1 (34) 2014/ Rok XVIII półrocznik Wydawnictwo

Transkrypt

(34) 2014/ Rok XVIII
półrocznik
1
Wydawnictwo
Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego
Warszawa 2014
Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego
Wydział Studiów nad Rodziną
Rada Naukowa:
prof. dr hab. Arndt Büssing - Universität Witten/Herdecke, Niemcy, prof. Th dr Ladislav
Csontos SI, PhD – Trnavska Univerzita, Słowacja, prof. dr hab. Detlev Dormeyer – Technische
Universität, Dortmund, Niemcy, prof. dr hab. Markus Eham – Katholische Universität EichstättIngolstadt, Niemcy, prof. dr hab. Boguslavas Gruzevskis, Uniwersytet Wileński, Litwa, ks.
prof. dr hab. Richard Hartmann – Theologische Fakultät, Fulda, Niemcy, prof. dr hab. Stephan
Kampowski – Pontificio Instituto Giovanni Paolo II, Rzym, Włochy, br. prof. dr Herman
Lombaerts FSC – Catholic University in Leuven, Belgia, prof. dr hab. Uto Meier – Katholische
Universität Eichstätt-Ingolstadt, Niemcy, ks. prof. dr hab. Ireneusz Mroczkowski – UKSW,
Warszawa, Polska, ks. prof. dr hab. Christoph Gregor Müller – Theologische Fakultät, Fulda,
Niemcy, ks. prof. UKSW dr hab. Andrzej Najda – UKSW, Warszawa, Polska, prof. UKSW dr
hab. Elżbieta Osewska – UKSW, Warszawa, Polska, ks. prof. dr hab. Mieczysław Ozorowski
– UKSW, Warszawa, Polska, ks. prof. dr hab. Cornelius Roth – Theologische Fakultät, Fulda,
Niemcy, Ph. dr Martin Šarkan PhD – Trnavska Univerzita, Słowacja, prof. dr Horst Seidl –
Universität Wien, Austria, ks. prof. dr Michel Schooyans – Catholic University in Leuven,
Belgia, ks. prof. dr hab. Adam Skreczko – UKSW, Warszawa, Polska, prof. doc. JUDr. Marek
Šmid, PhD - Trnavska Univerzita, Słowacja, ks. prof. UKSW dr hab. Stanisław Strękowski –
UKSW, Warszawa, Polska, ks. dr hab. Stanisław Biały – UKSW, Warszawa, Polska, dr Bożena
Bassa – UKSW, Warszawa, Polska, ks. dr Józef Młyński – UKSW, Warszawa, Polska, ks. dr
Cezary Naumowicz – UKSW, Warszawa, Polska, dr Agnieszka Regulska – UKSW, Warszawa,
Polska, ks. dr Krzysztof Wolski – UKSW, Warszawa, Polska
Zespół redakcyjny:
ks. prof. UKSW dr hab. Andrzej Jacek Najda (redkator naczelny)
dr Agnieszka Regulska (z-ca redaktora naczelnego)
mgr Danuta Bazyluk (sekretarz)
ks. dr Józef Młyński (redaktor tematyczny)
mgr Mirosława Majdan (redaktor językowy jęz. angielskiego – polskojęzyczny)
dr Kathrin Maier (redaktor językowy jęz. niemieckiego – niemieckojęzyczny)
Adres redakcji:
05-092 Łomianki, ul. K.K. Baczyńskiego 9,
tel.: +48 (22) 751 38 99, e-mail: [email protected]
http://www.snr.wsr.uksw.edu.pl/
ISSN 1429–2416
Skład, druk i oprawa:
EXPOL, P. Rybiński, J. Dąbek, sp.j.
ul. Brzeska 4, 87-800 Włocławek
tel. 54 232 37 23, e-mail: [email protected]
SPIS TREŚCI
I. ARTYKUŁY PODSTAWOWE
DIALOG I POJEDNANIE W RODZINIE
ks. Stanisław Strękowski – Pojednanie w rodzinie na podstawie
Pasterza Hermasa .................................................................................... 7
ks. Andrzej Zwoliński – Sfery dialogu człowieka z otoczeniem .................. 25
ks. Adam Skreczko – Niedziela dniem rodzinnego odpoczynku i dialogu ..... 43
ks. Stanisław Biały – Pojednanie sakramentalne: szczególna rola rodziny . ... 59
Agnieszka Regulska – The dialogue as the basic component of bringing
up process in the family (Dialog podstawowym elementem procesu
wychowania w rodzinie) ......................................................................... 73
Mariola i Piotr Wołochowicz – Pojednanie międzypokoleniowe ................. 81
Teresa Mazan – Dydaktyka dialogu w perspektywie budowania
wspólnoty dydaktycznej i osobowej ....................................................... 97
Bożena Pustoła – Mediacje pojednawcze w małżeństwie i rodzinie szansą
na zatrzymanie fali rozwodów. Założenia mediacji pojednawczych ....... 111
Małgorzata Frąckiewicz – Rodzinny dialog i pojednanie jako motyw
w wybranych tekstach kultury ................................................................139
Urszula Bejma – Komunikacja interpersonalna a konflikty w rodzinie ........ 157
II. ARTYKUŁY UZUPEŁNIAJĄCE
ks. Artur Żuk – Ausgewählte Aspekte der Zukunftsfähigen Ehe- und
Familienspiritualität als Ausdrucksform der Retinität der geistlichen
Ressourcen für die Gesellschaft (Wybrane aspekty przygotowanej
na przyszłość duchowości małżeństwa i rodziny jako forma wyrazu
trwałości wartości duchowych dla społeczeństwa) .......................................173
ks. Cornelius Roth – (K)ein weltlich Ding Zur Spiritualität der Ehe in einer
Zeit der Orientierungslosigkeit (Rzecz (nie)światowa. O duchowości
małżeństwa w czasie braku orientacji) ...........................................................201
Paulina Sławicka, Piotr Sławicki – Prawa rodziców oczekujących dziecka ......217
ks. Tadeusz Bienasz – Sacrum i profanum rodziny w dobie współczesnych
przemian i sekularyzacji . ................................................................................231
Krzysztof Lewandowski – Pedagogika partnerska szansą dla edukacji
XXI wieku .......................................................................................................243
4
Spis treści
[2]
Andrzej Dakowicz – Psychologiczna analiza systemów rodzinnych
młodych kobiet zaangażowanych religijnie ...................................................265
Stanisław Buda – Trzy fundamenty rodziny: miłość, małżeństwo,
rodzicielstwo ...........................................................................................285
Ewelina Czyrska-Łostowska – Tata i jego późne lata, czyli o fenomenie
ojcostwa, także późnego . ................................................................................303
III. recenzje i sprawozdania
K. Wojaczek – Profilaktyka kryzysu małżeństwa. Podstawy i praktyka,
POLIHYMNIA, Lublin 2013, 199 s. – ks. Adam Skreczko .........................319
J. Śledzianowski, S. Bębas – Blaski i cienie współczesnej rodziny
polskiej, Wydawnictwo Jedność, Kielce 2013, 389 s. – ks. Józef Młyński ..... 322
Sprawozdanie z X Międzynarodowej Konferencji Naukowej: „Współczesna
rodzina: perspektywy lokalne i europejskie” Kraków, 23-24 października
2013 r. – Elżbieta Osewska .............................................................................327
Wykaz skrótów . ..........................................................................................333
Informacje dla Autorów .............................................................................335
[3]
Spis treści
5
CONTENTS – ENGLISH SUMMARIES
I. BASIC ARTICLES
THE DIALOGUE AND CONCILIATING IN THE FAMILY
Fr Stanisław Strękowski, Reconciliation in the family on the basis
of Shepherd of Hermas . ........................................................................... 7
Fr Andrzej Zwoliński, The areas of man’s dialogue with the environment . ... 25
Fr Adam Skreczko, Sunday as the day of family relaxation and dialogue ...... 43
Fr Stanisław Biały, Reconciliation sacramental: the special role
of the family ............................................................................................59
Agnieszka Regulska, The dialogue as the basic component of bringing
up process in the family .......................................................................... 73
Mariola i Piotr Wołochowicz, Reconciliation between generations ............. 81
Teresa Mazan, Didactics of the dialogue in the prospect of building
teaching and personal community . ......................................................... 97
Bożena Pustoła, Conciliatory mediations in marriage and family
as a chance to stop a wave of divorces . ..................................................111
Małgorzata Frąckiewicz, Family dialogue and reconciliation as a motif
in chosen texts of culture ........................................................................139
Urszula Bejma, Interpersonal communication versus conflicts
in the family ............................................................................................157
II. SUPPLEMENTARY ARTICLES
Fr Artur Żuk, Selected aspects of the spirituality of the marriage and families
prepared next time as the form of the word of the permanence of spiritual
values for the society . .............................................................................173
Fr Cornelius Roth, Thing (not-) world. For spiritualities of the marriage
during the lack of the sense of direction .................................................201
Paulina Sławicka, Piotr Sławicki, The Rights of Parents Expecting a Baby .... 217
Fr Tadeusz Bienasz, Sacrum and profanum of the family in the times
of present transformations and secularization . .......................................231
Krzysztof Lewandowski, Partner pedagogy with chance for the education
of the 21st century ...................................................................................243
Andrzej Dakowicz, Psychological analysis of family systems
of the young women involved religiously . .............................................265
6
Spis treści
[4]
Stanisław Buda, The three foundations of the family: love, marriage, parenting....285
Ewelina Czyrska-Łostowska, Dad and his late years, that is the phenomenon
of fatherhood, also late fatherhood ..........................................................303
III. REVIEWS AND REPORTS
Krystian Wojaczek, Prevention of the crisis of the marriage. Bases and
the practice, POLIHYMNIA, Lublin 2013, 199 s. – Fr Adam Skreczko .....319
Jan Śledzianowski, Sylwester Bębas, The pros and cons of contemporary
Polish family, Jedność, Kielce 2013, 389 s. – Fr Józef Młyński . ...........322
The Report on the X International Scientific Conference: “Contemporary
family: local and European prospects”, Cracow, 23-24 October
2013 – Elżbieta Osewska ........................................................................327
Abbreviations ..............................................................................................333
Information for the Authors ......................................................................335
I . A RT Y K U Ł Y P O D S TAW O W E
DIALOG I POJEDNANIE W RODZINIE
Studia nad Rodziną
uksw
2014 R. XVIII nr 1 (34)
ks. Stanisław STRĘKOWSKI1
POJEDNANIE W RODZINIE NA PODSTAWIE
PASTERZA HERMASA
W tekstach powstałych w II wieku po Chr. we wspólnotach chrześcijańskich
można znaleźć wiele wzmianek dotyczących małżeństwa i rodziny, lecz nie
znajdziemy oddzielnych utworów poświęconych tej problematyce. Stanowią
one raczej ilustrację i uszczegółowienie dla bardziej ogólnych i złożonych problemów, które spowodowały powstanie tych interesujących pism. Ojcowie Apostolscy w swych utworach skupiali swą uwagę na zagadnieniu jedności młodych wspólnot chrześcijańskich, czystości wiary, tożsamości chrześcijańskiej;
w duchu głoszonej Ewangelii starali się rozwiązać pojawiające się problemy
duszpasterskie. Jednym z takich ważnych problemów było pojednanie z Bogiem
i bliźnimi. W tym ostatnim kontekście szczególne znaczenie miało pojednanie
w rodzinie, szczególnie w kwestiach dotyczących wierności małżeńskiej.
Słowa kluczowe: „Pasterz” Hermasa, apokaliptyka, rodzina, pojednanie.
Apokaliptyka
Pomiędzy II w. przed Chr. a II w. po Chr. w środowisku judaistycznym
powstało wiele utworów wyróżniających się pewnymi elementami charakterystycznymi dla niektórych ksiąg Starego Testamentu. Właśnie w tych dziełach
bardzo często widoczny był wpływ starotestamentalnych pism prorockich. Zjawisko to występowało dość powszechnie, zarówno w środowiskach judaistycznych, jak i judeochrześcijańskich, nieraz o zabarwieniu silnie gnostyckim2. Ta1
Ks. Stanisław Strękowski – kapłan diecezji łomżyńskiej, doktor habilitowany
nauk humanistycznych w zakresie historii, prof. nadzw. w Katedrze Teologii Małżeństwa
i Rodziny na Wydziale Studiów nad Rodziną w Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Autor wielu publikacji z zakresu patrologii i historii Kościoła.
2
E. Romero Pose, Apocalittica, w: Dizionario Patristico e di Antichita Cristiane,
red. A. Di Berardino, Casale Monferrato 1983, k. 270.
8
KS. STANISŁAW STRĘKOWSKI
[2]
kie nawiązanie stylistyczne i tematyczne widoczne jest tak w pismach Starego
Testamentu, jak i w Apokalipsie św. Jana, która weszła do kanonu pism Nowego
Testamentu3. Trzeba jednak zaznaczyć, że dzieła apokaliptyczne nie są wyłącznie domeną pism natchnionych, które zostały włączone do kanonu4. Znane są
liczne utwory apokryficzne, które znalazły się poza kanonem, a wykorzystują
cechy charakterystyczne dla apokalipsy. Apokaliptyka jest zatem objawieniem
danym autorowi dzieła obejmującym przeszłość, teraźniejszość i przyszłość,
o tendencjach dualistycznych i zawierająca wyraźne elementy eschatologiczne.
Bardzo wyraźnie uwypuklono problem nagrody i kary za dobre i złe postępowanie. Takie poglądy znalazły również swoje odzwierciedlenie na polu zachowań
moralnych; cechą specyficzną apokaliptyki był skrajny dualizm, tj. przeciwstawianie dobra i zła, prawdy i ciemności. Autor zaś utworu jawi się często jako
autorytatywny interpretator tych symbolicznych wydarzeń i gestów5. Dlatego
też ten gatunek bardzo często był wykorzystywany w czasach prześladowań
3
Niektóre elementy apokaliptyki spotyka się w: Iz 24-27; Dn 7-12; Jl 3-4; Ez 27;
30; 40-48; Za 9-14 oraz Mt 24, 1-44; Mk 13, 1-37; Łk 21,5-36; 1 Tes 4.13-18; 2 Tes
1,1-12; 2 Kor 6, 14-16; Ap 1-22.
4
Terminy apokalipsa, apokaliptyka odwołują się do greckiego terminu apokalyptein używanego jako równoważnik polskich czasowników odsłaniać, objawiać. Najczęściej terminy te są używane na określenie nurtu religijnego, bardzo żywego w czasach
późnego judaizmu i wczesnego chrześcijaństwa ok. II-I w. przed Chr. i I-II w. po Chr.
Warte podkreślenia jest to, że pojawił się on w czasach dramatycznej sytuacji społeczno-religijnej, w jakiej znalazł się naród izraelski w II w. przed Chr., na skutek antyjudaistycznych działań Antiocha IV Epifaenesa w Jerozolimie (zbezczeszczenie świątyni
jerozolimskiej, zniszczenie świętych księg, próby utrwalenia kultury i religii politeistycznej w Palestynie (por. 1 Mch 1,10-6,16; 2 Mch 1,13 16; 4,7-10; 5,1-6; 9,1-29).
Tak krytyczna sytuacja wzmagała niepewność w odniesieniu do teraźniejszości i wzmożenie nadziei ku czasom ostatecznym. W wielu środowiskach starano się przez uważną
lekturę pogłębić i wniknąć w ukryte znaczenie słowa Bożego, odkryć nowy sens historii, szczególnie zaś czasów ostatecznych. Przed końcem świata i ostateczną interwencją
Boga-Sędziego zapowiadano cierpienie ludzi sprawiedliwych; będzie to czas panowania grzechu, szatana i mocy ciemności. Wyzwolenia z tego ucisku dokona obiecany
Mesjasz. Warto zaznaczyć, że idee apokaliptyczne w sposób szczególny rozwijały się
w apokryfach obydwu testamentów, które były bardzo popularną lekturą również w środowiskach gnostyckich. Por. D. Kotecki, Kryteria interpretacji Apokalipsy, „Biblica et
Patristica Thorunenisia” 2012, nr 5, s. 15-34.
5
S. Jędrzejewski, Apokaliptyka jako rodzaj literacki, „Ruch Biblijny i Liturgiczny”
1998, R. 51, nr 1, s. 29-35.
[3]
POJEDNANIE W RODZINIE NA PODSTAWIE PASTERZA HERMASA
9
dla pokrzepienia wiernych przeżywających trudności duchowe6. Ukazywanie
żywych relacji widzialnego świata ze światem niewidzialnym utrzymywało
w napięciu uwagę czytelnika czy też słuchacza w odniesieniu do objawianych
w utworze tajemnic Bożych dotyczących przeważnie czasów eschatologicznych7. Autorzy używają bardzo często języka obrazowego, symbolicznego i dla
wielu czytelników trudnego do zrozumienia. Apokaliptyka bowiem widziana
jako gatunek literacki ma sobie tylko charakterystyczne cechy: używa często
obrazów zwierząt o niezwykłych właściwościach; dużą rolę odgrywają sny
i wizje oraz kombinacje liczb, często występują aniołowie pełniący funkcję
tłumaczy tajemniczych wizji, obrazów i gestów. Analizując tego typu utwory
trudno jest zastosować jednoznaczną interpretację i precyzyjnie określić zamiar
autora, chociaż główną myśl daje się jednak odnaleźć8.
Pasterz Hermasa
Do tej grupy utworów należy również zaliczyć dzieło Hermasa, które
chociaż było chętnie czytane w wielu wspólnotach kościelnych, to jednak nie
zostało zaliczone do pism natchnionych i kanonicznych9. Najprawdopodobniej
w połowie II wieku powstał w Rzymie ten oryginalny utwór, nawiązujący
formą do literatury apokaliptycznej dobrze znanej zarówno w środowiskach
judaistycznych, jak i judeochrześcijańskich10. Autorem tego pisma jest przynaj-
6
E. Norelli, Aspetti dell’autocomprensione profetica nella prima metà del II secolo
sullo sfondo del conflitto tra vera e falsa profezia, „Dimensioni e Problemi della Ricerca
Storica” 2003, nr 1, s. 19-47.
7
E. Romero Pose, Apocalittica, k. 270.
8
M. Starowieyski, W kręgu chrześcijańskiego wizjonerstwa, w: M. Starowieyski,
(wstęp, komentarz i opracowanie), A. Świderkówna (przekład), Pierwsi świadkowie.
Pisma Ojców Apostolskich, Kraków 1998, s. 207.
9
L. W. Barnard, Hermas and Judaism, „Studia Patristica” 1966, nr 8, s. 3-9; E. Romero Pose, Apocalittica, k. 270; S. Strękowski, Literatura judeochrześcijańska: kryterium chronologii i gatunków literackich, w: Elementy judeochrześcijańskie w literaturze patrystycznej, red. I. Salamonowicz-Górska, T. Skibiński, S. Strękowski, „Studia
Antiquitatis Christianae”, Warszawa 1998, t. 13, s. 21-35.
10
K. D. MacMillan, The Shepherd of Hermas: Apocalypse or Allegory?, „The Princeton Theological Review” 1911, nr 9, s. 61-64; F. Szulc, Syn Boży w „Pasterzu” Hermasa. Świadectwo chrystologii judeochrześcijańskiej, Katowice 2006, s. 17; M. Scalisi,
Introduzione, w: Il Pastore di Erma, red. M. Scalisi, Roma 2013, s. 13.
10
[4]
mniej w części Hermas11, który jest bratem biskupa Rzymu Piusa, sprawującego
swój urząd biskupi w latach 140-150. Kilku ciekawych i ważnych wiadomości
o autorze dostarcza nam samo dzieło. Hermas został wychowany w rodzinie
chrześcijańskiej i sprzedany jako niewolnik Rzymiance Rode. Gdy został
wyzwoleńcem, postanowił zająć się kupiectwem i rolnictwem i udało mu się
szybko wzbogacić. Podobno miał kłótliwą i gadatliwą żonę oraz rozkapryszone
dzieci, które w chwili próby zaparły się wiary w Chrystusa. Zaabsorbowany
swoimi zajęciami kupieckimi nie poświęcał zbyt wiele uwagi swoim dzieciom.
W utworze znajdujemy informacje, że podczas prześladowania jego dzieci
wyparły się wiary i zadenuncjowały rodziców12. Życie Hermasa i jego rodziny
w znaczący sposób skomplikowało się, gdy stracił większość majątku. Te doświadczenia sprawiły, że stał się bardzo gorliwym chrześcijaninem, pragnącym
również nawrócić nie tylko całą swoją rodzinę, lecz także innych chrześcijan,
którzy w czasie prześladowania zbłądzili13. Ten wątek autobiograficzny być
może jest prawdziwy, ale niewykluczone, że jest tylko literacką fikcją14. Hermas
przedstawia swoje przesłanie do wiernych w formie pięciu widzeń, dwunastu
przykazań i dziesięciu przypowieści15. Utwór ten był czytany i doceniany nie
tyle za swoją teologię, ile za koncepcję życia chrześcijańskiego czy też raczej za
propagowaną moralność wyznawców Chrystusa, w wielu środowiskach chrześcijańskich II i III wieku16. Charakterystyczną cechą utworu jest ukazanie przez
autora bardzo starej eklezjologii oraz problematyki pokutnej, a w jej kontekście
złożonych relacji rodzinnych i społecznych czasów, w których powstał17.
11
Pasterz w ostatecznej wersji wyszedł spod ręki kompilatora, który połączył dwie
księgi, z których jedną stanowiły Widzenia I-IV, których autorstwo przypisuje się Hermasowi, a Widzenie V oraz przykazania i przypowieści miały wyjść spod ręki anonimowego twórcy. P. Nautin, Erma (Pastore), DPAC, 1, k. 1197; M. Midura, Wizje anielskie
w Pasterzu Hermasa, „Ex Nihilo” 2009, nr 2, s. 145; C. Osiek, The Shepherd of Hermas,
Minneapolis 1989, s. 8-9 i 18-20.
12
M. C. Paczkowski, Rodzina chrześcijańska w okresie późnego antyku (II-III wiek),
„Teologia i Człowiek” (16) 2010, s. 72.
13
Problem upadłych (Lapsi) w III wieku był rozwiązywany z różnymi efektami
w kościele afrykańskim, o czym świadczą pisma św. Cypriana biskupa Kartaginy oraz
losy schizmatyckich zwolenników Donata po prześladowaniu Dioklecjana.
14
R. Joly, Hermas et le Pasteur, „Vigiliae Christianae” 1967, nr 2, s. 201-218.
15
M. Starowieyski, W kregu chrześcijańskiego wizjonerstwa, dz. cyt., s. 208.
16
P. Nautin, Erma (Pastore), DPAC, 1, k. 1197.
17
C. Osiek, The Second Century through the Eyes of Hermas, „Biblical Theology
Bulletin” 1990, nr 20, s. 116-122.
[5]
11
Według Hermasa, wyrażającego przekonanie wielkiej grupy chrześcijan
II wieku, pozostających w oczekiwaniu rychłego przyjścia Chrystusa18, po
przyjęciu sakramentu chrztu św., który gładzi wszystkie grzechy nie powinno być miejsca na odstępstwo od Bożych przykazań. Przecież ta „pieczęć”
wybrańców Bożych19 dokonała wyraźnego oddzielenia od innych ludzi,
którzy nie dostąpili tej łaski, dlatego Kościół jest wspólnotą świętych, czyli
odseparowanych od tych, którzy popełniają zło. Głównym tematem Pasterza
jest pokuta. Na tym zagadnieniu Hermas skupia swoją uwagę i, kolokując się
pomiędzy dwiema frakcjami chrześcijan, głosi możliwość drugiej pokuty20.
Jeśli bowiem za pierwszą pokutę uważamy chrzest, który w pierwszych wiekach chrześcijaństwa udzielano przede wszystkim dorosłym, chociaż znamy
przypadek biskupa Smyrny Polikarpa, który został ochrzczony jako dziecko, to
drugą, a właściwie jedyną pokutę (mia metanoia) wierni mogą odbyć za grzechy popełnione po chrzcie21. Nie była to sprawa prosta, albowiem wymagała
ona od pokutnika zrozumienia swego grzechu, żalu i skruchy za popełniony
niegodny czyn. Taka postawa zdaje się wyłaniać z następujących pouczeń
anioła pokuty: Słyszałem, mówię, Panie, od pewnych nauczycieli, że nie ma
innej pokuty tej, kiedy wstępujemy do wody i otrzymujemy przebaczenie naszych dawniejszych grzechów. On mi na to: „Dobrze słyszałeś, bo tak jest. Ten,
kto otrzymał przebaczenie grzechów, powinien już więcej nie grzeszyć, ale żyć
zawsze w świętości. Ponieważ jednak chcesz wszystko wiedzieć dokładnie, i to
ci wyjaśnię, by nie dostarczyć wymówki tym, co mają uwierzyć, ani tym, co już
wierzą w Pana. Ci bowiem, co już wierzą albo mają uwierzyć, nie potrzebują
pokutować za swoje grzechy: otrzymali przebaczenie grzechów dawniejszych.
Pan ustanowił zatem pokutę jedynie dla tych, którzy zostali powołani przed
tymi dniami [ostatecznymi], gdyż Pan zna serca, a wiedząc wszystko z góry,
M. Scalisi, Introduzione, w: M. Scalisi (a cura di), Il Pastore di Erma, s. 13-14.
A. Hamman, La signification de sphragis dans le Pasteur d’Hermas, „Studia Patristica” 1961, nr 4, s. 286-290; M. Scalisi, Introduzione, dz. cyt., s. 13.
20
Między innymi w tej kwestii dochodziły do głosu dwie tendencje: rygorystów,
którzy twierdzili, że tylko Bóg może przebaczyć grzechy człowiekowi, Kościół nie powinien dopuszczać do odpuszczania grzechów, oraz grupę umiarkowanych chrześcijan,
którzy utrzymywali, że nawet najcięższe grzechy mogą być odpuszczone, jeśli grzesznik
podejmie odpowiednią pokutę. R. Joly, La doctrine pénitentielle du Pasteur d’Hermas
et l’éxégèse récente, „Revue de l’histoire des religions” 1955, nr 147, s. 32-49.
21
C. Vogel, Penitenza, DPAC, 2, kol. 2742; R. Loria, La penitenza nei secoli. Excursus storico sull’istituto penitenziale nella Chiesa, „Quaderni di Rivista Liturgica”,
1969, nr 9, La penitenza. Dottrina, storia, catechesi e pastorale, dz. cyt., s. 176-225.
18
19
12
[6]
zna też słabość ludzką i podstępy szatana, który będzie szkodził sługom Bożym
i złość swą na nich wywierał. Będąc bogaty w miłosierdzie, ulitował się Pan
nad swoim stworzeniem i ustanowił tę pokutę, a mnie zlecił nad nią władzę. Ale
powiadam ci, rzecze: jeśli po tym wezwaniu wielkim i uroczystym ktoś skuszony
przez szatana zgrzeszy, ma już tylko jedną możliwość pokuty. Jeśli zaś wciąż na
nowo będzie grzeszyć i pokutować, nie na wiele się to przyda takiemu człowiekowi, bo trudno mu będzie znaleźć życie”22.
Pierwotna wspólnota chrześcijańska ma świadomość siebie jako kościoła,
zgromadzenia wybranego, zwołanego i formowanego przez Boga, dlatego
też może być widziana jako miejsce zbawienia, jest wspólnotą świętych, wybranych i w sposób zupełnie darmowy usprawiedliwioną przez miłosiernego
Boga, dlatego też pojednanie, pokuta i odnowa relacji z Bogiem należy istoty
misji Kościoła w świecie23. Należałoby podkreślić fakt, że Jezus Chrystus
rozpoczął swoją zbawczą misję wśród ludzi wezwaniem do pokuty (Mk 1,
15), wzywał grzeszników do nawrócenia (Łk 5, 32) i podkreślał, że ma boską
władzę odpuszczania grzechów (Mt 3, 7). Niezwykle istotną kwestią jest to,
że radosna nowina o możliwości odpuszczania grzechów, wiąże się z potrzebą
radykalnej przemiany serca (Mt 6, 16), odwróceniem się od grzechu i zmianą
stylu życia24. Według Hermasa pokuta nie jest celem samym w sobie, lecz jest
Pasterz, 31, 1-6; w: Pierwsi Świadkowie, dz. cyt., s. 232.
V. Grossi, A. Di Berardino, La Chiesa antica: Ecclesiologia e istituzioni, Roma
1970, s. 179.
24
Niezwykle ważnym powodem gorliwego strzeżenia świętości sakramentu pojednania jest przede wszystkim fakt ustanowienia tego sakramentu przez samego Jezusa
Chrystusa, co podkreślają słowa: weźmijcie Ducha Świętego... którym odpuścicie
grzechy... (J 20, 21-23). Sakrament pojednania od momentu jego ustanowienia ma zdecydowanie charakter pneumatologiczny i chrystocentryczny. Z woli samego Chrystusa,
odpuszczanie grzechów związane jest z wielką troską Kościoła o poziom moralny jego
członków (Mt 18, 15-16; Mt 18, 18). Według wskazań Chrystusa, gdy jego uczniowie wyłączają grzesznika z Kościoła na ziemi, ich decyzja uznawana jest w niebie.
W najstarszych dokumentach pierwotnego Kościoła znajdujemy informacje dotyczące
troski o praktykę pokuty i nawrócenia. W Didachè znajdujemy wzmiankę o upominaniu błądzących, główny zaś obowiązek napominania spoczywał na przełożonych.
Od grzesznika wymagano szczerej skruchy i przyznania się do winy, co stanowiło akt
zewnętrzny wobec całej wspólnoty. Po wyznaniu popełnionych grzechów, następowało
nałożenie obowiązku wypełnienia działa pokutnego oraz ze strony skruszonego grzesznika skrupulatne wypełnienie zadośćuczynienia nałożonego przez przełożonych gminy.
Por. C. Osiek, Shepherd of Hermas, Minneapolis 1992, s. 110-112; R. Joly, La doctrine
pénitentielle du Pasteur d’Hermas et l’éxégèse récente, s. 32-36.
22
23
[7]
13
środkiem do odbudowania przez pokutującego życia z Bogiem. Celem jest
prawdziwe pojednanie ze Zbawicielem i ludzi między sobą. Pojednanie jest
w gruncie rzeczy ponownym wprowadzeniem w życie harmonii i ładu, które są
konieczne do uniknięcia wszelkich zasadzek szatana25.
Pożądliwość a powściągliwość i czystość
Kościół pierwotny musiał stawiać czoła wielu problemom, które wystawiały na szwank wiarygodność uczniów Jezusa Chrystusa. Właśnie w perspektywie eschatologicznej w atmosferze apokaliptyki w młodych wspólnotach
kościelnych został położony akcent przede wszystkim na moralność w życiu
codziennym. Jedną z fundamentalnych kwestii stanowiło zachowanie nauczania Chrystusa w gronie rodziny. Rzeczywiście, w życiu małżeńskim i rodzinnym wielką wagę miało nauczanie o nierozerwalności małżeństwa i odrzuceniu
praktykowanych nawet w środowisku judaistycznym rozwodów. Zanotowane
przez św. Mateusza (Mt 5, 32; 19, 9) nauczanie Chrystusa26 w tej kwestii było
głoszone w środowiskach zarówno judaistycznych, jak i pogańskich, przyciągając do wspólnoty osoby o różnej formacji kulturowej. W Rzymie znajdowała
się liczna diaspora żydowska, w której głoszona była Ewangelia, lecz także
wielu pogan przystępowało do wspólnoty chrześcijan.
Anioł pokuty przekazuje Hermasowi pouczenia zawarte w 12 przykazaniach, wskazując na cnoty, które winny być drogie wyznawcom Chrystusa,
które powinni praktykować oraz wady, których winni za wszelką cenę unikać.
Dość długi i zawiły wywód, czasami niezupełnie jasny we wszystkich szczegółach, dotyczący problematyki małżeństwa i rodziny znajdujemy w czwartym
przykazaniu utworu zatytułowanego Pasterz27. Zresztą należy zaznaczyć, że
cały utwór, a nie tylko jeden fragment, stanowi dla czytelników i egzegetów
wiele problemów natury interpretacyjnej28. W przytoczonym tutaj bardzo
25
C. Vogel, Penitenza, DPAC, 2, kol. 2742; G. Caruso, L’Agape nei Padri apostolici,
„Alpha e Omega” 2011, nr 3, s. 380-381.
26
C. Mazzucco, I Padri Apostolici, w: Donna e matrimonio alle origini della Chiesa,
red. E. Dal Covolo, Roma 1996, s. 12-13.
27
L. W. Barnard, Hermas, the Church and Judaism, w: L.W. Barnard, Studies in the
Apostolic Fathers and their Background, Oxford 1966, s. 151-164; F. Szulc, Spór o „Pasterza” Hermasa, „Vox Patrum” 1982, nr. 3, s. 340-356; R. Joly, Judaïsme, Christianisme
et Hellénisme dans le Pasteur d’Hermas, „La Nouvelle Clio” 1953, nr 5, s. 394-406.
28
C. Osiek, Shepherd of Hermas, s. 110-112; F. Szulc, Chrystologia „Pasterza”
Hermasa jako problem badawczy, „Vox Patrum” 1986, R. 6, z. 10, s. 117-135.
14
[8]
obszernym fragmencie tego oryginalnego utworu Autor skupia się na problematyce dotyczącej wierności małżeńskiej, cudzołóstwa i powtórnego małżeństwa29. Takie postępowanie w środowisku pogańskim było dość częste, czego
przejawem jest prawodawstwo imperialne dotyczące tych zjawisk. Cesarz
August w celu ograniczenia nadużyć w sprawach obyczajowych ogłosił ustawę
Lex Iulia de adulteriis, które jednak nie była przyjęta i stosowana z wielkim
entuzjazmem30.
Każdy popełniony przez chrześcijanina grzech niszczy relację przyjaźni z Bogiem, lecz grzech cudzołóstwa oprócz zniszczenia więzi ze Stwórcą
w sposób szczególny godzi również w rodzinę, nadwyręża naturalne poczucie
sprawiedliwości, niszczy poczucie bezpieczeństwa rodzinnego, sprowadza do
osobę do kategorii narzędzia własnej namiętności. Chrześcijanin natomiast
musi czynić wszystko, aby nie wkroczyć na drogę prowadzącą ku śmierci.
Środkiem zapobiegawczym może być powściągliwość, czego sam Hermas
doświadczył, gdy w widzeniu dostrzegł Rode, która miała zaświadczyć o jego
grzechu pożądliwości, której dopuścił się w myślach31. Fragment ten jest częścią dialogu prowadzonego przez Hermasa z aniołem pokuty32, który ukazał
się Hermasowi w postaci Pasterza33 i mówi o zachowaniu czystości również
29
E. Norelli, Aspetti dell’autocomprensione profetica nella prima metà del II secolo
sullo sfondo del conflitto tra vera e falsa profezia, s. 30.
30
C. Fayer, La familia romana: aspetti giuridici ed antiquari. Concubinato. Divorzio.
Adulterio, s. 212-220; por. L. F. Raditsa, ‘Augustus’ Legislation Concerning Marriage,
Procreation, Love Affairs and Adultery, „Aufstieg und Niedergang der Romischen
Welt” 1980, R. 13, n. 2, s. 278-339; J. Long, Julia-Jokes at Macrobius’s Saturnalia:
Subversive Decorum in Late Antique Reception of Augustan Politics, „International
Journal of the Classical Tradition” 2000, R. 6, n.3, s. 337-355.
31
Pasterz, 1,4-5; w: Pierwsi Świadkowie, dz. cyt., s. 211: A w czasie modlitwy otworzyło się niebo i ujrzałem ową kobietę, która wzbudziła moje pożądanie. Pozdrawia mnie ona
z nieba mówiąc: „Witaj, Hermasie!” Patrzę na nią i pytam: „Pani, co tu robisz?” Ona zaś
odparła: „Zostałam wzięta do nieba, ażeby świadczyć o twoich grzechach przez Panem”.
32
L. W. Barnard, Hermas and Judaism, dz. cyt., s. 3-7; L. Cirillo, Erma e il problema
dell’apocalittica romana, „Cristianesimo nella Storia” 1983, nr 4, s. 1-31; M. Midura,
Wizje anielskie w Pasterzu Hermasa, dz. cyt., s. 150-151; M. C. Paczkowski, Aniołowie
w starożytnej literaturze chrześcijańskiej (II-IV wiek), w: s. Anioł w literaturze i kulturze,
red. J. Ługowska, J. Skawiński,Wrocław 2004, s. 31-32; F. Szulc, Syn Boży w „Pasterzu” Hermasa. Świadectwo chrystologii judeochrześcijańskiej, dz. cyt., s. 36-37.
33
M. C. Paczkowski, Rodzina chrześcijańska w okresie późnego antyku (II-III wiek),
dz. cyt., s. 72.
[9]
15
w życiu małżeńskim: Polecam ci, mówi, zachować czystość. Niech nie wstępuje w twoje serce pożądanie cudzej żony ani jakiejś rozpusty, ani żadnej innej
podobnej niegodziwości. Pozwalając na to, popełniasz grzech wielki. Pamiętaj
zawsze o twojej żonie, a nigdy nie zgrzeszysz. Jeśli bowiem pożądanie to wstąpi
do twego serca, zgrzeszysz, a jeśli będą to inne myśli tak samo niegodziwe,
grzech popełnisz, gdyż pożądanie tego rodzaju jest dla sługi Bożego wielkim
grzechem. Jeśli ktoś czyni coś takiego złego, sam śmierć na siebie sprowadza.
Ty zatem uważaj: stroń od tego pożądania. Gdzie mieszka świętość, tam do
serca człowieka sprawiedliwego nie powinna wstępować nieprawość 34.
Cudzołóstwo
Według pouczeń anioła pokuty początkiem drogi prowadzącej do grzechu w tym również cudzołóstwa (moicheia) i rozpusty (porneia, akatharsia)
w małżeństwie jest pożądanie. Dlatego też rzeczą konieczną jest wystrzeganie
się jakiegokolwiek pożądania, a dla człowieka związanego małżeństwem metodą sprzyjającą pozwalającą uchronić się przed tą pułapką jest pamięć o swojej żonie35. Te zalecenia sformułowane przez anioła pokuty są z pewnością
powiązane z IX przykazaniem Dekalogu, w którym czystość myśli i pragnień
została mocno podkreślona, co jest odzwierciedleniem i odtworzeniem stanu
człowieka sprzed pierwotnego upadku36, co zdaje się podkreślać ogólna zasada
dotycząca świętości, która w sercu człowieka sprawiedliwego jest niemożliwa
do pogodzenia z jakąkolwiek nieprawością37. Chociaż nie bezpośrednio, to jednak w sposób wyraźny widać nawiązanie w Pasterzu do tekstów ewangelicznych dotyczących związku pożądania z grzechem cudzołóstwa, które zostało
uwypuklone przez Zbawiciela (Mt 5, 27-32).
Pouczenia anioła pokuty w tej kwestii są bardzo wyraźne: Powstrzymuj się
zatem od zła wszelkiego, a czyń dobro. „Jakie są, pytam, Panie, złe postępki,
od których trzeba się powstrzymać?” „Posłuchaj, mówi: od cudzołóstwa, rozpusty, nieumiarkowanego pijaństwa, od złej zniewieściałości, obżarstwa, chełPasterz, 29,1-3; w: Pierwsi Świadkowie, dz. cyt., s. 230-231.
G. Torti, Matrimonio e familia nei Padri Apostolici, dz. cyt., s. 147-148; R. Joly,
La doctrine pénitentielle du Pasteur d’Hermas et l’éxégèse récente, dz. cyt., s. 41-43.
36
G. Lettieri, The Ambiguity of Eden and Enigma of Adam, w: The Earthly Paradise:
The Garden of Eden from Antiquity to Modernity, red. F. Regina Psaki, New York 2002,
s. 33-34.
37
C. Mazzucco, I Padri Apostolici, s. 12-13; J. Hoh, Die Busse im Pastor Hermae,
„Theologischen Quartalschrift” 1930, nr 111, s. 253-288.
34
35
16
[10]
pliwości, pychy, wynoszenia się nad innych, od kłamstwa, obmowy i obłudy, od
pamiętania uraz i wszelkich słów niegodziwych38. W ten sposób cudzołóstwo
jest umieszczone na pierwszym miejscu w kontekście wielu innych występków, które są niebezpieczne dla prawidłowego rozwoju duchowego chrześcijanina. Dla Hermasa bowiem grzech cudzołóstwa polega nie tylko na tym, że
ktoś nie szanuje, hańbi i kala własne ciało, lecz także i na tym, że ktoś żyje
na sposób pogan, który jest sprzeczny z moralnością chrześcijańską39. Widać
tutaj wyraźnie troskę Hermasa o tożsamość chrześcijańską, której cechą charakterystyczną jest zupełnie inny styl życia, polegający na zachowaniu w życiu
codziennym norm moralnych, o które nie troszczyli się poganie. Nie sposób
tutaj nie widzieć wpływu nauczania Chrystusa, który nie tylko potępił samo
cudzołóstwo, lecz także wszelkie pożądanie i myśl o nim (Mt 5, 27n)40.
Sytuacją szczególną jest ignorowanie grzechu, co nie ma właściwego
odniesienia do aktu przebaczenia i trwałego pojednania. Problem ten wyłania
się z następujących słów: Mówię mu: „Panie, pozwól mi zadać kilka pytań”.
„Mów”, rzecze. „Panie, powiadam, jeśli ktoś ma żonę, która wierzy w Pana,
a schwyta ją na cudzołóstwie, czy mąż taki popełnia grzech, jeśli z nią żyje?”
„Póki o tym nie wie, nie grzeszy, odparł mi na to. Jeśli zaś mąż dowie się
o grzechu żony, a ona zamiast nawrócić się, trwa w swym wszeteczeństwie,
żyjąc z nią nadal, mąż staje się odpowiedzialnym za jej grzech i wspólnikiem
jej cudzołóstwa”41.
Według Hermasa małżonek, który nie wie o grzechu cudzołóstwa swojej
żony i dalej z nią współżyje, nie popełnia grzechu. Elementem niezwykle istotnym w postawie wobec grzeszącego współmałżonka jest czystość intencji i zrozumienie prawdy42, albowiem nieposzanowanie prawdy i postawa obojętności
wobec grzechu czyni z małżonka bezpośrednio odpowiedzialnego za grzech
G. Torti, Matrimonio e familia nei Padri Apostolici, „Dizionario di Spiritualità
Biblico-Patristica” 2006, nr 43, s. 147-148.
40
G. Caruso, L’Agape nei Padri apostolici, dz. cyt., s. 379-381.
41
Pasterz, 29, 4-5; w: Pierwsi Świadkowie, dz. cyt., s. 231; G. Torti, Matrimonio e
familia nei Padri Apostolici, dz. cyt., s. 147-148.
42
Pasterz, 30, 2; w: Pierwsi Świadkowie, dz. cyt., s. 231-232: W odpowiedzi mi rzecze: „Ja mam piecze nad pokutą i wszystkim, którzy się nawracają, daję zrozumienie.
Czy nie wydaje ci się, mówi, że w samym nawróceniu zawiera się już zrozumienie prawdy? Nawrócenie, powtórzył, jest wielkim zrozumieniem. Rozumie bowiem grzesznik, że
postąpił źle w obliczu Pana, a pomnąc w sercu czyn, jaki popełnił, żałuje zań i nigdy już
więcej nie będzie źle postępował, lecz wręcz przeciwnie z całą gorliwością czyni dobrze,
38
39
[11]
17
i wspólnika cudzołóstwa (moicheia), co jest w istocie ignorowaniem Bożych
przykazań. Wtedy grzech staje się również udziałem małżonka, albowiem
znając prawdę, lekceważy ją i zamiast tej wartości wybiera jej przeciwieństwo.
Nawrócenie, przebaczenie i pojednanie
Według nauki Jezusa Chrystusa skrucha grzesznika prowadząca do wybaczania grzechów musi być całkowicie szczera i wyrażająca się prawdziwym
żalem i świadomością grzesznej winy43. Wydaje się, że pełne i skuteczne pojednanie domaga się pokonania narosłych uprzedzeń, wszelkich urazów i niechęci, co jest szczególnie trudne w sytuacji zdrady małżeńskiej. Dzięki żywej
wierze w miłosierdzie Boże gotowe zgładzić winę grzesznik podejmuje mocne
postanowienie, aby w przyszłości już nigdy nie ulec złu (por. Łk 15, 21; 18,
13; 19, 8; J 8, 11). Jezus Chrystus ukazał również ważną charakterystykę aktu
pojednania. Każdy kto, prosi bliźniego w imię Ojca o wybaczenie jego grzechów (por. Mt 6, 15), winien z serca przebaczyć okazującemu skruchę bratu
nie tylko siedem, ale też siedemdziesiąt siedem razy (por. Mt 18, 22; Łk 17, 4).
Okazana skrucha prowadzi grzesznika do podjęcia postanowienia dokonania
zadośćuczynienia za wyrządzoną krzywdę (Łk 17, 9).
Chociaż Hermas nie cytuje w sposób bezpośredni tekstu biblijnego, to
jednak taka postawa, będąca przejawem i naśladowaniem miłosierdzia Stwórcy, zdaje się być widoczna w tekście Pasterza, w którym doktryna moralna
Chrystusa nie tylko zostaje potwierdzona, ale w sposób znaczący rozwinięta.
Podczas gdy Chrystus formułuje taki wymóg w sposób ogólny44, Hermas zdaje
się aplikować tę ogólną zasadę do grzechu cudzołóstwa, żalu za jego popełnienie i podejmowania aktów pokutnych świadczących o szczerości intencji
pokutującego. W przeciwnym wypadku nieszczery grzesznik plami się również kłamstwem. Można więc zauważyć w kontekście pouczeń dotyczących
zachowania czystości i świętości udzielonych Hermasowi przez anioła pokuty,
że warunkiem otrzymania przebaczenia poprzednich przewinień jest trwałe
przestrzeganie przykazań, czyli zdecydowane i ostateczne zerwanie ze stylem
życia, jaki prowadzą ludzie oddani jedynie przyjemnościom cielesnym, którzy
prawdziwego Boga nie znają. Pouczenia Hermasa mają zdecydowanie charakupokarza swoja duszę i wciąż nań nowo ją doświadcza, bo [wie, że] zgrzeszyła. Widzisz
zatem, że nawrócenie jest wielkim zrozumieniem”.
43
T. Kołosowski, Nawrócenie i wyznanie grzechów jako istotne elementy chrześcijańskiej pokuty w myśli Kościoła starożytnego, „Seminare” 2007, t. 24, s. 39-40.
44
C. Mazzucco, I Padri Apostolici, dz. cyt., s. 13.
18
[12]
ter ascetyczny, albowiem koncentrują się na podniesieniu poziomu moralnego
wyznawców Chrystusa, których celem jest zjednoczenie z Bogiem.
W obliczu zatwardziałości serca małżonki trwającej w grzechu cudzołóstwa rzeczą konieczną jest uświadomienie jej popełnionego zła poprzez zastosowanie dość zdecydowanej metody separacji, co wyłania się z następującego
pytania: „Co ma zatem, pytam, uczynić ten mąż, jeśli żona trwa w swej namiętności?” „Niechaj odprawi (apolysato) żonę, rzecze, i pozostanie samotny”45.
Używa tutaj Hermas greckiego czasownika apolyo wyrażającego w act. tyle co
odwiązać, odczepić, rozwiązać, uwolnić, oswobodzić się od czegoś lub kogoś,
ale też usunąć, rozstać się, umorzyć, sprzedać, natomiast w med. – pozbyć się,
uwolnić się, rozstać się, być unicestwionym. To wieloznaczne słowo w konkretnym kontekście zostało użyte na określenie oddzielenia. Działanie takie
nie upoważnia jednak małżonka do zawarcia powtórnego małżeństwa, albowiem sam naraża się na popełnienie grzechu cudzołóstwa. Nie jest to zatem
uwolnienie się od małżonki. Jak zostaje zdecydowanie podkreślone: lepiej jest
dla niego, gdy pozostanie samotny. Wątpliwość Hermasa zostaje rozwiana
w przypadku, gdy osoba oddalona szczerze żałuje swego dotychczasowego
postępowania. „A jeśli, Panie, żona, raz odprawiona, zacznie żałować i zechce powrócić do swojego męża, czy nie należy jej przyjąć”? „Oczywiście tak,
powiada. Jeśli mąż jej nie przyjmie, grzeszy i to nawet ciężki grzech na siebie
ściąga. Trzeba przyjąć tego, kto zgrzeszył i pokutuje, lecz nie należy tego czynić
wiele razy”46.
Odwrócenie się od tego, co w sposób oczywisty stoi na przeszkodzie
w rzeczywistym zbliżeniu do Chrystusa, nie jest sprawą łatwą. W przypadku
nawrócenia, czyli podjęcia działań pokutnych, należy przyjąć z powrotem
współmałżonka odseparowanego z powodu cudzołóstwa i wydaje się, że również ze względu na taką możliwość nie powinno się zawierać powtórnego małżeństwa. Z pewnością nie jest to jedyne wyjaśnienie, ponieważ widoczny jest
związek z nauką Chrystusa zawartą we wspomnianym fragmencie Ewangelii
według św. Mateusza. Trzeba jednak podkreślić, że według Hermasa po przyjęciu sakramentu chrztu świętego dla chrześcijanina jest możliwa tylko jedna
pokuta (metanoia). Wielokrotne żądanie przebaczenia ze strony grzesznika
zdaje się świadczyć o nieszczerości jego postępowania, dlatego też nie można
przyjmować skruszonego cudzołożnika do swego domu wiele razy47. W tym
Pasterz, 29, 6; w: Pierwsi Świadkowie, dz. cyt., s. 231.
Tamże.
47
C. Mazzucco, I Padri Apostolici, dz. cyt., s. 12-13.
45
46
[13]
19
kontekście Hermas prezentuje bardziej rygorystyczną postawę w odniesieniu
do grzeszników niż można zinterpretować słowa Chrystusa przekazane przez
św. Mateusza.
W ten sposób można powiedzieć, że interpretacja Hermasa tekstów Mateuszowych (5, 32; 19, 9) zmierza do separacji bez możliwości zawarcia
powtórnego małżeństwa i utrwala się wyraźnie idea równości małżonków
w odniesieniu do zobowiązań małżeńskich. Elementem nowym proponowanym przez Hermasa w kwestii cudzołóstwa jednego z małżonków jest więc
obowiązek separacji dla cudzołożnego współmałżonka. Nie ma wątpliwości,
że taki obowiązek nie wyłania się wyraźnie z tekstów Mateuszowych, czy też
z tekstów dotyczących małżeństwa w Starym Testamencie (Kpł 20, 10; Lb 5,
11-31; Pwt 22, 13-29), gdzie mówi się o karaniu cudzołożnych kobiet48. Taki
obowiązek znajduje się natomiast, lecz wyłącznie dla męża w uchwalonej
przez Augusta lex Julia de coercendis adulteriis49, do której według zdania
niektórych badaczy czyni aluzję Hermas50. Jednakże taka hipoteza nie wydaje
się całkowicie wiarygodna, przede wszystkim ze względu na fakt, iż poza tą
jedną aluzją nie znajdujemy w tekście Hermasa żadnych innych wyraźnych odniesień do ustawodawstwa imperialnego51. Ponadto należy zwrócić uwagę na
to, że w przypadku Hermasa obowiązek separacji nie ma charakteru prawnego,
lecz jest umotywowany religijnie, co zdaje się odzwierciedlać wymogi dyscypliny kościelnej utrwalającej się w jego czasach52. Zresztą odwoływanie się
48
H. Crouzel, L’Eglise primitive face au divorce, dz. cyt., s. 47; C. Mazzucco,
I Padri Apostolici, s. 12-13.
49
Dig. 48, 5, 2; G. Torti, Matrimonio e familia nei Padri Apostolici, dz. cyt., s. 149;
C. Mazzucco, I Padri Apostolici, dz. cyt., s. 12-13; K. Galinski, Augustus Legislation
of Morals and Marriage, „Philologus” 1981, nr 125, s. 126-144; J. E. Grubbs, Women
and the Law in the Roman Empire, London-New York 2002, s. 83-87; L. F. Raditsa,
‘Augustus’ Legislation Concerning Marriage, Procreation, Love Affairs and Adultery,
dz. cyt., s. 287-337; C. J. Reid, Marriage in Its Procreative Dimension: The Meaning
of the Institution of Marriage Throughout the Ages, „University of St. Thomas Law
Journal” 2009, nr 6, s. 454-485.
50
C. Osiek, Shepherd of Hermas, dz. cyt., s. 111; A. J. Bevilacqua, The History of the
indissolubility of marriage, „Proceding of the Catholic Theological Society of America”
1967, nr 19-22, s. 253-254.
51
N. Brox, Der Hirt des Hermas, Gottingen 1991, s. 205; G. Torti, Matrimonio e familia nei Padri Apostolici, dz. cyt., s. 149.
52
N. Brox, Der Hirt des Hermas, dz. cyt., s. 205; H. Crouzel, L’Eglise primitive face
au divorce, dz. cyt., s. 47; C. Mazzucco, I Padri Apostolici, dz. cyt., s. 12-13.
20
[14]
do tekstów Mateuszowych o obowiązku separacji cudzołożnej współmałżonki
powraca sukcesywnie również w pismach innych Ojców Kościoła poruszających ten temat. Wydaje się, że w tle jest również tekst św. Pawła 1 Kor 6, 16,
w którym Apostoł nakazuje, aby nie czynić z członków Chrystusa członków
cudzołożnicy53. Nie bez znaczenia jest również to, że w uchwale lex Julia
nie ma mowy o tym, aby mąż przyjął z powrotem cudzołożną żonę, co dla
Hermasa jest sprawą wyjątkowo ważną, aby zarówno mąż, jak i żona, przyjęli
z powrotem tego współmałżonka czy współmałżonkę w przypadku jego lub jej
prawdziwego nawrócenia, czego dowodem jest podjęta pokuta54.
Powtórne małżeństwo po śmierci małżonka
Zagadnieniem budzącym wielkie emocje i nieporozumienia było małżeństwo zawierane również po śmierci jednego z małżonków. Wątpliwości były
powszechne, albowiem posiadamy wiele wzmianek zapisanych w różnych
dokumentach nie tylko w II, lecz także III wieku55. Nurt rygorystów nie dopuszczał możliwości zawarcia powtórnego małżeństwa ani za życia drugiego
małżonka, ani po jego śmierci. Hermas zdaje się potwierdzać to przekonanie
„Jeśli odprawiwszy żonę poślubi drugą, on także popełnia cudzołóstwo... Dla
sług Bożych jest bowiem tylko jedna pokuta. To właśnie ze względu na pokutę
mąż nie powinien się żenić [po raz drugi]. To samo dotyczy zresztą i kobiety,
i mężczyzny.... Tak więc jeśli ktoś trwa w takim postępowaniu i się nie nawraca,
powinieneś od niego stronić i nie żyć z nim razem. Dlatego właśnie zabroniono
53
G. Torti, Matrimonio e familia nei Padri Apostolici, dz. cyt., s. 149; H. Crouzel,
L’Eglise primitive face au divorce, dz. cyt., s. 47-50.
54
P. Knorz, Die Theologie des Hirten des Hermas, Heidelberg 1958, s. 103-110;
N. Brox, Der Hirt des Hermas, dz. cyt., s. 476-485; L. W. Barnard, Hermas, the Church
and Judaism, dz. cyt., s. 151-164; H. Crouzel, Les Pères de l’Église ont-ils permis le remariage après séparation?, „Bulletin de Littérature Ecclésiastique” 1969, nr 68, s. 3-12.
55
Wystarczy wskazać Apologie św. Justyna Męczennika, Kobierce Klemensa Aleksandryjskiego, czy O jednożeństwie Tertuliana oraz dzieło Do żony, 2, 3, 4: jak można
służyć dwom panom, Bogu i mężowi, a do tego poganinowi? Kiedy żona chce podobać
się poganinowi, postępowanie jej będzie pogańskie: wygląd zewnętrzny, strój, sposób
bycia przybiorą formę świecką, pieszczoty staną się nieprzyzwoite, a sekrety małżeńskie
splamione. Powinność małżeńska zaś utraci spokój i umiar, jakie widoczne są w zachowaniu świętych, którzy spełniają z szacunkiem swoje obowiązki małżeńskie, mając na
względzie samą ich potrzebę, jak gdyby to czynili przed obliczem Boga; Por. D. Kuijper,
Tres Observationes in Tertulliani Ad Uxorem Libros, „Vigiliae Christianae” 1955, R. 9,
n. 4, s. 247-248.
[15]
21
wam, tak mężowi jak i żonie, wstępować w nowe związki małżeńskie. W tego
rodzaju przypadkach jest bowiem możliwość pokuty. Nie mam zamiaru, dodał,
stwarzać zachęty do takich postępków, lecz chcę, aby grzesznik już więcej nie
grzeszył. Co zaś do grzechu dawnego, to jest ktoś, kto może dać nam skuteczne
lekarstwo: Ten, który wszystko ma w swojej władzy”56. W tym tekście widać
wyraźnie odwołanie do nauki Chrystusa o małżeństwie Mt 5, 27n.: małżonek
będący w separacji nie może, bez popełnienia grzechu cudzołóstwa, wziąć
innej kobiety za żonę. U Hermasa kwestia separacji małżonków przeplata się
z dominującym tematem dzieła, którym jest zagadnienie powtórnej pokuty,
bardzo żywo dyskutowane w środowiskach chrześcijańskich II wieku57. Z pewnością można ustalić fakt, że mąż powinien oddalić niewierną i nie pokutującą
za swoje grzechy żonę, jednakże czyniąc tak, nie może zawrzeć ponownego
małżeństwa bez narażenia się na niebezpieczeństwo, że on sam stanie się cudzołożnikiem. To dotyczy również żony, tak samo jak męża58. Trzeba jednak
zaznaczyć, że w kontekście nauki o problemie cudzołóstwa zawartej we fragmentach Ewangelii według św. Mateusza (por. Mt 5, 32; 19, 9) tekst Pasterza
jest niewątpliwie rozszerzeniem nauki moralnej o cudzołóstwie w małżeństwie, według której sankcje dotyczą obu stron, a nie tylko żony, jak zdawałoby
się wynikać bezpośrednio z tekstu Ewangelii według św. Mateusza59. Tym
niemniej pogląd Hermasa nie znajduje solidnego oparcia w tekstach biblijnych,
ponieważ według nauczania Jezusa Chrystusa każdy grzesznik otrzymuje
przebaczenie nie jeden raz po chrzcie, lecz za każdym razem, gdy skruszony
i nawrócony wyznaje swoje grzechy (1 J 1, 9).
Wielu wiernych było jednak zdania, że po śmierci jednego z małżonków,
drugi nie jest już związany małżeństwem i obowiązkiem wierności, dlatego
H. Crouzel, l’Église primitive face au divorce. Du premier au cinquième siècle,
Paris 1971, s. 44-53; U. Neymeyr, Die christliche Lehrer im zweiten Jahrhundert. Ihe
Lehrtätigheit, ihr Selbstverständnis und iher Gescichte, Leiden 1989, s. 9-15; Ch. Munier, La sollicitude pastorale de l’Église ancienne en matiére de divorce et de remariage, „Laval théologique et philosophique” 1988, R. 44, n. 1, s. 21-22.
58
H. Crouzel H., l’Église primitive face au divorce. Du premier au cinquième siècle,
dz. cyt., s. 47-53.
59
C. Mazzucco, I Padri Apostolici, dz. cyt., s. 12-13; H. Crouzel, L’Eglise primitive face au divorce, dz. cyt., s. 46; J. Liébart, Les enseignements moraux des Pères
apostoliques, Gembloux 1970, s. 222; Por. G. Cereti, Divorzio, nuove nozze e penitenza
nella Chiesa primitiva, Bologna 1977, s. 171-179, wskazuje na oryginalne stanowisko
Hermasa w kwestii cudzołóstwa, którego poglądów nie łączy z tekstem Mt 5, 32.
56
57
22
[16]
też może zawrzeć nowe małżeństwo. Pozostawanie w stanie wdowieństwa ma
swoją wielką wartość u Boga, natomiast powtórne małżeństwo wdów i wdowców według Hermasa jest dopuszczalne, nie stanowi grzechu, lecz z powodów
ascetycznych pozostaje dalekie od rekomendowania60. Taką koncepcję można
odnaleźć w następujących słowach dialogu: Zapytałem go znowu: „Panie, skoro tym razem znosisz moją ciekawość, wyjaśnij mi jeszcze i to także”. „Mów,
powiedział”. „Jeżeli, Panie, rzekłem, żona albo mąż umrze, a drugie z nich
zawrze nowy związek małżeński, czy to, które go zawiera, grzeszy?” „Nie grzeszy, odparł. Jeśli jednak wdowiec czy wdowa pozostanie w samotności, zdobywa sobie u Pana wspanialszą godność i wielką chwałę. Ale jeśli zawrze drugie
małżeństwo, nie grzeszy. Zachowuj więc czystość i świętość, a będziesz żył dla
Boga. Wszystkiego, co ci mówię i co ci jeszcze mam do powiedzenia, przestrzegaj już od dziś, od dnia tego, kiedy zostałeś mi powierzony, a ja zamieszkałem
w domu twoim. Dostąpisz przebaczenia twoich poprzednich przewinień, jeśli
będziesz przestrzegał moich przykazań. I wszyscy przebaczenia dostąpią, jeśli
tych moich przykazań będą przestrzegać i żyć w tej czystości”61.
Warto zaznaczyć, że taką postawę wobec powtórnego małżeństwa zawieranego przez chrześcijan w przypadku śmierci jednego z małżonków prezentują również inni pisarze chrześcijańscy II i III wieku, podobnie jak Hermas
podkreślając znaczenie ascetyczne pozostania w stanie wdowieństwa. Wiąże
się to z interpretacją zaleceń św. Pawła Apostoła skierowanych do chrześcijan
w Koryncie (1 Kor 7, 7, 25-27)62, które często bywają interpretowane w spo60
G. Torti, Matrimonio e familia nei Padri Apostolici, dz. cyt., s. 148; C. Osiek, The
Second Century through the Eyes of Hermas, dz. cyt., s. 116-120; C. Vogel, Il peccatore
e la penitenza nella Chiesa antica, Torino 1967, dz. cyt., s. 14-17.
61
Pasterz, 32,1-4; w: Pierwsi Świadkowie, dz. cyt., s. 232-233.
62
Tertulian, Zachęta do czystości, 4-5, s. 171-172: „Zostałeś uwolniony od żony,
nie szukaj żony. Ale jeśli się ożenisz, nie zgrzeszysz” (1 Kor 7, 27). Jednakże szyk tej
wypowiedzi zaczerpnął z własnej rady, nie zaś z zakazu Bożego. Duża zaś jest różnica
pomiędzy nakazem Boga a radą człowieka. „Nie mam nakazu Pańskiego – rzekł – lecz
daje radę jako ten, który wskutek doznanego od Pana miłosierdzia godzien jest, aby mu
wierzono” (1 Kor 7, 25). Zresztą ani w Ewangelii, ani w listach Pawła nie znajdziesz
miejsca, gdzie dozwolone byłoby powtórne małżeństwo na mocy nakazu Boga... lecz
on właśnie mówi, że kobieta może ponownie wyjść za mąż po śmierci męża, jeśli tylko
zechce, byleby w Panu. „Szczęśliwsza jednak będzie – mówi – jeśli pozostanie tak, jak
jest, zgodnie z moja radą. A wydaje mi się, że ja mam też Ducha Bożego” (1 Kor 4, 40).
Dostrzegamy dwie rady: wyżej udziela pozwolenia na zawarcie małżeństwa, poniżej
zaś głosi powstrzymanie się od małżeństwa. Na którą z nich – powiesz – przystanie-
[17]
23
sób tendencyjny, lecz są odzwierciedleniem dyskusji i nastrojów pierwotnych
wspólnot chrześcijańskich.
Zakończenie
W literaturze starochrześcijańskiej jednym z niezwykle oryginalnych, interesujących i ważnych dla duchowości małżeństwa i rodziny utworów jest Pasterz Hermasa, powstały w Rzymie w połowie II wieku. Stylem nawiązuje do
apokaliptyki rozpowszechnionej w środowiskach judaistycznych i judeochrześcijańskich od II wieku przed Chrystusem do II wieku po Chrystusie. Pouczenia zawarte w utworze są sformułowane w perspektywie ascezy eschatologicznej, charakterystycznej nie tylko dla wszystkich pism Ojców Apostolskich,
lecz także licznych utworów II-III wieku. W pouczeniach dotyczących życia
małżeńskiego i rodzinnego, szczególnie w kwestii przebaczenia i pojednania
w przypadku cudzołóstwa, Hermas w sposób oryginalny rozwija doktrynę
Nowego Testamentu. Nakazuje bowiem pojednać się i przyjąć do domu skruszonego i nawróconego grzesznika, lecz nie czynić tego wiele razy. Ten pogląd
Hermasa zdradza próbę znalezienia oryginalnego rozwiązania, albowiem nie
znajduje solidnego oparcia w tekstach biblijnych, ponieważ według orędzia
Chrystusa grzesznik otrzymuje przebaczenie nie jeden raz po chrzcie, lecz za
każdym razem, gdy skruszony i nawrócony wyznaje swoje grzechy (1 J 1, 9).
Tekst Pasterza jest niewątpliwie rozszerzeniem nauki moralnej o cudzołóstwie
w małżeństwie, według której sankcje dotyczą obu stron, a nie tylko żony, jak
zdawałoby się wynikać bezpośrednio z tekstu Mt 5, 27-32.
Fr Stanisław Strękowski: Reconciliation in the family on the basis of
Shepherd of Hermas
The Shepherd of Hermas, which originated in Rome in the middle of the
II century, is one of the extremely original literary works, interesting and important for the marital and family spirituality. Its style reminds of apocalyptic
writings widespread in Judaic and Judeo-Christian communities from the 2nd
century before Christ to the 2nd century after Christ. The exhortations included
in this work are formulated from the eschatological perspective, characteristic
of all writings of the Apostolic Fathers. In the exhortations concerning marital
my? Przyjrzyj się i wybierz. Kiedy daje pozwolenie, podaje to jako radę roztropnego
człowieka; kiedy wskazuje na wstrzemięźliwość, potwierdza radę Ducha Świętego. Idź
za pouczeniem, na którym stoi boskość; R. Uglione, Il matrimonio in Tertulliano tra
esaltazione e disprezzo, „Ephemerides Liturgicae” 1979, nr 93, s. 479-494.
24
[18]
and family life, particularly on the question of forgiveness and reconciliation
in case of adultery, Hermas is developing the doctrine of the New Testament in
an original way. He urges to reconcile with and take home an apologetic and
repentant sinner. This Hermas view does not find adequate support in biblical
texts, since according to Christ’s message the sinner receives forgiveness not
only once after his baptism, but each time he confesses his sins in an apologetic
and repentant way (1 J 1, 9). The Shepherd text is undoubtedly an extension of
the moral teachings about adultery in the marriage, according to which sanctions apply to both parties, and not only wife as it would seem to result directly
from the text of the Gospel according to St. Matthew.
Key words: Shepherd of Hermas, apocalyptic, family, reconciliation.
Studia nad Rodziną
uksw
2014 R. XVIII nr 1 (34)
ks. Andrzej ZWOLIŃSKI1
SFERY DIALOGU CZŁOWIEKA Z OTOCZENIEM
„Antroposfera” to termin zbudowany z dwóch greckich słów: „anthropos”
– „człowiek” i „sphaire” – „piłka, kula, kula ziemska, kulista przestrzeń okalająca Ziemię”. Termin ten oznacza więc czas i miejsce wstępowania człowieka
na Ziemi oraz całą jego działalność twórczą, wytwórczą i produkcyjną. Analiza
współczesnej antroposfery wskazuje na jej „zagęszczenie”, ogromne stłoczenie, które polega na zniszczeniu hierarchii tradycyjnej struktury, tworzącej
przestrzeń między grupami i jednostkami (efekt tzw. „demokratyzacji” życia)
oraz dysproporcji między rozwojem populacji a ekonomicznymi i społecznymi
podstawami jego istnienia. Jednym z ważnych procesów, który był przyczyną
i zarazem jest efektem „zagęszczenia antroposfery”, jest zanik wydzielonych
starannie w historii sfer intymności, prywatności i sfery publicznej, podporządkowanych regułom dystansu i relacji między jednostką a grupą. Granica między
sferą prywatności a publiczną jest niezwykle delikatna i wymaga ciągłej troski,
aby jej nie przekroczyć, burząc porządek budowany przez całe wieki kultury.
Słowa kluczowe: dialog, antroposfera, otoczenie.
Termin „antroposfera” określa człowieka i całościowo ujęte – w sensie
czasowym i przestrzennym – jego dzieło. Nawet skrótowa analiza antroposfery
wskazuje na jej gwałtowny, wprost rewolucyjny rozwój, związany z pojawieniem się człowieka i jego coraz bardziej dynamicznym rozwojem. Jest on
ściśle związany z wybuchem świadomości, zjawiskiem inwazji o charakterze
Ks. Andrzej Zwoliński – prof. dr hab., ur. w 1957 roku, kierownik Katedry Katolickiej Nauki Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego
Jana Pawła II w Krakowie, autor wielu publikacji z zakresu socjologii, teologii, historii
idei, a także wyzwań związanych z nowymi ruchami religijnymi i sektami. W ramach
Nauk o Rodzinie interesował się szczególnie nauką o dzieciństwie, relacjami społecznymi związanymi z seksualnością, a także z zagrożeniami współczesnej rodziny.
1
26
KS. ANDRZEJ ZWOLIŃSKI
[2]
psychicznym. Po wielkim okresie pustki na Ziemi, bez ludzi, nastąpił czas
zapełnienia jej człowiekiem: „pełno ludzi, wszędzie ludzie. Ludzie przesłaniający widok domami, bydłem, fabrykami. Ludzie pokrywający jak powódź cały
krajobraz, wszystkie pozostałości dzikiej fauny!”2.
Na wewnętrzną strukturę antroposfery składa się zarówno: kultura materialna, gospodarka, jak i struktura społeczna i kultura duchowa. Zasadniczą
warstwą antroposfery, która służy poznaniu wszystkich sfer, w których występuje życie i człowiek, jest nauka. Historia poznania naukowego i poznania
ludzkiego ukazuje, jak człowiek poszerzał i nadal poszerza swoją wiedzę
o świecie i jego prawach. Rozwój wiedzy pozwala człowiekowi zajmować
nowe regiony, które dotąd wydawały się dla niego niedostępne. Praktycznym
wykorzystaniem wiedzy naukowej jest technika i technologia3.
Analiza współczesnej antroposfery wskazuje na jej „zagęszczenie”, ogromne stłoczenie, które polega na zniszczeniu hierarchii tradycyjnej struktury, tworzącej przestrzeń między grupami i jednostkami (efekt tzw. „demokratyzacji”
życia) oraz dysproporcji między rozwojem populacji a ekonomicznymi i społecznymi podstawami jego istnienia. Jednostka potrzebuje systemu społecznego, struktury, która daje jej poczucie bezpieczeństwa, zapewnia odpowiednie
miejsce, czyni jej związki z innymi względnie stabilnymi, opierając je na ogólnie akceptowanych wartościach i ideałach. We współczesnym społeczeństwie
tradycje, wartości, jak i osobiste związki z innymi w dużej mierze zanikają.
Człowiek staje się jednym z wielu „atomów” społecznego organizmu, samotny
i coraz bardziej izolowany. Chociaż nadal stanowi część tłumu, nie posiada
poglądów, przekonań czy idei, które dzieliłby z innymi, zastąpił je bowiem
sloganami branymi z mediów, które stały się nowym źródłem tez, twierdzeń
i poglądów4.
Jednym z ważnych procesów, który był przyczyną i zarazem jest efektem
„zagęszczenia antroposfery”, jest zanik wydzielonych starannie w historii sfer
intymności, prywatności i sfery publicznej, podporządkowanych regułom dystansu i relacji między jednostką a grupą.
2
P. Teilhard de Chardin, Człowiek i inne pisma, wybór M. Tazbir, tłum. J. i G. Fedorowscy, W. Sukiennicka, M. Tazbir, t. 1, Warszawa 1984, s. 54.
3
J. M. Dołęga, Człowiek w zagrożonym środowisku, Warszawa 1998, s. 159-169.
4
E. Fromm, Anatomia ludzkiej destrukcyjności, przekł. J. Karłowski, Poznań 1999,
s. 122-123.
[3]
27
Intymność
Nawet pobieżny przegląd literatury prawniczej wystarczy, by zauważyć, że
na świecie dominuje wyraźna tendencja do zapewnienia człowiekowi prawa do
intymności i prywatności życia osobistego. Obejmuje ono szereg uprawnień
i chroni wiele różnych jednostkowych dóbr osobistych. Prawa osobiste ograniczają swobodę działania innych wobec konkretnej jednostki, nie mogą oni
własnym zachowaniem naruszać jej dóbr osobistych.
Za podstawę wyróżnienia sfer życia osobistego przyjmuje się stopień,
w jakim jednostka ma możność odosobnienia się od społeczeństwa w zakresie
życia prywatnego. Skala ta wyróżnia kilka sfer życia osobistego: intymność,
prywatność i sferę publiczną.
Pojęcie „intymność” pochodzi etymologicznie od łacińskiego słowa „intimus”, czyli „wewnętrzny, najgłębszy”, a w przenośni: „najtajniejszy, najskrytszy”. Określenie „intymny” stosowane było dla wskazania sfery ochronnej
jednostki. Można więc mówić o „sferze intymnej”, „czynnościach intymnych”,
„higienie intymnej”, czy „strefie intymnej” – w które nie ma prawa ingerować
nikt, nawet osoba najbliższa.
Pozostawać w intymnej relacji z innym człowiekiem oznacza mieć dostęp
do najgłębszych pokładów jego osobowości i rozumieć tę głębię. To stosunek
niezwykle wrażliwy, bliski, oparty na zaufaniu i poczuciu wspólnoty, o charakterze więzi łączącej osoby posiadające sekretną wiedzę. Jest to stosunek
delikatny, bezbronny, podatny na urazy, profanację, a nawet zniszczenie, a tym
samym szczególnie chroniony przez światem zewnętrznym. Z natury swej
łączą one grupę nieliczną – członków najbliższej rodziny, przyjaciół, osoby
połączone ze sobą przeżyciem czegoś niezwykłego i tajemniczego.
Chociaż intymność jest marginalnym obszarem życia człowieka, jest szczególnie chroniona. Jest to obszar o szczególnie zagęszczonym poznaniu – zbiera
w sobie i nakłada na siebie wiele treści, możliwie najwięcej do jakich może
dotrzeć człowiek w swej wiedzy o drugim człowieku. Poznanie to rodzi szczególne zobowiązanie, dotyka życie w jego wielu sytuacjach, niedostępnych dla
innych ludzi, jest nieustannym doświadczeniem, które ciągle trwa i ubogaca się
z upływem czasu. Rodzi także zobowiązanie moralne wobec drugiego człowieka, szczególną odpowiedzialność za niego5.
Sfera intymności obejmuje zakres faktów dotyczących jednostkę i jej przeżyć, których w zasadzie nie ujawnia nawet najbliższym osobom, a odsłonięcie
których zawsze wywołuje uczucie wstydu, zażenowania czy udręki. WkroczeA. Kunce, Intymność, „Anthropos” 2007, nr 8-9, s. 1-3.
5
28
[4]
nie w tę sferę zachodzi wówczas, gdy dochodzi do samowolnego zaznajomienia się z faktami i przeżyciami objętymi nią, w przypadkach rozpowszechniania tych faktów lub w przypadku uniemożliwienia jednostce w jakikolwiek
sposób swobodnego kształtowania życia w obrębie tej intymności. Jest to sfera
bezwzględnie chroniona, której nie można niczego przeciwstawić, żadnego
interesu czy dobra.
Antropolodzy w analizie intymności wskazują na jej podobieństwo ze
spotkaniem z kulturowym tabu. „Tabu/taboo” to termin zapożyczony z terminologii języka Tonga z Wysp Przyjacielskich na Polinezji, a włączony do
europejskiego w europejskie dyskusje o kulturze za sprawą kapitana Jamesa
Cooka6. Tabu utożsamia się z kultowym zakazem, a odnosi się do tego, co jest
nietykalne, niejadalne, pierwotnie zakazane, niedopuszczalne seksualnie, święte, a zarazem przeklęte. Z. Freud podkreślał restrykcyjność tabu, które dotyczy
tego, co społecznie niedopuszczalne, na przykład tabu kazirodztwa7. Tabu jest
radykalnym wykluczeniem, wiąże naturę i kulturę. To coś, czego nie tylko nie
można dopuścić, ale czego nawet nie sposób jest pomyśleć.
Intymność jest jednym z istotnych elementów miłości, obok namiętności
(poszukuje bliskości fizycznej) i zaangażowania w relacje (wiąże się z decyzją
trwania w relacji, podtrzymywania jej i rozwijania).
Intymność związana jest z bliskością i przywiązaniem, a rozwija się wraz
z miłością, która jest procesem, ciągłym stawaniem się, ruchem. Składa się na
nią wzajemne zrozumienie, poczucie bycia dla siebie ważnymi, pragnieniem
dobra dla drugiej osoby, dawaniem i otrzymywaniem emocjonalnego wsparcia,
dzielenie się swoimi przeżyciami, myślami oraz odczuciami i informacjami8.
Wymiar emocjonalnej bliskości ujawnia się w wielu zachowaniach, zauważalnych przez otoczenie. Należą do nich np.: kontakt wzrokowy i kierunek
patrzenia, postawa ciała, tematy rozmowy, dotyk, gesty i ruchy ciała, mimika,
dystans osobisty czy nawet tembr głosu. Jednym z zauważalnych elementów
intymności – co podkreśla psychologia społeczna – jest zachowanie tzw. dystansu intymnego, który rozciąga się około 45 cm wokół ciała – niekiedy nazywana strefą na wyciagnięcie łokcia. Jest to przestrzeń zarezerwowana jedynie
J. Cook, A Voyage to the Pacific Ocean, t. 3, London 1784, s. 40. Według Naoki
Onishi, The Puritan Origins of American Taboo, „The Japanese Journal of American
Studies” 1990, nr 10, s. 36.
7
Por. S. Freud, Totem i tabu, w: tenże, Kultura jako źródło cierpień, tłum. R. Reszke, Warszawa 1995.
8
Por. B. Wojciszke, Psychologia miłości. Intymność. Namiętność. Zaangażowanie,
Warszawa 1998, s. 23-36.
6
[5]
29
dla bliskich osób (małżonek, partner, dziecko), a naruszenie jej odbierane
jest jako agresja terytorialna i przeżywane jako nieprzyjemne zarówno przez
osobę, której strefa jest naruszona, jak i przez intruza. Naruszenie dystansu
intymnego podnosi gotowość do zachowań agresywnych (co jest efektem zbytniego zagęszczenia przestrzeni). Wywołuje też szereg reakcji fizjologicznych:
może nastąpić zahamowanie zdolności wydalania moczu, zmiana skórno-galwaniczna, potliwość dłoni, akcja serca, EKG, napięcie mięśni. Manipulowanie
dystansem intymnym wpływa na postrzeganą atrakcyjność osób. Gdy grupa
nieznanych sobie osób ma rozmawiać ze sobą, jej członkowie wydają się być
bardziej atrakcyjni, gdy odstęp między krzesłami wynosi 0,5 m niż wówczas,
gdy krzesła stykają się ze sobą. W strefie intymnej zmienia się także sposób
używania języka: mówimy w niej nieco cichszym głosem, zdania się krótkie,
pojawia się wiele równoważników zdań oraz wiele dźwięków (typu „eeee”,
„hmmm”, „ooo”, „ughh”, „uff”). Zdania są często niepoprawne gramatycznie,
a człowiek nie stara się budować eleganckich i poprawnych wypowiedzi. Pewne strefy ciała nadal pozostają strefami „tabu”, nawet dla osób bardzo bliskich
– najczęściej dotykanymi są dłonie i ramiona. W zachowaniach społecznych
najczęściej mężczyźni naruszają strefę intymną kobiety, a rzadziej kobiety
mężczyzn. Zauważono też, że nawet przypadkowa obecność w sferze intymnej
drugiej osoby ułatwia ewentualną współpracę, czy wykonanie danej czynności,
gdyż łatwiej o poświęcenie i przyjęcie trudu. Jednak dla zadań niezwykle trudnych najlepsze jest zachowanie dystansu9.
Sfera intymności jest zróżnicowana geograficznie, jak i historycznie. Każda
kultura wypracowuje własną koncepcję intymności, określając jej zakres i znaczenie. Opisuje stosowne formy relacji między małżonkami, rodzeństwem,
w rodzinie i sąsiedztwie. Warunkuje je stosownie do wieku, stanu posiadania
czy władzy. Wyraźne przyspieszenie procesu poszerzenia intymności nastąpiło
np. w Polsce w rodzinie chłopskiej po II wojnie światowej, wraz z upowszechnieniem miejskich wzorów życia rodzinnego. Służyło temu m.in. stworzenie
odpowiednich warunków sanitarnych i higienicznych w gospodarstwach wiejskich10. Nowożytne odkrycie intymności – dla H. Arendt – było pewną formą
ucieczki przed zewnętrznym światem w wewnętrzną subiektywność jednostki, która wcześniej była chroniona i osłaniana przez środowisko rodzinne11.
9
W. Łukaszewski, D. Doliński, Mechanizmy leżące u podstaw motywacji, w: Psychologia. Podręcznik akademicki, red. J. Strelau, t. 2, Gdańsk 2000, s. 35-49.
10
Por. E. Tomicki, Norma, wzór i wartość w życiu seksualnym tradycyjnych społeczności wiejskich w Polsce, „Etnografia Polska” 1977, s. 43 nn.
11
H. Arendt, Kondycja ludzka, tłum. A. Łagodzka, Warszawa 2000, s. 76 - 77.
30
[6]
Efektem tego procesu jest niezwykła wrażliwość współczesnego człowieka na
to, co mieści się w sferze intymności. Jest to jednocześnie bardzo interesujący
obszar dla wszelkich manipulatorów zachowań społecznych.
Prywatność
Nie można jej utożsamiać z intymnością. To sfera życia osobistego przeciwstawna do uczestnictwa w sferze publicznej (społecznej, politycznej czy
ekonomicznej). Fundamentem prywatności jest jakikolwiek azyl – terytorium
wyłączone ze sfery publicznej oraz grupa jego stałych mieszkańców, przede
wszystkim – lecz nie tylko i niekoniecznie – członków najbliższej rodziny.
Sfera prywatności obejmuje życie rodzinne i sąsiedzkie, w gronie przyjaciół, a także stosunek do kolegów. Również tę część życia jednostki, która jest
sama w sobie dostępna innym ludziom, ale ta dostępność stanowi rezultat włączenia życia człowieka w środowisko instytucjonalnie zorganizowane. Granica
między sferą prywatną a sferą powszechnej dostępności nie przebiega tam,
gdzie życie prywatne rozgrywa się publicznie, lecz tam, gdzie zaczyna ono
dotyczyć innych ludzi. Zainteresowanie życiem innych jest usprawiedliwione,
gdy przemawia za tym dobro innych ludzi, nauki czy kultury.
Prywatność jest instytucją życia społecznego, a jej zasady i granice mogą
być dość precyzyjnie określone. Można też stworzyć instrumenty prawne, które tę sferę poszerzają, ograniczają lub ją chronią. Nie ma jednak jednoznacznego i powszechnego określenia sfery prywatności. W sprawach sądowych
dokonuje się wykładni sfery życia prywatnego w każdym przypadku uwzględniając indywidualne okoliczności, które charakteryzują określoną sytuację
(np. wyrok Europejskiego Trybunału Praw Człowieka z 23.11.1992 w sprawie
Niemiec przeciwko Niemcom, skarga nr 13710/88; czy wyrok Sądu Najwyższego z 24.05.1999, II CKN 349/98). Europejski Trybunał Praw Człowieka
w większości swych orzeczeń opowiada się za bardzo szerokim rozumieniem
prywatności jako dobra osobistego. Twierdzi, że ochrona prywatności powinna
obejmować nie tylko prawo do odosobnienia, ale też, do pewnego stopnia, powinna uwzględniać prawo do tworzenia i rozwijania relacji z innymi. Dlatego
też nie można wyłączyć ze sfery prywatności działalności gospodarczej czy
zawodowej.
W polskim prawie prywatność jest gwarantowana w art. 47 ustawy zasadniczej oraz w przepisach prawa cywilnego. Prywatność nie jest dobrem samoistnym, lecz wynika z innego osobowego dobra, jakim jest cześć (godność,
dobre imię). W praktyce sądów polskich sporną kwestią pozostaje określenie
charakteru informacji o sytuacji ekonomicznej danej osoby. Do prywatnych
[7]
31
informacji zalicza się m.in.: wysokość wynagrodzenia, stan zadłużenia lokatorów wobec spółdzielni. Ochrona prywatności nie obejmuje np. danych o zaciągniętych przez przedsiębiorstwa kredytów czy niespłaconej przez właściciela szkoły pożyczce. Uznano też za nie posiadające charakteru prywatnego
informacje dotyczące działalności przestępczej. Sąd Apelacyjny w Krakowie
(wyrok z 19.12.2000, I ACa 794/00) zaznaczył, że w zakres ochrony prywatności nie wchodzą informacje o wniesieniu aktu oskarżenia, przebiegu jawnej
rozprawy sądowej, a także ogłoszenie wyroku. Nie przewiduje się także objęcia ochroną danych dotyczących stanu cywilnego powoda12.
Prawnie prywatność może być naruszona przez każdą wypowiedź o charakterze informacyjnym (bez względu na jej prawdziwość czy fałsz, gdyż
nawet spekulacje odnośnie życia prywatnego innej osoby mogą naruszać jej
dobra). Prywatność zostaje naruszona także przez opublikowanie wizerunku
utrwalonego w prywatnej sytuacji. Odpowiedzialność za naruszenie prywatności spoczywa także na kimś, kto jedynie powtarza te wiadomości.
W historii „prywatność” była związana z naturą, zakryta, tajna, niedyskursywna, nie na pokaz, pełna milczenia lub zindywidualizowanych form komunikacji. Prywatność obejmowała głównie cielesność, fizjologię, życie intymne,
wszelkie naturalne funkcje, ale także biografie (zdarzenia, fakty, własną tożsamość, pamięć, samopoznanie, samooszukiwanie, duchowość i wszystkie jej
tajniki oraz uczucia – pragnienia, namiętności, przeżycia – przelotne, głębokie,
radosne, najboleśniejsze, wstydliwe i nie do ujawnienia13.
W helleńskiej demokracji rozdzielano dwie sfery społecznego świata:
prywatną – której podstawą organizacyjną było gospodarstwo domowe (oikos)
oraz publiczną – opierającą się na strefie polis. W sferze prywatnej obowiązywała konieczność i poddana ona była przemijaniu. W wyobrażeniach Greków
sfera publiczna była królestwem wolności i trwałości, a w niej ujawnia się
i przyjmuje postać widzialną dla wszystkich to, co stanowi sferę publiczną14.
Hanna Arendt wyróżniła trzy fundamentalne aktywności: pracę, wytwarzanie i działanie, które tworzą warunki ludzkiego życia. Praca odpowiedzialna
jest za biologiczną egzystencję jednostki; wytwarzanie za dostarczanie tworów
W. Walkowski, Pojęcie prywatności i przesłanki jej naruszenia, Lexvin. Międzynarodowa Kancelaria Prawno-Windykacyjna, w: http://lexvin.pl/prawo/3380, odczyt:
11.11.2012.
13
Por. H. Arendt, Kondycja..., dz. cyt., s. 56-81.
14
J. Habermas, Strukturalne przeobrażenia sfery publicznej, tłum. W. Lipnik, M. Łukaszewicz, Warszawa 2007, s. 58-59.
12
32
[8]
materialnych, a działanie jest warunkiem wszelkiego życia politycznego15.
Przy czym praca i wytwarzanie są swoiste dla obszaru prywatności, działanie
zaś i mowa są kluczowe dla sfery publicznej, ich warunkiem jest zaistnienie
obecności innych ludzi. W greckiej polis wolność to stan uniezależnienia się
od wszelkich nakładanych na ludzi konieczności życia, a więc pracy i wytwarzania, które usuwane były w przestrzeń domu i gospodarstwa domowego,
a traktowane jako przeszkoda dla działalności politycznej. Możliwości dominacji nad koniecznością gwarantowali panu niewolnicy. Aby rozpocząć „dobre
życie” polityczne, należało wpierw przezwyciężyć konieczność, a to było możliwe tylko na drodze dominacji. Dlatego też „wolność życia dobrego opiera się
na zdominowaniu konieczności”16.
Prywatność łączy się z możliwością jednostki lub grupy do utrzymywania swych danych oraz osobistych zwyczajów i zachowań nieujawnionych
publicznie. Prywatność to między innymi prawo do swoich tajemnic, klęsk,
bólów, lecz także sukcesów. Była ona stopniowo poszerzana w historii cywilizacji. Jeszcze w średniowiecznym zamku kobiety, mężczyźni i dzieci mieszkali razem w największej izbie wieży obronnej i nie mieli przed sobą nic do
ukrycia. Tak samo było na dworach. Luwr był tak zaprojektowany, że nie ma
korytarzy. Przechodzono więc amfiladą z pokoju do pokoju, będąc świadkiem
rodzenia, umierania, gotowania, życia seksualnego. Był to naturalny bieg
życia w gromadzie. Jeszcze Ludwik XIV wymagał od swego otoczenia, by
było świadkiem nawet jego czynności fizjologicznych. Dopiero wiek XVII-XVIII zbudował przestrzeń prywatną, podzielił ją przegrodami, obwarował
granicami. To wówczas pojawiły się zamki, za pomocą których można było
zamykać drzwi od wewnątrz, stwarzając prywatny świat mieszkańców. Z prywatnością wiąże się pojęcie poufności (ang. confidentiality), czyli funkcja bezpieczeństwa wskazująca obszar, w którym dane nie powinny być udostępnione
lub ujawnione nieuprawnionym osobom, procesom lub instytucjom. Funkcji
poufności zwykle towarzyszy funkcja integralności osób ze sobą związanych
daną informacją. Od dawna dyskutowane jest prawo do prywatności poszczególnych osób, zwłaszcza tych, które pełnią funkcję publiczną. Pytanie dotyczy
zwłaszcza stopnia ingerencji prawa w prywatność danej osoby i na ile jest to
niezbędne dla funkcjonowania państwa? Najczęściej przyjmuje się, że osoby
publiczne, a zwłaszcza politycy, muszą zaakceptować w stosunku do siebie
znacznie szerszy, niż jest to możliwe wobec innych osób, zakres swobody
H. Arendt, Kondycja..., dz. cyt., s. 25.
H. Arendt, Między czasem minionym a przyszłym. Osiem ćwiczeń z myśli politycznej, tłum. W. Madej, M. Godyń, Warszawa 1994, s. 145.
15
16
[9]
33
wypowiedzi. Bowiem z racji swej funkcji publicznych, świadomie lub nie,
akceptują one istnienie publicznej kontroli swych zachowań. Innym problemem jest udostępnianie informacji ze sfery prywatnej osób znajdujących się
na wysokich stanowiskach w aparacie państwowym. Jednym z argumentów
jest transparentność osoby, która przez wykonywanie swych zadań wpływa
znacząco na funkcjonowanie państwa. Celem przezroczystości ich życia jest
gwarancja podejmowania decyzji, które nie będą posiadały wad wynikających
z wpływu czynników z życia prywatnego. Z drugiej strony rządzący są takimi
samymi obywatelami, jak inni, a odzieranie ich z prywatności odbiera atrakcyjność ich funkcji potencjalnym kandydatom. To dlatego Platon postulował
stworzenie sofokracji, czyli rządu mędrców starannie wyselekcjonowanych
i wychowywanych od początku życia do objęcia władzy. Ich życie w ascezie
gwarantowałoby wolność od jakichkolwiek powikłań ich sposobu rządów
z prywatnością. Idea ta jednak nie uwzględniała dobra osobistego owych
kandydatów do władzy i pozwalała na ich oderwanie do praktyki życia społecznego. Współcześnie prywatność osób pozostających przy władzy rozstrzyga się w zależności od konkretnej sprawy, zawsze w sposób indywidualny.
Wśród dóbr osobistych, które chroni Kodeks Cywilny w Polsce, znajduje się:
wizerunek, cześć, dobro, wolność sumienia (art. 23, art. 24, art 448). Lecz
dla osoby publicznej takiej ochronie nie podlega np. informacja o wysokości
wynagrodzenia, a Ustawa o prawie autorskim i prawach pośrednich zezwala
na upowszechnianie wizerunku osoby powszechnie znanej, gdy wykonano go
w związku z pełnioną przez nią funkcją publiczną, w szczególności polityczną,
społeczną, czy zawodową. Prywatność osoby publicznej powinna być w takim
stopniu ujawniona, w jakim wykonuje ona swoje funkcje, z uwzględnieniem
danej, konkretnej i indywidualnej sytuacji17.
Prawo do prywatności jest gwarantowane licznymi przepisami prawa
międzynarodowego i krajowych. Powszechna Deklaracja Praw Człowieka
uchwalona przez Zgromadzenie Ogólne ONZ na sesji w Paryżu 10.12.1948 r.
w art. 12 stanowi: „Nie wolno ingerować samowolnie w czyjekolwiek życie
prywatne, rodzinne, domowe, ani w jego korespondencję, ani też uwłaczać
jego honorowi lub dobremu imieniu. Każdy człowiek ma prawo do ochrony
prawnej przeciwko takiej ingerencji czy uwłaczaniu”18. Zasady te zostały
powtórzone w Międzynarodowym pakcie praw obywatelskich i politycznych,
przyjętym na XXI Sesji Zgromadzenia Ogólnego ONZ w Nowym Jorku
16.12.1966 r. Analogiczne sformułowania zapisano w europejskiej Konwencji
Dz. U. 1964.16.93, Wyrok SN – Izba Cywilna z dnia 12.09.2001.
Za: H. Skorowski, Problematyka praw człowieka, Warszawa 1999, s. 262.
17
18
34
[10]
o ochronie praw człowieka i podstawowych wolności, uchwalonej w Rzymie
4.11.1950 r., a także w Konstytucji Rzeczypospolitej Polskiej (art. 47, 49, 50).
W nauczaniu Kościoła problem prywatności zwykle był poruszany przy
okazji moralnej oceny wartości dyskrecji, sekretu i tajemnicy. Wyróżniano
przy tym tzw. sekret naturalny, czyli moralne zobowiązanie do nieujawniania
spraw z natury ukrytych, których ujawnienie przyniosłoby komuś ujmę, czy
atakowałoby publiczny szacunek względem jego osoby19.
Jedną z pierwszych wypowiedzi w kwestii prawa jednostki do prywatności
było wystąpienie Piusa XII na międzynarodowym kongresie psychologii stosowanej 10.04.1958 r. Ojciec Święty wezwał wówczas do uszanowania intymnej
sfery ludzkiej duszy, a jako niegodziwe i niemoralne określił każde wtargnięcie
do niej przy użyciu metod psychologii bez zgody pacjenta lub przy podstępnie
uzyskanym przyzwoleniu20.
Istotnym głosem Kościoła w sprawie ochrony prywatności była nauka
II Soboru Watykańskiego. W Konstytucji o Kościele w świecie współczesnym
Gaudium et spes wśród powszechnych i nienaruszalnych praw koniecznych
człowiekowi, by mógł prowadzić godziwe życie, Sobór wymienił także
„ochronę życia prywatnego” (KDK 26).
Prawo to zostało wielokrotnie przypomniane w wielu dokumentach posoborowych. Między innymi Papieska Rada do spraw Środków Społecznego
Przekazu w instrukcji duszpasterskiej Communio et progressio z 25.05.1975 r.,
omawiając prawo do informacji, przypomniała, że jest ono ograniczone „prawem do życia prywatnego, które chroni intymną sferę rodzin i pojedynczych
ludzi (nr 822). Także Papieska Komisja „Iustitia et Pax” w dokumencie Kościół
i prawa człowieka z 1975 r. mówi o prawie każdego człowieka do „ochrony
swego życia prywatnego, intymności i obiektywnego obrazu”21. O obowiązku
zachowania sprawiedliwej dyskrecji wobec prywatnego życia innych ludzi,
a także respektowania ich prawa do intymności mówi także Katechizm Kościoła katolickiego z 1992 r. (KKK 2489).
Powyższe dokumenty, zwłaszcza soborowy, stały się źródłem kanonu 220
Kodeksu Prawa Kanonicznego z 1983 r., który stanowi: „Nikomu nie wolno
Por. P. Majer, Ochrona prywatności w kanonicznym porządku prawnym, w: Ochrona danych osobowych i prawo do prywatności w Kościele, red. P. Majer, Kraków 2002,
s. 83-123.
20
AAS 50 (1958), s. 276.
21
Zob. F. J. Mazurek, Katalog praw człowieka w dokumentach społecznego nauczania Kościoła, seria „Kościół i Prawo”, t. 13, Lublin 1998, s. 93.
19
[11]
35
bezprawnie naruszać dobrego imienia, które ktoś posiada, ani też naruszać
prawa każdej osoby do ochrony własnej intymności”. Podmiotem tego prawa
jest każdy człowiek, nie tylko ochrzczony, gdyż wynika ono z samej natury,
z godności człowieka. Wśród interpretacyjnych problemów dotyczących tego
prawa wymienia się m.in. obecność Kościoła w swojej misji w sferze wiary,
duchowości, we wnętrzu człowieka, w jego modlitwie, moralności i sumieniu
(np. w sakramencie pokuty). Podobnym problemem jest zachowanie prawa
do prywatności we wspólnotowym przeżywaniu życia chrześcijańskiego (np.
w klasztorze, seminarium duchownym, szkołach czy internatach). Wśród kryteriów, które wyróżniają sferę intymności ludzkiej wskazuje się np. na forum
zewnętrzne (forum externum) i forum wewnętrzne (forum internum, często
utożsamiane z sumieniem). Wśród obszarów szczególnej aplikacji prawa do
ochrony prywatności wymienia się: – badania psychologiczne kandydatów do
święceń lub profesji zakonnej – wymagają zgody osoby badanej, która ma prawo znać ich wyniki; – sprawowanie sakramentu pokuty – związane z tajemnicą
spowiedzi, która jest nienaruszalna, obostrzona karą ekskomuniki, wierny ma
prawo wyboru spowiednika; – kierownictwo duchowe – nie wiąże się z powinnością otwierania sumienia przed przełożonym zakonnym, który ma prawo do
sprawozdań w sprawach zewnętrznej dyscypliny zakonnej; – duszpasterstwo
i urząd parafialny – wiąże się z dyskrecją duszpasterską, jako przymiotem
pasterza wspólnoty; księgi parafialne mają być należycie prowadzone i przechowywane i nie mogą się dostać do obcych rąk (kanon 535 KPK)22.
Te i inne przykłady potwierdzają jedynie rangę prawa każdej osoby do
zachowania prywatności i jej ochrony. Problem ten obecnie został spotęgowany przez łatwe, szybkie i wszechstronne rozpowszechnianie wielu danych
o osobach za pomocą Internetu. W związku z tym problemem pojawiło się
zagadnienie tzw. polityki prywatności, czyli wymóg umieszczania na witrynie
internetowej dokumentu, który informuje, jakie dane osobowe są zbierane i jak
będą one wykorzystywane. Ponadto każdy użytkownik, który wypełnił formularz rejestracyjny i udostępnił dane osobowe, ma mieć zapewniony dostęp do
dotyczących go danych w celu ich weryfikacji, modyfikacji lub też usunięcia.
Podawanie zaś danych osobowych powinno być dobrowolne. Polityka prywatności z reguły zawiera informacje na temat: jakie dane są zbierane przez
użytkownika (automatycznie przez serwer lub podawane przez użytkownika),
w jaki sposób są wykorzystywane (np. przekazywane innym firmom), w jaki
sposób właściciel witryny internetowej będzie się kontaktował z użytkowniPor. J. I. Arrieta, Konferencje biskupów a ustawodawstwo o prawie do prywatności
i ochronie danych osobowych, w: Ochrona danych osobowych..., dz. cyt., s. 49-81.
22
36
[12]
kiem; w jaki sposób można dokonać zmian danych osobowych użytkownika;
jak są zabezpieczone dane pobierane od użytkowników23.
Szczególną sferą, niezwykle wpływającą na kształtowanie się relacji
międzyludzkich, jest kwestia prywatności w ekonomii. Prywatna własność,
którą się z tym wiąże, w dużej mierze wpływa na uniezależnienie się jednostki, rodziny czy środowiska od władzy państwowej i tego, co publiczne. Już
w starożytnej Grecji polis nie naruszała prywatnego życia obywateli, uważając,
że granice każdej posiadłości są nienaruszalne. Także tylko przez posiadanie
domu człowiek mógł włączyć się w uczestnictwo w sprawy publiczne. Prywatność gwarantowała i była podłożem jego publicznych praw. Z czasem
życie domowe i rodzinne przekształciło się – głównie za sprawą Rzymian –
w wewnętrzną i prywatną przestrzeń. Rzymianie nigdy nie poświęcali tego, co
prywatne, temu, co publiczne, traktując oba te obszary jako uzupełniające się
i tworzące wspólną całość, chociaż wyraźnie oznaczoną posiadaniem.
Współcześnie administracja prywatna zdecydowanie różni się od publicznej: celem i zadaniami, które w prywatności pozostają wąskie; wewnętrznością zadań tego, co prywatne (publiczne są zewnętrzne); motywem działania
(ochrona interesu prywatnego – ochrona interesu publicznego); źródłem celów,
którym dla prywatności jest rynek, a dla administracji publicznej – państwo;
oparciem działalności administracji prywatnej na prawie cywilnym i handlowym, a publicznej na prawie administracyjnym; prowadzeniem administracji
(w imieniu właściciela – w imieniu państwa); trwałością administracji publicznej i przejściowym charakterem administracji prywatnej24.
Z czasem wypracowano szereg sposobów zaangażowania sektora prywatnego w zarządzanie i finansowanie infrastruktury publicznej, czemu sprzyja
powszechna opinia o nieefektownym zarządzaniu obiektami publicznymi,
braku kontroli administracji publicznej nad kosztami i jej podatnością na
wpływy polityczne. Wśród form współpracy sektora prywatnego i publicznego wymienia się m.in.: kontrakty na wykonawstwo (podwykonawstwo) oraz
nadzór techniczny; kontrakty na świadczenie usług; kontrakty na zarządzanie
(kontrakty menadżerskie); umowy leasingowe (udostępniają podmiotom prywatnym na czas umowy publiczne urządzenia infrastruktury za odpłatnością);
koncesje (wydawanie zezwoleń na inwestowanie i eksploatację urządzeń lub
całych systemów infrastrukturalnych); sprzedaż dóbr publicznych; partnerstwo
Por. A. Nowacki, Krewni Wielkiego Brata, w: http://www.chip.pl/archiwum/sub;
Odyseja prawno-internetowa. Podsumowanie wydarzeń związanych z prawem internetowym, w: www.vagla.pl/publikacje.htm.
24
J. Boć, Administracja publiczna, kolonia Limited, Warszawa 2004, s. 67.
23
[13]
37
publiczno-prywatne (na zasadzie określonych umów)25. Odkąd powstało społeczeństwo, a działania prywatne związane z gospodarowaniem dopuszczono
do sfery publicznej, daje się zauważyć stałą skłonność do rozrastania się sfery
prywatnej. Pochłania ona zarówno dawny obszar polityki, jak i ustanowioną
później sferę intymności. W konsekwencji rodzi to szereg groźnych zjawisk,
dotyczących zarówno polityki (korupcja, elitarność), jak i rozumienia człowieczeństwa (komercjalizacja intymności np. w postaci pornografii i sprzedaży
wrażliwych danych osobowych).
Sfera publiczna
W klasycznym rozumieniu podziału sfer ludzkiego życia na prywatne i publiczne „sfera publiczna” (ang. public sphere) oznaczała sferę opanowaną przez
politykę i kulturę, dialog i wolność, prawa i zasady, sprawiedliwość i piękno.
To obszar dyskursu politycznego i wymiany poglądów w nowoczesnym społeczeństwie. Wszystko to, co pojawiało się publicznie, mogło być widziane
i słyszane przez każdego i miało najszerszy z możliwych krąg odbiorców oraz
oznaczało sam świat o tyle, o ile był on wspólny wszystkim i różny od posiadanego w nim przez jednostkę prywatnego miejsca26.
Charakterystyczną właściwością sfery publicznej jest jej komunikacyjny
charakter. Każda sprawa może okazać się publiczna, gdy wychodzi poza granice tego, co prywatne i poddana jest debacie, staje się tematem publicznego
komunikowania. W ten sposób sfera ta podlega ewolucji, zachowując jednak
zawsze charakter komunikacyjny.
Zmiany zachodzące w strukturze obszaru spotkania ludzi ze sobą mają
ogromne znaczenie dla rozumienia samych siebie i naszych odniesień do
innych. Tym samym wpływają na całość wartościującego aspektu wspólnej
kultury, w skład którego wchodzą też normy moralne – rdzeń stabilizującego
systemu społecznych interakcji. Mechanizm ten stabilizuje nie tylko postawy,
czyli emocjonalne znaczenie osób dla siebie nawzajem, lecz również kategoryzację, czyli poznawcze określenie ważności społecznej jednostek27.
Granica między tym, co prywatne, a tym, co publiczne, ulegała w dziejach
coraz większemu zatarciu. Na przykład problem ekonomicznego zarządzania
T. Kuczborski, Jak zdobyć pieniądze?, „Rzeczpospolita” 1992, nr 142, s. B3.
H. Arendt, Kondycja ludzka..., dz. cyt., s. 56-65. Por. A. Giddens, Socjologia, Warszawa 2004, s. 732.
27
Por. T. Parsons, Struktura społeczna a osobowość, przekł. M. Tabin, Warszawa
1969, s. 47 nn.
25
26
38
[14]
nie jest już domeną rodziny, jak to miało miejsce w starożytności, lecz uzyskał
status publiczny.
Historia upubliczniania tego, co prywatne, jest długa i wiąże się ze zmianą
oceny prawnej tego, co „wyrwane” ze sfery miłości lub przemocy (podlegało
prawu), a zostało przesunięte w sferę perswazji (nie podlega prawu). Upublicznianie następowało etapami i kolejno dotyczyło:
1° ludzkiej cielesności i seksu – zamieniając ciało w towar, odarty z wszelkich tajemnic;
2° elementów prywatnych biografii – do niedawna związanych z dyskrecją,
a obecnie będących ważnym elementem składowym masowych programów
telewizyjnych i artykułów prasowych;
3° uczucia – pojawiały się publicznie „przefiltrowane” przez sztukę, nadającą im właściwą formę; obecnie są „nagie” w publicznych wyznaniach, atakują, są ostre i „nieokrzesane”, a jeszcze do niedawna były także „niezgodne
z dobrym smakiem”28.
Jednocześnie uległo zmianie rozumienie publicznej działalności, która
w starożytności była jedynym sposobem samorealizacji jednostki. Działanie
zostało zastąpione zachowaniem: w starożytności w aktywności politycznej liczyła się przede wszystkim indywidualność, nieprzeciętność, która zapewniała
publiczne uznanie, zaś obecnie społeczeństwo „oczekuje od każdego ze swych
członków określonego rodzaju zachowania, narzucając niezliczone i zróżnicowane reguły, zmierzające do normalizacji członków, do zmuszenia ich do
zachowań, a wykluczenia spontanicznych działań lub wybitnych osiągnięć”29.
Publiczna działalność została zawężona do biurokracji, a tradycyjne państwo
i rząd ustąpiło miejsca czystej administracji.
Pełny rozwój nowożytnej sfery publicznej nastąpił w XVIII w., wraz z pojawieniem się gospodarki wczesnokapitalistycznej, głównie zaś obrotu towarowego, który łączył się z ciągłym obiegiem informacji handlowej. Wiąże się
z tym pojawienie się prasy, która stworzyła „publiczność czytającą” (handlowcy, bankierzy, wydawcy, właściciele manufaktur, nowa klasa obywateli, nowe
mieszczaństwo). Była to grupa ludzi bardziej refleksyjnych, bardziej świadomych swoich interesów. Prasa stała się zaś z czasem obszarem krytycznej
dyskusji z władzą publiczną, poprzez którą publiczność tworzyła nowy układ
z administracją, przyjmując niekiedy krytyczne postawy30.
28
M. Środa, Zasada powszechnego ujawniania, „Tygodnik Powszechny” 2000,
nr 12, s. 5.
29
H. Arendt, Kondycja ludzka..., dz. cyt., s. 61.
30
Por. J. Habermas, Strukturalne przeobrażenia sfery publicznej, tłum. W. Lipnik,
M. Łukaszewicz, Warszawa 2007, s. 92.
[15]
39
Pierwowzorem sfery publicznej, która pełniła funkcję polityczną, była
literacka sfera publiczna. Siedemnastowieczne kawiarnie, salony czy towarzystwa stołowe z czasem rezygnowały z rozmów wyłącznie estetycznych,
przekształcając się w ośrodki debat politycznych. Odgrywały zarówno funkcję
komunikacyjną, jak i posiadały odpowiedni potencjał integracyjny, niezbędny
dla tworzenia nowych środowisk politycznych. Tak tworzyły się nowe „agendy
publicznego dyskursu, co doprowadziło do wykształcenia się ośrodków krytycznej debaty i kształtowania opinii publicznej”31.
Istotna zmiana sfery publicznej nastąpiła w XX w. wraz z pojawieniem
się mechanizmu konsumpcji, który nieskrępowaną debatę poddał prawom
wolnego rynku i ją podporządkował. Jednostka, zaaferowane reprodukcją materialnych warunków życia, realizacją własnych celów, motywowana kulturą
promującą konsumpcję, utraciła zdolność do racjonalnego porozumiewania
się z innymi w imię dobra wspólnego i publicznego interesu. Straciły na znaczeniu towarzyskie rozmowy i polityczna sfera publiczna, zdominowane przez
elektroniczne środki komunikowania, które wytworzyły nowe reguły debaty,
a na publiczności wymusiły rolę jedynie odbiorcy, a nie jak dawniej aktywnego
i zaangażowanego obywatela.
Proces biernego poddania się mechanizmom zarządzania społeczeństwem
został ponadto uzasadniony ideologicznie. Służyła temu m.in. marksistowska koncepcja bazy – nadbudowy, odbierając debacie, dyskusji i wspólnym
poszukiwaniom sens i znaczenie, a wskazując na ślepe siły społeczne jako
kształtujące publiczną sferę życia ludzi. Dla Marksa wszelkie zjawiska społeczne są uwarunkowane przez bazę ekonomiczną, której esencję stanowi
określony sposób produkcji. Wszystko w społeczeństwie ma się dostosować
do określonego sposobu produkcji32. Język, idee, jednostkowe przekonania,
grupowa tożsamość czy zmiany społeczne są dla Marksa nadbudową zależną
od ekonomicznej bazy.
Współczesne analizy sfery publicznej mają prowadzić do przywrócenia jej
znaczenia. J. Habermas uważa, że tradycyjne procedury demokratyczne, jak
parlamenty i partie polityczne, nie tworzą wystarczających podstaw do właściwego podejmowania zbiorowych decyzji. Podobnie komercyjnie zorientowana
telewizja i prasa, czy Internet, nie mają szans stać się forum publicznej debaty,
jedynie mogą tworzyć okazję do otwartego dialogu, mają taką możliwość, lecz
31
B. Klimkiewicz, Mniejszości narodowe w sferze publicznej: reprezentacje, praktyki i regulacje medialne, Kraków 2003, s. 25.
