Studia Gilsoniana - International Etienne Gilson Society

Transkrypt

Studia
Gilsoniana
A JOURNAL IN CLASSICAL PHILOSOPHY
Studia
Gilsoniana
A JOURNAL IN CLASSICAL PHILOSOPHY
4:2 (April–June 2015)
THE INTERNATIONAL ÉTIENNE GILSON SOCIETY
SCIENTIFIC COUNCIL
Urbano FERRER (University of Murcia, Spain)
Curtis L. HANCOCK (Rockhurst Jesuit University, Kansas City, MO, USA)
Henryk KIERE (John Paul II Catholic University of Lublin, Poland)
Peter A. REDPATH (Adler–Aquinas Institute, Manitou Springs, CO, USA)
Fr. James V. SCHALL, S.J. (Georgetown University, Washington D.C., USA)
Fr. Jan SOCHO (Cardinal Stefan Wyszynski University, Warsaw, Poland)
EDITORIAL BOARD
Editor-in-chief
Fr. Pawe TARASIEWICZ (Adler–Aquinas Institute, Manitou Springs, CO, USA)
Associate Editors
Fr. Tomasz DUMA (John Paul II Catholic University of Lublin, Poland)
Jeremie SOLAK (Spring Arbor University, MI, USA)
Linguistic Editors
Stephen CHAMBERLAIN (Rockhurst Jesuit University, Kansas City, MO, USA)
Donald COLLINS (Dublin, Ireland)
Thierry-Dominique HUMBRECHT, O.P. (J. Vrin’s Equip Gilson, France)
Thaddeus J. KOZINSKI (Campion College, Toongabbie/Sydney, Australia)
Artur MAMCARZ-PLISIECKI (John Paul II Catholic University of Lublin, Poland)
Florian MICHEL (Institut Pierre Renouvin, Paris, France)
Ángel Damián ROMÁN ORTIZ (University of Murcia, Spain)
ISSN 2300-0066
© The International Étienne Gilson Society
Publisher’s Address: 33 Prospect Hill Road, Cromwell, CT 06416-2027, USA
Editorial Board’s Address: Al. Raclawickie 14/GG-037, 20-950 Lublin, Poland
E-mail: [email protected]
The paper edition of Studia Gilsoniana 4:2 (2015) is the reference version of the issue.
Its online version is accessible at: www.gilsonsociety.pl/studia-gilsoniana/4-2015/
Printed in Poland
Studia Gilsoniana 4:2 (April–June 2015): 97 | ISSN 2300–0066
CONTENTS
Varia Gilsoniana
Silvana Filippi: En torno a la metafísica del Éxodo………………...
99
Varia Classica
Natalia Kunat: Egzystencjalne determinanty j zyka metafizyki…... 117
Arturo Serrano: The Spectacle of Redemption: Guilt and Violence
in Martin Scorsese’s Raging Bull……………….…………………….. 131
Ks. Hubert Wi niewski: w. Tomasza z Akwinu charakterystyka
aktów woli…………………………………………………………….. 149
Ars Translatorica Classica
Fr. Reginald Garrigou-Lagrange, O.P.: There Cannot Be Genuine
Sensation Without a Real Sensed Thing, trans. from Latin into English by Thomas DePauw……………………………………………... 165
Studia Gilsoniana 4:2 (April–June 2015): 99–115 | ISSN 2300–0066
Silvana Filippi
Universidad Nacional de Rosario—CONICET
Argentina
EN TORNO A LA “METAFÍSICA DEL ÉXODO”
A menudo no se toma suficiente conciencia de las transformaciones
que la noción de “ser,” en tanto objeto del pensar metafísico, ha experimentado a lo largo de la historia de la filosofía. Heidegger, no obstante, ha
dicho con acierto que el ser constituye la trama misma del pensar, y haciendo una revisión de la completa historia de la filosofía ha lanzado una
fuerte acusación en el sentido de que ya tempranamente entre los griegos,
más precisamente “desde Platón” (seit Plato), se habría producido un verdadero “olvido del ser” en su significación propia, que resultó sustituida
por una equívoca equiparación del ser con el ente.
En lo que respecta al medioevo, Gilson se cuenta, en cambio, entre
los que defienden tenazmente que “el ser” en su significado propio habría
resultado comprendido precisamente por algunos autores medievales, en un
sentido que efectivamente se les habría pasado por alto a los griegos, y
ello, sobre todo, a la luz del pasaje del Éxodo 3:14. De ahí que Gilson haya
forjado la expresión “metafísica del Éxodo” para aludir a esa innovación
extraordinaria que en torno a la noción de ser se habría constatado durante
la Edad Media.
Contra esta opinión, hace ya algunos años Jan Aertsen dio a conocer
un escrito bajo el título “Filosofía cristiana: ¿primacía del ser versus primacía del bien?”1 cuestionando la posición gilsoniana,2 pues para el investigador holandés el ser no habría tenido siempre ni justificadamente la
1
Jan Aertsen, “Filosofía cristiana ¿primacía del ser versus primacía del bien?,” Anuario
Filosófico 33 (2000): 339–361.
2
Las observaciones de Aertsen a Gilson se basan exclusivamente en lo expresado por este
último en el tercer capítulo de El espíritu de la filosofía medieval, cuyo título reza: “L’être et
sa nécessité.” Étienne Gilson, L’esprit de la philosophie médiévale (Paris: Vrin, 1948), 39–
62.
100
Silvana Filippi
primacía que Gilson cree detectar en una cierta línea de las metafísicas
medievales.
En estas páginas pretendemos discutir esta cuestión no menor, dado
que en ella se juega la identidad de las metafísicas medievales y su continuidad o ruptura respecto de la filosofía griega y de la modernidad.
El ser entre los griegos
Durante largo tiempo la manualística corriente nos abrió las puertas
a la filosofía enseñando que ésta había nacido en el ámbito de las colonias
jónicas griegas. Entre aquellos primigenios pensadores, sobre todo dos
concitaron la atención de tales reconstrucciones de la historia de la filosofía: Parménides y Heráclito. Del primero se decía que sostenía una intransigente inmutabilidad del ente en sentido propio frente al devenir de las
cosas circundantes, lo que, según parece, habría contrastado manifiestamente con la opinión del segundo a quien se ha atribuido la frase “todo
fluye.” Si así fuese, podría decirse que en los albores del pensar griego
ambas figuras emblemáticas de la filosofía en cierto modo anticipaban el
uno el mundo de las ideas y el otro el mundo sensible de la que luego se
diese en llamar “doctrina de los dos mundos” de Platón.
Pero este relato de la historia de la filosofía, aunque todavía siga
vigente en algunos niveles de la enseñanza de la disciplina, ha resultado
fuertemente cuestionado de tal modo que su credibilidad se ha resquebrajado. Entre las voces que se han levantado en su contra se cuenta sin duda
la de Martin Heidegger, para quien semejante presentación de la historia
del pensar esconde una inexcusable confusión: aquella que ha equiparado
el ser con el ente de forma que ya no puede distinguirse uno de otro.
En efecto, según la peculiar lectura heideggeriana, que hoy encuentra cada vez más eco entre los investigadores, ni Parménides alude a un
ente inmutable, ni Heráclito ha afirmado jamás que todo fluye.3 Si semejante interpretación ha sido largamente aceptada es tan sólo porque ocultamente comportaba una transposición de la doctrina socrático-platónica a
los pensadores aurorales. Síntoma harto significativo de ello es que generalmente se los ha designado como “presocráticos” cuando, en realidad, su
apertura al pensar nada tuvo que ver con el problema socrático-platónico
3
Cfr. Silvana Filippi, Heidegger y la filosofía griega (Rosario: CERIDER-CONICET,
1998), cap. III: “La prefiguración del ser en el comienzo de la filosofía.”
En torno a la “metafísica del Éxodo”
101
de la esencia. Esto, dice Heidegger, resulta tan inapropiado como lo sería
llamar “prehegeliano” a Kant.
Ciertamente, la pregunta planteada por Sócrates y Platón ha sido
“¿qué es el ente?;” su respuesta se halla en la esencia de las cosas que resulta aprehendida por el concepto y desarrollada por la definición. Pero
nada de esto se encuentra en los fragmentos que se han conservado de
Parménides y Heráclito. Lejos de ello Parménides asevera: “es necesario
decir y pensar que el ente es, pues hay ser, la nada no es.”4 Que algunos
traductores hayan vertido la expresión “que el ente es” por “lo que el ente
es,” constituye otro indicio de la inextricable confusión. Parménides no
pregunta por el qué de las cosas, sino que repara en un acontecimiento
radical: que las cosas son y que ello resulta posible merced al ser. Parménides, en efecto, no parece temer al uso del verbo “ser” en su significación
propia de “estar siendo.” Para él, el verbo ser no cumple con una función
meramente copulativa. No dice que las cosas sean esto o lo otro; asevera
claramente que las cosas “son,” lo que significa: “están siendo.” 5 Y respecto de ese “siendo” declara que es eterno, inmutable, uno. Es decir, el
“estar siendo” de la totalidad de lo que es permanece inconmovible ante los
cambios experimentados por las cosas singulares. Que las cosas sean ora
esto, ora lo otro, no mengua en nada el estar siendo de la totalidad de lo
que es.
En cuanto a Heráclito, Heidegger establece con razón que nunca ha
expresado: “todo fluye.” Esto es tan sólo lo que Platón le ha atribuido en
virtud de los dichos de Cratilo, discípulo de Heráclito. Sin embargo, los
fragmentos conservados de Heráclito están lejos de autorizar tal lectura. El
heraclíteo permanece constante, conservando la unidad de las cosas
más allá de todos sus contrastes y de los cambios experimentados por ella.
Es la unidad y la constancia lo que llama la atención del pensador de Éfeso,
no su evanescente fluir.
En rigor, por tanto, Parménides y Heráclito nunca sostuvieron doctrinas contrapuestas, ni se refirieron a la esencia de las cosas, sino que
repararon mucho más en una constancia y un fundamento que sostenía en
su estar presente a la totalidad heterogénea de lo real, llámese
,
o, incluso,
, que, para entonces, no era un término asociado a la esen4
Parménides, Sobre la naturaleza, Fr. 6.
Cfr. el meduloso escrito de Riezler, citado incluso por el propio Heidegger: Kurt Riezler,
Parmenides (Frankfurt a. M.: Klostermann, 1970). Véase también Raúl Echauri, “Parménides y el ser,” Anuario Filosófico VI (1973): 9–115.
5
102
Silvana Filippi
cia o naturaleza de las cosas, sino al brotar, emerger y permanecer de todas
las cosas en el ámbito del ser. Platón, pues, con buena probabilidad no ha
sido infalible como historiador de la filosofía, y en cuanto a los sucesivos
historiadores de la filosofía, parecen haberse dejado influenciar demasiado
por su criterio.
Pero, más fiel a la verdad que muchos historiadores, Platón mismo
no ha dejado de expresar su desconcierto respecto de los primeros pensadores, particularmente, respecto de Parménides. Así, en su diálogo El
sofista,6 dice de aquel insigne padre de la filosofía que le resulta “digno de
respeto y de temor” y que ha encontrado graves dificultades en la comprensión de su doctrina. Con todo, concluye que, muy a su pesar, deberá
cometer un “parricidio” contra su padre intelectual por cuanto en lugar de
afirmar que “el ser es y la nada no es,” considera necesario reconocer que
“el no ser de alguna manera es.” En efecto, en términos platónicos, “alrededor de todo ser hay infinita cantidad de no ser” pues “ser esto” significa al mismo tiempo “no ser esto otro” de modo que “ser mesa,” por
ejemplo, implica a la vez no ser todas las demás otras cosas.
A esta altura lo legítimo y conveniente es preguntar si en verdad
Parménides y Platón hablaban de lo mismo y si el atribulado ateniense
realmente cometió un parricidio. Si intentamos dejarnos guiar nuevamente
por la exégesis heideggeriana del pensar griego, la respuesta será naturalmente negativa. Parménides se refería al “estar siendo” de todo lo que es,
cuyo opuesto no puede ser sino el “no estar siendo,” la “nada” en sentido
absoluto. Platón, en cambio, habla acerca de “lo que” las cosas son, de
modo que “ser esto” tiene como correlato no una radical negación sino tan
sólo una relativa: lo opuesto del “ser esto” es “no ser esto,” “ser otra cosa,”
y éste también es una modalidad del ser tal o cual. Así, si el no ser parmenídeo designa la nada radical, se comprende que, correlativamente, el
ser apunte no a un presunto ente ideal, sino a lo contrario del no ser, vale
decir, al estar siendo de las cosas, mientras que si para Platón el “no ser” de
alguna manera es, ello tiene sentido desde el momento en que “ser” no
designa el estar siendo, sino la identidad esencial de las cosas, su “quididad:” el ser es la mismidad de las cosas, lo idéntico; el no ser, lo otro, lo
diverso.
Quizás entonces Heidegger tenga razón: “desde Platón” se habría direccionado el pensar hacia el ser tal o cual de las cosas, hacia su esencia,
6
Platón, Sofista, 237a ss. Cfr. Raúl Echauri, “Ser y no ser en el Sofista de Platón,” Sapientia
LI 200 (1996): 327–334.
103
olvidando que, ante todo, las cosas son o están siendo. De ahí que la
pregunta platónica gire exclusivamente en torno a la cuestión de qué son
las cosas y gracias a qué principios. Y por la misma razón
, y
son para el filósofo ateniense términos intercambiables. En esto, y pese a
las considerables diferencias doctrinales que los distinguen, Aristóteles ha
permanecido fiel a su maestro pues la pregunta que inaugura su Metafísica
consiste en el intento de averiguar “qué es la
,” esto es, la realidad.
Que la respuesta última de ese “ser tal o cual” se encuentre para él en la
forma sustancial inherente a la constitución metafísica del ente, y no en las
ideas del
o
como lo fue para Platón, no cambia el sentido
último de su doctrina.7 Por eso Aristóteles afirmará sin tapujos que “el
verbo ser de por sí no significa nada;” 8 es tan sólo un verbo copulativo, un
lazo de unión entre el ente y sus cualidades. “Ser” y “ser esto” en rigor son
expresiones equiparables tanto para platónicos como para aristotélicos.
La resignificación del ser en el horizonte creacionista
Hemos de reconocer que la cuestión del ser, al menos en el campo
de la especulación filosófica, fue recibida en estos términos por los autores
creacionistas, sean judíos, islámicos o cristianos, excepto por el hecho de
que su horizonte de pensamiento ya no era el del cosmos griego, eterno e
inengendrado, sino el de la creación a partir de la nada por obra de un Dios
único y trascendente. Y ésta no era una diferencia menor.
Parménides, aunque parezca sorprendente, había llegado a formularse la pregunta por el origen radical del cosmos. Inquirió, en efecto, “qué
necesidad habría hecho surgir antes o después la totalidad de lo que es,” 9
pero como la respuesta creacionista le fue completamente desconocida,
concluyó de modo argumentativamente correcto que el ser no puede
provenir de ninguna otra cosa porque lo único distinto del ser es el no ser y
de éste nada puede emerger. Cierto, la respuesta creacionista tampoco
hubiese afirmado semejante imposibilidad: que la totalidad de lo que es
provenga de la nada sólo significa, en los términos de esta nueva concep7
Cfr. Raúl Echauri, “Esencia y existencia en Aristóteles,” Anuario Filosófico VIII (1975):
119–129.
8
Aristóteles, Peri hermeneias, cap. 3: “Ser o no ser no es el signo de la cosa misma, como
no lo es si se expresa el ser en sí y por completo aislado. El verbo ser por sí sólo no es nada;
sólo indica una cierta combinación que de ninguna manera puede comprenderse independientemente de las cosas que la forman.”
9
Parménides, Sobre la naturaleza, Fr. 8.
104
Silvana Filippi
ción, que el Ser increado es la fuente única y absoluta de la multiplicidad
de los seres finitos sin contar con ninguna otra instancia preexistente.
Sin embargo, bajo esta inédita explicación se encontraba latente una
nueva metafísica que, durante mucho tiempo, se expresó sólo incómodamente en los mismos conceptos pergeñados por las doctrinas platónica y
aristotélica. De hecho, con cierta frecuencia encontramos que los autores
creacionistas concibieron los entes creados simplemente como esencias
posibles que, finalmente, recibían de Dios la existencia para poder advenir
a la presencia efectiva. Pero en lo que hace a la constitución metafísica del
ente una vez creado, no parecía observarse en tales planteos ninguna diferencia respecto de lo alcanzado por los griegos, vale decir: no se constataban más principios que la materia y la forma, principios por los cuales cada
ente es lo que es. Más tarde, hubo quienes advirtieron la insuficiencia de tal
interpretación.
Igualmente, el cambio de paradigma fue sin duda notorio. Las implicancias de la noción de creación se tradujeron en el plano metafísico en
la primacía que adquirió la distinción de esencia y existencia. Sin embargo,
podría decirse sin error que un esbozo de esta distinción aparece ya en
Aristóteles quien, en los tratados de lógica, reconoce dos modos de interrogar por el ente: por un lado, preguntar si es, cuya respuesta o es evidente a
los sentidos o requiere una demostración; por el otro, preguntar qué es, lo
cual es objeto de definición. Nótese, no obstante, que dicha distinción,
aunque podría interpretarse como antecedente de la dupla esenciaexistencia, pertenece en Aristóteles estrictamente al campo de la lógica. 10
Mas en su Metafísica no hallamos ni rastro de la misma: 11 no hay allí
pregunta alguna por la existencia de los entes, que se da por supuesta, sino,
10
Aristóteles, Seg. Anal. 92 b, 8–10.
Suzanne Mansion, Le jugement d’existence chez Aristote (Louvain: Éditions de l’Institut
Supérieur de Philosophie, 1946): “Es en la Metafísica que el fundador del Liceo intenta una
enumeración y un examen de las diferentes significaciones de la palabra
. Uno se sorprende, desde que echa una ojeada a esta clasificación de los sentidos del ser, por el hecho de
que el ser entendido como existencia no tiene lugar entre ellos y que no se encuentra allí
indicio de la distinción de los Segundo Analíticos entre
y
, entre el hecho
de ser y el contenido de ser de una cosa” (218); “la existencia de una cosa tomada aparte de
su esencia no tiene [para Aristóteles] un sentido definido. Existir quiere decir simplemente
‘ser real’. Es el
del objeto el que es necesario interrogar para saber cómo existe”
(243). Por eso según Ricoeur “Aristóteles es un filósofo de la inteligibilidad y no de la existencia.” Paul Ricoeur, Être, essence et substance chez Platon et Aristote (Paris: Centre de
Documentation Universitaire, 1965), 83.
11
105
como se ha dicho, una indagación acerca de qué es la realidad (la
)y
gracias a qué principios.
Por el contrario, como bien ha observado Heidegger, la cuestión de
la distinción de esencia y existencia se volvió “candente” (brennend) durante la Edad Media,12 cuando la noción de creación comenzó a mostrar
todas sus implicancias metafísicas.
Esto habría acontecido probablemente por vez primera en el pensamiento de Alfarabi, pensador árabe quien, conociendo bien la doctrina
aristotélica pero influido por una serie de teólogos musulmanes deseosos
de explicar la creación, transfirió la distinción efectuada por el Estagirita
entre lo que una cosa es y su realidad actual del campo de la lógica al de la
metafísica, de modo que ella quedó finalmente vinculada al libro del Génesis y la cuestión del surgimiento de la totalidad de lo real. A partir de este
momento se convirtió en doctrina comúnmente aceptada por los pensadores creacionistas la noción de ser creado como una esencia posible que
se vuelve necesaria cuando su causa, el Ser increado, le confiere la existencia actual a modo de un accidente o complemento de la esencia. Tal el
caso, por ejemplo, de Avicena. Parecería entonces que estos pensadores se
limitaron a tomar la metafísica platónico-aristotélica y le “añadieron” un
accidente extra no incluido en el elenco de las categorías del Estagirita: la
existencia. Si más tarde Averroes rechazó semejante doctrina fue precisamente merced a su fidelidad a Aristóteles y a su intento de purificarlo
de toda influencia religiosa.
Con todo, otro elemento hasta entonces desconocido comenzaba
simultáneamente a emerger entre las tesis metafísicas árabes, pues fue el
mismo Avicena el que señaló que “el Primero,” esto es, la Causa por excelencia, “non habet quidditatem,”13 expresión extraña sin duda al oído
griego, o por lo menos al aristotélico, dado que Avicena concebía el principio de todo lo que es como un ser que no es una sustancia o
y
carece de esencia o quididad: no se trata ya de una forma pura sino de una
existencia necesaria capaz, por ello mismo, de dar la existencia a las creaturas. Convengamos, sin embargo, que en el ámbito del pensamiento judío
una idea semejante había aparecido ya muy tempranamente cuando apenas
en los albores de la era cristiana Filón de Alejandría aseveró de Dios que es
, es decir, sin cualidad alguna. Por otra parte, Filón concibió la
12
Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie (Frankfurt a. M.: Klostermann, 1997, GA, Bd. 24), primera parte, capítulo 2.
13
Avicena, Metafísica, VIII, 4: “Primus igitur non habet quidditatem.”
106
Silvana Filippi
creación en términos filosóficos como paso del no ser al ser, por lo que,
apartándose en esto del platonismo, comprendió a Dios ante todo como
“Fundador” (
) y no como sólo
o
, es decir, un
mero artesano o hacedor. Si Filón estaba hablando de modo inequívoco en
términos de existencia, es algo que no me atrevería a asegurar enfáticamente, pero lo que parece evidente es que desde que se comenzó a gestar
un pensar filosófico dentro del horizonte creacionista, se fue perfilando una
concepción distinta de la griega tanto en cuanto al Primero, que difícilmente pueda ser concebido como una sustancia simplemente de rango
superior a las demás, como en cuanto a las cosas finitas, cuyo surgimiento
no presupondría nada previo, sino el pasaje radical del no ser al ser propiciado por aquella Causa incausada.
Una noción similar fue recobrada en el siglo XII por Moisés
Maimónides. Llama sobre todo la atención su peculiar lectura del pasaje
del Éxodo 3,14.14 Este singular texto del Antiguo Testamento es el único
en toda la Escritura en que Dios habla de sí, razón por la cual fue leído y
meditado con particular interés. La lectura metafísica de ese versículo
bíblico se remonta a los Padres Capadocios, entre los cuales San Gregorio
Nacianceno se encuentra entre los primeros que identificaron a Dios con el
Ser precisamente a la luz de ese pasaje. Con todo, la dificultad mayor consiste en esclarecer qué entendían por “ser” cada uno de aquellos teólogos
que abrevaron en el texto. Así, por ejemplo, Agustín de Hipona quedó
perplejo ante la aseveración divina al punto que exclamó: “Yo soy, pero
qué. Esperábamos que Dios nos dijera lo que es, pero no nos lo ha dicho.” 15 Instruido por el neoplatonismo, sin embargo, Agustín no tardó en
concluir que “ser verdaderamente es ser siempre del mismo modo” y, por
ello, aunque todas las cosas son, al reservarse el ser por antonomasia, lo
que Dios nos habría querido decir es que Él es una
o esencia su-
14
Maimónides, Guía de los perplejos (México: Consejo Nacional para la Cultura y las Artes,
1993, 3 vols., trad. León Dujovne), I, c. 61.
15
Agustín de Hipona, In Ioannis Evangelium, Tract. XXXVIII, 8–10: “Atended a las
palabras que nos dice Nuestro Señor Jesucristo: ‘Si no creéis que yo soy, moriréis en
vuestros pecados’. ¿Qué significa: ‘si no creéis que yo soy’? Yo soy, ¿qué? Él no agregó
nada; y porque no añadió nada, su palabra nos embaraza. Uno esperaba que él dijese lo que
era, y sin embargo, no lo ha hecho.” Agustín vacila en la comprensión de ese parco “Yo soy”
que no enuncia “qué”—por ejemplo, Cristo, el Hijo de Dios, el Verbo del Padre, o algo
semejante—, para, finalmente, encontrar la explicación de este enigma en la noción de una
esencia o sustancia inmutable. Por eso agrega: “¿Qué significa decir: Yo soy el que soy, sino:
Yo soy eterno? ¿qué significa decir: Yo soy el que soy, sino: Yo no puedo cambiar?”
107
prema, eterna e inmutable. Las creaturas, en cambio, son finitas y están
sometidas al devenir.
