publikacja do pobrania

Transkrypt

KONCEPCJA ŚWIĘTOŚCI CHRZEŚCIJANINA
NA PODSTAWIE HOMILII ORYGENESA
DO PENTATEUCHU
Jacek Romanek OFMCap
KONCEPCJA ŚWIĘTOŚCI
CHRZEŚCIJANINA
NA PODSTAWIE HOMILII
ORYGENESA
DO PENTATEUCHU
MONOGRAFIA NAUKOWA
Wydawnictwo POLIHYMNIA
Lublin 2016
Recenzent
Ks. dr hab. Marcin Rafał Wysocki
IMPRIMI POTEST
br. Andrzej Kiejza OFMCap
minister prowincjalny
L.dz.434/216/F-7
Warszawa, dnia 16 września 2016 r.
Redakcja techniczna
Mateusz Miernik
Korekta
Maria Orkiszewska
© Jacek Romanek OFMCap
ISBN 978-83-7847-384-8
Skład, druk, oprawa:
Wydawnictwo POLIHYMNIA Sp. z o.o.
ul. Deszczowa 19, 20-832 Lublin, tel./fax 81 746-97-17
e-mail: [email protected]
www.polihymnia.pl
Spis treści
WYKAZ SKRÓTÓW. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
BIBLIOGRAFIA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
WSTĘP. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
Rozdział I
ISTOTA ŚWIĘTOŚCI. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
I. 1. Zakres znaczeniowy terminu „świętość”. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
I. 2. Definicja świętości chrześcijanina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32
I. 3. Obrazowe określenia biblijne. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
Rozdział II
BÓG JAKO PODMIOT ŚWIĘTOŚCI CZŁOWIEKA. . . . . . . . . . . . . . . . . 55
II. 1. Ojciec jako źródło świętości. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56
II. 2. Syn jako wzór i przewodnik w drodze do świętości. . . . . . . . . . . 63
II. 3. Duch Święty jako dawca świętości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76
Rozdział III
CZŁOWIEK JAKO WEZWANY
DO ŚWIĘTOŚCI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
III. 1. Świętość jako odzyskanie obrazu i podobieństwa Bożego. . . . . 92
III. 2. Cechy człowieka świętego. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102
III. 3. Przykłady ludzi świętych. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116
Rozdział IV
DROGA DO ŚWIĘTOŚCI. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
IV. 1. Chrzest jako fundament świętości. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130
IV. 2. Etapy prowadzące do pełnej świętości. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141
IV. 3. Środki do świętości. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
ZAKOŃCZENIE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179
WYKAZ SKRÓTÓW
AK
„Ateneum Kapłańskie”, Włocławek 1909CTh „Collectanea Theologica”, Lwów 1931-39,
Warszawa 1949/50De princ.
Origenes, De principiis
GCS
Die griechischen christlichen Schriftsteller der
ersten drei Jahrhunderte, Leipzig-Berlin 1897HD „Homo Dei”, Tuchów – Warszawa 1932Hom. Gen. Origenes, Homiliae in Genesim
Hom. Ex.Origenes, Homiliae in Exodum
Hom. Lev. Origenes, Homiliae in Leviticum
Hom. Num. Origenes, Homiliae in Numeros
OŻ
Ojcowie żywi. Karmię was tym, czym sam żyję, oprac.
M. Starowieyski, Kraków 1978PG
Patrologiae cursus completus. Series Graeca 1-161, ed.
J.P. Migne, Paris 1857-1866.
PSP Pisma starochrześcijańskich pisarzy, Warszawa 1969RBL
„Ruch Biblijny i Liturgiczny”, Kraków 1948RPA
„Revue pratique d’apologétique”, Paris 1905-39.
RT
„Roczniki Teologiczne”, Lublin 1991SCh Sources Chrétiennes, ed. H. de Lubac, J. Daniélou
i in., Paris 1946SG „Studia Gnesnensia”, Gniezno 1975STB Słownik teologii biblijnej, red. X. Léon-Dufour,
tłum. z franc. K. Romaniuk, Poznań 1994.
STV
„Studia Theologica Varsaviensia”, Warszawa 1963TST
„Tarnowskie Studia Teologiczne”, Tarnów 1938VoxP „Vox Patrum”, Lublin 1981ŹMT Źródła myśli teologicznej, Kraków 1996-
BIBLIOGRAFIA
I. Źródła
1. Podstawowe
Origenes, Homiliae in Genesim, ed. L. Doutreleau, SCh 7 bis, Paris 1956;
tłum. pol. S. Kalinkowski, Homilie o Księdze Rodzaju, PSP 31/1, Warszawa
1985, s. 21–154.
Origenes, Homiliae in Exodum, ed. M. Borret, SCh 321, Paris 1985; tłum.
pol. S. Kalinkowski, Homilie o Księdze Wyjścia, PSP 31/1, Warszawa 1985,
s. 155–278.
Origenes, Homiliae in Leviticum, ed. M. Borret, SCh 286, Paris 1981; tłum.
pol. S. Kalinkowski, Homilie o Księdze Kapłańskiej, PSP 31/2, Warszawa
1985, s. 3–203.
Origenes, Homiliae in Numeros, ed. L. Doutreleau, t. 1, SCh 415, Paris 1966;
t. 2, SCh 442, Paris 1999; t. 3, SCh 461, Paris 2001; tłum. pol. S. Kalinkowski,
Homilie o Księdze Liczb, PSP 34/1, Warszawa 1986, s. 31–287.
2. Pomocnicze
Clemens Alexandrinus, Stromata I–VI, ed. L. Fruchtel GCS 52, Berlin 1960;
VII–VIII, ed. L. Fruchtel GCS 17, Berlin 1970; tłum. pol. J. Niemirska–Pliszczyńska, Kobierce zapisków filozoficznych dotyczących prawdziwej wiedzy,
t. 1–2, Warszawa 1994.
Origenes, Commentaria in Evangelium Ioannis, ed. E. Preuschen, Leipzig
1903, GCS 10; tłum. pol. S. Kalinkowski, Komentarz do Ewangelii św. Jana,
PSP 28/1–2, Warszawa 1981, s. 49–346. 3–247.
10
Origenes, Commentarium in Evangelium Matthaei, X–XI, ed. R. Girod, SCh
162, Paris 1970; XII–XVII, ed. E. Klostermann, E. Benz, GCS 10, Leipzig
1935; tłum. pol. K. Augustyniak, Komentarz do Ewangelii według Mateusza,
ŹMT 10, Kraków 1998, s. 41–372.
Origenes, Commentarium in epistulam ad Romanos, ed. J.-P.Migne, PG 14,
k. 833–1292, Paris 1862; tłum. pol. S. Kalinkowski, Komentarz do Listu św.
Pawła do Rzymian, PSP 57/1–2, Warszawa 1994, s. 43–644.
Origenes, Contra Celsum, ed. M. Borret, SCh 132, Paris 1967; SCh 136, Paris 1968; SCh 147, Paris 1969; SCh 150, Paris 1969; wstęp i indeks, SCh
227, Paris 1976; tłum. pol. S. Kalinkowski, Przeciw Celsusowi, PSP 17/1–2,
Warszawa 1986.
Origenes, De principiis, ed. H. Crouzel, M. Simonetti, SCh 252, Paris 1978;
SCh 268, Paris 1980; tłum. pol. S. Kalinkowski, O Zasadach, ŹMT 1, Kraków 1996, s. 45–396.
Origenes, Homiliae in Librum Iesu Nave, ed. A. Jaubert, SCh 71, Paris 1960;
tłum. pol. S. Kalinkowski, Homilie o Księdze Jozuego, PSP 34/2, Warszawa
1986, s. 3–137.
Origenes, Homiliae in visiones Isaia, ed. J.-P. Migne, PG 13, k. 666–768, Paris 1862; tłum. pol. S. Kalinkowski, Homilie o księgach Izajasza i Ezechiela,
ŹMT 16, Kraków 2000, s. 15–214.
Pismo święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych, Poznań 2000.
3. Dokumenty
Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994.
Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Poznań 1986.
Bibliografia
11
II. Opracowania
Aubin P., Le problème de la „Conversion”, Paris 1963.
Balthasar H. U. von, Wstęp, tłum. z niem. W. Myszor, w: Orygenes, Duch
i Ogień, Kraków 1995, s. 7–28.
Bardski K. Patrystyczna egzegeza alegoryczna – użycie czy nadużycie tekstu
biblijnego?, VoxP 23 (2003) t. 44–45, 49–64.
Bardy G., Un prédicateur au IIIe siècle, RPA 45 (1927) 513–526, 679–698.
Baron A., Świętość a ideały człowieka (Ojcowie apostolscy, Klemens Aleksandryjski, Orygenes). Studium teologiczne na tle modeli filozoficzno-religijnych,
Kraków 2013.
Benedykt XVI, Ojcowie Kościoła. Od Klemensa Rzymskiego do Augustyna,
Poznań 2008.
Bober A., Zróżnicowanie dróg świętości według Ojców Kościoła, w: Drogi
świętości, red. W. Słomka, Lublin 1980, s. 29–66.
Chenevert J., L’Église dans le Commentaire d’Origène sur le Cantique des
Cantiques, Bruxelles-Mont-Real-Paris 1969.
Crouzel H., Origène et la „connaissance mystique”, Paris–Bruges 1961.
Crouzel H., Orygenes, tłum. z franc. J. Margański, Kraków 2004.
Częsz B., Pneumatologia Ojców Kościoła, w: Duch, który jednoczy. Zarys
pneumatologii, red. M. Marczewski, Lublin 1998, s. 73–117.
Czyżewski B., „Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam” (Rdz 1,
26) w interpretacji Ojców Kościoła, SG 25 (2011) 113 – 126.
Daniélou J., Origène, Paris 1948.
Daniélou J., Wejście w historię zbawienia. Chrzest i bierzmowanie, tłum. A.
Kuryś, Kraków 1996.
Drączkowski F., Kościół–Agape według Klemensa Aleksandryjskiego, Lublin
1983.
12
Drączkowski F., Miłość syntezą chrześcijaństwa, Lublin 1990.
Duda J., Koncepcja nauczania i wychowania we wczesnochrześcijańskiej
szkole Orygenesa, VoxP 30 (2010) t. 55, 171 – 182.
Duda J., Radość z nawróconego grzesznika. „Metanoia” w nauczaniu Orygenesa, VoxP 32 (2012) t. 58, 261 – 278.
Dujarier M., Krótka historia katechumenatu, tłum. A. Świeykowska – U.
Grajczak, Poznań 1990.
Faessler F., Der Hagios–Begriff des Origenes. Ein Beitrag zum Hagios–Problem, Fribourg 1958.
Gliściński J., Eucharystia w nauczaniu Ojców Kościoła, HD 56 (1987) z. 2,
88-94.
Hebda, E. Życie eucharystyczne w pierwszych wiekach Kościoła, „Głos Karmelu” 20 (1951) 49-55.
Jasman K., Orygenes o doskonałości chrześcijańskiej, AK 71 (1979) t. 92,
380–389.
Jaubert A., Introduction, w: Origène, Homélies sur Josué, SCh 71, Paris 1960,
s. 9–87.
Kalinkowski S., Orygenes o Eucharystii, w: Pokarm nieśmiertelności, Eucharystia w życiu pierwszych chrześcijan, red. W. Myszor, E. Stanula, Katowice 1987, s. 64–75.
Kalinkowski S., Pneumatologia Orygenesa, CTh 53 (1983) z. 1, 43–56.
Kalinkowski S., Życie i twórczość Orygenesa (wstęp), w: Orygenes, Przeciw
Celsusowi, PSP 17, Warszawa 1977, s. 9–26.
Kelly J. N. D., Początki doktryny chrześcijańskiej, tłum. z ang. Julia Mrukówna,
Warszawa 1988.
Kopeć J., Eucharystia w życiu pierwszych wspólnot chrześcijańskich, „Premislia Christiana” 6 (1993-1995) 16-32.
Lieske A., Die Theologie des Logos-mystik bei Origenes, Münster 1938.
Bibliografia
13
Longosz S., Cześć Eucharystii w starożytności chrześcijańskiej, w: Jezus eucharystyczny, red. M. Rusecki–M. Cisło, Lublin 1997, 61-80.
Lubac H. de, Histoire et Esprit: L’intelligence de l’Ecriture d’après Origène, Paris 1950.
Łosski W., Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego, Kraków 2007.
Małunowiczówna L., Ideał świętości w Kościele starożytnym, AK 71 (1979)
t. 92, 228–238.
Miazek J., Msza święta pierwszych chrześcijan, OŻ VII, Kraków 1987, 31-51.
Młotek A., Eucharystia w nauce wczesnochrześcijańskich pisarzy i synodów,
w: Eucharystia, red. J. Krucina, Wrocław 1987, 179-198.
Młotek A., Pismo św. w życiu pierwszych chrześcijan, RBL 30 (1977) 310–323.
Mokrzycki B., Droga chrześcijańskiego wtajemniczenia, Warszawa 1983.
Murawski M., Wczesnochrześcijańska katecheza, Płock 1999.
Nautin P., Introduction, w: Origène, Homélies sur Jéréme, I, SCh 232, Paris
1976, 15–191.
Nautin P. i M.-Th., Introduction, w: Origène, Homélies sur Samuel, SCh 328,
Paris 1986, s. 11–89.
Ozorowski E., Biblia – Ojcowie – teologia, STV 28 (1990) z. 1, 28–40.
Ojcowie Kościoła Wschodniego i Zachodniego o Eucharystii, I-II, oprac. M.
Starowieyski, Katowice – Ząbki 2005.
Paciorek A., Aktualność egzegezy patrystycznej, TST 8 (1981) 307–312.
Pietras H., Medytacja jako wznoszenie umysłu do Boga według Ojców
Kościoła, „Życie Duchowe” 2 (1995) 93–112.
Pietras H., Orygenes, Kraków 2001.
14
Pietras H., Rola Ducha Świętego ku pełni człowieczeństwa według św. Ireneusza i Orygenesa, w: Droga doskonalenia chrześcijańskiego w epoce patrystycznej, red. F. Drączkowski, J. Pałucki, M. Szram, Lublin 1997, s. 115–135.
Pietras H., Orygenes w pismach i wystąpieniach Jana Pawła II, VoxP 27
(2007) t. 50–51, 205–213.
Pietras H., Uświęcające działanie Ducha Świętego według Orygenesa, VoxP
8 (1988) t. 15, 635–648.
Simonetti M., Między dosłownością a alegorią. Przyczynek do historii egzegezy patrystycznej, tłum. z wł. T. Skibiński, Kraków 2000.
Słomka J., Orygenes o kapłaństwie i Eucharystii w homiliach o Księdze
Kapłańskiej, VoxP 23 (2003) t. 44–45, 99–118.
Špidlík T., Duchowość chrześcijańskiego wschodu, tłum. L. Rodziewicz, Kraków 2005.
Staniek E., Komentarz do Pisma Świętego jedną z form modlitwy patrystycznej, TST 8 (1981) 173–174.
Staniek E., Koncepcja homilii patrystycznej, VoxP 23 (2003) t. 44–45, 23–34.
Stanula E., Człowiek wewnętrzny według Orygenesa (wstęp), w: Orygenes,
Komentarz do listu św. Pawła do Rzymian, tłum. S. Kalinkowski, PSP 57,
Warszawa 1994, s.11–38.
Stanula E., Homiletyczna działalność Orygenesa (wstęp), w: Orygenes, Homilie o Księdze Jeremiasza, Homilie o Księgach Samuela i Księgach Królewskich, PSP 30, tłum. S. Kalinkowski, Warszawa 1983, s. 5–20.
Stanula E., Ojciec chrześcijańskiej interpretacji Pisma św. (wstęp), w: Orygenes, Komentarz do Ewangelii św. Jana, tłum. S. Kalinkowski, PSP 28/1,
Warszawa 1983, s. 20–48.
Stanula E., Orygenes – nauczyciel życia duchowego (wstęp), w: Homilie
o Księgach Rodzaju, Wyjścia, Kapłańskiej, tłum. S. Kalinkowski, PSP 31,
Warszawa 1984, s. 7–20.
Stanula E., Teologiczne zasady interpretacji Pisma św. (wstęp), w: Orygenes,
O Zasadach, PSP 23, tłum. S. Kalinkowski, Warszawa 1979, s. 34–56.
Bibliografia
15
Stanula E., Życie duchowe w ujęciu Orygenesa (wstęp), w: Orygenes, Homilie
o Księdze Liczb, Jozuego, Sędziów, PSP 34/1, Warszawa 1986, s. 9–29.
Starowieyski M., Egzegeza Ojców Kościoła, AK 82 (1990) t. 115, 25–36.
Starowieyski M., Eucharystia pierwszych chrześcijan, OŻ VII, Kraków 1987,
9-30.
Szram M., Chrystus jako uosobienie cnót według Orygenesa, w: Droga doskonalenia chrześcijańskiego w epoce patrystycznej. Zagadnienia wybrane, red. F.
Drączkowski, J. Pałucki, M. Szram, Lublin 1997, s. 57–75.
Szram M., Chrystus – Mądrość Boża według Orygenesa, Lublin 1997.
Szram M., Chrześcijańska modlitwa uwielbienia Boga w ujęciu Orygenesa, w: Homo orans, t. 5: Modlitwa uwielbienia, red. J. Misiurek–J.M.
Popławski–K. Burski, Lublin 2004.
Szram M., Ciało Zmartwychwstałe w myśli patrystycznej przełomu II i III
wieku, Lublin 2010.
Szram M., Cztery odrębne rodzaje czy cztery nierozłączne elementy modlitwy? Koncepcja modlitwy integralnej w ujęciu Orygenesa, VoxP 30 (2010) t.
55, 617–629.
Szram M., Interpretacja nieba i ziemi w patrystycznych komentarzach do modlitwy „Ojcze nasz”, RT 46 (1999) z. 4, 231–248.
Szram M., Koncepcje komentarza biblijnego w epoce patrystycznej, VoxP 23
(2003) t. 44–45, 35–48.
Szram M., Od obrazu do podobieństwa Bożego. Dynamiczna koncepcja teologiczna w II–III wieku (stanowisko Ireneusza i Orygenesa), VoxP 22 (2002)
t. 42–43, 357–376.
Szram M., Osobowy charakter biblijnego słowa w rozumieniu Orygenesa,
„Verbum Vitae” 7 (2005) 187–200.
Turzyński P., Antropologia trychonomiczna Orygenesa, VoxP 35 (2015) t. 63,
35–46.
16
Williger E., Hagios. Untersuchungen zur Terminologie des Heiligen in den
hellenisch–hellenistischen Religion, Giessen 1922.
Woliński J., Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: Historia dogmatów.
Bóg zbawienia, t. 1, red. Bernard Sesboüé, tłum. z franc. Piotr Rak, Kraków
1999.
Wysocki M., Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Afryce Rzymskiej
w II i III wieku, w: Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym, red. F. Drączkowski – J. Pałucki – P. Szczur – M. Szram – M. Wysocki – M. Ziółkowska, Lublin 2011, 75-96.
Völker W., Das Volkommenheitsideal des Origenes, Tübingen 1931.
Zając M., Eucharystia jako centrum celebracji chrześcijańskiej w ujęciu katechetycznej szkoły aleksandryjskiej, VoxP 32 (2012) t. 57, 773–792.
Żurek A., Wczesnochrześcijańska pobożność eucharystyczna, „Currenda”
155 (2005), 331–339.
III. Pomoce
Lurker M., Słownik obrazów i symboli biblijnych, tłum. z niem. K. Romaniuk, Poznań 1989.
Słownik teologii biblijnej, red. X. Léon–Dufour, tłum. z franc. K. Romaniuk,
Poznań 1994.
Słownik grecko–polski, red. Z. Abramowiczówna, I–IV, Warszawa 1958–65.
Słownik łacińsko–polski, red. M. Plezia, I–V, Warszawa 1959–79.
Szymusiak J. M., Starowieyski M., Słownik wczesnochrześcijańskiego
piśmiennictwa, Poznań 1971.
WSTĘP
Kwestia doskonalenia chrześcijańskiego, czyli zdobywania świętości,
poruszana była od początku istnienia chrześcijaństwa. Całe nauczanie Kościoła pierwszych wieków oparte było na Biblii1, która dla wczesnochrześcijańskich teologów stanowiła główną inspirację do tworzenia różnych
modeli świętości. Wśród pisarzy wczesnochrześcijańskich, którzy podejmowali wyżej wzmiankowaną problematykę, wyjątkową rolę odegrał jeden
z pierwszych i najsłynniejszych twórców podstaw egzegezy biblijnej oraz
teologii spekulatywnej i mistycznej, przedstawiciel szkoły aleksandryjskiej,
wielki filozof, teolog i mistyk – Orygenes (185 – ok. 254/5)2.
Postać i myśl Aleksandryjczyka od wielu lat są przedmiotem głębokich
badań, gdyż erudycja i zakres tematyczny pism tego autora wniosły ogromny wkład zarówno w rozwój teologii, jak i w życie duchowe chrześcijan.
Ukazujące się studia monograficzne na temat poszczególnych zagadnień
podejmowanych w pismach Orygenesa wskazują na aktualność jego przesłania dla Kościoła XXI wieku3. Orygenesa uważa się za głębokiego kaznodzieję4 i wytrwałego męża modlitwy, który wyprzedził o kilkanaście stuleci
wielkich mistyków hiszpańskich, ukazując przebieg drogi doskonalenia
wewnętrznego aż po zjednoczenie mistyczne z Bogiem5. Jego teksty zna Por. A. Młotek, Pismo św. w życiu pierwszych chrześcijan, RBL 30(1977) 310. 314.
Zob. E. Ozorowski, Biblia – Ojcowie – teologia, STV 28(1990) z. 1, 28.
1
Por. M. Szram, Chrystus – Mądrość Boża według Orygenesa, Lublin 1997, s. 5. Zob.
Benedykt XVI, Ojcowie Kościoła. Od Klemensa Rzymskiego do Augustyna, Poznań
2008, s. 41; J. Duda, Koncepcja nauczania i wychowania we wczesnochrześcijańskiej
szkole Orygenesa, VoxP 30 (2010) t. 55, 171 – 172.
2
H. Crouzel, Bibliographie critique d’Origène, Instrumenta Patristica VIII, Steenbruge 1971; tenże, Bibliographie critique d’ Origène. Supplement I, Instrumenta Patristica
VIII, Steenbruge 1982. Zob. M. Szram, Chrystus – Mądrość Boża, s. 6.
3
Por. G. Bardy, Un prédicateur au IIIe siècle, RPA 45(1927)513 – 526, 679 – 698; P. Nautin, Origène prédicateur (Introduction), w: Origène, Homélies sur Jéréme, I, SCh 232,
Paris 1976, s.100 – 191; P. i M. -Th. Nautin, Origène prédicateur (Introduction), w: Origène, Homélies sur Samuel, SCh 328, Paris 1986, s. 61 – 69. Zob. M. Szram, Chrystus –
Mądrość Boża, s. 8.
4
Por. W. Gessel, Die Theologie des Gebetes nach „De Oratione” von Origenes, München 1975; W. Völker, Das Volkommenheitsideal des Origenes, Tübingen 1931; A. Jaubert, Introduction, w: Origène, Homélies sur Josué, SCh 71, Paris 1960, s. 56 – 62. Zob.
M. Szram, Chrystus – Mądrość Boża, s. 8.
5
18
lazły się w dokumentach Soboru Watykańskiego II i w odnowionej Liturgii
Godzin, a ostatnio w Katechizmie Kościoła Katolickiego6. Podkreśla się jego
zasługi jako genialnego interpretatora Pisma świętego i myśliciela obdarzonego niezwykłą intuicją, wyobraźnią i wnikliwością7. Uczeni nie wahają się
przyznawać mu tytułu najwybitniejszego teologa i pisarza chrześcijańskiego
doby patrystycznej w ogóle8. Hans Urs von Balthasar, dostrzegając geniusz
myśli Aleksandryjczyka, orzeka, że nie da się w żaden sposób przecenić
Orygenesa i jego znaczenia dla historii chrześcijańskiej myśli. Postawienie
go obok św. Augustyna i św. Tomasza z Akwinu będzie oznaczało przyznanie mu należnego miejsca w historii9.
Należy zaznaczyć, że Orygenes był jednym z najpłodniejszych pisarzy
wśród teologów starochrześcijańskiego Wschodu, wiele jego oryginalnych
pism zaginęło jednak podczas sporów orygenesowskich. W zachowanych,
głównie w łacińskich przekładach, dziełach ważne miejsce zajmuje kwestia
świętości, która wymaga szczegółowego teologicznego opracowania. Niniejsza publikacja jest poprawioną i poszerzoną wersją pracy magisterskiej,
która powstała w 2007 r. na seminarium z teologii i literatury patrystycznej pod kierunkiem ks. prof. dr hab. Mariusza Szrama. Treść pracy została
uzupełniona o najnowsze badania dotyczące podejmowanego zagadnienia.
Autor zajmuje się koncepcją świętości dotyczącą chrześcijanina w ujęciu
Orygenesa. Stara się w niej odpowiedzieć na pytania: co to jest świętość według Aleksandryjczyka? Co oznacza pojęcie „świętość”? Jaki jest jego zakres
semantyczny? W jaki sposób chrześcijanin dochodzi do świętości? Kogo
można nazwać świętym: tego, kto jest w trakcie realizacji świętości, czy tego,
kto już doszedł do osiągnięcia jej pełni? Podstawą źródłową opracowania
są homilie Orygenesa do Pięcioksięgu. W dziełach tych znalazły się liczne
wypowiedzi mistrza z Aleksandrii, które pozwolą na w miarę spójne odtworzenie jego nauki dotyczącej świętości chrześcijańskiej.
Por. M. Szram, Chrystus – Mądrość Boża, s. 7.
6
A. Lieskie, Die Theologie des Logos-mystik bei Origenes, Münster 1938; H. U. von
Balthasar, Parole et Mystère chez Origène, Paris 1957; E. Stanula, Ojciec chrześcijańskiej
interpretacji Pisma św. (wstęp), w: Orygenes, Komentarz do Ewangelii św. Jana, tłum.
S. Kalinkowski, PSP 28/1, Warszawa 1983, s. 20 – 48. Zob. M. Szram, Chrystus – Mądrość Boża, s. 8.
7
Por. E. Stanula, Od redakcji, w: Orygenes, Komentarz do listu św. Pawła do Rzymian,
PSP 57, s. 9. Zob. M. Szram, Chrystus – Mądrość Boża, s. 8.
8
Por. H. U. von Balthasar, Wstęp, w: Orygenes, Duch i ogień, tłum. z niem. W. Myszor, Kraków 1995, s. 7.
9
Wstęp
19
Brak opracowania dotyczącego oryginalnej koncepcji świętości, omówionej szczegółowo w Orygenesowych homiliach do Pięcioksięgu, stał się
dla autora niniejszej pracy szczególnym bodźcem do podjęcia próby zgłębienia tego zagadnienia. O słuszności i potrzebie takiego przedsięwzięcia
przekonuje także fakt, że świętość dla Aleksandryjczyka jest jednym z tematów przewodnich, posiadających istotne znaczenie w jego myśli teologicznej. Przebadanie owych homilii do Pentateuchu będzie stanowiło także interesujący przyczynek do poznania początków tworzenia się zrębów
teologii duchowości w środowisku tzw. szkoły aleksandryjskiej. Istnieje
również praktyczny, pastoralny powód napisania tej pracy, mianowicie
pragnienie ukazania współczesnemu chrześcijaninowi, czym jest świętość,
gdzie znajduje się jej źródło i jak należy ją zdobywać. Interesującą monografią, poświęconą rozumieniu zjawiska świętości we wczesnych greckich
pismach okresu patrystycznego, która ukazała się na polskim rynku jest
książka księdza A. Barona10. Autor ukazuje w niej specyfikę koncepcji świętości różnych pisarzy wczesnochrześcijańskich i odnalezienia ich zależności od rozmaitych nurtów filozoficznych i religijnych. Nie podejmuje jednak
refleksji dotyczącej wyłącznie koncepcji świętości, skupiając się jedynie na
dziełach Orygenesa.
Literatura powstała na temat dzieł Orygenesa jest ogromna, lecz mimo
powstania wielu prac poświęconych teologii Aleksandryjczyka, zagadnienie świętości według Orygenesa było omawiane przede wszystkim od
strony filologicznej, a nie teologicznej. Przykładem jest opracowanie F. Faesslera–Der Hagios–Begriff des Origenes. Ein Beitrag zum Hagios–Problem11.
Jest to podstawowa praca dotycząca występowania i rozumienia terminu
„a[gioj” – „święty” w pismach scholarchy z Aleksandrii. Stanowi ona konieczne terminologiczne wprowadzenie do tematu podjętego w niniejszej
pracy, ale nie pokrywa się z nim, ponieważ książka ma charakter filologiczny i pisana jest metodą filologiczną: autor bada znaczenie terminu w
różnych kontekstach, porządkując jego semantykę, ale nie wyciąga wniosków ściśle teologicznych i nie dokonuje syntezy teologicznej, dotyczącej
rozumienia świętości. Głównym przedmiotem zainteresowań F. Faesslera
jest grecki termin „a[gioj”, bazę źródłową stanowią więc oryginalne teksty
greckie Orygenesa. Natomiast homilie do Pięcioksięgu, którymi będziemy
się zajmować w niniejszej pracy, zachowały się w tłumaczeniu łacińskim i są
dla F. Faesslera tylko źródłem pomocniczym, rzadko cytowanym w celach
jedynie porównawczych. Zakres semantyczny terminu „a[gioj”/ „sanctus” w
10
Zob. A. Baron, Świętość a ideały człowieka (Ojcowie apostolscy, Klemens Aleksandryjski, Orygenes). Studium teologiczne na tle modeli filozoficzno-religijnych, Kraków
2013.
11 Fribourg 1958.
20
dziełach scholarchy z Aleksandrii jawi się, na podstawie badań F. Faesslera,
jako bardzo szeroki. Termin ten oznacza przede wszystkim Boga, Chrystusa
i Ducha Świętego, osoby należące w szczególny sposób do Boga i wyróżniające się moralnością, osoby wyróżniające się w cnotach: patriarchów, proroków Starego Testamentu i Apostołów. Ponadto w liczbie mnogiej oznacza
wspólnotę wierzących, czyli Kościół; jest tytułem chwały dla tych, którzy są
otaczani kultem publicznym, oraz synonimem męczenników, których otaczano szczególną czcią, odnosi się też do osób i rzeczy związanych z kultem.
W naszej pracy skupimy się jednak na świętości w odniesieniu do człowieka
ochrzczonego, z pominięciem innych desygnatów tego pojęcia, chyba, że
będzie to ściśle związane z tematem.
Dociekliwe studia, prowadzone w XX i XXI wieku nad twórczością
Orygenesa, choć nie dotyczyły bezpośrednio zagadnienia świętości, ukazały duchowość Aleksandryjczyka i jego bogatą teologię życia wewnętrznego12. Jednym z dzieł podejmujących powyższą problematykę jest książka: E. Willigera – Hagios. Untersuchungen zur Terminologie des Heiligen
in den hellenisch–hellenistischen Religion13, w której autor między innymi
na podstawie pism Orygenesa wskazuje desygnaty terminu „święty”. Kolejnym dziełem jest publikacja W. Völkera – Das Volkommenheitsideal des
Origenes14, w której ukazał on Orygenesa jako mistrza ascezy i doskonalenia
duchowego. Na uwagę zasługuje także pozycja H. Crouzela – Origène et la
„connaissance mystique”15. Autor niniejszej pracy na podstawie źródeł ukazał Aleksandryjczyka jako mistyka i teologa duchowości. Ponadto znacząca jest monografia tegoż samego autora poświęcona Aleksandryjczykowi,
omawiająca między innymi tematy mistyczne, zagadnienia ascezy, cechy
Orygenesowej teologii, zarys teologii Trójcy Świętej i kwestię sakramentów
inicjacji chrześcijańskiej16.
Na gruncie polskim wśród publikacji, które nawiązują do tematu niniejszej pracy, należy wymienić opracowania H. Pietrasa17 i S. Kalinkowskiego18, którzy na podstawie dzieł scholarchy z Aleksandrii podjęli temat
Por. K. Jasman, Orygenes o doskonałości chrześcijańskiej, AK 71 (1979) t. 92, 380.
12
Giessen 1922.
13
Tübingen 1931.
14
Paris - Bruges 1961.
15
H. Crouzel, Orygenes, tłum. z franc. J. Margański, Kraków 2004.
16
17
Rola Ducha Świętego ku pełni człowieczeństwa według św. Ireneusza i Orygenesa, w:
Droga doskonalenia chrześcijańskiego w epoce patrystycznej, red. F. Drączkowski, J. Pałucki, M. Szram, Lublin 1997, s. 115-135; tenże, Uświęcające działanie Ducha Świętego
według Orygenesa, VoxP 8 (1988) t. 15, 635 – 648.
Pneumatologia Orygenesa, CTh 53 (1983) z. 1, 43 – 56; tenże, Orygenes o Eucha-
18
Wstęp
21
roli Ducha Świętego w procesie dochodzenia do doskonałości chrześcijańskiej. Ważny dla interesujących nas kwestii jest artykuł S. Kalinkowskiego,
dotyczący roli sakramentu Eucharystii w procesie uświęcenia człowieka.
Pośrednio z tematem naszej pracy wiążą się opracowania E. Stanuli19, wskazujące na Orygnesa jako nauczyciela życia duchowego oraz mistrza duchowości chrześcijańskiej ukazującego realizację drogi ku pełni doskonałości.
Podstawową bazę źródłową do opracowania interesującego nas tematu stanowiły łacińskie przekłady homilii do Pięcioksięgu, dokonane w IV
w. przez Rufina z Akwilei, wydane w serii Sources Chŕetiennes20. Mimo iż
Aleksandryjczyk jest autorem wielu homilii, wybrano jednak te, gdyż tematyka moralno-duchowa jest w nich wyraźniej obecna, częściej też pojawia
się termin „świętość” i omówienie tego pojęcia. Źródłem niniejszej pracy
jest oryginalny tekst łaciński, pomocniczo jednak posłużymy się tłumaczeniami polskimi, traktując je jako materiał porównawczy w stosunku do tekstów oryginalnych i wykorzystując je przy cytowaniu istotnych fragmentów.
Homilie reprezentują literaturę o charakterze praktycznym, dlatego w kwestiach związanych z trynitologią Orygenesa należało odwołać się do jego
dzieł teoretycznych, takich jak: De principiis, Contra Celsum, Commentaria
in Evangelium Ioannis, które traktują obszernie na temat natury Boga oraz
jego funkcji i przymiotów całej Trójcy.
Okoliczności powstania powyższych homilii są mało znane, dlatego
iż świadectwa starożytnych są skąpe i ogólnikowe. Patrologowie opierając
się na wypowiedziach Euzebiusza, Pamfilusa oraz Hieronima ustalają, że
zostały wygłoszone przez Orygenesa w Cezarei Palestyńskiej, w czterdziestych latach trzeciego wieku21. Aleksandryjczyk, według określenia Rufina,
był już „starym” człowiekiem. Z tego względu należy sądzić, że homilie są
dojrzałym owocem studium scholarchy z Aleksandrii nad Pismem świętym,
rystii, w: Pokarm nieśmiertelności, Eucharystia w życiu pierwszych chrześcijan, red. W.
Myszor, E. Stanula, Katowice 1987, s. 64 – 75.
Orygenes – nauczyciel życia duchowego (wstęp), w: Homilie o Księgach Rodzaju,
Wyjścia, Kapłańskiej, tłum. S. Kalinkowski, PSP 31, Warszawa 1984, s. 7 – 20; tenże,
Życie duchowe w ujęciu Orygenesa (wstęp), w: Orygenes, Homilie o Księdze Liczb, Jozuego, Sędziów, PSP 34/1, Warszawa 1986, s. 9 – 29; tenże, Człowiek wewnętrzny według
Orygenesa (wstęp), w: Orygenes, Komentarz do listu św. Pawła do Rzymian, tłum. S.
Kalinkowski, PSP 57, Warszawa 1994, s. 11 – 38.
19
20
Origenes, Homiliae in Genesim, ed. L. Doutreleau, SCh 7 bis, Paris 1956; Homiliae
in Exodum, ed. M. Borret, SCh 321, Paris 1985; Homiliae in Leviticum, ed. M. Borret,
SCh 286, Paris 1981; Homiliae in Numeros, ed. L. Doutreleau, t. 1, SCh 415, Paris 1966;
t. 2, SCh 442, Paris 1999; t. 3 SCh 461, Paris 2001.
Por. E. Stanula, Orygenes – nauczyciel życia duchowego, s. 7.
21
22
długoletniej praktyki homiletycznej i bogatego życia duchowego22. Nasz autor nie wszystkie swoje homilie umieszczał najpierw na piśmie, a później
wygłaszał. Nabywając przez długie ćwiczenie łatwości słowa, zgodził się
na to, kiedy był już dojrzałym oratorem, aby tachygrafowie spisywali jego
przemowy podczas ich wygłaszania, a później po autoryzacji i być może
pewnych retuszach Orygenes oddawał je kaligrafistom do opublikowania23.
Treść homilii zasadniczo wyznaczają następujące elementy: interpretowany tekst biblijny oraz doświadczenie egzegetyczne Orygenesa związane
z metodą alegoryczną. Polegała ona na odnajdywaniu w Biblii innego znaczenia niż to, na które wskazywał dosłowny sens słów, a więc sensu często nawet niezamierzonego przez autora. Scholarcha z Aleksandrii uważał
wprawdzie, że w badaniach nad Pismem świętym należy zacząć od tekstu,
na nim się oprzeć i wyjść od sensu dosłownego, to jednak stwierdzał, że sens
ten jest przeznaczony dla ludzi prostych, oraz że nie całe Pismo posiada
sens dosłowny. Błędem byłoby oparcie się na znaczeniu dosłownym, bez
odwoływania się do sensu duchowego24. Głównym celem lektury Biblii jest
według Orygenesa dotarcie do takich znaczeń, które będą najlepiej służyły
rozwojowi duchowemu człowieka.
Należy zaznaczyć, że o charakterze treści homilii decydowali w pewien
sposób słuchacze, którzy byli zwyczajnymi wiernymi, nie tak gorliwymi,
jak ci z czasów apostolskich. Aleksandryjczyk wygłaszał homilie do ludzi
niezaawansowanych w sposobie rozumienia tekstu świętego25. Nie koncentrował się więc na zagadnieniach filozoficznych, kosmologicznych i tylko
w nielicznych przypadkach poruszał najgłębsze prawdy wiary i tajemnice
Boga. Całą uwagę słuchaczy skupiał na zagadnieniach życia chrześcijańskiego. Po mistrzowsku stosował alegoryczną egzegezę biblijną w tym celu,
aby ukazać chrześcijański ideał, czyli świętość26.
Interesujące nas homilie scholarchy z Aleksandrii nie zachowały się,
jak wspomniano, w oryginale greckim, lecz w łacińskim przekładzie dokonanym przez Rufina z Akwilei. Tłumaczenia Rufina nie zniekształcają w
sposób istotny myśli Aleksandryjczyka, lecz trzeba przyznać, że nie był on
tłumaczem skrupulatnym. Przejawiał raczej skłonności do wielomówstwa
Por. tenże, Życie duchowe w ujęciu Orygenesa, s. 9.
22
Por. tenże, Orygenes – nauczyciel życia duchowego, s. 8.
23
Por. M. Starowieyski, Egzegeza Ojców Kościoła, AK 82 (1990) t. 115, 28. Zob. M. Simonetti, Między dosłownością a alegorią. Przyczynek do historii egzegezy patrystycznej,
tłum. T. Skibiński, Kraków 2000, s. 74 – 81.
24
25
Por. tamże, s. 12.
26
Wstęp
23
i rozbudowywania zwięzłych zdań greckiego oryginału27. Należy jednak
stwierdzić, że idee, duch, relacja do Pisma świętego, a zwłaszcza duchowy
wymiar tłumaczeń są własnością Orygenesa, co w konsekwencji budzi zaufanie do Rufina jako tłumacza28.
W pracy została przyjęta metoda często wykorzystywana w badaniach
nad teologią pisarzy wczesnochrześcijańskich, zwłaszcza aleksandryjskich.
Polega ona na ustalaniu problematyki w oparciu o kluczowe terminy, zestawieniu możliwie jak największej liczby tekstów, w których te terminy się
pojawiają, oraz w dokonywaniu syntezy na podstawie tak przygotowanej
bazy źródłowej29. Praca ma przede wszystkim charakter analityczny i dotyczy treści teologicznych. W trakcie badań nad tekstem homilii nieodzowna
okazała się jednak również metoda filologiczna, ujawniająca się w ustalaniu
pola semantycznego pojęć „sanctus” i „beatus”. Korzystano również z metody historyczno-porównawczej. Została ona zastosowana przy konfrontowaniu myśli Aleksandryjczyka z dorobkiem innych teologów epoki patrystycznej, szczególnie Klemensa Aleksandryjskiego. Zebrane wypowiedzi
Aleksandryjczyka związane ze świętością zostały usystematyzowane w
odpowiednie bloki tematyczne. Następnym etapem pracy było dokonanie
syntezy, która pozwoliła na prezentację wyników poczynionych badań w
postaci uporządkowanego przedstawienia poszczególnych zagadnień odnoszących się do tematu. W przypisach podano łacińskie brzmienie wypowiedzi Orygenesa, oddające dosłowny sens analizowanych treści i umożliwiające weryfikację poczynionych analiz.
Powyższe założenia metodologiczne i zakres treści znajdujących się w
badanych homiliach spowodowały przyjęcie układu pracy w postaci czterech rozdziałów. Pierwszy rozdział ukazuje Orygenesową naukę o istocie
świętości, przedstawiając jego wypowiedzi na temat zakresu znaczeniowego
terminu „świętość”, definicji tego pojęcia w odniesieniu do chrześcijanina
oraz obrazowych określeń biblijnych świętości. Rozdział drugi podejmuje
problem Boga jako podmiotu świętości chrześcijanina. Wynika to z przekonania Orygenesa, że Bóg jest głównym źródłem uświęcenia człowieka, a
każda z Osób Trójcy pełni sobie określoną funkcję. Dlatego w rozdziale tym,
ujętym w aspekcie trynitologicznym, zajmiemy się omówieniem świętości
trzech Osób Boskich: Ojca, który jest zasadą i źródłem świętości dla całej
Trójcy i wszystkich ludzi; Syna jako tego, który pokazuje swoją świętością
drogę do zbawienia i Ducha Świętego, którego natura została ukazana od
27
28
29
Por. F. Drączkowski, Kościół – Agape według Klemensa Aleksandryjskiego, Lublin
1983, s. 24; M. Szram, Chrystus – Mądrość Boża, s. 18 – 19.
24
strony pełnionych funkcji, ponieważ Orygenes opisuje przede wszystkim
Jego zadanie polegające na uświęcającym działaniu w duszy człowieka. W
trzecim rozdziale zostanie ukazana najpierw idea zaproszenia człowieka do
partycypacji w świętości Stwórcy, wskazująca, że chrześcijanin jest odbiorcą doznającym uświęcenia od Boga. Następnie zostanie zaprezentowana
odpowiedź człowieka wyrażona w postępie duchowym, czyli długotrwałym procesie rozwijania w sobie obrazu i podobieństwa Bożego. W dalszej kolejności scharakteryzujemy człowieka świętego, według rozumienia
scholarchy z Aleksandrii, a następnie przejdziemy do podania przykładów
ludzi świętych najczęściej przywoływanych przez Orygenesa w homiliach.
Zasadniczą część pracy stanowi rozdział czwarty, w którym na podstawie
analizowanych homilii zaprezentujemy proces dochodzenia do świętości,
przedstawiając go w postaci drogi zmierzającej ku doskonałości chrześcijańskiej. Najpierw zostanie omówiony chrzest jako fundament, dzięki
któremu człowiek odzyskuje obraz Boży i osiąga stan świętości, który – w
przekonaniu Orygenesa – winien ustawicznie rozwijać, aż do osiągnięcia
jego pełni. Następnie dokonamy prezentacji etapów, które chrześcijanin powinien przejść w realizacji drogi ku pełni świętości, oraz środków koniecznych do jej uzyskania. Tak skonstruowany plan pracy posłuży czytelnemu i
całościowemu ukazaniu koncepcji świętości chrześcijanina autorstwa scholarchy z Aleksandrii, wyłaniającej się z jego homilii do Pentateuchu.
Rozdział I
ISTOTA ŚWIĘTOŚCI
Świętość, według Aleksandryjczyka, winna być postawą każdego
chrześcijanina, którą przez całe życie należy zdobywać i w niej wzrastać,
aż dojdzie się do jej pełni. Dlatego scholarcha z Aleksandrii porusza kwestię świętości chrześcijanina jako jeden z głównych tematów w homiliach
do Pięcioksięgu. Aleksandryjczyk, pouczając słuchaczy o świętości, dotyka w znacznej mierze strony pastoralnej, ukazując przede wszystkim jak
świętość zdobywać, ale zastanawia się również nad jej istotą. W niniejszym
rozdziale najpierw przyjrzymy się, w jaki sposób Orygenes rozumie termin
„świętość” oraz do jakich osób i rzeczywistości go odnosi. Następnie zostanie podjęta próba ukazania, czym jest dla Orygenesa świętość chrześcijanina i co ona oznacza, czyli zdefiniowania świętości człowieka ochrzczonego
na podstawie jej określeń zawartych w homiliach do Pentateuchu. Plastycznym uzupełnieniem teoretycznych rozważań nad definicją świętości w ujęciu Aleksandryjczyka stanie się prezentacja obrazów biblijnych wykorzystanych przez niego do alegorycznego przedstawienia świętości.
I. 1. Zakres znaczeniowy terminu „świętość”
Przystępując do przedstawienia koncepcji świętości według Orygenesa,
należy zwrócić uwagę na kwestię zakresu znaczeniowego terminu „świętość”, co zostanie ujęte w niniejszym paragrafie. Aleksandryjczyk dotykając
problematyki dotyczącej zakresu terminu „święty”, przedstawia ją w jednej
ze swoich homilii tymi słowami: „Odczytano przed chwilą wobec uszu Kościoła słowo Boże, które brzmi następująco: Bądźcie świętymi, bo i ja, Pan,
Bóg wasz, jestem święty. Trzeba się pilniej zastanowić, jaki sens ma to określenie – święty, albo co ono oznacza w Pismach Bożych, abyśmy, zrozumiawszy znaczenie tego wyrazu, mogli również wykonać zadanie, jakie ono
na nas nakłada. Wydobądźmy więc z Pism Bożych to wszystko, przy czym
znajdujemy określenie święty. Zauważamy, że nie tylko ludzie, ale również
nieme zwierzęta zostały nazwane świętymi; stwierdzamy, że także naczynia
przeznaczone do posługiwania kapłańskiego zostały określone jako święte,
że szaty zwą się świętymi; a nawet i miejsca, które znajdowały się w miastach
lub na przedmieściach i przeznaczone były dla kapłanów, mają przy sobie to
26
określenie. Z niemych zwierząt Prawo nakazuje poświęcać Panu pierworodne potomstwo bydląt i trzód; powiedziano: Nie będziesz ich wykorzystywał do
żadnej pracy, bo zostały poświęcone Panu. Co do naczyń naczynia przeznaczone do posługiwania kapłańskiego w Namiocie Świadectwa – kadzielnice,
misy i pozostałe tego rodzaju naczynia zwą się świętymi. Jeśli idzie o ubrania: szaty arcykapłana Aarona, lniana tunika i pozostałe tego rodzaju stroje
zwą się święte. Jeśli zatem zastanowimy się, w jakim znaczeniu wszystkie te
przedmioty zostały nazwane świętymi, zrozumiemy, w jaki sposób i my powinniśmy dążyć do tego, abyśmy byli święci”30. Analizując powyższy tekst
należy stwierdzić, że pojęcie świętości (sanctitas) u Orygenesa odnosi się do
różnych bytów. Aleksandryjczyk używając przymiotnika „święty” (sanctus,
gr. a[gioj) w stosunku do różnych bytów, pozwala stwierdzić, że w jego rozumieniu zakres znaczeniowy omawianego terminu jest szeroki. Możemy
zatem zauważyć, że przymiotnik „święty” jest przez Orygenesa używany
przede wszystkim jako określenie Boga (sanctus Deus). Następnie Aleksandryjczyk określa człowieka mianem świętego (sanctus homo). Przymiotnika „święty” używa również w stosunku do zwierząt (sancta animalia), które
mają być złożone na ofiarę Bogu. Termin „święty” odnosi także do naczyń
(sancta vasa), przeznaczonych do kultu Bożego (turibula vel phialae), takich jak kadzielnice i misy, oraz szat (sancta vestimenta) należących do arcykapłana. Ponadto scholarcha z Aleksandrii stosuje określenie „święty” do
miejsc (sancta loca) przeznaczonych dla ówczesnego duchowieństwa.
Orygenes podkreśla, że pełnię świętości posiada jedynie Bóg, o czym
wzmiankuje w homilii o Księdze Liczb: „Sądzę zatem, że Duch Święty jest
święty, ale nie poświęcony. Otóż nie przyszło na niego skądinąd z zewnątrz
30
Hom. Lev. XI, 1, SCh 287, s. 142 – 144: „Nuper in auribus ecclesiae recitatus est sermo Dei dicens: Estote sancti, quia et ego sanctus sum Dominus Deus vester. Nomen hoc
sanctus quid sibi velit, quid ve significet in scripturis divinis, diligentius requirendum
est, ut, cum vim verbi didicerimus, etiam opus eius possimus implere. Congregemus
ergo de scripturis divinis, super quibus sanctum dici invenimus, et deprehendimus
non solum homines, sed etiam muta animalia sancta appellata; invenimus et vasa ministerii sancta vocitata et vestimenta sancta dici et loca nihilominus, quae in urbibus
vel suburbibus posita sunt et sacerdotibus deputata. Ex mutis quidem animalibus primogenita boum vel pecorum sanctificari per legem Domino iubentur et dicitur: ne facias, inquit, in iis opus ullum, quoniam Domino sanctificata sunt. Super vasis vero,
cum in tabernaculo testimonii vasa ministerii turibula vel phialae vel cetera huius
modi vasa sancta appellantur. Super vestimentis etiam cum stola pontificis Aaron et
tunica linea et cetera huiusmodi vestimenta sancta dicuntur. Si ergo intueamur, quo
sensu haec omnia sancta nominata sunt, advertemus, quomodo etiam nos dare operam debeamus, ut sancti esse possimus”, PSP 31/2, s. 149. Zob. A. Baron, Świętość
a ideały człowieka, s. 280 – 281.
Rozdział i • Istota świętości
27
jakieś uświęcenie, którego dawniej nie było: On zawsze był święty, a Jego
świętość nie ma początku. Podobnie trzeba myśleć o Ojcu i o Synu. Jedynie bowiem substancja Trójcy nie otrzymała świętości z zewnątrz, lecz jest
święta z własnej natury. Wszelkie zaś stworzenie zwać się będzie świętym
uświęconym dzięki łasce Ducha Świętego albo przez wzgląd na swe zasługi.
Czytamy bowiem taki zapis: Bądźcie świętymi, bo i ja Jestem święty, mówi
Pan Bóg. Nie należy od razu przyrównywać świętości Bożej do świętości
ludzkiej. O Bogu bowiem mówi się, że jest święty, ludziom zaś nakazano,
aby stawali się świętymi, tak jakby nie zawsze nimi byli”31. W powyższym
fragmencie Aleksandryjczyk zwraca uwagę, że na miano świętego zasługuje nade wszystko Bóg – Trójca, który ze swej natury jest święty (Trinitatis
substantia est, quae non extrinsecus accepta sanctificatione, sed sui natura sit
sancta). Nasz autor zaznacza, że Jego świętość nie ma początku ani kresu,
a także nie posiada On uświęcenia z zewnątrz (non enim ei extrinsecus et
aliunde accessit sanctificatio). Aleksandryjczyk podkreśla, że jest On źródłem uświęcenia dla innych bytów, a przede wszystkim człowieka, którego
nazywa „świętym uświęconym” (omnis creatura […] sanctificata sancta).
Orygenes w tekście niniejszej homilii charakteryzuje więc Boga jako w pełni świętego, zaś inne byty mogą być święte tylko w znaczeniu uświęcenia
pochodzącego od podmiotu uświęcającego, którym jest cała Trójca Święta.
Scholarcha z Aleksandrii, używając określenia „święty” w stosunku do
bytów duchowych i rozumnych, ma na myśli aniołów. W jednej z homilii
oznajmia słuchaczom, że: „[…] ci, którzy nie będą mogli być czyści sercem
do tego stopnia, aby mogli oglądać Boga i stanowić cząstkę Pana, oglądać
będą może świętych aniołów, i będą podzieleni wedle liczby aniołów Bożych.
Błogosławiony zaś jest ten, kto zasłuży, aby w owym życiu być cząstką Pana
i ludem Jego, Jakubem, oraz sznurem dziedzictwa Jego, Izraelem”32. Doko31
Hom. Num. XI, 8, SCh 442, s. 58 – 60: „Puto ergo quod sanctus Spiritus ita sanctus sit, ut non sit sanctificatus; non enim ei extrinsecus et aliunde accessit sanctificatio,
quae ante non fuerat, sed semper fuit sanctus, nec initium sanctitas eius accepit. Simili
que modo de Patre et Filio intelligendum est; sola enim Trinitatis substantia est, quae
non extrinsecus accepta sanctificatione, sed sui natura sit sancta. Omnis vero creatura vel dignatione sancti Spiritus vel meritorum ratione sanctificata sancta dicetur. Sic
ergo et scriptum legimus: Sancti estote, quoniam et ego sanctus sum, dicit Dominus
Deus. Non continuo similitudo sanctitatis in Deo atque hominibus ponenda est; de
Deo enim dicitur quia est sanctus, homines autem, quasi qui non semper fuerint, iubentur ut fiant sancti”, PSP 34/1, s. 112 – 113. Por. F. Faessler, dz. cyt., s. 32 – 47. Zob.
A. Baron, Świętość a ideały człowieka, s. 288 – 289.
32
Hom. Num. XI, 5, SCh 442, s. 48: [...] et qui non potuerint ita mundi esse corde, ut
ipsum videant Deum, et esse portio Domini, videant vel sanctos angelos et sint secundum numerum angelorum Dei. Sed beatus est, qui dignus fuerit in illa vita esse portio Domini et populus eius Iacob ac funiculus hereditatis eius Istrahel”, PSP 34/1, s. 109;
28
nując interpretacji zacytowanego passusu, należy zauważyć, iż Orygenes
odnosi przymiotnik „święty” do bytów duchowych i rozumnych, którymi
są aniołowie (sancti angeli), posiadający wedle doktryny autora homilii ciało eteryczne, zamieszkujący w niebie i obdarzeni funkcją opieki nad ludźmi.
Aleksandryjczyk, mówiąc o bytach ożywionych i rozumnych, odnosi
pojęcie świętości także do człowieka posiadającego charakterystyczne cechy. W jednej z homilii stwierdza, że: „[…] również człowiek zwie się święty
zgodnie z tymi samymi zasadami i przepisami. Jeśli ktoś poświęci siebie
Bogu, jeśli ktoś nie uwikła się w żadne świeckie zajęcia, aby podobać się
Temu, komu się poświęcił, jeśli ktoś odłączył się i oddalił od pozostałych
ludzi żyjących na sposób cielesny i wplatanych w sprawy materialne i nie
szuka tego, co na ziemi, lecz tego, co jest w niebie, ten słusznie nosi nazwę
świętego”33. Analizując powyższy fragment należy zwrócić uwagę, że Aleksandryjczyk określa przymiotnikiem „święty” człowieka (homo sanctus),
cechującego się oddaleniem od doczesnego świata i wyrzeczeniem wszelkiego zła oraz poświęceniem siebie na służbę Bogu (devoverit Deo)34. Z powyższego tekstu możemy także wywnioskować, że Bóg jest podmiotem
uświęcenia człowieka.
Kolejną rzeczywistością określaną przez Aleksandryjczyka jako „święta”, jest Kościół. Ów pogląd przestawia w homilii o Księdze Wyjścia, mówiąc: „A więc i my wszyscy razem i każdy z osobna zbudujmy Panu jedno
sanktuarium. Być może owym sanktuarium, które wszyscy tworzymy, jest
Kościół, święty i bez plamy ani zmarszczki; on jako filary ma swych nauczycieli i sługi swoje, o których tak mówi Apostoł: Piotr, Jakub i Jan, uważani
za filary, podali mnie i Barnabie prawice na znak wspólnoty”35. W zacytowaPor. tamże XXIII, 4, SCh 461, s. 126, PSP 34/1, s. 228 – 229; Hom. Ex. VI, 1, SCh 321,
s. 172, PSP 31/1, s. 199. Zob. F. Faessler, dz. cyt., s. 52 – 54.
Hom. Lev. XI, 1, SCh 287, s. 144: „[...] etiam homo sanctus appelletur. Si qui enim
se ipsum devoverit Deo, si qui nullis se negotiis saecularibus implicaverit, ut ei placeat cui se probavit; si qui separatus est et segregatus a reliquis hominibus carnaliter viventibus et mundanis negotiis obligatis non quaerens ea, quae super terram, sed quae
in coelis sunt, iste merito sanctus appellatur”, PSP 31/2, s.150. Por. F. Faessler, dz. cyt, s.
127 – 132; A. Baron, Świętość a ideały człowieka, s. 283.
33
34
Por. Hom. Num. XXIV, 2, SCh 461, s. 174, PSP 34/1, s. 241. Por. A. Baron, Świętość
a ideały człowieka, s. 281– 282.
35
Hom. Ex. VI, 1, SCh 321, s. 172: „Omnes fortasse sanctificationem ecclesiam facimus, quae est sancta, non habens maculam aut rugam, hoc modo, si columnas habeat doctores et ministros suos, de quibus dicit Apostolus: Petrus et Iacobus et Iohannes,
qui videbantur columnae esse, dextras dederunt mihi et Barnabae societatis”, PSP 31/1,
s. 241 – 242; Por. Hom. Lev. XII, 6, SCh 287, s. 190, PSP 31/2, s.166. Por. F. Faessler, dz.
cyt., s. 132 – 135.
29
nym passusie Orygenes używa określenia „święty” w stosunku do Kościoła (Ecclesia), porównując go do sanktuarium (sanctificatio), rozumianego
nie jako budynek poświęcony Panu, ale jako „żywa budowla”, którą tworzy
wspólnota ochrzczonych chrześcijan. Zakres przymiotnika „święty” odnosi się nie tylko do poszczególnego chrześcijanina wierzącego w Chrystusa,
lecz do szerszej grupy osób, czyli społeczności wiernych nazywanej „ludem
wybranym, narodem świętym, ludem na własność Bogu przeznaczonym”36.
Innnymi bytami ożywionymi określonymi jako święte przez scholarchę
z Aleksandrii są zwierzęta, które zostały poświęcone Bogu, czego dowodem
jest fragment homilii o Księdze Kapłańskiej: „Urodził mi się pierworodny
byczek nie wolno mi go używać do zwyczajnych prac – został on, bowiem
poświęcony Panu i dlatego nazywa się święty. A zatem na przykładzie tego
niemego zwierzęcia rozumiemy, że Prawo nie pozwala, aby komukolwiek
innemu oprócz samego Boga służyło to, co zgodnie z Jego wolą powinno
być święte”37. W powyższym tekście Aleksandryjczyk odnosi przymiotnik
„święty” do zwierząt, które zostały ofiarowane i poświęcone Bogu (Domino
cosecratus), to znaczy przeznaczone do kultu, a zarazem odłączone od pospolitego użytku. Orygenes podkreśla, że tylko takie zwierzęta mają prawo
nazywać się świętymi.
Aleksandryjczyk w swoich rozważaniach o świętości nie ogranicza terminu „święty” tylko do osób i zwierząt, lecz przypisuje go także niektórym
bytom nieożywionym. Niniejszy pogląd przedstawia w jednej ze swoich
homilii: „Zdania te ostrzegają, że umrze, gdyby o każdej godzinie wszedł
do Miejsca Świętego nieprzygotowany, nie ubrany w szaty arcykapłańskie,
bez uprzedniego przygotowania nakazanych ofiar i nie dokonawszy obrzędu przebłagania wobec Boga. […] Przykazanie Boże poleca więc pouczyć
Aarona, aby o żadnej godzinie nie wchodził do Miejsca Świętego, do ołtarza,
lecz dopiero wówczas, gdy wprzód dokona tego, co mu polecono uczynić,
aby przypadkiem nie umarł”38. Interpretując powyższy tekst, należy zwró Por. Hom. Lev. IX, 1, SCh 287, s. 72, PSP 31/2, s.125. Por. F. Faessler, dz. cyt., s. 68
– 69.
36
37
Tamże, s. 144: „Natus est mihi primogenitus bos: non mihi licet occupare eum ad
opus commune; est enim Domino consecratus et ideo dicitur sanctus. Intelligimus
ergo ex hoc muto animali, quomodo lex, quod sanctum vult esse, nulli alii id diservire
iubet nisi Domino soli”, PSP 31/2, s.149. Por. Hom. Num. XXIV, 2, SCh 461, s. 174,
PSP 34/1, s. 241.
38
Hom. Lev. IX, 1, SCh 287, s. 72 – 74: „Ex quo ostenditur quod, si omni hora introeat sancta non praeparatus, non indutus pontificalibus indumentis neque hostiis, quae
statutae sunt, praeparatis neque propitiato prius Deo, morietur. [...] Praecepit ergo
mandatum divinum, ut instruatur Aaron, ne omni hora intret in sancta ad altare, sed
cum fecerit prius ea, quae fieri mandantur, ne forte moriatur”, PSP 31/2, s.125. Por.
30
cić uwagę, iż przymiotnik „święty” jest zastosowany przez Orygenesa jako
określenie bytu nieożywionego – miejsca. Możemy wywnioskować, że autor homilii określenie „święty” zastrzega jedynie do budynków sakralnych
– świątyń, przeznaczonych do kultu Bożego, który jest wykonywany przez
kapłanów. Należy dodać, iż miejsca te są poświęcone wyłącznie na własność
Bogu.
Kwestię świętości świątyni scholarcha z Aleksandrii ukazuje także
w homilii o Księdze Wyjścia, oznajmiając słuchaczom: „Przybytek Boży
albo świątynia zwie się sanktuarium (uświęcenie), ponieważ uświęca tych,
którzy tam wkraczają. Pismo mówi, iż owo sanktuarium zostało wykonane
nie ręką człowieka, lecz ręką Boga. […] Uważam, że słowa te można stosownie odnosić do wcielenia Pańskiego. Sanktuarium bowiem nie zostało
wykonane ręką ludzką – to znaczy świątynia ciała nie została zbudowana
z dziewicy ludzkim działaniem, lecz, wedle słów Daniela, kamień nie wyciosany rękami urósł i stał się wielką górą”39. Analizując powyższy fragment,
należy najpierw zasygnalizować, iż Orygenes jako przedstawiciel szkoły
aleksandryjskiej, w której preferowano alegoryczną egzegezą biblijną, pozwala rozumieć tekst biblijny w dwojaki sposób, dosłownie i przenośnie.
W pierwszym rozumieniu Orygenes odnosi zakres znaczeniowy terminu „święty” do miejsca świętego – sanktuarium (sanctificatio), będącego
świątynią, przybytkiem Bożym (sanctimonium, tabernaculum Dei) zbudowanym rękami ludzkimi w celach kultycznych, dla uświęcenia człowieka.
Miejsce święte – sanktuarium może mieć jednak znaczenie alegoryczne,
duchowe, odnoszące się do uczynionego cudownie przez Boga w łonie
dziewicy Maryi ciała Chrystusa. Miejsce święte rozumie Orygenes przenośnie jeszcze w inny sposób. Kwestię tę porusza w jednej z homilii, kierując
takie oto słowa do słuchaczy: „Kto więc rozumie zasłonę wewnętrznego
przybytku jako ciało Chrystusa, miejsce święte jako niebo albo niebiosa,
a kapłana jako Pana Chrystusa, oraz powiada, że On wszedł raz na zawsze
do miejsca świętego zdobywszy wieczne odkupienie, ten, jeśli na podstawie
kilku wypowiedzi potrafi pojąć myśl Pawła, może też zrozumieć, jak wielkie morze pojmowania zostawił nam Paweł”40. W powyższym fragmencie
Hom. Ex. IX, 1, SCh 321, s. 280, PSP 31/1, s. 238; tamże, IX, 3, SCh 321, s. 288, PSP
31/1, s. 238. Zob. F. Faessler, dz. cyt., s. 146 – 148. 149 – 161.
39
Hom. Ex. VI, 12, SCh 321, s. 198 – 200: „Sanctimonium dicitur tabernaculum Dei
vel templum ab eo quod sanctificat accedentes. Hoc non dicit manu hominis factum,
sed manu Dei. [...] Ego autem hoc incarnatione Domini rectius intelligendum puto.
Non enim manu hominum factum est, id est non opere humano templum carnis aedificatur in Virgine, sed, sicut praedixerat Danihel, lapis sine manibus excisus creuit, et factus est mons magnus”, PSP 31/1, s. 208. Por. F. Faessler, dz. cyt., s. 146 – 148.
Hom. Ex. IX, 1, SCh 321, s. 280: Qui ergo velamen interioris tabernaculi carnem
40
31
przymiotnik „święty” został użyty w odniesieniu do miejsca, rozumianego
przez Orygenesa alegorycznie jako niebo (sancta […] coelum), gdzie wszedł
Chrystus, zdobywszy nieprzemijającą nagrodę. Należy także dodać, iż Orygenes w swojej doktrynie jest przeciwnikiem pojmowania nieba jako miejsca w przestrzeni, wskazuje raczej na niebo jako stan świętości41.
Aleksandryjczyk mówiąc o świętości stwierdza, że dotyczy ona takżeposzczególnych przedmiotów przeznaczonych wyłącznie do służby Bożej.
Powyższą kwestię ukazuje w jednej ze swych homilii, mówiąc: „[…] czary
i misy, które nazwano świętymi, to te, których nie pozwolono nigdy wynosić
ze świątyni, lecz nakazano, aby zawsze znajdowały się w świętym miejscu
i nie służyły żadnym zgoła ludzkim potrzebom. […] nie wolno do ludzkich,
zwyczajnych potrzeb używać czar i mis, które się zwą świętymi: one przeznaczone są wyłącznie do służby Bożej”42. Dokonując interpretacji powyższego passusu, należy powiedzieć, że Orygenes używa terminu „święty” na
określenie przedmiotów znajdujących się w świątyni, a konkretnie naczyń
liturgicznych (paterae, phialae sanctae) służących wyłącznie do użytku wewnętrznego, w celu oddawania czci Boskiemu majestatowi.
Aleksandryjczyk określa świętymi także szaty, używane przez kapłana
podczas sprawowania liturgii, czego dowodem jest fragment homilii: „[…]
z tej komnaty wchodzi za zasłonę arcykapłan ubrany w święte szaty – zgodnie z przytoczonymi już wyżej słowami Pawła […]”43, po czym dodaje: […]
ubrania, które zwą się święte: zakazano, aby służyły one w domu potrzebom
arcykapłana, polecono natomiast, żeby wciąż znajdowały się w świątyni
i nigdy nie były stamtąd wynoszone; mają być poświęcone wyłącznie na to,
Christi interpretatus est, sancta autem ipsa coelum vel coelos, Dominum vero Christum pontificem, eum que dicit introisse semel in sancta, aeterna redemtione inventa,
ex his paucis sermonibus si quis intelligere novit Pauli sensum, potest advertere, quantum nobis intelligentiae pelagus patefecerit”, PSP 31/1, s. 239. Por. tamże, IX, 4, SCh
321, s. 280, PSP 31/1, s. 246.
Por. M. Szram, Interpretacja nieba i ziemi w patrystycznych komentarzach do modlitwy „Ojcze nasz”, RT 46(1999) z. 4, 231 – 248.
41
Hom. Lev. XI, 1, SCh 287, s. 144: „[…] pateras vel phialas quas dicit sanctas, illae
sunt, quae numquam iubentur exire de templo, sed esse semper in sanctis nec ullis penitus humanis usibus ministrare. […] pateris ac phialis his, quae sancta appellantur, ad
humanos et communes usus uti non licet, sed tantum ad divina ministeria”, PSP 31/2,
s. 149 – 150; Por. tamże, III, 6, SCh 286, s. 144, PSP 31/2, s. 30. Zob. F. Faessler, dz. cyt.,
s. 149 – 161.
42
Hom. Lev. IX, 9, SCh 287, s.116: „[…] ex hac aede sanctificatis indutus vestimentis
pontifex proficiscitur et ingreditur in interiora velaminis, sicut iam superius Pauli verba posuimus dicentis…”, PSP 31/2, s. 141. Por. F. Faessler, dz. cyt., s. 149 – 161.
43
32
aby ubierał się w nie arcykapłan pełniący swoją służbę wobec Boga […]”44.
W zacytowanym fragmencie scholarcha z Aleksandrii stosuje przymiotnik
„święty” do szat wskazując przy tym, iż to określenie jest zarezerwowane
jedynie tym szatom, które zostały poświęcone i przeznaczone wyłącznie do
wykonywania urzędu kapłańskiego w świątyni.
Podsumowując niniejszy paragraf należy stwierdzić, że zakres znaczeniowy terminu „świętość” jest przez Orygenesa rozumiany szeroko, gdyż
odnosi się on do różnych bytów związanych ze sferą boską. Podstawowym
bytem, zasługującym przede wszystkim na miano świętego jest Bóg, posiadający pełnię świętości, zaś inne byty mogą być święte tylko w znaczeniu
uświęcenia przez Niego. Wśród nich Orygenes wymienia byty ożywione
rozumne, to jest aniołów i człowieka, oraz Kościół rozumiany jako wspólnota ochrzczonych. Ponadto ukazuje także byty pozbawione rozumu, czyli
zwierzęta, a także nieożywione: miejsca i rzeczy. W niniejszej pracy przedmiotem naszych badań będzie świętość człowieka, dlatego w kolejnym paragrafie podejmiemy próbę jej zdefiniowania.
I. 2. Definicja świętości chrześcijanina
Orygenes, charakteryzując świętość chrześcijanina, wskazuje co należy
do jej istoty, formułując definicję świętości człowieka. Koncepcję powyższej
definicji Aleksandryjczyk przedstawia w następującym fragmencie homilii
do Księgi Kapłańskiej: „A więc bądźcie świętymi, mówi Pan, bo i ja jestem
święty. Co to znaczy: Bo i Ja jestem święty? Jak ja, powiada, trzymam się
z dala i odsuwam się od wszystkiego, co odbiera uwielbienie i cześć czy to
na ziemi, czy w niebie, jak ja góruję nad wszelkim stworzeniem i odsuwam
się od wszystkiego, co przeze mnie zostało stworzone, tak i wy trzymajcie się na osobności od wszystkich, którzy nie są święci i nie poświęcili się
Bogu. Mówimy jednak o odłączeniu się nie w znaczeniu miejsca, lecz przez
uczynki, nie w odniesieniu do obszarów ziemi, lecz przez sposób postępowania. Zresztą, wyraz ten, który brzmi hagios, w języku greckim oznacza
jak gdyby przebywanie poza ziemią. Słusznie bowiem wydawać się będzie,
iż poza ziemią i poza światem znajduje się ten, kto się poświęcił Bogu: albo Por. Hom. Lev. XI, 1, SCh 287, s. 144: „[…] vestimenta, quae sancta nominantur,
non iubentur intra domum usui deservire pontificis, sed in templo esse et inde omnino numquam efferri, sed ad hoc tantum consecrata esse, ut iis Deo ministrans pontifex
induatur et sint semper in templo, ad ceteros vero usus communes utatur communibus indumentis”, PSP 31/2, s. 150. Por. F. Faessler, dz. cyt., s. 149 – 161.
44
33
wiem człowiek taki może powiedzieć: Choć przebywamy na ziemi, to jednak
mieszkanie mamy w niebie”45.
