem i wyrażaniem własnego, osobowego istnienia. Urzeczywistnienie tej podstawowej prawdy – doświadczenia siebie jako człowieka – wymaga wielkiego warsztatu naukowego i jednocześnie ogromnej pokory względem własnej, ludzkiej obecności w świecie, co z pewnością wyróżnia prof. Mieczysława Krąpca. Tym bardziej konieczne staje się przypomnienie jego poglądów na ludzkie doświadczenie „bycia człowiekiem”, bowiem właściwe zrozumienie „ja” i „mojego” jest fundamentem uświadomienia sobie własnego istnienia w perspektywie realnie ludzkiej osobowej obecności. Słowa kluczowe: ludzka natura, doświadczenie, świadomość WPROWADZENIE Wydaje się, że współczesna rzeczywistość antropologiczna dość silnie deprecjonuje uczestnictwo człowieka w wymiarze jego osobowego „ja”, a więc 1 Por. I. Dec, Dwie antropologie. Tomaszowa a Marcelowa teoria człowieka, Wrocław 1995, s. 124–125. 148 ELŻBIETA MARKIEWICZ właściwie rozumianej jaźni rozumnej natury. Wyrazem tego „zabiegu” jest przedkładanie tego, co stanowi przedmiot aktualnych potencjalności ludzkich, nad podmiotowy wymiar całości substancjalnej. Stąd też wszelkie próby odkrycia bytowego statusu człowieka nie są rzeczywistym jego poznaniem, ale manipulowaniem i zniewoleniem „w tym, co jest najbardziej ludzkie, a mianowicie w poznaniu”2. Oznacza to, że obecne myślenie teoriami, czy też jakimikolwiek konstruktami myślowymi, generuje fałszywy obraz ludzkiej osoby, naruszając tym samym jej własną godność – między innymi w refleksji nad sobą samym. Na to więc, by uniknąć wszelkich aprioryzmów, których coraz więcej dostarcza nam filozoficzna teoria człowieka w wersji współczesnych „nie-do-rzeczności” nihilizmów, irracjonalizmów, idealizmów itd. trzeba ponownie zwrócić się ku filozofii realistycznej jako trwałemu gwarantowi wolności w poznaniu, a zatem pełnego urzeczywistniania się osoby jako bytu poznającego. Zadanie to, bez wątpienia, zrealizowane zostało dziś przez o. prof. Mieczysława Alberta Krąpca3. * W granicach antropologicznych rozważań filozofii realistycznej naczelne miejsce zajmuje człowiek. On to jawi się, w całym bogactwie swego osobowego uposażenia, jako „najtrudniejszy do ostatecznego wyjaśnienia przedmiot filozoficznych dociekań”4. Trudność „ludzka” wyraża się bowiem w wyjaśnieniu natury człowieka przez wskazanie na te konieczne czynniki, których negacja pociągałaby za sobą zarazem negację samego faktu „bycia człowiekiem”. Oznacza to, że w punkcie wyjścia analizy ludzkiej natury stajemy wobec pewnych danych, jakie otrzymujemy w bezpośrednim przeżyciu człowieka jako podmiotu. Mówimy tu o danych jako faktach uzyskanych z pierwotnego, tj. wewnętrznego, doświadczenia człowieka. Doświadczenie to stanowi bezpośrednią refleksję człowieka nad sobą samym. Chodzi tu zatem o naturalne, jako że „świadome przeżycie ludzkiego podmiotu”5. To swoiste przeżywanie siebie ujawnia się w bezpośrednich danych świadomości człowieka-podmiotu w dwóch rodzajach uzupełniających się wzajemnie i od siebie 2 Por. A. Maryniarczyk, Tomizm – Dla-czego?, Lublin 2001, s. 96. Krąpiec, podejmując się nowego odczytania poglądów św. Tomasza z Akwinu, przedłożył we współczesnej myśli filozoficznej cały dobrobyt filozofowania realistycznego, dając metafizyczne podstawy współczesnej interpretacji tomizmu. Ów twórczy powrót do dziedzictwa poznania realistycznego, niepoddający się presji współczesnych nurtów filozoficznych, uzewnętrznia się dziś w wersji egzystencjalnej jako charakterystycznej i ugruntowanej (przez Ojca Profesora) postawie poznawczej. Por. tamże, s. 91–98. 4 Zob. M.A. Krąpiec, Ja – człowiek. Zarys antropologii filozoficznej [w:] tegoż, Dzieła, t. 9, Lublin 1992, s. 119. 5 Por. I. Dec, Dwie antropologie…, dz. cyt., s. 124. 3 DOŚWIADCZENIE „BYCIA CZŁOWIEKIEM” W UJĘCIU M.A. KRĄPCA 149 zależnych doświadczeń. Pierwszym typem jest postrzeganie oraz uświadomienie sobie różnorodności „moich” (jako podmiotu działającego) działań – aktów; drugim – doświadczenie jedności oraz tożsamości „mnie” samego jako tego, który działa, tj. wydobywa z siebie wszelkie akty „moje”. Dostrzegamy więc z jednej strony przedmiotowość, będącą przemyślaną zawartością czynności – działań „moich” (tj. istniejących niejako poza świadomością), a z drugiej strony własną podmiotowość, stanowiącą zauważalną obecność mnie samego we własnej świadomości mojego „ja”. Oznacza to, że dychotomia w jedności pierwotnego doświadczenia wskazuje różnicę między tym wszystkim, co jest „moje”, a tym, co jest „ja”, jednocześnie ukazując ścisłe powiązanie (czyt. zależność w aktach spełniania) między moim własnym „ja”, będącym podmiotem wszystkich „moich” aktów – działań6. Stąd też moja pierwotna refleksja nad sobą samym jest ukazaniem samo-świadomości siebie, tj. mojego „ja”, nie inaczej jak przez analizę i świadome doświadczenie tego, co nazywam „moje”, tj. wszelkich czynności – aktów (również myślowych) wypływających z „ja” jako podmiotu wszelkiej mojej ludzkiej aktywności. Skoro tak, to by zrozumieć, co „ukrywa” się pod wyrażeniem „ja”, należy wpierw przeanalizować to wszystko, co – umownie za ojcem Krąpcem – nazwaliśmy „moje”, a co warunkując i przenikając się wzajem z „ja”, wynosi o doświadczeniu tego, co stanowi o mnie samym. Drogą dalszej naszej analizy będzie więc wynoszenie z „mojego” jako ze skutku o „ja” jako przyczynie. 1. POSTRZEGANIE RZECZYWISTOŚCI „MOICH” DZIAŁAŃ W PERSPEKTYWIE PODMIOTOWOŚCI „JA” Wewnętrzne doświadczenie „bycia człowiekiem”, wyrażające się jako całościowe ujęcie „faktu ludzkiego”, jest dostępne bytowi osobowemu, tj. podmiotowi poznającemu, „przez” postrzeżenia i „w” postrzeżeniach własnych, 6 W pierwszej kolejności należy zaznaczyć, że mówiąc ‘dychotomia’, nie mamy na myśli zasadniczego rozdzielenia pierwotnego doświadczenia – ono jest jedno, ale niejako w dwóch wymiarach. Stąd też musimy mieć świadomość, że mamy jedno pierwotne doświadczenie siebie jako bytu ludzkiego, ale rozważać je możemy z dwóch stron, tj. od strony mnie samego – podmiotu, czyli świadomego „ja”, oraz od strony mnie jako działającego, tj. z jednej strony (jeżeli ujmujemy zależność „od zewnątrz”) – jako przedmiotu przynależnego na zasadzie posiadania przez „ja” oraz z drugiej strony (gdy ujmujemy relację „od wewnątrz”) – jako podmiotu bytowego w aktach podmiotowania „moich” działań – czynności. Pozostaje jeszcze kwestia nazewnictwa. Idzie tu o wyrażenia: „ja” oraz „moje”. Określenia te, jak i poznawcze odkrycie egzystencjalnych faktów „bycia człowiekiem”, przyjmujemy za M.A. Krąpcem. 150 ELŻBIETA MARKIEWICZ ludzkich działań. Oznacza to, że pierwotne przeżycie siebie jest „dane każdemu człowiekowi, gdy cokolwiek czyni jako człowiek, a więc gdy działa świadomie i wolnie”7. Odnajduje to swój wyraz, niejako wizualizację, we wszelkich naszych ludzkich czynnościach. Innymi słowy, gdy dokonujemy rozumnego namysłu nad sobą – jako osobowym bytem ludzkim, to bezpośrednio, wprost, doświadczamy faktu obecności (czyt. istnienia) „mojego” własnego działania. I o to też działanie chodzi. W doświadczeniu bowiem człowieka jako siebie samego wszelka aktywność ukazuje się działającemu podmiotowi jako rzeczywistość różnorodnych „moich” czynności. Oznacza to, że to, co stanowi „moje”, możemy rozpatrywać dwojako: 1) w jeden sposób – ujmując „moje” na płaszczyźnie niejako „od zewnątrz” mnie jako podmiotu sprawczego, 2) w drugi sposób – ujmując „moje” na płaszczyźnie jak gdyby „od wewnątrz” mnie, który działa. Skoro tak, to należałoby – co zechcemy uczynić – przeanalizować uposażenie tego, co jest „moje”, wskazując jednocześnie „jego pierwotny stosunek do »ja« jako podmiotu”8. Czym zatem jest wszelkie „moje” widziane w sposób zewnętrzny? Najprościej mówiąc – to „z zewnątrz” dostrzeżone „moje” wydaje się odnosić do wszelkich czynności wytwórczych jako konsekwencji działania. Ów rezultat „mojej” aktywności jest z jednej strony immanentny, tzn. pozostaje we mnie jako podmiocie działającym – wytwarzającym, z drugiej jednak transcendentny, tzn. wykraczający poza mnie – podmiot czynności, zwracając się ku rzeczy . Oznacza to, że „ja”, które jest podmiotem działającym, generuje z „siebie” działanie, będące w chwili wydobywania się ze mnie niczym więcej jak aktualizacją danej potencjalności. Przejście to – z możności „za-istnienia” do aktualnego urzeczywistnienia – pozostawia we mnie ślad tej zmiany, niejako jej początek; kres zaś, wyrażający się w akcie – działaniu, zostaje przeniesiony na rzecz, jak gdyby umiejscowiony w rzeczy, której dana czynność dotyczy. Ojciec Krąpiec wyjaśnia: „Gdy o wszystkich przedmiotach użytkowania, chociażby one były wytworem naszej pracy, mówimy »moje« – mamy na myśli związek, czyli relację przynależności tych przedmiotów do »mnie«, tzn. do tego, co nazywam «ja«”9. Oznacza to, że wszystko, co w jakikolwiek sposób jest „moje” – tak potencjalnie, jak i aktualnie – ma swe odzwierciedlenie we mnie, tj. w „ja”. Jednakże – jak dalej pisze Krąpiec: „owa relacja przynależności 7 Por. M.A. Krąpiec, Człowiek jako osoba, Lublin 2005, s. 11. Por. M.A. Krąpiec, Ja – człowiek…, dz. cyt., s. 121. 9 Tamże. 8 DOŚWIADCZENIE „BYCIA CZŁOWIEKIEM” W UJĘCIU M.A. KRĄPCA 151 jest w tym wypadku czysto zewnętrzna. »Dochodzi« ona niekiedy do »mnie« jako bytu już ukonstytuowanego. Ona nie »buduje« mojej bytowości. Można relację tę utracić […] a przez to nie uszczuplić swej bytowości. Zewnętrzna relacja przynależności przedmiotów »moich« jest w gruncie rzeczy »moim« tylko d e n o m i n a t y w n i e , wszakże z fundamentem w rzeczy samej”10. Stąd też stosunek „mojego” wytworzonego – do „ja” jako wytwarzającego jest w pewien sposób poza-podmiotowy, w tym znaczeniu, że w sensie ścisłym uniezależnia od siebie, jako aktualne, w żaden sposób „ja” bytowe. Oznacza to, że zewnętrzność co do relacji między „moim” działaniem – czy to potencjalnym, czy już zaktualizowanym – a „ja” – podmiotem działającym – jest jedynie kwestią swoistego nazewnictwa i jako taka nie ma żadnego wpływu na ontyczną strukturę całości „ja”, ale wyraża się ostatecznie w rzeczy. Dlatego też w przypadku, gdy analizujemy „moje” działanie „od zewnątrz”, konieczna jest świadomość co do umowności wyrażenia „moje”, jako że w istocie idzie jedynie o ukazanie pewnego połączenia między rzeczą – tym, co jest istniejące poza mną jako autonomiczny byt, a tym, co będąc „ja” w znaczeniu zwornika, niejako używa „mojego” dla siebie i nim rozporządza. Zauważmy, że w aspekcie tej relacji „od zewnątrz” Krąpiec traktuje tu o „moim” i „ja” w sensie przedmiotowym. Oznacza to, że we wspomnianym ujęciu zarówno „moje”, jak i „ja” są względem siebie przedmiotami autonomicznymi i niezależnymi, które spaja jedynie swoista przydatność jednego przedmiotu – „mojego” dla drugiego przedmiotu – „ja”. Jak wyjaśnia Krąpiec: „»Ja« przeciwstawia się temu wszystkiemu, co jest nazwane »moje«. W bliżej ujrzanych członach korelaty tej relacji jawią się jako jakieś zewnętrzne »przedmioty« (zazwyczaj) istniejące swoim własnym istnieniem – a »ja« pojmujemy jako także jednostkowy »przedmiot« […] »Ja« tu występujące bierzemy zasadniczo zewnętrznie, jako wprawdzie żyjący i świadomy, ale tylko »przedmiot« – jakiś »Jan X«, będący »centrum« dysponującym mieniem”11. Stąd też, gdy „od-zewnętrznie” ujmujemy relację „mojego” do „ja”, to wówczas odnosimy się do dwóch „przedmiotów” – „mojego” jako przedmiotu działania i „ja” – „przedmiotu” podmiotowego jawiącego się jako ośrodek zarządzający przedmiotowym działaniem „moim”. Wyjaśniwszy to, przejdziemy teraz do przedstawienia zależności: „moje” – „ja” od strony sfery „wewnętrznej” osobowego bytu ludzkiego. Czym są zatem – według ojca Krąpca – „moje” działania widziane „od wewnątrz”, jaki jest ich stosunek do „ja” oraz jak to „ja” w kontekście wewnętrznie ujętego „mojego” należy rozumieć? 10 11 Tamże. Tamże, s. 122. 152 ELŻBIETA MARKIEWICZ Pierwszym krokiem jest rozróżnienie dwóch płaszczyzn: zmysłowej i umysłowej, w granicach których umiejscawiamy problematykę „moje” (i w aspekcie jego wyjaśnienia tematykę „ja”). Tak się bowiem składa, że już od pierwszych postrzeżeń dostrzegamy, że innego rodzaju jest „moje” związane z procesami życiowymi mnie jako organizmu fizjologicznego, a inne, gdy mówimy o aktach psychicznych. Przeanalizujmy wpierw „moje” jako organiczne. Zauważamy, że jakiekolwiek działanie człowieka nakierowuje jego wewnętrzne doświadczenie na fakt, „że to »ja« działam i poprzez »moje« działanie objawiam swój byt […] a zatem jest mi dane »ja« i »moje«”12. Oznacza to, że „moje” uczestniczy w „ja”, które z kolei znajduje się i niejako funkcjonuje w tym wszystkim, co jest „moje”, a zatem w każdym działaniu. Skoro tak, to gdy przez „moje” rozumieć będę wszelkie działanie organiczne, takie jak na przykład oddychanie czy odżywianie, wówczas odkrywam, „kto” jest sprawcą tych działań – a zatem spostrzegam „ja”. Poznaję bowiem, że to nikt inny jak „ja” oddycha czy „ja” odżywia się. Zatem to właśnie „ja” spełnia obserwowane akty organiczne. Jeżeli tak, to „ja” jawi mi się jako podmiot – spełniacz wszelkich „moich” czynności, które w „ja” tkwią jak w swoim podmiocie. Zapodmiotowanie „mojego” w „ja” ukazuje w innym niż to, o którym uprzednio była mowa, świetle relację podmiot – przedmiot. Uświadamiam sobie przeto, że to wszystko, co „moje”, nie jest zewnętrzne, bo to przecież „moje” płuca oddychają. Skoro tak, to doświadczam „mojego” z innej, wewnętrznej strony tego, co jest „ja”. Stąd też o „ja” powiem, że jest podmiotem dla tego, co „moje”. Oznacza to, że „ja” wyłania z siebie jako ze źródła i jednocześnie spełnia (czyt. podmiotuje) akty „moje”. Zatem „ja” – jak określa je ojciec Krąpiec – „jest podmiotem w akcie podmiotowania”13. Dostrzegamy przy tym, że to „moje” jest w jakiś sposób odróżnione (ale nieoddzielone w sensie zupełnym) i zależne od „ja”, które będąc podmiotem, jest w swej podmiotowości odmienne od „mojego”, ale z tym „moim” związane przez jego aktualizowanie (czyt. spełnianie). Jeżeli tak, to akty „moje” niejako warunkują mnie w moim „ja”14. Wydaje się, że mówiąc o „moim” w kontekście działań organicznych, a zatem zmysłowych, w całości materializujemy „ja”. Moje „ja” bowiem jest – w analizowanym kontekście – podmiotem i sprawcą aktów materialnych! Tak. Jednakże materialność jaźni – „ja” należy tu rozumieć nie przez identyczność (czyt. jednakowość) z wyłanianym z niej „moim”, ale przez swoistą zależność w znaczeniu przyporządkowania, ponieważ chociaż to „ja” oddycham przez „moje” płuca, to jednak „ja” 12 Por. M.A. Krąpiec, Człowiek jako osoba, dz. cyt., s. 11. Zob. tamże, s. 13 oraz M.A. Krąpiec, Ja – człowiek…, dz. cyt., s. 122–123. 14 Idzie tu o pokazanie swoistej nierozdzielności. Co bowiem stałoby się z „ja” podmiotującym „moje”, gdyby to, co „moje”, ustało? 13 DOŚWIADCZENIE „BYCIA CZŁOWIEKIEM” W UJĘCIU M.A. KRĄPCA 153 nie utożsamiam ani z samą czynnością „mojego” (oddychania) ani z narządem, przez który „ja” oddycha. Stąd też – jak zauważa Krąpiec – pojawia się pytanie o charakter podmiotowości „ja”. Czy więc „ja” jest tylko czysto materialne? Wydawać by się mogło – na co wskazywałaby dokonana uprzednio analiza „moich” działań organicznych – że tak. Jednakże głębszy namysł nad „moimi” czynnościami zapodmiotowanymi w „ja” jako ich sprawcy i spełniaczu uświadamia nam, że w osobowym „ja” – jaźni natury rozumnej – zachodzą jeszcze i inne akty niż tylko materialne. Człowiek bowiem spełnia nie tylko czynności organiczne (tj. w sensie ścisłym: materialne), ale także czynności poznawcze i pożądawcze. Te ostatnie zaś zachodzą zarówno w porządku zmysłowym, jak i w porządku umysłowym. W refleksji zatem nad sobą samym człowiek rozpoznaje własne działania jako pozostające we wzajemnej względem siebie współzależności (ale nie tożsamości) w dwóch wymiarach: materialnym (zmysłowym) i nie-materialnym (umysłowym). I tak uświadamiam sobie, że niektóre z moich aktów dokonują się w poznaniu zmysłowym, które jest jakby dwubiegunowe – z jednej strony bowiem mogę mówić o „moim” organicznym, spełniającym się we wszelkich funkcjach wegetatywnych, z drugiej zaś – dostrzegam na poziomie zmysłowym również „moje”, które wyraża się przez funkcje sensytywne, takie jak np. doświadczanie wrażeń jakościowych – smaku, węchu, odczucia ciepła itp. – oraz wrażeń ilościowych – np. ciężaru. Niezależnie jednak od materialności działań „moich”, są one przyporządkowane „ja” będącemu podmiotem, „w” którym tkwią jako swym fundamencie i „z” którego wypływają jako ze swego źródła. Podobnie rzecz ma się ze wszystkimi naszymi czynnościami niematerialnymi, tj. aktami bezpośrednio i trwale wyrażającymi się poprzez funkcje intelektualne i wolitywne. One również są zapodmiotowane w tym samym „ja”, które podmiotuje wszystkie bez wyjątku działania nazywane „moimi”, i to niezależnie od ich charakteru. Oznacza to, że każde „moje” – czy jest ono czynnością materialną, czy duchową – jest nakierowane i niejako determinowane przez jedno spoiwo, jeden i ten sam podmiot, będący owym „ja” uświadomionym oraz odczytanym jako rozumnej natury „jaźń”, sprawiająca i spełniająca wszelkie „moje” działania. Uzasadnienie tej kwestii odnajdujemy w Summie teologicznej św. Tomasza z Akwinu, według którego jeden i ten sam człowiek ma świadomość, że jest on zarówno tym, który poznaje umysłowo, jak i tym, który odbiera wrażenia zmysłowe, a wrażenia zmysłowe (czucie zmysłowe) nie odbywa się bez ciała – „ipse idem homo est qui percipit se et intelligere et sentire: sentire autem non est sine corpore”15. Stąd też samoświadomość osobowego 15 S.th., I, 79, a. 1 oraz por. M.A. Krąpiec, Ja – człowiek…, dz. cyt., s. 126. 154 ELŻBIETA MARKIEWICZ bytu, czyli to ludzkie pierwotne doświadczenie siebie jako „ja” spełniającego działania „moje”, stanowi odkrycie czy – jak dobitnie wskazuje ojciec Krąpiec – dostrzeżenie własnej tożsamości osobowej, a zatem jaźni, „która jest immanentna zarówno w aktach intelektualnego poznania, jak w poznaniu zmysłowym, dokonującym się za pomocą cielesnego organu”16. 2. RZECZYWISTOŚĆ „JA” ISTNIEJĄCEGO Dotychczasowa analiza faktów pierwotnego doświadczenia, koncentrująca się wokół „moich” działań, ukazała nam określony podmiot jako jedynego sprawcę wszelkich aktów „moich”. Uświadomienie sobie obecności oraz sprawstwa tego podmiotu, nazywanego „ja” lub „jaźnią”, odkryło przed nami całościowo rozumiany byt osobowy, który przez materialne oraz nie-materialne akty „moje” ogarnia i przenika całość ludzkiego bytu. Tak ujęte „ja” jest podmiotem w działaniach urzeczywistniających to podmiotowanie, co determinuje jedność całości bytowej („ja”) w wielości jej przejawów – działań („moich”). Oznacza to, na płaszczyźnie egzystencjalnej (tj. od strony istnienia, a nie natury), że tak rozumiane „ja”, odkrywające się przed nami w toku analizy tego, co „moje”, stanowi rację bytową „mnie” – „ja” działającego. Skoro tak, to ludzkie „ja” będzie w ścisłym sensie „aktem organizującym, realizującym oraz determinującym to wszystko, co może być nazwane »częścią«, »składnikiem« i co jest właśnie realizowane, determinowane, aktualizowane”17. Zatem – odnosząc przez analogię zależność „ja” względem wielości i różnorodności „mojego” do relacji, jaka zachodzi (w bycie istniejącym) między aktem a możnością – spostrzegamy całość i jedność bytową podmiotu uzewnętrzniającego się w różnorodnym swym działaniu. Skoro „ja” jest pierwszym aktem, tym, dzięki czemu i przez co istnieję jako całość i jedność bytowa w sobie niepodzielona, oraz jest konieczną racją uniesprzeczniającą „istnienie i zaobserwowane działanie człowieka”18, to powstaje pytanie o zależność omawianego „ja” do ludzkiej duszy. Jeżeli bowiem – jak pisze ojciec Krąpiec – „owa stwierdzona realna racja bytu jest aktem bytu ludzkiego, różnostronnie spotencjalizowanego, a przez to samo przejawiającego się 16 Por. M.A. Krąpiec, Ja – człowiek…, dz. cyt., s. 126. Por. M.A. Krąpiec, Człowiek jako osoba, dz. cyt., s. 15. 18 Tamże. 17 DOŚWIADCZENIE „BYCIA CZŁOWIEKIEM” W UJĘCIU M.A. KRĄPCA 155 w najrozmaitszych działaniach rejestrowanych jako »moje«”19, to czy czasem, mówiąc o „ja”, nie mówimy tym samym o duszy? Wydawać by się mogło, że „ja” i dusza są ze sobą tożsame. Filozofowie inspirujący się nauką Arystotelesa, definiując duszę jako pierwszy akt – formę ciała, będącą tym, w czym mają swą przyczynę (jako w swym źródle) wszelkie czynności intelektualne – czynią ją niepoznawalną i niedostępną w bezpośrednim doświadczeniu wewnętrznym człowieka. Stąd też nie postrzegam bezpośrednio duszy jako duszy. Zauważmy jednakże, że w pierwotnym doświadczeniu siebie, przeżywaniu mnie jako mnie, uświadamiam sobie „moje” działanie. Analiza zaś tego, co jest „moje”, odkrywa przede mną – jak zostało wcześniej omówione – podmiot tych aktów, czyli „ja”. „Ja” zatem też nie jest mi dane wprost. „Ja” jest mi ukazane w każdym akcie „moim” dostępnym bezpośrednio przez świadome doznanie siebie – w akcie refleksji. „Moje” nie jest tym, co mnie stanowi, ale tym, co czyni widocznym swój podmiot i co dla - tego podmiotu określam przez „ja”. Skoro „ja” jest mi dane w ten sposób, to przez systemową analizę filozoficzną i filozoficzne usprawiedliwienie „ja” mogę dojść do odkrycia pojęcia duszy. W tym widzieć należy swoistą zależność między duszą a „ja”. Oznacza to, że o ile fakt „jaźni” ujmuję jako podmiot w aktach podmiotowania czynności „moich”, to wówczas, na płaszczyźnie egzystencjalnej, „jaźń” determinująca osobowy byt ludzki jest faktem danym mi w poznaniu i jako taka poddaje się systemowej analizie filozoficznej, w której wskazujemy na te konieczne czynniki, „które uniesprzeczniają pierwotnie dany nam do wyjaśnienia fakt bytowy”20. Oznacza to, że jeżeli zaprzeczę istnieniu racji bytowej – duszy przejawiającej się w pierwotnym doświadczeniu przez „ja”, to tym samym zaprzeczę doświadczeniu „bycia człowiekiem”. A przecież to właśnie przez analizę „ja” powiązanego przez akty „moje” urzeczywistnia się we mnie świadomość natury oraz istotnych funkcji duszy. Dostrzegamy zatem, że dusza jest gwarantem postrzegania „ja” w aktach „moich”, doświadczanych pierwotnie na drodze refleksji. Stąd też mówimy o immanencji ludzkiego „ja” w tym, co stanowi „moje”, oraz o transcendencji „ja” względem „mojego”. Istnienie tak rozumianej „jaźni” jest rzeczywiste. Rzeczywiście bowiem doświadczamy własnego działania przez wszystko, co jest „moim”, a co koniecznie przynależy – jest zapodmiotowane w „ja”, będącym podmiotem i realizatorem „mojego”. Wszelkiego rodzaju działania „moje” są sprzężone ze swym źródłem – „ja”, w którym istnieją jako swej podstawie – substancji i z której wypływają jako autentyczna wizualizacja mojej „jaźni”. 19 20 Tamże. Por. M.A. Krąpiec, Ja – człowiek…, dz. cyt., s. 133. 156 ELŻBIETA MARKIEWICZ Obecność „mnie” w „moim” jest od strony egzystencjalnej nie pozorna, ale faktyczna. Akty „moje” są z „ja” nierozerwalnie związane. Wszystko bowiem, co obecne jest w „ja”, w tym „ja” istnieje jako w podmiocie i przez „ja” jako ujawnia się spełniacz21. W tym kontekście pozostaje więc podkreślić jeszcze jedną zasadniczą kwestię – tożsamości siebie. Postrzeganie faktów wewnętrznego doświadczenia siebie samego jest równoznaczne z doświadczeniem nie tylko tego, że jestem. Postrzegam i przeżywam w sobie zatem nie tylko siebie – fakt „bycia człowiekiem”, ale jednocześnie fakt bycia jednym i tym samym „ja” działającym. Oznacza to, że rejestrując pierwotne doświadczenie siebie, odkrywam swoją ludzką, osobową tożsamość. Wiem i dostrzegam, że to „ja” działam, to „ja” poznaję siebie na płaszczyźnie tak zmysłowej, jak i umysłowej. Jak słusznie zauważa Ignacy Dec: „pomimo więc spełniania różnych aktów życiowych, różnych czynności, człowiek »czuje się« kimś jednym – zachowuje tożsamość siebie”22 i – dodajmy – odczuwa niezależność bytową własnego „ja”. ZAKOŃCZENIE Ludzkie doświadczenie „bycia człowiekiem” na terenie filozoficznej teorii antropologii klasycznej wyraża się w pierwotnym wewnętrznym przeżywaniu siebie. Owo bezpośrednie doświadczenie znajduje swe odbicie, gdy uświadamiam sobie z jednej strony wielość oraz różnorodność „moich” działań – aktów, z drugiej strony – gdy doświadczam własnej, podmiotowej i bytowej tożsamości, jedności oraz niesprzeczności osobowego „ja”. Refleksyjne postrzeżenie „ja” jako immanentnego i transcendentnego centrum sprawstwa i spełniania „mojego” działania – aktów, będące względem tych czynności ostatecznym podmiotem tego, co w pełni „moje”, jest faktycznie istniejącym urzeczywistnieniem mojej realnie ludzkiej obecności. 21 22 Por. I. Dec, Dwie antropologie…, dz. cyt., s. 128–129. Tamże. DOŚWIADCZENIE „BYCIA CZŁOWIEKIEM” W UJĘCIU M.A. KRĄPCA 157 ELŻBIETA MARKIEWICZ THE EXPERIENCE OF “BEING A HUMAN” IN VIEW OF M.A. KRĄPIEC SUMMARY The article: The Experience of “Being a Human” in view of M.A. Krąpiec is an attempt at a interpretation of the human nature in the context of the realistic philosophy and the theory of humankind rooted in that very philosophy. An effort undertaken in order to present a specific paradigm of the purely human reality, namely the one taking shape “in” and “through” the self of a rational nature, is in itself a conscious mutiny against the distorted view of the human fact as it is proposed (or even forced) by modern anthropological movements. At the source of the philosophical theory of mankind in its realistic dimension, the objective truth, there lies human experience. There, we are talking about experience in its broadest possible sense, namely the experience of human existence in its entirety, that is the consciousness of there existing a “me” and the experience of “my” actions, springing from the “I” as its own subject. In the contemporary literature on the subject, this thought was conceived, developed and systematised by Prof. M.A. Krąpiec, who distinguished “in direct experience of the human subject [between] the experience of what is «mine» from the experience of what constitutes me myself – what that «I» is”23. A creative return to the heritage of realistic cognition, as presented by Father Krąpiec in his interpretation of the experience of “being a human”, shows the phenomenon of human self-reflection. It is through facing oneself totally that men experience the variety of their own actions. Thus, they experience that they are acting both on the sensual and the spiritual-mental plane. And the analysis of one’s own, i.e. “my” actions provides men with the experience of themselves – the “I”. Thus, what is “mine” and what is “me” penetrates and conditions one another. It is through the experience of “my” actions that I discover at the same time that it is “me” acting, which gives me the awareness that the manifestation of myself – “me” through “mine” is at the same time an experience and expression of my own, personal existence. A fulfilment of this basic truth – the experience of oneself as a human – requires a major scientific background and at the same time an immense humbleness towards one’s own, human presence in the world, which is what most certainly distinguishes Prof. Krąpiec. This also necessitates even more strongly to remind oneself of his views on the human experience of “being a human”, as it is a proper understanding of the “me” and “mine” is the basis of becoming conscious of one’s own existence from the perspective of the really human, personal presence. Key words: human nature, human experience, consciousness BIBLIOGRAFIA 1. Teksty źródłowe Sancti Thomae Aquinatis, Summa Theologica, Taurini 1948; polski przekład (częściowy): Traktat o człowieku (Summa Teologiczna 1, 75–89), oprac. S. Swieżawski, Kęty 1998. 23 See I. Dec, Dwie antropologie. Tomaszowa a Marcelowa teoria człowieka, Wrocław 1995, p. 124–125. 158 ELŻBIETA MARKIEWICZ 2. Opracowania i literatura pomocnicza I. Dec, Dwie antropologie. Tomaszowa a Marcelowa koncepcja człowieka, Wrocław 1995. I. Dec, Ontyczne racje danych samodoświadczenia człowieka w ujęciu św. Tomasza z Akwinu, „Colloquium Salutis – Wrocławskie Studia Teologiczne” 16 (1984), s. 293–338. M.A. Krąpiec, Człowiek jako osoba, Lublin 2005. M.A. Krąpiec, Egzystencjalizm tomistyczny, „Znak” 1951, nr 2, s. 108–125. M.A. Krąpiec, Ja – człowiek. Zarys antropologii filozoficznej, Lublin 1992. M.A. Krąpiec, Struktura bytowa człowieka [w:] Chrześcijańska odpowiedź na pytanie człowieka, Warszawa 1974, s. 123–157. 159 KS. JANUSZ MICHALEWSKI KONTAKT Z TEKSTAMI BIBLIJNYMI JAKO CZYNNIK KSZTAŁTOWANIA DOŚWIADCZENIA RELIGIJNEGO U OSÓB DOROSŁYCH STUDIUM PSYCHOLOGICZNE Streszczenie Kontakt z tekstami biblijnymi kształtuje wiele dziedzin religijności człowieka. Badania opierające się na koncepcji religijności opracowanej przez Czesława Walesę wskazują, że kontakt z Biblią wpływa na takie dziedziny religijności, jak świadomość religijna, uczucia religijne, decyzje religijne, więź ze wspólnotą osób wierzących, praktyki religijne, moralność religijna, doświadczenia religijne i formy wyznania wiary. W niniejszym artykule zaprezentowane zostaną wyniki badań odnośne do rodzajów doświadczeń religijnych powstałych u osób dorosłych podczas ich kontaktów z tekstami Pisma Świętego. Zarysowana zostanie także dynamika powstawania doświadczeń religijnych podczas kontaktu z tekstami biblijnymi i ich oddziaływania na pozostałe dziedziny religijności. Analiza wypowiedzi osób badanych wykazała, że kontakt z tekstami biblijnymi kształtuje ogólnie cztery rodzaje doświadczeń religijnych: doświadczenie obecności Boga, doświadczenie Bożych atrybutów, doświadczenie Bożego działania oraz doświadczenie powołania Bożego. Słowa kluczowe: Biblia, religijność, doświadczenia religijne, osoby dorosłe 1. ZNACZENIE BIBLII DLA ROZWOJU WIARY I ŻYCIA DUCHOWEGO II Sobór Watykański w swoim nauczaniu na temat Bożego Objawienia przypomniał prawdę oczywistą dla wszystkich członków Kościoła, że słowo Boże zawarte w Biblii jest „dla Kościoła podporą i siłą żywotną, a dla synów Kościoła utwierdzeniem wiary, pokarmem duszy oraz źródłem czystym i stałym życia duchowego”1. Badania empiryczne przeprowadzone w paradygmacie psychologii potwierdziły, że kontakt z tekstami biblijnymi pozwala kształtować wiele dziedzin religijności. Jeśli przyjmie się za Czesławem Walesą, że religijność obejmuje takie wymiary, jak świadomość religijną, uczucia religijne, decyzje 1 Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym „Dei verbum”, nr 21. 160 KS. JANUSZ MICHALEWSKI religijne, więź ze wspólnotą osób wierzących, praktyki religijne, moralność religijną, doświadczenia religijne oraz formy wyznania wiary2, to badania wyraźnie wskazują, że kontakt z Biblią kształtuje wszystkie dziedziny tak rozumianej religijności3. W ten sposób – niejako empirycznie – można dowieść słuszności twierdzenia zawartego w nauczaniu Kościoła odnośnie do roli słowa Bożego w życiu osób wierzących. Znaczenie i rolę Biblii dla życia duchowego chrześcijan można także rozpoznać po metaforach, jakimi osoby religijne określają ją w swoich wypowiedziach dotyczących skutków kontaktu z tekstami biblijnymi dla ich życia religijnego4. Dla wielu osób Biblia i czas kontaktu z nią jest drogowskazem. Jedna z badanych kobiet, 56-letnia Agnieszka, tak wyjaśnia sens tej metafory: „Biblia jest dla mnie drogowskazem, który wskazuje mi drogę postępowania. W niej odnajduję odpowiedzi na najważniejsze pytania, jakie stawia przede mną życie”. 43-letnia Dorota dopowiada odnośnie do sensu tej metafory: „Biblia jest dla mnie takim drogowskazem, który wskazuje, jak i dokąd iść, aby nie zbłądzić. Jeśli jednak człowiek zbłądzi, to pokazuje też drogę powrotu do Boga”. Natomiast 40-letni Grzegorz mówi: „Biblia jest dla mnie często takim drogowskazem, który pokazuje, w jakim kierunku mam iść, jaki jest sens i cel mojego życia oraz co jest w nim najważniejsze”. Inną metaforą Biblii i kontaktu z nią, jaka wystąpiła w wypowiedziach osób badanych, jest metafora codziennego pokarmu. 53-letnia Tamara tak opowiada o sensie tej metafory: „Pragnę tych spotkań ze słowem Bożym, tęsknię za przebywaniem z Bogiem. Potrzebuję tego spotkania, by umieć żyć w tym dniu. Te chwile są dla mnie potrzebne jak przyjmowanie pokarmu, bo napełniają mnie życiodajnym słowem”. 55-letnia Krystyna natomiast tłumaczy obrazowo podczas rozmowy: „Słowo Boże zawarte w Biblii to dla mnie pokarm albo – jak mówił św. Paweł – mleko matki dla niemowlaków. W takim mleku zawarte są witaminy, które pozwalają dziecku dobrze się rozwijać i rosnąć. Dziecko karmione takim mlekiem jest odporne na różne bakterie i wirusy, nie choruje i jest silne. Tak jest ze mną; kiedy się karmię słowem Bożym zawartym w Biblii, 2 C. Walesa, Struktura religijności człowieka (Analiza psychologiczna), „Zeszyty Naukowe KUL” 1998, t. 41, nr 3–4, s. 3. 3 J. Michalewski, Kształtowanie się religijności w kontakcie z tekstami biblijnymi u osób dorosłych (Studium psychologiczne), nieopublikowana praca doktorska, Katolicki Uniwersytet Lubelski, Lublin 2005, s. 117–118. 4 Przedstawiane w tej części artykułu metafory Biblii oraz kontaktu z Biblią zostały zidentyfikowane w oparciu o analizę wypowiedzi osób badanych, zebranych w ramach projektu badawczego związanego ze wskazaną we wcześniejszym przypisie pracą doktorską. KONTAKT Z TEKSTAMI BIBLIJNYMI JAKO CZYNNIK KSZTAŁTOWANIA... 161 uodparniam się na wszelkie ataki złego ducha i jego pokusy”. 60-letnia Ewa zaś mówi: „To, co napotykam jako słowo Boże w Liturgii Godzin, jest często jak kawałek chleba w pośpiechu złapany przed wyjściem do pracy. Pozwala karmić ducha przez cały dzień, nieustannie przypominając człowiekowi, np. »żyjcie przyzwoicie, jak w biały dzień« albo »cóż nas może odłączyć od miłości Chrystusa?«”. Często w wypowiedziach osób badanych występowała także metafora Biblii i kontaktu z nią jako listu od Boga. 60-letnia Ewa wyjaśnia w tym kontekście znaczenie dla siebie kontaktu z Biblią: „Czytanie słowa Bożego mogę porównać do otrzymywania i czytania listów od męża w przeszłości, gdy był moim narzeczonym – gdyby nie te listy, nie wiedziałabym, co przeżywa, jaki jest, czego ode mnie oczekuje. Podobnie jest z Bogiem; gdyby nie lektura Jego słowa, nie wiedziałabym, kim jest Bóg, co czuje, co myśli”. 54-letni Edward natomiast wyjaśnia: „Czytanie Biblii mógłbym porównać do czytania listów od przyjaciela, dzięki którym mogę się dowiedzieć, co dzieje się u niego, co myśli, co przeżywa, czym po prostu żyje. Znajduję też jego rady odnośnie do moich problemów, którymi podzieliłem się z moim przyjacielem”. W wypowiedziach zwłaszcza mężczyzn częściej występującą metaforą była metafora Biblii jako przewodnika w życiu. 45-letni Tomasz wyjaśnia sens tej metafory w następujących słowach: „Biblia jest dla mnie przewodnikiem życiowym, który uczy mnie, jak mam postępować, jak mam żyć, jakie normy mam spełniać. Biblia podaje mi przykazania, jakie mam w życiu wypełniać. Dzięki niej znam konkretne zasady postępowania w życiu, które staram się wypełniać”. Wydaje się, że tej metaforze bliska treściowo jest metafora Biblii jako kodeksu moralnego. 53-letnia Danuta tak opowiada o tej metaforze: „Biblia jest też dla mnie taką księgą porównywalną do kodeksu moralnego. Kodeks to zbiór pewnych reguł i zasad postępowania. Biblia jest też takim kodeksem, bo zawiera Boże reguły i zasady postępowania”. W grupie wypowiedzi osób badanych sporadycznie pojawiały się także takie metafory Biblii, jak lustro i księga życia człowieka. O metaforze Biblii jako lustra opowiada 55-letnia Jolanta: „Biblia jest jak lustro, w którym odbija się całe moje postępowanie. Porównując swoje życie ze słowem Bożym, przekonuję się, czy żyję w prawdzie i jaka jestem”. 55-letni Michał natomiast wyjaśnia sens metafory Biblii jako księgi życia: „Biblia to dla mnie księga życia, w której pobrzmiewa dla mnie swoisty rezonans egzystencjalny. Znajduję bowiem w niej opowieści będące echem mnie samego i wszystkich moich egzystencjalnych dylematów czy problemów”. Uzupełnieniem i rozwinięciem myśli Michała mogą być słowa 35-letniej Patrycji: „Biblia jest taką księgą życia, dzięki której 162 KS. JANUSZ MICHALEWSKI można rozumieć to, co nas spotyka w życiu. Na przykład wędrówka Izraelitów po pustyni jest dla mnie przykładem drogi ludzkiego życia. Człowiek na początku z zachwytem przyjmuje wolę Bożą, ale potem jednak zraża się trudnościami. Dalej, nie widząc natychmiastowych efektów, zaczyna wątpić w obecność Boga w życiu, a nawet łamie przymierze z Nim. Dopiero ból i cierpienie sprawiają, że zaczyna szukać pomocy u źródła. Patrząc w swoje życie, widzę, jak historia powtarza się w życiu moim i wielu moich znajomych”. Jako metafory Biblii wymienione tylko przez kobiety wystąpiły: lampa, przyjaciel, balsam, wycieraczka w samochodzie, a także łódź. Metaforę Biblii jako lampy tłumaczy 48-letnia Urszula: „Biblia często jest dla mnie jak lampa, która wnosi światło w ciemności mojego życia. Dzięki słowu Bożemu widzę nieraz, zwłaszcza wtedy kiedy przychodzą pewne trudności, co mam robić i jak postępować”. O księdze Pisma Świętego jako balsamie opowiada 40-letnia Katarzyna: „Słowo Boże często staje się dla mnie takim balsamem na moje trudne uczucia, takie jak niechęć do różnych ludzi, poczucie krzywdy, wstręt z powodu grzechów, uczucie własnej niemocy, ograniczoności, rezygnacji, zwątpienia, buntu, żalu, lęku przed życiem. Kiedy czytam pośrodku doświadczania takich uczuć słowo Boże, to czuję, jak ono łagodzi je i mnie uspokaja”. O Biblii jako przyjacielu opowiada 45-letnia Renata: „Dla mnie Biblia to jest jak dobry przyjaciel. Można zawsze do niego przyjść, porozmawiać, czegoś się dobrego dowiedzieć. Ma dla Ciebie zawsze dobro słowo. I co najważniejsze, nie pyta o godzinę i nie mówi do widzenia”. O niecodziennym porównaniu czytania Biblii do działania wycieraczki w samochodzie opowiada 40-letnia Iwona: „Czytanie słowa Bożego działa w moim życiu czasami jak wycieraczka w samochodzie, która poprawia ostrość mojego widzenia i pokazuje mi, gdzie się zapędziłam”. Metaforę Biblii jako łodzi tłumaczy podczas rozmowy 35-letnia Ewa: „Słowo Boże jest dla mnie często jak łódź na morzu podczas burzy z Jezusem na pokładzie. Ta łódź to moje życie, a Jezus jest w nim. W tych trudnych chwilach życia czytanie i rozważanie słowa Bożego pomaga mi przeżyć takie sytuacje bez większego uszczerbku duchowego i emocjonalnego”. Natomiast jedynie w wypowiedziach mężczyzn wystąpiły takie metafory jak antena, ojciec oraz stałe łącze. O Biblii jako antenie opowiada 40-letni Henryk: „Dla mnie słowo Boże zawarte w Biblii jest jak antena, która pozwala mi nawiązać kontakt z Bogiem”. Natomiast metaforę Pisma Świętego jako stałego łącza wyjaśnia 44-letni Norbert: „Biblia jest bezpośrednim kontaktem z Panem Bogiem, takim stałym łączem. Czasem to ja jestem czasowo niedostępny. On jednak zawsze ma mnie w swoim zasięgu”. 56-letni Marian tak tłumaczy metaforę Biblii jako ojca: „Pismo Święte jak dobry ojciec: jak trzeba, KONTAKT Z TEKSTAMI BIBLIJNYMI JAKO CZYNNIK KSZTAŁTOWANIA... 163 to pokrzyczy, a jak trzeba, to pochwali, i tak jak ojciec – czasami skarci, ale nigdy człowieka nie zostawi”. Przytoczone wypowiedzi osób badanych wskazują, że kontakt z tekstami biblijnymi jest dla osób wierzących ważnym czynnikiem kształtowania ich religijności i spełnia wiele istotnych funkcji w rozwoju jej struktury w różnych jej wymiarach i parametrach. 2. DOŚWIADCZENIE RELIGIJNE JAKO WYMIAR RELIGIJNOŚCI Innym ważnym czynnikiem kształtującym religijność jest doświadczenie religijne – jak ukazują to liczne prace wielu badaczy5. Wskazuje się w nich, że bez doświadczeń religijnych religijność człowieka nie mogłaby ani zaistnieć, ani się rozwijać. To właśnie one nadają religijności przysłowiowego ducha i sprawiają, że religia nie staje się jedynie czymś formalnym i przekazywanym bezwiednie z pokolenia na pokolenie, ale jest czymś żywym i dynamicznym, zdolnym poruszać najgłębsze obszary wewnętrznego życia człowieka i obejmować coraz bardziej całą jego egzystencję, nadając jej specyficzny sens6. W niniejszym artykule mianem doświadczenia religijnego określać się będzie „całościowe przeżycie z komponentami poznawczo-orientacyjno-informacyjnymi, uczuciowo-motywacyjnymi i decyzyjno-działaniowo-ekspresyjnymi, dotyczące osobistego, bezpośredniego i naocznego ujęcia rzeczywistości nadprzyrodzonej, połączone z przeświadczeniem pewności, oczywistości i prawdziwości tego, co człowiek doznaje w toku jego intencjonalnej i pozytywnej relacji do Boga wraz z życiowymi tego efektami czy konsekwencjami”7. Bezpośredniość 5 Por. W. James, Doświadczenia religijne, Skład Główny w Księgarni Gebethnera i Wolfa, Warszawa 1918, s. 175–240; Z. Płużek, Bóg i człowiek w doświadczeniu religijnym (Interpretacja psychologiczna) [w:] Bóg i człowiek w doświadczeniu religijnym, red. W. Słomka, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1986, s. 255–264; J. Kozielecki, Z Bogiem albo bez Boga, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1991, s. 72–113; S. Kuczkowski, Psychologia religii, WAM, Kraków 1993, s. 101–143; D.M Wulff, Psychologia religii. Klasyczna i współczesna, Wydawnictwa Szkolne i Pedagogiczne SA, Warszawa 1999, s. 408–424; J. Król, Psychologiczne aspekty badania fenomenu religii, Uniwersytet Opolski, Redakcja Wydawnictw Wydziału Teologicznego, Opole 2002, s. 45–66; H. Grzymała-Moszczyńska, Religia a kultura. Wybrane zagadnienia z kulturowej psychologii religii, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2004, s. 141–148; K. Mikoś, Doświadczenie religijne a przeżycie estetyczne, „Nomos” 2007, t. 57–58, s. 41–71; A. Dziuban, Doświadczenie religijne jako doświadczenie transgresyjne, „Nomos” 2008, t. 61–62, s. 49–62. 6 C. Walesa, Struktura religijności…, art. cyt., s. 29–35. 7 Tamże, s. 30. 164 KS. JANUSZ MICHALEWSKI jednak i oglądowość ujmowania treści w doświadczeniu religijnym ograniczone są między innymi przez elementy tajemnicy, zaś akceptacja i afirmacja rzeczywistości nadprzyrodzonej mogą wyprzedzać proces jej poznawania. Doświadczenie religijne prowadzi do wewnętrznych zmian w kierunku wyższego poziomu życia duchowego, co przejawia się najczęściej w doskonalszej radości, modlitwie, gotowości do pełnienia woli Bożej i innych zmianach pogłębiających kontakt z Bogiem8. Kulminacyjną formą doświadczenia religijnego jest doświadczenie mistyczne, w którym jednostka przeżywa jedność ze światem ponadnaturalnym, w połączeniu z utratą poczucia własnego „ja”, czasu i miejsca. Doświadczenie to cechuje się doznaniem jedności i obiektywności oraz świętości jego obiektu, niewypowiedzianym charakterem przeżyć i dodatnim nastrojem oraz trwałością pozytywnych zmian w życiu jednostki9. Istotnym elementem doświadczenia religijnego jest wiara. Jest ona bowiem podstawą zarówno jego zaistnienia, jak i dowierzania mu, a także doceniania jego doniosłości oraz dostrzegania w nim coraz to poznawczo głębszych, konsekwencyjnie bogatszych i życiowo ważniejszych aspektów czy dziedzin. Doświadczenie religijne wyrasta z żywej wiary, ale jednocześnie za każdym razem na nowo wywołuje akt głębokiej wiary i uszlachetnienie związku z Bogiem oraz z ludźmi, z czym łączy się pozytywna zmiana życia. Wiara inicjuje zatem, przenika i ożywia doświadczenie religijne, a jednocześnie umożliwia człowiekowi przekraczanie tego, co jest w nim zmysłowe i spektakularne, wykluczając nawet z biegiem życia potrzebę nadzwyczajnych doświadczeń10. W strukturze doświadczenia religijnego wyróżnia się zazwyczaj elementy płynne i skrystalizowane11. Do pierwszych należą: strumień świadomości, dynamika uczuć, siła i wyrazy ekspresji oraz różne aktualnie tworzone i temporalnie ulotne składniki preferencji, wyborów i decyzji, więzi ze wspólnotą osób wierzących, praktyk, a zwłaszcza dynamicznych ich podstaw, rozróżniania dobra i zła moralnego oraz innych przejawów życia religijnego. Do elementów zaś skrystalizowanych należą: reprezentacje poznawcze i struktury procesów psychicznych, schematy zachowań czy praktyk i wzorce uczuć i decyzji, układy 8 C. Walesa, Doświadczenia religijne młodzieży [w:] Nauki społeczne o młodzieży, red. T. Ożóg, Norbertinum, Lublin 1994, s. 115–118. 9 C. Walesa, Rozwój religijności człowieka, t. 1: Dziecko, Wydawnictwo KUL, Lublin 2005, s. 39–40. Por. H. Grzymała-Moszczyńska, Religia a kultura…, dz. cyt., s. 148–150; B. Grom, Psychologia religii, Wydawnictwo WAM, Kraków 2009, s. 257–273. 10 C. Walesa, Struktura religijności…, art. cyt., s. 31. 11 J. Kozielecki, Z Bogiem albo bez Boga…, dz. cyt., s. 72. KONTAKT Z TEKSTAMI BIBLIJNYMI JAKO CZYNNIK KSZTAŁTOWANIA... 165 więzi społecznych, zasady i oceny moralne itp. Należy do nich także religia przekazywana tradycyjnie, w określonych formach i ramach12. Zachodzące w doświadczeniu procesy uzależnione są od dwóch źródeł czy wpływów – wewnętrznych i zewnętrznych. Wpływy wewnętrzne to konsekwencje przeszłych doświadczeń, wiedza zdobyta w wyniku uczenia się, myślenia, przeżywania, działania, czyli całość skrystalizowanych i płynnych efektów dotychczasowego życia lub ustrukturyzowanej biografii. Wpływy zewnętrzne zaś sprowadzają się do skrystalizowanych i płynnych czynników natury i kultury, a zwłaszcza życia wspólnoty osób wierzących13. W literaturze przedmiotu wyróżnia się zarówno rodzaje, jak i style doświadczenia religijnego. Czesław Walesa wyróżnia następujące rodzaje doświadczenia religijnego: – doświadczenie obecności Boga, którego jednostka może subiektywnie umiejscawiać w swoistym wnętrzu lub na zewnątrz; człowiek może też doznawać poczucia „nieobecności Boga” lub utraty kontaktu z Nim; – doświadczenie działania Boga w życiu człowieka, odnoszące się do takich zjawisk jak nawrócenie, oświecenie, uzdrowienie, poczucie bycia prowadzonym przez Boga, a także mówienie „darem języków”; – doświadczenie powołania Bożego, w którym człowiek czuje się zaproszony przez Boga do spełnienia szczególnego Jego żądania, przybierającego często formę zadania, określanego przez osoby religijne słowem ‘misja’ lub ‘posługa’, np. misja dzielenia się z innymi osobami swoimi doświadczeniami religijnymi; – całościowe przeżycie „świętości”, „całości” i „jedności”, interpretowanych jako Absolut, które często wyraża się umysłowym ujęciem jedności i prostoty Boga oraz przez uczucia uwielbienia, podziwu i wdzięczności skierowanej ku Bogu; – doświadczenie atrybutów Boga, np. że jest On wszechobecny, miłosierny, wszechmocny14. 3. PROBLEM BADAWCZY I METODOLOGIA BADAŃ Jeśli weźmiemy pod uwagę te dwa ważne czynniki kształtowania religijności, jakimi są kontakt z Biblią oraz doświadczenia religijne, powstanie ciekawy problem badawczy: jakiego rodzaju doświadczenia religijne kształtowane są 12 C. Walesa, Struktura religijności…, art. cyt., s. 31–32. Tamże, s. 32. 14 Tamże, s. 32–35. 13 166 KS. JANUSZ MICHALEWSKI poprzez kontakt z tekstami biblijnymi i jak one wpływają na rozwój pozostałych wymiarów religijności? Odpowiedzi na postawione wyżej pytanie badawcze dostarczyły badania, które zostały przeprowadzone w okresie od października 2003 roku do czerwca 2004 roku na grupie 162 osób w wieku średnim. Osoby te pochodziły z województw: dolnośląskiego, lubelskiego, mazowieckiego, podlaskiego, pomorskiego, podkarpackiego i świętokrzyskiego. Ostatecznie opracowaniu zostały poddane protokoły 100 osób (50 kobiet i 50 mężczyzn), w wieku od 35 do 60 lat (M = 46,5; SD = 7,60), pochodzących z większych miast (Lublin, Warszawa, Wrocław, Białystok, Dębica, Jarosław, Jelenia Góra, Rzeszów, Przemyśl, Stalowa Wola) i posiadających co najmniej wykształcenie średnie (32 osoby z wykształceniem średnim, 68 osób z wykształceniem wyższym) oraz czynnych zawodowo. Przeważająca liczba osób przynależała do różnorodnych wspólnot religijnych, takich jak: Ruch Światło-Życie (Domowy Kościół), Odnowa w Duchu Świętym, Wspólnoty Życia Chrześcijańskiego, Karmelitański Ruch Ewangelizacyjno-Modlitewny oraz wspólnoty neokatechumenalne. Metodą, która umożliwiła zebranie odpowiednich danych, był specjalnie skonstruowany „Kwestionariusz pytań do wywiadu eksploracyjnego na temat kształtowania się religijności w kontakcie z tekstami biblijnymi”. Zawierał on w ostatecznej wersji 26 pytań. Podstawową ramą dla treści układanych pytań była koncepcja religijności Czesława Walesy. W kwestionariuszu zawarto więc pytania o oddziaływanie kontaktu z Biblią na świadomość religijną (pyt. 11, 12, 13), uczucia religijne (pyt. 14), decyzje religijne (pyt. 16, 17), więź ze wspólnotą osób wierzących (pyt. 18), praktyki religijne (pyt. 20), moralność religijną (pyt. 22), powstawanie doświadczeń religijnych (pyt. 23) oraz formy wyznania wiary (pyt. 25, 26). Ponieważ kontakt z tekstami biblijnymi nie tylko kształtuje religijność, ale także jest interpretowany w świetle dotychczas ukształtowanego życia i religijności, w kwestionariuszu zamieszczono pytania odnośnie do oddziaływania niektórych wymiarów religijności oraz sytuacji życiowych na proces rozumienia i interpretacji Biblii. Całość metody została przedstawiona we wcześniej opublikowanych artykułach poświęconych analizie skutków kontaktu z tekstami biblijnymi dla takich dziedzin religijności jak świadomość religijna czy decyzje religijne oraz dla dziedzin życiowo doniosłych. Czytelników chcących zapoznać się bardziej szczegółowo z budową kwestionariusza i zasadami jego konstruowania zachęca się zatem do sięgnięcia po prace wskazane w niniejszym przypisie15. 15 Por. J. Michalewski, Kontakt z tekstami biblijnymi jako czynnik kształtowania świadomości religijnej u osób dorosłych [w:] Z zagadnień psychologii rozwoju człowieka, t. 1, red. D. Musiał, 167 KONTAKT Z TEKSTAMI BIBLIJNYMI JAKO CZYNNIK KSZTAŁTOWANIA... 4. ANALIZA WYNIKÓW BADAŃ Analiza wypowiedzi osób badanych pozwoliła wyróżnić cztery rodzaje doświadczeń religijnych, które – według opinii badanych – były kształtowane w kontakcie z tekstami biblijnymi. Tabela 1. zawiera wyniki częstości występowania poszczególnych rodzajów doświadczenia oraz miary ich istotności w wypowiedziach badanych kobiet i mężczyzn. Tabela 1. Rozkład liczbowy i procentowy oraz miar istotności wypowiedzi dotyczących doświadczeń religijnych według rodzajów i płci Rodzaje doświadczeń religijnych doświadczenie obecności Boga doświadczenie Bożych atrybutów doświadczenie Bożego działania doświadczenie powołania Bożego Płeć Kobiety N % Mężczyźni n % 49 98 46 47 94 45 13 Miary istotności χ2 p 92 1,895 0,169 49 98 1,042 0,307 90 35 70 6,250 0,012 26 8 16 1,507 0,220 Z danych tabeli 1. wynika, że najczęściej występującym doświadczeniem w kontakcie z tekstami biblijnymi w grupie kobiet było doświadczenie obecności Boga. Wystąpiło ono w 98% ich wypowiedzi. Jak opowiadało wiele kobiet, doświadczenie to nieraz przejawia się u nich jakby fizycznym doznaniem obecności Boga. Takiemu doznaniu towarzyszą często różne uczucia oraz akty E. Rydz, Towarzystwo Naukowe KUL, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Lublin 2007, s. 85–102; tenże, Kontakt z tekstami biblijnymi jako czynnik kształtowania decyzji religijnych u osób dorosłych [w:] Z zagadnień psychologii rozwoju człowieka, t. 2, red. E. Rydz, D. Musiał, Towarzystwo Naukowe KUL, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Lublin 2008, s. 83–101; tenże, Skutki kontaktów z tekstami biblijnymi w dziedzinach życiowo doniosłych u osób dorosłych (Studium psychologiczne) [w:] Illum oportet crescere. Księga Pamiątkowa dla uczczenia kardynała Zenona Grocholewskiego, red. ks. W. Irek, ks. G. Sokołowski, Papieski Wydział Teologiczny we Wrocławiu, Wrocław 2009, s. 337–352. 168 KS. JANUSZ MICHALEWSKI zawierzenia. Przykładem takich wypowiedzi są słowa 51-letniej Anny: „Czasami moje serce dotykają lęki egzystencjalne, przywiązanie nadmierne do świata, czasem pragnienie świętego spokoju. Kiedy te uczucia dochodzą do głosu, bardzo pomaga mi modlitwa fragmentem Pisma. W trakcie takiej modlitwy przeżyłam kilka razy jakby fizyczne odczucie obecności Jezusa. Wspólnym mianownikiem tych doznań, było długo żyjące w sercu słowo: »Ufaj« i »Chodź za Mną«. Dawało ono światło, pociechę i wlewało w serce swój pokój”. Czasami trudno kobietom wyrazić to doznanie fizycznej obecności Boga. 35-letnia Renata opowiada: „Pamiętam, jak kiedyś podczas czytania jakiegoś fragmentu Ewangelii doświadczyłam czegoś cudownego, jakby obecności samego Jezusa. Stan nie do opisania. Czułam tylko obecność Osoby i świadomość, że jest to błogostan, szczęście nasilające się z każdą chwilą. Miałam poczucie, że gdyby Jezus zbliżył się jeszcze bardziej, moje serce pękłoby ze szczęścia – nie wytrzymałoby fizycznie. Nigdy przedtem i nigdy potem już to się nie powtórzyło”. Kobiety wskazują, że doświadczenia takiej bliskości Boga rodzą się jako efekt modlitwy podczas rozważania tekstów biblijnych. Przykładem tego typu wypowiedzi są słowa 50-letniej Ireny: „Był moment w drodze za Jezusem, w którym stwierdziłam, że nie widzę przed sobą perspektywy mojej egzystencji. Moje życie jakby się zatrzymało i stwierdziłam, że nie wiem, dokąd pójść. Dotknęła mnie wewnętrzna ciemność, która zapanowała w całym sercu. Moje wewnętrzne oczy wiary nie widziały nic. Wtedy poczułam się jak ślepa. Wówczas odkryłam fragment Ewangelii św. Marka mówiący o niewidomym. On podobnie jak ja doświadczył wewnętrznej i zewnętrznej ciemności. Nie tylko był fizycznie ślepy, ale jego wewnętrzne oczy wiary były zamknięte. Nie widział Jezusa. Ewangelista mówi, że kiedy był w takiej dramatycznej sytuacji, pewnego dnia obok niego przechodził Jezus. Niewidomy zaczął do Niego wołać. Wtedy zrozumiałam, że nie mogę zrobić nic więcej, tylko wołać. Po prostu zaczęłam się modlić zdaniem, którym wołał niewidomy. Nieustannie je powtarzałam. Bardzo ważna dla mnie była świadomość, że Jezus nie ominął niewidomego i uzdrowił go. I dokładnie to samo spotkało także i mnie. Jezus przyszedł i na nowo mogłam się cieszyć Jego obecnością”. Niektóre kobiety wskazywały, że to doświadczenie Bożej obecności często przeradza się w poczucie Bożej opieki w biegu życia. W tym kontekście Angelika (42 lata) opowiada: „Słowo Boże nieustannie pozwala mi doświadczyć, że Bóg jest obecny w moim życiu i że czuwa nade mną”. Podsumowaniem tych wypowiedzi o doświadczeniu Bożej obecności mogą być słowa 50-letniej Barbary: „Moje doświadczenia poczucia Bożej obecności przekonują mnie, że Bóg nie jest gdzieś daleko, w zaświatach, ale że jest blisko – także w mojej KONTAKT Z TEKSTAMI BIBLIJNYMI JAKO CZYNNIK KSZTAŁTOWANIA... 169 pracy, domu, a właściwie wszędzie, w całym świecie. To mi uświadamia prawdę, że On jest wszechobecny i wszystko przenika. I takiego odkrywam Go w Biblii”. Natomiast w wypowiedziach mężczyzn najczęściej występującym rodzajem doświadczenia było doświadczenie Bożych atrybutów. W wielu wypowiedziach mężczyzn odnośnie do tego doświadczenia przewijał się wątek przypowieści o synu marnotrawnym. Wielu bowiem z nich wypowiadało się, że jest to przypowieść, która kształtuje w nich doświadczenie Bożego miłosierdzia. Słowa 53-letniego Władysława są przykładem tego typu wypowiedzi: „Często, zwłaszcza w kontekście mojego przystępowania do sakramentu pojednania, rozważam przypowieść o synu marnotrawnym. Widząc swoje grzechy, a jednocześnie kierując się chęcią powrotu do Boga, utożsamiam się z młodszym synem. I podobnie jak on przychodzę do Boga i powierzam się Jego miłosierdziu. Obraz ojca przyjmującego syna mimo tylu krzywd, jakie ten mu wyrządził, rodzi we mnie doświadczenie Bożego miłosierdzia, Jego przygarnięcia. Towarzyszy mi też wtedy radość i pewność, że Bóg nigdy mnie nie zostawi, choćbym nie wiem jak się pogubił i pobłądził”. O doświadczeniu świętości Boga opowiada 35-letni Gabriel: „Słowo Boże dodaje świętości mojej modlitwie, a zarazem niesie ze sobą błogi spokój, nawet gdy sięgam po nie w pracy, w dużym zabieganiu, zgiełku zadań. Gdy siadam i czytam słowo Boże za biurkiem w firmie, czuję, że dzięki niemu to miejsce jest również święte, i potrafię się wtedy wyrwać ze świata ku Niebu”. Wśród innych doświadczeń Bożych atrybutów mężczyźni wymieniali także doświadczenie Bożej miłości, mądrości, dobroci i opatrzności. O tym ostatnim doświadczeniu opowiada 42-letni Henryk: „Opowiadania o cudach zdziałanych przez Jezusa, odczytywane przeze mnie w kontekście znaków Bożej obecności w moim życiu, dają mi zawsze takie poczucie, że Bóg zawsze istniał i będzie nieustannie towarzyszył mi swoją obecnością. Słowo Boże otwiera mi często oczy na Bożą opatrzność w moim życiu i uczy, że On codziennie mi towarzyszy i przechodzi obok mnie wiele razy. Dla mnie dowodem tego Jego przechodzenia przez moje życie są liczne znaki Jego opatrzności, jakie dostrzegam nieraz po czasie w swoim życiu”. Doświadczenie Bożych atrybutów było drugim najczęściej występującym w wypowiedziach kobiet. Ten rodzaj doświadczenia zidentyfikowano w 47% ich wypowiedzi. Kobiety najczęściej mówiły o doświadczeniu Bożej miłości. O tym doświadczeniu zrodzonym w kontakcie z tekstami biblijnymi mówi Zofia (42 lata): „Rozważanie Bożego słowa o Bożej miłości do każdego z nas powoduje, że często ją przeżywam i jej doświadczam, zwłaszcza na modlitwie. Rodzi ono we mnie też olbrzymie pragnienie powierzenia się Bogu i ufania 170 KS. JANUSZ MICHALEWSKI Mu”. To doświadczenie u niektórych kobiet przybiera postać poczucia bycia kimś ważnym dla Boga. 41-letnia Grażyna opowiada: „Kiedy czytam Biblię, niejednokrotnie uświadamiam sobie, że jestem dla Boga ważna, że zna mnie po imieniu, nie jestem ‘jedną z tłumu’, ale jedyną, niepowtarzalną i ważną dla Niego”. Kamila (35 lat) mówi natomiast, jak opowiadanie o spotkaniu Jezusa z Samarytanką pozwoliło jej samej doświadczyć Jego miłości: „Ta opowieść jest mi szczególnie bliska, ponieważ tak jak Samarytanka szukałam miłości na różne sposoby, a znajdowałam tylko namiastki. To powodowało ból. Ran wewnętrznych było coraz więcej, a pustka życiowa pogłębiała się coraz bardziej. Dopiero to spotkanie z Jezusem spowodowało, że odnalazłam miłość. Poczułam się prawdziwie kochana, akceptowana taka, jaka jestem. Najbardziej zdumiewające było w tym spotkaniu to, co Samarytanka ujęła w słowach: »Powiedział mi wszystko, co uczyniłam«. Poczułam podczas tego rozważania, że tak samo jak stało się w życiu Samarytanki, tak stało się u mnie. Poczułam, że Jezus zna całą prawdę o mnie, a mimo to jest ze mną, kocha mnie od zawsze – nieustannie i bezwarunkowo”. Często to doświadczenie Bożej miłości rodzi u kobiet poczucie zdumienia Bożą miłością. Wśród innych doświadczeń Bożych atrybutów kobiety wymieniały doświadczenie Bożej opatrzności, miłosierdzia czy Bożej opieki. Z danych tabeli 1. wynika, że istnieje statystycznie istotna różnica między grupą kobiet i mężczyzn odnośnie do doświadczenia działania Bożego (χ2 = 6,250; df = 1; p < 0,012). Częściej na to doświadczenie wskazywały w swoich wypowiedziach kobiety. Doświadczenie Bożego działania przejawia się w badanej grupie osób w różnych formach. Maria (59 lat) opowiada o doświadczeniu działania Boga w formie doznania fizycznego uzdrowienia: „Podczas czuwania i adoracji rozważałam historię uzdrowienia kobiety, która cierpiała na krwotok. Uderzyły mnie słowa: »Podeszła z tyłu i dotknęła się frędzli jego płaszcza«. Kiedy poproszono nas o podchodzenie do monstrancji, którą trzymał kapłan, dotykaliśmy welonu. Było tak jak w czasach Jezusa. Przez tę adorację doznaliśmy wielu łask i uzdrowień. U mnie na zawsze z moich rąk zginęła alergia”. O doświadczeniu Bożego działania w formie poczucia uzdrowienia emocjonalnego mówi podczas wywiadu 41-letnia Teresa: „Rozważanie Biblii daje mi pewność, że Bóg jest, ponieważ widzę, jak wiele zmienia się we mnie i wokół mnie, kiedy staram się żyć Ewangelią. Na studiach przeżywałam coś na kształt nie do końca uświadomionego kryzysu wiary; brałam udział w medytacjach wschodnich, miałam kontakt z buddyzmem. Chociaż przeżywałam wiele rozterek, chciałam wiele zmienić – nic mi z tego nie wychodziło, ponieważ KONTAKT Z TEKSTAMI BIBLIJNYMI JAKO CZYNNIK KSZTAŁTOWANIA... 171 chciałam zrobić to sama. Kiedy zaczęłam oddawać wszystko Jezusowi – wiele spraw zaczęło się układać, czułam, jak Jezus uzdrawiał moje serce i niósł uzdrowienie moim rozkołysanym emocjom”. Anna (52 lata) opowiada o innym doświadczeniu działania Boga – doświadczeniu wewnętrznego oczyszczenia. Komentując swoje rozmyślanie nad historią spotkania Jezusa z Syrofenicjanką podczas spaceru w lesie, opowiada: „Zrozumiałam na podstawie tej historii, że często raniłam swoje dzieci swoim sposobem wychowania, przyczyniając się do osłabiania ich ducha. Podczas rozważania tego wydarzenia spacerowałam i odruchowo podniosłam na pół zeschniętą gałązkę. Idąc dalej, bezwiednie oskubałam tę gałązkę ze wszystkich zeschniętych liści, a gdy spojrzałam na nią, pomyślałam: Boże, oskub mnie ze wszystkiego, co stare i zeschłe”. Historia ta miała swój dalszy ciąg podczas adoracji Najświętszego Sakramentu. Anna opisuje: „Tę moją prośbę powtórzyłam Panu Jezusowi na adoracji i usłyszałam w sercu: »Już nie mam z czego, mogę cię jedynie ubrać«. Zobaczyłam w swojej wyobraźni, jak dwie dłonie Jezusa trzymają tę moją suchą gałąź i nagle na niej zaczynają – jak na przyrodniczym filmie w przyspieszonym tempie – rozwijać się zielone listki. Moja radość była wielka. Jednak w pewnym momencie zobaczyłam, że ta gałąź upada na ziemię i więdnie. Pomyślałam, że tak się dzieje wtedy, gdy upadam i grzeszę. Powiedziałam więc Jezusowi: »Nie chcę być oddzielona od Ciebie, Jezu. Będę wracać do Ciebie przez sakrament spowiedzi«. Zobaczyłam nagle, że ta gałąź znów trafia w ręce Jezusa i nagle z niej rozwija się piękny duży kwiat”. Podsumowując to doświadczenie, Anna stwierdza: „Zrozumiałam podczas tej adoracji, że Bóg zawsze gotowy jest wziąć mnie za rękę i pomóc mi zachować w sobie Jego Boże życie”. Inną formą doświadczenia Bożego działania jest doświadczenie wewnętrznego uwolnienia. O tym doświadczeniu opowiada 53-letnia Danuta: „Po swoim nawróceniu czytałam swego czasu opowiadanie o uzdrowieniu paralityka. Pomyślałam sobie, że jestem bardzo podobna do niego, bo też czuję się sparaliżowana, tak jak on, skutkami swoich grzechów. Zapragnęłam, by Jezus spojrzał na mnie jak na tego paralityka. Poprosiłam więc cztery osoby ze wspólnoty, przez podobieństwo do czterech niosących nosze z paralitykiem, by się nade mną pomodliły o uwolnienie od odczuwania skutków moich grzechów. Ta modlitwa to było niesamowite dotknięcie Boże. Dziękuję Bogu za łaskę dotknięcia skutków moich grzechów i doświadczenia uwolnienia od nich”. O doświadczeniu wewnętrznej przemiany poprzez kontakt z tekstami biblijnymi opowiada 35-letni Jerzy: „Kiedy patrzę na te lata mojego kontaktu z Biblią, jej rozważania i czytania, to widzę, jak dokonała się we mnie ogromna przemiana, uleczenie z wielu ran, słabości i przyszło umocnienie w wierze. Widzę to jasno jako wyraz Bożego działania przez Jego słowo”. 172 KS. JANUSZ MICHALEWSKI O doświadczeniu poczucia prowadzenia przez Boga oraz wewnętrznego oczyszczania opowiada 40-letni Robert: „Mimo trudności zewnętrznych, niepewności życia, drobnych krzyżyków, moich słabości – widzę, jak Bóg mnie nieustannie prowadzi przez swoje słowo, jak mnie wzmacnia przez nie i uczy zaufania do siebie, jak pomaga mi godzić się na tę drogę życia, którą dla mnie obrał i która w Jego oczach jest najlepsza. Wydaje mi się, że Bóg poprzez tę drogę, którą mi wyznaczył, oczyszcza mnie coraz bardziej i prowadzi do coraz większej dojrzałości”. O doświadczeniu poczucia skarcenia przez Boga mówi podczas rozmowy 35-letnia Żaneta: „Podczas rekolekcji ignacjańskich rozważałam słowo Boże ze Starego Testamentu. Nie pamiętam samej tematyki, pamiętam, że Pan mówił do swego ludu. Zastanawiałam się, jak takie słowa głębokiej historii mogą dotyczyć mnie, osoby z XXI wieku, na ile są aktualne… Przeczytałam fragment po raz drugi i usłyszałam z całą mocą słowa, a raczej słowo: »Słuchaj, teraz mówi do ciebie Pan«. To mną wstrząsnęło, ogarnął mnie wstyd i smutek z powodu mojego wątpienia. Pan mnie skarcił, ale było to również w jakiś sposób cudowne. Doświadczyłam też wtedy prawdy, że Słowo jest żywe i przekracza granice czasu”. Częściej w wypowiedziach kobiet – choć nie jest to różnica statystycznie istotna – można też rozpoznać doświadczenie Bożego powołania. Wystąpiło ono w 26% wypowiedzi kobiet i 16% wypowiedzi mężczyzn. To doświadczenie jest związane często z poczuciem danych osób, że Bóg zleca im misję do wypełniania szczególnych zadań we wspólnocie osób wierzących. Angelika (42 lata) w tym kontekście opowiada: „Podczas mojej modlitwy o dar wylania darów Ducha Świętego otrzymałam słowo z Dziejów Apostolskich mówiące o ustanowieniu diakonów. Doświadczyłam wtedy prawdy, że Bóg powołuje mnie nie tylko do służby chorym poprzez mój zawód pielęgniarki, ale także do służby w Kościele. Początkowo myślałam, że to będzie ‘obsługa stołów’, czyli po prostu służba w diakonii miłosierdzia. Później jednak zrozumiałam, że jest to także powołanie do dawania świadectwa działania Bożego słowa i ewangelizacji”. Często jest to doświadczenie powołania do dzielenia się własnym doświadczeniami religijnymi z innymi członkami wspólnoty osób wierzących: 50-letnia Barbara opowiada: „Rozważając tekst o uzdrowieniu kobiety cierpiącej na krwotok, najczęściej podziwiałam jej głęboką wiarę, pokorę i skromność. Po uzdrowieniu kobiety Jezus pyta, kto się Go dotknął. Kobieta ta niejako została wywołana do dania świadectwa o tym, co się stało. Bardzo się bała. Uświadomiłam sobie, że i mnie Pan obdarzył wieloma łaskami, ale bywa, że i ja boję się dać świadectwo. Zrozumiałam, że tak jak tę kobietę, tak i mnie Jezus KONTAKT Z TEKSTAMI BIBLIJNYMI JAKO CZYNNIK KSZTAŁTOWANIA... 173 wzywa również do dawania świadectwa, jeżeli zajdzie taka potrzeba”. 53-letni Kazimierz mówi natomiast: „Kiedy rozważałem historię cudownego połowu ryb, moją uwagę przykuły słowa Jezusa, które skierował do Piotra: »Nie bój się, odtąd ludzi będziesz łowił«. Poczułem, że i mnie Jezus wzywa do tego, by iść i dzielić się swoją wiarą z innymi. Niedługo potem, po tym rozważaniu, w naszej wspólnocie szukano osób gotowych dać w ramach rekolekcji ewangelizacyjnych świadectwo na temat działania Boga w ich życiu. Bez wahania się zgłosiłem, bo czułem, że jest to echo tamtego słowa Bożego. Od tamtej pory już kilka lat jeżdżę z naszą wspólnotą i dzielę się Bożym słowem z innymi”. Ten rodzaj doświadczenia odnosi się także do odkrycia własnego zawodu jako drogi Bożego powołania. Tak na przykład o doświadczeniu Bożego powołania do uczenia religii w szkole opowiada 40-letni Robert: „Bliskie są mi słowa z Księgi Izajasza, te zawarte w scenie jego powołania. Stały mi się bliskie w momencie, gdy zastanawiałem się, czy uczyć religii. Podczas tego czasu zastanawiania się kiedyś zacząłem czytać Księgę Izajasza. Bóg w tej historii woła jakby z bólem, widząc zagubienie swojego narodu: »Kto Nam pójdzie? Kogo mam posłać?«. Izajasz odpowiada wtedy, jakby wyczuwając to pełne zatroskania wołanie Boga: »Oto ja, poślij mnie«. Wtedy odczułem, że Bóg w ten sam sposób zwraca się do mnie odnośnie do mojej pracy w szkole jako katechety. Ten fragment słowa Bożego był jednym z decydujących czynników, które wpłynęły na fakt, iż się zgodziłem pracować jako katecheta”. W podobnym tonie mówi 51-letnia Danuta: „Biblia pomogła mi odkryć prawdę, że Bóg ma dla mnie w swoim zamyśle jakąś życiową misję. Odczytałam to zwłaszcza w kontekście mojego życia zawodowego. Zrozumiałam, że Jezus chce mieć wszędzie jakby swojego człowieka, który by innych do Niego przyprowadzał. Poczułam, że mam być takim Jezusowym człowiekiem, posłanym przez Niego zwłaszcza do mojego środowiska pracy. Zrozumiałam też, że Jego wolą jest, abym tam świadczyła bardziej czynami niż słowami. Moim wzorem realizacji tej misji stał się sam Jezus jako sługa Jahwe, który nie złamał trzciny nadłamanej i nie dogasił płomienia tlejącego się ognia”. Podsumowując przytoczone wyniki badań odnośnie do rodzajów doświadczeń religijnych kształtowanych pod wpływem kontaktu z tekstami biblijnymi, można wskazać, że kontakt z Biblią rodzi zarówno doświadczenia obecności Boga, przeradzające się w poczucie Bożej opieki, jak i doświadczenia Jego atrybutów, takich jak Boże miłosierdzie i świętość oraz Boża miłość, mądrość, dobroć czy opatrzność, a także doświadczenia Bożego działania, przejawiające się w takich formach jak poczucie uzdrowienia w wymiarze fizycznym i emocjonalnym, poczucie wewnętrznego oczyszczenia, uwolnienia, przemiany, bycia prowadzonym przez Boga, a także skarcenia przez Boga oraz 174 KS. JANUSZ MICHALEWSKI doświadczenia powołania Bożego, związane często z poczuciem zleconej przez Boga misji do wypełniania szczególnych zadań we wspólnocie osób wierzących. Analiza treści wypowiedzi osób badanych wskazuje jednak dalej, że powstałe doświadczenia religijne stawały się źródłem kształtowania innych wymiarów religijności. Warto zatem przypatrzeć się, jakiego rodzaju parametry religijności były kształtowane pod wpływem przeżywanych doświadczeń religijnych powstałych na skutek kontaktu z tekstami biblijnymi. W ten sposób można prześledzić swoistą dynamikę kształtowania się religijności w oparciu o doświadczenia religijne. 5. DYNAMIKA POWSTAWANIA DOŚWIADCZEŃ RELIGIJNYCH PODCZAS KONTAKTU Z TEKSTAMI BIBLIJNYMI I ICH ODDZIAŁYWANIA NA POZOSTAŁE DZIEDZINY RELIGIJNOŚCI16 Analiza wyników badań wskazuje, że najczęściej doświadczenia religijne powstałe w kontekście kontaktu osób badanych z tekstami biblijnymi były uwarunkowane najpierw pojawiającymi się elementami świadomości religijnej. Można tu zatem wyróżnić następującą dynamikę: kontakt z tekstami biblijnymi prowadził najpierw do przeżyć natury poznawczej, związanych z dziedziną świadomości religijnej, a następnie skutkował powstaniem różnego rodzaju doświadczeń religijnych, które z kolei doprowadzały do powstania zjawisk związanych bądź z dziedziną uczuć religijnych, bądź form wyznania wiary czy też praktyk religijnych. Jeśli przyjmie się następujące skróty: KB – oznaczający kontakt osoby badanej z tekstem, SR – oznaczający dziedzinę świadomości religijnej, UR – oznaczający dziedzinę uczuć religijnych, DCR – oznaczający dziedzinę decyzji religijnych, WOW – oznaczający dziedzinę więzi ze wspólnotą osób wierzących, PR – oznaczający dziedzinę praktyk religijnych, MR – oznaczający dziedzinę moralności religijnej, DSR – oznaczający dziedzinę doświadczeń religijnych, FWW – dziedzinę form wyznania wiary, to można zidentyfikować w tym kontekście w wypowiedziach osób badanych następujące typy wzorców dynamiki religijności związanych z powstawaniem 16 Dane zostały zaczerpnięte z pracy: J. Michalewski, Kształtowanie się religijności w kontakcie z tekstami biblijnymi…, dz. cyt., s. 179–185; 313–314. KONTAKT Z TEKSTAMI BIBLIJNYMI JAKO CZYNNIK KSZTAŁTOWANIA... 175 i oddziaływaniem doświadczeń religijnych: KB-SR-DSR-UR, KB-SR-DSRFWW, KB-SR-DSR-PR. Przykład wzorca KB-SR-DSR-UR rozpoznać można w wypowiedzi 49-letniej Teresy: „Bardzo bliskie są memu sercu słowa z księgi proroka Aggeusza: »i uczynię z ciebie jakby sygnet, bo sobie upodobałem w tobie«. Ukazują mi one, kim jestem dla Boga i kim On jest dla mnie [SR]. Często je sobie przypominam. Rodzą we mnie poczucie Bożej miłości i Bożego upodobania we mnie, dając mi też poczucie Jego bliskości i wybrania [DSR]. Słowa te napełniają mnie także ufnością i wdzięcznością wobec Boga za Jego miłość w stosunku do mnie [UR]”. Przykład wzorca KB-SR-DSR-UR w grupie wypowiedzi mężczyzn można odnaleźć także w wypowiedzi 57-letniego Stanisława: „W chwilach różnych problemów lubię czytać i rozważać opowiadanie o uciszeniu przez Jezusa burzy na jeziorze. Przypomina mi ono, że Panem mojej łodzi życia jest Jezus i to od Niego jedynie zależy moje życie [SR]. Ten fragment ewangelii rodzi także często we mnie doświadczenie Bożej obecności i bliskości [DSR]. Napełnia mnie to zawsze odwagą i ufnością [UR], że jeśli tylko będę wierzył, Bóg uciszy te ‘burze’ wokół mnie, czyli moje problemy”. Słowa 54-letniej Teresy ilustrują dynamikę wzorca KB-SR-DSR-FWW: „Bliskie są mi słowa Jezusa: »Jeśli ktoś jest spragniony, a wierzy we Mnie – niech przyjdzie do Mnie i pije! Jak rzekło Pismo: Strumienie wody żywej popłyną z jego wnętrza«. Są mi bliskie, dlatego że często widzę swoje słabości i upadki, a słowa te pokazują mi, że Jezus mnie mimo to zaprasza do siebie i daje mi Ducha Świętego, aby mnie pokrzepiał, oczyszczał i odnawiał [SR]. Często takiego działania Ducha Świętego doświadczam [DSR]. To rodzi we mnie wielkie pragnienie zawierzenia Jezusowi i sprawia, że oddaję Mu swoje serce, by je oczyszczał i przemieniał ogniem swego Ducha [FWW]”. Wzorzec KB-SR-DSR-FWW ilustruje także wypowiedź 48-letniego Zbigniewa: „Lubię słowa, które Jezus powiedział do św. Pawła: »Wystarczy ci mojej łaski«. Czasami wydaje mi się, że nie podołam pewnym zadaniom i wymaganiom, zwłaszcza tym związanym z życiem rodzinnym. Wtedy te słowa przypominają mi, że Bóg mi nie odmówi swojej łaski, że z Jego pomocą jakoś sobie z tym wszystkim poradzę [SR]. Mimo więc chwilowego zwątpienia i załamania dzięki tym przypominanym sobie słowom odnajduję w sobie Bożą siłę [DSR], by zmierzyć się z tym, co mnie czeka. Po prostu powierzam się wtedy Bogu [FWW] i spokojnie staram się wykonać to, co stawia mi przed oczami w danej chwili życie”. Wzorzec KB-SR-DSR-PR można dostrzec w wypowiedzi 43-letniej Iwony, dodatkowo jeszcze rozbudowany o dziedzinę form wyznania wiary (FWW): „Wobec moich pojawiających się problemów w pracy bliskie stało mi się opowiadanie z księgi Daniela, mówiące o pobycie proroka w jaskini lwów. 176 KS. JANUSZ MICHALEWSKI Uświadamia mi ono, że Bóg zawsze jest przy tych, którzy Mu ufają i nie opuszcza ich nawet w chwilach ciężkich prób [SR]. To opowiadanie zawsze rodzi we mnie w takich chwilach poczucie bliskości i wsparcia ze strony Boga [DSR]. Pobudza mnie ono do modlitwy, by prosić Boga o wierność jego przykazaniom i Jego miłości [PR]. Często też po prostu powierzam Mu się, wierząc, że da mi potrzebne siły do pokonania pojawiających się problemów [FWW]”. Wzorzec KB-SR-DSR-PR można rozpoznać także w słowach 40-letniego Andrzeja: „Historia Abrahama pokazuje mi także, jaki jest Bóg – że zawsze jest przy mnie i stale mi towarzyszy darem swojej opatrzności [SR]. Często, zwłaszcza w obliczu problemów życiowych, przypominam sobie właśnie postać Abrahama i jego dzieje. Doświadczam wtedy tak jak on Bożego prowadzenia [DSR]. Wieczorem, kiedy modlę się przed spoczynkiem, często dziękuję Mu za to, że prowadził mnie dziś tak, jak kiedyś Abrahama [PR]”. Jak wykazała analiza wypowiedzi osób badanych, rzadziej powstanie doświadczeń religijnych było uwarunkowane bezpośrednio samym kontaktem z tekstami biblijnymi, a także pojawieniem się najpierw elementów praktyk religijnych, moralności religijnej czy też uczuć religijnych. W pierwszym przypadku można wyróżnić takie wzorce dynamiki religijności jak: KB-DSR-UR, KB-DSR-PR, KB-DSR-DCR. Ze wzorców tych wynika, że doświadczenia religijne powstałe bezpośrednio wskutek kontaktu z tekstami biblijnymi warunkowały kształtowanie się takich dziedzin religijności jak uczucia religijne (a zwłaszcza pojawienie się takich uczuć jak ufność, odwaga, grzeszność, żal), praktyki religijne (wpływając znacznie na poziom rozumienia znaczenia praktyk religijnych) oraz decyzje religijne (warunkując powstanie takich decyzji jak decyzja dotycząca zaangażowania się w działalność charytatywną i wolontariat, decyzja dotycząca podjęcia posługi dzielenia się własnymi doświadczeniami religijnymi z innymi członkami wspólnoty osób wierzących, decyzja o stałej ofierze pieniężnej przeznaczonej na potrzeby wspólnoty osób wierzących, decyzja o wstąpieniu do wspólnoty religijnej czy też decyzja o gorliwszym wypełnianiu obowiązków w pracy oraz o zaangażowaniu się w poprawę poziomu więzi rodzinnych). W drugim przypadku, gdy doświadczenia religijne uwarunkowane były pojawieniem się najpierw elementów praktyk religijnych, moralności religijnej czy też uczuć religijnych, można mówić o następujących wzorcach: KB-PRDSR, KB-MR-SR oraz KB-UR-DSR. Wzorce te były rozbudowywane o kolejne dziedziny religijności. Wzorzec KB-PR-DSR – najczęściej o dziedziny uczuć religijnych i form wyznania wiary. Wzorzec KB-MR-DSR – o dziedzinę praktyk religijnych, a wzorzec KB-UR-DSR – o dziedzinę świadomości religijnej oraz form wyznania wiary. KONTAKT Z TEKSTAMI BIBLIJNYMI JAKO CZYNNIK KSZTAŁTOWANIA... 