Ważność - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Ważność adoracji w życiu chrześcijanina. Formy zewnętrzne adoracji są
pośrednictwem koniecznym ze względu na ludzką cielesność. Mogą być
jednak odsunięte przez obecność Bożego misterium. Wspólnotowy śpiew,
hymnus, dochodzi do momentu, w którym pozostaje bez słów i przemienia
się w jubilus, dla wyrażenia tego, co słowo wypowiedzieć nie potrafi. Teologia
traktuje adorację jako akt właściwy cnocie religii i rozróżnia kult latria
należny tylko Bogu, każdej z Osób Bożych a w sposób relatywny Krzyżowi,
obrazom Chrystusa i pamiątkom Jego męki, oraz kult dulia, wobec sług
Boga – aniołów i świętych – którzy uczestniczą w boskiej godności. Kult
Najświętszej Maryi nosi nazwę hiperdulia. Pierwsze herezje, jak arianizm,
adorację rezerwowały tylko do Ojca. Sobory IV wieku zdogmatyzowały
adorację Syna i Ducha Świętego. Następnie, na podstawie jedności osoby
Słowa, powiedziano o adoracji człowieczeństwa Chrystusa (Efez 431 i
Konstantynopol 553). Sobór II Nicejski (787) zaakceptował proskynêsis
wobec obrazów, gdyż kieruje się ku temu, kogo obraz prezentuje. Sobór ten
odróżnił adorację obrazów od latreía, należnej jedynie Bogu. Ostatecznie na
zachodzie odróżniono latria od dulia oraz latria absoluta od latria relativa
(Trydent). Sobór Trydencki odniósł termin latria również do zewnętrznej
strony Eucharystii (DS. 1656). Podstawą jest adoracja człowieczeństwa
Słowa wcielonego. Duchowość chrześcijańska, w jej wielu odcieniach według
różnych szkół, czyni adorację pierwszym przedmiotem życia w Duchu. W
szczególności uważa celebrację Eucharystii za najdoskonalsze i pełne
praktykowanie adoracji. W akcji liturgicznej, a przede wszystkim w
Eucharystii, obecny jest Pan zmartwychwstały, z swoim człowieczeństwem
żyjącym i ożywiającym mocą Ducha Świętego (PO 5;SC 7; LG 11). Bóg
adorowany w swoim bycie najbardziej intymnym, w tajemnicy trynitarnej.
Świadomość bycia w Bogu Trójjedynym (w Nim poruszamy się i jesteśmy).
Obecność życia trynitarnego w ochrzczonych. Zjednoczenie personalne
człowieka z Bogiem trynitarnym jest przedmiotem adoracji i najwyższej
radości – poznanie i miłość /J. López Martín, Adoración, w: X. Pikaza, O. de
M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico,
Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 5-11, s. 9/. Znak krzyża z
przywołaniem trzech Osób Bożych. Przywołanie misterium paschy, ale też
sens chrzcielny i trynitarny. Sobór II Watykański zredukował ilość gestów,
licznych w epoce franko – germańskiej. W wieku VI na Wschodzie pojawił się
zwyczaj znaczenia krzyża dwoma palcami lub nawet trzema palcami, aby dać
świadectwo dwóch natur w Chrystusie lub trzech Osób Bożych /Tamże, s.
10.
+ Ważność analogii między niejednokrotnie odległymi od siebie zjawiskami
czy zdarzeniami z jakiejś dziedziny wiedzy, co jest podstawą twórczych
odkryć i postępu nauki. Analogia w psychologii końca XX wieku. Dwa
podejścia podstawowe: strukturalne i funkcjonalne. „Podejście strukturalne,
jakkolwiek jest szeroko dyskutowane we współczesnej literaturze
psychologicznej (np. Holland [i inni] 1986; Vosniadou, Oriony 1989),
podejmuje jednak problematykę analogii zasadniczo od strony teoretycznej,
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
koncentrując się na percepcji albo myślowym porównywaniu struktur
różnych przedmiotów, zdarzeń itp., czyli regułach odkrywania analogii, w
związku z czym badania empiryczne w ramach tego podejścia – zdaniem
wielu badaczy – nie mają większego znaczenia. Warto natomiast zwrócić
uwagę na fakt, że łatwość odkrywania analogii jest skorelowana z rozwojem
wiedzy. Badacze zajmujący się historią nauki podkreślają ważność
ujmowania relacji analogii między niejednokrotnie odległymi od siebie
zjawiskami czy zdarzeniami z jakiejś dziedziny wiedzy, co jest podstawą
twórczych odkryć i postępu nauki. […] reguła systemowości w
strukturalnym podejściu do analogii odnosi się bezpośrednio do założeń
dotyczących podobieństwa, które są powszechnie przyjmowane we
współczesnych teoriach rozwoju wiedzy, i mogą być wykorzystane do
zbudowania podstaw danej dziedziny wiedzy (Biela 1991; Falkowski 1995;
Gentner 1983)” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN,
Warszawa 1999, s. 262/. „Podejście funkcjonalne. Strukturalne rozumienie
analogii koncentruje się głównie na wewnętrznej analizie porównawczej
przedmiotów oraz zdarzeń i pomija istotny fakt, jakim jest zachowanie się
człowieka ukierunkowane na cel, czyli pragmatyczny aspekt sytuacji
poznawczej. Można powiedzieć, że nawet wtedy, gdy pomiędzy zdarzeniami
łatwo jest dostrzec istotne podobieństwo, nie wpłynie to na wykrycie związku
analogii, jeżeli nie zaistnieją motywy ukierunkowujące na dostrzeganie tego
podobieństwa. Takie podejście do problemu skłania do większego
koncentrowania się na zewnętrznych, podmiotowych elementach poznawczej
sytuacji analogii aniżeli na strukturalnych właściwościach tej sytuacji”
/Tamże, s. 262/. „Zgodnie z koncepcją funkcjonalną proces porównywania
może być określony jako analogiczny wtedy, gdy w każdym z
porównywanych
zdarzeń
możliwe
jest
wyodrębnienie
elementów
przyczynowo-skutkowych. Można zatem powiedzieć, iż wnioskowanie przez
analogię łączy w sobie podobieństwo, jednakże jest to podobieństwo mające
znaczenie funkcjonalne. Pojęcie podobieństwa sprowadzałoby się zatem do
podobieństwa relacji przyczynowo-skutkowych, a to jest kluczowe dla
wnioskowania przez analogię. W świetle tak rozumianego pojęcia analogii,
gdzie podobieństwo między zdarzeniami jest istotne funkcjonalnie, należy
powiedzieć, ze w sytuacjach, w których można określić tylko odpowiedniość
relacji (jak to się robi w podejściu strukturalnym), wnioskowanie przez
analogię praktycznie nie występuje” /Tamże, s. 263.
+ Ważność Architektura cysterskich kościołów, pomimo ascetycznych
ideałów, jest czymś więcej niż tylko oczyszczonym romanizmem. Nasuwa się
stwierdzenie,
że
miejsce
przedstawień
plastycznych
i
dekoracji
ornamentalnej zajmuje w kościele cysterskim niezrównana czystość i
perfekcja konstrukcji architektonicznej, jak też proporcji budowli. (Por O.
von Simson, Katedra gotycka, Warszawa 1989, s. 79) Trzeba bowiem
pamiętać, że cystersi posługiwali się kanonami proporcji wyznaczonymi
jeszcze przez św. Augustyna, ściśle trzymając się zasad geometrii.
Augustiańskie doskonałe stosunki oktawy 1:2, kwinty 2:3 i kwarty 3:4,
wyznaczają proporcje cysterskich kościołów. Zatem słowa Księgi Mądrości:
„aleś Ty wszystko urządził według miary i liczby, i wagi” (Mdr 11, 20)
znalazły znów swe zastosowanie Sz1 53.
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ważność autorytetu i świadectwa ponad argumentami rozumu w teologii,
Melchior Cano. Metodologia teologiczna wieku XVI najbardziej znana
powstała na uniwersytecie w Salamance w roku 1562. Autorem De locis
theologicis był Melchior Cano. Pisał on o prawdziwej sztuce twórczości
teologicznej, w sensie arystotelesowskim i renesansowym, według reguł
jasnych i pewnych. Cano był świadomy wprowadzonej przez siebie nowości.
Wiedział, że przed nim argumenty teologiczne prześwietlano jedynie
światłem rozumu. Cano zmienił porządek wprowadzony przez św. Tomasza z
Akwinu, który argumenty rozumu przedkładał ponad autorytety i
świadectwa. Cano na pierwszym miejscu stawia wydobycie treści ze źródeł
wiary, a dopiero później wprowadza refleksję nad tą treścią. De locis
theologicis krystalizują troski metodologiczne Renesansu. Według niego
teologia jest nauką studiującą Boga w sobie, jako źródło i zasadę wiary
bytów przez Niego stworzonych. Boga nie potrafimy kontemplować takim,
jakim jest w sobie, gdyż jest z natury swej niewidzialny, lecz możemy to
czynić w obrazach i podobieństwach. Stąd zwrócenie uwagi teologii na
człowieka. Sam Tomasz mniej pisze o Bogu w sobie samym, a więcej o
wcieleniu, sakramentach i moralności. Prawdziwy teolog jako źródło
pierwszorzędne przyjmuje Pismo Święte. Tematy biblijne nie mogą być
przedmiotem dyskursu filozoficznego, w którym ostateczną racją jest rozum
ludzki” /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la
Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M.
Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 603. Miejsce teologiczne
traktowane jest w różny sposób przez różnych przedstawicieli renesansu.
Erazm, Melanchton, Dionisio Vásquez, J. Eck, Alfonso de Córdoba, Luis de
Granada i wielu innych uważają, że w teologii spełniają one taką samą rolę
jak w innych dziedzinach wiedzy. Tymczasem Melchior Cano, tak jak
Arystoteles, Cyceron i Agrícola, traktuje miejsca teologiczne jako środowisko,
w którym teologowie znajdują argumenty decydujące za przyjęciem lub
odrzuceniem jakiejś tezy. Oryginalność i genialność Melchiora Cano polega
na tym, że zaaplikował doktrynę Arystotelesa na temat loci do niezbywalnych
założeń wiedzy boskiej w sposób jasny i systematyczny. Wykorzystał dorobek
i doświadczenie 14 katedr uniwersytetu Alcalá zajmujących się badaniem
języka i przygotowujących wydanie Poliglota Complutense” Tamże, s. 604.
+ Ważność Boga jako pana historii rozmywa się w eschatologii klasycznej.
„Balthasarowski postulat reinterpretacji eschatologii w kontekście jej
historii/ Pojęcie „eschatologii”, bądź też traktat De Novissimis („O końcu”),
wprowadzili jako część końcową do swoich systematycznych wykładów z
teologii dogmatycy luterańscy w wieku XVII. Także w teologii Kościoła
rzymskokatolickiego
/dlaczego
autor
pomija
teologię
Kościoła
greckokatolickiego?/, zwłaszcza w jej formie neoscholastycznej, traktat o
„rzeczach ostatecznych” kończył zwyczajowo kursoryczny wykład dogmatyki
/Por. G. Sauter, Einfürung in die Eschatologie, Darmstadt 1995, s. 3; H.
Vorgrimler, Eschata, w: Praktisches Lexikon der Spiritualität, C. Schütz
(Hrsg.), Freiburg-Basel-Wien 1988, kol. 343/. Z niewielkimi wyjątkami
sytuacja ta pozostała niezmienna w teologii szkolnej do chwili obecnej
/Wyjątek stanowi tutaj jedynie: Handbuch der Dogmatik, T. Schneider
(Hrsg.), Bd. II, Düsseldorf 1992, w którym końcowym traktatem nie jest
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
eschatologia (s. 377-478), lecz trynitologia (Summe. Der trinitarische Gott als
die Fülle des Lebens: s. 479-576/. W klasycznym rozumieniu
podręcznikowym znaczenie eschatologii nie uległo na przestrzeni kilku
stuleci
poważniejszym
przeobrażeniom.
Charakteryzuje
się
ono
antropocentrycznym skupieniem na „czasach ostatecznych“, w których
nastąpi dopełnienie losów człowieka w wymiarze indywidualnym, jak i
społecznym, przy czym w tym drugim przypadku uwaga teologów skupia się
na paruzji i losie całego wszechświata. Zachowany zostaje więc dualizm
eschatologii indywidualnej i społecznej /[…] rozstrzygający dla całości
zagadnienia
okazuje
się
wpływ
neoscholastycznej
mentalności
„antropocentrycznej”: istotnymi są bowiem kwestie nieśmiertelności ludzkiej
duszy, sądu szczegółowego, stanów eschatycznych, a także wydarzenia
związane z „końcem świata”. W tak pojmowanej eschatologii rozmywa się
centralne miejsce Boga jako pana historii, tak indywidualnej, jaki
społecznej, zaś sam eschatologia zajmuje miejsce na końcu traktatów
dogmatycznych/ /I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja
eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 8.
+ Ważność Böhmego większa niż Leibniza, Hegel. „Jakub Böhme, mistyk
Śląski, który w dziejach filozofii nowożytnej odegrał niewiele mniejszą, choć
znacznie mniej docenianą rolę niż Kartezjusz i Spinoza, zmarł 17 listopada
1624 roku” /J. Garewicz, Opowieść osobliwa o rękopisach Böhmiańskich, w:
Historia i wyobraźnia. Studia ofiarowane Bronisławowi Baczce, red. P.
Łukasiewicz, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, 70-83, s. 70/.
„kiedy niemiecki poeta i mistyk, Quirinus Kuhlmann, udał się do Moskwy,
gdzie w roku 1689 zginął na stosie jako heretyk i buntownik, zastał tam ku
swemu zdziwieniu krąg zwolenników Böhmego. Dziś można śmiało
powiedzieć, że bez Böhmego nie byłoby niemieckiego idealizmu. […] znali go
dobrze Schelling i Hegel (Hegel pomieścił go w swych Vorlesungen über die
Geschichte der Philosophie u progu czasów nowożytnych obok Bacona,
poświęcając Böhmemu więcej miejsca niż Leibnizowi. Nie on jednak, lecz J.
J. Brucker, autor pierwszej niemieckiej historii filozofii, zaliczył go do
filozofów. Por. Kurtze Fragen aus der Philosophischen Historie, Ulm 17301736), […] wielbicielem jego był Franz von Baader, żywo interesowali się nim
romantycy niemieccy, a także polscy (Nie dokończoną rozprawę o Jakubie
Böhme podyktował Armandowi Lévy w 1853 r. Mickiewicz. Por. Dzieła.
Wydanie Narodowe, Warszawa 1955, t. XIII, s. 71-97). […] jakimi drogami
Böhme przeniknął do myślicieli przełomu XVIII i XIX wieku, jaką rolę
odegrał tu Friedrich Ch. Oetinger, jaką platonicy z Cambridge, jaką Louis
Claude Saint-Martin? Na naszym obrazie filozofii nowożytnej ciążą wciąż
jeszcze wyobrażenia z epoki scjentyzmu, która szereg sądów przejęła z
Oświecenia. Okoliczność, że Johann Christian Adelung, skądinąd zasłużony
badacza języka i autor pierwszego wielkiego słownika niemczyzny, włączył
Böhmego do swoich Dziejów ludzkiej głupoty (J. Ch. Adelung, Geschichte der
menschlichen Narrheit, t. I-IV, Leipzig 1785-1789), po dziś dzień odbija się
na jego znajomości. W ogóle nasz obraz myśli oświeceniowej jest nader
uproszczony, przy czym wyeksponowany jest w nim sensualizm oraz
racjonalizm, z pominięciem jakże wpływowego wówczas hermetyzmu, który
odegrał wielką rolę na przykład w rozwoju Goethego. […] pisma jego […]
Większość z nich znajduje się dziś w Wolfenbüttel i Wrocławiu” /Tamże, s.
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
71/. „w böhmiańskiej gminie wyznaniowej […] przetrwała znajomość
charakteru pisma Böhmego i jego kopistów. […] w Lejdzie […] W połowie
XVIII wieku via Berlin znalazły się w dobrach Pammin na Pomorzu,
zakupionych przez gminę” /Tamże, s. 74/. pod koniec wieku XIX […]
przeniesiono rękopisy do Linz am Rhein. […] znowu przez Berlin […] do
Wolfenbüttel. Wiele rękopisów nie odnaleziono.
+ Ważność cech charakterystycznych pojęcia różna. Koncepcja pojęcia
prototypowa lub egzemplarzowa różni się od koncepcji klasycznej.
Zasadnicza różnica „polega na tym, że o pojęciach mówi ona w kategoriach
cech niedefinicyjnych. Druga ważna różnica, bardzo ściśle związana z
pierwszą, dotyczy struktury pojęć. Pojęcia traktowane są jako struktury
niejednorodne, w których odpowiadające im desygnaty nie są równoważne,
lecz zajmują pozycje zróżnicowane. Egzemplarze pojęć skupiają się wokół
jednego głównego egzemplarza, usytuowanego centralnie, zajmując pozycje
od najbardziej zbliżonych do centralnego aż do skrajnie odległych.
Egzemplarzem zajmującym pozycję centralną jest egzemplarz najbardziej
typowy. Stanowi on najlepszy przykład danego pojęcia, tzn. rdzeń pojęciowy.
Egzemplarz ten ma największą liczbę cech wspólnych wszystkim
egzemplarzom (konsekwentnie należałoby powiedzieć – najmniejszą liczbę
cech, które nie są wspólne wszystkim egzemplarzom). Zjawisko typowości
desygnatów ujawnia się nie tylko w sferze pojęć. Jego przejawy można
obserwować w wielu różnych dziedzinach życia. Wskazywałoby to na jego
nieprzypadkowy charakter, na to, że jest ono przejawem jakiejś istotnej
właściwości funkcjonowania systemu poznawczego, mającej praktyczne
znaczenie przystosowawcze” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja
pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 176. Teoria
prototypowa pojęć dzieli się na kilka wersji. Ogólnie, koncepcja pojęcia
prototypowa lub egzemplarzowa różni się od koncepcji klasycznej. „Jest ich
kilka wersji. W jednej z nich termin „prototyp” oznacza reprezentację cech
charakterystycznych. Nie ma żadnych cech definicyjnych, są tylko cechy
charakterystyczne, które różnią się wagami, czyli różnymi stopniami
wewnątrz pojęcia […]. Obiekt jest egzemplarzem pojęcia, gdy jego cechy
przekraczają progi cech pojęcia. Alternatywne sformułowanie tego poglądu
stanowi prototyp wyrażony w terminach reprezentacji umysłowej najlepszego
egzemplarza albo małego zbioru najlepszych egzemplarzy pojęcia” Tamże,
s. 177. Z teorią prototypów wiąże się problem abstrakcji. „Pytanie o poziomy
organizacji pojęć pozostaje nadal bez odpowiedzi. […] Rosch i jej
współpracownicy utrzymują, że hierarchie pojęciowe mają określoną
trójwymiarową strukturę, i uzasadniają, dlaczego tak jest […] (1976) Tamże,
s.179.
+ Ważność cech osoby w nowym schemacie postępowania badawczego w
badaniach nad kulturą. Komplementarność perspektywy ethosowej i
perspektywy cywilizacyjnej w badaniach nad kulturą podkreśla J. Baradziej
w artykule Ethos i cywilizacja. Na podłożu tych dwóch perspektyw powinny
rozwinąć się badania nad kulturą, w sposób, który pozwoli złamać
powszechnie istniejący do tej pory schemat postępowania badawczego, który
przedkłada strukturę ponad osobę i nakazuje tłumaczyć zachowania i
charakter działań jednostek cechami ważniejszej od człowieka struktury.
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Autor wskazuje na możliwość budowania teorii poprzez przejście od
jednostki do struktury. H69a 9
+ Ważność cech osoby w nowym schemacie postępowania badawczego w
badaniach nad kulturą. Komplementarność perspektywy ethosowej i
perspektywy cywilizacyjnej w badaniach nad kulturą podkreśla J. Baradziej
w artykule Ethos i cywilizacja. Na podłożu tych dwóch perspektyw powinny
rozwinąć się badania nad kulturą, w sposób, który pozwoli złamać
powszechnie istniejący do tej pory schemat postępowania badawczego, który
przedkłada strukturę ponad osobę i nakazuje tłumaczyć zachowania i
charakter działań jednostek cechami ważniejszej od człowieka struktury.
Autor wskazuje na możliwość budowania teorii poprzez przejście od
jednostki do struktury. H69a 9
+ Ważność cechą świata. Bez dominacji liczby świat pogrążyłby się w
chaosie. Św. Augustyn powoływał się na słowa Biblii: aleś Ty wszystko
urządził według miary i liczby, i wagi! (Mdr 11, 20). Biskup Hippony
stosował w swych wywodach pitagorejską i neoplatońską mistykę liczb do
interpretacji chrześcijańskiego uniwersum. Parafrazując św. Augustyna
można powiedzieć, że piękno rzeczy polega na harmonii, a harmonia na
odpowiedniej proporcji, czyli stosunku części, linii, barw i dźwięków.
Postrzegamy piękno tylko wzrokiem i słuchem, dlatego, że inne zmysły nie
są zdolne do postrzegania stosunków części, linii, barw i dźwięków W.
Tatarkiewicz, Estetyka średniowieczna, Wrocław 1960, s. 64; Sz1 48.
+ Ważność chrztu bez bierzmowania i Eucharystii. „Każdy ochrzczony
jeszcze nie bierzmowany może i powinien otrzymać sakrament
bierzmowania. Skoro chrzest, bierzmowanie i Eucharystia stanowią jedność,
„wierni są obowiązani przyjąć ten sakrament w odpowiednim czasie”; chociaż
sakrament chrztu jest ważny i skuteczny bez bierzmowania i Eucharystii, to
jednak wtajemniczenie chrześcijańskie pozostaje nie dopełnione” (KKK
1306). „Zwyczaj łaciński podaje „wiek rozeznania” jako odpowiedni czas do
przyjęcia sakramentu bierzmowania. W niebezpieczeństwie śmierci należy
jednak bierzmować dzieci, nawet jeśli nie osiągnęły jeszcze „wieku
rozeznania” (KKK 1307). „Jeśli mówi się czasem o bierzmowaniu jako o
„sakramencie dojrzałości chrześcijańskiej”, to nie należy jednak mylić
dojrzałego wieku wiary z dojrzałym wiekiem rozwoju naturalnego. Nie można
także zapominać, że łaska chrztu jest łaską darmowego i niezasłużonego
wybrania. Nie potrzebuje ona „potwierdzenia”, by stać się skuteczną.
Przypomina o tym św. Tomasz: Wiek fizyczny nie stanowi dla duszy
przeszkody. Tak więc nawet w dzieciństwie człowiek może osiągnąć
doskonałość wieku duchowego, o której mówi Księga Mądrości (4, 8):
„Starość jest czcigodna nie przez długowieczność i liczbą lat się jej nie
mierzy”. W ten sposób wiele dzieci dzięki mocy Ducha Świętego, którą
otrzymały, walczyło odważnie i aż do przelania krwi dla Chrystusa” (KKK
1308). „Przygotowanie do bierzmowania powinno mieć na celu
doprowadzenie chrześcijanina do głębszego zjednoczenia z Chrystusem, do
większej zażyłości z Duchem Świętym, Jego działaniem, darami i
natchnieniami, aby mógł lepiej podjąć apostolską odpowiedzialność życia
chrześcijańskiego. Katecheza przed bierzmowaniem powinna także starać się
obudzić zmysł przynależności do Kościoła Jezusa Chrystusa, zarówno do
Kościoła powszechnego, jak i wspólnoty parafialnej. Na tej ostatniej
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
spoczywa szczególna odpowiedzialność za przygotowanie kandydatów do
bierzmowania” (KKK 1309). „Przyjmując bierzmowanie, trzeba być w stanie
łaski. Należy przystąpić wcześniej do sakramentu pokuty, aby oczyścić się
na przyjęcie daru Ducha Świętego. Bardziej intensywna modlitwa powinna
przygotować na przyjęcie mocy i łaski Ducha Świętego w duchu uległości i
dyspozycyjności” (KKK 1310). „Przy bierzmowaniu, podobnie jak przy
chrzcie, kandydaci powinni poszukiwać pomocy duchowej, wybierając sobie
świadka bierzmowania. Zaleca się, żeby był nim ktoś z rodziców
chrzestnych, by wyraźnie zaznaczyć jedność obu sakramentów” (KKK 1311).
+ Ważność członków ciała wszystkich, tak też w Kościele wszyscy budują
Ciało Mistyczne Chrystusa. Żłóbek Betlejemski ma wymowę polityczną.
Ukryty przed zgiełkiem tłumu zmierzającego do Jerozolimy, na marginesie
Betlejemskiej społeczności, z wielką mocą woła w obronie uciśnionych,
wzywając chrześcijan do wołania mocnym głosem tam, gdzie czyniona jest
niesprawiedliwość. Nie wolno milczeć tam, gdzie antychryst „publicznie i
prywatnie, w towarzystwie, wśród najbliższych i podczas zgromadzeń,
otwiera swe usta”. Nie wystarczy wzdychać „nad religijną letniością
teraźniejszości – to nędzna tchórzliwość i zdrada […] patrząc ze spokojem,
jak tysiące tych, którzy powinni być świadomi swych obowiązków, wyglądają
swego wiecznego upadku, co najwyżej roniąc kilka sentymentalnych łez”.
Kaznodzieja kładzie uwagę na to, że męczennik Szczepan był diakonem i
zwraca się do wszystkich: „diakon znaczy – pomocnik kapłana, a czy wy nim
nie jesteście”. Czy każdy członek ciała nie wspomaga całego życia, czy nie
każdy jest członkiem Kościoła, w tym sensie diakonem? […] istnieje
przekonanie, że lepiej jest milczeć, wycofać się […]. Dlatego nie dziwi fakt, że
nas, kapłanów, uważa się za fanatyków, skoro życie katolickie objawia się w
zupełnie inny sposób” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 129. Na święto
Szczepana, s. 5). Duszpasterz wrocławski przypomina wszystkim, że każdy
chrześcijanin jednakowo powinien świadczyć o Jezusie Chrystusie, by
otrzymać kiedyś wieniec chwały: „Wieczność, której wszyscy jesteśmy tak
blisko, odkrywa przed swoimi cierpiącymi dziećmi Królestwo Boże, chwałę
Bożą, która wnet stanie się również ich udziałem” (Tamże, s. 8).
+ Ważność człowieka większa od bożków wytworzonych przez niego. „Ty zaś,
Boże nasz, jesteś łaskawy i wierny, cierpliwy i miłosierny w rządach nad
wszystkim. Nawet gdy zgrzeszymy, Twoimi jesteśmy, skoro uznajemy moc
Twoją; ale nie będziemy grzeszyć, bo wiemy, żeśmy za Twoich poczytani.
Ciebie znać – oto sprawiedliwość doskonała; pojąć Twą moc – oto źródło
nieśmiertelności. Nie zwiódł nas ani niecny ludzki wymysł, ani bezużyteczne
dzieło malarzy – wizerunek, poplamiony różnymi barwami, których widok
roznamiętnia głupich, iż pożądają bezdusznej postaci z martwego obrazu. W
złych rzeczach się kochają, takich
nadziei też są warci ich twórcy,
miłośnicy, czciciele. Bo i garncarz, ugniatając mozolnie miękką ziemię, lepi
wszelakie naczynia do naszego użytku. I z tej samej gliny ulepił tak naczynia
służące do celów szlachetnych, jak do przeciwnych – wszystkie podobnie.
Jaki zaś będzie użytek jednego lub drugiego – rozstrzyga garncarz. W
niecnym trudzie lepi z tejże gliny marne bóstwo ten, co niedawno powstał z
ziemi, i pójdzie niebawem do tej, z której został wzięty, wezwany do
spłacenia długu duszy. Ale on się nie troszczy o to, że niebawem umrze, ani
o to, że życie ma krótkie, lecz idzie w zawody z tymi, co obrabiają złoto,
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
odlewają srebro, naśladuje tych, co rzeźbią w brązie, i chlubi się, że lepi
bałamuctwa. Serce jego jak popiół, nadzieja jego marniejsza niż ziemia i
życie nędzniejsze niż glina. Bo nie poznał Tego, który go ulepił, tchnął w
niego duszę działającą i napełnił duchem żywotnym. Mniemał, że nasze życie
jest zabawą, targiem zyskownym nasze bytowanie, bo mówi, że trzeba ze
wszystkiego ciągnąć zyski, nawet z nieprawości. Ten wie lepiej niż inni, że
grzeszy, gdy z ziemskiej materii tworzy kruche naczynia i rzeźby. Bardzo są
niemądrzy i od duszy dziecięcej biedniejsi wszyscy wrogowie Twego ludu i
jego ciemięzcy. Wzięli bowiem za bóstwa wszelkie pogańskie posągi, które ni
władzy wzroku nie mają, by spojrzeć, ni nozdrzy, aby powietrzem odetchnąć,
ani uszu, by słyszeć, ani palców u rąk, żeby dotknąć, a nogi ich niezdatne do
chodzenia. Człowiek je bowiem uczynił, ulepił je ktoś, kto sam trzyma ducha
w dzierżawie. Żaden człowiek nie zdoła ulepić bożka, choćby do siebie
podobnego, ale sam śmiertelny rzecz martwą tworzy niecnymi rękami. I sam
jest możniejszy od swoich świętości: on bowiem żył, a tamte – nigdy. Czczą
nawet i najwstrętniejsze zwierzęta, które przez swą głupotę gorsze są od
innych. W ich zwierzęcym wyglądzie nie znajdzie się upragnionego piękna, a
zatraciły one i uznanie, i błogosławieństwo Boże” (Mdr 15, 1-19).
+ Ważność człowieka większa od bożków wytworzonych przez niego. „Ty zaś,
Boże nasz, jesteś łaskawy i wierny, cierpliwy i miłosierny w rządach nad
wszystkim. Nawet gdy zgrzeszymy, Twoimi jesteśmy, skoro uznajemy moc
Twoją; ale nie będziemy grzeszyć, bo wiemy, żeśmy za Twoich poczytani.
Ciebie znać – oto sprawiedliwość doskonała; pojąć Twą moc – oto źródło
nieśmiertelności. Nie zwiódł nas ani niecny ludzki wymysł, ani bezużyteczne
dzieło malarzy – wizerunek, poplamiony różnymi barwami, których widok
roznamiętnia głupich, iż pożądają bezdusznej postaci z martwego obrazu. W
złych rzeczach się kochają, takich
nadziei też są warci ich twórcy,
miłośnicy, czciciele. Bo i garncarz, ugniatając mozolnie miękką ziemię, lepi
wszelakie naczynia do naszego użytku. I z tej samej gliny ulepił tak naczynia
służące do celów szlachetnych, jak do przeciwnych – wszystkie podobnie.
Jaki zaś będzie użytek jednego lub drugiego – rozstrzyga garncarz. W
niecnym trudzie lepi z tejże gliny marne bóstwo ten, co niedawno powstał z
ziemi, i pójdzie niebawem do tej, z której został wzięty, wezwany do
spłacenia długu duszy. Ale on się nie troszczy o to, że niebawem umrze, ani
o to, że życie ma krótkie, lecz idzie w zawody z tymi, co obrabiają złoto,
odlewają srebro, naśladuje tych, co rzeźbią w brązie, i chlubi się, że lepi
bałamuctwa. Serce jego jak popiół, nadzieja jego marniejsza niż ziemia i
życie nędzniejsze niż glina. Bo nie poznał Tego, który go ulepił, tchnął w
niego duszę działającą i napełnił duchem żywotnym. Mniemał, że nasze życie
jest zabawą, targiem zyskownym nasze bytowanie, bo mówi, że trzeba ze
wszystkiego ciągnąć zyski, nawet z nieprawości. Ten wie lepiej niż inni, że
grzeszy, gdy z ziemskiej materii tworzy kruche naczynia i rzeźby. Bardzo są
niemądrzy i od duszy dziecięcej biedniejsi wszyscy wrogowie Twego ludu i
jego ciemięzcy. Wzięli bowiem za bóstwa wszelkie pogańskie posągi, które ni
władzy wzroku nie mają, by spojrzeć, ni nozdrzy, aby powietrzem odetchnąć,
ani uszu, by słyszeć, ani palców u rąk, żeby dotknąć, a nogi ich niezdatne do
chodzenia. Człowiek je bowiem uczynił, ulepił je ktoś, kto sam trzyma ducha
w dzierżawie. Żaden człowiek nie zdoła ulepić bożka, choćby do siebie
podobnego, ale sam śmiertelny rzecz martwą tworzy niecnymi rękami. I sam
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jest możniejszy od swoich świętości: on bowiem żył, a tamte – nigdy. Czczą
nawet i najwstrętniejsze zwierzęta, które przez swą głupotę gorsze są od
innych. W ich zwierzęcym wyglądzie nie znajdzie się upragnionego piękna, a
zatraciły one i uznanie, i błogosławieństwo Boże” (Mdr 15, 1-19).
+ ważność człowieka. „Dlatego powiadam wam: Nie troszczcie się zbytnio o
swoje życie, o to, co macie jeść i pić, ani o swoje ciało, czym się macie
przyodziać. Czyż życie nie znaczy więcej niż pokarm, a ciało więcej niż
odzienie? Przypatrzcie się ptakom w powietrzu: nie sieją ani żną i nie
zbierają do spichlerzy, a Ojciec wasz niebieski je żywi. Czyż wy nie jesteście
ważniejsi niż one? Kto z was przy całej swej trosce może choćby jedną chwilę
dołożyć do wieku swego życia?” (Mt 6, 24-27)
+ Ważność czucia nieskończoności Idea Zdziechowskiego M. aktualna dziś.
Mądrość gromadzona przez wieki nie jest wykorzystywana. Doświadczenie
tradycji jest lekceważone. „Słusznie pisał Skoczyński, że problemów
poruszanych przez Zdziechowskiego nie podjęto i że w obecnej epoce warto
przemyśleć je na nowo. Przyznaję też dużo racji Czesławowi Miłoszowi,
według którego Zdziechowski był jednym z ostatnich prawdziwych myślicieli
religijnych, zdolnych sięgnąć w sens religii. Tym bardziej muszą zapytać się,
czy podana przez niego recepta na chorobę kultury zachodniej jest dzisiaj,
dzisiaj progu trzeciego tysiąclecia, skuteczna? W pismach polskiego
myśliciela znalazłem w zarodku idee, które w rozwiniętej postaci podbiły
umysły i panują dziś w salonach aintelektualnych. Mam na myśli choćby
przeciwstawienie sumienia i autorytetu; rozumienie wiary jako uczucia, a nie
aktu rozumowego; wagę przywiązywaną do czucia nieskończoności,
otwierającego człowiekowi drogę do Boga; doświadczenie absurdalności losu
ludzkiego i zakwestionowanie klasycznej wizji rządów Opatrzności nad
światem. […] Być może nie wszystkie swoje wcześniejsze sądy podtrzymałby
on pod koniec życia” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228254, s. 230/. Zdziechowski był jednym z ostatnich prawdziwych myślicieli
religijnych, zdolnych sięgnąć w sens religii. „Największą chyba zasługą
polskiego myśliciela było rozpoznanie znaczenia komunizmu. W okresie gdy
wielu intelektualistów fascynowała nowa idea, autor W obliczu końca
chłodno pokazywał jej skutki. Nie potrafił usprawiedliwiać zbrodni przyszłym
dobrem ludzkości, czy też oporem sił starego porządku. Opisał ze
szczegółami zabójstwo rodziny cara, masowe morderstwa popełniane w
zdobytych przez bolszewików miastach, cały straszny system terroru.
Uczynił jeszcze więcej. Dostrzegał w człowieku-komuniście oblicze
Antychrysta. Widział, że bolszewizm ze swej zasady nie jest jedynie
wypaczoną sprawiedliwością ani masowym sentymentem, ani nienawiścią do
wszystkiego, co wyższe, szlachetne i dobre w tradycji. W stanie czystym, jak
w okresie rządów bolszewickich w Rosji czy Hiszpanii, reżim ten musiał
przede wszystkim zwracać się przeciw religii. Idea religijna bowiem – czego
polski autor zawsze zdawał się być świadomy – „mieści w sobie wszystkie
inne”. Religia jest źródłem kultury. Stosunek człowieka do Boga jest czymś
podstawowym dla naszej natury. Próba budowy kultury czy cywilizacji
bezbożnej może się powieść tylko pod jednym warunkiem: że będzie to
zarazem cywilizacja nieludzka. Stąd bolszewizm – jako zdeklarowany ateizm
i wrogość wobec Boga – stawał się w oczach Zdziechowskiego podstawowym
objawieniem zła metafizycznego w dziejach” /Tamże, s. 230.
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ważność czynności liturgicznych troską duszpasterzy. „Dla osiągnięcia tej
pełnej skuteczności wierni mają przystępować do liturgii z należytym
usposobieniem duszy, myśli swoje uzgodnić ze słowami i tak współpracować
z łaską niebieską, aby nie otrzymywali jej na darmo. Dlatego duszpasterze
powinni czuwać, aby czynności liturgiczne odprawiano nie tylko ważnie i
godziwie, lecz także aby wierni uczestniczyli w nich świadomie, czynnie i
owocnie” (KL 11). „Lecz życie duchowe nie ogranicza się do udziału w samej
tylko liturgii. Chrześcijanin bowiem, choć powołany jest do modlitwy
wspólnej, powinien mimo to wejść także do swego mieszkania i w ukryciu
modlić się do Ojca, a nawet jak uczy Apostoł, powinien modlić się
nieustannie. Ten sam Apostoł poucza nas, że mamy zawsze nosić na ciele
swoim umartwienie Jezusowe, aby i życie Jezusowe przejawiło się w naszym
ciele śmiertelnym. Dlatego w ofierze Mszy świętej błagamy Pana, aby
„przyjąwszy duchową ofiarę, nas samych uczynił wieczystym darem” dla
siebie” (KL 12). „Zaleca się usilnie nabożeństwa ludu chrześcijańskiego,
zgodnie z przepisami i zasadami Kościoła, zwłaszcza te, które się odbywają z
woli Stolicy Apostolskiej. Szczególnym uznaniem cieszą się także
nabożeństwa partykularnych Kościołów, odprawiane z polecenia biskupów,
stosownie do zwyczajów lub ksiąg prawnie zatwierdzonych. Uwzględniając
okresy liturgiczne, nabożeństwa te należy tak uporządkować, aby zgadzały
się z liturgią, z niej poniekąd wypływały i do niej wiernych prowadziły,
ponieważ ona ze swej natury znacznie je przewyższa” (KL 13).
+ Ważność decyzji soboru w kwestiach wiary. Eklezjologia koncyliarystyczna
Alfonso de Madrigal (1419-1455) wypływała z jego rozważań nad demokracją
jak systemem władzy. „I tak zdefiniował Kościół jako «mistyczne ciało
Chrystusa rozproszone po świecie, tworzone przez wszystkich, którzy
uczestniczą w tej samej wierze i w tych samych sakramentach». Kościół jest
to Chrystus uniwersalny, ma on władzę nawet nad samym Pismem. A więc
to nie Pismo osądza Kościół, lecz Kościół osądza Biblię, gdyż otrzymał ją i ma
ją chronić. Tylko Kościół powszechny może określać, jakie są treści wiary,
gdyż jest depozytariuszem objawienia (depositum fidei). Jednak skoro nie
jest fizycznie możliwe zgromadzenie Kościoła powszechnego w celu podjęcia
ważnych postanowień w kwestiach wiary, Kościół jest zgodnie
reprezentowany przez sobór, którego władza jest równoważna władzy
Kościoła powszechnego. Papież jest tylko caput ministeriale eccelsiae i
dlatego odgrywa rolę służebną wobec postanowień soborowych. Na mocy
praktyki kanonicznej posiada pewną określoną władzę, jednak jego działanie
nigdy nie może być sprzeczne z postanowieniami soboru. Jako pierwszy
członek Kościoła papież cieszy się nieomylnością, jednak pod warunkiem, że
nie oddala się od decyzji soborowych. Jeżeli odsuwa się od soboru,
przemienia się w osobę prywatną i omylną. Wobec błędów popełnianych
przez papieża można i trzeba odwoływać się do soboru. W ten sposób sobór
przekształca się w instancję najwyższą i powszechną Kościoła w materii
wiary i obyczajów. Było konieczne, w kontekście tych rozważań, aby Tostado
rozważył perykopę Mt 16, 18, gdzie jest mowa o prymacie Piotra: Piotr
odpowiedział w imieniu kolegium apostolskiego, nie zaś w swoim własnym.
Podobnie, gdy papież nie myli się, przemawia w imieniu soboru, który jest
fizycznym zgromadzeniem kolegium apostolskiego, rozproszonego po całym
świecie; jeśli się myli, oddziela się od pozostałych apostołów” /J. I.
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia
teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk.
T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, 145.
+ Ważność definicji sprowadza się według Pascala do tego, że upraszczają one
i skracają wypowiedzi i czynią je jaśniejszymi. „W porządku rozumu za
wzorzec myślenia i postępowania uważał Pascal, podobnie jak Kartezjusz,
matematykę, a zwłaszcza geometrię. „Jest to bowiem” – jak pisze w
Rozważaniach ogólnych nad geometrią – „niemal jedyna dziedzina nauki
ludzkiej, która przytacza dowody niezbite, gdyż ona jedna jest naprawdę
metodyczna, podczas gdy we wszystkich innych z przyrodzonej konieczności
panuje jakiś zamęt, którego są w pełni świadomi tylko geometrzy”. Nowa
idealna metoda, której model i wzorzec stanowi geometria, opiera się na dwu
zasadach: (1) nie należy używać żadnego terminu, którego znaczenie nie
zostało wcześniej dokładnie ustalone; (2) wszystkie twierdzenia muszą być
udowodnione. Użyteczność i znaczenie definicji sprowadza się według Pascala
do tego, że „upraszczają [one] i skracają wypowiedzi i czynią je jaśniejszymi,
gdyż jedną nadaną nazwą wyrażają to, co inaczej można by wypowiedzieć
tylko za pomocą wielu słów” (por. Rozważania...). Definicje mogą być
zupełnie dowolne — możemy bowiem nazwać daną rzecz „tak, jak nam się
podoba” (Rozważania ...), przestrzegając tylko warunku, by tą samą nazwą
nie nazywać dwu różnych rzeczy. Definicji używa się jedynie po to, ,,by
oszczędzić słów, a nie po to, by zubożyć lub przeinaczyć ideę rzeczy, o której
mówią” (Rozważania...). Pascal zdaje sobie oczywiście sprawę z tego, że w
praktyce nie da się zdefiniować wszystkich pojęć i dowieść wszystkich
twierdzeń. Dopuszcza więc przyjęcie bez definicji, jako pierwotnych, pewnych
pojęć jasnych dzięki „światłu naturalnemu” oraz uznanie pewnych jasnych
powszechnie zasad, które stanowić mogą oparcie dla dowodów dalszych
twierdzeń” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo
naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 45.
+ Ważność definicji wolności w doczesności i wieczności było celem Anzelma.
Łaska nie niszczy wolności, lecz ją zakłada i umacnia. „Anzelm interesował
się również związkami między wolnością a łaską, a co za tym idzie,
problemem predestynacji, tak dyskutowanym w epoce karolińskiej. Na ów
temat napisał następujące dzieła: De libertate arbitrii oraz De concordia
praescientiae, et praedestinationis, et gratiae Dei cum libero arbitrio. Jedną z
kwestii, które najbardziej zajmowały Anzelma na tym polu, było
sformułowanie takiej definicji wolności, która byłaby ważna zarówno w
odniesieniu do pielgrzymujących na ziemi, jak i cieszących się wiecznym
szczęściem w niebie, a którą analogicznie można by zastosować do Boga. […]
Koncepcja wolności Anzelma powstała wokół pojęcia „prawości”. Według
niego wolność to „władza albo zdolność zachowywania prawości woli ze
względu na samą prawość”. Jak widzimy, jest to koncepcja bardzo
formalistyczna, jakby prawość woli zależała tylko od niej samej” J. L. Illanes,
J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid
1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s.
50. „Oczywistym jest, że św. Anzelm nie odróżniał wolnej woli od wolności z
subtelnością analityczną właściwą niektórym nowoczesnym myślicielom; nie
czynił też rozróżnienia między voluntas ut natura (samą właściwością woli), a
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
voluntas ut ratio (właściwością jako pragnieniem poruszanym przez dobro)
Tamże, s. 51.