32
Por. J. Szacki, Historia myśli socjologicznej, Warszawa 2003, s. 220.
40
[16]
tego nie czynią, poddane wielorakim wpływom. Tymczasem sfera publiczna
tworzy ramy demokracji. Można tę sferę przywrócić poprzez odnowę procedur
demokratycznych oraz większe zaangażowanie instytucji społecznych i organizacji lokalnych. J. Habermas, w teorii deliberatywnej sfery publicznej, podkreślił istotną jej cechą, jaką są „komunikacyjne spotkania”, które ją tworzą.
Każda publiczna dyskusja powinna prowadzić do osiągnięcia porozumienia,
a każdy konflikt interesów, postaw czy wartości, artykułowany publicznie,
nie może być rozwiązany inaczej, jak tylko przez dyskursywne porozumienie.
Jedynie w ten sposób można uniknąć przemocy. Debata nie musi gromadzić
wszystkich grup zainteresowanych, ale musi uwzględniać wszystkie interesy i wartości. Sfera publiczna jest bowiem siecią dla komunikowania treści
i stanowisk, a więc opinii33. Deliberacja pozostaje dyskursem nadzorowanym,
toczy się pod kontrolą tego, co pozostaje poza ramami debaty, jak sacrum,
tradycja, presja czasowa, koszty pozyskiwania informacji, dyskrecja, strach
płynący z ograniczonej suwerenności politycznej. Ta kontrola i nadrzędność
nie jest czymś przypadkowym, lecz pozostaje podstawowym, konstytutywnym
składnikiem porozumienia będącego efektem prowadzonej debaty34.
Prawo polskie, w ustawie o finansach publicznych z 30.06.2005 roku, w artykule 4 (Dz.U. z 2005 r., nr 249, poz. 2104) do sektora publicznego zalicza:
organy władzy publicznej, w tym organy administracji rządowej, organy kontroli państwowej i ochrony prawa, sądy i trybunały; gminy, powiaty i samorząd
województwa – zwane „jednostkami samorządu terytorialnego”; jednostki
budżetowe, zakłady budżetowe i gospodarstwa pomocnicze jednostek budżetowych; państwowe i samorządowe fundusze celowe; uczelnie publiczne;
jednostki badawczo-rozwojowe; samodzielne publiczne zakłady opieki zdrowotnej; państwowe i samorządowe instytucje kultury; Zakład Ubezpieczeń
Społecznych, Kasę Rolniczego Ubezpieczenia Społecznego i zarządzane przez
nie fundusze; Narodowy Fundusz Zdrowia; Polską Akademię Nauk i tworzone przez nią jednostki organizacyjne; inne państwowe i samorządowe osoby
prawne utworzone na podstawie odrębnych ustaw w celu wykonywania zadań
publicznych, z wyłączeniem przedsiębiorstw, banków i spółek prawa handlowego. Do podstawowych zadań tego sektora zalicza się wykonywanie lub
J. Habermas, Faktyczność i obowiązywanie. Teoria dyskursu wobec zagadnień
prawa i demokratycznego państwa prawnego, tłum. A. Romaniuk, R. Marszałek, Warszawa 2005, s. 343.
34
J. Poleszczuk, Typy wiedzy i relacje władzy, w: Wiedza - władza, red. J. Szymczyk,
M. Zemło, A. Jabłoński, Lublin 2009, s. 44.
33
[17]
41
finansowanie zadań, które z mocy obowiązującego prawa stanowią powinność
państwa i samorządu terytorialnego35.
Poza ekonomicznym sektorem publicznym w sferze publicznej mieści
się przede wszystkim przestrzeń szczególnych relacji, jakie mogą zachodzić
między aktorami życia społecznego. Demonstracja pojedynczego człowieka,
marsz protestacyjny, strajk, zbiórka pieniędzy na cele charytatywne, msza polowa, zbieranie podpisów pod petycją czy spontaniczne organizowanie pomocy
dla ofiar wypadku są przejawem istnienia sfery publicznej. Nie jest to miejsce
jedynie zachowań ekonomicznych, czy politycznych, ale znajdują się w niej
wszelkie możliwe publiczne obecności ludzi: konsumpcja, wyznawanie religii
czy udział w imprezie sportowej. Ich cechą jest powszechna dostępność36.
Sfera powszechnej dostępności posiada dwa zakresy: możności zaznajomienia się z faktami objętymi prywatnością bez uprawnienia do ich publicznego rozpowszechniania za pomocą mass mediów oraz zakres możności
rozpowszechniania tych faktów, jeśli istnieje uprzednia techniczna możliwość
szerzenia tych informacji, np. publiczne wystąpienie37. Ta granica między sferą
prywatności a publiczną jest niezwykle delikatna i wymaga ciągłej troski, aby
jej nie przekroczyć, burząc porządek budowany przez całe wieki kultury.
Fr Andrzej Zwoliński: The areas of man’s dialogue
with the environment
„Anthroposphere” is a term built from two Greek words: „anthropos”
– „man” and „sphaire” – „ball, sphere, globe, spherical space enveloping
the Earth”. The term therefore includes the time and place of ascent of
man on Earth and all his creative, manufacturing and producing activities. Analysis of modern anthroposphere indicates its „compaction”, i. e.
enormous crowding, which involves the destruction of the hierarchy of
traditional structure creating space between groups and individuals (the
effect of the so-called „democratization” of life) as well as disproportions
between population growth and economic and social foundations of its
existence. One of the important processes, which was the cause and at
the same time is the result of „anthroposphere compaction” is the loss
of carefully dedicated in history spheres of intimacy, privacy and the
35
R. Herbut, Przesłanki procesu reformowania administracji publicznej, w: Administracja i polityka. Administracja publiczna w procesie przemian, Wrocław 2002, s. 18.
36
Por. E. Wnuk-Lipiński, Socjologia życia publicznego, Warszawa 2008, s. 104 nn.
37
J. Bańka, Przeciw szokowi przyszłości, Katowice 1977, s. 183-189.
42
[18]
public sphere which are subordinated to the rules of distance and the
relationship between the individual and the group. The boundary between the sphere of privacy and the public sphere is extremely delicate and
requires constant attention so as not to be exceeded by tearing down the order
which was built by centuries of culture.
Key words: dialogue, anthroposphere, surroundings.
Studia nad Rodziną
uksw
2014 R. XVIII nr 1 (34)
ks. Adam SKRECZKO1
NIEDZIELA DNIEM RODZINNEGO ODPOCZYNKU
I DIALOGU
Pierwsze przykazanie kościelne wymaga od ludzi wierzących święcenia
niedzieli i najważniejszych świąt liturgicznych. Tradycja chrześcijańska nakazuje poświęcić niedzielę Bogu i rodzinie, podkreślając w ten sposób jej wyjątkowe znaczenie. Zauważyć można obecnie powszechne niemal odrzucanie
tradycji świętowania niedzieli w chrześcijańskim rozumieniu i uleganie nowym
modom. Artykuł jest próbą odpowiedzi na pytanie: jak ma odpoczywać rodzina
chrześcijańska w niedzielę, aby umożliwić międzyosobowy dialog, odzyskać
siły po pracy, bardziej się zjednoczyć i uszanować niedzielę jako Dzień Pański?
Słowa kluczowe: rodzina, dialog, praca, niedziela, świętowanie w rodzinie.
Wstęp
Dlaczego w obecnym czasie trzeba mówić o świętowaniu niedzieli? Przecież świętowanie jest czymś tak naturalnym, tak oczywistym, tak fundamentalnym, że samo pytanie budzić już może zdziwienie. Jednak postawmy je.
Wystarczy wymienić niektóre powody, aby się przekonać, jak ważną sprawą
jest proponowany do rozważenia temat.
Doświadczamy szeroko pojmowanej laicyzacji. Niedziela to już często nie
Dzień Pański, ale tylko jeden z dni wolnych. Samo świętowanie jest zagrożone.
Ks. Adam Skreczko – kapłan archidiecezji białostockiej, profesor doktor habilitowany nauk teologicznych w zakresie teologii pastoralnej. Kierownik Katedry Teologii
Pastoralnej Małżeństwa i Rodziny na Wydziale Studiów nad Rodziną Uniwersytetu
Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, wykładowca na Papieskim Wydziale
Teologicznym w Warszawie oraz na Uniwersytecie w Białymstoku. Redaktor naczelny
„Studiów Teologicznych. Białystok-Drohiczyn-Łomża”. Autor wielu publikacji z zakresu pedagogiki rodziny i teologii pastoralnej małżeństwa i rodziny.
1
44
KS. ADAM SKRECZKO
[2]
Zauważyć można powszechne niemal odrzucanie tradycji świętowania niedzieli i uleganie nowym modom. Tradycja wspólnego rodzinnego bycia w niedzielę
jest przeciwstawiana kształceniu w systemie zaocznym obejmującym niedziele, dokształtom, kursom, firmowym wyjazdom integrującym, targom, giełdom,
zakupom i spędzaniu czasu w centrach handlowych. Także media niosą szereg
propozycji stojących często w opozycji do klimatu chrześcijańskiego świętowania2. Zasadnym wydaje się więc poszukiwanie odpowiedzi na pytanie o to,
jak ma odpoczywać rodzina chrześcijańska, aby umożliwić międzyosobowy
dialog, odzyskać siły po pracy, bardziej się zjednoczyć i uszanować niedzielę
jako Dzień Pański? Niniejsze opracowanie jest próba odpowiedzi na tak postawione pytanie.
Niedziela dniem wolnym od pracy
Niedziela ma być oderwaniem, odpoczynkiem od pracy3. Katechizm Kościoła Katolickiego poucza: „W niedzielę oraz w inne dni świąteczne nakazane
wierni powinni powstrzymać się od wykonywania prac lub zajęć, które przeszkadzają oddawaniu czci należnej Bogu, przeżywaniu radości właściwej dniowi Pańskiemu, pełnieniu uczynków miłosierdzia i koniecznemu odpoczynkowi
duchowemu i fizycznemu” (KKK 2185). Mogą, a nawet powinny w niedzielę
być wykonywane prace konieczne dla rodziny i społeczeństwa. „Obowiązki
rodzinne lub ważne zadania społeczne stanowią słuszne usprawiedliwienie
niewypełnienia nakazu odpoczynku niedzielnego. Wierni powinni jednak czuwać, by uzasadnione powody nie doprowadziły do nawyków niekorzystnych
dla czci Boga, życia rodzinnego oraz zdrowia”4. Usprawiedliwione są te formy
pracy, które dyktuje miłość, jak to wyraża św. Augustyn: „Umiłowanie prawdy
szuka czasu wolnego, a potrzeba miłości podejmuje uzasadnioną pracę”5.
Odpoczynek w niedzielę daje możliwość świętowania przynajmniej raz
w tygodniu. Tym samym daje nam wszystkim możliwość sprowadzenia do
właściwych proporcji spraw doczesnych i duchowych. Niedziela ma być dla
rodziny dniem radości oraz wypoczynku, by nabrać sił do służenia Bogu i ludziom przez następne dni tygodnia, by należycie przygotować się do wypeł Por. Rodzina w mediach. Media w rodzinie, red. M. Sitarczyk, Warszawa 2013.
Por. A. Skreczko, Rodzina: praca i świętowanie, „Drogi Miłosierdzia” 2012,
nr 7-8 (23-24), s. 25.
4
Por. W. Nowak, Świętowanie niedzieli w świetle wymogów nowego Katechizmu
Kościoła Katolickiego, Olsztyn 1995.
5
Św. Augustyn, De civitate Dei, 19, 19; por. KKK 2185.
2
3
[3]
NIEDZIELA DNIEM RODZINNEGO ODPOCZYNKU I DIALOGU
45
nienia wszystkich swoich obowiązków rodzinnych, społecznych i religijnych
w ciągu całego tygodnia.
W niedzielę należy „uwolnić się od tych wszystkich prac i spraw, które
ze swej natury przeszkadzają święcić ten dzień” (KKK 2042). A przeszkadzać
może równie dobrze nieobecność kogoś kochanego, jak i to, że będąc w domu
na niedzielę zaplanowało się generalne sprzątanie, albo przeglądanie dokumentacji zabranej z pracy.
Dla wierzących chrześcijan normalnością jest, że niedziela, dzień święta
i radości, jest także dniem odpoczynku i czasu na dialog z najbliższymi osobami6. Cykl pracy i odpoczynku został bowiem wpisany w ludzką naturę i jest
zgodny z wolą Boga (por. Rdz 2,2-3; Wj 20,8-11). Jan Paweł II napisał w Liście
apostolskim Dies Domini, że „odpoczynek jest rzeczą świętą, pozwala bowiem
człowiekowi wyrwać się z rytmu ziemskich zajęć, nieraz nazbyt go pochłaniających i na nowo sobie uświadomić, iż wszystko jest dziełem Boga” (DD
65). Bez niedzielnego odpoczynku, „człowiek obdarzony przez Boga ogromną
władzą, mógłby zapomnieć, że to Bóg jest Stwórcą, od którego wszystko zależy” (DD 65). Prawo do odpoczynku i odprężenia, które równocześnie zakłada
prawo do pracy, jest każdemu człowiekowi konieczne również ze względu na
jego ludzką godność, aby mógł bardziej zatroszczyć się o inne wartości swojego życia, zgodnie z wizją zawartą w ewangelicznym orędziu (por. DD 66-67).
Pierwsze przykazanie kościelne wymaga święcenia niedzieli i najważniejszych świąt liturgicznych. Tradycja chrześcijańska nakazuje poświęcić
niedzielę Bogu i rodzinie, podkreślając w ten sposób jej wyjątkowe znaczenie7.
Jednakże coraz częściej niedziela zaczyna przypominać dzień powszedni.
Odłożone na później zajęcia bardzo często są wykonywane właśnie w niedzielę. Polacy najczęściej właśnie w niedzielę wykonują zaległe prace domowe,
odsypiają miniony tydzień, robią zakupy lub nawet małe remonty. A nawet jeśli
traktują niedzielę jako dzień wolny od pracy, to zapominają o tym, co Boskie.
Z powodu szerzącej się laicyzacji niedziela współcześnie przestaje być dniem
Pańskim, a staje się jedynie jednym z wolnych dni od pracy. Samo świętowanie
jest zagrożone. Gubi się jego zasadniczą wartość.
Por. A. Skreczko, Praca i świętowanie jako zadanie współczesnej rodziny,
w: Małżeństwo i rodzina w kontekście współczesnych wyzwań, red. R. Kantor, M. Kluz,
J. Młyński, Tarnów 2012, s. 123-137.
7
Por. S. Ropiak, Teologia odpoczynku według Stefana Kardynała Wyszyńskiego
w świetle „Dies Domini” Jana Pawła II, „Studia Warmińskie” 2001, nr 28, s. 347-357.
6
46
KS. ADAM SKRECZKO
[4]
Wzniosły charakter dnia odpoczynku pochodzi stąd, iż Bóg go „pobłogosławił” i „uświęcił”, czyli wyróżnił spośród siedmiu dni całego tygodnia. Pan
Bóg nakazał Mojżeszowi, by w dniu szóstym zbierano mannę w podwójnej
ilości, aby móc zachować szabatowy odpoczynek (Wj 16, 22-23).
Do niedzieli odnoszą się słowa psalmisty: „Oto dzień, który Pan uczynił:
radujmy się zeń i weselmy” (PS 118, 24). Niedziela dla chrześcijan jest cotygodniowym wspomnieniem Zmartwychwstania, jest przeniknięta tą radością,
z jaką apostołowie witali swego Nauczyciela, który się im pokazał po swoim
powstaniu z martwych: „Uradowali się zatem uczniowie ujrzawszy Pana” (J 20,
20). Tak więc znaczenie dnia świętego w każdym tygodniu rozumieją tylko ci,
którzy wierzą w zmartwychwstałego Chrystusa. Tylko dla nich „świętowanie”
niedzieli jest prawdziwym uświęceniem dnia Pańskiego, a nie zakończeniem
tygodnia, pojmowanym zasadniczo obecnie jako czas odpoczynku i rozrywki.
Dla każdego chrześcijanina wzorem jest zarówno „praca” Boga (przy
dziele stwarzania), jak i Boży „odpoczynek” (Rz 2,2), którego nie można
rozumieć jako „bezczynność”, gdyż Bóg zawsze działa (por. J 5,17). „Odpoczynek” Boga w siódmym dniu trzeba raczej rozumieć jako zatrzymanie się
Stwórcy przed swoim dziełem, aby spojrzeć na nie z pełną radością, bo było
„bardzo dobre” (Rz 1,31). Spojrzenie to pozwalało zachwycić się pięknem
stwórczego dzieła, którego uwieńczeniem był powołany do istnienia człowiek,
stworzony na obraz i podobieństwo Boże. To spojrzenie Boga na stworzonego przez Niego człowieka zmierzało do zawarcia z nim przymierza miłości,
które urzeczywistniło się w pełni w Chrystusie: Bogu – Człowieku. W planie
Bożym porządek stworzenia i porządek zbawienia, chociaż tak odrębne, są ze
sobą jednak wewnętrznie związane. Zachowanie „szabatu” wiąże się nie tylko
z „odpoczynkiem” Boga, ale także z „wybawieniem”, jakie Bóg dał swojemu
ludowi przez wyprowadzenie „z domu niewoli” – z Egiptu (por. Pwt 5, 12-15).
Wszyscy odczuwamy potrzebę odpoczynku i świętowania, wpisaną w ludzką naturę. Odpoczynek niedzielny ma za cel odbudować nasze, wyczerpane
tygodniowym trudem człowieczeństwo, dlatego zakłada wolność od pracy.
Dzień Pański bowiem stanowi centrum chrześcijańskiego życia. Dlatego też
właśnie niedziela ma być dniem odpoczynku, oderwaniem się od szarej rzeczywistości, a tym samym zaznaczeniem swojej zależności od Boga, do którego
wszystko należy.
Odpoczynek w niedzielę daje możliwość rodzinnego świętowania przynajmniej raz w tygodniu. Tym samym daje nam wszystkim możliwość sprowadzenia do właściwych proporcji spraw doczesnych i duchowych. W Polsce
niektóre koła polityczne przychylają się ku projektowi wprowadzenia zakazu
[5]
47
handlu w niedziele. Argumenty za wprowadzeniem tego zakazu najczęściej
opierają się na optyce prorodzinnej i prochrześcijańskiej, podają także przykłady z krajów sąsiednich – m.in. niemieckiej Sonntagsruhe. W rezultacie
wielomiesięcznej dyskusji publicznej w roku 2007 uchwalona została ustawa,
zakazująca handlu w niektóre święta, ale nie w niedziele8.
Papież Benedykt XVI napisał, że w naszych czasach „jest szczególnie
pilne przypominanie, że dzień Pański jest również dniem odpoczynku od
pracy. Usilnie życzymy sobie, by jako taki również był uznany przez społeczność cywilną, tak by możliwe było nie podejmowanie pracy zarobkowej, bez
kary z tego powodu (…). Praca powinna być nakierowana na cel, jakim jest
człowiek: praca jest dla człowieka, a nie człowiek dla pracy. Łatwo można
w tym widzieć ochronę, daną człowiekowi, przed możliwą formą zniewolenia.
(…) «praca ma pierwszorzędne znaczenie dla realizacji człowieka i dla rozwoju społeczeństwa. Musi być zatem organizowana i wykonywana z pełnym
poszanowaniem ludzkiej godności i w duchu służby dobru wspólnemu. Jest
również ważne, aby człowiek nie stał się niewolnikiem pracy, by nie traktował
jej w sposób bałwochwalczy sądząc, że to właśnie ona nadaje ostateczny i definitywny sens życiu»”9. W dniu poświęconym Bogu człowiek „odnajduje sens
swego istnienia, jak również swego pracowitego wysiłku”10.
Powstrzymanie się od pracy nie jest celem samym w sobie. Czas wolny
od zajęć ma być właściwie wykorzystany, aby stał się ubogaceniem duchowym i przyniósł pożytek także innym. Nie może być „jałową bezczynnością,
która wywołuje uczucie nudy, musi być źródłem duchowego wzbogacenia,
zapewniać większą wolność, umożliwiać kontemplację i sprzyjać braterskiej
wspólnocie. Dlatego spośród różnych form ludzkiej kultury oraz rozrywek,
jakie proponuje społeczeństwo, wierni winni wybierać te, które najbardziej
odpowiadają życiu zgodnemu z nakazami Ewangelii” (DD 68).
8
Por. A. Dylus, Czy przegraliśmy niedzielę? O sensie świętowania, w: Zmagania
początku tysiąclecia, red. M. Gierycz, J. Grosfeld, Warszawa 2012, s. 89-99.
9
Benedykt XVI, Homilia, 19.03.2006 r. „L’Osservatore Romano” wyd. pol. 2006,
nr 6-7 s. 59;
10
Tenże, Posynodalna adhortacja apostolska Sacramentum caritatis, 2007, n. 74.
Por. P. Gajda, Pamiętaj, abyś dzień święty świętował. Rozważanie z Janem Pawłem II
i Benedyktem XVI o świętowaniu niedzieli, http://www.opoka.org.pl/biblioteka/T/TA/
TAL/pg_swietowal.html (20.01.2014).
48
KS. ADAM SKRECZKO
[6]
Rodzinne spotkanie przy stole Pańskim
Katolicka niedziela powinna więc być dobrze rozumiana i dobrze osadzona
w naszym życiu. Ma to być dzień dający przede wszystkim szczególną okazję do
kontemplacji Boga, który nas stworzył. Rodzi się wiec pytanie i troska o to, jak
powinna wyglądać niedziela chrześcijanina według dokumentu Jana Pawła II,
List apostolski Dies Domini – o świętowaniu niedzieli (1998)? Jaką może on i powinien podejmować aktywność wraz z innymi członkami rodziny w tym dniu?
Najważniejsze jest uczestniczenie w tajemnicy Eucharystii. We wspomnianym dokumencie papieskim znajdujemy słowa: „Chrześcijańskie rodziny znajdują w nim jeden z najbardziej wyrazistych znaków swej tożsamości
i «posługi» jako «kościoły domowe», gdy rodzice przystępują wraz z dziećmi
do jednego stołu słowa i Chleba życia. Mówiąc o tym, należy przypomnieć, że
przede wszystkim sami rodzice mają wychowywać swoje dzieci do udziału we
Mszy św. niedzielnej” (DD 36).
Niedziela i inne dni świąteczne przypominają nam o różnych wydarzeniach
zbawczych, np. o Narodzeniu Pańskim, o śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa, o Jego Wniebowstąpieniu itd. Stają się przez to okazją do pogłębienia
wiary i pobudzają do ożywienia naszego życia z Bogiem.
Dla wszystkich wiernych niedziela powinna być dniem ubogacania się
słowem Bożym i uczestnictwa w Eucharystii tak, aby wspominać Mękę, Zmartwychwstanie i chwałę Jezusa oraz składać dziękczynienie Bogu, który nas „odrodził przez zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa ku nadziei żywej” (1 P 1, 3).
Dla pełnego zrozumienia sensu niedzieli konieczne jest odkrywanie ciągle
na nowo tej radości, która powinna być dla nas wierzących czymś charakterystycznym na każdy dzień. Chrześcijańska radość, której świadkami są święci,
potrafi przetrwać nawet ciemną noc cierpienia. Dlatego powinniśmy rozwijać
tę radość, która ze swej istoty jest „udziałem w niezgłębionej radości, zarazem
Boskiej i ludzkiej, jaka napełnia Serce Jezusa Chrystusa uwielbionego”11.
Sprawa niedzielnej Mszy św. poruszona była w czasie spotkania papieża
Benedykta XVI z dziećmi w Rzymie 25.10.2005 r. Giulia zapytała wówczas:
„Ojcze Święty, wszyscy nam mówią, że bardzo ważne jest chodzenie w niedzielę na Mszę Św. My chętnie poszlibyśmy do kościoła, ale nasi rodzice
nas tam nie prowadzą, bo w niedzielę śpią; tata i mama mojego przyjaciela
pracują w sklepie, a my często jeździmy do dziadków na wieś. Czy możesz
im wytłumaczyć, jak ważne jest chodzić razem na Mszę w każdą niedzielę?”
Papież odpowiedział; „Myślę, że tak, oczywiście z wielką miłością, z wielkim
Paweł VI, Adhortacja apostolska Gaudete in Domino, 1975, n. 2.
11
[7]
49
szacunkiem dla rodziców, którzy niewątpliwie mają bardzo wiele rzeczy do
zrobienia. Jednakże z szacunkiem i dziecięcą miłością można powiedzieć:
droga mamo, drogi tato, byłoby bardzo ważne dla nas wszystkich, również dla
ciebie, spotkać się z Jezusem. To nas wzbogaca, wnosi do naszego życia coś
bardzo ważnego. Razem znajdziemy trochę czasu, możemy go znaleźć. Być
może również tam, gdzie mieszka babcia, będzie to możliwe. Jednym słowem,
z wielką miłością i szacunkiem dla rodziców powiedziałbym: «Zrozumcie, że
to nie jest ważne tylko dla mnie, nie mówią tego tylko katecheci, ale jest to
ważne dla nas wszystkich i napełni światłem niedzielę całej naszej rodziny»”12.
Obowiązek świętowania niedzieli powinien być dla nas wyjątkowym
obowiązkiem, dającym poczucie szczególnej bliskości z Bogiem i z bliźnimi.
Papież Benedykt XVI napisał: „Ojcowie synodalni, świadomi nowej zasady
życiowej, jaką Eucharystia udziela chrześcijaninowi, potwierdzili znaczenie
przykazania niedzielnego świętowania dla wszystkich wiernych, jako źródła
autentycznej wolności, umożliwiającej przeżywanie każdego z pozostałych
dni tygodnia według tego, co się celebrowało w «dzień Pański». Życie wiarą
jest bowiem zagrożone, jeśli się już nie odczuwa pragnienia uczestniczenia
w celebracji eucharystycznej, w której sprawuje się pamiątkę paschalnego
zwycięstwa. Uczestniczenie w niedzielnym zgromadzeniu liturgicznym wraz
ze wszystkimi braćmi i siostrami, z którymi tworzy się jedno ciało w Chrystusie Jezusie, jest nakazem chrześcijańskiego sumienia i równocześnie ono to
chrześcijańskie sumienie formuje. Zagubienie sensu niedzieli jako dnia Pańskiego, który ma być uświęcony, jest symptomem zagubienia autentycznego
sensu chrześcijańskiej wolności, wolności dzieci Bożych”13. Trafnie wyraził to
Enzo Bianchi: „W niedzielę nie jesteśmy sługami, ale panami, nie jesteśmy na
usługach czegoś, ale jesteśmy po prostu”14.
Chrześcijańska rodzina świętując niedzielę umacnia jedność i odnajduje
swoją tożsamość. „W zgromadzeniu niedzielnym najpełniej urzeczywistnia się
jedność: w nim bowiem sprawowane jest sacramentum unitatis, które stanowi istotny element natury Kościoła – ludu zgromadzonego «przez jedność»
i «w jedności» Ojca, Syna i Ducha Świętego” (KL 26).
12
Papież rozmawia z dziećmi, Rzym 25.10.2005, w: http://www.opoka.org.pl
(20.01.2014).
13
Benedykt XVI, Posynodalna adhortacja apostolska Sacramentum caritatis, 2007,
n. 76.
14
E. Bianchi, Niedziela, Dzień Pana, dzień człowieka, Poznań 1998, s. 182.
50
KS. ADAM SKRECZKO
[8]
Niedziela jest to czas ofiarowany Chrystusowi. Niedzielę powinniśmy
świętować przez odpoczynek w duchu chrześcijańskiego braterstwa i radości.
Dlatego dzień ten winniśmy ofiarować Chrystusowi, jako dar naszej miłości.
Ojciec Święty Jan Paweł II zapewniał nas, że „czas ofiarowany Chrystusowi
nigdy nie jest czasem straconym, ale raczej czasem, który zyskujemy, aby nadać
głęboko ludzki charakter naszym relacjom z innymi i naszemu życiu” (DD 7).
W kulturze polskiej i europejskiej, kultura niedzieli kształtowała się na
bazie wartości, norm, wydarzeń religijnych oraz w obszarze życia rodzinnego
i parafialno-klasztornego. Dzisiaj widoczne są zmiany w spędzaniu niedzieli
i jej kulturze. Spowodowane jest to, zmianami w postawach ludzkich między
innymi ze względu na powstawanie centrów przemysłowych. Celem takiej
kultury jest odpoczynek, rozrywka i przyjemność15.
Posiłek przy stole domowym
Wspólne posiłki rodzinne (nie tylko niedzielne) są okazją do wypromowania stołu jako centrum kultury rodzinnej i dialogu międzyosobowego, będących miejscem spotkań członków rodziny, dostarczających wielu pozytywnych
emocji, miejscem dzielenia się i tworzenia więzi. Jest to szczególnie istotne
z perspektywy jakże częstego dziś budowania kultury rodzinnej wokół telewizora. Rodzina skupiona wokół telewizora, to zbiór indywiduów, z których każdy zajęty jest sobą. Rodzina skupiona wokół stołu to rodzina żywa, serdeczna,
żyjąca sprawami innych.
Bardzo ciekawych i kompleksowych danych na temat rodzinnych posiłków
w Polsce i innych krajach dostarcza raport firmy „Knorr” pt. „Każdy posiłek to
okazja” z 2009 roku. Możemy tam przeczytać m.in., że w Polsce wspólny posiłek główny ze wszystkimi członkami rodziny spożywany jest częściej w weekendy (71% w niedziele i 63% w soboty), niż w dni powszednie (46-48%).
62% badanych spożywa posiłek główny wraz z rodziną przy stole. Pozostali
jedzą przed telewizorem (20%) lub siedząc w innym miejscu i wykonując
jednocześnie inne czynności (15%). Jedzenie przy wspólnym stole jest najmniej popularne wśród osób młodych w wieku od 18 do 29 lat. Wspólnemu
spożywaniu posiłku towarzyszą najczęściej: rozmowy z osobami przy stole
(87%); pogawędki (81%); cieszenie się posiłkiem (75%); omawianie planów
na przyszłość (58%); oglądanie telewizji (50%); słuchanie radia (39%)16.
Por. Niedziela dniem dla nas. Odkrywamy niedzielę w rodzinie, Radom 2008.
Por. Krajowy Ośrodek Duszpasterstwa Rodzin, RAZEM PRZY STOLE. Kampania
na Dzień Świętości Życia 2013, http://www.razemprzystole.pl/upload/material_merytoryczny_razem_przy_stole.pdf (2001.2014).
15
16
[9]
51
Z danych tych można z jednej strony wyciągnąć wniosek, że nie jest tak
źle, że wiele rodzin praktykuje często rodzinne posiłki i że służą one w dużym
stopniu rozwijaniu komunikacji w rodzinie, ale z drugiej strony niepokoi dość
powszechna obecność telewizora przy posiłkach, a także malejąca popularność
wspólnych posiłków wśród najmłodszego pokolenia dorosłych Polaków. Ciekawe jest przy tym, że wg tych samych badań aż 94% respondentów deklaruje
zadowolenie ze wspólnego spożywania posiłku przy stole, a 82 % badanych
uważa wspólne posiłki za ważne lub bardzo ważne. Największe trudności
z kultywowaniem wspólnych posiłków mają najmłodsi Polacy, tak więc można
się spodziewać, że problem ten będzie z czasem narastał. Jako przyczynę badani w większości wskazywali pośpiech i trudności w znalezieniu równowagi
między pracą a życiem prywatnym17.
Posiłki jadane wspólnie przy stole to także okazja do tworzenia i kultywowania bogatych tradycji rodzinnych, które czynią życie rodzinne tak pięknym
i dostarczają wspomnień na całe życie. Dla katolików symbolika stołu jest
jednak jeszcze głębsza. Jest on nie tylko istotnym symbolem życia rodzinnego,
spotkania i dialogu. to również stół „ofiarny”. Stół rodzinny powinien być zawsze przedłużeniem stołu Eucharystycznego. To doskonała szkoła cnót.
Do stołu rodzina siada (zwłaszcza w niedzielę) nie tylko po to, aby wspólnie zjeść, ale także, aby się spotkać, porozmawiać, być razem. Nerwowość
i pośpiech mogą popsuć nastrój. Wiele pokoleń Polaków wychowało się
w przeświadczeniu, że niedziela jest dniem wspólnego spożywania rodzinnych
obiadów. Zakładano odświętne ubrania, przygotowywano najlepsze potrawy,
rezerwowano odpowiedni czas. Nad tradycyjnym rosołem z kury, kotletem
schabowym z ziemniakami i surówką snuło się rodzinne plany, wspominało
historie z przeszłości. Umacniała się więź. Dziś coraz częściej dzieci jedzące
nawet wspólny obiad w pizzerii lub restauracji nie mają szansy, aby poczuć
smak zasiadania do rodzinnego stołu. Biskupi polscy w swoim liście wydanym na Niedzielę Świętej Rodziny,
30 grudnia 2012 r., zachęcają do wspólnego spożywania niedzielnych posiłków
takimi słowami: „Niedziela to szansa dla zabieganej rodziny, by «odejście» od
spraw tego świata stworzyło odpowiednie warunki do bardziej intensywnego
spotkania z Bogiem i między sobą. Odpowiedni strój, świąteczny posiłek,
brak pośpiechu, czas wspólnego przebywania ze sobą ma pomóc poczuć smak
innego świata, do którego zmierzamy w pielgrzymce wiary. Podejmijmy ten
zwyczaj, by całą rodziną zasiadać do stołu, modlić się przed i po posiłku,
Tamże.
17
52
KS. ADAM SKRECZKO
[10]
a przy nim dzielić się przeżyciami i opowiadać o spotkaniach, wymieniać opinie, pytać i otrzymywać odpowiedzi. Niech niedzielne obiady będą okazją, by
z dziećmi odkrywać świat, opowiadać o swoich sukcesach i porażkach, a w ten
sposób budować prawdziwą jedność w rodzinie”18.
Niedziela to dzień dający możliwość celebrowania posiłku. Nie tylko konsumpcji, ale właśnie celebracji, raczenia się dobrym jadłem w dobrym towarzystwie bez tempa dni powszednich. Rodzinny stół – symbol trwałości i więzi
– traci dziś na znaczeniu. A przecież uczestniczenie w rodzinnych rytuałach
świadczy o sile rodziny. Niedzielny obiad umacnia w członkach rodziny poczucie wspólnoty, daje bezpieczeństwo i przekonuje o trwałości naszego świata.
Już sam fakt, że wszyscy siadają wokół stołu ma ogromne znaczenie. Takie
usadowienie sprawia, że nie da się uniknąć kontaktu, wszyscy są razem, skupieni na sobie nawzajem. Patrzą na siebie i rozmawiają na forum całej rodziny.
Możliwość patrzenia na siebie to okazja do obserwowania nastroju poszczególnych osób. Przy stole widać, kto miał zły dzień, czy tydzień, jest zmęczony,
albo odniósł sukces19. Rodzinne obiady staną się przyjemniejsze, jeśli wszyscy domownicy będą
uczestniczyć w ich przygotowaniu, także małe dzieci. Już kilkuletnie dziecko
może podać mamie owoc z koszyka czy razem z tatą nakryć do stołu lub posprzątać. Wspólne przygotowanie posiłku jest wstępem do udziału w rodzinnym rytuale. Dzieci, które nie są w włączane w przygotowanie, często potem
przeszkadzają przy stole lub wręcz odmawiają spożycia posiłku.
Można stwierdzić, że obiad zjedzony w rodzinnym domu w towarzystwie
całej rodziny, prowadzona przy nim szczera, spokojna rozmowa jest swoistą w
dzisiejszych czasach deską ratunku dla targanych konfliktami, zagubionych,
rozsypujących się rodzin. Rodzina, która jada razem, pozostaje razem.
Wspólne posiłki rodzinne stanowią także doskonałą okazję do kształtowania
dobrych obyczajów związanych z zachowaniem przy stole oraz umiejętności
społecznych. Rodzice powinni przy tym pamiętać o zachowaniu sympatycznej
atmosfery. Jeśli atmosfera jest napięta, wszyscy są poirytowani, trudno będzie
o wytworzenie pozytywnych więzów. Rodzice, gdy chcą skorygować któreś
z dzieci, powinni to robić delikatnie, aby posiłek nie zmienił się w pogadankę
nt. dobrego zachowania. Najlepiej działa zawsze dawanie dobrego przykładu20. Episkopatu Polski, List pasterski na Niedzielę Świętej Rodziny. Zachowujcie niedzielę,
a niedziela zachowa waszą rodzinę, 30.12.2012 r., http://episkopat.pl/dokumenty/listy_pasterskie/4801.1,Zachowujcie_niedziele_a_niedziela_zachowa_wasza_rodzine.html (20.01.2014).
19
Por. A. Murawska, Stawiam na stół, Warszawa 2002.
20
Por. M. i W. Wareccy, Rodzice – mistrzowie nad mistrzami, http://www.dzienzycia.
pl/materialy-merytoryczne.html (21.01.2014).
18
[11]
53
Różne sposoby przeżywania niedzieli w rodzinie
Świętowanie dnia Pańskiego nie ogranicza się do uczestnictwa we Mszy
św., czy wspólnego przygotowania i spożywania posiłku. Choć udział w Eucharystii jest sercem niedzieli, nie należy rozumieć, że na tym wyczerpuje się
obowiązek „świętowania” tego dnia. Dzień Pański jest bowiem dobrze przeżyty, jeżeli cały jest przeniknięty wdzięczną i czynną pamięcią o zbawczych
dziełach Boga. Dlatego uczniowie Chrystusa powinni się starać, aby także inne
wydarzenia dnia, nie mające charakteru liturgicznego – spotkania w gronie rodziny czy przyjaciół, różne formy rozrywki – odznaczały się pewnym stylem,
który pomaga wyrażać pośród zwyczajnego życia pokój i radość Zmartwychwstałego. Na przykład nawet zwykłe spotkanie rodziców i dzieci może stać
się sposobnością nie tylko do wzajemnego otwarcia się na siebie i do dialogu,
ale także do wspólnej, głębszej refleksji, która pozwala wprowadzić pewne
elementy formacyjne” (DD 52).
W dokumencie papieskim o świętowaniu niedzieli znaleźć można zachętę,
aby rodziny szukały rozmaitych form modlitwy i katechezy w niedzielę. „A czy
do programu tego dnia nie można by włączyć – w miarę możliwości także
w życiu ludzi świeckich – specjalnych form modlitwy, zwłaszcza uroczystych
Nieszporów, jak również przeznaczyć trochę czasu w przeddzień niedzieli lub
w godzinach popołudniowych na katechezę, która przygotuje serca chrześcijan
na przyjęcie samego daru Eucharystii i stanie się jej dopełnieniem”21.
Rodzice mogą pomóc swoim dzieciom, zwłaszcza młodszym, pogłębiać
w dni świąteczne wiarę i miłość do Boga, np. przez czytanie z nimi Pisma
Świętego i dostosowanych do wieku książek religijnych. Pożyteczne dla małych dzieci może być oglądanie i omawianie z nimi obrazów i filmów religijnych, słuchanie z kaset magnetofonowych czytanych tekstów Pisma Świętego
lub nagrań mogących pogłębiać wiarę.
Chrześcijańska niedziela nie jest więc dniem bezczynności, lecz wręcz
przeciwnie – dniem aktywności, z tym, że jest to aktywność zasadniczo różna od codziennej aktywności związanej ze zdobywaniem środków do życia.
Przerwanie tygodniowego rytmu pracy umożliwia poświęcenie się dziełom dobroczynnym. „Niedziela powinna również być dniem, w którym wierni mogą
się poświęcić dziełom miłosierdzia, działalności charytatywnej i apostolstwu”
(DD 69).
Spotkanie z Chrystusem w Komunii św. w słowie Bożym, na modlitwie
i medytacji przyczynia się do wzrostu naszej miłości, mamy bowiem „głęboki
Tamże.
21
54
KS. ADAM SKRECZKO
[12]
udział w miłości pulsującej w Jego Sercu” (DD 69). Ta umocniona miłość powinna się rozlewać na innych, zwłaszcza na ubogich i cierpiących.
Świętowanie niedzieli to dobra okazja zainteresowania się innymi ludźmi,
nie myślenie tylko o sobie, okazja do okazania innym serca, okazja do wspólnej zabawy. Świętowanie niedzieli to także pielęgnowanie kontaktów z dalszą
rodziną, z sąsiadami i przyjaciółmi, robienie czegoś wspólnie. Świętować,
to także przeżyć przygodę wspólnej wycieczki albo odwiedzić osobę, która
szczególnie ucieszy się z naszej obecności. To czas na gesty szacunku, miłości
i wdzięczności, czas na zrobienie komuś miłej niespodzianki.
Jedną z właściwych i pożytecznych dla rozwoju duchowego formą spędzania niedzieli mogą być pielgrzymki rodzinne do różnych sanktuariów. Jan
Paweł II ukazuje wartość takiego organizowania czasu w dniu Pańskim, stwierdzając: „Na nowo odkrywa się wartość także dawnych przejawów religijności,
takich jak pielgrzymka, i często wierni korzystając z niedzielnego odpoczynku
udają się do sanktuariów, aby spędzić tam kilka godzin i przeżyć – czasem
w gronie całej rodziny – głębsze doświadczenie wiary. Są to chwile przesycone
szczególną łaską, którym winna towarzyszyć odpowiednia ewangelizacja i mądre kierownictwo duszpasterskie” (DD 52).
Katechizm Kościoła Katolickiego poucza: „Chrześcijanie powinni świętować niedzielę, oddając swojej rodzinie i bliskim czas i staranie, o które trudno
w pozostałe dni tygodnia. Niedziela jest czasem refleksji, ciszy, lektury i medytacji, które sprzyjają wzrostowi życia wewnętrznego i chrześcijańskiego. (...)
Gdy zwyczaje (sport, rozrywki itd.) i obowiązki społeczne (służby publiczne
itp.) wymagają od niektórych pracy w niedzielę, powinni czuć się odpowiedzialni za zapewnienie sobie wystarczającego czasu wolnego” (KKK 2186).
Często w rodzinach brakuje pomysłu na spędzenie niedzieli. Świętowanie
ogranicza się często do pójścia na Mszę św., spędzenia czasu przed telewizorem oraz picia alkoholu. Nie jest obojętne, jakiej rozrywce oddają się członkowie rodziny w niedzielę. Ważne, by wszelkie zajęcia łączyły i jednoczyły
rodzinę. Przez nie powinna rodzina stawać się miejscem wzajemnej miłości,
zrozumienia i akceptacji22.
Katechizm Kościoła Katolickiego stwierdza, że wolny czas dnia świątecznego można poświęcić życiu kulturalnemu (KKK 2184). Należy jednak wybierać
takie formy życia kulturalnego, które nie odciągają od Boga, nie gorszą i nie
pogłębiają zmęczenia. Kontakt ze sztuką ukazującą piękno może zbliżyć do
Por. J. Wilk, Rodzina – Praca – Wychowanie, „Częstochowskie Studia Teologiczne” 2002, nr 30, s. 309-317.
22
[13]
55
Boga, który jest Pięknem i źródłem każdego piękna. Jednak sztuka nosząca na
sobie piętno skażenia grzechem i pożądliwością ludzką może od Boga oddalać.
Czas wolny od pracy w niedzielę daje też możliwość spotkania się z Bogiem poprzez piękno przyrody. „Jako dzień, w którym człowiek zachowuje
pokój z Bogiem, z samym sobą i z bliźnimi, niedziela staje się także momentem, kiedy, ogarniając odnowionym spojrzeniem cuda przyrody daje się on
porwać tej wspaniałej i tajemniczej harmonii, która — mówiąc słowami św.
Ambrożego — «na mocy nienaruszalnego prawa zgody i miłości» łączy różne
elementy kosmosu «więzią jedności i pokoju»” (DD 67). Niedziela jest tym
dniem, w którym mamy okazję do tego, aby w inny sposób (niż w dniu powszednim) spojrzeć na cuda przyrody, dać się im porwać i uświadomić sobie,
jak pięknym i wielkim jest Ten, który to wszystko stworzył. Pożyteczne w tym
względzie są wspólne wycieczki rodzinne na łono natury, odkrywanie w swojej
okolicy piękna przyrody.
Liczne biblijne teksty każą nam medytować i podziwiać otaczający nas
świat, w którym majestat otaczających nas tworów przyrody jest zarazem odzwierciedleniem piękna i wielkości Boga. „Jesteś pełen światła – potężniejszy
niż góry odwieczne” (Ps 76, 5). „Przed Nim kroczą majestat i Piękno, potęga
i jasność w Jego przybytku. Oddajcie Panu, rodziny narodów, oddajcie Panu
chwałę i [uznajcie] potęgę” (Ps 96, 6-7). „Bóg przychodzi z Temanu, Święty
z góry Paran. Majestat Jego okrywa niebiosa, a ziemia pełna jest Jego chwały.
Wspaniałość Jego podobna do światła, promienie z rąk Mu tryskają, w nich to
ukryta moc Jego” (Ha 3, 3).
Jan Paweł II podczas jednego ze swych przemówień w dolinie Aosty, patrząc na ogrom najwyższych alpejskich szczytów, wskazał, iż wyniosłość górskich szczytów przypomina nam wszystkim powołanie do świętości. Świętość
człowieka jest „wznoszeniem się w górę ku Bożej doskonałości, odzwierciedlaniem w sobie Bożego piękna23.
Odkrywając wielkość Boga, człowiek odkrywa zarazem, jak wyjątkowe
miejsce sam zajmuje w widzialnym świecie: „Uczyniłeś go niewiele mniejszym od istot niebieskich, chwałą i czcią go uwieńczyłeś. Obdarzyłeś go władzą nad dziełami rąk Twoich; złożyłeś wszystko pod jego stopy” (Ps 8, 6-7).
Kontemplacja przyrody objawia nie tylko Stwórcę, ale także rolę człowieka
Por. Jan Paweł II, Przyroda głosi chwałę Boga, homilia na Mszy św. w Cogne,
21.08.1994 r., „L’Osservatore Romano” 1994, nr 9-10, s. 17-18.
23
56
KS. ADAM SKRECZKO
[14]
w świecie, który On stworzył. Przez wiarę Bóg ukazuje naszą wielką godność
jako istot stworzonych na Jego obraz24.
Odpoczynek niedzielny to okazja do aktywności ruchowej. Aktywność
ruchowa w czasie wolnym staje się podstawowym wymogiem higieny i troski
o zdrowie. Kultura fizyczna nie jest alternatywą wypełniania czasu wolnego,
lecz wręcz elementarnym obowiązkiem współczesnego człowieka. Profesor
Zbigniewem Dziubiński twierdzi, że „aktywność fizyczna w rodzinie należy do
najbardziej pożądanych form. Wiąże się to z procesem socjalizacji do kultury
fizycznej, ale także socjalizacji przez kulturę fizyczną do życia w społeczeństwie. Socjalizacja w rodzinie, nazywana pierwotną, ma zasadnicze znaczenie
w przygotowaniu do uczestnictwa w kulturze fizycznej najmłodszego pokolenia. W rodzinie dziecko uczy się abecadła kultury fizycznej, zdobywa wiedzę,
przyswaja podstawowe umiejętności i kształci pozytywny stosunek emocjonalny do omawianej dziedziny. Udany proces socjalizacji pierwotnej do kultury
fizycznej w rodzinie jest gwarancją uczestnictwa osoby socjalizowanej przez
całe życie w kulturze fizycznej. Jest także gwarancją całożyciowej dbałości
o zdrowie”25.
Turystyka krajoznawcza jest jedną z ciekawszych form spędzania czasu
wolnego przez rodzinę26. To dzięki niej mogą być realizowane wychowawcze
i poznawcze funkcje turystyki kształtujące rozwój człowieka oraz przygotowujące go do życia w społeczeństwie. Zdobywając określony zasób wiedzy,
umiejętności i sprawności poszczególni członkowie rodziny mają możliwość
orientacji w otaczającej rzeczywistości pod względem przyrodniczym i społecznym oraz kształtują w sobie nawyki właściwych zachowań turystycznych.
Poznawanie kraju ojczystego, regionu, miejsca zamieszkania, jak również gromadzenie o nim różnych wiadomości, ciekawostek i informacji jest motywem
przewodnim tego rodzaju turystyki27.
Rodzina wspólnie może opracować trasę wycieczki, uwzględniając wszystkie sugestie poszczególnych jej członków, przygotować niezbędny ekwipunek,
wyposażenie i sprzęt turystyczny. Poszczególni członkowie rodziny mogą
specjalizować się w wykonywaniu pewnych czynności. Bardzo dobre jest
24
Por. M. Ostrowski, Przyroda jako miejsce spotkania z Bogiem, „Pedagogia Christiana” 2011, nr 2(28), s. 165-178.
25
M. Woźniak, Rodzino, bądź aktywna!, http://www.przewodnik- katolicki.pl/nr/
rodzina/rodzino_badz_aktywna.html (22.01.2014).
26
Por. T. Łobożewicz, T. Wolańska, Rekreacja i turystyka w rodzinie. Warszawa 1994.
27
Por. H. Borne, A. Doliński, Organizacja turystyki, Warszawa 1998.
[15]
57
dokumentowanie przebiegu wycieczki poprzez fotografie, filmy, rysunki czy
pamiątki z miejsc, które były odwiedzane. Każda rodzina powinna dążyć do
wypracowania własnych zwyczajów i obrzędów wycieczkowych. Pożądane są
zachowania proekologiczne, szanowanie przyrody i jej zabytków, szanowanie
miejsc historycznych i kultu religijnego, szanowanie prawa innych uczestników turystyki do spokojnego wypoczynku.
Rekreacja fizyczna, sport w rodzinie wiąże się z upowszechnieniem pewnych wzorów spędzania wolnego czasu w gronie najbliższych, z umiejętnością
wykorzystania go. Rodzina poprzez odpoczynek w niedzielę i święta wytwarza
swój system wartości, pewne zwyczaje i obyczaje. Obyczaje mają moc normatywną, wchodzą w treść i zakres wychowania młodego pokolenia. Są pieczołowicie pielęgnowane w rodzinie oraz przekazywane z pokolenia na pokolenie.
Na koniec należy zauważyć to, że sposób niedzielnego odpoczynku każda rodzina powinna ustalać zgodnie ze swoimi potrzebami i możliwościami.
Każdy z członków danej rodziny nie może czuć się zwolniony z tego zadania.
Poszczególne rodziny mają wiele możliwości, aby wypracować jeszcze inne,
niestandardowe sposoby spędzania niedzielnego czasu.
Zakończenie
Jak wynika z powyższego opracowania, rodzina i jej tradycyjne świętowanie
niedzieli w duchu chrześcijańskiej wiary odgrywa znaczącą rolę w kształtowaniu rytuałów świątecznych tak istotnych dla zachowania szczególnego klimatu
tego wyjątkowego dnia. Istotną sprawą jest to, aby rodziny w dniu Pańskim
spośród wielu form kultury i rozrywki umiały „wybrać te, które najbardziej
odpowiadają życiu zgodnemu z nakazami Ewangelii” tak, aby w naszym życiu
zaznaczył się „nie tylko absolutny prymat Boga, ale także prymat godności
człowieka nad wymogami ekonomii”28. Niedziela ma być dniem szczególnego
kontaktu z Bogiem oraz budowania więzów rodzinnych. Należałoby bardziej
przejąć się słowami skierowanymi do rodzin z Listu Pasterzy Kościoła katolickiego w Polsce: „Nie czekajcie, aż będzie za późno. Uwierzcie, że jeżeli
będziecie w Waszej rodzinie świętować niedzielę, to taki styl życia pomoże
zachować Waszą rodzinę od wielu niebezpieczeństw i niepewności”29.
DD 68. Por. A. Skreczko, Rola świętowania w wychowaniu, „Studia Teologiczne.
Białystok-Drohiczyn-Łomża” 2004, t. 22, s. 133-146.
29
Episkopatu Polski, List pasterski na Niedzielę Świętej Rodziny. Zachowujcie niedzielę, a niedziela zachowa waszą rodzinę, 30.12.2012 r., http://episkopat.pl/dokumenty/
28
58
KS. ADAM SKRECZKO
[16]
Fr Adam Skreczko: Sunday as the day of family relaxation and dialogue
The first commandment requires celebrating Sunday and the most important liturgical feasts. Christian tradition demands that the believers dedicate
Sunday to God and their families, thus emphasizing its meaning. However, today we can observe more and more common phenomenon of rejecting Sunday
celebration in its Christian sense and following new trends. The article attempts
to find an answer to the question of the form of spending Sunday by a Christian
family in order to regain strength after work, unite to one another and respect
Sunday as the Lord’s Day.
Key words: family, dialogue, work, Sunday, celebrating within a family.
listy_pasterskie/4801.1,Zachowujcie_niedziele_a_niedziela_zachowa_wasza_rodzine.
html (20.01.2014).
Studia nad Rodziną
uksw
2014 R. XVIII nr 1 (34)
ks. Stanisław BIAŁY1
POJEDNANIE SAKRAMENTALNE:
SZCZEGÓLNA ROLA RODZINY
Opierając się na Adhortacji „Christifideles laici”, autor przyjmuje założenie, iż należy „podjąć szerokie, pogłębione i systematyczne działania,
wspierane nie tylko przez kulturę, ale także środkami ekonomicznymi i ustawodawstwem, ażeby zapewnić rodzinie warunki, by zgodnie ze swym powołaniem
była pierwszym miejscem «humanizacji» osoby i społeczeństwa”. W tym celu
zajął się tematem roli współczesnej rodziny w kwestii pojednania sakramentalnego. Postawił sobie pytanie, na ile rodzina, rozumiana jako pierwsze
środowisko życia i poznania wiary, sprzyja (lub powinna sprzyjać) w doprowadzeniu do pojednania się (w szerszym znaczeniu tego słowa) ze sobą, z Bogiem, i z ludźmi? W odpowiedzi uzyskał przekonanie, iż w wychowaniu liczy
się przede wszystkim atmosfera rodzinna, klimat wzajemnego przebaczenia,
twórczej (kreatywnej) miłości, jedności. Dziecko w innym przypadku może mieć
poważne trudności z rozumieniem sensu pojednania, co uwidocznić się może
podczas spowiedzi św., a tym samym w kwestii potrzeby przystępowania do
Komunii św. Może to także zaowocować brakiem zaufania do drugiej osoby,
np. lękiem przed wejściem na drogę sakramentalnego małżeństwa. Może to
skutkować również tendencjami do zejścia na tzw. złą drogę, a z czasem doprowadzić nawet do utraty wiary. Bez dobrego wzorca rodzicielskiego dziecko
będzie miało poważne trudności w tworzeniu pozytywnych relacji do wszelkich
wartości (rodzinnych, społecznych, religijnych); trudności w pojmowaniu głęb1
Ks. Stanisław Biały – Kapłan diecezji łomżyńskiej, doktor habilitowany nauk
teologicznych, wykładowca teologii moralnej (specjalność – bioetyka) na Wydziale
Studiów nad Rodziną Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie
i w Wyższym Seminarium Duchownym w Łomży. Zainteresowania naukowe: przeszczepy, godność aktu małżeńskiego, aborcja, zrównoważony rozwój, prawa człowieka.
60
KS. STANISŁAW BIAŁY
[2]
szego sensu ich realizacji (np. poprzez potrzebę wspólnego ich przeżywania,
tzn. świętowania w rodzinie).
Słowa kluczowe: rodzina, owoce pojednania sakramentalnego, pokuta,
dzieci, Komunia św.
Refleksje na temat szczególnej roli rodziny w aspekcie pojednania sakramentalnego, można rozpocząć od cytatu z adhortacji Christifideles laici: „Rodzina jest kolebką życia i miłości, gdzie człowiek «rodzi» się i «wzrasta», jest
podstawową komórką społeczeństwa. Tę wspólnotę należy otaczać specjalną
opieką, zwłaszcza wtedy, gdy ludzki egoizm, kampanie antyprokreacyjne, polityka totalitarna, a także nędza i ubóstwo materialne, kulturalne i moralne, jak
również mentalność hedonistyczna i konsumpcyjna, niszczą źródło życia, (…)
atakują właściwą rodzinie funkcję wychowawczą” (ChL 37). Bowiem, idąc
nadal za powyższym dokumentem, który w konsekwencji powyższego uważa,
iż należy „podjąć szerokie, pogłębione i systematyczne działania, wspierane
nie tylko przez kulturę, ale także środkami ekonomicznymi i ustawodawstwem, ażeby zapewnić rodzinie warunki, by zgodnie ze swym powołaniem
była pierwszym miejscem «humanizacji» osoby i społeczeństwa”2, można łatwo zauważyć, że nasuwają się „samoistnie” następujące pytania: na ile współczesna rodzina, rozumiana jako pierwsze środowisko życia i poznania wiary,
sprzyja (lub powinna sprzyjać) w doprowadzeniu do pojednania się ze sobą,
z Bogiem, i z ludźmi? Czy jest ona czynnikiem „humanizującym” w tymże
bardzo delikatnym, duchowym wymiarze życia ludzkiego?
Obszerność tak zakreślonego tematu nie pozwala opisać wszystkich zagadnień w jednym artykule, jednak wydaje się, iż można go wyrazić w dwu
aspektach: a) przygotowania do sakramentu pokuty i pojednania, b) przygotowania do komunii świętej. Tak aby nie wchodząc w samą istotę przebaczenia
i pojednania sakramentalnego, można byłoby skupić się na wychowawczej roli
rodziny (przede wszystkim rodziców), mniej zaś na samych petentach i ich du2
ChL 37; por. M. Dziewiecki, I Komunia święta i wychowanie, http://www.org.pl/
biblioteka: tamże: „Coraz więcej rodziców przeżywa trudności w wychowaniu swoich
dzieci i wyraża rosnący niepokój o przyszłość młodego pokolenia. Podobne sygnały
pochodzą ze szkół i parafii. Okazuje się, że obecnie wielu uczniów nie jest w stanie
realizować szkolnego programu nauczania i wychowania, gdyż znajdują się oni w poważnym kryzysie, iż potrzebują resocjalizacji lub terapii. Można wyodrębnić kilka podstawowych przyczyn tego typu sytuacji. Z pewnością bezpośrednią przyczyną kryzysu
pośród dzieci i młodzieży jest kryzys ludzi dorosłych, począwszy od rodziców i innych
wychowawców”.
[3]
POJEDNANIE SAKRAMENTALNE: SZCZEGÓLNA ROLA RODZINY
61
chowych (religijnych) potrzebach, jednakowoż przyjmując istnienie takowych
potrzeb za istotne, a nawet konieczne założenie.
1. Przebaczenie w rodzinie jako przygotowanie do spowiedzi świętej
Temat pojednania i dialogu w rodzinie można zogniskować na problemie,
czy współczesna rodzina jest zdolna zapewnić dziecku (lub w podobny sposób
także dorosłemu), przygotowującemu się do sakramentu pokuty i pojednania,
a następnie do komunii św., warunki do moralnego i duchowego rozwoju,
tzn. warunki osobowego wsparcia. Chodzi o oddziaływanie, które miałoby
zapewnić właściwy klimat miłości, zaufania, troski, zrozumienia, przebaczenia
itp., a tym samym pomóc petentowi, „jakby” przedwstępnie doświadczyć tego
wszystkiego, co dokona się potem w sposób sakramentalny – poprzez tajemnicę Bożego miłosierdzia. Na pytanie, w jaki sposób powinno się to wszystko
uczynić? odpowiedź jest niezwykle prosta: Cała rodzina może dać przykład
(lub lepiej – możliwość) doświadczenia wartości wyższych, w wymiarze osobistych i wspólnotowych przeżyć3.
Rodzina widziana jako wspólnota osób zawsze powinna być miejscem
dialogu i pojednania. Ona z natury rzeczy „jest miejscem radości i pojednania”. Tak widzi tę kwestię Jean Vanier, założyciel wspólnot „Arka”, zajmujący
się integracją osób zdrowych i niepełnosprawnych. W swojej książce napisał
następująco: „Mimo całego zaufania, jakie możemy mieć wzajemnie do siebie,
zawsze są słowa, które ranią; postawy, w których ktoś się wysuwa do przodu;
sytuacje w których zderzają się drażliwe usposobienia. Dlatego życie wspólne
zawiera w sobie pewien krzyż, nieustanny wysiłek i akceptację polegającą
na codziennym wzajemnym przebaczaniu”4. Brak przebaczenia tymczasem
zamyka przed człowiekiem ważny aspekt życia, pozbawia go uzdrawiającej
mocy względem ciała a przede wszystkim dla duszy. Wiele chorób ma swoje
przyczyny w skrywanych i nieprzebaczonych zranieniach. Noszone w sercu
krzywdy są toksyczne w zakresie całej rodziny, która z natury oparta jest o relacje wspólnego odczuwania, dzielenia, zapatrywania itp.
Mówiąc jednak o potrzebie dialogu i jedności jako zadaniach wychowawczych rodziny, o jej odpowiedzialności w tym wymiarze, nie można zapomnieć,
że pojednanie jest przede wszystkim darem Boga i Jego inicjatywą. I to na ten
Por. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Reconciliatio et paenitentia, 1984 (dalej:
RP).
4
J. Vanier, Wspólnota jest miejscem radości i pojednania, Poznań 2011; por.
J. Schmidt, Pojednanie jest możliwe.
3
62
[4]
aspekt powinny być ukierunkowane wszelkie jej oddziaływania. Tak też uczy
adhortacja Reconciliatio ed paenitentia: „Ta inicjatywa dopełnia się w tajemnicy Chrystusa Odkupiciela, Sprawcy pojednania, który wyzwala człowieka
z grzechu w każdej jego postaci. (…) Pojednanie między nimi nie jest i nie
może być niczym innym, jak tylko owocem odkupieńczego aktu Chrystusa,
który umarł i zmartwychwstał, aby pokonać królestwo grzechu, przywrócić
przymierze z Bogiem i w ten sposób zburzyć «rozdzielający mur» wzniesiony
przez grzech pomiędzy ludźmi” (RP 7).
1.1. Odpowiedzialność rodzicielska za klimat pojednania i zgody
w rodzinie
Pierwszymi odpowiedzialnymi za stworzenie klimatu, który miałby sprzyjać doświadczeniu najważniejszych wartości związanych z Bogiem są rodzice:
ojciec i matka (tzn. kobieta i mężczyzna – jeśli chcemy uniknąć pułapek ideologii gender, dążącej do zreformowania tradycyjnego modelu rodziny). To
oni mogą być kolebką budzącej się w dziecku pobożności, tj. wszelkiego budzącego się w nim odniesienia do Boga lub też nie. A wszystko to na zasadzie
prawa ważności i autorytetu, czyli prawa do odpowiedzialności. To oni przede
wszystkim są dla dziecka od pierwszych chwil jego życia niezastąpieni, najważniejsi, są przedmiotem i źródłem miłości i zaufania. Dlatego pierwszym ich
zadaniem jest wprowadzenie dzieci w życie modlitwą, która wyraża zaufanie
do kogoś jeszcze ważniejszego niż oni sami, tj. do Boga. W tym sensie rodzina
stanowi niezbywalną płaszczyznę przygotowania do sakramentów świętych,
a już w sposób szczególny, gdy chodzi o sakrament pojednania i pokuty. Dzieci
obserwując rodziców jeszcze zanim same zaczną mówić, już żyją modlitwą
rodziców, ich duchem „domowego kościoła”5. To czyni ich zdolnymi do zawierzenia, zaufania, miłości, a w dalszej kolejności do świadomego dialogu,
przebaczenia i pojednania, jako środka na trudności, które mogą spotkać
w swoim życiu.
Tu symptomem trudności wychowawczych będzie fakt, że współczesnemu człowiekowi jest jakoś trudno modlić się, tym samym z oporami idzie mu
dawanie świadectwa prawdziwej jedności z bliźnimi. Zauważa to o. Dariusz
Galant, który twierdzi, że „[…] wielu wcale nie pragnie modlitwy. Inni nawet
w swej zażyłości z Bogiem nie umieją znaleźć słów, by do Niego się zwracać.
Niemniej jednak wielu rodziców odczuwa jeszcze potrzebę wyrażania w obec R. Bączek, Duchowość małżeństwa i rodziny w nauczaniu biskupa Stanisława
Stefanka, Warszawa 2013, s. 237.
5
[5]
63
ności dziecka, (…) tego, co istnieje między Bogiem a nimi. Wielu rodziców
też sądzi, że mogą modlić się z dziećmi dopiero wówczas, gdy te nauczą się
mówić. Twierdzą, że modlitwa wymaga pewnej umiejętności rozumowania
oraz pewnego wykształcenia inteligencji. W rzeczywistości jednak modlitwa
pochodzi z serca i długo zanim dziecko posiądzie pokaźny zasób słów, doznaje
doświadczenia Boga. Rodzice od samego początku powinni modlić się najpierw za swoje dziecko, a potem razem z nim”6.
Kolejną ważną kwestią wychowawczą jest to, czy sami rodzice posiadają
zdolność (tj. cnotę) ofiarowywania i przyjmowania przebaczenia. Tu sprawą
zasadniczą mogą być nierozwiązane problemy małżeńskie, tzw. ciągnące się
latami kryzysy, ale też inne sprawy rodzinne, jak relacje do teściów, dziadków, sąsiadów itp. Najbardziej wychowawczo szkodliwym i destrukcyjnym
faktem jest rozwód rodziców, tj. rozpad związku małżeńskiego i rodzinnego.
Na samym początku zwykle chodzi o brak wzajemnego zrozumienia, potem
o podejrzenia o brak wierności, a następnie o szukanie winy gdzieś indziej,
niż ona jest. A ponieważ człowiek z natury jest skłonny do zła, jest grzesznikiem zdolnym do zdrady, kłamstwa, oszustwa itp., to brak owego przebaczenia
i wzajemnego pojednania się (najlepiej, jeśli dokonałoby się ono na drodze
sakramentalnej, bowiem to sam Chrystus daje moc przebaczania), będzie prowadzić do finału, jakim jest rozstanie. I chociaż nie musi to wszystko bezwarunkowo oznaczać nienawiści pomiędzy zwaśnionymi („można rozwodzić się
kulturalnie”), to zło w ten sposób uczynione musi mieć negatywne skutki pod
względem wychowawczym.
To umiejętność dialogu, przeproszenia się prowadzi do naprawy relacji
małżeńskich narażonych na rozbicie, do umocnienia w uczuciach wyższych, do
zakotwiczenia w chrześcijańskiej nadziei. Daje się w ten sposób solidny element formacyjny dzieciom, które w tych wydarzeniach zawsze w jakiś sposób
uczestniczą. Jest to zatem bardzo ważne zadanie, które stoi przed rodzicami:
„pomóc dziecku zrozumieć istotę spotkania z Jezusem miłosiernym, przebacza6
G. Galant, Rola rodziców w przygotowaniu dzieci do Pierwszej Komunii Świętej
i Sakramentu pokuty i pojednania, http://www.currenda.diecezja.tranow.pl/archiwum;
tamże: „Wprowadzenie do pełnego uczestnictwa we Mszy św., wymaga spojrzenia na
Eucharystię jako pamiątkę wydarzeń Wieczernika i Golgoty. Takie pojmowanie Mszy
św. zakłada więc nie tyle przekaz wiedzy o niej, co kształtowanie postaw z niej wynikających. Ten kierunek przygotowania eucharystycznego katechetycy postulują już od
wielu lat, ponieważ kształtowanie postaw eucharystycznych, przy prowadzeniu dzieci
do pierwszego przyjęcia Eucharystii jest rozstrzygającym krokiem prowadzącym te
dzieci do prawdziwej wiary”.
64
[6]
jącym” – poprzez własny przykład przebaczenia, pojednania i trwania razem
w miłości. Po prostu: „rodzice jako pierwsi kształtują sumienia swoich dzieci”7.
1.2. Odpowiedzialność za pojednanie się dzieci jako przyszłych rodziców
W temacie znaczenie pojednania w wychowaniu rodzicielskim trzeba
dostrzec także kwestię odpowiedzialności rodzicielskiej za umiejętność pojednania się dzieci dojrzewających w wierze, ale i osobowościowo. Chodzi o to,
że doznane rany, szczególnie te w okresie dzieciństwa i dojrzewania, jeżeli
będą dobrze rozeznane i przeżyte w duchu miłosierdzia, przebaczenia i pojednania, mogą stać się niezwykłą szkołą narzeczeństwa, małżeństwa, ojcostwa
i macierzyństwa. Opisuje to Magdalena Korzekwa: „nie ma nic cenniejszego,
co moglibyśmy ofiarować własnej rodzinie, wspólnocie i wszystkim, którym
chcemy służyć, niż pełne pojednanie z sobą samym, z własnymi rodzicami
i wszystkimi innymi osobami, przez które czujemy się zranieni. Łatwiej nam
wówczas zrozumieć, iż człowiek nie jest własnością człowieka i dlatego nie ma
prawa nikogo krzywdzić. Przekraczając nasze rany w relacji do rodziców i innych osób, rozumiemy głębiej, iż nasze dzieci, nasi uczniowie, nasi parafianie,
nasi penitenci nie są «nasi». Są nam jedynie powierzeni”8.
Co więcej, twierdzenie to posiada swoje uzasadnienie teologiczne. Chodzi
o to, że przebaczenie i pojednanie z rodzicami może służyć wypełnieniu istotnego warunku postawionego przez Boga w Księdze Rodzaju, tj. konieczności
osiągnięcia dojrzałości osobowej: „«Dlatego to mężczyzna opuszcza ojca swego i matkę swoją i łączy się ze swą żoną tak ściśle, że stają się jednym ciałem»
(Rdz 2,24; por. Mt 19,5). Rzeczywiste, emocjonalne i psychiczne opuszczenie
rodziców jest koniecznym warunkiem dojrzałego małżeństwa, rodzicielstwa,
ale (również) życia w celibacie. Opuszczenie to dokonuje się jednak nie tyle
poprzez «oddzielenie» siebie od rodziców, ale właśnie poprzez wewnętrzne
pojednanie się z nimi”9.
1.3. Trudności w rozumieniu wagi pojednania sakramentalnego
Zatem konstatacja w tym punkcie rozważań może być następująca: Dziecko
żyjące dramatem skłóconej lub rozbitej rodziny, będzie miało poważne trudności w pojmowaniu znaczenia pojednania i dialogu w wymiarze sakramental R. Bączek, Duchowość małżeństwa i rodziny…, dz. cyt., s. 237.
M. Korzekwa, Od przebaczenia do pojednania, http://www.mateusz.pl/ksiazki/ja-bkrp/ja-bkrp_11.htm.(15.09.2013).
9
Tamże.
7
8
[7]
65
nym. Może się zdarzyć, że wcale nie będzie spowiadało się skutkiem braku
pozytywnego doświadczenia sensu wzajemnego, rodzinnego przebaczenia.
Ponieważ „dziecko na początku nie tyle rozpoznaje jakieś nakazy czy zakazy,
co po prostu poznaje ojca i matkę. Oni w naturalny sposób stoją na pierwszym
miejscu. W nich dziecko widzi to, co jest dobre, a co jest złe. Rodzice stanowią
(dla nich) wzór do naśladowania w myśl słów: «ja ciebie kocham i pokazuję ci,
jak należy postępować». Dziecko właśnie przez miłość do rodziców rozpoznaje wartość czynów. (…) Dopiero potem następuje spotkanie dziecka z Bogiem,
który dał Dekalog”10.
Natomiast to samo dziecko, doprowadzone do umiejętności pojednania się
(osobowego, społecznego, sakramentalnego) – dojrzewa osobowościowo na
tyle, aby móc podjąć się powierzonych mu zadań, także tych rodzicielskich i wychowawczych, nie wykluczając życia dla Królestwa Niebieskiego w celibacie.
2. Wspólne przeżywanie radości (tj. świętowanie w rodzinie)
a przygotowanie do Komunii św.
Aby zrozumieć istotę wpływu klimatu rodzinnego na możliwość duchowych przeżyć związanych z przystępowaniem do Komunii św., należałoby na
samym początku zastanowić się, czym właściwie ona jest i jaką rzeczywistość
nadprzyrodzoną reprezentuje. Inaczej mówiąc: trzeba poznać cel dążenia, jakie dziecko powinno sobie uzmysłowić i do niego zmierzać. Chodzi przede
wszystkim o wyjątkową treść i wzniosłość wydarzenia, jakim jest przystąpienie do Eucharystii. To każe nam zastanowić się nad obecnością i rolą innych,
podobnych przeżyć, organizowanych, czy też jakby dostarczanych dziecku,
przez rodziców, a najlepiej całą – wielką rodzinę. Tu duszpasterz, choćby był
wytrawnym teologiem i pedagogiem, bez adekwatnej pomocy nie przygotuje
w pełni swoich podopiecznych na to ważne spotkanie. „W inicjację przeżyciową trzeba wprowadzać razem z dziećmi także rodziców. Nie rzadko oni potrzebują jej bardziej niż ich dzieci. Dziecko przygotowane do Komunii świętej
w atmosferze laickiego domu, często po tym dniu zbliża się po raz następny
do Stołu Pańskiego dopiero za rok w czasie rocznicy I Komunii św.” – nauczał
ks. biskup Stanisław Stefanek jako przewodniczący Rady ds. Rodziny w Episkopacie Polski11.
Można tu skupić się na dwu okolicznościach, które jednak w zupełności
powinny wystarczyć do naświetlenia niniejszej kwestii. Pierwsza to rodzinna
R. Bączek, Duchowość małżeństwa i rodziny…, dz. cyt., s. 237.
Tamże.
10
11
66
[8]
obecność w kościele na Mszy św., a druga to wspólne przeżywanie uroczystości, np. świętowanie imienin. Wszystko to powinno być zorganizowane
w aspekcie rozwoju duchowego dziecka, jako jego swoista antycypacja spotkania się w Komunii świętej z Jezusem Chrystusem. Bowiem, jeśli chodzi
o wyzwania, które stoją przed współczesnym wychowawcą (rodzicem czy też
nauczycielem, katechetą), to w materiałach na Synod Biskupów, który odbył
się w Rzymie w 2005 r., możemy przeczytać następująco: „Obecna sytuacja
religijna i społeczna wymaga znacznego zróżnicowania form i dróg takiego
przygotowania”. Opisuje tę kwestię ks. Marian Zając: „W przygotowaniu do
I Komunii świętej szczególnej mocy nabiera zasada dydaktyczna, że obok
rozwijania umysłu należy jednocześnie kształtować wolę i uczucia ucznia, aby
dalej żył poznaną prawdą. Zasadniczy problem przygotowania do tych sakramentów świętych tkwi raczej w wychowaniu niż w opanowaniu pamięciowym
katechizmu. (…) Ważniejsze niż ilość wiedzy jest troska, jak dopomóc dziecku
przeżyć pierwsze przystąpienie do sakramentów pierwszej spowiedzi i Komunii świętej”12.
2.1. Sens świętowania wraz z dzieckiem i dla dziecka
Co zatem oznacza kształtować, formować, wychowywać, tj. pracować nad
dobrą wolą i dobrymi uczuciami dziecka poprzez fakt umiejętności świętowania
w rodzinie? Otóż prof. Luigino Bruni na VII Światowym Kongresie Rodzin
(Mediolan 2012), w swoim referacie w kwestii wagi świętowania w rodzinie
(dopowiedzmy „wychowawczej roli świętowania”), zauważył, że: po pierwsze;
rodzina zawsze była i jest głównym miejscem świętowania. Każda cywilizacja
znajdowała takie fazy w swej historii, gdzie próbowano zsynchronizować czas
pracy z czasem świętowania. We wszystkich znajdujemy coś wspólnego. Czas
pracy i momenty świętowania przenikały się między sobą. W świętowaniu znajdujemy zawsze wspólne trudzenie się, wspólną akcję, pracę, a w dobrej pracy
itp., świętowanie. Także dziś w erze konsumpcjonizmu i finansów, która nie rozumie pracy i nie potrafi zrozumieć jak powinno przeżywać się święta, istnieje
potrzeba, aby powrócić do odczytania na nowo, czym jest rodzina i świętowanie
w rodzinie13. Po drugie: etymologia słowa świętowanie (z łac. festa) jest bardzo
bogata i interesująca, ponieważ wszystkie wielkie słowa są tu wieloznaczne.
M. Zając, Wychowanie eucharystyczne dziecka przygotowującego się do I spowiedzi i Komunii świętej, http://www.currenda.
13
L. Bruni, La famiglia, il lavoro e la festa nel mondo contemporaneo, http://www.
family2012.com.it/documents/19401 (3.06.2012).
12
[9]
67
Pierwsze źródło to feria: dni zwykłe, tj. pracujące. Inna interpretacja odnosi się
do greckiego festiao, festaggio, co oznacza bankiet, podczas którego podejmuje
się gości. W tym odniesieniu świętowanie oznaczało tworzenie ogniska domowego, które na nowo łączy się z greckim vastya, tj. z domem14.
Świętowanie, zatem przywołuje i odnosi się do pojęcia, które oznacza
dom, rodzinę, wspólnotę, jedność. Tu całkiem innym pojęciem będzie pojęcie
rozrywki, tzn. zabawy. Są to słowa, które pochodzą od łacińskiego divergere, tj. skierować spojrzenie gdzie indziej. I tak, podczas gdy istnieje związek
(przyjaźni) pomiędzy zakresem świętowania i rodziny, to świętowanie jako
divertimento (zabawa) jest spojrzeniem gdzie indziej, także daleko od rodziny
i od zastałych w niej relacji15, i może przynosić pewne szkody.
2.2. Szczególne okazje do świętowania z dzieckiem i dla dziecka
Na wspomnianym już Kongresie Rodzin w Mediolanie, gromadzącym
znawców teologii i etyki rodziny, o roli świętowania mówił także kard. Sean
O’Malley z USA. Połączył on tę sprawę z wiarą i Eucharystią. Podkreślił, że dla
katolików Eucharystia jest ucztą rodzinną. Chodzi o to, że doświadczamy w niej
miłości Boga i uczymy się naszej tożsamości, tego, kim jesteśmy, po co jesteśmy
na świecie i co zrobić ze swoim życiem. Tzn., że między Eucharystią i rodziną
istnieje ścisły związek. Kiedy bowiem uczestniczymy we Mszy św. z naszymi
dziećmi, dajemy im jedną z najważniejszych lekcji: Tzn. gdy pojmą dlaczego rodzice kochają Mszę św., rzadziej będą porównywać ją z Mszą św. transmitowaną
przez telewizję i uważać ją za jakoś kolejny spektakl, czyli nudną16.
Z kolei Blanca Castilla de Cortázar z Papieskiego Instytutu Jana Pawła II
w Madrycie wskazała na to, że to przede wszystkim rodzina jest miejscem
świętowania. Jest ona bowiem doświadczeniem szczególnego czasu, w którym
nawiązujemy więzy z osobami, które stają się dla nas bardzo ważne, tj. częścią
naszego życia17. Jeśli tak, to istotnie ważnym wychowawczo wydarzeniem,
wpisującym się w umiejętność rodzinnego świętowania, pozostawać mogą
np. imieniny, które współcześnie niestety rugowane są przez fakt obchodzenia
Tamże.
Tamże.
16
Katolicka Agencja Informacyjna, Mediolan: niedziela jest bezcenna, http://www.
kosciol.wiara.pl/doc (1.06.2012).
17
Tamże.
14
15
68
[10]
urodzin. Imieniny (podobnie rzecz ma się z urodzinami18) obchodzone właśnie
w rodzinie i z rodziną, zorganizowane najlepiej przez rodziców, przypominają – uświadamiają dziecku, że ono samo w pewien sposób jest obdarzone
Bożym błogosławieństwem (lub analogicznie, iż ono samo potrzebuje tegoż
błogosławieństwa, tzn. nadprzyrodzonej opieki), gdyż odbywają się pod egidą
świętego patrona. Jest to zwyczaj stricte chrześcijański i jest obchodzony w krajach o tej przynależności religijnej. I nie ważne jest, że łączą się one z pewnym
paradoksem, że o ile obchodzimy imieniny radośnie, o tyle dla patrona dnia (tj.
świętego) ten dzień nie był już taki kolorowy. Wspomnienia świętych zazwyczaj są obchodzone w tzw. dies natales (dni narodzin), a jako że nie chodzi tu
o narodziny dla tego współczesnego świata, ale dla nieba (imieniny przypadają
w dzień śmierci patrona), tym samym posiadają znakomitą pedagogizującą dla
wszystkich członków rodziny (uczestników świętowania) treść, z której nie
powinno się zbyt łatwo rezygnować.
2.3. Niektóre cząstkowe ustalenia co do potencjalnych zagrożeń
Na powyższym etapie rozważań już można wnioskować, że to brak doświadczenia wspólnoty rodzinnej i eucharystycznej zarazem oraz poczucia
szczególnego rodzaju szczęścia, które się z tym wszystkim łączy (tj. szczęścia
ze wspólnego świętowania, radowania się, przebywania), w czym powinny
partycypować od samego początku dzieci, powodować może postawy zamykania się, izolacji, egoizmu, dewiacji, destrukcji itp. W miejsce potrzeby bliskości Boga, doświadczania jego dobroci poprzez wiarę (tj. poprzez spowiedź
św., Komunię św., itp., i realizacji powołania co do małżeństwa i rodziny),
mogą wchodzić wypaczenia społeczne czy seksualne. Ks. Dariusz Tułowiecki
podkreśla, iż „małżeństwo i rodzina są nadal identyfikowane z miłością, nie
18
Czym są imieniny, http://popolsku.nl/blog/2013/11/24/czym-sa-imieniny-2/; tamże: W Holandii natomiast hucznie obchodzi się urodziny. Jeśli ktoś nie może przyjść na
przyjęcie, wysyła urodzinową kartkę okolicznościową, za pośrednictwem której może
złożyć życzenia wspaniałego dnia. Dzieci świętujące urodziny w szkole, wysłuchują
piosenek śpiewanych na ich cześć i częstują łakociami. Tradycja ta powszechna jest
także wśród dorosłych, w ich miejscu pracy. Po południu dzieci zapraszają kolegów
i koleżanki na przyjęcie we własnym domu. W społeczeństwach zachodnich przyjęło
się, że z tej okazji salon dekorowany jest łańcuchami, chorągiewkami i balonami. Na
urodzinowym torcie ustawia się świeczki – jedną, na każdy rok życia obchodzącego
urodziny. Zasadą jest, że zanim tort zostanie pokrojony, jubilat musi zdmuchnąć jednorazowo wszystkie płomyczki. Na dziecięcych przyjęciach tradycyjnie odbywają się
różne zabawy, jak na przykład próba zjedzenia zawieszonego na sznureczku ciasteczka.
[11]
69
z konfliktem. Konflikt wydaje się być patologią, nie zjawiskiem konstrukcyjnym. (…) Rozwód nie jest sposobem na szczęście, jednak jest on akceptowany
jako «zło konieczne» – droga uwolnienia się od toksycznych, nie mających nic
wspólnego z miłością relacji”19.
W Wielkiej Brytanii natomiast, gdzie rodzina to raczej już nie związek
oparty na sakramentach (tj. nie związek zjednoczony i umocniony Bożą łaską),
ale kohabitacja, tj. związek o charakterze partnerskim, homoseksualnym itp.,
relacje rodzinne (a zatem również społeczne) wcale nie są ciepłe i satysfakcjonujące. Są napięte i mogą prowadzić do rozpaczy, być przyczyną głębokiego
lęku i poczucia winy. Według A. Giddensa, który opisuje te kwestie, napięcia
w rodzinie ogniskują się wokół dwóch zjawisk: przemocy oraz seksualnego
wykorzystania. Twierdzi on, że: „rodzina przestała być miejscem spokoju,
bezpieczeństwa, stabilizacji i emocjonalnego wsparcia. W rzeczy samej dom
jest najniebezpieczniejszym miejscem w nowoczesnym świecie. Człowiek jest
bardziej narażony na atak fizyczny w domu niż nocą na ulicy”20.
Wobec powyższego stwierdzenia należałoby podkreślić następującą konkluzję: brak umiejętności radowania się sobą, ze sobą (tzn. organizowania świąt,
uroczystości, imienin dla dziecka itp.), prowadzi do rozbicia jedności małżeńskiej, rodzinnej, społecznej już o dużo głębszym wymiarze. Prowadzi w ogóle do
niemożliwości bycia ze sobą i obok siebie, jednej z najbardziej podstawowych
wartości religijno-społecznych. Tu można przywołać księgę Rodzaju, gdzie
Kain nie znosił obecności Abla (bo mu się lepiej powodziło) i zabił go z tego
powodu21. Innymi słowy, taka nieumiejętność bycia razem ze strony rodziców,
tj. wspólnego świętowania i radowania się, sprawiać może, że u dzieci będą
pojawiać się postawy egoistyczne. Dzieci będą budować swoje relacje na chęci
dominowania, uzyskania maksymalnego zysku, maksimum przyjemności itp22.
D. Tułowiecki, Rodzina jako wartość we współczesnym społeczeństwie polskim,
w: Zadania rodziny chrześcijańskiej w świecie współczesnym, red. Z. Struzik, Warszawa
2012, s. 212.
20
Tamże, s. 194; por. A. Giddens, Socjologia, Warszawa 2004, s. 214 nn.
21
Por. Rdz 4, 8; zobacz. 4, 6; tamże: „Pan zapytał Kaina: «Dlaczego jesteś smutny
i dlaczego twarz twoja jest ponura? Przecież gdybyś postępował dobrze, miałbyś twarz
pogodną; jeżeli zaś nie będziesz dobrze postępował, grzech leży u wrót i czyha na ciebie, a przecież ty masz nad nim panować»„.
22
J. A. Rossakiewicz, Od chciwości do miłości bliźniego. O zmianę wartości leżących u podstaw ekonomii, http://www.dystrybucjonizm.pl/jacek (8.09.2013).
W ekonomii znana jest zasada budowania na chciwości, czyli na egoizmie, zamiast
na miłości czy sprawiedliwości, np. „wielu ekonomistów nurtu liberalnego twierdzi, że
19
70
[12]
Zwykle kontekst egoizmu (na który w katolickiej rodzinie po prostu nie ma
miejsca) sprawia, iż w relacjach międzyludzkich łatwo dochodzi do różnych
wypaczeń, których eminentną emanacją bywa przemoc (także w rodzinie i także ta seksualna). W społeczeństwie cywilnym (tj. w tej większej rodzinie) na
tej samej zasadzie pojawia się „terroryzm”, ma on różne twarze i wymiary, jak
np. ślepo rozumiana poprawność polityczna, którą coraz częściej obserwujemy.
3. Doktrynalne stwierdzenia w niniejszym temacie
Jakie mamy podstawowe doktrynalne wypowiedzi na powyżej postawioną
tezę? Otóż poza doktryną Pisma Świętego z Księgi Przysłów, która stwierdza, że
„sprawiedliwy upada na dzień siedem razy” (Prz 24, 16), (musi to posiadać swoje etyczne implikacje co do konieczności dialogu i pojednania między ludźmi),
możemy zauważyć, że naturą człowieka jest bycie w relacji, w jedności z innymi.
Nie bez przyczyny te wartości ludzie sobie przyrzekają (oficjalnie i sakramentalnie). Adhortacja Christifideles laici w tym kontekście podpowiada następująco:
„Osoba ludzka posiada naturalny i strukturalny wymiar społeczny. Jako że jest
powołana w głębi swej istoty do wspólnoty z innymi oraz do dawania siebie
innym” (ChL 40). Innymi słowy, rodzina jest pierwszą płaszczyzną religijnego
i społecznego zaangażowania. Nie można być dobrym wiernym, dobrym obywatelem, dobrym sąsiadem itp., jeśli nie jest się dobrym ojcem i dobrą matką, tzn.
jeśli nie tworzy się kochającego małżeństwa a następnie rodziny.
Innym ważnym dokumentem będzie tutaj adhortacja Familiaris consortio,
która bardzo podobnie wyjaśnia nasze zapytanie: „Z samego życia rodzinnego,
które we wszystkich rozmaitych okolicznościach jest pojmowane jako powołanie Boże i aktualizowane jako synowska odpowiedź na Jego wezwanie: radości
i bóle, nadziej i smutki, narodziny i rocznice urodzin, rocznice ślubu rodziców,
wyjazdy, rozłąka i powroty, dokonywanie ważnych i trudnych wyborów, śmierć
drogich osób itp. oznaczają wkroczenie miłości Bożej w dzieje rodziny” (FC 59).
Jest jeszcze instrukcja Papieskiej Rady ds. Rodziny Ludzka płciowość prawda i znaczenie. Wskazania dla wychowania w rodzinie. Także ona, podobnie
jak poprzednie dokumenty Kościoła, zauważa, że: „Niestety dziś, także w społeczeństwie chrześcijańskim, rodzice mają powody do niepokoju o trwałość
przyszłych związków małżeńskich ich dzieci”. Jednak w rozdziale Etapy wychowania w rodzinie, nr 48, 52 i nn. znajdziemy pełne ufności spojrzenie w przyszłość: „W domu chrześcijańskim rodzice mają moc do doprowadzenia dzieci
ojcem ekonomii był Szkot Adam Smith (1723-1790), i że to on nadał ekonomii nowy
i właściwy cel, tzn. sformułował właściwy kierunek jej rozwoju. Uwierzył on bowiem,
iż dążenie do realizacji własnych zysków to najlepsza droga dla postępu społecznego”.
[13]
71
ku prawdziwej dojrzałości chrześcijańskiej ich własnych osobowości zgodnie
z przykładem Chrystusa żyjącego wewnątrz Jego Ciała Mistycznego, którym
jest Kościół”23. Co więcej, pada tam stwierdzenie, że: „Rodzina chrześcijańska
jest w stanie stworzyć atmosferę przenikniętą tą miłością Boga, która umożliwia
autentyczny wzajemny dar z siebie. Dzieci, które tego doświadczają są lepiej
przygotowane według prawd moralnych, które widzą w życiu rodziców”24.
Zakończenie
W kwestii wniosków przede wszystkim przywołać można wypowiedź
Soboru Watykańskiego II. W Deklaracji o wychowaniu chrześcijańskim Gravissimum educationis oświadcza się, że „dzieci i młodzież mają prawo, by
pobudzano ich do przeżywania wartości moralnych według prawego sumienia
i do przyjmowania tych wartości przez osobisty wybór, jak również do doskonalszego poznawania i miłowania Boga. Dlatego usilnie prosi (się) wszystkich,
którzy sprawują władzę nad narodami, albo też kierują wychowaniem, by dzięki
ich trosce nigdy nie pozbawiono młodzieży tego świętego prawa” (DWCH 1).
To „rodzice w pierwszym rzędzie mają obowiązek zbliżać dzieci do Jezusa, gdyż są pierwszymi i głównymi wychowawcami. Oni najłatwiej trafiają
do duszy dziecka ze względu na specjalną relację: rodzice – dzieci oraz atmosferę uczuciową i poczucie bezpieczeństwa, jakie mogą stworzyć”25. Rodzicie powinni mieć świadomość odpowiedzialności za wychowanie nie tylko
w aspekcie znaczenia, ale także metod chrześcijańskiego oddziaływania. Takie
formacyjne oddziaływanie jak organizowanie dziecku okazji do świętowania,
tj. np. możliwości obchodzenia imienin, pójście z dzieckiem do kościoła na
Mszę św., nie mogą być zaniedbywane. Radość i pokój, a nie świetna organizacja jest najbardziej charakterystyczną cechą Kościoła – tak przypomina nam
także obecny papież Franciszek.
W wychowaniu liczy się atmosfera rodzinna, klimat wzajemnego przebaczenia, twórczej miłości, jedności. Dziecko wzrastające w innych warunkach może
mieć poważne trudności ze rozumieniem sensu uczciwego dialogu, pojednania
się, dokonania aktu przebaczenia itp. Tym bardziej nie uczyni tego podczas
spowiedzi św., nie będzie chciało przystępować do Komunii św. Może to także
zaowocować brakiem zaufania do drugiej osoby, tj. lękiem przed wejściem na
23
Papieska Rada ds. Rodziny, Ludzka płciowość: Prawda i znaczenie. Wskazania
dla wychowania w rodzinie, 1995, n. 48.
24
Tamże, n. 52.
25
Tamże.
72
[14]
drogę małżeństwa. Taki ktoś może chcieć wejść na „złą drogę”, a w konsekwencji
z czasem nawet stracić wiarę. Znaczy to, że bez dobrego wzorca rodzicielskiego
dziecko będzie miało poważne trudności w tworzeniu pozytywnych relacji do
wszelkich pozytywnych wartości (rodzinnych, społecznych, religijnych); tzn.
trudności w pojmowaniu sensu ich realizacji, np. poprzez potrzebę wspólnego
ich przeżywania, tzn. świętowania w rodzinie, jako wspólnocie miłości, w parafii, jako wspólnocie wiary, w państwie, jako wspólnocie politycznej.
Na człowieka labilnego pod względem emocjonalnym, socjologicznym, etycznym, moralnym itp., czekają liczne zagrożenia, np. dewiacje, w tym – seksualne.
Jest to dzisiaj szczególnie groźne, gdy życie społeczne układane jest w ramach
demokratycznego państwa prawa. Tu człowiek (szczególnie ten młody i niedoświadczony) narażony jest na pokusę, aby swoje decyzje podejmować nie tyle na
zasadzie poszukiwania prawdy, ale autonomii, racjonalizmu oraz większości.
Fr. Stanisław Biały: Reconciliation sacramental: the special role
of the family
Coming from the assumption (ie, based on the document, which is the exhortation Christifideles Laici) that we need “a vast, extensive and systematic work,
sustained not only by culture but also by economic and legislative means, which
will safeguard the role of family in its task of being the primary place of „humanization” for the person and society”, the author took up the subject of the
role of the family in matters of sacramental reconciliation. He asked a question
to what extent the family understood as the first environment of life and faith is
(or should be) conducive to bringing about reconciliation (in the broader sense
of the word): with each other, with God and with men? His conviction is that
what counts in education is, first of all, a family atmosphere, a climate of mutual
forgiveness, creative love and unity. Otherwise the child may have serious difficulties in understanding the meaning of reconciliation, which might affect his
confessions and his need to receive communion. This may also lead to lack of
trust in other people, e.g. in fear to enter a sacramental marriage. Such a person
may have a tendency to go astray, and sometimes even lose faith. Simply put,
without a good parental pattern, the child will have serious difficulties in establishing positive relationships to all values: (family, social, religious); problems to
understand a deeper meaning of their implementation (e.g. in the need for sharing
them through celebrations in the family).
Key words: family, fruit of sacramental reconciliation, repentance, children, Holy Communion.
Studia nad Rodziną
uksw
2014 R. XVIII nr 1 (34)
Agnieszka REGULSKA1
THE DIALOGUE AS THE BASIC COMPONENT
OF BRINGING UP PROCESS IN THE FAMILY
Dialog podstawowym elementem procesu wychowania
w rodzinie
Rodzina jest podstawowym i najważniejszym środowiskiem wychowania,
rozwoju i socjalizacji dziecka. W prawidłowo funkcjonującej rodzinie dziecko
w naturalny sposób kształtuje wszystkie wymiary swego człowieczeństwa oraz
uczy się postaw i zachowań społecznych. Na rzeczywistość rodziny składa się
pełnienie wielu ról przez poszczególnych jej członków, jak też funkcji o charakterze wspólnotowym i społecznym. Osoby tworzące wspólnotę rodzinną w celu
realizacji swoich zadań pozostają we wzajemnych układach złożonych interakcji. Podstawą procesu wychowania w rodzinie jest dialog pomiędzy rodzicami
i dziećmi oparty na poszanowaniu praw każdej osoby. Skuteczne porozumiewanie się jest bardzo ważne w procesie wychowawczym oraz gwarantuje rzetelne
wypełnianie podstawowych funkcji indywidualnych i społecznych.
Słowa kluczowe: dialog, wychowanie, rodzina, rodzice, dzieci.
Process of bringing up in the family
The upbringing is a typically human reality, entwined in the complexity of
human existence. The process of bringing up is complex in its structure and manifests itself in a diversity of forms – from biological to theological ones. Most
generally, it is possible to say that upbringing is a personal act (a human person
1
Agnieszka Regulska – doktor nauk humanistycznych w zakresie pedagogiki,
studia podyplomowe w zakresie organizacji pomocy społecznej; adiunkt w Uniwersytecie Kardynał Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, podejmuje badania z zakresu
pedagogiki rodziny, pedagogiki społecznej i opiekuńczej, pracy socjalnej oraz filozofii
wychowania.
74
AGNIESZKA REGULSKA
[2]
being both its subject and object), with the purpose of forming of a person i.e.
improving him/her in all fields of his/her life and activities – developing the
person in all aspects of his/her existence. The upbringing is a process, with the
help of which the man is being driven to his personal fulfilment. In the course
of this process a human person becomes “equipped with the weapon of cognition, with the strength of judgement and moral virtues, while simultaneously
he/she is being reached by a spiritual legacy of the nation and civilization”2.
The upbringing should aim at implementation of these tasks of the person,
by which he/she is becoming “more and more personal as well as human, by
which he/she achieves his/her human aims”3, and also at comprehensive development of that person. It points to the need to direct the upbringing to the
entire being: to concern the human person in all spheres of his/her existence.
The man undergoing formation must have a determined purpose – the ideal
of humanity at which that formation should be directed. The ideal of humanity
assumes that the man is confronted with values and can see the need of their
realization. The upbringing ought “to humanize”, which means to help the man
to be a subject, to control his acts, to be a man of conscience who finds finding
fulfillment as a person on the road of the truth, good, freedom, love and social
order. The essence of humanity manifests itself in constant exceeding one’s
limitations and extending beyond oneself. Becoming a man assumes not only
the dynamism of the subject and the purpose to which this dynamism should be
subordinated, but also the way of reaching this target. The aims of upbringing
should be subordinated to the rationale of the personal good, should be consistent with the human nature and with the final destination of the man.
Thus to bring up means to help understand who the man should be so
that he can answer his call. The personalistic norm points out that relating to
a person through love is a principle of upbringing. The realization of this norm
in upbringing means excluding such influences as imposing something, using
force, exerting pressure.
Bringing up in the fundamental aspect consists in helping the person to
acquire the skill of being guided by truth. Upbringing is “undertaking activities
which are strengthening the bond of a man with the truth and the good”4, is
J. Maritain, Od filozofii człowieka do filozofii wychowania, w: Człowiek – Wychowanie – Kultura. Wybór tekstów, red. F. Adamski, Kraków 1993, s. 67.
3
J. Majka, Wychowanie personalistyczne – wychowaniem integralnym, w: Człowiek..., dz. cyt., s. 98.
4
M. Gogacz, Ku pełni człowieczeństwa, w: Człowiek – Osoba – Płeć, red. M. Wójcik, Łomianki 1998, s. 146.
2
[3]
THE DIALOGUE AS THE BASIC COMPONENT OF BRINGING UP PROCESS IN THE FAMILY
75
leading the man into the truth and helping him discover and achieve what is
good for the man and the community. While recognizing the truth, the person
notices that his/her life can only be fulfilled if they make themselves a gift for
another person. And so the upbringing means helping to achieve the personal
fulness of the man, i.e. the efficiency in realization of the truth and love.
The family as the essential educational environment
The family is the first and at the same time the most important educational
environment. It constitutes a natural community in which the man lives, acts
as well as acquires models of behaviour and ways of thinking. It shapes the attitudes of the child, and facilitates the proper physical, intellectual, emotional,
social and spiritual development. It ensures appropriate conditions for playing,
sleeping, working. It helps the child pursue its interests and provides constant
incentives for permanent development. Providing optimal conditions for the
child’s development is possible in the full family, with good internal relations,
as this is when parents love and accept the child, are able and willing to give
it their time and attention, and hence stimulate its activity and development5.
Rights and obligations of raising children belong to parents. The priority
of the role of parents in the upbringing results from the special bond between
parents and children, which is the bond of love. By personal experience of love
in the family, the man learns to extend it to others, and, moreover, he acquires
the ability to show love understood as the attitude of doing good to the other
man6. The atmosphere of the mutual love of parents and their life in accordance
with values and moral principles are the best example for their children.
Emotional bonds existing in the family, confidence, and mutual love existing in the family develop appropriate attitudes towards oneself and other
people. They can also shape the appropriate attitude towards media and culture,
which very often provide deformed and negative standards. Proper conditions
for teaching and transmitting cultural, ethical, social, spiritual and religious
values essential for the development of both the family members themselves
and the whole society can only exist in the family.
Family brings the child into being but also into humanity, into the fullness
of personal life through faith, hope and love as basic theological virtues. This
role is fulfilled by the family based on monogamous and indissoluble marriage,
W. Bołoz, Promocja osoby w rodzinie, Warszawa 1998, s. 160.
A. Urbaniak, Wspólna troska. Wychowanie do miłości w domu i w szkole, PoznańWrocław 1999, s. 36.
5
6
76
AGNIESZKA REGULSKA
[4]
since only such family is consistent with the nature of man and is an optimal
foundation for the personal development of all family members.
The contemporary family is not always, however, aware of its duties and its
importance in the process of bringing up the younger generation, and also all its
members. The personal development is threatened by treating the other person
like an object, which lacks respect and is marked by egoism. It is an urgent and
serious pedagogical challenge on the large social scale. Educational postulates
also concern all institutional educators whose actions should respect the human
dignity, personal rights and principles of the dialogue.
Dialogue in bringing up in the family
Effective communication is very important in the education process. The
dialogue should not only exist between two people, but in the entire family. The
family members should be able to talk to each other about good and bad things.
Communication is a sequence of events that come one after another in a given
time. During the contact with the other man it isn’t possible to stop this process,
since every act of behaviour (important for the interpersonal exchange and building social relations, which includes silence) can be the source of information
for the other. It is of special importance in permanent social relations which
happen, first of all, in the family. While trying to find the answer to a question
of what the dialogue is, we come across a similar difficulty as in the case of the
term “upbringing”. The dialogue is an ambiguous notion, very often used in
connection with various branches of knowledge, i.e. philosophy, pedagogy and
psychology, or even theology.
Taking the issue of the dialogue, one should be cognizant, that in fact there
is no single definition explaining what this term comprises7. The dialogue can
be understood in a triple meaning: as the method, the process and the attitude.
The method of dialogue is a way of communication between people, in which
they are talking to each other (using also other means) in order to come to
closer understanding and cooperation8. In the dialogue understood in this way
the purpose and a triple orientation: intellectual, emotional and praxeological
are noticeable. The fact that the partners in the dialogue do not always intend
to cooperate does not deny the fundamental value of the dialogue, although in
this case it is not possible to talk about its fullness. A dialogue process is simply an effective application of the method of the dialogue. Understanding the
B. Harwas-Napierała, Komunikacja interpersonalna w rodzinie, Poznań 2006, s. 15.
Tamże, s. 17.
7
8
[5]
77
dialogue as attitude is far fuller and deeper. It relies on the permanent readiness
to understand other people, to approach them and cooperate with them as far
as possible. Here, it is essential that the attitude of the dialogue does not refer
to the specific partner, but has universal qualities, i.e. includes everyone who
will stop on our road. Hence, it is possible to assume that a dialogue is a mutual
exchange of ideas between at least two people, with the exchangeability of
roles of the sender and the recipient, with full respect for the right to have their
own views, with the aim of the getting to know each other, which will lead to
getting closer to the other person9.
The family is the first environment of the child and this is where the dialogue should be initiated, because it is one of the most important factors in
upbringing. The dialogue should exist in the parent – child relations from the
earliest years. Parents should seek the dialogue with their children, to be their
models, to listen to them and to mature with them. The dialogue is essential,
as it enables parents to establish bond with their children, to get to know each
other, which is very helpful in the later years of the child’s life. It gives the opportunity to discover reality together, to discover each other as well as contributes to healthy relationships in a family. However, one should remember that
it is difficult both for the parent and for the child. It requires a lot of patience
and overcoming obstacles associated with its beginning. Teaching the dialogue
from the earliest years will let the child understand the individuality of other
peoples, to help establish emotional contacts. The child will also start to reflect
on its own behaviour. The dialogue is a very good way of conflict solving in the
family home. It helps to reach a compromise by getting to know the arguments
of both sides. Thanks to it the child is satisfied that its opinion is being considered, it is unconsciously learning to present arguments, and the parent does not
have to raise his/her voice in order to give an opinion. They come to appropriate conclusions together in comfortable conditions. Such a conversation requires
the frankness and the openness from both parties, but prognosticates well for
the future. Parents must, however, remember, that they are not allowed to use
the dialogue for getting what they want. Through such behaviour they will treat
their child as an object. Cooperation rather than competition is the basis for the
dialogue, therefore it is possible to conduct such talks while working or playing
together. It helps to lighten the atmosphere and spending time together.
R. Królikiewicz, Dialog w procesie wychowawczym, w: Dziecko w świecie współczesnym, red. B. Muchacka, K. Kraszewski, Kraków 2008, s. 164.
9
78
AGNIESZKA REGULSKA
[6]
Communication is essential for building family bonds. The effective communication allows for the openness of partners to each other, which allows to
avoid vagueness, enhances authenticity and openness, and creates a possibility
to exchange information. The sense of identity of a person is growing, as well
as the ability of receiving and transmitting emotions. The direct communication
is creating the possibility of relieving tensions and negative emotions, prevents
their accumulation. It “clears the air”, preventing hurts and animosities based
on guesswork. The degree of satisfaction from communication felt by family
members influences the quality and quantity of interactions among them. Positive emotions accompanying this process encourage the family members to
be and work together, to exchange ideas or experiences. The negative attitude
is created by mutual avoiding of contact, problems in the intercommunication
caused by selectively communicated contents or incorrect interpretation of
information. The individual is afraid of being hurt, rejected or manipulated by
others. It is worsening or even loosening bonds between family members10.
Parents are the first teachers and educators of their child and the home is its
first school. Everything that happens in the home and family life becomes the
content of the child’s experience. In this sense, every conversation, situation or
event constitutes a specific lesson for the child. The dialogue of parents with the
child is something more than merely an ordinary conversation on a chosen subject. It is a sign of closeness and faithfulness. The dialogue is becoming a sign
of closeness of the other man especially in situations, when the child is feeling
lost in the complexity of issues that are incomprehensible and frightening, such
as conflicts and tension, misunderstandings and negligence, accusations and
suspicions. The closeness then is building the sense of security in the child and
is supporting normal human hope in it11.
Conclusion
An aspiration of subjects to mutual understanding, closeness and cooperation is an essence of the dialogue. The dialogue of the parent with the child
– which enables understanding, closeness and cooperation — becomes a simple necessity. The dialogue offers a chance of mutual discovering each other
and also new realities, which is made possible by asking questions, but also
listening, silence, and, finally, discussion. It is often necessary to overcome
a lot of obstacles in order to begin the dialogue and a lot of patience in order to
R. Królikiewicz, Dialog…, dz. cyt., s. 165.
M. J. Kawecki, Obszary dialogu, „Edukacja i dialog” 1994, nr 10, s. 7.
10
11
[7]
79
continue it. It is necessary not only to overcome fear and to remove prejudice,
but also to find such a language which means the same for both sides.
Openness, frankness and authenticity are conditions for leading the dialogue. Such a dialogue is creatively stimulating – in an intellectual, emotional
and behavioural way for all parties involved. An educational dialogue is a slow
process which detests formal programs, but allows for understanding the individuality of each person and establishing the emotional contact, provoking
reflection on one’s own behaviour and on the meaning of life. Undoubtedly,
the dialogue has an intellectual dimension, as it involves understanding of what
parents can hear from their child. In this attitude an acceptance of the individuality of thought is important, as well as respect for the child and its thinking.
Agnieszka Regulska: The dialogue as the basic component of bringing
up process in the family
The family is an essential and most important environment of upbringing,
development and socialization of a child. In a correctly functioning family, the
child is developing all dimensions of its humanity in the natural way as well
as learning attitudes and social behaviours. The family reality is composed of
many roles performed by its individual members, as well as functions of communal and social character. The persons forming a home community in order
to accomplish their tasks, remain in mutual systems of complex interactions.
A dialogue between parents and children in which the rights of every person
are respected is a basis for the bringing up process in a family. Effective communication is very important in the education process and is also a guarantee of
proper fulfilling of basic individual and social functions.
Key words: dialogue, bringing up, family, parents, children.
Studia nad Rodziną
uksw
2014 R. XVIII nr 1 (34)
Mariola i Piotr WOŁOCHOWICZ1
POJEDNANIE MIĘDZYPOKOLENIOWE
Niniejszy artykuł ukazuje nową formę działań służących przywracaniu
jedności w rodzinach przez inicjatywę pojednania międzypokoleniowego. Podejmowana jest ona przez zespoły osób dorosłych, występujących w zastępstwie
rodziców tychże młodych. Opracowanie jest rozwinięciem treści zawartych
w prezentacji plakatowej przedstawionej przez autorów podczas Międzynarodowej Konferencji Ochrona Życia i Zdrowia Dzieci w Okresie Prekoncepcyjnym,
Pre- i Postnatalnym (KUL, 25.03.2013). Pokazuje genezę podjęcia tematu,
doświadczenia, narzędzia, metodologię wykonania oraz efekty i oczekiwania.
Z przepraszaniem dzieci przez rodziców można spotkać się w niektórych
publikacjach o wychowaniu dzieci. Znajdują się tam wskazówki, żeby za błędy
Maria Jolanta Wołochowicz (używająca imienia Mariola) – mgr filologii germańskiej oraz mgr teologii, aktualnie doktorantka w Instytucie Formacji Pastoralno-Liturgicznej Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II. Piotr Wołochowicz – mgr inż. elektronik oraz mgr teologii, aktualnie doktorant w Instytucie Formacji
Pastoralno-Liturgicznej Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II. Małżeństwo od 32 lat, rodzice trójki dorosłych dzieci; współzałożyciele Stowarzyszenia na
Rzecz Naturalnego Rodzenia i Karmienia (1986); współzałożyciele polskiego oddziału
Instytutu prof. Rötzera INER-Polska (1993); członkowie Polskiego Stowarzyszenia
Familiologicznego od założenia. Miejsce pracy: Fundacja Misja Służby Rodzinie,
polski oddział Family Life Mission założonej przez Waltera i Ingrid Trobischów (od
1992 do chwili obecnej). Autorzy wielu artykułów i książek, m.in.: Zanim wybierzesz…
Przygotowanie do życia w rodzinie; Seks po chrześcijańsku – czyli jak wykorzystywać
Boży dar płciowości; Jak wygrać małżeństwo; Złamać szyfr – czyli jak się porozumieć
ze współmałżonkiem; Wierzące dzieci – Jak wychowywać dzieci do dojrzałej wiary.
Obszary szczególnego zainteresowania: przygotowanie do życia w rodzinie, relacje
w małżeństwie, różnice kobiecość – męskość, seksualność człowieka, czystość przedmałżeńska, naturalne planowanie rodziny, obrona życia, naturalny poród, karmienie
piersią, wychowanie dzieci, relacje międzypokoleniowe, budowanie wiary u dzieci.
1
82
MARIOLA I PIOTR WOŁOCHOWICZ
[2]
rodzicielskie dzieci przepraszać nie tylko na bieżąco, ale również przy okazji
zgłaszania im konkretnego zwrotu w praktyce wychowawczej. Zwykle oznacza
to specjalne przeproszenie ich za wszystko, co dotąd było nie tak. Istnieje jednak
jeszcze jakby wyższy poziom działań rodzicielskich ku odbudowaniu harmonii
i jedności z dzieckiem, rodzaj szczególnego aktu duchowego uporządkowania
postaw rodzicielskich.