Autor, konstruując definicję świętości człowieka, czyni to na sposób
opisowy, posługując się stylem charakterystycznym dla homilii patrystycznej oraz metodą alegorycznej egzegezy biblijnej. Występujący w powyższym tekście przymiotnik święty (sanctus), przełożony przez Rufina
z greckiego „hagios” (a[gioj) – „pozaziemski”, wskazuje, że świętość oznacza
według Orygenesa przebywanie poza ziemią i poza światem tego, kto poświęcił się Bogu (se consecraverit Deo). Z powyższego tekstu możemy także
wywnioskować, że Bóg jest podmiotem uświęcenia człowieka oraz że definicja świętości – według Aleksandryjczyka – składa się z dwóch elementów,
tworzących aspekt negatywny i pozytywny nie tylko definicji, ale również
samego stanu świętości. Orygenes wskazując na pierwszy element – negatywny, związany z wyrzeczeniem, odrzuceniem zła, mówi o oddzieleniu
i oddaleniu się od doczesnego świata (segregare, separare, extra terram et
extra mundum esse). To oddalenie się od świata, dokonuje się „nie w znaczeniu miejsca (locis), lecz przez uczynki, nie w odniesieniu do obszarów
ziemi, lecz przez sposób postępowania (conversationibus)”46. Natomiast
elementem pozytywnym, związanym z wyborem najwyższego Dobra, jest
poświęcenie się człowieka Bogu (dedicatio, consecratio Deo). Reasumując
powyższą wypowiedź możemy stwierdzić, że świętość (sanctitas) – według
Aleksandryjczyka – to wyrzeczenie się świata i poświęcenie Bogu. Należy
także zauważyć, że w owej definicji jest pokazany początek drogi do świętości i jej koniec. Orygenes, kierując swoje orędzie do słuchaczy, akcentuje
dynamiczny charakter świętości, zachęcając tym samym do jej zdobywania.
Definiując czym jest świętość, przedstawia ją w postaci drogi, pokazując
etap wstępny w aspekcie negatywnym, zaś cel drogi w aspekcie pozytywnym.
Mając na względzie wykształcenie filologiczne autora homilii, doskonałą znajomość Pisma Świętego, przygotowanie oratorskie oraz doświadczenie homiletyczne, można zauważyć, iż Orygenes formułując definicję
Hom. Lev. XI, 1, SCh 287, s. 146 – 148: „Sancti ergo estote, dicit Dominus, quia et ego
sanctus sum. Quid est: quia et ego sanctus sum? Sicut ego, inquit, segregatus sum et longe separatus ab omnibus, quae adorantur vel coluntur sive in terra, sive in caelo; sicut
ego excedo omnem creaturam atque ab universis, quae a me facta sunt, segregor: ita
et vos segregati estote ab omnibus, qui non sunt sancti nec Deo dedicati. Segregari autem dicimus non locis, sed actibus, nec regionibus, sed conversationibus. Denique et
ipse sermo in graeca lingua, quod dicitur a[gioj, quasi extra terram esse significat. Quicumque enim se consecraverit Deo, merito extra terram et extra mundum videbitur;
potest enim et ipse dicere: super terram ambulantes conversationem in caelis habemus”,
PSP 31/2, s. 150. Por. A. Baron, Świętość a ideały człowieka, s. 280.
45
Jw.
46
34
świętości, która co do istoty jest jedna, posługuje się równocześnie różnymi
określeniami dla zilustrowania stanu świętości. Pomimo to, ma na myśli tę
samą koncepcję świętości. Podkreśla przy tym także wspomniane aspekty:
negatywny i pozytywny. Wstępny aspekt negatywny określa przykładowo
jako: „odłączenie i oddzielenie się (semotus et segregatus) od wszelkiego
skalania grzechem” i „trzymanie się z dala […] od ziemskich uczynków
oraz pożądliwości świata, które nie pochodzą od Boga (separare a terrenis
actibus et a concupiscentia mundi, quae non est a Deo)”. Aspekt pozytywny
określa natomiast w sposób następujący: „Kiedy więc odetniesz się od tego
wszystkiego (cum ergo separaveris te ab his omnibus), od tego co jest ziemskie i grzeszne, Bogu poświęć siebie jakby pierworodnego cielca (devove te
Deo tamquam primogenitum vitulum)”47. Analizując powyższe stwierdzenia, możemy zauważyć, iż autor ujmuje w nich istotę swej definicji świętości, używając innych sformułowań niż w przytoczonym na wstępie tekście
i dodając wskazania praktyczne dla słuchaczy. Kładzie nacisk na aspekt negatywny, prezentując jego obszerną charakterystykę.
Aleksandryjczyk, kierując swoje słowa do audytorium o zróżnicowanym poziomie duchowości, podkreśla, że świętość jest w życiu chrześcijanina procesem rozpoczynającym się etapem nawrócenia. Dlatego głosząc
swoje homilie do ludzi, którzy są na początku drogi do świętości, zwraca
szczególną uwagę na element negatywny, określony w jego definicji jako
„wyrzeczenie się świata”, nie pomijając jednak aspektu pozytywnego. Czyni to posługując się szeroką gamą metafor biblijnych, czego przykładem
jest fragment: „Jeśli chodzi o śmierć Abrahama, to cóż możemy powiedzieć ponad to, co w Ewangelii podaje Słowo Boże: Módlmy się więc i my
Tamże, SCh 287, s. 146: „Tu ergo qui haec audis, cui lex divina recitatur, quem ipsius etiam Dei sermo convenit dicens: Sancti estote, quia et ego sanctus sum Dominus
Deus vester, sapienter itellige quae dicuntur, ut sis beatus, cum feceris ea. Hoc est enim,
quod dicitur tibi: Separa te ab omni non solum homine, sed et fratre inquiete ambulante et non secundum traditiones apostolicas. Separamini etenim qui portatis inquit
vasa Domini, et exite de medio eorum, dicit Dominus. Separa te a terrenis actibus, separa te a concupiscentia mundi: Omne enim quod in mundo est secundum Apostolum
concupiscentia carnis est et concupiscentia oculorum, quae non est a Deo. Cum ergo
separaveris te ab his omnibus, devove te Deo tamquam primogenitum vitulum; non
operetur per te peccatum nec iugum tibi imponat militia, sed esto semotus et segreagatus, usibus tantum sacerdotalibus tamquam primogenitum animal mancipatus. Segregare et secernere, tamquam phialae sanctae et sancta turibula solius temple usibus
et Dei ministerio vacans. Separa te et semove ab omni pollutione peccati et esto semotus et segregatus intra templum Dei tanquam sancta indumenta pontificis. In templo
namque Dei est segregatus et separatus ille, qui in lege Dei meditatur die ac nocte et qui
in mandates eius cupit nimis”, PSP 31/2, s. 150 – 151. Por. A. Baron, Świętość a ideały
człowieka, s. 288 – 289.
47
35
o taką śmierć, abyśmy, wedle słów Apostoła, umarli dla grzechu, a żyli dla
Boga. Bo tak trzeba pojmować śmierć Abrahama: ona rozpostarła jego
łono tak dalece, aby wszyscy święci, którzy przychodzą z czterech stron
ziemi, mogli zostać zaniesieni przez aniołów na łono Abrahama”48. Analizując ten passus, możemy wydobyć z niego następujące określenie świętości: „śmierć dla grzechu a życie dla Boga (moriamur peccato, vivamus
autem Deo)”49. Powyższe określenie, podkreślające konieczność opuszczenia świata, wyrażone obrazem śmierci, nie różni się w swej istocie od
pozostałych. Różnica polega tylko na doborze innych tekstów biblijnych
i innego sposobu obrazowania.
Kolejnym fragmentem podkreślającym aspekt negatywny definicji
świętości, bez zapominania jednak o docelowym aspekcie pozytywnym,
jest następujący tekst z homilii do Księgi Liczb: „[…] ci, którzy poświęcili
się Bogu i nie wikłają się w sprawy doczesne, formują porządek obozu. […]
To znaczy, że obaj nie tylko pragną, aby zachowano porządek w spełnianiu obowiązków i w stroju, lecz dają do zrozumienia, iż jakiś porządek powinien być w duszy. […] Porządek ten przejawia się zwłaszcza w owocach
uczynków, ale i w nie mniejszym stopniu także w wielkości myśli”50. Orygenes mówi w tej homilii o istocie świętości jako „poświęceniu się Bogu,
a przede wszystkim nie wikłaniu się w sprawy doczesne (Deo mancipati
sunt nec implicant se negotiis saecularibus)”51. W zacytowanym fragmencie tekstu obecne są oba elementy decydujące o zaistnieniu stanu świętości.
Element negatywny wyraża wolność od ziemskiego sposobu życia i spraw
doczesnych (nec implicant se negotiis saecularibus), zaś pozytywny – poświęcenie siebie Bogu (Deo mancipati sunt), porządek w duszy oraz posiadanie owoców własnych dobrych uczynków i wzniosłości myśli.
W homilii o Księdze Wyjścia Orygenes omawia istotne elementy stanu
świętości, odwołując się do innego fragmentu starotestamentalnego: „Fara Hom. Gen. XI, 3, SCh 7 bis, s. 286: „Optemus ergo et nos huiusmodi mortem, sicut et Apostolus dicit, ut moriamur peccato, vivamus autem Deo. Tali namque Abrahae mors intelligenda est, quae in tantum dilatauerit sinus eius ut omnes sancti, qui
de quattuor terrae partibus veniunt, in sinus Abrahae portentur ab angelis”, PSP 31/1,
s. 116 – 117.
48
Por. jw.
49
50
Hom. Num. II, 1, SCh 415, s. 54 – 56: „[…] his qui Deo mancipati sunt nec implicant
se negotiis saecularibus, componatur ordo castrorum. […]Unde ego arbitror quod non
solum in officiis in habitu servari ordinem volunt, sed dant intellegi quod sit aliquis
etiam in anima ordo, de quo dicatur quod unusquisque incedere debeat secundum ordinem suum. Qui ordo praecipue quidem ex operum fructibus indicatur, nihilominus
autem et ex magnificentia sensuum”, PSP 34/1, s. 38.
51
Tamże, SCh 415, s. 54, PSP 34/1, s. 38.
36
on, który jest księciem Egiptu, […] nie chce, żeby lud Boży znalazł się z dala
od niego; chce, żeby ludzie grzeszyli, jeśli nie uczynkiem, to choćby mową,
żeby grzeszyli choć myślą, jeśli nie słowem. Nie chce, żeby odeszli od niego
na trzy dni drogi. Błogosławieni ci, którzy odchodzą od niego na całe trzy
dni, a on nie ma w nich żadnego dnia swojego”52. Na wstępie należy zaznaczyć, że w powyższym fragmencie zostało użyte określenie „błogosławieni”
(beati) jako synonim przymiotnika „święty” (sanctus). Oznacza ono ludzi,
którzy odchodzą od Egiptu na „całe trzy dni drogi (totum triduum proficiscantur)”, a faraon „nie ma w nich żadnego dnia swojego (nullam in iis
suam possidet diem)”53, czyli ludzi wolnych od grzechu. Orygenes rozumie
określenie „trzy dni drogi” alegorycznie, jako czystość ducha, duszy i ciała.
Faraon jako Książę ciemności nie ma do takich ludzi dostępu. Konkludując
możemy stwierdzić, iż jest w tym fragmencie zawarte nawiązanie do znanej
nam definicji świętości Aleksandryjczyka. Odejście od faraona symbolizującego szatana wyraża aspekt negatywny, a bezgrzeszność oraz wolność od
panowania szatana charakteryzują docelowy element pozytywny, polegający na zbliżeniu się do Boga, którego szatan jest wrogiem.
Passusem, w którym możemy zauważyć ponownie oba powyższe elementy, jest następujący tekst: „Ciężcy są grzesznicy. [...] Święci natomiast
nie toną, lecz chodzą po wodzie, bo są lekcy i nie obciąża ich ciężar grzechu.
Wszak Pan i Zbawiciel chodził po wodzie, bo naprawdę nie znał grzechu.
[...] Dlatego też ten, kto osiąga zbawienie, osiąga je przez ogień; gdyby miał
jakąś domieszkę ołowiu, ogień ma ją oczyścić i roztopić, aby wszyscy stali
się dobrym złotem; stwierdzono bowiem, że dobre jest złoto tej ziemi, które
mają posiąść święci”54. Sformułowanie „święci zaś są lekcy i nie obciąża ich
Hom. Ex. III, 3, SCh 321, s. 102: „Pharao hic, qui est princeps Aegypti, ubi se videt
vehementius perurgeri ut dimittat populum Dei, secundo loco hoc cupit impetrare ne
longius abeant, ne totum triduum proficiscantur, et dicit: Non longe abeatis. Non uult
longe a se fieri populum Dei; vult eum si non in facto, vel in sermone peccare; si non in
sermone, vel in cogitatione delinquere. Non uult ut totum a se triduum proficiscantur.
Vult in nobis vel unum diem suum habere; in aliis duos, in aliis totum triduum ipse
possidet. Sed illi beati qui integrum ab eo triduum secedunt, et nullam in iis suam possidet diem”, PSP 31/1, s. 175. Zob. A. Baron, Świętość a ideały człowieka, s. 282.
52
Por. jw.
53
54
Tamże, VI, 4, SCh 321, s. 180 – 182: „Peccatores graues sunt. […] Sancti autem non
demerguntur, sed ambulat super aquas, quia leues sunt et peccati pondere non grauantur. Denique Dominus et Salvator super aquas ambulavit, ipse enim est qui vere peccatum nescit. […] Idcirco igitur qui saluus fit per per ignem saluus fit, ut, si quid forte de
specie plumbi habuerit admixtum, id ignis decoquat et resoluat, ut efficiantur omnes
aurum bonum, quia aurum terrae illius bonum esse dicitur, quam habituri sunt sancti,
et sicut fornax probat aurum, ita homines iustos tentatio”, PSP 31/1, s. 202.
37
ciężar grzechu (sancti autem, quia leues sunt et peccati pondere non gravantur)”55 wskazuje na aspekt negatywny konieczności odrzucenia grzechów,
natomiast stwierdzenie o złocie ziemi, które mają posiąść święci, można
uznać za synonim wybrania Boga i poświęcenia się Mu.
W niektórych homiliach Orygenes akcentuje element pozytywny swojej definicji świętości, zwracając uwagę na to, że Bóg jest podmiotem uświęcenia człowieka. Czyni to komentując tekst z Księgi Kapłańskiej: „Bądźcie
świętymi, mówi Pan, bo i ja jestem święty”56. To znaczy, że człowiek ma stawać się doskonały na wzór Stwórcy, „który trzyma się z dala i odsuwa się
od wszystkiego, co przez Niego zostało stworzone”57. Autor homilii kładzie
nacisk na element pozytywny stanu świętości również w następującym tekście: „Każdy więc z nas, odkąd przychodzi do bojaźni Bożej i przyjmuje
do siebie boską naukę, odkąd oddał się na własność Bogu, jeśli oddał Mu
się z duszy, staje się świętym. Można jednak powiedzieć, że człowiek taki
jest świętym uświęconym. Natomiast prawdziwie i zawsze święty jest tylko
Bóg”58. Orygenes wskazuje na różnicę pomiędzy świętością Boga a człowieka. Świętość Boga oznacza, że jest On święty z własnej natury i nie otrzymał
świętości z zewnątrz. Jego świętość jest zapodmiotowana w Nim samym
i On zawsze trwa w swej świętości. Co więcej, Aleksandryjczyk twierdzi, że
Bóg jest źródłem uświęcenia dla chrześcijanina. Człowiek zaś otrzymuje ją
przy współpracy z Bogiem. Tak więc, według Orygenesa, świętość to oddanie się na własność Bogu i oddanie Mu własnej duszy przez przychodzenie
do bojaźni Bożej oraz przyjęcie do siebie boskiej nauki.
Orygenes, mówiąc o elemencie pozytywnym stanu świętości, posługuje się określeniem „ofiarowanie siebie Bogu” (obtulit Deo). Podkreśla
ofiarowanie Bogu całego człowieka, to znaczy jego duszy i ciała. Na temat
pierwszego z tych elementów struktury człowieka pisze: „[...] jeśli człowiek
w sposób duchowy wypełnia całe prawo ustanowione dla Nazirejczyków, to
Por. jw.
55
Hom. Lev. XI, 1, SCh 287, s. 146: „Sancti ergo estote, dicit Dominus, quia et ego sanctus sum”, PSP 31/2, s. 150.
56
57
Tamże, SCh 287, s. 146 – 148: „Sicut ego, inquit, segregatus sum et longe separatus
ab omnibus, quae […] a me facta sunt, segregor; ita et vos segregate estote ab omnibus,
qui non sunt sancti nec Deo dicati. Segregari autem dicimus non locis, sed actibus, nec
regionibus, sed conversationibus”, PSP 31/2, s. 151.
58
Hom. Num. XI, 8, SCh 442 s. 60: „Unusquisque ergo rostrum, ex quo accedit ad timorem Dei et diuinam recipit in se doctrinam ex quo se mancipavit Deo, sit amen ex
animo mancipavit, ex eo sanctus efficitur. Sed hic sanctificatus sanctus dici potest; vere
autem et semper sanctus solus est Deus”, PSP 34/1, s. 113.
38
wtedy ofiarowuje Bogu samego siebie, czyli duszę swoją”59. Ukazując drugi
element posługuje się tekstem natchnionym z Księgi Liczb (por. Lb 30, 3),
dodając komentarz: „[…] kto żyje w czystości, ten ciało swoje ofiarował
Bogu tak jak ten, który powiedział: Dziewica zaś troszczy się o to, aby była
święta ciałem i duchem. Wszak określenie święta również odnosi się do tej
sprawy. Świętymi bowiem zwą się ci, którzy poświęcili się Bogu”60. W powyższym tekście mamy do czynienia z wyakcentowaniem elementu pozytywnego stanu świętości, którym jest poświęcenie całego człowieka Bogu
(se uouerunt Deo) tożsame w tym przypadku z ofiarowaniem się Mu (obtulit
Deo). Orygenes dodaje także, że „jeśli składasz Bogu ślub z samego siebie,
[…] powinieneś robić to i myśleć o tym, co dotyczy duszy i przestrzegania
kultu Bożego”61.
Autor analizowanych homilii zwracając się do swojego audytorium
stwierdza, iż „nie wszyscy mogą słuchać Słowa Bożego i jego tajemnicy,
gdyż nie należy ono do wszystkich. Tylko święci, tylko ci, którzy są czyści
sercem i prości duchem, ci, których życie jest nienaganne, a sumienie wolne,
mogą słuchać nauki o nim, tylko im mogą zostać wyjawione owe tajemnice”62. Zacytowany tekst określa świętość jako czystość serca (puritas cordis)
i prostotę ducha (simplices animo), a zarazem prowadzenie życia nienagannego (vita irreprehensibiles) oraz sumienie wolne (conscientia liberi) od nieprawości. Używając powyższych określeń Orygenes wskazuje zarówno na
element negatywny (uwolnienie od grzechu), jak i pozytywny (skutki tego
uwolnienia i przylgnięcie do Boga) stanu świętości. Należy także dodać, że
według Aleksandryjczyka „życie nasze jest święte, jeśli zgadza się z wolą
Bożą”63. Jest to kolejne ujęcie pozytywnego aspektu stanu świętości. Poświę Tamże, XXIV, 2, SCh 461, s.174: „[…] si omnem legem quae de Nazareis data est
spiritaliter impleat, tunc semet ipsum, id est animam suam, obtulit Deo”, PSP 34/1, s.
241.
59
Jw.: „[…] Qui in castitate vivint, corpus suum vovit Deo secundum eum, qui dixit:
Virgo autem cogitat, quomodo sit sancta corpore et spiritu. Nam et hoc ipsum quod dixit,
“sancta”, ad hoc rescipit; sancti enim dicuntur illi qui se voverunt Deo”. Zob. A. Baron,
Świętość a ideały człowieka, s. 283, 285.
60
Tamże, SCh 461 s.174 – 176: „Si te voveris Deo, […]. Sed quidquid ad animam pertinet et ad diuini cultus observantiam, hoc et agendum et cogitandum tibi est”, PSP
34/1, s. 241.
61
62
Hom. Lev. XIII, 6, SCh 287, s. 222: „[...] hic sermo non est omnium; non quilibet
Verdi huius potest audire mysterium, sed sanctorum est tantummodo qui purificati
sunt mente, qui mundi sunt corde, qui simplices animo, qui vita irreprehensibiles, qui
conscientia liberi, ipsorum est de hoc audire sermonem, ipsis possunt explanari ista
mysteria”, PSP 31/2, s. 176.
Por. Hom. Num. VII, 6, SCh 415, s. 198: „Vita nostra si sancta sit, si secundum
63
39
cenie się Bogu to – według autora homilii – życie chrześcijanina zgodne
z wolą Bożą. Jest to podporządkowanie swojego myślenia, woli Bożej, i pragnienie, by „każde nasze poruszenie, każdy czyn, każda myśl, każde słowo były niebieskie”64. Orygenes wygłaszając swoją homilię wzmiankuje, że
chrześcijanie „są święci, są doskonali, są raczej uczniami Ewangelii, aniżeli
Prawa, i dlatego też miłują nieprzyjaciół swoich i modlą się za swych prześladowców”. […] takiego przecież postępowania Chrystus uczy w Ewangelii”65. W powyższym fragmencie Aleksandryjczyk podkreśla docelowy
etap procesu uświęcenia, czyli stan świętości doskonałej. Środkiem do jego
osiągnięcia jest czerpanie nauki z Ewangelii. Orygenes wskazuje przy tym
na prymat Dobrej Nowiny przed literą Prawa. Owa świętość weryfikuje
się poprzez miłość do nieprzyjaciół i modlitwę za swoich prześladowców.
Wskazując na przykład modlitwy stawia za wzór Rebekę, która „odeszła by
zapytać Pana”66. „Myślę – kontynuuje Orygenes – że nie odeszła z jednego
miejsca w inne, lecz z życia do życia, z uczynku do uczynku, od tego, co dobre, do tego, co lepsze, od tego, co pożyteczne, do tego, co pożyteczniejsze,
od tego, co święte, do tego, co świętsze. […] odeszła jednak nie krokami
stóp, lecz przez udoskonalenie umysłu”67. Aleksandryjczyk stosując alegoryczną interpretację tekstu biblijnego do Księgi Rodzaju przedstawia drogę
dojścia do świętości oraz wzrastanie w niej przez modlitwę udoskonalającą
umysł. Człowiek święty to ten, który pod natchnieniem Boga, na modlitwie,
przechodzi od spraw obecnych do kontemplacji spraw niebieskich. Należy
pamiętać, iż świętość jest stanem podlegającym stopniowaniu, tak więc, nigdy nie można zaprzestać dążenia do większej świętości.
Aleksandryjczyk, wyjaśniając w swoich homiliach, na czym polega
świętość chrześcijanina, niejednokrotnie podkreśla, że chociaż oba elemenDeum sit”, PSP 34/1, s. 74.
Tamże, SCh 415, s. 198: „Omnis motus noster, omnis actus, omnis cogitatio, omnis
sermo caelestis sit”, PSP 34/1, s. 74.
64
Tamże, IX, 3, SCh 415, s. 238; tamże, IX, 4, SCh 415, s. 240: „[…] sancti sunt, perfecti sunt et plus, magis Evangelii discipuli quam legis, et ideo diligunt etiam inimicos
suos atque orant pro persecutoribus suis. […] quod utique Christus fieri in Evangeliis
docet”, PSP 34/1, s. 83.
65
Hom. Gen. XII, 2, SCh 7 bis, s. 294, PSP 31/1, s. 120.
66
67
Tamże, SCh 7 bis, s. 294 – 296: „Ego puto quod non de loco ad locum abierit, sed de
vita ad vitam, de actu ad actum, de bonis ad meliora transierit, de utilibus ad utiliora
perrexerit, de sanctis ad sanctiora properaverit. […] abisse non passibus pedum, sed
mentis profectibus aestimanda est. […] Sed dicit: Transeam, ut ostenda se commonitum visione caelesti ad superiorem vitam debere conscendere et ab his in quibus erat
ad meliora transire. […] Sic igitur sancti non de loco ad locum, sed de vita ad vitam,
de institutis primis abeunt ad institute potiora”, PSP 31/1, s. 120.
40
ty – negatywny i pozytywny – są istotne dla zaistnienia stanu świętości, to
już pierwszy z nich ten stan zapoczątkowuje. Dobrze ilustruje to poniższy
tekst: „Gdy nawróciwszy się będziesz wzdychał, wówczas będziesz ocalony
i będziesz wiedział, gdzie się znajdujesz. A jeśli pierwszy wyznasz swoje
grzechy, ja wysłucham cię tak jak świętego ludu. Usłyszałeś, że choćbyś był
grzesznikiem, jeśli tylko się nawróciłeś i przestałeś grzeszyć, już zostałeś
nazwany świętym? Nie należy zatem tracić nadziei o tych, którzy okazują
skruchę i zwracają się do Pana; zło występków nie może bowiem przewyższyć dobroci Boga”68. Przytoczony urywek ukazuje pozytywny element stanu świętości, czyli zwrócenie się do Boga, w stanie zalążkowym – „wystarczy
samo nawrócenie”. Powyższy tekst dotyczy także zagadnienia stopniowania
stanu świętości. Należy zauważyć, że w powyższym tekście nie tylko stan
doskonałości związany ze zwróceniem się do Boga (convententur ad Dominum), ale już stan „minimum”, czyli nawrócenie (conversus) i zaprzestanie grzeszenia (desisti a peccato), nazywany jest świętością, którą następnie
winno się rozwijać (etiam si peccator fuisti, tantum si conversus es et desisti
a peccato, iam sanctus appellaris)?69. Świętość chrześcijanina jest więc dla
Orygenesa stanem szerokim, otwartym, stopniowalnym, procesem, który
zakłada pewien dynamizm oraz podlega pewnej gradacji.
Kwestię związku grzeszności ze świętością porusza Orygenes także
w następującym tekście: „Wydaje mi się jednak, że nie bez głębszego znaczenia jest fakt, iż Pismo wzmiankuje o grzechach świętych; wszak w wielu
ustępach Pisma powtarza się ten zwrot. […] Otóż wbrew opinii niektórych
ludzi nie jest tak, że ten, kto zaczął być święty, od razu nie może grzeszyć
i od razu trzeba go uznać za wolnego od grzechu. [...] Gdyby święci byli wolni od grzechu, Pismo nigdy by nie powiedziało: Sprawiedliwy zaczynając
mowę swoją staje się swym własnym oskarżycielem. […] Poza tym Apostoł
stwierdza w liście do Koryntian: Paweł, powołany na apostoła Jezusa Chrystusa, i zaraz dalej: Do Kościoła Bożego w Koryncie, do tych, którzy zostali
uświęceni w Jezusie Chrystusie, do powołanych świętych”70. Aleksandryjczyk
Hom. Lev. IX, 8, SCh 287, s. 112: „Qui habent aures audiendi, audiant et qui audiunt, sciant scriptum esse quia cum conversus ingemueris, tunc salvus eris et scies ubi
fueris. Et si dixeris tu peccata tua prior, ego exaudiam te tamquam populum sanctum.
Audisti quomodo, etiam si peccator fuisti, tantum si conversus es et desisti a peccato,
iam sanctus appellaris? Nihil ergo desperandum est his, qui compunguntur et convertuntur ad Dominum; non enim superat bonitatem Dei militia delictorum”, PSP 31/2,
s. 139.
68
69
Por. jw.: „[…] Audisti quomodo, etiam si peccator fuisti, tantum si conversus es et
desisti a peccato, iam sanctus appellaris?”. Zob. A. Baron, Świętość a ideały człowieka,
s. 338.
Hom. Num. X, 1, SCh 415, s. 272 – 274: „Mihi tamen non videtur otiosum quod
70
41
w powyższym fragmencie homilii, pragnie wskazać pośrednio, że świętość
to nie tyle bezgrzeszność, ile wielka świadomość, czym jest grzech, a ponadto wrażliwość sumienia na popełnione zło, co potwierdza w zacytowanym zdaniu z Pisma świętego: „Sprawiedliwy zaczynając mowę swoją staje
się swym własnym oskarżycielem (iustus in principio sermonis sui ipse sui
accusator fit)”71. Scholarcha z Aleksandrii wskazuje, że świętość dotycząca człowieka, może zawierać w sobie także grzeszność. Dobitnie zaznacza,
że za świętych uważa tych, „którzy nie od razu są wolni od grzechu (non
continuo etiam sine peccato esse intelligantur)”72. Za świętych uznaje więc
także grzeszników, „którzy poświęcili się Bogu i odłączyli życie swoje od
udziału w życiu pospólstwa po to, by służyć Bogu. Taki więc człowiek nazywa się świętym ze względu na to, że oddawszy wszelkie inne uczynki oddał się na własność Panu”73. Widzimy, że Orygenes nawiązuje do elementu
pozytywnego swojej definicji świętości, określając go jako poświęcenie się
Bogu i oddanie na wyłączną własność Panu. Kolejny raz podkreśla jednak
dynamizm stanu świętości, zauważając, że wychodzenie ze stanu grzeszności może być dłuższym procesem, a pewne jego ślady istnieją także u ludzi,
którzy już poświecili się Bogu, czyli weszli w etap realizacji doskonałej świętości. Wskazuje także na jej fazę początkową mówiąc, że: „Podobnie trzeba
myśleć i o świętych: od razu, gdy ktoś oddaje się zabiegom o osiągnięcie
świętości, można nazywać go świętym z uwagi na jego zamierzony cel”74.
Orygenes dodaje: „Jeśli człowiek nie ma przed sobą, świętego celu i jeśli nie
dąży do świętości, to gdy zgrzeszy, nie potrafi pokutować za grzech i nie
umie szukać sobie lekarstwa na występek. [...] Natomiast święci pokutują
sanctorum peccata commemorate; in multis etenim locis Scripturae sermo iste repetitur. [...] Non enim, ut putant quidam, statim ut quis sanctus esse coeperit, peccare
iam non potest et continuo sine peccato putandus est. [...] Si sancti sine peccato essent,
namquam diceret Scriptura quia: Iustus in principio sermonis sui ipse sui accusator fit.
[...] Et iterum idem Apostolus ad Corinthios scribens dicit: Paulus, vocatus Apostolus
Iesu Christi, et post pauca: Ecclesiae Dei quae est Corintho, sanctificatis in Christo Iesu,
uocatis sanctis”, PSP 34/1, s. 92 – 93.
Tamże, SCh 415, s. 274, PSP 34/1, s. 92.
71
Tamże, SCh 415, s. 276: „[…] ‘sancti’ dicuntur, non continuo etiam sine peccato
esse intelligantur”, PSP 34/1, s. 94.
72
73
Jw.: „[…] sancti dicuntur iidemque et peccatores illi qui devoverunt se quidem
Deo et sequestraverunt a vulgi conversatione vitam suam ad hoc ut Domino serviant
– huiusmodi ergo homo secundum hoc quod se, ceteris actibus circumcisis, Domino
mancipavit, sanctus dicitur”.
74
Tamże, SCh 415, s. 278: „[…] ita et de sanctis accipiendum est quod statim quidem
ut mancipat se quis studiis sanctitatis, secundum hoc quod proposuit, ‘sanctus’ apellatur”, PSP 34/1, s. 94.
42
za grzechy, czują swoje rany, rozumieją swe upadki, szukają kapłana, proszą o uzdrowienie, za pośrednictwem arcykapłana szukają oczyszczenia”75.
Świętość (sanctitas) wedle koncepcji Aleksandryjczyka jawi się więc jako
nieustanna realizacja celu, którym jest doskonałość chrześcijańska. Nieodłącznym elementem stanu świętości jest świadomość, czym jest grzech.
Orygenes zwraca uwagę na konieczność permanentnego oczyszczania się
z grzechów: „Bowiem świętym jest ten, kto leczy swój grzech przy pomocy
arcykapłana”76. To oznacza, że leczenie grzechów, czyli eliminowanie ich ze
swojego życia po to, aby stać się od nich wolnym, występuje także u ludzi,
których Aleksandryjczyk nazywa świętymi.
W świetle analizowanych homilii Orygenesa, trzeba stwierdzić, że jego
definicja świętości wyrasta z tekstu biblijnego i jest bliska szczególnie myśli Pawłowej. Zawierają się w niej dwa elementy tworzące stan świętości:
pierwszy negatywny (wstępny) – wyrzeczenie się świata (odrzucenie zła),
który już zapoczątkowuje jej istnienie, ale musi być wciąż rozwijany i dopełniony przez drugi pozytywny (docelowy) – poświęcenie się człowieka Bogu.
Należy także zauważyć, że definicja ta ma charakter dynamiczny, gdyż ukazuje świętość w postaci drogi rozpiętej między etapem początkowym i końcowym. Orygenes, kierując Boże orędzie do słuchaczy, akcentuje w nim
element negatywny bądź pozytywny definicji świętości. Zależy to od etapu
świętości na jakim znajdują się słuchacze homilii. Oba elementy są istotne
dla zaistnienia stanu świętości, ale Orygenes często akcentuje element negatywny, ponieważ bez nawrócenia nie ma poświęcenia się Bogu, czyli nie ma
świętości. Przekonanie Orygenesa, że już sam stan nawrócenia zasługuje na
miano świętości, nawiązuje do koncepcji biblijnej św. Pawła Apostoła, gdzie
ochrzczeni są już nazywani świętymi77.
I. 3. Obrazowe określenia biblijne
Aleksandryjczyk – jak zauważono w poprzednim paragrafie – posługuje się wieloma różnymi określeniami biblijnymi dla wyrażenia obu elementów zawartych w definicji świętości chrześcijanina. Przedstawione
Jw.: „Ego autem et amplius addo aliquid, quod nisi sanctum propositum aliquis habeat et sanctitatis stadium gerat, cum peccaverit, nescit peccati paenitentiam gerere,
nescit delicti remedium quaerere. […] qui sancti sunt, pro peccatis paenitudinem gerunt, vulnera sua sentient, itellegunt lapsus, requirunt sacerdotem, sanitatem deposcunt, purificationem per Pontificem quaerunt”.
75
Jw.: „[…] sanctus enim est qui peccatum suum per Pontificem curat”, PSP 34/1, s. 95.
76
Por. Rz 6, 22; 1 Kor 1, 2; Ef 4, 21 – 24; Flp 1, 1; Kol 1, 1.
77
43
określenia były ściśle związane z definicją i miały charakter teoretyczny,
abstrakcyjny. Oprócz wspomnianych teoretycznych określeń pojęcia „świętość”, występują w homiliach do Pięcioksięgu liczne obrazowe określenia
zaczerpnięte z Biblii, ponieważ Aleksandryjczyk całą swoją myśl teologiczną wyprowadza z tekstów biblijnych bardzo często interpretowanych
alegorycznie, co stanowi specyfikę jego teologii jako przedstawiciela szkoły
aleksandryjskiej78.
W niniejszym paragrafie skupimy się na obrazach biblijnych przy pomocy których Orygenes, stosując interpretację alegoryczną, określa stan
świętości lub jakiś jego aspekt. Obrazy te występują w funkcji porównawczej,
czyli Aleksandryjczyk porównuje do nich świętość, aby plastycznie i przy
pomocy języka biblijnego uzmysłowić słuchaczom, na czym ona polega.
Interesujące nas obrazowe określenia biblijne dotyczące świętości chrześcijanina ukażemy analogicznie do dwóch aspektów definicji świętości –
negatywnego i pozytywnego. W pierwszej części paragrafu przedstawimy
mniej liczne określenia dotyczące negatywnego aspektu definicji, po czym
przejdziemy do ilustrowanego obficie aspektu pozytywnego wspomnianej
definicji świętości, omawiając najpierw określenia związane z ludźmi, a potem – ze zwierzętami i rzeczami.
Z negatywnym aspektem definicji świętości wiąże się biblijny obraz
„wyjścia”, przywołany przez scholarchę z Aleksandrii w jednej z homilii:
„Stwierdziliśmy również, że wyjście z Egiptu symbolizuje sytuację, gdy dusza porzuca ciemności tego świata oraz ślepotę cielesnej natury i przenosi
się do innego wieku, który oznacza albo łono Abrahama, jak w przypadku
Łazarza, albo raj jak, w przypadku łotra, który uwierzył na krzyżu, albo inne,
znane Bogu, miejsca lub inne siedziby, przez które przechodzi dusza wierząca w Boga i dotarłszy do owej rzeki, która rozwesela miasto Boże, otrzymuje nad nią dziedzictwo przyobiecane przodkom”79. Analizując zacytowany
passus, możemy wywnioskować, że człowiek przedstawiony przez autora
homilii jako wychodzący z Egiptu, to znaczy porzucający grzech i pokusy doczesnego świata oraz pożądliwości cielesne, nosi – według Orygenesa
– miano świętego. Dla Aleksandryjczyka biblijny obraz „wyjścia z Egiptu”
(exire de Aegypto) symbolizuje wewnętrzną przemianę człowieka, określa Por. M. Szram, Chrystus – Mądrość Boża, s. 105.
78
79
Hom. Num. XXVI, 4, SCh 461, s. 246: „Sed et illam figuram esse diximus exeundi
de Aegypto, cum relinquit anima mundi huius tenebras ac naturae corporeae caecitatem et transfertur ad aliud saeculum, quod vel sinus Abrahae, ut in ‘Lazaro’, vel paradisus, ut in latrone, qui de cruce credidit, indicatur; vel etiam si qua novit esse Deus alia
loca vel alias mansiones, per quae transiens anima Deo credens et perveniens usque
ad flumen illud, quod laetificat civitatem Dei, intra ipsum sortem promissae patribus
hereditatis accipiat”, PSP 34/1, s. 259.
44
ną jako nawrócenie, czyli odwrócenie się od zła i zarazem wejście na drogę
zmierzającą ku pełni świętości.
Kolejnym obrazowym określeniem biblijnym, wskazującym na negatywny aspekt definicji świętości, jest „walka”. Świadczy o tym następujący
fragment homilii: „A trzeba rozumieć, że Jakub symbolizuje tu każdego,
kto toczy walkę przeciw Zwierzchnościom i Władzom oraz przeciw Rządcom
tego świata. Za Izraela zaś uważaj każdego, kto dzięki czystości swej wiary
i nieskalanemu umysłowi ogląda Boga”80. W powyższym tekście Orygenes,
korzystając z metody alegorycznej egzegezy biblijnej, ukazuje Jakuba jako
symbol człowieka, toczącego duchową walkę (luctamen) z szatanem. Należy zatem wywnioskować, że ludzie święci charakteryzują się nieustannym
zmaganiem z pokusami zadawanymi przez diabła, które przez odrzucenie
przezwyciężają, czyniąc przez to postępy na drodze do świętości.
Inny obraz biblijny dotyczący negatywnego aspektu definicji świętości
wykorzystał Orygenes w następującej wypowiedzi: „[…] grabarze Egipscy
pochowali nie Jakuba, lecz Izraela, może zawiera w sobie poważny problem.
Ja jednak sądzę, że w zdaniu tym Pismo wskazuje na występek tych, którzy
nienawidzili wszelkiego pojęcia dóbr i wszelkiej przenikliwości niebieskiego rozumowania: stwierdzono, że oni grzebią Izraela, ponieważ wśród bezbożnych święci są martwi i pogrzebani”81. W powyższym fragmencie Aleksandryjczyk stwierdza, że święci są martwi i pogrzebani (sancti mortui sunt
et sepulti) pośród ludzi nieprawych i czczących różne bóstwa. Autor homilii
chce przez to powiedzieć, iż człowiek święty to taki, który porzucił pogański styl życia, wyrażający się w pogoni za uciechami cielesnymi oraz w rozkoszowaniu się życiem zaoferowanym przez doczesny świat. Wchodząc na
drogę świętości taki człowiek jest niejako martwy dla świata i pogrzebany
przez grzeszników. Obrazy śmierci i pogrzebu wskazują tu na radykalny
rozłam dzielący ludzi świętych od grzesznych.
Aspekt negatywny definicji świętości podkreśla Orygenes także w innej
homilii: „Każdy z nas był niegdyś również miastem króla Seona, króla pełnego pychy; królowała w nas bowiem głupota, pycha, bezbożność i wszystko, co pochodzi od diabła. Skoro jednak mocarz został pobity i pokona80
Tamże, XVI, 7, SCh 442, s. 256: „Iacob autem in his dici intelligendus est omnis,
cui luctamen est adversus principatus et potestates et adversus mundi huius rectores. Et
Istrahelem intellige omnem, qui per fidei puritatem et munditiam mentis videt Deum”,
PSP 34/1, s. 167 – 168.
81
Hom. Gen. XV, 4, SCh 7 bis, s. 362: „[…] quia sepelierunt sepultores Aegypti non Iacob, sed Istrahel, grandis videbitur esse quaestionis. Sed ego arbitror quod in hoc illorum vitium exponatur, quibus pro eo quod exosus erat omnis intellectus bonorum et
omnis perspicacia intelligentiae coelestis, Istrahel ab iis sepeliri dicatur, quia apud impios sancti mortui sunt et sepulti”, PSP 31/1, s. 143.
45
ny, a sprzęty Jego zrabowane, staliśmy się miastem Izraela i dziedzictwem
świętych – pod warunkiem jednak, że doszczętnie wyrwana została z nas
owa potęga, która poprzednio nad nami panowała, oraz wycięte zostało
niepłodne drzewo i strącony pełen pychy król, a my podlegamy temu Królowi, który mówi: Uczcie się ode mnie, że jestem cichy i pokorny sercem”82. Interpretując alegorycznie tekst biblijny Orygenes ukazuje postawę człowieka
świętego, który pod wpływem usłyszanego słowa Bożego porzucił wszelką
nieprawość, odwróciwszy się od wszelkiego zła w postaci bałwochwalstwa,
pychy i głupoty, i obrał sobie za króla swojej duszy Chrystusa. Wówczas
stał się miastem (civitas) Izraela i dziedzictwem świętych (haereditas sanctorum), czyli człowiekiem, który dzięki czystości swej wiary i nieskalanemu
umysłowi ogląda Boga.
Przechodząc do omówienia obrazów biblijnych wskazujących na pozytywny aspekt definicji świętości należy zwrócić uwagę, że Aleksandryjczyk
wybiera przede wszystkim te, które odwołują się do stosunków panujących
w miłości małżeńskiej. W jednej ze swoich homilii pisze: „Błogosławione
[…] potomstwo jest tam, gdzie dopełniło się małżeństwo duszy ze Słowem
Bożym i gdzie wymienili ze sobą uściski. Ze związku tego urodzi się szlachetne potomstwo, stąd urodzi się skromność, sprawiedliwość, łagodność
i miłość, stąd pochodzić będzie godne szacunku potomstwo wszelkich
cnót. […] Wynika stąd, iż na skutek wszelkich naszych uczynków dusza
rodzi i wydaje na świat synów, mianowicie myśli i czyny, które spełnia. Jeśli uczynki jej są zgodne z Prawem i ze Słowem Bożym, rodzi ducha zbawienia i dlatego będzie zbawiona dzięki rodzeniu synów, a są to ci synowie,
o których tak mówi prorok: Synowie twoi jak sadzonki oliwek wokół stołu
twojego”83. W powyższym fragmencie scholarcha z Aleksandrii przywo82
Hom. Num. XIII, 1, SCh 442, s. 120 – 122: „Sed et unusquisque nostrum prius civitas fuit regis Seon, regis elati; regnabat enim in nobis stultitia, superbia, impietas et
omnia, quae sunt ex parte diaboli; sed ubi expugnatus et devictus est fortis et vasa eius
direpta sunt, effecti sumus civitates Istrahel et haereditas sanctorum; si tamen penitus
excisa est in nobis potestas illa, quae prius dominabatur nobis, et excisa est arbor infructuosa et deiectus est rex elatus et sumus sub eo rege, qui dicit: Discite a me quia mitis sum et humilis corde”, PSP 34/1, s. 129 – 130.
83
Tamże, XX, 2, SCh 461, s. 24 – 26: „Est itaque vere beata suboles, ubi concubitus factus fuerit animae cum Verbo Dei et ubi complexus ad invicem dederint. Inde nascetur
generosa progenies, inde pudicitia orietur; inde iustitia, inde patientia, inde mansuetudo et caritas atque omnium virtutum proles veneranda succedet. […] Unde ostenditur quod per singula quaeque, quae gerimus, parit anima nostra et generat filios,
sensus scilicet et opera quae gerit. Et si quidem secundum legem est, quod gerit, et secundum verbum Dei, spiritum parit salutis et propterea ‘salvabitur per filiorum generationem’ et isti sunt filii, de quibus propheta dicit: Filii tui sicut novella olivarum in
circuitu mensae tuae”, PSP 34/1, s. 202 – 203.
46
łuje obrazowe określenie biblijne – „małżeństwo duszy ze Słowem Bożym”
(concubitus animae cum Verbo Dei). Możemy wywnioskować, że człowiek
święty to taki, którego oblubienicą jest Słowo Boże. Orygenes podkreśla, że
dzięki takiej zażyłej relacji życie chrześcijanina wydaje obfite owoce w postaci mnóstwa cnót. Dusza wówczas rozwija się duchowo przyoblekając się
w kolejne cnoty i staje się doskonalszą, aż dojdzie do celu swego przeznaczenia, którym jest zbawienie.
Scholarcha z Aleksandrii, mówiąc o małżeństwie duszy ze Słowem
Bożym, wyjaśnia kwestię idei mistycznych zaślubin mówiąc, że: „Otóż Oblubieńcem i Mężem czystej i skromnej duszy jest Słowo Boże, czyli Chrystus, […] Dopóki więc dusza przylega do swego Oblubieńca, dopóki słucha
Jego słów i obejmuje Go, niewątpliwie przyjmuje od Niego nasienie Słowa”84. Interpretując zacytowany passus, należy zwrócić uwagę, iż Orygenes
utożsamia Słowo Boże z Chrystusem jako Boskim Logosem, stwierdzając,
że jest On oblubieńcem (sponsus) człowieka świętego. Aleksandryjczyk zaznacza, że dusza, której Mężem (vir) stał się Chrystus, przyjmując ziarno
Słowa wzrasta ku pełni świętości, przyozdabiając się blaskiem wszelkich
cnót, o czym oznajmia słuchaczom w homilii o Księdze Liczb: „Co do mnie,
to gdy przy lekturze Apostoła doszedłem do miejsca, w którym mówi on:
„Kto łączy się z Panem, jest z Nim jednym duchem […] I badając tę sprawę w miarę swych możliwości dostrzegłem w tych słowach głęboko ukrytą myśl Apostoła, który stwierdził wyraźnie, iż każda dusza łączy się […]
z Panem, […] zrozumiałem, że Panem nazwał cnoty, którymi jest Chrystus,
to znaczy Słowo, Mądrość, Prawdę, Sprawiedliwość itd. […] tak więc ten,
kto się łączy z Panem, łączy się z mądrością, ze sprawiedliwością, z pobożnością i z prawdą oraz z nimi wszystkimi stanowi jednego ducha […]”85.
W powyższym tekście należy zwrócić uwagę, iż Orygenes mówi o Chrystusie jako uosobieniu wszelkich cnót. Zwraca uwagę, że gdy dusza ludzka je
zdobywa, wtedy jednoczy się z Chrystusem wzrastając w świętości, a cnoty
84
Tamże, SCh 461, s. 22 – 24: „Est ergo sponsus et vir animae mundae et pudicae Verbum Dei, qui est Christus Dominus […] Donec igitur anima adhaeret sponso suo et
audit verbum eius et ipsum complectitur, sine dubio ab ipso semen suscipit verbi […]”,
PSP 34/1, s. 202.
85
Tamże, SCh 461, s. 30 – 32: „Ego vero legens Apostolum, cum venissem ad eum locum, in quo dicit: Qui se iungit Domino, unus spiritus est […] et pro viribus meis discutiens profundum satis et reconditum in his verbis intuebar Apostoli sensum, qui ita
definierit quod omnis anima ‘Domino’ […] et intellexi quod Dominum quidem dixerit virtutes, quae Christus est, id est ‘verbum’, ‘sapientiam’, ‘veritatem’, ‘iustitiam’ cetera […] Sicut ergo, ‘qui se iungit Domino’, iungit se sapientiae, iungit se iustitiae, iungit
se pietati et veritati et cum his omnibus ‘unus’ efficitur ‘spiritus’ […]”, PSP 34/1, s. 204
– 205.
47
w człowieku kochają swój pierwowzór w Chrystusie i trwają z Nim w objęciach miłości. Aby dusza mogła uzyskać pełnię świętości, winna pojąć za
żony wszystkie cnoty będące w Chrystusie, gdyż On jest bogactwem duszy
jako sprawiedliwość, ale przede wszystkim jako mądrość86. Powyższa kwestia powraca w innej homilii Aleksandryjczyka: „[…] zgodnie z zapisem
Pisma ów sprawiedliwy mąż, Helchana, miał jednocześnie dwie żony: jedna
z nich nazywała się Fennana, druga Anna, to znaczy Nawrócenie i Łaska.
Najpierw otrzymał on synów od Fennany, to znaczy od Nawrócenia, a potem od Anny, która jest Łaską. Pismo […] doskonalenie się świętych określa
symbolicznie jako małżeństwa. A zatem i ty, jeśli chcesz, możesz być mężem
dzięki takim zaślubinom: jeśli na przykład chętnie okazujesz gościnność,
wydawać się będzie, że ją właśnie pojąłeś za żonę. Jeśli dodasz do niej troskę
o ubogich, zdawać się będzie, że pojąłeś drugą żonę. Jeśli zjednoczysz się
z cierpliwością, łagodnością i pozostałymi cnotami, to zdawać się będzie, że
pojąłeś tyle żon, iloma cnotami się cieszysz”87. Dokonując analizy zacytowanego tekstu należy zauważyć, że Orygenes przestawia małżeństwo poligamiczne (coniugia) jako obraz zaślubin człowieka świętego z cnotami. Za
pomocą alegorii ukazuje żonę (uxor) jako cnotę, z którą człowiek związał
się dzięki ćwiczeniu siebie. Aleksandryjczyk ponadto wskazuje, że ilość żon
oznacza ilość cnót, zwracając uwagę na trwałe połączenie się z nimi, wyrażone obrazem „zaślubin” (nuptiae).
Orygenes ukazując obraz człowieka świętego za pomocą alegorii, posługuje się obrazem cnoty jako siostry (soror). W jednej ze swoich homilii pisze: „Abraham zatem nie chce już, aby cnota nazywała się jego żoną.
Dopóki bowiem cnota zwie się żoną, dopóty jest jego wyłączną własnością
i z nikim nie może być dzielona. I słuszną jest rzeczą, aby cnota duchowa
była w nas i była naszą wyłączną własnością dopóty, dopóki zdążamy ku doskonałości; skoro jednak dojdziemy do doskonałości, tak iżbyśmy byli zdolni do pouczania innych, wówczas nie zamykajmy małżonki w naszym łonie,
lecz jako siostrę wiążmy ją z innymi, którzy jej pragną. Do doskonałych
powie na końcu Słowo Boże: Mów, iż mądrość jest twoją siostrą. Pozwalał za Por. M. Szram, Chrystus – Mądrość Boża, s. 107.
86
87
Hom. Gen. XI, 2, SCh 7 bis, s. 282: „[…] in Scripturis vir iustus Helchana duas simul habuisse refertur uxores, quarum una Phennana, alia Anna dicebatur, id est conversio et gratia. Et primo quidem dicitur de Phennana filios suscepisse, id est de
conversione, et postmodum de Anna, quae est gratia. Profectus […] sanctorum Scriptura figuraliter per coniugia designat. Unde et tu potes, si vis, huiuscemodi nuptiarum
maritus existere, et, verbi causa, si hospitalitatem libenter exerces, hanc tibi coniugem
videberis assumpsisse. Huic si addideris pauperum curam, secundam videberis sortitus uxorem. Quod et si patientiam tibi iungas et mansuetudinem ceteras que virtutes,
tot videberis accepisse uxores, quot virtutibus gaudes”, PSP 31/1, s. 115.
48
tem, jako doskonały, aby każdy kto chce, posiadał cnotę”88. W powyższym
passusie Orygenes ukazuje Abrahama, podając go za przykład człowieka
świętego zjednoczonego z Bogiem, posiadającego w sobie mnóstwo cnót
i przez pouczanie innych dzielącego się nimi z ludźmi. Należy zwrócić uwagę, że Abraham swoją żonę Sarę nazywa w obcym kraju nie żoną, lecz siostrą. Jest ona alegorią cnoty i typem Chrystusa. Dopóki cnota jest zdobywana i staje się wyłączną własnością człowieka świętego, nazywana jest żoną.
Gdy jednak człowiek dochodzi do doskonałości, wówczas przestaje wiązać
cnotę wyłącznie ze sobą, ale dzieli się nią z innymi, pragnąc, aby oni też ją
posiedli i odtąd nazywa ją siostrą89.
Scholarcha z Aleksandrii eksponując kolejny obraz biblijny i stosując
interpretację alegoryczną, w jednej ze swoich homilii mówi: „Ciężcy są
grzesznicy. Pismo wskazuje również, iż niegodziwość siedzi na talencie ołowiu; oto prorok Zachariasz powiada: Ujrzałem kobietę siedzącą na talencie
ołowiu, i zapytałem: ‘Kto to jest?’ Odpowiedział: ‘Niegodziwość’”. Oto powód,
dla którego niegodziwcy zostali utopieni w głębinie jak ołów w przepotężnej
wodzie. Święci natomiast nie toną, lecz chodzą po wodzie, bo są lekcy i nie
obciąża ich ciężar grzechu. Wszak Pan i Zbawiciel chodził po wodzie, bo naprawdę nie znał grzechu”90. W powyższym tekście Aleksandryjczyk ukazuje ludzi świętych, których charakteryzuje lekkość symbolizująca życie bez
grzechu (leves sunt et peccati pondere non gravantur). Orygenes, podkreślając ich świętość, stwierdza używając alegorii, że mogą chodzić po wodzie
i nie zatoną, gdyż posiadają czystą duszę i są wolni od złych przywiązań.
Mówiąc zaś o grzesznikach, obrazuje ich jako ludzi obciążonych ciężarem
swoich grzechów, porównując ich wagę do ciężkiego ołowiu.
Tamże, VI, 1, SCh 7 bis, s. 184 – 186: „Igitur Abraham non vult iam virtutem uxorem suam dici. Donec enim uxor appellatur virtus, propria est et cum nullo participari
potest. Et est conveniens, ut, donec ad perfectum veniamus, intra nos sit animi virtus
et propria sit; cum vero ad perfectum venerimus, ita ut idonei simus et alios docere,
tunc iam virtutem non ut uxorem intra gremium concludamus, sed ut sororem etiam
aliis volentibus copulemus. Ad hos denique, qui perfecti sunt, dicet sermo divinus: Dic
sapientiam sororem tuam esse. Secundum hoc igitur et Abraham Sarram dicebat sororem suam esse”, PSP 31/1, s. 80; tamże, XI, 1, SCh 7 bis, s. 276 – 278, PSP 31/1, s. 113.
88
89
90
Hom. Ex. VI, 4, SCh 321, s. 180: „Peccatores graves sunt. Denique et iniquitas super
talentum plumbi sedere monstratur, sicut Zacharias propheta dicit: Vidi inquit mulierem sedentem super talentum plumbi, et dixi: quae est haec? Et respondit: iniquitas.
Inde est ergo quod iniqui demersi sunt in profundum, sicut plumbum in aqua validissima. Sancti autem non demerguntur, sed ambulant super aquas, quia leves sunt et peccati pondere non gravantur. Denique Dominus et Salvator super aquas ambulavit; ipse
enim est, qui vere peccatum nescit”, PSP 31/1, s. 202.
49
Kolejnym określeniem biblijnym, ukazującym świętość chrześcijanina
od strony aspektu pozytywnego wyróżnionego w jej definicji, jest tekst homilii o Księdze Kapłańskiej, w którym Aleksandryjczyk stwierdza: „Święty
natomiast powinien zachować wszystkie włosy i jeśli to możliwe, brzytwa
nie powinna dotknąć jego głowy, aby nie mogła obciąć niczego z jego roztropnych myśli, słów lub uczynków. […] Nie dotknęła też głowy żadnego
ze świętych Nazirejczyków, bo, jak napisano, cokolwiek święty uczyni, pomyślnie wypadnie, a liście jego nie opadną. Z tego też powodu powiedziano,
że policzone zostały włosy na głowie uczniów Pana, to znaczy wszystkie ich
uczynki, wszystkie ich słowa i wszystkie myśli zostają zachowane dla Boga,
bo są sprawiedliwe i święte”91. W powyższym fragmencie Orygenes określa człowieka świętego jako tego, który nie powinien strzyc włosów (autem
servare debet omnem capillum), symbolizujących roztropne myśli, słowa
i uczynki. Scholarcha z Aleksandrii stwierdza, że człowiek święty to taki,
którego uczynki, myśli i słowa są zawsze dobre, godne i sprawiedliwe, ponieważ zawsze prowadzą do Boga.
Aleksandryjczyk charakteryzując świętość, odwołuje się także do biblijnych przykładów zwierząt, co prezentuje w jednym z fragmentów homilii, mówiąc: „Natomiast ryby, które są obdarzone płetwami i zabezpieczone
łuskami, wznoszą się do góry, znajdują się w bezpośredniej bliskości powietrza, jak ci, którzy szukają wolności ducha. Takim więc jest każdy święty,
który wpadłszy w sieci wiary zostaje nazwany przez Zbawiciela dobrą rybą
i umieszczony w naczyniu, tak jakby miał płetwy i łuski. Gdyby bowiem
nie miał płetw, nie podniósłby się z mułu niedowiarstwa i nie dotarłby do
sieci wiary. A co oznacza stwierdzenie, że ma również łuski, tak jakby był
gotów do odłożenia starego odzienia? Ci bowiem, którzy nie mają łusek, są
jakby w całości zmysłowi, cali są cieleśni i niczego nie mogą odrzucić. Kto
zatem ma płetwy, na których dąży w górę, ten jest czysty; kto zaś nie ma
płetw, kto pozostaje na dole i zawsze przebywa w mule, ten jest nieczysty”92.
91
Hom. Lev. VIII, 11, SCh 287, s. 56: „Sanctus autem servare debet omnem capillum
et, si possibile est, nec adscendere debet ferrum super caput eius, ne abscidere aliquid
de cogitationibus eius sapientibus aut dictis aut operibus possit. […] non adscendisse super caput; sed et omnibus Nazareis, qui sunt iusti, quia iustus sicut scriptum est,
omnia quaecumque fecerit, prosperabuntur, et folia eius non decident. Hinc et discipulorum Domini etiam capilli capitis dicuntur esse numerati, hoc est omnes actus, omnes
sermones, omnes cogitationes eorum servantur apud Deum, quia iustae, quia sanctae
sunt”, PSP 31/2, s. 116.
92
Tamże, VII, 7, SCh 286, s. 350: „Illi vero pisces, qui pinnulis iuvantur ac squamis
muniuntur, adscendunt magis ad superiora et aeri huic viciniores fiunt, velut qui libertatem spiritus quaerant. Talis est ergo sanctus quisque, qui intra retia fidei conclusus
bonus piscis a Salvatore nominatur et mittitur in vas, veluti pinnas habens et squamas.
Nisi enim habuisset pinnas, non resurrexisset de coeno incredulitatis nec ad rete fidei
50
W przytoczonym tekście autor homilii porównuje człowieka świętego do
„dobrej ryby” (bonus piscis) posiadającej płetwy i łuski. Dzięki płetwom i łuskom, symbolizującym z pewnością różne środki umożliwiające dążenie do
świętości, człowiek zrzuca z siebie „starego” człowieka, to znaczy porzuca
dawny styl pogańskiego życia i wypływa na głębię wiary zawierzając Bogu,
szukając wolności ducha i pragnąc stać się czystym. Należy dodać, że Aleksandryjczyk podkreśla, iż dzięki płetwom człowiek „dąży w górę” (qui […]
habet pinnas […] ad superiora nitatur), co symbolizuje nieustanne wzrastanie w świętości.
Scholarcha z Aleksandrii, określając człowieka świętego za pomocą obrazów biblijnych, w jednej z homilii nadmienia: „Jeśli natomiast będę mógł
o Bogu żywić myśli wielkie, święte, prawdziwe i tajemne, to wówczas będę
spożywał pierś oddzielenia, skoro poznam to, co wyrasta ponad wszelkie
stworzeniu i jest od niego oddzielone”93. W powyższym fragmencie Orygenes mówi o człowieku spożywającym „pierś oddzielenia” (pectusculum
separationis). Aleksandryjczyk chce przez to uzmysłowić, iż świętym jest
człowiek posiadający wiedzę o Bogu, o tym, co w Nim najistotniejsze, w porównaniu z którą wiedza o całym wszechświecie stanowi pozostałą część
piersi94.
Orygenes, pragnąc lepiej zilustrować świętość człowieka, sięga także
do porównań związanych z rzeczami. W homilii o Księdze Rodzaju mówi:
„Tymczasem dowiedziałeś się, co oznaczają czwórgraniaste belki, które duchowy Noe umieścił niczym mur i osłonę dla tych, którzy przybywają z zewnątrz. Belki te zostały powleczone smołą z wewnątrz i od zewnątrz. Otóż
budowniczy Kościoła, Chrystus, nie chce, byś był taki jak ci, którzy z zewnątrz wydają się ludziom sprawiedliwi, lecz wewnątrz są grobami trupów;
chce, żebyś był świętym na ciele, z zewnątrz, i czystym w sercu, wewnątrz,
by strzegła cię zewsząd i zabezpieczała cnota czystości i niewinności – to
właśnie oznacza, że jesteś z zewnątrz i od wewnątrz pokryty smołą”95. W popervenisset. Quid autem est quod et squamas habere dicitur, tamquam qui paratus sit
vetera indumenta deponere? Hi enim, qui squamas non habent, velut ex integro carnei sunt et toti carnales, qui deponere nihil possint. Si qui ergo habet pinnas, quibus ad
superiora nitatur, mundus est; qui vero non habet pinnas, sed in inferioribus permanet et in coeno semper versatur, immundus est”, PSP 31/2, s. 100.
Tamże, VII, 3, SCh 286, s. 324: „Si autem potuero de Deo sentire quae magna, quae
Sancta, quae vera sunt et secreta, tunc manducabo pectusculum segregationis, cum id,
quo ab omni creatura minet et segregator, agnovero”, PSP 31/2, s. 91.
93
94
95
Hom. Gen. II, 4, SCh 7 bis, s. 96 – 98: „Interim vidisti quae sint quadrata ligna, quae
velut murus quidam et defensio his, qui sunt intrinsecus, a fluctibus, qui extrinsecus
superveniunt, collocantur ab spiritali Noe; quae ligna intrinsecus et extrinsecus bitumi-
51
wyższym passusie Orygenes porównuje człowieka świętego do belek pokrytych smołą od zewnątrz i wewnątrz (ligna intrinsecus et extrinsecus bitumine
liniuntur). Pragnie w ten sposób scharakteryzować człowieka świętego jako
pozbawionego obłudy. Charakteryzuje się on czystym wnętrzem, a także
niesplamionym grzechami ciałem.
Kolejne obrazy świętości związane z przedmiotami liturgicznymi odnajdujemy w następującym tekście homilii: „Zauważmy zatem, że Namiotem świadectwa są wszyscy święci, którzy zostali zaliczeni do Przymierza
Bożego, a w owym Namiocie znajdują się ludzie o wyższych zasługach, wyżsi przez łaskę. Wśród nich niektórzy zwą się świecznikiem: są to być może
apostołowie, którzy oświecają ludzi przychodzących do Boga, a jeśli są i inni
ludzie, którzy w owym Namiocie Bożym ukazują światło nauki i wiedzy
wszystkim, którzy tam wchodzą, to i oni zwą się mistycznym świecznikiem.
Inni są świętym stołem: ci mianowicie, którzy posiadają chleby Boże oraz
karmią i posilają dusze łaknące sprawiedliwości. Inni są ołtarzem kadzenia –
ci, którzy dniem i nocą pełnią służbę w modlitwach i postach modląc się nie
tylko za siebie, ale i za cały lud. Ci zaś, którym Bóg powierzył sekretne tajemnice oraz udzielił sekretów tajnych wyroków swoich, zwą się Arką Przymierza Bożego. Dalej ci, którzy z pełną ufnością zjednują ludziom przychylność Boga za pomocą ofiar, modlitw i błagań oraz wstawiają się za grzechy
ludu, noszą nazwę przebłagalni. Tych wreszcie, którzy zasłużyli na otrzymanie mnóstwa wiedzy oraz obfitego bogactwa w poznaniu Boga, można
uznać za Cheruby; nazwę Cheruby bowiem tłumaczy się na nasz język jako
obfitość wiedzy”96. W powyższej wypowiedzi Aleksandryjczyk używa obne liniuntur. Vult enim te architectus ecclesiae Christus non esse talem, quales illi, qui
deforis quidem apparent hominibus iusti, deintus autem sunt sepulcra mortuorum, sed
vult te et corpore sanctum esse extrinsecus et corde intrinsecus purum, cautum undique et castitatis atque innocentiae virtute munitum, hoc est intus et foris bitumine
esse oblitum”, PSP 31/1, s. 115.
96
Hom. Num. V, 3, SCh 415, s. 132: „Intelligamus ergo Tabernaculum Testimonii omnes sanctos, qui sub testamento Dei censentur, et in hoc tabernaculo esse quosdam celsiores meritis et gratia superiores et ex iis aliquos quidem candelabrum dici, ipsos forte
Apostolos, qui illuminant accedentes ad Deum. Sed et si qui alii sunt, qui in hoc tabernaculo Dei omnibus ingredientibus scientiae et doctrinae lumen ostendunt, omnes
isti candelabrum mysticum nominentur. Alii sint mensa sacra, quicumque habent panes Dei et reficiunt ac pascunt animas esurientes iustitiam. Alii sint altare incensi, quicumque orationibus et ieiuniis die ac nocte vacant in templo Dei, orantes non solum
pro semet ipsis, sed et pro universo populo. Hi vero, quibus arcana mysteria credidit
Deus et occultorum providentiae suae iudiciorum secreta commisit, Arca Testamenti
Dei appellentur. Porro qui cum omni fiducia per hostias precum supplicationum que
victimas Deum hominibus repropitiant et pro delictis populi interveniunt, propitiatorium nominentur. At qui meruerunt multitudinem scientiae et abundantes divitias in
52
razu „Namiotu świadectwa” (Tabernaculum Testimonii) stwierdzając, że
są nim wszyscy święci, którzy przez chrzest weszli w Przymierze z Bogiem
i należą do Kościoła. W „Namiocie świadectwa” dokonuje wyszczególnienia na pewne grupy osób, utożsamiając je ze znajdującymi się tam przedmiotami związanymi z kultem. I tak „świecznikiem” (candelabrum) nazywa świętych apostołów, którzy przez Słowo Boże i swoją naukę oświecają
ludzi pragnących przybliżyć się do Boga. Następnie „mistycznym świecznikiem” (candelabrum mysticum), nazywa ludzi, pełnych mądrości Bożej
i przekazujących ją tym, którzy pragną wejść do Kościoła. „Świętym stołem”
(mensa sacra) Orygenes nazywa kapłanów, którzy posiadają chleby Boże,
czyli Słowo Boże, karmiących i posilających innych chrześcijan. Kolejnym
określeniem biblijnym jest porównanie człowieka świętego do „ołtarza kadzenia” (altare incensi). Oznacza on ludzi, którzy bezustannie trwają na modlitwie, powierzając Stwórcy cały Lud Boży, oraz ćwicząc się równocześnie
w ascezie przejawiającej się w częstych postach. „Arką Przymierza Bożego”
(Arca Testamenti Dei) nazywa Aleksandryjczyk ludzi świętych cechujących
się wtajemniczeniem w skarby Bożej Mądrości. „Przebłagalnią” (propitiatorium) zwie Orygenes ludzi świętych, którzy nieustanną modlitwą i gorliwym błaganiem wstawiają się za grzechy innych. Do „Cherubów”(Cherubim) są porównani ludzie posiadający wyjątkową wiedzę o Bogu.
Do obrazów biblijnych przy charakterystyce świętości chrześcijanina
odwołuje się Orygenes raz jeszcze w homilii o Księdze Wyjścia: „Wszelako
ów dom nie od razu zasługuje na to, aby w nim Chrystus zamieszkał: zasługuje na to pod warunkiem, że jego życie i postępowanie jest tak święte, tak
czyste i nieskalane, że staje się godnym tego, żeby być świątynią Boga. Albowiem winien być już nie domem, lecz świątynią, w której mieszka Bóg”97.
W powyższym fragmencie autor homilii określa człowieka świętego jako
„świątynię Boga” (templum Dei). Podkreśla, że człowiek może stać się nią
wówczas, kiedy powróci do Chrystusa odwracając się od złych uczynków,
a jego postępowanie będzie czyste i nieskalane. Dzięki temu Bóg będzie
mógł zamieszkać w Jego duszy.
Podsumowując niniejszy paragraf należy stwierdzić, że wszystkie obrazy biblijne, wybrane przez Orygenesa dla zilustrowania, czym jest świętość, i metodą alegoryczną do niej odniesione, wskazują na jej wyjątkową
wartość w życiu chrześcijanina. Świętość jawi się dzięki nim jako podstaagnitione Dei, Cherubim intelligi possunt; Cherubim namque in lingua nostra multitudo scientiae interpretatur”, PSP 34/1, s. 56 – 57.
97
Hom. Ex. VIII, 4, SCh 321, s. 258: „Sed non statim domus haec habitatorem habere
Christum meretur, nisi sit vita eius et conversatio ita sancta, ita pura et incontaminabilis, ut templum Dei esse mereatur. Non enim domus adhuc, sed templum esse debet,
in quo habitet Deus”, PSP 31/1, s. 227.
53
wa życia każdego wierzącego w Chrystusa, na której drogę winien wejść
człowiek porzucając najpierw wszelkie przejawy zła, a następnie zwracając się ku Bogu. Tę świętość trzeba rozwijać, aż do pełnego zjednoczenia
z Chrystusem jako Oblubieńcem, co szczególnie wyrażają biblijne obrazy
małżeństwa duchowego oraz przedmiotów związanych z kultem – czystych
i przeznaczonych na wyłączną własność Bogu.
Rozdział II
BÓG JAKO PODMIOT ŚWIĘTOŚCI CZŁOWIEKA
Analizując szczegółowo Orygenesową koncepcję świętości chrześcijanina, należy rozpocząć od omówienia zagadnienia dotyczącego świętości
Boga, „[…] który prawdziwie i zawsze jest święty”98, On bowiem jest źródłem uświęcenia człowieka. Co więcej, wzywa człowieka, by partycypował
w Jego boskości zachęcając: „bądźcie więc świętymi, mówi Pan, bo i ja jestem
święty”99. Orygenes wygłaszając homilie wskazuje na różnicę pomiędzy
świętością Boga a człowieka, mówiąc: „[…] że Ten, który uświęca, jest święty, ponieważ zawsze jest święty. O tych zaś, którzy zostają uświęceni, trzeba powiedzieć, że nie są po prostu świętymi lecz świętymi uświęconymi”100.
W przekonaniu Aleksandryjczyka Bóg „[…] zawsze był święty, a Jego świętość nie ma początku, ponieważ […] substancja Trójcy nie otrzymała świętości z zewnątrz, lecz jest święta z własnej natury”101. Jego świętość jest zapodmiotowana w Nim samym i On zawsze trwa w swej świętości.
W niniejszym rozdziale zajmiemy się omówieniem świętości trzech
Osób Boskich: Ojca, który jest zasadą, źródłem Bóstwa i świętości dla całej
Trójcy i wszystkich ludzi; Syna, który trwa w łączności z Ojcem, jest święty ze względu na ludzi i pokazuje im swoją świętością drogę do zbawienia,
oraz Ducha Świętego, który uczestniczy w istocie Boga i posiada szczególne
zadanie uświęcenia, przypadające Mu z woli Bożej. Zaznaczymy także, że
cała Trójca Święta jest podmiotem świętości dla chrześcijanina.
Hom. Num. XI, 8, SCh 442, s. 60: „[…] vere autem et semper sanctus solus est Deus”,
PSP 34/1, s. 113.
98
Hom. Lev. XI, 1, SCh 287, s. 146: „Sancti ergo estote, dicit Dominus, quia et ego sanctus sum”, PSP 31/2, s. 150.
99
Hom. Num. XI, 8, SCh 442 s. 60: „[…] ergo est quod qui sanctificat sanctus est,
quia semper sanctus est; qui autem sanctificantur, non simplicer sancti, sed sanctificati sancti dicendi sunt”, PSP 34/1, s. 113.
100
Por. tamże, SCh 442, s. 58: „[…] sed semper fuit sanctus, nec initium sanctitas eius
accepit, […] sola enim Trinitatis substantia est quae non extrinsecus accepta sanctificatione, sed sui natura sit sancta”, PSP 34/1, s. 113.
101
56
II. 1. Ojciec jako źródło świętości
Orygenes, charakteryzując obraz Boga, wskazuje co należy do Jego istoty, a tym samym – czym różni się On od reszty stworzenia. Nasza refleksja
w tym paragrafie będzie skierowana przede wszystkim na wskazanie Boga
Ojca jako źródła świętości dla całej Trójcy, a także wykazanie uświęcającego
działania Boga Ojca względem człowieka oraz różnicy pomiędzy świętością
Boga i człowieka.
Na wstępie należy zaznaczyć idąc za myślą znawcy dzieł Orygenesa H.