+ Ważność dodatnia gęstości globalnej, jest to dodatkowe założenie w silnej
zasadzie kosmograficznej sformułowanej przez Mandelbrota. „Mandelbrot ma
na celu takie sformułowanie zasady kosmograficznej, aby nie było w nim
zależności od gęstości masy i aby jednocześnie wyrażało ono charakter
zmienności M (R) ~ R. Aby to osiągnąć, wyróżnia w zasadzie kosmograficznej
dwie warstwy. Pierwsza z nich jest zwana warunkową zasadą
kosmograficzną, Wymaga ona układu odniesienie, spełniającego następujący
warunek: początek układu odniesienia jest położony w punkcie
materialnym, nie zaś w dowolnym punkcie przestrzeni. Podstawowy jest tu
więc aspekt decyzyjny i proceduralny. Mandelbrota trzeba odczytać w
ramach szczególnej „procedurozofii”. Rozkład masy, otrzymany dla tak
wybranego układu, będzie nazwany warunkowym. Mandelbrot wyraźnie
nawiązuje do terminologii probabilistycznej. Dołączenie do probabilistyki
treści warunkowych, procedurozoficznych jest jakimś nowym spojrzeniem
na tę starą dyscyplinę, wydaje się, ze to rozszerzenie warunkowe jest zgodne
z antropizacją. Warunkowa zasada kosmograficzna brzmi: warunkowy
rozkład masy jest jednakowy dla wszystkich warunkowych układów
odniesienia. Druga część silnej zasady kosmograficznej, to według
Mandelbrota – dodatkowe założenie o dodatniej ważności gęstości globalnej.
Brzmi ona: granice gęstości M (R)/ R3 i M {(R)/ R3} dla R dążącego do
nieskończoności (gdzie nawiasy { } oznaczają średnią) są prawie równe,
dodatnie i skończone” M. Zabierowski, Przestrzeń w kosmografii fraktalnej,
w: Przestrzeń w nauce współczesnej, w: S. Symiotiuk, G. Nowak (red.),
Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 80.
+ Ważność dogmatów hierarchiczna musi być zachowana. Bartnik Cz. S.
przyjmuje personalizm jako system filozoficzny i teologiczny. Personalizm
ten, indywidualny i społeczny zarazem, pozostaje zawsze otwarty na
wszystkie inne kierunki i systemy, nie stając się jednak eklektyzmem ani nie
zatracając siebie samego w morzu poglądów innych. Współczesny
neomodernizm katolicki, jawiący się jako nowa teoria teologiczna, uważa on
nie za nowoczesną siłę, lecz za słabość rujnującą myśl katolicką. Polska
szkoła teologiczna ma swoje źródła w „polskim, humanistycznym i ‘wolnym’
personalizmie, który kształtuje się powoli od kilku wieków od form raczej
prakseologicznych
do
systemowych”.
Ogromna
ilość
odłamów
chrześcijaństwa, rzędu dziesięciu tysięcy, jest zjawiskiem zdecydowanie
negatywnym, wyrażającym głęboki upadek chrześcijaństwa i zapowiada
rychłą śmierć wielu gałęzi Świętego Drzewa. Podobne podziały istnieją w
Kościele katolickim wewnątrz różnych dziedzin teologii. Dziś niektórzy
teologowie katoliccy różnią się niekiedy między sobą bardziej niż kiedyś
różnili się katolicy od prawosławnych lub nawet od protestantów. Ks. Cz. S.
Bartnik nawołuje do zachowania jedności wiary i nauczania, do zachowania
wewnętrznej jedności dogmatycznej. Przypomina, że Kościół walczył o to na
pierwszym miejscu przez ponad dwa tysiące lat. Podstawą jedności jest
zachowanie dogmatów z ich hierarchiczną ważnością. Mogą być tworzone
różne systemy teologiczne, teorie, a zwłaszcza hipotezy teologiczne, ale
zawsze powinna być zachowana spójna jedność dogmatów /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 11.
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ważność dogmatu Wniebowzięcie Najświętszej Maryi Panny. Opinia C. G.
Junga (1875 - 1961): „ogłoszenie wniebowzięcia, mimo wszelkich redukcji
[...] uważam za najważniejsze symboliczno-historyczne wydarzenie od 400
lat, a wysuwane przez krytykę protestancką argumenty wydają mi się po
prostu żałosne, ponieważ żaden z nich nie dostrzega olbrzymiego znaczenia
nowego dogmatu. W Kościele katolickim symbol żyje niesiony, a nawet
postulowany przez duszę ludu. W protestantyzmie natomiast obumarł. W
pozytywnej ocenie dogmatu Assumpta przez psychoanalityka C. G. Junga
katolicki teolog nie powinien jednak dostrzegać bezpośredniego wsparcia w
tych trudnych zmaganiach. Problematyczność ewentualnej pomocy ze strony
jego tez staje się widoczna od razu po przyjrzeniu się jego rozumieniu treści
tego dogmatu M51 170.
+ Ważność doktryny autentycznej odnośnie do regulacji urodzin, na nowo
przedstawionej na Soborze Watykańskim II i w Encyklice Humanae vitae.
„Kościół jest z pewnością świadomy także wielorakich i złożonych
problemów, które dzisiaj w wielu krajach wywierają wpływ na małżonków,
gdy chodzi o ich zadania związane z odpowiedzialnym przekazywaniem życia.
Zna także poważny problem wzrostu demograficznego, tak jak się on
zarysowuje w różnych częściach świata, łącznie z implikacjami moralnymi,
jakie w sobie zawiera. Kościół uważa jednak, że pogłębione rozważenie
wszystkich aspektów tych problemów da nowe i silniejsze potwierdzenie
ważności autentycznej doktryny odnośnie do regulacji urodzin, na nowo
przedstawionej na Soborze Watykańskim II i w Encyklice Humanae vitae.
Dlatego też, wraz z Ojcami Synodu, uważam za mój obowiązek zwrócić się z
usilnym wezwaniem do teologów, aby jednocząc swoje wysiłki we współpracy
z hierarchicznym Magisterium, starali się coraz lepiej naświetlać podstawy
biblijne tej nauki, jej motywacje etyczne i racje personalistyczne. Dzięki
temu, będzie możliwe w kontekście organicznego wykładu przedstawić
naukę Kościoła, dotyczącą tego ważnego tematu, w sposób naprawdę
dostępny wszystkim ludziom dobrej woli, ułatwiając coraz jaśniejsze i
głębsze jej zrozumienie. W ten sposób zamysł Boży będzie mógł być coraz
pełniej urzeczywistniany dla zbawienia człowieka i dla chwały Stwórcy. Z
tego względu zgodny wysiłek teologów, czerpiący natchnienie z opartej na
pełnej przekonania wierności Magisterium, które jest jedynym autentycznym
przewodnikiem Ludu Bożego, jest szczególnie pilny również z racji
wewnętrznego powiązania pomiędzy doktryną katolicką na ten temat a wizją
człowieka jaką Kościół ukazuje: wątpliwości lub błędy dotyczące dziedziny
małżeństwa lub rodziny powodują poważne zaciemnienie całej prawdy o
człowieku w sytuacji kulturowej i tak już często niejasnej i pełnej
sprzeczności. Wkład w wyjaśnianie i pogłębianie nauki, będący powołaniem i
właściwym zadaniem teologów, ma ogromną wartość i stanowi szczególnie
cenną posługę wobec rodziny i ludzkości” (Familiaris Consortio, nr 31).
+ Ważność duszpasterska kryterium obdarzenia świątyni tytułem bazyliki
mniejszej. „Bazylika IV. Rodzaje bazylik – Z liturgicznego i prawnego punktu
widzenia bazyliki dzielą się na: 1. Bazyliki patriarchalne (od XVIII w. przyjęła
się nazwa bazyliki większe) bezpośrednio podlegają papieżowi; ich cechami
wyróżniającymi są tron i ołtarz papieski, zastrzeżone wyłącznie dla papieża
lub upoważnionych przez niego prałatów. Zalicza się tu świątynie św. Jana
Chrzciciela na Lateranie, Matka Boża Większa, św. Piotra na Watykanie, św.
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Pawła za Murami, św. Wawrzyńca w Rzymie oraz św. Franciszka i NMP od
Aniołów w Asyżu. Do ich przywilejów należą: specyficzne konopeum,
tintinnabulum, szczególne odpusty, kolegium penitencjarzy, cappa magna
(kapa) oraz rokiet dla kanoników. Odwiedzenie 4 pierwszych bazylik jest
warunkiem uzyskania odpustu w roku jubileuszowym (otwarta jest w nich
tzw. porta Santa). 2. Bazyliki mniejsze – kościoły odznaczające się wartością
zabytkową albo użytecznością liturgiczną lub duszpasterską, obdarzone
honorem, tytułem bazyliki; Pius VI nadał go w roku 1783 po raz pierwszy
kościołowi św. Mikołaja w Tolentino. W 1836 Kongregacja Obrzędów
przeniosła przywileje nadane kościołom kolegiackim (collegiata insignis)
także na bazylikę mniejszą. Odtąd tytuł ten przysługuje również kościołom
kolegiackim; Kongregacja określiła warunki, jakie musi spełnić kościół, by
uzyskać tytuł bazyliki; obecnie tytuł ten nadany przez papieża lub w drodze
prawa zwyczajowego posiada większość znaczniejszych kościołów
kolegiackich i klasztornych oraz sanktuaria maryjne znane jako miejsca
pielgrzymkowe, m.in. Lourdes, Fatima, Kevelaer, Altötting, Ottobeuren,
Werl, Mariazell. W Polsce godność bazyliki mniejszej mniejszych uzyskały
kościoły katedralne – w Krakowie (XVIII w.), we Włocławku (1907), Lwowie i
Płocku (1910), Gnieźnie (1931), Przemyślu i Sandomierzu (1960), Warszawie
(1961), Częstochowie i Poznaniu (1962), Fromborku i Pelplinie (1965),
Kielcach (1970), Tarnowie (1972); sanktuaria maryjne — w Dąbrowie
Górniczej (1901), na Jasnej Górze (1906), w Starej Wsi (1927), Leżajsku
(1928), Wambierzycach (1936), Piekarach Śląskich (1962), Czerwińsku
(1967), Gietrzwałdzie i na Świętej Górze w Gostyniu Poznańskim (1970), w
Kodniu (1973), w Studziannie (1974); nadto znaczniejsze kościoły — w
Gdańsku (św. Mikołaja od 1928, Mariacki od 1965), Jarosławiu
(Dominikanów od 1966), Krakowie (Franciszkanów od 1920, Dominikanów
od 1957, Jezuitów od 1960, Mariacki od 1963, Cystersów w Mogile od 1970),
Kruszwicy (1970), Lublinie (Dominikanów od 1967), Nowym Mieście
Lubawskim (1971), Sejnach (1973), Toruniu (św. Jana od 1935), Trzebnicy
(1943), Trzemesznie (1969), Warszawie (Salezjanów od 1923) oraz w
Katowicach-Panewnikach (1975)” /B. Kosecki, Bazylika, IV. Rodzaje bazylik,
w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z.
Sułowski, Lublin 1985, k. 152.
+ Ważność duszy ludzkiej w platonizmie chrześcijańskim. „Wiadomo
wreszcie, że na teologiczną hermeneję ciała-duszy wpływa zawsze w pewnej
mierze aktualna sytuacja umysłowa w świecie. Obecnie rozwijają się poza
teologią schematy: ściśle monistyczny (idealizm, materializm), skrajnie
dualistyczny, gdzie związek ciała i duszy jest przypadkowy, a ponadto
fizycyzm, gdzie człowiek jest ujmowany w kategoriach fizykalnych:
luksoryzm (człowiek jest subtelną postacią światła, np. W. Sedlak),
energetyzm (człowiek jest energią, eterem, New Age), teoria biokodowa, gdzie
człowiek ma być określany przez kody biologiczne, „komputeryzm”, gdzie
człowiek jest wielkością matematyczną i ilością. Niemniej i dzisiejsze
kierunki pozateologiczne, stające jako nowe wyzwanie przed antropologią
chrześcijańską, zwłaszcza scjentyczne, przyczyniają się do pogłębienia tejże
antropologii, jej uaktualnienia oraz oczyszczenia z nawarstwień błędnych. /
Jedność diadyczna. W teologii chrześcijańskiej uformował się w ogólności
pogląd, sięgający do platonizmu i arystotelizmu, że ciało i dusza tworzą
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jedność diadyczna, tzn. jedność istoty ludzkiej, złożonej z duszy i ciała. 1°
Wersja platońska. Za pewną jednością w dwubytowości opowiadała się
ogromnie rozpowszechniona tradycja, którą filozoficznie sformułował Platon
(427-347 przed Chr.). Tradycja ta wywodziła się z Indii i misteriów orfickich,
ale występowała też u Chińczyków, Majów, Azteków, starożytnych Słowian.
Po tej linii rozwinęło się na początku stanowisko niemal całego
chrześcijaństwa:
szkoła
aleksandryjska,
antiocheńska,
cezarejska,
nisbisyjska, edesseńska, rzymska i inne. Bardzo wiele zawdzięcza ono
poparciu św. Augustyna (zm. 430) i licznych augustyników wszystkich
wieków. Wersja platonizująca była dosyć zróżnicowana, ale można
powiedzieć, że była w niej mocna waloryzacja i idealizacja duszy, świat ciała
zaś stawiany był na nieporównywalnie niższych poziomach, niekiedy nawet
po prostu ujemnych. Bardziej podkreślana jest tam diadyczność między
duszą a ciałem, niekiedy aż do dwu substancji lub dwóch „kawałków”
człowieka (Nemezjusz z Emesy, Klaudian Mamert). Zjednoczenie duszy z
ciałem bywa przedstawiane jako przygodne, niekonieczne, tymczasowe, nie
ubogacające; ciało miałoby być arką na wodach potopu, łódką na oceanie
świata, oazą dla postoju w podróży przez pustynię, lustrem odbijającym
światło duszy; w refleksji moralnej jest ono sposobem weryfikacji duszy,
tworzywem zdobywania cnót przez duszę, czasem próby czy wreszcie
sposobem pokuty za grzechy i miejscem odbywania kary czy osiągania
oczyszczenia. Nie dopatrywano się natomiast dualizmu między duszą a
duchem (KKK 367)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 392.
+ Ważność działania organizmu taka sama, jak ważność aktów poznania
intelektualnego. „Tenże podmiot jest nam dany najpierw w doświadczeniu
empirycznym zewnętrznym, a później sensytywnym i intelektualnym, jest
tym samym nieprzerwanie podmiotem, z którego wyłaniają się wszelkie
formy działania. Tenże podmiot jest nam dany najpierw w doświadczeniu
empirycznym zewnętrznym, a potem – dzięki wzbudzonej pracy
intelektualnej – wyzwala w sobie „dowiedzenie wewnętrzne”, doświadcza
siebie jako podmiotu, jako jaźni wyłaniającej z siebie (jako z podmiotu) akty
„moje”, zarówno wegetatywne i sensytywne, jak i psychiczne i wyższe: akty
poznania intelektualnego, miłości, twórczości, refleksji etc. Experitur enim
homo se idem esse qui intelligit et sentit – pisał św. Tomasz, jakże słusznie, w
traktacie o człowieku (Por. STh, 1, q. 76, a. 2 c). Jeśli zatem mamy do
czynienia z zaistniałym jednym i tym samym podmiotem działania od
pierwszych momentów życia embrionalnego, poprzez okres rozwoju
organizmu, do działania dojrzałego człowieka, to mamy do czynienia z
realnie tym samym człowiekiem (ciała ludzkiego), działa w różny sposób,
realizując przez to różne (ale zawsze tego samego istniejącego podmiotu) cele,
jednak właśnie „swoje” cele. W dojrzałym bowiem życiu uświadomi sobie ten
sam człowiek, który był przed laty embrionem, że równie ważne są dla niego
(jako tego samego podmiotu) akty poznania intelektualnego, jak i akty
prawidłowego działania organizmu, zdrowie organiczne i metabolizm
organiczny. Chociaż ten sam organizm w stanie embrionalnym czy w wieku
dziecięcym nie jest jeszcze zdolny do twórczego myślenia dojrzałego
człowieka, to jednak nie jest przez to kimś innym, ale tym samym
podmiotem działającym w czasie ze względu na swoje ciało ludzkie, na swój
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
mniej lub bardziej wykształcony i sprawny organizm. Moment czasu nie
zmienia bytowej konstytucji podmiotu, który wchodzi w świat właśnie jako
podmiot w postaci organizmu embrionalnego (Podmiotowość człowieka to nic
innego jak substancjalność doświadczona „od wewnątrz” jako ludzka,
dynamiczna, celowa)” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s.
161.
+ Ważność dziewictwa poświęconego Bogu podkreślona przez synod w
Elwira. Ruch ascetyczny u kobiet pojawił się w Hiszpanii już od początku IV
wieku, pod wpływem kanonów synodu w Elwira. Synod ten potwierdził
negatywne stanowisko synodu w Antiochii (268) wobec virgines consacratae
lub canonicae, które mieszkały razem z diakonami lub prezbiterami
pomagając w sprawach kultu lub w sprawach grzebania umarłych. Ponieważ
praktyka ta często przeradzała się w konkubinat, synody zaprotestowały
ostro przeciw tej praktyce. Synod w Elwira podkreślał wagę dziewictwa
poświęconego Bogu (pactum virginitatis). Grzegorz z Elwira uważał
dziewictwo za ofiarę, poprzez którą ktoś oddaje swe życie na wyłączną służbę
Bogu, całym ciałem i duchem (Tract. X). Pactum było zawierane publicznie,
ale przeżywane wewnętrznie. Dlatego kto zrywa go nie ludzi okłamuje, lecz
Boga. Grzegorz walczył z rytualizacją tego, co jest z istoty swej duchowe,
wewnętrzne i charyzmatyczne. Jeszcze bardziej na aspekt charyzmatyczny
dziewictwa zwrócił uwagę Pryscylian. W ruchu pryscyliańskim widoczna byłą
wielka gorliwość kobiet w kierunku życia ascetycznego. Dla zahamowania
wielkiej liczby chętnych, synod w Saragossie I (380) zabronił dawać welon
dziewictwa (ceremonia profesji) kobietom, które były we wspólnotach
zakonnych, lecz były dziewicami poświęconymi Panu, żyjącymi w swoich
domach, przed ukończeniem czterdziestu lat W1.2 301.
+ Ważność emigracji rosyjskiej i jej funkcja w społeczeństwie zachodnim
poszerzyła się w sposób istotny po pierwszej wojnie światowej. Można
powiedzieć, że wtedy dopiero zaistniała tam Ortodoksja rosyjska. Szczególne
miejsce zajmuje w tym kontekście Instytut św. Sergiusza w Paryżu, założony
w roku 1925. Sergiusz Bułgakow nauczał tam dogmatyki i efektywnie
kierował Instytutem aż do swej śmierci w roku 1944. Był to dla teologii
prawosławnej kontakt bezpośredni z myślą teologiczną innych krajów
ortodoksyjnych a nade wszystko z myślą teologiczną Zachodu, katolicką i
protestancką. Wymagało to podkreślenia swojej tożsamości, co prowadziło
do rozwoju słowiańskiej teologii prawosławnej Y2 12.
+ ważność emocji w filozofii historii według Balmesa. Według Balmesa,
historyk-filozof powinien być widzem zaangażowanym, powinien opisywać i
uczestniczyć w wydarzeniach. Dlatego w definicji filozofii historii umieścił
jako jej elementy integralne: poznanie i zachwyt, koncepcję intelektualną i
uczucie. Ważny jest rozum i intelekt, ale też emocje i uczucia. Filozofia
historii powinna bowiem mieć aspiracje do włączenia się w środowisko
wydarzeń, w całość dziejów wielkości człowieka, w całość jego spraw. Trzeba
poznać obiektywną rzeczywistość w jej różnorodnych uwarunkowaniach
miejsca i czasu. H158 XXXI
+ Ważność empiryczna sposobu porównywania władzy różnych
jednostek. „Jak zatem ocalić empiryczną ważność […] sposobu
porównywania władzy różnych jednostek? Jedna droga, która Dahl
odrzuca, to arbitralność: badacz po prostu dekretuje, że ten a ten
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
czynnik jest istotny, pozostałe można zaniedbać i oczyściwszy w ten
sposób pole, przystąpić do analiz empirycznych. Druga droga, którą
wybiera Dahl ze współpracownikami, to operacjonalizacja pojęcia
porównywalności władzy, przez usytuowanie go w kontekście
aktualnego problemu badawczego. Dahl przedstawia wyniki swych
badań dotyczących władzy poszczególnych członków amerykańskiego
senatu (w latach 1946-1954) w sprawach polityki zagranicznej oraz
gospodarczej, sporządzając końcowy ranking wpływu poszczególnych
polityków. Czynnikami branymi pod uwagę są: stanowisko senatora
przed głosowaniem (z braku tego rodzaju danych przyjmuje się, że
stanowisko to jest identyczne z tym, jak dana osoba faktycznie
głosowała; jeśli ktoś głosował „za”, to znaczy, że popierał ustawę) oraz
wynik głosowania (ustawa została uchwalona bądź odrzucona).
Senator A ma większą władzę niż senator B, jeśli większa liczba
ustaw przez niego popieranych przed głosowaniem została uchwalona
albo jeśli większa liczba ustaw przez niego nie akceptowanych
została odrzucona (rzecz dotyczy, oczywiście, głosowań imiennych, z
których istnieją archiwalne sprawozdania)” /J. Jakubowski, Nauki
społeczne: między przyczynowościa i matematyzacją a teorią działania (na
przykładzie władzy), w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red.
nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w
Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 259-280,
s. 268/. „Stosując to kryterium i mając dane z ośmiu lat, Dahl
zestawił stanowisko poszczególnych polityków
(wyrażone w
głosowaniach) z końcowymi wynikami tychże głosowań, co pozwoliło
na
ustalenie
rankingu
wpływu
poszczególnych
członków
amerykańskiego parlamentu (kto popierał uchwaloną ustawę, ma
więcej władzy od tego, kto sprzeciwiał się uchwalonemu prawu) /R.
Dahl, The Concept of Power, „Behavioral Science”, vo1. 2, 1957, 201-215, s.
205-214/” Tamże, s. 269.
+ Ważność Eucharystii Liturgia oznacza działanie Kościoła, poprzez które
realizowane są sakramenty. Nie można ograniczyć liturgii tylko do
uwielbiania Boga. Najważniejszymi miejscami liturgii są sakramenty. W
centrum liturgii znajduje się Eucharystia, najwyższe uwielbienie i
najważniejszy sakrament. Zbawcza ekonomia Kościoła koncentruje się w
ekonomii sakramentalnej, w jakiś sposób w swej całości jest ekonomią
sakramentalną. P127 60
+ Ważność Eucharystii tylko tej, która jest sprawowana pod
przewodnictwem biskupa lub tego, komu on zleci. „Eucharystia jest również
ofiarą Kościoła. Kościół, który jest Ciałem Chrystusa, uczestniczy w ofierze
swojej Głowy. Razem z Chrystusem ofiaruje się cały i łączy się z Jego
wstawiennictwem u Ojca za wszystkich ludzi. W Eucharystii ofiara
Chrystusa staje się także ofiarą członków Jego Ciała. Życie wiernych,
składane przez nich uwielbienie, ich cierpienia, modlitwy i praca łączą się z
życiem, uwielbieniem, cierpieniami, modlitwami i pracą Chrystusa i z Jego
ostatecznym ofiarowaniem się oraz nabierają w ten sposób nowej wartości.
Ofiara Chrystusa obecna na ołtarzu daje wszystkim pokoleniom chrześcijan
możliwość zjednoczenia się z Jego ofiarą. Na malowidłach zachowanych w
katakumbach Kościół często jest przedstawiany jako kobieta na modlitwie, z
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
szeroko otwartymi ramionami, w postawie „orantki”. Podobnie jak Chrystus,
który wyciągnął ramiona na krzyżu, Kościół ofiarowuje się i wstawia za
wszystkich ludzi przez Niego, z Nim i w Nim” (KKK 1368). „Cały Kościół jest
zjednoczony z ofiarą i wstawiennictwem Chrystusa. Papież, pełniący w
Kościele posługę Piotra, jest zjednoczony z każdą celebracją Eucharystii i
wymieniany w niej jako znak i sługa jedności Kościoła powszechnego.
Biskup miejsca jest zawsze odpowiedzialny za Eucharystię, nawet wówczas,
gdy przewodniczy jej kapłan. W czasie jej sprawowania wymienia się jego
imię, by zaznaczyć, że to on jest głową Kościoła partykularnego, pośród
prezbiterium i w asyście diakonów. W ten sposób wspólnota wstawia się za
wszystkich szafarzy, którzy dla niej i z nią składają Ofiarę eucharystyczną.
Uważajcie za ważną tylko taką Eucharystię, która jest sprawowana pod
przewodnictwem biskupa lub tego, komu on zleci. Przez posługę prezbiterów
dokonuje się duchowa ofiara wiernych w zjednoczeniu z ofiarą Chrystusa,
jedynego Pośrednika. Tę zaś ofiarę składa się bezkrwawo i sakramentalnie w
Eucharystii przez ich ręce w imieniu całego Kościoła aż do czasu przyjścia
samego Pana” (KKK 1369). „Nie tylko wierni żyjący na ziemi jednoczą się z
ofiarą Chrystusa, lecz także ci, którzy już są w chwale nieba. Kościół składa
Ofiarę eucharystyczną w łączności z Najświętszą Dziewicą Maryją, którą
wspomina wraz ze wszystkimi świętymi. W Eucharystii Kościół znajduje się
wraz z Maryją jakby u stóp krzyża, zjednoczony z ofiarą i wstawiennictwem
Chrystusa” (KKK 1370).
+ Ważność Eucharystii w życiu chrześcijanina, gdyż jest miejscem udzielania
życia i wprowadzania do pełni życia w wieczności. Słowo Stwórcze według
Listu do Efezjan (Ef 15, 1) oraz św. Ignacego z Antiochii jest Synem Bożym
istniejącym przed wcieleniem, w wieczności. Jednak Ignacy kontempluje
Chrystusa tylko w ciele i nie czyni refleksji na temat preegzystencji
Chrystusa. Chrystus jest intymnie zjednoczony z Ojcem, jest Jego gnōmē (Ef
3, 2) czyli myślą Boga, duchem Boga, zrozumieniem Boga (J. Lebreton).
Termin ten jest odpowiednikiem terminu lógos, albo sofía (Lightfoot). Innym
terminem stosowanym w tym samym znaczeniu przez Ignacego jest gnôsis
/Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de
la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 122/. W
pismach św. Ignacego z Antiochii Chrystus-życie wchodzi w miejsce
Chrystusa objawiającego. Tematem centralnym nie jest Chrystus zbawiciel
od grzechu i śmierci, lecz Chrystus, który jest życiem aktualnym i
przyszłym. Ignacy mówi niewiele o życiu ziemskim Jezusa, mówi o Jezusie
zmarłym i zmartwychwstałym, zasiadającym po prawicy Ojca. Taki Jezus
jest bardziej widzialny i obecny wśród ludzi niż Jezus przed Paschą /Tamże,
s. 123/. Eucharystia jest ciałem Jezusa, który umarł i zmartwychwstał. Stąd
wynika jej ważność w życiu chrześcijanina, gdyż jest miejscem udzielania
życia i wprowadzania do pełni życia w wieczności /Tamże, s. 124/. Chrystus
historyczny i obecny jest tożsamy, jako źródło życia dla wszystkich ludzi
wszystkich czasów. Naśladowanie Jezusa dotyczy nie tyle czasów przed
Paschą, co raczej dotyczy Jezusa uwielbionego. Dzięki wydarzeniu Paschy,
chrześcijanin już teraz, na ziemi może być przeniknięty chwałą,
upodabniając się do Pana Chwały /Tamże, s. 125.
+ Ważność filozofii Platona nieustanna. „Bloom szerzej pojmuje wspólnotę
ludzi myślących i częściej niż do naszych współczesnych odwołuje się do
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Sokratesa, Platona, Machiavellego, Rousseau i Kanta” /S. Bellow, Słowo
wstępne, w: A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie
szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych
studentów, przekł. Tomasz Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, 9-18, s. 9/.
Zauważa on „oddzielenie się współczesnej nauki od „filozofii naturalnej”,
która ją poprzedziła, zjawisko zwane „relatywizmem kulturowym” czy też
rzeczywiste znaczenie przyznawania przez uniwersytety dyplomów z
zarządzania” /Tamże, s. 10/. Uczta Platona „ta wesoła dysputa odbyła się
pośród straszliwej wojny, którą Ateny miały przegrać, a przynajmniej dwóch
rozmówców. Arystofanes i Sokrates, potrafiło przewidzieć, że będzie to
oznaczało upadek cywilizacji greckiej. Nie rozpaczali jednak nad stanem
kultury; w tej strasznej sytuacji politycznej umieli rozkoszować się naturą,
dowodząc żywotności tego, co jest w człowieku najlepsze, niezależne od
przypadkowych okoliczności. My czujemy się zbyt zależni od historii i
kultury. […] To, co jest istotne […] we wszystkich dialogach Platona, można
odtworzyć w prawie każdym czasie i miejscu” /Tamże, s. 11/. „przerzuciłem
uwagę na Zapiski rewolucjonisty Kropotkina i Co robić Lenina”/ Tamże, s.
12/. „jednego nikt nie był w stanie przewidzieć: że wszystkim cywilizowanym
krajom pisane jest upaść do poziomu powszechnego kosmopolityzmu oraz,
że osłabienie starszych odnóg cywilizacji, choć zasmucające, otworzy nowe
możliwości i wyzwoli nas z pęt historii i kultury” /Tamże, s. 13/. „Pisarz
poleca się Bogu w modlitwie, by odrzucenie jego ofiary nie uczyniło zeń
Kaina” /Tamże, s. 14.
+ Ważność fragmentów dzieł pogańskich dla chrześcijanina było kryterium
badań literatury starożytnej w wiekach od X do XII. Literatura starożytna
klasyczna wykorzystywana była w średniowieczu do kształtowania kultury a
nie do badań naukowych. „Przyznawano sobie prawo naginania ich do
rzeczywistych zwyczajów i potrzeb żywej kultury. Cytowano każdego z
autorów swobodnie, choćby i niedokładnie, choćby i z pamięci, choćby i bez
zaznaczenia autorstwa; ważne było nie to, co powiedział i chciał powiedzieć,
co mógł powiedzieć w swoich czasach i w swoim środowisku, ale to, co w
nim mógł znaleźć chrześcijanin X lub XII wieku. Szukano w tych tekstach
pogańskich mądrości, którą tam odkrywano, posiadając ją w sobie, i której
oni dodawali ozdoby; żyli nadal w swoich czytelnikach, karmili nadal ich
pragnienie mądrości, ich aspiracje moralne” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki
a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu,
Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris
1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 146.. Dzięki metodzie
accessus przybliżono i udostępniono autorów starożytnych ludziom, którzy
wprawdzie żyli w środowisku całkowicie różnym od ich środowiska, ale
którzy nie zadawalali się ich książkową i czysto erudycyjną znajomością.
Całkiem dosłownie, według wyrażenia Rabana Maura, „nawracano” ich na
chrześcijaństwo. Składnikiem metody wprowadzenia do klasyków był
komentarz. Wiele tych tekstów klasycznych dotarło do nas w rękopisach
otoczonych scholiami i glosami, czy to marginalnymi, czy zwłaszcza
wpisywanymi między wiersze dla wyjaśniania słów i wyrażeń. Accessus był
ogólnym wprowadzeniem do każdego autora i każdego dzieła; glosa jest
wyjaśnieniem pojedynczego słowa w tekście. Konrad z Hirsau określa ją
(zapożyczając terminologię z Etymologii Izydora) jako metodę wyjaśniania
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jednego słowa przez drugie. Otóż szukanie znalezienie równoważnika
każdego słowa wymaga nie tylko posiadania ogólnego pojęcia o treści dzieła,
osiągniętego powierzchowną lekturą, ale przeprowadzenia starannego i
uważnego studium wszystkich szczegółów. Tej wzniosłej mądrości, której
szukano w tekstach, nie otrzymywało się inaczej, jak za cenę gramatyki.
Niewątpliwie tej metody nie praktykowano wszędzie i zawsze w ten sam
sposób ani w tym samym wymiarze; jest jednak poświadczona w rękopisach
ze wszystkich epok, musiała więc być stała” Tamże, s. 147.
+ Ważność futuryzmu jako zjawiska literackiego. „Wydrukowany w 1914
roku „rapsod” pierwszego polskiego futurysty, Stanisława Jankowskiego,
zatytułowany Maggi, minął bez echa, wydawał się bowiem aliteracki, czy
wręcz antyliteracki” /Tamże, s. 10/. „Warto jednak przypomnieć artykuł A.
Kołtońskiego („Krytyka” 1914, T. XLII i XLIII, z. VI) pt. O futuryzmie jako
zjawisku kulturalnym i estetycznym, gdzie pisał m. in.: «Jako ruch
kulturalny, futuryzm zbyt jest jednak zjawiskiem poważnym i ciekawym, by
załatwić się z nim było można pobłażliwie. […] Czas i przestrzeń przestają tu
być miarodajnymi normami życia, stają się nimi natomiast ruch wieczysty
oraz potęga rozumu; […] My żyjemy już w absolucie, albowiem stworzyliśmy
już wieczystą szybkość wszechrzeczy». Charakteryzując twórczość
Marinettiego i jego zwolenników, Kołtoński podkreśla ograniczenie roli
poetyckiego „ja”, aby oddać «ciągłość życia i elastyczność postrzegającej ją
intuicji», co jest pokłosiem bergsonizmu. Widać w owym spojrzeniu filtr
modernistyczny, przez jaki zostały przepuszczone zachodnie nowinki”
/Przypis 4; J. Pieszczochowicz, Wygnaniec w labiryncie XX wieku. Poetyckie
rodowody z dwudziestolecia, Wydawnictwo literackie, Kraków 1994, s. 242/.
„Futuryzm w Polsce miał największą szansę jako ideologia, szybko
radykalizującej się i w pierwszej fazie tego procesu zanarchizowanej
inteligencji, dla której byłby „praniem mózgów”, uwolnieniem się zarówno od
tradycji estetyzującej, sentymentalnej i – co wynikało ze swoistych polskich
okoliczności – naiwnie heroicznej, jak i od myślenia kategoriami solidaryzmu
społecznego i stopniowych ulepszeń ewolucyjnych” /A. Lam, Polska
awangarda poetycka. Programy lat 1917-1923. T. I. Instynkt i ład, Kraków
1969, s. 65/. „Futuryzm zapachniał – zresztą na czas zbyt krótki, zbyt
efemeryczny, aby mogło to wywrzeć głębszy wpływ na sytuację literacką czy
społeczna – piekielną siarką radykalizmu. Czuć w nim było Majakowskiego,
rewolucyjny powiew ze Wschodu […] Wbrew obawom zwolenników
rodzimości futuryzm już od początku swojego istnienia obrastał polskimi
treściami tak dalece, że zaczynały się zacierać podobieństwa z „cezariańsko”
zorientowanym pierwowzorem włoskim, natomiast powstawały dość żywe
więzi z owym ruchem w Rosji. Pogłębiały się wewnętrzne antynomie
kierunku” /Tamże, s. 12/. „To, co dla Młodej Polski było nadzieją, dla Nowej
Polski byłoby zagładą. Znikły warunki polityczne, które były podłożem
ruralizmu. Zmienił się stosunek do świata na niekorzyść wszelkich
mistycyzmów i prymitywizmów. Wszyscy czujemy, że ażeby się ostać musimy
być krajem żyjącym na poziomie Europy, krajem myślącym kategoriami
dzisiejszego czasu. Czemuż więc żądać od sztuki, ażeby szła między
pastuszków! (1923)” /T. Peiper, Nowa polskość polskiej sztuki. Przeciwko
stanowisku Żeromskiego w „Snobizmie i postępie”, w: tegoż, Tędy. Nowe
usta, Kraków 1972, s. 263-264/. „Peiper był wizjonerem poezji i sztuki
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
awangardowej, ale na polityce oraz ekonomii znał się mniej. Jego diagnoza
okazała się zbyt pospieszna; w kraju ciągle rolniczym i zacofanym „ruralizm”
był silniejszy, niż manifesty futurystyczne” /Tamże, s. 12”. „Młodożeniec w
latach trzydziestych stał się piewcą wsi i folkloru spod znaku „Wici”, nigdy
zresztą nie wyrzekając się futurystycznej wiary” /Tamże, s. 13.
+ Ważność gnozy potwierdzena dzięki badaniom historyczno-krytycznym.
„Wzrost zainteresowania szerokiej publiczności zjawiskiem, które określa się
mianem „gnozy” czy też „gnostycyzmu”, ma swoje źródło nie tylko w wielkich
odkryciach manichejskich i gnostyckich manuskryptów, odnalezionych w
tym stuleciu [wiek XX] w Turkiestanie (Turfan, lata 1902-1914) i w Egipcie
(Medinet Madi, rok 1930 oraz Nag Hammadi, lata 1945/46- 1948), lecz
także w coraz bardziej potwierdzającej się dzięki badaniom historycznokrytycznym doniosłości tej późnoantycznej formacji religijnej. […] „Nie
popełnia się błędu, widząc w gnozie złożoną z wielu szkół i kierunków religię
dualistyczną, która wobec świata i ówczesnego społeczeństwa zajmowała
zdecydowanie negatywną postawę i głosiła wyzwolenie („zbawienie”)
człowieka właśnie z opresji bytu ziemskiego, osiągalne dzięki „wglądowi” w
esencjalną więź (zasłonięta przez pewien czas) człowieka – jako „duszy” czy
też „ducha” – z nadziemskim królestwem wolności i spokoju. Trwająca od
początku naszej ery ekspansja ruchu gnostyckiego w zachodniej Azji
Przedniej (Syria, Palestyna, Egipt, Azja Mniejsza), sięgająca aż po Azję
Środkową i Wschodnią, oraz w średniowiecznej Europie (XIV wiek) pozwala
przeczuć, jak wielka rola przypada gnozie, także w jej przeobrażonych i
dostosowanych do każdego otoczenia postaciach, w historii religii, nie
mówiąc już o fakcie, że jeszcze dzisiaj istnieją jej niezależne pozostałości w
postaci gminy Madajczyków, żyjących w Iraku i Iranie. Prócz tego wielorakie
wpływy gnozy dają się wykazać także w europejskiej i azjatyckiej tradycji –
teologicznej, teozoficznej, mistycznej czy filozoficznej” /K. Rudolph,
Przedmowa, w: Tenże, Gnoza. Istota i historia późno antycznej formacji
religijnej, przeł. Grzegorz Sowiński, NOMOS, Kraków 1995, 11-14, s. 11/.
„Aż po najnowsze czasy była ona dostępna niemal wyłącznie poprzez dzieła
swych adwersarzy, skutkiem czego obraz tej religii pozostawał jedynie
słabym, zniekształconym odzwierciedleniem jej rzeczywistej postaci. Dopiero
dzięki żmudnej pracy badawczej i zaskakującym odkryciom coraz wyraźniej
zaczęła się wyłaniać zróżnicowana wewnętrznie formacja religijna, która w
późnoantycznych dziejach religii miała doniosłe znaczenie i której
oddziaływanie, dokonujące się różnymi kanałami, daje się wykazać aż po
czasy nowożytne. […] adwersarzami gnozy byli przede wszystkim
chrześcijańscy apologeci i filozofowie religii, […] Chodziło im przede
wszystkim o obronę przed niezgodnymi z tak zwaną tradycją apostolską –
która w trakcie trwającego dłuższy czas procesu znalazła swój wyraz w
Nowym Testamencie o najstarszych formułach wiary – teoriami, które
zakłócały budowę maksymalnie ściśle zorganizowanego i stosunkowo
jednolicie kierowanego Kościoła” /K. Rudolph, Gnoza…, s. 17.
+ Ważność grzechu pierworodnym w Summa theologiae niższa od ważności
stworzenia człowieka. Średniowiecze odrzucało wieczność świata głoszoną
przez filozofów, gdyż ich poglądy przekreślały takie prawdy, jak stworzenie,
wcielenie i istnienie sytuacji eschatologicznej. Wieczność świata łączy się z
antropologią silną, według której człowiek potrafi swym umysłem poznać
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wszystko. Moc poznania ludzkiego według tego nurtu (Awerroes) wynikać
może z pomocy ze strony mocy kosmicznych, ze strony aniołów /G. Lafont,
Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San
Paolo, Torino 1997, s. 161/. Podział na antropologię słabą i silną ma podłoże
filozoficzne (wieczność lub stworzenie świata). Brakuje odniesienia do
fundamentu chrześcijaństwa, którym jest zmartwychwstanie Jezusa
Chrystusa. Antropologia Tomasza z Akwinu jest już nowożytna. Przyjmuje
dla swej teologii zasadę konieczności zbawienia, która była też zasadą
całości życia społecznego w średniowieczu. Odchodzi jednak od nurtu
pesymistycznego, podkreślającego skażoność natury ludzkiej grzechem
pierworodnym. Celem chrześcijanina jest dążenie do Boga, a nie uchronienie
się przed piekłem. Czyny ludzkie powinny wynikać a pozytywnego
pragnienia szczęścia a nie z lęku przed potępieniem. W Summa theologiae po
traktacie o stworzeniu człowieka nie mówi o grzechu pierworodnym na tym
samym poziomie ważności. Traktuje go jako coś negatywnego, jako jeden z
elementów negatywnych, przeszkadzających na swobodną realizację
człowieka w drodze do ostatecznej szczęśliwości. Św. Tomasz tworzy
antropologię silną, która wynika z jedności człowieka, z integralności ciała i
duszy, z możliwości wolnego podejmowania decyzji (liberum arbitrium), czyli
z posiadania podwójnej autonomii człowieka: na polu poznania i w
działaniu. Autonomia nie oznacza niezależności. Zasada pragnienia
zbawienia i zasada autonomii człowieka nie pozwalają św. Tomaszowi z
Akwinu wpaść w zamknięty racjonalizm. W jego teologii istnieją trzy
poszukiwania, wzajemnie na siebie otwarte, czyli żadne z nich nie jest
wyłączne: poszukiwanie „naturalne”, „ponadnaturalne” (ku Bogu widzianym
w sobie samym) oraz „chrześcijańskie”, które zapewnia odkupienie z
grzechów i jednoczy w Jezusie Chrystusie dwie pierwsze płaszczyzny
ludzkiego dążenia. W ten sposób teologia wiąże wiarę z ożywczymi nurtami
kultury /Tamże, s. 164.
+ Ważność harmonii recepcji w wymiarze powszechnym i partykularnym, w
kontekście wielości centrów kulturowych. Kościół pierwotny realizował
proces recepcji ogólny w wielu procesach konkretnych. 1. Przedmiotem
recepcji jest wszystko to, czym Kościół jest i w co wierzy, a to wszystko
zawiera Słowo Boże, Depositum fidei, praktyki liturgiczno-sakramentalne,
struktury i organizmy instytucjonalne, normy etyczne, decyzje doktrynalne i
dyscyplinarne itd. 2. W kategorii podmiotów recepcji należy wymienić:
kościoły na poziomie lokalnym i/lub regionalnym (przede wszystkim
diecezje) tworzące communio ecclesiarum w środowisku katolickim i
ekumenicznym. Stałe dawanie i otrzymywanie tworzy dynamizm recepcji.
Zachodzi
niebezpieczeństwo
teoretycznego
lub
praktycznego
absolutyzowania elementów lokalnych, gdyż w ten sposób zostaje zawężony
horyzont katolickości. Ważna jest harmonia recepcji w wymiarze
powszechnym i partykularnym, w kontekście wielości centrów kulturowych.
3. Dawniej podkreślano w recepcji akt formalny i prawny, w biernym
posłuszeństwie. Dziś zakładana jest aktywność poszczególnych osób i
wspólnot. Podkreślane jest zagadnienie rozróżniania, wyboru i dojrzałego
przyjmowania, świadomego i wolnego, dla dobra wspólnego. Recepcja nie
polega na wydaniu rozporządzenia o charakterze doktrynalnym i
dyscyplinarnym przez kompetentną władzę. Nie zawsze też sprzeciw wobec
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
takim rozporządzeniom oznacza całkowity brak recepcji. Pełna recepcja
wymaga zarówno właściwego przekazania, jak również właściwego odbioru.