Artykuł pokazuje możliwość dokonania takiego kroku wobec tych młodych,
którzy nie doświadczyli i mają małe szanse doświadczyć ww. postawy ze strony
własnych rodziców. Niezwykle ważne są też dalsze kroki: po takim akcie przeproszenia/przebaczenia konkretna młoda osoba zostaje posłana, aby w pokorze
pojednać się z rodzicami. Nie tylko zostaje przerwany rodzinny łańcuch zranień
i wypełnia się zapowiedź proroka Malachiasza o zwróceniu serc ojców ku synom, a synów ku ich ojcom – ale także uzdrowienie obrazu ojcostwa pomaga
tym młodym otworzyć się na Boga.
Słowa kluczowe: pojednanie, rodzice, dzieci, młodzież, przeproszenie,
przebaczenie, modlitwa, zranienia.
Niniejszy artykuł ukazuje nową formę działań przyczyniających się do
przywracania jedności w rodzinach poprzez akcję pojednania międzypokoleniowego. Podejmowana jest ona przez zespoły osób dorosłych, występujących
w zastępstwie rodziców tychże młodych. Opracowanie jest rozwinięciem
wybranych treści zawartych w prezentacji plakatowej przedstawionej przez autorów podczas Międzynarodowej Konferencji Ochrona Życia i Zdrowia Dzieci
w Okresie Prekoncepcyjnym, Pre- i Postnatalnym2. Pokazuje genezę podjęcia
tego szczegółowego tematu, konkretne doświadczenia, narzędzia i metodologię wykonania – wreszcie efekty i oczekiwania.
Geneza zainteresowania zagadnieniem
Z przepraszaniem dzieci przez rodziców można spotkać się w niektórych
książkach na temat wychowania dzieci. Wśród nich warto wymienić pozycje
najczęściej autorów amerykańskich, czasem niemieckojęzycznych, niektóre
zaś z tych publikacji są dostępne w tłumaczeniu na język polski – np. autorów
takich jak James Dobson3 (klasyk chrześcijańskiej psychologii wychowawczej),
Konferencja zorganizowana przez Katedrę Psychofizjologii Małżeństwa i Rodziny
KUL oraz Fundację Rozwoju KUL w dniu 25 marca 2013 r. z okazji Dnia Świętości
Życia i Narodowego Dnia Życia.
3
J. C. Dobson, Dzieci i Wychowanie, Warszawa 2000.
2
[3]
83
Betty Chase4, Gary Smalley5. W książkach tych znajdują się wskazówki, żeby
nie tylko na bieżąco przepraszać dzieci za błędy rodzicielskie (które zdarzają
się przecież każdemu bez wyjątku), ale aby również – gdy rodzice zobaczą taką
potrzebę – zasygnalizować dzieciom konkretny zwrot w dotychczasowej praktyce wychowawczej. Korekta dotychczasowych oddziaływań wychowawczych,
„domowych” norm i zasad, bądź sposobu ich realizacji, najczęściej powinna być
połączona ze specjalnym jednorazowym przeproszeniem dzieci za wszystko to,
co dotąd było nie tak. Takie przeproszenie jest szczególnie potrzebne wtedy, gdy
rodzice dotychczas nie wytyczali stałych bądź żadnych i reguł i nie trzymali się
jasno sprecyzowanych koncepcji wychowawczych (lub byli w tym niestali) –
a od jakiegoś momentu zamierzają je podjąć i już konsekwentnie realizować.
Powyższy rodzaj przeprosin, który dla porządku zostanie tutaj nazwany
„podstawowym”, jest wyrazem szacunku dla dziecka jako osoby i wynika
z jego naturalnej godności. Udziela on rodzicom wiarygodności w oczach
dziecka, czyniąc ich zarówno godnymi zaufania, a również dziecko czuje
się automatycznie zachęcone, by ich naśladować. Takie postępowanie rodzi
zdrową więź, pozwalającą na harmonijne życie rodzinne i wzmacnia zdrowy
psychofizyczny oraz duchowy rozwój dziecka.
Nie pozostaje to również bez znaczenia w kwestii kształtowania w dziecku
obrazu Boga. Pisze o tym Joachim Kix, jeden z redaktorów „Befreiende Wahrheit” (Wyzwalająca Prawda), miesięcznika niemieckiej Akademii Psychologii
Chrześcijańskiej IGNIS6 w artykule Pojednanie z rodzicami: „Właśnie dlatego,
że wszyscy wiemy, że nasze postrzeganie rodziców wpływa na nasze postrzeganie Boga, to i tak ta sprawa kiedyś wypłynie na wierzch”7.
Niemiecka autorka, Sigrid Schulz, pisze: „Dla dziecka rodzice są absolutnym autorytetem w życiu, siedzą na tronie. Jest to wyjątkowa ludzka zależność,
ponieważ dzieci słuchają się rodziców tak, jak poza tym słuchają tylko Boga.
Dzieci, bądźcie posłuszne w Panu waszym rodzicom, bo to jest sprawiedliwe.
Ef 6,1. Jednocześnie w sercu dziecka tworzy się obraz rodziców lub autorytetów, wręcz jego obraz Boga”8.
B. Chase, Mądra miłość, Warszawa 2006.
G. Smalley, Klucz do serca Twojego dziecka, Lublin 2006.
6
IGNIS Akademie für Christliche Psychologie (www.ignis.de).
7
J. Kix, Versöhnung mit der Eltern, „Befreiende Wahrheit. Zeitschrift für Seelsorge
und Christliche Therapie“, nr 5/1995/2, s. 20; tłum.: M. Wołochowicz.
8
S. Schultz, Freiwerden von Kontrolle und Manipulation, Verlag Gottfried Bernard,
Solingen 2002, s. 63-64; tłum.: M. Wołochowicz.
4
5
84
[4]
Istnieje jednak jeszcze jakby wyższy poziom działań rodzicielskich służących odbudowaniu harmonii i jedności z dzieckiem. To rodzaj szczególnego
aktu duchowego uporządkowania postaw rodzicielskich. Mówiła o tym podczas swych gościnnych wystąpień i warsztatów w Polsce Martha Ehler9. Było
to podczas organizowanych w roku 1997 przez Fundację Misja Służby Rodzinie10 wykładów w warszawskiej parafii Wniebowstąpienia Pańskiego oraz
w Osiedlowym Domu Kultury na Ursynowie, następnie zaś na warsztatach
wyjazdowych pod Warszawą i na półwyspie Helskim.
Wówczas właśnie, podczas tych dłuższych, tygodniowych warsztatów powstało poniższe zestawienie błędów, za które na koniec jednej z sesji rodzice
przepraszali Boga i następnie ewentualnie swoje dzieci. Lista ta została potem
opublikowana w formie modlitwy w parafialnym czasopiśmie liczącej wiele
młodych rodzin parafii dekanatu ursynowskiego. Tę swoistą deklarację rodzice
odnoszą do Boga-Ojca, w tej dziedzinie wzorca doskonałego, Tego od którego
czerpiemy wszelkie ojcostwo11. Rodzice wyznają Bogu-Ojcu swoje przewinienia wobec dzieci12.
9
Martha Ehler, austriacka prelegentka i autorka książek, m.in.: Mein Kind will leben
(Moje dziecko chce żyć), Ich will mein Kind stillen (Zdecydowałam się karmić moje
dziecko piersią); obecnie zaangażowana w istniejącą w ramach ruchu Marburger Kreises e.V. inicjatywę pracy dla rodzin Crossover (www.crossover.info).
10
Fundacja Misja Służby Rodzinie (www.msr.org.pl) istnieje od roku 1992. Jest polskim oddziałem Family Life Mission, międzynarodowej organizacji doradców rodzinnych założonej przez Waltera i Ingrid Trobisch. Family Life Mission działa od ponad
30 lat w wielu krajach na świecie.
11
Por. Jk 1,17.
12
OJCZE NIEBIESKI, chcemy uczyć się od Ciebie tego, jak Ty postępujesz w stosunku do nas. Chcemy uczyć się, co jest Twoją wolą dla nas, jako wychowawców naszych
dzieci. Z Twojego Słowa rozumiemy, że miłość zawiera w sobie stawianie granic, dawanie pouczeń i jako ojciec (matka) chcę przyjąć tę odpowiedzialność.
Wyznaję, że:
– często brakowało mi miłości do dzieci – przebacz mi Panie;
– działałem pod wpływem emocji, a nie dla dobra mojego dziecka – przebacz mi Panie;
– nie kontrolowałem swoich uczuć, odreagowując je właśnie na dziecku – przebacz mi
Panie;
– nie szanowałem osobowości swojego dziecka i poniżałem je – przebacz mi Panie;
– byłem porywczy i agresywny, biłem dziecko w złości, bo nie potrafiłem inaczej jej
rozładować – przebacz mi Panie;
[5]
85
Modlitwa ta wielokrotnie służyła rodzicom jako materiał przydatny do
przemiany postaw rodzicielskich. Korzystały z niej osoby biorące potem udział
w różnego rodzaju warsztatach o wychowaniu dzieci prowadzonych przez
Misję Służby Rodzinie. Była to jednocześnie doskonała inspiracja i konkretna
pomoc do przepraszania dzieci. Akt takiego przeproszenia łączył się również
zwykle w sposób naturalny z zadeklarowaniem zgromadzonym dzieciom
w mniej lub bardziej uroczysty sposób, że od tej pory w domu będą panować
– z własnego wygodnictwa nie dbałem o prawdziwe potrzeby mojego dziecka – przebacz mi Panie;
– niechętnie odpowiadałem na pytania dziecka, dawałem też wymijające lub nieprawdziwe odpowiedzi – przebacz mi Panie;
– dawałem zbyt mało pouczenia – przebacz mi Panie;
– nie mówiłem dziecku wystarczająco jasno, czego od niego oczekuję – przebacz mi
Panie;
– stawiałem dziecku za duże wymagania, oczekiwałem rzeczy nie wyćwiczonych –
przebacz mi Panie;
– często traciłem cierpliwość – przebacz mi Panie;
– nie byłem konsekwentny i wprowadzałem dziecko w zamieszanie, co mu wolno,
a czego nie – przebacz mi Panie;
– mówiłem do dziecka nieodpowiednim tonem lub takimi słowami, których używać nie
wolno – przebacz mi Panie;
– nie byłem autorytetem ani nie uczyłem szacunku do autorytetu – przebacz mi Panie;
– mamy w rodzinie chaos, kłótnie, ponieważ nie ustaliliśmy zasad domowych – przebacz mi Panie;
– często nie znam zachowania dziecka, bo nie znam stopnia jego rozwoju – przebacz
mi Panie;
– nie zaakceptowałem swoich uczuć, skrywałem je, zaprzeczałem, odpychałem – a to
spowodowało, że często panowała nade mną wściekłość i nie identyfikowałem się
z tym, jak czuje się moje dziecko – przebacz mi Panie;
– nie potrafiłem wyrazić swoich uczuć i emocji słowami – przebacz mi Panie;
– często mówię nieprawdę o własnych uczuciach, wybucham i mszczę się – przebacz
mi Panie;
– zaprzeczałem swoim uczuciom i wymagałem tego samego od dziecka – przebacz mi
Panie;
– moje zranienia przenosiłem na dziecko – przebacz mi Panie;
PRZEBACZ mi każdą agresję, każdą krzywdę, którą wyrządziłem innym i sobie samemu;
PRZEBACZAM wszystkim, którzy mnie źle traktowali, którzy mnie ranili;
ULECZ każdą ranę i ból; ULECZ również te rany, które zadałem dziecku. – Ojcze
Niebieski, „Wiadomości Ursynowskie”, 1997, nr 10, s. 7.
86
[6]
nowe zasady. Dzieci były przy tym włączone wówczas we współtworzenie
tych zasad – wraz z ustalaniem przypisanych do nich konsekwencji.
Martha Ehler pouczyła rodziców, żeby zaproponować samym dzieciom
aktywny udział w procesie ustalania konsekwencji, których ostateczne zatwierdzenie należy do rodziców13. Wspomniała przy tym, że wszyscy możemy
spodziewać się dobrej współpracy z dziećmi, gdyż dzieciaki robią to zwykle
bardzo chętnie. Rodzic byli wręcz zaskoczeni taką zapowiedzią – okazuje się
jednak, że dzieci, z którymi rzeczywiście nie tylko ustala się i omawia zasady, panujące w danej rodzinie, ale zaprasza się je do współtworzenia, bardzo
chętnie same dla siebie opracowują konsekwencje grożące za niedotrzymanie
danej zasady. Co ciekawe, dzieci często proponują kary o wiele surowsze, niż
zrobiliby to rodzice.
Opis tego interesującego zjawiska nie jest naszym celem i wykracza poza
ramy tego artykułu, ale napomknięcie o nim jest niezbędne, by wyjaśnić fakt,
że w stosunku do przepraszanych młodych osób, w tym również podczas „pojednania zastępczego” (o czym piszę dalej), trzeba koniecznie uwzględnić nie
tylko zbytnią surowość rodziców, ale też w równej mierze zaniedbania polegające na niestawianiu dziecku granic, braku konsekwencji z ich strony, czy też
niewykonywania zapowiedzianych kar, bądź brak jakichkolwiek wymagań (co
się ostatnio stało zjawiskiem coraz bardziej widocznym).
Jako oczywiste bowiem zwykle uważa się przeproszenie dziecka za takie
rzeczy, jak brak zainteresowania, czułej miłości i troski ze strony rodziców, ale
to wyżej wspomniane zaniedbanie stawiania wymagań, wręcz przestawienie
ról, choć pojawia się coraz częściej, bywa przez rodziców przy przepraszaniu
pomijane (dobrą pomocą może być tu lista 84 typowych sposobów jak rodzice
ranią dzieci, którą podaje Gary Smalley14). Zwykle współcześni rodzice skłonni są najwyraźniej do tego, by przede wszystkim myśleć, że miłość polega
wyłącznie na dawaniu zainteresowania i czułości (niestety, często rozwiązywanych zastępczo przez prezenty).
Ze spotkań z rodzicami wynika obserwacja, że bardzo często są oni nieświadomi tego, że brak granic i wymagań w podobnym stopniu rani dziecko,
jak brak zainteresowania z ich strony. Wielokrotnie podczas zajęć słyszeliśmy
zarówno od dzieci, jak i od dorosłych, będących już rodzicami, że istnieje
u nich ogromne, często niezaspokojone, pragnienie bycia kierowanym i ograniczanym w okresie dziecięctwa. Jeśli dziecko tego nie doświadcza, czuje się
przeciążone przez nałożenie na niego brzemienia bycia niejako rodzicem dla
Wykład w parafii Wniebowstąpienia Pańskiego, rok 1994.
G. Smalley, Klucz do serca…, dz. cyt., s. 27-30.
13
14
[7]
87
samego siebie. Oczywiście dziecko nie jest w stanie temu podołać, a jeśli już,
to być może jedynie w niewielkim zakresie.
Oczyszczenie relacji nie będzie pełne, jeśli nie nastąpi poruszenie również
tej dziedziny. Niestawianie dziecku ograniczeń, brak wymagań i zdrowej,
uzasadnionej surowości, dającej mu poczucie bezpieczeństwa wynika z przeniesienia punktu nacisku w zupełnie odwrotnym kierunku po tym, kiedy dzieci
w przeszłych wiekach nie miały zupełnie żadnych praw. Przykładem tego, że
dzieci pragną mieć rodziców z autorytetem, a nie tylko kumpli w rodzicach,
jest zdarzenie z warsztatów dla matek w Milanówku pod Warszawą.
Podczas spotkania (kolejnego w cyklu) tematem były modele wychowania
funkcjonujące u rodziców uczestniczek tych warsztatów, oraz modele, jakie
te uczestniczki przejawiają obecnie wobec własnych dzieci. Szczegółowo
zostały omówione cztery podstawowe typy postaw rodzicielskich: rodzic
niedbały, pobłażliwy, autorytatywny i dyktatorski15. W pewnej chwili dwie
z pięciu uczestniczek zaczęły płakać. Obie wyjaśniły, że dopiero teraz boleśnie
uświadomiły sobie ogrom niesionego dotąd ciężaru. Obie kobiety w tej samej
chwili potrzebowały wręcz przytulenia i pocieszenia w tym nagle ujawnionym,
skumulowanym w nich dotąd dziecięcym bólu.
Pragnienie istnienia jasnych zasad, a nawet ograniczeń ze strony rodziców
ilustruje również spisana przez nas spontaniczna modlitwa dzieci w wieku 8-14
lat, która miała miejsce podczas warsztatów na Półwyspie Helskim w roku
2009. Dzieci – proszone o szukanie odpowiedzi, co Duch Święty ma do przekazania rodzicom – sformułowały to następująco:
•Niech wszyscy rodzice zachęcają się w wierze
• Żeby rodzice nie darowywali dzieciom [ich przewinień]
• Żeby dzieci słuchały rodziców, a nie rodzice dzieci
• Żeby rodzice byli twardzi
• Żeby rodzice się nie zniechęcali
• Żeby rodzice nie poddawali się dzieciom
To pokazało istniejące w nich głębokie pragnienie, by mieć poczucie bezpieczeństwa, że to jednoznacznie rodzice rządzą w domu, że one wtedy jako
dzieci są bezpieczne, że mogą być spokojne, że rodzice aktywnie i wytrwale
czuwają nad ich wychowaniem.
Spotkaliśmy się z jeszcze innym stopniem (czy też poziomem) przeproszenia dzieci ze strony rodziców. Tym razem był to akt przeproszenia młodych
ludzi przez małżeństwo symbolizujące po prostu rodziców z ich pokolenia.
B. Chase, Mądra miłość, dz. cyt., s. 10.
15
88
[8]
Przepraszanie zastępcze
W Niemczech co kilka lat organizowany jest Festiwal Kultury Chrześcijańskiej pod nazwą Christival16. Mimo że organizatorami tego gigantycznego
wręcz przedsięwzięcia są wyłącznie kościoły i organizacje chrześcijańskie –
impreza ta była dofinansowana przez państwo niemieckie. Będąc obecna na
Christivalu w roku 1996 osobiście słyszałam jak przedstawicielka rządu wyjaśniała ze sceny motywy takiego posunięcia: państwo niemieckie dopłaciło
do tej imprezy chętnie, ponieważ widzi, że tego typu działania mają charakter
prewencyjny i w praktyce przekładają się na zmniejszenie narkomanii i liczby
ciąż wśród młodzieży małoletniej. Christival w roku 2008 odbywał się pod patronatem ówczesnej Minister ds. Rodzin, Seniorów, Kobiet i Młodzieży, Ursuli
von der Leyen, zainteresowanie zaś było tak ogromne, że na wiele warsztatów
i spotkań błyskawicznie został wyczerpany limit miejsc.
Właśnie podczas jednej z imprez Christivalu w roku 1996 na scenę wyszło
małżeństwo, które wyraziło chęć zwrócenia się do tej młodzieży w imieniu
pokolenia ich rodziców. Kierując się ku parze stojących przed nimi młodych
ludzi, bardzo długo i detalicznie przepraszali za grzechy i błędy pokolenia ich
rodziców. Ci młodzi ludzie zaś wyrażali przebaczenie. Zauważało się, że wielu
uczestników tego spotkania przeżywało to bardzo mocno. Wydaje się, że były
to nie tylko przeżycia emocjonalne, ale też głęboko duchowe. Po zakończeniu
spotkania, bardzo wielu młodych ludzi zdecydowało się pozostać w sali i skorzystać z zaoferowanej im pomocy doradców i duszpasterzy.
Niedługo później podobne spotkanie przeprowadziliśmy w Polsce podczas
festiwalu Młodzi i Miłość w Matemblewie17. Występując w roli tych przepraszających rodziców dodaliśmy jeszcze jako oprawę zagrane przez naszych
współpracowników pantomimy na temat identyfikacji, tożsamości i samoakceptacji. Wśród towarzyszących treści były też świadectwa różnych osób,
również tych młodych uczniów i studentów, którzy już poprzez naszą posługę
przebaczyli swoim rodzicom, doświadczając wówczas pozytywnych i trwałych
zmian w swoim życiu. Przepraszając wykorzystaliśmy wówczas listę, którą
wyżej już cytowaliśmy, wypracowaną na warsztatach z Martą Ehler oraz szereg innych pomocy, m.in. utwór List do Ojca zespołu Evident (opowiadający
o trudnym dzieciństwie autora, odnalezieniu rozwiązania i zachęcie dla innych:
„Bóg jest po naszej stronie, więc tę wojnę wygramy!”)18.
Zob. www.christival.de
M. i P. Wołochowicz, Budowanie relacji – czyli jak dogadać się z tymi których się
kocha?, wystąpienie podczas VII Festiwalu „Młodzi i Miłość”, Matemblewo, 5.06.2004.
18
Utwór List do Ojca zespołu Evident ukazał się na debiutowym maxi-singlu Evidentni, Studio DR, 2003.
16
17
[9]
89
Gdy doszło do momentu, w którym mieliśmy przepraszać młodych ludzi,
poprosiliśmy na scenę chłopaka i dziewczynę jako symbolicznych reprezentantów młodego pokolenia. Podczas przepraszania te dwie osoby zaczęły bardzo, ale to bardzo płakać i powiedziały nam, że podeszły do sceny (zwłaszcza
będąc symbolicznymi reprezentantami) bez skrępowania, przekonane o tym,
że pochodzą z tak dobrych domów – że nie spodziewały się tego, że naprawdę
będą przebaczać. Jednak mimo to całe wyznania i nasze prośby o przebaczenie
poruszyły w nich głęboko skrywane nieuświadomione pokłady zranień. Widać
wyraźnie, że nawet w bardzo dobrych rodzinach – ból jest albo spychany tak
głęboko, że dziecko go nie czuje, albo nawet małe zranienia są w stanie zaburzyć tę relację z rodzicami. O podobnych mechanizmach pisał Józef Augustyn:
„Stabilizacja wewnętrzna, osiągnięta na bazie zepchniętego do podświadomości poczucia krzywdy, będzie jednak niespójna”19.
W czasie wspomnianego Festiwalu mieliśmy jeszcze jedno ważne doświadczenie. Późniejszą porą organizatorzy zaplanowali koncert bardzo ostrej
młodzieżowej muzyki (zespołu chrześcijańskiego). Przyciągnął on wiele młodych, zbuntowanych osób, które kiedyś ewidentnie doświadczyły ogromnego
odrzucenia. Świadczył o tym cały ich przekaz pozawerbalny (np. ubiór i zachowanie). W przerwie koncertu krótko mówiliśmy i do tej młodzieży, zupełnie
przeciwnej z wyglądu i zachowania, niż ta, która przyszła rano ze swoimi
duszpasterzami. Ktoś z pośród nich krzyknął, że i tak nie zrozumiemy bólu,
który jest w nich. Prawdopodobnie byli przykładem na to, że: „Gniew zbyt długo ignorowany lub tłumiony może zamienić się w rodzaj jadu emocjonalnego.
Może zatruć każdą relację, nie wyłączając relacji z samym sobą. Trudno nie
uznać związku między «nieprzetworzonym» gniewem, a pogardą czy nienawiścią do siebie. Ostateczną ofiarą zlekceważonego czy nieuzdrowionego gniewu
padamy tak naprawdę my sami”20.
Okazało się to jednak świetną okazją do zabrania głosu: powiedziałam,
że znam pewnego człowieka, który doznał takich a takich zranień, w tym, co
najgorsze, całkowitego odrzucenia przez swojego ojca, tak że nawet samo
jego przedwczesne urodzenie łączyło się z przemocą i rękoczynami wobec
ciężarnej matki oraz rozwodem. Młodzież ta usłyszała następnie, że również
po urodzeniu ojciec nie interesował się swoim dzieckiem, nawet by poznać
jego żonę, gdy tamten się ożenił. Było dla nich ogromnych zaskoczeniem, gdy
za chwilę ujawniłam, że cała historia dotyczy stojącego obok mnie męża – PioJ. Augustyn SJ, Ból krzywdy, radość przebaczenia, Kraków 1999, s. 19.
W. Rabior, Kiedy gniewasz się na Boga, Warszawa 1997, s.6.
19
20
90
[10]
tra – któremu właśnie młodzież zarzuciła, że i tak nie zrozumie ich cierpienia
i odrzucenia. Dodałam, że Piotr jest teraz wspaniały i wiele działa nie tylko dla
swoich rodzonych dzieci, ale też dla wielu innych młodych ludzi. To pokazało
tej młodzieży nadzieję, jak głęboko i skutecznie może działać moc przebaczenia i jaką przemianę może spowodować Duch Święty.
Na kolejnych tego typu spotkaniach formuła wystąpienia była doskonalona
i uzupełniana. Zbierane były karteczki z pisemnymi wypowiedziami o tym, co
raniło młodych ludzi ze strony ich rodziców. Prośba o przebaczenie uwzględniała zarówno cytowaną już, powstałą na warsztatach listę ogólną, jak również
wymienione bardzo szczegółowo zranienia uczestników spotkania, sprawy
nieraz bardzo osobiste i intymne21. Stopniowo zaczęliśmy też występować nie
tylko jako jedno małżeństwo, lecz w kilka par jako zespół rodziców. Poszczególni rodzice dobierali sobie kartki z tymi zranieniami z którymi w ich mniemaniu mogli się najbardziej identyfikować. Wówczas te przeprosiny mogły
brzmieć jeszcze bardziej autentycznie.
Zbierane stopniowo karteczki z zapisanymi żalami do rodziców – od młodzieży pochodzącej przecież z bardzo różnych miast i zróżnicowanych rodzin
– pokazywały, że pewne konkretne wypowiedzi o zranieniach bardzo często się
powtarzają wśród nich. Jedni relacjonują opisowo: „Nigdy nie powiedzieli mi
jak bardzo mnie kochają. Nie pamiętam kiedy mnie ostatnio przytulili. Zawsze
porównywali mnie z najstarszą siostrą. Zawsze mawiali, że stać mnie na więcej.
Kiedy przynosiłam 4 ze szkoły, z której się cieszyłam, słyszałam tylko «Czemu
nie 5?»” . Inni na tych karteczkach tylko rzucają lakonicznie: „Lekceważenie”,
„Odrzucenie”, „Brak czasu”, „Brak miłości między rodzicami”.
Czasami (zależy to od charakteru spotkania) dobrze jest połączyć to
przepraszanie nie tylko z wykładem, świadectwami, ale także z czytaniem
pierwszego i drugiego rozdziału książki Ursuli Marc Nie tak, jak u zbójców –
o przygodach Tomka, chłopca, który wychowany w niewoli u zbójców zostaje
wykupiony przez Króla i uczy się żyć w nowym królestwie22. Kształtuje się
w nim nadzieja, której wcześniej nie było. Bo rzeczywiście: „Przebaczenie odKartki reprodukowane na wspomnianej sesji plakatowej podczas Konferencji
Ochrona Życia i Zdrowia Dzieci w Okresie Prekoncepcyjnym, Pre- i Postnatalnym
pochodzą z odpowiedzi młodych na takie wezwanie podczas prowadzonych przez nas
kilka lat wcześniej rekolekcji wielkopostnych dla studentów w Lublinie.
22
U. Marc, Nie tak jak u zbójców, Kraków 2014; Opowieść ta jest alegorią do relacji
człowieka z Bogiem. Rozdział 1 mówi o samym wykupieniu bohatera z niewoli i odnalezieniu miejsca na kolanach Króla; rozdział 2 o przebaczeniu bieżących przewinień
i przyjęciu na nowo.
21
[11]
91
nawia w nas przekonanie, że posiadamy jakąś władze nad tym, co się w naszym
życiu dzieje23.” I wtedy zamiast zapętlać się w reakcji odpowiadania złem na
zło, człowiek może: „…przerwać ten cykl, przebaczając i robiąc coś dobrego
dla tej osoby24.” Tu w końcu jest miejsce na stosowanie biblijnej zasady: Nie
daj się zwyciężyć złu, ale zło dobrem zwyciężaj (Rz 12,21).
Bywa też, że przeprosiny łączy się z symbolicznym uklęknięciem (czy
też przykucnięciem) przed tymi młodymi ludźmi i polaniem stóp wodą wraz
wytarciem ich papierowym ręcznikiem. Symbolicznie nazywamy taką sesję
„umywaniem nóg” – nawiązując do uniżenia się Jezusa przed uczniami w rozdziale 13 Ewangelii św. Jana. Stosuje się to najczęściej w niewielkiej grupie,
która już się zna i nie będzie to dla nich krępujące.
Jest prawdą, że sam akt przeproszenia oderwany od innych działań duszpasterskich nie może dokonać wszystkiego, podobnie jak operacja samego odcięcia
od siebie bliźniąt syjamskich nie zaspokoiłaby ich potrzeby samodzielnego funkcjonowania jako zdrowych i kompletnych organizmów. Potrzeba, aby rany zostały odpowiednio zabezpieczone i opatrzone. Być może potrzebny jest „przeszczep
skóry” i przejście też „etapu gojenia”. Samo przepraszanie jest jednak niezwykle
znaczącym impulsem do dalszego rozwoju młodego człowieka: „Dlatego jest
niezwykle ważne, żeby dzieci – każdy z nas jest lub był dzieckiem – przebaczyły
swoim rodzicom i były otwarte na to, by otrzymać nowy obraz Boga”25.
Podczas tak zwanego „umywania nóg” następuje docenienie i przedstawienie dziecka jako daru. Po nim jednak ta młoda osoba zostaje posłana, aby
w pokorze pojednać się z rodzicami. Zachęcamy: „A teraz kolej na Ciebie.
Idź, przeproś rodziców za swoje dotychczasowe wybryki”. Konieczne jest, by
w każdej konkretnej sytuacji z wrażliwością wyczuć aktualną kondycję danego
człowieka, która jest sprawą indywidualną i dostosować się do niej. Trzeba
pamiętać, że pod wpływem zranień lub zaniedbań emocjonalnych, z powodu
indywidualnych zaburzeń osobowości odbiorców, psychika każdego z nich
może przecież reagować różnie na identyczne bodźce.
Jednak nie możemy ukrywać przed nimi, że obok uzdrowienia własnych
zranień młodzi potrzebują refleksji na temat swojej odpowiedzialności: „…role
są zwykle z założenia jasne: dziecko jest ofiarą, rodzice popełnili błędy. Czyż
następująca teza nie daje nam jednak do myślenia: «Czy rodzice też nie zostali
zranieni przez dzieci w równej mierze jak dzieci przez rodziców»?”26.
D. Stoop, Wybaczyć niewybaczalne, Kraków 2002, s. 125.
N. Bailey, Wiara nie jest uczuciem, Warszawa 2006, s. 97.
25
S. Schultz, Freiwerden…, dz. cyt., s. 64.
26
J. Kix, Versöhnung…, dz. cyt., s. 20.
Oto fragmenty relacji 23-letniej dziewczyny, która w roku 2008 przeszła przez ten
proces i wykonała zadanie:
23
24
92
[12]
Przypomina się to, o czym David Stoop napisał w Wybaczyć niewybaczalne: „…najważniejsze, co Peter Bliss odkrył w swej pracy z ludźmi w Rescue
Mission było to, że kiedy człowiek staje się zdolny wybaczyć komuś uraz
z przeszłości, uwalnia się i zaczyna zdawać sobie sprawę z możliwości, jakie
mu daje jego dzisiejsze życie”27. W zacytowanej powyżej relacji doskonale widać też to, o czym pisze cytowany już wcześniej Joachim Kix: „Przebaczenie
ma na celu to, żeby zostały odbudowane, ewentualnie w ogóle umożliwione,
prawdziwe, autentyczne relacje. Stoimy tu wszyscy przed wielkim wyzwaniem: Podjąć nową «dorosłą» relację wobec własnych rodziców”28.
Uwagi praktyczne do realizacji „umywania nóg”
Akt „umywania nóg” od strony pokolenia rodzica nawiązuje symbolicznie do umycia przez Jezusa nóg apostołom. Odzwierciedla on istotę tego, że
miłość wyraża się w dobrowolnym uniżeniu. To właśnie uniżenie młodzi często wskazują jako moment decydujący dla procesu przebaczenia z ich strony
i możliwego dalszego przełomu życiowego.
Młodzi najczęściej przyzwyczajeni są do zbierania krytycznych uwag od
osób ze starszego pokolenia. Chociaż nieraz te zarzuty obiektywnie były uzasadnione, jednak pokazywane w sposób niewłaściwy czy przesadzone – powo„Postanowiłam, że w najbliższym czasie, jak tylko spotkam się z rodzicami, przeproszę ich za moje «wybryki młodości». W ostatni weekend września pojechałam do domu
na trzy dni i aż do ostatniego dnia nie mogłam się zebrać, aby przeprosić Tatę. Z moim
Tatą nie mieliśmy nigdy głębokiej relacji i rzadko rozmawialiśmy na «poważne» tematy.
(…) Wydawało mi się, że ta sytuacja przerastała moje siły, ale cały czas modliłam się
i prosiłam Boga o pomoc. Zwlekałam z tym aż do ostatniego dnia (…) i tak minął czas aż
do godziny 22. Wtedy pomyślałam, że teraz albo nigdy… poprosiłam Tatę, czy możemy
porozmawiać sami i poszliśmy do sypialni rodziców (…) zaczęłam przepraszać Tatę
za błędy i problemy, jakie sprawiałam w życiu. Razem z Tatą rozpłakaliśmy się i Tata
przytulił mnie, powiedział też że najważniejsze jest, że teraz już żyję razem z Bogiem.
Poczułam coś tak jakby pękło, poczułam niesamowitą więź i jedność z moim Tatą. Poczułam tak mocno dogłębnie, że to jest rzeczywiście MÓJ TATA J tego nie da się opisać,
to jest coś czego nigdy wcześniej nie doświadczyłam (…) już pierwsze tego owoce są
widoczne, np. razem jako cała rodzina codziennie się modlimy, a także mamy z Tatą
dużo lepszą relację (…) Po przeproszeniu czuję się bardziej wolna i bezpieczna, mam
taki wewnętrzny pokój i bardzo jestem za to wszystko wdzięczna Bogu i ludziom, którymi
Bóg się posłużył.”
27
D. Stoop, Wybaczyć…, dz. cyt., s. 125.
28
J. Kix, Versöhnung…, dz. cyt., s. 18.
[13]
93
dują, że w konsekwencji zranień z dzieciństwa wielu z tych młodych ma potem
zaburzone osobowości, niezdolne do kochania w pełni.
Najlepiej jeśli jako przedstawiciele pokolenia rodziców w zespole służą
tym młodym osoby, które wiekowo naprawdę mogliby być potencjalnie ich
rodzicami. Obecnie, po ukończeniu zarówno kursu psychologów chrześcijańskich, innych, dodatkowych szkoleń, a także studiów, bogatsi o doświadczenie zbierane przy każdym „umywaniu nóg” – nasi współpracownicy z Misji
Służby Rodzinie, nieraz w asyście profesjonalnego psychologa, tworzą zastęp
rodziców gotowych do tak potrzebnego uniżenia się przed młodymi ludźmi29.
Osobiście pragniemy jako para uzdolnić do tego inne, podobne pary małżeńskie, aby mogły one dokonywać tego w Polsce dalej. Warunki, jakie musi
spełnić taka para: odpowiednie kompetencje pastoralno-duszpasterskie i podstawowa wiedza psychologiczna. Jednak pierwszym założeniem jest przede
wszystkim miłość do młodego pokolenia i prawidłowy obraz siebie samego,
warunkujący zdolność do zdrowego uniżenia się i procesu pojednania30. Najlepiej jeśli są oni dla tej młodzieży w jakiś sposób wiarygodni. Muszą również
mieć obycie w podstawowych zasadach rozeznawania duchowego. Istnieje
szereg dobrej literatury, która może być pomocna w tym temacie31.
Podsumowanie
Ostatnie słowa Starego Testamentu brzmią: „I skłoni serce ojców ku synom, a serce synów ku ich ojcom, abym nie przyszedł i nie poraził ziemi [izraelskiej] przekleństwem” (Księga Malachiasza 3,24). Następnym krokiem było
Wcielenie i dzieło wypełnione przez Jezusa. Żyjemy w czasach, gdy rozdział
między sercami ojców i sercami synów dramatycznie rośnie, gdy wszędzie dookoła widzimy przekleństwo jakie stąd wynika. Dlatego tym bardziej potrzeba
podjąć inicjatywę ku zawróceniu tego procesu.
Obecnie pośród współpracowników Misji Służby Rodzinie mamy (nie licząc nas
samych) 3 małżeństwa oraz 2 matki pełniące tę posługę w różnych grupach i miejscach.
30
Ta pomoc dla młodych dotyka to nie tylko psychiki, ale odbywa się w nieraz kruchej, być może złamanej m.in. przez rodziców warstwie ducha.
31
Przykładowe lektury polecane na początek dla małżeństw pragnących włączyć się
w „umywanie nóg” młodym: S. Falvo, Jak zwyciężyć depresję, Łódź 2013; W. Hahn,
Zaburzenia psychiczne w świetle Biblii. Podstawy biblijnego i profesjonalnego poradnictwa, Ustroń 2008; Steve Hepden, Odrzucenie, Wrocław 1994; T. Marshall, Właściwe
relacje: jak je tworzyć, jak odbudować, Wrocław 1996; M. Scanlan, R. J. Cirner, Uwolnienie ze złych mocy, Kraków 2010; N. Lozano, Przeciwstawiajcie się diabłu, Łódź
2012; Józef Witko, Uzdrawiająca moc przebaczenia, Kraków 2012.
29
94
[14]
A przecież przez Jezusa zostało nam to wszystko wykupione. List do Kolosan 3,12 wzywa do działania zaczynając jednak od przypomnienia naszej
tożsamości: „Jako więc wybrańcy Boży – święci i umiłowani” i dopiero potem podaje zadanie: „obleczcie się w serdeczne miłosierdzie, dobroć, pokorę,
cichość, cierpliwość, znosząc jedni drugich i wybaczając sobie nawzajem,
jeśliby miał ktoś zarzut przeciw drugiemu: jak Pan wybaczył wam, tak i wy!”.
Skoro więc jesteśmy wybrani, umiłowani, święci – to nic nie brakuje nam, rodzicom tego pokolenia, byśmy rozpoczęli to dzieło wobec młodego pokolenia:
wybaczając sobie nawzajem, jeśliby miał ktoś zarzut przeciw drugiemu.
Za podsumowanie niech posłużą słowa cytowanej już Sigrid Schulz:
„Chcemy przekazać dzieciom radość i wolność przebaczenia i przebaczania,
ale ich do tego nie przymuszać. Bazą ku temu jest tu udzielanie najpierw łaski
samemu. Bycie wzorem jest najlepszym nauczycielem.”32
Mariola i Piotr Wołochowicz: Reconciliation between generations
This paper presents a new form of actions aimed at restoring unity in families through intergenerational reconciliation initiative. It is undertaken by
teams of adults, acting as substitutes for the parents of these young people. The
study is an extension of a poster presentation shown by the authors at the International Conference on Protection of Life and Health of Children in the Preconceptional, Prenatal and Postnatal Periods (Catholic University of Lublin,
March 25, 2013). It shows the reasons for taking up the topic, our experience,
tools, methodology of implementing, as well as results and expectations.
The concept of apologizing to children by parents can be found in some
publications about raising children. They contain indications that parents should apologize to children for their parenting errors not only in the time of their
occurrence, but also as they report a specific change in educational practice.
This usually means a special apology to children for everything that parents
ever did wrong. However, there is still like a higher level of parental action to
rebuild harmony and unity with the child, a type of a special act of the spiritual
ordering of parental attitudes.
The paper shows the possibility of making such a step towards those young
people who have not experienced, and are unlikely to experience, such attitudes on the part of their parents. The first inspiration was one of the events
at the youth festival Christival in Germany, in which the author participated.
A married couple addressed the youth in the name of the previous generation.
S. Schultz, Freiwerden…, dz. cyt., s. 169; tłumaczenie: M. Wołochowicz.
32
[15]
95
Addressing a pair of young people standing in front of them, for a long time
and in detail they apologized for the sins and errors of their parents’ generation.
Then these young people expressed their forgiveness.
Soon the authors conducted a similar meeting in Poland during the festival
the Youth and Love in Matemblewo. In subsequent meetings of this type, the
formula was perfected and completed. Cards with statements about what hurt
these young people in their parents conduct were collected. The request for
forgiveness took into account both the previously known general list of faults,
as well as specifically named hurts of young people present at a particular
meeting. A whole team of parents serving such substitution reconciliation was
created. Sometimes apologies were combined with a symbolic kneeling (or
crouching) down in front of these young people, pouring water over their feet
and wiping them with a paper towel, that is „washing of feet” – referring to
a scene from the Gospel of John 13.
Abasement of the older generation often leads to a breakthrough in the
young people. Extremely important are also further steps: after such an act of
apologizing and forgiving each young person is sent forth to be reconciled with
their parents with a humble heart. Not only the family chain of hurts is interrupted, and the words of the prophet Malachi about turning the hearts of fathers to
their children and children to their fathers are being fulfilled – but also healing
the image of fatherhood helps the young people to open themselves up to God.
Key words: reconciliation, parents, children, youth, apology, forgiveness,
prayer, hurts.
Studia nad Rodziną
uksw
2014 R. XVIII nr 1 (34)
Teresa MAZAN1
DYDAKTYKA DIALOGU
W PERSPEKTYWIE BUDOWANIA WSPÓLNOTY
DYDAKTYCZNEJ I OSOBOWEJ
Niniejsze rozważania o werbalizacji emocji jako polu zwiększania wolności wewnętrznej i dojrzałości osoby oraz istotnej płaszczyźnie nawiązywania
wspólnototwórczego dialogu, stanowią konsekwencję swoistego eksperymentu
naturalnego, który zaistniał podczas niedługiego wyjazdu kilkorga reprezentantów Wydziału Studiów nad Rodziną UKSW w ramach programu Erasmus
w pierwszej połowie roku akademickiego 2013/14. Program ten, poświęcony
dydaktyce dialogu w kontekście europejskiego dziedzictwa kulturowego, przyniósł szczególne owoce nie tylko na płaszczyźnie intelektualnej, lecz przede
wszystkim w zakresie tworzenia wspólnoty dydaktycznej i rozwoju kompetencji
społecznych jego uczestników. Poniższe opracowanie stanowi interdyscyplinarne ujęcie kilku wątków szczególnie istotnych dla dydaktyki dialogu w perspektywie przełamywania niektórych ograniczeń dojrzałości człowieka: problemu złożoności słownictwa i struktury językowego obrazu świata, trudności
w nazywaniu i wyrażaniu emocji oraz dialogu jako narzędzia w zwiększaniu
stopnia wolności wewnętrznej i budowania autentycznie ludzkiej – a nie tylko
dydaktycznej – wspólnoty.
Słowa kluczowe: dydaktyka dialogu, wspólnota dydaktyczna, wspólnota
osobowa.
Wprowadzenie
Upalne letnie popołudnie. W zatłoczonym kościele dobiega końca uroczysty
ślub. Szczęśliwa para młoda i zgromadzeni goście w ciszy słuchają „Ave Ma Teresa Mazan – mgr pedagogiki, asystent w Katedrze Socjologii na Wydziale
Studiów nad Rodziną Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego.
1
98
TERESA MAZAN
[2]
ria” Schuberta, wykonywanego przez przyjaciółkę nowożeńców. Utwór trwa
kilka minut, w miarę rozwoju linii melodycznej śpiewaczka wydaje z siebie
coraz wyższe dźwięki. W którymś momencie kilkuletni chłopczyk odwraca się
do swojej matki, podnosi zdziwione oczy i – z nutą powątpiewania w głosie –
scenicznym szeptem zadaje pytanie: „Mamo, czy to jest ładne?”…
Ateńscy sofiści określali piękno jako to, „co przyjemne dla wzroku i słuchu”2, czego echo przebrzmiewa w starym porzekadle „Nie to ładne, co ładne,
ale co się komu podoba”. Rzecz jest jednak bardziej skomplikowana niż samo
doświadczenie estetyczne w recepcji sztuki, a „piękno” przez wieki doczekało
się znakomitej ilości definicji, kładących nacisk na różne aspekty zagadnienia.
W oddziaływaniu socjalizacyjnym nacisk kładzie się zwykle na tzw. „korelaty
kultury”, jej „ucieleśnione formy”, będące nośnikiem specyficznych wartości,
symboli istotnych dla danej grupy: rodziny, narodu czy kręgu kulturowego3. Wyodrębnić zatem należy z jednej strony wartość subiektywną dzieła,
z drugiej – obiektywną, przekazywaną w ramach rozmaitych oddziaływań
edukacyjnych. Wartościowanie jednak jest problemem wtórnym w stosunku
do percepcji, która okazuje się być zależna nie tylko od ogólnej sprawności
zmysłowo-poznawczej.
Językowy obraz świata
Przytoczona na początku anegdota obrazuje jedną z podstawowych prawidłowości socjalizacyjnych: zręby i fundament nazywania elementów rzeczywistości, zarówno tych prostych, namacalnych, jak abstrakcyjnych i złożonych,
kładzione są w domu, w pierwotnym otoczeniu każdego człowieka. Uczenie
się języka oznacza zarazem wyodrębnianie kolejnych fragmentów świata oraz
nadawanie im wartości i sensu, umieszczanie ich w skomplikowanej strukturze wzajemnych odniesień, ujmowanie systemu znaczeń oraz ich korelatów
w sferze zjawisk fizycznych, psychicznych, kulturowych czy społecznych.
Jako system znaków i reguł język pełni nie tylko rolę komunikacyjną, ale –
w poznawczym sensie – przede wszystkim funkcję reprezentacyjną wobec
rzeczywistości4. Zespół sądów o świecie, utrwalony w pojęciach, gramatyce
czy obiegowych zwrotach (np. przysłowiach) tworzy językowy obraz świata5,
W. Tatarkiewicz, Dzieje sześciu pojęć, Warszawa 2006, s. 138.
Por. A. Kłoskowska, Kultury narodowe u korzeni, Warszawa 2005, s. 32-52.
4
Por. I. Kurcz, Język i mowa, w: Psychologia, red. T. Tomaszewski, Warszawa
1978, s. 415.
5
Por. J. Bartmiński, Punkt widzenia, perspektywa, językowy obraz świata, w: Językowy obraz świata, red. J. Bartmiński, Lublin 1999, s. 104
2
3
[3]
DYDAKTYKA DIALOGU W PERSPEKTYWIE BUDOWANIA WSPÓLNOTY...
99
który spełnia dwa zadania: interpretacyjne i regulujące. „Interpretuje rzeczywistość, z którą się człowiek styka i reguluje ludzkie zachowanie wobec tej
rzeczywistości”6.
Interpretowanie i kategoryzowanie rzeczywistości, zapośredniczone przez
język, stanowi fundament myślenia i poznania. „Raz ukształtowany język jest
jednym z najistotniejszych czynników odpowiedzialnych za kulturowe zróżnicowanie treści i mechanizmów postrzegania i myślenia o rzeczywistości. Człowiek tylko wtedy może dostrzec, uporządkować, zdefiniować i odpowiednio
zareagować na otaczające go zjawiska, gdy potrafi podciągnąć je pod pewną
ogólniejszą kategorię”7. I choć w literaturze przedmiotu wyraźnie zaznaczają
się dwa stanowiska: deterministyczne („język wyznacza, determinuje myślenie: nie możemy pomyśleć o niczym, co nie zostało wcześniej zakodowane
w języku, a więc myśl jest uwięziona w języku i całkowicie mu podporządkowana”) i kreacjonistyczne („myśl jest wolna: można pomyśleć o wszystkim
i wyrazić to w języku, a jeśli brakuje w nim odpowiedniego słowa, zawsze
jesteśmy zdolni je utworzyć”8), to praktyka wskazuje na doświadczanie –
w różnych sytuacjach – zarówno braku odpowiedniego słowa, opisującego
rzeczywistość (co w istocie niekiedy prowadzi do systematycznego pomijania
pewnych elementów w opisie świata), jak i twórczości, pozwalającej przełamać bariery i ograniczenia niedostatku języka.
Prawidłowości te mają ogromne znaczenie, kiedy zasady dotyczące językowego obrazu świata odniesiemy do nazywania, wyodrębniania i kategoryzowania emocji, jakie nieustannie wywołuje kontakt z rzeczywistością, zarówno
na poziomie zmysłowym, jak i symbolicznym. Im bogatsze słownictwo, tym
więcej elementów rzeczywistości można wyodrębnić bez ponoszenia dodatkowego wysiłku konstruowania nowych nazw – tak, jak w klasycznym już przykładzie jednego z plemienia Eskimosów, które na śnieg i jego konsystencję
ma ponad 20 różnych określeń, a na odcienie bieli – kilkanaście9, początkowo
niedostępnych percepcji gościa z innych stron świata.
6
J. Maćkiewicz, Kategoryzacja a językowy obraz świata, w: Językowy obraz świata, dz. cyt., s. 52.
7
M. Ziółkowski, Język i komunikowanie, w: Encyklopedia Socjologii, t. 1, red.
W. Kwaśniewicz, Warszawa 1998, s. 373.
8
Psychologia ogólna, red. J. Strelau, Gdańsk 2001, s. 262.
9
Por. Każdy śnieg jest inny. Rafał Król w wywiadzie dla Rzeczpospolitej, 3.12.2010;
http://www.rp.pl/artykul/573129.html.
100
TERESA MAZAN
[4]
Werbalizacja emocji
Niniejsze rozważania o werbalizacji emocji jako polu zwiększania wolności wewnętrznej i dojrzałości osoby oraz istotnej płaszczyźnie nawiązywania
wspólnototwórczego dialogu stanowią konsekwencję swoistego eksperymentu
naturalnego, który zaistniał podczas niedługiego wyjazdu kilkorga reprezentantów Wydziału Studiów nad Rodziną UKSW w ramach programu Erasmus
w pierwszej połowie roku akademickiego 2013/14. Program ten, poświęcony
dydaktyce dialogu w kontekście europejskiego dziedzictwa kulturowego, przyniósł szczególne owoce nie tylko na płaszczyźnie intelektualnej, lecz przede
wszystkim w zakresie tworzenia wspólnoty dydaktycznej i rozwoju kompetencji społecznych jego uczestników. Poniższe opracowanie stanowi interdyscyplinarne ujęcie kilku wątków szczególnie istotnych dla dydaktyki dialogu
w perspektywie przełamywania niektórych ograniczeń dojrzałości człowieka:
problemu złożoności słownictwa i struktury językowego obrazu świata, trudności w nazywaniu i wyrażaniu emocji oraz dialogu jako narzędzia w zwiększaniu stopnia wolności wewnętrznej i budowania autentycznie ludzkiej – a nie
tylko dydaktycznej – wspólnoty.
Głównym informatorem, kanałem, przez który do każdego człowieka
docierają informacje o jego sytuacji, o aktualnie doświadczanej przez niego
rzeczywistości, są zmysły i emocje. O ile świat zewnętrzny w pewnych szczególnych okolicznościach może być przez człowieka świadomie postrzegany
wybiórczo, o tyle informacje płynące z emocji są całkowicie niezależne od
przekonań, oczekiwań czy pragnień podmiotu. „Człowiek nie ma bowiem
władzy nad emocjami. Nie może ich po prostu sobie nakazać czy zakazać”10.
W pierwotnym doświadczeniu, od najwcześniejszego dzieciństwa, rozróżnia
się stany mające naturalną wartość pozytywną (odczucia przyjemne, związane początkowo głównie z zaspokajaniem potrzeb) oraz stany naturalnie
negatywne, repulsywne. W toku socjalizacji dziecko uczy się jednak wartościowania bardziej złożonego, dowiadując się, jakie uczucia powinny wtórnie
towarzyszyć określonym zjawiskom – jeżeli coś jest piękne, jak np. Ave Maria
Schuberta, to powinno wzbudzać zachwyt, jeśli zaś coś jest naganne (jak np.
kradzież), powinno budzić uczucie niechęci i wstrętu, mimo iż osiągnięcie
upragnionego obiektu w naturalny sposób budziłoby satysfakcję. W ten sposób uczucia możemy podzielić na pierwotne, związane z własnym doświadczeniem, i społeczne, wzbudzane przez zasady, ujęte w ramach emocjonalnej
kultury społeczeństwa. Ostatnie pojęcie oznacza całokształt norm, pojęć, przeM. Dziewiecki, Pedagogika integralna, Warszawa 2010, s. 113.
10
[5]
101
konań i zasad dotyczących przede wszystkim tego, w jaki sposób powinno się
przeżywać i wyrażać emocje w określonych sytuacjach11. Normy kulturowe
i moralne regulują więc w sposób nieunikniony doświadczenie emocjonalne,
jakkolwiek na styku przeżyć osobistych i zasad społecznych powstawać mogą
problemy przynajmniej dwojakiego rodzaju.
Pierwszy z tych konfliktów wyraża dobrze dylemat słynnego Gałkiewicza
z Ferdydurke Gombrowicza, który stawia klasyczne dla interpretacji sztuki
pytanie: „Jak zachwyca, kiedy nie zachwyca?”. Zdaje on w ten sposób zwięźle
sprawę z napięcia między odbiorem osobistym a poznawanymi w toku edukacji
zasadami. Rzecz jasna, pytanie to może inspirować także rozważania na temat
warunków, jakie spełniać musi utwór (a także jego kulturowe reguły interpretacji), aby wzbudzał autentyczny zachwyt, oraz które z zawartych w dziele
wartości mają zachwyt wzbudzać, a które należy pozostawić swobodnej interpretacji odbiorców. W psychologii społecznej i socjologii moralności dylemat
Gałkiewicza określa się mianem konfliktu wartości uznawanych i wartości odczuwanych. Wartości odczuwane oznaczają obiekty autentycznie, przeżyciowo
atrakcyjne dla człowieka, zaś wartości uznawane oznaczają „przedmioty, co
do których żywimy przekonanie, że posiadają jakąś wartość obiektywną”12.
W analizowanej tutaj perspektywie dydaktyki dialogu warto niewątpliwie
zwracać uwagę na obydwie płaszczyzny przeżyć, związanych z wybranym
dziełem lub zjawiskiem.
Wypowiedzenie (werbalizacja) wartości odczuwanych, choć wydawałoby
się oczywistym i klarownym postulatem, może napotykać na nieoczekiwane
przeszkody, dość gruntownie rozpoznane na gruncie psychologii i psychiatrii.
Ze względu na kulturowo uwarunkowane wartościowanie różnych stanów
emocjonalnych, niektóre z przeżyć w psychice człowieka nie zostają uświadomione w sposób na tyle wyraźny, by mogły być poddane werbalizacji. W repertuarze dojrzałych reakcji na przeżywanie emocji człowiek ma możliwość
podjęcia działania, związanego z danym odczuciem, lub też odroczenia go, by
dać mu wyraz stosownie do wartości i sytuacji – mówi się wówczas o kontrolowaniu emocji. Jeśli jednak przeżycie emocji zostanie zniwelowane, zanim
jeszcze dany stan zostanie rozpoznany i poddany kontroli, zachodzi sytuacja
stłumienia emocji, znana jako podstawowa zasada funkcjonowania mechanizmów obronnych. Mechanizmy te stanowią automatyczną i nawykową strate-
Por. J. H. Turner, J. E. Stets, Socjologia emocji, Warszawa 2009, s. 321.
S. Ossowski, Z zagadnień psychologii społecznej, Dzieła, t. 3, Warszawa 1967, s. 73.
11
12
102
TERESA MAZAN
[6]
gię radzenia sobie z konfliktami emocji i wartości, będących wynikiem procesu
socjalizacji13.
Do struktury wewnątrz-psychicznej funkcjonowania emocji należy nie
tylko samo przeżycie czy też doświadczenie cielesno-mimiczne (określane
mianem „kodu obrazowego”), ale również wiedza o etykietach słownych,
o określeniach danego przeżycia („kod werbalny”) oraz znajomość kontekstów, przyczyn i okoliczności występowania danej emocji, wiedza o związkach
tego stanu z innymi elementami rzeczywistości, czyli „kod abstrakcyjny” emocji14. Jeśli dochodzi do niespójności pomiędzy informacjami z obszaru „kodu
abstrakcyjnego” a danymi „kodu obrazowego”, pojawia się konflikt, mogący
owocować aktywizacją procesów tłumienia. Bodźcem prowokującym ich
uruchomienie jest każdorazowo lęk15. Jeśli zatem konfliktowi wartości uznawanych i odczuwanych, oprócz naturalnego w tej sytuacji napięcia, towarzyszyć będą różnego rodzaju obawy, uaktywniać się będą procesy ograniczające
stopień dojrzałości osoby. „Otoczenie społeczne spełnia wobec nas funkcję
kontrolną, nasze aktywności są stale przez nie oceniane, chwalone lub potępiane. Wyłączenie z grupy społecznej w formie pogardy, potępienia, ośmieszenia (…) stanowi jedną z zasadniczych sytuacji zagrożenia i jest przeżywane
często silniej, niż zagrożenie śmiercią. (…) czujemy na sobie stale spojrzenie
otoczenia społecznego. W ten sposób stanowi ono istotną składową układu
samokontroli, gdyż według niego modyfikujemy nasze zachowanie”16. – Tak
o oddziaływaniu norm społecznych jako potencjalnego źródła lęku pisał polski
geniusz psychiatrii, Antoni Kępiński.
W procesie dydaktycznym nauczyciel jest swoistą personifikacją norm społecznych. Do pełnionej przez niego roli społecznej należy nieodłącznie przekaz
wartości uznawanych, charakterystycznych dla kultury, której jest oficjalnym
reprezentantem. Stąd kontakt nauczyciel – uczeń, mimo normatywnego założenia o równoważności i równorzędności podmiotowości ucznia i nauczyciela,
zgodność i harmonia między nimi17, obciążony jest nieusuwalną nierównością,
J. Kozielecki, Koncepcje psychologiczne człowieka, Warszawa 2009, s. 117.
Por. T. Maruszewski, E. Zdankiewicz-Ścigała, Emocje – aleksytymia – poznanie,
Poznań 1998, s. 56-58.
15
Por. tamże, s. 73.
16
A. Kępiński, Lęk, Warszawa 2012, s. 124-125.
17
Por. K. Stech, Problem relacji między podmiotowością nauczyciela a podmiotowością
ucznia w procesie wychowania, w: Podmiotowość w wychowaniu. Między ideą a realnością,
red. E. Kubiak-Szymborska, Bydgoszcz 1999, s. 187.
13
14
[7]
103
która łatwo może przybierać formy prowadzące do wycofania, bierności lub
obrony ze strony ucznia. Zgodnie z cytowanym już stwierdzeniem Kępińskiego: „Wyłączenie z grupy społecznej w formie pogardy, potępienia, ośmieszenia
(…) stanowi jedną z zasadniczych sytuacji zagrożenia i jest przeżywane często
silniej, niż zagrożenie śmiercią” – a nauczyciel w dużej mierze podejmuje zadania i obowiązki, pozwalające mu na wzbudzanie takiego właśnie poczucia
zagrożenia u uczniów. Rodzi się zatem pytanie o to, w jaki sposób można przełamać tę lekową, zakłócającą proces poznawczy, tendencję związaną z rolami
społecznymi procesu edukacyjnego.
Inny rodzaj praktycznych problemów w sferze dialogu nauczyciel-uczeń
dotyczy „kodu werbalnego”, czyli prawidłowego operowania systemem pojęć określających przeżycia. Choć przywoływani uprzednio autorzy pełni są
optymizmu co do możliwości opisywania przez człowieka jego odczuć nawet
mimo braku dysponowania właściwą etykietą werbalną, studia nad językowym
obrazem świata wskazują, że to, czemu brak nazwy, zbyt łatwo zostaje pomijane w procesie poznawczym. I odwrotnie – zwiększanie zakresu złożoności
nazewnictwa pozwala na coraz bardziej szczegółowe postrzeganie rzeczywistości, zarówno wewnętrznej, jak zewnętrznej.
Rozwój zatem znajomości własnych przeżyć oraz kierowania swoimi
emocjami (kompetencji zaliczanych do kluczowych w zakresie inteligencji
emocjonalnej, niezbędnej dla budowania prawidłowych relacji z innymi) wymaga zarówno zwiększania zakresu znajomości nazw uczuć, pozwalającego
prawidłowo identyfikować bogactwo własnych i cudzych doświadczeń, oraz
zmniejszania nasilenia obaw, związanych z normami społecznymi i ryzykiem
odrzucenia czy niechęci w wyniku otwartej prezentacji własnych emocji. Proces ten jest cenny zarówno w aspekcie pozytywnym (rozwoju osobowości):
„Im większy mamy dostęp do informacji o nas samych i o naszym położeniu,
tym większe mamy szanse na właściwe postepowanie i na poszerzenie zakresu
naszej wewnętrznej wolności”18, jak i negatywnym (zapobieganie degradacji
człowieczeństwa): „Gdy człowiek unika kontaktu z emocjami, wtedy nie tylko
traci szansę na poznanie siebie samego, ale też ryzykuje, że emocje, których
sobie nie uświadamia, zaczną kierować jego myśleniem, postępowaniem
i w końcu całym życiem. (…) Człowiek nie może bowiem zapanować nad
czymś, z czego nie zdaje sobie sprawy”19.
M. Dziewiecki, Pedagogika integralna, dz. cyt., s. 114.
Tamże, s. 115-116.
18
19
104
TERESA MAZAN
[8]
Wspólnota dydaktyczna i uczestnictwo
W literaturze przedmiotu za główną wartość tworzenia wspólnoty dydaktycznej uważa się wysoki potencjał motywacyjny i wywierany przez to wpływ
stymulujący na członków danej grupy edukacyjnej. Za kolejną istotną wartość
przyjmuje się autentyczne przygotowanie do życia w zróżnicowanym społeczeństwie i do pełnienia w nim rozmaitych, wzajemnie komplementarnych ról.
Tworzenie wspólnoty dydaktycznej ma jednak – prócz tych efektów praktycznych – także głębszy, etyczny aspekt, którego nie można pomijać.
Jeśli rozpatrujemy dialog, a właściwie prowadzenie dialogu przez dwie
osoby, jako serię aktów mówienia, słuchania, rozumienia i interpretowania,
a zatem jako serię działań, można u fundamentu analizy położyć etyczną koncepcję działania Karola Wojtyły. Tajemnicę doświadczenia człowieka ujmuje
on w kategoriach dwóch wymiarów: samoświadomości oraz samostanowienia
– bycia dla siebie samego podmiotem poznającym i przedmiotem poznawanym20 oraz podmiotem działającym i przedmiotem oddziaływań jednocześnie.
Kształtująca się tożsamość osobowa człowieka fundamentalnie zakorzeniona
jest we własnych czynach, w doświadczeniu nie tylko bogactwa wszystkich
osobistych przeżyć, ale przede wszystkim, w sposób konieczny, we własnym
działaniu i w doświadczeniu tego działania. „Posiadam siebie nie tyle przez
samo-uświadomienie, ile przez samostanowienie. Ono mówi mi o pełnej podmiotowej jedności działań z bytem, którym jestem jako ich podmiot”21.
Człowiek poznaje i działa, działa i poznaje. Choć analizy Karola Wojtyły
skupione są na aspekcie doświadczenia działania, na owym „mogę – nie muszę
– chcę”, w którym ujawnia się przyczynowa sprawczość osoby22, to jednak
poznanie uprzedza działanie o tyle, że percepcja sytuacji jest uprzednia wobec
reagowania na sytuację. Jeśli rozpatrujemy konkretny ciąg zdarzeń przeplatających się aktów poznania i działania, poznanie zawsze w porządku logicznym umieszczamy jako pierwsze. Tę prawidłowość należy powiązać zarówno
z analizami socjologicznymi dotyczącymi języka jako narzędzia ograniczającego lub wzbogacającego aparat poznawczy człowieka, jak i z obserwacjami
psychologicznymi, informującymi o zaburzeniach w percepcji samego siebie
z powodu ograniczeń w panowaniu nad własną emocjonalnością. Ten ostatni
problem Karol Wojtyła określił mianem „emocjonalizacji świadomości”. Ma
20
Por. K. Wojtyła, Osoba: podmiot i wspólnota, w: tenże, Osoba i czyn, Lublin 1994,
s. 375.
21
Tamże, s. 452.
22
Tenże, Osoba i czyn, dz. cyt., s. 144-149.
[9]
105
ona miejsce wówczas, „gdy człowiek jest świadomy swoich emocji, ale nie
panuje już nad emocjami przez swoją świadomość (…). Człowiek przestaje
przeżywać swoje emocje, a tylko żyje nimi, a raczej pozwala im żyć w sobie
i sobą w jakiś sposób pierwotny, jakby bezosobowy. Osobowe jest bowiem to
przeżycie, w którym zaznacza się zarazem przeżycie podmiotowości własnego
ja”23. Świadomość wolna, świadomość osobowa, niezemocjonalizowana, jest
ważna jako fundament rozumnego działania człowieka, samostanowienia,
funkcjonowania na poziomie godziwym dla człowieka.
Jeśli człowiek funkcjonuje na poziomie dojrzałości osobowej, na poziomie
samoświadomości i samostanowienia, może tworzyć dojrzałą relację z innymi – relację, którą Wojtyła określa mianem „uczestnictwa”. Nie polega ono
na zwykłym współdziałaniu (przez co przekracza i pogłębia pojęcie pedagogicznej „wspólnoty dydaktycznej”), ale obejmując trzy poziomy aktywności:
współodczuwanie, współmyślenie i współpracę, staje się formą „spotkania
się ludzkich zaangażowań”24, w której drugi człowiek zaczyna być postrzegany w coraz większym stopniu jako jednostka wolna i świadoma, a w coraz
mniejszym stopniu jako narzędzie i środek w osiąganiu zamierzonych celów.
„Aktualizacja układu «ja» – «drugi» (soi – autroi) wychodzi od uświadomienia
faktu człowieczeństwa określonego człowieka poza mną, jednego z innych,
ale dokonuje się w przeżyciu drugiego «ja» jako osoby. Uczestnictwo oznacza
zasadniczą personalizację stosunku człowieka do człowieka”25.
Pogłębianie wspólnoty dydaktycznej, wspólnoty zwyczajnego (i stymulowanego przez nauczyciela) współdziałania, w kierunku budowania wspólnoty
osób dokonuje się między innymi przez pogłębienie poznania innych osób,
zmierzające do przyjęcia ich, do akceptacji innych w jak największej pełni
prawdy o nich samych. „W prawdzie swojej osobowej rzeczywistości człowiek
dla człowieka nie tylko winien jawić się w między-osobowych relacjach «ja»-«ty», ale winien w tej prawdzie być akceptowany i afirmowany. Akceptacja
taka i afirmacja jest wyrazem moralnego (etycznego) sensu wspólnoty między-osobowej” 26. Dzięki wzrostowi zaufania i swoistego wzajemnego zawierzenia, będącego konsekwencją odsłaniania coraz większej prawdy o każdym
uczestniku wspólnoty, wzrasta wzajemna odpowiedzialność osoby za osobę,
Tamże, s. 104.
J. Wal, Dialog jako realizacja zasady uczestnictwa. Personalizm komunijny Jana
Pawła II, http://idmjp2.pl/index.php/pl/o-dialogu/artykuly/755-dialog-jako-realizacjazasady-uczestnictwa-personalizm-komunijny-jana-pawla-ii-ks-prof-dr-hab-jan-wal.
25
K. Wojtyła, Osoba i czyn, dz. cyt., s. 400.
26
Tamże, s. 402.
23
24
106
TERESA MAZAN
[10]
wyrażająca się także w pogłębiającym się wzajemnym szacunku. „W relacji
«ja»-«ty» kształtuje się autentyczna między-osobowa wspólnota (w jakiejkolwiek postaci czy odmianie), jeżeli «ja» i «ty» trwają we wzajemnej afirmacji
transcendentnej wartości osoby (można ją określić także jako godność), potwierdzając to swoimi czynami. Zdaje się, że tylko taki układ zasługuje na
nazwę communio personarum”27.
„Eksperyment naturalny”
Pomiędzy 24 listopada a 8 grudnia 2013 roku niewielka grupa studentów
Wydziału Studiów nad Rodziną UKSW uczestniczyła w Dijon wraz ze studentami z Węgier i Niemiec w intensywnym programie Erasmusa „Elaboration d’une didactique de dialogue entre nos héritages artistiques européens”
– „Wypracowywanie dydaktyki dialogu pomiędzy artystycznym dziedzictwem
europejskim”. Celem programu było wprowadzenie nowej jakości edukacyjnej
do procesu kształcenia nauczycieli – jakości opartej głównie na doświadczeniu sztuki (dziedzictwa artystycznego), umiejętności spostrzeżenia własnych
doświadczeń (werbalizacja emocji związanych z tym doświadczeniem) oraz
nabyciu kompetencji do podejmowania komunikacji na poziomie tego doświadczenia. Przesłankę do podjęcia tego rodzaju innowacji pedagogicznej
stanowiło z jednej strony stwierdzenie rażącego braku edukacji kulturalnej
i artystycznej we współczesnym szkolnictwie, z drugiej zaś – obserwacja pogłębiających się trudności w nawiązywaniu szczerych i autentycznych relacji
formacyjnych pomiędzy nauczycielami i uczniami, relacji opartych na wzajemnym otwarciu, głębszym niż tylko instytucjonalne odniesienia w ramach
sztywno zdefiniowanych ról społecznych. Konsekwencją zaniedbania formacji
humanistyczno-artystycznej na rzecz ściśle intelektualnej jest powiększająca
się przepaść między integralnymi wymiarami człowieczeństwa, które na poziomie edukacyjnym powinny być spójne, nie zaś rozdzielone. Pogłębiająca
się specjalizacja nauczania uderza w interdyscyplinarną i wszechstronną konstrukcję człowieka, która domaga się wszechstronnego rozwoju i wychowania,
a nie fragmentarycznej i wybiórczej edukacji. Ważny wymiar przedsięwzięcia
stanowiła też europejska tożsamość kulturowa w jej aspekcie historycznym,
zbudowanym na fundamencie chrześcijańskim.
Przygotowujący się do podjęcia zawodu nauczyciela studenci mieli zatem
mieć możliwość uzyskania rozszerzonych kompetencji społecznych i obywatelskich z zakresu prowadzenia dialogu opartego na osobistym doświadczeniu
27
Tamże.
[11]
107
dzieł kultury (w ramach wszystkich istniejących sztuk pięknych), znajomości
i zrozumienia zasad rządzących tym dialogiem, otwartości na cudze doznania
i sposoby ekspresji odmienne od osobistych lub przyjętych we własnym kręgu
kulturowym, a także doświadczenia siebie samego zarówno w roli interpretatora, jak i autora twórczości artystycznej.
Ze względu na rzadką i innowacyjną formę zorganizowania programu,
całość przedsięwzięcia nosiła znamiona eksperymentu naturalnego, w którym
uczestnicy, wystawieni na działanie rozmaitych bodźców, stali się źródłem
inspirujących obserwacji.
Praktyczna strona tego szeroko zaplanowanego projektu ogniskowała się
wokół trzech głównych zagadnień – po pierwsze uczestnicy programu z zaangażowaniem prezentowali dorobek własnego dziedzictwa kulturowego,
zarówno co do jego treści, jak i sposobu jego transmisji w wybranych systemach nauczania; po drugie intensywnie percypowali dzieła kultury: od muzycznej i architektonicznej, przez malarstwo, witraże czy literaturę, po rzeźbę,
grafitti, czy film; po trzecie wreszcie uczyli się nazywać emocje, wzbudzane
poprzez ten kontakt oraz podejmować dialog oparty o tę umiejętność. Choć
ostatnie zadanie wydawać by się mogło banalnym w swej prostocie, okazało
się jednak odkryciem i istotną wartością dla wszystkich uczestników programu. Na przestrzeni trwania projektu widać było wyraźne przejście od komunikacji na poziomie „sztampowym”, posługującej się wytartymi schematami
interpretacyjnymi w kontakcie ze sztuką, do analizy osobistej, pogłębionej,
przeżytej i dopiero w następstwie własnego doświadczenia ubieranej w słowa. W interpretacjach uczestników doszło do przemiany od trywialnego „zachwyca, bo…” przez klasyczne gombrowiczowskie „jak to zachwyca, kiedy
nie zachwyca?” aż po własne, przeżyte, poparte osobistym zaangażowaniem
„naprawdę mnie zachwyca to, że…”. Interpretacje te były oczywiście bardzo
różne, niewątpliwie natomiast tworzyły przestrzeń spotkania i dialogu bardzo
szczerego, bardzo ciekawego – a także bardzo odkrywczego i ubogacającego
wszystkie strony spotkania. Percepcja dzieł kultury okazała się swego rodzaju
projekcją bogactwa wewnętrznego każdego z uczestników, które to bogactwo,
odkrywane przed innymi poprzez słowa, budziło autentyczne doświadczenie
zdumienia, podziwu, a nawet wdzięczności za sam akt wypowiedzenia tego,
za podzielenie się bogactwem własnym i ubogacenie tym samym innych.
Doświadczenie to stało się tak żywe, nieomal namacalne, że integracja grupy –
w stosunku do standardowych procesów grupowych – przebiegała w znacząco
szybszym tempie, prowadząc do spełnienia ideałów nauczycielskich – zrealizowania w praktyce prawdziwej, żywej wspólnoty dydaktycznej.
108
TERESA MAZAN
[12]
Podsumowanie
Budowanie wspólnoty dydaktycznej pogłębiającej się w kierunku wspólnoty osób rozpatrywane jest w aspekcie zwiększania stopnia samoświadomości
poprzez poszerzanie zasobu językowego związanego z percepcją sztuki oraz
własnych emocji oraz w wymiarze poszerzania wolności przez ograniczanie
niektórych barier związanych z rolami społecznymi nauczającego i nauczanego. W obydwu tych płaszczyznach można zastosować kilka prostych zabiegów
dydaktycznych, pozwalających na realizację zamierzonych efektów.
Do jakiego stopnia można powiększyć własny zasób leksykalny w obszarze doświadczenia sztuki? Wydawałoby się może, że nie jest to szerokie
pole eksploatacji, niemniej rezultaty doświadczenia są zaskakujące. W ramach
jednego z ćwiczeń w programie studenci mieli za zadanie sporządzenie listy
takich emocji – po około 15 minutach pracy polska grupa wyodrębniła ponad
70 takich określeń (warto może nadmienić, że reprezentanci innych narodowości poprzestawali na kilku – kilkunastu nazwach). Wynik ćwiczenia okazał
się zaskakujący zarówno dla prowadzących, jak i uczestników, zwłaszcza że
praktycznie od razu przełożył się na zwiększony stopień zaangażowania i zrozumienia podczas kolejnego zadania przy zwiedzaniu muzeum.
Techniką przekraczania barier wynikających z ról społecznych nauczyciela
i ucznia, profesora i studenta okazało się kilka ćwiczeń z zakresu interpretacji
dzieł sztuki. Z jednej strony uczestnicy otrzymywali wiedzę „obiektywną”,
zawierającą zarówno informacje o kontekście, celu i przesłaniu danego obrazu czy utworu, z drugiej strony obligowani byli do znalezienia czegoś, co
przykuwa ich szczególną uwagę i określenia, dlaczego dany element wydaje im się interesujący. I znów zaobserwować można było przejście i zmianę
w postawach wewnętrznych uczestników – od charakterystycznego biernego
oporu („ale po co to robić…”, „ja tu nic nie widzę…”) przez zaciekawienie
i zdumienie cudzymi interpretacjami („w ogóle nie zauważyłem, że tu jest coś
takiego”), do stania się pełnoprawnym członkiem dyskursu. W tym ostatnim
etapie uwyraźniało się zarówno poczucie swoistej dumy płynącej ze sprawczości – dzięki wzbudzeniu zainteresowania innych (poszerzeniu cudzych struktur
poznawczych) własnym odkryciem – jak i wzrost zaangażowania w percepcji
informacji subiektywnych, płynących od innych uczestników warsztatów, jak
i obiektywnych, dotyczących samego dzieła.
W programie „Elaboration d’une didactique de dialogue entre nos héritages artistiques européens” („Wypracowywanie dydaktyki dialogu pomiędzy
artystycznym dziedzictwem europejskim”) opisane powyżej działania nie były
podjęte w ramach działania pedagogicznego zorientowanego na uzyskanie
[13]
109
opisanych wyżej efektów – chodziło raczej o zbilansowanie przeintelektualizowanego programu kształcenia przyszłych nauczycieli i wyposażenia ich
w dodatkowe narzędzia wychowawcze i edukacyjne. Warto jednak zwrócić
uwagę na to, jak wzbogacanie zasobów leksykalnych uczniów oraz ograniczanie barier strukturalnych między podmiotami procesu dydaktycznego wpływa
na podniesienie jakości dialogu, poznania i motywacji obu stron przedsięwzięć
edukacyjnych.
Teresa Mazan: Didactics of the dialogue in the prospect of building
teaching and personal community
This deliberations about verbalization for emotion as the field of increasing
the inner freedom and the maturity of the person and the essential plain of
establishing forming community of dialogue, constitute the determination of
specific natural experiment which became known during the short departure of
a few representatives of the Department of the Study of the Family UKSW as
part of the Erasmus scheme in the first half of the academic year of 2013/2014.
This program, devoted to the didacticism of the dialogue in the context of the
European cultural heritage, brought special fruits not only on the intellectual
plain, but above all in forming teaching community and the development of
social competence of his participants. The following study is providing interdisciplinary including a few motifs particularly essential for the didactics of the
dialogue in the perspective of breaking some restrictions of the maturity of the
man: the problem of the complexity of the vocabulary and the structure of the
linguistic image of world, the problem in naming and expressing emotion and
the dialogue as tools in increasing the step of the inner freedom and building
authentic human – rather than only teaching – community.
Key words: didactics of the dialogue, teaching community, personal community.
Studia nad Rodziną
uksw
2014 R. XVIII nr 1 (34)
Bożena PUSTOŁA1
MEDIACJE POJEDNAWCZE W MAŁŻEŃSTWIE
I RODZINIE SZANSĄ NA ZATRZYMANIE
FALI ROZWODÓW.
ZAŁOŻENIA MEDIACJI POJEDNAWCZYCH
Artykuł dotyczy mediacji pojednawczych w małżeństwie i rodzinie. Na początku przedstawiono, czym są mediacje pojednawcze, główne założenia i cel
mediacji w polskim systemie prawnym. Mediacje pojednawcze mają szansę
pomóc małżeństwom i rodzinom w sytuacji kryzysu i zagrożenia rozwodem.
Zwrócono uwagę na wartość szczęśliwego lub nieszczęśliwego dzieciństwa,
gdy złe doświadczenia z domu rodzinnego kładą się cieniem na całe przyszłe
dorosłe życie człowieka. Podkreślony zostaje wspólnotowy charakter rodziny,
gdzie dzieci nie są dodatkiem do małżeństwa, ale stanowią integralną część rodziny i rodzice mają wobec nich swoje zobowiązania. Uczucia i emocje, miłość
i szacunek, zobowiązanie i odpowiedzialność oto świat wewnętrzny człowieka,
który ma wpływ na podejmowane decyzje. Decyzje mogą wprowadzać harmonię lub dysharmonię w życie małżeństwa i rodziny. W dalszej części omówiono
pięć języków miłości, pięć języków przepraszania i pięć języków próśb oraz
zwrócono uwagę, jak ważna jest rozmowa i dialog w życiu każdego małżeństwa,
rodziny, a także w mediacjach. Na zakończenie pojawiają się rozważania na
temat przebaczenia jako formy poradzenia sobie z poczuciem krzywdy, zawiedzionych nadziei, braku zaufania, rozczarowania lub rozgoryczenia. Zwrócono
Bożena Pustoła – mgr, mediator i doradca życia rodzinnego, współpracownik
Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Wydziału Studiów nad Rodziną, Podyplomowego Studium Relacji Interpersonalnych i Profilaktyki Uzależnień, Instytutu
Europejskiego, nauczyciel NPR wg metody prof. dr J. Rötzera, członek Instytutu Naturalnego Planowania Rodziny wg metody prof. dr J. Rötzera, współpracownik Specjalistycznego Gabinetu Lekarskiego Pro Familia 2000 oraz Archidiecezjalnej Poradni
Katolickiej.
1
112
BOŻENA PUSTOŁA
[2]
uwagę, że nie jesteśmy sami, żyjemy we wspólnocie ludzkiej i mamy sobie dużo
do zaofiarowania, a to może przynieść owoce i nadać nowy sens życiu. Małżonkowie nie zawsze są świadomi zależności, jaka istnieje w każdym małżeństwie:
trud w małżeństwie dotyka każdego, ale są również sposoby poradzenia sobie
z trudnościami. Zawsze można liczyć na pomoc i wsparcie innych ludzi.
Słowa kluczowe: mediacje pojednawcze, mediator, przebaczenie, pojednanie, dialog, porozumienie.
Mediacje pojednawcze w małżeństwie i rodzinie mają na celu pomóc w sytuacji sporu, konfliktu, zranienia lub kryzysu oraz zatrzymać falę rozwodów.
Służą upowszechnianiu kultury miłości i przebaczenia. Coraz więcej związków
małżeńskich rozpada się i coraz większa liczba dzieci traci poczucie bezpieczeństwa z powodu rozstania rodziców i utraty domu rodzinnego. Ich rodziny
stają się niepełne lub dzieci te wychowują się w rodzinach rekonstruowanych
czy też w dwóch domach równolegle. Potrzebne jest więc dotarcie do małżeństw i rodzin, które przeżywają trudności, zanim nastąpi rozpad, być może
mediacje pojednawcze mogłyby przed nim uchronić chociaż część z nich .
Ustawa z dnia 28.07.2005 roku wprowadziła do polskiego systemu prawnego instytucję mediacji, jej celem jest załatwienie części sporów w sposób
korzystny dla obu stron. Końcowy efekt mediacji stanowi podpisanie ugody,
która będzie miała moc prawną ugody sądowej po zatwierdzeniu jej przez sąd.
Zgodnie z art.183 Kodeksu Postępowania Cywilnego mediacja ma charakter
dobrowolny, nikt nie może być do niej zmuszany.
W dniu 26.06.2006 r. Społeczna Rada do spraw Alternatywnych Metod
Rozwiązywania Konfliktów i Sporów przy Ministrze Sprawiedliwości uchwaliła standardy prowadzenia mediacji i postępowania mediatora. Zgodnie z definicją podaną przez Radę przez mediację rozumie się dobrowolny i poufny
proces, w którym fachowo przygotowana, niezależna i bezstronna osoba, za
zgodą stron, pomaga im poradzić sobie z konfliktem.
Mediacja to skuteczna metoda rozwiązywania konfliktów i sporów poza
sądem. Jest procesem, w trakcie którego osoby skonfliktowane przy aktywnym
udziale mediatora dochodzą do porozumienia. Jest to pośredniczenie w sporze, mające na celu pomoc stronom w osiągnięciu porozumienia, pozwalające
uczestnikom określić kwestie sporne, zmniejszyć napięcie emocjonalne i bariery komunikacyjne oraz opracować propozycje rozwiązań, które będą satysfakcjonowały wszystkie strony konfliktu. Strony będące w sporze w obecności
mediatora w sprzyjającej atmosferze szacunku i wzajemnego zrozumienia
wypracowują porozumienie. Spotkanie ma charakter poufny i nieformalny.
[3]
MEDIACJE POJEDNAWCZE W MAŁŻEŃSTWIE I RODZINIE...
113
Decyzje co do rozwiązania sporu należą do osób zainteresowanych. Mediacje
sądowe wspomagają sądownictwo w załatwianiu wielu spraw karnych, cywilnych, gospodarczych, rodzinnych oraz w sprawach nieletnich.
Mediacje rodzinne stanowią metodę rozwiązywania sporów występujących
wśród małżonków lub członków rodziny. Często mediacje wykorzystywane
są w sprawach rozwodowych w celu osiągnięcia porozumienia w kwestiach
takich jak: alimenty, podział majątku, sprawowania władzy rodzicielskiej,
opieki nad dziećmi, kontaktów rodzica z nimi oraz wszystkich spraw związanych z podejmowaniem decyzji dotyczących dzieci. Określa to art., 445 KPC,
który jest wykorzystywany przez sędziów w sprawach rodzinnych. Z kolei
art. 436 § 1. KPC mówi:, „Jeżeli istnieją widoki na utrzymanie małżeństwa,
sąd może skierować strony do mediacji. (…) § 2. Przepisy o mediacji stosuje
się odpowiednio, z tym, że przedmiotem mediacji może być także pojednanie
małżonków”2. Z tego też artykułu mogą być kierowane sprawy do mediacji
pojednawczych, które w założeniu stawiają sobie za cel dążenie do pojednania
małżonków. Dla rozróżnienia nazywam je mediacjami pojednawczymi, ponieważ instytucja mediacji ma wspomagać pracę sądów i sędziów, a sędziowie
stawiają mediatorom różne zadania.
W tym kontekście należy uświadomić sobie zobowiązania moralne, które
powinny kształtować wybory człowieka w odniesieniu do małżeństwa i rodziny. Kościół proponuje rozumienie małżeństwa i rodziny w ścisłej relacji do
powołania człowieka oraz zamysłu Stwórcy. Wówczas odsłania się w pełnym
wymiarze godność i wartość człowieka, małżeństwa i rodziny. W ten sposób
ujawnia się także norma działania zobowiązująca do poszanowania zasady
nierozerwalności związku małżeńskiego. Małżeństwo sakramentalne kryje
w sobie tajemnicę i dopiero spojrzenie na człowieka, męża, żonę i dzieci w perspektywie wieczności, nie tylko doczesności, może otworzyć nowe horyzonty
myślenia. Dopiero wówczas można zrozumieć nierozerwalny charakter związku małżeńskiego. Podstawą do opracowania założeń i celów mediacji pojednawczych w małżeństwie i rodzinie jest nauka Kościoła zawarta w Encyklice
Humanae vitae.
1. Małżeństwo w niebezpieczeństwie
Mediacje pojednawcze to propozycja dla małżeństw, które znalazły się
w sytuacji bezsilności i bezradności wobec siebie wzajemnie i swojego mał http://prawo.legeo.pl/prawo/kodeks-postepowania-cywilnego-z-dnia-17-listopada-1964-r/ dostęp z dnia 14.04.2014 r.
2
114
BOŻENA PUSTOŁA
[4]
żeństwa i w związku z tym poszukują jakiegoś rozwiązania, zadają sobie pytanie: „Jak żyć dalej w małżeństwie i w rodzinie, kiedy każdy dzień, przynosi
ból i cierpienie?”. Jedyną sensowną odpowiedzią na te i inne pytania, wydaje
się być myśl i decyzja o rozstaniu i rozwodzie. Decydując się na rozwód,
małżonkowie czasami wierzą i mają nadzieję, że w sądzie otrzymają pomoc
i wsparcie. „Ale bywa też tak, że ludzie psychicznie nie są przygotowani do
rozwodu. Bywa, że ktoś ich do tego popycha”3, mogą to być rodzice, znajomi,
środowisko, w którym żyją, silne uczucia złości, gniewu, bezradności i bezsilności itp. Jest wiele dróg wyjścia z sytuacji konfliktowej lub kryzysowej,
jednak małżonkowie w wielkich emocjach mają zawężone pole widzenia.
Kruchość związku małżeńskiego zmusza czasami do zatrzymania się i zastanowienia się, co możemy zmienić, aby poprawić jakość życia. Kiedy pojawia się pustka i obcość, a czasami nawet obojętność i wrogość, należy podjąć
pracę, aby spróbować zmienić swoje życie i zamienić negatywne uczucia na
miłość i bliskość. Powiązania w małżeństwie i rodzinie są nierozerwalne ze
względu właśnie na więzy krwi i miłości. Dzieci do prawidłowego rozwoju potrzebują ojca i matki. Miłość wpisana jest w ludzką naturę, istnieje możliwość
odradzania się miłości i wzbudzania jej w sobie. Do miłości trzeba dojrzeć,
aby ją realizować. Jedną z niezwykłych cech ludzkiej natury jest zdolność
do zmian, nigdy nie jest za późno na zmianę zachowań, przyzwyczajeń lub
postaw. W każdej chwili można przerwać łańcuch destrukcyjnych zachowań
lub postaw i podjąć działania na rzecz dobra małżeństwa i rodziny. Odmowa
kontynuowania niszczących zachowań, zmiana ich i poszukiwanie wsparcia
oraz przyjęcie pozytywnej postawy może przynieść w krótkim czasie poprawę.
Działania pod wpływem uczuć złości lub gniewu przynoszą szkody. Mediacje
pojednawcze stanowią alternatywę dla rozwodów, są szansą na uniknięcie rozbicia rodziny.
Mediacje pojednawcze opierają się na pięciu językach miłości, pięciu językach przepraszania i pięciu językach próśb. Kluczem do zdrowego małżeństwa
jest nauka i stosowanie wskazówek tam zawartych. W relacji małżeńskiej należy pamiętać o dwóch poziomach: małżeńskim i rodzicielskim. W sytuacji konfliktu dobrze jest widzieć obydwa poziomy, aby skupiać się tylko na poziomie
małżeńskim. Rodzinę tworzą też dzieci. Dobrze by się stało, aby i one miały
możliwość wypowiedzenia się na ten temat, opowiedzenia o swoich uczuciach
i potrzebach, o swoich oczekiwaniach względem rodziców i rodziny, w taki
sposób, aby ich głos był usłyszany i uszanowany.
M. Kątna, Łzy, które nigdy nie wysychają, Warszawa 2005, s. 67.
3
[5]
115
2. Silne emocje
Emocje odgrywają główną rolę w konflikcie i w mediacji. Do sporów dochodzi prawdopodobnie wówczas, gdy ludzie kontaktując się ze sobą, dostrzegają niemożliwe do pogodzenia cele. Wtedy powstaje konflikt, który wyzwala
jednocześnie emocje. Silne odczucia negatywne mogą oddalić strony od siebie
i sprawić, że rozmowy stają się trudne, a emocje sprawiają, że porozumienie
jest na pewnym etapie niemożliwe.
Natomiast podtrzymywanie i pielęgnowanie pozytywnych emocji między
stronami na pewno pomaga w dobrym traktowaniu siebie wzajemnie i ułatwia
dochodzenie do porozumienia i wzajemnie satysfakcjonującej ugody. Wiedza
na temat przyczyn, rozwoju, dynamiki, regulacji i zarządzania emocjami jest
kluczowa dla mediacji, porozumienia i pojednania.
Uczestnicy sporu przechodzą przez fazy emocjonalne w toku rozwoju
konfliktu, jego wyciszania, porozumienia i pojednania. Na początku ludzie
czują się często źli, zranieni, sfrustrowani, nieufni, wyobcowani, pozbawieni
nadziei, urażeni, zdradzeni, przerażeni lub zrezygnowani wobec zaistniałej
sytuacji. W miarę rozwoju rozmów emocje mogą:
• wzmagać się i ujawniać;
• pozostawać ukryte;
• być dostrzegalne w tle;
• pojawiać się lub znikać w miarę jak zmniejsza się lub zwiększa tempo procesu przepracowywania uczuć i kwestii.
Aby zarządzać uczuciami, przepracowywać i rozumieć je, niezbędne
jest kontrolowanie i minimalizowanie oddziaływania negatywnych emocji,
dokonywane przez samych uczestników sporu lub przez mediatora. Jeżeli negatywne uczucia, czy to otwarcie manifestowane, czy też jedynie odczuwane
i niewerbalizowane, nie zostaną opanowane na początku negocjacji, mogą
w późniejszym czasie zablokować merytoryczne porozumienie lub zahamować budowanie bardziej pozytywnych stosunków w przyszłości.
Zminimalizowanie efektów negatywnych emocji wymaga pracy zarówno
mediatora, jak i stron. Jeżeli to możliwe, wskazane jest, aby doprowadzić do
zaistnienia nawet pozytywnych odczuć między stronami. Mediator, a także
strony konfliktu, powinny znać konkretne sposoby radzenia sobie z emocjami4.
Ch. W. Moore, Mediacje praktyczne strategie rozwiązywania konfliktów, dz. cyt.,
s. 174.
4
116
BOŻENA PUSTOŁA
[6]
3. Szacunek i miłość jako zasada życia człowieka
Zasadniczym elementem życia małżeńskiego i rodzinnego jest miłość wypływająca z natury człowieka. Człowiek został stworzony do miłości, czerpie tę
miłość z najwyższego źródła, jakim jest Bóg, który jest Miłością. „Małżeństwo
jest instytucją Bożą, a zatem prawa, które nim rządzą pochodzą od Boga, a nie
od ludzkiej woli. Dlatego częsty zarzut, że małżonkowie lepiej wiedzą, co jest
dla nich dobre, niż teolodzy, którzy nie żyją w małżeństwie, jest bezpodstawny,
bo nie chodzi tu o doświadczenie życia małżeńskiego, tylko o głoszenie prawa
Boskiego” (HV 9).
Papież Paweł VI wymienia cechy charakterystyczne i wymogi miłości
małżeńskiej. Mówi, że ta miłość ma być na wskroś ludzka, zmysłowa i duchowa, ma nie tylko trwać, ale ma jeszcze wzrastać, ma być także pełna, a więc
małżonkowie mają nie tylko siebie pożądać, ale także mają się zaprzyjaźnić
ze sobą, kochając współmałżonka nie ze względu, co od niego otrzymują, ale
dla niego samego. Miłość małżeńska ma być wierna, wyłączna, płodna i bezinteresowna, a małżonkowie w sytuacjach trudnych mają rozumieć ją tak, jak
rozumieli ją w dniu ślubu (por. HV 9).
Miłość, jako postawa woli i uczucie rozwija się w człowieku przez całe
życie. E. Eggerichs podkreśla jednak, że sama miłość nie wystarczy. Opisuje historię pewnej pary, która podzieliła się swoim odkryciem i przesłaniem:
„Żona może wypełnić swoją potrzebę bycia kochaną, dając swojemu mężowi
to, czego on potrzebuje – szacunek”5. Szacunek z kolei jest to grzeczność
i dobre wychowanie, które połączone z troską o drugiego człowieka, o rozwój
i ochronę jego uczuć, stwarza klimat akceptacji, w którym może rozwijać się
jako osoba. Towarzyszy temu poszanowanie oraz poczucie własnej i cudzej
wartości i godności.
4. Pięć języków miłości
Język uczuć jest to sposób komunikowania swojej miłości drugiej osobie,
a także sposób przyjmowania tej miłości od drugiej osoby. Istnieją różne
sposoby wyrażania miłości. Język okazywania uczuć jest różnorodny i zależny od naszego wychowania wyniesionego z domu rodzinnego, a także od
doświadczenia związanego z przeszłością. Niezależnie od naszych intencji
nasze okazywanie uczuć może być źle odbierane przez współmałżonka lub
innych członków rodziny. Może być niezrozumiałe, może denerwować i złoE. Eggerichs, Miłość i szacunek. O tym, czego w związku potrzeba jemu, a czego –
jej, Kraków 2008, s. 15.
5
[7]
117
ścić. Nawet największa i najszczersza miłość nie może tego zmienić, jeżeli jej
okazywanie lub próba nawiązania kontaktu z drugą osobą jest niezrozumiała
lub wywołuje złe skojarzenia. Wskazane, aby podjąć próbę rozpoznania, jakim
językiem miłości chciałby współmałżonek, aby do niego przemawiać, a także
podjąć próbę zastanowienia się, jaki język miłości odpowiada nam samym.
4.1. Afirmacja osoby
Afirmacja jest to zgoda na coś, uznanie czegoś lub kogoś za dobre, afirmacja osoby polega na używaniu słów, które mówią, że druga osoba jest wartością
sama w sobie, że należy jej się szacunek i uznanie ze względu na sam fakt
istnienia. To, co posiada lub daje, jest ważne, ale nie jest istotą w kontaktach
międzyludzkich. Istotą w budowaniu relacji są uczucia miłości i wdzięczności oraz to, aby były one komunikowane werbalnie. Wypowiedziane we
właściwym czasie i w odpowiedniej formie słowa afirmacji mogą odmienić
życie współmałżonka lub innej osoby w rodzinie. Jest to jeden, bardzo ważny
sposób okazywania i przyjmowania miłości na płaszczyźnie psychicznej, emocjonalnej i duchowej, ponieważ nasza psychika i duch potrzebują pozytywnych komunikatów, a pozytywne komunikaty wzbudzają pozytywne uczucia
i sprawiają, że rodzą się uczucia wdzięczności, miłości i życzliwości. Każdy
człowiek potrzebuje słów akceptacji, szacunku i uznania. Regularnie wypowiadane słowa afirmacji budują drugą osobę, słyszane – wzmacniają zdrowe
poczucie własnej wartości. Dobre słowa mówiące o wyglądzie zewnętrznym,
urodzie, sposobie ubierania się, umiejętnościach, wartościach intelektualnych
lub osiągnięciach, budują atmosferę zaufania i chęci przebywania ze sobą. Moc
słów jest ogromna, ale mówienie słów afirmujących nie jest łatwe, zwłaszcza
jeżeli istnieje przyzwyczajenie do wymieniania tylko negatywnych uwag lub
z domu rodzinnego nie wyniosło się pozytywnych doświadczeń w tej materii.
Stworzenie atmosfery życzliwości i wzajemnego wsparcia może być dziełem
tylko i wyłącznie członków rodziny, męża, żony, dzieci.
Afirmacja jest możliwa nawet po zranieniu drugiej osoby, wówczas należy
odwołać raniące słowa, uznać swoją winę i przeprosić. Konflikty są również
pożyteczne, ponieważ jest to jeden ze sposobów budowania granic w małżeństwie. Kiedy przekraczane są granice intymności, pojawia się złość i gniew
oraz dochodzi do sytuacji konfliktowej. Prawidłowych granic uczymy się
w rodzinie i w małżeństwie. Ucząc się dialogu i afirmacji, na pewno na początku trzeba będzie czasami zmierzyć się z poczuciem dyskomfortu lub nawet
sztuczności, które może pojawić się, gdy do tej pory nie praktykowaliśmy takiej formy kontaktowania się ze współmałżonkiem lub inną osobą w rodzinie.
118
BOŻENA PUSTOŁA
[8]
Ale jeżeli pokonamy to uczucie, wejdziemy w inny świat. Pomocą w pokonaniu nieprzyjemnych uczuć może być poczucie humoru i chęć zmiany na lepsze
naszych kontaktów.
4.2. Czas poświęcony osobie
Drugim językiem miłości jest czas poświęcony osobie oraz jego jakość.
Ofiarując czas drugiej osobie, komunikujemy jej tym samym, że jest dla nas
ważna. Jakość czasu oznacza brak rozproszeń, a więc uwaga jest tylko i wyłącznie dla tej osoby. Jesteś do jej dyspozycji umysłem, ciałem i duchem. Dajesz
jej niepodzielną uwagę, a to znaczy, że telewizor, laptop, komputer i Internet
jest wyłączony, gazeta, telefon, książka odłożona. Zadbanie o to, aby patrzeć
na drugą osobę oczami miłości, to także rozbudzenie w sobie ciekawości, co
u niej słychać. Taki czas to wypita razem herbata lub kawa i nawet krótka,
ale życzliwa rozmowa, obdarzenie pełną i niepodzielną uwagą. Brak pełnej
uwagi w kontakcie z drugą osobą jest nieuprzejmością, a ignorowanie kogoś
wzbudza słuszną złość. Brak czasu dla współmałżonka jest bardzo szkodliwy
dla związku małżeńskiego. Jest to zawsze przykre i boleśnie przeżywane przez
tę osobę, która tego czasu potrzebuje. Każdy przejaw lekceważenia wzbudza
i wzmacnia poczucie krzywdy, a jeśli się to powtarza, powstają przyzwyczajenia, nad którymi trudno zapanować.
4.3. Prezenty i pamięć
Trzecim językiem jest dawanie i otrzymywanie prezentów, które są zwykle wyrazem pamięci i miłości. Prezent nie musi być drogi, liczy się intencja
i pamięć. Ale to nie intencja pozostaje w pamięci, a prezent. Dla niektórych
osób jedną z form zadośćuczynienia jest ofiarowanie prezentu lub drobiazgu
osobie, którą zraniliśmy. Mogą to być kwiaty, czekolada, batonik, bilet do kina,
na koncert czy teatru, może to być także zaproszenie na kolację. Ważne, aby
to robić z myślą o tej osobie. Nie należy zapomnieć o tym, ze również ważne
jest przyjęcie tego prezentu i docenienie jego wartości. Wzbudzenie uczucia
wdzięczności i radości jest tego wyrazem.
4.4. Pomoc i uczynki miłości
Czwartym językiem miłości są uczynki miłości i pomoc w czynnościach
dnia codziennego. Muszą to być przemyślane uczynki życzliwości, takie jak
zrobienie zakupów, zmywanie, odkurzanie, wynoszenie śmieci, zmiana pieluszki dziecku, pomoc dzieciom przy lekcjach, umycie psa itp. Odpowiedzial-
[9]
119
ność za siebie, za współmałżonka, za dzieci polega na wykonywaniu i dbaniu o codzienne czynności, ponieważ to one są treścią naszego życia. Życie
codzienne składa się ze zwykłych codziennych czynności, które muszą być
wykonane z miłością i troską o siebie wzajemnie.
4.5. Dotyk
Piątym językiem miłości jest dotyk. Dzieci właśnie przez dotyk czują się
kochane, kiedy bierzemy je na ręce, całujemy, łaskoczemy lub bawimy się
z nimi, dotykając je. Emocjonalna moc dotyku znana jest od dawna i dotyczy nie tylko dzieci, dotyczy to również osób dorosłych, które także lubią być
dotykane, obejmowane ramieniem, trzymane za rękę lub głaskane. To dotyk
sprawia, że czujemy się kochani i akceptowani. Same słowa nie wystarczą,
Przytulenie i pocałunek rano na powitanie dnia, pożegnanie się przed wyjściem
do pracy i potem po powrocie do domu, daje sygnał, że cieszymy się obecnością drugiej osoby.
5. Sztuka posługiwania się językami miłości
Pierwszym krokiem w procesie rozwoju miłości, pokonywania przeszkód
w komunikacji i w dochodzeniu do pojednania jest określenie swojego własnego sposobu wyrażania uczuć i ciekawość, które gesty cieszą współmałżonka.
Może się tak zdarzyć, że mąż posługuje się językiem prezentów, a żona językiem pomocy, ale ich potrzeby są zupełnie inne. Zauważenie braków i wzbudzenie ciekawości będzie pomocą do sięgania po nowe sposoby wyrażania
miłości i budowania jej w życiu codziennym. Szczegółowy opis języków miłości oraz przykłady ilustrujące jak inne małżeństwa radzą sobie z budowaniem
miłości w małżeństwie i rodzinie znajduje się w Przewodniku po relacjach
rodzinnych6.
6. Pięć języków przepraszania
Konieczność przepraszania i przebaczania jest czymś zdrowym i ważnym
w budowaniu trwałych relacji międzyludzkich. Jeżeli małżonkowie i dzieci
nauczą się przepraszania i przebaczania, będą potrafili podtrzymywać i pielęgnować żywe uczucie miłości przez całe życie i wzmacniać fundamenty małżeństwa, a tym samym tworzyć rodzinę, pomimo pojawiających się trudności.
G. Chapman, R. Southern, Przewodnik po relacjach rodzinnych, Warszawa 2007,
s. 55-149.
6
120
BOŻENA PUSTOŁA
[10]
Odkrycie sztuki efektywnego przepraszania i odnajdywania radości pojednania
jest jedynym sposobem, aby poradzić sobie z problemem niedoskonałości ludzi.
W każdej relacji, a w małżeństwie szczególnie, wcześniej czy później zdarzy
się sytuacja, że obrazimy drugą osobę swoim zachowaniem lub odezwaniem
się, albo że ktoś nas obrazi lub dotknie. Wówczas przeprosiny są najlepszym
rozwiązaniem zaistniałej sytuacji. Ból zranienia, gniew, poczucie krzywdy i żal
jest tak duży, że może kłaść się cieniem na codzienne życie i sprawiać, że problemy będą rosły. Nierozwiązane tego typu problemy prowadzą do zerwania
relacji i rozwiązania małżeństwa. Każda z osób chce uwolnić się od łączących
więzów, ponieważ relacja staje się zbyt bolesna, by ją kontynuować i następuje
czas, kiedy małżonkowie podejmują decyzję, aby iść różnymi drogami.
W małżeństwie należy uczynić przepraszanie kwestią ważną i pierwszej
wagi. Wiele par małżeńskich przekonało się o ogromnych korzyściach wprowadzenia tego zwyczaju w codzienne życie małżeńskie i rodzinne. Kiedy
przepraszamy za swoje zachowanie, które rani drugą osobę, stawiamy krok ku
zmianie, a to sprawia, że relacja może być kontynuowana i w dalszym ciągu
może rozwijać się. Czasami zaniechanie przeproszenia, sprawia więcej szkód,
ponieważ nic tak nie boli, jak obojętność i zlekceważenie zranionych uczuć.
Uznanie zła, które się wydarzyło jest pierwszym krokiem do przeprosin i prośby o przebaczenie, a w konsekwencji do pojednania. Zapewnienie, że to więcej
nie się zdarzy, jest ważnym elementem procesu pojednania.
W przeproszeniu nie chodzi o przyznanie, kto ma rację. Chodzi przede
wszystkim o dostrzeżenie, że coś złego wydarzyło się między nami. Chodzi
o ujawnienie szacunku, empatii i dostarczenie satysfakcji urażonej osobie,
a także o znalezienie w sobie pokory, która pomoże, wypowiedzieć słowo
„przepraszam”. Chodzi także o to, aby druga strona znalazła pokorę, aby powiedzieć „przyjmuję przeprosiny”. Szczere przeprosiny i otwartość na zmiany
w przyszłości, akceptowanie odpowiedzialności i chęć poprawy, uznanie zranionych uczuć, otwiera drogę do rozmów na dalszej wspólnej drodze. Nauczenie się słów: „przepraszam, źle zrobiłem” i zadawanie sobie często pytania:
„Jak mogę postępować w przyszłości, aby nie ranić?” daje szansę na dialog
i pojednanie.
Nie ma dobrych małżeństw bez prawdziwych przeprosin. Uczenie się języków przepraszania jest umiejętnością życiową, która sprawia, że wszystkie
nasze relacje, a szczególnie relacje małżeńskie, stają się autentyczne. Uczenie
się i płynne posługiwanie się nimi jest pewnym procesem. Wymaga czasu do
nauki, gotowości i otwartości do zmian. Danie sobie samemu, ale także komuś,
szansy na naukę czegoś nowego jest krokiem dającym nadzieję. Wyrozumia-
[11]
121
łość, wrodzone poczucie humoru, delikatność i łagodność będą dużą pomocą
w procesie uczenia się.
Niechęć do przepraszania zakorzeniona jest w ludzkiej naturze, a czasami
i kulturze. Mężczyźni i kobiety mówią różnymi językami przepraszania, to, co
jedna osoba uznaje za szczere „przepraszam”, druga nie musi wcale tego uznać
za szczere i może nie przyjąć przeprosin. Dlatego też niezbędna jest ciekawość, jak druga osoba by chciała, aby ją przepraszać. Przeproszenie poprawia
emocjonalny i duchowy klimat w małżeństwie oraz sprawia, że odzyskujemy
łączność emocjonalną i duchową. Jednak nie zawsze szczere przeproszenie
zostaje odebrane jako szczere, w związku z tym nie zawsze musi pojawić się
gotowość do wybaczenia i pojednania od razu. Czasami musi upłynąć jakiś
czas, aby pojednanie nastąpiło.
Kiedy zło burzy relację, coś w człowieku woła o pojednanie. Pragnienie
pojednania bywa silniejsze od pragnienia sprawiedliwości, zwłaszcza wówczas, kiedy w grę wchodzi uczucie miłości i więzi krwi. Kiedy mąż żonę lub
żona męża traktuje niegodnie, doświadczają oni bólu i złości, a także targają nimi dwa przeciwstawne uczucia. Z jednej strony pojawia się pragnienie
sprawiedliwości, aby osoba zapłaciła za wyrządzone zło, ale z drugiej strony
jawi się pragnienie miłosierdzia, wynikające z miłości, które chce pojednania.
Prawdziwe pojednanie jest czasami możliwe, kiedy szczere przeproszenie
zostanie wypowiedziane. Czasami nawet najbardziej sprawiedliwe wyroki nie
dają ukojenia, ponieważ człowiek oczekuje i pragnie zupełnie czegoś innego.
Procesy rozwodowe ciągną się niekiedy latami, potęgując tylko złość gniew
i poczucie krzywdy.
Potrzeba przeproszenia jest w każdym człowieku, a bez aktu przeproszenia
umacniamy tylko złość, która eskaluje i może kończyć się przemocą. Kiedy
pojawia się przemoc, pojawia się także obrona i wchodzimy w zaklęty krąg
rewanżowania się za doznane krzywdy. Należy znaleźć w sobie dość rozwagi
do spokojnej konfrontacji i pokornej odwagi do przeproszenia. Dość często
w małżeństwie nieporozumienia biorą się z braku chęci lub braku umiejętności
przepraszania. Z tego też powodu wytaczana jest wojna, która trwa niekiedy
latami i kończy się chorobami, rozwodem, a nawet śmiercią samobójczą lub
zabójstwem. Małżonkowie w zdrowym małżeństwie uczą się przepraszać,
a także uczą swoje dzieci tej ważnej umiejętności, tak, aby każdy członek
rodziny przyjął odpowiedzialność za swoje uczucia i swoje złe zachowanie.
Jednak wiele dzieci dorasta w rodzinach dysfunkcyjnych, gdzie zranienie,
złość i rozgoryczenie są praktykowane na co dzień i gdzie nikt nikogo nigdy
nie przeprasza.
122
BOŻENA PUSTOŁA
[12]
Szczere przeproszenie, a potem przebaczenie usuwa granicę, która została
stworzona przez wyrządzone zło i prowadzi do pojednania oraz odnowy zaufania. Jeżeli relacja była ciepła i serdeczna przed jej załamaniem, może zdarzyć
się, że stanie się znowu pełna miłości i życzliwości, jeżeli była zwykła, ma
szansę wznieść się na wyższy poziom.
Sztuki przepraszania można i trzeba się uczyć. Kluczem do dobrych relacji jest nauczenie się języka przepraszania innej osoby oraz chęć mówienia
nim. Kiedy mówimy językiem innej osoby, sprawiamy jej radość i łatwiej jest
jej przebaczyć nasze przewinienia. Jeżeli zaś odrzucamy możliwość mówienia takim językiem, obstając przy swoim, przebaczenie staje się trudniejsze,
ponieważ druga osoba nie jest pewna, czy nasze przeproszenie jest szczere.
Miłość to mówienie dość często „przepraszam cię”, oraz dopytywanie się, czy
przeprosiny zostały przyjęte, a w przypadku dużej krzywdy zadawanie pytania
„czy mi przebaczysz?” i czekanie na przebaczenie, ponieważ jest to proces.
W małżeństwie, małżonkowie mają wiele wspólnych spraw i przebywają dużo
ze sobą, może być wiele zranień i krzywd, czasami zbyt dużo, aby mieć siłę,
czas je przywołać i zliczyć. W mediacjach pojednawczych podejmujemy próbę przywołania tych zranień, a małżonkowie podejmują próbę przeproszenia
siebie wzajemnie za doznane krzywdy po to, aby przyjąć i dać przebaczenie,
a w konsekwencji pojednać się.
6.1. Wyrażenie żalu
To, czego większość ludzi poszukuje w przeprosinach, to szczerość. Dowody szczerości są zdecydowanie różne dla różnych ludzi. To, co jedna osoba
uważa za szczere, dla drugiej takie nie musi być. Dobrze jest poszukać, co
będzie szczere dla naszego współmałżonka, po to, aby zostało zaakceptowane.