Otra, no obstante, parece haber sido la interpretación de
Maimónides. Contra sus propios contemporáneos se niega a admitir que
los atributos que se le adjudican a Dios en la Escritura sean atributos de
esencia;16 en su opinión se trata tan sólo de atributos de acción pues sólo
dicen el modo en que Dios se comporta respecto de las creaturas mas no lo
que Él es. En tal sentido, Maimónides asevera que “de Dios sabemos que
es, pero no lo que es.” Por la misma razón considera el teólogo judío que el
texto del Éxodo encierra una revelación fundamental. El “misterio del
tetragrámaton,” de estas cuatro enigmáticas consonantes: YHWH, reside
en la repetición del sujeto en el predicado: 17 “Yo soy el que soy” (ehyé
asher ehyé), lo que significaría que sólo Dios es el Ser necesario sin ningún
atributo del orden de la esencia. Y éste es el nombre propio de Dios, al que
los árabes han llamado un “nombre improvisado,” es decir, que no deriva
de ninguna cualidad por cuanto es absolutamente originario. De pronto,
pues, parece que, en lugar de una
suprema, la fuente de lo real es el
Ser mismo en el sentido de una Existencia necesaria y absoluta. Dios es el
único que es la existencia, no por haberla recibido de otro, sino porque es
por sí mismo y en sentido absoluto. Esa reiteración de ehyé como sujeto y
atributo equivale a “el Ser que es el Ser, es decir, el Ser necesario” en tanto
“Dios existe pero no por la existencia.” “Y esto es, efectivamente, lo que se
puede establecer por vía demostrativa: que hay algo cuya existencia es
necesaria, que nunca jamás ha sido no existente ni jamás lo sera.”18
Aunque Maimónides había abrevado en la Metafísica de Avicena,
en vez de afirmar como éste que el Primero no tiene quididad, se inclina
más bien por decir que la esencia de Dios es su misma existencia. De ahí la
llamativa reiteración del sujeto en el predicado de aquella arcana expresión: “Yo soy el que soy,” lo que querría significar que sólo Él es de suyo
la existencia. Las creaturas, en cambio, han recibido la existencia al modo
de un accidente. En ello, Maimónides seguía a Avicena, sin advertir que la
concepción de la existencia como accidente en las creaturas contravenía el
carácter revolucionariamente existencial de su noción de Dios, pues si Dios
16
Maimónides, Guía de los perplejos, I, c. 50: “Dios no tiene ningún atributo esencial, bajo
ninguna condición.”
17
Id., I, c. 61: “Todo el misterio está en la repetición, en forma de atributo, de esa misma
palabra que designa la existencia.”
18
Id., I, c. 63.
108
Silvana Filippi
es la existencia misma, la existencia de las creaturas debería constituir su
primer efecto y no el último accidente añadido a una esencia posible.
Con todo, el carácter innovador de esta metafísica ha sido observado
con justeza por É. Gilson, quien expresa:
revivimos aquí uno de los momentos más solemnes de la historia del
pensar occidental, puesto que el judaísmo hizo estallar el mundo de
las sustancias aristotélicas, sometiendo el acto de sus formas a un
Acto Puro que no es más el de un pensar que se piensa, sino el de la
existencia en sí.19
Ésta es la vía, asevera además, que seguirá Tomás de Aquino, quien la
llevará hasta sus últimas consecuencias, sin que pueda distinguirse con
precisión la parte que en esta innovación los teólogos musulmanes le debían a la revelación judía, de la que a ellos le debía Maimónides, y de
aquella que Tomás de Aquino, a su turno, le debía a éste. Así, prosigue
Gilson,
es admirable que la metafísica del pensador cristiano más profundo
haya devenido integralmente cristiana por aquello que tenía de
judío, y más aún quizás que el Judaísmo, tan poco inclinado a las
especulaciones abstractas de la metafísica, haya engendrado un
mundo filosófico nuevo fecundando el cosmos de Aristóteles y de
sus comentadores griegos, [y por eso] el pensamiento cristiano del
siglo XIII no ha utilizado simplemente el universo del peripatetismo; lo ha metamorfoseado desde dentro consagrando el triunfo de la
causa eficiente sobre la causa final. Ha hecho de cada ser un existente creado a imagen y semejanza del Acto Puro de existir.20
Efectivamente, Tomás de Aquino parece haber llevado a sus últimas
consecuencias los principios que se desprendían de “esta sublime verdad”
(haec sublimis veritas)21 revelada por Dios a Moisés, a saber: que Él simplemente es y por eso conviene comprenderlo como el Ipsum Purum Esse
Subsistens; Dios es el “esse absolutum et non determinatum per aliquod
additum.”22 Como se ve, Dios es en la doctrina metafísica del teólogo cristiano, incluso, más que una Existencia necesaria el Acto de Ser en toda su
19
Étienne Gilson, “Maimonide et la Philosophie de l’Exode,” Medieval Studies 13 (1951):
225.
20
Id.
21
Tomás de Aquino, Cont. Gent., L. I, cap. 22.
22
Tomás de Aquino, In I Sent., d. 8, q. 1, a. 1 y 3.
109
pureza, vale decir, no es sólo una actualidad existencialmente plena, sin
notas o determinaciones esenciales que lo limiten como lo era para
Avicena y Maimónides, sino el Esse mismo increado en el que su esencia
ha quedado devorada por el ser y que, precisamente por ello, es fons essendi, la fuente de la que proviene todo el ser de las creaturas. En consecuencia, el actus essendi no será para Tomás el último grado de actualidad alcanzado por los entes creados, ni una suerte de accidente, sino su
principio constitutivo primero y más radical, pues ens quiere decir precisamente “habens esse,” lo que tiene o ejerce el acto de ser.23 El existir no
es lo último que Dios concediera a las creaturas para traerlas a la presencia;
para el Aquinate el acto de ser es, contrariamente, “el primer efecto” de la
acción creadora y la primera de todas las perfecciones concedidas a los
entes finitos. Tanto que si las creaturas se distinguen de Dios por sus respectivas determinaciones esenciales que les confieren un límite y una configuración, en cambio, por el esse se asemejan a Él: “omne ens, in quantum
habet esse, est Ei simile.”24 Y por eso, el Aquinate sostiene que “el ser es
lo más perfecto en todas las cosas . . . es la actualidad de todos los actos . . .
y la perfección de todas las perfecciones,”25 “el ser es lo más íntimo a
cualquier cosa y lo que está más profundamente en todas ellas.”26 De las
metafísicas griegas hasta aquí, se ha producido entonces un salto
metafísico notorio desde la consideración de la existencia como la mera
presencia fáctica de los entes hasta el reconocimiento de un principio constitutivo en el ente creado mismo al cual éste le debe su actualidad: tal principio primero es el actus essendi y éste es la participación primera de todo
ente en su causa creadora: el Ipsum Esse.
Dios es el mismo Ser subsistente. Nos encontramos ante una determinación nocional de Dios que es original del cristianismo, íntimamente unida a la verdad de la creación ex nihilo. Platón puso en la
cúspide de la pirámide de las ideas la Idea de Bien, no la de ser.
Aristóteles llegó a un primer motor inmóvil que era Acto puro de
entender, pero no de ser.27
23
De ahí que Cornelio Fabro haya considerado que en el caso de la doctrina metafísica
defendida por Tomás de Aquino resulta más apropiado hablar de “parmeneidismo tomista”
que de “aristotelismo tomista.”
24
Tomás de Aquino, Cont. Gent., L. II, cap. 22.
25
Tomás de Aquino, De Pot., q. 7, a. 2, ad 9.
26
Tomás de Aquino, Sum. Th., I, q. 8, a. 1.
27
Luis Clavell, El nombre propio de Dios ( Pamplona: EUNSA, 1980), 156.
110
Silvana Filippi
Semejante viraje en la historia de la metafísica fue efectivamente interpretado por Gilson como consecuencia de la meditación de los teólogos
medievales en torno al célebre texto del Éxodo y, por eso, afirma el medievalista francés,
no se trata de sostener que el texto del Éxodo traía a los hombres
una definición metafísica de Dios; pero si no hay metafísica en el
Éxodo, hay una metafísica del Éxodo y la vemos constituirse muy
temprano entre los Padres de la Iglesia, cuyas directivas sobre este
punto no han hecho sino seguir y explotar los filósofos de la Edad
Media.28
La objeción de Aertsen a la primacía del ser
La preeminencia de esta “filosofía del Éxodo” defendida por Gilson,
ha sido, sin embargo, puesta en tela de juicio explícitamente por Jan A.
Aertsen, quien considera que la posición del acreditado medievalista francés resulta insostenible por diversos motivos. Así, para comenzar, describe
la opinión de aquél diciendo:
Gilson enfrenta ‘el pensamiento griego’—que, en su versión
platónica, afirmó la primacía del bien y la subordinación de la
existencia a él—al ‘pensamiento cristiano’, el cual bajo la influencia del texto del Éxodo afirmó la primacía del ser y la subordinación del bien a él. Los pensadores medievales, como San
Buenaventura, habrían defendido la ‘primacía cristiana del ser’
en contra de Dionisio el Areopagita.29
Conforme a este criterio, parece entonces que no sólo Tomás de Aquino,
sino también claramente Buenaventura, Duns Escoto y, en general, todos
los pensadores medievales que forjaron la así llamada “filosofía cristiana,”
habrían mantenido la prioridad del ser, mientras que, en cambio, pensadores como Dionisio el Areopagita, en tanto sostuvo la supremacía del Bien
sobre el ser, habría permanecido mucho más próximo a Platón.
Es patente el motivo por el que Aertsen objeta estas conclusiones,
teniendo en cuenta, sobre todo, la innegable influencia del corpus dionysiacum sobre los pensadores medievales, a los que transmitió la filosofía
neoplatónica, si bien ya transformada en cierta medida por el cristianismo.
28
29
Étienne Gilson, L’esprit de la philosophie médiévale (Paris: Vrin, 1948), 50, nota 1.
J. Aertsen, “Filosofía cristiana . . .,” 340.
111
La presencia de la doctrina dionisiana es innegable incluso en la obra de
Tomás de Aquino. Consecuentemente, para fundamentar su disenso respecto de la tesis gilsoniana, Aertsen se dispone a mostrar, en primer lugar,
que la primacía del ser no siempre fue sostenida por todos los autores medievales, y en segundo lugar, que hay razones filosóficas inherentes al
propio pensamiento cristiano que permiten, contrariamente, afirmar la
superioridad del Bien.
Con relación a lo primero, Aertsen intentará probar que la primacía
del ser no ha sido una constante entre los medievales tomando en consideración dos autores: San Buenaventura, oportunamente citado por Gilson
en favor de su propia tesis, y Berthold de Moosburg, sucesor de Eckhart en
el Studium generale de Colonia.
Lo que Aertsen cree deducir de esos análisis es que para aquellos
autores, como para muchos otros medievales, el ser tendría su causa en el
bien. En efecto, según parece desprenderse del muy citado Liber de causis
donde reza: “prima rerum creatarum est esse,” el ser tendría su causa en
algo que lo precede y éste no puede sino identificarse con el Bien en sentido eminente. La consideración del ser en tanto ser resultaría de este modo
superada por la atención a sus principios.
Parece, entonces, que no sólo ha habido autores medievales que han
dado precedencia al Bien por sobre el ser, sino que existían razones
filosóficas para tal preeminencia que Aertsen resume en tres tópicos: en
primer término y en buena medida a raíz de la polémica entre el cristianismo y el maniqueísmo en sus diversas formas históricas, se constata una
importante tradición de pensamiento que ha puesto su acento en el bien.
Con claros antecedentes en San Agustín, Boecio y el mismo Dionisio, no
fueron pocos los maestros medievales que como Felipe el Canciller y Alberto Magno compusieron obras fundamentales explícitamente dedicadas
al tema del bien.
En segundo lugar, pero no menos importante, la prioridad del bien
se hace patente en el plano de la causalidad. Por sólo citar a Alberto
Magno, su postura consiste en sostener que “el bien tiene carácter de fin, y
el fin es ‘la causa de las causas’, porque es la causa de la causalidad de las
otras causas.”30 Según esta interpretación, pues, el orden de los nombres
divinos en Dionisio y la precedencia del bien en tal orden estarían determinados por el punto de vista causal, dado que, siendo difusivo de suyo, el
bien tiene a la vez el carácter de causa eficiente y también final. Poco más
30
Id., 353.
112
Silvana Filippi
tarde, el propio Tomás de Aquino considerará la realidad creada como una
circulatio en la cual el principio y el fin se identifican. 31
Finalmente, resulta patente que la prioridad del bien se da en el orden de la moralidad, no sólo por ser lo primero que cae bajo la aprehensión
de la razón práctica, así como el ser lo era para la razón teórica, de modo
que todo el que actúa lo hace con vistas a un fin que tiene razón de bien,
sino también porque el Bien en sentido metafísico resulta el fundamento de
la ética. Al respecto, Alberto Magno ha señalado la insuficiencia de la ética
aristotélica, puesto que al sostener contra Platón que el ser, como el bien,
no pueden constituir una Idea común o Forma existente por sí, Aristóteles
no ha advertido que debe haber algo que sea el bien per se o sustancialmente y sea la causa de todas las cosas buenas. Con ello, Alberto ha puesto
de relieve que toda ética necesita en última instancia ser completada por
una metafísica del Bien.
Tales argumentos, dice el estudioso holandés, aunque no excluyen la
primacía del ser en otras áreas, como la ciencia teorética, permitirían cuestionar “la oposición absoluta de Gilson”32 entre primacía del ser y primacía
del bien. Al contrario, resulta patente que “los autores medievales en general no pretenden una oposición entre ser y bien, sino más bien su integración.” 33
Nada más cierto. Por nuestra parte, sin embargo, no creemos que el
medievalista francés se hubiese opuesto nunca a la preponderancia del bien
en los ámbitos mencionados. Más bien nos inclinamos a pensar que así
como Platón creyó erróneamente haber cometido un parricidio contra su
admirado padre intelectual Parménides, tampoco Aertsen ha dado en la
tecla con sus objeciones a Gilson, cuya obra El espíritu de la filosofía medieval, tomada como blanco de su crítica, el profesor de Amsterdam considera, no obstante y con justicia, un “trabajo fascinante.”
En efecto, tanto en un caso como en el otro lo que subyace a estas
objeciones es un distinto significado del término “ser.” Brevemente:
cuando Gilson declara la primacía del ser como rasgo fundamental de la
filosofía cristiana, no entiende por “ser” lo mismo que los autores de influencia neoplatónica. Los ejemplos en este sentido abundan: la noción de
“ser” para esos autores apunta mucho menos al principio por el cual las
cosas existen que a su configuración eidética. De otro modo no se entiende
31
32
33
Tomás de Aquino, In IV Sent., 49, 1, 3, 1.
J. Aertsen, “Filosofía cristiana . . .,” 360.
Id., 361.
113
por qué, en el origen de esta corriente, Platón podría haber dicho que el
Bien está “más allá del ser” (
);34 sin duda no ha querido afirmar con ello la inexistencia de la Idea del Bien, sino su trascendencia respecto de las determinaciones esenciales. Mucho más tarde, en los
albores de la Edad Media y fuertemente influido por Dionisio, Escoto
Erígena dirá que la noción de physis o natura es mucho más abarcativa que
la de ser, puesto que comprende tanto lo que es como lo que no es, expresión que, patentemente, no podía referirse a la nada en sentido estricto,
puesto que ante todo hacía alusión al mismísimo Dios en cuanto que resulta inefable e inapresable. El propio Erígena nos da una muy precisa
definición de lo que entiende por “ser:” se trata de lo delimitado y, por
ende, aprehensible por los sentidos o por la razón. 35 Tal el motivo por el
cual a Dios nunca podría caberle el nombre de “ser” y por el cual su naturaleza no sólo resulta desconocida para nosotros, sino incluso para sí
misma (sibi ipsi incognita). El ser, en efecto, se corresponde en el Erígena
con lo limitado y, por tanto, cognoscible y definible. Estando más allá de
esto, como quería Platón respecto del Bien, Dios no puede coincidir con el
Ser. De ahí la interpretación del Liber de causis que se ha hecho frecuente
entre los más apegados a la tradición neoplatónica, pues la expresión
“prima rerum creatarum est esse” sólo podría querer decir, bajo esta perspectiva, que la limitación del ser tal o cual cosa únicamente puede valer
para lo creado pero no para Dios que, inmediatamente, resulta situado más
allá del ser, vale decir, del “ser esto.”
Los ejemplos se multiplican y no sería difícil encontrar mucho más
tarde, pero dentro de esta misma tradición de pensamiento, una concepción
de “ser” muy semejante en Meister Eckhart, quien, por motivos análogos,
duda en llamar “ser” a Dios, a menos que se entienda por ello que Dios es
la causa del ser de todas las creaturas.36 Por ello, en rigor, prefiere atribuir
a Dios la puritas essendi, es decir, la “pureza de ser,” esta vez en el sentido
de la exclusión del ser.
Y siguiendo esta misma línea, podemos deducir que no resulta en
absoluto extraño el que Berthold de Moosburg, sucesor de Eckhart en
Colonia, haya sido traído a colación por Aertsen como un autor que privilegia el bien por sobre el ser, pues si “ser” apunta a lo delimitado y de34
Platón, República, VI, 509b.
Escoto Erígena, De divisiones naturae (Periphyseon), I.
36
Meister Eckhart, Quaestiones parisienses, q. 1, Die lateinischen Werke (Sttutgart:
Kohlhammer, 1936m–), Band V.
35
114
Silvana Filippi
finido, es indudable que no ha de constituir lo primero ni menos podrá
identificarse con el Dios único y creador en el que creen y piensan los
autores medievales. El problema, no obstante, es considerar si las expresiones del Éxodo pueden resultar válidamente interpretadas siguiendo la
vía del neoplatonismo, para el cual el ser indica una cierta realidad eidéticamente acotada.
A la luz de estas consideraciones parece más bien que si la
“metafísica del Éxodo,” tal como la entiende Gilson, puede admitir sin
contradicción la precedencia del Bien en algunos ámbitos, no es igualmente cierto que las posturas más proclives al neoplatonismo puedan haber
incluido una noción de ser en sentido existencial como la que se advierte
en los autores que más notoriamente se adscriben a esta línea. Para el neoplatonismo “ser” equivale a configuración eidética, determinación de
carácter esencial y, por tanto, con toda lógica el Primero no puede identificarse con el Ser porque ello implicaría delimitación sustancial y susceptibilidad de definición. Pero no menos sucede tal cosa con la tradición
inaugurada por Aristóteles, para quien el verbo “ser” por sí mismo no significa nada,37 de modo que entre “hombre,” “un hombre” y “hombre que
es,” hay prácticamente sinonimia.38
Así, entonces, aunque siempre sea oportuno recordar lo mucho que
las tradiciones platónica-neoplatónica y aristotélica legaron al pensamiento
medieval, resulta también necesario reconocer que el aporte más original
que los autores medievales realizaron en el plano de la metafísica se encuentra precisamente, y tal como lo ha señalado Gilson, en el principio
existencial por excelencia que devino de una meditación elaborada a la luz
del Génesis y la noción de creatio ex nihilo, pero sobre todo a la luz del
Éxodo y la autoidentificación de Dios con el Ser. Yahweh, sin duda, parece
haber sido el nombre de todos los nombres que inspiró una metafísica del
existir completamente desconocida hasta entonces y condenada más tarde
al triunfo de otra primacía, la primacía moderna del pensar sobre el ser.
37
38
Aristóteles, Peri hermeneias, cap. 3. Vid. nota 8.
Aristóteles, Metafísica, IV, 2, 1003b 26ss.
115
AROUND “THE METAPHYSICS OF EXODUS”
SUMMARY
The article is a contribution to the academic study on the transformations undergone by the
notion of being, as the object of metaphysics, in the history of philosophy. It is concerned
with the expression “Metaphysics of Exodus” forged by Étienne Gilson to describe the
impact exercised by the Biblical passage of the Exodus 3:14 on the understanding of being in
the Middle Ages. Beside Gilson’s understanding of being, in the scope of the article’s objectives a special place is taken by the analysis of Martin Heidegger’s interpretation of being
and Jan Aertsen’s argument against Gilson’s position.
KEYWORDS: being, Metaphysics of Exodus, Gilson, Heidegger, Aertsen.
Natalia Kunat
Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Paw a II
Polska
EGZYSTENCJALNE DETERMINANTY
ZYKA METAFIZYKI
czenie kwestii dotycz cych j zyka w dociekania filozoficzne
jest zadaniem skomplikowanym. Dzieje si tak cho by z uwagi na mnogo stanowisk filozoficznych. W sposób szczególny problem j zyka pojawi si na gruncie filozofii zachodniej za spraw Ludwiga Wittgensteina
i reprezentantów Ko a Wiede skiego (Rudolf Carnap, Otto Neurath i in.).
Powsta y ró ne koncepcje bada nad j zykiem maj ce na celu przezwyci enie problemu b dów j zykowych. W zwi zku z tym wysuni to projekt
uprawiania filozofii jako analizy j zyka d cej do wyrugowania pozornych problemów filozoficznych (metafizycznych) generowanych nie cis oci j zyka, b
te do doprecyzowania pewnych terminów metafizycznych.1
W kontek cie bada nad j zykiem metafizyki na uwag zas uguj
rozwi zania zaproponowane przez Stanis awa Kami skiego i Mieczys awa
A. Kr pca. Wspó praca obu filozofów zaowocowa a stworzeniem metodologii metafizyki silnie akcentuj cej specyfik j zyka metafizyki (analogiczno-transcendentalizuj cego).2 Ich podej cie do omawianej problematyki okaza o si zgo a odmienne od nowo ytnych i wspó czesnych koncepcji j zyka i teorii lingwistycznych. Ró nica polega a g ównie na tym, e
S. Kami ski i M. A. Kr piec sprzeciwili si próbie sprowadzenia roli j zyka metafizyki do definiowania poj , w czym celowa a analiza lingwistyczna. Ponadto, du e znaczenie przywi zywali oni do tego, aby j zyk
1
Poza tym na uwag zas uguj teorie lingwistyczne, które pojawi y si u progu XX wieku,
zw aszcza teoria lingwistyki strukturalnej (Ferdinand de Saussure), wed ug której j zyk
stanowi ca ciow struktur kultury.
2
Zob. Andrzej Maryniarczyk, Mieczys aw A. Kr piec, “Lubelska Szko a Filozoficzna,”
w Powszechna Encyklopedia Filozofii, t. 6, red. Andrzej Maryniarczyk (Lublin 2005), 541.
118
Natalia Kunat
metafizyki pozwala w ciwie oraz w sposób pe ny ujmowa rzeczywisto .
Celem poni szych rozwa
b dzie próba ukazania egzystencjalnych determinantów j zyka metafizyki w wietle filozoficznych dokona
S. Kami skiego i M. A. Kr pca.
Metafizyka i j zyk
S. Kami ski i M. A. Kr piec, jako przedstawiciele Lubelskiej Szkoy Filozoficznej,3 zdecydowanie wyst pili przeciwko tezie, e mo liwe jest
nadanie j zykowi znamion autonomiczno ci. Byli oni przekonani, e j zyka nie sposób ujmowa w oderwaniu od jego struktury egzystencjalnoesencjalnej. Uwa ali bowiem, e j zyk podmiotowo-orzecznikowy jest
oparty na strukturze rzeczy, w zwi zku z czym wysuwanie twierdze
o jego odr bnych prawach i regu ach, niezakorzenionych w bycie, nale y
uzna za aberracj . Analogicznie ma si rzecz z regu ami semantyki, syntaktyki i pragmatyki. Doda nale y, e funkcje: syntaktyczna, semantyczna
i pragmatyczna, s wyrazem integralno ci j zyka metafizyki i umo liwiaj
komunikowanie poznania realistycznego.
Ilustruj c specyfik namys u nad j zykiem metafizyki w Lubelskiej
Szkole Filozoficznej, warto przytoczy definicj metafizyki sformu owan
przez M. A. Kr pca. W definicji tej zauwa amy powrót do arystotelesowskiego rozumienia filozofii, której synonimem jest metafizyka. 4 W ksi ce
Metafizyka. Zarys teorii bytu M. A. Kr piec stwierdza, e
metafizyka jest poznaniem uzyskanym przez naturalnie transcendentny rozum (czyli rozum, o ile pos uguje si powszechnymi zasadami bytu i my lenia) szukaj cy pierwszych i jedynych uniesprzeczniaj cych czynników tego, co istnieje, a co zacz tkowo jest
nam dane w empirycznej intuicji wiata materialnego.5
3
W Lubelskiej Szkole Filozoficznej od zarania akcentowano szczególn warto metafizyki.
Przyznawano jej wiod
rol po ród dyscyplin filozoficznych. Przypisywano jej fundamentalne znaczenie dla procesu kszta cenia filozoficznego. Podkre li nale y, e metafizyk
uprawian w ramach Lubelskiej Szko y Filozoficznej okre lamy zamiennie mianem metafizyki realistycznej i filozofii klasycznej. Zob. Piotr Moskal, Spór o racje religii (Lublin
2000), 119.