Decyzja wiary (akt wiary) wymaga recepcji. Uznanie przez wolę ludzką idzie
w ślad za akceptowaniem treści wiary przez intelekt. Posłuszeństwo
formalne bez recepcji treści wiary nie jest chciane przez Jezusa Chrystusa,
który przekazywał sporo bardzo konkretnych informacji doktrynalnych /A.
Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (II). Fundamentos
teológico-eclesiológicos de la “recepción” desde la eclesiología sistemática
posconciliar, “Gregorianum” 77, nr 3 (1996) 437-469, s. 447/.
+ Ważność historii duszy większa niż historii ciała, w hellenizmie „Nurt
hellenistyczny (np. Mdr 9, 15; 3, 1) był bardziej dualistyczny, mocniej
podkreślał duszę niż ciało, ciało widział jako pewne źródło zła i kładł nacisk
raczej na historię duszy niż ciała (por. F. P. Fiorenza, J. B. Metz). Nurt ten
rozwinął się bardziej w Nowym Testamencie. Szczególnie u św. Pawła
zauważa się wpływy literatury międzytestamentalnej oraz greckiej, przy tym
także o charakterze trychotomicznym: ciało, psyche i duch: 1 Kor 2, 13-16;
15, 44 nn.; Rz 1, 3; 5, 5; 1 Tes 5, 23; por. Hbr 4, 12. Przy tym „duch” zdaje
się oznaczać „osobę” i jest najbliższy rzeczywistości łaski. Między tymi
pierwiastkami jest jedność strukturalna, ale i ogromna dynamika złożenia,
jak jedna rzeczywistość złożona z ziemi, nieba i Trójcy Świętej. Jest wszakże
zaznaczona owa dualistyczna walka między „człowiekiem wewnętrznym” a
„zewnętrznym”, między „ja” a ciałem. Jednak duch – Chrystus przezwycięża
podziały kształtując całego człowieka na „człowieka Bożego” (Rz 7, 14-25; 8,
1-17; por. 1 Tm 6, 11; 2 Tm 3, 17). / Wątek dalszy, azjanicki przyjmował
wyraźniejszą kosmiczność człowieka (mikrokosmos), jego związek z naturą
(materialną i boską) albo bardziej negatywny stosunek do ciała (gnoza,
Qumran). Wpływy takie zdradzają choćby listy wtóropaulińskie z pierwszej
szkoły Pawłowej (do Efezjan i do Kolosan). Człowiek jest mikrokosmosem
niebiesko-ziemskim i duchowo-cielesnym (Ef 3, 16-19; Kol 1, 28), centralną i
najszlachetniejszą cząstką wszelkiego stworzenia i rozwija się w istotę
niebieską (Ef 1, 3 nn.). Staje się „nowym człowiekiem” (Ef 4, 20-24),
duchowym, świetlanym, Bożym (Ef 5, 8-14) i w tym wszystkim prymat
wiedzie dusza. Człowiek jest ośrodkiem gigantycznych dziejów od stworzenia
po koniec świata. Ciało jako obraz ziemi i stworzenia materialnego ma dwa
różne odniesienia: do zła i grzechu (Ef 2, 3.11; Kol 2, 23) oraz do świętości i
łaski. Ambiwalencję tę przyzwycięża dopiero „ciało Jezusa”, które jest święte,
odradzające, prowadzące świat do nieba i chwały. „Ciało Jezusa” jest
zaczynem eschatycznej jedności w zakresie indywidualnym i społecznym (Ef
2, 14-20; 3, 12.16; Kol 1, 22-24; 2, 9). Trzeba pamiętać, że natchniony jest
nie tylko nurt hebrajsko-judaistyczny, ale również dwa ostatnie w zakresie,
w jakim znalazły się w księgach biblijnych, bo tak zostały zinterpretowane
przez autorów świętych i po to przygotowała je w swoim czasie Opatrzność,
choć w pewnym sensie poza judeochrześcijaństwem” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 391.
+ Ważność historii ludzkości całej w zagadnieniu cierpienia niezawinionego.
„Wciąż wracam do problemu niepoznawalności Boga. Zgadzam się, że na
początku jest to kwestia abstrakcyjna. Ale rozstrzygnięcie takich pozornie
abstrakcyjnych kwestii decyduje potem o jakości kultury. […] Zdaniem
licznych i wpływowych myślicieli, doświadczenie niepoznawalności Boga jest
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zjawiskiem charakterystycznym dla współczesności. Jedni z nich uważają, że
ogrom doznanego zła w ostatnim stuleciu uniemożliwia przyjęcie
dotychczasowego obrazu bóstwa. Rozumiem, że fakt niewinnego cierpienia
przemawia przeciw przyjęciu istnienia dobrej i wszechmocnej istoty
najwyższej. Nie pojmuję jednak, dlaczego argument ten miałby zyskiwać na
słuszności, gdyby faktów niewinnego cierpienia było w danym okresie i w
danym miejscu więcej. Ilość nic nie znaczy dla rozstrzygnięcia kwestii
metafizycznej, jaką jest problem zła” /P. Lisicki, Doskonałość i nędza,
Biblioteka „debaty”, Warszawa 1997, s. 7/. „Jeden fakt niezawinionego
cierpienia w całej historii ludzkości już wystarczy, aby umysł ludzki postawił
sobie pytanie o zło. I odpowiedź na nie może być zależna od matematyki. […]
przyjęcie twierdzenia o niepoznawalności istoty najwyższej okazuje się mieć
bardzo praktyczne skutki. Sądzę, że ich przyjęcie prowadzi albo do
sceptycyzmu, albo samozakłamania. […] W pierwszym wypadku dochodzimy
bowiem do wniosku, że ten sam Bóg żądał w swych różnych objawieniach
sprzecznych rzeczy. Od jednych wymagał, aby uznali Jezusa z Nazaretu za
Boga, od innych wręcz przeciwnie, aby nigdy mu boskości nie przyznawali.
Jednym kazał umierać za wierność temu wyznaniu, które innym dopuścił
zwalczać. Jeśli faktycznie różne religie pochodzą w tej samej mierze od
jednego boskiego założyciela, to jest on w sobie sprzeczny i nie może być
prawdą.
Istnieje wprawdzie argument, który osłabia to rozumowanie.
Mianowicie, ze względów praktycznych można niekiedy rezygnować z
podkreślania tego, co w różnych tradycjach religijnych odmienne, aby
dotrzeć do pewnego doświadczenia wspólnego. Szuka się wtedy tego, co
podobne – choćby wiary w jednego Boga albo zasad moralnych – pomija to,
co specyficzne: np. wiarę w Jezusa pośrednika, czy niezbędność
sakramentów” /Tamże, s. 8/. Takie podejście wcale nie musi oznaczać, jak
sądzę, rezygnacji z chrześcijaństwa. [Nie jest to jednak spełnienie nakazu
głoszenia Ewangelii – całej Ewangelii, a nie tylko części, bo wtedy jest tylko
częściowe spełnienie nakazu Jezusowego, a nie pełne, jakie powinno być]. Po
prostu cofamy się do tego miejsca, gdzie odkrywamy naturę człowieka, to co
w niej niezmienne i zawsze obecne niezależnie od religii czy kultury, w której
przyszło mu żyć, a następnie pokazujemy, że właśnie chrześcijańska prawda
najlepiej tej naturze odpowiada” /Tamże, s. 9.
+ Ważność historii podkreślał Taine; historię tworzą liczne przeciętne
jednostki – nie ma geniuszów, są tylko wyrazicielem ducha i myśli epoki.
„Człowiek, który przywołał do życia „bestię ludzką” i pragnął kreować świat
bez uczuć, jako „naukową” rzeczywistość, ukazuje dziwnie pomieszany ze
skrajnym hedonizmem idealizm i marzycielstwo. Jest to tylko jedna z twarzy
Zoli. Jego powieściopisarstwo jest na swój sposób historyczne. Do historii
wielką wagę przywiązywał Taine; historię tworzą liczne przeciętne jednostki –
nie ma geniuszów, są tylko wyrazicielem ducha i myśli epoki” /J.
Pieszczochowicz, Koniec wieku. Szkice o literaturze, Książka i Wiedza,
Warszawa 1994, s. 8/. „Ale Zola nie rezygnuje również z uogólnień, które
były pięta achillesową naturalistycznego pisarstwa. Pisze we wstępie do
cyklu powieściowego „Rougon-Macquartowie”: „Kiedy będę miał w ręku całą
grupę społeczną, ukażę tę grupę odgrywającą swoją rolę na tle epoki
«historycznej», a jej członkowie swoimi osobistymi dziejami opowiadają dzieje
Drugiego Cesarstwa”. Proces emancypacji politycznej mieszczaństwa jest
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ukazany niezwykle trafnie, choć Zola większe znaczenie przypisuje
instynktowi władzy i intrygom nowej burżuazji, a także jej „sile życiowej”
(élan vital), której pozbawiona była arystokracja. Historia dokonuje się przez
jednostkę, ale nie dla jednostki, która pada ofiarą. Wyjątek stanowią rekiny
mieszczańskiej polityki. […] W Germinalu czytamy: „W głębi ziemi wyrosła
nowa armia, kiełkują ziarna, które pewnego słonecznego dnia rozsadzą
skorupę ziemi (…), praca policzy się z kapitałem (…). Dotrą do niego kiedyś
w świetle pożarów, zajrzą mu w oczy, zatopią go we krwi, tego plugawego
wieprza, tego potwornego bożka obżartego mięsem ludzkim”. Ale Zola obawia
się trochę tej siły, mającej rozprawić się ze starym ustrojem, nie może w nią
uwierzyć do końca. Jego robotnicy kierują się instynktami, często są
zdziczałą masą, rządzą się irracjonalnymi porywami. […] Przerażająca ciżba,
brudna i cuchnąca, niepowstrzymany zalew barbarzyńców, stratują stary
świat. Zapłoną pożary, miasta obrócą się w perzynę, ludzie zamieszkają lasy
jak dzicy”. W tym kontekście nawet socjalizm, nie mówiąc już o
skompromitowanym w osobie Suwarina anarchizmie, nie może być dla Zoli
formułą w pełni optymistyczną” /Tamże, s. 9. „Niewdzięczny tłum”, który
nagle i dziko wybucha, a potem równie nagle wchodzi w dawne jarzmo, to
jeszcze siła niezdolna do przemian” /Tamże, s. 10.
+ Ważność informowania młodych o zagadnieniach dotyczących realizacji
płciowości ludzkiej w małżeństwie, przy współudziale par małżeńskich,
lekarzy i ekspertów. „Z drugiej strony, autentyczna pedagogia Kościoła
ukazuje swój realizm i swoją mądrość tylko wtedy, gdy wytrwale i odważnie
pomnaża wysiłki w celu stworzenia i podtrzymania tych wszystkich
warunków życia ludzkiego – psychologicznych, moralnych i duchowych –
które są konieczne do zrozumienia i przeżywania wartości i normy moralnej.
Nie ulega wątpliwości, że do tych warunków należy zaliczyć stałość i
cierpliwość, pokorę i moc ducha, dziecięce zaufanie Bogu i Jego łasce, częste
uciekanie się do modlitwy i do sakramentów Eucharystii i pojednania. Tak
umocnieni małżonkowie chrześcijańscy potrafią zachować żywą świadomość
szczególnego wpływu, który wywiera łaska sakramentu małżeństwa na
wszystkie aspekty życia małżeńskiego, a zatem i na dziedzinę płciową: dar
Ducha, przyjęty i odwzajemniony przez małżonków, pomoże im przeżywać
płciowość ludzką wedle zamysłu Bożego i jako znak jednoczącej i płodnej
miłości Chrystusa do Jego Kościoła. Do warunków koniecznych należy
jednak także znajomość cielesności i jej rytmów płodności. Trzeba zatem
uczynić wszystko, aby udostępnić tę wiedzę ogółowi małżonków, a wcześniej
jeszcze osobom młodym, poprzez informację i wychowanie jasne, stosowne i
poważne, przy współudziale par małżeńskich, lekarzy i ekspertów.
Znajomość taka winna następnie wejść w wychowanie do samokontroli: stąd
płynie absolutna konieczność cnoty czystości i stałego wychowywania do
niej. W chrześcijańskiej wizji czystość nie oznacza bynajmniej odrzucenia czy
też pogardy dla płciowości ludzkiej: oznacza raczej energię duchową, która
potrafi bronić miłości przed niebezpieczeństwami ze strony egoizmu i
agresywności oraz potrafi kierować ją ku pełnemu urzeczywistnieniu. Paweł
VI, wiedziony głęboką intuicją mądrości i miłości, dał jedynie wyraz
doświadczeniu tylu małżeństw, gdy w swej Encyklice napisał: „Nie ulega
żadnej wątpliwości, że rozumne i wolne kierowanie popędami wymaga
ascezy, ażeby znaki miłości, właściwe dla życia małżeńskiego, zgodne były z
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
etycznym porządkiem, co konieczne jest zwłaszcza dla zachowania okresowej
wstrzemięźliwości. Jednakże to opanowanie, w którym przejawia się czystość
małżeńska, nie tylko nie przynosi szkody miłości małżeńskiej, lecz wyposaża
ją w nowe ludzkie wartości. Wymaga ono wprawdzie stałego wysiłku, ale
dzięki jego dobroczynnemu wpływowi małżonkowie rozwijają w sposób pełny
swoją osobowość, wzbogacając się o wartości duchowe. Opanowanie to
przynosi życiu rodzinnemu obfite owoce w postaci harmonii i pokoju oraz
pomaga w przezwyciężaniu innych jeszcze trudności: sprzyja trosce o
współmałżonka i budzi dla niego szacunek, pomaga także małżonkom
wyzbyć się egoizmu, sprzeciwiającego się prawdziwej miłości oraz wzmacnia
w nich poczucie odpowiedzialności. A wreszcie dzięki opanowaniu siebie
rodzice uzyskują głębszy i skuteczniejszy wpływ wychowawczy na potomstwo
… „ (Familiaris Consortio, nr 33).
+ Ważność innego „Fraternitas Rosae Crucis […] w roku 1710 adept o
nazwisku Sigismundus Richter dokonał kodyfikacji 52 zasad bractwa. […]
rok 1777, kiedy to we Wiedniu zawiązano Zreformowany Obrządek Braci
Różanego i Złotego Krzyża obejmujący masonów w stopniu mistrza. Wśród
członków tej organizacji znalazło się wielu prominentów, m.in. pruski
minister C. von Wöllner, który wywarł spory wpływ na Fryderyka Wilhelma
II. W osiem lat później (1785 r. ukazuje się ostatni autorski manifest
bractwa „Geheime Figuren der Rosenkreuzern aus dem XVI-ten Und XVIIten Jahrhundert” czyli „Tajne Symbole Różókrzyżowców XVI i XVII wieku”.
Równolegle i równie bujnie rozwija się ruch różokrzyżowy na Wyspach
Brytyjskich. Dzieje się tak za sprawą Roberta Fludda wtajemniczonego w
arkana sztuki przez czołowego eksponenta filozofii różokrzyżowej Michaela
Maiera” /J. Golędzinowski, Jawne historie tajemnych stowarzyszeń,
„Poprzeczna Oficyna” 1990, s. 18/. „Odtąd brytyjską linię rozwojową
wyznaczają nazwiska Kenlem Digby, Francis Bacon […] Elias Ashmole […] w
roku 1866 R. W. Little łączy wszystkie nurty i tworzy Societas Rosicruciana
in Anglia. Tymczasem kontynentalny system różokrzyżowy coraz bardziej
ewoluuje w kierunku całkowitej tajności poczynań niekiedy stapiając się z
masonerią. […] w roku 1694, w Pensylwanii tworzy się pierwsza
amerykańska loża. […] nauki ich, tak dalece jak są znane, wydają się łączyć
wątki egipskiego hermetyzmu, chrześcijańskiej gnozy, żydowskiej kabały,
alchemię i różnorakie inne przekonania i praktyki okultystyczne” /Tamże, s.
19/. „kosmos jest przeniknięty twórczą esencją, która sprawia, że nawet
skała tchnie życiem, że każda roślina obdarzona jest zdolnością czucia.
Wszystko to dzięki Mistrzowskiemu Umysłowi, który przywołał je do
istnienia. Każda żywa istota porusza się, działa i myśli zgodnie z Najwyższym
Przeznaczeniem, najwyższym Projektem według którego zostały uczynione
wszystkie rzeczy, według którego istnieją i według którego będą dalej
funkcjonować aż po kres czasów. […] Dokonuje się wzajemna wymiana sił i
mocy ziemskich i niebieskich. […] Wszystko jest re-aktywne i re-latywne.
Istnieje tylko w związku z drugim. […] zasada allomatyzmu, w
przeciwieństwie do zasady automatyzmu podkreślająca wagę i znaczenie
„innego”, „różnego”. Posiada ona ważkie konsekwencje etyczne. Oznacza
bowiem wyrzeczenie się egoizmu, odrzucenie „ja” i ześrodkowanie uwagi na
„ty”. /Tamże, s. 21.
26
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ważność innego w definiowaniu człowieka „Chrześcijańsko-trynitarny
obraz człowieka trwa w jedności trzech spełnień, jak to podkreślił Klaus
Hemmerle, przeciwko nowożytnej zasadzie „Ja-myślę”. W spojrzeniu na
trynitarnego Boga Ja musi się poszerzyć o On i Ty i tak stają się My. To
może się dokonać, jeśli praformuła nie brzmi: „myślę”, lecz: „wierzę w
miłość”. W tej formule implikuje się: (1) On (Bóg) kocha mnie; (2) Ty jesteś
dla mnie tak ważny, jak ja dla samego siebie, bowiem w Tobie spotykam
Pana; (3) My chcemy się nawzajem kochać, jak On nas ukochał – jesteśmy
jednym i On jest pośrodku nas. I Hemmerle dodaje: „Tak żyć, oznacza żyć w
sposób trynitarny” (Kl. Hemmerle, Leben aus der Einheit, Freiburg i. Br.
1995, (przypis I, 307) 34 in. Wyżej przytoczone zdania oddają pasaż
Hemmerlego częściowo dosłownie). Z pewnością, trzy spełnienia mogą być za
każdym razem różnie akcentowane, podkreślane i wprowadzane do siebie w
relację. Właśnie to stanowi moment barwności i wielości osobowego bytu.
Jednak są one nie do rozerwania albo do izolowania od siebie nawzajem,
osoba nie powinna doznawać uszczerbku.
+ Ważność innych dla człowieka dojrzałego. Psychologia przyjmuje
stanowiska różne w związku z kwestią dojrzałości człowieka. Jedni uważają,
że proces integracji kończy się po osiągnięciu wieku dorosłego, inni
przyjmują dalszy wzrost integracji, stawania się osobą coraz bardziej.
Wyższy stopień tożsamości personalnej wyraża termin Ja transpersonalne.
Oprócz centralizacji, utwierdzania swojej odrębności, drugim wektorem
konstytuującym osobę jest otwarcie się na innych i tworzenie sieci relacji
personalnych. Jest to aspekt przeciwstawny wobec centralizacji,
decentralizacja. W etapie dojrzewania człowiek koncentruje się na sobie, w
postawie przeciwstawienia się światu. Człowiek dojrzały odczuwa jedność z
innymi, która jest umacniana ciągle. Osobowość indywidualna nie ma
charakteru absolutnego, lecz tylko względny, relatywny, instrumentalny.
Jednostka odsłania w sobie głębię życia, przekraczającego jej własne
możliwości, transcendentnego wobec niej. Wzmacnia się świadomość, że
intelekt i wola własna jednostki jest zakotwiczona w Inteligencji i Woli
wyższej, społecznej. Ideałem pełnej dojrzałości jest harmonia między
autonomią jednostki i uczestniczeniem w bogactwie osobowości społecznej.
Świadomość własna jest powiązana z świadomością innych organicznie.
Uznanie innych nie prowadzi do alienacji, lecz wręcz odwrotnie, do głębszego
samopoznania siebie jako kogoś zakorzenionego w bycie własnym i w bycie
innych ludzi. Potrzeba samorealizacji spełnia się już nie w oderwaniu od
innych, czy nawet kosztem innych, lecz wręcz odwrotnie, w oddawaniu
siebie innym /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un
acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 101/.
Podobnie jest ze społeczeństwem, z jego kulturą. Społeczeństwo niedojrzałe
walczy o własne prawa, obawiając się, że bez totalnej odrębności zatraci
swoją tożsamość. Społeczeństwo dojrzałe wie, potrafi i realizuje współpracę,
dąży do większej jedności, w ramach większego organizmu. Na tej drodze
przekracza swoje możliwości własne, w otwarciu na inne kultury rozwija
swoją tożsamość kulturową jeszcze bardziej. Jedność ze wszystkimi nie ma
charakteru pleromatycznego, nie następuje zlanie się kultur w jedną, w
której wszystkie odrębności zanikają. Wraz z jednoczeniem narasta
autonomia. Przyjmowanie wartości innych kultur nie powoduje stłumienia
27
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wartości własnej kultury, lecz je zasila nową energią, inspiruje, odkrywa
własne wartości dotąd ukryte, wskazuje sposób ich ożywienia. Na tym
polega proces personalizacji w wymiarze społecznym. Dawanie powiązane
jest z przyjmowaniem, przyjmowanie inspiruje do dawania. Tylko solidna
indywidualność potrafi wychodzić ku innym z pełną kreatywnością i
wolnością /Tamże, s. 102/. [Jest to odzwierciedlenie życia Boga
Trójjedynego. Osoby boskie dają się pozostałym i tym samym otrzymują
wszystko].
+ ważność intelektu w filozofii historii według Balmesa. Według Balmesa,
historyk-filozof powinien być widzem zaangażowanym, powinien opisywać i
uczestniczyć w wydarzeniach. Dlatego w definicji filozofii historii umieścił
jako jej elementy integralne: poznanie i zachwyt, koncepcję intelektualną i
uczucie. Ważny jest rozum i intelekt, ale też emocje i uczucia. Filozofia
historii powinna bowiem mieć aspiracje do włączenia się w środowisko
wydarzeń, w całość dziejów wielkości człowieka, w całość jego spraw. Trzeba
poznać obiektywną rzeczywistość w jej różnorodnych uwarunkowaniach
miejsca i czasu. H158 XXXI
+ Ważność katechez przygotowujących do właściwego przeżywania
sakramentów Cyryl Jerozolimski (315-386), podobnie jak św. Efrem
Syryjczyk, starał się przeniknąć sakramentalny aspekt poznania Boga. Bez
sakramentów i liturgii możemy tylko przyznać się do tego, że nic o Bogu nie
wiemy. Szukanie Boga poza sakramentami jest bezsensowne, nic nie daje.
Ważniejszy od wysiłku intelektualnego, a nawet ważniejszy od najlepszej
kontemplacji jest udział w sakramentach świętych. Dlatego Cyryl tak wielką
wagę przywiązywał do katechez przygotowujących do właściwego
przeżywania sakramentów. W sakramentach mamy przystęp do Boga przez
Syna. Nawet aniołowie są zjednoczeni z Bogiem, według swojej miary, przez
pośrednictwo Syna. Celem sakramentów nie jest poznanie bóstwa Chrystusa
i bóstwa Ducha Świętego. Są oni drogą prowadzącą do Ojca, w
sakramentach prowadzą do poznania Boga Ojca i do zjednoczenia się z Nim.
Również św. Epifaniusz z Cypru nie mówił o poznaniu Boga jako takiego,
lecz o poznaniu Boga Ojca, które dokonuje się w Jego Synu B10 52.
+ Ważność kategorią rozumienia wszechświata Szkoła w Chartres
przyjmowała, że: 1. Świat jest zbudowany wedle zasad matematyki i czerpie
stąd swe piękno; 2. Boga pojmowali jako artystę, jako architekta. Bóg jak
wytworny budowniczy świata, jak złotnik w warsztacie, jak mistrz
zadziwiającego kunsztu, [...] zbudował królewski pałac świata o przedziwnej
piękności (Alain z Lille) (W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, Warszawa 1997, s.
234); 3. Toteż podstawową kategorią ich rozumienia wszechświata była
harmonia i zgoda (concordia). A także: forma, miara, liczba. Nietrudno
powiązać tę myśl z augustyńską ideą wszechświata, stworzonego według
„miary, liczby i wagi”. Świat jawił im się jako kompozycja symfoniczna lub
dzieło architektury, Bóg zaś to Najwyższy Architekt; 4. Sztuka to obraz
natury Sz1 50.
+ ważność kategorii światła i ciemności w demonologii i angelologii.
„Traktaty” Pryscyliana mówiące o stworzeniu są w pełni ortodoksyjne. Są
one bardzo interesujące dla historii ewolucji myśli chrześcijańskiej na
Zachodzie. Kategorie światła i ciemności spełniają istotną rolę w demonologii
i angelologii. Antyteza światło – ciemność stosowana jest przez autora
28
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„Traktatów” również dla określenia natury bytów materialnych i duchowych.
Stają się one dobroczynne lub szkodliwe w zależności od tego, czy przeważa
w nich światłość albo ciemność. Tak więc od razu określone zostaje ich
znaczenie soteriologiczne. Byty są określane jako światłość (moce,
archaniołowie, aniołowie, duch) lub jako ciemność (principatus saeculimundi, czas, gwiazdy, światło, księżyc). Z jednej strony siły duchowe, z
drugiej strony siły natury. W1.1 119
+ Ważność każdego chrześcijanina w Kościele. Włączenie człowieka
niewierzącego w obręb działania doktryny chrześcijańskiej, która jest nie
tylko zestawem informacji, ale również wyrażona jest życiem Kościoła,
dokonuje się mocą Ducha Świętego. Człowiek włączony w obręb tej
doktryny, staje się jej organiczną częścią, jej niezbędnym elementem. W nim
reguła prawdy żyje i przez niego jest przekazywana. Człowiek taki staje się
źródłem dla innych poszukujących objawionej prawdy. Dlatego odpowiedź
na regułę prawdy wyraża się w wierze obejmującej całość życia człowieka,
nie tylko w intelektualnym wysiłku, ale tym samym bez jego zaniedbywania.
Grzegorz z Elwiry kładzie wielki nacisk na aspekt poznawczy, zwłaszcza w
De fide orthodoksa contra arianos. Prawdy objawione powinny być coraz
pełniej objaśniane, w dynamicznym procesie intelektualnego wysiłku (Trct V,
CCL 69,34; PLS I, 382) /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z
Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s.
43/. Ważnym elementem metody interpretacji Pisma Świętego u Grzegorza z
Elwiry jest argument rozumowy. Połączenie argumentacji rozumowej
powinno być włączone w egzegezę tekstów biblijnych. Betycki biskup na
początku De fide orthodoksa contra arianos zamieścił tekst nicejskiego
wyznania wiary. Następnie stwierdził, że Bóg nie jest próżnią (uacuum),
nicością (inanitas), gdyż próżnia i nicość niczego nie może powołać do
istnienia. Byt Boski jest substancjalny. Syn jest współsubstancjalny z
Ojcem, posiada tę samą substancję. Dopiero po podaniu tych
fundamentalnych założeń chrześcijańskiej wiary przystąpił do egzegezy
Pisma Świętego /Tamże, s. 44/. Zwrot z tekstu wyznania wiary Soboru
Nicejskiego I „światło ze światła” (lumen de lumine) ukazuje Syna jako
jasność z macierzystego źródła światła (ut in matricem (-e) luminis Patris).
Grzegorz z Elwiry w tym zwrocie źródło traktuje jako figurę Ojca. W dalszej
kolejności Ojciec jest źródłem całego stworzenia. Wszelkie byty są
uporządkowane według doskonałości. Im bardziej doskonały jest byt, tym
bardziej jest trwały. W człowieku dusza, która jest elementem niewidzialnym
i trwałym, została połączona przez Boga tchnieniem przymierza (foedus) z
ciałem, które jest elementem podlegającym rozpadowi /Tamże, s. 45.
+ Ważność każdego człowieka w procesie zbawienia. Człowiek zrozumiały
jest bardziej dzięki objawieniu, w pełni dzięki objawieniu trynitarnemu w
Nowym Testamencie. Wewnątrz Boga znajduje się kod, zapis człowieka,
„instrukcja”, według której człowiek został stworzony i według której
realizuje siebie w dziejach świata /K. Hemmerle, Leben aus der Eingeit,
Herder, Freiburg-Basel-Wien 1955, 33-54/. Bóg nie jest jedna „osobą”, lecz
trzema Osobami. Bóg jest miłością (1 J 4, 8). Bóg jeden nie może być osobą
w pełnym tego słowa znaczeniu. Jego osobowość wyznaczona byłaby tylko
poprzez relacje z ludźmi, ze stworzeniami, byłaby tylko na miarę człowieka, a
nie na miarę Boga. Co więcej, byłaby uzależniona od istnienia ludzi. Akt
29
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
stwórczy nie byłby wolny, byłby koniecznością. Bez Trójcy Bóg jest o krok od
bycia w zależności od świata, czyli nie jest Bogiem. Absolut osobowy nie
może istnieć jako jedna osoba. Odpowiednio do tego zmienia się rozumienie
historii, która nie jest bezładna, personalna, lecz jest tworzona przez osoby
ludzkie, które jednocześnie są autonomiczne i tworzą jedność, spójną całość
/C. Sorc, La historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de
Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 520/. Bóg
nie jest wcześniejszy od Osób. Historia nie istnieje poza osobami. Bóg jest
miłością. Istotą historii jest miłość. Historia ludzkości istnieje prawdziwie
tylko jako historia miłości, ludzi wzajemnie i ludzi do Boga /Rdzeniem
historii jest liturgia i caritas. W centrum historii jest Eucharystia, obecność
Boga Trójjedynego w ciele i krwi Jezusa Chrystusa. Obecność ciała
Pańskiego w tabernakulum, ale też w ludziach, to realizowanie przebywania
Boga z ludźmi, to perychoreza w sensie circuminsessio. Jest to skutkiem
przychodzenia Boga do ludzi, dynamicznej przemiany dokonującej się na
ołtarzu, dawania siebie Boga ludziom, czyli perychoreza jako
circumincessio/. Struktura historii kształtowana jest strukturą życia
wewnątrz Boga, realizowanego przez trzy Osoby Boże. Owa struktura tkwi w
substancji każdej osoby ludzkiej jako obraz Boży, który jednak nie ogranicza
się do intymnego wnętrza, lecz żyje na zewnątrz, kształtując relacje między
ludźmi. Historia doczesna jest przenikana naturą Boską, która jest
trynitarna. Historia ludzkości odzwierciedla życie Osób Bożych, które są
Jednym Bogiem. Współprzenikanie jest (w wymiarze wertykalnym) i narasta
(w wymiarze horyzontalnym, w czasie). Pragnienie bycia z Bogiem,
przebywania w Bogu nie może kojarzyć się z ucieczką od historii, z jakimś
bezruchem, lecz z dążeniem ku przyszłości, z wypełnianiem czasoprzestrzeni
miłością. W historii rozumianej perychoretycznie nie ma ludzi bez znaczenia,
wszyscy są ważni, wszyscy w niej uczestniczą, a najsłabsi obejmowani są i
wywyższani siecią relacji tkaną przez czyny realizujące miłość ludzką w
Miłości Bożej /Tamże, s. 521.
+ Ważność klasyki pomimo upływu czasu. „Potocznie słowem „klasyczny”
zwykło się określać to, co ma wartość ponadczasową, przeszło przez probierz
historii i nadal jest świadomie podtrzymywane, cenione i pielęgnowane.
Pojęcie klasyczności odnosi się także do filozofii. Filozofią klasyczną nazywa
się myśl filozoficzną, która oparła się próbie czasu i pomimo jego upływu
wciąż zachowuje swoją aktualność, stając się niewyczerpanym źródłem
inspiracji w poszukiwaniu coraz to bardziej wszechstronnych i
wyczerpujących odpowiedzi na najistotniejsze pytania człowieka. Rozumienie
filozofii klasycznej obejmuje dwa wymiary. W s e n s i e c z a s o w y m
(historycznym) jawi się ona w konkretnej formie pojęć, twierdzeń i teorii,
reprezentowanych na przestrzeni dziejów przez określoną grupę myślicieli.
Natomiast w
sensie
przedmiotowym
istnieje jako nauka
autonomiczna o charakterze uniwersalnym, która traktuje o istniejącej
rzeczywistości i poszukuje tego, co w niej podstawowe i zasadnicze.
Rozprawiając natomiast o ludzkim poznaniu, określa kryteria jego
wiarygodności. Mając na względzie perspektywę historyczną, terminem
„filozofia klasyczna” zasadniczo zwykło się określać /Por. A. Bronk, S.
Majdański, Filozofia klasyczna (hasło), w: Leksykon filozofii klasycznej, dz.
cyt., s. 223; tenże, Klasyczność filozofii klasycznej, „Roczniki Filozoficzne”
30
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
39-40 (1991/1992), s. 367-391/: – filozofię uprawianą w starożytnej Grecji,
głównie przez Platona i Arystotelesa, – filozofię uprawianą z odniesieniem do
starożytności, – filozofię uważaną z pewnych względów za wzorcową, –
filozofię uprawianą w kontekście chrześcijaństwa, której klasykami są św.
Augustyn i św. Tomasz z Akwinu” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2,
Wrocław 2007, s. 58.
+ Ważność konstytucji pisanej w niepodległej Ameryce Iberyjskiej wynikała z
szacunku dla prawa pisanego jako źródła praworządności. Wpływ Rzymu na
Hiszpanię silny i długotrwały. „Połączenie indywidualizmu ze stoicyzmem
wywarło głęboki wpływ na sposób, w jaki Hiszpania przyjęła prawo rzymskie.
W hiszpańskim świecie istnieje wyraźne przywiązanie do prawa pisanego i
tradycja ta wywodzi się z Rzymu, a za pośrednictwem Hiszpanii stała się
jednym z ważniejszych rysów kultury Ameryki Łacińskiej. Dla Rzymu fakt,
że zamiast prawa zwyczajowego lub ustnego, jak w epoce poprzedzającej
Dwanaście tablic, pojawiło się prawo pisane, oznaczał, iż odtąd
obowiązywało ono wszystkich i nikt nie mógł zmuszać innych do czegoś lub
podporządkować ich własnym zachciankom wymawiając się nieznajomością
prawa. Zobaczyć można dzięki kronikom z czasów odkryć i podboju oraz w
ustawach ochraniających interesy kolonii, do jakiego stopnia szacunek dla
prawa pisanego jako źródła praworządności stanowi kręgosłup hiszpańskiej
rzeczywistości i podstawę stosunków Hiszpanii z Nowym Światem. Kroniki
pokładają wiarę w czynach i je uprawomocniają. Prawa Indii legalizują nie
tylko sam fakt podboju, lecz także obecność Korony hiszpańskiej w Ameryce.
A później ogromna waga, jaką przykładano do pisanej konstytucji w
niepodległej Ameryce Iberyjskiej” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum.
E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 37/. „Czy się jej przestrzega,
czy nie, często stary i podarty skrawek zapisanego papieru w rękach
wywłaszczonych pozwala im zgłaszać pretensje do ziemi. Prawo rzymskie
leży u podstaw wszystkich tych zachowań. Jest też źródłem innej idei typowo
hiszpańskiej, której kształt nadały język i prawo: wizji państwa jako
współtwórcy postępu i sprawiedliwości. Wszystkie teatry, akwedukty, drogi i
mosty były właśnie zewnętrznymi oznakami rzymskiego postanowienia, by
zaprowadzać postęp i rozwój gospodarczy dzięki łaskawym rządom Rzymu.
Spis ludności, podatki, cała polityka i administracja – Rzym zaprezentował
doskonałą umiejętność włączenia cnót i obowiązków w życie państwa, nie
przestając respektować wartości lokalnej hiszpańskiej kultury. Elastyczność
ta ułatwiła Iberii przyjęcie rzymskiego daru: państwa, które połączyło kraj w
jeden organizm, zapewniło rozwój gospodarczy, dało Hiszpanii poczucie
uczestnictwa w historii świata, szanując jednocześnie lokalną dumę i
tradycje” /Tamże, s. 38.
+ Ważność kontekstu w przekładzie Pisma Świętego; słowa arabskie nie były
zastępowane odpowiadającymi im słowami hebrajskimi, lecz wynikającymi z
kontekstu; Saadia ben Josef. „Dzięki swoim polemicznym pracom
skierowanym przeciw Chiwiemu [Chiwi al-Balchi], stał się Saadia pionierem
samodzielnej hebrajskiej nauki o języku. W swoich pracach egzegetycznych
dał pierwszy systematyczny wykład treści wiary żydowskiej, z wyraźną
tendencją do łączenia jej z rezultatami racjonalnego poznania […] Swoją
egzegezę biblijną budował Stadia na trzech zasadach: rozumu, Pisma
świętego i tradycji. Rozumowi przyznawał pierwszeństwo. Biblia i tradycja
31
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wiary winny się z nim zgadzać. Rozum jest najważniejszym kryterium dla
wykładu treści biblijnych. Komentując tekst biblijny, Saadia nie zadawalał
się sensem poszczególnego słowa czy wiersza. Brał je zawsze w odpowiednim
kontekście, czasami w kontekście całej komentowanej księgi. Typowe dla
racjonalizmu Saadii jest jego tłumaczenie Pięcioksięgu na język arabski. Jest
ono tak jasne i przejrzyste, że całą treść ksiąg biblijnych można zrozumieć
bez komentarza […] Ibn Ezra krytykował go potem za to. Twierdził, że Saadia
tak przetłumaczył księgi biblijne, jakby nie było w nich śladu żadnej
tajemnicy i nadprzyrodzoności” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w
starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 144/. „Saadia ben
Josef głosił tezę, że religia i filozofia nie są ze sobą sprzeczne, jednak
pierwszeństwo przyznawał rozumowi. Był w tym poglądzie prekursorem
Hegla. Opowiadał się za alegorycznym rozumieniem tekstu biblijnego.
Tłumaczył Pismo Święte z hebrajskiego na arabski w ten sposób, że zamiast
słów arabskich odpowiadających w słowniku danym słowom hebrajskim
wstawiał inne, które wynikały z kontekstu. Wszystkie zabiegi filologiczne
służyły do tego, by uzasadnić jego zgodność z rozumem. Przyjmował
niepodważalną pewność pism objawionych, ale interpretował je dowolnie.
Godzenie wiary z rozumem było zadaniem uczonych muzułmańskich z VIII
wieku, którzy utworzyli w tym celu oryginalną metodę zwaną „Kalam”.
Saadia kontynuował ten nurt egzegetyczny. Z kolei jego kontynuatorami byli
Anzelm z Aosty, Abelard i wielu innych przedstawicieli scholastyki
średniowiecznej” /Tamże, s. 145.
+ Ważność korekty tekstów biblijnych. Egzegeci chrześcijańscy zdawali sobie
sprawę, że przepisywanie tekstów biblijnych powoduje ich skażenie. Po kilku
wiekach intensywnych prac nad eliminacją błędów, rozpoczętych od reformy
karolińskiej, „w wieku XIII wśród uczonych upowszechniła się świadomość,
że konieczne jest usunięcie owych zniekształceń z tekstu Wulgaty. Stąd też
nie dziwi duża liczna prac powstających w tym czasie w korektoriach
biblijnych, których celem miało być osiągnięcie pierwotnej czystości Wulgaty
św. Hieronima. Zjawisko powyższe dało się zaobserwować zwłaszcza we
Francji, a szczególnie w Paryżu, gdzie Biblia była podstawą i punktem
dojścia w studiach. To tłumaczy wagę, jaką mistrzowie paryscy przykładali
do tego rodzaju prac korekcyjnych”. Tak powstała tzw. Biblia paryska,
„obowiązująca aż do XVI w., tj. do czasu rewizji zarządzonej przez papieży
Sykstusa V i Klemensa VIII”. Jej wartość naukową kwestionowano już w XIII
wieku. „Nic dziwnego, że od razu rozpoczęto prace nad jej poprawianiem. Nie
była to łatwa sprawa – wyczyścić i skorygować tekst pełen interpolacji i
najróżniejszych błędów. Niektórzy uczeni przystępując do tego zadania
uwzględniali najstarsze rękopisy, świadectwa Ojców kościoła, a także stare,
niełacińskie teksty biblijne. Porównywali też dokładnie owe stare teksty
łacińskie ze źródłami hebrajskimi i greckimi” /S. Wielgus, Badania nad
Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 209/.
Żydzi są ludźmi Księgi, pielęgnowali Prawo jako bezcenny skarb. „Człowieka,
który oddał się studiom, zwano sepher, tj. człowiek księgi. Jako znawcy
Prawa przysługiwał mu wielce zaszczytny tytuł Rab lub Rabbi, tzn. wielki lub
mój wielki.” /Tamże, s. 231/. „Syrach docenia znaczenie społeczne artystów,
rolników i rzemieślników, niemniej jednak uważa, że jest ono
32
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
niewspółmiernie mniejsze niż znaczenie uczonych w Piśmie (Syr 38, 31 in.)”
/Tamże, s. 233.
+ Ważność kryterium wyboru wiedzy Cywilizacja definiowana wielorako.
„Przy całej różnorodności używanych pojęć i systemów filozoficznych, do
których się one odnoszą, można znaleźć wspólny mianownik […] myślom o
końcu cywilizacji: Cywilizacja europejska weszła w schyłkową fazę swej
dojrzałości. Charakteryzuje się ona, jak każda dojrzałą cywilizacja, przewagą
elementu racjonalnego nad emocjonalnym, a zatem – przewaga rozumu nad
wiarą.
Oznacza
to
równocześnie
przewagę
refleksyjności
nad
spontanicznością, a więc swoisty brak autentyzmu w robieniu czegokolwiek i
brak pełnego zaangażowania w cokolwiek. Wszystko jest „na niby”, albowiem
rozum wszystko rozpoznaje jako formę” /W. Pawluczuk, Cywilizacyjnofilozoficzne podstawy ruchu New Age, „Nomos”, nr 1, 1995/. Pojęcie
cywilizacja przyjmowane przez Beatę Lenart /B. Lenart, New Age jako
alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J.
Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran
i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235/, jest bliskie następującej definicji
Janusza Goćkowskiego: „Cywilizacja jest syndromem zasad i reguł
dotyczących definiowania sytuacji ważnych dla życia i współżycia ludzi w
ramach jednego z wielu podstawowych ładów socjokulturowych. […]
Definiowanie sytuacji jest takim stosowaniem wiedzy, który wywodzi się ze
światopoglądu, a wyraża w ocenie tożsamej z decyzją o działaniu lub
zaniechaniu działania zmieniającego status quo tego, co definiowane […].
Cywilizację można tedy rozpatrywać jako sposób: a) wyboru wiedzy ważnej i
użytecznej, b) uczenia się i tworzenia takiej wiedzy, c) czynienia z niej użytku
gwoli rozwiązywania problemów poznawczych natury teoretycznej
(dotyczących struktur rzeczywistości) i praktycznej (dotyczących prakseologii
działań w rzeczywistości). Rozeznanie się w swoistości i odrębności
cywilizacji wiedzie zatem przez badanie wiedzy uznawanej i wiedzy używanej
przez uczestników grup i kręgów. Akceptuje i afirmuje się w nich takie
wspólne wartości i dążenia oraz obserwuje i respektuje się takie wspólne
zasady i przykazania, które pozwalają lokalizować owe grupy i kręgi w
ramach tego samego podstawowego ładu socjokulturowego” /J. Goćkowski,
Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy (O koncepcji Feliksa Konecznego), w:
Rozmyślania…, 99-136/.
+ Ważność kultury Pluralizm kulturowy zmierza wyraźnie do coraz
większego zróżnicowania kulturowego poszczególnych społeczeństw,
odchodząc coraz dalej od jednoczącego uniwersalizmu. Również „historycy i
naukowcy odkryli, że nie posiadają jedynie funkcji społecznej, ale własną
dyscyplinę, domagającą się lojalności wobec własnych założeń. Niektórzy
tylko z trudem mogą przyjąć, że pisarz czy artysta również są winni
lojalności swoim dyscyplinom i że mogą być zmuszeni bronić swoich
dyscyplin przed zdaniem społeczeństwa, ale dziedziny te podlegają tym
samym zasadom. […] Pozostaje wciąż problem ustanawiania funkcji
społecznej i odpowiedzialności poszczególnych aspektów kultury przy
zachowaniu ich autonomii i autorytetu. Jest to wielki problem, ale nie mamy
wyboru. U podstaw tego problemu leży ponownie jednoczesne poczucie
społecznej wagi i wewnętrznej integralności wszystkich elementów kultury
ludzkiej. Bez tej integralności przejdziemy jeszcze raz cały cykl, by powrócić
33
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
do podporządkowania wszelkiej kreatywności i uczoności celom i przesądom
władzy. Bez poczucia hierarchii wartości wpadniemy w chaos wzajemnie nie
rozumiejących się elit: te, które znajdą się najbliżej centrum społeczeństwa,
szybko przejmą kontrolę z tym samym efektem, jak w przypadku ruchu
odwrotnego. […] tylko Bóg jest w stanie przyjąć: troski o bieg życia ludzkiego
w czasie wybiegającym daleko poza czystą wyobraźnię, ale też wizji sytuacji
ludzkiej, która w różnym stopniu wybiega poza czystą historię” W047 79.