To właśnie zapewni osobę pokrzywdzoną o szczerości żony lub męża. Zwykle
wyrażenie żalu, przekazywane jest, przez powiedzenie „przykro mi”, ale to nie
jest przeproszeniem. Wyrażenie żalu to uruchomienie i odczucie w sobie takich
uczuć, jak poczucie winy, wstydu i bólu z powodu tego, co się wydarzyło, oraz
uświadomienie sobie, że zraniliśmy głęboko drugą osobę. Musi być praca serca
i umysłu, rozum musi zrozumieć, a serce odczuć.
Wyrażenie żalu jest fundamentalne, ponieważ przebaczenie rodzi się właśnie wówczas, kiedy żałujemy bólu, który zadaliśmy osobie, jej rozczarowania,
kłopotów i nadużytego zaufania. Żal mówi o tym, co uczyniliśmy lub w czym
zawiedliśmy i rozumiemy, jak to mocno dotknęło i zraniło inną osobę. Ważna
jest tutaj zasada dwustronności i zrozumienie, ile bólu wywołało w drugiej osobie nasze zachowanie. To, co dzieli osoby, to bagatelizowanie i lekceważenie
[13]
123
uczuć innych, brak chęci zastanowienia się, wypowiadanie takich słów, jak:
„przesadzasz”, „nie czepiaj się”, „ty zawsze”, „ty nigdy”, „ty znowu zaczynasz”.
Mowa ciała musi się zgadzać z tym, co mówią słowa, jeżeli chcemy, aby
osoba pokrzywdzona odczuła naszą szczerość. Mogą to być łzy, delikatny głos,
zwieszona głowa, kontakt wzrokowy, przytulenie, uścisk, pocałunek, kiedy
płyną z serca mówią o szczerości i zaangażowaniu. Wszelka gra i pozory zostaną szybko zdemaskowane i powstanie kolejna sprzeczka. Wypowiadane słowa
powinny także konkretne i rzeczowe, co do tego, za co ktoś przeprasza.
Należy także unikać przepraszania w rodzaju „przepraszam, ale…” lub
przerzucania winy lub odpowiedzialności na innych lub na okoliczności. Kiedy przerzucamy winę na inną osobę, nie możemy spodziewać się po tym nic
dobrego, ponieważ przechodzimy od przeproszenia do ataku, a atak nigdy nie
doprowadzi do pojednania. Kiedy za przeproszeniem podąża wymówka lub
krytyka, to również przekreśla szansę na przebaczenie i pojednanie, ponieważ
może rozpocząć się nowy konflikt. Wrażliwość i chęć wyjścia naprzeciwko daje
nadzieję, a napisanie listu może pomóc uniknąć popełnienia błędów, o których
mowa powyżej. Pisemne wyrażenie przeprosin daje możliwość wielokrotnego
czytania i poprawiania przed oddaniem adresatowi. Sam proces pisania daje
możliwość zwerbalizowania uczucia żalu w sposób konstruktywny i zadawalający drugą stronę. Identyfikacja z bólem inicjuje pragnienie przebaczenia, które
rodzi się w sercu a to sprawia, że jesteśmy otwarci na dialog.
6.2. Akceptowanie odpowiedzialności
Kiedy zdarzy się nam w odpowiedzi na słowa żony lub męża, nieżyczliwa reakcja pozbawiona szacunku, niegrzeczne słowa, napastliwa odpowiedź
lub samousprawiedliwienie, wówczas to nadwyręża relacje. Zamiast słowa
„przepraszam”, które mogłoby dużo zmienić i które oznaczałoby wzięcie odpowiedzialności za własne czyny lub słowa, zdarza się, że brniemy w kłótnię
i przeciągamy napiętą sytuację. Przyznanie się, że nie ma się racji, uważane
jest czasami za słabość i istnieje naturalna wręcz niechęć do przeproszenia.
Przyznanie się do błędu, zmiana sposobu myślenia i pójście w innym kierunku
jest wysiłkiem i nie każdy to potrafi. Bierze się to czasami z braku poczucia
własnej wartości, kiedy jako dzieci byliśmy zbyt mocno karceni czy zawstydzani z powodu małych przewinień. W związku z tym nasza samoocena została zaburzona, zaniżona lub zawyżona, a dziecko, potem dorosły człowiek może
mieć problem z przyznaniem się do błędu lub winy.
Rzeczywistość jest taka, że często popełniamy błędy lub grzechy. Dojrzały
dorosły uczy się jak wziąć na siebie odpowiedzialność za własne błędy i niedo-
124
BOŻENA PUSTOŁA
[14]
skonałości. Niedojrzały dorosły zawsze usprawiedliwia swoje złe zachowanie
lub zrzuca odpowiedzialność na innych, mówiąc „To nie moja wina”. Bardzo
wygodnie jest przerzucić odpowiedzialność i winę na coś lub kogoś innego,
nie biorąc jej na siebie. Nawet jeżeli zdarza się to sporadycznie, należy podjąć
działania, aby nie przeszło to w przyzwyczajenie lub nawyk. Wymaga odwagi
czasami wręcz heroizmu powiedzenie i przyznanie „źle zrobiłem”. Potrzebne
są: zdrowy rozsądek, mądrość i siła, aby przyznać się do błędu i starać się to
naprawić. Nauka wypowiadania słów „Popełniłem błąd”, jest krokiem w kierunku wzięcia odpowiedzialności za siebie samego i bycia odpowiedzialnym
za innych. Stanięcie w prawdzie, która jest fundamentem życia, wzięcie odpowiedzialności odbudowuje szacunek zarówno do siebie, jak i do innych osób.
Uczenie się przyznawania się do błędów, do słów pełnych gniewu i złości, do
ciągłego wyrażania niezadowolenia, do irytującego tonu głosu, do naskakiwania na kogoś za drobiazgi, do przerzucania winy, do ciągłej krytyki, do wybuchów gniewu, zaprzeczania i krzyków, sprawia, że człowiek staje w prawdzie
i zaczyna kontrolować swoje złe zachowanie.
Relacja załamuje się przez cierpienie i złość oraz bezradność, kiedy pomimo zwracania uwagi na wyżej wymienione zachowania nic się nie zmienia, ponieważ nikt nie chce wziąć odpowiedzialności za siebie. Stare nawyki trudno
jest zmienić, ale dobre małżeństwa są dobre nie dlatego, że są doskonałe, lecz
dlatego, że małżonkowie mają gotowość uznania własnego zła i wychodzą naprzeciw siebie w poszukiwaniu przebaczenia i pojednania, pomimo zła, które
ich dotknęło.
Zrobienie planu uczenia się nowych sposobów reagowania, podjęcie psychoterapii w przypadku nie radzenia sobie z własną złością lub gniewem oraz
nauczenie się słów „Nie miałem racji, przepraszam”, „Pomyliłem się, przepraszam”, „Postąpiłem źle, przepraszam”, daje szansę na nowy sposób egzystowania ze sobą i jest ogromnym krokiem ku dobrym zmianom. Chowanie urazy
w sercu jest drogą prowadzącą donikąd, natomiast szczerość i odwaga mogą
przynieść zmiany, których bardzo pragniemy.
6.3. Zadośćuczynienie
Zadośćuczynienie to sposób naprawienia szkody albo oddanie komuś czegoś, co się mu zniszczyło. Wyrównanie, zaproponowanie rekompensaty w zamian za wyrządzone zło. Nie chodzi tutaj tylko o rzeczy materialne, ale ważne
są też wartości duchowe, np. utrata poczucia własnej wartości i godności, szacunku do siebie samego, zachwianie wiary w swoje możliwości. Oczywiście
pragnienie zadośćuczynienia jest prawie zawsze oparte na potrzebie miłości
[15]
125
i akceptacji. Po głębokim zranieniu niezbędne jest, aby osoba, która nas zraniła, zapewniła nas o swojej miłości. Odwołanie raniących słów jest jedną z form
zadośćuczynienia. Kiedy zostaniemy zranieni przez słowa lub czyny, zawsze
odczuwamy gniew i złość. Powodem, dla którego to nas tak bardzo boli i nie
godzimy się na takie zachowanie i traktowanie, jest fakt, że pragniemy być
przez tę osobę kochani. Kiedy ktoś nas rani słowami lub czynami, jego miłość
jest wtedy pod znakiem zapytania. Pojawia się pytanie „Jak można kochać i robić coś takiego?”. Zranione osoby oczekują zapewnienia, że pomimo wszystko
są kochane. Po zapewnieniu musi nastąpić zmiana zachowania. Kiedy pojawia
się zło w relacji, trzeba naprawić to, co się zepsuło. Sprawy nie mijają nawet
wówczas, kiedy oddalimy się od siebie lub odseparujemy.
Istnieją więzi miłości, ale także istnieją więzi zła i złości. Można fizycznie
uciec i być na końcu świata, ale psychicznie można ciągle być związanym
z osobą, która nas skrzywdziła. Odniesiemy sukces tylko wówczas, kiedy
wyjawimy naszą złość, gniew i ból oraz odbudujemy dobrą relację ze sobą, poprzez odzyskanie dobrego obrazu swojej osoby. A także obrazu drugiej osoby.
Zwykle osoba, która skrzywdziła nas, jawi się nam jako zła i niegodna naszej
miłości.
Kluczem do sukcesu jest wola, aby przyznać się do błędu lub porażki,
przeprosić i powstać, aby próbować ponownie być w dobrym kontakcie ze
współmałżonkiem. Z powodu wstydu lub zażenowania trudno jest nam przyznać się do błędów, które popełniliśmy. Ważny jest także wysiłek i współczucie
ze strony drugiej osoby, chciałoby się zobaczyć zachętę i zaproszenie zranionej
osoby, aby pomogła nam uporać się z poczuciem winy i pomogła opracować
plan zmian. W małżeństwie i rodzinie, kiedy związani jesteśmy więzami krwi
oraz miłości, pojednanie wydaje się być ważnym elementem, po który warto
sięgnąć, aby życie przeżyć w sposób godny i wytrwać na miejscu, które małżonkowie sami sobie wybrali.
6.4. Szczera skrucha
To, co najbardziej denerwuje w konfliktach, to ich powtarzalność. Te same
stare sprzeczki o te same codzienne sprawy: niewyrzucone śmieci, niepozmywane naczynia, niezrobione zakupy. Najważniejszą wówczas rzeczą nie są
przeprosiny, ale postanowienie, aby nie robić tego, co drugą osobę denerwuje.
Powiedzenie „Przeproszę, ale nie zmienię się” nie załatwi nic. Nasze działania
mogą obrażać drugą osobę, a my będziemy trwać wciąż w postawie „Taki już
jestem”. Musimy mieć przekonanie, że to, co robimy, jest moralnie złe i dotyka
drugą osobę. Aby to osiągnąć, potrzebna jest wrażliwość na drugiego człowie-
126
BOŻENA PUSTOŁA
[16]
ka i poznanie, co jest dobre, a co złe. To, że my uważamy, że coś nie jest złe,
wcale nie musi być dobrym rozeznaniem.
Czasami nasze słowa obrażają, poniżają, odbierają godność lub zawstydzają inne osoby, a my wcale tego nie dostrzegamy. Świadczy to o naszej gruboskórności i braku wrażliwości. Każde destrukcyjne zachowanie, które przynosi
większe lub mniejsze szkody, domaga się zaprzestania, ponieważ tworzą się
głębokie bariery emocjonalne i komunikacyjne. W zdrowym małżeństwie dokonujemy często zmian, a zmiany te nie dotyczą tylko moralności, ale wszystkiego, co przeszkadza w budowaniu harmonijnego związku. Na przykład: ktoś
nie lubi i nie znajduje przyjemności w robieniu zakupów, robi to jednak regularnie, ponieważ to buduje rodzinę i zaspokaja potrzeby wszystkich członków.
Osoba, która zrobiła coś złego, musi żałować swojego czynu lub zachowania i podjąć decyzję zmiany. Żal osoby, która zraniła, budzi chęć przebaczenia
u drugiej osoby. Zniewaga powoduje gniew i złość, a skrucha i żal sprawiają,
że rodzą się uczucia ciepła i życzliwości.
Konieczny jest tutaj plan naprawczy i postanowienie woli, aby nie powtórzyć danego czynu następnym razem. Prawdziwy żal zaczyna się w sercu człowieka, zdaje sobie on wówczas sprawę, że to, co zrobił, było złe i że zraniło
osobę, którą kocha. Dlatego podejmuje decyzję, aby to naprawić i zmienić.
Zraniona przez nas osoba dowiaduje się, że naprawdę uświadomiliśmy sobie,
że nasze zachowanie lub słowa były raniące i złe oraz, że podejmujemy decyzję, aby w pełni to naprawić. Niezbędne jest, aby powiedzieć jej o naszym
zamiarze oraz poprosić ją o cierpliwość i wsparcie, ponieważ sukces nie przychodzi od razu, lecz jest wynikiem podejmowania wielu prób, aby zmienić
nawyk złego i destrukcyjnego zachowania lub przyzwyczajenia.
Zmiany nie przychodzą szybko, ale deklaracja chęci zmiany już budzi
nadzieję na przeobrażanie. Przyznanie się do tego, że chce się nad czymś popracować, może sprawić, że druga osoba będzie chciała nam w tym pomóc.
W czasie całego procesu zmian mogą być nawet porażki, ale szybkie przeprosiny i dalsza praca może przynieść oczekiwane rezultaty. Porażki nie mogą
powstrzymywać przed podejmowaniem wysiłków. Zmiany dokonują się pomału, a dostrzeżenie ich może zająć tygodnie, a nawet miesiące. Zmiany muszą
odbyć się w trzech etapach, a podejście do nich musi być poważne.
6.4.1. Pierwszy etap: Napisanie planu dokonywania zmian
Czasami przeproszenie nie odnosi sukcesu w odbudowywaniu relacji, ponieważ nie jest poparte planem wprowadzenia jakichkolwiek zmian w życie.
Bez planu nie ma działania albo działanie jest chaotyczne i nie przynosi do-
[17]
127
brych owoców. Słowa wypowiadane w chwili szczerości mogą pozostać tylko
słowami bez pokrycia, jeżeli nie będzie postanowienia i zobowiązania, które
będzie podążać za słowami. Pozorne akty przepraszania bez napisania planu
dokonywania zmian kończą się tym, że odrobina bliskości znika ponownie
z małżeństwa, a osoby rozstają się w emocjonalnym zranieniu, zniechęceniu
i rozczarowaniu, a także utracie zaufania, a czasami nawet wiary i nadziei.
Na przykład przy chorobie alkoholowej takim krokiem jest decyzja o zgłoszeniu się na leczenie odwykowe lub przy atakach gniewu podjęcie psychoterapii. Musi być zgoda na chęć zmiany. Plan nie musi być szczegółowy i dopracowany, ale musi być konkretny: Co chcę zmienić w sobie, aby w naszym domu
było lepiej?
Przy zdradzie może to być decyzja zmiany środowiska w celu unikania
pokusy. Plan może wymagać zmian dużych, np. przy zdradzie małżeńskiej
w miejscu pracy może to być zmiana miejsca pracy, aby tej osoby już nie spotykać lub zmian niewielkich, drobnych detali. Może to być zgoda na wgląd
w telefony komórkowe i e-maile, mówienie, gdzie i z kim wychodzę. Odbudowanie zaufania jest jedną z trudniejszych spraw, dlatego współmałżonek
musi mieć pewność, że wszystko w przyszłości odmieni się a konieczne jest
odbudowanie wiary i zburzonego poczucia bezpieczeństwa.
Przy niekontrolowanych i częstych wybuchach gniewu można uzgodnić,
że jeżeli osoba poczuje, jak ogarnia ją gniew, powie: „Zaraz wybuchnę. Muszę
wyjść z domu”. Wychodzi z domu, aby się uspokoić, lecz po powrocie w szczerości omawiają razem, co ją tak bardzo wyprowadza z równowagi i dlaczego.
Można ustalić plan na przyszłość.
Przy częstym zrzucaniu odpowiedzialności na innych i obwinianiu innych
za swoje uczucia można podjąć postanowienie, że będę zdanie zaczynał od komunikatu JA, a nie TY, na przykład „Czuję złość” a nie „Ty doprowadzasz mnie
do złości” lub „Czy możesz przestać to robić, ponieważ to źle wpływa na mnie”.
6.4.2. Drugi etap: Rozwinięcie planu wprowadzenia zmiany w życie
Rozbudowujemy plan odpowiadając na szczegółowe pytania, „Kto? Co?
Jak? Gdzie? Kiedy zaczynam? Co muszę przygotować? Kogo mogę poprosić o pomoc i wsparcie?”. Dopiero wówczas wprowadzamy plan w życie.
Konieczne jest ustalenie warunków, które są konieczne i niezbędne do naprawienia małżeństwa. Bez przygotowania zmiany są krótkotrwałe, ludzie szybko
zniechęcają się i porzucają nawet dobre i mądre działania.
128
BOŻENA PUSTOŁA
[18]
6.4.3. Trzeci etap: Wprowadzenie planu w życie
Trzecim krokiem na drodze skruchy jest wprowadzenie napisanego i rozwiniętego planu w życie. Plan napisany, a niewprowadzony w życie jest martwy.
Wprowadzenie planu w życie wymaga przemyślenia i działania. Okazuje się
bardzo pomocne przyklejenie kartki z planem w miejscu, gdzie codziennie
i to często zaglądamy. Mogą to być drzwi lodówki, lustro lub inne widoczne
miejsce. Podążanie za planem daje urażonej stronie satysfakcję i jest dowodem
na to, że nasze przeproszenie było szczere, a my podejmujemy wysiłki, aby
zmienić siebie, a nie współmałżonka.
6.5. Prośba o wybaczenie
Przebaczenie jest procesem i ma swoje etapy: Wyrządzona krzywda > Składanie przeprosin > Udzielanie przebaczenia. Przyznanie się do wyrządzonego
zła jest pierwszym niezbędnym krokiem w procesie pojednawczym. Odczucie,
że coś jest nie tak, refleksja nad sobą i rzeczowa rzeczywista ocena sytuacji.
Składanie i udzielanie przebaczenia jest procesem i musi odbywać się w czasie
i poczuciu pełnej wolności, nie pod presją, i bez przymusu, ponieważ ludzkie
serce i rozum nie jest zaprogramowaną maszyną, gdzie robimy kliknięcie i wyskakuje gotowy produkt.
Kiedy zdarzy się jakaś krzywda lub zranienie, natychmiast powstaje emocjonalna bariera między ludźmi. Dopóki ta bariera nie zostanie usunięta, relacja
nie może rozwijać się. Przeproszenie jest próbą usunięcia tej bariery, a prośba
o przebaczenie oznacza przyznanie się do winy, jednak odpowiedź należy do
osoby, którą o to pytasz. Wybór i odpowiedź należy do niej: wybaczyć lub nie
wybaczyć. Przyszłość waszej relacji zależy od jej decyzji, a to pozbawia ciebie
kontroli i składasz przyszłość relacji w ręce tej osoby.
Wielu ludzi boi się odrzucenia i strach przed tym jest jednym z powodów,
dla których tak trudno jest poprosić o przebaczenie. Pytanie zawiera zgodę
na odpowiedź negatywną, a nikt z nas nie lubi być odrzucany. Dla niektórych
osób prośba o przebaczenie oznaczałaby porażkę i taki rodzaj ludzi nigdy nie
przeprasza. Mamy więc do czynienia z trzema rodzajami lęków: lęk przed utratą kontroli, lęk przed odrzuceniem, lęk przed porażką.
Prośba o przebaczenie nie może przybierać formy domagania się czy żądania. Niektórzy mogą udawać, że nic nie stało lub że urażona osoba zapomni
i przejdzie nad krzywdą do porządku dziennego. Przeproszenie i prośba o przebaczenie domaga się przyznania się do zła i wysiłku, aby coś zmienić w swoim
zachowaniu. Z kolei osoba urażona musi zmagać się z poczuciem krzywdy
[19]
129
i jest zła za wyrządzoną krzywdę. Jeżeli nie chce mi przebaczyć, to ja próbuję
sprawić, aby poczuła się winna za to, że nie chce mi przebaczyć. Kiedy przebacza, musi zrezygnować z pragnienia sprawiedliwości i wymierzenia kary za
doznane zło. Musi uporać się z bólem, złością, gniewem, wstydem i upokorzeniem. Wysokie są koszty przebaczenia, dlatego nie wolno oczekiwać, że
urażona osoba natychmiast przebaczy. To jest proces i dlatego nigdy nie wolno
domagać się przebaczenia. O przebaczenie się prosi i czeka się na odpowiedź.
Przeproszenie i akceptacja siebie, a potem drugiej osoby jest ważnym elementem pojednania się ze sobą i z drugim człowiekiem. Próba przeproszenia
współmałżonka jest niezbędna. Jeżeli pojawia się trudność, należy poszukać
przyczyny, dla której tak trudno przeprosić. Czy ja umiem przepraszać w ogóle,
czy też nie mam takiej umiejętności? Nie ma dobrych relacji bez umiejętności
przepraszania i proszenia o pomoc. W miłości małżeńskiej są etapy rozwoju
miłości małżeńskiej: 1 – oczyszczenie z egoizmu, z wyobrażeń i nierealistycznych oczekiwań i żądań, 2 – rozwój miłości do siebie, współmałżonka i dzieci,
3 – doskonalenie miłości do siebie, współmałżonka i dzieci.
Ważne jest obudzenie i wyrażenie wszystkich silnych uczuć, jakie względem siebie przeżywamy. Może to wiązać się z przywołaniem bólu i cierpienia,
ale tylko po to, aby od niego się uwolnić. Jeżeli było zranienie, wymaga ono
uwagi i akceptacji oraz przyznania się przed sobą: „Tak mocno zostałam zraniona lub zraniony, że nie mogę lub trudno mi przebaczyć”. Szczegółowy opis
języków przepraszania oraz uczenia przepraszania dzieci, przepraszania siebie
wzajemnie w rodzinach, w miejscach pracy, także uczenia się przepraszania
siebie samego znajdziemy w książce Pięć języków przepraszania. Jak osiągnąć
uzdrowienie wszystkich naszych relacji7. Przyswojenie tej wiedzy to prosty
sposób uczenia się dialogu i pojednania.
7. Pięć języków próśb
7.1. Dobór właściwych słów
Czasami używamy słów, które ranią drugą osobę. Kiedy denerwujemy
się, mamy skłonność do wyrażania swojej złości w sposób niekontrolowany
poprzez krzyk, epitety, złe słowa, oskarżanie lub wyrażanie negatywnych ocen
lub opinii. Kiedy odczuwamy wiele uczuć naraz i trudno jest nam sobie z nimi
poradzić, powstające w nas napięcie sprawia, że wyładowujemy swoją frustraG. Chapman, J. Thomas, Pięć języków przepraszania. Jak osiągnąć uzdrowienie
wszystkich naszych relacji, Poznań 2007, s. 30-117.
7
130
BOŻENA PUSTOŁA
[20]
cję na bliskich, obwiniając ich i krytykując. W związku z tym potrzebujemy
nauczyć się komunikacji międzyludzkiej płynącej z serca i posługiwać się
językiem, który pomoże widzieć oraz nazywać swoje uczucia i potrzeby oraz
mieć na uwadze uczucia i potrzeby innych osób. W język raniący wyposażyły
ludzi nieprawidłowe nawyki komunikacyjne, zły przykład i doświadczenia
z przeszłości, z domu rodzinnego, szkoły, uczelni, czasami brak wiedzy i kultury osobistej. W rozmowach pojawia się dużo pretensji, żalów, manipulacji,
aluzji, zawoalowanych sugestii, nieszczerych komplementów, plotek, kłamstw,
fałszu i obłudy. Dlatego może warto mówić mniej, ale włożyć wysiłek w dobór
odpowiednich słów, a to sprawi, że nasze rozmowy będą miały inny, lepszy
wydźwięk i jakość.
7.2. Miły ton głosu
Ton głosu zależny jest od uczuć, które aktualnie przeżywamy. Słowa niosą
emocje. Jeżeli jesteśmy pogodni, wypoczęci i zadowoleni, ton głosu jest zwykle również pogodny i życzliwy. Natomiast jeżeli przeżywamy złość, gniew
lub frustrację, ton głosu jest także pełen irytacji, złości i niezadowolenia. Jeżeli
uświadamiamy sobie swoje uczucia i mamy z nimi kontakt, to również jesteśmy w stanie także kontrolować swój ton głosu, zachowania i wypowiedzi.
Mając kontakt ze swoimi uczuciami i potrzebami możemy w pełni kontrolować ton głosu i w chwili pojawienia się drobnej irytacji, natychmiast reagować
przeprosinami lub wycofać się z kontaktu z daną osobą w obecnym czasie.
7.3. Życzliwe spojrzenie
Spojrzenie człowieka jest wymowne i można wiele wyczytać z oczu i twarzy. W oczach możemy zobaczyć uczucia, na przykład wielką miłość, zrozumienie, akceptację, współczucie i życzliwość. Możemy także zobaczyć uczucia wręcz przeciwne – wrogość, zniechęcenie, znudzenie, nieżyczliwość czy
wręcz pogardę lub nawet nienawiść. Kontakt wzrokowy jest ważny podczas
dialogu, ponieważ twarz i oczy komunikują nam stan wewnętrzny człowieka
i jest to źródło cennej wiedzy.
7.4. Używanie słów „Czy możesz…?”
Używanie słów „Czy możesz zrobić coś dla mnie?” jest wyrazem szacunku
dla wolności i zwraca się do dobrej woli drugiego człowieka. Pytanie ma formę
grzecznościową w przeciwieństwie do polecenia lub rozkazu. Jest to miłe dla
ucha i wywołuje pozytywne uczucia u odbiorcy. Jest to forma uprzejma i miła,
[21]
131
a to powoduje, że nastawienie odbiorcy staje się pozytywne. Jednak musimy
liczyć się z ewentualnością odmowy, ponieważ pytanie zakłada możliwość
odpowiedzi zarówno pozytywnej, jak i negatywnej. Ale właśnie na tym polega
uszanowanie cudzej wolności. Kultura osobista nakazuje zadawanie pytań,
a nie wydawanie poleceń lub rozkazów.
7.5. Używanie słów podziękowania: „Dziękuję za…”
Życie codzienne składa się z wielu codziennych czynności. Dziękowanie
to przede wszystkim zauważenie, że ktoś wykonał jakąś czynność, i pokazanie
radości oraz wdzięczności z tego powodu. Docenia się wysiłek innych osób
i dobrą wolę. Kiedy zauważamy czynności, które inni wykonują, świadczy
to też o naszej wrażliwości i subtelności. Jest to ważny komunikat dla innej
osoby, ponieważ zachęca ją do powtarzania tych czynności. Może to być podziękowanie za okazaną pomoc, za uśmiech, życzliwość, za zwykłą obecność.
Podziękowanie może dotyczyć zwykłych, codziennych obowiązków, jak zakupy, ugotowanie obiadu. Niezwykle cenne są podziękowania za pamięć lub
życzenia, także za poświęcony czas8.
8. Rola rozmowy z mediatorem
Rozmowa mediatora z małżonkami jest kluczowa dla postępu rozmów.
Ważne jest dotarcie do uczestników mediacji i przekazanie im w dostępny
i wzbudzający ciekawość sposób pewnych wiadomości, pobudzając ich procesy myślowe, skłaniając tym samym do refleksji, twórczego działania i rozwoju
wyobraźni. Ważne jest, aby to, co mediator mówi, było dla stron mediacji
zrozumiałe, interesujące i możliwe do przyjęcia. Relacja mediator – strony
wymaga wzajemnej tolerancji i uszanowania odmiennego zdania czy stanowiska rozmówcy. Mediator musi podążać myślami za osobami, a uczestnicy za
mediatorem. Tylko wówczas możliwe jest nawiązanie kontaktu ze stronami,
w ten sposób mediator może przybliżyć ich do siebie poprzez zbudowanie atmosfery zaufania i poczucia bezpieczeństwa. Ważna jest wrażliwość, wyczucie
chwili, pewna elastyczność i współpraca. Charakterystyczną cechą mediacji
jest proces poszukiwania. Uczestnicy nie otrzymują gotowych odpowiedzi,
sami próbują, sami doświadczają, sami wnioskują, sami tworzą, wspierając się
jedynie na fachowej osobie mediatora. Ważne, aby uczestnicy mediacji czuli
się jak podmiot spotkania i aby rozmowa i dialog otwierały przed nimi szerokie
horyzonty poznawcze, intelektualne i emocjonalne. Każde spotkanie powinOpracowanie własne.
8
132
BOŻENA PUSTOŁA
[22]
no stanowić materiał do działania w przyszłości. Mediacje to praca wspólna
mediatora i stron, gdzie każdy jest traktowany w sposób uczciwy i rzetelny,
a wynik mediacji jest zależny od doznanych emocji oraz zdobytej wiedzy i doświadczeń.
9. Dialog małżeński
Powodem kryzysów małżeńskich jest bardzo często brak dialogu. Dialog
zakłada wymianę myśli i uczuć, potrzeb oraz oczekiwań, jakie mają względem
siebie ludzie. Bez dialogu wkrada się do związku małżeńskiego niezrozumienie, poczucie samotności lub obojętności, a czasami nawet wrogość. Jedność
w małżeństwie buduje się poprzez codzienne okazywanie sobie pozytywnych
uczuć, poprzez dialog i dobrą komunikację. Aby to zaistniało, być potrzebne
jest zaufanie i gotowość do szczerości i otwartości, wówczas małżonkowie
poznają siebie, buduje się między nimi więź, wzajemna pomoc, troska i zainteresowanie. Więź budujemy poprzez wzajemne zrozumienie i zaufanie. Dobre,
wzajemnie rozumiejące się małżeństwo jest podstawą i fundamentem rodziny. Przejście od bycia parą małżeńską do bycia rodziną jest trudne i wymaga
wielu wysiłków indywidualnych męża i żony, a także wysiłków wspólnych
i pomaganie sobie wzajemnie w odnalezieniu się w roli męża i ojca oraz w roli
żony i matki. Trudności w odnalezieniu się w roli małżonków i rodziców może
być źródłem frustracji i niezadowolenia przede wszystkim z siebie, a to może
rodzić konflikty. Dialog może pomóc w dzieleniu się trudnymi przeżyciami,
jakich doświadczają obydwoje małżonkowie i może pomóc przezwyciężyć
pojawiające się trudności.
10. Przebaczenie jest szansą na odzyskanie zagubionej miłości
Człowiek został stworzony do miłości. Pragnie kochać i pragnie być kochany. Kiedy przeżywa miłość, jego życie ma sens. Chce kochać i obdarzać
drugą osobę miłością, dobrocią i życzliwością. Miłość rodzi się, dojrzewa
i przeobraża się w sercu i umyśle każdego człowieka. Człowiek pragnie także otrzymywać miłość, dobroć i życzliwość. Kiedy dozna krzywdy, zawodu
lub zdrady od bliskiej osoby, ból zranienia jest okrutny i trudny do zniesienia.
Trudny jest także do wybaczenia. Załamuje się człowiek na linii: ja-ja, ja-ty,
ja-świat. Pojawia się błędny krąg przeżyć: poczucie krzywdy, chęć ucieczki,
rewanżu lub zemsty, złość, gniew, niechęć i depresja.
Poczucie krzywdy ma wyraz w obniżonej samoocenie, poczuciu znieważenia, poczuciu niższości. Pojawia się myśl „Tego ci nie podaruję”. Można wejść
w chęć zemsty i odpłacić także zranieniem, wchodząc w błędny krąg ciosów,
[23]
133
a można spróbować przebaczyć. Odizolowanie i oddalenie w małżeństwie nie
zawsze służy miłości. Mediacje pojednawcze mogą pomóc małżonkom powrócić do siebie. Wszyscy jesteśmy krzywdzeni i wszyscy krzywdzimy innych,
poddając się negatywnym myślom, wypowiadając subiektywne i czasami niesprawiedliwe sądy i opinie, zaniedbując obowiązki.
Zranienia wczesnodziecięce sprawiają, że osobowość jest nadwrażliwa
i podatna na nowe zranienia. Zostają w człowieku psychiczne skutki zranień
w postaci poczucia krzywdy. Dziecko i każdy człowiek jest bardzo wrażliwy
i czuły na punkcie swojej osoby. Szuka prawdy o sobie samym i o świecie,
w którym żyje. Kiedy prawda o nim objawia się tylko w negatywnych zdaniach
i sądach – on zaczyna w to wierzyć. Taki przekaz od najbliższych sprawia, że
powstają w nim negatywne myśli i uczucia takie jak niepokój, niechęć, złość,
uczucie zawodu, a z drugiej strony jest w nim ogromne pragnienie miłości,
akceptacji, pokoju, zaufania sobie samemu i innym i rozpoczyna się wojna
uczuć. Dziecko zaczyna żyć w chaosie uczuciowym, przez co niektóre jego
działania są złe i nieprzemyślane. Narasta poczucie zagubienia, chaosu, zamętu
i niezadowolenia. Wpada w pułapkę złości i niezadowolenia z siebie i z innych.
Jeżeli ktoś dobry i mądry nie poda mu ręki, to jego dusza ginie w zamęcie
uczuciowym.
Czasami te zranienia wczesnodziecięce dochodzą do głosu w małżeństwie,
gdzie nastawieni na miłość i akceptację, czujemy się zawiedzeni, rozczarowani
i rozgoryczeni nie znajdując tego, czego oczekiwaliśmy od małżeństwa. Nasze wyobrażenie o małżeństwie było inne, a rzeczywistość okazuje się inna.
„Stare rany, o których sądziliśmy, że są wygojone i zabliźnione, otwierają się,
powiększając zagubienie i popłoch. Zniewaga jest więc postrzegana przez wystraszone i wyolbrzymiające spojrzenie dziecka, które żyje w nas samych”9.
Wpadamy w pułapkę rezygnacji z rzeczywistej osoby, która może jest tak samo
zraniona, jak my. Rezygnujemy z małżeństwa i rodziny, zamiast zrezygnować
z nierealistycznych wyobrażeń o małżeństwie i rodzinie oraz przyjąć małżonka
i rodzinę taką, jaka jest, i podjąć pracę nad poprawianiem i budowaniem relacji
małżeńskich i rodzinnych.
Przeżycie i opowiedzenie o swoim bólu i cierpieniu, o doznanej krzywdzie
i niesprawiedliwości wydobywa człowieka z zamętu złych uczuć niechęci,
poczucia krzywdy, zawodu, złości, nienawiści, gniewu, chęci zemsty i złorzeczeń. Zaczyna się proces uzdrowienia w postaci decyzji o przebaczeniu sobie
samemu. Badania wykazują, że jest wiele negatywnych, destrukcyjnych dla
J. Monbourquette, Jak przebaczać? Droga poprzez dwanaście etapów przebaczenia, Kraków 1996, s. 46.
9
134
BOŻENA PUSTOŁA
[24]
zdrowia psychicznego skutków nieprzebaczenia i zatrzymania gniewu w sobie. Gniew wpływa niekorzystnie na psychikę człowieka. Powstają myśli
o zemście. Rozwijanie tych myśli w sobie prowadzi do wyrządzania kolejnych
krzywd. Wyrównywanie rachunków krzywd i zranień to zaklęte i zamknięte
koło niesprawiedliwości i złości. Przebaczenie jest jedną z dróg do wyzwolenia
się z poczucia krzywdy. Inną drogą jest rewanż, kłótnia, zemsta i uwikłanie
się w walkę. Jeszcze inną jest zatrzymanie urazy w sercu, choroby i trwałe
cierpienie.
Natomiast praca nad przebaczeniem i wypowiedzenie się na temat doznanej krzywdy uwalnia człowieka i daje mu poczucie pokoju i pojednania ze sobą
samym.
• I krok – to przyznanie się przed samym sobą do doznanej krzywdy,
• II krok – wypowiedzenie tego przed drugim człowiekiem, który tylko wysłucha i zrozumie.
Profesor Instytutu Teologii Pastoralnej na Uniwersytecie św. Pawła w Ottawie posiadający duże doświadczenie w prowadzeniu osób przechodzących
proces przebaczania pisze: „Przebaczenie powstaje dyskretnie, pokornie, jakby
w ciszy”10. Wtedy do głosu może dojść i dochodzi miłość.
11. Mediacje pojednawcze nadzieją na lepszą przyszłość
Mediacje pojednawcze opierają się na informacji, czym jest przebaczenie i pojednanie, ponieważ czasami rozumienie tych zagadnień jest błędne,
a przekonania na ten temat bywają fałszywe. Przebaczenie rozumiemy tutaj
jako emocjonalną przemianę i przejście z uczucia złości, lęku, gniewu w bezinteresowną miłość i współczucie. Mediator pomaga stronom w poszukiwaniu
drogi wyjścia ze sporu, bez jednoczesnego wskazania rozwiązania, poszukuje
razem ze stronami różnych dróg wyjścia. Wydobywa przeszłość po to, aby
pomóc stronom pożegnać się z nią i nie wracać do niej, ponieważ nie można jej już zmienić i nie mamy już na nią wpływu. To, na co mamy aktualnie
wpływ, to teraźniejszość i przyszłość. Mediator pomaga skierować uwagę na
zaangażowanie się w budowanie właśnie teraźniejszości i niedalekiej przyszłości. Strony podają propozycje, jak chcą rozwiązać spór, i poszukują rozwiązań
na przyszłość. Ciągłe odwoływanie się do minionych spraw jest na dłuższą
metę bezcelowe, ponieważ wzmaga trudne emocje, osoby usztywniają swoje
stanowiska i dochodzi do nowych zranień, W takiej sytuacji często następuje
eskalacja konfliktu, a wraz z nią przemoc psychiczna, a nawet fizyczna. SkoTamże, s. 40.
10
[25]
135
rzystanie z mediacji pojednawczych w małżeństwie lub rodzinie może pomóc
uporać się z uczuciami złości, gniewu, poczucia krzywdy, a czasami poczucia
winy i zawodu.
W Polsce 1/3 małżeństw kończy się rozwodem, wynika to ze wzrostu
akceptacji społecznej dla rozwodów oraz z ustawodawstwa, które pozwala na
rozwody. Według danych GUS liczba rozwodów utrzymuje się od kilku lat na
tym samym poziomie. Najczęstszą przyczyną rozwodów w 2012 r. podaje się,
przy ogólnej liczbie rozwodów 6443211:
• niezgodność charakterów - wyłącznie16965, z innymi przyczynami 5804,
• niedochowanie wierności małżeńskiej - wyłącznie 5754, z innymi przyczynami 9899,
• nadużywanie alkoholu – wyłącznie 3711, z innymi przyczynami 9261,
• dłuższa nieobecność – wyłącznie 1334, z innymi przyczynami 283,
• nieporozumienia na tle finansowym – wyłącznie 1101, z innymi przyczynami 4075,
• naganny stosunek do członków rodziny – wyłącznie 994, z innymi przyczynami 2409,
• różnice światopoglądowe – wyłącznie 197, z innymi przyczynami 69,
• niedobór seksualny – wyłącznie 139, z innymi przyczynami 79,
• trudności mieszkaniowe – wyłącznie 98, z innymi przyczynami 867,
• inne 1393.
Czasami prawdziwe przyczyny są ukryte i inne, niż podaje się do publicznej wiadomości. Jak widać, problem jest złożony i wymaga pochylenia się
nad nim wielu osób, aby choć część problemów rozwiązać. Przykładowo przy
dwóch pierwszych najczęściej wymienianych przyczynach rozwodów można
poszukiwać próby rozwiązania problemu.
11.1. Mediacje przy niezgodności charakterów
Wskazywanie przyczyny niezgodności charakterów może świadczyć o braku czasu poświęcanego sobie przez małżonków, a to może rodzić nieznajomość
współmałżonka i siebie. W ramach mediacji małżonkowie mają szansę na spotkania ze sobą w innych warunkach, niż domowe, mają szansę na wysłuchanie
siebie, na poznanie swoich uczuć i potrzeb, na zrozumienie i akceptację. Mają
szansę, aby podczas rozmów zrozumieć najpierw siebie, a potem współmałżonka, mogą poszukiwać, na czym ta niezgodność polega, a także zastanowić się,
http://www.stat.gov.pl/cps/rde/xbcr/gus/rs_rocznik_demograficzny_2013.pdf
dostęp z dnia 16.04.2014 r.
11
136
BOŻENA PUSTOŁA
[26]
na jakich płaszczyznach jednak spotykają się, pomimo różnic. Mogą nauczyć
się, jak stawiać granice sobie i innym. Mogą rozmawiać o poczuciu własnej
wartości i godności, mogą poszukiwać swojej własnej tożsamości.
11.2. Mediacje przy niedochowaniu wierności małżeńskiej
Zdrada jest rodzajem zranienia, który wymaga od osoby, która została
zdradzona, wielkiego wysiłku duchowego, determinacji oraz poszukiwania
motywacji, aby zdecydować się na przebaczenie. Przebaczenie to decyzja, że
chcę przebaczyć, choć nie wiem jak to zrobić, oraz rezygnacja z ukarania osoby, która zdradziła. Rozwód może być formą kary, jednak rozwód nie uzdrowi relacji. Wzajemny dialog o uczuciach i przyczynach zaistniałej sytuacji,
wzięcie odpowiedzialności za zdarzenie, może przynieść zrozumienie całej
sytuacji i uzdrowienie jej. Jednak przebaczenie będzie domagać się miłości
i miłosierdzia zarówno od strony zdradzonej, aby przebaczyć osobie, która nie
dochowała wierności, jak i zdradzającej, aby przebaczyć sobie i uporać się ze
skutkami tej sytuacji.
Żyjemy we wspólnocie ludzi, którzy mają wiele sobie do zaofiarowania –
pomoc, współczucie, empatię, czas, miłość. Człowiek przeżywa swoje życie
w pełni wtedy, kiedy troszczy się o swoją duchowość, emocjonalność, psychikę
i ciało, a także wtedy, kiedy może pomóc innym, podzielić się swoim czasem,
wiedzą i umiejętnościami. Mediacje pojednawcze niech będą tego wyrazem,
niech obudzą:
• wiarę, że można żyć lepiej i godniej, że można liczyć na wsparcie,
• nadzieję, że można zmienić swoje życie i że każdy ma wpływ na swoją
przyszłość,
• miłość, że jest w zasięgu serca, można po nią sięgać, obudzić, że można żyć
miłością.
Oczywiście nie jest możliwe, aby zlikwidować cały problem rozwodów
w Polsce, ale jest możliwe pochylenie się, chociaż nad częścią małżeństw,
szczególnie nad tymi, którzy oczekują i poszukują wsparcia i pomocy.
Bożena Pustoła: Conciliatory mediations in marriage and family as
a chance to stop a wave of divorces
The article concerns conciliatory mediations in marriage and family. It starts
with explaining what conciliatory mediations are and what their assumptions
and aims are in the Polish legal system. Conciliatory mediations offer a chance
[27]
137
to help married couples and families in crisis and facing divorce. The impact
of happy or unhappy childhood is stressed, as bad experiences from early years
cast a shadow on the whole life of a person. A communal character of a family
is also emphasized, with children not being an addition to a marriage, but rather
an integral part of a family, causing certain commitments on the part of the
parents. Feelings and emotions, love and respect, commitment and responsibility make the internal world of a person, which affects this person’s decisions.
Those decisions may create harmony or havoc in the married and family life.
Then, the author discusses five languages of love, five languages of forgiveness
and five languages of request and points out the importance of conversation
and dialogue in the life of a married couple as well as in mediations. The article
finishes with considerations on forgiveness as a form of handling hurts, crushed
hopes, lack of trust, disappointments and bitterness. It is pointed out that we
are not alone, we live in a human community and we have a lot to offer to each
other, which, in turn, may bring fruit and give new meaning to our life. Spouses
are not always aware of dependence that exists in every marriage: everybody
has their burdens in marriage but there are also ways to deal with problems.
You can always count on help and support from other people.
Key words: conciliatory mediations, mediator, forgiveness, dialogue,
agreement.
Studia nad Rodziną
uksw
2014 R. XVIII nr 1 (34)
Małgorzata Krystyna FRĄCKIEWICZ1
RODZINNY DIALOG I POJEDNANIE
JAKO MOTYW W WYBRANYCH TEKSTACH KULTURY
Dialog to przejaw właściwych relacji międzyludzkich, jakie powinny charakteryzować nie tylko społeczność, tworzoną przez rodzinę, ale także narody.
Jest on drogą do pojednania i budowania więzi. Kojarzy się z małżeństwem,
rodziną, stosunkami międzynarodowymi. Ich symbol to wyciągnięte do siebie
dłonie lub ręce splecione, zatrzymane w uścisku, ale też zwrócone ku sobie twarze. Wskazują na to demotywatory, dzieła malarskie, eseje, fotografie, myśli,
plakaty, płaskorzeźby, przysłowia, wiersze. Tak różne gatunki i formy przekazu,
zróżnicowane przez tworzywo i odbiorcę, potwierdzają fakt, że nie tylko słowa
uzewnętrzniają dialog i pojednanie. W ich perspektywie i recepcji dialog i pojednanie to we współczesnym świecie wartości właściwie postrzegane i kontekstowo interpretowane jako zawsze konieczne w relacjach człowiek-człowiek.
Powinny one być kształcone na gruncie rodziny.
Słowa kluczowe: dialog, monolog, pojednanie, teksty kultury, wartości.
Wprowadzenie
Kultura w swoich różnorodnych przekazach, tekstach kultury, swoistych
i zróżnicowanych percepcyjnie formach wypowiedzi przedstawia rodzinne
dialogi i pojednania poprzez słowo i, coraz częściej, za pośrednictwem obrazu,
ale czy kształtuje współcześnie świadomość funkcji tychże elementów uczest Małgorzata Krystyna Frąckiewicz – doktor nauk humanistycznych w zakresie
językoznawstwa, adiunkt w Zakładzie Współczesnego Języka Polskiego Uniwersytetu
w Białymstoku. Zajmuję się głównie metodyką skutecznego nauczania języka polskiego, językiem religijnym w tekstach kultury, intertekstualnością, dialektologią, składnią
i antroponimią. Popularyzuje metodę nauczania symultanicznego w oparciu o teorię
inteligencji wielorakich Howarda Gardnera.
1
140
MAŁGORZATA FRĄCKIEWICZ
[2]
nictwa i doświadczania ludzkiej aktywności w społeczeństwie i świecie? Czy
postrzega się dziś dialog i pojednanie jako podstawę budulca relacji międzyludzkich? Na te pytania każdy winien odpowiedzieć sobie samodzielnie jako
uczestnik dialogu, jego inicjator, nadawca i odbiorca, słuchacz.
W edukacji systemowej funkcję kształtującą pełni język, literatura, malarstwo. Każdy z podmiotów procesu kształcenia jest jednocześnie odbiorcą
zróżnicowanych przekazów, komunikatów, które kształtują jego świadomość.
Dzieje się tak, ponieważ teksty te, teksty o charakterze edukacyjnym są symultaniczne2, a więc wieloznakowe3 i oddziałujące równocześnie. „Wchodzą
w obręb kultury pisma i obrazu, wykazują się zróżnicowanymi kompetencjami
percepcyjnymi (czytelniczymi, ikonicznymi czy interakcyjnymi)”4.
O źródle materiałowym
W swego rodzaju edukacji ustawicznej świadomość współczesnych
kształtują media. Tu szczególną rolę odgrywa Internet. Dlatego też dostępne
w jego przestrzeni materiały, teksty kultury, bogate i zróżnicowane, znajdujące się w zasięgu dwóch kliknięć, kiedy wpiszemy w Google hasła: dialog
i pojednanie, stały się źródłem niniejszego opracowania. Ich dobór jest dość
przypadkowy, ale celowy, gdyż chodziło o takie reprezentacje tekstów kultury,
które ukazują różne sztuki, są przejawem rozmaitych ludzkich aktywności,
wypełniają różnorodne przestrzenie życia społecznego i kulturalnego współczesnych. Znalazły się więc pośród nich: demotywator, dzieła malarskie, esej,
fotografia, myśli, plakat, płaskorzeźba, przysłowia, wiersze. Tak różne gatunki
i formy przekazu wskazują na zróżnicowane tworzywo i odbiorcę. Potwierdzają też fakt, że nie tylko słowa uzewnętrzniają dialog i pojednanie.
Ku pojęciom i ich znaczeniu
Dialog rodzinny (w rozmaitych kontekstach) i pojednanie to motywy dość
często pojawiające się w tekstach kultury. W języku i świadomości pojęcia
2
Przymiotnik symultaniczny jest objaśniany jako: ‘oparty na zasadach symultanizmu; dziejący się, odbywający się jednocześnie; jednoczesny’. Symultanizm w swoich
różnych realizacjach nawiązuje do zdolności percepcyjnych człowieka i do warunków
jego życia, z którego czerpie on wiedzę i w którym zdobywa umiejętności.
3
Wieloznakowość objawia się w różnorodności tworzywa, z jakiego korzystają
sztuki piękne.
4
Zob. M. Bortliczek, Symultaniczność kodów w popularnych dyskursach adresowanych do dzieci, w: Kształcenie językowe w dobie kultury masowej polisensorycznej, red.
U. Kopeć i Z. Sibigi, Rzeszów 2010, s. 79.
[3]
RODZINNY DIALOG I POJEDNANIE JAKO MOTYW W WYBRANYCH TEKSTACH...
141
te winny funkcjonować w takim znaczeniu, jakie odnajdujemy w definicjach
słownikowych tych dwóch kluczowych dla podjętego tematu leksemów:
dialog 1. „rozmowa, zwłaszcza dwóch osób”5;
pojednać – „doprowadzić poróżnionych do zgody; pogodzić”6.
1. „zgoda następująca po okresie kłótni”;
2. „postawa łączenia i jednoczenia zwaśnionych ludzi i narodów w duchu
poszanowania ich tożsamości, odmienności wynikających z uwarunkowań
dziejowych, mentalnych i innych”; „całość; pokój, połączenie; przebaczenie”7.
W jednej ze spopularyzowanych definicji czytamy:
dialog – „rozmowa, zespół wypowiedzi co najmniej dwóch osób na określony temat; dla dialogu charakterystyczna jest wymienność ról nadawcy
i odbiorcy wśród jego uczestników, ta sama osoba występuje raz jako podmiot
mówiący, to znów jako adresat słów wypowiedzianych przez innego rozmówcę (…)”8.
Przedstawiona definicja ukazuje dialog z pozycji codziennego doświadczenia jego użytkowników, nadawców i odbiorców. Szczególne jej wyobrażenie
tworzy się i kształtuje w rodzinie, ponieważ w niej dokonuje się formowanie
rozmaitych paradygmatów postaw i zachowań ludzkich, kształtuje się świadomość relacji międzyludzkich i języka, który te relacje uzewnętrznia. Kolejne
definicje doprecyzowują ten termin i tworzą szerszą perspektywę jego rozumienia. Na przykład według Michała Bachtina: „Dialog – jest to zjawisko nieomal
uniwersalne, nieodłączne od mowy ludzkiej, od wszelkich doznań i form obcowania między ludźmi, od wszystkiego, co posiada sens i znaczenie. […] gdzie
zaczyna się świadomość, tam zaczyna się i dialog”9. Badacz ten zwraca więc
uwagę na powszechność dialogu, jego obecność w ludzkim i międzyludzkim,
społecznym doświadczeniu, jego stałą obecność w ludzkiej aktywności. Łączy
on także dialog z pojęciem świadomość, co otwiera ciekawą, inspirującą perspektywę spojrzenia na to – nie tylko językowe – zjawisko, które rozpoznaje
Słownik języka polskiego, tom II, Warszawa 1960, s. 128.
Tamże, tom VI, s. 814.
7
L. Ryken, J. C. Wilhoit, T. Longman, Wprowadzenie, w: Tychże, Słownik symboliki biblijnej. Obrazy, symbole, motywy, metafory, figury stylistyczne i gatunki literackie
w Piśmie Świętym, Warszawa 2003, s. XV.
8
K. Andruczyk, D. Fiećko, Popularny słownik gatunków literackich, Poznań 2009,
s. 296.
9
M. Bachtin, Problemy poetyki Dostojewskiego, przełożyła M. Modzelewska, Warszawa 1970, s. 277-279.
5
6
142
[4]
człowiek w swoim pierwotnym, naturalnym środowisku rodzinnym. Uważa
też Bachtin, że człowiek żyje przez dialog, co wskazuje na propagowaną przez
rosyjskiego badacza filozofię dialogu, głoszącą, że:
„Stosunków dialogowych nie da się sprowadzić do stosunków logicznych
i przedmiotowo-znaczeniowych, które same w sobie nie zawierają elementu
dialogowego. Muszą one dopiero przybrać kształt słowny, stać się wypowiedzią, wyrazić w słowie pozycje różnych podmiotów, ażeby między nimi mogły
powstać stosunki dialogowe. [...] Stosunki dialogowe są absolutnie niemożliwe
bez stosunków logicznych i przedmiotowo-znaczeniowych, bynajmniej jednak
nie sprowadzają się do nich, bo mają własną, odrębną istotę”10. Stosunki rodzinne – w tym kontekście – jak najbardziej służą budowaniu relacji międzyludzkich poprzez dialog, a nawet są swego rodzaju jego konsekwencją.
Zygmunt Saloni zaś twierdzi, że:
„Dialog: jest to główna forma ukształtowania tekstu mówionego: rozmowa
dwóch i większej liczby osób (...); językoznawstwo tradycyjne nie zajmowało
się prawie językowymi właściwościami dialogu, który stał się obiektem zainteresowania lingwistyki dopiero w związku z wypracowaniem programu
lingwistyki tekstu i badania tekstu mówionego”11.
Dialog rozpoznaje polski językoznawca jako formę o charakterze społecznym, interesującą ze względu na jej werbalny rodowód. Takie spojrzenie na
omawiane zagadnienie tworzy specyficzny kontekst dla jego opisu. Dialog
podejmowany w rodzinie to pierwszy etap kształtowania dialogu społecznego,
który rozpoczyna się na poziomie kształtowania mowy dziecka jako nowego
członka rodziny.
Kanadyjscy badacze zajmujący się analizą dialogu i rozmowy opublikowali
artykuł, określający cechy charakterystyczne, ich zdaniem, tylko dla dialogu
twarzą w twarz, które nakazują pewne użycia językowych form uznanych przez
nich za standardowe wobec innych systemów komunikacji. Są one następujące:
– nieograniczona ekspresja werbalna,
– występowanie aktów niewerbalnych tworzących znaczenie,
– tworząca się w toku interakcji współpraca między interlokutorami12
Niekiedy – monolog, to zaproszenie do dialogu. Mówimy o dialogu, a myślimy o monologu, czyli osobniczo kształtowanej wypowiedzi prowokowanej
Tamże.
Z. Saloni, Dialog, w: Encyklopedia językoznawstwa ogólnego, Warszawa 1999, s. 120.
12
J. B. Bavelas, S. Hutchinson, C. Kenwood, D. H. Matheson, Using face-to-face
dialogue as a standard for other communication systems, „Canadian Journal of Communication”, s. 14.
10
11
[5]
143
przez osobniczy monolog drugiej osoby. M Dlatego też, mówiąc o dialogu, nie
można pominąć terminu monolog.
„Monolog to wypowiedź jednego podmiotu mówiącego, której cechą konstytutywną i odróżniającą od dialogu jest samodzielność znaczeniowa oraz
jednorodność i zamknięcie formy. Wplecenie w strukturę monologu wypowiedzi innego podmiotu powoduje automatycznie przekształcenie monologu
w dialog, tj. układ następujących po sobie wypowiedzi kilku podmiotów,
dotyczących (zazwyczaj) wspólnego tematu. Uczestnicy dialogu wchodzą na
przemian w role nadawcy i odbiorcy komunikatu. Zrozumienie pojedynczej
wypowiedzi współtworzącej dialog wymaga (choć nie zawsze) kontekstu
wypowiedzi ją okalających. Teoretycy aktu komunikacji podkreślają jednak,
że przeciwstawienie monologu i dialogu jest w istocie zabiegiem przeprowadzonym wyłącznie dla potrzeb dyskursu naukowego, w praktyce bowiem obie
formy przenikają się i współistnieją w sposób uniemożliwiający jednoznaczne
i precyzyjne zakreślenie ich granic. Cząstkami składowymi dialogu są minimonologi, z kolei monolog wraz z następującą po nim repliką, którą przeważnie
prowokuje, staje się elementem dialogu. Problemowi powiązań pomiędzy monologiem a dialogiem poświęcona jest, podstawowa dla tego zagadnienia”13.
Charakter monologu ma np. osobista refleksja czy modlitwa.
W bardziej praktycznym oglądzie, uwzględniającym językoznawcze spojrzenie na omawianą formę wypowiedzi, Jan Mukarovsky wydziela trzy jej typy14:
1. dialog osobisty, np. kłótnia – w takim dialogu szczególnie wyraźnie
ujawniają się elementy uczuciowe i wolicjonalne;
2. dialog sytuacyjny, np. rozmowa fachowców przy pracy – ważny jest tutaj
stosunek między osobami mówiącymi a sytuacją przedmiotową, która stanowi
główny temat dialogu i różnorako do niego przenika;
3. konwersacja – dialog swobodny, niezależny zarówno od zewnętrznych
działań, jak i od zaangażowania wolicjonalnego i emocjonalnego rozmówców15.
Powyższa klasyfikacja ujawnia zróżnicowanie dialogu ze względu na cel,
sytuację, postawę jego uczestników, ich zaangażowanie, znajomość podjętego
w niej tematu. Te wszystkie czynniki wpływają na przebieg dialogu i na jego
skuteczność. Świadczą o znaczeniu kontekstu, który wpływa na treść dialogu,
realizację, jego cel i skutek.
13
http://www.edupedia.pl/words/index/show/528056_slownik_wiedzy_o_literaturze-dialog__monolog.html, Dostęp 22.06.2014.
14
J. Mukarovsky, Dialog a monolog, w: Wśród znaków i struktur. Wybór szkiców,
Warszawa 1970, s. 47.
15
Tamże.
144
[6]
Kontekst, w jakim definiuje się dialog, stwarza możliwość rozpoznania
wielu jego płaszczyzn, które współtworzymy lub kreujemy jako jednostki
społeczne, począwszy od naszych ról pełnionych w rodzinie. Dialog to droga
do porozumienia, wzajemnego poznania, oswojenia, a jednocześnie podstawa
jedności i podstawowy budulec pojednania.
Dialog (rozmowa) w różnych tekstach kultury
Jednymi z dość rozpowszechnionych i rozpoznawalnych tekstów kultury
są przysłowia. Przysłowie najczęściej postrzega się jako ludową mądrość,
nawiązując do jego pochodzenia, do ludowego rodowodu. Z naukowego punktu widzenia przysłowie to krótka wypowiedź pochodząca z literatury lub ze
źródeł ludowych, utrwalona w tradycji ustnej, wyrażająca jakąś myśl, prawdę,
przesłanie, wskazówkę16. Uznaje się, że przysłowia są „minimalnymi tekstami
utrwalonymi w społecznym zasobie tekstów i formuł tekstowych”17. W innych definicjach zaś przysłowie opisuje się jako „stały zwrot (np. zdanie lub
równoważnik zdania) występujący w danej kulturze i wyrażający jakąś myśl
albo naukę, np. moralną”18. Julian Krzyżanowski pisze, że: „przysłowie jest
zjawiskiem językowym” i „jak każdy twór językowy, ma swą, formę i swą treść”19. Dalej wyjaśnia, że forma przysłowia ma charakter pospolity, gdyż przybiera postać zdania prostego lub złożonego. Jednak przysłowie wyróżnia treść.
Stanowi ona element wyodrębniający przysłowie spośród innych teksów. Do
cech je charakteryzujących zalicza: dwa znaczenia dosłowne i przenośne, alegoryczność, obrazowość, dydaktyzm, „małą zmienność” oraz powszechność20.
Pośród polskich przysłów, które są reprezentacją swego rodzaju tekstów
kultury i jednocześnie wyrazem pewnego stosunku człowieka do określonych
zjawisk oraz wynikiem doświadczenia różnych pokoleń, znajdujemy m. in.
takie oto:
Głupia rozmowa niewarta słowa.
Wielki słownik języka polskiego, pod red. B. Dunaja, Warszawa 20067, s. 563.
A. M. Lewicki, A. Pajdzińska, Frazeologia, w: Współczesny język polski, red.
J. Bartmiński, Lublin 2001, s. 315.
18
Z. i M. Dominów, Popularny słownik terminów literackich i gramatycznych, Poznań 2000, s. 187-188.
19
J. Krzyżanowski, Dzieje przysłowia polskiego, w: Nowa księga przysłów i wyrażeń
przysłowiowych polskich, opr. zesp. red. pod kier. J. Krzyżanowskiego, Warszawa 1969,
s. VII.
20
Tamże.
16
17
[7]
145
Rozmowa skraca drogę.
Złe rozmowy psują dobre obyczaje21.
Każde z nich zawiera w sobie wiedzę o tym, że rozmowa, dialog to wartość, więc kiedy jest „głupia”, nie powinna w ogóle mieć miejsca, bo może
psuć dobre obyczaje, stać się przyczyną nieporozumień, a więc niszczenia relacji człowiek – człowiek. Jeżeli się ją podejmuje, to należy mieć świadomość,
że służy ona czemuś dobremu, konstruktywnemu, że ma łączyć, jednać, a nie
dzielić.
Pośród myśli22 o rozmowie, o dialogu pojawiają się następujące:
Nic porządniejszego a nic trudniejszego na ziemi, jak prawdziwa rozmowa.
(Adam Mickiewicz)
W ocenie wieszcza rozmowa to sztuka, wartość, która jest godna podjęcia
pewnego trudu, zachodu, gdyż służy człowiekowi, ludziom jak nic innego.
Kolejna myśl również podkreśla wartość rozmowy, uznanej w tej perspektywie
poznawczej za coś naturalnego i niezwykle pożytecznego dla umysłowości
człowieka, ponieważ:
Rozmowa jest najbardziej naturalnym i owocnym ćwiczeniem umysłu.
(Michel Eyquem de Montaigne)
Trzecia z przywołanych prawd o rozmowie wskazuje na walor relacji międzyludzkich kształtowanych za pośrednictwem rozmowy, w której uczestnictwo
to nie tylko akt mowny, lecz także udział z wykorzystaniem umiejętności słuchania, i forma tworzenia relacji międzyludzkich. Tak więc warto wiedzieć, że:
Po rozmowie, w której nic nie powiedzieliśmy, nasz interlokutor zazwyczaj
wychodzi bardzo zadowolony (Andre Siegfried)23.
W innej zapisanej myśli znajdujemy taką oto refleksję:
„Czasem dialog zamienia się na niekończący się monolog, monolog «głuchych ludzi»” (Stefan kard. Wyszyński).
Jej wyraziciel zwraca uwagę na tę sferę dialogu, za pośrednictwem której
można i trzeba budować dobre stosunki między ludźmi. To wymaga umiejętności i podjęcia trudu słuchania, a także rozumienia.
Myśli bywają też ostrzeżeniami, więc warto rozważyć przekaz Zbigniewa
Herberta jako wynik doświadczenia życzliwego bliźnim człowieka:
D. i W. Masłowscy, Przysłowia polskie i obce od A do Z, Warszawa 2003, s. 358.
Myśl jako pewien element, swego rodzaju fragment dłuższej wypowiedzi funkcjonuje osobno i stanowi specyficzny tekst kultury, nazywany także sentencją. Często nie
jest ona kojarzona ze swoim autorem.
23
D. i W. Masłowscy, Księga aforyzmów, Warszawa 2005, s. 381.
21
22
146
[8]
„Nie dialoguj z pokusą, bo przegrasz”.
Każda z powyżej przywołanych myśli podkreśla inną cechę dialogu, który
nie jest aktywnością łatwą dla człowieka, choć powszechnie podejmowaną
z racji na to, że stanowi przede wszystkim naturalny przejaw obcowania ludzi
ze sobą, a ponadto: stwarza możliwość wzajemnego poznania się ludzi, zbliża,
łączy, jednoczy ich, buduje między nimi właściwe relacje, stanowi sposób wymiany myśli, poglądów. Stwarza szansę wzajemnego poznania.
W edukacji systemowej funkcję kształcącą i kształtującą pełni język, literatura, malarstwo, film. Wytwory tych sztuk nie zawsze są na bieżąco i bezpośrednio dostępne szerszemu kręgowi odbiorców, lecz media stale je popularyzują.
Poza słowem, wyobraźnię współczesnych kształtuje obraz, w którym również
znajdujemy odniesienia do dialogu i pojednania jako pewnych ogólnoludzkich
wartości. Na przykład literatura wykorzystuje dialog jako jedną z form podawczych epiki, a zwłaszcza dramatu. Dialog napędza akcję utworu, dynamizuje
ją, charakteryzuje postać. Zbliża bohatera do czytelnika.
Dla poezji charakterystyczny jest monolog. W poezji niekiedy pojawia się
rozmowa liryczna, jak np. u Konstantego Ildefonsa Gałczyńskiego24, częściej
jednak występuje w niej monolog, który jest kreowany dla konkretnego adresata, a więc ostatecznie stanowi element dialogu.
Jacques Brel w wierszu Starzy ludzie odwołuje się do charakterystyki ludzi
w jesieni życia, opisując ich w słowach:
„Nie mówią prawie nic,
bezradnie patrzą w krąg
wyblakłym wzrokiem swym…”25
Ten obraz ludzi starych jest bardzo sugestywny. Opowiada o człowieku,
który na pewnym etapie swego życia nie jest już tak bardzo aktywny werbalnie, mimo że rozmowa pozostaje dla niego zawsze czymś naturalnym. Czy jest
to wybór ludzi starych, że milczą? Że „nie mówią prawie nic”? Może raczej
należy w tym poetyckim obrazie widzieć brak drugiego człowieka, którego
obecność do aktu rozmowy jest niezbędna. Może więc Brel wskazuje na brak
pojednania, brak akceptacji dla starości? Może chce wzbudzić wrażliwość
człowieka na człowieka? Komunikacja międzyludzka winna zawsze trwać jak
poczucie jedności między ludźmi, które buduje się także przez dialog. Tu znów
widzimy potrzebę dialogu rodzinnego, którego funkcji – w relacjach między
bliskimi sobie ludźmi – nie można niczym zastąpić.
24
K. I. Gałczyński, Rozmowa liryczna, w: tegoż, Wiersze zebrane, Warszawa 1998,
s. 214.
25
Słowa z piosenki wykonywanej przez Michała Bajora.
[9]
147
Literatura kształci wrażliwość na słowo i popularyzuje pewne wzorce.
Podobnie oddziałują inne sztuki. Dziś coraz częściej mówi się o obrazie jako
„znaku współczesnej cywilizacji”, który kształtuje tzw. kulturę wizualną26,
a także świadomość jej odbiorców, twórców i współtwórców, intensywnie
oddziałując na rozmaite sfery naszego życia. Kiedy przyjrzymy się wytworom
sztuki, różnym przekazom kultury, to zobaczymy, że teksty kultury wysokiej
i teksty kultury popularnej czerpią z tych samych źródeł.
Na przykład na obrazie i słowie opiera się tak zwany demotywator, demot,
czyli „demotywujący obrazek, połączenie wymownego obrazka bądź zdjęcia
z komentującym jego zawartość podpisem (zob. Fot. nr 1.) Demotywator jest
najczęściej ironiczny (ma wyśmiać rzeczywistość) lub cyniczny”27. Stanowi
on reprezentację przekazu obecnie dość popularnego, szczególnie wśród młodzieży, która jest głównym odbiorcą tzw. demotów. Przedstawiony w zał. nr 1
demotywator obrazuje symbolicznie ludzkie dłonie (kobiecą i męską) wyciągnięte w geście, który wyraża chęć połączenia jako znaku jedności, przyjaźni,
przywiązania, pojednania. Podpis pod zdjęciem dopowiada, że właśnie „tak
wygląda szczere pojednanie”, bo gest wyraża działanie, a słowa nic nie znaczą.
Komentarz pod obrazem jednoznacznie podkreśla, że czyn jest najważniejszy,
ale liczy się również szczerość działania, wzajemny szacunek i… rozmowa
jako przejawy pojednania. Autor tego przekazu posłużył się obrazem i słowem
(uczynił to dość nieudolnie, gdyż jego tekst zawiera błędy) Nadał on pewien
komunikat, wyrażając swoją opinię. Odwołał się do obrazu, wyciągniętych
w geście do połączenia, dłoni, które są symbolem pojednania. Podobny obraz
utrwala przedstawiona pod demotem płaskorzeźba (Fot. nr 2). Ten symboliczny uścisk dłoni jest dla każdego czytelnym znakiem. Wyraża on bliskość,
zrozumienie, pojednanie, życzliwość, otwarcie się na siebie dwojgu ludzi.
Motyw pojednania i dialogu wykorzystał też Frederic Leighton, malarz,
który nawiązał do znanych z literatury waśni, jakie dzieliły rody Kapuletich
i Montekich (zob. Fot. nr 3.) Na drugim planie tego obrazu widzimy pogrążonych w żałobie ojców, którzy ściskają sobie dłonie na znak pojednania. Czynią
to nad zwłokami Romea i Julii. Widać w postawie tych dojrzałych mężczyzn
skruchę, żal, gdyż zbyt późno dotarła do nich świadomość, że zgoda buduje,
a niezgoda… Artysta nawiązuje do dramatu Szekspira i kreuje scenę symboliczną, ukazując niejako w sposób ostrzegawczy, tragiczne warunki, w jakich
skłócone rody się godzą. Jednak to już nie przywróci życia parze kochanków.
26
W. Kawecki, Teologia wobec kultury wizualnej, w: Miejsca teologiczne w kulturze
wizualnej, Kraków-Warszawa 2003, s. 15.
27
http://pl.wikipedia.org/wiki/Demotywator
148
[10]
Pojednanie przyszło późno, lecz otworzyło ludzi na dialog. Rozmowa zaś przyniosła możliwość wyjaśnienia zadawnionych nieporozumień i w rezultacie doszło do pojednania. To zamknięcie się ludzi na dialog było przyczyną dramatu
zakochanych. Ich ofiara pomogła przezwyciężyć wzajemne pretensje. A może
wystarczyłaby rozmowa? Zauważmy, że tym razem to nie para nieszczęśliwych
kochanków z Werony jest najważniejsza w tym dziele malarskim, o czym przekonuje już sam jego tytuł.
Motyw pojednania w kontekście tragizmu pojawia się też na obrazie Artura Grottgera (Fot. nr 4). Malarz ten – treści ideowe dzieła, dla jego twórczości
fundamentalne, spaja z właściwą sobie umiejętnością do dramatyzowania, które
opiera na antytezie, przedstawiając leżące obok siebie ciała poległych żołnierzy28. Jeden z nich to Polak, a drugi – Rosjanin. To symboliczne zestawienie
wyraża przejmującą treść. Brak porozumienia, brak dialogu prowadzi do tragedii
nie tylko w rodzinie. Obraz koduje dramatyzm przeszłości i niesie naukę, z której
nie zawsze się korzysta. Dialog zdaje się być w tym kontekście słowem-kluczem,
gdy mowa o pojednaniu, które w sensie przenośnym zawsze następuje.
Taki sposób widzenia pojednania nawiązuje do religii, do wiary i jej źródła –
Biblii. Użycie obrazu biblijnego29 jest między innymi odzwierciedleniem świadomości podejmujących dzieło ewangelizacji i wypływa z wiedzy przekazanej
przez Biblię, która od tysięcy lat przemawia do człowieka za pośrednictwem
obrazów, które są bliskie ludzkiemu doświadczeniu30. W odniesieniu do Biblii
możemy mówić o obrazie, jakim jest „każde słowo, które oznacza konkretną
rzecz lub czynność”31. Taki obraz „ulokowany w ludzkiej pamięci”32 a mający
swoje źródło w Biblii pojawia się w wielu tekstach kultury. To obraz menM. Bryl, Cykle Artura Grottgera, poetyka i recepcja, Poznań 1994.
To za sprawą Grzegorza Wielkiego, papieża dopuszczono obraz do kultu w Kościele. Był to obraz zmaterializowany, który przecież ma swoje źródło w słowie. Argumentem za jego dopuszczeniem była świadomość, że „obraz jest tym dla ludzi prostych,
czym pismo dla umiejących czytać”; Zob. N. Mojżyn, Między kulturą i teologią wizualną: antropologia obrazu Hansa Beltinga, w: Kultura wizualna – teologia wizualna, red.
W. Kawecki, J. S. Wojciechowski, D. Żukowska-Gardzińska, Warszawa 2011, s. 35–51.
30
Wielu współczesnych badaczy kultury i religii uważa, że widzenie to typ poznania
zmysłowego dominujący nad pozostałymi; zob. np. W. J. T. Mitchell, Picture Theory,
Chicago 1994, s. 11–12.
31
Tak obraz definiują: L. Ryken, J. C. Wilhoit, T. Longman, Wprowadzenie, w: tychże, Słownik symboliki biblijnej. Obrazy, symbole, motywy, metafory…, dz. cyt., s. XV.
32
Zob. W. Kawecki, Wizualność kultury i teologii, w: Kultura wizualna – teologia
…, dz. cyt., s. 15.
28
29
[11]
149
talny, zakodowany w świadomości, będący – w tym przypadku – rezultatem
zbiorowej, kolektywnej symbolizacji”33, a więc powszechnie rozpoznawalny,
czytelny, funkcjonujący jako znak tego, co trudno wyrazić słowem. Obraz to
rodzaj przenośnej mowy. Do jej podstawowych elementów należą porównanie
i metafora34, co znajduje swoje potwierdzenie w funkcjonowaniu i funkcji obrazu. Za ich pośrednictwem nawiązywany jest swego rodzaju dialog, między
nadawcą np. kaznodzieją i adresatem jego wypowiedzi - słuchaczem. Kodem
staje się tu obraz (m. in. obok np. symbolu, aluzji), który służy przekazywaniu
treści, idei, wzorców, paradygmatów podobnie jak przypowieść czy alegoria.
Niewątpliwe jego funkcją – prócz komunikacyjnej – jest funkcja poznawcza,
kształcąca i wychowawcza, bowiem służy formowaniu np. wiernych, adresatów przekazu religijnego, jak to ma miejsce np. w komunikatach papieskich.
Na tak zwanej etykiecie „Franciszek mówi”35 (Fot. zał. nr 5) znajdujemy
znamienne połączenie słów: dialog i pojednanie, a obok nich słowo pokój.
Wyrazy te w swoim semantycznym wymiarze są sobie bliskie, na co wskazuje
np. ich zestawienie jako synonimów przy haśle pojednanie36. Mają one swój
kontekst: „Nawiązując do biblijnego opisu stworzenia, papież przypomniał, że
w zamyśle Boga świat jest „domem harmonii i pokoju”, w którym każdy może
znaleźć swoje miejsce i czuć się jak u siebie37. Ta harmonia zostaje zaburzona,
gdy człowiek myśli tylko o samym sobie, o swoich interesach i stawia siebie
w centrum, kiedy daje się zauroczyć przez bożki panowania i władzy. Kiedy stawia siebie na miejscu Boga, wówczas psuje wszystkie relacje, niszczy
wszystko; i otwiera drzwi przemocy, obojętności, konfliktowi. Franciszek
przywołał przykład Kaina i Abla, wskazując, że również dziś kontynuujemy tę
historię walki z tym, kto jest naszym bratem. Stwierdził, że drogowskazem na
drodze budowania pokoju jest Krzyż: „Jakże bardzo chciałbym, aby przez moment wszyscy ludzie dobrej woli popatrzyli na Krzyż! Tam można przeczytać
odpowiedź Boga: tam na przemoc nie odpowiedziano przemocą, na śmierć nie
odpowiedziano językiem śmierci. W ciszy Krzyża milczy zgiełk broni i przemawia język pojednania, przebaczenia, dialogu, pokoju.” – mówił Franciszek,
apelując o położenie kresu przemocy i wejście na drogę dialogu38. Niekiedy tu
Tamże, s. 16.
Zob. L. Ryken, J. C. Wilhoit, T. Longman, Wprowadzenie…, dz. cyt., s. XVI.
35
Zob. http://wzrostwiary.blogspot.com/2013_08_01_archive.html
36
Por. przypis 6.
37
http://pl.radiovaticana.va/news/2013/09/07/franciszek:_przebaczenie,_dialog,_
pojednanie_s%C4%85_s%C5%82owami_pokoju:_w/pol-726644
38
Tamże.
33
34
150
[12]
trudno odróżnić obraz mentalny zawarty w kaznodziejskim komunikacie od
symbolu, ponieważ obraz posługuje się symbolami, które mają znaczenie bogatsze od obrazu. Trzeba pamiętać, że „symbol to obraz, który mając znaczenie
dosłowne, ma za zadanie wskazywać na inne przedmioty”39. Obraz, w kontekście tutaj omawianym, to: „widok kogoś lub czegoś” „odtwarzany w pamięci,
w wyobraźni”40, nośny w znaczenie i wywodzący się z Biblii. Biblijne obrazy
sięgają do „źródeł ludzkich dziejów”41, pociągają swoją realnością, która tworzy pewną płaszczyznę porozumienia nadawcy i odbiorcy kazania. Wydaje się,
że obraz stanowi w Biblii podstawowy element komunikacji, wymagający od
odbiorcy umiejętności przywoływania i odtwarzania danego obrazu, uobecniania go w świadomości na podstawie doświadczenia oraz umiejętności odczytywania jego znaczenia. Ten sam mechanizm działa, kiedy przywołujemy słowa:
dialog i pojednanie.
„(…) ważna dla współczesnej myśli jest filozofia religii (…) Stajemy się
świadkami znamiennego powrotu do metafizyki (filozofia bytu) poprzez integralną antropologię. Nie można pomyśleć człowieka bez tego odniesienia do
Boga, które jest dla niego konstytutywne. Święty Tomasz wyrażał to w języku
filozofii istnienia jako Artus essenki. Filozofia religii wyraża to w kategoriach
antropologicznego doświadczenia. W to doświadczenie ogromnie wiele wnieśli filozofowie dialogu, tacy jak Martin Buber czy (…) (Emmanuel) Lévinas.
Tu już jesteśmy bardzo bliscy św. Tomasza, z tym, że droga prowadzi nie tyle
przez byt istnienia, ile przez osoby oraz spotkanie osób: „ja” i „ty”. To jest
podstawowy wymiar bytowania człowieka, które zawsze jest współbytowaniem.
Skąd się tego nauczyli filozofowie dialogu? Nauczyli się przede wszystkim
z doświadczenia Biblii. Całe życie ludzkie jest »współbytowaniem« w wymiarze codziennym „ty” i „ja”, a także w wymiarze absolutnym i ostatecznym: „ja” i „Ty”. Tradycja biblijna koncentruje się wokół tego „Ty” […] To
współbytowanie jest dla naszej tradycji judeo-chrześcijańskiej bardzo istotne
i pochodzi z inicjatywy Boga samego. Znajduje się na przedłużeniu stworzenia
i jest […] równocześnie »odwiecznym wybraniem człowieka w Słowie, które
jest Synem« (por. Ef 1, 4)”.42.
Tamże.
Taką definicję podaje: Słownik języka polskiego, red. M. Bańko, Warszawa 2000,
s. 1071.
41
Zob. M. Lurker, Wprowadzenie do biblijnego języka obrazów i symboli, w: tegoż,
Słownik obrazów i symboli biblijnych, Poznań 1989, s. 16.
42
Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, Lublin 1994, s. 46. Podkreślenia pochodzą
od Jana Pawła II.
39
40
[13]
151
Takie postrzeganie dialogu i pojednania przywołuje paradygmatyczne
postawy z przypowieści o synu marnotrawnym, ale także metaforycznie nawiązuje do wieży Babel czy do grzechu i sakramentu pojednania. Uświadamia,
że „człowiek nigdy nie może być i myśleć dla samego siebie, ale jest zdany
na relacje międzyludzkie”43. Źródło dialogu i pojednania bije w spotkaniu
człowieka z człowiekiem. Świetnie to wyrażają również kolejne przekazy, tzw.
grafiki włączone do obrazów na internetowej stronie o dialogu i pojednaniu.
Swego rodzaju preludium do motywu dialogu w rodzinie, pośród tej „grafiki”, stanowi fotografia ślubnych obrączek (Fot. nr 6), będąca symbolem małżeństwa, a więc sakramentu, który niejako konstytuuje rodzinę. Obrączki to
symbole efektywnego dialogu kobiety i mężczyzny, symbol pojednania, które
inicjuje niejako rodzinę. W tych internetowych zestawieniach obrazów znamienne jest, że z dialogiem kojarzy się właśnie rodzina. Widać to na przykład
w malarstwie.
Na obrazie Vincenza van Gogha (Fot. nr 7) obserwujemy siedzących przy
stole wieśniaków. Z rysów ich twarzy można wyczytać przygnębienie, niedolę,
smutek. Ostro zarysowane, grubą kreską ochry rysy ich twarzy i rąk wskazują na
zmęczenie. Zebrani przy stole sprawiają wrażenie osób milczących. Pochyleni
w ciszy nad codzienną strawą jedzą kartofle. Są w tym prostym rytuale złączeni
ze sobą trudem codzienności, wspólnotą stołu, rodzinną solidarnością, jednością, pojednaniem, które czas wspólnego posiłku także utrwala. W tym tkwi siła
trwania tej rodziny obciążonej trudami dnia codziennego. Świetny kontrast dla
tego obrazu stanowi płótno Jana Steena Wesoła rodzina (Fot. nr 8), które ukazuje rodzinę radosną, zamożną, będącą ze sobą w relacjach harmonii, miłości,
przywiązania, okazywanych spontanicznie, z ufnością. To dzieło malarskie jest
pełne życia, jego dynamiki i barwy podkreślają radość istnienia, beztroskę życia
przedstawionej rodziny. W tej rodzinie dialog i pojednanie to radość bycia ze
sobą, naturalna radość z relacji bliskich sobie ludzi, z życia w rodzinie.
Dialog rodzinny to w tych kontekstach nie tylko słowa, które są budulcem
rozmowy, lecz także przebywanie ze sobą, gesty wspólnoty, umiejętność milczenia razem, ale również radowania się sobą, rozpoznawalnej jedności.
Wnioski
Dialog to przejaw właściwych relacji międzyludzkich, jakie powinny charakteryzować nie tylko społeczność, tworzoną przez rodzinę, ale także narody.
B. Casper, Dialog, w: Praktyczny słownik biblijny, red. A. Grabner-Haider, Warszawa 1994, s. 244-245.
43
152
[14]
Jest on drogą do pojednania i budowania więzi. Kojarzy się z małżeństwem,
rodziną, stosunkami międzyludzkimi i międzynarodowymi. Ich symbol to nie
tylko wieża Babel, której negatywna symbolika wielokrotnie zdaje się dominować we współczesnym świecie relacji człowiek – człowiek, ale przede wszystkim prosty gest ciągniętych do siebie dłoni lub ręce splecione, zatrzymane
w uścisku czy też zwrócone ku sobie twarze. Rozmaite przekazy kultury popularyzują znaczenie dialogu jako przejawu właściwych, ciągle społecznie pożądanej w relacjach międzyludzkich aktywności, która służy budowaniu kultury,
służą je utrwaleniu i zachowaniu. Dialog to wstęp do porozumienia, harmonii,
pojednania między ludźmi. Dialog i pojednanie w kulturze, we współczesnym
świecie są wartościami właściwie postrzeganymi i kontekstowo interpretowanymi jako konieczne w relacjach człowiek-człowiek. Szczególnym podłożem
ich naturalnego kształtowania była i pozostaje rodzina jako najlepszy grunt
przekazywania i utrwalania, zaszczepiania wartości.
Małgorzata Frąckiewicz: Family dialogue and reconciliation as a motif
in chosen texts of culture
Dialogue is a sign of proper interpersonal relations that should be characteristic not only of family community but also of nations. It constitutes the
way to reconciliation and creating bonds. It is associated with marriage, family, international relations. It is symbolized by stretched or entwined hands,
stopped in the moment of being shaken, but also faces turned to each other.
We can observe it in demotivators, paintings, essays, photographs, thoughts,
posters, reliefs, proverbs, poems. Such a wide range of genres and media, different in their substance and their addressee, support the fact that dialogue and
reconciliation are not only expressed by words. From their perspective and
in their reception, dialogue and reconciliation are properly perceived values,
contextually interpreted as always necessary in interpersonal relations in the
contemporary world. They should be cultivated in the family environment.
Key words: dialogue, monologue, reconciliation, texts of culture, values.
[15]
153
Fot. nr 1. http://img4.demotywatoryfb.pl//uploads/201211/1351769309_by_ChrisIsOne_600.jpg
Fot. nr 2. http://m.wm.pl/2012/10/n/zgoda-121526.jpg
154
Fot. nr 3. Frederic Leighton (1903), Pojednanie
nad grobem Romea i Julii
Fot. nr 4. Artur Grottger, Pojednanie
[16]
[17]
155
Fot. nr 5. http://wzrostwiary.blogspot.com/2013_08_01_archive.html
Fot. nr 6. http://dekoracje-slubne24.com.pl/zanim-powiecie-sobie-tak/obraczki-royal-majestic/
156
Fot. nr 7. Vincent van Gogh, Jedzący kartofle
Fot. nr 8. Jan Steen, Wesoła rodzina
[18]
Studia nad Rodziną
uksw
2014 R. XVIII nr 1 (34)
Urszula BEJMA1
KOMUNIKACJA INTERPERSONALNA
A KONFLIKTY W RODZINIE
Niniejszy artykuł wpisuje się w dyskurs naukowy dotyczący komunikacji
w rodzinie w kontekście konfliktu i sposobów jego rozwiązywania. Pierwszym
bowiem i najbardziej podstawowym środowiskiem życia człowieka, w którym
dokonuje się proces komunikacji, jest rodzina. Niewątpliwie fakt ten uwarunkowany jest dwoma czynnikami. Po pierwsze w rodzinie człowiek uczy się pierwszych zasad komunikacji międzyludzkiej. Po drugie komunikacja w rodzinie
jest gwarantem przebiegu innych, ważnych dla rodziny, procesów, takich jak:
współpraca, współzawodnictwo i konflikt.
Komunikacja interpersonalna w rodzinie obejmuje szerszy kontekst relacji
między jej członkami i jest wskaźnikiem tych relacji oraz współtworzy ich jakość. Każdy z członków rodziny jest jednocześnie nadawcą i odbiorcą szeroko
pojętych komunikatów werbalnych i niewerbalnych, a istotnym czynnikiem,
który nadaje określony charakter komunikacji jest pragnienie porozumienia
się. Tym, co wyróżnia komunikację w rodzinie, jest szczególna intensywność
interakcji osobowych ze względu na częstość i trwałość kontaktów związanych
z faktem wspólnego zamieszkiwania i współżycia jej członków.
Warto dodać, że nawet w najbardziej harmonijnym i udanym życiu rodzinnym występowanie sytuacji konfliktowych jest nieuniknione. Częste konflikty
rodzinne mogą być przyczyną bardzo wielu zaburzeń zarówno psychicznych
(na przykład: nadpobudliwość, obojętność, bezradność, brak zaufania, lęk),
jak i społecznych (na przykład: trudności we współżyciu z otaczającym śro1
Urszula Bejma – doktor socjologii, adiunkt w Instytucie Socjologii Wydziału
Nauk Historycznych i Społecznych Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego
w Warszawie. Główne obszary zainteresowań badawczych: socjologia rodziny, socjologia zdrowia i medycyny, gerontologia, praca socjalna.
158
URSZULA BEJMA
[2]
dowiskiem, lekceważenie norm społecznych). Jednakże bardzo istotne jest
uświadomienie sobie, że konflikt sam w sobie nie jest czymś z gruntu złym,
bowiem, oprócz negatywnych, istnieją również pozytywne aspekty konfliktów
rodzinnych: prawidłowo rozwiązywane uczą dobrej komunikacji, umiejętności
negocjacji, wypracowywania i rzetelnej obrony własnego zdania.
Słowa kluczowe: komunikacja interpersonalna, konflikty w rodzinie,
rozwiązywanie konfliktów, negocjacje, facylitacja, mediacja, arbitraż, droga
sądowa rozwiązania konfliktu.
Wstęp
Proces komunikacji społecznej we współczesnym świecie stanowi podstawowy czynnik związków interpersonalnych i relacji w grupie. Jest on uwarunkowany zarówno czynnikami społecznymi, jak i kulturowymi, w jakich żyją
ludzie, tworzący sieć interakcji społecznych. Każda bowiem interakcja między
jednostkami dokonuje się za pośrednictwem procesu komunikacji interpersonalnej, zarówno werbalnej, jak i niewerbalnej, czyli gestów, mimiki twarzy,
ruchów ciała. Jakość komunikacji, z kolei, warunkuje charakter relacji między
partnerami procesu porozumiewania się oraz decyduje o trwałości interakcji
międzyludzkiej.
Pierwszym i najbardziej podstawowym środowiskiem życia człowieka,
w którym dokonuje się proces komunikacji, jest rodzina. Fakt ten uwarunkowany jest dwoma czynnikami. Po pierwsze w rodzinie człowiek uczy się
pierwszych zasad komunikacji międzyludzkiej. Po drugie komunikacja w rodzinie jest gwarantem przebiegu innych, ważnych dla rodziny, procesów, takich
jak: współpraca, współzawodnictwo i konflikt. Niniejszy artykuł wpisuje się
w dyskurs naukowy dotyczący komunikacji w rodzinie w kontekście konfliktu
i sposobów jego rozwiązywania.
1. Komunikacja – zagadnienia definicyjne
W literaturze przedmiotu istnieją trzy odrębne terminy określające komunikację: komunikowanie, komunikowanie się i komunikacja. Chociaż posiadają
one wspólne pochodzenie (łac. communicatio, communicare – zawiadomić
kogoś, być w relacji z kimś), to odnoszą się zarówno do przestrzennego
przemieszczania się ludzi i przedmiotów za pomocą środków transportu, jak
i przekazu informacji za pomocą różnorodnych środków przekazu, takich jak:
radio czy telewizja, jak również do przekazu pewnych treści symbolicznych
(komunikatu) i zdolności do odbioru i rozumienia tego przekazu. Często pojęcie to jest utożsamiane również ze sposobem przekazywania informacji (ko-
[3]
KOMUNIKACJA INTERPERSONALNA A KONFLIKTY W RODZINIE
159
munikatów) oraz z relacjami, jakie zachodzą podczas ich wymiany. W relacji
między ludźmi komunikacja to przekaz pewnej informacji (komunikatu)2.
W literaturze przedmiotu wyróżnia się sześć niezbędnych i trwałych elementów procesu komunikacji: kontekst (warunki, w jakich odbywa się proces
komunikowania), uczestnicy (nadawca i odbiorca komunikatu), kanał (droga
i środki transportu, za pomocą których przekaz pokonuje drogę od nadawcy do
odbiorcy), szumy (źródła zakłóceń przekazu), sprzężenie zwrotne (reakcja odbiorcy na komunikat) oraz centralny element procesu, czyli komunikat (przekaz
miedzy nadawcą i odbiorcą)3. W samym komunikacie, natomiast, wyodrębnia
się dwa poziomy: treściowy – dotyczący treści, jakie zawiera wiadomość,
przekazywana najczęściej bezpośrednio i werbalnie oraz relacyjny – określający relacje miedzy osobami komunikującymi się, wyrażający ustosunkowanie
nadawcy wobec własnej osoby i wobec odbiorcy komunikatu; zwykle jest to
przekaz nieświadomy i niewerbalny. W stosunku do treściowego, relacyjny poziom komunikatu jest metawiadomością, czyli komunikatem o komunikacie;
biorąc, z kolei, pod uwagę wzajemną relację uczestników procesu komunikacji, można wyróżnić: symetryczny sposób porozumiewania się – mniej więcej
z równych pozycji, bądź komplementarny – uczestnicy procesu komunikacji
zajmują różne pozycje we wzajemnej relacji4.
Komunikowanie się oznacza interakcję, przebiegającą na określonym poziomie komunikowania. Mówimy zarówno o komunikowaniu intrapersonalnym, który dokonuje się w umyśle jednostki, jako rozmowa z samym sobą,
komunikowaniu interpersonalnym, zachodzącym między dwiema jednostkami
lub w małej grupie ludzi i przybierającymi formę dialogu, monologu lub multilogu, jak również wspomnianym już komunikowaniu grupowym, instytucjonalnym (mającym miejsce między instytucjami społecznymi), czy międzykulturowym (przebiegającym między ludźmi pochodzącymi z różnych obszarów
kulturowych). Komunikowanie się to proces, który ma miejsce nieustannie
i nieprzerwanie, jest to także negocjacja znaczeń czy uzyskanie pewnego rodzaju porozumienia pomiędzy jej uczestnikami5.
Proces komunikacji interpersonalnej polega zatem na słownym (werbalnym) bądź bezsłownym (niewerbalnym) przekazie informacji, kształtując jed M. Filipiak, Homo Communicans. Wprowadzenie do teorii masowego komunikowania się, Lublin 2004, s. 13-14.
3
B. Dobek-Ostrowska, Podstawy komunikowania społecznego, Wrocław 1999, s. 11.
4
I. Namysłowska, Terapia rodzin, Warszawa 1997, s. 95-96.
5
Tamże, s. 13-19.
2
160
URSZULA BEJMA
[4]
nocześnie relacje między ludźmi. Umiejętność porozumiewania się jest więc
podstawą dobrych kontaktów koleżeńskich, małżeńskich, rodzinnych, pozwala
poznać świat zewnętrzny, uczy wywierania wpływu na inne osoby, umożliwia
zabawę i przyjemność... Brak takich umiejętności zaś może prowadzić do samotności i poczucia bezsilności, niezadowolenia z pracy i rozczarowań w życiu
osobistym. Analizując przebieg procesu komunikacji interpersonalnej, należy
zaznaczyć, że nie zawsze odbiorca odczytuje przekazany komunikat w takim
samym znaczeniu, w jakim został on nadany. Wówczas mówi się, że w procesie komunikacji wystąpiły pewne zakłócenia, to znaczy treść odebranego
komunikatu różni się od treści komunikatu nadanego. Jedną z przyczyn takiego
stanu rzeczy można upatrywać w fakcie, że nadawca mógł swoje myśli, zamiary, uczucia wyrazić w sposób niezbyt jasny lub niezrozumiały dla odbiorcy
i w ten sposób pełne porozumienie się zostało zaburzone, a cele komunikatu
zniekształcone6.
Dobre słuchanie wymaga zatem spełnienia określonych warunków. Są nimi
„miłość drugiego człowieka, dystans do swoich sposobów myślenia, równowaga psychiczna słuchającego, różnicowanie patrzenia na siebie i świat, adekwatne rozumienie siebie samego, akceptacja odrębności partnera, słuchanie
otwarte, właściwe ukierunkowanie uwagi”7. Ostatnim z czynników mających
wpływ na efektywne słuchanie jest zwerbalizowane upewnienie się o prawidłowym zrozumieniu słów nadawcy i sprzężenie zwrotne. Słuchający powinien za
każdym razem uważnie wsłuchiwać się w przekaz rozmówcy, poświęcając mu
dużo uwagi i cierpliwości, koncentrując się wyłącznie na osobie mówiącej. Jest
to ważne szczególnie w sytuacji kontaktów z dziećmi, które obserwując lekceważący stosunek dorosłego do rozmówcy, poprzez zasadę naśladowania, będą
powtarzały niewłaściwe postawy. Dlatego o doskonałym procesie komunikacji
możemy mówić wówczas, gdy „w efekcie tego procesu w umyśle odbiorcy
powstanie identyczny obraz jak ten, który powstał w umyśle nadawcy, lub innymi słowy – gdy komunikat odebrany przez odbiorcę będzie miał takie samo
znaczenie, jak komunikat wysłany przez nadawcę8.
A. Kłoskowska, Kultura masowa, Warszawa 1985, s. 171-174.
M. Śnieżyński, Sztuka dialogu: teoretyczne założenia a szkolna rzeczywistość,
Kraków 2005, s. 29.
8
A. Siudem, Prawidłowa komunikacja – ważny aspekt pracy socjalnej, w: Poradnik
dla pracowników socjalnych, Zamość 2008, s. 29.
6
7
[5]
161
2. Komunikacja interpersonalna w rodzinie
Komunikacja interpersonalna w rodzinie obejmuje szerszy kontekst relacji
między jej członkami i jest wskaźnikiem tych relacji oraz współtworzy ich jakość. Każdy z członków rodziny jest jednocześnie nadawcą i odbiorcą szeroko
pojętych komunikatów werbalnych i niewerbalnych, a istotnym czynnikiem,
który nadaje określony charakter komunikacji jest pragnienie porozumienia
się. Tym, co wyróżnia komunikację w rodzinie, jest szczególna intensywność
interakcji osobowych ze względu na częstość i trwałość kontaktów związanych
z faktem wspólnego zamieszkiwania i współżycia jej członków9.
Komunikacja rodzinna jest jednym z głównych czynników odzwierciedlających klimat emocjonalny panujący w rodzinie, wskazuje na stopień zainteresowania i zaangażowania w życie rodzinne jej członków i jest także wyrazem
wzajemnych postaw i relacji osób tworzących rodzinę. Komunikowanie się
z drugą osobą wymaga wejścia z nią w jedną z dwóch możliwych relacji:
symetryczną bądź komplementarną. Relacje symetryczne następują wówczas, gdy zachowania członków rodziny są wzajemnym odbiciem, natomiast
w przypadku, kiedy mamy do czynienia z wzajemnym uzupełnianiem się treści
komunikatów, mówimy o relacji komplementarnej.
Prawidłowa komunikacja jest jednym z podstawowych warunków udanego
życia rodzinnego i bardzo ważnym czynnikiem szczęścia w rodzinie. W rodzinach szczęśliwych zwiększa wzajemne poznanie, informacje bezsłowne są
zgodne z wypowiadanymi słowami, a kontakt werbalny nie jest jedyną formą
porozumiewania się. Członkowie rodziny są zdolni wyrazić swój osobisty pogląd bez kwestionowania zdania innych. Taka komunikacja daje rodzinie dużo
zadowolenia i zwiększa poczucie wspólnoty i więzi rodzinnych. Zdolność
poprawnej komunikacji ściśle wiąże się z poczuciem własnej wartości; prawidłowa i adekwatna samoocena bowiem wyznacza charakter relacji z innymi
osobami10.
Istotną cechą komunikacji rodzinnej jest jej bezpośredniość. Cecha ta
pozwala unikać niejasności w komunikowaniu, ułatwia zrozumienie potrzeb,
pragnień, stwarza możliwość obserwacji rozmówcy i kontroli jego reakcji,
możliwość udzielania informacji, wyjaśniania, tłumaczenia. Duży wpływ na
przebieg procesu komunikacji w rodzinie ma także uczuciowe nastawienie
partnerów dyskusji względem siebie. Pozytywne – powoduje głębsze zaintere9
S. Morrale, B. Splitzberg, J. Barge, Komunikacja między ludźmi, Warszawa 2007,
s. 31-34.
10
K. Adams, G. Galenas, Komunikacja w grupach, Warszawa 2008, s. 63.
162
URSZULA BEJMA
[6]
sowanie, uważne słuchanie, pogłębia wspólnotę rodzinną, jednoczy, zwiększa
szansę wzajemnego poznania, prowadzi do zadowalającej wymiany informacji
i sprzyja konstruktywnemu rozwiązywaniu problemów rodzinnych. Negatywne zaś może wyzwolić reakcje obronne, wyolbrzymianie, wychwytywanie potknięć, brak troski, zrozumienia, czy zniecierpliwienie. Komunikację rodzinną
można ujmować również z punktu widzenia charakterystycznego dla każdej
z rodzin kodu językowego (ograniczony i rozwinięty), który jest specyficznym
dla danej formy stosunków społecznych systemem mowy. Kody z kolei stanowią podstawę do wyróżnienia dwóch typów rodzin, różniących się między
sobą sposobem porozumiewania się: rodziny zwanej pozycjonalną i rodziny
ukierunkowanej na osobę.
Rodzina pozycjonalna charakteryzuje się słabym systemem komunikacji,
opartym na kodzie ograniczonym, to znaczy zamkniętym systemie komunikacji. W takich rodzinach istnieje wyraźny podział ról, a system komunikacji
dzieci jest wyraźnie zamknięty na rodzinę, natomiast otwarty na grupę rówieśniczą, odgrywającą w tym przypadku kluczową rolę w procesie socjalizacji.
Prawo dziecka do wypowiadania sądów i podejmowania decyzji zależy od
jego statusu w rodzinie, a nie jest zależne od tego, jakim jest człowiekiem.
Zamknięty system komunikacji nie zachęca członków rodziny do werbalnej
analizy indywidualnych dążeń i motywów, nie prowadzi też do rozwiniętej
werbalizacji sądów, ich podstaw i konsekwencji.
W rodzinie ukierunkowanej na osobę dominuje silny i otwarty system
komunikacji. Pozwala on na swobodny przepływ komunikatów pomiędzy
członkami rodziny, a podstawą tego sposobu porozumiewania się jest kod
rozwinięty. W tego typu rodzinie istnieją oczywiście ograniczenia interakcji,
ale są one wyznaczane poprzez poziom rozwoju dziecka związany z wiekiem,
podejmowanie decyzji natomiast jest wyznaczone przez właściwości psychiczne, a nie przypisany status. Rodziny ukierunkowane na osobę sprzyjają
powstawaniu silnego i otwartego systemu komunikacji11.
Oprócz wymienionych kodów językowych charakteryzujących komunikację rodzinną, zwraca się także uwagę na style komunikacji interpersonalnej:
partnerski i niepartnerski. Partnerski styl komunikowania to taka forma komunikacji, w której każdy z członków rodziny uznaje za równe własne pragnienia
i oczekiwania, a także dba o potrzeby innych. Takie komunikowanie sprzyja
wzajemnemu udzielaniu informacji zwrotnych, ujawnianiu myśli, uczuć, przeżyć. Styl niepartnerski przejawia się różnicą w traktowaniu własnych potrzeb
Z. Nęcki, Komunikacja międzyludzka, Kraków 1996, s. 214.
11
[7]
163
i oczekiwań z preferencjami innych. Ten rodzaj stylu występuje w dwóch
formach – egocentrycznej (nieliczenie się z rozmówcą) oraz altruistycznej
(przyzwolenie kontrolowania przebiegu rozmowy przez rozmówcę).
Każda rodzina charakteryzuje się specyficznym dla niej stylem komunikowania, który odróżnia ją pod tym względem od innych rodzin. Siła i charakter więzi rodzinnych, a przede wszystkim jakość jej życia sprawiają, że owa
komunikacja może przybierać różną formę. W tym kontekście wyróżnia się
trzy modele komunikacji, które pozostają w ścisłym związku z jakością życia
rodzinnego, a są to: model jednostronny – występuje najczęściej w rodzinach
autorytarnych, gdzie ogromną wagę przywiązuje się do kontroli, relacja rodzic-dziecko polega głównie na wydawaniu poleceń, zakazów i nakazów, komunikacja przebiega od nadawcy do odbiorcy; model dwustronny – następuje tu
sprzężenie zwrotne między partnerami dyskusji, a sposób porozumiewania polega na wysyłaniu i odbieraniu komunikatów, niosących jednak za sobą pewne
ryzyko polegające na tym, że każdy z rozmówców może swoje zachowanie
interpretować jako reakcję na zachowanie partnera; model relacyjny – nadawca
i odbiorca skoncentrowani są na sobie oraz na przedmiocie dyskusji, taki charakter komunikacji daje możliwość podejmowania wspólnych działań i sprzyja
rozwojowi12.
Komunikacja rodzinna spełnia wiele różnych funkcji, ale przede wszystkim
jest wymianą informacji między członkami rodziny na tematy własnych doznań, uczuć, doświadczeń, życiowych planów oraz wszelkich sytuacji dotyczących rodziny i wszystkiego, co jest z nią związane. Jest ona odzwierciedleniem
klimatu emocjonalnego w rodzinie, jest wskaźnikiem stopnia zainteresowania
i zaangażowania w życie rodzinne jej członków, a także wyrazem wzajemnych
postaw i relacji członków tworzących rodzinę.
3. Konflikty w rodzinie
Konflikt pomiędzy jednostkami jest zjawiskiem powszechnie występującym, złożonym i wielorako uwarunkowanym, dotyczącym niemalże każdej
grupy społecznej, zaś w sposób szczególny rodziny. Konflikty wewnątrzrodzinne w zależności od charakteru, predyspozycji psychicznych, płci, wieku,
sposobu myślenia są różnie oceniane i przeżywane przez członków rodziny.
Ich postrzeganie uwarunkowane jest osobistym zaangażowaniem, czy oceną sytuacji konfliktowej, a tym samym wyznacza sposób komunikacji stron
B. Harwas-Napierała, Komunikacja interpersonalna w rodzinie, Poznań 2008,
s. 22-25.
12
164
URSZULA BEJMA
[8]
konfliktu oraz próby jego rozwiązania. Konflikty są tylko jednym z rodzajów
napięć występujących w rodzinie. W wielu wypadkach bywają one wynikiem
ogólnej atmosfery spięć i niepokojów występujących zarówno między małżonkami, jak też między rodzicami i dziećmi, a zatem są decydującym czynnikiem wpływającym na kształt stosunków i interakcji społecznych pomiędzy
poszczególnymi członkami rodziny13.
Nawet w najbardziej harmonijnym i udanym życiu rodzinnym występowanie sytuacji konfliktowych jest nieuniknione. Częste konflikty rodzinne mogą
być przyczyną bardzo wielu zaburzeń zarówno psychicznych (na przykład:
nadpobudliwość, obojętność, bezradność, brak zaufania, lęk) jak i społecznych
(na przykład: trudności we współżyciu z otaczającym środowiskiem, lekceważenie norm społecznych). Jednakże bardzo istotne jest uświadomienie sobie, że
konflikt sam w sobie nie jest czymś z gruntu złym, bowiem, oprócz negatywnych, istnieją również pozytywne aspekty konfliktów rodzinnych: prawidłowo
rozwiązywane uczą dobrej komunikacji, umiejętności negocjacji, wypracowywania i rzetelnej obrony własnego zdania14.
a. Przyczyny konfliktów
Przyczyny konfliktów mogą być bardzo różne i w zależności od etapu życia
rodziny pojawiają się z różnym nasileniem i różną częstotliwością występowania. Biorąc pod uwagę cztery fazy w rozwoju grupy rodzinnej (tworzenia się
związku małżeńskiego, rozwoju i awansu, wieku średniego, starości), można
wyodrębnić przyczyny konfliktów tworzące się w każdej z nich15.
Pierwsza faza – tworzenia się związku małżeńskiego – to moment, kiedy
dopasowują się do siebie dwie różne osobowości, prowadzące dotąd odrębny
styl życia. Ogromną rolę odgrywa tu umiejętność wypracowania nowych ról
społecznych, wzajemnego określenia istotnych wartości, podziału obowiązków. Brak realistycznego podejścia do problemów, których małżonkowie nie
musieli rozwiązywać przed ślubem, może powodować powstawanie konfliktów, utrudniać przewidywanie pewnych sytuacji i prawidłową ocenę już zaistniałych. Krótko po zawarciu związku małżeńskiego i wspólnym zamieszkaniu
następuje zjawisko konfrontacji marzeń i oczekiwań z rzeczywistością, co
może w krótkim czasie spowodować wystąpienie konfliktów związanych z ich
rozbieżnością. Inną przyczyną powstania konfliktów bywa niedojrzałość spoM. Kątna, Partnerstwo w rodzinie i na rzecz rodziny, Warszawa 1997, s. 48-52.
M. Ryś, Konflikty w rodzinie. Niszczą czy budują?, Warszawa 1994, s. 19-20.
15
Tamże, s. 7-19.
13
14
[9]
165
łeczna - brak umiejętności odnalezienia się w roli męża czy żony. Mężczyzna
lub kobieta, skoncentrowani tylko na sobie, mogą nie potrafić dostrzec potrzeb
współmałżonka, są nastawieni na branie i zaspokajanie własnych potrzeb.
Szczególnie istotną przyczyną konfliktów w „niedotartym” małżeństwie bywają wyniesione z rodziny macierzystej negatywne kontakty z własnymi rodzicami lub też ich nadopiekuńczość. Ta druga cecha wiąże się z ingerencją, często
nieuzasadnioną, w życie młodego małżeństwa, objawiającą się służeniem tak
zwaną dobrą radą ze strony rodziców lub najbliższego otoczenia. Czasem pozornie konfliktogennym jest okres po narodzinach dziecka, bowiem kobieta,
poświęcająca do tej pory swój czas mężowi i ich wspólnym pasjom, w naturalny sposób staje się zaabsorbowana dzieckiem, jego potrzebami i pielęgnacją.
Źródła konfliktu małżeńskiego mogą być zatem wielorakie i złożone. Do
najczęstszych należą niewłaściwe postawy wobec małżonka, nieudane pożycie
seksualne, konflikt ról, a także złe warunki mieszkaniowe, różnice w systemie
wartości małżonków, czy oddziaływania osób trzecich16. Psychologicznym
podłożem konfliktu może być niedojrzała osobowość jednego lub obojga
małżonków, nałogi czy zaburzenia psychiczne. Istnieją również społeczno-kulturowe przyczyny sytuacji konfliktogennych, takie jak: różnice kulturowe
związane z pochodzeniem czy przynależnością do odmiennych grup wyznaniowych, wywodzenie się z odmiennych kręgów społecznych, narodowych,
różnice w zakresie poziomu wykształcenia czy statusu ekonomicznego17.
W drugiej z wymienionych faz, fazie rozwoju i awansu, najczęstszymi
przyczynami konfliktów są sprawy związane z finansami, czasem wolnym,
życiem zawodowym, przyjacielskim i rodziną oraz z nieumiejętnego ustalenia
proporcji między nimi. Żony mają z reguły poczucie krzywdy związane z brakiem lub zbyt małym, ich zdaniem, zaangażowaniem męża w sprawy domowe. Są zmęczone codziennymi obowiązkami domowymi i oczekują większej
pomocy i wsparcia od współmałżonka. Mężowie, z kolei, bywają zawiedzeni
mniejszym zainteresowaniem ze strony żony, mniejszą dbałością o swój wygląd. Problemem staje się niedostateczna komunikacja lub jej brak, a zatem
nieumiejętność przekazania współmałżonkowi otwarcie swoich potrzeb i oczekiwań. Przyczyn konfliktów rodzinnych szukać można również w działalności
W. Majkowski, Rodzina między grupą a instytucją, w: Nauki o rodzinie, red.
J. Kłys, Warszawa 1994, s. 86-87.
17
M. Beisert, H. Liberska, M. Matuszewska, Od konfliktu do rozwodu, w: Małżeństwo.
Męskość – kobiecość, miłość, konflikt, red. H. Liberska, M. Matuszewska, Poznań 2001,
s. 172.
16
166
URSZULA BEJMA
[10]
zawodowej małżonków. Okazuje się bowiem, że problemy dotyczące spraw
finansowych występują nie tylko wtedy, gdy jedno z małżonków zarabia o wiele więcej niż drugie (szczególnie dotyczy to zarobków na korzyść kobiet) lecz
głównie wtedy, gdy sytuacja finansowa rodziny nie jest zadowalająca. Jedną
z poważniejszych przyczyn konfliktów na tym etapie rozwoju rodziny jest
także występowanie nieprawidłowych postaw wychowawczych. Postawy te,
co oczywiste, mają znaczący wpływ na osobowość dziecka, a w konsekwencji
na jego zachowanie i umiejętność postrzegania otaczającej rzeczywistości18.