177 Analiza wzorców dynamiki kształtowania się religijności wskutek kontaktu z tekstami biblijnymi, zwłaszcza w kontekście powstawania różnego rodzaju doświadczeń religijnych i ich znaczenia dla kształtowania się pozostałych dziedzin religijności, wyraźnie pokazuje, że cechą ludzkiej religijności jest nieustanny dynamizm, a mówiąc obrazowo – że jest ona drogą, wędrówką i wymaga nieustannej aktualizacji w ciągu biegu ludzkiego życia. Słuszne w tym momencie wydaje się twierdzenie Czesława Walesy, że religijność jest bardziej aktem niż procesem, a struktury religijności znajdują się w obrębie rzeczywistości bardziej płynnej niż skrystalizowanej17. Rev. Janusz Michalewski THE CONTACT WITH BIBLICAL TEXTS AS A FACTOR OF THE FORMATION OF THE RELIGIOUS EXPERIENCE IN ADULTS (PSYCHOLOGICALSTUDY) SUMMARY The contact with Biblical texts influences many aspects of human religiousness. Research based on the idea of religiousness worked out by Czesław Walesa shows that a contact with the Bible influences such areas of religiousness as religious awareness, religious feelings, religious morality, religious experience and forms of faith expression. This article presents the results of a survey focusing on kinds of religious experiences of adult persons during their contact with Biblical texts. The analysis of statements of the people surveyed showed that the contact with these texts shapes four kinds of their religious experiences: the experience of God’s presence, the experience of God’s attributes, the experience of God’s actions and the experience of God’s calling. Key words: the Bible, religiousness, religious experiences, adult people Translated by Marta Mielcarek and Grzegorz Mielcarek 17 C. Walesa, Czynniki rozwoju religijności [w:] Studia z psychologii w KUL. Tom 8, red. A. Januszewski, P. Oleś, W. Otrębski, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1996, s. 41. 178 KS. JANUSZ MICHALEWSKI 179 KS. KRZYSZTOF ORA PNEUMATOLOGIA VATICANUM II WARTOŚĆ I ZNACZENIE Streszczenie Ojcowie II Soboru Watykańskiego niemal we wszystkich dokumentach wskazywali na tożsamość i aktywność Ducha Świętego. Analiza wszystkich wypowiedzi dotyczących Trzeciej Osoby Trójcy Świętej upoważnia do wyodrębnienia pneumatologii Vaticanum II. Artykuł stara się ukazać największe jej osiągnięcia, to, co jest w niej szczególnie cenne, eksponując przy tym kwestie przywrócone przez ostatnie zgromadzenie soborowe. Ponadto w artykule dąży się do tego, by pokazać, jakie jest znaczenie elementów soborowej pneumatologii dla prezentowania innych kwestii, a także dla rozwoju dalszej refleksji teologicznej. Słowa kluczowe: II Sobór Watykański, pneumatologia WPROWADZENIE Pomimo upływającego czasu nauczanie II Soboru Watykańskiego nie przestaje być dla Kościoła busolą. Od ponad 40 lat teologowie na różne sposoby przybliżają program, jaki wyznaczyły dla Kościoła soborowe konstytucje, deklaracje i dekrety. W tym celu opracowano nie tylko komentarze dotyczące poszczególnych dokumentów, ale uważnie analizowano także zagadnienia obecne implicite w refleksji ojców Soboru. Mimo licznych publikacji, monografii, sympozjów odsłaniających głębię namysłu oraz towarzyszące uczestnikom Vaticanum II zatroskanie o Kościół, wciąż tu i ówdzie pojawiają się próby negowania soborowego dorobku. W związku z tym słuszne wydaje się ponowienie i wzmocnienie inicjatywy zmierzającej do przekonania powątpiewających w doniosłość doktrynalnego dziedzictwa II Soboru Watykańskiego. Do listy licznych argumentów przemawiających za pozytywną oceną ostatniego Soboru zaliczyć trzeba między innymi wypracowaną tam pneumatologię. Faktem jest, że ojcowie Soboru nie poświęcili Osobie i dziełu Ducha Świętego odrębnego dokumentu. Wystarczy jednak wspomnieć, że aż w 258 miejscach, rozwijając swą refleksję w odniesieniu do różnorakich kwestii, 180 KS. KRZYSZTOF ORA odnieśli się wprost do Ducha Świętego. Odczytane w nich treści nie tylko upoważniają do wyróżnienia pneumatologii w całym nauczaniu Vaticanum II, ale dają jednocześnie podstawę do ukazania jej niebagatelnej wartości i znaczenia. To ostatnie zadanie stanowi cel artykułu i zostanie poniżej zrealizowane w dwóch etapach. W pierwszej kolejności wskaże się na osiągnięcia i zdobycze pneumatologii Soboru, a następnie zaprezentowane zostaną wynikające z niej konsekwencje, względnie postulaty dla dalszego myślenia teologicznego. 1. UCHWYCENIE WARTOŚCI SOBOROWEJ PNEUMATOLOGII Należy zgodzić się z opinią wielu teologów, że niewątpliwą zasługą ojców Soboru jest wyniesienie na wyższy poziom w Kościele katolickim świadomości dotyczącej zbawczej obecności i aktywności Ducha Świętego w Kościele i świecie1. Trzeba się też zgodzić z tymi, którzy w dokonaniu się tego soborowego dzieła upatrują owoc otwarcia się ojców Soboru na pneumatologiczne dziedzictwo chrześcijańskiego Wschodu2. Wymierne skutki tego otwarcia można zauważyć w interpretacji zbawczego dzieła Trójjedynego, wydarzenia Chrystusa, a zwłaszcza misterium, życia i misji Kościoła3. 1 Por. A. Laminski, Die Entdeckung der pneumatologischen Dimension der Kirche durch das Konzil und ihre Bedeutung [w:] Sapienter Ordinare. Festgabe für Erich Kleineidam, Hrsg. von F. Hoffmann (Erfurter Theologische Studien 24), Leipzig 1969, s. 392–405; H.J. Pottmeyer, Der Heilige Geist und die Kirche. Von einer christomonistischen zu einer trinitarischen Ekklesiologie, „Tutzinger Studien” 2 (1981), s. 44–45; L. Balter, Zbawcza obecność Ducha Świętego w Kościele i świecie, „Homo Dei” 43 (1974), z. 3, s. 170–171. 2 Por. W. Hryniewicz, Pneumatologia a eklezjologia. Prawosławny wkład do współczesnej dyskusji ekumenicznej, „Collectanea Theologica” 47 (1977), z. 2, s. 33–59; tenże, Człowiek w mocy Ducha Świętego. Zarys pneumatologii Ojców Wschodnich, „Znak” 29 (1977), z. 7–8, s. 775–793; tenże, Duch Święty, sakramenty, człowiek. Ku spotkaniu tradycji chrześcijaństwa Wschodu i Zachodu, „Znak” 32 (1980), z. 10, s. 1203–1220; Z. Kijas, Pneumatologia – Traktat o Duchu Świętym i łasce [w:] Dogmatyka, t. 4, red. E. Adamiak, A. Czaja, J. Majewski, Warszawa 2007, s. 439. 3 Alois M. Kothgasser wylicza następujące tematy: „Duch Święty w tajemnicy Trójjedynego Boga; działanie Ducha Świętego w historii zbawienia; obecność i działanie Ducha Świętego w Ludzie Bożym; Duch Święty w swojej relacji do Chrystusa, Wcielenie, Zesłanie Ducha Świętego i Kościół; Duch Święty jako zasada życia Ciała Chrystusowego – Kościoła; Duch Święty jako namaszczenie zjednoczonego z Chrystusem Ludu Bożego; działanie Ducha Świętego w Tradycji i Magisterium; działanie Ducha Świętego w charyzmatach Ludu Bożego; znaczenie Kościołów wschodnich i ich jedność w Duchu Świętym; Kościół jako sakrament Ducha Świętego; Duch Święty podstawą reformy Kościoła; Duch Święty i posłannictwo Kościoła; Duch Święty a jedność PNEUMATOLOGIA VATICANUM II WARTOŚĆ I ZNACZENIE 181 1.1. DUCH ŚWIĘTY W BOSKIEJ EKONOMII ZBAWIENIA U podstaw soborowej interpretacji aktywności Ducha Świętego w zbawczej ekonomii znajduje się ważka myśl o udzielaniu się Boga przez Chrystusa i zarazem w Duchu Świętym. I ma rację ks. Andrzej Czaja, kiedy zauważa, że „znamionuje ją bardzo wyraźnie akcentowanie komplementarności działań Wcielonego Syna Bożego i Ducha Świętego, w czym nietrudno dostrzec nawiązanie do myśli Ireneusza o dwóch rękach Boga, które miały udział w dziele stworzenia (por. Adversus haereses IV, 20, 1; V, 6, 1)”4. Zdaniem Yves’a Congara przemawiają za tym choćby tytuły zastosowane przez ojców Soboru w odniesieniu do Ducha Świętego5. Trudno jednak nie zgodzić się z Hermannem Pottmeyerem, że ta swoista perychoreza w boskiej ekonomii, niestety, nie doczekała się na Soborze szerszego rozwinięcia. Zdaje się, że ma rację, gdy stwierdza, że „Soborowi nie udało się wystarczająco i przekonywująco [!] połączyć ze sobą chrystologicznego i pneumatologicznego wymiaru eklezjologii”6. Podjęte wątki pneumatologiczne – ocenia Congar, a tej opinii nie wolno nam bagatelizować7 – pomogły ojcom Soboru przekroczyć dotychczasowy monoteizm przedtrynitarny. Francuski teolog podkreśla, że w porównaniu z dokumentami Vaticanum I, w których pojęcie „Boga” nie zawsze ma trynitarną konotację, wypowiedzi ojców II Soboru Watykańskiego odnoszą się do trynitarnej wizji ekonomii stworzenia i łaski. Nawiasem mówiąc, zdaje się, że ma tu miejsce swoiste sprzężenie zwrotne. Trynitarna orientacja Soboru niejako wymogła uwzględnienie Osoby i dzieła Ducha Świętego w rozpatrywaniu poszczególnych kwestii. W każdym razie wpisanie pneumatologii w trynitarny horyzont zabezpieczyło myśl ojców Soboru przed popadnięciem Kościołów chrześcijańskich; Duch Święty a liturgia; Duch Święty jako dopełnienie historii zbawienia”. Przytaczam za: B. Stubenrauch, Pneumatologia – traktat o Duchu Świętym. Podręcznik teologii dogmatycznej. Traktat VIII, tłum. P. Lisak, red. W. Beinert, Kraków 1999, s. 214–215. 4 A. Czaja, Duch Święty w dokumentach Soboru Watykańskiego II. Próba ukazania bogactwa myśli [aw:] Scio cui credidi. Księga pamiątkowa ku czci Księdza Profesora Mariana Ruseckiego w 65 rocznicę urodzin, red. I.S. Ledwoń i in., Lublin 2007, s. 625. 5 Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, t. 1, tłum. A. Paygert, Warszawa 1997, s. 228. 6 H.J. Pottmeyer, Der Heilige Geist und die Kirche…, art. cyt., s. 53. 7 Avery Dulles uważa, że Congar w latach 1962–1965 był na tyle wpływową osobą podczas obrad II Soboru Watykańskiego, że Sobór można by nazwać „Soborem Congara”. Zob. E.T. Groppe, Yves Congar’s Theology of the Holy Spirit, Oxford 2004, s. 48. 182 KS. KRZYSZTOF ORA w niepożądany i błędny pneumatocentryzm8. Natomiast rozwinięcie wątków pneumatologicznych ma i tę wartość, że przezwycięża ujawniający się we wcześniejszej eklezjologii katolickiej chrystomonizm. Można nawet powiedzieć, że niejako stoi na straży właściwie rozumianego chrystocentryzmu zbawczej ekonomii i Kościoła. Trzeba w tym widzieć wielką zdobycz Soboru, że treści chrystologicznych nie rozwija się na drodze subordynacji Ducha Świętego Chrystusowi. Ojcom Soboru towarzyszy świadomość, jasno wyrażona w soborowych dokumentach (por. KK 2–4 i DE 2), że w całej zbawczej ekonomii wszystko realizuje się według planu Ojca i za każdym razem równocześnie z posłania Syna i Ducha, i dlatego mowa jest o Kościele jako Chrystusowej wspólnocie Ducha9. Przywrócenie należnego Duchowi Świętemu miejsca i roli w ekonomii zbawienia, wskazanie na Ducha Świętego jako Tego, który namaścił Chrystusa i wprowadził Go w Jego zbawcze dzieło, a także na Ducha jako Kontynuatora dzieła zbawienia, który prowadzi je do zamierzonej przez Ojca pełni, przy udziale Syna – to konkretne elementy wyraźnie promowanej na Soborze idei udzielania się Boga przez Chrystusa i zarazem w Duchu Świętym. 1.2. DZIEŁO DUCHA ŚWIĘTEGO WE WSPÓLNOCIE KOŚCIOŁA Największą wartością soborowej pneumatologii jest bez wątpienia szerokie zakreślenie eklezjotwórczego działania Ducha Świętego10. W tym względzie soborowa nauka jest szczególnie cenna, gdyż wnosi wiele świeżości, pociąga 8 Zob. A. Czaja, Pneumatocentryzm, pneumatologizacja, pneuma-pośrednictwo [w:] Ad plenam unitatem. Księga pamiątkowa dedykowana Księdzu Arcybiskupowi Alfonsowi Nossolowi, Wielkiemu Kanclerzowi Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Opolskiego, z okazji 25-lecia święceń biskupich oraz 70. rocznicy urodzin, red. P. Jaskóła, R. Porada, Opole 2002, s. 261–270. 9 Por. A. Czaja, Chrystocentryzm eklezjologii doby posoborowej [w:] „Kiedy się zgromadzi cały Kościół” (1 Kor 14, 23). „Ecclesia, quid dicis de te ipsa?” W 40. rocznicę Konstytucji dogmatycznej o Kościele „Lumen gentium” Soboru Watykańskiego Drugiego, red. J. Morawa, A.A. Napiórkowski, Kraków 2005, s. 36. 10 Zdaje się ono stanowić syntezę wczesnochrześcijańskiej eklezjologii communio i podglądów teologicznych rozwijanych w XX wieku. Chodzi tu między innymi o myśl Johanna Adama Möhlera, który mówił o Kościele jako widzialnym organizmie ożywianym od wewnątrz mocą Ducha Świętego. Wskazać też należy na powrót przedstawicieli szkoły rzymskiej i papieża Leona XIII do nauki Ireneusza i Augustyna o Duchu jako „duszy” Kościoła. Zob. A. Czaja, Znaczenie pneumatologii dla ekumenicznego otwarcia Kościołów [w:] Ekumenizm na progu trzeciego tysiąclecia. Materiały sympozjum ekumenicznego inaugurującego działalność Instytutu i Badań nad Integracją na Wydziale Teologicznym UO, red. P. Jaskóła, Opole 2000, s. 290. PNEUMATOLOGIA VATICANUM II WARTOŚĆ I ZNACZENIE 183 za sobą istotne zmiany w rozumieniu Kościoła, jego struktury, wizerunku, posłannictwa. Po wiekach zasadniczo chrystomonistycznej interpretacji „Duch Święty zostaje rozpoznany jako zasada współtworząca Kościół”11. Uznaje się, że „czas Kościoła jest czasem Ducha Chrystusa, przy wylaniu którego Kościół zaistniał i za sprawą którego stale egzystuje”12. Wskutek tego Kościół wydatnie zgłębił swoją samoświadomość, odkrył swoją teandryczną naturę, misteryjny i darmowy charakter. „Zrozumiano, że Kościół jest owocem nieustannej obecności i aktywności w nim Bożego Ducha, a dopiero wtórnie ludzkiej aktywności”13. Cenne jest przy tym to, że ta pneumatologiczna interpretacja Kościoła jest wyraźnie wpisana w trynitarną wykładnię boskiej ekonomii stworzenia i łaski14. Stąd mowa jest o Kościele jako rzeczywistości przewidzianej w odwiecznym planie Boga, założonej przez Chrystusa i urzeczywistnianej nieustannie przez Ducha Świętego (por. KK 2–4). 1.2.1. DUCH ŚWIĘTY A MISTERIUM I GENEZA KOŚCIOŁA Przechodząc do ukazania wartości pneumatologicznych elementów soborowej interpretacji Kościoła, warto odnieść się do spostrzeżeń Heriberta Mühlena. Znamionuje je głębia spojrzenia i odwaga w komentowaniu soborowych orzeczeń, co pomaga wydobyć wiele cennych pereł pneumatologicznej myśli, które ojcowie Soboru jak gdyby ukryli w swym nauczaniu. Zgodnie z podpowiedzią Mühlena na miano tego typu pereł zasługują: wydobyta na nowo biblijnopatrystyczna idea namaszczenia Jezusa i chrześcijan15, myśl o pośredniczącej 11 H.J. Pottmeyer, Der Heilige Geist und die Kirche…, art. cyt., s. 52. 12 A. Laminski, Die Entdeckung der pneumatologischen Dimension…, art. cyt., s. 402. 13 A. Czaja, Credo in Spiritum Vivificantem. Pneumatologiczna interpretacja Kościoła jako komunii w posoborowej teologii niemieckiej, Lublin 2003, s. 18. 14 Andrzej Czaja stwierdza: „Dlatego zasadniczo nie zawiera pouczeń na temat statusu Ducha Świętego wewnątrz Trójcy Świętej. Jedynie w Dekrecie o działalności misyjnej Kościoła »Ad gentes« (DM 2) mowa jest o pochodzeniu Ducha Świętego i – rzecz znamienna – ojcowie Soboru rezygnują z formuły Filioque. Mówi się o planie zbawczym, który »wypływa ze ‘źródła miłości’, czyli z miłości Boga Ojca«. On to jest Początkiem bez początku, z »którego rodzi się Syn, a przez Syna pochodzi Duch Święty«. Bóstwo Ducha Świętego uwydatnia się poprzez wskazanie na funkcje, których stworzenie nie jest w stanie realizować, a także przez nadawane Duchowi tytuły (Duch Pański, Duch Boży, Chrystusowy, Duch Prawdy). Najmocniejsze wydaje się określenie »sam jeden Święty« (KK 39), dotąd odnoszone zazwyczaj do Ojca i Syna” – tenże, Duch Święty w dokumentach Soboru…, art. cyt., s. 625. 15 Heribert Mühlen uważa, że tej kwestii ojcowie Soboru poświęcają szczególnie dużo miejsca. Na takiej podstawie dostrzegają w Kościele przedłużenie Jezusowej pełni Ducha, a ka- 184 KS. KRZYSZTOF ORA roli Ducha Świętego, o udziale człowieka w pośredniczącej funkcji Ducha, o aktywności Ducha w historiozbawczym posłannictwie Maryi16, koncepcja Kościoła jako sakramentu Ducha oraz pneumatologiczny wątek interpretacji trudnej kwestii przynależności do Kościoła17. Słusznie Mühlen, a także Congar, za wielce wartościowe uznają przywrócenie katolickiej eklezjologii wczesnochrześcijańskiej idei namaszczenia Jezusa i chrześcijan (por. KL 5; KK 5, 21; DP 2, 5)18. W ramach jej wdrożenia w niektóre aspekty przedłożonej nauki ojcowie Soboru rozróżniają tajemnicę namaszczenia i wcielenia, a wskutek tego wyraźnie odchodzą od postrzegania Kościoła jako kontynuacji Wcielenia. Mówią o analogii zachodzącej między tymi dwoma misteriami: „Jak bowiem przybrana natura ludzka służy Słowu Bożemu jako żywe narzędzie zbawienia nierozerwalnie z Nim zjednoczone, podobnie społeczny organizm Kościoła służy ożywiającemu Go Duchowi Chrystusa ku wzrastaniu tego ciała (por. Ef 4, 16)” (KK 8). W ten sposób ojcowie Soboru zwracają uwagę na Kościół jako przestrzeń działania Ducha. W przekonaniu wielu interpretatorów pośrednio wskazują na Kościół jako na sakrament Ducha19, a w tym trzeba widzieć niezwykle istotpłaństwo powszechne i ministerialne ukazują jako udział w namaszczeniu Jezusa Duchem Świętym (por. DP 2). A. Czaja, Jedna Osoba w wielu osobach. Pneumatologiczna eklezjologia Heriberta Mühlena, Opole 1997, s. 154–155. 16 Mühlen jest zdania, że współdziałanie Maryi z dziełem Syna, Jej „macierzyński urząd w Kościele i Jej wstawiennictwo za nami u Syna urzeczywistnia się »za sprawą Ducha Świętego« (Mt 1, 18). Oznacza to poszerzenie tradycyjnego modelu pośrednictwa Maryi (per Mariam ad Christum) do formuły »w Duchu do Chrystusa z Maryją i przez Maryję«. »W Duchu« dlatego, że Maryja w całości swojej zbawczej misji jest Jego darem; dzięki Niemu i w Nim prowadzi nas do Chrystusa. »Z Maryją« dlatego, że w Duchu Świętym nie staje u boku Chrystusa, lecz u początku Kościoła; staje w jedności z nami i jest macierzyńskim łonem charakteru eklezjalnego członkostwa wszystkich chrześcijan; jest prawzorem członkostwa w Kościele. »Przez Maryję« – wyjaśnia Mühlen – gdyż nie można wykluczyć wstawienniczego wpływu Maryi na posłannictwo Ducha Świętego” – A. Czaja, Jedna Osoba w wielu osobach…, dz. cyt., s. 159. 17 Chodzi o wskazanie na Ducha jako zasadnicze kryterium tej przynależności. Ojcowie soborowi nauczają, że u podstaw przynależności do Kościoła jest posiadanie Ducha Chrystusowego. Ostateczną podstawą związania „braci odłączonych” z Kościołem jest „prawdziwa jakaś więź w Duchu Świętym”, a przyporządkowanie do Kościoła dokonuje się „pod wpływem łaski”, „nie bez łaski Bożej” (por. KK 14–16). Zob. A. Czaja, Jedna Osoba w wielu osobach…, dz. cyt., s. 161. 18 Zob. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego…, dz. cyt., s. 228–229; A. Czaja, Jedna Osoba w wielu osobach…, dz. cyt., s. 153. 19 Zdaniem Pottmeyera wskazanie na Kościół jako zbawczy sakrament Ducha jest szczególnie istotnym elementem soborowej eklezjologii. Zob. A. Czaja, Jedna Osoba w wielu osobach…, dz. cyt., s. 157. Mühlen, interpretując soborowe nauczanie, mówi o Kościele jako sakramencie Chrystusowego Ducha. W nawiązaniu do jego refleksji ks. Franciszek Blachnicki wyjaśnia, że PNEUMATOLOGIA VATICANUM II WARTOŚĆ I ZNACZENIE 185 ny wkład soborowej myśli pneumatologicznej, zwłaszcza w dzieło przezwyciężania dotychczasowej zbytnio instytucjonalnej wizji Kościoła. Niejako na przedłużeniu oddzielenia misterium Wcielenia i misterium Ducha Świętego w Kościele odcięto się od wcześniejszego identyfikowania Ciała Chrystusa i rzymskiego Kościoła. Ponadto dzięki podporządkowaniu Duchowi Świętemu społecznych struktur Kościoła można było lepiej zrozumieć i zinterpretować naukę o Duchu Świętym jako duszy Kościoła – nie w rozumieniu platońskim, lecz jako zasady życia (por. KK 7)20. Ojcowie Soboru wyraźnie zakładają jakąś formę pośredniczącej funkcji Ducha Świętego. Co więcej, zdaje się, że uznają ją za konstytutywną dla Kościoła, a także dla zbawienia rodzaju ludzkiego. Rzecz ujawnia się najbardziej w tych fragmentach soborowego nauczania, w których mówi się o Duchu Świętym jako zasadzie życia i jedności Kościoła. Myśl o życiodajnym działaniu Ducha jest wspaniałą interpretacją tytułu „Ożywiciel”, odniesionego do Ducha Świętego bardzo wyraźnie w artykule konstantynopolitańskiego wyznania wiary: „Wierzę w Ducha Świętego Pana i Ożywiciela”21. W ten sposób powrócono do wczesnochrześcijańskiego przeświadczenia o dokonywaniu przez Ducha dzieła uświęcenia człowieka poprzez udzielanie mu Bożego życia. Myśl wyrażono wyraźnie w 4 numerze Lumen gentium: „On to właśnie jest Duchem życia, czyli źródłem wody tryskającej Kościół może być interpretowany jako sakrament wtedy, kiedy działa w nim Duch Chrystusowy jako „jedna Osoba w wielu osobach”. Stwierdza: „Duch Święty jako uosobione »My« Ojca i Syna wyraża się w Kościele w swojej właściwości i swojej funkcji łączenia osób. Dlatego pneuma udziela się nie tyle jednostkom, ile raczej wspólnocie będącej podmiotem Ducha Świętego […]. Jeden niewidzialny Duch, pneuma, staje się widzialny w jedności Kościoła. Jedność wielu należących do Kościoła staje się widzialnym ukazaniem się niewidzialnego Ducha Chrystusowego w Jego funkcji jednoczenia osób. Kościół jest więc jako zrealizowana wspólnota znakiem, czyli sakramentem, Ducha Chrystusowego” – F. Blachnicki, Chrystus i Duch Święty u początków Kościoła. Pneumatologiczny wymiar Kościoła i jego konsekwencje pastoralne [w:] Duch, który jednoczy, red. M. Marczewski, Lublin 1998, s. 205–206. Zob. S. Gruda, Funkcje życiowe Kościoła według ks. Franciszka Blachnickiego, „Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie” 13 (2008), s. 133–148. 20 H.J. Pottmeyer, Der Heilige Geist und die Kirche…, art. cyt., s. 52. 21 Por. A. Czaja, Credo in Spiritum Vivificantem…, dz. cyt., s. 21–22. Andrzej Czaja bardzo wiele uwagi poświęca ożywiającemu działaniu Ducha. Por. A. Czaja, Chrystusowy Duch a nowe życie człowieka. Zasadnicze orędzie encykliki „Dominum et vivificantem”, „Roczniki Teologiczne” [dalej: RT] 54 (2007), z. 2, s. 151–165; tenże, Wierzę w Ducha Ożywiciela – misterium zbawczego posłannictwa Ducha Świętego, RT 51 (2004), z. 2, s. 42–51. Uważa, że tytuł „Ożywiciel” najlepiej wyraża istotę zbawczego pośrednictwa Ducha Świętego. Por. tenże, Problem pośrednictwa Ducha Świętego w posoborowej teologii, RT 51 (2004), s. 75n. Zob. też K. Góźdź, Dawca życia – główna idea pośrednictwa Ducha Świętego, RT 51 (2004), z. 2, s. 55–64. 186 KS. KRZYSZTOF ORA na żywot wieczny (por. J 4, 14; 7, 38-39); przez Niego Ojciec ożywia ludzi umarłych na skutek grzechu, zanim śmiertelne ich ciała wskrzesi w Chrystusie (por. Rz 8, 10-11)”. Wskazując na Ducha Świętego jako na zasadę jedności, dopełnia się rozwijaną powszechnie myśl z Listu do Efezjan (4, 5-6): „Jeden jest Pan, jedna wiara, jeden chrzest. Jeden jest Bóg i Ojciec wszystkich […]”. U podstaw jest dostrzeżenie obecności jednego i tego samego Ducha w Głowie i członkach Chrystusowego Ciała (por. KK 7). Wartość uwzględnienia pneumatologicznego wątku w interpretacji genezy Kościoła (wyraźnie trynitarnie ujętej) dostrzec łatwiej z chwilą uświadomienia sobie wcześniejszego mówienia niemal wyłącznie o założeniu Kościoła przez Chrystusa. Oczywiście, wskazanie na Ducha jako na „sprawcę” Kościoła, nie ruguje tej myśli. Chrystus jest bez wątpienia Założycielem Kościoła. Dowartościowanie wkładu Ducha w zaistnienie Kościoła sprzyja jednak lepszemu wyrażeniu centralnej pozycji Chrystusa w tym dziele, służy właściwemu uchwyceniu chrystocentryzmu eklezjogenezy22. Ponadto z rozróżnienia w historii zbawienia posłannictwa Syna i posłania Ducha wynika, że misterium nieustannego trwania Kościoła jest wyraźnie przyporządkowane zbawczemu działaniu Ducha Chrystusa, od momentu udzielenia Go i ukształtowania wskutek tego Chrystusowego Ciała (por. KK 48)23. 1.2.2. DUCH ŚWIĘTY A CHARYZMATYCZNA STRUKTURA KOŚCIOŁA Zasadniczym osiągnięciem soborowej nauki jest też wyraźna nauka o charyzmatach i charyzmatycznej strukturze Kościoła. Można wręcz mówić o swoistym przełomie, jaki spowodowało nauczanie Soboru w tym zakresie. Jego wartość wybrzmiewa jeszcze bardziej, jeśli uświadomimy sobie, jak wyglądała sytuacja przed Soborem i jaki przebieg miała debata podczas obrad na auli soborowej24. Ostatecznie dzięki ojcom Soboru odkryto w Kościele na nowo całe 22 Por. A. Czaja, Duch Święty w dokumentach Soboru…, art. cyt., s. 626; L. Balter, Zbawcza obecność Ducha Świętego w Kościele i świecie, art. cyt., s. 170. 23 Por. A. Laminski, Die Entdeckung der pneumatologischen Dimension…, art. cyt., s. 397. 24 W kwestii znaczenia urzeczywistnianych przez Ducha w Kościele charyzmatów doszło na auli soborowej do znaczących kontrowersji. Były one spowodowane przez dwojakie ujmowanie charyzmatów. Kardynał Ernesto Ruffini twierdził, że charyzmaty dotyczą wczesnego chrześcijaństwa i należy je rozumieć jako dar nadzwyczajny, cudowny, udzielany przez Boga rzadko, w wyjątkowy sposób i tylko niektórym ludziom. Innego zdania był m.in. kard. Leon Joseph Suenens. Przez charyzmat rozumiał dar jakiejkolwiek łaski Bożej, udzielanej przez Boga PNEUMATOLOGIA VATICANUM II WARTOŚĆ I ZNACZENIE 187 bogactwo obdarowania charyzmatami, ich wartość i znaczenie. Uznano, że są dane Kościołowi w każdym czasie, a nie tylko – jak uważano przed Soborem – na czas początku Kościoła, niejako na rozruch. Wskutek tego Kościół uświadomił sobie, że dysponuje nie tylko środkami instytucjonalnymi25. Co więcej, z perspektywy rozwoju posoborowej pneumatologii niezwykle cennym dla określenia natury charyzmatu okazuje się odniesienie ojców Soboru w 12 numerze Lumen gentium do Pawłowego pouczenia: „Wszystkim objawia się Duch dla wspólnego dobra” (1 Kor 12, 7). Wyprowadzono stąd wniosek, że charyzmat stanowi ten szczególny rodzaj łaski udzielony człowiekowi z myślą o dobru wspólnym, a nawet całego rodzaju ludzkiego, przez który Boży Duch się objawia26. Z dostrzeżeniem na Soborze charyzmatycznej struktury Kościoła wiąże się też inne ważkie osiągnięcie soborowej pneumatologii. Chodzi o przezwyciężenie ekskluzywnego wiązania Ducha wyłącznie z urzędem. U podstaw jest myśl o udziale wszystkich wiernych w Chrystusowym namaszczeniu Duchem. Z uznania tego udziału wynika braterstwo, taka sama godność i równość wszystkich wiernych, co więcej – podmiotowy charakter bycia w Kościele wszystkich, także wiernych świeckich, których traktowano wcześniej dość powszechnie jako przedmiot duszpasterskiej troski27. Równocześnie w ramach odkrycia charyzmatycznej struktury Kościoła dostrzeżono ścisłe powiązanie Ducha i kościelnego urzędu, jego funkcjonowania i skuteczności. Niezwykle wymowny jest w tym względzie zapis z 29 numeru dekretu Ad gentes: „Duch Święty […] nierzadko wyprzedza działanie tych, których zadaniem jest kierowanie życiem Kościoła”. dla budowania wspólnoty Kościoła wszystkim wierzącym. Por. A. Laminski, Die Entdeckung der pneumatologischen Dimension…, art. cyt., s. 398. 25 Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego…, dz. cyt., s. 231. 26 „Boży dar objawiający Chrystusowego Ducha, udzielony wszystkim wiernym lub jednostce w celu budowania Kościoła, dla dobra ludzi oraz ze względu na potrzeby świata” – A. Czaja, Charyzmat [w:] Leksykon teologii pastoralnej, red. R. Kamiński, W. Przygoda, M. Fiałkowski, Lublin 2006, s. 138–142, tu szczególnie s. 138. 27 Andrzej Czaja przekonuje: „W chrześcijańskim ludzie, tzn. we wspólnocie namaszczonych (christianoi; por. Dz 11, 26), trudno przecenić rolę Ducha Świętego”. Potem powołuje się na KK 7, 12, 32, by spuentować: „Niestety, soborowe mocne uwypuklenie roli Ducha Świętego w zaistnieniu i funkcjonowaniu communio fidelium nie zawsze jest należycie uwzględniane, tak w refleksji, jak i w życiu posoborowego Kościoła. A przecież z soborowych tekstów wynika rzecz niezwykłej wagi, że to właśnie Duch Chrystusowy jest gwarantem rozwoju dobrze rozumianej wolności, równości i braterstwa we wspólnocie wszystkich wiernych. Taka zaś wspólnota jest wielkim pragnieniem ludzkości” – A. Czaja, Communio w eklezjologii Soboru Watykańskiego II [w:] Communio w chrześcijańskiej refleksji o Kościele, red. A. Czaja, M. Marczewski, Lublin 2004, s. 119. 188 KS. KRZYSZTOF ORA 1.2.3. DUCH ŚWIĘTY A COMMUNIO ECCLESIARUM Cenne jest także uwzględnienie aspektu pneumatologicznego w soborowej wykładni urzeczywistniania się Kościoła jako wspólnoty Kościołów lokalnych i Kościoła lokalnego jako takiego. Chodzi zwłaszcza o dwa stwierdzenia. W myśl pierwszego Kościoły lokalne są „na swoim miejscu nowym ludem powołanym przez Boga mocą i działaniem Ducha Świętego” (KK 26). Analogicznie w dekrecie Christus Dominus (nr 11) mówi się o diecezji jako ludzie Bożym trwającym przy swoim pasterzu i zgromadzonym przez niego w Duchu Świętym przez Ewangelię i Eucharystię. To oznacza, że Kościół lokalny postrzega się jako lud zwołany i zgromadzony w Duchu Świętym. Tym samym Ducha można uznać za życiodajną zasadę communio Ecclesiarum28. Nie mylą się też Congar i Pottmeyer, gdy w horyzoncie soborowej pneumatologii odkrywają powrót ojców Soboru do wczesnochrześcijańskiego pojęcia ‘soborności’. Zwracają przy tym uwagę na zapis z 13 numeru Lumen gentium: „Wszyscy bowiem wierni rozproszeni po świecie mają ze sobą łączność w Duchu Świętym […]. Dzięki tej katolickości poszczególne części przynoszą innym częściom i całemu Kościołowi właściwe sobie dary, tak, iż całość i poszczególne części wzrastają na skutek owej wzajemnej łączności wszystkich oraz dążenia do pełni w jedności”29. 28 Por. A. Czaja, Duch Święty w dokumentach Soboru Watykańskiego II, art. cyt., s. 630. Paul Evdokimov w następujący sposób przedstawia prawosławne rozumienie sobornosti: „»Jeżeli państwo lub kraj jakiś odłącza się od Kościoła powszechnego, to jednak Kościół pozostaje ciałem całkowitym i niezniszczalnym« – mówi metropolita Filaret. Wielki teolog rosyjski Chomiakow wyraził całą rozległość jakościową pojęcia katolickość w swojej doktrynie o soborowości. Soborowość pochodzi od słowa »sobór« i oznacza, że zasada soborowa wywodzi się z wewnętrznej katolickości Kościoła. Nie wprowadził on przez to żadnej nowości, lecz znalazł szczęśliwą formułę podsumowującą naukę patrystyczną. Dla niego samego wyraz sobornost »zawiera całe wyznanie wiary«. Jest to totalność wiary sięgającej w głąb, pełne uczestnictwo w prawdzie stającej się zasadą życia każdego Kościoła lokalnego i czyniącej z niego całość identyczną (zawsze i wszędzie) z samą istotą katolickości. Ta pars pro toto wyjaśnia wielość Kościołów na podobieństwo wielości ofiar eucharystycznych. List do chrześcijan ze Smyrny wyjaśnia: jak w Eucharystii obecny jest cały Chrystus, podobnie też każda wspólnota kościelna jest pełnym Ciałem Chrystusowym; gdzie jest Jezus Chrystus, tam też jest Kościół katolicki. Dedykacja Męczeństwa św. Polikarpa głosi: »Kościół Boży, który jest w Smyrnie, Kościołowi Bożemu, który jest w Filomelion, i wszystkim wspólnotom świata należącym do świętego katolickiego Kościoła«. Katolickość z natury rzeczy jest cechą każdego Kościoła lokalnego, miejscem jego przejawu” – P. Evdokimov, Prawosławie, tłum. J. Klinger, Warszawa 2003, s. 167. 29 PNEUMATOLOGIA VATICANUM II WARTOŚĆ I ZNACZENIE 189 Koniecznie trzeba także odnotować myśl ojców Soboru o Duchu Świętym jako Dokonawcy Kościoła30. Chodzi o dostrzeganie w Nim źródła dynamizmu Kościoła jako komunii zrealizowanej i ciągle jeszcze niepełnej (communio non plena), która zmierza ku eschatycznej pełni. Wskazuje się tu na Ducha jako źródło ciągłego urzeczywistniania znamion Kościoła: jedności, świętości, powszechności i apostolskości, a refleksja ta pozwala w Nim widzieć Źródło żywej nadziei (KDK 93), Hermeneutę znaków czasu (por. KDK 44), Stróża wierności Kościoła Chrystusowi i Jego Ewangelii, Gwaranta zbawczej skuteczności Kościoła w świecie oraz Moc jego stałego oczyszczania się i odnowy (por. KDK 43; KK 15)31. 1.3. DUCH ŚWIĘTY W ŻYCIU CHRZEŚCIJANINA I ŚWIATA Rzecz jasna ważkie wątki soborowej pneumatologii można także znaleźć w refleksji wykraczającej poza kwestie eklezjologiczne. Pottmeyer słusznie upomina się o dostrzeżenie takowych wątków w ramach soborowej teologii słowa Bożego i teologii ekumenizmu32. Natomiast Czaja zwraca uwagę na pneumatologiczną wykładnię zaistnienia chrześcijańskiego bytu i jego urzeczywistniania33. Ojcowie wyraźnie nauczają, że Duch Święty realizuje misterium niezwykłej in-egzystencji, to znaczy życia człowieka w Chrystusie, a przez to udziału w boskim życiu (por. DE 15). Wartościowe jest też przywołanie nauki o uświęceniu człowieka poprzez zamieszkiwanie w nim Ducha Świętego (por. DE 2). Przy diagnozowaniu pneumatologicznego wkładu w soborową teologię ekumenizmu trzeba się zgodzić z opinią Bertranda Stubenraucha, że właśnie poprzez otwarcie się na Osobę i działanie Ducha Świętego ojcowie Soboru mogli się opowiedzieć za ekumeniczną orientacją. Natomiast za szczególnie cenne i doniosłe dla rozwoju dialogu ekumenicznego trzeba uznać stwierdzenie zamieszczone w 49 numerze Lumen gentium: „wszyscy bowiem, którzy należą do Chrystusa, mając Jego Ducha, zrastają się w jeden Kościół i zespalają się wzajemnie ze sobą w Chrystusie” (por. Ef 4, 16). Równie ważki jest zapis w numerze 13: „wszyscy wierni rozproszeni po świecie mają ze sobą łączność w Duchu Świętym”34. W obydwu zdaniach wska30 Na wartość tej myśli zwraca uwagę m.in. A. Laminski. Zob. Die Entdeckung der pneumatologischen Dimension…, art. cyt., s. 399. 31 Por. A. Czaja, Duch Święty w dokumentach Soboru…, art. cyt., s. 631. 32 H.J. Pottmeyer, Der Heilige Geist und die Kirche…, art. cyt., s. 52. 33 Por. A. Czaja, Duch Święty w dokumentach Soboru…, art. cyt., s. 627n. 34 Roman Karwacki podkreśla, że w Duchu Świętym wierni jednoczą się ze sobą i tworzą wspólnotę życia. Taki rodzaj łączności określa mianem communicatio in Spiritu Sancto. Nie stanowi ona pełnej communio, ale takowa ma szanse zaistnieć dzięki Duchowi Świętemu 190 KS. KRZYSZTOF ORA zuje się tu na Ducha jako spoiwo niewidzialnej jedności wszystkich chrześcijan, mimo iż wielu nie wyznaje całej wiary lub nie zachowuje jedności komunii pod zwierzchnictwem Następcy Piotra35. Jeśli chodzi o teologię słowa Bożego, to szczególnie wartościowa wydaje się myśl o działaniu Ducha zapisana w 4 numerze Lumen gentium: „mocą Ewangelii utrzymuje Kościół w ciągłej młodości, ustawicznie Go odnawia i do doskonałego zjednoczenia z Oblubieńcem prowadzi”. W konstytucji Dei verbum zawarty jest równie istotny przekaz, że Duch Święty stale aktualizuje Ewangelię i pogłębia zrozumienie Bożego słowa (por. KO 8, 23). On też warunkuje wiarotwórczą jego skuteczność. Pozwala to upatrywać w Duchu Tego, który wzmacnia i wspiera człowieka w przyjęciu i zrozumieniu słowa Bożego (aspekt podmiotowy), a równocześnie Tego, który obejmuje całe orędzie biblijne i jest Gwarantem jego poprawnego odczytania i wyjaśniania36. Dość wyraźnym mankamentem soborowej pneumatologii jest brak ukazania roli Ducha Świętego w urzeczywistnianiu sakramentalnej posługi Kościoła. Nie satysfakcjonuje też do końca soborowa myśl dotycząca relacji Duch Święty a Maryja. Jej wartość ujawnia się dopiero w zestawieniu z tradycyjną mariologią przedsoborową, w ramach której Maryi przypisywano nieraz funkcje i dzieła Ducha Świętego, a i tak opinie na temat wartości tej refleksji są dość podzielone37. Jedni uważają, że i przejawom dobrej woli ze strony ochrzczonych. Por. R. Karwacki, Od chrystomonizmu ku pneumatologicznej teologii [w:] Duch, który jednoczy, dz. cyt., s. 154–155. 35 A. Czaja, Duch Święty w dokumentach Soboru…, art. cyt., s. 628. 36 Zob. S. Szymik, Rola Ducha Świętego w procesie interpretacji Biblii, RT 46 (1999), z. 1, s. 5–19. 37 Domenico Bertetto uważa, że na II Soborze Watykańskim teologia Ducha Świętego nie została rozwinięta na tyle, by nie ustrzec się przypisywania Maryi przywilejów i funkcji, które przysługują Jej jedynie w sposób analogiczny, a są właściwe Duchowi Świętemu. Jego zdaniem Sobór jedynie zasygnalizował relację Maryi do Ducha Świętego i wskazał teologom dalszą drogę w tym kierunku. Za bardzo istotne i słuszne uznaje określenie Maryi „żywą Świątynią Ducha Świętego”. W Jej życiu odnajduje trzy Jego epifanie: Niepokalane Poczęcie, Zwiastowanie, Pięćdziesiątnica. Por. F. Blachnicki, Kościół jako wspólnota, Lublin 1994, s. 78; L. Scheffczyk, Maryja. Matka i Towarzyszka Chrystusa, tłum. J. Tumielewicz, Kraków 2004, s. 143–149; G.M. Bartosik, Przybytek Ducha Świętego [w:] Duch Odnowiciel, red. L. Balter (Kolekcja Communio 12), Poznań 1998, s. 148–149; J. McHugh, Maryja w Nowym Testamencie, tłum. A. Czarnocki, Niepokalanów 1998, s. 96–103. Antoni Słomkowski zgadza się z poglądem, że Sobór „tylko krótko podaje prawdę o znaczeniu roli Maryi, gdy chodzi o działanie Ducha Świętego”. Za cel stawia sobie ich wyeksponowanie (por. KK 59, 63, 62). Zob. J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela. Medytacje biblijne, Kielce 1998, s. 243–246; W. Granat, Chrystus i Bogarodzica w nauczaniu i kulcie kościelnym [w:] Nauczycielka i Matka. Adhortacja Pawła VI „Marialis cultus” na temat rozwoju należycie pojętego kultu maryjnego. Tekst i komentarze, red. S.C. Napiórkowski, Lublin 1991, s. 122–123. Zdaniem PNEUMATOLOGIA VATICANUM II WARTOŚĆ I ZNACZENIE 191 ojcowie Soboru jedynie wyliczają relacje Duch Święty – Maryja. Inni w nauczaniu soborowym poszukują tez dla przyszłości mariologii. Wydaje się, że w tej podwójnej możliwości odczytywania soborowego nauczania na temat powiązań Ducha Świętego i Maryi odnaleźć można odzwierciedlenie istniejącego rozróżnienia na mariologów maksymalistycznych i minimalistycznych. Bardziej minimalistyczne analizy koncentrują się na zwięzłym uszeregowaniu wydarzeń z życia błogosławionej Dziewicy, które wiążą się z Osobą i działaniem Ducha Świętego. Natomiast tak zwane interpretacje maksymalistyczne starają się odsłonić soborowe bogactwo treści pneumatologicznych związanych z osobą Maryi. 2. WSKAZANIE ZNACZENIA SOBOROWEJ PNEUMATOLOGII Podejmując kwestię wskazania znaczenia soborowej pneumatologii, należy zaznaczyć, że przede wszystkim chodzi o jej myśli szczególnie inspirujące, czy wręcz stymulujące rozwój myśli teologicznej na bardzo różnych poziomach, w zakresie trynitologii, chrystologii, eklezjologii, charytologii, mariologii, ekumenizmu, sakramentologii, teologii słowa Bożego38. Zamierza się wskazać, w jaki sposób, w jakim kierunku i ku rozwojowi jakiej myśli pchnęły refleksję teologiczną, względnie – czego jeszcze wydają się domagać. Ponieważ trudno objąć wszystkie obszary teologiczne, którym określone wątki soborowej pneumatologii przekazały jakiś impuls ku rozwojowi myśli, reGerarda Philipsa nazwanie Maryi „Sanktuarium Ducha Świętego” jest ważkim wyrażeniem relacji zachodzącej pomiędzy Trzecią Osobą Trójcy Świętej a Maryją. Przy tym jest świadom ubóstwa treści pneumatologicznych, ale wskazuje nań jako owoc metodologicznych założeń VIII rozdziału Lumen gentium. Por. K. Pek, Per Spiritum ad Mariam. Implikacje mariologiczne pneumatologii Y. Congara, Lublin 2000, s. 24–25; M. Wszołek, Pneumahagijna zasada odnowy kultu maryjnego [w:] Nauczycielka i Matka, dz. cyt., s. 207–208; T. Wilski, Trynitarna zasada odnowy kultu maryjnego [w:] Nauczycielka i Matka, dz. cyt., s. 150–151; T. Siudy, Macierzyński udział Maryi w budowaniu Kościoła Nowego Przymierza, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 29 (1982), z. 2, s. 220–221, 231; G.M. Bartosik, Przybytek Ducha Świętego, art. cyt., s. 144; O. de Spinetoli, Maryja w Biblii, tłum. A. Tronina, Niepokalanów 1997, s. 11–14. 38 Zdaniem Lucjana Baltera zaakcentowanie roli Ducha Świętego przez Sobór zaważyło w znacznym stopniu na posoborowych publikacjach teologicznych, które „wnikając coraz głębiej w samo jądro myśli soborowej, poświęcają […] coraz więcej uwagi »sprawom Ducha Świętego«”. W kolejnych sekcjach swej publikacji (tajemnica Ducha Świętego, Duch Święty a Kościół, Duch Święty a Matka Boża, Duch Święty w życiu społeczności kościelnej) Balter odnosi się do licznych pozycji posoborowej pneumatologii. Zob. L. Balter, Duch Święty w świadomości i życiu Kościoła posoborowego, AK 65 (1973), z. 1, s. 162–170. 192 KS. KRZYSZTOF ORA fleksję ograniczy się do ukazania tych najistotniejszych wpływów i związanych z nimi obszarów refleksji. Nietrudno się oczywiście domyślać, że w przeważającej mierze będą one dotyczyć eklezjologii. Swoisty przegląd zamierza się jednak rozpocząć od ukazania wpływu soborowego otwarcia się na Ducha i wypracowanych elementów refleksji o Nim na rozwój katolickiej pneumatologii. 2.1. PNEUMATOLOGIA VATICANUM II A JEJ PÓŹNIEJSZY ROZWÓJ Nie ulega wątpliwości, że od II Soboru Watykańskiego odnotowuje się w Kościele katolickim i katolickiej teologii stale wzrastające zainteresowanie Osobą i dziełem Ducha Świętego i refleksją pneumatologiczną39. Faktorem, który wzmógł to zainteresowanie, jest niewątpliwie rozwój ruchu charyzmatycznego w latach siedemdziesiątych XX wieku40. Teologów zmobilizował apel papieża Pawła VI41, później encyklika Jana Pawła II Dominum et vivificantem oraz ogłoszony przezeń Rok Ducha Świętego w ramach przygotowania do Wielkiego Jubileuszu Roku 200042. U podstaw jest jednak soborowe otwarcie się na Ducha i podjęcie 39 Wystarczy sięgnąć do sporządzonej przez ks. Stanisława Gręsia Polskiej bibliografii pneumatologicznej 1946–1998 (Włocławek 2000), by zobaczyć, jak bardzo po Vaticanum II wzmogło się zainteresowanie Duchem Świętym. Zdaniem Krzysztofa Kowalika istnieje wiele symptomów, które świadczą o ponownym odkryciu Ducha Świętego. Wśród pozytywnych pneumatologicznych zmian w aspekcie materialnym nauczania Kościoła wymienia on rozwój następujących zagadnień: wizja pneumatologicznej obecności Chrystusa, zamieszkiwanie Ducha Świętego, naukę o łasce, zmiany w dziedzinie posoborowej eklezjologii, otwarcie się Kościoła rzymskokatolickiego na świat, ukazywanie darmowego charakteru Kościoła, odnowiona wizja Kościoła (wspólnota braci i sióstr obdarowana przez tego samego Ducha), mariologia (Pośredniczka w Duchu), dialog ekumeniczny, dialog doktrynalny między Wschodem i Zachodem. Zob. K. Kowalik, Pneumatologia. Refleksja Kościoła o Duchu Świętym. Specyfika i promocja, RT 51 (2004), z. 2, s. 9. 40 W Kościele katolickim ruch pentekostalny zaczął się rozwijać w 1967 roku w Pitsburgu w USA, gdzie dwaj świeccy profesorowie Uniwersytetu Katolickiego brali udział w spotkaniach grup pentekostalnych. Doświadczenie pentekostalne stało się także ich udziałem. Przy wspólnej modlitwie z włożeniem rąk zaczęli mówić językami. Rychło założyli też katolicką grupę pentekostalną. Ruch szybko się rozwijał. W 1975 roku w Kongresie Międzynarodowym w Rzymie wzięło już udział 10 tysięcy uczestników z 40 krajów, a w 1981 roku na zgromadzeniu odpowiedzialnych za ruch zebrali się przedstawiciele 94 krajów. W tym czasie ruch przybrał nazwę ‘charyzmatyczny’. 41 „Po chrystologii, a zwłaszcza eklezjologii Soboru winno nastąpić nowe stulecie i nowy kult Ducha Świętego, właśnie jako nieodzowne dopełnienie nauczania soborowego”. Przytaczam za: DV 2. 42 Siostra Anna Świątek stwierdza: „Widoczne ożywienie w pneumatologicznym pisarstwie polskim zapoczątkowuje rok 1973, zapewne jako odpowiedź na wezwanie papieża Pawła VI o poważniejsze potraktowanie Ducha Świętego. Kolejnym impulsem do podejmowania problematyki pneumatologicznej stała się encyklika Jana Pawła II Dominum et vivificantem promulgowana PNEUMATOLOGIA VATICANUM II WARTOŚĆ I ZNACZENIE 193 przez ojców Soboru zapomnianych elementów biblijno-patrystycznej refleksji o Nim i Jego dziele. Ten faktor obudził w Kościele katolickim świadomość niedostatku pneumatologii i otwarcia się na działanie Ducha. Stało się jasne, że trzeba wyprowadzić refleksję pneumatologiczną z licznych zaniedbań43. Najpierw więc na tym polu obudzenia pneumatologicznej świadomości i rozwoju myśli pneumatologicznej nie da się przecenić znaczenia zarówno otwarcia się zgromadzenia soborowego na doświadczenie Ducha, jak i wypracowanej wówczas pneumatologii, przy całej jej niekompletności, braku integralnego ujęcia. Kościół katolicki otrzymał swoiste memento i mocny impuls ku temu, by zająć się bardziej nieco „Zapomnianym Bogiem” i bardziej się Nań otworzyć44. W ramach odpowiedzi teologowie podjęli liczne studia poświęcone Osobie i dziełu Ducha Świętego45. 18 maja 1986 roku. Największym jednak zrywem dla polskiej teologii był rok 1998. Chodzi o drugi rok przygotowania do Wielkiego Jubileuszu chrześcijaństwa, rok poświęcony Duchowi Świętemu. Pojawia się wówczas wiele publikacji, odbywają się sympozja i kongresy, wydawnictwa prześcigają się w wydawaniu coraz to nowych pozycji o Duchu Świętym” – A. Świątek, Zbawcze pośrednictwo Ducha Świętego w posoborowej teologii polskiej, Lublin 2008 (praca doktorska, mps B KUL), s. 25. 43 Lucjan Balter zwraca uwagę na przełom, jaki dokonał się w pneumatologii. Mówi o odnowionej (przez Sobór) i dalej odnawiającej się (z inspiracji Soboru) pneumatologii. Za konkretny wyraz tego procesu uznaje zainteresowanie następującą tematyką: ruch odnowy charyzmatycznej, Kościół jako epifania i szczególne miejsce Ducha Świętego, uwzględnienie pneumatologii w refleksji antropologii teologicznej, sakramenty jako narzędzie zbawczej obecności Ducha, posługa Słowa, działalność misyjna, charyzmaty, relacja Duch Święty a Maryja. L. Balter, Duch Święty we współczesnej teologii katolickiej, ZNKUL 19 (1976), nr 3, s. 58–61. 44 „W swoim dzienniku soborowym pod datą 7 grudnia 1965 roku Heribert Mühlen opisuje własne spostrzeżenia z chwili pożegnania z Soborem. Przed wyjazdem z Rzymu, nie mogąc uczestniczyć w ostatnim posiedzeniu, poszedł do bazyliki św. Piotra. Tam wpatrywał się w okno absydy z witrażem Boskiej Gołębicy. Jak to czynił wielokroć wcześniej podczas soborowych obrad, spoglądał na mieniący się mnogością barw witraż, ilustrujący wielorakość działania Bożego Ducha. W myśli obudziły się wspomnienia i pytania. Niezapomniane okazały się grudniowe dni 1962 roku. Szczególnie doniośle brzmiały wciąż słowa kardynała Liénarta, który w krytycznym odniesieniu do przygotowanego schematu Konstytucji o Kościele apelował o dostrzeżenie w eklezjalnej społeczności Ducha Świętego ogarniającego wszystkich chrześcijan. Powróciło w pamięci także zdanie kardynała Suenensa, że każdy chrześcijanin jest charyzmatykiem. Następnie – szereg wspomnień świadczących o przemożnym działaniu Ducha na Soborze. Jego świeży powiew z pewnością będzie dalej przenikał Kościół. Oby tylko jak najwięcej chrześcijan – kończy refleksję niemiecki teolog – było wrażliwych na Jego przychodzenie, działanie. Trzeba tę wrażliwość budzić!” – A. Czaja, Heribert Mühlen. Audytor Ducha Świętego [w:] Leksykon wielkich teologów XX/XXI wieku, red. J. Majewski, J. Makowski, Warszawa 2004, s. 298. 45 Szczególnie wiele zawdzięczamy w tym zakresie takim teologom jak: Yves Congar, Heribert Mühlen, Joseph Ratzinger, Walter Kasper. Do rozwoju rodzimej myśli pneumatologicznej najwięcej wnieśli: Augustyn Jankowski, Józef Kudasiewicz, Wacław Hryniewicz, Lucjan Balter, 194 KS. KRZYSZTOF ORA Bardzo owocny okazał się też podjęty przez ojców Soboru trud i wysiłek ubogacenia wątkami pneumatologicznymi wielu kwestii interpretowanych dotąd chrystomonistycznie. Katolicka teologia jest dziś przekonana o nieodzowności wymiaru pneumatologicznego każdej dziedziny teologii. Co więcej, bardzo wiele już uczyniono w ramach realizacji postulatu pneumatologizacji teologii46. Trynitarna perspektywa soborowej pneumatologii i rozwijany w tym horyzoncie chrystocentryzm soborowego nauczania o Bogu i człowieku, przy równoczesnym wskazaniu na perychorezę posłannictw Bożego Syna i Ducha Świętego zainspirowały teologię do podjęcia kwestii pneumatocentryzmu. Ustalono, że w niczym nie zagraża on chrystocentryzmowi, ponieważ ten ma charakter treściowy, a pneumatocentryzm – charakter formalny47. Jego istotą jest przyznanie Duchowi statusu bycia boskim podmiotem kościelnego życia i teologii48. Z treściowych wątków soborowej pneumatologii szczególnie inspirująca i owocna dla rozwoju myśli o Duchu Świętym okazała się myśl o Jego zbawczym pośrednictwie. Jak wspaniale idea ta zaowocowała w samej tylko polskiej literaturze teologicznej, pokazuje praca doktorska s. Anny Świątek49. Alfons Nossol, Stanisław Celestyn Napiórkowski, a z młodszego pokolenia: Zdzisław Kijas, Grzegorz M. Bartosik i Andrzej Czaja. 46 Alfons Nossol stwierdza: „Fakt niemożliwości obejścia się bez Ducha Świętego należy do istoty refleksyjnej wiary chrześcijańskiej oraz właściwego jej – obiektywnego i subiektywnego – chrystocentryzmu. Owa niezbędność Ducha Świętego powinna zaznaczać się nawet jako swoistego rodzaju ‘egzystencjał’ lub – może lepiej – ‘strukturał’ autentycznej chrześcijańskości naszej refleksji nad wiarą” – A. Nossol, Duch Święty jako obecność Jezusa Chrystusa [w:] tegoż, Teologia na usługach wiary. Wokół zagadnień odnowionej teologii, Opole 1978, s. 195. Zob. szerzej: A. Czaja, Pneumatocentryzm, pneumatologizacja, pneuma-pośrednictwo…, art. cyt., s. 261–270. 47 Andrzej Czaja wyjaśnia: „Co innego bowiem przynieść Boską rzeczywistość (rola Chrystusa), a co innego udzielać dostępu do niej (rola Ducha Świętego). Co innego stanowić zasadniczą treść wiary (Jezus Chrystus), a co innego stanowić zasadę dostępu do niej (Duch Święty). Konsekwentnie też czym innym jest chrystologiczna konkretyzacja chrześcijaństwa i teologii, a czym innym pneumatologiczne umożliwianie jednego i drugiego” – A. Czaja, Pneumatocentryzm, pneumatologizacja, pneuma-pośrednictwo…, art. cyt., s. 262. 48 Stąd Czaja rozróżnia: pneumatocentryzm chrześcijańskiego życia i pneumatocentryzm teologii. Por. tamże, s. 263–265. 49 Autorka ustaliła, że kwestia pośrednictwa Ducha Świętego rozwija się w polskiej teologii zwłaszcza w ostatnim dziesięcioleciu, od pierwszych pojedynczych sformułowań, występujących niejako na marginesie innych tematów, po pierwsze jednostkowe opracowania tematu. Podnosi się najczęściej temat pośrednictwa Ducha Świętego w Kościele, omawia się obecność i działanie Ducha Pośrednika w człowieku, w tym w sposób szczególny w życiu i misji PNEUMATOLOGIA VATICANUM II WARTOŚĆ I ZNACZENIE 195 W uprawianiu katolickiej pneumatologii ujawnia się również soborowe ukierunkowanie na myśl biblijną i patrystyczną. Dzięki temu powrócono do wielu zapomnianych wątków i rozwinięto je częstokroć „metodą” ojców Soboru, tzn. w nawiązaniu do myśli chrześcijańskiego Wschodu50, tudzież pneumatologii Kościołów poreformacyjnych. Cieszą zwłaszcza: myśl o macierzyństwie Ducha Świętego, o komplementarności posłannictw Syna i Ducha, o Duchu Świętym jako Współtwórcy i Realizatorze Kościoła, o przyjmowaniu Go w darze Komunii Świętej, o Jego nierozerwalnym związku z Bożym słowem, o namaszczeniu wszystkich ochrzczonych, o działaniu Ducha Świętego także poza widzialnymi granicami Kościoła. U podstaw nietrudno dostrzec wiele wątków soborowej nauki o Duchu Świętym (por. KK 4; DM 2; KDK 78; DP 5; KO 8, 23). 2.2. PNEUMATOLOGIA A TRYNITOLOGIA I CHRYSTOLOGIA Uwzględnienie w interpretacji boskiej ekonomii Osoby i dzieła Ducha Świętego, które jest u podstaw trynitarnej optyki i wykładni wielu kwestii w soborowym nauczaniu, okazuje się niezwykle istotne dla rozwoju katolickiej nauki o Trójcy Świętej. Przedsoborowa teologia koncentrowała się na mówieniu o Bogu, ale bez zdecydowanego zaakcentowania, że jest On wspólnotą Osób. O ile zwracano uwagę na Trzecią Osobę Boską, wskazywano Nań zazwyczaj jedynie wówczas, gdy chciano wydobyć i podkreślić treści, które w historii były przyczyną sporów i herezji51. Soborowa myśl o Duchu Świętym przynosi w tym względzie przełom; okazała się mocnym impulsem dla pozytywnego wykładu i namysłu. Pełny obraz Boga, który wyłania się z Objawienia i na który ojcowie Soboru się powołują, skłania do tego, by podjąć i rozwinąć analizę wewnątrztrynitarnego misterium Ducha Świętego, a równocześnie myśl na temat Jego misji w ekonomii zbawieMaryi. Daje się zauważyć trzy sposoby mówienia o tym pośrednictwie. Stosuje się wprost tytuł „Pośrednik” lub aktywność Ducha określa się mianem pośrednictwa. Wykorzystuje się przy tym tytuły, których znaczenie wskazuje i rozjaśnia różnorakie aspekty tego pośrednictwa. Wielokroć stosuje się też narratywną formę przekazu. Zob. A. Świątek, Zbawcze pośrednictwo Ducha Świętego w posoborowej teologii polskiej, dz. cyt., s. 227–232. 50 Zwrócił na to uwagę Jan Paweł II, który w encyklice Dominum et vivificantem stwierdza: „Jesteśmy w naszej epoce na nowo wezwani odwieczną a zawsze nową wiarą Kościoła, aby zbliżyć się do Ducha Świętego-Ożywiciela. Z pomocą i zachętą przychodzi nam tutaj również wspólne dziedzictwo z Kościołami wschodnimi, które wiernie przechowały ogromne bogactwo nauki Ojców o Duchu Świętym” (DV 2). 51 Por. Y. Congar, Aktualność pneumatologii [w:] Wezwani do życia, tłum. A. Ziernicki, Paryż–Kijów–Kraków 1999, s. 81. 196 KS. KRZYSZTOF ORA nia52. Do tej pory myśl podjęto między innymi w ramach dyskusji nad Filioque. Jest tu jednak jeszcze wiele do zrobienia, tym bardziej że myśl o Duchu Świętym jako aktywnym podmiocie zbawczej ekonomii ma szczególnie doniosłe znaczenie dla wielu kwestii eklezjologicznych i rozumienia chrześcijańskiego bytu. Ona też przyczyniła się do posoborowej reinterpretacji łaski Bożej, do odejścia od tradycyjnego, zbyt reistycznego ujmowania łaski i podjęcia myśli Karla Rahnera o samoudzielaniu się Boga człowiekowi. Najczęściej podkreśla się, że udzielanie to dokonuje się w Duchu Świętym (por. KKK 2003). Niebagatelne inspiracje soborowa pneumatologia przyniosła także w zakresie powiązania z refleksją chrystologiczną, istotne dla rozwoju tak zwanej chrystologii integralnej, a równocześnie eklezjologii. Z podjętej przez ojców Soboru pneumatologicznej interpretacji obecności Chrystusa wynika jednoznacznie, że nie można odłączyć działania Ducha Świętego od Chrystusa. Inspirujące okazały się przy tym wskazane przez ojców Soboru elementy dla rozwoju myśli: ścisły związek wydarzeń z życia Chrystusa z aktywnością Ducha, komplementarność Ich działań w czasie Kościoła, aktualizacja dzieła Chrystusa jako skutek działania Ducha53. 52 Warto się w tym miejscu odnieść do oryginalnych intuicji Heriberta Mühlena na temat Ducha Świętego wewnątrz Trójcy Świętej. Określił on Ducha Świętego jako boskie „My”, jako doskonałą więź Ojca i Syna „w Osobie”, jako „My w Osobie”. Koncepcję niemieckiego dogmatyka przybliża Andrzej Czaja, który stwierdza: „Usiłując wyrazić specyfikę osobowości Ducha, Mühlen przenosi dwa ustalone przez siebie pierwotne sposoby osobowego zachowania się (dwa pierwotne modele międzyosobowych relacji to: spotkanie na sposób »ja – ty« oraz zjednoczenie na sposób »my«) do wewnętrznego życia Trójjedynego Boga. Pokazuje, że Ojciec i Syn kształtują relację »Ja – Ty«, Duch Święty jest osobowym »My«. Ponieważ wchodzi nie oddzielnie, lecz jednocześnie w relację do Ojca i Syna, kształtuje relację typu «Ja – Wy». Tym samym jako jedna numerycznie Osoba egzystuje w osobach Ojca i Syna; jest w wewnętrznym życiu Trójcy Świętej »jedną Osobą w dwóch Osobach«. Zdaniem Mühlena w takiej bytowej osobliwości Ducha wyraża się od razu Jego zasadnicza funkcja, polegająca na wiązaniu Osób. Analogiczną funkcję wykonuje także w zbawczej ekonomii. Jak w Bogu wiąże Ojca z Synem, tak przez swe zamieszkiwanie, jako Boże namaszczenie, wiąże chrześcijan z Chrystusem i między sobą. Jako taki objawia się w historii zbawienia jako »jedna Osoba w wielu osobach«” – A. Czaja, Heribert Mühlen. Audytor Ducha Świętego, art. cyt., s. 300. 53 Congar uważa, że „w linii stosunków między Chrystusem a Duchem Świętym trzeba usytuować wreszcie relację między tym, co jest dane, i tym, co ma się wydarzyć […]. Dana Chrystusa ma się jeszcze wydarzyć w historii w sposób jeszcze nieurzeczywistniony. Historia jest realizacją tego, co się jeszcze nie wydarzyło. To czas Ducha Świętego. Czas Ducha Świętego jest tym samym czasem, co czas Chrystusa, ale na mocy posłannictwa właściwego Duchowi, wypływającego z posłannictwa Chrystusa jako owoc Jego zmartwychwstania. […] to, co Chrystus przeżył za dni swego ciała, in carne, powinno mieć dynamikę i przyszłość w Jego uczniach. Źródłem tej dynamiki jest »inny Pocieszyciel« (J 14, 16)” – Y. Congar, Aktualność pneumatologii, art. cyt., s. 93–94. PNEUMATOLOGIA VATICANUM II WARTOŚĆ I ZNACZENIE 197 2.3. PNEUMATOLOGIA A EKLEZJOLOGIA Obecne w nauczaniu ojców Soboru przekonanie, że współdziałanie Chrystusa i Ducha Świętego dotyczy czasu Kościoła, rzutuje na interpretację rzeczywistości eklezjalnej. Wiele uwagi temu zagadnieniu poświęcił ks. Andrzej Czaja. Uwzględniając spostrzeżenia lubelskiego dogmatyka, można zdecydowanie powiedzieć, że nauczanie o Duchu Świętym przełamuje funkcjonujący w eklezjologii chrystomonizm, a jednocześnie wskazuje na niewystarczalność chrystocentryzmu o charakterze monistycznym, czyli pozbawionym wymiaru pneumatologicznego54. Dla interpretacji bytu chrześcijańskiego, tajemnicy chrześcijańskiej in-egzystencji, niezwykle cenna jest pneumatologiczna reinterpretacja tradycyjnej teorii o włączeniu chrześcijan w Chrystusa, a dla interpretacji jedności Kościoła – myśl obecności jednego i tego samego Ducha w Chrystusie i chrześcijanach55. Czaja uważa, że dzięki podjęciu wielu wątków pneumatologicznych dokonało się już na Soborze wiele zmian w spojrzeniu na eklezjalną rzeczywistość. Przeprowadzone w tej pracy analizy pozwalają zgodzić się z dokonanym przezeń podsumowaniem znaczenia soborowej pneumatologii dla podniesienia poziomu eklezjalnej samoświadomości i rozwoju myśli eklezjologicznej w Kościele katolickim. Dzięki uwzględnieniu Ducha Świętego w refleksji związanej z Kościołem można na nowo ujrzeć Kościół jako rzeczywistość przewidzianą w odwiecznym planie Stwórcy, założoną przez Chrystusa i urzeczywistnianą nieustannie przez Ducha Świętego. Podkreślone na Soborze wielorakie eklezjotwórcze działanie Ducha Świętego prowadzi do wniosku, że Kościół nie żyje z siebie, lecz z ożywiającego go Ducha, że jest sakramentem Ducha. To oczywiście nie podważa chrystocentrycznej interpretacji Kościoła, który nie jest Ciałem Ducha, lecz Ciałem Chrystusa, stale ożywianym przez Ducha. Każe natomiast dowartościować rolę Ducha Świętego w zaistnieniu i funkcjonowaniu Kościoła, bez pomniejszania roli Chrystusa. Stąd, uwzględniając „soborowe podpowiedzi”, zaczęto Duchowi Świętemu niejako na powrót przyznawać te działania i funkcje, które wcześniej, zupełnie niesłusznie, odnoszono do Maryi lub papieża56. 54 Por. A. Czaja, Chrystocentryzm eklezjologii doby posoborowej, art. cyt., s. 33–37. Por. tenże, Jedna Osoba w wielu osobach…, dz. cyt., s. 153, 156. 56 Por. tenże, Chrystocentryzm eklezjologii doby posoborowej, art. cyt., s. 35–36. 55 198 KS. KRZYSZTOF ORA Szczególne znaczenie posiada przypomniana przez ojców Soboru myśl św. Pawła: „Jeśli zaś kto nie ma Ducha Chrystusowego, ten do Niego nie należy” (Rz 8, 9). Wyprowadzając stąd myśl o posiadaniu Duchu jako zasadniczym kryterium należenia do Ciała Chrystusa (por. KK 13, 49), ojcowie Soboru wskazali możliwość nowego ujęcia kwestii przynależności do Kościoła. Na takiej podstawie w posoborowej teologii podkreśla się, że granice Kościoła Chrystusowego przebiegają przez ludzkie serca i nie są tożsame z granicami Kościoła rzymskokatolickiego. Myśl ma ważkie znaczenie dla dialogu ekumenicznego57, a równie istotne są myśli ojców Soboru skłaniające do postrzegania Ducha Świętego jako ostatecznego Gwaranta jedności Kościoła. Mówiąc krótko, skoro jedność Kościoła jest darem Ducha Świętego, to znaczy, że tej jedności nie trzeba budować, nie trzeba jej szukać, ale stale podejmować trud jej przyjmowania i przeżywania. W tym dziele konieczne jest uznanie tożsamości jednego Ducha Chrystusa we wszystkich Kościołach i Wspólnotach chrześcijańskich58. Z kolei wskazanie na Ducha jako pierwszego Mistagoga, bezpośredniego Budowniczego, Ożywiciela Kościoła i zasadę obecności Chrystusa pośród nas jest niezwykle ważne dla swoistego deizmu, który tu i tam ujawnia się w Kościele. Uświadamia, że nie my robimy Kościół, nie my robimy liturgię – źródło i szczyt życia Kościoła. To są rzeczywistości realizowane przez Ducha, nam oferowane, które my mamy przyjąć, co też Duch Święty w nas inicjuje i rozwija, budząc i stale urzeczywistniając naszą wiarę. W ten sposób pneumatologiczna myśl soboru pomaga nam zrozumieć, że Kościół jest nie tyle tam, gdzie się organizuje, rządzi, tylko w tych, którzy po prostu wierzą i przyjmują dar wiary59. Dla rozwoju eklezjologii communio istotne znaczenie ma soborowa interpretacja Kościoła jako wspólnoty namaszczonych, a także myśl o charyzmatach i charyzmatycznej strukturze Kościoła60. Wynika stąd potrzeba traktowania 57 Heribert Mühlen uważa, że „nie trzeba się pytać, ile elementów prawdziwego Kościoła jest w Kościołach podzielonych, ponieważ w każdym jest »coś« z pełni Ducha. Duch ten tak samo »cały« znajduje się w oddzielonych od siebie Kościołach, jak jest obecny w poszczególnych osobach. Oznacza to, że każdy z owych Kościołów jest konkretnym przedstawieniem jednego i całego Kościoła Chrystusowego, a sam jest »całością«” – H. Mühlen, Der eine Geist Christi und die vielen Kirchen nach den Aussagen des Vaticanum II, „Theologie und Glaube” 55 (1965), s. 353. 58 Por. A. Czaja, Znaczenie pneumatologii…, art. cyt., s. 292. 59 Por. J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, tłum. Z. Włodkowa, Kraków 1996, s. 288. 60 Andrzej Czaja wyjaśnia, że „Sobór Watykański II, akcentując znaczenie charyzmatów dla Kościoła, zwłaszcza w kontekście roli i miejsca świeckich, nie nadał swojemu nauczaniu o nich PNEUMATOLOGIA VATICANUM II WARTOŚĆ I ZNACZENIE 199 wszystkich wiernych jako sobie równych, chociaż różnorako obdarowanych. Z tym wiąże się także przywrócenie w posoborowej eklezjologii i coraz bardziej w życiu Kościoła podmiotowego charakteru bycia w Kościele wiernych świeckich. Zrozumiano, że dar Ducha nie jest przywilejem jedynie duchowieństwa, co przekłada się także na reinterpretację apostolskiego posłannictwa Kościoła61. 2.4. PNEUMATOLOGIA A INNE DZIEDZINY TEOLOGICZNE Niebagatelne znaczenie ma również zarysowane przez ojców Soboru przekonanie, że Duch Święty aktualizuje Ewangelię, pogłębia rozumienie słowa Bożego, warunkuje jego wiarotwórczą skuteczność. Stało się ono impulsem dla uświadomienia sobie pneumatologicznego wymiaru zwiastowanego słowa jakiejś skończonej postaci, pozostawiając to późniejszej pracy teologów. Wydaje się, że dzisiaj można mówić o pewnym opinio communis w teologii katolickiej w odniesieniu do charyzmatów. Podkreśla się więc, po pierwsze, że obie struktury: hierarchiczna i charyzmatyczna, nawet jeśli historycznie występowały i występują między nimi napięcia, są niezbywalne dla Kościoła, przy czym jaśniejsze się staje, że urzędy kościelne w istocie również mają naturę charyzmatyczną […]. Po drugie, charyzmaty mają w Kościele zasięg powszechny: Duch Święty udziela ich wszystkim wierzącym i każdemu wierzącemu. Po trzecie, teologia charyzmatów, jako istotny aspekt teologii Kościoła jako communio, może się przyczynić do przezwyciężenia wielowiekowego nierównego definiowania i określania funkcji kościelnych duchownych i świeckich” – A. Czaja, Traktat o Kościele [w:] Dogmatyka, t. 2, red. E. Adamiak, A. Czaja, J. Majewski, Warszawa 2006, s. 414. 61 Znaczące pouczenie przedkłada Paweł VI w adhortacji apostolskiej Evangelii nuntiandi. Zwraca tam uwagę na zaangażowanie Ducha w dzieło ewangelizacji. W numerze 74 mówi o tym, że prawdziwymi głosicielami Ewangelii są ci, którzy przepowiadają z natchnienia Ducha Świętego i mandatu Kościoła. W następnym numerze stwierdza, że „nigdy nie może zaistnieć przepowiadanie bez pomocy Ducha Świętego”. Przypomina relację Ducha Świętego do ziemskiej misji Jezusa oraz świadectwa o napełnieniu Duchem Apostołów zwiastujących Ewangelię. Podkreśla: „Kościół rośnie, napełniony pociechą Ducha, który jest jego duszą. On sprawia, że wierni prawdziwie rozumieją naukę i tajemnicę Chrystusa” (EN 75). Dalej tłumaczy, że Duch Święty działa tak wobec przepowiadającego, jak i wobec przyjmującego Słowo Boże. Jest przy każdym ludzkim wysiłku gwarantem skuteczności misji. Równocześnie Duch Święty „jest celem i kresem wszelkiej ewangelizacji” (EN 75); dokonuje nowego stworzenia, tworzy nową ludzkość, która ma być skutkiem dzieła ewangelizacji. Dlatego w zakończeniu papież wyraża życzenie, by duszpasterze, teologowie, wierni świeccy dogłębniej badali naturę i sposób działania boskiego Pocieszyciela we współczesnej ewangelizacji. Zaleca także modlitwę do Ducha Świętego (por. EN 75). 200 KS. KRZYSZTOF ORA Bożego, że przez nie Chrystus przekazuje nam Ducha Świętego i że zwiastowane słowo jest swego rodzaju „nośnikiem” Ducha Ożywiciela62. Z perspektywy posoborowego czterdziestolecia można powiedzieć, że znaczące okazały się również ledwo sugerowane w dokumentach Soboru myśli wiążące skuteczność sakramentów ze zbawczą aktywnością Ducha Świętego. Chodzi zwłaszcza o działanie Ducha Świętego w Eucharystii, na rzecz uobecniania w niej Chrystusa i ożywiania Ciała Pańskiego63. Ważkie okazały się również elementy pneumatologiczne w soborowej mariologii64. Wśród teologów zajmujących się relacją Duch Święty – Maryja panuje dość powszechna zgoda, że Sobór wyznaczył zagadnienia, które powinny być podjęte i rozwijane. Nie brakuje też opinii, które widzą w rozdziale poświęconym Maryi przesunięcie akcentów z nauczania o pośrednictwie Maryi na podkreślanie roli i znaczenia pośrednictwa Ducha Świętego65. Dokonany powyżej swoisty przegląd ubogacającego i rozwijającego myśl teologiczną wpływu poszczególnych wątków pneumatologicznych Vaticanum II nie jest z pewnością wyczerpujący. Niemniej pokazuje, jak bardzo soborowe otwarcie się na działanie Ducha Świętego i związane z nim intuicje ojców Soboru okazały się inspirujące i twórcze dla interpretacji wielu zagadnień teologicznych, a zwłaszcza dla rozwoju zaniedbanej pneumatologii katolickiej, eklezjologii oraz „uduchowienia” eklezjalnej samoświadomości w łonie Kościoła katolickiego. 62 Zob. H. Simon, Słowo i Duch. Zarys pneumatologicznej koncepcji przepowiadania według Rudolfa Bohrena [w:] Veritati et Caritati. W służbie teologii i pojednania, red. P. Jaskóła, Opole 1992, s. 223–235; tenże, Verbum salutis. Owoce przepowiadania słowa Bożego, „Studia Teologiczno-Historyczne Śląska Opolskiego” 18 (1998), s. 67–85. 63 Andrzej Czaja przypomina, że w XIX wieku charakterystyczną myśl tradycji syryjskiej o spożywaniu wraz z Ciałem Pańskim Ducha Świętego odkrył Matthias Joseph Scheeben. Powołując się na świadectwo ojców pierwszych wieków, pisał: „Jak ongiś Duch Święty był sprawcą poczęcia Chrystusa w łonie Maryi […], tak też w Eucharystii dokonuje przemiany, a po przeistoczeniu działa swoim ogniem i mocą, aby nadal uświęcać i przemieniać. Pozostając w Eucharystii, jak rozżarzony węgiel przemienia wszystkich, którzy stykają się z nią i spożywają. Ciało Chrystusa rodzi się zatem z ognia Ducha Świętego jako duchowy dar, udzielony nam przez Boga. Oddajmy mu go w ofierze jako przenikniony i przyjęty także przez Ducha Świętego. Przemienia i przekształca, tak że ogień i rozpalony węgiel wydają się czymś jednym” – cyt. za: A. Czaja, Duch Święty darem Eucharystii, RT 52 (2005), z. 2, s. 38. 64 Ich podjęciu sprzyjała przyjęta przez ojców Soboru powściągliwość w kwestiach dotyczących Maryi. Mówiono bowiem przed Vaticanum II, że przesadna pobożność maryjna utrudnia katolikom dostrzeżenie właściwej roli Ducha Świętego. 65 Por. S. Gręś, Relacja: „Duch Święty – Maryja” we współczesnej teologii katolickiej (1965– 2000), Niepokalanów 2001. PNEUMATOLOGIA VATICANUM II WARTOŚĆ I ZNACZENIE 201 ZAKOŃCZENIE Zaprezentowane walory oraz znaczenie soborowej pneumatologii dają solidne podstawy, by wszelkie głosy lekceważenia i podważania nauczania II Soboru Watykańskiego uznać za niezrozumiałe, a jednocześnie błędne i niezasadne. Wyraźnie widać, w jaki sposób refleksja ojców Soboru dotycząca Osoby i dzieła Ducha Świętego przyniosła i nadal przynosi ożywcze i twórcze skutki w życiu całego Kościoła. Wprawdzie jest ona kontekstowa i niepełna, ale wyrosła jednak z niezwykłego otwarcia zgromadzenia soborowego na wielki powiew Ducha Świętego i jako taka ujawniła całe bogactwo ważkich treści, które okazało się swoistym kołem zamachowym dla dokonanego po Soborze rozwoju myśli teologicznej w wielu obszarach i zakresach. Należy wyrazić tylko nadzieję, że kontestatorzy zmian, jakie zapoczątkowało Vaticanum II, otwarte na potężne działanie Ducha Świętego, odnajdą w soborowym dziedzictwie wielki dar dla Kościoła. REV. KRZYSZTOF ORA PNEUMATOLOGY OF VATICANUM II ITS VALUE AND MEANING SUMMARY In almost all documents the fathers of the Second Vatican Council pointed out the identity and activity of the Holy Spirit. The analysis of all statements referring to the Third Person of the Holy Trinity entitles to distinguishing the pneumatology of Vaticanum II. The article attempts to present its greatest achievements and most valuable aspects, emphasising at the same time questions reintroduced at the last Council’s meeting. Moreover, the article strives to show the significance of the pneumatological elements of the Second Vatican Council for presenting other questions and for the development of further theological reflection. Key words: Vatican Council II, pneumatology 202 KS. KRZYSZTOF ORA 203 KS. DOMINIK OSTROWSKI COMMUNIO ECCLESIALIS W MODLITWACH WSTAWIENNICZYCH KANONU RZYMSKIEGO W KIERUNKU EKLEZJOLOGII LITURGICZNEJ Streszczenie Idea wspólnoty kościelnej, communio ecclesialis, wiąże się z obszernym polem kwestii, teologicznie dość złożonym, które składa się z pewnych wyrażeń i koncepcji obecnych w Kanonie rzymskim. Obok siebie występują takie tematy, jak wspólnota, wzajemna jedność, communio sanctorum, kwestia chrztu jako podstawy bycia członkiem społeczeństwa sakramentalnego, a także idea komunii sakramentalnej, znaku jedności ostatecznej, ku której cały Kościół wciąż zmierza. Tak i sama wspólnota kościelna poddana jest owej złożoności, zarówno ziemskiej i strukturalnej, jak i w wymiarze poza-naturalnym, który ostatecznie jest zanurzony w świecie boskim. W artykule niniejszym, wychodząc od słowa communicantes, stwierdza się od początku, iż termin ten nawiązuje do Kościoła jako communio sanctorum i podkreśla wspólnotę ze świętymi. Nie można jednak stracić z oczu innego sensu, który termin communio przybrał w łacinie chrześcijańskiej, oznaczając nie tylko komunię-wspólnotę, ale także komunię sakramentalną. Komunia Święta w ten sposób staje się figurą i symbolem również jedności kościelnej, eklezjalnej, niezależnie od tego, czy mowa o Kościele ziemskim, czy o chwalebnym. Mając na uwadze ten dualizm znaczeniowy terminu communio-communicare, dostrzega się lepiej sposób, w jaki w Kanonie zachodzi spotkanie owego ‘już’ spełnienia dzieła zbawienia w Kościele ziemskim z owym ‘jeszcze nie’ Kościoła niebiańskiego, obserwowanego w dystansie wiary. Modlitwy wstawiennicze, jako nośniki teologicznego obrazu wspólnoty Kościoła, ukazują, jak precyzyjnie można zdefiniować zadania i cele, znaczenie i sens rozmaitych próśb padających w toku modlitwy eucharystycznej. Traktując cztery grupy modlitw wstawienniczych (Communicantes, Memento za żywych, Memento za zmarłych i Nobis quoque) jako „miejsce teologiczne”, zbliżamy się, poprzez analizę historyczną i teologiczną, do teologicznej wizji wspólnoty kościelnej. Słowa kluczowe: Kanon Rzymski, modlitwy wstawiennicze, wspólnota kościelna, teologia liturgiczna Ożywiona dyskusja wokół Kanonu rzymskiego w latach okołosoborowych pozwoliła wierzącym pogłębić świadomość bogactwa tkwiącego w tym c z c i g o d n y m tekście – jak bywał nazywany. Pomimo wielu ciekawych uwag i być może zbyt entuzjastycznych propozycji dotyczących modyfikacji Kanonu, w końcu przeważyła wyważona postawa takich uczonych jak Joseph A. Jungmann czy Bernard Botte, która dostarczyła również wsparcia intuicjom samego papieża Pawła VI: zajął on stanowisko raczej konserwatywne, wspierając ideę stworzenia nowych, alternatywnych modlitw eucharystycznych, 204 KS. DOMINIK OSTROWSKI uwzględniających niewątpliwy dorobek grup roboczych, ale jednocześnie chroniąc Kanon w jego formie właściwie nietkniętej; mówiliśmy o tym w artykule poświęconym strukturze modlitw wstawienniczych w Kanonie rzymskim1. Modlitwy wstawiennicze (intercessiones), które poprzednio analizowaliśmy raczej pod kątem strukturalnym, historycznym i lingwistycznym niż teologicznym, są jednakże również nośnikiem antycznej teologii i nie tylko ją wyrażają, ale także – jeśli nie przede wszystkim – współtworzą, jak to podkreślał Salvatore Marsili, gdy budował nową wizję liturgii jako teologii liturgicznej2. W niniejszym studium podejmiemy zatem próbę określenia, choćby częściowo, właśnie tej przestrzeni teologicznej, którą wyznaczają i budują intercessiones w Kanonie rzymskim. Będziemy się opierać na wnioskach wyrażonych przez rozmaitych uczonych, zaangażowanych w pogłębienie badań nad Kanonem, o które prosił sam papież Paweł VI. Tym samym podejmiemy także i my próbę uchwycenia i uporządkowania, w tematyczną całość, wielości wątków obecnych w analizowanych fragmentach. W zasadzie można mówić o dwóch znaczących grupach tematycznych, które zdają się wyłaniać z analizy modlitw wstawienniczych zrealizowanej przez nas uprzednio w kluczu lingwistyczno-historycznym: ofiara („haec sancta sacrificia illibata”) z jej konsekwencjami oraz wspólnota, communio, w jej różnych wymiarach. Co do pierwszej grupy tematycznej, dotyczącej ofiary, zaznaczymy tylko jej obecność i nie będziemy się nią zajmować szczegółowo w toku dalszego studium. Wspomnieć jednakże należy, iż temat ofiary objawia się w intercessiones m.in. poprzez takie pojęcia, jak sacrificium, offerre, supplicare, merita. Tworzą one dość zwarty kontekst tematyczny. Przypomnijmy, że właśnie zagęszczenie tych pojęć w Kanonie stało się znakiem zapytania i punktem wyjścia dla niektórych teologów, którzy zastanawiali się nad sensem tego „przesadnego” nacisku na ideę właśnie ofiary w modlitwie eucharystycznej, dziękczynnej wszak par excellence3. 1 Por. D. Ostrowski, Kanon rzymski – piękny i kłopotliwy… – czyli problemy z modlitwami wstawienniczymi w modlitwie eucharystycznej podczas reformy liturgicznej Vaticanum II, „Świdnickie Studia Teologiczne” 2008, nr 5, s. 283–306. 2 Por. S. Marsili, Liturgia e Teologia. Proposta teoretica, „Rivista Liturgica” 59 (1972), s. 455–473. Co do wpływu liturgii na duchowość zob. B. Neunheuser, Spiritualità liturgica [w:] Liturgia, red. D. Sartore, A.M. Triacca, C. Cibien, Cinisello Balsamo 2001, s. 1915– 1936, zwłaszcza czwarta część: Culmine e fonte: la realtà liturgica quale «fonte» di spiritualità autentica. O teologicznym znaczeniu struktury Kanonu rzymskiego zob.: D. Serra, The Roman Canon: The Theological Significance of its Structure and Syntax, „Ecclesia Orans” 2003, nr 20, s. 99–128. 