Crouzela, iż: „Bóg to w jakimś sensie imię własne Ojca, który jest źródłem
i przyczyną boskości”102. Aleksandryjczyk zgłębiając prawdę o świętości
Boga stwierdza wyraźnie w swoich homiliach do Księgi Liczb, że: „[…] jedynie substancja Trójcy nie otrzymała świętości z zewnątrz, lecz jest święta
z własnej natury”103. Wyrażając tę tezę, podkreśla dobitnie, że Bóg ze swej
natury jest święty, ponieważ Jego świętość jest zapodmiotowana w Nim samym. Dlatego Autor w jednej ze swoich homilii orzeka, że: „nie przyszło na
Niego (Boga) skądinąd z zewnątrz jakieś uświęcenie, którego dawniej nie
było: On zawsze był święty, a Jego świętość nie ma początku w przeciwieństwie do człowieka”104.
Orygenes w jednej z homilii o Księdze Kapłańskiej stwierdza, że Bóg
jest podmiotem świętości, komentując passus biblijny: „[…] bądźcie więc
świętymi, mówi Pan, bo i ja jestem święty. Co to znaczy: Bo i Ja jestem święty? Jak ja, powiada, trzymam się z dala i odsuwam się od wszystkiego, co
odbiera uwielbienie i cześć czy to na ziemi, czy w niebie, jak ja góruję nad
wszelkim stworzeniem i odsuwam się od wszystkiego, co przeze mnie zostało stworzone, tak i wy trzymajcie się na osobności od wszystkich, którzy
nie są święci i nie poświęcili się Bogu”105. Aleksandryjczyk cytując fragment
z Księgi Kapłańskiej ewidentnie reprezentuje pogląd o totalnej świętości
Boga, wzmiankuje bowiem, że góruje On nad wszelkim stworzeniem i trzy H. Crouzel, Orygenes, s. 228.
102
Hom. Num. XI, 8, SCh 442, s. 58: „[…] sola enim Trinitatis substantia est quae non
extrinsecus accepta sanctificatione, sed sui natura sit sancta”, PSP 34/1, s. 113.
103
Tamże, SCh 442, s. 58: „[…] non enim ei extrinsecus et aliunde accessit sanctificatio, quae ante non fuerat, sed semper fuit sanctus, nec initium sanctitas eius accepit”,
PSP 34/1, s. 112 – 113.
104
Hom. Lev. XI, 1, SCh 287, s. 146 – 148: „[…] Sancti ergo estote, dicit Dominus, quia
et ego sanctus sum. Quid est: quia et ego sanctus sum? Sicut ego, inquit, segregatus sum
et longe separatus ab omnibus, quae adorantur vel coluntur sive in terra, sive in caelo; sicut ego excedo omnem creaturam atque ab universis, quae a me facta sunt, segregor: ita et vos segregati estote ab omnibus, qui non sunt sancti nec Deo dedicati”,
PSP 31/2, s. 150.
105
Rozdział II • B óg jako podmiot świętości…
57
ma się z dala od wszystkiego co sam stworzył. To On zaprasza człowieka, by
także stał się świętym.
Trzeba podkreślić, iż istnieje „differentia specifica” między świętością
Boga a człowieka. Orygenes mówiąc o rozbieżności pomiędzy świętością
Boga a chrześcijanina zadaje sobie pytanie „[…] co jest poświecone święte (sanctificata sancta) i jednocześnie odpowiada na nie wzmiankując, że
o rzeczach poświęconych świętych mówiono dla odróżnienia tego, co jest
święte niepoświęcone (non sanctificata sancta). Sądzę zatem – stwierdza
Orygenes – że Duch Święty jest święty, ale nie poświęcony (Sanctus Spiritus
ita sanctus sit ut non sit sanctificatus). […] Podobnie trzeba myśleć o Ojcu
i o Synu.”106. Z powyższego fragmentu homilii do Księgi Liczb możemy
wywnioskować, że cała Trójca jest w równym stopniu święta. Jest również
podmiotem świętości dla chrześcijanina, gdyż wszystkie trzy Osoby Boskie
są święte i nie otrzymały jej z zewnątrz. Niemniej jednak Aleksandryjczyk,
charakteryzując Osobę Boga Ojca, oznajmia, że jest Ona źródłem i zasadą kierowniczą w Trójcy. Jak zauważa H. Crouzel: „Syn i Duch Święty, to,
co posiadają, otrzymują od Ojca, który jest źródłem boskości i świata, ale
posiadają to jako dobro własne i w stopniu doskonałym, bez możliwości
powiększania czy pomniejszania”107; „Bóg jest także źródłem całej miłości,
która przelewa się z Niego na Syna i Ducha, a następnie na ludzi. Co więcej,
jako początek wszystkiego, co istnieje, jest Ojcem wszystkich stworzeń”108.
W jednej z analizowanych homilii Orygenesa czytamy: „Musimy się też
pilnie zastanowić, w jaki sposób można wyjaśnić liczbę mnogą określającą
studnię i liczbę pojedynczą odnoszącą się do źródła. […] Moim zdaniem za
jedną studnię można uznać poznanie niezrodzonego Ojca (ingeniti Patris),
a poznanie Jego Jednorodzonego Syna (unigeniti Filii eius agnitio) należy
uważać za drugą studnię. Syn bowiem jest osobą różną od Ojca i Syn nie
jest tym samym, co Ojciec – zgodnie z tym, co On sam stwierdza w Ewangeliach. […] I dalej, uważam, że trzecia studnia może oznaczać, poznanie
Ducha Świętego (cognitionem Spiritus Sancti). I on bowiem jest osobą różną
od Ojca i Syna, bo i o Nim tak powiedziano w Ewangeliach. […] Przeto
owo rozróżnienie trzech osób w Ojcu, Synu i Duchu Świętym odnosi się
do liczby mnogiej studni (haec trium distinctio personarum in Patre et Filio
et Spiritu Sancto, quae ad pluralem puteorum numerum revocatur). Istnieje
jednak jedno źródło tych studni (horum puteorum unus est fons); jedna jest
Tamże, XI, 8, SCh442, s. 58: „[…] requisiui quaenam essent sanctificata sancta et
uidetur mihi quasi ad distinctionem eorum quae non sanctificata sancta sunt, hic sanctificata sancta dixisse. Puto ergo quod Sanctus Spiritus ita sanctus sit ut non sit sanctificatus; […] Similique modo de Patre et Filio intellegendum est”, PSP 34/1, s. 112 – 113.
106
H. Crouzel, Orygenes, s. 227.
107
Tamże, s. 230 – 231.
108
58
bowiem substancja i natura Trójcy (una enim substantia est et natura Trinitatis). […] Powyższe słowa starannie zaznaczyły, że to, co powiedziano
w liczbie mnogiej, odnosi się do osób, to zaś, co w liczbie pojedynczej – do
substancji”109. Analizując ów fragment możemy dostrzec, iż Aleksandryjczyk w sposób obrazowy wskazuje na trzy studnie, czyli osoby, którymi są:
niezrodzony Bóg Ojciec, Jego Jednorodzony Syn i Duch Święty. Wspólnym
mianownikiem dla nich jest jedno źródło, czyli substancja i natura Trójcy.
Mówiąc o trzech Osobach Boskich, Orygenes zaznacza różnice oraz odrębność między Nimi. Zgłębiając sens powyższego cytatu, można powiedzieć,
że pośrednio zarysowuje się w nim teza o Bogu Ojcu, jako zasadzie i źródle świętości. Jak to słusznie zauważa u Orygenesa B. Częsz: „Duch Święty
[…] uświęcając ludzi, objawia im Ojca, a w działaniu tym ściśle współpracuje
z Synem Bożym”110. Sam Orygenes w swoim systemowym dziele O Zasadach
konstatuje, że „wszelka wiedza o Ojcu dzięki objawieniu Syna poznawana jest
w Duchu Świętym i oni obaj […] stanowią przyczynę poznania Boga Ojca”111.
H. Crouzel opatruje to stwierdzenie mastępującym komentarzem: „Albowiem to On [Bóg Ojciec] działa za pośrednictwem Syna swego posła oraz
za pośrednictwem Ducha. To z niego poniekąd wyłaniają się postanowienia
dotyczące Trójcy, rodzenie Syna i pochodzenie Ducha”112.
Chrystus i Duch są źródłem Bóstwa i świętości o tyle, o ile istnieją
i trwają w łączności z Ojcem. Obwieszcza to Aleksandryjczyk w krótkim
passusie homilii: „A zatem Prawo Boże wzywa cię, abyś przyszedł do studni.
Do jakiej studni? Czyż nie do tej, o której powiedzieliśmy wyżej, że jest ona
Jezusem Chrystusem, Synem Bożym, który wprawdzie istnieje w swej wła Hom. Num. XII, 1, SCh 442, s. 76 – 78: „Sed non otiose requirendum est quomodo possumus pluralem numerum de puteis exponere et singularem de fonte. […] Ego
puto quod scientia ingeniti Patris unus posit intellegi puteus, sed et unigeniti Filii eius
agnitio alius puteus intellegi debeat. Alius enim a Patre Filius et non idem Filius, qui et
Pater, sicut et ipse in Evangeliis dicit. […] Et rursus tertium puto videri puteum posse cognitionem Spiritus Sancti. Alius enim et ipse est a Patre et Filio, sicut et de ipso
nihilominus in Evangeliis dicitur. […] Est ergo haec trium distinctio personarum in
Patre et Filio et Spiritu Sancto, quae ad pluralem puteorum numerum revocatur. Sed
horum puteorum unus est fons; una enim substantia est et natura Trinitatis. […] Sed
observanter mystica signavit eloquia ut, quod pluraliter dictum est personis, singulariter substantiae conveniret”, PSP 34/1, s. 117.
109
B. Częsz, Pneumatologia Ojców Kościoła, w: Duch, który jednoczy. Zarys pneumatologii, red. M. Marczewski, Lublin 1998, s. 88 – 89.
110
De princ. I, 3, 4, SCh 252, s. 150: Omnis […] scientia de patre, revelante filio, in
spiritu sancto cognoscitur, ut ambo haec, […] causa scientiae dei patris existent”, ŹMT
1, s. 85.
111
112
59
snej substancji (propria quidem substantia subsistentem), ale wraz z Ojcem
i Duchem Świętym nosi nazwę źródła Bóstwa? (Patre et Spiritu Sancto Deitatis fonte nominatum)”113. W dziele O Zasadach, które wyjaśnia od strony
teoretycznej wiele stwierdzeń z Orygenesowych homilii, autor mówi: „uważam, że wola Ojca wystarcza, by powstało wszystko, czego On sobie życzy:
wypełniając bowiem swe zamiary posługuje się On wyłącznie decyzją woli.
Tym też sposobem powstaje z Niego istota Syna”114. Albowiem „[…] pierwotna dobroć tkwi w Bogu Ojcu i że Syn, który się z Niego narodził oraz
Duch Święty, który od Niego pochodzi, niewątpliwie mają w sobie istotę
dobroci istniejącej w źródle, z którego narodził się Syn i z którego pochodzi
Duch Święty”115.
W tym miejscu należy wyjaśnić relację, jaka zachodzi między Bogiem
Ojcem a Jezusem Chrystusem, którego Orygenes również nazywa w pewnym sensie Ojcem ludzkości. Aleksandryjczyk pisze: „Ojcem naszym, który
nas stworzył i zrodził jest sam Chrystus, a sam Chrystus powiada: Idę do
Ojca mojego i Ojca waszego, do Boga mojego i Boga waszego. Jeśli przeto
poznam, że Bóg jest moim Bogiem, otoczę Go chwałą, a jeśli ponadto dowiem się, że jest On Bogiem mojego Ojca – Chrystusa, będę Go wywyższał:
albowiem wyższe jest zrozumienie, w jakim sensie Chrystus nazywa swoim
Bogiem Tego, którego zwie swym naturalnym Ojcem – a robi to po to, aby
zespolić i umocnić prawdę”116. Autor homilii dowodzi w tym fragmencie, iż
Chrystus jest Ojcem ludzi, których stworzył, ukazując równocześnie, że Bóg
Ojciec jest Ojcem Chrystusa, ponieważ Go zrodził. Jak stwierdza H. Cro Hom. Num. XII, 1, SCh 442, s. 84: „Lex ergo Dei est quae te convocat ut ad puteum
venias. Quem puteum, nisi illum, de quo sopra diximus, Iesum Christum Filium Dei,
propria quidem substantia subsistentem, uno tamen cum Patre et Spiritu Sancto Deitatis fonte nominatum?”, PSP 34/1, s. 117.
113
De princ. I, 2, 6, SCh 252, s. 122: „Et ideo ego arbitror quod sufficere debeat voluntas patris ad subsistendum hoc, quod vult pater. Volens enim non alia via utitur, nisi
quae consilio voluntatis profertur. Ita ergo et filii ab eo subsistentia generator”, ŹMT
1, s. 71.
114
Tamże, I, 2, 13, SCh 252, s. 142: „[…] principalis bonitas in deo patre sentienda est,
ex quo vel filius natus vel spiritus sanctus procedens sine dubio bonitatis eius naturam
in se refert, quae est in eo fonte, de quo vel natus est filius vel procedit spiritus sanctus”, ŹMT 1, s. 79.
115
Hom. Ex. VI, 2, SCh 321, s. 174 – 176: „Pater noster, qui nos fecit et genui, Christus
est, et ipse dicit: Vado ad Patrem meum et Patrem vestrum, Deum meum et Deum vestrum. Si ergo agnoscam quod Deus meus sit Deus, glirificabo eum; si uero etiam istud
agnoscam quomodo Patris mei Christi sit Deus, exaltabo eum: altior namque intellectus est, quomodo Christus, ut unius Dei constringat et muniat veritatem, Deum suum
dicit quem natura Patrem vocat”, PSP 31/1, s. 200.
116
60
uzel: „Bóg jest Ojcem wiekuistym, albowiem nie ma w Nim żadnej zmiany:
a zatem wiekuiście rodzi Syna”117. Bóg Ojciec jest więc Ojcem Chrystusa
i naszym Ojcem, ponieważ Chrystus rodzi nas dla Boga Ojca.
Orygenes potwierdza powyższą prawdę, zachęcając swoje audytorium,
aby pamiętało, iż „[…] wedle ducha Ojcem twoim jest Bóg, matką zaś jest
niebieska Jerozolima. […] Nadto autor biblijny kładzie nacisk mówiąc, że
przede wszystkim […] Ojcem twoim jest Bóg, który zrodził ducha twojego i który mówi: Zrodziłem synów i wywyższyłem ich. Także apostoł Paweł
powiada: Okażmy posłuszeństwo Ojcu duchów, a żyć będziemy. W drugiej
kolejności ojcem twym jest ojciec cielesny, dzięki któremu urodziłeś się
w ciele i przyszedłeś na ten świat, on nosił ciebie w lędźwiach”118. Z tych
słów wynika, że Bóg Ojciec jest źródłem ojcostwa duchowego, ponieważ
to On zrodził nas wedle ducha, a także dlatego, że ojcostwo to opiera się na
relacji, jaka zachodzi pomiędzy osobami Trójcy. Ojcostwo ziemskie zaś, jak
wyjaśnia Aleksandryjczyk, oznacza ojców pokoleń lub domów: „[…] tych
mianowicie, do których odnosi się następstwo potomstwa”119. Pomimo to,
jest On także źródłem ojcostwa ziemskiego, ponieważ człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boże.
Aleksandryjczyk stwierdza w jednej ze swych homilii, że: „bez wątpienia Chrystus uświęca, tych którzy w Niego wierzą, ponieważ On zawsze jest
święty”120. Dodaje jednak natychmiast, że: „[…] [Chrytusa] Ojciec poświęcił
(sanctificavit) i posłał na ten świat. Tym bowiem, który zostaje poświęcony
(sanctificatur), jest Chrystus wedle ciała, a nie Chrystus wedle ducha. Albowiem Chrystus wedle ciała i wedle ducha mówi: Ja poświęcam samego siebie
za nich: Tego, który poświęca (sanctificat), należy rozumieć wedle ducha.
Tego zaś, który zostaje poświęcony (sanctificatur) za uczniów – wedle ciała,
wszelako jest On jednym i tym samym Chrystusem, który już to poświęca
w duchu, już to zostaje poświęcony w ciele”121. Analizując powyższy passus,
117
Hom. Lev. XI, 3, SCh 287, s. 158 – 160: „[…] Pater tibi secundum spiritum Deus
est; mater Hierusalem caelestis est.[…] Primo ergo tibi pater Deus est, qui genuit spiritum tuum, qui et dicit: Filios genui et exaltavi. Sed et Paulus Apostolus dicit: Obtemperemus Patri spirituum et vivemus. Secundo tibi pate rest carnis pater, cuius ministerio
in carne natus es atque in hunc mundum venisti, qui te portavit in lumbis”, PSP 31/2,
s. 155.
118
Hom. Ex. I, 2, SCh 321, s. 48: „[…] ad quos succesio posteritatis refertur, simul
omnis paternitas appellatur”, PSP 31/1, s. 157.
119
Hom. Num. XI, 8, SCh 442, s. 60, PSP 34/1, s. 113.
120
121
Tamże, XI, 8, SCh 442, s. 60: „[…] Quem Pater sancificavit et misit in hunc mundum.
Hic enim qui sanctificatur secundum carnem Christus est non secundum spiritum.
Nam secundum spiritum pariter et secundum carnem Christus dicit: Ego sanctifico
61
należy stwierdzić, że Ojciec poświęca swego Syna wedle ducha. Jako człowiek zaś, Chrystus poświęca się wedle ciała, czyli zostaje poświęcony za
swoich uczniów. To poświęcenie Chrystusa przez Ojca wedle ducha oznacza, iż On jest źródłem świętości. Orygenes na potwierdzenie swojej prawdy,
dotyczącej Ojca jako źródła świętości przytacza w homilii o Księdze Kapłańskiej fragment modlitwy Jezusa zaczerpniętej z Ewangelii według św.
Jana: „Może właśnie dlatego modlił się do Ojca tymi słowami: Ojcze święty,
otocz mnie chwałą, którą miałem u Ciebie pierwej, zanim świat powstał”122.
Analizując relację Ojca i Syna w łonie Trójcy Świętej, należy poczynić
wzmiankę o trzeciej Osobie Boskiej. Aleksandryjczyk podkreśla w dziele
O Zasadach, że „Duch Święty jest mocą uświęcającą, w której uczestniczą
wszyscy, którzy zasłużyli na uświęcenie Jego łaską”123 i „[…] dlatego człowiek przez udział w Duchu Świętym staje się świętym i duchowym”124. To
działanie Osoby Ducha jest jednak ściśle zakorzenione w Bogu Ojcu, który z natury jest duchem. W jednej z homilii czytamy: „[…] Bóg bowiem
bez miary udziela Ducha; ponieważ jednak Bóg jest Duchem (Dominus est
Spiritus), przeto tchnie tam, gdzie chce; pragniemy, aby i was natchnął, iżbyście w słowach Pana znajdowali doskonalsze i głębsze myśli odbywając
wędrówkę po drodze.[…] Obyśmy po tej wyższej i wznioślejszej drodze
mogli kroczyć wraz z wami pod przewodem samego Pana Jezusa Chrystusa
[…], aż dojdziemy do Ojca”125. Z powyższych słów wynika, że Bóg Ojciec,
mając naturę duchową, udziela Ducha gdzie chce. „Twierdzimy zatem – pome ipsum pro iis, ut qui sanctificat, secundum spiritum itellegatur, qui autem sanctificatur pro discipulis secundum carnem, unus tamen atque idem Christus sit, qui nunc
in spiritu sanctificat, nunc sanctificatur in carne”, PSP 34/1, s. 113. Termin sanctificatur wzięty z Ewangelii św. Jana, posiada aspekt ofiarniczy. Winien zaś być wyrażony
terminem sacrificio.
Hom. Lev. VII, 2, SCh 286, s. 318– 320: „Et propterea forte orationem ad Patrem
dicens: Pater sancte, glorifica me illa gloria, quam habui apud te, priusquam mundus
esset”, PSP 31/2, s. 89.
122
De princ. I, 1, 3, SCh 252, s. 94: „[…] sed virtus profecto sanctificans est, cuius participium habere dicuntur omnes, qui per eius gratiam sanctificari meruerint”, ŹMT 1,
s. 60.
123
Tamże, IV, 4, 5 (32), SCh 268, s. 412: „[…] ita et participio spiritus sanctus et spiritalis efficitur”, ŹMT 1, s. 384.
124
125
Hom. Num. XXVII, 13, SCh 461, s. 344 – 346; „[…] Non enim cum mensura dat
Deus Spiritus, sed quia Dominus est Spiritus, idcirco ubi vult, spirat. Et optamus ut
etiam vobis adspiret, quo meliora horum atque altiora in verbis Domini sentiatis iter
agents per haec quae pro nostra mediocritate descripsimus; ut et in illa via superiore
et excelsiore etiam nos uobiscum possimus incedere, deducente nos ipso Domino Iesu
Christo, […] usque quo perveniamus ad Patrem”, PSP 34/1, s. 286 – 287.
62
wie Orygenes – że Bóg przemawia do człowieka przez to, że tchnie w serce
każdego ze świętych albo sprawia, że dźwięk głosu dociera do ich uszu”126.
Tym właśnie tchnieniem jest Duch Święty, którego Ojciec tchnie, aby święci
lepiej rozumieli Słowo Boże, by spod ciała Pisma wydobywali to, co jest
duchowe i mogli zgłębiać tajemnice Boże, by mogli dojść do samego Ojca,
który jest niejako kresem wędrówki duszy, mając za przewodnika na swej
drodze Jezusa Chrystusa, który „[…] przekaże królowanie Bogu i Ojcu oraz
podda Mu wszelką Zwierzchność i Moc”127. Możemy z tych wywodów wywnioskować, iż Ojciec jest źródłem świętości dla człowieka za pośrednictwem Syna i Ducha Świętego.
Orygenes wykazuje, że Bóg Ojciec jest podmiotem świętości dla chrześcijanina, także w następujących słowach: „sam Bóg Ojciec nie lekceważy zabiegów o nasze zbawienie, i […] On również nie tylko wzywa nas do
zbawienia, ale i pociąga. Tak bowiem Pan mówi w Ewangelii: Nikt nie może
przyjść do mnie, jeżeli go nie pociągnie mój Ojciec niebieski. […] A więc nie
tylko jesteśmy zapraszani przez Boga, lecz również jesteśmy pociągani
i przymuszani do zbawienia. Również i Ducha Świętego nie brakuje przy
tych działaniach. […] Jeśli Bóg Ojciec, jeśli Syn, jeśli Duch Święty nie tylko
zachęca i wzywa, lecz także „pociąga”, to czyż nie jest to większe staranie
o nasze zbawienie, aniżeli to, które przeciwnicy okazują, aby nas o śmierć
przyprawić?”128. Aleksandryjczyk w powyższym fragmencie homilii o Księdze Liczb wskazuje na działanie całej Trójcy przy uświęceniu człowieka.
Mimo to, możemy powiedzieć, że podkreśla pierwszorzędną rolę Ojca, pociągającego i wzywającego do zbawienia, cytując fragment Ewangelii św.
Jana: „Nikt nie może przyjść do mnie, jeżeli go nie pociągnie mój Ojciec
niebieski”(por. J 6, 44). Tak więc, według Orygenesa , to Bóg Ojciec powołuje do świętości. Następnie dopiero Aleksandryjczyk wskazuje na działanie
Syna i Ducha Świętego.
Hom. Gen. III, 2, SCh 7 bis, s. 118: „Sed hoc ipso quod vel adspirat in corde
uniuscuiusque sanctorum vel sonum vocis pervenire ad aures eius facit, locutus homini dicitur Deus”, PSP 31/1, s. 56.
126
Tamże, XXVII, 13, SCh 461, s. 346: „[…] cum tradiderit regnum Deo et Patre et subiecerit ei omnem principatum et potestatem”, PSP 34/1, s. 209.
127
Hom. Num. XX, 3, SCh 461, s. 344 – 346: „[…] etiam ipse Deus Pater dispensationem salutis nostre neglegit, […] et ipse nos ad salutatem non solum vocat, sed et ‘pertrahit’. Sic enim Dominus dicit in Euangelio: Nemo uenit ad me, nisi quem Pater meus
caelestis attraxerit. […] Sic ergo non solum inuitamur a Deo, sed et trahimur et cogimur ad salutem. Sed nec Sanctus quidem Spiritus in huiuscemodi dispensationibus
deest, […] si Deus Pater, si Filius, si Spiritus Sanctus non solum hortantur et provocant, sed et ‘pertrahunt’, quomodo non multo maior cura pro nobis geritur ad salutem
quam ab adversariis procurator ad mortem?”, PSP 34/1, s. 209.
128
63
II. 2. Syn jako wzór i przewodnik w drodze do świętości
W doktrynie Orygenesa centralne miejsce zajmuje Osoba Syna Bożego,
prezentowana w całym bogactwie swojego misterium, „zarówno w czystej
duchowości swego wiecznego bytu, jak i w cielesnym uniżeniu żyjącego
w konkretnym czasie Jezusa Chrystusa”129. Na wstępie naszych rozważań
w tym paragrafie konieczne wydaje się ukazanie Orygenesowego rozumienia relacji Syna Bożego w całym Jego bytowaniu, to jest w preegzystencji
i wcieleniu, do Boga Ojca. Nasz Autor wypowiada się w powyższej kwestii
w jednej ze swoich homilii w następujący sposób: „Chciałbym jednak się
zastanowić, czym jest dusza Boga. Czyż będziemy sądzić, że Bóg posiada
duszę tak samo jak człowiek? […] Ja jednak zbieram się na odwagę i powiadam, że duszą Boga jest Chrystus. Jak bowiem Chrystus jest Słowem
Bożym, Mądrością Bożą i Mocą Bożą, tak samo jest i duszą Boga. W takim
więc znaczeniu powiedziano: Nie będzie się was brzydziła dusza moja, to
znaczy Syn mój, lecz będę chodził wśród was. Nie sądzę żeby Bóg obiecywał
chodzić po ziemi żydowskiej; Bóg stwierdza, iż chodzi w tym, kto zasłużył
na posiadanie tak czystego serca, aby był zdolny do przyjęcia Boga”130.
Analizując zacytowany fragment dostrzegamy, że Orygenes podkreśla
w nim ścisłą łączność Jezusa Chrystusa z Ojcem. Została ona wyrażona biblijnym sformułowaniem „dusza Boga”, odniesionym zarówno do Syna preegzystującego w Ojcu i mającego udział w Jego istocie, na co wskazują tytuły
chrystologiczne – Słowo Boże, Mądrość Boża i Moc Boża, jak również do
Syna wcielonego „chodzącego po ziemi”. Jak słusznie zauważa M. Szram
odwołując się do traktatu O Zasadach, Orygenes mówiąc o duszy Boga, czyni to w kontekście dotyczącym wzajemnych związków Ojca i Syna: „Tylko Bóg Ojciec zna doskonale Syna – Mądrość, ponieważ Go zrodził. Syn
– Mądrość jest z kolei jakby duszą Boga, przez którą odbywa się wszelkie
Boże działanie”131. Wydaje się jednak, że Orygenesowe porównanie Syna
M. Szram, Chrystus jako uosobienie cnót według Orygenesa, w: Droga doskonalenia
chrześcijańskiego w epoce patrystycznej. Zagadnienia wybrane, red. F. Drączkowski, J.
Pałucki, M. Szram, Lublin 1997, s. 57.
129
130
Hom. Lev. XVI, 7, SCh 287, s. 298: „Verumtamen velim requirere, quid est anima
Dei. Numquidnam putabimus quia Deus habeat animam sicut homo? […] Ego autem
audeo et dico quia anima Dei Christus est. Sicut enim Verbum Dei est Christus et sapientia Dei et virtus Dei, ita et anima Dei est. Et hoc modo dicitur quia: non vos abominabitur anima mea, id est filius meus, sed ambulabo inter vos. Non mihi videtur quod
hoc promittat Deus quia in terra Iudaeorum ambulaturus sit, sed quia, si qui meruerit ita puri esse cordis, ut Dei capax sit, in eo se dicit ambulare Deus”, PSP 31/2, s. 202
– 203.
De princ. II, 6, 1, SCh 252, s. 310: „[…] quis enim potest nosse quae sit sapientia
131
64
Bożego do duszy Boga jest nie tylko obrazem wspólnego działania, a może
nawet wspólnej istoty Ojca i Syna. Ostatnie zdanie powyższej wypowiedzi
Aleksandryjczyka mówiące o Synu wcielonym zdaje się wskazywać na Jego
realną ludzką duszę ściśle zjednoczoną z Bogiem. Tak więc zwrot „dusza
Boga” odnosiłby się w przekonaniu Orygenesa także do Jezusa jako człowieka, którego rzeczywista dusza ściśle złączona z Logosem, przyjęła w pełni Boga i jest cała Jego własnością. Dla uzasadnienia takiego skojarzenia należy w skrócie przywołać Orygenesową naukę o ludzkiej duszy Chrystusa.
W dziele O Zasadach, Orygenes przypisuje człowieczeństwu Chrystusa, czyli Jego duszy, istnienie w preegzystencji, przed wcieleniem132 i dodatkowo wyjaśnia, że: „[…] dusza ta [Chrystusa] miała naturę wspólną ze
wszystkimi duszami; gdyby bowiem nie była prawdziwą duszą, nie mogłaby nosić nazwy duszy”133. I natychmiast dodaje, iż chociaż: „[…] wszystkie
dusze istotnie posiadają zdolność wyboru między dobrem a złem, to przecież dusza Chrystusowa tak stanowczo wybrała umiłowanie sprawiedliwości,
iż dzięki temu ogromnemu umiłowaniu związała się z nią nierozerwalnie
i trwale […]; to więc, co zależało od jej woli, wskutek długotrwałego działania afektu stało się jej naturą. Tak więc musimy wierzyć, że w Chrystusie była ludzka i rozumna dusza […]”134. Owa dusza „została obdarzona
substancjalną wolnością od grzechu z powodu ogromu swej miłości do
Boga, co autor traktatu O Zasadach porównuje do żelaza, które zanurzone
w ogniu staje się ogniem”135. Pisze tak: „Podobnie jest z duszą Chrystusa,
która niczym żelazo w ogniu zawsze tkwi w Słowie, w Mądrości i w Bogu;
we wszystkim co robi, co czuje i co myśli, jest Bogiem. […] Istota ta wskutek nieustannego ognistego zjednoczenia się ze Słowem Bożym posiadła
nisi qui genuit eam? […] pro certo habere debemus quod hoc verbum (sive ratio dicenda est), hanc sapientiam, hanc veritatem nullus alius nisi solus pater novit…”, ŹMT
1, s. 175; tamże, II, 8, 5, SCh 252, s. 350: „Sicut enim anima per omne corpus inserta movet omnia et agit atque operatur universa: ita et unigenitus filius dei, qui est verbum et sapientia eius, pertingit et pervenit ad omnem virtutem dei, insertus ei”, ŹMT
1, s. 193. Zob. M. Szram, Chrystus – Mądrość Boża, s. 142 – 143.
132
De princ. II, 6, 5, SCh 252, s. 318: „[…] Naturam quidem animae illius hanc fuisse, quae est omnium animarum, non potest dubitari; alioquin nec dici anima potuit, si
vere non fuit anima”, ŹMT 1, s. 179.
133
Jw.: „[…] Verum quoniam boni mali que eligendi facultas omnibus praesto est,
haec anima, quae Christi est, ita elegit diligere iustitiam, ut pro inmensitate dilectionis
inconvertibiliter ei atque inseparabiliter inhaereret, […] ut quod in arbitrio erat positum, longi usus affectu iam versum sit in naturam; ita et fuisse quidem in Christo humana et rationabilis anima credenda est […]”.
134
M. Szram, Chrystus – Mądrość Boża, s. 136.
135
65
niezmienność”136. „[…] Źródłem trwałego związku owej duszy z Bogiem
była doskonała miłość oraz szczere i czyste uczucie, Bóg bowiem przyjął
ją do siebie dzięki cnotom […]”137. M. Szram ukazując myśl Orygenesa
na podstawie traktatu O Zasadach wnioskuje, że: „Dusza Chrystusa była
trwale złączona z Osobą Jedynego Syna przez doskonałą miłość i ta unia
Boga z człowiekiem pozwala mówić o doskonałej communicatio idiomatum,
zgodnie z którą wszystkie cechy przypisywane Synowi Bożemu mogą być
orzekane także o Jezusie Chrystusie jako człowieku”138. Zgodnie z taką interpretacją Chrystus na każdym etapie swej egzystencji – w preegzystencji
i we wcieleniu, oraz w każdym elemencie swego bytu – boskim i ludzkim,
ma udział w Bogu, a co za tym idzie – w Jego świętości.
W przytoczonej powyżej homilii o Księdze Kapłańskiej Chrystus utożsamiany z duszą Boga jest także tytułowany Słowem Bożym, Mądrością
Bożą i Mocą Bożą. Aby lepiej zrozumieć doktrynę chrystologiczną Orygenesa, należy zaznaczyć, iż poświęca on dużo miejsca teorii wielu tytułów
Chrystusa, do których należą także te wymienione w omawianym fragmencie homilii139. Jak wnioskuje H. Crouzel: „Owe tytuły zostały Mu nadane
przez Stary i Nowy Testament. Oznaczają one rozmaite funkcje czy też
atrybuty, jakie przyjmuje Chrystus jako nasz mediator”140. Co więcej, M.
Szram stwierdza, że: „należy wraz z Orygenesem wskazać na jeszcze jeden
wymiar tytułów chrystologicznych. Oprócz określania pewnych funkcji czy
aspektów bytu, mogą one określać całą Osobę Chrystusa, niejako się z Nim
utożsamiając. Stają się wtedy tytułami – imionami Syna. W ten sposób potwierdzają, że mają jedną i niepodzielną podstawę bytową, chociaż umysłowi ludzkiemu jawią się jako różnorodność i bogactwo”141. Tak właśnie czyni
De princ. II, 6, 6, SCh 252, s. 320: „[…] Hoc ergo modo etiam illa anima, quae quasi ferrum in igne sic semper in verbo, semper in sapientia, semper in deo posita est,
omne quod agit, quod sentit, quod intellegit, deus est: […] ideo nec convertibilis aut
mutabilis dici potest, quae inconvertibilitatem ex verbi dei unitate indesinenter ignita possedit”, ŹMT 1, s. 179.
136
Tamże, II, 6, 4, SCh 252, s. 316: „[…] Quod autem dilectionis perfectio et meri affectus sinceritas hanc ei inseparabilem cum deo fecerit unitatem, ita ut non fortuita
fuerit aut cum personae acceptione animae eius assumptio, sed virtutum suarum ei
merito delata […]”, ŹMT 1, s. 178.
137
M. Szram, Chrystus – Mądrość Boża, s.136.
138
Por. M. Szram, Chrystus jako uosobienie cnót według Orygenesa, s. 57. Teoria wielu aspektów – tytułów Chrystusa jest zresztą cechą całej myśli szkoły Aleksandryjskiej, poczynając od Klemensa, zaś u Orygenesa zyskuje ona szczególne rozwinięcie
i spójność.
139
140
M. Szram, Chrystus jako uosobienie cnót według Orygenesa, s. 60.
141
66
Orygenes w przeanalizowanej homilii, utożsamiając tytuły chrystologiczne
z drugą Osobą Trójcy Świętej. Wyjaśnia to w swoim dziele O Zasadach mówiąc „[…] iż, Mądrość Boża posiada samoistny byt, tylko w Tym, który jest
początkiem wszechrzeczy i z którego ona sama pochodzi. A ową Mądrością
jest Ten, który sam jeden z natury jest Synem […]”142. Stwierdza także, że
„Syn przecież jest Słowem Bożym, nie można więc wyobrazić w Nim sobie
niczego zmysłowego”143. „[…] jest Słowem [Bożym], które objaśnia i ukazuje tajemnice mądrości i wiedzy”144. Ponadto Aleksandryjczyk, zgodnie ze
słowami Apostoła Pawła, nazywa Chrystusa mocą Bożą i dodaje, że Chrystus jest nie tylko tchnieniem mocy Boga, lecz również mocą z mocy145. Podsumowując powyższą myśl o naturze preegzystującego Syna Bożego, należy za M. Szramem powiedzieć, iż stanowi On źródło, zasadę i model cnót,
a naśladowanie Chrystusa przez praktykę cnót jest prawdziwym udziałem
w samej Jego istocie146.
Jako dusza Boga, jako Jego Słowo, Mądrość i Moc Syn uczestniczy w samej istocie Ojca, czyli także w Jego świętości. Chociaż, jak podkreślaliśmy,
uczestnictwo to obejmuje, według Orygenesa, cały byt osobowy Syna Bożego, to w analizowanych homiliach Aleksandryjczyk mówi przede wszystkim o Synu wcielonym, czyli Jezusie Chrystusie, podkreślając, że jest On
wzorem świętości nie tylko w sobie, ale przede wszystkim dla ludzi. Interpretując alegorycznie obrazowe określenia biblijne Orygenes porównuje
świętą duszę Chrystusa do tłuszczu: „[…] składany w darze tłuszcz, który
okrywa wnętrzności i przylega do nerek, […] można […] uznać za symbol
świętej duszy Chrystusa, która okrywała wnętrzności, czyli tajniki Jego Bóstwa, a przylegała do nerek, to znaczy do materii cielesnej, która w czysty
sposób z nas została wzięta; zajmując zaś miejsce pośrednie między ciałem
i Bóstwem przybiera naturę cielesną, która ma być uświęcona na świętych
ołtarzach, oświecona boskim ogniem i zabrana do nieba”147. Analizując ten
De princ. I, 2, 5, SCh 252, s. 120: „[…] Sapientiam vero dei dicimus, […] subsistentiam habentem non alibi nisi in eo, qui est initium omnium, ex quo et nata est. Quae
sapientia quia ipse est, qui est solus natura filius […]”, ŹMT 1, s. 70.
142
Tamże, I, 2, 6, SCh 252, s. 122: „Verbum enim est filius, et ideo nihil in eo sensibile
intellegendum est”, ŹMT 1, s. 72.
143
Tamże, I, 2, 7, SCh 252, s. 122: „[…] quomodo verbum sit arcana sapientiae ac
scientiae mysteria interpretans ac proferens rationabili creaturae”, ŹMT 1, s. 72.
144
Tamże, I, 2, 9, SCh 252, s. 130: „Secundum apostolum vero dicentem quia Christus dei virtus est, iam non solum vapor virtutis dei, sed virtus ex virtute dicenda est”,
ŹMT 1, s. 74.
145
146
Por. M. Szram, Chrystus jako uosobienie cnót według Orygenesa, s. 62.
147
Hom. Lev. III, 5, SCh 286, s. 142: „[…] Adipes vero, qui offeruntur in munere, ope-
67
tekst stwierdzamy, że autor homilii nie mówi o Synu preegzystującym, lecz
o duszy Syna wcielonego. „Substancja tej duszy – uważa Aleksandryjczyk –
pośredniczy więc między Bogiem a ciałem, ponieważ bez pośredniczącego
ogniwa istota Bóstwa nie mogła się z ciałem związać; dzięki temu narodził
się Bóg – Człowiek. […] Dusza ta, będąc także substancją rozumną, z natury swojej mogła również przyjąć do siebie Boga”148. Dodaje, że stało się to
ze względu na ludzi: „[…] owa przewyższająca wszystko natura ogołociła się
ze swego majestatu, stała się człowiekiem i przebywała między ludźmi”149,
pokazując nam swoją świętością drogę do zbawienia. Jak zauważa H. Crouzel: „właśnie poprzez człowieczeństwo, które przyjął, Syn objawia nam tu
na ziemi, w obecnym życiu, które wiedziemy pośród narodów […] wzór do
bezpośredniego naśladowania”150.
Zanim przejdziemy do omawiania poszczególnych cnót, które były
w Synu wcielonym, należy zwrócić uwagę na obecność Ducha Świętego
w Chrystusie. Orygenes w jednej ze swoich homilii oznajmia, że „[…] na
Panu i Zbawicielu […] Duch Święty spoczął w jakiś szczególny sposób, i zupełnie inaczej, aniżeli stwierdzono to o innych ludziach”151. Jak zauważa
B. Częsz, Orygenes wskazuje na powyższą różnicę, egzegetując wydarzenia nad Jordanem i stwierdzając przy tym, że Duch Święty jest nierozłączny z Synem152, „[…] ponieważ o nikim innym nie powiedziano iżby Duch
Święty pozostał na nim”153, „[…] aby to właśnie w odniesieniu do Zbawicierientes interiora et renibus cohaerentes potest sancta illa eius anima intelligi, quae interiora quidem, id est divinitatis eius secreta velabat, renibus autem, hoc est corporali
materiae, quae ex nobis caste sumpta fuerat, cohaerebat; et media inter carnem Deum
que posita sanctificandam sacris altaribus et divinis ignibus illustrandam, conservandam se cum ad coelos naturam carnis imponit”, PSP 31/2, s. 29.
De princ. II, 6, 3, SCh 252, s. 314:„Hac ergo substantia animae inter deum carnem
que mediante (non enim possibile erat dei naturam corpori sine mediatore misceri)
nascitur, ut diximus, deus-homo, illa substantia media existente, cui utique contra naturam non erat corpus assumere. […] neque rursum anima illa, utpote substantia rationabilis, contra naturam habuit capere deum”, ŹMT 1, s. 177.
148
Tamże, II, 6, 1, SCh 252, s. 310: „[…] cum summa ammiratione obstupescimus
quod eminens omnium ista natura exinaniens se de statu maiestatis suae homo factus
sit et inter homines conversatus sit”, ŹMT 1, s. 175.
149
150
Hom. Num. VI, 3, SCh 415, s. 150: „[…] in Domino et Salvatore […] sanctum Spiritum eximio quodam genere et longe aliter requievisse quam refertur in ceteris ”, PSP
34/1, s. 60.
151
Por. B. Częsz, dz. cyt., s. 89.
152
Hom. Num. VI, 3, SCh 415, s. 150: „[…] de nullo enim scriptum est quia manserit
in eo Spiritus sanctus”, PSP 34/1, s. 60.
153
68
la było znakiem, którego nie można wskazać w żadnym innym człowieku
[…]”154. Aleksandryjczyk wzmiankując o permanentnej obecności Ducha
Świętego w Chrystusie, wskazuje na jej przyczynę, wyrażając to w homilii
o Księdze Liczb: „Jeden tylko Chrystus bowiem nie popełnił grzechu, i dlatego tylko w Nim pozostał i trwa Duch Święty. […] to wynika stąd, iż wszyscy
pozostali podlegali grzechowi”155. Człowiek w odróżnieniu od Chrystusa
nie jest bezgrzeszny, co powoduje, że Duch Święty odchodzi od człowieka,
jednak nie na stałe. Różnica, według Orygenesa, polega na tym, że Duch
Święty zstąpił raz na Jezusa i już pozostał, ponieważ tylko On był święty
– bez grzechu, i dlatego siedmioraki Duch mógł u Niego karmić się naturą samego Boga156. Aleksandryjczyk daje do zrozumienia: „[…] że jedynie
w Panu i Zbawicielu moim, Jezusie, zawsze pozostaje Duch Święty, natomiast we wszystkich innych świętych, […] Duch Boży jedynie spoczął i tylko chwilowo wypełniał to, co było potrzebne tym, przez których działał,
i co było korzystne dla tych, którym pomagał”157. Analizując ten fragment
homilii o Księdze Liczb, widzimy Syna, w którym zawsze pozostaje Duch
Święty, dlatego, iż jest czysty i nie popełnił grzechu. Człowiek zaś jest istotą
grzeszną, dlatego Duch Święty na nim tylko tymczasowo spoczywa. „[…]
z lektury Pism wiemy – konstatuje Autor homilii – że Duch spoczywa nie na
wszystkich ludziach, lecz tylko na świętych i błogosławionych, […] spoczywa na tych, którzy są czyści sercem i którzy oczyszczają swe dusze z grzechu,
[…] bo kiedy grzeszymy, wówczas zasmucamy Ducha Świętego i że tak powiem, prześladowany ucieka od nas”158.
Chrystus nie tylko jest dla ludzi wzorem świętości, ale zachęca także do
naśladowania, o czym Aleksandryjczyk wspomina w swej homilii, oświadczając, że Jezus: „Czeka […], abyśmy się nawrócili, abyśmy naśladowali Jego
Tamże: „[…] ut esset hoc signi in Salvatore, quod in nullo alio posset ostendi […]”,
PSP 34/1, s. 60.
154
Tamże, s. 152: „Quia enim solus est, qui peccatum non fecit, idcirco in ipso solo
mansit et permansit Spiritus sanctus. […] quia peccatum non fecit, constat reliquos
omnes fuisse sub peccato”, PSP 34/1, s. 61.
155
156
Hom. Num. VI, 3, SCh 415, s. 156: „[…] super solum Dominum et Salvatorem
meum Iesum mansisse semper spiritum Dei, in ceteris autem omnibus sanctis, […]
requievisse tantum spiritum Dei et operatum esse in tempore ea, quae expediebat his,
per quos operabatur, et utile erat his, quibus ministrabatur”, PSP 34/1, s. 62.
157
Tamże, s. 146 – 148: „‘Requiescere spiritum’ non in quibuscumque hominibus legimus, sed in sanctis et beatis. Requiescit […] in his, qui mundo sunt corde, et in his, qui
purificant animas suas a peccato, […]recipitur a nobis per cogitationes malas et concupiscentias pessimas, contristatus et, ut ita dicam, coangustatus fugatur de nobis Spiritus sanctus”, PSP 34/1, s. 59 – 60.
158
69
przykład, abyśmy poszli w Jego ślady, iżby mógł się radować razem z nami
i pić razem z nami wino w królestwie Ojca swojego”159. Analizując ten krótki
fragment homilii dostrzegamy, że Autor wskazując na wzór Syna, uwypukla także inicjatywę samego Jezusa pragnącego nawrócenia człowieka, a zarazem kierującego zaproszenie do naśladowania. Co więcej, Jezus pragnie,
aby ludzie razem z Nim znaleźli się w królestwie Ojca.
Mówiąc o naśladowaniu, Chrystus ma na myśli, zdaniem Orygenesa,
zdobywanie przez człowieka konkretnych cnót, które On posiadał. Najważniejszą z nich, którą Aleksandryjczyk eksponuje w homilii o Księdze Kapłańskiej, jest bezgrzeszność: „My zaś mamy […], Jezusa Chrystusa, który nigdy
nie wychodzi z Miejsca Świętego; On bowiem zawsze przebywa w Miejscu
Świętym, zawsze trwa święty w słowach swoich, święty w uczynkach swoich,
święty we wszystkich swych zamysłach, i tylko On jeden nigdy nie znajduje się poza tym, co święte. Albowiem ten, kto grzeszy, wychodzi z Miejsca
Świętego i ilekroć ktoś grzeszy, tylekroć znajduje się poza tym, co święte.
Chrystus zaś, który nigdy nie popełnił grzechu, nigdy nie wyszedł z Miejsca
Świętego”160. Przeprowadzając analizę powyższego fragmentu dostrzegamy,
że Orygenes przedstawia bezgrzeszność Syna Bożego jako przebywanie
w Miejscu Świętym. Wskazuje, że jest On „święty w uczynkach, sposobie
życia i w obyczajach”161. Kwestię tę Aleksandryjczyk wyjaśnia teoretycznie
w traktacie O Zasadach, posiłkując się cytatami z Pisma świętego. Stwierdza tam, że: „[…] Nie uczynił grzechu i nie znaleziono podstępu w ustach
Jego, oraz: […] Oto nadchodzi władca tego świata i nic nie znajduje we mnie.
Wszystko to dowodzi, że nie powstała w Nim nawet myśl o grzechu”162. Dlatego, że nigdy nie popełnił grzechu, nigdy też nie wyszedł z Miejsca Świętego. Podsumowując ów wywód, możemy powiedzieć, iż bezgrzeszność jest
istotą świętości Jezusa i wzorem dla grzesznych ludzi. Orygenes zwracając
Hom. Lev. VII, 2, SCh 286, s. 310: „Exspectat […], ut convertamur, ut ipsius imitemur exemplum, ut sequamur vestigia eius et laetetur nobis cum et bibat vinum nobis
cum in regno patris sui”, PSP 31/2, s. 87.
159
Tamże, XII, 4, SCh 287, s. 180 – 182: „Nos autem habemus […] Christum Iesum
numquam de sanctis exeuntem; semper enim in sanctis est et manet semper sanctus
in verbis suis, sanctus in actibus suis, sanctus in omnibus voluntatibus suis et solus
est, qui numquam inveniatur extra sancta. Qui enim peccat, exit de sanctis et quotiensque quis peccat, totiens efficitur extra sancta. Christus autem, qui numquam peccavit,
numquam exiit de sanctis”, PSP 31/2, s. 162 – 163.
160
161
Tamże, XII, 4, SCh 287, s. 182: „[…] [sanctus] in actibus et vita ac moribus”, PSP
31/2, s. 163.
De princ. II, 6, 4, SCh 252, s. 318: „[…] peccatum non fecit, nec inventus est dolus in
ore eius, et quod ait: […] Ecce venit mundi huius princeps et in me non invenit quidquam. Quae omnia nullum in eo peccati sensum indicant extitisse”, ŹMT 1, s. 178.
162
70
uwagę na czystość Syna, dodaje: „[…] Otóż Chrystus, nie popełnił wprawdzie grzechu, wszelako za nas stał się grzechem. […] przez to, że popełniliśmy grzech, sprowadzona została na nas wszystkich śmierć, […] przeto
i Ten, który stał się podobny do ludzi i w zewnętrznym przejawie został uznany za człowieka, złożył Bogu w ofierze cielca bez skazy, to znaczy nieskalane
ciało – oczywiście w ofierze za grzech, który od nas przyjął, bo przecież
poniósł nasze grzechy”163. Aleksandryjczyk, charakteryzując stronę moralną
Jezusa Chrystusa, odzwierciedla ponadto prawdę o Jego ofierze za grzechy
popełniane przez człowieka. Rezultatem Jego ofiary – zauważa H. Crouzel
– jest oczyszczenie wszystkiego w niebie i na ziemi, pojednanie stworzenia
z Ojcem, albowiem oczyszczając ludzi z grzechu zaskarbia im przychylność
Boga164. Ponadto możemy wywnioskować, że Chrystus nie jest tylko wzorem i przewodnikiem w drodze do świętości, ale pełni także pośrednią rolę
jako Uświęciciel poprzez swoje akty zbawcze.
Chrystus, przybierając naturę cielesną, chce nie tylko ofiarować siebie
za ludzkość, lecz także ukazać wzorzec do naśladowania w postaci swoich
uczynków, o czym mówi Aleksandryjczyk w słowach: „Najdoskonalej dokonał tego nasz Pan. […] Napełnił więc ręce swoje świętymi uczynkami,
których dokonał dla rodzaju ludzkiego. […] uczynki Jego nie są jednorodne, a to, co jest miłe Bogu, składa się ze sprawiedliwości, pobożności,
wstrzemięźliwości, roztropności i wszelkich podobnych cnót”165. Orygenes
ukazuje Syna jako wzorzec świętości, posiadającego pełne ręce świętych
uczynków, czyli cnót. Jak zwrócił uwagę M. Szram: „Syn w swoim ziemskim
życiu objawia je ludziom i daje przykład ich realizacji. Kto naśladuje Chrystusa i służy Mu, służy wszystkim cnotom. I odwrotnie, kto zaś zdobył cnoty,
w tym zamieszkał Chrystus”166.
Aleksandryjczyk mówiąc o doskonałości Syna, jako wzorze dla ludzkości, dotyka także problemu ofiary Jezusa – co już wyżej zostało podkreślone
Hom. Lev. III, 1, SCh 286, s. 120 – 122: „[…] quia Christus peccatum quidem non
fecit, peccatum tamen pro nobis factus est; […] quia nobis omnibus vel mors vel reliqua omnis fragilitas in carne ex peccati conditione superducta est, etiam ipse, qui in
similitudinem hominum factus est et habitu repertus ut homo est, sine dubio pro peccato,
quod ex nobis susceperat, quia peccata nostra portavit vitulum immaculatum, hoc est
carnem incontaminatam obtulit hostiam Deo”, PSP 31/2, s. 21 – 22.
163
Por. H. Crouzel, Orygenes, s. 244.
164
165
Hom. Lev. IX, 8, SCh 287, s. 108: „Quod quidem plenius Dominus noster fecit. […]
Implevit ergo manus suas sanctis operibus, quae pro humano genere operatus est. […]
non est una species operum, sed ex iustitia et ex pietate, ex continentia, ex prudentia
et ex omnibus huiuscemodi virtutibus componitur hoc quod placetur Deo”, PSP 31/2,
s. 137 – 138.
M. Szram, Chrystus jako uosobienie cnót według Orygenesa, s. 63.
166
71
- oraz znaczenia przelania krwi na Krzyżu, która ma charakter uświęcający
dla chrześcijan. Porusza tę kwestię, mówiąc: „Był niegdyś arcykapłan, który
krwią, byków i kozłów oczyszczał lud; lecz odkąd przybył prawdziwy Arcykapłan, który swoją własną krwią uświęcił wierzących, nie ma już tamtego dawnego arcykapłana i nie zostawiono mu żadnego miejsca”167. Analizując powyższy fragment homilii, możemy stwierdzić różnicę jakościową
między ofiarą starotestamentalną i nowotestamentalną. W kulcie Starego
Przymierza składano zwierzęta w ofierze i ich krwią oczyszczano lud, „lecz
gdy przybył prawdziwy Baranek, który samego siebie złożył w ofierze Bogu,
wszystko to, jako tymczasowe, przeminęło”168. Co więcej, autor homilii zaznacza, że Krew Chrystusa przelana na krzyżu uświęciła wierzących (sanctificaret credentes).
Kolejny aspekt świętości Syna wiąże się ze zbawieniem ludzkości. Orygenes pisze w jednej z swych homilii: „[…] Jednorodzony Syn dla zbawienia
świata zstąpił do Otchłani i wywołał stamtąd pierwszego człowieka. Uznaj
bowiem, że to, co powiedział do łotra: Dziś będziesz ze mną w raju, powiedział nie tylko do niego, lecz również do wszystkich świętych, z powodu
których zstąpił do Otchłani”169. Chrystus umarł także za tych, którzy byli
w Otchłani, wykupując nas po to, żeby nas wyzwolić170. Jak trafnie dostrzega
H. Crouzel, diabeł dostaje w zapłacie człowieczeństwo Chrystusa, wydaje
mu się, że zabiera Jego duszę do Hadesu. Jednak diabeł jest w błędzie, sądząc, że zostanie panem tej duszy: nie wie, iż jest ona zespolona ze Słowem,
a zatem i silna mocą samego Boga. Ta niewiedza diabła, za sprawą której
daje się on wywieść w pole, wiąże się z jedną z głównych idei Orygenesowej
teorii poznania – tylko czysta dusza może poznać Boga i boską rzeczywistość. Wobec tego diabeł nie uświadamia sobie niczego, co ma związek z porządkiem zbawienia, nie może zostać mu to objawione, albowiem nie jest
on w stanie tego pojąć. Tak więc dusza Chrystusa pozostaje wolna między
zmarłymi. Ludzie zaś zyskali wyzwolenie dlatego, że Chrystus wykupił ich,
Hom. Lev. X, 1, SCh 287, s. 130: „Erat prius pontifex sanguine taurorum et hircorum purificans populum; sed ex quo venit verus pontifex, qui sanguine suo sanctificaret credentes, nusquam est ille pontifex prior nec ullus ei relictus est locus”, PSP 31/2,
s. 145.
167
Jw.: „[…] sed ut venit verus agnus, qui se ipsum hostiam obtulit Deo, cuncta illa velut pro tempore posita cessaverunt”.
168
Hom. Gen. XV, 5, SCh 7 bis, s. 368: „[…] quod in fine saeculorum unigenitus filius suus pro salute mundi usque in inferna descendit et inde protoplastum revocavit.
Quod enim dixit ad latronem: Hodie me cum eris in paradiso, hoc non illi soli dictum,
sed et omnibus sanctis intellige, pro quibus in inferna descenderat”, PSP 31/1, s. 145.
169
170
72
oraz dlatego, że chociaż został wydany, zachował wolność171. Dzięki powyższym aktom Syn Boży, jak stwierdza Orygenes: „wyprowadził nas z domu
niewoli, albowiem byliśmy niewolnikami grzechu: wszak każdy, kto popełnia
grzech, jest niewolnikiem grzechu. I starł więzy naszego jarzma, które nałożył
na nasze barki ten, który poprowadził nas w niewolę i skrępował pętami
grzechów. Rozerwał zatem pęta grzechu i strzaskał jarzmo naszej niewoli
Pan nasz, Jezus Chrystus, a nałożył nam słodkie jarzmo wiary, miłości, nadziei i pełnego uświęcenia”172. W tym fragmencie scholarcha z Aleksandrii
podkreśla, że Jezus pokonał grzech i uczynił ludzi wolnymi wyzwalając ich
spod panowania szatana. Narzędziem Chrystusowego triumfu – jak zauważa H. Crouzel – stał się Krzyż, zaś tym, kto ostatecznie zostaje przygwożdżony, jest sam diabeł. Jednak to zwycięstwo nie gwarantuje ludziom automatycznie wolności, do tego triumfu każdy musi dołączyć z własnej woli173.
Wszystko, czego dokonuje Chrystus jest troską o zbawienie, czyli
o uświęcenie wszystkich ludzi. Autor eksponuje tę troskę w jednej ze swoich
homilii, oznajmiając: „iż bardziej Bóg troszczy się o zbawienie, niż diabeł
o potępienie? […] Sam Jednorodzony, sam, powiadam, Syn Boży przybywa, On karci, On strzeże, On ciągnie nas do siebie. […] I nie dość, że jest
z nami, lecz w jakiś sposób zadaje nam gwałt, aby nas przyciągnąć do siebie
[…]. Widzisz, że nie tylko przyzywa chętnych, ale i przyciąga opieszałych.
[…] Nie pozwolił temu, który chciał pójść pogrzebać swego ojca, nie dał mu
na to czasu, lecz rzekł mu: Umarłym zostaw grzebanie ich umarłych, ty zaś
pójdź za mną”174. Przedstawiony wyżej fragment homilii ukazuje Syna zatroskanego o ludzkie zbawienie. Przybywa On na ziemię przybierając postać człowieka, by być wzorem dla grzesznych ludzi a zarazem wychowawcą.
Pociąga do siebie, aby człowiek natychmiast mógł wejść na drogę nawróce Por. tamże.
171
Hom. Lev. XVI, 7, SCh 287, s. 298 – 300: „[…] eduxit nos de domo servitutis, servi
enim eramus peccati, quia: Omnis qui peccat, servus est peccati. Et contrivit vinculum
iugi nostri, iugi, quod imposuerat super cervices nostras ille, qui nos in captivitatem
duxerat et peccatorum vinculis colligarat. Contrivit ergo peccati vinculum et iugum
nostrae captivitatis excussit Dominus noster Iesus Christus et suum nobis suave iugum fidei et caritatis et spei ac totius sanctitatis imposuit”, PSP 31/2, s. 203.
172
173
Hom. Num. XX, 3, SCh 461, s. 44 – 46: „[…] ostendam, quomodo maior cura salutis erga homines Deo est quam diabolo perditionis? […] Ipse ‘Vnigenitus’, ipse, inquam, filius Dei adest, ipse defendit, ipse custodit, ipse nos ad se trahit. […] Nec sufficit
eum esse nobis cum, sed quodammodo vim nobis facit, ut nos pertrahat ad salutem
[…]. Vides quomodo non solum invitat volentes, sed et cunctantes ‘trahit’. […] Non
concessit illi, qui volebat ‘ire et sepelire patrem suum’, nec spatium temporis dedit, sed
ait illi: <<Sine mortuos sepelire mortuos suos, tu autem sequere me>>”, PSP 34/1, s. 208.
174
73
nia i radykalnego naśladowania Jego samego. Jest także przewodnikiem na
drodze do świętości, o czym Aleksandryjczyk traktuje w jednej z homilii:
„[…] droga ta ma też przewodnika: nie jest nim Mojżesz, bo i on przecież nie
wiedział, dokąd iść, lecz słup ognia i obłok, to znaczy Syn Boży i Duch Święty – zgodnie z tym, co w innym miejscu mówi prorok: Sam Pan ich prowadził”175. Możemy zauważyć, iż Orygenes przedstawia Syna jako przewodnika do świętości, który współdziała wraz z Duchem Świętym w prowadzeniu
ludzi do doskonałości chrześcijańskiej. Ukazuje Chrystusa jako Tego, który
prowadzi ludzkość do zbawienia i oświeca w ziemskiej wędrówce do niebieskiej Jerozolimy. Aleksandryjczyk, zachęcając słuchaczy, dodaje: „[…]
Obyśmy po tej wyższej i wznioślejszej drodze mogli kroczyć wraz z wami
pod przewodem samego Pana Jezusa Chrystusa, który jest Drogą, Prawdą
i Życiem, aż dojdziemy do Ojca […]”176. Również w homilii o Księdze Liczb
Orygenes ukazuje Syna jako przewodnika ludu pielgrzymującego do Ojca.
Dlatego też człowiek winien czerpać wzór z Jezusa – Drogi, „ponieważ prowadzi do Ojca tych wszystkich, którzy po niej kroczą”177.
Lud pielgrzymujący do Ojca, zwany Kościołem, jest nie tylko prowadzony, ale także uświęcony przez Syna, o czym mówi Orygenes w homilii
o Księdze Kapłańskiej: „[…] Tak więc i nasz Zbawiciel może być uważany za
przygotowanego człowieka, który losem Pana uczynił swój Kościół i uświęcił
go na boskim ołtarzu, natomiast losu kozła wypuszczalnego udzielił wrogim
mocom, pierwiastkom duchowym zła i rządcom tego świata tych ciemności,
których, jak stwierdza Apostoł, z mocą poprowadził wiodąc ich w tryumfie
w samym sobie”178. Analizując ten passus, możemy stwierdzić, że Syn Boży
Tamże, XXVII, 5, SCh 461, s. 292: „[…] habet et deducentem se non Moysen - et
ipse enim quo iret ignorabat - sed columnam ignis et nubem, filium scilicet Dei et Spiritum sanctum, sicut et in alio loco propheta dicit: Ipse Dominus ducebat eos”, PSP 34/1,
s. 270.
175
Tamże, XXVII, 13, SCh 461, s. 346: „[…] ut et in illa via superiore et excelsiore
etiam nos vobis cum possimus incedere, deducente nos ipso Domino Iesu Christo,
qui est via et veritas et vita, usque quo perveniamus ad patrem […]”, PSP 34/1, s. 287.
176
De princ. I, 2, 4, SCh 252, s. 118:„[…] via indicirco dicitur, quo ad patrem ducit eos,
qui incedunt per eam”, ŹMT 1, s. 68.
177
178
Hom. Lev. IX, 5, SCh 287, s. 88: „Considera duos illos, qui tempore crucis eius unus
a dextris eius et unus a sinistra, pependerunt latrones; et vide illum, qui confitebatur
Dominum, sortem factum esse Domini et abductum esse sine mora ad paradisum, illum vero alium blasphemantem sortem factum esse apopompaei, qui in eremum abduceretur inferni. Sed et in eo, quod dicitur quia affixit cruci suae principatus et potestates
contrarias et triumphavit eas, sortem in his apopompaei complevit et tamquam homo
paratus abduxit eas in eremum.[…] Sic ergo potest et Salvator noster homo paratus intelligi, qui sortem quidem Domini ecclesiam suam fecerit eam que divino consecrarit
74
poprzez ofiarę z Siebie wyjednał Kościołowi zbawienie i pokonał szatana.
Uświęcił bowiem Kościół na boskim ołtarzu swego Krzyża i prowadzi Go
do bram raju. Z tej racji możemy uważać Syna nie tylko za wzór, ale także
pośrednio za sprawcę świętości Kościoła. Wprawdzie to Ojciec jest sprawcą
świętości, ale Syn jest wykonawcą dzieła uświęcenia przez przelanie krwi
w ofierze za ludzi.
Scholarcha z Aleksandrii w jednej ze swoich homilii, obrazując skutek
ofiary na krzyżu, zadaje pytanie: „A kim jest ten, kto zabił pierworodnych
egipskich czyli zwierzchności i władze demonów?”179. I natychmiast odpowiada: „Czyż nie jest nim Pan mój, Jezus Chrystus, który jest pierworodnym
wszelkiego stworzenia […]? Gdyby On ich nie zabił i nie powiódł w tryumfie,
uświęcenie pierworodnych żadną miarą nie mogłoby do nas dotrzeć. Aby
zaś obdarzyć nas błogosławieństwami pierworodnych, sam najpierw stał się
pierworodnym z umarłych po to, aby być pierwszym we wszystkim, aby nas,
którzy wierzymy w Jego zmartwychwstanie, przyjąć jako pierworodnych
i umieścić w gronie pierworodnych pod warunkiem jednak, że aż do końca
zachowamy mocną łaskę błogosławieństw wsparci przez miłosierdzie samego Pana naszego, Jezusa Chrystusa […]”180. W tym fragmencie homilii
została wyeksponowana skuteczność ofiary Syna, który zabił pierworodnych egipskich, czyli pokonał demony, aby mogło się dokonać uświęcenie
pierworodnych. Możemy także zauważyć, że Chrystus uświęca człowieka
przez ofiarę z Siebie, a zarazem jako „pierwszy we wszystkim” jest wzorem,
którego święci mają naśladować, gdyż pokazuje jak pokonywać szatana.
Aby móc zwyciężać, należy zachować łaskę, która pochodzi od Chrystusa.
Kolejnym fragmentem homilii Orygenesa wskazującym na Syna jako
model do naśladowania dla grzesznych ludzi jest następujący tekst: „Sądzę
więc, iż o Tym, kto nigdy nie skłonił się w prawo ani w lewo, o Tym, kto
nie popełnił grzechu i w czyich ustach nie znaleziono podstępu, można poaltari, sortem vero apopompaei contrarias fecerit potestates, spiritus nequitiae et mundi huius rectores tenebrarum harum, quos, sicut dicit Apostolus, cum potestate traduxit
triumphans eos in semet ipso”, PSP 31/2, s. 130 – 131.
Hom. Num. III, 4, SCh 415, s. 90: „Quis ergo est, qui primogenitos Aegyptiorum, id
est principatus et potestates daemonum percussit?”, PSP 34/1, s. 47.
179
Tamże, s. 90 – 92: „Nonne Dominus meus Iesus Christus, qui est primogenitus
omnis creaturae […]? Quos utique nisi ille percussisset et triumphasset, sanctificatio
ad nos primitivalis venire nullatenus potuisset. Ut autem nobis primogenitorum benedictiones donaret, efficitur prius ipse primogenitus ex mortuis, ut sit in omnibus ipse
primatum tenens et nos credentes resurrectioni suae adsumeret pro primitivis et in
primitivorum ordinem collocaret, si tamen benedictionum gratiam usque ad finem
firmam retineamus adiuti misericordia ipsius Domini nostri Iesu Christi […]”, PSP
34/1, s. 47.
180
75
wiedzieć, iż stoi pośrodku. I dlatego właśnie, że zawsze stoi, powiedziano
o Nim, że stoi pośrodku; a jeśli ktoś naśladuje Go, tak jak to robią wszyscy
święci, […] to o takim człowieku nie mówimy, że stoi: bo nie może być tak,
aby w jakimś momencie nie skłonił się w prawo albo w lewo – nikt bowiem
nie jest czysty od brudu, choćby życie jego trwało tylko jeden dzień; o takim
człowieku mówimy jednak, że mieszka pośród ludu”181. Aleksandryjczyk
wskazując na Chrystusa mówi o Jego wolności od grzechu. Porównując go
z ludźmi podkreśla, że On nigdy „nie popełnił grzechu”(peccatum non fecit),
dlatego możemy powiedzieć, iż „stoi pośrodku”. Co więcej, stwierdza, że
naśladują Go wszyscy święci (imitator eius est, sicut omnes sancti), zaznaczając przy tym, że nie są oni wolni od skalania grzechem. Święci bowiem,
naśladując Jezusa, dążą przez to do doskonałości chrześcijańskiej. Orygenes mówi o świętości chrześcijanina w homilii o Księdze Liczb w następujących słowach: „[…] wszystko leży u stóp doskonałego chrześcijanina, który
wziął swój krzyż i idzie za Chrystusem, i który może powiedzieć: świat został
ukrzyżowany dla mnie, a ja dla świata. On bowiem pogardza wszystkim
i lekceważy wszystko, co jest na tym świecie, a naśladuje Tego, którego nazwano lwem z pokolenia Judy i młodym lwiątkiem[…]”182. Analizując powyższy fragment dostrzegamy, iż Aleksandryjczyk nazywa doskonałym
chrześcijaninem tego, kto „bierze swój krzyż i idzie za Chrystusem”, i tym
sposobem uświęca się. Orygenes dodaje: „jeśli podąża ktoś za Chrystusem
i kroczy tak, jak On kroczył, to po prawej i po lewej stronie powstają dla niego ściany wody, sam zaś środkiem drogi idzie po suchym gruncie. Nie zbacza
na prawo ani na lewo, aż osiągnie wolność i zaśpiewa Panu hymn zwycięstwa: Będę śpiewał Panu, bo chwalebnie został otoczony chwałą”183. W tym
Tamże, III, 2, SCh 415, s. 80 – 82: „Puto ergo eum, qui numquam declinaverit ad
dexteram, neque ad sinistram, dici posse medium stare, qui peccatum non fecit, nec
inventus est dolus in ore eius. Et ideo ille quidem, quia semper stat, medius stare dicitur; si qui vero imitator eius est, sicut omnes sancti […] stare quidem non dicitur - non
enim potest fieri, ut non aliquando aut ad dextram quis inclinatus sit aut ad sinistram:
Nemo enim mundus a sorde, nec si unius diei fuerit vita eius - habitare tamen dicitur in
medio populi”, PSP 34/1, s. 44.
181
182
Tamże, XVI, 8, SCh 442, s. 260: „[…] sed sunt iis cuncta subiecta, ita et perfecto
Christiano, qui tollit crucem suam et sequitur Chritum, qui potest dicere: Mihi enim
mundus crucifixus est, et ego mundo, cuncta subiecta sunt, cuncta calcantur. Descipit
enim et contemnit omnia quae in hoc mundo sunt, et imitator eum, qui leo de tribu
Iuda et catulus leonis dicitur […]”, PSP 34/1, s. 168 – 169.
Hom. Ex. VI, 14, SCh 321, s. 48: „Qui vero sequitur Christum et, sicut ille ambulavit, ita et ipse ambulat, aquae ei murus fiunt dextra laevaque, ipse autem media via
incedit per siccum. Non declinat ad dexteram neque ad sinistram, usquequo exeat ad
libertatem et hymnum victoriae Domino concinat dicens: Cantabo Domino, gloriose
enim glorificatus est”, PSP 31/1, s. 202.
183
76
tekście homilii został ukazany Syn, który jest wzorem do naśladowania i za
Nim trzeba prosto kroczyć, nie szukając żadnych innych dróg. Wtedy to
chrześcijanin może czuć się bezpieczny. Jest to droga pewna i prowadząca
do uświęcenia, czyli zjednoczenia się z Chrystusem.
Podsumowując powyższy paragraf, należy stwierdzić, iż Orygenes
w swoich homiliach mówi przede wszystkim o Synu Bożym wcielonym,
czyli Jezusie Chrystusie. Wskazując na Syna jako wzór i przewodnika
w drodze do świętości podkreśla, że jest On święty, ponieważ tkwi w Bogu
Ojcu. Chrystus objawia swoją świętość ze względu na grzesznych ludzi i pokazuje im w ten sposób drogę do zbawienia. Ponadto Scholarcha z Aleksandrii wymienia Jego cnoty, które chrześcijanin winien naśladować, by móc
dojść do zjednoczenia, bo jak zauważa H. Crouzel: „Chrystus w swej boskiej
rzeczywistości jest wszystkimi cnotami i każdą cnotą, całą, ożywioną i żywą
cnotą, to znaczy Cnotą, która stała się Osobą”184. Syn Boży jako druga Osoba
Boska objawia ludziom drogę do Ojca, a w swoim działaniu ściśle współpracuje z Duchem Świętym, który to uświęcając ludzi, pełni misję Uświęciciela185, o czym będzie traktował następny paragraf.
II. 3. Duch Święty jako dawca świętości
Stwierdzenie, że Duch Święty uświęca, jako że jest dawcą świętości, jest
w historii wiary i teologii bardzo częste. Podejmowanie tego tematu na podstawie homilii Orygenesa, a także innych jego pism, ma jednak sens, gdyż
był on jednym z pierwszych spośród pisarzy wczesnochrześcijańskich186,
którzy najlepiej opisali rolę i działanie Ducha Świętego187. Charakteryzując
pneumatologię Ojców przednicejskich należy jednak podkreślić, że mało
miejsca zajmują w niej rozważania na temat istoty Ducha Świętego. W swoim nauczaniu dają oni prymat roli Ducha Świętego jako daru dla Kościoła188. Orygenes był pierwszym teologiem przednicejskim, który trzecią Oso-
184
185
Por. H. Pietras, Rola Ducha Świętego w rozwoju ku pełni człowieczeństwa według św.