4
Zob. Andrzej Maryniarczyk, “Dlaczego filozofia realistyczna? (Od Arystotelesa do Kr pca
i z powrotem),” w Spór o rozumienie filozofii, red. Andrzej Maryniarczyk, Katarzyna St pie (Lublin 2009), 46.
Egzystencjalne determinanty j zyka metafizyki
119
W punkcie wyj cia metafizyka operuje do wiadczeniem bytu jako bytu, co
suponuje, i nie odwo uje si ona do jakiej wiedzy a priori, lecz do dowiadczenia. Taki stan rzeczy b dzie mia miejsce nie tylko w metafizyce
ogólnej, lecz tak e w ka dej z tzw. metafizyk szczegó owych. Dla przyk adu, w antropologii filozoficznej odwo ujemy si do do wiadczenia bycia
cz owiekiem, natomiast w etyce do do wiadczenia dobra.6 Jednak jak dodaje S. Kami ski: “dyscypliny metafizyki szczegó owej aczkolwiek s
samodzielne w punkcie wyj cia, zale jednak strukturalnie od metafizyki
ogólnej, bo odwo uj si w swym ostatecznym wyja nianiu równie i do
jej tez.”7
S. Kami ski zauwa a, i metafizyka wyró nia si dwiema najwa niejszymi cechami. Po pierwsze, “teoria bytu wychodzi naprzeciw wspó czesnemu zapotrzebowaniu na filozofi autonomiczn . . .”8 Metafizyka
cechuje si autonomi w tym sensie, e—posiadaj c w asny przedmiot,
metod oraz cel, a tak e specyficzny j zyk, w którym dokonuje opisu
przedmiotu danego do wyja nienia—jest niezale na zarówno od teologii,
jak te od nauk przyrodniczych i humanistycznych. Celem j zyka metafizyki jest naprowadzenie na widzenie przyczyn rzeczy. Po drugie, teori
bytu cechuje maksymalizm w odniesieniu do zada filozofii. Maksymalizm metafizyki uwidacznia si w tym, e podejmuje ona problemy zwi zane z sensem istnienia wiata, z jego celem i ostatecznymi przyczynami.
Poszczególne problemy, sformu owane w postaci pyta filozoficznych,
odzwierciedlaj ponadczasow potrzeb wiedzy cz owieka na temat spraw
ostatecznych. Ponadto maksymalizm metafizyki wyra a si w d eniu do
odkrycia prawd koniecznych, czyli takich, które s niezmienne; na ich
podstawie budowana jest konieczna wiedza o rzeczywisto ci. Przeciwie stwem postawy badawczej w ciwej metafizyce jest minimalizm b cy
metafilozofi , który sprowadza si g ównie do porz dkowania poj lub
ich precyzowania (u ci lania). Z porównania metafilozofii z metafizyk
wynika oczywisty wniosek, i —stawiaj c sobie minimalistyczne cele poznawcze—metafilozofia nie jest w stanie przyczyni si do rozwi zania
odwiecznego problemu cz owieka, polegaj cego na ostatecznym zrozumieniu siebie i wiata.9
5
5
Mieczys aw A. Kr piec, Metafizyka. Zarys teorii bytu (Lublin 1978), 58.
Zob. Stanis aw Kami ski, “Osobliwo metodologiczna teorii bytu,” w Jak filozofowa ?
Studia z metodologii filozofii klasycznej (Lublin 1989), 78–81.
7
Id., 77.
8
Id., 72.
9
Zob. id.
6
120
Natalia Kunat
Zdaniem S. Kami skiego, teori bytu (metafizyk ) mo na zaliczy
do nurtu filozofii perypatetyckiej, zainicjowanego przez Arystotelesa
i twórczo rozwini tego przez jego nast pców. J zyk metafizyki mo na,
z kolei, scharakteryzowa poprzez porównanie go z j zykami innymi nurtów filozoficznych, które pojawia y si na przestrzeni dziejów. Mowa tu
zw aszcza o j zykach funkcjonuj cych w filozofii apriorycznej (spekulatywnej), scjentystyczno-intuicyjnej i filozofii wiadomo ci.10
Specyfika j zyka metafizyki jawi si ju w tym, e nie sposób zast pi go j zykiem nauk szczegó owych, b
j zykiem innych typów
wiedzy. Wynika to z tego, i nowo ytne dyscypliny naukowe nie s w stanie udzieli odpowiedzi ostateczno ciowej na pytanie o to, dlaczego i po
co cokolwiek istnieje, skoro istnie nie musi. Co wi cej, nie s one w stanie w sposób sensowny sformu owa tego pytania na gruncie swoich j zyków. Poza tym j zyk nauk szczegó owych pos uguje si jednoznaczno ci
opart na abstrakcji, a nie na w ciwej metafizyce analogiczno ci.11 J zyk
metafizyki bowiem k adzie akcent na aspekt ogólnoegzystencjalny. Takie
podej cie umo liwia poznanie, które daje podstawy ku temu, aby dokona
racjonalnego uprawomocnienia najistotniejszych elementów zwi zku cz owieka ze wiatem, w tym tak e za
przyjmowanych na terenie nauk
w sposób aprioryczny i nieuzasadniony.
Znamienn cech j zyka metafizyki, jak podkre la S. Kami ski, jest
to, e z rewerencj odnosi si do do wiadczenia zdroworozs dkowego
wyra onego w j zyku naturalnym (podmiotowo-orzeczeniowym). 12 Dowiadczenie to jest warto ciowe nie dlatego, e stoi na gruncie jakich
teorii, lecz dlatego, e czerpie z ró norodnych tradycji.13 Wyró nikiem
zyka metafizyki jest te stopie z ono ci operacji dokonywanych na
jego obszarze, która ro nie wraz z poszerzaniem si terminologii. Kszta owanie si bowiem ka dego poj cia uwarunkowane jest zaistnieniem równoleg ych, wspomagaj cych operacji o ró nej proweniencji.14
10
Zob. Stanis aw Kami ski, “O j zyku teorii bytu,” w Jak filozofowa ? Studia z metodologii
filozofii klasycznej (Lublin 1989), 92.
11
Zob. Kami ski, “Osobliwo metodologiczna teorii bytu,” 75.
12
Filozofia klasyczna w swych dociekaniach (g ównie dotycz cych problemu bytu) pos uguje si j zykiem naturalnym (podmiotowo-orzeczeniowym), stanowi cym dla instrumentarium. Ów j zyk wykorzystywany jest powszechnie w poznaniu zdroworozs dkowym
(przednaukowym) oraz stanowi fundament dla j zyka metafizyki.
13
Zob. id., 72.
14
Zob. Kami ski, “O j zyku teorii bytu,” 98.
121
zyk metafizyki charakteryzuje si intersubiektywno ci . Jego intersubiektywno wi e si z konieczno ci precyzyjnego komunikowania
informacji. W konsekwencji opiera si na regu ach ustalania znaczenia
wyra .15 J zyk teorii bytu wyró nia ponadto ogólno i proporcjonalna
przedmiotowo . Tezy metafizyki odnosz si do ca ej rzeczywisto ci
w adekwatnych proporcjach. 16 Uzasadnienie twierdze metafizyki umo liwia ich sprowadzenie do zda ci le analitycznych, co znamionuje wysoki poziom analityczno ci j zyka metafizyki.17 S. Kami ski twierdzi, e
tezy metafizyki maj w zasadzie charakter poznania nieobalalnego,
bo swoi cie analitycznego i zarazem realistycznego. Analityczno
ta nie jest ugruntowana ani wy cznie w regu ach j zyka, ani wycznie w zdolno ci jakiej w adzy poznawczej czy formach umys u,
lecz jednocze nie w przedmiocie (konieczno ciowe struktury rzeczywisto ci), dyspozycji w adzy poznawczej (intuicja intelektualna)
i aparaturze poj ciowej (wysoki stopie uteoretycznienia, a co za
tym idzie—uanalitycznienia j zyka teorii bytu).18
Warto w tym miejscu zwróci uwag , e wiedza metafizyczna nie jest
budowana w oparciu o definiowanie poj , lecz jest konstruowana jako
proces uwyra niania poj cia bytu.19 Efekty te s ukazywane w metafizycznych zdaniach analitycznych. S one nabudowane na oczywisto ci przedmiotowej, tzn. ich podstaw s racje przedmiotowe. Przyk adem takiego
zdania jest: “cz owiek sk ada si z duszy i cia a.” Jest to zdanie oczywiste,
a zarazem prawdziwe, albowiem w nim wskazujemy na takie elementy,
bez których nie mo e zaistnie dany byt (rzecz). W przeciwnym razie, je li
zanegujemy jeden z tych elementów, na przyk ad “cia o,” to w sposób
nieunikniony zakwestionujemy tak e “cz owieka.” W tym kontek cie
15
Zob. id., 101.
Zob. Mieczys aw A. Kr piec, Stanis aw Kami ski, Z teorii i metodologii metafizyki (Lublin 1994), 229.
17
18
Kami ski, “Metody wspó czesnej metafizyki,” w Filozofia i metoda (Lublin 1993), 106.
19
“Operacje wyja niaj ce w teorii bytu—jak wyja nia S. Kami ski—sprowadzaj si g ównie do uwyra niania badanego aspektu bytowego rzeczywisto ci, wskazania jedynych racji,
które uniesprzeczniaj okre lone stany bytowe oraz negatywnych argumentacji na poparcie
twierdze . Uwyra nienie aspektu bytowego rzeczywisto ci dokonuje si przez analiz danych zmys owo-intelektualnego uj cia wiata w wietle bytu jako bytu. W ten sposób informacyjna zawarto poj cia bytu jest eksplikowana i wzbogacana w ró nych zdaniach, które
wyra aj w ciwo bytu w ogóle lub okre lonych jego typów” (Kami ski, “Osobliwo
metodologiczna teorii bytu,” 85).
16
122
Natalia Kunat
S. Kami ski wyró nia funkcj j zyka metafizyki, która polega na naprowadzaniu na widzenie elementu w bycie, b
bytu, który pozwala nam
wyja ni i zrozumie rzeczywisto .20
Powy sze rozwa ania prowadz do wniosku, e j zyk metafizyki
jest odmienny od j zyka w ciwego dla innych obszarów wiedzy. Cechuje
go integralno i radykalny realizm. Odnosi si on do jako ciowego aspektu rzeczywisto ci, niemniej nadaje pryncypialny charakter sferze ontycznej
i poznawczej. J zyk metafizyki bazuje równie na specjalistycznej terminologii (analogiczno-transcendentalnej).21 Jego istota nie przejawia si
w tym, i jest to j zyk definicji, a wi c taki, w którym staramy si poda
definicj przedmiotu danego do wyja nienia. Specyfika j zyka metafizyki
uwyra nia si w jego zadaniu, polegaj cym na naprowadzaniu na widzenie
rzeczy lub elementów w rzeczy, dzi ki którym uzyskujemy zrozumienie.
Charakterystyczne dla metafizyki jest równie to, e struktura jej j zyka
stanowi pochodn struktury rzeczywisto ci.
zyk i rzeczywisto
W koncepcji filozofii realistycznej zaproponowanej przez S. Kami skiego i M. A. Kr pca zwraca si uwag na to, e j zyk metafizyki
w swej strukturze podmiotowo-orzeczeniowej jest ugruntowany w strukturze rzeczywisto ci. Oznacza to, e w strukturze j zyka metafizyki podmiot
dotyczy aspektu tre ci rzeczy, za orzeczenie—elementu afirmacji, tj. istnienia. Podmiot stanowi podstaw tworzenia poj , za orzeczenie ujmuje
istnienie, które jest beztre ciowe oraz niematerialne. M. A. Kr piec zwraca
uwag , e
istnienie w bycie jest wi c uzasadnieniem ca ej bytowo ci rzeczy:
jest podstaw t umaczenia rzeczy. Jest ono czym najdoskonalszym.
Istota za —jako to, dzi ki czemu dana rzecz jest tym, czym jest—
staje si realna w zwi zku z aktem istnienia.22
20
Zob. id., 74–75.
Zob. id., 81. “J zyk teorii bytu—stwierdza S. Kami ski—ró ni si swym charakterem od
zyka innych typów wiedzy, a co wi cej, trudny jest do pe nej determinacji semiotycznej.
Aczkolwiek pod wzgl dem analityczno ci zbli a si do j zyka nauk formalnych, to jednoznacznie odznacza si integralnym i niemal skrajnym realizmem. Dotyczy jako ciowej
strony rzeczywisto ci, ale jednocze nie aspektowi ogólnoegzystencjalnemu przyznaje prymat ontyczny i poznawczy. Genetycznie wywodzi si z j zyka potocznego i na nim g ównie
bazuje, lecz zarazem pos uguje si terminologi o wielce specjalistycznych funkcjach semiotycznych. A wreszcie u ywa nazw o najszerszym zakresie, a równocze nie przypisuje im
wcale nie ubog tre ” (Id.).
21
123
W strukturze bytu—jak wyja nia M. A. Kr piec—zawiera si akt
istnienia bytu. Nie mo na odczyta go jako “cechy” danej rzeczy; nale y
uj go jako “racj ” rzeczywisto ci, albowiem bez istnienia nie by oby
adnego bytu realnego, a tym samym równie natury, istoty oraz cech
sk adowych. Fakt ten domaga si , aby w j zyku metafizyki silniej akcentowa akt istnienia, co ma miejsce w s dach egzystencjalnych.23 Wobec
takiego stanu rzeczy M. A. Kr piec stwierdza, e akt istnienia jest niepoj ciowalny, nie jest on bowiem egzemplifikacj cechy lub zbioru cech. Stanowi akt niez ony, prosty. Stwierdzenie istnienia rzeczy odbywa si
w s dzie egzystencjalnym, które s znakami afirmacji, e dana rzecz istnieje.24 Poznawcze uchwycenie aktualnego istnienia mo na interpretowa
jako zespolenie istnienia aktów intencyjnych istniej cego i poznaj cego
intelektu cz owieka oraz rzeczy, która aktualnie istnieje. 25
Na uwag zas uguje fakt, e termin “s d egzystencjalny” funkcjonuje tylko w j zyku wspó czesnej metafizyki realistycznej. Jest on s dem
specyficznego rodzaju. S dy egzystencjalne jako wyra enia j zykowe s
rezultatem werbalizacji najbardziej podstawowych i pierwotnych aktów
poznawczych. S dy te wyró niaj si nieograniczonym zakresem orzekania, albowiem uwzgl dniamy w nich konieczne, a zarazem transcendentalne elementy, które konstytuuj realny byt. W rezultacie s dy egzystencjalne stanowi podstaw metafizycznego (realistycznego) poznania rzeczywisto ci, a tym samym pe ni wa
rol w j zyku metafizyki. W interpretacji s du egzystencjalnego szczególny akcent k adzie si na analiz struktury zdania podmiotowo-orzeczeniowego, w której szczególne miejsce zajmuje s owo “jest.”
M. A. Kr piec wskazuje na trzy funkcje czasownika „by ” w s dach: kohezyjn , asercyjn i afirmacyjn . Funkcja kohezyjna i asercyjna
odsy a nas do s dów orzecznikowych, za afirmacyjna odnosi si do s dów
egzystencjalnych. 26 Jedno syntaktyczna wyra enia jest pochodn funkcji
kohezyjnej s owa “jest” (np. “Jan jest pi karzem”) i oznacza to, e zdanie
22
22
Kr piec, Metafizyka, 405.
Zob. Mieczys aw A. Kr piec, “Czy j zykoznawstwo warunkuje filozofowanie?,” w zyk
i metafizyka. Dzi i jutro filozofii polskiej, red. J. Gowin, H. Wo niakowski (Kraków 1990),
26.
24
Zob. Pawe Gondek, “The Existence of Being and the Original Cognitive Acts,” Espiritu
63 (2014) nr 148: 340.
25
Zob. Mieczys aw A. Kr piec, zyk i wiat realny (Lublin 1995), 131.
26
Zob. Aleksandra Gondek, Dariusz Gondek, “S d egzystencjalny w uj ciu Kr pca,”
w Encyklopedia Filozofii Polskiej, t. 2, red. Andrzej Maryniarczyk (Lublin 2011), 500.
23
124
Natalia Kunat
jest ca ci zdoln ujmowa tre ci poznawcze. Jest to zwi zane z tradycyjnym pojmowaniem s owa “jest” jako cznika zdaniowego, dzi ki któremu nast puje gramatyczna to samo orzecznika z podmiotem. 27 Asercyjna funkcja czasownika “jest” (np. “Jan jest siedz cy (Jan siedzi)”) dotyczy przynale no ci orzecznika do podmiotu i wyra a uzasadnienie tego
faktu. To samo orzecznika i podmiotu jest bowiem artyku owana z uwagi na dan rzecz, co do której mamy jaki s d. Byt realnie to samy sk ania
nas do formu owania s du, w którym uwyra nia si zauwa alna to samo
orzecznika z podmiotem.28
Specyficzn funkcj w zdaniu spe nia “jest” afirmacyjne (egzystencjalne), które wyst puje tylko w j zyku metafizyki. Funkcja ta uwidacznia si wprost w s dach egzystencjalnych, których werbalizacja dokonuje si w zdaniach o strukturze podmiotowo-orzeczeniowej. Przyk adem
takiego zdania-s du jest stwierdzenie: “Jan jest (istnieje)”. Za po rednictwem “jest” egzystencjalnego realizuje si afirmacja realnego istnienia
(podmiotu zdania). M. A. Kr piec twierdzi, e
bez owej pierwotnej afirmacji istnienia znaczonego przez «jest»—
«istnieje» wszelkie inne funkcje «jest», asercyjne i kohezyjne, by yby czym pozornym i nierealnym, albowiem tylko ze stwierdzenia
istnienia wiata jest mo liwe stwierdzenie takiej czy innej tre ci
i uj te w s dach orzecznikowych przyrównanie tre ci z samym uk adem rzeczy.29
Absolutny prymat “jest” afirmacyjnego polega wi c na tym, e jest ono
pierwotniejsze w stosunku do pozosta ych funkcji s owa “jest” (tj. kohezyjnej i asercyjnej).
Jako podstawa realizmu ludzkiego poznania, afirmacyjna (egzystencjalna) funkcja s owa “jest” jest realizowana w s dach w sposób bezporedni (wprost, formalnie) lub po redni (nie wprost, wirtualnie). Bezporednio uwyra nia si ona wy cznie w formalnych s dach egzystencjalnych, po rednio za w zdaniach metafizycznych, opartych na analogicznym uj ciu bytu. Ró nica pomi dzy s dem egzystencjalnym i zdaniem
metafizycznym ujawnia si w momencie afirmacji; s dy egzystencjalne
bowiem mocniej afirmuj istnienie, za zdania metafizyczne s abiej, przy
27
Zob. Mieczys aw A. Kr piec, “J zyk podmiotowo-orzeczeniowy (analiza s dów),” w w.
Tomasz z Akwinu, De ente et essentia. O bycie i istocie. Przek ad–komentarz–studia (Lublin
1981), 155.
28
Zob. id., 156.
29
Id., 158.
125
czym s dy egzystencjalne s w nich za one.30 Dzi ki wyodr bnieniu
afirmacyjnej (egzystencjalnej) funkcji s owa “jest,” j zyk metafizyki, wyra ony w systemie zda o schemacie podmiotowo-orzeczeniowym, zespala
si z rzeczywisto ci realnie istniej .
Na bazie afirmacyjnej funkcji s owa “jest” formu uje si tak e poznanie transcendentalne; oznacza to, e t sam funkcj pe ni równie
powszechne w ciwo ci bytów (transcendentalia).31
W metafizyce realistycznej transcendentalia32 s powszechnymi
ciwo ciami bytów. Natomiast jako wyra enia j zykowe s “skrótami”
dów egzystencjalnych, poniewa cechuj si nieograniczonym zakresem
orzekania. W tradycji filozoficznej poj cia transcendentalne (do których
zaliczamy poj cia bytu, rzeczy, jedno ci, dobra, prawdy) wyst puj na tle
poj uniwersalnych (np. poj cie zwierz cia, cz owieka, anio a). G ównym
obszarem zainteresowa metafizycznych jest transcendentalne uchwycenie
rzeczywisto ci. Kanw metafizyki jest poj cie bytu jako bytu, które okre la
si jako pierwotne poj cie transcendentalne. 33 Cech terminów transcendentalnych jest to, e ich rozumienie stale nara one jest na zacieranie,
dlatego te istnieje potrzeba nieustannego powrotu do pierwotnych aktów
poznawczych, nakierowanych na uchwycenie podstawowych elementów
rzeczywisto ci. U ywanie terminów transcendentalnych zak ada akceptacj s dów egzystencjalnych, poniewa ich struktura odzwierciedla budow
realnej rzeczywisto ci.34
Podstawowymi elementami j zyka metafizyki s wi c transcendentalia, zw aszcza poj cie bytu. Metafizyczne analizy zmierzaj do dopracowania poj cia bytu, a w dalszej kolejno ci równie pozosta ych transcen30
Zob. id.
Zob. Mieczys aw A. Kr piec, “Poznanie (istniej cych rzeczy),” w Powszechna Encyklopedia Filozofii, t. 8, red. Andrzej Maryniarczyk (Lublin 2007), 399–400.
32
“Termin «transcendentalia», jako kategoria poj metafizycznych, wszed do pó no do
zyka filozoficznego (XII w.). W acinie redniowiecznej wyraz ten pojawia si jako nomina defectiva (pluralia tantum). W formie rzeczownikowej termin «transcendentalia -arum»
pochodzi od czasownika «transcendere» i oznacza «przekracza », «wychodzi poza». Wyraenie «transcendentalia -ium» w formie przymiotnikowej oznacza w ciwo powszechn ,
dotycz
wszystkiego, co istnieje, a jako wyra enie j zykowe charakteryzuje si nieograniczonym zakresem orzekania” (Andrzej Maryniarczyk, “Transcendentalia w perspektywie
historycznej. Od arche do antytranscendentaliów,” w w. Tomasz z Akwinu, De veritate.
Dysputy problemowe o prawdzie, t um. A. Bia ek, red. Andrzej Maryniarczyk (Lublin 1999),
117).
33
Zob. Kr piec, Metafizyka, 127.
34
Zob. Kr piec, zyk i wiat realny, 91–92.
31
126
Natalia Kunat
dentaliów, co przek ada si na uwyra nienie tre ci poj cia bytu.35 S. Kami ski wyja nia, e
dochodzi si do tych poj w drodze analizy intelektualnej w ciwo ci bytów uj tych bezwzgl dnie (statycznych) albo odniesionych
do czego (wzgl dnych, dynamicznych). B
to poj cia: rzecz
(okre lona tre istniej ca), jedno (niepodzielno w sobie, niesprzeczno bytowo ci), co (odr bno bytowo ci) oraz prawda
(racjonalno , zrozumia
) i dobro (przyporz dkowanie po daniu
lub cel naturalnego d enia).36
Byt, jako przedmiot metafizyki, mo na wyrazi poprzez poj cia
równozakresowe (tj. transcendentalia cis e), ujmuj ce transcendetalne
ciwo ci bytu. Transcendentalia te stanowi rezultat odczytania treciowej zawarto ci bytu w aspekcie okre lonych relacji. Uchwycenie
transcendentaliów zwi zane jest nie tylko z analiz tre ci poj cia bytu, lecz
tak e z permanentnym powracaniem poznawczym do rzeczywisto ci realnie istniej cej.37
W jaki sposób transcendentalia rozbudowuj zawarto j zyka metafizyki? Odpowied brzmi nast puj co: to, co istnieje jest bytem i dopiero
na tej podstawie rozbudowujemy j zyk metafizyki mówi c, e to, co jest
bytem, jest równocze nie rzecz , jednym, dobrem itd. Trzeba zaznaczy ,
e proces ten nie jest konsekwencj wyja niania poj cia bytu, tzn. nie wyprowadza si poszczególnych transcendentaliów z poj cia bytu. Za ka dym
razem dokonuje si powrotu do rzeczywisto ci. Rozpoznanie tej rzeczywisto ci, z kolei, ko czy si odkryciem nowego aspektu, który nazywamy
rzecz , prawd , dobrem itd.38 Uwyra nianiu poszczególnych transcendentaliów towarzyszy odkrycie tzw. pierwszych zasad, b cych podstawowymi s dami o bycie. 39 Zdaniem S. Kami skiego,
. . . ca kowite utworzenie poj cia bytu i cis ych transcendentaliów
jest, lub co najmniej bezpo rednio wi e si z przyj ciem pierwszych i fundamentalnych tez ustalaj cych uniwersalne i apodyktycz35
Zob. Kr piec, Kami ski, Z teorii i metodologii metafizyki, 335.
Kami ski, “O j zyku teorii bytu,” 97.
37
38
Zob. id.