3 Por. C. Vagaggini, Il canone della messa e la riforma liturgica (Quaderni di Rivista Liturgica 4), Torino–Leumann 1966, s. 74–75. COMMUNIO ECCLESIALIS W MODLITWACH WSTAWIENNICZYCH... 205 Co zaś do drugiej grupy tematycznej, którą w niniejszym studium postaramy się przeanalizować dokładniej, czyli communio, zaznaczymy już teraz, że mowa o zjawisku dość złożonym teologicznie i wielofaktorowym. Na obecność tego tematu składają się liczne wyrażenia prezentowane przez modlitwy wstawiennicze oraz pewne podsekcje tematyczne: wspólnota, wzajemna jedność, communio sanctorum, idea chrztu jako fundamentu bycia członkami społeczności sakramentalnej, a także komunia sakramentalna jako znak wspólnoty idealnej, ku której Kościół zmierza. W taki sposób wspólnota kościelna może być ukazana w swojej złożoności, wyrażonej zarówno w wymiarze ziemskim i organizacyjnym, jak i w realiach wykraczających poza skończoność, a więc w horyzoncie wieczności Kościoła, zakorzenionej ostatecznie w nieskończoności Boga. 1. TE IGITUR: TŁO EKLEZJOLOGICZNE MODLITW WSTAWIENNICZYCH KANONU Przed właściwą analizą problematyki teologii eklezjalnej modlitw wstawienniczych Kanonu rzymskiego zatrzymajmy się pokrótce nad elementem wstępnym tej modlitwy eucharystycznej. Chodzi o modlitwę Te igitur i jej przewodnią oraz interpretacyjną rolę w rozumieniu modlitw wstawienniczych, które po niej następują: jedna od razu (Memento za żywych oraz Communicantes), inne na końcu anafory (Memento za zmarłych i Nobis quoque). Ten krok powinniśmy uczynić, chcąc podjąć się próby zrozumienia zasięgu teologii modlitwy wstawienniczej za wspólnotę kościelną w Kanonie rzymskim. Istotne jest bowiem, aby właściwe modlitwy wstawiennicze (intercessiones) widzieć w ich bezpośrednim kontekście literackim, czyli w świetle modlitwy wstępnej Te igitur. Faktycznie przecież to właśnie Te igitur wprowadza w temat wspólnoty eklezjalnej, który rozwijają intercessiones4. TE IGITUR, clementissime Pater, per Iesum Christum, Filium tuum, Dominum nostrum, supplices rogamus ac petimus, iungit manus et dicit: uti accepta habeas Por. R. Kaczynski, Die Aussagen über die kirchliche Gemeinschaft in den Textes des Hochgebetes [w:] Liturgia opera divina e umana. Studi sulla riforma liturgica offerti a S.E. Mons. Annibale Bugnini in occasione del suo 70˚ compleanno (BEL 26), red. P. Jounel, R. Kaczynski, G. Pasqualetti, Roma 1982, s. 347–348. 206 KS. DOMINIK OSTROWSKI signat semel super panem et calicem simul, dicens: et benedicas haec + dona, haec munera, haec sancta sacrificia illibata, extensis manibus prosequitur: in primis, quae tibi offerimus pro Ecclesia tua sancta catholica: quam pacificare, custodire, adunare et regere digneris toto orbe terrarum: una cum famulo tuo Papa nostro N. et Antistite nostro N. et omnibus orthodoxis, atque catholicae et apostolicae fidei cultoribus5. Ojcze nieskończenie dobry, pokornie Cię błagamy przez Jezusa Chrystusa, Twojego Syna, naszego Pana, abyś przyjął i pobłogosławił + te święte dary ofiarne. Składamy je Tobie przede wszystkim za Twój święty Kościół powszechny, razem z Twoim sługą, naszym Papieżem N. i naszym Biskupem N. oraz wszystkimi, którzy wiernie strzegą wiary katolickiej i apostolskiej. Obdarz swój Kościół pokojem i jednością, otaczaj opieką i rządź nim na całej ziemi6. W modlitwie Te igitur, choć nie jest ona uznawana za modlitwę wstawienniczą w ścisłym sensie, pojawiają się pewne istotne motywy, które ułatwiają zrozumienie sensu następujących potem intercessiones. Zwróćmy uwagę, że właśnie w części wstawienniczej zaczyna się ona od zwrócenia maksimum uwagi na Kościół: mowa tu szczególnie o wzmiance „przede wszystkim” – „in primis… Ecclesia tua sancta catholica”. Kościół, święty i powszechny, czyli wspólnota wierzących, jawi się jako pierwszy przedmiot modlitwy wstawienniczej, jeszcze przed wszystkimi innymi prośbami o charakterze bardziej szczegółowym. Trzeba od razu zaznaczyć, że taka modlitwa za „cały Kościół Święty” była szczególnie bliska chrześcijanom pierwszych wieków7. 5 Missale Romanum ex decreto Sacrosancti Œcumenici Concilii Vaticani II instauratum auctoritate Pauli PP. VI promulgatum Ioannis Pauli PP. II cura recognitum, Editio typica tertia, Città del Vaticano 2002 [dalej: MR 2002], s. 572. 6 Mszał Rzymski dla diecezji polskich, Pallotinum, Poznań 1986 [dalej: MRz 1986], s. 303*. 7 Oprócz słynnego fragmentu z Didaché (9, 4: „Jak ten chleb…”; oraz 10, 5: „Pamiętaj, Panie…” – por. Didachè, red. W. Rordorf, A. Tuilier (SCh 248), s. 177, 181), warto przywołać przykład biskupa Polikarpa ze Smyrny (zm. 155/156), który podczas swojego aresztowania poprosił o zgodę na odmówienie modlitwy i modlił się na głos za wszystkich sobie znanych oraz za „cały Kościół Powszechny” – por. Polycarpus, Lettera ai Filippesi. Martirio, red. C. Burini (Scritti delle origini cristiane 26), Bologna 1998, s. 138. Joseph Jungmann przywołuje sprawę innego świętego biskupa męczennika, Fructuosusa z Tarragony (zm. 259), który przed wstąpieniem na stos odpowiedział zdecydowanie pewnemu chrześcijanowi proszącemu o modlitwę za niego: „In mente me habere necesse est Ecclesiam catholicam, ab Oriente usque in Occidentem diffusam” – por. T. Ruinart, Acta martyrum, Regensburg 1859, s. 266 [za:] J.A. Jungmann, Missarum sollemnia. Origini, liturgia, storia e teologia della Messa romana, tłum. Benedettine del Monastero di S. Paolo in Sorrento, Casale 19632 (Edizione anastatica [wydanie faksymile] – Milano 2004), t. 2, s. 119–120. COMMUNIO ECCLESIALIS W MODLITWACH WSTAWIENNICZYCH... 207 Słowa „pro Ecclesia tua sancta catholica” ukazują dwa atrybuty Kościoła: świętość i powszechnoć, prezentując od razu jego splendor i wartość: – Świętość. Atrybut nawiązujący w sposób domyślny do uświęcenia chrzcielnego, będącego doświadczeniem wspólnoty wierzących; przypomina, że chodzi tu o społeczność tych, którzy zostali „konsekrowani” poprzez obmycie wodą i przez Ducha Świętego. – Powszechność. Atrybut podkreślający powołanie Kościoła do bycia znakiem dla wszystkich ludów, zgodnie z planem Bożym, oznacza jednakże również jego obecność w świecie (podkreśloną ciekawym określeniem o charakterze tryumfalnym: „toto orbe terrarum”)8. Pokój i jedność jako dary Boże są przedmiotem wstawiennictwa modlitewnego, niemniej wspólnota „święta i powszechna” nie jest jakimś anonimowym ciałem rozlewającym się „in toto orbe terrarum”, istotnie bowiem jest to konkretny i żywy organizm, zorganizowany i kierowany przez osoby odpowiedzialne za to, aby pozostał widzialną jednością. Faktycznie, tekst modlitwy właśnie w tym miejscu po raz pierwszy wspomina osoby papieża i biskupa, a zaraz za nimi „wszystkich, którzy wiernie strzegą wiary katolickiej i apostolskiej” („omnibus orthodoxis, atque catholicae et apostolicae fidei cultoribus”). Warto przypomnieć, że termin łaciński papa początkowo mógł oznaczać zwyczajnego biskupa (w królestwie Franków było tak jeszcze w IV wieku9), ale wiemy też, że już na początku V wieku stał się raczej tytułem biskupa Rzymu10. Stąd określenie „et An8 Taką formułę spotykamy w użyciu liturgicznym już w IV wieku u Optatusa: „offerre vos dicitis deo pro una ecclesia, quae sit in toto terrarum orbe diffusa”; por. Optatus Milevitanus, Libri VII, 2, 12, red. C. Ziwsa (CSEL 26), Praga–Wien–Lepzig 1893, s. 47. W Kanonie to wyrażenie może być związane z faktem, iż oryginalny sens terminu catholica ewoluował od IV wieku w stronę nowego znaczenia: prawowierności, ortodoksji, przeciwstawiając się terminom oznaczającym herezję, odstępstwo; por. B. Botte, Le canon de la messe romaine, Louvain 1935, s. 54; J.A. Jungmann, Missarum sollemnia…, dz. cyt., t. 2, s. 120. 9 Por. Gregorius Turonensis, Historiarum libri X, 2, 27, red. B. Krusch, W. Levison (MGH Scriptores Rerum Merovingicarum 1/1), Hannover 19652: „Cumque mihi vas illud sors dederit, quae papa poscit, adimpleam” (tu chodzi o biskupa Remediusa). Ten sam fragment jest cytowany też w: P. Batiffol, Leçons sur la messe, Paris 1927, s. 241. 10 Pierre Batiffol przypomina, że termin papa na oznaczenie wyłącznie biskupa rzymskiego jest w użyciu już w 400 roku na synodzie w Toledo: P. Batiffol, Papa, Sedes Apostolica, Apostolatus, „Rivista di Archeologia Cristiana” 1925, nr 2, s. 116. Por. także: H. Leclercq, Papa [w:] Dictionnaire d’archéologie chrétienne et liturgie 13, 1, Paris 1937, s. 1097–1111. W konsekwencji potrzebne było często doprecyzowywanie tytułu papa w tekstach modlitw, tak np. działo się w przypadku irlandzkiego Stowe Missal (z ok. 800 roku): „una cum beatissimo famulo tuo N. papa nostro episcopo sedis apostolicae” (The Stowe Missal. 2. Printed text, 10). Por. L. Duchesne, Origines du culte chrétien. Etude sur la liturgie latine avant Charlemagne, Paris 1889, s. 190. Zob. także: A. Ebner, Quellen und Forschungen zur Geschichte 208 KS. DOMINIK OSTROWSKI tistite nostro” stało się koniecznym dodatkiem na oznaczenie biskupa miejsca11. Co do „omnibus orthodoxis, atque catholicae et apostolicae fidei cultoribus” – chodzi tu z pewnością o wszystkich prawowiernych pasterzy12. W ten sposób konstrukcja una cum, z odwołaniem do tematu Bożej opieki/ rządzenia („pacificare, custodire, adunare et regere digneris”)13, tworzy następujący sens: „niech Bóg chroni Kościół (złożony z ogółu wierzących) razem z papieżem i wszystkimi, którzy jako prawowierni pasterze nim współkierują”. Cała zatem część Te igitur tworzy, już na początku modlitwy eucharystycznej, kontekst pewnej uniwersalności i staje się punktem odniesienia dla modlitw wstawienniczych, które nastąpią wraz z rozwojem anafory (w takim kluczu np. trzeba będzie widzieć chociażby wstawiennictwo za żywych, commemoratio pro vivis, gdzie dyskurs z poziomu uniwersalnego zawęża zasięg tylko do obecnych i do offerentes, aby potem znowu rozszerzyć się na ogół wiernych wraz z rozwojem interpretacji teologicznej)14. 2. COMMUNIO 2.1. WSPÓLNOTA UCZESTNICZĄCA W OFIERZE Idea wspólnoty wiernych łączy się bezpośrednio z tematem ofiary, z niego w pewnym sensie wypływa. Składanie ofiary bowiem to wspólnotowy gest, und Kunstgeschichte des Missale Romanum im Mittelalter. Iter Italicum, Graz 1957, s. 398, gdzie przytaczane są inne przykłady ważnych rękopisów poświadczających różne warianty tego tytułu, np. „una cum devotissimo illo papa nostro sedis apostolicae” (Paris, Cod. 13246 dal VII sec.). Por. J.A. Jungmann, Missarum sollemnia…, dz. cyt., t. 2, s. 120–121. 11 Świadkiem takiego użycia jest z pewnością Sakramentarz Gelazjański, por. Liber Sacramentorum Romanae Aeclesiae ordinis anni circuli (Sacramentarium Gelasianum), red. L.C. Mohlberg (Rerum ecclesiasticarum documenta, Series maior, Fontes 4), Roma 19813 [dalej: GeV] 1424: „una cum famulo tuo papa nostro illo et antestite nostro illo episcopo”. Por. E. Mazza, Le odierne preghiere eucaristiche, 1. Struttura, Teologia, Fonti, Bologna 19912, s. 144–145. 12 Bernard Capelle podkreśla, że każda inna interpretacja tego fragmentu prowokuje powstanie tautologii: B. Capelle, Et omnibus orthodoxis atque apostolicae fidei cultoribus [w:] Travaux liturgiques de doctrine et d’histoire, 2: Histoire. La messe, red. B. Capelle, Louvain 1962, s. 258–268. 13 Jedno z pierwszych świadectw nt. tego określenia znajdujemy u papieża Vigiliusa (zm. 555): „omnes pontifices antiqua in offerendo sacrificio traditione deposcimus, exorantes, ut catholicam fidem adunare, regere Dominus et custodire toto orbe dignetur” – por. Vigilius, Epistula ad Iustinianum 2, red. O. Guenther (CSEL 35), Praga–Wien–Leipzig 1895, s. 348. Por. J.A. Jungmann, Missarum sollemnia…, dz. cyt., t. 2, s. 119–120. 14 J.A. Jungmann, Missarum sollemnia…, dz. cyt., t. 2, s. 122. COMMUNIO ECCLESIALIS W MODLITWACH WSTAWIENNICZYCH... 209 w którym wierni uczestniczą w mniejszym lub większym stopniu. Temat „współuczestniczenia” będzie zresztą dość częsty w trakcie niniejszej lektury modlitw wstawienniczych. Istotnie bowiem, już w Memento żywych, modlitwa przeradza się w memento za ofiarodawców/ofiarujących i za tych, którzy są nazywani famuli, czyli wierni słudzy (pozostający w serdecznej zażyłości wobec pana – jak wyjaśnia ten termin Enrico Mazza)15. Ci sami słudzy są wymieniani także z imienia. Tu wyłania się znów oryginalna idea: ‘uczestniczyć’ znaczy ‘ofiarować’, a przedmiotem ofiarowania staje się ofiara pochwalna, sacrificium laudis. Ta idea kreuje – według Mazzy – „wybitnie biblijną” definicję teologiczną liturgii eucharystycznej16: Meménto, Dómine, famulórum famularúmque tuárum N. et N. et ómnium circumstántium, quórum tibi fides cógnita est et nota devótio, pro quibus tibi offérimus: vel qui tibi ófferunt hoc sacrifícium laudis, pro se suísque ómnibus: pro redemptióne animárum suárum, pro spe salútis et incolumitátis suae: tibíque reddunt vota sua ætérno Deo, vivo et vero17. Pamiętaj, Boże, o swoich sługach i służebnicach N. i N., i o wszystkich tu zgromadzonych, których wiara i oddanie są Ci znane. Za nich składamy Tobie tę Ofiarę uwielbienia, a także oni ją składają i wznoszą swoje modlitwy ku Tobie, Bogu wiecznemu, żywemu i prawdziwemu, za siebie oraz za wszystkich swoich bliskich, aby dostąpić odkupienia dusz swoich i osiągnąć zbawienie18. Ci, którzy mieli być wspominani z imienia oraz circum adstantes, byli od początku określani przy pomocy dwuczłonowej konstrukcji zdaniowej: 1) „quorum tibi fides cognita est et nota devotio” oraz 2) „qui tibi offerunt hoc sacrificium laudis”. Dwa obrazy, rodzące się z tej konstrukcji, wyrażają dwie idee dotyczące osób biorących udział w ofierze. Pierwszy obraz, rodzący się z połączenia fides i devotio, wyraża pewną całościową ideę dotyczącą ogólnej dyspozycji religijnej osób składających ofiarę: „ich wiara oraz ich pobożne oddanie są Ci dobrze znane”. Termin devotio 15 Andrzej Żądło podkreśla wspólnotowy charakter terminu famuli: „Ten rodzaj nazewnictwa zwraca uwagę na fakt przynależności wszystkich chrześcijan do jednej rodziny złożonej z osób służących Bogu i poddanych Jego ojcowskiej władzy […]. Podjęta zostaje w tym miejscu Kanonu i jakby na nowo uwypuklona myśl o jedności (nieco wcześniej wyrażona w formie troski o nią) i równości wszystkich, którzy przyjmując chrzest, zostali włączeni w grono domowników Boga i są nimi jako Kościół, a więc wspólnota wierzących w Chrystusa” – zob. A. Żądło, Modlitwy wstawiennicze [w:] Modlitwy eucharystyczne Mszału Rzymskiego, red. H.J. Sobeczko (Opolska Biblioteka Teologiczna 80), Opole 2005, s. 202. 16 E. Mazza, Le odierne preghiere eucaristiche…, dz. cyt., s. 146. 17 MR 2002, s. 572. 18 MRz 1986, s. 303*–304*. 210 KS. DOMINIK OSTROWSKI odnosi się tutaj raczej do pewnej mentalności religijnej niż do czynności liturgicznej w ścisłym sensie (pomimo iż w innych okolicznościach może nabierać znaczenia ściśle kultycznego). Istotnie bowiem, podczas gdy fides wskazuje na fundamentalną postawę osobową, według której człowiek buduje swoje istnienie duchowe w świetle Bożego słowa i Jego obietnic, devotio oznacza pewne ukierunkowanie działania w kategoriach wierności. Co do terminu cognita (fides) może zrodzić się pytanie, czy nie chodzi tu czasem o sens absolutny: „wiara sprawdzona, wypróbowana”. Odpowiedź zabrzmi raczej negatywnie, gdy wziąć pod uwagę strukturę zdaniową, faktycznie bowiem obecność zaimka tibi wskazuje, że mamy tu do czynienia bardziej z repetycją, właściwą dla stylu Kanonu rzymskiego: „tibi fides cognita est et nota devotio”19. Pozostaje więc sens dosłowny: „ich oddanie jest Ci znane”. Drugi obraz, określający uczestników celebracji, dotyczy dokonującej się właśnie czynności rytualnej, czyli składania ofiary: „tibi offerunt hoc sacrificium laudis”. Kanon rzymski zdaje się tutaj w sposób niezawoalowany opowiadać się za wspólną ofiarą wiernych i kapłana: „pro quibus tibi offérimus: vel qui tibi ófferunt hoc sacrifícium laudis…”, podobnie jak dzieje się to w pierwszej modlitwie po konsekracji: Unde et mémores, Dómine, nos servi tui, sed et plebs tua sancta… offérimus præcláræ maiestáti tuæ de tuis donis ac datis hóstiam puram, hóstiam sanctam, hóstiam immaculátam, Panem sanctum vitæ ætérnæ et Cálicem salútis perpétuæ20. Boże Ojcze, my, Twoi słudzy, oraz lud Twój święty… składamy Twojemu najwyższemu majestatowi z otrzymanych od Ciebie darów Ofiarę czystą, świętą i doskonałą, Chleb święty życia wiecznego i Kielich wiekuistego zbawienia21. Zatem wierni obecni podczas celebracji nie są wyłącznie biernymi obserwatorami, ale wszyscy razem uczestniczą w świętej czynności dokonywanej przed obliczem Boga. Czynność ta wszak jest ściśle związana z ich sytuacją egzystencjalną, co potwierdza lista ich intencji: „pro se suísque ómnibus: pro redemptióne animárum suárum, pro spe salútis et incolumitátis suae” (warto zwrócić uwagę na fakt, że w polskim przekładzie Kanonu termin incolumitas 19 A. Daniels wiąże termin devotio z ideą vota: „Schon die Zusammensetzung de-votio legt die Vermutung nahe, dass es ursprünglich eine Hendlung bezeichnete…” – por. A. Daniels, Devotio, „Jahrbuch für Liturgiewissenschaft” 1921, nr 1, s. 40–41. Por. J.A. Jungmann, Missarum sollemnia…, dz. cyt., t. 2, s. 129. Por. także: F. Rütten, Philologisches zum Canon Missae, „Stimmen der Zeit” 1938, nr 1 (133), s. 43–44. 20 MR 2002, s. 576–577. 21 MRz 1986, s. 310*. COMMUNIO ECCLESIALIS W MODLITWACH WSTAWIENNICZYCH... 211 – ‘dobrobyt materialny’22 – zdaje się przejść niezauważony; istotnie bowiem, czy „dostąpić 1) odkupienia dusz swoich i osiągnąć 2) zbawienie” odpowiada łacińskiemu „pro 1) redemptióne animárum suárum, pro 2) spe salútis et 3) incolumitátis suae”? Do tego jeszcze wrócimy w dalszej części naszej analizy.) Pojawiały się przypuszczenia, że „pro quibus tibi offerimus” zostało wprowadzone do Kanonu po to, żeby wspomnieć nieobecnych na celebracji ofiarodawców23. Jednakże Joseph Jungmann, powątpiewając w taką interpretację, zadawał sobie z innymi pytanie: która wersja jest pierwotna lub – jeśli wolimy – bardziej starożytna: tibi offerimus czy tibi offerunt? Przypuszczano, na podstawie fragmentu z Sakramentarza Gregoriańskiego, że starsza jest forma tibi offerunt: Memento domine famulorum famularumque tuarum et omnium circum adstantium quorum tibi fides cognita est et nota devotio qui tibi offerunt hoc sacrificium laudis…24. Interpretacja taka wynikała z założenia, że tibi offerunt to forma, która nie dopuszcza sytuacji, gdy na celebracji nie ma ofiarodawców; jednakże założenie to – jak wspomnieliśmy wyżej – spotkało się z powątpiewaniem Jungmanna. Równie nieprzekonująca była dla niego teoria dotycząca sprawy vel: mimo że – jak się powszechnie przyjęło – vel jest najprawdopodobniej pochodzenia rubrykowego, słówko to wcale niekoniecznie zakłada nieobecność ofiarodawców (w przypadku której kapłan powinien w ich imieniu składać ofiarę). Inni z kolei (Valentin Thalhofer, Bernard Botte) przypuszczali, że przyczyną wstawienia zdania „pro quibus tibi offerimus” mogło być stopniowe zmniejszanie się udziału wiernych w obrzędach ofiarowania (samo słowo offerimus miałoby więc być znakiem „dekadencji rytów ofertorialnych”25), lecz 22 MR 2002, s. 572. A. Kolping, Der aktive Anteil der Gläubigen an der Darbringung des eucharistischen Opfers, „Divus Thomas Frib.” 1950, nr 28, s. 148–150. Por. J.A. Jungmann, Missarum sollemnia…, dz. cyt., t. 2, s. 130. 24 Hadrianum ex authentico ad fidem Codicis Camaracensis 164 [w:] Le Sacramentaire Grégorien. Ses principales formes d’après les plus anciens manuscrits 1, red. J. Deshusses (Spicilegium Friburgense 16), Fribourg 19792 [GrH], s. 83–348. 6. Nota bene aparacie krytycznym znajdujemy wiele przykładów dodawania w tym miejscu „tibi offerimus”. 25 V. Thalhofer, Handbuch der katholischen Liturgik 2, Freiburg 19122, s. 167. B. Botte, Le canon..., dz. cyt., s. 55. Bernard Botte dodaje jeszcze, że należy mieć na względzie także kwestię Mszy za zmarłych oraz związane z tymi zmarłymi Msze „fundacyjne”, nie zapominając również – z drugiej strony – wpływu znanego przewrotu w dyscyplinie pokutnej X wieku i związanej z nią możliwości zastąpienia nałożonej przez spowiednika pokuty na pewną liczbę Mszy. 23 212 KS. DOMINIK OSTROWSKI znów według Jungmanna opinia ta jest równie bezpodstawna co poprzednia. Istotnie bowiem w X wieku ryty ofertorialne były wciąż bardzo popularne i rozwinięte. Jakkolwiek zaś sama idea korzystania z owoców sakramentalnych bez uczestniczenia we Mszy, a jedynie w oparciu o wypowiedzenie intencji przez kapłana, mogłaby być – zdaniem Enrico Mazzy – symptomem zachodzącego upadku teologii eucharystycznej w średniowieczu26, jednakże w tym przypadku wypada raczej stwierdzić za Jungmannem, że włączanie w tok modlitwy eucharystycznej nieobecnych nie przybierało tu znamion jakiegoś automatyzmu. Wręcz przeciwnie, kiedy w wiekach późniejszych ryt wyraźniej odseparował kapłana od ludu – zarówno poprzez język, jak i całą obrzędowość dla niego zarezerwowaną – formuła wyrażająca czynny udział wiernych zaczęła być niewygodna, powodując dodanie do tekstu fragmentu „pro quibus tibi offerimus vel”. Operacja ta miała na celu złagodzenie owego niezbyt celnego wzmiankowania o udziale ludu, który w rzeczywistości zaczynał patrzeć na czynność liturgiczną z pewnego dystansu. Według Jungmanna takie adaptacje Kanonu są godne uwagi nie tylko ze względu na ich złożoność historyczną, ale również przez wzgląd na to, że wyrażają także proces budowania i rozwoju samej teologii wspólnoty chrześcijańskiej, na różne sposoby pojawiającej się w celebracji eucharystycznej27. Istotnie bowiem, dotykając problemu udziału wiernych w liturgii, otwieramy nowy temat teologiczny – temat wspólnoty kościelnej oraz wzajemnej, wielopostaciowej communio wewnątrz Kościoła. Tak czy inaczej, przyjęło się, że w aktualnym tekście Kanonu łącznik vel z poprzedniej, starszej wersji („qui tibi offerunt”), czyni tekst alternatywny, a na plan pierwszy wysuwa nowe zdanie: „pro quibus tibi offerimus” („vel qui tibi offerunt”). Zmiana statusu tibi offerunt z tekstu głównego na opcjonalny obserwowana jest od pierwszej połowy IX wieku, rozprzestrzenia się natomiast od X wieku28. Jednakże nie zmienia to faktu, iż obie przyczyny tego stanu rzeczy (wzrost znaczenia roli kapłana jako przedstawiciela wspólnoty wiernych przed Bogiem oraz możliwość absencji ofiarodawców) mają swoje uzasadnienie29. 26 E. Mazza, Le odierne preghiere eucaristiche…, dz. cyt., s. 147. J.A. Jungmann, Missarum sollemnia…, dz. cyt., t. 2, s. 129. 28 E. Mazza, Le odierne preghiere eucaristiche…, dz. cyt., s. 147; por. B. Botte, Le canon..., dz. cyt., s. 55. Adrien Nocent natomiast twierdzi – mniej precyzyjnie – że „pro quibus tibi offerimus” pojawia się w X wieku: A. Nocent, Storia della celebrazione dell’eucaristia [w:] Anàmnesis, 3: Eucaristia. Teologia e storia della celebrazione, red. S. Marsili, A. Nocent, M. Augé, A.J. Chupunco, Genova 20013, s. 239. 29 J.A. Jungmann, Missarum sollemnia…, dz. cyt., t. 2, s. 130. 27 COMMUNIO ECCLESIALIS W MODLITWACH WSTAWIENNICZYCH... 213 Również sama praktyka odczytywania imion wiernych w tej części Kanonu, wprowadzona do modlitwy eucharystycznej w późniejszym czasie, uświadamia, że w zakres definicji offerentes wchodzą nie tylko duchowni wraz z obecnymi wiernymi, ale także inne osoby, przywołane duchowo i wspominane oraz włączane w celebrację ofiary (w dalszym sensie znajdowało się tu także miejsce dla wiernych zmarłych, o ile wierni w ich właśnie intencji składają ofiarę). Gdy więc na przykład tradycja hiszpańska w XII wieku wprowadza w tym miejscu słowa: „(circumstantium) atque omnium fidelium christianorum (quorum tibi)”, mamy do czynienia właśnie z takim pojęciem włączania w ofiarę także i nieobecnych, odnosząc do nich słowa „qui tibi offerunt”30. 2.2. KAPŁAN PRZEDSTAWICIEL WIERNYCH Powróćmy jeszcze do kwestii kapłana przewodniczącego czynności rytualnej. Zauważyliśmy już wcześniej przesunięcie akcentu teologicznego dotyczącego uczestnictwa wiernych, kiedy punkt ciężkości przesuwał się ze zgromadzenia wiernych w kierunku kapłana celebransa. Po dosyć szybkiej ekspansji wspomnianego wyżej dodatku „pro quibus tibi offerimus vel”, w sposób nieunikniony nadchodził przełom w sposobie postrzegania ofiary: odtąd to wyłącznie kapłan składa na ołtarzu ofiarę. Jak wiemy, epoka XII wieku nie jest uważana za złoty okres teologii sakramentalnej (wspominaliśmy stanowisko Mazzy, który używa określenia „dekadencja”). Była to jednakże epoka fundacji oraz instytucjonalizacji ofiar mszalnych, a kapłan często był uważany za przedstawiciela tych, którzy nie mogli uczestniczyć w ofierze. Nie chodziło tu tylko o pokutników, którzy – jak wiemy – nie mogąc przynosić do ołtarza chleba i wina, prosili o modlitwę podczas Mszy i za których faktycznie składano ofiarę; kapłan stawał się przedstawicielem także tych, którzy zamawiali Msze w różnych intencjach, a nie mogli z różnych powodów być obecni w sposób fizyczny31. A zatem – choć ten sposób pojmowania ofiary nie jest całkowicie starożytny – gdy spojrzeć na niego w perspektywie duchowej, w której w pewien sposób uobecnia się nieobecnych przez wspominanie ich przy ołtarzu, pierwotna idea, iż nie tylko kapłan, ale i wierni wraz z nim 30 Tamże, s. 129. Por. także F. Rütten, Philologisches zum Canon Missae, art. cyt., s. 47–48, gdzie autor wiąże składanie ofiary ze słowami Chrystusa na temat oddawania chwały Ojcu w Duchu i prawdzie (J 4, 24). 31 V. Raffa, Liturgia eucaristica. Mistagogia della Messa: dalla storia e dalla teologia alla pastorale pratica (BEL 100), Roma 2003, s. 683. 214 KS. DOMINIK OSTROWSKI składają ofiarę, pozostaje w zasadzie zachowana. Jest wciąż w dobrej kondycji jeszcze w XI wieku, jak zaświadcza Pier Damiani z Ravenny (1007–1072): In quibus verbis patenter ostenditur, quod a cunctis fidelibus, non solum viris, sed et mulieribus sacrificium illud laudis offertur, licet ab uno specialiter offerri sacerdote videatur; quia quod ille Deo offerendo manibus tractat, hoc multitudo fidelium intenta mentium devotione commendat32. …owa ofiara chwały jest składana przez wszystkich wiernych, nie tylko przez mężów, ale i niewiasty; słusznie także podkreśla się specjalną ofiarę kapłana; ponieważ on, składając ofiarę, czyni to rękami, co zgromadzenie wiernych przez modlitwę duchową33. Innych przykładów dostarczają nam także same księgi liturgiczne: faktycznie bowiem tylko w nielicznych przypadkach ośmielono się usunąć z Kanonu słowa „qui tibi offerunt” (np. sakramentarz z Salzburga z XI wieku), a w tych księgach, gdzie słów tych nie było od początku, zostały dodane później34. Ważne w tym kontekście jest, aby zauważyć, iż vel, które służy jako łącznik między obiema formami, nie umniejsza wcale znaczenia słów „qui tibi offerunt” następujących potem. Spójnik ten w łacinie liturgicznej oznaczał zazwyczaj to samo co et (jak to jest w użyciu w przekładach na współczesne języki narodowe)35. Problem relacji kapłan – wierni pojawia się również w Nobis quoque. I także w tym przypadku, pomimo iż według znacznej większości opinii chodzi tu o wyświęconych szafarzy, czyli duchownych36, nie jest całkiem wykluczony sens wspólnotowy. Sam bowiem sens spójnika quoque oraz generalna zasada, iż w Kanonie liczby mnogiej używa się do określenia wszystkich obecnych, pozwalają 32 Petrus Damianus, Opusculum undecimum liber qui appellatur, Dominus vobiscum. Ad Leonem Eremitam 8, red. J.P. Migne (PL 145), Paris 1867, s. 237. Por. J.A. Jungmann, Missarum sollemnia…, dz. cyt., t. 2, s. 130. 33 Przekład pomocniczy [D.O.]. 34 Chodzi o Cod. lat. III, CXXIV z XI wieku z Bibl. Marciana, gdzie na karcie 77: „Im Text ist »vel qui tibi offerunt« radirt” – por. A. Ebner, Quellen und Forschungen…, dz. cyt., s. 278. Por. także inny przypadek na s. 404 (rękopis St. Gallen 340 z X–XI wieku). Por. J.A. Jungmann, Missarum sollemnia…, dz. cyt., t. 2, s. 130. 35 Komentując Sakramentarz Gregoriański w PL 78, Hugo Ménard OSB wyjaśniał: „Usus tamen obtinuit ut in Missalibus Romanis et aliis vulgatis legatur: Pro quibus tibi offerimus, vel qui tibi offerunt, ubi particula disjunctiva vel usurpatur pro copulativa et, quod saepe contingit, ut non semel observimus in nostris notis ad Concordiam regularum” – por. H. Menardus, Notae et observationes in S. Gregorii Magni Librum Sacramentorum [w:] PL 78, red. J.P. Migne, Paris 1862, s. 275. Por. J.A. Jungmann, Missarum sollemnia…, dz. cyt., t. 2, s. 130. 36 Kwestię tę poruszyliśmy w innym miejscu: por. D. Ostrowski, Kanon rzymski…, art. cyt., s. 301–304. COMMUNIO ECCLESIALIS W MODLITWACH WSTAWIENNICZYCH... 215 przypuszczać, że także i w tę modlitwę wierni są w jakiś sposób włączeni, nawet jeśli nie jest tradycyjne mówienie o wspólnocie wiernych famuli. W tej optyce czynność szafarzy staje się reprezentowaniem postawy wiernych37. Warto na koniec wspomnieć o pewnym obrazie, który przywołuje użycie słowa circumstantes w Memento za żywych: pierścień uformowany z circumstantes wyraża w sposób wizualny – według Jungmanna – kierunek i drogę wspólnoty, która pod przewodnictwem kapłana zmierza ku Bogu38. 2.3. CHRZEST PODSTAWA WSPÓLNOTY Jednym z bardziej charakterystycznych punktów teologii communio Kanonu rzymskiego jest odwołanie do sakramentu chrztu, signum fidei. Meménto étiam, Dómine, famulórum famularúmque tuarum N. et N. qui nos præcessérunt cum signo fídei, et dórmiunt in somno pacis. Ipsis, Dómine, et ómnibus in Christo quiescéntibus, locum refrigérii, lucis et pacis, ut indúlgeas, deprecámur39. Pamiętaj, Boże, o swoich sługach i służebnicach N. i N., którzy przed nami odeszli ze znakiem wiary i śpią w pokoju. Błagamy Cię, daj tym zmarłym oraz wszystkim spoczywającym w Chrystusie udział w Twojej radości, światłości i pokoju40. Signum fidei, znak-pieczęć wiary, które znajdujemy w Memento za zmarłych, nie tylko określa gwarancję nadziei dostępu do zbawienia, ale stanowi także realną więź łączącą dwa wymiary życia: ziemskiego i wiecznego41. Rzeczywiście, 37 V. Raffa, Liturgia eucaristica…, dz. cyt., s. 707. J.A. Jungmann, Missarum sollemnia…, dz. cyt., t. 2, s. 129. Por. R. Schwarz, Vom Bau der Kirche, Würzburg 1938. Por. tłumaczenie włoskie, z którego korzystamy: R. Schwarz, Costruire la Chiesa. Il senso liturgico nell’architettura sacra, przeł. G. Colombi, red. R. Masiero, F. de Favieri, Brescia 1999, s. 45–46 (koncepcja otwartego pierścienia i jej zasięg teologiczny oraz symboliczny); zob. także s. 61 („pierścień” wiernych jako „wieczna przypowieść”). Por. E. Mazza, Le odierne preghiere eucaristiche…, dz. cyt., s. 146. 39 MR 2002, s. 577. 40 MRz 1986, s. 311*. 41 Dlatego właśnie św. Ireneusz z Lyonu nazywa chrzest „pieczęcią życia wiecznego” – por. Irenaeus Lugdunenis, Démonstration de la Prédication Apostolique 3, red. L.M. Froidevaux (SCh 62), Paris 1959, s. 32. Franz Joseph Dölger podkreśla ponadto wymiar „nowego narodzenia” w kontekście przejścia między życiem ziemskim i wiecznym – por. F.J. Dölger, Sol salutis. Gebet und Gesang im christlichen Altertum, Münster 19252, s. 141–148, zwłaszcza s. 148, gdzie pisze: „die Christen sind dadurch wie neugeboren vom Tod zum Leben gekommen”. Por. J.A. Jungmann, Missarum sollemnia…, dz. cyt., t. 2, s. 186. 38 216 KS. DOMINIK OSTROWSKI to właśnie w oparciu o znak wiary, czyli chrzest, wierni zmarli nawet we śnie śmierci nie są wystawieni na ryzyko przerwania więzi z Kościołem: wierni żyjący łączą się z nimi poprzez składanie za nich ofiary42. Zdaniem Josepha Jungmanna modlitwa wstawiennicza za zmarłych dotyczy wyłącznie tych, którzy zakończyli życie jako chrześcijanie. Istotnie bowiem – według niego – wspólnota eklezjalna od najstarszych czasów, jeśli dedykowała owoce ofiary eucharystycznej zmarłym, czyniła to tylko za tych, którzy do tej wspólnoty należeli i przez to mieli prawo do korzystania z łaski przez Kościół udzielanej. Takie rozumienie tego fragmentu Kanonu potwierdza dodatkowo wyrażenie: „et omnibus in Christo quiescentibus”, które czytelnie nawiązuje do idei śmierci chrześcijańskiej, „w Chrystusie”. Wspólnota prosi więc Ojca o dopuszczenie wiernych zmarłych chrześcijan do zbawienia, wyrażonego w sposób figuratywny: „locum refrigérii, lucis et pacis” (które w polskiej wersji Kanonu zostało oddane mniej lub bardziej wiernie jako „udział w Twojej radości, światłości i pokoju”)43. Nie tylko w Memento za zmarłych znajdujemy odwołanie do chrztu. Także tytuł famuli, odniesiony do wiernych w Memento za żywych, posiada silną konotację chrzcielną. Istotnie, gdy spojrzymy na wyrażenie „famulorum famularumque tuarum”, odkryjemy, że chodzi tu właśnie o wiarę owych sług („famuli… quorum tibi fides cognita est”) i że idea wierności Bogu jawi się jako ich cecha charakterystyczna44. Nie trzeba przekonywać nikogo o łączności idei famulus i idei fides, ale warto przypomnieć, że tylko i wyłącznie na poziomie chrzcielnym wspólnota może dokonywać aktu ofiarniczego, tak że osoby jeszcze nie ochrzczone nie mogą być wspominane w Memento45. 42 „Modli się za tych, którzy zmarli w komunii ciała i krwi Pana, gdy wspomina się ich podczas ofiary we właściwym miejscu” – por. Augustinus, Sermo 172, 2, red. J.P. Migne (PL 38), Paris 1865, s. 936 [tłum. własne – D.O.]. Por. E. Mazza, Le odierne preghiere eucaristiche…, dz. cyt., s. 174. 43 J.A. Jungmann, Missarum sollemnia…, dz. cyt., t. 2, s. 187. Innego zdania jest Vincenzo Raffa, który przypomina, że Msze odprawiano także w intencjach tych chrześcijan, którzy polecali Bogu swoich zmarłych krewnych czy przyjaciół niechrześcijan i także składali ofiarę „pro se suisque omnibus”. Autor ten nie uważa, żeby myśl teologiczna mogła podlegać restrykcji prezentowanej przez Jungmanna i opowiada się za szerokim rozumieniem idei ofiary za każdą osobę odkupioną przez Chrystusa. Por. V. Raffa, Liturgia eucaristica…, dz. cyt., s. 684. Pozycję Jungmanna potwierdza się powszechnie – zob. J. Miazek, Modlitwa powszechna i modlitwy wstawiennicze Modlitwy Eucharystycznej w liturgii mszalnej [w:] Liturgia Domus Carissima, red. A. Durak, Warszawa 1998, s. 138: „Jest to […] modlitwa za zmarłych wierzących w Chrystusa”. 44 E. Mazza, Le odierne preghiere eucaristiche…, dz. cyt., s. 145. 45 Można tutaj przytoczyć przypadek Memento z niedzieli skrutyniów chrzcielnych (GeV 195), gdzie nie wymieniano imion kandydatów do chrztu, ponieważ o nich nie można było powiedzieć „qui tibi offerunt”: „INFRA CANONE UBI DICIT Memento, domine, COMMUNIO ECCLESIALIS W MODLITWACH WSTAWIENNICZYCH... 217 Enrico Mazza stosuje do tytułu famuli także lekturę typologiczną: odkąd w Wieczerniku Chrystus objawia się jako ‘sługa’ (doulos) i obmywa nogi apostołom, odkąd także wszelkie ‘służenie’ chrześcijańskie jest naśladowaniem gestu Chrystusa, odtąd zadaniem chrzcielnym każdego jego ucznia jest zostanie famulus46. 2.4. COMMUNIO SANCTORUM Po ukazaniu wspólnoty kościelnej jako struktury organicznej, wewnętrznie powiązanej pomiędzy elementami należącymi czy to do porządku organizacyjnego (Wspólnota uczestnicząca w ofierze), czy też hierarchicznego (Kapłan jako przedstawiciel wspólnoty), czy wreszcie do porządku sakramentalnego, chrzcielnego (Chrzest jako podstawa communio), podejmujemy analizę kolejnego wielkiego tematu teologicznego: communio sanctorum. Temat ten jest ściśle związany z ideą wspólnoty, jest także osadzony w tajemnicy chrztu, przekraczając – podobnie jak modlitwy za zmarłych wiernych – granice przestrzeni i czasu47. W naszym studium temat ten poruszymy szczególnie w odniesieniu do dwóch grup modlitw wstawienniczych w Kanonie: Communicantes48 oraz Nobis quoque. famulorum famularumque tuarum, qui electos tuos suscepturi sunt ad sanctam gratiam baptismi tui, et omnium circumadstantium. Et tacis. Et recitantur nomina virorum et mulierum, qui ipsos infantes suscepturi sunt. Et intras: Quorum tibi fides cognita…”. Por. E. Mazza, Le odierne preghiere eucaristiche…, dz. cyt., s. 145–147. 46 Tamże, s. 145. 47 Co do aspektu dogmatycznego i historycznego kwestii por. P. Bérnard, Communion de Saints (aspect dogmatique et historique) [w:] Dictionnaire de théologie catholique 3, Paris 1911, s. 429–454. 48 Communicantes było w tradycji euchologicznej jedną z niewielu zmiennych części Kanonu (obok Hanc igitur), w których liturgia uwzględniała okoliczności nazywane dziś „tajemnicą dnia”. Communicantes własne, w odróżnieniu do Veronense i Gregorianum Hadrianum, w Sakramentarzu Gelazjańskim są opatrzone tytułem „Infra actionem” – por. GeV 642 (formularz „Orationes et praeces dominica pentecosten”), co – zdaniem Helmuta Sobeczki – świadczyło o sporadycznym charakterze tej modlitwy. Por. H.J. Sobeczko, Ciągłość tradycji w mszałach rzymskich z 1570 i 1970 roku, „Liturgia Sacra” 14 (2008), nr 2, s. 25. Por. także tenże, Modlitwy eucharystyczne w tradycji Kościoła zachodniego [w:] Modlitwy eucharystyczne Mszału Rzymskiego, red. H.J. Sobeczko (Opolska Biblioteka Teologiczna 80), Opole 2005, s. 27. Struktura tej modlitwy posiadała część wymienną pomiędzy imiesłowem communicantes i zwrotem „et memoriam venerantes”. W przytoczonym przykładzie brzmiała ona tak: „Communicantes, et diem pentecosten sacratissimum caelebrantes, quo spiritus sanctus apostolos plebemque credentium praesentia suae maiestatis impleuit: sed et memoriam”. Różna 218 KS. DOMINIK OSTROWSKI Przypomnijmy przede wszystkim to, co mówił Jungmann na temat organicznej ciągłości, charakteryzującej przejście od Memento do Communicantes. Ciągłość ta wyraża się nie tyle na poziomie gramatycznym (o czym była mowa w oddzielnym studium), co na poziomie semantycznym. Communicantes bowiem staje się jakby przedłużeniem i dopełnieniem Memento, wyrażając taką myśl: „Pamiętaj o nich wszystkich, gdyż wspólnota tu obecna przed Twoim obliczem, składając Ofiarę, nie jest wyizolowana, ale stanowi część wielkiej rzeszy odkupionych przez Ciebie, których pierwsze szeregi już weszły do Twojej chwały”49: Communicantes, et memoriam venerantes, in primis gloriosæ semper Virginis Mariæ, Genetricis Dei et Domini nostri Iesu Christi: + sed et beati Ioseph, eiusdem Virginis Sponsi, et beatorum Apostolorum ac Martyrum tuorum, Petri et Pauli, Andreæ, (Iacobi, Ioannis, Thomæ, Iacobi, Philippi, Bartholomæi, Matthæi, Simonis et Thaddæi: Lini, Cleti, Clementis, Xysti, Cornelii, Cypriani, Laurentii, Chrysogoni, Ioannis et Pauli, Cosmæ et Damiani) et omnium Sanctorum tuorum; quorum meritis precibusque concedas, ut in omnibus protectionis tuæ muniamur auxilio. (Per Christum Dominum nostrum. Amen)50. Zjednoczeni z całym Kościołem, ze czcią wspominamy najpierw pełną chwały Maryję, zawsze Dziewicę, Matkę Boga i naszego Pana Jezusa Chrystusa, a także świętego Józefa, Oblubieńca Najświętszej Dziewicy, oraz Twoich świętych Apostołów i Męczenników: Piotra i Pawła, Andrzeja, (Jakuba, Jana, Tomasza, Jakuba, Filipa, Bartłomieja, Mateusza, Szymona i Tadeusza, Linusa, Kleta, Klemensa, Sykstusa, Korneliusza, Cypriana, Wawrzyńca, Chryzogona, Jana i Pawła, Kosmę i Damiana) i wszystkich Twoich Świętych. Przez ich zasługi i modlitwy otaczaj nas we wszystkim swoją przemożną opieką. (Przez Chrystusa, Pana naszego. Amen)51. była popularność wymiennych elementów Kanonu. Helmut Sobeczko, mówiąc o powrocie do autentycznej tradycji biblijno-patrystycznej po Vaticanum II, wspomina również o tradycyjnej „wymienności” niektórych części Kanonu, charakteryzującej się bogactwem w porównaniu z tradycją potrydencką. Pisze: „Podobne bogactwo posiadały zmienne wstawki Communicantes i Hanc igitur (mszał potrydencki tylko 5 Comm. i 2 Hanc igitur)”. W Gelasianum Vetus „Communicantes” własne występują jednak tylko 8 razy (nry 21, 66, 370, 379, 459, 576, 628, 642), w Leonianum zaś zaledwie 4 razy (nry 178, 185, 204, 224) i chyba raczej trudno nazwać to „podobnym bogactwem” (w porównaniu do 267 prefacji w Leonianum/Veronense i 184 prefacji w Gelasianum czy do ponad 40 Hanc igitur w GeV, w Leonianum bowiem jest ich tylko 8). Zob. H.J. Sobeczko, Przesłanie posoborowych modlitw eucharystycznych na przełomie tysiąclecia [w:] Servitium liturgiae, red. E. Mateja, R. Pierskała, M. Worbs (Opolska Biblioteka Teologiczna 71), Opole 2004, s. 350; artykuł ukazał się pierwotnie w „Studia Theologica Varsaviensia” 38 (2000), nr 2, s. 11–32. 49 J.A. Jungmann, Missarum sollemnia…, dz. cyt., t. 2, s. 132. Jungmann przypomina, że właśnie w tym miejscu Kanonu powraca idea Kościoła triumfującego ze śpiewu Sanctus. 50 MR 2002, s. 572. 51 MRz 1986, s. 304*. COMMUNIO ECCLESIALIS W MODLITWACH WSTAWIENNICZYCH... 219 2.4.1. COMMUNICANTES JAKO TERMIN CENTRALNY W łacinie chrześcijańskiej communicare staje się szybko terminem technicznym i ma bardzo dokładnie określony sens. Oznacza albo samą komunię eucharystyczną albo komunię-wspólnotę kościelną, której znakiem widzialnym jest celebracja Eucharystii, zarówno w odniesieniu do Kościoła ziemskiego, jak i do Kościoła niebieskiego52. Imiesłów communicantes, w kontekście Memento za żywych oraz litanii świętych, sam przez się rodzi aluzję do Kościoła jako wspólnoty ze świętymi, wspólnoty świętych, i podkreśla nie tylko związek istniejący między Kościołem pielgrzymującym i Kościołem zbawionych, ale wyraża także pierwsze ze wspomnianych znaczeń: komunię eucharystyczną (communio sanctorum jako udział w „rzeczach świętych”, czyli w misterium Eucharystii); niemniej pozostaniemy tutaj skoncentrowani z oczywistych względów na znaczeniu „komunia ze świętymi” (stąd rodzi się pytanie, czy polski przekład „zjednoczeni z całym Kościołem” nie wprowadza zbytniego uogólnienia, zatracając wymiar komunii ze świętymi). Faktycznie bowiem, mamy tu do czynienia z pierwszym tak obszernym odwołaniem do tematu wspólnoty ze świętymi w Kanonie. W Eucharystii, która jest celebracją jedności, istotnie nie może zabraknąć odwołania do tych wiernych, którzy są już zjednoczeni z Ojcem w chwale, a którzy na ziemi stali się nauczycielami Kościoła lub na różne sposoby okazali się wyjątkowymi świadkami wiary53. Dwa zwroty, communicantes i memoriam venerantes, wyrażają jednocześnie – zdaniem Jungmanna – postawę Kościoła pielgrzymującego wobec Kościoła chwalebnego: świadomość jedności ze świętymi (communicantes) przeradza się zaraz, być może przez wzgląd na dystans między wiernymi a świętymi, w pokorne uniżenie (et memoriam venerantes)54. 2.4.2. DWA MEMENTO I ICH LISTY ŚWIĘTYCH a) Święci reprezentują Kościół Powszechny Antyczna lista świętych w Communicantes, choć bez wątpienia drobiazgowo przemyślana (wystarczy wspomnieć o zastosowaniu symetrii liczbowej 12 52 B. Botte, Communicantes, „Les Questions Liturgiques et Paroissiales” 1957, nr 38, s. 119. E. Mazza, Le odierne preghiere eucaristiche…, dz. cyt., s. 148. 54 J.A. Jungmann, Missarum sollemnia…, dz. cyt., t. 2, s. 132. 53 220 KS. DOMINIK OSTROWSKI apostołów i 12 świętych „otaczających” Najświętszą Dziewicę), budziła niemałe wątpliwości w okresie dyskusji okołosoborowej reformy liturgicznej. Chodzi tu zwłaszcza o uwagi Cipriano Vagagginiego, którego zdaniem podstawową słabością tej „litanii” była jej ograniczoność historyczna i geograficzna, jako że nie wykracza ona w Communicantes poza kult rzymski VII wieku i pozostaje zamknięta w obszarze wyłącznie rzymskim: – Dziewica Maryja (oraz św. Józef, dodany na życzenie Jana XXIII w 1962 roku55); – apostołowie (12): Piotr i (et56) Paweł, Andrzej, Jakub, Jan, Tomasz, Jakub, Filip, Bartłomiej, Mateusz, Szymon i Tadeusz; – męczennicy (12): – papieże (5): Linus (drugi biskup Rzymu, zm. ok. 76), Klet (zm. ok. 92), Klemens I Rzymski (męczennik, zm. ok. 97), Sykstus II (męczennik, zm. 258), Korneliusz (męczennik, zm. 253; brak konsekwencji chronologicznej spowodowany jest umieszczeniem Korneliusza w parze z Cyprianem, biskupem Kartaginy57); – duchowni (3): biskup Cyprian (biskup Kartaginy, męczennik, zm. 258), diakon Wawrzyniec (diakon rzymski, męczennik, zm. 258), Chryzogon (być może chodzi o biskupa Aquilei, męczennika, zm. między 303 a 313, kult w Rzymie: IV w.; jednakże Jungmann przedstawia go jako zwykłego duchownego58); 55 „Nobis semper sit Immaculata Virgo Maria; item castissimus eius Sponsus Ioseph, Concilii Oecumenici Patronus, cuius nomen ex hodierno die in Canone Missae refulget…” – Ioannes XXIII, Allocutio Summi Pontificis Ioannis XXIII (Discorso di chiusura del primo periodo del Concilio 8 dicembre 1962) [w:] Acta synodalia Sacrosancti Concilii oecumenici vaticani secundi 1, 1, 4, Città del Vaticano 1971, s. 648. Por. dekret Kongregacji Obrzędów na ten temat: Sacra Congregatio Rituum, Decretum „De S. Ioseph nomine Canoni Missae inserendo”, „Acta Apostolicae Sedis” 54 (1962), s. 873. O wezwaniu imienia Najświętszej Maryi Dziewicy w Kanonie rzymskim jako najstarszej o niej wzmiance w liturgii rzymskiej i echu Soboru Efeskiego (431) zob.: E. Mateja, Wspomnienie świętych w modlitwach eucharystycznych [w:] Modlitwy eucharystyczne Mszału Rzymskiego, dz. cyt., s. 196. O wzmiance tej jako elemencie zapożyczonym z liturgii syryjskiej zob. M. Matuszewski, Wspólnota ze świętymi, „Anamnesis” 40 (2005), nr 1, s. 61. Tamże (s. 62) o wpływie episkopatu Kanady na dodanie imienia Józefa do Kanonu rzymskiego. 56 Spójniki et przy słynnych parach Apostołów i świętych mogą być śladem tradycyjnego łączenia tych świętych w ich własnych obchodach liturgicznych. Zob. E. Mateja, Wspomnienie świętych w modlitwach eucharystycznych, art. cyt., s. 196. 57 V.L. Kennedy, The Saints of the Canon of the Mass (Studi di Antichità Cristiana 14), Città del Vaticano 1938, s. 109. 58 J.A. Jungmann, Missarum sollemnia…, dz. cyt., t. 2, s. 134. Jungmann powołuje się na tekst Johanna Petera Kirscha z leksykonu teologicznego (J.P. Kirsch, Chrysogonus, LThK 2, s. 940n). Ksiądz Erwin Mateja włącza go w szeregi świeckich – por. E. Mateja, Wspomnienie świętych w modlitwach eucharystycznych, art. cyt., s. 197. COMMUNIO ECCLESIALIS W MODLITWACH WSTAWIENNICZYCH... 221 – wierni świeccy (4): Jan i Paweł (męczennicy rzymscy, według tradycji eunuchowie córki cesarza Konstantyna, zm. ok. 360, kult w Rzymie: V w.), Kosma i Damian (męczennicy z Egei, rzymskiej prowincji syryjskiej, zm. ok. 287, kult w Rzymie: VI w.)59. Cipriano Vagaggini proponował przemyślenie i dostosowanie listy świętych pod kątem całej dwudziestowiecznej historii Kościoła, a także jego uniwersalności geograficznej, tak aby stała się ona bliższa konkretnej wspólnocie lokalnej (jak podkreślał, jest wielu wybitnych świętych spoza okresu pierwszych siedmiu wieków chrześcijaństwa oraz wywodzących się z różnych terenów, na których znalazł się Kościół). Jednak odpowiedź Jungmanna na te propozycje przeważyła argumenty Vagagginiego: ta konkretna grupa świętych, którzy znajdują się w Communicantes, nie tyle jest zatrzymanym w kadrze pomnikiem rzymskiej hagiografii VII wieku, co raczej w pewnym sensie reprezentacją świętych. Rzeczywiście bowiem, jeśli dobrze rozważyć to kryterium reprezentacji, wtedy „sanktuarium” Communicantes może być przyswojone doskonale również przez umysł wiernych współczesnych, gdyż wciąż chodzi o wyrażenie jedności nie tyle ze świętymi lokalnymi, ile z wielką wspólnotą niebiańską, która jest częścią Kościoła. Jungmann przekonywał więc, że kryterium reprezentacji „jest w stanie pogodzić nas z listą świętych dotąd obecnych w Kanonie, pomimo wszystkich jej niedoskonałości, a także pomimo faktu, iż dwa tysiące lat historii Kościoła, rozszerzając horyzont liturgii Rzymu aż po liturgię uniwersalną, mogłyby ubogacić nas rozlicznymi innymi imionami”60. W rezultacie tej i podobnych dyskusji członkowie Consilium ad Exequendam Constitutionem de Sacra Liturgia uznali za słuszne wprowadzić możliwość skrócenia listy świętych. W Mszach sprawowanych w językach narodowych tak długa lista mogła bowiem wydawać się zbyt ciężka w percepcji. W ten sposób obowiązkowe pozostały tylko trzy imiona: Piotra, Pawła i Andrzeja; kolejne mogą być pominięte. Niemniej rozumienie teologiczne i eklezjologiczne pozostało niezmienione: zarówno w przypadku odczytania 24 imion świętych (2 x 12 – liczba doskonała), jak i w przypadku przytoczenia wyłącznie 3 imion „reprezentacji” świętych, Communicantes jako jednostka euchologiczna ma znaczenie absolutne: „w komunii, jedności, ze wszystkimi świętymi”61. Zarówno bowiem 59 Por. J.A. Jungmann, Missarum sollemnia…, dz. cyt., t. 2, s. 134. Tamże [przekład własny – D.O.]. 61 Dom Bernard Botte przywoływał dwa teksty św. Cypriana, w których termin użyty jest w sensie absolutnym: „communicationem non communicantium ratam ducunt” – por. Cyprianus, De lapsis, red. M. Bévenot (CCL 3 Sancti Cypriani Episcopi Opera), Turnhout 1972, s. 240 oraz „communicatio non communicantibus offeratur?” – Cyprianus, Epistula 59, 13, red. G.F. Dierks (CCL 3 C Sancti Cypriani Episcopi Epistularium), Turnhout 1996, s. 361. 60 222 KS. DOMINIK OSTROWSKI w pierwszym, jak i w drugim katalogu świętych mamy odwołanie do wielkiej wspólnoty Wszystkich Świętych: odpowiednio: „et ómnium Sanctórum tuórum / et ómnibus Sanctis tuis”62. Na tym punkcie zatrzymała się dyskusja, niemniej wnioski z niej wypływające zostały wzięte pod uwagę przy redakcji nowych modlitw eucharystycznych63. b) Dwustopniowość prośby Idąc za obserwacjami Pietro Borelli i Bernarda Capellego, warto wspomnieć o pewnym interesującym szczególe strukturalnym. Otóż Kanon dwukrotnie wymienia konkretne imiona wiernych („N. et N.”): 1) „N. et N.” z Memento za żywych + lista 24 świętych (2 x 12) z Communicantes, 2) „N. et N.” z Memento za zmarłych + lista 14 świętych (2 x 7) z Nobis quoque. Zdaniem Borelli i Capellego zestawienie imion świętych w bliskości z imionami żywych czy zmarłych spełniało w rzeczywistości funkcję uwiarygodniającą modlitwę obecnych poprzez wsparcie świętych64. W przypadku Memento za żywych akt składania ofiary łączy Kościół ziemski z niebiańskim, a communio realizuje się poprzez fakt, że podczas gdy wierni „reddunt vota sua Deo vivo et vero”, święci w tym czasie wspierają ich modlitwę „meritis precibusque”65. W przypadku Memento za zmarłych sytuacja jest mniej oczywista, ale zachodzi podobnie: po wstawiennictwie za zmarłych następuje najpierw modlitwa za 62 Erwin Mateja uważa to za „pewne rozwiązanie” zarzutu, iż wymieniane postacie cieszyły się kultem głównie lokalnym. Zob. E. Mateja, Wspomnienie świętych w modlitwach wstawienniczych [w:] Modlitwy eucharystyczne Mszału Rzymskiego, dz. cyt., s. 199. 63 J.A. Jungmann, Missarum sollemnia…, dz. cyt., t. 2, s. 134. 64 Nawet jeśli w optyce kultury współczesnej obie listy świętych (z Communicantes oraz z Nobis quoque) mogą wydawać się sztuczną figurą retoryczną, to odwołanie do zgromadzenia świętych ewidentnie świadczy o świadomości transcendentalnej natury akcji rytualnej realizującej się w Eucharystii. Vagaggini podkreśla istotnie, że idea jedności ofiary eucharystycznej z Jerozolimą niebiańską wyraża się zarówno poprzez Nobis quoque, jak i poprzez Communicantes – por. C. Vagaggini, Il senso teologico della liturgia. Saggio di liturgia teologica generale, Torino 19996, s. 177. Vincenzo Raffa dodaje, że Kościół zawsze w ważnych momentach przywołuje szeregi swoich synów i córek przebywających już w chwale niebieskiej, a w związku z tym już samo wymienianie imion świętych podkreśla najwyższą rangę momentu eucharystycznego w życiu wspólnoty – por. V. Raffa, Liturgia eucaristica…, dz. cyt., s. 708. 65 B. Capelle, Problèmes du Communicantes, „Rivista Liturgica” 40 (1953), s. 191. Na temat wstawiennictwa świętych w aspekcie dogmatycznym i historycznym zob. zwłaszcza: P. Bérnard, Communion de Saints…, art. cyt., s. 429–454. Na temat dokumentów epigraficznych por. R.S. Bour, Communion des Saints (d’après les monuments de l’antiquité chrétienne) [w:] Dictionnaire de théologie catholique 3, dz. cyt., s. 454–480. COMMUNIO ECCLESIALIS W MODLITWACH WSTAWIENNICZYCH... 223 obecnych o łaskę zbawienia, dopiero potem, jakby z opóźnieniem, ale także z większym zasięgiem, wspomina się 14 słynnych świętych: Apostołów i męczenników (2 x 7 – kolejna liczba święta: 7 świętych mężczyzn i 7 świętych kobiet). Memento Święci Meménto, Dómine, famulórum famularúmque tuarum N. et N. et ómnium circumstántium… …in primis gloriosæ semper Virginis Mariæ, Genetricis Dei et Domini nostri Iesu Christi: † sed et beati Ioseph, eiusdem Virginis Sponsi, et beatorum Apostolorum ac Martyrum tuorum, Petri et Pauli, Andreæ, (Iacobi, Ioannis, Thomæ, Iacobi, Philippi, Bartholomæi, Matthæi, Simonis et Thaddæi: Lini, Cleti, Clementis, Xysti, Cornelii, Cypriani, Laurentii, Chrysogoni, Ioannis et Pauli, Cosmæ et Damiani) et omnium Sanctorum tuorum; quorum meritis precibusque concedas, ut in omnibus protectionis tuæ muniamur auxilio. Meménto étiam, Dómine, famulórum famularúmque tuárum N. et N., qui nos præcessérunt cum signo fídei, et dórmiunt in somno pacis… [Ipsis…] Nobis quoque… partem áliquam et societátem donáre dignéris cum tuis sanctis Apóstolis et Martýribus: cum Ioánne, Stéphano, Matthía, Bárnaba, (Ignátio, Alexándro, Marcellíno, Petro, Felicitáte, Perpétua, Agatha, Lúcia, Agnéte, Cæcília, Anastásia) et ómnibus Sanctis tuis: intra quorum nos consórtium, non æstimátor mériti, sed véniæ, quǽsumus, largítor admítte. Modlitwa wstawiennicza, wyartykułowana częściowo w Te igitur, a potem w sposób pełniejszy w Memento za żywych i w Communicantes, wyraża w zasadzie pragnienie komunii wiary w dwóch sensach: w sensie ścisłym, czyli konkretnej wspólnoty wiernych, ale również w sensie szerszym – wspólnoty duchowej ze świętymi, communio sanctorum. Intencje wiernych rozwijają się następnie w swoistym crescendo, określając coraz precyzyjniej przedmiot prośby. Istotnie, podczas gdy obie modlitwy wstawiennicze są silnie ukierunkowane w stronę świętych w niebie, to jednak istnieją między nimi znaczące różnice: w Memento za żywych pojawia się zaledwie ogólne odniesienie do „odkupienia dusz swoich” (a także do dobrobytu materialnego – co zauważyliśmy wcześniej w wersji łacińskiej), potem zaś prośba się konkretyzuje i pogłębia (Memento za zmarłych i Nobis quoque). Pierwsza modlitwa wstawiennicza odnosi się do więzi już istniejących wewnątrz wspólnoty, na bazie przynależności do Królestwa Bożego, stąd wierni mogą składać ofiarę w jedności ze świętymi, wznosząc ku nim pełne szacunku spojrzenie. W drugiej modlitwie wstawienniczej zaś aspiracje proszących idą dalej, a ich 224 KS. DOMINIK OSTROWSKI spojrzenie sięga jeszcze wyżej, do samej chwały niebieskiej; tutaj prośba dotyczy definitywnego udziału w szczęśliwym przeznaczeniu wybranych: najpierw dla zmarłych (Memento), następnie – wciąż w perspektywie eschatologicznej66 – za żywych (Nobis quoque). Perspektywa eschatologiczna jednakże prowadzi na powrót do realiów teraźniejszych, z których najbliższym staje się kolejny moment celebracyjny: Komunia Święta. Udział w komunii eucharystycznej staje się więc najwznioślejszym odniesieniem, powiązanym ściśle z tematem chwały niebieskiej (zob. Nobis quoque). Pisze Joseph Jungmann: W sakramencie, w pignus futurae gloriae, dane nam jest kosztować udziału w chwale. Tam [w Memento za zmarłych] modliliśmy się za zmarłych, aby Bóg zechciał o nich pamiętać i dopuścić ich do tego miejsca światła i pokoju, w którym święci mieszkają, a które jest odsłonięciem rzeczywistości ukrytej pod welonem sakramentalnym. Tu [w Nobis quoque] prosimy również i za nas samych, grzeszne sługi, peccatoribus famulis tuis67. Tym sposobem obie modlitwy wstawiennicze (Memento za żywych z Communicantes oraz Memento za zmarłych z Nobis quoque) generują pewną dwustopniowość także idei samej wspólnoty kościelnej, communio. W Kanonie zachodzi więc – jak zauważa Carlo Cibien – spotkanie ziemskiego ‘jeszcze nie’ (objawiającego się w Kościele pielgrzymującym) z niebiańskim ’już’, widocznym z ziemi przez mgłę dzielącego je dystansu68. Dystans ten wyraża się w obydwu przypadkach także poprzez umieszczenie na początku listy samej Dziewiczej Matki Boga, nadając obu litaniom od początku zabarwienie pokory i szacunku wobec tajemnicy świętości69. W tym kontekście także warto wspomnieć o interesujących przypadkach, gdy – w okresie rodzącej się teologii eucharystycznej – w modlitwach wstawienniczych modlono się wręcz „za świę66 Mateusz Matuszewski pisze: „Zwróćmy uwagę, że najczęściej kontekst wzywania wstawiennictwa Świętych jest eschatologiczny i umieszczono je obok modlitw za zmarłych, wyrosłych z przekonania, że wielu ludzi po śmierci potrzebuje jakiegoś oczyszczenia za popełnione winy. Modlitwa Kościoła pielgrzymującego i przyzywanie pomocy dla nich przez Kościół chwalebny ma im w tym pomóc” – por. M. Matuszewski, Wspólnota ze świętymi, art. cyt., s. 63. Nie odmawiając racji samemu argumentowi teologicznemu księdza Matuszewskiego, musimy pamiętać jednakże, że w Memento za zmarłych (ani w Nobis quoque) nie ma specyficznej prośby o „wstawiennictwo” świętych. Wstawiennikami są raczej ci, którzy za nich proszą (czyli obecni na liturgii). W Memento za żywych, owszem, mowa była o ich modlitwach (precibusque), ale tutaj już jest tylko wspomnienie o „wspólnocie” z nimi, wyłącznie na bazie miłosierdzia samego Najwyższego („nie z powodu naszych zasług, lecz dzięki Twojemu przebaczeniu”). 67 J.A. Jungmann, Missarum sollemnia…, dz. cyt., t. 2, s. 197 [przekład własny – D.O.]. 68 C. Cibien, Preghiere eucaristiche [w:] Liturgia, dz. cyt., s. 1530. 69 J.A. Jungmann, Missarum sollemnia…, dz. cyt., t. 2, s. 134. COMMUNIO ECCLESIALIS W MODLITWACH WSTAWIENNICZYCH... 225 tych” o pokój wieczny dla nich70 (problem ten został potem jaśniej określony i rozwiązany przez Augustyna)71. c) Wielka Wspólnota Studiując modlitwy wstawiennicze w liturgiach wschodnich, Jungmann zauważył, że odczytywanie dyptychów było już od V wieku związane z ideą wspólnoty kościelnej, rozszerzonej w konsekwencji także do wspólnoty świętych w niebie. We wszystkich przypadkach zanotował jako koncepcję bazową właśnie ideę łączności ze świętymi. Zauważył, że podobnie się dzieje w rzymskim Communicantes, gdzie idea wspólnoty wierzących obecnych na liturgii rozszerza się aż do wspólnoty niebieskiej. W ten sposób zwykła idea jedności otrzymuje szczególne znamię, które ze swojej strony definiuje samą wspólnotę, dlatego Jungmann nazywa ją „wielką Wspólnotą”72. Na wzór liturgii wschodnich, gdzie udział we wspólnocie ze świętymi jest ideą fundamentalną, także w liturgii rzymskiej podobne znaczenie ma gra dwóch imiesłowów: memoriam venerantes i communicantes. 70 Istotnie imiona tych, „którzy podobali się Bogu od początku”, często dodawano zwyczajnie do list zmarłych, jak to miało miejsce chociażby w Konstytucjach apostolskich: „Składamy Ci tę ofiarę także za… świętych, patriarchów, sprawiedliwych, apostołów, męczenników…” – por. Constitutiones Apostolorum 8, 12, 41, red. M. Metzger (SCh 336), s. 202: :Eti prosfe,rome,n soi kai. u`pe.r pa,ntwn tw/n avpv aivw/noj euvcaresthsa,ntwn soi a`gi,wn, patriarcw/n( dikai,wn( avposto,lwn( martu,rwn))) Por. także fragment wschodniej liturgii syryjskiej z VI wieku w Liturgies Eastern and Western, red. F.E. Brightman, s. 516. 71 W kazaniu 159 Augustyn wyjaśnia, że gdy święci męczennicy pojawiają się w modlitwie wstawienniczej, nie ma już mowy o modlitwie za nich, ale przez nich: „Injuria est enim, pro martyre orare, cuius nos debemus orationibus commendari”. Por. Augustinus, Sermo 159, 1, red. J.P. Migne (PL 38), Paris 1865, s. 868. Zob. także Augustinus, In Iohannis Evangelium Tractatus 84, red. R. Willems (CCL 36 Aurelii Augustini Opera Pars VIII), Turnhout 1954, s. 537: „Ideo quippe ad ipsam mensam non sic eos commemoramus, quemadmodum alios qui in pace requiescunt, ut etiam pro eis oremus, sed magis ut ipsi pro nobis, ut eorum vestigiis adhaereamus; quia impleverunt ipsi caritatem qua Dominus dixit non posse esse maiorem”. Por. także: J.A. Jungmann, Missarum sollemnia…, dz. cyt., t. 2, s. 134. Na temat szerokiego wachlarza znaczeń partykuły pro (‘za’) por. J.A. Jungmann, Die Stellung Christi im liturgischen Gebet (Liturgiegeschichtliche Forschungen 7–8), Münster 1925, s. 234–238. Skoro mowa o męczennikach, warto przypomnieć, że to właśnie kult lokalnych męczenników stoi u źródeł powstania Communicantes – por. A. Nocent, Storia della celebrazione dell’eucaristia, art. cyt., s. 239. 72 J.A. Jungmann, Missarum sollemnia…, dz. cyt., t. 2, s. 132. Przytoczmy również komentarz ks. Mateusza Matuszewskiego do tej kwestii: „Przez takie realizowanie się communio sanctorum dzieło Ducha Świętego urzeczywistnia się. Święci wspominani w liturgii, wyróżnieni z nazwiska i o znanych twarzach, stają się znakiem dla całego pielgrzymującego ludu” – M. Matuszewski, Wspólnota ze świętymi, art. cyt., s. 63. 226 KS. DOMINIK OSTROWSKI Są to przecież w rzeczywistości elementy ze sobą wzajemnie powiązane, tak że za Mazzą można rzec: „wspominanie ze czcią Świętych i bycie w jedności z Kościołem są to dwie rzeczywistości, które się wzajemnie warunkują”73. 2.4.3. NOBIS QUOQUE I COMMUNIO SANCTORUM Enrico Mazza, który wiele zainteresowania poświęca modlitwie Nobis quoque, zwrócił uwagę na wymowne podobieństwo tekstu rzymskiego do fragmentu bardzo antycznej anafory św. Bazylego: „partemque inveniamus cum omnibus sanctis qui a saeculo tibi placuerunt”74. Okazuje się, że prośba o udział we wspólnocie ze świętymi apostołami i męczennikami jest klasycznym elementem anafor, który w przypadku anafory Bazylego wygląda bardzo podobnie do naszego tekstu. Mazza stwierdza, że bliskość tych tekstów jest tak wielka, iż wystarczyłoby tylko dodać listę świętych do tekstu wschodniego, aby otrzymać formę prawie identyczną jak Nobis quoque. Porównanie jest tym bardziej uzasadnione, że w kolejnym fragmencie anafory odnajdujemy użycie nawet tych samych słów: Quoniam autem, Domine, praeceptum est Filii tui unigeniti ut communicemus memoriae sanctum tuorum75. Rodzi się więc przypuszczenie, że w świadomości istnieje pewna bliskość „jednoczenia się w pamięci świętych” oraz realizacji nakazu Chrystusowego („na moją pamiątkę” lub „aby byli jedno”). W takim świetle rozwija się intuicja teologiczna udziału szafarzy/wierzących w chwale świętych, wyrażona w słowach: „Partem aliquam et societam donare digneris”76. 73 Według Enrico Mazzy tak zwana religijność ludowa mogłaby inspirować swoją metodę, wychodząc właśnie od tego założenia – zob. E. Mazza, Le odierne preghiere eucaristiche…, dz. cyt., s. 148. Por. J.A. Jungmann, Missarum sollemnia…, dz. cyt., t. 2, s. 133. 74 „I abyśmy mieli udział ze wszystkimi świętymi, którzy się zawsze tobie podobali” – por. J. Doresse, E. Lanne, Un témoin archaïque de la liturgie copte de S. Basile (Bibliothéque du Muséon 47), Louvain 1960, s. 20–22. 75 „Albowiem, Panie, przykazaniem Twojego Syna jest, abyśmy łączyli się w pamięci twoich świętych” (następuje lista świętych podzielonych na kategorie) – por. J. Doresse, E. Lanne, Un témoin archaïque…, dz. cyt., s. 24–26 [przekład własny – D.O.]. Pogłębioną analizę wyrażeń oraz ich podobieństwo z Kanonem można znaleźć w: E. Lanne, Les anaphores eucharistiques de saint Basile et la communauté ecclésiale, „Irénikon” 55 (1982), s. 321. 76 E. Mazza, Le odierne preghiere eucaristiche…, dz. cyt., s. 177. COMMUNIO ECCLESIALIS W MODLITWACH WSTAWIENNICZYCH... 227 Nobis quoque przedstawia Bogu domyślną prośbę, aby ludzkie słabości szafarzy nie były przeszkodą dla ich udziału we wspólnocie ze świętymi apostołami i męczennikami, których imiona następnie mają być wymieniane77. Ze stanem grzeszności, uznanym z pokorą, kontrastować ma wielka ufność w nieskończone miłosierdzie Boga78. Grzech sam z siebie – tłumaczy Mazza – generuje przeszkodę do zbawienia i życia wiecznego. Można się zastanawiać, dlaczego tak wyraźny jest niepokój peccatores o własne zbawienie w kontekście communio sanctorum. Odpowiedź z pewnością nie leży w wizji zredukowanej wyłącznie do wspólnoty ze świętymi jako takimi. Byłoby to zbyt mało jak na specyficzny charakter Kanonu. Jak można wydedukować, chodzi tu o coś dużo większego, faktycznie bowiem obraz wspólnoty ze świętymi odnosi się w konsekwencji do samej szczęśliwości ostatecznej, czyli do zbawienia, pełnej komunii z Bogiem. Typem tej wiecznej komunii jest komunia sakramentalna, tak bliska Nobis quoque w kontekście celebracyjnym. 2.5. KOMUNIA SAKRAMENTALNA Potwierdza to Jungmannn, według którego bliski obrzęd komunii sakramentalnej jako „sakramentu jedności”, mógł wpływać (nawet niekoniecznie w sposób wyraźnie uświadomiony) na włączenie w tym momencie do modlitwy eucharystycznej specjalnego odniesienia do zmarłych. Wierni zmarli bowiem, nie mogąc już uczestniczyć w communio (komunia eucharystyczna), otrzymują od swoich żyjących braci ten moment pamięci i wstawiennictwa zaraz przed samym przyjęciem przez nich Komunii. Takie rozumienie było właściwe św. Augustynowi, według którego przy ołtarzu wspomina się zmarłych „in communicatione corporis Christi”, właśnie dlatego, że chrześcijanie, którzy zasnęli in Christo, nie są wcale oderwani od Kościoła79. I jakkolwiek 77 Również anafora Marka przedstawia podobną myśl: „Daj nam udział i dziedzictwo ze wspaniałym zgromadzeniem świętych proroków, apostołów i męczenników twoich…” – por. Anaphora Marci Evangelistae fragmentaria – Papyrus Strasbourg gr. 254, s. IV–V [w:] A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica. Textus e variis liturgiis antiquioribus selecti, Fribourg 1968, s. 119 [przekład własny – D.O.]. 78 Jest to – zdaniem Enrico Mazzy – wzruszający fragment liturgii, który mógłby stać się użyteczną inspiracją dla duszpasterstwa pokutnego – por. E. Mazza, Le odierne preghiere eucaristiche…, dz. cyt., s. 176. 79 J.A. Jungmann, Missarum sollemnia…, dz. cyt., t. 2, s. 185. Por. Augustinus, De civitate Dei 20, 9, red. B. Dombart, A. Kalb (CCL 48 Aurelii Augustini Opera 14/2), Turnhout 1955, s. 717: „Neque enim piorum animae mortuorum separantur ab ecclesia, quae nunc etiam est 228 KS. DOMINIK OSTROWSKI zawsze komunia sakramentalna oraz jej skuteczność były interpretowane w kontekście doczesnym (w tym sensie, że sakrament jest dla żyjących, a nie dla zmarłych), jednakże idea Komunii dopuszczała także obraz skuteczności zbawczej rozszerzającej się i na tych, których się wspominało podczas ofiary sakramentalnej80. Oczywiście, dar jedności duchowej, który przychodzi wraz z „przyjmowaniem z tego ołtarza Najświętszego Ciała i Krwi”, przynosi przede wszystkim wiernym komunikującym się ten szczególny dar, którym jest „obfite błogosławieństwo i łaska”. W sformułowaniu tym można zobaczyć aluzję do samego Ducha Świętego i Jego działania81. 3. ZAKOŃCZENIE: COMMUNIO TYLKO W CHRYSTUSIE Wspólnoty kościelnej – zarówno ziemskiej, jak i niebiańskiej – obecnej w modlitwach wstawienniczych Kanonu rzymskiego nie można widzieć bez kontekstu chrystologicznego, który uwiarygodnia w ogóle całą anaforę. Już poprzez same konkluzje „per Christum Dominum nostrum” (w Communicantes, Memento za zmarłych i Nobis quoque) prośby nabierają silnego idiomu chrystologicznego. Nie wchodzimy tu oczywiście w problem wszystkich dyskusji i argumentów przeciwnych samej obecności tych konkluzji w modlitwach, z „ostatecznym” rozwiązaniem (czyli ujęciem ich w nawiasy) włącznie. Formuła „Per Christum Dominum nostrum. Amen” ukierunkowuje faktycznie modlitwy wstawiennicze oraz intencje bezpośrednio do Boga, wyłącznie przez jedynego pośrednika „Chrystusa Pana naszego”, podkreślając unikalny charakter i adresata modlitwy liturgicznej, a także zachowując właściwą zasadę regnum Christi”. Podobnie w innym miejscu Augustyn zaświadcza, że jest starożytnym zwyczajem Kościoła Powszechnego „ut pro eis qui in corporis et sanguinis Christi communione defuncti sunt, cum ad ipsum sacrificium loco suo commemorantur, oretur ac pro illis quoque id offerri commemoretur” – por. Augustinus, Sermo 172, 2, 2, red. J.P. Migne (PL 38), s. 936. Przypomnijmy, że właśnie świadectwo Augustyna pomogło zrozumieć wagę wspomnienia zmarłych właśnie przed Komunią eucharystyczną, a nie przed epiklezą (por. także świadectwa Justyna, liturgii św. Jakuba w Jerozolimie, liturgii bizantyjskiej). Por. Justinus Martyr, Apologies, I, 67, 4–5, red. A. Wartelle (Etudes Augustiniennes 117), s. 192–193. Por. także Liturgies Eastern and Western, dz. cyt., s. 54 i 332. 80 Na temat klasyfikacji efektów i zasług w historii zob.: T. Ortolan, Honoraires de messes [w:] Dictionnaire de théologie catholique 7/1, Paris 1922, s. 69–91, zwłaszcza s. 81–82. 81 Por. A. Grzelak, Duch Święty w modlitwach eucharystycznych, „Liturgia Sacra” 6 (2000), nr 1, s. 32. COMMUNIO ECCLESIALIS W MODLITWACH WSTAWIENNICZYCH... 229 euchologii: modlitwa skierowana do Ojca przez pośrednictwo Chrystusa82. Tylko w Chrystusie jest możliwa jedność Kościoła pielgrzymującego i Kościoła chwalebnego, tylko w Chrystusie istnieje wspólnota żyjących z braćmi zmarłymi, za których w kontekście Eucharystii zanosi się wstawiennicze błaganie przy ołtarzu. SIGLA: MR 2002: Missale Romanum ex decreto Sacrosancti Œcumenici Concilii Vaticani II instauratum auctoritate Pauli PP. VI promulgatum Ioannis Pauli PP. II cura recognitum, Editio typica tertia, Città del Vaticano 2002. MRz 1986: Mszał Rzymski dla diecezji polskich, Pallotinum, Poznań 1986. GeV: Liber Sacramentorum Romanae Aeclesiae ordinis anni circuli (Sacramentarium Gelasianum), red. L.C. Mohlberg (Rerum ecclesiasticarum documenta, Series maior, Fontes 4), Roma 19813. GrH: Hadrianum ex authentico ad fidem Codicis Camaracensis 164 [w:] Le Sacramentaire Grégorien. Ses principales formes d’après les plus anciens manuscrits 1, red. J. Deshusses (Spicilegium Friburgense 16), Fribourg 19792, s. 83–348. 82 Por. S. Marsili, Il Canone Romano. Nuovi formulari e saggio di traduzione, „Rivista Liturgica” 54 (1967), s. 536. Por. także: M. Thurian, La théologie des nouvelles prières eucharistiques, „La Maison Dieu” 94 (1968), s. 94. 230 KS. DOMINIK OSTROWSKI RIASSUNTO REV. DOMINIK OSTROWSKI COMMUNIO ECCLESIALIS NELLE INTERCESSIONI DEL CANONE ROMANO VERSO UNA ECCLESIOLOGIA LITURGICA L’idea della comunità ecclesiale costituisce un grande gruppo di concetti, teologicamente complesso, composto dalle espressioni e idee evidenti nelle intercessioni del canone romano. Ricorrono delle concezioni collegate con i temi seguenti: la comunità, la comunione reciproca, la communio sanctorum, il concetto del battesimo come la base dell’essere membro di tale società sacramentale, ed anche il concetto della comunione sacramentale come segno di comunione definitiva, verso quale tutta la Chiesa procede. Così anche la comunità ecclesiale viene vista nella sua complessità per quanto riguarda le sue dimensioni sia terrestri e organizzative, che quelle dell’al di là cioè l’orizzonte eterno di tale comunità radicata in fin dei conti nel mondo divino. Partendo dal verbo communicantes si constata che esso allude alla Chiesa come communio sanctorum e sottolinea la comunione con i santi. Va sottolineato che quest’espressione nel latino cristiano ha un senso ben determinato. Essa raffigura sia la comunione eucaristica, sia la comunione ecclesiale della quale l’eucaristia è il simbolo visibile che si trattasse della Chiesa di quaggiù oppure della Chiesa del cielo. Prendendo in considerazione la soprammenzionate dualità dei concetti della communio si deve sottolineare, come nel canone si ha un luogo di incontro efficace del “già” manifestato nella Chiesa terrestre con il dominio di “non ancora” di quella celeste, visibile da distanza. Le intercessioni che analizziamo nel canone romano, s’inquadrano nella teologia della supplica fatta dai vivi per i vivi, sia quella fatta dai santi a favore dei fedeli. Oltre a questo i quattro gruppi delle intercessioni fanno anche parte della teologia, chiamata oggi secondo l’intuizione di Salvatore Marsili, la teologia liturgica, cioè non solo esprimono il dogma della fede nella liturgia, ma anche, se non soprattutto, lo edificano attraverso la liturgia. In questo modo viene a crearsi un contributo liturgico alla comprensione teologica della comunità cristiana, della ecclesia. Parole chiavi: canone romano, intercessioni, comunità ecclesiale, teologia liturgica 231 KS. RAJMUND PIETKIEWICZ ŚW. PAWEŁ APOSTOŁ „NAUCZYCIEL NARODÓW” Streszczenie Otwierając Rok św. Pawła, Benedykt XVI przypomniał jeden z jego tytułów: „Nauczyciel Narodów” (1 Tm 2, 7; por. 2 Tm 1,11). Jaką treść kryje w sobie ten zwrot? Jak pogodzić go z Jezusowym zakazem używania tytułu Rabbi w stosunku do ludzkich autorytetów (Mt 23, 8. 10)? Apostoł, idąc za wzorem i nakazem Jezusa (Mt 28, 19), pozyskiwał uczniów, przekazując im prawdy wiary (Dz 14, 21), których sam doświadczył: 1) był przykładem zbawiającej łaski (1 Tm 1, 12-17); 2) świadkiem miłości Boga (Rz 5, 1-22; 2 Kor 5, 14n; Ga 2, 20); 3) narzędziem objawienia Synostwa Bożego Jezusa (Ga 1, 15-16; Dz 9, 20). Nauczanie Apostoła było oparte na osobistym doświadczeniu: głosił on Jezusa, którego spotkał pod Damaszkiem i do którego się upodobnił. Wzywał swoich uczniów do naśladowania go, gdyż on był naśladowcą Chrystusa (1 Kor 11, 1). Tak pojęty urząd nauczycielski był osadzony w nauczycielskiej misji Chrystusa: każdy uczeń Pawła był uczniem Chrystusa. Warto uczyć się od Pawła metody pozyskiwania i formowania uczniów: prowadzi ona od osobistego doświadczenia poprzez wewnętrzną przemianę do głoszenia. Słowa kluczowe: św. Paweł z Tarsu – nauczanie, Biblia – NT – Listy św. Pawła – analiza i interpretacja, Nauczyciel Narodów, łaska Boża, miłość (teologia), Syn Boży, uczeń WPROWADZENIE Otwierając uroczyście Rok Świętego Pawła, Benedykt XVI w homilii podczas nieszporów w Bazylice św. Pawła za Murami w Rzymie przypomniał całemu Kościołowi istotę Pawłowego powołania, o którym sam Apostoł napisał w Pierwszym Liście do Tymoteusza: „zostałem ustanowiony […] nauczycielem pogan w wierze i prawdzie” (1 Tm 2, 7; por. 2 Tm 1, 11)1. 1 „Sono stato fatto […] Maestro delle Genti nella fede e nella verità”. Oryginalny tekst homilii pochodzi z oficjalnej strony internetowej poświęconej obchodom Roku św. Pawła: <http://www.annopaolino.org> (2009). Przekład polski za: Benedykt XVI, 28 VI – Homilia Benedykta XVI podczas nieszporów w Bazylice św. Pawła za Murami: Słuchajmy św. Pawła i uczmy się od niego, „L’Osservatore Romano” (wydanie polskie) 2008, nr 7–8, s. 26 [dalej: Hom.]. Teksty biblijne za wydaniem piątym tzw. Biblii Tysiąclecia: Pismo Święte Starego 232 KS. RAJMUND PIETKIEWICZ Wydobyty przez Papieża jeden z tytułów, którym określa siebie Apostoł: Maestro delle Genti (‘Nauczyciel Narodów’ – gr. didaskalos ethnōn – lub jak chce polski przekład: ‘Nauczyciel Pogan’)2, jest o tyle intrygujący, że sam Jezus w swoim nauczaniu zabraniał uczniom nazywać innych ludzi Rabbi (‘mój mistrzu’, ’mój nauczycielu’ – por. J 20, 16), bo jak mówił: „jeden jest wasz Nauczyciel, a wy wszyscy jesteście braćmi” (Mt 23, 8. 