Kolejną fazą życia rodzinnego jest tak zwany wiek średni. Jest to czas
szczególnie trudny dla rodziny, dotyczy, bowiem, okresu dorastania dzieci,
pojawiania się dla nich nowych autorytetów, wzrostu świadomości własnej
prywatności i autonomii. Szczególnym problemem i źródłem konfliktów staje
się wtedy rozbieżność w traktowaniu dorastającej osoby przez rodziców a jego
oczekiwaniami odnośnie do tego, jak jest traktowane. Dziecko bowiem na tym
etapie rozwoju uważa się najczęściej za osobę dorosłą i oczekuje zrozumienia
dla jego problemów i chęci pomocy w ich rozwiązaniu.
Czwarta, ostatnia faza – starość – to czas, kiedy dzieci są już dorosłe,
a przyczyną niedomówień i sytuacji konfliktowych może stać się kwestia opieki nad starzejącymi się rodzicami. W tym czasie mogą nasilać się również wady
rodziców, które w przeszłości nie były aż tak uciążliwe, a obecnie stają się
dokuczliwe. Również ogromną rolę może odgrywać sytuacja finansowo-majątkowa w rodzinie. Konflikty ostatniej z wymienionych faz życia rodzinnego
mogą nieznacznie wpłynąć na relacje z otoczeniem – złość, zamknięcie, brak
chęci rozmowy, współdziałania – jednakże jest to proces chwilowy i nietrudny
do rozwiązania przez dorosłego, dojrzałego człowieka19.
b. Rodzaje konfliktów
Istnieje wiele różnych rodzajów konfliktów występujących w rodzinie.
W obrębie konfliktu interpersonalnego istotne jest rozróżnienie na konflikt
treściowy (dotyczący treści) i konflikt relacyjny (dotyczący relacji). Konflikt
treściowy dotyczy przedmiotów, wydarzeń, niekiedy osób, a więc z zasady dotyczy tego, co znajduje się na zewnątrz osób biorących w nim udział. Konflikty
relacyjne obejmują przede wszystkim liczne i różne aspekty życia rodzinnego,
a zwłaszcza reguły i normy kształtujące stosunki wewnątrzrodzinne. Konflikty
mogą być pozorne, następujące wskutek braku porozumienia w danej kwestii
18
19
M. Ryś, Psychologia małżeństwa w zarysie, Warszawa 1999, s. 96-97.
M. Ryś, Konflikty…, dz. cyt., s. 18–19.
[11]
167
lub też rzeczywiste, które mają swoje źródło w realnie istniejących różnicach
poglądowych20.
Każdy konflikt jest złożoną sytuacją psychospołeczną, zaś biorąc pod uwagę jego dynamikę można wyodrębnić kilka jego faz:
– kolizje – charakteryzują najmniejszy stopień rozbieżności stanowisk i poglądów;
– sprzeczności – ich istotą jest natężenie bardziej widoczne i trwałe;
– napięcia – wskazują na znaczniejsze rozbieżności, pozostawiają wyraźniejsze ślady;
– starcia – mają znacznie większe nasilenie i często burzliwy przebieg;
– konfrontacje (konflikt otwarty) – charakteryzują się skrajnie burzliwym,
agresywnym przebiegiem oraz istotnymi skutkami21.
Różne rodzaje konfliktów często wynikają z uwagi na ich przedmiot. Przedmiotami nieporozumień w rodzinie mogą być dobra materialno-ekonomiczne,
na przykład: pieniądze czy rzeczy materialne lub też dobra symboliczne, takie
jak: pewność słuszności własnych przekonań, władza, czy prestiż. Często powstają również na tle materialnym, seksualnym czy zawodowym i tylko od
dojrzałości osobowościowej i emocjonalnej małżonków zależy, w jaki sposób
zostaną one rozwiązane.
Konflikt międzypokoleniowy jako jeden z rodzajów konfliktów rodzinnych
jest sytuacją dość powszechną. Tak jak każdy ze sporów, zawiera on w sobie
zarówno elementy konstruktywne – integrujące, jak i elementy destruktywne
– dezintegrujące życie rodzinne, a w zależności od sposobu rozwiązania może
sprzyjać dojrzewaniu osobowemu członków rodziny lub powiększać dystans
między nimi. Powszechnie bowiem wiadomym jest fakt, że przez pierwsze lata
swojego życia dziecko naśladuje zachowania rodziców, lecz wraz z dorastaniem
jego autonomia i niezależność stają się coraz większe. Przychodzi czas, że jako
dorastający człowiek zaczyna się sprzeciwiać woli rodziców, zaczyna kształtować swoje odrębne zdanie i posiadać własne opinie. Rodzice, chcąc uchronić
dziecko przed popełnieniem ewentualnych błędów, zapominają niejednokrotnie
o potrzebie zaufania do młodego człowieka, które jest podstawą dobrej relacji
między dzieckiem a rodzicami. Konflikty międzypokoleniowe w większości wypadków z czasem wygasają, dzieci dojrzewają emocjonalnie, zakładają własne
rodziny i zaczynają rozumieć postępowanie i obawy z przeszłości.
T. Rostowska, Komunikacja w rodzinie jako uwarunkowanie jakości życia, w: Człowiek u progu trzeciego tysiąclecia. Zagrożenia i wyzwania, t. II, red. M. Plopa, Elbląg
2007, s. 277-299.
21
A. Olubiński, Konflikty rodzice – dzieci. Dramat czy szansa?, Toruń 2001, s. 3-5.
20
168
URSZULA BEJMA
[12]
Rola konfliktów w relacjach rodzinnych jest znacząca. Szczególnie negatywny wpływ na rodzinę mają konflikty nierozwiązane lub tylko załagodzone.
W takich przypadkach mogą zanikać pozytywne uczucia łączące rodzinę, prowadząc nawet do wystąpienia wzajemnej wrogości. Dzieje się tak w przypadku
konfliktów dezintegrujących, które bywają utożsamiane z destruktywnymi.
Osłabiają one trwałość i jakość życia rodzinnego, powodują kumulowanie
się negatywnych interakcji, opierających się na powtarzaniu błędnej oceny
sytuacji życia rodzinnego i intencji członków rodziny. Jednakże do pełnej dezorganizacji rodziny prowadzą jedynie konflikty stałe, które przechodzą w stan
długotrwałego napięcia w stosunkach interpersonalnych22.
Warto dodać, że sytuacja konfliktowa niekoniecznie musi być kojarzona
z sytuacją negatywną. Sytuacja taka ma miejsce w przypadku konfliktu integrującego – gdzie przedmiot sporu dotyczy konkretnych faktów, a „zadawane
ciosy” nigdy nie urażają godności drugiej osoby. Zaangażowanie w rozwiązanie konfliktu jest wzajemne i aktywne, emocje są wyrażane w sposób szczery
i autentyczny, komunikacja jest jasna i przejrzysta. Konflikt integrujący bywa
utożsamiany z konfliktem konstruktywnym, a tym samym traktowany jest jako
okazja do przemyśleń i dyskusji o sytuacji będącej przedmiotem sporu. Tak rozumiany konflikt rodzinny może stać się źródłem głębszego poznania i zrozumienia
potrzeb własnych i partnera, a co za tym idzie, powodować zmniejszenie liczby
i częstotliwość nieporozumień w małżeństwie oraz wzrost spoistości związku23.
c. Wybrane sposoby rozwiązywania konfliktów rodzinnych
Konflikty, jak to zostało już zasygnalizowane, są nieodłącznym elementem
życia społecznego, a także nieodłącznym elementem życia rodziny – najmniejszej z grup społecznych. Dla prawidłowego funkcjonowania rodziny
duże znaczenie posiada jednak to, w jaki sposób członkowie rodziny próbują
rozwiązywać sytuacje konfliktowe oraz czerpać z nich wiedzę niezbędną do
podniesienia jakości życia rodzinnego.
Jedna z typologii określających sposoby rozwiązywania konfliktów rodzinnych
wyróżnia pięć procedur, których podstawą jest zakres wpływu, jaki uczestnicy
rozmów mają na ich przebieg oraz treść zawartego porozumienia. Należą do nich:
22
M. Beisert, H. Liberska, M. Matuszewska, Od konfliktu…, dz. cyt., s. 172-173;
W. Majkowski, Czynniki dezintegracji współczesnej rodziny polskiej. Studium socjologiczne, Kraków 1999.
23
H. Liberska, M. Matuszewska, Wybrane psychologiczno-społeczne mechanizmy
funkcjonowania małżeństwa, w: Małżeństwo. Męskość – kobiecość, miłość, konflikt,
red. H. Liberska, M. Matuszewska, Poznań 2001, s. 33-34.
[13]
169
– negocjacje, czyli bezpośrednie rozmowy, których celem jest osiągnięcie porozumienia, czy tez rozwiązanie problemu. Porozumienie zostaje zawarte
wtedy, gdy zostanie zaakceptowane przez wszystkie strony konfliktu. Rola
negocjatorów polega, natomiast, na sprawowaniu kontroli nad procesem
rozmów i ich efektem;
– facylitacja, czyli procedura przypominająca negocjacje, w której, oprócz
zainteresowanych stron, uczestniczy facylitator. Czuwa on jedynie nad
przebiegiem dyskusji od strony formalnej, podczas gdy merytoryczna strona rozmów pozostaje pod kontrola uczestników;
– mediacja – może zostać zastosowana wtedy, gdy bezpośrednie negocjacje
nie przynoszą efektu w postaci porozumienia, bądź gdy następuje eskalacja
konfliktu. Mediator ma w tym przypadku wpływ na efekty rozmów, może
zgłaszać własne pomysły, sugerować rozwiązania. Ostateczna decyzja należy jednak do partnerów konfliktu;
– arbitraż – jest procedurą rozwiązywania konfliktu, którą stosuje się w sytuacji, gdy strony nie widza możliwości wspólnego rozwiązania problemu.
Arbiter, jako bezstronny ekspert, analizuje kwestie sporne, a następnie formułuje rozwiązania, strony konfliktu zaś zobowiązują się do respektowania
jego decyzji;
– skierowanie sprawy na drogę sądową – procedura ta znajduje zastosowanie
w sprawach szczególnie trudnych i nie wymaga zgody drugiej strony konfliktu; obie strony mają natomiast obowiązek respektowania postanowień
sadu, bez względu na to, czy je akceptują24.
Jednym z ważniejszych i podstawowych uwarunkowań konstruktywnego
rozwiązywania konfliktów rodzinnych jest dojrzałość osobowa człowieka,
dojrzałość w zakresie sfery intelektualnej oraz sfery emocjonalno-uczuciowej. Najważniejsze w rozwiązywaniu konfliktów jest samo przyjęcie sytuacji
konfliktowej jako zadania do rozwiązania oraz uświadomienie, że konfliktów
uniknąć się nie da, nie można też ich wyeliminować. Wynikają one z odmienności każdego człowieka, różnic temperamentowych, osobowościowych czy
poglądowych. Członkowie rodziny uwikłani w sytuacje konfliktowe powinni
szukać konstruktywnego wyjścia z niekorzystnej dla nich sytuacji, nie robić
sobie wzajemnych wymówek, a nadto starać się uznawać i szanować prawo
innych osób do posiadania własnych poglądów25.
K. Bargiel-Matusiewicz, Negocjacje i mediacje, Warszawa 2007, s. 36-38.
M. Ryś, Uwarunkowania konfliktów i kryzysów w małżeństwie i rodzinie. Przyczyny, przebieg, skutki i sposoby rozwiązywania, w: Rodzice i dzieci. Psychologiczny
24
25
170
URSZULA BEJMA
[14]
Konflikty rodzinne, jak również sposoby ich rozwiązywania, odgrywają
w życiu człowieka ważną rolę, a niejednokrotnie decydują o jego przyszłości.
Strategie ich rozwiązywania zależne są między innymi od rodzaju konfliktu,
poziomu, na jakim wystąpił, stopnia zaangażowania i motywacji członków
zaangażowanych w konflikt.
Konflikty, aby miały charakter integracyjny, muszą kończyć się konstruktywnym rozwiązaniem, a sposoby ich rozwiązywania powinny uwzględniać
interesy obu stron. Istotne jest nie tylko przeanalizowanie źródeł sporu, czasu
jego trwania i przebiegu, ale niezbędne jest też rozpatrzenie przez jego uczestników wszystkich możliwych rozwiązań. Aby konflikty były rozwiązywane
w sposób integrujący, konieczne jest przyjęcie określonych zasad: traktowania
uczestników konfliktu jako osób równych sobie, poszanowania godności człowieka, przekazywania własnych uczuć i emocji wywołanych przez problem,
wskazywanie na konkretne fakty, autentyczne poszukiwanie rozwiązań, przebaczenie, wypełnienie postanowień. W dyskusji na temat sytuacji konfliktowej
konieczne jest aktywne słuchanie drugiej strony oraz potwierdzanie zrozumienia wypowiedzi. Zrozumienie chociaż nie oznacza od razu akceptacji proponowanego rozwiązania, to jednak jest konieczne dla wspólnego wypracowania
możliwych rozwiązań26.
Chcąc osiągnąć porozumienie i prawidłowo rozwiązać zaistniały problem,
należy przestrzegać czterech podstawowych, uniwersalnych zasad. Przede
wszystkim należy skoncentrować się na problemie, a nie na stanowiskach,
oddzielić osoby od sporu, skupić się na znalezieniu wielu wariantów rozwiązania oraz oprzeć rozstrzygnięcia na obiektywnych kryteriach. Poradzenie sobie
z konfliktem to nie tylko znalezienie określonych sposobów działania, stosownych do pojawiających się sytuacji, ale również umiejętność współpracy z drugą stroną w celu znalezienia obopólnej satysfakcji. Porozumienie się wymaga
wspólnych ustaleń w zakresie wszystkich związanych z konfliktem problemów,
uzgodnienia pewnego kontraktu między stronami i zrealizowania go.
Właściwe rozwiązywanie konfliktów wymaga odpowiedniej postawy wobec siebie i drugiego człowieka – postawy szacunku, życzliwości i współdziałania. W poszukiwaniu możliwości rozwiązań warto skupić się na wspólnych
interesach, a nie na różnicach stanowisk. Otwartość, szczerość, poszanowanie
odmiennego zdania każdego członka rodziny, szacunek dla jego odmienności
obraz sytuacji problemowych, red. E. Milewska, A. Szymanowska, Warszawa 2000,
s. 40-43.
26
P. Poręba, Współżycie pokoleń na bazie rodzinnej, Olsztyn 1981, s. 140-143.
[15]
171
psychicznej oraz stała komunikacja całej rodziny przeciwdziała bowiem konfliktom i służy budowaniu więzi rodzinnych.
Zakończenie
Ważną funkcją więzi społecznych jest stabilizowanie życia człowieka,
które dokonuje się przede wszystkim dzięki funkcjonowaniu w systemie rodzinnym27. Komunikacja w rodzinie jest jednym z podstawowych wskaźników
funkcjonowania systemu rodzinnego. Ludzie bowiem uczą się komunikacji od
najwcześniejszych lat swojego życia, posługując się słowami i gestami każdego dnia, w różnych okolicznościach swojej aktywności społecznej. Kontakty
z innymi jednostkami są zatem pierwotną potrzebą, która niemożliwa jest do
zaspokojenia bez szerokiego wachlarza form komunikacyjnych, umożliwiających porozumiewanie się jednostek między sobą.
Jednakże zważywszy, że warunki i okoliczności w trakcie trwania cyklu życia rodzinnego ulegają zmianom, to fakt ten nie pozostaje także bez znaczenia
dla jakości relacji łączących jej członków. Jednym ze skutków zmian mogą być
różnego rodzaju napięcia i konflikty, które z jednej strony mogą zaburzać stan
harmonii i równowagi życia rodzinnego, z drugiej natomiast przyczyniać się
do poprawy stosunków między partnerami konfliktu oraz integracji całego systemu rodzinnego. Powodzenie zaś ostatniego z wymienionych uwarunkowane
jest prawidłową komunikacją, za pomocą której członkowie rodziny przekazują informację o swoich potrzebach oczekując, że zostaną one zaspokojone.
Urszula Bejma: Interpersonal communication versus conflicts
in the family
This article is a part of the scientific discourse about communication within
the family in the context of conflict and the ways of solving it. This is because
the family is the first and the most basic man’s living environment in which the
communication process occurs. This fact is conditioned by two factors. The
family is the first school of human communication. Second, communication
in the family influences other important family processes, such as cooperation,
competition, and conflict .
Interpersonal communication in the family includes the wider context of
the relationship between its members. Each family member is both the sender
and the recipient of broad verbal and nonverbal messages; an important factor,
L. Szot, Znaczenie wsparcia społecznego w pozytywnej readaptacji osób
wchodzących w konflikt z prawem, Lublin 2011, s. 123.
27
172
URSZULA BEJMA
[16]
which gives specific nature of communication is the desire to communicate.
What makes communication in the family unique is a special intensity of personal interaction due to the frequency and persistence of contacts related to the
fact of cohabitation and coexistence of its members.
It is worth noting that even in the most harmonious and successful families,
conflicts are inevitable. But frequent family conflicts can cause many problems, both psychological (eg. Hyperactivity, indifference, helplessness, lack
of confidence, anxiety) and social (eg. Difficulties in living with the surrounding environment, disregard for social norms). However, it is very important to
realize that the conflict itself is not something fundamentally wrong, because,
in addition to the negative, there are also positive aspects of family conflicts:
properly solved they teach good communication, negotiation skills, determination and an ability to justify defend one’s own opinion.
Key words: interpersonal communication, conflicts in family, solving conflicts, negotiations, facilitation, mediation, arbitration.
I I . A RT Y K U Ł Y U Z U P E Ł N I A J Ą C E
Studia nad Rodziną
uksw
2014 R. XVIII nr 1 (34)
ks. Artur ŻUK1
AUSGEWÄHLTE ASPEKTE DER ZUKUNFTSFÄHIGEN
EHE- UND FAMILIENSPIRITUALITÄT ALS
AUSDRUCKSFORM DER RETINITÄT DER GEISTLICHEN
RESSOURCEN FÜR DIE GESELLSCHAFT
Wybrane aspekty przygotowanej na przyszłość duchowości
małżeństwa i rodziny jako forma wyrazu trwałości wartości
duchowych dla społeczeństwa
Artykuł stanowi próbę ukazania ukierunkowanych na przyszłość teologicznych i sprawdzonych w duszpasterstwie form duchowości małżeństwa i rodziny
w sensie nowej ewangelizacji. Trwałość duchowych wartości chrześcijańskiego
małżeństwa i rodziny opiera się na świadomie i aktywnie przeżywanej wspólnocie osób, która bardzo ubogaca społeczeństwo. Podstawę tej zorientowanej na
przyszłość chrześcijańskiej duchowości stanowi osobista decyzja małżonków
potwierdzona dobrowolnym sakramentalnym słowem „tak”.
Słowa kluczowe: duchowość małżeństwa i rodziny, wartości duchowe,
nowa ewangelizacja.
1
Ks. Artur Żuk – pochodzi z Głogowa na Dolnym Śląsku, współpracownik
Katedry Teologii Pastoralnej i Duchowości na Katolickim Uniwersytecie w Eichstätt-Ingolstadt w Bawarii, Niemcy. Specjalizując się w teologii dogmatycznej, zajął
się pogłębieniem problematyki duchowości małżeństwa i rodziny. W swej habilitacji
ukazał, iż prawdziwa, oparta o chrześcijańską naukę duchowość małżeństwa i rodziny,
posiada swoje korzenie w aktywnie przeżywanej communio personarum małżonków
i całej rodziny. Stanowi ona nie tylko bazę i zasoby dla samego małżeństwa i rodziny,
ale poprzez nie także dla całego Kościoła i społeczeństwa.
174
KS. ARTUR ŻUK
[2]
Die vorliegende Studie steht im Licht der Herausforderung eine im Sinne
der Neuevangelisierung reflektierte Sicht der zukunftsfähigen theologieorientierten und pastoral fundierten Formen der Ehe- und Familienspiritualität zu
erörtern. Diese angestrebte und erwartete Zukunftsfähigkeit soll sich vor allem
im Bereich der Nachhaltigkeit (Retinität) der spirituellen Dimensionen und
Werte der christlichen Ehe und Familie beweisen, die als Basis der bewusst
und aktiv gelebten communio personarum in der ehelichen und familiären
humanökologischen Umwelt gelten und zugleich wichtige Ressourcen für die
Gesellschaft liefern.
Den Ausgangspunkt dieser zukunftsorientierten christlichen Spiritualität
bildet die persönliche Entscheidung der Ehegatten, die mit dem freien Ja-Wort
besiegelt wird. Für die getauften Christen bekommt das Ja-Wort der Treue dadurch sein besonderes Gewicht, dass sie es sich vor Gott und im Raum der kirchlichen Glaubensgemeinschaft versprechen. Ihre Liebe wird zum Sakrament
der Nähe Gottes, das ihre gemeinsame Lebensgeschichte unter ein bleibendes
Vorzeichen stellt. Ihr menschliches Ja-Wort, das sie einander geben, ist von
dem endgültigen Ja, das Gott in Jesus Christus zu uns gesprochen hat, getragen
und umfangen. Ihre Liebe ist im Sakrament der Ehe geheilt und geheiligt.
Das freie Ja-Wort der Ehegatten, das sie nicht nur miteinander verbindet,
sondern auch in die radikale Nachfolge Jesu Christi stellt, verlangt nach einer
sicheren theologischen, spirituellen, evangelischen Verortung, die das Fundament für die Entscheidung der Ehegatten bildet, und eine neue Sicht des vertieften Ehelebens nach den Evangelischen Räten erschließt. Dadurch werden
der Ehe und Familie eigene Lebensbereiche eröffnet, die im Rahmen einer
authentischen Ehespiritualität ihre Vitalität und Lebbarkeit demonstrieren.
Die Untersuchung der bestehenden Ressourcen der Ehe- und Familienspiritualität als konkrete Möglichkeiten des Aufbaus und der humanen Entwicklung
einer christlichen und weltlichen Gesellschaft steht im Mittelpunkt des vierten
Kapitels. Die allgemeinen und besonders die christlichen Werte, die diese Ressourcen mit sich bringen, sollen zur Wandlung der ehelichen und familiären
Entwicklungsprozesse (politisch-wirtschaftlich, kultur-geistlich, sozio-ökologisch) führen, wie auch zur Bildung einer im Sinne der christlichen Spiritualität erneuerten und humanisierten Gesellschaft beitragen. Es gilt zudem das
Paradigma communio personarum als Grundlage der gesamten Zivilisation
aufzuzeigen und die unverzichtbare Rolle der Ehe und Familie im Rahmen der
modernen Gesellschaft wahrzunehmen, zu würdigen und zu konkretisieren.
[3]
AUSGEWäHLTE ASPEKTE DER ZUKUNFTSFäHIGEN EHE- UND FAMILIENSPIRITUALITÄT...
175
Bausteine der zukunftsfähigen Ehespiritualität
In der ersten Ausgabe des berühmten deutschen Lexikons für Theologie
und Kirche aus dem Jahr 1937 findet man den Begriff „Spiritualität“ noch
nicht, denn diese wurde mit „Frömmigkeit“ identifiziert und als solche beschrieben2. Logischerweise findet sich auch der vertiefte und konkretisierte
Begriff „Ehespiritualität“ nicht. Man definierte damals „Frömmigkeit“ als eine
Gesinnung der Liebe und der Ehrfurcht gegenüber Gott, die sich in spezifischen religiös-kultischen Handlungen sowie in einer besonderen Haltung dem
Geschaffenen, also der menschlichen Gemeinschaft, der eigenen Person und
den Dingen gegenüber ausdrückt3. In der so definierten Haltung unterschied
man dementsprechend zwischen Mystik und Askese, wobei man die Mystik
eher als die persönliche Weise der Beziehung zu Gott verstand, die sich im
Gebetsleben, in der Besinnung und im Empfang der Sakramente ausdrückte,
und die Askese eher als religiösen Umgang zuallererst mit sich selbst, dann
in der Gemeinschaft mit den Mitmenschen, wie auch mit der Umwelt4. Diese
Formen der Frömmigkeit galten also allgemein für alle katholischen Christen
und Christinnen. Allerdings ließ sich ein Unterschied beobachten. Es gab die
Kleriker und Ordensleute, die sich intensiver und beinahe professionell diesen
Formen widmeten und die verheirateten und unverheirateten Laien, die eher
eine reduzierte Form des geistlichen Lebens praktizierten.
Dieser Kontext beweist, laut Thomas Knieps-Port le Roi, dass man eher
von einer „Frömmigkeit in der Ehe“, als von einer „ehelichen Frömmigkeit“
sprechen kann5. Man hat zwar zwischen verschiedenen theologischen und
klösterlichen Formen der Frömmigkeit unterscheiden können, doch für eine berufungsspezifische „eheliche Frömmigkeit“ findet man keine direkten Beweise,
da die Eheleute als gewöhnliche Laien galten, die sich eben mit dem geistlichen
Leben nicht so beschäftigen, wie die „Profis“ in den Kirchen und Klöstern6.
Erst die Ausbreitung des ziemlich „jungen“ Begriffes Spiritualität hat neue
Horizonte des geistlichen Lebens aufgetan, in denen das Monopol der „Profis“
2
C. Schütz, Christliche Spiritualität, in: Praktisches Lexikon der Spiritualität, Freiburg 1988, S. 1170; J. Subdrack, Gottes Geist ist konkret. Spiritualität im christlichen
Kontext, Würzburg 1999, S. 36-40.
3
A. Auer, Frömmigkeit, LthK 4 (1960), S. 398-405.
4
T. Knieps-Port le Roi, Ehespiritualität – ein Paradigmenwechsel in der Geschichte
christlicher Spiritualität?, „Geist und Leben” 78 (2005), S. 249.
5
Ebd., S. 250.
6
Ebd.
176
KS. ARTUR ŻUK
[4]
auch den Laien zugänglich gemacht wurde. Im XIX. Jahrhundert bürgerte sich
in der französischen Theologie der Begriff spiritualité ein. Das deutsche Wort
Spiritualität ist also eine direkte Übersetzung des französischen Terminus7.
Selbst dieser geringe Zeitabstand deutet einen wesentlichen Wandel des Verständnisses christlichen Glaubens und dessen Vollzugs im praktischen Leben
der Kirche an. Die Gleichstellung der Berufungen, die allgemeine Berufung
zur Heiligkeit, der kommunitäre Charakter der ekklesialen Gemeinschaft und
die communio als Grundlage des spirituellen, ehelichen und familiären Lebens,
sind hierbei bedeutende Beispiele. Diesen beinahe revolutionären Paradigmenwechsel haben die Konzilsväter in den Schriften des Zweiten Vatikanischen
Konzils vollzogen und dadurch zahlreiche neue Horizonte des kirchlichen
Denkens aufgeschlossen.
Die soeben erwähnte interpersonale Gemeinschaft der Ehe, die in der
theologischen Prämisse communio personarum ihre besondere christliche
Prägung bekommt, ist von spezifischen und komplizierten Lebensbereichen
und Aufgaben geprägt, die in der christlichen Spiritualitätsgeschichte bislang
kaum besondere Beachtung gefunden haben. Vielfach handelt es sich dabei
sogar um Elemente der Lebensgestaltung, die eher als Prüfung oder gar als
Hemmnis für das geistliche Leben betrachtet werden. Einige Komponenten
werden hier angeführt, um sowohl den angedeuteten Paradigmenwechsel zu
illustrieren, als auch einige Skizzen und Orientierungen einer zeitgemäßen
sowie zukunftsweisenden Ehespiritualität sichtbar zu machen.
Die amerikanische Spiritualitätsforscherin Dina L. Villegas gab in einem
ihrer Artikel einen wichtigen Impuls zur Entwicklung der gegenwärtigen, christlichen Spiritualität der Ehe und Familie: „Die herkömmlichen christlichen
Spiritualitäten haben viele Pfade, das christliche Ideal zu leben, aufgezeigt,
doch nur wenige haben sich in der reichen zweitausendjährigen Geschichte des
Christentums auf die Ehe als einen exemplarischen Weg zu diesem Ziel konzentriert. In der Tat haben die meisten klassischen Spiritualitäten das ehelose
Leben als den idealen Weg der Nachfolge Jesu hervorgehoben. Deshalb ist es
höchst notwendig, Spiritualitäten in den Blick zu nehmen und zu entwickeln,
die aufweisen, wie die Ehe ein exemplarischer Weg zur Nachahmung Jesu sein
kann“8. Man müsste also zuallererst die ungerechte Meinung korrigieren, dass
B. Fraling, Überlegungen zum Begriff Spiritualität, in: Lasst euch vom Geist erfüllen! (Eph 5, 18), Beiträge zur Theologie der Spiritualität, Theologie der Spiritualität,
Bd. 4, LIT Verlag 2001 , S. 13.
8
D. L. Villegas, Marriage Spirituality. Living Out the Call to Be a Sign of God´s
Self-giving Love, „Intams” 7 (2001), S. 157.
7
[5]
177
das Christentum nie eine Beziehung zur geistlichen Entfaltung des Miteinanders von Mann und Frau entwickelt habe.
In diesem zukunftsfähigen Kontext der Ehespiritualität drängt sich auch
die Frage auf, was eigentlich den Unterschied zwischen einer sakramentalen
Ehe und den vielfältigen heute praktizierbaren (heterosexuellen) Beziehungsformen ausmacht, die durchaus auch ethisch, verantwortlich und moralisch
gelebt werden? Gerade auf diese Frage kann nur die Spiritualität der Ehe und
Familie eine tragfähige Antwort geben. Es handelt sich selbstverständlich nicht
um Spiritualität im Sinne konkreter Formen christlicher Frömmigkeit, sondern
eher um eine „Grammatik der Lebensgeschichte, die dem Glaubensleben, der
Beziehung zu Gott und den Menschen konkrete Gestalt verleiht“9.
Es wird sich dann logischerweise nicht mehr um die Probleme innerhalb der
Ehe handeln, die in den vergangen Jahrzehnten das Forschungsobjekt gewesen
sind (Verhütung, voreheliche Sexualität, Empfängnisregelung, und so weiter),
sondern vielmehr gilt dann die Aufmerksamkeit der Ehe als einer christlich
geprägten Lebensform mit ihren spezifischen Herausforderungen10. Deswegen
geht es hier auch nicht um die Auslegung der Formen der Spiritualität in Ehe
und Familie, nicht um den Wert des Gebetslebens von Ehepaaren, auch nicht
um die praktischen Hilfestellungen zur Gestaltung des ehelichen Glaubensweges, sondern um ein Anliegen grundsätzlicherer (ontologischer) Art. Es
wird nach der Ehe selbst, als Form christlicher Existenz, gefragt, um davon
ausgehend, theologische Grundlinien für deren zukunftsfähige und konkrete
Entfaltung zu skizzieren11.
Mit „Spiritualität der Ehe“ meint Gunter M. Prüller-Jagenteufel nicht etwa
eine Laienspiritualität im Unterschied zur priesterlichen. Denn einerseits ist die
Spiritualität von Priestern nicht notwendig zölibatär, wie uns die Ostkirchen
zeigen, und andererseits leben zahlreiche Laien, gerade auch im pastoralen
Beruf12, ihre Spiritualität ehelos. Das Komplement zur Ehe ist also nicht die
Weihe, sondern die „Ehelosigkeit um des Himmelreiches willen“. Daher wird
die Ehe als Sakrament und Berufung, das heißt als christliche Lebensform im
9
B. Fraling, Überlegungen zum Begriff der Spiritualität, in: Vermittlung und Unmittelbarkeit. Beiträge zu einer existentialen Ethik. Freiburg 1994 (SThE 59), S. 38.
10
L. S. Cahill, Marriage: Developments in Catholic Theology and Ethics, TS 64
(2003), S. 78-105.
11
G. M. Prüller-Jagenteufel, Ehe als eschatologische Existenz. Spiritualität der Ehe
in der Spannung von Immanenz und Transzendenz, „Geist und Leben“ 77, S. 261.
12
E. Sgreccia, Per una pastorale della vita umana, Siena 2011, S. 5-30.
178
KS. ARTUR ŻUK
[6]
Vollsinn des Wortes in den Blick genommen13. Man müsste dann fragen, ob
und auf welche Weise die christliche Ehe eine Lebensform darstellt, in der der
existentielle Glaubensakt, das heißt die Nachfolge Christi, in einem Leben
der Gottes- und Nächstenliebe seinen Ort und seinen Ausdruck finden kann14.
Daher muss von beiden Eheleuten eine unbedingte, persönliche, freie und kommunitäre Entscheidung zur bewussten Christusnachfolge in Ehe und Familie
getroffen werden, damit dieser lebenslange Prozess der bewussten und aktiven
Nachfolge Christi nicht nur auf der Ebene frommen Wünschens bleibt, sondern
Realität des kommunitären Lebens wird.
Das freie Ja-Wort als Ausgangspunkt der Ehespiritualität
(nach Andreas Wollbold)
Jede Paarbeziehung als Teil der menschlichen Welt besitzt auch ihre eigene
Geschichte, die im konkreten Kontext ihren Sitz im Leben hat. Es gehören dazu
sicher alle Lebensbereiche, Lebenssituationen, Entwicklungen, Brüche und
Umweltbedingungen. Diese zwischenmenschlichen Beziehungen existieren
nie unabhängig von der Welt, sondern werden von allen Lebensdimensionen, politischen Faktoren, kulturellen, ökonomischen und religiösen Kräften,
aber auch von den verschiedenen Erziehungsmethoden, Sozialmodellen und
Geschlechterstereotypen berührt und beeinflusst. Beide Seiten bringen auch
persönliche Prägungen in die gemeinsame Beziehung, zu der die Beiden in der
Liebe und aus freiem Entschluss ihr Ja-Wort sagen.
In seinem, die Ehespiritualität behandelnden Artikel15, beweist Andreas
Wollbold, dass es sich um das auf dem Ja-Wort aufbauende eheliche Fundament handelt, welches im Rahmen der Liturgie der Eheschließung feierlich
angelegt wird16. Das Ja-Wort betrifft infolgedessen nicht nur das leib-seelische
Erleben, sondern auch die gemeinsame Geschichte der Ehegatten. Die Formel
„Vor Gottes Angesicht – als Bild Gottes ihm zugekehrt17 – nehme ich dich als
13
M. Knapp, Die Ehe als christliche Lebensform. Überlegungen zur Ehespiritualität, „Geist und Leben”, Hft. 6, Nov./Dez. 2010, S. 433-444.
14
G. M. Prüller-Jagenteufel, Ehe als eschatologische Existenz…, op. cit., S.262.
15
A. Wollbold, Fehlt eine Spiritualität der Ehe?, „Geist und Leben” 75 (2002),
S. 183-192.
16
Die Feier der Trauung. In den katholischen Bistümern des deutschen Sprachgebietes, Herder 1993, S. 40-44.
17
Dieser Einschub dient dem Autor (A. Wollbold) als Bekräftigung der schöpferischen Ordnung der sakramentalen Handlung.
[7]
179
meinen Mann/meine Frau...“ ist das einander geschenkte Ja-Wort, das alle
äußeren Erwartungen und Umstände von innen her sakramental prägt und
verändert. Das liturgische Eheversprechen, vor Zeugen der eigenen Umwelt
ausgesprochen, durchdringt gemäß den Ausführungen Wollbolds alles Äußere
und erneuert es dadurch. Es weist auf die spirituelle und dadurch reformierende
wie auch verinnerlichende Kraft des Ja-Wortes in der Ehe hin18. Ab diesem
Moment existiert nicht nur eine soziologische Gemeinschaft der zwei vermählten Personen, sondern eine christliche Ehe mit allen ihren Dimensionen,
Privilegien, Rechten und Pflichten.
Das christliche Verständnis des Ja-Wortes aus freiem Entschluss wirkt
„langfristig modernisierend“19. Es betont nachdrücklich den freien Konsens als
ehestiftend – frei von allen familiären, beruflichen, ökonomischen und sonstigen Umständen, um die tiefere Dimension der ehelichen Liebe zu unterstreichen20. Ein solches Verständnis der Freiheitsbeziehung beruht dann tatsächlich
auf dem persönlichen Konsens und nicht auf den Absichten Dritter oder sonstiger Lebensumstände. „Entscheidend für ein Ehepaar ist somit nicht, dass es
die von außen angetragenen Aufgaben erfüllt, sondern dass alles Gelebte vom
freien Ja zum Anderen durchwirkt ist. Dadurch entsteht überhaupt erst der Innenraum der Beziehung von Mann und Frau, in dem sich viel später die Ideale
der Romantik entwickeln können“21.
Erst in diesem bewusst gelebten Lebensraum der Ehe kann das persönliche
Ja zueinander auch das persönliche und gemeinsame Ja zum gemeinsamen Ziel
– dem Heil werden. Es handelt sich dabei um ein lebenslanges Verständnis
des Ja-Wortes: nicht etwa bloß um das Ja zu der jungen und schönen Person
des Partners, sondern um ein Ja-Wort zu der „Ganzheit“ des Ehepartners, die
auch dessen Ziel- das Heil beinhaltet. Dabei handelt es sich also um einen authentischen und gemeinsam eingeschlagenen Weg der Ehegatten hinein in eine
eindeutige Realität, die weder einen zeitlich begrenzten „Liebeszauber“ kennt,
noch eine Hintertür nach dem Motto: „solange es geht“, „solange wir uns
lieben“ oder „solange wir es miteinander aushalten“. Dies erst ermöglicht die
echte, spirituelle Entwicklung der Ehepartner, der ganzen ehelichen Beziehung
A. Wollbold, Fehlt eine Spiritualität der Ehe?, op. cit., S. 187.
Ebd., S. 187-188.
20
Ebd., S. 189.
21
Ebd.
18
19
180
KS. ARTUR ŻUK
[8]
und der Familie. Für die Ehepartner gilt insbesondere das Duc in altum!22, um
ein liebender Mensch zu werden, der durch sein eigenes Leben dem Partner auf
dem Weg zur Heiligkeit treu zur Seite steht und für dieses hohe Ziel sogar sein
Leben zu opfern bereit ist.
Um die Schönheit der zukunftsfähigen Ehespiritualität zu betonen, die aus
dem ernsthaft und bewusst gelebten Ja-Wort der Ehegatten hervortritt, vermeidet es A. Wollbold nicht, die gegenwärtigen Schwierigkeiten anzusprechen:
„Angesichts freier Partnerwahl und Individualisierung scheint dieses Vermächtnis der Tradition zukunftsweisend. Christlich Ehe zu leben heißt danach,
ein freies, nüchternes, tapferes und vor allem liebendes Ja zum Anderen mitten
in seiner und der eigenen Welt zu wagen. Aufgabe einer christlichen Paarspiritualität wäre es deshalb, eine hilfreiche, dem verantwortlichen Umgang mit
den Umweltbedingungen angemessene Spiritualität zu entwickeln. Wandelbarkeit, sich auf veränderte Bedingungen einzulassen, etwa Schritt zu halten mit
den Kindern, ihre Veränderung zu begleiten, sich dabei selber herausfordern
zu lassen, später dann aber auch nach und nach die Kinder loszulassen und
die Partnerschaft neu als Zweierbeziehung zu gestalten, all das gehört zu den
wichtigsten Voraussetzungen einer gelingenden Verbindung. Christlich könnte
es dabei näher hin sein, den Personkern nicht im Hin und Her der Lebensgeschichte treiben zu lassen, sondern ihn an Gott zu binden. Gerade weil der
Mensch sich im letzten bei Gott angenommen weiß, kann er auch in Gelassenheit Handel und Wandel, Kommen und Gehen gestalten und, wo nötig, auch
nur ertragen. So wird er bereit, in der Partnerschaft auch das Begrenzte, das „So
und nicht anders!“ des anderen und seiner selbst zu bejahen. Ohne dieses Sich-Festmachen in Gott wird eine Partnerschaft immer dann besonders gefährdet
sein, wenn sie an etwas Unabänderliches stößt, ohne es akzeptieren zu können.
Damit stehen unsere Überlegungen bereits im dritten Element, dem Reifen zu
einem liebenden Menschen im gemeinsamen Weg über Jahre hinweg“23.
Die zukunftsfähige und Sinn stiftende christliche Ehespiritualität setzt also
voraus, dass sich die Ehepartner einander im entschiedenen Ja-Wort in ihrer
Ganzheit annehmen. Dies beinhaltet die Vielfalt des Lebens und der Beziehung, sowie die als letztes Ziel verstandene Erfüllung der ehelichen Berufung,
nämlich die Heiligkeit und das ewige Heil. Ein solches Verständnis von Spiri»Duc in altum!«, Dieses Wort erklingt heute für uns und lädt uns ein, dankbar
der Vergangenheit zu gedenken, leidenschaftlich die Gegenwart zu leben und uns vertrauensvoll der Zukunft zu öffnen: »Jesus Christus ist derselbe gestern, heute und in
Ewigkeit« (Hebr 13,8), in: Johannes Paul II., Novo Millennio Ineunte, Vatican 2001, 1.
23
A. Wollbold, Fehlt eine Spiritualität der Ehe?, op. cit., S. 190.
22
[9]
181
tualität in Ehe und Familie fördert einen großen Respekt vor dem Glauben des
Ehepartners, stellt aber auch eine großzügige Unterstützung, Hilfe, liebende
Mahnung und Belehrung dar, die dazu beiträgt, dass der gemeinsame eheliche
und familiäre lebenslange Weg tatsächlich christlich verläuft und seine endgültige Vollendung findet.
Dank des ehelichen Ja-Wortes kann ein gemeinsamer Weg eingeschlagen
werden, auf dem die Paarbeziehung ihren Sinn nicht aus sich selbst, aus ihren
eigenen Fähigkeiten und Begabungen, aus Leidenschaften oder der biologischen Funktion der Prokreation bezieht, „sondern nur und ausschließlich aus
dem Stehen der Person vor Gott und dem unbedingten Ja zueinander“24. Wollbold zählt in diesem Zusammenhang einige Faktoren der Ehespiritualität auf25,
die zum Depositum der christlichen Spiritualität gehören:
–Die Bereitschaft, Verantwortung für sich und für das Leben zu übernehmen,
ohne sich auf die vielfältigen Umstände der Gegenwart (z.B. political correctness) zu konzentrieren;
–Die Treue zur eigenen Berufung und das Bemühen, sie nach dem Willen
Gottes zu erfüllen;
–Die Aufnahme- und Annahmebereitschaft für Anregungen und Impulse Gottes, für seine Gegenwart im persönlichen und gemeinschaftlichen Leben;
–Das Verständnis, dass Gott selbst das Entscheidende des Lebens in die Hand
nehmen muss;
–Das Bewusstsein dafür, selbst stets der Umkehr zu bedürfen und eine Offenheit für die helfende Gnade Gottes behalten zu müssen;
–Das Bewusstsein für die Notwendigkeit, eine lebhafte, persönliche und
kommunitäre Beziehung mit Gott führen zu müssen.
Die oben genannten Elemente der christlichen Spiritualität, die man selbstverständlich auch auf die Ehe und Familie überträgt, können zu einem Weg
werden, auf dem die zwischenmenschliche Beziehung innerhalb der Ehe zu
einer Beziehung der Eheleute mit Gott werden kann. In dieser Beziehung
wachsen zuallererst die Partner miteinander in der Liebe, reifen in der gegenseitigen Verantwortung und bringen reiche Frucht dieser Liebe. Weil die
Ehepartner das endgültige Ziel erreichen wollen, treten sie zunächst in eine
Beziehung zu Gott. In anderen Worten ausgedrückt handelt es sich hier um die
Erfüllung der allgemeinen christlichen Berufung – ein liebender Mensch zu
werden, die Gottebenbildlichkeit in sich zu verwirklichen und die mystische
Ebd.
Ebd., S. 190-191.
24
25
182
KS. ARTUR ŻUK
[10]
Vermählung (Vereinigung) mit Gott zu vollziehen. In Ehe und Familie gilt es,
den gleichen Weg der Erfüllung der persönlichen christlichen Berufung auf
den Weg der ehelichen und familiären Gemeinschaft zu übertragen26. Die christliche Ehe ermöglicht durch das Ja-Wort der Partner einen Weg, miteinander
liebende Menschen zu werden. Wollbold verstärkt dieses Verständnis, indem er
den Weg der Ehegatten mit dem Weg Jesu Christi vergleicht: „Wie bei Christus
ist das ein Weg nach unten, in die Passion [durchaus im Doppelsinn des Wortes!]“27. Es geht ihm darum, dass „Menschen in der Unähnlichkeit mit Gott leben
und dass deshalb eine Paarbeziehung immer eine Umkehrbeziehung ist. Auch
Brüche und Durchbrüche aus Versteckspiel und Lüge zur Wahrheit gehören zu
ihnen. Dass darum manches daneben geht und vieles viel besser sein könnte, ist
keine Katastrophe, sondern der Normalfall, und glücklich, wer daraus den Mut
schöpft, wenigstens in kleinen Schritten vorwärts zu kommen: Zwischen aller
Sehnsucht nach heilem Leben und andererseits allem Erleben des Brüchigen
und des Sündig-Gebrochenen, um uns und in uns aufzubrechen in das Land
der Verheißung, das heißt, die Liebe des Dreifaltigen selbst abbilden zu dürfen.
Das freilich ist eine gewaltige Aufgabe, die aller Unterstützung bedarf“28.
Paare auf ihrem gemeinsamen spirituellen Weg sind herausgefordert zu
lernen, mit ihren Unterschieden in ihren geistlichen Prozessen umzugehen,
eine Balance zu finden zwischen der persönlichen und der gemeinsamen
Gottesbeziehung und Formen der gemeinsamen Begegnung mit Gott und des
geistlichen Austauschs zu finden29, die Respekt zeigen vor dem Eigen-Leben
des Anderen, vor seinem Geheimnis mit Gott. Zu diesem Weg gehört auch,
dass die Ehegatten spirituelle Krisen, Dürrezeiten (Erfahrung der Wüste), Zeiten der Gottentfremdung durchmachen – und das zu unterschiedlichen Zeiten.
Der betroffene Ehepartner soll dann lernen, sich zuzumuten, eine gute Balance
zwischen dem Nachgehen und dem Loslassen des Partners zu finden.
Wenn zur Qualität einer Paarbeziehung ihre spirituelle Verankerung in
der transzendentalen Dimension gehört30, so ist doch die Ehespiritualität kein
Instrument für Eheglück oder Ehegelingen. Ehen von Paaren, die einen spirituellen Weg gehen, sind keine besseren Ehen als andere, auch sie werden von
S. Herzberg, Mystik der ehelichen Lebensform, „Geist und Leben”, Hft. 1, Jan./
März 2011, S. 42-49.
27
Ebd., S. 192.
28
Ebd.
29
Der Prozess der Findung bedarf normalerweise der spirituellen Begleitung, Exerzitien, Seminare und des vertieften Gebetslebens.
30
H. Jellouschek, Die Kunst als Paar zu leben, Stuttgart 1992.
26
[11] AUSGEWäHLTE ASPEKTE DER ZUKUNFTSFäHIGEN EHE- UND FAMILIENSPIRITUALITÄT... 183
keiner Krise verschont. Wer Ehespiritualität instrumentalisiert, dem gilt das
Verdikt Meister Eckeharts: „Ihr liebt Gott wie eine Kuh!“ (von der ihr Milch
erwartet!) Ehespiritualität ist ein Weg, in der Ehe und als Glaubensgefährten zu
lernen, Gott um seiner selbst willen zu lieben: „Gott allein genügt!“31
Diese schmerzliche und heilsame Relativierung der Ehe, welche die Ehe
an ihren angemessenen Ort stellt, kann Paare von der Überforderung der „Nachreligion der Liebe“32 befreien, einander Gott sein zu sollen, einander alles
Glück der Erde und des Himmels bieten zu müssen. Diese Befreiung der Ehe
als Fragment33 macht Paare frei, einander als begrenzte Menschen zu lieben
und anzunehmen, ihre Unzulänglichkeiten mit göttlichem Humor zu ertragen
und ihre Ehe als Vorgeschmack der Vollendung zu feiern34.
Wenn die Ehe- und Familienspiritualität die Ganzheit der Personen einschließen soll, dann muss in diesen Bereich auch die körperliche Dimension des
Menschen mit hineingenommen werden. Ehepaare machen sich auf den Weg,
ihren Leib und ihre Sexualität als gute Gabe Gottes zu sehen und anzunehmen.
Sie versuchen, sich selbst und einander als „Tempel des Heiligen Geistes“ in
Ehrfurcht und Freude zu begegnen und öffnen sich für die Ahnung, dass auch
und gerade ihre Körperlichkeit und Sexualität zum Ort der Gottesbegegnung
werden kann35, was oft eher als Gegensatz zu Spiritualität gesehen wurde36.
Umso mehr muss man in einer ernsthaften theologischen Reflexion über die
Ehe- und Familienspiritualität die Dimension des Leibes und der Sexualität
wahrnehmen. Diese Dimension darf man aber nicht von den anderen Lebensaufträgen (soziales Engagement, Apostolat) abkoppeln, sonst erlebt die Ehe- und
Familienspiritualität nicht nur eine Verarmung, sondern sogar eine Verfälschung
in ihrer Privatisierung. Um die gesamte Palette der Dimensionen der ehelichen
und familiären Spiritualität im christlichen Sinne auf dem Weg der praktischen
Umsetzung anzustreben, werden im nächsten Schritt der Forschung innovative
Impulse und Rahmenbedingungen eines neukonzipierten, praktischen Projekts
der spirituellen Begleitung vorgestellt. Als mögliche Zukunftsperspektive wird
Teresa von Avila, Dzieła (dt.: Werke), Kraków 1987.
U. Beck, Das ganz normale Chaos der Liebe, Frankfurt 1990, S. 231.
33
H. Luther, Identität und Fragment, „Theologia Practica” 20 (1985), S. 317-338.
34
H. J. Weinz, Ehespiritualität – Der Sehnsucht einen Namen geben, „Lebendige
Seelsorge” 1 (2001), S. 8-12.
35
A. Grün, G. Riedl, Mystik und Eros, Münsterschwarzach 1993; P. Gyger, Mensch verbinde Himmel, Christliche Elemente einer kosmischen Spiritualität, Luzern/Stuttgart 1993.
36
G. Bachl, Ganz oder halb? in: Der benedeite Engel, Freiburg 1987, S. 65-83;
M. A. McPherson Oliver, Conjugal spirituality, „Spirituality Today” 43 (1991), S. 53-67.
31
32
184
KS. ARTUR ŻUK
[12]
die Gründung einer neuen, kirchlichen Bewegung ins Visier genommen, in der
sich die christlichen Ehen und Familien sammeln sollen, die auf bewusste und
aktive Art und Weise ihre eigene christliche Spiritualität leben wollen37.
Lebensentscheidung für die Nachfolge Christi
(nach Gunter M. Prüll-Jagenteufel)
In seinem Beitrag über die Ehe- und Familienspiritualität erörtert Gunter
M. Prüller-Jagenteufel, inwiefern die Ehe eine konkrete Form der Nachfolge
Christi darstellt und wie sich in der Spannung von Begrenztheit einerseits und
sakramentaler Heilserfahrung andererseits, ihr spezifisch eschatologischer
Charakter erweist38.
Er geht mit Lumen gentium39 von einer Berufung aller Christen zur Heiligkeit aus, die sich in jedem Stand konkretisieren kann. Der Autor beruft sich dabei auf Karl Rahners Entwurf einer Existentialethik40, der einen engen inneren
Zusammenhang mit der moraltheologischen Lehre von der Fundamentaloption
aufweist: Berufung versteht sich zunächst wesentlich als Ruf in die Nachfolge
Christi, zu einem Leben aus der Gottesbeziehung, die sich in praktischer Nächstenliebe konkretisiert. Wie diese Konkretion im Einzelnen auszusehen hat, ist
nun aber eine Frage der persönlichen Fähigkeiten und Optionen.
Hier komme, laut Prüller-Jagenteufel, die jeweils persönliche Lebensentscheidung des Menschen zur Geltung, auf welche Weise, in welchem Stand und in
welchem Beruf sich diese Fundamentaloption wirksamer verwirklichen lässt. Es
ist immer eine Sache geistlicher „Wahl“, die allerdings als Bewusstwerdung der
persönlichen Berufung durchaus einen echten Verpflichtungscharakter aufweist.
Unter diese sekundäre „Wahl“ fällt auch die Entscheidung, ob die Nachfolge
Christi in der Ehe oder ehelos gelebt wird. Darüber hinaus ist es allerdings niemals nur eine Entscheidung „zur Ehe“ an sich, sondern immer auch konkret zur
Ehe mit einem bestimmten Menschen, die sich als der Ort erweisen soll an dem
die Christus-Beziehung erfahren und die Nachfolge gelebt wird.
Dass Berufung in die Nachfolge wesentlich Berufung in den Dienst für
andere ist, gilt dabei auch für die Ehe: Sie kann sich niemals selbst genügen,
37
Diesem innovativen Spiritualitätsprojekt wird das Kapitel V. der vorliegenden
Arbeit gewidmet.
38
G. M. Prüller-Jagenteufel, Ehe als eschatologische Existenz…, op. cit., S. 266.
39
Lumen gentium 39-42.
40
K. Rahner, Über die Frage einer formalen Existentialethik, in: Schriften zur
Theologie, Bd. 2, Einsiedeln 1955, S. 227-246; Erfahrung des Geistes und existentielle
Entscheidung, in: Schriften zur Theologie, Bd. 12, Zürich 1975, S. 41-53.
weshalb die „christlichen Eheleute“ gemäß ihrem Eheversprechen ihre Aufgaben nicht nur in „Ehe und Familie“, sondern ebenso „in Kirche und Welt“ zu
erfüllen haben. Berufung ist also auch in der Ehe stets nicht nur persönliche und
gemeinschaftliche, sondern immer auch ekklesiale und weltliche Berufung41.
Gerade aufgrund dieses ekklesialen Charakters ist die Ehe zugleich ein Zeichen
für die Welt. Wie die Kirche selbst wesentlich im Dienst an der Welt steht, so
auch die Ehe. In ihrem Weltbezug können und sollen die Eheleute „Zeichen und
Werkzeug“42 der göttlichen Liebe werden, die sie selbst empfangen haben und
dann in die Welt hineintragen und fruchtbar machen sollen. An dieser Stelle
erweist sich die während der Feier des Ehesakramentes erfolgte Befragung der
Brautleute: „Sind Sie beide bereit, als christliche Eheleute Mitverantwortung in
der Kirche und in der Welt zu übernehmen?“43 als vollkommen berechtigt und
im spirituellen Kontext durchaus zukunftsweisend.
Gemäß Prüller-Jagenteufel ist die Ehe demzufolge eine wesentlich konkretisierte, weltliche Gottesbeziehung44. Sie gründet im definitiven Ja Gottes
zum Menschen und bildet somit einen Ort des „Esse in Christo“. Dies bedeutet nichts anderes, als dass den Ehepartnern von der Liebe Gottes her die
Möglichkeit erwächst, die irdische Dimension (die Sünde) der Verfallenheit
in sich selbst, also des eigenen Egos, im Hinblick auf die Gemeinschaft zu
überwinden. Dieser Prozess ist nur dieser ehelichen Gemeinschaft möglich, die
in der Gottesbeziehung verwurzelt ist und sich auf diesen Prozess hin öffnet.
In diesem Sinne ist auch in der Ehe zunächst Gott „mit ungeteiltem Herzen“
zu lieben – auch Eheleute sind sich dessen bewusst, dass im Letzten nur Gott
ihre Sehnsucht erfüllen kann. Die Liebe zum Ehepartner ist, von der Natur der
Gottesbeziehung her, diesem semper maior zwar nicht untergeordnet, weil die
wahre Liebe zu konkreten Menschen niemals in prinzipieller Konkurrenz zur
Gottesliebe stehen kann, aber sie ist darin eingebettet45.
Der eheliche Rätestand als qualifizierte Nachfolge
Eine interessante Beobachtung nimmt Gunter M. Prüller-Jagenteufel vor,
indem er einen engen Zusammenhang des Primates der Gottesliebe und der aus
41
Lumen gentium, 1.
Die Feier der Trauung. In den katholischen Bistümern des deutschen Sprachraumes, Freiburg 1993, S. 38.
44
45
Ebd.
42
43
186
KS. ARTUR ŻUK
[14]
der Tradition stammenden evangelischen Räte feststellt. Seiner Meinung nach
muss die Entfaltung der Gottesliebe in den evangelischen Räten sowie in der
Spiritualität der Ehe einen großen Stellenwert innehaben und einen konkreten
Platz beanspruchen. Die eheliche Keuschheit wird dabei selbstverständlich
nicht als völlige sexuelle Enthaltsamkeit, die Armut nicht als totale Besitzlosigkeit und der Gehorsam nicht als unbedingte Unterordnung unter einen Oberen
verstanden und gelebt. Dennoch stellen die Räte für Prüller-Jagenteufel unverzichtbare Grunddimensionen der zukunftsfähigen ehelichen Spiritualität dar46.
Wieder beruft sich der Autor auf die Werke von Karl Rahner47, der unter der
Annahme einer Berufung jedes Christen zur Heiligkeit eine Verpflichtung jedes
einzelnen Menschen zur radikalen und ungeteilten Liebe zu Gott und den Menschen sieht, wenn dieser in seinem Leben Christus wirklich nachfolgen will. Die
konkrete Lebensform, in der diese Aufgabe realisiert wird, ergibt sich dann – wie
oben bereits angedeutet – als je persönlich-existentielle Berufung. Rahner sieht
in diesem Zusammenhang die wesentliche Bedeutung des Rätestandes in der
prophetischen Zeichendimension: Der Rätestand verweise durch den Totalverzicht in einer Eindeutigkeit auf den Gottesbezug, die in der Ehe so nicht gegeben
sei, weil diese stets im Weltbezug und damit in der Ambivalenz verbleibe48.
An dieser Stelle fragt Prüller-Jagenteufel, ob nicht auch der Rätestand
insofern ambivalent sei, als er als Weltflucht missverstanden werden könnte,
wodurch dann die inkarnatorische Wirklichkeit Gottes verschleiert würde.
Eine gewisse Ambivalenz kommt somit beiden Lebensformen, der ehelichen
wie der zölibatären, zu. Zudem sei im Unterschied zu Rahner festzuhalten,
dass auch der Ehe eine nicht geringe prophetische Dimension zukomme, und
zwar insbesondere im heutigen soziokulturellen Kontext, wo sie nicht mehr
den „Normalfall“ darstellt: In ihrer Radikalität als freiwillige Bindung an einen
Menschen „in guten und in bösen Tagen, bis der Tod uns scheidet“49, verweist
die Ehe über die bloße Immanenz hinaus auf Gott als den einzig tragenden
Grund einer solchen Entscheidung. Zugleich bedeutet diese Bindung immer
auch Verzicht und Selbstbeschränkung50.
Ebd., S. 269.
K. Rahner, Über die evangelischen Räte, in: Schriften zur Theologie, Bd. 7, Einsiedeln 1996, S. 412.
48
Ebd., S. 428.
49
Die Feier der Trauung. In den katholischen Bistümern des deutschen Sprachraumes, Freiburg 1993, S. 40.
50
46
47
Die Fundierung der Ehe in der Gottesbeziehung erscheint also als unverzichtbar für die Entwicklung einer Skizze der Fundamente für die Spiritualität
der Ehe und Familie. Es gilt also, diese Fundierung als Ausgangspunkt der
Reflexion heranzuziehen, um anhand der evangelischen Räte einen breiteren
Fokus entfalten zu können. Für die Erforschung der Ehespiritualität wäre eine
genauere Insichtnahme der von Gunter M. Prüller-Jagenteufel vorgenommenen und wegen ihrer innovativen Sicht durch das Prisma der Ehe und Familie
hervorstechenden Analyse der evangelischen Räte gewinnbringend. Die Ergebnisse seiner Forschungen wollen beweisen, dass für die Ehe nichts anderes
gilt, als was für jede christliche Lebensform und Spiritualität in grundsätzlicher
und wesentlicher Weise gilt. Die Ehe nämlich realisiere in ihrer existentiellen
Ausrichtung hin auf Gott als dem letzten Grund des Seins den Primat der Gottesbeziehung. Von Gott her ist alles zu erwarten, seine Nähe wird gerade auch
im und durch den Ehepartner erfahrbar51.
Die eheliche Keuschheit
Um ein eventuelles Missverständnis zu vermeiden und die eheliche Keuschheit richtig verstehen zu können, sollte angemerkt werden, dass man mit
diesem Wort nicht nur die sexuelle Enthaltsamkeit meint, sondern sie aus einer
positiveren Sicht der Sexualität heraus als deren personale Integration in das
partnerschaftliche (Zusammen-) Leben versteht52. Keuschheit meint also nicht
Tabus, sondern Integration. Nach Prüller-Jagenteufel, der sich auf William
Kardinal Keeler beruft53, betrifft sie sowohl die emotionale wie auch spirituelle
Ganzheit der menschlichen Person auf dem Gebiet der Sexualität.
Der Autor der mutigen Analyse beweist, dass die Keuschheit als Integration
der eigenen Sexualität zunächst mit der Annahme der eigenen Sehnsüchte und
Begrenzungen beginnt. Erst auf dieser Basis ist es möglich, die eigene Sexualität so zu kultivieren, dass eine herrschaftsfreie und ehrfürchtige personale
Begegnung mit dem Partner möglich wird – eine Begegnung, die immer – auch
in der Ehe – ein Moment des Verzichtes mit sich bringt, vor allem den Verzicht
darauf, die eigenen Wünsche auf Kosten Anderer durchzusetzen.
Ausgehend von dieser Basis versteht sich Keuschheit als Ehrfurcht vor
dem Anderen, was primär die Achtung des Partners als Person in seiner abEbd., S. 273.
L. Melina, Liebe auf katholisch. Ein Handbuch für heute, Augsburg 2009, S. 83-95.
53
W. Keeler, Pastoral Statement: Marriage, Sexuality and Chastity, “Origin” 30
(2001), S. 521-524.
51
52
188
KS. ARTUR ŻUK
[16]
soluten Eigenständigkeit meint. So verstandene Keuschheit bildet in der Ehe
eine gewisse Kultur der erotischen Liebe, die nicht egozentrisch, sondern als
Einander-Entsprechen und sich Einander-Schenken gelebt wird. Diese eheliche
Kultur setzt eine Liebe ohne Nebenabsichten voraus, ohne eigensüchtige Motive, ohne Herrschaftsstreben – in Ausschließlichkeit und Treue.
Keuschheit versteht Prüller-Jagenteufel als Einander-im-Letzten-entzogen-Sein. Diese innovative Dimension wird insbesondere von der feministischen
Theologie eingebracht, wenn sie Jungfräulichkeit wesentlich als Freiheit von
Fremddefinitionen definiert. Maria, als Jungfrau, verwirklicht sich nicht durch
ihren Mann, nicht durch ihren leiblichen Vater, sondern allein durch das Wirken Gottes; Selbststand und Gottesbeziehung stehen so jeder menschlichen
Beziehung, – auch der ehelichen – voran. Das gilt gerade auch für die sexuelle
Begegnung. Sie ist die Begegnung von eigenständigen und auf Gott bezogenen
Menschen, die dem Partner gerade in ihrer wechselseitigen Hingabe im Letzten
doch entzogen bleiben.
Es ergibt sich daraus eine besondere Ehrfurcht vor den Anderen, die die Tugend der Keuschheit54 der zölibatären wie der verheirateten Menschen konstituiert und die grundsätzlich allen Menschen gilt, ob man ihnen nun in sexueller
Begegnung gegenüber tritt oder in jeder anderen55. Dies betrifft in ähnlichem
Sinne auch die spirituellen Eigenschaften der anderen evangelischen Räte, weshalb die folgende Reflexion über Armut und Gehorsam vorgenommen wird.
Die eheliche Armut
Bei der ehelichen Armut handelt es sich keineswegs um eine dem evangelischen Rat der Armut gleichkommende Besitzlosigkeit. Den Kern des Verständnisses der ehelichen Armut bildet vielmehr die besondere spirituelle Praxis der
freien Zurückweisung von Gütern. Die gilt nicht nur für kinderreiche Familien,
die im Übrigen eine in der EU signifikant große Armutsgefährdung aufweisen56, sondern auch für alle Eheleute, die dem gemeinsamen Lebensprojekt
Vorrang vor dem jeweils eigenen einräumen. In Abgrenzung zu den konsumistischen Plausibilitäten der Gegenwart und der Einschränkung der persönlichen Verfügungsmacht über den eigenen Besitz, entfaltet Prüll-Jagenteufel vier
Dimensionen der Kultur der evangelischen Armut in der Ehe.
L. Melina, Liebe auf katholisch. Ein Handbuch für heute, Augsburg 2009, S. 150-154.
G. M. Prüller-Jagenteufel, Ehe als eschatologische Existenz…, op. cit., S. 272-273.
56
Sozioökonomische Forschungsstelle, in: Familienbericht 2009, Armut und Armutsbedrohung, August 2009: www.salzburger-armutskonferenz.at
54
55
Am wichtigsten scheint ihm das Loslassen vom irdischen Besitz zu sein.
Die Lebenskultur der Ehe als Liebe wird auf dem Fundament des Seins und
nicht des Habens aufgebaut. Diese Art der Armut befähigt die Ehepartner zur
Gemeinschaft, die nur in einer Kultur des Teilens und der Solidarität entstehen kann. Diese persönliche und beinahe intime Solidarität gilt als Auftrag
zu verstehen, der in „Kirche und Welt“ zu erfüllen ist und den wesentlichen
spirituellen Herausforderungen der Ehe zugehört.
Die zweite Dimension der ehelichen Armut betrifft das Loslassen von
vorletzten Sicherheiten. Prüll-Jagenteufel erklärt, dass die evangelische Armut
eine Armut des Weges ist, um immer wieder loszulassen und neu aufzubrechen. Das betrifft nicht nur materielle Sicherheiten, sondern auch ideelle. Die
Priorität ist doch das Wohlergehen des Ehepartners, daher sollte man alles,
woran man sein Herz klammert, wonach man süchtig werden kann, radikal
loslassen. Die spirituelle Herausforderung für die Ehepartner besteht hierbei
darin, zu erkennen, dass sie nicht schon im gelobten Land angekommen sind,
sondern vielmehr in einer Exodus-Gemeinschaft stehen, die noch auf dem Weg
ist. Ehe spirituell zu leben bedeutet dann, sich auf einen offenen Prozess einzulassen, der immer wieder ungeahnte Herausforderungen mit sich bringt und
neue Schritte der Entwicklung einfordert – sowohl vom Einzelnen als auch
vom Paar gemeinsam.
Armut als Loslassen des Anderen ist wohl eine der wesentlichsten und
schmerzhaftesten Herausforderungen für die Ehe. Nur wenn ich den Partner
nicht besitzen will, wenn ich mich auch von meiner Beziehungssucht löse, ist
personale Begegnung in Freiheit möglich.
Armut als Loslassen von sich selbst sieht Prüll-Jagenteufel als die letzte Konsequenz. Die Ehe ist auch ein „Übungsfeld“, sich selbst frei zu machen von den
eigenen ungeordneten Anhänglichkeiten, um so offen zu werden für den Anderen,
der mich beansprucht – und damit für Gott als den ganz Anderen, das absolute Du57.
Der eheliche Gehorsam
Wohl die größte Kontroverse in der gegenwärtigen voll individualisierten
Welt und Gesellschaft ruft der Begriff des Gehorsams hervor. Im Zusammenhang mit der Ehe sei zunächst festgehalten, dass es dabei keineswegs um autoritär-patriarchale Rollenmuster geht. Vielmehr gilt auf dem Weg der Nachfolge
für Prüll-Jagenteufel der erste Gehorsam stets und ausschließlich dem Willen
Gottes, der sich in der Welt auf verschiedene Weise und unterschiedlich offenEbd., S. 270-271.
57
190
KS. ARTUR ŻUK
[18]
bart. Er lehnt den ehelichen Gehorsam direkt an die lebhafte Beziehung der
Ehepartner mit Gott an, die sich zuallererst im grundlegenden und einfachen
Hinhören auf Gott realisiert.
Gehorsam als eheliches Fragen nach dem Willen Gottes: Für Prüll-Jagenteufel ist es durchaus wichtig, eine Kultur der Unterscheidung der Geister zu
lernen, zu pflegen und zu vertiefen, die sowohl eine persönliche als auch eine
gemeinsame Qualität des ehelichen und familiären Lebens darstellt. Jeder Ehepartner soll dann immer neu nach dem Willen Gottes für sich selbst fragen, aber
ebenso beide gemeinsam nach dem Willen Gottes für sich als Paar, als Eltern,
als Familie. Die für den Autor und die Eheleute entscheidende Frage lautet
dann: „Wie kann ich, wie können wir gemeinsam Christus besser nachfolgen?“
Selbst diese Frage eröffnet den Ehegatten neue Horizonte und bildet ein festes
Fundament ihrer Spiritualität.
Der Autor bezeichnet die Selbstannahme als wichtige Dimension des ehelichen Gehorsams. Das oben genannte gehorsame Auf-Gott-Hören sei nur auf
der Basis einer grundlegenden Selbstannahme möglich. Gott spreche immer
ein konkretes Menschsein an, und zwar durch die Menschen um die Ehepartner
herum, an denen sie das Für-andere-Dasein verwirklichen können. Die Eheleute sind also zuallererst für sich die Verkünder Gottes, dann selbstverständlich
für die eigenen Kinder, für die ganze Familie und für die ganze soziale Umwelt
in der sie leben.
Gehorsam als Aufeinander-Hören: Diese typisch benediktinische Dimension des Gehorsams erklärt Anselm Grün, den Prüll-Jagenteufel in seinem
Artikel zitiert und damit die besondere Bereitschaft meint, „sich auf die Gemeinschaft einzulassen, seine eigenen Bedürfnisse nicht zu verabsolutieren“
und im gemeinsamen Hinhören auf Gott zu erfahren, „wie wir konkret eine
Antwort geben könnten auf die Zeichen unserer Zeit“58.
Dieser herausforderndste evangelische Rat wird in der Ehe an unterschiedlichen neuralgischen Punkten sehr konkret. Er betrifft besonders die Entscheidung über die Kinderzahl, das Berufs- und Lebensumfeld, über Beziehungen
zu Herkunftsfamilien, Freundeskreisen und so weiter. Der Autor führt dazu
Folgendes aus: „Grundsätzlich zeigt sich in einer solchen gemeinsamen Entscheidungsfindung aus dem Glauben die Grundhaltung eines dialogisch gelebten, diskreten Gehorsams, der zwar nicht in der Unterordnung unter einen Oberen besteht, wohl aber im Verzicht auf Selbstdurchsetzung und in gegenseitiger
A. Grün, Und alles lassen, weil Er mich nicht lässt. Lebenskultur aus dem Evangelium, Freiburg 1995, S. 62.
58
Unterordnung, die es erst möglich macht, sich dem Anliegen des Partners zu
öffnen“59.
Diese durchaus interessante und für die christliche Ehespiritualität bedeutende Reflexion von G. M. Prüller-Jagenteufel über die evangelischen Räte in
der Ehe und Familie bringt noch eine wichtige Prämisse zum Ausdruck, und
zwar die, dass die Ehe keinesfalls als christliche Lebensform „der zweiten
Klasse“ der zölibatären Lebensform des Rätestandes untergeordnet wird. Beide Formen realisieren christliche Existenz und beide sind dem entsprechend
im Vollsinn des Wortes als Berufung zu bewerten und zu qualifizieren. Christlich gelebte Ehe erscheint dann, besonders in der heutigen Gesellschaft, „als
Gegenbild zum aktuellen neoliberalen Konzept der rücksichtslosen Gewinnmaximierung bei geringstmöglichem Aufwand (Armut); sie zeigt gegen die
nichthinterfragte Plausibilität individualistischer Selbstverwirklichung die fundamentale Bedeutung der Gemeinschaft und des Miteinanders auf (Gehorsam);
und sie setzt an die Stelle des ichbezogenen, möglichst verantwortungsfreien
Auslebens der „eigenen“ Sexualität, die ein Leben lang partnerschaftlich zu
gestaltende Kultur erotischer Beziehung (Keuschheit)“60.
Erst unter Berücksichtigung der spirituellen Dimensionen der evangelischen Räte, also in Keuschheit, Armut und Gehorsam, im mutigen und durchaus realistischen, durch die gegenseitige Liebe durchdrungenen Loslassen
des Eigenen, im gemeinsamen Streben auf Gottes Verheißung hin, bewährt sich
das freie Ja-Wort der Eheleute. Dank diesen spirituellen Faktoren konkretisiert
sich das Ja-Wort und wird auch erst dann rational61.
Diese theologische Reflexion könnte der Entwicklung eines Modells oder
eines theologischen Vor-Bildes dienen, ohne dabei zu moralisieren, und doch
im vollen Wissen um die reale Möglichkeit der Realisierung der christlichen
Ideale unter Berücksichtigung jeglicher Probleme, Schwächen, Begrenztheiten
und Brüchigkeiten. Daher bedarf die Reflexion einer Ergänzung und Vertiefung, um die konkreten Räume, Konturen und Rahmenbedingungen der Verwirklichung der evangelischen Räte in der Ehe und Familie aufzuzeigen.
Ebd., S. 273.
61
A. Wollbold, Fehlt eine Spiritualität der Ehe?, op. cit., S. 183-192; R. Miggelbrink, Ist die Ehe ein Sakrament?, „Geist und Leben” 74 (2001), S. 193-209.
59
60
192
KS. ARTUR ŻUK
[20]
Spezifische Lebensbereiche im Dienst der zukunftsweisenden
Ehespiritualität (nach Thomas Knieps-Port le Roi)
Das Leben jedes Menschen, aber auch der Gemeinschaften, die von der
Mehrzahl der Menschen gebildet wird, also auch die ehelichen Gemeinschaften, sind gegenwärtig von verschiedenen komplizierten und herausfordernden
Lebensumständen und Lebensbereichen geprägt. Diese wurden bislang in der
Geschichte der Ehe- und Familientheologie, besonders der Spiritualität, eher als
Hemmnisse oder zumindest als Lebensprüfungen betrachtet. Um eine gewisse
Wende in diesem Bereich der Spiritualität von Ehe und Familie vollziehen zu
können, müsste man eine neue Betrachtung der Elemente der Lebensgestaltung
vornehmen, die den nachkonziliaren Paradigmenwechsel verdeutlichten und
ein Bild der zeitgemäßen und zukunftsweisenden Ehespiritualität gäben. Einen
gelungenen Versuch der Zeichnung solcher zukunftsfähigen Konturen der Spiritualität der Ehe und Familie findet man bei Thomas Knieps-Port le Roi, der
die oben genannten Lebensbereiche in drei Komponenten ordnet62.
Abgeschiedenheit in der ehelichen Beziehung
Knieps-Port le Roi führt eine Vergleichsanalyse der verschiedenen Lebensformen der Abgeschiedenheit durch. Es handelt sich dabei um die Einsamkeit
der Eremiten, wie auch um die gemeinschaftliche Einsamkeit der Mönche.
In beiden Formen geht es um die „Gottsuche und die Christusnachfolge der
Einzelperson in Form und Unterordnung des eigenen Ichs unter das göttliche
Gebot. Das eine Mal geschieht das durch Entbehrung und Askese, wie sie das
Einsiedlerleben abverlangt, das andere Mal durch den Gehorsam gegenüber
dem Abt und den brüderlichen Umgang miteinander. Niemals aber ist auch
im Gemeinschaftsleben des Mönchs die zwischenmenschliche Beziehung als
solche von besonderer spiritueller Relevanz“63.
Selbst auf Grund dieser kargen Überlegung müsste man in der ehelichen
Spiritualität einen anderen Stellenwert der Einsamkeit und Gemeinschaftlichkeit erörtern. In Ehe und Familie soll keineswegs ein monastischer
Lebensstill übernommen werden, in dem man etwa eine gewisse Flucht aus
der mitmenschlichen Beziehungskultur übte. Vielmehr würde es sich um eine
paarbezogene Spiritualität handeln, in der eine christliche Glaubenserfahrung
stattfände, die für beide Ehepartner bedeutsam wäre und die einen konkreten,
spirituellen Einfluss auf ihre Beziehung hätte. Selbst die Sehnsucht und das
K. Knieps-Port le Roi, Ehespiritualität…, op. cit., S. 255.
Ebd., S. 256.
62
63
Verlangen nach Gemeinschaft und Beieinandersein impliziert den Archetyp der
ersten kommunikativen Beziehung und Gemeinschaft, die zwischen den Drei
Göttlichen Personen stattfindet. Im Rückgriff auf die Aussagen von R. Gaillardetz und M. Scharer64 stellt Knieps-Port le Roi konkret die Frage, ob nicht die
Selbstmitteilung Gottes an die Menschen, die in der Person Jesu Christi gipfelt,
ins menschliche Beziehungsleben hineinspiele und ob die Liebeskultivierung
nicht den Zentralpunkt der christlichen Spiritualität, besonders der Ehe- und
Familienspiritualität ausmache? Es würde sich selbstverständlich um die Kultivierung der Liebe Gottes handeln, sowohl bei den zölibatär Lebenden, wie
auch in der ehelichen Beziehung, was noch einmal den Wert beider Stände auf
den gemeinsamen Nenner bringt.
Sexuelle Lebensgemeinschaft und Ehelosigkeit
Die neue Sicht der Ehespiritualität, die das Zweite Vatikanische Konzil in
der katholischen Theologie hervorgebracht hat, bestätigt sich vollkommen. Der
Mitarbeiter des Konzils und spätere Papst Johannes Paul II. betonte stets mit
Nachdruck, dass gerade die selbsthingebende Liebe der Ehepartner das Fundament ihrer Beziehung zueinander und zu Gott ist. Die von Gott stammende
und sich in der Ehe und Familie verwirklichende bräutliche Liebe muss ihre
Ganzheit in besonderer Weise auch in der sexuellen Gemeinschaft als Krönung
der spirituellen Dimension der Liebe der Ehepartner zum Ausdruck bringen65.
In der Berufung auf die Dokumente des Lehramtes66 zeigt Knieps-Port le
Roi den engen Zusammenhang zwischen der ehelichen Sexualität und dem
ehelosen Leben; er beweist, wie diese beiden Lebensformen sich ergänzen
und sogar voneinander abhängen. Dazu zitiert67 er den Kirchenvater Johannes
Chrysostomos († 407): „Wer die Ehe abwertet, schmälert auch den Glanz der
Jungfräulichkeit; wer sie hingegen preist, hebt deren Bewunderungswürdigkeit
mehr hervor und macht sie leuchtender. Was nämlich nur durch den Vergleich
mit Schlechterem gut erscheint, dürfte kaum besonders gut sein; was jedoch,
verglichen mit anerkannt Gutem, noch besser ist, das ist im Übermaß gut“68.
Ebd., S. 257.
Johannes Paul II., Mann und Frau schuf er sie. Grundfragen menschlicher Sexualität, München 1981.
66
Familiaris consortio 16; Katechismus der Katholischen Kirche 1620.
67
68
Johannes Chrysostomos, De Virginitate X, c. 1 (PG 48, 540).
64
65
194
KS. ARTUR ŻUK
[22]
Die theologische Reflexion wagt auch zu sagen, dass die Sexualität und
der Eros zur leiblichen und seelischen Grundlage der ehelichen Beziehung
gehören und darin ihren unveräußerlichen Platz haben. Knieps-Port le Roi bemerkt aber auch, dass das Christentum ziemlich viel Zeit dafür verwandt hat,
die destruktiven und gottwidrigen Mächte zu benennen und zu brandmarken,
die sich der Sexualität bemächtigen können. „Es ist darin in gewisser Weise
dem Alten Testament gefolgt, das im Unterschied zu seiner religiösen Umwelt
eine Sakralisierung und Mythisierung des Geschlechtlichen zurückgewiesen
und einer Verquickung mit dem Göttlichen vorgebeugt hat. Darüber ist ein
anderer Aspekt des biblischen Zeugnisses vernachlässigt worden, der in der
Geschlechtlichkeit eine Gabe Gottes sieht, die – so jedenfalls legt es der zweite
Schöpfungsbericht69 nahe – den Menschen beziehungsfähig und damit erst zum
Menschen macht. Es bleibt zu hoffen, dass eine Spiritualität der Paarbeziehung
dem Christentum dazu verhelfen kann, ein nüchternes, aber grundsätzlich positives Verhältnis zur Sexualität zu finden“70.
Sonderbezirke des religiösen ehelichen Lebens
Mit den Sonderbezirken des spirituellen Lebens verbindet die christliche
Spiritualität normalerweise besondere Orte der Gottesbegegnung, wie etwa Kirche, Kapelle, Kloster, Wallfahrtsort oder Exerzitienhaus. Weitet man den Fokus
dieses Verständnisses und ersetzt man den Begriff „Bezirk“ durch „Raum“,
wird man schnell auch auf die spezifischen und extra gewählten Gebetszeiten,
religiösen Symbole, Bilder und Musik, liturgische Feiern und Bibelbetrachtungen aufmerksam71. Gerade diese strenge Aufteilung und Abgrenzung der
profanen Räume von den spirituellen in der Ehe oder Familie scheint beinahe
unmöglich. Nach Meinung Knieps-Port le Roi führten diese Schwierigkeiten
bei den Theologen72 zur Bildung, Entwicklung und Einführung des Begriffs der
„Alltagsspiritualität“ in den theologisch-spirituellen Sprachgebrauch. Dieser
für die Ehe- und Familienspiritualität bestimmte Schlüsselbegriff beinhaltet
eine Reihe von Lebenserfahrungen und Lebensbereichen, in denen der einzelGen 2, 4b-25.
K. Knieps-Port le Roi, Ehespiritualität…, op. cit., S. 258; Die Problematik der
Relativierung der Sexualität in der theologischen Reflexion über Ehe findet man im
Artikel von A. Wollbold, Fehlt eine Spiritualität der Ehe?, op. cit., S. 183-192.
71
K. Waaijman, Spiritualiteit. Vormen, grondslagen, methoden, Gent – Kampen
2000, S. 13-19.
72
69
70
ne Mensch, wie auch das Ehepaar und die Familie, ihr Leben organisieren,
ihre Entscheidungen treffen und ihre Beziehung zur Arbeits- und Berufswelt
gestalten. Insbesondere beinhaltet dieser Schlüsselbegriff den Umgang und
die Begegnung der Menschen mit ihren Mitmenschen und im Speziellen mit
ihrem Ehepartner. Es handelt sich dabei um eine echte christliche und alltägliche Lebensführung, um ein für die christliche Spiritualität gewöhnliches
Programm der täglichen Gottessuche. Diese Reflexion zeigt, wie wichtig eine
„Ganzheitlichkeit“ des ehelichen Lebens ist. Man sollte zugunsten der besseren
Wahrnehmung des gemeinsamen ehelichen Lebenswerkes auf eine sterile und
künstliche Aufteilung und Ausdifferenzierung der verschiedenen Lebensbereiche verzichten. Eine moderne und zukunftsfähige Ehespiritualität sollte eher
Brücken zu den abgespaltenen Lebensbereichen aufbauen, um der Sehnsucht
nach einer dem Leben und der Realität des Beziehungsalltags sinngebenden
Beziehung gerecht werden zu können73.
Rahmen der authentischen christlichen Ehespiritualität
Damit die christliche Ehe- und Familienspiritualität nicht eine bloße Nachahmung oder sogar erzwungene Anpassung der ehelichen Lebensräume an
eine herkömmliche monastische Spiritualität darstellt, muss man Rahmenbedingungen benennen, innerhalb derer sich die Forschung der Spiritualität
wie auch konkrete Hinweise der Entwicklung einer authentischen Ehe- und
Familienspiritualität bewegen könnten. Der bereits zitierte Autor – Thomas
Knieps-Port le Roi will in einer „Ganzheitlichkeit“ des ehelichen und familiären Lebens mindestens drei solche Rahmenbereiche ausdifferenzieren, auf
die eine ernsthafte Spiritualitätsforschung nicht verzichten darf. Zu diesen
Bereichen zählt er die Bereiche der Lebenserfahrung, der Kirchlichkeit und der
„Andacht“ im Lebensalltag der Ehepartner74.
Die eheliche Erfahrung
Im Gegensatz zum Erfahrungsfeld der Mönche, Kleriker und Menschen,
die gelobte Ehelosigkeit leben und ausüben (Virgo consecrata), bildet der den
verheirateten Personen vorbehaltene spezifische Erfahrungsbereich den Boden
der Ehe- und Familienspiritualität. Es handelt sich dabei um eine reiche Vielfalt
der konkreten Lebensvollzüge, um den einfachen und alltäglichen Umgang miEbd., S. 259-260.
Ebd., S. 260-262.
73
74
196
KS. ARTUR ŻUK
[24]
teinander, um die besonderen Momente intimer Zweisamkeit, aber auch um die
höhere Form der gemeinsamen Gestaltung des bewussten, spirituell geprägten
Lebensweges. Das Besondere an dieser Rahmenbedingung ist, dass sie keiner
Neuentdeckung bedarf, sondern allenfalls einer bewussten und gemeinsamen
Neubelebung, da die Spiritualitätsbasis in jeder ehelichen Beziehung gegeben
ist. Knieps-Port le Roi fragt in diesem Kontext nur nach dem Modus75, wie die
Ehepartner diesen durchaus natürlichen Erfahrungsraum erschließen können,
sodass er für ihr geistliches Leben und für den gemeinsamen Glaubensvollzug relevant wird. Die Antwort bedarf einer eigenen Untersuchung, um den
zusätzlich auftretenden Fragen nachgehen zu können: wie kann der Geist, der
alles im Leben verwandelt, im Eheleben entdeckt werden? Inwieweit lassen
sich die Ehepartner zu begeisterten Zeugen und wirksamen Arbeitern und Arbeiterinnen Gottes verwandeln? Heutzutage scheint besonders der Umgang mit
der eigenen Freiheit für jungen Menschen die Herausforderung schlechthin zu
sein. Wie verhalten sich persönliche Freiheit und eheliche Bindung zueinander? Die Angst, das Ja-Wort zueinander zu sagen, sich ganz für den Anderen
oder Gott zu entscheiden wird durch die im Hintergrund dieser Entscheidung
stehende Herausforderung sichtbar. Hier wird eine unvermeidbare Wandlung
der eigenen Person, des eigenen Ichs, des eigenen Charakters und der persönlichen Gewohnheiten verlangt und letztlich auch die bewusste und ernst
gemeinte Übernahme von Verantwortung. Diese Wandlung und Entscheidung
für den Anderen aber steht im eklatanten Widerspruch zum allseits gelebten
und gepriesenen Individualismus einer geradezu hedonistischen Selbstverwirklichung.
Die eheliche Kirchlichkeit
Wenn es sich tatsächlich um eine authentisch christliche Ehe- und Familienspiritualität handeln soll, dann darf diese nicht ohne das kirchliche Leben
zurechtkommen wollen, sondern muss in ihrer Klugheit aus der reichen theologischen und spirituellen Tradition schöpfen. Knieps-Port le Roi will in der Kirchlichkeit eine wichtige Bedingung sehen, die das eheliche Leben auf die spirituelle Relevanz hin überprüfen kann. Jede Beziehung, die christlich leben will,
braucht unter anderem auch einen Kontext, eine Geschichte, eine Tradition und
religiöse Ausdruckformen, sonst bleiben ihr die religiösen Dimensionen dieser
Rahmenbedingung einfach verschlossen76: „Ein solches Repertoire stellt die
Ebd., S. 261.
Ebd.
75
76
kirchliche Überlieferungsgemeinschaft mit den biblischen Erzählungen sowie
ihrer reichen Glaubenslehre und Praxis bereit und es kommt darauf an, diesen
Fundus als Erschließungsbasis, Gestaltungsprinzip und kritisches Korrektiv für
den menschlichen Erfahrungsraum ehelicher Beziehung einzusetzen. Andernfalls kann es leicht geschehen, dass wir uns eine eheliche Spiritualität nach
unseren eigenen Wünschen und Vorstellungen zurechtlegen, die aber nicht den
Namen «christlich» verdient und in der wir unseren eigenen Götzen, nicht aber
dem lebendigen Gott begegnen“.
Für ein Ehepaar, das den Weg der christlichen Spiritualität bewusst und
gemeinsam aufschlagen will, werden dann die kirchlichen Angebote und auch
die kirchliche Lehre kein Hindernis oder Hemmnis mehr sein, sondern werden
als eine große Hilfe und Ermöglichung des vertieften Weges angesehen und
verstanden werden. Das ganze sakramentale Leben mit all seinen Dimensionen
eröffnet dann dem Ehepaar einen direkten Zugang zur communio mit Gott, der
Kirche und den Mitmenschen, die sich auf dem gleichen Weg befinden. Mit der
positiv gelebten Kirchlichkeit überschreiten die Ehepartner und Familien so die
Schwelle einer im Vergleich mit Anderen bloß außergewöhnlichen, weil objektiven, prüfbaren spirituellen Entwicklung und Entfaltung, um das endgültige
Ziel – die Heiligkeit zu erreichen77.
Die eheliche „Andacht“
Um die religiösen, ja spirituellen Dimensionen der menschlichen – ehelichen Beziehungen zu erschließen, bedarf man eines besonderen hermeneutischen Schlüssels. Anhand der kirchlich-theologischen Tradition und Reflexion,
der zahlreichen biblischen und historischen Beispiele könnte man beobachten,
wie andere Menschen, Ehepaare und Familien diese spirituelle Lebensart auf
ihren Erfahrungsraum angewandt und welche Ergebnisse sie dabei erzielt haben. Knieps-Port le Roi sieht diese Aufgabe als die erste Handlung auf dem
Weg der Suche und Erkundung der Art und Weise, wie, wo und wann in den
Partnerbeziehungen jener tiefere – spirituelle Sinn aufscheint, in dem Gott
selbst wirkt und die Ehepartner Gott in ihrer Beziehung auch wirken lassen78.
Z. Nosowski, Parami do nieba. Małżeńska droga do świętości (dt.: Gemeinsam
in den Himmel. Der eheliche Weg zur Heiligkeit), Warszawa 2004, S. 1-262. Das Buch
beschreibt und analysiert 83 Ehepaare aus der Geschichte der Katholischen Kirche, die
bereits zur Ehre der Altäre erhoben wurden.
78
77
198
KS. ARTUR ŻUK
[26]
Es handelt sich also um die grundsätzliche Bereitschaft der Ehepartner,
die sie zu einem aufgeschlossenen Gemeinschaftsleben befähigt, in dem beide
Partner das alltägliche Verlangen nach Gott, nach einer lebhaften Beziehung
mit ihm, nach seinem göttlichen Wirken in ihrem Leben offenkundig manifestieren. Diese besondere Bereitschaft überwindet die menschlichen Ängste vor
dem „Ungewissen“, vor dem, was eine göttliche Beziehung mit sich bringen
könnte. Sie „löscht“ alle Befürchtungen vor der Zukunft, vor eventuellen Veränderungen des selbst geplanten und organisierten Lebens. Diese Bereitschaft
muss auch eine Frucht der wahren Freiheit sein, in welcher die Ehepartner sich
selbst und ihre Beziehung aus freien Stücken dem Wirken Gottes übergeben
und sich auf ihn einlassen. Diese Bereitschaft der Ehepartner stellt letztendlich
eine Gott gegebene Einwilligung dar, die es diesem erlaubt, in ihre Beziehung
einzugreifen, ihnen Impulse und Anregungen zu geben, damit sie ihr Eheleben
im göttlichen Sinne gestalten können.
Diese spirituelle Bereitschaft identifiziert Knieps-Port le Roi als besondere
Aufmerksamkeit und Achtsamkeit oder sogar Empfindsamkeit der Ehepartner
für die Gegenwart Gottes und nennt sie nach der kirchlichen Tradition „Andacht“ oder „Andächtigkeit“79. Für den Autor ist es unabdingbar, dass die
Ehepaare und Familien, die sich auf den authentischen Weg der Spiritualität
begeben, sich auch fähig machen, „den Beziehungsalltag zu unterbrechen, um
sich auf diese Weise seiner spirituellen Tiefdimensionen zu vergewissern“80.
Dabei weist Knieps-Port le Roi auf drei Komponenten der ehelichen und familiären Gemeinschaft hin, die bei einer effizienten Entwicklung ihrer Alltagsspiritualität behilflich werden können:
– Zeitlichkeit. Christliche Spiritualität bindet sich traditionellerweise an
eine Reihe von Festzeiten an, die aus dem Alltag hervortreten und ihn unterbrechen. Sinn und Zweck der ehelichen Andacht sollte es deshalb sein, den gleichförmigen Fluss der Zeit zu unterbrechen und sich in besonderen Momenten
des gemeinsamen Lebensweges zu versichern. Die gute Gelegenheit und der
rechte Augenblick wird im Neuen Testament als kairos bezeichnet; es ist dem
biblischen Zeugnis zufolge auch immer jener Zeitpunkt, an dem die vergehende Zeit auf die Geschichte Gottes mit den Menschen hin transparent wird, also
auch darauf, wie Gott in die Beziehungsgeschichte zweier Partner hineinspielt.
– Räumlichkeit. Traditionelle Spiritualität bedient sich neben besonderen
Zeiten auch besonderer Räume. Das Kloster, die Kirche und das Heiligtum
Ebd., S. 262.
Ebd.
79
80
sind klassische Stätten für die Andacht und Begegnung mit Gott. Der eheliche
(und familiäre) Raum schlechthin ist nun aber einmal das Zuhause, also jener
Platz, an dem sich das Leben in all seinen – auch nicht so frommen – Dimensionen abspielt. Das II. Vaticanum hat diesem Raum einen ekklesiologischen
Rang verliehen und ihn als „Hauskirche“ bezeichnet. Es geht jedenfalls nicht
darum, einen eigenen Gebetsraum einzurichten, weil ja der ehelich-familiäre
Lebensraum bereits selbst als Gottesdienstraum begriffen werden soll. Es wäre
aber durchaus sinnvoll, einen bestimmten Platz inmitten des gewohnten Lebensraumes auszuweisen, an dem sich die Ehegatten einander begegnen und eine
tiefere Dimension in diesen Lebensraum und dadurch auch in ihre Beziehung
eindringen lassen (Symbole und Rituale). Im Beziehungsalltag bedienen Ehepaare sich oftmals bestimmter Zeichen und Rituale, die auf den Grund ihres
Zusammenseins in der einander geschenkten Liebe verweisen. In diesem Kontext nennt Knieps-Port le Roi ganz konkret den „Kuss und die Umarmung bei
Abschied und Wiedersehen, das gemeinsam eingenommene Mahl, aber auch
die geteilte Erinnerung an eine Reise oder an gemeinsam gemeisterte schwierige Lebenssituationen; diese sind ja, falls sie nicht zu leeren Floskeln oder inhaltslosen Nettigkeiten verkommen sind, nicht nur Relikte eines vergangenen
Liebesglücks, sondern bewahren etwas von dem Glanz dieser Liebe und setzen
es gegenwärtig“81.
Diese symbolischen Handlungen tragen etwas Metaphysisches in den monotonen Alltag hinein. Als Zeichen der gegenseitigen bräutlichen Liebe ähneln
sie den Sakramenten und Riten der offiziellen Religion. Diese häusliche „Liturgie“ lässt die Ehegatten und Familien aus der göttlichen Quelle schöpfen,
den Glauben festigen und mutig in die eschatologische Zukunft schauen. Diese
beginnt allerdings bereits in der eigenen humanökologischen Umwelt der Eheleute und der Familie.
Fr Artur Żuk: Selected aspects of the spirituality of the marriage
and families prepared next time as the form of the word
of the permanence of spiritual values for the society
The article constitutes the attempt to show forms directed next time theological and checked in the pastoral work of the spirituality of the marriage and
families in the meaning of new evangelization. The permanence of spiritual
values of the Christian marriage and the family is based on a bond consciously
and actively survived of persons, which is very important for society. A persoEbd.
81
200
KS. ARTUR ŻUK
nal decision of spouses constitutes the base of this Christian spirituality informed next time confirmed with voluntary sacramental word “yes”.
Key words: the spirituality of the marriage and families, spiritual values,
new evangelization.
Studia nad Rodziną
uksw
2014 R. XVIII nr 1 (34)
ks. Cornelius ROTH1
(K)EIN WELTLICH DING ZUR SPIRITUALITÄT
DER EHE IN EINER ZEIT
DER ORIENTIERUNGSLOSIGKEIT
Rzecz (nie-) światowa. O duchowości małżeństwa
w czasie braku orientacji
W obecnym czasie toczą się gorące dyskusje na temat małżeństwa w społeczeństwie, polityce i Kościele. Wśród wielu opinii i propozycji innych form
życia wspólnego współczesny człowiek czuje się często zagubiony i nie wie,
którego głosu powinien słuchać. Z pomocą przychodzi mu Pismo Święte. Już
w Starym Testamencie małżeństwo, tzn. związek mężczyzny i niewiasty, jawi się
jako dar Stwórcy i ma wartość sakralną, a w Nowym Testamencie jest znakiem
miłości Chrystusa do Kościoła. Tajemnicę tę wyjaśnia wielowiekowa refleksja
teologiczna Kościoła.
Słowa kluczowe: duchowość małżeństwa, Kościół, Biblia.
Die Ehe in der Diskussion
Derzeit wird die traditionelle Ehe in der Gesellschaft, der Politik und der
Kirche heftig diskutiert. Der Grund dafür ist, dass inzwischen viele verschiedene andere Formen von Lebensgemeinschaften in der Gesellschaft anerkannt
werden. Die Politik gibt keine ethischen Vorgaben und vermittelt keine Werte
in diesem Bereich, sondern geht von der „normativen Kraft des Faktischen“
aus. Das, was es in der Gesellschaft gibt, muss auch erlaubt sein, sofern es
1
Ks. Cornelius Roth – prof. dr hab., dogmatyk, teolog duchowości, obecnie wykładowca liturgiki i duchowości na Wydziale Teologicznym w Fuldzie w Niemczech.
Rektor Wyższego Seminarium Duchownego w Fuldzie; autor wielu artykułów naukowych z dziedziny duchowości.
202
KS. CORNELIUS ROTH
[2]
keinem schadet bzw. dessen Rechte verletzt (bis hin zu gleichgeschlechtlichen
Lebensgemeinschaften). Dass aber durch die Gleichmachung aller bestehenden
Gemeinschaften indirekt und unsichtbar viel Schaden angerichtet wird (vor
allem den Kindern), wird dabei nicht berücksichtigt. Zwei Schlaglichter sollen
hier zu Beginn genannt werden:
Gesellschaftspolitisch gibt es derzeit eine große Diskussion um die sog.
„Homo-Ehe“. Dabei wird interessanterweise großer Wert auf die Verbindlichkeit, d.h. die lebenslange Treue zwischen den sich liebenden Partnern gelegt.
Es gibt auch kirchliche Stimmen, die diese lebenslange Verbindlichkeit unter
zwei Männern/Frauen honoriert sehen möchten. Die traditionelle Ehe zwischen
Mann und Frau gerät so immer mehr unter Rechtfertigungsdruck. Selbst die
eher als liberal anzusehende christliche Wochenzeitschrift „Christ in der Gegenwart“ stellte vor kurzem die besorgte Frage: „Was ist der Werterepublik
die Ehe wert?“2 Die ernüchternde Antwort: Scheinbar nichts. Denn Menschen
(nicht nur Christen), welche die traditionelle Ehe mit Mann, Frau und Kind(ern) gegen eine Gleichstellung anderer Lebensgemeinschaften verteidigen,
wird allzu schnell die Keule der „Homophobie“ (für mich ein Kandidat für das
„Unwort“ des Jahres) und Rückständigkeit um die Ohren gehauen. Abzulesen
war das in Baden-Württemberg an der Initiative gegen den Bildungsplan 2015
in den Schulen des Landes, in dem nicht nur Toleranz, sondern eine bevorzugte
Unterrichtsbehandlung der Lebensweisen sog. LSBTTI-Menschen gefordert
wurde3. Die Möglichkeit, dass sich ein Kind/Jugendlicher auch für die „normale“ Ehe interessieren könnte, wird in dem Entwurf der Landesregierung kaum
noch in Betracht gezogen. Die „klassische“ Ehe (wie sie dann genannt wird)
ist allenfalls noch eine Möglichkeit unter vielen anderen. Die Kritiker dieses
Bildungsplans werden aber diffamiert und in die Ecke der Intoleranz und Homophobie gestellt.
Dabei merken nachdenkliche Leute – ganz unabhängig von ihrem Glauben
oder Nichtglauben – , dass sich die Gesellschaft mit einer solchen Sicht in eine
falsche Richtung bewegt und „die im Haushalt der geistigen und seelischen
Ökologie minimierte Ehe mit ihrer generationenübergreifenden Verpflichtung
und Verantwortung alles andere als nur Privatsache ist. Das ‚weltlich Ding‘
erweist sich, je mehr es nivelliert und missachtet wird, paradoxerweise als ein
J. Röser, in: CIG Nr. 4 (2014) 39-40. 43.
Mit der Abkürzung LSBTTI ist gemeint: Lesbisch, Schwul, Bisexuell, Transsexuell, Transgender, Intersexuell.
2
3
[3]
(K)EIN WELTLICH DING ZUR SPIRITUALITäT DER EHE IN EINER...
203
eminent ‚politisch Ding‘ für humane Sinnstiftung und Wertebildung“4. Die
„klassische“ Ehe ist also nicht nur ein zu schützender Wert für die Kirche,
sondern auch für den Staat und die Gesellschaft. Die zahlreichen Proteste,
die es in Frankreich gegen die Einführung der Homo-Ehe gab, haben gezeigt,
dass sich ganz normale Bürger, die gar nicht unbedingt christlich geprägt sind,
gegen eine Nivellierung der echten Ehe zwischen Mann und Frau wehren. Der
gesunde Menschenverstand führt viele zur Erkenntnis, dass es keine echte Alternative zur Einehe gibt. „Sie bleibt krisenanfällig, aber es gibt nichts Besseres
und nichts Gleichwertiges. Sie bewährt sich trotz der menschlichen Schwächen
und Triebstruktur immer noch als günstigste, angemessenste Institution für
ein partnerschaftlich-verbindliches Liebesverhalten, für die Stabilität von
Familien, zum Wohl des Nachwuchses, für gesellschaftlich-staatlich-soziale
Verantwortung in Reproduktion, Erziehung, Generationenvertrag. Ehe und
Familie sorgen wie keine andere Institution für das Wohl des individuellen
Gemeinschaftswesens Mensch“5. Doch leider werden solche Stimmen immer
weniger gehört.
Eine andere Infragestellung der Ehe kommt von der Kirche selbst, in
Deutschland derzeit v.a. von der evangelischen Kirche (während in der katholischen Kirche nach den Umfragen zur Bischofssynode die unauflösliche sakramentale Ehe nicht als solche in Frage gestellt wird, sondern „nur“ der Umgang
mit Geschiedenen, die eine neue Ehe eingegangen sind)6. Ein EKD-Papier von
Röser, in: CIG Nr. 4 (2014) 43.
Ebd., 39.
6
Der Umgang der Kirche mit wiederverheiratet Geschiedenen scheint dem Papst
sehr am Herzen zu liegen. Auch vor den polnischen Bischöfen hat er kürzlich bei
deren Ad-Limina-Besuch darauf hingewiesen, dass die Betroffenen „nicht das Gefühl
haben (sollen), dass sie von der Barmherzigkeit Gottes, der brüderlichen Liebe anderer Christen und der Sorge der Kirche um ihr Heil ausgeschlossen sind“. Gleichwohl
beklagt Franziskus auch ein falsches Verständnis von Ehe als „Form von emotionaler
Sonderzulage“ und fordert eine gründlichere Vorbereitung auf die Ehe. Vgl. die Zitate
bei http://www.domradio.de/themen/ehe-und-familie/2014-02-07/franziskus-beklagtschwindende-wertschaetzung-der-ehe (Abruf 07.03.2014). Beim Konsistorium am
22.02.2014 hat Kardinal Kasper vor den versammelten Kardinälen ein Referat mit
dem Titel „Das Evangelium von der Familie“ gehalten (gekürzter Text in der FAZ vom
03.03.2014, S. 6), in dem er u.a. deutlich macht, dass er sich im Fall der Wiederverheiratet Geschiedenen Einzelfalllösungen vorstellen könnte, die sich an Aussagen und
der Praxis der frühen Kirche orientieren. Denn dort gab es - etwa für Christen, die ihre
Taufe in der Verfolgung verraten hatten - die Möglichkeit, nach einer Zeit der kanon4
5
204
KS. CORNELIUS ROTH
[4]
2013 zu Ehe und Familie, das sich selbst als „Orientierungshilfe“ bezeichnet,
stiftet hier eher Verwirrung7. Es trägt den Titel „Zwischen Autonomie und Angewiesenheit. Familie als verlässliche Gemeinschaft stärken“ und kommt in
seiner theologischen Analyse der Ehe zu dem Schluss:
„Die Bibel beschreibt im Alten und Neuen Testament das familiale Zusammenleben in einer großen Vielfalt. Das historisch bedingte Ideal der bürgerlichen Familie kann daher biblisch nicht als einzig mögliche Lebensform
begründet werden. Die evangelische Kirche würdigt die Ehe als besondere
Stütze und Hilfe, die sich auf Verlässlichkeit, wechselseitige Anerkennung und
Liebe gründet. Gleichzeitig ist sie gehalten, andere an Gerechtigkeit orientierte
Familienkonstellationen sowie das fürsorgliche Miteinander von Familien und
Partnerschaften – selbst in ihrem Scheitern – zu stärken, aufzufangen und in
den kirchlichen Segen einzuschließen“ (Nr. 134).
Was das für den Umgang mit homosexuellen Paaren bedeutet, erläutert das
Papier wie folgt: „Durch das biblische Zeugnis hindurch klingt als ‚Grundton‘
vor allem der Ruf nach einem verlässlichen, liebevollen und verantwortlichen
ischen Buße eine Art zweiter Taufe zu empfangen: nicht eine Taufe mit Wasser, sondern
mit den „Tränen der Reue“. Analog dazu ist es nach Kardinal Kasper erwiesen, „dass
es in einzelnen Ortskirchen das Gewohnheitsrecht gab, wonach für Christen, welche zu
Lebzeiten des ersten Partners in einer zweiten Verbindung lebten, nach einer Zeit der
Buße zwar keine zweite Ehe, wohl aber durch die Teilnahme an der Kommunion eine
Planke des Heils zur Verfügung stand.“ So müsse man auch für heute fragen, ob es nicht
einen Weg für Menschen geben könnte, die nach einer Ehe ihr Scheitern erkannt hätten,
die sich bekehrten, die keine Verpflichtungen mehr aus der früheren Verbindung hätten,
wohl aber aus der neuen - und die sich ernsthaft nach dem Sakrament der Eucharistie
sehnten. Kasper argumentiert in dieser Frage auch mit der geistlichen Kommunion,
die ja schon von Joseph Ratzinger als Professor und später auch als Papst für Wiederverheiratet Geschiedene ins Spiel gebracht wurde, geht aber einen Schritt weiter und
fragt: „Wer die geistliche Kommunion empfängt, ist eins mit Jesus Christus; wie kann
er sich dann im Widerspruch zum Gebot Christi befinden? Warum kann er dann nicht
auch die sakramentale Kommunion empfangen?“ Die Kirche habe in zentralen Fragen
immer schon neue Türen geöffnet, ohne dabei die verbindliche dogmatische Tradition
anzutasten (z.B. hinsichtlich der Ökumene auf dem II. Vatikanum), so könne auch in
diesem Fall eine Änderung der Lehre in Einzelfällen (nicht generell) möglich sein. Eine
großzügigere Regelung bei den Ehenichtigkeitsverfahren lehnt Kasper allerdings ab, da
sie letztlich eine „katholische Scheidung“ in getarnter Form darstellt. Letztlich geht es
ihm in dieser Frage um einen „Weg jenseits von Rigorismus und Laxismus“.
7
Vgl. den Text unter http://www.ekd.de/download/20130617_familie_als_verlaessliche_gemeinschaft.pdf (Abruf 07.03.2014).
[5]
205
Miteinander, nach einer Treue, die der Treue Gottes entspricht. Liest man die Bibel von dieser Grundüberzeugung her, dann sind gleichgeschlechtliche Partnerschaften, in denen sich Menschen zu einem verbindlichen und verantwortlichen
Miteinander verpflichten, auch in theologischer Sicht als gleichwertig anzuerkennen. Nutzen homosexuelle Menschen heute die rechtliche Möglichkeit der
eingetragenen Partnerschaft, dann erklären sie, wie heterosexuelle Menschen, bei
der Eheschließung öffentlich ihren Willen, sich dauerhaft aneinander zu binden
und füreinander Verantwortung zu tragen. Manches heterosexuelle Paar entscheidet sich bewusst gegen Kinder oder bleibt aus anderen Gründen kinderlos und
gestaltet seine Generationenbeziehungen dennoch schöpferisch und verantwortlich. Dass homosexuelle Paare gemeinsam keine Kinder zeugen können, kann
deshalb kein Grund sein, ihnen den Segen zu verweigern“ (Nr. 51).
Die „Orientierungshilfe“ vermittelt mit diesen Worten den Eindruck, als
ob man sich in der Kirche den Gegebenheiten in der Gesellschaft anpassen
müsse8. Es ist natürlich empirisch richtig, dass sich Familie und Ehe heute anders gestalten als vor 50 oder 100 Jahren; ebenfalls ist korrekt, dass es
verschiedene Formen des Zusammenlebens gibt (generationenübergreifend,
gleichgeschlechtlich, Single mit wechselnden Lebensabschnittsgefährten etc.).
Die Kirche sollte das wahrnehmen (auch Papst Franziskus tut dies). Aber sie
muss in dieser Zeit auch Orientierung geben – nicht im Sinn eines ständigen
Vorschreibens, wie es richtig zu machen sei, sondern als Wegweisung zu einem
Leben, von dem sie überzeugt ist, dass es trotz vieler Krisen und des Scheiterns
vieler Beziehungen dennoch für sehr viele Menschen Erfüllung und Glück
bedeutet.
Die Kirche hat in diesem Zusammenhang die Aufgabe, den theologischen
Sinn der christlichen Ehe herauszustellen, die Bedeutung des Sakraments zu
erklären und das Bewusstsein zu schärfen, dass der Ehebund zwischen Mann
und Frau eine von Gott gewollte, in der Schöpfungsordnung angelegte Institution ist, die auch für die heutige Gesellschaft ein Segen ist.
Biblische Grundlagen
8
Vgl. demgegenüber Kasper, Das Evangelium von der Familie, 6: „Deshalb kann
unsere Position nicht die einer liberalen Anpassung an den Status quo sein, sondern nur
eine radikale, die zurückgeht zu den Wurzeln (radices), das heißt zum Evangelium, und
die von da aus nach vorne schaut.“
206
KS. CORNELIUS ROTH
[6]
Schon im AT wird die Ehe als Schöpfungsgabe verstanden9. Im Unterschied
zu anderen Kulturen, in denen die Verbindung von Mann und Frau sakralisiert
wurde (als Akt kosmischer Versöhnung), hat in Israel die Ehe allerdings zunächst einmal einen ausgesprochen profanen Charakter. Das Alte Testament
erzählt von großen Hochzeitsfeiern, von Zärtlichkeit und Erotik (Hohelied)
und von der Sorge um die Nachkommenschaft. Bei den Propheten wird dann
aber die Ehe auch als Bild für Gottes Treue angesehen. Gott hat mit seinem
Volk einen Bund geschlossen, und dieser Bund ist treu und auf Ewigkeit angelegt. Dort, wo sich das Volk Israel gegen Jahwe auflehnt (z.B. beim Durchzug
durch die Wüste), wird diese Untreue später bei den Propheten als Ehebruch
charakterisiert, z.B. bei Hosea, der im Auftrag Gottes eine Dirne (Hos 1, 2-9)
und eine Ehebrecherin (Hos 3, 1-5) zur Frau nimmt, um Israel diese Untreue
gegenüber seinem Gott vor Augen zu führen, aber auch um gleichzeitig von der
geradezu paradoxen Liebe Gottes zu künden. Denn es gilt immer (was später
im NT aufgenommen wird): Selbst wenn der Mensch untreu ist, Gott bleibt
doch treu, denn er kann sich selbst und seinen Willen nicht verleugnen.