39
Zob. Antoni B. St pie , “Istnienie (czego ) a poj cie i s d,” w Studia i szkice filozoficzne,
t. I (Lublin 1999), 185. Szerzej na temat pierwszych zasad w metafizyce zob. Stanis aw
Kami ski, “Czym s w filozofii i w logice tzw. pierwsze zasady?,” Roczniki Filozoficzne
11:1 (1963): 5–23.
36
127
nie konieczne, w ciwo ciowe pryncypia bytowo ci. . . [Z kolei] osobliwo ci transcendentaliów cis ych jest to, e zawieraj w swym
znaczeniu równie uj cie istnienia (moment egzystencjalny okre lonej tre ci), co pozwala im pe ni jednocze nie funkcj s dów logicznych i to implicite egzystencjalnych . . .40
Wyodr bnienie poj cia bytu jest ufundowane na zespoleniu s dów egzystencjalnych, czego dowodzi transcendentalne poj cie odr bno ci. Wi e
si to z tym, e bytem okre lamy ka dy konkret jako istniej cy—to, co
istnieje jako konkretna tre w sobie samej. Byt jest jednym, je li jest
w sobie niepodzielny, a jako oddzielony od drugiego bytu—jest odr bnoci .41 Ponadto transcendentalia jako “skróty” s dów egzystencjalnych s
zbitk relacji, zbitk s dów ujmuj cych relacje zachodz ce mi dzy tre ci
i istnieniem (tj. istot i istnieniem). 42
W uj ciu klasycznym wyra enia byt, rzecz, jedno, prawda, dobro
i pi kno s transcendentaliami, poniewa s orzekane o ka dym realnie
istniej cym przedmiocie. Wyra enia transcendentalne s ró ne od wspomnianych wyra
uniwersalnych z uwagi na swój nieograniczony zakres.
Zakres ten jest ich cech szczególn . Przekraczaj one bowiem zakres,
którym charakteryzuj si wyra enia uniwersalne (tj. powszechniki). Powszechniki (uniwersalia) ró ni si od transcendentaliów równie tym, e
maj charakter abstrakcyjny, podczas gdy transcendentalia posiadaj charakter konkretny, zakorzeniony w istnieniu bytu. 43 Takie zatem wyra enia,
jak byt, rzecz, jedno, odr bne, prawda, dobro oraz pi kno nie s uniwersaliami, lecz—jak stwierdza M. A. Kr piec:
uj ciami poznawczymi konkretnymi, nieoderwanymi od samej rzeczy, ale w podstawowych s dach afirmuj cych zarówno istnienie,
jak i konkretn tre rzeczy. . . Nazwy te jednak znacz nie poj cia,
lecz zespó s dów, które dotycz rzeczywisto ci ujmowanej transcendentalno-analogicznie. 44
W metafizyce nast puje wi c wyodr bnienie poj cia bytu oraz pozosta ych
poj transcendentalnych, a w ciwo analogiczno ci jest przypisana do
40
Kami ski, “O j zyku teorii bytu,” 97.
Zob. Kr piec, “J zyk podmiotowo-orzeczeniowy (analiza s dów),” 159.
42
Zob. id., 144–145.
43
Zob. id., 159.
44
Kr piec, Metafizyka, 40.
41
128
Natalia Kunat
poj stricte metafizycznych. Podstaw adekwatnej recepcji j zyka metafizyki i odczytania tez metafizyki jest teoria wyra
analogicznych. 45
Problematyka dotycz ca wyra
analogicznych, a dok adniej analogii, stanowi zasadnicze zagadnienie w metafizyce realistycznej. Wed ug
M. A. Kr pca, analogia “jest relacyjn jedno ci tego, co pozostaje z one, odpowiednim stosunkiem, proporcj oraz (prawdo)podobie stwem
pomi dzy tym, co ró ne.”46 W pierwszym rz dzie analogia oznacza sposób
bytowania rzeczy. Wtórnie odnosi si ona równie do sposobu poznania,
orzekania i wnioskowania. Analogia umo liwia w ciwe filozoficzne
poznanie bytów. 47 Analogiczny charakter j zyka metafizyki jest widoczny
w jego strukturze: jego s dowo-zdaniowe struktury maj charakter analogiczny, a nie jednoznaczny. Analogiczny wymiar ma tak e s owo “jest,”
spe niaj ce wspomnine ju funkcje s dowo-zdaniowej kohezji, asercji
i afirmacji.48 M. A. Kr piec zauwa a, e szczególnie moment afirmacji,
który “zawsze dotyczy jednostek, akcentuje analogiczno naszej komunikacji j zykowej.”49 Ponadto, j zyk metafizyki jest analogiczny, poniewa
pos uguje si rozbudowan struktur analogii (metaforyczn , atrybucyjn ,
proporcjonaln transcendentaln oraz orzekania). Sfera recepcji rzeczywisto ci i komunikacji j zykowej odnosz cej si do rzeczywisto ci “nak ada
si ” na sfer analogii bytu realnie istniej cego.50
W filozofii realistycznej szczególnie istotne jest pos ugiwanie si
zykiem analogiczno-transcendentalizuj cym. Jego specyfika odznacza
si —jak wyja nia M. A. Kr piec—nie tylko wyst powaniem transcendentaliów, lecz równie “formalnie implikowan afirmacj istnienia.”51 W j zyku o charakterze analogiczno-transcendentalizuj cym bardziej wyeksponowana jest afirmacyjna funkcja s owa “jest,” podczas gdy w j zyku uniwersalizuj cym funkcja ta posiada jedynie charakter domniemany i jest
ufundowana w samym akcie asercji.52
45
Zob. Kr piec, Kami ski, Z teorii i metodologii metafizyki, 335.
Mieczys aw A. Kr piec, “Analogia w filozofii,” w Analogia w filozofii, red. Andrzej
Maryniarczyk, Katarzyna St pie , Pawe Skrzydlewski (Lublin 2005), 447.
47
Zob. id., 447–448.
48
Zob. Kr piec, “Podstawowe przestrzenie uprawiania filozofii,” w Analogia w filozofii, red.
Andrzej Maryniarczyk, Katarzyna St pie , Pawe Skrzydlewski (Lublin 2005), 40.
49
Id.
50
Zob. id.
51
Kr piec, zyk i wiat realny, 94.
52
Zob. id.
46
129
Podsumowuj c, j zyk filozofii bytu operuje poj ciami analogicznotranscendentalnymi (np. pi kno, rzecz, byt) oraz innymi poj ciami w ciwymi metafizyce (np. substancja, relacja, przyczyna).53 J zyk ten na tle
innych j zyków (np. j zyka nauk szczegó owych) odznacza si specyficzn
funkcj , polegaj
na naprowadzaniu na widzenie rzeczy (bytu), b
te
elementu w rzeczy (bycie), skutkuj cym, na przyk ad, wskazaniem takiego
element w bycie, bez którego nie mo e istnie cz owiek, zaistnie dzia anie
itp. W efekcie j zyk metafizyki jest j zykiem dorzecznym, odnosz cym si
do rzeczywisto ci i wyja niaj cym j w sposób ostateczno ciowy.
Uwagi ko cowe
Dociekania nad j zykiem metafizyki stanowi szczególnie wa ne
zagadnienie na gruncie metafizyki realistycznej. W zaprezentowanych
analizach zosta y wykorzystane przede wszystkim wyniki bada przeprowadzonych w ramach Lubelskiej Szko y Filozoficznej (zw aszcza przez
Stanis awa Kami skiego i Mieczys awa A. Kr pca). Refleksja nad j zykiem metafizyki pozwoli a na ukazanie jego egzystencjalnego charakteru,
struktury i znaczenia. Zauwa ono, e j zyk metafizyki pozwala na komunikowanie egzystencjalnej strony bytu. Ten egzystencjalny wyd wi k jest
szczególnie obecny w s dach egzystencjalnych, które stwierdzaj istnienie
bytu. S dy te wyró niaj si nieograniczonym zakresem orzekania, poniewa uwzgl dniaj konieczne, a zarazem transcendentalne elementy, które
konstytuuj realny byt. Dzi ki analizie s du egzystencjalnego uwypuklona
zosta a afirmacyjna funkcja s owa “jest,” która stanowi podstaw realizmu
poznania. Wskutek wyodr bnienia tej funkcji j zyk metafizyki zespala si
z realnie istniej
rzeczywisto ci . Ponadto cech charakterystyczn j zyka metafizyki jest obecno w nim terminów analogiczno-transcendentalnych. Dostrze ono, e j zyk metafizyki jest zarówno j zykiem transcendentalizuj cym, poniewa bazuje na specyficznych aktach poznania i w aciwo ciach transcendentalnych bytu, jak równie j zykiem analogicznym
(nie jednoznacznym!), poniewa pe ni rol s ebn wobec poznania
i komunikowania tre ci odnosz cych si do analogicznie istniej cej rzeczywisto ci.
53
Zob. Andrzej Maryniarczyk, Metoda metafizyki realistycznej (Lublin 2005), 99–101.
130
Natalia Kunat
EXISTENTIAL DETERMINANTS OF
THE LANGUAGE OF METAPHYSICS
SUMMARY
The article presents the existential determinants of the language of metaphysics primarily on
the basis of the philosophical stances adopted by Stanis aw Kami ski and Mieczys aw
A. Kr piec. Realistic philosophy, which focuses principally on the problem of being, uses
the language of metaphysics, which helps in understanding reality in itself. Moreover, the
article analyses the structure of the language of metaphysics as well as the existential elements constituting its specificity, i.e., among other things, existential judgement and transcendentals.
KEYWORDS: language, metaphysics, realism, existential judgement, transcendentals,
Mieczys aw A. Kr piec, Stanis aw Kami ski.
Arturo Serrano
Universidad de las Artes
Guayaquil, Ecuador
THE SPECTACLE OF REDEMPTION:
GUILT AND VIOLENCE IN
MARTIN SCORSESE’S RAGING BULL
Catholicism will always be in every piece, in
every work I do.
– Martin Scorsese1
The most important legacy of my Catholicism
is guilt. A major helping of guilt, like garlic.
– Martin Scorsese2
In various guises, a search for redemption is a common feature of
many of the protagonists in Scorsese’s films: J.R. (Who’s That Knocking at
My Door, 1969), Charlie (Mean Streets, 1973), Travis (Taxi Driver, 1975),
Christ (The Last Temptation of Christ, 1988), Henry (GoodFellas, 1990),
Sam Bowden (Cape Fear, 1991), Sam Rothstein (Casino, 1995), Frank
(Bringing Out the Dead, 1999), Amsterdam (Gangs of New York, 2002)
and Teddy (Shutter Island, 2010) are just some of the characters in
Scorsese’s filmography whose stories of redemption constitute the central
conflict of their respective narratives.
This search for redemption usually involves the character going
through a violent process to cleanse himself of his faults. Sometimes this
takes the form of physical cleansing elements, such as blood in the case of
This paper was written while on sabbatical leave as a Fulbright Scholar at the Department of
English of the University of Maryland. I would like to express my gratitude to Jonathan
Auerbach and Caitlin McGrath who read the first version of this paper.
1
Ian Christie and David Thompson, Scorsese on Scorsese (London: faber and faber, 2003),
231.
2
Diane Jacobs, Hollywood Renaissance (London: The Tantivy Press, 1977), 129.
132
Arturo Serrano
Mean Streets, Taxi Driver and Raging Bull, and fire in Casino. As Michael
Bliss says, “this pattern of violence followed by enlightenment continually
reasserts itself, a horrifying situation since it makes violence a prerequisite
to self-awareness.”3 This is why violence in Scorsese’s films, unlike in
those of Sam Peckimpah and Sergio Leone, is presented more from the
individual than the social perspective.
This doesn’t mean that all of the characters mentioned achieve redemption. In Scorsese’s explorations of the role of violence in redemption,
a spectrum of possible states of grace or damnation range from the clearly
redeemed Frank of Bringing Out the Dead, to Sam in Casino who achieved
redemption and then lost it, to Henry in GoodFellas who seems immune to
any possible redemption.
But of all the characters that undertake this search, perhaps it is the
story of Jake La Motta in Raging Bull that presents the greatest challenge
to understanding redemption’s role in the narratives of Scorsese’s films. Is
Jake La Motta a redeemed character by the end of Raging Bull? It might
seem a straightforward question that would require a yes or no answer, but
the reality is that it is a much more complicated issue. If we take the director’s word, then there is no question about it since he has given a very clear
answer: “It’s really a straight, simple story, almost linear, of a guy attaining
something and losing everything, and then redeeming himself. Spiritually.”4 But the problem with this assertion is that it seems Scorsese is alone
in thinking that Jake has achieved some kind of redemption, since there is
almost unanimity in declaring that although there might have been some
change in him, calling this change redemption is a mistake.Take for example scriptwriter Paul Schrader who has commented on the issue: “I don’t
think it is true of La Motta either in real life or in the movie [that he has
achieved redemption]; I think he is the same dumb lug at the end as he is at
the beginning.” 5
Film critics and film scholars have either reluctantly acknowledged
the fact that there might have been some change in Jake but that it
shouldn’t be called redemption, or they even bluntly deny that it happened.
But the problem with these interpretations is that they are looking at redemption in Raging Bull outside of its natural contexts (their understanding
3
Michael Bliss, The Word Made Flesh (London: The Scarecrow Press, 1998), x.
Mary Pat Kelly, Martin Scorsese: The First Decade (New York: Redgrave Publishing
Company, 1980), 32
5
Schrader on Schrader, ed. Kevin Jackson (London: faber and faber, 2004), 133.
4
The Spectacle of Redemption
133
does not integrate the foundations): of Catholicism, the world of classical
boxing movies, and Scorsese’s view on redemption as portrayed in his
films.
Jake’s search for redemption is long and not always successful. I argue that Scorsese uses Raging Bull to criticize a ritualistic view of redemption by portraying the beginning of Jake’s search as a futile attempt to
submit himself to a public spectacle of ritual violence in the boxing ring
while visually relating this to the sacraments and the crucifixion. It will
only be later—in the loneliness of a jail cell, estranged from his family and
without having had to have gone through a rite—that Jake achieves the
self-awareness redemption requires.
But before determining Jake’s state of redemption, we need to ascertain what redemption is in a Catholic context. Redemption is what brings
us back to grace. It is only necessary to be redeemed if we have in some
way lost our way and need to get back to it. If nothing else, the story of
Adam and Eve shows a central feature of Catholic theology: that man is
fallible. The rules of Catholicism point towards the salvation of the soul,
but the problem is that the flesh seems to have a tendency to go in the opposite direction. On one hand, we have the quiet whispers of the Spirit that
tell us the rules that establish prohibitions for the benefit of our soul, but
the problem is that, on the other hand, we have the screams of our flesh,
which seem to go in a completely opposite direction, longing for that
which is forbidden. The only rule that God gave the first man and woman
is that “of the tree of the knowledge of good and evil, thou shalt not eat of
it” (Gen. 2:17), but only 15 verses later, Eve is eating the forbidden fruit,
among other reasons because “it was pleasant to the eyes” (Gen. 3:6). Evil
is attractive; it lures us with its appeal. When in GoodFellas Henry Hill
(Ray Liotta) asks Karen (Lorraine Bracco) to hide a gun he has just used to
hit a guy, she says this: “I know there are women, like my best friends,
who would have gotten out of there the minute their boyfriend gave them a
gun to hide. But I didn’t. I got to admit the truth. It turned me on.”
This appeal will mean that within Catholic theology, flesh and soul
are destined to be in a constant battle between them, which translates to an
eternal tension in our daily lives. Perhaps it was the character played by Al
Pacino in The Devil’s Advocate (Taylor Hackford, 1997) who has explained this most clearly: “[God] gives man instincts. He gives you this
extraordinary gift, and then what does He do? I swear for His own amusement, his own private, cosmic gag reel, He sets the rules in opposition. It’s
134
Arturo Serrano
the goof of all time. Look but don’t touch. Touch, but don’t taste. Taste,
but don’t swallow.”6
That is where man’s fallibility lies, in the fact that an internal battle
is being waged inside each of us that, unless we make the immense effort
that it requires to follow the Spirit, it seems to be destined to be won by the
body. “Within me,” says Nikos Kazantzakis in the prologue to his novel
The Last Temptation of Christ, “are the dark immemorial forces of the Evil
One, human and pre-human; within me too are the luminous forces of
God—and my soul is the arena where these two armies have clashed and
met.”7 At the core of this issue lies the fact that God created man and
woman free. Freedom is what gives us the possibility of choosing among
the options set forward in front of us, and it is also from freedom that our
responsibility as moral agents orginates. If we had no choice but to do what
we do (be it good or bad), then we couldn’t be held responsible for it.
So if we are free agents who can choose between right and wrong,
and if the flesh is weak and tends to favor the callings of the instincts in a
context in which we should instead follow the callings of the spirit, then
the result is obvious: Man is destined to a state of constant frustration. This
state of frustration is translated into the unavoidable sentiment of guilt.
Guilt is what we feel after we have followed the screams of the body letting ourselves go according to its dictates, and in the silence that follows
we start again to hear the whispers of the Spirit. Freedom is also the starting point of guilt, since it only makes sense to feel guilty about something
we could have done differently. Guilt is a sentiment that has its eyes in the
past. It only makes sense to feel guilty about what has already been done
and thus when we feel guilt, what we are doing is looking back at what we
have done, thinking that we shouldn’t have done it. This may lead to
redemption but precedes it.
From what we have said, it becomes clear that guilt is a private
emotion, unlike shame, which is a public one. Guilt is felt intimately. If we
feel guilty it is because we have become at the same time accuser and accused, condemned and executer, victim and perpetrator. As the Catholic
philosopher Paul Ricoeur says:
Guilt becomes a way of putting oneself before a sort of invisible tribunal which measures the offense, pronounces the condemnation,
6
Rebecca K. Webb, A Conflict of Paradigms: Social Epistemology and the Collapse of
Literary Education (Lanham, MD: Lexington Books, 2007), 126.
7
Nikos Kazantzakis, The Last Temptation of Christ (New York: Simon & Shuster, 1960), 1.
135
and inflicts the punishment; at the extreme point of interiorization,
moral consciousness is a look which watches, judges and condemns;
the sentiment of guilt is therefore the consciousness of being inculpated and incriminated by the interior tribunal; it is mingled with the
anticipation of the punishment. In short, guilt is self-observation,
self-accusation, and self-condemnation by a consciousness doubled
back on itself.8
This means that in a way there is a splitting of the person who, as
Ricoeur says, judges himself. This judgment implies knowledge that I have
done something of my own free will, that what I have done constitutes a
fault, that I could have done otherwise, and finally that the fault is bad
enough that it requires some kind of punishment or penance (or both),
which will redeem me from my fault. So if we see the fault as a stain,9 then
redemption is the cleansing of that stain in order to restore the subject back
to what the Catholic Church calls the State of Grace. Thus, understanding
guilt is essential to understanding redemption, because without guilt there
is no possibility for redemption. Guilt is the motivation to achieve redemption; it is the sentiment that arises from the consciousness of being stained
and in need of cleansing (and it is requisite for right relations with God and
others).
Redemption is so important to Catholic theology that it has its own
discipline: soteriology (from the Greek soteria, deliverance, preservation).
Scorsese’s cinema is in its own way a soteriology, not a sacred soteriology
but a secular one. In Scorsese’s cinema man is free, man is liable, man
commits faults and man needs redemption, but it is not through divine
grace that this is achieved, but through his own actions here on earth.
In Catholicism redemption is achieved, among other means, through
rites, especially that of confessing of the sins to the priest (called the Sacrament of Reconciliation), but this is not the case in Scorsese’s cinema. At
the beginning of Mean Streets, Scorsese introduces us to each character in
8
Paul Ricoeur, “Guilt, Ethics, and Religion” in Paul Ricoeur, The Conflict of Interpretations: Essays in Hermeneutics (Evanston, Northern University Press, 1974), 429.
9
Relating guilt with being stained takes us back to early religions and as Walter Burkert
says: “The concept of pollution and guilt represent two stages in the evolution of the human
mind; of these, the fear of pollution is supposedly more primitive . . . whereas the concept of
guilt is more modern and reflects the awakening of self-consciousness. Guilt is related to
personalised ethics, whereas pollution somehow harks back to the Stone Age.” Walter Burkert, Creation of the Sacred: Tracks of Biology in Earlier Religions (London: Harvard University Press, 1996), 125.
136
Arturo Serrano
short scenes that demonstrate his personality: Tony is at his bar kicking out
a guy for dealing drugs, Michael is the not very smart wanna-be Mafioso
who is at the docks trying to make a deal selling some stolen German
lenses that end up not being lenses or German, Johnny Boy—who is the
trouble maker of the group—is in the street vandalizing a mailbox and
Charlie Cappa, Scorsese’s alter ego (Charles is the name of Scorsese’s
father and Cappa his mother’s maiden name), is at church kneeling down
in front of a crucifix, having just come out of confession and reflecting on
what confession and penance mean to him.
I’ve just come out of Confession, right, right? And the priest gives
me the usual penance, ten ‘Hail Marys’, ten ‘Our Fathers’, ten whatever . . . Now, you know that next week I’m gonna come back and
he is just gonna give me another ten ‘Our Fathers’ and another ten
‘Hail Marys’. I mean, you know how I feel about that shit. Those
things . . . they do not mean anything to me, they’re just words.
Now, that may be ok for the others, but it does not work for me. I
mean, I do something wrong I just wanna pay for it my own way. So
I do my own penance for my own sins. What do you say? Ha?10
It is clear from what Charlie says that Scorsese’s soteriology, his
theory on redemption, is one that sees in man himself the source not only
of the wrongdoing, but also of the possible redemption and therefore the
performer of his own penance. “I do something wrong, I just wanna pay for
it my own way.” It is not in the Church, which means it is not through
institutionalized religion and sacraments that redemption will be achieved,
but through our actions in the streets.
We shouldn’t be mistaken in thinking that because he doesn’t believe in a sacred or institutional redemption his views are divorced from
religion. While it is true that Scorsese distances himself from God and the
Church, the trappings of his thought remain deeply Catholic. It is Jake la
Motta in his autobiography who perhaps explains best how this is possible.
My mother, like most Italian mothers, had drummed into me so hard
and so often the fear of sin and the law of retribution when I was a
kid that it became one of my biggest fears. I don’t care how tough a
guy is, if you’re brought up by a parent who is always on her knees,
10
Martin Scorsese and Mardik Martin, Mean Streets, unpublished script, BFI Library,
S18073, 5–6.
137
praying for forgiveness for having had some silly thought, or for being forced to do some stupid little thing . . . it gets to you, and it
sticks with you forever.11
One of the most important contributions of Catholicism in the shaping of Scorsese’s view on redemption is violence. It is undeniable that
despite the message of the Gospels being one of love, violence plays a
central role. If we believe the sacrificial reading of the Gospels, then at the
center of Christianity lies what St. Paul called “the scandal of the cross”
(1Cor. 1:23 and Gal. 5:11): namely that it was through Jesus’ willing acceptance to be sacrificed in the violent act of being nailed to the cross that
he redeemed humanity. The argument goes something like this: If Jesus
agreed to go through the pains of the Cross to redeem humanity (the
Atonement), and if we are supposed to follow Christ, then that means in
this version of Catholicism we can also use violence as an instrument in
our search for personal redemption.
For a Catholic, the redemptive nature of violence is not only an obvious and daily experience, but above all a visual one. Depictions of the
Crucifixion are bloody spectacles to be witnessed by the masses and play
an important role in teaching the pain Jesus endured for their sake. It was
this reliance on images, in fact, that became one of the main criticisms of
the Reformation movement toward Catholicism. It is from this perspective
that we must imagine Scorsese’s visual understanding of violence and
redemption. Being raised in a context where every day you are exposed (in
your house, at school, in the church) to these images, it is unsurprising that
a Catholic thinks of redemption visually.
Cinema’s inherent visuality actually connects it to the older tradition
in Catholicism of visual representations. Historically speaking, for Catholics the crucifixion, in particular, and redemptive violence, more generally,
is, above all, a visual event. This turn toward visual representations originated in Medieval Christian art when illiteracy was wide spread and therefore painting and sculpture served a pedagogical role. In the 12 th century,
Durando de Mende (1230–1296) stated that “painting is superior to literature because seeing the scenes it depicts affect our heart with more force
than if we read.” 12 This belief was still strongly held in the 16th century
when Italian Cardinal Gabriele Paleotti (1522–1597), stated: “listening to
11
Jake La Motta, Raging Bull (New York: Da Cappo Press, 1997), 208.
Edgar de Bruyne, La estética de la Edad Media (Madrid: La balsa de la medusa, 2010),
197.