10). Jezus w Ewangeliach wielokrotnie jest nazywany Nauczycielem (np. Mt 8, 19; 9, 11; Mk 10, 17; J 8, 4; 13, 13), a ci, którzy Go słuchają i idą za Nim, są określani mianem uczniów (np. Mt 5, 1; 8, 23; 9, 11; Mk 8, 34; Łk 1, 11; J 2, 11; 13, 5). Jezus podczas swojej ziemskiej misji, formując swoich zwolenników, wykorzystał istniejącą w starożytnym Izraelu instytucję nauczyciela i ucznia. Na czym ona polegała? Ten, kto chciał zostać uczniem, musiał pójść za swoim mistrzem, zamieszkać z nim i uczyć się bezpośrednio od niego, przez codzienne doświadczenie. Właśnie tak wyglądała formacja uczniów prowadzona przez Jezusa: gromadził wokół siebie ludzi, którzy towarzyszyli Mu w Jego wędrówkach po Ziemi Świętej, jadł z nimi, odpoczywał, pływał łodzią po jeziorze, łowił ryby i wyjaśniał swoją naukę na osobności. Nie chodziło Mu tylko o przekaz samej doktryny, ale głównie sposobu życia, który z doktryny wypływa. Dążył do wprowadzenia uczniów w konkretne, codzienne doświadczenie, które potwierdzało i weryfikowało głoszoną naukę. Fundamentem takiego sposobu nauczania była jedność własnego doświadczenia nauczyciela, jego postawy i życia z głoszoną doktryną. Tylko ten, kto potrafił żyć tym, co głosił, był w stanie w wiarygodny sposób nauczać innych3. i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Opracował zespół biblistów polskich z inicjatywy Benedyktynów Tynieckich, wyd. 5, Pallottinum, Poznań 2000 [dalej: BT 5]. 2 Benedykt XVI użył w tym miejscu określenia Maestro delle Genti. Po polsku greckie wyrażenie didaskalos ethnōn można przetłumaczyć jako ‘Nauczyciel Narodów (Ludów)’ lub ‘Nauczyciel Pogan’ – słowo ethnos oznacza dosłownie ‘naród’, ‘lud’, ‘plemię’, ale w NT jest bardzo często rozumiane w sensie religijnym jako antyteza do Izraelitów i oznacza ‘obce ludy’, ‘poganie’. Zob. R. Popowski, Wielki słownik grecko-polski Nowego Testamentu. Wydanie z pełną lokalizacją greckich haseł, kluczem polsko-greckim oraz indeksem form czasownikowych, Vocatio, Warszawa 1995, s. 158. Nie wiadomo, dlaczego użyty przez Papieża zwrot „Maestro delle Genti” w polskim tłumaczeniu homilii jest oddany jako ‘Nauczyciel Wiary’ (zob. Hom., s. 26). 3 Por. Nauczać, nauka [w:] X. Léon-Dufour, Słownik Nowego Testamentu, tłum. i oprac. pol. K. Romaniuk, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań 1993, s. 418–419; Uczeń [w:] tamże, s. 641; M.J. Wilkins, Disciples [w:] Dictionary of Jesus and the Gospel, red. J.B. Green, S. McKnight, Inter-Varsity Press, Downers Grove, IL – Leicester, U.K. 1992, s. 176–182; tenże, Discipleship [w:] tamże, s. 182–189. ŚW. PAWEŁ APOSTOŁ „NAUCZYCIEL NARODÓW” 233 Jedność doświadczenia i nauki w przypadku Jezusa była doskonała: Jego celem było objawienie światu Ojca, którego znał w sposób pełny i którego objawiał przez swoje słowa i czyny (por. J 8, 55; 14, 6-11). Całe życie Jezusa, w tym Jego miłość do Ojca i ludzi, było dla uczniów żywym przykładem do naśladowania (por. J 13, 13–15. 34-35). Jezus chciał, aby taki sposób przekazu Ewangelii był praktykowany aż do skończenia świata: „Idźcie więc i pozyskujcie uczniów we wszystkich narodach!” (Mt 28, 19 – przekład według tzw. Biblii paulistów)4. „Pozyskiwanie uczniów” było normą ewangelizacji i formacji pierwotnego Kościoła na tyle, że słowo ‘uczeń’ (mathētēs) stało się synonimem określenia ‘chrześcijanin’ (christianos): „w Antiochii też po raz pierwszy nazwano uczniów chrześcijanami” (Dz 11, 26)5. Święty Łukasz nazywa uczniem samego Pawła po jego powołaniu (Dz 9, 26), a jego ewangelizacyjne działania wyraża czasownikiem mathēteuō, tym samym, którym posługuje się Jezus w Mt 28, 19: „w tym mieście [tzn. w Derbe] głosili Ewangelię i pozyskali wielu uczniów (mathēteusantes hikanous)” (Dz 14, 21)6. Ci, którzy uwierzyli, są nazywani uczniami (np. Dz 14, 22; 18, 23. 26; 19, 9; 20, 1). Działalność Pawła i Barnaby zdecydowanie wykracza poza środowiska żydowskie i zostaje zaadresowana do pogan (Dz 13, 46-47) – w ten sposób Paweł staje się „Nauczycielem Narodów”. Paweł nikogo nie nazywa swoim uczniem, nawet najbliższych współpracowników. W ogóle w swoich listach nie używa ani rzeczownika mathētēs, ani czasownika mathēteuō. Posługuje się za to rzeczownikiem didaskalos (Rz 2, 20; 1 Kor 12, 28. 29; Ef 4, 11; 1 Tm 2, 7; 2 Tm 1, 11; 4, 3), używając go głównie w stosunku do urzędu nauczyciela, który stawia obok apostolatu, proroctwa, daru czynienia cudów oraz innych darów duchowych (zob. 1 Kor 12, 28-30). Często pod tym terminem rozumie się posługę słowa, polegającą na przystęp4 Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Najnowszy przekład z języków oryginalnych z komentarzem. Opracował zespół biblistów polskich z inicjatywy Towarzystwa Świętego Pawła, Św. Paweł, Częstochowa 2008 [dalej: BPaul]. Użyty tu czasownik mathēteuō, gdy posiada dopełnienie bliższe (tak jak w Mt 28, 19), znaczy ‘czynić uczniem’, ‘pozyskiwać ucznia’. Stąd np. BT 5 tłumaczy: „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody”, ale w przypisie dodaje: „dosł.: »Idźcie więc i czyńcie uczniami wszystkie narody«”. Zob. M. Zerwick, Biblical Greek, red. wyd. ang. J. Smith, Pontificio Istituto Biblico, Roma 2005, s. 23 (§ 66). 5 Por. M.J. Wilkins, Discipleship, art. cyt., s. 188; K. Stock, I racconti pasquali dei Vengeli Sinottici, Pontificio Istituto Biblico, Roma 2006, s. 100–103. 6 Warto zauważyć, że czasownik mathēteuō pojawia się tylko 4 razy w NT: 2 razy określa relację między Jezusem i jego zwolennikami (Mt 13, 52; 27, 57), raz wyraża Jezusowy nakaz pozyskiwania uczniów (Mt 28, 19), raz też określa skutek ewangelizacyjnej działalności Pawła i Barnaby w Derbe. 234 KS. RAJMUND PIETKIEWICZ nym wyjaśnianiu objawionej już wcześniej doktryny7. Paweł posługuje się też czasownikiem didaskō (Rz 2, 21 – 2 razy; 12, 7; 1 Kor 4, 17; 11, 14; Ga 1, 12; Kol 1, 28; 2, 7; 3, 16; 2 Tes 2, 15; 1 Tm 2, 12; 4, 11; 6, 2; Tt 1, 11), używając go w stosunku do swojej posługi (1 Kor 4, 17; Kol 1, 28). W takich tekstach jak 1 Tm 2, 7 i 2 Tm 1, 14 pisze o swoim urzędzie nauczycielskim podobnie jak w 1 Kor 12, 28. 29: zestawia ze sobą pojęcia apostolos i didaskalos, a mówiąc o „ustanowieniu” apostołów i nauczycieli, używa tego samego czasownika tithēmi (‘położyć’, ‘postawić’, ‘ustanowić’). Czy to znaczy, że nazywając siebie „Nauczycielem Narodów”, ma on ma myśli wyłącznie urząd polegający na wyjaśnianiu doktryny? Wyżej pokazano, w jaki sposób zastosowanie instytucji nauczyciela i ucznia w procesie ewangelizacji i formacji wyglądało u Jezusa. Czy fundament zastosowanej przez Jezusa metody, jedność nauczanej doktryny, doświadczenia i życia są obecne w nauczycielskiej posłudze Pawła? Czy można w takim sensie rozumieć używane w Pawłowych listach słowo didaskalos? 1. ŚWIĘTY PAWEŁ PRZYKŁADEM DZIAŁANIA ŁASKI BOŻEJ 1 TM 1, 1217 Najpierw zajmiemy się fragmentem Pierwszego Listu do Tymoteusza, a więc tego listu, w którym Apostoł nazywa siebie „Nauczycielem Narodów” (1 Tm 2, 7). Według tradycyjnej chronologii pism Pawłowych list ten powstał około połowy lat sześćdziesiątych I wieku, pod koniec życia Apostoła, jest zatem swego rodzaju podsumowaniem powierzonej mu misji8. W wybranym fragmen7 Zob. The Bethany Parallel Commentary on the New Testament from the Condensed Editions of Matthew Henry, Jamieson /Fausset/ Brown, Adam Clarke. Three Classic Commentaries in One Volume, Bethany House Publisher, Minneapolis, MN 1983, s. 1028. 8 Wczesnochrześcijańska tradycja w jednoznaczny sposób przypisywała listy pasterskie (1–2 Tm, Tt) św. Pawłowi. Jednak, począwszy do początku XIX wieku, część egzegetów uważała, że są one tak zwanymi pseudoepigrafami, czyli pismami napisanymi przez innych autorów, którzy podpisali je imieniem Apostoła. Obecnie zdania egzegetów są podzielone: niektórzy opowiadają się za hipotezą pseudoepigraficzną (zob. R.A. Wild, The Pastoral Letters [w:] The New Jerome Biblical Commentary, red. R.E. Brown, J.A. Fitzmyer, R.E. Murphy, wyd. 2, Prentice Hall, Englewood Cliffs, NJ 1990, s. 892; A. Läpple, Od egzegezy do katechezy, tłum. pol. B. Białecki, t. 2, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1986, s. 171–172, 174, 176), inni natomiast bronią autentyczności tych listów lub przynajmniej podkreślają ciągłość i ewolucję myśli między listami pasterskimi a innymi pismami Pawła (zob. E.E. Ellis, Pastoral Letters [w:] Dictionary of Paul and His Letters, red. G.F. Hawthorne, R.P. Martin, D.G. Reid, Inter-Varsity 235 cie Paweł wraca do momentu swojego spotkania z Jezusem pod Damaszkiem i opowiada je od strony wewnętrznego przeżycia, które zaważyło na jego dalszym życiu i posługiwaniu. Dzięki składam Temu, który mnie umocnił, Chrystusowi Jezusowi, naszemu Panu, że uznał mnie za godnego wiary, skoro przeznaczył do posługi sobie mnie, ongiś bluźniercę, prześladowcę i oszczercę. Dostąpiłem jednak miłosierdzia, ponieważ działałem z nieświadomością, w niewierze. A nad miarę obfita okazała się łaska naszego Pana, wraz z wiarą i miłością, która jest w Chrystusie Jezusie. Nauka to godna wiary i zasługująca na całkowite uznanie, że Chrystus Jezus przyszedł na świat zbawić grzeszników, spośród których ja jestem pierwszy. Lecz dostąpiłem miłosierdzia po to, by we mnie pierwszym Jezus Chrystus pokazał całą wielkoduszność jako przykład dla tych, którzy w Niego wierzyć będą na życie wieczne. A Królowi wieków, nieśmiertelnemu, niewidzialnemu, Bogu samemu – cześć i chwała na wieki wieków. Amen (1 Tm 1, 12-17). Przytoczony tekst jest Pawłowym dziękczynieniem i uwielbieniem Boga za dzieło własnego powołania, nawrócenia i posługi. Motyw dziękczynienia i uwielbienia stanowi klamrę całej sekcji (ww. 12 i 17). Najpierw Apostoł określa swój stan sprzed wydarzenia pod Damaszkiem: był on bluźniercą, prześladowcą Kościoła i oszczercą (w. 13), pierwszym z grzeszników (w. 15). Tych kilka słów, oddających postawę Pawła sprzed jego spotkania z Chrystusem, streszcza to, co Dzieje Apostolskie opowiadają szerzej: Szaweł z Tarsu był najgorliwszym wrogiem uczniów Pańskich, zgadzał się na zabicie Szczepana (Dz 8, 1; por. 22, 4. 19n), „niszczył Kościół, wchodząc do domów, Press, Downers Grove, IL – Leicester, U.K. 1993, s. 659–662; H. Skoczylas, Strzec prawdziwej doktryny (Pierwszy List do Tymoteusza) [w:] Dzieje Apostolskie. Listy św. Pawła (seria Wprowadzenie w myśl i wezwanie ksiąg biblijnych, red. J. Frankowski, S. Mędala), t. 9, Wydawnictwo Akademii Teologii Katolickiej, Warszawa 1997, s. 490. Wielu egzegetów, wybierając drogę pośrednią, unika przeciwstawiania pseudoepigrafii i autentyczności, ukazując raczej, w jaki sposób znane i akceptowane w starożytności zjawisko pseudoepigrafii zachowało i przekazało autentyczną tradycję Pawłową (zob. P. Iovino, Lettere a Timoteo. Lettera a Tito. Nuova versione, introduzione e commento (seria: I libri biblici. Nuovo Testamento, red. R. Fabris [dalej: LBNT]), t. 15, Paoline, Milano 2005, s. 23–28. Na temat dyskusji nad autentycznością listów pasterskich zob. również: Pierwszy List do Tymoteusza. Wprowadzenie, BPaul, s. 2591; C. Marcheselli-Casale, Le Lettere Pastorali. Le due lettere a Timoteo e la lettera a Tito. Introduzione, versione, commento (seria: Scritti delle origini cristiane, red. G. Barbaglio, R. Penna [dalej: SOC]), t. 15, Edizioni Dehoniane, Bologna 1995, s. 21–42. W niniejszym artykule został przyjęty tradycyjny pogląd na autorstwo listów pasterskich, ponieważ w taki właśnie sposób odczytuje je papież Benedykt XVI w cytowanej homilii, stanowiącej inspirację artykułu. 236 KS. RAJMUND PIETKIEWICZ porywał mężczyzn i kobiety i wtrącał do więzienia” (8, 3; por. 22, 4. 19), „siał grozę i dyszał żądzą zabijania uczniów Pańskich” (9, 1), a nawet, uznawszy, że problem chrześcijański w Jerozolimie został ostatecznie rozwiązany, „udał się do arcykapłana i poprosił go o listy do synagog w Damaszku, aby mógł uwięzić i przyprowadzić do Jeruzalem mężczyzn i kobiety, zwolenników tej drogi, jeśliby jakichś znalazł” (9, 1-2; por. 22, 5). Jego postawa wobec wyznawców Jezusa z Nazaretu była znana nie tylko w Judei, ale również poza jej granicami, opinię zaś o Pawle jako prześladowcy Kościoła podawano z ust do ust (9, 13n; por. Ga 1, 13). Czy taki człowiek mógł zasłużyć na to, aby zostać „głosicielem i apostołem” (1 Tm 2, 7) Chrystusa, którego ze wszystkich sił prześladował (por. Dz 9, 4n; 22, 7n)? Cóż zrobił, aby zostać uczniem? Nic! Wprost przeciwnie, wszystkie jego pragnienia i czyny były wymierzone przeciwko zwolennikom Jezusa. Jedynym pozytywnym akcentem w opowiedzianej tu historii Szawła z Tarsu jest jego nieśmiałe usprawiedliwienie, że „działał z nieświadomością, w niewierze” (1 Tm 1, 13), ale to nie wystarczyło, aby zasłużyć sobie najpierw na osobiste zbawienie, a następnie na powołanie do tak zaszczytnej misji. Tego wszystkiego jednak dostąpił, chociaż nie było to czymś zasłużonym, lecz łaską, czyli darem ofiarowanym człowiekowi za darmo, bez jakichkolwiek zasług (w. 14). W spotkaniu ze Zmartwychwstałym pod Damaszkiem Szaweł doświadczył zatem łaski. To ona powaliła go na ziemię i pozbawiła fizycznego wzroku, aby otworzyć oczy jego duszy. Łaska była więc czymś, czego Paweł doświadczył osobiście, była ona źródłem i mocą jego przemiany, powołania, misji, to właśnie łaska zaobfitowała w nim wiarą i miłością (w. 14), ona też stała się centralnym punktem jego nauczania (por. Rz 3, 24; Ef 2, 8n). Gdy więc Paweł nauczał o zbawieniu grzeszników przez łaskę, bardzo dobrze wiedział, o czym mówi, bo przecież sam był pierwszym, największym z grzeszników (w. 15), „poronionym płodem” (1 Kor 15, 8), który poprzez akt Bożej łaski wszedł na drogę zbawienia. Toteż głoszenie „Ewangelii łaski Bożej” (Dz 20, 24) było dla Pawła głoszeniem własnego doświadczenia, tego, co spotkało jego samego u bram Damaszku. Jego własne życie było dowodem na to, że „łaską jesteśmy zbawieni” (por. Ef 2, 8). Zresztą w rozważanym tu fragmencie z 1 Tm sam Apostoł wprost wyraża tę myśl: dostąpił on Bożego miłosierdzia po to, aby stać się przykładem dla innych, którzy w przyszłości będą wierzyć w Chrystusa. W ten sposób Paweł stał się żywym przykładem działania łaski Bożej, niejako „żywą Ewangelią łaski Bożej”, którą był gotów głosić nawet za cenę własnego życia (por. Dz 20, 24). Jako nauczyciel sam najpierw doświadczył tego, co głosił, a jego życie – i w końcu śmierć – stały się dla uczniów potwierdzeniem głoszonego orędzia. W centrum jego przepowiadania stał sam Jezus, którego łaski doświadczył osobiście. ŚW. PAWEŁ APOSTOŁ „NAUCZYCIEL NARODÓW” 237 2. ŚWIĘTY PAWEŁ ŚWIADKIEM MIŁOŚCI CHRYSTUSA RZ 5, 122; 2 KOR 5, 14N; GA 2, 20 Głoszona przez Pawła Ewangelia była też Ewangelią miłości9: niektórzy egzegeci uważają, że tak wspaniale opisana w 1 Kor 13 miłość agapē to miłość Boga do nas, objawiona w Chrystusie. Niektórzy proponują lekturę hymnu jako swego rodzaju poetyckiej charakterystyki Jezusa10. Co jednak sam Apostoł pisze o własnym doświadczeniu miłości Boga? Gdzie i w jaki sposób ją spotkał? W jaki sposób nią żył? Już w rozważanym wyżej tekście można zauważyć, że św. Paweł odczytuje wydarzenie pod bramami Damaszku jako wyraz osobistej miłości Boga do niego, przejawiającej się w okazanym mu akcie miłosierdzia, który w nim samym zaowocował wiarą i miłością: „dostąpiłem miłosierdzia” (1 Tm 1, 13), „a nad miarę obfita okazała się łaska naszego Pana, wraz z wiarą i miłością, która jest w Chrystusie Jezusie” (w. 14), „lecz dostąpiłem miłosierdzia po to, by we mnie pierwszym Jezus pokazał całą wielkoduszność11” (w. 16). Miłosierna miłość Chrystusa wyraża się bowiem poprzez akt Jego woli: Zbawiciel „pragnie, aby wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy” (1 Tm 2, 4). W 1 Tm 1, 15 Apostoł uroczyście przypomina tę samą myśl, pisząc o sobie 9 Rzeczownik agapē (‘miłość’) w listach św. Pawła występuje 75 razy, a czasownik agapaō (‘kochać’) – 34 razy. 10 Na przykład E. Dąbrowski, Listy do Koryntian. Wstęp – przekład z oryginału – komentarz [w:] Pismo Święte Nowego Testamentu. Wstęp – przekład z oryginału – komentarz, red. E. Dąbrowski, t. 7, Pallottinum, Poznań 1965, s. 253; K. Romaniuk, A. Jankowski, L. Stachowiak, Komentarz praktyczny do Nowego Testamentu, t. 2, Pallottinum – Tyniec, Poznań–Kraków 1999, s. 152. Przegląd opinii na ten temat zob. G. Barbaglio, La Prima Lettera ai Corinzi. Introduzione, versione, commento, SOC, t. 16, Edizioni Dehoniane, Bologna 2005, s. 699. Inni są nieco odmiennego zdania: „Chociaż jej [tzn. miłości] cechy można przenieść na Chrystusa, trudno wykazać, że Paweł myślał tu o Nim” (H. Langkammer, Pierwszy i Drugi List do Koryntian. Tłumaczenie, wstęp i komentarz [w:] Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych [Biblia lubelska]) [dalej: BL], red. A. Tronina, A. Paciorek, Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1998, s. 70). 11 W języku greckim użyte tu jest słowo makrothymia (‘wielkoduszność’, ‘cierpliwość’), a w 1 Kor 13, 4 miłość jest określona jako ‘cierpliwa’ za pomocą czasownika makrothymeō (‘być wielkodusznym, cierpliwym’). 238 KS. RAJMUND PIETKIEWICZ jako przykładzie dla innych: „Nauka to godna wiary i zasługująca na całkowite uznanie, że Chrystus Jezus przyszedł na świat zbawić grzeszników, spośród których ja jestem pierwszy”. Spotkanie Zmartwychwstałego pod Damaszkiem było więc dla Pawła aktem zbawczym, wypływającym z Bożej miłości. Pojawiający się bardzo często w Pawłowych pismach motyw miłości należy do centralnych w jego teologii (najbardziej znanym tekstem Apostoła jest przecież Hymn o miłości z 1 Kor 13). Apostoł żył miłością Boga i doświadczał jej w swoim życiu. W Liście do Rzymian (5, 1-11) łączy wprost zbawcze działanie Boga w Chrystusie z motywem usprawiedliwienia przez wiarę oraz z łaską i miłością: Dostąpiwszy więc usprawiedliwienia dzięki wierze, zachowajmy pokój z Bogiem przez Pana naszego, Jezusa Chrystusa; dzięki Niemu uzyskaliśmy na podstawie wiary dostęp do tej łaski, w której trwamy, i chlubimy się nadzieją chwały Bożej. Ale nie tylko [tym], lecz chlubimy się także z ucisków, wiedząc, że ucisk wyrabia wytrwałość, a wytrwałość – wypróbowaną cnotę, wypróbowana zaś cnota – nadzieję. A nadzieja zawieść nie może, ponieważ miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany. Chrystus bowiem umarł za nas, jako za grzeszników, w oznaczonym czasie, gdyśmy 〈jeszcze〉 byli bezsilni. A [nawet] za człowieka sprawiedliwego podejmuje się ktoś umrzeć tylko z największą trudnością. Chociaż może jeszcze za człowieka życzliwego odważyłby się ktoś ponieść śmierć. Bóg zaś okazuje nam swoją miłość [właśnie] przez to, że Chrystus umarł za nas, gdyśmy byli jeszcze grzesznikami. Tym bardziej więc będziemy przez Niego zachowani od karzącego gniewu, gdy teraz przez krew Jego zostaliśmy usprawiedliwieni. Jeżeli bowiem, będąc nieprzyjaciółmi, zostaliśmy pojednani z Bogiem przez śmierć Jego Syna, to tym bardziej będąc już pojednanymi, dostąpimy zbawienia przez Jego życie. I nie tylko to – ale i chlubić się możemy w Bogu przez Pana naszego, Jezusa Chrystusa, przez którego teraz uzyskaliśmy pojednanie (Rz 5, 1-11). Miłość Boża jest dla Apostoła czymś konkretnym, namacalnym, możliwym do doświadczenia i uchwycenia dzięki Duchowi Świętemu, który zamieszkuje w wierzących. Obejmuje ona przeszłość, teraźniejszość oraz przyszłość. Jest chlebem powszednim chrześcijańskiej egzystencji. W homilii otwierającej Rok św. Pawła papież Benedykt XVI z bogatego zasobu Pawłowych tekstów o miłości wybrał jeden, który ukazuje „jego wewnętrzne oblicze” oraz stanowi bardzo osobiste wyznanie wiary, w którym Paweł, „otwierając swoje serce przed czytelnikami wszystkich epok, przedstawia ŚW. PAWEŁ APOSTOŁ „NAUCZYCIEL NARODÓW” 239 najgłębszą pobudkę swojego życia”12. Ma tu na myśli konkretnie Ga 2, 19-21. Tekst ten przytoczymy wraz z jego kontekstem: Tymczasem ja dla Prawa umarłem przez Prawo, aby żyć dla Boga: razem z Chrystusem zostałem przybity do krzyża. Teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus. Choć nadal prowadzę życie w ciele, jednak obecne życie moje jest życiem wiary w Syna Bożego, który umiłował mnie i samego siebie wydał za mnie. Nie mogę odrzucić łaski danej przez Boga. Jeżeli zaś usprawiedliwienie dokonuje się przez Prawo, to Chrystus umarł na darmo. Podobnie jak w Rz 5, 1-11, tak i tutaj Paweł łączy zbawcze dzieła Boga, wypływające z Bożej miłości, z wiarą i łaską, z tym, że w sposób najbardziej intymny wiąże te motywy z osobistym doświadczeniem wewnętrznym oraz ze swoim życiem. Wszystko to czyni w kontekście opowiadania o tym, co dokonało się w drodze do Damaszku oraz w najbliższych latach po tym wydarzeniu (Ga 1, 13–2, 14). Paweł odsłania przed czytelnikiem wewnętrzną tajemnicę swojego życia: żyje on zjednoczony z Chrystusem do tego stopnia, że może powiedzieć: „razem z Chrystusem zostałem przybity do krzyża”, „teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus” (Ga 2, 19-20). Ta głęboka relacja między Chrystusem a Pawłem opiera się na wierze, która nie jest tu pojmowana jedynie jako rozumowe przyjęcie prawd objawionych, ale jako całkowite przylgnięcie do Chrystusa13. W ten sposób wiara Pawła staje się głębokim zawierzeniem, które determinuje doczesne życie Apostoła. Wśród motywów swojego zawierzenia Chrystusowi Apostoł wymienia Jego synostwo Boże, które objawiło się najpełniej w zmartwychwstaniu (por. Rz 1, 4), oraz Jego najwyższą miłość, wyrażającą się w konkretnym czynie wydania się za innych. Paweł nie pisze tu jednak o ofierze Syna Bożego ogólnie, za grzesznych ludzi. Kontynuując swoją myśl o osobistym doświadczeniu relacji z Chrystusem, mówi w pierwszej osobie: Syn Boży „umiłował mnie i samego siebie wydał za mnie”, rozpoznając w ten sposób „w naszych grzechach”, za które umarł Chrystus (por. 1 Kor 15, 3), również – a może przede wszystkim – swój własny grzech (por. 1 Tm 1, 15)14. Dopiero bowiem na takim osobistym doświadczeniu miłości Chrystusa może opierać się autentyczne zawierzenie, 12 Hom., s. 26. „…in cui apre il suo cuore davanti ai lettori di tutti i tempi e rivela quale sia la molla più intima della sua vita”. 13 Zob. A. Vanhoye, Lettera ai Galati. Nuova versione, introduzione e commento, LBNT, t. 8, Paoline, Milano 2000, s. 72. 14 Por. tamże, s. 73. 240 KS. RAJMUND PIETKIEWICZ mające konkretne konsekwencje w życiu, które w przypadku Apostoła w całości zostało poświęcone Chrystusowi. Papież Benedykt XVI w następujący sposób komentuje omawiany tutaj tekst: Wszystko, co Paweł robi, wywodzi się z tego źródła. Jego wiara to doświadczenie, że jest kochany w sposób bardzo indywidualny przez Jezusa Chrystusa; to świadomość, że Chrystus umarł nie z jakiegoś bezimiennego powodu, ale z miłości do niego – do Pawła, i że jako Zmartwychwstały nadal go kocha, co znaczy, że Chrystus ofiarował się za niego. Jego wiara polega na tym, że jest poruszony przez miłość Jezusa Chrystusa – miłość, która wstrząsa nim do głębi i go przemienia. Jego wiara nie jest teorią, opinią o Bogu i świecie. Jego wiara to oddziaływanie miłości Bożej na jego serce. Toteż ta wiara jest miłością do Jezusa Chrystusa15. Osobiste doświadczenie konkretnej miłości Syna Bożego znajduje odzwierciedlenie w konkretnych czynach św. Pawła, wśród których na pierwsze miejsce wysuwa się dzieło ewangelizacji. W 2 Kor 5, 14n Apostoł, pisząc o motywach popychających go do posługi głoszenia słowa Bożego, wskazuje jednoznacznie na miłość Chrystusa: Albowiem miłość Chrystusa przynagla nas, pomnych na to, że skoro Jeden umarł za wszystkich, to wszyscy pomarli. A właśnie za wszystkich umarł 〈Chrystus〉 po to, aby ci, co żyją, już nie żyli dla siebie, lecz dla Tego, który za nich umarł i zmartwychwstał (2 Kor 5, 14n). Użyte tu wyrażenie ‘miłość Chrystusa’ (hē agapē tou Christou) można rozumieć dwojako: jako ‘miłość Chrystusa do nas’ (genetivus subiectivus) lub jako ‘miłość naszą do Chrystusa’ (genetivus obiectivus). Kontekst pozwala tu na przyjęcie podwójnego znaczenia: „miłość, jaką Chrystus nam okazuje, lecz zarazem i nasza miłość do Chrystusa”16. Osobista miłość Syna Bożego do Pawła, wy15 Hom., s. 26–27. „Tutto ciò che Paolo fa, parte da questo centro. La sua fede è l’esperienza dell’essere amato da Gesù Cristo in modo tutto personale; è la coscienza del fatto che Cristo ha affrontato la morte non per un qualcosa di anonimo, ma per amore di lui – di Paolo – e che, come Risorto, lo ama tuttora, che cioè Cristo si è donato per lui. La sua fede è l’essere colpito dall’amore di Gesù Cristo, un amore che lo sconvolge fin nell’intimo e lo trasforma. La sua fede non è una teoria, un’opinione su Dio e sul mondo. La sua fede è l’impatto dell’amore di Dio sul suo cuore. E così questa stessa fede è amore per Gesù Cristo”. 16 Zob. przypis do 2 Kor 5, 14 w BT 5. BPaul w komentarzu do tego tekstu podaje jeszcze jedno znaczenie: „miłość Jezusa historycznego, którą Paweł traktuje jako wzór do ŚW. PAWEŁ APOSTOŁ „NAUCZYCIEL NARODÓW” 241 rażona w Jego wydaniu się za niego, zostaje odwzajemniona w życiu Apostoła i obfituje przez posługę głoszenia dzieła pojednania dokonanego w Chrystusie, tak aby również inni mogli doświadczyć przemiany życia. Ponownie możemy więc zaobserwować najgłębszą jedność wewnętrznego doświadczenia św. Pawła, jego życia i głoszonej nauki. Tym, co Apostoł głosił, jest w rzeczywistości Jezus Chrystus, który ukochał go osobiście. 3. ŚWIĘTY PAWEŁ NARZĘDZIEM OBJAWIENIA SYNA BOŻEGO GA 1, 1516; DZ 9, 20 Już w omówionym wyżej tekście z Ga 2, 20 Apostoł wyznał, że jego obecne życie „jest życiem wiary w Syna Bożego” (zob. punkt 2). Kiedy i w jaki sposób narodziła się w św. Pawle wiara w to, że Jezus jest Synem Bożym? W tym samym liście Apostoł opowiedział historię własnej przemiany, która rozpoczęła się od spotkania ze Zmartwychwstałym pod Damaszkiem (Ga 1, 15-16). Najpierw przypomniał swoją przeszłość: był niezwykle gorliwym wyznawcą judaizmu (Ga 1, 13). Dla ortodoksyjnego Żyda, należącego do grona faryzeuszów, poglądy, które głosił Jezus, oraz Jego postawa i historia były w wielu istotnych punktach nie do przyjęcia, a nawet mogły stanowić przyczynę zgorszenia. Chodziło tu o ideę Mesjasza cierpiącego i umierającego na krzyżu (ortodoksyjni Żydzi w czasach Jezusa oczekiwali na Mesjasza politycznego, który wyzwoli ich spod rzymskiego jarzma i odbuduje doczesne królestwo izraelskie). Nie do przyjęcia był Jezusowy stosunek do biednych i chorych, którzy według nauki faryzeuszów byli pozbawieni Bożego błogosławieństwa. Jak więc można miłować tych, od których sam Bóg się odwrócił? Zgorszenie Szawła nauką Jezusa i Jego postawą potęgował jeszcze sposób, w jaki Jezus traktował samych faryzeuszów, do których Szaweł się zaliczał (zob. Dz 23, 6; Flp 3, 5). Według Szawła z Tarsu Jezus i Jego zwolennicy stanowili zagrożenie dla wyznawanej i umiłowanej przez niego religii17. Jezus był dla niego wywrotowcem i fałszywym nauczycielem, a nazywanie Go Synem Bożym (Dz 7, 56), Panem i Mesjaszem (Dz 2, 36) było bluźnierstwem. Oto naśladowania”, i dodaje: „w bardzo bogatych przeżyciach apostoła można dostrzec wszystkie te trzy wymiary, które wzajemnie się uzupełniają”. 17 Zob. K. Romaniuk, Św. Paweł. Życie i dzieło, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1995, s. 19–21. 242 KS. RAJMUND PIETKIEWICZ przyczyny, dla których Szaweł gorliwie zwalczał Kościół, usiłując go zniszczyć (por. Ga 1, 13). Toteż przodował on w organizowaniu prześladowań, występował z nowymi pomysłami i rozszerzał geograficzny zasięg represji (por. Ga 1, 14; Dz 8, 3; 9, 1-2)18. Na problem można jednak spojrzeć z drugiej strony: jeśliby się okazało, że Jezus rzeczywiście zmartwychwstał i żyje, to znaczyłoby, że naprawdę jest On Synem Bożym i że Jego nauka jest prawdziwa. Zmartwychwstanie stanowiłoby definitywne uwierzytelnienie przez Boga Jezusa oraz prawdziwości Jego nauki (por. Dz 17, 31), bo przecież śmierć mógł pokonać tylko sam Bóg. To właśnie zmartwychwstanie Jezusa ukazałoby światu Jego synostwo Boże (zob. Rz 1, 4)19, do którego sam rościł sobie prawo (por. Łk 22, 70; J 10, 36; 19, 7). To właśnie stało się pod Damaszkiem: Gdy jednak spodobało się Temu, który wybrał mnie jeszcze w łonie matki mojej i powołał łaską swoją, aby objawić Syna swego we mnie… (Ga 1, 15-16). W czasie spotkania ze Zmartwychwstałym u bram Damaszku Szaweł przekonał się, że Jezus jest Synem Bożym i że Jego nauka jest prawdziwa. To on, Szaweł, się mylił i w swej gorliwości walczył z samym Bogiem. Jakże wielka ciemność musiała nastąpić w życiu przyszłego Apostoła pogan, i to nie tylko ta spowodowana utratą wzroku! Po latach, pisząc do mieszkańców Galacji, Paweł podaje cel swojego powołania: „aby objawić Syna swego we mnie”. Całe życie i działalność Apostoła od momentu wydarzenia pod Damaszkiem stały się w rękach Boga niejako narzędziem, którego Bóg użył, aby objawić, głównie poganom, że Jezus jest Synem Bożym. To właśnie między innymi znaczą słowa: „obecne moje życie jest życiem wiary w Syna Bożego” (Ga 2, 20). 18 Występujące w Ga 1, 14 słowo prokoptō tłumaczone przez ‘przewyższać’ (BT 5) etymologicznie znaczy ‘przeć do przodu’, ‘torować drogę’, ‘iść na czele’. Zob. R. Romizi, Greco antico. Vocabolario greco-italiano etimologico e ragionato, wyd. 3, Zanichelli, Bolonia 2007, s. 1061. 19 BT 5 tłumaczy Rz 1, 4: „a ustanowionym według Ducha Świętości pełnym mocy Synem Bożym przez powstanie z martwych”. Przekład słowa horidzō przez ‘ustanowić’ ma według Hugolina Langkammera wydźwięk nieco adopcjonistyczny. Czasownik ten pochodzi od rzeczownika horos (‘kres’, ‘przedział’ – stąd słowo ‘horyzont’; zob. R. Romizi, Greco antico…, dz. cyt., s. 886), co sugeruje, że „zmartwychwstanie jest linią demarkacyjną, która ujawnia w całej pełni synostwo Boże Jezusa”, dlatego niektórzy wolą tłumaczyć: „a ujawnionym według Ducha Świętości jako Syn Boży w mocy poprzez powstanie z martwych” (H. Langkammer, List do Rzymian. Tłumaczenie, wstęp i komentarz, BL, s. 24–26). ŚW. PAWEŁ APOSTOŁ „NAUCZYCIEL NARODÓW” 243 Znowu widzimy, jak osobiste doświadczenie Szawła z Tarsu staje się źródłem przepowiadania i działalności: zaraz po odzyskaniu wzroku głosi on nie co innego, lecz prawdę o tym, „że Jezus jest Synem Bożym” (Dz 9, 20). Ponownie nauczanie Pawła skupia się na Jezusie, którego Boże synostwo zostało objawione Apostołowi w drodze do Damaszku. ZAKOŃCZENIE Na trzech przykładach została ukazana jedność osobistego doświadczenia św. Pawła Apostoła, jego życia i głoszonej nauki. Jak powiedziano wyżej, taka jedność stanowiła najważniejszy element formowania uczniów przez nauczyciela. Tylko tak zintegrowana osobowość mogła stać się wiarygodnym nauczycielem dla innych. Święty Paweł spełniał te wymagania i dlatego mógł samego siebie nazywać nauczycielem oraz z całym przekonaniem podawać siebie samego za wzór do naśladowania, co też czynił wiele razy w swoich listach (1 Kor 4, 16; 11, 1; Flp 3, 17; 4, 9; 1 Tes 1, 6; 2 Tes 3, 7. 9). Dostrzegamy tu jednak istotną różnicę między jakimkolwiek nauczycielem żydowskim a Pawłem. W czasach Jezusa młody Żyd stawał się uczniem po to, aby kiedyś stać się nauczycielem i pozyskać swoich zwolenników20, natomiast Apostoł, wzywając chrześcijan do naśladowania siebie, czyni to dlatego, że on sam naśladuje Chrystusa (1 Kor 11, 1). To odniesienie do Jezusa Chrystusa jako najwyższego Nauczyciela jest nieustannie obecne w życiu św. Pawła. Nie otrzymał on Ewangelii ani nie nauczył się jej od jakiegoś człowieka, ale przekazał mu ją sam Jezus w bezpośrednim doświadczeniu, które Apostoł nazywa „objawieniem” (Ga 1, 12). Paweł jest więc uczniem Chrystusa podobnie jak inni apostołowie (por. 1 Kor 9, 1-2; 15, 9; 2 Kor 12, 11; Ga 1, 17). Kiedy przypomina Efezjanom przyjęcie przez nich wiary, mówi o tym, że „nauczyli się Chrystusa” (emathete ton Christon), o którym słyszeli i „w którym zostali pouczeni” (en autō edidachthēte) (Ef 4, 20-21). W centrum przepowiadania Pawła zawsze stał Chrystus, a jego misja polegała na wprowadzaniu ludzi w bezpośrednie doświadczenie życia w Chrystusie (por. 1 Kor 4, 17; Kol 1, 28). Tak pojęte nauczanie miało być kontynuowane przez współpracowników Apostoła, a następnie przez dalsze pokolenia chrześcijan (2 Tm 2, 2). W ten sposób każdy uczeń Pawła był w rzeczywistości uczniem samego Chrystusa. Apostoł jako nauczyciel miał więc udział w nauczycielskiej misji 20 Zob. M.J. Wilkins, Discipleship, art. cyt., s. 187. 244 KS. RAJMUND PIETKIEWICZ Jezusa: uczniowie, których pozyskiwał, byli uczniami Pana, ale sama czynność „czynienia uczniów” to misja powierzona apostołom i ich następcom (zob. Mt 28, 19). W tym sensie Paweł nazywa siebie nauczycielem i taką treścią należy wypełnić pojęcie didaskalos, używane przez Apostoła zarówno w 1 Kor 12, 28n; Ef 4, 11, jak i 1 Tm 2, 7; 2 Tm 1, 11. Zresztą, gdy pisze on o urzędach i charyzmatach, umieszcza je w perspektywie chrystologicznej: każdy urząd i charyzmat służy przedłużaniu misji Chrystusa, która urzeczywistnia się przez Jego Mistyczne Ciało, czyli Kościół (por. 1 Kor 12; Ef 4, 7-16, zob. też Ef 3, 10). Benedykt XVI wyraźnie podkreślił, że nauczycielski urząd Apostoła Narodów nie należy do przeszłości: „jest on również nauczycielem; apostołem i zwiastunem Jezusa Chrystusa także dla nas. […] Paweł pragnie rozmawiać z nami dzisiaj. Dlatego właśnie ogłosiłem ten szczególny Rok św. Pawła: aby teraz go słuchać i uczyć się od niego – naszego nauczyciela – »wiary i prawdy«”21. Słowa Ojca Świętego zachęcają nas, abyśmy zbliżyli się do Apostoła i rozmawiali z nim dzisiaj. Można powiedzieć, że jeśli Paweł jest nauczycielem, to słowa Benedykta XVI wzywają nas niejako do wstąpienia do Pawłowej szkoły. Czego zatem dziś możemy nauczyć się od św. Pawła? Spośród bogatego asortymentu umiejętności, postaw, wiedzy Apostoła możemy wybrać to, co najistotniejsze: możemy uczyć się od niego samej metody pozyskiwania i formacji uczniów, gdyż zawiera ona – jak to pokazano wyżej – wszystkie istotne elementy gwarantujące sukces w takim głoszeniu Ewangelii: prowadzi od osobistego doświadczenia zmartwychwstałego Jezusa, Jego łaski, miłości, Bożego synostwa (Bóstwa) – poprzez wewnętrzną przemianę i postawy życiowe – do takiego głoszenia, gdy sam nauczyciel w jedności z najwyższym Nauczycielem staje się przykładem i potwierdzeniem prawdziwości przepowiadanej nauki. 21 Hom., s. 26. „Paolo non è per noi una figura del passato, che ricordiamo con venerazione. Egli è anche il nostro maestro, apostolo e banditore di Gesù Cristo anche per noi. […] Paolo vuole parlare con noi – oggi. Per questo ho voluto indire questo speciale “Anno Paolino”: per ascoltarlo e per apprendere ora da lui, quale nostro maestro, «la fede e la verità»”. ŚW. PAWEŁ APOSTOŁ „NAUCZYCIEL NARODÓW” 245 REV. RAJMUND PIETKIEWICZ ST. PAUL “TEACHER OF THE GENTILES” SUMMARY Opening the Year of St. Paul, Pope Benedict XVI reminded us of one of his titles: “Teacher of the Gentiles” (1 Ti 2, 7; 2 Ti 1, 11). What does this title mean? How can we reconcile this with the prohibition of Jesus not to use the title Rabbi with reference to human authority (Mt 23, 8. 10)? Paul following the example and commandment of Jesus (Mt 28, 19) made disciples transmitting to them the truths of the faith (Act 14, 21), which he experienced himself: 1) he was an example of saving grace (1 Ti 1, 12-17); 2) a witness of the love of God (Rm 5, 1-22; 2 Co 5, 14-15; Gal 2, 20); 3) an instrument of revelation, of the Divine Sonship of Jesus (Gal 1, 15-16; Act 9, 20). The teaching of the Apostle Paul was based on his personal experience: he preached Jesus whom he met near Damascus and he became like Him. Paul appealed to his disciples to imitate him, as he imitated Christ (1 Co 11, 1). Paul understood his teaching ministry as his own participation in the teaching ministry of Jesus: all of Paul’s disciple were disciple of Jesus. Paul’s way of making disciples is worth learning: all starts from the personal experience, leads through internal transformation to the preaching. Key words: St. Paul from Tarsus – teaching, Bible – New Testament – Letters of St. Paul – analysis and interpretation, teacher of the Gentiles, grace of God, love (theology), Son of God, disciple 246 KS. RAJMUND PIETKIEWICZ 247 ANDRZEJ PRASAŁ MUZYKA W KOŚCIOŁACH KŁODZKA OD CZASÓW NAJDAWNIEJSZYCH DO WSPÓŁCZESNOŚCI Streszczenie Muzyka kościelna przybyła na ziemię kłodzką wraz z chrześcijaństwem. Ważną rolę w krzewieniu kultury muzycznej odegrały kłodzkie zakony. Wszechstronną działalność w tym zakresie prowadzili jezuici, spośród których na uwagę zasługuje kompozytor Simon Praunstein (1571–1624). Kłodzkie kościoły, a w szczególności fara, już od XV wieku dysponowały dobrej klasy organami. Wysoki poziom prezentowali kłodzcy organiści, zwłaszcza Johann Franz Otto (1732–1805), zaliczany do najwybitniejszych organistów Śląska w XVIII wieku. Od końca XVIII wieku w kościele Wniebowzięcia NMP działał chór parafialny. Muzycy kłodzcy należeli też do Związku Cecyliańskiego. Po 1945 roku obserwuje się dalszy rozwój kościelnej kultury muzycznej w Kłodzku. Przy parafiach zakładano chóry oraz organizowano koncerty. Na szczególną uwagę zasługują organizowane od 1987 roku Międzynarodowe Wieczory Muzyki Organowej i Kameralnej. Słowa kluczowe: Kłodzko, muzyka kościelna, zakony, chóry, koncerty, organy Muzyka towarzyszyła Kościołowi od początku jego istnienia. Ośrodki kościelne przez wiele stuleci były głównymi miejscami uprawiania i pielęgnowania sztuki, a liturgia zawsze stanowiła ważne wydarzenie kulturowe, w tym także muzyczne. Malowniczo położone Kłodzko było i jest nadal niezwykle interesującym przedmiotem badań historycznych, dotyczących również bogatej kultury muzycznej miasta1. Zamiłowanie do muzyki było wśród mieszkańców stolicy Hrabstwa Kłodzkiego powszechne, a kultura muzyczna reprezentowała wysoki poziom. Ważny jej nurt stanowiła muzyka uprawiana w kościołach. 1 Na temat tradycji muzycznych Kłodzka do 1945 roku piszą m.in.: P. Preis, Musik- und Theaterleben von Stadt und Kreis Glatz, Bd. 1: Stadt Glatz, Lüdenscheidt 1967; L. HoffmannErbrecht, Glatz [w:] Schlesisches Musiklexikon, Hrsg. L. Hoffmann-Erbrecht, Augsburg 2001, s. 194–195; B. Prasał, Kultura muzyczna Kłodzka na przełomie XIX i XX wieku, „Zeszyty Muzeum Ziemi Kłodzkiej” 2007, nr 8–9, s. 13–28. Na temat dziejów miasta zob. T. Broniewski, Kłodzko, wyd. 2 uzupełnione, Wrocław 1970; Słownik geografii turystycznej Sudetów, t. 15: Kotlina Kłodzka, red. M. Staffa, Wrocław 1994, s. 194–242; Kłodzko. Dzieje miasta, red. R. Gładkiewicz, Kłodzko 1998; M. Wrzeszcz, Kłodzko [w:] Encyklopedia katolicka, t. 9, red. A Szostek i in., Lublin 2002, kol. 189–190. 248 ANDRZEJ PRASAŁ 1. DZIAŁALNOŚĆ MUZYCZNA KLASZTORÓW OD ŚREDNIOWIECZA DO 1776 ROKU Muzyka kościelna pojawiła się na ziemi kłodzkiej wraz z chrześcijaństwem. Najstarsza wiadomość o kościołach w Kłodzku pochodzi dopiero z końca XII wieku2. Uczono w nich muzyki, bez której nie ma liturgii rzymskiej. W rozpowszechnianiu kultury muzycznej ważne miejsce zajmowały zakony3. W klasztorach powstawały też rękopisy liturgiczne i muzyczne. Jako pierwsi przybyli do Kłodzka joannici. Komandoria joannicka powstała w tym mieście około 1180 roku. Początkowo objęła ona kościół św. Wacława na zamku, a następnie kościół parafialny Najświętszej Maryi Panny. Z kolei około 1248 roku powstał w Kłodzku konwent franciszkanów minorytów. Sto lat później (1349) utworzono prepozyturę kanoników regularnych św. Augustyna. Klasztor ten był ważnym ośrodkiem życia umysłowego. W jego pomieszczeniach urządzono skryptorium. Do dziś sporna pozostaje kwestia, czy napisano tu część słynnego Psałterza floriańskiego4. W 1475 roku powstał klasztor franciszkanów obserwantów (bernardynów), ufundowany przez księcia Henryka I Starszego (Podiebradowicza). W związku z rosnącymi potrzebami kultu chrześcijańskiego celebrans musiał mieć partnera do dialogu liturgicznego – mówionego i śpiewanego. Niezbędna stała się więc grupa chłopców, która wykonywałaby śpiewy liturgiczne i prowadziła śpiew ludu. Byli to uczniowie przykościelnej szkoły. Stąd od najdawniejszych czasów zwano tę grupę ‘schola’ – szkołą5. Prawdopodobnie już od 1230 roku działała w Kłodzku szkoła joannitów. Placówka ta miała charakter szkoły parafialnej; uczono w niej łaciny, sztuki pisania i liczenia oraz 2 K. Dola, Obecność Kościoła na Ziemi Kłodzkiej w średniowieczu, „Świdnickie Studia Teologiczne” 2006, nr 3, s. 12. Zob. także K. Bartkiewicz, Dzieje ziemi kłodzkiej w wiekach średnich, Wrocław 1977, s. 62–64. 3 Na temat kłodzkich zakonów zob. K. Dola, Obecność Kościoła…, art. cyt., s. 20–21. 4 Por. S. Rospond, Czy Psałterz floriański powstał w Kłodzku, „Rocznik Kłodzki” 1949, nr 2, s. 5–31; M. Gębarowicz, Psałterz floriański i jego geneza, Wrocław 1965; L. Matusik, Niektóre aspekty dziejów klasztoru kanoników regularnych w Kłodzku a zagadnienie „Psałterza Floriańskiego”, „Sobótka” 1965, nr 20, s. 277–317; E. Śnieżyńska-Stolot, Tajemnice dekoracji Psałterza Floriańskiego. Z dziejów średniowiecznej koncepcji uniwersum, Warszawa 1992. 5 Zob. K. Dola, Dzieje Kościoła na Śląsku, cz. 1: Średniowiecze, Opole 1996, s. 101. MUZYKA W KOŚCIOŁACH KŁODZKA OD CZASÓW NAJDAWNIEJSZYCH DO WSPÓŁCZESNOŚCI 249 śpiewu kościelnego6. W 1356 roku założono w Kłodzku szkołę kanoników regularnych. W zakresie obowiązków nowej szkoły znalazło się nauczanie sztuk, czytania i śpiewu. Jej wychowankowie mieli za zadanie aktywnie uczestniczyć w czytaniach i śpiewach mszalnych. Udział uczniów w liturgii i śpiewach dodatkowo uświetniał uroczystości7. Osobnego omówienia wymaga wszechstronna działalność muzyczna jezuitów. W 1597 roku erygowali oni w Kłodzku dom zakonny, który dwa lata później stał się kolegium8. Od 1614 roku prowadzili także konwikt. Jednym z pierwszych ojców przybyłych do Kłodzka był Simon Praunstein (1571– 1624)9. Komponował on między innymi wielogłosowe opracowania hymnów gregoriańskich oraz litanii do tekstów w języku niemieckim, przeznaczone w większości dla uczniów jezuickich gimnazjów. Choć jego twórczość przypadła na okres wczesnego baroku, utrzymana jest jeszcze w renesansowym stylu. Muzyka zajmowała szczególne miejsce w działalności dydaktyczno-wychowawczej kłodzkich jezuitów10. W spisach jezuickich wychowanków przy każdym nazwisku odnotowywano, czy i w jakim stopniu dany chłopiec jest muzykalny, jakim głosem śpiewa lub na jakim instrumencie gra. W konwikcie prowadzono, obok nauki religii, także lekcje muzyki i śpiewu11. Utworzono orkiestrę i chór. Na bezpłatne miejsca w konwikcie przyjmowano w pierwszej kolejności muzykalnych chłopców, którzy zdawali egzamin wstępny z muzyki12. Od 1644 roku aż do 1808 roku orkiestra dęta konwiktu uświetniała procesje, pogrzeby oraz inne uroczystości kościelne13. Podopieczni jezuitów byli zobowiązani (wspólnie z muzykami zatrudnionymi przy parafii) troszczyć się o oprawę muzyczną nabożeństw w kłodzkiej farze NMP. Na początku XVIII wieku jezuicki zespół muzyczny składał się z 13 osób: dwóch dyszkancistów, dwóch altów, tenora, basa, dwóch trębaczy, czterech skrzypków i organisty. Doskładu kapeli czasami dołączano obój, tubę 6 Z. Szczepaniak, Kolegium jezuickie i konwikt w Kłodzku 1597–1945, Kłodzko 2005, s. 9. W. Mrozowicz, Szkoła klasztoru kanoników regularnych – augustianów w Kłodzku w średniowieczu [w:] Klasztor w kulturze średniowiecznej Polski. Materiały z ogólnopolskiej konferencji naukowej zorganizowanej w Dąbrowie Niemodlińskiej w dniach 4–6 XI 1993 przez Instytut Historii WSP w Opolu i Instytut Historyczny Uniwersytetu Wrocławskiego, red. A. PobógLenartowicz, M. Derwich, Opole 1995, s. 68, 79. 8 Zob. Z. Lec, Jezuici w Legnicy (1689–1776), Wrocław 2001, s. 65–66. 9 Zob. B. Speer, Praunstein Simon [w:] Schlesisches Musiklexikon, dz. cyt., s. 584; R. Pośpiech, Muzyka wielogłosowa w celebracji eucharystycznej na Śląsku w XVII i XVIII wieku, Opole 2004, s. 302. 10 P. Hahnel, Geschichte des Königlichen Konvikts zu Glatz, Glatz 1899, s. 28–29. 11 Z. Szczepaniak, Kolegium jezuickie…, dz. cyt., s. 75. 12 Tamże. 13 P. Preis, Musik- und Theaterleben…, dz. cyt., s. 10. 7 250 ANDRZEJ PRASAŁ i inne instrumenty. W repertuarze zespołu znajdowały się kompozycje m.in: Jana Zaacha, Františka Xavera Brixiego, Františka Krištofa Kohla, Leopolda Antonina Koželucha, Vaclava Černego, Karla Dittersa von Dittersdorfa14. Warto dodać, że nawet po likwidacji kolegium i konwiktu jezuickiego uczniowie nowo utworzonego gimnazjum jeszcze w XIX wieku zasilali chór parafialny15. Pierwsza wzmianka o organach w Kłodzku pochodzi z 1453 roku i związana jest z remontem dużych organów w kościele Kanoników regularnych16. Instrument ten został przeniesiony do innej części kościoła, a na jego miejscu (naprzeciwko zakrystii) ustawiono drugie, mniejsze organy. W 1466 roku mistrz Wilhelm Kalteysen z Akwizgranu wykonał prace malarskie przy tych organach, uwieczniając na ozdobnych skrzydłach prospektu sylwetki ówczesnych zakonników17. W latach następnych klasztorna świątynia z pewnością wzbogaciła się o nowy instrument, gdyż podczas oblężenia miasta przez wojska cesarskie w 1622 roku (w ramach wojny trzydziestoletniej) spłonął kościół, a wraz z nim organy18. Z 1495 roku pochodzi informacja o pozytywie w kościele parafialnym Najświętszej Maryi Panny19. W 1512 roku zbudowano z fundacji hrabiego Ulricha von Herdecka w zachodniej części nawy głównej kościoła emporę, na której umieszczono nowe – duże organy20. 31 grudnia 1565 roku kolatorzy kościoła parafialnego, Sebastian Grunauer oraz Christoph Koberle, zawarli umowę z organmistrzem Hermanem Preißem na rozbudowę tego instrumentu. Dodano wówczas „Posaunen, Gemsenhörner und einen Tremulanten”21. 14 T. Maciejewski, Kartoteka muzykaliów, Kłodzko 1988 (Biblioteka Naukowa Muzeum Ziemi Kłodzkiej w Kłodzku, mps). Zob. R. Walter, Der Kirchenmusikalienbestand in Glatz aus Jahren 1730–1860, „Jahrbuch der Schlesischen Friedrich-Wilhelms-Universität zu Breslau” 1995/1996, nr 36/37, s. 151–177. 15 P. Preis, Musik- und Theaterleben…, dz. cyt., s. 10. 16 Cronica monasterii canonicorum regularium (s. Augustini) in Glacz, ed. W. Mrozowicz, Wratislaviae 2003, s. 56. 17 Tamże, s. 179. L. Burgemeister, Der Orgelbau in Schlesien, wyd. 2, Frankfurt am Main 1973, s. 22 błędnie podaje, że organy były malowane w 1464 roku. 18 F. Volkmer, Der Dom und die Wenzelskirche zu Glatz, „Die Grafschaft Glatz. Illustrierte Monatschrift des Glatzer Gebirgsvereins” 15 (1920), Heft 3–4, s. 31. 19 Weigang, Kurze Baugeschichte der katholischen Pfarrkirche zu Glatz, „Die Grafschaft Glatz. Illustrierte Monatschrift des Glatzer Gebirgsvereins” 18 (1923), Heft 3–4, s. 20; Neumann, Stilkritische Untersuchungen der Baugeschichte der katholischen Pfarrkirche in Glatz im Mittelalter, Glatz 1927, s. 27; M. Cetwiński, Pradzieje i średniowiecze [w:] Kłodzko. Dzieje miasta, dz. cyt., s. 45. 20 T. Broniewski, Kłodzko, dz. cyt., s. 43. 21 F. Albert, Eine Organistenbestallung vom Jahre 1567, „Glatzer Heimatblätter. Zeitschrift des Vereins für Glatzer Heimatkunde” 17 (1931), Heft 2, s. 85; L. Burgemeister, Der Orgelbau…, dz. cyt., s. 24, 243. MUZYKA W KOŚCIOŁACH KŁODZKA OD CZASÓW NAJDAWNIEJSZYCH DO WSPÓŁCZESNOŚCI 251 W 1642 roku budowę nowego instrumentu zlecono jezuickiemu organmistrzowi Adamowi Tillemu z Pragi22. Ponaddwudziestogłosowe organy zostały ukończone w 1644 roku. Koszt inwestycji wyniósł 200 talarów. W lipcu 1722 roku rektor kolegium jezuickiego Johann Seidel zawarł umowę z miejscowym stolarzem miejskim Thomasem Bergerem na budowę nowego prospektu organowego za cenę 3000 guldenów reńskich23. W listopadzie tego samego roku podpisano umowę na wystrój rzeźbiarsko-snycerski organów z Michaelem Klahrem Starszym (1693–1742) z Kłodzka. Prospekt nowych organów miał być bardzo dokładnym i wiernym powtórzeniem dwudzielnych organów z kościoła św. św. Stanisława i Wacława (obecnie katedry) w Świdnicy, wykonanych w latach 1704–1708 przez organmistrza Johanna Dawida Siebera (zm. 1723) oraz rzeźbiarza Georga Leonharda Webera (1670–1732)24. Pod koniec 1722 roku rozebrano stare organy Tillego i sprzedano do kościoła parafialnego w Bystrzycy Kłodzkiej. Prace nad nowym instrumentem powierzono jezuickiemu organmistrzowi Antonowi Streitowi (1682–1726/27)25. W 1723 roku za cenę 200 talarów miejscowy malarz Samuel Joseph Schwerck wykonał polichromię oraz złocenia na prospekcie. Organy oddano do użytku w uroczystość św. Franciszka Ksawerego w 1725 roku. Prace zakończono definitywnie w 1726 roku. Organy posiadały 38 głosów, 3 manuały i pedał. 20 grudnia 1740 roku w wyniku gwałtownej burzy wybite zostało okno w chórze, które uszkodziło organy, w tym kilka figur prospektu. Zostały one pośpiesznie naprawione, ale nie powróciły do dawnej świetności26. Dobrej jakości organy znajdowały się także w kościele Minorytów. Wybudowane zostały najprawdopodobniej w latach 1734–1738 przez wrocławskiego 22 J. Stępowski, Zabytkowe organy kłodzkie. Studium historyczne, Kłodzko [b.r.] (Biblioteka Naukowa Muzeum Ziemi Kłodzkiej w Kłodzku, mps), s. 61. 23 F. Albert, Die Orgel der Glatzer Pfarrkirche (1722), „Glatzer Heimatblätter. Zeitschrift des Vereins für Glatzer Heimatkunde” 16 (1930), Heft 1, s. 36–37. 24 L. Czacharowski, Późnobarokowe prospekty śląskie – geneza i znaczenie, „Zeszyty Naukowe Ludowego Instytutu Muzycznego” 4 (1992), s. 93, 105; R. Nowak, „Orkiestra anielska” w rzeźbie śląskiej XVII i XVIII wieku [w:] Musica sacra. Motywy muzyczne w sztuce śląskiej XIII–XVIII w., Wrocław 1997, s. 35–37 (artykuł w języku polskim i angielskim); tenże, Wczesne dzieła Michała Klahra Starszego w kościele Wniebowzięcia NMP w Kłodzku, „Dolny Śląsk” 4 (1997), s. 276–279. 25 L. Burgemeister, Der Orgelbau…, dz. cyt., s. 60, 289–290. 26 J. Kögler, Die Chroniken der Grafschaft Glatz, Bd. 2: Die Pfarrei- und Stadtchroniken von Glatz – Habelschwerdt – Reinerz mit den dazugehörigen Dörfen, Hrsg. D. Pohl, Modautal 1993, s. 61; T. Broniewski, Kłodzko, dz. cyt., s. 65, 67. 252 ANDRZEJ PRASAŁ budowniczego Michaela Englera (1688–1760)27. Był to instrument 24-głosowy z dwoma manuałami i pedałem oraz mechaniczną trakturą gry. Organy zostały w znacznym stopniu zdewastowane po sekularyzacji klasztoru, która nastąpiła w 1810 roku. Z istnieniem kłodzkich organów związane są także dzieje kłodzkich organistów. Pierwszy list nominacyjny na organistę w farze został wręczony 7 lipca 1567 roku Georgowi Thylemu28. Spośród jego licznych następców wyróżnił się Johann Franz Otto (1732–1805), zaliczany dziś do najwybitniejszych organistów Śląska w XVIII wieku29. Otto urodził się 4 września 1732 roku w Jaszkowej Dolnej. Ukończył gimnazjum jezuickie w Kłodzku, gdzie muzyki uczył się u organisty kłodzkiej fary Paula Frömela. Od 1756 roku był organistą kościoła Jezuitów w Kłodzku (początkowo jako pomocnik Frömela). Grał także między innymi na flecie, lutni i harfie. Był zbieraczem religijnych pieśni ludowych, które zapisywał, a następnie wprowadzał do ogólnego śpiewu podczas nabożeństw. Jego muzyczne umiejętności zyskały uznanie samego Fryderyka Wielkiego, który przy każdej inspekcji w twierdzy kłodzkiej wzywał go i prosił o występ. Od 1776 roku był nauczycielem muzyki w seminarium nauczycielskim w Kłodzku. Komponował popularne w diecezji wrocławskiej utwory religijne (msze, offertoria, introity, graduały, responsoria) oraz instrumentalne (na organy, fortepian). Duże znaczenie mają jego towarzyszenia organowe Neues vollständiges Choralbuch, opublikowane we Wrocławiu w 1784 roku. Był to wówczas najobszerniejszy zbiór w diecezji wrocławskiej. Johann Franz Otto zmarł 5 grudnia 1805 roku w Kłodzku. W XVII i XVIII wieku do obowiązków parafialnego organisty, który jednocześnie pracował też jako nauczyciel, należała gra na nabożeństwie porannym i na mszy dla ludu w niedziele oraz święta30. O oprawę muzyczną nabożeństw przedpołudniowych i nieszporów dbał zespół muzyczny konwiktu jezuickiego. W tym okresie w Kłodzku, podobnie jak na całym obszarze niemieckojęzycznym, przyjął się zwyczaj odprawiania dwu sum. Było to podyktowane potrzebą 27 J. Stępowski, Zabytkowe organy Kłodzka – powiązania z jezuickim ośrodkiem Klementinum w Pradze, mps. Ten interesujący artykuł ukaże się niebawem w najnowszym numerze „Zeszytów Muzeum Ziemi Kłodzkiej”. 28 P. Preis, Musik- und Theaterleben…, dz. cyt., s. 47. 29 Zob. m.in.: C.J.A. Hoffmann, Die Tonkünstler Schlesiens, Breslau 1830, s. 339–341; C. Kossmaly, Schlesisches Tonkünstler-Lexikon, Heft 1, Breslau 1846, s. 67–68; R. Walter, Johann Franz Otto (1732–1805). Ein Komponist der Grafschaft Glatz [w:] Musik des Ostens, t. 12, Kassel 1992, s. 239–265; L. Hoffmann-Erbrecht, Otto Johann Franz [w:] Schlesisches Musiklexikon, dz. cyt., s. 562–563; R. Pośpiech, Muzyka wielogłosowa…, dz. cyt., s. 343–344. 30 R. Walter, Der Kirchenmusikalienbestand…, dz. cyt., s. 153. MUZYKA W KOŚCIOŁACH KŁODZKA OD CZASÓW NAJDAWNIEJSZYCH DO WSPÓŁCZESNOŚCI 253 znalezienia kompromisu pomiędzy przepisami kościelnymi a upodobaniami wiernych. Na mszy porannej wykonywano obowiązujący oficjalnie w Kościele chorał gregoriański na przemian z partiami organowymi, a na nabożeństwie późniejszym – lubianą przez parafian współczesną muzykę wielogłosową31. 2. PRAKTYKA MUZYCZNA OD KOŃCA XVIII WIEKU DO 1945 ROKU Pod koniec XVIII wieku w kościele NMP założono chór parafialny, uświetniający swoimi występami msze niedzielne oraz uroczystości i święta32. Fakt ten należy wiązać z likwidacją kolegium jezuickiego, która nastąpiła w 1776 roku. Obowiązek prowadzenia zespołu chóralnego spoczywał początkowo na kantorze. Funkcję tę sprawowano w kłodzkiej farze do 1912 roku. Do obowiązków kantora należało prowadzenie chóru parafialnego oraz chóru chłopięcego, który śpiewał podczas codziennych mszy świętych, pogrzebów oraz ślubów33. Z czasem na potrzeby chóru parafialnego utworzono oddzielne stanowisko chórmistrza. W repertuarze chóru kłodzkiej fary przeważały dzieła kompozytorów niemieckich, austriackich i czeskich, których twórczość reprezentowała wczesny lub dojrzały klasycyzm34. Muzycy związani z kościołem NMP dysponowali partyturami utworów takich kompozytorów, jak: Joseph Haydn, Wolfgang Amadeus Mozart, Ludwig van Beethoven, Antonio Salieri, Franz Ignaz Danzi, Johann Nepomuk Hummel, Anton Diabelli, Josef Mysliveček, Vincenc Mašek. Ważne miejsce w repertuarze chóru zajmowały dzieła kompozytorów śląskich bądź ze Śląskiem związanych, którymi byli: Johann Franz Otto, Karl Ditters von Dittersdorf, Joseph Ignaz Schnabel, Friedrich Wilhelm Berner oraz Ignaz Reimann. Swój najlepszy okres chór parafialny przeżywał na przełomie XIX i XX wieku35. W latach 1893–1908 kierował nim nauczyciel Jakob Heinze (1856– 1926), który znany był w kręgach muzycznych także jako prężnie działający 31 Tamże. B. Prasał, Kultura muzyczna Kłodzka…, art. cyt., s. 14. Zob. P. Tarlinski, Die Pflege der Kirchenmusik bei den Jesuiten in Glatz (Kłodzko) im 18. Jahrhundert [w:] Aurora Musas nutrit. Die Jesuiten und die Kultur Mitteleuropas im 16.–18. Jahrhundert. Acta conventus Bratislavae 26.–29. Semptembris 2007, red. L. Kačic, S. Zavarsky, Bratislava 2008, s. 261–274. 33 P. Preis, Musik- und Theaterleben…, dz. cyt., s. 48. 34 Zob. T. Maciejewski, Kartoteka…, dz. cyt. 35 M. Wieczorek, Musikhistorischer Bericht aus Glatz (Pfarrkirchenchor), „Glatzer Land” 1931, s. 53. 32 254 ANDRZEJ PRASAŁ „mistrz pieśni” (Liedermeister) największego kłodzkiego towarzystwa śpiewaczego Liedertafel. Od 1909 aż do 1944 roku funkcję dyrygenta chóru pełnił Paul Kaupert (1865–1949), który w latach 1901–1913 był także organistą36. Udzielając się w życiu kościelnym, aktywnie uczestniczył również, tak jak jego poprzednik, w działaniach wspomnianego już stowarzyszenia Liedertafel. Z chórem parafialnym współpracowali kłodzcy organiści. Spośród nich wymienić trzeba: Josepha Braunera (zm. 1895), organistę w latach 1863–1894, który zorganizował chór w duchu rodzącego się cecylianizmu37; Ernsta Steina (1860–1940), organistę w latach 1915–1936, który był uznanym wykonawcą literatury organowej38; Georga Pompego (ur. 1909), organistę w latach 1936– 1945, który w 1944 roku dodatkowo przejął obowiązki dyrygenta chóru39. Nie jest wykluczone, że w wykonaniach dzieł wokalno-instrumentalnych brali udział muzycy wojskowi. Przemawia za tym fakt, że na licznych muzykaliach ze zbiorów kościoła NMP widnieje nazwisko kapitana stacjonującego w Kłodzku regimentu40. Chór, dyrygenci i organiści z kłodzkiej fary należeli do Związku Cecyliańskiego, założonego w 1868 roku w Bambergu41. Idee cecylianizmu szybko znalazły oddźwięk w Hrabstwie Kłodzkim, bo już w 1869 roku ks. Franz Urban założył w Domaszkowie Okręgowe Stowarzyszenie Cecyliańskie42. Pierwsze generalne zgromadzenie Związku Cecyliańskiego Hrabstwa Kłodzkiego (Cäcilienverein der Grafschaft Glatz) odbyło się w Lądku-Zdroju w 1873 roku i to wydarzenie uznane zostało za oficjalny początek działalności organizacji na terenie Kłodzczyzny43. Nie jest znana data, kiedy parafia NMP z Kłodzka przystą36 Kaupert ukończył Śląskie Konserwatorium we Wrocławiu, gdzie był następnie wykładowcą. Zob. L. Hoffmann-Erbrecht, Kaupert Paul [w:] Schlesisches Musiklexikon, dz. cyt., s. 335. 37 P. Preis, Musik- und Theaterleben…, dz. cyt., s. 48. 38 „Cäcilia” 43 (1936), Heft 3/4, s. 54. Stein pochodził z Wojciechowic. Ukończył seminarium nauczycielskie w Bystrzycy Kłodzkiej oraz Instytut Muzyki Kościelnej w Berlinie. Był nauczycielem muzyki oraz dyrygentem chóru parafialnego w Otmuchowie. Zob. P. Preis, Musik- und Theaterleben…, dz. cyt., s. 51–52. 39 Pompe urodził się w Ołdrzychowicach Kłodzkich. Muzyki uczył się od Georga Stählera. Ukończył Szkołę Muzyki Kościelnej w Ratyzbonie. Był organistą i dyrygentem chóru w Strzelinie. 40 R. Walter , Der Kirchenmusikalienbestand..., dz. cyt., s. 156. 41 Zob. m.in.: J. Drewniak, Ruch Cecyliański – dzieło odnowy muzyki Kościoła katolickiego XIX wieku, „Liturgia Sacra” 12 (2006), nr 1, s. 77–95. Na temat dziejów ruchu w Kotlinie Kłodzkiej zob. G. Hartmann, Aus dem Leben und Streben des Cäcilienverein der Grafschaft Glatz, „Cäcilia” 40 (1933), Heft 1/2 s. 16–19. 42 A. Heinze, Franz Urban, „Cäcilia” 40 (1933), Heft 1/2, s. 10. 43 G. Hartmann, Aus dem Leben…, art. cyt., s. 16–19. MUZYKA W KOŚCIOŁACH KŁODZKA OD CZASÓW NAJDAWNIEJSZYCH DO WSPÓŁCZESNOŚCI 255 piła do ruchu cecyliańskiego. W sprawozdaniu prasowym z 1931 roku znajdujemy informację, że stowarzyszenie cecyliańskie przy kłodzkiej farze powstało formalnie dopiero 15 października 1913 roku44. Sprawozdawca zastrzega jednak, iż prawdopodobnie działało tam już wcześniej grono zwolenników cecylianizmu. Wiadomo z pewnością, że już w 1882 roku grupa zwolenników reformy cecyliańskiej z Kłodzka liczyła 20 osób, a dwa lata później, we wrześniu 1894 roku, generalne zebranie Cäcilienverein der Grafschaft Glatz odbyło się właśnie w stolicy hrabstwa45. Podczas uroczystej sumy w kłodzkim kościele parafialnym, stanowiącej centralny punkt tego zjazdu, miejscowy chór wykonał dzieło Friedricha Koenena Missa Trium Regum i motet O bone Jesu Palestriny. Dyrygent Jakob Heinze zebrał mnóstwo pochwał za doskonałe przygotowanie chóru. Po mszy świętej popis swoich umiejętności dał organista Joseph Brauner, prezentując jednocześnie możliwości wyremontowanego przed rokiem instrumentu. Druga część zebrania, podczas której uczczono 300. rocznicę śmierci Palestriny i Orlanda di Lasso, odbyła się w hotelu Kaiserhof. Muzycy związani z kłodzką farą występowali nie tylko podczas wyjątkowych okazji. Ich głównym zadaniem była dbałość o oprawę muzyczną liturgii, a przyznać trzeba, że wywiązywali się z tego doskonale. Przeglądając nawet pobieżnie miejscowe czasopisma („Glatzer Zeitung”, „Das Gebirgsbote”), przekonać się można, że w farze właściwie każda niedzielna suma uświetniona była wykonaniem jakiegoś dzieła muzyki kościelnej46. Zgodnie z założeniami cecylianizmu w kościele NMP kultywowano muzykę dawnych mistrzów, jak Palestrina czy di Lasso, oraz propagowano twórczość kompozytorów związanych z ruchem cecyliańskim, między innymi Friedricha Koenena i Ignaza Martina Mitterera. Zasadniczy trzon repertuaru chóru parafialnego stanowiły dzieła twórców wrocławskich, takich jak: Joseph Ignatz Schnabel, Bernhard Hahn, Moritz Brosig, Max Filke, oraz utwory religijne muzyków pochodzących z hrabstwa, jakimi byli: Franz Otto, Eduard Tauwitz, Ignaz Reimann. Muzycy działający w Kłodzku nie byli ortodoksyjnymi cecylianistami47. Hrabstwo znajdowało się w orbicie wpływów ośrodka wrocławskiego, w którym nie wszystkie założenia ruchu cecyliańskiego zostały zaakceptowane. Wrocławski kapelmistrz katedralny Moritz Brosig (1815–1887) uważał narzucone przez ruch ograniczenia za pozbawione sensu, postulował na przykład wykonywanie mszy z towarzyszeniem orkiestry, niemile widzianej przez twórców cecylianizmu. Dlatego też ks. Franz Xaver Witt (1834–1888), 44 B. Prasał, Kultura muzyczna Kłodzka…, art. cyt., s. 14–15. Tamże, s. 15. 46 Tamże. 47 Tamże. 45 256 ANDRZEJ PRASAŁ założyciel Ogólnoniemieckiego Związku Cecyliańskiego, oddzielił swe postulaty od specyfiki śląskiej muzyki kościelnej jako „szkoły wrocławskiej”48. Tak więc w Kłodzku, dzięki impulsom płynącym z Wrocławia, a także w oparciu o rodzimą tradycję z domieszką wpływów czeskich, msze wokalno-instrumentalne i muzyka religijna z towarzyszeniem orkiestry wykonywane były równolegle z dziełami a cappella. Zabytkowe XVIII-wieczne organy kościoła NMP kilkakrotnie przechodziły remont (1772, 1786, 1804)49. Ten ostatni połączony był z rozbudową instrumentu. W 1865 roku generalny remont za kwotę 2059 talarów wykonał Otto Müller (zm. 1865), przedstawiciel znanej rodziny organmistrzowskiej z Wrocławia50. W 1876 roku przebudowy 41-głosowego instrumentu podjęła się renomowana świdnicka firma Schlag & Söhne51. Zmieniono wówczas między innymi dyspozycję z barokowej na romantyczną. Kolejna przebudowa miała miejsce w 1893 roku i była także dziełem zakładu Schlag & Söhne52. Mechaniczna traktura gry została wówczas zastąpiona pneumatyczną53. Odbioru organów po przebudowie dokonał 28 grudnia 1893 roku królewski rewizor ds. budownictwa organowego dr Emil Bohn (1839–1909) z Wrocławia54. Koszt inwestycji wyniósł 6 tysięcy marek. W 1904 roku dokonano gruntownego czyszczenia instrumentu, a w 1924 roku zainstalowano silnik elektryczny do napędzania miecha55. Obok kościoła parafialnego muzyka sakralna pielęgnowana była także w kościele Minorytów, zamienionym w 1818 roku na katolicką świątynię garnizonową i odzyskanym przez franciszkanów w 1927 roku. Świadczy o tym wykaz muzykaliów będących jego własnością w latach 1819–187956. Do lat 48 H. Unverricht, Muzyka i kultura muzyczna w diecezji wrocławskiej [w:] Dziedzictwo i posłannictwo śląskiego Kościoła. 1000 lat diecezji wrocławskiej, red. M. Hirschfeld, H. Trautmann, tłum. H. Miglo, Dülmen–Piechowice 2001, s. 247. 49 F. Monse, Die Stadtpfarrkirche zu Glatz, Glatz 1925, s. 128. J. Kögler, Die Chroniken…, dz. cyt., s. 28 podaje, że naprawa miała miejsce w 1776 roku. 50 F. Monse, Die Stadtpfarrkirche…, dz. cyt., s. 128. 51 Zusammenstellung ausgeführter Orgelbauten von Schlag & Söhne, Schweidnitz [b.r.], s. 11. 52 „Der Gebirgsbote” 1893, nr 66 z 18 sierpnia; Zusammenstellung…, dz. cyt., s. 15. 53 „Der Gebirgsbote” 1894, nr 1 z 2 stycznia; „Glatzer Zeitung” 1894, nr 1 z 3 stycznia; F. Monse, Die Stadtpfarrkirche…, dz. cyt., s. 128. 54 „Der Gebirgsbote” 1894, nr 1 z 2 stycznia; „Glatzer Zeitung” 1894, nr 1 z 3 stycznia. 55 F. Monse, Die Stadtpfarrkirche…, dz. cyt., s. 128. J. Stępowski, Zabytkowe organy…, dz. cyt., s. 74 podaje, że silnik zamontowano w 1893 roku. 56 P. Tarlinski, Dittersdorfs Kirchenmusik in Schlesien. Theologische Anmerkungen [w:] Carl Ditters von Dittersdorf. Z życia i twórczości muzycznej, red. P. Tarlinski, H. Unverricht, Opole 2000, s. 208–210. Zob. tenże, Die mehrstimmigen liturgischen Kompositionen aus der Sammlung MUZYKA W KOŚCIOŁACH KŁODZKA OD CZASÓW NAJDAWNIEJSZYCH DO WSPÓŁCZESNOŚCI 257 sześćdziesiątych XIX wieku zbiory muzyczne świątyni powiększały się dzięki wytężonej pracy kantora i dyrygenta chóru Antona Grossmana. Cały zbiór kościoła garnizonowego obejmował około 160 wielogłosowych utworów, a więc w porównaniu z biblioteką muzyczną kłodzkiej fary czy innych śląskich parafii był skromny. Nie umniejsza to jednak faktu, że muzyka zajmowała ważne miejsce w życiu tej placówki kościelno-wojskowej. Wśród dzieł wykonanych w kościele garnizonowym znalazły się między innymi utwory Haydna, Dittersdorfa, Schnabla czy Reimanna. W 1890 roku świdnicka firma Schlag & Söhne dokonała tam remontu i przebudowy zniszczonych organów57. Renowacja ta miała charakter budowy nowych organów o dyspozycji romantycznej, z zachowaniem starego prospektu, nieznacznie przesuniętego do przodu. Anonimowy autor artykułu w lokalnej prasie podawał, że instrument ten był pierwszym na całym Śląsku, w którym zastosowano pełny system pneumatyczny z rzadko spotykanymi wiatrownicami skrzyniowymi58. Organy po przebudowie liczyły 26 głosów, rozłożonych na dwa manuały i pedał. Od 1922 roku chórem kościoła Franciszkanów kierował Georg Stähler (1883–1951), który wykształcenie zdobył w Szkole Muzyki Kościelnej w Ratyzbonie59. Ten zasłużony dla kultury muzycznej miasta działacz swą aktywność na polu muzyki kościelnej łączył z pracą nauczyciela i dyrygenta chóru oraz orkiestry w katolickim gimnazjum, a także z obowiązkami chórmistrza związku śpiewaczego Liedertafel. W parafii franciszkańskiej wykonywano podobny repertuar jak w farze. Mieszkanka przedwojennego Kłodzka z rozrzewnieniem wspomina nabożeństwa w kościele Minorytów, a zwłaszcza „imponującą” pasterkę, podczas której rozbrzmiewało uroczyste Transeamus, wykonywane przez chór, orkiestrę i organy w pełnym brzmieniu60. Z relacji Anny Marii Goldmann wiemy również, że przy parafii działały grupy młodzieżowe pielęgnujące śpiew religijny z akompaniamentem gitary i towarzyszeniem innych instrumentów. der Kuratial-Kirche (Minoriten-Kirche) in Glatz [w:] Musikgeschichte zwischen Ost- und Westeuropa. Kirchenmusik – geistliche Musik – religiöse Musik. Bericht der Konferenz Chemnitz 28.–30. Oktober 1999 anläßlich des 70. Geburstages von Klaus Wolfgang Niemöller, Hrsg. H. Loos, K.P. Koch, Sinzig 2002, s. 543–561. 57 Zusammenstellung…, dz. cyt., s. 14. 58 „Der Gebirgsbote” 1890, nr 79 z 30 września. 59 A. Bernatzky, Lexikon der Grafschaft Glatz, Leimen–Heidelberg 1984, s. 253. 60 A.M. Goldmann, Viva la Musica – Das Musikleben in Glatz bis 1945, mps. Na temat tego popularnego bożonarodzeniowego graduału zob. Transeamus usque Bethlehem nach: Lukas, 2, 10–16. Urtextausgabe, Hrsg. R. Walter, Dülmen 1973. 258 ANDRZEJ PRASAŁ 10 września 1932 roku w kościele tym chór klerycki franciszkanów wykonał Mszę Ferenca Liszta, by zebrać datki na odnowę klasztoru61. Na koncert przybyło wielu mieszkańców i na życzenie kłodzczan powtórzono go w uroczystość Chrystusa Króla. Rok później, w Niedzielę Palmową, w kościele odbył się wielki koncert, podczas którego wykonano Ostatnie siedem słów Chrystusa Josepha Haydna, a dochód z koncertu przeznaczono na remont refektarza klasztornego62. Kościół Obserwantów w 1773 roku wzbogacił się o nowe, 20-głosowe organy wybudowane przez organmistrza Petera Zeitziusa (1730–1791) z Ząbkowic Śląskich63. W 1810 roku w wyniku sekularyzacji majątków kościelnych odebrano jednak bernardynom zarówno klasztor, jak i znajdujący się obok kościół. Zakonnicy, zanim opuścili miasto, zorganizowali w marcu 1812 roku aukcję, na której sprzedali wyposażenie zabudowań klasztornych oraz świątyni64. Organy trafiły do kościoła pw. św. Franciszka z Asyżu (pokapucyńskiego) w Nysie65. W 1834 roku król Fryderyk Wilhelm III przekazał kościół gminie ewangelickiej jako kościół garnizonowy66. W 1835 roku świątynię wyposażono w nowy instrument, wybudowany przez Ludwiga Hartiga (zm. po 1850) z Sulechowa67. Koszt inwestycji wyniósł w sumie 2 tysiące marek. Organy miały 21 głosów, dwa manuały i pedał oraz mechaniczną trakturę gry. W 1899 roku przeszły kapitalny remont, który był dziełem świdnickiej firmy Schlag & Söhne. Z okazji jego ukończenia w niedzielę 24 września 1899 roku odbył się uroczysty koncert muzyki kościelnej w wykonaniu niewidomego wirtuoza gry organowej z Mühlheim o nazwisku aus der Wiesche oraz śpiewaczki Anny Wente z Hanoweru68. Warto wspomnieć, że przy kościele tym od końca XIX wieku istniał chór. W kłodzkiej prasie pojawiały się co jakiś czas wzmianki o koncertach wokalnoinstrumentalnych i organowych organizowanych przez gminę protestancką69. 61 A.K. Dudek, Franciszkanie w Kłodzku, Wrocław 2002, s. 26. Tamże, s. 28. 63 J. Stępowski, Zabytkowe organy…, dz. cyt., s. 27–28. 64 E. Kościk, Rozwój miasta od początku XIX w. do końca 1945 r. [w:] Kłodzko. Dzieje miasta, dz. cyt., s. 104. Autorka nie precyzuje, o który franciszkański kościół chodzi, co mniej zorientowanego w problematyce kłodzkiej czytelnika może wprowadzić w błąd. 65 J. Stępowski, Zabytkowe organy…, dz. cyt., s. 27. Instrument został tam zamontowany w 1814 roku i przebudowany w 1939 roku przez Carla Berschdorfa z Nysy. 66 E. Kościk, Rozwój miasta…, dz. cyt., s. 104. 67 L. Burgemeister, Der Orgelbau…, dz. cyt., s. 176. 68 „Glatzer Zeitung” 1899, nr 76 z 22 września. 69 B. Prasał, Kultura muzyczna Kłodzka…, art. cyt., s. 15. 62 MUZYKA W KOŚCIOŁACH KŁODZKA OD CZASÓW NAJDAWNIEJSZYCH DO WSPÓŁCZESNOŚCI 259 3. LATA 19452009 Zakończenie drugiej wojny światowej i zmiana politycznych granic Polski spowodowały, że 8 września 1945 roku okręg kłodzki został włączony do nowo powstałej Administratury Apostolskiej we Wrocławiu. Na tereny Kotliny Kłodzkiej napływali masowo Polacy, którzy w zdecydowanej większości przyznawali się do wyznania rzymskokatolickiego. W Hrabstwie Kłodzkim nastąpił okres przejmowania kościołów i parafii, odbudowy obiektów sakralnych i tworzenia nowych struktur kościelnych70. Oto fragment wspomnień poetki Anny Zelenay (1925– 1970) z tamtych lat: „Droga prowadząca w górę, dzisiejsza ulica Łukasińskiego, leżała już poza obrębem miejskich murów na Przedmieściu Ząbkowickim. Przy końcu tej ulicy przycupnął u stóp Fortecznej Góry mały kościółek. […] Znalazłam się tam kiedyś późnym popołudniem. W kościele było pusto. Za grubym murem, oddzielone kratą, niewidzialne mniszki śpiewały psalmy. Śpiew wznosił się w górę, piął po kolumnach, sięgał żeber sklepienia i znów opadał pokornie na kamienny połysk posadzki. Zachodzące słońce czerwieniło wnętrze. Pełzały płomienne błyski po ramach obrazów. Ta chwila zakrzepła w pamięci”71. W latach 1945–1997 istniało w Kłodzku Wyższe Seminarium Duchowne Prowincji św. Jadwigi oo. Franciszkanów. Wykładowcami muzyki byli tam między innymi Marek Knopiński i Józef Chudalla. Kroniki seminaryjne wspominają o istnieniu chórów kleryckich, a także orkiestry dętej oraz smyczkowej72. Od 1974 roku działał w seminarium zespół wokalno-instrumentalny Granifer73. Występował on często na terenie parafii Matki Bożej Różańcowej 70 Z. Lec, Troska o kościoły w duszpasterstwie rzymskokatolickim Hrabstwa Kłodzkiego do końca XX wieku (Zarys problematyki) [w:] Veritati Salvificae Servire. Księga pamiątkowa dedykowana ks. prof. zw. dr. hab. Edwardowi Góreckiemu z racji 70 rocznicy urodzin, red. W. Wenz, Wrocław 2002, s. 304–305. 71 A. Zelenay, W poszukiwaniu wczorajszego dnia [w:] Pierwsze dni. Pierwsze lata, red. E. Kaczmarek, Kłodzko 1995, s. 102. 72 A. Prasał, Kultura muzyczna w archidiecezji wrocławskiej w latach 1945–2003, Lublin 2009, s. 87. 73 W. Żdżarski, Wychowanie muzyczne w wyższych seminariach duchownych i jego rola w formacji kapłańskiej na przykładzie diecezjalnych i zakonnych seminariów Dolnego Śląska, Wrocław 2001 (praca magisterska w Bibliotece Akademii Muzycznej we Wrocławiu, mps), s. 97. 260 ANDRZEJ PRASAŁ w Kłodzku. Warto wspomnieć, że od 2008 roku istnieje tu chór parafialny. Pierwszy jego występ miał miejsce 29 lutego podczas nabożeństwa Drogi Krzyżowej. Zespołem kieruje Agnieszka Milczarek. Franciszkańska świątynia była świadkiem licznych koncertów. Zwłaszcza okres po 1989 roku sprzyjał powstawaniu inicjatyw muzycznych. Nie sposób ich wszystkich wymienić, gdyż jest to liczba imponująca; dość przytoczyć kilka najważniejszych w ostatnich latach. Z reguły organizowane one były we współpracy z Kłodzkim Ośrodkiem Kultury. 14 października 2006 roku odbył się Międzynarodowy Dzień Muzyki w Hrabstwie Kłodzkim W hołdzie Janowi Pawłowi II. Na koncercie wystąpił między innymi Kłodzki Chór Kameralny Concerto Glacensis oraz Dziewczęcy Zespół Wokalny Państwowej Szkoły Muzycznej I stopnia z Bystrzycy Kłodzkiej. 29 marca 2007 roku zaprezentowano misterium muzyczno-poetyckie Droga Krzyżowa – muzyczne obrazy i impresje. Wystąpił zespół Little Egoists Marka Stryszowskiego, a poezje ks. Jana Twardowskiego czytał aktor Jan Nowicki. 2 marca 2008 roku odbyło się Misterium Pasyjne w wykonaniu miejscowych zespołów: Zespołu Kameralistów Concerto, Kłodzkiego Chóru Kameralnego Concerto Glacensis, Żeńskiego Zespołu Wokalnego Concerto Glacensis. Melomani mogli wysłuchać między innymi Stabat Mater Pergolesiego. Całością dyrygowała Katarzyna Mąka. 23 maja 2008 roku wystąpiła Orkiestra Kameralna im. Slávy Vorlovej z Nachodu. 29 listopada 2008 roku odbył się Koncert Jubileuszowy z okazji 10-lecia Kłodzkiego Chóru Kameralnego Concerto Glacensis. 27 grudnia 2008 roku miał miejsce Bożonarodzeniowy Koncert Charytatywny Nadzieja. Dochód z imprezy przekazano Powiatowemu Stowarzyszeniu na Rzecz Osób Niepełnosprawnych w Kłodzku. 25 stycznia 2009 roku zorganizowano koncert utworów bożonarodzeniowych. Księża jezuici jako pierwsi w Kłodzku uczyli piosenek, które przychodziły z Zachodu (słynny big-beat)74. Przy kościele prężnie działał także chór parafialny75. Jego dyrygentem był między innymi Sieprawski76. Od 2002 roku przy parafii istnieje Schola Dzieci Bożych pod kierunkiem Małgorzaty Decker77. Zespół prowadzi śpiew przede wszystkim na niedzielnej mszy świętej dla dzieci 74 A.K. Dudek, Kłodzkie curriculum vitae. Podróż sentymentalna, Wrocław 2003, s. 21. A. Prasał, Kultura muzyczna w archidiecezji wrocławskiej…, dz. cyt., s. 108. 76 A.K. Dudek, Kłodzkie curriculum vitae…, dz. cyt., s. 65. Być może chodzi tu o Józefa Sieprawskiego, który był organistą i dyrygentem chóru parafialnego w Nowej Rudzie. W 1960 roku wyjechał do USA. Zob. A. Prasał, Kultura muzyczna w archidiecezji wrocławskiej…, dz. cyt., s. 239. 77 C. Salamon, Schola Dzieci Bożych, „Posłaniec – Biuletyn Parafii Wniebowzięcia NMP w Kłodzku” 2007, nr 5, s. 15. 75 MUZYKA W KOŚCIOŁACH KŁODZKA OD CZASÓW NAJDAWNIEJSZYCH DO WSPÓŁCZESNOŚCI 261 o godzinie 11. Ma na swoim koncie płytę CD (2007) zatytułowaną Śpiewaj razem z nami. Ponadto przy parafii działa młodzieżowy zespół muzyczny, śpiewający na niedzielnej mszy świętej o godzinie 9.30. Świątynia Wniebowzięcia NMP była i jest miejscem licznych koncertów. 1 kwietnia 2007 roku wykonano Oratorium Drogą Pielgrzyma, składające się z kanonów z Taizé oraz tekstów Jana Pawła II. W koncercie wystąpiły między innymi chóry parafialne z Lądka-Zdroju i Ołdrzychowic Kłodzkich, a także Miejska Orkiestra Dęta ze Stronia Śląskiego. 7 czerwca 2007 roku odbył się koncert w ramach Festiwalu Camerata Nova Nachod. Zaprezentowały się: Kłodzki Chór Kameralny Concerto Glacensis oraz Nachodska Orkiestra Kameralna im. Slávy Vorlovey. 