+ Ważność kwestii ustalenia wzajemnych odniesień pomiędzy naturą
Absolutu a światem. Interpretacja porównawcza poglądów dotyczących
relacji zachodzących pomiędzy Bogiem a światem w ujęciu twórców dwóch
wielkich metafizycznych systemów: św. Tomasza z Akwinu oraz Alfreda
Northa Whiteheada polega na ukazaniu swoistości odmiennych podejść w
rozumieniu rzeczywistości (bytu) i – co z tego wynika – przedstawienie
odmiennych modeli metafizycznej struktury kosmosu ze wskazaniem ich
źródeł oraz podkreśleniem wynikających stąd konsekwencji.
Na czoło
wysuwa się tu więc kwestia ustalenia wzajemnych odniesień pomiędzy
naturą Absolutu a światem w świetle ostatecznej, wyjaśniającej wizji
rzeczywistości. F1; 2
+ Ważność ludu w Kościele (Iglesia popular). „Chrystologia „wyzwolenia” /
Świat jest „sakramentem Jezusa Chrystusa” (L. Boff), a bliższą bazą
sakramentalną jest Kościół – Mistyczne Ciało Chrystusa. Kościół jest pełnią
sakramentalnej obecności Syna Bożego w społeczności. Dlatego Kościół
stanowi przede wszystkim lud, który staje się Bożym. Wprawdzie łaska
rozlewa się na całą ludzkość, ale poznawalnie i „instytucjonalnie” – na
chrześcijan, którzy tworzą lud Boży. Lud Boży i świat nie są ani tym samym,
ani sprzecznością; są raczej związkiem sakramentalnym, w którym jest sfera
uświęcająca i sfera uświęcana. W wymiarze wertykalnym Łaska Chrystusa
przechodzi przez lud Boży na świat w całej Jego rozległości, a jednocześnie,
w wymiarze horyzontalnym, wrasta ona w społeczność międzyludzką, jest
siłą i treścią wcielania się Chrystusa także w społeczność świecką. W
Kościele jest hierarchia i są świeccy, ale rdzeń Kościoła stanowi lud, jemu
dopiero służy hierarchia (Iglesia popular). Lud nie służy hierarchii, jak w
społeczności państwowej, ale służy Bogu i sobie nawzajem. W tym mieści się
pojęcie „hierarchii służebnej”, zresztą wobec Chrystusa i najwyższy
hierarcha jest „świeckim”. Lud Chrystusa nic stanowi drabiny feudalnej, lecz
realizuje równość, wolność i demokrację – w wyższym stopniu, niż mogą to
uczynić społeczeństwa świeckie. Ponadto społeczeństwo świeckie nie może
się rozwinąć w pełni bez idei Kościoła jako Ciała Chrystusa i ludu Bożego”
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 1999, s. 789.
+ Ważność Maryi w zamyśle Boga Ojca, w planie zbawienia ludzi w
Chrystusie (RM 7; Por Ef 1, 3-7). Misterium trynitarne splecione z misterium
maryjnym w Katechizmie Kościoła Katolickiego jest tematem pracy
doktorskiej, którą napisał Carlos García Llata pt. María en el designio divino
de la Revelación. Aproximamiento a la mariología del Catecismo de la Iglesia
Católica desde la mariología del Concilio vaticano II y desde la actual
reflexión mariológica, Facultad de Teología del Norte de España, Sede de
Vitoria, 1997. Misterium trynitarne zostało potraktowane jako klucz, światło
dla zrozumienia misterium maryjnego. Podstawą jest Catechismus
34
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Catholicae Ecclesia, Città del Vaticano, Liberia Editrice Vaticana 1997.
Autor korzysta też z encykliki Jana Pawła II Redemptoris Mater, w: AAS,70
(1998) 361-433 /C. Llata, Misterio trinitario y misterio mariano en el
Catecismo de la Iglesia Católica, “Scriptorium Victoriense” 2 (1998) 245-351,
s. 245/. Wymiar trynitarny obecny jest w dyskursie maryjnym na Soborze
watykańskim II. Misterium trynitarne rozumiane tam jest w perspektywie
historii zbawienia, w kluczu widocznym w zamyśle Lumen Gentium.
Pierwsze rozdziały, typowo eklezjalne, są tłem rozdziału ósmego,
poświęconego misterium maryjnemu. To dążenie przeniknięte jest wątkiem
trynitarnym. Punkt pierwszy r. 8 skupia te wszystkie zagadnienia, jako
kumulacja refleksji dotychczasowej i początek nowej (LG 52, Por. Gal 4, 4).
Maryja ukazana jest jako pełnia czasu, jako spersonalizowna kondensacja
historii zbawienia. Wraz z trynitarną strukturą następnego punktu (LG 53)
te da pierwsze punkty stanowią klucz dla odczytywania całego rozdziału
ósmego, w tym świetle trzeba też odczytywać aspekty chrystologiczne i
eklezjologiczne misterium maryjnego /Tamże, s. 246/. Na tej linii znajduje
się też encyklika Marialis Cultus Pawła VI (MC 25-27). W kulcie, przez
Chrystusa, głównego sprawcę kultu i Najwyższego Kapłana dokonuje się
sprzężenie misterium maryjnego i trynitarnego. Później Jan Paweł II
podejmie myśl LG 52 nazywając Maryję „pełnią czasów” (RM 1, 3). Dziewica
uczestniczy w sposób szczególny w błogosławieństwie Bożym, które rozciąga
się na wszystkich ludzi w rozpiętości czasoprzestrzennej. Maryja ma swoje
niesłychanie ważne miejsce w zamyśle Boga Ojca, w planie zbawienia ludzi w
Chrystusie (RM 7; Por Ef 1, 3-7). Przezwyciężenie chrystocentryzmu
mariologicznego, wyraźne w LG, kontynuowane jest w Katechizmie Kościoła
Katolickiego. LG tworzy mariologię eklezjocentryczną, natomiast KKK tworzy
mariologię trynitarną, w kontekście misterium Trójcy Świętej /Tamże, s.
247.
+ Ważność mądrości wielka „I ja jestem człowiekiem śmiertelnym, podobnym
do wszystkich, potomkiem prarodzica powstałego z ziemi. W łonie matki
zostałem ukształtowany jako ciało, w ciągu dziesięciu miesięcy, we krwi
okrzepły, z nasienia męskiego, i rozkoszy ze snem złączonej. I ja, gdy się
urodziłem, wspólnym odetchnąłem powietrzem i na tę samą ziemię
wypadłem, tak samo pierwszy głos wydając z płaczem, do wszystkich
podobny. W pieluszkach i wśród trosk mnie wychowano. Żaden bowiem z
królów nie miał innego początku narodzin: jedno dla wszystkich wejście w
życie i wyjście to samo. Dlatego się modliłem i dano mi zrozumienie,
przyzywałem, i przyszedł na mnie duch Mądrości. Przeniosłem ją nad berła i
trony i w porównaniu z nią za nic miałem bogactwa. Nie porównałem z nią
drogich kamieni, bo wszystko złoto wobec niej jest garścią piasku, a srebro
przy niej ma wartość błota. Umiłowałem ją nad zdrowie i piękność i wolałem
mieć ją aniżeli światło, bo nie zna snu blask od niej bijący. A przyszły mi
wraz z nią wszystkie dobra i niezliczone bogactwa w jej ręku. Ucieszyłem się
ze wszystkich, bo wiodła je Mądrość, a nie wiedziałem, że ona jest ich
rodzicielką. Rzetelnie poznałem, bez zazdrości przekazuję i nie chowam dla
siebie jej bogactwa. Jest bowiem dla ludzi skarbem nieprzebranym: ci,
którzy go zdobyli, przyjaźń sobie Bożą zjednali, podtrzymani darami, co biorą
początek z karności” (Mdr 7, 1-14).
35
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ważność mechaniki Newtona utracona w wieku XX. New Age miesza religię
z nauką. „W dwudziestym stuleciu ten mechanicystyczny paradygmat został
przez naukę całkowicie zanegowany. Od początku naszego stulecia
poczynając, tracą stopniowo ważność poszczególne elementy symbolicznego
uniwersum opartego na mechanice Newtona. Zaatakowane zostają
podstawowe
elementy
nowożytnego
światopoglądu.
Geometrie
nieeuklidesowe burzą newtonowską koncepcję jednorodnej, trójwymiarowej
przestrzeni, w której dokonują się mechaniczne oddziaływania. Teoria
względności Einsteina tym odkryciom nauk aksjomatycznych nadaje walor
empiryzmu. Zanegowany zostaje w teorii względności również newtonowski
wiecznie, równomiernie płynący czas. Także druga nauka aksjomatyczna –
tradycyjna arystotelesowska logika – poddana zostaje krytyce. W logice
wielowartościowej zakwestionowano zasadę tożsamości rzeczy. Wszystko, co
jest, jest nie tylko tym, czym jest, ale również czymś całkiem innym. Na
takich zasadach opiera się myślenie magiczne, myśl i praktyka techniczna
oparta jest – rzecz oczywista – na arystotelesowskiej zasadzie tożsamości
rzeczy. W ten sposób myślenie magiczne traktowane jako zabobon i brak
logiki staje się czymś bliskim najpewniejszym odkryciom logików. / dalsze
badania struktury materii dokonują kompletnej destrukcji newtonowskiego
paradygmatu. Teoria kwantów, teoria nieoznaczoności Heisenberga, odkrycie
cząsteczek wirtualnych i inne najnowsze odkrycia – wszystko to podważa lub
wręcz obala dotychczasowy obraz świata. Jest to obraz świata, na którym
zbudowaliśmy całą naszą cywilizację i nie tylko cywilizację – oparliśmy na
nim całe nasze życie: politykę, gospodarkę, a także kulturę i religię. Religia
chrześcijańska – zwłaszcza katolicyzm w swym tomistycznym wydaniu – jest
odwrotnością mechanicystycznego, materialistycznego świata, doskonale do
niego dopasowaną. Bóg jest transcendencją, ale transcendencją istniejącą
realnie. Zaświaty – czyli to, co nadnaturalne – istnieją realnie tak, jak to, co
naturalne, ale są oddzielone od naturalnego ostrą granicą przekraczaną
tylko w przypadku cudu lub śmierci” W. Pawluczuk, Cywilizacyjnofilozoficzne podstawy ruchu New Age, „Nomos”, nr 1, 1995.
+ Ważność metafizyki jako dyscypliny filozoficznej; przechodzenie metafizyki
z pozycji trzeciej na pierwszą, w szkole jezuickiej.
„Suarez napisał
podręcznik metafizyki, Disputationes metaphysicae. Dzieło to było
zbudowane w sposób jednolity, przejrzysty i systematyczny. „Suarez ukazał
jedność filozofii opartej na jedności zasad bytu. Dzieło jego stało się
prototypem nowożytnego podręcznika filozofii scholastycznej. Od początku
XVII w. jezuici oraz filozofowie protestanccy pod wpływem Suareza pisali
całościowe, systematyczne ujęcia filozofii, a nie komentarze do
poszczególnych pism Arystotelesa. Rozpoczął się okres pisania „kursów
filozofii” (Cursus philosophicus). Tym, czym było dzieło Suareza dla szkoły
jezuickiej, tym dla szkoły dominikańskiej był Cursus philosophicus (1648)
Jana od św. Tomasza, a dla karmelitów bosych Complutenses. Cursus
philosophicus (1640-1642). Franciszkanie również zmodernizowali i
usystematyzowali poglądy szkoły szkotystycznej. […] Podstawową jednostką
literacką w obrębie cursus był articulus, zawierający najbardziej dojrzały
owoc ewolucji, którą przeszły intelektualne techniki stosowane przez
scholastyków, tzn. quaestio disputata. Każdy artykuł obejmował określony
problem, który był rozwiązywany wokół auctoritates, tzn. nie na kanwie
36
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tekstu lub tekstów, lecz stanowisk autorytatywnych w danej materii” /J.
Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w
Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 171/. Wiek XVII utrwalił
podział filozofii na logikę, fizykę, metafizykę i etykę. Najbardziej intensywnie
uprawiano logikę i fizykę. „Problematyka metafizyczna była bowiem w szkole
dominikańskiej wykładana w powiązaniu z problematyką teologiczną.
Przedstawiciele tej szkoły koncentrowali się na studiowaniu i
popularyzowaniu Sumy teologii św. Tomasza. Wyodrębnienie metafizyki
dokonało się w tej szkole dopiero pod koniec stulecia. Jezuici natomiast,
dzięki Suarezowi, uprawiali metafizykę niezależnie od teologii już od
początku stulecia. W szkole jezuickiej można zaobserwować niezmiernie
doniosły proces, a mianowicie metafizyka z trzeciej kolejności dyscypliny
filozoficznej staje się pierwszą. Zmiana ta jest ściśle związana z
przekształceniem się metafizyki w ontologię” /Tamże, s. 172.
+ Ważność metafory jest taka sama, jak wyrażenia literalnego. Mechanizm
tworzenia metafor. Różne maski mogą zmieniać hierarchię semantyczną,
przenosząc znaczenie wyrażenia na inne poziomy, tworząc między pojęciami
nowe węzły. „metafora nie jest procesem dwuetapowym i nie powinna być
traktowana jako dewiacja w ramach używanego języka. Przeciwnie […],
rozumiane wyrażenie metaforyczne jest tak samo centralne, jak wyrażenie
literalne. W istocie status języka literalnego i metaforycznego jest taki sam.
Są one tylko różnymi aspektami hierarchii, wywołanymi przez działanie
różnych masek. Każda maska wybiera różne „drzewa” i „poddrzewa”, co
oznacza, że dany zbiór pojęć może zmieniać się pod względem cechy, „być
związanym lub rozłącznym” zależnie od tego, jaka operacja maskowania ma
miejsce. Mówiąc ogólnie, metafora dodaje do hierarchii nowe związki, które
często powodują zacieranie się (blurring) różnic między kategoriami. Celem
metafory nie jest grecyzacja, lecz raczej wyrażenie wyższego poziomu albo
bardziej abstrakcyjnych powiązań między pojęciami, które w zwyczajny
sposób nie mogłyby zostać zauważone. Konteksty literackie mają
zdecydowanie mniej powiązań ze swoimi maskami. W mowie literackiej
staramy się o precyzję, co sprawia, że szczegóły i dystynkcje między różnymi
pojęciami są ważniejsze” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja
pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 278/. „Znaczy to także, że wyrażenia
metaforyczne nie są redukowalne do parafraz literalnych; one zawierają
widzenie świata w kategoriach szerszych i ujmują przedmiot w terminach
całkiem odmiennej sieci semantycznej niż sieć użyta w mowie literalnej. Inny
sposób spojrzenia na maski w hierarchii to tyle, co powiedzenie, że dziedzina
dyskursu zmienia wyrazistość (salience) węzłów w tej hierarchii pojęć. Gerrig
i Healy (1983) w swojej hipotezie „obcięcia” (truncation hypotesis)
przypuszczają, że ludzie zaczynają rozumieć wyrażenia w sposób literalny
wówczas, gdy najpierw zostanie im przedstawiony nośnik, a później temat.
To literalne rozumienie metafory jest następnie odrzucone. Może zaistnieć
podobny przypadek, gdy występuje już maska metaforyczna, a jednocześnie
zostanie przedstawione zdanie fałszywe ukierunkowujące literalnie, z tą
tylko różnicą, że teraz słuchacz zostaje skierowany na poziom rozumienia
metaforycznego” /Tamże, s. 279.
+ Ważność metody alegorycznej wynika ze sposobu, w jaki łączy ze sobą dwa
Testamenty w świetle misterium paschalnego. Metoda alegoryczna jest
37
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
stosowana w egzegezie nazywanej „alegoryzującą”. „Stawszy się metodą
czterech znaczeń Pisma, egzegeza ta była praktykowana aż do brzasku
czasów współczesnych, o czym świadczą Myśli Pascala. Stanowiła siatkę
hermeneutyczną, łącząc w całość trzy porządki czasowe (przeszłość,
teraźniejszość i przyszłość) oraz umożliwiając lekturę aktualizującą, poprzez
którą wierzący przyswajali sobie Pisma. Dzisiaj niewątpliwie się zestarzała i
nie odpowiada już na wszystkie problemy. Jednak istota jej metody, która
jest uzależniona od typologii, pozostaje ważna, zwłaszcza za sprawą
sposobu, w jaki łączy ze sobą dwa Testamenty w świetle misterium
paschalnego” C1.3 133.
+ Ważność metody teologii Cyryla Aleksandryjskiego, cząstkowych
przybliżeń, jako jego narzędzie refleksji trynitarnej (1). „Jedną z trudności,
ale i wielkim bogactwem jego dzieła jest to, że nie przedstawia ono żadnego
systematycznego wykładu doktryny trynitarnej. Chodzi tutaj o dokonany
przez Cyryla wybór metody, która skupia się wyraźnie na wyjaśnianiu Biblii
(każdy tekst powinien być uzupełniony jakimś innym), a którą spotykamy w
całości jego wywodów, polega zaś ona na uciekaniu się do „wielu
cząstkowych przybliżeń” /M.-O. Boulnois przyjmuje to wyrażenie od G. M.
de Duranda, któremu studia nad Cyrylem wiele zawdzięczają, zwłaszcza
dzięki jego cennym edycjom jego dzieł w kolekcji Sources Chrétiennes/,
które korygują się nawzajem. Metoda ta ma na celu niezasklepianie
tajemnicy Trójcy w takiej czy innej formule ostatecznej, a tym samym
zachowanie Jej transcendencji. Uprzywilejowuje także wielość ujęć. Myślą
przewodnią jego refleksji jest, w rzeczy samej, ukazanie paradoksalnego
statusu całego rozważania o Trójcy Świętej. Albowiem trzeba myśleć o
jedynej istocie Bożej w trzech odrębnych hipostazach. Wobec swoich
przeciwników, których oskarża on o to, że nie zachowali złożoności tej
antynomii i poświęcili bądź to rozróżnienie trzech hipostaz (sabelianie), bądź
też tożsamość natury (arianie), Cyryl stara się wyrazić konstytutywne
napięcie pojęcia Trójcy, wypracowując różnorodne sposoby podejścia, które
szanują tę trudność podstawową. / Chcąc zrozumieć stawkę analiz
Cyrylowych, trzeba sobie przypomnieć ujęcia jego przeciwników, albowiem
konfrontacja teologiczna przechodzi tutaj najpierw przez przeciwstawienie
się ich zasadom hermeneutycznym. Przeciwstawiając się koncepcji
eunomiańskiej, która pragnie ująć całościowo i całkowicie bóstwo, Cyryl
kładzie nacisk na granice poznania Boga, nieadekwatność języka i braki
ludzkiego myślenia” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu”
Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w:
Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372387, s. 373.
+ Ważność miłosierdzia. „Odchodząc stamtąd, Jezus ujrzał człowieka
imieniem Mateusz, siedzącego w komorze celnej, i rzekł do niego: «Pójdź za
Mną!» On wstał i poszedł za Nim. Gdy Jezus siedział w domu za stołem,
przyszło wielu celników i grzeszników i siedzieli wraz z Jezusem i Jego
uczniami. Widząc to, faryzeusze mówili do Jego uczniów: «Dlaczego wasz
Nauczyciel jada wspólnie z celnikami i grzesznikami?» On, usłyszawszy to,
rzekł: «Nie potrzebują lekarza zdrowi, lecz ci, którzy się źle mają». Idźcie i
starajcie się zrozumieć, co znaczy: «Chcę raczej miłosierdzia niż ofiary. Bo
nie przyszedłem powołać sprawiedliwych, ale grzeszników».” (Mt 9, 9-13)
38
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ważność miłości większa od wiary, aksjomat mistyki hiszpańskiej wieku
XVII. Tomizm przyjęty został w wieku XVII przez wszystkie zakony oprócz
franciszkanów. Sławny był tomizm karmelitów, zwłaszcza w Kastylii: kurs
filozofii (complutense) i teologii (salmaticense): Antonio de Espíritu Santo z
Portugalii (zm. 1674), Urbano Baltasar de Santa Catalina (zm. 1673). Chciał
on naświetlić mistykę św. Teresy teologią tomistyczną i stwierdzić
komplementarność teorii z praktyką /M. Andrés Martín, La espiritualidad
española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde
fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII,
Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209310, s. 213/. Teologizacja i doktrynalizacja mistyki oddzieliły jednak na
nowo naukę od doświadczenia, wiedzę od przeżycia, jak to miało miejsce już
w wiekach wcześniejszych. Zatracono dążenie do syntezy, którego
przykładem byli Osuna i Suárez oraz wielu teologów i prawie wszyscy
mistycy hiszpańscy wieku XVI i początków wieku XVII. Doświadczenie w
dziełach teologów hiszpańskich drugiej połowy wieku XVII ograniczało się do
kwestii ascetycznych (Alonso Rodríguez SI). Zatracono kontakt z
doświadczeniem mistycznym, ograniczając się jedynie do dywagacji czysto
teoretycznych. W drugiej połowie wieku XVII, po pokoju Westfalskim, coraz
częściej ograniczano się do powtarzania poprzedników /Tamże, s. 214/.
Tematy mistyki hiszpańskiej wieku XVII, trzy fundamentalne: człowiek, Bóg i
jedność między nimi. Bóg dał człowiekowi władzę nad wszystkimi rzeczami
(Mdr 10, 2), aby je poznawał harmonijnie i jednoczył. Panowanie Boże nie
dzieli, lecz jednoczy. Życie duchowe jest drogą powrotu człowieka do Boga po
grzechu Adama. Punktem wyjścia jest człowiek. Najpierw człowiek musi
poznać samego siebie. Później nastąpi proces poznawania Boga. Dlatego
mistycy rozpoczynali życie duchowe od poznania samego siebie. Był to
antropocentryzm, typowy dla renesansu, nie teocentryzm. Teocentryzm
reprezentują jedynie los alumbrados; rozpoczynają od Boga i trwają w Nim.
Drugim aksjomatem było uznanie, że Bóg chce zbawienia wszystkich ludzi.
Fundamentalną drogą do Boga nie jest ortodoksyjna wiara, lecz miłość. Na
tym fundamencie chrześcijanin buduje swoją specyficzną drogę mistyczną,
naśladując Jezusa Chrystusa i przemieniając się w Niego. Proces
jednoczenia się z Bogiem dokonuje się w najgłębszych tajnikach duszy
ludzkiej. Bóg mieszka w ludzkim sercu /Tamże, s. 215.
+ Ważność modlitwy w procesie odnowy życia konsekrowanego. Drogi i środki
odnowy: 1. Ciągłe nawracanie się, jako droga pewna i skuteczna, ważniejsza
od troski o odnowę form życia i działania; 2. Odnowa duchowa jednostki i
wspólnoty z podkreślaniem wagi modlitwy; 3. Odważne zaangażowanie w
służbę bliźnim; 4. Jedność wszystkich w charyzmacie fundacyjnym.
Przezwyciężanie pluralizmu poprzez zatopienie się w esencjalnej jedności,
którą daje charyzmat Instytutu i wierność temu charyzmatowi; 5. Odnowa
relacji braterskich we wspólnocie, projekt życia wspólnotowego, wspólnotowa
modlitwa i współuczestniczący apostolat. Braterska miłość ponad
formalizmem zewnętrznego zachowania przepisów; 6. Odnowa działalności
apostolskiej skierowanej w stronę ubogich oraz przeżywanie mistyki
ewangelizacji; 7. Przeprowadzenie odnowy w dziedzinie formacji wraz z
tworzeniem teologii życia zakonnego; 8. Nieustanna więź z Kościołem
39
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
powszechnym.(Lineas que se descubren en la situación analizada, "Confer" 16
(1977) 3-4, s. 494 i n) Ż2 17
+ Ważność modlitwy wykazywana na przestrzeni dziejów przez wielu ludzi,
mężczyzn i kobiet. Modlitwa za sprawą Ducha Świętego staje się coraz
dojrzalszym wyrazem nowego człowieka, który przez nią uczestniczy w życiu
Boga. Naszej trudnej epoce szczególnie potrzebna jest modlitwa. Jeśli na
przestrzeni dziejów – w przeszłości i teraz – wielu ludzi, mężczyzn i kobiet,
dawało świadectwo ważności modlitwy, poświęcając się na chwałę Boga i
oddając życiu modlitwy przede wszystkim w klasztorach, z wielkim
pożytkiem dla Kościoła, to w ostatnich latach zwiększyła się również liczba
osób, które w obrębie rosnących ciągle ruchów i grup, na miejscu naczelnym
stawiają modlitwę i w niej szukają odnowy życia duchowego. Jest to objaw
znamienny i pocieszający, gdyż doświadczenie takie wpływa skutecznie na
ożywienie modlitwy wśród wiernych, co dopomaga im lepiej dostrzegać w
Duchu Świętym – Tego, który budzi w sercu głębokie pragnienie świętości. W
wielu ludziach i wielu wspólnotach dojrzewa świadomość, że przy całym
zawrotnym postępie cywilizacji naukowo-technicznej, niezależnie od
rzeczywistych zdobyczy i osiągnięć, człowiek jest zagrożony i ludzkość jest
zagrożona. Wobec tego zagrożenia – więcej, w doświadczeniu groźnego
upadku duchowego człowieka – osoby i wspólnoty, jakby wiedzione
wewnętrznym zmysłem wiary, szukają mocy, która zdolna jest człowieka
podźwignąć, wyzwolić go od siebie samego i z jego błędów i pomyłek, które
czynią szkodliwymi nawet owe osiągnięcia. I tak, odkrywają oni modlitwę, a
w niej objawia się Duch, który „przychodzi z pomocą naszej słabości”. W ten
sposób czasy, w których żyjemy, zbliżają wielu ludzi do Ducha Świętego
przez powrót do modlitwy. Mam nadzieję, że w nauczaniu tej Encykliki
znajdą wszyscy pokarm dla swego życia wewnętrznego i, pod działaniem
Ducha Świętego, umocnią się w gorliwej modlitwie, w ścisłej łączności z
Kościołem i jego Urzędem Nauczycielskim” (Dominum et Vivificantem 65).
+ Ważność muzyki w wychowaniu. „Naczelne miejsce muzyki w wychowaniu
uznawali wszyscy starożytni pedagodzy. Rzadko się dziś zauważa, że w
Polityce Arystotelesa najważniejsze fragmenty na temat najlepszego ustroju
dotyczą edukacji muzycznej czy też że Poetyka stanowi dodatek do Polityki.
Filozofia klasyczna nie stosowała wobec śpiewaków cenzury, lecz perswazję.
A także postawiła przed nimi cel, który jeszcze całkiem niedawno był przez
nich rozumiany. Ci jednak, którzy nie zauważają roli muzyki u Arystotelesa i
sprzeciwiają się poglądom Platona, chodzili do szkoły z Hobbesem, Lockiem i
Smithem, dla których tego rodzaju rozważania stały się zbędne. Triumfujący
racjonalizm oświeceniowy sądził, że odkrył inne metody na irracjonalną
stronę duszy oraz, że rozum potrzebuje od niej niewiele wsparcia. Muzyka
powraca tylko u dwóch wielkich krytyków oświecenia irracjonalizmu –
Rousseau i Nietzschego, najbardziej muzykalnych spośród filozofów. Obaj
uważali, że namiętności – a zarazem służebne im dziedziny sztuki – skarlały
pod władzą rozumu, wobec czego skarlał też człowiek i to, co dostrzega on w
świecie. Pragnęli pielęgnować wzniosłe stany duszy i na nowo doświadczyć
korybanckiego opętania, które Platon miał za rodzaj patologii. Szczególnie
Nietzsche pragnął powrotu do irracjonalnych źródeł naszej żywotności,
pragnął, by wyschły strumień znów spłynął wodą z barbarzyńskiej krynicy.
Drogę do tego celu widział w dionizyjskości i jej pochodnej – muzyce. Takie
40
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jest znaczenie muzyki rockowej” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak
amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze
dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 84/.
„urosła na zgliszczach muzyki klasycznej, w klimacie braku intelektualnego
sprzeciwu wobec czerpania z najniższych instynktów. […] muzyka rockowa
odwołuje się tylko do jednej, najbardziej barbarzyńskiej ze wszystkich
namiętności: pożądania płciowego; nie do miłości, nie do Erosa, lecz do
raczkującego i nie wykształconego pożądania płciowego. […] Młodzi ludzie
wiedzą, że rock ma rytm stosunku płciowego. […] Niekiedy w przymierzu z
prawdziwą sztuką, lecz zazwyczaj z pseudosztuką, potężny przemysł
muzyczny krzewi zamiłowanie do orgiastycznych stanów uczuć związanych z
seksem i dostarcza żarłocznym odbiorcom stale nowej strawy. Jeszcze żadna
dziedzina sztuki nie była przeznaczona aż tak wyłącznie dla dzieci” /Tamże,
s. 85.
+ Ważność nakazów prawa naturalnego odrzucana w wieku XX. Krytyka
Kościoła nie tylko częściowa i doraźna, „ale próba globalnego i
systematycznego zakwestionowania dziedzictwa doktryny moralnej opartej
na określonych koncepcjach antropologicznych i etycznych. U źródeł tej
krytyki można dostrzec mniej lub bardziej ukryty wpływ nurtów myślowych,
które prowadzą do rozerwania istotnej i konstytutywnej więzi pomiędzy
ludzką wolnością a prawdą. Odrzuca się tradycyjną doktrynę o prawie
naturalnym, o powszechności i niezmiennej ważności jej nakazów; uważa
się, że niektóre elementy nauczania moralnego Kościoła są po prostu nie do
przyjęcia; że Magisterium może się wypowiadać w kwestiach moralnych tylko
po to, by „zachęcać sumienia” i „proponować wartości”, z których każdy
będzie sam czerpał inspirację dla autonomicznych decyzji i wyborów
życiowych. W szczególności należy zwrócić uwagę na rozdźwięk między
tradycyjnym nauczaniem Kościoła a pewnymi poglądami teologicznymi,
rozpowszechnianymi także w Seminariach i na Wydziałach Teologicznych,
na temat zagadnień o ogromnym znaczeniu dla Kościoła i dla zgodnego z
wiarą życia chrześcijan, a także dla relacji międzyludzkich. Podnosi się
pytania takie, jak: czy Boże przykazania, wpisane w serce człowieka i
stanowiące element Przymierza, mogą rzeczywiście być światłem dla
codziennych decyzji podejmowanych przez poszczególnych ludzi i całe
społeczności? Czy można być posłusznym Bogu, a więc miłować Boga i
bliźniego, nie przestrzegając tych przykazań w każdej sytuacji?
Rozpowszechniona jest także opinia, która poddaje w wątpliwość istnienie
wewnętrznego i nierozerwalnego związku pomiędzy wiarą a moralnością, tak
jakoby tylko wiara miała decydować o przynależności do Kościoła i o jego
wewnętrznej jedności, natomiast byłby do przyjęcia pluralizm opinii i
sposobów postępowania, uzależnionych od indywidualnego osądu
subiektywnego sumienia lub od złożoności uwarunkowań społecznokulturowych.” (Veritatis Splendor 4).
+ Ważność niewielka zanurzenia Jezusa w Jordanie, według Synoptyków.
Namaszczenie Jezusa z Nazaretu Duchem Świętym. „Namaszczenie Jezusa
polega na zstąpieniu Ducha Świętego na Niego. Namaszczenie to dokonuje
się podczas Jego chrztu w Jordanie, albowiem właśnie wtedy otrzymuje On
Ducha Świętego. Natomiast sam Bóg Ojciec konsekruje Jezusa w jego
godności mesjańskiej, obwieszczając: „tyś jest mój Syn umiłowany, w Tobie
41
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
mam upodobanie” (Mk 1, 11). […] Chrzest stanowi wydarzenie decydujące (i
transcendentne) dla właściwego zrozumienia mesjańskiej natury Jezusa. […]
Marek umieszcza chrzest Jezusa na samym początku swojej Ewangelii,
zespalając go z działalnością Jana: Mateusz i Łukasz sytuują jednak ten
chrzest na początku posługi Jezusa po „Ewangelii dzieciństwa”. Wypada
przy tym stwierdzić, że synoptycy nie przywiązują zbyt wielkiego znaczenia
do zanurzenia w Jordanie” /J. Bragança, Bierzmowanie sakramentem
Ducha, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań
1998, 420-431, s. 423/. „Św. Jan w swej Ewangelii nie podaje, ściśle rzecz
biorąc, dokładnego opisu chrztu Jezusa. Zakłada, że jest on znany,
ogranicza się więc tylko do przypomnienia oraz wyjaśnienia tego wydarzenia.
Tym zaś, który to przypomina i przywołuje, jest sam Jana Chrzciciel.
Podstawowym elementem wydarzenia nad Jordanem jest przyjście Ducha
Świętego. Nie mówi on jednak o otwarciu się niebios, ani o głosie niebieskim.
[…] Najstarsze święto chrześcijańskie – jeżeli się pominie Wielkanoc o
rodowodzie apostolskim – Epifania, wywodząca się ze Wschodu, miała
zawsze jako jeden z dwóch celów zasadniczych, jeżeli nawet nie jedyny,
uroczystą celebrację Chrztu Jezusa. […] Obecnie uroczystość Epifanii, po
przyjęciu Bożego Narodzenia, mającego rodowód wybitnie zachodni, ma w
liturgiach wschodnich jeden tylko cel i przedmiot: Chrzest Jezusa w
Jordanie” /Tamże, s. 424/. „najbardziej interesujące byłoby jednak
skonkretyzowanie znaczenia, jakie to wydarzenie miało w starożytnej
refleksji chrześcijańskiej, Przecież już apologeci II wieku opracowali –
właśnie na podstawie chrztu Jezusa w Jordanie – teologię Ducha Świętego,
mówiąc o jego działaniu oraz obecności w tajemnicy Kościoła i sakramentów.
Tak było na przykład w przypadku św. Justyna, męczennika (zm. 165)”
Tamże, s. 425.
+ Ważność norm powszechnych i niezmiennych prawa Bożego i prawa
naturalnego. „Wolność człowieka tak, autonomia moralna również tak, ale
oparta na teonomii tak prawa Bożego jak i wyrażonej przez nie prawdy
moralnej. Autonomia moralna, która jest zdolna przezwyciężyć dualizm
wolności i prawdy (VS 4, 34). Koncepcja człowieka zredukowana do ducha
(Kartezjusz, Kant), a potem do egzystencji tylko (w egzystencjalizmie Sartra)
doprowadziła do koncepcji wolności absolutnej. Ciało w pierwszej koncepcji,
a natura (istota) w drugiej, nie mają najmniejszego znaczenia. Człowiek nie
miałby własnej natury, byłby tylko samoprojektującą się wolnością (VS 46).
Pojęcie absolutnej wolności człowieka jednak ma długą przeszłość, sięga aż
początków rodzaju ludzkiego, do grzechu pierworodnego w Raju” /E.
Kaczyński OP, Geneza i idee wiodące encykliki Veritatis splendor, w: W
prawdzie ku wolności (W kręgu encykliki Veritatis splendor), red. E. Janiak,
Wrocław 1994, 117-131, s. 120/. „To tam już człowiek zapragnął decydować
samodzielnie o tym, co jest dobre a co złe, poza Bogiem i Jego darem
poznania prawdy i miłości dobra. Prawo zaś Boże nie jest przeciw wolności,
ale dla wolności (VS 17). Wolność bez prawa wpada w anarchię i samowolę.
Jedynym jej kryterium staje się własna wola, przyjemność czy pożytek.
Dlaczego jeszcze dzisiaj są ważne normy powszechne i niezmienne prawa
Bożego i prawa naturalnego? W prawie i poprzez prawo wyraża się dobro
moralne. Prawo jest dane dla stworzenia przyjaźni i komunii osób ludzkich
między sobą i między ludźmi a Bogiem. Podstawowym przykazaniem
42
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
otrzymanym od Boga i potwierdzonym przez Chrystusa jest przykazanie
miłości Boga i bliźniego. Prawo natomiast od czasów W. Ockhama było
uważane jako zagrożenie dla wolności człowieka. Stąd powstały różne
systemy, aby szukać rozszerzonej przestrzeni dla wolności człowieka. Prawo
jako zagrożenie wolności człowieka. Encyklika, idąc za tradycją biblijną św.
Mateusza i św. Pawła, jak również Augustyna i Tomasza z Akwinu, ukazuje
aspekt prawa pozytywny i wyzwalający człowieka z grzechu, aż do prawa
Chrystusowego: prawa wolności i miłości, prawa łaski i prawa Ducha
Świętego” /Tamże, s. 121/.
+ Ważność nous ludzkiego. Maksym Wyznawca należy do linii
aleksandryjskiej, rozpoczętej przez Filona, umieszczającej obraz Boży w
duszy, a przede wszystkim w jej części racjonalnej, czyli w inteligencji (nous).
Maksym skoncentrował się nad najważniejszymi funkcjami nous, którymi są
wolność i panowanie. Dlatego podkreślał trzy aspekty obrazu Bożego:
umieszczenie w duszy (alma, nous), związek z wolnością i związek z
panowaniem. Wiąże on obraz Boży z naturą rozumną człowieka, czyli z nous,
ludzkim logos, dianoia, z tym co „intelektualne w nas” (to en hymin noeron).
W niektórych tekstach pisze po prostu o duszy. Człowiek jest duszą, jest
nazywany człowiekiem z powodu duszy racjonalnej, intelektualnej. Według
niej i przez nią jest obrazem Boga. A106 206
+ Ważność obrazów religijnych zależy od subiektywnej wiary. „Klasyk
filozofii, ocenia powyższy passus S. Kowalczyk, uznaje poznanie religijne,
mimo niedoskonałości jego formy, za poznanie prawdziwe, i użyteczne dla
człowieka. Wartość religii jest dla Hegla bezsporna, choć bywa różna w
zależności od typu wierzeń religijnych /Stanisław Kowalczyk, Heglowska
koncepcja religii, „Collectanea Theologica”, 1974, nr 44, f. I, s. 64-65/.
Należy jednak zauważyć że chociaż religia służy nam pomocą w zrozumieniu
istoty otaczającego nas świata, to jest jedynie, zdaniem Hegla,
pośledniejszym sposobem w przekształcaniu i osiąganiu wiedzy absolutnej.
Zatem chcąc samą religię uczynić zrozumiałą, filozofia musi pozbawić ją
mitologicznego stroju. Taka filozofia, pisze Plant, unika symboli, parabol,
myślenia o religii za pomocą obrazów, których ważność zależy od
subiektywnej wiary. Filozofia ta odrzuca myślenie wyobrażeniowe na korzyść
racjonalnego systemu rozumienia ludzkiej egzystencji, który może zostać
zrozumiany przez każdego, gdyż opiera się na rozumie, nie zaś na wierze.
Religia jawi się jako niezastąpiony punkt wyjścia na drodze do Wiedzy
Absolutnej, jednakże musi zostać objaśniona przez filozofię. Hegel
utrzymuje, iż jego filozofia jest prawdziwą interpretacją istoty
chrześcijaństwa /Raymond Plant, Hegel. O religii i filozofii, przeł. Justyna
Szafrańska, Warszawa 1998, s.38-39/. Dla przykładu wydarzenie tej rangi
co wcielenie, nie jest już sprawą Chrystusa, ale skuteczności filozoficznych
dociekań /R. C. Solomon, The Secret of Hegel (Kierkegaard Complaint):
Hegel’s Philosophy of Religion [W:] In the Spirit of Hegel. A Study of G.W.F
Hegel’s Phenomenology of Spirit, New York, Oxford 1985, s. 587/. Daleko od
apologii chrześcijaństwa, niemiecki filozof przefasonowywuje je na modłę
własnego zsekularyzowanego humanizmu. Dla Kierkegaarda zaś filozofia i
chrześcijaństwo są przeciwieństwami nie do pogodzenia. Ta brzemienna teza
dotyczy w najwyższym stopniu filozofii Hegla, ale jej ostrze jest znacznie
szersze. Odnosi się do prac wielu filozofów, opisując filozofię w ogólności
43
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
/Niels Thulstrup, Kierkegaard’s Relation to Hegel, translated by George L.
Stengren, Princeton, New Jersey 1980, s. 33-38; T. H. Croxall, Od tłumacza,
[W:] Soren Kierkegaard, Johannes Climacus, or, De Omnibus Dubitandum Est
and A Sermon, Stanford, California 1967, an assessment s. 75-76/. Hegel
wprawdzie bezpośrednio nie atakuje chrześcijańskiej teologii w żadnym ze
swoich opublikowanych dzieł /Jest rzeczą powszechnie wiadomą, iż dojrzałe
heglowskie pisarstwo, było poprzedzone przez szereg nie publikowanych
teologicznych rękopisów (1793 – 1799), w których Hegel przyjął ostrą antychrześcijańską postawę. R. C. Solomon, The Secret of Hegel (Kierkegaard
Complaint): Hegel’s Philosophy of Religion [W:] In the Spirit of Hegel. A Study
of G.W.F Hegel’s Phenomenology of Spirit, New York, Oxford 1985, s. 586 i
nast/, ale kiedy doktryna chrześcijańska została reinterpretowana w
kategoriach
spekulatywnej
filozofii,
nie
pozostało
w
niej
nic
chrześcijańskiego” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka
Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 219.
+ Ważność odnalezienia i udowodnienia choćby jednego boskiego znaku w
historii. Zadaniem teologii łączącej tradycyjną metafizykę z historią
zbawienia jest „właściwe ustalenie roli z jednej strony poszczególnych faktów
zbawczych, a z drugiej – koniecznych skądinąd pryncypiów metafizycznych
w teologii historii zbawienia”. Ogólne idee powinny być konfrontowane z
konkretnymi faktami zbawczymi. Poza tym, nie tylko historia zbawienia, lecz
cała historyczna egzystencja ludzka powinna być przedmiotem teologicznej
interpretacji. Cz. S. Bartnik stawia fundamentalne pytanie: „czy najwyższy
sens historii ludzkości jest dostrzegalny na płaszczyźnie sumowania faktów i
procesów tych dziejów, czy też dopiero na płaszczyźnie odgórnych
teologicznych założeń, w świetle których interpretujemy te dzieje”? Sam jest
przekonany, że do prawdy prowadzi ujęcie dialektyczne, dążące do jakiejś
wyższej syntezy. Pierwsza trudność pojawia się już w samych naukach
historycznych w postaci pytania, czy w ogóle możliwe jest odczytanie
„hieroglifów historii” (B. Kupisch). Być może teologia potrafi dać światło, w
którym wydarzenia historyczne mogą być wyraźniej widoczne, bez
narzucania określonej ich interpretacji. „Teologia historii podejmuje próby
odczytania hieroglifów historii ludzkości, próby dostrzeżenia wyższych
znaków i teologicznego sensu w całych dziejach ludzkich od początku do
końca”. Cz. S. Bartnik wyraża przekonanie, ze „odnalezienie i udowodnienie
choćby jednego boskiego znaku w historii może oddać człowiekowi większą
przysługę, niż wszystkie nauki razem wzięte”. Poznanie historyczne nie jest
mniej naukowe niż poznanie statyczno-metafizyczne /Cz. S. Bartnik,
Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 20/. Jest nawet bardziej skomplikowane i
metodologicznie trudniejsze, gdyż obejmuje całą rzeczywistość we wszelkich
jej wymiarach. Teologia historii jest dyscypliną nadrzędną w stosunku do
teologii kultury, teologii społecznej, czy teologii rzeczywistości ziemskich.
Teologia historii zbawienia dotyczy stawania się i realizowania całego
chrześcijaństwa a nawet całej ludzkości, jako że łaska odkupieńcza paschy
sięga również wstecz czasu, aż do początku świata /Tamże, s. 21.