Ireneusza i Orygenesa, w: Droga doskonalenia chrześcijańskiego w epoce patrystycznej.
Zagadnienia wybrane, red. F. Drączkowski, J. Pałucki, M. Szram, Lublin 1997, s. 133.
186
187
Por. H. Pietras, Uświęcające działanie Ducha Świętego według Orygenesa, VoxP 8
(1988) t. 15, 635.
188
77
bę Trójcy wprowadził do rozważań o Ojcu i Synu189. Był także pierwszym
pisarzem chrześcijańskim, który włączył pneumatologię do całości nauki
dogmatycznej, a dokonał tego w dziele O Zasadach190.
Aleksandryjczyk – jak dostrzega H. Pietras – „pisząc o uświęcającym
działaniu Ducha Świętego, bynajmniej nie oddziela Trzeciej Osoby Boskiej
od Ojca i Syna”191, albowiem „w rzeczywistości źródłem uświęcenia jest
cała Trójca […]”192. Mówiąc zaś o świętości Ducha w łonie Trójcy, w homilii
o Księdze Liczb Orygenes oznajmia: „Sądzę zatem, że Duch Święty jest święty, ale nie poświęcony. Otóż nie przyszło na niego skądinąd z zewnątrz jakieś
uświęcenie, którego dawniej nie było: On zawsze był święty, a Jego świętość
nie ma początku. Podobnie trzeba myśleć o Ojcu i o Synu”193. W powyższym
fragmencie Orygenes podkreśla, że Duch Święty jako jedna z Osób Trójcy
jest święty z natury, ponieważ nie został uświęcony z zewnątrz (non enim
ei extrinsecus et aliunde accesit sanctificatio). Z tego samego powodu Jego
świętość nie posiada początku (nec initium sanctitas eius accepit)194. Powyższe stwierdzenie o Duchu Świętym znajduje także swój wydźwięk w dziele
O Zasadach, w którym autor wielokrotnie potwierdza naturalną świętość
Ducha Świętego, mówiąc, że Duch Święty posiada moc uświęcania, gdyż
sam jest święty195. Należąc do Trójcy posiada identyczną substancjalność jak
189
Por. S. Kalinkowski, Pneumatologia Orygenesa, CTh 53 (1983) z. 1, 45.
190
H. Pietras, Uświęcające działanie Ducha Świętego według Orygenesa, s. 647.
191
De princ. I, 4, 2, SCh 252, s. 168: „Verum nos volentes divina in nos beneficia demonstrare, quae nobis per patrem et filium et spiritum sanctum praebentur, quae trinitas totius est sanctitatis fons […]”, ŹMT 1, s. 95.
192
Hom. Num. XI, 8, SCh 442, s. 58: „Puto ergo quod Sanctus Spiritus ita sanctus sit
ut non sit sanctificatus; non enim ei extrinsecus et aliunde accesit sanctificatio, quae
ante non fuerat, sed semper fuit sanctus, nec initium sanctitas eius accepit. Similique
modo de Patre et Filio intellegendum est”, PSP 34/1, s. 112 – 113.
193
Por. jw.: „[…] sola enim Trinitatis substantia est quae non extrinsecus accepta
sanctificatione, sed sui natura sit sancta”, PSP 34/1, s. 113.
194
Por. De princ. I, 3, 4, SCh 252, s. 150 – 152: „Non enim cum aliud aliquid esset antea quam spiritus sanctus, per profectum venit in hoc, ut esset spiritus sanctus; ut quis
audeat dicere quia tunc quidem, cum nondum esset spiritus sanctus, ignorabat patrem,
postea vero quam recepit scientiam, etiam spiritus sanctus effectus est; quod si esset,
numquam utique in unitate trinitatis, id est dei patris inconvertibilis et filii eius, etiam
ipse spiritus sanctus haberetur, nisi quia et ipse semper erat spiritus sanctus”, ŹMT 1,
s. 86. Zob. H. Pietras, Uświęcające działanie Ducha Świętego według Orygenesa, s. 638.
195
78
dwie pozostałe Osoby196. Nadto Orygenes w homiliach o Księdze Izajasza
stwierdza, że zawsze był On święty, podobnie jak Ojciec i Syn197.
B. Częsz zwrócił uwagę, że Orygenes „mówiąc o Duchu Świętym
w kontekście trynitarnym, eksponuje przy tym odrębność osobową Ducha,
zachowując świadomość jedności całej Trójcy Świętej”198. Aleksandryjczyk
mówi o tym w jednej ze swoich homilii: „Oto, gdy wyznajesz jednego Boga
i równocześnie twierdzisz, iż Ojciec, Syn i Duch Święty są jednym Bogiem,
jakże kręte, jakże trudne, jakże niepojęte wydaje się to niewiernym!”199.
Stwierdza wyraźnie, że „w Trójcy Świętej istnieją trzy byty substancjalne”200,
a „Duch Święty jest samoistnym bytem duchowym (subsistentia intellectualis), który istnieje i bytuje samodzielnie (proprie subsistit et extat) […]”201.
Duch Święty nazywany jest wyrażeniem subsistentia, które w Rufinowej łacinie oznacza jednostkową istotę. Fakt, iż Duch Święty jest Osobą, zostaje
wyraźnie stwierdzony w wyrażeniu subsistentia intellectualis202.
W swoich homiliach Orygenes porusza także poblem natury Ducha
Świętego, stwierdzając: „Nikt więc spośród bogów nie jest podobny do
Pana; żaden z nich nie jest bowiem niewidzialny, żaden nie jest niecielesny i niezmienny, żaden nie jest bez początku i końca, żaden z nich nie
jest stwórcą wszystkiego: przymioty te posiada wyłącznie Ojciec wraz z Synem i Duchem Świętym”203. Swoją wypowiedź Aleksandryjczyk potwierdza
w traktacie O Zasadach nadmieniając, że „[…] substancjalnego nieskalania
nie ma nikt poza Ojcem, Synem i Duchem Świętym, uświęcenie natomiast
Por. De princ. I, 5, 5, SCh 252, s. 192: „[…] inmaculatum autem esse praeter patrem et filium et spiritum sanctum nulli substantialiter inest”, ŹMT 1, s. 105. Zob. H.
Crouzel, Orygenes, s. 247.
196
Por. Origenes, Homiliae in visiones Isaia 4, 1, PG 13, 231 CD, ŹMT 16, s. 33. Możemy wyraźnie dostrzec, że: „święty, święty, święty” odnosi się do Trzech Osób Boskich.
Por. H. Pietras, Uświęcające działanie Ducha Świętego według Orygenesa, s. 638.
197
B. Częsz, dz. cyt., s. 89.
198
Hom. Ex. V, 3, SCh 321, s. 158: „Denique cum confitearis unum Deum eademque
confesione Patrem et Filium et Spiritum sanctum asseras unum Deum, quam tortuosum, quam difficile, quam inextricabile videtur hoc esse infidelibus”, PSP 31/1, s. 195.
199
Por. Origenes, Commentaria in Evangelium Ioannis, 2, 75, GCS 10, s. 65, PSP 28/1,
s. 113.
200
De princ. I, 1, 3, SCh 252, s. 94: „[…] pro eo quod sanctus spiritus subsistentia est
intellectualis et proprie subsistit et extat […]”, ŹMT 1, s. 60.
201
Por. H. Crouzel, Orygenes, s. 247 – 248.
202
203
Hom. Ex. VI, 5, SCh 321, s. 184: „Nullus ergo in diis similis Domino; nullus enim
invisibile, nullus incorporeus, nullus immutabilis, nullus sine initio et sine fine, nullus
creator omnium nisi Pater cum Filio et Spiritu Sancto”, PSP 31/1, s. 203.
79
jest we wszystkim stworzeniu cechą przypadkową; to zaś, co jest przypadkowe, może zostać utracone […]”204. Tak więc, Duch Święty nie jest istotą
stworzoną. Co więcej, należy stwierdzić, analizując powyższy cytat, że należąc do Trójcy, Duch jest całkowicie bezcielesny, co jest jedynie Jej przywilejem205. Orygenes zaznacza wyraźnie tę prawdę w swoim traktacie: „[…]
słusznie bowiem uznamy, że jedynie Trójca Święta wiedzie życie w stanie
bezcielesnym”206.
Orygenes mówiąc o Duchu jako Bogu opatruje Go przydawką „Święty”
(sanctus). Jest to stałe określenie Ducha, co wskazuje na Jego uczestnictwo
w istocie Boga, który jest święty, a także na szczególne zadanie uświęcenia
ludzi, które Mu przypada z woli Bożej. Używa także tego wyrażenia, aby
zaznaczyć, iż jest to nazwa własna trzeciej Osoby Boskiej207.
Jak Pismo święte mówi, że nikt nie zna Ojca, tylko Syn i ten, komu Syn
zechce objawić (Mt 11, 27), tak też o Duchu Świętym Autor homilii stwierdza, powołując się na Apostoła Pawła: „Widzę jednak apostoła Pawła, który dzięki mieszkającemu w nim Duchowi Bożemu odważył się powiedzieć
z ufnością: Nam zaś Bóg objawił przez Ducha swojego. Duch bowiem przenika wszystko, nawet głębokości Boże”208. Dokonując egzegezy powyższego
cytatu z Pierwszego Listu do Koryntian, Orygenes stwierdza, że: „wszelka
wiedza o Ojcu dzięki objawieniu Syna jest poznawana w Duchu Świętym.
Duch poznaje Ojca, bo przenika On głębokości Boże […]”209.
Funkcja uświęcania jest istotnym działaniem Ducha Świętego wobec
chrześcijan, o którym często mówi Orygenes w swoich homiliach do Pen De princ. I, 5, 5, SCh 252, s. 192: „[…] inmaculatum autem esse praeter patrem
et filium et spiritum sanctum nulli substantialiter inest, sed sanctitas in omni creatura accidens res est (quod autem accidit, et decidere potest), et istae virtutes contrariae
inmaculatae aliquando fuerunt, et inter illas utique fuerunt, quae adhuc inmaculatae
permanent […]”, ŹMT 1, s. 105.
204
205
De princ. II, 2, 2, SCh 252, s. 248: „[…] solius namque trinitatis incorporea vita
existere recte putabitur”, ŹMT 1, s. 146.
206
Por. Hom. Gen. IV, 1, SCh 7 bis, s. 144, PSP 31/1, s. 66; tamże, IV, 3, SCh 7 bis, s.
150, PSP 31/1, s. 68; tamże, VI, 3, SCh 7 bis, s. 192, PSP 31/1, s. 82 – 83; tamże, VII, 1,
SCh 7 bis, s.194, PSP 31/1, s. 83; Hom. Ex. III, 2, SCh 321, s. 92, PSP 31/1, s. 171 – 172;
Hom. Lev. VI, 2, SCh 286, s. 272 – 274, PSP 31/2, s. 74 – 75; Hom. Num. XI, 8, SCh
442, s. 58, PSP 34/1, s. 112 – 113.
207
Hom. Ex. IV, 2, SCh 321, s. 120: „Paulum tamen Apostolum video, qui propter habitantem in se spiritum Dei dicere confidenter audebat: nobis autem revelavit Deus
per spiritum suum. Spiritus enim omnia scrutatur, etiam alta Dei […]”, PSP 31/1, s.181.
208
209
Por. De princ. I, 3, 4, SCh 252, s. 150: „Omnis enim scientia de patre, revelante filio,
in spiritu sancto cognoscitur […]”, ŹMT 1, s. 85.
80
tateuchu. Jak zauważa B. Częsz, głównym darem Ducha Świętego przychodzącego do człowieka jest – według Aleksandryjczyka – uświęcenie. Wynika
ono z natury Ducha Świętego, dlatego tylko On może być źródłem wszelkiego uświęcenia210. W jednej ze swoich homilii Orygenes stwierdza: „[…] tego,
co dano nam na pożywienie nie czyńmy karmą świń albo psów, lecz przygotujmy w nas takie pokarmy, którymi w gościnie serca naszego można godnie
podjąć Słowo i Syna Bożego, który przychodzi wraz z Ojcem swoim i pragnie
u nas przebywać w Duchu Świętym; Jego to świątynią powinniśmy się stać
uprzednio dzięki uświęceniu”211. Analizując ten fragment, należy zauważyć,
że Osoba Ducha Świętego występuje w kontekście Trójcy jako Ta, która pełni szczególną funkcję wobec człowieka na drodze do świętości. Udziela mu
swoich darów i może być nazwana „Darem samym w sobie” (auvtodόron)212.
Możemy także stwierdzić, że Duch Święty jako Bóg jest źródłem uświęcenia,
ale jako konkretna Osoba Trójcy pełni funkcję dawcy świętości.
Aleksandryjczyk, podkreślając związaną z Duchem Świętym funkcję
dawcy, w homilii o Księdze Liczb mówi, że: „wszelkie […] stworzenie zwać
się będzie świętym uświęconym dzięki łasce Ducha Świętego albo przez
wzgląd na swe zasługi”213. H. Pietras zauważa, że: „biorąc pod uwagę nacisk,
jaki kładzie Orygenes na wolną wolę człowieka i odpowiedzialność za dobre
i złe czyny, nie dziwi połączenie łaski z zasługą. Następuje bowiem – według
niego – wymiana darów między Bogiem a człowiekiem”214. Aleksandryjczyk mówi o tym w następujący sposób: „Gdy […] ofiarujemy Mu naszą
wiarę i uczucie, wówczas On udziela nam różnych darów Ducha Świętego[
…]”215. Przychodzi w „[…] siedmiorakiej mocy[…]”216 do ludzi i to dzięki
210
Hom. Gen. I, 17, SCh 7 bis, s. 74: „[…] et quae nobis ad escam data sunt, non faciamus escas porcorum vel canum, sed tales eas praeparemus in nobis, quibus dignum sit
suscipi in hospitio cordis nostri verbum ac filium Dei venientem cum patre suo et volentem facere apud nos mansionem in Spiritu sancto, cuius prius templum per sanctitatem debemus existere”, PSP 31/1, s. 39 – 40.
211
Por. M. Szram, Chrystus – Mądrość Boża, s. 145. Autor niniejszej rozprawy doktorskiej nazywa Ducha Świętego (auvtodόron) – „autodoron”, „Dar sam w sobie”, zgodnie
z duchem myśli Orygenesa, chociaż, jak wzmiankuje, takie określenie nie pojawia się
w zachowanych tekstach Aleksandryjczyka.
212
Hom. Num. XI, 8, SCh 442, s. 58: „Omnis […] creatura vel dignatione sancti Spiritus vel meritorum ratione sanctificata sancta dicetur”, PSP 34/1, s. 113.
213
H. Pietras, Uświęcające działanie Ducha Świętego według Orygenesa, s. 638 – 639.
214
215
Hom. Num. XII, 3, SCh 442, s. 98: „Cum […] fidem nostram et affectum obtulerimus ei, tunc et ipse largitur nobis diversa dona Spiritus sancti […]”, PSP 34/1, s. 124.
Tamże, VI, 3, SCh 415, s. 150: „[…] septemplici hac virtuti […]”, PSP 34/1, s. 60;
216
81
Jego darom człowiek zostaje uświęcony, lecz u nikogo nie może pozostać
na stałe, gdyż grzech pozbawia człowieka obecności Ducha217. Orygenes
dowartościowuje mocno rolę świadomego otwarcia się człowieka na uświęcające działanie Ducha. Zdaje się nawet przypisywać Mu rolę wstępnego
warunku, który powinien być spełniony, aby została przyjęta łaska Ducha
Świętego, prowadząca do pełnego uświęcenia.
Aby chrześcijanin mógł przyjąć dary Ducha Świętego, musi więc zaistnieć w nim już wcześniej stan, który można nazwać stanem wstępnej świętości, co Aleksandryjczyk zauważa w jednej ze swoich homilii: „Każdy […]
z nas, odkąd przychodzi do bojaźni Bożej i przyjmuje do siebie boską naukę, odkąd oddał się na własność Bogu, jeśli oddał Mu się z duszy, staje się
świętym”218. Widzimy zatem, że aby przyjąć dary Ducha, człowiek winien
stać się już w jakiś sposób świętym przez poświęcenie się na własność Bogu
i przyjęcie Jego nauki. W jednej ze swoich homilii Aleksandryjczyk podkreśla jeszcze dosadniej: „Z lektury Pism wiemy, że Duch spoczywa nie na
wszystkich ludziach, lecz tylko na świętych i błogosławionych, Duch Boży
spoczywa na tych, którzy są czyści sercem, oraz na tych, którzy oczyszczają
swoje dusze z grzechu, i na odwrót: nie zamieszkuje w ciele poddanym grzechom, choćby nawet niegdyś w nim mieszkał”219. To przygotowanie człowieka na przyjęcie uświęcającego działania Ducha Świętego, które można
określić stanem wstępnej świętości, dokonuje się paradoksalnie również
przy Jego udziale. Przychodzi On w człowieku do „świętego miejsca”, które
musiał w nim wcześniej sam przygotować, bo jak mówi Orygenes, wszystko,
co święte, jest uświęcane za sprawą Ducha Świętego220.
oprócz sześciu określeń występujących w tekście hebrajskim Septuaginta podaje także „pobożność”.
Por. tamże, s. 152 – 154; PSP 34/1, s. 61. Zob. H. Pietras, Uświęcające działanie
Ducha Świętego według Orygenesa, s. 639. Autor homilii ukazuje przykłady Mojżesza
i Dawida, którzy zgrzeszyli, a przez to Duch Święty opuścił ich.
217
Hom. Num. XI, 8, SCh 442, s. 60: „Unusquisque […] nostrum, ex quo accedit ad timorem Dei et divinam recipit in se doctrinam, ex quo se mancipavit Deo, si tamen ex
animo mancipavit, ex eo sanctus efficitur”, PSP 34/1, s. 113.
218
Tamże, VI, 3, SCh 415, s. 146 – 148: „‘Requiescere Spiritum’ non in quibuscumque
hominibus legimus, sed in sanctis et beatis. Requiescit enim Spiritus Dei in his, qui
mundo sunt corde, et in his, qui purificant animas suas a peccato, sicut e contrario non
inhabitat in corpore subdito peccatis, etiamsi habitavit aliquando in eo; non enim potest Spiritus sanctus consortium pati et societatem spiritus mali”, PSP 34/1, s. 59.
219
220
Por. Hom. Lev. XIII, 6, SCh 287, s. 224: „[…] sed ut anima nostra prius fiat locus
sanctus et in loco sancto capiamus sancta mysteria per gratiam Spiritus sancti, ex quo
sanctificatur omne quod sanctum est”, PSP 31/2, s. 177.
82
Aleksandryjczyk podkreśla, że Duch Święty nie jest biernym lokatorem
duszy, „[…] nie pozostaje bezczynny, gdy znajdzie materiał godny działania[…]”221, ale daje zdolność prorokowania i stara się nie dopuścić do grzechu222. Pełna świętość polega więc na ścisłej łączności z Bogiem, a czyni to
w ludziach Duch Święty, bowiem: „jak […] ktoś ze Zbawiciela rodzi się jako
mądry z Mądrości, tak też z Ducha rodzi się jako święty i duchowy”223. H.
Pietras słusznie zauważa, że tak jak przyjście Ducha Świętego do człowieka
powodowało przyjęcie również Ojca i Syna, tak też Jego odejście spowoduje,
że nie będzie w człowieku mieszkał również Ojciec i Syn224. Obecność zaś
w ludzkiej duszy Ducha Świętego posiadającego boską substancję należy
pojmować jako miejsce Bożej Mocy225. Ostatecznie więc, jak stwierdza B.
Częsz, „funkcja uświęcenia złączona jest z objawianiem Boga Ojca i poznawaniem Jego istoty”226.
Duch Święty prowadząc chrześcijanina do poznania Ojca, przejawia
swoje działanie na różne sposoby. Orygenes w swoich homiliach, mówiąc
o Duchu Świętym jako dawcy świętości, ukazuje sposoby Jego uświęcającego działania, które zostaną obecnie omówione. Pierwszy z nich wiąże się
z działaniem Ducha Świętego przez Pismo święte. Według Aleksandryjczyka „Duch Boży” głosi wielkie tajemnice zarówno za pośrednictwem Mojżesza, jak i za pośrednictwem św. Pawła. Mówiąc, że Duch Święty jest natchnieniem Pisma, zarówno Starego, jak i Nowego Testamentu, Orygenes
przeciwstawia się marcjonitom i gnostykom, którzy oba te Testamenty rozdzielali227. Eksponując rolę Ducha, uważa Go za Autora ksiąg Pisma świętego, które zawierają wskazówki potrzebne do uświęcenia. Aleksandryjczyk
przykładowo cytując św. Pawła, wykazuje, iż Pismo wzywa chrześcijanina
do pokuty i do nawrócenia, czyli prowadzi do uświęcenia człowieka228.
Hom. Num. VI, 3, SCh 415, s. 148: „[…] nec otium patitur ubi operandi material
digna suppedidat […]”, PSP 34/1, s. 60
221
Por. Origenes, Fragmenta e catenis in Evangelium Ioannis 20, GCS 10, s. 500, PSP
28/2, s. 193.
222
Tamże, 36, GCS 10, s. 511, PSP 28/2, s. 200. Orygenes, jak inni pisarze wczesnochrześcijańscy, utożsamia Logos z Mądrością. Zob. Mdr 8, 22 nn.
223
Por. H. Pietras, Rola Ducha Świętego w rozwoju ku pełni człowieczeństwa według św.
Ireneusza i Orygenesa, s. 127.
224
Por. Origenes, Contra Celsum VI, 71, SCh 147, s. 358, PSP 17/2, s. 134.
225
B. Częsz, dz. cyt., s. 89.
226
227
Por. H. Crouzel, Orygenes, s. 247. Marcjonici była to sekta gnostycka, która powstała w II w., głosząca doketyzm i odrzucająca Boga Starego Testamentu jako istotę złą,
przeciwstawiając mu dobrego Boga – Ojca Chrystusa.
Por. Hom. Ex. IV, 2, SCh 321, s. 120: „An divitias bonitatis eius et patientiae et lon-
228
83
Orygenes podkreśla, że Duch Święty, który w Starym Przymierzu
udzielał się tylko prorokom229, teraz po nadejściu Jezusa Chrystusa wylewa się hojnie na cały Kościół i naucza jak odczytywać sens Pisma świętego. W jednej ze swoich homilii Aleksandryjczyk mówi: „Niechaj więc Kościół Boży w taki sposób rozumie prawdę, […] niechaj tak wznosi uczynki
patriarchów w godnej i szlachetnej interpretacji, niechaj nie szpeci słów
Ducha Świętego głupimi baśniami […], lecz niechaj je przekazuje pełne
godności, pełne cnoty i pożytku. Bo inaczej jakież będziemy czerpać zbudowanie czytając, że Abraham, wielki patriarcha, nie tylko skłamał królowi Abimelechowi, lecz również naraził na szwank skromność swej żony?
Jakież będziemy czerpać zbudowanie sądząc, iż żona wielkiego patriarchy
została narażona na skalanie za zgodą męża? Tak sądzą […] ci, którzy są
przyjaciółmi litery, a nie ducha”230. Analizując powyższy passus, dostrzegamy, że Orygenes zachęca słuchaczy, aby spod zasłony litery wydobywali
głębszy, duchowy ukryty sens, pełen pożytku i cnoty, czyli sens warunkujący uświęcenie. Wydobywając z pomocą Ducha Świętego duchowy sens z Pisma świętego, chrześcijanin uświęca się i staje się człowiekiem duchowym,
czyli w rozumieniu Orygenesa – świętym. Podając biblijny przykład Izaaka,
Aleksandryjczyk wypowiada się kolejny raz o uświęcającym działaniu Ducha Świętego: „Czyż sądzimy, że Duch Święty postawił sobie za cel spisanie
historii oraz opowiadanie o tym, jak chłopiec został odstawiony od piersi, o tym, jak wyprawiono ucztę, jak się bawił i wykonywał inne dziecięce
czynności? A może raczej powinniśmy sądzić, że Duch Święty chciał w tym
opisie udzielić nam jakiejś nauki Bożej, nauki godnej tego, aby rodzaj ludzki
poznał ją ze słów Boga”231. Analizując ten fragment, należy stwierdzić, iż
ganimitatis contemnis, ignorans quia patientia Dei ad poenitentiam te adducit? Secundum duritiam autem tuam et cor impoenitens thesaurizas tibi ipsi iram in die irae et
revelationis iusti iudicii Dei; per quod eum sine dubio, qui sponte induratus est, culpat”, PSP 31/1, s. 181.
Hom. Lev. V, 2, SCh 286, s. 214: „[…] de Spiritu sancto dicitur: et effundam de spiritu meo super omnem carnem, et prophetabunt”, PSP 31/2, s. 54.
229
Hom. Gen. VI, 3, SCh 7 bis, s. 192: „Ecclesia igitur Dei sic intelligat partus, […] sic
patrum gesta decora et honesta interpretatione sustollat, sic verba Spiritus sancti non
ineptis […] fabulis decoloret, sed plena honestatis, plena virtutis atque utilitatis assignet. Alioquin quae nobis aedificatio erit legentibus Abraham, tantum patriarcham,
non solum mentitum esse Abimelech regi, sed pudicitiam coniugis prodidisse? Quid
nos aedificat tanti patriarchae uxor, si putetur contaminationibus exposita per coniventiam maritalem? Haec […] putent et si qui cum iis sunt litterae amici, non spiritus”, PSP 31/1, s. 82 – 83.
230
231
Tamże, VII, 1, SCh 7 bis, s. 194: „Quid? putamus quia propositum sit Spiritui sancto historias scribere et narrare quomodo a lacte depulsus sit puer et convivium factum
84
dzięki Duchowi Świętemu możemy odkryć głęboki sens duchowy, który został ukryty pod ciałem Pisma. Dzięki dawcy świętości chrześcijanin poznaje
tajemnice zawarte w Biblii i jest otwarty na Bożą naukę, w której zawierają
się wskazówki do osiągnięcia uświęcenia.
O nauczycielskim i wychowawczym działaniu dawcy świętości przez
słowa Pisma mówi Orygenes w homilii do Księgi Rodzaju: „Rebeka codziennie przychodziła do studni, codziennie czerpała wodę. A ponieważ
codziennie spędzała czas przy studni, mógł ją spotkać sługa Abrahama
i mógł ją pojąć za żonę Izaak. Czy sądzisz, że to są baśnie i że Duch Święty,
opowiada w Pismach o wydarzeniach historycznych? Jest to pouczenie dla
dusz, jest to nauka duchowa, która cię kształci, która uczy cię przychodzić
codziennie do studni Pisma, do wód Ducha Świętego, uczy cię czerpać nieustannie i zanosić pełne naczynie do domu, tak jak to czyniła święta Rebeka”232. W powyższym passusie Aleksandryjczyk stwierdza, iż Duch Święty
nieustannie poucza jak mamy czerpać ze studni (puteus) Pisma. Poprzez
Słowo Boże kształci umysł i prowadzi dusze ku świętości. Poucza także
o duchowym sensie zawartym w Piśmie świętym, a także wychowuje do
Jego codziennego studiowania i do poddawania się Jego pedagogicznemu
działaniu.
Jednym z istotnych zadań, należących do Ducha Świętego, jest również
nauczanie mądrości, o czym Orygenes pisze w homilii do Księgi Rodzaju:
„Kimże są ci, którzy ziemią zasypują studnie? Są nimi niewątpliwie ci, którzy
w prawie umieszczają sens ziemski i cielesny, a zamykają sens duchowy i mistyczny, i ani sami nie piją, ani nie pozwalają pić innym. […] To oni zatem
ziemią zasypali studnie, które wykopali słudzy Abrahama; to oni w sposób
cielesny tłumaczą Prawo i kalają wody Ducha Świętego; to oni mają studnie
nie po to, żeby czerpać wodę, lecz po to, żeby zasypywać je ziemią”233. Aleksit, quomodo luserit aliaque puerilia egerit? An per haec putandum est quod divinum
aliquid nos edocere velit et dignum quod humanum genus Dei vocibus discat?”, PSP
31/1, s. 83.
Tamże, X, 2, SCh 7 bis, s. 258 – 260: „Rebecca cotidie veniebat ad puteos, cotidie
hauriebat aquam. Et quia cotidie vacabat ad puteos, idcirco inveniri potuit a puero
Abraham et in matrimonium sociari Isaac. Haec fabulas putas esse et historias narrare in scripturis Spiritum sanctum? Animarum est ista eruditio et spiritalis doctrina, quae te instituit et docet cotidie venire ad puteos scripturarum, ad aquas Spiritus
sancti et haurire semper ac plenum vas domum referre, sicut faciebat et sancta Rebecca”, PSP 31/1, s. 107.
232
Tamże, XIII, 2, SCh 7 bis, s. 314: „Qui sunt isti, qui terra puteos replent? Illi sine dubio, qui in lege terrenam et carnalem intelligentiam ponunt et spiritalem ac mysticam
claudunt, ut neque ipsi bibant neque alios bibere permittant. […] Isti sunt ergo, qui
puteos, quos foderant pueri Abraham, terra repleverunt, qui legem carnaliter docent et
233
85
sandryjczyk w powyższej homilii, poucza o duchowym sensie zawartym
w Piśmie świętym, który znajduje się pod zasłoną ciała Pisma. Stwierdza,
że poprzez wydobywanie sensu duchowego i mistycznego człowiek będzie
czerpać ze studni Pisma Mądrość Bożą, którą przekazuje Duch Święty.
Jednym z najbardziej skutecznych sposobów działania dawcy świętości jest sakrament chrztu, określany przez Orygenesa mianem odrodzenia
człowieka (renatus)234. Dar Ducha Świętego, czyli dar łaski uświęcenia zostaje udzielony ludziom przede wszystkim przez chrzest, który jest początkiem drogi do świętości i podstawą uświęcenia. Orygenes pisze: „skoro raz
przystąpiłeś do krzyża Chrystusowego i do łaski chrztu, twój zapis dłużniczy został przygwożdżony do krzyża i zniszczony w źródle chrztu. Nie zapisuj na nowo tego, co zostało zniszczone, zachowaj jedynie w sobie list Boga,
niechaj trwa w tobie wyłącznie pismo Ducha Świętego”235. Możemy zauważyć, iż dzięki pierwszemu sakramentowi ochrzczony doznaje odpuszczenia
grzechów i nie powinien do nich wracać. Przy chrzcie Duch napełnia nawróconego człowieka i kiedy człowiek wraca do grzechu, Duch odchodzi od
niego jakby prześladowany236. Dlatego Orygenes przestrzega: „Jeśli nie będziesz pokorny i łagodny, jeśli nie przyjmiesz z bojaźnią słów Bożych, łaska
Ducha Świętego nie może w tobie mieszkać. Duch Święty bowiem odwraca
się od zuchwałej, dumnej i obłudnej duszy”237. Kontynuuje dalej oznajmiając: „[…] i wy, którzy pragniecie przyjąć święty chrzest i zasłużyć na łaskę
Ducha, powinniście najpierw zostać oczyszczeni przez Prawo, powinniście
najpierw, usłyszawszy Słowo Boże, odciąć się od przyrodzonych grzechów
aquas sancti Spiritus maculant; qui puteos ad hoc habent, non ut aquam proferant, sed
ut terram ponant”, PSP 31/1, s. 126.
Hom. Num. IX, 9, SCh 415, s. 262: „[…] ubi renatus donum gratiae ex Spiritus Dei
sanctificatione susceperit”, PSP 34/1, s. 90.
234
Hom. Gen. XIII, 4, SCh 7 bis, s. 330: „[…] quia, semel cum accessisti ad crucem
Christi et ad gratiam baptismi, chirographum tuum cruci affixum et in fonte baptismi
deletum est. Non rescribas ultra, quae deleta sunt, nec repares, quae abolita sunt, solas
in te serva litteras Dei, sola in te permaneat scriptura Spiritus sancti”, PSP 31/1, s. 132.
235
Por. Hom. Num. VI, 3, SCh 415, s. 262: „Certum est enim peccati tempore adesse in corde uniuscuiusque spiritum malum et agere partes suas. Cui utique cum locus
datur et recipitur a nobis per cogitationes malas et concupiscentias pessimas, contristatus et, ut ita dicam, coangustatus fugatur de nobis Spiritus sanctus”, PSP 34/1, s. 59
– 60. Zob. H. Pietras, Uświęcające działanie Ducha Świętego według Orygenesa, s. 643.
236
237
Hom. Lev. VI, 2, SCh 286, s. 274: „[…] et vos, qui sacrum baptisma desideratis accipere et gratiam spiritus promereri, prius debetis ex lege purgari, prius debetis audito
verbo Dei vitia genuina resecare et mores barbaros feros que componere, ut mansuetudine et humilitate suscepta possitis etiam gratiam sancti Spiritus capere”, PSP 31/2,
s. 74.
86
oraz odrzucić barbarzyńskie, dzikie zwyczaje, abyście, po przyjęciu łagodności i pokory, mogli przyjąć również łaskę Ducha Świętego”238. Analizując
powyższy fragment, możemy dostrzec, że autor homilii wywiera nacisk na
zmianę postępowania i postaw życiowych słuchaczy pod wpływem usłyszanego Słowa Bożego, co miało miejce w okresie przygotowania do sakramentu, zwanym katechumenatem. Orygenes odnosi także termin „święty”
(sanctus) do chrztu, mówiąc o nim jako o przyjęciu łaski Ducha Świętego. To właśnie dzięki roli Ducha Świętego jako dawcy świętości chrzest jest
święty, czyli jest rzeczą zbawienną dla człowieka, co Aleksandryjczyk wyraża, cytując św. Pawła: „[…] zbawił nas przez odradzające i odnawiające obmycie Ducha Świętego (Tt 3, 3 – 5). I w innym miejscu: Takimi byliście, lecz
zostaliście uświęceni i usprawiedliwieni w imię Pana naszego, Jezusa Chrystusa, i w Duchu Boga naszego (1 Kor 6, 11)”239. Orygenes bazując na nauce
św. Pawła, wskazuje, że podczas chrztu wierzący otrzymują w darze Ducha
Świętego. Przez Niego dostępują obmycia odradzającego i odnawiającego,
a co kryje się za tym doznają także usprawiedliwienia i uświęcenia. Chrzest
jest więc początkiem drogi do świętości240.
Chrześcijanin, który wkroczył na drogę do świętości, otrzymuje Ducha
Świętego za przewodnika (deducens), o czym wspomina Orygenes w homilii o Księdze Liczb: „[…] droga ta ma też przewodnika: nie jest nim Mojżesz,
bo i on przecież nie wiedział, dokąd iść, lecz słup ognia i obłok, to znaczy
Syn Boży i Duch Święty – zgodnie z tym, co w innym miejscu mówi prorok:
Sam Pan ich prowadził”241. W powyższym tekście Aleksandryjczyk ukazuje
Ducha Świętego jako przewodnika, stawiając Go obok Syna Bożego. Duch
Święty przygotowuje człowieka i oczyszcza go swoimi darami, by ten mógł
zjednoczyć się ze Słowem – Jezusem Chrystusem, które z kolei doprowadzi
go do Ojca242. Ponadto trzeba dodać, iż Duch Święty jest nie tylko przewodnikiem na drodze do świętości, lecz także wspiera chrześcijanina w owej
Jw.: „Si humilis non fueris et quietus, non potest habitare in te gratia Spiritus sancti,
si non cum tremore susceperis verba divina”.
238
Tamże, IV, 8, SCh 286, s. 190: „[…] salvos nos fecit per lavacrum regenerationis et
renovationis Spiritus sancti. Et alibi dicit: et haec inquit quidem fuistis, sed sanctificati estis, sed iustificati estis in nomine Domini nostri Iesu Christi et in spiritu Dei nostri”, PSP 31/2, s. 45 – 46. Zob. E. Stanula, Orygenes – nauczyciel życia duchowego, s. 9.
239
Por. F. Faessler, dz. cyt., s. 176 – 177. 178 – 190. 218.
240
241
Hom. Num. XXVII, 5, SCh 461, s. 290 – 292: „[…] habet et deducentem se non
Moysen - et ipse enim quo iret ignorabat - sed columnam ignis et nubem, filium scilicet Dei et Spiritum sanctum, sicut et in alio loco propheta dicit: ipse Dominus ducebat
eos”, PSP 34/1, s. 270.
Por. H. Pietras, Uświęcające działanie Ducha Świętego według Orygenesa, s. 648.
242
87
podróży ku zjednoczeniu z Bogiem, o czym Aleksandryjczyk w jednej ze
swych homilii mówi: „[…] Duch Pański ocieni cię. A zatem cieniem naszego działu, który dostarcza nam osłony przed wszelkim skwarem prób, jest
Chrystus Pan oraz Duch Święty”243. W tym fragmencie homilii Orygenes
podkreśla, iż Duch Święty współdziałając z Chrystusem, chroni człowieka
w momencie ciężkiej próby, aby ten nie popełnił grzechu, a przez to nie
zszedł na złą drogę i nie zatrzymał się w drodze ku świętości.
Kolejnym rodzajem uświęcającego działania Ducha Świętego jest objawianie chrześcijaninowi woli Bożej. W homilii do Księgi Rodzaju Orygenes
stwierdza: „[…] słowo Boże często było kierowane do proroków, patriarchów i innych świętych bez dźwięku głosu: obszerne na ten temat pouczenia czerpiemy ze wszystkich świętych ksiąg. W takim wypadku […] umysł
oświecony przez Ducha Bożego układa się w słowa. Dlatego też mówimy, iż
Bóg przemawia wówczas, gdy tym […] sposobem, o którym powiedzieliśmy wyżej, objawia swoją wolę”244. Aleksandryjczyk wskazuje w powyższym
tekście na szczególny przejaw działania Ducha Świętego przez oświecenie
umysłu, którego doświadczają ludzie święci, czyli osoby, które są poddane
działaniu Ducha Świętego. W ten sposób Bóg objawia im wolę Bożą. Orygenes, zwraca uwagę, że Duch Święty współdziała tu z Chrystusem. Mówi
bowiem: „I módlmy się do Pana naszego Jezusa Chrystusa, aby objawił nam
i pokazał, jak wielki jest Mojżesz i jak wzniosły. Chrystus bowiem przez
Ducha Świętego objawia, komu chce”245. W tym tekście Aleksandryjczyk
przedstawiając Ducha Świętego działającego wraz z Chrystusem, wskazuje
na Jego rolę jako pośredniczącego w objawianiu woli Bożej, prowadzącej
chrześcijanina w drodze ku świętości, jak również odnoszącej się do ludzi
już uświęconych.
Kolejnym działaniem dawcy świętości jest oczyszczenie, o którym Orygenes mówi w kontekście dnia Pięćdziesiątnicy, kiedy to Duch Święty spoczął na Kościele Apostolskim, inaczej mówiąc – na Jego pierwocinach, czyli
Hom. Num. XXVII, 12, SCh 461, s. 336: „[…] Spiritus Domini obumbrabit tibi.
Umbra ergo portionis nostrae, quae nobis opacitatem praestat ab omni aestu tentationum, Christus Dominus est et Spiritus sanctus”, PSP 34/1, s. 284.
243
244
Hom. Gen. III, 2, SCh 7 bis, s. 118 – 120: „Quamquam prophetis saepe et patriarchis ceteris que sanctorum etiam sine vocis sono verbum Dei factum esse referatur, sicut ex omnibus sacris voluminibus abundanter docemur. In quo, […] illuminata mens
per spiritum Dei formatur in verba. Et ideo sive hoc […], quo supra diximus, modo,
cum voluntatem suam indicat, locutus esse dicitur Deus”, PSP 31/1, s. 57.
245
Hom. Ex. II, 4, SCh 321, s. 86: „Et oremus Dominum nostrum Iesum Christum, ut
ipse nobis revelet et ostendat quomodo magnus est Moyses et quomodo sublimis est
Ipse enim revelat, quibus vult, per spiritum sanctum”, PSP 31/1, s. 170.
88
Apostołach246. Jak zauważa B. Częsz, Duch Święty jest rozumiany przez Orygenesa przede wszystkim w kategorii daru udzielonego Kościołowi w dniu
Pięćdziesiątnicy247. W homilii do Księgi Kapłańskiej Aleksandryjczyk mówi:
„[…] obecność Ducha Świętego oczyszcza wszelkie brudy, kiedy udziela odpuszczenia grzechów. Ofiara owa zostaje też skropiona oliwą miłosierdzia
i zaprawiona wonnym kadzidłem, dzięki któremu stajemy się miłą wonią
Chrystusową”248. Należy zauważyć, że Trzecia Osoba Trójcy Świętej jest tu
przedstawiona jako oczyszczająca z brudu grzechów. Pośrednio możemy
z tego wywnioskować, że skoro oczyszcza i odpuszcza grzechy, to także
działa uświęcająco, dzięki czemu chrześcijanie stają się miłą wonią Chrystusa, czyli ludźmi świętymi. Ponadto Aleksandryjczyk w jednej ze swoich
homilii stwierdza: „[…] iż ten, kto się nawraca z grzechu, może nie tylko
osiągnąć oczyszczenie, ale też zostać napełniony Duchem Świętym, dzięki
czemu może również otrzymać szaty i pierścień, oraz w pełni pojednany
z Ojcem może zostać przywrócony do godności syna […]”249. W powyższym fragmencie należy podkreślić działanie Ducha Świętego, który napełnia człowieka Sobą. Warunkiem napełnienia jest odwrócenie się od grzechu
i oczyszczenie z niego, czyli przemienione serce człowieka. Duch Święty
spoczywa bowiem tylko na tych, którzy są czyści sercem i oczyszczają swe
dusze z grzechów, nie zamieszkuje bowiem w ciele poddanym grzechom250.
Następnym darem Ducha Świętego, wspierającym w dążeniu do świętości jest rozeznawanie duchów (discretio spirituum). Mówi o tym Orygenes
w następujących słowach: „[…] sądzę, że wielkim darem jest umiejętność
rozpoznawania ust, które otwiera diabeł. Bez łaski Ducha Świętego nie
można rozróżnić takich ust i takich słów; i dlatego przy wyszczególnieniu
łask duchowych powiedziano również o tym, co bywa udzielane niektórym
ludziom, a mianowicie: rozpoznawanie duchów. A zatem dzięki duchowej
łasce człowiek rozpoznaje duchy, zgodnie z tym, co w innym miejscu powiada Apostoł: Badajcie duchy, czy są z Boga”251. Analizując ten fragment
Por. Hom. Lev. II, 2, SCh 286, s. 98, PSP 31/2, s. 13.
246
247
Hom. Lev. II, 2, SCh 286, s. 98: „[…] Purgat namque omnes sordes praesentia sancti Spiritus remissionem tribuens peccatorum. Oleum quoque misericordiae huic sacrificio infunditur et tus suavitatis, per quod Christi bonus odor efficimur”, PSP 31/2, s. 14.
248
Tamże, VIII, 11, SCh 287, s. 68: „[…] ut non solum purgationem consequi possit
is, qui convertitur a peccato, sed et Spiritu Santo repleri, quo et recipere priorem stolam et anulum possit et per omnia reconciliatus Patri in locum filii reparari […]”, PSP
31/2, s. 119.
249
Por. Hom. Num. VI, 3, SCh 415, s. 262, PSP 34/1, s. 59.
250
Hom. Ex. III, 2, SCh 321, s. 92: „[…] non videtur esse parvae gratiae intelligere
251
89
możemy zauważyć, iż łaska Ducha Świętego pozwala dostrzec niebezpieczeństwo posługiwania się konkretnym człowiekiem przez diabła i otwierania mu ust w celu popełnienia grzechu. To właśnie dzięki szczególnej łasce
Dawcy świętości chrześcijanin potrafi rozeznać rodzaj ducha. Rola Ducha
Świętego polega więc na udzieleniu łaski do rozpoznania duchów, aby człowiek mógł odpierać pokusy.
Z uświęcającym działaniem Ducha Świętego łączy się jeszcze jedno
zagadnienie, mianowicie kwestia modlitwy. W homilii do Księgi Wyjścia
Orygenes mówi: „Tymczasem Mojżesz głośno woła do Pana. W jaki sposób woła? Nie słychać żadnego wołania w jego głosie, a jednak Bóg mówi
mu: Czemu wołasz do mnie? Chciałbym wiedzieć, w jaki sposób święci bezgłośnie wołają do Boga. Apostoł poucza: Bóg dał Ducha Syna swego, który
woła w sercach naszych: ‘Abba, Ojcze!’ I dodaje: Sam Duch przyczynia się
za nami w błaganiach, których nie można wyrazić słowami. I dalej: Ten zaś,
który przenika serca, wie, czego pragnie Duch, wie, że zgodnie z wolą Bożą
prosi za świętymi. Tak więc, dzięki wstawiennictwu Ducha Świętego u Boga
w milczeniu słychać wołanie świętych”252. Analizując ten fragment, należy
stwierdzić, że Aleksandryjczyk podkreśla działanie Ducha Świętego wspierającego człowieka w modlitwie kontemplacyjnej. Przedstawia Mojżesza
jako świętego, który woła do Pana, nie wydając głosu (sine voce clamat ad
Deum). Orygenes pokazując modlitwę Mojżesza w duchu, ukazuje wsparcie ze strony Ducha Świętego, którego zna Ojciec, gdyż jest jedno z Nim
i wie, czego pragnie Duch. Rola Ducha sprowadza się także do wstawienictwa za ludzi, którzy nie potrafią się modlić. Wtedy to On modli się w nas i za
nas, bo człowiek nie wie, jak i o co się modlić.
Autor w jednej ze swoich homilii charakteryzuje jeszcze Ducha Świętego jako wspomagającego swoją łaską ludzi będących w trudnościach. Nadmienia o tym w homilii do Księgi Liczb: „Dowiedzmy się stąd, jaki pożytek chrześcijanie czerpią z prześladowań, ile zyskują chwały, jak Bóg staje
się ich obrońcą, jak obficie wylewa się na nich Duch Święty. Łaska Pana
os, quod aperit diabolus. Non est sine sancti spiritus gratia huiusmodi os et verba discernere; et ideo in divisionibus spiritalium gratiarum additur etiam hoc, quod datur
quibusdam discretio spirituum. Ergo spiritalis est gratia, per quam spiritus discernitur, sicut et alibi dicit Apostolus: probate spiritus, si ex Deo sunt”, PSP 31/1, s. 171 – 172.
252
Tamże, V, 4, SCh 321, s. 162 – 164: „Sed interim clamat Moyses ad Dominum. Quomodo clamat? Nulla eius vox clamoris auditur et tamen dicit ad eum Deus: Quid clamas ad me? Velim scire, quomodo sancti sine voce clamant ad Deum. Apostolus docet
quia: Dedit Deus spiritum filii sui in cordibus nostris clamantem: Abba, pater! Et addit:
Ipse spiritus interpellat pro nobis gemitibus inenarrabilibus. Et iterum: Qui autem scrutatur corda, scit quid desideret spiritus, quia secundum Deum postulat pro sanctis”, PSP
31/1, s. 196.
90
przychodzi z pomocą wówczas, gdy podnosi się ludzka srogość i wówczas
znajdujemy pokój u Boga, gdy dla sprawiedliwości cierpimy wojnę wydaną nam przez ludzi”253. Orygenes w tym fragmencie wskazuje, że podczas
prześladowania Duch Święty wspomaga chrześcijan i wylewa swoją łaskę
bardzo obficie. W tym kontekście udzielający łaski Dawca świętości jest
przedstawiony jako Ten, który wspiera i uzdalnia chrześcijanina do dawania świadectwa o Bogu, nawet jeśli trzeba będzie ponieść śmierć za wiarę
w Chrystusa.
Podsumowując powyższy paragraf należy podkreślić, że Duch Święty jako trzecia Osoba Trójcy Świętej, jest realnym bytem i posiada – według Aleksandryjczyka – właściwą sobie funkcję uświęcania. To znaczy,
że jako konkretna Osoba Trójcy pełni funkcję Dawcy świętości. Dar ten
wynika z Jego natury, dlatego tylko Duch może być sprawcą wszelkiego
uświęcenia254. Najważniejszym zagadnieniem w pneumatologii Orygenesa
jest nauka o uświęcającym działaniu Ducha Świętego w człowieku. Można w niej dostrzec elementy Pawłowej teologii Ducha Świętego255. Należy
podkreślić także współdziałanie człowieka z Duchem Świętym. Dokonuje się ono poprzez świadome otwarcie się człowieka na Jego uświęcające
działanie, czyli poświęcenie się na własność Bogu i przyjęcie Jego boskiej
nauki, co zapoczątkowuje stan świętości. Ta dyspozycja człowieka pozwala
Duchowi Świętemu przyjść ze swoimi darami, których jako dawca świętości
udziela na różne sposoby. Aleksandryjczyk przedstawiając sposoby działania Ducha Świętego, stwierdza między innymi, iż jest On Autorem ksiąg
Pisma, które zawierają wskazówki do uświęcenia. Jednak przede wszystkim
udziela się ludziom przez sakrament chrztu, który jest początkiem drogi do
świętości i podstawą uświęcenia. Nadto jest przewodnikiem wspierającym
chrześcijanina w drodze ku świętości, objawiając mu wolę Bożą i pomagając rozeznać duchy. Wspiera również człowieka w modlitwie i wspomaga
w trudnościach życiowych. Pełna świętość zaś polega na ścisłej łączności
z Bogiem, co czyni w ludziach właśnie Duch Święty.
Hom. Num. IX, 2, SCh 415, s. 232 – 234: „Discamus ex hoc, quanta sit utilitas in
persecutionibus Christianis, quantum gratiae conferatur, quomodo propugnator iis
fiat Deus, quomodo abundanter sanctus Spiritus infundatur. Tunc enim maxime gratia Domini adest, cum hominum saevitia concitatur, et tunc pacem habemus apud
Deum, cum ab hominibus propter iustitiam bella perpetimur”, PSP 34/1, s. 81.
253
254
Por. tamże, s. 87.
255
Rozdział III
CZŁOWIEK JAKO WEZWANY
DO ŚWIĘTOŚCI
Przystępując w niniejszym rozdziale do omówienia Orygenesowego
ujęcia problematyki dotyczącej wezwania człowieka przez Boga do świętości, należy na wstępie przypomnieć, że tylko wzywający do doskonałości
Bóg – Trójca jest z natury święty. Aleksandryjczyk pisze o tym w jednej ze
swoich homilii o Księdze Liczb256, co zostało omówione w poprzednim rozdziale. Człowiek zaś wezwany jest przez Boga, który „jest święty”, do stania
się uświęconym. Orygenes poruszając tę kwestię zaznacza: „O Bogu […]
mówi się, że jest święty, ludziom zaś nakazano, aby stawali się świętymi, tak
jakby nie zawsze nimi byli”257. Na owo wezwanie do świętości, zaadresowane do człowieka, wskazuje on jeszcze dobitniej w homilii o Księdze Kapłańskiej258. Analizując zacytowany passus możemy dostrzec, iż Orygenes kierując swoje słowa do słuchaczy, z jednej strony podkreśla wezwanie Boga,
a z drugiej strony – odpowiedź człowieka wyrażoną w konkretnej drodze,
pełnej dynamicznego postępu duchowego.
W niniejszym rozdziale zostanie dokonana charakterystyka tego wezwania, czyli przedstawimy najpierw, do czego Bóg wzywa człowieka, którego chce uświęcić. W dalszej kolejności omówimy konkretne cechy, które
według Orygenesa posiada człowiek święty, a następnie przejdziemy do
charakterystyki osób świętych, podając przykłady zaczerpnięte z homilii
do Pięcioksięgu.
Por. Hom. Num. XI, 8, SCh 442, s. 58: „ […] sola enim Trinitatis substantia est quae
non extrinsecus accepta sanctificatione, sed sui natura sit sancta”, PSP 34/1, s. 113.
256
257
Tamże, s. 58 – 60: „[…] de Deo […] dicitur quia est sanctus, homines autem, quasi
qui non semper fuerint, iubentur ut fiant sancti”, PSP 34/1, s. 113.
258
Por. Hom. Lev. XI, 1, SCh 287, s. 146: „Sancti ergo estote, dicit Dominus, quia et ego
sanctus sum”, PSP 31/2, s. 150.
92
III. 1. Świętość jako odzyskanie obrazu
i podobieństwa Bożego
Zanim przejdziemy do omawiania kwestii wezwania chrześcijanina
do realizacji świętości rozumianej jako odzyskanie obrazu i podobieństwa
Bożego przypomnimy, czym według Aleksandryjczyka jest świętość chrześcijanina. Zgodnie z jego definicją zrekonstruowaną w pierwszym rozdziale świętość (sanctitas) polega na odejściu od tego, co ziemskie i grzeszne,
a także na zwróceniu się do Boga i poświęceniu się Mu. Formułując powyższą definicję w nauczaniu homiletycznym, Orygenes akcentuje dynamiczny
charakter świętości i zachęca do jej zdobywania.
Bóg wzywa człowieka do uświęcenia, czyli zbliżenia się do Siebie, już od
stworzenia. Aleksandryjczyk mówi o tym kilkakrotnie w swoich homiliach
o Księdze Kapłańskiej259 i o Księdze Liczb260. Uzasadniając powyższy pogląd
w drugiej z nich oświadcza, że: „sam Bóg Ojciec nie lekceważy zabiegów
o nasze zbawienie, i że On również nie tylko wzywa nas do zbawienia, ale
i pociąga. […] A więc nie tylko jesteśmy zapraszani przez Boga, lecz również
jesteśmy pociągani i przymuszani do zbawienia. […] Jeśli Bóg Ojciec, jeśli
Syn, jeśli Duch Święty nie tylko zachęca i wzywa, lecz także pociąga, to czyż
nie jest to większe staranie o nasze zbawienie, aniżeli to, które przeciwnicy
okazują, aby nas o śmierć przyprawić?”261. Analizując ten fragment homilii
o Księdze Liczb, należy zauważyć, że Aleksandryjczyk wskazuje na działanie
trzech Osób Boskich, wzywających człowieka na swój sposób do osiągnięcia stanu doskonałej świętości, czyli zbawienia. Wskazuje jednak przy tym
na pierwszorzędną rolę Boga Ojca – źródła i zasady kierowniczej w Trójcy.
Charakteryzując wezwanie Boże stwierdza, iż nie jest to tylko zwykłe zaproszenie człowieka do udziału w życiu Bożym. Podkreśla z naciskiem rolę
Boga, który wykazując inicjatywę, wzywa usilnie człowieka, by ten zbliżył
się do Niego, a przez to osiągnął uświęcenie.
Człowiek jednak, poprzez upadek w grzech, wezwanie to zaniedbuje,
dlatego Aleksandryjczyk w homilii o Księdze Liczb pyta audytorium: „któż
z nas zasługuje na to, aby stanąć do tego podziału i przystąpić do owego
Por. tamże, s. 146, PSP 31/2, s. 150.
259
Por. Hom. Num. XI, 8, SCh 442, s. 58, PSP 34/1, s. 113.
260
Tamże, XX, 3, SCh 461, s. 46: „[…] ipse Deus pater dispensationem salutis nostrae non negligit, sed et ipse nos ad salutem non solum vocat, sed et ‘pertrahit’. […]
Sic ergo non solum invitamur a Deo, sed et trahimur et cogimur ad salutem. […] si
Deus Pater, si Filius, si spiritus sanctus non solum hortantur et provocant, sed et ‘pertrahunt’, quomodo non multo maior cura pro nobis geritur ad salutem quam ab adversariis procuratur ad mortem?”, PSP 34/1, s. 209.
261
Rozdział III • Człowiek jako wezwany…
93
dziedzictwa niebieskiego? Któż będzie tak błogosławiony, aby jego los padł
na Jerozolimę, aby znalazł się tam, gdzie się znajduje świątynia Boża, a raczej, aby sam był świątynią Bożą?”262. Przystępując do analizy powyższego
passusu należy nadmienić, że Orygenes przymiotnika „błogosławiony” (beatus) używa jako synonimu przymiotnika „święty” (sanctus). Jego wątpliwość odnośnie do zamieszkania człowieka razem z Bogiem w niebieskiej
Jerozolimie rodzi się z przekonania, że grzech, osłabiając kondycję ludzką,
nie pozwala w pełni odpowiedzieć człowiekowi na wezwanie Boże.
Wezwanie człowieka do świętości, odrzucone przez grzech pierwszych
rodziców, przedstawił Aleksandryjczyk w swojej teorii obrazu i podobieństwa Bożego263. Ma ona dwojakie źródło: biblijne i filozoficzne. W sformułowaniu powyższej teorii, podstawowej dla antropologii teologicznej,
pierwszorzędną rolę odgrywały teksty biblijne. Naczelne miejsce wśród
nich zajmował fragment Rdz 1, 26 – 27, mówiący o stworzeniu człowieka na
obraz Boga i Jego podobieństwo264. Natomiast źródłem filozoficznym, które
wpłynęło na doktrynę Aleksandryjczyka, były: platońska koncepcja niematerialnej duszy oraz platońskie rozumienie pojęć „obrazu” i „podobieństwa”.
Pierwsze pojęcie miało charakter statyczny, wynikający z ontycznej kondycji człowieka, drugie zaś dynamiczny, związany z działaniem człowieka.
Obraz się miało lub się nim było, a do podobieństwa dążyło się i trzeba
było je zdobyć265. Do podstawowych założeń powyższej doktryny Orygenesa należą: rozróżnienie znaczeniowe terminów „obraz” i „podobieństwo”
w tekście Rdz 1, 26 – 27; wniosek, że bycie na obraz Boga nie jest tożsame
z byciem obrazem Boga, a także wskazanie na dynamikę między obrazem
a podobieństwem, gdyż jedno i drugie można utracić (obraz częściowo, podobieństwo nawet całkowicie)266. Ponadto należy dodać, że Aleksandryj Tamże, XXVIII, 4, SCh 461, s. 366: „[…] quis nostrum talis est, ut ad huiusmodi
distributionem et ad illam coelestis hereditatis sortem venire mereatur? Quis ita beatus erit, cuius sors in Hierusalem veniet, ut sit ibi, ubi templum Dei est, immo ut ipse
sit Dei templum?”, PSP 34/1, s. 291.
262
Temat obrazu Bożego w odniesieniu do Chrystusa i każdego człowieka w ujęciu
Orygenesa doczekał się szczegółowego opracowania. Monografię w tym zakresie opracował: H. Crouzel, Thologie de l’image de Dieu chez Origène, Paris 1956.
263
Por. M. Szram, Od obrazu do podobieństwa Bożego. Dynamiczna koncepcja teologiczna w II – III wieku (Stanowisko Ireneusza i Orygenesa), VoxP 22 (2002) t. 42 – 43,
358 – 359.
264
265
Por. tamże, s. 359. Zob. T. Špidlík, Duchowość chrześcijańskiego wschodu, tłum. L.
Rodziewicz, Kraków 2005, s. 68 – 69. 266
Por. tamże, s. 360 – 361. Zob. B. Czyżewski, „Uczyńmy człowieka na Nasz obraz,
podobnego Nam” (Rdz 1, 26) w interpretacji Ojców Kościoła, SG 25 (2011) 113 – 117.
94
czyk uznawał przenikanie się tego, co naturalne, z tym co nadnaturalne,
czyli z łaską, zarówno w obrazie, jak i w podobieństwie267.
W homiliach Orygenesa do Pentateuchu jest tylko kilka wyraźnych
wzmianek o obrazie Boga i upodabnianiu się do Niego w kontekście dążenia do świętości. Nie znaczy to, że w analizowanych homiliach Orygenes
pomija ten temat. Przeciwnie, Aleksandryjczyk zakłada, że jest on znany i nawiązuje do teorii wygłoszonej w innych swoich dziełach. Dlatego
omawiając zagadnienie wezwania człowieka do odzyskania obrazu i podobieństwa Bożego, musimy odwołać się również do innych pism Scholarchy
z Aleksandrii.
Przystępując do analizy Orygenesowej teorii obrazu i podobieństwa,
należy najpierw poruszyć kwestię stworzenia człowieka. Otóż według jego
koncepcji, człowiek, a właściwie jego dusza, został stworzony na obraz
Boga. Aleksandryjczyk wyraża ten pogląd w jednej ze swoich homilii: „[…]
człowieka, który zgodnie ze słowami Pisma został stworzony na obraz Boga,
nie pojmujemy jako istoty cielesnej. Istota cielesna bowiem nie zawiera
w sobie obrazu Boga, a o człowieku cielesnym nie powiedziano, że został
stworzony, lecz że został ulepiony. […] Ten zaś, który został stworzony „na
obraz Boga”, to nasz człowiek wewnętrzny – niewidzialny, niecielesny, niezniszczalny i nieśmiertelny […]. Kto zaś sądzi, że cielesną istotą (corporeus) jest człowiek, który został stworzony na obraz i podobieństwo Boże, ten,
jak się zdaje, samego Boga przedstawia jako byt cielesny i mający ludzką
postać, a taka myśl o Bogu jest oczywistą bezbożnością”268. Analizując powyższy fragment, możemy wywnioskować, że „obraz Boga” (imago Dei)
i „podobieństwo Boże” (similitudo Dei) w człowieku, według Orygenesa, to
nie „człowiek cielesny” czyli ciało, lecz „człowiek wewnętrzny”, czyli dusza,
a bardziej precyzyjnie jej wyższa część – rozum (νους, mens; ήγεμονικόν,
principale cordis) – siedziba każdej cnoty, wolności i poznania, gdyż tylko
intelekt może poznać Boga i upodobnić się do Niego269. W ciele zaś delikat Por. tamże, s. 375.
267
268
Hom. Gen. I, 13, SCh 7 bis, s. 56 – 58: „[…] hominem, quem dicit ad imaginem
Dei factum, non intelligimus corporalem. Non enim corporis figmentum Dei imaginem continet, neque factus esse corporalis homo dicitur, sed plasmatus, sicut in consequentibus scriptum est. Ait enim: et plasmavit Deus hominem, id est finxit de terrae
limo. Is autem, qui ad imaginem Dei factus est, interior homo noster est, invisibilis et
incorporalis et incorruptus atque immortalis. […] Si qui vero hunc corporeum putet
esse, qui ad imaginem et similitudinem Dei factus est, Deum ipsum corporeum et humanae formae videtur inducere; quod sentire de Deo manifestissime impium est”, PSP
31/1, s. 33.
269
Por. F. Faessler, dz. cyt., s. 178 – 190. Zob. P. Turzyński, Antropologia trychonomiczna Orygenesa, VoxP 35 (2015), t. 63, 35 – 40.
95
ność obrazu odbija się pośrednio, gdyż nie może ono uczestniczyć w niewidzialnej i niecielesnej naturze obrazu Boga. Człowiek jest zatem obrazem Boga na wzór Platońskiej koncepcji filozoficznej, do której odwołał się
scholarcha z Aleksandrii270.
Powyższy wniosek o duszy jako obrazie i podobieństwie Boga, przedstawia także Aleksandryjczyk w homilii o Księdze Kapłańskiej, oznajmiając słuchaczom, że: „Dusza […] została stworzona przez Boga jako piękna
i urocza. Posłuchaj, co mówi sam Pan: Uczyńmy człowieka na obraz i podobieństwo nasze. Spójrz, czyje piękno i czyją urodę ma dusza: posiada obraz
i podobieństwo Boże!”271. Należy także dodać, że Orygenes stawiając powyższą tezę, odwołuje się do Filońskiego schematu podwójnego stworzenia.
Według Orygenesowej idei, na obraz został uczyniony człowiek stworzony,
czyli duchowy (por. Rdz 1), a nie ulepiony z ziemi, czyli cielesny (por. Rdz 2).
Wprowadzając Pawłowy podział na człowieka zewnętrznego i wewnętrznego (1 Kor 15, 45 – 49), potwierdza powyższe rozróżnienie272.
Uściślając swoją teorię dotyczącą stworzenia człowieka na obraz i podobieństwo Boże, Aleksandryjczyk stwierdza, że został on stworzony na
obraz Syna Bożego, który jest pierwszym obrazem Ojca. Porusza tę kwestię we fragmencie homilii o Księdze Rodzaju. Badając zapis biblijny Rdz
1, 26 – 27 mówi: „Czymże więc jest ów inny obraz Boży, na podobieństwo
którego został stworzony człowiek? Czyż nie jest nim nasz Zbawiciel, który
jest pierworodnym wszelkiego stworzenia, ten, o którym napisano, że jest
blaskiem wiekuistej światłości i odbiciem istoty Boga, ten, który sam o sobie powiedział […]: Kto mnie zobaczył, zobaczył również Ojca? Bo jak ktoś,
kto ujrzał czyjś obraz, widzi również tego, kogo ów obraz przedstawia, tak
samo poprzez Słowo Boże, które jest obrazem Bożym, człowiek ogląda
Boga. W takim więc sensie prawdą będzie zdanie wypowiedziane przez
Chrystusa: Kto mnie zobaczył, zobaczył również Ojca. A zatem na podobieństwo tego obrazu został stworzony człowiek […]”273. Analizując powyż Por. M. Szram, Od obrazu do podobieństwa Bożego, s. 369.
270
Hom. Lev. XII, 7, SCh 287, s. 192: „Pulchra namque a Deo creata est anima et satis
decora. Audi, quomodo ipse Deus dicit: faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram. Vide, cuius decoris, cuius pulchritudinis est anima; imaginem habet et
similitudinem Dei”, PSP 31/2, s. 166.
271
Por. M. Szram, Od obrazu do podobieństwa Bożego, s. 369.
272
Hom. Gen. I, 13, SCh 7 bis, s. 60: „Quae est ergo alia imago Dei, ad cuius imaginis
similitudinem factus est homo, nisi Salvator noster? qui est primogenitus omnis creaturae, de quo scriptum est quia sit splendor aeterni luminis, et figura expressa substantiae
Dei; qui et ipse de se dicit: […] Qui me vidit, vidit et patrem. Sicut enim qui viderit imaginem alicuius, videt eum, cuius imago est, ita et per Verbum Dei, quae est imago Dei
Deum quis videt. Et ita verum erit, quod dixit: qui me vidit, vidit et Patrem. Ad huius
273
96
szy fragment homilii należy stwierdzić, że według Orygenesa prawdziwym
„obrazem Boga” jest preegzystujący Logos (imago qua Deus). Myśl ta została
zaczerpnięta od Filona Aleksandryjskiego, który twierdził, że tylko Logos
jest prawdziwym obrazem i że człowiek może pretendować jedynie do bycia
obrazem obrazu274. Idąc za myślą wyżej wymienionego filozofa, Aleksandryjczyk lansuje pogląd, że tylko Chrystus jest w ścisłym sensie obrazem
Boga. To właśnie dzięki swojej boskości jest On niewidzialnym „obrazem
niewidzialnego Boga” (Kol 1, 15). Albowiem niewidzialny i niecielesny Bóg
posiada tylko jeden obraz, niewidzialny i niecielesny275. Człowiek zaś został
stworzony na obraz, czyli na wzór obrazu, którym jest Chrystus, i stanowi
obraz Syna Bożego276.
W swojej teorii scholarcha z Aleksandrii zaznacza również, że człowiek
został wezwany do rozwijania obrazu w kierunku podobieństwa i że o ten
rozwój trzeba zabiegać. Mówiąc o duchowym postępie człowieka przez upodabnianie się do Obrazu Ojca, czyli do Syna Bożego, akcentuje ponadto, iż
podobieństwo jest jakby doskonalszą, ostateczną postacią obrazu i do niego
ma zmierzać życie prawdziwego chrześcijanina277. Ono jest dla Orygenesa
celem drogi doskonalenia, który spełnia się dopiero w życiu wiecznym278.
Na przedstawione wyżej kwestie Aleksandryjczyk zwraca uwagę w dziele
O Zasadach: „Oto bowiem wcześniej od nich wszystkich mówił na ten temat Mojżesz, opowiadając o pierwszym stworzeniu człowieka: I powiedział
Bóg: «Uczyńmy człowieka na obraz i podobieństwo nasze», a zaraz dalej dodał: I uczynił Bóg człowieka na obraz swój, mężczyzną i niewiastą uczynił ich
i błogosławił im. Fakt, że Mojżesz mówiąc: Uczynił go na obraz swój, przemilczał sprawę podobieństwa, wskazuje właśnie na to, że w chwili pierwszego stworzenia człowiek otrzymał godność obrazu Bożego, natomiast doskonałe podobieństwo do Boga zostało zachowane dla niego na koniec: chodzi
o to, by człowiek zdobył je sobie własnym wysiłkiem przez naśladowanie
Boga […]”279. Powyższy cytat wskazuje na to, iż autor rozróżnia terminy
ergo imaginis similitudinem homo factus est […]”, PSP 31/1, s. 34 – 35.
274
275
Por. M. Szram, Od obrazu do podobieństwa Bożego, s. 360 – 361.
276
Por. tamże, s. 361. Zob. K. Jasman, dz. cyt., s. 381; T. Špidlík, Duchowość chrześcijańskiego wschodu, s. 68. 277
278
De princ. III, 6, 1, SCh 268, s. 236: „Hoc ergo quod dixit ad imaginem Dei fecit eum
et de similitudine siluit, non aliud indicat nisi quod imaginis quidem dignitatem in
prima conditione percepit, similitudinis vero ei perfectio in consummatione servata
est: scilicet ut ipse sibi eam propriae industriae studiis ex Dei imitatione conscisceret
[…]”, ŹMT 1, s. 310 – 311.
279
97
„obraz” i „podobieństwo” w celu przedstawienia drogi postępu duchowego, a także jej dynamizmu. Oba wymienione pojęcia Orygenes odnosi do
duszy ludzkiej mówiąc, że obraz zakorzenia ją w Bogu, a podobieństwo
doprowadza ją do ostatecznej doskonałości. Według niego człowiek został
stworzony na obraz Boga po to, by dzięki dobrym uczynkom dojść do podobieństwa Bożego280. Mimo nacisku, jaki kładzie Aleksandryjczyk na osobisty wysiłek w rozwoju duchowym człowieka, nie omieszka podkreślić, że
dokonuje się on w połączeniu z łaską Ducha Świętego281. Wysiłek, jaki wkłada człowiek w dążeniu do cnoty ma na celu zrealizowanie podobieństwa,
które jest odnowieniem duszy282. Autor w swoim dziele O Zasadach mówi:
„[…] by człowiek zdobył je [podobieństwo] własnym wysiłkiem przez naśladowanie Boga, a ponieważ godność obrazu Bożego dała mu na początku
możliwość uzyskania doskonałości, człowiek drogą wypełniania dobrych
uczynków ma na końcu udoskonalić w sobie podobieństwo”283.
Przez grzech obraz Boży został poważnie zatarty. Można go jednak na
nowo odzyskać, na co zwraca uwagę Orygenes we fragmentach swoich homilii: „Nie mogłoby się też nazwać człowiekiem tego, w kim, na skutek zaistnienia grzechu, nie ma już obrazu Boga”284; „[…] człowiek, stworzony na
obraz Boży, wskutek grzechu stał się podobny do diabła, bo wbrew naturze
wpatrywał się w jego obraz […]. A nikt, kto widzi, że bardziej jest podobny
do diabła niźli do Boga, niechaj nie traci nadziei na to, że może odzyskać
na nowo postać obrazu Bożego – Zbawiciel bowiem przybył, by wzywać do
nawrócenia nie sprawiedliwych, lecz grzeszników”285. Przeprowadzając ana Por. M. Szram, Od obrazu do podobieństwa Bożego, s. 370 – 371.
280
Orygenes przedstawiciel szkoły aleksandryjskiej, wyraża pogląd, który jest cechą
wschodniej teologii patrystycznej, a mianowicie, że nie stawiano ścisłej granicy między tym, co należy do porządku natury i łaski, ale raczej uznawano ścisłą współpracę
natury z łaską (synergizm) czy wręcz przekonanie, że również natura jest łaską.
281
282
De princ. III, 6, 1, SCh 268, s. 236: „[…] ut ipse sibi eam propriae industriae studiis ex Dei imitatione conscisceret, quo possibilitate sibi perfectionis in initiis data
per imaginis dignitatem, in fine demum per operum expletionem perfectam sibi ipse
similitudinem consummaret”, ŹMT 1, s. 310 – 311. Por. A. Bober, Zróżnicowanie dróg
świętości według Ojców Kościoła, w: Drogi świętości, red. W. Słomka, Lublin 1980, s. 30.
283
284
Hom. Lev. II, 2, SCh 286, s. 100: „[…] ne hominem quidem hunc diceret, in quo
nequaquam imago Dei peccato interveniente constaret”, PSP 31/2, s. 14.
285
Hom. Gen. I, 13, SCh 7 bis, s. 62 – 64: „[…] ad imaginem Dei factus homo contra
naturam intuens imaginem diaboli […]. Et nemo desperet videns similitudinem suam
magis esse cum diabolo quam cum Deo posse se iterum recuperare formam imaginis
Dei, quia non venit Salvator vocare iustos, sed peccatores in poenitentiam”, PSP 31/1, s.