26 października 2007 roku zorganizowano w Kłodzku Dzień Papieski pod patronatem Biskupa Świdnickiego Ignacego Deca oraz Burmistrza Miasta Kłodzka Bogusława Szpytmy. W kościele jezuickim zespół gospelowy Spirituals Singers Band z Wrocławia wykonał misterium słowno-muzyczne Litania do Wszystkich Świętych. Od 2007 roku odbywa się tutaj przegląd chórów pod nazwą „Kłodzkie Śpiewania Majowe”. Jego pomysłodawcą był organista i dyrygent Marek Knopiński. W 2008 roku w II przeglądzie uczestniczyły następujące zespoły: Chór Otwartych Serc z Sobótki pod dyrekcją Wojciecha Magnuckiego, chór Lutnia z Kłodzka pod dyrekcją Witolda Jurana, chór Canzona z Olesznej pod dyrekcją Pauliny Pyckiej, Chór Kameralny przy Parafii Matki Boskiej Różańcowej z Kłodzka pod dyrekcją Agnieszki Milczarek78. Jury w składzie: prof. Bożena Zborowska-Kucmer (przewodnicząca), Przemysław Kuklis i Bożena Adamska przyznało dwie drugie nagrody – Chórowi Otwartych Serc z Sobótki i chórowi Canzona z Olesznej. Trzecią nagrodę otrzymał Chór Kameralny przy Parafii pw. Matki Boskiej Różańcowej w Kłodzku. Z jezuicką i franciszkańską parafią związane są Międzynarodowe Wieczory Muzyki Organowej i Kameralnej79. Oba kościoły dysponują bowiem dobrej klasy instrumentami koncertowymi, nad którymi opiekę organmistrzowską sprawuje Marek Mikonowicz z Wrocławia80. Warto dodać, że organy kościoła jezuickiego w 1979 roku przeszły kapitalny remont i przebudowę dokonaną 78 Z. Gubała, Majowe śpiewania, „Posłaniec – Biuletyn Parafii Wniebowzięcia NMP w Kłodzku” 2008, nr 3, s. 17. 79 Zob. Międzynarodowe Wieczory Muzyki Organowej i Kameralnej. Dwadzieścia lat festiwalu, red. W. Kozakowski, Kłodzko 2005; A. Prasał, Kultura muzyczna w archidiecezji wrocławskiej…, dz. cyt., s. 251–252. 80 Opis, zdjęcia i dyspozycja organów na <http://www.organy.art.pl/instrumenty. php?miejsc_id=60> [dostęp: 5 maja 2009 roku). 262 ANDRZEJ PRASAŁ przez firmę organmistrzowską Bolesława i Stanisława Broszków81. Organizatorem Wieczorów jest Kłodzki Ośrodek Kultury, a dyrektorem artystycznym – prof. Andrzej Chorosiński. Pierwszy koncert odbył się 29 maja 1987 roku w kościele Wniebowzięcia NMP. Z recitalem organowym wystąpił Andrzej Chorosiński. Bogusław Michnik tak wspomina początki festiwalu: „Trafiliśmy do ojców jezuitów i tam próbowaliśmy zainteresować ówczesnego proboszcza – ks. Ludwika Rybę – propozycją. Nie było to łatwe, tak zresztą, jak nie było łatwe wprowadzenie tego pomysłu do realizacji. Ponieważ nasz ośrodek był instytucją państwową i trzeba było uzyskać zgodę ówczesnych władz. […] Na szczęście w ówczesnych władzach było sporo przyzwoitych i dobrze nastawionych do działań w kulturze ludzi. Niemniej jednak trochę niechętnie patrzono na te koncerty, na organizowanie ich w kościele. Wtedy kościoły stanowiły enklawę wolności, ludzie właśnie tam szukali spotkania z wolnością. Do kościołów przychodziło i tak dużo ludzi, więc tworzenie – jak powiedział jeden z przedstawicieli władz – tej dodatkowej frekwencji z okazji wieczorów organowych nie leżało w interesie rządzących. Ale jakoś udało się to przeforsować…”82. Początkowo koncerty odbywały się w przepięknej jezuickiej świątyni. Od 1994 roku festiwalowe wieczory organizowane są także w kościele Matki Bożej Różańcowej. Kłodzki festiwal organowy przekształcił się z czasem w prezentacje nie tylko muzyki organowej, ale także kameralnej, chóralnej, oratoryjnej, a nawet symfonicznej. 4 października 2008 roku odbył się już 190. koncert. Dotychczas w Kłodzku, obok artystów polskich, wystąpili instrumentaliści, śpiewacy, orkiestry i dyrygenci z Włoch, Niemiec, Ukrainy, Kanady, Litwy, Szwecji, Finlandii, USA, Austrii, Czech, Hiszpanii, Danii, Monako, Izraela, Białorusi oraz Australii. W ramach corocznego cyklu koncertowego, od maja do października, co 2–3 tygodnie rozbrzmiewa muzyka średniowiecza, renesansu, baroku, klasycyzmu, romantyzmu, a także muzyka XX wieku i współczesna. Podczas kolejnych edycji festiwalu zaprezentowane zostały nie tylko utwory solowe, kameralne czy chóralne, ale także wielkie dzieła muzyczne, między innymi Missa Solemnis Beethovena, Symfonia C-dur Elsnera, Requiem Mozarta, Messa di Gloria Pucciniego, Requiem Verdiego. Wielkim wydarzeniem w roku milenijnym 2000 było wykonanie Bachowskiej Pasji według św. Jana z udziałem orkiestry symfonicznej Filharmonii Dol81 A. Prasał, Kultura muzyczna w archidiecezji wrocławskiej…, dz. cyt., s. 195. Festiwal podarowany miastu. Rozmowa z Bogusławem Michnikiem [w:] Międzynarodowe Wieczory Muzyki Organowej i Kameralnej…, dz. cyt, s. 28. Bogusław Michnik jest jednym z pomysłodawców festiwalu. Jest znanym kłodzkim poetą i był wieloletnim dyrektorem Kłodzkiego Ośrodka Kultury. 82 MUZYKA W KOŚCIOŁACH KŁODZKA OD CZASÓW NAJDAWNIEJSZYCH DO WSPÓŁCZESNOŚCI 263 nośląskiej i zagranicznych solistów. Koncert połączono ze zbiórką pieniędzy na budowę nowego kościoła w Kłodzku. Kwota uzyskana z tego koncertu pozwoliła na położenie dachu na kościele Podwyższenia Krzyża Świętego na osiedlu im. Kruczkowskiego w Kłodzku. Przy okazji udało się wtedy nagrać profesjonalną płytę CD i wydać ją w Berlinie. Honorowy patronat nad festiwalem w roku milenium sprawował ks. Henryk kard. Gulbinowicz. 23 września 2004 roku w kościele Wniebowzięcia NMP wystąpiła Narodowa Orkiestra Symfoniczna Polskiego Radia w Katowicach pod batutą Krzysztofa Pendereckiego. W programie znalazła się między innymi VII Symfonia d-moll op. 70 Dvořaka oraz II Symfonia Pendereckiego. W 1982 roku utworzono w Kłodzku parafię na osiedlu im. L. Kruczkowskiego. Nowy kościół pw. Podwyższenia Krzyża Świętego został uroczyście konsekrowany 14 września 2003 roku. Dumą tej najmłodszej kłodzkiej parafii są 38-głosowe organy piszczałkowe. Instrument został zbudowany przez wrocławską firmę organmistrzowską Cynar w 2005 roku83. Organy mają trakturę elektropneumatyczną, trzy manuały i pedał. Firma Cynar wykonała kontuar (stół gry) ze sterownikiem elektronicznym, nowe wiatrownice (na których umieszcza się piszczałki), cztery nowe miechy oraz zaprojektowała i wykonała prospekt. Materiał piszczałkowy oraz turbina organowa pochodzą natomiast z organów kościoła św. Piotra we Frankfurcie nad Menem, które parafia pozyskała za kwotę 40 tysięcy złotych dzięki Towarzystwu Przyjaciół Ziemi Kłodzkiej. Uroczystość poświęcenia nowych organów (połączona z bierzmowaniem) odbyła się 23 marca 2005 roku84. Przewodniczył jej biskup świdnicki Ignacy Dec. Warto w tym miejscu dodać, że w parafii Podwyższenia Krzyża Świętego przez krótki okres istniał chór prowadzony przez organistę Piotra Janasa. 21 stycznia 2007 roku odbyło się tutaj także II Kłodzkie Kolędowanie, zorganizowane przez Kłodzki Ośrodek Kultury oraz Towarzystwo Muzyczne Concerto Glacensis. Na podstawie przedstawionych informacji można stwierdzić, że kościoły Kłodzka przez wieki zajmowały ważne miejsce na mapie życia muzycznego regionu. Muzycy i duszpasterze związani z poszczególnymi parafiami należycie wywiązywali się z obowiązku dbania o muzykę liturgiczną. Co warte podkreślenia – kościelna kultura muzyczna zachowała ciągłość: po 1945 roku chlubnie nawiązywano do bogatych kłodzkich tradycji muzycznych, tyle tylko, że w zmienionej rzeczywistości społeczno-politycznej. Słusznie zauważa więc 83 84 Szczegółowe informacje o organach dzięki uprzejmości inż. Remigiusza Cynara. Niech życie śpiewa pieśń, „Gość Świdnicki” 2005, nr 15, s. II. 264 ANDRZEJ PRASAŁ ks. prof. Kazimierz Dola: „Na te ziemie przyszli ludzie z bardzo daleka, przyszli do innego, nieznanego im kraju, do innej ziemi, ale nie do ziemi obcej – do ziemi nieobcej dzięki temu właśnie katolickiemu dziedzictwu. Nowy Kościół ludzi wszedł w dziedzictwo tamtych stuleci, kultywuje je i rozwija”85. ANDRZEJ PRASAŁ MUSIC IN THE CHURCHES OF KŁODZKO FROM TIME IMMEMORIAL TO THE PRESENT SUMMARY Church music came to the Kłodzko Land along with Christianity. The orders in Kłodzko played significant role in developing musical culture in the whole area. Among them were Jesuits with the composer Simon Praunstein (1571–1624). From the 15th century the churches in Kłodzko, especially the parish church, had high quality organs. The Kłodzko’s organists were highly rated and one of them, Johann Franz Otto (1732–1805), was recognized as an outstanding Silesian organist in the 18th century. From the end of the 18th century the Assumption Church ran a choir and Kłodzko’s musicians belonged to Caecilian Society. From 1945 the church music in Kłodzko has been thriving. Numerous choirs have been set up at parishes as well as concerts have been organized. In 1987 a noteworthy annual festival called International Evenings of Organ and Chamber Music was initiated. Key words: Klodzko, church music, orders, choirs, concerts, organs Translated by A. Korolik 85 K. Dola, Obecność Kościoła…, art. cyt., s. 21. 265 KS. ZBIGNIEW WALESZCZUK KARL RAHNER I JEGO TEOLOGIA CIERPIENIA W 25. ROCZNICĘ ŚMIERCI Streszczenie Cierpienie jest wpisane w ludzki los – homo patiens – jest prowokacją dla każdego człowieka. Zachęca nas do stawiania pytań filozoficznych i teologicznych. Pomiędzy wieloma kwestiami dotyczącymi Boga problem cierpienia zdaje się zajmować centralne miejsce, zwłaszcza w dyskusji z ateizmem. Dlaczego cierpienie? Czy cierpienie ma sens? Dlaczego Bóg stworzył świat, w którym jest tak wiele bólu i cierpienia? Czy Bóg nie mógł stworzyć lepszego świata? Jeśli tak, dlaczego tego nie uczynił; jeżeli nie, czy możemy Go nazywać istotą absolutną, wszechmogącą? Cała teologiczna tradycja, pytając o Boga w relacji do człowieka (również nie wprost), interesuje się problematyką teodycei. Teologia katolicka nieustannie usiłuje sformułować nowe, adekwatne odpowiedzi. Cykl wykładów autora – O sensie cierpienia, przeprowadzonych na Uniwersytecie w Bayreuth, zwłaszcza w części odnoszącej się do nauczania Karla Rahnera, stał się podstawą niniejszych rozważań. Celem badania jest ukazanie kwestii cierpienia w ujęciu znanego soborowego teologa, Karla Rahnera. W bieżącym roku przypada 25. rocznica jego śmierci. W czterech krokach przedstawiono nauczanie teologa z Innsbrucka w interesującym nas temacie: 1) Problem teodycei jako pytanie o sens cierpienia (najważniejsze tezy teodycei); 2) Zarys teologii Karla Rahnera – mistyka codzienności; 3) Cierpienie według Karla Rahnera. W ostatniej, centralnej części artykułu, zaprezentowano pięć najważniejszych wyliczanych przez Rahnera sposobów odpowiedzi na wyzwania teodycei: (1) Cierpienie jako naturalne zjawisko towarzyszące rozwojowi świata; (2) Cierpienie jako skutek działania stworzonej, grzesznej wolności; (3) Cierpienie jako sytuacja dojrzewania i egzaminu; (4) Cierpienie jako odniesienie do innego i wiecznego życia; (5) Niepojętość cierpienia jako część niepojętości Boga. W podsumowaniu możemy krytycznie zauważyć, że Karl Rahner, akcentując niepojętość i misterium cierpienia, szeroko komentuje ujęcia filozoficzne, a stosunkowo niewiele uwagi poświęca inkarnacji Jezusa Chrystusa – Redemptor hominis. Wszystkie filozoficzne interpretacje jezuickiego myśliciela przedstawione w artykule są same w sobie bardzo interesujące i godne szacunku, stanowczo jednak domagają się teologicznego dopełnienia. Kwestia cierpienia bez odpowiedzi, jaką dał nam Jezus ChrystusOdkupiciel, pozostaje nie tylko na poziomie filozoficznym zagadką, lecz nie zdoła zaspokoić podstawowej tęsknoty ludzkiego serca poszukującego prawdy, która bez przyjęcia mądrości Dobrej Nowiny nigdy nie może zostać rozwiązana. Dopiero w świetle zbawczego cierpienia i śmierci Syna Bożego, interpretując życie człowieka w duchu wiary, możemy przybliżyć się do rozumienia tajemnicy, nadać najgłębszy sens misterium cierpienia. Słowa kluczowe: cierpienie, teodycea, mistyka codzienności, niepojętość Boga Każdy człowiek jest nieustannie konfrontowany z problemem cierpienia. Rodzimy się w bólu i zanim umrzemy, poczynając od dzieciństwa i młodości, poprzez kolejne etapy życia, przeżywamy przeróżne obawy, bóle, lęki, troski 266 KS. ZBIGNIEW WALESZCZUK i zmartwienia duchowe i fizyczne, jesteśmy doświadczani cierpieniem. Przez całe nasze życie jesteśmy bardziej lub mniej świadomie – czy to w wyniku naszych własnych decyzji, błędów i ograniczeń, czy też wskutek sytuacji i okoliczności, na które nie zawsze mamy wpływ lub w ogóle go nie mamy – konfrontowani z cierpieniem i doświadczani przez fenomen, który może posłużyć jako opis ludzkiej egzystencji – homo patiens – oto obraz doli ludzkiej1. W ludzki los jest wpisane cierpienie2. Celem niniejszego artykułu, powstałego w oparciu o cykl wykładów autora – O sensie cierpienia, przeprowadzonych na Uniwersytecie w Bayreuth, jest w pierwszym rzędzie przypomnienie znaczenia samej kwestii, aktualności i potrzeby poszukiwania chrześcijańskiej odpowiedzi na wyzwanie, jakim jest cierpienie. Postać Karla Rahnera (1904–1984)3 – zmarłego 30 marca przed 25 laty – z pewnością zasługuje na naszą uwagę. 1 Viktor Emanuel Frankl określa kondycję ludzką jako „cierpiącą”: „Postawiony nad przepaścią człowiek spogląda w otchłań i na jej dnie dostrzega tragiczną strukturę bytu ludzkiego. Tam w głębi objawia mu się prawda, że byt ludzki jest ostatecznie cierpieniem i że istotnym przeznaczeniem człowieka jest cierpieć: być homo patiens” – V.E. Frankl, Homo patiens, Warszawa 1984, s. 75. 2 Z. Waleszczuk, W stronę człowieka umierającego, Wrocław 2004, s. 21. 3 Urodził się 4 marca 1904 we Fryburgu Bryzgowijskim (Badenia). Ojciec Karl (1868– 1934) był nauczycielem gimnazjalnym, a matka Luiza z rodu Trescher (1875–1975) pochodziła z rodziny fryburskich właścicieli gospody. Młody Karol wzrastał wraz z sześciorgiem rodzeństwa w zdrowym – według własnego opisu – świecie chrześcijańskiej klasy średniej. Wkrótce po maturze (29 marca 1922 roku), dokładnie trzy tygodnie później, w ślad za swoim bratem Hugonem wstąpił do zakonu jezuitów. Odbył studia filozoficzne i teologiczne w Feldkirch, Pullach (blisko Monachium), Valkenburgu w Holandii, Fryburgu Bryzgowijskim i w Innsbrucku. Święcenia kapłańskie przyjął 26 lipca 1932 roku w Monachium. Studia teologiczne ukończył w Lavannataal w 1933 roku. W 1934 roku powrócił do Fryburga w celu doktoryzowania się pod kierunkiem Martina Heideggera, który wywarł na niego istotny wpływ. Dwa lata pracy na temat filozofii średniowiecza nie przyniosły jednak wyników oczekiwanych przez opiekuna naukowego. Praca Rahnera – zdaniem promotora – nie zasługiwała na tytuł doktorski. (Została wydana w 1939 roku pod tytułem Geist in der Welt i spotkała się z dużym uznaniem). W tym miejscu możemy podkreślić wytrwałość młodego Rahnera, który nie zniechęcił się do dalszych studiów, oraz mądrość przełożonych zakonu spieszących z pomocą swemu wychowankowi. Po pierwszych trudnościach w pracy nad doktoratem z filozofii władze zakonne wysłały go do Innsbrucka, gdzie zaczął pracę doktorską dotyczącą początków Kościoła, za którą już dwa lata później, w grudniu 1936 roku, uzyskał doktorat z teologii. Habilitację przyznano mu jeszcze szybciej, bo już sześć miesięcy później, w lipcu 1937 roku, na podstawie prac opublikowanych w ostatnich pięciu latach. (W tym miejscu musimy zauważyć, iż dzisiaj habilitacja Karla Rahnera w Polsce – z uwagi na sześciomiesięczny okres pomiędzy doktoratem a habilitacją KARL RAHNER I JEGO TEOLOGIA CIERPIENIA W 25. ROCZNICĘ ŚMIERCI 267 Niejako tytułem wprowadzenia i naszkicowania kontekstu całej problematyki filozoficzno-teologicznych poszukiwań sensu cierpienia należy przypomnieć wpierw kilka najistotniejszych, związanych z tematem, zagadnień teodycei. W centralnej części artykułu zamierzamy ukazać nauczanie teologa z Innsbrucka oraz dokonać krytycznej oceny jego poglądów4 w interesującej nas kwestii sensu ludzkiego cierpienia. Wobec obserwowanej dzisiaj choroby cywilizacyjnej Zachodu – zatracania poczucia sensu i wartości samego życia ludzkiego, sprowadzanego do jedynie pragmatycznych i materialnych faktorów – należy przypominać wartości transcendentalne. Nie jest bowiem żadną godną człowieka myślącego odpowiedzią próba ucieczki i tabuizacji samego problemu. Bez powracania do kwestii odpowiedzi na pytania metafizyczne dotyczące sensu życia ludzkiego nie uda się stawić czoła lawinie tak często dziś propagowanego w mediach kulturowego ateizmu. Pozostawanie wśród naszych codziennych wysiłków i niepowodzeń, codziennego zabiegania i troski o materialną egzystencję i pomyślność wyłącznie na poziomie konsumpcyjnego materializmu, zamknięcie się na obszary z teologii oraz fakt, iż nie napisał jednej, podstawowej rozprawy habilitacyjnej – spotkałaby się z trudnościami; jej autor mógłby otrzymać negatywne opinie recenzentów). Na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu w Innsbrucku Karl Rahner prowadził wówczas wykłady z dogmatyki, a w Uniwersytecie w Salzburgu serię wykładów z filozofii religii. W 1937 roku, po habilitacji, rozpoczął w Innsbrucku wykłady o Łasce. Wtedy naszkicowane zostały jego główne koncepcje teologiczne. Po zamknięciu Wydziału Teologicznego przez faszystów Rahner schronił się w Wiedniu, gdzie w 1939 roku otrzymał pierwsze stanowisko naukowe. W latach 1944–1945 pracował jako duszpasterz licznych wiejskich parafii Dolnej Bawarii. Od 1945 do 1948 roku był docentem dogmatyki w wyższej szkole zakonnej w Pullach, a od 1949 roku – po powrocie do Innsbrucka – profesorem zwyczajnym dogmatyki i historii dogmatów. W Innsbrucku rozpoczął się najbardziej twórczy okres jego życia. W 1963 roku został powołany przez Ojca Świętego Jana XXIII do roli teologa soborowego II Soboru Watykańskiego. W tym samym czasie stał się również osobistym ekspertem kard. Franza Königa z Wiednia. Pod koniec obrad II Soboru Watykańskiego, w 1964 roku, objął po Romano Guardinim katedrę chrześcijańskiej wizji świata na uniwersytecie w Monachium, a od 1967 roku aż do emerytury w 1971 roku był profesorem zwyczajnym dogmatyki i historii dogmatów na uniwersytecie w Münster. W 1969 roku był jednym z trzydziestu teologów mianowanych przez Pawła VI do przetworzenia teologicznego dorobku Soboru. W 1971 roku został profesorem honorowym Wyższej Szkoły Filozoficznej w Monachium. Za osiągnięcia w zakresie badań z pogranicza teologii i filozofii otrzymał 15 doktoratów honoris causa. W 1981 roku przeniósł się do Innsbrucka, gdzie zmarł 30 marca 1984 roku i został pochowany 4 kwietnia 1984 roku w krypcie kościoła Jezuitów. Zob. K. Lehmann, Karl Rahner. Exemplarische Kraft des theologischen Denkens [w:] Theologen unserer Zeit, Hrsg. S. Pauly, Stuttgart 1997, s. 13. 4 Zdaniem niektórych krytyków w teologii Rahnera istnieje ryzyko „chrześcijaństwa bez Chrystusa”. 268 KS. ZBIGNIEW WALESZCZUK metafizyczne – jest ucieczką od odpowiedzi na pytania o sensowność cierpienia w życiu człowieka – co skutkuje zanikiem zmysłu filozoficznego i religijnego, pozbawia wiary, działa ateizująco. Sama kwestia niejako usprawiedliwienia Boga, z pozycji wiary chrześcijańskiej, wobec widocznego dramatu niesprawiedliwości cierpienia niewinnego brata znalazła swe rozwinięcie w dziale teologii graniczącym z filozofią, zwanym teodyceą. 1. PROBLEM TEODYCEI JAKO PYTANIE O SENS CIERPIENIA Historia ludzkości obfituje w przykłady licznych wojen, klęsk głodu, trzęsień ziemi, katastrof, przemocy, epidemii, chorób. Jest ona naznaczona cierpieniem ludzkim w wielu wymiarach i płaszczyznach. Auschwitz, gułagi, miliony ofiar wojen światowych, handel ludźmi, niewinne ofiary wypadków czy choćby ostatnio w Niemczech atak szału jednego z uczniów kosztował życie 15 osób – oto przykłady, które możemy mnożyć. Stanowią one wyzwanie dla każdego racjonalnie myślącego człowieka, bowiem w ich tle zawiera się pytanie o sens cierpienia. Pojęcie ‘teodycea’ pochodzi od niemieckiego filozofa Gottfrieda Wilhelma Leibniza (1646–1716) i składa się z dwóch słów: theos (Bóg) oraz dike (sprawiedliwość). Leibniz usiłował w swych badaniach obronić tezę o sprawiedliwości, czyli słuszności sądu dotyczącego dobra, wszechmocy Boga z jednej strony i sensowności cierpienia z drugiej. Celem argumentacji jest – według Leibniza – udowodnienie przed ludzkim rozumem, iż zło i cierpienia nie zaprzeczają istnieniu Praprzyczyny i Stwórcy świata. Pierwszym, niezmiernie istotnym zagadnieniem teodycei jest próba racjonalnego uzasadnienia, wręcz udowodnienia istnienia Boga wobec faktu ogromu cierpień obecnych w świecie. Jeśli gdziekolwiek we wszechświecie wybuchnie lub zgaśnie gwiazda, nie możemy mówić jeszcze o cierpieniu, pomimo wielkich rozmiarów katastrofy. Sensownie mówimy o cierpieniu, gdy natura dotyka bytu zmysłowego, który odczuwa i reflektuje ból. W świetle filozofii prawa naturalnego i realizmu obserwacji możemy jednak rozróżnić, iż o ile zwierzę ból odczuwa i potrafi w drodze instynktownej walki o przetrwanie także zadawać cierpienie, to jednak w sensie ścisłym tylko człowiek nie tylko pasywnie ból odczuwa, lecz potrafi też świadomie pytać o jego przyczyny, potrafi stawiać pytania o sens własnych działań, także o sens, przyczyny i skutki cierpienia. Choć również zwierzęta odczuwają ból, istotą świadomie odbierającą i zadającą ból, cierpiącym i zadającym cierpienie jest człowiek. KARL RAHNER I JEGO TEOLOGIA CIERPIENIA W 25. ROCZNICĘ ŚMIERCI 269 Za Hansem Kesslerem możemy wymienić różne – w zależności od przyczyn – obszary cierpienia: – Malum physicum: zło naturalne (np. katastrofy naturalne, choroby itd.); – Malum morale: zło moralne (niesprawiedliwość, przemoc, wojny itd.); – Malum metaphisicum: zło metafizyczne, ograniczoność, zdolność do błędu, skończoność i śmiertelność; – Zło strukturalne: zło spowodowane przez struktury społeczne, prawne, polityczne, gospodarcze, ideologiczne; wywodzi się z teologii wyzwolenia; – Theo-logiczne zło: oddalenie od Boga, prawdziwego fundamentu życia5. Kessler wyjaśnia też dalej: „warunkiem sensownego stosowania wyrażenia Zło jest biologiczna zdolność do cierpienia”6. Wyróżnia on cierpienie fizyczne (ból, niedobór np. pokarmu) lub psychiczne (strach, panika, smutek, obrzydzenie, zwątpienie, bezsens)7. Pytanie o Boga – wobec ogromu cierpienia, wyzysku, prześladowań, win i lęków, chorób i śmierci, doświadczenia niezawinionego i niesprawiedliwego cierpienia – stało się w obecnych czasach dla wielu silnym argumentem egzystencjalnym przeciwko argumentom wiary8. Skoro wokół nas tyle cierpień, głośniejszy wydaje się zarzut ateizmu, iż Bóg albo nie jest wszechmocny, albo dobry, albo też oba te atrybuty przypisywane Bogu są nieprawdą. Logicznym skutkiem pozytywistycznego relatywizmu i odpowiedzią na zwątpienie w dobroć i wszechmoc Boga są postawy ateizmu, czyli wiary, iż jedynym „stwórcą” i „bogiem” jest człowiek. Coraz też liczniejsze są w dzisiejszych medialnych kulturach konsumpcji – propagującej kult pieniądza, władzy i seksu – grupy ukrytych wyznawców satanizmu, czyli ludzi zafascynowanych złem jako „realną” siłą sprawczą rządzącą światem. Prawdziwy władca świata – według tej „religii” – jest wcielonym złem. Pojawia się zwątpienie w dobroć samego stworzenia, a człowiek zostaje odarty z jego nadprzyrodzonej godności, zrównany w swej egzystencji ze zwierzęciem, odarty z tego, co teologia nazywa „godnością obrazu Boga”, zezwierzęcony9. 5 H. Kessler, Gott und das Leid seiner Schöpfung, Würzburg 2000, s. 11. Tamże. 7 Zob. też: Leid erfahren – Sinn suchen, Hrsg. M. Bonke, Freiburg im Br. 2007, s. 70. 8 Por. W. Kasper, Gottes Gegenwart in Jesus Christus [w:] Weisheit Gottes-Weisheit der Welt, Hrsg. J. Ratzinger, St. Ottilien 1987, s. 324. 9 Istnieją dziś „profesorowie” filozofii z USA, którzy stwierdzają, iż w wypadku konieczności wyboru pomiędzy ratowaniem życia mądrego psa i dziecka upośledzonego, wybraliby psa. Zob. wykład Thomasa Michauda (Wheeling Jesuit University, USA), poświęcony ekoterroryzmowi, wygłoszony na KUL-u 21 kwietnia 2009 roku, wydanie książkowe materiałów sympozjum jest przygotowywane do druku przez Instytut Filozofii Kultury KUL. 6 270 KS. ZBIGNIEW WALESZCZUK Z drugiej strony – wielu chrześcijan z kręgów tak zwanych odświętnych wyznawców Chrystusa poznaje własną religię (pomimo katechizacji w szkołach) na tyle powierzchownie, iż lekceważą sam problem zła i cierpienia, zupełnie ignorując jego znaczenie. Pojawia się tak zwana tabuizacja problemu10, jego pomniejszanie, wypieranie z rzeczywistości codziennej w obszar podświadomości. Ucieczka od tego, co przypomina o cierpieniu, starzeniu się i śmierci, jest cechą kultury infantylnej, nachalnej dominacji praktycznego materializmu i ateizmu publicznego, tak typowego zjawiska w społeczeństwach tak zwanej starej Europy Zachodniej11. Człowiek jako istota religijna szukająca sensu zawsze jednak będzie stawał wobec określonych wyborów, samointerpretacji własnej egzystencji. Jak stwierdza psychologia społeczna i socjologia, każdy reflektując konkretne zdobywane doświadczenia, udziela sobie jakiejś – niekoniecznie zawsze do końca zracjonalizowanej – odpowiedzi, świadomie lub rutynowo (przyjmuje bądź ignoruje) wybiera określone style życia. Kwestia sformułowana przez Boecjusza (480–524): „Si quidem deus est, unde mala? Bona vero unde, si non est?” („Jeśli istnieje Bóg, skąd zło? Skąd jednak dobro, jeśli nie istnieje?”) pojawia się jako nadal bardzo aktualny problem. Wydaje się, iż powyższe pytanie dobrze wprowadza nas w problematykę teodycei. Zanik poczucia sensu życia, będący doświadczeniem młodego pokolenia (obserwowany zwłaszcza w społeczeństwach Europy Zachodniej), jest związany z zaniedbywaniem poszukiwania odpowiedzi na pytanie o istnienie Boga12. Propaguje się przymus bycia młodym, pięknym i zdrowym, a pomija problematykę cierpienia i śmierci13. Hedonistyczne, materialistyczne 10 Z. Waleszczuk, W stronę człowieka umierającego, dz. cyt., s. 22n. W wyniku demograficznej klęski – spowodowanej w znacznej mierze przez zanik rodziny, wybujałą emancypację kobiet i styl życia „singli” w tak zwanych zamożnych społeczeństwach Zachodu – możemy mówić tutaj o pejoratywnym znaczeniu dosłownym użytego pojęcia ‘starej’, czyli wymierającej Europy. 12 Możemy postawić tezę, że liczba samobójstw oraz depresji wśród na przykład młodych Niemców wzrasta. Dzieje się tak pod wpływem lęków egzystencjalnych, zachwiania poczucia sensu i wartości istnienia. 13 Przymus ten, tak głośno lansowany w mediach, działa na człowieka wyjątkowo silnie. Wiedzą to specjaliści od reklamy. „Dlatego jesteśmy kuszeni, by sięgnąć po nową pastę do zębów, która zapewni nam piękny śnieżnobiały uśmiech, albo by poddać się niesprawdzonym kuracjom odmładzającym i zabiegom wygładzania zmarszczek. Kiedy masz kłopoty z pamięcią – zażyj ginkofar, strzyka coś w stawach – zastosuj zinaxin, cierpisz na bezsenność – weź melatoninę, masz za wysoki poziom cholesterolu – sięgnij po florę pro-activ. A jeśli starzejesz się, twoja twarz porysowana jest zmarszczkami lub waga wskazuje o kilkanaście kilogramów za dużo, to też nie problem, wszystkiemu można zaradzić – przekonują znani aktorzy i przebrani 11 KARL RAHNER I JEGO TEOLOGIA CIERPIENIA W 25. ROCZNICĘ ŚMIERCI 271 hołdowanie tym tezom przyniosło zagubienie (błędny obraz) samego człowieka i wizję społeczeństwa odartego z wymiarów transcendentnych. Skutkiem relatywizacji metafizyki, czyli praktycznego wywyższania sceptycyzmu ateistycznego, jest odrzucanie tradycyjnej filozofii i ucieczka od teologii14 oraz pytań stawianych przez chrześcijańską teodyceę – jako mało naukowych i subiektywnych. Zaniedbanie pytań metafizycznych, jakie obserwujemy obecnie, mające związek z pozytywistycznym zaprzeczeniem naukowości tradycyjnej filozofii, owocuje wzrostem poczucia zagubienia człowieka. Zaniechanie odpowiedzi na pytanie o sens cierpienia, czyli pomijanie wymiaru religijnego egzystencji ludzkiej, pogłębiło dzisiejszy kryzys kultury15. 2. ZARYS TEOLOGII KARLA RAHNERA MISTYCYZM ŻYCIA CODZIENNEGO Karl Rahner był przekonany, że „Bóg kieruje nami za pomocą powszedniego dnia”. Tę codzienność trzeba zatem na siebie przyjąć, jeśli chce się przyjąć Boga. Uciekanie od codzienności jest zresztą uciekaniem nie tylko od Boga – jest przede wszystkim uciekaniem od samego siebie, od własnego człowieczeństwa, które nieodłącznie jest wypełnione również elementami powszedniej rutyny, konieczności, nudy, powtarzalności i pustki. „Nie możemy umknąć codzienności, gdyż zabieramy ją ze sobą, gdziekolwiek byśmy szli, jest bowiem nami – naszym codziennym sercem, gnuśnym duchem, małą miłością, która czyni lichym i zwykłym nawet to, co jest wielkie. I dlatego nasza droga prowadzić musi poprzez samą codzienność, poprzez jej obowiązki i niedole” – pisał Rahner w rozprawie o modlitwie wśród codzienności. za lekarzy bohaterowie reklam medykamentów. Najważniejsze, że powinieneś jeszcze bardziej zadbać o siebie, tzn. o swoje ciało, by pozbyć się wszelkich braków” – zob. Trzeba zgodzić się na swoje życie, czyli „życie bez sensacji”, <http://www.swieci.karolina.diecezja.tarnow.pl/content/ konferencje/ks_cyran_03.doc>. 14 Liczba studentów teologii w Europie Zachodniej gwałtownie spada. Zamiast tego poszerza się krąg zainteresowanych okultyzmem, ezoteryką, magią. Postępuje też islamizacja młodzieży, np. 30 procent moich studentów z Wydziału Religioznawstwa w Bayreuth to rodowici Niemcy, którzy porzucili swą chrześcijańską „ojczyznę”, przyjmując duchowe źródła sensu w przesłaniu islamu. 15 Zob. A. Läpple, Der Verlust des Glaubens. Wohin steuert Europa?, Augsburg 2009. 272 KS. ZBIGNIEW WALESZCZUK Mówił on chętnie o „mistycyzmie życia codziennego, o mistyce najbardziej szarych dni”16. Codzienność można bowiem – według niego – traktować jako swego rodzaju test wiary, sprawdzian jej głębi i autentyczności. Może ona uczynić człowieka właśnie „codziennym”, małostkowym, uwięzionym w skończoności, w przemijaniu, w rozczarowaniach i beznadziejnych wysiłkach; a może też wyzwolić człowieka od niego samego. Jedni nie przejdą próby codzienności, drudzy otworzą swe serca na Boga i innych ludzi. Niewątpliwie mistyka codzienności jest wedle Rahnera łaską, czyli owocem przychylności Boga względem człowieka, ale jest łaską ofiarowaną każdemu człowiekowi. Podejście do życia z w i a r ą pozwala inaczej widzieć te same wydarzenia i fakty, pozwala sięgać głębiej, widzieć dalej i jaśniej, dostrzegać te wymiary rzeczywistości, które choć ukryte pod powierzchnią wydarzeń, są najistotniejsze. Znane jest powiedzenie Karla Rahnera, że „chrześcijanin przyszłości albo będzie mistykiem, albo go w ogóle nie będzie”. W swoim rozumieniu mistycyzmu Rahner wyraźnie odwoływał się do ignacjańskiej zasady szukania Boga we wszystkim, do zakorzenienia wszechrzeczy w wymiarze misterium. Wedle Rahnerowskiego rozumienia świata misterium – czyli wymiar głębi, duchowej tajemnicy – jest składnikiem każdego istnienia, wręcz składnikiem podstawowym, podtrzymującym całą rzeczywistość17. 3. CIERPIENIE WEDŁUG KARLA RAHNERA Dla Karla Rahnera problem cierpienia oznacza kwestię fundamentalną zarówno w wymiarach życia pojedynczego człowieka, jak i dla całej teologii chrześcijaństwa18. W jednym ze swoich wykładów poświęconych tej problematyce stawia on pytanie: Dlaczego Bóg każe nam cierpieć? W trzech krokach przystępuje Rahner do sformułowania odpowiedzi na tak postawione pytanie: 1) Uzasadnia znaczenie tak a nie inaczej wyrażonego 16 Ów „trudny do określenia mistycyzm życia codziennego” będzie nawet wedle Rahnera „uznany za istotę chrześcijaństwa”. 17 Zdaniem Rahnera człowiek zawsze, nawet gdy jest zajęty „ziarnkami piasku na brzegu, mieszka w rzeczywistości na skraju nieskończonego morza tajemnicy”. Podstawowym celem życia jest – według Rahnera – „być człowiekiem w przeciętnej oczywistości” i takim umrzeć. Por. I. Bokwa, Wprowadzenie do teologii Karla Rahnera, Tarnów 1996. 18 K. Rahner, Das große Kirchenjahr, Hrsg. A. Raffelt, Freiburg 1992; tenże, Erinnerungen. Im Gespräch mit Meinold Krauss, Freiburg 1984; tenże, Warum lässt uns Gott leiden? [w:] G. Schiwy, Abschied vom allmächtigen Gott, München 1995. KARL RAHNER I JEGO TEOLOGIA CIERPIENIA W 25. ROCZNICĘ ŚMIERCI 273 pytania o sens cierpienia; 2) Przedstawia dotychczasowe próby odpowiedzi teistycznych; 3) Formułuje samodzielną odpowiedź. Kwestia cierpienia jest dla Rahnera fundamentalna, ponieważ żaden człowiek nie może jej pominąć ani od niej uciec. „Jesteśmy przekonani – pisze Rahner – iż nawet taki Jan (w szczęściu) na krótko czy na długo zostanie dotknięty cierpieniem, tak też i on nie będzie mógł tej kwestii pominąć”. Jezuicki teolog rozważa przy tym głębiej trzy podstawowe terminy: Bóg, dopuszcza, cierpienie. Inaczej niż działo się to w dogmatyce scholastycznej, usiłującej wykazać, udowodnić istnienie Boga, w koncepcji Rahnera jest to raczej pojęcie pierwotne, „praprzyczyna wszystko podtrzymującej rzeczywistości […], które w ogóle legitymuje samo stawianie pytania o jedność i sens wszelkich przez nas odbieranych i doświadczanych rzeczywistości”19. Jego zdaniem samo pytanie o to, co to jest cierpienie, skąd pochodzi itd., nie wystarcza, jeśli nie zdobędziemy się na odwagę zapytania o Boga w relacji do cierpienia. Dlatego jego zdaniem właściwie postawione pytanie winno brzmieć: Dlaczego Bóg zezwala na nasze cierpienia? Kwestia cierpienia musi zatem uwzględniać kontekst relacji Boga i człowieka. Tylko wtedy możemy się zbliżyć do rozumienia sensu i formułowania godnej człowieka odpowiedzi. W następnym kroku zastanawia się nasz myśliciel nad słowem ‘dopuszczać’, rozróżniając aktywną i pasywną formę tego czasownika. Takie rozróżnienie nie posiada jednak – jego zdaniem – większego znaczenia w poszukiwaniu odpowiedzi na pytanie problemowe: dlaczego Bóg zezwala na nasze cierpienie? Wychodząc od pojęciowego wyjaśnienia, iż poprzez cierpienie rozumiemy wszelkie formy i rodzaje rzeczywistości świata stworzonego, rozpatrywane w świetle ludzkiej (tj. świadomej) refleksji, przedstawia Rahner odpowiedzi najczęściej udzielane: 1) Cierpienie jako naturalne zjawisko towarzyszące rozwojowi świata. 2) Cierpienie jako skutek działania stworzonej, grzesznej wolności. 3) Cierpienie jako sytuacja dojrzewania i egzaminu. 4) Cierpienie jako odniesienie do innego i wiecznego życia. 5) Niepojętość cierpienia jako część niepojętości Boga. W skrócie zaprezentujemy najpierw pierwsze cztery tezy, aby na koniec podjąć wyjaśnienie faworyzowane przez Rahnera. 19 K. Rahner, Warum lässt uns Gott leiden?, art. cyt., s. 450. 274 KS. ZBIGNIEW WALESZCZUK 3.1. CIERPIENIE JAKO NATURALNE ZJAWISKO TOWARZYSZĄCE ROZWOJOWI ŚWIATA Odpowiedź ta postrzega cierpienie jako mniej lub bardziej konieczne, naturalne zjawisko towarzyszące rozwojowi świata20. Nie jest to niczym więcej aniżeli interpretacją rzeczywistości, która składa się z biologicznych, materialnych, psychicznych uwarunkowań natury. Według takiego ujęcia biologiczna płaszczyzna jako pierwotna jest postawiona ponad warstwą duchową człowieka, co – zdaniem Rahnera – jest błędnym rozumieniem ducha jako podporządkowanego materii21, ponieważ „zło nie jest jedynie skomplikowanym przypadkiem niedogodności biologicznej i powszechnie panującej umieralności”22. Anonimowy „przymus konieczności biologicznej i powszechne prawa”23 nie są wystarczającą racją odpowiedzi godnej teologa. 3.2. CIERPIENIE JAKO SKUTEK DZIAŁANIA STWORZONEJ, GRZESZNEJ WOLNOŚCI Odpowiedź powyższa ukazuje przyczyny wszelkiego cierpienia w absolutnie postulowanej wolności stworzenia. Przedstawiciele tego kierunku zbliżają się do filozofii twórcy pojęcia ‘teodycea’, Leibniza, gdyż przesunięcie odpowiedzialności za zło na stworzenia w ich koniecznej wolności jest wizją optymistyczną, odciążającą samego Stwórcę, który stworzył „najlepszy z możliwych światów”. Boża dobroć pozostaje w tym ujęciu niezmienna i usprawiedliwiona poprzez dar wolności stworzenia. Zdaniem teologa z Innsbrucka wolności stworzenia nie możemy jednak rozpatrywać jako wartości absolutnej, lecz jest ona dużo bardziej wyprowadzalna od wyższej przyczyny. Wolność istot ludzkich i całej rzeczywistości ziemskiej jest czymś stworzonym i przez to nie da się – jego zdaniem – zbyt łatwo zwolnić odpowiedzialności Stwórcy od postawienia pytania „dlaczego”. Samo włączenie kwestii wolności stworzenia w kontekst problematyki cierpienia jest 20 21 22 23 Tamże, s. 454. Tamże, s. 455. Tamże. Tamże. KARL RAHNER I JEGO TEOLOGIA CIERPIENIA W 25. ROCZNICĘ ŚMIERCI 275 ważne, ponieważ słusznie moment wolności jest często przyczyną cierpień. To nie wystarcza jednak – zdaniem myśliciela – do przekonującego wyjaśnienia kwestii cierpienia w przyczynowości relacji człowiek – Bóg. 3.3. CIERPIENIE JAKO SYTUACJA DOJRZEWANIA I EGZAMINU Interpretacja cierpienia jako warunku i szansy życiowego dojrzewania i wzrostu często jest łączona z biblijną postacią Hioba. „Cierpienie jest konieczną sytuacją, w której dopiero dojrzały człowiek może dorosnąć do cierpliwości, nadziei, mądrości, pobożności Chrystusowej”24. Zdaniem Rahnera cierpienie zawiera w sobie „wielką prawdę”, która polega na tym, iż poszczególnej osobie jest nakładany „prawdziwy i zobowiązujący imperatyw” do zniesienia doświadczanego cierpienia w postawie wiernej Bogu. Jednak i ta odpowiedź – jak samokrytycznie zauważa Rahner – nie jest w stanie wyjaśnić wszystkich wymiarów i form cierpienia w świecie. Słabość tej tezy polega – jego zdaniem – na tym, iż nie w każdym cierpieniu odnaleźć możemy sens w formie indywidualnego procesu dojrzewania. Po co – pyta on – koniecznie tyle cierpień, aby jednostkę i całą ludzkość nakłonić do procesu dojrzewania? Z jakiego powodu nie może istnieć świat, w którym cierpienia jest mniej? 3.4. CIERPIENIE JAKO ODNIESIENIE DO INNEGO I WIECZNEGO ŻYCIA Tęsknota, nadzieja i także pewność życia wiecznego są istotowo związane z religią, szczególnie z chrześcijaństwem. Z tej prawdy wiary wydobywa Rahner aspekt objaśniający tajemnicę cierpienia człowieka. Równocześnie jednak formułuje krytykę, iż nie wystarcza samo wyznanie wiary w życie wieczne do dania wyczerpującej odpowiedzi na postawione przez niego pytanie: dlaczego Bóg zezwala na cierpienie? W związku z tym podnosi on także kwestię: czy cierpienie jest absolutnie koniecznym środkiem do (osiągnięcia) życia wiecznego? Osiągnięcie celu naszej pielgrzymki, dojście do domu Ojca, możemy – jego zdaniem – rozpatrywać jako przezwyciężenie wszelkiego cierpienia25. To jednak jeszcze nie legitymuje w żaden sposób cierpienia jako takiego obecnego w świecie. W ten sposób – uważa on – nie możemy być w pełni 24 25 Tamże, s. 460. Tamże, s. 460, 462. 276 KS. ZBIGNIEW WALESZCZUK zadowoleni z tego typu odpowiedzi. Dlatego w swych rozważaniach Rahner podkreśla swój ulubiony w tej kwestii atrybut Boga – Unbegreiflichkeit – niepojętość. 3.5. NIEPOJĘTOŚĆ CIERPIENIA JAKO CZĘŚĆ NIEPOJĘTOŚCI BOGA Poszukiwana przez człowieka szczęśliwość może zostać osiągnięta tylko wtedy – zdaniem Rahnera – „jeśli kochamy Boga i w tej miłości, w której afirmujemy i potwierdzamy Boga takim, jakim On jest, bezwarunkowo i bezinteresownie egzystujemy”26 [podkreślenia w oryginale]. Zauważamy w tym miejscu – co podkreśla kard. Karl Lehmann – wpływ św. Ignacego Loyoli na Rahnera27. Ta bezinteresowność w Miłości znosi – zdaniem Rahnera – „per definitionem (egoistyczną)” miłość człowieka. Osoba jest od teraz kochającą jedynie Boga w Jego bezpośredniości i absolutnej wolności. W odniesieniu do postawionej kwestii Rahner dopowiada: „Die Unbegreiflichkeit des Leidens ist ein Stück der Unbegreiflichkeit Gottes” („Niepojętość cierpienia jest częścią niepojętości Boga”). 4. KONKLUZJA „Cierpienie zdaje się przynależeć do transcendencji człowieka – pisze Jan Paweł II w liście apostolskim Salvifici doloris – jest jednym z tych punktów, w których człowiek zostaje niejako »skazany« na to, ażeby przerastał samego siebie, i zostaje do tego w tajemniczy sposób wezwany”28. Cierpienie usensownione to Jezus Chrystus – nasz Zbawiciel – jedyna Nadzieja i prawdziwa odpowiedź na pytania człowieka, także na problem sensu cierpienia. Niestety, punkt ciężkości w rozważaniach Rahnera spoczywa – moim zdaniem – zbytnio na niepoznawalności, tajemniczości, misterium Boga. Przy całym uznaniu dla teologii dowartościowania rzeczywistości ziemskich i mistyki codzienności musimy wypomnieć autorowi, iż w wyjaśnieniu problemu cierpienia Karl Rahner zdaje się pomijać osobę Jezusa Chrystusa, co w mojej 26 Tamże, s. 460, 462. Zob. K. Lehmann, Karl Rahner…, art. cyt, s. 14n. 28 Jan Paweł II, Salvifici doloris, nr 2. 27 KARL RAHNER I JEGO TEOLOGIA CIERPIENIA W 25. ROCZNICĘ ŚMIERCI 277 opinii może być bardzo niebezpieczne29. Gdyby konsekwentnie przyjmować wszystkie tezy Rahnera, co oczywiście ze względu na zakres niniejszego przedłożenia nie było możliwe, musielibyśmy się obawiać o katolickość poglądów myśliciela z Innsbrucka30. Bóg w takim ujęciu jest bardziej uniwersalnym Bogiem filozofów. Niewiele dowiadujemy się o znaczeniu Wcielenia i całej Odkupieńczej Misji Zbawiciela dla zrozumienia misterium cierpienia. Komentując naukę rosyjskiego filozofa, Włodzimierza Sołowiowa, kard. Giacomo Biffi w zwięzłej syntezie przypomniał, co jest problemem naszych czasów. Powiedział mianowicie, że dzisiejszemu chrześcijaństwu (i szczególnie Kościołowi) grozi zredukowanie religii do systemu w a r t o ś c i . Tymczasem w centrum życia chrześcijańskiego stoi osobowe spotkanie z Jezusem Chrystusem. Kardynał przytoczył zdanie Sołowiowa (brzmiące jak prorocza przestroga), który powiedział: „Przyjdą dni, w których chrześcijanie będą kuszeni, aby przełożyć wydarzenie zbawcze na czystą serię wartości”. W opisie Sołowiowa małe grupki chrześcijan, odrzucające tego rodzaju pokusę, odpowiedzą szatanowi: „Ty nam oferujesz wszystko, z wyjątkiem tego, co nas interesuje: Jezusa Chrystusa”. Kardynał podkreślił, że nauka Sołowiowa jest upomnieniem dla 29 Zgadzam się z Pawłem Lisieckim, który pytał, krytykując zdanie Rahnera – „W tym, co jest najbardziej jego własne, Bóg czyni siebie samego tym, co konstytuuje człowieka jako człowieka”, „Na czym polegają owe budzące zawrót konsekwencje, które tak upajają ks. Węcławskiego? Otóż mam nieodparte wrażenie, że istotą błędu Rahnera jest zmieszanie człowieka i Boga, a także tego, co przyrodzone, i tego, co nadprzyrodzone. W tej myśli człowiek jest naturalnie boski, a Bóg naturalnie ludzki. […] powiem wprost: ktoś, kto twierdzi, że to, co najbardziej własne Bogu, kostytuuje człowieka jako człowieka, odrzuca w istocie chrześcijańskie pojęcie Boga: suwerennej i wolnej osoby, osoby transcendentnej, wszechmocnej, wszechwiedzącej, nieskończonej. Ludzka świadomość staje się automatycznie świadomością boską. […] W ujęciu Rahnera w ogóle nie ma miejsca dla człowieka religijnego. Albo też inaczej: skoro akt człowieka jako człowieka od razu jest aktem boskim i religijnym, to nie potrzebujemy niczego specyficznie religijnego: ani kultu, ani chrześcijańskiej moralności” – R. Jabłoński, Pogranicza intelektu, czyli perturbacje teologiczne Tomasza Węcławskiego. Spór o teologię Karla Rahnera, „Fronda” 2008, nr 47, s. 183. 30 Ksiądz Tomasz Węcławski, teolog z Poznania, który nie tylko zostawił kapłaństwo, ale i odszedł z Kościoła, wątpiąc w boskość Drugiej Osoby Trójcy Świętej, już jako student zafascynowany był teologią Karla Rahnera. „W wolnych chwilach czytał w oryginale książki niemieckiego teologa katolickiego Karla Rahnera. Niewykluczone, że w jego umyśle już wtedy zostało zasiane ziarno, które w przyszłości doprowadziło go do odejścia z Kościoła. Według niektórych teologów konsekwentne przyjęcie tez Rahnera może prowadzić do zerwania z katolicyzmem” – M. Szymaniak, Jezus to nie Bóg, „Życie Warszawy” 2008, nr z 8 lutego. Por. K. Kolska, Tomasz Węcławski wystąpił z Kościoła, „Gazeta Wyborcza” 2008, nr z 7 maja. Zob. R. Jabłoński, Pogranicza intelektu, czyli perturbacje teologiczne Tomasza Węcławskiego. Spór o teologię Karla Rahnera, „Fronda” 2008, nr 47, s. 180–211. Zob. Kasza i śrubokręt. Przypadek Tomasza Węcławskiego, „Fronda” 2008, nr 47, s. 168–179. 278 KS. ZBIGNIEW WALESZCZUK ludzi naszej epoki, w której „obserwuje się ryzyko chrześcijaństwa biorącego w nawias Chrystusa z Jego Krzyżem i Zmartwychwstaniem”31. Rev. Zbigniew Waleszczuk KARL RAHNER AND HIS THEOLOGY OF SUFFERING – ON THE 25TH ANNIVERSARY OF HIS DEATH SUMMARY Suffering is an integral part of human fate – homo patiens – is a provocation for every human being. It urges us to ask philosophical and theological questions. Among many questions concerning God, the problem of suffering seems to occupy a central place especially in the dispute with atheism. Why suffering? Does it make any sense? Why did God create a world where so much pain and suffering exist? Could God not create a better world? If yes, why did he not create such a world? If not, can we call Him an absolute and omnipotent being? All theological tradition asking about God in relation to man (also indirectly) deals with the problem of theodicea. Catholic theology is constantly trying to formulate new adequate answers. A series of lectures: On the Sense of Suffering given by the author at Bayreuth University especially in the part concerning the teachings of Karl Rahner has become the basis of these deliberations. The aim of the study is to show the question of suffering in the view of a well-known Council theologian, Karl Rahner, whose 25th death anniversary falls this year. The teachings of the Innsbruck theologian concerning our topic of interest have been presented in four steps: 1) the problem of theodicea as a question about the sense of suffering (the most important theses of theodicea); 2) an outline of Karl Rahner’s theology – the mysticism of everyday life; 3) suffering according to Karl Rahner. The last and main part of the article presents five most important ways of answering the questions of theodicea listed by Rahner: (1) Suffering as a natural phenomenon linked to the development of the world; (2) Suffering as the effect of created, sinful freedom; (3) Suffering as a situation of trial and maturing; (4) Suffering as a reference to another, eternal life; (5) The incomprehensibility of suffering as a part of God’s incomprehensibility. Summarizing, it can be somehow criticized that while stressing the incomprehensibility and mystery of suffering and commenting extensively on philosophical views Rahner does not pay much attention to the incarnation of Christ – Redemptor hominis. All philosophical interpretations of the Jesuit thinker presented in the article are, in themselves, very interesting and worthy of respect, however they are wanting in theological elements. The question of suffering, without the answer given by Jesus Christ – the Redeemer, remains a mystery not only on the philosophical level. The basic need of human heart searching for truth will not be fulfilled and the mystery of suffering will not be solved without accepting the wisdom of the Gospel. Only in the light of redeeming suffering and death of the Son of God the interpretation of human life in the spirit of faith will we be able to invest the mystery of suffering with the deepest sense. Key words: suffering, theodicea, mysticism of everyday life, incomprehensibility of God Translated by Marta Mielcarek and Grzegorz Mielcarek 31 „Chrześcijaństwo powstało w wyniku zjednoczenia Boga z naturą ludzką. Teraz obserwujemy w naszej kulturze prąd przeciwny, który może pochodzić tylko od antychrysta: w imię autonomii człowieka oderwać go od wszelkiego związku z Bogiem Jezusa Chrystusa. Niech wierzy we wszystkie »wartości«, które chce, ale niech nie szuka zjednoczenia z Chrystusem” – J. Bajda, Antychryst według proroctwa Sołowiowa, <http://www.naszdziennik.pl/ index.php?typ=my&dat=20070330&id=my21.txt>, <http://sanctus.pl/index.php?podgrupa=234&doc=170>. S. ANETA BANYŚ CDC, KOŚCIÓŁ PW. WNIEBOWZIĘCIA NMP I JAKUBA STARSZ. 279 Recenzje 280 MICHAŁ FRANIAK 281 S. ANETA BANYŚ CDC, KOŚCIÓŁ PW. WNIEBOWZIĘCIA NAJŚWIĘTSZEJ MARYI PANNY I JAKUBA STARSZEGO W KAMIEŃCU ZĄBKOWICKIM, WROCŁAW 2008, SS. 110 Kamieniec Ząbkowicki, miejscowość położona w województwie dolnośląskim, jest w Polsce miejscem wyjątkowym, ponieważ znajdująca się tam świątynia – omawiana przez Autorkę – budzi zachwyt i szacunek. Taki jej obraz przedstawia siostra Aneta w swojej publikacji. Powoduje to, iż nie będąc fizycznie w kościele pw. Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny i Świętego Jakuba Starszego w Kamieńcu Ząbkowickim, czytelnik recenzowanej książki poznaje wszystkie, nawet te najdrobniejsze, a przy tym jakże istotne jego walory. Siostra Aneta – rozmiłowana w swojej rodzinnej świątyni parafialnej, która wcześniej przez blisko 600 lat należała do zakonu cystersów – przygotowała naprawdę wartościowe opracowanie. Sporządziła je w sposób właściwy pod względem metodycznym, formalnym i merytorycznym, chociaż podjęła dość oryginalny i trudny temat. Cenię bardzo erudycję Autorki i jej znajomość zagadnienia. Świadczy o nich bogata bibliografia i sięganie do źródeł obcojęzycznych. Siostar Aneta Banyś korzystała zarówno ze starszych opracowań niemieckojęzycznych, jak i z opracowań współczesnych, zawierających najnowsze wyniki badań. Pod względem strukturalnym książka ma właściwą kompozycję. Składa się z pięciu zasadniczych części. Pierwsza z nich to wstęp. Jego przeczytanie wzbudza poznawczą ciekawość względem omawianego kościoła. Drugą część tworzą trzy rozdziały, z których pierwszy przedstawia rodzinną miejscowość Autorki na tle geograficzno-historycznym. Siostra Aneta Banyś opowiada w nim najpierw o środowisku geograficznym Kamieńca Ząbkowickiego i o wybranych ważniejszych wydarzeniach z jego historii, wśród których wymienia obecność i działalność augustianów oraz – przez ponad sześć wieków – cystersów. W rozdziale drugim Autorka szczegółowo omawia architekturę pocysterskiego kościoła w Kamieńcu Ząbkowickim. Najpierw opisuje walory 282 MICHAŁ FRANIAK architektury kościołów pocysterskich na Śląsku, po czym w dwóch kolejnych punktach przybliża zewnętrzną i wewnętrzną architekturę tytułowego kościoła. W rozdziale trzecim czytelnik ma okazję do zapoznania się z wystrojem wnętrza świątyni. Siostra Aneta omówiła tutaj zarówno ołtarz główny, ołtarze w bocznych kaplicach i za ołtarzem głównym, jak i inne elementy wystroju świątyni. Trzecią część recenzowanej książki stanowi zakończenie reasumujące jej całość. Kolejna część to obszerny i usystematyzowany wykaz bibliograficzny. Cenny ilościowo i jakościowo aneks fotograficzny – to piąta część opracowania Autorki. Zawiera on aż 107 barwnych fotografii, tak współczesnych, jak i pochodzących z lat wcześniejszych. Muszę podkreślić, że siostra Aneta poprzedziła aneks wprowadzeniem, co nieczęsto jest spotykane w publikacjach. Ponadto Autorka wzbogaciła swoją książkę pełnym i szczegółowym wykazem skrótów. Doceniam liczbę i dostępność źródeł i opracowań wykorzystanych w tej książce. W sposób szczególny wzbogacają tę pracę źródła niemieckojęzyczne. W tekście wyraźnie widać poprawną cytację różnych źródeł, do których zaliczyć należy: źródła rękopiśmienne, źródła drukowane oraz wiele opracowań książkowych, leksykonów, maszynopisów, encyklopedii, przewodników, informatorów historycznych, słowników geograficznych i stron internetowych. Najstarszą publikacją, z której skorzystała siostra Aneta, jest Kurze Geschichte der ehemaligen Cistercienser abtei Kamenz in Schlesien Gregora Frömricha – datowana na 1817 rok. W opracowaniu dominuje język barwny i obrazowy. Obecne są ciekawe konstrukcje zdaniowe, wskazujące na erudycję Autorki. Także zastosowane w niniejszej publikacji metody (analityczna, syntetyczna i historyczna) budzą uznanie dla siostry Anety. Pozwalają one na trafne i idealne dopasowanie następstw faktów historycznych, a także wkomponowanie własnych cennych spostrzeżeń i przemyśleń. Dzięki tym metodom w książce obecny jest chronologiczny łańcuch najistotniejszych faktów, bez których nie byłoby możliwe tak precyzyjne ukazanie dziejów Kamieńca Ząbkowickiego, a przede wszystkim pocysterskiego kościoła pw. Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny i Świętego Jakuba Starszego. Nie wyobrażam sobie, bym mógł nie posiadać omawianej książki w moich prywatnych zbiorach bibliotecznych. Warto przy tym jeszcze dodać, że publikacja s. Anety Banyś CDC ukazuje się w związku z jubileuszem 800-lecia istnienia parafii w Kamieńcu Ząbkowickim, który będzie świętowany w 2010 roku. Michał Franiak 283 BP IGNACY DEC, EUCHARYSTIA ŹRÓDŁEM ODNOWY POLSKIEJ WSI, ŚWIDNICA 2005, SS. 83 W pierwszym roku swego posługiwania w nowo powstałej diecezji świdnickiej ks. bp prof. dr hab. Ignacy Dec w dniach od 24 do 27 lutego 2005 roku wygłosił w sanktuarium maryjnym w Wambierzycach rekolekcje wielkopostne dla rolników, transmitowane przez Radio Maryja. Teksty wygłoszonych wówczas siedmiu konferencji rekolekcyjnych zostały zebrane i wydane w publikacji pt. Eucharystia źródłem odnowy polskiej wsi. Był to główny temat czterodniowych rozważań, który wyrósł z trwającego wówczas Roku Eucharystii, ogłoszonego przez papieża Jana Pawła II. Na wstępie swoich przemyśleń Ksiądz Biskup podał, na czym polega fenomen rekolekcji, które mają być czasem zatrzymania się przed Bogiem i trwania w łasce i mocy Ducha Świętego oraz zadumy nad sobą, oceny swojego życia i przemiany wewnętrznej. Rekolekcjonista zapowiedział także, że będzie to czas dziękczynienia, przeproszenia i wytyczenia sobie drogi na przyszłość. To wytyczenie zaś winno być połączone z prośbą kierowaną do Boga o światło w podejmowaniu postanowień i o moc w ich wytrwaniu. Rekolekcyjną drogę Ksiądz Biskup rozpoczął od refleksji nad tajemnicą ludzkiego powołania. Omawiając różne powołania, skoncentrował się szczególnie nad powołaniem do bycia rolnikiem. W drugiej nauce Rekolekcjonista mówił o powołaniu do wierności prawdzie i do demaskowania mitów, które są zagrożeniem dla prawdy. Zwrócił uwagę słuchaczy na mity funkcjonujące w życiu rodzinnym, politycznym i naukowym. W trzeciej konferencji ks. bp Ignacy Dec przedstawił klarowny wykład, czym jest Eucharystia, jakie są jej podstawowe wymiary i jaką rolę spełnia w życiu Kościoła. Rekolekcjonista zwrócił uwagę słuchaczom, „że ci wszyscy, którzy umiłowali Eucharystię i kontemplowali jej sens, byli jednocześnie ludźmi płonącymi miłością do człowieka”. Na potwierdzenie przytoczył przykład bł. Matki Teresy z Kalkuty. Czwartą konferencję Biskup Świdnicki poświęcił odpowiedzi na pytanie: kim jest i skąd się wziął zły duch jako zewnętrzne źródło zła? Omówił istnienie, pochodzenie i naturę złego ducha, a następnie obszary jego działania: zamiana 284 KS. KRZYSZTOF MOSZUMAŃSKI prawdy w kłamstwo, miłości w nienawiść, dobra w zło oraz rozbijanie jedności i nakłanianie do obojętności, przeciętności. Rekolekcjonista zachęcał słuchaczy do wytrwałej walki z pokusami złego ducha. W kolejnych dwóch naukach rekolekcyjnych, opierając się na odczytanej tego dnia przypowieści o synu marnotrawnym, Ksiądz Biskup mówił najpierw o zachowaniu się człowieka, który jak syn marnotrawny przez grzech odchodzi od Boga, a przez swoje nawrócenie do Niego powraca. Następnie wskazał, że przypowieść o synu marnotrawnym odsłania nam prawdziwe oblicze Boga, dlatego niektórzy nazywają ją chętniej przypowieścią o Miłosiernym Ojcu. Rekolekcjonista przedstawił w tym miejscu swoich rozważań interesującą katechezę na temat dróg poszukiwania Boga, które wiodą poprzez refleksję filozoficzną, a przede wszystkim poprzez odczytanie objawienia się samego Boga w historii, które znalazło swój zapis w Piśmie Świętym. Bóg objawia się nam jako Istnienie, Miłość i Ojciec. Naszą odpowiedzią na dobrą nowinę o Miłosiernym Ojcu winna być silna dziecięca wiara, dziecięca ufność i miłość. Podsumowaniem rekolekcji była ostatnia konferencja, w której ks. bp Ignacy Dec, nawiązując do czytań mszalnych III Niedzieli Wielkiego Postu, poruszył temat wody żywej, która oznacza Bożą moc, łaskę uświęcającą, bez której ginie, zamiera życie Boże, życie wiary w człowieku. Studnią tej wody żywej jest Eucharystia, dlatego Kaznodzieja wezwał uczestników rekolekcji, aby regularnie czerpali z tej studni. Na koniec przekazał – jak to sam nazwał – „przesłanie od wambierzyckiej studni wody żywej do rolników, mieszkańców wsi”. Było to wezwanie do troski o wierność Bogu i tradycji chrześcijańskiej, a także troski o silną polską wiejską rodzinę i o zdrowy patriotyzm. Wszystkie nauki rekolekcyjne nawiązywały do czytań mszalnych, były więc także homiliami, ubogaconymi wykładem filozoficznym i teologicznym na poruszane tematy, a także przykładami zaczerpniętymi przez Kaznodzieję z życia i historii. W książce, będącej zapisem rekolekcji wygłoszonych przez ks. bpa Ignacego Deca, zamieszczony jest również zarys historii Wambierzyc autorstwa ks. Ryszarda Szkoły, ówczesnego kustosza sanktuarium, oraz modlitwa apelowa wygłoszona przez niego podczas trwania rekolekcji. Całość ubogacona jest zdjęciami ilustrującymi piękno sanktuarium wambierzyckiego, a także przebieg rekolekcji. Rekolekcje wielkopostne wygłoszone w 2005 roku w Wambierzycach i transmitowane przez Radio Maryja były wprawdzie adresowane do rolników i mieszkańców wsi, ale lektura omawianej książki pozwala wszystkim, którzy nad nią się pochylą, ubogacić swoją wiarę i poczynić osobistą refleksję nad swoim życiem i potrzebą jego odnowy w niewyczerpanym źródle, jakim jest Eucharystia. Ks. Krzysztof Moszumański 285 BP IGNACY DEC, DUSZPASTERSTWO W ARCHIPREZBITERACIE ŻORSKIM W XVII WIEKU W ŚWIETLE WIZYTACJI BISKUPICH, WROCŁAW 2008, SS. 114 W 1971 roku ks. Ignacy Dec znalazł się w gronie pierwszych studentów Papieskiego Wydziału Teologicznego, który na podstawie recenzowanej pracy uzyskał tytuł magistra licencjusza. Można powiedzieć, że ukazało się już trzecie wydanie tej pracy. Pierwsze – maszynowe, przechodzące z rąk do rąk każdego młodego adepta historii Kościoła i słuchacza ks. bpa Wincentego Urbana – stanowiło wzór do ułożenia planu pracy dla każdego, kto chciał się zająć historią duszpasterstwa kleru diecezjalnego poszczególnych parafii archidiecezji wrocławskiej, jak i archiprezbiteratu. Praca Ignacego Deca już w momencie jej ukazania się uznawana była za kontynuację mrówczego trudu Josefa Jungnitza i Wincentego Urbana. Pierwszy z nich zajął się wydrukowaniem siedemnastowiecznych sprawozdań wizytacyjnych, a drugi dokonał wyciągu ciekawych wydarzeń, jakie zostały spisane przez siedemnastowiecznych wizytatorów i wydrukowane przez Jungnitza w 1906 roku. Wincenty Urban wydał swoją pracę w trzech tomach: 1) Z dziejów duszpasterstwa w archidiakonacie wrocławskim w czasach nowożytnych, 2) Z dziejów duszpasterstwa w archidiakonacie legnickim w XVII i XVIII wieku, 3) Z dziejów duszpasterstwa katolickiego w archidiakonacie opolskim i głogowskim w czasach nowożytnych. Do tych zasadniczych źródeł odwoływał się w swym dziele ks. Ignacy Dec. Następne wydania, już drukowane, zachowywały postać pierwowzoru. Już w przedmowie Autor stwierdził, że świadomie zrezygnował z przeprowadzenia poprawek i dokonania uzupełnień na podstawie najnowszej literatury przedmiotu: „Niech ta praca w tej właśnie pierwotnej formie będzie świadectwem pierwszych naukowych zamiłowań i uczniowskich niedociągnięć” (s. 16). Nie ulega wątpliwości, że praca ta stanowi bardzo istotny wkład w rozpoczęte przez mistrza czy na przykład Tadeusza Silnickiego opracowanie dziejów 286 KS. MIECZYSŁAW KOGUT Kościoła katolickiego na Śląsku, i to już w polskiej rzeczywistości. Przedstawiona do oceny rozprawa pod względem merytorycznym, jak i formalnym nie budzi żadnych zastrzeżeń. Interesująco i obiektywnie została tu ukazana działalność duszpasterska duchowieństwa parafialnego, przejawiająca się w szafarstwie sakramentów świętych, kaznodziejstwie i katechizacji. Na szczególne wyróżnienie zasługuje przedstawienie w drugim rozdziale struktury społeczności parafialnej. Praca jest solidnym wzorem dla innych badaczy. Biorąc pod uwagę zawarte w monografii treści, styl przekazu i język oraz kompozycję, należy uznać ją za „wzorową dla tego typu badań” – jak napisał w swojej opinii ks. Józef Swastek (s. 112). Oczywiście, mankamentem (jedynym) jest brak uzupełnienia pracy najnowszą literaturą dotyczącą badań nad dziejami Kościoła katolickiego na Śląsku, a w szczególności nad dziejami duszpasterstwa w poszczególnych archiprezbiteratach. W Papieskim Wydziale Teologicznym powstało jednak kilka ciekawych i twórczych prac poruszających omawiany problem. W ten sposób mankament omawianej publikacji został usunięty. Sam przyznaję, że kiedy podjąłem się opracowywania poszczególnych archiprezbiteratów, rozprawa ks. bpa Ignacego Deca stanowiła dla mnie wzór do pisania planu pracy. Ks. Mieczysław Kogut 287 BP IGNACY DEC, CNOTY KARDYNALNE W ŻYCIU INDYWIDUALNYM I SPOŁECZNYM POLSKIEJ WSI, ŚWIDNICA 2009, SS. 75 W sanktuarium maryjnym Matki Bożej Strażniczki Wiary w Bardzie w dniach od 19 do 21 grudnia 2008 roku odbyły się rekolekcje adwentowe dla rolników i mieszkańców wsi, transmitowane przez Radio Maryja. Omawiana publikacja jest pokłosiem tych rekolekcji, które wygłosił ks. bp prof. dr hab. Ignacy Dec, biskup świdnicki. W Słowie wstępnym Autor opisuje okoliczności powstania pomysłu zorganizowania tradycyjnych rekolekcji adwentowych Radia Maryja dla rolników w diecezji świdnickiej. Ksiądz Biskup dzieli się z czytelnikami swoimi wspomnieniami dotyczącymi sanktuarium bardzkiego, z którym – jak pisze – jest związany emocjonalnie. W Bardzie przeżywał rekolekcje przygotowujące go do święceń kapłańskich, a potem po 25 latach wraz z kolegami uczestniczył w rekolekcjach kapłańskich. Wspomnienia te stanowią tło historyczne i rodzaj dziedzictwa, w jakie zostały wpisane adwentowe rekolekcje dla rolników i mieszkańców wsi. Takim tłem jest również krótki zarys historii Metropolitalnego Sanktuarium Matki Bożej Bardzkiej, Strażniczki Wiary, i Bazyliki Nawiedzenia Najświętszej Maryi Panny w Bardzie, opracowany przez kustosza sanktuarium – o. Mirosława Grakowicza CSsR. Główną zawartością omawianej książki są teksty nauk rekolekcyjnych wygłoszonych przez ks. bpa Ignacego Deca w sanktuarium maryjnym w Bardzie. Znajdziemy tu pięć konferencji, z których pierwsze cztery są poświęcone poszczególnym cnotom głównym, czyli kardynalnym, a ostatnia – cnotom wlanym, które teologia nazywa cnotami teologalnymi lub boskimi. Pomocą w prezentacji głównych cnót moralnych – roztropności, sprawiedliwości, męstwa i wstrzemięźliwości – były dla Rekolekcjonisty teksty Pisma Świętego, najnowszy, posoborowy Katechizm Kościoła katolickiego oraz doświadczenie historyczne i współczesne. Przy omówieniu cnót boskich – wiary, nadziei i miłości – Kaznodzieja posłużył się przykładem postawy Maryi podczas zwiastowania. 288 KS. KRZYSZTOF MOSZUMAŃSKI Charakterystyczną cechą wygłoszonych konferencji jest ich bardzo prosta struktura. Zamykają się one w tryptyku. Pierwsza jego część nawiązuje do odczytanego na liturgii słowa Bożego i doświadczenia życiowego z nim związanego. W drugiej części, teoretycznej, Kaznodzieja na podstawie Katechizmu Kościoła katolickiego odpowiada na pytania: czym są poszczególne cnoty kardynalne, jaka jest ich istota, czynniki składowe i odmiany. Trzecia część konferencji obejmuje praktyczne wskazania dotyczące naszego życia w świetle słowa Bożego i nauki Kościoła. Na przykładzie ukazanych wzorców zaczerpniętych z Pisma Świętego i historii zawiera także zachętę do realizacji w życiu wskazań Ewangelii. Rekolekcjonista znajduje również konkretne odniesienia do współczesnej sytuacji polskiej wsi, której mieszkańcy są głównymi adresatami wygłaszanych przez niego konferencji. Ostatnia konferencja, wygłoszona na zakończenie rekolekcji, jest nie tylko podsumowaniem całej drogi rekolekcyjnej, ale także – w świetle czytanej w IV Niedzielę Adwentu Ewangelii o zwiastowaniu – ukazuje na przykładzie Maryi, w jaki sposób być człowiekiem wiary, nadziei i miłości. W pierwszej części Ksiądz Biskup pragnie uwrażliwić słuchaczy na właściwe przygotowanie do świąt Bożego Narodzenia i na ich obchody. W drugiej części wskazuje, że Ewangelia zwiastowania jest aktualna także dla nas dzisiaj. Tak jak Maryja stała się pierwszym i żywym domem dla Boga-Człowieka, tak również każdy z nas ma przygotować u siebie mieszkanie dla Chrystusa, a uczynić to może – tak jak Maryja – poprzez wiarę, nadzieję i miłość. W trzeciej części swego rozważania Kaznodzieja, podsumowując rekolekcje, wskazuje, że ich celem było, aby ich uczestnicy, idąc na spotkanie Pana w tajemnicy świąt Bożego Narodzenia, „przyodziali się w szaty cnót”. Każda z konferencji kończy się osobistą modlitwą Księdza Biskupa do Matki Bożej Bardzkiej. Zapis konferencji rekolekcyjnych ks. bpa Ignacego Deca został w książce poszerzony o przemówienia wygłoszone na rozpoczęcie i zakończenie rekolekcji przez o. Mirosława Grakowicza CSsR, kustosza i proboszcza, a także rozważanie ks. Romualda Brudnowskiego pt. Czy wiesz, czego chcesz?, wprowadzające do audycji Radia Maryja dla młodzieży – Czas wzrastania. Omawianą książkę uzupełniają zdjęcia, które ilustrują miejsce i przebieg rekolekcji. Publikacja zawiera cenne rozważania na temat cnót kardynalnych i boskich, z ich aktualnym odniesieniem do życia indywidualnego i społecznego polskiej wsi, ale także do życia każdego, kto sięgnie po jej lekturę. Ks. Krzysztof Moszumański 289 BP IGNACY DEC, KS. BOGDAN KACZOROWSKI, MISERICORDIA ET VERITAS. W HOŁDZIE BISKUPOWI WINCENTEMU URBANOWI W XXVLECIE ŚMIERCI, ŚWIDNICA 2008, SS. 151 13 grudnia 2008 roku minęła 25 rocznica śmierci bardzo gorliwego duszpasterza, badacza dawnych i współczesnych dziejów Kościoła katolickiego – bpa Wincentego Urbana. Z tej okazji wrocławscy historycy podjęli trud przypomnienia współczesnym tej wybitnej postaci. Papieski Wydział Teologiczny zorganizował w tym dniu okolicznościowe sympozjum. Przygotowane referaty zostały ujęte w jeden zwarty zespół ukazujący poszczególne etapy życia bpa Wincentego Urbana i jego działalność duszpasterską, posługę biskupią i kierunki badań naukowych. Do wysiłków, jakie podjęli wrocławscy historycy, swoją cząstkę dorzucił ks. bp Ignacy Dec oraz ks. Bogdan Kaczorowski, publikując recenzowaną pracę. Pierwsza część dzieła zawiera wyniki badań, jakie w czasie swoich studiów teologicznych we Wrocławiu ks. Bogdan Kaczorowski przeprowadził pod kierunkiem znanego i bardzo cenionego historyka – ks. prof. Józefa Swastka. Przedmiotem jego zainteresowania była działalność naukowo-dydaktyczna ks. bpa Wincentego Urbana. Należy tu wspomnieć, że podobny temat opracowywali już ks. Józef Swastek i Krystyn Matwijowski, jednakże historycy ci podeszli do zagadnienia w sposób wybiórczy i przygotowali je na potrzeby kilkustronicowego artykułu. Tu mamy do czynienia z próbą kompleksowego ukazania działalności naukowo-dydaktycznej biskupa Urbana. Sądzę, że następny badacz dorobku naukowego wrocławskiego Biskupa będzie korzystał z wyników badań tych trzech historyków, jednak praca ks. Bogdana Kaczorowskiego zawiera bardzo wiele nowych i cennych spostrzeżeń oraz wniosków. Podjął się on trudu głębokiego przeanalizowania zachowanego w archiwach materiału i drukowanych artykułów na omawiany temat wydanych do lat dziewięćdziesiątych XX wieku. Godny podkreślenia jest fakt drobiazgowej kwerendy. Zebrany materiał badawczy został ułożony w sposób 290 KS. MIECZYSŁAW KOGUT metodyczny, jasny i zwięzły. Nie ma w recenzowanej pracy niepotrzebnych dłużyzn, wielowątkowych cytatów. Na każdym kroku widać solidny warsztat badawczy mistrza Autora – ks. Józefa Swastka. Praca może służyć przyszłym badaczom jako cenne źródło. Przy recenzowaniu pracy nasuwa się pytanie, dlaczego Autor nie podjął się zadania uzupełnienia przypisów i treści o nowszą literaturę. Rozprawa ks. Bogdana Kaczorowskiego datowana jest na rok 1993, a wydana została 15 lat później. W czasie powstania uwzględniała zapewne całą dostępną literaturę, ale w ciągu 15 minionych lat opublikowane zostały nowe opracowania i pracę można było choć w części uzupełnić. Będzie to jednak – jak sądzę – zadanie dla Autora na przyszły czas. Druga część pracy posiada odmienny charakter. Tutaj ks. bp Ignacy Dec przedstawił zbiór wszystkich swych opracowań dotyczących działalności ks. bpa Wincentego Urbana. Już na samym wstępie wspomniał, skąd wywodzi się jego zamiłowanie do historii i osoby biskupa Urbana: „uczeń i seminarzysta zmarłego biskupa Wincentego…” (s. 7). Ksiądz biskup Ignacy Dec należy do bardzo płodnych i pracowitych teologów. Jego dorobek naukowy już dawno przekroczył liczbę tysiąca pozycji bibliograficznych. Chociaż domeną jego przemyśleń badawczych jest filozofia chrześcijańska, to jednak pośród wielu publikacji znajdują się także dzieła o charakterze historycznym. Tym razem, z okazji 25 rocznicy śmierci swojego mistrza – ks. bpa Wincentego Urbana, podjął się zadania wyłuskania wszystkich wydrukowanych przemyśleń dotyczących osoby i twórczej pracy wrocławskiego Biskupa i metodycznego ich ułożenia. Na początku Autor umieścił recenzje książek autorstwa bpa Wincentego Urbana. Tutaj należy podkreślić, że dorobek naukowy biskupa Urbana przedstawia się bardzo imponująco. Obejmuje on w formie druku aż 483 książek, artykułów naukowych, haseł, recenzji i sprawozdań. W zasobach Archiwum Archidiecezjalnego we Wrocławiu znajdują się kolejne 43 prace, skrypty, rękopisy i maszynopisy, które nie ujrzały światła dziennego w formie druku1. Ten bogaty dorobek można podzielić na sześć zasadniczych działów: 1) prace z zakresu archiwoznawstwa, archiwistyki i bibliotekoznawstwa; 2) prace z dziejów Kościoła na Śląsku; 3) prace dotyczące historii Kościoła; 4) kazania, homilie i listy pasterskie; 5) artykuły i 6) rozprawy okolicznościowe. Na każdym etapie powstawania tych dzieł dorobek ks. bpa Wincentego Urbana podlegał skrupulatnej ocenie, zarówno w chwili zdobywania poszczególnych tytułów 1 Zob. J. Mandziuk, Bibliografia prac ks. biskupa prof. dra Wincentego Urbana [w:] Misericordia et Veritas, red. J. Mandziuk i J. Pater, Wrocław 1986, s. 47–46. BP IGNACY DEC, KS. BOGDAN KACZOROWSKI, MISERICORDIA ET VERITAS... 291 naukowych, jak i po publikacji poszczególnych prac. Recenzje ukazywały się w różnych czasopismach. Szczególną uwagę zwracają recenzenci umieszczający swoje uwagi na łamach „Homo Dei” i „Ateneum Kapłańskiego”. W pierwszym czasopiśmie ukazało się drukiem aż 18 recenzji, a w drugim – zaledwie trzy. Ksiądz biskup Ignacy Dec zamieścił w „Homo Dei” i w „Ateneum Kapłańskim” po dwie recenzje. Pierwsza z opublikowanych w „Homo Dei” dotyczyła historii Zgromadzenia Sióstr św. Elżbiety2, a druga – treści wygłoszonych kazań3. Zarówno w pierwszej, jak i w drugiej recenzent podjął się omówienia zawartości poszczególnych rozdziałów pracy. Na zakończenie recenzji postawił bardzo zaskakujące pytanie: Jakie są rysy charakterystyczne kazań Księdza Biskupa wygłoszonych w czasie pielgrzymek sióstr elżbietanek do miejsc upamiętniających pobyt, pracę i modlitwę założycielek zgromadzenia?, a następnie odpowiedział na nie, że są to wypowiedzi – jak się wydaje – dość oryginalne tak co do formy, jak i co do treści. We wszystkich nieomal kazaniach ks. bp Wincenty Urban sięgał do historii zgromadzenia, wskazywał na jego trudne początki i ogromne poświęcenie jego założycielek, uwydatniał główne zasługi zgromadzenia na przestrzeni historii, kreślił także przed słuchaczami ideał dzisiejszej siostry zakonnej, wzywał do dalszej ofiarnej służby w Kościele w duchu założycielek zgromadzenia. W trakcie rozważań biskupa Urbana natrafiamy na liczne cytaty czerpane z Biblii, od świętych Kościoła, a także od pisarzy i poetów chrześcijańskich. Są też ilustracje z codziennego życia, ukazujące, jak dziś można służyć Bogu i człowiekowi. W zakończeniu Recenzent wyraził nadzieję, że praca ks. bpa Wincentego Urbana będzie służyć Zgromadzeniu Sióstr św. Elżbiety, innym rodzinom zakonnym, kapłanom i wiernym nie tylko jako źródło informacji o powstaniu i historii elżbietanek, ale także jako pomoc do medytacji i modlitwy. Kolejnym charakterystycznym rysem kazań wrocławskiego Biskupa jest – według ks. Ignacego Deca – obecność w nich licznych cytatów z dokumentów II Soboru Watykańskiego, a także tekstów z dokumentów i wypowiedzi ostatnich papieży. Rys ten potwierdza wyżej wypowiedziana opinia, iż ks. bp Wincenty Urban, komponując swoje kazania, nie tylko sięgał do historii, do orzeczeń dawnych soborów i wypowiedzi świętych, ale tkwił mocno w aktualnej nauce Kościoła i we współczesnej myśli teologicznej. Ksiądz Ignacy Dec, kreśląc krótką charakterystykę prezentowanego tomu, wspomniał, że biskup Urban w swoich rozważaniach często odwoływał się do 2 W. Urban, Śladami założycielek Sióstr Elżbietanek, Wrocław l983, ss. 122 + 27 fotografii. W. Urban, Z wrocławskiej niwy kaznodziejskiej, Pallottinum, Poznań–Warszawa 1982, ss. 432. 