12
138
Arturo Serrano
the stories of the martyrdom of a Saint, the fervour and perseverance of a
virgin, or the passion of Christ himself is something that moves us. But
having the images of the tortured Saint, the martyred virgin and Christ
nailed to the Cross in front of our eyes, in living colors, increases our devotion.”13 For Scorsese, the suffering of these martyred saints and tortured
virgins is represented by the men and women who populate our daily lives.
Raging Bull is one of the best examples of Scorsese’s attempt to
portray suffering in a way everyone can relate to. This movie is based on
the autobiography of Middleweight Champion Jake La Motta. The idea to
make it into a film came from actor Robert De Niro, who read it while
filming Bernardo Bertolucci’s 1900 (Bernardo Bertolucci, 1976), but
Scorsese discarded the idea because he didn’t like boxing and thought La
Motta was a despicable character not worthy of interest. De Niro didn’t
give up and again in 1978 he proposed the idea to Scorsese, who was in the
hospital. Depression from the failure of New York, New York (1977) and
excessive use of cocaine had taken its toll on the filmmaker, and the doctors had warned him of the possibility of an embolism if he didn’t change
his self-destructive lifestyle. Raging Bull would become the project that
would help him come to terms with what was happening in his own life.
Now that he felt he was hitting bottom, he could relate to Jake. “It had
become clear,” said Scorsese to Michael Henry Wilson, “that Jake had
experienced before me what I had just gone through. In our different ways,
we had both been through it: the Catholic heritage, the sense of guilt, and
the hope for redemption. If I said yes to Bobby it is because I unconsciously found myself in Jake. I felt that this character was the bringer of
hope.”14
Unlike the story told in the book, the film doesn’t give an explanation as to why Jake is the way he is. Violence is simply a given fact that
contaminates the whole film. Twenty minutes into the movie we have only
seen Jake fighting in the ring and violently throwing a table to the floor and
screaming at his wife for having overcooked a steak. Where does his rage
and violence come from? We as spectators have no answer for that question, only hints. If it isn’t jealousy over Vickie calling Janiro “goodlooking” or her kissing mob boss Tommy, it is the frustration over not
13
Quoted in Javier Moscoso, Historia cultural del dolor (Madrid: Taurus, 2011), 38–39.
Michael Henry Wilson, “Raging Bull” in Peter Brunette, Martin Scorsese Interviews
(Jackson: University of Mississippi Press, 1999), 89 and 90.
14
139
getting a shot at the title or the fact that his brother is putting his robe on
the wrong way or talking to the mobsters without his consent.
In classical boxing films there is always a clear distinction between
the home and the family as the peaceful and virtuous environment and
boxing as the corrupted space dominated by violence and populated by the
mobsters.15 But in Raging Bull this distinction disappears and all spaces
become violent and chaotic, which accounts for why this is such a claustrophobic film. The fact is violence is always there waiting to erupt, making Jake an explosive with a very short fuse: a kamikaze in the sense that
he not only destroys himself but those around him.
In his book Violence and the Sacred,16 René Girard makes an important distinction between generative and destructive violence. While
destructive violence contributes to the vicious circle of violence that becomes endemic and threatens to exterminate everyone (as in the case of
vengeance), generative violence stops that vicious circle of violence (as in
the case of sacrificial rites). Jake mistakenly thinks that there is a similar
distinction in his life, where destructive violence takes place outside of the
ring (especially against his wife Vicky and his brother Joey), and generative violence, sacrificial in nature, which happens inside the ring and is
supposed to serve the purpose of redeeming him.
The flaw in this logic is that if the violence inside the ring was indeed generative, then it would have negated the violence outside the ring,
when in fact it only served as a catalyst. Jake has a bureaucratic way of
looking at redemption that closely resembles that of medieval Christianity,
the best examples of which are books called Penitentials. These consist of
long lists of sins with their corresponding penances, called tariffs.17 This
bureaucratic view of redemption goes something like this: I have done X,
and if I submit myself to the penance Y, I will be forgiven. For Jake, it is
as if every blow received in the ring erases a blow given outside of it.
15
Good examples of this are Joe Bonaparte’s home where his father and sister live in Golden
Boy which contrasts with the mobster Eddie Fuselli’s office (Rouben Mamoulian, 1939), or
the contrast between the home where Charlie Davis’ mother lives and the enormous penthouse he has bought with the money he has earned boxing in Body and Soul (Robert Rossen,
1947), or the house where Midge’s mother lives and where his brother moves after Midge
becomes a corrupted man who cares for no one, and the office of the gangster Harris in
Champion (Mark Robson, 1949).
16
René Girard, Violence and the Sacred (Baltimore: The John Hopkins University Press,
1979), 93.
17
Cf. Allen J. Franzen, The Literature of Penance in Alglo-Saxon England (New Brunswick:
Rutgers University Press, 1983).
140
Arturo Serrano
Another feature of this bureaucratic view of redemption is the need
for it to be a public event. He not only wants to redeem, he wants it to be
obvious to everyone that he is accepting the penance for his faults. As such
he finds boxing the ideal outlet. Although Scorsese has said many times
that Raging Bull is not a film about boxing (which is also true of the best
films of this genre), it is impossible not to see it as a boxing film. In his
book Knockout: The Boxer and Boxing in American Cinema, Leger Grindon (who not only considers Raging Bull a boxing film, but calls it “the
most stellar achievement of the Hollywood boxing film” 18) states that the
essence of this genre lies in the fact that it “poses this question: Can rage
finally address its cause, or will violence strike the innocent and destroy
the boxer himself?” 19 This is precisely the question Scorsese tries to answer in this movie.
Religious redemption is not alien to the world of boxing films and
the conflicts it represents. Good examples of this are Terry Malloy’s (Marlon Brando) guilt represented as a sentiment associated with religion
through the presence of Father Barry (Karl Malden) in On the Waterfront
(Elia Kazan, 1954) and Rocky (John G. Avildsen, 1976) which not only
starts with an image of Jesus holding the host and a chalice in the conspicuously-named Resurrection Athletic Club, but also in the fact that, as
Leger Grindon says, this film “evokes a Christian idea of grace, a divine
and mysterious gift that allows fallen creatures to become sanctified.” 20
Even some boxing movie titles make spiritual references, such as Body and
Soul and Somebody Up There Likes Me (Robert Wise, 1956). None of
them, however, have such a strong religious undertone as Raging Bull, not
only in its use of religious imagery throughout the film, but also in the way
Jake’s conflicts are portrayed and resolved.
Both destructive (outside the ring) and generative (inside the ring)
violence have corresponding climatic scenes that encompass all the elements that characterize Jake’s understanding. The climatic scene of destructive violence outside the ring starts at Jake’s house. He is moving the
TV antenna to get better reception while his brother is sitting on the couch.
He asks Joey what happened at the Copacabana 21 and Joey says “nothing,”
18
Leger Grindon, Knockout. The Boxer and Boxing in American Cinema (Jackson: University of Mississippi Press, 2011), 233.
19
Id., 10.
20
Id., 218.
21
While Jake was in the training camp trying to lose weight, Joey went to the night club the
Copacabana where he saw Vicky with the mobster Salvy. He reacted violently and hit Salvy
141
but Jake doesn’t believe him. He then accuses Vicky of having had sex
with the mob boss Tommy and says he is going to kill him, to which Joey
answers in desperation and frustration: “Yeah, kill him. Kill everybody.
Kill me while you are at it.” This makes Jake think that Joey had sex with
his wife, to which Joey takes offense and leaves the house. Jake then goes
to the bedroom where Vicky is making the bed and, while violently pulling
her hair, asks her what happened at the Copacabana and whether she had
sex with Tommy. She takes offense and out of frustration screams at him:
“Yes, I had sex with everybody. Tommy, Salvy, Joey.” This enrages Jake
further; he slaps her, and throws her to the floor and goes to Joey’s house,
where he is having dinner with his wife and kids. Right there in front of
them he beats Joey senselessly and when Vicky tries to intercede he hits
her so hard that she loses consciousness.
Paul Ricoeur said that guilt is always “mingled with the anticipation
of the punishment,”22 and this is what we see in the last fight with Robinson that comes right after Vicky manages to make Jake get on the phone to
apologize to Joey. She dials the number and gives the phone to Jake, but
when Joey answers he doesn’t manage to say anything. Instead of going
through what could be seen as a genuine apology, he chooses to rather
submit himself to a process of his own view of bureaucratic redemption.
This last fight with Robinson is the embodiment of Jake’s view of
redemption as some kind of retributive justice. It isn’t surprising that a
man, who has shown during the film that he has no other means of expression but violence, finds in crude violence the path to redemption. By caring
little for what really happened in that fight and being more concerned with
the images portraying Jake’s feelings toward it, he manages to portray the
futility of Jake’s view that the rite itself has any meaning. In an interview
Scorsese said that “it’s not a matter of literally translating what Jake sees
and hears, but to present what the match means for him.” 23 And what it
means for him is a sacrificial rite that will cleanse his sins with blood.
Sacrifice means ritual. According to Girard, the ritualization of the
violence is very important to it becoming of a generative kind since it is the
rite that will differentiate one kind of violence from the other. “Beneficial
violence must be carefully distinguished from harmful violence, and the
with the door of a cab and then took Vicky home. Trying to avoid problems, Joey decided
not to tell Jake about this incident.
22
Ricoeur, “Guilt, Ethics and Religion,” 429.
23
Wilson, “Raging Bull,” 95.
142
Arturo Serrano
former continually promoted at the expense of the latter. Ritual is nothing
more than the regular exercise of ‘good violence’.”24
Moshe Halbertal, talking about sacrifices (and for Jake boxing is not
only a rite, but a sacrificial one) said that rituals served the purpose of making sure that the animal sacrificed was not rejected by the Deity and so
“adherence to detailed routine makes the passage from laying down to
acceptance less fraught. Ritual is thus a protocol that protects from the risk
of rejection.”25 In Raging Bull Jake ritualizes violence in the ring by surrounding it with a routine and a series of events that precedes it so that in
his eyes he will convert it into a sacrifice.
Right before the first fight with Sugar Ray Robinson, Jake, who
usually abstains from sex before fights (which is an element common to
sacrifices across all primitive religions), asks Vicky to kiss him and then
tells her to take off his pants. She is worried and asks him if he is sure of
what they are doing, knowing he has told her not to “tempt him” before a
fight, but he insists. He then kisses her passionately and suddenly walks to
the bathroom where he gets a jar with iced water and pours it into his
pants. As if desperately needing to draw the distinction between both kinds
of violence, Jake takes foreplay to its limits and then literally stops it cold.
It seems that he needs reassurance that the violence to come is of a ritual
nature.
In the case of the last fight with Robinson, the sacrificial nature of
the bout is made patently obvious from the 13th round. As we have said,
this fight is portrayed the way Jake sees it, and what does he see? Scorsese
stated that “he sees his blood squeezed out of the sponge, his body that
they’re preparing for the sacrifice. For him, it’s a religious ritual and he
uses Robinson to punish himself.”26
“Does there exist,” asked Rene Girard in Violence and the Sacred,
“some miraculous substance potent enough not only to resist infection but
also to purify, if need be, the contaminated blood [that is, the blood shed in
violent fits]? Only blood itself, blood whose purity has been guaranteed by
the performance of appropriate rites—the blood, in short, of sacrificial
victims—can accomplish this feat.”27 And in his search for a bureaucratic
redemption, it is his own blood having been shed during the fight which
24
Girard, Violence and the Sacred, 37.
Moshe Halbertal, On Sacrifice (Princeton: Princeton University Press, 2012), 15.
26
27
Girard, Violence and the Sacred, 36.
25
143
will cleanse him to make him an appropriate sacrificial victim. “The law
requires that nearly everything be cleansed with blood,” wrote Saint Paul
in his letter to the Hebrews, “and without the shedding of blood there is no
forgiveness” (Heb. 9:22). Blood as a cleansing agent is very important in
Raging Bull, but also in The Big Shave, Mean Streets, and Taxi Driver.
With reference to Taxi Driver, Scorsese said: “I like the idea of spurting
blood . . . it’s like a fountain, washing, the fountain, like in the Van Morrison song, you know. ‘Wash me’, you know, the whole idea of standing in
the waterfall?” 28
In classical boxing films the fight is usually portrayed from the ringside view (characterized by the fact that between us and the boxers, there
are always the ropes) and with few exceptions (The Champ (King Vidor,
1931) and Body and Soul), the camera went into the ring with the boxers.
When it did, it was done in three different ways: either from the point of
view of the referee, using the classical shot-reverse shot of Hollywood
classical cinema for dialogues, or from the point of view of the boxer.
Since all boxers play a double role in the ring, that of the puncher and the
punched, there are two ways to portray their point of view. Those rare
times when classical boxing films showed the point of view of the boxer, it
was always from the puncher point of view, that is we saw the opponent’s
face being hit as if we were the person who was hitting them. But of course
in Jake’s eyes he is the sacrificial lamb, the punched, the one who was
receiving a punishment, so Scorsese uses for the first time in a boxing film
the point of view of the boxer-as-the-punched.29 We see Robinson’s fists in
slow motion going towards the camera as if they were going to hit us, and
then a big splash of blood that comes from Jake’s right eye and baths the
journalists in the ring. Jake’s view as the victim of sacrifice and again the
shedding of blood are the visual elements that Scorsese uses to convey the
idea of the boxing match as a rite-of redemption-through-blood.
When Catholics think of blood cleansing the sins, images of Christ
on the Cross described in the Gospels as “the Lamb of God, which takes
away the sin of the world” (Jn 1:29) come to mind. In his desperate search
for redemption, Jake sees himself as some sort of Jesus figure going
28
Richard Goldstein and Marc Jacobson, “Martin Scorsese Tells All: Blood and Guts Turn
Me On,” in Brunette, Martin Scorsese Interviews, 68–69.
29
If we believe Joyce Carol Oates in fact this novelty introduced by Scorsese would mean
that for the first time boxing was portrayed as it should be, because “boxing is about being
hit rather more than it is about hitting, just as it is about feeling pain . . . more than it is about
winning.” Joyce Carol Oates, On Boxing (New York: Harper Perennial, 2006), 25.
144
Arturo Serrano
through his own particular path of violent redemption, so much so that Les
Keyser calls the last fight with Robinson “Jake’s Golgotha.” 30 And just as
Jesus accepted the violence inflicted upon him on the Cross, so does Jake
accept Robinson’s punches while holding the ropes with both arms, resembling an image of the crucifixion.
Jake makes the boxing ring into the altar where the rite of his sacrifice will be performed, transforming Robinson into the priest who will
sacrifice the lamb. But the problem is that this is just a new take on the old
view that to redeem we only need the performance of a rite, when the truth
is that the rite by itself is useless (interior rebirth is needed). Talking about
Mean Streets, Scorsese has said that his idea is that:
The practicing of Christian philosophy, Christian living, has to be
done in the street, not hiding out in the Church. Not practice it, go
inside St Patrick’s Old Cathedral, when you come outside you can
act any way you want. And when you go back inside you act OK.
You can’t do that. You have to do it in your daily life. And the rest,
everything [the priests] tell you, all that business of ritual, is not the
main thing. The main thing is your actions. That making up for your
sins is an allusion to penance, meaning that after confession you
have to go to penance. They give you ten Our Fathers and ten Hail
Marys. Oh great, then I can come out and act just as bad as I want.
No. The idea is you take the penance, you do it outside, you do it on
the streets, you do it with your family, you do it with your friends. 31
Scorsese has Jake do boxing as a rite in which his suffering and the
shedding of his blood are supposed to be sufficient to achieve redemption,
when in fact there was no actual change in him. This is so patently obvious
that after the bout, having just received a gory punishment that in his view
was sacrificial and cleansed him of the fault, Jake approaches Robinson
and with pride brags to him that he never knocked him down. To show that
this ritual was useless, Scorsese finishes the scene with a shot of blood
dripping from the ropes. This was no sacrificial rite; this was a bloody
spectacle, but not of redemption and the only thing left of it is blood, nothing more. “For him,” says Scorsese about Jake, “it is a religious ritual and
he uses Robinson to punish himself. Everything happens in his head. He
30
Les Keyser, Martin Scorsese (New York: Twayne, 1992), 113.
Lee Lourdeaux, Italian and Irish Filmmakers in America: Ford, Capra, Coppola and
Scorsese (Philadelphia: Temple University, 1990), 241.
31
145
thinks he is at the end of his martyrdom, but there again his pride carries
him away. When they stop the fight in the thirteenth round, he yells ‘I
didn’t hit the floor! I didn’t hit the floor!’ He rebels one more time.”32
Robinson’s fight is the last fight of the movie, and later we see Jake
living in Miami with his wife and kids. He has bought a nightclub that he
has called “Jake La Motta’s.” It is clear that Jake is the same person as
before, only now he is overweight and has abandoned himself to a life of
alcohol and is publicly unfaithful to his wife. He spends most nights in his
establishment where he performs a comic routine where he humiliates his
patrons. Vicky can not take it anymore and divorces him. For the first time
in the film, Jake is alone with no one to blame for his misdeeds. One day
the police arrive at La Motta’s and arrest Jake for having introduced a 14year-old girl to some men who raped her. In order to get away from this, he
tries to raise money for the bail and goes to Vicky’s house to get the championship belt. Thinking that the stones on the belt are very valuable, he
destroys it with a hammer in yet another example of his self-destructiveness. He doesn’t manage to raise the money and so is thrown in jail.
There, alone in the cell, redemption is waiting for him. He has hit
bottom and is completely alone. There is no one to blame but himself and
finally guilt stops being about others seeing him receive a punishment and
starts being about himself. “When he’s thrown in jail,” said Scorsese, “he’s
just faced with a wall, and so with the real enemy for the first time—
himself.”33 It finally becomes, as Ricoeur said, “self-observation, selfaccusation, and self-condemnation by a consciousness doubled back on
itself.” There is no spectacle; no one is there to see it but himself. In the
Miami jail, it becomes clear Jake was the protagonist of Raging Bull, but
also the antagonist. The usual villains of the boxing film (the femme fatale,
the mobster, the crooked manager) are absent here. Even the mobsters
Salvy and Tommy are portrayed as sympathetic characters that never act
violently or even raise their voices, and so serve as contrasts to Jake’s selfdestructiveness.
While hitting the wall with his hands in a scene reminiscent of The
Champ, Jake screams “Why? Why? Why?,” and in this new attitude of real
32
Michael Henry, “Nuit Blanche et Chambre Noire,” Positif 241 (April 1981): 60 (cit. after:
José Gabriel Ferreras Rodríguez, “Good and Evil in the Cinema of Martin Scorsese: A Moral
Study of Raging Bull,” in The Wicked Heart: Studies in the Phenomena of Evil, ed. Sorcha
Ní Fhlainn, William Andrew Myers (Oxford, United Kingdom: Inter-Disciplinary Press,
2006), 217).
33
Christie and Thompson, Scorsese on Scorsese, 82–83.
146
Arturo Serrano
guilt, he understands that only he is to blame for all the bad things he has
done; he finally becomes accuser and accused. “You motherfucker! Why
did you do it? Why? You’re so stupid,” says Jake while for the first time
directing his violence towards himself. Remorse, which only looks at the
past, becomes repentance, which looks to the future. It is difficult to describe exactly what happens to Jake in the cell, and Scorsese himself has
said that “there aren’t any words to speak about it. No words to say what
happens in the cell. Not even religious words. He just stops destroying
himself.”34
Towards the end of the movie, Jake is performing at the Carnevale
Lounge, a small, shabby place where he performs a stand-up routine.
Unlike before, he doesn’t show rage and when some of the customers start
insulting him, he doesn’t respond in anger. It seems that he has come to
terms with his violence. He is living with an old stripper called Emma, and
his work might not be the best, but we shouldn’t look for redemption in
material things—but in an internal change that has consequences in our
daily life. In the case of Jake, this means a peaceful life. Leger Grindon
said, “self-understanding eludes Jake, though he quiets his rage,”35 but he
seems to miss the point that for Jake quieting his rage is precisely redemption.
If redemption came from a comfortable life in a suburban house living with your wife and kids, then Henry Hill in GoodFellas, the character
most distanced from any possibility of redemption in Scorsese’s filmography, would have been redeemed. There he is, protected by the FBI for
having ratted on his friends, with enough money for a comfortable life,
living in a nice suburban home and yet he is still complaining that his mobster days are behind him and that when he asks for spaghetti with marinara
sauce, he gets noodles with ketchup.
If we compare Jake’s redemption to that of some of the classical
boxing films, then we could ask ourselves: Would a redemption like that of
Champ (The Champ), who had to die in order to redeem himself from a life
of alcoholism and to finally allow his son to go with his mother where he
will have a good life be a better redemption than that of Jake’s? Or perhaps
Midge’s redemption (Champion), which seems to have been achieved only
seconds before collapsing dead on the floor of the locker room after a bru34
Leger Grindon, “Art and Genre in Raging Bull,” in Kevin J. Hayes, Martin Scorsese’s
Raging Bull (Cambrige: Cambridge University Press, 2005), 32.
35
147
tal fight is better than Jake’s? “Of course it’s not ideal,” said Scorsese describing Jake’s life at the end of the film, “but he could have fallen even
lower. His job isn’t degrading; he has stopped destroying himself like so
many of his friends. He has survived.”36
Raging Bull is a snake that bites its tail. Because of its flashback
structure, it is a never-ending story that could be played in a loop. According to Leger Grindon, boxing films of what he calls the noir cycle 37 typically use a flashback structure, but its use in this movie has special significance. As we have said guilt is always an experience about the past, which
means that from the present we look back to what we have done and realize it was bad. In order for guilt to exist this looking back should always be
coupled with the feeling that I could have done otherwise (regret) which in
turn generates a sense of inadequacy which should compel us to be different in the future (repentance). What better way to tell a story of guilt and
redemption than to use the flashback, an expressive medium that while
locating us in a specific present makes us look back to its respective past?
In cinematographic terms, we could say that guilt is always a flashback.
Raging Bull begins and ends at the same place where it started: the
Barbizon Plaza Hotel’s dressing room where Jake is getting ready for his
routine. Jake, facing a mirror, rehearses a scene from On The Waterfront
where Terry (Marlon Brando) confronts his brother Charlie (Rod Steiger)
for having made him throw an important fight for the benefit of the mob
bosses: “I coulda had class. I coulda been a contender. I coulda been somebody, instead of a bum, which is what I am. Let’s face it. It was you, Charlie.” Scorsese said that “when he says in the mirror, ‘It was you, Charlie,’
is he playing his brother, or putting the blame on himself? It’s certainly
very disturbing for me.” 38 Taking into account, first, that this scene comes
right after Jake has run into his brother in the street and has tried to apologize and reconcile with him and, second, the fact that it was Joey who actually gave some sense of order to Jake’s boxing career, I don’t think it is
accurate to think that he is saying those words to blame Joey. When looking into a mirror, we face ourselves. In my view, it is more plausible to
think that Jake is talking to the same person he was talking to in the Miami
jail: himself.
36
37
38
Grindon, Knockout, 29.
Christie and Thompson, Scorsese on Scorsese, 77.
148
Arturo Serrano
The enlightened (at least partially redeemed) Jake is talking to the
self-destructive Jake. In a final moment of introspection, Jake still talks to
the beast within reminding himself of past days. 39 Scorsese said that he
was trying to make the audience “feel him finally coming to some sort of
peace with himself in front of the mirror.”40 Some could say that the ending of the film is anti-climatic, and it might be so. It is certainly not a classic Hollywood ending that neatly solves all conflicts presented, but for
Jake it is an ending: an ending to a life of self-destructiveness and of suffering for everyone around him.
THE SPECTACLE OF REDEMPTION:
GUILT AND VIOLENCE IN MARTIN SCORSESE’S RAGING BULL
SUMMARY
Of all the characters that undertake a search for redemption in Martin Scorsese’s films,
perhaps it is the story of Jake La Motta in Raging Bull that for many reasons presents the
greatest challenge to understanding redemption’s role in the narratives of his films. Is Jake
La Motta a redeemed character at the end of Raging Bull? I argue that Scorsese uses Raging
Bull to criticize a ritualistic view of redemption by portraying the beginning of Jake’s search
as a futile attempt to submit himself to a public spectacle of ritual violence in the boxing ring
while visually relating this to the Catholic sacraments and the crucifixion. It will only be
later—in the loneliness of a jail cell, estranged from his family and without having to have
had gone through a rite—that Jake achieves the self-awareness redemption requires.
KEYWORDS: Raging Bull, Scorsese, redemption, guilt, violence, boxing, absolution, penance, sacrament.
39
It is interesting to think that Pauline Kael’s review of Raging Bull was called “The Incredible Hulk,” a story that shows a man hunted by a violent self, embodied in the giant
green creature. Pauline Kael, “Religious Pulp or The Incredible Hulk,” in The Age of Movies.
Selected Writings, ed. Sanford Schwarz (New York: The Library of America, 2011), 652–
658.