+ Ważność osoby ludzkiej ponad formą dzieła literackiego. „Baudelaire
Charles, ur. 9 IV 1821 w Paryżu, zm. 31 VIII 1867 tamże, poeta. Uzyskawszy
w roku 1839 jako ekstern maturę, wbrew woli matki i ojczyma (którego
autorytatywne metody wychowawcze źle wpłynęły na wrażliwą psychikę
44
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
chłopca) zajął się literaturą. W latach 1841-42 odbył podróż na Daleki
Wschód. Już pierwsze publikacje, zwłaszcza uznane za skandaliczne
Mystères galants des théâtres de Paris (Paryż 1844), oraz właściwy cyganerii
artystycznej styl życia Baudelaira doprowadziły stopniowo do zerwania z
rodziną. Wydanie Fleurs du mal (Paryż1857) spowodowało z kolei wyrok
sądowy za obrazę moralności. Wyczerpująca praca literacka, trudności
materialne, nadużywanie narkotyków w połączeniu z nieuleczalną chorobą
spowodowały przedwczesną śmierć poety” /Z. Gierczyński, Baudelaire
Charles, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z.
Sułowski, Lublin 1985, 102-104, s. 103/. „Twórczość Baudelaira
pozostawała w opozycji do głównych tendencji jego epoki, zarówno do
szerzącego się wówczas utylitaryzmu i pozytywizmu, jak i estetyki
parnasistów. Chociaż przywiązywał nie mniejszą niż parnasiści wagę do
strony formalnej dzieła poetyckiego, poezja jego, daleka od estetyzmu,
przepojona jest treściami głęboko ludzkimi. Wyrażona w niej prawda ludzka
jest skrajnie pesymistyczna, gdyż u jej podstaw leży przeświadczenie o
upadku człowieka: człowiek, z natury swej istota duchowa, skazany jest na
życie w świecie materii i ustawiczną tęsknotę do świata ideału; otaczająca
rzeczywistość budzi w nim odrazę i napełnia melancholią (splin). Tragizm
człowieka potęguje ustawiczna świadomość grzechu; zła moralnego,
personifikowanego często w postaci szatana, człowiek nie może uniknąć,
gdyż jest w nie uwikłany przez swe namiętności, które czynią go
niewolnikiem; ma ono jednak charakter ambiwalentny; z jednej strony niesie
człowiekowi ukojenie, dając mu złudzenie absolutu, którego zawsze pragnie,
z drugiej budzi wyrzuty sumienia i odrazę, kierując go ku ideałowi. Poezja
Baudelaira ukazuje człowieka oscylującego między dobrem a złem,
nurzającego się w grzechu, w którym szuka on nieskończoności, to znowu
zwracającego się ku światu czystego ducha, czyli ideału. Stąd nazwa zbioru
poetyckiego, w którym Baudelaire zgromadził swe poematy – Kwiaty zła, i
tytuł najważniejszej jego części – Splin i ideał. Pesymistyczna wizja świata
cechuje wszystkie pisma poety, zarówno poświęcone krytyce literackiej i
artystycznej (L'art romantique, Paryż 1869; Curiosités esthétiques, Paryż
1869), jak poematy prozą (Petits poèmes en prose, Paryż1869), pisane w
ostatnim okresie życia” /Tamże, k. 103.
+ ważność paraboli w Księdze Henocha etiopskiej. Cechy wielkich dzieł
apokaliptycznych. 1. Księga Henocha, wersja etiopska i słowiańska.
Pierwsza część księgi etiopskiej pochodzi z w. II przed Chr. Wydanie
kompletne nastąpiło przez chrześcijaństwem. Ważne są „parabole” (r. 37-71),
zwłaszcza temat Syna Człowieczego, który zasiada na tronie obok „Głowy”
(por. Dn 7). 2. Księgi Jubileuszy: reinterpretują dane z Rdz i Wj Pochodzą
prawdopodobnie z r. 100 przed Chr. Wykorzystywane są też tradycje
wcześniejsze. 3. Psalmy Salomona. Kolekcja 18 hymnów skomponowanych
po hebrajsku przez autora o tendencji faryzejskiej. O1 26
+ Ważność paschy dla każdego człowieka. Teologia Ewangelii Marka
wyrażona jest w sposób skondensowany w formie narracji, jako pierwsza
próba uniwersalnego sformułowania zbawienia Bożego, wychodzącego od
doświadczenia ludu, który został wybrany, aby to zbawienie realizować w
konkretach świata. W Starym Przymierzu brakowało jednak horyzontu
uniwersalnego, wskutek czego realizacja zbawienia ograniczona została do
45
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wąskich ram nacjonalistycznych pretensji. Nowe doświadczenie wspólnoty
chrześcijańskiej, skoncentrowane na śmierci i zmartwychwstaniu Mesjasza
otwarło świadomość na wymiar ogólnoludzki. Wydarzenie paschy ważne jest
dla każdego człowieka. Mesjasz jest nie tylko potomkiem Dawida, królem
Izraela, lecz jest królem całego świata: Mesjasz-Król uniwersalny (Mk 6, 1-4;
8, 31; 9, 31; 10, 33-34; 12, 1-12). Formuła Ewangelisty Marka prezentuje
Jezusa jako kogoś, kto zapoczątkował królowanie Boga pełne na całym
świecie (Mk 1, 14-15). Momentem inauguracji Królestwa Bożego
uniwersalnego jest chrzest w Jordanie (Mk 1, 10-11). Marek ukazał
uniwersalizm zbawienia w formie zalążkowej, jeszcze niezbyt teologicznie
rozwiniętej, skondensowanej w określonych działaniach symbolicznych,
profetycznych, ujętych w logia /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i
del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en
teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980),
Valencia 1981, 31-92, s. 35/. Mesjasz nie dąży do zniszczenia wrogów, lecz
do ich nawrócenia. Ambicją Dwunastu było sprowokowanie walki Jezusa
przeciwko mocom demonów. Jezus chciał czegoś innego; ukazał to
symbolicznie uciszając jezioro (Mk 4, 39a) /Tamże, s. 36/.
+ Ważność Pisma Świętego jako reguły wiary wynika stąd, że odzwierciedla
się w nim przemawianie Apostołów; Konstytucja Soboru Watykańskiego II
Dei Verbum. „Należy się zastanowić nad sensem przypisywania Pismu
Świętemu jako Słowu Bożemu (KO 14c.24b) przymiotów analogicznych do
przymiotów Słowa-Bożego-Wcielonego. Przede wszystkim trzeba zwrócić
uwagę, że słowa zapisane są tylko szatą w której działa Chrystus, a nie są
Chrystusem, podczas gdy Słowo-Boże-Wcielone to jest druga Osoba Boska.
Możemy mówić jedynie o przymiotach, o funkcjach, a nie o istocie. Słowo
mówione i spisane spełnia analogiczną funkcję do funkcji ciała
Chrystusowego, czy też człowieczeństwa Chrystusowego. Jest zbawczym
znakiem, symbolem wskazującym na Boską Osobę. W Piśmie działa
Chrystus. Pismo wskazuje drogę do zbawienia i prowadzi do zbawienia. W
Piśmie Chrystus ukazuje się jako Droga i Prawda i Życie /P. Leks SCJ,
„Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia
św. Jacka, Katowice 1997, s. 63. Objawienie w sensie ścisłym zakończyło się
w okresie apostolskim. W Tradycji Apostolskiej doczekało się definitywnego
ukształtowania. Dzięki Pismu Świętemu Kościół dociera do Tradycji
Apostolskiej w każdej chwili wprost i bezpośrednio. Dalsza tradycja wiąże
Kościół z depozytem apostolskim jedynie pośrednio. Konstytucja Dei Verbum
informuje o jakościowej pierwszoplanowej pozycji Pisma jako prawidła wiary,
gdyż odzwierciedla się w nim przemawianie Apostołów. Sobór Watykański II
nie wnika jednak w ilościową wystarczalność Pisma w stosunku do Tradycji
/Tamże, s. 64. Sformułowanie „Verbum Dei...praesentatur” (obecność swą
okazuje) należy pojmować w znaczeniu „efficax adest” (jest obecne swą
skutecznością) /KO 17a/. Słowo Boże obecne jest w natchnionych Pismach
NT jako skuteczne. Tylko Pismo jest natchnione, nie zaś Tradycja.
Natchnienie bowiem to nakaz spisania, wpisania w Pismo, tego co już jest
Objawione, co zawiera się już w Tradycji. Tylko Pismo jest raz na zawsze
utrwalone, utrwala Tradycję. Dlatego właśnie należy wykładać w ramach
unoszącej je Tradycji, szczególnie gdy chodzi o jego aspekt prawidła wiary.
Pismo jest najwyższym prawidłem wiary, ponieważ: a) jest pisane pod
46
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tchnieniem Ducha Świętego; b) utrwala definitywnie niezmienne Słowo Boże;
c) jest względnie bezpośrednim świadectwem konstytutywnego charyzmatu
Proroków i Apostołów, pośredników przychodzącego dopiero Objawienia.
Pismo nie może istnieć bez Tradycji, która je unosi i autentycznie wykłada.
Tradycja nie może istnieć bez Pisma. Stanowią one jedno i to samo
„zwierciadło”, w którym odbija się zarówno cel, do którego zdążą Kościół, jak
i droga wiodąca do jego osiągnięcia /Tamże, s. 65.
+ Ważność pitagoreizmu dla historii filozofii starożytnej większa od kwestii
sokratejskiej. „Terminem „pitagoreizm” zwykło się określać zarówno
całokształt nauk i koncepcji o charakterze religijnym, światopoglądowym,
etycznym, politycznym, a nawet estetycznym, którym w tradycji starożytnej
przypisuje się pochodzenie od Pitagorasa, a więc ukształtowanych na
przełomie VI i V w. p.n.e., jak też i nurt sensu stricte filozoficzny, tworzony
przez szkołę pitagorejską od ostatniego ćwierćwiecza VI w. do końca IV w.
p.n.e. W Pitagorasie możemy upatrywać autora odkryć w dziedzinie
matematyki, inspiratora badań nad teorią muzyki, twórcę nowego systemu
moralności, propagatora nowego modelu życia i postępowania, wreszcie
założyciela związku o charakterze religijno-polityczno-badawczym, ale jest to
jednocześnie postać, wokół której z biegiem czasu narosło tyle sprzecznych z
sobą przekazów i legend, tyle cudownych opowieści i mistyfikacji, ile nie
doczekał się żaden z luminarzy myśli greckiej. Dlatego też odtworzenie nauki
samego Pitagorasa, ustalenie, co w istocie było jego dziełem, a co z dokonań
własnych przypisywali mu jego uczniowie, rozgraniczenie faktu i legendy,
racjonalizowanie cudowności występujących licznie w wielu zachowanych
przekazach biograficznych i doksograficznych stanowi dziś jeszcze ciągle
jeden z najtrudniejszych i najbardziej złożonych problemów historii filozofii
starożytnej. Istnieje zatem nie rozstrzygnięta kwestia pitagorejska,
trudniejsza i bardziej złożona niż kwestia sokratejska, a ponadto, sądzę,
można zaryzykować twierdzenie, że dla historii filozofii starożytnej
ważniejsza od tej ostatniej. Trudniejsza, bo w jej rozwiązywaniu nie dają się
zastosować zwykłe kryteria wiarygodności historycznej; trudniejsza, bo ilość
i objętość przekazów źródłowych rośnie wprost proporcjonalnie do czasu,
jaki dzieli ich autorów od epoki życia i działania Pitagorasa; trudniejsza, bo
w tekstach tych rzadko mamy do czynienia z próbami obiektywnego
przekazywania sprawdzonych i poświadczonych wiadomości o Pitagorasie i
jego nauce, daleko częściej natomiast obserwujemy w nich świadome
dążenie
do
przypisywania
mu
nadzwyczajnej
charyzmy,
cech
nadprzyrodzonych, wszelkich dokonać intelektualnych nie tylko całej szkoły
pitagorejskiej, lecz i myślicieli żyjących i tworzących w epokach późniejszych.
Były to dążenia świadome, bo przyświecał im określony cel: miały uczynić z
Pitagorasa prekursorem, a właściwie twórcę głównych koncepcji
filozoficznych V i IV w. p.n.e., „prawdziwego” mistrza Platona i arystotelików”
/J. Gajda, Pitagorejczycy, Warszawa 1996, s. 7.
+ Ważność pojęć ontologicznie rekonstruowanych w procesie wyłanianiu się
teorii nowych ze starszych. „Zdaniem Hamana (1993) rozwój wiedzy
ontologicznej jest wtórny względem schematów przyczynowych i
funkcjonalnych. W tym kierunku rozwinęły się poglądy Carey (1985). Jest
ona przedstawicielką rozwojowej psychologii poznawczej. Według niej „(małe)
dzieci reprezentują tylko kilka teoriopodobnych struktur poznawczych, w
47
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
których osadzone są ich koncepcje przyczynowości i w kategoriach których
wyjaśniane są ich głębokie ontologiczne zainteresowania. Rozwój poznawczy
polega, po części, na wyłonieniu się nowych teorii z tych starszych, z
towarzyszącym temu procesowi rekonstruowaniem ważnych ontologicznie
pojęć i pojawieniem się nowych koncepcji wyjaśniających” /Z. Chlewiński,
Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN,
Warszawa 1999, s. 230. „Według Hamana (1993), który, jak można sądzić,
rozwija myśl Carey, istnieją dane pozwalające przyjąć hipotezę, że rozwój
pojęciowy u dzieci (a w jakimś zakresie również u dorosłych) dokonuje się
poprzez dyferencjację nowych dziedzin pojęciowych, a w ramach tych
dziedzin – poprzez tworzenie się nowych pojęć przyczynowych. Rozwinięty
system pojęciowy konstytuują różne dziedziny. […] Wiedza dziecka, według
wymienionej autorki, nie ogranicza się do naiwnych teorii. Dużą rolę w
poznawczym funkcjonowaniu przypisuje ona prototypom percepcyjnym,
wiedzy o schematach czynnościowych ukształtowanych kulturowo.
Prototypy, schematy czynnościowe wystarczają dziecku do regulacji
codziennego zachowania, choć nie stymulują głębszego rozumienia zjawisk
zachodzących w świecie ani radzeniu sobie w dotychczas nie znanych
sytuacjach” Tamże, s. 231.
+ Ważność polityki Rosji niż Francji w połowie XIX wieku „państwo carów
rosyjskich
jest
największym
kolosem
ludnościowym
kontynentu
europejskiego – w 1850 r. liczy 75 milionów ludzi /w tym samym czasie
Francja i Austria mają po około 36 milionów ludzi, a wszystkie państwa
niemieckie – poza Austrią – mają łącznie około 34 milionów ludzi/. W
dziedzinie potencjału gospodarczego Rosja – mimo zwolnienia tempa rozwoju
w okresie panowania Mikołaja I – jest niewątpliwie drugim mocarstwem
kontynentu. Produkuje ona 240 tys. ton surówki żelaza rocznie. Z państw
kontynentu wyprzedza ją tylko Francja produkująca wówczas 590 tys. ton
surówki żelaza rocznie /Austria produkuje wówczas 162 tys. ton rocznie, a
wszystkie – oprócz Austrii – państwa niemieckie – łącznie około 300 tys.
ton/. Rosja Mikołaja I była więc jednym z dwu najsilniejszych mocarstw
kontynentu europejskiego. Ale polityczna waga Rosji była wówczas większa
niż Francji” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher,
Kielce 1991, s. 241/. „Francja była politycznie osłabiona niedawnymi
wstrząsami rewolucyjnymi oraz /a nawet jeszcze bardziej/ reakcją, która
potem nastąpiła. Rosja carska natomiast pełniła funkcję żandarma Europy,
poskromiła rewolucję w Austrii i była gotowa tłumić ją również w innych
krajach. W tym czasie zaczął się formować blok polityczny rosyjskoaustriacko-pruski, w którym Rosja grała pierwsze skrzypce. Taki blok był
niewątpliwie najsilniejszą organizacją polityczną na kontynencie, a Rosja
jako główne państwo tej organizacji staje się pierwszym państwem
kontynentu. Anglia montuje w tym czasie koalicję i prowadzi przeciw Rosji
wojnę krymską w latach 1854-55, przy czym główną siłą militarną tej
koalicji jest Francja – a więc drugie po Rosji mocarstwo kontynentu. Rosja
zostaje pokonana, groźba koalicji rosyjsko-austriacko-pruskiej zażegnana”
/Tamże, s. 242.
+ Ważność porządku odwróconego na jakiś czas. „Zarówno w tradycji
klasycznej, jak i Judeo-chrześcijańskiej motyw świata na opak jest silnie
zaakcentowany i bardzo płodny. Ale co on oznacza? […] co znaczył dla
48
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rozmaitych ludzi i społeczeństw w różnych czasach? Motyw ten oddziałuje
tak silnie właśnie dlatego, iż jest ambiwalentny i wieloznaczny. Łączy
elementy, które do celów analizy możemy podzielić na odwrócenie formalne,
odwrócenie komiczne, odwrócenie rytualne i odwrócenie społeczne. Podobnie
jak motyw powtórzenia, odwrócenie jest jednym z wielkich źródeł struktur i
wzorów. […] Jednak komedia wywodzi się z obrządku i aby ją zrozumieć, a
także pojąć komiczne motywy świata na opak, trzeba pamiętać, że we
wczesnonowożytnej Europie, tak jak i w starożytnej Grecji, podczas licznych
uroczystości, szczególnie w karnawale, występowało coś takiego jak rytualne
odwrócenie ról społecznych. Mężczyźni przebierali się wtedy za kobiety,
kobiety za mężczyzn i codzienne tabu, odnoszące się do objawienia
pożądania seksualnego czy też agresji, przestawało czasowo obowiązywać”
/P. Burke, Świat na opak. Rozważania o kulturze ludowej, w: Europa i świat
w początkach epoki nowożytnej, część 1, społeczeństwo, kultura, ekspansja,
red. A. Mączek, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991, 68-102, s. 69/.
„Karnawał był czymś, co możemy nazwać okresem zinstytucjonalizowanego
nieporządku lub używając tradycyjnego angielskiego terminu „misrule” –
rządami bezhołowia. W Anglii, w okresie świąt Bożego Narodzenia do Trzech
Króli w każdym domostwie wybierano „króla bezhołowia”, często był to
służący, który w tym krótkim okresie mógł grać rolę pana. […] Święto
Młodzianków, przypadające 28 grudnia, było znane pod nazwą Święta
Głupców i obchodzenia ról czy też przedstawianie świata wywróconego do
góry nogami. Duchowni odprawiali wówczas mszę w ornatach wywróconych
na lewą stronę […] na czym polega znaczenie, waga i funkcja tych
wszystkich obrządków odwrócenia? […] te pozorne protesty przeciwko
istniejącemu porządkowi w rzeczywistości zmierzały do utrzymania, a nawet
wzmocnienia ustanowionego porządku” /Tamże, s. 70/. „Poprzez czynienie
małych wielkimi, a wielkich małymi potwierdzano zasadę hierarchii.
Czasowe odwrócenie codziennych norm rodzi poczcie ekstazy, ale wkrótce po
ekstazie następuje trzeźwy powrót do nowo oczyszczonych i ożywionych
struktur. Na korzyść tego durkheimowskiego i funkcjonalistycznego
argumentu przemawia fakt, że obrządki tego rodzaju rozkwitają najpełniej w
społeczeństwach autorytarnych. […] Być może więc system autorytarny nie
może przetrwać bez czegoś, co zwykło się określać klapa bezpieczeństwa, bez
sposobów, które pozwalają grupom zależnym przynajmniej raz w roku dać
wyraz nagromadzonym niechęciom. […] Jest rzeczą dość powszechną, że
uczestnicy jednej kultury odczuwają odmienne kultury jako odwrócenie
swojej własnej […] łatwiej jest sprowadzić obce wierzenia i obyczaje do
przeciwieństwa swoich własnych niż wnikać w ich strukturę” /Tamże, s. 71.
+ Ważność poszukiwań prawdy w sferze praktycznej. „Poszukiwania nie
mniej ważne niż w sferze teoretycznej prowadzone są także w sferze
praktycznej: mam na myśli poszukiwanie prawdy odnoszącej się do dobra,
które należy spełnić. Podejmując bowiem działanie etyczne i postępując
zgodnie ze swoją wolną i prawidłowo ukształtowaną wolą, człowiek wchodzi
na drogę wiodącą do szczęścia i dąży do doskonałości. Także w tym
przypadku jego celem jest prawda. To przekonanie wyraziłem w Encyklice
Veritatis splendor:” FR 25
+ Ważność pośrednictw w drodze do Jedni. Chrześcijaństwo zachodnie
ukształtowało się w epoce Karolingów. Rozwijało się w perspektywie
49
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
symboliki Jednego, wyrażanego w sposób oryginalny. W tej perspektywie
refleksja przyjmuje jako najważniejszy temat człowieka jako takiego,
społeczeństwo i świat. Najważniejsze było pytanie o cel życia człowieka. W
drodze do jednego wielką rolę spełniają pośrednictwa: instytucjonalne
(polityka, kapłaństwo sakramentalne), intelektualne (myśl i symbol).
Bardziej podkreślane jest pośrednictwo instytucjonalne. W chrześcijaństwie
zachodnim pośrednictwo intelektualne jest podporządkowane wyraźnie
pośrednictwu instytucjonalnemu. Jednakże intelekt, w poszukiwaniu
Jednego, niejednokrotnie staje w opozycji do instytucji. Płaszczyzna
instytucjonalna Kościoła realizuje podstawowe „struktury chrześcijaństwa”.
Obejmuje ona sferę ściśle religijną i politykę. W opozycji jest
„antystruktura”, która dąży do odseparowania tego, co religijne od tego, co
polityczne H40 23.
+ Ważność poznania innych, poeta grecki Menander. „Jeżeli wierzyć
Balthasarowi, znana maksyma grecka – Poznaj samego siebie („wejdź w
siebie, przyjmij, co Bóg powiedział, że jesteś tylko człowiekiem”; por. H. Urs
von Balthasara, W pełni wiary, Znak, Kraków 1991, s. 79) – wskazuje na
możliwość poznania siebie w konfrontacji z bogami. Sokrates,
przypuszczalny autor tego testu (Por. Platon, Fajdros, przeł. W. Witwicki,
PWN, Warszawa 1958, nr 230), wprowadził znaczącą nowość w
dotychczasowym sposobie myślenia o człowieku” /Z. J. Kijas OFMConv,
Homo Creatus Est. Ekumeniczne stadium antropologii Pawła A. Florenskiego
(zm. 1937) i Hansa von Balthasara (zm. 1988), Kraków 1996, s. 18/.
„Starożytny filozof podchodził do osoby ludzkiej jako do problemu
zamkniętego, który istnieje w sobie samym, a więc niezależnie od relacji z
bogami. Poznaj samego siebie było swoistym rachunkiem sumienia,
poważnym zastanowieniem się nad tajemnicą własnej natury stanowiąc
samą istotę poznania. Z drugiej strony, co zauważył sam autor, było to
przedsięwzięcie na tyle skomplikowane, iż tylko sam Jowisz był w stanie je
rozwiązać (A. J. Heschel, Chi è l’uomo? Rusconi 1976, s. 30. Według poety
Menandra powiedzenie: „Poznaj samego siebie” nie oddaje dobrze zadania
człowieka. Należałoby raczej powiedzieć: „Poznaj innych”; Por. Menander,
The Principal Fragments, Wyd. Frances G. Allison, New York 1930, s. 36).
Przyrodnicy utrzymują, że człowiek nie tylko wywodzi się ze świata
zwierzęcego, nie tylko był zwierzęciem, ale także nim pozostaje. […] Powyższa
teza nie ujmuje jednak istoty człowieka; […] zatrzymanie się w tym
momencie byłoby zdradą duchowego bogactwa człowieka. W tym kierunku
szły np. rozważania Arystotelesa (IV w.). […] Scholastyka chrześcijańska nie
podważyła opinii Stagiryty określając człowieka jako „Animal rationale”.
Wiemy jednak, że takie określenia obciążają liczne braki” /Tamże, s. 19/.
„Protagoras (V w. przed Vhr.) utrzymywał, że człowiek jest miarą wszystkich
rzeczy. […] Współczesny człowiek, niewątpliwie bardziej niż jego przodkowie,
interesuje się odczytaniem tajemnicy własnej natury, jej miarą i
charakterem. Im bardziej oddalamy się od siebie (w znaczeniu duchowym),
im większa staje się alienacja człowieka i jego redukcja do przedmiotów
nieożywionych, tym wyraźniej wzrasta jego zakłopotanie i zarazem
pragnienie odnalezienia antropologicznej niewiadomej” /aporia, zakłopotanie
i niemożność dojścia do odpowiedzi/ /Tamże, s. 20/. „Tak więc chodzi
głównie o człowieka w wymiarze historiozbawczym, o możliwie pełne
50
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
odczytanie tych duchowych darów, w które Stwórca zaopatrzył go w
stworzeniu pozwalając mu uczestniczyć w tajemnicy Swojej osoby /”Swojej
osoby”?, raczej powinno być: „Swoich osób”/, a zarazem wyznaczył mu
konkretną misję do spełnienia” /Tamże, s. 21.
+ Ważność poznania sensu wszechświata. „Na wielkie zainteresowanie
poszukiwaniami początków szczególnie silny wpływ wywierają zagadnienia
dotyczące innego porządku, który przekracza zakres nauk przyrodniczych.
Ważne jest nie tyle poznanie, kiedy i w jaki sposób wyłonił się kosmos, kiedy
pojawił się w nim człowiek, co raczej odkrycie, jaki jest sens tego początku:
czy rządzi nim przypadek, ślepe przeznaczenie, anonimowa konieczność czy
też transcendentny, rozumny i dobry Byt, nazywany Bogiem. A jeżeli świat
wywodzi się z mądrości i dobroci Bożej, to dlaczego istnieje zło? Skąd
pochodzi? Kto jest za nie odpowiedzialny? Czy można się od niego wyzwolić?”
KKK 284
+ Ważność poznania zmysłowego większa u Arystotelesa niż u Platona.
„Poznanie tożsame czy adekwatne? „Powszechnie Arystotelesowi
przypisuje się sformułowanie definicji prawdy, jako myśli zgodnej z
rzeczywistością. Wyszedł w takim rozumieniu prawdziwości poza jądro
nauki Platona, który raczej poszukiwał tożsamości myśli i bytu,
zawierającej się w wiedzy prawdziwej, episteme, w przeciwieństwie do
mniemań i opinii, doksa. Doksa dotyczy wyobrażeń i wiary, odnoszących
się do obrazów zmysłowych i zmysłowych przedmiotów. Ten świat
zmysłowy Arystoteles potraktował znacznie bardziej poważnie niż
Platon i poznania tegoż świata (świata zmysłowego) zda się wyłącznie
dotyczyć orzekanie o prawdzie. W konsekwencji też tam, gdzie Platon,
oddając się myśleniu, używał mitu, metafory i matematyki, by
myślenie samo zobrazować, mając ciągle na uwadze, iż prawdziwa
wiedza, poznanie i prawda w ostateczności rozgrywają się w świecie
intelligibilnym, świata tego dotyczą i do niego należą, Arystoteles
koncentruje się na „adekwatności” poznania i przyczynach tejże
adekwatności. Arystoteles, odchodząc od przekonań Platona, staje się
„empirykiem”, co powoduje, że tam, gdzie autor dialogów stosuje
licencję poetycką, Arystoteles angażuje bezpośrednio przedmiotową
wyobraźnię do konstrukcji np. swojej kosmologii, w której postuluje
ontologicznie – fizyczne istnienie sfer (mechanistycznie na siebie oddziałujących), popadając niemal w dogmatyzm, który tylko perspektywa czasu łagodzi dzisiaj na tyle, iż z dystansem poznawać
możemy jego „światopogląd” /R. Liberkowski, Intuicja genezy matematyki.
Przyczynek do implikacji idealizmu: Platon – Kant, w: Między matematyką a
przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet
im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu
Filozofii, Poznań 1999, 41-60, s. 46.
+ Ważność poznawanie Trójcy immanentnej. Teologia personalistyczna łączy
misterium trynitarne z życiem ludzkości. Ludzie powinni naśladować
personalność i społeczność Boga, więcej, powinni wchodzić w życie Boga.
Dlatego tak ważne jest poznawanie Trójcy immanentnej. Hegel mówi o
włączeniu się bytu bożego w to, co jest negatywne w rozwoju historii. Takie
ujęcie prowadzi do chrześcijaństwa masochistycznego, które zostało
odrzucone przez Nietzschego. Teologia trynitarna połączona jest z działaniem
51
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
trzech Osób boskich w historii. Cała Trójca wchodzi w historię. Dobroć Boga,
solidaryzującego się z ludźmi, nie jest manifestacją Jego słabości, o co
posądzał Nietzsche B1 21.
+ Ważność pozostałości religii pierwotnej, której nie unieważniło objawienie
Mojżeszowe. U początku ludzkości całe stworzenie wychodzące z rąk Boga
jest święte; ziemski raj to natura w stanie łaski. Dom Boży to cały kosmos.
Niebo jest Jego namiotem, Jego przybytkiem; ziemia – „podnóżkiem stóp
Jego”. Istnieje cała kosmiczna liturgia – źródeł, kwiatów, ptaków /J.
Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o
obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de
l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de
Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 81/. Epoka
patriarchów przechowuje jeszcze coś z tej rajskiej łaski. Jahwe nie jest
jeszcze Bogiem ukrytym, oddzielonym przybytkiem. Rozmawia poufale z
Noem, Jego stosunek do Abrahama jest taki, jak do przyjaciela. Abraham
ma wobec Boga tę szczerość, tę swobodę mówienia, która w starożytnej
Grecji była właściwa wolnemu obywatelowi, a która u św. Pawła oznacza
wolność dzieci Bożych w obliczu swego Ojca. Dla Abrahama cała natura jest
jeszcze świątynią. Grupa drzew, źródło są dla niego częścią raju. Jest to
religia pierwotna, wspólna całej ludzkości, której zniekształcone, zbrukane i
wypaczone ślady odnajdujemy we wszystkich religiach. W religii greckiej jest
to więc święty gaj, ze źródłem; ale ten pierwotny znak został zepsuty przez
późniejszy politeizm /Tamże, s. 82/ Pasterze i magowie w Ewangelii są niby
wydobycie na jaw tego pierwotnego, ukrytego obrusa ołtarzowego, którego
ani nie zniszczyło całkiem zepsucie, ani nie unieważniło objawienie
Mojżeszowe /Tamże, s. 83.
+ Ważność prawdy o stworzeniu świata dla całego życia ludzkiego. „Prawda o
stworzeniu jest tak ważna dla całego życia ludzkiego, że Bóg w swojej
łaskawości zechciał objawić swojemu ludowi to wszystko, co należy
koniecznie wiedzieć na ten temat. Niezależnie od naturalnego poznania
Stwórcy przez człowieka Bóg stopniowo objawiał Izraelowi tajemnicę
stworzenia. Ten, który wybrał patriarchów, który wyprowadził Izraela z
Egiptu, a wybierając Izrael, stworzył go i uformował, objawia się jako Ten, do
którego należą wszystkie ludy ziemi i cała ziemia, jako Ten, który sam
"stworzył niebo i ziemię" (Ps 115,15; 124, 8; 134, 3).” KKK 287
+ Ważność prawdy powieści Tokliena ponadczasowa, trwała, dla wszystkich
pokoleń, aż do końca świata. „Wtórny świat Tolkiena jest bezczasowy,
pozwala mu na ignorowanie tego, co przypadkowe, na rzecz odwiecznych
zagadnień bytu. Z tego samego powodu można bezpiecznie przewidzieć, że
jego popularność nigdy nie osłabnie. Jeżeli przyszłe pokolenia przestaną
czytać klasykę Tolkiena, to nie dlatego, że okaże się ona przestarzała czy
nieznacząca. Raczej stanie się tak dlatego, ze w ogóle przestaną czytać. Jeśli
technika wyprze słowo pisane, dzieło Tolkiena może zniszczeć. Jego książki,
które okazały się zbyt rzeczywiste, aby zreprodukować je w jakiejkolwiek z
nowych form wirtualnej rzeczywistości, mogą wówczas ulec zapomnieniu.
Gdyby tak się stało, będzie to zapewne oznaczało triumf techniki, ale na
pewno nie triumf „postępu”. Przypomina się mądrość wiersza Coventry
Patmore’a Magna est Veritas: „Pod skałą, daleko od miast ogromnych, /
Usiądę sobie skromnie. Świat się beze mnie kręcić nie przestanie. /
52
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Kłamstwo zmurszeje przesilone wszędzie, / Prawda jest wielka, ona się
ostanie, / Kiedy nikomu nie zależeć będzie”. / Coventry Patmore, Magna est
Veritas, tłum. Florian Śmieja, w: Poeci języka angielskiego, t. II, red. H.
Krzeczkowski, J. S. Sito, J. Żuławski, PIW. Warszawa 1971, s. 615-616/.
Ten krótki wiersz, napisany przez jednego z najbardziej uznanych poetów
katolickich epoki wiktoriańskiej, nosi wszystkie znamiona literackiego
odrodzenia katolickiego zwiastowanego przez Newmana. Zajmuje się tymi
samymi kwestiami, co utwory Newmana i Tolkiena. Jest tam poruszony
problem transcendentnej i obiektywnej prawdy i jej odwiecznej przewagi
niezależnie od modnych kaprysów nierozważnej większej części ludzkości”
/J. Pearce, Tolkien i katolickie odrodzenie w literaturze, w: Tolkien. Księga
pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A
celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka,
Poznań 2003, 102-118, s. 110.
+ Ważność Problem natury przestrzeni i czasu ontyczna, ontologiczna czy
teoriopoznawcza nie jest zbyt wielka. „Celem referatu jest krótkie rozważenie
charakterystycznych
elementów
pewnej
spekulatywnej
koncepcji
metafizycznej, będącej fragmentem rozważań nazywanych przez jej twórcę
filozofią organizmu lub filozofią procesu. Jakkolwiek koncepcja ta powstała
ponad siedemdziesiąt lat temu – w Polsce jest prawie nieznana. Główne
prace Whiteheada nie zostały bowiem, jak dotąd, przetłumaczone na język
polski, to zaś, co o filozofii procesu u nas napisano, jest albo bardzo
ogólnikowe, albo dotyczy zagadnień bezpośrednio nie związanych z
interesującym nas tematem. Przyczyną tego stanu rzeczy jest jednak nie tyle
może brak przekładu odpowiednich tytułów, ile raczej to, że koncepcja
świata realnego Whiteheada (inaczej niż na przykład koncepcja Newtona czy
przeciwstawna do niej koncepcja Kartezjusza), została opracowana przy
wykorzystaniu nowatorskiej szaty językowej, w której klasycznie
interpretowane pojęcia czasu i przestrzeni nie znajdują już dla siebie racji
bytu. Używając tych pojęć Whitehead podkreślał, że najbardziej pierwotną
własnością percypowanego w doświadczeniu świata realnego jest jego
„ekstensywność”, wskazująca na konieczne urelacjonowanie wszystkich
postrzeganych elementów i aspektów wszystkiego, co można bezpośrednio
odczuć lub uczynić przedmiotem rozumiejącego namysłu (A. N. Whitehead,
Process and Reality, New York 1969 (pierwsze wydanie: 1929), s. 76 n)” /J.
Jusiak, Whiteheadiańska koncepcja stref przestrzenno-czasowych, w:
Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak,
Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 165173, s. 165/. „Fakt, iż wszystko, czego doświadczamy, jest w pewnym, nie
trywialnym, sensie rozciągłe, a zarazem odniesione do innych rzeczy,
pozwala mówić również o ekstensywności czasu i przestrzeni. Realności
określane przez te nazwy nie mogą więc posiadać pierwotnego,
substancjalnego znaczenia. Jednym z zadań refleksji metafizycznej jest
możliwie dokładne i przekonujące ustalenie, jakiego rodzaju rzeczywistość
leży u podstaw naszych przestrzenno-czasowych percepcji, aktów pomyśleń i
działań, zachodzących w najszerzej rozumianej rzeczywistości. Nie powinno
nas zatem dziwić, że filozoficzny problem natury przestrzeni i czasu pojawia
się w filozofii organizmu jakby mimochodem, dopiero po rozważeniu szeregu
53
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kwestii bardziej podstawowych, gdy chodzi o ich ważność ontyczną,
ontologiczną czy teoriopoznawczą” /Tamże, s. 166.
+ Ważność problemu Filioque na płaszczyźnie teologicznej o wiele większa niż
to się na pierwszy rzut oka wydaje; „dotyka bowiem samego serca wiary
chrześcijańskiej, dogmatu trynitarnego, nierozerwalnie związanego z
doświadczeniem eklezjalnym. Nie może być to zatem przedmiot jakiejś
abstrakcyjnej spekulacji w momencie, kiedy teologia pozostaje w ścisłym
zespoleniu z życiem chrześcijańskim. […] problem wprowadza nas w szerokie
perspektywy tajemnicy Trójcy Świętej, Chrystusa, jak też w samo rozumienie
teologii chrześcijańskiej. Kościoły Wschodu i Zachodu zderzyły się ze sobą
już w XI wieku w kwestii kanonicznej prawomocności i teologicznej
słuszności praktykowanego znacznie wcześniej przez Kościoły zachodnie
wstawiania do artykułu dotyczącego Ducha Świętego w Symbolu NicejskoKonstantynopolitańskim tego krótkiego wyrazu. Symbol ten bowiem
wypowiada jasno i po prostu, że Duch Święty „pochodzi od (έκ) Ojca – A
Patre procedit” [Właśnie z zastosowaniem łacińskiego słowa procedit czy
polskiego pochodzi zachodnie wyznanie wiary jest słuszne, aczkolwiek nie
oddaje wiernie Symbolu z roku 381. Sobór mówił o właściwościach
personalnych Ducha Świętego, o tym, że trzecia osoba jako osoba jest
kształtowana przez wychodzenie z wnętrza Ojca. Natomiast Filioque mówi o
substancji boskiej trzeciej Osoby, że substancja Jej jest taka sama jak
substancja Ojca i Syna, po prostu jest jedna, wspólna. Sobór uznawał
kwestię boskości za oczywisty fundament substancjalny właściwości
personalnych. Duch Święty wychodzący z wnętrza substancji Ojca musi
mieć tę samą substancję. Sobór poszedł dalej, do warstwy refleksji
dotyczącej właściwości personalnych. Formuła zachodnia, cofnęła się, nie
weszła na inny tor, opozycyjny do formuły soborowej, lecz cofnęła się do
fundamentu tej formuły. Dziś trzeba to wyjaśniać, aby dojść do etapu
refleksji personalistycznej] /M. Stavrou, Filioque a teologia trynitarna, w:
Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 396416, s. 396/. „Ekumeniczny Sobór Chalcedoński (451), w którym brali
udział także legaci papieża Leona, przyjmując to Credo, wprowadził wyraźny
zakaz zmieniania tego tekstu w jakimkolwiek miejscu. […] Problem Filioque
przedstawia zatem dwa odrębne skrzydła, które przenikają się nawzajem:
jedno kanoniczno-liturgiczne (włączenie Filioque do Credo NicejskoKonstantynopolitańskiego) i drugie dogmatyczne. Trzeba koniecznie znać
choć trochę pierwsze z nich, aby móc należycie potraktować to drugie. U
kresu rozwoju historyczno, […] który się rozpoczyna wraz z IV Synodem w
Toledo (633), oświadczającym, że „Duch Święty nie jest ani stworzony, ani
zrodzony, lecz pochodzi od Ojca i Syna (procedentem ex Patre et Filio)”,
[„Denz. nr 485 (wyd. H. Denzinger, Symboles et définitiones de la Foi
catholique, Paris 1996, s. 174). Przyjmowano dotąd, że I Synod w Toledo
(400 lub 447), a zwłaszcza III Synod w Toledo (589), związany z nawróceniem
króla Rekarreda I przyjęciem przez niego wiary katolickiej, ogłosiły już
oficjalnie, iż Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna (w domniemanym
kontekście walki anty-ariańskiej, aby podkreślić w ten sposób bóstwo Syna).
Okazuje się to jednak mało prawdopodobne, przy krytycznej analizie tych
tekstów, która wykazała ostatnio brak pojęcia Filioque w wielu dawnych
rękopisach i uważa, że akta tych synodów zostały później uzupełnione. Por.
54
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Denz. nr 188 (s. 66n)i nr 470 (s. 167) /Przypis 1. Kościół rzymski
zmodyfikował w końcu, w roku 1014, tekst tegoż Credo, wyznając odtąd, że
Duch Święty „pochodzi od Ojca i Syna (a Patre Filioque)” /Tamże, s. 397.
+ Ważność procesów analogi w twórczości ludzkiej nie jest taka sama jak
ważność metafory. „Mimo, że teoretycznie analogię i metaforę można
sprowadzić do tego samego schematu, to jednak waga tych dwóch procesów
w twórczości ludzkiej nie jest taka sama. Wydaje się, że w analogii istnieje
większa zależność od informacji pochodzących z otoczenia i od wiedzy
podmiotu, jego potrzeb poznawczych, natomiast w tworzeniu i rozumieniu
metafor jest więcej dowolności. Inaczej mówiąc, analogia jest bardziej
„obiektywna”,
metafora
natomiast
zawiera
więcej
elementów
„subiektywnych”, często niekonwencjonalnych. Wydaje się, że analogia i
metafora inspirują innego rodzaju twórczość. Jednym z centralnych
problemów w badaniach psychologicznych jest rola analogii w procesie
rozwiązywania problemów w różnych dziedzinach nauki” /Z. Chlewiński,
Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 289/.
„Analogia odegrała ważną rolę w odkryciach naukowych, w rozwiązywaniu
realnych problemów w naukach ścisłych, w medycynie, w rozwoju
technologii, interesujące są badania roli analogii w twórczości
matematycznej. Wydaje się natomiast, że metafora jest bardziej powszechna
w sztuce, poezji, muzyce, malarstwie itp.” /Tamże, s. 290/. „Umysł ludzki
jest złożonym układem, który dokonuje przetwarzania informacji
dochodzącej do nas w różnych kodach (językach). Jednocześnie umysł
uwzględnia w procesie myślenia ogromną ilość informacji zakodowanej w
pamięci semantycznej. […] Pojęcia są szczególnie trudnym przedmiotem
badań, ponieważ w naszym spontanicznym, codziennym poznaniu są
niezauważalne, nie zatrzymują na sobie uwagi. Dopiero dzięki refleksji
odkrywamy ich istnienie” /Tamże, s. 291/. Analizowanie pojęć jest więc
możliwe niejako wtórnie, gdy praca nad pojęciem jest zamierzona i
uświadomiona. Jest to możliwe nawet w sytuacjach stworzonej sztucznie
(np. w badaniach eksperymentalnych), która przeczy naturalnemu,
spontanicznemu, najczęściej nie w pełni świadomemu, sposobowi
nabywania i używania pojęć. […] Keil (1989) przedstawił tzw. teorię
kontekstu jako trwałej własności gatunku ludzkiego. Zgodnie z tą hipotezą
kontekst jako model poznawczy (kategorie naturalne), jest filogenetycznie
wbudowany w system percepcyjny. Człowiek – zgodnie z tym modelem –
ujmuje takie, a nie inne cechy przedmiotu jako jego niezmienniki i
automatycznie dostrzega takie, a nie inne korelacje między cechami
przedmiotów. Można przyjęć, że istnieje genetycznie zakodowany i trwały
kontekst. Kontekst ten wraz z rozwojem osobniczym rozszerza się w trakcie
uczenia się, a jest nim wiedza podmiotowa. Wiąże się z tym dwojaka
automatyzacja w procesie uczenia się: gdy uczymy się pojęć, nie zdając sobie
z tego sprawy (wiedza proceduralna) i gdy w wyniku świadomego uczenia się
automatyzujemy potem wiele etapów tego procesu. Nie musimy zatem
zdawać sobie sprawy z tego, że pojęcia oddziałując na nasze widzenie świata,
wpływają też na nasze decyzje i zachowania w świecie” /Tamże, s. 292.
+ Ważność procesów poznawczych w ludzkim zachowaniu, psychologowie
akcentują obecnie. „Badanie pojęć tylko w pewnym stopniu mogą być
prowadzone poprzez badania empiryczne. W bardziej zaawansowanych
55
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
teoretycznie interpretacjach wyników tych badań rolę istotną posiadają
założenia ontologiczno-epistemologiczne. W ostatnich dekadach XX wieku
rozwinęła się nauka, której przedmiotem jest proces poznawania, zwana
kogniwistyką (cognitive science). Jest to dziedzina interdyscyplinarna.