3 292 KS. MIECZYSŁAW KOGUT sytuacji egzystencjalnej swoich słuchaczy. Sięgał do danych doświadczenia każdego człowieka. Pokazywał drogi i kierunki aplikacji głoszonej przez siebie prawdy w warunkach konkretnego życia. Recenzent – zamykając swą ocenę – podkreślił, że poprzez opublikowanie kazań ks. bp Wincenty Urban, znany dotąd jako historyk, uczony, organizator nauki na Dolnym Śląsku, dał się bliżej poznać jako duszpasterz. Dwie kolejne recenzje zamieszczone zostały w „Ateneum Kapłańskim” i dotyczyły prac: Obraz Matki Boskiej Mariampolskiej we Wrocławiu i Jan Leuderode i jego księgozbiór z XVII wieku. Oceniając pierwsze dzieło, ks. Ignacy Dec wspomniał, że praca stanowiła nie tylko ważny przyczynek do badań nad dziejami kultu maryjnego, ale jest także wezwaniem rzuconym duchowieństwu, aby przedłużyć tamto szlachetne dziedzictwo. Druga recenzja dotyczyła wnikliwej analizy zainteresowań bibliofilskich kanonika wrocławskiego, ks. Jana Leuderode. Jego księgozbiór był nie tylko odbiciem jego osobistych zainteresowań, ale nade wszystko wyrazem ówczesnych prądów naukowych i kulturalnych. Pozostałe trzy części omawianej pracy bpa Ignacego Deca dotyczą: artykułów referujących działalność Polskiego Towarzystwa Teologicznego we Wrocławiu, homilii oraz ostatnich – okolicznościowych przemówień dotyczących osoby biskupa Urbana. Oceniając pozostałe części pracy, należy podkreślić, że ukazują one wielką erudycję Autora. Potrafi on jasno i zwięźle przedstawić postać zmarłego bpa Wincentego Urbana na tle zmieniających się wydarzeń. Czytając poszczególne artykuły czy homilie, zauważymy, że ks. bp Ignacy Dec potrafi wypowiadać się na trudne tematy w prosty i zrozumiały sposób. Sądzę, że jego słowa trafiają do serc wszystkich słuchających, niezależnie od wykształcenia czy stanu. Erudycja łączy się ściśle z biskupią posługą głoszenia Słowa Bożego. Odczuwa się to, czytając kolejny tom znakomitego zbioru kazań Siejba słowa. Ks. Mieczysław Kogut 293 PAWEŁ CZARNECKI, DYLEMATY ETYCZNE WSPÓŁCZESNOŚCI, WARSZAWA 2008, SS. 263 Każda dyscyplina filozoficzna przeżywa wzloty i upadki. Często jednak historycy filozofii nie są w stanie odczytać humanistycznych znaków czasu i przewidzieć, jak potoczą się w przyszłości losy metafizyki, epistemologii czy kosmologii. Znamy sporą liczbę deklaracji autorstwa różnych myślicieli, dotyczących bądź przewodniej roli, bądź pożegnania z filozoficzną sceną konkretnego aspektu filozoficznego myślenia, najczęściej jednak te prognozy się nie sprawdzały, ponieważ – pomimo zmian, jakie zaszły w rozumieniu wielu pojęć – natura ludzkiego umysłu pozostaje taka sama i pomimo tego, że człowiek wie tak wiele i posiada dostęp do tylu informacji, nadal – z tą samą intensywnością – zadaje pytanie: „dla-czego?” Wydaje się jednak, że istnieje taka gałąź filozofii, genetycznie związana z ludzkim postępowaniem, która pomimo wszelkich mód i przewidywań nadal pozostaje aktualna i nie do zastąpienia. Chodzi oczywiście o etykę, której związek z ludzką egzystencją wyzwala całą lawinę pytań o zakres jej kompetencji, o obiektywność znanych nam systemów oraz o samą jej naukowość. Jakby na nią nie patrzeć, dotyka ona w filozofii tego, co chyba najbardziej ludzkie, czyli kwestii wolnego wyboru oraz wszelkich konsekwencji z nim związanych. Już sam fakt, że ma ona tak uniwersalny charakter, predestynuje niemal każdego z ludzi do zajęcia się nią, na miarę swoich możliwości. Filozofia średniowieczna wprowadziła pojęcie kwestii, które identyfikowano z niewyjaśnionym problemem, który pojawił się podczas lektury danego tekstu bądź omawiania danego zagadnienia. Owo niedopowiedzenie bądź rozbieżność stanowisk były impulsem dla wykładowców do głębszej analizy zjawiska oraz zajęcia konkretnego stanowiska na podstawie zebranego materiału. Wydaje się, że etyczna wersja kwestii zadomowiła się na stałe w etyce i przyjęła postać dylematu. Posiada on wymiar etyczny, ponieważ wiąże się z jakimś zagrożeniem lub wyzwaniem dla człowieka podejmującego decyzję. Dany problem staje się dylematem, kiedy istnieje wiele możliwości poradzenia sobie z nim. Wydaje się, że bez znaczenia jest to, czy dotyczy on mnie w sposób 294 KS. WITOLD BACZYŃSKI bezpośredni, czy też moja odpowiedź etyczna jest jedynie elementem mojego światopoglądu. Poza tym dylematy są towarem, na który nie brak zapotrzebowania, ponieważ współczesność dostarcza ich tak wiele, że uporanie się z obecnymi często jest zapowiedzią nadejścia następnych. Dodatkowo sprawę utrudnia wyznaczenie granic pomiędzy historią a współczesnością. Tego rodzaju zagadnieniom poświęcona jest książka Pawła Czarneckiego zatytułowana Dylematy etyczne współczesności. Jej Autor szlify akademickie zdobywał w znanych ośrodkach krajowych (KUL, UKSW) oraz na Katolickim Uniwersytecie w Rużomberku na Słowacji. Obecnie pracuje na stanowisku profesora nadzwyczajnego w Wyższej Szkole Ekonomii i Innowacji w Lublinie na Wydziale Administracji i Stosunków Międzynarodowych. Pełni tam funkcję dyrektora Wydawnictwa Naukowego Innovatio Press tej uczelni. Jest redaktorem naczelnym czasopisma naukowego „Humanum. Międzynarodowe Studia Społeczno-Humanistyczne” oraz przewodniczącym Rady Programowej czasopisma „Ethne. Międzynarodowe Studia Społeczno-Humanistyczne”. Do jego najbardziej znanych publikacji książkowych należą następujące pozycje: Marii Ossowskiej nauka o moralności (2006), Etyka (2006), Zarys etyki (2008) i Etyka mediów (2008). Lektura spisu treści – paradoksalnie – skłania do dwóch dość sprzecznych refleksji. Z jednej strony czytelnik z zainteresowaniem śledzi prezentowany przez Autora ciąg dylematów i nie sposób nie przyznać mu znajomości współczesnych zagadnień z dziedziny etyki. Z drugiej strony pojawia się wątpliwość, jakiego klucza użył Czarnecki, aby zestawić ze sobą te właśnie problemy, ponieważ ich układ nie do końca zdradza motywy łączące je ze sobą. Dopiero lektura wstępnego rozdziału, zatytułowanego Etyka: cele, zadania i funkcje, ujawnia intencje Autora i warto zaznaczyć, że opuszczenie tej części publikacji grozi niezrozumieniem intencji, a w konsekwencji błędną oceną książki. Czarnecki nie bez powodu pyta o związek etyki jako nauki z życiem konkretnego człowieka. Okazuje się – jego zdaniem – że mechanizmy rządzące etyką jako nauką można odnaleźć w ludzkiej egzystencji. Autor umieszcza bowiem etykę w jej właściwym ujęciu naukowym pomiędzy etyką opisową, czyli zbiorem systemów etycznych obecnych w historii, a metaetyką, czyli refleksją nad formalną stroną etyki z jej oderwaniem od wymiaru praktycznego. Podobnie jest w ludzkim życiu. Swoisty etyczny obiektywizm, czyli to, co decyduje o naszych postawach etycznych, zawieszone jest pomiędzy ujęciem historycznym otrzymanym w procesie wychowania a teoretyczną refleksją nad tym, jak w moim życiu być powinno. Szczególnego znaczenia nabiera tu pytanie o to, jaką rolę w kształtowaniu się postaw etycznych pełni intelektualny namysł nad kwestiami powinności PAWEŁ CZARNECKI, DYLEMATY ETYCZNE WSPÓŁCZESNOŚCI, WARSZAWA 2008 295 etycznych. Czy ów namysł wobec moich etycznych przekonań jest czymś pierwotnym, czy jest raczej tak, jak chcieliby tego filozofowie dialogu, którzy przyznają pierwszeństwo doświadczeniu etycznemu, wyprzedzającemu czynności rozumowe? Okazuje się, że zarówno w teorii, jak i w praktyce nie da się zarówno przygotować człowieka na wszystkie możliwe sytuacje oraz wyposażyć go w taką wiedzę, dzięki której przewidzi, jak zachować się w każdej z nich. W ludzkim postępowaniu, które zwykło się określać mianem etycznego, akcent położony jest na to, kim człowiek jest, a nie na to, jak został wychowany bądź jakie jest jego intelektualne przygotowanie. Rozpatrywanie kwestii etycznych odsyła nas wreszcie do pytania o obiektywność. W niniejszej publikacji mamy do czynienia z prezentacją wielu stanowisk i możliwości wyboru w ramach tego samego zagadnienia. Dodatkowo sprawę utrudnia fakt, że Autor nie opowiada się (słusznie zresztą) za żadną z możliwości. Powstaje zatem swoisty paradoks, zresztą nie jedyny na terenie etyki, że z jednej strony obiektywności nie można identyfikować z bezstronnością, z drugiej stronniczość rodzi się z braku wiedzy na dany temat. W wyniku takich analiz powstaje kolejna wątpliwość, wyrażająca się w pytaniu, co jest źródłem naszych etycznych przekonań i akceptowanych norm. Czy istnieje jakiś naukowy autorytet w sprawach etycznych i jaki wpływ na mój system wartości mają wypowiedzi etyków? Jedno jest pewne – te wypowiedzi trzeba znać, ponieważ pomagają poznać całość zagadnienia oraz lepiej zrozumieć argumenty strony przeciwnej. Bezkrytycznemu opowiedzeniu się za takimi a nie innymi normami grozi postawa indywidualizmu i subiektywizmu. Te zaś postawy same w sobie są bardziej pozbawione walorów etycznych niż niejasność własnych przekonań. Z drugiej strony zbytnie przeintelektualizowanie sfery etycznej grozi niebezpieczeństwem postawy tolerancji. Warto zauważyć, że pozornie polega ona na nagromadzeniu i akceptacji jak największej ilości poglądów etycznych. Jednak jest to jedynie złudzenie, ponieważ błąd tolerancji ma charakter antropologiczny. To nie zasady są nie do przyjęcia, a raczej człowiek jest tak skonstruowany etycznie, że nie jest w stanie ani przyjąć, ani właściwie ocenić żadnej normy. Wskutek czego pozostaje wypełniony etyczną pustką i w ten sposób gotowy na przyjęcie z zewnątrz narzuconych mu sposobów postępowania. Jest jeszcze jeden powód, dla którego niniejsza publikacja jest warta polecenia, mianowicie ogromny szacunek wobec wiedzy czytelnika. Autor nie zakłada z góry dobrej znajomości problemów etycznych, jaką dysponuje ten, kto po książkę sięgnie. Każde zagadnienie zostało zaprezentowane niejako od podstaw. Nie oznacza to jednak, że nie powinni do niej zaglądać specjaliści w tej dziedzinie, czyli sami etycy. Wręcz przeciwnie, po wprowadzeniu nas 296 KS. WITOLD BACZYŃSKI w istotę zagadnienia Autor dość szczegółowo prezentuje poszczególne dylematy. Dobra znajomość literatury przedmiotu i umiejętne jej zastosowanie jeszcze bardziej podkreślają walory samej pracy. Dalej, Autor nie podejmuje prób zdiagnozowania etycznych zagrożeń współczesności. Nie próbuje tym samym jakby na siłę dotrzeć do ich wspólnego źródła, nie podaje też ich wspólnego mianownika, dla którego pojawiły się właśnie w takiej formie. Zdając sobie sprawę z ich różnorodności, nie stosuje żadnej wyszukanej ich klasyfikacji. Dlatego też książka jest raczej leksykonem, encyklopedycznym przewodnikiem po etycznych wyzwaniach współczesnej cywilizacji. Książka zachęca do pogłębionej refleksji nad kondycją współczesnego człowieka oraz nad stanem etyki jako nauki w naszym kraju. Daje ona również nadzieję, że dysponując „zmysłem etycznym”, człowiek poradzi sobie z wyzwaniami, jakie przyniesie przyszłość. Ks. Witold Baczyński 297 KARDYNAŁ ZENON GROCHOLEWSKI, REFLEKSJE NA TEMAT PRAWA. PRAWO NATURALNE. FILOZOFIA PRAWA, WYDAWNICTWO HOMO DEI, KRAKÓW 2009, SS. 101 Żyjemy w epoce kryzysu metafizyki. Ów kryzys nie został spowodowany przez tych, którzy klasyczną metafizykę uprawiali i zawsze jej bronili, ale przez piewców nowej, oświeceniowej i pozytywistycznej, koncepcji nauki. Oświeceniowy i pozytywistyczny atak na metafizykę związany był z eliminowaniem z życia publicznego religii, zwłaszcza katolickiej. W najnowszym czasie, po porażce antymetafizycznej i antychrześcijańskiej filozofii marksistowskiej, pojawiły się ataki na myśl chrześcijańską i klasyczną filozofię ze strony różnego rodzaju liberalizmów i postmodernizmu. Podważa się w nich zdolność ludzkiego rozumu do odkrycia obiektywnej, ważnej dla wszystkich, prawdy i dobra. Okazuje się, że po pozytywistycznych atakach na wiarę i Kościół przyszedł czas na atak na sam rozum. Przychodzi nam zatem bronić w dzisiejszej nauce i kulturze nie tylko wiary, ale i rozumu: fides et ratio. Obronę tę podjął na skalę światową papież Jan Paweł II. Znajdujemy ją przede wszystkim w encyklikach: Veritatis splendor, Evangelium vitae i Fides et ratio. Jan Paweł II przytacza w nich podstawowe zasady i wymogi moralne, wyrastające nie tylko z Objawienia, ale także odkrywane przez rozum na bazie analizy ludzkiej natury. Linię tę kontynuuje dziś Ojciec Święty Benedykt XVI. Włączają się w nią inne osobistości dzisiejszego świata nauki i hierarchowie Kościoła. Wśród tych ostatnich wyróżnia się ks. kard. Zenon Grocholewski, od dziesięciu lat Prefekt Kongregacji Edukacji Katolickiej. Świadczy o tym bardzo dobitnie chociażby przedstawiana tu niewielka książka poświęcona refleksji nad prawem naturalnym i nad filozofią prawa. Publikacja ma dwie części. Pierwsza jest poświęcona zagadnieniu prawa naturalnego: „Prawo naturalne w nauczaniu Kościoła” (s. 3–55), druga – filozofii prawa: „Filozofia prawa w nauczaniu Jana Pawła II” (s. 57–97). Obie części zawierają doniosłą treść i są godne dokładnej lektury. 298 BP IGNACY DEC W pierwszej części Ksiądz Kardynał prezentuje się jako wielki promotor prawa naturalnego. Przy okazji warto przypomnieć, że w okresie starożytnym i w średniowieczu przyjmowano na ogół istnienie prawa naturalnego (Cyceron, Arystoteles, Tertulian, św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu). W czasach nowożytnych pojawiły się pierwsze próby podważania, a nawet obalenia koncepcji prawa naturalnego. Najdalej posunięta negacja prawa naturalnego miała miejsce w XIX wieku i w pierwszej połowie XX wieku. Na bazie tych tendencji utorował sobie drogę pozytywizm prawny, oparty na nominalizmie empirycznym. Kwestionowanie prawa naturalnego powróciło w ostatnich dziesiątkach lat, głównie za sprawą filozofii liberalistycznej i postmodernistycznej. Czytelnym efektem tego jest proklamowanie prawa do aborcji, eutanazji, promowanie homoseksualizmu, niszczenie tradycyjnego małżeństwa i rodziny. Wszystko to prowadzi do wielkiego chaosu moralnego, niszczenia człowieka i narodów. Z pracy Księdza Kardynała dowiadujemy się, że sprawa akceptacji prawa naturalnego nie jest sprawą jedynie wiary czy religii, ale jest to także dzieło prawego rozumu (recta ratio). Istnienie prawa naturalnego nie jest prawdą religijną, znamionującą na przykład Kościół katolicki. Jest ono możliwe do wykrycia przez rozum, bowiem prawo naturalne jest wpisane w naturę człowieka. Nie nadaje go żadna władza ludzka, ale jest ono dane w akcie stwórczym Pana Boga. Prawu naturalnemu są poddani wszyscy ludzie. Jest ono uniwersalne, powszechne, niezmienne i możliwe do odkrycia przez wszystkich ludzi. Uszczegółowieniem prawa naturalnego jest prawo objawione, które zawsze bazuje na prawie naturalnym. Równie interesująca jest część druga publikacji Księdza Kardynała, dotycząca filozofii prawa w nauczaniu Jana Pawła II. Autor osadza papieską filozofię prawa w jego filozofii człowieka, w jego nauce o osobie i wspólnocie. Jest pilną potrzebą, by niniejsza publikacja stała się obowiązkową lekturą dla studentów teologii, by służyła także wykładowcom filozofii, teologii i prawa, a także by trafiła do rąk polityków i dziennikarzy. Bp Ignacy Dec 299 ILLUM OPORTET CRESCERE. KSIĘGA PAMIĄTKOWA DLA UCZCZENIA KARDYNAŁA ZENONA GROCHOLEWSKIEGO, RED. KS. W. IREK, KS. G. SOKOŁOWSKI, PAPIESKI WYDZIAŁ TEOLOGICZNY WE WROCŁAWIU, WROCŁAW 2009, SS. 559 Zawsze żywe zainteresowanie budzą w naszym kraju polscy hierarchowie piastujący wysokie urzędy w Stolicy Apostolskiej. Przez wiele lat towarzyszyliśmy naszymi modlitwami Ojcu Świętemu Janowi Pawłowi II, najsławniejszemu i największemu z rodu Polaków. Szczyciliśmy się, że łodzią Kościoła sterował przez prawie 27 lat największy syn naszego narodu, który zdobył sobie autorytet w całym Kościele i świecie. Po jego odejściu do wieczności oczy nasze spoglądają na polskich kardynałów, którzy posługują u boku obecnego Ojca Świętego Benedykta XVI. Wśród nich jest ks. kard. Zenon Grocholewski, Prefekt Kongregacji Edukacji Katolickiej. W 2009 roku Ksiądz Kardynał Prefekt obchodził dwie ważne rocznice: siedemdziesiąte urodziny (11 października 2009 roku) oraz dziesiątą rocznicę otrzymania nominacji na Prefekta Kongregacji Edukacji Katolickiej (15 listopada 2009 roku). Rocznice te zostały zauważone przez osobistości Kościoła, na czele z Ojcem Świętym Benedyktem XVI, oraz różne instytucje i środowiska naukowe. Wrocławskie środowisko naukowe z Papieskim Wydziałem Teologicznym dostąpiło zaszczytu goszczenia Księdza Kardynała w połowie listopada 2009 roku, akurat wtedy, gdy Dostojny Jubilat świętował dziesięciolecie swojej posługi na rzecz wychowania i kształcenia w całym Kościele Powszechnym. Kulminacyjnym punktem wizyty Księdza Kardynała we Wrocławiu była Msza Święta dla wykładowców i studentów duchownych i świeckich Papieskiego Wydziału Teologicznego we Wrocławiu, sprawowana 14 listopada pod jego przewodnictwem w katedrze wrocławskiej. Po Mszy Świętej w auli uczelni 300 BP IGNACY DEC odbyła się uroczysta akademia, w czasie której Gość z Watykanu otrzymał Księgę Pamiątkową, zatytułowaną Illum oportet crescere. Książka ta z pewnością bardzo ucieszyła Dostojnego Jubilata, a ze względu na swoją zawartość jest godna rzetelnego przestudiowania. Wstęp do omawianej publikacji zawiera trzy listy adresowane do Księdza Kardynała Prefekta autorstwa ks. abpa Mariana Gołębiewskiego, metropolity wrocławskiego, ks. kard. Henryka Gulbinowicza i ks. prof. Waldemara Irka, rektora PWT we Wrocławiu. W pierwszej części, zatytułowanej „Wokół osoby i posługi” (s. 13–78), zawarte są ciekawe informacje związane z życiem i posługą Księdza Kardynała w Watykanie. Można tu dowiedzieć się o głównych instytucjach watykańskich, w których studiował i pracował obecny Kardynał Prefekt Kongregacji Edukacji Katolickiej. W części drugiej, najobszerniejszej, zatytułowanej: „W darze” (s. 79–405), znalazły się publikacje pracowników naukowych głównie wrocławskiego środowiska teologicznego z następujących dziedzin: teologia, prawo, edukacja, historia. Część trzecia: „Wrocławskie słowa” (s. 407–416) zawiera dwa teksty wygłoszone przez ks. kard. Zenona Grocholewskiego we Wrocławiu 8 października 2002 roku podczas inauguracji roku akademickiego 2002/2003, w ramach obchodów trzechsetlecia Wydziału Teologicznego we Wrocławiu. W części czwartej publikacji pt. „Myśli wybrane” (s. 417–552) redaktorzy umieścili teksty Księdza Kardynała Prefekta wygłoszone w przeważającej części w Polsce przy okazji różnych sympozjów, sesji i spotkań naukowych. Stanowią one ważne źródło do zapoznania się z dorobkiem naukowym Dostojnego Jubilata. Papieski Wydział Teologiczny we Wrocławiu i całe środowisko akademickie Wrocławia może być dumne, iż obchodzone od lat w połowie listopada święto nauki wrocławskiej, w 2009 roku zaszczycił swoją obecnością ks. kard. Zenon Grocholewski, któremu podlegają uniwersytety i wydziały kościelne oraz uniwersytety i szkoły katolickie w całym Kościele katolickim. Pobyt Księdza Kardynała we Wrocławiu w tak ważnym czasie należy odczytać jako wezwanie do uprawiania dobrej teologii i prowadzenia we właściwym, eklezjalnym duchu wszystkich instytucji kształcenia teologicznego. Bp Ignacy Dec 301 KS. WALDEMAR IREK, GODNOŚĆ I GENIUSZ KOBIETY W OPTYCE JANA PAWŁA II, WROCŁAW 2009, SS. 152 W kulturze starożytnego Rzymu emancypacja oznaczała uwolnienie się syna spod władzy ojca, co było naturalnym etapem rozwoju człowieka. W XIX wieku tym terminem zaczęto określać ruch zrodzony we Francji i Anglii, który walczył o zrównanie praw społecznych i politycznych kobiet i mężczyzn. Z jednej strony kobiety miały ograniczone prawa obywatelskie, a z drugiej – jakby w niepamięć zepchnięto prawdę, że Bóg, stwarzając człowieka, uczynił go równym, niezależnie od płci, i uczynił go jako mężczyznę i kobietę, przy zachowaniu innych zadań, właściwych dla danej płci. Jak to zwykle bywa z walką, kobiety – pragnąc równych praw – zapomniały o tym, co je wyróżnia – o pięknie kobiecej natury, i w walce przyswoiły cechy męskie jako kobiece, zapominając, że Bóg obdarzył je charakterystyczną dla nich delikatnością. Kościół, nauczając prawdy objawionej, nie pomija także tego problemu. Ksiądz Waldemar Irek w swojej pracy dokonał analizy tematu godności kobiety i jej posłannictwa w nauczaniu papieża Jana Pawła II. Papież nauczanie na temat godności kobiety przedstawił w encyklikach, adhortacjach, homiliach, listach apostolskich, środowych katechezach czy rozważaniach na Anioł Pański. Syntetyczna analiza i pełny obraz nauczania Jana Pawła II wymagał od Autora analizy pokaźnego materiału źródłowego. Wnioski ks. Waldemar Irek przedłożył w trzech rozdziałach. Rozdział pierwszy ukazuje kobietę w Piśmie Świętym oraz w nauczaniu Kościoła. Autor odwołuje się do stworzenia człowieka opisanego w Księdze Rodzaju. Papież, nauczając, pokazuje, że kobieta, tak samo jak mężczyzna, jest stworzona na obraz i podobieństwo Boga. Rozdział drugi ukazuje zjawisko feminizmu na kulturowo-społecznym tle Rewolucji Francuskiej, podczas której ten ruch się narodził. Papież Jan Paweł II, podejmując się zadania udzielenia odpowiedzi na zaistniały nurt społeczny, stwierdza, że kobieta i mężczyzna, nakłonieni przez węża, podważają różnicę między ludźmi a Bogiem. 302 KS. NORBERT JERZAK „W konsekwencji zostaje zakłócony sposób przeżywania ich różnicy płciowej”. To „grzech sprawia rozbicie tej pierwotnej jedności, jaką człowiek cieszył się w stanie sprawiedliwości pierwotnej: jedności z Bogiem jako źródłem jedności wewnątrz własnego »ja« oraz we wzajemnym odniesieniu mężczyzny i kobiety”. Trzeci rozdział to ukazanie odpowiedzi Jana Pawła II na „wołanie kobiet o uznanie ich godności”. Pracę ks. Waldemara Irka należy włączyć do cennych dzieł ukazujących katolickie spojrzenie na feminizm, który chce dowartościować kobiety nie poprzez ukazanie ich własnych specyficznych cech, ale poprzez ich zrównywanie z mężczyznami. Jan Paweł II naucza, że prawdziwe dowartościowanie kobiet to pomoc w rozwoju tego, co jest zgodne z ich naturą i powołaniem. Papież dostrzega w kobiecie wartości duchowe w połączeniu z jej powołaniem do macierzyństwa. Autor pracy przedstawił feminizm na tle jego społeczno-historycznego rozwoju, a jednocześnie ukazał odpowiedź Kościoła na rozdźwięk między feminizmem a stwórczym aktem Boga. Autor opracował materiał na podstawie wszystkich dokumentów wydanych przez Jana Pawła II, w których poruszony został temat kobiety. Z szacunkiem należy zauważyć, że materiał przedstawił w ujęciu syntetycznym. Ks. Norbert Jerzak 303 KS. WALDEMAR IREK, PRACA ZAWÓD I POWOŁANIE, WROCŁAW 2009, SS. 176 Przeżywając Rok św. Pawła, odczytujemy w jego pismach nie tylko przesłanie teologiczne, pastoralne czy moralne, ale także naukę społeczną dotyczącą ludzkiej pracy. Święty Paweł sam pracował na swoje utrzymanie i w pracy widział wypełnienie polecenia Jezusa: „więcej szczęścia jest w dawaniu aniżeli w braniu” (Dz 20, 34n). W Liście do Tesaloniczan wzywa do codziennej pracy i wypełniania swoich obowiązków (2 Tes 3, 7-12). Nauczanie św. Pawła wpisuje się w nurt biblijnego podejścia do pracy, wynikającego z nakazu Stworzyciela: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną” (Rdz 1, 28). Zupełnie inaczej postrzegali pracę starożytni, którzy nią pogardzali, rezerwując ją jako poniżające zajęcie dla niewolników. Chrześcijańska nauka przyniosła przełom w rozumieniu i podejściu do ludzkiej pracy, która jest normalnym sposobem bytowania w świecie i jest naturalną sferą działalności człowieka. Istotny problem pracy ludzkiej jest tematem książki ks. Waldemara Irka. Autor przedstawia problem w trzech powiązanych logicznie rozdziałach. Rozdział pierwszy ujmuje pracę w rozwoju historycznym. Pokazuje biblijne fundamenty i pojęcie ewangelii pracy w Laborem exercens Jana Pawła II, który w pracy ludzkiej widzi klucz kwestii społecznej. Praca to nie tylko sfera ekonomiczna. To także sfera życia duchowego, to obowiązek istoty rozumnej, droga rozwoju talentów i darów otrzymanych od Stwórcy. W pracy człowiek naśladuje Boga. Praca niesie także pewne zagrożenia: uzależnienie od techniki, od pieniędzy. Praca może nieść także depersonalizację człowieka. Kiedy przedmiotowo podchodzimy do pracy ludzkiej, możemy zdeprymować osobę kosztem wytwarzanych przez nią rzeczy. Takie podejście rodzi wyzysk robotnika, brak higieny pracy czy zaniechanie odpoczynku. W drugim rozdziale Autor przybliża naukę społeczną Kościoła o pracy ludzkiej zawartą w społecznych encyklikach papieży Leona XII i Piusa XI. 304 KS. NORBERT JERZAK Rerum novarum i Quadragessimo anno wyrosły na tle rewolucji przemysłowej XIX wieku i przemian społecznych, które wiązały się z rozwojem przemysłu. Encykliki te ukazują godność pracy ludzkiej, domagają się sprawiedliwości odnośnie do całokształtu życia politycznego i gospodarczego. W całościowym spojrzeniu na społeczne nauczanie Kościoła nie mogło zabraknąć nauczania Jana Pawła II zawartego w encyklice Laborem exercens, w której podmiotowa koncepcja pracy ukazuje ją jako źródło godności człowieka, jako powołanie i dobro, dzięki któremu człowiek będzie realizował swoją osobowość. Na szczególną uwagę zasługuje rozdział trzeci, poświęcony bezrobociu. W kontekście kryzysu gospodarczego, zagrożenia utratą pracy, grupowych zwolnień ten temat wydaje się szczególnie aktualny, zwłaszcza kiedy ekonomiści przedstawiają problem w liczbach, tendencjach, wykresach, statystykach, wynikach finansowych spółek, zapominając, że za tym wszystkim stoi jednostka, pojedynczy człowiek pragnący zapewnić godziwy byt swojej rodzinie. Autor ukazuje bezrobocie w wymiarze nie tylko ekonomicznym, ale i społecznym, i rodzinnym. Pokazuje, jakie skutki niesie bezrobocie – od spadku przyrostu naturalnego przez zmianę hierarchii wartości i alkoholizm aż do zaniku poczucia własnej godności. Kościół stoi w obronie bezrobotnych, bo to nie tylko problem ekonomiczny, ale społeczny i moralny, co jest już domeną Kościoła. Wydaje się, że lekarstwem na przymusową bezczynność aktywnych ludzi jest sprawiedliwy podział dóbr ziemi, tak aby służyły one wszystkim, a nie elitom. Książka zawiera sensowne, dojrzałe i powiązane ze sobą logiczne sądy na temat pracy, jej znaczenia i celu w życiu człowieka, oparte na rzetelnej analizie dokumentów soboru powszechnego i encyklik papieskich. Logiczny, przejrzysty, zrozumiały ciąg wypowiedzi jest dodatkową zachętą do podjęcia lektury książki ks. Waldemara Irka, która jest przeznaczona dla każdego pracującego człowieka pragnącego dotrzeć do biblijnych podstaw pracy i pogłębić jej rozumienie w oparciu o nauczanie społeczne Kościoła. Ks. Norbert Jerzak 305 BOGUSŁAW JASIŃSKI, ESTETYKA PO ESTETYCE. PROLEGOMENA DO ONTOLOGII PROCESU TWÓRCZEGO, WYDAWNICTWO ETHOS, WARSZAWA 2008, SS. 238 Czarny koń estetyki? Czym na współczesnym rynku estetycznych ofert jest książka Bogusława Jasińskiego Estetyka po estetyce. Prolegomena do ontologii procesu twórczego? Kolejnym produktem w morzu postpostmodernistycznego estetycznego dyskursu czy też jednostkową, nieklasyfikowalną propozycją? Sam Autor (jako filozof, a nie krytyk czy historyk sztuki) powiada, iż jest to próba sensownego zracjonalizowania w spójnej teorii wybranych dokonań nurtu sztuki awangardowej lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych XX wieku (wystąpienia happenerów i przedstawicieli performances oraz sztuka konceptualna i postkonceptualna) oraz ich swoistej kontynuacji w sztuce najnowszej. Diagnozując sytuację współczesnej estetyki jako „trwały już proces jej degeneracji”, przez co Filozof rozumie nieprzystawalność myśli teoretycznej do faktów i zjawisk współczesnej praktyki artystycznej, dostarcza nowych narzędzi badawczych do poczynań współczesnych artystów. Istniejący estetyczny paradygmat, wspierany przez „fałszywą świadomość” oraz karmiony reliktami estetycznych wzorów i kanonów, nie jest w stanie – zdaniem Autora – opisać i poddać analizie najnowszych artystycznych działań. Równocześnie, dostrzegając paradoks współczesnej estetyki – polegający na tym, że pewne problemy nie są możliwe do postawienia na gruncie estetyki tradycyjnej, bo nie istnieją przesłanki umożliwiające postawienie tych problemów – Jasiński podejmuje próbę konstrukcji pewnej zupełnie nowej przestrzeni nie tylko teoretycznej, ale i praktycznej, mającej moc projektowania nowych poczynań artystycznych. Generuje tym samym fundamentalne w sztuce i estetyce w ogóle pytania o status (ontologiczny) samego dzieła artystycznego. Estetyka tradycyjna – przez co rozumie taką estetykę, w której operuje się przedmiotowym pojęciem dzieła artystycznego – zdaniem Jasiń- 306 MAGDALENA STRZAŁKOWSKA skiego się wyczerpała. Paradygmat teoretyczny, który ona generuje, jest już martwy. Reprodukuje bowiem problemy w swoich własnych granicach, które są nieprzejrzyste na otaczający nas świat. W tradycyjnej estetyce akademickiej artystyczny przedmiot sztuki to produkt skończony, zamknięty, statyczny, przeznaczony do obserwacji. Odbiorca jest tu bierny, kontemplujący, osadzony w sztywnej konwencji przekazu i odbioru, na zewnątrz przedmiotu artystycznego. Estetyka ta oparta jest o podstawowy dualizm przedmiotu i podmiotu. Dotychczas nie dało się pomyśleć sztuki bez tego dualizmu. Dualizm ten, na co wskazała awangarda okresu kontrkultury, jest formą niewiedzy, jest wymyślony. Sztuka stała się produkcją towarów alienujących człowieka, światem zakleszczonym w estetycznych ozdobnikach, hermetycznym języku i quasi-intelektualnych interpretacjach dzieł. Estetyka tradycyjna i stworzony przez nią system pojęciowy (przeżycie estetyczne, piękno, forma, treść, twórczość, odtwórczość), tłumaczący i racjonalizujący pojęcie dzieła sztuki i sztuki w ogóle, depcze dziś i obraca w antywartości tę sztukę, która ten paradygmat przekracza. Powiada się przecie: a n t y s z t u k a . Zamkniętość tradycyjnej estetyki powoduje śmierć sztuki – stwierdza Jasiński. Sztuka lat kontestacji i kontrkultury, w tym sztuka konceptualna, otworzyły samą możliwość istnienia nowego obszaru sztuki. Jasiński posłużył się tymi zjawiskami i wydarzeniami jako empirycznym punktem odniesienia dla stworzenia na tyle szerokiego świata pojęć i kategorii, w który da się swobodnie wpisać sztukę najnowszą. Wyjątkowość tego okresu Autor dostrzega w odrzuceniu mitu cennego i poprawnego dzieła sztuki oraz w eliminacji przedmiotu sztuki. Domeną staje się samo przekazywanie informacji, akcja, kreacja działań. Status ontologiczny dzieła zaczął od tej pory znaczyć coś innego. Zaczęto mówić o procesualnym charakterze sztuki, zmienności w czasie, o jej wewnętrznej dynamice, przeciwstawiając te określenia przyzwyczajeniom mieszczańskiej publiczności nastawionej wyłącznie kontemplacyjnie wobec artystów. Zanegowana została tym samym autonomia wypowiedzi artystycznej, obalono mity artystowskie czyniące z działalności artystycznej domenę aktywności tylko dla wybranych. Sztuka zaczęła mieszać się z faktami i zdarzeniami życia codziennego. Wszystko to – zdaniem Filozofa – wywarło silny wpływ na dzisiejsze myślenie o sztuce, powodując otwarcie jej struktury, a co za tym idzie konieczność zbudowania adekwatnej samowiedzy teoretycznej, co w swej książce pragnie uczynić właśnie Jasiński. Mówiąc o kryzysie teorii estetycznej ,nie mówi o upadku sztuki. Filozof nie wyobraża sobie możliwości zniknięcia sztuki; bierze to pojęcie w cudzysłów. Jego Estetyka po estetyce, nawiązująca w tytule do pracy Josepha Kosutha Sztuka BOGUSŁAW JASIŃSKI, ESTETYKA PO ESTETYCE. PROLEGOMENA DO ONTOLOGII... 307 po filozofii, nie jest głoszeniem śmierci sztuki. Autor wskazuje na konstruktywną relację dialektyczną, w której nić kontynuacji pomiędzy paradygmatem starej estetyki a nowym paradygmatem, a zarazem narzędzie negacji tradycji estetycznej oraz klucz do nowego pola teoretycznego stanowi tradycyjna kategoria twórczości. Jasińskiemu nie chodzi o proste zanegowanie tradycyjnej estetyki, ale o „rzeczywiste przezwyciężenie, które jest dialektycznym przełamaniem”. Posługując się aparaturą pojęciową marksizmu, wraz ze swoistym instrumentem badawczym, jakie posiada, Filozof zastanawia się nad sensem i celem działalności w domenie sztuki. Centralne w jego pracy pojęcie twórczości wyprowadza z marksowskiego schematu pracy. W niej bowiem upatruje dialektycznego jądra starej estetyki, która po przeniesieniu w inną strukturę teoretyczną okazuje się twórcza i płodna poznawczo, gdyż odkrywa utajone sensy i znaczenia. Kategorię twórczości uznaje Jasiński za podstawową dla nowego ujęcia zarówno dzieła sztuki, jak i budowy odmiennego projektu całej estetyki, co skutkuje eliminacją samego pojęcia sztuki: „Nie potrzebuję sztuki, / bo wszystko, co czynię, jest sztuką” – pisze w jednej ze swoich sztuk teatralnych (Dialog, s. 58). Sztuka – według Jasińskiego – to nie tylko dzieło, ale przede wszystkim obiektywnie istniejący proces tworzenia, rozwijający się w czasie i przestrzeni. Ważne jest doświadczenie tego procesu w jego ruchu i zmianie, nie jego rezultat. Myślenie to zaprowadza Jasińskiego daleko poza ramy tradycyjnie pojętej estetyki i sztuki, na teren samej praktyki. Tu Autor konstruuje nowy obszar aktywności człowieka, który nazywa estetyką procesów twórczych. „Estetyka procesów twórczych jest zawsze estetyką tworzenia”. „Estetyka procesu tworzenia wpisuje się w sam akt tworzenia” (Estetyka po estetyce, s. 220). Nigdy nie jest, lecz staje się, niekiedy nie ma też efektu finalnego, pozostając do końca procesem: „Twórczość bowiem dotyczy tu nie tylko dzieł sztuki, ale także – i przede wszystkim – całego procesu ich powstawania. Prawdziwy zaś sens działalności artystycznej zostaje niemalże całkowicie utożsamiony z procesem twórczym, który jest wartością samoistną. Tak więc kategoria twórczości w estetyce procesów twórczych staje się synonimem procesu tworzenia, a nie materialnego efektu tego procesu” (Estetyka po estetyce, s. 238). Zrozumienie estetycznych poglądów Bogusława Jasińskiego zawartych w jego najnowszej książce nie jest pełne ani też możliwe bez całościowego spojrzenia na dorobek i filozoficzny światopogląd Autora. W nim bowiem kryje się sens jego wszelkich poczynań. On przenika wszystko, czemu Filozof daje świadectwo. Fundamentem myślowym Jasińskiego jest jego koncepcja ethosofii, oryginalne stanowisko teoretyczne, wykraczające poza standardowo rozumianą 308 MAGDALENA STRZAŁKOWSKA filozofię. Koncepcję tę zawarł w swoim dziele Tezy o ethosofii. Centralną ideą jest tu ethos i istnienie – etos istnienia, który jest dla Filozofa „naszym posłannictwem gatunkowym”. Jasiński, przełamując w swej estetyce paradygmat podmiotowo-przedmiotowy, wynosi na piedestał istnienie. Podtytuł jego książki, mówiący o ontologicznych podstawach twórczości, wskazuje na zakorzenienie na powrót estetyki w istnieniu. Filozof zdaje się powtarzać parmenidejską zasadę: byt jest, niebytu nie ma. „Albo coś istnieje, albo nie istnieje” (Tezy o ethosofii, s. 7–8). Usiłuje tym samym odnaleźć zagubioną konieczność (patrz: B. Jasiński, Zagubiony ethos), która jest prawem rzeczywiście obiektywnym, mówiącym o tym, co jest, i wynikającym z samego istnienia. To twórczość, a raczej nieustający proces, tworzenie. „Istnieć znaczy tworzyć” – mówi Jasiński w tytule innej ze swoich książek. Sztuka współczesna, mimo braku przedmiotu artystycznego, zajmuje się nadal procesem twórczym, a więc tym, co istnieje. Wyprowadzenie nowego modelu estetyki z samego istnienia staje się więc bezpośrednim wyrazem tego, co jest, i tym samym przełamuje sferę czystej, wyabstrahowanej teoretyczności. W tym modelu twórczość nie jest celem samym w sobie. To raczej droga. Nie zakłada się tu stanów, lecz procesy – one są jej żywiołem. To „mądrość odzyskanego wzroku”. Liczy się ciągłe przekraczanie raz zakreślonych granic. To nade wszystko powrót człowieka do samego siebie. To uwrażliwienie na istnienie. „Dziełem sztuki nie jest to, co jest, lecz to, co się staje. Badać dzieło sztuki to przede wszystkim badać, jak ono nam się zjawia, w jakim jest stosunku do nas – a nie badać wyłącznie to, co jest statyczne. Jest to usytuowanie obserwatora i przedmiotu obserwowanego w tym samym planie istnienia. Pytanie o sztukę staje się tu sposobem tworzenia sztuki przez tego, kto pyta. Przekraczanie bytu sztuki ku byciu sztuką jest ethosoficznym programem estetycznym. Analiza sztuki w sytuacji estetycznej wypływała dotąd z samej sztuki – teraz chodzi nam o to, aby odnosiła się do samego istnienia” (Tezy o ethosofii, s. 90–91). Nowa formuła estetyki próbuje porzucić poziom natury zreprodukowanej1. Doświadczenie, do którego odwołuje się tradycyjna estetyka, jest w przeważającej 1 To kategoria, którą Jasiński posługuje się w swoim Hauptwerku Tezy o ethosofii. „Natura zreprodukowana w odniesieniu do człowieka stanowi metasferę istnienia. W jej przestrzeni rozgrywa się istnienie życiowe” (Tezy o ethosofii, s. 18). Żyjemy w świecie zreprodukowanym, którego – paradoksalnie – sami jesteśmy całkowitym twórcą. Zreprodukowana natura jest gęsta i nieprzezroczysta, pełna tłoczących się i niezrozumiałych, na skutek zapominania bycia, w swej istocie form życia. Wytwory te, które nami zawładnęły, uniemożliwiają autentyczny dialog z naturą pierwotną, zasłaniają sam fakt istnienia. Świat wokół nas jawi się w tej perspektywie jako rzeczywistość zorganizowana horyzontalnie – transcendencja zgasła, wertykal- BOGUSŁAW JASIŃSKI, ESTETYKA PO ESTETYCE. PROLEGOMENA DO ONTOLOGII... 309 mierze przez nią kreowane, a w wiele mniejszym stopniu tylko jest. Mamy tu do czynienia ze strukturą „podwójnego wzroku” – mówimy o sensie tamtego sensu i o wartości tamtej wartości. Jasińskiemu chodzi zaś o to, aby przywrócić, na nowym poziomie, naturalny porządek funkcjonowania sztuki. Nie jest to jednak postulat powrotu na przykład do twórczości naiwnej, sztuki artystów dnia siódmego, ów powrót bowiem jest mitem, który został utworzony w domenie natury zreprodukowanej. Nowa estetyka pragnie wyemancypować się z wytworów, które nami zawładnęły. Porzucić wyimaginowany dialog z przedmiotem sztuki, po to, by odkryć nagi w swym bycie proces twórczy, odarty z balastu metajęzyka sztuki. Szczególna trudność, jaką możemy dostrzec w projekcie estetycznym Jasińskiego, nastaje w przejściu od stwierdzenia, że nowa świadomość artystyczna nie domaga się od artystów wytwarzania przedmiotów sztuki, lecz samej kreacji dającej widzowi możliwość współuczestnictwa, do orzeczenia o wartości tejże sztuki. Owa trudność ma jednak – według Jasińskiego – miejsce tylko w tradycyjnej estetyce, w próbie zaklasyfikowania dzieł wykraczających poza tę estetykę. Rzecz przestaje być trudnością, gdy pomyślimy o tym w perspektywie owej „zagubionej konieczności”. Nie istnieje tu poziom wartościujący, zmuszający do orzekania, czy jest coś dobre, czy złe. To konieczność, która zdaje się immanentną potrzebą tworzenia, płynącą z człowieczej niezreprodukowanej natury. Jasińskiemu idzie o oczyszczenie estetyki procesów twórczych z wszelkiej akademickiej naleciałości, konserwatyzmu, na rzecz uczestnictwa w samym procesie twórczym. „Oznacza to ciągłą demaskację form artystycznych właśnie jako artystycznych i mówienie poza językiem artystycznym” (Tezy o ethosofii, s. 91). To ów paradoks, który odkrywa nam Filozof. Im bardziej dzieło jest dziełem, czyli im bardziej kwalifikowane jest jako przejaw sztuki, tym mniej je widać, tym bardziej je gubimy, tym bardziej staje się dalekie i obce człowiekowi. Mamy tu więc do czynienia ze samoświadomością starej estetyki, nowa zaś nie występuje wobec siebie jako nowa, to znaczy pozbawiona jest własnej samoświadomości. Samoświadomość estetyki procesów twórczych jest bowiem nieustannie znoszona, wraz z rozwojem nieustannie zmiennego przedmiotu badanego, jak i wiedzy o nim. Jest zmianą, ruchem. W estetyce tej nie ma świadomości bycia artystą, lecz jest „bycie artystą po prostu”. Jest się twórczym, choć nie wiadomo jak i w jaki sposób. To otwarcie się ku istnieniu. ny porządek został całkowicie nadwerężony, a sztuka został wprzęgnięta w logikę porządkowania świata właśnie horyzontalnego. Szczególnym zaś narzędziem w tym względzie okazała się forma. Zakłada i jednocześnie stwarza sztuczność oraz nieautentyczność, bez których, paradoksalnie, w świecie nie możemy i nie potrafimy funkcjonować. 310 MAGDALENA STRZAŁKOWSKA Nie ma tu rozdarcia jednostki, gdyż jej stosunek do określonej sytuacji tworzenia nie jest zapośredniczony przez refleksję. Estetyka procesu tworzenia to doświadczenie, które wychodzi ze sfery prywatności człowieka, angażując całą jego osobowość. „Materiał, którym włada człowiek w procesie twórczym, odbiera się wprost i bezpośrednio, nie podpierając się myśleniem o tym materiale” (Estetyka po estetyce, s. 206). To „wewnętrzny akt czynienia” i on jest już sam w sobie konkretem. Estetyki procesów twórczych nie da się więc uzasadnić „teoretycznie”, trzeba ją urzeczywistniać. To nie „wiedza o czymś”, lecz raczej pewne wyzwanie, pytanie o istnienie. Poznawanie nie jest tu odgraniczone od działania – jest ono aspektem działania. Zasadniczą linią myślową, jaką stara się przeprowadzić Filozof w swojej książce, jest więc droga od buntu wyemancypowanego rozumu – negacji przedmiotu artystycznego i w ogóle pojęcia samego dzieła sztuki, do pokory samego istnienia (patrz tytuł jego książki Filozofia XX w.: od buntu rozumu do pokory istnienia). Estetyka procesów twórczych staje się w tym ujęciu historią szczególnego poszukiwania bycia. Z perspektywy praktyki społecznej wzmacnianej przez państwo i prawo oraz globalny system rynkowy słabością projektu Jasińskiego jest, poniekąd, jego metafizyczna utopijność, sprowadzenie procesu twórczego nie tyle do praktyki życiowej, praktyki życia społecznego, co do samego bycia („zakorzenienie jej w pierwotnych, a więc poza-świadomych, poza-teoretycznych, poza-estetycznych wymiarach bytu” – Tezy o ethosofii, s. 92). Jest Jest – mówi Autor – nawołując do zejścia w immanencję procesu dziejowego. „Jest to odradzanie się i sanacja samego istnienia. To dotknięcie samej rzeczywistości, ale nie życia jako takiego” (za: Partytura na jednego aktora multimedialnego, s. 3), ponieważ dla Filozofa co innego „życie”, a co innego „istnienie”. Problemy estetyki procesu twórczego odnoszą się więc do sposobu i jakości bycia jednostek. Wymagają nie tylko ściśle określonego oglądu świata i sposobu jego werbalizacji, co nade wszystko wysiłku i specyficznego działania podług wewnętrznych prawd. To zredukowanie swojego życia do samego bycia. Nie idzie więc o nadbudówki, styl życia czy o jego nową strukturę. Chodzi – jak głosi Filozof – o sposób bycia, o człowieka, jego rozwój, o wykazanie takich rodzajów jego twórczej aktywności, które tkwią w każdym in potentia. Chodzi o permanentną wewnętrzną rewolucję, nieustanną pracę myśli i czynów będących przedłużeniem jednostkowego bycia w świecie. Filozof „zmusza” nas do pracy nad określeniem racji swego bycia. W tym projekcie chodzi więc o poznanie oraz jednak o etykę. Ta utopia nowej, powszechnej, ale przede wszystkim indywidualnej, niewymuszonej szczęśliwości (Autor rzekłby zapewne „stan stabilny”) bez świa- BOGUSŁAW JASIŃSKI, ESTETYKA PO ESTETYCE. PROLEGOMENA DO ONTOLOGII... 311 domości tejże szczęśliwości, niezapośredniczona przez żaden przedmiot, grę czy maskę, uwodzi umysł Autora z bezwzględną siłą. W jego wizji przezwyciężone zostają podziały między życiem a kulturą, człowiekiem a społeczeństwem, bytem a powinnością, podmiotem a przedmiotem, a także między ciałem i duszą: „Wszystko jest we wszystkim, przelewa się i łączy” (Dialog, s. 4). Istotę stanowi jednolity proces, gdzie sposób poznawania jest zarazem przedmiotem poznawania, co sprowadza się w linii prostej do szeroko pojętej twórczości jako podstawy człowieczego życia. Walka o całościowy sens procesu tworzenia stanowi dla Filozofa zarazem inną formę walki o nowe społeczeństwo, w ramach którego twórczość ma się odbywać. Sprawa estetyki – jak dowodzi Autor, staje się sprawą zasad i reguł organizacji całego społeczeństwa. To „proces społecznego dziania się i dojrzewania do nowych celów i ideałów” (Estetyka, s. 181). „Rozpoczął się nowy dzień” – powiada Filozof (Dialog, Poemat o dialogu, s. 3), który nowy kształt i sposób funkcjonowania społeczeństwa pragnie realizować poprzez autentyczne, a nie tylko deklaratywne i okazjonalne zaangażowanie: Estetyka ta „wprost ingeruje w materię życia potocznego” (Estetyka po estetyce, s. 223). Jest ona też walką o taki typ struktur społecznych, które mieszczą się poza zjawiskami alienacji i reifikacji. Czy jednak zamysł „estetyczny” Autora, będący jednocześnie sposobem istnienia praktyki społecznej, ma szansę urzeczywistnienia? Odpowiedź brzmi (prawdopodobnie): nie. Projekt Jasińskiego, tak jak i utopijny socjalizm – nigdy nie nastaną, bo ludzie z natury są egoistami. Zatem może rację ma dziki kapitalizm, liberalizm ekonomiczny, który mówi: macie świat, bierzcie go i jedzcie. To uczyni was albo wygranymi, albo przegranymi, szczęśliwymi albo nieszczęśliwymi, bogatymi albo biednymi. I nie miejcie do nikogo pretensji. Ugruntowanie estetyki procesów twórczych w samym procesie twórczym, wyłącznie w tym, co jest wewnątrz (jedyną materią jest sama osobowość jednostki), w żywym konkrecie, zapominając o wszechobecnym systemie, będącym złożoną całością instytucjonalną (w tym całym systemie instytucji sztuki regulujących rynek sztuki), jest organiczną projekcją Filozofa doświadczającego i sprawdzającego świat samym sobą, często poza jego systemowym obrębem. Wizja społeczeństwa, w którym każda praca jest twórczością i każdy ma pracę, gdzie każdy ma dom blisko drzew, ma czas i ochotę na czytanie i słuchanie muzyki i nie martwi się o los swojej rodziny, i o to, co włoży do garnka – jest wciąż odległą utopią. Jest utopią, za którą kryje się konserwatywne pragnienie, żeby uznać świat takim, jaki jest. Żeby wszelkie wytwory kultury i sztuki nie przesłaniały człowieka i nie kłamały, żeby były choćby 312 MAGDALENA STRZAŁKOWSKA funkcjonalne wobec codzienności, jak krzesło czy stół, i żeby nie interesował nas tylko efekt, ale już samo to, że siłą napędową do powstania czegoś jest na przykład miłość. Wizja Filozofa ujawnia więc i obnaża, paradoksalnie, jego samego; jest egocentryczna i jednostkowa, organiczna i atomowa, istotnościowa i intuicyjna. Bo tak naprawdę „nic nikogo nie łączy. / Prawie wszystko jest zmyślone” (Dialog, s. 2). Współczesny człowiek działa przecież nie utożsamiając się ze swoim działaniem, traktując je jako coś zewnętrznego (ornitolog nie musi fruwać). Może więc robić znacznie więcej, gdyż nie wszystko wynika z jego własnych motywacji. Świadome traktowanie swojego zajęcia i siebie samego czysto instrumentalnie nie musi skutkować dotkliwym rozziewem pomiędzy praktyką życia codziennego a deklaracjami o życiu, między słowem i czynem – jak widzi to Autor (alienacja i reifikacja). Tak pomyślana relacja człowieka ze światem, zakładająca nieustanny rozwój moralny i zawodowy (Jasiński postuluje, by drogowskaz chodził drogami, jakie wskazuje), która „rozpływa się w byciu”, jest alternatywą możliwą do realizacji tylko dla wybranych, dla tych, którzy świadomie skazali się w pewnym stopniu na społeczną banicję i życiową ascezę. Taka wizja nie jest możliwa do urzeczywistnienia globalnie, w obrębie wielkich społeczności. Ten nowy obszar twórczego doświadczenia, bynajmniej nie tylko teoretyczny, jest w swej istocie całkowicie nowym obszarem aktywności człowieka, gdzie „słowo równa się czynem, / Podmiot z przedmiotem, myśl z materią” (Dialog, s. 3). Filozof ma świadomość nieprzystawalności swej wizji do praktyki życia społecznego, gdyż wskazuje na „tworzenie enklaw pełnego rozwoju osobowości jednostek”. To przykład tęsknoty Autora do przejrzystości i jednoznaczności w pełni kontrolowanych, zamkniętych społeczeństw, pozbawionych zależnej od państwa własności. To środowiska oparte na wspólnie ustalonych zasadach i regułach, przy jednoczesnym poszanowaniu wzajemnej odrębności i oryginalności. Twórczość pomyślana jako sposób istnienia praktyki społecznej, w pełni się tu urzeczywistnia, kształtując relacje i stosunki między ludźmi. Logiczna elegancja tych społeczeństw polega na tym, że nie wytwarzają one potrzeb, których nie potrafią zaspokoić, a tym samym bezużytecznych, zamkniętych tworów – przedmiotów, którymi człowiek zapełnia swą pustkę. Świat enklaw jest zatem „zejściem w immanencję”, wniknięciem w żywy konkret, przedarciem się przez gąszcz form życia, które Filozof nazywa metasferą istnienia. W takiej dopiero rzeczywistości następuje pełna samoidentyfikacja osoby ludzkiej, aktywizacja wszystkich pokładów jej osobowości, afirmacja życia, jego witalności i zmienności. BOGUSŁAW JASIŃSKI, ESTETYKA PO ESTETYCE. PROLEGOMENA DO ONTOLOGII... 313 Próbując zrozumieć Autora, świadomi jesteśmy, że ów „świecki” zarzut utopijności nie jest w kontekście poglądów i postawy Filozofa całkowicie słuszny2. To koncepcja lokująca się poza kryteriami weryfikalności. W wizji Jasińskiego uderza radykalizm wyobraźni i fascynacja bezwarunkowością bycia, tęsknota do logicznej spójności między systemem a jego celami: „Tam bowiem, gdzie wszelka działalność ludzka podporządkowana została ściśle określonym celom, stając się tym samym wyłącznie środkiem, a nie celem samym w sobie, każda aktywność wysoce upodmiotowiona, kierująca uwagę na samą siebie, staje się nie tylko artystowskim chwytem, czy też ekstrawaganckim sposobem bycia, lecz niemalże rewolucyjnym policzkiem wymierzonym całemu systemowi społecznemu”3 – powiada prowokacyjnie Autor. Jego wizja jest zgrzytem w całościowym mechanizmie. Jasiński z budowania nowego, wolnego społeczeństwa pragnie ponownie uczynić przygodę w pełni twórczą. Jednocześnie daleki jest od roli naprawiacza systemów społecznych, którzy miast pochylać się z uwagą nad konkretem, budują swoje wykoncypowane totalitaryzmy (Heglowska Totalität powtórzoną potem przez Marksa i jego następców), właśnie rzekomo po to, by z ową alienacją i reifikacją walczyć – i to w imię porządku nowego, „wymyślonego” wedle logiki owej całościowej wizji. Wizja Jasińskiego nie ma na celu odzyskania jakiejkolwiek całości, która współczesnej filozofii dawała przesłankę samego istnienia, czyniąc to jednak w granicach owego myślenia pojęciowego, którego nigdy nie przekraczała. Nie jest też próbą syntezy i nie „ogranicza się” do tego, co wielkie. To raczej wyzwanie intelektualne, które ma wzbudzać entuzjazm i pomóc odzyskać szacunek i wiarę w potęgę dyskretnego fragmentu, małego kroku, konsekwencji szczegółu – bo to jest jedyna logika realności. Charakterystyczne dla jego projektu jest pragnienie utrzymania lekkości niezobowiązującej do czegokolwiek, „myśli nieskrępowanej, która szybuje ponad ciężkimi konstruktami rozumu układającymi się w całość” i działania stojącego ponad empirycznie daną i jednocześnie odgórnie zatwierdzoną dynamiką życia społecznego i ściśle określonymi przejawami świadomości społecznej. Siłą przyciągania tej wizji jest jej prostota, wewnętrzna oczywistość, odwaga i wyczuwalna podskórnie autentyczność. Z pewnością zawsze potrzeba ludzi 2 Jasiński stawia nas niejako poza sytuacją oceniająco-wartościującą, pisząc: „Estetyki procesów twórczych w gruncie rzeczy nie można ani teoretycznie uzasadnić, ani też teoretycznie udowodnić jej słuszności – ją bowiem trzeba urzeczywistnić, to znaczy spełnić. Być może należałoby więc powiedzieć, że estetyka ta nie jest nauką istniejącą tak, jak zwykło się określać status nauki (statycznie), lecz raczej, że jest wyzwaniem, a więc czymś, co należałoby nieustannie stwarzać” – Estetyka po estetyce, s. 186. 3 Estetyka po estetyce, s. 100. 314 MAGDALENA STRZAŁKOWSKA inaczej myślących, takich czy innych heretyków, dalekich od doktrynerstwa ożenionego z żądzą władzy i własną nieomylnością. Jasiński jest bowiem świadom tego, że „do żadnego autora nie należy ostatnie słowo” (B. Jasiński, Dialog, Poemat o dialogu, s. 3), bo nie ma zakończenia. „Jesteśmy pisani” i wciąż – jak ten Syzyf – „rozmawiamy na nowo”. A utopie – jak dowodzi Bronisław Baczko – są szczególnie przydatnym punktem odniesienia dla uchwycenia horyzontów myślowych – indywidualnych i zbiorowych danej epoki. (B. Baczko, Wyobrażenie społeczne, Warszawa 1994). Ten zdecydowany akt intelektualny zaproponowany przez Jasińskiego nie jest sposobem odegrania się za życiowe niepowodzenia, ucieczką przed duchami przeszłości, odrzuceniem tego, co nie potwierdza jego teorii, czy też próbą czynienia kolejnych artystowskich rewolucji. Jasiński zapomina o programach i kanonach, efektach i produktach, walce i konkurencji, zatrzymując się nad tym, co bliskie jest każdemu z nas, co tkwi wewnątrz nas samych. Niczego się nie obawiam, nikt mnie nie wytyka palcem. Z nikim nie walczę, bo wszyscy są ze mną. O nic nie zabiegam, bo niczego nie ma. Istnieje tylko istnienie. Jednoczę się i wszystko przenikam. Pojawiam się i znikam. (Dialog, s. 57) Propozycja estetyki procesów twórczych Jasińskiego to bez wątpienia zapis jego drogi twórczej i filozoficznej. Proste i oczywiste, i… pozafilozoficzne. „To zdziwienie wszystkich zdziwień, czyli oczywisty fakt istnienia, przychodzi cicho i bezszelestnie. Wcale nie w asyście poetyckich metafor lub filozoficznych kategorii. Wprost przeciwnie – raczej mimo nich, czyli poza nimi wszystkimi” (Fragment, pkt 11, s. 4). Filozof bez spięcia i apriorycznego punktu widzenia, który mógłby niejako nadawać sensy wyższego rzędu, uprzytamnia nam, co jest ważne i „naprawdę bardziej autentyczne”. „Smak kawy przy śniadaniu, ale wcale nie Dobro i Piękno nabrzmiałe wiedzą książkową. Droga przychodzi sama, a ja niczego nie tworzę. […] To odejmowanie, a nie dodawanie słów i form. A kto powiedział, że chirurgiczny skalpel jest przyjemny?” (Fragment, pkt 16, s. 6). Bo rzecz cała, drogi czytelniku, nie idzie o sztukę, ale o B Y C I E właśnie. Magdalena Strzałkowska 315 KS. KRZYSZTOF KMAK, WKŁAD FIRMY KLIMOSZ I DYRSZLAG Z RYBNIKA W ŚLĄSKIE BUDOWNICTWO ORGANOWE. STUDIUM HISTORYCZNOINSTRUMENTOZNAWCZE, KATOWICE 2009, SS. 500 Organy piszczałkowe od wieków są głównym instrumentem liturgicznym w kościołach katolickich i świątyniach wielu wspólnot ewangelickich. Są nie tylko instrumentem muzycznym, ale również elementem wystroju kościoła. Każde organy posiadają swoją indywidualność i niepowtarzalność – nie ma bowiem dwóch identycznych instrumentów. Organy są ponadto dokumentem świadczącym o poziomie rzemiosła, technologii, rodzaju stosowanych materiałów i narzędzi, zamożności fundatorów, gustach i zainteresowaniach ludzi danej epoki. W perspektywie geograficznej wielką rolę w budownictwie organowym w Europie na przestrzeni wieków odegrał Śląsk. Dzięki wysokiej klasy instrumentom znajdującym się w tym regionie zaliczany był on do najważniejszych „organowych ośrodków”. Ważną rolę w dziejach budownictwa organowego na Śląsku odegrały miejscowe zakłady organmistrzowskie, spośród których wymienić trzeba firmy: Berschdorf z Nysy, Gebrüder Walter z Góry czy Schlag & Söhne ze Świdnicy. Z prawdziwą satysfakcją należy więc powitać kolejną już publikację poświęconą śląskiemu budownictwu organowemu Wkład firmy Klimosz i Dyrszlag z Rybnika w śląskie budownictwo organowe. Studium historyczno-instrumentoznawcze, Katowice 2009. To pionierskie opracowanie stanowi cenny wkład w historiografię budownictwa organowego. Cieszy fakt, że po latach wyraźnego zastoju w badaniach tej problematyki zyskuje ona dziś na powrót właściwe jej randze znaczenie w refleksji muzykologicznej i teologicznej. Ksiądz Krzysztof Kmak przygotował dokumentację, inwentaryzację oraz monografię działalności firmy organmistrzowskiej Klimosz i Dyrszlag oraz jej wkładu w dzieje budownictwa organowego na Śląsku. Omawiana książka jest pracą doktorską 316 ANDRZEJ PRASAŁ napisaną pod kierunkiem ks. prof. dra hab. Jana Chwałka w Katedrze Instrumentologii Instytutu Muzykologii Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II. Autor zgromadził imponujący materiał archiwalny. Podstawa źródłowa pracy jest bardzo obszerna. Zestaw bibliograficzny został podzielony na sześć części: najobszerniejsze Źródła rękopiśmienne (s. 459–472), Źródła drukowane (s. 473), Relacje ustne (s. 473–474), Opracowania (s. 474–484), Słowniki, leksykony i encyklopedie (s. 485) oraz Strony internetowe (s. 485). Prezentacja treści wzbudza zaufanie czytelnika. Książka daje podczas czytania wiele satysfakcji i budzi naukowe zaciekawienie. Jej struktura jest przejrzysta oraz uzasadniona od strony merytorycznej i metodologicznej. Rozdziały wzajemnie się dopełniają, co pozwoliło w sposób logiczny i wyczerpujący przedstawić problematykę zakreśloną tematem. Ksiądz Krzysztof Kmak w sposób rzetelny opracował podjęty temat badawczy, wykazując się erudycją oraz umiejętnością naukowego formułowania własnych przemyśleń. Publikacja składa się z trzech rozdziałów. W części pierwszej (s. 23–76) omówiona została działalność Heinricha Dürschlaga (w latach 1850–1888) oraz firmy Dürschlag und Sohn (lata 1888–1913). Przedstawiono tu instrumenty wybudowane lub wyremontowane przez te firmy. W rozdziale drugim (s. 77–176), który stanowi trzon dysertacji, Autor prezentuje dzieje firmy organmistrzowskiej Klimosz i Dyrszlag w latach 1913– 1947. Opisuje instrumenty zbudowane przez tę firmę. Uwzględnia także niezrealizowane projekty, przykłady transferów oraz przebudowy instrumentów, jak również działalność reklamową firmy. Tę część pracy zamyka krótka charakterystyka działalności następców firmy Klimosz i Dyrszlag. Główny temat rozdziału trzeciego (s. 177–230) to rywalizacja rybnickiej firmy z innymi zakładami organmistrzowskimi funkcjonującymi na Górnym Śląsku. Zebrano tu informacje o działalności 24 organmistrzów i 7 firm organmistrzowskich istniejących na przełomie XIX i XX wieku. Dokonana w tej części pracy analiza cech konstrukcyjnych zachowanych organów firmy Klimosz i Dyrszlag pozostawia jednak u czytelnika pewien niedosyt, gdyż to ważne zagadnienie potraktowane zostało skrótowo. Cennym uzupełnieniem publikacji ks. Krzysztofa Kmaka jest aneks, który zajmuje prawie połowę książki (s. 239–458). Ma on charakter dokumentacyjny. Zawiera szereg unikatowych materiałów źródłowych, do których nikt wcześniej nie dotarł. Znajdują się w nim fotografie, dokumenty, mapy i tabele. Uwagę czytelnika przykuwają zwłaszcza dobrej jakości fotografie prospektów i kontuarów (stołów gry) wszystkich zachowanych instrumentów firmy Klimosz i Dyrszlag oraz fotografie kościołów, w których te organy zbudowano. KS. KRZYSZTOF KMAK, WKŁAD FIRMY KLIMOSZ I DYRSZLAG Z RYBNIKA... 317 Nie mniej interesująca jest część poświęcona dokumentom. Zgromadzono w niej m.in. rachunki, ogłoszenia reklamowe, kosztorysy, umowy oraz różnego rodzaju pisma firmowe. Co ciekawe – obok pism rybnickiego zakładu przedstawiono także równolegle oferty innych organmistrzów. Aneks zawiera również katalog wszystkich instrumentów omawianej firmy. Słusznie zauważa jednak Autor, że zapewne uda się jeszcze odnaleźć w Polsce inne instrumenty firmy Klimosz i Dyrszlag. Miejmy nadzieję, że recenzowana publikacja stanie się impulsem do dalszych badań nad instrumentarium organowym Śląska. Andrzej Prasał 318 ANDRZEJ PRASAŁ 319 KS. JÓZEF MANDZIUK, HISTORIA KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO NA ŚLĄSKU. CZASY NOWOŻYTNE, T. 3, CZ. 2: 18451887, WYDAWNICTWO UNIWERSYTETU KARDYNAŁA STEFANA WYSZYŃSKIEGO, WARSZAWA 2008, SS. 619 Przypomnijmy pokrótce życiorys wielce zasłużonego Ślązaka, a od kilkunastu lat także warszawianina, który swoim bogatym dorobkiem naukowo-dydaktycznym, a zwłaszcza poprzez monumentalną monografię Historia Śląska (została zaplanowana na 6 tomów i 12 woluminów, a jest już zrealizowana w ok. 45 procentach), coraz bardziej wpisuje się w świetlane karty dziejów, zapisane przez tak wybitnych naukowców, związanych z przedwojennym Wydziałem Teologicznym Uniwersytetu Wrocławskiego, jak m.in. ks. prof. Joseph Wittig (zm. 1949), ks. prof. Bertold Altaner (zm. 1964), ks. prof. Hubert Jedin (zm. 1980). Ksiądz prof. dr hab. Józef Mandziuk (urodził się w 1941 roku na Kresach Wschodnich) jest profesorem zwyczajnym, od szeregu lat związanym z Wydziałem Nauk Historycznych i Społecznych UKSW w tamtejszym Instytucie Nauk Historycznych, a konkretnie z Katedrą Historii w Czasach Nowożytnych. Swoją formację intelektualną o profilu teologiczno-historycznym rozpoczął w Wyższym Seminarium Duchownym we Wrocławiu (1959–1965). Kolejne stopnie i tytuły naukowe osiągał w latach: 1969 – magisterium i licencjat (ATK); 1974 – tytuł doktora nauk humanistycznych w zakresie historii; 1985 – tytuł doktora habilitowanego; 1997 – tytuł naukowy profesora nauk humanistycznych oraz w 2000 roku – stanowisko profesora zwyczajnego. Ksiądz Józef Mandziuk jest już autorem znacznego dorobku, w tym kilkuset artykułów i recenzji zamieszczonych w różnych czasopismach naukowych i religijnych, dotyczących głównie historii Kościoła na Śląsku, a także współczesnych zagadnień religijnych. Pełni ważną funkcję redaktora naczelnego czasopisma 320 KS. TADEUSZ FITYCH „Saeculum Christianum” (jest to półrocznik wydawany przez Wydział Nauk Historycznych i Społecznych Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, poświęcony głównie problematyce historii, historii sztuki i archeologii). Ponadto opublikował dziesięć książek oraz siedem tytułów w ramach serii: Monografia milenijna Kościoła śląskiego. Kolejną prezentowaną monografię tej serii stanowi już druga część (spośród trzech zaplanowanych) tomu trzeciego (ostatnia jego część będzie omawiać realizację misji Kościoła w latach 1886–1945). Dotyczy ona historii Kościoła katolickiego na Śląsku w czasach nowożytnych, czyli w okresie należącym bezpośrednio do specjalizacji i zasadniczego zrębu erudycji oraz problematyki badawczej Autora. Tak jak to zasygnalizował ks. Józef Mandziuk we wstępie do tomu trzeciego (s. 12–13), ze względu na niezbyt liczne opracowania syntezę tomu oparto w znacznej mierze na efektach prac jego uczniów – uczestników wrocławskiego seminarium naukowego funkcjonującego w ramach Papieskiego Wydziału Teologicznego (m.in. ks. T. Błaszczyka, ks. B. Dąbrowskiego, ks. Z. Leca, ks. A. Majewskiego, ks. Z. Pienio). Zawartość tomu obejmuje czasy nowożytne, przypadające na lata 1845–1887. Prezentowana synteza dotyczy kształtu i dynamiki procesu restauracji śląskiego katolicyzmu, czyli autorealizacji tożsamości Kościoła i jego posłannictwa, w okresie czterdziestolecia 1845–1887. Na konstrukcji planu omawianej pracy w sposób zasadniczy zaciążyły dwa ważne wydarzenia natury politycznokulturowej: Wiosna Ludów (lata 1845–1871, ta część jest tu znacznie obszerniejsza, zob. s. 12–418) i Kulturkampf (w latach 1871–1887, zob. s. 419–572). Omawiana pozycja uwzględnia konteksty polityczne, charakterystykę posługiwania wyższego i niższego duchowieństwa diecezjalnego (s. 41–114 i 455–479), ale zasadniczą uwagę Autor skupia na odradzającym się po sekularyzacji śląskim monastycyzmie (zakonów męskich – s. 116–139 i 481–494, razem 36 stron, oraz zakonów i zgromadzeń żeńskich – s. 140–212 i 495–544, razem 116 stron, czyli jest to najobszerniejsza część monografii, stanowiąca prawie jedną piątą część książki). W skromniejszym wymiarze omówione zostały zagadnienia duszpasterstwa parafialnego (s. 212–248 i 545–555), sztuki sakralnej (s. 293–326), kultury katolickiej (s. 327–374), szkolnictwa katolickiego (s. 407–418) oraz stowarzyszeń i bractw kościelnych (s. 375–406). Książka została wyposażona w wykaz skrótów (s. 573–574), indeks osobowy (z wyróżnieniem autorów, redaktorów i wydawców, s. 575–601), indeks miejscowości (s. 603–612), spis tabel (i to w znacznej liczbie aż 17, s. 613– 614) oraz niemieckojęzyczną wersję spisu treści (s. 615–619). Monografia ma niewątpliwie pionierski charakter, ale jak wszystkie tego typu dzieła, niestety, nie jest wolna od pośpiesznych (i w konsekwencji po- KS. JÓZEF MANDZIUK, HISTORIA KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO NA ŚLĄSKU... 321 zbawionych właściwych proporcji) czy też jednostronnych albo asymetrycznych ujęć. W przyszłości warto by było zwrócić w większym stopniu uwagę na zagadnienie duchowości (prof. K. Górski, charakteryzując XIX wiek, kiedy w sztuce zapanował historyzm, akcentował fakt istnienia w Europie i Polsce tzw. duchowości kapliczkowej, czyli indywidualistycznej; nb. nadal brakuje nam syntezy życia codziennego wiernych kształtowanego przez małą architekturę sakralną tak licznie rozsianą po wioskach i miastach; co więcej, Dolny Śląsk przoduje pod tym względem w całej Polsce). Wiek XIX był nie tylko wiekiem licznych objawień maryjnych i dogmatu o Niepokalanym Poczęciu NMP. W tym stuleciu – pomimo sekularyzacji zakonów, wojen, epidemii, pandemii cholery i restrykcji natury politycznej ze strony władz administracyjnych – nadal ważną rolę pełniły liczne minii oficjalnie uznane sanktuaria maryjne oraz gęsta sieć szlaków pątniczych. Podobnie jak to ma miejsce dzisiaj, tak i w XIX wieku pielgrzymowanie pozostawało znaczącą kategorią duszpasterstwa diecezjalnego i zakonnego. Niestety, w omawianej monografii uwypuklono głównie restrykcyjny aspekt pielgrzymek, a zabrakło w niej pozytywnego bilansu, i to z uwzględnieniem raczej Dolnego Śląska (Górny Śląsk bowiem ma więcej opracowań tego typu i – jak podkreślił Autor na wstępie – cieszy się znakomitą monografią swych dziejów pióra ks. prof. Jerzego Myszora). Mimo działalności tak licznych instytutów historii Kościoła i wydziałów teologicznych oraz ogromnej liczby studentów zdobywających wiedzę na katolickich uczelniach wyższych, jak dotąd, niestety, nie posiadamy atlasu dla historii Kościoła w Polsce i na Śląsku. W tej sytuacji koniecznie należy podobne recenzowanej monografie wyposażać w mapy ukazujące granice diecezji, sieć konkretnych zakonów męskich i żeńskich, sieć sanktuariów i szlaków pątniczych, rozmieszczenia i natężenia wyznań chrześcijańskich oraz głównych centrów nurtów nieortodoksyjnych itd. Tego typu map, będących zawsze cenną syntezą, w omawianej pozycji zabrakło. Oczekiwaną książkę, kolejną część milenijnej monografii Kościoła na Śląsku, pomimo szeregu drobnych niedociągnięć (niekiedy nawet korektorskich, i to w spisie treści), należy powitać z radością i wdzięcznością wobec jej Autora i grona jego współpracowników. Pozycja ta powinna trafić do rąk zarówno uczestników kursów na temat historii Kościoła w Polsce i na Śląsku, jak też inteligencji katolickiej, dziennikarzy, historyków sztuki i kultury, osób piszących prace magisterskie i doktorskie, a także syntezy dziejów rodzinnych oraz monografie naszych małych ojczyzn. Ks. Tadeusz Fitych 322 KS. TADEUSZ FITYCH 323 HANSPETER MARTIN, DIE EUROPAFALLE DAS ENDE VON DEMOKRATIE UND WOHLSTAND, PIPER VERLAG, MÜNCHEN 2009, SS. 294 Europa co 50 lat produkuje nową ideologię. Jan Paweł II nie tylko postawił trafną diagnozę o „nocy duszy”, ale z odwagą i celnością proroków ostrzegał, że demokracja bez wartości przerodzi się w dyktaturę pustki i cywilizację śmierci. Benedykt XVI na Światowym Spotkaniu Młodzieży w Kolonii ostrzegał świat, mówiąc: „absolutyzacja tego, co nie jest absolutne, lecz względne, nazywa się totalitaryzmem. Nie wyzwala człowieka. Lecz odbiera mu jego godność i zniewala”. Słuchając słów Jana Pawła II, wielu z nas miało wrażenie, że zderzenie dwóch paradygmatów cywilizacji życia i miłości z cywilizacją śmierci nastąpi najwcześniej za kilka dziesięcioleci. Ostatnie decyzje Trybunału Europejskiego i liberalno-lewicowych polityków europejskich w sprawie aborcji oraz symboli chrześcijańskich i religijnych, jak też ograniczania praw i swobód religijnych jednoznacznie odsłaniają szybkie nadciąganie złowrogiej chmury nowego nieludzkiego totalitaryzmu. Prezentowana poniżej książka jest adresowana do szerokiego kręgu odbiorców (nie tylko do pracowników naukowych i studentów instytutów politologii i dziennikarstwa). Także na gruncie polskim ludzie Kościoła muszą sobie nieustannie stawiać pytanie o priorytety i kształt misji, autoewangelizacji oraz nowej ewangelizacji w aktualnych, szybko zmieniających się realiach, przy uwzględnieniu znaków czasu. W procesie wykuwania niezależnego myślenia i odczytywania skutków i warunków europejskiego procesu integracji użyteczne są dla prezbiterów świeckich zawsze celne wypowiedzi Benedykta XVI, dokumenty Synodu Biskupów, diagnozy, komunikaty i deklaracje Rady Konferencji Episkopatów Europy (CCEE) oraz jej partnera przy UE – Komisji Episkopatów Wspólnoty Europejskiej (COMCE), niemniej jednak recenzowana książka wnosi nowe spojrzenie i światło. 324 KS. TADEUSZ FITYCH 1. Postać Autora Hans-Peter Martin (ur. 1957) – doktor prawa, studiował także dziennikarstwo, urodził się nad Jeziorem Bodeńskim w austriackiej Bregencji, ale mieszka w Wiedniu. Od 1986 roku przez 15 lat był redaktorem niemieckiego tygodnika „Spiegel”, a obecnie jest korespondentem tego pisma z Ameryki Południowej. Kilkakrotnie, w doskonałym stylu, udowodnił, że jest doświadczonym autorem-wydawcą książek (m.in.: Die Globalisierungsfalle; Bittere Pillen; Kursbuch Gesundheit; Wollen täten’s schon dürfen – Wie Politik in Össterreich gemacht wird, Wien 2003). W 1999 roku, z racji wyborów do Parlamentu Europejskiego, austriaccy socjaldemokraci powierzyli mu swój mandat jako wolnemu kandydatowi. W 2004 roku w tak zwanej „Stern TV” Güntera Jauchsa ujawnił on szereg skandali parlamentarnych, co wywołało sensację polityczną. W ostatnim czasie, będąc posłem niezależnym, kolejny raz otrzymał w Austrii znaczne poparcie (14 procent głosów; a 7 lipca 2009 roku otrzymał potwierdzenie od 18 procent wyborców!) i ponownie działa w Parlamencie Europejskim (m.in. jako członek konwentu podstawowego prawa UE, komisji ds. gospodarki i budżetu). 2. Konstrukcja książki Publikacja nie posiada żadnego wprowadzenia. Jej konstrukcję stanowi siedem rozdziałów, a ósmy można uznać za swego rodzaju zakończenie. Na końcu książki znajdziemy imponującą liczbę użytecznych przypisów do poszczególnych jej części (łącznie 385). Pierwszy rozdział otrzymał następujący tytuł: Die Revolte der Eliten das Aufbegehren der Bürger (Machterhalt gegen die Wähler – Die Existenzkrise der Demokratie) (s. 11–66). Na jego wstępie Autor przytacza ostrzeżenie sformułowane przez prokuratora Hesji i przez tegoż wygłoszone z okazji debaty wyborczej na temat wykroczeń młodzieżowych: „Posłuchajcie mnie uważnie! Politycy nic z tego nie rozumieją, z wyjątkiem utrzymania swej władzy”. Po czym Martin już w pierwszym zdaniu stwierdza: „Europa jest wspaniałym kontynentem. Jednak realnie istniejąca Unia Europejska staje się pustką. Zaprzepaszcza demokrację i dobrobyt. Mieszkańców Europy XXI wieku trzeba będzie zaliczyć do grona największych przegranych w wymiarze politycznym i ekonomicznym”. „Trzy procent wyborców niemieckich ufa jeszcze bezgranicznie [swym politykom]” (por. s. 241). Kolejne rozdziały omawianej książki (nb. nienumerowane) mają następujące, wymowne tytuły: rozdz. [2]: Die Hintermänner der Macht (Lobbyisten und Räte an den Schalthebeln) – s. 67–106; rozdz. [3]: Die Skandalmaschine (Europas Parlament zwischen Kindergarten und Kraftzentrum) – s. 107–150; rozdz. [4]: HANSPETER MARTIN, DIE EUROPAFALLE ... 325 Das teure Tabu der Deutschen (Zahlen ohne Ende) – s. 153–168; rozdz. [5]: Das große Versagen (Wie die EU ihre Jahrhundertschance verspielt) – s. 169–218; rozdz. [6]: Der Schicksalsvertrag (Warum der EU-Reformvertrag Europa schadet) – s. 219–232; rozdz. [7]: Die Revolution der Demokratie (Der Bürgerwille an die Macht) – s. 233–240 oraz Die Auswege (Zehn Eckpfeiler zur Rettung der Demokratie – und des Wohlstande) – s. 241–266 i przypisy – s. 267–283. Dzięki pracy monachijskiego wydawnictwa Piper Verlag GmbH książka posiada estetyczny i komunikatywny skład, staranną twardą oprawę (szytą) z fotografią Autora na okładce oraz z celnymi tekstami i danymi biograficznymi Autora na ostatniej stronie okładki i na skrzydełkach. Sam Autor zadedykował książkę swej żonie Heike i synowi Manuelowi Kasprowi oraz przyjaciołom Lizie i Ekki. 3. Podstawowe tezy Autora Doktor Hans-Peter Martin pracuje w Parlamencie Europejskim, a zarazem opierając się na swym doświadczeniu, erudycji i profesjonalizmie, z cywilną odwagą ukazuje utopijność europejskiej demokracji, rosnącą niemoc i bezsilność UE i wysuwa postulat odrodzenia dojrzałej demokracji. Światowy kryzys gospodarczy od wielu miesięcy sieje spustoszenie i strach. Zamiast mu zapobiec, od szeregu lat czołowi politycy UE dolewają jeszcze oliwy do ognia, po czym z „podpalaczy” przemieniają się w „strażaków”. Równocześnie politycy UE i jej lobbyści odrzucają demokrację i przechodzą na tak zwane ręczne sterowanie, także nieefektywne, czyli coraz bardziej ewidentną dyktaturę pustki. Bruksela jest o wiele ważniejsza niż Berlin – aż cztery z pięciu decyzji politycznych, które dotyczą Niemców, zapadają w „stolicy” UE, a nadal otwarte i niewyjaśnione pozostają pytania: przez kogo są one podejmowane?, kto tworzy owe tajemnicze gremia? Hans-Peter Martin, sztandarowy pro-Europejczyk i znany krytyk UE, „Europa-Rebell” (FAZ), jako doktor prawa i niezależny poseł parlamentu UE twierdzi w swej książce, że w instytucjach integrującej się Europy władzę zdobyli lobbyści i urzędnicy. Profity czerpią z tego także leniwi posłowie, bardziej zainteresowani swoimi wydatkami i poselską dietą niż realnymi problemami Europejczyków. Parlament Europejski uwikłany jest w liczne skandale. Trybunał Europejski rozszerza swoje kompetencje i zawiesza prawa socjalne. Zainfekowana hedonizmem i narcyzmem elita polityczna efektywnie troszczy się o samą siebie, zamiast o zintegrowaną na wartościach i dobru wspólnym Europie. Jest to działalność niezwykle kosztowna (płacą za nią w dużej mierze Niemcy) i niemająca nic wspólnego z demokracją. Zbyt wiele i zarazem fałszywych dyrektyw, skandaliczne procesy ich realizacji, powódź instrukcji i zarządzeń, nadmiar instytucji, zbyt szybki i słabo przygo- 326 KS. TADEUSZ FITYCH towany proces rozszerzania UE na Wschód (który zdaniem Martina zadziała jak bumerang), nieprzejrzysta „konstytucja” UE, strajk w kwestii akcesji Turcji – a Europejczycy nie są w porę ostrzegani ani w ogóle pytani. Autor, podejmując perspektywę historyczną, przełamuje niemieckie tabu krytyki UE. Podobnie jak w USA, tak i w UE zawiodły polityczne elity (por. Ch. Lasch, The Revolt of the Elites, New York–London 1994 (!), które przeżywają kryzys etyczny, polityczny, jak też strukturalny, i to nie tylko z powodu procesu turbobiurokracji. Skryta i nieodpowiedzialna polityka jest wykuwana za kulisami, poza oficjalną sceną UE (biurokraci pod naciskiem lobbystów podejmują chorobliwe decyzje, korzystne dla klientelizmu i oligarchii ekonomicznej). Globalizacja zjada dobrobyt krajów europejskich (nb. kryzys ekonomiczny sprowokowany żądzą chciwości i wzmocniony procesami globalizacyjnym powoduje stratę rzędu 40 bilionów euro). Jak więc ratować Europę? Książka proponuje stanowcze i śmiałe, a wręcz zaskakujące i prowokujące rozwiązania (m.in. zmianę elit, radykalną przejrzystość, bezpośrednie głosowania wyborców, „odchudzenie brukselskiego molocha” poprzez zmniejszenie o połowę europejskich instytucji politycznych, odrzucenie lizbońskiego traktatu reformującego w celu odrodzenia demokracji itd.). 