40
Christie and Thompson, Scorsese on Scorsese, 77.
Ks. Hubert Wi niewski
Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Paw a II
Polska
W. TOMASZA Z AKWINU
CHARAKTERYSTYKA AKTÓW WOLI
w. Tomasz podj zagadnienie woli na tle metafizycznej analizy
ludzkiego bytu. Taki sposób pozwoli mu na wyodr bnienie woli jako
osobnej w adzy duchowej d cej do osi gni cia dobra rozumianego najszerzej.1 Wspó praca pomi dzy intelektem a wol w sposób szczególny
widoczna jest w aktach decyzyjnych. Rozum rozpoznaje dan rzecz jako
dobro, za którym pod a wola. Jakie jednak akty zachodz po stronie woli?
Zdaniem niektórych wspó czesnych filozofów, akty woli s jedynie pewnym próbowaniem, czy te samym tylko zamierzeniem.2 Czy dzia anie
woli ogranicza si tylko do tych aktów? Celem artyku u jest próba odpowiedzi na to pytanie w oparciu o analizy zawarte w Summa Theologiae w.
Tomasza z Akwinu.
Akty woli wobec dobra
Istotne wydaje si zrozumienie tego, dlaczego dobro anga uje woi w jaki sposób mo liwe jest takie, a nie inne poruszenie rozumnej
adzy po dawczej do dzia ania. Intelekt rozpoznaje byt jako byt, czyli
jako co , co realnie istnieje i jest dost pne ludzkiemu poznaniu rozumowemu. Taki byt wywo uje w podmiocie poznaj cym po danie i stanowi
dobro, “które jest tym, co jako pierwsze pojmuje rozum praktyczny, który jest nastawiony na dzia anie, ka dy bowiem dzia aj cy dzia a dla celu,
1
Por. Mieczys aw A. Kr piec, “Wola,” w Powszechna Encyklopedia Filozofii, t. 9, red.
Andrzej Maryniarczyk (Lublin 2008), 822: Wola jest to “w adza rozumnego po dania,
której celem jest osi gni cie dobra.”
2
Zob. Carl Ginet, On Action (Cambridge 1990), 72–89; oraz Filozofia moralno ci. Postanowienie i odpowiedzialno moralna, red. Jacek Ho ówka (Warszawa 1997).
150
który ma znamiona dobra.” 3 Wola zatem po da takiej rzeczy, która jest
dobrem—oznacza to, e dobro jest przedmiotem konstytuuj cym ludzkie
po danie rozumowe i zmys owe.
Mo na wyró ni dwa rodzaje dóbr: partykularne (bonum particularis) i ogólne (bonum universale, bonum in communi, bonum in genere).
Dobro jednostkowe to takie, które rozpoznaje si intelektem i osi ga dzi ki
wysi kowi woli, jest dobrem codziennym, dobrem “na wyci gni cie r ki;”
mo na bowiem wybra “to lub owo,” poniewa podmiot jest panem tych
czynów.4 Niekiedy wymaga to szczególnego wysi ku i ogromnej determinacji ze strony poznaj cego bytu, ale jest realnie mo liwe do uzyskania.
Zdobywaj c poszczególne dobra, wola zaspokaja swoje aktualne pragnienie, ale w nast pstwie tego budzi si w niej potrzeba zdobycia kolejnego
dobra. Czym nieracjonalnym by oby, gdyby te d enia bieg y ad infinitum, zatem, aby w po daniu nie kroczy w niesko czono , musi istnie
jaki kres, ostateczny cel ludzkiego dzia ania, którym wed ug w. Tomasza
jest szcz cie rozumiane jako dobro w ogóle.
Ludzkie do wiadczenie pokazuje, e cz owiek dzia a ze wzgl du na
takie dobro, które jest dost pne w okre lonym konkretnym bycie. Tomasz
zauwa a, e wola po da tak e tego, co nale y do innych w adz psychicznych oraz do ca ego cz owieka. Ten z kolei pragnie nie tylko przedmiotu
woli, czyli dobra w ogóle, ale równie tego, co odpowiada innym w adzom
psychicznym, a co ostatecznie zawiera si w przedmiocie woli jako dobro
partykularne. 5
Przedmiotem woli jest dobro w ogóle (bonum in communi), powszechne, czyli niesko czone. Tego pragnienia woli nie mo e zaspokoi
adne konkretne dobro szczegó owe dost pne cz owiekowi w trakcie jego
ziemskiej egzystencji. Bez wzgl du na to jak wielkie dobro uda mu si
uzyska i w jakiej ilo ci skumuluje poszczególne dobra, nigdy nie b dzie
to zaspokojenie pe ne—zawsze pozostan takie dobra, które cz owiek b dzie chcia zdoby , a wola wci b dzie pragn a jeszcze wi cej. Okazuje
si , e ka de szczegó owe, jednostkowe dobro staje si rodkiem do zdobycia takiego dobra, które jest ostatecznym celem ludzkiego ycia. Wola
pozostaje niezaspokojona tak d ugo, a osi gnie kres b cy jednocze nie
3
S. Thomae Aquinatis, Summa Theologica, t. 1–3 (Taurini 1922–1932), (dalej cyt. jako
S.Th.), I–II, q. 94, a. 2, resp.: “bonum est primum quod cadit in apprehensione practicae
rationis, quae ordinatur ad opus, omne enim agens agit propter finem, qui habet rationem
boni.”
4
Id., I, q. 82, a. 1, ad. 3.
5
Id., I-II, q. 10, a. 1, resp.
w. Tomasza z Akwinu charakterystyka aktów woli
151
motywem dzia ania, ostateczn racj wszelkiego d enia i dobrem. Tym
Dobrem-Celem-Kresem jest Absolut—sam Bóg.6
Wola nie mo e nie chcie dobra jako dobra. Nale y jednocze nie
podkre li , e w tym przypadku wola podlega konieczno ci, a nie przymusowi. Z tym ostatnim bowiem zwi zana jest pewna forma “gwa tu” pochodz ca od przyczyny zewn trznej, od si y dzia aj cej wbrew naturalnym
sk onno ciom bytu. Natomiast konieczno mo e by wewn trzna—gdy
pochodzi z natury bytu, albo zewn trzna—gdy pochodzi od przyczyny
celowej b cej konieczno ci hipotetyczn niezb dn do uzyskania celu
poprzez zastosowanie adekwatnych rodków.7
Samo okre lenie przedmiotu woli jako “dobra w ogóle” nie jest jednoznaczne. Mo na bowiem upatrywa w nim albo jakiego abstrakcyjnego
powszechnika, albo konkretnego powszechnika istniej cego w rzeczy, albo
rzeczy, które wchodz w zakres przedmiotowy samego poj cia dobra.8
Warto odwo si w tym miejscu do wybranych wspó czesnych komentatorów i przyjrze si proponowanym rozwi zaniom, poniewa rozumienie
dobra w ogóle pojmowane, na przyk ad, przez wspó czesn etyk analityczn jest diametralnie ró ne od tradycyjnych tomistycznych interpretacji.
Okazuje si , e zainteresowanie rozumieniem dobra, a w jego kontek cie
tak e wol , jest dzi ponownie szeroko dyskutowane i poddawane krytycznej analizie.
Eleonore Stump podkre la, e g ówn tez metaetyczn w. Tomasza jest twierdzenie, e “dobro jest rzeczowo tym samym co i byt, a ró nica mi dzy nimi jest czysto my lna.”9 Samo zrozumienie tego, czym jest
dobro, jest w asno ci wy cznie bytów posiadaj cych intelekt i wol .
Uwa a ona, e Akwinata mówi c, i wola jest aknieniem czy pragnieniem
dobra, ma na my li dobro w ogóle (bonum in communi czy bonum universale), a nie “t ” lub jak inn okre lon dobr rzecz. Chodzi tu o atrybutywne, a nie referencyjne rozumienie dobra, czyli o rozumienie dopuszczalne, a nie z góry ustalone.10 Sama wola nie narzuca tego, co dobre, po6
Zob. Artur Andrzejuk, Prawda o dobru. Problem filozoficznych podstaw etyki tomistycznej
(Warszawa 2000), 176.
7
Zob. Mieczys aw A. Kr piec, Psychologia racjonalna (Lublin 1996), 247.
8
Zob. Mateusz Penczek, Wola i intelekt w filozofii Tomasza z Akwinu (Kraków 2012), 241.
9
Zob. Eleonore Stump, Aquinas (London–New York 2005), 62; S.Th. I, q. 5, a. 1, resp.:
“bonum et ens sunt idem secundum rem, sed differunt secundum rationem tantum.”
10
Zob. Eleonore Stump, “Intellect, Will, and the Principle of Alternate Possibilities,”
w Perspectives of Moral Responsibility, red. John M. Fischer, Mark Ravizza (Ithaca–
London 1993), 251.
152
niewa takie precyzowanie i dookre lanie le y w gestii intelektu, który
przedstawia jej pewne rzeczy jako dobre. Z tego powodu mówi si , e
intelekt porusza wol nie jako przyczyna sprawcza, lecz jako celowa, gdzie
wola poruszana jest przez przedmiot intelektualnie rozpoznany jako dobry,
w zwi zku z tym wol nazywa si “poruszycielem poruszanym” (movens
motum).11 W takiej interpretacji dobra mo na odwo si do analogii: jak
w przypadku w adz zmys owych, gdzie na przyk ad widzeniu odpowiada
kolor, a s yszeniu d wi k, tak w adzy woli odpowiada byt jako dobro. 12
Tak postrzegana wola mo e by rozumiana jako cz
wi kszego planu
Stwórcy. Wszystkie rzeczy stworzone przez Boga s dobre oraz dodatkowo dysponuj naturaln inklinacj ku dobru nazywan “naturalnym po daniem” (appetitus naturalis). Mówi c natomiast o woli jako appetitus
rationalis, odnosi j tylko do tych stworze , które posiadaj intelekt.
Przechodz c do drugiej interpretacji, b dzie mo na dostrzec odmienne podej cie do rozumienia dobra w ogóle. Kelly W. Heuer, zajmuj ca si etyk , a id ca w swej interpretacji za sugestiami Denisa J. M. Bradleya, interpretuj c s owa w. Tomasza dotycz ce woli i jej aktów, rozwa a
oddzielnie wol jako w adz , a oddzielnie akty woli. 13 Poniewa Akwinata
argumentuje, e wola w przeciwie stwie do intelektu koniecznie kieruje
si ku dobru, to tym samym zaprzecza wolno ci ludzkiego dzia ania.14 Nie
wdaj c si w szczegó owe interpretacje, niech wystarczy stwierdzenie, i
wed ug autorki konieczne jest rozró nienie pomi dzy przedmiotem w adzy
woli, a przedmiotem poszczególnych aktów woli. Ró nica polega na tym,
e w adza woli zawsze ukierunkowana jest na doskona e dobro w ogóle,
niekoniecznie dost pne aktualnie. Natomiast poszczególny akt woli nie
musi kierowa si ku tak rozumianemu dobru, a jedynie ku temu, które
pozostaje w jakiej relacji do dobra ogólnego. Znika wtedy aporia mi dzy
ukierunkowaniem woli na dobro, a wolno ci dzia
ludzkich przyporz dkowanych temu, co dobre.
11
Zob. Stump, Aquinas, 278.
Zob. Alan Donagan, “Thomas Aquinas on human action,” w The Cambridge History of
Later Medieval Philosophy: From the Rediscovery of Aristotle to the Disintegration of
Scholasticism, 1100–1600, red. Norman Kretzmann, Anthony Kenny, Jan Pinborg, and
Eleonore Stump (Cambridge 2008), 644–655.
13
Zob. Denis J. M. Bradley, Aquinas on the Twofold Human Good: Reason and Human
Happiness in Aquinas’s Moral Science (Washington 1997); K. W. Heuer, Aquinas on Willing the Good in General, 2–3 (http://www7.georgetown.edu/students/kwh6/home/papers.ht
ml, odczyt: 26.02.2014).
14
Zob. Heuer, Aquinas, 2.
12
153
Z Tomaszowej nauki o dobru p ynie jedna do wyra na my l:
przedmiotem woli jest dobro doskona e, powszechne i to pod ka dym
wzgl dem, nazywane przez niego szcz ciem. Do takiego dobra wola d y
z konieczno ci, natomiast do ka dego innego, które nie pod wszelkim
wzgl dem wydaje si dobre, wola nie d y z konieczno ci.15 Poszczególne
konkretne dobra s manifestacjami dobra w ogóle. Ujawnia to wa
zasadzia ania, zgodnie z któr bez wzgl du na to, czy obiektywnie dany
przedmiot po dania jawi si jako z y czy niegodny pragnienia, to indywidualny podmiot mo e rozpozna go jako dobro, którego chce. Nie pragnie
on bowiem czego przykrego, niew ciwego czy odra aj cego, poniewa
taki przedmiot zosta by odrzucony przez wol po intelektualnym akcie
apprehensio i na etapie simplex voluntas nie wzbudzi by mi ci pierwszej.
Akty woli wobec celu
w. Tomasz dokonuje rozró nienia w rozumieniu woli, któr raz
pojmuje jako w adz , dzi ki której chcemy—voluntas, ipsa potentia qua
volumus, a innym razem jako sam czynno woli—actus voluntatis, albo
jako motus voluntatis, czyli poruszenie woli. Natomiast je eli chodzi
o samo dzia anie woli, to ci le rzecz ujmuj c Akwinata wyodr bni sze
rodzajów aktów, które wraz z odpowiednimi aktami intelektu sk adaj si
na struktur czynu ludzkiego.
Chcenie (velle, simplex voluntas) to “proste po danie jakiej rzeczy,”16 prosty akt woli b cy poruszeniem podmiotu, o ile jest on w stanie
rozpozna intelektualnie poszczególn rzecz jako dobr i mo liw do osi gni cia. W tym miejscu uwypukla si szczególnie wa na cecha dzia ania
ludzkiego, jak jest ukierunkowanie na cel, który sam przez si jest dobrem
i przedmiotem chcenia.17 Zgodnie z powy szym rozumieniem, Akwinata
próbuje pokaza to, w jaki sposób pierwszy bezwarunkowy czyn (prosty
akt chcenia) jest wewn trznie zdeterminowany czy okre lony. Wola zapragn a czego , co rozum rozpozna jako dobro. To upodobanie by o tak
silne, e poruszy o wol do tego stopnia, i uzna a dany przedmiot za
ówny motyw i kierunek ca ego swojego dzia ania. Wokó tego koncentruj si wszelkie pozosta e czynno ci woli—stanowi on podstaw dla
ka dego z jej aktów. Wida zatem, e to poruszenie woli jest istotne
w porz dku przyczynowo ci celowej ludzkiego dzia ania. Velle to akt,
15
16
17
S.Th. I–II, q. 10, a. 2, resp.
S.Th. I, q. 83, a. 4, resp.: “velle importat simplicem appetitum alicuius rei.”
154
który jest przyczynowo wcze niejszy od wszystkich pozosta ych, nast pucych, b
wynikaj cych z niego aktów woli. Jest on pierwotnie ca ci ,
a ka dy inny niejako stanowi jego cz .18
Dalej w. Tomasz zauwa a, e cel jest w ciwym przedmiotem
dzia ania woli, natomiast rodki tylko ze wzgl du na ten cel. W zwi zku
z tym wola mo e chcie jedynie celu, wcale nie pragn c rodków, które
pos
yby do jego osi gni cia. Co wa ne, rodków jako rodków wola
nie mo e chcie , nie chc c celu.19 Wi e si z tym relacja, jaka zachodzi
pomi dzy simplex voluntas a innymi aktami woli. Tak jak my lenie b ce
czynno ci intelektu odnosi si do rzeczy, które s poznawalne same przez
si (tzn. do zasad), tak w podobny sposób cel staje si zasad dzia ania
w dziedzinie po dania. Cel jest zasad tego, co prowadzi do celu. 20 Istniesytuacje, w których wola mo e zadowoli si samym chceniem jakiego
dobra i nie podejmowa adnych dodatkowych dzia —ma to miejsce np.
w przypadku wspominania prze
towarzysz cych poznawaniu zachwycaj cego krajobrazu, dozna artystycznych, b
czego upokarzaj cego.21
Poniewa przedmiotem woli jest dobro uj te w sposób bezwarunkowy, w. Tomasz przyznaje, e mo e zaistnie sytuacja, w której pragnienie i chcenie b
niekompletne (voluntas incompleta), gdy dobro
dzie niemo liwe do osi gni cia. Wówczas mowa jest o tzw. zachciance
(velleitas).22 Niemo no jest tu rzeczywista, a nie jedynie logiczna, co
oznacza, e chcenie czy po danie nie mo e zosta przez podmiot zrealizowane—dochodzi do tego wtedy, gdy np. kto ma pragnienie posiadania
nie miertelnego cia a.23 Jest to velleitas, która mimo podj cia najwi kszego wysi ku ze strony woli, nie mo e zosta urzeczywistniona, gdy niemoc
wynika z samej natury o ywionego cia a ludzkiego.
Kolejnym aktem woli jest zamiar (intentio), który w. Tomasz okrela jako pewien ruch do celu, jako czynno woli w stosunku do celu, jako
ruch woli ku temu, co wcze niej zosta o rozpoznane i uporz dkowane
18
Zob. Bradley, Aquinas, 343.
20
Id., a. 2, resp.
21
Zob. Jacek Woroniecki, Katolicka etyka wychowawcza, t. 1: Etyka ogólna (Lublin 1995),
104–105.
22
S.Th. I–II, q. 13, a. 5, ad. 1: “voluntas completa non est nisi de possibili, quod est bonum volenti. Sed voluntas incompleta est de impossibili, quae secundum quosdam
velleitas dicitur, quia scilicet aliquis vellet illud, si esset possible.”
23
Zob. Bradley, Aquinas, 344.
19
155
przez rozum.24 W poznaniu rozumowym intelekt rozpozna przedmiot jako
dobry i przedstawi go woli. Wola jest ju silniej pobudzona do aktywnoci, widzi rzecz jako dobr i swoje chcenie przemienia w zamiar—chce
osi gn dobro, które teraz staje si celem i d y do niego wed ug porz dku ustanowionego przez rozum.25 Oznacza to, e zamiar nie jest osi gni ciem celu, ale jego osi ganiem—jest chceniem celu. Chodzi o sam proces
dochodzenia do celu jako do kresu czynno ci woli. Przy czym ten kres
mo e by rozumiany dwojako: jako ostateczny (terminus ultimus), b
jako po redni (terminus medium). Przedmiotem zamiaru zawsze jest jaki
cel, cho niekoniecznie musi to by cel ostateczny. Akwinata pos uguje si
prostym przyk adem: w ruchu z punktu A do punktu C nale y przej
przez punkt B, gdzie B jest kresem po rednim, a C ostatecznym—zamiar
zatem mo e zmierza do obu tych celów.26 Kresem w dzia aniu mo e wi c
by jaka cz
w stosunku do ca ci, co wskazuje na wieloetapowo
w dochodzeniu do realizacji ostatecznego d enia—aby osi gn prekluzyjny kres, musz zosta osi gni te cele po rednie.
Innym efektywnym przyk adem wyja niaj cym rozumienie zamiaru
jest przypadek, w którym wola równocze nie chce celu i rodków do jego
zdobycia, gdzie przedmiot przybiera charakter z ony—jest nim zarówno
cel, jak i to, co do niego prowadzi.27 Tak si dzieje w przypadku ch ci
bycia zdrowym, tzn. aby osi gn cel ostateczny jakim jest dobre zdrowie,
trzeba chcie lekarstwa jako rodka do jego osi gni cia. Zamiarem jest
posiadanie zdrowia—ono jest racj , dla której wola podejmuje dzia anie.
W tym przyk adzie wyra nie wida , e zamiar to “czynno woli, maj ca
za przedmiot cel osi gany przy pomocy rodków s
cych do jego zdobycia. Dlatego mo liwe jest zamierzenie celu nawet wtedy, gdy rodki do
niego jeszcze nie zosta y wybrane.”28
Maj c powy szy opis chcenia i zamiaru, mo na zapyta czy te akty
woli nie mog yby by jednym i tym samym, zw aszcza, e w obu tych
24
S.Th. I–II, q. 12, a. 1, resp., ad. 4; a. 3, ad. 2.
Id., q. 12, ad. 3.
26
Id., a. 2, resp.
27
Por. Penczek, Wola i intelekt, 252; Joseph Pilsner, The Specification of Human Actions
in St Thomas Aquinas (Oxford 2006), 13; The Cambridge History of Later Medieval
Philosophy, 646–647.
28
S.Th. I–II, q. 12, a. 4, ad. 3: “Motus autem voluntatis qui fertur in finem, secundum
quod acquiritur per ea quae sunt ad finem, vocatur intentio. Cuius signum est quod intentio finis esse potest, etiam nondum determinatis his quae sunt ad finem, quorum est election.”
25
156
aktach przedmiotem jest cel. Odpowied jest jednoznaczna—nie mog by
tym samym. Velle bowiem odnosi si do celu rozumianego w sposób bezwzgl dny, z kolei w intentio “cel ujmuje si jako kres czynno ci przyporz dkowanej mu” 29 (chodzi tu nie tylko o sam cel, ale tak e o wszystko, co
do niego prowadzi). Przedmiotem zamiaru nie jest wi c jedynie cel ostateczny, ale równie cele po rednie.
Rado (fruitio) “nale y do mi ci i przyjemno ci, jakiej kto
doznaje, gdy zdob dzie to, czego ostatecznie oczekiwa , czyli gdy osi gnie
cel.”30 Aby w ciwie zrozumie ten akt woli nale y odwo si do Tomaszowego ujmowania uczu . Pierwszym i podstawowym jest mi
, która
jest upodobaniem w dobru.31 Je li dobro jest niemo liwe do osi gni cia
zachodz kolejne dzia ania, które doprowadz do jego zdobycia, natomiast
je li dobro jest ju mo liwe do osi gni cia, wówczas nast puje spoczynek
w dobru, który wyra a si poprzez rado i zadowolenie. 32 Fruitio jest
zatem rado ci powsta w woli w momencie, w którym jej przedmiot jest
faktycznie aktualnie posiadany. “Rozkoszowanie si wyra a stosunek woli
do ostatecznego celu jako rzeczy, w której wola ten cel zak ada.”33 Przyjemno intelektualna dope nia si we w adzy po dawczej wówczas, gdy
wola rozkoszuje si dobrem-celem ju po jego osi gni ciu. Nale y w tym
miejscu zwróci uwag na przedmiot aktu rado ci. W sensie najogólniejszym takim przedmiotem jest cel ostateczny. Jednak doj cie do niego mo e
by poprzedzone innymi aktami. Taki proces kolejny raz potwierdza, e
niezaspokajalno woli rzeczami przygodnymi, czyli dobrami partykularnymi, w konsekwencji odnosi podmiot dzia ania do celu-kresu-szcz cia
rozumianego jako pe na satysfakcja i spe nienie po dania.
Akty woli wobec rodków
Zmierzaj c w kierunku upragnionego celu wola napotyka wiele
przeciwno ci w postaci pewnych alternatywnych mo liwo ci i ró nych
29
Id., a. 1, ad. 4: “Tertio modo consideratur finis secundum quod est terminus alicuius
quod in ipsum ordinatur, et sic intentio respicit finem.”
30
Id., q. 11, a. 1, resp.: “fruitio pertinere videtur ad amorem vel delectationem quam
aliquis habet de ultimo expectato, quod est finis.”
31
Zob. Artur Andrzejuk, “Swoisto sfery afektywnej w uj ciu Tomasza z Akwinu,” Rocznik Tomistyczny 1 (2012): 133–134.
32
S.Th. I–II, q. 25, a. 2, resp. oraz David M. Gallagher, “The Will and Its Acts,” w The Ethics
of Aquinas, red. Stephen J. Pope (Washington 2002), 83.
33
S.Th. I–II, q. 11, a. 4, resp.: “frui importat comparationem quandam voluntatis ad ultimum finem, secundum quod voluntas habet aliquid pro ultimo fine.”
157
dróg wyboru. Przede wszystkim wola chce i jest ukierunkowana na takie
dzia anie, które pozwoli zaspokoi jej pragnienie. Niestety intelekt rozpozna ju kilka sposobów umo liwiaj cych osi gni cie upragnionego celu
oraz wiele rodków pozwalaj cych zrealizowa pierwotne chcenie. By
wola mog a ruszy dalej ze swym dzia aniem i nie pozostawa a w zawieszeniu pomi dzy zamiarem a rozpoznanymi przez intelekt rodkami, musi
zdecydowa si na konkretny rodek. Tak zatem jak pierwszym czynnikiem w dziedzinie zamierzenia jest cel ostateczny, tak pierwszym czynnikiem w dziedzinie wykonania jest pierwszy rodek do celu.