Jednak przede wszystkim kognitywizm stał się dominującym kierunkiem w
psychologii akademickiej. Jej zadaniem jest ukazanie psychologicznych
podstaw poznania, które leżą u podstaw konceptualizacji świata” /Z.
Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe
PWN, Warszawa 1999, s. 5/. „Psychologia kognitywna mówi o kategoriach
umysłu. Termin model określa między innymi metodę badawczą. Model
psychologiczny umysłu pozwala na „wydobycie tych aspektów, dzięki którym
można opisywać umysł jako urządzenie lub maszynę do przetwarzania
informacji”. Tylko w ograniczonym stopniu można porównywać umysł do
komputera /Tamże, s. 7/. „Termin umysł zastępowany bywa określeniem
system poznawczy człowieka. Rozum natomiast kojarzony jest bardziej z
konkretnym, ukierunkowanym działaniem tego systemu. Filozofia zajmuje
się badaniem natury tego systemu. Psychologia traktuje umysł jako
„dynamiczny układ odbierający i przetwarzający – w sposób zarówno
nieświadomy jak i świadomy – informacje dochodzące do podmiotu z
zewnątrz i zakodowane w pamięci”. Modny jest obecnie model umysłu oparty
na metaforze komputerowej. Nowszy jest jednak paradygmat umysłu zwany
koneksjonistycznym. Badania dotyczące powstawania pojęć są owocem
rozwoju psychologii kognitywnej. Obecnie psychologowie akcentują wagę
procesów poznawczych w ludzkim zachowaniu. Pojęcia są manifestacją tych
procesów, tworzą pojęciową reprezentację poznawczą otaczającej nas
rzeczywistości. Pomimo licznych badań i jeszcze liczniejszych publikacji
wiedza na temat pojęć jest jeszcze zbyt ogólna, jeszcze niedojrzała
metodologicznie” /Tamże, s. 8/. Pytania w nauce są bardzo istotne i mają
dużą wartość heurystyczną. Osiągnięciem jest również dojście do
stwierdzenia, że badane problemy nie są tak proste, jak się wcześniej
wydawało. Postępem jest dostrzeżenie, na czym owa złożoność polega. O
rozwoju nauki świadczy również pojawienie się wielu podejść teoretycznych,
związanych ze zróżnicowaną aparaturą pojęciową i odpowiednimi technikami
badawczymi. Nawet ci psychologowie, którzy są przeciwni nawiązywaniu do
problematyki filozoficznej często bezwiednie przyjmują pewne założenia
ontologiczne, epistemologiczne i metodologiczne związane z określonym
systemem filozoficznym” /Tamże, s. 9.
+ Ważność prostoty w matematyce. „Cantor zadał […] intrygujące pytanie,
czy istnieją nieskończone zbiory większe od zbioru liczb naturalnych a
mniejsze od zbioru liczb rzeczywistych. Sądził, że takich zbiorów być nie
może, ale nie potrafił tego udowodnić. Twierdzenie to nazywa się h i p o t e z ą
c o n t i n u u m . W efekcie żmudnych i bezowocnych wysiłków zmierzających
do udowodnienia tej hipotezy Cantor popadł prawdopodobnie w psychiczną
depresję. Problem nie jest do dziś rozstrzygnięty. Co więcej, Kurt Goedel i
jego młody asystent, Amerykanin Paul Cohen, pokazali pewne niezwykłe i
głębokie fakty, które dotyczą hipotezy c o n t i n u u m . Goedel udowodnił, że
jeśli hipotezę c o n t i n u u m uzna się za dodatkowy aksjomat i dołączy się ją
następnie do ogólnie przyjętych aksjomatów teorii zbiorów*, to nie
doprowadzi to do sprzeczności. Wkrótce potem (w 1963 roku) Cohen
56
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pokazał, że hipoteza continuum jest niezależna od aksjomatów teorii zbiorów
(tak jak aksjomat Euklidesa o prostych równoległych jest niezależny od
pozostałych aksjomatów geometrii płaszczyzny). Dlatego w oparciu o
aksjomaty teorii zbiorów nie można udowodnić, ani jej ani jej zaprzeczenia”
/J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego
wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation,
Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek,
Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 56/. „Powyższa lekcja uczy, że
matematyczne aksjomaty są bardziej podobne do warunków początkowych
praw przyrody, niż można by się spodziewać. Niektórzy mają nawet nadzieję,
że aksjomaty okażą się identyczne z warunkami początkowymi: wierzą, że
ostateczne założenia o warunkach początkowych Teorii Wszystkiego będą
miały na celu zapewnienie logicznej spójności. Nauczyliśmy się również, że
aksjomaty oraz zachodzące między nimi relacje mają niezwykle
wyrafinowany charakter. Mamy wolną rękę w wyborze aksjomatów: możemy
więc wybrać te, które najlepiej służą naszym celom. Nie posiadamy jednak
nieomylnej intuicji, która by nam podpowiadała, które z głębokich
aksjomatów (takich jak np. hipoteza continuum) są właściwe, a które nie.
Skąd możemy więc wiedzieć, czy powinniśmy je dołączyć do systemu, czy też
nie? Pod wpływem doświadczeń z hipotezą continuum Alonzo Church wypowiedział następującą uwagę: «Kiedy trzeba w jakimś sensie wybrać między
konkurencyjnymi teoriami zbiorów, a nie tylko badać ich matematyczne
konsekwencje bez oceniania, która jest lepsza, to wydaje się, że jedyną
podstawą takiego wyboru jest to samo kryterium prostoty, które rządzi
wyborem konkurencyjnych teorii fizycznych w przypadku, gdy obie (albo
wszystkie) równie dobrze wyjaśniają fakty doświadczalne» /Tamże, s. 57.
+ Ważność prymatu Piotra teologiczna, Eck J. „Wkrótce po wystąpieniu
Lutra rozpoczęła się diatryba z niemieckimi teologami katolickimi. Pierwsza
wielka dysputa teologiczna miała miejsce w Lipsku, w 1519 roku, w której
naprzeciw Lutra stanął Jan Eck (1486-1543). Eck, wspaniały proboszcz i
dobry teolog, w polemice z Lutrem rozwinął myśl, iż łaska nie stanowi
żadnego ograniczenia dla woli ani dla korzystania z wolności. Zrozumiał
także ważność teologiczną prymatu Piotra, wobec pretensji reformatorów.
Jego argumentacja na tym polu była nie tylko spekulatywna, lecz przede
wszystkim pozytywna, w dowodzeniu cofająca się aż do źródeł rzeczywistości
uznanych przez Lutra, a więc przede wszystkim Pisma Świętego oraz, w
pewnej mierze, dawnych soborów i Ojców” /J. L. Illanes, Okres
scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de
la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M,
Kraków 1997, 27-236, s. 185/. „Chociaż jego styl polemiczny okazywał się
niekiedy przesadnie erudycyjny i dlatego miał ograniczony wpływ na
niemiecką opinię publiczną, jego dzieła, zwłaszcza Enchiridion locorum
communium adversus luderanos (opublikowany w 1525 roku[…]), stał się
prawdziwą kopalnią dla wszystkich katolickich teologów polemistów. […] Jan
Cochlaeus (1479-1552) […] z upływem czasu wzbogacił swe możliwości
spekulatywne, zachowując przy tym wciąż nadmiernie drobiazgowy styl,
właściwy filologom – przedkładał odrzucanie cudzych argumentów słowo po
słowie nad wielkie, pełne polotu mowy polemiczne” /Tamże, s. 186.
57
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ważność przekazywanych treści zaakcentowana poprzez stosowanie
hiperboli. Kryteria egzegezy biblijnej pozwalające dojść do ipsisima verba et
facta Jesu. „Współczesna egzegeza, aby ułatwić naukowe dojście do słów i
czynów Pana, wypracowała szereg kryteriów. Do ważniejszych należą: „1)
kryterium wielorakiej tradycji, wielorakich świadectw oraz wielorakiego
potwierdzenia. Te słowa i czyny Jezusa należy uznać za jego własne i
autentyczne, które znajdują się we wszystkich lub prawie wszystkich
źródłach synoptycznych. Źródła te powinny być od siebie niezależne. [...].
Kryterium to powinno być stosowane w połączeniu z innymi kryteriami
autentyczności; 2) kryterium zgodności ze środowiskiem życia i działalności
Jezusa. Wypowiedź Jezusa lub wydarzenie z jego życia odznaczające się
wyraźnym zabarwieniem aramejskim i palestyńskim mają duże
prawdopodobieństwo autentyczności. Chodzi tu o osadzenie słów i czynów
Jezusa w jego własnym świecie palestyńskim, o zgodność ze środowiskiem
geograficznym, religijnym, obyczajowym, społecznym. [...] 3) kryterium
nieciągłości i niezgodności (lub kryterium wyłączności): te słowa (lub czyny)
Jezusa są autentyczne, które pozytywnie różnią się od ówczesnych idei
judaistycznych lub od przepowiadania pierwotnego Kościoła”. /J.
Kudasiewicz, Ipsisima verba et facta Jesu, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII,
red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 430-433, kol. 431/. „Kryterium
niesprzeczności między czynami a słowami Jezusa. Domaga się ono
absolutnej korelacji między postępowaniem a nauką Jezusa. [...] czyny
potwierdzają autentyczność słów, a słowa wyjaśniają najgłębszy sens
czynów. W ten sposób harmonia słów i czynów stanowi kryterium
autentyczności […]. Autentyczne słowa Pana mają własną i sobie tylko
właściwą specyfikę stylistyczną i treściową. Do najważniejszych cech należą:
świadome i dosyć częste stosowanie hiperboli, czyli przesady w opisie
przedmiotów lub postulatów moralnych (Mt 10, 30; Mk 4, 8; 8, 34; 9, 35.4143.45.47; 10. 44; Łk 16, 17) w celu zwrócenia uwagi słuchaczy i
zaakcentowania ważności przekazywanych treści, enigmatyczność formuł
chrystologicznych (Mt 11, 11-15; Mk 14, 58; Łk 11, 49; 13, 32-33),
radykalizm wymagań etycznych (Mt 5, 29-30.39-42.44-45). Wyrażenia
samoobjawieniowe, tzw. Ich-Worte (szczególną wymowę ma zwrot „Jam jest”,
J 6, 41; 8, 58; 11, 25) oraz zabarwienie eschatologiczne (Mt 24, 1 – 25, 46;
Mk 13, 1-37; Łk 17, 20-37)” /Tamże, s. 432.
+ Ważność przykazania miłości Boga i bliźniego tematem nauczania elity
religijnej ludu Bożego. „Od początku publicznej misji Jezusa niektórzy
faryzeusze i zwolennicy Heroda z kapłanami i uczonymi w Piśmie
postanowili skazać Go na śmierć. Z powodu różnych działań (wypędzanie
złych duchów, odpuszczanie grzechów, uzdrawianie w dzień szabatu,
oryginalne interpretowanie przepisów o czystości prawnej, kontakty z
celnikami i publicznymi grzesznikami) niektórzy nieprzychylnie nastawieni
ludzie podejrzewali, że Jezus był opętany. Oskarża się Go o bluźnierstwo,
fałszywy profetyzm i przestępstwa religijne, które Prawo karało śmiercią
przez ukamienowanie” (KKK 574). „Wiele czynów i słów Jezusa było więc
„znakiem sprzeciwu” (Łk 2, 34) bardziej dla autorytetów religijnych w
Jerozolimie, tych, których Ewangelia św. Jana nazywa „Żydami”, niż dla
wspólnoty ludu Bożego. Oczywiście stosunki Jezusa z faryzeuszami nie
ograniczały się tylko do sporów. To właśnie faryzeusze uprzedzają Go o
58
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
grożącym Mu niebezpieczeństwie. Jezus pochwala niektórych z nich, jak na
przykład uczonego w Piśmie, wymienionego w Ewangelii św. Marka (12, 34);
wiele razy jada u faryzeuszów, potwierdza naukę głoszoną przez tę elitę
religijną ludu Bożego na temat zmartwychwstania umarłych, pewnych form
pobożności (jałmużna, post i modlitwa), zwyczaju zwracania się do Boga jako
do Ojca, centralnego charakteru przykazania miłości Boga i bliźniego” (KKK
575).
+ Ważność przysługi klasyfikuje przyjaciół wedle prawa. Mnisi najbardziej
się przyczynili do ponownego odkrycia tej formy przyjaźni, która po
wędrówce ludów prawie już z literatury znikła: przyjaźni czystej i
bezinteresownej, które nie polega na proszeniu o przysługi. „Rozwój
stosunków feudalnych sprzyjał pojawieniu się swoistej formy amicitia,
będącej właściwie więzią prawną. W wielu formularzach rozmaite rodzaje
przyjaciół klasyfikowane są wedle ważności przysługi, której można było od
nich wymagać. Trzeba było ponownie się nauczyć kochać bez ukrytego celu,
pisać do siebie wzajemnie po to, by zrobić przyjemność lub pomóc, nie
żądając materialnych korzyści. Zaczynając od okresu karolińskiego wielu
mnichów tym się odznaczało” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie
Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux
auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),
Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 218/. „Jeżeli w czasach
wielkiej ekspansji monastycznej to właśnie listy takiej przyjaźni są
najliczniejsze w epistolografii benedyktyńskiej i cysterskiej, czyż to nie
świadczy, że miłość Boga i bliźniego była ośrodkiem ich życia? Była także i
sercem ich doktryny, i tematem ich szczególnie ciekawych traktatów, od św.
Benedykta z Aniane do Aelreda z Rielvaux. W ten sposób literatura
odzwierciedla najgłębsze dno duszy monastycznej” /Tamże, s. 219.
+ Ważność przywiązywana do trwania i żywotności poszczególnych
porządków wiedzy i poznania w życiu grup i kręgów należących do tej czy
innej cywilizacji, decyduje o sposobie ich wartościowania. Wartościowanie
porządków wiedzy i poznania w życiu grup i kręgów należących do tej czy
innej cywilizacji wynika z przywiązywania mniejszej lub większej wagi do
trwania i żywotności poszczególnych owych porządków. Świadectwami
wartościowania są opinie i postulaty oraz czynności: a) stanowienie i
stosowanie przepisów prawa regulujących status porządków wiedzy i
poznania, b) powoływanie do życia instytucji przeznaczonych do tworzenia
wartości właściwych owym porządkom oraz nauczania ich znajomości, c)
przekazywanie środków po to, żeby owe porządki trwały i rozwijały się, d)
postępowanie wedle ustabilizowanych i usankcjonowanych wzorów aplikacji
owych porządków, porządków, e) utrwalanie tych porządków /J. Goćkowski,
Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb.
p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos,
wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 103/. Porządek wiedzy i
poznania tworzony jest przez: badaczy, nauczycieli, ekspertów,
intelektualistów i ideologów. Badacze komentują tradycje, są pedagogami
kształcącymi i wychowującymi adeptów w celu zachowania ciągłości
pokoleniowej porządków wiedzy i poznania. Ich terenem działania jest
nauka, filozofia, teologia, ogólnie „teatr gnozy”. Nauczyciele są dydaktykami i
tutorami w „teatrach oświecenia publicznego” (kształcenie ogólne i
59
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zawodowe) na różnych poziomach edukacji. Eksperci są konsultantami
udzielającymi porad i diagnostykami stwierdzającymi stan obiektu czy pola
zainteresowań praktyków oraz projektantami i technologami, tworzącymi
plany operacyjne i kontrolującymi ich realizację. Intelektualiści dyskutują o
modelu kultury. Ideologowie komponują ład społeczny, rekomendują i
racjonalizują wizje i koncepcje ustroju życia zbiorowego, zajmują się
porządkiem sprawowania władzy nad ludźmi i zarządzaniem rzeczami oraz
regułami zachowania się zbiorowego, podając wzorzec „osobowości
podstawowej” /Tamże, s. 105.
+ Ważność punktów na okręgu wszystkich identyczna. Historyczność
człowieka w „pogańskich” schematach historyczności. „c) Najczęstszą
postacią czasoprzestrzeni dla wielu religii dawnych i dla myśli
hellenistycznej jest schemat zwany cyklicznym. Opiera się on na próbie
połączenia czasu z przestrzenią, z przewagą jednak tej ostatniej, niejako przy
prymacie geometrii. Wychodzi się od zwykłych zjawisk biologicznych –
rodzenia i umierania lub odradzania się przyrody wiosną, a zamierania
jesienią. Po wiekach do tej obserwacji biologicznej doszły pojęcia
mechanizmów, zwłaszcza na bazie mechaniki wyjaśniano rytmikę ciał
niebieskich – mających określać głownie czas ludzki. Historię widziano po
prostu jako rytmiczne powracania, po orbicie większej lub mniejszej, tych
samych wydarzeń i zjawisk. Takie pulsowanie życia i rytm mechaniczny
odnosi się do jednostek ludzkich, a także do ludów, cywilizacji, religii,
państw, rodzaju ludzkiego, całego świata, a nawet nieba i ziemi. Historia to
wieczne powracanie tego samego albo luźne spotykanie się ruchów kolistych
o najrozmaitszych promieniach odległości. Przestrzeń i czas rozumiane przez
immobilistów jako nieskończona linia prosta zostały tutaj zamknięte w
postać koła, które nie tylko pozostało nadal pewną nieskończonością, ale
także uzyskało nowy wymiar: doskonałość, koło bowiem, zwłaszcza kula,
oznacza byt najdoskonalszy. Koło czasoprzestrzeni jest jakby skończone i
nieskończone zarazem. Przede wszystkim nie posiada jakichś punktów
istotnych, ułożonych podrzędnie, organicznie sukcesywnych. Ostatecznie
jest to schemat o przewadze przestrzeni. Wydarzenia biegną zawsze po
obwodzie rotacyjnym, gdzie nie ma absolutnego „wcześniej” ani absolutnego
„później”. Każde bowiem wydarzenie obiega niejako wszystkie punkty,
zarówno wcześniejsze jaki późniejsze, zarówno bliższe jak i dalsze” Cz. S.
Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 57. Człowiek w tym schemacie nie
jest historyczny.
+ Ważność recepcji Sobór Watykański II dał impuls do tworzenia nowej
świadomości i nowych praktyk recepcji. Był to z pewnością impuls pośredni
wynikający z całości prac związanych z przygotowaniem i prowadzeniem
soboru. Świadczy o tym chociażby obfita produkcja teologiczna w latach
1959-1962, poprzedzających zwołanie soboru. Recepcja synchroniczna
związana była z nastawieniem ekumenicznym, recepcja diachroniczna
związana była z otwartością na sobory poprzednie. Nie ma przeciwstawności,
jest kontynuacja. Sobór Watykański I, a także Sobór Trydencki są ważne w
całej rozciągłości, są umacniane i rozwijane. /A. Angel SI, „La „recepción” en
la Iglesia y eclesiología (II). Fundamentos teológico-eclesiológicos de la
“recepción” desde la eclesiología sistemática posconciliar, “Gregorianum” 77,
nr 3 (1996) 437-469, s. 440/. W poprzednich soborach recepcja nie była
60
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
podkreślana. Teraz recepcja stała się sprawą bardzo ważną. Wobec
poprzednich soborów oznaczała re-lekturę dla wydobycia z nich całej pełni
zawartego tam bogactwa myśli. Nowe odczytanie jest otwarte, ma szerokie
horyzonty. Autor artykuły zaznacza pięć zagadnień fundamentalnych. 1.
Prymat biskupa rzymskiego i jego nieomylność oparta na ścisłej relacji z
kolegium biskupów. 2. Tradycyjny aksjomat „poza Kościołem nie ma
zbawienia” z pozytywną interpretacja jego zawartości. 3. Relacja hierarchialaikat, a dokładniej: ministrowie wyświęceni-wierni. Teksty soborowe na
pierwszym miejscu widzą fundamentalną równość wszystkich wiernych w
ich byciu chrześcijanami. 4. Wolność religijna jako prawo utwierdzone na
godności osoby ludzkiej. Akt wiary jest całkowicie wolny, wymaga reakcji
człowieka na łaskę. Recepcja nie może ograniczyć się do aktu
posłuszeństwa. Sobór przypomina, że przyjmowanie treści wiary dokonuje
się przez odniesienie się człowieka do Boga, a nie do Kościoła. Kościół
dostarcza treści, ale przyjęcie ich (recepcja) jako własne dokonuje się w
dialogu z Bogiem. 5. Pełne rozpoznanie elementów prawdy i łaski zbawczej
zawartej w religiach nie-chrześcijańskich, które nie były w należyty sposób
dowartościowane przez nauczanie papieży (Pius XI, Pius XII) /Tamże, s. 441.
+ Ważność religii elementem stałym myśli Donoso Cortés. Od roku 1848
społeczeństwo europejskie traciło wiarę w tempie przyspieszonym. Donoso
Cortés zastanawiał się nad sposobem działania władzy politycznej,
zmierzającej do niszczenia wiary chrześcijańskiej. R. Sánchez Abelenda
uważa, że myśl jego jest istotnie polityczna. Dostrzega trzy etapy ewolucji tej
myśli. Pierwszy, od 1832 do 1839/40, charakteryzuje liberalizm
doktrynalny; w drugim, trwającym od 1840 do 1848, w którym jawi się
wyraźnie element religijny, bronił on monarchii izabelińskiej; trzeci etap,
trwający od 1849 do 1853 charakteryzuje słynne nawrócenie intelektualne i
religijne, naznaczony jest koncepcją chrześcijańskości życia i krytyką
współczesnego sposobu myślenia. Początkowo głosił doktrynę liberalnoburżuazyjną, tracąc jednak stopniowo zaufanie do racjonalizmu i do
liberalno-burżuazyjnej polityki. Nawrócenie intelektualne polegało na
porzuceniu liberalizmu dla wizji teologicznej, w której znalazła się też
teologia historii oraz teologia polityki /R. Sánchez Abelenda, La teoría del
pode ren el pensamiento político de Donoso Cortés, Buenos Aires 1969/. /J.
M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (I), „Revista Española se
Teología” 59 (1999) 5-58, s. 8/. Stałymi elementami myśli Donoso Cortés są:
teologia historii, dualizm antropologiczny, akcentowanie egzystencji,
obecność władzy w społeczeństwie, ważność religii, poszukiwanie mocy
duchowej, która potrafi wspierać społeczeństwo po upadku dawnego reżimu
/R. Fernández Carvajal, Las constantes de Donoso Cortés, „Revista de
Estudios Políticos 61 (1957) 75-107, s. 76/. Trzeba u niego odróżnić
ewolucję ideologiczną od nawrócenia religijnego. Nawrócenie miało miejsce w
roku 1847, natomiast ewolucja ideologiczna i polityczna była powolna, nie
tak gwałtowna. W trakcie tej ewolucji utracił zaufanie zarówno do
liberalizmu, jak i do socjalizmu. Poszukiwał rozwiązania w tradycji
katolickiej /Tamże, s. 9/. Nie wszedł on w błędy tradycjonalizmu, czy
integryzmu. Ciągle szukał możliwości pogodzenia chrześcijaństwa i
nowoczesnego społeczeństwa. Jego myśl krytyczna wobec jego społeczeństwa
zlaicyzowanego miała trzy fazy: przyjmowanie z ufnością, krytyka, potępienie
61
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
i odrzucenie. Jego myśl nie jest doktryną tradycjonalistyczną, jest krytyczna
wobec samej siebie, rozwija się, poszukując aktywnej obecności
chrześcijaństwa w kulturze i w całości życia społecznego /Tamże, s. 10.
+ Ważność religii w tworzeniu wartościowej historię. Vico uznawał religię za
najważniejszą siłę tworzącą wartościową historię. Brakiem jego ujęcia było
przedkładanie dedukcji nad indukcję. Nie posiadał on tyle wiedzy o świece,
co świat u progu trzeciego tysiąclecia. W tym sensie posiadał te same braki,
co jego przeciwnicy. Idea Opatrzności wydawała się w tym ujęciu jakąś
cudownością w stylu katolicyzmu tradycyjnego. Vico nie uczynił
wystarczająco głębokiej refleksji teologicznej dla ukazania sposobów
działania Bożej Opatrzności w świecie. Zasady przez niego wypracowane
mogą być bardzo użyteczne obecnie, gdy kwestia ta została ustawiona
prawidłowo w wyniku rozwoju nauk biblijnych i ustaleń doktrynalnych II
Soboru Watykańskiego. H158 37
+ Ważność roli jaką spełniają charyzmaty w rozwoju Ludu Bożego i
Objawienia. Charyzmaty spełniają ważną rolę w rozwoju Ludu Bożego i
Objawienia. Ważne jest też znaczenie charyzmatów ST w strukturze Ludu
Bożego. W ST tylko w przypadku charyzmatu Proroków natchnienie biblijnopisarskie staje się bezpośrednim przedłużeniem sprawowanej przez nich
funkcji: konstytutywnych pośredników Objawienia. Tylko ich słowo uchodzi
za Słowo Boże niezależnie od tego, czy było wygłaszane, czy zapisywane.
Najpierw dzięki ich profetyzmowi powstawała społeczność Ludu, a dopiero
później Lud ten otrzymywał Objawienie (Słowo Boże). Tak było również w
przypadku powstania Kościoła, Nowego Izraela. Jezus Chrystus najpierw
gromadził uczniów, a następnie ich nauczał. 02 44
+ Ważność roli w kształtowaniu form odnowy życia konsekrowanego po
Soborze Watykańskim II w Hiszpanii posiadała oficjalna organizacja CONFER,
zrzeszająca wszystkie hiszpańskie Zgromadzenia Zakonne. CONFER akceptuje
w pełni oficjalne nauczanie Kościoła, zarówno Stolicy Apostolskiej, jak i
Kościoła lokalnego. W latach sześćdziesiątych było to decydujące forum dla
wszelkich dyskusji mających wpływ na przyszłość rodzin zakonnych. Również
dekada lat siedemdziesiątych znajduje swoje streszczenie, swoistą kumulację,
w obradach tego gremium Ż2 30.
+ Ważność rozróżniania w analogii teologicznej. Analogia jest procesem
teologicznym, czyli takim, w który zaangażowany jest człowiek oraz Bóg.
Materiałem wyjściowym w analogii teologicznej jest cała treść objawiona, a
nie tylko wynik czysto ludzkich obserwacji, jak to ma miejsce w analogii
filozoficznej (Por. F. Carcione, Le eresie. Trinità e incarnazione nella Chiesa
antica, Milano 1992, s. 176). W procesie analogii teologicznej ważne jest,
tak jak w analogii filozoficznej, umiejętność odróżniania (Por. J. M. Rovira
Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino, Salamanca 1993, wyd. 4, s. 328) Nie
wystarczy odróżnianie Boga od świata. Potrzebne jest jeszcze rozpoznawanie
różnic pomiędzy różnymi wyobrażeniami „pierwszej przyczyny”, zmierzające
do wskazania prawdziwego Boga (tamże, s. 326). T48 16
+ Ważność roztropności w życiu człowieka. „Cała mądrość od Boga pochodzi,
jest z Nim na wieki. Piasek morski, krople deszczu i dni wieczności któż
może policzyć? Wysokość nieba, szerokość ziemi, przepaść i mądrość któż
potrafi zbadać? Jako pierwsza przed wszystkim stworzona została mądrość,
rozum roztropności od wieków. Zdrojem mądrości jest słowo Boże na
62
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wysokości, a drogi jej – to przykazania wieczne. Korzeń mądrości komuż się
objawił, a dzieła jej wszechstronnej umiejętności któż poznał? Wiedza
mądrości komuż została objawiona i któż pojął jej mnogie doświadczenie.
Jest Jeden mądry, co bardzo lękiem przejmuje, siedzący na swym tronie. To
Pan ją stworzył, przejrzał, policzył i wylał na wszystkie swe dzieła, na
wszystkie stworzenia według swego daru, a tych, co Go miłują, hojnie nią
wyposażył. Bojaźń Pańska to chwała i chluba, wesele i korona radosnego
uniesienia. Bojaźń Pańska zadowala serca, daje wesele, radość i długie życie.
Temu, kto się Pana boi, dobrze będzie na końcu, a w dniu swej śmierci
będzie błogosławiony. Początkiem mądrości jest bojaźń Pana, i dla tych,
którzy są Mu wierni, wraz z nimi została stworzona w łonie matki. Założyła u
ludzi fundament wieczny, a u ich potomstwa znajdzie zaufanie. Pełnia
mądrości to bać się Pana, który upoi ich owocami swoimi. Cały ich dom
napełni pożądanymi dobrami, a spichlerze swymi płodami. Koroną mądrości
– bojaźń Pańska, dająca pokój i czerstwe zdrowie. A Pan ją przejrzał,
policzył. Wiedzę i poznanie rozumu jak deszcz wylał, i wywyższył chwałę
tych, co ją posiadają. Korzeń mądrości to bać się Pana, a gałęzie jej – długie
życie. Bojaźń Pańska oddala grzechy, a kto się jej trzyma odwraca gniew.
Niesłuszny gniew nie może być usprawiedliwiony, przebranie miary w
gniewie jest jego upadkiem. Cierpliwy do czasu dozna przykrości, ale później
radość dla niego zakwitnie. Do czasu będzie ukrywać swoje słowa, a wargi
wielu wychwalać będą jego rozum. W skarbcach mądrości są przypowieści
wiedzy, w grzeszniku zaś pobożność budzi odrazę. Jeżeli pożądasz mądrości,
chowaj przykazania, a Pan cię nią obdarzy. Albowiem mądrość i
wykształcenie to bojaźń Pana, a w wierności i łagodności ma On
upodobanie. Bądź posłuszny bojaźni Pana i nie przystępuj do Niego z sercem
dwoistym! Nie bądź obłudnikiem wobec ludzi i zwróć uwagę na swoje wargi!
Nie wywyższaj siebie, abyś nie upadł i nie sprowadził hańby na swoją duszę.
Pan odkryje wszystkie twe tajniki i pośród zgromadzenia cię poniży, dlatego
że nie zbliżyłeś się do bojaźni Pańskiej, a serce twe pełne jest zdrady” (Syr 1,
1-29).
+ ważność rozumu w filozofii historii według Balmesa. Według Balmesa,
historyk-filozof powinien być widzem zaangażowanym, powinien opisywać i
uczestniczyć w wydarzeniach. Dlatego w definicji filozofii historii umieścił
jako jej elementy integralne: poznanie i zachwyt, koncepcję intelektualną i
uczucie. Ważny jest rozum i intelekt, ale też emocje i uczucia. Filozofia
historii powinna bowiem mieć aspiracje do włączenia się w środowisko
wydarzeń, w całość dziejów wielkości człowieka, w całość jego spraw. Trzeba
poznać obiektywną rzeczywistość w jej różnorodnych uwarunkowaniach
miejsca i czasu. H158 XXXI
+ Ważność równa wszystkiego. „Alois Riehl w swojej książce o dziejach
kantyzmu konsekwencje istnienia wiedzy „syntetycznej apriori” porównywał
z mityczną sytuacją działań Penelopy nieustannie tkającej i prującej tę samą
tkaninę. Penelopa funkcjonuje w układzie konieczności: jej pozycja wymaga,
aby oddała rękę któremuś zalotnikowi. Jednocześnie ma ona wolność sposobu realizacji tej konieczności, a kryje się ona w strukturze tkaniny, dającej
się nocą spruwać. W ten sposób przemienia ona konieczność w
prowizoryczność, ale ta prowizoryczność musi być nadal konieczna. Kant w
swojej filozofii odkrył koniecznościowe algorytmy tworzenia się ładu
63
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
poznawczego i aksjologicznego, ale zarazem „destrukcyjne” cienie rozkładu
kryjące się w osiąganych totalizacjach. „Nieostateczność” porządków jest
cechą ludzkiego świata i bierze ona w swoisty „nawias” wszelkie hierarchie,
sprowadza je zawsze w jakieś „równości”. Rzutuje to też na hierarchie makro
i mikroelementów rzeczywistości mitycznej. To, co współczesna teoria
„nietrwałej stabilności” – czy to w wersji „teorii katastrof, czy „chaosu” –
odkrywa w przyrodzie, a co ilustrowane bywa np. wizją motyla, którego ruch
skrzydeł, może mieć dalekie konsekwencje w postaci cyklonu, to jest
„naturalną ontologią” świata mitycznego. W świecie „egalitarystycznego
nieszczęścia” bytu, gdzie wszystko może być „równie ważne”, pascalowski
„nos Kleopatry” może poprzez namiętności Cezara i Antoniusza wpływać na
los wielkich mocarstw i milionów ich obywateli. Ów nos jest bowiem znakiem
i skrótem szerzej pojętego piękna i ma prawo funkcjonować na tym samym
poziomie co „wielka polityka”. Fabuły mityczne są bowiem „zawiązywane” i
„rozwiązywane” jakby w rzeczywistości gry i ludyzmu, w rzeczywistości „idei
regulatywnych”, nie kartezjańskiej „doskonałości”, która wyklucza „złe
demony” /S. Symotiuk, Mit jako myśl syntetyczna apriori (treść a forma
mitu), w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji,
Poznań 1997, 58-75, s. 74/. „Same „wyzwania” mityczne, jak to nazwał A.
Toynbee, są jedynie prowokacją a ich rozwiązanie zależy od zręcznego fortelu
– sprytu i cwaniactwa nie zaś od pochodnej jakiemuś nous czy logosowa
„sophia”. Nie filozoficznej mądrości uczą mity. Uczą raczej tego, że w
pozornie zamkniętych układach zawsze zawiera się ten składnik, który w
technice naszego zapisu zwykliśmy sygnalizować literami: cdn. Łatwo stąd o
wniosek co do charakteru „wieczystości mitów” /Tamże, s. 75.
+ Ważność rzeczy świadczy o mądrości Boga Stworzyciela. „Ponieważ Bóg
stwarza w sposób mądry, stworzenie jest uporządkowane: "Tyś wszystko
urządził według miary i liczby, i wagi" (Mdr 11, 20). Świat, stworzony w
wiecznym Słowie i przez wieczne Słowo, będące "obrazem Boga
niewidzialnego" (Kol 1, 15), jest przeznaczony i ofiarowany dla człowieka,
będącego obrazem Boga, wezwanego do osobowej relacji z Bogiem. Nasz
rozum, uczestnicząc w świetle Rozumu Bożego, może zrozumieć to, co Bóg
mówi nam przez swoje stworzenie; oczywiście, nie bez wielkiego wysiłku, a
także w duchu pokory i czci wobec Stwórcy oraz Jego dzieła. Stworzenie
wywodzące się z Bożej dobroci uczestniczy w tej dobroci ("A Bóg widział, że
wszystko, co uczynił, było dobre... bardzo dobre": Rdz 1, 4.10.12. 18. 21.
31). Stworzenie jest więc chciane przez Boga jako dar skierowany do
człowieka, jako dziedzictwo, które jest przeznaczone dla niego i powierzone
mu. Kościół musiał wielokrotnie bronić prawdy o dobroci stworzenia, w tym
także świata materialnego.” KKK 299
+ Ważność sakramentu kapłaństwa nie znika po zaparcie się wiary.
Donatyści ożywieni na początku panowania cesarza Konstantyna (rok 313),
byli rygorystami. Głosili, że sakramenty są skuteczne tylko wtedy. Gdy
szafarz jest w stanie łaski. Cesarz zwrócił się do papieża, który zwołał synod
na Lateranie. W roku 314 zwołano synod w Arlés w Galii. Ustalono, że
zaparcie się wiary nie powoduje przerwania ważności sakramentu
kapłaństwa i po powrocie na łono Kościoła sakramenty przez niego
sprawowane są ważne i skuteczne. Donatyści ciągle szukali dla siebie
poparcia, zaapelowali do cesarza osobiście, który wysłuchał ich
64
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przedstawicieli w Mediolanie w roku 316. Cesarz potwierdził oba synody.
Nakazał konfiskatę świątyń i dóbr wszystkich, którzy oddzielali się od
Kościoła. Donatyści znaleźli się poza Kościołem. Do nich odnosiło się
zawołanie św. Cypriana kartagińskiego: „Poza Kościołem nie ma zbawienia”.
Donatyści szukali winnego sytuacji, w jakiej się znaleźli, miałby nim być,
według nich, Hozjusz z Kordoby. Pisał o tym św. Augustyn w Epistola contra
Parmenianum, 4. 3. 4. /U. Dominguez del Val, Osio de Córdoba, “Revista
Española de Teología” XVIII (1958) 141-165, s. 154/. W roku 324, wysłany
do Aleksandrii, poznaje tam, św. Atanazego (mieli lat: 68 i 29). W Aleksandrii
dyskutował z sabelianizmem, broniąc nauki o jednej substancji i trzech
hipostazach /Tamże, s. 156.
+ Ważność sakramentu pokuty zależy od spełnienia określonych warunków.
„Wiele grzechów przynosi szkodę bliźniemu. Należy uczynić wszystko, co
możliwe, aby ją naprawić (na przykład oddać rzeczy ukradzione, przywrócić
dobrą sławę temu, kto został oczerniony, wynagrodzić krzywdy). Wymaga
tego zwyczajna sprawiedliwość. Ponadto grzech rani i osłabia samego
grzesznika, a także jego relację z Bogiem i z drugim człowiekiem.
Rozgrzeszenie usuwa grzech, ale nie usuwa wszelkiego nieporządku, jaki
wprowadził grzech. Grzesznik podźwignięty z grzechu musi jeszcze odzyskać
pełne zdrowie duchowe. Powinien zatem zrobić coś więcej, by naprawić swoje
winy: powinien „zadośćuczynić” w odpowiedni sposób lub „odpokutować” za
swoje grzechy. To zadośćuczynienie jest nazywane także „pokutą” (KKK
1459). „Pokuta, którą nakłada spowiednik, powinna uwzględniać sytuację
osobistą penitenta i mieć na celu jego duchowe dobro. O ile to możliwe,
powinna odpowiadać ciężarowi i naturze popełnionych grzechów. Może nią
być modlitwa, jakaś ofiara, dzieło miłosierdzia, służba bliźniemu,
dobrowolne wyrzeczenie, cierpienie, a zwłaszcza cierpliwa akceptacja krzyża,
który musimy dźwigać. Tego rodzaju pokuty pomagają nam upodobnić się
do Chrystusa, który raz na zawsze odpokutował za nasze grzechy; pozwalają
nam stać się współdziedzicami Chrystusa Zmartwychwstałego, „skoro
wspólnie z Nim cierpimy” (Rz 8, 17): Zadośćuczynienie, które spłacamy za
nasze grzechy, nie jest do tego stopnia „nasze”, by nie było dokonane dzięki
Jezusowi Chrystusowi. Sami z siebie nic bowiem nie możemy uczynić, ale
„wszystko możemy w Tym, który nas umacnia” (Flp 4, 13). W ten sposób
człowiek niczego nie ma, z czego mógłby się chlubić, lecz cała nasza „chluba”
jest w Chrystusie... w którym czynimy zadośćuczynienie, „wydając owoce
godne nawrócenia” (Łk 3, 8), mające moc z Niego, przez Niego ofiarowane
Ojcu i dzięki Niemu przyjęte przez Ojca” (KKK 1460). „Skoro Chrystus
powierzył swoim Apostołom posługę jednania, to biskupi, jako ich następcy,
oraz prezbiterzy, współpracownicy biskupów, nadal spełniają tę posługę.
Bowiem na mocy sakramentu święceń biskupi i prezbiterzy mają władzę
odpuszczania wszystkich grzechów „w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”
(KKK 1461). „Przebaczenie grzechów jedna z Bogiem, ale także z Kościołem.
Biskup, widzialna głowa Kościoła partykularnego, już od czasów
starożytnych jest uważany słusznie za tego, który przede wszystkim ma
władzę i posługę pojednania; kieruje on „karnością pokutną”. Prezbiterzy,
jego współpracownicy, pełnią tę posługę, o ile otrzymali misję albo od
swojego biskupa (czy przełożonego zakonnego), albo od papieża, zgodnie z
prawem Kościoła” (KKK 1462).
65
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ważność sądu ostatecznego wskazuje na przewagę czynów dobrych albo
złych. Manicheizm Abrahama ze Smoleńska. „W przypisywanym mu Słowie
o mowach niebiańskich Avramij posługuje się językiem wyobrażeń ludowych,
obfitujących w drastyczne skojarzenia. Zarysowuje przerażającą wizję
panoszenia się śmierci i rozpadu ludzkiego ciała. Uczy, że człowiek żyje i
umiera w otoczeniu aniołów i złych duchów. Przestrach budzi odczytanie mu
listy jego win i upadków. Dobre i złe czyny muszą być położone na wadze. To
jednak dopiero początek udręki, niepewności i niepokoju. Dusza ludzka
musi przejść przez dwadzieścia prób zwanych stacjami celnymi […]. Te
gnostycko-manichejskie wyobrażenia znane już były tradycji bizantyjskiej.
Chodzi o umieszczone przed bramami nieba stacje celne, w których wyważa
się dobre czyny i grzechy człowieka, odsłaniające rzeczywistą wartość jego
życia. Przy każdym cle oskarżycielami duszy są szatani, którzy przedstawiają
dokładny zapis popełnionych grzechów. Zapis win grzeszników skruszonych
zostaje wymazany przez Ducha Świętego. […] Dusze zatwardziałych
grzeszników nie przechodzą przez próby, lecz od razu idą do Otchłani
(hades, ad). […] Ta ludowa eschatologia smoleńskiego kaznodziei nie
poprzestaje jednak na ukazaniu pośmiertnych losów poszczególnych ludzi.
Mówi o panowaniu Antychrysta i o sądzie ostatecznym, o strasznych
zjawiskach końca świata, zwłaszcza zaś o ognistej rzece przelewającej się od
wschodu na zachód, która stanie się na końcu jeziorem ognia dla wszystkich
potępionych. […] Ogień dnia ostatecznego oczyści z mniejszych win również
ludzi sprawiedliwych, nikt bowiem nie jest bez grzechu. Zbawieni zostaną
przeobrażeni i rozświetleni, potępieni natomiast sczernieją w ognistych
płomieniach piekła. Również ziemia zostanie przemieniona i odnowiona, a na
niej pojawią się piękne duchowe kwiaty i drzewa” W. Hryniewicz, Staroruska
teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum,
Warszawa 1993, s. 175-176.
+ Ważność schematu per Filium na płaszczyźnie działania zbawczego
uznawana przez wszystkich. Tomasz z Akwinu traktował formułę „per
Filium” jedynie jako sposób wypowiedzenia logicznej kolejności Osób w
Trójcy Świętej. Teologowie wschodni natomiast, o ile ją uznają, widzą w niej
możliwość jeszcze mocniejszego podkreślenia monarchii Ojca. Schemat
linearny symbolicznie tylko ukazuje trzecią Osobę jako późniejszą od
drugiej. W rzeczywistości Ojciec tchnie Ducha Świętego równocześnie z
rodzeniem Syna. Jest to właściwie jeden wspólny akt, jedna czynność –
czynność Ojca. Formuła „przez Syna” może być rozumiana, że Duch Święty
jest tchniony „w Synu”, czyli w akcie zrodzenia Syna (Por. C. Granado, El
Espíritu Santo en la Teología patrística, Salamanca 1987, s. 77).
Sformułowanie „który od Ojca przez Syna pochodzi” posiada swoje podłoże w
tekstach biblijnych i w zasadzie posiada swoje określone znaczenie w
ramach zbawczej ekonomii. W pierwszych wiekach koncentrowano się tylko
na ekonomii, choć refleksje teologów tamtego okresu są słuszne również na
płaszczyźnie immanencji. Później nastąpiło przejście refleksji wyraźnie na
płaszczyznę życia wewnętrznego w Bogu. Tradycja Zachodnia przyjmowała
komplementarność, czyli to, co było mówione o Trójcy samej w sobie, miało
być analogicznym odbiciem działalności zbawczej Osób. W immanencji
przyjęto ostatecznie schemat Filioque, uznając z całą oczywistością ważność
66
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
schematu „per Filium” na płaszczyźnie działania zbawczego, gdzie jednak
odnoszono go do działań Jezusa jako człowieka T48 127.