35 – 36.
98
lizę powyższego fragmentu homilii o Księdze Rodzaju, należy powiedzieć,
że człowiek, którego obraz Boży został przez grzech poważnie zanieczyszczony, może go odzyskać poprzez podjęcie nawrócenia, czyli wyrzeczenie
się zła i zwrócenie się do Boga. Należy nadmienić, iż akt ten dokonuje się
nie tylko wysiłkiem samego człowieka, lecz także dzięki łasce Ducha Świętego, przez co człowiek wchodzi jakby na wstępny etap realizacji drogi do
świętości.
Kolejny etap odzyskiwania obrazu Bożego Aleksandryjczyk opisuje
następująco: „wpatrując się w obraz Boży, na podobieństwo, którego został
przez Boga stworzony [człowiek], dzięki Słowu i Jego mocy odzyska ów
kształt, który został mu udzielony przez naturę”286. Człowiek zatem odzyska
ów obraz, który został mu dany przez Boga w akcie stworzenia, poprzez
wpatrywanie się we wzór Obrazu – Chrystusa i naśladowanie Go. Nadto
możemy wywnioskować, że człowiek jest w stanie odzyskać pierwotny stan
dzięki mocy Jezusa i Słowu Bożemu. Jak zauważa M. Szram: „Odnowienie obrazu i dążenie do podobieństwa do Boga staje się możliwe dzięki zamieszkaniu Chrystusa – Logosu w duszy chrześcijanina”287. Dla zilustrowania powyższej kwestii, Orygenes posługuje się w swojej homilii obrazem
zaczerpniętym z przypowieści o siewcy: „Napisano w Ewangeliach: Siewca
sieje słowo. […] A kim są ci, którzy sieją? To ci, którzy głoszą słowo Boże
w Kościele. […] niechaj im przekazują sekrety tajemnic, niech im głoszą
słowo Boże i tajniki wiary, aby Chrystus się w nich ukształtował przez wiarę. Czy nie wiesz, że z tego nasienia słowa Bożego, które zostaje zasiane,
Chrystus się rodzi w sercu słuchaczy? To samo mówi Apostoł: Aż Chrystus się w nas ukształtuje”288. W tekście tym dostrzegamy, że człowiek, który
otrzymał od Logosu nasienie (semen) Boga, staje się synem Boga, a podczas
słuchania słowa Bożego z wiarą zaczyna w nim wzrastać nasienie i Chrystus
kształtuje się w Jego duszy289. Owo Słowo kształtuje się także w chrześcija-
Jw.: „[…] multo magis intuens imaginem Dei, ad cuius similitudinem factus est
a Deo, per Verbum et per virtutem eius recipiet [eius] formam illam, quae data ei fuerat per naturam”.
286
M. Szram, Od obrazu do podobieństwa Bożego, s. 372.
287
288
Hom. Lev. XII, 7, SCh 287, s. 192 – 194: „In evangeliis scriptum est quia: Qui seminat, verbum seminat.[…] Qui sunt autem qui seminant? Qui verbum Dei in ecclesia
proferunt. […] ipsis committant secreta mysteria, ipsis verbum Dei et arcana fidei proloquantur, ut in ipsis Christus formetur per fidem. Aut nescis quia ex isto semine verbi Dei, quod seminatur, Christus nascitur in corde auditorum?”, PSP 31/2, s. 166 – 167.
289
99
ninie przez kultywowanie cnót. Cnota zaś w ogólności oraz poszczególne
cnoty uosabiają się w boskiej Osobie Syna290.
Wspomniany etap wstępnej świętości rozwija się przez Słowo Boże,
które oczyszcza człowieka z grzechów. Owo oczyszczenie, przygotowujące
katechumena do przyjęcia sakramentu chrztu, dokonuje się również przy
udziale Ducha Świętego, który zdziera zasłonę litery Pisma, ukazując jego
sens duchowy. Działanie Ducha Bożego w człowieku sprawia, że nasienie
Słowa dojrzewa w nim i oczyszcza jego obraz. Choć jeszcze w sposób niedoskonały, upodabnia się on wtedy do Chrystusa. Doskonałe oczyszczenie nastąpi dopiero przy chrzcie. Aleksandryjczyk zaznacza to w homilii
o Księdze Kapłańskiej: „Również i wy, którzy pragniecie przyjąć święty
chrzest i zasłużyć na łaskę Ducha, powinniście najpierw zostać oczyszczeni przez Prawo, powinniście najpierw, usłyszawszy Słowo Boże, odciąć się
od przyrodzonych grzechów oraz odrzucić barbarzyńskie, dzikie zwyczaje,
abyście, po przyjęciu łagodności i pokory, mogli przyjąć również łaskę Ducha Świętego”291. Możemy zauważyć zatem, że skutkiem przyjęcia chrztu
świętego, oprócz daru Ducha Świętego, jest oczyszczenie duszy z grzechów,
a przez to przywrócenie przejrzystości obrazu. Następnie taka dusza powinna przez naśladowanie Chrystusa, czyli przez praktykę cnót, wzrastać
aż do uzyskania podobieństwa do Niego292. Podsumowując należy powiedzieć, że chrzest przywraca obraz Boży w człowieku i rozpoczyna drogę ku
podobieństwu, co więcej, jest właściwym punktem wyjścia we wspinaczce
duchowej. Chrześcijanin osiąga wówczas, według Orygenesa, stan pełnego
odnowienia obrazu Bożego po chrzcie.
O tym, w jaki sposób dusza może udoskonalać w sobie obraz Boga pisze Orygenes w jednej ze swoich homilii: „Ponieważ więc kto inny sieje,
a w kim innym zasiew jest dokonywany – siejemy zaś w ciele, kiedy grzech
popełniamy, albo w duchu, gdy żyjemy wedle woli Bożej, aby zebrać życie
wieczne – przeto wiadomo, że to dusza sieje w ciele albo w duchu i że to ona
może popaść w grzech albo nawrócić się z grzechu. Ciało bowiem towarzyszy jej, cokolwiek ona wybierze, duch natomiast jest jej przewodnikiem
na drodze ku cnocie, jeśli ona zechce za nim podążać”293. Analizując ten
290
Hom. Lev. VI, 2, SCh 286, s. 274: „Sed et vos, qui sacrum baptisma desideratis accipere et gratiam spiritus promereri, prius debetis ex lege purgari, prius debetis audito
verbo Dei vitia genuina resecare et mores barbaros feros que componere, ut mansuetudine et humilitate suscepta possitis etiam gratiam sancti Spiritus capere”, PSP 31/2,
s. 74.
291
Por. M. Szram, Od obrazu do podobieństwa Bożego, s. 372. Zob. F. Faessler, dz. cyt.,
s. 176 – 177.
292
Hom. Lev. II, 2, SCh 286, s. 100: „Quoniam ergo alius est, qui seminat et alius est, in
293
100
fragment należy stwierdzić, że Orygenes zwraca uwagę na wolną wolę, którą według niego posiada dusza ludzka. Dokonując wyboru dusza, a raczej
jej wyższa część (mens), może udoskonalać obraz Boga w sobie. Będzie się
to działo za sprawą poddania duchowi – wychowawcy duszy, który będzie
prowadził ją ku cnocie, a przez to do doskonałego upodobnienia się do Obrazu Ojca – jakim jest Chrystus. Dusza może obraz Boga szpecić, skłaniając
się ku swojej niższej części (caro), podążając za przyjemnościami cielesnymi, a tym samym popadając w grzechy.
Człowiek krocząc drogą zmierzającą ku podobieństwu nie jest sam,
o czym już zostało wspomniane. Świadczy o tym także następujący tekst
Orygenesa: „Jeżeli jest Duch miłości i Syn miłości, i jeżeli Bóg jest miłością,
jest rzeczą pewną, że z jedynego źródła boskiego ojcostwa wychodzą Syn
i Duch, i że z ich obfitości obfitość miłości przelewa się w serca świętych, aby
udzielić im uczestnictwa w naturze boskiej, zgodnie z nauczaniem apostoła
Piotra”294. W zacytowanym tekście można dostrzec, że Boski Logos i Duch
Święty, który w Nim działa, na owej drodze formują człowieka i zamieszkują w nim. Aleksandryjczyk podkreśla także, że prócz wysiłków człowieka
podobieństwo realizuje się w człowieku przede wszystkim przez zamieszkanie w nim Chrystusa i Ducha Świętego 295.
Tak, jak zostało powiedziane już wyżej, aby wzrastać na drodze rozwoju duchowego, a tym samym by mogła dokonywać się spirytualizacja
człowieka, należy naśladować Chrystusa. Aleksandryjczyk pisze o tym
w swojej homilii o Księdze Rodzaju: „Nieustannie więc wpatrujmy się w ów
obraz Boży, byśmy mogli na nowo zostać ukształtowani na Jego podobieństwo”296. Fragment ten zawiera istotną naukę Orygenesa. Przypomina tu
on, że naśladowanie Chrystusa i doznanie przemiany w Nim dokonuje się
przez kontemplację Jego osoby297. Owym kontemplatorem jest wyższa cześć
quo seminatur, seminatur autem vel in carne, cum peccatur, ut metatur corruptio, vel
in spiritu, cum secundum Deum vivitur, ut metatur vita aeterna, constat animam esse,
quae vel in carne vel in spiritu seminat, et illam esse, quae vel in peccatum ruere possit
vel converti a peccato”, PSP 31/2, s. 14 – 15.
Origenes, Commentarium in Romanos IV 9, PG 14, 997 BC: „Quod si et Spiritus
charitatis, et Filius charitatis, et Deus charitas invenitur, certum est quod ex uno Paternae Deitatis fonte et Filius intelligendus est, et Spiritus sanctus, ex cuius abundantia
etiam sanctorum cordibus ad participationem capiendam divinae naturae, sicut Petrus apostolus edocuit, abundantia charitatis infuditur”, PSP 57/1, s. 236.
294
Por. M. Szram, Od obrazu do podobieństwa Bożego, s. 373 – 375.
295
Hom. Gen. I, 13, SCh 7 bis, s. 62: „Semper ergo intueamur istam imaginem Dei, ut
possimus ad eius similitudinem reformari”, PSP 31/1, s. 35.
296
297
101
duszy – rozum (mens, principale cordis) – będąca siedzibą obrazu Boga298.
Kontemplowanie chwały Chrystusa przekształca tego, kto kontempluje Obraz Ojca i prowadzi do duchowego poznania Chrystusa, a tym samym do
upodobnienia się do Niego. Owo wspomniane upodobnienie dokonuje się
zatem przez oczyszczenie wyższej części duszy z dóbr ziemskich, cielesnych
przywiązań i materialnych obrazów 299.
Orygenes w swojej doktrynie obrazu i podobieństwa Bożego zwrócił
także uwagę, na to, że pełne podobieństwo, które łączy się z działaniem,
procesem, dynamicznym rozwojem, może zostać osiągnięte dopiero w czasach eschatologicznych, czyli w niebie. Zrealizuje się ono dopiero po zmartwychwstaniu. Jednak już tu na ziemi, w duchowej pielgrzymce, chrzest,
który jest nazywany przez niego pierwszym zmartwychwstaniem, rozpoczyna w nas podobieństwo do Boga. Drugie zaś zmartwychwstanie, które
dokona się podczas paruzji, przekształci nasze mizerne ciała w ciała chwały
na podobieństwo zmartwychwstałego Chrystusa300. To wszystko będzie następstwem ziemskiego postępowania człowieka. Orygenes pisze: „Jeśli zaś
niektórzy z nich usilnie się starają i pragną przez doskonałość życiową i głębię umysłu stać się istotami niebieskimi, to i oni stają się tronem Boga, pod
warunkiem, że uprzednio dzięki stylowi swego życia i postępowania stali
się ludźmi niebieskimi; oni też mówią: Wskrzesił nas wraz z Chrystusem
i razem z Nim posadził nas na wyżynach niebieskich”301. Analizując ten tekst,
należy go osadzić w kontekście powtórnego przyjścia Chrystusa i stwierdzić, że dzięki swemu wysiłkowi ludzie mogą stać się istotami niebieskimi,
czyli podobnymi do Logosu. Wtedy mogą też oglądać Boga takim, jakim
jest302.
Podsumowując niniejszy paragraf należy przypomnieć, że świętość, do
której podąża chrześcijanin odnawiając swój obraz i krocząc ku podobieństwu, polega na odejściu od tego, co ziemskie i grzeszne, a zwróceniu się do
Boga. Ten już od stworzenia wzywa człowieka do uświęcenia, czyli zbliżenia
i upodobnienia się do Siebie. Człowiek jednak poprzez upadek w grzech zaniedbuje to wezwanie przez co obraz i podobieństwo Boże są w nim zatarte.
W swej doktrynie scholarcha z Aleksandrii podkreśla, że człowiek, a właści Por. H. Crouzel, Orygenes, s. 135.
298
299
Por. tamże, s. 373 – 374.
300
301
Hom. Gen. I, 13, SCh 7 bis, s. 58: „Ex quibus si qui forte studium ac desiderium
sumpserint effici coelestes perfectione vitae et intellectus altitudine, efficiuntur etiam
ipsi sedes Dei, facti prius pro militia et conversatione coelestes; qui etiam dicunt: Suscitavit nos cum Christo, et simul sedere fecit nos in coelestibus”, PSP 31/1, s. 34.
302
102
wie jego dusza, został stworzony na obraz Boga, czyli precyzyjnie mówiąc
na Obraz Syna Bożego. Przez to nazywany jest „obrazem obrazu”. Został
też wezwany do rozwijania tego obrazu w kierunku podobieństwa. Dokonuje się to w osobistym wysiłku połączonym z łaską Ducha Świętego, która
wspomaga człowieka na każdym etapie jego wzrostu duchowego – spirytualizacji. Ten obraz i podobieństwo Boże w sobie człowiek zanieczyścił przez
grzech. Przywracanie ich dokonuje się przez nawrócenie, słuchanie Słowa
Bożego, które oczyszcza i kształtuje się w człowieku. Najpełniej jednak dokonuje się ono przez sakrament chrztu, poprzez który obraz wraca do pierwotnej przejrzystości i rozpoczyna drogę ku podobieństwu. Upodabnianie
się człowieka do Boga realizuje się poprzez naśladowanie i kontemplację
Chrystusa – Logosu, podczas których dusza wspina się po drabinie życia
duchowego, by zjednoczyć się ze swym pierwotnym modelem. Pełne zaś
podobieństwo – według Orygenesa – może zostać osiągnięte w czasach
eschatologicznych, czyli w niebie.
III. 2. Cechy człowieka świętego
W niniejszym paragrafie zostaną omówione cechy człowieka świętego.
Ze względu na ich praktyczny charakter Aleksandryjczyk przedstawia je
bardzo konkretnie w omawianych homiliach do Pięcioksięgu. W analizowanych dziełach, zgodnie z ich specyfiką gatunkową, nie poświęca on wiele miejsca na rozważania o naturze Boga, lecz wskazuje na Jego działanie
względem człowieka. Prócz tego udziela wskazówek, w jaki sposób człowiek winien współpracować ze Stwórcą, aby osiągnąć świętość.
Biorąc pod uwagę ustalenia z poprzedniego paragrafu należy stwierdzić, iż Orygenes poucza słuchaczy, na czym konkretnie polega i w czym
się przejawia rozwijanie obrazu Bożego ku podobieństwu Bożemu. Ma to
ścisły związek z dwoma zasadniczymi aspektami podreślonymi w definicji
świętości, przedstawionej w pierwszym rozdziale niniejszej pracy. Orygenes formułując ową definicję stwierdza, że świętość to odrzucenie grzechu
i spraw ziemskich (wypędzenie diabła), czyli oczyszczenie w sobie obrazu
Bożego, oraz poświęcenie się Bogu i zjednoczenie z Nim, czyli uzyskanie
podobieństwa do Boga303. Nie rozwija jednak w tej definicji kwestii walki
ze złym duchem, jaką muszą podjąć ludzie dążący do świętości. Kwestię tę
303
Charakterystykę świętości chrześcijanina przedstawia Orygenes dokładnie w homiliach o Księdze Kapłańskiej i Księdze Liczb, co zostało omówione w rozdziale pierwszym. Por. Hom. Lev. XI, 1, SCh 287, s. 146 – 148, PSP 31/2, s. 150 – 151; Hom. Num.
II, 1, SCh 415, s. 58, PSP 34/1, s. 38.
103
podejmuje w jednej ze swoich homilii: „Ci więc, którzy wracają do świętości
i zwracają się ku uświęceniu, zabijają i niszczą doszczętnie Amaleka, tego
oczywiście, który pożera lud albo go odciąga. A któż inny odciąga lud od
Boga, jeśli nie wroga potęga oraz duchowe pierwiastki zła?”304. W powyższym tekście Orygenes stwierdza, że ci, którzy weszli na drogę uświęcenia,
odrzucając grzech i poświęcając się Bogu, wyrzekają się zła, czyli szatana
(interficiunt et perimunt Amalec - nequitiae spiritales). Nie jest to jednak
czynność ani łatwa, ani jednorazowa. Wymaga ona ogromnego i nieustannego wysiłku duchowego. Człowiek święty, którego ojczyzna jest w niebie,
musi nieustannie prowadzić bój i walkę z szatanem. Aleksandryjczyk zwraca na to uwagę w homilii o Księdze Liczb, stwierdzając: „[…] W niebie zatem
jest miejsce dziedzictwa obiecane świętym. Czyż mamy sądzić, że w tych
miejscach, które ci obiecano, nie ma teraz żadnego mieszkańca, którego powinieneś pokonać i wypędzić? […] Gdyby bowiem nie było takich, którym
należy zadać gwałt, gdyby nie było takich, którzy powinni zostać stamtąd
przepędzeni i wygnani, nie powiedziano by przecież, że królestwo niebieskie musi być wydarte siłą. Gdyby nie było takich, z którymi toczymy bój
i walkę […]”305. W powyższym tekście Orygenes nie ukazuje wprost cech
człowieka świętego, zaznacza jednak, że istotnym warunkiem uświęcenia
jest mozolny trud wypędzania diabła z duszy (debeas inde pugnando depellere). Odbywa się to poprzez odrzucanie grzechów i nieustanną wspinaczkę
duchową polegającą na stopniowym wstępowaniu do Boga, aż do momentu zjednoczenia się z Nim duszy. Tak więc można stwierdzić, że człowieka
świętego cechuje, według Orygenesa, całkowite wypędzenie szatana z duszy
i porzucenie grzechów. Aleksandryjczyk, poruszając tą kwestię, w jednej
ze swoich homilii mówi: „[…] dusza, która w całej pełni zjednoczyła się
z Panem i całkowicie zniknęła w blasku Jego światłości, dusza, która nie
zajmuje się ziemskimi myślami, nie szuka niczego, co ziemskie, i nie pragnie podobać się ludziom, lecz oddała się całkowicie światłu Mądrości i żarowi Ducha Świętego”306. Passus ten podaje już wyraźnie charakterystykę
Hom. Num. XIX, 1, SCh 442, s. 348: „Igitur hi, qui revertuntur ad sanctum et convertunt se ad sanctificationem, interficiunt et perimunt Amalec, illum scilicet, qui
ablingit populum vel declinat populum. Quis autem alius est, qui declinat populum
a Deo, nisi virtus contraria et nequitiae spiritales?”, PSP 34/1, s. 193.
304
305
Tamże, VII, 5, SCh 415, s. 190: „[…] ‘in coelis’ ergo est locus hereditatis, qui promittitur sanctis. Et quid putamus quod in his locis, quae tibi promittuntur, nullus nunc
habitator sit, quem tu debeas inde pugnando depellere? […] Nisi enim essent, quibus
vis fieret, nisi essent qui inde depelli et extrudi deberent, numquam diceretur per vim
diripiendum esse regnum coelorum. Et nisi essent, cum quibus certamen nobis esset ac
proelium […]”, PSP 34/1, s. 71.
Tamże, XXIII, 5, SCh 461, s. 128: „[…] Anima […] cum totam se sociaverit Domi-
306
104
człowieka świętego zjednoczonego z Bogiem. Jego dusza została całkowicie
przemieniona przez Boga, podporządkowana jest Mądrości – Chrystusowi
i uświęcającemu działaniu Ducha Świętego (totam se sapientiae lumini, totam calori sancti Spiritus mancipaverit subtilis et spiritalis effecta). Nastąpił
w związku z tym całkowity proces spirytualizacji, człowiek zajmuje się tylko
rzeczami niebieskimi i pragnie podobać się tylko Bogu (nihil que omnino
terrenum cogitat, nihil mundanum requirit nec hominibus placere student).
Drugi pozytywny aspekt Orygenesowej definicji świętości, czyli poświęcenie się Bogu i zjednoczenie się z Nim, obejmuje szereg szczegółowych cech, które teraz zostaną kolejno omówione. Jedną z podstawowych
cech człowieka świętego jest przyjęcie do siebie Ducha Świętego, który jest
Dawcą Świętości. Orygenes mówi o tym w homilii o Księdze Liczb: „Z lektury Pism wiemy, że Duch spoczywa nie na wszystkich ludziach, lecz tylko
na świętych i błogosławionych”307. Interpretując powyższe zdanie, należy
zatrzymać się nad tym, kogo Orygenes uważa za człowieka świętego i błogosławionego. We fragmencie innej swojej homilii stwierdza, że ludzie, którzy nazywani są świętymi, nie są od razu bez grzechu. Swoją wypowiedź argumentuje cytatami z Pisma świętego, głównie z listów św. Pawła. Mówiąc
o człowieku jako świętym zwraca uwagę, że walczy on ze swymi grzechami i że nie jest od nich wolny (sanctus esse coeperit, peccare iam non potest
et continuo sine peccato putandus est). Oznajmia słuchaczom, że święty to
także ten, który jest grzeszny, ale stara się pozbyć swoich niedoskonałości
nie sam z siebie, lecz z pomocą Jezusa Chrystusa i Ducha Świętego, dzięki
którym zostaje uświęcony. Można zatem zauważyć, że jest to szerokie rozumienie świętości, gdyż nawet ci, którzy jeszcze popełniają grzechy, są nazywani świętymi308. Reasumując powyższe rozumowanie trzeba zaznaczyć,
no et in splendorem lucis eius tota concesserit nihil que omnino terrenum cogitat, nihil mundanum requirit nec hominibus placere student, sed totam se sapientiae lumini,
totam calori sancti Spiritus mancipaverit subtilis et spiritalis effecta, quomodo cerni
ab hominibus aut humanis potest conspectibus apprehendi?”, PSP 34/1, s. 299 – 230.
307
Tamże, VI, 3, SCh 415, s. 146 – 148: „‘Requiescere Spiritum’ non in quibuscumque
hominibus legimus, sed in sanctis et beatis”, PSP 34/1, s. 59. Por. Hom. Num. II, 1, SCh
415, s. 54 – 56, PSP 34/1, s. 38.
308
Por. tamże, X, 1, SCh 415, s. 272 – 274: „Mihi tamen non videtur otiosum, quod
sanctorum peccata commemorat; in multis etenim locis Scripturae sermo iste repetitur. Unde requirendum est, quomodo et sancti dicantur aliqui et de peccatis eorum
scribatur. Non enim, ut putant quidam, statim ut quis sanctus esse coeperit, peccare
iam non potest et continuo sine peccato putandus est. Si enim sanctus non peccaret,
non utique scriptum esset: Sumetis peccata sanctorum. Si sanctus sine peccato esset,
non diceret Dominus per Ezechiel prophetam ad angelos, quos mittebat peccatores
punire: Et a sanctis meis incipietis. Si enim sancti sine peccato sunt, quomodo primi
105
iż ludzie, którzy przyjęli sakrament chrztu usuwający wszelką nieprawość,
jak i ci, którzy go jeszcze nie przyjęli, a są na drodze oczyszczania duszy
ze swoich grzechów, cechują się przyjęciem Ducha Świętego, lecz każdy
z nich w swoim stopniu309. Scharakteryzowani powyżej święci ludzie nie
tylko przyjmują Ducha Bożego do siebie, lecz pozwalają Mu działać w swojej duszy. Orygenes w jednej ze swoich homilii pisze o tym następująco:
„Zresztą wedle przekazów słowo Boże często było kierowane do proroków,
patriarchów i innych świętych bez dźwięku głosu: obszerne na ten temat
pouczenia czerpiemy ze wszystkich świętych ksiąg. W takim wypadku – że
powiem skrótowo – umysł oświecony przez Ducha Bożego układa się w słowa”310. Ten fragment pokazuje, że świętych cechuje poddanie się działaniu
Ducha Świętego, który oświeca umysł (illuminata mens per Spiritum Dei)
i uświęca dusze na drodze do świętości.
Z podporządkowaniem się Duchowi Świętemu wiąże się ściśle następna cecha człowieka świętego, którą Aleksandryjczyk omawia w swoich
homiliach, jaką jest posłuszeństwo Pismu świętemu. W homilii o Księdze
Kapłańskiej ukazuje on obraz proroków i apostołów – ludzi świętych, którzy dawali rady grzesznikom, aby ci mogli naprawić swoje grzeszne postępowanie, a tym samym wejść na drogę ku świętości. Przedstawia owe czyny
alegorycznie jako sprzedaż baranów przeznaczonych na ofiarę, zarazem
pytając, co będzie zapłatą za nie311. W tym kontekście Orygenes odpowiada:
„Moim zdaniem zapłatą jest pilna lektura i uważne słuchanie słów Bożych,
a nade wszystko za najgodniejszą zapłatę uważam posłuszeństwo, o którym
tak mówi Pan: Wolę posłuszeństwo od ofiary, a uległość słowu bardziej niż
całopalenia”312. Analizując ten cytat możemy pośrednio wywnioskować, że
ipsi succumbunt in suppliciis peccatorum? Si sancti sine peccato essent, numquam diceret Scriptura quia: Iustus in principio sermonis sui ipse sui accusator fit. Si sancti sine
peccato essent, numquam Paulus Apostolus diceret Romanis scribens: Nolite propter
cibum solvere opus Dei, quibus in principio epistolae scripserat: Omnibus, qui sunt
Romae, dilectis Dei, vocatis sanctis. Et iterum idem Apostolus ad Corinthios scribens
dicit: Paulus, vocatus Apostolus Iesu Christi, et post pauca: Ecclesiae Dei, quae est Corintho, sanctificatis in Christo Iesu, vocatis sanctis”, PSP 34/1, s. 92 – 93.
Por. tamże, VI, 3, SCh 415, s. 146 – 148, PSP 34/1, s. 59.
309
Hom. Gen. III, 2, SCh 7 bis, s. 118: „Quamquam prophetis saepe et patriarchis ceterisque sanctorum etiam sine vocis sono verbum Dei factum esse referatur, sicur ex
omnibus sacris voluminibus abundanter docemur. In quo, ut breviter dicam, illuminata mens per Spiritum Dei formatur in verba”, PSP 31/1, s. 57. Por. F. Faessler, dz. cyt.,
s. 193 – 198.
310
311
Por. Hom. Lev. IV, 5, SCh 286, s. 178 – 180, PSP 31/2, s. 42. Por. F. Faessler, dz. cyt.,
s. 70 – 74.
Jw.: „Illud opinor, legendi studium, vigilias audiendi verba Dei, et super omnia
312
106
człowieka świętego cechuje, według scholarchy z Aleksandrii, pilna i uważna lektura Pisma świętego (legendi studium, vigilias audiendi verba Dei),
a przede wszystkim posłuszeństwo (oboedientiam) Słowu Bożemu. Inne
pokrewne cechy człowieka świętego objaśnia Orygenes słuchaczom w homilii o Księdze Rodzaju. Są to stałość i wytrwałość przy studiowaniu Słowa
Bożego. Jako przykład tych właśnie cech podaje sylwetkę świętej Rebeki,
która codziennie przychodziła do studni Pism Bożych i czerpała z nich
Mądrość Bożą (cotidie veniebat ad puteos, cotidie hauriebat aquam; docet
cotidie venire ad puteos scripturarum) kształtującą i uświęcającą jej duszę.
Ponadto należy dodać, iż Rebeka jako osoba święta, posiadała jeszcze jedną istotną cechę. Mianowicie odznaczała się rozumieniem – podkreślanego przez Aleksandryjczyka – duchowego sensu Pisma świętego (spiritalis
doctrina) warunkującego uświęcenie, który to sens wydobywała ona spod
zasłony litery (ciała Pisma) z pomocą Ducha Świętego, czerpiąc ze studni
Pism niezgłębione tajemnice Boże313.
Omawiając cechy człowieka świętego nie możemy pominąć problematyki związanej z modlitwą, jest to bowiem według Orygenesa, jeden
z podstawowych atrybutów ludzi świętych. Dlatego postaramy się pokrótce
scharakteryzować modlitwę tych osób. Na pierwszy plan należy wysunąć
kwestię uznania zależności od Pana i pokornej modlitwy. Święci zwracając
się do Stwórcy, proszą Go o pomoc, czyli o udzielenie potrzebnych łask.
Aleksandryjczyk mówi o tym w jednej ze swoich homilii: „Tak więc również i my podnośmy ramiona w mocy krzyża Chrystusowego, podnośmy
w modlitwie święte dłonie w każdym miejscu bez gniewu i sporu, abyśmy
zasłużyli na pomoc Pana”314. Analizując powyższy fragment, należy zauważyć, że użyte w homilii sformułowanie „święte dłonie” (sanctae manus) odnosi się do modlitwy i oznacza ludzi czystych od nieprawości, stojących
dignissimum pretium oboedientiam puto, de qua dicit Dominus: Obedientiam malo
quam sacrificium, et dicto audientiam magis quam holocausta”.
313
Por. Hom. Gen. X, 2, SCh 7 bis, s. 258 – 260: „Rebecca cotidie veniebat ad puteos, cotidie hauriebat aquam. Et quia cotidie vacabat ad puteos, idcirco inveniri potuit
a puero Abraham et in matrimonium sociari Isaac. Haec fabulas putas esse et historias
narrare in scripturis Spiritum sanctum? Animarum est ista eruditio et spiritalis doctrina, quae te instituit et docet cotidie venire ad puteos scripturarum, ad aquas Spiritus
sancti et haurire semper ac plenum vas domum referre, sicut faciebat et sancta Rebecca”, PSP 31/1, s. 107. Por. Hom. Gen. VI, 3, SCh 7 bis, s. 192, PSP 31/1, s. 82 – 83; Hom.
Ex. XII, 4, SCh 321, s. 366, PSP 31/1, s. 267; Hom. Lev. I, 4, SCh 286, s. 78 – 80, PSP
31/2, s. 8; Hom. Num. XII, 1, SCh 442, s. 80 – 82, PSP 34/1, s. 119.
314
Hom. Ex. III, 3, SCh 321, s. 112: „Ita ergo etiam nos in virtute crucis Christi extollamus bracchia et elevemus in oratione sanctas manus in omni loco sine ira et disceptatione, ut Domini mereamur auxilium”, PSP 31/1, s. 179.
107
przed Bogiem i wzywających Jego orędownictwa (elevemus in oratione
sanctas manus in omni loco sine ira et disceptatione). Ponadto Aleksandryjczyk, przedstawiając cechy świętego w homilii o Księdze Liczb, nadmienia
o modlitwie wstawienniczej świętych, która wspiera chrześcijanina w walce
z szatanem i pozwala zwyciężać go, a tym samym zbliżać się do Boga315.
W innej homilii porusza on kwestię modlitwy za prześladowców (orant
pro persecutoribus suis), która także jest charakterystyczną cechą człowieka
świętego: „Zobaczmy jednak, co inni robią: są święci, są doskonali, są raczej
uczniami Ewangelii, aniżeli Prawa, i dlatego też miłują nieprzyjaciół swoich i modlą się za swych prześladowców”316. Zamykając rozważania na temat
modlitwy świętych, omówimy jeszcze jej specyficzny charakter. Scholarcha
z Aleksandrii przedstawia go w homilii o Księdze Wyjścia tymi słowami:
„Tymczasem Mojżesz głośno woła do Pana. W jaki sposób woła? Nie słychać
żadnego wołania w jego głosie, a jednak Bóg mówi mu: Czemu wołasz do
mnie? Chciałbym wiedzieć w jaki sposób święci bezgłośnie wołają do Boga.
Apostoł poucza: Bóg dał Ducha Syna swego, który woła w sercach naszych:
‘Abba, Ojcze!’ I dodaje: Sam duch przyczynia się za nami w błaganiach, których nie można wyrazić słowami. I dalej: Ten zaś, który przenika serca, wie,
czego pragnie Duch, wie, że zgodnie z wolą Bożą prosi za świętymi. Tak więc
dzięki wstawiennictwu Ducha Świętego u Boga w milczeniu słychać wołanie świętych”317. Interpretując te słowa dostrzegamy, iż ukazują one charakterystyczną cechę modlitwy świętego, który głośno woła do Pana w swoim
duchu. Modlitwa ta jest wewnętrzna, kontemplacyjna, charakteryzująca się
tym, iż podczas jej trwania święci wołający do Boga nie wydają z siebie głosu (sine voce clamant ad Deum), lecz Duch Święty modli się w nich. Albowiem to On przyczynia się za nimi w błaganiach, które przedstawiają Panu.
Bóg zaś wie czego pragnie Duch i wie także, że święci proszą zgodnie z wolą
Bożą, dlatego też ich prośby zostaną wysłuchane przez Niego. Owa skuteczność jest istotną cechą modlitwy zanoszonej przez człowieka świętego. Na Por. Hom. Num. XXVI, 6, SCh 461, s. 258, PSP 34/1, s. 262. Por. F. Faessler, dz. cyt.,
s. 178 – 190.
315
316
Hom. Num. IX, 3, SCh 415, s. 238: „Sed videamus, isti quid faciunt; sancti sunt,
perfecti sunt et plus, magis evangelii discipuli quam legis, et ideo diligunt etiam inimicos suos atque orant pro persecutoribus suis”, PSP 34/1, s. 83.
317
Hom. Ex. V, 4, SCh 321, s. 162 – 164: „Sed interim clamat Moyses ad Dominum.
Quomodo clamat? Nulla eius vox clamoris auditur et tamen dicit ad eum Deus: Quid
clamas ad me? Velim scire, quomodo sancti sine voce clamant ad Deum. Apostolus
docet quia: Dedit Deus spiritum filii sui in cordibus nostris clamantem: Abba, pater! Et
addit: Ipse spiritus interpellat pro nobis gemitibus inenarrabilibus. Et iterum: Qui autem
scrutatur corda, scit quid desideret spiritus, quia secundum Deum postulat pro sanctis”,
PSP 31/1, s. 196.
108
leży w tym miejscu zaznaczyć, że idea modlitwy w duchu – bez wydawania
głosu, przedstawiona w wyżej zacytowanej homilii, została przez Orygenesa zaczerpnięta od Klemensa Aleksandryjskiego. On bowiem rozumiał
modlitwę o wiele szerzej, a więc nie tylko jako rozmowę ze Stwórcą, ale
przede wszystkim jako obcowanie człowieka z Bogiem318. W swoim dziele
Stromata, Klemens twierdzi, że: „można wysyłać modlitwę bez wypowiedzenia słowa, jeśli się tylko natęży całą siłą ducha na wypowiedź myślową, zachowując niezmiennie postawę zwróconą ku Bogu”319. Jego zdaniem,
„choćbyśmy nawet tylko szeptem lub nawet nie otwierając ust przemawiali
samym milczeniem, w głębi duszy krzyczymy. Bóg przecież słyszy bez żadnej przeszkody wewnętrzny głos naszego serca”320. Tak rozumiana modlitwa obejmuje całego człowieka, umysł, serce i wolę. Podsumowując, można
powiedzieć, że w ujęciu Klemensa modlitwą jest rozmowa z Bogiem – ustna
i myślna – czyli skierowanie się na Boga, głos serca, a także milczenie321.
Następnym atrybutem cechującym człowieka świętego, według Orygenesa, jest uporządkowanie życia, czyli swoich uczynków i myśli. Nasz autor omawiając poglądy Mojżesza i św. Pawła Apostoła w jednej ze swoich
homilii stwierdza: „Wyciągam stąd wniosek; że obaj nie tylko pragną, aby
zachowano porządek w spełnianiu obowiązków i w stroju, lecz dają do zrozumienia, iż jakiś porządek powinien być w duszy i że to o tym porządku
powiedziano: Każdy powinien postępować wedle swego porządku. Porządek
ten przejawia się zwłaszcza w owocach uczynków, ale i w nie mniejszym
stopniu także w wielkości myśli”322. Analizując powyższy cytat zauważamy,
że Aleksandryjczyk nie mówi wprost, iż są to cechy osoby świętej. Jednak
pośrednio możemy wywnioskować, iż jest tu mowa o człowieku świętym,
charakteryzującym się posiadaniem porządku w swojej duszy (sit aliquis
etiam in anima ordo), który przejawia się w czynieniu dobra a unikaniu zła
i w nieustannym rozmyślaniu duszy o sprawach Bożych. Scholarcha z Aleksandrii wskazuje także na dynamizm cechujący chrześcijanina przy upo Por. F. Drączkowski, Miłość syntezą chrześcijaństwa, Lublin 1990, s. 123.
318
Clemens Alexandrinus, Stromata VII, 43, 5, GSC 17, s 32, Kobierce zapisków filozoficznych dotyczących prawdziwej wiedzy, t. 2, tłum. pol. J. Niemirska – Pliszczyńska,
Warszawa 1994, s. 251.
319
Tamże VII, 39, 6, GSC 17, s. 30, Kobierce, s. 248 – 249.
320
Por. F. Drączkowski, Miłość syntezą chrześcijaństwa, s. 124.
321
322
Hom. Num. II, 1, SCh 415, s. 56: „Unde ego arbitror quod non solum in officiis et
habitu servari ordinem volunt, sed dant intelligi quod sit aliquis etiam in anima ordo,
de quo dicatur quod unusquisque incedere debeat secundum ordinem suum Qui ordo
praecipue quidem ex operum fructibus indicatur, nihilominus autem et ex magnificentia sensuum”, PSP 34/1, s. 38.
109
rządkowywaniu życia, podkreślając, że dokonuje się on w czynieniu postępów w uczynkach (ex operum fructibus), a także przez doskonałość myśli
(ex magnificentia sensuum). Podobny pogląd wygłasza w homilii o Księdze
Kapłańskiej, kierując do słuchaczy słowa: „[…] starajmy się czynić postępy
w działaniach, być czujnymi w wiedzy, wierze i uczynkach oraz doskonałymi w myślach, a zasłużymy na to, że zostaniemy ukształtowani na podobieństwo ofiary Chrystusowej […]”323. W powyższym tekście Orygenes
zachęca słuchaczy, aby starali się uporządkować swoje życie. Będzie miało
to miejsce, gdy ludzie będą charakteryzowali się permanentną pracą w zachowywaniu czujności w uczynkach i doskonałości swoich myśli (proficere
in operibus, vigilare in scientia, fide et actibus, gestis et intellectibus esse perfecta), a przez to mogli coraz bardziej upodabniać się do Chrystusa.
Kolejną cechą świętych, według Orygenesa, jest rozwijanie cnót. Mowa
tu przede wszystkim o miłości, pokorze, a także sprawiedliwości, pobożności, łagodności, skromności i czystości. W związku z powyższym Aleksandryjczyk w jednej z homilii mówi: „Stwierdzisz przecież, że również święci,
którym Bóg udzielił szczególnego świadectwa, płodzili synów, a nie córki.
Abraham nie spłodził córek, podobnie i Izaak; jeden tylko Jakub spłodził
jedną córkę, a ona była powodem kłopotów dla braci i rodziców […]”324.
Analizując ten fragment, trzeba zauważyć, iż Orygenes mówiąc o płodzeniu synów przez świętych, ma na myśli płodzenie cnót (sanctos, quibus
eximium a Deo testimonium datur, difficile filias, sed filios genuisse), dzięki
czemu ludzie stają się doskonalsi. Orygenes mówiąc o potomstwie świętych
w jednej ze swoich homilii stwierdza: „Błogosławione zatem potomstwo
jest tam, gdzie dopełniło się małżeństwo duszy ze Słowem Bożym i gdzie
wymienili ze sobą uściski. W związku z tym urodzi się szlachetne potomstwo, stąd urodzi się skromność, łagodność i miłość, stąd pochodzić będzie
godne szacunku potomstwo wszelkich cnót”325. W powyższym fragmencie
Hom. Lev. I, 5, SCh 286, s. 86 – 88: „[…] proficere in operibus, vigilare in scientia,
fide et actibus, gestis et intellectibus esse perfecti, ut ad similitudinem hostiae Christi
[…]”, PSP 31/2, s. 10.
323
324
Hom. Num. XI, 7, SCh 442, s. 56: „Denique invenies etiam sanctos, quibus eximium
a Deo testimonium datur, difficile filias, sed filios genuisse. Abraham non genuit filias, Isaac nec ipse quidem, solus Iacob unam genuit et ipsam fratribus ac parentibus
gravem […]”, PSP 34/1, s. 112. Por. Tamże XII, 1, SCh 442, s. 80 – 82, PSP 34/1, s. 119;
Hom. Gen. XV, 6, SCh 7 bis, s. 366, PSP 31/1, s. 145.
325
Tamże, XX, 2, SCh 461, s. 24 – 26: „Est itaque vere beata suboles, ubi concubitus
factus fuerit animae cum Verbo Dei et ubi complexus ad invicem dederint. Inde nascetur generosa progenies, inde pudicitia orietur; inde iustitia, inde patientia, inde mansuetudo et caritas atque omnium virtutum proles veneranda succedet”, PSP 34/1, s.
202 – 203. Por. Hom. Gen. XI, 2, SCh 7 bis, s. 280 – 282, PSP 31/1, s. 115.
110
nasz autor zwraca uwagę na postawę człowieka świętego, który przez stały
kontakt z Pismem świętym, przypominający związek małżeński, przynosi
obfite owoce w postaci licznych cnót.
Przejdziemy teraz do omówienia rozwoju cnoty miłości, który winien
mieć miejsce w życiu duchowym świętego chrześcijanina. Aleksandryjczyk
wspomina o tym w homilii o Księdze Kapłańskiej: „Jeśli zaś obfitować będzie w twym sercu miłość, która jest większa od nadziei i wiary, tak iż bliźniego swego miłujesz nie tylko jak siebie samego, lecz zgodnie za wskazaniem
(Pana): Nikt nie ma większej miłości od tej, gdy ktoś życie swoje oddaje za
przyjaciół swoich, wiedz, że ofiarowałeś chleby z najczystszej mąki zaprawione oliwą miłości bez jakiegokolwiek kwasu zła i niegodziwości w przaśnych chlebach szczerości i wiary”326. Charakteryzując cnotę miłości u człowieka świętego scholarcha z Aleksandrii stwierdza, iż jest ona doskonalsza
od cnót wiary i nadziei (illa, quae spe et fide maior est, caritas abundaverit). Podkreśla także, że święty ma wyróżniać się taką miłością do bliźniego,
która pozwoli mu oddać życie za swoich przyjaciół (caritatem nemo habet
quam ut animam suam ponat pro amicis suis). Ponadto oznajmia, iż chrześcijanin ma odznaczać się taką miłością do swoich braci, by nie uwłaczać im
i ich nie oczerniać327.
Wśród cnót, które powinien rozwijać człowiek święty, Orygenes akcentuje jeszcze pokorę. Omawia ją, podając jako przykład ludzi, którzy przeklinają dzień swych urodzin. Nie obchodzą tego dnia w sposób uroczysty, gdyż
uważają, że urodzili się ze znamieniem grzechu. Orygenes wskazuje tu, że
każda dusza, która rodzi się w ciele, splamiona została brudem przewinienia i grzechu. Święci zaś przez swoją pokorę nie chcą obchodzić tego dnia.
Uważając siebie za grzeszników pragną oddawać cześć i chwałę samemu
Bogu328.
Przechodząc do omówienia kolejnych cech człowieka świętego, przytoczymy najpierw tekst jednej z homilii: „Oto Bóg duszy twojej przekazał swój
obraz i podobieństwo. Ten więc depozyt powinieneś zwrócić w nienaruszonym stanie, tak, jak wiadomo, żeś go otrzymał. Jeżeli bowiem jesteś miłosierny, tak jak miłosierny jest twój Ojciec w niebie, to obraz Boży jest w tobie
i w nienaruszonym stanie zachowujesz depozyt. Jeśli jesteś doskonały, tak
Hom. Lev. II, 4, SCh 286, s. 112: „Quod si illa, quae spe et fide maior est, caritas
abundaverit in corde tuo, ita ut diligas proximum tuum non solum sicut te ipsum, sed
sicut ostendit ille, qui dicebat: Maiorem hac caritatem nemo habet quam ut animam
suam ponat pro amicis suis, panes similacios in caritatis oleo subactos sine ullo fermento malitiae et nequitiae in azymis sinceritatis et veritatis te obtulisse cognosce”, PSP
31/2, s. 18 – 19.
326
Por. Hom. Num. VII, 1, SCh 415, s. 166 – 168, PSP 34/1, s. 64.
327
Por. Hom. Lev. VIII, 3, SCh 287, s. 16 – 20, PSP 31/2, s. 104 – 105.
328
111
jak doskonały jest twój Ojciec w niebie, depozyt obrazu Bożego pozostaje
w tobie. Podobnie jest z całą resztą: jeśli jesteś pobożny, sprawiedliwy, święty,
czystego serca, jeśli dzięki naśladowaniu Boga posiadasz w sobie to wszystko,
co jest przyrodzoną cechą Boga, zachowałeś w sobie nienaruszony depozyt
obrazu Bożego”329. Analizując powyższy passus na wstępie należy zauważyć,
że Aleksandryjczyk mówiąc o przekazaniu duszy ludzkiej przez Boga obrazu i podobieństwa, określa ten dar jako depozyt powierzony człowiekowi
na przechowanie przez całe ziemskie życie. Zwrot tego depozytu dokonuje
się przez naśladowanie Boga, czyli upodabnianie się do Niego i nabywanie
właściwych Bogu cech. W ten sposób człowiek wraca do pierwotnego stanu sprzed grzechu pierworodnego. Autor homilii w tekście tym stawia na
równi przymiotnik „święty” z innymi przymiotnikami określającymi cechy
człowieka. Stąd wniosek, że człowiek święty to równocześnie człowiek miłosierny, doskonały, pobożny, sprawiedliwy i czystego serca (homo misericors, perfectus, pius, iustus, mundus corde). Zwracając uwagę na ostatnią
cechę, należy dodać, że Orygenes podkreśla z naciskiem nie tylko czystość
ludzkiej duszy, ale także ciała. Ma tu na myśli odrzucenie pożądliwości cielesnej i zadanie śmierci swym członkom przez nałożenie na nie wędzidła
wstrzemięźliwości330. Według Aleksandryjczyka człowiek doskonały jest
święty ciałem i duchem (sanctus corpore et spiritu)331. W homilii o Księdze
Kapłańskiej wyróżnia jeszcze inne atrybuty osoby doskonałej, takie jak: łagodność, spokój i hojność (benignus, quietus, liberalis) 332. Wskazuje także
na cnotę skromności (pudicitia), którą odznaczają się święci, tacy jak prorok Jeremiasz i Jan Chrzciciel333.
Tamże, IV, 3, SCh 286, s. 166 – 168: „Ipsi animae tuae Deus imaginem suam et
similitudinem commendavit. Istud ergo depositum tam integrum tibi restituendum
est quam a te constat esse susceptum. Si enim sis misericors, sicut pater tuus in coelis
misericors est, imago Dei in te est et integrum depositum servas. Si perfectus es, sicut et
Pater tuus in coelis perfectus est, imaginis Dei in te depositum manet. Similiter omnia
quae in Deo praesto sunt per naturam si tibi per imitationem et cetera omnia, si pius,
si iustus es, si sanctus, si mundus corde, et subsistant, depositum apud te divinae imaginis salvum est”, PSP 31/2, s. 37. Por. tamże, VI, 3, SCh 286, s. 278, PSP 31/2, s. 76.
329
Por. Hom. Lev. I, 5, SCh 286, s. 84 – 88, PSP 31/2, s. 8 – 10; tamże IV, 6, SCh 286, s.
180 – 182, PSP 31/2, s. 42 – 43; tamże IX, 2, SCh 287, s. 78, PSP 31/2, s. 127; Hom. Gen.
III, 4, SCh 7 bis, s. 126, PSP 31/1, s. 59.
330
Por. Hom. Ex. XI, 7, SCh 321, s. 348 – 350, PSP 31/1, s. 262.
331
332
Hom. Lev. IV, 3, SCh 286, s. 168: „Si vero e contrario agas et pro misericorde crudelis, pro pio impius, pro benigno violentus, pro quieto turbulentus, pro liberali raptor exsistas, abiecta imagine Dei diaboli in te imaginem suscepisti et bonum depositum
commendatum tibi divinitus abnegasti”, PSP 31/2, s. 37.
Por. tamże, IX, 2, SCh 287, s. 78, PSP 31/2, s. 127. Por. F. Faessler, dz. cyt., s. 70 – 74.
333
112
Przystępując do omówienia kolejnej ważnej cechy świętego chrześcijanina, jaką jest naśladowanie Chrystusa, a zwłaszcza Jego cierpienia, przytoczymy fragment homilii dotyczący wspomnianej kwestii: „[…] wszystko jest poddane, wszystko leży u stóp doskonałego chrześcijanina, który
wziął swój krzyż i idzie za Chrystusem, i który może powiedzieć: świat został
ukrzyżowany dla mnie, a ja dla świata. On bowiem pogardza wszystkim
i lekceważy wszystko, co jest na tym świecie, a naśladuje Tego, którego nazwano lwem z pokolenia Judy […]”334. Rozpatrując te słowa należy zauważyć, iż Aleksandryjczyk, zwraca uwagę na wytrwałe i konsekwentne naśladowanie Chrystusa jako cechę człowieka świętego. Realizuje się ono przez
wzgardzenie doczesnego świata (despicit enim et contemnit omnia, quae
in hoc mundo sunt), a zarazem polega na wstępowaniu w ślady swego Mistrza (imitatur Christi) i przyjęciu wszystkich konsekwencji, które są z tym
związane, czyli także krzyża oznaczającego cierpienie (tollit crucem suam).
Przejawem naśladowania Chrystusa, który można zakwalifikować jako
cechę świętych, jest nieustanne trwanie w Nim, o czym Orygenes wspomina w homilii o Księdze Liczb: „Cóż więc jest miejscem duchowej duszy?
Miejscem jej jest sprawiedliwość, prawda, mądrość, uświęcenie; wszystko,
czym jest Chrystus, stanowi miejsce duszy. Nie powinna odchodzić z tego
miejsca, aby mogła strzec prawdziwych szabatów i obchodzić święto przez
składanie ofiar szabatowych, tak jak mówił Pan: Kto we mnie trwa, w tym
i ja trwam”335. Orygenes zwraca tu uwagę na nieustanne trwanie człowieka, a właściwie jego duszy, w Chrystusie, nazywając Go przy tym różnymi
imionami. Pośrednio możemy wywnioskować, że permanentne trwanie
w boskim Logosie (manet in Christo) jest cechą człowieka świętego.
Z naśladowania Chrystusa wynika następna cecha osób świętych. Jest
nią kontemplacja Chrystusa, która, jak podkreśla Aleksandryjczyk, prowadzi do upojenia, czyli wesela duszy i radości umysłu. W jednej ze swoich
homilii nasz autor mówi: „Owo upojenie symbolizuje bez wątpienia wesele
duszy i radość umysłu – zgodnie z tym rozróżnieniem, które, jak pamiętam,
zrobiliśmy w innym miejscu stwierdzając, że co innego znaczy upijać się
334
Hom. Num. XVI, 8, SCh 442, s. 260: „[…] ita et perfecto Christiano, qui tollit crucem suam et sequitur Christum, qui potest dicere: Mihi enim mundus crucifixus est, et
ego mundo, cuncta subiecta sunt, cuncta calcantur. Despicit enim et contemmit omnia,
quae in hoc mundo sunt, et imitatur eum, qui leo de tribu Iuda […]”, PSP 34/1, s. 168
– 169.
335
Tamże, XXIII, 4, SCh 461, s. 122 – 124: „Quis ergo est locus animae spiritalis? Iustitia locus eius est, veritas, sapientia, sanctificatio et omnia, quae Christus est, locus
animae est. Ex quo loco eam non oportet exire, ut vera sabbata custodiat et diem festum in sacrificiis exigat sabbatorum, sicut et Dominus dicebat: Qui in me manet, et
ego in eo”, PSP 34/1, s. 227 – 228.
113
w nocy, a co innego upijać się dniem. Skoro więc zrozumieliśmy, co oznacza
upojenie świętych i w jakim sensie obiecano je świętym jako radość, zastanówmy się teraz, co znaczy stwierdzenie, iż nasz Zbawiciel nie pije wina aż
do czasu, gdy pić je będzie ze świętymi, nowe, w królestwie Boga”336. Powyższy
tekst wskazuje na cechę człowieka świętego, jaką jest stan upojenia duszy
Bogiem. Ponadto wspomina o owocach tego stanu, jakimi są według niego:
wesele duszy z „widzenia” Boga i radość umysłu wynikająca z kontemplacji Stwórcy (gaudio animae et laetitia mentis accipitur). Podsumowując ten
wywód możemy stwierdzić, iż scholarcha z Aleksandrii ukazuje stan pełnej
świętości człowieka i wynikające z niej skutki, prowadzące do niewysłowionej radości pochodzącej z bardzo głębokiej i zażyłej relacji z Chrystusem.
Ukazując sylwetkę człowieka świętego przez zobrazowanie jego cech,
należy zwrócić także uwagę na jego ukierunkowanie na sprawy wewnętrzne. Synonimem człowieka świętego są u Aleksandryjczyka określenia:
„człowiek wewnętrzny” (homo interior), „człowiek duchowy” (homo spiritalis) i „człowiek niebieski” (homo coelestis). Orygenes, w związku z powyższym, w jednej ze swoich homilii, stwierdza: „Apostoł poucza nas, że kim
innym jest człowiek zewnętrzny, a kim innym człowiek wewnętrzny, oraz że
wewnętrznym jest dlatego, iż odnawia się z dnia na dzień wedle obrazu Tego,
który go stworzył, zewnętrznym zaś jest widzialny, który niszczeje”337. Analizując ten passus zauważamy, że Aleksandryjczyk dostrzega różnicę między
„człowiekiem wewnętrznym” (interior homo), inaczej mówiąc – świętym,
a „zewnętrznym” (exterior homo). Charakteryzując „człowieka wewnętrznego” ma przede wszystkim na uwadze duszę, w której poprzez nieustanne
przywracanie i kształtowanie obrazu Bożego (renovatur de die in diem, secundum imaginem eius, qui creavit eum) dokonuje się proces spirytualizacji.
„Człowieka zewnętrznego” pojmuje jedynie jako sferę somatyczną, która
ulega deformacji i zniszczeniu. Ponadto charakteryzując pierwszego z nich
zaraz dodaje, że: „W człowieku wewnętrznym […] znajduje się siedziba cnót,
w nim zawarte jest całe rozumienie wiedzy, w nim odnawia się obraz Boży”338. Należy zauważyć, że w powyższym fragmencie scholarcha z Aleksan Hom. Lev. VII, 1 – VII, 2, SCh 286, s. 308: „Quae ebrietas sine dubio pro gaudio
animae et laetitia mentis accipitur, sicut et alibi distinxisse nos memini aliud esse nocte inebriari et aliud die inebriari. Si ergo intelleximus, sanctorum quae sit ebrietas, et
quomodo haec pro laetitia sanctis in promissionibus datur, videamus nunc, quomodo Salvator noster non bibit vinum, usquequo bibat illud cum sanctis novum in regno
Dei”, PSP 31/2, s. 85 – 86.
336
Hom. Num. XXIV, 2, SCh 461, s. 166: „Apostolus docet alium esse interiorem hominem et alium exteriorem, et illum esse, quia renovatur de die in diem, secundum imaginem eius, qui creavit eum, hunc vero esse visibilem, qui corrumpitur”, PSP 34/1, s. 239.
337
Tamże, s. 168: „[…] in illo namque est habitaculum virtutum, in illo omnis intellectus scientiae, in illo est divinae imaginis innovation”, PSP 34/1, s. 239.
338
114
drii podaje bardzo konkretną charakterystykę „człowieka wewnętrznego”,
którego nazywa świętym. Na pierwszym miejscu wymienia wielość cnót
(habitaculum virtutum), które posiada ów człowiek, następnie wspomina
o gruntownym poznaniu Pism Bożych i permanentnym upodabnianiu się
do obrazu Stwórcy.
Aleksandryjczyk mówiąc o człowieku świętym, używa także wspomnianego wyżej sformułowania „człowiek duchowy”. W homilii o Księdze
Rodzaju zachęca słuchaczy: „My zaś, łącząc sprawy duchowe z duchowymi, czynem i myślą stawajmy się ludźmi duchowymi w Chrystusie Jezusie,
Panu naszym […]”339. Powyższym stwierdzeniem Orygenes motywuje do
tego, aby stawać się człowiekiem duchowym (spiritalis homo), czyli – w jego
rozumieniu – świętym, czerpiąc wzór z Jezusa Chrystusa i upodabniając się
do Niego (actu et intellectu spiritales efficiamur in Christo) oraz postępując
wedle ducha340. Wyrażając się bardziej precyzyjnie na ten temat w swojej
homilii mówi, że: „[…] owym pierwszym niebem, które nazwaliśmy niebem duchowym, jest nasz umysł, który też sam jest duchem, a więc jest to
nasz człowiek duchowy, który widzi i ogląda Boga”341. Na wstępie naszej
analizy należy powiedzieć, iż jest to jedno ze znaczeń terminu „niebo” (coelum), które w tym przypadku Aleksandryjczyk rozumie alegorycznie jako
trwały element naszego umysłu czy serca. To porównanie „człowieka duchowego” do „nieba” jest charakterystyczne dla autora homilii. Pojmuje on
„niebo” jako stan „człowieka duchowego”, który cechuje się tym, iż swoim
umysłem (mens) wpatruje się w oblicze pozwalającego oglądać się Boga342.
Kolejnym synonimem człowieka świętego jest „człowiek niebieski”,
o którym Orygenes mówi następująco: „A zatem dzięki udziałowi w tej
wodzie, która jest ponad niebem, każdy z wiernych staje się człowiekiem
niebieskim; dzieje się to wówczas, gdy umysł jego tkwi w tym, co wysokie
i wyniosłe, gdy wcale nie myśli o ziemi, lecz tylko o sprawach niebieskich,
Hom. Gen. VI, 3, SCh 7 bis, s. 192: „Haec Iudaei putent et si qui cum iis sunt litterae amici, non spiritus; nos autem spiritalibus spiritalia comparantes et actu et intellectu spiritales efficiamur in Christo Iesu Domino nostro […]”, PSP 31/1, s. 83.
339
Por. F. Faessler, dz. cyt.: „[...] beim Alexandriner sei der a[gioj avnήr identisch mit
dem avnh.r pneumatikόj”, s. 219. Człowiek święty jest u Orygenesa identyczny z typowym obrazem biblijnym – człowiekiem duchowym.
340
341
Tamże I, 2, SCh 7 bis, s. 28: „[…] illud quidem primum coelum, quod spiritale diximus, mens nostra est, quae et ipsa spiritus est, id est spiritalis homo noster qui videt
ac perspicit Deum”, PSP 31/1, s. 22 – 23. Por. tamże III, 4, SCh 7 bis, s. 126, PSP 31/1, s.
59; tamże I, 16, SCh 7 bis, s. 68, PSP 31/1, s. 38.
342
Zob. M. Szram, Interpretacja nieba i ziemi w patrystycznych komentarzach do modlitwy „Ojcze nasz”, s. 235 – 236. 245 – 247.
115
szukając tego, co w górze, tam, gdzie przebywa Chrystus po prawicy Ojca”343.
Analizując powyższy passus, należy zaznaczyć, iż Aleksandryjczyk używa
terminu „człowiek niebieski” (coelestis homo) jako synonimicznego określenia człowieka świętego. Przedstawia go na sposób alegoryczny, opisując
go jako tego, który oddziela wody ponad niebem i te, które są pod niebem.
Orygenes rozumie przez to postawę człowieka, który całkowicie odrzuca
i oddziela się od zła, a tkwi swym umysłem w sprawach Bożych pełniąc wolę
Bożą (sensum suum habet in arduis et excelsis, nihil de terra, sed totum de coelestibus cogitans). Możemy zatem wyciągnąć wniosek, że Aleksandryjczyk
przedstawiając określenia ludzi świętych za pomocą wspomnianych synonimów, zwraca uwagę, iż są to ludzie cechujący się wyrzeczeniem się zła
i spraw tego świata, a poświęceni Bogu i upodabniający się do Niego przez
usunięcie wszelkich brudów grzechu ze swojej duszy, przyozdabiający się
w cnoty, przystrajający się w dobre obyczaje, ćwiczący w naukach Bożych,
szukający mądrości Bożej i dążący do poznania Pism Bożych, a ponadto
kontemplujący Boga i rozważający o tajemnicach niebieskich344.
Podsumowując niniejszy paragraf, należy stwierdzić, iż Orygenes eksponując cechy człowieka świętego w homiliach do Pięcioksięgu, przedstawia je bardzo konkretnie, przez co dobitnie ukazuje, w czym przejawia się
rozwijanie obrazu Bożego ku podobieństwu Bożemu. Jest to związane ze
skonstruowaną przez niego – związaną z odrzuceniem grzechu i spraw
ziemskich oraz z poświęceniem się Bogu i zjednoczeniem z Nim – definicją świętości. Kiedy zostaje spełniony pierwszy warunek, określony przez
negatywny aspekt definicji, wówczas człowiek nazywany przez Aleksandryjczyka świętym cechuje się przyjęciem Ducha Świętego będącego Dawcą Świętości. Kiedy nastąpi przejście do drugiego etapu, ujętego w pozytywnym aspekcie definicji wówczas podstawową cechą, którą scholarcha
z Aleksandrii uwypukla, staje się posłuszeństwo Słowu Bożemu, a następnie umiejętność wydobywania duchowego sensu z Pism Bożych. Następnie
mówi o roli, jaką odgrywa modlitwa w życiu świętych i ukazuje jej charakterystyczną specyfikę. Kolejnym atrybutem ludzi doskonałych jest uporządkowanie życia, czyli uczynków i myśli. Charakteryzując osoby święte
Aleksandryjczyk wskazuje na pomnażanie i rozwijanie cnót, przede wszystkim miłości i pokory, ale także sprawiedliwości, pobożności, łagodności,
skromności, czystości duszy i ciała. Cechą charakteryzującą osobowość
chrześcijanina, którego Orygenes nazywa świętym, jest przede wszystkim
343
Hom. Gen. I, 2, SCh 7 bis, s. 30: „Illius ergo aquae supernae participio, quae supra
coelos esse dicitur, unusquisque fidelium coelestis efficitur, id est cum sensum suum
habet in arduis et excelsis, nihil de terra, sed totum de coelestibus cogitans, quae sursum sunt, quaerens, ubi Christus est in dextra Patris”, PSP 31/1, s. 23.
Por. Hom. Num. XXIV, 2, SCh 461, s. 168, PSP 34/1, s. 239.
344
116
naśladowanie Chrystusa, także w wymiarze krzyża. Nasz autor mówi także
o kontemplacji Boga umysłem oświeconym przez Ducha Świętego, prowadzącej do niewypowiedzianej radości duszy. Istotną cechą świętych, według
Aleksandryjczyka, jest ukierunkowanie na sprawy wewnętrzne, dlatego synonimami człowieka świętego są określenia: człowiek wewnętrzny, duchowy i niebieski.
III. 3. Przykłady ludzi świętych
W niniejszym paragrafie zostaną przedstawione przykłady ludzi świętych, które Orygenes przedstawia w homiliach do Pięcioksięgu. Aleksandryjczyk bowiem nie tylko teoretycznie omawia, na czym polega wezwanie
człowieka do świętości, ale pokazuje też konkretne przykłady biblijne ludzi
świętych. U każdego z nich podkreśla jakąś charakterystyczną cechę świętości. Na początku zaprezentujemy przykłady patriarchów ze Starego Testamentu, następnie proroków i królów oraz inne postaci starotestamentalne.
Szerzej omówimy przykład Jana Chrzciciela, którego scholarcha z Aleksandrii eksponuje szczególnie wśród postaci nowotestamentalnych. Następnie
przejdziemy do przykładów świętych kobiet zarówno ze Starego, jak i z Nowego Testamentu, przede wszystkim Maryi – matki Jezusa.
Stawiając przed oczyma słuchaczy przykłady ludzi świętych, Orygenes stwierdza w swojej homilii o Księdze Rodzaju, że podobnie jak: „[…]
sam Pan w zależności od miejsca i czasu przypasowuje swą postać do poszczególnych sytuacji, tak też należy uznać, że i święci, którzy stanowili Jego
symboliczny wzór, w zależności od miejsca, czasu i okoliczności pełnili
rolę różnych symboli […]”345. Jak zostało wyżej wspomniane, w pierwszym
rzędzie zostaną przywołane przykłady świętych Patriarchów. Aleksandryjczyk, powołując się na autorytet Apostoła Pawła, w jednej ze swoich homilii
mówi, że: „On to w liście do Hebrajczyków wyliczywszy wszystkich świętych ojców, którzy zostali usprawiedliwieni przez wiarę, dorzuca na koniec
takie słowa: A oni wszyscy, choć ze względu na swą wiarę stali się godni pochwały, nie otrzymali tego, co im obiecano, gdyż Bóg, który nam lepszy los
zgotował, nie chciał, aby oni doszli do doskonałości bez nas. Widzisz więc,
że Abraham dotąd czeka na osiągnięcie doskonałości. Czeka również Izaak
i Jakub, i wszyscy prorocy czekają na nas, aby wraz z nami otrzymać dosko345
Hom. Gen. XIV, 1, SCh 7 bis, s. 336: „[…] ipse Dominus pro loco et tempore formam sui singulis quibusque accommodat causis, ita etiam sancti, qui eius typum gerebant, pro locis et temporibus et causis mysteriorum figuras egisse credendi sunt […]”,
PSP 31/1, s. 133.
117
nałe szczęście”346. Należy zauważyć, że użyte przez scholarchę z Aleksandrii
wyrażenie „święci ojcowie” (sancti patres) odnosi się do Abrahama, Izaaka
i Jakuba oraz do proroków. Aleksandryjczyk wskazując na patriarchów jako
na przykłady świętości podkreśla ich niezachwianą i mocną wiarę (fides).
Ze względu na nią zostali bowiem uznani przez Boga za godnych królestwa
Bożego, w którym mają osiągnąć doskonałe szczęście. Orygenes, przytaczając przykłady wyżej wymienionych świętych, w innej homilii eksponuje
kolejną, godną do naśladowania przez chrześcijanina cechę. Pisze następująco: „Nie bez głębszych myśli przecież stwierdzono, że przodkowie mieszkali w przybytkach (namiotach). Rozumiem, że w taki właśnie sposób w namiotach mieszkał Abraham, Izaak i Jakub. Albowiem zbudowali w sobie
przybytek Bogu oni, którzy przystroili się tak wspaniałym blaskiem cnót”347.
Orygenes przedstawia Abrahama, Izaaka i Jakuba jako przykład ludzi, którzy przez naśladowanie Boga i nieustanną pracę nad sobą uczynili ze swojej
duszy „przybytek Boga” (tabernaculum Deo). Oznacza to, iż ich dusza stała się siedzibą wielorakich cnót, które przyczyniły się do zdobycia pełnej
świętości. Kolejny raz Orygenes przytacza przykłady świętych Patriarchów
w homilii o Księdze Liczb: „Sztuka magiczna wszak nie zna błogosławieństw,
bo i demony nie potrafią czynić dobrze. Błogosławić umiał Izaak i Jakub,
i wszyscy święci; żaden bezbożnik nie potrafi błogosławić”348. Użyty przez
Aleksandryjczyka przymiotnik „święty” odnosi się do osób Izaaka i Jakuba.
Orygenes wskazuje na tych Patriarchów jako na przykłady ludzi świętych,
uwzględniając przy tym posiadaną przez nich specyficzną cechę – umiejętność błogosławieństwa (benedicere). Ta umiejętność wyraża się w pragnieniu, aby Bóg wspierał i umacniał swoją łaską braci w wierze oraz w życzeniu
wszelkiego dobra i pomyślności bliźniemu.
Hom. Lev. VII, 2, SCh 286, s. 316: „Ipse igitur ad Hebraeos scribens, cum enumerasset omnes sanctos patres, qui per fidem iustificati sunt, addit post omnia etiam hoc:
Sed isti inquit omnes testimonium habentes per fidem nondum adsecuti sunt repromissionem, Deo pro nobis melius aliquid providente, uti ne sine nobis perfectionem consequerentur. Vides ergo quia exspectat adhuc Abraham, ut, quae perfecta sunt, consequatur.
Exspectat et Isaac et Iacob et omnes prophetae exspectant nos, ut nobis cum perfectam
beatitudinem capiant”, PSP 31/2, s. 88 – 89. Por. F. Faessler, dz. cyt., s. 69 – 70.
346
Hom. Ex. IX, 4, SCh 321, s. 304: „Non enim frustra de patribus refertur quia in tabernaculis habitaverint. Ego sic intelligo Abraham habitasse in tabernaculis et Isaac
et Iacob. Construxerunt namque isti intra se tabernaculum Deo, qui se tantis ac talibus virtutum splendoribus adornaverunt”, PSP 31/1, s. 246. Por. F. Faessler, dz. cyt., s.
69 – 70.
347
348
Hom. Num. XIII, 6, SCh 442, s. 142 – 144: „Ars enim magica nescit benedicere,
quia nec daemones sciunt benefacere. Noscit benedicere Isaac et Iacob, et omnes sancti; impiorum nullus scit benedicere”, PSP 34/1, s. 136.
118
Aleksandryjczyk posiłkując się Pismem świętym, przedstawia również
sylwetkę świętego Patriarchy Jakuba, o którym mówi: „[…] Jakub był człowiekiem spokojnym, mieszkającym w domu. Znajduję też zapis dotyczący
hebrajskich położnych: A ponieważ położne bały się Boga, zbudowały sobie domy. Widzimy zatem, że dla położnych powodem budowania domów
była bojaźń Boża, Jakuba zaś jego uczciwość i prawość skłoniła do tego, aby
mieszkał w domu. […] Taki więc jest ów dom, którego nikt nie może zbudować, jeśli nie lęka się Boga. Oto dom, który wznieść i w którym zamieszkać
można jedynie przez uczciwość umysłu i czystość serca”349. W tym passusie
homilii święty Jakub został określony przez Aleksandryjczyka jako człowiek „mieszkający w domu”. Interpretując to wyrażenie metodą alegorycznej egzegezy biblijnej Orygenes podkreśla, że tym mieszkaniem były cechy
jego osobowości: prawość i uczciwość. Dzięki postawie bojaźni wobec Boga,
„uczciwości umysłu” i „czystości serca” (simplicitas mentis et puritas cordis),
Jakub zbudował dom (domus) w swojej duszy dla Pana. Święty Patriarcha
czynił to poprzez dobre czyny, godne życie oraz głęboką wiarę, aż wzniósł
sobie „dom niebieski”, czyli jego dusza została przyozdobiona blaskiem
wszelkich cnót.
Przywołując kolejny przykład świętego patriarchy w homiliach o Księdze Rodzaju, Aleksandryjczyk wskazuje na Józefa egipskiego. Określony
jako „święty mąż” (sanctus vir) jest on człowiekiem prawym, mężem cnoty
troszczącym się o wolność duszy od grzechu, nieulegającym pożądaniom
cielesnym i niepodporządkowanym złym duchom w przeciwieństwie do
Egipcjan, którzy przez popełnianie występków sami wpadli w niewolę
grzechu350.
Przy omawianiu problematyki związanej z przykładami ludzi świętych
nie może zabraknąć Mojżesza, któremu Aleksandryjczyk poświęca sporo
uwagi. Opisując w swojej homilii wydarzenie związane z wstąpieniem Moj349
Hom. Lev. XV, 2, SCh 287, s. 252 – 254: „[…] Erat enim inquit Iacob homo simplex,
habitans domum. Et iterum invenio de obsetricibus Hebraeorum scriptum: Et quia
inquit timebant Deum obsetrices, fecerunt sibi domos. Videmus ergo quod obsetricibus
quidem faciendarum domorum causa fuerit timor Dei, Iacob vero simplicitas et innocentia causam dederit, ut habitaret domum. […] Haec ergo est domus, quam aedificare nemo potest nisi timeat Deum. Haec est domus, quam exstruere vel habitare nemo
potest nisi in simplicitate mentis et puritate cordis”, PSP 31/2, s. 186.