Jesus hat den Aufruf zu ehelicher Treue radikalisiert, insofern er sie in der
Bergpredigt nicht nur der Frau, sondern auch dem Mann als Gebot gibt. Nach
jüdischem Gesetz war es dem Mann erlaubt, seine Frau zu entlassen, wenn ein
gewichtiger Grund vorlag (über die Gründe, welche die Entlassung legitimieren, stritten sich die Schulen). Jesus verwirft diese Praxis als eine Konzession
an die Hartherzigkeit der Männer und fordert die unbedingte Treue der Eheleute, welche es grundsätzlich verbietet, einen Partner fortzuschicken. „Was
Gott verbunden hat, das darf der Mensch nicht trennen“ (Mk 10, 9)10. Jesus
revolutioniert in diesem Sinn die Ehepraxis und stellt sich eindeutig auf die Seite der Frau. Es geht ihm dabei allerdings nicht um die Emanzipation der Frau,
sondern darum, dass das Gebot Gottes für alle, Frau wie Mann, gilt. Allem
Anschein nach sieht er im Bund der Ehe mehr als nur eine weltliche Angele9
Vgl. zu diesem Abschnitt v.a. Franz-Josef Nocke, Ehe, in: Handbuch der Dogmatik, Band 2, Düsseldorf 1992, 362-376.
10
Allerdings gibt es die so genannte „Unzuchtsklausel“ (Mt 5, 32; 19, 9), die im Fall
der Unzucht eine Entlassung der Frau legitimiert. Manche Exegeten streiten sich aber
auch um die Interpretation dieser Klausel. Als Verwässerung der biblischen Botschaft
wird man wohl die Interpretation des EKD-Papiers verstehen müssen: „Das Scheidungsverbot Jesu erinnert die Paare und Eltern an ihre Verantwortlichkeit und
macht Kirche und Gesellschaft deutlich, dass Verlässlichkeit für jede Gemeinschaft
konstitutiv sind, weil sie die Schwächeren schützen und damit erst den Spielraum für
Freiheit und Entwicklung eröffnen“ (Nr. 46).
[7]
207
genheit, die die Menschen untereinander handhaben können, wie sie wollen.
Vielmehr ist die Ehe für ihn Abbild des Bundes Gottes mit den Menschen11.
Ein weiteres Abbild-Urbild-Verhältnis ergibt sich aus dem Epheserbrief
(Eph 5, 21-32), indem die Liebe zwischen Mann und Frau als Abbild der Liebe
Christi zu seiner Kirche verstanden wird. Das „große Geheimnis“ der Liebe
zwischen Mann und Frau bezieht Paulus auf Christus und die Kirche und macht
damit deutlich, dass neben dem alttestamentlichen Bund Gottes mit dem Volk
Israel auch der neutestamentliche Bund Christi mit der Kirche (der ein und
derselbe Bund ist) als die unsichtbare Wirklichkeit angesehen werden kann, die
in der Ehe sichtbar dargestellt werden soll. Papst Franziskus hat erst kürzlich
in einer seiner morgendlichen Predigten in Santa Marta darauf hingewiesen,
dass Christus seine Kirche so geliebt hat, dass er sie heiratete. Die eheliche
Liebe ist damit ein Abbild der Liebe Christi zu seiner Kirche. „Und vor diesem
Weg der Liebe, vor diesem Bild fällt die Kasuistik und wird Schmerz. Wenn
aber … diese Liebe scheitert – denn oftmals scheitert sie – müssen wir den
Schmerz des Scheiterns spüren, wie müssen jene Menschen begleiten, die dieses Scheitern in ihrer Liebe erlitten haben. Nicht verurteilen! Mit ihnen gehen!
Und ihre Situation nicht zum Gegenstand einer Kasuistik machen“12. So haben
wir den Kern des Sakramentes also in der Liebe Gottes zu den Menschen, die
sich in Christi Liebe zu seiner Kirche noch einmal manifestiert hat und nun in
der Liebe zwischen Mann und Frau zeichenhaft dargestellt werden soll.
Geschichtliche Entwicklung
Es ist seltsam, dass trotz dieser positiven Konnotation der Ehe im NT die
frühe Kirche sich vor allem mit ehefeindlichen Strömungen auseinanderzusetzen hatte. Angestoßen von Paulus und den apostolischen Vätern über die
Einsiedler und Wüstenväter galt nämlich sehr bald das jungfräuliche Leben
mehr als das Leben in der Ehe. Auch der große Kirchenvater Augustinus, der
in dieser Hinsicht für die nachfolgende Zeit maßgeblich geworden ist, hat letztlich ein negatives Verhältnis zur Ehe, oder besser zur Geschlechtlichkeit. Hier
zeigt sich der Einfluss von leibfeindlichen Strömungen wie der Stoa und dem
Manichäismus. Allerdings lehrt ihn die Bibel auch, dass die Verbindung von
Mann und Frau etwas Gutes ist. Gut wird die Ehe nach Augustinus vor allem
Vgl. auch Kasper, Das Evangelium von der Familie, 6: „Es ist Jesu Frohe
Botschaft, dass der Bund, den die Eheleute schließen, umschlossen und getragen ist
vom Bund Gottes.“
12
Vgl. die Predigt in http://www.kath.net/news/45086 (Abruf 07.03.2014).
11
208
KS. CORNELIUS ROTH
[8]
durch drei „Güter“: die Treue, die Nachkommenschaft und das Sakrament.
Sowie der Bund Gottes mit den Menschen durch Treue und Fruchtbarkeit gekennzeichnet war, soll auch die Verbindung von Mann und Frau durch Treue
und Nachkommenschaft gekennzeichnet sein. Augustinus entwickelt so die
Lehre vom unlöslichen Eheband, das auch dann bestehen bleibt, wenn die Ehe
menschlich gesehen zerbricht13.
Im Mittelalter begann die Kirche die Ehe stärker zu reglementieren, auch
auf Grund der vielen heimlichen Ehen, die geschlossen wurden. So kam es am
Ende einer längeren Entwicklung auf dem Konzil von Trient (1545-1563) zur
verpflichtenden Eheschließungsform, die mehr oder weniger bis heute gilt. Die
Reformatoren kritisierten die Ehejurisdiktion der Kirche und nahmen sie aus
dem ganzen sakramentalen Bereich heraus. Auch wenn die Ehe nach Luther
der „edelste Stand“ der ganzen Christenheit ist, nennt er sie letztlich doch ein
„weltlich Ding“14.
Im 20. Jahrhundert wird in der katholischen Theologie ein personal ausgerichtetes Verständnis der Ehe vorherrschend. So wird z.B. neben dem traditionellen Ehezweck (die Erzeugung und Erziehung von Kindern) auch das
„beiderseitige Wohl der Ehegatten“ als Ziel der Ehe bezeichnet, d.h. die menschliche Erfüllung der Partner in dieser Lebensgemeinschaft. Man heiratet in
diesem Sinn nicht nur, um Nachkommen in die Welt zu setzen, sondern auch,
um sich selbst im Partner zu verwirklichen. Es geht also ganz salopp gesagt
Kasper, Das Evangelium von der Familie, 6 kommentiert dazu: „Man darf diese
Lehre nicht als eine Art metaphysische Hypostase neben oder über der personalen Liebe
der Eheleute verstehen.“
14
Das EKD-Papier von 2013 begründet aus dem lutherischen Verständnis der Ehe
als „weltlich Ding“ die Offenheit und Interpretationsweite derselben in der heutigen
Diskussion: „Bei aller Hochschätzung als ‚göttlich Werk und Gebot‘ erklärte Martin
Luther die Ehe zum ‚weltlich Ding‘, das von den Partnern gestaltbar ist und gestaltet werden muss. … Die Ehe ist also für die evangelische Kirche kein Sakrament
wie Taufe und Abendmahl; sie ist nicht von Jesus selbst eingesetzt und ist keine absolut
gesetzte Ordnung, auch wenn wir uns ihre lebenslange Dauer wünschen. In einem Traugottesdienst feiern wir mit dem Paar, mit Freunden und Familien, dass die beiden ‚sich
getraut‘, sich den gemeinsamen Weg zugetraut und ihr Leben anvertraut haben, und
bitten um Gottes Segen für diese Entscheidung und die gemeinsame Zukunft - nicht
mehr, aber auch nicht weniger. Aus diesem evangelischen Verständnis erwächst eine
große Freiheit im Umgang mit gesellschaftlichen Veränderungen, die angesichts der
Herausforderungen der eigenen Zeit immer wieder neu bedacht und oft auch erst errungen werden muss“ (Nr. 48). Hervorhebung CR.
13
[9]
209
auch um das Glück von Mann und Frau. So schreibt etwas das Zweite Vatikanische Konzil: „Die christlichen Gatten ... bezeichnen das Geheimnis der Einheit
und der fruchtbaren Liebe zwischen Christus und der Kirche und bekommen
daran Anteil (vgl. Eph 5, 32). Sie fördern sich Kraft des Sakramentes der Ehe
gegenseitig zur Heiligung durch das eheliche Leben sowie in der Annahme und
Erziehung der Kinder und haben so in ihrem Lebensstand und in ihrer Ordnung
ihre eigene Gabe im Gottesvolk.“ Allerdings wird deutlich die Hinordnung auf
die Familie hervorgehoben: „Aus diesem Ehebund nämlich geht die Familie
hervor, in der die neuen Bürger der menschlichen Gesellschaft geboren werden, die durch die Gnade des Heiligen Geistes in der Taufe zu Söhnen Gottes
gemacht werden, um dem Volke Gottes im Fluss der Zeiten Dauer zu verleihen.
In solch einer Art Hauskirche sollen die Eltern durch Wort und Beispiel für ihre
Kinder die ersten Glaubensboten sein und die einem jedem eigene Berufung
fördern, die geistliche aber mit besonderer Sorgfalt“15. Trotz der Hervorhebung
des Personalaspektes wird also deutlich, dass die Ehe als Keimzelle der Familie von unschätzbarer Bedeutung ist.
Systematische und geistliche Reflexion zur Ehe
Sakramententheologisch kann man sagen, dass die christliche Ehe realisierendes Zeichen liebender Annahme zu umfassender Lebensgemeinschaft ist,
d.h. in ihr verwirklicht sich die liebende Annahme Gottes gegenüber seinem
Volk und Jesu Christi gegenüber seiner Kirche. Die liebende Annahme schließt
die Gemeinschaft und das Bemühen um das Wohl dessen, den man liebt, ein.
Wichtig und spezifisch ist dabei der ganzheitliche Charakter der Ehe:
– Ehe ist nicht nur Ort gemeinsamer Bemühung und geistlicher Kommunikation, sondern auch Ort einer den ganzen Menschen erfassenden, leibhaftigen
Begegnung.
– Ehe meint nicht nur begrenzte Interessengemeinschaft, sondern Schicksalsgemeinschaft „in guten und in bösen Tagen“.
– Ehe meint nicht ein Bündnis für eine begrenzte Zeit („Lebensabschnittsgefährte“), sondern einen Entwurf für das ganze Leben, es geht um eine liebende Annahme zu umfassender Lebensgemeinschaft.
Vor diesem Hintergrund ergibt sich eine Reflexion darüber, was Liebe in der
Ehe eigentlich meint. Um mit klassischen griechischen Begriffen zu operieren,
LG 11. Kardinal Kaspar hat übrigens im Nachklang zu seinem Referat vor den
Kardinälen gesagt, dass der eigentliche Kern seiner Ausführungen in der Idee der Familie als Hauskirche lag und nicht in der Frage nach den Wiederverheiratet Geschiedenen.
15
210
KS. CORNELIUS ROTH
[10]
müsste man sagen, dass die Liebe in der Ehe mehr als nur Eros (die vom anderen ausgehende Faszination und das Verlangen nach dem Einswerden) sein
muss – wie wohl diese Dimension für eine gute Ehe von großer Bedeutung ist
–, sondern noch mehr Agape (die auf freiem Willensentschluss beruhende Zustimmung zum anderen und zu dessen Wohl). Diese Agape schließt Treue ein:
Sie lebt auch dann noch, wenn der „launische“ Eros die Liebenden verlassen
hat. So meint ein Leben in ehelicher Liebe nicht einen paradiesischen Zustand
von Harmonie und Konfliktlosigkeit, sondern die gemeinsame Suche nach
Konfliktlösungen, Vergebung, neues Anfangen, Akzeptanz des Andersseins
und auch das Aushalten bleibender Verschiedenheit. Die Liebe in der Ehe bedeutet daher nicht – wie jemand mal richtig gesagt hat –, dass man sich ständig
gegenseitig anschaut, sondern dass man gemeinsam nach vorne schaut.
Insofern die Ehe nun aber Sakrament ist, ist sie in der liebenden Annahme
auch realisierendes Zeichen der Liebe Gottes. Mit anderen Worten: Es geht in
der christlichen Ehe nicht nur um zwei Menschen, sondern auch um Gott. Die
Ehegemeinschaft soll in diesem Sinne „zu dritt“ geführt werden. Eine christlich verstandene Ehe versucht in allen Dingen des Alltags, gerade auch in den
Krisen und Schwierigkeiten, Gott mit hineinzunehmen und sich im gemeinsamen Glauben an Gottes Liebe zu orientieren. Dies mag vielleicht ein wenig
idealistisch klingen, ist aber für eine christlich gelebte Ehe unabdingbar. Im
Unterschied zu einer nicht religiös verstandenen Partnerschaft versteht sich der
Bund der Ehe im christlichen Sinn als einen gesegneten Bund, sodass man auf
diesen Segen Gottes auch in schwierigen Zeiten vertrauen darf. Konkret könnte
das z.B. heißen, Konflikte nicht allein durch Austausch von Argumenten auszutragen, sondern auch durch das Hintragen vor Gott im gemeinsamen Gebet.
Durch das konkrete Handeln wird so die Sakramentalität der Ehe deutlich.
Vor diesem Hintergrund stellt sich natürlich die Frage, inwieweit heutige
Eheleute sich überhaupt bewusst sind, dass die Ehe ein Sakrament ist und inwieweit sie fähig sind, sie als solche zu leben. Formalrechtlich gesehen ist eine
sakramentale Ehe dann geschlossen, wenn beide Partner getauft sind (seien sie
katholisch oder evangelisch), allein stellt sich die Frage, ob sie diese Ehe dann
auch als Sakrament, d.h. in Offenheit für Gott, leben. Wer lebt seine Liebe
zum Partner so, als ob sie ein Abbild der Liebe Gottes zu den Menschen wäre?
Wo spielen neben dem Gebet auch die Vergebungsbereitschaft, Annahme von
Schuld, soziales Engagement u.a. noch eine Rolle? Sicherlich darf man die
Anwesenheit Gottes bzw. die Darstellung seiner Liebe im Ehebund nicht über-
[11]
211
höhen16. Doch darf man sich zumindest des göttlichen Ursprungs der Liebe
bewusst bleiben. So sah schon Alfred Delp in seinen tiefen Reflexionen zur
Ehe einen Grund für das Sterben der Liebe (woran die Familien zerbrechen) in
der Tatsache, dass die Liebe, die viele Menschen füreinander empfinden, „aus
einer unechten Heimat stammt. Wenn zwei Menschen zusammengeraten und
ihr Leben auf ein Herz hin wagen und auf ein Schicksal setzen, dann ist das
ein Wagnis, dass aus einem Sturm kommen muss, der einmal die Menschen
zusammenfügt und zusammenschlägt und zusammenbindet bis ins Allerletzte,
wirklich bis zum letzten Herzschlag. Das muss sein, wie wenn zwei Sterne
zusammenstoßen, wirklich ein Ereignis, dass bis ins Allerletzte, bis ins Metaphysische, Religiöse hineingeht, bis ins Herz Gottes vorstößt. So ist alle
Liebe unecht beheimatet, die aus Berechnung stammt, aus Kalkül, die aufbaut
auf Geld, auf Vernunft, auf Konvention, wo nur der Kopf denkt und das Herz
schweigt und keine große Flut und kein großer Sturm die Menschen zusammengetrieben haben; oder wenn es nur ein Sturm des Blutes ist, der Triebe,
der Wallung, der Sehnsucht, des Hungers, wenn es nicht ein Zusammentreffen
wirklich von Mensch zu Mensch ist“17.
Zwar kennt Delp auch weitere Gründe für das Scheitern ehelicher Liebe
(etwa überzogene Erwartungen an den anderen und die Unfähigkeit, die Liebe
im Alltag durchzutragen), den entscheidenden Grund sieht er aber darin, dass
die Liebe vieler Eheleute nicht direkt aus dem Herzen Gottes kommt, d.h. man
sich zu wenig der göttlich-gnadenhaften Dimension der Ehe bewusst wird.
Eine Spiritualität der Ehe kommt nicht ohne Gott aus. Natürlich muss sie auch
das Zusammenleben der beiden Menschen, die sich entwickeln und verändern,
bedenken. Doch das, was die Ehe positiv als Sakrament ausmacht, ist der göttliche Ursprung. Dieser begegnet auch in den liturgischen Riten bei der Feier
der Trauung:
a) Wenn zwei Menschen zueinander ja sagen, geht es zunächst einmal
um das Bekenntnis. Ähnlich wie ein Priester sich zu Christus bekennt, sollen
sich die Eheleute zueinander bekennen und dies ernst nehmen. In der Liturgie werden einige Fragen gestellt, die mehr Bedeutung haben als den feierlichen Charakter der Eheschließung hervorzuheben. Manchmal hat man den
Vgl. Kasper, Das Evangelium von der Familie, 6: „Als Abbild Gottes ist die menschliche Liebe etwas Großes und Schönes, aber sie ist selbst nicht göttlich. An dieser
Überbewertung scheitern viele Ehen.“
17
A. Delp, Siebenfache Erlösung der Welt, hg. von Roman Bleistein, Frankfurt 1986,
91f.
16
212
KS. CORNELIUS ROTH
[12]
Eindruck, dass die Brautleute an dieser Stelle sehr ergriffen sind (weil sie
diese Fragen aus der Tradition und aus Spielfilmen kennen), sich aber selten
bewusst machen, was damit wirklich verbunden ist. Da sind zum einen die
Fragen der Bereitschaft zur christlichen Ehe: zwei werden an jeden Einzelnen
gestellt (Frage nach dem freien Entschluss, Frage nach lebenslanger Treue),
zwei an das Brautpaar gemeinsam (Bereitschaft zur Annahme von Kindern,
Bereitschaft zur Mitverantwortung in Kirche und Welt). Die Liturgie erfährt
dann ihren dramatischen Höhepunkt im Vermählungsspruch: „N., vor Gottes
Angesicht nehme ich dich an als meine Frau. Ich verspreche dir die Treue in
guten und bösen Tagen, in Gesundheit und Krankheit, bis der Tod uns scheidet.
Ich will dich lieben, achten und ehren alle Tage meines Lebens“18. Machen sich
die Brautleute wirklich an dieser Stelle bewusst, was sie da sagen? Zurecht
bemerkt Alfred Delp: „Fragen sie sich einmal selbst, was wäre aus mancher
Liebe und mancher Familie geworden, wenn diese Fragen wirkliche Antworten gefunden hätten; wenn sich da Menschen nicht selbst belogen hätten oder
hätten belügen lassen, sondern in all dem Drang und in all dem Sturm, in all
dem großen inneren Drängen diese nüchterne innere Glut gefunden hätten, aus
diesem klaren Wissen, aus dieser klaren Sicht sich zu binden an ein endgültiges
Ja, bis der Tod scheidet, mit dem ganzen harten Wissen: geschehe, was mag, es
wird nicht geschieden, es muss der Tod sein, der scheidet“19.
b) Bei der Segnung der Ringe wird im Segensgebet die Bitte ausgesprochen,
dass in der Gemeinschaft der Liebenden Gottes verborgene Gegenwart unter
uns sichtbar werden möge20. So wird in den Ringen der Bund Gottes mit den
Menschen zeichenhaft-sakramental sichtbar. Zudem wird beim Austausch der
Ringe die Wechselseitigkeit der Liebe deutlich. In der alten Trauliturgie wurde
dabei gesagt, dass der Bund „zur Ehre Gottes“ und „zum Heil der Seelen“ gestiftet werde. Dadurch war klar, dass es nicht nur um ein paar glückvolle und
lustvolle Jahre geht, sondern ein endgültiges Heil ausgesprochen wird.
c) Am Ende des Vermählungsritus legt der Priester die Stola um die Hände
der Brautleute und bekräftigt vor den Trauzeugen und den Anwesenden den
ehelichen Bund im Namen der Kirche. So wird deutlich, dass die Ehe keine
Privatsache ist, „weil das Schicksal des Ganzen davon abhängt, was im einzel-
18
Vgl. Die Feier der Trauung in den katholischen Bistümern des deutschen Sprachgebietes, Freiburg 1992, 62.
19
Delp, Siebenfache Erlösung, 97.
20
Vgl. Feier der Trauung, 39.
[13]
213
nen Raum und Herzen, im einzelnen Haus an Liebe und Gelungenheit oder an
Zerbrochenheit und Versagen geschieht“21.
d) Auch der Trauungssegen ist von entscheidender Bedeutung (besonders
wenn es um eine Trauung mit einem orthodoxen Gläubigen geht). In heilsgeschichtlicher Erinnerung an die Treue Gottes zu seinem Volk wird hier die
Liebe zwischen Mann und Frau als sichtbarer Ausdruck der Treue Gottes beschrieben.
So ergibt sich aus der Sakramentalität der Ehe insgesamt die spirituelle
Sicht auf die Ehe als Ort, an dem Menschen in Gemeinschaft mit Gott zusammenleben und dadurch die Treue und Liebe Gottes in dieser Welt sichtbar werden lassen. Aber ist diese Sicht heute noch vermittelbar? Geht das nicht weit
über die Köpfe der Menschen hinweg? Noch wichtiger als eine Spiritualität der
Ehe, für die z.B. auch Gedanken von Hans Urs von Balthasar hilfreich sein
könnten22, ist vielleicht für die Menschen von heute eine Spiritualität in der Ehe
für das 21. Jahrhundert. Dazu seien zum Schluss noch einige Punkte gesagt:
- Gebet: Eine gute Ehe lebt vom gemeinsamen Gebet. Es gibt wissenschaftliche Untersuchungen aus den USA, die zeigen, dass Ehen tendenziell seltener
geschieden werden, wenn die Eheleute miteinander beten. Das liegt vielleicht
nicht nur an der Macht des Gebetes (die nicht in Frage gestellt werden soll),
als vielmehr an der Bereitschaft der Betroffenen, schwierige Situationen oder
Verletzungen, die man erlitten hat, nicht auszusitzen oder totzuschweigen, sondern vor Gott auszusprechen. Im Gebet etwas auszusprechen ist meist leichter
als es jemandem direkt zu sagen. Außerdem zeigt sich im Gebet der Partner der
Glaube, dass da jemand ist, der die Beziehung auch in schweren Situationen
tragen kann.
- Vergebungsbereitschaft: „Da trat Petrus zu ihm und fragte: Herr, wie oft
muss ich meinem Bruder vergeben, wenn er sich gegen mich versündigt? Siebenmal? Jesus sagte zu ihm: Nicht siebenmal, sondern siebenundsiebzigmal“
(Mt 18, 21-22). Ein solches Wort müsste in der Wohnung direkt am Eingang
(oder noch besser: in jedem Zimmer) hängen, denn es spielt in der Ehe (aber
auch in der Familie allgemein) eine entscheidende Rolle. Viele Ehen scheitern,
weil keine Bereitschaft zur Vergebung da ist. In der Ehevorbereitung spreche
Delp, Siebenfache Erlösung, 99.
Vgl. H.U. von Balthasar, Christlicher Stand, Einsiedeln 1977, v.a. 180-202.
Balthasar macht mit seiner zugleich schöpfungstheologischen wie christologischen
Sicht der Ehe darauf aufmerksam, dass „die Ehe als Ganzes von weiter herkommt und
nach weiter hinzielt als eine bloß natürliche Gemeinschaft“ (ebd., 184f).
21
22
214
KS. CORNELIUS ROTH
[14]
ich auch diesen Punkt an. Er ist immer heikel. In der Theorie klingt alles ganz
einfach, in der Praxis aber ist es ungemein schwer (vor allem bei Untreue des
Partners).
- Freiheit: Es ist gut und wichtig, dass die Eheziele in der neuen Sicht der
katholischen Kirche nicht nur auf den Aspekt der Zeugung und Erziehung der
Nachkommenschaft Wert legen, sondern auch auf das beiderseitige Wohl von
Frau und Mann. Die Ehe ist keine Absage an die viel gepriesene Selbstverwirklichung, sondern eine andere, nicht egoistische Form derselben. Wer in einer
Ehe und Familie gewisse Einschränkungen in Kauf nimmt, erfährt zugleich
eine große Freude und Freiheit, insofern man nicht mehr auf dem Markt der
Möglichkeiten der neuesten Form der Selbstverwirklichung hinterher hecheln
muss. Eine Wahl und eine Entscheidung geben auch Sicherheit und Freiheit.
Zur Kunst der Freiheit gehört allerdings ebenso, in der Beziehung dem anderen
hinsichtlich seiner Freizeitmöglichkeiten oder der Pflege früherer Bekanntschaften Spielraum zu lassen.
- Kinder: Es gibt Ehen, die bleiben ohne Kinder. In vielen Beziehungen sind
aber Kinder da und können das Eheleben positiv erfüllen. In den ersten Jahren
definiert sich die Beziehung meist über die Kinder (was daran deutlich wird,
dass es häufig dann zu Ehekrisen kommt, wenn die Kinder aus dem Haus sind).
Kinder sind immer auch ein Geschenk Gottes. In der Bibel (v.a. im AT) wurde
dies noch deutlicher gesehen. Kinder als Segen. Wäre diese Sicht nicht auch
für heute wiederzugewinnen?
Fazit
Im Diskurs mit anderen Konzepten partnerschaftlichen Zusammenlebens
muss die Kirche zum einen zuhören und unvoreingenommen bestimmte gesellschaftliche Veränderungen wahrnehmen. Zum anderen sollte sie aber auch
mutig ihr Konzept von Ehe als lebenslangen Bund mit Gott in die Diskussion
einbringen, weil diese weiterhin für die Menschen von heute sinnstiftend und
wertevermittelnd ist. In diesem Sinn kann sie auch im eingangs erwähnten Beispiel des Bildungsplans 2015 in Baden-Württemberg ihre Stimme erheben und
Gegenvorschläge machen. Johannes Röser hat dies getan und schlägt folgende
Bildungsziele für die Schüler vor23:
„Förderung von Ehe und Familie: Schülerinnen und Schüler setzen sich mit
der eigenen Sehnsucht nach stabilen, treuen partnerschaftlichen Beziehungen
Vgl. CIG Nr. 4 (2014) 43.
23
[15]
215
und den heutigen Schwierigkeiten, diese zu leben, auseinander, mit dem Ziel,
in der Berufsfindung auch Fragen der Familiengründung zu bedenken“.
„Nachhaltige Entwicklung: Schülerinnen und Schüler kennen treue eheliche Beziehungen und reflektieren deren Bedeutung für Staat und Gesellschaft
in einer mobilen, globalen Welt“.
„Medienbildung: Schülerinnen und Schüler nehmen die Dauer-Präsentation
kaputter Ehe- und Familienverhältnisse in Fernsehen, Film und sonstigen Medien als Verletzung der Menschenrechte wahr und erkennen, dass der Einsatz
für ein gelingendes Ehe- und Familienleben auch in digitalen Medien ein wesentlicher Bestandteil von Zivilcourage in einer pluralen Gesellschaft ist“.
Halten wir fest: Die Ehe ist nach dem Verständnis der katholischen Kirche
zwar kein „weltlich Ding“, sie hat aber eine weltliche und gesellschaftliche
Funktion. Es gilt, beides miteinander zu denken: den göttlichen Ursprung der
ehelichen Liebe, aber auch ihre Bedeutung für die Wertevermittlung in der
heutigen Gesellschaft. Eine bleibende Aufgabe ist schließlich der Umgang der
Kirche mit dem Scheitern dieser Liebe.
Fr Cornelius Roth: Thing (not-) world. For spiritualities of the marriage
during the lack of the sense of direction
In the today heated discussions are taking place about the marriage at the
society, the politics and the Church. Amongst many opinions and the proposal
of other forms of life shared the contemporary man often feels lost and doesn’t
know, which voice he should listen to. With the help for him the Bible is coming. In the Old Testament the marriage i.e. the connection of the man and the
woman already appear to the Creator as the gift and has a sacred value, and in
the New Testament is a sign of the love of the Christ to the Church. centuries-old theological reflection of the Church is clarifying this mystery.
Key words: spiritualities of the marriage, Church, Bible.
Studia nad Rodziną
uksw
2014 R. XVIII nr 1 (34)
Paulina SŁAWICKA1, Piotr SŁAWICKI2
PRAWA RODZICÓW OCZEKUJĄCYCH DZIECKA
Przedmiotem artykułu jest kwestia uprawnień przysługujących rodzicom
oczekującym dziecka. Cel publikacji stanowi przedstawienie katalogu praw
przysługujących rodzicom, jeszcze przed jego narodzeniem. Mają one zróżnicowany charakter i są uregulowane w różnych aktach prawnych, a także
w przepisach o charakterze wewnętrznym.
Powyższe uprawnienia dotyczą przede wszystkim kobiet w ciąży i mają
charakter ochronny. Celem ich regulacji jest zapewnienie bezpieczeństwa dla
ciężarnej i dziecka poczętego w trudnym okresie ciąży. Z jednej strony mają
zapewnić ochronę zdrowia matki i dziecka, z drugiej zmierzają do ułatwienia
funkcjonowania kobiety w ciąży.
Kolejno zostaną przedstawione: definicja rodziców oczekujących dziecka,
uprawnienia przysługujące kobiecie w ciąży, zarówno w prawie pracy, rodzinnym, jak i wynikające z innych gałęzi prawa, a także uprawnienie mężczyzny do
uznania dziecka wynikające z Kodeksu rodzinnego i opiekuńczego.
Słowa kluczowe: rodzice oczekujący dziecka, prawa rodziców oczekujących dziecka, prawa kobiet w ciąży.
I. Uwagi wstępne
Przedmiotem artykułu jest zagadnienie uprawnień, jakie przysługują rodzicom w okresie oczekiwania na urodzenie się dziecka. Jego poczęcie, następnie
1
Paulina Sławicka – mgr, absolwentka kierunku prawo na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II, aplikantka radcowska w Okręgowej Izbie Radców
Prawnych w Lublinie.
2
Piotr Sławicki – mgr, asystent w Katedrze Negocjacji i Mediacji na Wydziale Prawa,
Prawa Kanonicznego i Administracji Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II,
aplikant sędziowski w Krajowej Szkole Sądownictwa i Prokuratury w Krakowie.
218
PAULINA SŁAWICKA, PIOTR SŁAWICKI
[2]
czas porodu, a w końcu narodziny związane są ze szczególnymi procesami
emocjonalnymi po stronie rodziców, oczekujących na jego narodziny. Złożoność tych procesów znalazła również odzwierciedlenie w normach prawnych,
na podstawie których przewidziane są różnego rodzaju uprawnienia przyznane
rodzicom oczekującym dziecka. Wprawdzie większość praw związanych jest
z okresem następującym już po jego urodzeniu się. Należy jednak zauważyć,
że pewne szczególne uprawnienia są przewidziane już na etapie poprzedzającym urodzenie się dziecka poczętego.
Celem niniejszej publikacji jest przedstawienie określonych praw, które
przysługują rodzicom oczekującym dziecka. W pierwszej kolejności przedstawiona zostanie definicja podmiotów, którym przedmiotowe uprawnienia
przysługują. Następnie opisany zostanie katalog konkretnych praw. W tym
miejscu należy poczynić zastrzeżenie, że przywileje przewidziane przepisami
prawnymi nie mają charakteru jednorodnego, gdyż dotyczą różnych sfer życia
społecznego, od uprawnień przysługujących przy wykonywaniu pracy, przez
stosunki prawnorodzinne, na uprawnieniach komunikacyjnych kończąc. Prawa
te jednak w szczególności dotyczą kobiet, gdyż to one ponoszą trud związany
z ciążą, a zatem matka dziecka poczętego, która jest z nim związana biologicznie jeszcze przed jego urodzeniem, jest szczególnym podmiotem uprawnień.
Wynika to również z okoliczności, że pośrednim beneficjentem praw jest
dziecko poczęte, które wymaga szczególnej ochrony, a którego dobro zależy
bezpośrednio od zdrowia matki.
Powyższe wywody stanowić będą podstawę wniosków co do zakresu
przedmiotowych uprawnień oraz oceny zasadności ich formułowania w systemie prawnym. Przedmiotowa analiza umożliwi sformułowanie wniosków
dotyczących praw rodziców oczekujących dziecka oraz oceny ich dotychczasowego sposobu regulacji w przepisach prawa polskiego.
II. Pojęcie rodziców oczekujących dziecka
W polskim systemie prawnym nie występuje definicja legalna rodziców,
jednakże Kodeks rodzinny i opiekuńczy3 posługuje się tym terminem. W szczególności zgodnie z art. 93 § 1 KRO władza rodzicielska przysługuje obojgu
rodzicom. W literaturze wymienia się niekiedy rodziców biologicznych, psychologicznych oraz prawnych. Do pierwszej kategorii zalicza się osoby, od
których pochodzi materiał genetyczny dziecka. Rodzicami psychologicznymi
Ustawa z 25.02.1964 r. Kodeks rodzinny i opiekuńczy (t. jedn.: Dz.U. z 2012 r.,
poz. 788 z późn. zm., zwana dalej KRO).
3
[3]
219
są takie osoby, które mają poczucie bycia rodzicem, gdy poprzez pełnienie
funkcji rodzicielskich powstaje szczególna więź z dzieckiem4. Z kolei za rodziców prawnych uznaje się osoby wpisane w akcie urodzenia, sporządzanym
na podstawie pisemnego zgłoszenia urodzenia dziecka wystawionego przez
lekarza, położną lub zakład opieki zdrowotnej5. Niekiedy wyróżnia się również
rodziców adopcyjnych, przez których rozumie się osoby dokonujące przysposobienia dziecka przez nawiązanie stosunku prawnorodzinnego podobnego do
stosunku między rodzicami a ich rodzonym dzieckiem6.
Ze statusem rodzica związane są określonego rodzaju uprawnienia o zróżnicowanych charakterze, np. prawnorodzinnym (władza rodzicielska), prawnospadkowym (dziedziczenie ustawowe), czy też wynikające z prawa pracy
i ubezpieczeń społecznych (urlop wychowawczy). Powyższe przykłady pozwalają uznać, że ustawodawca wiąże istotne uprawnienia wynikające z faktu
urodzenia się dziecka i sprawowania nad nim opieki przez rodziców.
Należy zauważyć, że określone prawa pojawiają się już na etapie poprzedzającym poród. W związku z tym zasadny jest wniosek, że również rodzice
oczekujący dziecka są beneficjentami określonych uprawnień wynikających
z faktu jego poczęcia. Z uwagi na to, że brak jest definicji legalnej rodziców
oczekujących dziecka, konieczna jest próba jej sformułowania. Termin „oczekiwać” wskazuje na czynności takie, jak: spodziewać się kogoś, wyglądać
kogoś lub czegoś oraz czekać7. W związku z tym można uznać, że rodzicami
oczekującymi dziecka są mężczyzna i kobieta, którzy spodziewają się dziecka,
uprawnienia zaś poniżej opisane aktualizują się z chwilą, w której ww. osoby
dowiadują się o tym, iż kobieta jest w ciąży.
III. Prawa kobiet oczekujących dziecka
Uprawnienia przysługujące kobiecie w ciąży stanowią podstawowy przedmiot rozważań. Jest to związane z okolicznością, że określone uprawnienia
związane są ze szczególnym statusem kobiety w tym okresie. Z jednej strony
Zob. M. Braun-Gałkowska, Psychologia domowa, Lublin 2008, s. 157.
K. Piasecki, w: Kodeks rodzinny i opiekuńczy. Komentarz, red. K. Piasecki,
Warszawa 2009, s. 626; zob. także art. 40 ust. 1 ustawy z 29.09.1986 r. Prawo o aktach
stanu cywilnego (t. jedn.: Dz.U. z 2011 r., Nr 212, poz. 1264 z późn. zm.); w orzecznictwie stosuje się również podział ojcostwa na biologiczne i prawne, zob. wyrok ETPCz
z 22.03.2012 r., 23338/09, LEX nr 1130597.
6
T. Smyczyński, Prawo rodzinne i opiekuńcze, Warszawa 2009, s. 251.
7
Słownik języka polskiego, red. M. Szymczak, Warszawa 1988, s. 439.
4
5
220
[4]
wymaga tego ochrona zdrowia samej ciężarnej, która jest narażona na szczególne niebezpieczeństwa związane z wysiłkiem donoszenia płodu. Po drugie,
dobro matki jest bezpośrednio związane ze zdrowiem i życiem płodu ludzkiego, a co za tym idzie z jego rozwojem psychofizycznym. W związku z tym
uprawnienia przyznane kobiecie w ciąży mają charakter ochronny8. W końcu,
pewne prawa wynikają ze szczególnego odbioru społecznego matek w ciąży,
co prowadzi do powszechnej akceptacji dla pewnych preferencyjnych rozwiązań wobec ciężarnych.
1) Prawa przysługujące kobiecie oczekującej dziecka w zakresie opieki
zdrowotnej
Z uwagi na stan ciąży kobieta jest traktowana jako pacjent szczególnego
rodzaju. Związane jest to z jednej strony z przekonaniem, że opieki potrzebuje
nie tylko kobieta, ale również płód ludzki. Po drugie, przyznanie pewnych
uprawnień w tym okresie stanowi realizację konstytucyjnych zobowiązań
państwa, polegających na tym, że małżeństwo jako związek kobiety i mężczyzny, rodzina, macierzyństwo i rodzicielstwo znajdują się pod ochroną i opieką
Rzeczypospolitej Polskiej9. Ponadto władze publiczne są obowiązane do zapewnienia szczególnej opieki zdrowotnej kobietom ciężarnym10.
Realizacją powyższych zobowiązań jest przyznanie kobiecie w ciąży prawa
do bezpłatnej opieki zdrowotnej. Do korzystania ze świadczeń opieki zdrowotnej finansowanych ze środków publicznych mają prawo osoby posiadające
obywatelstwo polskie i posiadające miejsce zamieszkania na terytorium Rzeczypospolitej Polskiej, które są w okresie ciąży, porodu i połogu, nawet jeżeli
nie są objęte powszechnym ubezpieczeniem zdrowotnym11. Świadczenia takie
Niekiedy ustawodawca zakazuje określonego zachowania wobec kobiet w ciąży
np. zakaz orzeczenia o braku uprawnienia do otrzymania lokalu socjalnego, zob. art. 14
ust. 4 pkt 1 ustawy z 21.06.2001 r. o ochronie praw lokatorów, mieszkaniowym zasobie
gminy i o zmianie Kodeksu cywilnego (t. jedn.: Dz.U. z 2014 r., poz. 150), czy też zakaz
stosowania określonych kar dyscyplinarnych wobec kobiet w ciąży odbywających karę
pozbawienia wolności, zob. art. 143 § 2 ustawy z 6.06.1997 r. Kodeks karny wykonawczy (Dz.U. z 1997 r., Nr 90, poz. 557 z późn. zm. zwanej dalej KKW).
9
Zob. art. 18 Konstytucji Rzeczypospolitej Polskiej z 2.04.1997 r. (Dz.U. z 1997 r.,
Nr 78, poz. 483 z późn. zm. zwana dalej Konstytucją RP).
10
Zob. art. 68 ust. 3 Konstytucji RP.
11
Zob. art. 13a w zw. art. 2 ust. 1 pkt 3 ustawy z 27.08.2004 r. o świadczeniach opieki zdrowotnej finansowanych ze środków publicznych (t. jedn.: Dz.U. z 2008 r., Nr 164,
poz. 1027 z późn. zm.). Na marginesie należy zaznaczyć, że z dniem 1.01.2013 r.
8
[5]
221
finansowane są przez Narodowy Fundusz Zdrowia ze środków budżetu państwa12. Z treści przepisu wynika, że prawo do bezpłatnego leczenia przysługuje
zarówno kobietom w ciąży, porodu, jak i w okresie połogu, czyli do 6 tygodnia
od daty porodu13. Nie ma obowiązku legitymowania się dokumentem potwierdzającym przedmiotowy stan14. Uprawnienie powyższe wynika wyłącznie
z tego, że kobieta znajduje się określonym powyżej stanie fizjologicznym.
Powyższemu towarzyszą szczególne uprawnienia przysługujące ciężarnej
związane z okresem porodu. Przykładem może być prawo do wyboru miejsca
porodu w warunkach szpitalnych lub pozaszpitalnych, w którym kobieta czuje
się bezpiecznie15. Ponadto ciężarna ma prawo do tego, aby podczas porodu towarzyszyła jej wybrana przez nią osoba bliska16. Standardy przewidują również
prawo kobiety w ciąży do znieczulenia17. Polega ono na tym, że osoba sprabrzmienie art. 2 ust. 1 pkt 3 ustawy uległo zmianie na podstawie nowelizacji dokonanej
ustawą z 27.07.2012 r. o zmianie ustawy o świadczeniach opieki zdrowotnej finansowanych ze środków publicznych (Dz.U. z 2012 r., poz. 1016), jednakże nowelizacja ta ma
charakter wyłącznie techniczny; zob. także art. 87 § 3 KKW.
12
Zob. § 2 ust. 1 rozporządzenia Ministra Zdrowia z 10 10.2011 r. w sprawie sposobu i trybu finansowania z budżetu państwa świadczeń opieki zdrowotnej (Dz.U.
z 2011 r., Nr 225, poz. 1355); zob. także M. Nesterowicz, Odpowiedzialność cywilna
za ograniczenie dostępności do leczenia i nieuzyskanie świadczenia zdrowotnego
w nowym systemie opieki zdrowotnej, „Prawo i Medycyna” 2000, nr 6-7, s. 5 oraz Komunikat o uprawnieniach do świadczeń opieki zdrowotnej finansowanych ze środków
publicznych dla dzieci i kobiet w okresie ciąży, porodu i połogu z dnia 11.02.2013 r.,
dost. na: http://www2.mz.gov.pl/wwwmz/index?mr=m15&ms=739&ml=pl&mi=739&
mx=0&ma=31590 (11.04.2014 r.).
13
D. Sikora, Obywatelskie świadczenia zdrowotne. Standardy opieki nad kobietą,
„Gazeta Prawna” 2010, nr 204, s. 6.
14
Tenże, Kobiety w ciąży mają prawo do bezpłatnego leczenia, „Gazeta Prawna”
2008, nr 154, s. 13.
15
Zob. w szczególności pkt I ust. 12 oraz pkt IV ust. 4 załącznika do rozporządzenia
Ministra Zdrowia z 20.09.2012 r. w sprawie standardów postępowania medycznego
przy udzielaniu świadczeń zdrowotnych z zakresu opieki okołoporodowej sprawowanej
nad kobietą w okresie fizjologicznej ciąży, fizjologicznego porodu, połogu oraz opieki
nad noworodkiem (Dz.U. z 2012 r., poz. 1100 zwanego dalej standardami).
16
Zob. pkt V ust. 3 pkt 3) standardów; zob. także M. Maraszek, Prawa Matki Polki,
czyli prawa kobiety ciężarnej i młodej mamy, „Prawo i Płeć” 2009/2010, wydanie specjalne, s. 125-126.
17
Zob. szerzej M. Sokołowski, Znieczulenia przy porodzie w świetle świadczeń
gwarantowanych, „Prawo i Medycyna” 2012, nr 2, s. 47-63.
222
[6]
wująca opiekę podczas porodu powinna przedstawić rodzącej pełną informację
o niefarmakologicznych i farmakologicznych metodach łagodzenia bólów porodowych, wspierać rodzącą w jej własnym wyborze tych metod oraz respektować
jej decyzje w tym zakresie18. Standardy wskazują ponadto, że osoba sprawująca
opiekę podczas porodu jest obowiązana m.in. wspierać rodzącą w wyborze
technik oddechowych i relaksacyjnych podczas porodu, wspierać rodzącą, która
podczas porodu wybiera technikę masażu, czy też zalecać wykorzystywanie immersji wodnej oraz relaksacji w wodzie19. Kobiecie przysługuje również prawo
do nieprzerwanego kontaktu z dzieckiem bezpośrednio po urodzeniu20.
Oprócz powyższych uprawnień dotyczących kobiet w ciąży i związanych
z przedmiotowym stanem fizjologicznym, przepisy prawne regulują w sposób
szczególny sytuację ciężarnych, akcentując szczególną uwagę, skierowaną nie
tylko na ochronę zdrowia tej grupy pacjentek, ale również na podkreślenie znaczenia minimalnego poziomu komfortu związanego z sytuacją porodu. Poniżej
przedstawione uprawnienia przysługują w sposób ogólny pacjentom, jednakże
nabierają one szczególnego charakteru w zakresie postępowania medycznego
w stosunku do ciężarnych.
Kobieta w ciąży ma między innymi prawo do poszanowania intymności
i godności. Polega to na zapewnieniu komfortu psychicznego polegającego na
tym, że miejsce badania będzie odizolowane od osób postronnych, w sposób
uniemożliwiający im wejście21. Pacjentka ma również uprawnienie do odmowy wyrażenia zgody na uczestnictwo przy porodzie określonych osób, np.
pielęgniarki, która mieszka w pobliżu jej domu22. Obowiązek poszanowania intymności i godności kobiety w ciąży dotyczy nie tylko personelu medycznego,
ale także osób zatrudnionych w zakładzie opieki zdrowotnej, np. pracowników
administracji23.
Pacjentka w ciąży ma również prawo do uzyskania zrozumiałej informacji
dotyczącej jej stanu zdrowia, postępów porodu oraz stosowanych wobec niej
Zob. pkt VI standardów.
Zob. W. Guzikowski, Immersja wodna w czasie porodu i poród w wodzie, „Family
Medicine & Primare Care Review” 2009, nr 2, s. 163-167.
20
Zob. pkt XII ust. 1 standardów.
21
A. Huk, Ustawa o prawach pacjenta i Rzeczniku Praw Pacjenta. Komentarz,
22
Zob. P. Łuków, I. Wrześniewska, Prywatność pacjenta a kształcenie medyczne,
„Prawo i Medycyna” 2008, nr 3, s. 18.
23
A. Huk, dz. cyt., s. 159.
18
19
[7]
223
zabiegów i środków medycznych, przy czym powinny one uwzględniać również dane na temat ryzyka powikłań związanego z określonym zabiegiem24.
Informacje takie powinny być udzielane z odpowiednim wyprzedzeniem, tak,
aby kobieta w ciąży mogła swobodnie podjąć decyzję w zakresie określonych
interwencji medycznych25. Ponadto pacjentce przysługuje prawo do zachowania
w tajemnicy informacji związanych z jej stanem zdrowia26, przy czym obowiązek zachowania tajemnicy obejmuje nie tylko okres pobytu w szpitalu ciężarnej,
ale również informacje na temat przebiegu wcześniejszego leczenia27.
Powyższe uprawnienia zawarte w standardach niewątpliwie mają istotne
znaczenie dla kobiet w ciąży, należy jednak uznać, że zasadniczo ich realizacja oparta jest na dobrej woli personelu medycznego, stanowią one bowiem
w rzeczywistości zbiór dobrych praktyk związanych z udzielaniem świadczeń
zdrowotnych z zakresu opieki okołoporodowej. Wynika to z faktu fakultatywnej możliwości wydawania rozporządzeń przez Ministra Zdrowia w sprawie
standardów postępowania i procedur medycznych28. Prowadzi to do wniosku,
że co do zasady nie stanowią one praw podmiotowych zabezpieczonych sankcją przymusu państwowego.
2) Prawa przysługujące kobiecie oczekującej dziecka na podstawie
przepisów prawa pracy
Ustawodawca uwzględnia również szczególną sytuację kobiety ciężarnej,
przewidując pewien katalog uprawnień w przepisach Kodeksu pracy29. Z art.
185 § 2 KP wynika obowiązek ciążący na pracodawcy polegający na koniecz24
W odniesieniu do zabiegu cesarskiego cięcia zob. wyrok SO w Krakowie
z 30.12.2003 r. (I C 110/02), „Prawo i Medycyna” 2006, nr 1, s. 116.
25
M. Kapko, w: Ustawa o zawodach lekarza i lekarza dentysty. Komentarz, red.
E. Zielińska, Warszawa 2008, s. 460.
26
Zob. art. 13 i 14 ust. 1 ustawy z 6.11.2008 r. o prawach pacjenta i Rzeczniku Praw
Pacjenta (t.jedn.: Dz.U. z 2012 r., poz. 159 z późn. zm.).
27
J. Haberko, R. Kocyłowski, Szczególna postać tajemnicy lekarskiej w przypadku
stosowania technik wspomaganego medycznie rozrodu, „Prawo i Medycyna” 2006,
nr 2, s. 24.
28
W literaturze poddano krytyce fakultatywny charakter wydawania przedmiotowych
standardów, zob. M. Dercz, w: M. Dercz, T. Rek, Ustawa o działalności leczniczej. Komentarz, Komentarz do art. 22 ustawy o działalności leczniczej, LEX 2011.
29
Ustawa z 26.06.1974 r. Kodeks pracy (t.jedn.: Dz.U. z 1998 r., Nr 21, poz. 94
z późn. zm. zwana dalej KP).
224
[8]
ności udzielenia pracownicy zwolnienia na badania lekarskie. Stan ciąży powinien być stwierdzony świadectwem lekarskim30. Jednakże nie można traktować
tego jako obowiązku ciężarnej31, w momencie zaś, gdy ciąża jest widoczna,
pracodawca powinien z własnej inicjatywy stosować przepisy ochronne wobec
kobiety w ciąży32. Do udzielenia zwolnienia konieczne jest, aby badania będące jego przedmiotem były zalecone przez lekarza, przy czym może tego dokonać każdy lekarz33. Ponadto badania te muszą pozostawać w związku z ciążą,
a także musi zachodzić sytuacja, że ich wykonanie poza godzinami pracy nie
jest możliwe. Trafnie w doktrynie podnosi się, że okres zwolnienia dotyczy
nie tylko czasu samego badania, ale również związanego z dotarciem na jego
miejsce34. Przedmiotowe zwolnienie przysługuje kobiecie w ciąży na każde badanie zalecone przez lekarza, spełniające opisane wyżej przesłanki, przy czym
ich częstotliwość nie ma znaczenia35. Za czas nieobecności w pracy z powodu
przeprowadzania badań pracownica zachowuje prawo do wynagrodzenia.
Ponadto kobiecie ciężarnej przysługuje uprawnienie do wykorzystania
części urlopu macierzyńskiego przed przewidywaną datą porodu36. Okres ten
zmierza do zapewnienia kobietom wolnego czasu na przygotowanie się do
niego37. Po nim pracownicy przysługuje urlop macierzyński niewykorzystany
przed tym okresem38. Prowadzi to do konstatacji, że kobieta może podjąć samodzielnie decyzję o wcześniejszym wykorzystaniu urlopu macierzyńskiego
w zależności od samopoczucia w okresie ciąży.
Art. 185 § 1 KP; zaświadczenie lekarskie o ciąży pracownicy nie musi odpowiadać
żadnym szczególnym wymaganiom formalnym, byleby tylko wydane zostało przez
lekarza i stwierdzało fakt (a w razie potrzeby również okres) ciąży pracownicy, zob. wyrok SN z 9.09.1977 r. (I PRN 115/77), „Orzecznictwo Sądu Najwyższego. Izba Cywilna
i Izba Pracy i Ubezpieczeń Społecznych” 1978, nr 10, poz. 177.
31
L. Florek, T. Zieliński, Prawo pracy, Warszawa 2008, s. 236.
32
A. Gwarek, B. Lenart, K. Tymorek, Rodzicielstwo pracownicy. Obowiązki pracodawcy, Warszawa 2009, s. 2-3.
33
M. T. Romer, Prawo pracy. Komentarz, Warszawa 2010, s. 987.
34
A. Gwarek, B. Lenart, K. Tymorek, Rodzicielstwo pracownicy, dz. cyt., s. 4.
35
F. Małysz, Czas pracy po nowelizacji kodeksu pracy, Warszawa 2002, s. 133.
36
Zob. art. 180 § 3 KP; okres ten pierwotnie wynosił 2 tygodnie, zaś obecnie nie
może wynosić więcej niż 6 tygodni urlopu macierzyńskiego, zob. art. 1 pkt 2 ustawy
z 28.05.2013 r. o zmianie ustawy – Kodeks pracy oraz niektórych innych ustaw (Dz.U.
z 2013 r., poz. 675).
37
A. M. Świątkowski, Komentarz do kodeksu pracy, Kraków 2003, s. 787.
38
T. Liszcz, Prawo pracy, Warszawa 2008, s. 448.
30
[9]
225
3) Prawa przysługujące kobiecie oczekującej dziecka
w środkach komunikacji
Pewne uprawnienia są przyznawane kobietom ciężarnym nie tylko w przepisach prawnych powszechnie obowiązujących. Z uwagi na społeczne przyzwolenie na uprzywilejowaną pozycję kobiet w ciąży wprowadzane są regulacje mające
na celu ułatwienie funkcjonowania ciężarnym. Przykładem są wewnętrzne przepisy prawne, które przewidują określone prawa kobietom w ciąży korzystającym
z powszechnych środków komunikacji. Co do zasady, nie mają one charakteru
publicznych praw podmiotowych, a sprowadzają się do zagwarantowania faktycznych ułatwień w dostępie do środków komunikacji, z uwagi na powszechnie
akceptowane zasady współżycia społecznego dotyczące ułatwień w stosunku do
kobiet w ciąży39. Należy zauważyć, że nie dotyczą one tylko tej grupy osób, ale
również osób starszych, czy też niepełnosprawnych.
Na podstawie wewnętrznego regulaminu przewoźnika kolejowego w pociągach zestawionych z wagonów przewoźnika wyznacza się miejsca dla kobiet
w ciąży40. Wyznaczone przedziały lub miejsca oznacza się za pomocą piktogramów lub tabliczek z napisem „Przedział dla podróżnych z dziećmi w wieku do
lat 4 i kobiet w ciąży” lub „Miejsca dla podróżnych z dziećmi w wieku do lat 4
i kobiet w ciąży”. Przedziały i miejsca dla kobiet w ciąży wyznacza się w tych
częściach wagonu, w których nie jest dozwolone palenie tytoniu41. Kobietę
w ciąży kierownik pociągu lub osoba upoważniona do kontroli może w razie
wątpliwości poprosić o okazanie zaświadczenia lekarskiego42.
Preferencyjne warunki podróżowania są przewidziane również w wewnętrznych regulaminach komunikacji miejskiej. Przykładami takich uprzywilejowań jest obowiązek przewoźnika do wskazania miejsca przeznaczonego
dla kobiet ciężarnych poprzez oznaczenie ich znakiem graficznym43. Innym
Dotyczą one nie tylko środków komunikacji, ale także np. tzw. kas pierwszeństwa
dla kobiet w ciąży w sklepach.
40
Zob. § 8 ust. 1 uchwały Zarządu „PKP Przewozy Regionalne” spółka z o.o.
z 17.07.2007 r. w sprawie ustalenia regulaminu przewozu osób, rzeczy i zwierząt „PKP
Przewozy Regionalne”, nr 266/2007, zwany dalej regulaminem przewozu osób, rzeczy
i zwierząt PKP, dost. na: www.przewozyregionalne.pl/img_in/GALERIA/prawo/
RPOPR20100101.pdf (11.04.2014 r.).
41
Zob. § 8 ust. 2 pkt 1 Regulaminu przewozu osób, rzeczy i zwierząt PKP.
42
Zob. tamże, § 8 ust. 3 pkt 1.
43
Zob. § 6 tekstu jednolitego regulaminu przewozu osób i bagażu środkami lokalnego transportu zbiorowego Miejskiego Przedsiębiorstwa Komunikacyjnego Spółka
39
226
[10]
stosowanym prawem jest pierwszeństwo przy wchodzeniu, jak i przy schodzeniu z pojazdu przysługujące kobietom w ciąży44.
Pewne uprawnienia kobiecie ciężarnej podróżującej komunikacją kolejową
przyznaje również prawo unijne. Zgodnie z rozporządzeniem nr 1371/2007
Parlamentu Europejskiego i Rady45 kobieta ciężarna podróżująca na podstawie
biletów międzynarodowych w komunikacji bezpośredniej z krajami Unii Europejskiej nie musi zgłaszać obsłudze pociągu braku ważnego biletu na przejazd,
przy odprawie zaś nie jest od niej pobierana opłata za wydanie nowego biletu.
IV. Prawa mężczyzn oczekujących dziecka
W systemie prawa polskiego można wskazać na jedno istotne uprawnienie
przysługujące mężczyznom w okresie ciąży kobiety, z którą mają dziecko. Jak
wskazano wyżej, dotychczasowe uprawnienia dotyczyły ciężarnej, która może
korzystać z określonych praw, zmierzających do złagodzenia skutków związanych z okresem ciąży. Mają one zatem przede wszystkim charakter ochronny
dla kobiety w ciąży, jak i dla nienarodzonego dziecka.
Zgodnie z przepisami Kodeksu rodzinnego i opiekuńczego mężczyźnie,
który jest przekonany o tym, że jest biologicznym ojcem dziecka przysługuje uprawnienie do uznania dziecka. Uznanie to ma charakter aktu wiedzy46
obojga rodziców, polegającego na złożeniu przez mężczyznę oświadczenia, iż
jest ojcem dziecka, a następnie potwierdzenie tego faktu przez matkę poprzez
z ograniczoną odpowiedzialnością we Wrocławiu zatwierdzony Zarządzeniem Nr
6599/09 Prezydenta Wrocławia na dzień 8.02.2013 r., dost. na: http://bip.mpk.wroc.pl/
portal/mpk/38/962/Regulamin_przewozow.html (11.04.2014 r.).
44
Zob. § 6 ust. 2 pkt 2 załącznika do uchwały Nr LV/1632/2009 Rady m. st. Warszawy z 14.05.2009 r. w sprawie zasad przewozu osób, bagażu i zwierząt pojazdami
linii promocyjnych organizowanych przez Zarząd Transportu Miejskiego w m. st. Warszawie, dost. na: http://ztm.bip.um.warszawa.pl/NR/rdonlyres/64C7E549-3098-4154A131-A0727802020B/707905/1632_2009uch2.pdf (11.04.2014 r.).
45
Rozporządzenie (WE) nr 1371/2007 Parlamentu Europejskiego i Rady
z 23.10.2007 r. dotyczące praw i obowiązków pasażerów w ruchu kolejowym (Dz.Urz.
UE L 315 z 03.12.2007 r., s. 14-41).
46
Zob. wyrok SN z 19.04.2012 r. (IV CSK 459/11), „Orzecznictwo Sądu
Najwyższego. Izba Cywilna” 2012, nr 10, poz. 122; na gruncie poprzedniego stanu
prawnego wskazywano, że uznanie dziecka jest nie tylko aktem wiedzy, ale również
aktem woli, zob. wyrok SN z 24.02.1972 r. (III CRN 545/71), LEX nr 7065; zob. także
G. Wolak, O ustaleniu bezskuteczności uznania ojcostwa, „Pedagogika Ojcostwa” 2011,
nr 1, s. 151.
[11]
227
złożenie stosownego oświadczenia47. Uznanie ojcostwa jest możliwe, jeżeli nie
doszło do ustalenia ojcostwa innego mężczyzny. W związku z tym wykluczone
jest uznanie ojcostwa dziecka, które urodziło się w trakcie trwania małżeństwa,
dopóki ojcostwo męża kobiety nie zostanie zaprzeczone prawomocnym wyrokiem Sądu48. Ponadto uznanie nie jest możliwe w przypadku, gdy pochodzenie
dziecka zostało już ustalone poprzez uznanie lub w drodze sądowego ustalenia
ojcostwa49.
Uznanie ojcostwa może być dokonane przez osobę, która ukończyła 16 lat
i nie istnieją przesłanki do jej ubezwłasnowolnienia50. Ponadto może tego dokonać osoba nieposiadająca pełnej zdolności prawnej, ale oświadczenie takie
może być złożone jedynie przed sądem opiekuńczym51. Oświadczenie jest
składane przez ojca uznawanego dziecka przed kierownikiem Urzędu Stanu
Cywilnego albo przed sądem opiekuńczym w dowolnej miejscowości w kraju,
a za granicą przed polskim konsulem lub osobą wyznaczoną do wykonywania
funkcji konsula, jeżeli uznanie dotyczy dziecka, którego rodzicami są polscy
obywatele52. Jednakże w razie niebezpieczeństwa grożącego bezpośrednio
życiu ojca, możliwe jest uznanie dziecka przez zaprotokołowanie przez notariusza albo złożone do protokołu wobec wójta, burmistrza, prezydenta miasta,
starosty, marszałka województwa, sekretarza powiatu albo gminy53.
Możliwe jest uznanie dziecka już poczętego (nasciturusa) przed jego urodzeniem54. Nie jest wymagane złożenie dowodu poczęcia się dziecka, jednakże
T. Smyczyński, dz. cyt., 188-189; na tle poprzedniego stanu prawnego w orzecznictwie wskazywało się, że zgoda matki ma charakter jednostronnej czynności
prawnej, zob. wyrok SN z 26.11.1996 r. (II CRN 55/96), „Prokuratura i Prawo” –
wkładka „Orzecznictwo” 1997, nr 3, poz. 30; zob. także J. Haberko, Charakter prawny
uznania dziecka, „Ruch Prawniczy, Ekonomiczny i Socjologiczny” 1999, z. 2, s. 164.
48
Zob. wyrok SN z 24.05.1966 r. (III CR 91/66), „Orzecznictwo Sądu Najwyższego.
Izba Cywilna i Izba Pracy i Ubezpieczeń Społecznych” 1967, nr 4, poz. 68.
49
T. Smyczyński, dz. cyt., s. 189.
50
Zob. art. 77 § 1 KRO.
51
Zob. art. 77 § 2 KRO; o sankcji uznania dziecka przez nieuprawniony podmiot
zob. wyrok SN z 9.01.1973 r. (II CR 628/72), „Orzecznictwo Sądu Najwyższego. Izba
Cywilna i Izba Pracy i Ubezpieczeń Społecznych” 1973, nr 12, poz. 213.
52
J. Winiarz, Prawo rodzinne, Warszawa 1994, s. 179.
53
Zob. art. 74 KRO.
54
Zob. art. 75 § 1 KRO.
47
228
[12]
w literaturze podkreśla się istnienie obowiązku wykazania poczęcia poprzez
odpowiednie zaświadczenie lekarskie55.
Uznanie ojcostwa określa pochodzenie konkretnego dziecka od określonego mężczyzny, przez co ustala ich stan cywilny. To oświadczenie wiedzy
nie kreuje jednak powstania prawnego stosunku ojcostwa, a jedynie ujawnia
go i czyni skutecznym erga omnes, ma więc charakter deklaratywny56. Tym
samym wywołuje skutki od urodzenia się dziecka, czyli ex tunc.
V. Uwagi końcowe
Podsumowując, należy wskazać, że prawo polskie przewiduje katalog
uprawnień przysługujących rodzicom oczekującym dziecka. Powodem przyznania pewnych praw na etapie poprzedzającym jego urodzenie się jest kwestia
ochrony zarówno matki, jak i dziecka poczętego. Ponadto okres ciąży związany
jest z istotnym wysiłkiem, którego główny ciężar ponosi kobieta. W związku
z tym przyznane są jej prawa mające na celu ułatwienie przejścia tego okresu,
a jednocześnie zapewnienie bezpieczeństwa dla matki, jak i jej przyszłego
potomstwa.
Nie budzi wątpliwości, że uprawnienia przedstawione w niniejszej pracy
są uzasadnione, jednak mają one charakter incydentalny i nie stanowią konsekwentnego katalogu uprawnień wobec kobiety ciężarnej. Charakter regulacji
przemawia za wnioskiem, że są one tworzone na potrzeby konkretnych rozwiązań prawnych, niejako towarzysząc innym uprawnieniom. Wynika to z tego,
że są one rozrzucone w przepisach regulujących bardzo zróżnicowane grupy
zagadnień. Nie jest zatem możliwe uregulowanie ich w jednym akcie prawnym, jednak istotne jest uświadomienie przyszłych mam o przysługujących im
uprawnieniach tak, aby mogły swobodnie korzystać z uprawnień przeznaczonych dla dobra ich i nienarodzonego dziecka.
Jak wskazano wyżej, zasadnicze uprawnienia w przedmiotowym zakresie
przysługują matce oczekującej dziecka. Ojcu pozostawia się jedynie uprawnienie do uznania dziecka, również przed jego narodzinami. Niewątpliwie ma ono
charakter proceduralnej możliwości potwierdzenia sytuacji prawnej dziecka
oraz jego ojca. Uprawnienia tego nie sposób zaliczyć jednak do grupy praw
K. Piasecki, dz. cyt., s. 689 oraz M. Jasiakiewicz, Uznanie dziecka poczętego,
„Nowe Prawo” 1984, nr 2, s. 33.
56
T. Smyczyński, w: System prawa prywatnego. Prawo rodzinne i opiekuńcze,
red. T. Smyczyński, Warszawa 2011, s. 139; zob. także wyrok WSA w Warszawie
z 13.05.2004 r. (II SA/Wa 77/04), LEX nr 146726.
55
[13]
229
podmiotowych sensu stricto, co sprowadza się do konkluzji, że w rzeczywistości prawa rodziców oczekujących dziecka sprowadzają się do uprawnień
kobiety. Niewątpliwie sytuacja ta ma uzasadnienie wynikające ze szczególnej
roli matki, której stan zdrowia w okresie ciąży ma bezpośrednie przełożenie na
rozwój dziecka.
Paulina Sławicka, Piotr Sławicki: The Rights of Parents Expecting a Baby
This article discusses the matter of rights of parents expecting a baby. The
main objective of this publication is to introduce the list of rights vested in parents prior to the birth of their child. These rights are diversified and regulated
in various legal acts as well as internal regulations.
The above mentioned rights are of a protective nature and refer principally
to pregnant women. The purpose of regulations is to ensure safety for pregnant
women and a newborn child. One of their function is to provide mother and
child health protection, another one is to help women during pregnancy.
First of all, the definition of parents expecting a baby will be introduced.
Then, the rights of pregnant women, as regulated in labour law, family and
custody law as well as other branches of law will be presented. Furthermore,
man’s right to declare parentage under the Family and Guardianship Code will
be depicted.
Key words: parents expecting a baby, the rights of parents expecting
a baby, the rights of pregnant women.
Studia nad Rodziną
uksw
2014 R. XVIII nr 1 (34)
ks. Tadeusz BIENASZ1
SACRUM I PROFANUM RODZINY
W DOBIE WSPÓŁCZESNYCH PRZEMIAN
I SEKULARYZACJI
Rodzina była, jest i pozostanie w centrum troski Kościoła ze względu na
swój podwójny wymiar sacrum i profanum. Artykuł omawia te dwa wymiary
głównie na podstawie nauczania Jana Pawła II. Praca nie jest tylko działalnością i trudzeniem się na zewnątrz w wymiarze profanum; praca jest również
ciągłym trudzeniem się i czuwaniem w całości sfery duchowej, a więc jest też
procesem w wymiarze sacrum. Podobnie odpoczynek i świętowanie. Człowiek
pozbawiony możliwości odpoczynku i świętowania może zatracić sens swej
godności i odpowiedzialności.
Słowa kluczowe: sacrum, profanum, antropologia, rodzina, odpoczynek,
świętowanie.
Wstęp
Kościół nieustannie troszczy się o najbardziej podstawową wspólnotę,
komunię osób, jaką jest rodzina. Dzieje się tak dlatego, że Bóg stwarzając
człowieka – mężczyznę i niewiastę – sam zapragnął tej wspólnoty. Rodzina
była, jest i pozostanie w centrum troski Kościoła ze względu na swój podwójny
wymiar sacrum i profanum.
Jesteśmy świadkami wielkich przemian gospodarczo-społecznych i ekonomicznych, które bezpośrednio wpływają na życie rodziny i ludzką egzystencję.
1
Ks. Tadeusz Bienasz – ur. 1959 r., święcenia kapłańskie 1986 r. w Sztokholmie –
Szwecja. Studia w Szwajcarii, Anglii, doktorat na UKSW w Warszawie. Wykładowca
w seminarium w Moskwie i St. Petersburgu. Obecnie pracuje w Austrii. Interesuje się
antropologią, a także problematyką rodzinną.
232
KS. TADEUSZ BIENASZ
[2]
Wystarczy zwrócić uwagę na fenomen laicyzacji2. Zjednoczona Europa często stawia poszczególne państwa, w tym i Polskę, przed niełatwymi niekiedy
wyborami odnośnie do rodziny, wychowania, zrozumienia i dowartościowania
osoby ludzkiej we wszystkich stadiach jej egzystencji. Trzy bardzo ważne
wymiary ludzkiej egzystencji: praca, trud, świętowanie – chyba najbardziej
wpływają na obraz i kształtowanie rodziny i każdego człowieka. Poprzez pracę
i trud człowiek nie tylko zdobywa niezbędne do istnienia środki, ale ma też
możliwość realizacji samego siebie, swych zdolności i umiejętności, a jednocześnie wyrażania troski o innych.
Praca w biblijnym wymiarze powołania człowieka
Paterze Kościoła wielokrotnie wyrażali i wyrażają swą troskę o człowieka,
jego pracę i rodzinę. Przykładem takiej wzmożonej troski Kościoła o pracę
człowieka, jego godność w rodzinie pozostaje w swych dziełach papież Jan
Paweł II. Jego nauczanie na te tematy pozostaje ciągle aktualne. Jan Paweł II
podczas swego pontyfikatu często zwracał się do ludzi pracy, do człowieka, do
rodzin dotkniętych niesprawiedliwością społeczną na całym świecie.
Tak na początku swych rozważaniach pragnę nawiązać do słów Jana Pawła II
zawartych w Encyklice Laborem exercens (z okazji 90. rocznicy encykliki
Rerum novarum Leona XII poświęconej pracy człowieka), w których to Jan
Paweł II mówi o antropologii pracy. Ten uniwersalny proces sięga swym początkiem stwórczego planu Boga; można by powiedzieć, że objawia stwórczy
plan Boga. Oto słowa wspomnianej encykliki:
„Człowiek, stając się – przez swoja pracę – coraz bardziej panem ziemi,
potwierdzając – również przez pracę – swoje panowanie nad widzialnym
światem, w każdym wypadku i na każdym etapie tego procesu znajduje się na
linii owego pierwotnego ustanowienia Stwórcy, które pozostaje w koniecznym
i nierozerwalnym związku z faktem stworzenia człowieka, jako mężczyzny
niewiasty «na obraz Boga». Ów proces zaś jest równocześnie uniwersalny:
obejmuje wszystkich ludzi, każde pokolenie, każdy etap rozwoju ekonomicznego i kulturalnego, a równocześnie jest to proces przebiegający w każdym
człowieku, w każdym świadomym ludzkim podmiocie. Wszyscy i każdy są
nim równocześnie objęci. Wszyscy i każdy w odpowiedniej mierze, i na nieskończoną prawie ilość sposobów, biorą udział w tym gigantycznym procesie,
poprzez który człowiek czyni sobie ziemię poddaną w procesie pracy”3. Ten
2
Por. S. Repa, Laickość świętowania? Co dalej dla rodziny i społeczeństwa?, www.
swietowanieniedzieli.pl/dokumenty/Repa.pdf (27.01.2014).
3
Jan Paweł II, Laborem exercens (dalej: LE), n. 4.
[3]
SACRUM I PROFANUM RODZINY W DOBIE WSPÓŁCZESNYCH PRZEMIAN...
233
uniwersalny proces pracy, który dotyczy każdego człowieka, każdej rodziny
i każdego społeczeństwa, obejmuje również całość sacrum każdej osoby ludzkiej. Praca nie jest tylko działalnością i trudzeniem się na zewnątrz w wymiarze
profanum; praca jest również ciągłym trudzeniem się i czuwaniem w całości
sfery duchowej, a więc jest też procesem w wymiarze sacrum.
Ten gigantyczny proces, jak go nazywa Jan Paweł II, jest sposobem bytowania człowieka, a więc i rodziny w tym świecie, w profanum. Poprzez
pracę i trud człowiek nie tylko urzeczywistnia się, ale i uświęca. W Słowniku
zagadnień omawianych w KKK czytamy: „Przez pracę, polegającą na tworzeniu nowych dóbr i wartości, współpracujemy z Bogiem stwarzającym świat
i człowieka. (...) Celem pracy ma być zawsze człowiek, tzn. ma ona zawsze
służyć zarówno tym, którzy pracują, czyli rozwijać ich doskonałość, jak też
i tym, którzy korzystają z jej owoców. (...) Praca powinna być wyrazem miłości
do człowieka, służbą ułatwiającą drugiemu życie. Kiedy pracujemy (...), by
wypełniać Boży plan zbawienia ludzkości, wówczas sami się uświęcamy”4.
W dzisiejszej dobie przemian, tak społecznych, jak i ekonomicznych, często zapomina się o podstawowej antropologii, a więc i o podstawowej godności
człowieka. Nie zawsze człowiek, jako podmiot pracy, jest w centrum zainteresowania, co w konsekwencji prowadzi do konfliktów społecznych i negatywnie
wpływa na etos rodziny.
Sacrum człowieka i rodziny
Zapytajmy, co kryją w sobie dwa pojęcia: sacrum i profanum w odniesieniu
do rodziny? Właściwej treści sacrum i profanum rodziny należy szukać w początku, w stwórczym dziele Boga. Ojciec Święty Jan Paweł II podczas swojej
wizyty w Polsce w 1991 roku poświęcił jedno ze swoich rozważań zagadnieniu świętości rodziny, a więc tajemnicy jej sacrum i profanum. Jan Paweł II
buduje swoje rozważania na temat rodziny, powołując się na ducha i logikę
pierwszych czterech przykazań Dekalogu: „Nie będziesz miał cudzych bogów
obok mnie!... Nie będziesz wzywał imienia Pana, Boga twego do czczych rzeczy... Pamiętaj o dniu szabatu, aby go uświęcić. Sześć dni będziesz pracował
i wykonywał wszystkie twe zajęcia. Dzień zaś siódmy jest dniem szabatu ku
czci Pana, Boga twego... Czcij ojca twego i matkę twoją” (Wj 20, 3-12)5. Są
to bardzo ważne spostrzeżenia. Pierwsze, drugie i czwarte przykazanie Deka M. Kaszowski, Teologia w pytaniach i odpowiedziach. Współdziałanie człowieka
z Bogiem-Stwórcą, n. 4, http://www.teologia.pl/ (14.01.2014).
5
Por. Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy Świętej odprawionej na lotnisku w Masłowie, 3.06.1991 r., n. 2.
4
234
KS. TADEUSZ BIENASZ
[4]
logu w sposób szczególny określają relacje człowieka do Boga – Stwórcy, jak
też relacje wewnątrz podstawowej komunii osób, jaką jest rodzina. Natomiast
trzecie przykazanie mówi nam o pracy, trudzie, działaniu, tworzeniu i oczywiście o konieczności świętowania: „Sześć dni będziesz pracował i wykonywał
wszystkie twe zajęcia. Dzień zaś siódmy jest dniem szabatu ku czci Pana, Boga
twego” (Wj 20, 10).
Komunia osób, a więc rodzina, czerpie swoją moc i witalność ducha z bezpośredniej relacji do Boga. Chociaż poruszamy się tu na płaszczyźnie tradycji
Starego Testamentu, to jednak ta właśnie tradycja i religijność zostaje wzbogacona w Nowym Testamencie całością mocy płynącej z tajemnicy Wcielenia
i Zesłania Ducha Świętego. Pierwsze cztery przykazania Dekalogu wskazują
nam na źródło sacrum i profanum rodziny i równocześnie są drogą jej wzrostu
i uświecenia. Czwarte przykazanie Dekalogu „Czcij ojca twego i matkę twoją”
mówi o szczególnym szacunku dzieci wobec swoich rodziców, wskazuje na
niepodważalną wartość komunii osób – więzi małżeńskiej, jaką tworzą ojciec
i matka. Nie ma podobnej wspólnoty poza rodziną, która by w stworzonym
świecie w tak niepowtarzalny sposób wyrażała komunię osób, jak więź małżeńska i rodzinna. Rodzina najbardziej oddaje treść tego, co się zawiera w pojęciu
komunii osób. „Rodzina jest bowiem wspólnotą najpełniejszą z punktu widzenia więzi międzyludzkiej. (...) Nie ma innej, którą można by z tak wielkim
pokryciem określić, jako komunia”6.
A tak się dzieje, ponieważ ta najbardziej podstawowa wspólnota, jaką jest
rodzina, jest odwiecznym pragnieniem Boga Stwórcy. Już na początku stworzenia Bóg pragnie podzielić się pełnią Swej miłości z istotą, którą stwarza na swój
obraz i podobieństwo (por. Rdz 1, 27). Bóg stwarza człowieka w wyjątkowy
sposób. Stwarzając go, odwołuje się do Komunii w Sobie samym. W Księdze
Rodzaju czytamy: „A wreszcie rzekł Bóg: Uczyńmy człowieka na Nasz obraz,
podobnego Nam” (Rdz 1, 26). Ten właśnie wymiar liczby mnogiej w istocie
Boga – Stwórcy, bardzo wyraźnie wskazuje na Komunię Osób w samym Bogu.
Bóg, stwarzając człowieka, niejako wchodzi w wewnętrzną tajemnicę Komunii
Osób, aby pełnią miłości swej stworzyć człowieka: mężczyznę i niewiastę, na
swój obraz. Słowa „Uczyńmy człowieka na nasz obraz, podobnego nam” – są
pierwszą epifanią, pierwszym objawieniem tajemnicy Komunii Osób w Bogu,
a więc są pierwszym objawieniem tajemnicy Trójcy Świętej. Tajemnica Komunii Osób w Bogu otwierać się będzie stopniowo na przestrzeni całej tradycji
Starego Testamentu. Jej pełnia objawi się człowiekowi w tajemnicy Wcielenia
i w tajemnicy Zesłania Ducha Świętego.
Tamże.
6
[5]
235
Akt stworzenia człowieka, o którym mówi nam Księga Rodzaju, ujawnia
rdzeń sacrum człowieka; sacrum, które wyłania się z istoty samego Stwórcy na
„początku”: „Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go
stworzył: stworzył mężczyznę i niewiastę” (Rdz 1, 27). Człowiek, mężczyzna
i niewiasta, jest w swej istocie „obrazem Bożym”. Tak, więc Księga Rodzaju wprowadza nas nie tylko w tajemnicę Stwórcy, która od „początku” jest
epifanią Boga, ale właśnie opis stwarzania człowieka: mężczyzny i niewiasty
zawiera w sobie oblubieńczą „komunię” ich wzajemnego obdarowywania,
ponieważ w swej odmienności ciała, tworzą jedność: będą stawać się „jednym
ciałem” (Rdz 2, 24). Sakrament małżeństwa w duchu Nowego Testamentu pozwala nam jeszcze bardziej zrozumieć odwieczny plan stwarzania człowieka:
mężczyzny i niewiasty, „aby stawali się jednym ciałem” i tym samym tworzyli
oblubieńczą komunię osób ( por. Rdz 2, 24). Jezus Chrystus, powołując się
na stwórczy plan Boga „na początku”, powtórnie wskaże na sakramentalny
wymiar oblubieńczej komunii osób mężczyzny i niewiasty (por. Mk 10, 1-12;
Mt 19, 1-9).
Rodzina nie jest produktem ewolucji, nie jest wytworem kultury. Rodzina
nie jest produktem rozwoju społecznego czy gospodarczego ludzkości. Rodzina istnieje od początku stworzenia świata i jest oblubieńczą komunią osób
– mężczyzny i niewiasty. Mężczyzna i niewiasta stworzeni są i powołani do
oblubieńczej miłości, do wzajemnego obdarowywania się w komunii osób7.
Tę komunię osób, którą tworzą mężczyzna i niewiasta oraz ich dzieci w duchu miłości i wzajemnego obdarowywania, nazywamy rodziną. Rodzina jako
komunia osób była odwiecznym planem i pragnieniem Boga Stwórcy. Bardzo
wyraźnie mówi nam o tym Księga Rodzaju: „Dlatego to mężczyzna opuszcza
ojca swego i matkę swoją i łączy się ze swą żoną tak ściśle, że stają się jednym
ciałem” (Rdz 2, 24). W tych kilku słowach Księgi Rodzaju zawiera się sens
i zrozumienie komunii osób, a więc podstaw rodziny.
W komentarzu do tekstu z Księgi Rodzaju Jan Paweł II pisze: „Rdz 2, 24
mówi o małżeńskim i rodzicielskim przeznaczeniu męskości i kobiecości człowieka. Łączą się ze sobą tak ściśle, że stają się jednym ciałem”, będą niejako
poddawać swe człowieczeństwo temu błogosławieństwu płodności, czyli prokreacji, o jakiej mowa w Rdz 1, 28: „Po czym Bóg im błogosławił, mówiąc do
nich: «Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją
sobie poddaną»”8.
Por. K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, Lublin 1982, s. 60-64.
Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich, Watykan 1986, s. 60.
7
8
236
KS. TADEUSZ BIENASZ
[6]
Jan Paweł II w Encyklice Laborem exercens, mówiąc o pracy, powołuje się
na omawiany tekst z Księgi Rodzaju. Sens pracy człowieka wypływa z Bożego
planu stwarzania. Właśnie w stwórczym dziele Boga należy doszukiwać się
tego najgłębszego wymiaru pracy, tego niejako sacrum pracy; a w tej perspektywie również podstawowego powołania człowieka. „Kiedy człowiek, stworzony «na obraz Boży (...) jako mężczyzna i niewiasta» (por. Rdz 1, 27), słyszy
słowa: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili
ją sobie poddaną” (Rdz 1, 28) – to, chociaż słowa te nie mówią wprost i wyraźnie o pracy, pośrednio wskazują na nią ponad wszelką wątpliwość, jako na
działanie, które ma on wykonywać na ziemi. Owszem, ukazują samą jej istotę.
Człowiek jest obrazem Boga między innymi dzięki nakazowi otrzymanemu od
swojego Stwórcy, by czynił sobie ziemię poddaną, by panował nad nią. W wypełnianiu tego polecenia człowiek, każda istota ludzka, odzwierciedla działanie
samego Stwórcy wszechświata” (LE 4).
Praca i świętowanie jako droga uświęcania się osoby ludzkiej
Poprzez rodzinę i w rodzinie Bóg Stwórca pragnie, aby sacrum napełniało
całość stworzenia, aby stworzone profanum mogło radować się dominacją
sacrum. Apostoł Paweł w sposób szczególny wyraża to odwieczne pragnienie
profanum, a więc stworzenia: „Bo stworzenie z upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych. Stworzenie, bowiem zostało poddane marności – nie
z własnej chęci, ale ze względu na Tego, który je poddał – w nadziei, że również i ono zostanie uwolnione z niewoli zepsucia, by uczestniczyć w wolności
dzieci Bożych” (Rz 8, 19-21). W konsekwencji grzechu pierworodnego całe
stworzenie „zostało poddane marności”. „Przeklęta niech będzie ziemia z twego powodu: w trudzie będziesz zdobywał pożywienie dla siebie po wszystkie
dni twego życia” (Rdz 3, 17).
W kontekście tych słów należy odkrywać nowy wymiar sacrum rodziny,
które na łonie całego stworzenia powinno napełniać profanum nowym duchem.
Dzieło stworzenia człowieka – mężczyzny i niewiasty – „na obraz Boży” wskazuje na sacrum komunii osób, które realizuje się w stworzonym świecie, a więc
w profanum. Całe stworzenie zostało powierzone człowiekowi: „Po czym Bóg
im błogosławił i rzekł: «Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili
ziemię i uczynili ją sobie poddaną; abyście panowali nad rybami, ptactwem
i nad wszystkimi zwierzętami...». I rzekł Bóg: «Oto wam daję wszelką roślinę
przynoszącą ziarno po całej ziemi i wszelkie drzewo, którego owoc ma w sobie nasienie: dla was będą one pokarmem...». A Bóg widział, że wszystko, co
uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1, 28-31). I dalej, już w drugim rozdziale
[7]
237
Księgi Rodzaju, autor mówi nam o siódmym dniu, który Bóg – Stwórca błogosławi i uświęca: „A gdy Bóg ukończył w dniu szóstym swe dzieło, nad którym
pracował, odpoczął dnia siódmego po całym swym trudzie, jaki podjął. Wtedy
Bóg błogosławił ów siódmy dzień i uczynił go świętym; w tym, bowiem dniu
odpoczął po całej swej pracy, którą wykonał stwarzając” (Rdz 2, 2-3).
Bóg Stwórca raduje się swym dziełem. Rozważa nad tym wszystkim, co
stworzył: „A Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1,
31). Bóg błogosławi siódmy dzień i uświęca go, aby człowiek, stworzony na
„obraz Boży”, również uczył się odpoczywać i cieszyć się tym wszystkim, co
uczynił. Dzień siódmy powinien uświęcać człowieka w sposób szczególny, bo
w tym dniu człowiek powinien spojrzeć na dzieło swych rąk, na owoce swej
pracy. Dzień siódmy powinien uświęcać człowieka nie tylko w perspektywie
własnego „ja”, lecz także w perspektywie drugiej osoby, w perspektywie „ty”,
w perspektywie rodziny9.
Stąd też dzień siódmy ma szczególne znaczenie dla rodziny, bo w tym dniu
rodzina powinna mieć możliwość bycia razem, aby świętować, radować się
i odpoczywać. Dzień siódmy powinien też być dniem świętym, poświęconym
Bogu. O tym mówi nam trzecie przykazanie Dekalogu: „Pamiętaj, abyś dzień
święty święcił”. To napomnienie Boga ma ponadczasowe znaczenie. W tym
dniu w szczególny sposób człowiek ma odkrywać w sobie tajemnicę swego
istnienia i swego powołania. Ten święty dzień powinien uświęcać człowieka,
a więc i rodzinę, tę najbardziej podstawową wspólnotę społeczną i religijną.
Człowiek pozbawiony możliwości odpoczynku i świętowania może zatracić
sens swej godności i odpowiedzialności.
W liście pasterskim Episkopatu Polski z dnia 30.12.2012 r., poświęconym
Świętej Rodzinie, czytamy: „Człowiek, stworzony na obraz Boży, nie powinien
więc zachowywać się jak najemnik, dla którego wykonywanie kolejnych prac
pozostaje jedynym życiowym celem. Niedziela pozwala człowiekowi wraz
z gronem najbliższych poznać smak zachwytu nad całym dziełem stworzenia.
To również czas doświadczania i umacniania się Bożą miłością. Niedziela to
szansa dla zabieganej rodziny, by «odejście» od spraw tego świata stworzyło
odpowiednie warunki do bardziej intensywnego spotkania z Bogiem i między
sobą... Dzisiaj, gdy praca staje się jedynie towarem, a ekonomia wydaje się
panować nad wszystkimi dziedzinami życia, bardzo pilną potrzebą jest powrót
do świętowania niedzieli. Właściwa forma świętowania może uratować i przy Por. P. Poręba, Rodzina chrześcijańska „małym Kościołem”, w: Wychowanie w rodzinie chrześcijańskiej, red. F. Adamski, Kraków 1982, s. 45-63.
9
238
KS. TADEUSZ BIENASZ
[8]
wrócić pełną godność życia rodzinnego. Przez wspólne przebywanie i modlitwę rodzice i dzieci uczą się dialogu i bycia razem, trwania w jedności przy
Chrystusie i w Kościele oraz wzajemnego wsparcia na drogach codziennego
życia”10.
Świętowanie niedzieli i innych dni ważnych dla życia religijnego jest czymś
koniecznym nie tylko dla każdej osoby ludzkiej. Człowiek nie powinien więc
zachowywać się jak najemnik, a także nie powinien być traktowany jak najemnik. Dzień święty stwarza człowiekowi warunki niezbędne do autorefleksji
nad wszystkim tym, co wokół niego i z nim się dzieje. Człowiek, wzrastając
w świadomości bycia stworzeniem stworzonym na «obraz Boży», odkrywa
w sobie właściwą godność własnego „ja”. To jest niezbędnym elementem nie
tylko dla indywiduum, ale również dla rodziny i każdej innej wspólnoty. Stwórczy i zbawczy plan Boga, realizuje się w antropologii sacrum i profanum nie
tylko jednostki, ale również w antropologii komunii osób, jaką jest rodzina11.
Przemiany gospodarcze i sekularyzacja rodziny i społeczeństwa
Współczesny świat pracy i pracodawców niestety zbyt często nie zważa
na godność osoby ludzkiej. Ważny wymiar pracy ludzkiej jest dziś zastępowany przez pracodawców arytmetyką środków ekonomicznych i kapitałem.
Globalizacja społeczno-gospodarcza nabiera coraz to większej dynamiki we
wszystkich dziedzinach ludzkiej egzystencji. Taki rozwój często uderza w podstawowe prawa człowieka i rodziny12.
Globalizacja systemów bankowych stwarza nowe niebezpieczeństwo dla
poszczególnych państw oraz społeczeństw, a tym samym dla rodziny. Już
dzisiaj coraz częściej mówi się o „utraconej młodej generacji” niektórych
państw Unii Europejskiej, która padła ofiarą globalnych manipulacji bankowych. Ten globalny proces kryzysu ekonomiczno-gospodarczego jeszcze się
nie zakończył. Właściwie nie wiemy, co nas czeka w następnych latach. Mamy
nadzieję, że wszystko odnajdzie swą właściwą drogę normalizacji również
w globalnych sieciach systemów bankowych. Na pewno nie będzie to możliwe
w tych strukturach, jakie istnieją dzisiaj. Pewne zmiany w globalnych systemach bankowych są konieczne, aby można bylo wyjść z istniejącego kryzysu
i niepewności jutra. Kapitalistyczny imperatyw: przy najmniejszym wysiłku
List Pasterski Episkopatu Polski na niedzielę Świętej Rodziny (30.12.2012 r.), n 2.
Por. Jan Paweł II, Mężczyzną..., dz. cyt., s. 54-79.
12
Por. J. Bajda, Prawa człowieka – między prawem a bezprawiem, „Studia nad Rodziną” 2010, nr 27-28, s. 26-29.
10
11
[9]
239
i minimalnych inwestycjach, otrzymywać jak największe dochody nadal dominuje we współczesnym świecie.
Jan Paweł II w encyklice Laborem exercens mówi o pracy człowieka jako
o czymś odwiecznym i pierwszoplanowym. Praca jako jeden z najbardziej
podstawowych wymiarów ludzkiej egzystencji ciągle była i jest narażona na
zagrożenia płynące z rożnych filozofii, systemów społeczno-gospodarczych
i ekonomicznych. Te zagrożenia wywierają bezpośredni wpływ najpierw na
rodzinę, a tym samym wprowadzają nieład w życie społeczne wspólnot etnicznych i narodów.
Pomimo wielkiej niesprawiedliwości, która tak ewidentna jest na różnych
kontynentach, jeśli idzie o pracę i trud człowieka, zawsze powstają nowe zalążki jakiejś nadziei na lepsze jutro, podkreśla Jan Paweł II. Pomimo nieustannie
ciążącego cierpienia, które wypływa z niesprawiedliwego dostępu do środków produkcji, człowiek stale się trudzi i stara się ciągle na nowo odkrywać
swoją godność. „Praca jest jednym z tych aspektów, aspektem odwiecznym
i pierwszoplanowym, zawsze aktualnym i wciąż na nowo domagającym się, by
o niej myśleć i świadczyć. Coraz to nowe bowiem powstają pytania i problemy,
coraz nowe rodzą się nadzieje, ale także obawy i zagrożenia, związane z tym
podstawowym wymiarem ludzkiego bytowania, z którego życie człowieka
jest zbudowane na co dzień, z którego czerpie właściwą sobie godność – ale
w którym zawiera się zarazem nieustająca miara ludzkiego trudu, cierpienia,
a także krzywdy i niesprawiedliwości, sięgających głęboko w życie społeczne
w obrębie poszczególnych narodów i w zakresie międzynarodowym” (LE 1).
Przemiany gospodarcze i ekonomiczne związane z monopolizacją i globalizacją zasobów naturalnych, kapitału i środków produkcji wywierają duży wpływ na
istniejące przez wieki struktury społeczno-gospodarcze. Zasoby naturalne, które
winny być dobrem całego społeczeństwa, często stają się własnością wyłącznie
uprzywilejowanej grupy. Osoba ludzka na tle tych przemian często pozbawiona
jest swej wartości i godności. Jest niejako wyobcowana z tego, co stanowi o jej
sensie bycia w sobie i dla innych. Człowiek rozumiany jest i traktowany jako
siła robocza na rynku pracy. Następuje wprost brutalna zamiana podstawowych
pojęć antropologii słownictwem z dziedziny ekonomii. To niepokojące zjawisko w dobie współczesnych przemian. Godność osoby ludzkiej mierzona jest
zdolnością produkcji i zdolnością know how (zdolnością poznania). Wszystkie
te przemiany i zjawiska współczesnego świata wywierają ogromny wpływ na
kształtowanie się świadomości człowieka i obraz współczesnej rodziny.
Również kultura i religijność współczesnego człowieka, niestety, ulega tym
silnym wpływom świata przemian. Współczesny człowiek osiągnął niesamo-
240
KS. TADEUSZ BIENASZ
[10]
wity postęp w dziedzinie nauk przyrodniczych, astrofizyki, innych nauk szczegółowych, ale – patrząc na przecudne dzieło stworzenia – nie potrafi zauważyć
Stwórcy. To w konsekwencji prowadzi do sekularyzacji w świecie nauki,
kultury i wielu innych dziedzin ludzkiej egzystencji. „Umysłowa i uczuciowa
struktura naszej ery jest specyficznie ateistyczna”13. Czy to jest nowe zjawisko
w życiu człowieka i świata? Zapewne nie. Już Paweł Apostoł w swym Liście
do Rzymian pisze o podobnych wydarzeniach: „Albowiem gniew Boży ujawnia się z nieba na wszelką bezbożność i nieprawość tych ludzi, którzy przez
nieprawość nakładają prawdzie pęta. To, bowiem, co o Bogu można poznać,
jawne jest wśród nich, gdyż Bóg im to ujawnił. Albowiem od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty – wiekuista jego potęga oraz bóstwo – stają
się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła, tak, że nie mogą się wymówić od
winy. Ponieważ, choć Boga poznali, nie oddali Mu czci, jako Bogu ani Mu
nie dziękowali, lecz znikczemnieli w swoich myślach i zaciemnione zostało
bezrozumne ich serce. Podając się za mądrych stali się głupimi” (Rz 1, 18-22).
Społeczeństwa, które niegdyś były bogate kulturą, duchem wiary i moralności, są dzisiaj protagonistami najbardziej destrukcyjnych wartości osoby
ludzkiej i rodziny. Owe społeczeństwa stają się dzisiaj kolebką sekularyzacji.
Czy religia, która jest najbardziej podstawowym aspektem ludzkiej egzystencji, a więc i rodziny, rzeczywiście należy do przeszłości? Sacrum będzie ciągle
istniało, bo człowiek jest sam w sobie nosicielem sacrum, nawet wtedy, gdy
nie jest w pełni tego świadomy. Stworzony na „obraz Boży” człowiek – jako
mężczyzna i niewiasta w komunii osób – jest jedyną w tym sensie „epifanią
Boga”. „Nasza epoka czeka na dojrzałą promocję człowieka i nie zgadza się na
takie uznanie istnienia Boga, które nie będzie jednocześnie uznaniem wartości
człowieka oraz Boskiej epifanii w nim – i jest to pragnienie samego Boga, sens
Jego Wcielenia”14.
Zakończenie
Człowiek – stworzony na „obraz Boży” – powołany jest do trudu, pracy,
tworzenia i świętowania, a więc radowania się z owoców swej pracy, trudu,
poznawania i działania. W ten sposób mężczyzna i niewiasta w oblubieńczej komunii osób dzielą się tym wszystkim, co osiągnęli. Ich owoce pracy
powinny zapewniać nie tylko podstawowe środki egzystencji dla rodziny, ale
również wnosić coś pozytywnego do bonum publicum – dobra społecznego.
13
14
P. Evdokimov, Szalona miłość Boga, Białystok 2001, s.14.
Tamże, s. 22.
[11]
241
Świętowanie w obrębie rodziny, jak też społeczności, odgrywa bardzo ważną
rolę w życiu każdego człowieka. Możliwość odpoczynku i kontemplacji, możliwość modlitwy i uczestnictwa w życiu religijnym całej społeczności pozwala
człowiekowi bardziej świadomie doświadczać i przeżywać swoją egzystencję.
Człowiek ma prawo do odpoczynku i praktykowania życia religijnego. Życie
religijne jest zawsze nieodzowną częścią codzienności każdego człowieka.
To właśnie w wewnętrznej relacji do Boga człowiek odnajduje samego siebie
w otaczającym go świecie, w rodzinie i w społeczeństwie. Właściwie pojęta
praca, trud i świętowanie, bardziej ludzkie systemy ekonomiczne i gospodarcze, powinny wzmacniać człowieka i rodzinę we wszystkich dziedzinach jej
egzystencji.
Chciałbym zakończyć swoje rozważania słowami M. Kaszkowskiego:
„Właściwie pojęta praca musi łączyć się z wypoczynkiem [świętowaniem],
gdyż w przeciwnym wypadku niszczy ona człowieka. Działalność człowieka
nie może go też tak absorbować, że utraci wewnętrzny, osobowy kontakt z Bogiem”15.
Fr Tadeusz Bieniasz: Sacrum and profanum of the family in the times
of present transformations and secularization
Family has always been and will always remain in the centre of pastoral
care of the Church because of its double dimension: sacrum and profanum. The
article discusses those two dimensions mainly on the basis of teachings by John
Paul II. Work is not only activity and toil on the outside; work is also constant
toiling and watching in the whole of the spiritual sphere, thus being a process
in the sacrum dimension. Similarly, rest and celebrating. A person deprived of
the possibility of rest and celebrating may lose the sense of his/her dignity and
responsibility.
Keywords: sacrum, profanum, anthropology, family, rest, celebration.
M. Kaszkowski, Teologia w pytaniach i odpowiedziach. Współdziałanie człowieka
z Bogiem-Stwórcą, n. 4, http://www.teologia.pl/ (14.01.2014).
15
Studia nad Rodziną
uksw
2014 R. XVIII nr 1 (34)
Krzysztof LEWANDOWSKI1
PEDAGOGIKA PARTNERSKA
SZANSĄ DLA EDUKACJI XXI WIEKU
Postęp technologiczny i globalizacja warunkują nowy sposób życia. Specyficzne warunki dorastania dzisiejszych uczniów powodują, iż tradycyjna szkoła
wydaje się im nieatrakcyjna, lekcje nużące, a nabywana wiedza i umiejętności
nieprzydatne. Chcą uczyć się rzeczy potrzebnych, za pomocą narzędzi „swoich
czasów”. Rodzice i pracodawcy oczekują od systemu edukacji przygotowania
uczniów do przyszłej pracy zawodowej w sposób zgodny z szybko zmieniającymi się wymaganiami rynków pracy. Społeczeństwo stawia szkole zadanie
wyposażenia uczniów w umiejętności i kompetencje, pozwalające na pełnoprawne, aktywne uczestnictwo w codziennych działaniach.
Szansę dla szkoły XXI wieku M. Prensky widzi w pedagogice partnerskiej,
rozpatrując partnerstwo jako płaszczyznę współpracy pomiędzy szkołą, nauczycielem, uczniem i rodzicami. W wymiarze społecznym pedagogikę partnerską rozważać należy jednak w szerszym kontekście edukacji partnerskiej.
Skuteczność dzisiejszej edukacji zależy od działań wykraczających poza relacje
wewnątrzszkolne, obejmujących wielopłaszczyznowe współdziałanie szkoły
z sektorem publicznym i prywatnym. Fundamentalną kwestię stanowi też konieczność zmian w świadomości edukatorów i całego społeczeństwa.
Krzysztof Lewandowski – mgr, absolwent Wyższej Szkoły Pedagogicznej
Związku Nauczycielstwa Polskiego w Warszawie (Wydział Pedagogiczny, specjalność
Edukacja Informatyczna i Medialna). Na Wydziale Nauk Pedagogicznych Akademii
Pedagogiki Specjalnej im. Marii Grzegorzewskiej w Warszawie w 2012 r. otworzył
przewód doktorski nt. „Edukacyjne wartości cyfrowego obrazu dynamicznego w kształceniu akademickim”. Zainteresowania naukowe: wspólna płaszczyzna dydaktyki oraz
pedagogiki medialnej i psychologii obrazu, antropologia kulturowa i problemy społeczne w dobie globalizacji. Autor kilku publikacji z tych dziedzin. Wykładowca na kursach
obsługi programów komputerowych z zakresu grafiki inżynierskiej i wizualizacyjnej
oraz montażu filmowego. Autor i współautor skryptów do nauki tychże programów.
1
244
KRZYSZTOF LEWANDOWSKI
[2]
Słowa kluczowe: pedagogika partnerska, edukacja partnerska, szkoła,
kształcenie.
Nie możemy przewidzieć przyszłości, ale możemy ją przygotować
Ilia Prigogine
W literaturze przedmiotu brakuje precyzyjnej i jednoznacznej definicji
pedagogiki partnerskiej, wyznaczającej funkcjonalny obszar tego pojęcia.
Marc Prensky funkcjonalność tę ogranicza do współpracy pomiędzy nauczycielem a uczniem, realizowanej obecnie w szkołach pod nazwami: uczenie się
„aktywne”, „skoncentrowane na uczniu”, „oparte na pytaniach” i „oparte na
wyzwaniach”2. Jednak skuteczność edukacji zależy coraz silniej od działań
wykraczających poza relacje wewnątrzszkolne, obejmujących wielopłaszczyznowe i wielotorowe współdziałanie szkoły z sektorem publicznym i prywatnym, a także od radykalnych zmian w świadomości edukatorów i całego społeczeństwa dotyczących zmieniających się potrzeb kształcenia. W niniejszym
opracowaniu podjęto próbę identyfikacji pedagogiki partnerskiej w szerokim,
instytucjonalno-społecznym wymiarze.
1. Wieloaspektowy kontekst i potrzeby współczesnego kształcenia
Gwałtowny postęp technologiczny i globalizacja determinują nowy sposób
życia. Dzieci dorastają w środowisku technologii i wszechobecnego obrazu.
Bardzo wcześnie rozwijają podzielność uwagi, natychmiastową reakcję, manualną sprawność obsługi cyfrowych urządzeń. Zdobywają umiejętności z zakresu komunikacji medialnej, zanim nauczą się czytać i pisać, a czas i przestrzeń
postrzegają w innym wymiarze niż ich rodzice i dziadkowie.
Te specyficzne warunki dorastania powodują, iż nowe pokolenia uczą się
inaczej niż ich poprzednicy. Tradycyjna szkoła wydaje się im nieatrakcyjna,
lekcje nużące, a wiedza przekazywana przez nauczyciela nieprzydatna. Dzisiejsi uczniowie nie akceptują pouczeń, wymagają zaufania i poszanowania
dla ich woli oraz decyzji. Pragną dzielić się swoimi opiniami z kolegami
z klasy i wymieniać je z rówieśnikami z całego świata w poczuciu budowania otaczającej ich rzeczywistości oraz współpracować i rywalizować ze sobą
w projektach i w grupach roboczych. Rozwijają pasje i zainteresowania poprzez działania twórcze i za pomocą narzędzi swoich czasów. Oczekują przy
tym edukacji nie tylko „istotnej”, ale realnej, czyli użytecznej, chcą nabywać
M. Prensky, The Reformers Are Leaving Our Schools in the 20th Century, SNS
Newsletter 2011-01-24, wersja opublikowana w On The Horizon w 2011 r., s. 7.
2
[3]
PEDAGOGIKA PARTNERSKA SZANSĄ DLA EDUKACJI XXI WIEKU
245
umiejętności i kompetencje, które mogą stosować już dziś. Tymczasem brak
odpowiednich programów edukacyjnych powoduje, iż coraz częściej uczą się
ich „poza szkołą”3.
Z perspektywy gospodarki dzisiejsi uczniowie to przyszli pracownicy biznesu, nauki i administracji, którym jedynie odpowiednie wykształcenie może
zapewnić wysoki, konkurencyjny poziom kwalifikacji adekwatny do potrzeb
rynków pracy. Specjalistyczne, często ponadnarodowe instytucje i przedsiębiorstwa XXI wieku poszukują absolwentów szkół o cechach mobilnych
specjalistów w wąskich dziedzinach, posiadających dogłębną wiedzę merytoryczną i potrzebne umiejętności praktyczne, potrafiących tworzyć informacje
i zarządzać nimi oraz komunikować się i bezkonfliktowo współpracować
w wielokulturowych zespołach, pełniąc w nich przydzielone role.
W komunikacie prasowym Komisji Europejskiej z 20.11.2012 r. oświadczono, iż „Europa potrzebuje radykalnej zmiany podejścia do sposobu, w jaki
systemy kształcenia i szkolenia są w stanie zapewnić umiejętności potrzebne
na rynku pracy”4, w sprawozdaniu zaś Komisji UE Education and Training
Monitor 20125 eksperci wskazali obszary wiedzy niezbędnej społeczeństwu
w przyszłości w celu zapewnienia konkurencyjności i innowacyjności gospodarki naszego kontynentu. Podkreślili konieczność podniesienia poziomu
alfabetyzacji społeczeństwa europejskiego w zakresie czytania i liczenia oraz
przedsiębiorczości. Wskazali niezbędność ustawicznego kształcenia, umożliwiającego stałą aktualizację profilu umiejętności oraz zalecili uznawanie nieformalnych kwalifikacji. Sformułowali nowe wytyczne dotyczące szkolnych
podstaw programowych z zakresu języków obcych. Zalecili działania systemowe zapewniające kształcenie interdyscyplinarnych umiejętności stosowania
technologii informacyjno-komunikacyjnych, przede wszystkim w zakresie
posługiwania się dokumentami w różnych formatach i z wielu źródeł. Eksperci
podkreślili, iż wykorzystanie potencjału nowych technologii, głównie Internetu i otwartych zasobów edukacyjnych, determinuje zwiększenie kompetencji
informatycznych i należy do najważniejszych inicjatyw strategii Europa 2020.
3
M. Prensky, Teaching Digital Natives: Partnering for Real Learning, Corwin
Press 2010, s. 2, 3.
4
Komunikat prasowy Komisji Europejskiej, Komisja prezentuje strategię dotyczącą
nowego podejścia do edukacji, Bruksela/Strasburg, 20.10.2012 r., dostępny na http://
europa.eu/rapid/press-release_IP-12-1233_pl.htm (otwarty 14.02.2013).
5
Commission Staff Working Document Education and Training Monitor 2012
European Commission, Strasbourg, 2012.11.20, str. 31, 36-37, dostępny na http://
ec.europa.eu/education/news/rethinking/sw373_en.pdf (otwarty 21.03.2013).
246
[4]
Komisja zasygnalizowała też potrzebę inwestycji finansowanych ze źródeł
publicznych i prywatnych na opracowywanie i wdrażanie systemów edukacji
zawodowej i zwiększenia udziału kształcenia przez praktykę.
Również w USA podkreśla się, iż jakość kształcenia wpływa na długoterminową, gospodarczą konkurencyjność Ameryki i przyszły sukces amerykańskich przedsiębiorstw, a także determinuje utrzymanie przez nią pozycji
światowego lidera w dziedzinie badań i rozwoju6.
Oczekiwania wobec szkoły i wynikające z tego tytułu potrzeby zyskują
nowy wymiar, którego złożoność i zakres nie znajduje precedensu w historii
edukacji. Jak czytamy w zaleceniach Departamentu Edukacji i Szkoleń w Melbourne „w świecie bogatym w technologie informacyjne i komunikacyjne,
charakteryzującym się złożonością interakcji społecznych, gospodarczych,
kulturalnych i politycznych, młodym ludziom potrzebne są umiejętności rozwiązywania trudnych problemów i zdolność stosowania wiedzy w sytuacjach
nowych i różnych. Stopień, w jakim uczniowie rozwiną te zdolności zależeć
będzie w dużej mierze od jakości nauczania, którego doświadczą w szkole”7.
2. Partnerstwo uczeń – nauczyciel według Prensky’ego
Prensky widzi szansę dla szkoły XXI wieku w partnerstwie jako sposobie
jej współdziałania z uczniami i ich rodzicami, a kształcenie w drodze takiej
współpracy nazywa pedagogiką partnerską.
Szczególną rolę w procesie kształcenia szkolnego przypisuje nauczycielowi, propagując model uczenia „opartego na problemach, konkretnych przypadkach, poprzez pytania, w warunkach koncentracji na uczniu oraz z wykorzystaniem metod, które do tej pory postrzegano jako «inne»”8.
Nauczyciel w partnerstwie ukierunkowuje pracę i myślenie ucznia poprzez zadawanie mu właściwych pytań naprowadzających, a w szczególnych
przypadkach sugeruje użycie możliwych narzędzi i udziela odpowiednich
6
Raport Business-Education Partnerships in the United States: Committed To The
Future, Business Education Network, First Annual, BCLC 2006, s. 2, dostępny na
http://bclc.uschamber.com/sites/default/files/documents/files/BENcasestudy.pdf (otwarty 20.01.2012).
7
Professional Learning in Effective Schools. The Seven Principles of Highly Effective, Professional Learning, “The Department of Education & Training”, State of Victoria
2005, s. 13, dostępny na http://www.eduweb.vic.gov.au/edulibrary/public/teachlearn/
teacher/ProfLearningInEffectiveSchools.pdf (otwarty 1.02.2013).
8
M. Prensky, The Reformers Are Leaving Our Schools in the 20th Century, dz. cyt., s. 6.
[5]
247
wskazówek. Wprowadza uczniów w zagadnienia, prezentując je w określonym kontekście, traktuje każdego z nich indywidualnie, buduje dyscyplinę
pracy i zapewnia warunki umożliwiające osiąganie wysokich wyników. Nie
jest najważniejszym, centralnym podmiotem, gdyż rola ta przypada jego podopiecznym. Pełni funkcje projektanta celów kształcenia dla całej klasy oraz
poszczególnych wychowanków, a także przewodnika i doradcy pomagającego
rozwijać indywidualne potencjały kształcenia. Służy radą podczas realizacji
celów i monitoruje pracę i postępy uczniów. Prensky zakłada, iż nauczyciel nie
musi być ekspertem w kwestiach technologii, gdyż w partnerstwie rola eksperta i użytkownika technologii przypada uczniowi9.