4. Niektóre reakcje medialne Komentatorzy i recenzenci nie tylko nie podważyli formy wykładu, argumentów, ukazania jawnej sprzeczności pomiędzy wizją a szarą rzeczywistością UE, faktu „wylania kubła zimnej wody” i otwarcia oczu odpowiedzialnym UE w formie szeregu celnie sformułowanych tez (m.in. nieprzejrzystość instytucji i ich upośledzenie (‘Inzuchtsystem Brüssel’), brukselski lobbyzm, wygodnictwo i lenistwo polityków UE), ale – co więcej – zakomunikowali, iż również ich samych zasmuca i bardzo niepokoi bierność i ślepota mieszkańców Unii Europejskiej. Natomiast nieliczni „urzędowi” obrońcy aktualnych rozwiązań i rzeczywistości UE wytaczają przeciw doktorowi Martinowi jedynie nieprzekonujący zarzut populizmu. Kolejne, drugie wydanie książki Hansa-Petera Martina zostało uważnie odnotowane nie tylko w obszarze języka niemieckiego i nie tylko przez specjalistów rynku księgarskiego. Komentarze i recenzje pojawiły się w opiniotwórczych dziennikach niemieckich oraz w mediach prasowych i internetowych, m.in. w „Süddeutsche Zeitung” (25 maja 2009 roku) i „Frankfurter Allgemeine Zeitung” (23 czerwca 2009 roku) pt. Enthüllend und realitätsfremd (HansPeter Martins Innenblick des EU-Parlamentarismus), zob. <http://buecher.de>. Ks. Tadeusz Fitych 327 ABP REINHARD MARX, DAS KAPITAL, PATTLOCH, STUTTGART 2008, SS. 320 Międzynarodowy kryzys finansowy pokazuje, jak anonimowy kapitał wpływa na nasze codzienne życie. Banki i fundacje przespekulowały miliardy, co ma bezpośredni wpływ na zatrudnienie i na przykład liczbę głodujących na świecie (co szósty człowiek, ponad 943 milionów osób w 2008 roku). Wielu woła o społeczną sprawiedliwość; aktualną debatę możemy wyrazić w formie pytania: czy kapitał służy jeszcze człowiekowi, czy też człowiek służy kapitałowi? Z tego powodu należy ze wszechmiar pochwalić wyjście tej problematyce naprzeciw. Próbę tę podjął Arcybiskup Monachium w swej książce Kapitał, już samym tytułem nawiązującej do dzieła Karola Marksa. Reinhard Marx, były profesor etyki społecznej i długoletni przewodniczący komisji „Iustitia et Pax”, przewodniczący komisji ds. kwestii społecznych Konferencji Episkopatu Niemiec, usiłuje w swej książce opisać ten istotny problem. Już tytuł pracy zdradza – jak wyznaje homo politicus Kościoła katolickiego w Niemczech – iż istnieje wiele powodów przypomnienia aktualności krytyki Karola Marksa. Nie oznacza to jednak, że w świetle nauczania społecznego Kościoła musimy się zgadzać ze wszystkimi diagnozami i propozycjami rozwiązania konfliktu kapitału i pracy tego dziewiętnastowiecznego filozofa. Oczywiście, bp Reinhard Marx nie jest żadnym marksistą, lecz bardzo kompetentnym znawcą katolickiej nauki społecznej, w interesujący sposób przypominającym dokonania żyjącego w tym samym czasie innego myśliciela dziewiętnastowiecznych Niemiec – biskupa Moguncji, Wilhelma E. von Kettelera. We wstępie do swojej książki biskup Marx ukazuje w sposób bardzo przekonujący przewagę argumentacji Kettelera, co jednak nie oznacza – jak podkreśla Autor – że Karol Marks zupełnie się rozminął z prawdą w swej diagnozie problemu. Przeciwnie, po 150 latach musimy uznać – zdaniem biskupa Marxa – słuszność proroczej diagnozy sytuacji niesprawiedliwości systemu generującego kumulację kapitału i związane z tym skutki, opisywane dziś jako problematyka globalizacji gospodarczej. Karol Marks, podobnie jak biskup Ketteler, 328 KS. ZBIGNIEW WALESZCZUK rozpatrywał problem ubóstwa w połączeniu z wolnościowymi prawami jednostki, z których korzystanie jest permanentnie utrudniane przez stosunki gospodarcze. Marx, były biskup Trewiru (miejsce urodzenia Karola Marksa), podkreśla, że również dzisiaj triumfuje bezwzględny kapitał. Przymus coraz wyższych zysków i zachłanność kierujących gospodarką prowadzą do przesuwania miejsc pracy do krajów tańszych, co z jednej strony obiecuje silniejszym większe dochody, z drugiej – przynosi coraz większą nędzę wykluczonym. Książka Reinharda Marxa nie ogranicza się jednak do krytyki słabych stron marksizmu, lecz w pierwszym rzędzie jest próbą katolickiego spojrzenia na sytuację współczesną. Teza Biskupa, którą formułuje on jako odpowiedź na siłę anonimowo kierowanego pieniądza, rujnującego naszą planetę, brzmi: „globalizacja rynków musi zostać dopełniona przez globalizację solidarności i sprawiedliwości”. Oddanie życia gospodarczego i społecznego we władanie teorii „niewidzialnej ręki”, redukcja człowieka do pojęcia homo economicus – jest szkodliwe i przeszkadza prawdziwemu rozwojowi – twierdzi Autor książki – ponieważ ten sposób widzenia dopuszcza jedynie prawo silniejszego i jego egoistyczne i indywidualistyczne prawo korzyści, zapominając przy tym o zobowiązujących socjalnych aspektach własności, to znaczy o moralnej odpowiedzialności za dobro wspólne. Konkluzja dzieła jest umieszczona już na okładce: „Kapitalizm bez człowieczeństwa, solidarności i sprawiedliwości nie ma ani moralności, ani też żadnej przyszłości”. Biskup Monachium apeluje w swej książce o globalne rozszerzenie rynkowej gospodarki społecznej. Obecny kryzys finansowy może stać się okazją do szukania nowych, dobrych rozwiązań, może obudzić zainteresowanie odpowiedzią chrześcijańską i zaprosić do szerokiej debaty. Autor omawia problematykę dotyczącą każdego z nas. Wydaje się jednak, że książka nieco jednostronnie postrzega problematykę z punktu widzenia przedsiębiorców. Autor angażuje się po stronie społecznej gospodarki rynkowej, która jednak – w jego optymistycznej interpretacji – opiera się o dotychczasowy model systemu neoliberalnego. Sam problem kompatybilności gospodarki, zredukowanej w świetle teorii homo economicus do egoistycznych działań jednostki uwolnionej od wezwań moralnych, dał się łatwo pogodzić z solidarystyczną wizją katolickiej nauki społecznej. Możemy w związku z tym zauważyć również, że sam kryzys finansowy niejako zaskoczył Autora książki. Należałoby też postawić pytanie: czy bez głębokich zmian w teorii gospodarczej i bez korektur w globalnym systemie finansowym zamierzany przełom ku większej sprawiedliwości i solidarności jest realny. Wydaje się też, że potrzebujemy więcej czynnie zaangażowanych ABP REINHARD MARX, DAS KAPITAL 329 chrześcijan, którzy odważnie wyznają, iż neoliberalizm w jego dotychczasowej formie poniósł ostateczną porażkę oraz wskażą praktyczne propozycje nowych rozwiązań ery globalnej komunikacji. W naszym współczesnym kryzysie idzie dużo bardziej o kwestie metafizyczną i kulturową, niż o to, co się w tym kontekście w mediach i w życiu publicznym podkreśla – o ratowanie systemów dotychczasowych. Chodzi o odpowiedź na pytanie: czy w obszarze ekonomii i polityki chrześcijański obraz człowieka będzie stanowił podstawę życia społecznego, czy też nasza zachodnio-łacińska cywilizacja pozostanie zorientowana na samounicestwienie. Ostrzeżenie, które wypowiada Arcybiskup Monachium, jest zaproszeniem do namysłu i do konkretnych działań, przede wszystkim katolików świeckich. Książka, dzięki obrazowemu, jasnemu językowi, okraszonemu wieloma czytelnymi przykładami i doświadczeniami Autora, jest godna polecenia nie tylko znawcom problematyki katolickiej nauki społecznej, lecz także studentom, politykom, dziennikarzom, nauczycielom, oraz – niezależnie od konfesji i światopoglądu – każdemu, komu nie jest obojętna przyszłość człowieka w globalizującym się i coraz bardziej współzależnym świecie. Ks. Zbigniew Waleszczuk 330 KS. ZBIGNIEW WALESZCZUK 331 PIĘĆ LAT DIECEZJI ŚWIDNICKIEJ 20042009, RED. M. KORGUL I INNI, ŚWIDNICA 2009, SS. 396 W roku pięciolecia istnienia diecezji świdnickiej ukazała się książka dokumentująca początki nowej diecezji. Pierwszy Biskup Świdnicki – ks. bp prof. dr hab. Ignacy Dec w przedmowie do książki napisał: „[...] z radością podejmujemy świętowanie tej rocznicy, gdyż jest ona nie tylko okazją do podziękowania Panu Bogu i ludziom za otrzymane dary, ale jest także zachętą do utrwalenia w pamięci i na piśmie pierwszych decyzji, wydarzeń i wspólnych dokonań nowej rodziny diecezjalnej”. Pomysłodawcy i redaktorzy opracowania podjęli się trudu zarejestrowania najważniejszych wydarzeń z życia diecezji świdnickiej w pierwszych latach jej istnienia. Uczynili to w sposób przystępny i przejrzysty. W pierwszym rozdziale książki znajdziemy polski tekst bulli papieskiej ustanawiającej diecezję świdnicką oraz komunikat nuncjatury o powołaniu nowej diecezji i mianowaniu jej pierwszego biskupa, a także dekret wykonawczy dotyczący decyzji Ojca Świętego z 24 lutego 2004 roku. Zostały zamieszczone również pierwsze wypowiedzi ks. bpa Ignacego Deca, mianowicie jego słowo pasterskie na zakończenie święceń biskupich i ingresu w dniu 25 marca 2004 roku oraz pierwszy list pasterski do duchowieństwa i wiernych, zatytułowany Na służbę miłosierdziu i prawdzie. Drugi rozdział poświęcony został duchowieństwu diecezji świdnickiej. Mamy więc w nim życiorys naukowo-duszpasterski pierwszego Biskupa Świdnickiego – ks. bpa prof. dra hab. Ignacego Deca oraz życiorys pierwszego biskupa pomocniczego diecezji świdnickiej – ks. bpa dra Adama Bałabucha, a także krótkie życiorysy wikariuszy biskupich: ks. dra Stanisława Chomiaka, kanclerza Świdnickiej Kurii Świdnickiej, ks. infułata Kazimierza Jandziszaka i ks. dra Marka Korgula, dyrektora Wydziału Katechetycznego Świdnickiej Kurii Biskupiej. W rozdziale tym zamieszczone są również informacje o funkcjonowaniu i składzie rad diecezjalnych i kapituły katedralnej oraz o dziekanach diecezji świdnickiej, kapłanach inkardynowanych do niej, o neoprezbiterach, a także o księżach zmarłych w okresie pięciu lat. Szczególne miejsce w tym 332 KS. KRZYSZTOF MOSZUMAŃSKI rozdziale znajduje informacja o księżach emerytach i erygowaniu Domu Księży Emerytów Diecezji Świdnickiej im. Jana Pawła II w Polanicy-Zdroju. Kolejny rozdział opracowania dotyczy Świdnickiej Kurii Biskupiej. Znajdziemy tutaj, oprócz ogólnych danych na temat funkcjonowania kurii biskupiej, bardzo obszerny materiał dokumentujący pracę jej poszczególnych wydziałów. Przy Wydziale Duszpasterskim zostały omówione duszpasterstwa specjalistyczne, a także stowarzyszenia i ruchy kościelne działające na terenie diecezji świdnickiej od chwili jej powstania. W rozdziale o Świdnickiej Kurii Biskupiej została opisana również praca wydziałów: katechetycznego i gospodarczego oraz wydawnictw i mediów diecezjalnych, a także referatów: ds. życia konsekrowanego, ds. sztuki kościelnej, ds. muzyki kościelnej, papieskich dzieł misyjnych i Fundacji Dzieło Nowego Tysiąclecia. Trudu zebrania dokumentacji i opisania pierwszych dokonań wymienionych działów pracy diecezjalnej podjęli się odpowiedzialni za ich powstanie w nowej diecezji i funkcjonowanie w pierwszych pięciu latach istnienia. Odrębny rozdział w omawianej książki został poświęcony kształceniu teologicznemu i formacji kapłańskiej w diecezji świdnickiej. Opisana została więc działalność Wyższego Seminarium Duchownego Diecezji Świdnickiej w latach 2004–2008 oraz studia dla świeckich, studia specjalistyczne księży, formacja stała prezbiterów i praca diecezjalnych ojców duchownych. Zgromadzona w tym rozdziale dokumentacja świadczy, jak wielki nacisk był kładziony w nowej diecezji już od chwili jej powstania na tak ważną sprawę, jaką jest przygotowanie do kapłaństwa, a następnie stała formacja pracujących w diecezji prezbiterów. Szczególną uwagę zwraca otwarcie już w pierwszym roku istnienia diecezji studiów teologicznych dla świeckich w Świdnicy. Następne dwa rozdziały książki poświęcone są szerokiej działalności Caritas Diecezji Świdnickiej, a także powołaniu i działaniu Centrum Inicjatyw Ekonomicznych „Stanislaus”. W kolejnym rozdziale publikacji możemy przeczytać opis ważniejszych wydarzeń z pierwszych pięciu lat życia diecezji. Natomiast w ostatnim rozdziale umieszczone zostało dokładne kalendarium wydarzeń diecezjalnych z tego czasu, dzięki któremu można prawie dzień po dniu prześledzić, jak rodziły się struktury diecezji świdnickiej i jak od samego początku tętniło w niej życie religijne. Całe opracowanie zostało ubogacone licznymi zdjęciami, na których możemy zobaczyć, jak przebiegały opisywane wydarzenia, i poznać atmosferę przy tworzeniu nowej diecezji. Zebrana dokumentacja świadczy o wielkich dokonaniach pierwszego Biskupa Świdnickiego i współpracujących z nim PIĘĆ LAT DIECEZJI ŚWIDNICKIEJ 20042009, RED. M. KORGUL I INNI 333 duchownych i świeckich w budowaniu Kościoła lokalnego oraz w codziennej, wytrwałej pracy na różnych odcinkach działania duszpasterskiego i nauczycielskiego. Należy pogratulować redaktorom książki pomysłu jej powstania, a nade wszystko podziękować za jego zrealizowanie. Niemałym wysiłkiem było zebrać materiał od tak wielu autorów, których można doliczyć się w publikacji aż czterdziestu sześciu. W tym miejscu wypada zaakcentować szczególny wkład w powstanie książki ks. dra Marka Korgula, wikariusza biskupiego ds. katechezy, który przewodniczył kolegium redakcyjnemu i najwięcej się natrudził, by mogła ona ukazać się w takiej formie i w określonym terminie. Trzeba również podkreślić staranne wydanie książki, co było możliwe dzięki solidnej pracy redaktora technicznego i korektorów tekstu. Dzięki omawianej książce zostały utrwalone na piśmie i nie pójdą w niepamięć ważne dla historii diecezji świdnickiej pierwsze decyzje, wydarzenia i wspólne dokonania. W książce zebrano bowiem bogaty materiał dokumentujący początki nowej diecezji. Ks. Krzysztof Moszumański 334 KS. KRZYSZTOF MOSZUMAŃSKI 335 PRAWDA ISTNIENIA. KU ROZUMIENIU METAFIZYKI M.A. KRĄPCA, RED. KS. J. TUPIKOWSKI CMF, WARSZAWA 2009, SS. 147 Gdy odchodzą z tego świata wielcy ludzie, ich uczniowie i wychowankowie starają się przedłużyć o nich pamięć. 8 maja 2008 roku z polskiego świata filozofii odszedł do wieczności niezwykły człowiek – o. prof. Mieczysław Albert Krapiec, wybitny filozof, teolog, twórca Lubelskiej Szkoły Filozofii Klasycznej, wieloletni rektor Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego. Zostawił po sobie ogromną spuściznę filozoficzną. W różnych środowiskach teologicznych naszego kraju, zwłaszcza w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim, pozostali jego uczniowie, którzy nie tylko przechowują pamięć o swoim Mistrzu, ale starają się w różnoraki sposób promować jego filozofię. Pamięć o zmarłym Filozofie trwa nie tylko w środowisku Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, gdzie Ojciec Profesor pracował twórczo ponad 50 lat, ale filozoficzna myśl ojca Krąpca jest przypominana i promowana w innych ośrodkach naszego kraju, zwłaszcza tam, gdzie znajdują się jego uczniowie. W rok po śmierci Ojca Profesora jego pamięć uhonorowało środowisko Papieskiego Wydziału Teologicznego we Wrocławiu. Dokonało się to za sprawą ks. Jerzego Tupikowskiego, który kilka lat przebywał w Lublinie na studiach specjalistycznych w zakresie filozofii, a obecnie jest adiunktem w PWT we Wrocławiu. Ksiądz Tupikowski zamówił u znawców filozofii ojca Krąpca teksty na określone tematy i po ich otrzymaniu zredagował je w publikację o tytule: Prawda istnienia. Autorami tekstów są: Zofia J. Zdybicka USJK (O. Prof. Mieczysław Albert Krąpiec OP (25 V 1921 – 8 V 2008). Człowiek i Filozof); bp Ignacy Dec (Mieczysława A. Krąpca koncepcja antropologii filozoficznej. Zarys problematyki); Stanisław Janeczek (M.A. Krąpiec OP – twórca Lubelskiej Szkoły Filozofii Klasycznej); Andrzej Maryniarczyk SDB (Rola Mieczysława A. Krąpca w Lubelskiej Szkole Filozoficznej); Paweł Mazanka CSsR (Merytoryczna doniosłość metafizyki egzystencjalnej w ujęciu M.A. Krąpca); 336 BP IGNACY DEC ks. Jerzy Machnacz (Ontologia i metafizyka w ujęciu Hedwig Conrad-Martius); ks. Janusz Czarny (M.A. Krąpca koncepcja dobra na tle historii refleksji o dobru i sporu o wartości); Jerzy Tupikowski CMF (Fakt śmierci jak aspekt pełni życia osobowego i Materia w funkcji przyczyny bytu) oraz Krzysztof Jóźwiak CMF (Metafizyczny „fenomen” istnienia). Zredagowana przez ks. Jerzego Tupikowskiego książka jest godna uwagi. Przybliża ona filozofię ojca Krąpca odczytaną przez kilku jego bezpośrednich czy też pośrednich uczniów. Można się z niej dowiedzieć, jak dzieło myślowe Mistrza oddziałało i nadal oddziałuje na jego uczniów. Małą niestosownością wydaje się umieszczenie w książce bardzo dobrego, ale niepasującego do całości tekstu ks. Jerzego Machnacza, poświęconego ontologii i metafizyce Hedwig Conrad-Martius. Można było sobie podarować taki kwiatek przypięty do kożuszka w zupełnie innym kolorze. Jednakże ostatecznie trzeba wyrazić radość, że przez tego typu publikacje w jakiś sposób nasi mistrzowie żyją w swoich uczniach. Bp Ignacy Dec 337 TIMOTHY RADCLIFFE, WHY GO TO CHURCH? THE DRAMA OF THE EUCHARIST, LONDONNEW YORK 2008, SS. 214 Do wyróżniających się współczesnych postaci Kościoła rzymskokatolickiego na Wyspach Brytyjskich należy 59-letni dominikanin Timothy Radcliffe. Wieloletni profesor Nowego Testamentu na Uniwersytecie Londyńskim, do niedawna jeszcze generał Zakonu Kaznodziejskiego, jest dobrze znany także polskiemu czytelnikowi. Przeprowadzony z nim wywiad-rzeka, który ukazał się również w Polsce1, dał początek jego znaczącej obecności wśród liczących się duchowych i intelektualnych przewodników nowego stulecia2. W 2007 roku jego książka What is the point of being a Christian?3 została uznana przez Rowana Williamsa, anglikańskiego arcybiskupa Canterbury, za najlepszą w kategorii „literatura teologiczna”. Przyznana wówczas nagroda (The Michael Ramsey Prize), jak również wybijająca się ponad przeciętność osobowość Dominikanina oraz jego sposób komunikowania się z czytelniami miały udział w powstaniu recenzowanej pozycji. Arcybiskup Canterbury zaangażował – jak sam to wyraził – „jednego z najbardziej kreatywnych kaznodziejów w Kościele katolickim” do opracowania lektury wspomagającej przede wszystkim członków wspólnoty anglikańskiej w przygotowaniach do Wielkanocy w 2009 roku. Dzięki tej inicjatywie z końcem 2008 roku na półkach księgarni z literaturą anglojęzyczną pojawiła się książka: Why go to church? The drama of the Eucharist. Dla przeżywającego 37 rok kapłaństwa dominikanina praca na temat Eucharystii stała się okazją, by podzielić się swoim doświadczeniem 1 Nazwałem Was przyjaciółmi. Z Ojcem Timothym Radcliffeem rozmawia Guillaume Goubert, tłum. M. Turski, Kraków 2002. 2 Kolejne wydane w języku angielskim publikacje zostały udostępnione w polskim tłumaczeniu za sprawą dominikańskiego wydawnictwa W Drodze: Globalna nadzieja, tłum. K. i M. Turscy, Poznań 2005; Siedem ostatnich słów, tłum. J. Czapczyk, Poznań 2006. 3 Po co być chrześcijaninem?, tłum. M. Wojciechowski, Kraków 2007. 338 KS. KRZYSZTOF ORA przeżywania i uczestniczenia w „niezauważalnym dramacie znajdującym się w samym sercu ludzkości” – jak napisał w przedmowie arcybiskup Williams. Już sam tytuł prezentowanej książki sygnalizuje, że Autor doskonale orientuje się w sytuacji chrześcijan obecnego czasu. Na uwagę zasługuje fakt, że po wcześniejszej (nagrodzonej) pozycji (tłum. Po co być chrześcijaninem?) Radcliffe stawia kolejne fundamentalne pytanie związane z tożsamością współczesnych chrześcijan: Dlaczego chodzić do Kościoła? Dominikanin zdaje sobie sprawę, że Eucharystia, która ma być największym wydarzeniem dla osoby wierzącej, niestety, dla wielu takim wydarzeniem nie jest. Książka, nie tylko ze względu na jej inicjatora, ma profil ekumeniczny. Radcliffe przygotował ją z myślą o chrześcijanach różnych denominacji. Dominikanin przypomina dobrze znane stwierdzenie, że Eucharystia jest nazywana sakramentem jedności. Zauważa przy tym trafnie, że jest ona, niestety, jak dotąd przyczyną podziału. Uczniowie Chrystusa nie mają możliwości udziału we wspólnej komunii. Radcliffe, mając świadomość aktualnego podziału, istniejących różnic, podjął się trudnej próby prezentacji zunifikowanej propozycji ars orandi dla każdego homo eucharisticus. Autor wielokrotnie – tak we wprowadzeniu, jak i w innych miejscach książki – wyraźnie zaznacza, że jego intencją nie było tworzenie lektury, która erudycyjnie zajmowałaby się teologią Eucharystii. Unika języka oficjalnych dokumentów którejkolwiek wspólnoty, natomiast często odwołuje się do mądrości swoich wielkich dominikańskich nauczycieli, na czele z Doktorem Anielskim, św. Tomaszem z Akwinu. Wszyscy, którzy znają dorobek Dominikanina, dobrze wiedzą, że styl jego rozmowy z czytelnikiem daleki jest od nużącego moralizowania. Why go to church? podtrzymuje tę tradycję. Za tytułowym, coraz częściej wypowiadanym przez wielu pytaniem kryje się zawarta w podtytule odpowiedź. W poszukiwaniu najgłębszych motywów uzasadniających niedzielną drogę do kościoła Radcliffe wskazuje na Eucharystię w optyce dramatu. Koncepcja Eucharystii jako dramatu jest kluczem hermeneutycznym, którym Dominikanin umiejętnie i skutecznie się posługuje celem odkrycia głębi Jej głębi. Dzieli się swobodnie swoim osobistym sposobem Jej rozumienia i przeżywania. Przestrzega jednak przed podejściem, które ograniczałoby Ją wyłącznie do kategorii wydarzenia będącego zwykłą reminiscencją, związaną z nużącym rytuałem4. 4 W tym kontekście trafne może być tłumaczenie angielskiego słowa the drama, jakie sugeruje jeden ze słowników, który poza znaczeniem ‘dramat’, ‘sztuka’, podaje jeszcze: ‘porywające przeżycie’. TIMOTHY RADCLIFFE, WHY GO TO CHURCH? THE DRAMA OF THE EUCHARIST 339 Zdaje się, że Dominikaninowi podczas pisania cały czas towarzyszyła świadomość komunikowania się z konkretną osobą. Radcliffe, mimo że jest zakonnikiem, jest też człowiekiem obecnego czasu, aktywnie uczestniczącym w zachodzących przemianach, odciskających swoje piętno na sposobie myślenia i funkcjonowania. Ta „znajomość” świata i człowieka pozwala mu na skuteczną komunikację z czytelnikiem. Dzięki żywemu, współczesnemu językowi, nawiązywaniu do licznych zdarzeń, obejrzanych filmów, przeczytanych książek, przywoływaniu mądrości różnych tradycji religijnych, dzieleniu się zasłyszanymi opowieściami, ubarwia, a tym samym wspomaga rozumienie poruszanych przez siebie kwestii. Struktura książki związana jest z jej podtytułem The drama of the Eucharist. Radcliffe dokonuje podziału Eucharystii na trzy akty. Od „W imię Ojca…” aż do Modlitwy Powszechnej trwa akt pierwszy. Nosi nazwę Wiara. Następnie od Przygotowania darów aż do końca Modlitwy Eucharystycznej uczestniczymy w akcie drugim, nazwanym Nadzieja. W końcu akt trzeci: Miłość – trwa od Ojcze nasz aż do momentu rozesłania. Poszczególne akty skomponowane są z kilku scen. W pierwszym akcie jest sześć scen, w drugim – cztery, a w trzecim – pięć. Poza tytułami scen funkcjonującymi już w terminologii liturgicznej (np. Akt II, scena I – Przygotowanie darów) Autor stosuje również nazwy odwołujące się do konkretnych wydarzeń biblijnych (np. Akt III, scena III – Zarzućcie sieci na prawej stronie łodzi). Sam Radcliffe tak objaśnia przyjęty zamysł podziału Eucharystii na trzy części: „Eucharystia jest dramatem w trzech aktach, przez które dzielimy Boże życie i zaczynamy już teraz być dotykani przez Bożą szczęśliwość. Każdy akt przygotowuje do kolejnego. Poprzez słuchanie słowa Bożego wzrastamy w wierze i stajemy się gotowi do wyznania wiary i proszenia o to, co jest nam potrzebne. W drugim akcie wiara prowadzi nas do nadziei. Od Przygotowania darów do końca Modlitwy Eucharystycznej wspominamy, jak w noc przed śmiercią Jezus wziął chleb, błogosławił i dawał go swoim uczniom: »To jest Ciało moje, za was wydane« […]. Wobec upadków, przemocy i śmierci otrzymujemy nadzieję, powtarzając własną modlitwę Chrystusa. W finałowym akcie, od Ojcze nasz, nasza nadzieja osiąga kulminację w miłości. Przygotowujemy się do komunii. Spotykamy się ze zmartwychwstałym Chrystusem i Jego zwycięstwem nad śmiercią i nienawiścią i przyjmujemy Chleb Życia. Ostatecznie jesteśmy posłani na nasze drogi – »idźcie i służcie Panu« [angielska wersja rozesłania: »Go and serve the Lord«] – jako znak Bożej miłości do świata” (tłum. KO). Radcliffe prowadzi czytelnika w niezwykle interesującą interpretację każdej z części stanowiących Eucharystię. Przekonuje, że każdy moment Eucharystii dotyczy człowieka i dlatego go angażuje. 340 KS. KRZYSZTOF ORA Do szczególnie interesujących fragmentów książki na pewno trzeba zaliczyć między innymi kwestie związane z Liturgią Słowa, a wraz z nią refleksje dotyczące przepowiadania, a także interesujące skojarzenie dwóch ostatnich rozdziałów Ewangelii św. Jana z obrzędami Komunii. We wstępie do ostatniego rozdziału (aktu) czytamy: „Aby uchwycić sens dynamicznej struktury ostatniej części Eucharystii, prześledzimy historię spotkań ze zmartwychwstałym Chrystusem w Janowej Ewangelii. Nie sugeruję, że Jan miał na myśli Eucharystię, kiedy komponował swoją Ewangelię, ani też, że pierwsi chrześcijanie inspirowali się Jego Ewangelią, kiedy rozwijali liturgię. Ale tak się składa, że sekwencja tych popaschalnych spotkań dokładnie oddaje punkt kulminacyjny Eucharystii, kiedy zbliżamy się do momentu Komunii” (tłum. KO). Tak jak zostało to już zasygnalizowane, wcześniejszy Generał Zakonu Kaznodziejskiego nie jest teoretykiem. Interesuje go przede wszystkim praxis życia chrześcijańskiego osadzonego we współczesności, w konkretnych sytuacjach życia osobistego i społecznego. Zasięg jego rozważań nie wyklucza nikogo, żadnej grupy ludzi. Niezależnie od stopnia zaufania i wiary Bogu i w Boga, niezależnie od sytuacji życiowej czy małżeńskiej, a nawet orientacji seksualnej, Radcliffe dla każdego widzi miejsce podczas Eucharystii. Bierze przy tym pod uwagę bardzo złożone, niekiedy mocno skomplikowane ludzkie historie. W tym kontekście warto zwrócić uwagę, że bliska jest mu myśl dotycząca miłosierdzia Bożego. „Kiedy Bóg przebacza nasze grzechy, to nie zmienia swojego myślenia o nas. On zmienia nasze myślenie o Nim”. Why go to church? The drama of the Eucharist stanowić może swego rodzaju poradnik czy też niezbędnik dla tych wszystkich, którzy swój udział w Eucharystii chcą pogłębić i odnowić. Jest to współczesna propozycja wniknięcia w misterium naszej wiary. Pośród nielicznych pozycji książkowych podejmujących takie próby rozpisany na trzy akty dramat Eucharystii zaliczyć należy do szczególnie udanych. Oczywiście, można mieć także pewien niedosyt związany choćby z niezaakcentowaną realną obecnością Chrystusa w Eucharystii czy zbyt ogólnym ukazaniem rozumienia Eucharystii jako ofiary. Czyniąc jednak powyższe uwagi, należy pamięć o kontekście, w jakim Radcliffe pisał Why go to church? Ze względu na ekumeniczny profil całego przedsięwzięcia tego typu „braki” stają się zrozumiałe. Należy nadmienić, że Radcliffe, mimo że adresuje swoje przemyślenia do innych wspólnot chrześcijańskich, poszczególne części Eucharystii analizuje, korzystając z modlitw Mszału Kościoła rzymskokatolickiego. Wysoko trzeba ocenić samą ideę porównania Eucharystii z dramatem składającym się z trzech aktów. Autor skutecznie dowodzi, że nie ma nadużycia w tak dobranym kluczu hermeneutycznym. TIMOTHY RADCLIFFE, WHY GO TO CHURCH? THE DRAMA OF THE EUCHARIST 341 Do atutów książki zaliczyć trzeba: język, jakim posługuje się Dominikanin; odwagę i hojność dzielenia się swoimi doświadczeniami; zdolność twórczego wykorzystania rodzimej tradycji zakonnej i umiejętność komunikacji z czytelnikiem poprzez nawiązanie do znanych motywów współczesnej kultury. Jednocześnie, co jest istotne, Autor swoją myśl skutecznie broni przed banalizacją czy trywializacją. Powstało już wiele publikacji na temat Eucharystii. Istnieje bogata literatura teologiczna na temat celebracji eucharystycznej. Wydaje się jednak, że pomimo zapotrzebowania ze strony dominicantes, nadal brakuje literatury mistagogicznej, która wprowadzałaby w przeżywanie misteriów wiary. Książka Timothy’ego Radcliffe’a stanowi udaną próbę wypełnienia tej luki. Należy mieć nadzieję, że w niedługim czasie książka znajdzie polskiego wydawcę. Ks. Krzysztof Ora 342 KS. KRZYSZTOF ORA 343 UMYSŁ OTWARTY NA WIEDZĘ, SERCE NA DOBRO. ROZMOWY Z KS. KARDYNAŁEM ZENONEM GROCHOLEWSKIM, WYŻSZA SZKOŁA KULTURY SPOŁECZNEJ I MEDIALNEJ, TORUŃ 2008, SS. 119 Na mapie uczelni wyższych naszego kraju pojawiła się w ostatnich latach Wyższa Szkoła Kultury Społecznej i Medialnej w Toruniu, założona przez o. Tadeusza Rydzyka, dyrektora Radia Maryja. Szkoła ta z roku na rok rośnie w intelektualną i moralną siłę. Przyciąga nie tylko coraz więcej studentów, ale ściąga także znakomitych profesorów i wykładowców – z kraju i z zagranicy. Od czasu do czasu organizuje ciekawe sympozja i konferencje naukowe. W ostatnich latach odwiedził ją ks. kard. Zenon Grocholewski, Prefekt Kongregacji Edukacji Katolickiej. Jego pobyt w Toruniu, a także inne kontakty ojców redemptorystów z Księdzem Kardynałem stały się sposobnością do przeprowadzenia z nim ciekawych wywiadów. Ich owocem jest sygnalizowana tu niewielka książka pod interesującym tytułem Umysł otwarty na wiedzę, serce – na dobro. Z publikacji tej można się dowiedzieć, czego dzisiaj oczekuje Kościół od nauki, od uczelni świeckich i katolickich oraz od mediów. Wśród myśli wypowiedzianych i zarejestrowanych w książce na szczególną uwagę zasługują dwa wątki: podkreślenie celu wychowawczego w edukacji młodego pokolenia i zwrócenie uwagi na potrzebę dobrych mediów katolickich. W dzisiejszej edukacji bywa zbyt wyakcentowany cel informacyjny. Stąd też wysiłki nauczycieli i wychowawców zmierzają do skutecznego przekazania jak największej ilości informacji. Jednakże cel informacyjny, chociaż ważny, powinien być koniecznie dopełniany troską o osiągnięcie celu wychowawczego. Dobre kształcenie bowiem to nie tylko przekaz wiedzy, ale także przekaz wartości moralnych i religijnych, które przyczyniają się do rozwoju osobowości, do wzrastania w człowieczeństwie, A zatem potrzebna jest mowa nie tylko do umysłu, ale i do serca. Oto słowa Księdza Kardynała: 344 BP IGNACY DEC „Wychowanie jest ogromnie ważne dla przyszłości ludzkości. To prawda, że w naszych czasach istnieje pewnego rodzaju nastawienie, by wręcz pomijać wychowanie, a przekazywać nowym pokoleniom przede wszystkim wiedzę i umiejętności techniczne. Świat pracy domaga się znajomości i umiejętności technicznych coraz bardziej wykwalifikowanych, wobec czego koncentruje się przede wszystkim na nich. Ale to podejście zawiera w sobie ukrytą pułapkę. Nie wystarczy przekazywać wiedzę. Wiedza i umiejętności techniczne de facto mogą być użyte tak ku dobru, jak i ku złu. Doświadczenie w wymiarze ogólnoświatowym jest w tym względzie bardzo wymowne. Wspaniałe zdobycze nauki i techniki były faktycznie bardzo obszernie wykorzystywane dla działań wojennych, a proces ich doskonalenia czynił je coraz bardziej okrutnymi w rękach terroryzmu i coraz bardziej wyrafinowanymi w przemocy przekreślającej choćby podstawowe prawa. Dlatego trzeba wychowywać osoby ludzkie ku temu, by umiały i chciały używać tego, czego się nauczyły, dla dobra, nie dla zła. Z tego wszystkiego wypływa ogromna życiowa doniosłość wychowywania w dzisiejszych uwarunkowaniach, doniosłość jeszcze większa niż w przeszłości” (s. 59–60). W innym miejscu Ksiądz Kardynał dodaje: „W rzeczywistości fundamentalnym zadaniem wychowania jest formowanie człowieka lub raczej kierowanie dynamicznym rozwojem osoby, by ona stawała się bardziej człowiekiem, by ona zawsze realizowała się bardziej jako osoba” (s. 66). W omawianej książce ks. kard. Zenon Grocholewski zwraca także uwagę na szczególną rolę mediów w wychowaniu młodego pokolenia, a także w kształtowaniu postaw ludzi dorosłych. Hierarcha postuluje rozwijanie mediów katolickich, które byłyby narzędziem ewangelizacji. Na s. 49–50 znajdujemy słowa: „Cieszę się, że po raz drugi znalazłem się w Waszym centrum, bardzo ważnym dla naszego kraju i dla Kościoła. Z punktu widzenia naszej Kongregacji uważamy, że wydziały czy uczelnie, które propagują media, są dzisiaj dla Kościoła ogromnie ważne, żeby nie było monopolu pewnych środowisk, które się narzucają. Myślę, że jest to bardzo ważny głos Kościoła. Nasza Kongregacja popiera wszystkie uczelnie, które starają się przygotowywać ludzi dla różnego rodzaju mediów, dlatego że często tak się zdarza, że środowiska katolickie, kraje katolickie, gdzie jest ponad 90% katolików, nie prezentują swoich poglądów w mediach, w mediach tych katolików po prostu nie widać. W środkach przekazu prezentowana jest myśl często przeciwna Kościołowi. Te media nie odzwierciedlają charakteru danego kraju, dlatego dla nas jest to bardzo ważne. Nie chodzi o to, żeby tych środowisk było dużo, ale żeby były one na wysokim poziomie. Uważam, że być dziennikarzem czy reporterem katolickim jest dużo trudniej, niż obrzucać błotem na lewo UMYSŁ OTWARTY NA WIEDZĘ, SERCE NA DOBRO. ROZMOWY Z KS. KARD. ZENONEM GROCHOLEWSKIM 345 czy prawo innych, co często się zdarza. Dziennikarz, reporter katolicki musi kochać prawdę, być do niej ustosunkowany bardzo pozytywnie, a z drugiej strony musi wyrażać szacunek dla ludzi, bo przecież służy człowiekowi, krajowi, Kościołowi”. Tych kilka cytatów, wyjętych z przedstawianej tu książki, niech będzie zachętą do zapoznania się z całą jej zawartością. Bp Ignacy Dec 346 BP IGNACY DEC 347 ZADANIA WSPÓŁCZESNEJ METAFIZYKI 11. SPÓR O ROZUMIENIE FILOZOFII, RED. A. MARYNIARCZYK SDB, K. STĘPIEŃ, POLSKIE TOWARZYSTWO TOMASZA Z AKWINU, LUBLIN 2009, SS. 368 11 grudnia 2008 roku odbyło się w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim XI Międzynarodowe Sympozjum z cyklu „Zadania współczesnej metafizyki”, zorganizowane przez Zakład Metafizyki Wydziału Filozofii KUL oraz Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu. Temat niniejszego spotkania brzmiał: „Spór o rozumienie filozofii”. Obrady sympozjalne poprzedziła celebracja Eucharystii w kościele uniwersyteckim, podczas której uczestnicy modlili się za śp. o. Mieczysława Alberta Krąpca, który odszedł do wieczności 8 maja 2008 roku w czasie pracy nad hasłem do Powszechnej Encyklopedii Filozofii. Owocem jedenastego sympozjum z cyklu „Zadania współczesnej metafizyki” jest sygnalizowana tu pozycja książkowa, przygotowana pod redakcją ks. Andrzeja Maryniarczyka i Katarzyny Stępień. Materiał sympozjalny redaktorzy pogrupowali w trzy części. W pierwszej, zatytułowanej Filozof i filozofia (s. 13–201), znajdujemy najpierw sześć tekstów na temat pojmowania filozofii (s. 13–129). Cztery z nich dotyczą rozumienia filozofii realistycznej (M.A. Krąpiec, A. Maryniarczyk, E.I. Zieliński i B. Wald), zaś następne dwa – kolejno: pojmowania filozofii przez Wilhelma Diltheya (A. KruszewiczKowalewska) i Roberta Spaemanna (J. Kożuchowski). Na drugim planie w tej części zostały zamieszczone teksty dotyczące pytania: „Filozofia czy filozofie? Jedna czy wiele?” (s. 131–201). Sześciu autorów próbuje tu pogodzić od strony historycznej i systemowej sprawę wielości i jedności filozofii. Druga część sygnalizowanej książki jest poświęcona wieloaspektowej prezentacji Powszechnej Encyklopedii Filozofii, wielkiego dzieła polskiej filozofii, zainicjowanego i wspieranego do ostatnich dni życia przez o. Mieczysława Alberta Krąpca (s. 203–299). Znajdujemy tu wypowiedzi nie tylko redaktorów tejże encyklopedii i ich najbliższych współpracowników ze środowiska 348 BP IGNACY DEC Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, ale także przedstawicieli innych ośrodków naukowych naszego kraju. W ostatniej, najkrótszej części prezentowanej pozycji znajdujemy teksty wspomnieniowe poświęcone o. Mieczysławowi Albertowi Krąpcowi (s. 301– 368). Część tę otwiera homilia ks. bpa Ignacego Deca, wygłoszona podczas wspomnianej Mszy Świętej w kościele uniwersyteckim przed rozpoczęciem obrad. Ma ona tytuł zaczerpnięty ze słów Ksenofonta na temat Sokratesa: „Wydawał się najlepszym i najszczęśliwszym z ludzi”. W następnych tekstach swoje uznanie dla zmarłego Filozofa wyrazili: ks. Andrzej Maryniarczyk, s. Zofia J. Zdybicka, Bogusław Paź i Urszula M. Żegleń. Wszyscy oni wypowiadają przekonanie, że zaciągnęliśmy u Ojca Profesora Krąpca dług wdzięczności, który powinniśmy spłacać pracą na rzecz polskiej kultury. Przedstawiana książka jest godna polecenia zwłaszcza adeptom filozofii, a także tym, którzy mają kłopoty z ujrzeniem miejsca filozofii w dzisiejszej nauce i kulturze. Dodatkowym jej atutem jest obiektywna i wieloaspektowa prezentacja Powszechnej Encyklopedii Filozofii, niezwykłego, gdyż pierwszego w dziejach polskiej filozofii tego typu epokowego dzieła. Bp Ignacy Dec 349 SLAVOJ ŽIŽEK, LACAN. PRZEWODNIK KRYTYKI POLITYCZNEJ, TŁUM. J. KUTYŁA, WARSZAWA 2008, SS. 168 W obecnej sytuacji ekonomiczno-społecznej pojawia się pytanie dotyczące sposobów wyjścia z kryzysu gospodarczego. O dziwo, filozofia jest w stanie odpowiedzieć na to pytanie i choć nie zmaga się z ekonomicznym aspektem przeżywanych trudności, to zna przypadki systemów, którym zapowiadano rychłe odejście z filozoficznej sceny i totalny krach humanistyczny, te jednak przetrwały. Niezwykle pomocne okazuje się w tym miejscu odwołanie się do pojęcia resentymentu i zastosowania go w powyższym kontekście. Często bowiem swoiste wypalenie się filozoficznych koncepcji nie dotyka tylko i wyłącznie jednego systemu. Cóż zatem zrobić, aby się utrzymać i przetrwać? Wykorzystać własną metodę i słabe punkty przeciwnika, aby w ten sposób stworzyć dokładne przeciwieństwo tego, co reprezentuje. Odnosi się wówczas podwójną korzyść – nie tylko eliminuje się konkurencję i zostaje się uznanym za najlepszego znawcę problemów współczesności. Nie bez powodu zostało poczynione to porównanie współczesnej filozofii z gospodarką wolnorynkową. Procesy globalizacyjne dotknęły również humanistykę, która przypomina swoisty jarmark poglądów. Systemowy pluralizm jest widoczny również w filozofii, a tym, co przeraża, nie jest różnorodność prezentowanych koncepcji, co ich trwałość. Ogromną trudnością staje się wyznaczenie granicy pomiędzy historią a współczesnością, która to granica zacieśnia się już chyba do miesięcy. Trwające kilka wieków napięcie pomiędzy filozofią bytu a filozofią świadomości zostało zepchnięte na dalszy plan pod koniec XIX wieku. Zaś w XX wieku potoczyła się swoista lawina systemów. Można by wymieniać po kolei fenomenologię, filozofię analityczną, filozofię procesu, filozofię dialogu i hermeneutykę. Dołączywszy do tego zjawisko interdyscyplinarności oraz popularyzowania wszystkich dyscyplin, zaczynamy mieć powoli trudności ze zdefiniowaniem umiłowania mądrości. 350 KS. WITOLD BACZYŃSKI Koniec XX wieku należał do postmodernizmu, który poprzez swoją metodę dekonstrukcji wydawał się dobrym sposobem na ujawnienie systemowych pęknięć i niejasności. Jednak świadomy zakresu swojej popularności przejął mechanizmy wolnorynkowe i począł wchłaniać poszczególne teorie, które były mu przydatne, a same z różnych względów nie mogły się dłużej utrzymać. Obecnie postmodernizm jest rodzajem korporacji, której markę podkreślają różne dziedziny kultury oraz nazwiska czołowych intelektualistów. Priorytetowe jest jednak dla postmodernizmu wchłonięcie marksizmu oraz psychoanalizy, których założenia zostały wprowadzone w życie i dość istotnie wpłynęły na losy tak społeczeństw, jak i poszczególnych jednostek. I choć dość głośno w ostatniej dekadzie mówiło się o „upadku imperium Freuda”, adopcja psychoanalizy dokonana przez postmodernizm pozwoliła temu kierunkowi przetrwać, a nawet przeżyć swoisty renesans. Założenia wiedeńskiego psychiatry pozwalają bowiem na skonstruowanie takiej koncepcji człowieka, która w sposób radykalny odbiega od znanych nam antropologicznych standardów i stanowi zaprzeczenie znanych nam dotychczas filozoficznych ujęć ludzkiego bytu. Myślicielem, który zasłynął oryginalną interpretacją poglądów Freuda w drugiej połowie XX wieku był Jacques Lacan (1901–1981). Jego twórczości poświęcona jest niewielka publikacja słoweńskiego filozofa Slavoja Žižka zatytułowana Lacan. Przewodnik Krytyki Politycznej. Zanim przejdziemy do przedstawienia jej Autora, warto na moment zatrzymać się nad wydawcą tej pozycji. Wydawnictwo Krytyki Politycznej jest związane z ruchem zorientowanym wokół Nowej Lewicy, działającej dość prężnie naszym kraju. W 2002 roku grupa młodych intelektualistów ze Sławomirem Sierakowskim i Julianem Kutyłą (tłumaczem niniejszej książki) założyło pismo „Krytyka Polityczna”, które nawiązywało do młodopolskiej „Krytyki” Wilhelma Feldmana, a także drugoobiegowej „Krytyki” publikującej teksty opozycyjnych pisarzy i publicystów. Do chwili obecnej ukazało się już 15 tematycznych numerów, a nakład liczy 6 tysięcy egzemplarzy. Jak piszą sami jej twórcy, w „Krytyce Politycznej” obok filozofii politycznej i publicystyki ważne miejsce zajmuje literatura i krytyka literacka, sztuka współczesna, a także teatr. „Wychodzimy bowiem z założenia, że nie będzie szans dla lewicowej polityki bez poszerzenia o dyskurs lewicowy sfery publicznej, zdominowanej dotychczas przez języki konserwatywne i liberalne” (s. 160). Jednym z najważniejszych ideowych celów środowiska „Krytyki Politycznej” jest zniesienie granic między polem nauki, sztuki i polityki. „Wierzymy, że naukę, sztukę i politykę dzielą środki wyrazu, łączy zaś wpływ na kształt życia politycznego” (s. 162). W zespole redakcyjnym można odnaleźć czołowe postacie życia kulturalnego o zdecydowanie lewicowych poglądach, takie jak Kazimiera SLAVOJ ŽIŽEK, LACAN. PRZEWODNIK KRYTYKI POLITYCZNEJ, TŁUM. J. KUTYŁA 351 Szczuka, Olga Tokarczuk, a także znany aktor Artur Żmijewski, nomen omen wcielający się w postać katolickiego księdza, tytułowego bohatera serialu Ojciec Mateusz. Osobą, na którą dość często powołują się twórcy tekstów krytyki, jest słoweński filozof Slavoj Žižek (ur. 1949). Oprócz filozofii zajmuje się on jeszcze psychoanalizą, socjologią i teorią kultury. Jest dość płodnym pisarzem, a swoich czytelników przyzwyczaił do wydawania dwóch książek w ciągu roku. Jednak przy tak ogromnej liczbie tekstów nie sposób ustrzec się powtórzeń, a także dość powierzchownego traktowania poszczególnych zagadnień, zważywszy, że niniejsza publikacja jest objętościowym ewenementem, ponieważ czytając tego słoweńskiego Myśliciela, trzeba przyzwyczaić się do kilkusetstronicowego tekstu. Co ciekawe, Slavoj Žižek pisze niemalże na każdy temat. W języku polskim ukazały się dotychczas: Wzniosły obiekt ideologii (Wrocław 2001), Przekleństwo fantazji (Wrocław 2001), Rewolucja u bram (Kraków 2007), Lacrimae rerum. Kieślowski, Hitchcock, Tarkowski, Lynch (Kraków 2007). Prezentowany przewodnik zdecydowanie nie odpowiada na pytanie, które postawił sam Autor na początku i które brzmi: „Jak czytać Lacana?” Najpierw jednak warto zapytać, w jaki sposób ocenić twórczość tego francuskiego psychoanalityka. Kim był Lacan? Czy dobrym interpretatorem Freuda, czy oryginalnym terapeutą, który przekonany o słuszności swoich teorii, niekiedy w odosobnieniu prowadził badania nad ludzką psychiką? Na to pytanie raczej nie uzyskamy odpowiedzi, jak również trudno nam będzie doszukać się metod interpretacyjnych jakże trudnych tekstów Lacana. Początkowo wydaje się, że Autor promuje teorie francuskiego psychiatry, innym razem, że przedmiotem jego zainteresowań jest klasyczna psychoanaliza, jednak konkluzja jest znacznie prostsza – niniejszą publikację można spokojnie uznać za autoprezentację Žižka. Spojrzenie na spis treści zachęca czytelnika, ponieważ wydaje się, że Autor przeprowadzi nas przez poszczególne kategorie Lacanowskiej teorii. W siedmiu rozdziałach zaprezentowane zostały swoiste słowa-klucze tej teorii – puste gesty i performatywy (s. 20–35), podmiot interpasywny (s. 36–54), fantazje (s. 55–76), Realne (s. 77–96), Ideał i nad-ja (s. 97–109), Bóg i religia (s. 110–124), podmiot perwersyjny (s. 125–140). Już sama ich zapowiedź w połączeniu z produktami popkultury zalatuje kiczem, ale nie jest to jeszcze tak wielkie rozczarowanie, jakie przynosi lektura całości. Rozdziały skonstruowane są w sposób schematyczny, a próby potocznego odczytania skomplikowanej teorii okazują często nieporozumieniem. Odnajdujemy bowiem w tej publikacji koncepcję człowieka będącą całkowitym zaprzeczeniem tego, co prezentuje chociażby filozofia dialogu. Wykorzystując te same kategorie (Inny, 352 KS. WITOLD BACZYŃSKI relacje), otrzymujemy istotę pozbawioną wszelkich relacji, która nie jest w stanie w żaden sposób dotrzeć do prawdy o swojej tożsamości, a co dopiero nawiązać więź z innymi. Akceptacja wszelkich niuansów dotyczących podstaw ludzkiego zachowania i działania, a także uzależnienie koncepcji człowieka od tego, co w nim niejasne – nie w znaczeniu tajemnicy, ale co skrycie zasłania przed innymi – sprawia, że taka wizja ludzkiej istoty jest nie do zaakceptowania przez filozofię chrześcijańską. To, co skrywam pod maską, nie jest moją twarzą, obrazem mojej niewinności. Pod maską skrywam to, co najbrzydsze, co najkoszmarniejsze, co najbardziej dotknięte traumą i szkodliwym wpływem innych. Dalej, kategorie Lacana tworzą dość niejasną, ale jednak spójną koncepcję psychoanalityczną. Slavoj Žižek chyba jeszcze bardziej wprowadza nas w błąd, ponieważ łączy te kategorie z obrazami dowolnie wybranych filmów z różnych okresów oraz tematycznie i gatunkowo tak odmiennych, że zamiast zastanawiać się nad Lacanem, czytelnik pyta, według jakiego klucza zostały one dobrane. I choć analizowane sceny próbują zobrazować Lacanowskie kategorie, to jednak ich związek z treścią rozdziału i całością jest absolutnie umowny. Wynikiem tych zabiegów jest dostrzegalna powierzchowność, tak ujęć, jak i ocen poszczególnych aspektów twórczości Lacana. Warto zwrócić uwagę na analizy dotyczące podmiotu interpasywnego. Przez to pojęcie rozumie się bierność podmiotu, która jest wywołana przez działające jakby za niego interaktywne przedmioty. Magnetowid za mnie ogląda nagrany film, aktorzy filmu porno za mnie uprawiają seks. Czy jednak podmiot pozostaje bierny, czy podczas tych zabiegów jakaś część świadomości nie uaktywnia się jeszcze bardziej? Powstaje bowiem pytanie o interpretacje danych znanych nam z internetowych witryn dotyczących przestępstw – piractwa i gwałtów. Cóż z tego, że teoretycznie podmiot jest interpasywny, skoro coraz więcej ludzi powiela nielegalnie filmy i gry, a liczba gwałtów rośnie, nie wspominając już o tym, że wzrasta również stopień ich brutalności. Szkoda, że Autor nie powołał się na inny, jakże wymowny obraz hollywoodzki, zatytułowany Nieuchwytny, gdzie internetowa gra polega na obserwowaniu bestialskiego morderstwa, które jest prezentowane on-line. Paradoks polega na tym, że nie tylko samo wejście na stronę daje możliwość udziału w egzekucji, ale liczba wejść wpływa na szybkość jej wykonania. Im więcej wejść, tym szybsza śmierć. Owszem, to tylko obraz, kinowa fikcja, ale wszystko się zgadza: ja nie zabijam, ja tylko patrzę, jestem interpasywny. A jak się ma owa interpasywność do odpowiedzialności? Na koniec warto nieco odejść od tematu i podjąć refleksję na temat teologii. Wszelkie sojusze tej nauki z psychoanalizą nie wyszły jej na dobre. Czytając SLAVOJ ŽIŽEK, LACAN. PRZEWODNIK KRYTYKI POLITYCZNEJ, TŁUM. J. KUTYŁA 353 bowiem przewodniki teologii dogmatycznej czy teologii duchowości, niemal od pierwszych stron autorzy bombardują nas informacjami o nowoczesności prezentowanych tam ujęć, a kryterium tej nowoczesności jest obecność elementów psychoanalizy. Owocem dialogu Chrystusa z Freudem nie jest – jak się z góry zakłada – większa przystępność treści Objawienia i jej odniesienie do życia, lecz powolna defragmentaryzacja Bożego Słowa. Możliwość jednostkowych ujęć, uzależnionych od reguł psychoanalitycznej teorii, oraz wypływająca z tego subiektywna interpretacja podstaw chrześcijaństwa sprawiają, że zamazuje się jego soteriologiczny charakter, a wskazania wynikające z wiary zatrzymują się na doczesności, na wymiarze tu i teraz. I jeszcze jedno, warto zauważyć, że jednoznaczność wypowiedzi Magisterium Kościoła nadal pozostaje taka sama, jednak kiedy zostaną one zinterpretowane w myśl przedstawionych reguł, większość wskazań staje się nieczytelna. Wydawało się, że przestroga św. Pawła, która brzmiała, że odwrócą się od zdrowej nauki, a zwrócą swoje serca ku baśniom, dotyczyła raczej ludzi o małym horyzoncie poznawczym. Okazuje się jednak, że interdyscyplinarność w wierze nie zawsze się sprawdza. Ks. Witold Baczyński 354 KS. WITOLD BACZYŃSKI 355 Eseje 356 BOGUSŁAW JASIŃSKI ALTERNATYWA OSTATECZNA 357 BOGUSŁAW JASIŃSKI ALTERNATYWA OSTATECZNA Wiele razy zastanawiałem się nad tym, czy to, co myślę, mówię i piszę, a zwłaszcza to, o co się spieram, ma dla mnie znaczenie tylko dlatego, że to są moje słowa i zdania, w których nieskromnie podziwiam sposób dowodzenia i argumentacji, czy też dlatego, że wynika to z racji ode mnie samego niezależnych. Jakich? I kiedy tylko sformułowałem to pytanie, to natychmiast zagłuszałem je sarkastycznym komentarzem: że jest banalne, niepoprawne z punktu widzenia rzekomej wiedzy i samoświadomości filozoficznej, naiwne naiwnością neofity – tylko jakiej wiary? W takim razie co to za wiara, która każe tu mówić o banalności, niepoprawności i naiwności? A przecież moje myślenie miało być wolne i niezależne od czegokolwiek… Jednocześnie widzę przeraźliwie jasno, że wybór jakiegokolwiek stanowiska teoretycznego w filozofii właśnie jest w gruncie rzeczy aktem takiej wiary. Dlaczego? Tym razem podpowiada mi – na odwrót – moja samoświadomość filozoficzna: oto żadnego stanowiska teoretycznego w filozofii nie da się w pełni i całkowicie uzasadnić. Owszem, możemy je tylko przyjąć – jest ono bowiem kwestią przyjętego założenia i jego konsekwencji, następstw. Jak to się dzieje? – Oto założeniem i podstawą każdej tezy filozoficznej – zgodnie z wymogami logiki, na której wszak filozofia się opiera – powinna być teza dokładnie przeciwna, tj. nie-filozoficzna, w przeciwnym bowiem wypadku pierwotna teza filozoficzna nie będzie uzasadniona, chyba że przez tautologię, a tę trudno przyjąć za jakiekolwiek uzasadnienie. A zatem – w takim wypadku – każda taka teza filozoficzna staje się czysto deklaratywna na zasadzie: „jeśli A, to… A”. Nie istnieje bowiem jakiekolwiek logiczne przejście – a takiego przecież żąda sama filozofia – od niewiedzy do wiedzy, od nie-filozofii do filozofii. I dlatego właśnie filozofia w swej istocie jest rzeczywiście całkowicie deklaratywna. Stała się co najwyżej ekspresją osobowości samego filozofa, pochodną jego pozycji naukowej czy społecznej, światem zakleszczonym w słowach i pojęciach… filozoficznych; jako taka w całości tworzy pewną metasferę istnienia (co opisałem w swoich Tezach o ethosofii). Filozofia jest oparta na tautologii i nie 358 BOGUSŁAW JASIŃSKI może istnieć po eliminacji tautologiczności myślenia. A ta eliminacja z kolei musiałaby być pewną formą szczególnej eliminacji owej metasfery istnienia. Co pozostaje? To, co j e s t . Ale istnienie jest pojęciem niedefiniowalnym, bo najszerszym zakresowo. Pozostaje oczywistość stwierdzenia: albo coś istnieje, albo nie istnieje. Byłoby zatem rzeczą nierozsądną zajmować się tym, co nie istnieje – bo nie istnieje. Ale to także znaczy, że rzeczą równie nierozsądną byłoby opierać się na tym, co nie istnieje. Dokładniej: wszelkie wartości, nakazy i zakazy trzeba by wyprowadzić – co wydaje się oczywiste – z tego, co jest. W przeciwnym bowiem wypadku powiększamy tylko chaos i zgiełk wyjaśnień pozornych. Jestem i chcę myśleć podług logiki istnienia, a nie podług logiki mniemań o istnieniu. To zaś prowadzi mnie do tej fundamentalnej alternatywy: albo istnienie, albo śmierć. Dalej pójść niepodobna. Celowo też mówię raczej o istnieniu, a nie o życiu – bo akurat tę kategorię wiążę z metasferą istnienia, czyli uwarunkowaniami wynikającymi z bycia wśród innych. W tym sensie „życie” odnoszę do przestrzeni bytu społecznego. Mam więc jakieś wyjście, alternatywa powyższa jest pytaniem mi zadanym, a ja wobec niego stoję rozbrojony nawet z filozofii. 1. Trzeba sobie, aż do granic okrucieństwa, jasno uświadomić tę całkowicie gruntowną alternatywę, która istnieje, lecz przysypana została kolejnymi warstwami rozwoju naszego myślenia racjonalnego: albo istnienie, albo śmierć. Nie ma żadnych dróg pośrednich i trzeba w końcu za czymś się opowiedzieć. Sytuacja człowieka w świecie współczesnym dojrzała już do tego, aby podjąć w tym względzie jednoznaczną decyzję. Po której stronie jestem? Afirmacja istnienia, jego ochrona i kult – to strona jasna życia, natomiast wszystko, co zwrócone jest przeciwko istnieniu – to strona śmierci. Przeciwko istnieniu zwrócone jest nie tylko to, co istnienie wprost unicestwia, ale także to wszystko, co istnienie zaciemnia lub zakrywa, czyniąc je niewidocznym dla oczu błądzącego człowieka. W tym ostatnim wypadku mam na myśli przede wszystkim budowanie owej swoistej metasfery istnienia, tego obszaru, w którym spełnia się życie człowieka i gdzie przecięta została nić łącząca egzystencję z samym istnieniem. W zamian za to wybudowano sztuczne raje, w których wprawdzie żyje się wygodniej, lecz w całkowitej nieświadomości owego fundamentalnego występku, jakim bez wątpienia jest pełne pychy zaprzeczenie temu, co najrealniej jest – czyli samemu istnieniu. ALTERNATYWA OSTATECZNA 359 Ten złudny sen – egzystencjalna drzemka – nie może trwać wiecznie, a zbudzić nas może jasne postawienie gruntownej alternatywy: albo istnienie, albo śmierć. Stańmy twarzą w twarz wobec niej i nie róbmy żadnych min, bo lustro zostało stłuczone. Po raz pierwszy stoi przed nami nie własny wizerunek, lecz partner najrealniejszy, i w sposób prosty domaga się odpowiedzi. Czy można już podjąć dialog? Czy jesteś na to gotowy? Przecież już nie ma innego wyjścia – niech się dzieje. W imperium tej naszej logiki życiowej włączona została nawet zbrodnia. To przypadek ekstremalny, więc go zanalizujmy. Od kiedy wytłumaczenie zbrodni sięga po racje intelektualne, śmiało możemy powiedzieć, że myśl partycypować zaczęła w zabijaniu na równi z nożem, pistoletem szybkostrzelnym, trucizną, gazem, bombą, pociskiem jądrowym etc. I nie wiemy już, co bardziej tu, w naszym świecie, jest bardziej realne: czy ów pistolet przyłożony do skroni pokonanego wroga, czy idea, która uzasadnia walkę i w imię której ktoś ów pistolet trzyma. Poddajmy jeszcze pełniejszej analizie tę partycypację myślenia w zabijaniu. Jaka to jest bowiem myśl? – To jest myśl, która stoi w jawnej sprzeczności właśnie z istnieniem – nie tylko nie można jej wyprowadzić z istnienia, ale także otwarcie mu się ona przeciwstawia. Jej źródło bije w świadomości człowieka, a nie w naturze. Została stworzona w imię emancypacji człowieka z natury po to, by stworzyć naturę drugą – właśnie ludzką. I rzeczywiście jest ona stworzona na miarę wyobraźni ludzkiej, a jej granic aż nadto boleśnie doświadczać możemy na każdym kroku. Zbrodnia została tym samym upośredniona – owinięta bezpiecznie w kokon naszych racjonalnych przedstawień i naszej własnej wyobraźni. Wszystko bowiem możemy wytłumaczyć. I wszystko jest możliwe, ponieważ przerwany został organiczny związek istoty ludzkiej z istnieniem. Nic nie jest też konieczne, co najwyżej – prawdopodobne. Dlatego każde zdanie przeczytane lub usłyszane – jeśli tylko nie jest wyprowadzane w ten naprawdę głęboki sposób z samego istnienia – uznać musimy za… szkodliwe. Właśnie: nie – prawdziwe lub fałszywe, albowiem te rozróżnienia akurat tu schodzą na plan dalszy. A o wyborze między Dobrem a Złem decyduje przypadek. Wyśmiano i wyszydzono jakąkolwiek wyższą konieczność. Cóż bowiem może być wyższego od nas samych? Ostatecznym poziomem widzenia jest poziom naszych oczu, które od dawna już nie widzą nic innego poza nami samymi. Los oślepł – wyrwano ostatni korzeń koniecznych związków. Cała kultura naszego zachodniego świata wręcz usiana jest toposami, co i rusz ilustrującymi ten stan rzeczy. Oto nieprzypadkowo chyba Edyp musiał postradać wzrok, by stwierdzić, że „wszystko jest dobrze” – to znaczy jest tak, jak jest, bo zaiste trzeba być szaleńcem, by twierdzić, że jest inaczej. 360 BOGUSŁAW JASIŃSKI Edyp oślepiony widzi tę zagubioną konieczność, ów ethos istnienia, i dopiero teraz w całkowitym milczeniu – albowiem każde słowo byłoby tu niestosowne – całkowicie pogodzony zwiesza siwą głowę na piersi. Mówi „TAK” – jest jednak przeraźliwie samotny, albowiem wszyscy wokoło nauczyli się mówić „Nie” i od tego zaczynają budować całe swoje życie. Nasza cywilizacja jest zbudowana właśnie na fundamentalnej negacji istnienia – od tego zaczęliśmy. Edyp nawet nie chce o tym mówić – milczy, bo wie, że nie istnieje jeszcze (a może już!) odpowiednie słowo, które – niczym cudowny wóz – mogłoby wywieść z jego duszy całą drogę cierpienia, którą on przeszedł. Któż to zrozumie i jak można pokazać to innym? Ich niewidzący wzrok widzi już co innego i dlatego Edyp nawet nie może płakać. Poprzestaje tylko na owym: „wszystko jest dobrze”. Dalekim echem rozwoju dwudziestu wieków, odgłosem zmultiplikowanych form postępu cywilizacyjnego odpowiada mu spoczywająca i napęczniała nasieniem Molly Bloom Jamesa Joyce’a, mówiąca również „TAK”. Któż to jednak słyszy? Kto? Słowo to ginie w próżni. Jakby nikt nie chciał się zgodzić na to, że jest. Cóż bardziej absurdalnego mogło się przytrafić dzisiejszemu człowiekowi? Potrząśnijmy więc za ramię drzemiącego bohatera naszej epoki, stawiając jasno tę fundamentalną alternatywę, od której nie ma ucieczki: albo istnienie, albo śmierć. Zbrodnia bowiem pączkuje – opisujemy jej znaczącą ewolucję: od aktu bezpośrednio materialnego do aktu zapośredniczonego przez kolejne poziomy abstrakcyjnej myśli. I każda kolejna myśl niejawną czyni całą ohydę, która spoczywa gdzieś na samym dnie – zaciemnia całą tę grozę zabijania, problematyzując ją na różne sposoby. Aż w końcu śmierć sama staje się tylko abstrakcyjną figurą w kolekcji racjonalnych wytworów naszej głowy. Rozszerza się jednocześnie jej obszar działania na całą metasferę istnienia, która sama w sobie jest powolnym umieraniem. To właśnie nazywam pączkowaniem zbrodni. To rdza naszej egzystencji wżerająca się w kolejne sfery myśli. Rzeczywistość zabijania poszerza swoje terytorium. A jest to bez wątpienia jakaś rzeczywistość rządząca się swoistymi prawami i utkana ze swoistych jakości. Prawem podstawowym jest: albo my – albo oni, albo ja – albo on. To postrzeganie całego świata w perspektywie konfliktu. Nie do pomyślenia jest już rzeczywistość inna, w której konflikt, sprzeczność i agresja mogłyby być wyeliminowane. Ślepi jesteśmy na inną możliwość, tak jak ślepy był Edyp, gdy mordował ojca i żył z własną matką. Przejrzał, gdy stracił wzrok. Jak można stracić wzrok dla tego świata? To szaleństwo – odpowie dzisiejszy człowiek. A nikt nie chce oszaleć. Konflikt jest podłożem naszych uczuć i naszej wrażliwości. Jest organicznie wpisany we wzrok i myśl współczesnego człowieka. Przygotowuje zbrodnię. Rzeczywistość zbrodni posiada także swoistą ontologię. ALTERNATYWA OSTATECZNA 361 Wyznacza ją przede wszystkim odpodmiotowienie człowieka. Wszystko i wszyscy są tylko środkami – i to tak bardzo, że przesłoniły one cele, które rozpłynęły się poza horyzontem naszego życia. Majaczą we mgle naszych zracjonalizowanych przedstawień. Zresztą stały się już nieważne – są realnością wtórną wobec totalnego instrumentalizmu, który swymi skrzydłami ogarnął cały świat. I szybujemy na nich samotni pod opuszczonym niebem. Nieczuli na piękno krajobrazu, ogłuszeni na muzykę gwiazd, oślepieni na nadziemski porządek, zadając sobie i innym ból i cierpienie. Tak szybujemy w następne tysiąclecia. 2. Pączkowanie zbrodni, wzrost obszaru zabijania jest wprost proporcjonalny do obojętności wobec istnienia. Co jest przyczyną, a co skutkiem? Wydaje się, że w obu przypadkach przyczyną pierwotną jest odcięcie się od samego istnienia i stworzenie metasfery istnienia, która stała się właściwą przestrzenią naszego życia. Wszystko, co istnieje poza nią – nie istnieje dla człowieka współczesnego. Albo świat, w którym żyjemy, można ogarnąć ludzkim rozumem i wyobraźnią, albo nie istnieje on w ogóle. Zatem istnieje tylko to, co wymyśliliśmy – oto wniosek ostateczny i ostateczna konsekwencja porządku, który ustanowiliśmy. 3. Węzłowym problemem jest dla nas prześledzenie mechanizmu powstania myśli swoiście ludzkiej, tj. poczuwającej się do własnej odrębności wobec natury, a nawet wobec myślącego podmiotu. Następnym etapem było nasycenie myśli człowieka jej własną substancjalnością, rządzącą się sobie tylko właściwymi regułami. Od tej chwili myśl nie tylko mogła stwarzać inną myśl (samą siebie), lecz także cały świat wokół siebie. Stała się ostatecznym kryterium – kryterium istnienia. Do tego przyczynili się w znacznej mierze filozofowie, dla których myśl była podstawowym przedmiotem badań (przywołajmy tu chociażby wystąpienie Hegla, ale przecież nie tylko). Wydaje się, że dla wytłumaczenia procesu rodzenia się samoświadomości człowieka bardzo pomocna będzie metafora lustra. Możemy powiedzieć, że od kiedy ludzkość postawiła przed sobą lustro swych obiektywizacji (sztuka, religia, nauka), to ujrzała własną twarz – i w tym momencie właśnie narodziła się świa- 362 BOGUSŁAW JASIŃSKI domość człowieka: jego własna, niezależna od natury i bytów nadnaturalnych myśli. Ta metafora wszak funkcjonuje w kulturze i w ikonografii. Dodać też trzeba, że taką właśnie rolę – rolę lustra – przypisywał sztuce przywołany wyżej Hegel. Według niego w sztuce przygląda się sobie gatunek ludzki. 4. Podkreślić trzeba rzecz podstawową: dla starożytnych Greków człowiek był organiczną częścią natury, a to znaczy porządku wyższego, niż jest on w stanie sobie pomyśleć. To jest także przejaw owej wertykalnej płaszczyzny wartości. Dziś nie tylko ów porządek wyższy został zburzony, ale również wszelki inny – jest chaos: amorficzny wykres rozedrganych ruchów, które znaczą przebieg życia człowieka. W obrazie tym jednak próżno by się doszukiwać jakiegokolwiek sensu: Bóg przestał pisać swoją księgę, gdyż wytrącono mu pióro z ręki. Na kolorowym monitorze naszych aktualnych możliwości widać tylko bezładną bazgraninę – to nie układa się w żadną całość. Całości też nie ma, są tylko poszczególne elementy unoszące się w pustce. Losowi wykłuto oczy przy akompaniamencie kpin i w atmosferze wspaniałej zabawy. Bo czymże jest los? To relikt, skamielina, archeologiczna pozostałość po minionych „ciemnych” epokach. Dziś wzięliśmy ster we własne dłonie. I oto zaszło zdumiewające zjawisko, które warto bliżej opisać. W naszej bohaterskiej i dumnej epoce uniezależnienie się od losu, które pojmowane jest jako synonim wzrostu naszej potęgi, jest dokładnie tym samym, co uzależnienie się od przypadku. Wpadliśmy we własne sidła. Już u Epikura, który w nowej sytuacji historycznej kontynuuje śmiałą myśl Demokryta, mamy też nowe – wobec jego poprzednika – postawienie problemu przypadku. Choć zachowuje on ogólną koncepcję determinizmu, to jednak czuje się zmuszony w obliczu nowych faktów uznać istnienie przypadku i przypisać mu równie ważną rolę w dziejach tego świata. Takie jest źródło kategorii parenklizy atomów – owego odchylania się (zagadkowego jednak mimo wszystko) toru przebiegu danego atomu i zderzenia się z atomem bezpośrednio z nim sąsiadującym. Teorię tę rozwinął dalej Lukrecjusz, formułując koncepcję clinamenu. Konsekwencje owego uniezależnienia się od losu były dla dziejów człowieka ogromne. Przede wszystkim doprowadziło to do wymyślenia Historii – tworu całkowicie mierzonego w kategoriach rozumu ludzkiego. Jeśli przypadek stał się – jak to pokazaliśmy wyżej – realnością człowieka, to w takim razie historia stała się przypadkiem usankcjonowanym! Chcę tu podkreślić, że sama idea historii ALTERNATYWA OSTATECZNA 363 już jest przypadkiem, nie wynika bowiem z jakiegokolwiek innego wyższego porządku niż logika i ład ludzki. Historia jest wymyślona – i dlatego nie może być inna jak przypadkowa. Nie wynika z logiki istnienia, lecz z logiki myślenia o istnieniu – i to myślenia określonego: czysto ludzkiego. Istnienie zostało zakryte i historia stała się kolejną warstwą go przykrywającą. Jest to zatem element – niezwykle ważny – metasfery istnienia. Tak oto pozór uczyniono rzeczywistością – bo historia stała się rzeczywista: to fakt oczywisty. Prawdziwe creatio ex nihilo – człowiek jeszcze raz potwierdził detronizację jakiegokolwiek Boga. To już tylko krok do tego, by poczuć się Bogiem. Tymczasem z punktu widzenia istnienia absolutny przypadek nie istnieje – a zatem historia nie jest rzeczywistością. Rzeczywistość jest gdzie indziej. Jest to, co j e s t . Historia nie jest. Historia to los stworzony rozumem człowieka – jeszcze raz widzimy tu przejaw detronizacji Boga i przyjęcie przez człowieka roli Stwórcy. Historia stała się niczym innym, jak przejawem zmultiplikowanych form istnienia natury, bo tak jest wszak bezpieczniej. Natura była niebezpieczna, bo nie można jej było ogarnąć ludzkim rozumem. Zawsze skrywała tajemnicę i zmuszała do pokory. Teraz jednak wszystko stało się jasne – Tajemnicy nie ma, za to mamy naturę zreprodukowaną, stworzoną na miarę pojemności naszych mózgów i naszej świadomości. A że ta natura zaczyna płatać figle – to już inny problem. Stała się zbyt gęsta i przestaliśmy nad nią panować. W swym zapale stwarzania posunęliśmy się tak daleko, że gorliwie zamknęliśmy jakiekolwiek miejsce puste, przez które mógłby przeświecać inny porządek – ład natury pierwotnej. Utkaliśmy modny nad podziw płaszcz, który zarzuciliśmy na drażniącą naszą wygodę Tajemnicę – rzeczywiście: gdziekolwiek się obrócimy, widzimy tylko siebie. Własną twarz nad wyraz piękną, twarz młodzieńca, w którego oczach czai się jednak jakaś całkowicie nienaturalna i niepokojąca iskra – właśnie tę twarz oddano Szatanowi, co widać w malarstwie i rzeźbie. W tej twarzy jest coś uwodzicielsko pięknego – już wiemy, co jest piękne. Jakie to wszystko proste. Ta zreprodukowana natura tylko w części spełnia nadzieje w niej pokładane. Historia wprawdzie jest tworzona przez ludzi – co do tego już nie ma wątpliwości – ale bynajmniej nie jest owym bezpiecznym obszarem życia człowieka. Zaskakuje i nie daje się okiełznać. Hegel marzył o końcu historii i to jest przejaw jego panlogizmu – pychy filozofa rozumiejącego własną myśl. Okazało się, że nie jesteśmy w stanie panować nad własnymi czynami oraz nad czynami innych, a także nad własną i cudzą myślą. Sami sobie się wymykamy. Kto jednak się wymyka? Czyż to nie paradoks? A więc jest coś we mnie, o czym nie wiem, czego nie rozumiem i o czym nie mogę pomyśleć? Kto się tu domaga należnych sobie praw? Ja sam przeciwko sobie samemu! Powoli zaczynamy się gubić, nie wiedząc, że jesteśmy już zgubieni. O czym zapomnieliśmy w tym, jakże 364 BOGUSŁAW JASIŃSKI zręcznie ułożonym, rachunku naszych możliwości? Wszak skonstruowano go bezbłędnie według wszelkich prawideł logiki. Bezbłędnie – więc kto robi błąd! To może znowu On – miesza szyki. Stąd: drwina, agresja, przemoc. Trzeba Go wyśmiać. Robi to radykalnie zorientowana lewica heglowska – Strauss w Życiu Jezusa. A potem Ludwig Feuerbach w wykładach o istocie religii. Już wiemy, co to jest agresja. Agresja wobec innych jest przeniesieniem wcześniejszej agresji wobec Boga – wobec transcendencji i ucieleśniającego ją porządku. Jak w owej biblijnej wieży Babel wznoszonej wyłącznie ludzkimi siłami. Najpierw chcieliśmy być sami, by pokazać i uwierzyć we własną moc. Dlatego trzeba było wyszydzić transcendencję. A potem zachowaliśmy niejako tę agresję, obracając ją na braci i siostry. Nasza złość najpierw kipiała w pionie, a potem rozlała się w poziom – obie te płaszczyzny doskonale oddają logikę ewolucji, którą przeszedł człowiek współczesny. Dlaczego jednak linie te układają się w figurę krzyża? 5. Wsłuchajmy się w porażające grozą wołanie, które na początku naszego czasu dobiegło uszu człowieka z Golgoty – „Lama, lama sabachtani”. Tak krzyczy Bóg – Chrystus, który przyjął na siebie cały los ludzki i przeszedł do końca drogę, wyłożoną rozumem człowieka. Oto ostateczne konsekwencje świata wymyślonego przez nas i zdanego na naszą logikę. Bóg stał się człowiekiem, przyjął na siebie całe dziedzictwo Adama, i potem Kaina, i dotarł do samego kresu drogi, którą oni zapoczątkowali. Ten rozpaczliwy krzyk, który przewyższa jakąkolwiek postać znanej dotychczas ludzkiej rozpaczy, jest ceną Boga, który postanowił stać się człowiekiem. Dalej iść nie można. Czy naprawdę wiemy o tym? To jedno wyrwane z rozdartych trzewi zdanie jest granicą absolutną – tu kończy się człowiek, dalej zaczyna się Bóg. Chrystus zmarł, by po trzech dniach zmartwychwstać, nie pozostawiając cienia wątpliwości. Ta granica ostatecznej rozpaczy jest jednocześnie ostateczną granicą naszych możliwości. To pokazał Bóg. Nasza droga się urywa. Co się zaczyna? Wiara i nadzieja. Chrystus pokazał tylko swoim przyjściem na ten świat dwie rzeczy. Po pierwsze – inną możliwość życia opartego nie na agresji i przemocy, lecz na miłości. Był, jak dotychczas, jedynym, który całkowicie wyzwolił się z koła przemocy i stanął obok, otwierając całkowicie inną perspektywę. Był rzeczywiście nie z tego świata i dlatego musiał zginąć, albowiem zaprzeczał całym swoim istnieniem jego logice i jego porządkowi. Koło życia stworzył książę tego świata – nie bez powodu tak właśnie nazwano Szatana. Chrystus ALTERNATYWA OSTATECZNA 365 tymczasem rozerwał jego samotłumaczącą się logikę i otworzył perspektywę na samo i s t n i e n i e . Wskazywał w sposób bezpośredni na istnienie i odsłaniał jego ethos. W jakże wielkim konflikcie porządek ten stać musiał z porządkiem ludzkiego życia, skoro wyrok na Chrystusa zapaść musiał tak bezapelacyjnie szybko? Po drugie – Chrystus ostatecznie wytyczył nieprzekraczalne granice ludzkiego świata, oparte o ludzki rozum. Coraz mniej dzieli nas od tej granicy. Rozum ludzki bowiem zjada samego siebie, sam siebie unicestwia, ponieważ w jego działanie wpisana jest walka i agresja. Inaczej nawet nie potrafimy myśleć – to jest niemożliwe i nierealne dla nas. Krzyk Chrystusa na Golgocie to absolutna granica wzrostu człowieka – przekroczyć mógł ją tylko Bóg. 6. Życie nasze potwierdza samo siebie. Taka jest jego ontologia, zamknięta we własnej monadzie, odizolowana od istnienia. Co to znaczy, że coś istnieje w naszym życiu? To znaczy, że istnieje również w oczach innych – życie nasze potwierdza się poprzez innych. To właśnie inni nadają mu sankcję bycia. Kiedyś była nią transcendencja, ale od kiedy zburzono płaszczyznę komunikacji pionowej (bo nie ma już z kim rozmawiać), wszystko streszcza się w płaszczyźnie kontaktów poziomych – czyli w oczach innych. Ubóstwiono innych, a inni ubóstwili nas – oto owa ukryta logika całego mechanizmu, który stoi u źródeł naszego życia. Tak się urodziliśmy do naszego życia. Istniejemy o tyle, o ile istnieją inni. Stwarzamy się nieustannie poprzez innych. Oddychamy, poruszamy się, patrzymy, myślimy i mówimy – wobec innych. Tak trwa gra w istnienie – wymyślone na miarę naszego rozumu i naszej wyobraźni. W końcu – żyjemy z nawyku, z przyzwyczajenia wpojonego nam od dziecka. Taki jest program wychowania kolejnych członków gry – reprodukcja gatunku: oto właściwa nazwa całego tego procesu. Na tym tle do rangi pierwszorzędnego problemu urasta kwestia samotności. Nie, nie osamotnienia, lecz właśnie samotności – czyli świadomego pozostania tylko ze sobą, zawieszenia jakości i związków życia, odwaga otwarcia się na istnienie. Dalej: jest to także kwestia ostrożnego obchodzenia się z mową. Więcej odpowiadać, mniej mówić. Dopiero wtedy z całą mocą cierpienia zdziwić się trzeba swoim życiem. Pochylić się nad faktem urodzin i niewątpliwą koniecznością umierania, nad łzą i niedolą, niewytłumaczalną sprzecznością i konfliktem, nad lękiem wpisanym we wzrok każdego z nas. Oto jednak rozum odwraca się od tych myśli, ponieważ wypełniony jest po brzegi gwarem rozmów z innymi – tak przecież potwierdzamy własne istnienie. 366 BOGUSŁAW JASIŃSKI Oto teraz jesteś naprawdę sam – bez lustra oczu twego brata przystawionego do twojej twarzy. Stan taki – z punktu widzenia naszego życia – podminowany jest nicością, niebytem. NIC to wróg numer jeden naszej cywilizacji. Musi być COŚ – tylko coś istnieje. COŚ wzbudza szacunek, bo można je posiadać. 7. W Umowie społecznej Jeana Jacques’a Rousseau mamy rozróżnienie prawa na naturalne i stanowione. Rousseau wymyślił nowe prawo, którego podstawą miała być umowa społeczna. Tu człowiek definitywnie zerwał więź z transcendencją, a jedyny dialog, jaki się toczy, jest dialogiem z drugim człowiekiem. Świat został całkowicie przeorganizowany: z pionu przekształcony został w układ poziomy – na wysokość wzroku człowieka. Prawo nie wynika już z faktów, lecz właśnie z umowy między ludźmi. A gdzie się podział rozum? Rozum utożsamiono z naturą – a raczej na odwrót: naturę z rozumem. To znaczy, że stworzono naturę zreprodukowaną – ową przestrzeń życia człowieka. O Bogu nie tylko zapomniano, ale Go zdetronizowano. Na jego miejsce postawiono wolę powszechną – oto bóg Rousseau. Wola powszechna nie jest jednak tym samym, co wola wszystkich. Jak ją w takim razie rozpoznać? Oto osobny problem. W każdym razie ta figura myślowa bardzo przypomina pojęcie Ducha Absolutnego u Helga. Wspólnym podłożem tych powinowactw jest ubóstwienie rozumu ludzkiego, połączone z jednoczesnym obaleniem transcendencji. Oba te systemy filozoficzne położyły podwaliny pod świat współczesny. Hegel i Rousseau to architekci naszego porządku. 8. Jednak w świecie obalonej transcendencji wytworzyła się dokuczliwa próżnia, która niczym niezaspokojony głód ssała wyobraźnię człowieka. Dla naszego świata – jak już powiedziano – nie istnieje NIC, dlatego też funkcję transcendencji zaczęła spełniać przyszłość – ów ideał, ku któremu należy zdążać. Ideał przyszłości organizuje nasze poczynania, stając się jednocześnie wartością i normą dla tego, co jest teraz. Mamy tu do czynienia z ironicznym paradoksem. Oto coś, czego nie ma, osądza i wręcz konstytuuje to, co jest. Na takie szaleństwo mógł się zdobyć tylko pyszny i wyemancypowany z natury rozum człowieka. ALTERNATYWA OSTATECZNA 367 Istnieje tylko jedna historia – jest to historia ludzi. Inna nie mieści się w horyzoncie człowieczego rozumu, a zatem nie istnieje. Ta historia ludzi ułożona jest w ciąg linearnych wydarzeń i faktów, początek poprzedza koniec, a przyczyna – skutek. Nic dwa razy się nie powtarza. To pojęcie historii stoi w jawnej sprzeczności z umysłowością grecką. Dla starożytnego Greka istniało również pojęcie stawania się. Miało ono strukturę koła, a nie linii prostej – czas był cykliczny, a bogowie byli wmieszani w jego obieg. To było naturą. A zatem człowiek nie był oddzielony od natury, lecz – wprost przeciwnie – był pojmowany jako jej organiczny element. Myśl historyczna tymczasem chce panować nad naturą – człowiek z niej się wyobcował i zajął miejsce naprzeciw niej. Można powiedzieć, że sama historia zyskała własną substancjalność, nasyciła się własną materią, zasłaniając skutecznie naturę. Nawet Bóg chrześcijan został wygnany z natury. A jeśli znów powraca na ziemię i przypomina nam o niej, to budujemy dla niego krzyż. Golgota trwa przez cały czas – nie oswajajmy tego faktu, spychając go w tak miłą sercu przeszłość. Grecy obcują jeszcze z ethosem istnienia i dlatego doświadczają konieczności – z naturą lepiej żyć zgodnie. 9. Modlimy się zatem do postępu. Układamy całe litanie na jego temat – zajmują się tym kompetentni filozofowie. Pojęcie to widzimy już w wieku oświecenia i w czasach rewolucji mieszczańskich. Oto w XVII wieku mamy spór Starych i Nowych, gdzie formułuje się całą koncepcję postępu artystycznego. Na sposób czysto filozoficzny postęp rozpatruje Kartezjusz, pisząc o rozwoju wiedzy. Tendencja ta kulminuje w pełnym patosu traktacie Jeana Condorceta, w którym postęp połączony został z rozwojem samego państwa. Wiara w postęp zawsze w gruncie rzeczy podtrzymuje porządek istniejący teraz. Tak wolę Boga zastąpiono postępem. Nasz świat rzeczywiście nie lubi pustki. 10. Rozwój cywilizacyjny polegał na stwarzaniu alibi – najpierw na zadawanie gwałtu naturze, a potem alibi dla przemocy nad bliźnimi. Alibi dla zabójców – alibi dla Kaina: oto pierwotny sens i motor rozwoju cywilizacyj- 368 BOGUSŁAW JASIŃSKI nego. W całości więc stworzyliśmy samowyjaśniający się system wyobraźni, wartości i racjonalizacji świata – by żyło się wygodniej. Stworzyliśmy – jednym słowem – życie takie, jakie znamy, bo innego nie jesteśmy w stanie sobie wyobrazić. Tak oto człowiek postawił siebie na miejscu zdetronizowanego Boga – zamiast uwierzyć Jego mocy, uwierzył we własny rozum. Ten rozum może wszystko – nawet w skrajnym przypadku uzasadnić zbrodnię, a przede wszystkim uzasadnić słuszność raz obranej drogi. Na tym polu jest rzeczywiście niedościgniony. Bezkarnie – bo jakaż inna niż kara ludzka może w tym świecie istnieć – można prowadzić na rzeź miliony ludzi, jednocześnie wypisując na łopoczących dumnie sztandarach miłość do człowieka w imię najszczytniejszych haseł humanizmu. Nauczyliśmy się naciskać spust automatów maszynowych, mając w uszach dźwięki muzyki Wagnera. To zdumiewające rozdarcie między czynem a myślą jest owocem naszych filozoficznych czasów. Od kiedy Kartezjusz oddzielił w sposób absolutny duszę od ciała, poznający podmiot od poznawanego przedmiotu, wszystko stało się możliwe. Trzeba w końcu zdobyć się na odwagę i bezlitośnie to pokazać. Trzeba zdemaskować rozum Kartezjusza. Tu wszak tkwią źródła naszej nowożytnej pychy. 11. Życie to w takim razie zadawanie śmierci – życie to umieranie: oto paradoks, w którym streszcza się cały sens naszej egzystencji. Dopóki nie uświadomimy sobie jasno tego faktu, dopóty skazywać będziemy w każdej sekundzie naszego życia samych siebie na unicestwienie. A samoświadomość ta jest zarazem pierwszym krokiem na drodze odnajdywania ethosu istnienia. Żyjemy z przyzwyczajenia, a nie z konieczności, albowiem wcześniej zniszczyliśmy jakąkolwiek konieczność, która była nadrzędna wobec konieczności naszej – przez nas samych wymyślonej. Innej nie znamy. Ale przecież też nie znamy siebie – udajemy tylko, że wiemy, kim jesteśmy. Tak naprawdę jednak stąpamy po kruchym lodzie, ledwie zakrywającym bezdenną otchłań, której nie chcemy widzieć. Chcemy widzieć natomiast siebie takimi, jakimi samych siebie zdołamy sobie wyobrazić – na miarę własnego rozumu, tego dyktatora życia. ALTERNATYWA OSTATECZNA 369 12. Mniej znamy pojęcia: prawdziwy – fałszywy, dobry – zły itp., ale za to bardziej: słabszy – silniejszy. To przemoc jest w naszym świecie realnością pierwotniejszą niż fałsz i prawda lub dobro i zło. Przemoc, w swych rozmaitych odmianach – fizyczna i psychiczna. Osobowość silniejsza podporządkowuje słabszą i ustala de facto wartości, według których następuje komunikacja społeczna. Dlaczego tak jest? – Dlatego że zgubiliśmy w postępie historycznocywilizacyjnym jakąkolwiek wyższą konieczność. Wykorzeniliśmy z naszego życia z wrzaskliwym hasłem postępu pokorę – nie istnieje żadna absolutna konieczność, a zatem wybór pomiędzy dobrem i złem, prawdą i fałszem zależy tylko od nastroju lub kaprysu. Jest całkowicie przypadkowy. Liczy się tylko skuteczność, a ta oparta jest na sile i przemocy. Nie ma więc już dobrych i złych – są tylko słabsi i silniejsi. Oto prawdziwa oś organizująca nasze życie. Jest to też zarazem porządek wartości ustawionych całkowicie w linii horyzontalnej, albowiem płaszczyzna wartości wertykalnych została ostatecznie rozbita. Nikt już nie złoży na nowo strzaskanego dekalogu wypisanego na kamiennych tablicach, a coraz większa rzesza ludzi powątpiewa w jego przeszłe istnienie. Jakże wygodne słowo zarezerwowaliśmy dla podobnych dziwactw: wszak to tylko „mit”. I badamy „naukowo” mit, tak że całkowicie zaciemniliśmy jego uchwytny bezpośrednio sens. Kolejnymi słowami i kategoriami, okrągłymi frazami zdaniowymi, zręcznie przeprowadzonymi wywodami myślowymi zalepiliśmy żywy nerw mitu, albowiem nie mieści się on w granicach naszego świata. Nie istnieją w tym życiu najmniejsze przesłanki, na podstawie których żywy mit mógłby zostać zasymilowany w tym świecie – mit został uśmiercony, by móc żyć pod piórem mężów uczonych, w akademickich dysputach i na kartach książek. 