350
Por. Hom. Gen. XVI, 2, SCh 7 bis, s. 376: „Quod si qui forte dicat nobis: quomodo ergo per Ioseph omnis terra in possessionem traditur Pharaoni et omnis ista servitus, quam superius exposuimus ex peccati conditione susceptam, per sanctum virum
ministrata dicitur Pharaoni? - possumus ad haec respondere quia ipse Scripturae sermo excusat sancti viri ministerium, cum dicit quia semet ipsos vendiderunt Aegyptii
et possessiones suas. Non ergo ad dispensantem culpa reflectitur, ubi digna dispensatorum meritis providentur”, PSP 31/1, s. 148. Por. F. Faessler, dz. cyt., s. 75 – 76.
119
żesza na górę i zobaczeniem Ziemi Obiecanej, a następnie z jego śmiercią351,
kieruje on do słuchaczy takie oto słowa: „Przede wszystkim więc zwróć
uwagę, że człowiek doskonały i błogosławiony umiera nie w dolinie ani nie
na jakiejś równinie ziemi czy na jakimś pagórku, lecz na górze, to znaczy
w miejscu wysokim i stromym. Wszak dopełnienie doskonałości jego życia
odbywało się na wysokości”352. Przeprowadzając analizę tego passusu należy uwzględnić wyrażenia, którymi autor homilii określa Mojżesza. Nazywa wielkiego Patriarchę człowiekiem doskonałym i błogosławionym (perfectum et beatus), czyli godnym naśladowania. Charakteryzując sylwetkę
Mojżesza wspomina, że dopełnienie doskonałości jego życia, przez śmierć
odbywało się na wysokości (na górze). Przez to Orygenes chciał wyrazić, że
Patriarcha, który miał osiągnąć najwyższy stopień doskonałości, winien na
sposób duchowy poznać wszystko, co daje się zobaczyć i usłyszeć.
Stawiając słuchaczom za przykład Mojżesza, Orygenes ukazuje go także jako oranta, który daje się prowadzić Duchowi Świętemu i jako człowiek
doskonały posiada specyficzną cechę, jaką jest umiejętność modlitwy wewnętrznej. Przedstawia świętego męża wołającego głośno do Pana w swoim duchu bez wydobywania z siebie głosu (clamor sine voce), gdyż dzięki
wstawiennictwu Ducha Świętego u Boga słychać w milczeniu jego wołanie.
Możemy powiedzieć, iż dzięki jego doskonałości to Duch Święty modli się
w Mojżeszu i przyczynia się za nim w błaganiach, które on wyraża wobec
Pana. Bóg zaś wie czego pragnie Duch Święty i dlatego wysłuchuje tej modlitwy zgodnej z wolą Bożą. Jest to modlitwa charakterystyczna dla osób
świętych, ponieważ ma charakter kontemplacyjny i wyraża się w milczeniu
przed Bogiem353.
Por. Hom. Num. XXII, 3, SCh 461, s. 88: „Post haec historia refertur et narratione
mirabilis et intellectu magnifica. Ponitur enim, quomodo Deus dixerit ad Moysen, ut
adscenderet in montem et inde cum prospexisset et intuitus fuisset omnem terram repromissionis, ibi defungeretur”, PSP 34/1, s. 219. Por. F. Faessler, dz. cyt., s. 76.
351
352
Tamże, s. 90: „Vide ergo primo omnium, quomodo, qui perfectus et beatus est, non
in valle nec in aliqua terrae planitie aut in colle aliquo, sed in monte, id est in alto et
arduo defungitur loco. Vitae namque eius consummatio et perfectio habebatur in excelso”, PSP 34/1, s. 219.
353
Por. Hom. Ex. V, 4, SCh 321, s. 162 – 164: „Sed interim clamat Moyses ad Dominum. Quomodo clamat? Nulla eius vox clamoris auditur et tamen dicit ad eum Deus:
Quid clamas ad me? Velim scire, quomodo sancti sine voce clamant ad Deum. Apostolus docet quia: Dedit Deus spiritum filii sui in cordibus nostris clamantem: Abba, pater!
Et addit: Ipse spiritus interpellat pro nobis gemitibus inenarrabilibus. Et iterum: Qui autem scrutatur corda, scit quid desideret spiritus, quia secundum Deum postulat pro sanctis”, PSP 31/1, s. 196. Por. F. Faessler, dz. cyt., s. 76.
120
Kolejną grupą postaci świętych ze Starego Testamentu, jaką eksponuje
Orygenes, są prorocy. Jednym z nich jest Eliasz, o którym w jednej ze swoich
homilii Aleksandryjczyk mówi: „[…] nie owcą Bożą, lecz człowiekiem Bożym był Eliasz; mówił on tak: Jeżeli ja jestem człowiekiem Bożym, to niechaj
spadnie ogień z nieba i pochłonie ciebie wraz z twoją pięćdziesiątką. Chcesz
usłyszeć o owcach Bożych? Oto powiedziano przez proroka: Owce moje są
owcami świętymi – mówi Pan”354. Autor homilii do osoby proroka odnosi
wyrażenie „mąż Boży” (homo Dei). Pośrednio z tekstu możemy wywnioskować, iż Aleksandryjczyk ma na myśli człowieka świętego. Przywołuje
Eliasza jako przykład człowieka posiadającego dar prorokowania, troszczącego się o Słowo Boże i o naukę Bożą oraz żyjącego rozumnie zgodnie ze
Słowem Bożym i ćwiczącego siebie samego w Jego wypełnianiu.
Kolejnym przykładem biblijnym człowieka świętego ukazanym przez
Orygenesa jest prorok Elizeusz. Autor homilii o Księdze Wyjścia pisze
o nim: „Lecz jak Bóg otwiera usta świętych, tak samo, sądzę, otwiera również uszy świętych dla słuchania słów Bożych. […] Tak samo otwiera Bóg
oczy, zgodnie z tym, co […] prorok Elizeusz powiada: „Otwórz Panie, oczy
sługi, aby widział, że liczniejsi są ci, co są z nami, aniżeli ci, co są po stronie
przeciwników. I otworzył Pan oczy sługi, a oto cała góra była pełna jeźdźców,
rydwanów i posiłkowych oddziałów niebieskich. […] Bóg więc, jak stwierdziliśmy, otwiera usta, oczy i uszy, abyśmy mówili, dostrzegali albo słyszeli
to, co od Boga pochodzi”355. Przystępując do analizy zacytowanego passusu,
należy najpierw zauważyć, iż określenie „święty” zostało użyte wobec osób,
którym Bóg otwiera usta i uszy oraz oczy (os sanctorum […] aures […] et
oculos aperit Dominus), a pośród nich znajduje się Elizeusz. Aleksandryjczyk wskazując na proroka jako na przykład człowieka świętego, podkreśla
jego postawę na modlitwie. Prosi on w niej o „otwarcie oczu”. Zwraca przy
tym uwagę na uważne słuchanie słów Bożych oraz otwarcie się na działanie
Boże i poddanie się temu działaniu. Człowiek święty bowiem według Orygenesa to ten, który cechuje się uznaniem swojej zależności od Boga. Prosi
354
Hom. Lev. III, 3, SCh 286, s. 132 – 134: „[…] Helias non erat ovis Dei, sed homo
Dei; sic enim ipse dicit: Si homo Dei sum ego, descendat ignis de coelo et consumat te et
quinquaginta tuos.Vis autem audire de ovibus Dei? Dicitur per prophetam: Oves meae,
oves sanctae sunt, dicit Dominus”, PSP 31/2, s. 26. Por. F. Faessler, dz. cyt., s. 70 – 74.
355
Hom. Ex. III, 2, SCh 321, s. 92 – 94: „Sed sicut Deus aperit os sanctorum, ita puto
quod et aures sanctorum Deus aperiat ad audienda verba divina. […] Sic et oculos
aperit Dominus, sicut […] Helisaeus propheta dicit: Aperi, Domine, oculos pueri, ut
videat quia plures sunt nobis cum quam cum adversariis. Et aperuit inquit Dominus
oculos pueri, et ecce, totus mons plenus erat equitibus et curribus auxiliis que coelestibus.
[…] Aperit ergo, ut diximus, et os Deus et aures et oculos, ut vel loquamur vel cernamus vel audiamus, quae Dei sunt”, PSP 31/1, s. 172.
121
Go o otwarcie swoich ust, uszu i oczu, a tym samym o poddanie się Jego
działaniu, aby mógł dawać świadectwo o Bogu, a ponadto patrzeć oczyma
wiary i dostrzegać działanie Boże oraz dobrze rozumieć Pismo święte.
Kolejnym biblijnym przykładem świętego, przywołanym przez Aleksandryjczyka jest prorok Izajasz. Omawiając w homilii o Księdze Kapłańskiej jego postać Orygenes stwierdza: „A któż inny sprzedaje oliwę do lamp
albo barany na ofiarę, jeśli nie święci prorocy […], którzy jeśli grzech popełnię, wskazują mi i radzą, jak mam naprawić winy moje i usunąć grzechy? Izajasz sprzedaje mi barana przeznaczonego na ofiarę przebłagalną za
grzech, kiedy mówi mi w imieniu Boga: Nie chcę całopalenia baranów, tłuszczu owiec ani krwi byków i kozłów. I nieco dalej rzecze: „Usuńcie niegodziwości z serc waszych, sprzed oczu waszych. Uczcie się czynić dobro, wspomagajcie skrzywdzonego, oddajcie słuszność sierocie, stawajcie w obronie wdowy
[…]”356. Przypisując Izajaszowi określenie „święty” Orygenes uznaje go za
autorytet godny naśladowania. Podkreśla, że Izajasz odznacza się mądrością Bożą, gdyż udziela pouczeń dotyczących realizacji drogi do świętości,
czyli unikania popełniania grzechów oraz naprawienia wyrządzonego zła
(cum peccavero, ostendunt et consilium dant, quomodo debeam corrigere
errores meos et emendare peccata). Prorok zachęca przy tym do czynienia
dobra wskazując na konkretne sposoby jego realizacji.
Innym świętym prorokiem przedstawianym przez Aleksandryjczyka
jest Jeremiasz. Opisując jego sylwetkę w homilii o Księdze Kapłańskiej Orygenes stwierdza: „[…] powiedziano, że Jeremiasz nosił wokół bioder pas,
a Jan miał pas skórzany; w dostateczny sposób dowiedzieliśmy się wówczas,
że zapisy te wskazują, iż owa część ciała była u tych mężów obumarła do
tego stopnia, że nie można wierzyć, aby w ich lędźwiach był Lewi, ani ktokolwiek inny, lecz że była w nich tylko czystość i dziewicza skromność”357.
Chociaż autor homilii nie nazywa proroka wprost osobą świętą, stwierdza, iż cechowała go postawa surowości życia ujawniająca się w całkowitej
356
Hom. Lev. IV, 5, SCh 286, s. 176 – 178: „Vendunt ergo vel oleum luminibus vel arietes sacrificiis qui alii, nisi prophetae sancti […], qui mihi, cum peccavero, ostendunt et
consilium dant, quomodo debeam corrigere errores meos et emendare peccata? Vendit mihi Esaias arietem ad sacrificandum pro peccato, cum mihi dicit tamquam ex Dei
persona: Holocausta arietum et adipem agnorum et sanguinem taurorum et hircorum
nolo. Et paulo post subiungit: Auferte nequitias ab animis vestris a conspectu oculorum
vestrorum; discite bonum facere, eripite iniuriam accipientem, iudicate pupillo et iustificate viduam […]”, PSP 31/2, s. 41. Por. F. Faessler, dz. cyt., s. 70 – 74.
357
Tamże, IX, 2, SCh 287, s. 78: „[…] quod Hieremias quidem zonam, Iohannes vero
pelliciam zonam circa lumbos habuisse diceretur, sufficienter ostendimus, quomodo
per haec declaretur indicia pars illa corporis apud huiusmodi viros ita emortua, ut
neque levis neque alius quisquam in lumbis eorum fuisse crederetur, sed sola castitas
et pura pudicitia”, PSP 31/2, s. 127.
122
wstrzemięźliwości seksualnej. Prorok nie kierował się bowiem pożądliwością ciała, przeciwnie charakteryzował się czystością ciała i duszy oraz szlachetną cechą, jaką jest skromność (castitas et pura pudicitia).
Przejdziemy obecnie do ukazania biblijnych przykładów świętych
królów, wśród których Orygenes wymienia Dawida i Salomona. Najpierw
omówimy postać króla Dawida, o którym Aleksandryjczyk mówi: „A zatem drzewa polne wydadzą, swój owoc. Wierzę, że tak myślał o sobie również błogosławiony Dawid, gdy mówił: Ja zaś jestem jak owocodajna oliwka
w domu Boga. Wskazał tu wyraźnie, że drzewo oliwne oznacza sprawiedliwego i świętego człowieka”358. Analizując ten tekst, należy zauważyć, że
Orygenes nazywa Dawida „błogosławiony” (beatus), a słowo to jest u Aleksandryjczyka synonimem przymiotnika „święty” (sanctus). Określa go
również mianem sprawiedliwego (iustus homo), stawiając tym samym za
biblijny przykład świętości. Nasz autor w innym fragmencie wspomnianej
homilii uwypukla cechy osobowościowe króla Dawida. Stwierdza, że przyjmuje on Słowo Boże do swojej duszy na sposób duchowy, wydając przy
tym owoce świętości w postaci wielorakich cnót, a także charakteryzuje
się wiedzą, mądrością i roztropnością359. W jednym z fragmentów homilii
o Księdze Liczb Orygenes przedstawia Dawida jako męża pełnego Ducha
Świętego (vir Spiritus sancti), świadomego, że na skutek popełnienia grzechu może On mu zostać odebrany. Scholarcha z Aleksandrii ukazuje, jak
z pokorą i żarliwością Dawid modli się do Boga pragnąc, aby Duch Święty
pozostał w jego duszy i obdarowywał go nadal swoimi darami360. Aleksandryjczyk mówi o nim także, jako o człowieku zachowującym przykazania,
a nadto pragnącym zamieszkać w przybytku zbudowanym przez Boga, którym jest – według Orygenesa – niebo361.
Tamże, XVI, 4, SCh 287, s. 280: „Hoc, credo, de se sentiebat et beatus David, cum
dicebat: Ego autem sicut oliva fructifera in domo Dei. Ex quo manifeste ostendit lignum
olivae iustum et sanctum hominem dici”, PSP 31/2, s. 195. Por. F. Faessler, dz. cyt., s. 72.
358
Por. tamże, s. 278 – 280: „Si ergo servemus mandata Dei, suscepta pluvia verbi
Dei, de qua superius diximus, etiam arbores, quae in campis animae nostrae et cordis
nostri latitudine plantatae sunt, laetum et bonae suavitatis afferent fructum. Vis autem tibi de scripturis ostendam arbores vel ligna appellari has singulas quasque virtutes, quas superius memoravimus? […] Si ergo sapientia lignum vitae est, sine dubio et
aliud lignum est prudentiae et aliud scientiae et aliud iustitiae”, PSP 31/2, s. 195.
359
360
Por. Hom. Num. VI, 3, SCh 415, s. 154: „Quid autem et de David dicam? qui pro
Spiritu sancto, tamquam qui a se possit auferri, orat ne auferatur et dicit: Ne proicias
me a facie tua et Spiritum sanctum tuum ne auferas a me. In sequentibus vero tamquam pro culpa ablatum a se munus reposcit et dicit: Redde mihi laetitiam salutaris tui, et
spiritu principali confirma me”, PSP 34/1, s. 61.
Por. Hom. Ex. IX, 2, SCh 321, s. 282 – 284, PSP 31/1, s. 239 – 240.
361
123
Drugim królem, o którym Aleksandryjczyk wspomina w swoich homiliach, jest Salomon. Przywołując jego osobę pisze: „Czyż muszę wspominać jeszcze i Salomona? Nikt przecież nie powie, że bez udziału Ducha
Świętego ferował on wyroki albo wzniósł świątynię Panu […]”362. Na podstawie tych słów możemy pośrednio wywnioskować, że Orygenes zalicza
króla Salomona do ludzi uważanych za świętych. Przedstawia go, podobnie
jak Dawida, jako męża posiadającego Ducha Świętego, a przez to pełnego
mądrości Bożej, którą wykorzystuje w celu właściwego osądzania ludzkich
spraw i dylematów oraz do wzniesienia świątyni dla Jahwe (nemo dicet aut
sine sancto Spiritu iudicasse iudicia).
Kolejnym biblijnym przykładem człowieka świętego przywołanym
przez Aleksandryjczyka jest starotestamentalna postać Hioba doświadczonego ogromnym cierpieniem. Wskazując na jego cierpiące oblicze Orygenes mówi w homilii o Księdze Wyjścia: „Dlatego przecież i błogosławiony
Hiob chętnie przyjmował cierpienia i mówił: Jeśli przyjęliśmy dobro z ręki
Pana, czyż zła przyjąć nie możemy? Pan dał, Pan zabrał, jest tak, jak się
spodobało Panu. Niech imię Pana będzie błogosławione”363. W powyższym
passusie Aleksandryjczyk ponownie stosuje określenie „błogosławiony”
(beatus) jako synonim przymiotnika „święty” (sanctus). Eksponując postać
Hioba jako przykład świętości, wyróżnia u niego cechę gotowości przyjęcia
cierpienia, które zsyła Bóg (libenter suscipiebat cuncta supplicia). Co więcej,
wskazuje na postawę mocnej i gruntownej wiary, w której wytrwał mimo
tak ogromnych przeciwności. Hiob posiada także wielkie zrozumienie,
czym jest karcenie przez Pana, które zaowocuje nagrodą życia wiecznego
w królestwie niebieskim. Ukazując kolejne cechy Hioba, Orygenes zwraca uwagę na to, że przestrzegając przykazań Bożych doznaje on cierpienia.
Aleksandryjczyk wspomina o tym w jednej ze swoich homilii mówiąc: „Nie
sądzę, żeby coś podobnego obiecywano tym, którzy zachowują przykazania Boże. Przykładem dla nas jest Hiob, człowiek najsprawiedliwszy i ściśle przestrzegający wszelkich zasad pobożności, który od głowy aż do stóp
został zarażony najgorszym wrzodem. Pismo zatem nie mówi, iż od takich
słabości są wolni ci, którzy przestrzegają przykazań; chodzi raczej o to, że
nie doznają słabości, którym podlegają Egipcjanie. Egipt bowiem w sensie
przenośnym oznacza świat. Zatem chorobą egipską jest umiłowanie świata
362
Hom. Num. VI, 3, SCh 415, s. 154: „Quid vero etiam de Salomone commemorem?
Quem utique nemo dicet aut sine sancto Spiritu iudicasse iudicia vel templum Domino […]”, PSP 34/1, s. 61 – 62.
363
Hom. Ex. VIII, 6, SCh 321, s. 274: „Propterea denique et beatus Iob libenter suscipiebat cuncta supplicia et dicebat quia: Si bona accepimus de manu Domini, nonne et
mala tolerabimus? Dominus dedit, Dominus abstulit, ut Domino placuit, ita factum est.
Sit nomen Domini benedictum”, PSP 31/1, s. 233.
124
i tego, co jest na świecie”364. Podając biblijny przykład człowieka świętego
jakim jest Hiob, Orygenes ukazuje go jako tego, który pomimo olbrzymich
dolegliwości, wynikających z choroby zwanej trądem, zachowuje przykazania Boże. Ponadto autor homilii, charakteryzując postać Hioba, określa go
mianem „człowieka najsprawiedliwszego” i o wielkiej pobożności (iustissimus et totius pietatis observantissimus). Aleksandryjczyk podkreśla, że dzięki powyższej postawie jest on wolny od ulegania pokusom, które podsuwa
świat. Tym samym jest on wolny od pożądliwości cielesnych, spędzania czasu na przyjemnościach, zabiegania o rozkosze cielesne, wiary pokładanej
w układach gwiazd365. Charakteryzując sylwetkę Hioba w homilii o Księdze
Kapłańskiej, Orygenes pisze o nim jako o mężu posiadającym Ducha Świętego i przemawiającym pod Jego natchnieniem366.
Spośród świętych postaci Nowego Testamentu scholarcha z Aleksandrii zwraca szczególną uwagę na Jana Chrzciciela. Orygenes wspomina
o nim w jednej ze swoich homilii: „Posłuchaj zaś, kim są ci, którzy się zwą
wielkimi. Powiedziano o Izaaku, że czynił wielkie postępy, aż stał się wielki,
bardzo wielki. Mojżesz został nazwany wielkim i Jan Chrzciciel został nazwany wielkim, teraz zaś wielkim zwie się Jezus, a po Nim już nikt nie został
określony tym mianem. Zanim bowiem przyszedł Ten, który jest naprawdę
wielki, w porównaniu z pozostałymi ludźmi wielkimi nazywani byli ci święci, których wymieniliśmy wyżej”367. Analizując powyższy fragment, należy
zaznaczyć, iż Aleksandryjczyk ukazując postać Jana Chrzciciela stawia go
obok dwóch Patriarchów – Mojżesza i Izaaka. Podkreśla także, że wszystkie
Tamże, VII, 2, SCh 321, s. 210 – 212: „Non puto quod haec sint, quae promittantur
divina mandata servantibus. Alioquin indicio nobis est Iob iustissimus et totius pietatis observantissimus, qui a capite usque ad pedes repletur ulcere pessimo. Non ergo his
carere dicuntur infirmitatibus, qui mandata custodiunt, sed non habebunt illas infirmitates, quas Aegyptii habent; Aegyptus namque mundus figuraliter appellatur. Diligere ergo mundum et ea, quae in mundo sunt, Aegyptius languor est”, PSP 31/1, s. 212.
364
Por. tamże, s. 212: „Dies observare et menses et tempora, signa requirere, stellarum cursibus adhaerere, Aegyptius languor est. Deservire carnis luxuriae, voluptatibus operam dare, vacare deliciis, Aegyptius languor est. Caruit ergo his infirmitatibus
et languoribus, qui mandata custodit”, PSP 31/1, s. 212.
365
Por. Hom. Lev. VIII, 3, SCh 287, s. 18, PSP 31/2, s. 105.
366
367
Tamże, XII, 2, SCh 287, s. 170 – 172: „Audi vero, qui sunt, qui magni appellantur. De Isaac dicitur quia proficiebat valde, usquequo factus est magnus, magnus valde.
Moyses magnus dictus est et Iohannes baptista magnus dictus est, nunc autem Iesus
magnus dicitur et post hunc iam nullus appellatus est magnus. Prius enim quam adesset, qui vere magnus est, ad comparationem reliquorum hominum magni appellati
sunt sancti, quorum superius fecimus mentionem”, PSP 31/2, s. 159. Por. F. Faessler,
dz. cyt., s. 142 – 143.
125
wymienione przez niego osoby są określane mianem świętych. Orygenes
wskazując na Jana Chrzciciela jako przykład świętego stwierdza, iż jest on
nazwany „wielkim” (magnus). Pośrednio możemy wywnioskować, iż ten
powyższy przydomek został mu nadany, gdyż był człowiekiem ogromnych
zasług wobec Boga, mocnym i ugruntowanym w wierze, wzywającym do
nawrócenia i nawracającym setki ludzi. Nadto odznaczał się surowością
życia i wzrastał błyskawicznie na drodze świętości, która została zwieńczona palmą męczeństwa za wiarę w Chrystusa i wyznaną Herodowi prawdę,
o czym Aleksandryjczyk mówi słuchaczom w homilii o Księdze Kapłańskiej:
„Faraon bowiem zabił w więzieniu przełożonego piekarzy, Herod zaś zabił
świętego proroka Jana”368. Przy okazji omawiania powyższego biblijnego
przykładu człowieka świętego należy nadmienić, że w pierwotnym Kościele
ideałem świętości było męczeństwo. Pojmowano je jako najpełniejsze zjednoczenie się z Chrystusem. Orygenes, który podsumowuje dotychczasową
tradycję starożytnego Kościoła, mówi o męczennikach, że są oni naśladowcami Boga i Chrystusa. Ukazuje ich jako ideały świętości. Męczeństwo dla
niego stanowi najdoskonalszy przejaw doskonałej miłości (avga,ph). Wskazuje, że przez ofiarowanie swego życia chrześcijanin składa najpełniejsze
dziękczynienie Bogu za otrzymane dobrodziejstwa369.
Kolejnym biblijnym przykładem człowieka świętego z Nowego Testamentu jest święty Paweł Apostoł, o którym autor homilii do Księgi Rodzaju stwierdza: „Święty Apostoł wciąż dostarcza nam okazji do pojmowania
duchowego i ludziom żądnym wiedzy udziela niewielu wprawdzie, ale
niezbędnych i potrzebnych wskazówek, dzięki którym możemy w każdym
ustępie zauważyć, iż Pismo jest duchowe”370. W powyższym tekście Orygenes, ukazując Pawła jako przykład świętości podkreśla, że jest to człowiek
nie tylko rozumiejący doskonale Pisma Boże, lecz także będący ich współautorem. Sam udziela przy tym rad oraz daje drogowskazy do zdobywania
świętości. Paweł jest również człowiekiem wielkiej wiary, pełnym cnót, wyjaśniającym i komentującym Pismo święte na sposób duchowy oraz kierującym się w życiu Słowem Bożym i Mądrością Bożą.
Szczególną grupę biblijnych przykładów świętych wykorzystanych
przez Orygenesa stanowią kobiety ze Starego i Nowego Testamentu. Alek Tamże, VIII, 3, SCh 287, s. 16: „Ille enim praepositum pistorum, hic sanctum prophetam Iohannem obtruncavit in carcere”, PSP 31/2, s. 104.
368
369
Por. L. Małunowiczówna, Ideał świętości w Kościele starożytnym, AK 71 (1979) t. 92,
229 – 230. Zob. F. Faessler, dz. cyt., s. 142 – 143.
370
Hom. Gen. XI, 1, SCh 7 bis, s. 276: „Semper nobis sanctus Apostolus occasiones
praebet intelligentiae spiritalis et pauca licet, tamen necessaria studiosis ostendit indicia, quibus quod lex spiritalis sit, in omnibus agnoscatur”, PSP 31/1, s. 113. Por. F. Faessler, dz. cyt., s.137 – 138.
126
sandryjczyk mówiąc o świętych niewiastach stwierdza w homilii o Księdze
Rodzaju: „Ten zwrot: Wypełniły się jej dni, aby porodziła, niemal zawsze Pismo odnosi do świętych niewiast. Tak bowiem powiedziano o Rebece, o Elżbiecie, o matce Jana, i o Maryi, Matce Pana naszego, Jezusa Chrystusa”371.
Analizując zacytowany fragment dostrzegamy, że autor homilii wskazuje
na konkretne kobiety, które nazywa świętymi (sanctae mulieres). Skupimy
się szczególnie na postaciach Rebeki i Maryi Panny, którym Orygenes poświęca więcej miejsca. Na temat Rebeki Aleksandryjczyk mówi: „Dzisiejsza
lekcja podaje, że Izaak modlił się za swą żonę, Rebekę, gdyż była bezpłodna.
Pan go wysłuchał, i stała się brzemienna. A dzieci, powiada Pismo, podskakiwały w jej łonie. Zastanów się przede wszystkim, dlaczego Pismo powiada,
że wiele świętych niewiast było bezpłodnych – jak na przykład Sara, a teraz
znów Rebeka. […] Wszelako w odniesieniu do nich wszystkich wskazano
również na jeden powód do dumy – mianowicie, że wszystkie na końcu
swej bezpłodności wydały święty płód”372. W powyższym fragmencie homilii zostały przedstawione przykłady świętych niewiast, które przeżywały
trudności z bezpłodnością. Bóg dopiero po wytrwałej próbie dał im potomstwo. Rebeka zaś, przez poddanie się pedagogicznemu działaniu Ducha
Świętego, dzięki wytrwałej modlitwie i wzroście w wierze porodziła „święte
płody” (sanctum partum), a Bóg usunął jej bezpłodność. Zdobywała cnoty,
które sprawiały, iż stawała się doskonalsza. Podając za przykład postać Rebeki Aleksandryjczyk wskazuje, jak zdobywać świętość. Stwierdza, iż Rebeka pod natchnieniem Boga, na modlitwie, przechodzi od spraw obecnych
do kontemplacji spraw niebieskich. Nigdy też nie zaprzestaje dążenia do
większej świętości373. Scholarcha z Aleksandrii nadmienia: „Nie wystarcza
więc, że dusza jest czysta cieleśnie, trzeba, aby ów najgorszy mąż nie poznał jej. Może się bowiem zdarzyć tak, iż jakiś człowiek posiada dziewictwo
w ciele, a poznając owego najgorszego męża, diabła, oraz przyjmując od niego do serca pociski pożądliwości traci czystość duszy. Ponieważ więc Rebeka była dziewicą świętą w ciele i w duchu, Pismo podwaja jej chwałę i mówi:
Tamże, XII, 3, SCh 7 bis, s. 300: „Hic sermo, id est impleti sunt dies eius, ut pareret,
numquam fere nisi de sanctis mulieribus scribitur. De hac namque Rebecca dictum
est hoc et de Elizabeth matre Iohannis et Maria matre Domini nostri Iesu Christi”, PSP
31/1, s. 121. Por. F. Faessler, dz. cyt., s. 140.
371
372
Tamże, XII, 1, SCh 7 bis, s. 292: „Refert namque praesens lectio quod Isaac rogavit
pro Rebecca uxore sua, quia sterilis erat; et exaudivit illum Deus, et concepit. Et exsultabant inquit pueri in utero eius. Primo omnium intuere, quid istud est, quod plurimae
sanctarum mulierum in scripturis steriles fuisse referuntur, sicut ipsa Sarra, ecce et
nunc Rebecca. […] In omnibus autem istis unus hic titulus designatur quod post sterilitatem sanctum omnes ediderint partum”, PSP 31/1, s. 119.
Por. tamże, XII, 2, SCh 7 bis, s. 294 – 296, PSP 31/1, s. 120.
373
127
Była dziewicą, której mąż nie poznał”374. Analizując ten tekst zauważamy, że
Aleksandryjczyk stosując metodę alegorycznej egzegezy biblijnej, nazywa
Rebekę „dziewicą, świętą w ciele i w duchu” (virgo erat sancta corpore et
spiritu). Należy zauważyć, że przede wszystkim jest tu mowa o tym, iż dusza
Rebeki jest zaślubiona Chrystusowi, a diabeł nie ma do niej dostępu, gdyż
dusza jej jest czysta, nie przyjmuje rozkoszy cielesnych, nie skłania się ku
wiarołomstwu i ku materii. Nabywa natomiast cnoty i staje się podobną
do duszy Chrystusa. Karmi się codziennie Słowem Bożym i czerpie z Pism
Mądrość Bożą, a przez to wydoskonala się, spirytualizuje się, stając się człowiekiem duchowym, czyli według Orygenesa – świętym375.
Ostatnim omówionym przez nas biblijnym przykładem świętej kobiety
będzie Maryja – Matka Syna Bożego, którą Orygenes charakteryzuje w jednej ze swoich homilii, mówiąc, że: „[…] mianowicie Prawodawca nie bez
potrzeby dodał: Jeśli kobieta pocznie z nasienia i urodzi syna; i że istnieje mistyczny wyjątek, który spośród reszty kobiet wyróżnia samą tylko Maryję,
której poród wywodził się nie z poczętego nasienia, ale z obecności Ducha
Świętego i z mocy Najwyższego”376. W powyższym tekście Aleksandryjczyk
nie określa wprawdzie Maryi terminem „święta”, można jednak o jej świętości wnioskować pośrednio. Orygenes ukazuje różnicę pomiędzy Maryją a innymi kobietami. Orzeka, że istnieje „mistyczny wyjątek” (exceptio
mystica), albowiem Maryja została wybrana do szczególnej misji. Poczęła
Syna Bożego nie z nasienia mężczyzny, ale jako wyjątkowa niewiasta została
osłonięta i napełniona Duchem Świętym oraz wydała na świat najdoskonalsze potomstwo. Oznacza to, że posiadła takie cnoty, dzięki którym nikt nie
dorówna jej w świętości.
Podsumowując niniejszy paragraf należy zwrócić uwagę, iż Aleksandryjczyk, omawiając postaci wielkich Patriarchów, ceni sobie ich sylwetki dlatego, że cechuje ich to, co stanowi fundament chrześcijaństwa, czyli
niezachwiana wiara. Poświęca także wiele miejsca prorokom określając
Tamże, X, 4, SCh 7 bis, s.268: „Non ergo sufficit animae, ut casta sit corpore; opus
est ut et vir hic pessimus non cognoverit eam. Potest enim fieri, ut habeat quis in corpore virginitatem et cognoscens istum virum pessimum diabolum atque ab eo concupiscentiae iacula in corde suscipiens animae perdiderit castitatem. Quia ergo Rebecca
virgo erat sancta corpore et spiritu, idcirco eius duplicat laudem et dicit: Virgo erat, vir
non cognoverat eam”, PSP 31/1, s. 110.
374
Por. tamże, X, 2, SCh 7 bis, s. 258 – 260, PSP 31/1, s. 107.
375
376
Hom. Lev. VIII, 2, SCh 287, s. 14: „[…] quod observavimus scriptum quia non superfluo addidit legislator: Mulier si conceperit semen et pepererit filium, sed esse exceptionem mysticam, quae solam Mariam a reliquis mulieribus segregaret, cuius partus
non ex conceptione seminis, sed ex praesentia sancti Spiritus et virtute Altissimi fuerit”,
PSP 31/2, s. 103. Por. F. Faessler, dz. cyt., s. 45 – 50.
128
ich mianem „mężów Bożych”, cechujących się posiadaniem Ducha Bożego. Zwraca uwagę również na postać Hioba, którego cechuje gotowość
przyjęcia niezawinionego cierpienia. Ideałem świętości jest dla Orygenesa
święty Jan Chrzciciel, który poniósł męczeństwo w obronie wiary i prawdy,
co zasługiwało w starożytnym Kościele na szczególne uznanie377. Podkreśla
również wśród omówionych świętych kobiet sylwetkę Maryi Panny, która
będąc dziewicą odznaczała się wyjątkową płodnością, wydając najdoskonalsze potomstwo, czyli mnóstwo cnót.
Por. L. Małunowiczówna, dz. cyt., s. 230.
377
Rozdział IV
DROGA DO ŚWIĘTOŚCI
W poprzednich rozdziałach dokonaliśmy charakterystyki stanu świętości w rozumieniu Orygenesa. Ukazaliśmy jego istotę, a następnie przedstawiliśmy Boga jako podmiot i dawcę świętości oraz człowieka jako istotę
wezwaną przez Niego do realizacji świętości. Jak to zostało wielokrotnie
podkreślone, wypełnienie tego zadania jest długotrwałym procesem rozwijania w sobie obrazu i podobieństwa Bożego, a więc ma charakter dynamiczny. Orygenes określa ten proces mianem drogi, co wyraźnie eksponuje
w jednej ze swoich homilii, mówiąc: „[…] w sensie duchowym […] można
rozumieć wychodzenie z Egiptu […] gdy porzucając życie pogańskie dochodzimy do poznania Prawa Bożego […]”378. W powyższej wypowiedzi
należy stwierdzić, że Aleksandryjczyk wskazuje na etapy wędrówki duszy,
przedstawiając je jako swoistą drogę do Ojca. Dusza przechodzi od jednej
do drugiej kwatery, co Orygenes rozumie jako etapy wzrastania w świętości,
aż dojdzie ona do samego Boga Ojca, który jest niejako finałem i kresem
jej pielgrzymki. Wędrówka zaś jest odpowiedzią człowieka na wezwanie do
świętości.
W obecnym rozdziale zajmiemy się szczegółową charakterystyką drogi dochodzenia do świętości, jaką musi, zdaniem scholarchy z Aleksandrii,
przebyć chrześcijanin w ziemskim życiu. Najpierw zostanie omówiony
chrzest jako zasadniczy punkt wyjścia, w którym człowiek odzyskuje obraz Boży i osiąga wstępne uświęcenie. Następnie podejmiemy próbę uszeregowania etapów, które chrześcijanin winien przejść w drodze do świętości. Wreszcie obszernego omówienia będzie wymagała kwestia środków
koniecznych do uzyskania świętości, której Orygenes poświęca w swoich
homiliach wyjątkowo dużo miejsca.
378
Hom. Num. XXVII, 2, SCh 461, s. 280: „[…] videri posse spiritaliter exire unumquemque de Aegypto, vel cum relinquentes gentilem vitam ad agnitionem divinae legis
accedimus […]”, PSP 34/1, s. 266.
130
IV. 1. Chrzest jako fundament świętości
Zanim przejdziemy do omawiania kwestii chrztu jako fundamentu
świętości chrześcijanina należy przypomnieć, że życie duchowe w ujęciu
Orygenesa jest stałym procesem nawracania się chrześcijanina, znajdującym swój kluczowy moment w przyjęciu sakramentu chrztu379. Chrzest jest
fundamentem świętości, dzięki któremu człowiek staje się już w pewien
sposób uświęcony (poświęcony), o czym Aleksandryjczyk mówi w następującym tekście homilii: „[…] A więc i ty przez łaskę chrztu zostałeś poświęcony na ołtarzach Bożych i stałeś się czystym zwierzęciem. Jeżeli jednak nie zachowujesz przykazania Pańskiego, które mówi: Oto wyzdrowiałeś,
nie grzesz więcej, aby ci się coś gorszego nie przytrafiło, lecz będąc już czystym splamiłeś się na nowo zmazą grzechu oraz od cnoty skłoniłeś się ku
rozwiązłości i od czystości ku nieczystości, z własnej winy zgotowałeś sobie
los kozła wypuszczalnego i pustyni, chociaż byłeś czystym zwierzęciem”380.
Dokonując analizy zacytowanego fragmentu, należy zauważyć ścisły związek chrztu ze świętością chrześcijanina. Orygenes ukazuje pierwszy z sakramentów inicjacji chrześcijańskiej jako „poświęcenie” (consecratio) człowieka, czy, inaczej mówiąc, jego uświęcenie. Pośrednio można wywnioskować,
że chrzest jest fundamentem świętości. Zapoczątkowuje bowiem w chrześcijaninie świętość przez wstępne uświęcenie i oczyszczenie go z wszelkich
grzechów. Dzięki niemu – według Aleksandryjczyka – chrześcijanin staje
się osobą świętą. Odtąd rozpoczyna właściwą pielgrzymkę „wstępowania”
duszy do Boga, czyli dążenia do pełnej świętości, nie będąc przy tym wolnym od popełniania niegodziwych czynów. Orygenes, zwracając uwagę na
fundamentalną rolę sakramentu chrztu w życiu chrześcijanina, w jednej ze
swoich homilii stwierdza, że: „Nikt nie może słuchać Słowa Bożego, jeśli
wpierw nie zostanie uświęcony, to znaczy, jeśli nie będzie święty i ciałem
i duchem i jeśli nie upierze swoich szat. Przecież niebawem zasiądzie do
uczty weselnej, będzie spożywał ciało Baranka i pił kielich zbawienia. […]
Raz bowiem zostały uprane szaty twoje wówczas, gdy przystąpiłeś do łaski chrztu, oczyszczony zostałeś na ciele, oczyszczony zostałeś z wszelkiego brudu ciała i ducha”381. Analizując powyższy fragment należy zwrócić
E. Stanula, Życie duchowe w ujęciu Orygenesa, s. 29.
379
380
Hom. Lev. IX, 4, SCh 287, s. 86: „[…] et tu ergo per gratiam baptismi consecratus es
altaribus Dei et animal factus es mundum. Sed si non custodias mandatum illud Domini, quod dixit: Ecce, sanus factus es; iam noli peccare, ne quid tibi deterius contingat,
sed, cum esses mundus, rursum te peccati inquinamento maculasti et ex virtute ad libidinem, ex puritate ad immunditiam declinasti, tuo vitio, cum animal mundum fueris, sorti te apopompaei eremi que tradidisti”, PSP 31/2, s. 130.
Hom. Ex. XI, 7, SCh 321, s. 350: „Nemo […] potest audire verbum Dei, nisi prius
381
Rozdział IV • Droga do świętości…
131
uwagę, że Orygenes ukazuje sakrament chrztu w kontekście uczestnictwa
chrześcijanina w Eucharystii, uznając go za istotny warunek umożliwiający
przystąpienie do Stołu Pańskiego jako miejsca ucztowania ludzi czystych,
czyli świętych. Chrzest jest więc fundamentem świętości, dzięki któremu
człowiek zostaje „uświęcony” (sanctificatus) i zasługuje już, w opinii Aleksandryjczyka, na miano świętego (sanctus).
Zanim jednak chrześcijanin mógł dostąpić przyjęcia sakramentu
chrztu, musiał uprzednio należycie i solidnie się przygotować. Już u początku chrześcijaństwa chrzest miał ogromne znaczenie, był bowiem związany z obrzędem dopuszczania wierzących w Chrystusa do Kościoła, gdyż
tylko ci, którzy zostali ochrzczeni w Imię Pana mogli uczestniczyć w Eucharystii382. W pierwotnym Kościele specjalną instytucją przygotowującą
do przyjęcia sakramentów inicjacji chrześcijańskiej, do których zaliczamy
przede wszystkim chrzest, był katechumenat. Zadaniem katechumenatu,
organizującego się w czasach Aleksandryjczyka, było przygotowanie moralne, czyli nawrócenie383, następnie przekazanie pouczeń, zwłaszcza dotyczących sakramentu chrztu świętego384. W związku z powyższym, Orygenes
w homilii o Księdze Wyjścia podkreśla podstawowe zadania spoczywające
na kandydacie do chrztu, nadmieniając: „Skoro […] przychodzimy, aby
otrzymać łaskę chrztu, wówczas odrzucając wszystkich innych bogów i panów wyznajemy jedynie Boga Ojca i Syna i Ducha Świętego. A jeśli czyniąc
to wyznanie nie kochamy Pana Boga naszego całym sercem i całą duszą i nie
przylegamy do Niego z całej siły, to nie jesteśmy działem Pana, lecz pozostajemy jak gdyby na pograniczu: doznajemy wrogości tych, których unikamy,
fuerit sanctificatus, id est nisi fuerit sanctus corpore et spiritu, nisi vertimenta sua laverit. Ingressurus est enim paulo post ad coenam nuptialem, manducaturus est de carnibus Agni, potaturus est poculum salutaris. […] Lota sunt enim semel vestimenta
tua: cum venisti ad gratiam baptismi, purificatus es corpore, mundatus es ab omni
inquinamento carnis ac spiritus”, PSP 31/1, s. 262.
Por. J. N. D. Kelly, Początki doktryny chrześcijańskiej, tłum. pol. J. Mrukówna, Warszawa 1988, s. 149.
382
383
Por. Hom. Lev. VI, 2, SCh 286, s. 272 – 274, PSP 31/2, s. 74. Zob. M. Wysocki, Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Afryce Rzymskiej w II i III wieku, w: Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym, red. F. Drączkowski – J. Pałucki
– P. Szczur – M. Szram – M. Wysocki – M. Ziółkowska, Lublin 2011, s. 76.
384
Por. Origenes, Commentaria In Evangelium Ioannis, 4, 14, GSC 10, s. 220, PSP
28/2, s. 213 – 214. Zob. E. Stanula, Życie duchowe w ujęciu Orygenesa, s. 17. Na temat
katechumenatu godne polecenia są następujące opracowania: B. Mokrzycki, Droga
chrześcijańskiego wtajemniczenia, Warszawa 1983; M. Dujarier, Krótka historia katechumenatu, tłum. A. Świeykowska – U. Grajczak, Poznań 1990; M. Murawski, Wczesnochrześcijańska katecheza, Płock 1999.
132
a nie zyskujemy życzliwości Pana, do którego uciekamy się wprawdzie, ale
nie miłujemy Go całym sercem”385. Analizując zacytowany passus homilii
należy zauważyć, że, według Aleksandryjczyka, podstawowym warunkiem
przyjęcia sakramentu chrztu, jest nawrócenie. Posiada ono dwa aspekty:
pierwszy z nich jest negatywny – wyrzeczenie się bożków pogańskich (aliis
diis et dominis renuntiantes), czyli porzucenie dawnego stylu życia, zła, niewierności Bogu, drugi zaś pozytywny – zwrócenie się do prawdziwego Boga
i oddania się Mu (adhaereamus ipsi)386, które dokonuje się na płaszczyźnie
miłości i polega na przyjęciu i wyznaniu wiary w Trójjedynego Boga.
Droga katechumenalna, która prowadzi do przyjęcia chrztu zawiera
w sobie element, jakim jest słuchanie Słowa Bożego, polegające na wstępnym zaznajomieniu się z nauką Chrystusa. Natomiast dalsze jej poznanie
i pełne zrozumienie możliwe jest dopiero po chrzcie. Orygenes podkreślając powyższy wymóg, kieruje do słuchaczy takie oto słowa: „Słudzy Izaaka
[…] rozeszli się po całym świecie i wykopali studnie oraz pokazali wszystkim żywą wodę udzielając wszystkim narodom chrztu w imię Ojca i Syna
i Ducha Świętego. […] Również każdy z nas, kto głosi Słowo Boże – kopie
studnie i szuka żywej wody, którą orzeźwia słuchaczy. Tak więc i ja, jeśli
zacznę rozważać słowa starożytnych i szukać w nich sensu duchowego, jeśli
spróbuję usunąć zasłonę Prawa i wskazać, że to, co napisano ma sens alegoryczny, kopię studnię […]”387. W powyższym tekście Orygenes, posługując się metodą alegorycznej egzegezy biblijnej, wskazuje, że przez pojęcie
„studnie” (putei) rozumie księgi Pisma świętego, a „żywą wodą” (aqua uiua),
według niego, jest Bóg. Można także wywnioskować, że katechumen zanim
przyjmie chrzest w imię Trójcy Świętej, winien słuchać Słowa Bożego, które głoszą kapłani i rozumieć je na sposób duchowy, choć z pewnością nie
Hom. Ex. VIII, 4, SCh 321, s. 254: „Cum ergo venimus ad gratiam baptismi, universis aliis diis et dominis renuntiantes solum confitemur Deum Patrem et Filium et Spiritum sanctum. Sed hoc confitentes nisi toto corde diligamus Dominum Deum nostrum
et tota anima ac tota virtute adhaereamus ipsi, non sumus effecti pars Domini, sed velut in confinio quodam positi et illos offensos patimur, quos refugimus, et Dominum,
ad quem confugimus, propitium non efficimus, quem non ex toto et integro corde diligimus”, PSP 31/1, s. 226.
385
Por. E. Stanula, Życie duchowe w ujęciu Orygenesa, s. 17.
386
387
Hom. Gen. XIII, 3, SCh 7 bis, s. 318 – 320: „Exeuntes […] pueri Isaac per universum orbem terrae foderunt puteos et aquam vivam omnibus ostenderunt baptizantes
omnes gentes in nomine Patris et Filii et Spiritus sancti. […] sed et unusquisque nostrum qui verbum Dei ministrant puteum fodit et aquam vivam quaerit, ex qua reficiat auditores. Si ergo incipiam et ego veterum dicta discutere et sensum in iis quaerere
spiritalem, si conatus fuero velamen legis amovere et ostendere allegorica esse quae
scripta sunt, fodio quidem puteos […]”, PSP 31/1, s. 128.
133
może jeszcze pojąć głębi jego duchowej treści. To dzięki Słowu człowiek
nawraca się do Stwórcy i oczyszczając się z nieprawości, które plamią duszę,
staje się godny przyjęcia sakramentu.
Chrzest ma, według Aleksandryjczyka, ogromne znaczenie, gdyż dzięki niemu zostaje w chrześcijaninie zapoczątkowany stan świętości, pozwalający mu na zrealizowanie podobieństwa Bożego, którego pełnię osiągnie
dopiero po zmartwychwstaniu. Orygenes podkreślając wagę sakramentu
chrztu stwierdza, że: „[…] nie wszyscy też, którzy zostali obmyci wodą, zostali od razu obmyci również Duchem Świętym, i na odwrót, nie wszyscy,
którzy się zaliczają do katechumenów, są całkowicie pozbawieni Ducha
Świętego”388. W powyższym fragmencie Aleksandryjczyk ukazuje chrzest
jako skuteczne obmycie Duchem Świętym (sancto Spiritu loti sunt). Orygenes, przedstawiając przeciwstawne postawy bohaterów Dziejów Apostolskich, Korneliusza i Szymona Maga, wskazuje na czystość intencji człowieka
przyjmującego sakrament. Stwierdza, że postępowanie człowieka weryfikuje intencję i cel przyjęcia chrztu świętego. Korneliusz był człowiekiem
pobożnym i sprawiedliwym, pragnącym uświęcenia, dlatego zasłużył na
otrzymanie Ducha Świętego, Szymon Mag zaś, pełen obłudy, zdrady, podstępu, został odtrącony od daru Ducha Świętego389. Ponadto możemy wywieść wniosek, że conditio sine qua non jest odrzucenie wszelkiego grzechu
przez katechumena, wiążące się z jego uświęceniem.
Ukazując drogę katechumenalną Orygenes wymienia jej poszczególne
etapy. Przedstawia je za pomocą obrazów starotestamentalnych mających
znaczenie alegoryczne stwierdzając, że finałem drogi jest chrzest. W związku z powyższym, w jednej ze swoich homilii, mówi, że: „[…] gdy ktoś od
ciemności błędów zostaje doprowadzony do światła poznania i od ziemskiego sposobu życia nawraca się ku zasadom duchowym, wydaje się, że
wyszedł z Egiptu i przybył na pustynię, to znaczy do takiego stylu życia,
w którym w ciszy i w spokoju ćwiczy się w prawach Bożych i zostaje wta388
Hom. Num. III, 1, SCh 415, s. 76: „[…] neque omnes, qui loti sunt aqua, continuo
etiam sancto Spiritu loti sunt; sicut e contrario non omnes, qui in catechumenis numerantur, alieni et expertes sunt Spiritus sancti”, PSP 34/1, s. 43.
389
Por. tamże: „Invenio enim in scripturis divinis nonnullos catechumenorum dignos
habitos Spiritu sancto et alios accepto baptismo indignos fuisse sancti Spiritus gratia.
Cornelius catechumenus erat et, antequam ad aquas veniret, meruit accipere Spiritum
sanctum. Simon baptismum acceperat, sed, quoniam cum hypocrisi accessit ad gratiam, repudiatur a dono Spiritus sancti. Nolo dubites et nunc esse in populo catechumenorum aliquos Cornelios, ad quos dici possit quia misericordiae et orationes tuae
adscenderunt ad Deum, et rursus in populo fidelium esse aliquos Simones, quibus confidenter dicendum sit: o plene omni dolo et fallacia, fili diaboli, inimice omnis iustitiae”,
PSP 34/1, s. 43.
134
jemniczony w nauki niebieskie; gdy zaś pouczony przez nie i pokierowany
przeprawi się przez Jordan, powinien dążyć, aż do ziemi obiecanej, to znaczy przez łaskę chrztu dotrzeć do nauk ewangelicznych”390. Autor homilii
interpretuje alegorycznie „wyjście z Egiptu” (exeundi de Aegypto), jako nawrócenie się (convertitur), czyli porzucenie przez człowieka pogańskiego
stylu życia i przejście do wiary w Chrystusa. Następnie mówi o „pobycie
na pustyni” (venisse ad solitudinem), który oznacza etap, gdzie zarówno
wiara jak i cnota rozwija się w katechumenie. Na pustyni bowiem człowiek
oczyszcza się z błędów i wad. Wreszcie, kiedy dojdzie do pewnego etapu
doskonałości, wtedy „przeprawia się przez Jordan” (Iordanen transierit), co
symbolizuje chrzest.
Dokonując teologicznej charakterystyki pierwszego z sakramentów
inicjacji chrześcijańskiej na podstawie homilii Orygenesa, należy stwierdzić, iż jedną z najważniejszych cech chrztu wymienianych przez autora
jest zanurzenie w śmierci Chrystusa i zmartwychwstanie do nowego życia.
Aleksandryjczyk mówi o tym w jednej ze swoich homilii: „[…] jest rzeczą
konieczną, aby ci, którzy otrzymują chrzest w Chrystusie, zostali ochrzczeni
w Jego śmierci i wraz z Nim zostali pogrzebani oraz razem z Nim zmartwychwstali trzeciego dnia; ich też zgodnie ze słowami Apostoła [Chrystus] razem
ze sobą wskrzesił i razem posadził na wyżynach niebieskich. Skoro zaś przyjmiesz do siebie tajemnicę trzeciego dnia, Bóg zacznie cię prowadzić i sam
będzie ci wskazywał drogę zbawienia”391. Interpretując powyższy tekst należy stwierdzić, że Orygenes trzyma się mocno biblijnej nauki, idąc za myślą
św. Pawła zaczerpniętą z Listu do Rzymian i kładzie nacisk na wewnętrzne znaczenie chrztu oraz jego duchową skuteczność392. Należy zauważyć,
iż chrzest jest sakramentem tajemnicy śmierci i zmartwychwstania, przez
co zostaje ściśle powiązany z Misterium Paschalnym Syna Bożego. Według
Hom. Num. XXVI, 4, SCh 461, s. 244 – 246: „[…] cum quis de errorum tenebris
ad agnitionis lumen adducitur et de terrena conversatione ad spiritalia instituta convertitur, de Aegypto videtur exisse et venisse ad solitudinem, ad illum videlicet vitae
statum, in quo per silentium et quietem exerceatur divinis legibus et eloquiis coelestibus imbuatur; per quae institutus et directus cum Iordanen transierit, properet usque
ad terram repromissionis, id est per gratiam baptismi usque ad evangelica instituta
perveniat”, PSP 34/1, s. 258 – 259.
390
391
Hom. Ex. V, 2, SCh 321, s. 154 – 156: „[…] necessarium est, ut, qui baptizantur in
Christo, in morte ipsius baptizentur, et ipsi consepeliantur, et cum ipso die tertia resurgant a mortuis, quos et secundum hoc, quod dicit Apostolus: Simul se cum suscitavit,
simul que fecit sedere in coelestibus. Cum ergo tibi tertii diei mysterium fuerit susceptum, incipiet te deducere Deus et ipse tibi viam salutis ostendere”, PSP 31/1, s. 193 –
194; Por. Hom. Num. XV, 4, SCh 442, s. 212 – 214, PSP 34/1, s. 155.
Por. J. N. D. Kelly, dz. cyt., s. 159.
392
135
przekonania Aleksandryjczyka chrześcijanin jest w chrzcie zjednoczony
z Chrystusem, dlatego chrzest stanowi swoiste zanurzenie w Chrystusowej
męce i śmierci (in morte ipsius baptizentur) oraz jest zmartwychwstaniem
do nowego życia, czyli wyjściem z królestwa szatana, a przejściem do królestwa Chrystusa (simul se cum suscitavit, simul que fecit sedere in coelestibus)393. To w chrzcie świętym człowiek otrzymuje zarodek nowego życia
w Chrystusie i rozpoczyna drogę do doskonałości394.
Kolejną charakterystyczną cechą chrztu, według Orygenesa, jest działanie Ducha Świętego, który udziela łaski uświęcenia katechumenowi.
W związku z powyższym Aleksandryjczyk w homilii o Księdze Liczb stwierdza: „Otóż możemy w taki oto sposób pojmować różnice między laskami,
które wypuściły pączki: Każdy, kto wierzy w Chrystusa, najpierw umiera,
a potem wraca do życia – symbolem tej sprawy jest fakt, iż wyschnięta laska
wypuściła później pączki. Zatem pierwszym pączkiem jest pierwsze wyznanie Chrystusa przez człowieka. W drugiej kolejności wypuszcza liście
– wówczas, gdy odrodzony człowiek przyjmuje dar łaski dzięki uświęceniu
przez Ducha Bożego”395. W zacytowanym passusie Orygenes za pomocą alegorycznej egzegezy biblijnej ukazuje proces wzrastania w świętości
chrześcijanina. Przedstawia go za pomocą obrazu „wyschniętej laski”, która nieustannie rozwija się. Aleksandryjczyk, zwracając uwagę na chrzest,
wskazuje na Ducha Świętego, który pełni rolę Uświęciciela, obdarowując
wiernego swoimi darami. Co więcej, podkreśla, że człowiek otrzymuje
samego Ducha Świętego we chrzcie. Duch bowiem zstępuje na człowieka
chrzczonego jak na Chrystusa podczas Jego chrztu i w konsekwencji chrześcijanin staje się pneumatykiem396. Należy dodać, iż jest to niezasłużony dar
łaski od Boga. Dlatego Orygenes napomina chrześcijanina, który przystąpił
do łaski chrztu, porównując go przy tym do „listu”, by zachował w sobie „pi Por. E. Stanula, Życie duchowe w ujęciu Orygenesa, s. 17.
393
Por. K. Jasman, dz. cyt., s. 381.
394
395
Hom. Num. IX, 9, SCh 416, s. 262: „Omnis qui in Christo credit, primo moritur
et post hoc renascitur; et est etiam haec figura quod virga arida postmodum germinat. Est ergo primum germen prima hominis in Christo confessio. Secundo frondescit,
ubi renatus donum gratiae ex Spiritus Dei sanctificatione susceperit”, PSP 34/1, s. 90.
396
Por. J. N. D. Kelly, dz. cyt., s. 160. Kelly mówiąc o doktrynie Aleksandryjczyka dotyczącej rozróżnienia między łaską i odrodzeniem w chrzcie a darem Ducha Świętego przekazywanym za pośrednictwem rąk apostołów stwierdza, że Orygenes nie dzieli
inicjacji chrześcijańskiej na dwa oddzielne obrzędy. Podkreśla jej jedność, kładąc nacisk na wewnętrzne skutki i traktując włożenie rąk i namaszczenie krzyżmem świętym
jako drugorzędne aspekty obrzędu chrztu. Na temat chrztu i bierzmowania w starożytności chrześcijańskiej godne polecenia jest następujące opracowanie: J. Daniélou,
Wejście w historię zbawienia. Chrzest i bierzmowanie, tłum. A. Kuryś, Kraków 1996.
136
smo Ducha Świętego”, ponieważ On jest źródłem wszelkich darów397. Podsumowując niniejszą wypowiedź, należy wyakcentować, że chrzest jest momentem przełomowym w życiu chrześcijanina, gdyż ochrzczony otrzymuje
w pełni Ducha Bożego. Wówczas wierzący staje się świątynią Boga przez
Ducha Świętego, który zamieszkuje we wnętrzu człowieka, zapoczątkowuje
w nim świętość i wspomaga w dążeniu do doskonałości chrześcijańskiej398.
Orygenes, charakteryzując w swoich homiliach do Pentateuchu chrzest
od strony teologicznej, wspomina o jeszcze jednej kwestii: „Spójrzcie, co
książę tego świata rozkazuje swym poddanym: aby porywali nasze niemowlęta, aby rzucali je do rzeki, oraz nastając na nasze nowo narodzone dzieci,
gdy tylko dotkną one piersi Kościoła, napadali na nie, rozszarpywali, prześladowali, topili je w falach i odmętach tego wieku. […] Spójrz, co ci zagraża od momentu narodzin, albo raczej od chwili, w której się odrodziłeś.
Zagraża ci to samo, o czym czytasz w Ewangelii – że Jezus zaraz po tym, jak
odszedł po przyjęciu chrztu, został zaprowadzony przez Ducha na pustynię, aby był kuszony przez diabła”399. W przytoczonym fragmencie Orygenes nie wskazuje wprost na chrzest jako fundament świętości. Przedstawia
go jednak jako odrodzenie (renatus). Stwierdza, iż jest on narodzeniem się
dla Kościoła, upodobnieniem do uwielbionego Ciała Chrystusa400. To właśnie chrzest uwalnia od mocy diabła i czyni członkami Kościoła401. Nadto
w homilii o Księdze Rodzaju Aleksandryjczyk mówi, że chrześcijanin, który
Por. Hom. Gen. XIII, 4, SCh 7 bis, s. 328 – 330, PSP 31/1, s. 132.
397
Por. Hom. Lev. VI, 5, SCh 286 s. 288 – 300: „Potes enim et tu, ut saepe iam diximus,
si studiis et vigiliis tuis huiuscemodi tibi praeparaveris indumenta, si te abluerit et
mundum fecerit sermo legis et unctio chrismatis et gratia in te baptismi incontaminata duraverit, si indutus fueris indumentis duplicibus, litterae ac spiritus, si etiam dupliciter accingaris, ut carne et animo castus sis, si humerali operum et sapientiae rationali
orneris, si etiam mitra tibi et lamina aurea, plenitudo scientiae Dei, caput coronet, scito te, etiamsi apud homines lateas et ignoreris, apud Deum tamen agere pontificatum
intra animae tuae templum. Vos enim estis templum Dei vivi, si spiritus Dei habitat in
vobis”, PSP 31/2, s. 79.
398
Hom. Ex. II, 3, SCh 321, s.78: „Videte quid princeps huius mundi praecipit suis, ut
infantes nostros rapiant, ut in flumine proiciant et primae statim nativitati nostrorum
insidiantes continuo, ut ubera ecclesiae prima contigerint, irruant, diripiant, persequantur, undis et fluctibus huius saeculi obruant. […] Vide, statim ut natus, immo ut
renatus fueris, quid tibi imminet. Hoc illud est quod in Evangelio legis quia Iesus, statim ut adscendit de baptismo, ductus est ab spiritu in desertum, ut tentaretur a diabolo”, PSP 31/1, s. 167.
399
400
401
Por. Hom. Ex. V, 5, SCh 321, s. 166, PSP 31/1, s. 197. Zob. J. N. D. Kelly, dz. cyt., s.
160.
137
przez chrzest został włączony do wspólnoty Kościoła, nosi miano człowieka świętego402. Orygenes posługując się terminologią biblijną nazywa także chrzest „obmyciem wodą i Duchem Świętym” (loti sunt aqua, continuo
etiam sancto Spiritu loti sunt)403 oraz „odrodzeniem z wody i Ducha Świętego”
(renatus)404. Podsumowując powyższe wnioski należy stwierdzić, że chrzest
święty, według nauki Orygenesa, dokonuje w człowieku: odrodzenia, odnowienia w duchu i upodobnienia do ciała uwielbionego Chrystusa405.
Aleksandryjczyk, omawiając teologię sakramentu chrztu, posługuje się
obrazami starotestamentalnymi interpretowanymi na sposób alegoryczny, czego przykładem jest następujący fragment homilii: „A spójrzmy jaką
zasadę pojmowania tych wydarzeń podał nam apostoł Paweł. W liście do
Koryntian powiada on w pewnym miejscu: Wiemy bowiem, że nasi ojcowie
wszyscy byli pod obłokiem i wszyscy w Mojżeszu zostali ochrzczeni w obłoku
i w morzu, wszyscy też spożywali ten sam pokarm duchowy i pili ten sam
napój. […] Widzicie, jak bardzo od zapisu historycznego różni się przekaz
Pawła: to, co Żydzi uważają za przejście przez morze, Paweł nazywa chrztem;
to, co oni uważają za obłok, Paweł uznaje za Ducha Świętego […]”406. W powyższym tekście autor homilii zgodnie z tradycją wczesnochrześcijańską
traktuje przejście przez Morze Czerwone jako zapowiedź chrztu nawrócenia – takiego, jakiego udzielał Jan407. Chrzest starotestamentowy, którego
figurą jest przejście przez Morze Czerwone pod przewodnictwem Mojżesza
symbolizującego Prawo jest w istocie przeciwieństwem przejścia przez Jordan pod wodzą Jozuego, symbolizującego Jezusa. Różnica polega na tym, że
gorycz wody Morza Czerwonego oznacza surowość Prawa z jego formalny Por. Hom. Gen. XVI, 2, SCh 7 bis, s. 376, PSP 31/1, s. 148.
402
Por. Hom. Num. III, 1, SCh 415 s. 76: „Non enim omnes, qui ex Istrahel, hi sunt Istrahelitae, neque omnes, qui loti sunt aqua, continuo etiam sancto Spiritu loti sunt; sicut e
contrario non omnes, qui in catechumenis numerantur, alieni et expertes sunt Spiritus
sancti”, PSP 34/1, s. 43. Por. tamże, XXII, 4, SCh 461, s. 96 – 98, PSP 34/1, s. 221 – 222.
403
Por. Hom. Ex. V, 1, SCh 321, s. 150: „[…] nisi quis renatus fuerit ex aqua et Spiritu
sancto, non potest intrare in regna coelorum”, PSP 31/1, s. 191 – 192. Por. tamże, VI, 7,
SCh 321, s.186, PSP 31/1, s. 204.
404
405
Hom. Ex. V, 1, SCh 321, s. 150: „Nobis autem qualem tradiderit de his Paulus Apostolus intelligentiae regulam, videamus. Corinthiis scribens in quodam loco ita dicit:
Scimus enim quia patres nostri omnes sub nube fuerunt, et omnes in Moysen baptizati sunt in nube et in mari, et omnes eandem escam spiritalem manducaverunt, et omnes
eundem potum spiritalem biberunt. […] Videtis, quanto differat ab historica lectione
Pauli traditio: quod Iudaei transitum maris putant, Paulus baptismum vocat; quam illi
aestimant nubem, Paulus Spiritum sanctum point […]”, PSP 31/1, s. 191 – 192.
406
407
138
mi nakazami, zaś słodki smak wód Jordanu oznacza łagodność Ewangelii408.
Należy stwierdzić, że przejście przez Jordan jest zapowiedzią Jezusowego
chrztu w Duchu i ogniu. Orygenes omawiając kwestię przejścia przez Jordan zwraca uwagę, iż pierwszym, który to uczynił, był Jozue – figura Jezusa. Wskazuje, że to Chrystus w wodach Jordanu udziela teraz ludziom
sakramentu chrztu, a także ziemi dziedzictwa, ziemi świętej409. W owym
przejściu przez Jordan pod wodzą Jezusa widzi Orygenes inicjację rozwoju
łaski sakramentu chrztu, odnowienia w duchu oraz upodobnienie do uwielbionego ciała Chrystusa410.
W powyższej części paragrafu dokonaliśmy teologicznej charakterystyki chrztu świętego. W celu uzyskania pełnego obrazu teologii owego sakramentu według nauki Aleksandryjczyka, należy omówić także jego skutki. Według przekonania Orygenesa pierwszym i podstawowym skutkiem
chrztu jest oczyszczenie z grzechów. Kwestię tę podkreśla Aleksandryjczyk
w jednej ze swoich homilii, mówiąc: „Lecz może słuchacze Kościoła powiedzą: lepiej postępowano ze starożytnymi aniżeli z nami: w tamtych czasach grzesznicy otrzymywali wybaczenie dzięki rozmaitemu rytuałowi przy
składaniu ofiar. My zaś mamy tylko jeden sposób na uzyskanie przebaczenia za grzechy – ten, który jest udzielany na początku przez łaskę chrztu”411.
Analizując powyższy fragment, możemy zauważyć, że autor homilii, konfrontując starotestamentalny ryt i ustanowiony w Nowym Testamencie
sakrament chrztu, powodujące skutek oczyszczenia z grzechów, podkreśla
dobitnie wyższość drugiego nad pierwszym. Przewyższa on starotestamentalny ryt tym, iż jest niepowtarzalny: udziela się go tylko raz na oczyszczenie z wszelkiej zmazy grzechu.
Oczyszczenie to dokonuje się w Trójcy Świętej, o czym Aleksandryjczyk
mówi w homilii o Księdze Kapłańskiej: „To bowiem, co zostaje oczyszczone,
zostaje oczyszczone nie przy pierwszej wypowiedzi, ani nie przy drugiej;
nikt nie zostałby oczyszczony, gdyby nie wypowiedziano również trzeciego
zdania. Jeśli bowiem nie zostaniesz oczyszczony w Ojcu, w Synu i w Duchu
Świętym, nie będziesz mógł być czysty. Dlatego właśnie to, co powiedziano
o oczyszczeniu, nie zostało powiedziane jeden raz ani nie dwa, lecz trzy
408
Por. Hom. Num. XXII, 4, SCh 461, s. 96 – 98, PSP 34/1, s. 221 – 222.
409
410
Por. J. Daniélou, Origène, Paris 1948, s. 65 – 74. Zob. E. Stanula, Życie duchowe
w ujęciu Orygenesa, s. 17.
Hom. Lev. II, 4, SCh 286, s. 106 – 108: „Sed fortasse dicant auditores Ecclesiae: melius fere agebatur cum antiquis quam nobis cum, ubi oblatis diverso ritu sacrificiis peccantibus venia praestabatur. Apud nos una tantummodo est venia peccatorum, quae
per lavacri gratiam in initiis datur; nulla post haec peccanti misericordia nec venia
ulla conceditur”, PSP 31/2, s. 17. Por. Hom. Ex. V, 5, SCh 321, s. 166, PSP 31/1, s. 197.
411
139
razy; dlatego trzykrotnie wydano to polecenie”412. W powyższym tekście
Aleksandryjczyk przedstawia chrzest jako oczyszczenie z grzechu dokonujące się dzięki działaniu trzech Osób Boskich. Należy zauważyć zatem, że
chrześcijanin w chrzcie otrzymuje nie tylko oczyszczenie, lecz także udział
w życiu całej Trójcy Świętej.
Orygenes, rozpatrując kwestię skutków sakramentu chrztu, stwierdza,
że włącza on wiernego w tajemnicę Chrystusa Ukrzyżowanego i Zmartwychwstałego. Oczyszczenie pisanego w życiu człowieka „listu naszych
grzechów” (litteras peccati nostras), zaciemniającego obraz Boży, dokonuje
się dzięki pierwszemu sakramentowi inicjacji chrześcijańskiej, ponieważ
ma on swoje źródło w Misterium Paschalnym Chrystusa, czyli Jego śmierci
i zmartwychwstaniu. Możemy zatem wywnioskować, że skutkiem przyjęcia łaski chrztu świętego jest przygwożdżenie dłużniczego zapisu do krzyża,
czyli oczyszczenie duszy z grzechów, a przez to przywrócenie przejrzystości obrazu Bożego w człowieku413. Następnie dusza, która odzyskała przez
chrzest obraz Boży i powróciła do stanu świętości z powodu trwającego
w niej „listu Ducha Świętego” (litteras Spiritus sancti), powinna przez naśladowanie Chrystusa, czyli przez praktykę cnót, wzrastać aż do uzyskania
pełnego podobieństwa do Niego414.
O kolejnym skutku, który otrzymuje chrześcijanin dzięki przyjęciu sakramentu chrztu, Aleksandryjczyk mówi w następujący sposób: „Sprawiedliwością swoją wyprowadziłeś ów lud swój, który wyzwoliłeś. Ukoiłeś go
mocą swoją w twym świętym spokoju. Pan wyprowadza w sprawiedliwości
swój lud, który wyzwolił przez odradzające obmycie; pociesza Go również
Tamże, VII, 4, SCh 286, s. 332: „Quae enim mundantur, non sub una appellatione
mundantur neque sub secunda, sed nisi et tertia appellatio nominetur, nemo mundatur. Nisi enim in Patre et Filio et Spiritu sancto fueris mundatus, mundus esse non poteris. Propterea ergo quae pro emundatione ostendebantur, non semel neque iterum,
sed tertio ostenduntur et tertio praecipiuntur”, PSP 31/2, s. 94.
412
Por. Hom. Gen. XIII, 4, SCh 7 bis, s. 330: „Vis adhuc et aliam videre formam huius
imaginis? Sunt quaedam litterae, quas Deus scribit, quaedam litterae, quas nos scribimus. Peccati litteras nos scribimus. Audi Apostolum dicentem: Delens inquit quod
adversum nos erat chirographum in decretis, quod erat contrarium nobis, tulit illud de
medio affigens illud cruci suae. Istud, quod dicit chirographum, peccatorum nostrorum cautio fuit. […] Vides ergo quia unicuique dicitur: Accipe litteras tuas. Unde constat nostras esse litteras peccati; litteras autem iustitiae Deus scribit. […] Habes ergo
in te litteras Dei et litteras Spiritus sancti. Si vero delinquas, ipse tibi conscribis peccati chirographum. Sed vide quia, semel cum accessisti ad crucem Christi et ad gratiam
baptismi, chirographum tuum cruci affixum et in fonte baptismi delectum est. Non rescribas ultra, quae deleta sunt, nec repares, quae abolita sunt, solas in te serva litteras
Dei, sola in te permaneat scriptura Spiritus sancti”, PSP 31/1, s. 131 – 132.
413
414
140
pociechą Ducha Świętego w swej mocy i swym spokoju […]”415. W powyższym tekście Orygenes przedstawia chrzest jako „odradzające obmycie”
(lavacrum regenerationis). Sakrament ten przynosi skutki w postaci owoców daru Ducha Świętego, jakimi są radość i pokój oraz usprawiedliwienie
człowieka.
W jednej ze swoich homilii Orygenes stwierdza, że: „[…] otrzymałeś
[…] już łaskę chrztu i zostałeś zaliczony pomiędzy synów Izraela oraz przyjąłeś do siebie Boga jako króla […]”416. W powyższym fragmencie Orygenes
wyakcentowuje kolejny skutek sakramentu chrztu. Konstatuje, że czyni on
katechumena „synem Izraela” (filius Istrahel), to znaczy sprawia, że człowiek staje się duchowy i swoim umysłem kontempluje Boga. Należy przypomnieć, że dla Orygenesa człowiek duchowy to człowiek święty.