Przyzwolenie (consensus) to “w ciwe zwrócenie po dania ku temu, co cz owiek postanowi podczas namys u. Poniewa za namys dotyczy tylko rodków do celu, wobec tego rodki te stanowi tak e przedmiot
przyzwolenia.”34 Aby dzia anie mog o by kontynuowane, podmiot musi
dysponowa w ciwymi “poci gaj cymi” rodkami. W tej sytuacji intelekt poszukuje rodków umo liwiaj cych woli zdobycie zamierzonego
celu. Zadaniem woli jest teraz udzielenie przyzwolenia czy te zgody na
wzi cie pod uwag tych w nie rozpoznanych rodków. Zadanie to nie
jest wyborem jednego z dost pnych rodków, ale zgod na te rodki, które
w poznaniu intelektualnym zosta y rozpoznane jako umo liwiaj ce doj cie
do celu. rodków takich mo e by bardzo du o, lub mo e by tylko jeden.
W tym miejscu mo na zapyta o to, czym ró ni si akt przyzwolenia od aktu wyboru. Wydaje si bowiem, e s to akty bardzo podobne.
Je li chodzi o wiele rozpoznanych rodków, realna ró nica jest widoczna
w sposób bardzo jasny: wola zgadza si nie tylko na jeden jedyny rodek,
ale aprobuje wszystkie rodki. Przyzwoli na co , to inaczej zwi za si
emocjonalnie z czym , co zostanie zrobione, a co za tym idzie skierowa
si w stron tego, co w konsekwencji umo liwi osi gni cie obranego celu.35
Natomiast w przypadku rozpoznania wy cznie jednego rodka odpowiadacego celowi, ró nica jest jedynie poj ciowa.36
Szczególn ostro no nale y zachowa w rozró nianiu przyzwolenia i wyboru. Wybór (electio) oznacza “wzi cie jednej rzeczy spo ród
innych,”37 takiej, która doprowadzi do celu. rodki do celu mog by albo
34
Id., q. 15, a. 3, resp.: “Et ideo applicatio appetitivi motus ad determinationem consilii,
proprie est consensus. Unde, cum consilium non sit nisi de his quae sunt ad finem, consensus, proprie loquendo, non est nisi de his quae sunt ad finem.”
35
Zob. Gallagher, “The Will and Its Acts,” 82.
36
S.Th. I–II, q. 15, a. 3, ad. 3.
37
Id., q. 13, a. 2, resp.: “Respondeo dicendum quod, cum electio sit praeacceptio unius
respectu alterius.”
158
jakimi czynno ciami, przy pomocy których osi gnie si zamierzony cel,
albo konkretnymi rzeczami, które doprowadz do celu. W ten sposób
przedmiotem wyboru s ludzkie czynno ci mo liwe do wykonania—co
przy pomocy czego dojdzie si do kresu dzia ania. B dne jest mówienie,
e kto wybiera szcz cie jako cel swojego ycia. Nie mo na bowiem wybra szcz cia, a jedynie pragn go jako celu. Wybór odnosi si do rodków, a nie do celu, zatem w adnym wypadku cz owiek nie mo e wybra
sobie doskona ego dobra, najwy szego szcz cia, czyli celu ostatecznego
ludzkiego ycia.
W podejmowaniu wyboru podmiot zawsze idzie za indywidualnym
os dem praktycznym. Wola d y do celu wedle tego, co przedstawi jej
intelekt—w adza poznawcza poddaje swój przedmiot w adzy po dawczej.38 Wybór nie jest zatem czynno ci rozumu, gdy zadaniem jego jest
rozpoznawanie rzeczywisto ci. Intelekt jest w mo no ci do ka dej rzeczy
mo liwej do rozumowego poznania, a wola w odniesieniu do niego jest
adz rozumn wyra aj
sk onno ci do bytu-dobra.
dy rozumu odgrywaj donios rol praktyczn : pokazuj woli
dobro poszczególnych bytów, czyli dobro w nich uj te—dopiero wówczas wola post puje za nimi. Wybór pod a zatem za s dem rozumu i jest
uwa any za dobrowolny zawsze wtedy, gdy niezdeterminowany jest ten
d praktyczny, za którym wola pod a. Ludzkie wybory pozostaj wolne
wtedy, gdy cz owiek mo e dokona refleksji nad s dem i albo go zaakceptowa , albo odrzuci , dochodz c do przekonania, e przedmiot nie jest
dobry ani godny po dania. Uchylony zostaje pocz tkowy, pierwotny s d
poprzez anulowanie zastosowanego kryterium dobra. Intelekt wraca do
punktu wyj cia i jakby na nowo podejmuje sw dzia alno w ocenie najlepszych dost pnych rodków prowadz cych do realizacji celu. Mimo to,
w aden sposób nie mo e on zmusi woli do niepodejmowania dalszego
dzia ania. Wola mo e pos
si rodkiem, który na etapie rozeznawania
intelekt mylnie oceni jako dobry.
Poruszenie woli ma swoje ród o w rozumie praktycznym, który
ukierunkowuje j w pod aniu we w ciw stron (za odpowiednim
przedmiotem).39 W tym momencie wida , e bez wspó pracy intelektu,
wola mog aby lepo pod
za wszystkim, co tylko mo e zosta poznane
intelektualnie. Niebezpiecze stwo, jakie si tu rodzi, zwi zane jest z mo 38
Id., a. 1, resp.
Zob. Karol Wojty a, Zagadnienie podmiotu moralno ci, red. Tadeusz Stycze i in. (Lublin
1991), 194.
39
159
liwo ci podejmowania wyborów, które nie s
rozwojowi cz owieka.
Kwestia ta wymaga aby oddzielnego opracowania zw aszcza ze strony
nauk pedagogicznych, gdzie mo na by uwypukli donios
wychowywania woli, a tym samym zastanowi si nad stosown koncepcj edukacji
cz owieka.
Usus czyli wykonanie, b
u ycie pewnej rzeczy, “to jej zastosowanie do jakiego dzia ania.”40 Intelekt wyda rozkaz, lecz sam z siebie nie
mo e go zrealizowa . W tym momencie wkracza wola i przeprowadza
odpowiednie dzia anie, które okre la si jako wykonanie czynne (usus
activus). Wszystko, co le y w granicach ludzkich mo liwo ci i jest w stanie przyczyni si do wykonania pewnej czynno ci, mo e zosta u yte.
Z jednej strony wola pobudza inne w adze duszy i pos uguje si nimi, np.
adz wzroku wykorzystuje do patrzenia, a z drugiej strony porusza
cz onki cia a i wykorzystuje narz dy cielesne, np. r ce do chwycenia czego . Sama jednak pozostaje przyczyn sprawcz ca ego dzia ania.
Najwa niejszymi aktami woli s : zamiar, wybór i wykonanie.41 One
to stanowi g ówn o , wokó której koncentruj si wszelkie inne akty,
a jednocze nie s tym, co ma si na my li w potocznym pojmowaniu dziaania. Dzia
bowiem to mie pewn ch zrobienia czego , znale odpowiednie rodki i zrealizowa pragnienie.
Wy onione i nakazane akty woli
W Sumie teologii wyst puje podzia na akty wy onione przez wol
(actus elicitus) oraz przez ni nakazane (actus imperatus). Sk anianie si
woli ku dobru to pewna mo no , która przejawia si w aktach, np. pragnienia, rado ci, rozkoszy, odrazy, smutku, nienawi ci itp. Akty wy onione
charakteryzuj si tym, i s dobrowolne, nie podlegaj przymusowi czy
jakiemu rozkazowi. Najbardziej zasadniczym aktem wy onionym przez
wol jest mi
.42 Jest ona aktem niez onym, a jej przedmiotem, który
jest jednocze nie to samy z przedmiotem woli, jest dobro.
40
S.Th. I–II, q. 16, a. 1, resp.: “usus rei alicuius importat applicationem rei illius ad aliquam operationem.”
41
Zob. Daniel Westberg, Right Practical Reason. Aristotle, Action, and Prudence in
Aquinas (Oxford 2002), 130.
42
Zob. Kr piec, Psychologia, 248; a tak e publikacje dotycz ce mi ci w uj ciu w. Tomasza, np.: Adam Aduszkiewicz, “Pi kno i mi
w my li filozoficznej w. Tomasza z Akwinu,” Studia Philosophiae Christianae 21:1 (1985): 9–22; Arkadiusz Gudaniec, “Love as
the Principle of the Dynamism of Beings (An Analysis of the Arguments of St. Thomas
160
Akty nakazane z kolei to te, które dokonuj si nie same przez si ,
ale pod wp ywem rozkazu. Posiadaj inne, zewn trzne ród o, którym
mog by np. cz onki cia a. Rozró nienie to nie jest jednak zupe nie jednoznaczne. Czy uprawnione jest bowiem mówienie o jakichkolwiek aktach
dobrowolnie wy onionych, skoro na ka dym etapie procesu dzia ania zachodzi wspó praca intelektu i woli podleg ej rozkazowi rozumu? By
w ci gu kolejnych aktów wy onionych unikn regresu w niesko czono
nale y znale taki jej akt, który jest pierwotny i pochodzi z natchnienia
jakiego zewn trznego czynnika, tzn. taki, który “jako pierwszy nie pochodzi od rozporz dzenia naszego rozumu, ale z pop du przyrodzonego,
lub na skutek wp ywu wy szej przyczyny.”43 Takimi aktami s akty
o charakterze naturalnym, b ce wynikiem naturalnych sk onno ci woli. 44
Nie jest to jednak do ko ca takie jasne. By zrozumie , o jakie akty konkretnie chodzi w. Tomaszowi, nale oby bli ej przyjrze si wspó pracy
intelektu i woli. W tym miejscu warto zaznaczy jedynie, e wy onione
akty woli nie podlegaj racjonalno-wolicjonalnej kontroli i s uniezale nione od intelektu praktycznego. 45
Mówi c o po redniej czynno ci woli, w. Tomasz ma na my li sytuacje, w których wola co nakazuje, ale inna w adza to wykonuje. eby móc
powiedzie , e jaki akt jest nakazany, trzeba zna podmiot wydaj cy dany
rozkaz. Pojawia si jednak pytanie, czy rozkaz i czynno nakazana nie s
czasem tym samym? Nie mo na udzieli jednoznacznej odpowiedzi w tej
sprawie. eby rozja ni nieco t kwesti , nale y si gn do analogii wewn trzbytowej. Na jej podstawie dochodzimy do rozumienia, które pokazuje, e w ca ym wiecie przyrody niektóre rzeczy, cho s ró ne/wielorakie, to jednak pod pewnym wzgl dem stanowi jedno —ca
sk ada si z materii (tworzywa) i formy (istno ci). Analogicznie w dziedzinie ludzkich czynno ci wyst puj takie, które s tworzywem (czynno ci
ni szych w adz psychicznych) oraz takie, które formuj to tworzywo
(czynno ci wy szych w adz psychicznych). Akwinata konkluduje, e roz-
Aquinas),” Studia Gilsoniana 3 (2014): 301–319; Eleonore Stump, “Mi
wed ug w.
Tomasza z Akwinu,” t um. J. Pietrzak, Teofil 2 (2007), 7–16.
43
S.Th. I–II, q. 9, a. 4, resp.: “necesse est ponere quod in primum motum voluntatis voluntas prodeat ex instinctu alicuius exterioris moventis;” q. 17, a. 5, ad. 3: “Primus autem
voluntatis actus non est ex rationis ordinatione, sed ex instinctu naturae, aut superioris
causae.”
44
Zob. Penczek, Wola i intelekt, 271–272.
45
Zob. id., 274.
161
kaz i czynno nakazana, mimo i mog by oddzielone od siebie, stanowi jeden ludzki czyn. 46
w. Tomasz zadaje pytanie o przedmiot rozkazu. Wypada zatem
dokona osobnej analizy w odniesieniu do czynno ci w adz rozumowych,
zmys owych oraz wegetatywnych, aby pokaza sposób, w jaki wola wp ywa na compositum humanum.
Je li chodzi o czynno ci w adz rozumowych, to g ównym problemem jest kwestia tego, czy sam rozum mo e nakaza sobie wykonanie
jakiej czynno ci oraz czy wola musi koniecznie s ucha rozkazów rozumu. Je li chodzi o odniesienie do woli, to w. Tomasz wyra nie mówi, e
rozum mo e rozporz dza czynno ciami pop du duchowego (woli), tzn. e
mog one by przedmiotem rozkazu. 47 Je li idzie o rozkazywanie samemu
rozumowi, odpowied jest równie jednoznaczna, mianowicie czynno ci
rozumu mog by przedmiotem rozkazu, poniewa skoro rozum ma mo liwo porz dkowania czynno ci innych w adz, to w ten sam sposób posiada t mo liwo w stosunku do samego siebie.48
W odniesieniu do czynno ci zmys owych, takich jak czynno ci podowe, fizjologiczne i motoryczne, sprawa wydaje si wa na o tyle, o ile
dzie mo na dowie , w jakim stopniu te trzy strefy ludzkiego ycia s
kontrolowane przez rozum, a w jakim dzia aj na zasadzie niekontrolowanych odruchów i zachcianek.
Przygl daj c si pop dowi zmys owemu trzeba wzi pod uwag
fakt, e zale y on zarówno od poznawczej w adzy zmys owej, jak i kondycji narz du cielesnego, np. widzenie zale y od w adzy wzroku i jako ci
samego oka.49 Zmys owo poznaje si rzeczy jednostkowe, które poci gaj
lub wzbudzaj odraz . Obrazy tych poznanych rzeczy zostaj zmagazynowane w wyobra ni, która obejmuje tak e poznanie intelektualne i mo e
przywo ywa podobizny rzeczy wtedy, gdy nie jest mo liwe rzeczywiste
postrzeganie konkretnego przedmiotu. Czynno pop du zmys owego idzie
wi c za poznaniem. Istniej jednak sytuacje, w których nag e poruszenie
pop du zmys owego nie zostaje poddane rozumowi. Wskutek wyobra enia
lub spostrze enia zmys owego organizm ludzki mo e zareagowa gwa 46
S.Th. I–II, q. 17, a. 4, resp., ad. 2.
Id., a. 5, resp.: “Manifestum est autem quod ratio potest ordinare de actu voluntatis . . .
Ex quo patet quod actus voluntatis potest esse imperatus.”
48
S.Th. I–II, q. 17, a. 6, resp.: “Respondeo dicendum quod, quia ratio supra seipsam reflectitur, sicut ordinat de actibus aliarum potentiarum, ita etiam potest ordinare de actu
suo. Unde etiam actus suus potest esse imperatus.”
49
47
162
townie, bez “konsultacji” z rozumem lub nawet wbrew niemu. Na potwierdzenie tego Akwinata przywo uje my l w. Paw a z Listu do Rzymian:
“W cz onkach za moich spostrzegam prawo, które toczy walk z prawem
mojego umys u i bierze mnie w niewol pod prawo grzechu mieszkaj cego
w moich cz onkach” (Rz 7:23).50
Czynno ci fizjologiczne zwi zane z po daniem przyrodzonym nie
podlegaj rozkazom rozumu.51 Zwi zane jest to z zasad , e im bardziej
jaka czynno jest materialna, tym jest mniej doskona a i w mniejszym
stopniu podleg a rozkazom rozumu.
Cz onki cia a nie poruszaj si same przez si , ale s narz dziami
adz duszy. W ród odruchów motorycznych wyró nia si takie, którymi
kieruje pop d zmys owy (np. r ce, nogi) oraz takie, które podlegaj pop dowi wrodzonemu (serce, narz dy uk adu trawiennego, narz dy rozrodcze). Pierwsze s pos uszne rozkazom rozumu, a drugie nie. w. Tomasz
zauwa a, e np. ruch serca zale y od samej natury osoby, a nie od woli.
Podobnie ruch narz dów rozrodczych nie jest dobrowolny, ale wynika
z w ciwych sobie przyrodzonych porusze , niezale nych od rozkazu
rozumu.52
Podsumowanie
W wietle powy szych rozwa
trudno zgodzi si z opini , e akt
woli jest jedynie pewnym próbowaniem, czy te samym zamierzeniem.
Dokonana przez w. Tomasza szczegó owa spekulatywna analiza aktu
dzia ania w klarowny sposób przedstawia te procesy dokonuj ce si
w cz owieku, które jednocze nie charakteryzuj wol —odr bn od intelektu w adz duchow . To wola obdarzona jest naturaln sk onno ci po dawcz , która pozwala dzia jej, a przez to i ca emu cz owiekowi.
w. Tomasz pisz c o pobudkach woli podkre la , e mimo, i jej
dzia anie pochodzi od wewn trz, to jednak ka dy ruch w ciwy dla danego przedmiotu jest powodowany przez czynnik, który jest przyczyn natury danej rzeczy. Takim czynnikiem przyczynowym jest Bóg, który jest
stwórc duszy ludzkiej (a wi c i woli jako jej w adzy) oraz powszechnym
dobrem (do którego wola d y jako do swojego celu-kresu).53 Akty woli s
50
Id., a. 7, ad. 1. Cyt. z Pisma w. za: Pismo wi te Starego i Nowego Testamentu (Biblia
Tysi clecia), wyd. 5 (Pozna 2000).
51
52
Id., q. 17, a. 9, ad. 3.
53
Id., q. 9, a. 6.
163
zatem ukierunkowane ku Dobru, natomiast konkretne ludzkie wybory
mog jawi si jako dobre, mimo i w rezultacie przynosz mniej korzy ci
ni oczekiwano. Potrzebna jest wi c ci a wspó praca pomi dzy intelektem i wol w tym celu, aby akt by rzeczywi cie rozumny i wolny.
THE ACTS OF THE WILL ACCORDING TO ST. THOMAS AQUINAS
SUMMARY
The article attempts to clarify an important aspect of St. Thomas Aquinas’s theory of human
action, namely to show these acts of man which are immediately caused by the will. According to some contemporary philosophers, the acts of the will are limited to those of trying or
of intending. Do they exhaust the whole possibility of the will to act? The author seeks to
answer this question basing his considerations on the analysis of the Summa Theologiae by
St. Thomas Aquinas.
KEYWORDS: will, action, act, good, Thomas Aquinas.
Fr. Reginald Garrigou-Lagrange, O.P.
Pontifical University of St. Thomas Aquinas (Angelicum)
Rome, Italy
THERE CANNOT BE GENUINE SENSATION
WITHOUT A REAL SENSED THING
Translated from Latin by Thomas DePauw
Edited by Edward M. Macierowski, Ph.D.
The most eminent Fr. Joseph Gredt in all his works always defends
the real value of external experience and most firmly holds, that there cannot be genuine sensation without a real sensed thing, just as each properly
experimental cognition is distinguished from a cognition that is not experimental insofar as it terminates in an existing or actually present thing.
In other words, there cannot be experience without a thing having been
experienced. Fr. Joseph Gredt says in the latest edition of his work, Elements of Aristotelian-Thomistic Philosophy:1 “The truth of the cognition of
the external senses demands, that the external senses immediately attain
transsubjective objects both according to matter and form, and according
to presence; therefore we know transsubjective objects by means of all of
our senses. The truth of abstract cognition demands, that the intellect immediately know transsubjective objects with respect to their matter.” In the
same place this doctrine is explained and defended at great length and
seems to be the traditional thought [of Thomists].
Recently, however, the opposite position was proposed in a presentation at the most recent Thomistic Congress under the title: “On Sensation
in St. Thomas.” In this presentation it is said:
And sensation is commonly explained by many Neo-Scholastics in
this way: since the determination of a faculty is supposed to be by
Editio prima (the base for translation): “Non potest esse genuina sensatio sine reali sensato,”
Studia Anselmiana 7–8 (1938): 189–201.
1
Elementa Philosophiae Aristotelico-Thomisticae, T. II, Ed. 7 (1937), 70.
166
dint of the species, that which is sensed is the object in its physical
material being, and indeed that which immediately touches the sensitive power [nervum sensitivum] . . . that afterwards, through repeated experiences and successive approximations, it is localized
outside, where it is commonly believed to be present. They add that
the nature of sensation is such that this would be utterly repugnant
without a real sensed thing as [its] material term. For the sensation
would be without an object, i.e. no sensation [at all].
I say that I could never understand sensation as explained in
that fashion for the following reasons, which if I have not misunderstood, utterly exclude the notion of sensation just described.
1. . . . To know, according to the Angelic Doctor, is to possess something immaterially. Hence to see a tree or to hear a sound
is nothing other than to possess the species of the tree or the sound
in act. Hence, he who is still seeking knowledge when the species is
in his possession is seeking what he already possesses.
2. Like all cognition, sensation is an immanent act, which is,
as a whole, achieved within the one sensing. Therefore the term that
it involves has to be an intrinsically immanent term . . . And so sensation does not terminate at the object in its material, physical being,
but at the object in being known, i.e. at the object in a species, in
[its] representation; for to step out from the species is to step out
from immateriality and therefore from cognition itself . . .
But here a rather delicate question arises: just what is the species at which sensation is said to terminate? Among Thomists it is a
firmly held belief that the Angelic Doctor excludes the expressed
species from the external senses, at least as a preliminary to sensation. Therefore this is not possible unless the sense be said actually
to attain its object in the impressed species, and this is called by Cajetan: “an intermediate image in which the object is seen” (Commentary on the De Anima, Book II, c. 10) . . .
Nevertheless the physical presence of an object is required to
determine or cause the sensation through the emission of the species
by which the sense is changed. But if the thing should perish after
the species has been emitted, a sensation will nevertheless follow.
For the sense cannot help knowing once the determination for
There Cannot Be Genuine Sensation Without a Real Sensed Thing
167
knowing has been received. Hence neither does a contradiction follow concerning a sensation without a real sensed thing.2
The author of this presentation does not seem to remember the many
texts of St. Thomas about to be cited now, nor to recognize sufficiently that
there are many degrees of immanence, from divine intellection all the way
to the vital acts of vegetative life, as the Angelic Doctor often observes in
speaking of “sensing.” 3 Nor in the same place is it shown sufficiently in
what manner experimental cognition differs from cognition that is not experimental, and external experience from internal [experience]. If furthermore “sense actually attains its object in the impressed species,” it reflects
upon itself just as the intellect [does]. If, on the contrary, in sensation the
impressed species replaces [gerit vices] the expressed species, why would
it not be so a fortiori in intellection, since those things which exist separately in inferior things, exist in a united manner in superior things? There
would be also many other difficulties that are to be considered below.4
***
Recently, too, some others in favor of the opinion according to
which sensation can obtain without a real sensed thing have cited this text
of St. Thomas, in ST III, q. 76, a. 8: “Such apparition comes about in two
ways (in the Eucharist), when occasionally in this sacrament flesh, or
blood, or a child, is seen. Sometimes it happens on the part of the beholders, whose eyes are so affected as if they outwardly saw flesh, or blood, or
a child, while no change takes place in the sacrament.”
2
“De Sensatione apud S. Thomam,” Acta Secundi Congressus Thomistici Internationalis.
(Romae 23–28 Nov. 1936), 145–148. [Following Scholastic etiquette, Fr. Garrigou-Lagrange
does not mention the name of the individual he is citing, namely H. degl’Innocenti.]
3
[“sentire”]. Cf. ST I q. 27 a. 5: “Sensing is not totally removed from the genus of actions
that are related to the outside, for sensing is perfected through the action of the sensible thing
upon the sense” [Translation ours]. Immanence is not predicated univocally, but rather
analogously, of divine operations, of our understanding, of sensation, and of the acts of
vegetative life. [All translations of the Summa, unless otherwise noted, will be taken from the
translation of the Dominican Fathers of the English Province.]
4
Fr. Édouard Hugon, Philosophia Naturalis, Psychologia, 270–273, rightly says: “The
impressed species is related as the principle of sensing. But the principle of an action cannot
be its end. Therefore . . . if a sense were to know its act and its species directly, then it would
be reflecting upon itself; in fact, it is blocked by the [sense] organ. The opposite position
paves the way to skepticism.
Moreover, if the object be present (such that sensation be a truly experimental cognition),
sensation terminates at the object itself and the expressed species is superfluous.”
168
Those who cite this text do not explain, while those extraordinary
visions are going on, in what respect bodily vision properly so called differs from imaginary vision, which exists along with an overflow in the
exterior senses but without a real sensed thing. Yet this classical division,
which is found in all the treatises of mystical theology, must be explained
philosophically.