W przeciwieństwie do tradycyjnej pedagogiki, nazwanej przez Prensky’ego
telling and testing pedagogy, nauczyciel w partnerstwie nie wygłasza wykładów. Istota jego pracy polega na zadawaniu pytań ukierunkowujących uczniów,
którzy samodzielnie wyszukują potrzebne informacje, oraz na sugerowaniu tematów i narzędzi pomocnych podczas ich opracowywania. Nauczyciel zachęca
do korzystania z technologii, ucząc się jej od uczniów, ci zaś przejmują od nauczyciela wysoką jakość pracy oraz niezbędną dyscyplinę. Nauczyciel odrzuca
egzaminy testowe i ocenia osiągnięcia swych wychowanków na podstawie
informacji zwrotnej z zakresu zainicjowanego tematu, udziela też informacji
zwrotnej uczniom, którzy analizują ją i wykorzystują w celu podwyższenia
poziomu kształcenia, dodając konieczną wiedzę z innych dyscyplin, rygor
kształcenia i jego kontekst10.
Podstawowe zadania nauczyciela i ucznia w edukacji partnerskiej według
Prensky’ego przedstawia rysunek 1.
Nauczyciel w partnerstwie nie ogranicza się do kształcenia podstaw (np.
wykonywania działań matematycznych), lecz przede wszystkim uczy najlepszych metod operowania podstawami (np. stosowania kalkulatora), uwzględniając szybkie zmiany wartości określonych metod zachodzące w czasie11.
Skuteczny nauczyciel podejmuje działania edukacyjne zgodne z metaforą
czasowniki versus rzeczowniki. Czasowniki rozumie jako umiejętności krytycznego myślenia, skutecznego komunikowania się, logicznego prezentowania
M. Prensky, Teaching Digital Natives: Partnering for Real Learning, dz. cyt.,
s. 22-25.
10
Tamże, s. XV.
11
M. Prensky, Backup Education? Too many teachers see education as preparing
kids for the past, not the future, “Educational Technology”, t. 48, nr 1, styczeń-luty
2008, s. 1-2, dostępny na http://www.marcprensky.com/writing/Prensky-Backup_Education-EdTech-1-08.pdf (otwarty 23.01.2013).
9
248
[6]
Nauczyciel
Uczeń
Pyta (nie informuje)
Wyszukuje informacje (nie notuje)
Sugeruje tematy i narzędzia
Bada i formułuje wyniki
Uczy się technologii od uczniów
Uczy się od nauczyciela
jakości i dyscypliny pracy
Dostarcza informacji zwrotnej
Analizuje informację zwrotną
Poprawia poziom wiedzy
Dodaje dyscyplinę, kontekst i jakość
Rysunek 1. Zadania nauczyciela i ucznia w partnerstwie według Prensky’ego.
Opracowanie autora.
i poprawnego liczenia, natomiast rzeczowniki utożsamia z narzędziami dydaktycznymi, czyli technologiami, które uczniowie wykorzystują w procesie
uczenia się i stosowania umiejętności (czasowników) w praktyce. W przypadku
nabywania umiejętności prezentacji, komunikacji i pozyskiwania informacji,
czyli czasowników, stosowane obecnie narzędzia to na przykład: PowerPoint,
poczta elektroniczna i Wikipedia będące rzeczownikami. We współczesnej
szkole czasowniki nie ulegają zasadniczym modyfikacjom, natomiast rzeczowniki szybko zmieniają się. Nauczyciel winien zatem koncentrować się na
zapewnieniu uczniom najbardziej aktualnych rzeczowników, by umożliwić im
realizację podstawowych czasowników. Niektóre nowe czasowniki, takie jak
umiejętności programowania maszyn cyfrowych, komunikowania się poprzez
wideo, wykonywania obliczeń statystycznych i rozwiązywania problemów
powinny być nabywane przez uczniów już w przedszkolu. Należy też jak najszybciej zaprzestać kształcenia tych umiejętności, które są już niepotrzebne,
a maszyny wykonują je szybciej i lepiej12.
Prensky odrzuca stosowanie starych metod dydaktycznych, które nazywa
backupami stwierdzając, iż nie ma dla nich miejsca w kształceniu dla przyszłości. Przestrzega on, iż w ciągu życia zawodowego dzisiejszych uczniów
potencjał technologiczny stanie się znacznie silniejszy od dzisiejszego. ZaM. Prensky, The Reformers Are Leaving Our Schools in the 20th Century, dz. cyt.,
12
s. 6.
[7]
249
tem za 20 lat cenniejsza będzie umiejętność programowania oraz logicznego
i krytycznego myślenia, niż pamiętanie tabliczki mnożenia, czy też zdolność
tworzenia zrozumiałych przekazów za pomocą multimediów, niż umiejętność
ręcznego pisania kursywą13.
Rysunek 2 pokazuje tabelę umiejętności zawierającą podstawowe wyznaczniki piśmienności pokoleń odchodzących, współczesnych i przyszłych
według Prensky’ego.
Osoba
piśmienna
wczoraj
• Pisze listy
• Pisze raporty
• Pisze eseje
Osoba
piśmienna
dziś
• Pisze e-maile
• Używa PowerPoint’a
• Pisze listy na blogi
Osoba
piśmienna
jutro
• Pracuje w wirtualnej
społeczności
• Pracuje w wirtualnej
społeczności
• Pisze programy
Rysunek 2. Wyznaczniki piśmienności w przeszłości, dziś i w przyszłości.
Opracowanie graficzne autora, na podstawie schematu M. Prensky’ego14.
Zgodnie z założeniami pedagogiki partnerskiej, sformułowanymi przez
Prensky’ego, uczeń winien odpowiadać na pytania, formułować myśli i opinie
oraz dzielić się nimi z rówieśnikami w klasie i na świecie, używać narzędzi
opartych na najnowszych, dostępnych technologiach, wyszukiwać potrzebne
M. Prensky, Backup Education? Too many teachers see education as preparing
kids for the past, not the future, dz. cyt., s. 2-3.
14
M. Prensky, Teaching the Right Stuff. Not yesterday’s stuff or today’s but tomorrow’s!, s. 3, dostępny na http://marcprensky.com/writing/Prensky-TheRightStuff-EdTech-May-Jun2012.pdf (otwarty 23.01.2013).
13
250
[8]
informacje, prawidłowo oceniać je, selekcjonować i stosować, wykonywać
ćwiczenia praktyczne i nabywać umiejętności (także poprzez gry), odnajdywać
i kultywować swoje pasje i zainteresowania, opracowywać oraz przedstawiać
prezentacje tekstowe i multimedialne. Powinien przy tym pełnić role badacza,
użytkownika technologii i eksperta w tej dziedzinie, myśliciela odkrywającego
znaczenia, budowniczego otaczającego świata wpływającego na jego konstrukcje i funkcjonowanie, nauczyciela samego siebie oraz w zależności od potrzeb
i okoliczności: dziennikarza, pisarza, inżyniera, polityka itp.15.
Prensky zwraca uwagę na ważną rolę rówieśników w edukacji partnerskiej. Podkreśla, iż wielu uczniów woli uczyć się od swoich kolegów niż od
nauczyciela, co może przynosić szczególnie pozytywne rezultaty w sytuacji,
gdy nauczyciel monitoruje proces kształcenia. Choć nauczyciel zapewnia ramy
kontekstowe uczenia, czyniąc je dogłębniejszym, to rówieśnicy dzielą te same
wzorce i posługują się takim samym językiem pokoleniowym, formułując
wzajemne przekazy w sposób dla siebie przystępniejszy i bardziej zrozumiały.
Wskazane jest zatem, by nauczyciel korzystał z rówieśniczej edukacji partnerskiej jako cennego narzędzia dydaktycznego w większym wymiarze, niż ma to
miejsce obecnie. Jedną ze strategii proponowanych w tym zakresie jest uczenie
zagadnienia kilku uczniów w klasie, a następnie czynienie ich odpowiedzialnymi za kształcenie reszty kolegów, wybranym przez siebie sposobem. Przykładem sukcesu takiej metodyki dydaktycznej jest wenezuelski program nauczania muzyki El Systema, w ramach którego profesjonalni muzycy orkiestrowi
uczą biedne dzieci z całego kraju, również dzieci ulicy, w systemie kształcenia
rówieśniczego (ang. peer-to-peer)16.
Prensky zauważa istotną rolę kierownictwa i pracowników administracyjnych szkoły w pedagogice partnerskiej. Powinni oni rozumieć jej założenia,
wierzyć w ich słuszność, wspierać realizację partnerskiego kształcenia uczniów
oraz identyfikować etapy procesu przechodzenia nauczycieli od tradycyjnej pedagogiki przekazu (telling pedagogy) do pedagogiki partnerskiej, a także mobilizować oraz pomagać tym z nich, którzy pozostają w tyle lub w ogóle go nie
rozpoczęli. Administratorzy powinni być również przekonani o konieczności
szkolenia nauczycieli w celu zmiany ich dotychczasowego sposobu myślenia
i działania na myślenie i działanie zgodne z pedagogiką partnerską17.
15
M. Prensky, Teaching Digital Natives: Partnering for Real Learning, dz. cyt.,
s. 18-21.
16
Tamże, s. 25-26.
17
Tamże, s. 26-27.
[9]
251
Grupę wpływającą na skuteczność pedagogiki partnerskiej tworzą rodzice, którzy często oczekują, iż ich dzieci uczyć się będą w tradycyjny sposób.
Dlatego, by zrozumieć zasady partnerstwa między nauczycielem a uczniem,
powinni oni uczestniczyć w niektórych lekcjach. Zadaniem nauczycieli i administracji szkolnej jest przekonanie rodziców do nowych metod kształcenia
oraz zachęcanie do szanowania woli dzieci pragnących stosować technologie,
nawet wówczas, gdy budzi to ich niepokój, np. w odniesieniu do gier komputerowych. Prensky podkreśla, iż nieufność rodziców „mija z czasem, ponieważ dzieci wracają do domu znacznie bardziej podekscytowane szkołą niż
w przeszłości i mówią pozytywnie o swoich osiągnięciach”. Ponadto, rodzice
obserwując zmiany w otaczającym ich świecie, pragną właściwie przygotować
dzieci do dorosłego życia i pracy18.
Na rysunku 3 zaprezentowano relacje podmiotowe zachodzące w procesie
kształcenia w szkole według modelu pedagogiki partnerskiej Prensky’ego.
Czarnymi strzałkami oznaczono bezpośrednie relacje z uczniem.
SZKOŁA
Dyrekcja i administracja szkoły
Uczeń
Nauczyciel
Rodzice
Nauczyciel
Uczeń
Rysunek 3. Relacje podmiotowe w szkole według założeń pedagogiki partnerskiej Prensky’ego. Opracowanie autora.
Koncepcja edukacji partnerskiej Prensky’ego niesie ze sobą cenne idee, budząc jednocześnie wiele kontrowersji i obaw. Własne doświadczenia zawodowe autora opracowania wskazują na przykład, iż nauczyciel nie będący ekspertem w dziedzinie technologii (według Prensky’ego ekspertem i użytkownikiem
Tamże, s. 27-28.
18
252
[10]
technologii w partnerstwie jest uczeń) nie określi właściwie kontekstu i ram
efektywnego użytkowania platform edukacyjnych czy też skutecznego uczenia
obsługi programów komputerowych, co paradoksalnie umacniać będzie krytykowaną praktykę pozaszkolnego nabywania wiedzy przez uczniów.
Określenie sposobów efektywnej współpracy pomiędzy uczniem i nauczycielem w pedagogice partnerskiej Prensky’ego pozostaje zatem kwestią
otwartą.
3. Partnerski wymiar kształcenia nauczycieli
W komunikacie prasowym Komisji Europejskiej z 20.11.2012 r. podkreślono, iż realizacja koniecznych zmian w edukacji wymaga wsparcia reform przez
wysokokwalifikowanych nauczycieli19.
Pogląd ten wydaje się podzielać Departament Edukacji i Szkoleń w Melbourne20, który już w 2005 r. wskazywał potrzebę optymalizacji kształcenia
opartego o dogłębną wiedzę nauczycieli z obszarów tematycznych, których
uczą, znajomość sposobów uczenia swoich wychowanków oraz rozumienie środowisk szkolnych. Australijczycy podkreślają, iż zadanie to determinowane jest
dostępem edukatorów do permanentnego, profesjonalnego kształcenia w zakresie nabywania i doskonalenia niezbędnych umiejętności, oraz podejmowaniem
samokształcenia jako podstawowego warunku przynależności do zawodu.
Poprawa wykształcenia nauczycieli zarówno warunkuje osiągnięcia pedagogiki
partnerskiej w relacjach nauczyciel-uczeń, jak też stanowi cel jej działań.
Dyrektor szkoły, odpowiadający za wspieranie, ocenę i podnoszenie jakości pracy kadry pedagogicznej, powinien propagować profesjonalny jej rozwój
i koordynować program kształcenia, monitorować i oceniać podejmowane
działania (szwedzcy dyrektorzy szkół przeznaczają dużo czasu na udzielanie
nauczycielom informacji zwrotnych na temat ich pracy) oraz wspomagać łączenie różnych kultur pracy (w Irlandii dyrekcje szkół wspierają nowe praktyki
pracy zespołowej i współpracy pracowników dydaktycznych, od dawna zakorzenione już w Danii, Finlandii, Norwegii czy Szwecji)21.
Komunikat prasowy Komisji Europejskiej Komisja prezentuje strategię dotyczącą
nowego podejścia do edukacji, dz. cyt.
20
Professional Learning in Effective Schools. The Seven Principles of Highly Effective, Professional Learning, dz. cyt., s. 13.
21
A. Schleicher, Preparing Teachers and Developing School Leaders for the 21st
Century : Lessons from around the World, OECD 2012, s. 18-19, dostępny na http://
www.oecd.org/site/eduistp2012/49850576.pdf (otwarty 18.02.2013).
19
[11]
253
Ministerstwo Edukacji prowincji Ontario w Kanadzie w ramach programu
NTIP22 propaguje rozwój zawodowy początkujących nauczycieli w zakresie
zarządzania klasą, planowania, oceniania i ewaluacji, komunikacji z rodzicami,
kształcenia uczniów ze specjalnymi potrzebami oraz uwzględniania lokalnych
priorytetów edukacyjnych. Ministerstwo zaleca objęcie adeptów zawodu mentoringiem starszych kolegów pełniących rolę konsultantów, współpracowników
i trenerów, dostarczających wsparcia i wzorców, pomagających w budowaniu
nowych umiejętności, stanowiących gremium doradcze i zapewniających
konstruktywną informację zwrotną. Mentor (jeden lub kilku) przydzielany jest
nauczycielowi przez dyrektora szkoły, który jednocześnie koordynuje kierunki
i możliwości jego rozwoju zawodowego.
Polscy nauczyciele rozumieją potrzebę współpracy ze swoimi kolegami po
fachu oraz z kierownictwem zatrudniającej ich placówki. W opinii początkujących nauczycieli istota partnerstwa w szkole polega na tym, by „chcieć i umieć
pracować zespołowo, dzielić się wiedzą, umiejętnościami, kompetencjami
i doświadczeniem z innymi nauczycielami, w tym z dyrekcją”23. Zauważają
również, iż polem do wymiany wiedzy i doświadczeń wśród kadry pedagogicznej mogłaby stać się współpraca z innymi szkołami. Dyrektorzy placówek
edukacyjnych uznają współpracę z innymi przedstawicielami zawodu za cechę
idealnego nauczyciela. Wśród takich cech nie wymieniają natomiast współpracy nauczyciela z dyrekcją24.
Szkoła XXI w. kreuje wizję uczącej się społeczności, w której kadra pedagogiczna współpracuje ze sobą, uczy się od siebie i stosuje najlepsze praktyki
w zakresie skutecznego kształcenia. Tylko dzięki współdziałaniu nauczycieli
i tworzeniu przez nich wspólnej wiedzy zawodowej możliwa jest jej trwała
poprawa25.
Istotnym elementem pedagogiki partnerskiej jest współpraca szkół
z uczelniami wyższymi, które zapraszają nauczycieli do uczestnictwa w or22
Partnering for Success. Getting the most from Ontario’s New Teacher Induction
Program. A Resource Handbook for New Teachers, Ontario Ministry of Education,
2010, s. 3-4, dostępny na http://www.edu.gov.on.ca/eng/teacher/ntipteacher.pdf (otwarty 18.02.2013).
23
D. Walczak, Początkujący nauczyciele. Raport z badania jakościowego, 2012,
s. 25, dostępny na http://www.ibe.edu.pl/pl/wydawnictwa-ibe/publikacje-ee (otwarty
23.01.2013).
24
Tamże, s. 69-70,
25
Professional Learning in Effective Schools. The Seven Principles of Highly Effective, Professional Learning, dz. cyt., s. 13.
254
[12]
ganizowanych przez siebie konferencjach naukowych oraz udostępniają im
swoje zaplecza dydaktyczne i infrastrukturalne26. Współdziałanie szkolnictwa
powszechnego z wyższym polega jednak przede wszystkim na organizowaniu
w szkołach praktyk zawodowych dla studentów wydziałów pedagogicznych.
Według NIK uczelnie nie zapewniają jednak właściwego wykształcenia
studentom wybierającym ścieżkę pedagogiczną, gdyż blisko połowa z nich
deklaruje, iż „zajęcia psychologiczno-pedagogiczne nie przygotowują ich
dostatecznie do rozwiązywania problemów wychowawczych, z jakimi przyjdzie zetknąć im się w szkole”27. Młodzi nauczyciele i ich dyrektorzy postulują
zatrudnianie praktykujących nauczycieli jako wykładowców na kierunkach
pedagogicznych, organizowanie dla studentów rocznych staży zapoznających
ich z rzeczywistością pracy nauczyciela i wprowadzenie obowiązku faktycznych praktyk w specjalnie powołanych „szkołach ćwiczeń”, odbywanych pod
opieką przedstawiciela szkoły i uczelni28.
Fundamentalnym elementem kształcenia nauczycieli jest ciągłe uzupełnianie przez nich wiedzy i podwyższanie kwalifikacji. W Polsce usługi szkoleniowe z ramienia systemu oświaty świadczą w tym zakresie ośrodki doskonalenia
nauczycieli traktowane jako „zło konieczne, pozwalające przetrwać chaos
związany ze zmianami przepisów i nowymi rozporządzeniami”29 oraz sporadycznie i nieobligatoryjnie poradnie psychologiczno-pedagogiczne. Ponadto,
wyższe uczelnie oferują seminaria, warsztaty i studia podyplomowe, a firmy
szkoleniowe zapewniają kursy uzupełniające.
Mimo to wyniki ogólnokrajowej kontroli NIK prowadzonej w roku szkolnym 2010/2011 wykazały, iż 1/3 nauczycieli nie uczestniczyła w tym czasie
26
D. Walczak, Początkujący nauczyciele. Raport z badania jakościowego, dz. cyt.,
s. 61-63.
K. Hernik, M. Solon-Lipiński i inni, Współpraca szkół z podmiotami zewnętrznymi.
Raport z badania otoczenia instytucjonalnego przedszkoli, szkół podstawowych i gimnazjów, IBE 2012, s. 52-59, dostępny na http://eduentuzjasci.pl/images/stories/analizy/
ibe-wspolpraca-szkol-khernik.pdf (otwarty 24.01.2013).
27
Raport NIK: Jedna trzecia nauczycieli nie podnosi swoich kompetencji, 30.10.2012,
dostępny na http://serwisy.gazetaprawna.pl/edukacja/artykuly/658220,nik_jedna_
trzecia_nauczycieli_nie_podnosi_swoich_kompetencji.html (otwarty 24.01.2013).
28
D. Walczak, Początkujący nauczyciele. Raport z badania jakościowego, dz. cyt., s. 31-40.
29
K. Hernik K., M. Solon-Lipiński i inni, Współpraca szkół z podmiotami zewnętrznymi. Raport z badania otoczenia instytucjonalnego przedszkoli, szkół podstawowych
i gimnazjów, IBE 2012, s. 27-28, dostępny na http://eduentuzjasci.pl/images/stories/
analizy/ibe-wspolpraca-szkol-khernik.pdf (otwarty 24.01.2013).
[13]
255
w żadnych zewnętrznych formach dokształcania zawodowego. Przyczynę tej
sytuacji upatruje się w niedostatecznym motywowaniu nauczycieli przez dyrektorów placówek szkolnych (brak przydziału zajęć wymagających kwalifikacji uzyskanych w wyniku odbytego szkolenia lub brak awansu zawodowego),
niewłaściwej identyfikacji potrzeb ich doskonalenia zawodowego, braku gminnych analiz i planów działań w tym zakresie, niedostatecznej liczbie placówek
edukacyjnych pozostających w gestii systemu oświaty (118 publicznych placówek kształcenia nauczycieli, które tylko częściowo realizują swoje zadania)
oraz w zbyt wysokim wskaźniku nauczycieli (590) przypadających na jednego
doradcę metodycznego30.
Rysunek 4 prezentuje schemat relacji zachodzących pomiędzy podmiotami
uczestniczącymi w procesie partnerskiego kształcenia nauczycieli w ramach
systemu oświaty i poza nim. Czarnymi strzałkami oznaczono relacje bezpośrednie pomiędzy nauczycielem a podmiotem zewnętrznym.
SY ST E M O ŚW I AT Y
Studenci kierunków
pedagogicznych
S Z KO Ł A
Dyrektor
Mentor
WYŻSZE UCZELNIE
Nauczyciel
Placówki doskonalenia zawodowego
i kształcenia nauczycieli
Inni
nauczyciele
Nauczyciele
I N N E S Z KO Ł Y
Firmy szkoleniowe poza systemem oświaty
Rysunek 4. Relacje podmiotowe w partnerskim kształceniu nauczycieli w ramach systemu oświaty i poza nim. Opracowanie graficzne autora.
Raport NIK: Jedna trzecia nauczycieli nie podnosi swoich kompetencji, dz. cyt.;
NIK krytycznie o dokształcaniu zawodowym nauczycieli. „Nie wykorzystują szansy
na podnoszenie swoich kwalifikacji, 7.11.2012, dostępny na http://www.portalkadrowy.pl/kadry/aktualnosci/aktualnosci-kadry-2012/nik-krytycznie-o-doksztalcaniuzawodowym-nauczycieli-8222nie-wykorzystuja-szansy-na-podnoszenie-swoichkwalifikacji8221-278721.html (otwarty 24.01.2013).
30
256
[14]
W opracowaniu wydanym przez Departament Edukacji i Szkoleń w Melbourne31 określono siedem zasad profesjonalnego i efektywnego kształcenia
nauczycieli, mającego na celu poprawę wyników uczniów. Są one dedykowane
wszystkim szczeblom systemu edukacyjnego oraz wymagają ich wzajemnego
współdziałania:
1. Profesjonalne kształcenie nauczycieli skierowane jest na pełne wykorzystanie potencjału uczenia się i wyniki ucznia, ocenianie na podstawie informacji z wielu źródeł, analizę różnic pomiędzy założonymi celami a standardami
kształcenia i pogłębianie świadomości nauczycieli w zakresie sposobów efektywnego przekazywania poszczególnych treści kształcenia.
2. Profesjonalne kształcenie nauczycieli oparte jest na ich praktyce zawodowej związanej z codzienną pracą dydaktyczną, polegającą na kontakcie
i współpracy z klasą oraz innymi nauczycielami w zakresie rozwiązywania
problemów i podejmowania wyzwań. Profesjonalne kształcenie wspierają idee
i wiedza zdobyte poza szkołą (studia podyplomowe, warsztaty i seminaria).
3. Profesjonalne kształcenie opiera się na programach edukacyjnych
pozwalających nauczycielom stale aktualizować wiedzę opartą o wyniki najnowszych badań w taki sposób, by umożliwić im podejmowanie właściwych
decyzji dotyczących sposobów uczenia. Raporty z badań prowadzonych w tym
zakresie powinny być łatwo dostępne dla nauczycieli.
4. Profesjonalne kształcenie wymaga współpracy nauczycieli i ich wspólnej odpowiedzialności za rozwiązywanie problemów oraz poprawę wyników
uzyskiwanych przez uczniów. Współpraca ta obejmuje: dzielenie się wiedzą
i doświadczeniem, wzajemne wspieranie w efektywnej praktyce uczenia w klasie, refleksję i informację zwrotną, a także służy równomiernemu rozłożeniu
obciążeń nauczyciela.
5. Treści profesjonalnego kształcenia zawodowego nauczycieli wytyczają
rzetelne przesłanki z różnych źródeł oraz wnioski wynikające z monitoringu
realizacji programów edukacyjnych, gromadzone na poziomach: uczeń, nauczyciel i szkoła (na przykład pisma szkolne i studenckie mogą być analizowane w celu identyfikacji obszarów stwarzających problemy uczącym się).
6. Profesjonalne kształcenie nauczycieli ma charakter ciągły, długoterminowy i trwały, a uczenie się przez działanie, refleksję i doskonalenie jest wieloetapowym procesem, wspomaganym i zintegrowanym z kulturą i działaniami
systemu szkolnego na wszystkich szczeblach. Pracownicy edukacyjnych jednostek centralnych i regionalnych mają obowiązek modelować dobre praktyki
poprzez permanentny udział w kształceniu zawodowym.
Professional Learning in Effective Schools. The Seven Principles of Highly Effective, Professional Learning, dz. cyt., s. 14-16.
31
[15]
257
7. Obligatoryjne, profesjonalne kształcenie na wszystkich szczeblach
systemu edukacji jest warunkiem zwiększenia jego wydajności jako całości.
W przypadku nauczycieli i kadry kierowniczej musi być ono związane z celami szkół oraz potrzebami regionów i jednostek centralnych, które wraz z innymi zainteresowanymi grupami powinny współpracować w celu określenia
strategii jego poprawy.
Na całym świecie podejmowane są dziś próby zdefiniowania zasad, sposobów i celów efektywnego kształcenia nauczycieli, od których zależy jakość
wykształcenia przyszłych pokoleń. „Nie można zwlekać z uznaniem i pozytywnym usankcjonowaniem odpowiedzialności, jaka spoczywa na nauczycielu
w formowaniu obywatela, fachowca i osoby ludzkiej, w czasach, w których
struktury społeczne i rodzinne są mniej niż dawniej zdolne do stawienia czoła
tym wyzwaniom”32.
4. Społeczno-instytucjonalny wymiar edukacji partnerskiej.
Ważna rola sektora biznesu
World Economic Forum w raporcie Partnering for Success. Business
Perspectives on Multistakeholder Partnerships33 podkreśla, iż głównym
celem współczesnej edukacji jest sprostanie złożonym ograniczeniom w zakresie upowszechniania kształcenia, jego przystępności cenowej oraz jakości.
Społeczeństwa i rządy państw stoją przed wyzwaniem mobilizacji i podziału
środków oraz podjęcia niezbędnych reform pozwalających na rozwiązanie tych
problemów. Ze względu na specyficzne potrzeby kształcenia poprawa edukacji wymaga konieczności współpracy branżowych ministerstw, darczyńców,
rodziców i nauczycieli, stowarzyszeń, fundacji i organizacji pozarządowych
a przede wszystkim sfery biznesu, dysponującej największym potencjałem
partnerstwa.
Raport IBE z badania otoczenia instytucjonalnego polskich przedszkoli,
szkół podstawowych i gimnazjów wykazał, iż w opinii nauczycieli i dyrektorów najważniejszymi partnerami zatrudniających ich placówek edukacyjnych
są: kuratoria, organy prowadzące, organy porządku publicznego (policja,
straż), inne szkoły, ośrodki pomocy społecznej, biblioteki, ośrodki kultury
F. Mayor, Przyszłość świata, tłum. J. Wolf, Warszawa 2001, s. 395.
Raport Partnering for Success. Business Perspectives on Multistakeholder Partnerships, “World Economic Forum, International Business Leaders Forum, and Kennedy
School of Government”, Harvard University2005, s. 28, dostępny na https://members.
weforum.org/pdf/ppp.pdf (otwarty 8.02.2013).
32
33
258
[16]
i kościół. Jako podmioty najczęściej współpracujące uczestnicy sondażu
wymienili: przedsiębiorstwa, organy pozarządowe i samorząd lokalny, zaznaczając jednocześnie, iż współpraca z jednostkami zewnętrznymi nie jest ich
priorytetem. Nauczyciele i dyrektorzy szkół wykazali świadomość celowości
takiego współdziałania, jednak tylko według standardowych schematów, w ramach zadań określonych w statucie ich organizacji oraz bez zdefiniowanych
obowiązków i sprecyzowanych zakresów zaangażowania. Ponadto w raporcie
podkreślono zbyt małą aktywność placówek edukacyjnych w nawiązywaniu
relacji z podmiotami o wysokim potencjale partnerstwa: przedsiębiorstwami
oraz mediami a także wyższymi uczelniami i rodzicami34.
Na rysunku 5 przedstawiono schemat wskazujący relacje pomiędzy polskimi szkołami a współdziałającymi z nimi podmiotami zewnętrznymi. Pogrubioną czcionką i czarnym obramowaniem oznaczono jednostki wymienione podczas badania IBE jako współpracujące najczęściej lub będące najważniejszymi
partnerami szkoły.
System oświaty,
głównie kuratoria
Organy prowadzące
Inne szkoły
Pomoc społeczna
Organy
porządku publicznego
Instytucje kulturalnooświatowe
Samorząd lokalny
Media
Rady Rodziców
i samorząd uczniowski
Kościół
Szkoła
Przedsiębiorstwa
Organizacje pozarządowe
Wyższe uczelnie
Służby ratownicze
Kluby i obiekty sportowe
Placówki ochrony zdrowia
Lasy Państwowe
Partnerzy zagraniczni
Inne
Rysunek 5. Partnerzy szkoły. Opracowanie autora na podstawie danych z Raportu IBE35.
34
K. Hernik, M. Solon-Lipiński i inni, Współpraca szkół z podmiotami zewnętrznymi…, dz. cyt., s. 21, 69, 70.
35
Tamże, s. 21.
[17]
259
Niewystarczający wymiar współdziałania sektora biznesu i szkolnictwa
widzi również Polska Konfederacja Pracodawców Prywatnych Lewiatan.
Wskazuje ona przede wszystkim potrzebę uproszczenia zasad współpracy
pomiędzy stronami, co „pozytywnie wpłynęłoby na dopasowanie kwalifikacji
pracowników do potrzeb rynku pracy i na ofertę szkoleniową instytucji edukacyjnych”36.
W 2004 r. w Brazylii na spotkaniu przy okrągłym stole poświęconym brazylijskiemu szkolnictwu 54 przedstawicieli podmiotów partnerskich z sektora
publicznego i prywatnego zidentyfikowało główne przeszkody i czynniki sukcesu w rozwoju partnerstwa w odniesieniu do szkół podstawowych i średnich.
Za główne bariery uznali oni trudności w negocjacjach i osiąganiu porozumień
pomiędzy stronami zwykle niewspółpracującymi ze sobą; brak politycznej
woli i wsparcia dla udziału sektora prywatnego i biznesu; problemy w uzgodnieniu głównych celów partnerskich działań oraz ustalaniu przejrzystych zasad
działania i odpowiedzialności37.
Według Lewiatana do najważniejszych ograniczeń współpracy polskiej
edukacji i biznesu zaliczyć należy: „nieadekwatny do potrzeb firm program
edukacyjny, niezgodność oczekiwań związanych z formą i zakresem współpracy, skomplikowane procedury nawiązania współpracy, biurokrację, brak
regulacji prawnych, brak środków na finansowanie, brak zainteresowania
współpracą”, zaś „w sukcesie inicjatywy współpracy na linii biznes-edukacja
pomagają m.in.: otwartość i zaangażowanie obu stron, jasne sprecyzowanie
wzajemnych oczekiwań na początku współpracy oraz optymizm”38. Ponadto jednostki edukacyjne zbyt często identyfikują pojęcie współdziałania ze
sponsoringiem, w budżetach przedsiębiorstw brakuje odpowiednich środków,
a szkoły nie wyrażają zainteresowania kontaktami z nimi. Konfederacja podkreśla, iż w przypadku szkół wyższych przyczyny tego faktu leżą w obawie
„przed posądzeniem uczelni o faworyzowanie, promowanie rozwiązań technologicznych danej firmy lub czerpanie prywatnych korzyści ze współpracy
36
A. Emerling, A. Orlińska, S. Węsierska, Współpraca firm z sektorem edukacji.
Raport z badania, Polska Konfederacja Pracodawców Prywatnych Lewiatan, 2011, s. 6,
dostępny na http://pkpplewiatan.pl/_files/publikacje/lewiatan_edukacja.pdf (otwarty
9.02.2013).
37
Development-Driven Public-Private Partnerships in Basic Education. Emerging
Priorities from Roundtable Discussions, Word Economic Forum, s. 2 , dostępny na:
https://members.weforum.org/pdf/ppp_education_summary.pdf (otwarty 8.02.2013).
38
Raport z badania, dz. cyt., s. 9.
260
[18]
z przedsiębiorstwem, oporu przed dodatkową pracą wiążącą się np. z koniecznością zmiany programu zajęć czy napisania nowego skryptu, różnego rozumienia współpracy przez firmę i uczelnię (np. nieakceptowania nieformalnych
form współpracy), przekonania, że ciesząca się renomą uczelnia nie potrzebuje
zabiegać o współpracę ze środowiskami biznesowymi”. Zdaniem przedstawicieli prywatnych pracodawców poważną barierę we współpracy stanowi także
niechęć nauczycieli i kadry naukowej uczelni do uaktualniania programu zajęć
i skryptów oraz podnoszenia własnych kwalifikacji39.
Amerykańska organizacja The Council for Corporate & School Partnerships, działająca na rzecz realizacji kluczowych celów edukacyjnych obszaru
K-12 i koordynująca wymianę informacji, wiedzy oraz pomysłów dotyczących
partnerstwa między przedsiębiorstwami i szkołami podkreśla, iż wspólne
wartości i filozofia stanowią podstawę partnerstwa obu stron. Współpraca
winna wspierać podstawową misję szkoły i jej zadania, wzmacniać dobre
samopoczucie uczniów oraz wypełniać oczekiwania placówki, partnera biznesowego i społeczeństwa. Budowę wzajemnych relacji rozpocząć należy zatem
od szczerej i otwartej dyskusji, opartej na wzajemnym szacunku i respekcie,
pozwalającej uzgodnić te wartości, zdefiniować wzajemnie korzystne, krótkoi długoterminowe cele wszystkich zaangażowanych oraz określić działania
spełniające ich oczekiwania40.
Celem polskich firm podejmujących kontakty z sektorem edukacji jest
kształtowanie dobrego wizerunku wśród obecnych i potencjalnych pracowników, choć tylko niektóre z nich oficjalnie deklarują taką motywację. Po współpracy rozpatrywanej w kategoriach zysków dla obu stron oczekują one korzyści biznesowych. Firmy udzielają promocji i zniżek placówkom edukacyjnym
w ramach przyjętych strategii marketingowych, zaś szkoły dysponujące własnym budżetem chętniej nabywają produkty i usługi od organizacji wspierających je finansowo lub rzeczowo. Prywatni księgarze prowadzą w szkołach
preferencyjną sprzedaż używanych podręczników uzyskując w zamian stałych
klientów. W ramach wycieczek do piekarni, cukierni, czy na pocztę uczniowie
poznają specyfikę pracy w poszczególnych zawodach. Działania charytatywne przedsiębiorstw wynikają często z osobistych powiązań przedsiębiorcy ze
szkołą lub presji otoczenia i przyjmują formę pomocy w remontach szkół,
Tamże, s. 19.
Guiding principles for business and school partnerships. The Council for Corporate & School Partnerships, s. 3, 11, dostępny na: http://www.cherokeechamber.com/pdf/
guiding_principles.pdf (otwarty 7.02.2013).
39
40
[19]
261
budowie placów zabaw, darowizn w postaci finansowej i materialnej. Niesiona
pomoc, niezależnie od pobudek, nadaje przedsiębiorstwu status organizacji
społecznie odpowiedzialnej41.
Istotnym celem współpracy pracodawców ze szkołami jest pozyskiwanie
i kształcenie nowych pracowników zgodnie z potrzebami organizacji biznesowych. Nie brak przykładów takiej współpracy w krajach zachodnich. Przejawem realizacji tego celu w Polsce jest obejmowanie patronatem przez firmę
Vattenfall Heat Poland S.A. klas technicznych szkół średnich kształcących
przyszłych pracowników branży energetycznej, jej ingerencja w programy
nauczania przedmiotów zawodowych, prowadzenie praktyk i warsztatów
w swoich zakładach oraz angażowanie pracowników w proces kształcenia
uczniów. W związku z negatywnym nastawieniem społecznym do szkolnictwa
zawodowego i luką w systemie edukacyjnym firma zapewnia sobie w ten sposób przyszłe kadry42.
Pracodawcy polscy ostrzegają, iż firmy nie podejmą współpracy z placówkami edukacyjnymi o programach kształcenia niespójnych z ich potrzebami
oraz nie wprowadzającymi zmian wskazywanych przez rynki pracy. Podkreślają konieczność otwartego definiowania wzajemnych oczekiwań oraz
uczestnictwa obu stron w ustalaniu programów nauczania w taki sposób, by
uwzględniały one interesy przedsiębiorstw, zapewniających w przyszłości
miejsca pracy dla absolwentów szkół43.
5. Podsumowanie
Celem edukacji jest przygotowanie uczniów do pełnienia określonych ról.
Sprostanie temu zadaniu wymaga społecznej świadomości w zakresie: potrzeb,
konieczności ponoszenia wysokich nakładów finansowych oraz podejmowania
niestandardowych działań formalnych i nieformalnych pozwalających na identyfikację i realizację niezbędnych zmian w sposobach i zakresach kształcenia.
Państwowe systemy oświaty nie są dziś w stanie nadążyć za postępem cywilizacyjnym, stawiającym nowe wymagania wobec edukacji oraz samodzielnie
udźwignąć związanych z tym nakładów. Szansą dla współczesnego szkolnictwa może okazać się wielopłaszczyznowa i wielotorowa pedagogika partnerska
obejmująca współdziałanie szkoły z podmiotami zewnętrznymi z sektorów:
41
Raport z badania, dz. cyt., s. 6.
42
Tamże, s. 6, 15.
43
Tamże, s. 48.
262
[20]
prywatnego i publicznego na rzecz ucznia, poprzez wspólne wspieranie pożądanych inicjatyw politycznych, działania charytatywne i sponsorskie jak też
bezpośredni udział partnerów w kształceniu, głównie umiejętności i nowych
technologii.
Na rysunku 5 zobrazowano współpracę podmiotów budujących edukację
partnerską w proponowanym szerokim, społecznym jej aspekcie. Interakcje
pomiędzy tymi podmiotami obrazują dwukierunkowe strzałki. Czarne zwroty
strzałek symbolizują ukierunkowanie na potrzeby ucznia.
BIZNES
S Z K O Ł A
N
A
U
K
A
Dyrekcja i administracja szkoły
Uczeń
Inni uczniowie
Nauczyciele
K
U
L
T
U
R
A
Rodzice
ADMINISTRACJA PUBLICZNA
Rysunek 6. Wzajemne interakcje podmiotów edukacji partnerskiej. Opracowanie własne.
W społecznym rozumieniu relacje nauczyciel – uczeń, stanowiące według
Prensky’ego istotę pedagogiki partnerskiej, wydają się być zatem zaledwie jej
elementem. Założenia pedagogiki partnerskiej w społeczeństwie informacyjnym rozpatrywać należy bowiem w wymiarze globalnym, w respekcie wobec
przyspieszającego postępu cywilizacyjnego. Zadanie to wymaga pilnego
wzmożenia wysiłków w obszarze zmian społecznej świadomości, określenia
nowej roli nauczyciela i instytucji szkoły w procesie dydaktycznym, kształto-
[21]
263
wania woli i uzyskania powszechnej akceptacji zmian programowych podstaw
kształcenia, oraz włączenia aktywności pro-edukacyjnej w kulturę codziennego życia społecznego i politycznego. Jak trafnie zauważa bowiem Federico
Mayor, „XXI wiek nas wyprzedził i weszliśmy weń nieświadomie, lecz misją
naszą jest jak najlepsze przygotowanie nas samych do przyszłych dziesięcioleci i do reagowania we właściwym czasie na wyzwania przyszłości, gdyż jutro
będzie na to zbyt późno”44.
Krzysztof Lewandowski: Partner pedagogy with chance for the education
of the 21st century
Technological progress and globalization determine a new way of life. Specific conditions for growing up of today’s students cause that the traditional
school seems to be unattractive for them, lessons are boring, and acquired
knowledge and skills useless. They want to learn needed things using the tools
“of their time”. Parents and employers expect that the education system will
prepare students for future professional careers in accordance with the rapidly
changing requirements of the labor markets. Society requires the students to
be educated in basic skills and competencies, allowing them for full-fledged
participation in daily activities.
Opportunity for the school of 21st century M. Prensky sees in partnering
pedagogy, considering the partnership as a platform for cooperation between
school, teacher, student and his/her parents. In the social dimension partnering
pedagogy should be considered in a broader context of partnering education.
The effectiveness of today education depends on the actions that go beyond the
relations within the school, including the multi-faceted cooperation between
schools and public & private sectors. The fundamental issue is therefore the
need of changes in consciousness of educators and society.
Key words: partnering pedagogy, partnering education, school, teaching.
F. Mayor, Przyszłość świata, dz. cyt., s. 11.
44
Studia nad Rodziną
uksw
2014 R. XVIII nr 1 (34)
Andrzej DAKOWICZ1
PSYCHOLOGICZNA ANALIZA
SYSTEMÓW RODZINNYCH MŁODYCH KOBIET
ZAANGAŻOWANYCH RELIGIJNIE
Psychologiczna analiza systemów rodzinnych młodych kobiet zaangażowanych religijnie oparta jest na analizie porównawczej danych uzyskanych
z badań wykorzystujących metody autorstwa Marii Braun-Gałkowskiej: Skala
Powodzenia Małżeństwa, Skala Postaw Rodzinnych i Schematyczny Rysunek
Rodziny. Badania przeprowadzono na populacji 60 rodzin. Jedną połowę
stanowiły rodziny młodych kobiet aktywnie uczestniczących w Ruchu Światło-Życie, drugą – rodziny młodych kobiet niezaangażowanych w jakiekolwiek
ruchy religijne, wyznających swoją wiarę w sposób tradycyjny. Analiza uzyskanych wyników wskazuje na istotne różnice pomiędzy systemami rodzinnymi
badanych kobiet. Zadowolenie z małżeństwa rodziców młodych kobiet zaangażowanych religijnie jest zdecydowanie większe, niż zadowolenie z małżeństwa
rodziców młodych kobiet niezaangażowanych religijnie. W percepcji badanych
jakość kontaktów interpersonalnych jest zdecydowanie wyższa w rodzinach
młodych kobiet zaangażowanych religijnie, niż w rodzinach młodych kobiet
niezaangażowanych religijnie. Doświadczanie pozytywnego klimatu życia rodzinnego może zachęcać młode kobiety do aktywnego udziału we wspólnocie
religijnej, gdzie służąc innym mają szansę na osiągnięcie wyższego poziomu
osobistego rozwoju.
Słowa kluczowe: psychologia, kobieta, religia, wspólnota, rozwój.
Andrzej Dakowicz – dr nauk humanistycznych w zakresie psychologii, adiunkt
w Zakładzie Psychologii Społecznej i Rozwoju Człowieka na Wydziale Pedagogiki
i Psychologii Uniwersytetu w Białymstoku.
1
266
ANDRZEJ DAKOWICZ
[2]
Wprowadzenie
Klimat życia rodzinnego, w największym stopniu tworzony przez jakość
relacji interpersonalnej małżonków, ułatwia lub utrudnia osobisty rozwój
samych małżonków2, jak również ich dzieci3. Związek małżeński rodziców
stanowi relację, której jakość istotnie wpływa na funkcjonowanie rodziny jako
całości4. Można powiedzieć, że jakość relacji małżeńskiej kreuje atmosferę
funkcjonowania rodziny jako wspólnoty osób, którą każdy z jej uczestników
potencjalnie poprzez swoją obecność i zaangażowanie na różne sposoby ubogaca. To, co poszczególni członkowie wynoszą z rodziny, stanowi podstawę
tworzenia relacji społecznych w miejscach, gdzie się pojawią. Może to być postawa zaangażowania, np. społecznego czy religijnego w określonych grupach
lub stronienie od nich, z tendencją do izolacji. Niekończące się przemiany kulturowe5, laicyzacja świadomości, osłabienie motywacji religijnej w myśleniu
i zachowaniach, akcentowanie szczęścia osobistego i samorealizacji sprawia,
że jednostki znacznie słabiej, niż było to dawniej, angażują się w działanie
grup społecznych6. Angażowanie się w działalność grup społecznych m.in.
o charakterze religijnym nierzadko stanowi dla młodego człowieka drogę do
pełniejszego rozwoju swojej osobowości, gdzie ma szansę kształtowania allocentrycznego nastawienia do ludzi, nabywania umiejętności traktowania ich
jako osób, tzn. wartości niewymienialnych, których nigdy nie należy traktować
instrumentalnie, jako narzędzia do osiągania osobistych celów7. Ponieważ szersze zmiany cywilizacyjne na różne sposoby dotykają również funkcjonowania
rodziny, warto w tym miejscu postawić pytanie badawcze, czy systemy rodzinne kobiet zaangażowanych religijnie charakteryzują się czymś szczególnym,
co sprawia, że są one zmotywowane do czynnego udziału w grupie religijnej?
2
A. Iwanicka, Wpływ małżeństwa na rozwój osobowy żony i męża, „Małżeństwo
i Rodzina” 2005, nr 3, s. 18-21.
3
A. Gałkowska, Percepcja powodzenia małżeństwa rodziców a społeczny obraz
siebie ich dorosłych dzieci, Lublin 1999.
4
M. Braun-Gałkowska, Psychoprofilaktyka życia rodzinnego, w: Psychologia
w służbie rodziny, red. I. Janicka, T. Rostowska, Łódź 2003, s. 11.
5
L. Dyczewski, Kultura w całościowym planie rozwoju, Warszawa 2011, s. 34-70.
6
L. Dyczewski, Małżeństwo i rodzina upragnionymi wartościami młodego pokolenia, w: Małżeństwo i rodzina w nowoczesnym społeczeństwie, red. L. Dyczewski,
Lublin 2007, s. 12.
7
Z. Chlewiński, Dojrzałość: osobowość, sumienie, religijność, Poznań 1991, s. 21.
[3]
PSYCHOLOGICZNA ANALIZA SYSTEMÓW RODZINNYCH MŁODYCH KOBIET...
267
Metodologia badań
Materiał do psychologicznej analizy systemów rodzinnych kobiet zaangażowanych religijnie zebrano przy wykorzystaniu Skali Powodzenia Małżeństwa, Skali Postaw Rodzinnych i Schematycznego Rysunku Rodziny. Tak
zebrany materiał pozwala ująć i scharakteryzować funkcjonowanie rodziny
w sposób systemowy, uwzględniając subiektywne odczucia poszczególnych jej
członków8.
Skala Powodzenia Małżeństwa została wykorzystana do określenia jakości
związku małżeńskiego rodziców badanych kobiet. Składa się z 46 twierdzeń
wyrażających istotne elementy udanego związku małżeńskiego. Osoba badana
w pierwszej części badania zaznacza twierdzenia charakteryzujące jej małżeństwo, a w drugiej te twierdzenia, które jej zdaniem są najważniejsze, aby
małżeństwo było udane i szczęśliwe. Porównanie wyników obu list pozwala
na określenie liczbowego wskaźnika zadowolenia z małżeństwa, które nie jest
podobieństwem do jakiegoś modelu teoretycznego, lecz wyraża subiektywne
zadowolenie małżonków z tworzonej przez siebie relacji9.
Skala Postaw Rodzinnych służy do pomiaru postaw małżeńskich i rodzicielskich w aspekcie behawioralnym. Badani na jedenastostopniowej skali
określają nasilenie postawy danej osoby w czterech wymiarach: bliskości,
pomocy, swobody i wymagań. Poszczególnym punktom na skali przypisuje się
następujące charakterystyki opisowe: najbardziej pożądany, związany z dojrzałością umiar (4-8) i niepożądany, wyrażający brak dojrzałości nadmiar (1-3)
lub niedomiar (9-11). Zaletą skali jest możliwość porównania sposobu percepcji określonej postawy przez różne osoby, co daje realną szansę na poznanie
rzeczywistości życia małżeńsko-rodzinnego w sposób bardziej obiektywny10.
Schematyczny Rysunek Rodziny jest prostszą wersją Testu Rysunku Rodziny i w oparciu o główne założenia technik projekcyjnych, umożliwia między
innymi zebranie danych na temat jakości kontaktów interpersonalnych w ocenie badanych11.
W badaniach wzięło udział 60 pełnych rodzin wyznania katolickiego, gdzie
członkiem rodziny była studentka w wieku 19-24 lata. Jedną połowę stanowiły
8
A. Dakowicz, Systemowe ujęcie życia rodzinnego, w: Rodzina podlaska wobec
różnych wyzwań egzystencjalnych, red. A. Dakowicz, Białystok 2004, s. 17-20.
9
M. Braun-Gałkowska, Miłość aktywna. Psychiczne uwarunkowania powodzenia
w małżeństwie, Warszawa 1985, s. 56-58.
10
M. Braun-Gałkowska, Poznawanie systemu rodzinnego, Lublin 2007, s. 28-29.
11
M. Braun-Gałkowska, Metody poznawania systemu rodzinnego, Lublin 2002, s. 54.
268
ANDRZEJ DAKOWICZ
[4]
rodziny młodych kobiet aktywnie uczestniczących w Ruchu Światło-Życie,
m.in. poprzez cotygodniowe spotkania formacyjne. Drugą połowę stanowiły
rodziny młodych kobiet niezaangażowanych w jakiekolwiek ruchy religijne,
wyznających swoją wiarę w sposób tradycyjny. Rodziny dobierano tak, aby
inne czynniki niż zaangażowanie religijne córek ich nie różnicowały12.
W opracowaniu wyników wykorzystano program komputerowy SPSS 14,0
PL for Windows, za pomocą którego obliczono wartości testu t-Studenta i chi-kwadrat dla porównywanych systemów rodzinnych13.
Wyniki badań
Uzyskane wyniki Skali Powodzenia Małżeństwa rodziców badanych kobiet
wskazują na zdecydowanie większe poczucie zadowolenia ze swojego związku
małżeńskiego zarówno matek (p<0,00 – tabela 1), jak i ojców (p<0,00 – tabela
1) kobiet zaangażowanych religijnie od matek i ojców kobiet niezaangażowanych religijnie.
Tabela 1. Średnie wyniki Skali Powodzenia Małżeństwa rodziców badanych
kobiet
Badani
Matki
Ojcowie
Rodzice kobiet zaangażowanych religijnie
M
s
78,2
14,7
73,1
14,7
Rodzice kobiet niezaangaIstotność
żowanych religijnie
różnic
M
s
56,9
19,8
0,00
54,7
20,2
0,00
Źródło: opracowanie własne.
Postawy rodzicielskie matek wobec córek, w obu grupach badanych rodzin,
w percepcji matek, ojców i córek najczęściej charakteryzują się umiarem i nadmiarem, a znacznie rzadziej niedomiarem w bliskości, pomocy, kierowaniu
i wymaganiach. Wystąpiła jedna różnica osiągająca poziom istotności staty12
Badania zostały przeprowadzone w Łapach (województwo podlaskie) przez
Magdę Perkowską w ramach seminarium magisterskiego z psychologii małżeństwa
i rodziny, prowadzonego przez dr. Andrzeja Dakowicza w Zakładzie Psychologii
Społecznej i Rozwoju Człowieka na Wydziale Pedagogiki i Psychologii Uniwersytetu
w Białymstoku.
13
J. Górniak, J. Wachnicki, Pierwsze kroki w analizie danych SPSS PL for Windows,
Kraków 2003.
[5]
269
stycznej. Ojcowie młodych kobiet niezaangażowanych religijnie, przypisują
matkom (swoim żonom) nadmiar w wymiarze kierowania wobec własnych
córek (p<0,03 – tabela 3).
Tabela 2. Postawy matek wobec córek w percepcji matek
Postawa
Kategorie
Matki córek zaangażo- Matki córek niezaangawanych religijnie
Nadmiar
Umiar
Bliskość
Niedomiar
Razem
2
chi = 0,73, df = 1, p = n.i.
Nadmiar
Umiar
Pomoc
Niedomiar
Razem
chi2 = 1,66, df = 1, p = n.i.
Nadmiar
Umiar
Kierowanie
Niedomiar
Razem
chi2 = 1,20, df = 2, p = n.i.
Nadmiar
Umiar
Wymagania
Niedomiar
Razem
chi2 = 0,26, df = 2, p = n.i.
N
19
11
0
30
%
63,3
36,7
0
100
N
20
10
0
30
%
66,7
33,3
0
100
12
18
0
30
40,0
60,0
0
100
17
26
0
30
56,7
43,3
0
100
3
24
3
30
10,0
80,0
10,0
100
6
21
3
30
20,0
70,0
10,0
100
8
20
2
30
26,7
66,7
6,6
100
7
20
3
30
23,3
66,7
10,0
100
270
[6]
ANDRZEJ DAKOWICZ
Tabela 3. Postawy matek wobec córek w percepcji ojców
Postawa
Kategorie
Nadmiar
Umiar
Bliskość
Niedomiar
Razem
2
chi = 1,02, df = 2, p = n.i.
Nadmiar
Umiar
Pomoc
Niedomiar
Razem
chi2 = 1,45, df = 2, p = n.i.
Nadmiar
Umiar
Kierowanie
Niedomiar
Razem
chi2 = 11,95, df = 2, p < 0,03
Nadmiar
Umiar
Wymagania
Niedomiar
Razem
chi2 = 5,79, df = 2, p = n.i.
N
18
12
0
30
%
60,0
40,0
0
100
N
17
12
1
30
%
56,7
40,0
3,3
100
15
15
0
30
50,0
50,0
0
100
12
17
1
30
40,0
56,7
3,3
100
2
26
2
30
6,7
86,7
6,6
100
13
17
0
30
43,3
56,7
0
100
11
15
4
30
36,7
50,0
13,3
100
8
22
0
30
26,7
73,3
0
100
[7]
271
Tabela 4. Postawy matek wobec córek w percepcji córek
Postawa
Kategorie
Nadmiar
Umiar
Bliskość
Niedomiar
Razem
2
chi = 3,00, df = 2, p = n.i.
Nadmiar
Umiar
Pomoc
Niedomiar
Razem
chi2 = 2,38, df = 2, p = n.i.
Nadmiar
Umiar
Kierowanie
Niedomiar
Razem
chi2 = 3,90, df = 2, p = n.i.
Nadmiar
Umiar
Wymagania
Niedomiar
Razem
chi2 = 1,43, df = 2, p = n.i.
Źródło: opracowanie własne
N
17
12
1
30
%
56,7
40,0
3,3
100
N
14
11
5
30
%
46,7
36,7
16,6
100
10
20
0
30
33,3
66,7
0
100
14
15
1
30
46,7
50,0
3,3
100
9
21
0
30
30,0
70,0
0
100
15
14
1
30
50,0
46,7
3,3
100
11
18
1
30
36,7
60,0
3,3
100
9
21
0
30
30,0
70,0
0
100
272
[8]
ANDRZEJ DAKOWICZ
Tabela 5. Postawy ojców wobec córek w percepcji ojców
Postawa
Kategorie
Ojcowie córek zaanga- Ojcowie córek niezaanżowanych religijnie
gażowanych religijnie
Nadmiar
Umiar
Bliskość
Niedomiar
Razem
2
chi = 0, df = 2, p = n.i.
Nadmiar
Umiar
Pomoc
Niedomiar
Razem
chi2 = 2,48, df = 2, p = n.i.
Nadmiar
Umiar
Kierowanie
Niedomiar
Razem
chi2 = 0,39, df = 2, p = n.i.
Nadmiar
Umiar
Wymagania
Niedomiar
Razem
chi2 = 3,49, df = 2, p = n.i.
N
21
8
1
30
%
70,0
26,7
3,3
100
N
21
8
1
30
%
70,0
26,7
3,3
100
12
17
1
30
40,0
56,7
3,3
100
18
11
1
30
60,0
36,7
3,3
100
5
22
3
30
16,7
73,3
10,0
100
4
24
2
30
13,3
80,0
6,7
100
11
16
3
30
36,7
53,3
10,0
100
10
20
0
30
33,3
66,7
0
100
Postawy rodzicielskie ojców wobec córek w obu typach badanych rodzin,
w percepcji ojców, matek i córek określane były bardzo podobnie. We wszystkich wymiarach postawy rodzicielskiej najczęściej postrzegane były w kategoriach umiaru, następnie nadmiaru i najrzadziej niedomiaru. Nie zarejestrowano
różnic osiągających poziom istotności statystycznej.
W ocenie rodziców obu typów badanych rodzin z wykorzystaniem Schematycznego Rysunku Rodziny, kontakt między nimi zdecydowanie najczęściej
[9]
273
określany jest jako dobry, bardzo rzadko jako średni i sporadycznie jako zły
lub pojawia się pominięcie. Zupełnie inaczej kontakt między swoimi rodzicami
postrzegają córki. Wszystkie młode kobiety zaangażowane religijnie kontakt
pomiędzy rodzicami określają jako dobry, natomiast niezaangażowane religijnie bardzo często nie zaznaczają kontaktu lub określają go jako średni (p<0,01
– tabela 10).
Wszystkie kontakty pomiędzy matką a córką w obu typach badanych rodzin, zarówno przez matki, jak i córki, postrzegane są jako dobre. Tak samo te
kontakty widzą ojcowie córek zaangażowanych religijnie, natomiast u ojców
córek niezaangażowanych religijnie bardzo często pojawiały się pominięcia
(p<0,02 – tabela 12).
Jednoznacznie ojcowie córek zaangażowanych religijnie swój kontakt
z córkami określają jako dobry, podobnie wygląda to u ojców córek niezaangażowanych religijnie, u których tylko po jednym razie wystąpił kontakt średni
i zły (tabela 14). Zarówno matki, jak i córki zaangażowane religijnie kontakt
z ojcami we wszystkich badanych rodzinach określają jako dobry. Inaczej
kontakt z ojcami postrzegają matki córek niezaangażowanych religijnie i same
córki. Matki córek niezaangażowanych religijnie kontakty z ojcem najczęściej
określają jako dobre, ale są tam też kontakty średnie i pominięcia (p<0,02 –
tabela 15). Młode kobiety niezaangażowane religijnie swoje kontakty z ojcami
najczęściej określają jako dobre i podobnie jak to postrzegają ich matki, zaznaczają również kontakty średnie (p<0,04 – tabela 16).
Systemy rodzinne młodych kobiet zaangażowanych religijnie w stosunku
do systemów rodzinnych młodych kobiet niezaangażowanych religijnie charakteryzują się większą ilością postaw rodzicielskich w kategoriach umiaru,
jak również większą ilością dobrych kontaktów pomiędzy poszczególnymi
członkami rodziny, które są postrzegane bardzo podobnie przez matki, ojców
i same córki. W przypadku rodzin młodych kobiet niezaangażowanych religijnie oceny postaw rodzicielskich nierzadko odbiegały od najbardziej pożądanego umiaru, a wzajemne kontakty nie zawsze były podobnie określane przez
poszczególnych członków rodziny: matki, ojców i córki.
274
[10]
ANDRZEJ DAKOWICZ
Tabela 6. Postawy ojców wobec córek w percepcji matek
Postawa
Kategorie
Nadmiar
Umiar
Bliskość
Niedomiar
Razem
2
chi = 1,16, df = 2, p = n.i.
Nadmiar
Umiar
Pomoc
Niedomiar
Razem
chi2 = 0,60, df = 2, p = n.i.
Nadmiar
Umiar
Kierowanie
Niedomiar
Razem
chi2 = 1,66, df = 2, p = n.i.
Nadmiar
Umiar
Wymagania
Niedomiar
Razem
chi2 = 0,31, df = 2, p = n.i.
N
17
13
0
30
%
56,7
43,3
0
100
N
15
14
1
30
%
50,0
46,7
3,3
100
12
18
0
30
40,0
60,0
0
100
15
15
0
30
50,0
50,0
0
100
2
25
3
30
6,7
83,3
10,0
100
4
24
2
30
13,3
80,0
6,7
100
11
17
2
30
36,6
56,7
6,7
100
9
19
2
30
30,0
63,3
6,7
100
[11]
275
Tabela 7. Postawy ojców wobec córek w percepcji córek
Postawa
Kategorie
Nadmiar
Umiar
Bliskość
Niedomiar
Razem
2
chi = 2,07, df = 2, p = n.i.
Nadmiar
Umiar
Pomoc
Niedomiar
Razem
chi2 = 3,10, df = 2, p = n.i.
Nadmiar
Umiar
Kierowanie
Niedomiar
Razem
chi2 = 0,09, df = 2, p = n.i.
Nadmiar
Umiar
Wymagania
Niedomiar
Razem
chi2 = 1,28, df = 2, p = n.i.
N
13
17
0
30
%
43,3
56,7
0
100
N
12
16
2
30
%
40,0
53,3
6,7
100
9
21
0
30
30,0
70,0
0
100
12
16
2
30
40,0
53,3
6,7
100
8
21
1
30
26,7
70,0
3,3
100
7
22
1
30
23,3
73,4
3,3
100
7
22
1
30
23,3
73,4
3,3
100
11
18
1
30
36,7
60,0
3,3
100
276
[12]
ANDRZEJ DAKOWICZ
Tabela 8. Kontakt między ojcem a matką w percepcji matek
Rodzaj kontaktu
Rodziny kobiet
zaangażowanych religijnie
Rodziny kobiet
niezaangażowanych
religijnie
N
%
N
%
Dobry
Średni
28
1
93,3
3,3
27
2
90,0
6,7
Zły
0
0
1
3,3
Pominięcie
1
3,3
0
0
Razem
30
100
30
100
chi = 2,35, df = 3, p = n.i.
2
Tabela 9. Kontakt między ojcem a matką w percepcji ojców
Rodzaj kontaktu
Rodziny kobiet
Rodziny kobiet
niezaangażowanych
religijnie
N
%
N
%
Dobry
Średni
30
0
100,0
0
25
4
83,4
13,3
Zły
0
0
1
3,3
Pominięcie
0
0
0
0
Razem
30
100
30
100
chi = 5,45, df = 2, p = n.i.
2
[13]
277
Tabela 10. Kontakt między ojcem a matką w percepcji córek
Rodzaj kontaktu
Rodziny kobiet
Rodziny kobiet
niezaangażowanych
religijnie
N
%
N
%
Dobry
Średni
30
0
100,0
0
19
4
63,3
13,3
Zły
0
0
0
0
Pominięcie
0
0
7
23,4
Razem
30
100
30
100
chi = 13,46, df = 2, p = n.i.
2
Tabela 11. Kontakt między matką a córką w percepcji matek
Rodzaj kontaktu
Rodziny kobiet
Rodziny kobiet
niezaangażowanych
religijnie
N
%
N
%
Dobry
Średni
30
0
100,0
0
30
0
100,0
0
Zły
0
0
0
0
Pominięcie
0
0
0
0
Razem
30
100
30
100
Statystyki nie zostały obliczone – wszystkie rodzaje kontaktu mają identyczne
wartości
278
ANDRZEJ DAKOWICZ
Tabela 12. Kontakt między matką a córką w percepcji ojców
Rodzaj kontaktu
Rodziny kobiet
Rodziny kobiet
niezaangażowanych
religijnie
N
%
N
%
Dobry
Średni
30
0
100,0
0
22
0
73,3
0
Zły
0
0
0
0
Pominięcie
0
0
8
26,7
100
30
100
Razem
30
chi2 = 9,23, df = 1, p < 0,02
Tabela 13. Kontakt między matką a córką w percepcji córek
Rodzaj kontaktu
Rodziny kobiet
Rodziny kobiet
niezaangażowanych
religijnie
N
%
N
%
Dobry
Średni
30
0
100,0
0
30
0
100,0
0
Zły
0
0
0
0
Pominięcie
0
0
0
0
Razem
30
100
30
100
Statystyki nie zostały obliczone – wszystkie rodzaje kontaktu mają identyczne
wartości
Tabela 14. Kontakt między ojcem a córką w percepcji ojców
Rodzaj kontaktu
Rodziny kobiet
Rodziny kobiet
niezaangażowanych
religijnie
N
%
N
%
Dobry
Średni
30
0
100,0
0
28
1
93,4
3,3
Zły
0
0
1
3,3
Pominięcie
0
0
0
0
100
30
100
Razem
30
chi2 = 2,06, df = 2, p = n.i.
Tabela 15. Kontakt między ojcem a córką w percepcji matek
Rodzaj kontaktu
Rodziny kobiet
Rodziny kobiet
niezaangażowanych
religijnie
N
%
N
%
Dobry
Średni
30
0
100,0
0
20
4
66,7
13,3
Zły
0
0
0
0
Pominięcie
0
0
6
20,0
100
30
100
Razem
30
2
chi = 12,00, df = 2, p < 0,02
279
280
ANDRZEJ DAKOWICZ
Tabela 16. Kontakt między ojcem a córką w percepcji córek
Rodzaj kontaktu
Rodziny kobiet
Rodziny kobiet
niezaangażowanych
religijnie
N
%
N
%
Dobry
Średni
30
0
100,0
0
24
5
80,0
16,7
Zły
0
0
0
0
Pominięcie
0
0
1
3,3
100
30
100
Razem
30
chi2 = 6,66, df = 2, p < 0,04
Podsumowanie i dyskusja wyników
Rodzice młodych kobiet zaangażowanych religijnie charakteryzują się
znacznie lepszą jakością relacji małżeńskiej, niż rodzice młodych kobiet niezaangażowanych religijnie. Małżeństwo rozumiane tu jest jako specyficzny
podsystem rodziny złożony z dorosłych osób wywodzących się z dwóch różnych rodzin generacyjnych, które związały się na stałe, aby wspólnie mieszkać
i żyć14. Wyższy poziom powodzenia związku małżeńskiego rodziców młodych
kobiet zaangażowanych religijnie może wynikać z ich stosunku do rodzicielstwa, postrzeganego jako znacząca wartość, która wpływa na rozwój związku
małżeńskiego z większą obopólną satysfakcją ujmowaną w szerszym kontekście rodzinnym15. Wysoka jakość związku małżeńskiego stanowi fundament,
na bazie którego każde dziecko realizuje specyficzne na jego poziomie rozwoju
potrzeby i zdobywa zaufanie potrzebne do eksperymentowania z własną unikalną indywidualnością16. Wyższa jakość relacji małżeńskiej wpływa w konM. Plopa, Więzi w małżeństwie i rodzinie. Metody badań, Kraków 2005, s. 51.
M. Plopa, Rodzicielstwo jako wyzwanie dla małżeństwa: perspektywa teorii systemowej, w: Wybrane problemy współczesnych małżeństw i rodzin, red. H. Liberska,
A. Malina, Warszawa 2011, s. 38.
16
J. Bradshaw, Zrozumieć rodzinę. Rewolucyjna droga odnalezienia samego siebie,
14
15
281
sekwencji na postawy rodzicielskie17, których realizacja zaspokaja podstawowe potrzeby psychiczne dziecka18 i otwiera drogę ku dalszemu osobistemu
rozwojowi19. Jedną z dróg rozwoju osobowościowego jest poszerzenie sfery
kontaktów społecznych, np. poprzez aktywny udział w grupie o charakterze
religijnym.
Postawy rodzicielskie matek i ojców obu typów badanych rodzin są bardzo podobne, najczęściej charakteryzują się umiarem, rzadziej nadmiarem,
a najrzadziej niedomiarem w bliskości, pomocy, kierowaniu i wymaganiach.
Wystąpiła tylko jedna różnica osiągająca poziom istotności statystycznej.
Ojcowie młodych kobiet niezaangażowanych religijnie w postawach rodzicielskich matek (swoich żon) zdecydowanie częściej widzą nadmiar kierowania,
niż ojcowie młodych kobiet zaangażowanych religijnie. Badania dotyczące
postaw rodzicielskich małżonków zadowolonych i niezadowolonych ze swojego związku często podkreślają zgodność w percepcji postaw rodzicielskich
u małżonków zadowolonych ze swojego związku i brak zgodności w percepcji
postaw rodzicielskich u małżonków niezadowolonych ze swojego związku
małżeńskiego20. Postawa rodzicielska matek wyrażająca się w nadmiarze kierowania może prowadzić do braku autonomii emocjonalnej dziecka, a przede
wszystkim nieliczenia się z jego zainteresowaniami21. W takiej sytuacji należy
z dużym stopniem prawdopodobieństwa spodziewać się, że gdyby dziecko wyraziło chęć wstąpienia do wspólnoty o charakterze religijnym, nie zostałoby to
zaaprobowane przez matkę, np. z powodu niepokoju związanego z brakiem doświadczenia osobistego życia wspólnotowego, niepewnością, co je tam może
spotkać, lub innych planów na spędzanie wolnego czasu dla swojego dziecka.
Mniejsza ilość dobrych kontaktów interpersonalnych w rodzinach młodych
kobiet niezaangażowanych religijnie (szczególnie w ich ocenie) pomiędzy
matką a ojcem może dawać im przeświadczenie, że takie są relacje pomiędzy
kobietami i mężczyznami, przez co nie czują się zachęcone do poszerzenia
17
A. Dakowicz, Postawy rodzicielskie małżonków zadowolonych i niezadowolonych
ze swojego związku, w: W świecie dziecka. Wybrane zagadnienia z psychologii wychowawczej i rodziny, red. B. Lachowska, M. Grygielski, Lublin 1999, s. 86.
18
M. Parol, Potrzeby a relacje między mężczyznami i kobietami, „Fides et Ratio”
2013, nr 2, s. 7.
19
P. K. Oleś, Psychologia człowieka dorosłego, Warszawa 2011.
20
M. Braun-Gałkowska, Psychologiczna analiza systemów rodzinnych osób zadowolonych i niezadowolonych z małżeństwa, Lublin 1992, s. 144-151.
21
T. Rostowska, Małżeństwo, rodzina, praca a jakość życia, Kraków 2008, s. 141.
282
ANDRZEJ DAKOWICZ
obszarów relacji społecznych, np. aktywnie angażując się w funkcjonowanie
grupy o charakterze religijnym. Relacje te mogą być odbierane bardziej jako
zagrożenie niż perspektywa zdobycia czegoś cennego. Młode kobiety niezaangażowane religijnie poprzez zachowanie dystansu wobec innych w pewnym
sensie wycofują się z bliższych relacji interpersonalnych i ze swojej strony
utrwalają nie najlepsze relacje ze swoimi rodzicami. Z kolei dominująca ilość
dobrych kontaktów interpersonalnych w rodzinach młodych kobiet zaangażowanych religijnie ułatwia im zaspokajanie potrzeb emocjonalnych, wzajemnej
więzi i współdziałania22, co może stać się dobrym wzorcem, jak należy tworzyć szerszą wspólnotę, np. religijną, do której bardziej wnosi się siebie, służy
innym, niż dba o zaspokojenie swoich potrzeb. Doświadczenie udziału we
wspólnocie religijnej, kontaktu z różnymi ludźmi, zwiększa kompetencje społeczne młodych kobiet i staje się czymś, co według systemowego ujęcia życia
rodzinnego, wpływa na funkcjonowanie ich rodzin pochodzenia23, np. poprzez
zwiększenie jakości kontaktów interpersonalnych pomiędzy nimi a matką
i ojcem. Poważne traktowanie swojej wiary i przynależności do Kościoła sprawia, że bardziej widzi się, jak niedoskonale jest ona realizowana i nad czym
trzeba jeszcze popracować24. Może być tak, że młode kobiety zaangażowane
religijnie czują się wewnętrznie zmotywowane do tego, aby dbać ze swojej
strony o jak najlepsze relacje z rodzicami i efekty tego widzimy w większej
liczbie dobrych relacji interpersonalnych pomiędzy nimi a ich rodzicami, niż
ma to miejsce w relacjach pomiędzy młodymi kobietami niezaangażowanymi
religijnie a ich rodzicami. Ze względu na wzrastające kompetencje komunikacyjne młode kobiety zaangażowane religijnie funkcjonując we wspólnocie
mogą pomóc tym, którzy przychodząc do wspólnoty szukają wsparcia, pomocy
ze względu na przeżywane osobiste trudności życiowe. Gdyby w przyszłości
planowały zawarcie związku małżeńskiego, to ze względu na doświadczane
w rodzinie i wspólnocie religijnej pozytywne kontakty interpersonalne mają
szanse na tworzenie satysfakcjonującej relacji małżeńskiej i zaangażowanie się
we wspólnotę religijną już jako małżeństwo. Prowadzone badania z zakresu
funkcjonowania młodych małżeństw zaangażowanych religijnie wskazują na
M. Braun-Gałkowska, Psychologiczna analiza systemów rodzinnych osób zadowolonych i niezadowolonych z małżeństwa, dz. cyt., s. 147.
23
M. Ryś, Systemy rodzinne. Metody badań struktury rodziny pochodzenia i rodziny
własnej, Warszawa 2001, s. 8-10.
24
M. Braun-Gałkowska, Zaprosili także Jezusa. Konferencje przedmałżeńskie, Lublin 2009, s. 229.
22
283
ich większą satysfakcję ze związku małżeńskiego, większe oczekiwania co do
małżeństwa, lepsze relacje interpersonalne i bardziej jednolite postawy małżeńskie, przez co tworzą znacznie korzystniejszą atmosferę życia rodzinnego,
sprzyjającą osobistemu rozwojowi wszystkich członków rodziny, niż ma to
miejsce w rodzinach małżeństw niezaangażowanych religijnie 25.
Dostrzeżone i opisane prawidłowości w funkcjonowaniu systemów rodzinnych młodych kobiet zaangażowanych i niezaangażowanych religijnie oparte
są na stosunkowo małej liczbie przebadanych rodzin. Aby zgłębić zagadnienie
i wyciągnąć dalej idące wnioski, należałoby przeprowadzić badania na większej liczbie rodzin, uwzględniając również różne rodzaje grup o charakterze
religijnym w których uczestniczą młode kobiety.
Andrzej Dakowicz: Psychological analysis of family systems of the young
women involved religiously
Psychological analysis of family systems of religiously engaged young
women is based on comparative analysis of data obtained from research employing methods created by Maria Braun-Gałkowska: Scale of Well-Being in
Marriage, Scale of Family Attitudes and Schematic Drawing of the Family. The
research was conducted on the population of 60 families. Half of the families
were those of young women actively engaged in the Light-Life Movement,
whereas the other half were families of young women not engaged in any religious movements but expressing their faith in a traditional way. The analysis
of the results obtained shows substantial differences between family systems
of subjects. The satisfaction with their parents’ marriage of religiously engaged
young women is definitely higher than satisfaction with their parents’ marriage
of young women who are not religiously engaged. Quality of interpersonal
contacts in subjects’ perception is definitely higher in families of religiously
engaged young women than in families of women not religiously engaged. The
experience of positive climate in the family life may encourage young women
to actively engage in their religious community where they have a chance to
achieve a higher level of personal development by serving others.
Key words: psychology, woman, religion, community, development.
A. Dakowicz, Psychologiczna analiza systemów rodzinnych małżeństw zaangażowanych religijnie, „Studia Teologiczne – Białystok, Drohiczyn, Łomża” 2012, nr 30,
s. 125.
25
Studia nad Rodziną
uksw
2014 R. XVIII nr 1 (34)
Stanisław BUDA1
TRZY FUNDAMENTY RODZINY:
MIŁOŚĆ, MAŁŻEŃSTWO, RODZICIELSTWO
Artykuł zmierza w kierunku filozoficznego zdefiniowania rodziny. Jego celem jest zasygnalizowanie pewnych narzędzi teoretycznych, umożliwiających
mówienie o rodzinie językiem maksymalnie ogólnym oraz wartościowanie
dotyczących jej coraz gwałtowniejszych przemian. Autor odwołuje się przede
wszystkim do pewnych intuicji z filozoficznej antropologii (zwłaszcza z kręgu
personalizmu i filozofii spotkania). Indywidualną tożsamość osoby pojmuje
jako dynamiczną wartość ukierunkowaną na własny nieskończony wzrost.
Takie jej rozumienie pozwala na uzasadnienie koniecznego związku pomiędzy
trzema konstytutywnymi dla rodziny momentami: miłością, małżeństwem i rodzicielstwem.
Słowa kluczowe: rodzina, miłość, małżeństwo, rodzicielstwo.
Moim celem jest zasygnalizowanie pewnych narzędzi teoretycznych,
pozwalających na uzasadnienie koniecznego związku, jaki miałby zachodzić
pomiędzy trzema konstytutywnymi dla rodziny momentami: miłością, małżeństwem i rodzicielstwem. Mam na myśli filozoficzne ujęcie rodziny, odwołujące
się do pewnych intuicji i koncepcji z filozoficznej antropologii (zwłaszcza
z kręgu personalizmu i filozofii spotkania), szczególnie dotyczących miłości
i jej roli w konstytuowaniu się indywidualnej tożsamości osoby.
1
Dr Stanisław Buda – ur. w 1958 r. Ukończył filozofię na UJ. Pracował w Akademii Ignatianum w Krakowie, obecnie w Podhalańskiej Państwowej Wyższej Szkole
Zawodowej w Nowym Targu. Opublikował m.in. Zarys metafizyki absolutności (1999)
oraz Filozofowanie jako współstwarzanie (2010). Zainteresowania: metafilozofia, metafizyka, filozofia człowieka, aksjologia.
286
STANISŁAW BUDA
[2]
1.
Wskutek postępu psychologii, nauk biomedycznych i biotechnologii,
wskutek przemian ekonomicznych, cywilizacyjno-społecznych i kulturowych,
w szczególności obyczajowych, życie rodzinne ulega różnorodnym przemianom w sposób gwałtowny i trudny do kontrolowania. Kierunki tych przemian
zachodzących w XX wieku Zbigniew Tyszka ujmuje następująco: od rodziny
dużej do rodziny małej, od rodziny biologicznie zdeterminowanej do rodziny
planowanej, od rodziny produkcyjnej do rodziny nieprodukcyjnej, od rodziny
patriarchalnej do rodziny egalitarnej, od rodziny zinstytucjonalizowanej do
rodziny podporządkowanej treściom humanistycznym, od rodziny „otwartej”
do rodziny „zamkniętej”2. Najogólniejsze trendy zmierzają w stronę odbiologizowania, odformalizowania i pozbawienia instytucjonalnego charakteru
małżeństwa i rodziny. W miejsce sztywnych, społecznie i kulturowo determinowanych więzów rodzinnych pojawiają się indywidualnie negocjowane przez
partnerów luźne i plastyczne związki. Wśród ich celów upatruje się przede
wszystkim osobistej satysfakcji, przeto w grę wcale nie musi wchodzić posiadanie i wychowanie dzieci. Traci swoje tradycyjne znaczenie płeć, liczba,
a nawet pokrewieństwo partnerów3. Upowszechniają się rozmaite alternatywne
formy małżeństwa i rodziny4. Wiele z tych zmian zdaje się zagrażać samej
istocie rodziny, ale też nie jesteśmy do końca pewni, co ją stanowi; wiele
z nich zdaje się zmierzać w niekorzystnym kierunku, jednak nie bardzo wiemy,
w jakie wartości naprawdę godzą: na ile szkodzą one samej rodzinie, na ile
społeczeństwu, na ile zaś naszemu człowieczeństwu.
Antropolodzy analizują rodzinę jako naturalną formę współżycia ludzi;
socjologowie badają ją jako grupę i instytucję społeczną; etnologowie – jako
Z. Tyszka, Rodzina we współczesnym świecie, Poznań 2003, s. 20-34.
Zob. M. Pokrywka, Antropologiczne podstawy moralności małżeństwa i rodziny,
Lublin 2011, s. 66-76.
4
M.in. tzw. małżeństwa-seriale, tzw. małżeństwa diasporowe (weekendowe), tzw.
małżeństwa kontraktowe, wolne związki (ze wspólnym zamieszkiwaniem lub bez
niego), rodziny adopcyjne i rodziny zastępcze, tzw. rodziny zrekonstruowane, gejowskie i lesbijskie układy partnerskie, dobrowolna bezdzietność par heteroseksualnych,
monoparentność (czyli samotne matki lub samotni ojcowie), samotność z wyboru, komuny, wspólnoty. Zob. M. Pokrywka, Antropologiczne podstawy…, dz. cyt., s. 76-80;
K. Slany, Alternatywne formy życia małżeńsko-rodzinnego w ponowoczesnym świecie,
Kraków 2002; N. P. Wons, Tradycyjny model małżeństwa i rodziny a współczesne
jego formy alternatywne, w: Rodzina w nurcie współczesnych przemian, red. D. Krok,
P. Landwójtowicz, Opole 2010, s. 67-77.
2
3
[3]
TRZY FUNDAMENTY RODZINY: MIŁOŚĆ, MAŁŻEŃSTWO, RODZICIELSTWO
287
podmiot kultury; pedagodzy – jako środowisko wychowawcze; psychologowie
społeczni – jako środowisko wpływające na psychikę jednostki; ekonomiści –
jako jednostkę gospodarczą; teologowie – jako sakramentalną wspólnotę życia
i miłości. Czymże jest w istocie rodzina?
Niektórzy powątpiewają – z różnych zresztą powodów – w możliwość
znalezienia jednego uniwersalnego określenia rodziny. Pisze etnolog – Sławoj
Szynkiewicz:
„Nie udało się dotychczas precyzyjnie zdefiniować terminu «rodzina»
z powodu wielkiej różnorodności jej form u ludów świata oraz trudności
zgodnego połączenia w definicji jej dwu głównych aspektów – grupowego i instytucjonalnego. (…) Rodzina nie we wszystkich społeczeństwach występuje
jako uświadamiana i wyodrębniana jednostka. (…) Domniemana przez wielu
autorów (…) uniwersalność rodziny nie jest faktem obiektywnym, lecz założeniem umieszczanym w wielu definicjach (np. «rodzina to najmniejsza grupa
krewniacza»). Teza ta na ogół sprowadza się do uznania, że «wszędzie mąż,
żona i niedorosłe dzieci stanowią jednostkę wyróżniającą się od pozostałej
części społeczności» (R. H. Lowie). Możliwa jest falsyfikacja tego twierdzenia
polegająca na wyeliminowaniu męża z powyższego zestawu oraz (…) na zakwestionowaniu wniosku o odrębności tak określonej grupy”5.
Tego typu trudności definicyjne dotyczą kategorialnej aparatury nauk szczegółowych, które –jak socjologia czy etnologia – starają się uczynić przedmiotem
swych teorii i opisu możliwie wszystkie formy życia rodzinnego występujące
w rozmaitych okresach historycznych i kulturach. Siłą rzeczy powstaje pytanie,
która ze wspomnianych na wstępie dyscyplin naukowych ujmuje rodzinę i życie rodzinne w sposób najbardziej źródłowy, tzn. dostarczający podstawowych
w tej materii rozstrzygnięć. Trzeba też dopuścić możliwość, że nie ma takiej
jednej dyscypliny i że interesujące nas z pewnych względów zjawiska dają się
zadowalająco opisać tylko na wspólnym gruncie różnych dyscyplin.
Jestem zdania, że najważniejsza podpowiedź odnośnie do istoty rodziny
winna płynąć ze strony filozofii. Potrzebna jest w tym celu dostatecznie ugruntowana koncepcja naszego człowieczeństwa, przesądzająca bądź o (względnej
lub bezwzględnej) konieczności życia społecznego oraz rodzinnego, bądź
o braku takiej konieczności; powinna ona w każdym razie wskazywać, na czym
polega wartość życia rodzinnego. Życie rodzinne winno zaś być definiowane
na jej gruncie w ten sposób, aby możliwe było stosunkowo pełne uporządkowanie obszaru intuicji, które w mniej lub bardziej luźny sposób z nim wią S. Szynkiewicz, hasło Rodzina, w: Słownik etnologiczny – terminy ogólne, red.
Z. Staszczak, Warszawa – Poznań 1987, s. 312-313.
5
288
STANISŁAW BUDA
[4]
żemy6. Powinno to umożliwiać zdiagnozowanie i właściwą ocenę rozmaitych
zmian zachodzących na jego obszarze, a przynajmniej sygnalizować zmiany
bezpowrotnie zagrażające wchodzącym tu w grę wartościom, choćbyśmy nie
byli do końca pewni statusu tych wartości. Próby takiego filozoficznego ujęcia
rodziny były niejednokrotnie podejmowane, jednak są one z różnych względów niewystarczające7. Spróbujmy naszkicować choćby kierunek, w którym
mogą iść dalsze rozważania.
2.
Zauważmy najpierw, że specyfiką rodziny jako grupy społecznej jest bazowanie na wszystkich trzech zasadniczych typach więzi społecznych. Zasadniczo więzi zrzeszeniowej odpowiada tu małżeństwo, więzi stanowionej – powinowactwo, zaś więzi naturalnej – rodzicielstwo i pokrewieństwo. Źródłem tak
pojmowanej rodziny wydaje się być małżeństwo, jej racją zaś – rodzicielstwo8.
6
Przykładowo: „Rodzina jest to grupa spokrewnionych i spowinowaconych osób,
które dzielą obowiązki związane z wychowaniem dzieci. Małżeństwo to związek
dwojga ludzi, którzy żyją ze sobą w społecznie akceptowanym związku seksualnym”
(A. Giddens, Socjologia, tłum. A. Szulżycka, Warszawa 2004, s. 219); „Rodzina jest
wspólnotą osób i instytucją społeczną opartą na miłości i wolnym wyborze kobiety
i mężczyzny połączonych małżeństwem, którzy odpowiadając wzajemnie za siebie,
rodzą i wychowują następne pokolenie w taki sposób, aby ono także rodziło i wychowywało nowe pokolenie” (L. Dyczewski, Rodzina, społeczeństwo, państwo, Lublin 1994,
s. 27); „Rodzina stanowi duchowe zjednoczenie szczupłego grona osób, skupionych
we wspólnym ognisku domowym aktami wzajemnej pomocy i opieki, oparte na wierze
w prawdziwą lub domniemaną łączność biologiczną, tradycję rodzinną i społeczną”
(F. Adamski, Rodzina: wymiar społeczny, Kraków 2000, s. 29).
7
Niektóre z nich omawia E. Majewska, Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice
z teorii rodziny, Warszawa 2009. Zob. K. Wojtyła, Rodzina jako „communio personarum”. Próba interpretacji teologicznej, „Ateneum Kapłańskie” 1974, R. 66, t. 83, z. 3,
s. 347-361; K. Wojtyła, Osoba: podmiot i wspólnota, w: tegoż, Osoba i czyn oraz inne
studia antropologiczne, red. T. Styczeń i in., Lublin 1994, s. 373-414; J. Nagórny, Małżeństwo i rodzina jako „communio personarum”, w: Człowiek – miłość – rodzina, red.
J. Nagórny, K. Jeżyna, Lublin 1999, s. 85-116; M. Gogacz, Metafizyczne ujęcie rodziny,
w: Spojrzenia na współczesną rodzinę w Polsce (zbior.), Warszawa 1981, s. 307-325;
L. Kocik, Rodzina w obliczu wartości i wzorów życia ponowoczesnego świata, Kraków
2006.
8
Podobnie, jeśli chodzi o jej źródło i rację w głębszym, etycznym wymiarze (zob.
M. Gogacz, Wprowadzenie do etyki chronienia osób, Warszawa 1998, s. 77-79).
[5]
289
Próbując w sposób maksymalny rozszerzyć socjologiczne znaczenie użytych
tu pojęć, można by na roboczo przyjąć, że:
– małżeństwo – to związek dorosłych osób usankcjonowany społecznie celem
legitymizacji ich praw rodzicielskich;
– rodzicielstwo – to usankcjonowana społecznie pełna odpowiedzialność osoby dorosłej (rodzica) za pozostające pod jej opieką dzieci;
– dziecko – to osoba uprawniona do pozostawania pod pełną opieką rodzica.
Obserwuje się, że pomiędzy członkami rodziny wykształca się z czasem
sieć różnorodnych relacji, które zwykło się uogólniać jako w i ę ź r o d z i n n ą 9. Jednak ani charakter owej więzi, ani społeczne racje instytucjonalizacji
małżeństwa i rodzicielstwa nie są w stanie przesądzić indywidualnych decyzji
dorosłych osób o założeniu rodziny. Dlatego zwraca się uwagę na psychologiczne czynniki tych decyzji, zwłaszcza w kontekście współczesnych przemian.
Zbigniew Tyszka: „Ogromnie zyskała na znaczeniu emocjonalno-ekspresyjna
funkcja rodziny, między innymi ze względu na wzrost rangi uczuć wyższych
w rodzinie (miłość). (…) Rodzina w coraz większej mierze jest środowiskiem
utrzymującym równowagę emocjonalną człowieka, zapewniającym mu higienę psychiczną i poczucie bezpieczeństwa. Jest główną sceną, na której mogą
być eksponowane niepowtarzalne cechy jednostki (…)”10.
Anthony Giddens: „(…) mimo że małżeństwo i życie rodzinne zdają się
bardziej «kruche» niż kiedykolwiek przedtem, wciąż są dla ludzi bardzo ważne. Rozwody zdarzają się coraz częściej, ale dużo jest powtórnych małżeństw.
Maleje wskaźnik urodzeń, ale z drugiej strony rośnie popyt na leczenie bezpłodności. Mniej ludzi decyduje się na małżeństwo, ale pragnienie posiadania
u swego boku bliskiej osoby nie słabnie. Czym wytłumaczyć te sprzeczne
tendencje? Zdaniem [Ulricha Becka i Elisabeth Beck-Gernsheim] (…) Ludzie
pobierają się z miłości i dla miłości się rozwodzą (…). To właśnie dlatego, że
9
Więź rodzinna, to „splot stosunków między członkami rodziny, oparty o pewne
podstawy emocjonalne i racjonalne wynikające ze związku małżeńskiego i świadomości związków genetycznych oraz genealogicznych” (S. Kowalski, Socjologia wychowania w zarysie, Warszawa 1979, s. 239); „Więź rodzinna jest wypadkową wewnętrznych
i zewnętrznych sił istniejących w grupie rodzinnej i działających na jej członków. Siły te
wynikają ze związku małżeńskiego, ze świadomości związków genetycznych, przeżyć
emocjonalnych, stosunków zależności, współistnienia, postaw wobec uwarunkowań
społecznych, kulturowych i gospodarczych, w których żyje dana rodzina, z czynników
prawnych, religijnych i obyczajowych” (L. Dyczewski, Rodzina, społeczeństwo, państwo, dz. cyt., s. 2).
10
Z. Tyszka, Rodzina we współczesnym świecie, dz. cyt., s. 48.
290
STANISŁAW BUDA
[6]
nasz świat jest tak przytłaczający, bezosobowy, abstrakcyjny i zmienny, miłość
stała się tak ważna. Ich zdaniem jedynie miłość tworzy możliwość, dzięki której człowiek może naprawdę się odnaleźć i połączyć z drugim człowiekiem.
(…) W naszym niepewnym świecie miłość stała się nowym źródłem wiary”11.
Sugestia, że czynnikiem konstytutywnym życia rodzinnego stała się dla
współczesnego człowieka przede wszystkim miłość, wydaje się tyleż celna,
co niejasna. Można zapytać, o jaką miłość właściwie chodzi: czy tę opisywaną
w terminologii psychologicznej, czy tę zdolną rozżarzyć samą istotę naszego
człowieczeństwa? Dlaczego ów narastający obecnie „głód miłości” miałby
stymulować dążenie do życia rodzinnego? Zaś w ogólności: Dlaczego indywidualna potrzeba miłości miałaby zostać w pełni zaspokojona dopiero na łonie
rodziny? Dlaczego rodzina, jako wspólnota miłości, ma tak duże znaczenie dla
całości społeczeństwa?
3.
Szukając odpowiedzi na te pytania odwołajmy się do filozoficznej refleksji
o miłości, bazując na jednej podstawowej intuicji, którą na nasz użytek sformułujmy następująco: miłość partnerska (w terminologii K. Wojtyły: oblubieńcza) przejawia się z jednej strony w c a ł o ś c i o w e j i b e z w a r u n k o w e j
a k c e p t a c j i d r u g i e j o s o b y w j e j i s t o c i e , a z drugiej – w c a ł kowitym i bezwarunkowym oddaniu się drugiej osobie
w s w e j w ł a s n e j i s t o c i e . Nie jest łatwo jest wyjaśnić w kilku zdaniach,
co to naprawdę znaczy. W owej akceptacji i oddaniu chodziłoby w każdym
razie o indywidualnie pojmowaną istotę osoby kochającej czy kochanej, nie
zaś o wszystko, co można by o niej powiedzieć. Nie chodzi też o bezkrytyczne,
wyidealizowane nastawienie względem drugiej osoby, lecz o nawiązanie z nią
takiej więzi, która opiera się na rozpoznaniu i polega na utwierdzaniu jej indywidualnej wartości i jednocześnie – na rozpoznaniu i utwierdzaniu indywidualnej wartości własnej12. Jak się wydaje, tak pojmowane akceptacja i oddanie
A. Giddens, Socjologia, dz. cyt., s. 199-200.
W. Chudy pisze o dwóch błędach spowodowanych nadmiernie emocjonalnym
podejściem do miłości. Pierwszym z nich jest „idealizacja drugiej osoby – nastawienie,
przy którym silnie rozbudzone emocje pozytywne nakazują odczytywać w przedmiocie
uczuć jedynie zalety i dobre strony, nie dostrzegać wad i mankamentów, (…) co prowadzi
do zatracenia poczucia krytycyzmu. Rzeczywistym celem miłości przestaje być konkretny i jednostkowy człowiek, a staje się nim obiekt fikcyjny (…)”. Drugi z błędów jest
powodowany przez „egotyczność (…), która przy nadmiernym natężeniu również może
11
12
[7]
291
wzajemnie się warunkują. Miłość jako utwierdzanie indywidualnej wartości
drugiej osoby wydaje się niezbędna do konstytuowania się tak osoby kochanej,
jak i kochającej13. Służy kształtowaniu ich tożsamości, pomagając im oddzielić
1° to, co w niej istotne, od tego, co w jakiś sposób doń przynależy, ale nie jest
z nią koniecznie związane, oraz 2° to, co powinno w niej wzrastać, co powinno
być szczególnie pielęgnowane, od tego, czego na dalszą metę należałoby się
wyzbyć. W związku z powyższym indywidualną tożsamość osoby pojmujemy jako d y n a m i c z n ą w a r t o ś ć u k i e r u n k o w a n ą n a w ł a s n y
n i e s k o ń c z o n y w z r o s t . Gdyby nie była wartością, nie mogłaby wzbudzić postawy akceptacji. Gdyby nie była dynamiczną, nie mogłaby wzbudzić
postawy oddania. Gdyby nie zawierała w sobie możliwości nieskończonego
doskonalenia się oraz obietnicy nieskończonego doskonalenia osoby, która się
jej oddaje, nikt nie oddałby się jej w sposób bezwzględny.
Jak można sądzić, między poszczególnymi członkami rodziny zachodzą
następujące relacje:
1)pomiędzy małżonkami – relacja wzajemnej akceptacji i oddania;
2)pomiędzy rodzicem i dzieckiem – relacja akceptacji i oddania;
3)pomiędzy dzieckiem i rodzicem – relacja akceptacji;
4)pomiędzy rodzeństwem – relacja wzajemnej akceptacji.
spowodować deformację widzenia i oceny drugiej osoby. Druga osoba przestaje być postrzegana jako «obraz i podobieństwo Boga», a jest traktowana jako obraz i podobieństwo
«ja»” (Pedagogia godności. Elementy etyki pedagogicznej, Lublin 2009, s. 124).
13
Por. G. Greshake: „… tym bardziej jestem sobą, im bardziej stanowię «ty» dla
innych i pozostaję z nimi w relacji – i na odwrót” (Wierzę w Boga Trójjedynego, tłum.
W. Szymona OP, Kraków 2001, s. 32); J. Galarowicz w nawiązaniu do D. von Hildebranda: „…miłość jest adekwatną odpowiedzią całej osoby (…) na niepowtarzalną wartość innej osoby” (Kochać naprawdę, Kraków 2011, s. 130); tenże: „Owocem miłości
jest o d k r y c i e p r z e z o s o b ę k o c h a n ą w ł a s n e j w a r t o ś c i i umocnienie
się w poczuciu tej wartości” (tamże, s. 165); K. Rahner, H. Vorgrimler: „Miłość do innego człowieka (…) jest nieodłączna od pragnienia, żeby osobę kochaną samą w sobie
doprowadzić do spełnienia jej własnej istoty. Podejmując ten wysiłek osoba kochająca
przyjmuje na siebie nieskończone zadanie urzeczywistnienia samej siebie. W jednej
i drugiej osobie miłość przejawia się jako sposób, w jaki nieskończoność ukazuje się
w formie skończonej” (Mały słownik teologiczny, tłum. T. Mieszkowski, P. Pachciarek, Warszawa 1987, s. 236). Jak pisałem kiedyś – „Całego siebie można ujrzeć tylko
w kochających oczach drugiego i zarazem odpowiadając całym sobą. [Ponieważ zaś]
Skończone nie może przejrzeć się w skończonym – dlatego w każdej miłości jest coś
z miłości Nieskończonego” (S. Buda, Filozofowanie jako współstwarzanie, Kraków
2010, s. 153).
292
STANISŁAW BUDA
[8]
Dziecko doświadcza najpierw akceptacji i oddania ze strony rodzica (lub
przynajmniej tak interpretuje wszystkie jego zachowania). Paradoksalnie, doświadcza przez to swoistej nad nim władzy. – Cokolwiek by czyniło, rodzic akceptuje je w jego istocie i jest mu oddany (co nie znaczy, że akceptuje wszystko,
co uczyniło, i że znajdzie w nim wsparcie dla wszystkiego, co zechce uczynić).
Dziecko dochodzi do przekonania, że jest w istocie swej dobre, a przeto cała
jego władza nad rodzicem wynika z jego dobra. Jeśli rodzic czegoś u niego nie
akceptuje, musi to być złe, godzące w jego istotną wartość, w jej wzrost. Jeśli
podpowiada mu jakąś zmianę, musi ona być dobra, utwierdzająca jego istotną
wartość, jej wzrost. Wartość ta jest zatem źródłem nie tylko jego akceptacji
przez rodzica, lecz również źródłem jego oddania.
Odpowiedzią dziecka na doświadczaną ze strony rodzica (rodziców) postawę akceptacji i oddania jest kierowana w jego (ich) stronę postawa akceptacji.
Skoro rodzic służy jego najistotniejszemu dobru, sam musi być w swej istocie
dobry. Dziecko postrzega swoje dobro jako całkowicie zanurzone w dobru rodzica (rodziców), przeto akceptuje to jego (ich) dobro w sposób bezwzględny,
nie wychodząc na razie poza doświadczenie owego zanurzenia.
Jeśli dziecko posiada rodzeństwo, na zasadzie analogii wnioskuje o takichże relacjach zachodzących z jednej strony między jego bratem lub siostrą
oraz – z drugiej – rodzicem. Ponieważ rodzeństwo ma tego samego rodzica,
dobro np. brata i siostry postrzegane jest przez nich jako zanurzone w jednym
i tym samym dobru. Jest to wystarczający powód wzajemnej akceptacji przez
rodzeństwo indywidualnego dobra każdego z nich.
Rodzic doświadcza własnego dobra jako przestrzeni, która winna być przezeń
wciąż poszerzana, aby umożliwiać m.in. nieograniczone powiększanie się zanurzonej w jej wnętrzu przestrzeni dobra dziecka. Analogicznie – w kontekście faktycznego lub potencjalnego rodzicielstwa – małżonkowie doświadczają wzajemnej
miłości jako ogarniającej ich przestrzeni, która winna być wciąż powiększana, aby
umożliwiać m.in. nieograniczone powiększanie się w niej przestrzeni dobra dziecka.
Kreowana przez małżonków miłosna przestrzeń jest zaiste paradoksalna.
Przyjmując, że jest ich dwoje, każde z nich kreuje przestrzeń własnego dobra
w ten sposób, aby wewnątrz niej mogła się swobodnie rozwijać takaż przestrzeń
kreowana przez drugiego. Owo przygotowywanie przestrzeni własnego dobra
do zanurzenia weń drugiego jest jedynym sposobem wyjścia mu naprzeciw
w jego istocie. Poszerzanie przestrzeni własnego dobra zostaje podporządkowane dobru drugiego14. Małżonkowie zatem odnajdują się w sobie nawzajem
Por. J. Boros: „Dopiero «uwalniając się od siebie», ofiarowując komuś lub czemuś swoje jestestwo, człowiek doświadcza własnej autentyczności i wie, że jego życie
14
[9]
293
i jednocześnie obdarowują się sobą nawzajem. Skoro zaś każde z nich zanurza drugie w kreowanej przez siebie przestrzeni dobra, kreują w istocie jedną
wspólną przestrzeń dobra, choć ma ona dwa indywidualne oblicza15.
Jak w owej miłosnej przestrzeni rodzi się przestrzeń dobra dziecka? Czy
jej obecność jest w niej bezwzględnie konieczna? Czy może stymuluje pozytywnie jej rozwój? A może rodzicielstwo czy małżeństwo są względem relacji
miłosnej czymś obojętnym? Nie są to łatwe pytania, ale odpowiedź na nie wydaje się kluczowa dla ustalenia, jak głęboko zakorzeniona jest więź rodzinna.
Istotny związek miłości i więzi rodzinnej zawsze podkreślała myśl chrześcijańska16. Problematyce miłości w kontekście stanowienia wspólnoty rodzinnej poświęcił wiele uwagi ks. Karol Wojtyła (Jan Paweł II). Nawiązując do
ustaleń soborowych, rozwinął koncepcję rodziny jako communio personarum,
czyli wspólnoty opartej na wzajemnej miłości17. Jej fundamentem jest miłość
małżeńska. Należy ją pojmować jako wzajemny bezinteresowny dar z siebie
samego złożony drugiej osobie, połączony z zobowiązaniem się wobec niej
do wierności i wzięciem za nią odpowiedzialności na całe życie18. Naturalnym
dopełnieniem komunii małżeńskiej jest komunia rodzicielska19. Poprzez ronie jest zamknięte i skończone, bo jest jeszcze coś, dla czego warto żyć” (Odkrywanie
Boga, tłum. C. Tarnogórski, Warszawa 1974, s. 109-110).
15
„Wzajemność to nasza ku sobie skierowana twórczość. Ona tworzy nasze najgłębsze r a z e m ” – J. Tischner, Filozofia dramatu, Paris 1990, s. 182.
16
„Chrześcijaństwo podnosi przede wszystkim wagę miłości jako istotnego budulca
więzi rodzinnej” – Słownik teologiczny, cz. 2, red. A. Zuberbier, Katowice 1989, s. 207.
17
„[Wojtyła podkreśla], że w pojęciu communio nie chodzi tylko o stwierdzenie,
tego co wspólne (…), ale przede wszystkim o sam sposób bytowania i działania osób
we wzajemnym odniesieniu, przez który one siebie potwierdzają i afirmują (…) [służąc]
spełnieniu każdej z nich” (M. Pokrywka, Antropologiczne podstawy…, dz. cyt., s. 206).
18
K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, Lublin 1986, s. 116; Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. Odkupienie ciała a sakramentalność małżeństwa, Vaticano
1986, s. 356-357; Jan Paweł II, List do Rodzin, n. 12.
19
Paweł VI, Humanae vitae: „Miłość małżeńska nie wyczerpuje się we wspólnocie
małżonków, ale zmierza również ku swemu przedłużeniu i wzbudzeniu nowego życia” (n. 9). „Dzieci są najwspanialszym darem małżeństwa i w największym stopniu
przyczyniają się do dobra samych rodziców” (n. 50). Jan Paweł II, List do Rodzin,
n. 8: „Jedność dwojga nie zamyka małżonków, nie jest dla nich samych. Jest otwarta
w kierunku nowego życia i nowej osoby”. „Rodzenie sprawia, że «mężczyzna i kobieta
(jego żona)» poznają się wzajemnie w tym «trzecim», który jest z nich obojga. (…)
rozpoznają na nowo siebie, swoje człowieczeństwo, swój żywy obraz” (Jan Paweł II,
Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. O Jana Pawła II teologii ciała, red. Ks. T. Styczeń,
294
STANISŁAW BUDA
[10]
dzicielstwo wspólnota małżeńska zostaje ubogacona, „zyskuje sobie właściwą
pełnię”20 i nową głębię. „Dziecko (…) wchodzi od razu do wspólnoty (…) jako
ktoś uzdolniony nie tylko do przyjmowania, ale także do dawania. (…) od
samego początku obdarowuje swoich rodziców – swoim człowieczeństwem.
Poszerza krąg tego obdarowania, jaki istniał przed jego urodzeniem i wnosi
weń nową, całkowicie oryginalną, treść”21. Z kolei w swej Filozofii dramatu
ks. Józef Tischner zwracał uwagę na istotną dla ugruntowania więzi małżeńskiej – potrzebę zadomowienia. Pisze tam:
„Przestrzenią człowiekowi najbliższą jest dom. (…) Dom jest gniazdem człowieka. Tu przychodzi na świat dziecko, tu dojrzewa poczucie odpowiedzialności
za ład pierwszej wspólnoty (…). Mieszkając w domu, człowiek może się czuć
sobą u siebie. (…) Człowiek nie może zadomowić się w samotności. (…) Zadomowienie jest owocem kobiecej i męskiej wzajemności. (…) Kobieta w samotności nie posiada domu. Samotny mężczyzna również nie posiada domu. Mimo
to mężczyzna ofiaruje kobiecie dom i kobieta ofiaruje dom mężczyźnie. Na tym
polega istota wzajemności, iż człowiek ofiaruje drugiemu to, co w ogóle staje
się możliwe dzięki obecności drugiego przy nim. W domu kobieta jest matką,
a mężczyzna ojcem. Naturalnym owocem wzajemności jest dziecko. Dziecko
zwieńcza sens domu. Dom jest przede wszystkim dla dziecka. (…) Gdy w domu
pojawi się dziecko, przywiązanie do domu osiąga szczyt. Dziecko jest obietnicą
wszelkich obietnic. W tych, którzy budowali dom, budzi się wiara, że oto tu,
w tym domu, w tym ogrodzie, przy tej kołysce stała się ich ziemia obiecana”22.
Ks. Tadeusz Styczeń podkreśla: „Jedynie w warunkach totalnego, całkowitego daru i przyjęcia, czyli pełnej akceptacji podmiotowej przedmiotowego
sensu oblubieńczego i rodzicielskiego zjednoczenia obojga jest dość miejsca
na «dom» dla «trzeciego». Znamienne, pozytywne wykluczenie «trzeciego»
rzutuje wstecz, obnaża charakter związku obojga. Mówi wprost o tym, czy
oboje istotnie się sobie dają i całkowicie przez siebie przyjmują. «Trzeci» staje
się testem autentyczności ich własnej wspólnoty”23.
Lublin 1982, s. 74); „…m ę s k o ś ć k r y j e w s o b i e z n a c z e n i e o j c o s t w a ,
k o b i e c o ś ć – m a c i e r z y ń s t w a ” (tamże, s. 78).
20
K. Wojtyła, Rodzina jako…, dz. cyt., s. 361.
21
K. Wojtyła, Rodzicielstwo a „communio personarum”, „Ateneum Kapłańskie”
1975, R. 67, t. 84, z. 1, s. 21.
22
J. Tischner, Filozofia dramatu, dz. cyt., s. 187-188. Por. również rozważania na
bazie metafory domu u M. Heideggera czy E. Levinasa.
23
T. Styczeń, w: Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą…, Lublin 1982, s. 125.
[11]
295
Rozważania cytowanych autorów bazują na podzielanej przeze mnie intuicji, że najgłębsza i najdojrzalsza międzyludzka miłość partnerska domaga się
relacji małżeńskiej i rodzicielskiej, obie zaś z nich koniecznie się dopełniają.
Małżonkowie obdarowują się wzajemnie sobą, zmierzając do godnego przyjęcia daru, jakim jest dla nich potomstwo. Dar ten pochodzi z zewnątrz. Odpowiedzialne jego podjęcie umożliwia im ubogacenie ich wzajemnego miłosnego
związku. Dlaczego tak jest i jak to jest możliwe?
4.
Aby przybliżyć się do odpowiedzi, zauważmy, że analogiczny problem
pojawia się już w związku z intuicją, iż wzajemne obdarowanie się sobą przez
kochających się partnerów stymuluje rozkwit indywidualnej wartości każdego
z nich. Zarówno doświadczanie przeze mnie całkowitej akceptacji i oddania
z cudzej strony, jak też moje ustosunkowanie się w ten sposób względem kogoś
– utwierdzają mnie we własnych oczach, warunkując wręcz moją pracę nad
doskonaleniem własnej, indywidualnej wartości. Dlaczego właściwie tak się
dzieje? W pierwszym przypadku rozpoznaję i doskonalę samego siebie dzięki
komuś, kto – jak to odczuwam – ogarnia i porusza swym a k s j o l o g i c z n y m
w y z w a n i e m całą moją istotę. W drugim – odnajduję się i doskonalę w swej
istocie przez zaangażowanie całego siebie w stwarzanie takiego wyzwania
wobec kogoś innego. Co ciekawe, oba przypadki wymagają ode mnie całkowitego z a w i e r z e n i a s i ę partnerowi24. W przypadku pierwszym zawierzam
mu się jako zanurzający się w jego wnętrzu; żywię przekonanie, że jest ono
potencjalnie najdoskonalszym środowiskiem stymulującym nieskończony rozkwit wartości, którą w istocie jestem. W drugim przypadku zawierzam mu się
jako zanurzający go we własnym wnętrzu; ufam, że jego rozkwitająca we mnie
wartość prowadzi do potencjalnie nieskończonego ubogacania przeze mnie
własnego wnętrza. Na czym opiera się owo miłosne zawierzenie się? Czy tylko
na jakimś nieokreślonym przeświadczeniu, odczuciu, intuicji? Zapewne pełnią
w nim one niepoślednią rolę, lecz dla wartości i prawdy takiego zawierzenia się
decydująca wydaje się s i ł a n a s z e j w o l i , nasze z d e t e r m i n o w a n i e
Ks. T. Styczeń pisze w tym kontekście o zakładającym wzajemne obdarowanie
się sobą „powiernictwie”. W jego „znaczeniu zdają się łączyć zarówno p e w n o ś ć
w i a r y , u f n e g o z a w i e r z e n i a ze strony oddającego siebie, jak i n i e o d w o ł a l n a deklaracja w i e r n o ś c i zachowania w pełni nienaruszonym przyjętego daru
ze strony przyjmującego” (w: Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą…, Lublin 1982,
s. 120).
24
296
STANISŁAW BUDA
[12]
d o a k t y w n o ś c i n a k i e r o w a n e j n a d o b r o p a r t n e r a 25. Występuje
tu zasadnicza asymetria. Gdyby w miłosnej relacji chodziło mi tyleż o partnera,
co o mnie samego26, wówczas starałbym się tak koordynować swoje poczynania, aby realizować dobro zarówno jego, jak i moje. Wyodrębniłbym w ten sposób dobro wspólne, które zapewne stanowiłoby tylko jakiś podzakres mojego
indywidualnego dobra. Gdyby nawet partner był nastawiony względem mnie
w sposób analogiczny, wcale nie miałbym pewności, że dobro, które uważam
za wspólne nam obu, będzie takim również wedle niego.