Aleksandryjczyk, mówiąc w swoich homiliach do Pięcioksięgu o skutkach pierwszego z sakramentów inicjacji chrześcijańskiej, wspomina, że gdy
udzielony jest: „[…] chrzest w Chrystusie, w wodzie i w Duchu Świętym,
[…] ścigają cię i chcą cię przywołać z powrotem do swej służby Egipcjanie,
to znaczy władcy tego świata i pierwiastki duchowe zła, którym dawniej służyłeś. One usiłują cię ścigać, ty jednak zanurzasz się w wodę i wychodzisz
nienaruszony, a zmywszy brud grzechów wstępujesz w górę jako nowy człowiek, gotów śpiewać nową pieśń”417. Przeprowadzając analizę zacytowanego
fragmentu można powiedzieć, że świeżo nawrócony otrzymuje w chrzcie
Ducha Bożego i staje się nowym człowiekiem (homo novus) w Chrystusie.
Skutkiem chrztu jest więc umocnienie w walce z pokusami zadawanymi
przez szatana. Reasumując Orygenesową teologię sakramentu chrztu i wypływające z niego skutki należy stwierdzić, iż ogólnie rzecz biorąc zapoczątkowuje on w człowieku świętość.
Podsumowując niniejszy paragraf należy przypomnieć, że chrzest –
według Orygenesa – jest fundamentem świętości, do której zrealizowania
Hom. Ex. VI, 7, SCh 321, s.186: „Deduxisti iustitia tua populum tuum hunc, quem
liberasti. Consolatus es virtute tua in requie sancta tua. Dominus populum suum, quem
liberavit per lavacrum regenerationis, deducit in iustitia, consolatur etiam eum per consolationem Spiritus sancti in virtute sua et in requie sua […]”, PSP 31/1, s. 204. Por.
Hom. Num. XXII, 4, SCh 461, s. 98, PSP 34/1, s. 222.
415
Tamże, I, 5, SCh 321, s. 58: „[…] iam gratiam baptismi consecutus es et adnumeratus es inter filios Istrahel ac suscepisti in te Deum regem […]”, PSP 31/1, s. 160 – 161.
416
Tamże, V, 5, SCh 321, s.166: „[…] ut et tu, qui baptizaris in Christo, in aqua et
in Spiritu sancto, […] insectari quidem post te Aegyptios, et velle te revocare ad
servitium suum, rectores scilicet huius mundi et spiritales nequitias, quibus antea deservisti. Quae conantur quidem insequi, sed tu descendis in aquam et evadis incolumis atque ablutis sordibus peccatorum homo novus adscendis paratus ad cantandum
canticum novum”, PSP 31/1, s. 197. Por. tamże, II, 3, SCh 321, s. 86, PSP 31/1, s. 167.
417
141
w pełni zdąża chrześcijanin. Dzięki pierwszemu sakramentowi wtajemniczenia chrześcijańskiego wierzący staje się w pewien sposób uświęcony
(poświęcony). Chrzest jako fundament świętości dla chrześcijanina jest
równocześnie podstawowym etapem na drodze do pełnego uświęcenia i koniecznym środkiem do jego zdobycia. Kolejne etapy i pomocnicze środki
na drodze do uświęcenia zostaną przedstawione w następnych paragrafach.
IV. 2. Etapy prowadzące do pełnej świętości
Orygenes podkreśla w swoich homiliach, że świętości nie osiąga się
natychmiast. Jest to stały proces nawracania się do Boga, który Aleksandryjczyk nazywa obrazowo drogą, wchodzeniem na górę, „wstępowaniem”
duszy do Boga, przechodzeniem z cnoty w cnotę. W miarę wzrostu świadomości tożsamości chrześcijańskiej człowiek poznaje, kim jest i dokąd
zmierza. Poznanie to rodzi wolę zrealizowania ideału świętości oraz prośbę do Boga o pomoc w jego osiągnięciu418. Stan świętości zapoczątkowuje
w człowieku sakrament chrztu, omówiony w poprzednim paragrafie. Kończy on pewien odcinek drogi, który można nazwać oczyszczeniem z grzechu i wstępnym przylgnięciem do Chrystusa. Etap ten obejmuje nawrócenie, które posiada dwa aspekty: pierwszy – negatywny, czyli wyrzeczenie się
bożków pogańskich i porzucenie zła; drugi – pozytywny, czyli zwrócenie się
do prawdziwego Boga, wymagające słuchania Słowa Bożego prowadzącego
do poznania nauki Chrystusa419.
Orygenes, wygłaszając swoje homilie, po mistrzowsku stosował alegoryczną interpretację w tym celu, aby ukazać chrześcijański ideał, symbolizowany przez wydarzenia biblijne420. Symbolem postępowania ku Bogu, wewnętrznej przemianie i duchowemu rozwojowi jest dla Orygenesa przede
wszystkim wędrówka ludu wybranego z Egiptu przez pustynię zakończona
wejściem do ziemi obiecanej421. Do tej symboliki będziemy się wielokrotnie
odwoływać w tym paragrafie omawiającym etapy prowadzące od wstępnego stanu świętości zapoczątkowanej przez chrzest do jej doskonałej pełni.
Proces dochodzenia do pełnej doskonałości skupiający się na czynieniu
postępu w dobrych uczynkach można scharakteryzować za Orygenesem
jako przejście. Aleksandryjczyk porusza powyższe zagadnienie w homilii
418
Por. tamże, s. 17.
419
Por. tamże, s. 12.
420
Por. tenże, Człowiek wewnętrzny według Orygenesa, s. 38.
421
142
o Księdze Rodzaju mówiąc: „Przejdę, aby wskazać, że zachęcony niebieskim
widzeniem powinien wznieść się ku wyższemu życiu oraz do spraw, wśród
których się obracał, przejść do tego, co doskonalsze. Tak samo i tutaj powiedziano o Rebece, że odeszła, aby zapytać Pana; trzeba uznać, że ona –
zgodnie z tym, co powiedzieliśmy – odeszła nie krokami stóp, lecz przez
udoskonalenie umysłu. Jeśli zatem zaczniesz wpatrywać się nie w to, co widzialne, lecz w to, co niewidzialne, czyli nie w sprawy cielesne, lecz w duchowe, nie w teraźniejszość, lecz w przyszłość, to i o tobie będzie powiedziane,
że odszedłeś, aby zapytać Pana. Jeśli wyzwolisz się z dawnego sposobu życia
i z towarzystwa tych, z którymi żyłeś w niegodziwości i hańbie, a zwiążesz
się ze szlachetnymi i pobożnymi uczynkami, gdy szukać cię będą wśród towarzyszy hańby i nie znajdą cię pośród band zbrodniarzy, to i o tobie będzie
powiedziane: Odszedł zapytać Pana. Święci, zatem odchodzą nie z miejsca na miejsce, lecz z życia do życia, od podstawowych do ważniejszych
nauk”422. W powyższym fragmencie Orygenes, interpretując tekst biblijny
alegorycznie, stwierdza, że droga dochodzenia człowieka do świętości ma
charakter przejścia (transire). Pierwszym „transitus” jest przejście od życia
cielesnego do światła poznania i zasad duchowych. Jest to droga przemiany
człowieka zmysłowego w duchowego, co w praktyce jest przejściem od bałwochwalstwa i rozwiązłości życia do praktyki dobrych i pobożnych uczynków. Drugim „transitus” jest przejście umysłu (mens) od spraw ziemskich
do kontemplacji rzeczy niebieskich, które Orygenes rozumie jako przejście
od podstawowych do ważniejszych nauk. Podsumowując możemy stwierdzić, że życie duchowe polega na obudzeniu w sobie świadomości własnej
tożsamości i wysiłku osiągnięcia ideału świętości przez upodobnienie się
do Stwórcy423.
Aleksandryjczyk, omawiając etapy prowadzące do zrealizowania pełnej świętości, koncentruje swoją uwagę na wydarzeniach, przedmiotach
i nazwach starotestamentalnych, posiadających, według niego, znaczenie
Hom. Gen. XII, 2, SCh 7 bis, s. 296: „Sed dicit: Transeam, ut ostendat se commonitum visione coelesti ad superiorem vitam debere conscendere et ab his, in quibus erat,
ad meliora transire. Sic ergo et nunc refertur de Rebecca quia: Abiit interrogare Dominum, quae, ut diximus, abisse non passibus pedum, sed mentis profectibus aestimanda est. Et tu ergo, si coeperis intueri non ea, quae videntur, sed quae non videntur, id est
non carnalia, sed spiritalia, non praesentia, sed futura, abisse diceris interrogare Dominum. Si eruas te de conversatione veteri et a consortio eorum, cum quibus turpiter
et notabiliter vixeras, honestis vero te ac religiosis actibus socies, cum requisitus fueris
inter sodales turpitudinis et in catervis noxiorum nequaquam fueris repertus, dicetur
et de te quia: Abiit interrogare Dominum. Sic igitur sancti non de loco ad locum, sed de
vita ad vitam, de institutis primis abeunt ad instituta potiora”, PSP 31/1, s. 120.
422
423
Por. tamże, I, 13, SCh 7 bis, s. 60, PSP 31/1, s. 35; tamże, I, 15, SCh 7 bis, s. 66 – 68,
PSP 31/1, s. 37.
143
symboliczne i dotyczących pielgrzymowania Ludu Izraela. Ukazując realizację drogi zmierzającej do doskonałości chrześcijańskiej, przedstawia
szereg obrazowych sformułowań, wskazujących alegorycznie na wzrost duchowy człowieka. Czyni w ten sposób w jednej ze swoich homilii, mówiąc
że: „Każdy, kto wierzy w Chrystusa, najpierw umiera, a potem wraca do
życia – symbolem tej sprawy jest fakt, iż wyschnięta laska wypuściła później pączki. Zatem pierwszym pączkiem jest pierwsze wyznanie Chrystusa przez człowieka. W drugiej kolejności wypuszcza liście – wówczas, gdy
odrodzony człowiek przyjmuje dar łaski dzięki uświęceniu przez Ducha
Bożego. Następnie wypuszcza kwiaty – gdy zaczyna czynić postępy, przyozdabiać się w słodycze dobrych obyczajów oraz wydzielać woń Miłosierdzia i dobroci. W końcu wydaje również owoce sprawiedliwości, dzięki
którym nie tylko sam żyje, ale i innym udziela życia. Gdy bowiem osiągnie
doskonałość i wyda z siebie słowo wiary, słowo wiedzy Bożej, oraz będzie
oświecał innych, oznacza to, iż przyniósł owoce, którymi inni się karmią”424.
W zacytowanym fragmencie Aleksandryjczyk, wskazując na rozwój duchowy człowieka prowadzący do pełnej świętości, przedstawia go ponownie za
pomocą metody alegorycznej egzegezy biblijnej. Porównuje proces uświęcania się człowieka do laski, która nieustannie się rozwija wydając pączki,
liście, kwiaty a na końcu owoce. Pierwsze etapy poprzedzające chrzest to:
porzucenie grzesznego i barbarzyńskiego życia, wyznanie wiary w Boga
oraz zapoczątkowanie stanu wstępnej świętości przez przyjęcie daru łaski,
dzięki uświęceniu przez Ducha Bożego. Po chrzcie następuje proces prowadzący do pełnego uświęcenia. Można go podzielić ogólnie na dwie części:
czynienie postępu w dobrych uczynkach i oświecanie innych ludzi. Etap ten
obrazowo określa Orygenes jako wypuszczanie kwiatów, a następnie jako
wydawanie owoców. Wypuszczanie kwiatów to oddawanie się chrześcijanina zabiegom wiodącym do osiągnięcia pełnej świętości425, wśród których
ważną rolę odgrywa praktyka dobrych uczynków, pozwalająca upodabniać
się do Boga426. Dusza przez wytrwałe znoszenie doświadczeń życiowych
Hom. Num. IX, 9, SCh 415 s. 262: „Omnis qui in Christo credit, primo moritur et
post hoc renascitur; et est etiam haec figura quod virga arida postmodum germinat.
Est ergo primum germen prima hominis in Christo confessio. Secundo frondescit, ubi
renatus donum gratiae ex Spiritus Dei sanctificatione susceperit. Inde affert flores, ubi
proficere coeperit et morum suavitate decorari ac fragrantiam misericordiae et benignitatis effundere. Ad ultimum quoque affert etiam fructus iustitiae, quibus non solum ipse vivat, sed et aliis praebeat vitam. Cum enim ad perfectum venerit et protulerit
ex se verbum fidei, verbum scientiae Dei, et alios lucrifecerit, hoc est attulisse fructus,
quibus alii nutriantur”, PSP 34/1, s. 90 – 91.
424
Por. tamże, X, 1, SCh 415, s. 278, PSP 34/1, s. 94.
425
Por. tamże, XXVII, 8, SCh 461, s. 302, PSP 34/1, s. 274.
426
144
i ćwiczenie się w cnotach wzrasta, osiągając pewien pułap doskonałości.
Wydawanie owoców to osiągnięcie stanu męża doskonałego, pełnego cnót
i Ducha Bożego oraz ugruntowanego w wierze, który głosząc Słowo Boże
przekazuje Mądrość, pociągającą innych do poznania Chrystusa i przyjęcia
wiary w Niego.
W dalszej części niniejszego paragrafu przedstawimy szczegółowe
omówienie etapów prowadzących do pełnej świętości. Dokonamy go na
podstawie schematu zaproponowanego przez Aleksandryjczyka w homilii
27. do Księgi Liczb, gdzie interpretuje on alegorycznie nazwy poszczególnych miejscowości, w których zatrzymywali się Żydzi idąc do ziemi obiecanej. Według Orygenesa jest to księga podróży, ruchu, a także pustyni
opisująca „porządek Pana”, czyli drogę przemiany człowieka cielesnego
w duchowego. Ta przemiana dokonuje się przez kolejne etapy doskonalenia
się duszy w cnotach427. W związku z powyższym Aleksandryjczyk stwierdza: „Wiele jest zatem miejsc postoju w wędrówce, która wiedzie do Ojca;
dlaczego dusza się tam zatrzymuje, jaką odnosi korzyść, jaką otrzymuje naukę i oświecenie, o tym wie jedynie Ojciec przyszłego wieku […]”428. Orygenesowy sposób przedstawienia „wędrówki” duszy niewątpliwie zawiera
idee platońskie i stoickie. Należy jednak podkreślić, iż głównym źródłem
tego przedstawienia jest Pismo święte i mistyczny sposób jego rozumienia,
w którym historyczne szczegóły Księgi Liczb przybierają znaczenie symboliczne. Odnoszą się w pierwszym rzędzie do Chrystusa i Kościoła oraz czasów eschatologicznych, ale także do indywidualnej duszy i wewnętrznego
życia człowieka429.
Aleksandryjczyk, omawiając w sposób alegoryczny realizację ideału
świętości, stwierdza, iż jej inicjacja rozpoczyna się od wyruszenia duszy
z Egiptu tego życia, a jej celem jest dotarcie do ziemi obiecanej. Dusza ma
do pokonania różne etapy drogi przez pustynię430. Należy powiedzieć, że
wyjście z Egiptu, według Orygenesa, jest przede wszystkim dziełem Boga,
który w swej boskiej pedagogii, chcąc doprowadzić człowieka do pełnej
dojrzałości i wiecznej szczęśliwości, ustawicznie stwarza takie okoliczno Por. E. Stanula, Życie duchowe w ujęciu Orygenesa, s. 19.
427
Hom. Num. XXVII, 2, SCh 461, s. 280: „Sunt ergo multae illae mansiones quae
ad patrem ducunt, in quibus singulis quid causae, quid utilitatis animae commoratio,
quid ve eruditionis aut illuminationis accipiat, scit ille solus futuri saeculi Pater […]”,
PSP 34/1, s. 266.
428
Por. E. Stanula, Życie duchowe w ujęciu Orygenesa, s. 19 – 20.
429
Por. Hom. Num. XXVII, 4, SCh 461, s. 280: „Sed et anima cum de Aegypto vitae
huius proficiscitur, ut tendat ad terram repromissionis, pergit necessario per quasdam
vias et certas quasque, ut diximus, conficit mansiones”, PSP 34/1, s. 268.
430
145
ści, które nakłaniają go do nawrócenia431. Człowiek z inicjatywy Boga po
wyjściu z Egiptu i po przejściu przez Morze Czerwone, to jest po przyjęciu sakramentu chrztu, rozpoczyna walkę z Faraonem i Egipcjanami, to
jest z szatanem i jego sługami, którzy usiłują go za wszelką cenę zatrzymać w niewoli432. Podczas wędrówki po pustyni dusza narażona na trudy
przez pokusy szatana jednak wychodzi zwycięsko z pola bitwy i pokonuje
Egipcjan433. Dzieje się tak dlatego, że „[…] dusza, nawróciwszy się z pogańskiego życia, podąża nie tyle za Mojżeszem, co za Prawem Bożym, i nie za
Aaronem, lecz za owym kapłanem, który trwa na wieki, i zanim osiągnie
doskonałość, mieszka na pustyni, gdzie ćwiczy się w pouczeniach Pańskich
i gdzie jej wiara jest badana za pomocą prób. Gdy pokona tam jedną próbę
i wiara jej zostanie w niej wypróbowana, przechodzi do następnej próby
[…] w ten sposób można będzie powiedzieć, że wśród kolejnych doświadczeń życiowych i czyniąc postępy w wierze przebywa etapy wędrówki, podczas których dąży do powiększenia cnót […]”434. Orygenes przedstawiając
kwestię zdobywania cnót przez człowieka, zwraca uwagę, że „[…] dusza
umieszczona w ciele zaprawia się w cnotach pod wpływem Prawa Bożego
oraz wstępując po jakichś stopniach cnót podąża, jak stwierdziliśmy, z cnoty
w cnotę, a postępy te są dla niej jak gdyby etapami wędrówki […]”435. Analizując powyższy fragment, należy stwierdzić, iż dusza zdobywając kolejne
cnoty, których Syn Boży jest uosobieniem, staje się duchowa i dynamicznie
rozwija w sobie podobieństwo do Boga. Rozwój ten dokonuje się przez wysiłek i trud człowieka, i przebiega etapami, które Aleksandryjczyk przedsta Por. P. Aubin, Le problème de la „Conversion”, s. 137 – 157.
431
432
Por. Hom. Num. XXVII, 4, SCh 461, s. 288: „Quomodo enim enarret quod post
primam et secundam et tertiam mansionem insequatur adhuc Pharao, insequantur
Aegyptii et, licet non comprehendant, tamen insectentur et, licet submersi sint, tamen
insecuti sint?”, PSP 34/1, s. 269.
433
Tamże, XXVII, 5, SCh 461, s. 290: „[…] animae in hac vita positae per haec doceri intelligamus profectus, quae conversa de gentili vita non tam Moysen quam legem
Dei nec Aaron, sed sacerdotem illum, qui permanet in aeternum, sequitur, antequam
ad perfectum veniat, in eremo habitat, ubi scilicet exerceatur in praeceptis Domini et
ubi fides eius per tentationes probetur. Ubi cum vicerit unam tentationem et fides eius
in ea fuerit probata […] et ita per singula quaeque tentamenta vitae ac fidei profectus
mansiones habere dicetur, in quibus per singula virtutum quaeruntur augmenta […]”,
PSP 34/1, s. 270.
434
Tamże, XXVII, 6, SCh 461, s. 296: „[…] unam [anima], qua in carne posita per legem Dei in virtutibus exercetur et per gradus quosdam profectuum adscendens pergit,
ut diximus, ‘de virtute in virtutem’ et ipsis profectibus quasi mansionibus utitur […]”,
PSP 34/1, s. 271.
435
146
wia jako wędrówkę duszy przez pustynię do ziemi obiecanej. Etapy te łączą
się w trzy grupy, tworzące zasadnicze części drogi do pełnej świętości.
Orygenes przedstawia pierwszy etap wędrówki duszy jako pielgrzymkę
synów Izraela rozpoczynającą się od miejscowości Ramesse, którą tłumaczy alegorycznie jako „Gwałtowne wstrząśnięcie” albo „Strząśnięcie robaka”,
stwierdzając, że: „[…] wszystko na tym świecie leży we wstrząsach, w zamieszaniu i w zepsuciu: to […] oznacza robak. Dusza nie powinna zatrzymywać się w takim miejscu, powinna raczej wyjść i dotrzeć do Sochot. Sochot zaś znaczy tyle co Namioty. Pierwszy zaś etap wędrówki duszy polega
na tym, że dusza oddala się od ziemskiego zamieszania oraz wie, że wędrując i odbywając podróż powinna zamieszkać w namiotach, aby jak gdyby
postawiona pod bronią, mogła łatwo i swobodnie stawić czoła tym, którzy
knują przeciw niej podstępy”436. W świetle powyższego fragmentu człowiek,
rozpoczynając drogę do pełnej świętości, winien usunąć się i trzymać z dala
od wpływów świata i umocnić wiarę, aby podczas utrapień i ucisków wyjść
zwycięsko z walki, w której przeciwnikiem jest diabeł.
Aleksandryjczyk mówiąc o dalszej części wędrówki wskazuje, że dusza wyrusza z Sochot do Butan, które oznacza dolinę, gdzie toczy ona walkę przeciwko diabłu i wrogim mocom, gdyż cnotę zdobyć można jedynie
w ćwiczeniach i w znoju, a wypróbować bardziej w przeciwnościach, niż
w szczęściu. Z „Doliny walki” dusza wyrusza do wioski, nie do miasta. Na
tym bowiem polega postęp, iż od spraw małych przechodzi się do wielkich. Wioska leżała w pobliżu wzniesienia strażnicy albo wieży. Dusza zatem wznosi się od spraw małych do wielkich i nie jest jeszcze umieszczona
w samej strażnicy, lecz naprzeciwko niej, to znaczy w jej zasięgu. Zaczyna
bowiem obserwować, patrzeć na przyszłą nadzieję, spoglądać na wyżyny
rozwoju i powoli wzrasta, bo bardziej wzmacnia ją nadzieja aniżeli osłabiają trudy. Mając zatem przed oczyma wzniesienie strażnicy i znakomitość przyszłej rzeczywistości dusza rozwija się, ale jeszcze nie osiąga pełnej
doskonałości437. Podsumowując należy stwierdzić, że pierwsza część dro Tamże, XXVII, 9, SCh 461, s. 308: „[…] omnia in hoc mundo in commotionibus
et perturbationibus posita sunt et in corruptela; hoc […] tinea indicat. In quibus non
oportet residere animam, sed proficisci et venire in Sochoth. Sochoth autem interpretatur tabernacula. Igitur primus animae profectus est, ut auferatur a commotione terrena et sciat sibi tamquam peregrinanti et iter agenti in tabernaculis habitandum, quo
velut in procinctu posita adversum insidiantes expedita occurrere possit et libera”, PSP
34/1, s. 275.
436
437
Por. tamże, s. 310 – 312: „Inde iam ubi se sentit esse praeparatam, proficiscitur ex
Sochoth et applicat in Buthan. Buthan convallis appellatur. Virtutum diximus in his
esse profectum. Virtus autem non nisi exercitiis et labore conquiritur nec tantum in
prosperis, quantum in adversis probatur. Venitur ergo et ad convallem. In convallibus
147
gi doskonalenia się duszy polega na uwolnieniu się od wpływów szatana
i umocnieniu w wierze, a także na obudzeniu nadziei w boskie i własne
siły oraz na dostrzeżeniu celu swego wysiłku. Należy dodać, iż ów pierwszy
odcinek wędrówki określano w późniejszej teologii duchowości jako drogę
oczyszczenia, po której wspinanie się ku górze dokonuje się w wielkim trudzie i doświadczeniu438.
Druga część wędrówki duszy na pustyni jest nieprzerwaną kontynuacją pierwszej, jej początki sięgają przebytej już drogi. Wśród trudów
oczyszczenia dusza znajduje pierwszą pociechę, kiedy z daleka dostrzega
znakomitość celu swego dążenia, czyli ziemię obiecaną. Aleksandryjczyk,
stosując alegoryczną interpretację opisu biblijnego, w analizowanej 27. homilii o Księdze Liczb omawia kolejny etap wędrówki duszy zmierzającej ku
doskonałości: „Następnie wyruszają z Irot, przechodzą przez Morze Czerwone i przybywają do Wód Goryczy. Stwierdziliśmy, że czas rozwoju jest
czasem niebezpieczeństw. […] Skoro zaś dotrzemy kiedyś do przeprawy
przez morze, choćbyśmy widzieli ścigających nas Egipcjan i faraona, nie
lękajmy się, niechaj to nas nie straszy ani nie niepokoi. Wierzmy tylko w jedynego prawdziwego Boga i w jego Syna Jezusa Chrystusa, którego On posłał. […] Bądź więc nieugięty, a wkrótce ujrzysz Egipcjan leżących na brzegu
morza”439. Przeprowadzając analizę zacytowanego passusu należy stwierdzić, że Orygenes mówiąc o przeprawie Egipcjan przez Morze Czerwone
autem et in inferioribus locis certamen habetur adversum diabolum et contrarias potestates. In convalli ergo agon gerendus est et in convalli pugnandum est. […] Profecti sunt autem ex Buthan et applicuerunt ad os Iroth. Iroth vicus interpretatur. Nondum
enim ad civitatem venitur nec, quae perfecta sunt, iam tenentur, sed interim primo
parva quaeque capiuntur. Hic est enim profectus, ut a parvis ad magna veniatur. Venitur ergo ad os, hoc est ad ingressum primum vici, quod est indicium conversationis et
abstinentiae mediocris; periculosa namque est in initiis grandis et immoderata abstinentia. […] A parvis ergo adscenditur ad magna et nondum in ipsa specula, sed contra
speculam, id est in conspectu speculae, posita est. Speculari enim incipit et prospicere spem futuram et altitudinem profectuum contemplari et paulatim crescit, dum plus
spe nutritur quam laboribus fatigatur. Habens ergo in conspectu et adscensionem speculae et magnificentiam rerum futurarum, spebus, ut diximus, ingentibus pascitur et
nutritur; in profectibus enim est, non in perfectione iam posita”, PSP 34/1, s. 275 – 276.
Por. J. Daniélou, Origène, s. 293 – 294.
438
439
Hom. Num. XXVII, 10, SCh 461, s. 312 – 314: „Post haec proficiscuntur de Iroth et
transeunt per medium maris rubri, et applicuerunt ad amaritudines. Diximus tempus
profectuum tempus esse periculorum. […] Sed nos interim cum venerimus ad transitum maris, etiamsi videamus Pharaonem et Aegyptios insequentes, nihil trepidemus, nullus de his metus, nulla formido sit. Credamus tantum in unum verum Deum
et quem misit filium suum Iesum Christum. […] Constans ergo esto et paulo post videbis Aegyptios iacentes ad litus maris”, PSP 34/1, s. 275 – 276.
148
ma na myśli człowieka zdążającego do pełnej świętości, który przechodzi
kolejną niebezpieczną próbę. Nie lęka się już jednak szatana i jego pokus,
ponieważ zrywa z tym wszystkim, co wiąże się z pożądliwością cielesną
i wyznaje wiarę w Jezusa Chrystusa. Dusza po przejściu wielu prób, które
przysparzają jej cierpień i doświadczeń, wzrasta w cnotach stając się coraz
bardziej duchowa440. Spirytualizacja duszy, wymagająca wysiłku od strony
człowieka, wiąże się także z działaniem jej Oblubieńca – Chrystusa. Dusza ludzka w Chrystusie i przez Chrystusa idzie ku Ojcu, który jest finałem
jej wędrówki441. Chrześcijanin zdążając ku pełni świętości winien uczynić
swoją duszę miastem Chrystusa, na co zwraca uwagę Orygenes w homilii
o Księdze Rodzaju mówiąc: „[cóż] Jeśli w moim ciele, to znaczy w duszy
mojej, która jest miastem Wielkiego Króla, nie są zachowywane Jego prawa
i Jego sprawiedliwość? Jaką mam korzyść z tego, że podbił cały świat i posiada miasta nieprzyjaciół, jeśli nie niszczy prawa, które jest w moich członkach,
które walczy z prawem mojego umysłu i podbija mnie w niewolę pod prawo
grzechu? […] niechaj każdy z nas czyni wszystko, aby również i w jego duszy
i w jego ciele Chrystus zwyciężał nieprzyjaciół oraz podbijając ich i wiodąc
w triumfie również i w jego duszy posiadał miasto. Albowiem w ten sposób należeć będziemy do Jego działu, do działu lepszego, który jaśnieje jak
gwiazdy niebieskie […]”442. W powyższym tekście homilii Orygenes nazywa „miastem” (civitas) duszę człowieka. Stwierdza, że ten, który zachowuje
prawo i sprawiedliwość pochodzącą od Chrystusa, może pokonać prawo
grzechu i w ten sposób stać się „miastem Wielkiego Króla”. Chrystus w jego
ciele zwycięży nieprzyjaciół i pozwoli mieć udział w „Niebieskim Jeruzalem”, czyli w świętości Boga.
Na kolejnym etapie wędrówki, sygnalizowanym przez Orygenesa
w homilii 27. o Księdze Liczb, dusza dociera do oazy dwunastu źródeł i siedemdziesięciu dwóch drzew, to znaczy do nauki Jezusa Chrystusa i Jego
Apostołów. Aleksandryjczyk mówi: „Nie dotarłbyś do palm, […] gdybyś
wpierw nie pokonał smutków i przykrości; nie chodzi o to, iżby przy owych
440
K. Jasman, dz. cyt., s. 389.
441
Hom. Gen. IX, 3, SCh 7 bis, s. 250 – 252: „Si in mea civitate, hoc est in anima mea,
quae est civitas regis magnis, neque leges eius neque instituta serventur? Quid mihi
prodest quod universum mundum subiecit et adversariorum civitates possidet, si non
et in me adversarios suos vincat, si non destruat legem, quae est in membris meis repugnans legi mentis meae, et captivum me ducit in lege peccati? […] unusquisque nostrum satis agat, ut et in sua anima et in suo corpore vincat Christus adversarios et
subiiciens eos ac triumphans etiam suae animae possideat civitatem. Hoc enim modo
de parte eius efficiemur, de parte meliore, quae est sicut stellae coeli in claritate […]”,
PSP 31/1, s. 105.
442
149
źródłach miał być kres wędrówki i koniec wszystkiego: Bóg, który sprawuje
opatrzność nad duszami, na drodze tej umieścił pewne miejsca wytchnienia od trudów, aby dusza, pokrzepiona i wypoczęta, mogła podjąć dalsze
trudy”443. Orygenes stwierdza w zacytowanym fragmencie, iż dusza po
ciężkich doświadczeniach zatrzymuje się doznając łaski. Na tym postoju
pokrzepia się Słowem Bożym, a zarazem umacnia na dalszą drogę w podążaniu ku pełni świętości.
Następnym etapem wznoszenia duszy do Boga jest rozpoznawanie widzeń, o którym Aleksandryjczyk mówi w swojej homilii: „Wyruszyli znad
morza Czerwonego i rozbili obóz na pustyni Sin. Nazwa Sin znaczy: Krzak
cierniowy albo Próba. […] w widzeniach zawiera się także próba – bywa
bowiem i tak, że anioł niegodziwości podaje się za anioła światłości. Dlatego
też powinieneś uważać i dokładać starań, abyś ze znajomością rzeczy mógł
określić rodzaj widzenia […] Tak więc i dusza, gdy dojdzie do tego, że zaczyna rozróżniać wizje, zostanie uznana za duchową, jeśli potrafi wszystko
rozróżnić. Dlatego przecież między darami Ducha Świętego wymieniono
umiejętność rozpoznawania duchów”444. W powyższym fragmencie, Aleksandryjczyk podkreśla, że w drodze do pełnej świętości nieodzowna jest
umiejętność odróżniania tych inspiracji, które pochodzą od szatana, od
tych, które pochodzą od Boga. Bóg respektuje świadomość i wolność człowieka, diabeł zaś tylko go otumania i „opanowuje”. Dowodem boskiego
pochodzenia inspiracji będzie spokój i jasność umysłu. Zdolność rozpoznawania duchów jest boskim darem otrzymanym przez Ducha Świętego,
którego nie można otrzymać, jeśli nie prowadzi się cnotliwego życia445.
Kolejnym etapem wędrówki duszy, którą Aleksandryjczyk ukazuje
interpretując alegorycznie nazwy miejscowości, przez które zmierzał Lud
Izraela do ziemi obiecanej, jest przybycie duszy na miejsce „zdrowia”. Orygenes omawia tę kwestię następująco: „Wyszedłszy zaś z pustyni Sin przybyli
Hom. Num. XXVII, 11, SCh 461, s. 316: „Non venisses ad palmas, […] nisi prius,
quae tristia fuerant et aspera, superasses; non quo iam finis sit in his itineris et perfectio cunctorum, sed dispensator animarum Deus in ipso itinere interserit laboribus
etiam quaedam refrigeria, quibus refota anima et reparata promptior redeat ad reliquos labores”, PSP 34/1, s. 277.
443
444
Tamże, s. 318 – 320: „[…] Et profecti sunt a rubro mari et applicuerunt in deserto Sin.
Sin rubus interpretatur sive tentatio. […] in visionibus esse etiam tentatio. Nam nonnumquam angelus iniquitatis transfigurat se in angelum lucis. Et ideo cavendum est et
sollicite agendum, ut scienter discernas visionum genus, […] Ita ergo et proficiens anima, ubi ad id venerit, ut iam incipiat discretionem habere visionum, inde probabitur
spiritalis esse, si scit omnia discernere. Idcirco denique et inter dona spiritalia unum ex
donis sancti Spiritus esse memoratur discretio spirituum”, PSP 34/1, s. 278.
Por. E. Crouzel, Orygenes, s. 174 – 175.
445
150
do Rafaka. Rafaka znaczy zdrowie. Widzisz porządek rozwoju, gdy dusza
staje się duchowa i zaczyna rozróżniać widzenia niebieskie, dochodzi do
zdrowia […] Wiele jest bowiem słabości duszy, słabością jej, i to najgorszą, jest chciwość, słabością jest pycha, gniew, chełpliwość, trwoga, niestałość, małoduszność i tym podobne”446. W powyższej wypowiedzi Orygenes wskazuje, że poprzez wysiłek i doświadczenie człowiek napełniony
światłem, umiejętnie rozeznający duchy, pokonuje swoje główne grzechy.
Zmierza wówczas do odzyskania zdrowia, to znaczy odzyskania swej duchowości. Jednak wędrówka w celu zdobycia doskonałości chrześcijańskiej
na tym etapie nie kończy się, lecz trwa dalej. Dusza, która stała się duchową
udaje się na miejsce trudów i znów jest doświadczana przez Boga. Następnie po doświadczeniu kolejnych przeciwności przybywa na miejsce, gdzie
wydaje sprawiedliwe wyroki i słusznie sądzi, a sama nie jest przez nikogo
sądzona447. Należy przy tym zauważyć, iż, według Aleksandryjczyka, tylko
człowiek napełniony światłem poznania dostrzega rzeczywistość duchową
i dokonuje słusznego sądu448. Z tego powodu dusza przechodzi na kolejny
etap, gdzie stając się chwalebna otrzymuje Prawo od Boga, gdyż stała się
zdolna do przyjęcia tajemnic Bożych i niebieskich widzeń449. W człowieku,
który uśmiercił swoje pożądliwości cielesne, natura ziemska jest podporządkowana naturze duchowej. Dzięki temu człowiek dochodzi do takiego poziomu, gdzie nie panują nad nim żadne występki cielesne i przestają
go dręczyć uciążliwości ciała. Taka dusza napełniona doskonałym poznaniem dostrzega pełny obraz rzeczy duchowych i potrafi odróżniać sprawy
wieczne od spraw doczesnych oraz oddzielać to, co przemijające, od tego,
co wieczne450.
Hom. Num. XXVII, 12, SCh 461, s. 320: „Profecti vero ex deserto Sin venerunt in
Raphaca. Raphaca interpretatur sanitas. Vides ordinem profectuum, quomodo, ubi
iam spiritalis efficitur anima, et discretionem coelestium coeperit habere visionum,
pervenit ad sanitatem […] Sunt enim multi animae languores: avaritia languor eius est,
et quidem pessimus; superbia, ira, iactantia, formido, inconstantia, pusillanimitas et
horum similia”, PSP 34/1, s. 279.
446
Por. tamże, s. 322: „Halus labores interpretantur. Nec mireris, si sanitatem sequuntur labores. Propterea enim et adipiscitur a Deo anima sanitatem, ut labores delectabiliter et non invita suscipiat […]”, PSP 34/1, s. 279.
447
Por. J. Daniélou, Origène, s. 294.
448
Por. Hom. Num. XXVII, 12, SCh 461, s. 322: „Postquam ergo laudabilis iudicii facta est anima et rectum coepit habere iudicium, tunc ei datur lex a Deo, cum capax esse
coeperit secretorum divinorum et coelestium visionum”, PSP 34/1, s. 279.
449
Por. tamże, s. 324 – 326: „Quid est monumenta concupiscentiae? Sine dubio ubi
sepultae sunt et obrutae concupiscentiae, ubi exstincta est omnis cupiditas nec ultra
concupiscit caro adversus spiritum, mortificata scilicet morte Christi. […] Intuere
450
151
Aleksandryjczyk ukazując dalszy etap wędrówki duszy, zmierzającej do
pełni świętości, stwierdza, iż: „[…] poczyniła tak wielkie postępy, że może
panować nad ciałem i dzierży nad nim berło władzy, a raczej nie tylko nad
ciałem, lecz również nad całym światem, bo mówi: Świat został ukrzyżowany dla mnie a ja dla świata”451. W zacytowanym passusie Orygenes mówi
o duszy, która przez ascezę, polegającą na umartwieniu ciała i swoich zmysłów oraz ciągłym ćwiczeniu się w cnotach, jest już na takim etapie spirytualizacji, że ciało jest całkowicie poddane duchowi i nie podlega pokusom ze
strony grzesznego świata. Szczytem osiąganym przez dusze na tym etapie
jest poznanie przez oświecony umysł wielkich i cudownych spraw452.
Podsumowując wymienione etapy rozwoju duszy, należy stwierdzić, iż
łączy je jeden element wspólny, to jest ogromny wysiłek i doświadczenie
w trudnościach, jakie pokonuje człowiek zmierzając do odzyskania swej
duchowości. Tę duchowość odzyskuje wówczas, gdy zostaje napełniony
światłem, poznaniem, mocą którego dostrzega pełną rzeczywistość duchową. Tę część wędrówki duszy późniejsze wieki będą określać mianem drogi
oświecenia453.
Według Orygenesa chrześcijanin nie poprzestaje jednak na wyżej wymienionym etapie. Jego dusza dalej wędruje zdobywając wyższe stopnie
doskonałości aż dojdzie do upragnionego celu, którym jest Bóg. Aleksandryjczyk w dalszej części homilii 27. o Księdze Liczb stwierdza, że dusza dociera do miejsca, w którym czerpie obficie ze źródeł słów Bożych. Wówczas
cedzi (excolat) słowo Boże, nie pomijając najmniejszego przykazania, i nie
lekceważąc ani jednej kreski w nim zapisanej. Będąc bowiem na takim etapie doskonałości człowiek, który wzniósł się ku górze, posiadł umiejętność
picia ze źródła Pisma świętego. Rozumie je na sposób duchowy, dlatego
diligentius, o meus viator, qui sit ordo profectuum; posteaquam sepelieris et morti tradideris concupiscentias carnis, venies ad amplitudines atriorum, venies ad beatitudinem. Beata namque est anima, quae nullis iam vitiis carnis urgetur. […] Quidni ita
crescat anima, ut, cum desierit molestiis carnis urgeri, visiones habeat consummatas
perfectam que rerum capiat intelligentiam […] Crescente namque intellectu animae
et notitia ei excelsorum praebetur et iudicium datur, quo sciat a temporalibus aeterna
intercidere et a perpetuis caduca separare”, PSP 34/1, s. 280.
Tamże, s. 328: „[…] anima eo usque profecerit, ut dominetur corpori et ipsa in illud virgam potestatis obtineat; immo non solum corpori, sed et universo mundo, cum
dicit: Mihi autem mundus crucifixus est et ego mundo”, PSP 34/1, s. 281.
451
Por. tamże, s. 330: „Non possumus in Latina lingua uno sermone exprimere verbum Graecum, quod illi e;kstasij, id est cum pro alicuius magnae rei admiratione obstupescit animus. Hoc ergo est, quod dicit contemplatio stuporis, cum in agnitione
magnarum et mirabilium rerum mens attonita stupet”, PSP 34/1, s. 282.
452
Por. J. Daniélou, Origène, s. 294 – 295.
453
152
umysł jego nie pomija ani jednej joty, ponieważ każde słowo posiada swoje
znaczenie, z którego czerpie on zbudowanie454. Następnie dusza wędruje na
kolejne miejsce – „Próby”. Orygenes zwraca uwagę, że dusza, która wędruje
ku cnocie, często zatrzymuje się w różnych próbach, gdyż dzięki nim nabiera piękna i staje się pełna455. Kolejnym ważnym etapem wędrówki duszy
jest dojście do miejsca „Plany męża”. Dusza, która stała się mężem wyzbyła
się w myślach tego, co dziecięce: stała się doskonała i rozumna. Planem
zaś męża doskonałego jest stać się mieszkańcem gór456. Dla Orygenesa posługującego się alegorią góra jest obrazem Mądrości Bożej. Możemy zatem
wywnioskować, że dusza pragnąca stać się żyzną i mocną górą chce nabyć
Mądrości, która prowadzi do duchowego udoskonalenia457. Dalszym planem męża doskonałego jest zdobycie „Cienia działu”, czyli dojście do Chrystusa Pana oraz Ducha Świętego, którzy dostarczają osłony przed wielkim
skwarem prób. Człowiek, który zdoła ujrzeć tajemnice Chrystusa i ducha
Świętego oraz zobaczy to, czego nie godzi się mówić ludziom, posiądzie
wstrzemięźliwość ust, wiedząc komu, kiedy i jak należy mówić o tajemnicach Bożych458.
Orygenes, omawiając kolejny etap wznoszenia się duszy do Boga, ujmuje go alegorycznie, stwierdzając w analizowanej homilii: „Stąd znów
przybywają do Dibongad; nazwa ta podobno znaczy: Pasieka prób. […] Oto
pielgrzym wędrujący po drodze niebieskiej zbliża się już dzięki osiągniętym cnotom do szczytu doskonałości, a jednak nie brakuje mu prób. Słyszę
Por. Hom. Num. XXVII, 12, SCh 461, s. 332: „Post haec Baneain venitur, quod
fontes significat vel excolationes, id est ubi divinorum verborum fontes haurit, usque
quo excolet eos bibendo. {Excolat autem dicitur hic a colando, non a colendo.} Excolat ergo verbum Dei quis, cum ne minimum quidem mandatum praeterit, immo cum
ne iota quidem unum vel unus apex de verbo Dei intellectu eius habetur otiosus”, PSP
34/1, s. 282 – 283.
454
Por. tamże: „Post haec venitur in Galgad, quod interpretatur tentamentum sive
constipatio. Fortitudo quaedam, ut video, et munimen est animae tentamentum. Ita
enim virtutibus admiscetur, ut videatur absque his virtus nec decora esse nec plena.
Et ideo proficientibus ad virtutem et variae et frequentes mansiones in tentationibus
fiunt”, PSP 34/1, s. 283.
455
Por. tamże, s. 334: „Post haec pervenitur ad Gasiongaber, quod interpretatur consilia viri. Si quis desiit puer esse sensibus, iste pervenit ad consilia viri, sicut et ille, qui
dicebat: cum autem factus sum vir, quae parvuli erant deposui. Sunt ergo magna consilia viri, sicut et ille ait: aqua alta consilium in corde viri”, PSP 34/1, s. 283.
456
457
458
Por. Hom. Num. XXVII, 12, SCh 461, s. 336: „Venit enim ad montem Dei, ut et ipse
fiat mons uber et mons coagulatus, vel ab eo, quod semper in monte Dei habitet, montanus dicatur”, PSP 34/1, s. 283 – 284.
153
jednak o próbach nowego rodzaju: Pismo mówi o pasiece prób. […] Moim
zdaniem jak najstosowniej należy uznać, iż pasieka ta oznacza wszystkie
boskie pisma. Ci zatem, którzy dążą do doskonałości, również w tej pasiece,
to znaczy w słowach proroków i apostołów, natrafiają na jakąś próbę. […]
Wiele takich prób znajdziesz w tej pasiece, do której musi dojść każdy ze
świętych, aby również na tej podstawie okazało się, jak doskonałe i święte są
jego myśli o Bogu”459. W powyższym tekście Orygenes mówi o doskonałej
duszy, która zdobyła już mnóstwo cnót i zbliża się do kresu swojej wędrówki. Stwierdza, że pomimo osiągniętej już świętości, nie przestaje być poddawana próbom związanym z pojmowaniem Pism Bożych. Bóg stawiając
kolejne wymagania, weryfikuje jej doskonałość umysłu, a przez to skłania
także do czynienia coraz doskonalszych postępów.
Aleksandryjczyk, mówiąc o etapach wedrówki duszy, stwierdza, że
kończy się ona na postoju nad rzeką Jordan. Mówi, że: „Cały ten bieg po
to się odbywa, po to biegniemy, aby dojść do rzeki Bożej; chodzi o to, abyśmy znaleźli się jak najbliżej płynącej rzeki mądrości i żeby nawodniły nas
fale wiedzy Bożej, abyśmy oczyszczeni w ten sposób pod każdym względem
zasłużyli na wkroczenie do ziemi obiecanej”460. Orygenes mówiąc o wspinaczce duchowej duszy po drabinie cnót nadmienia, że jej kres jest nad Jordanem symbolizującym Mądrość Bożą. Dusza bowiem pragnie jak najbliżej
zbliżyć się i napełnić wodą mądrości, by w ten sposób mogła wejść do Niebieskiego Jeruzalem. Ten szczyt doskonałości poprzedzają jednak jeszcze
dwa postoje na pustyni. Pierwszy z nich to „potępienie fig”. Jest to miejsce
w którym całkowitej zagładzie podlegają sprawy ziemskie. Jest to conditio
sine qua non, aby można było dojść do spraw niebieskich461. Następnym
Por. tamże, s. 338: „Inde iterum venitur Dibongad, quod significare fertur apiarium
tentationum. […] Ecce iam viator hic itineris coelestis summae perfectioni proximus
fit successione virtutum et tamen ei tentamenta non desunt. Sed novi generis audio
tentamenta: apiarium, inquit, tentationum. […] et istud esse apiarium, id est omnem
numerum scripturarum divinarum, dignissime intelligi puto. Est ergo his, qui ad perfectionem tendunt, etiam in hoc apiario, id est in verbis propheticis et apostolicis, nonnulla tentatio. […] multa huiusmodi in hoc divino apiario tentamenta repperies, ad
quae necesse est venire unumquemque sanctorum, ut etiam per haec, quam perfecte
et pie de Deo sentiat, agnoscatur”, PSP 34/1, s. 283 – 284.
459
Tamże, s. 342: „Omnis namque hic cursus propterea agitur et propterea curritur, ut
perveniatur ad flumen Dei, ut proximi efficiamur fluentis sapientiae et rigemur undis
scientiae divinae; ut sic per omnia purificati terram repromissionis mereamur intrare”, PSP 34/1, s. 285 – 286.
460
Por. tamże, s. 340: „Post haec iam venitur Gelmon Deblathaim, quod interpretatur contemptus ficuum, id est ubi contemnuntur et despiciuntur penitus terrena. Nisi
enim spreta fuerint et contempta ea, quae delectare videntur in terris, ad coelestia
transire non possumus”, PSP 34/1, s. 285.
461
154
postojem w wędrówce duszy łączącym się z poprzednim jest „Przejście”
(transire) i „Odejście” (abscedire). Aleksandryjczyk stwierdza: „Skoro bowiem dusza przewędrowała przez wszystkie cnoty i wzniosła się na szczyt
doskonałości, przechodzi i odchodzi ze świata […] Bo choćby się zdawało,
iż taki człowiek przebywa jeszcze na świecie i mieszka w ciele, to jednak nie
można go znaleźć. […] Nie można go znaleźć w żadnym doczesnym uczynku, w żadnej sprawie cielesnej, w żadnej próżnej rozmowie. Bóg bowiem
przeniósł go stąd i sprawił, że przebywa on w krainie cnót”462. Według Orygenesa, człowiek, który osiagnął doskonałość charakteryzuje się tym, iż stał
się w pełni duchowy odrywając się totalnie od życia doczesnego, w zamian
zaś poświęcając się jedynie Bogu. Doskonały chrześcijanin żyje wprawdzie
jeszcze na ziemi, ale przebywa już w „niebieskiej Jerozolimie”463.
Ostatni etap rozwoju doskonałości duszy ludzkiej i kres jej wędrówki
po pustyni znajduje się na brzegu Jordanu, za którym czeka już tylko ziemia
obiecana. Tę ostatnią drogę może przebyć jedynie dusza oczyszczona i napełniona światłem Bożym, czyli dusza uduchowiona, która stała się „mężem doskonałym”. Przeanalizowana powyżej ostatnia część wędrówki duszy
do pełnej świętości, nazwana przez Orygenesa dojściem do ziemi obiecanej,
zostanie przez późniejszą duchowość określona drogą zjednoczenia464.
Ziemia obiecana w wielu wypowiedziach Orygenesa nie jest niczym
innym jak obrazem pełnej doskonałości duszy ludzkiej465. Ma ona u Orygenesa jeszcze inne, eschatologiczne znaczenie. Jest to wieczna ziemia i niebo
oglądu Boga, gdzie nie ma już cienia, lecz odkryta rzeczywistość466, Jerozolima obietnic Bożych, ziemia płynąca mlekiem i miodem dla świętych467.
Celem i kresem ludzkiej wędrówki jest więc dla Orygenesa ziemia obiecana – doskonałość duszy, która pod wodzą i mocą Chrystusa zwyciężyła
wszystkich wrogów i wzniosła się aż do „niebieskiej Jerozolimy”, wiecznego
dziedzictwa oglądu Boga. Wędrówka przez pustynię, czyli przez różne eta Por. tamże, s. 342: „Ubi enim per has omnes virtutes iter egerit anima et ad summam perfectionis adscenderit, transit iam de saeculo et abscedit, […] Quod et si videatur esse adhuc in saeculo, qui huiusmodi est, et in carne habitare, tamen non invenitur.
[…] In nullo actu saeculari, in nulla re carnali, in nullo colloquio vanitatis invenitur.
Transtulit enim eum Deus ab his et esse fecit in regione virtutum”, PSP 34/1, s. 285.
462
Por. Origenes, Homiliae in Iesu Nave XVII, 1, SCh 71, s. 376, PSP 34/2, s. 97.
463
Por. J. Daniélou, Origène, s. 295 – 301. Zob. E. Stanula, Życie duchowe w ujęciu Orygenesa, s. 24.
464
465
466
Por. Hom. Num. I, 3, SCh 415, s. 46 – 48, PSP 34/1, s. 37. Zob. E. Stanula, Życie duchowe w ujęciu Orygenesa, s. 28.
Por. tamże, XXI, 1, SCh 461, s. 62, PSP 34/1, s. 212.
467
155
py dojrzewania, udoskonala duszę i wznosi ją do nieba. Dusza zaś otrzymuje udział w ziemi obiecanej w zależności od stopnia udoskonalenia468, co
stwierdza Aleksandryjczyk w jednej ze swoich homilii mówiąc, że: „[…]
Apostoł opisuje cztery stany świętych w niebie, do których, jak mówi, przystępuje każdy z nas. Nie wszyscy jednak przystępują do wszystkich: jedni
przystępują do góry Syjon; nieco lepsi od nich przystępują do miasta Boga żywego, Jeruzalem niebieskiego; doskonalsi od nich przystępują do niezliczonej
liczby aniołów głoszących chwałę; ci zaś, którzy znajdują się ponad tamtymi
wszystkimi, przystępują do Kościoła pierworodnych zapisanego w niebie”469.
Z powyższej wypowiedzi możemy wywnioskować, że Aleksandryjczyk, szanując ludzką wolność, pełnię udziału w Mądrości Bożej przypisuje w życiu
przyszłym tylko ludziom doskonałym. Pełnia świętości, czyli zjednoczenie
z Bogiem, nastąpi dopiero po zmartwychwstaniu.
Bóg w niebie, nazywanym przez Orygenesa dworem Mądrości, da się
poznać całkowicie. W życiu przyszłym nie będzie to już poznanie częściowe, jakby w zwierciadle i niejasno (velut per speculum et in aenigmate), ale
doskonałe (perfectus)470. Ale i wtedy nie nastąpi to natychmiast, gdyż święci
będą prowadzeni do zgłębienia Mądrości Bożej stopniowo, etapami471. Według Aleksandryjczyka, również w Kościele czasów przyszłych istnieje droga, którą przedstawia w homilii 27. o Księdze Liczb następująco: „[…] droga
[…] ta, po której dusza po zmartwychwstaniu ma wstąpić do nieba, ale nie
wznosi się na sam szczyt natychmiast i bez chwili zwłoki, lecz jest prowadzona przez wiele etapów, na każdym z nich zostaje oświecona, otrzymuje
coraz więcej oświecenia, na każdym etapie zostaje oświecona blaskiem mądrości, aż dociera do samego Ojca świateł”472. Aleksandryjczyk tłumaczy
Por. E. Stanula, Życie duchowe w ujęciu Orygenesa, s. 28 – 29.
468
Por. Hom. Num. III, 3, SCh 415, s. 86: „[…] quattuor ordines sanctorum describit
in coelis, ad quorum singulos unumquemque nostrum dicit accedere. Non enim omnes ad omnes accedunt, sed alii quidem accedunt ad montem Sion; horum autem paulo meliores accedunt ad civitatem Dei viventis, Hierusalem coelestem; qui autem et his
eminentiores sunt, accedunt ad multitudinem angelorum collaudantium; qui autem super omnes istos sunt, accedunt ad ecclesiam primitivorum adscriptam in coelis”, PSP
34/1, s. 46. Zob. M. Szram, Ciało Zmartwychwstałe w myśli patrystycznej przełomu II
i III wieku, Lublin 2010, s. 453 – 464.
469
470
471
Por. tamże, s. 298. Zob. J. Duda, Radość z nawróconego grzesznika. „Metanoia”
w nauczaniu Orygenesa, VoxP 32 (2012), t. 58, s. 263.
Hom. Num. XXVII, 6, SCh 461, s. 296: „[…] aliam […] qua post resurrectionem
adscensura ad coelos non subito nec importune ad summa conscendit, sed per multas
deducitur mansiones, in quibus illuminata per singulas et augmento semper splendoris accepto in unaquaque mansione illustrata sapientiae lumine usque ad ipsum perve-
472
156
stopniowe wprowadzanie w tajemnice Bożej Mądrości nawet w niebie istotną różnicą ontyczną zachodzącą między Bogiem a duszą ludzką i wynikającym stąd jej ograniczeniem poznawczym. Dusza ludzka będzie niejako
przyzwyczajać się do Boga i coraz pełniej Go poznawać, pokonując etapy
oświecenia przez Mądrość Bożą473, gdyż będzie „[…] patrzeć na prawdziwą
światłość, która oświeca każdego człowieka i wytrzymywać blask prawdziwego majestatu”474.
Podsumowując zagadnienie etapów w drodze do świętości w rozumieniu Orygenesa, należy powiedzieć, że świętość, która została zapoczątkowana w chrzcie, wymaga dalszego i nieustannego rozwoju, ponieważ życie duchowe chrześcijanina jest stałym procesem nawracania się do Boga.
Dusza wspinając się po stopniach doskonałości przechodzi kolejne etapy,
które Orygenes łączy w trzy większe części. Późniejsza teologia duchowości
nazwie je drogami: oczyszczenia, oświecenia i zjednoczenia. Według tego
schematu pierwsza część drogi doskonalenia duszy polega na jej uwolnieniu od wpływów szatana i umocnieniu w wierze. W drugiej części wędrówki Bóg prowadzi duszę przez pustynię, gdzie wzrasta ona w wierze i cnocie, zostaje poddana różnorodnym próbom i doświadczeniom, i odzyskuje
swoją duchowość. Otrzymując równocześnie oświecenie, czyli rozumienie
boskiego planu zbawczego, ostatecznie jednoczy się z Bogiem. Kresem wędrówki duszy jest ziemia obiecana. Według Orygenesa, dusza staje się doskonała wówczas, gdy osiągnie „niebieską Jerozolimę”475. Pełne zjednoczenie z Bogiem nastąpi dopiero po zmartwychwstaniu. Zrealizowanie pełnej
świętości przez człowieka nie mogłoby się dokonać bez pomocy środków
koniecznych do jej osiągnięcia, z których należy umiejętnie korzystać. Zostaną one omówione w kolejnym paragrafie.
IV. 3. Środki do świętości
W drodze do świętości, która polega, według Orygenesa, na przejściu
od spraw ziemskich do duchowych, potrzebne są liczne środki umożliwiające to przejście. Ponieważ tylko Bóg jest święty w pełnym tego słowa znaczeniu, a człowiek jest wezwany do uczestnictwa w Jego świętości, potrzebniat luminum Patrem”, PSP 34/1, s. 271.
473
474
Hom. Num. XXVII, 5, SCh 461, s. 292: „[…] usque quo assuescat ipsius veri luminis, quod illuminat omnem hominem, intuitum pati et verae maiestatis ferre fulgorem”,
PSP 34/1, s. 270.
475
157
ne są środki wyjątkowe, w dużej części darowane przez Stwórcę. Środki do
świętości, o których mówi Aleksandryjczyk w swoich homiliach, można
więc podzielić na dwie grupy: nadprzyrodzone i pochodzące od człowieka,
będące odpowiedzią na dary Boga.
Szczególnym środkiem, o którym należy wspomnieć na wstępie, zanim
przejdziemy do omawiania wspomnianych dwóch grup, jest Kościół (Ecclesia) jako swoiste, uprzywilejowane, darowane przez Boga miejsce wzrastania w świętości. Podkreśla to Aleksandryjczyk w homilii o Księdze Rodzaju:
„Jak – zgodnie z tym, co powiedziano – słońce i księżyc są dwoma dużymi
światłami na sklepieniu nieba, tak dla nas takimi światłami są Chrystus
i Kościół”476. Analizując powyższy fragment należy stwierdzić, że według
Orygenesa, Kościół jest miejscem, w którym Chrystus oświeca Mądrością
Bożą wierzących, prowadząc ich do wzrostu w świętości: On „[…] jest światłością świata (lux mundi), który światłością swoją oświeca Kościół […]”477.
Poruszając kwestię Kościoła jako środka do świętości nie możemy
pominąć szerszej problematyki dotyczącej eklezjologii Orygenesa. Przedmiotem naszego zainteresowania jest tu przede wszystkim Kościół czasów
obecnych, utożsamiany z całą historią ludzką przenikniętą działaniem
Chrystusa – Mądrości i Słowa478. Kościół czasów obecnych jest jednym
z ucieleśnień Syna Bożego, zgodnie z nauką św. Pawła o Kościele jako Ciele
Mistycznym Chrystusa. Chrystus jako Mądrość Boża jest, według Orygenesa, w tym Kościele obecny i pełni określone funkcje: nauczania i uświęcania.
Owe wyżej wspomniane dwie zasadnicze funkcje Kościoła zostaną teraz
przedstawione. Jedną z zasadniczych funkcji Chrystusa – Mądrości ucie Hom. Gen. I, 7, SCh 7 bis, s. 42: „ Sicut sol et luna magna luminaria dicta sunt esse
in firmamento coeli, ita et in nobis Christus et Ecclesia”, PSP 31/1, s. 27.
476
477
Tamże I, 5, SCh 7 bis, s. 38: „[…] est lux mundi, qui et Ecclesiam illuminat sua luce”,
PSP 31/1, s. 26; tamże, I, 6, SCh 7 bis, s. 40: „[…] Christus […] est lux vera, quae illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum […]”, PSP 31/1, s. 26.
478
Por. M. Szram, Chrystus – Mądrość Boża, s. 250. Aleksandryjczyk w swoich rozważaniach eklezjologicznych wspomina o „Kościele wszechczasów”, który obejmuje
całą historię bytów rozumnych począwszy od preegzystencji aż do czasów przyszłych.
H. Crouzel, interpretując myśl Orygenesa, mówi o czterech etapach dziejów Kościoła:
Kościele preegzystencji i upadku, obejmującym czas od stworzenia do grzechu pierworodnego, Kościele Starego Testamentu, Kościele czasów obecnych, zapoczątkowanym wcieleniem Chrystusa i nazwanym przez Aleksandryjczyka Ewangelią czasową,
ziemską, a odpowiadającym naszemu rozumieniu Kościoła jako instytucji zbawienia,
oraz Kościele czasów przyszłych, w terminologii Orygenesa określanym jako Ewangelia wieczna. Szerzej na temat Orygenesowej koncepcji Kościoła mówią: H. Crouzel,
Origène, Paris 1985; H. J. Vogt, Das Kirchenverständis des Orygenes, Bonner Beiträge
zur Kirchengeschichte 4. Köln – Wien 1974; J. Chenevert, L’Eglise dans le Commentaire
d’ Origène sur le Cantique des Cantiques, Bruxelles-Mont-Real-Paris 1969.
158
leśnionej w Kościele czasów obecnych jest, według Aleksandryjczyka, nauczanie, będące kontynuacją funkcji nauczycielskiej spełnianej przez Mądrość w Piśmie świętym i żywym słowie Jezusa Chrystusa479. Wskazuje na
to Orygenes w cytowanej powyżej homilii: „[…] Bo jak mówią, że księżyc
czerpie światło od słońca po to, by również noc mogła być przezeń oświetlana, tak też Kościół, przyjąwszy światłość od Chrystusa, oświeca wszystkich, którzy przebywają pośród nocy niewiedzy”480. Interpretując powyższy
tekst, należy zauważyć, iż Aleksandryjczyk zwraca uwagę na fakt przekazu
Mądrości Bożej za pośrednictwem Kościoła (Christus illuminans Ecclesiam
suam). Chrystus ucieleśniony w swym Kościele, poucza swoim Słowem–
Mądrością, przez które oświeca człowieka otwartego na nie, wprowadzając światło do jego umysłu. Czyni to Kościół uprzywilejowanym miejscem
wzrastania w świętości, darowanym przez Boga. Dzięki światłu, udzielanemu przez Chrystusa w Kościele, chrześcijanin podążając po drodze doskonałości może osiągnąć świętość. Wspomina o tym Aleksandryjczyk w następujących słowach: „Chrystus oświecając swój Kościół za pośrednictwem
nauk swoich daje znaki, aby człowiek otrzymawszy znak (signum) potrafił
uniknąć nadchodzącego gniewu i żeby ów dzień nie zaskoczył go jak złodziej,
lecz by mógł dotrzeć do roku łaski Pana”481.
Scholarcha z Aleksandrii, przestrzegając przed złudnym i grzesznym
postępowaniem, pragnie, aby człowiek zdążający do świętości: „[…] nie
stał się obcy pokarmom Mądrości, które są udzielane w Kościołach Bożych.
Jeśli bowiem zasłonisz uszy przed tym, o czym mówi się i rozprawia w Kościele, bez wątpienia cierpieć będziesz głód Słowa Bożego. Jeśli zaś pochodzisz z pnia Abrahama i strzeżesz szlachectwa rodu izraelskiego, to karmi
cię nieustannie Pismo, karmią cię prorocy, również apostołowie wydają
dla ciebie obfite uczty”482. Analizując zacytowany passus, należy wyciągnąć
479
Hom. Gen. I, 5, SCh 7 bis, s. 38: „ Sicut in firmamento isto, quod iam coelum fuerat
appellatum, iubet Deus fieri luminaria, ut dividant inter medium diei et noctis, ita et
in nobis fieri potest, si tamen studeamus et nos vocari et effici coelum […] Sicut enim
luna de sole percipere dicitur lumen, ut per ipsam etiam nox possit illuminari, ita et
Ecclesia suscepto Christi lumine illuminat omnes, qui in ignorantiae nocte versantur”,
PSP 31/1, s. 26. Por. tamże, XII, 5, SCh 7 bis, s. 306 – 308, PSP 31/1, s. 124.
480
Tamże: „[…] Christus illuminans Ecclesiam suam signa dat per praecepta sua, ut
sciat, quomodo quis accepto signo fugiat ab ira superventura, uti ne dies illa sicut fur
eum comprehendat, sed ut magis pervenire possit in annum Domini acceptabilem”, PSP
31/1, s. 27. Por. Faessler F., dz. cyt., s. 132 – 135.
481
Tamże, XVI, 4, SCh 7 bis, s. 384: „[…] ne forte […] a sapientiae cibis, qui semper
in Dei Ecclesiis exhibentur. Si enim avertas auditum ab his, quae vel leguntur in ecclesia vel disputantur, sine dubio famem verbi Dei patieris. Si vero de Abraham stirpe
482
159
wniosek o wyjątkowej roli Kościoła jako środka do świętości, nauczającego
Mądrości, czyli karmiącego Słowem Bożym (sapientiae cibis), to jest Starym
i Nowym Testamentem, dającego możliwość uświęcenia przy odpowiednim usposobieniu Jego odbiorcy. Aleksandryjczyk wspominając o nauczycielskiej funkcji Kościoła podkreśla, że prócz głoszenia Słowa Bożego „[…]
w Kościołach […] uprawia się tylko cnotę i tylko ją się karmi”483. Według
Orygenesa, Kościół jako środek do świętości jest także miejscem nauczania
o rzeczach duchowych i uprawiania cnoty (virtus excolitur), które umożliwiają uświęcenie człowieka. Podsumowując rozważania na temat nauczycielskiej funkcji Kościoła, który jest swoistym środkiem do świętości, możemy stwierdzić, iż dzięki głoszeniu w Nim Słowa Bożego, przybywają do
Niego nowi członkowie. W związku z powyższym, Aleksandryjczyk w jednej ze swoich homilii mówi: „Co do mnie, ponieważ Pismo mówi o nich:
Bały się Boga i dlatego nie wykonały rozkazu króla Egipskiego, wydaje mi się,
że owe dwie położne stanowią symbol dwóch Testamentów: Sefora, której
imię oznacza wróbla, może się odnosić do Prawa, które jest duchowe; Fua
zaś, czyli Zaczerwieniona albo Wstydliwa oznacza Ewangelie, które czerwienieją krwią Chrystusa i na całym świecie jaśnieją krwią jego męki. Dusze
zatem, które rodzą się w Kościele, są przez nie jak przez położne otaczane
opieką lekarską, bo lektura Pisma przenosi na dusze całą terapię nauki”484.
Orygenes podkreśla w powyższym tekście fakt narodzin dusz w Kościele
(animae nascuntur in Ecclesia) jako miejscu nauczania Pism Bożych. To
dzięki tej funkcji nauczania, człowiek poznaje Prawdę – Chrystusa, pragnąc
równocześnie stać się członkiem Jego Kościoła.
Według Orygenesa, oprócz funkcji nauczania, Chrystus – Mądrość
Boża pełni w Kościele funkcję uświęcającą. Uświęcanie członków należących do Kościoła dokonuje się przede wszystkim za pośrednictwem znaków w Nim udzielanych, które teologia średniowiecza określa pojęciem
„sakramentu” (sacramentum). Jak zauważa Balthasar, dla Aleksandryjczyka: „Kościół jest […] wielkim, całościowym sakramentem, który to sakradescendas et nobilitatem Istrahelitici generis custodias, pascit te semper lex, pascunt
prophetae, exhibent tibi et Apostoli opulenta convivia”, PSP 31/1, s. 151.
Hom. Ex. II, 2, SCh 321, s. 76: „[…] in Ecclesiis […] sola virtus excolitur et ipsa sola
nutritur”, PSP 31/1, s. 167.
483
484
Tamże, s. 74: „Mihi tamen, quoniam dicit de his Scriptura quia timebant Deum,
non fecerunt praeceptum regis Aegypti, videntur obsetrices istae duae utriusque testamenti figuram servare et Sephora, quae passer interpretatur, legi quae spiritalis est, posse conferri; Phua vero, quae rubens vel verecunda est, indicare evangelia, quae Christi
sanguine rubent et per universum mundum passionis eius rutilant cruore. Ab his ergo
animae, quae nascuntur in Ecclesia, velut obsetricibus medicantur, quia ex Scripturarum lectione cuncta in eas eruditionis medicina confertur”, PSP 31/1, s. 166.
160
ment kontynuuje sakrament Ciała Chrystusa, a sakrament Słowa Pisma
jest w nim przechowywany i sakramenty chrztu, eucharystii, spowiedzi,
małżeństwa czynnie dowodzą jego przejawów i funkcji”485. Funkcja uświęcająca Chrystusa w Kościele prowadzi do umocnienia w ludziach mądrości jako cnoty moralnej, podobnie jak funkcja nauczycielska prowadzi do
przekazania człowiekowi mądrości jako pewnej wiedzy duchowej486. Należy
także powiedzieć za Orygenesem, że w Kościele czasów obecnych uświęcenie dokonuje się dzięki Mądrości Bożej. Nic w nim nie dokonuje się mocą
ludzkiej mądrości, czyli mocą rozumu, mowy i wykształcenia, ale wszystko
dokonuje się przez łaskę, która pobudza wierzącego i wiedzie go ku rozwojowi w cnocie487. Aleksandryjczyk mówiąc o uświęcającej funkcji Kościoła
w pierwszym rzędzie ma na myśli sakramenty, które udzielane w Kościele
najskuteczniej dokonują uświęcenia chrześcijanina. Zaliczamy je do środków nadprzyrodzonych, darowanych przez Boga. Do nich należy przede
wszystkim chrzest, którego miejscem udzielenia jest Kościół, a jednym
z jego skutków jest włączenie w Mistyczne Ciało Chrystusa i stanie się Jego
pełnoprawnym członkiem488.
Mimo że, według Orygenesa, wszystkie sakramenty mają działanie
uświęcające, jednak chrzest (sacramentum baptismi) jest wśród nich najważniejszy. Staje się on „bramą” dla pozostałych jako główny dar Boga,
oczyszczający człowieka z grzechu i zapoczątkowujący uświęcenie. Orygenes zwraca na to uwagę w jednej ze swoich homilii mówiąc, że: „Nikt nie
może słuchać Słowa Bożego, jeśli wpierw nie zostanie uświęcony, to znaczy,
jeśli nie będzie święty i ciałem i duchem i jeśli nie upierze swoich szat. Przecież niebawem zasiądzie do uczty weselnej, będzie spożywał ciało Baranka
i pił kielich zbawienia. […] Raz bowiem zostały uprane szaty twoje wówczas,
gdy przystąpiłeś do łaski chrztu, oczyszczony zostałeś na ciele, oczyszczony zostałeś z wszelkiego brudu ciała i ducha”489. W powyższym fragmencie
H. U. von Balthasar, dz. cyt., s. 26. Zob. M. Szram, Chrystus – Mądrość Boża, s. 288.
485
486
Por. Origenes, Commentarium in Romanos IX, 2, PG 14, k. 1208, PSP 57/2, s. 464 –
465. Zob. M. Szram, Chrystus – Mądrość Boża, s. 292.
487
Por. Hom. Ex. II, 4, SCh 321, s. 82 – 84: „Haec ergo Ecclesia ex gentibus veniens
in palude invenit iacere Moysen abiectum a suis et expositum, dat eum nutriri, nutritur apud suos, ibi agit infantiam. Cum autem fortior factus est, tunc inducitur ad eam
et adoptatur in filium. […] Veniens ergo Ecclesia ad aquas baptismi suscepit etiam legem […]”, PSP 31/1, s. 169.
488
Tamże, XI, 7, SCh 321, s. 350: „Nemo […] potest audire verbum Dei, nisi prius fuerit sanctificatus, id est nisi fuerit sanctus corpore et spiritu, nisi vertimenta sua laverit.
Ingressurus est enim paulo post ad coenam nuptialem, manducaturus est de carnibus
Agni, potaturus est poculum salutaris. […] Lota sunt enim semel vestimenta tua: cum
489
161
Orygenes ukazując sakrament chrztu jako główny środek do zrealizowania
świętości stwierdza, że dzięki niemu człowiek zostaje „uświęcony” (sanctificatus) i zasługuje już, w opinii Aleksandryjczyka, na miano świętego (sanctus), chociaż musi on w sobie tę świętość rozwijać i powiększać przez ciągłe
nawracanie się z grzechów. Chrzest z wody wprowadza wierzącego w sferę
zbawczego i uświęcającego działania Chrystusa. Z nim także związana jest
łaska Ducha Świętego, która ma towarzyszyć człowiekowi przez całe życie490.