+ Ważność słowa Chrystus polega na ukazaniu tożsamości funkcji i osoby,
misji i egzystencji Jezusa. Credo wschodnie i zachodnie powiązane są
funkcjonalną „izotopią”: troską o kerygmat. Słowo Chrystus początkowo nie
było jeszcze imieniem czy nazwą. Jego ważność polega na ukazaniu
tożsamości funkcji i osoby, misji i egzystencji Jezusa. Jego „dla nas” objawia
to, czym jest sam w sobie. „Ten jeden tytuł w rzeczywistości rekapituluje
całą tytulaturę Jezusa: a jeśli z czasem staje się nazwą, to dlatego, że w
środowisku greckim został naładowany znaczeniem zespołu pozostałych
tytułów. Dziś jednak odzyskujemy świadomość, że nie chodzi tutaj po prostu
o imię, ale o istotne twierdzenie wiary dotyczące Jezusa” C1.2 100. Tytuł
Jednorodzony (J 1, 14.18; 3, 16.18) wskazuje na dwa wymiary: inność
synostwa Jezusa Chrystusa wobec synostwa przybranego każdego innego
człowieka, oraz jedyność Tego, kto jest powiązany z Ojcem w Boskim
wnętrzu. Jest on wyrazem nacisku na boskie pochodzenie Jezusa, jego
preegzystencję
u
Ojca.
Podkreśla
paralelizm
pomiędzy
dwoma
pochodzeniami Syna, boskim i cielesnym, który jest przedmiotem większej
troski na Wschodzie C1.2 101.
+ Ważność słowa, wartość daru zmniejszają przykre słowa. „Synu, do
dobrych uczynków nie dodawaj przygany ani przykrego słowa do każdego
daru. Czyż upału nie łagodzi rosa? Tak lepsze jest słowo niż podarunek. Oto,
czy nie jest lepsze słowo niż dobry datek? A jedno z drugim łączy się u
człowieka życzliwego. Nierozumny zaś robi wymówki niezgodnie z miłością, a
dar zazdrosnego wyciska łzy z oczu. Uczy się, zanim ci przyjdzie przemawiać,
i miej staranie o siebie, zanim zasłabniesz. Zanim sąd wydasz, zbadaj siebie
samego, a w godzinę obrachunku znajdziesz przebaczenie. Nim wpadniesz w
chorobę, upokórz się, a gdy zgrzeszysz, daj dowód nawrócenia! Niech ci nic
nie stanie na przeszkodzie, by wykonać ślub w należnym czasie, ani nie
czekaj aż do śmierci, by z długów się uiścić. Zanim złożysz ślub, przygotuj
siebie, a nie bądź jak człowiek, który Pana wystawia na próbę. Pamiętaj o
gniewie Jego w dniach ostatnich, o chwili pomsty, gdy odwróci oblicze.
Pamiętaj o chwili głodu, gdy jesteś w obfitości, o biedzie i niedostatku – w
dniach pomyślności. Od rana do wieczora okoliczności się zmieniają i
wszystko prędko biegnie przed Panem. Człowiek mądry we wszystkim
zachowa ostrożność, a w dniach, kiedy grzechy panują, powstrzyma się od
błędu. Każdy rozumny uzna mądrość, a temu, kto ją znalazł, wyrazi
uznanie. Rozumni w mowach sami jako mędrcy wystąpią i niby deszcz
wyleją przysłowia doskonałe. Nie idź za twymi namiętnościami: powstrzymaj
się od pożądań! Jeżeli pozwolisz duszy swej na upodobanie w
namiętnościach, uczynisz z siebie pośmiewisko dla twych nieprzyjaciół. Nie
miej upodobania w życiu wystawnym, abyś się nie uwikłał w jego wydatki.
Nie czyń się biednym, urządzając uczty za pożyczone pieniądze, gdy nie
masz nic w kieszeni” (Syr 18, 15-33).
+ Ważność sola Scriptura ograniczona do czasów Reformacji, według
Hirscha. Decyzja opowiedzenia się Hirscha za luteranizmem politycznym
oznaczała dla niego wierność wobec reformy, a jednocześnie jasne
przeciwstawienie się jej założeniom biblijno-teologicznym. Państwo według
niego jest epifanią wieczności, ale doświadczenie tego dokonuje się tylko w
67
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
świadomości. Świadomość jest właściwym miejscem objawienia Bożego.
Luter traktował zewnętrze jedynie jako narzędzie, okazję do działania Bożego
we wnętrzu człowieka. Hirsch zgadza się z tym, ale odrzuca założenie sola
Scriptura. Według niego byłoby to zaprzeczenie poprzedniego założenia,
Pismo Święte byłoby wtedy autorytetem zewnętrznym, podczas gdy jedynym
autorytetem jest sumienie. Założenie sola Scriptura miało, według niego,
ważność w konkretnych uwarunkowaniach pojawienia się Reformacji. Wtedy
kierowało autorytet od papieża do Pisma Świętego, ale faktycznym
autorytetem jest jedynie Bóg przemawiający we wnętrzu człowieka. W
każdym razie pojawił się silny antagonizm między neoprotestantyzmem
politycznym a teologią dialektyczną W055 73. Polityka w nurcie
protestanckim nie jest dziełem intelektu (myśl anglo-francuska), myśli
naturalistycznej (obszar śródziemnomorski), lecz dziełem woli, jest
rezultatem imperatywu moralnego w sumieniu. Tradycja socjopolityczna
angielska istnieje w wersji filozoficznej (Hobbes, Locke, Spencer) i
jurydycznej (Grotius). Model francuski tworzy obraz wspólnoty moralnej jako
sekularyzacji „królestwa Bożego” (Rousseau, St. Simon). Tradycja
germańska, wywodząca się z luteranizmu politycznego, która przechodzi
przez Leibniza, Kanta i Fichtego, reprezentuje teologiczną legitymację
determinizmów społecznych i politycznych. Jest w jawnej opozycji wobec
tradycji śródziemnomorskiej jurydyczno-naturalnej Kościoła katolickiego i
średniowiecza W055 74.
+ Ważność spraw ostatecznych większa niż spraw materialnych,
empirycznych. Wskrzeszenie Łazarza (J 11, 1-45). „Opis wskrzeszenia
Łazarza zawiera kombinację opowiadania z przekazem wypowiedzi Jezusa.
Ostatni redaktor troszczy się nie tyle o bieg narracji, ile raczej o
wkomponowanie w nią słów objawieniowych Jezusa. Podczas gdy otoczenie
przywiązuje szczególną wagę do spraw materialnych, empirycznych, słowa
Jezusa są skierowane raczej w kierunku rzeczywistości transcendentnych.
W ujęciu ewangelisty nadprzyrodzona moc Jezusa objawia się w konkretnym
wydarzeniu empirycznym. Jest nim przede wszystkim sama obecność
Jezusa na ziemi i jego słowo. […] Szczytowa forma objawienia (treść znaku)
mieści się w w. 25, kiedy Jezus wypowiada: „Ja jestem zmartwychwstaniem i
życiem; kto wierzy we mnie, nie umrze na wieki”. Jezus, będąc Synem
Bożym, ma pełnię atrybutów Bożych, jest On, z Bogiem, niewyczerpanym
źródłem wszystkich dóbr, jak życie i prawda. Jest On dla człowieka jedynym
pośrednikiem. Gdy Jezus objawia się u Jana jako „życie”, chodzi o życie
wieczne. Wyrażenie „życie wieczne” uwydatnia życie bez końca. Ale u Jana
na pierwszym miejscu chodzi o jakościowo odmienną egzystencję od
egzystencji doczesnej. Tę egzystencję wierzący otrzymuje już teraz przez
wiarę. To życie przekracza granice śmierci fizycznej. W ten sposób Jan godzi
wiarę w aktualny udział w zbawieniu z wiarą w życie po śmierci” /S. Mędala,
Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 230/. „Istnieją analogie
między wiarą w życie wieczne w Nowym Testamencie a wiarą w
zmartwychwstanie w pewnych kręgach żydowskich. Istotnie nowym ujęciem
jest wiara w dokonane zmartwychwstanie Jezusa, które stanowi gwarancję
przyszłego zmartwychwstania wiernych, a przez ich wewnętrzną więź z
Chrystusem, przetrwania tych więzi na zawsze. Na poziomie idei orędzie
wyrażone w J 11 nie wnosi nic nowego w stosunku do innych pism Nowego
68
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
testamentu. Już w ewangeliach synoptycznych istnieje związek między
eschatologią chrystologiczną a eschatologią naturalną, deistyczną. Np.
według Mk 12, 26-27 (i par.) Jezus oczekuje zmartwychwstania
powszechnego na podstawie stwierdzenia, że Bóg jest Bogiem żywych, a nie
umarłych. Nowość, czy raczej oryginalność u Jana polega na formie
ukazania
związku
między
zmartwychwstaniem
Jezusa
a
zmartwychwstaniem wiernych” /Tamże, s. 231/.
+ Ważność sprawiedliwości, miłosierdzia i wiary. „Biada wam, uczeni w
Piśmie i faryzeusze, obłudnicy! Bo dajecie dziesięcinę z mięty, kopru i
kminku, lecz pomijacie to, co ważniejsze jest w Prawie: sprawiedliwość,
miłosierdzie i wiarę. To zaś należało czynić, a tamtego nie opuszczać.
Przewodnicy ślepi, którzy przecedzacie komara, a połykacie wielbłąda! Biada
wam, uczeni w Piśmie i faryzeusze, obłudnicy! Bo dbacie o czystość
zewnętrznej strony kubka i misy, a wewnątrz pełne są zdzierstwa i
niepowściągliwości. Faryzeuszu ślepy! Oczyść wpierw wnętrze kubka, żeby i
zewnętrzna jego strona stała się czysta.” (Mt 23, 23-26)
+ Ważność sprawowania sakramentów, wystarczy zwykła zewnętrzna uwaga
szafarza. „Ambroży Catharinus (1487-1553), o umysłowości bardzo
niezależnej, zajmował się wieloma kwestiami. Przeszedł do historii, gdyż
utrzymywał, iż wierny może poznać w sposób pewny, czyli dzięki wierze
boskiej, ale bez szczególnego objawienia, bez względu na to, czy jest lub nie
jest w stanie łaski habitualnej; że grzech pierworodny dziedziczony, to
znaczy aktualny grzech Adama, tylko w sposób zewnętrzny spada na jego
potomnych; o że dla ważnego sprawowania sakramentów wystarczy zwykła
zewnętrzna uwaga szafarza. Wbrew szkole dominikańskiej bronił
Niepokalanego Poczęcia. Wyróżnił też dwa rodzaje predestynacji;
predestynacja absolutna – dotyczy ona ludzi, których Bóg pragnie zbawić za
wszelką cenę; oraz predestynacja względna, czyli dotycząca tych, którzy
mogą się zbawić, ale których liczba nie została określona przez Bożą wolę.
Naturalnie jego doktryna o predestynacji nie zgadza się z tradycyjną
doktryną katolicką, dobrze wyrażoną w połowicie IX wieku przez synody
prowincjalne w Qierzy i Valence” /J. L. Illanes, Okres scholastyczny, w: J. L.
Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2,
Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27236, s. 187.
+ Ważność Starego Testamentu dla chrześcijaństwa nie jako tradycji
stosowanej w nim, lecz jako Pismo Święte (grafe). Ewangelia Jana korzysta
ze Starego Testamentu, „zwłaszcza z wielu motywów Księgi Mądrości.
Dlatego szkołę janową wskazuje się jako odgałęzienie szkoły mądrościowej.
W czwartej Ewangelii mamy odbicie typologicznej interpretacji Starego
Testamentu, która nie tylko w motywach mesjańskich i sapiencjalnych, ale
w całej historii świętej dopatruje się prefiguracji Chrystusa. […] Osoba
Jezusa stanowi objawienie rzeczywistości ukrytej pod wydarzeniami
opisanymi w Starym Testamencie. W misji i słowie Jezusa objawia się
znaczenie historii świętej. Jezus jest zwornikiem Starego i Nowego
Testamentu, punktem krystalizacji Starego i Nowego Testamentu”. Klucz
zrozumienia Starego Testamentu znajduje się w J 10, 34-35 w łączności z
prologiem. „Interpretacja osoby Jezusa w czwartej Ewangelii opiera się na
hermeneutyce stosowanej już w judaizmie międzytestamentalnym. J.
69
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Koenig, porównując tekst masorecki Izajasza, tekst hebrajski znaleziony w
Qumran i Septuagintę stwierdził, iż w judaizmie międzytestamentalnym
stosowano hermeneutykę analogiczną, która polegała na świadomym
wyszukiwaniu analogii słownej i analogii treściowej. Te zasady
hermeneutyczne stosowali członkowie gminy qumrańskiej przy interpretacji
tekstów prorockich Starego Testamentu, jak również rabini w swoich
szkołach i w synagogach. Podobne zasady można zauważyć w czwartej
Ewangelii zarówno przy interpretacji Starego Testamentu, jak również przy
interpretacji tradycji słów i czynów Jezusa. Chcąc zatem uchwycić pełną
treść chrystologiczną wypowiedzi czwartej Ewangelii należy brać pod uwagę
stosowany przez nią język analogii. Czwarta ewangelia dystansuje się jednak
od interpretacji Prawa w ówczesnym judaizmie jak również od ludowej
interpretacji wypowiedzi i cudów Jezusa w pierwotnym chrześcijaństwie. […]
Stary testament zachowuje jednak ważność dla chrześcijaństwa jako Pismo
Święte (grafe). Pojęcie to występuje 12 razy w czwartej Ewangelii, […] W
drugiej części Ewangelii cytaty biblijne są przytaczane za pomocą formuły:
„aby wypełniło się Pismo” […] Dla Jana szczególne znaczenie ma tradycja
sapiencjalna, gdyż jej terminologia stanowi tworzywo pojęć teologicznych i
chrystologicznych” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków
1993, s. 138.
+ Ważność struktury triadycznej Proklosa w idealizmie niemieckim ponad
troistość, która wynika z Objawienia chrześcijańskiego, Hemmerle K.
„Myślenie triadyczne znalazło swój szczytowy wyraz w filozofii Hegla (Zob. K.
Comoth, Hegels „Logik” und die spekulattive Mystik. Über Typen des
trinitarischen Symbolons, „Hegel-Studien” 19 (1984) 65-93). Połączył on
obserwacje przyrodnicze i historyczne z wyrafinowaną filozofią idealistyczną,
która w swej istocie jest filozofią triadyczną (Zob. K. Comoth, Die Idee als
Ideal, Trias und Triplizität bei Hegel, Carl Winter Universitätsverlag,
Heidelberg 1986). Triadyczna myśl Hegla posiada swoje korzenie w filozofii
Platona, ale znajduje ona swoisty dynamizm w Sumie Teologicznej św.
Tomasza z Akwinu (Zob. K. Comoth, Analogie und Reflexion bei G. W. F.
Hegel und Th. von Aquin, w: Actualitas omnium actuum. Festschrift für
Heinrich Beck zum 60. Geburtstag („Schriften zur Triadik und
Ontodynamik“, vol. 3, Frankfurt am Mein 1979). Nic więc dziwnego, że Hegel
ciągle znajduje zwolenników również wśród teologów uformowanych w
nurcie teologii tomistycznej /Zob. V. Mancuso, Hegel: La salvezza trinitaria
della storia, w: P.Coda. A.Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figure
percorsi prospettive, Roma 1997 s. 21-43; P. Liszka CMF, Duch Święty, który
od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s.
196/. „Myślenie trynitarne w szczególny sposób odzwierciedliło się w
niemieckim idealizmie. Paradoksalnie jednak obfitość schematów
trynitarnych nie potrafi w tym nurcie przezwyciężyć podświadomych
tendencji panteistycznych. Można powiedzieć, że w idealizmie niemieckim
ważniejsza jest struktura triadyczna Proklosa, niż troistość wynikająca z
Objawienia chrześcijańskiego (K. Hemmerle, Thesen zu einer trinitarischen
Ontologie, Einsiedeln 1976; E. Coreth, Trinitätsdenken in neuzeitlicher
Philosophie, Salzburg – München 1986). Nurt teologii niemieckiej, zwłaszcza
protestanckiej naznaczony jest też arianizującą trynitologią Jana Amosa
Kommeniusza, który działał w wieku XVII również na ziemiach polskich
70
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(Zob. K. Floss, Heuristická hodnota trichotomif (Der heuristische Wert von
Trichotomien), „Studia comeniana et historica” 15 (1985) 127-134). Na uwagę
zasługuje fakt, że wybitny filozof niemiecki, Leibniz, szedł po linii myśli
wyznaczonej przez Komeńskiego, jednak w celu diametralnie przeciwnym,
mianowicie po to, aby bronić trynitarności Boga przeciw Socynianom (Zob.
K. Floss, Der Trinitarier Kommensky, Leibniz und die Aufklärung, w:
Symposium Comenianum 1986 (J. A. Comenius Contribution to World
Science Culture, 16-20 czerwiec 1986), Praga 1989, 229-237)” /P. Liszka,
Duch Święty…, s. 197.
+ Ważność subiektywna przesłanek szczegółowych porównywana z
intersubiektywnymi standartami wnioskowania dla uprawomocnienia
wniosku indukcyjnego w psychologii. „Jedna z form myślenia (stosowana
zarówno w życiu codziennym, jak i w nauce), polegająca na formułowaniu
wniosku ogólnego w określonej kwestii na podstawie uznania prawdziwości
przesłanek stwierdzających występowanie jednostkowych faktów, które są
szczegółowymi przypadkami danej kategorii, będącej przedmiotem
uogólniania. Psychologia modyfikuje epistemologiczno-logiczne rozumienie
indukcji, podkreślając rolę czynników podmiotowych w tego typu
uogólnianiu czy wnioskowaniu. Wskazując na niekonkluzyjność wniosku
indukcyjnego, domaga się jego uprawomocnienia przez wnioskującego za
pomocą
porównania
subiektywnych
ocen
ważności
(tzw.
wag)
przypisywanych
szczegółowym
przesłankom
z
intersubiektywnymi
standartami wnioskowania, pozwalającymi na akceptacje treści wniosku
przez określone środowisko społeczne, instytucję czy grupę odniesienia. [...]
Indukcja nie daje obiektywnie całkowitej pewności co do prawdziwości
wyniku. Wyprowadzanie wniosku indukcyjnego interpretowane jest jako
podejmowanie decyzji ryzykownej, której konsekwencje zależą od treści tego
wniosku. Istnieje dość duża zbieżność kanonów indukcyjnych oraz zasad
„usprawiedliwiania” indukcji sformułowanych przez logików z zasadami
„usprawiedliwiania” wniosku indukcyjnego odkrytymi przez psychologów.
Przykładem może być inspiracyjna rola kanonów indukcji J. S. Milla, które
w psychologicznej interpretacji H. H. Kelleya przyjęły formę następujących
kryteriów atrybucji zewnętrznej: 1) dystynktywności – skutek przypisywany
jest działaniu czynnika zewnętrznego, jeżeli występuje tylko wtedy, gdy
istnieje dany czynnik, nie zaś przy jego braku; 2) spójności w czasie –
reakcja podmiotu na daną sytuację bodźcową musi być taka sama lub
prawie taka sama przy każdym pojawieniu się tej sytuacji; 3) stałości w
zakresie modalności – reakcja podmiotu musi być stała, chociaż sposób
występowania danego czynnika zmienia się; 4) konsensu – czynniki
wewnątrzpochodne odbierane są w ten sam sposób przez wszystkich
obserwatorów. Kryteria te stanowią przykład zasad indukcyjnych tzw. logiki
poznania „naiwnego”, czyli zdroworozsądkowego” A. Biela, Indukcja. III, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol.
144.
+ Ważność symboli archaicznych taka sama dzisiaj, jak niegdyś. Federacja
Nowoczesnych Malarzy i Rzeźbiarzy powstała w 1940 roku, w wyniku secesji
trockistów z Kongresu Artystów Amerykańskich. „Grupa definiowała swoje
stanowisko nie tylko w kategoriach stylistycznych, ale też społecznych
właśnie. Federacja złożona w przeważającej mierze z trockistów,
71
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kontynuowała nieubłaganą batalię przeciwko komunistom, którzy
sprzymierzyli się teraz z populistycznymi grupami artystycznymi,
inspirowanymi jeszcze przez New Deal […] Związała się też z
internacjonalistyczną elitą skupioną wokół Museum od Modern Art, ale był
to alians kruchy i niejasny, bo i w całym świecie artystycznym panowało
wtedy zamieszanie. […] Motherwell miał poprzez ojca, dyrektora Wells Fargo
Bank, koneksje z elitą towarzyską, a poprzez Meyera Schapiro, który był jego
profesorem na Columbii, z trockizmem. […] Poprzez Motherwella i ze
względu na powiązania z Guggenheim, trockiści z Federacji bezwiednie
włączyli się w linię Museum of Modern Art. […] Młode, liberalne i
dynamiczne Museum of Modern Art. Reprezentowało „nowy pieniądz” i
„oświecone bogactwo”, przyszłość kultury amerykańskiej. […] „batalia
toczyła się w istocie między izolacjonistami i internacjonalistami” /S.
Guilbaut, Jak nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm
abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel
Sztuki, Warszawa 1992, s. 117/. „w nowej ideologii daje się wyczuć nową
nutę zdecydowanie apolitycznego myślenia. W manifeście Gottlieba-Rothki
przybiera ona formę odrzucenia „historii”, widoczną już we wcześniejszych
praktykach modernistycznych i surrealistycznych. Malarze awangardy
amerykańskiej, nie posiadając własnej tradycji polemicznej, uciekali się do
wyrwanych z kontekstu argumentów ideologicznych zaczerpniętych z
trockizmu, surrealizmu i innych kierunków dla określenia odmienności
własnej pozycji. […] Odwołując się do świata pierwotnej wyobraźni i mitów
dla odcięcia się od rzeczywistości historycznej własnej epoki, mieli nadzieję
uchronić się przed manipulacjami i rozczarowaniami, jakie były ich
udziałem wcześniej. Z dawniejszych lewicowych przekonań pozostało im
pragnienie i potrzeba kontaktu z publicznością. Teraz jednak miała być nią
cała ludzkość, a to z kolei miało prowadzić do przekroczenia barier
językowych i klasowych. […] Ponieważ sztuka jest ponadczasowa,
zachowanie symbolu, nieważnie jak archaicznego, ma taką samą ważność
dzisiaj, jaką sam symbol archaiczny miał niegdyś. […] W konfrontacji z
niezrozumiałym i zepsutym światem malarstwo musi osiągnąć komunię z
elementarnymi siłami. Artysta-jako-szaman odkrywa je, zagłębiając się we
własną wyobraźnię, dokonuje ich możliwie najprostszej transkrypcji, o
możliwie maksymalnej sile oddziaływania, posługuje się archaicznymi
symbolami, którym przypisuje uniwersalne znaczenia” /Tamże, s. 118.
+ Ważność symboli dla liryki, która przede wszystkim pragnie być dialogiem
w pełni otwartym i dynamicznym. „Mimo że symbol stanowi wielki skrót
myślowy, jest środkiem niezwykle pojemnym. Przede wszystkim dzięki temu,
że jest niewyraźny i nieostry, artysta może zamknąć w nim nie tylko uczucia,
ale i pojęcia, pozostawiając przy tym szeroki margines dla subiektywności
odbiorcy. Carlos Bousoño zaznacza, że w symbolu niezwykle ważne jest nie
tylko to, co mówi twórca – tak jak w przypadku porównania czy metafory –
lecz także wszystko to, co dodaje ze swej strony czytelnik (C. Bousoño,
Símbolos en la poesía de San Juan de la Cruz, [w:] El simbolismo, red. J.O.
Jiménez, Taurus, Madrid 1979, s. 77). Symbol, sięgając do sfery ducha,
wprawia bowiem w ruch emocje, skojarzenia, konteksty – cały zasób naszej
wiedzy, przyzwyczajeń, tradycji i historii. Dlatego jest tak bardzo ważny dla
liryki, która przede wszystkim pragnie być dialogiem w pełni otwartym i
72
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dynamicznym. Biorąc pod uwagę wspomniane jakości symbolu oraz
powróciwszy do definicji doświadczenia, jaką podaliśmy w pierwszym,
teoretycznym rozdziale naszej pracy, z łatwością dostrzeżemy fakt, że symbol
jest w swojej strukturze rodzajem doświadczenia. Jest bowiem związany z
zapisem danej rzeczywistości w świadomości, jest przedrefleksyjny,
przechodzi przez intelekt oraz współdziała z pamięcią. Dotyczy zatem w
sposób symultaniczny całego podmiotu: jego sfery afektywnej, poznawczej,
zmysłowej,
wyobrażeniowej,
intelektualnej
i intuicyjnej.
Na
tych
własnościach opiera się jego fundamentalne znaczenie dla języka religii, ponieważ w samym wnętrzu wiary proces konceptualizacji ma swoje korzenie w
doświadczeniu intuicyjnym, witalnym i całościowym (E. Vilanova, Lógica y
experiencia en San Juan de la Cruz, [w:] Hermenéutica y mística: San Juan
de la Cruz, s. 59). To również przyczyna, z której symbol od samego
początku stanowił jeden z kluczowych elementów języka sakralnego oraz
łączył się z mitem i archetypem. Sam mit można określić nawet mianem
prostego i spójnego symbolu, o rozbudowanej formie zewnętrznej (E. Morales
Blouin, El ciervo y la fuente. Mito y folclore del Agua en la lírica tradicional,
Ediciones José Porrúa Turanzas, Madrid 1981, s. 11)” /M. Krupa, Duch i
litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach
polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 85.
+ Ważność symboli uniwersalnych dla Dostojewskiego F. „Szczególnie ważne
dlań okazywały się zwykle symbole uniwersalne, powtarzające się w
praktykach rytualnych i działalności kulturotwórczej człowieka, ciągle
odnawiające się w mnogości wariantów w życiu psychicznym
indywidualnych osób. Pisarz rosyjski /Fiodor Dostojewski/ dokonał w
sposób interesujący reinterpretacji – artystycznej i filozoficznej – owych
najbliższych każdemu człowiekowi, znanych bądź z doświadczenia
psychicznego (z marzeń sennych i halucynacji) oraz religijno-kulturowego,
bądź też poznanych w wyniku edukacji (z literatury i sztuki) symboliarchetypów. Ujmując w rozmaicie przetwarzane pary opozycyjne takie
ogólnie znane znaki i symbole, jak: krzyż – krąg, szczyt – dół (podziemie),
koniunkcja – dysocjacja, Chrystus – demon (Antychryst), harmonia –
dysonans, świętość – występek, miłość – nienawiść, Kosmos – Logos (ludzki:
„Arytmetyka”) i ich przetworzenie: wiara – nauka, a także kluczowy w każdej
kulturze kontrast symboli-pojęć: materia-duch, Dostojewski poddawał je
różnym artystycznym opracowaniom. Powstawał w ten sposób w dziełach
pisarza, zwłaszcza w jego wielkich powieściach, pewnego rodzaju
ponanddziejowy – jeśli nie ponadkulturowy – egzystencjalny Teatr Świata.
Jego najbardziej wyrazisty i zarazem najbardziej archaiczny wzór ideowostrukturalny stanowi – jak nietrudno zauważyć – niesprowawdzalny do
wymiarów jakiejkolwiek sceny „teatr” Historii Świętej, rekonstruowanej z
Biblii – ze Starego i Nowego Testamentu. Tak oto, organizując w pewnym
określonym porządku przestrzeń dramatycznych działań i konfliktów
ludzkich, Dostojewski wskazał na pewne uniwersalne i nieprzemijające
motywy i aspekty problemów człowieka jemu współczesnego, który nie
przestaje
być
„człowiekiem
w
ogóle”.
Ta
niesprowadzalna
do
trójwymiarowości, do Euklidesowej geometrii przestrzeń pojawia się w
duchowym wnętrzu człowieka zmagającego się (zwłaszcza w „sytuacjach
granicznych”, w momentach największych napięć tragicznych) z dylematami
73
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
i problemami uniwersalnymi, odwiecznymi” /H. Brzoza, Dostojewski. Między
mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 7.
+ Ważność Symboli w przejściu od dyskursu Pism do literatury
postapostolskiej. Symbol jest punktem ogniskującym, ku któremu zmierzają
wszystkie linie sił objawienia poświadczone w Pismach; po skrzyżowaniu się
w krótkiej formule owe linie sił ponownie niejako rozciągną się w rozbieżną
wiązkę, w ramach wielokształtnego dyskursu tradycji eklezjalnej. Całość
wiary zostaje w nim zebrana w prostą jedność. Dlatego geneza Symboli jest
bardzo ważnym faktem w przejściu od dyskursu Pism do literatury
postapostolskiej. Symbol jest zakończeniem i rekapitulacją Pism, która
wyraża ich sens. Wyraża jedność pewnej różnorodności; z tego powodu jest
aktem interpretacji Pism. Symbol jest formułą „ustną”, która powinna
pozostać żywa. Symbol jest nie tylko punktem ogniskującym, lecz także
punktem wyjścia, „komórką-matką” tradycji eklezjalnej. Pojawi się nawet
wiele pokoleń Symboli, których funkcje doktrynalne się zróżnicują. Zawsze
będzie to matryca nauczania katechetycznego i punkt wyjścia dyskursu
dogmatycznego. Będzie także fundamentalnym punktem odniesienia dla
komentowania i interpretacji Pism, jak i dla tworzenia teologii. Symbol
znajduje się zatem w sercu żywej tradycji wiary C1.2 69.
+ ważność symbolu wiary. „Ta synteza wiary nie została ułożona według
ludzkich opinii, ale z całego Pisma świętego wybrano to, co najważniejsze,
aby podać w całości jedną naukę wiary. Jak ziarno gorczycy zawiera w
maleńkim nasionku wiele gałęzi, tak samo streszczenie wiary zamyka w
kilku słowach całe poznanie prawdziwej pobożności zawartej w Starym i
Nowym Testamencie.” KKK 186
+ Ważność systemów filozoficznych Tomasza z Akwinu i Whitheaeda.
Filozofia Boga Tomasza z Akwinu i Whitheaeda, jakkolwiek różne w genezie,
opisie i sposobie argumentacji mają rysy podejść maksymalistycznych. Ich
oddziaływanie na poglądy innych myślicieli jest bardzo wyraźne, a ze
względu na ich ciężar gatunkowy, dotyczące nie tylko zagadnień z zakresu
filozofii (filozofii Boga, tzw. teologii naturalnej, czy teodycei), lecz także – i to
niekiedy, bardzo intensywnie – problematyki stricte teologicznej. Wpływ
filozoficznej myśli Akwinaty na rozwój i trwały kształt teologii
chrześcijańskiej (katolickiej) jest oczywisty i posiada charakter jedyny w
swoim rodzaju. (Zob. Jan Paweł II, Encyklika Fides et ratio, nr 57-58. 78.
Doceniając wkład Doktora Anielskiego do rozwoju teologii chrześcijańskiej,
Papież nie stoi na stanowisku jakoby myśl teologiczna miała opierać się
wyłącznie na filozoficznym dorobku Akwinaty, lecz podkreśla wagę, precyzję,
ponadczasowość jego rozwiązań. Stworzył on bowiem system filozoficzno –
teologiczny, który na przestrzeni historii zdaje się nie mieć sobie równego)
Odnosi się bowiem do rozważań teologicznych, począwszy od teologii
fundamentalnej, poprzez dogmatyczną, moralną, teologię duchowości, aż po
implikacje z zakresu myśli społecznej F1 7.
+ Ważność sytuacji wymaga decyzji globalnej, bez patrzenia na szczegóły.
„Rozpoznanie instynktowne. 1. Stałe, spetryfikowane w bezwarunkowych
odruchach reakcje zwierząt są przywiązane do stałych wrażeń. Reakcja
ucieczki lub pogoni poprzedzona jest globalnym rozpoznaniem typu
przedmiotu lub sytuacji. Wśród ważnych życiowo decyzji niemożliwe jest ani
poszukiwanie szczegółu, ani sceptyczne wahanie. „Wiedza” zwierzęca,
74
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zawarta w wewnętrznym przeżyciu pragnienia czy lęku, całe bogactwo
otoczenia dzieli przede wszystkim na trzy obszary: korzystny, niekorzystny i
obojętny” /S. Magierska, Swój i obcy – relacja poznawcza, w: Konferencje
Kodeńskie, Swoi i obcy w literaturze i kulturze, red. Elżbieta Rzewuski,
Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1997, 11-16,
s. 11/. „Wektory emocji towarzyszące tym rozpoznaniom to pragnienie i lęk.
„Wiedza” zwierzęca nie zawiera więc ani kategorii „przedmiotu”, ani
„indywiduum”, nie korzysta z pośrednictwa oglądu i oceny, aby podjąć
reakcję. Wrażliwość na zapach lub dźwięk nie jest przejawem abstrakcji i
oderwania cechy od przedmiotu, ale skutkiem nieodróżnialności i reakcji
globalnej. Nawet w sytuacji macierzyństwa reakcja nie jest przywiązana do
numerycznie jednostkowego obiektu, ale jest nastawieniem na typ rzeczy lub
grupę obiektywnie różnorodną, posiadająca jednak jakąś cechę pobudzającą
instynkt (np. zapach). Dlatego też dla lisa wszystkie kury są jednakowo,
niezindywidualizowane, każda z nich pobudza jego agresję w tym samym
stopniu. Podobnie Europejczyk nie ma pewności, czy widzi tego samego, czy
też takiego samego Chińczyka, za każdym razem przyjmując tę samą
preformowaną przez instynkt postawę nieufności” /Tamże, s. 12.
+ Ważność szaty literacka w kazaniu. Retoryka klasyczna rozróżnia trzy
gatunki retoryczne: 1) deliberatywny; 2) sądowniczy i 3) demonstartywny.
Rozróżnienie to wprowadził Arystoteles, biorąc za podstawę trzy możliwe
przedmioty przemówień. Obok tych trzech podstawowych gatunków należy
jeszcze wspomnieć dwa inne, które odegrały szczególną rolę w rozwoju
chrześcijaństwa. Są to kazania i list /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego
Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska
Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 165/. List jest gatunkiem retoryki,
który chrześcijaństwo wprowadziło do trzech podstawowych gatunków
retoryki klasycznej. „Listy jako gatunek literacki znane były już w
starożytności i stanowiły jedną z zasadniczych form komunikacji
międzyludzkiej. Rozróżniano dwojakiego rodzaju listy: 1) prywatne, pisane z
konkretnych powodów i do określonych osób oraz 2) epistoły, czyli listy o
charakterze artystycznym lub rozprawy napisane w formie listu. W listach
istotną funkcję spełniała argumentacja. Na przykład św. Paweł stosuje
następujące formy argumentacji: antytezy, typologie, porównania, ironie,
dygresję, chiazmy, przykłady, cytaty biblijne, dialogi (pytania i odpowiedzi)
itp.” (U. Schnelle) /Tamże, s. 167/. Kazanie jest gatunkiem retoryki, który
chrześcijaństwo wprowadziło do trzech podstawowych gatunków retoryki
klasycznej. „Kazanie jako forma głoszenia Ewangelii i przekazywania nauki
chrześcijańskiej pojawia się przy końcu epoki starożytnej i coraz bardziej
wypiera poprzednią formę przepowiadania – homilię. Teorię kazania
opracował św. Augustyn w swoim dziele De doctrina Christiana,
wykorzystując zasady retoryki klasycznej. O ile w homilii istotne było
objaśnianie tekstów Pisma św., a nie forma wypowiedzi, kazanie kładzie
bardziej nacisk na szatę literacka oraz na oddziaływanie na słuchacza”
/Tamże, s. 167.
+ Ważność świadectwa unicestwiona przez postmodernistów atakujących
kategorię
świadectwa.
„archaiczny
model
humanistyki.
Zamiast
obiektywnych
danych
socjologii
czy
psychologii,
Zdziechowski
konsekwentnie przez całe swoje życie korzysta z danych, jakich dostarcza
75
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
literatura piękna i literatura faktu, traktowane jako źródło świadectw życia
religijnego, duchowego, a także wydarzeń i procesów historycznych. Dzisiaj,
po ostatecznej krytyce, jakiej postmoderniści poddali kategorię świadectwa,
wybór takiego źródła humanistycznej wiedzy – źródła obiektywnej wiedzy o
człowieku – może już tylko śmieszyć. To w końcu sam Roland Barthes,
najbardziej utalentowany literacko spośród postmodernistycznych krytyków,
napisał
przeciwko
historycznemu,
dziennikarskiemu,
literackiemu
świadectwu swoje najpiękniejsze i najbardziej perswazyjne – a jednocześnie
pisane w złej wierze – teksty. Współczesny atak na kategorię świadectwa nie
służy bowiem poddaniu tej kategorii krytycznej próbie, ale unicestwieniu jej
ważności. Wobec powszechnie już powtarzanych twierdzeń, że nasz
nieprzezroczysty, retoryczny i uwikłany w subiektywne interesy język czyni
świadectwo fikcyjnym, rzeczywistość zaś – niedostępną, a także wobec
efektownych krytyk, ukazujących, w jaki sposób pozorne świadectwa
literackie, historyczne czy dziennikarskie przesłaniają raczej niż odsłaniają
rzeczywistość, nie jest łatwo poważnie traktować dzieła Zdziechowskiego,
który z mozolnym skupieniem analizuje wytwory romantyków albo reportaże
z niszczonej przez bolszewików Rosji, po to, by uchwycić w nich prawdę o
ludzkim cierpieniu czy o demonicznym charakterze nowego ustroju” /C.
Michalski, Humanistyka jako moralizowanie, w: M. Zdziechowski. W obliczu
końca, Fronda, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 3/. „Zdziechowski
[…] nie jest więźniem historii, nie jest jedynie pasywnym wyrazicielem ducha
własnej epoki, lecz dokonuje heroicznego wyboru. Wizja humanistyki, której
spadkobiercą zgadza się być Zdziechowski, jest archaiczna już w epoce, gdy
pisze swoje ostatnie teksy. Ten humanista rozpoczyna, co prawda, swoje
życie twórcze przed Freudem, ale kończy je po nim. Rozpoczyna je także
przed Durkheimem, kończy zaś je po Horkheimerze. Mimo, że nie jest
dyletantem […] dochowuje wierności archaicznej koncepcji nauk
humanistycznych, jako tych, które służą ośmielaniu wyborów moralnych.
Pozostaje wierny wizji humanistyki rozumianej jako moralizowanie. Dlatego
też – jak się wydaje – woli dane i świadectwa zaczerpnięte z literatury od tych
zrodzonych przez metodologie nauk humanistycznych. Może inaczej. Uważa
za wiarygodniejsze świadectwa ofiar oraz fakty, jakich dostarcza wielka
literatura,
od
tych,
które
fabrykują
grafomani
nadużywający
metodologicznego żargonu, by oddawać się pokątnie ideologicznej perswazji.
Bardziej ufa świadectwom religijnego, moralnego i emocjonalnego życia,
obecnym w dziełach wielkich romantyków, niż metodologii proponowanej
przez współczesnych mu modernistycznych psychologów głębi. Woli
reportaże i pamiętniki spisane przez ofiary i świadków czerwonego terroru od
naukowych analiz współczesnych mu marksizujących socjologów” /Tamże,
s. 4.
+ Ważność święceń kapłańskich dziecka. Kapłaństwo sakramentalne istnieje
tylko w ludziach wierzących i ochrzczonych. „Święcony może być tylko
mężczyzna, ochrzczony, bierzmowany, wierzący w Bóstwo Jezusa. Powinien
być zdrowy psychicznie, dojrzały fizycznie i duchowo, wykształcony, dobrego
charakteru, we wspólnocie z Kościołem i rozumnie łagodny. Nie ochrzczony
nie może otrzymać święceń ważnych. Jest problemem święcenie człowieka
niewierzącego, co miało miejsce w dawnym Związku Radzieckim. Może być
wyświęcone ważnie nawet dziecko, jeśli nie wyklucza sensu święceń. Jeśli
76
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jednak człowiek wyklucza sens świeceń, nie wierzy w Boga i Chrystusa, a
świecenia przyjmuje na niby, dla służby szatanowi i zniszczenia lub
zohydzenia Kościoła, co działo się w państwach ateistycznych, to święcenia
tych ludzi są nieważne, choćby nawet przyjęte od prawdziwego biskupa. Taki
człowiek (na stanowisku biskupa czy prezbitera) nie jest kapłanem i z kolei
jego nakładanie rąk na dalszych nie ma znaczenia sakramentalnego. Jeśli
ktoś, nawet bez własnej winy przyjął święcenia od takiego przestępcy, musi
je powtórzyć, zgłaszając się do prawdziwego biskupa, który ma nieprzerwaną
sukcesję święceń. Kościół, który ma pośród siebie takich fałszywych i
podstępnie święconych, musi ich usunąć ze stanowisk, jeśli chce być
prawdziwy i Chrystusowy. Od szatana nigdy nie wypłynie łaska
Chrystusowa” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia,
publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 125126.
+ Ważność świętych dla świata. „Powieści Bolesława Prusa / Istotna jest
generalna rozprawa z prądami epoki i postawami współczesnych,
przygotowana przez Prusa od pewnego czasu w jego utworach literackich i
publicystyce. Nie odnajdują dla siebie miejsca we współczesnym świecie
bohaterowie Lalki; tu [powieść Emancypantki] – tonąc wśród miałkich spraw
i małych ludzi – z trudem przebija się ku jakiemuś celowi istota zbyt
szlachetna i – zbyt naiwna, by utrzymać się w światku, w którym życie ją
postawiło. Ułatwił jej to uczony, który pojął wszystkie błędy ówczesnych
systemów i stworzył sensowną kontrpropozycję. Wprowadzenie postaci
Dębickiego umożliwiło Prusowi ukazanie istoty niebezpieczeństw tamtych
czasów: pozytywizmu, materializmu i wszelkich prądów „schyłkowych” /S.
Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości
Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M.
Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo
Naukowe KUL, 159-201, s. 184/. „Z filozofii pozytywnej mało treści, a dużo
śmiecia zostało w Warszawie – pisał Prus w Kronice tygodniowej pod koniec
1891 r. W opowiadaniu Z żywotów świętych zaś, napisanym w trakcie pracy
nad drugim tomem Emancypantki, każe narratorowi powątpiewać w
skuteczność „filozofii pozytywnej”, która nie potrafi uszlachetnić ani
uszczęśliwić ludzi. Z materializmem polemizował już wcześniej, a niemal w
przededniu rozpoczęcia pracy nad Emancypantkami coraz bardziej
niepokoiło go upowszechnianie się postaw skrajnie pesymistycznych. […]
Kryzys zaufania do nauki kazał przezwyciężać uczonemu, który też
uzasadnia naukowe podstawy wiary w Boga i nieśmiertelność. Pozytywizm
nie był ostatnim słowem nauki. Uczynił wiele zamętu, po którym muszą
uporządkować grunt uczeni o głębszym ukształceniu i szerszych
horyzontach. Tacy, których postawa cechuje się pewnością pokorą. Obok
uczonego może jednak stanąć święty, którego już wkrótce postawi Prus na
równi z największymi odkrywcami. Trzeba tylko – pisał w r. 1910 – ażeby ów
świat pozaziemski apostołowali nie płytcy dyletanci (…), lecz – albo święci,
albo – wysoce ukształceni przyrodoznawcy” (B. Prus, Kroniki, t. XX,
Warszawa 1960, s. 221)” /Tamże, s. 185.
+ Ważność tekstów odległych historycznie. „Aparat techniczny Breviarium
fidei jest prosty. Każdy z fragmentów cytowanych wypowiedzi
dogmatycznych został opatrzony numerem, który znalazł się także w dwóch
77
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
indeksach. Pierwszy z nich to Indeks alfabetyczny, pozwalający w miarę
szybko odnaleźć interesujące nas zagadnienie. Drugi to Indeks
systematyczny, w którym znalazło się mniej haseł, za to zgrupowanych
wokół tak doniosłych zagadnień wiary, jak Bóg, Trójca Święta, Jezus
Chrystus, Maryja, Kościół, Pismo Święte, małżeństwo czy życie społeczne.