Powracamy więc do koncepcji, że tylko aktywność nastawiona wyłącznie
na istotne dobro partnera (zdeterminowanie do nieskończonego ubogacania
jego wartości) może pociągać za sobą moje własne, istotne dobro (dynamizując w sposób potencjalnie nieskończony wartość mojej osoby). Zwróćmy
uwagę, że owo n i e s k o ń c z o n e z d e t e r m i n o w a n i e z a k ł a d a w y ł ą c z n o ś ć , k o n i e c z n o ś ć i b e z w z g l ę d n o ś ć relacji łączącej mnie
z partnerem. Jestem mianowicie przeświadczony, że właśnie on i nikt inny
może mnie w ten sposób determinować; jestem przeto gotów zawierzyć mu się
i poświęcić całkowicie i nieodwołalnie. I tak też czynię.
Kiedy uczucie to pozostaje nieodwzajemnione, tzn. gdy nie doświadczam
ze strony partnera analogicznego zawierzenia, moja determinacja poczyna
wygasać27. Brak wzajemności oznacza, że być może docenia on mój wysiłek,
ale nie czuje się przeze mnie w całości „ugodzony”, „porwany”. Skoro nie
K. Wojtyła: „Oddanie siebie, swojej własnej osoby, może być pełnowartościowe
tylko wówczas, gdy jest udziałem i dziełem woli” (Miłość..., dz. cyt., s. 82);T. Styczeń SDS: „Akt afirmowania człowieka dla niego samego oznacza (…) taki dynamizm
człowieka, którego autorem i aktorem jest sam człowiek. Miłość w tym znaczeniu jest
aktem jego świadomej i wolnej decyzji, czynem. Jest jego dziełem, jego dokonaniem.
Nie jest jedynie czymś, co się w człowieku tylko dzieje lub wydarza” (Urodziłeś się by
kochać, Lublin 1993, s. 152). W. Chudy: „Bez względu na wymiar uczuciowy, towarzyszący przeżyciom miłosnym (…) miłość jest istotnie definiowana przez świadomy
i wolny wybór, akt decyzji” (Pedagogia godności…, dz. cyt., s. 121-122).
26
Gdybym choćby rozwijał swoją wartość zasadniczo ze względu na niego (bo to on
jest dla mnie największą wartością, ale przecież właśnie mnie sobie upodobał).
27
„Miłość nieodwzajemniona skazana jest naprzód na wegetację w swoim podmiocie, a później na stopniowe konanie. Nieraz nawet konając sprawia, że wraz z nią
obumiera również sama zdolność miłowania. Nie zawsze jednak dochodzi do tej skrajności. W każdym razie widać dość jasno, że miłość z natury swojej nie jest czymś jednostronnym, ale czymś obustronnym, czymś «pomiędzy» osobami, czymś społecznym.
Jej pełny byt jest właśnie między-osobowy, a nie jednostkowy” (K. Wojtyła, Miłość
i odpowiedzialność. Studium etyczne, Kraków 1962, s. 53 ).
25
[13]
297
odnajduje się w całości w tym moim wyzwaniu, trudno też oczekiwać, aby
mi się w całości zawierzył. Brak pełnego, pozytywnego odzewu z jego strony
sprawia, że jego osoba przestaje być dla mnie nieskończonym wyzwaniem.
Mówiąc obrazowo: jeśli nie decyduje się na stałe zamieszkać wraz ze mną
w specjalnie dla niego aranżowanym i rozbudowywanym przeze mnie ogrodzie, znaczy, że nie akceptuje siebie takim, jakim ja go widzę. Przesłanki, na
których opierałem swoje działanie nie były właściwe, przeto kontynuowanie
go traci swój sens.
Zacieśnijmy przeto nasze rozważania do partnerskiej miłości w z a j e m n e j . Zauważmy najpierw, że żadna para kochających się partnerów nie zgodzi
się ze stwierdzeniem, że ich miłość jest przypadkowa; opinię, że po prostu
doskonale się dobrali, usłyszymy ewentualnie od osób postronnych; natomiast
oni sami wierzą, że są sobie b e z w z g l ę d n i e przeznaczeni. Bezwzględność
ta oznacza, że ich suwerenna decyzja o związaniu się z sobą nie jest przypadkowa; ktoś inny ich sobie wzajemnie przeznaczył – ktoś, kto musi znać ich
lepiej i wcześniej niż oni sami. Zostawmy na boku pytanie o to, któż to może
być i jakie są motywy jego decyzji. Zauważmy natomiast, że w tym wypadku
mamy do czynienia już nie z dwiema, lecz z trzema wartościami: oprócz wartości, które możemy sygnować jako JA i TY, pojawia się trzecia – MY28. Dla
mnie wartością bezwzględną jest najpierw mój partner; zaś dla niego – ja29.
Teraz uświadamiamy sobie, że dla nas obojga wartością taką jest nade wszystko MY. Dopiero jej przemyślenie umożliwia nam obiektywne zorientowanie
i koordynowanie naszych nastawionych wzajemnie na siebie poczynań30.
28
„Miłość obustronna stwarza najbliższą podstawę do tego, aby z dwóch «ja»
powstało jedno «my». W tym tkwi jej naturalna dynamika. Aby zaistniało «my», nie
wystarczy sama tylko miłość obustronna, bo są w niej mimo wszystko jeszcze dwa
«ja», chociaż w pełni już predysponowane do tego, aby stać się jednym «my». O zaistnieniu tego `my» w miłości decyduje właśnie wzajemność. Wzajemność ujawnia, że
miłość dojrzała, że stała się czymś «pomiędzy» osobami, że utworzyła jakąś wspólnotę,
a w tym realizuje się jej pełna natura. Wzajemność do niej właśnie należy” (tamże).
29
Por. J. Tischner: „Miłość jest najpierw odkryciem. Ten, kto kocha, odkrywa ludzkie «ty» drugiego człowieka. Odkrywa, że ty jesteś «ty». Co to znaczy? To znaczy, że
drugiego takiego jak ty nie ma na całym świecie, że ty jesteś jedyny, jesteś inny. Ani
przedtem, ani potem takiego nie było. (…) Ale coś więcej jeszcze w tym odkryciu tkwi:
przyznanie, że ty, jedyny, masz wartość, że ty jesteś wartością jako ty (…)” (Wiara ze
słuchania. Kazania starosądeckie 1980-1992, Kraków 2009, s. 69-70).
30
„Miłość w profilu obiektywnym jest faktem między-osobowym, jest wzajemnością i przyjaźnią opartą na jakiejś wspólnocie w dobru, jest więc zawsze zjednoczeniem
dwojga osób, a może się stać ich przynależnością. Na miejsce profilu obiektywnego nie
298
STANISŁAW BUDA
[14]
W przeciwnym razie niejako zatopilibyśmy się w sobie, tracąc z oczu wszystko,
co na zewnątrz nas, tracąc jakiekolwiek rozeznanie co do obiektywnej wartości
wspomnianych indywidualnych poczynań31. Teraz wznosimy się niejako ponad
obie łączące nas asymetrycznie relacje, uświadamiając sobie to nasze wzajemne
odniesienie jako nadrzędną wobec nich relację symetryczną. Można powiedzieć,
że MY jest nową wartością i nową przestrzenią, w której jesteśmy oboje zanurzeni, i którą każde z nas zanurza w sobie32. Zawierzamy się nadal sobie wzajemnie,
ale przede wszystkim zawierzamy się owemu MY. Wyrazem owego zawierzenia
jest zawiązanie – rozumianej etycznie – w s p ó l n o t y m a ł ż e ń s k i e j .
Mówimy tu o uświadamianiu sobie pewnych relacji, o ich odczuwaniu, ale
– jak już wspominałem – pierwszorzędną rolę odgrywa tu nasza wola, nasze
wewnętrzne zdeterminowanie do utrwalającej owe relacje aktywności. Myśl
tę podejmuje sygnalizowana już koncepcja daru czynionego z samego siebie.
Kiedy dochodzi do takiego spotkania dwóch osób, które kulminuje w akcie ich
wzajemnego obdarowania się sobą, mamy do czynienia z ciągiem istotnych
przemian w ich wzajemnym postrzeganiu swojego istnienia. Zmiany te w mistrzowskim skrócie charakteryzuje Tadeusz Styczeń:
„Droga w (…) kierunku [decyzji na dar z siebie] prowadzi od «Jak dobrze, że jesteś!» poprzez «Jak dobrze dla mnie, że jesteś!» i odwzajemnione
«Jak dobrze i dla mnie, żeś ty jest!» do wspólnego już «Jak dobrze dla nas,
że jesteśmy!», by wyrazić się pragnieniem (…) całkowitego przynależenia do
siebie i bycia także z wyboru dla siebie, i wreszcie przybrać kształt decyzji
urzeczywistniającej to pragnienie, czyli decyzji na dar, kształt aktu «oddania
się»: «Otom twój (twoja, cała) cały na zawsze!»”33.
można podstawić dwóch profilów subiektywnych ani też ich sumy – są to dwa zupełnie
różne przekroje miłości” (K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność …, dz. cyt., s. s. 82).
31
P. Teilhard de Chardin pisze o niebezpieczeństwie „zwyrodnienia miłości”, które
określa jako „egoizm we dwoje”: „(…) Gdy w tłumie istot spotykają się dwie, zdolne do
wzajemnej miłości, zawsze są skłonne się zamknąć w samolubnym posiadaniu osiągniętego spełnienia. Pod wpływem pełni, jaką zdobyły, instynktownie usiłują zamknąć się
w sobie wzajemnie i odciąć się od świata. Nawet gdy im się uda przezwyciężyć pokusę
wchłonienia i spoczynku, usiłują zredukować obietnice przyszłości do wzajemnego odkrywania siebie, tak jakby stanowiły własny w s z e c h ś w i a t d w o j g a ” (O szczęściu, cierpieniu, miłości, tłum. W. Sukiennicka, M. Tazbir, Warszawa 2001, s. 86).
32
Pisze poeta: „A kiedy będziesz moją żoną, / umiłowaną, poślubioną, /wówczas
się ogród nam otworzy, / ogród świetlisty, / pełen zorzy (…) pójdziemy w ogród pełen
zorzy, / kędy drzwi miłość nam otworzy” (K. Przerwa-Tetmajer).
33
T. Styczeń SDS, Urodziłeś się…, dz. cyt., s. 173-174.
[15]
299
Józef Tischner zwraca zaś uwagę na paradoksalny charakter takiego wzajemnego ubogacania się sobą. Polega ono „na ofiarowaniu (darowaniu) innemu
tego, co bez innego nie istnieje, a z innym tylko o tyle, o ile inny ofiaruje to
samo. W pewnym sensie dar wzajemności jest darem «znikąd». Osoby wzięte
oddzielnie mają puste ręce. Dopiero wzajemność czyni je bogatymi dla siebie”34.
„Wzajemność jest wymianą dóbr, które jednak jako dobra w ogóle by nie
zaistniały, gdyby wpierw nie doszło do jakiegoś spotkania człowieka z człowiekiem. Gdy cię spotykam, czuję, iż budzi się we mnie dobro, które jest moim
dobrem dla ciebie i wiem jednocześnie, że i ty przynosisz mi dobro, które
obudziła moja obecność przy tobie. Połączyło nas coś, czego w samotności nie
posiadamy ani posiadać nie możemy”35.
5.
W tym miejscu powstaje jednak kolejne pytanie: skąd brać pewność, że
przestrzeń MY rozwijana jest przez nas we właściwym kierunku, tzn. że jej
(aksjologiczny) wzrost ma charakter obiektywny i bezwzględny? Odpowiedź
sygnalizowaliśmy już wyżej: kryterium, o które tu chodzi, jest odpowiedzialne
rodzicielstwo. Karol Wojtyła pisał: „Mężczyzna i kobieta we współżyciu małżeńskim nie pozostają tylko i wyłącznie we wzajemnej relacji do siebie, ale siłą
faktu pozostają w relacji do nowej osoby, która właśnie dzięki ich zjednoczeniu
może być stworzona (procreatio)”36. Jak wspominaliśmy, zdaniem autora,
poprzez rodzicielstwo wspólnota małżeńska zyskuje właściwą sobie pełnię
i nową głębię. Dlaczego tak się dzieje? Zwraca się uwagę na to, że potomstwo
jest darem: jest wzajemnym darem kobiety i mężczyzny warunkowanym przez
zawiązanie się ich wspólnoty (bo każde z nich może obdarować nim drugie
tylko niej i tylko w jej ramach), ale jest również darem przychodzącym do
nich obojga z zewnątrz – darem dla tej ich wspólnoty, dla jej dobra37. Dar ten
J. Tischner, Przestrzeń jako projekt wolności, w: Europa – fundamenty jedności,
red. A. Dylus, Warszawa 1998.
35
J. Tischner, Filozofia dramatu, dz. cyt., s. 182. Por. również cytowane wyżej jego
uwagi dotyczące wzajemnego zadomowiania się.
36
K. Wojtyła, Miłość…, dz. cyt., s. 154.
37
Pisze ks. T. Styczeń: „Ich wzajemne: «Jak cudownie, że jesteś!», ujawnia się im
jako płodne w cud nowego istnienia osobowego, którym – na swą miarę – obdarowują i – vice versa – zostają sami obdarowani: «Jak cudownie, że jest!». (…) I którym
również samych siebie n a n o w o obdarowują: ona darowując mu jako żona i matka
34
300
STANISŁAW BUDA
[16]
potwierdza transcendentne, osobowe źródło i rację wspólnoty małżeńskiej:
potomstwo jest widomym znakiem i wyzwaniem owej transcendentnej więzi.
Poprzez potomstwo transcendentny darczyńca mówi: teraz już wiecie, co macie robić z waszym MY. I dalej: spróbujcie teraz od nowa przemyśleć waszą
miłość; najpierw w świetle (przynajmniej potencjalnego) daru, którym jest
dla was potomstwo, a następnie w świetle jej ostatecznego źródła i racji, czyli
w świetle waszej więzi ze mną.
Pozostając przy modelu zanurzania partnera w dynamicznie rozwijanej ze
względu na niego przestrzeni dobra, możemy tę nową sytuację zobrazować następująco: w przestrzeni MY rodzi się przestrzeń nowej osoby, dziecka. Oprócz
zanurzonych w MY indywidualnej przestrzeni JA i indywidualnej przestrzeni
TY, pojawia się weń – być może w wieloletniej perspektywie czasowej, ale już
zindywidualizowana – przestrzeń ONO. Jak się wydaje, dopiero dzięki niej
przestrzeń MY nabiera znamion indywidualnych, i dopiero dzięki niej można
mówić o jej obiektywnym i ukierunkowanym rozwoju.
Nie wszyscy jednak dostrzegają konieczny związek pomiędzy ideą rodzicielstwa a doskonaleniem się partnerskiej miłości. Np. ks. J. Tischner – jak widzieliśmy – uznaje wprawdzie, że zadomowienie sprzyja ugruntowaniu owej miłości,
a następnie, że „dziecko zwieńcza sens domu”, ale pisze też następująco:
„Właściwością istotną miłości jest jej zwrotność, czyli refleksyjność. We
wnętrzu konkretnej, tu i teraz przeżywanej miłości żyje miłość do miłości – do
tej miłości, którą miłość ta właśnie jest. Miłość chce być miłością coraz bardziej i bardziej. M i ł o ś ć s a m a n o s i w s o b i e s w o j ą m i a r ę (podkr. –
St.B.). Istotą miłości jest to, że chce być coraz bardziej miłością. Miłość wciąż
polepsza samą siebie”38.
Można sądzić, że Autor zakłada tu zanurzenie naszej, ludzkiej miłości
w – tak, czy inaczej rozumianej – dogłębnie przenikającej ją miłości Boskiej.
W podobnym duchu wypowiada się w cytowanym już tekście P. Teilhard de
Chardin:
„Nie wychodząc poza siebie, diada znajduje równowagę tylko dzięki trzeciemu elementowi znajdującemu się przed nią. (…) Musi się ukazać, mniej
lub bardziej wyraźnie, cel ostateczny, w którym zostałyby scalone i znalazłyby
spełnienie osobowości (…). Miłość ma charakter trójbiegunowy; te trzy bieguojcostwo swego dziecka, on zaś jako mąż i ojciec darowując jej macierzyństwo swego
dziecka. Będzie to ich dziecko. «Jak cudownie, żeś to ty jego matką!». «Jak cudownie,
że to ty jesteś jego ojcem»” (w: Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą…, Lublin 1982,
s. 120-121).
38
J. Tischner, Miłość nas rozumie. Rok liturgiczny z ks. Tischnerem, Kraków 2011.
[17]
301
ny to mężczyzna, kobieta i Bóg. Cała jej doskonałość i powodzenie zależą od
harmonijnego wyważenia tych elementów”39.
Ów model zanurzenia, podporządkowania czy partycypacji miłości ludzkiej w miłości Boskiej wydaje się generalnie słuszny, zresztą jest on dość
powszechnie przyjmowany i na rozmaite sposoby konceptualizowany. Jednak
pomijanie czy niedocenianie pośredniczącego w tej partycypacji, momentu
rodzicielstwa sprawia, iż relacja między naszą ziemską miłością a jej transcendentnym źródłem i racją pozostaje tylko filozoficznym lub teologicznym
postulatem.
Zarysowane przez nas ujęcie konstytutywnego związku pomiędzy miłością,
małżeństwem i rodzicielstwem powinno służyć zarówno głębszej filozoficznej
i teologicznej refleksji nad rodziną. Po jego dalszym ugruntowaniu mogłoby
też służyć jako oparcie przy wartościowaniu rozmaitych zjawisk, trendów
i sugestii, z którymi mamy dziś do czynienia w związku z życiem rodzinnym
i społecznym statusem rodziny.
Stanisław Buda: The three foundations of the family: love, marriage,
parenting
The article is heading in the direction of the philosophical definition of
family. The aim is to flag up certain theoretical tools that talking about family
the maximum overall language and allow valuation of her increasingly violent
change. The author refers primarily to some of the insights of philosophical
anthropology (especially from the circle of personalism and the philosophy of
dialogue). The individual identity of the person is understood as a dynamic
value oriented towards its infinite growth. Such her understanding enables us to
justify the necessary connection between the three constitutive moments for the
family: love, marriage and parenthood.
Key words: family, love, marriage, parenting.
P. Teilhard de Chardin, O szczęściu…, dz. cyt., s. 87.
39
Studia nad Rodziną
uksw
2014 R. XVIII nr 1 (34)
Ewelina CZYRSKA-ŁOSTOWSKA1
TATA I JEGO PÓŹNE LATA,
CZYLI O FENOMENIE OJCOSTWA, TAKŻE PÓŹNEGO
Ostatnimi czasy coraz mocniej akcentuje się obecność ojca w życiu dziecka
i związaną z tym rolę, jaką pełni. Artykuł skupia się na mężczyźnie jako ojcu.
Istota ojcostwa została przedstawiona w oparciu o literaturę przedmiotu. W życiu mężczyzny będącego ojcem większego znaczenia nabiera jedna ze sfer jego
aktywności – uczuciowa. Jest to istotne w udziale ojca w życiu dziecka. To z kolei przekłada się na to, kim ojciec jest dla własnego dziecka oraz jak kształtuje
się w związku z tym osobowość dziecka. W artykule jest także mowa o późnym
ojcostwie. Jest to zjawisko coraz bardziej powszechne w rodzinie współczesnej. Przyjęto, że można mówić o późnym ojcostwie wtedy, kiedy mężczyzna
jest w wieku 35 i więcej lat i ma małe dziecko. Jakie jest to ojcostwo? Ma ono
swoje dodatnie i ujemne strony i bez wątpienia w każdym przypadku jest ono
osobliwe. Postulować należy, by było jednocześnie ojcostwem dojrzałym.
Słowa kluczowe: ojcostwo, późne ojcostwo, obecność, być ojcem, wzór,
autorytet, towarzysz, przewodnik, nauczyciel.
Wstęp
Ojciec, podobnie jak matka, jest jedną z najważniejszych osób w życiu
dziecka, wprowadzającą je w mikro i makro świat. Coraz częściej i mocniej
akcentuje się rolę ojca w życiu i wychowaniu dziecka. Kim jest ojciec dla
własnego dziecka? Jaki wpływ ma ojcowska postawa na rozwój młodego człowieka? A jak to jest w przypadku znacznej różnicy wieku, kiedy można mówić nawet o różnicy pokoleń w relacji ojciec-dziecko? Być może ten artykuł
wskaże chociaż częściowe odpowiedzi na te pytania. Mężczyzna z podsiwiałą
Ewelina Czyrska-Łostowska – pracowała w Zakładzie Andragogiki i Gerontologii Edukacyjnej na Wydziale Pedagogiki i Psychologii Uniwersytetu w Białymstoku.
1
304
EWELINA CZYRSKA-ŁOSTOWSKA
[2]
głową, ciągnący wózek – miły widok, lecz niezręczne spojrzenie niektórych
przechodniów nasuwające pytanie: „tata czy dziadek?” Bez względu na to, ile
ma lat i jak bardzo jest „oszroniona” jego głowa, coraz częściej w polskiej
rzeczywistości jest to tata. W ostatnich latach można zauważyć podejmowanie decyzji związanych z dzieckiem pierwszym bądź kolejnym w bardziej
zaawansowanym wieku. Dlatego też można mówić już nie tylko o późnym
macierzyństwie, ale też o późnym ojcostwie. Warto temu zjawisku przyjrzeć
się nieco bliżej.
Ojciec – mężczyzna
Ojciec to mężczyzna, dlatego też warto przyjrzeć się samej istocie mężczyzny, jego psychice. Otóż cechy charakteru mężczyzny nie są ustanowione
i nadane odgórnie. Nie są one także bezwzględnie obowiązujące u każdego
z mężczyzn. Nie można precyzyjnie wyznaczyć, co pochodzi z samej natury
mężczyzny uwarunkowanej płciowością, a co jest związane z kulturą i epoką,
w której żyje i funkcjonuje. Na podstawie aktywności mężczyzny można częściowo określić jego charakter. Bronisław Mierzwiński przyjmuje podział na
pięć kierunków aktywności mężczyzny: fizyczny, intelektualny, artystyczny,
uczuciowy i sentymentalny. Trzy pierwsze odznaczają się zdecydowaną przewagą nad dwoma pozostałymi, zajmującymi drugorzędną pozycję2.
Fizyczność mężczyzny „wiedzie prym” od dzieciństwa do starości. Wyzwala w jego organizmie znaczne pokłady energii, dlatego też ważna jest muskulatura i siła. Mężczyzna chętnie szczyci się swoimi wyczynami sprawnościowymi. Natomiast zmniejszenie się sił i zdrowia fizycznego wpływa na mężczyznę
demotywująco i depresyjnie. Aktywność intelektualna jest również bardzo
ważna. Mając nierozstrzygnięty problem, mężczyzna ciągle drąży, poszukuje
rozwiązań, zastanawia się, rozważa na różne sposoby, by móc go „rozgryźć”,
zapominając często o innych sprawach. Argumentując swoje stanowisko, posługuje się przy tym bogatą gestykulacją i emocjonalnością. Sfera artystyczna
również przejawia się bogatą aktywnością w życiu mężczyzny. Mierzwiński
tak to opisuje: „Sztuka tworzona przez mężczyznę odznacza się często dynamizmem, siłą ekspresji, gwałtownością tematów i realizacji. Zawiera się
w niej twórcza walka artysty. Włożony wysiłek może być tak wyczerpujący, że
prowadzi niekiedy do zniechęcenia, wątpliwości we własne siły, a nawet do załamania”3. Aktywność uczuciowa mężczyzny zajmuje miejsce dalsze, z uwagi
B. Mierzwiński, Mężczyzna istota nieznana, Warszawa 1999, s. 27.
Tamże, s. 28.
2
3
[3]
TATA I JEGO PÓŹNE LATA, CZYLI O FENOMENIE OJCOSTWA, TAKŻE PÓŹNEGO
305
na to, że jego uczucia mają charakter pasywny, spokojny, trwały. Mężczyzna
nie jest tak emocjonalny i wylewny jak kobieta, czasem potrzebuje czasu, by
w ogóle te uczucia wydobyć z głębi siebie i je pokazać, bądź o nich mówić. Dla
mężczyzny ważne jest to, co on czuje, i on to wie, a niekoniecznie musi pokazywać to na zewnątrz. Aktywność fizjologiczna natomiast potrzebuje wiele
energii na wzrost i rozwój organizmu. Powołując się na słowa wspomnianego
autora, należy stwierdzić, że: „ewolucja anatomiczna i fizjologiczna mężczyzny jest znacznie wolniejsza niż u kobiety. Pewne symptomy nabierają jednak
większego natężenia u mężczyzny”4.
Sfery aktywności mężczyzny dają obraz pewnych cech jego charakteru,
takich jak: dążenie do celu, tendencja do bezkompromisowości i dominacji,
koncentracja. Oczywiście nie stanowią one ściśle wytyczonego kanonu i zmieniają się pod wpływem innych cech i czynników. Poszczególne aktywności
przekładają się na rolę mężczyzny jako męża i ojca. Ma on za zadanie odpowiedzialne spełnianie się w poszczególnych rolach, zwłaszcza tej tak ważnej, jaką
jest ojcostwo w czasach kryzysu męskości i zachwiania pozycji mężczyzny
budowanej od zarania dziejów. „Można śmiało powiedzieć, że miarą jakości
każdego mężczyzny bez względu na to, czy założył rodzinę, czy też nie, jest
wymiar jego ojcostwa”5.
Ojcostwo
Rozważając istotę ojcostwa, należałoby zatem zacząć od zdefiniowania
pojęć: ojciec i ojcostwo. Otóż, ojciec według Słownika Języka Polskiego jest
„mężczyzną mającym własne dziecko (dzieci)”6. Ojcostwo natomiast jest to
„fakt, że ktoś jest ojcem dziecka (dzieci)”7. W Encyklopedii PWN znajdujemy
prawną definicję ojca – zatem jest on „mężem matki dziecka urodzonego w małżeństwie lub przed upływem 300 dni od jego ustania albo unieważnienia, bądź
mężczyzna, który dziecko dobrowolnie uznał, którego ojcostwo zostało ustalone sądownie, który dziecko adoptował”8. Ojcostwo zaś jest to „pochodzenie
dziecka od mężczyzny i związany z tym biologicznym faktem stosunek prawTamże.
A. Musiałowa, M. Parzyńska, Z. Celmer, Współczesny mężczyzna jako mąż i ojciec, Warszawa 1976, s. 53.
6
S. Dubisz, Słownik Języka Polskiego, t. 2, Warszawa 2003, s. 1218.
7
Tamże, s. 1219.
8
D. Kalisiewicz, Encyklopedia PWN w trzech tomach, t. 2, Warszawa 1999, s. 696.
4
5
306
[4]
ny łączący ojca i dziecko”9. Encyklopedia Powszechna podaje definicję ojca
i ojcostwa: „Ojciec (pater familias) jest to mężczyzna, który spłodził dziecko,
(…). Ojciec ma nad dzieckiem władzę ojcowską i jest normalnie opiekunem
dziecka (…). Ojcostwo – jest to stosunek ojca do spłodzonego dziecka”10. Władysław Okoń w Nowym słowniku pedagogicznym zwraca uwagę na współczesne rozumienie pojęcia: ojciec i ojcostwo. Według autora „w społeczeństwie
cywilizowanym nie ma rozdziału między biologicznym a społecznym pojęciem ojca. (…) Ojcem staje się mężczyzna, gdy dziecko rodzi się w związku
małżeńskim, lecz także pozamałżeńskim lub w wyniku adopcji”11. Widzimy,
iż tutaj autor odwołuje się już nie tylko do rodziny pojmowanej tradycyjnie,
ale także do jej nowych alternatywnych form. Ojcostwo według Karola Meissnera „jest pojęciem określającym związek czy wzajemne odniesienia między
różnymi istotami. Ten rodzaj odniesień oddawany jest pochodzącym z łaciny
terminem relacja. Jest rzeczą zrozumiałą, że ojcostwo określa w pierwszym
rzędzie związek, a więc relację między ojcem a dzieckiem. Nie jest to jednak
jedyna relacja obejmowana terminem ojcostwo (…) początek życia dziecka był
poprzedzony relacją między ojcem i matką dziecka”12.
Tomasz Sosnowski również zwrócił szczególną uwagę na zmianę roli ojca
w aspekcie pedagogicznym, jeśli chodzi o relacje ojciec-dziecko. Transformacja ustrojowa wpłynęła na kształtowanie nowych wzorów, a mianowicie
„lansowanie” wzorów sukcesu życiowego związanego z przebiegłością, przedsiębiorczością, które tym samym są dalekie od wzorów i wartości prezentowanych przez kulturę humanistyczną13. Transformacja przełomu XIX i XX wieku
związana z szybkim rozwojem przemysłowym, ruchem emancypacyjnym kobiet, kultem sukcesu oraz rywalizacją zawodową przyczyniła się do swoistego
kryzysu ojcostwa. Wtedy to mężczyzna został odsunięty od pełnienia ważnych
funkcji w rodzinie, a skupiał się na życiu zawodowym14. W dzisiejszych czaTamże.
T. Lewandowski, Wielka Ilustrowana Encyklopedia Powszechna, t. 11, Poznań
1995, s. 280.
11
W. Okoń, Nowy słownik pedagogiczny, Warszawa 2004, s. 285.
12
K. W. Meissner, Ojciec – potrzeby dziecka a wzorzec męskości, w: Oblicza ojcostwa, red. D. Kornas-Biela, Lublin 2001, s. 193.
13
T. Sosnowski, Modele ojcostwa w wybranych programach telewizyjnych, „Edukacja Medialna” 2002, nr 3, s. 19-23.
14
Tenże, Ojciec we współczesnej rodzinie. Programy telewizyjne jako źródło kształtujące określone modele ojcostwa, w: Dziecko w rodzinie i środowisku rówieśniczym:
9
10
[5]
307
sach mamy do czynienia wręcz z sytuacją odwrotną, kiedy to mężczyzna jest
bardzo zaangażowany w wypełnianie funkcji ojcowskich i rodzinnych.
Jacek Pulikowski uważa, że „istotą ojcostwa jest miłość i odpowiedzialność, ze szczególnym akcentem na odpowiedzialność. Odpowiedzialna miłość
ojcowska wyrażać się powinna altruistyczną troską o wszechstronny rozwój
wszystkich członków rodziny oraz dbałością o to, by wszystko w rodzinie
zmierzało konsekwentnie do wyznaczonego, najważniejszego, wartego poświęcenia życia celu”15.
Ojciec – dla dziecka
Powołując się na słowa Pulikowskiego : „Niespełnione ojcostwo jest zasadniczą, choć często nieuświadamianą przyczyną poczucia braku szczęścia w życiu mężczyzny”16, warto uświadomić sobie, że nie tylko kobieta odczuwa tzw.
instynkt macierzyński i potrzebę posiadania potomstwa. W pewnym okresie
życia mężczyzny również przychodzi taki moment, w którym wie, że jednym
z jego zadań życiowych, które zapewnią mu szczęście, jest właśnie zostanie
ojcem. Ojciec w rodzinie, podobnie jak matka, ma szereg funkcji wynikających czy to z bycia rodzicem, czy też specyficznych funkcji wynikających
z bycia ojcem. Odwołując się do słów Kazimierza Pospiszyla, „można więc
powiedzieć, że tak jak związek matki i dziecka jest przede wszystkim podyktowany przez biologię (naturę), tak unia dziecka z ojcem stanowi wyraz praw
i potrzeb tworzonych przez kulturę”17. Poglądy na temat udziału ojca w każdej
sferze życia dziecka zmieniały się z biegiem czasu, wraz ze zmianą kształtowanego przez kulturę modelu rodziny, małżeństwa i roli kobiet. Okoń, pisząc
o roli ojca, zwraca uwagę na fakt zmian zachodzących w czasie w pojmowaniu terminu: ojciec. Niegdyś „w procesie pedagogicznym rola ojca nie była
na ogół tak wysoko ceniona, jak rola matki. Przyczyną tego był m.in. podział
ról mężczyzn i kobiet, (…) przebywający w zakładzie pracy ojciec niewiele
czasu mógł poświęcić wychowaniu dzieci. Stan ten uległ zmianie w związku
z masowymi zatrudnieniami kobiet. Dawniej nie doceniania w literaturze pedagogicznej rola ojca, obecnie coraz częściej staje się przedmiotem badań; bada
wybrane zagadnienia i źródła z pedagogiki społecznej, red. J. Izdebska, Białystok 2003,
s. 196-197.
15
J. Pulikowski, Czy w dzisiejszych czasach warto być ojcem?, w: Oblicza ojcostwa,
dz. cyt., s. 96.
16
Tamże, s. 95.
17
K. Pospiszyl, Ojciec a wychowanie dziecka, Warszawa 2007, s. 11.
308
[6]
się ją w różnych fazach ojcostwa: od udziału ojca w okresie narodzin dziecka
do udziału w jego wychowaniu, przysposobieniu do zawodu i przygotowaniu
do życia”18.
Według Zygmunta Freuda, aby mogła tworzyć się w dziecku zintegrowana osobowość, musi być jak najmniej konfliktów między poszczególnymi jej
strukturami, zwłaszcza „id” (popędy) i „superego” (sumienie). Dlatego też,
aby ukształtować mediatora („ego”) między tymi strukturami, dziecko musi
czerpać wzorce z zewnątrz. Tworzenie się „ego” i „superego” jest zależne od
oddziaływania czynników społecznych. „Superego” kształtuje się na bazie
identyfikacji z ludźmi z najbliższego otoczenia19. Chłopiec identyfikuje się
z ojcem, stąd tak ważna rola ojca w „tworzeniu” osobowości dziecka. Talcot
Parsons natomiast zwracał uwagę na najkorzystniejszy podział ról w rodzinie.
Według niego, takim właśnie jest podział, gdzie matka pełni funkcje ekspresyjne, a ojciec skupiony jest na funkcjach instrumentalnych i przywódczych.
Jednakże zaznaczał, że aby rodzina w pełni wywiązywała się ze swoich zadań
w procesie socjalizacji dzieci, pomiędzy tymi funkcjami powinna istnieć „silna
koalicja”20. Erich Fromm również rozróżnia rolę ojca i matki, ze względu na
więź łączącą dziecko i matkę oraz dziecko i ojca. „Stosunek do ojca – pisze
Fromm – jest zupełnie inny. Matka jest domem, z którego wychodzimy, jest
naturą, glebą, oceanem: ojciec nie reprezentuje żadnego takiego naturalnego
domu. (…) Jego znaczenie dla dziecka w tym pierwszym okresie nie da się
porównać ze znaczeniem, jakie odgrywa matka. Ale podczas gdy ojciec nie
reprezentuje naturalnego świata, reprezentuje on drugi biegun ludzkiego istnienia: świat myśli, przedmiotów, które są dziełem rąk ludzkich, świat prawa
i ładu, dyscypliny, podróży i przygody. Ojciec jest tym, który uczy dziecko,
tym, który mu wskazuje drogę w świat”21. Z kolei Karol G. Jung zauważa, że
podstawowym zadaniem ojca w wychowaniu dziecka jest właściwe wyważenie
u potomka dwóch przeciwstawnych sobie pierwiastków: kobiecego (archetyp
animy) i męskiego (archetyp animusa). Główną zasadą owego właściwego wyważenia jest takie wyrównanie wpływu pierwiastków płci przeciwnej w osobowości dziecka, aby stanowiły one „przyprawę danego zachowania, a nie jego
główny element”22.
W. Okoń, Nowy słownik pedagogiczny, dz. cyt., s. 285.
K. Pospiszyl, Ojciec a wychowanie dziecka, dz. cyt., s. 14.
20
Tamże, s. 22.
21
E. Fromm, O sztuce miłości, Warszawa 1971, s. 55.
22
K. Pospiszyl, Ojciec a wychowanie dziecka, dz. cyt., s. 34.
18
19
[7]
309
Funkcja wychowawcza ojca odnosi się do złożonych procesów związanych
z socjalizacją, kulturyzacją i opieką nad dzieckiem. Rola ta jest w dzisiejszych
czasach niemniej ważna, niż rola matki, zwłaszcza w przypadku, gdy matka
pracuje zawodowo lub gdy oboje pracują i mają tyle samo czasu, który mogą
poświęcić dzieciom. Obecnie wielu ojców chodzi na wywiadówki, odbiera
dziecko ze szkoły, rozmawia z nauczycielami. Rola ojca w wychowaniu odnosi się również do dyscypliny. Jako autorytet powinien w granicach rozsądku
kierować dziećmi, kontrolować, nakazywać, zakazywać, a czasem i karać.
Zdarzają się sytuacje, że ze względu na małą ilość czasu spędzanego z dziećmi
ojciec unika dyscyplinowania dzieci. W sytuacji, kiedy ojciec na coś wyraża
zgodę, a matka nie, występuje brak porozumienia, który dezorganizuje życie
rodzinne. Natomiast porozumienie pomiędzy rodzicami daje dziecku poczucie, że tworzą oni jedność, dzięki czemu wie co wolno, a co jest zabronione23.
Dzieci muszą wiedzieć, iż mimo zbyt małej ilości czasu w towarzystwie ojca,
jego zdanie jest ważne i powinny darzyć go nie mniejszym szacunkiem. Służy
to dobru dzieci, jak i zapobiega obrzucaniu się w relacjach małżeńskich wzajemnymi pretensjami24.
Podobnie jak dawniej, dzisiaj również ojciec ma wielkie znaczenie w wychowaniu syna, dla którego jest wzorem do naśladowania. Tym bardziej, iż
traktuje syna jako własne alter-ego, widzi w nim siebie. Przerzuca na niego
swoje pragnienia i oczekiwania. Z jednej strony chce, by synowi żyło się lepiej niż jemu samemu, by łatwiej było mu dojść do czegoś w życiu, uczy go
i mu pomaga. Z drugiej zaś strony może przybrać to formę wygórowanych
oczekiwań wobec syna jako żalu z powodu niespełnienia własnych ambicji,
co prowadzi do modelowania syna według własnej wizji i nieuwzględniania
jego indywidualności. To ojciec uczy go postępowania, męskich obowiązków,
opieki i stosunku do kobiet i innych ludzi. Natomiast w świecie dziewczynki
ojciec buduje obraz mężczyzny, jego ideał, cechy, zachowania25. To, jak odnosi
się do swojej żony i dzieci, będzie rzutowało na to, jakiego kandydata na męża
w przyszłości będzie poszukiwała jego córka. Z przeprowadzonych badań
dotyczących „Klimatu życia rodzinnego w percepcji dzieci ojców o wysokim
poziomie aktywności zawodowej” wynika, że dla dzieci w wieku 6-9 ważny
23
L. Dakowicz, A. Dakowicz, Klimat życia rodzinnego w percepcji dzieci ojców
o wysokim poziomie aktywności zawodowej, w: Dziecko. Etyka. Ekonomia, red. E. Ozorowski, R. Cz. Horodeński, Białystok 2008, s. 231.
24
A. Pluta, Za progiem ojcostwa i rodziny, Warszawa 1984, s. 41-43.
25
K. Pospiszyl, Ojciec a rozwój dziecka, dz. cyt., s. 137-145.
310
[8]
jest osobisty kontakt z ojcem, szczególnie w przypadku chłopców. Należy podkreślić, iż ten kontakt jest również ważny dla ojca w rozwoju jego ojcostwa26.
Obecność ojca przekłada się na komunikację małżeńską i rodziców z dziećmi.
Ojcowie o wysokim poziomie aktywności zawodowej (tj. pracujących średnio dziennie 14 godzin) mieli trudności w kontaktach z własnymi dziećmi27.
Obecność ojca i jego postawa życiowa są znaczące w budowaniu hierarchii
wartości dzieci, poprzez pokazywanie i uczenie, co jest dobre, a co złe, oraz
jakimi wartościami należy kierować się w życiu, by być takim człowiekiem,
dla którego drugi człowiek jest największą wartością. Można się powołać na
badania, które ukazały, że im wyższa wśród badanych ocena wartości: dobroci,
honoru, miłości bliźniego, tym silniej nasycony był wartościowaniem obraz
ojca, a jego ocena bardziej pozytywna28.
Bycia ojcem trzeba się nauczyć. Nie przychodzi ono wraz z przyjściem
dziecka na świat. Jest to proces, który kształtuje się w parze z doświadczeniem
i dojrzewaniem do roli rodzica. Najważniejsze znaczenie dla przyswajania różnych zachowań przez dziecko ma jego najbliższe otoczenie. Do tego nawiązuje
teoria społecznego uczenia się, w myśl której rodzice i najbliższe otoczenie dostarczają pierwszych i najważniejszych wzorów do naśladowania. Siła tego oddziaływania jest tym większa, im bliższa więź jest między dzieckiem a rodzicem
dającym dany wzór oraz im bardziej ta osoba postrzegana jest przez dziecko
jako autorytet29. Dziewczynki od maleńkości zgodnie z własną płcią opiekują
się lalkami, mówią do nich troskliwie, przytulają, kołyszą, bawią się w dom.
Mimo wszystko i to nie gwarantuje natychmiastowego odnalezienia się w roli
mamy, zwłaszcza po raz pierwszy. Tym bardziej mężczyźni, którzy nie mieli
styczności z małymi dziećmi mają kłopoty ze zrozumieniem istoty ojcostwa
i odkrycia siebie jako ojca. „Wejście w rolę ojcowską wymaga więc aktu woli
co do zaangażowania, nakładu czasu i energii. Mężczyzna, aby wydobyć z męskości to, co najlepsze, musi zaakceptować w sobie tę część, która jest związana
z ojcostwem, (…) musi się nauczyć przedkładać rodzinę nad inne wartości”30.
26
L. Dakowicz, A. Dakowicz, Klimat życia rodzinnego w percepcji dzieci ojców o wysokim poziomie aktywności zawodowej, w: Dziecko. Etyka. Ekonomia, dz. cyt., s. 232.
27
Tamże.
28
A. Kurcbart, Psychologiczny obraz ojca w biegu życia, Warszawa 2011, s. 86.
29
M. Oleś, P. Oleś, Z psychologicznych aspektów ojcostwa, w: Oblicza ojcostwa,
dz. cyt., s. 256.
30
D. Kornas-Biela, Współczesny kryzys ojcostwa, w: Oblicza ojcostwa, dz. cyt.,
s. 189.
[9]
311
Ojciec spełnia w życiu rodzinnym i małżeńskim wiele funkcji wynikających z faktu bycia rodzicem. Poziom wypełniania funkcji rodzinnych przez
ojca ma wpływ na zaspokajanie potrzeb dziecka, co z kolei determinuje znaczenie ojca w życiu dziecka, to czy jest on ważny i niezbędny do egzystencji
dziecku, czy jest on obojętny, a nawet utrudniający normalne życie. Wśród
potrzeb dziecka można niewątpliwie wymienić potrzebę miłości, przyjaźni,
które wiążą się z potrzebami doświadczenia opiekuńczości, poczucia bezpieczeństwa, spokoju, oparcia, zrozumienia i wyrozumiałości. Kolejną potrzebą
jest to, by ojciec miał autorytet, był odważny, odpowiedzialny, silny, mądry,
zaradny, by dawał przykład, oraz wiążąca się z nią potrzeba, by ojciec nie był
agresywny i nie śmiał się z dzieci. Ważną potrzebą dziecka jest również silna
więź między rodzicami, która to zapewnia trwałość struktury rodziny31. Kiedy
potrzeby te zostają zaspokojone, przynajmniej w pewnym stopniu, dziecko
rozwija się właściwie, kształtuje się jego osobowość, jest szczęśliwe.
Jednakże znaczenie ojca nie odnosi się wyłącznie do funkcji, które on
spełnia. Sama obecność w domu mężczyzny, męża mamy i ojca daje dziecku
poczucie bezpieczeństwa. Maria Braun-Gałkowska, pisząc o dobrym ojcu,
stwierdza na początku, że „Ojciec musi przede wszystkim być, po prostu być.
Choć pierwszy związek nawiązuje z matką, to dzięki ojcu nie jest to związek
jedyny. Dzięki ojcu dziecko nie pozostaje ze swoją pierwszą zachłanną miłością, ale od razu wchodzi w grupę społeczną. (…) Przez ojca jego kontakt
ze światem wzbogaca się, gdyż dziecko jest kochane i samo kocha jeszcze
jedną osobę. (…) Tak więc być ojcem – to od początku umieszczać dziecko
we właściwym kontekście społecznym, stawiającym większe wymagania, niż
kontakt z tylko jedną kochającą osobą”32. Dziecko, posiadając oboje rodziców,
jest wśród dwóch najbliższych mu osób, ma obrońców, dzięki czemu czuje się
pewnie i nie ma lęku przed utratą najbliższych. Dzieci, które nie mają ojca,
ciągle tęsknią, brakuje im pierwiastka męskiego w domu rodzinnym, patrzą
z utęsknieniem i zazdrością na dzieci, które ojców mają. Ojciec w domu rodzinnym uczy dzieci patrzenia na świat „oczyma mężczyzny”, kobieta zaś
„oczyma kobiety”, co warunkuje harmonijny, spójny rozwój osobowości zarówno chłopców, jak i dziewczynek. W normalnych relacjach rodzinnych, kiedy ojciec jest przyjacielem dla żony i dzieci, dzieci wiedzą, do kogo mają się
uciec z nurtującym pytaniem, potrzebą rady czy problemem. Wraz z upływem
lat, kiedy dzieci dorastają, utrwala się w nich przekonanie o niezawodności
ojca, jego obecności i pomocy w każdej potrzebie, poczynając od pierwszego
K. W. Meissner, Ojciec – potrzeby dziecka a wzorzec męskości, dz. cyt., s. 194-196.
M. Braun-Gałkowska, Być ojcem, w: Oblicza ojcostwa, dz. cyt., s. 207-208.
31
32
312
[10]
upadku na rowerze, kiedy był przy nich, poprzez „upadki” życia dorosłego.
Wykształcone poczucie bezpieczeństwa i pomoc ze strony ojca gwarantuje
dzieciom posiadanie „ostoi”, do której zawsze można się uciec. Ojciec będący
wzorem ma znaczenie w budowaniu przyszłości swego dziecka. Jest on również towarzyszem dziecka od jego poczęcia aż do dorosłości. Jako towarzysz
uczestniczy w procesie jego wzrastania, poznaje mocne i słabe strony dziecka,
jego sympatie i antypatie. Towarzyszy, obserwując, jak zmienia się dziecko
fizycznie, psychicznie i emocjonalnie, jak dojrzewa i jak kształtuje się jego
charakter. Sam ojciec ma udział w tym wyrabianiu się charakteru i osobowości dziecka, poprzez uczestniczenie w jego wychowaniu. Mężczyzna jako
towarzysz-ojciec uczestniczy w życiu domowym, pozadomowym (sąsiedzkim)
oraz szkolnym dziecka. Zna bardziej błahe i bardziej poważne sprawy dnia
codziennego, które są dla dziecka częścią jego małego świata. Ojciec jest przy
dziecku w chwilach trudnych, takich, jak choroba, kiedy to pomaga żonie
w trosce i opiece nad dzieckiem, ale i w chwilach radości. Jest przy dziecku
w najważniejszych dniach jego życia – prowadzi pierwszego dnia do szkoły,
a następnie odbierając je stamtąd, wysłuchuje jego pierwszych wrażeń. Jest
towarzyszem w czynnościach codziennych, ale również towarzyszem zabaw.
To, iż ojciec jest towarzyszem, jest równoznaczne z tym, że jest on kimś
niezmiernie ważnym w świecie dziecka. Czasem wystarczy tylko, by tata po
prostu był, nie musi nic mówić – dziecko jest bezpieczne, gdy on stoi obok,
gdy mu towarzyszy33.
Ojciec jest również przewodnikiem dziecka. Na początku jest to socjalizacja, czyli wraz z matką przygotowuje je do życia w społeczeństwie. Łączy się
z tym kulturalizacja, kiedy dziecko jest wprowadzane w kulturę i staje się świadomym jej uczestnikiem. Ojciec jest również przewodnikiem w sprawach dnia
codziennego, jak też nauczycielem moralności34. Dziecko potrzebuje męskich
rąk silnych, ale jednocześnie czułych35, które pomogą, „podniosą z upadku”,
ale które też wskażą, którędy iść. W dzisiejszym świecie dziecko potrzebuje zaufanego przewodnika, który w natłoku informacji płynących z ogólnie
dostępnych mediów, wskaże mu, jak z nich korzystać, jak selekcjonować
informacje, jak je odbierać. Jako przewodnik ojciec wskazuje drogi, którymi
dziecko młodsze musi podążać, a dziecko starsze może wybrać. Uczy go przy
tym, co jest dobre, a co złe. Dlatego też ojciec jako towarzysz i przewodnik ma
B. Spock, Dr Spock o rodzicielstwie, Warszawa 1992, s. 29-43.
K. Pospiszyl, Ojciec a rozwój dziecka, dz. cyt., s. 99.
35
W. Półtawska, Przez pryzmat męskich rąk, w: Oblicza ojcostwa, dz. cyt. s. 211-212,
219-220.
33
34
[11]
313
ogromne znaczenie w wychowaniu dziecka, zwłaszcza w dzisiejszych realiach,
kiedy na każdym kroku czyhają inni, źle wpływający na dziecko „przewodnicy” w postaci mediów, niewłaściwych wzorów bohaterów telewizyjnych oraz
niedoświadczonych kolegów i koleżanek.
Ojciec jako wychowawca i nauczyciel również wskazuje dziecku na prawidłowości świata. Przekazuje mu wiedzę, która nie jest zawarta w programach
szkolnych, wiedzę życiową, uczy umiejętności i czynności praktycznych.
Pomaga rozwijać i realizować pasje dziecka. Wspiera w trudnościach towarzyszących nauce szkolnej. „W dobrym ojcostwie uderza równowaga pomiędzy
dostarczaniem a troską, autorytetem a wycofaniem swojej władzy czy kompetencji, przewodzeniem a służbą, odpowiedzialnością za swoje dzieci a uszanowaniem ich wolności osobistej, wiernością wobec zasad a demokratycznym
sposobem komunikowania się, walką o równość w prawach do opieki nad
swym dzieckiem a jednoczesnym przyznawaniem matce specyficznych przywilejów”36. Jak zauważa ks. Adam Skreczko, wychowuje przede wszystkim
osobowość rodziców poprzez właściwości dodatnie, poprzez właściwe postawy społeczne, moralne, kulturalne i religijne, ale dziecko winno się tego uczyć
w relacjach bezpośrednich „twarzą w twarz”37. Obecność i bliskość rodzica
stanowi podstawę wychowania.
Bycie ojcem, odpowiedzialnym i dobrym jest niewątpliwie „misją” i wyzwaniem. Jest też procesem, w którym mężczyzna zmienia się, uczy się, przeobraża. „Dojrzały mężczyzna z uwagi na swoją płeć powinien coraz bardziej
stawać się «ojcowski» – z pozycji dziecka przechodzi na pozycję ojca. (…)
Wychowaniu do roli ojca oczywiście służy cały proces wychowania człowieka
i w praktyce nie można tych spraw rozdzielić – wychowuje się całego człowieka do podjęcia właściwej roli w życiu”38. Podobnie jak dla rodziców dziecko,
nawet dorosłe, mające własną rodzinę, zawsze będzie „dzieckiem”, tak też
zawsze rodzice są nauczycielami swego dziecka, także dorosłego, jeśli już nie
słowami, to swoim przykładem i doświadczeniem uczą dzieci życia.
Późne ojcostwo
Jeszcze do niedawna można było spotkać się jedynie z terminem późnego
macierzyństwa. Kobiety decydowały się na zostanie matkami osiągnąwszy
36
Cz. Walesa, Rola ojca w psychicznym rozwoju dziecka, w: Oblicza ojcostwa,
dz. cyt., s. 293.
37
Ks. A. Skreczko, Wychowanie domowe, Białystok 2007, s. 58-59.
38
W. Półtawska, Wychowanie do ojcostwa, w: Oblicza ojcostwa, dz. cyt., s. 225.
314
[12]
trzydziesty rok życia i później. Determinantami takich kobiecych postaw była
„rewolucja feministyczna” we wszystkich jej przejawach, poczynając od możliwości kształcenia się i pójścia do pracy poza domem, a kończąc na chęci
„wyzwolenia się” spod władzy mężczyzny i osiągnięcia niezależności. Późne
rodzicielstwo w małżeństwach również było determinowane zazwyczaj bardziej decyzją żony niż męża. Skoro pojawia się termin późne macierzyństwo
i późne rodzicielstwo, dlaczego by nie postawić pytania o późne ojcostwo?
Otóż, współcześni mężczyźni są bardziej świadomi, że ojcostwo jest wyzwaniem odpowiedzialnym, że wymaga od nich poświęcenia, zaangażowania, pracy nad sobą, a także współpracy z żoną39. „Większe zaangażowanie wielu mężczyzn we własny rozwój emocjonalny i duchowy oraz wspólne angażowanie
się narzeczonych i małżonków w budowanie dojrzałego rodzicielstwa przynosi
już dzisiaj owoce bardziej świadomego i odpowiedzialnego ojcostwa”40.
Określenie późnego ojcostwa jakie pojawia się w publikacjach odnosi się
do ojcostwa po czterdziestce, pięćdziesiątce, sześćdziesiątce, siedemdziesiątce,
a nawet osiemdziesiątce, jednak w polskiej literaturze przedmiotu nie występuje termin późne ojcostwo. Coraz więcej jest natomiast badań dotyczących
wpływu późnego ojcostwa na potomstwo, rodzinę, czy samego mężczyznę.
Zatem za zasadne można uznać próbę stworzenia definicji późnego ojcostwa,
posługując się przy tym definicją ojcostwa z Encyklopedii PWN. Bazując na
istniejącym w Encyklopedii określeniu ojcostwa41 można przyjąć, że późne
ojcostwo to fakt zostania ojcem przez mężczyznę w wieku 35 i więcej lat,
doświadczonego wcześniejszym ojcostwem, bądź nie, i związany z tym biologicznym faktem stosunek prawny łączący ojca i dziecko.
Dane statystyczne pokazują, że ojców w późnym wieku jest coraz więcej.
Średni wiek mężczyzn w 1971 roku, kiedy zostawali ojcami, to dwadzieścia
siedem lat. W 2004 roku średnia ta wynosiła trzydzieści dwa lata. W przeciągu
dziesięciu lat w USA liczba ojców po czterdziestce wzrosła o 18%. Natomiast
obecnie w Wielkiej Brytanii jedno dziecko na dziesięć rodzi się ojcu mającemu
ponad czterdzieści lat, a jedno na sto, ojcu, który skończył pięćdziesiąt lat42.
J. Augustyn, Wychowanie do ojcostwa, w: Oblicza ojcostwa, dz. cyt., s. 243.
Tamże.
41
Ojcostwo, to fakt pochodzenia dziecka od mężczyzny i związany z tym biologicznym faktem, stosunek prawny łączący ojca i dziecko. Zob. D. Kalisiewicz, Encyklopedia PWN w trzech tomach, dz. cyt., s. 696.
42
J. Preston, Blaski i cienie późnego ojcostwa, „Daily Telegraph” 2008, www.
wiadomości.onet.pl (23.03.2011).
39
40
[13]
315
Można więc mówić o pewnej „modzie” na późne ojcostwo. U słynnych gwiazd
show-biznesu posiadanie dziecka w starszym wieku stało się wręcz oczywistością, np.: Paul McCartney miał 61 lat, kiedy urodziła się jego córeczka, Rod
Stewart został ojcem, mając 60 lat, a Eric Clapton w wieku 56 lat43. Rodzi
się zatem pytanie, dlaczego tak się dzieje? Można przypuszczać, iż wynika to
z chęci zwrócenia na siebie uwagi mediów z całego świata, a może pokazania,
że jako „gwiazda” nadal jest się w stanie być „młodym” rodzicem. To są jednak
realia życia ojców amerykańskich, którzy są gwizdami światowej sławy. Nieco
bliżej nas – „w Niemczech można zaobserwować trend zakładania nowej rodziny przez dojrzałych mężczyzn z drugą, znacznie młodszą partnerką. Według
Federalnego Urzędu Statystycznego w 2000 roku prawie 70 tys. mężczyzn
zostało ojcami w wieku powyżej 40 lat, a w roku 2010 prawie 117 tys. mężczyzn. W tym samym czasie wzrósł o 20 proc. odsetek ojców po siedemdziesiątce”44. Początkowo w Polsce późne ojcostwo stało się modne także wśród
elit i powoli przechodziło do życia ludzi nie będących sławami. Jednakże nie
można mówić o zjawisku powszechnym – mężczyźni po pięćdziesiątce nadal
częściej spodziewają się wnuków niż dzieci, ale moda na późne ojcostwo się
rozpowszechnia45.
Istnieje wielu mężczyzn, którzy będąc ojcami w wieku dwudziestu lub
dwudziestu kilku lat, po kilkunastu latach znów nimi zostają. W jednym z artykułów ojcowie w późnym wieku zostają określeni „tatusiami od nowa”46. A to
dlatego, iż mając dorosłe i ustatkowane dzieci, znów przeżywają emocje związane z narodzinami dziecka, pierwszymi krokami czy pierwszymi słowami.
Słyszy się o wielu minusach wynikających z faktu zostania ojcem w późnym
wieku. Dotychczas panowało przekonanie, że to późny wiek matki ma wpływ
na jakiekolwiek wady rozwojowe u potomstwa, co warunkuje zegar biologiczny. Jak się okazuje, mężczyźni pomimo tego, że przez całe swoje życie mają
możliwość prokreacji, także posiadają zegar biologiczny. Nakazuje on w pewnym momencie poprzestać starań o bycie ojcem ze względu na dobro potomstwa. Z badań wynika, że „u mężczyzn wraz z postępującym wiekiem rośnie
Tamże.
Moritz Pompl, Cienie późnego ojcostwa, „Süddeutsche Zeitung” 18.01.2012,
http://kobieta.onet.pl/dziecko/ (21.01.2014).
45
I. Radziszewska, Tata w latach, „Polityka” 2003, nr 46, s. 84-87, www.archiwum.
polityka.pl (23.03.2011).
46
T. Vinciguerr, To nie dziadek, to mój tata, „The New York Times”, www.rodziceradza.pl (24.03.2011.).
43
44
316
[14]
ryzyko przekazania potomstwu wad genetycznych. U 50-letniego mężczyzny
komórka macierzysta rozwijająca się w dojrzały plemnik, ma za sobą około
600 podziałów komórkowych. – A każdy kolejny podział zwiększa ryzyko niekorzystnych mutacji w materiale genetycznym – wyjaśnia genetyk Peter Propping z Uniwersytetu Bońskiego i przewodniczący Niemieckiego Towarzystwa
Genetyki Człowieka. Jednocześnie wraz z wiekiem szwankują komórkowe
mechanizmy naprawcze, które powinny wyeliminować tego rodzaju błędy”47.
Jak się okazuje, może to być przyczyną wielu chorób. „(…) specjaliści z Mount Sinai School of Medicine w Nowym Jorku stwierdzili, że dzieci ojców
powyżej pięćdziesiątki dwa razy częściej rodzą się z autyzmem niż potomstwo
mężczyzn poniżej 29 roku życia. Naukowcy szwedzcy doszli do podobnych
wniosków w przypadku zaburzeń maniakalno-depresyjnych. (…) Potomstwo
mężczyzn powyżej 50 lat, miało średnio o sześć punktów niższy IQ niż dzieci
młodych tatusiów”48. Peter Propping uważa jednak obawy dojrzałych rodziców
za przesadzone i do końca niejasne. Często są to spekulacje i domysły, a przyczyny mogą tkwić gdzie indziej49.
Jednakże bez wątpienia późne ojcostwo ma też wiele plusów. Prawdopodobnie ojcowie w późniejszym wieku mają mniejszy poziom testosteronu,
dzięki czemu są bardziej troskliwi i nie są tak nerwowi, jak wcześniej, mają
w sobie więcej spokoju, cierpliwości i opanowania50. „Tata w latach jest więc
często takim na wpół dziadkiem – dobrotliwym, wybaczającym i zachwyconym dorastającym potomkiem”51. Mówi się, że późne ojcostwo ma bardzo pozytywny wpływ na udane życie rodzinne, ze względu na ustabilizowaną sytuację zawodową i społeczną, którą mężczyzna osiąga dopiero po czterdziestce.
Wtedy to może zapewnić nie tylko lepszy byt rodzinie, ale również poświęcić
jej więcej czasu i uwagi. Mężczyzna w dojrzalszym wieku osiąga też pełnię
dojrzałości emocjonalnej, dlatego też jest swego rodzaju opoką dla żony i dzieci52. Jakimi są wtedy ojcami w każdym aspekcie życia, czy zaczynają od nowa,
czy czują się nieswojo, a może wręcz przeciwnie – z biegiem lat i zdobyciem
doświadczenia jeszcze bardziej angażują się w wychowanie dziecka?
47
Moritz Pompl, Cienie późnego ojcostwa, „Süddeutsche Zeitung” 18.01.2012,
http://kobieta.onet.pl/dziecko/ (21.01.2014).
48
Tamże.
49
Tamże.
50
T. Vinciguerr, To nie dziadek, to mój tata, dz. cyt.
51
I. Radziszewska, Tata w latach, dz. cyt.
52
R. Smoliński, Późne ojcostwo. „Polska” 2009, nr 5, www.polskatimes.pl (24.03.2011).
[15]
317
Kwestią zastanawiającą są motywy, które towarzyszą zostaniu ojcem
w wieku powyżej trzydziestego piątego roku życia. Przecież nie zawsze wyłącznie kobieta decyduje o posiadaniu potomstwa. Niekiedy jest to decyzja
wspólna, a być może niekiedy wyłącznie mężczyzny. Niewątpliwie wiąże się
z tym przedłużanie okresu kawalerskiego i tym samym późniejsze wchodzenie
w związki małżeńskie. Można przypuszczać, iż wynika to z odkładania odpowiedzialności za drugiego człowieka (dziecko) w czasie. Do ojcostwa trzeba
dojrzeć, by móc się nim cieszyć, czerpać z niego jak najwięcej, a jednocześnie
spełniać się w nim. Józef Augustyn pisze o dojrzałym ojcostwie, do którego
mężczyzna powinien dorastać53. Mając na uwadze późne ojcostwo, można
postulować, by było ono właśnie takim dojrzałym ojcostwem, które „rodzi
się poprzez wzajemne oddziaływanie na siebie dziecka i ojca. Ojciec poprzez
towarzyszenie swemu dziecku w jego rozwoju sam również staje przed możliwością swojego osobowego rozwoju. Dziecko pomaga ojcu nie tylko stawać
się „lepszym tatusiem”, ale także bardziej odpowiedzialnym człowiekiem.
Wychowując swoje dzieci ojciec sam bywa przez nie wychowywany”54. Ojciec
wtedy bardziej „się staje”, a nie tylko „jest”.
Późne ojcostwo to zjawisko dotyczące ojca, który mając więcej niż trzydzieści pięć lat, jest rodzicem małego dziecka. Bez wątpienia jest fizycznie dojrzałym mężczyzną. Może być, bądź nawet powinien być mężczyzną doświadczonym życiowo, ale czy w związku z tym jest dojrzałym i doświadczonym
ojcem? Zależy to od wielu czynników, a przede wszystkim od tego, jak on sam
postrzega siebie jako ojca i jak rozumie własną, jakże odpowiedzialną rolę.
Ewelina Czyrska-Łostowska: Dad and his late years,
that is the phenomenon of fatherhood, also late fatherhood
In recent years the paternal presence in a child’s life and the role associated
with it is more and more emphasized. The article focuses on man as a father.
The essence of fatherhood has been presented on the basis of literature. Being
a father gives more importance to the emotional sphere of a man. It is relevant
for the father’s participation in a child’s life. This in turn translates to who the
father is for his own child and how he affects the child’s personality. The article
also refers to late fatherhood. This phenomenon is increasingly common in the
modern family. It is assumed that one can speak of late fatherhood when a man
is over 35 and has a baby. What kind of fatherhood is it? It has its positive and
Por. J. Augustyn, Wychowanie do ojcostwa, dz. cyt., s. 243-252.
Tamże, s. 246.
53
54
318
[16]
negative aspects and undoubtedly it is different in every case. It is postulated
that it also become mature fatherhood.
Keywords: fatherhood, late fatherhood, presence, to be a father, model,
authority, companion, guide, teacher.
I I I . recenzje i sprawozdania
Studia nad Rodziną
uksw
2014 R. XVIII nr 1 (34)
Krystian Wojaczek, Profilaktyka kryzysu małżeństwa. Podstawy
i praktyka, POLIHYMNIA, Lublin 2013, 199 s.
Od powodzenia małżeństwa zależy nie tylko osobiste szczęście małżonków, ale poprawne funkcjonowanie ich rodziny, społeczeństwa i państwa.
Niestety, obserwujemy obecnie narastający kryzys życia tak małżeńskiego, jak
i rodzinnego. Co powoduje ów kryzys? Wielu badaczy tego zjawiska wskazuje
na rozmaite przyczyny. Udzielają też rozmaitych wskazówek osobom przeżywającym kryzys. Niewielu jest jednak takich, którzy próbują oddziaływać
profilaktycznie. Wiadomo, jak coś zaniedbamy, nie zdążymy na czas z profilaktyką, skutki mogą być opłakane. Tak też jest z kryzysem małżeńskim. Zwykle wcześniej pojawiają się sygnały go zapowiadające. Należy więc najpierw
szukać adekwatnych metod profilaktycznych, które pozwoliłyby na podjęcie
odpowiednich działań zapobiegawczych. „Lepiej zapobiegać, niż leczyć” – to
mądre słowa i to nie jest tylko fragment przysięgi Hipokratesa, który był pierwszym prekursorem profilaktyki zdrowotnej przeszło 2400 lat temu, ale także
udokumentowana życiem i analizami prawda. W dobie ogromnego postępu
medycyny i innych nauk teza ta nie straciła na aktualności, wręcz przeciwnie
– wraz z rozwojem nauk i dostępem do aktualnej wiedzy – zyskała. Szkoda
tylko, że wszyscy to wiedzą, ale nie wszyscy starają się ją zastosować.
Wspomnianą dewizę stosuje od lat Krystian Wojaczek w odniesieniu do
kryzysu małżeństwa, a swoje poglądy w tej sprawie zaprezentował w najnowszej książce pt.: Profilaktyka kryzysu małżeństwa. Podstawy i praktyka, POLIHYMNIA, Lublin 2013. Wprawdzie prof. Jerzy Mellibruda na konferencji
Dylematy i wyzwania profilaktyki problemowej w Kazimierzu w październiku
2001 roku wyraził pogląd, że mamy do czynienia ze „świadomością kryzysu
profilaktyki”. Wzbudziło to pytanie: czy ten „kryzys” nie oznacza po prostu
pożegnania z optymistyczną wizją profilaktyki?1. Uważam, że należałoby
najpierw zaznaczyć, czego ma dotyczyć profilaktyka. Osobiście uważam, że
w profilaktyce kryzysu małżeńskiego tego typu dylemat jest nieuzasadniony.
Dowodem na to może być prezentowane tu opracowanie Krystiana Wojaczka
Por. K. Ostaszewski, Kryzys profilaktyki? – http://www.psychologia.edu.pl/czytelnia/50-artykuly/224-kryzys-profilaktyki.html (24.01.2014).
1
320
Recenzje i sprawozdania
[2]
stanowiące nie tylko teoretyczne omówienie zagadnienia, ale zaprezentowanie
synergicznego podejścia do kwestii profilaktyki kryzysu małżeństwa, którego
wyrazem jest metoda uprzedzania kryzysu, przedstawiona w ostatniej części
książki i osiągnięcia w jej stosowaniu.
Autor opracowania, prof. dr hab. Krystian Wojaczek jest kierownikiem
Katedry Duszpasterstwa i Profilaktyki Dysfunkcji Rodziny w Instytucie Nauk
o Rodzinie Wydziału Teologii Uniwersytetu Opolskiego. Jego liczne publikacje
dotyczą małżeństwa i rodziny. Porusza w nich zagadnienia z zakresu teologii
małżeństwa i rodziny, jak również z psychologii i pedagogiki rodziny. Zwłaszcza ten drugi obszar badawczy świadczy o zainteresowaniu Autora nie tylko
teorią, ale i praktyką, konkretnym życiem i problemami trapiącymi współczesne małżeństwa oraz rodziny. Należy wspomnieć o takich zagadnieniach przez
Autora poruszanych jak: więź małżeńska2, rozłąka małżonków spowodowana
migracją zarobkową3 oraz innych.
Krystian Wojaczek jest zdania, że pomoc małżeństwu i rodzinie jest skuteczna przede wszystkim na etapie profilaktyki, a nie terapii. Od długiego już
czasu poszukuje adekwatnych metod pracy z małżeństwami w celu budowania
ich świadomości i umacniania więzi zbudowanej na sakramencie małżeństwa.
Pośród różnych zagadnień poruszanych w publikacjach przez Wojaczka konflikt małżeński znalazł szczególne miejsce4. Prezentowana książka jest efektem
ponad 20-letnich studiów teoretycznych problemu kryzysu małżeńskiego oraz
pracy warsztatowej Autora z małżeństwami i rodzinami. Publikacja przedstawia spojrzenie na kryzys małżeństwa jako zjawisko nie pojawiające się znikąd,
ale będące narastającym procesem, napędzanym w głównej mierze sposobem
myślenia i zachowaniem małżonków. Spojrzenie takie niesie nadzieję na jego
uniknięcie w wielu małżeństwach.
Prezentowane opracowanie rozpoczyna ciekawie ujęte zagadnienie kryzysu: Anatomia pojęcia „kryzys małżeństwa”. Autor stawia najpierw pytanie
o źródła kryzysu małżeństwa i przedstawia jego znamiona. Następnie wskazuje, jak można rozpoznawać przyczyny kryzysu. Wśród znamion kryzysu
wymienia m. in.: rozbieżny model małżeństwa uznawany przez małżonków,
niemożliwość kontynuowania aktualnego stanu, występowanie poważnego ry Por. K. Wojaczek, Małżeństwo, doświadczenie obdarowania, Opole-Lublin 2001.
Por. tenże, Kształtowanie katolickiej koncepcji małżeństwa w diecezjalnym studium rodziny, Opole 1997.
4
Por. K. Wojaczek, W małżeństwie nie wystarczy unikanie konfliktów, „Homo Dei”
2004, nr 2, s. 83-96.
2
3
[3]
321
zyka i niepewności co do rozwoju sytuacji danego małżeństwa w przyszłości,
stopień utrwalenia nieprawidłowych rozwiązań w odnoszeniu się małżonków
do siebie wzajemnie. Zauważa, że „tymi, którzy mogą rodzący się kryzys małżeństwa uprzedzić, przerywając powstające i utrwalone procesy destrukcyjne
małżeństwa, są sami małżonkowie. Zadaniem moderatora pracy jest jedynie
pomoc małżonków w zrozumieniu tego, co się faktycznie w ich małżeństwie
dzieje” (s. 19).
Jednym z podstawowych walorów metody prezentowanej w omawianej
książce jest jej personalistyczny charakter. Autor uważa, że „konieczne jest
odejście od, będącej pewnego rodzaju ujęciem redukcjonistycznym, koncepcji
prawno-moralnej małżeństwa na rzecz koncepcji personalistycznej” (s. 19-20).
To prawda, że celem metody wypracowanej przez K. Wojaczka jest ratowanie
pary małżeńskiej przed kryzysem, ale nie za wszelką cenę, nie za cenę godności męża lub żony. Oto przykładowe zdanie świadczące o widzeniu człowieka,
a nie tylko jego problemów: „Dynamika rozwoju relacji międzyosobowych,
jak sama nazwa wskazuje, dotyczy tego, co dzieje się między osobami. Dlatego podstawowym kryterium poprawności pracy nad tymi relacjami jest zachowanie podmiotowości osób tworzących te relacje” (s. 175).
Metoda uprzedzania kryzysu wypracowana przez K. Wojaczka uwzględnia
dwa wymiary teoretyczny i praktyczny. Świadczy to o dobrej znajomości nauki, w ramach której porusza się Autor. Jest on teologiem pastoralistą. W nauce
tej istotną sprawą jest umiejętne łączenie tych dwóch aspektów. Autor ujmując
zagadnienie od strony teoretycznej sięga do opracowań autorów będących specjalistami w obranej materii, np. Marii Braun-Gałkowskiej, Marii Ryś, Elżbiety
Sujak. Natomiast wymiar praktyczny jest szczególnym walorem proponowanej
metody. Długoletnie doświadczenia jej stosowania pozwoliły na pewne wnioski i uogólnienia. Metoda ta jest oparta na doświadczeniu życiowym wielu
osób żyjących w związku małżeńskim. Wychodzi z życia i służy życiu.
Książka K. Wojaczka poświęcona profilaktyce kryzysu małżeństwa jest
adresowana przede wszystkim do małżonków, którzy znają trud zmagania się
o powodzenie swojego związku. Panuje powszechne przekonanie, że niemal
wszystkie trudności w ich życiu wymagają terapii lub można „loteryjne”
podchodzić do wybierania rozwiązań. Książka ta obala takie przekonania.
Autor stwierdza w pewnym momencie swoich rozważań, że: „Loteryjne postępowanie w życiu małżeńskim jest często konsekwencją braku zadania sobie
trudu pogłębienia wiedzy na dany temat i przyjmowania gotowych rozwiązań,
najczęściej medialnych” (s. 166). Stąd proponuje on pewien rodzaj wspólnej
pracy, którą trzeba wykonać, aby poprawić sytuację.
322
[4]
Opracowanie tu prezentowane może być także doskonałą pomocą dla studentów kierunków zajmujących się małżeństwem i rodziną oraz innych osób
zatroskanych o dobro rodziny. Zapoznanie się z nowatorskim ujęciem K. Wojaczka z pewnością przyczynić się może do poszerzenia spojrzenia nie tylko na
kryzys małżeński, ale także na wielorakie czynniki go powodujące. Może też
być zachętą, aby rozpocząć pracę z małżeństwami, stosując pożyteczną i już
sprawdzoną metodę uprzedzania kryzysu.
ks. Adam Skreczko – WSR UKSW Warszawa
Jan Śledzianowski, Sylwester Bębas, Blaski i cienie współczesnej rodziny polskiej, Wydawnictwo Jedność, Kielce 2013, 389 s.
Analiza współczesnej rodziny należy do ważnych zagadnień społecznych,
kulturowych, religijnych. Nic dziwnego, że od samego początku jej istnienia
wielu naukowców pochylało się nad tą grupą, by w różnoraki sposób dokonywać jej opisu. W szczególności dużo analiz poświęcili jej znani socjologowie:
Ch. Cooley, E. Durkheim, F, Znaniecki, Z. Tyszka i wielu innych. Rodzina
była w kręgu zainteresowań socjologii nie tylko w okresie preindustrialnym,
ale i poindustrialnym, a w szczególności w okresie transformacji ustrojowej.
W tym czasie uległa bowiem wielu przeobrażeniom.
Zdefiniowanie rodziny nie jest łatwe z wielu powodów. Pierwszą trudność
wyznacza kryterium, które przyjmuje się jako odniesienie definicyjne. Drugą
wieloaspektowe podejście do tego zagadnienia. Wreszcie zdefiniowanie to zależy od metodologii i określenia rodziny w rozumieniu danego autora. W tym
sensie definiowanie rodziny przyjmuje charakter polisemantyczny. Niezależnie
jednak od wszelkich meandrów rozumienia pojęcia rodziny, należy przyjąć te
definicje, które od początku kształtowania się socjologii rodziny uznawane są
za klasyczne. W ujęciu J. Szczepańskiego rodzina to grupa osób powiązanych
więzami małżeńskimi i rodzicielskimi, to także związek mężczyzny i kobiety
powstały na bazie miłości, usankcjonowany prawem cywilnym i kościelnym,
którego celem jest zrodzenie i wychowanie potomstwa. Zdaniem L. Dyczewskiego rodzina to społeczność powołana do wzbudzania i rozwijania życia
jednostkowego, jako taka staje się ona podstawą życia społecznego. Natomiast
F. Adamski stwierdza, że rodzina to grupa określona przez trwałe i zalegalizowane stosunki seksualne dwojga osób dających życie swym dzieciom i uzależniających je od siebie w początkowej fazie ich życia.
[5]
323
Wiele miejsca temu zagadnieniu w swoim nauczaniu poświecił Jan Paweł II, który stwierdził, iż rodzina to communio personarum, odwołując się do
Soboru Watykańskiego II określającego rodzinę jako „wspólnotę życia i miłości” (KDK 48). W swojej Adhortacji Familiaris consortio ukazał zagrożenie
destrukcji rodziny, jej dehumanizacji, wynikającej z faktu rozwijających się
prądów: hedonizmu, utylitaryzmu, praktycznego materializmu. Ponad trzydzieści lat temu pisał: „Rodzina w dzisiejszych czasach znajduje się pod wpływem
rozległych, głębokich i szybkich przemian społecznych i kulturowych. Wiele
rodzin przeżywa ten stan rzeczy, dochowując wierności tym wartościom, które
stanowią fundament instytucji rodzinnej. Inne stanęły niepewne i zagubione
wobec swoich zadań, a nawet niekiedy zwątpiły i niemal zatraciły świadomość
ostatecznego znaczenia i prawdy życia małżeńskiego i rodzinnego. Inne jeszcze, na skutek doznawanych niesprawiedliwości napotykają na przeszkody
w korzystaniu ze swoich podstawowych praw” (FC 1).
Niestety współcześnie próbuje się dokonywać redefinicji rodziny, nie przyznając jej tożsamości wynikającej z natury jako związku dwojga osób odmiennej płci, czyli mężczyzny i kobiety, a odwołując się do ideologii gender. Takie
podejście do tego zagadnienia jest niewątpliwie bezpodstawne, godzi bowiem
w istotę i fundament małżeństwa i rodziny. W tym sensie monografia ks. J. Śledzianowskiego i S. Bębasa pt. Blaski i cienie współczesnej rodziny polskiej
mocno wpisuje się w życie społeczne, przybliżając czytelnikowi nie tylko właściwe, racjonalne podejście do rodziny jako wspólnoty, ale też odsłaniając jej
blaski i cienie, czyli pozytywne i negatywne aspekty życia rodzinnego.
Cała monografia naukowa składa się z pięciu rozdziałów, z których
pierwszy jest teoretyczny, drugi metodologiczny, a pozostałe dotyczą analizy
konferowanego problemu. W rozdziale pierwszym autorzy dokonują zdefiniowania rodziny oraz więzi rodzinnej w przestrzeni dociekań naukowych.
Wykazując semantykę pojęcia rodziny odwołują się do czasownika „rodzić”
(s. 16), co istotnie klasyfikuje rodzinę w kręgu mężczyzny i kobiety. Następnie
przywołując klasyków socjologii rodziny, dokonują operacjonalizacji terminu
„rodzina”, uwzględniając jej rozumienie w nauce Jana Pawła II. Podobnego
zabiegu naukowo-teoretycznego dokonują analizując pojęcie „więzi rodzinnej”, poczynając od więzi małżeńskiej i rodzicielskiej, a kończąc na więzi
dziecka z rodzeństwem, dziadkami i krewnymi. W integralny zakres rozdziału pierwszego wpisuje się osobowy i społeczny rozwój dziecka wynikający
z dobrze funkcjonującej rodziny. Autorzy omawiają: psychofizyczny rozwój
dziecka wskazując, iż rodzina jest „pierwszym i najważniejszym środowiskiem
opiekuńczo-wychowawczym” (s. 70), przywołując A. Maslowa traktującego o
324
[6]
dwóch ważnych potrzebach człowieka: potrzebie przynależności i poczucia bezpieczeństwa (s. 71); socjalizację dziecka w rodzinie, jako jeden najważniejszych
procesów w życiu społecznym człowieka. Autorzy przypominają, iż proces socjalizacji zaczyna się od pierwszych dni życia dziecka i lokuje się w przestrzeni
sfer: biologiczno-popędowej, psychiczno-uczuciowej, społeczno-kulturowej,
świadomościowo-moralnej (s. 76). Dalej wskazują na zakorzenienie w tradycji
i kulturze narodowej dziecka, dla którego rodzina jest „swoistym środowiskiem
kulturowym”(s. 81), dziadkowie zaś wypełniają nieoceniona rolę w przekazie
tradycji i kultury. Omawiając to zagadnienie, autorzy w szczególności odwołali
się do przemówień Jana Pawła II, wskazując na procesy socjalizacji dla kultury:
postfiguratywnej, konfiguratywnej i prefiguratywnej (s.86).
Rozdział drugi dotyczy metodologii i organizacji badań oraz charakterystyki badanej populacji. Autorzy podkreślają istotę i cel podjętego badania, czyli
„osiągnięcie konkretnej wiedzy oraz poznanie blasków i cieni współczesnej
rodziny polskiej” (s. 93). Na kanwie tego celu postawili problem badawczy
oraz określili hipotezy przeprowadzonego badania wśród respondentów. Nadto
określili zmienne i wskaźniki badań, które są ważne dla badanego problemu.
Autorzy do badania wybranego zagadnienia posłużyli się kwestionariuszem
ankiety zawierającej 36 pytań. Metodą ta przebadali łącznie 3123 uczniów,
z których 57,32% stanowiły dziewczęta a 42,68% chłopcy. Większość z badanej populacji deklaruje pochodzenie inteligenckie (32,15%).
W rozdziałach: trzecim, czwartym i piątym autorzy dokonali analizy
uzyskanych wyników. Dokonując analizy omawianej problematyki, zwrócili
uwagę na życie rodzinne badanych z perspektywy przeszłości. W ten sposób
opisali: okres przedszkolny i szkolny uczniów, system wartości i metody wychowawcze premiowane przez rodziców w badanej grupie; wpływ bezrobocia
i wyjazdów zagranicznych na badaną populację oraz brak obecności rodzica
w okresie wzrastania respondentów i zjawisko braku doświadczania odpowiedzialności, cierpienia i zawodu.
W dalszej części niniejszej monografii autorzy dokonali aktualnej analizy
rodziny, jej uwarunkowań, w kontekście blasków i cieni. W tym celu przedstawili warunki materialne badanej populacji, zwracając uwagę na warunki
mieszkaniowe, poszukiwanie pracy, utrzymanie rodziny, kondycje ekonomiczną oraz alkoholizm. Następnie opisali więź, jaka łączy badanych uczniów
z członkami rodziny, czyli: mieszkanie pod jednym dachem, życie wśród rodzeństwa oraz ich relacje z poszczególnymi członkami rodziny. W ostatnim
akapicie czwartego rozdziału przedstawili rodzinę w blaskach cywilizacji
miłości, zwracając uwagę w formie hierarchii na osoby najbardziej kochane
[7]
325
w rodzinie, dług wdzięczności wobec rodziny oraz obraz rodziny zapisany
w świadomości badanej grupy. Dookreśleniem przedstawionego opisu było
zwrócenie uwagi i zanalizowanie wpływu życia rodzinnego na kształtowanie
postaw ku małżeństwu i rodzinie. Warto zauważyć, iż do najbardziej kochanych osób w rodzinie badani zaliczyli matkę (prawie 44,0%), następnie ojca
(29,07%) oraz rodzeństwo (22,89%), co potwierdza powszechnie panującą
opinię w tej sprawie. Badani respondenci są wdzięczni matce szczególnie za
opiekę i wychowanie (ok. 48,0%), a ojcu za życie i miłość (45,05%). Wdzięczność ta przejawiała się także w stosunku do rodzeństwa, babci i dziadka. Nadto
badani swoją przyszłość widza przede wszystkim w roli: żony – matki; męża
– ojca (83,70%).
W ostatniej części niniejszej monografii (rozdział piaty) autorzy dokonali oceny procesów zachodzących w badanych rodzinach. Do procesów tych
zaliczyli: więź badanych z matką, z ojcem oraz harmonię obojga rodziców,
która wpływa na budowanie szczęśliwej rodziny; relacje badanych z rodzeństwem; więź respondentów w rodzinie poszerzonej (babcia, dziadek, krewni).
Ponadto zwrócili i dokonali oceny zjawiska bezrobocia i wyjazdów zagranicznych, które istotnie wpływają na stabilność i trwałość rodziny, krytyce poddali
także ocenę alkoholizmu i innych patologii, które destruktywnie wpływają
na jakość życia w rodzinie, co potwierdzają niniejsze badania. Nadto autorzy
dokonali oceny zakorzenienia najmłodszego pokolenia przez rodzinę w kulturę
i tradycję, zwracając uwagę na kulturę i tradycje narodową, nawiązując w ten
sposób do tożsamości młodego pokolenia. Na koniec próbowali zanalizować,
jakie perspektywy życia na przyszłość wyznaczają sobie badani respondenci.
W tym względzie respondenci uznali „życie małżeńskie i rodzinne, jako wartość, której nie można zaprzepaścić” (s. 303). Pewna cześć badanych (16,30%)
wyraziła pogląd zgoła odmienny w stosunku do większości badanych, stając
niejako w opozycji do powszechnie uznawalnego życia małżeńskiego.
Walorem niniejszej monografii jest przede wszystkim jej bogactwo treści,
naukowy charakter oraz wybór tematu, który istotnie wpisuje się w krąg zagadnień dotyczących rodziny. Kondycja współczesnej rodziny w świadomości
społeczno-kulturowej jest niejako signum temporis. Rodzina jest przecież
nie tylko grupą, czy instytucją społeczną, jest przede wszystkim wspólnotą,
w której rodzą się dzieci, jest też swego rodzaju systemem wychowywania,
czyli premiowania takich wartości, które pokazują „wektory” postępowania
duchowego i etycznego młodego pokolenia. Wartości są nie tylko normami
i zasadami postępowania, ale są tymi „światłami”, bez których współczesny
326
[8]
człowiek nie potrafi dokonywać różnych alternacji ani też harmonijnie dążyć
do właściwego człowieczeństwa.
Niewątpliwie bogactwem opracowania jest jego dokumentacja pod względem literatury i opracowań. Na uwagę zasługuje powoływanie się na dokumenty Kościoła, w tym na naukę Jana Pawła II i Benedykta XVI, tytuł monografii zaś, zaczerpnięty z Adhortacji Familiaris consortio, dodaje jej bogactwa
duchowo-religijnego. Równie cennym aspektem omawianej pracy jest jej
analiza socjo-demograficzna w odniesieniu do rodziny. Badania dokonane na
3123-osobowej grupie reprezentacyjnej w trzech okręgach Polski pokazują, jak
ważnym zagadnieniem jest współczesna rodzina. Nadto badania te potwierdzają albo też dają nowy obraz rodziny, jej kondycji, realizacji celów i zamierzeń.
Niezwykle trafny wydaje się być sam wybór tematu: blaski i cienie – chociaż sama interpretacja w dalszej części jest już nieco mniej jasna. Wydaje się,
iż dobrze byłoby trzymać się tego rozdzielenia w samej analizie omawianego
problemu. Ów podział pozwoliłby uwypuklić zarówno pozytywne, jak i negatywne aspekty rodziny. Niemniej jednak praca odznacza się bogactwem
metodologicznym i merytorycznym.
Konferowana praca naukowa autorstwa ks. prof. J. Śledzianowskiego
i dr S. Bębasa wpisuje się w sferę naukowych przestrzeni nie tylko pedagogiki
rodziny, ale również socjologii rodziny, bowiem podejmowane zagadnienie
jest współcześnie bardzo ważne, zarówno w znaczeniu etycznym, jak i społecznym. W ten sposób autorzy nadają pewien właściwy kierunek myślenia
młodemu pokoleniu, które staje na rozdrożu. Myślę, że pracę tę należałoby
umieścić na półce każdego studenta i każdej rodziny. Jest przydatnym materiałem badawczym zarówno dla studentów, wykładowców, kapłanów, wychowawców, jak i tych wszystkic,h dla których rodzina nie jest bytem obojętnym.
Posiada szczególny wymiar i naukę dla młodego pokolenia, któremu obyśmy
– jak piszą autorzy – „zdołali życiem ukazać, iż przyszłość ludzkości idzie
przez rodzinę” (s. 87, por. FC 86).
ks. Józef Młyński – WSR UKSW Warszawa
[9]
327
Sprawozdanie z X Międzynarodowej Konferencji Naukowej „Współczesna rodzina: perspektywy lokalne i europejskie”, Kraków, 23-24 października 2013 r.
W dniach 23-24.10.2013 r. w Bibliotece Głównej Uniwersytetu Papieskiego
Jana Pawła II w Krakowie odbyła się kolejna, już X Międzynarodowa Konferencja Naukowa Współczesna rodzina: perspektywy lokalne i europejskie – pod
patronatem Jego Magnificencji, ks. prof. dra hab. Władysława Zuziaka, rektora
UPJPII. Konferencja została zorganizowana przez pracowników naukowych
kilku znaczących Uniwersytetów: Wydziału Teologicznego Sekcja w Tarnowie
UPJPII (ks. prof. dr hab. Józef Stala), we współpracy z pracownikami naukowymi Wydziału Nauk Społecznych UPJPII (ks. prof. dr hab. Janusz Mastalski,
dr hab. Małgorzata Duda), Wydziału Studiów nad Rodziną UKSW (dr hab.
Elżbieta Osewska, prof. UKSW) oraz Wydziału Teologii Katolickiej Uniwersytetu Karola w Pradze – Czechy (Dr Mariusz Kuzniar, Dr Noemi Bravená),
Wydziału Teologicznego Uniwersytetu w Lublanie – Słowenia (prof. dr Janez
Vodičar, prof. dr Stanko Gerlojl). Konferencja odbyła się w ramach Krakowskich Konferencji Naukowych przy wsparciu Gminy Miejskiej Kraków –
Urzędu Miasta Krakowa (szczególne ze strony Wydziału Strategii i Rozwoju
Miasta), Fundacji im. Św. Jadwigi Królowej Jadwigi dla UPJPII w Krakowie,
Wydziału Teologicznego Sekcja w Tarnowie i wielu darczyńców wspierających działania naukowe. Patronat informacyjny: „Gazeta Krakowska”, TVP
Kraków redakcja Kroniki, „Dziennik Polski”, natomiast patronat medialny:
radio PLUS i Radio Bonus. Koncepcja konferencji powstawała podczas spotkań naukowych odbywających się zarówno w Lublanie, Pradze, Warszawie,
Krakowie czy Tarnowie, jak i podczas rozmów nauczycieli akademickich
z przedstawicielami ruchów i stowarzyszeń działających na rzecz rodziny, studentami i rodzicami. Niniejsza konferencja jest wyrazem troski organizatorów
o rodzinę, wszystkich jej członków oraz realizację jej podstawowych funkcji.
W konferencji uczestniczyli nauczyciele akademiccy związani z naukami
o rodzinie, studenci, nauczyciele, wychowawcy, rodzice i osoby zainteresowane poruszaną problematyką. W konferencji wzięło udział około 200 osób:
w pierwszym dniu ponad 160 (z Polski, Słowacji, Czech, Słowenii i Niemiec),
a w drugim (zamkniętym) ponad 30 pracowników naukowo-dydaktycznych
z Polski, Czech, Słowacji i Słowenii – przedstawicieli wydziałów realizujących
kierunek nauki o rodzinie.
Na adres głównych organizatorów wpłynęło kilkanaście okolicznościowych
listów gratulacyjnych: ks. prof. dr hab. Władysław Zuziak, rektor UPJPII; bp
328
[10]
dr Jan Wątroba, biskup rzeszowski, Przewodniczący Rady ds. Rodziny KEP;
bp dr Andrzej Jeż, biskup tarnowski; bp Karel Herbst, biskup pomocniczy archidiecezji praskiej, Przewodniczący Komisji Katechetycznej Konferencji Episkopatu Czech; Elizabeth Davies, Pełnomocnik ds. programów dotyczących
małżeństwa i rodziny Konferencja Episkopatu Anglii i Walii; ks. prof. dr hab.
Tadeusz Dola, dziekan Wydziału Teologicznego UO; ks. prof. UWM dr hab.
Piotr Duksa, dziekan Wydziału Teologii UWM; ks. prof. UMK dr hab. Dariusz
Kotecki, dziekan Wydziału Teologicznego UMK; ks. prof. UPJPII dr hab.
Wojciech Zyzak, dziekan Wydziału Teologicznego UPJPII; ks. prof. UPJPII dr
hab. Ireneusz Stolarczyk, dziekan Wydziału Teologicznego Sekcja w Tarnowie
UPJPII; ks. prof. dr hab. Christian Gostečnik, dziekan Wydziału Teologicznego
Uniwersytetu w Lublanie; ks. dr Prokop Broż, dziekan Katolickiego Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Karola w Pradze; ks. prof. dr Hektor Scerri,
prodziekan Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Maltańskiego; ks. prof.
UKSW dr hab. Mieczysław Ozorowski, dziekan Wydziału Studiów nad Rodziną UKSW a zarazem Przewodniczący Polskiego Stowarzyszenia Familiologicznego; ks. prof. dr hab. Piotr Morciniec, przewodniczący Sekcji Polskiej
i Członek Prezydium Europejskiego Stowarzyszenia Teologii Katolickiej.
Konferencję rozpoczął (w języku polskim i w języku niemieckim) ks. prof.
dr hab. Józef Stala przywitaniem gości i wprowadzeniem w tematykę obrad.
Wskazał na wybrany temat, zaangażowanie i wkład poszczególnych osób
w przygotowanie niniejszej konferencji, podkreślił także pomoc współpracowników z własnego Uniwersytetu: Iwony Bąk z Biura Badań Naukowych
UPJPII; dyrektor Magdaleny Nagięć i współpracowników Biblioteki UPJPII;
dyrektora Sebastiana Wojnowskiego i współpracowników Wydawnictwa
Naukowego UPJPII; pracowników Biura Promocji i Informacji UPJPII:
kierownika Krzysztofa Mleczko oraz rzecznika prasowego Moniki Wiertek;
administratora strony internetowej Piotra Kowalskiego. Następnie zaprosił do
wystąpień okolicznościowych ks. prof. dra hab. Władysława Zuziaka – rektora
UPJPII, ks. dra Antoniego Świerczka, prodziekana WNS UPJPII i prof. dra
hab. Kazimierza Wiatra, senatora RP, którzy podkreślili ważność aktualność
i ważność konferencji.
Pierwszy dzień konferencji został podzielony na dwie części. W pierwszej,
którą prowadził ks. prof. dr hab. Józef Stala, zostały przedstawione cztery
główne referaty wprowadzające: 1° ks. prof. dr hab. Stanko Gerjolj (University
of Ljubljana, Slovenia), Biblical Families and Current Educational Challenges
(Rodziny biblijne a aktualne wyzwania edukacyjne); 2° ks. dr hab. Zbigniew
Waleszczuk (Catholic University of Eichstaett-Ingolstadt, Germany), Die
[11]
329
Familie - ein Relikt aus der Vergangenheit oder das Fundament der Zukunft?
(Rodzina – reliktem przeszłości czy fundamentem przyszłości?); 3° ks. prof. dr
hab. Anton Fabian (Univerzita Pavla Jozefa Šafárika v Košiciach), Rozdiely
v interpretacii manzelstva v súcasnej spolocnosti a cirkvi (Różnice w interpretacji małżeństwa we współczesnym społeczeństwie i Kościele); 4° ks. prof. dr
hab. Wojciech Misztal (UPJPII), Matriarchat, patriarchat czy taka sama godność i różnorodność zadań? Przyczynek do oceny aktualności chrześcijańskiej
duchowości rodziny. Przedstawiciele czterech europejskich uniwersytetów
,sięgając do źródeł biblijnych, nauczania Kościoła oraz aktualnych dokumentów państwowych, wskazali na rodzinę jako podstawowe środowisko rozwoju
i wychowania człowieka, podkreślając, iż minimalizowanie wartości rodziny
przynosi w konsekwencji osłabienie samego człowieka, społeczeństwa, Kościoła i narodu. Bezpośrednio po wygłoszonych referatach nastąpiła dyskusja.
Następnie uczestnicy mieli możliwość udziału w jednej z trzech paralelnie się odbywających grup tematycznych. W pierwszej grupie tematycznej:
Kościół a rodzina, której przewodniczył ks. prof. dr hab. Józef Stala, zostało
wygłoszonych siedem następujących referatów: 1° ks. dr hab. Marek Kluz
(UPJPII), Problem wychowania moralnego wyzwaniem dla współczesnej
rodziny; 2° p. dr Katarzyna Zielińska-Król (KUL), ks. dr Jerzy Król (PWSZ
w Chełmie), Perspektywy wychowawcze współczesnej rodziny; 3° p. dr Łukasz
Ryszka (UPJPII), Rola Kościoła katolickiego w umacnianiu świadomości narodowo-kulturowej Polaków w Niemczech; 4. p° mgr lic. Karina Zając (UŚ),
Rodzina śląska: co zostało z tradycji? Perspektywy odnowy; 5° ks. dr Cezary
Naumowicz (UKSW), Rola rodziny w budowaniu cywilizacji pokoju - kontekst
lokalny i globalny; 6° ks. dr Robert Kantor (UPJPII), Małżeństwo kanoniczne
jako budowanie wspólnoty rodzinnej na dobre i na złe do końca życia (Perspektywa sądowa wykluczenia nierozerwalności małżeństwa); 7°. ks. prof. dr
hab. Józef Stala (UPJPII), Troska Kościoła o współczesną rodzinę. Po ostatnim
wygłoszonym referacie nastąpiła dyskusja i wymiana doświadczeń w omawianym obszarze zagadnień.
Z kolei w drugiej grupie tematycznej: Rodzina wobec problemów, której
przewodniczył ks. dr Antoni Świerczek, zaprezentowano siedem referatów:
1° ks. dr Mariusz Kuźniar (Charles University in Prague), Hodnoty a životní styl českých rodin – sociologický výzkum (Wartości a style życia czeskich
rodzin – badania socjologiczne); 2° ks. dr hab. Michał Drożdż, prof. UPJPII
(UPJPII), Rodzina wobec medialnej „produkcji sensu”; 3° ks. dr hab. Dariusz
Lipiec (KUL), Rodzina człowieka niepełnosprawnego jako wyzwanie dla
duszpasterstwa parafialnego; 4° p. dr Jolanta Baran (UP w Krakowie), O wy-
330
[12]
branych obszarach wsparcia rodzin wychowujących dziecko z uszkodzonym
słuchem – fakty i prognozy; 5° ks. dr Grzegorz Godawa (UPJPII), Psychospołeczne uwarunkowania wychowania dziecka przez samotnego ojca. Sytuacja
w Polsce i Wielkiej Brytanii; 6° p. mgr Ewa Kiełek-Rataj (UO), Rodzicielstwo
w narracjach osób wybierających bezdzietny styl życia; 7° p. dr Noemi Bravená
(Charles University in Prague), Současná česká rodina a péče o přesah dítěte
(Współczesna czeska rodzina i jej troska o transcendentny wymiar wychowania
dziecka). Obrady zakończyły się wieloma propozycjami wypowiedzianymi
podczas dyskusji i wymiany doświadczeń.
W trzeciej zaś grupie tematycznej: Rodzina w perspektywie międzynarodowej, której przewodniczyła dr hab. Elżbieta Osewska, prof. UKSW, ukazano
osiem zagadnień: 1° ks. prof. dr hab. Janez Vodičar (University of Ljubljana,
Slovenia), Married Couples Ministries as a Place of Catechesis (Duszpasterstwo par małżeńskich jako miejsce katechezy); 2° p. doc. dr Barbara Simonič
(University of Ljubljana, Slovenia), Empathic Parenting and Child Development (Empatyczne rodzicielstwo a rozwój dziecka); 3° ks. doc. dr hab. Ludvík
Dřímal (Charles University in Prague), Katecheze v současné české rodině
(Katecheza we współczesnej czeskiej rodzinie); 4° p. mgr Tanja Pate (University of Ljubljana, Slovenia), Families with Chronically Ill Children and Relational Family Model (Rodziny z chronicznie chorymi dziećmi a relacyjny model
rodzinny); 5° p. dr Maria Sedlakova (Kosice, Slovenska Republika), Zmysel
zivota nahradnych rodicov (Sens życia rodziców zastępczych); 6° p. mgr Iwona
Waldzińska (PWSZ w Oświęcimiu), A Migration Profile of a Polish Family
after Poland’s Accession to the European Union (Specyfika migracji rodzin
polskich w kontekście integracji z Unią Europejską); 7° p. dr hab. Elżbieta
Osewska, prof. UKSW (UKSW), The Family: A Potential Space for Religious
Experience (Rodzina: potencjalna przestrzeń doświadczenia religijnego); 8°
p. dr hab. Małgorzata Stopikowska, prof. Ateneum (Ateneum – Szkoła Wyższa
w Gdańsku); Małżeństwa polsko-arabskie: specyfika i zagrożenia. Podobnie
jak w dwóch poprzednich grupach obrady zakończyły się wymianą spostrzeżeń
oraz dyskusją prowadzoną w języku angielskim i polskim.
W drugim dniu konferencji – również podzielonym na dwie części –
uczestniczyli nauczyciele akademiccy – przedstawiciele wydziałów kościelnych i świeckich prowadzących kierunek nauki o rodzinie. W części I: Nauki
o rodzinie w kontekście aktualnych wyzwań społeczno-politycznych, kulturowych, religijnych i edukacyjnych, której przewodniczył ks. prof. dr hab. Piotr
Morciniec, do wygłoszenia referatów zostali zaproszeni: 1° ks. prof. dr hab.
Bronisław Mierzwiński (UKSW), Perspektywa teologiczna; 2° ks. prof. dr hab.
[13]
331
Ireneusz Mroczkowski (UKSW), Perspektywa antropologiczna; 3° ks. prof.
dr hab. Janusz Mastalski (UPJPII), Perspektywa pedagogiczna; 4° p. dr hab.
Alicja Kalus (UO), Perspektywa psychologiczna; 5° p. prof. dr hab. Lucjan
Kocik (UPJPII), Perspektywa socjologiczna. Po ukazaniu pięciu perspektyw
nauk o rodzinie nastąpiła dyskusja, w której wskazano na konieczność ukazania trwałości fundamentów nauk o rodzinie.
Z kolei do części II: Nauki o rodzinie – miejsce nauk o rodzinie wśród innych dyscyplin, jakość kształcenia, metodologia, której przewodniczył ks. prof.
dr hab. Józef Stala, zostali poproszeni 1° P. prof. dr hab. Wojciech Krzysztof
Świątkiewicz (UŚ), Kierunek nauki o rodzinie; 2° P. dr hab. Elżbieta Osewska, prof. UKSW (UKSW), Troska o jakość kształcenia na kierunku nauki
o rodzinie; 3° Ks. prof. dr Christian Gostečnik, p. doc. dr Barbara Simonič,
p. Tanja Pate (University of Ljubljana, Slovenia), Relational Family Therapy
in theory and practice (Oparta na relacjach terapia rodzinna w teorii i praktyce); 4° P. dr hab. Małgorzata Stopikowska, prof. Ateneum (Ateneum – Szkoła
Wyższa w Gdańsku), Nauki o rodzinie w Polsce i na świecie – koncepcje i perspektywy rozwoju.
Uczestniczący w drugim dniu konferencji podkreślali, iż nauki o rodzinie
są nową dyscypliną naukową, co stawia przed nią wyzwanie wypracowania
specyficznej metodologii. Nauki o rodzinie podejmują integralną problematykę
małżeństwa i rodziny, łącząc perspektywę humanistyczną (koncentrującą się
na istocie małżeństwa i rodziny) i społeczną (dotyczącą środowisk wychowawczych, instytucji współpracujących z małżeństwem i rodziną oraz systemów
wspierających małżeństwo i rodzinę w realizacji ich funkcji).
Wydaje się, iż trafnym podsumowaniem konferencji jest fragment listu ks.
prof. dra hab. Władysława Zuziaka, rektora UPJPII, który objął konferencję
patronatem: „Jako rektor uczelni, która stara się rozwijać i stosować naukę
społeczną swojego patrona bł. Jana Pawła II, zwłaszcza dotyczącą rodziny,
serdecznie gratuluję wyboru tematu i zaproszenia wybitnych prelegentów
– przedstawicieli nauk o rodzinie z Środkowo-Wschodniej Europy − którzy
z pewnością omówią go z perspektyw różnych dyskursów naukowych. Na
ręce Czcigodnego Księdza Profesora składam słowa powitania dla wszystkich
Szanownych Uczestników dzisiejszego spotkania, których obecność świadczy
o tym, że problematyka zaproponowana przez organizatorów jest potrzebna
i wymagająca refleksji… Rodzina jest podstawową jednostką każdej społeczności, dlatego zadaniem środowiska akademickiego jest ze wszystkich
sił – myśląc o silnej Europie – wspierać politykę prorodzinną, wzmacniającą
i chroniącą instytucję rodziny. Jestem wdzięczny, że Uniwersytet Papieski Jana
332
[14]
Pawła II w Krakowie dzięki działalności swoich pracowników może czynnie
włączyć się w ważną dyskusję społeczną dotyczącą rodziny. Raz jeszcze gratuluję organizatorom wyboru tematyki i życzę owocnych, ubogacających obrad”.
Elżbieta Osewska – WSR UKSW Warszawa
WYKAZ SKRÓTÓW
ChL
– Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Christifideles laici (1988)
DD
– Jan Paweł II, List apostolski Dies Domini – o świętowaniu
niedzieli jako Dnia Pańskiego (1998)
DWCH – Sobór Watykański II, Deklaracja o wychowaniu chrześcijańskim
Gravissimum educationis (1965)
FC
– Jan Paweł II, Adhortacja Apostolska Familiaris consortio (1981)
HV
– Paweł VI, Encyklika Humanae vitae (1968)
KDK
– Sobór Watykański II, Konstytucja pastoralna o Kościele
w świecie współczesnym Gaudium et spes (1965)
KKK
– Katechizm Kościoła Katolickiego (1992)
KL
– Sobór Watykański II, Konstytucja o liturgii świętej Sacrosanc
tum Concilium (1963)
KP
– Ustawa z dnia 26.06.1974 r. Kodeks pracy (t. jedn.: Dz.U. z 1998 r.,
Nr 21, poz. 94 z późn. zm.)
KPK
– Kodeks Prawa Kanonicznego (1983)
KRO
– Ustawa z dnia 25.02.1964 r. Kodeks rodzinny i opiekuńczy
(t. jedn.: Dz.U. z 2012 r., poz. 788 z późn. zm)
LE
– Jan Paweł II, Encyklika Laborem exercens (1981)
RP
– Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Reconciliatio et paenitentia
(1984)
Skróty ksiąg biblijnych zostały zaczerpnięte z Pisma Świętego Starego
i Nowego Testamentu, wyd. 3, Poznań – Warszawa 1983.
Informacje dla Autorów
„Studia nad Rodziną” (SnR) są półrocznikiem wydawanym przez Wydział
Studiów nad Rodziną Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie.
W czasopiśmie publikowane są recenzowane artykuły z zakresu nauk o rodzinie – dotyczące zarówno teoretycznych i historycznych aspektów rozwoju
nauk o rodzinie, jak i tożsamości rodziny i różnych aspektów jej funkcjonowania w perspektywie filozoficznej, teologicznej, psychologicznej, pedagogicznej,
socjologicznej, prawnej (prawo świeckie i prawo kanoniczne), ekonomicznej,
zdrowotnej (medycyna), politycznej (nauki o polityce publicznej), historycznej
i kulturowej. Zamieszczane są również recenzje specjalistycznych publikacji,
sprawozdania komunikaty dotyczące wydarzeń naukowych związanych z tematyką pisma, doniesienia o inicjatywach prorodzinnych.
Redakcja planuje w ciągu roku wydanie jednego zeszytu tematycznego
(którego temat zostanie uprzednio podany zaproszonym autorom i umieszczony na stronie czasopisma) oraz jednego zeszytu o charakterze wielotematycznym.
Pierwszeństwo publikacji w SnR mają teksty zamówione, które otrzymały
pozytywną recenzję. Artykuły nadesłane, jeśli wpisują się w profil czasopisma
(oraz w przypadku zeszytów tematycznych – w temat danego zeszytu) również
poddawane są recenzji.
Redakcja zastrzega sobie prawo do decyzji o skierowaniu nadesłanego
artykułu do recenzji.
Procedura recenzowania jest zgodna z zaleceniami Ministerstwa Nauki
i Szkolnictwa Wyższego i podana jest osobno na stronie internetowej pisma.
Redakcja przyjmuje prace oryginalne, do tej pory nie publikowane. (Wyjątki mogą ewentualnie dotyczyć tłumaczeń artykułów opublikowanych wcześniej w czasopismach zagranicznych lub tekstów szczególnie cennych, a niedostępnych, czy też tekstów, do których odnoszą się komentarze publikowane
w danym zeszycie.)
Ogólne zasady
1.Złożenie artykułu w redakcji jest równoznaczne z oświadczeniem Autora(ów), że praca nie była dotychczas nigdzie publikowana i nie jest zgłoszona
do publikacji w żadnym innym czasopiśmie.
2.Autorzy ponoszą odpowiedzialność za uzgodnienie wszystkich potrzebnych praw (wydawniczych i autorskich) do zgłoszenia publikacji (cytowanie, przedruk ilustracji, tabel i wykresów z innych źródeł).
3.Autorzy proszeni są o ujawnienie wkładu wszystkich osób, które przyczyniły się powstania składanego do publikacji artykułu (z podaniem ich afiliacji
oraz sprecyzowaniem ich udziału) oraz informacji o źródłach finansowania
badań przeprowadzonych w związku z jego przygotowywaniem, wkładzie
instytucji badawczych, stowarzyszeń i innych podmiotów.
Zjawiska niewykazywania współautorów publikacji (ghostwriting) oraz
podawania jako współautorów osób, których udział w powstaniu pracy był znikomy lub w ogóle nie miał miejsca (guest authorship), są przejawem nierzetelności naukowej. Redakcja informuje więc o wdrożeniu zapory ghostwriting
i guest authorship, zgodnie z zasadami sformułowanymi przez Ministerstwo
Nauki i Szkolnictwa Wyższego. Wszelkie wykryte przypadki ww. zjawisk
będą demaskowane, włącznie z powiadomieniem odpowiednich podmiotów.
4.Tekst, sprawdzony pod względem językowym i spełniający podane wymogi formalne, należy dostarczyć w formie wydruku w formacie A4
oraz w wersji elektronicznej. Objętość artykułu nie powinna przekraczać
20 stron maszynopisu (1 arkusza wydawniczego – 40 tysięcy znaków ze
spacjami), recenzje i sprawozdania mogą liczyć do 10 stron maszynopisu
(pół arkusza wydawniczego – 20 tysięcy znaków ze spacjami).
5. Kompletny materiał przekazany do publikacji powinien zawierać:
• tytuł i tekst artykułu,
• streszczenie artykułu w jęz. polskim (maksymalnie 1 strona) – w przypadku recenzji lub sprawozdań nie zamieszczamy streszczenia,
• streszczenie w jęz. angielskim (Summary),
• zapis tytułu artykułu w języku angielskim,
• słowa kluczowe (Key words) w języku polskim i angielskim,
• na odrębnej kartce – notę o autorze: imię i nazwisko, tytuł i stopień naukowy, aktualne miejsce pracy – w przypadku wyższej uczelni: wydział,
instytut lub katedra, główne dziedziny działalności naukowej, zawodowej, społecznej. W celu kontaktu redakcji z autorem należy dołączyć
również adres do korespondencji, numer telefonu, adres e-mail.
6. Redakcja zastrzega sobie prawa do opracowania tekstu pod względem językowym i edytorskim.
Szczegółowe informacje dotyczące przygotowania tekstu do publikacji znajdują się na stronie internetowej czasopisma: http://www.snr.wsr.uksw.edu.pl/.

1 (34) 2014/ Rok XVIII półrocznik Wydawnictwo

Transkrypt

Podobne dokumenty

Prezentacja Landeschule

gazetka I 2011

numer 11-12/2010

Kultur | Architektur | Natur Kultura | Architektura | Natura

FUGO S.A. Przekładnie i elementy uzębione