13. Samotność jest głównym wrogiem życia. Człowiek samotny rozregulowuje swoje społeczne zmysły, rozluźnia i problematyzuje nawet swój 370 BOGUSŁAW JASIŃSKI kontakt z życiem. Dla człowieka samotnego życie staje się problemem. Problematyzowanie życia jest zarazem aktem wymierzonym przeciwko życiu – jest próbą wyjścia poza jego ustalone granice. Tak, samotność to bycie „poza”, na obrzeżach, w oddaleniu – dlatego człowiek samotny jest wrogiem dla miłośników życia. Życie samo w sobie jest określoną postawą, bynajmniej nie obojętną aksjologicznie – oczywiście z punktu widzenia ethosu istnienia. 14. Nawet bunt nie istnieje – to pozór. Każdy bunt (a tylko taki znamy) rozgrywa się w granicach metasfery istnienia – to wymiana jednych słów na drugie. Jedna ułuda zastąpiona jest inną ułudą. Tymczasem z punktu widzenia ethosu istnienia bycie zbuntowanym jest pozorem. Czy można buntować się przeciwko rytmowi fal morza? Czynił to już Kserkses, każąc chłostać morze, w którego głębinę runął most, wzniesiony ręką człowieka – most, który miał łączyć ziemie, których złączyć się nie da – jak orzekli bogowie. Buntownicy dzisiejsi to wnukowie Kserksesa. Oczywiście, buntują się – przeciwko sobie, przeciwko wytworom własnej głowy i własnych rąk, ale czyż mogą zbuntować się przeciwko wiatrowi w polu? Bunt jest tu tylko względny – a zatem nie istnieje. Wartości, które proponuje, są także pozorne. I jest rzeczą zdumiewającą, że to dla nich właśnie ludzie gotowi są zabijać lub być zabijanymi. Tragiczny spektakl, w którym aktorzy tak bardzo przylgnęli do własnych ról, że gotowi oddać życie, by uratować maskę. Istnieje jednak także wielka odmowa udziału w życiu – nie jest ona buntem, albowiem nie wysuwa się tu żadnego programu pozytywnego (w metasferze istnienia). Tu tylko oczyszcza się pole, by wyjść ku istnieniu. To także oczyszczenie zmysłowości i duchowej wrażliwości – przestawienie świateł percepcji. Czy jest się biernym? – Nie, lecz aktywność, która tu się rodzi, jest nieznana w polu życia, dlatego dla wygody i z braku innych określeń, nazywa się ją biernością. Bunt tymczasem jest potrzebny życiu, bo życie potwierdza. Bunt jest formą życia – jego swoistą autoafirmacją, samopotwierdzeniem. Bunt podtrzymuje życie. Tymczasem chodzi o to, by życie pozbawić życia i otworzyć się na istnienie. Trzeba rozerwać skorupę życia – a nie czyni tego z pewnością zbuntowany, gdyż on życie nowe ustanawia (multiplikuje formy życia). ALTERNATYWA OSTATECZNA 371 15. Chrystus nie zstąpił z krzyża, jak chcieli tego żołdacy, stojąc na Golgocie i kategorycznie żądając dowodu. Takiego dowodu nie ma – jest tylko wiara i tylko wieczna tajemnica. W ten sposób od razu powstał margines aktywności rozumu ludzkiego. A potem okazało się, że margines ten jest właściwym polem życia – żyjemy na marginesie: oto gorzka prawda, która wynika z butnych okrzyków pijanych policjantów na Golgocie. Policjanci ci stoją na straży naszego świata. Ponieważ nie ma pewności, w takim razie wszystko jest przypadkowe – albo inaczej: wszystko jest możliwe. Oczywiście – jeśli tylko poda się odpowiednie racje. Nasz postęp dziejowy polega właśnie na wynajdywaniu i tworzeniu kolejnych racji – tak powstała filozofia i nauka, logika i metafizyka. Technika i przemysł w naszych oczach racje te potwierdzają, czujemy się względnie bezpieczni w swoim świecie. Cała jedność tego świata oparta jest właściwie na tym fundamentalnym braku dostatecznego dowodu – jest to oczywiście jedność oparta na negatywności, a nie na pozytywności. Te ostatnie bowiem również nie są pewne, albowiem wymyślone są przez nas. Jakże nędzne i małe prawdy wynikają z tych faktów. Przecież to wszystko oznacza, że nasz świat, z którego wszak tak bardzo jesteśmy dumni, nie opiera się na Prawdzie, lecz na braku Prawdy, i to ten tragiczny brak nas jednoczy. To jedyna nitka – jakże wątła – która łączy nas z istnieniem. Gdyby i jej nie było, nie byłoby naszego świata. Łapiemy w płuca światło odbite, a nie bezpośrednio samo światło. Żyjemy w świecie pod-księżycowym, a nie w świecie pod-słonecznym. Pozostajemy w cieniu i w ciemności, a włada tą ziemią książę ciemności. Nie ma Prawdy i Pewności, wszystko jest więc dozwolone. Przekonuje dopiero ten, kto jest silniejszy. Otwarte zostały wrota agresji i przemocy. Ruszył zegar, którego wahadło wychyla się raz ku pragnieniu, a raz ku zaspokojeniu, ku akcji i ku reakcji, ku przegranej i ku wygranej, ku ofierze i ku katowi. Zegar, którego mechanizm oparty jest na przejrzystej logice kata i ofiary, pana i niewolnika, „tak” i „nie”. Zaiste, zorganizowaliśmy sobie świat precyzyjnie – precyzją naszej wyobraźni i naszego rozumu. Ten właśnie zegar odmierza nasz czas. Nikt jeszcze nie usłyszał dzwonu trwogi – to już tylko literacka formuła, której nawet nie można nazwać ładną. Nikt nie chce być posądzony o nieznajomość kanonów piękna i estetyki. Świat nasz jest estetyczny – w całości. 372 BOGUSŁAW JASIŃSKI 16. Nie jest prawdą, że powszechnie uśmiercono raz na zawsze wszelką transcendencję. Nawet tam, gdzie z pozoru manifestacyjnie ogłoszono już śmierć Boga, spoza słów sypią się iskry porządku przewyższającego porządek życia – jeśli tylko są to rzeczywiście słowa autentyczne i głęboko przeżyte. To się przytrafiło autorowi Tako rzecze Zaratustra. Jak bowiem należy rozumieć słowa Friedricha Nietzschego: „W gruncie rzeczy jest jedynie obalony Bóg jako moralność”? Oto Bóg jest poza Dobrem i Złem – albowiem to życie nasze tak prosto dzieli i obdarza ocenami, a Bóg wszak życie samo bierze w nawias i sądzi je. Bo jest Bogiem. Słowa te jakby są powtórzeniem znanego ustępu z Biblii, w którym mówi się, że jak deszcz, który tak samo pada na dobrych i złych, sprawiedliwych i niesprawiedliwych, tak też i Bóg widzi ludzi. Jak to wszystko rozumieć w świetle słynnego zawołania Nietzschego: „Bóg umarł”? Otóż wydaje mi się, że przede wszystkim powinniśmy wreszcie przyjąć do wiadomości – wbrew rozlicznym komentatorom dzieła Nietzschego – że Nietzsche nie uśmierca Boga, lecz jedynie z całą mocą stwierdza zabójstwo Boga przez epokę mu współczesną. To historia ludzka wyrzuciła Boga poza horyzont życia i cała pasja Nietzschego ma swoje źródło w tym właśnie fakcie. Dla niego Bóg istnieje, ale nie tak, jak to wyobrażają sobie ludzie pogrążeni całkowicie w logice swojego życia – w tym życiu rzeczywiście nie ma miejsca na Boga. Dlatego trzeba oszaleć, by dojrzeć tę Prawdę, i Nietzsche z pełną determinacją wybiera drogę szaleństwa. Gotów jest zapłacić każdą cenę, by dojrzeć światłość – i wie dokładnie, że – jak Edyp – trzeba wpierw oślepnąć dla tego świata, by móc naprawdę widzieć. Dlatego Nietzsche nie może filozofować tak, jak to robiono do tej pory. On pierwszy – przed Heideggerem – stanął przed problemem: jak otworzyć słowo na istnienie? Dlatego słowa u niego wybuchają i nie mieszczą się w standardach wywodu filozoficznego. Bo Nietzsche dostrzegł rewers słów – mroczną prawdę, którą kryją. I uczynił ze swojej frazy napęczniałej namiętnością cudowny wóz, który dowoził jasną i szaloną dla tego świata myśl ku samemu istnieniu. Przestawił światło swojej wrażliwości – mógł płakać nawet nad ułamanym źdźbłem trawy. I powtarzał w ostatnich fazach swego życia – oto jestem, oto jestem. JESTEM. ALTERNATYWA OSTATECZNA 373 Nietzsche nie atakuje więc – jak chcą niektórzy – chrystianizmu wraz z jego metafizycznymi prawdami, lecz jedynie jego instytucje moralności. Moralność ta oparta jest bowiem – według niego – na ślepej wierze, a nie na czynach – jest to zatem czysto fasadowy zbiór reguł, które zasłaniają samo istnienie. A istnieć dla Nietzschego znaczy działać. Jezus istniał więc naprawdę, choć już od Pawła i poprzez wszystkie Sobory mamy do czynienia przede wszystkim ze słowną rzeczywistością wiary. Ale przecież – i na szczęście – nie tylko! Dlatego dla Nietzschego wiara to nie tylko wymiana słów i zdań na inne słowa i zdania – mimo że została tak bardzo upojęciowiona, że momentami stała się prostą abstrakcją. I tragiczne jest to, że abstrakcja ta – pusta i pozorna, jak powiedzieliśmy – organizuje w sposób realny życie. Życie kształtujemy na jej obraz i podobieństwo. Oto wyjściowy dylemat Nietzschego – oto początek jego namiętnego buntu. Bóg zatem umarł, ale za sprawą kościoła ziemskiego – oto ostateczny wniosek Nietzschego. Chrystianizm – według Nietzschego – przekreślił naturę, a stworzył historię. Natura bowiem jest rzekomo siedliskiem grzechu pierworodnego, historia zaś wiedzie ku szczęśliwej przyszłości. Historia stwarza nadzieję. W historii człowiek ukrył celowość. Wszystko to są jednak samooszustwa człowieka i należy z nimi ostatecznie zerwać – do takich konkluzji dochodzi w swej paradoksalnej filozofii Nietzsche. Wszystkie te fantazmaty są zdradą istnienia, a pierwszy z taką siłą odkrył to i rzucił w twarz całemu światu właśnie Nietzsche. Ideał zdławił realność jedyną, jaka rzeczywiście istnieje – właśnie istnienie. To wreszcie Nietzsche stawia to fundamentalne pytanie: „gdzie mógłbym czuć się u siebie?” – skoro cały świat wyzuty został z jakichkolwiek wartości wertykalnych, a zorganizowany został według linii horyzontalnej. Boga nie ma, jesteśmy więc wolni i rodzi się rozpacz – jak odnaleźć porządek i prawo? Oto pytanie Nietzschego – pytanie, rzekłbym, „wyzwolone” – okrutne w swej nagiej oczywistości. Jakiejże siły trzeba, aby je postawić. Zaiste, siły nadludzkiej! I Nietzsche rusza na poszukiwanie jakichkolwiek wartości i jakichkolwiek praw, a jego droga znaczona jest znakami szaleństwa. To konsekwencja, przed którą ten wielki umysł się nie cofnął! W świecie pozbawionym prawd Nietzsche wyznaje tylko jedną prawdę – ostateczną: prawdę ziemi. I nie ma od niej odwołania. Nietzschego prawda ziemi jest analogiczna do zakorzenienia w bycie Heideggera – widzimy tu ten sam kierunek myślenia. Nazwałem go (w książce Myślenie Heideggerem) introsoficznym, czyli takim, gdzie byt wyjaśnia się poprzez byt, z punktu widzenia jego uczestnika, a nie obserwatora (czyli, przeciwnie, ekstrasoficznym). Nietzscheańska prawda ziemi to prawda absolutnego stawania się, bezinteresownej konieczności i oczywistej zgody na tę konieczność – to zdanie się na istnienie. Bo innego wyjścia nie ma. Nietzsche nie chce 374 BOGUSŁAW JASIŃSKI innego wyjścia, albowiem jest ono człowieczą ułudą. A przecież chce on wszystkie ułudy zniszczyć! Zauważmy – buntownik wyrzeka się tu buntu i powtarza za oślepionym Edypem: TAK, a dalej tę sztafetę zgody przedłuży literacka postać Molly Bloom, kiwając głową na znak zgody. Prawda ziemi Nietzschego i matka-ziemia Molly Bloom podają sobie dłoń ponad oceanem łez i bólu. Empedokles rzucił się do Etny, bo uważał, że w czeluściach ziemi leży wieczna prawda. Gest Empedoklesa powtarza Nietzsche, wybierając drogę obłędu. I milczenia. Milczenia wobec życia. Milczy Chrystus umierający na krzyżu – to wszechwieczne milczenie jest ostatecznym gestem przekreślenia życia. W tym milczeniu kryje się wielka odmowa wzięcia udziału w grze. Nawet nie można tu powiedzieć NIE, bo to już byłoby formą uczestnictwa – trzeba milczeć. Przekreślić alfabet życia, zaciskając mocno usta. „Tak” Edypa a Jezusowa nauka o niestawianiu oporu – mamy tu różne aspekty tej samej zgody na istnienie, na pogodzenie się z tą fundamentalną prawdą. 17. Jeszcze raz przywołajmy Hegla. Jego prawdziwe znaczenie w dziejach ludzkiego rozumu polega głównie na tym, że unicestwił on ostatecznie moralność zasad (formalnych), godząc myśl z bytem. Historia od tej chwili wyparła jakąkolwiek transcendencję i stała się jedyną realnością. Dodajmy: realnością rozumu człowieka. Bo zasady przechowywały jeszcze pamięć o Bogu. Od tej chwili jednak człowiek pozostał rzeczywiście sam, a przed nim i po nim rozciąga się nieskończona linia horyzontalnych wartości – zawieszonych ledwie na wysokości oczu. Nie istnieje już pion – błądzimy, zaczepiając wzrok o wzrok innych błądzących. Ten ciąg wynikania jest tu rzeczywiście niepokojący. Spróbujmy tylko uważnie przypatrzeć się narodzinom owej Heglowskiej samo-świadomości. Dalej widzimy wrogi stosunek Hegla do wszelkiej maści moralistów – stąd postulat: żyć zgodnie z obyczajami narodu (konformizm?!). Ależ to widać gołym okiem, bo całość ta układa się przecież w taki właśnie porządek rozumowania: Bóg – zasady – historia i… nihilizm. Jakiego jeszcze argumentu tu trzeba? Alternatywa ostateczna staje przed nami. 375 Sprawozdania 376 KS. TADEUSZ FITYCH 377 SPRAWOZDANIE Z MIĘDZYNARODOWEJ SESJI „WIERNI TRADYCJI OTWARCI NA ZNAKI CZASU”, ZORGANIZOWANEJ PRZEZ PROWINCJĘ WARSZAWSKĄ REDEMPTORYSTÓW ORAZ UNIWERSYTET PAPIESKI JANA PAWŁA II W KRAKOWIE WYDZIAŁ HISTORII I DZIEDZICTWA KULTUROWEGO, KATEDRĘ DZIEJÓW KULTURY I WYCHOWANIA, W TUCHOWIE K. TARNOWA, W DNIACH 910 PAŹDZIERNIKA 2009 R. W 2009 roku mija 100 lat od kanonizacji św. Klemensa Hofbauera, xpierwszego redemptorysty czynnego na ziemiach polskich (nb. pierwszego redemptorysty z Europy Północnej, nazywanego drugim założycielem Zgromadzenia, fundatora pierwszej placówki redemptorystów na północ od Alp oraz patrona Warszawy i Wiednia), a także 100-lecie powstania Prowincji Warszawskiej Redemptorystów (największej w świecie!). Z okazji tak ważnej i podwójnej rocznicy członkowie Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela – gdyż tak brzmi jego oficjalna nazwa – zaplanowali uroczyste celebry w parafiach, międzynarodową pielgrzymkę do miejsc związanych z życiem św. Klemensa oraz międzynarodowe sympozjum naukowe – jako jedno z najważniejszych wydarzeń rocznicowych obchodów. Program jubileuszu rozpoczęto już 12 grudnia 2008 roku, a całość obchodów trwających do 13 grudnia br. (zakończono je przy udziale nowego przełożonego generalnego zgromadzenia redemptorystów o. Michaela Brehla oraz przełożonych prowincjalnych z sąsiednich krajów Europy Zachodniej i Środkowej) przebiegała pod wspólnym hasłem (zarazem priorytetem nowej redemptorystowskiej ewangelizacji): „Wierni dziedzictwu św. Klemensa – otwarci na znaki czasu”. Tysiące przydrożnych i przykościelnych krzyży misyjnych z napisem: „Pamiątka Misji świętych – OO. Redemptoryści”, wizerunki cudownej ikony 378 KS. TADEUSZ FITYCH Matki Bożej Nieustającej Pomocy i nabożeństwo Nieustannej Nowenny, rota polskich katolików „Nie rzucim, Chryste, świątyń Twych” oraz dziesiątki innych pieśni i modlitw, duszpasterstwo parafialne i specjalistyczne prowadzone od stepów Kazachstanu po pampasy Patagonii, służba Prawdzie na uniwersytetach i akademiach teologicznych, wreszcie najbardziej spektakularne medialne zaangażowanie ostatnich lat – jedyny ogólnopolski Katolicki Głos w Twoim Domu – Radio Maryja i TV Trwam, „Nasz Dziennik”… – są to niezwykle cenne znaki obecności na polskiej ziemi i w polskim Kościele jednego z najliczniejszych męskich zgromadzeń zakonnych, które w obecnym roku obchodzi podwójny jubileusz. Przypomnijmy, zgromadzenie redemptorystów założył w 1732 roku w Scala koło Neapolu św. Alfons Maria de Liguori (1696–1787). Jego celem specyficznym jest nowa forma duszpasterstwa opartego na mistyce (czyli miłości do Jezusa Ukrzyżowanego – „twierdza wewnętrzna”, tzn. iść za przykładem Jezusa Chrystusa i głosić Dobrą Nowinę o przeobfitym odkupieniu ludziom najbardziej opuszczonym duchowo, a szczególnie ubogim; „Copiosa apud Eum redemptio” – to zawołanie redemptorystów). Do realizacji tego celu Założyciel opracował specjalny program misji ludowych. Pierwszym redemptorystą, który dotarł do Polski, był pochodzący z Moraw św. Klemens Hofbauer (1751–1820). Przybył on do Warszawy w 1787 roku i wraz ze współbraćmi rozpoczął przy kościele św. Benona intensywną działalność duszpastersko-misyjną, która zyskała miano „nieustannej misji”. Redemptoryści prowadzili też wzorową działalność wychowawczą. Założyli sierociniec i szkołę dla chłopców z najbiedniejszych rodzin, a także pierwszą w dziejach polskiej edukacji (i jedną z pierwszych w Europie) bezpłatną szkołę zawodową dla dziewcząt. Podejmowali także misje i rekolekcje parafialne. Ich działalność została przerwana w 1808 roku, gdy władze Księstwa Warszawskiego (wspartego przez Napoleona i masonerię) zniosły klasztor i wyrzuciły redemptorystów (zwanych tu bennonitami) z Polski. W 1824 roku ponownie pozwolono rozproszonym redemptorystom osiedlić się w Piotrkowicach koło Kielc, ale tylko do 1834 roku. Musiały minąć jednak aż trzy pokolenia, by redemptoryści, wygnani z Warszawy w 1808 roku, mogli znów powrócić na ziemie polskie ze swoją misyjną posługą. Powiodła się dopiero trzecia próba osiedlenia się na porozbiorowych polskich terenach. W 1883 roku redemptoryści zagościli w Mościskach koło Przemyśla (obecnie na Ukrainie). Notabene pierwszym przełożonym domu zakonnego redemptorystów w Mościskach, jak i w Tuchowie (1893), był legendarny i zmarły w opinii świętości o. Antoni Jedek z czermnieńskiej parafii św. Bartłomieja (zob. m.in. T. Fitych, Pierwszy redemptorysta Ziemi Kudowskiej SPRAWOZDANIE Z MIĘDZYNARODOWEJ SESJI „WIERNI TRADYCJI OTWARCI NA ZNAKI CZASU 379 i Dolnego Śląska, „Ziemia Kłodzka”). W 1894 roku została utworzona polska wiceprowincja. Zgromadzenie rozwijało się tak dynamicznie, że w 1909 roku utworzono polską prowincję, która obecnie jest najliczniejsza w całej Kongregacji. Obecnie redemptoryści prowadzą w Polsce 16 parafii i opiekują się siedmioma sanktuariami. Prowincja Warszawska prowadzi również własne międzynarodowe i dwuobrządkowe Wyższe Seminarium Duchowne w Tuchowie i ma nowicjat w Lubaszowej. Ojcowie prowadzą wydawnictwo i kwartalnik teologiczno-duszpasterski „Homo Dei” oraz rocznik naukowy „Studia Redemptorystowskie”. Od kilkunastu lat najbardziej znanym dziełem Zgromadzenia jest Radio Maryja, ostatnio także TV Trwam i Wyższa Szkoła Kultury Społecznej i Medialnej. Zgromadzenie redemptorystów (siódme co do wielkości w świecie; strona internetowa Zgromadzenia: <www.cssr.com>) liczy obecnie około 5,5 tysiąca członków posługujących w 78 krajach na całym świecie, a co dziewiąty, dziesiąty redemptorysta jest Polakiem. Polska Prowincja liczy 390 współbraci żyjących w 24 domach w kraju i 7 za granicą (gdzie pracuje 90 polskich redemptorystów, którzy należą do innych prowincji; zob. m.in. <www.redemptor.pl>). Przełożony generalny redemptorystów o. Joseph William Tobin, w liście skierowanym do Prowincji Warszawskiej z okazji Roku Jubileuszowego, wyraził wdzięczność polskim redemptorystom i współpracującym z nimi ludziom świeckim za wszystkie dzieła apostolskie oraz formy posługi ewangelizacyjnej, prowadzone przez Prowincję. Zaprosił też redemptorystów do podejmowania w tym szczególnym roku osobistej i wspólnotowej refleksji nad znakami czasów, aby „dzięki twórczej wierności charyzmatowi św. Alfonsa i dziedzictwu św. Klemensa oraz szukaniu nowych metod apostolskich, mogli ufnie spoglądać w przyszłość i cieszyć się nowymi powołaniami do ofiarnej służby w dziele obfitego odkupienia”. Wyraził również specjalne życzenie: „Niech nie zabraknie Wam odwagi i twórczego zapału w podejmowaniu nowych wyzwań, przed którymi staje każdy współpracownik i kontynuator dzieła odkupienia w obecnym stuleciu”. Natomiast prowincjał Warszawskiej Prowincji Redemptorystów o. Ryszard Bożek w swym liście adresowanym do współbraci stwierdził, że „Rok Jubileuszowy wydaje się doskonałą okazją do odkrywania celów i zadań, jakie Bóg stawia dziś przed polskimi redemptorystami”. Jednym z kluczowych punktów jubileuszowych obchodów była międzynarodowa pielgrzymka do miejsc związanych ze św. Klemensem – do Wiednia, Tasowic i Krakowa (19–23 maja br.). Tradycyjny odpust maryjny, który między 2 a 7 września celebruje się w Tuchowie, tym razem był okazją do zaprezentowania posługi i dzieł tej najliczniejszej na świecie prowincji Zgromadzenia 380 KS. TADEUSZ FITYCH Najświętszego Odkupiciela. 13 września, w rocznicę śmierci innego wybitnego redemptorysty, o. Bernarda Łubieńskiego, we wszystkich kościołach prowadzonych przez Zgromadzenie został zorganizowany Dzień Modlitw o jego beatyfikację. Podczas międzynarodowego sympozjum naukowego (9–10 października br.) została zaprezentowana najnowsza historia redemptorystów i współczesne wyzwania stojące przed Zgromadzeniem. W trakcie obrad zostały również zaprezentowane publikacje wydawnictwa Zgromadzenia „Homo Dei”, poświęcone redemptorystom w Polsce. Już w pierwszej połowie marca ukazała się powieść o życiu św. Klemensa pt. Boży piekarz – św. Klemens Maria Hofbauer, której autorem jest Wilhelm Hünermann, oraz przewodnik ukazujący miejsca związane z życiem św. Klemensa, historia Prowincji Warszawskiej, bibliografia polskich redemptorystów oraz leksykon – zbiór około 60 biogramów najbardziej znanych zakonników. Sam jubileusz był doskonałą okazją, by w środkach społecznego komunikowania przedstawić wkład polskich redemptorystów zarówno w historię, jak i we współczesne oblicze Kościoła Powszechnego i Kościoła w Polsce w dobie umacniającej się dyktatury Pustki (Jan Paweł II) i „Bitwy o Polskę” (Jan Maria Jackowski). Z tej okazji zrealizowany został zarówno film (o czym poniżej) oraz wystawa fotografii, dokumentująca historię pierwszej wspólnoty redemptorystów na ziemiach polskich, założonej przez św. Klemensa Hofbauera przy kościele św. Benona w Warszawie. Najcenniejszym jej eksponatem jest ornat św. Klemensa, podarowany przez siostry karmelitanki bose z Krakowa (nb. do tej pory sądzono, iż nie zachowały się żadne tego typu pamiątki po świętym redemptoryście). W sympozjum międzynarodowym, którego celem – zgodnie z mottem jubileuszu – była refleksja naukowa nad dziejami redemptorystów i ich duchowością w sytuacji aktualnych wyzwań, obok 10 prelegentów udział wzięło około 100 osób. Obrady sympozjalne zaszczycili swą obecnością także ojcowie z zagranicy: z Rzymu, Wiednia i Michaloviec oraz przełożony Wiceprowincji Bahia – o. Antoni Niemiec. Szczególne znamienna i godna podkreślenia była obecność byłych przełożonych Prowincji: o. Stanisława Stańczyka seniora, o. Andrzeja Rębacza, o. Stanisława Kuczka i o. Zdzisława Klafki. Grono uczestników stanowili w znacznej mierze redemptoryści przybyli z Polski (20 z Warszawy, Torunia, Krakowa, Szczecina, Bielska-Białej, Paczkowa i Lubaszowej), a także z Boliwii, Czech, Słowacji, Austrii i Ukrainy. W konferencji wzięły udział siostry zakonne, a także świeccy współpracownicy i przyjaciele redemptorystów oraz bracia postulanci, nowicjusze i klerycy. W programie pierwszego dnia sympozjum (9 października, piątek) znalazły się: poranna Eucharystia sprawowana w Sanktuarium Matki Bo- SPRAWOZDANIE Z MIĘDZYNARODOWEJ SESJI „WIERNI TRADYCJI OTWARCI NA ZNAKI CZASU 381 żej Tuchowskiej, a w trakcie przedpołudniowej sesji obrad kolejno: wprowadzenie o. dra Janusza Urbana CSsR, rektora WSD Redemptorystów w Tuchowie, a następnie referaty: ks. dra hab. Józefa Wołczańskiego, profesora i dziekana Wydziału Historii i Dziedzictwa Kulturowego UPJP w Krakowie – Redemptoryści polscy na Kresach Wschodnich Rzeczypospolitej do I połowy XX w.; ks. prof. nadzw. dra hab. Tadeusza Fitycha z WWZSiP w Wałbrzychu i WSD w Świdnicy – Redemptoryści z ‘krainy Pana Boga i Maryi’. Środowisko życia oraz historia powołania i posługi pierwszych redemptorystów Ziemi Kłodzkiej na przełomie XIX i XX w. (wykład połączony z prezentacją multimedialną); o. dra hab. Gerarda Siwka CSsR (WSD Tuchów) – Dzieje pewnego Dyrektorium. Przyczynek do historii misji ludowych redemptorystów w Polsce; o. dra Mariana Sojki CSsR (Rzym) – Apostolat redemptorystów polskich wśród męskich i żeńskich zgromadzeń zakonnych w latach 1883–1939; o. dra Macieja Sadowskiego CSsR (UPJP Kraków) – Redemptoryści polscy w okowach dwóch totalitaryzmów (1939–1956). Martyrologium, prześladowania i represje (premierowa projekcja filmu dokumentalnego pt. Redemptoryści polscy w okowach dwóch totalitaryzmów, scenariusz i reżyseria Dariusz Walusiak – IPN Kraków, Maciej Sadowski CSsR). Piątkowe przedpołudnie poświęcone było 100-leciu powstania Prowincji. Poranny blok debat zwieńczyła żywa dyskusja uczestników i prelegentów. Wykłady popołudniowe skupiały się głównie wokół postaci św. Klemensa Hofbauera i mniej znanych aspektów jego życia i działalności. W ramach popołudniowych debat referaty wygłosili: o. dr Martin Leitgöb CSsR (Wiedeń, Dom Prowincjalny) – Der Weg von Klemens Maria Hofbauer zur Seligsprechung und Heiligsprechung? [Św. Klemensa Marii Hofbauera droga ku beatyfikacji i kanonizacji]; o. dr Marian Brudzisz CSsR (Kraków) – Bukareszt – ostatnia fundacja św. Klemensa Marii Hofbauera; o. dr Bolesław Słota CSsR (Bielsko-Biała; WSD Tuchów) – Posługa o. Emmanuela Trzemeskiego jako Wizytatora Apostolskiego w Zgromadzeniu Sióstr Matki Bożej Miłosierdzia w latach 1922–1928; o. dr Adam Owczarski CSsR, dyrektor Instytutu Historycznego Redemptorystów w Rzymie, o. dr Maciej Sadowski CSsR, przewodniczący Jubileuszowej Komisji Historycznej – prezentacja wydawnictw jubileuszowych. Z okazji podwójnego jubileuszu w wydawnictwie prowincjalnym „Homo Dei” zainaugurowano serię wydawniczą Studia do dziejów redemptorystów polskich. W jej ramach wydano Bibliografię redemptorystów polskich 1883–2008 autorstwa o. Adama Owczarskiego, a także Wspomnienia sługi Bożego o. Bernarda Łubieńskiego. Trwają też prace nad wydaniem innych pozycji, m.in. Księgi Jubileuszowej oraz biogramów ponad 60 polskich zakonników, którzy zmarli w latach 1985–2000. 382 KS. TADEUSZ FITYCH Dopełnieniem obrad była dyskusja. Dzień sympozjalny zakończył koncert instrumentalno-wokalny w wykonaniu o. dra Tomasza Jarosza CSsR (wokal) przy akompaniamencie prodziekana Wydziału Wokalno-Instrumentalnego Akademii Muzycznej im. K. Szymanowskiego w Katowicach – znakomitego pianisty Pana dra Grzegorza Biegasa. Wieczorny Gaudeamus w „Piwnicach” klasztoru tuchowskiego był okazją do braterskich rozmów i dyskusji. Dzień drugi – 10 października (sobota) – został zdominowany inauguracją 107. Roku Akademickiego WSD Redemptorystów w Tuchowie. Z tej okazji wykład inauguracyjny: Maryja w apostolacie redemptorystów polskich wygłosił ks. prof. dr hab. Stanisław Piech (UPJP Kraków). Ksiądz Profesor dokonał syntezy mariologicznych aspektów redemptorystowskiego charyzmatu oraz konkretnych przejawów jego realizacji na ziemiach polskich przez synów św. Alfonsa i św. Klemensa Hofbauera. Oficjalne uroczystości zakończyła Eucharystia, sprawowana pod przewodnictwem przełożonego Prowincji – o. dra Ryszarda Bożka, który nawiązując do słów zaczerpniętych ze Wspomnień sługi Bożego o. Bernarda Łubieńskiego, uświadomił zebranym potrzebę szczerej wdzięczności wobec Matki-Zgromadzenia za to, kim jesteśmy i co posiadamy, oraz wobec minionych pokoleń naszych współbraci za świadectwo ich życia, za wierność Tradycji i otwartość na znaki czasu. Notabene z okazji uroczystości 100-lecia działalności Jan Paweł II napisał: „Dziękujecie Bogu za cały wiek działalności placówki, która wychowała kolejne pokolenia kapłanów. Ci zaś szli ze swoją posługą w różne strony kraju i świata i wzbudzali w sercach uczniów Chrystusa obfite owoce wiary, nadziei i miłości. Za to trzeba dziękować, trzeba dziękować za robotników Pana, którzy zostali wyprawieni na żniwo z tuchowskiego seminarium”. Jan Paweł II życzył, aby to seminarium „coraz bardziej stawało się domem solidnej formacji apostolskiej – miejscem pogłębionego życia duchowego, wytrwałego studium, praktykowania Chrystusowej miłości bratniej i miłosierdzia”. Nad logistyką oraz sprawnym przebiegiem sympozjalnych debat z wielką kulturą czuwał o. dr Maciej Sadowski CSsR (PAT Kraków i WSD Tuchów) jako przewodniczący Jubileuszowej Komisji Historycznej. Wszystkie materiały sympozjalne zostaną opublikowane do końca roku w postaci odrębnej książki. Autorem profesjonalnej dokumentacji fotograficznej sympozjum jest znany krakowski fotograf Andrzej Głuc. Ks. Tadeusz Fitych 383 SPRAWOZDANIE Z MIĘDZYNARODOWEJ KONFERENCJI NAUKOWEJ „MEDIA LOKALNE I REGIONALNE A KSZTAŁTOWANIE SIĘ SPOŁECZEŃSTWA OBYWATELSKIEGO”, NOWA RUDA, 1920 LISTOPADA 2009 R. Dobro wspólne i dialog to istotne wartości decydujące o integralnym, zdrowym rozwoju współczesnych procesów integracji europejskiej i globalizacji, jak też rozwoju zróżnicowanych obszarów życia społecznego. W różnym stopniu i często z całkowitym brakiem tak zwanej dziennikarskiej misji uczestniczą w tych dokonaniach media. Najczęściej przychodzi nam z bólem odnotować fakt braku realizacji, a więc i braku zrozumienia ścisłej zależności zachodzącej pomiędzy przekazem informacyjnym a komunikacją społeczną i zaufaniem społecznym. Pani profesor Krystyna Czuba (UKSW) wyjaśnia tę istotną zależność, stanowiącą jedno z zasadniczych prawideł etyki dziennikarza. „Przekaz oznacza jednostronne oddziaływanie, liczy się w nim dziennikarz nadawca i »towar informacyjny«. Komunikacja natomiast jest relacją pomiędzy nadawcą a odbiorcą. Jest to relacja właściwa dla posługi myślenia. Chrześcijańska wizja komunikacji nie da się sprowadzić do przekazu informacyjnego. Informacja nie może być »towarem«, ale musi być świadczeniem o prawdzie. Komunikacja jest spotkaniem osób, jest dialogiem. Dziennikarz jest zobowiązany do dialogu z odbiorcą. Nie może bowiem narzucać odbiorcy własnej wizji rzeczywistości jako jedynie słusznej i prawdziwej. Komunikacja jest dialogiem…”. Wielkie znaczenie mediów w kształtowaniu współczesnego społeczeństwa odsłania już sam fakt, że niemalże w tym samym czasie, ale w dwu różnych miejscach Polski przebiegały debaty akademickie im poświęcone. Dziennikarzom katolickim stawiane są najwyższe pod każdym względem wymagania. Jeśli chcą zachować swoją tożsamość, muszą tym standardom sprostać, wyłamując się z nurtu dehumanizacji, nihilizmu i poprawności politycznej, który zagarnia kolejne przestrzenie debaty publicznej. To między innymi tłumaczy 384 KS. TADEUSZ FITYCH fakt, iż w murach toruńskiej uczelni 20 listopada odbył się II Międzynarodowy Kongres „Media katolickie na świecie i w Polsce – szanse i zagrożenia”. Przebieg obrad relacjonowały Radio Maryja i Telewizja Trwam. W debatach uczestniczyli przedstawiciele pięciu kontynentów: Europy (Anglia, Hiszpania, Włochy), Australii, Ameryki Północnej i Południowej (Stany Zjednoczone, Kanada, Chile) i Afryki (Nigeria). Organizatorem sympozjum była Wyższa Szkoła Kultury Społecznej i Medialnej we współpracy z Katedrą Filozofii Kultury Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II oraz International Gilson Society. Druga międzynarodowa konferencja naukowa, interesująca nas w sposób bezpośredni, odbyła się w dniach 19–20 listopada 2009 roku na Dolnym Śląsku. Miejscem realizacji konferencji było miasto Nowa Ruda, położone u podnóża Gór Sowich, w powiecie kłodzkim. Miasto zamieszkuje ponad 25 tysięcy mieszkańców, co czyni je drugim miastem pod względem liczby ludności w powiecie (po Kłodzku), oraz piętnastym w województwie dolnośląskim. Obecnie, w sytuacji wysokiego poziomu bezrobocia, miasto pełni funkcje ponadgminnego ośrodka administracyjno-edukacyjnego dla mikroregionu noworudzko-radkowskiego. Zarówno wybór miejsca, jak i organizacja sesji jest zasługą osób wywodzących się z ruchu Solidarność. Prezentowana sesja została bardzo starannie przygotowana. Świadczą o tym m.in.: patronat honorowy (5 osób), komitet honorowy (7 osób), komitet naukowy (10 osób: 7 profesorów i 3 doktorów), komitet organizacyjny (4 osoby, w tym prof. dr hab. Lesław Koćwin, kierownik Instytutu Politologii Uniwersytetu Opolskiego na czele), organizatorzy z ziemi noworudzkiej i kłodzkiej (2 podmioty) oraz patronat medialny (8 przedstawicieli świata mediów). Konferencja, poświęcona tematowi „Media lokalne i regionalne a kształtowanie się społeczeństwa obywatelskiego”, odbywała się w noworudzkim Centrum Konferencyjnym Agroreg, przy ul. Kłodzkiej 27. Jej główni i operacyjni organizatorzy to: Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego (prof. dr hab. Lesław Koćwin i dr Ilona Biernacka-Ligięza) oraz Fundacja Odnowy Ziemi Noworudzkiej (prezes – mgr Teresa Bazała i mgr Julian Golak). Do współpracy zaproszono pracowników naukowo-dydaktycznych kilku uniwersytetów krajowych (Katowice, Kielce, Kraków, Łódź, Opole, Szczecin, Warszawa, Wrocław) i zagranicznych (m.in. Ružomberok, Opava, Hradec Kralove oraz Oslo). Znaczący wkład w prace konferencji wnieśli – obok dominującej liczebnie reprezentacji pracowników dydaktycznych i studentów Uniwersytetu Opolskiego (ci ostatni w nikłym stopniu uczestniczyli w obradach, bowiem obsługiwali konferencję od strony sekretariatu i zabezpieczenia logistycznego) – Rektor Uniwersytetu Opawskiego, profeso- SPRAWOZDANIE Z MIĘDZYNARODOWEJ KONFERENCJI NAUKOWEJ „MEDIA LOKALNE I REGIONALNE ... 385 rzy Uniwersytetu Szczecińskiego oraz doktorzy z Uniwersytetu Wrocławskiego oraz szeregu szkół wyższych. Zastanawia fakt, że zabrakło przedstawicieli miejscowej szkoły – Polsko-Czeskiej Wyższej Szkoły Biznesu i Sportu „Collegium Glacense” (nb. powstałej w Nowej Rudzie w 2004 roku, a założonej przez Centrum Turystyczno-Sportowe Sp. z o.o. w Nowej Rudzie), reprezentantów uniwersytetu z Hradec Králové, redaktorów naczelnych tygodników kościelnych, prasy parafialnej oraz licznego grona tak zwanego patronatu naukowego i medialnego. W niezbyt obszernej sali konferencyjnej audytorium dwudniowej sesji (transmitowanej na żywo via Internet) stanowiło około 40 osób. Każdy dzień obrad miał odrębny profil. Podczas pierwszego dnia konferencji – Media lokalne i regionalne „od kuchni” (Blaski i cienie lokalnego dziennikarstwa) – zrealizowano następujące przedsięwzięcia: (1) prezentacje: redakcji, pracowników mediów, pracowników administracji publicznej – 20 lat wolnych mediów w Polsce i Czechach; (2) lokalne i regionalne media w Norwegii – prezentacje przedstawione przez gości z Norwegii, pokazujące, w jaki sposób funkcjonują media i instytucje z nimi związane w Norwegii (dobry przykład współpracy!); (3) miała być to otwarta dyskusja, ale w praktyce były to komunikaty dziennikarzy, polityków, przedstawicieli świata nauki; odpowiadali oni na pytania dotyczące przenikania się mediów i polityki na poziomie lokalnym i regionalnym oraz kształtowania się lokalnej demokracji. W drugim dniu konferencji – Media lokalne i regionalne – podjęto realizację następujących przedsięwzięć: wystąpienia medioznawców, socjologów, politologów (w tym gości z Norwegii); teoretyczne aspekty rozwoju mediów lokalnych – globalizacja, glokalizacja, mcdonaldyzacja, zarządzanie mediami, konwergencja, pluralizm, etyka etc. Zwieńczeniem była końcowa dyskusja oraz podsumowanie konferencji i wstępne wnioski. Organizatorzy zapewniali, że teksty wygłoszone podczas konferencji zostaną wydane w formie odrębnej publikacji. W sumie wygłoszono imponującą liczbę 50 wykładów i komunikatów (po 20 minut każdy!). Niestety, zabrakło referatów poświęconych misji dziennikarza, etyce mediów i ich służbie na rzecz dobra wspólnego regionu i całego kraju. Ponadto tak znaczna liczba nie zawsze wiązała się z jakością (nb. autorami znacznej części referatów byli młodzi doktorzy, żonglujący żargonem naukowym swej dyscypliny, często w oderwaniu od kategorii etyki i dobra wspólnego…), ale za to skutecznie wyczerpywała zdolność recepcji i powodując zmęczenie, zniechęcała do kuluarowych, nieformalnych, ale jakże twórczych spotkań i wymiany doświadczeń. Z ostatecznym zakończeniem konferencji, jakie miało miejsce w Miejskim Ośrodku Kultury w Nowej Rudzie, jej organizatorzy powiązali wieczorne 386 KS. TADEUSZ FITYCH otwarcie wystawy pt. Polsko-Czeskie Dni Kultury Chrześcijańskiej 1990–2009 oraz występ uczniowskich zespołów baletowych z Broumova i tanecznych z Nowej Rudy. Należy mieć nadzieję, że obie konferencje przyczynią się do tego, by wszystkie media lokalne (jest ich ponad 3500), a nie tylko katolickie, stawały się coraz bardziej narzędziami w służbie prawdy i uczciwości, w budowaniu prawdziwego i integralnego dobra ludzkości. Dziennikarstwo to ważna służba publiczna. Misja dziennikarza polega na tym, aby dzielić się prawdą (a nie tylko dążyć do około sześciu poziomów obiektywizmu) i integrować, budując społeczeństwo oparte na prawdzie, prymacie, by więcej być, niż mieć, osoby przed rzeczą, etyki przed techniką i technologią, dialogu i zasadach solidarności oraz pomocniczości. Prawdy się nie tworzy, ale trzeba ją mozolnie i cierpliwie odkrywać i zdobywać. Prawda widziana z perspektywy antropologicznej jest czymś więcej niż suche fakty czy – tym bardziej – tania sensacja i jej kult. Wyalienowani ze społeczeństwa dziennikarze i media, nastawieni na rządzenie, służenie oligarchiom biznesowo-politycznym czy też delegaturom obcych państw i koncernów i – krótko mówiąc – zorientowani na zysk, są zaprzeczeniem etosu oraz misji mediów. Co więcej, sami stają się „rzemieślnikiem”, czyli podatnym narzędziem wyrafinowanych oraz PR-owskich technik manipulacji (np. kreowanie pseudoautorytetów, presja medialna, aby większość myślała tak, jak chce tego mniejszość o niezdrowych poglądach, spirala i zmowa milczenia; lobbing i lincz medialny). Ks. Tadeusz Fitych 387 SPRAWOZDANIE ZE ZJAZDU STOWARZYSZENIA POLSKICH MUZYKÓW KOŚCIELNYCH W PELPLINIE W DNIACH 911 WRZEŚNIA 2009 R. W dniach 9–11 września 2009 roku w Wyższym Seminarium Duchownym w Pelplinie odbył się doroczny Zjazd Stowarzyszenia Polskich Muzyków Kościelnych (SPMK), tym razem pod hasłem „Musica Instrumentalis in Ecclesia. Species-Memoria. Perspectivae”. W spotkaniu uczestniczyło ponad 40 księży, sióstr zakonnych i osób świeckich z całej Polski. W pierwszym dniu zjazdu podczas sesji popołudniowej ks. prof. Ireneusz Pawlak zaprezentował referat pt. Muzyka instrumentalna w świetle dokumentów Kościoła. Przedstawiwszy zagadnienie w ujęciu historycznym, prelegent podkreślił, że w świetle obowiązujących dokumentów Kościoła muzyka nie jest jedynie dodatkiem do liturgii, ale jest jej integralną częścią. Następnie ks. dr Grzegorz Poźniak omówił badania nad współczesną muzyką instrumentalną w liturgii. Zwrócił uwagę na to, że nie każdy organista może wykonywać solową muzykę organową, gdyż jest to zależne od poziomu jego umiejętności i wykształcenia. Tę część sesji zakończyły referaty: Instrumenty – instrumentacja a liturgia Ernesta Malika oraz Muzyka instrumentalna w liturgii na przykładzie Kościoła słowackiego ks. dra hab. Ratislava Adamko. Drugą część sesji rozpoczął prof. Julian Gembalski referatem zatytułowanym Muzyka organowa w dziejach Kościoła. Prelegent zwrócił uwagę na cztery wymiary udziału organów w liturgii: – funkcję alternatim – przeciwstawienie gry organowej śpiewom zakonników; – funkcję intonacyjną – czyli podanie tonu; – funkcję akompaniującą – do dziś najczęściej wykorzystywaną; – funkcję ornamentalną – czyli solowe wykonywanie utworów instrumentalnych. Następnie uczestnicy zjazdu wysłuchali koreferatów dotyczących tradycji muzyki instrumentalnej w wybranych ośrodkach kościelnych (prof. Remigiusz Pośpiech – Muzyka instrumentalna w tradycji klasztoru jasnogórskiego; ks. dr Tomasz Rakowski – Muzyka instrumentalna w tradycji katedry pelplińskiej; 388 ANDRZEJ PRASAŁ ks. dr Wiesław Hudek – Muzyka instrumentalna w tradycji sanktuarium w Piekarach Śl.; dr Jan Mikołaj Gładysz – Muzyka instrumentalna w tradycji sanktuarium w Tuchowie). Wieczorem w katedrze pelplińskiej odbyły się uroczyste nieszpory pod przewodnictwem ks. dra hab. Antoniego Reginka. Drugi dzień zjazdu rozpoczęła jutrznia w języku łacińskim, którą poprowadził ks. prof. Andrzej Filaber. Podczas sesji naukowej wysłuchano referatu ks. dra Stanisława Garnczarskiego, dotyczącego perspektyw muzyki instrumentalnej w liturgii. Prelegent zwrócił uwagę na rzadkie wykonywanie muzyki instrumentalnej w liturgii, spowodowane brakiem odpowiedniego repertuaru, brakiem zespołów, brakiem przygotowanych muzyków i wreszcie – brakiem zainteresowania duszpasterzy tego typu muzyką. Po tym wystąpieniu uczestnicy zjazdu dyskutowali nad całością problematyki zaprezentowanej na sesjach. W dyskusji – prowadzonej przez ks. prof. Ireneusza Pawlaka – podkreślono, że liczy się idea muzyki, a nie środki wykonawcze. Za najważniejszy uznano poziom prezentowania muzyki instrumentalnej, drugorzędną rolę przyznając instrumentom, na jakich jest wykonywana. Po obiedzie, na walnym zebraniu członków SPMK, odbyły się wybory prezesa i zarządu stowarzyszenia. W wyniku głosowania prezesem SPMK został – na kolejną czteroletnią kadencję, – ks. dr hab. Antoni Reginek z Katowic. Po południu uczestnicy zjazdu zwiedzili pocysterską gotycką bazylikę katedralną Wniebowzięcia NMP w Pelplinie. O godzinie 18 odbyła się w katedrze uroczysta Eucharystia, której przewodniczył ks. bp prof. Jan Bernard Szlaga, ordynariusz pelpliński. W czasie mszy świętej przyznano honorowe członkostwo SPMK ks. prof. Edwardowi Hinzowi. Zwieńczeniem drugiego dnia zjazdu był recital organowy prof. Juliana Gembalskiego z Katowic. Na barokowych, pochodzących z lat 1677–1679 organach bocznych katedry pelplińskiej zabrzmiały dwa utwory z Tabulatury Klasztoru św. Ducha w Krakowie oraz dwa utwory z Tabulatury Oliwskiej oraz improwizacja in stilo antico na temat polskiej pieśni kościelnej Zdrowaś bądź Maryjo. W drugiej części koncertu profesor Gembalski zaprezentował 72-głosowe romantyczne organy główne katedry. Na tym instrumencie, wybudowanym w latach 1844–1845, znakomity organista wykonał fantazję chorałową Alleluja, Gott zu loben op. 52 nr 3 Maxa Regera oraz improwizację zatytułowaną Tryptyk gregoriański. Zjazd zakończył się poranną Eucharystią w kaplicy Collegium Marianum w piątek 11 września. Miejmy nadzieję, że działania SPMK zaowocują podniesieniem poziomu muzyki instrumentalnej w polskich kościołach. Andrzej Prasał 389 SPRAWOZDANIE Z IX DNI TISCHNEROWSKICH KRAKÓW, 2225 KWIETNIA 2009 R. W kwietniu 2009 roku miałem zaszczyt i przyjemność uczestniczyć w IX Dniach Tischnerowskich w Krakowie. Organizatorami zapraszającymi mnie do udziału w tym niezwykłym – nie tylko dla Krakowa – wydarzeniu byli: Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, Instytut Myśli Józefa Tischnera, Papieska Akademia Teologiczna, Państwowa Wyższa Szkoła Teatralna i Uniwersytet Jagielloński. Dni Tischnerowskie rozpoczęła uroczysta msza święta w intencji ks. prof. Józefa Tischnera w kolegiacie św. Anny. Podczas mszy wspomniano Tischnera nie tylko jako znakomitego naukowca, lecz przede wszystkim jako człowieka głębokiej wiary i duszpasterza zatroskanego o szczęście każdego człowieka. Jeszcze tego samego dnia późnym popołudniem odbyła się ceremonia wręczenia Nagrody Znaku i Hestii imienia księdza Józefa Tischnera oraz Stypendium im. ks. Józefa Tischnera przyznanego przez Instytut Nauk o Człowieku w Wiedniu. Miejscem ceremonii była Scena im. Stanisława Wyspiańskiego PWST. Drugi dzień rozpoczął się od spotkania z tegorocznymi laureatami Nagrody Znaku i Hestii imienia księdza Józefa Tischnera. Spotkanie odbyło się w krakowskiej PWST, a prowadził je Wojciech Bonowicz. Po południu w tym samym miejscu uczestniczyłem w „Czytaniu Tischnera” oraz w prezentacji twórczości osób chorych psychicznie. Esej ks. Józefa Tischnera Ludzie z kryjówek odczytali Krzysztof Globisz i Jacek Romanowski. Interpretacja tekstu Tischnera zrobiła na mnie bardzo duże wrażenie, przede wszystkim za sprawą kontrowersyjnego odczytania intencji samego Autora. Wieczorem uczestnicy Dni… mogli obejrzeć film: Tischner – życie w opowieściach cz. 1. Czekały na nich także niespodzianki. Spotkanie prowadził Wojciech Bonowicz. 390 JACEK ALEKSANDER PROKOPSKI Dzień trzeci poświęcony był aktywności filozoficznej i zgromadził największą liczbę słuchaczy, około siedmiuset osób. Tego dnia odbyła się sesja naukowa „Lęk i nadzieja”, zorganizowana przez Papieską Akademię Teologiczną oraz Instytut Myśli Józefa Tischnera z udziałem: Jeana Delumeau, o. Jana A. Kłoczowskiego OP, Andrzeja Ledera, Jacka A. Prokopskiego oraz Karola Tarnowskiego. Spotkanie prowadził Adam Workowski. Sesja odbyła się w Auli im. Józefa Tischnera Collegium Witkowskiego Uniwersytetu Jagiellońskiego. Gość specjalny tegorocznych Dni Tischnerowskich – Jean Delumeau – wygłosił wykład poświęcony Chrześcijańskiej nadziei. Znany historyk idei, filozof, stwierdził między innymi, diagnozując stan religijności obecnej, że „mimo agresywnego neopozytywizmu, modnego obecnie we Francji, nic nie upoważnia do prorokowania rychłej śmierci Boga, choć od czasów Schopenhauera, Marksa, Nietzschego i Freuda była ona wielokrotnie zapowiadana. W tej chwili 80 procent mieszkańców naszej planety praktykuje jakąś religię”. Ojciec Jan A. Kłoczowski OP przedstawił wykład pt. Lęk i bojaźń religijna. Główna teza Kłoczowskiego brzmi: „Nadziei nie można się nauczyć na specjalistycznych kursach, nadzieja bowiem nie płynie z wiedzy, ale z odwagi, a ta ma licznych wrogów i imitatorów. Największym oczywiście wrogiem odwagi (czytaj: nadziei) jest bojaźliwość. Ta wszędzie dopatruje się niebezpieczeństw i wrogów, czujnie wypatruje kierunku, z którego one mogą nadejść. Nie widzi innej drogi ratunku dla siebie, jak tylko ucieczka albo unik. Wszystko jest dla człowieka bojaźliwego w rękach tajemniczych sił, które sprzysięgły się, aby go unicestwić. Stąd tak blisko od bojaźliwości do rozpaczy. Człowiek bojaźliwy jest niebezpieczny, gdy poczuje się przyparty do muru, potrafi celnie ranić, nie bacząc, czy groźba jest prawdziwa, czy urojona, a ponieważ żyje w świecie opanowanym przez strach, każdy jest niebezpieczny i każdy stanowi zagrożenie”. Andrzej Leder zaprezentował odczyt poświęcony problemowi Lęku w psychoanalizie. Stwierdził, że „wszędzie tam, gdzie jest istota skończona, jest też brak, pustka i lęk. Wszędzie tam, gdzie to, co istnieje, sąsiaduje z nicością, jest dążenie do wypełnienia. Istnienie istoty wyosobnionej, skończonej – to dążenie. Za wszelką cenę. Żadne ograniczenia nie mogą powstrzymać tej siły, nie ma spokoju, jest dążenie, które Freud nazywał popędem. Ujawnia on się nam w akcie świadomości, akcie woli, akcie tworzenia i akcie niszczenia. Istnienie niepełne, wyosobnione, dąży do pełni poprzez akt, a więc wyjście poza siebie. W nicość, w pustkę. W tej pustce kreuje coś, coś innego niż ono samo, przedmiot, fenomen, który ma być dopełnieniem braku. To stanowi jego istotę”. Moje wystąpienie nosiło tytuł Nadzieja lęku. Próba interpretacji egzystencjalno-religijnej. Skupiłem w nim uwagę na egzystencjalno-religijnym znaczeniu SPRAWOZDANIE Z IX DNI TISCHNEROWSKICH, KRAKÓW, 2225 KWIETNIA 2009 R. 391 lęku, to znaczy takim, który rodzi się wraz z egzystencją człowieka, w sytuacji zwątpienia, w obliczu tego, co nieznane, wobec Boga samego. Kiedy odczuwamy, że Inny jest nieobecny, wreszcie że utraciliśmy coś, co stanowiło dla nas wartość niezbywalną. Chodziło mi zatem o lęk związany z przyszłością, z tym, co ma dopiero nadejść, co mgliście przeczuwamy, a czego nie da się jasno ani precyzyjnie zdefiniować. Inaczej mówiąc, chodziło o lęk, który odpowiada takim sferom ludzkiego egzystowania, jak estetyczna, etyczna bądź religijna. W tym też kontekście wskazałem na kilka znaczących postaci, których zarówno postawa, jak i myśl filozoficzno-teologiczna odsłoniły obszar oraz formę przejawiania się lęku i nadziei w egzystencji ludzkiej. Postaciami tymi byli: Jezus z Nazaretu, Søren Kierkegaard, Lew Szestow, Józef Tischner, Martin Heidegger oraz Paul Tillich. Kolejnym i ostatnim już prelegentem był Karol Tarnowski, który wygłosił referat zatytułowany Lęk i nadzieja. W swoim wystąpieniu Autor podkreślił: „Sens egzystencji polega na wypełnianiu jej przez pozytywne wartości, które mogą rozbłyskiwać jako takie tylko dlatego, że moje życie jest dla mnie ważne, a zatem samo jest pewną fundamentalną wartością. Wartością, która spełnia się w nadziei, inaczej mówiąc, poprzez odniesienie do wartości innych, jest na wskroś relacyjna, a więc poniekąd warunkowa, domagająca się usprawiedliwienia przez realizację pozytywnych aksjologicznie jakości. Sens ten – jeśli jest spełniony – wydaje się mówić: udało ci się zrealizować to, co pozytywne, nie zmarnowałeś życia, odwracając się od nadarzających się okazji czujnych odpowiedzi na wartości”. Jeszcze tego samego dnia – ramach „Colloquia Tischneriana” – miał miejsce wykład Jeana Delumeau Campanella, filozof i astrolog. Wykład dotyczył zarówno kontekstu historycznego filozofii i teologii Tommaso Campanelli, jak i kabały i astrologii. Wystąpienie miało miejsce w sali Collegium Novum UJ. Wieczorem w ramach spotkań „Jaskini filozofów” odbyła się na krakowskiej PWST debata pt. Lęki współczesności, z udziałem Jeana Delumeau, Joanny Tokarskiej-Bakir, ks. Adama Bonieckiego oraz Krzysztofa Michalskiego. Spotkanie prowadził Dobrosław Kot. Debata odsłoniła przede wszystkim społeczno-hisoryczny aspekt problemu lęku i nadziei. Doświadczenie lęku nie dotyczy bowiem – zdaniem rozmówców – tylko poszczególnych jednostek, lecz całych społeczeństw. W życiu społecznym można na przykład dostrzec nieumiarkowane nadzieje i nieracjonalne lęki. W historycznym oglądzie zachowań międzyludzkich interlokutorzy dostrzegli mnogość i doniosłość zbiorowych reakcji lękowych. Ostatni już dzień przeznaczony był na Warsztaty Filozoficzne Młodych, które zostały zorganizowane przez Instytut Myśli Józefa Tischnera, Stowarzyszenie 392 JACEK ALEKSANDER PROKOPSKI Drogami Tischnera oraz Wyższą Szkołę Europejską im. ks. Józefa Tischnera. Warsztaty zgromadziły rzesze licealistów i gimnazjalistów, których szkoły noszą imię ks. Józefa Tischnera. Podczas warsztatów recytowano teksty Tischnera, inscenizowano zdarzenia z jego życia, śpiewano także pieśni patriotyczne. Cel wychowawczy tego przedsięwzięcia był oczywisty i godny pochwały. Po południu odbył się pokaz filmu Tischner – życie w opowieściach cz. 2 i 3. Spotkanie prowadził Wojciech Bonowicz. Moja ocena Dni Tischnerowskich jest wysoce pozytywna. Mam tu na uwadze nie tylko organizację, ale przede wszystkim oryginalność przedsięwzięcia, które dawało potencjalnemu odbiorcy możność zetknięcia się z myślą filozoficzną, teologiczną, literacką oraz dramatyczną – dotyczącą w szczególności Józefa Tischnera, ale i wielu innych, bliskich mu egzystencjalnie i światopoglądowo filozofów, teologów, intelektualistów oraz ludzi sztuki. Jacek Aleksander Prokopski SPRAWOZDANIE Z IX DNI TISCHNEROWSKICH, KRAKÓW, 2225 KWIETNIA 2009 R. 393 SPRAWOZDANIE Z SYMPOZJUM „TERRORYZM DAWNIEJ I DZIŚ”, W RAMACH CYKLU „PRZYSZŁOŚĆ CYWILIZACJI ZACHODU”, KATOLICKI UNIWERSYTET LUBELSKI JANA PAWŁA II LUBLIN, 21 KWIETNIA 2009 R. 21 kwietnia 2009 roku na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II odbyło się VIII Międzynarodowe Sympozjum zorganizowane przez Katedrę Filozofii Kultury, Fundację „Lubelska Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej” oraz Wyższą Szkołę Kultury Społecznej i Medialnej w Toruniu, Universidad Abat Oliba CEU z Barcelony i Gilson Society z USA. Forum było poświęcone terroryzmowi. Przybyłych prelegentów, gości i słuchaczy uroczyście powitał Rektor Uniwersytetu – ks. prof. dr hab. Stanisław Wilk. Wprowadzając w zagadnienie, postawił pytanie: Jaka będzie cywilizacja Zachodu? Współczesne problemy moralne człowieka w tej płaszczyźnie odnoszą się do gwałtownego, nieprzewidzianego aktu przemocy w działaniach terrorystycznych i mają swoje uwarunkowanie w filozofii. Wszystkie inne czynniki są pośrednie. Mieszczą się w niej takie istotne płaszczyzny jak sfera religijności, z uwzględnieniem całej danej religii, państwa i ideologii. Ojciec prof. dr hab. Mieczysław Albert Krąpiec podjął temat O ludzką politykę. Przedstawił trzy płaszczyzny odniesień etycznych współczesnej polityki. Pierwsza to motyw działania, druga – dobro wspólne, trzecia – cywilizacja. Zagrożenia etyczne, jakie tkwią w naciskach, znajdują swój fundament w celowości działania. To w nim szuka się odpowiedzi na podstawowe pytania – Kim jest człowiek? Jak działa? Odpowiedź jest punktem wyjścia dla rozumienia wizji politycznej człowieka. Według Platona jest on właściwie duszą, a ciało jest jej więzieniem. Człowiek dążyć ma zatem do cnoty. U Arystotelesa człowiek jest jednością, złożeniem z materii i formy. W działaniach swych dąży do dobra. Polityka odsłania przed człowiekiem konieczność roztropnego realizowania rzeczywistości. Dobro wspólne jest celem działania poszczególnych 394 JACEK ALEKSANDER PROKOPSKI jednostek, ono rozwija dobro moralne. Rozwój ten staje się rozwojem osobowym realnie istniejącego człowieka. Polityk ma służyć człowiekowi, a polityka ma rozwijać moralność konkretnego człowieka. Na takiej płaszczyźnie można mówić o cywilizacjach, które oddziaływają i istnieją w obecnych czasach: Starożytna Łacińska podkreślająca prawo, Cywilizacja Bizantyjska objawiająca samowładzę, Cywilizacja Mongolsko-Moskiewska, zwana Turańską – Chan wszystko posiada, ustanawia i komu chce udziela, Cywilizacja Muzułmańska, Cywilizacja Chińska jako zjawisko kulturowe. Prelegent prof. dr hab. Piotr Jaroszyński podjął zagadnienie: Terroryzm jako wojna cywilizacji. W swym wystąpieniu szukał odpowiedzi na pytanie, kim jest człowiek w świecie dotkniętym terroryzmem. Zagadnienie zostało rozpatrzone na płaszczyźnie etycznej. Wyjaśniając terroryzm, wchodzi się w zakres pojęciowy VIII wieku. Terror – zastraszenie, zorganizowany system straszenia. Arystoteles w dziele Retoryka ujmuje strach jako przykrość, która niesie wyobrażenie smutku, niepokoju, tragedii. Słowem kluczowym jest ‘wyobrażenie’. Psychologia terroryzmu polega na tym, by zaatakować wyobrażenie. Człowiek musi się bać. W XIX wieku terroryzm został skierowany przeciw rządzącym, a obecnie – przeciw cywilom. Chodzi o to, by zastraszyć niewinnych. Postawą podmiotu dotkniętego terroryzmem, jako pryncypium w cywilizacji łacińskiej, winna być cnota męstwa. Jej cechą charakterystyczną jest umiejętność panowania nad strachem. W kontekście psychologicznym terrorysta pragnie tak ukazać strach, by człowiek nie udźwignął tego wszystkiego, co na niego spada, by się poddał. Następnie terrorysta znowu stawia żądania i tak dalej. W konsekwencji chce wszystkich poddać niewoli. Wykład prof. dra hab. Janusza Daneckiego nosił tytuł Islam a terroryzm. Podłożem terroryzmu rodzącego się w zasięgu kultury islamskiej są – według prelegenta – dwa czynniki. Pierwszy to walka polityczna z całą strukturą interesu różnych ugrupowań politycznych. Drugi ma charakter religijny, który wprzęgnięty jest w działania polityczne. W odniesieniu pierwszym w momencie odejścia kolonialistów rozpoczyna się wielka rywalizacja o przejęcie władzy przez poszczególne grupy. Okres ten charakteryzuje się szukaniem sojuszników i sprzymierzeńców. Punktem zwrotnym dla tego okresu jest na Bliskim Wschodzie wojna siedmiodniowa, wśród islamistów – czerwcowa. Interpretacja klęski militarno-politycznej związana była z tym, że muzułmanie związali się z krajem pogańskim, to znaczy Rosją. Narodziła się nowa idea konieczności powrotu do religii. Powstaje nowa jakość fundamentalizmu. Drugi czynnik to teoria suficko-mistyczna, która w skrajnej interpretacji prowadzi do terroru, a przesłanką jest przekonanie o otrzymaniu boskiego zlecenia, by przeprowadzić atak. SPRAWOZDANIE Z IX DNI TISCHNEROWSKICH, KRAKÓW, 2225 KWIETNIA 2009 R. 395 Profesor Thomas Michaud zatytułował swój wykład Ekoterror a ekoideologia. W USA problem dotyczy wielu grup. Stowarzyszenia na rzecz ochrony zwierząt jawnie podają, że należy podejmować działania niszczycielskie na ludziach i ich mieniu względem osób przeprowadzających badania na zwierzętach. Ekoterroryzm stanowi obecnie główne zagrożenie w USA. Zasadnicza metoda działania to podpalenia. Podstawą jest rozumienie ekologii jako ekocentryzmu, który w konsekwencji prowadzi do ekoterroryzmu. Istotą zagadnienia jest zamazywanie różnic między stworzeniami, ontologiczny nominalizm, zrównanie wszystkich gatunków. Człowiek to tylko jedno ze stworzeń, równe innym. Natura jest punktem wspólnym, z którego powinni czerpać wartości moralne i zwierzę, i człowiek. Wspólna ziemia jest istotą problemu. W idei tej człowiek sprowadzony jest do elementu natury i rozumiany jest instrumentalnie. Tytuł wykładu prof. Miguela Ángela Belmonte brzmiał Terroryzm w Hiszpanii i jego wpływ na postawę wyborców. Istotą tego studium socjologiczno-politologicznego było ukazanie działań terrorystycznych poszczególnych grup i ich wpływu na wyniki wyborów lokalnych i parlamentarnych w Hiszpanii. Akcje terrorystyczne podjęte w odpowiednim czasie mają skłonić wyborcę do przesunięcia głosu z jednej partii na drugą. Skuteczny wpływ na wyniki wyborów prowadzi do coraz częstszego stosowania tego rodzaju zabiegów i ma coraz większą siłę oddziaływania. Statystyki pokazują to dowodnie. Prelegent podniósł, że rozwiązań należy szukać na płaszczyźnie polityczno-administracyjnej. Drugą część obrad stanowiły dyskusje panelowe prowadzone w czterech sekcjach. W pierwszej – Terroryzm w wymiarze społecznym – w aspekcie psychologicznym nad zagadnieniem: Psychologiczne uwarunkowania terroryzmu jako zjawiska globalnego dyskutowali: prof. Adam Biela, dr Mariusz Wołońciej, mgr Dorota Bryk, mgr Grzegorz Kida. Doktor Krzysztof Wroczyński podkreślał terror państwa prawa, dr Hanna Karp – terror medialny, a dr Agnieszka Kozak i mgr Piotr Mamcarz rysowali psychologiczny portret terrorysty. Druga sekcja poszukiwała odniesień w kontekście Terroryzm a religie. Siostra prof. dr hab. Zofia J. Zdybicka podjęła zagadnienie Chrześcijaństwo wobec terroryzmu. Doktor Paweł Sajdek pytał: Czy hinduizm jest religią pokojową? Ksiądz dr Andrzej Jaśko zajął się zagadnieniem Stary Testament wobec terroryzmu. W kontekście tych zagadnień podjęto dyskusję. Trzecia grupa panelowa podjęła debatę w odniesieniu do kultury. Doktor Paweł Skrzydlewski zajął się kwestią terroryzmu jako środka zniewolenia człowieka, dr Imelda Chłodna – terroryzmem edukacyjnym, dr Maria Joanna Gondek – terroryzmem pracy, a ks. dr Paweł Tarasiewicz podjął zagadnienie Terroryzm a suwerenność państwowa. 396 JACEK ALEKSANDER PROKOPSKI Czwarta sekcja – Terroryzm a rewolucje – zajęła się kontekstem społecznym. Doktor hab. Mieczysław Ryba ukazywał terror socjalizmu, ks. prof. dr hab. Tadeusz Guz – terror Nowej Lewicy, dr Marek Czachorowski – terror liberalizmu w kontekście rewolucji seksualnej, a dr Andrzej Zykubek – stosunek teologii wobec terroryzmu. Trzecia część obrad miała formę panelu dyskusyjnego, którego tematem było zagadnienie Filozofia wobec ideologii terroryzmu. W dyskusji wzięli udział: prof. Peter Redpath, prof. dr hab. Henryk Kiereś i ks. prof. dr hab. Andrzej Maryniarczyk. Podsumowując obrady, należy dostrzec, że człowiek powinien usuwać społeczne niedomagania, które są przyczyną współczesnych nierówności, a co się z tym łączy – frustracji. Śmieszne jest stawiać moralne żądania, jeśli się najpierw nie stworzy możliwości rozwoju, dostępu do dóbr, oświaty, pokojowego współistnienia. Źródłem wszelkich nieuporządkowań społecznych jest moralny nieład wnętrza człowieka. On sprawia, że podejmuje się działania mające wywołać szczególnego rodzaju strach – strach przed przyszłością. Cóż będzie, gdy się nie zwróci uwagi na źródło terroryzmu i jego zło? Grzech! Ono nie chce znać transcendencji źródła miłości. Utopią jest oczekiwać doskonałej harmonii na płaszczyźnie międzyludzkiej, jedności z przyrodą i światem zwierzęcym, jeśli się nie przestaje siebie rozrywać. Ks. Władysław Terpiłowski 397 SPIS TREŚCI Od Redakcji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 ROZPRAWY I ARTYKUŁY Ks. Roman Darowski SJ, Wkład Polaków do myśli filozoficznej na świecie . . . . . . . . Ks. Jan Babacz, Rzecz o uczuciach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ks. Witold Baczyński, Antropologiczne uzasadnienie reinkarnacji . . . . . . . . . . . . Ks. Tomasz Czernik, Proces technicyzacji kultury i jej społeczne implikacje . . . . . . . . Ks. Wojciech Dąbrowski, „CONTRA CHRISTI” – zło w twórczości F.M. Dostojewskiego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tomasz Dziurla, Albert Schweitzer a Martin Buber – dwa szkice filozoficzne o człowieku i jego egzystowaniu w świecie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bogusław Jasiński, Jak istnieje świat obiektywny? Kilka uwag o Husserlowskiej idei przedmiotowości transcendentalnej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Agnieszka Makarewicz, „W górę serca” – eschatologiczny imperatyw . . . . . . . . . . . Elżbieta Markiewicz, Doświadczenie „bycia człowiekiem” w ujęciu M.A. Krąpca . . . . . Ks. Janusz Michalewski, Kontakt z tekstami biblijnymi jako czynnik kształtowania doświadczenia religijnego u osób dorosłych (studium psychologiczne) . . . . . . . . . . Ks. Krzysztof Ora, Pneumatologia Vaticanum II – wartość i znaczenie . . . . . . . . . . Ks. Dominik Ostrowski, „Communio ecclesialis” w modlitwach wstawienniczych Kanonu rzymskiego. W kierunku eklezjologii liturgicznej. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ks. Rajmund Pietkiewicz, Św. Paweł Apostoł – „Nauczyciel Narodów” . . . . . . . . . . Andrzej Prasał, Muzyka w kościołach Kłodzka – od czasów najdawniejszych do współczesności . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ks. Zbigniew Waleszczuk, Karl Rahner i jego teologia cierpienia – w 25. rocznicę śmierci . . . . . . . 17 45 57 69 . 83 101 121 133 147 159 179 203 231 247 265 RECENZJE S. Aneta Banyś CDC, Kościół pw. Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny i Jakuba Starszego w Kamieńcu Ząbkowickim, Wrocław 2008, ss. 110 (rec. Michał Franiak) . Bp Ignacy Dec, Eucharystia źródłem odnowy polskiej wsi, Świdnica 2005, ss. 83 (rec. ks. Krzysztof Moszumański) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bp Ignacy Dec, Duszpasterstwo w archiprezbiteracie żorskim w XVII wieku w świetle wizytacji biskupich, Wrocław 2008, ss. 114 (rec. ks. Mieczysław Kogut) . . . . Bp Ignacy Dec, Cnoty kardynalne w życiu indywidualnym i społecznym polskiej wsi, Świdnica 2009, ss. 75 (rec. ks. Krzysztof Moszumański) . . . . . . . . . . . . . . 281 . . 283 . . 285 . . 287 398 ŚWIDNICKIE STUDIA TEOLOGICZNE, nr 6 Bp Ignacy Dec, ks. B. Kaczorowski, Misericordia et veritas. W hołdzie biskupowi Wincentemu Urbanowi w XXV-lecie śmierci, Świdnica 2008, ss. 151 (ks. Mieczysław Kogut) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Paweł Czarnecki, Dylematy etyczne współczesności, Warszawa 2008, ss. 263 (rec. ks. Witold Baczyński) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ks. kardynał Zenon Grocholewski, Refleksje na temat prawa. Prawo naturalne. Filozofia prawa, Wydawnictwo „Homo Dei”, Kraków 2009, ss. 101 (rec. bp Ignacy Dec) . . . . Illum oportet crescere. Księga Pamiątkowa dla uczczenia kardynała Zenona Grocholewskiego, red. ks. W. Irek, ks. G. Sokołowski, Papieski Wydział Teologiczny we Wrocławiu, Wrocław 2009, ss. 559 (rec. bp Ignacy Dec) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ks. Waldemar Irek, Godność i geniusz kobiety w optyce Jana Pawła II, Wrocław 2009, ss. 152 (rec. ks. Norbert Jerzak) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ks. Waldemar Irek, Praca – zawód i powołanie, Wrocław 2009, ss. 176 (rec. ks. Norbert Jerzak) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bogusław Jasiński, Estetyka po estetyce. Prolegomena do ontologii procesu twórczego, Wydawnictwo ETHOS, Warszawa 2008, ss. 238 (rec. Magdalena Strzałkowska) . . . Ks. Krzysztof Kmak, Wkład firmy Klimosz i Dyrszlag z Rybnika w śląskie budownictwo organowe. Studium historyczno-instrumentoznawcze, Katowice 2009, ss. 500 (rec. Andrzej Prasał) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ks. Józef Mandziuk, Historia Kościoła katolickiego na Śląsku. Czasy nowożytne, t. 3, cz. 2: (1845–1887), Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2008, ss. 619 (rec. ks. Tadeusz Fitych) . . . . . . . . . . . . . . . . . . Hans-Peter Martin, Die Europafalle (Das Ende von Demokratie und Wohlstand), Piper Verlag, München 2009, ss. 294 (rec. ks. Tadeusz Fitych) . . . . . . . . . . . . . . Abp Reinhard Marx, Das Kapital, Pattloch, Stuttgart 2008, ss. 320 (rec. ks. Zbigniew Waleszczuk) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Pięć lat diecezji świdnickiej 2004–2009, red. M. Korgul i inni, Świdnica 2009, ss. 396 (rec. ks. Krzysztof Moszumański) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Prawda istnienia. Ku rozumieniu metafizyki M.A. Krąpca, red. ks. J. Tupikowski CMF, Warszawa 2009, ss. 147 (rec. bp Ignacy Dec) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Timothy Radcliffe, Why go to church? The drama of the Eucharist, London–New York 2008, ss. 214 (rec. ks. Krzysztof Ora) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Umysł otwarty na wiedzę, serce – na dobro. Rozmowy z ks. kardynałem Zenonem Grocholewskim, Wyższa Szkoła Kultury Społecznej i Medialnej, Toruń 2008, ss. 119 (rec. bp Ignacy Dec) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zadania współczesnej metafizyki (11). Spór o rozumienie filozofii, red. A. Maryniarczyk SDB, K. Stępień, Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu, Lublin 2009, ss. 368 (rec. bp Ignacy Dec) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Slavoj Žižek, Lacan. Przewodnik Krytyki Politycznej, tłum. J. Kutyła, Warszawa 2008, ss. 168 (rec. ks. Witold Baczyński) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289 293 297 299 301 303 305 315 319 323 327 331 335 337 343 347 349 ESEJE Bogusław Jasiński, Alternatywa ostateczna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 357 SPIS TREŚCI 399 SPRAWOZDANIA Ks. Tadeusz Fitych, Sprawozdanie z międzynarodowej sesji „Wierni Tradycji – otwarci na znaki czasu”, zorganizowanej przez Prowincję Warszawską Redemptorystów oraz Uniwersytet Papieski Jana Pawła II w Krakowie – Wydział Historii i Dziedzictwa Kulturowego, Katedrę Dziejów Kultury i Wychowania, w Tuchowie k. Tarnowa, w dniach 9–10 października 2009 r. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ks. Tadeusz Fitych, Sprawozdanie z Międzynarodowej Konferencji Naukowej „Media lokalne i regionalne a kształtowanie się społeczeństwa obywatelskiego”, Nowa Ruda, 19–20 listopada 2009 r. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Andrzej Prasał, Sprawozdanie ze zjazdu Stowarzyszenia Polskich Muzyków Kościelnych w Pelplinie w dniach 9–11 września 2009 r. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Jacek Aleksander Prokopski, Sprawozdanie z IX Dni Tischnerowskich, Kraków, 22–25 kwietnia 2009 r. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ks. Władysław Terpiłowski, Sprawozdanie z sympozjum „Terroryzm – dawniej i dziś”, w ramach cyklu „Przyszłość cywilizacji Zachodu”, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Lublin, 21 kwietnia 2009 r. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 377 . 383 . 387 . 389 . 393 400 401 CONTENS From Editors . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 TREATISES AND ARTICLES Ks. Roman Darowski SJ, The polish contribution to world philosophy. . . . . . . . . Rev. Jan Babacz, On feelings. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Rev. Witold Baczyński, The anthropological justification for reincarnation . . . . . . Rev. Tomasz Czernik, The process technology of culture and its social implications . . . Rev. Wojciech Dąbrowski, „CONTRA CHRISTI” – Evil in the Works of F.M. Dostoievski . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tomasz Dziurla, Albert Schweitzer and Martin Buber – two philosophical sketches about man and his existence in the world . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bogusław Jasiński, How does the objective world exists? A few remarks on Husserl’s idea of transcendental objectivity . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Agnieszka Makarewicz, „Lift up your hearts” – the eschatological imperative . . . . . Elżbieta Markiewicz, The experience of “Being a Human” in view of M.A. Krąpiec . . Rev. Janusz Michalewski, The contact with biblical texts as a factor of the formation of the religious experience in adults (psychological study) . . . . . . . . . . . . . . Rev. Krzysztof Ora, Pneumatology of Vaticanum II – its value and meaning . . . . . Rev. Dominik Ostrowski, “Communio ecclesialis” within the prayers of intercession of the roman canon. Towards a liturgical ecclesiology . . . . . . . . . . . . . . . Rev. Rajmund Pietkiewicz, St. Paul – “Teacher of the Gentiles” . . . . . . . . . . . Andrzej Prasał, Music in the churches of Kłodzko – from time immemorial to the present . Rev. Zbigniew Waleszczuk, Karl Rahner and his theology of suffering – on the 25th anniversary of his death . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17 45 57 69 . . . 83 . . 101 . . 121 . . 133 . . 147 . . 159 . . 179 . . 203 . . 231 . . 247 . . 265 REVIEWS S. Aneta Banyś CDC, The Assumption and James the Elder Church in Kamieniec Ząbkowicki, Wrocław 2008, ss. 110 (reviewer: Michał Franiak) . . . . . . . . . Bp Ignacy Dec, The Eucharist as a source of renewal for the Polish countryside (reviewer: rev. Krzysztof Moszumański) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bp Ignacy Dec, Chaplaincy in the Żory archipresbyterate in the light of ecclesiastical inspections, Wrocław 2008, ss. 114 (reviewer: rev. Mieczysław Kogut) . . . . . . Bp Ignacy Dec, Cardinal virtues in individual and social life in the Polish countryside, Świdnica 2009, ss. 75 (reviewer: rev. Krzysztof Moszumański) . . . . . . . . . . . 281 . 283 . 285 . 287 402 ŚWIDNICKIE STUDIA TEOLOGICZNE, nr 6 Bp Ignacy Dec, Ks. Bogdan Kaczorowski, Misericordia et veritas. In the tribute to Bishop Wincenty Urban in the XXV anniversary of death, Świdnica 2008, ss. 151 (reviewer: rev. Mieczysław Kogut) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Paweł Czarnecki, Ethical dilemmas of the present times, Warszawa 2008, ss. 263 (reviewer: rev. Witold Baczyński) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Card. Zenon Grocholewski, Reflections on law – natural law, the philosophy of law, Wydawnictwo „Homo Dei”, Kraków 2009, ss. 101 (reviewer: Bp Ignacy Dec) . . . Illum oportet crescere. A Memorial Book in honour of Cardinal Zenon Grocholewski, red. Ks. W. Irek, Ks. G. Sokołowski, Papieski Wydział Teologiczny we Wrocławiu, Wrocław 2009 (reviewer: Bp Ignacy Dec) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ks. Waldemar Irek, The dignity and genius of woman as seen by John Paul II, Wrocław 2009, ss. 152 (reviewer: rev. Norbert Jerzak) . . . . . . . . . . . . . . . Ks. Waldemar Irek, Work – a job and a vocation, Wrocław 2009, ss. 176 (reviewer: rev. Norbert Jerzak) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bogusław Jasiński, Aesthetics after aesthetics. Prolegomena to the ontology of creative process, Wydawnictwo ETHOS, 2008, ss. 238 (reviewer: Magdalena Strzałkowska) . . . . Ks. Krzysztof Kmak, The contribution of Klimosz. and Dyrszlag company from Rybnik to the Silesian of construction organs. Historical and instrumental knowledge study, Katowice 2008, ss. 500 (reviewer: Andrzej Prasał) . . . . . . . . . . . . . . . . . Ks. Józef Mandziuk, The history of the Catholic church in Silesia. Modern times, volume III, part 2, (1845-1887), Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2008, ss. 619 (reviewer: rev. Tadeusz Fitych) . . . . . . . Hans-Peter Martin, Die Europafalle (Das Ende von Demokratie und Wohlstand), Piper Verlag, München 2009, ss. 294 (reviewer: rev. Tadeusz Fitych) . . . . . . . . . Abp Reinhard Marx, Das Kapital, Pattloch Stuttgart 2008, ss. 320 (reviewer: rev. Zbigniew Waleszczuk) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Five years of Świdnica Diocese 2004-2009, red. M. Korgul i inni, Świdnica 2009, ss. 396 (reviewer: rev. Krzysztof Moszumański) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . The truth of existence. Towards the understanding of M. A. Krąpiec’s metaphysics, Red. Ks. J. Tupikowski CMF, Warszawa 2009, ss. 147 (reviewer: Bp Ignacy Dec) . . . Timothy Radcliffe, Why go to church? The drama of the Eucharist, London-New York 2008, ss. 214 (reviewer: rev. Krzysztof Ora) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Mind open to knowledge, heart open to goodness. Conversations with Cardinal Zenon Grocholewski, Wyższa Szkoła Kultury Społecznej i Medialnej, Toruń 2008, ss. 119 (reviewer: Bp Ignacy Dec) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . The tasks of contemporary metaphysics. Dispute concerning the understanding of philosophy, Red. A. Maryniarczyk SDB, K. Stępień, Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu, Lublin 2009, ss. 368 (reviewer: Bp Ignacy Dec) . . . . . . . . . . . . . . . . . . Slavoj Žižek, Lacan. A companion of Krytyka Polityczna, tłum. J. Kutyła, Warszawa 2008, ss. 168 (reviewer: rev. Witold. Baczyński) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289 293 297 299 301 303 305 315 319 323 327 331 335 337 343 347 349 ESSAYS Bogusław Jasiński, The ultimate alternative . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 357 CONTENS 403 REPORTS Rev. Tadeusz Fitych, A report from the international session: „Faithful to Tradition – Open to Signs of the Time” organized by the Warsaw Province of Redemptorists and Pope John Paul II University in Kraków – the Department of History and Cultural Heritage, Faculty of Culture and Education, Tuchów near Tarnów, 9-10 Oct. 2009. . . Rev. Tadeusz Fitych, Report from International Scientific Conference: „The local and regional media and the forming of civic society”, Nowa Ruda 19-20 Nov. 2009. . . Andrzej Prasał, Report from a meeting of the Polish Society of Church Musicians in Pelplin – 9-11 Sep. 2009. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Jacek Aleksander Prokopski, Report from the 9th Tischner days, Kraków 22-25 Apr. 2009. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Rev. Władysław Terpiłowski, The report from a symposium „Terrorism – past and present” within a series “The future of Western civilization”, John Paul II Catholic University of Lublin, 21 Apr. 2009. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 377 . 383 . 387 . 389 . 393 404