The Import of this Question
The present problem is of no less significance. For contrary to the
thesis according to which sensation without a real sensed thing can obtain,
many difficulties immediately come to mind. 1) In that case genuine sensation would not be distinguished in its proper nature from hallucination, but
the latter, as Aristotle says, is related to true sensation as an echo is to a
sound. 2) In the same way among the extraordinary visions, bodily vision
would not be essentially distinguished from imaginary vision. 3) The
metaphysical certitude of the real value of the first principles of contradiction, efficient causality, finality, etc. which is formally resolved in their
intellectually evident [character], could not be further resolved materially
within the real thing sensed, since there could be a genuine sensation without a real sensed thing. In that case the way would be opened to rational
phenomenalism, as in the doctrine of Descartes, as Monsignor Francesco
Olgiati5 has recently shown in a particularly fine way. Whence St. Thomas
not infrequently insists on this material resolution, for example when he
says in De Veritate, q. 12 a. 3 ad 2: “since the first principle of our cognition is sense, it is necessary in some way to resolve everything about which
we judge to a sense. Whence the Philosopher says . . . in bk. VI, c. 8 of the
Ethics that the senses are of that which is ultimate [or particular] as the
intellect is of principles. He calls ultimate those things at which the resolution of the one who judges comes about.” Cf. id., ad 3.
Therefore the true thought of Aristotle and St. Thomas is to be
sought; namely whether for them sensation (inasmuch as it is a properly
experimental cognition and experience, not internal but external) implies a
transcendental or essential relation to a real sensed thing, namely to a
really present object (or at least to its real influx into an animated organ, as
in the case of stars which are no longer present where they seem to be).
The sensation of vision does not indeed leave from the eye of the one see5
La Filosofia di Descartes (1937), v, 26, 66, 175, 176, 241, 323.
169
ing in the fashion of the breath of air from the mouth of the speaker, but
has a transcendental relation to the real sensed thing. For if the impressed
species (which would miraculously replace [gereret vices] the expressed
species) has this relation, why should sensation itself not have it?
The True Position of Aristotle as Explained by St. Thomas
Now Aristotle talks about this matter in the De Anima, the De Sensu
et Senato, and the De Memoria et Reminiscentia.
De Anima II, c. 5, lect. 10 of St. Thomas, ed. Pirotta n. 350, “Sensing is a sort of being affected.” St. Thomas explains it thus: “For sense is a
certain alteration in act, and what is altered is affected and moved.” In this
way sensing is a sort of being affected in a causal sense, although it is a
vital cognitive act formally speaking.
Ibid, II, c. 5, lect. 12, n. 375, “The sense is not cognizant except of
things present.” St. Thomas: “For a person cannot sense when he wants,
since he does not have sensible things in himself, but it is necessary for
them to be present to him outside.” In this respect sensing differs from
understanding and from imagining.
Ibid, II, c. 11, lect. 23, n. 547. That sensing is a sort of being affected is explained specifically through the relation to touch and to the
tangible qualities of external bodies.
Ibid, III, c. 2, lect. 2, n. 590–594, as to these words of Aristotle: “If
then motion is both an action and a passion in that in which it is performed, it is necessary that sound and what is heard, as actual, be in that
which is according to potency. For the act of what is active and motive
comes about within the patient . . . The act of the sensible thing and of the
sensitive power is one.” St. Thomas explains this passage in this way, n.
590: “The act of any sense is one and the same in subject with the act of
the sensible thing, but is not one in formal aspect . . . Since that which is
able to hear has its operation and what is able to sound has [its] sounding,
then sound according to act, which is called sounding, and hearing according to act, which is called hearing, will come into being at the same
time* . . . And as has been said in Physics, bk. III, c. 3, that action and
passion are one act in subject, but differ in formal aspect, inasmuch as
action is signified as [performed] by the agent, passion however as in the
*
[sonus is to sonatio as auditus is to auditio. The English word “hearing” is used here for
both auditus and auditio.]
170
patient, he spoke in such fashion that the act of the sensible thing and the
sensing [power] is the same in subject, but not in formal aspect. Therefore
the act of that which produces the sound or [that] of the sound is sounding,
whereas the act of the hearer is hearing . . . but in some sensible things and
sensing [powers] each of the two acts has a [distinct] name, both that of the
sensible thing, e.g. sounding, and that of the sensitive [power], e.g. hearing. In some cases, however, only one gets a name, i.e. the act of the sensitive [power]: for the act of sight is called vision, but the act of the color is
not named.”
Hence just as there cannot be hearing without sounding, neither can
there be in the other external senses a genuine sensation (distinct from
hallucination) without a real sensed thing.
The same doctrine is found in De Sensu et Sensato, c. 1, lect. 1, n.
11: “Sense according to its proper formal aspect is not cognitive of anything except things present.” Ibid c. 1, lect. 2, n. 19: “The action of the
sense comes into being in being affected.”
Again in De Memoria et Reminiscentia c. 1, lect. 1, n. 306: “The
Philosopher shows that memory is not of something present; but this pertains to sense, through which neither the future nor the past is known, but
only the present.”
Therefore the transitive action of the external thing is in that which
is affected, that is to say it exists as a term in the animate organ of the sensing [agent]. And the sensation itself terminates at the thing sensed which
flows into the organ, or at the real influx of this external thing.
The Position of St. Thomas in His Own Works
St. Thomas in his own works always holds that there is no sensation
except of that which is present, namely of the present thing which is
sensed, and although it is an immanent act, it apprehends the external thing
to the extent that it flows into the sense organ.
In III Sent. dist. 14 a. 1 q. 2: Sight “comes to be in act by being affected by colors and it is assimilated to them . . . but since sense senses
only in the presence of a sensible thing, the impression of its active
[power] in the manner of a passion alone is sufficient for its perfect operation.” In this way an expressed species is not required in sensation, though
it is indeed required in imagination and in intellection, since their object is
not present or has not been proportioned to them.
171
Again, in IV Sent. dist. 49 q. 3 a. 1 qa 2: “For a sense can only be of
things present; although glorified bodies can sense at a greater distance
than non-glorified bodies.”
Again, in IV Sent. dist. 49 q. 3 a. 1 qa 4: “We experience delight
only in things present, and so also since the exterior sense apprehends only
a present thing, we are not said to rejoice with respect to it, but to be delighted. The interior sense, however, apprehends a thing whether present or
absent.”
Similarly in De Veritate q. 25 a. 3: “Since the object of sense is a
body, which is naturally able to move a sense organ, the [sensitive] powers
must be diversified according to the diverse formal aspects under which
movement is induced.”
In the Summa Theologica the same doctrine is expressed in many
ways; in I q. 18 a. 3, diverse levels of immanence are laid out, [starting]
from the vital action of a plant, in which one part moves another, up to the
divine operations. In this way the immanence of sensation differs from that
of intellection. I q. 75 a. 3: “Sensing . . . evidently accompanies some
change in the body.” Cf. I q. 78 a. 3. Again, I q. 78 a. 4: The internal senses
are distinguished from the external senses insofar as they apprehend a thing
“even in its absence.” I q. 81 a. 3 ad 3: “the exterior senses require exterior
sensible things for their actions, whereby they are affected, [things] whose
presence is not in the power of reason.”*
I-II q. 15 a. 1: “it is proper to sense to take cognizance of things present,” [and] in this respect it differs from the imagination and from the
intellect. I-II q. 35 a. 2 ad 2: “the external sense perceives only what is
present.” I-II q. 17 a. 7 ad 3: “Since the external sensible is necessary for
the apprehension of the senses, it is not in our power to apprehend anything
by the senses, unless the sensible be present; which presence of the sensible is not always in our power.”
Finally, St. Thomas has spoken on several occasions concerning the
material resolution of our intellectual awareness to a real sensed thing. For
example, in IV Sent. dist. 9 q. 1 a. 4 sol. 1: “Since, therefore, each cognition of our intellect arises from the sense, there cannot be right judgment
unless it be traced back to the sense.”
De Veritate q. 12 a. 3 ad 2: “Since the first principle of our cognition is the sense, it is necessary to resolve all the things about which we
*
[Translation ours].
172
judge to the sense in some fashion . . . therefore, since in a dream the
senses are bound, there cannot be a perfect judgment . . .” Again in ad 3.
Ibid q. 28 a. 3 ad 6: “In sleeping, the intellect is not kept from perceiving something either on the basis of the features which it has previously considered, or from the illumination of some superior substance . . .
But perfect judgment of the intellect cannot exist in sleeping, because in
that case the sense, which is the principle of our cognition, is bound.”
He says the same thing in ST II-II q. 154 a. 5 ad 3.
Hence there cannot be genuine sensation, distinct from a hallucination that has arisen from preceding sensations, without a real sensed thing
present.
The principal commentators of St. Thomas have understood the
matter in this way. Cajetan, In Post. Anal. c. 13, explains it in an excellent
way as follows: the intellectual certitude of the real value of the first principles of reason is indeed formally resolved in their intellectual evidence,
but is resolved materially in the real sensed thing. Similarly Cajetan says
on ST I q. 51 a. 2 n. 3: “Now the purely imaginary vision terminates at an
object within, whereas the vision of the eyes terminates at an extrinsic
object. And from this another difference follows: that what is seen by way
of imagination, as such, exists only in the one imagining, and consequently
appears to him alone. But what is seen by the eyes, since it exists outside
the one seeing, can commonly be seen by all.” Again Cajetan on ST III q.
57 a. 6 ad 3. Cf. below.
Again John of St. Thomas, in the Cursus Philosophicus Thomisticus, Logica, q. 22 a. 4, says, “The external sense has to be borne to a thing
placed outside [it].” And q. 23, a. 2: “It implies that a thing is known by
sensing and by experiencing with external sensation, which differs from
the imaginative [power], only by attaining something external in itself and
not as formed within itself.” Ibid, Philosophia Naturalis, on the three
books of the De Anima, q. 6 a. 1 and 4.
Generally the commentators of St. Thomas hold the same doctrine,
for example cf. the commentary on ST I q. 51 a. 2 of Bañez, the Salamanticenses, Gonet, etc.
Most modern Thomists understand this in the same way, among
whom it is possible to cite Monsignor Albert Farges,6 Édouard Hugon, 7
6
L’Acte et la puissance (1909), 375–401. Objections drawn from the so-called specific
energy of nerves and those that arise from hallucination. “Hallucination presupposes true
external perception and would not be produced without it.” It is also necessary to speak of
173
Francis Xavier Maquart,8 Jacques Maritain,9 Paul Geny,10 Joseph de Tonquédec,11 Joseph Gredt,12 etc.
According to this doctrine immanence is not predicated univocally
but analogically of sensation and of intellection. Thus it is understood why
St. Thomas would have written in ST I q. 27 a. 5: “Sensing is not totally
removed from the genus of actions that are related to the outside, for sensing is perfected through the action of the sensible thing upon the sense.”*
Confirmation is found in the various articles of the Angelic Doctor
concerning preternatural visions and apparitions.
Concerning Extraordinary Visions
On many occasions St. Thomas treated of these visions, very nicely
distinguishing bodily vision from imaginary vision and from intellectual
vision. Cf. the Tabula Aurea of his works under the word “visio”, n. 5-16,
21.
Only the principal texts are to be referred to. At the beginning of
this article, we cited the passage in ST III q. 76 a. 8, in which there is a
discussion of an apparition of flesh or blood or of a boy in the Eucharist:
the facts mentioned by the partisans of the hypothesis of the specific energy of the nerves.
The author cites and fully approves these words of Henri Bergson (Matière et Mémoire, 227,
244): “In our perception we grasp at once both a state of consciousness and a reality independent of us.” “For if action and passion are only one and the same act with two aspects,
like front and back; and if the action of the agent is really in the patient, I ought immediately
to grasp within the ego the action of the non-ego when it strikes me. It is therefore perfectly
useless to look for the famous ‘suspended bridge,’ as it is impossible to find the philosopher’s stone. It is enough no longer to separate what nature has united: the action of the
mover and the passion of the mobile thing. Thus is explained the invincible evidence that
while perceiving the exterior world through the senses we perceive something other than the
sensible modifications of the ego . . . it is reality itself which is grasped.”
7
Cursus Phil. T. III Philos. Naturalis, Psychologia, 270: “That which the sense directly
perceives is not the impressed species, nor a modification of the sense, but the external
sensible thing.”
8
Elementa Philosophiae, 260: “It must be said that sensation terminates at the physical
object or the physical quality inasmuch as it acts upon the sense. For action is in what is
affected, and in this way sensation terminates at the physical quality inasmuch as it is in the
sense organ by its action.”
9
Les degrés du Savoir, 229.
10
Critica, where the value of sensation is discussed.
11
La Critique de la connaissance (1929), 59 sq.
12
Loc. cit.
*
[Translation ours].
174
“Sometimes it happens on the part of the beholders, whose eyes are so
affected as if they outwardly saw flesh, or blood, or a child, while no
change takes place in the sacrament.” This is so when among the witnesses
[of the sacrament, there is] only one who enjoys the apparition.
It is to be immediately noted that St. Thomas does not say that the
witness [in question] properly sees the apparition, but rather that “his eyes
are changed in such fashion as if he were seeing.”
Whence John of St. Thomas 13 explains this [passage], saying:
“Those external apparitions can only come about in two ways, either
through eliciting an external vision, or through eliciting an imaginative
vision, which thinks or judges that it sees externally inasmuch as the internally existing species descend near the sense organs, whether of the common sense or of the exterior senses, and the imagination moved by them
thinks that it sees by external vision,” as in a hallucination.
In fact, in order for there to be a genuine bodily vision, there would
have to be at least an exterior influx into a sense organ, such as the actual
luminous influx of a light ray of a star no longer present. Otherwise, there
is an imaginary vision with a certain overflow in the external senses, as in a
hallucination, which presupposes preceding sensations, as an echo presupposes a sound. This is confirmed from many passages of the Angelic Doctor.14
For when St. Thomas speaks of bodily vision properly speaking, inasmuch as it is distinguished from imaginary vision, he always says that it
terminates at an exterior body, or at least at its action upon a sense organ.
Cf. ST I q. 51 a. 2, ‘whether the angels assume bodies’: “Some have maintained that the angels never assume bodies, but that all that we read in
Scripture of apparitions of angels happened in prophetic vision, that is,
according to imagination. But this is contrary to the intent of Scripture; for
whatever is beheld in imaginary vision is only in the beholder’s imagination, and consequently is not seen by everybody . . . From all this it is
clearly shown that such apparitions were beheld by bodily vision, whereby
the object seen exists outside the person beholding it, and can accordingly
be seen by all. Now by such a vision only a body can be beheld.” The
commentators of St. Thomas generally speak in this way [when commenting] upon this article.
13
Cursus Philos. Logica q. 23 a. 2 at the end.
Cf. P. J. Tonquédec, La Critique de la connaissance (1929), 485–490. Appendice V:
Hallucination, rèves et visions d’après Aristote et S. Thomas.
14
175
In the same way the Angelic Doctor in ST III q. 57 a. 6 ad 3, regarding the vision which St. Paul had about the resurrected Christ on the way to
Damascus after the Ascension in Acts 9, says, “Christ by once ascending
into heaven acquired for Himself and for us in perpetuity the right and
worthiness of a heavenly dwelling-place; which worthiness suffers in no
way, if, from some special dispensation, He sometimes comes down in
body to earth; either in order to show Himself to the whole world, as at the
judgment; or else to show Himself particularly to some individual, e.g. in
Paul’s case, as we read in Acts 9. And lest any man may think that Christ
was not bodily present when this occurred, the contrary is shown from
what the Apostle says in I Cor. 15:8, to confirm faith in the Resurrection:
‘Last of all He was seen also by me, as by one born out of due time.’” Now
this vision would not indeed prove the truth of the Resurrection, “unless he
had beheld Christ’s very body.” Cf. the commentary of Cajetan on this
article, and the commentary of St. Thomas on 1 Corinthians 15:8.
From these texts and many others like them it follows that for St.
Thomas bodily vision is distinguished from imaginary vision insofar as it
terminates at the very external thing which is being sensed, or at least at its
real influx into a sense organ.
Concerning Sensation and Hallucination
Now to understand better the significance of this question, it is necessary to note attentively that there is an immense difference between
genuine sensation and hallucination, as between properly seeing something
real actually present and not seeing it, for example between seeing Christ
really brought back to life and bodily present, as the Apostles and even St.
Paul on the road to Damascus saw Him, and not properly seeing Him, but
vividly imagining Him while He is absent. The first proves the resurrection
of Christ, but not the second.
Even when not speaking about extraordinary facts, it is a question
not only of the conditions of sensation, nor only of what is material in it,
but [also] of that which is formal in its proper essence, which is unchangeable. It is a question of the true nature of genuine, normal sensation, which
results from the union of an external object with a sense organ as [that
object] has been created by God, and is known by [that sense organ] without any fallacy or confusion with an image produced in a hallucination. We
can say to the idealist philosopher: “There are more things in heaven and
earth than in all your philosophy.” For genuine sensation is much richer if
176
it immediately touches upon a real sensed thing than if it does not immediately touch on it. No, rather it is exactly this question which is at stake: is it
possible or contradictory properly to see that which really is not, for example, properly to see a non-existent ray of a star and properly to hear a
non-existent sound? Not even God can bring it about that I see that which
is not and that I touch what is not tangible, since it does not exist. Would
not the immense distance between seeing and hallucinating be destroyed,
between properly seeing the brother whom many kept saying was dead and
to have a hallucination about him? It is amazing that we should have to
defend at such length a truth which in French is called a “vérité de La Palisse.”
With respect to this great difference which ought to be attentively
noted, there are [still more] texts of St. Thomas on this matter that ought to
be read which are duly cited by Fr. J. de Tonquédec.15
The Angelic Doctor says in IV Sent. dist. 44 q. 2 a. 1 sol. 3: “Others
say that (in heaven) sensing in act will come about through a receiving, not
indeed from exterior sensibles, but through an outflowing from higher
powers, just as the higher powers now draw from the lower powers. So [in
heaven], conversely, the lower [powers] will draw from the higher ones.
But that mode of reception does not make for truly sensing, since every
passive potency is determined according to the formal character of its
species to a specific active [principle], since potency as such has an ordering to that in respect of which it is predicated. Hence, since the active
property in the exterior sense is a thing existing outside the soul, and not
its intention existing in the imagination or in reason, if a sense organ
should not be moved by things outside, but from the imagination or from
other higher powers, it will not truly be sensing. Hence we do not say that
the insane and other mentally handicapped [people], in whom an influx of
such species to the sense organs comes about because of the dominance of
the imaginative power, truly sense, but rather that it seems to them that they
sense. And so, with the others, it must be said that the sense of glorified
bodies will exist through a reception from things that are outside the soul.”
Again St. Thomas in De Potentia, q. 3 a. 7 corp. says against the occasionalists of the Middle Ages: “they used to say that God arranged things
in such a way that the present course of things would be preserved, i.e. that
He would never cause heat except on contact with fire, [but] not because
the fire that was brought into such contact would make anything [actually]
15
La critique de la connaissance, 488–490.
177
hot. This position, however, is manifestly repugnant to sense: for since one
does not perceive a sensed thing unless one is affected by a sensible thing,
it follows that a man does not sense the heat of a fire if the likeness of the
heat of the fire in a sense organ does not exist through the fire acting [on
it]. For if that species of heat in the organ were brought about by some
other agent, then even though [the sense of] touch might sense heat, 16 nevertheless it would not be sensing the heat of a fire, nor would it sense that
the fire is hot, even though the sense, whose judgment does not err in the
[case of its] proper sensible [object], judges this [to be so].”
The same doctrine is found in the De Malo17 and in the Summa Theologica.18
16
For God can produce an exterior influx similar to fire, at which point heat would be
sensed. If however there were no external influx, then there would not be a true sensation,
but an apparent sensation, as was said in the text of IV Sent. cited immediately before.
17
De Malo q. 3 a. 3 ad 9: “That the species or likenesses of things are not distinguished from
the things themselves, comes about because the higher power, which is capable of judging
and distinguishing [them], is bound . . . as in the case of the mentally ill.”
De Malo q. 16 a. 11 corp.: “In chapter 3 of On Sleeping and Waking, the Philosopher,
assigning the cause of the appearance of dreams, says that whenever an animal is sleeping,
when a lot of blood descends to the sensitive principle, there descend at the same time motions or left over impressions from the motions of sensible things that are preserved in the
sensible spirits and move the apprehensive principle in such fashion that some things appear
as if at that point the sensitive principle were being changed by the exterior things themselves. And this is how demons are able to change the imagination and sense, not only of
those sleeping, but even of those who are awake.”
18
ST I q. 111 a. 3 is completely the same text as in De Malo q. 16 a. 11, and it is added:
“The disturbance of humors and spirits can be so great, that apparitions of this sort come
about even in those who are awake, as is clear in the case of those who are mentally ill and
the like.”
Cf. also the index of Aristotle’s works under the words: hallucinatio, echo, eclipsis.
For Aristotle, the definition of sensation is totally different from the definition of hallucination, and in each of the two cases we ought to proceed methodically from the nominal definition, investigating according to the laws for tracking down a definition, the true, real definition both of sensation and of hallucination. Hallucination, however, is related to a sensation
as an echo is to a sound: for hallucination is primarily said to exist when someone thinks that
he is sensing something, which others present in the same place do not sense; and then the
cause of the hallucination is found, [in the same way] as the cause of an eclipse or an echo
[is found], i.e. hallucination, be it visual, auditory, or tactile (e.g. after the amputation of a
foot), is a false sensation that has arisen from past sensations on the occasion of some disturbance or trauma of the organism. In this way one obtains [both] the what and the why of
hallucination, and one [can] explain why hallucination exists without a real sensed thing,
while there cannot be a genuine sensation without a real, existing, sensed thing, to which it is
essentially relative. This is of great importance today against idealism.
178
Therefore it must be concluded: just as intelligence is essentially
relative to an intelligible being, knowledge [scientia] to a knowable being
by abstracting from its existence, and imaginary vision to an imagined
object, so proportionally sensation is essentially relative to a real sensed
object or at least to its real influx into a sense organ, in such a manner that
there cannot be genuine sensation distinct from hallucination and from
imaginary vision without a real sensed thing.
Just as a transitive action of an external thing upon a sense organ
cannot occur without the one sensing being affected, so too sensing and
being sensed cannot be separated, anymore than perceiving and being perceived. And although, whatever Berkeley might say, something can be
without being perceived, for example things that are in the bosom of the
earth or of the sea, nevertheless it is not possible for anything to be sensed
or perceived unless it exists, at least unless there be a real influx of it into a
sense organ. “For the act of the sensible thing and of the sensitive [power]
is one [and the same], to the extent that the action of the sensible thing is
ultimately in the affected sensing [power],” * as Aristotle says in De Anima
III c. 2 (426 a 16). In this way the metaphysical certitude of the real value
of first principles, [i.e.] of contradiction, of causality, [and] of finality,
which is formally resolved in their intellectually evident [character], is
materially resolved without any danger of subjectivism in the real sensed
thing, which is the proper object of experience. As St. Thomas says in De
Veritate q. 12 a. 3 ad 3: “The judgment of the intellect does not depend on
sense in such a way that the act of the intellect [in question] is performed
by a sense organ. However, it does need the [sense] as the ultimate endpoint at which [the act of judgment] is resolved.”
In this way skepticism and idealism are avoided. Therefore, as Fr.
Joseph Gredt 19 says very well, “it is superfluous and impossible to build a
bridge to cross over from the subjective to the transsubjective . . . Many
critical realists strive to infer a transsubjective world thanks to the principle
of causality . . . But this reasoning is impossible owing to the manifest
logical fallacy on which it is based.” For doubt remains concerning the real
or ontological value of the principle of causality itself, if its certitude is not
*
[Only the italicized portion of the quotation is to be found in the actual text of Aristotle’s
De Anima. It is likely that the quotation mark was extended beyond the original quotation by
a typographical error.]
19
Elementa Philosophiae, 76.
179
materially resolved in a real sensed thing, existing not only apparently but
[also] really.
This is surely the traditional thought [of Thomists], and this alone is
fully coherent with the words of Aristotle and St. Thomas regarding sensation and human certitude.
THERE CANNOT BE GENUINE SENSATION
WITHOUT A REAL SENSED THING
SUMMARY
In this essay, Fr. Garrigou-Lagrange refutes Kantian and occasionalist notions of sensation
that have been smuggled into Thomism and Catholic thought. He maintains that sensation by
its very nature requires an object that is sensed, since sensation without a sensible object is
no sensation at all. To defend this position, he draws upon Aristotle, St. Thomas, and the
Thomistic Commentators, arguing that the opposite position not only denies the distinctions
between hallucination and sensation, bodily vision and imaginary vision, but also ultimately
denies that the metaphysical certitude of the first principles of reason are materially resolved
in that which is sensed.
KEYWORDS: sensation, hallucination, bodily vision, imaginary vision, impressed species,
expressed species.

Studia Gilsoniana - International Etienne Gilson Society

Transkrypt

Podobne dokumenty

2013 EHF - Zadania SP klasa 6

vii powiatowy konkurs