Podsumowując niniejszą wypowiedź na temat pierwszego z sakramentów
inicjacji chrześcijańskiej należy stwierdzić, że jest on nieodzownym środkiem do osiągnięcia świętości przez chrześcijanina491.
Kolejnym środkiem do świętości darowanym przez Boga człowiekowi, mającym istotny wpływ na jego nawrócenie i duchowy rozwój, jest Słowo Boże (Verbum Dei). To dzięki Niemu w niewierzącym rodzi się wiara.
Wspomina o tym św. Paweł mówiąc, że wiara rodzi się z tego, co się słyszy,
tym zaś, co się słyszy, jest Słowo Boże (por. Rz 10, 17). Jednak, aby doszło
do zakiełkowania wiary w sercu słuchającego i mogła nastąpić metamorfoza człowieka, winien on przyjąć postawę otwartości wobec Niego. Według
Aleksandryjczyka, podkreślającego rolę wolnej woli, człowiek potrzebuje
otworzyć nie tylko uszy, ale przede wszystkim całą bramę duszy, czyli umysł
i serce492. Dopiero w taki sposób człowiek korzystający z omawianego środka do świętości będzie w stanie nawrócić się i wejść na drogę realizacji doskonałości chrześcijańskiej. Ponieważ – jak mówi Orygenes – „[…] człowiek stworzony na obraz Boży, wskutek grzechu stał się podobny do diabła,
bo wbrew naturze wpatrywał się w jego obraz, to tym bardziej wpatrując się
w obraz Boży, na podobieństwo którego został przez Boga stworzony, dzięki Słowu i Jego mocy odzyska ów kształt, który został mu udzielony przez
naturę”493. W powyższym fragmencie homilii autor zwraca uwagę na Słovenisti ad gratiam baptismi, purificatus es corpore, mundatus es ab omni inquinamento carnis ac spiritus”, PSP 31/1, s. 262.
Por. Hom. Num. X, 1, SCh 415, s. 272 – 274, PSP 34/1, s. 94 – 95. Zob. M. Szram,
Chrystus – Mądrość Boża, s. 290.
490
Rola chrztu w drodze do świętości została omówiona szczegółowo w 1. paragrafie
niniejszego rozdziału.
491
Por. Hom. Ex. III, 2, SCh 321, s. 94: „Si vero ad utilitatem animae pertinent, quae
dicuntur, si de Deo sermo est, si mores docet, virtutes invitat, vitia resecat, patere debent aures huiuscemodi eloquiis et non solum aures, sed et cor et mens et tota ad
huiuscemodi auditum animae ianua pandenda est”, PSP 31/1, s. 173.
492
Hom. Gen. I, 13, SCh 7 bis, s. 62: „[…] ad imaginem Dei factus homo contra naturam intuens imaginem diaboli per peccatum similis eius effectus est, multo magis
intuens imaginem Dei, ad cuius similitudinem factus est a Deo, per Verbum et per virtutem eius recipiet [eius] formam illam, quae data ei fuerat per naturam”, PSP 31/1, s.
493
162
wo Boże, wskazując, że jest ono środkiem do świętości. Według Orygenesa,
człowiek jest w możności odzyskać ów obraz dany mu przez Boga w akcie
stworzenia dzięki Słowu, które jako pełne mocy Bożej może dokonać przemiany w duszy ludzkiej. Należy także przypomnieć, że dzięki Słowu Bożemu dusze rodzą się dla Kościoła, wchodząc do Jego łona494.
Aby przemiana człowieka, która dokonuje się w mocy Słowa, mogła
rozwijać się i przynosić owoce, wymaga to od strony słuchacza częstego
i systematycznego pochylania się nad Słowem Bożym. Świadczy o tym
fragment homilii o Księdze Rodzaju, w którym Orygenes mówi: „Rebeka
codziennie przychodziła do studni, codziennie czerpała wodę. A ponieważ codziennie spędzała czas przy studni, mógł ją spotkać sługa Abrahama
i mógł ją pojąć za żonę Izaak. […] Jest to pouczenie dla dusz, jest to nauka
duchowa, która cię kształci, która uczy cię przychodzić codziennie do studni Pisma, do wód Ducha Świętego, uczy cię czerpać nieustannie i zanosić
pełne naczynie do domu […]”495. Aleksandryjczyk wygłaszając ten tekst zastosował interpretację alegoryczną. W tym przypadku mówiąc o studniach
ma na myśli Pisma Boże jako źródło Mądrości Bożej. Czerpanie wody ze
studni oznacza zaś wydobywanie Mądrości Bożej ukrytej w Słowie Pisma
Świętego, dokonujące się przez przechodzenie od literalnego do duchowego
sensu tekstu biblijnego. Orygenes zwraca uwagę na codzienne wydobywanie przez chrześcijanina Mądrości Bożej z Pism496. Wskazuje przez to na
systematyczną lekturę Słowa Bożego, która pełni ogromną rolę w życiu duchowym człowieka zmierzającego do świętości. Słowo Boże jest tym środkiem, który pozwoli w niej wzrastać, wymaga jednak wytrwałości w Jego
studiowaniu.
Aleksandryjczyk podkreślając znaczenie studium Pism Bożych, w jednej ze swoich homilii zauważa: „Owa […] dusza, która wszystko wypełnia
z cierpliwością, która jest tak gorliwa i pokłada ufność w wielkiej nauce, ona,
która nawykła czerpać z głębin wodę wiedzy, może sama połączyć się zaślu-
35 – 36.
Por. Hom. Ex. II, 2, SCh 321, s. 76, PSP 31/1, s. 166.
494
Hom. Gen. X, 2, SCh 7 bis, s.258 – 260: „Rebecca cotidie veniebat ad puteos, cotidie hauriebat aquam. Et quia cotidie vacabat ad puteos, idcirco inveniri potuit a puero
Abraham et in matrimonium sociari Isaac. […] Animarum est ista eruditio et spiritalis doctrina, quae te instituit et docet cotidie venire ad puteos scripturarum, ad aquas Spiritus sancti et haurire semper ac plenum vas domum referre […]”, PSP 31/1, s.
107 – 108.
495
496
Por. M. Szram, Chrystus – Mądrość Boża, s. 113. Zob. J. Duda, Koncepcja nauczania
i wychowania we wczesnochrześcijańskiej szkole Orygenesa, s. 181.
163
binami z Chrystusem”497. W zacytowanym passusie Orygenes wskazuje na
naukę o Bogu prowadzącą do wydobywania wiedzy ze Słowa Bożego, które
jest środkiem do świętości. Dokonuje się to z jednej strony drogą intelektualnego badania i rozważania, z drugiej – przez modlitwę o dar zrozumienia.
Chrześcijanin zdąża w ten sposób do zdobycia Mądrości, przechodząc od
literalnego do duchowego sensu tekstu natchnionego, czyli aż do samego
Chrystusa498. Aleksandryjczyk wskazuje również, iż człowiek musi zdobywać wiedzę w cnocie cierpliwości. Przez pokładanie ufności w prawdziwej
wiedzy, człowiek – według Orygenesa – zdobywa cnotę poznania Boga,
a przez to dąży do swej pierwotnej natury, która w preegzystencji oglądała i kontemplowała Boga. Staje się w ten sposób człowiekiem duchowym
i wznosi się na wyższy poziom. Wchodzi jakby w pokrewieństwo z Bogiem
przez rozum, który pełni funkcję kontemplatywną. Rozum, aby spełnić tę
funkcję powinien wyzbyć się wszelkiej niewiedzy. Kiedy stanie się on czysty,
wolny od zła i materii, udoskonalony przez cnoty, będzie pojmował Boga,
na ile to możliwe. Wyzbywanie się zaś niewiedzy dokonuje się przez studium Pism Bożych.
Aleksandryjczyk mówiąc o roli Słowa Bożego podkreśla, że: „[…] małżeństwa świętych oznaczają związek duszy ze Słowem Bożym: Kto bowiem
łączy się z Panem, jest z Nim jednym Duchem. A jest rzeczą pewną, iż owo
połączenie duszy ze Słowem nie może dokonać się inaczej, niż przez naukę
Ksiąg Bożych, które przenośnie zwą się studniami. Kto do nich przychodzi i pije z nich wodę – to znaczy dzięki rozmyślaniom wydobywa z nich
głębszy sens i znaczenie – ten znajdzie zaślubiny godne Boga: dusza jego
bowiem łączy się z Bogiem”499. W powyższym fragmencie nasz autor ponownie wskazuje na znaczenie studium Ksiąg Bożych. Chrześcijanin studiując Pisma, które stanowią podstawowe źródło zdobycia Mądrości Bożej,
i oddając się modlitwie, wydobywa z nich głębszy duchowy sens. Pijąc ze
źródła pojmuje za żonę mądrość oraz zdobywa wszelkie inne cnoty duchowe, co czyni go doskonalszym. Możemy z tego wywnioskować, iż Słowo
Boże spełnia funkcję środka do świętości.
Hom. Gen. X, 3, SCh 7 bis, s. 262: „Ista […] talis anima, quae agit cuncta patienter,
quae tam prompta est et tanta eruditione subnixa, quae de profundis haurire scientiae
fluenta consuevit, ipsa potest copulari nuptiis Christi”, PSP 31/1, s. 108 – 109.
497
Por. M. Szram, Chrystus – Mądrość Boża, s. 113
498
Hom. Gen. X, 5, SCh 7 bis, s. 272: „[…] sanctorum nuptias coniunctionem dico
esse animae cum verbo Dei: Qui enim se iungit Domino, unus spiritus est. Hanc autem
coniunctionem animae cum verbo certum est non aliter fieri posse, nisi per instructionem divinorum librorum, qui figuraliter putei appellantur. Ad quos si qui veniat et
hauriat ex his aquas, id est meditando in his sensum et intellectum percipiat altiorem,
inveniet nuptias Deo dignas; coniungitur enim anima eius cum Deo”, PSP 31/1, s. 112.
499
164
Należy także podkreślić, iż Słowo Boże posiada nieocenioną wartość
dla chrześcijanina w drodze do świętości, gdyż powoduje oczyszczenie
zmysłów. Orygenes czyniąc wzmiankę na temat obrzezania, stosuje alegorię
odróżniając obrzezanie cielesne od obrzezania duchowego. Przez to drugie
rozumie obrzezanie serca w duchu i podkreśla jego wartość. Obrzezanie
ciała jest tylko symbolem obrzezania duchowego, czyli serca kierującego się
ku rzeczywistości duchowej. Dzięki niemu następuje ukierunkowanie na
przemianę wnętrza. Mieczem dokonującym obrzezania zmysłów jest Słowo
Boże, dzięki któremu zachodzi przemiana człowieka ze zmysłowego (cielesnego) w duchowego, czyli świętego500.
Słowo Boże nie tylko oczyszcza zmysły, ale pełni szeroko rozumianą
funkcję oczyszczenia z grzechów. Orygenes stwierdza w jednej z homilii:
„Jeżeli więc wy, którzy dziś tego słuchacie, przyjmiecie to z wiarą, to i w was
działa Izaak, oczyszcza serca wasze z ziemskich myśli […] Słowo Boże jest
[…] obecne, a działanie Jego polega teraz na tym, aby z duszy każdego z was
usunąć ziemię i otworzyć twoje źródło”501. W powyższym tekście Aleksandryjczyk ukazuje kolejny raz Słowo Boże jako środek do świętości oddziałujący przy odpowiednim usposobieniu słuchającego. Gdy wierzący przyjmują je z wiarą, to działa w nich cnota, której obrazem jest Izaak, oczyszczająca
ze złych myśli i ziemskich przywiązań. Rola Słowa Bożego polega więc na
oczyszczeniu z grzechów i wszelkich nieczystości, a zarazem na otwarciu
duszy na źródło wody żywej, którym jest Mądrość Boża – Chrystus.
Charakteryzując Słowo Boże jako środek do świętości, Aleksandryjczyk często mówi o nim obrazowo, porównując je do drogocennego pokarmu. W jednej z homilii stwierdza: „[…] tego, co dano nam na pożywienie,
nie czyńmy karmą świń albo psów, lecz przygotujmy w nas takie pokarmy, którymi w gościnie serca naszego można godnie podjąć Słowo i Syna
Bożego, który przychodzi wraz z Ojcem swoim i pragnie u nas przebywać
w Duchu Świętym; Jego to świątynią powinniśmy się stać uprzednio dzięki
uświęceniu”502. W powyższym fragmencie homilii Orygenes zwraca uwa Por. tamże, III, 4, SCh 7 bis, s. 126: „Audi et aliam: Non enim qui in manifesto Iudaeus est inquit neque quae manifeste in carne est circumcisio, sed qui in occulto Iudaeus,
circumcisione cordis in spiritu, non littera. Non tibi dignius videtur talis circumcisio dicenda in sanctis et amicis Dei quam carnis obtruncatio?”, PSP 31/1, s. 59.
500
501
Tamże, XIII, 4, SCh 7 bis, s. 326: „Si ergo et vos hodie haec audientes fideliter percipiatis auditum, operatur et in vobis Isaac, purgat corda vestra a terrenis sensibus […]
Adest enim Verbum Dei et haec nunc eius est operatio, ut de anima uniuscuiusque
vestrum removeat terram et aperiat fontem tuum.”, PSP 31/1, s. 131; tamże, s. 328:
„[…] quomodo divinae scripturae formas inducunt et figuras, quibus ad agnitionem
vel purgationem sui anima doceatur”, PSP 31/1, s. 131.
Tamże, I, 17, SCh 7 bis, s. 74: „[…] et quae nobis ad escam data sunt, non facia-
502
165
gę na przygotowanie duszy do przyjęcia Słowa. Grzesząc człowiek przygotowuje pokarmy w sercu dla zwierząt, postępując zaś cnotliwie i czyniąc
dobrze przygotowuje pokarm do przyjęcia Słowa Bożego. Należy także wywnioskować, że środkiem do świętości, którym chrześcijanin ma się karmić
jak pożywieniem, jest Słowo Boże. Wówczas cała Boża Trójca zamieszkuje
w duszy chrześcijanina, dokonując jego uświęcenia. O Słowie Bożym jako
pokarmie mówi Aleksandryjczyk ponownie, wykorzystując metodę alegorycznej egzegezy: „[…] naszą manną jest Słowo Boże, i u nas Słowo Boże
jednym przynosi zbawienie, dla innych zaś jest powodem kary”503. O życiodajnym pokarmie Słowa Bożego wspomina także w innej homilii: „[…]
wedle słów Apostoła, pokarmem duchowym, który im więcej jest spożywany, tym bardziej rośnie. Im więcej bowiem przyjmiesz Słowa Bożego, im
usilniej będziesz spożywał ten pokarm, tym więcej będzie on w tobie obfitował”504. W świetle powyższych tekstów Słowo Boże jest pokarmem powodującym rozwój duchowy chrześcijanina. Zależy on jednak od sposobu
przyjmowania Słowa przez człowieka.
Podsumowując wątek poświęcony omówieniu Słowa Bożego jako
środka ofiarowanego człowiekowi w drodze do świętości, zwrócimy jeszcze
uwagę na jego szczególny związek z Eucharystią. W jednej ze swoich homilii Orygenes stwierdza: „Mówimy zaś o sobie, że pijemy krew Chrystusa nie
tylko w obrządku sakramentalnym, ale i wówczas, gdy przyjmujemy Jego
słowa, w których jest życie – zgodnie z tym, co On sam mówi: Słowa, które
ja wam powiedziałem, są duchem i życiem”505. W powyższym tekście Aleksandryjczyk zwraca uwagę, że chrześcijanie spożywają „ciało Słowa” przez
słuchanie i przyjmowanie, to znaczy wypełnianie go506. Porównuje tę rolę
mus escas porcorum vel canum, sed tales eas praeparemus in nobis, quibus dignum sit
suscipi in hospitio cordis nostri verbum ac filium Dei venientem cum Patre suo et volentem facere apud nos mansionem in Spiritu sancto, cuius prius templum per sanctitatem debemus existere”, PSP 31/1, s. 39 – 40.
Hom. Num. III, 1, SCh 415, s.: „[…] nostrum manna verbum Dei est et apud nos
ergo sermo Dei aliis efficitur ad salutem, aliis cedit ad poenam”, PSP 34/1, s. 42.
503
Tamże, XI, 6, SCh 442, s. 52: „[…] sicut et Apostolus dicit, spiritalis esca, quae quanto magis insumitur, tanto amplius crescit. Quanto enim amplius verbum Dei sumpseris, quanto instantius cibum istum comederis, tanto in te affluentius abundabit” PSP
34/1, s.110 – 111.
504
Tamże, XVI, 9, SCh 442, s. 262: „«Bibere autem dicimur sanguinem Christi» non
solum sacramentorum ritu, sed et cum sermones eius recipimus, in quibus vita consistit, sicut et ipse dicit: Verba quae ego locutus sum, spiritus et vita est” PSP 34/1, s.170.
Zob. Faessler F.,dz. cyt., s. 193 – 198.
505
506
Por. J. Słomka, Orygenes o kapłaństwie i Eucharystii w homiliach o Księdze Kapłańskiej, VoxP 23 (2003) t. 44 – 45, s. 112.
166
Słowa do znaczenia przemiany sakramentalnej dokonującej się podczas
Eucharystii. Słowo Boże, według Orygenesa, pełni w życiu człowieka znamienną rolę. Rodzi w nim wiarę, przez którą dokonuje się jego nawrócenie,
i wprowadza w łono Kościoła przez katechumenat. Słowo Boże zmierza do
oczyszczenia chrześcijanina z grzechów, wskazując mu właściwą drogę prowadzącą ku doskonałości chrześcijańskiej. Aleksandryjczyk zwraca uwagę,
iż jego zgłębianie winno człowiekowi towarzyszyć przez całe życie, albowiem dzięki niemu dusza w pełni jednoczy się z Bogiem.
W jednej z homilii o Księdze Wyjścia Orygenes przedstawia środek do
świętości związany ściśle ze Słowem Bożym, dany od Boga dla uświęcenia
człowieka, mianowicie prawo przykazań: „[…] Mojżesz przybywający do
Egiptu z laską, którą karci i chłoszcze Egipt dziesięcioma plagami, symbolizuje Prawo Boże, dane temu światu po to, aby go dziesięcioma plagami,
to znaczy dziesięcioma przykazaniami zawartymi w Dekalogu, karciło
i odmieniało na lepsze […]”507.Orygenes za pomocą alegorycznej egzegezy
biblijnej wskazuje na Prawo Boże – Dekalog (Decalogus) jako konieczną
pomoc w uświęceniu. Uzmysławia słuchaczom, iż zostało ono dane przez
Boga po to, aby uzmysławiać zło i wychowywać do dobra. O Prawie Bożym
w sposób alegoryczny mówi Orygenes we fragmencie homilii o Księdze
Wyjścia: „[…] również i teraz ów Mojżesz, którego mamy ze sobą – mamy
bowiem Mojżesza i proroków – to znaczy Prawo Boże, chce cię wyprowadzić
z Egiptu; jeśli go słuchasz, chce cię daleko odprowadzić od faraona, pragnie
cię oderwać od pracy przy glinie i słomie – pod warunkiem jednak, że słuchasz Prawa Bożego i rozumiesz je w sposób duchowy”508. W powyższym
fragmencie Orygenes wskazuje wyraźnie na Prawo Boże (lex Dei) jako nadprzyrodzony środek do świętości. Aleksandryjczyk alegoryzując tekst, ukazuje wychowawczą i oczyszczającą rolę Prawa. Posiada ono moc uwolnienia
z ciemności grzechu i mroku niewiedzy oraz złych skłonności. Pomaga także w zwalczaniu pokus zadawanych przez szatana. Orygenes stwierdza, że
kiedy do duszy „[…] zaczyna zbliżać się […] Prawo Boże, zmienia jej wodę
w krew, to znaczy zamienia niestałe i niepewne życie młodzieńcze w krew
Starego albo Nowego Testamentu. Wówczas usuwa z niej czcze i próżne
gadulstwo oraz podobne do rechotu żab pretensje skierowane przeciwko
507
Hom. Ex. IV, 6, SCh 321, s. 130: „[…] quod Moyses ad Aegyptum veniens et deferens virgam, qua castigat et verberat Aegyptum decem plagis, Moyses hic lex Dei sit,
quae data est huic mundo, ut eum decem plagis, id est decem mandatis, quae in decalogo continentur, corripiat et emendet […]”, PSP 31/1, s. 185.
508
Tamże, III, 3, SCh 321, s. 102: „[…] et nunc Moyses, quem habemus nobis cum habemus enim Moysen et prophetas - id est lex Dei vult te educere de Aegypto; si audias eam, vult te longe facere a Pharaone; eruere te cupit de opere luti et palearum, si
tamen audias legem Dei et spiritaliter intelligas”, PSP 31/1, s. 175.
167
Bożej Opatrzności. Oczyszcza również jej złośliwe myśli i stępia kolce podstępu podobne do żądła komarów. Odpędza też podobne do żądeł much
ukąszenia rozpusty oraz niszczy w niej głupotę i rozumowanie podobne
do rozumowania bydląt […]”509. W świetle powyższego tekstu Prawo Boże
pełni rolę oczyszczającą człowieka z grzechów. Pod jego wpływem dusza
oddala od siebie niedoskonałości wzbogacając się w cnoty i przyjmuje stałość w postępowaniu moralnym. Prawo Boże koryguje więc niewłaściwe
postępowanie człowieka, który przystąpił do Kościoła Bożego.
Szczególnym nadprzyrodzonym środkiem koniecznym w drodze
do świętości jest Eucharystia. Aleksandryjczyk podkreślając jej doniosłe
znaczenie w życiu duchowym chrześcijanina stwierdza, że jest ona drogą
wiodącą człowieka do zbawienia oraz narzędziem przebłagania Boga, zjednującym ludziom Jego życzliwość, a przede wszystkim uświęcającym człowieka510. W związku z powyższym Orygenes w jednej ze swoich homilii
stwierdza: „Jeżeli wrócisz do owego chleba, który zstępuje z nieba i daje życie
temu światu, do owego chleba pokładnego, który Bóg ustanowił narzędziem
przebłagania przez wiarę w Jego krwi, i jeśli zwrócisz uwagę na ową pamiątkę, o której mówi Pan: To czyńcie na moją pamiątkę, stwierdzisz, że jest to
509
Tamże, IV, 8, SCh 321, s. 140: „[…] appropinquare coeperit lex Dei, aquas ei vertit
in sanguinem, id est fluidam et lubricam iuventutis vitam convertit ad sanguinem Veteris vel Novi Testamenti. Tum deinde educit ex ea vanam et inanem loquacitatem et
adversum Dei providentiam ranarum similem querelam. Purgat etiam malignas cogitationes eius et scinifarum mordacitati similes calliditatis aculeos discutit. Libidinum
quoque morsus cynomiae spiculis similes depellit, stultitiam que in ea et intellectum
pecudibus similem delet […]”, PSP 31/1, s. 188.
510
Por. S. Kalinkowski, Orygenes o Eucharystii, w: Pokarm nieśmiertelności, Eucharystia w życiu pierwszych chrześcijan, red. W. Myszor, E. Stanula, Katowice 1987, s. 68;
A. Żurek, Wczesnochrześcijańska pobożność eucharystyczna, „Currenda” 155 (2005),
331- 339. O Eucharystii w starożytności chrześcijańskiej zob. m.in.: Ojcowie Kościoła Wschodniego i Zachodniego o Eucharystii, I-II, oprac. M. Starowieyski, Katowice –
Ząbki 2005; Pokarm nieśmiertelności. Eucharystia w życiu pierwszych chrześcijan, red.
W. Myszor – E. Stanula, Katowice 1987; Eucharystia pierwszych chrześcijan. Ojcowie
Kościoła nauczają o Eucharystii, red. M. Starowieyski, OŻ VII, Kraków 1987; J. Gliściński, Eucharystia w nauczaniu Ojców Kościoła, HD 56 (1987) z. 2, 88-94; E. Hebda, Życie eucharystyczne w pierwszych wiekach Kościoła, „Głos Karmelu” 20 (1951)
49-55; J. Kopeć, Eucharystia w życiu pierwszych wspólnot chrześcijańskich, „Premislia
Christiana” 6 (1993-1995) 16-32; S. Longosz, Cześć Eucharystii w starożytności chrześcijańskiej, w: Jezus eucharystyczny, red. M. Rusecki – M. Cisło, Lublin 1997, 61-80; A.
Młotek, Eucharystia w nauce wczesnochrześ cijańskich pisarzy i synodów, w: Eucharystia, red. J. Krucina, Wrocław 1987, 179-198; M. Starowieyski, Eucharystia pierwszych
chrześcijan, OŻ VII, Kraków 1987, 9-30; J. Miazek, Msza święta pierwszych chrześcijan, tamże, s. 31-51.
168
jedyna pamiątka, która zyskuje ludziom przychylność Boga”511. Przytoczony fragment dowodzi, iż według Orygenesa, Eucharystia jako środek do
świętości przynosi uczestniczącemu w niej owoce w postaci przebłagania
Boga i uzyskania Jego przychylności. O kolejnym owocu wspomnianego
środka do świętości Aleksandryjczyk mówi: „Kto zaś spożyje te pierwociny
oraz skosztuje chleba, który zstąpił z nieba, ten nie umrze, ale będzie żył na
wieki”512. W powyższym tekście Orygenes podkreśla, że dzięki Eucharystii
chrześcijanin osiągnie życie wieczne.
Przytoczone wyżej wypowiedzi Aleksandryjczyka pochodzące z analizowanych homilii przynoszą wnioski oczywiste dla każdego chrześcijanina,
są bowiem powtórzeniem tekstów biblijnych. Aby jednak dostrzec bardziej
oryginalne i pogłębione spojrzenie na uświęcający charakter Eucharystii
odwołamy się do źródła pomocniczego, mianowicie do Orygenesowego
Komentarza do Ewangelii św. Mateusza, w którym autor stwierdza: „Można
by powiedzieć: jak nie to co wchodzi do ust czyni człowieka nieczystym, tak
też to, co wchodzi do ust, nie czyni człowieka świętym. […] Jak bowiem nie
pokarm, lecz obciążone wątpliwościami sumienie spożywającego czyni go
nieczystym […] i jak dla człowieka nieczystego i niewierzącego nic nie jest
czyste – nie samo przez się, lecz ze względu na jego nieczystość i niewiarę –
tak samo pokarm uświęcony przez Słowo Boże i przez modlitwę, sam przez
się nie uświęca tego, kto z nim posługuje; gdyby tak było, to uświęcałby
on również tego, kto go spożył w sposób niegodny […] Z chleba Pańskiego czerpie pożytek ten, kto go spożywa, jeśli spożywa ten chleb z czystym
umysłem i sumieniem […] pokarm [ten] w zakresie modlitwy, która się
z nim związała, i wedle rozmiarów wiary, staje się użyteczny i sprawia, że
dusza staje się bystra i patrzy na to co przynosi pożytek. I nie materia chleba,
lecz wypowiedziana nad nim modlitwa udziela wsparcia temu, kto go spożył godnie”513. Analizując powyższy fragment, należy stwierdzić, że, według
Orygenesa, chleb eucharystyczny jest konieczny do uświęcenia człowieka
i staje się cennym środkiem na drodze do świętości, ale nie można go traktować jako rodzaj lekarstwa, które samo przez się i niejako automatycznie
Hom. Lev. XIII, 3, SCh 287, s. 208: „Si redeas ad illum panem, qui de coelo descendit et dat huic mundo vitam, illum panem propositionis, quem proposuit Deus propitiationem per fidem in sanguine eius, et si respicias illam commemorationem, de qua dicit
Dominus: Hoc facite in meam commemorationem, invenies quod ista est commemoratio sola, quae propitium facit hominibus Deum”, PSP 31/2, s. 171.
511
Hom. Num. XI, 6, SCh 442, s. 52: „Istas autem primitias qui manducaverit et gustaverit panem, qui de coelo descendit, non morietur, sed permanet in vitam aeternam”,
PSP 34/1, s.110.
512
513
Origenes, Commentarium in Evangelium Matthaei XI, 14, SCh 162, s. 345 – 346,
ŹMT 10, s. 96 – 97.
169
przynosi zdrowie duszy i uświęca każdego człowieka514. Do uświęcenia
niezbędny jest czynny udział człowieka. Uświęcające działanie Eucharystii
dokonuje się przy aktywnym współudziale człowieka przystępującego do
sakramentu. Eucharystia przynosi zbawienie wyłącznie ludziom głęboko
wierzącym, oczyszczonym na duszy i dobrze przygotowanym do jej przyjęcia. Orygenes zaznacza przy tym, iż uświęcenie przynosi człowiekowi
nie materia przeistoczonego chleba, lecz element duchowy Eucharystii, to
znaczy tkwiące w niej Słowo Boże515. Ponadto należy zauważyć, iż ludziom
niegodnym Eucharystia niesie zgubę i potępienie, gdyż nikt, według Aleksandryjczyka, nie może wejść na ucztę w „brudnych szatach”516.
Z Eucharystią jako pamiątką męki Chrystusa wiąże się kolejny środek
do świętości, jakim jest Jezusowa ofiara krzyża. Orygenes mówi o tym w sposób następujący: „[…] krzyż Chrystusowy, którego głoszenie uchodziło za
głupstwo, a owo głoszenie krzyża zawiera się w Mojżeszu, czyli w Prawie
– zgodnie ze słowami Pana: On bowiem o mnie pisał, ów krzyż, powiadam,
o którym pisał Mojżesz, skoro został rzucony na ziemię, to znaczy skoro
przybył do ludzkiej wiary i ufności, zamienił się w mądrość, i to tak wielką
mądrość, która mogła pokonać całą mądrość egipską, czyli mądrość tego
świata. Zauważ, bowiem, w jaki sposób Bóg uczynił głupstwem mądrość tego
świata, gdy pokazał, iż Chrystus ukrzyżowany jest mocą Bożą i mądrością
Bożą […]”517. W zacytowanym passusie Orygenes wskazuje pośrednio na
krzyż Chrystusa (crux Christi) jako środek do uświęcenia chrześcijanina,
wymagając przyjęcia go z głęboką wiarą. Należy także zauważyć związek
Por. S. Kalinkowski, Orygenes o Eucharystii, s. 69; F. Faessler, dz. cyt., s. 193 – 198.
Zob. J. Słomka, Orygenes o kapłaństwie i Eucharystii w homiliach o Księdze Kapłańskiej,
s. 111 – 112; M. Zając, Eucharystia jako centrum celebracji chrześcijańskiej w ujęciu katechetycznej szkoły aleksandryjskiej, VoxP 32 (2012) t. 57, s. 779.
514
Por. tamże, s. 74.
515
516
Por. Hom. Ex. XI, 7, SCh 321, s. 350: „Nemo ergo potest audire verbum Dei, nisi
prius fuerit sanctificatus, id est nisi fuerit sanctus corpore et spiritu, nisi vertimenta sua
laverit. Ingressurus est enim paulo post ad coenam nuptialem, manducaturus est de
carnibus Agni, potaturus est poculum salutaris. Nemo intret ad hanc coenam sordidis
vestimentis”, PSP 31/1, s. 262.
517
Tamże, IV, 6, SCh 321, s. 132: „[…] Crux ergo Christi, cuius praedicatio stultitia videbatur, quam Moyses, id est lex continet, sicut Dominus dixit: De me enim ille scripsit, haec, inquam, crux de qua Moyses scripsit, postquam in terra proiecta est, id est
posteaquam ad credulitatem et fidem hominum venit, conversa est in sapientiam et
tantam sapientiam, quae omnem Aegyptiorum, id est huius mundi sapientiam devoraret. Intuere enim, quomodo stultam fecit Deus sapientiam huius mundi, posteaquam manifestavit Christum, qui crucifixus est, Dei virtutem esse et Dei sapientiam […]”,
PSP 31/1, s. 186.
170
krzyża z Mądrością Bożą, tak istotny dla Aleksandryjczyka, który pod tym
względem idzie drogą św. Pawła. Dla Orygenesa śmierć krzyżowa stanowiła istotę zbawczej funkcji Mądrości Bożej, z tym, że ludzie doskonali rozumieją jej najgłębszy sens duchowy, podczas gdy początkujący w wierze
pozostają na etapie wspominania przedstawionego wydarzenia jako historycznego518. Mądrość ukryta w krzyżu, przy głębszym poznaniu ujawnia się,
wypełnia go i przekształca, czyniąc zeń drzewo życia. Według Aleksandryjczyka chrześcijanin nie odrzuca krzyża, ale właśnie w krzyżu i przez krzyż
dostrzega piękno Mądrości Bożej. Udział chrześcijanina w Mądrości Bożej
jest bowiem niczym innym, jak poznaniem misterium krzyża odsłonionego
przez św. Pawła (por. Ef 3, 18)519. Jak stwierdza Orygenes, światłość krzyża
usuwa wszystkie ciemności błędów, a jego moc niszczy każde złe pożądanie
prowadząc duszę ku świętości520.
Przedstawione wyżej środki do świętości posiadają charakter nadprzyrodzony, lecz nie wyczerpują wszystkich pomocy umożliwiających zdobycie doskonałości chrześcijańskiej. Pozostają do wykorzystania środki pochodzące od człowieka, będące odpowiedzią na dary Boga. Podstawowym
środkiem do świętości, zależącym od człowieka, chociaż również zapoczątkowanym przez łaskę Bożą, jest wiara. Orygenes, charakteryzując ów środek, w jednej ze swoich homilii stwierdza: „Mojżesz nie chce, aby lud służył
Panu w Egipcie, lecz pragnie, żeby wyszedł na pustynię i tam Mu służył.
[…] Musimy, zatem wyjść z Egiptu, musimy porzucić świat, jeśli chcemy
służyć Panu. Musimy porzucić świat nie w sensie miejsca, lecz duchowo, nie
przez udanie się w drogę, lecz przez rozwijanie się w wierze”521. Dokonując
analizy powyższego fragmentu należy zwrócić uwagę, że Aleksandryjczyk
za pomocą alegorii przedstawia porzucenie przez człowieka grzesznego stylu życia, a zarazem wkroczenie na drogę prowadzącą do świętości. Autor
stwierdza, że przejście to dokonuje się w sferze ducha, dzięki rozwojowi
w wierze (fide proficiendo), która daje siłę do porzucenia świata i oddania
się na służbę Bogu. W związku z powyższym, możemy wywnioskować, że
jest ona istotnym środkiem do zdobycia świętości.
518
Por. Hom. Gen. II, 5, SCh 7 bis, s. 98 – 100, PSP 31/1, s. 47. Zob. M. Szram, Chrystus – Mądrość Boża, s. 124.
519
520
Por. Hom. Ex. IV, 6, SCh 321, s. 132, PSP 31/1, s. 186. Zob. M. Szram, Chrystus –
Mądrość Boża, s. 124 – 125.
Tamże, III, 3, SCh 321, s. 98: „Non vult Moyses, ut populus in Aegypto positus
serviat Domino, sed ut exeat in desertum et ibi serviat Domino. […] Exeundum igitur
nobis est de Aegypto; relinquendus est mundus, si volumus Domino servire. Relinquendus autem, dico, non loco, sed animo, non itinere proficiscendo, sed fide proficiendo”, PSP 31/1, s. 174.
521
171
Orygenes, akcentując moc i głębię wiary, ukazuje ją w kontekście walki
z szatanem. Mówi w jednej ze swoich homilii: „Stańmy więc przed faraonem, to znaczy przeciwstawmy mu się w boju, zgodnie ze słowami apostoła Piotra: Mocni w wierze przeciwstawcie się jemu. […] Działajmy więc
w pełnej wierze, aby nie tylko szatan uciekł od nas, lecz żeby również został
starty pod naszymi stopami, tak jak faraon został utopiony w morzu i zabity
w głębi Otchłani”522. W przytoczonym fragmencie Aleksandryjczyk wskazuje pośrednio na wiarę jako środek do świętości, podkreślając przy tym
jej skuteczność. Mocna i głęboka wiara pozwala chrześcijaninowi przeciwstawić się diabłu i pokonać go w duchowej walce, a tym samym wzrastać
w świętości. Powyższą kwestię Orygenes prezentuje słuchaczom w homilii
o Księdze Liczb stwierdzając: „[…] pod warunkiem, że wedle słów Apostoła,
przywdziejesz pancerz sprawiedliwości i przepaszesz się prawdą, weźmiesz
hełm zbawienia i radość ducha, a nade wszystko tarczę wiary, za pomocą
której możesz zgasić wszelkie ogniste pociski Złego. Uzbrojony bowiem w taki
oręż rozbijesz wszystkie obozy diabła i całe wojsko jego […]”523. Nasz autor wskazując na broń, która winna być wykorzystana w walce z pokusami
szatana, pierwsze miejsce przypisuje wierze. Aleksandryjczyk oznajmia, że
dzięki niej chrześcijanin jest w stanie odeprzeć wszelkie i różnorodne pokusy duchowych pierwiastków zła. Owe zwycięstwa umożliwiają mu wzrastanie w cnotach, które przybliżają do zrealizowania ideału chrześcijańskiego, jakim jest świętość. Wiarę jako istotny środek do świętości przedstawia
Orygenes także na przykładzie Abrahama, który miał złożyć swego syna
w ofierze. To dzięki wierze chrześcijanin, jak wielki Patriarcha wystawiony
na próbę, jest w stanie być posłusznym Bogu w sposób radykalny. Dopiero
w człowieku głęboko wierzącym miłość do Boga może zwyciężyć z miłością
do ciała (amori carnis praetulit amorem Dei) 524.
Tamże, s. 112 – 114: „Stemus ergo ante Pharaonem, id est obsistamus ei in certamine, sicut et Petrus Apostolus dicit: Cui resistite fortes in fide. […] Agamus ergo omni
fide, ut non solum fugiat a nobis, sed et conteratur Satanas sub pedibus nostris, sicut et
Pharao demersus est in mare et in profundo abyssi exstinctus”, PSP 31/1, s. 179.
522
523
Hom. Num. XXV, 2, SCh 461, s. 194: „[…] sicut Apostolus dicit, loricam iustitiae
et accinctus veritatem, si galeam salutis acceperis et gladium spiritus et ante omnia scutum fidei, in quo possis omnia iacula maligni ignita exstinguere. Talibus enim instructus armis universa diaboli castra omnem que eius fugabis exercitum […]”, PSP 34/1, s.
245. Por. tamże, VII, 6, SCh 415, s. 196, PSP 31/1, s. 73.
524
Por. Hom. Gen. II, 5, SCh 7 bis, s. 226: „Facite opera, quae fecit Abraham, sed non
cum tristitia; hilarem enim datorem diligit Deus. Quod et si vos tam prompti fueritis
ad Deum, dicetur et vobis: Adscende in terram excelsam et in montem, quem ostendero tibi; et ibi offer mihi filium tuum. Non in profundis terrae nec in convalle fletus, sed
in altis et excelsis montibus offer filium tuum. Ostende quia fides in Deum fortior est
172
Kolejnym środkiem, ważnym dla chrześcijanina pragnącego osiągnąć
świętość, jest modlitwa. Aleksandryjczyk mówi, że Bóg: „[…] na pierwszym miejscu ustanowił święto, podczas którego nakazał składać ofiarę
ustawiczną: chodziło Mu o to, aby każdy, kto pragnie być doskonały i święty,
przyjął do wiadomości, że nie jest tak, iż w określonym czasie trzeba obchodzić uroczystość poświęconą Bogu, a kiedy indziej można jej nie obchodzić, lecz że sprawiedliwy powinien w każdym czasie nieustannie świętować. [… ] A zatem święto Pańskie jest wtedy, gdy składamy ustawicznie
ofiarę, gdy modlimy się bez przerwy, tak że modlitwa nasza wznosi się rano
jak kadzidło przed Jego oblicze, a wznoszenie rąk naszych staje się dla Niego
ofiarą wieczorną”525. W zacytowanym passusie Orygenes przy pomocy alegorycznej egzegezy biblijnej wskazuje na modlitwę jako środek do świętości.
Używając obrazu „obchodzenia uroczystości poświęconej Bogu” stwierdza,
że chrześcijanin pragnący osiągnąć doskonałość (vult esse perfectus et sanctus) winien „ustawicznie świętować”, to znaczy nieustannie modlić się do
Stwórcy (sine intermissione oremus). Wówczas jego modlitwy będą przynosiły konkretne owoce w postaci cnót. Aleksandryjczyk zwracając uwagę na
wyżej wymieniony środek do świętości stwierdza: „Jeżeli więc i ty chcesz
w taki sposób pokonać nieprzyjaciół, podnoś swoje uczynki i wołaj do Boga
zgodnie z tym, co mówi Apostoł: Trwajcie gorliwie na modlitwie i czuwajcie
w niej. W takiej to walce chrześcijanin zwycięża nieprzyjaciela”526. Powyższy
tekst uzmysławia, że to dzięki modlitwie chrześcijanin pokonuje w walce
duchowej nieprzyjaciela duszy – demona. Aby jednak modlitwa była skuteczna, winna cechować się gorliwością i czujnością. Aleksandryjczyk charakteryzując modlitwę zwraca uwagę, że zależy ona od postawy człowieka.
Stwierdza: „Widzisz więc, o ile większe znaczenie ma modlitwa jednego
świętego, niż bój toczony przez wielu grzeszników. Modlitwa świętego przequam carnis affectus. Amabat enim, inquit, Abraham Isaac filium suum, sed amori
carnis praetulit amorem Dei, et inventus est non in visceribus carnis, sed in visceribus
Christi, id est in visceribus verbi Dei et veritatis et sapientiae”, PSP 31/1, s. 95.
525
Tamże, XXIII, 3, SCh 461, s. 116 – 118: „[…] hanc primam posuit, in qua sacrificium indesinens mandat offerri, quo scilicet agnoscat, quisque ille vult esse perfectus
et sanctus, quia non aliquando quidem agenda est Deo, aliquando vero non agenda festivitas, sed semper et indesinenter iustus agere debet diem festum. […] Dies ergo festus est Domini, si ei sacrificium indesinenter offeramus, si sine intermissione oremus,
ita ut adscendat oratio nostra sicut incensum in conspectu eius mane, et elevatio manuum nostrarum fiat ei sacrificium vespertinum”, PSP 34/1, s. 226. Por. tamże, XIV, 2, SCh
442, s. 174, PSP 34/1, s. 144.
526
Hom. Ex. XI, 4, SCh 321, s. 336: „Ita ergo et tu, si vis vincere inimicos, eleva actus
tuos, clama ad Deum, ut dicit Apostolus: Orationi instantes et vigilantes in ea. Haec est
enim Christiani pugna, qua superat inimicum”, PSP 31/1, s. 258.
173
nika niebiosa: czyż więc nie może pokonać wroga na ziemi?”527. W powyższym fragmencie Orygenes wskazuje na modlitwę człowieka świętego, to
znaczy ochrzczonego, duchowego, będącego w drodze do zdobycia pełnej
świętości. Ukazując jej doniosłość stwierdza, że święty nie zatrzymuje się
na rzeczach tego świata, jego myśl przenika niebo, przechodzi ponad bytami duchowymi, ponad mocami i zwierzchnościami, by zbliżyć do samego
Boga, swego ostatecznego celu528. Dzięki takiej modlitwie wychodzi zwycięsko z walki z szatanem.
Podejmując refleksję nad kwestią „zdzierania” zasłony z „ciała Pism
Bożych” i dotarcia do Ich „ducha”, czyli pełnej prawdy o Bogu i człowieku,
Orygenes uwzględnia ponownie rolę modlitwy stwierdzając, że: „[…] choć
nikt z nas nie może łatwo odkryć, jaki to sens alegoryczny mają zawierać
owe opowiadania, to przecież powinien się modlić, aby z serca jego została
usunięta zasłona, jeśli jest takim człowiekiem, który próbuje zwrócić się do
Pana, Pan bowiem jest Duchem; powinien się modlić, aby Pan usunął zasłonę litery i otworzył światłość Ducha […]”529. W świetle zacytowanego
passusu modlitwa przyczynia się do tego, że odbiorca Słowa Bożego może
dotrzeć do jego właściwego duchowego znaczenia, czyli pod zasłoną litery
odkryć ducha Boskiego Logosu. Czytając na kartach Biblii „słowo” przez
małe „s” odnajdzie w nim obecność żywego „Słowa” przez duże „S”, czyli
samego Chrystusa zwracającego się osobiście do człowieka. Możemy więc
wywnioskować, że dzięki modlitwie słowo biblijne prowadzi do nawiązania
kontaktu z osobą Syna Bożego, do stawania się człowiekiem bardziej duchowym, czyli świętym530.
Hom. Num. XXV, 2, SCh 461, s. 192 – 194: „Vides ergo quia multo plus valet unus
sactus orando quam peccatores innumeri proeliando. Oratio sancti penetrat caelum:
quomodo non et hostem vincat in terris”, PSP 34/1, s. 245.
527
Por. H. Pietras, Medytacja jako wznoszenie umysłu do Boga według Ojców Kościoła,
„Życie Duchowe” 2 (1995) 99. Szerzej na temat modlitwy w rozumieniu Orygenesa pisze M. Szram. Godne polecenia są następujące opracowania: M. Szram, Chrześcijańska
modlitwa uwielbienia Boga w ujęciu Orygenesa, w: Homo orans, t. 5: Modlitwa uwielbienia, red. J. Misiurek – J.M. Popławski – K. Burski, Lublin 2004; tenże, Cztery odrębne rodzaje czy cztery nierozłączne elementy modlitwy? Koncepcja modlitwy integralnej
w ujęciu Orygenesa, VoxP 30 (2010) t. 55, 617 – 629.
528
529
Hom. Gen. VI, 1, SCh 7 bis, s. 184: „[…] licet cuiusmodi allegorias habere debeant,
haud facile quis nostrum invenire possit, orare tamen debet, ut a corde eius auferatur
velamen, si quis est qui conatur converti ad Dominum - Dominus enim spiritus est, - ut
ipse auferat velamen litterae et aperiat lucem spiritus […]”, PSP 31/1, s. 79.
Por. M. Szram, Osobowy charakter biblijnego słowa w rozumieniu Orygenesa, „Verbum Vitae” 7 (2005) 197.
530
174
Należy zauważyć, że modlitwa w ujęciu Orygenesa posiada także charakter kontemplacyjny, co Aleksandryjczyk sygnalizuje w homilii o Księdze
Rodzaju mówiąc, że: „[…] dzięki udziałowi w tej wodzie, która jest ponad
niebem, każdy z wiernych staje się człowiekiem niebieskim; dzieje się to
wówczas, gdy umysł jego tkwi w tym, co wysokie i wyniosłe, gdy wcale nie
myśli o ziemi, lecz tylko o sprawach niebieskich, szukając tego, co w górze,
tam, gdzie przebywa Chrystus po prawicy Ojca”531. W powyższym tekście
Orygenes wskazuje na modlitwę kontemplacyjną jako środek do świętości
pozwalający stać się „człowiekiem niebieskim”, czyli, według Aleksandryjczyka, świętym. W starożytnym Kościele na Wschodzie ten rodzaj modlitwy był uważany za konieczny. Chrześcijanin nie może bowiem poprzestawać tylko na modlitwach słownych, gdyż Słowo Boże zawiera w sobie
prawdy zbyt głębokie, by można było objąć je tylko słowami532. Można je
pojąć jedynie czystym umysłem, odrzucającym wszelkie sprawy tego świata, a kierującym się ku sprawom Bożym.
Środkiem do świętości, z którego, według Aleksandryjczyka, należało
koniecznie skorzystać, aby osiągnąć doskonałość chrześcijańską, była asceza. Wspomina o tym w jednej ze swoich homilii, mówiąc: „[…] że powstrzymywanie się od pokarmów i umartwianie ciała jest niewątpliwie niezbędne,
dopóki przebywamy w tym ciele, które podlega zagładzie i cierpieniom;
skoro zaś ciało zostanie złamane i rozwiązane, skoro w czasie zmartwychwstania stanie się ono ze zniszczalnego niezniszczalne i ze zmysłowego duchowe, wówczas nie będzie nad nim panować żadne zepsucie, i to nie dzięki trudowi umartwienia czy dzięki surowej powściągliwości, lecz wskutek
jego własnej natury”533. Z powyższej wypowiedzi Aleksandryjczyka jasno
wynika, że asceza jest niezbędnym środkiem do osiągnięcia świętości. Nasz
autor podkreśla, że dopóki dusza pozostaje w ciele, zdążając do doskonałości winna się umartwiać, gdyż zwycięstwo nad rządzami ciała można
odnieść jedynie przez posty, czuwania i szeroko pojętą wstrzemięźliwość.
Hom. Gen. I, 2, SCh 7 bis, s. 30: „[…] aquae supernae participio, quae supra coelos
esse dicitur, unusquisque fidelium coelestis efficitur, id est cum sensum suum habet in
arduis et excelsis, nihil de terra, sed totum de coelestibus cogitans, quae sursum sunt,
quaerens, ubi Christus est in dextra Patris”, PSP 31/1, s. 23.
531
532
Por. H. Pietras, Medytacja jako wznoszenie umysłu do Boga według Ojców Kościoła, s. 110.
533
Hom. Num. IX, 7, SCh 415, s. 254: „[…] abstinentia ciborum et castigatio corporis, donec sumus in corpore isto corruptibili et passibili, sine dubio necessaria est; cum
autem confractum fuerit ac resolutum et resurrectionis tempore incorruptibile ex corruptibili redditum atque ex animali spiritale, non iam labore afflictionis nec abstinentiae castigatione, sed qualitate sui, nulla iam corpori corruptela dominabitur. Sic ergo
et nunc necessaria abstinentiae ratio videtur”, PSP 34/1, s. 88.
175
Ogólnie rzecz ujmując można powiedzieć, że Orygenes sens ascezy widział
w całkowitym opowiedzeniu się za Chrystusem, w ciągłym oczyszczaniu
myśli i serca przez człowieka, gdyż zbliżanie się do Boga jest zbliżaniem
się do ognia wypalającego w duszy popełnione grzechy. Aleksandryjczyk
stoi na stanowisku, że krótkość ludzkiego życia wymaga ascezy, by człowiek
mógł się skoncentrować na tym, co jest dla niego najistotniejsze i osiągnął
taką sprawność ducha, która broniłaby go przed wszelką gnuśnością czy
opieszałością, świadczącą o tym, że utracił moc Chrystusa534.
Autor homilii, stwierdzając doniosłość roli ascezy w życiu chrześcijanina, mówi: „[…] jeśli chcemy osiągnąć zbawienie i być wyzwolonymi
z tego świata, powinniśmy stracić naszą dusze w korzystnej i niezbędnej
zagładzie. Traci bowiem duszę swoją dla Chrystusa ten, kto powściąga swe
pragnienia, kto odrzuca swe żądze, kto poskramia swoje wyuzdanie i rozwiązłość i w niczym nie czyni swej woli, lecz wypełnia wolę Boga; w ten
sposób, jak powiedziano, ginie dusza. Ginie, bowiem jej dawne życie, a ona
zaczyna wieść nowe życie, które jest w Chrystusie”535. W powyższym tekście
Aleksandryjczyk zwraca szczególną uwagę na ascezę, przedstawiając ją jako
„tracenie duszy dla Chrystusa”. To dzięki praktyce ascezy człowiek doznaje przemiany z cielesnego w duchowego. Należy dodać, że asceza w wizji
Orygenesa ma charakter dynamiczny i została ujęta w kategorie tajemnicy
paschalnej. Tak jak Chrystus umarł składając samego siebie w ofierze, tak
samo chrześcijanin, winien składać ofiarę ze swego życia miłując bliźniego,
walcząc aż do śmierci o sprawiedliwość i prawdę, krzyżując się dla świata,
zrywając z tym wszystkim, co wiąże go z pożądliwością cielesną, czyli ofiarując siebie całego536.
534
535
Hom. Num. XVIII, 4, SCh 442, s. 336 – 338: „[…] si ad salutem venire volumus et
de hoc mundo liberari, perdere debemus animas nostras perditione utili et necessaria. Perdit enim animam secundum Christum, qui desideria eius refrenat, qui cupiditates eius resecat, qui luxuriam eius resolutionem que castigat et in nullo prorsus facit
voluntatem suam, sed voluntatem Dei; et per haec perire dicitur anima. Perit namque
vita eius prior et incipit novam vitam, quae in Christo est, ducere”, PSP 34/1, s. 191.
536
Por. Hom. Lev. IX, 9, SCh 287, s. 116: „Omnes enim, quicumque unguento sacri
chrismatis delibuti sunt, sacerdotes effecti sunt, sicut et Petrus ad omnem dicit Ecclesiam: Vos autem genus electum, regale sacerdotale, gens sancta. Estis ergo genus sacerdotale et ideo acceditis ad sancta. Sed et unusquisque nostrum habet in se holocaustum
suum et holocausti sui ipse succendit altare, ut semper ardeat. Ego si renuntiem omnibus, quae possideo et tollam crucem meam et sequar Christum, holocaustum obtuli ad altare Dei; aut si tradidero corpus meum, ut ardeam, habens caritatem et gloriam
martyrii consequar, holocaustum me ipsum obtuli ad altare Dei. Si diligam fratres
meos, ita ut animam meam ponam pro fratribus meis, si pro iustitia, pro veritate usque
ad mortem certavero, holocaustum obtuli ad altare Dei. Si membra mea ab omni con-
176
Aleksandryjczyk, mówiąc o ascezie, stwierdza, że uprawianie jej nie
odbywa się bez duchowej walki z namiętnościami537. Orygenes kieruje do
słuchaczy następujące słowa: „[…] jeśli i w tobie umiera Józef, to znaczy
jeśli w ciele swoim przyjmujesz umieranie Chrystusa i uśmiercasz swoje
członki dla grzechu, to wówczas pomnażają się w tobie synowie Izraela. Synowie Izraela oznaczają dobre i duchowe zmysły. Jeśli więc uśmiercane są
zmysły cielesne, rosną zmysły ducha; jeśli codziennie umierają w tobie występki, to wzrasta liczba cnót […]”538. W powyższym passusie Aleksandryjczyk zwraca uwagę na walkę człowieka ze swymi namiętnościami. Dzieje
się to poprzez uśmiercanie nieuporządkowanych pragnień oraz zmysłów.
Należy wywnioskować, że praktyki ascetyczne prowadzą do zwiększenia
liczby cnót, czyli do rozwoju duchowego, a przez to są środkiem dokonującym uświęcenia człowieka. Sprawiają, że ciało przestaje prowadzić duszę
do przepaści, ale staje się posłuszne i pomaga człowiekowi w codziennym
trudzie539. Asceza, jak zostało wspomniane, prowadzi do oczyszczenia serca,
o czym konstatuje Orygenes, mówiąc: „Bóg więc nie mieszka w żadnym
miejscu ani na ziemi – On mieszka w sercu. A jeśli szukasz miejsca pobytu
Boga, to Jego siedzibą jest czyste serce. […] Zauważ zatem, iż może w duszy
każdego z nas znajduje się studnia żywej wody, może w niej ukrywa się sens
niebieski i obraz Boga, i może tę właśnie studnię zasypali ziemią Filistyni,
to znaczy wrogie nam moce”540. W świetle powyższego tekstu wierzący pokonując duchowe pierwiastki zła oczyszcza swoje serce z grzechów i odzyskuje w sobie obraz Boży. Podsumowując należy powiedzieć, że asceza służy
nie tylko temu, aby utrzymywać w karności swoje ciało, lecz jest środkiem
wiodącym do uczestnictwa w życiu samego Boga.
cupiscentia carnis mortificavero, si mundus mihi crucifixus sit et ego mundo, holocaustum obtuli ad altare Dei et ipse meae hostiae sacerdos efficior”, PSP 31/2, s. 140. Zob.
K. Jasman, dz. cyt., s. 383.
537
Hom. Ex. I, 4, SCh 321, s. 54: „[…] in te si moriatur Ioseph, id est si mortificationem Christi in corpore tuo suscipias et mortifices membra tua peccato, tunc in te multiplicantur filii Istrahel. Filii Istrahel sensus boni et spiritales accipiuntur. Si ergo sensus
carnis mortificentur, sensus spiritus crescunt et cotidie emorientibus in te vitiis virtutum numerus augetur […]”, PSP 31/1, s. 159.
538
539
Hom. Gen. XIII, 3, SCh 7 bis, s. 324: „Non ergo in loco neque in terra habitat Deus,
sed in corde habitat. Et si locum Dei requiris, cor mundum est locus eius. […] Vide
ergo quia forte etiam in uniuscuiusque nostrum anima est puteus aquae vivae, est
quidam caelestis sensus et imago Dei latens, et hunc puteum Philistini, id est potestates adversae, repleverunt terra”, PSP 31/1, s. 129 – 130.
540
177
Ważnym środkiem w drodze do świętości, uzupełniającym ćwiczenia
ascetyczne, jest – według Aleksandryjczyka – czynienie dobrych uczynków.
Orygenes mówi o tym w jednej ze swoich homilii: „[…] jeśli ujrzawszy człowieka zranionego przez grzechy i przeszytego pociskami diabła zastosujesz
środki lecznicze nauki i medycynę Słowa Bożego, aby wyleczyć rany grzechu
przez pokutę i wskazać lekarstwo wyznania, jeśli więc ktoś dokonuje takich
uczynków na tym świecie, sam oddaje siebie, aby w przyszłym wieku Stwórca ukształtował go jako naczynie wybrane, użyteczne dla Pana i przygotowane do wszelkiego dobrego dzieła […]”541. W powyższym fragmencie autor
stwierdza, iż dzięki pełnieniu dobrych uczynków człowiek może wskazać
bliźniemu drogę do nawrócenia, a tym samym wyjednać sobie przychylność Boga i zasłużyć na wejście do chwały nieba, czyli na pełne uświęcenie.
Podsumowując niniejszy paragraf należy stwierdzić, że dojście do ideału chrześcijańskiego, jakim jest świętość, nie byłoby możliwe bez skorzystania ze środków umożliwiających jej zdobycie. Szczególnym środkiem do
uświęcenia chrześcijanina, według Orygenesa, jest Kościół jako uprzywilejowane miejsce wzrastania w świętości, przygotowane przez Boga. Wśród
środków o charakterze nadprzyrodzonym Aleksandryjczyk wskazuje na
sakramenty, a zwłaszcza na chrzest. Są one wyjątkowym „miejscem” przejawiającym działanie łaski Bożej. Do grupy środków nadprzyrodzonych należą także Słowo Boże i Prawo Boże, streszczające się w Dekalogu. Orygenes
stwierdza, że są jeszcze środki związane z działalnością człowieka, będące
odpowiedzią na dary Boga. Wśród nich wymienia wiarę, modlitwę, ascezę i dobre uczynki, mając świadomość, że dwa pierwsze są zapoczątkowane i podtrzymywane w człowieku przez Boga, a dwa ostatnie są związane
przede wszystkim z jego własnym wysiłkiem.
541
Hom. Num. XIV, 2, SCh 442, s. 174 – 176: „[…] si, cum videris aliquem vulneratum peccatis et sagittis diaboli confixum, adhibueris curationem sermonum ac verbi
Dei contuleris medicinam, ut peccati vulnera per poenitentiam sanes et medicinam
confessionis ostendas. Si qui ergo huiusmodi opera in hoc mundo agit, ipse se praebet,
ut in futuro saeculo vas electionis et utile Domino ad omne opus bonum paratum a conditore formetur […]”, PSP 34/1, s. 144.
ZAKOŃCZENIE
Twórczość homiletyczna Orygenesa należy do najwybitniejszych osiągnięć wschodnich pisarzy wczesnochrześcijańskich pragnących zgłębiać
tajemnice mistycznego zjednoczenia z Bogiem. Za podstawowe źródło poznania drogi prowadzącej do doskonałości chrześcijańskiej przyjął scholarcha z Aleksandrii Pismo święte, przez które Bóg objawia sposób realizacji
świętości rozumianej jako odrzucenie wszelkiego zła i poświęcenie się Bogu.
Jak zostało zasygnalizowane we wstępie, celem niniejszej pracy było
przedstawienie Orygenesowej koncepcji świętości chrześcijanina wyłaniającej się z jego homilii do Pięcioksięgu oraz podkreślenie jej oryginalnych cech.
W zakończeniu przedstawimy w sposób syntetyczny wyniki naszych badań.
Mimo że zakres znaczeniowy terminu „świętość” w ujęciu scholarchy
z Aleksandrii odnosi się do różnych bytów związanych ze sferą boską lub
ze sprawowaniem kultu, w niniejszej pracy przedmiotem zainteresowania
była jedynie świętość w odniesieniu do człowieka – chrześcijanina. W jego
homiliach do Pentateuchu zachował się szereg określeń, które pozwoliły
nam zrekonstruować Orygenesową definicję świętości. Składają się na nią
dwa istotne elementy tworzące stan świętości: pierwszy negatywny (wstępny) – wyrzeczenie się świata (odrzucenie zła), który już zapoczątkowuje jej
istnienie, ale musi być wciąż rozwijany i dopełniony przez drugi pozytywny
(docelowy) – poświęcenie się człowieka Bogu. Plastycznym uzupełnieniem
teoretycznych rozważań nad definicją świętości w ujęciu Aleksandryjczyka stała się prezentacja obrazów biblijnych wykorzystanych przez niego do
alegorycznego przedstawienia świętości. Świętość jawi się dzięki nim jako
droga życia każdego wierzącego, prowadząca do pełnego zjednoczenia
z Chrystusem jako Oblubieńcem, co szczególnie wyrażają biblijne obrazy
małżeństwa duchowego oraz przedmiotów związanych z kultem.
W analizowanych homiliach Orygenes przedstawia Boga w Trójcy jako
pierwszy i podstawowy podmiot świętości. Według Aleksandryjczyka to
do Niego pojęcie świętości odnosi się w sposób najpełniejszy, gdyż On jest
święty ze swojej natury i nie potrzebuje uświęcenia z zewnątrz, w przeciwieństwie do człowieka. Co więcej, Bóg – Trójca jest Dawcą świętości oraz
głównym źródłem uświęcenia człowieka, a każda z Osób, to jest Ojciec, Syn
i Duch Święty, pełni we właściwy sobie sposób funkcję uświęcania. Boga
Ojca ukazuje Orygenes jako zasadę, źródło Bóstwa i świętości dla całej
Trójcy i wszystkich ludzi. Podkreśla Jego pierwszorzędną rolę jako pociągającego i wzywającego do zbawienia i do świętości. Następnie wskazuje
180
na działanie Syna i Ducha Świętego. Scholarcha z Aleksandrii uznaje Go za
wzór i przewodnika w drodze do świętości podkreślając, że trwa On w łączności z Ojcem i jest święty ze względu na ludzi. Scholarcha z Aleksandrii
wymienia cnoty Syna wcielonego, które chrześcijanin winien naśladować,
by móc dojść do zjednoczenia z Nim. Syn Boży jako druga Osoba Boska
objawia ludziom drogę do Ojca, a w swoim działaniu ściśle współpracuje
z Duchem Świętym, który jako trzecia Osoba Trójcy Świętej posiada – według Aleksandryjczyka – właściwą sobie funkcję uświęcania. Pełni On rolę
Dawcy świętości, co jest najważniejszym zagadnieniem w pneumatologii
Orygenesa. Dar świętości wynika z natury Ducha, dlatego tylko On może
być źródłem uświęcenia chrześcijanina. Orygenes zwraca uwagę na współdziałanie człowieka z Duchem Świętym. Dyspozycja otwarcia się człowieka
pozwala Duchowi Świętemu przyjść ze swoimi darami, których jako Dawca
świętości udziela na różne sposoby, wspierając chrześcijanina w drodze ku
świętości, objawiając mu wolę Bożą, pomagając rozeznać duchy, nauczając
modlitwy i wspierając w trudnościach życiowych.
Jedną z głównych tez Orygenesowego nauczania o świętości jest przekonanie, że uświęcenie człowieka nie dokonuje się aktem jednorazowym,
lecz posiada charakter dynamiczny i trzeba je rozwijać. Realizacja wezwania człowieka do uczestnictwa w boskości Stwórcy wyraża się w dynamicznym procesie rozwijania w sobie obrazu i podobieństwa Bożego. W swej
doktrynie Orygenes podkreśla, że człowiek, a właściwie jego dusza, został
stworzony na obraz Boga, czyli – precyzyjnie mówiąc – na obraz Syna Bożego, jedynego prawdziwego Obrazu Ojca. Został też wezwany do rozwijania
tego obrazu w kierunku podobieństwa. Obraz Boży człowiek zanieczyścił
w sobie przez grzech. Oczyszczenie obrazu dokonuje się przez nawrócenie
i chrzest, a upodabnianie się człowieka do Boga realizuje się przez naśladowanie i kontemplację Chrystusa – Logosu, podczas których dusza wspina
się po drabinie życia duchowego, by zjednoczyć się ze swym pierwotnym
modelem.
Dążenie do świętości, czyli odzyskanie obrazu Bożego i zdążanie ku
podobieństwu do Boga, jest przedstawione przez scholarchę z Aleksandrii w postaci drogi, podzielonej na poszczególne etapy, którą chrześcijanin musi przebyć w ziemskim życiu. Pierwszym etapem jest chrzest, który według Orygenesa – nawiązującego wyraźnie do św. Pawła – stanowi
fundament świętości, do której pełnego zrealizowania zdąża chrześcijanin.
W rozumieniu Aleksandryjczyka świętość, która została zapoczątkowana
w chrzcie, wymaga dalszego i nieustannego rozwoju, ponieważ życie duchowe chrześcijanina jest stałym procesem nawracania się do Boga. Dusza
wspinając się po stopniach doskonałości i przechodząc kolejne etapy doskonalenia, musi skorzystać ze środków, bez których nie mogłoby się dokonać pełne uświęcenie człowieka. Szczególnym środkiem do uświęcenia
Zakończenie
181
chrześcijanina, według scholarchy z Aleksandrii, jest Kościół jako uprzywilejowane miejsce wzrastania w świętości, przygotowane przez Boga. Wśród
środków o charakterze nadprzyrodzonym Aleksandryjczyk wskazuje na
sakramenty, a zwłaszcza na chrzest, o czym wyżej wspomniano. Są one wyjątkowym „miejscem” działania łaski Bożej. Do grupy środków nadprzyrodzonych należą także Słowo Boże i Prawo Boże. Orygenes stwierdza, że są
jeszcze środki związane z działalnością człowieka, będące odpowiedzią na
dary Boga. Wśród nich wymienia wiarę, modlitwę, ascezę i dobre uczynki,
mając świadomość, że dwa pierwsze są zapoczątkowane i podtrzymywane w człowieku przez Boga, a dwa ostatnie są związane przede wszystkim
z własnym ludzkim wysiłkiem.
Chrześcijanin, dochodząc do świętości, nabywa pewnych cech, które
scholarcha z Aleksandrii eksponuje w homiliach do Pięcioksięgu, nawiązując do dwóch elementów zawartych w definicji świętości. Kiedy zostaje
spełniony pierwszy warunek, określony przez negatywny aspekt definicji, wówczas człowiek nazywany przez Aleksandryjczyka świętym cechuje się przyjęciem Ducha Świętego będącego Dawcą świętości. Gdy nastąpi przejście do drugiego etapu, ujętego w pozytywnym aspekcie definicji,
wówczas podstawowymi cechami – niejako owocami Daru Ducha – stają
się posłuszeństwo Słowu Bożemu; umiejętność wydobywania duchowego
sensu z Pism Bożych; modlitwa; uporządkowanie życia, czyli uczynków
i myśli; pomnażanie i rozwijanie cnót, przede wszystkim miłości i pokory,
ale także sprawiedliwości, pobożności, łagodności, skromności, czystości
duszy i ciała; wreszcie naśladowanie Chrystusa, także w wymiarze krzyża, oraz kontemplacja Boga umysłem oświeconym przez Ducha Świętego,
prowadząca do niewypowiedzianej radości duszy. Wszystkie powyższe
cechy można zamnknąć w jednym określeniu oddającym ducha myślenia
Aleksandryjczyka – „ukierunkowanie na sprawy wewnętrzne”. Świadczą
o tym synonimy człowieka świętego używane przez Orygenesa: człowiek
wewnętrzny, duchowy i niebieski. Nauka o świętości zawarta w homiliach
scholarchy z Aleksandrii ma charakter praktyczny, stąd liczne odwołania
do przykładów świętych: Patriarchów, proroków, Hioba, Jana Chrzciciela
oraz Maryi Panny.
Wyniki naszych badań nad koncepcją świętości chrześcijanina, zawartą
w Orygenesowych łacińskich tłumaczeniach homilii do Pentateuchu dokonanych przez Rufina z Akwilei, pozwalają na stwierdzenie, że koncepcja
świętości chrześcijanina w rozumieniu Aleksandryjczyka jest szeroka. Autor homilii stwierdza wielokrotnie, że świętym jest nie tylko ten, kto osiągnął pełną doskonałość, ale także ten, kto przyjął chrzest i jest na drodze jej
realizacji. Orygenes wyraża przekonanie, że już sam stan nawrócenia zasługuje na miano świętości, a ochrzczeni są już nazywani świętymi. Dzięki
pierwszemu sakramentowi wtajemniczenia chrześcijańskiego wierzący sta-
182
je się w pewien sposób uświęcony (poświęcony), a obraz Boży wraca w nim
do pierwotnej przejrzystości i może być rozwijany ku podobieństwu. Pełne
zaś podobieństwo – według Aleksandryjczyka – może zostać osiągnięte
w czasach eschatologicznych, czyli w niebie.
W świetle analizowanych homilii Orygenesa trzeba stwierdzić, że jego
koncepcja świętości wyrasta z ducha Biblii. Aleksandryjczyk oprócz tych
ksiąg, które komentuje, odwołuje się także do innych ksiąg Starego i Nowego Testamentu. Typowe dla metody wykładu scholarchy z Aleksandrii jest
odwoływanie się do szerokiej gamy tekstów biblijnych. Koncepcja świętości
chrześcijanina wyłaniająca się z homilii do Pięcioksięgu jest bliska szczególnie myśli Pawłowej i stanowi rozwinięcie jego koncepcji, w której świętość
jest zapoczątkowana przez chrzest, a ochrzczeni są już nazywani świętymi.
Chrzest jako fundament świętości dla chrześcijanina jest – zarówno dla św.
Pawła, jak i dla Orygenesa – podstawowym etapem na drodze do pełnego uświęcenia i koniecznym środkiem do jego zdobycia. W szczegółowych
kwestiach, na przykład związanych z modlitwą, widoczne są w Orygenesowych homiliach odniesienia do innych autorów wczesnochrześcijańskich,
zwłaszcza do Klemensa Aleksandryjskiego.
Jeszcze raz należy podkreślić, że Orygenesowa koncepcja świętości ma
charakter dynamiczny, gdyż ukazuje świętość w postaci drogi rozpiętej między etapem początkowym i końcowym. Orygenes, kierując Boże orędzie do
słuchaczy, akcentuje w nim element negatywny bądź pozytywny świętości.
Zależy to od etapu świętości na jakim znajdują się słuchacze homilii. Oba
elementy są istotne dla zaistnienia stanu świętości, ale Aleksandryjczyk często akcentuje element negatywny, ponieważ bez nawrócenia nie ma poświęcenia się Bogu, czyli nie ma świętości.
Analityczna lektura homilii scholarchy z Aleksandrii na użytek niniejszej pracy pokazała, że jest jeszcze wiele tematów do realizacji. Wśród postulatów badawczych, jakie nasuwają się autorowi po dotychczasowej refleksji
nad Orygenesową koncepcją świętości chrześcijanina, na pierwszy plan wysuwa się zagadnienie, którego opracowanie dopełniałoby nasze rozważania,
a mianowicie rola, jaką odgrywają w drodze do świętości działanie Ducha
Świętego i wysiłek człowieka. Inny postulat – natury filologicznej – dotyczy
dokładnego zbadania zakresu semantycznego terminów „sanctus” i „beatus”
w homiliach do Pentateuchu i sprawdzenia, czy są one w pełni synonimami.
Autor niniejszej pracy doszedł do wniosku, że stanie się ona pomocna
przede wszystkim patrologom, egzegetom i teologom duchowości. Ma także nadzieję, że pomoże przeciętnemu chrześcijaninowi uświadomić sobie,
że stan świętości jest zapoczątkowany w sakramencie chrztu świętego i jego
realizacja jest możliwa dla każdego wierzącego człowieka, oraz że świętość
nie jest czymś abstrakcyjnym, a jej zdobywanie dokonuje się w codziennej,
pełnej wiary egzystencji człowieka.

publikacja do pobrania

Transkrypt

Podobne dokumenty

Komendant Powiatowy PSP lub upoważniony przez niego Zastępca

PSP : GRA AVATAR (PSP)

Podsumowanie 2010r oraz przekazanie samochodu

Zasada Świętości Życia kontra Zasada Jakości Życia Twórcy „listy

`·"·,,~·PHPOLMARK Marek Rzepka

KOMENDA STOŁECZNA POLICJI - POSZUKIWANIA KONSOLA