Struktura tego drugiego indeksu wskazuje wyraźnie, które zagadnienia
sprawiały najwięcej problemów z ich przyjęciem do praktyki wiary. Warto też
pamiętać, a ten właśnie indeks uprzytamnia z należytą mocą, iż dokumenty
magisterialne Kościoła nie powstawały na zasadzie teoretycznego
podręcznika, jakiejś summy teologii, lecz stanowiły i stanowią próbę
odpowiedzi na te problemy, z którymi borykał się i boryka także dziś
człowiek wierzący. Uparcie powracam do tej kwestii, jako że wydaje mi się
ona fundamentalna dla właściwej recepcji tekstów niekiedy historycznie
odległych, a jednak zaskakująco aktualnych i ważkich. Indeksy nie próbują
więc powielać znanej z podręczników dogmatyki systematyki, lecz być
świadectwem egzystencjalnie uwarunkowanych zmagań o kształt wiary
chrześcijańskiej i katolickiej. Dla lepszego zrozumienia historycznego
kontekstu poszczególnych dokumentów warto skonsultować przejęty z
poprzednich wydań Breviarium fidei Indeks chronologiczny papieży, soborów
i głównych wydarzeń związanych z teologią. Osoby znające języki: grecki,
łaciński czy niemiecki odsyłam do lektury monumentalnego dzieła: Henrici
Denzinger, Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus
fidei et morum, gruntownie poprawionego, rozszerzonego i opatrzonego
tłumaczeniem z oryginału na język niemiecki przez zespół specjalistów pod,
kierunkiem ks. prof. Petera Hünermanna, wydanego w wydawnictwie
Herdera w 2001 r.” /I. Bokwa, Wstęp do trzeciego wydania, w: Breviarium
fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali
I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia
świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 7.
+ Ważność tekstów spoistych dla studiów teologicznych, przydatna do
quaestio i do disputatio, wyszukiwana w szkołach średniowiecznych.
Florilegium
rodzajem
literackim
rozwiniętym
przez
mnichów
średniowiecznych (1). „I wreszcie istniej jeszcze jeden gatunek literacki,
którego monastycyzm nie stworzył, ale mu nadał, podobnie jak innym,
swoisty charakter: florilegium. Monastycyzm nie stworzył go, gdyż ten
gatunek był już uprawiany z motywów dydaktycznych w starożytności
greckiej i łacińskiej. Mnisi jednak często używali go inaczej, niż to robiono w
szkołach. Po klasztorach i po miastach szkoły uczące gramatyki posiadały
zbiory przykładów, zaczerpniętych z wielkich autorów; otóż to głownie szkoły
miejskie korzystały z tych zbiorów wyjątków z dzieł czy to klasyków, czy
jeszcze bardziej Ojców i soborów, jako z arsenału autorytetów. Wyszukiwano
więc urywki o treści zwartej, precyzyjnej, ważne dla studiów teologicznych,
przydatne do quaestio i do disputatio. Mistrz czy uczeń zbierał sobie w ten
sposób zapas argumentów i dowodów, które wygodnie mu było mieć pod
ręką. Podobnie jak dzisiaj Denzinger albo Rouet de Journel, te zbiory
ułatwiały poszukiwania; pozwalały uniknąć grzebania po wielu rękopisach.
Były więc przede wszystkim narzędziem pracy intelektualistów. Natomiast
florilegium monastyczne było owocem lektury duchowej; mnich przepisywał
teksty, w których zasmakował, aby móc spokojnie cieszyć się nimi i
78
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ponownie użyć ich jako tematu rozmyślania; pochodząc więc od lectio divina,
monastyczne florilegium było jej przyporządkowane. Toteż wybierane doń
teksty różniły się od tych, których potrzebowano w szkole. Mnóstwo
rękopisów przekazało nam te zbiory. Od Defensora z Ligugé w VII wieku do
Helinanda z Froidmond w początku XIII wieku, sporządzało je wiele
mnichów, czy to do osobistego użytku, czy z przeznaczeniem do czytania
wspólnego w refektarzu lub podczas collatio. Niektóre z nich były później
szeroko znane” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M.
Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs
monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo
Benedyktynów, Kraków 1997, s. 219.
+ Ważność tekstów zbiorów etnograficznych Kolberga dla pokoleń etnografów
i dla kultury polskiej w ogóle. Gęstość opisu etnograficznego przechodzi do
une lecture serrée. «Spójrzmy dziś nam monumentalny Lud Oskara Kolberga.
Staje się on coraz bardziej niemy, albo też nie potrafimy zadać mu jeszcze
właściwych pytań» /Roch Sulima, Słowo i etos, Kraków 1992, s. 32/.
Nawiązanie do francuskiej kategorii récit, upowszechnionej przez JeanFrançois Lyotarda. „Spór pomiędzy etnograficznymi opowieściami wielkimi i
małymi nie ma bezpośredniego związku z debatą nad postmodernizmem i
wciągnięcia w ową debatę, w Polsce wciąż nazbyt ideologiczną, chciałabym,
przynajmniej na początku, uniknąć” /J. Tokarska-Bakir, Obraz osobliwy.
Hermeneutyczna lektura źródeł entograficznych. Wielkie opowieści,
Universitas, Kraków 2000, s. 11/. „Dążenie do uogólnienia może dziwić w
czasach powszechnego rozbicia, zróżnicowania i fragmentaryzacji. Jest ono
jednak wnioskiem wyciągniętym /wyprowadzonym/ ze specyfiki przedmiotu
i z charakteru dyscypliny. Etnografia żywi się szczegółem, dlatego bywa dla
niej zgubne to, co w obrębie innych dziedzin ma moc oczyszczającą.
Dyscyplinę znużoną własną fragmentarycznością oczyszcza i wzmacnia
właśnie uogólnienie, bo dopiero ono pokazuje, w jakim stopniu zużyły się
tradycyjne języki opisu. Nie widać tego, gdy wykonują one rutynową pracę
dokumentującą i rejestrującą. Tym sposobem „powrót do samych rzeczy”
rozpoczynać się może paradoksalnie od uogólnienia. […] O ile opowieść
wielka jest narracją z perspektywy zewnętrznej, opowieść mała wygłaszana
jest przez obcego lub wyobcowanego, który dobrze zna wnętrze, jakie
zmuszony był opuścić” /Tamże, s. 12/. „Kryterium obiektywizmu obce jest
też w końcu zbiorowi Kolberga, mającego raczej sylficzno-dygresyjne niż
ściśle źródłową strukturę. O wyborze Kolberga jako źródła nie decyduje jego
reprezentatywność, ale ważność tego tekstu – prawdziwej księgi
genealogicznej – dla pokoleń etnografów i dla kultury polskiej w ogóle”
/Tamże, s. 13.
+ Ważność tematyki trynitarnej jest celem dysertacji. „W świetle
współczesnej nauki o Trójcy Świętej formują się zarysy przedkładanego
studium. Nie pretenduje ono do miana nauki o Trójcy Świętej w
konwencjonalnym sensie, tj. autor nie chce wskazywać i uzasadniać – w
każdym razie nie jako cel główny, dlaczego chrześcijańska wiara była i jest
zobowiązana nieść przesłanie, żeby na gruncie historycznego objawienia
Boga mówić o Trójcy Świętej. Autor nie chce również odwzorowywać
szczegółów historycznego rozwoju tej wiary i określać wielorakich etapów
historii dogmatu, przy których wyznanie wiary w Trójcę Świętą doświadczało
79
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pogłębionego rozumienia, a także określonego spuentowania lub zawężenia.
Cel jest bardziej ograniczony i prosty, lecz jednocześnie bardziej
bezpośrednio dotyczy doświadczenia. Autor chciałby podkreślić ważność tej
tematyki, tj. jej teoretyczne znaczenie i praktyczne konsekwencje, można by
także powiedzieć: jasność wiary, które okazują się dla chrześcijańskiego
rozumienia wiary i różnych obszarów rzeczywistości tym, co sprawia na
serio, że wiara chrześcijańska to nie wiara w Boga „w jakikolwiek sposób”,
lecz wiara w trójosobowego Boga. To, co abstrakcyjne, tak odległe i obce
życiu pozornie – ale rzeczywiście tylko pozornie! – jak i postrzeganie życia i
działania trójjedynego Boga jako takiego, powinno być wyjaśnione jako coś
najbardziej konkretne i najściślej związane z rzeczywistością. I to z różnych
punktów widzenia i różnorodnymi metodami. Po wypracowaniu
odpowiedniego pojęcia Trójcy Świętej w I części rozprawy, która najbardziej
upodabnia się do konwencjonalnego traktatu o Trójcy Świętej, w II części
dzieła podjęto próbę ukazania znaczenia trynitarnej wiary w Boga dla całości
wiary chrześcijańskiej. Dla Hegla, którego filozofia w pewien sposób spełniła
testament zachodnioeuropejskiego myślenia, Trójca Święta była jeszcze
„podstawowym określeniem religii chrześcijańskiej” (Hegel, Vorlesungen
(przypis 1) 47), centrum, wokół którego wszystko inne się skupia. Tam, gdzie
chrześcijańska teologia przejęła w ubiegłym wieku systemowe myślenie, jak
np. u Matthiasa Josepha Scheebena, podjęła na swój sposób tę podstawową
wizję: Trójca Święta jest „źródłowym punktem całego naukowego systemu…,
który wyłonił się z jej wewnętrznego systemu i dalej kształtuje, w którym
sama objawia się jakby w swoim realnym zwierciadlanym odbiciu” (M. J.
Scheeben, Die Mysterien des Christentums, wyd. J. Höfer = Ges. Schr. II,
Freiburg i. Br. 1958, 111. Patrz także K.-H. Minz, Pleroma Trinitatis, Die
Trinitätstheologie bei M. J. Scheeben, Frankfurt 1982; tenże, Die
Lebensdynamik der göttlichen Dreieinigkeit. Der Beitrag Scheebens für eine
heutige Neuorientierung, w: rhs 24 (1981) 49-51). Jeśli nawet jest się dzisiaj
sceptycznym wobec zbyt nadto zamkniętych teologicznych systemów
kształcenia, pozostaje jednakże prawdą i trafnym stwierdzenie, że wiara w
trójjedynego Boga nie jest częścią chrześcijańskiej wiary, lecz jej „sercowym
centrum” i punktem zbiegu wszystkich jej poszczególnych elementów,
całością w jej mającej być rozczłonkowanej wielości albo krótko – zauważa
Jörg Baur – „sumą Ewangelii” (J. Baur, Die Trinitätslehre als Summe des
Ewangeliums, w: KuD 22 (1976) 122-131)“ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg.
Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine
trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM,
Wrocław 2009, s. 20.
+ Ważność teologa w czasach renesansu Summa Tomasza z Akwinu była
harmonijną syntezą, humanizowała wiedzę boską, chroniła przed
niebezpieczeństwem filozofizmu i werbalizmu. Od XV wieku była tekstem
analizowanym w katedrach tomizmu. Obok nich były katedry szkotyzmu
(Duns Szkot) i nominalizmu (Gabriel Biel). Zamiast zwalczania tomizmu
przez nominalizm, co miało miejsce w wieku poprzednim, poszukiwano
prawdy w różnorodny sposób. Wielkie odkrycia geograficzne wywołały
pragnienie poznania prawdy, oraz zrozumienia człowieka i społeczeństwa
/M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología,
Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 121/. Utopie (Tomasz
80
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Morus, Campanella, Mantaigne znali Indian tylko z opowiadań) ukazywały
Indian w kontekście paradygmatu platońskiego, w formie idealistycznej i
powieściowej. W Hiszpanii było inaczej. Bezpośrednia znajomość Indian
pozwalała dostrzegać Indian jako ludzi w pełnym tego słowa znaczeniu, wraz
z ich zaletami i wadami. Uczeni hiszpańscy rozpatrywali życie Indian
realistycznie i dogłębnie, w ramach filozofii, teologii i prawa. Teolog w
czasach renesansu stał się postacią ważną, centralną, nawet bardziej niż
humanista (pisarz, artysta). Słowo Boże jest najpierw przeżywane, a
następnie studiowane, z wnętrza życia i historii. Teologia ma wyraźny rys
historiozbawczy. Nie jest ważna wierność danej szkole teologicznej, lecz
poszukiwanie prawdy /Tamże, s. 122/. Druga scholastyka w Hiszpanii
oznaczała prawdziwą reformę teologii /Tamże, s. 123.
+ Ważność teologii negatywnej. Niektórzy teologowie wątpią w sens i
możliwości tworzenia pneumatologii systematycznej; tak jakby wysiłek
refleksji, który przenika teksty biblijne i liturgiczne służył jedynie do
komplikowania wiary i wygaszania intensywności „życia w Duchu”.
Pneumatologia systematyczna jest konieczna, na linii „fides quaerens
intellectum”, która posiada żywą świadomość własnych ograniczeń i wie o
ważności teologii negatywnej („Deus semper maior”), uważając doksologię za
środowisko i cel wszelkiego teologicznego wysiłku (G.B. Langemeyer) T42.1
218.
+ Ważność teologii w przepowiadaniu i w formacji kapłanów doceniali
biskupi hiszpańscy wieku XVI. Nowa metoda teologii w Salamance wieku
XVI to zastąpienie przez Franciszka Vitorię Sentencji Piotra Lombarda
dziełem św. Tomasza z Akwinu Summa Theologica jako tekstu do
analizowania na wykładach. Nie oznaczało to dominacji tomizmu, gdyż nadal
panowała otwartość metodologiczna. Złotą regułą Vitorii było poszukiwanie
prawdy, dlatego teolog powinien mieć swobodę badań i nie ograniczać się
tylko do jednego autora. Miłość do prawdy była w Salamance większa od
szacunku dla autorytetu lub szkoły teologicznej /J. Belda Plans, San Juan
de Ribera (1532-1611), arzobispo de Valencia, y la escuela de Salamanca, w:
Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al.
futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia
2000, 125-137, s. 131/. Odnowa dotyczyła w Salamance również relacji
między wykładowcami i studentami. Odnowiono dobry zwyczaj
średniowieczny współpracy, współdziałania wszystkich w poszukiwaniu
prawdy. Na uniwersytecie panowała atmosfera rodzinna. Ważnym
elementem reformy było wykorzystanie najnowszych osiągnięć epoki
renesansu. Zwracano uwagę na elegancję formalną i solidność podawanych
informacji. Nowa teologia powraca do źródeł, ceni świat klasyki starożytnej:
literatura piękna, filozofia, historia i prawo /Tamże, s. 132/. W tej
atmosferze wychował się Juan de Ribera. Jako biskup wiele czytał. Znał
języki biblijne i Pismo Święte. Doceniał ważność teologii w przepowiadaniu i
w formacji kapłanów /Tamże, s. 133/. Budował swą świętość na świętej
nauce, przyczynił się w ten sposób do owocnej recepcji Soboru Trydenckiego
w Hiszpanii wieku XVI /Tamże, s. 137.
+ Ważność teorii w naukach przyrodniczych. Model bioelektroniczny Sedlaka
W. „Jest to model jakościowy, a nie ilościowy i wymaga dopiero opisu
ilościowego. Zadanie to pozostawił Sedlak swoim kontynuatorom. Nie inaczej
81
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
widział też bieg rozwoju nauki fizyk, filozof i historyk nauki – Kuhn. Jako
tezę przyjmował on aproksymacyjny charakter nauki, podkreślając w
naukach przyrodniczych wagę geniusza teoretycznego, który wyprzedza
niejako fakty, pozostawiając utalentowanym eksperymentatorom i
wynalazcom przyrządów doprowadzenie ich do zgodności z teorią (Th.S.
Kuhn, Dwa bieguny: tradycja nowatorstwo w badaniach naukowych, przeł.
A. Amsterdamski, Warszawa 1985, s. 276). Zdaniem Sedlaka zachodziła
konieczność zmiany obowiązującego w biologii paradygmatu chemicznego,
która polegać miała na poszerzeniu modelu o dane dostarczone przez fizykę,
zwłaszcza fizykę współczesną – mechanikę kwantową. W takim ujęciu
okazywało się, że model biochemiczny jako model „starej” teorii jest niejako
modelem nowej teorii i wiąże je ze sobą relacja korespondencji (Por. S.
Amsterdamski, Między historią a metodą, Warszawa 1983, s. 244)” /K.
Kosowska-Hańderek, Metafizyczna koncepcja światła Włodzimierza Sedlaka
(1911-1993), Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2003, s.
12/. „Myślę, że metodologia Sedlaka jest zgodna z ideałem nauki
nowożytnej, który w miejsce Arystotelesowskiej koncepcji, iż wyjaśnienie
naukowe polega na sprowadzaniu tego, co nieznane do tego, co znane, czyli
dane w doświadczeniu bezpośrednim, zastąpiony zostaje przekonaniem, iż
celem nauki jest wyjaśnienie tego, co znane, przez to, co nieznane.
Amsterdamski opisuje ten model poznawczy następująco: „Wyjaśnienie
będzie tym lepsze, im »głębiej« będzie sięgać w ukrytą rzeczywistość”
(Amsterdamski, op. cit., s. 73). Wydaje się, że postulat ten jest spełniony w
sposobie uprawiania nauki przez Sedlaka, którego zasadniczym założeniem
było jak najgłębsze poznanie zagadnienia istoty życia. W tym celu zalecał on
„zjechanie hipotetyczną windą na samo dno natury”, dno kwantowe, gdzie
zachodzą zjawiska decydujące o samym życiu. Zdaniem Poppera jest to
zarazem odkrywczy sposób uprawiania nauki: „Ilekroć wyjaśnienie naukowe
będzie odkryciem, tylekroć będzie ono wyjaśnieniem tego, co znane, przez to,
co nieznane” (K.R. Popper, Objective Knowledge, London 1972, s. 191)”
/Tamżę, s. 13.
+ ważność terminów stosowanych przez Pryscyliusza. Chcąc zrozumieć
koncepcję „persona” u Pryscyliusza, nie wolno tworzyć kategorii
filozoficznych obcych jego horyzontowi intelektualnemu. Przywiązuje on
wagę do takich terminów, jak: nomen, forma, praesentia, corporatio. W jego
koncepcji osoby przeważa sem komunikowalności a nie indywidualizacji,
sem „forma agnoscentiae et visibilitatis” a nie „substantia completa in se
subsistens et alteri incommunivabilis” (jak w scholastyce). W1.2 80
+ Ważność terminu ciało. Ciało (sarks) jest terminem antropologicznym
najbardziej zrozumiałym, ważnym i najczęściej stosowanym dla
identyfikowania realności zewnętrznej, cielesnej człowieka. Odnosi się do
całego człowieka o ile jest materialne, widzialne, dotykalne, doświadczalne.
Oznacza całą osobę widzianą od zewnątrz. Osoba zawsze jest
psychosomatyczna. Podstawowy sens tego terminu jest relacyjny. Stosowany
jest on dla definiowania człowieka w jego relacji z innymi, także z Bogiem.
Ciało jest jest więc całą osobą o ile jej materialność jest w relacji do Boga i
innych bytów. Termin ten informuje o tym, że z Bogiem łączy człowieka nie
tylko element duchowy, ale też element materialny, czyli relacja z Bogiem ma
nie tylko charakter duchowy, ale i materialny. W odniesieniu do Boga termin
82
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ten wskazuje na słabość, niższość, na to co przejściowe, śmiertelne (por. Iz
40,6). A110 596
+Ważnośćtermiukpós we wschodniej triadologii. BalthsrH.Usvon,czyiąreflksjęnadpochzeimDuchaŚwiętego, yjaśn problem figcznymówią, żegrcki epóus, ocząwydśw. Atanzego,„dfiuj eynwjści z Ur-Sache (causa, aitía), gdzie Syn sam będąc
„spowodowany” (aitión) nie mógł mieć jakiegokolwiek udziału” (Por. G.
Marchesi, La cristologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar, Brescia 1997, s.
417). Tłumaczenie z języka greckiego na język łaciński oznacza przeskok
sensu wąskiego w sens szerszy, co właśnie stało się źródłem wszelkich
nieporozumień między Wschodem a Zachodem. Słowo ekpórusi nie można
przetłumaczyć po prostu na słowo pochodzenie, czyli po prostu wyjście.
Trzeba je przetłumaczyć ściśle jako „wyjście ze źródła pierwszego”. Natomiast
bez tego sprecyzowania można słowo pochodzenie (także słowo
wychodzenie), rozumiane w sensie ogólnym, stosować również wobec Syna
T48 9. Słow ekpórusi ogywatk żną, bardzościle kronąrolę we wschodniej triadologii (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego.
Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa
1996, s. 65). Jest on tam wyrażeniem klasycznym, terminem technicznym, którego nie
wolno interpretować i stosować dowolnie. Słuszne jest zdziwienie, które
wyraża Y. Congar wobec użycia w greckim tekście Unii Brzeskiej z 1596 roku
czasownika ekporeuesthai dla przetłumaczenie łacińskiego procedere T4810.
+ Ważność Tradycji ustnej Autorytet ostateczny przechodzi poprzez
pośrednictwo tradycji, która trwa w strukturach zewnętrznych i widzialnych:
słowo ludzkie wypowiadające słowo Boże, realności naturalne jako
sakramentalne przyczyny życia nadprzyrodzonego, decyzje autorytetu
ziemskiego przyjmowane przez wiernych jako wola Boża. Protestantyzm
przyjmuje pośrednictwo wewnętrzne, odkrywane przez każdego w swoim
sumieniu. Podmiot wiary nie jest już jednym z wielu, którzy przyjmują
objawienia jako „my”, o wszystkim decyduje sam. Oparciem dla jednostki
może być twórcza atmosfera wolności oświetlana przez Ducha Świętego
(ruchy mesjanistyczne, charyzmatyczne, rewolucyjne, pietystyczne itp.), albo
też ewidentność rozumienia tekstu, dzięki metodom krytycznym
nowoczesnej egzegezy biblijnej. Protestantyzm nie unika racjonalności, może
nawet skłaniać się do racjonalizmu /O. Gonzales de Cardedal, España por
pensar, ed. 2o, Salamanca 1985, s. 284/. Teologia nie jest wiedzą zdobytą
przez indywidualny podmiot badający teksty, lecz percepcją mądrościową,
uzyskaną we wspólnocie Kościoła i otwartą na potrzeby innych. Misterium
Boże żyje w Kościele: to nie zbiór informacji, lecz żywy Bóg Trójjedyny, w
historii, w swoim Ludzie. Kościół katolicki różni się od różnych wyznań
protestanckich nie na płaszczyźnie dyskusji dotyczącej różnych szczegółów
nauki wiary, lecz sposobem interpretowania korzeni chrześcijaństwa. Nie
dzieli nas egzegeza biblijna lecz sposób podejścia do całości Kościoła jako
żywej społeczności wiary /Tamże, s. 285/. Przeciwko zasadzie sola scriptura
wysuwane jest spostrzeżenie, że objawienie żyje w ludziach; stąd waga
tradycji ustnej, a zwłaszcza całej chrześcijańskiej praxis. Objawienie
odczytywane jest nie tylko w tekstach, ale też w liturgii, w całej misji
Kościoła, w świadectwie życia powszedniego /Tamże, s. 286.
+ Ważność traktatu Dialogus Petri cognomenti Alphonsi ex iudeo christiani et
Moysi iudei dla historii kontrowersji chrześcijańsko-żydowskiej wynika stad,
że w wypowiedziach przeciwko judaizmowi po raz pierwszy na terenie
Hiszpanii użyto źródeł talmudycznych. Już pod koniec wieku XI żyd Mojżesz
ha-Sefardi (ur. 1062), który przyjął imię Pedro Alfonso od swego ojca
83
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
chrzestnego króla Alfonsa I Aragońskiego, napisał Dialogus Petri cognomenti
Alphonsi ex iudeo christiani et Moysi iudei /E. Colomer, La Apologética
cristiana medieval, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación
del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad
de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 7793, s. 78/. Dwaj rozmówcy dialogu są personifikacją samego autora przed i
po przyjęciu chrztu. Piotr Alfons wyjaśnia, dlaczego chrześcijaństwa jest
bardziej zgodne z racjonalną formą filozofii. Waga tego traktatu dla historii
kontrowersji chrześcijańsko-żydowskiej wynika stad, że w wypowiedziach
przeciwko judaizmowi po raz pierwszy użyto źródeł talmudycznych. Źródła te
wcześniej były stosowane w literaturze chrześcijańskiej poza Półwyspem
Pirenejskim (Piotr Damiani, Gilbert Crispinus, Odon de Cambrai, na uwagę
zasługuje Rupert z Deutz (zm. 1135) i jego Annulus sive dialogus inter
Christianum ey Judaeum, oraz Piotr Abelard (1079-1142) i jego Dialogus
inter philosophum, iudeam et christianum). Abelard przedstawił wierzącego
żyda jako kogoś, kto nie przekroczył stadium wiary infantylnej. Relacja
żydów z Bogiem to relacja niewolników z panem. Chrześcijanin, aczkolwiek
jego wiara opiera się fundamentalnie na autorytecie (auctoritas), to jednak
jest zdolny do otwarcia się na światło rozumu (ratio). W dziele Abelarda
Dialogus inter philosophum, iudeam et christianum filozof jest kimś z boku,
kto słucha rozmowy żyda z chrześcijaninem. Okazuje się jednak, że „filozof”
(którym jest sam autor, jako arbiter) posiada cechy chrześcijanina ale też
posiada rysy islamskie. Abelard pisał to dzieło w Cluny, gdzie protektorem
był opat Piotr Czigodny, który interesował się islamem, a nawet zlecił
tłumaczenie Koranu na łacinę /Tamże, s. 79.
+ Ważność treści objawionej w religii profetycznej. Religia autentyczna
sprzyja wzrostowi sytuacji międzyosobowych, które potęgują tożsamość
jednostek. Pluralizm religijny nie polega na synkretyzmie lecz na wielości
pozytywnych płaszczyzn i uwarunkowań sprzyjających rozwojowi osoby
ludzkiej. Dopiero na tym personalnym fundamencie pojawia się podział na
religie profetyczne i mistyczne. Religie profetyczne charakteryzują się jakimś
stopniem uporządkowania instytucjonalnego, jako religie formalne.
Określona jest dogmatyka i moralność, ustabilizowane są, przynajmniej w
jakimś
zakresie,
uwarunkowania
historyczne.
Religie
mistyczne
charakteryzują się wysokim stopniem relatywizmu. Nie jest ważne
uporządkowanie zewnętrzne a tylko przemiana duchowa. Obie płaszczyzny w
różnych proporcjach występują we wszystkich religiach. Cechy religii
formalnych (cechy wymiaru formalnego danej religii): 1) Obecność dogmatów
i treści objawionej, która wymaga wiary rozumianej jako „wierzenie”,
akceptacja bez potwierdzenia osobistym doświadczeniem wewnętrznym i
odpowiednimi duchowymi wizjami; 2) Przedmiotem istotnym jest zawsze Bóg
Osobowy, „Ty”. Bóg jest kimś innym, odrębnym, transcendentnym co do
istoty bytowej, W religiach mistycznych inność Boga jest relatywna, zależna
od stopnia natężenia życia mistycznego; 3) Bardzo ważna, a nawet centralna
jest moralność, czyny, świadectwo, podział na dobro i zło; 4) Zakotwiczenie
w czasie i w historii. Ważne jest wyznanie wiary w konkretnych sytuacjach
historycznych. Zawsze też działa eklezjalne wspomaganie, mniej lub bardziej
zorganizowane. Religia rozprzestrzenia się poprzez przyciąganie ludzi słowem
i przykładem, ze zorganizowaną katechezą na etapie wstępowania do
84
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
społeczności eklezjalnej /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las
religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95122, s. 109.
+ Ważność Trójcy Świętej praktyczna Katecheza koniecznie powinna
wskazywać na ważność praktyczną Trójcy Świętej w naszym życiu
codziennym. Trynitarne świadectwa Nowego Testamentu mają charakter
pastoralny, są usadowione w kontekście życiowym, katechetycznym i
liturgicznym. Katecheza współczesna powinna współbrzmieć z biblijną
katechezą trynitarną, czynioną w optyce ekonomiczno-zbawczej i
egzystencjalnej. Katecheza powinna doprowadzić do całkowitego zaufania
Trójcy Świętej, w ścisłej relacji wobec poszczególnych Osób Bożych, w
świadomości ich wzajemnych powiązań i w zgodzie na włączenie się w
dynamizm tych powiązań na działający płaszczyźnie historii. Serdeczna
relacja, życiowa zażyłość z poszczególnymi Osobami Bożymi łączy się z
postawą ufności, posłuszeństwa i uwielbienia: dziecięca ufność wobec Ojca,
naśladowanie Jezusa Chrystusa, otwartość i zgoda na prowadzenie przez
Ducha Świętego. Relacje z poszczególnymi Osobami Trójcy są inne, ale ze
sobą sprzężone. Nie powodują w osobie ludzkiej rozdarcia, wręcz przeciwnie,
ubogacają osobowość i jednocześnie wzmacniają spójność osoby ludzkiej.
Poznanie trynitologii powinno prowadzić do twórczego wzrostu w jedności z
Misterium Boga Żywego T31.26 241.
+ Ważność trynitologii jedynie z naszego punktu widzenia, bez możności
sprawdzenia tego, jak jest wewnątrz Boga, H. de Lubac. Modalizm pojawił się
pod koniec II wieku. „Wielkim nazwiskiem, które w historii reprezentuje
modalizm jest Sabeliusz, Libijczyk, który przybył nauczać do Rzymu, gdzie
około roku 220 zostanie potępiony przez samego papieża Kaliksta (zm. 222).
Do naszych czasów nie dotrwał po nim żaden dokument. Niewątpliwie należy
dokonać rozróżnienia pomiędzy samym Sabeliuszem, który wyznawał
zapewne umiarkowany patripasjanizm, i jego uczniami, twórcami
prawdziwego modalizmu. Ich teologia będzie okazją do kontrowersji między
Dionizym Rzymskim a Dionizym Aleksandryjskim w końcu III wieku. Po
Soborze Nicejskim Sabeliusz staje się obowiązkowym punktem odniesienia
za każdym razem, gdy zagrożone wydawać się będzie rozróżnienie Osób. Tak
będzie w przypadku teologii Marcelego z Ancyry (zm. około 375). Opór wobec
słowa współistotny z Symbolu nicejskiego będzie w części pochodzić od tego,
że, jak podejrzewano, miał znaczenie sabeliańskie /J. Woliński, Trynitarna
ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T.
1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole
wiary.
Ekonomia
zbawienia.
Rozwój
dogmatów
trynitarnych
i
chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M,
Kraków1999, 121-158, s. 162/. Modalizm sabeliański może być
interpretowany w kontekście teologii apofatycznej jako mówienie o trzech
działaniach personalnych Boga w zbawczej ekonomii z jednoczesnym
milczeniem o wnętrzu Boga. „Pewien „faktyczny sabelianizm” można by
dostrzec w swego rodzaju „agnostycyzmie teologicznym”. Miałby on polegać
na powoływaniu się na transcendencję Boga, by odmówić jakiejkolwiek
wartości ludzkiemu językowi mówiącemu o Bogu. Pismo i Tradycja mówiły
nam o Bogu wieloosobowym, ażeby lepiej do nas dotrzeć, ale należałoby
rozumieć, że ten dyskurs jest ważny jedynie z naszego punktu widzenia.
85
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Objawienie byłoby tylko „funkcjonalne” [Por. H. de Lubac, La Foi chrétienne,
wyd. 2, Aubier, Paris 1970, s. 113-114]. Nie odpowiadałoby mu w Bogu nic
realnego. Jednak taka interpretacja kwestionuje istotną zasadę objawienia
chrześcijańskiego: Bóg objawia się nam taki, jaki jest, dlatego że daje się
nam w sposób wolny taki, jaki jest, czy dokładniej, ponieważ zdecydował
wziąć nas do siebie takiego, jaki jest naprawdę. Odpowiedniość między
ekonomiami trynitarnymi i Trójcą należeć będzie zawsze do istoty wiary
chrześcijańskiej” /Tamże, s. 163.
+ Ważność tworzenia dobra doczesnego dla zbawienia wiecznego. „Synergizm
soteryjny.
Religie
wykluczają
pełną
autosoterię
i
podkreślają
niewystarczalność oraz złudność „soterii świeckiej”. Człowiek nie może
osiągnąć zbawienia religijnego, przede wszystkim przebóstwienia i
nieśmiertelności wiecznej tylko o własnych siłach. Musi otrzymać taką łaskę
od osobowego Boga. Z kolei zbawienie religijne nie musi jednocześnie dawać
zbawienia doczesnego albo nawet może się łączyć z niezbawieniem w sensie
losu doczesnego, np. w obronie jakiegoś dobra może ktoś ponieść śmierć.
Niemniej w głębi zdaje się zachodzić pewien synergizm, pewna syntonia
między oboma porządkami zbawczymi: religijnym i doczesnym. Przy tym zło,
ograniczoność bytu, brak mocy, poddanie determinizmom, zewnętrznym i
wewnętrznym – stwarzają grunt pod nadzieję na pojawienie się w
odpowiednim momencie decydującej osoby, która przyniesie zbawienie
religijne, wpływające pozytywnie także na doczesne” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s.
505/. „W gruncie rzeczy jest to więc szukanie Boga jako osoby i jako zbawcy,
a w konsekwencji także postaci medialnej między światem boskim a ziemskim. W jednym i drugim przypadku osoba i soteria warunkują się wzajemnie: osoba zbawia osoby i zbawienie ma swoją rację w osobie. Zbawienie
miały przynosić różne postacie, medialne względem Boga i człowieka.
Niekiedy byli to twórcy wielkich religii: Zaratusztra, Lao-cy, Buddha,
Mohammad... W kulturze greckiej wystąpiły postacie herosów: Prometeusz,
Herakles, Likurgos (390-324 przed Chr.), Asklepios (Eskulap)... Niekiedy byli
to „cudotwórcy”: Apoloniusz z Tiany (I w. po Chr.), Peregrinus Proteus (II w.
po Chr.), Aleksander z Abonuteichos (II w. po Chr.)... Często byli to niezwykli
kapłani, wodzowie, myśliciele, wychowawcy, prawodawcy, „twórcy kultury”.
W hellenizmie wystąpiła też forma mesjasza czystej polityki, utożsamianej z
religią: Aleksander Wielki Macedoński (356-323 przed Chr.), Diadochowie
(wodzowie macedońscy po Aleksandrze, 323-281), Antioch III Wielki (242187 przed Chr.), Antioch IV Epifanes lub Soter (?-163 przed Chr.) - swoisty
deus praesens, Juliusz Cezar (107-44 przed Chr.), Neron (37-68 po Chr.),
inni cesarze rzymscy, a także daleko późniejsi politycy. Władca-Mesjasz,
polityk miał przynosić swemu ludowi pokój, szczęście, dobrobyt, sprawiedliwość, harmonię życia. Była idea, że społeczność osiąga zbawienie
przede wszystkim dzięki współpracy ze swym przywódcą, zgodnie z zasadą,
że principi est divinitas (Cicero). Idea ta zresztą dotrwała do naszych czasów.
Wielkie postacie, zwłaszcza polityczne, mają zbawiać społeczeństwo,
niekiedy nawet i Kościół, nie tylko społeczeństwo świeckie. Do
najtrudniejszych należy problem: samozbawienie (autosoteria) czy zbawienia
spoza człowieka (heterosoteria)? Odnosi się to zarówno do sfery doczesnej,
jak i wiecznej. W przeszłości powoli wypracowywano idee współpracy
86
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(synergismos,
cooperatio).
Prawdziwe
zbawienie
nie
jest
więc
deterministyczne i dyktatem z góry ani nie jest dziełem jedynie człowieka,
zwłaszcza jednostki. Jest ono tajemniczym spotkaniem jednego i drugiego w
tajemnicy osoby. Zbawienie jest odpowiedzią osoby na podstawowe wyzwanie
egzystencjalne. A posteriori osobowe interpretuje a priori pozaosobowe tak, że
zbawienie człowieka jest jednym dziełem Boga i człowieka, a więc „Bogaczłowieka”, Struktura zbawienia jest więc z istoty swej bożo-człowiecza”
/Tamże, 506.
+ ważność uczuć w filozofii historii według Balmesa. Według Balmesa,
historyk-filozof powinien być widzem zaangażowanym, powinien opisywać i
uczestniczyć w wydarzeniach. Dlatego w definicji filozofii historii umieścił
jako jej elementy integralne: poznanie i zachwyt, koncepcję intelektualną i
uczucie. Ważny jest rozum i intelekt, ale też emocje i uczucia. Filozofia
historii powinna bowiem mieć aspiracje do włączenia się w środowisko
wydarzeń, w całość dziejów wielkości człowieka, w całość jego spraw. Trzeba
poznać obiektywną rzeczywistość w jej różnorodnych uwarunkowaniach
miejsca i czasu. H158 XXXI
+ Ważność uniwersalna konkluzji racjonalnych, aksjomat nowożytności.
Teologowie europejscy tworząc teologię zachowują się tak, jakby istniała
tylko i wyłącznie kultura europejska. Mówią oni i myślą w taki sposób, jakby
inne kultury w ogóle nie istniały, a przynajmniej nie były równorzędnym
partnerem dialogu (T. George, J. Mannath, Cristianismo y Culturas Indias,
w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje
cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología
San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 379-384, s.
379). Nowożytność uznała za pewnik, że niektóre przynajmniej konkluzje,
traktowane jako racjonalne, są ważne zawsze i wszędzie, są uniwersalne.
Postmodernizm odwrócił to nastawienie i przyjął pluralizm prawd. Autor
artykułu oskarża katolików o wojny religijne spowodowane chęcią niszczenia
wszystkich myślących inaczej. Wiadomo, że fakty temu przeczą. Przyczyny
zawsze były inne, społeczne albo indywidualne, chęć wzbogacenia się albo
chęć zaspokojenia zbrodniczych inklinacji, które istnieją niezależnie od
religii, przekonań, czy ideologii. Zastanawiające jest uparte powtarzanie listy
zarzutów, pomimo tego, że przeprowadzono już badania na ten temat i
wypowiedzi należy ujmować całościowo. Ma natomiast rację zarzucając
teologom akademicka abstrakcyjność, oderwaną od rzeczywistości. Teologia
jest refleksją nad Objawieniem, czyli nad przychodzeniem Boga Żywego do
żywych ludzi. Również treść przekazu dotyczy osób: Bożych i ludzkich, a nie
idei. Dialog nie oznacza ustępstwa i rezygnowania z istoty wiary; wręcz
odwrotnie, wymaga jej głębszego poznania tamże, s. 381. Trzeba też
zachować rozróżnienie pomiędzy teorią i praktyką. Czym innym jest refleksja
rozumu ludzkiego, a czym innym praktyczne działanie. To, czego domagają
się teologowie innych kultur od teologów zachodnich, realizują kapłani i
świeccy w strukturze diecezji i parafii. Teologia indyjska rozwijała się w
następujących etapach: 1) Era tradycji (parafie), do wieku XVI; importowana
z Zachodu, kontrolowana przez magisterium i misjonarzy, połączona z
liturgią i nawracaniem „dusz”. 2) Era inkulturacji (od wieku XVI do lat 70XX wieku): Ashram, pionierzy inkulturacji (Beda Griffiths, Amalorpavadass).
3) Teologie kontekstowe obecne, w których autorzy i wierni odgrywają tak
87
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
samo ważną rolę a zagadnienia ludzkie (godność, sprawiedliwość) są
najważniejszym przedmiotem refleksji /Tamże, s. 383/. Najważniejsze
modele teologii kontekstowych w Indiach: a) model tradycyjny,
transponowany w nową kulturę; b) model antropologiczny (por. Ad Gentes);
c) Model wyzwoleńczej praxis; d) model syntetyczny (chrześcijaństwo i
kultura lokalna); e) model doświadczenia religijnego. Pismo Święte
interpretowane jest na nowo, w sposób twórczy (Georgie Soares-Prabhu).
Rozwijany jest dialog między religijny, z większym naciskiem na sprawy
humanistyczne niż na doktryny religijne (Samuel Ryan i inni). Poszukiwane
są nowe metodologie (Michale Amalados) Tamże, s. 384.
+ Ważność uniwersalna logiki nawet w trynitologii; Wodham Adam de (zm.
1358), uczeń Wilhelma Ockhama w Oxfordzie. Duns Szkot uznał w Bogu
istnienie Osób, uznał istnienie różnic formalnych, które są czymś więcej niż
rozróżnienia konceptualne, logiczne, a czymś mniej niż rozróżnienia realne.
Realne są formy, czyli identyczności personalne. Dominikanin z Cambridge
Robert Holkot (zm. 1349) przyjął istnienie w myśli ludzkiej logica fidei, która
różni się od logica naturalis. Logika Arystotelesa nie jest uniwersalna, nie
stosuje się do wszystkich wymiarów życia ludzkiego. Konieczna jest jakaś
logika wyższa, ponad rozumem, która obejmuje wiarę. /V. M. Delgado,
Lógica trinitaria, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios
cristiano, Salamanca 1992, 829-841, s. 833/. Adam de Wodham (zm. 1358),
uczeń Wilhelma Ockhama w Oxfordzie bronił uniwersalnej ważności logiki,
nawet w trynitologii. W temacie Utrum Deus genuerit Deum rozwiązuje kilka
kwestii logicznych /Tamże, s. 834/. A. Maierú mówił o istnieniu wielu
identyczności i rozróżnień w Bogu Trójjedynym. Przede wszystkim jest
identyczność esencialna wszystkich Osób Bożych, ale też identyczność
personalna między esencją i Osobą, a także między atrybutami a daną
Osobą. W Bogu można wyróżnić trzy rodzaje twierdzeń: esencjalne,
identycznościowe i formalne, oraz odpowiednio trzy rodzaje logik /Tamże, s.
836/. Rajmund Llul (zm. 1316) chciał za pomocą racji dostatecznych chciał
wykazać konieczność Trójcy /Tamże, 837/. Piotr Damiani (zm. 1072)
odrzucił aplikowanie do Boga zasady niesprzeczności wypracowanej przez
Arystotelesa i przyjął pogląd Plotyna dla wykazania, że w Bogu Trójedynym
ta zasada nie obowiązuje. Tą drogą poszedł Mistrz Eckhart (zm. 1327).
Zasady logiki arystotelesowskiej w Bogu nie obowiązują, gdyż jest On
niezmierzoną tajemnicą Tamże, s. 838.
+ Ważność uniwersalna tytułów zdobytych na Uniwersytecie w Salamance
ogłoszona została przez papieża Jana XXII w roku 1333. Teologia hiszpańska
wieku XV reprezentowana jest przede wszystkim przez dzieło Liber
creaturarum, zwane też Teologia naturalis, którego autorem był Raimundo
Sibiuda /M. Avilés, La teología española en le siglo XV, w: Historia de la
Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M.
Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1983 s. 495-577 (r. VI), s. 546/. Zakłada on, że człowiek
może poznać siebie jako człowieka, a w tym świetle całość Objawienia.
Poznanie samego siebie wymaga wejścia do swego wnętrza, które pozwala
człowiekowi odzyskać samego siebie: „recogimiento”. Teologia duchowości
Rajmunda Sibiudy wpłynęła na następne wieki duchowości hiszpańskiej
/Ibidem, s. 547/. Wydziały teologiczne na uniwersytetach w Hiszpanii były
88
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zjawiskiem przejściowym, w wiekach XIV i XV. Pierwszym był fakultet
teologii w mieście Palencia, w czasach Alfonsa VIII (1208-1209). Uniwersytet
w Salamance założony został w roku 1243. Sobór w Vienne uznał go za
jeden z czterech najsławniejszych w całym chrześcijaństwie. Ważność
uniwersalną zdobytych na nim tytułów ogłosił papież Jan XXII w roku 1333.
Uczono w nim m.in. języka arabskiego, hebrajskiego i chaldejskiego.
Teologia była nauczana od roku 1315, ale wydział teologiczny został uznany
dopiero w roku 1381. Jego potrzebę limitowało istnienie studium
teologicznego San Esteban prowadzonego w Salamance przez dominikanów
oraz San Francisko, należący do franciszkanów. W roku 1404 powstała
katedra teologii na uniwersytecie w Valladolid. Pod koniec wieku XV tylko te
dwa miasta miały wydział teologiczny na uniwersytecie. Na początku wieku
XVI powstały wydziały w Sewilli (1505), Alcalá (1508) i Toledo (1520)
/Ibidem, s. 555/. W królestwie Aragón król Pedro IV w wieku XIV założył
uniwersytety w Perpiñán i Huesca wraz z wydziałami teologicznymi (1349 i
1354). W wieku XIV powstał wydział teologiczny na uniwersytecie w Lérida.
W roku 1400 powstało Studium Generalne w Barcelonie, wraz z wydziałem
teologicznym. Królowie aragońscy długo nie otrzymywali zatwierdzenia
papieskiego dla ich wydziałów teologicznych /Ibidem, s. 556/. Argumentem
był brak kadry, kontrowersje teologiczne (Llul, a później Wickleff i Hus) i
brak stabilizacji politycznej. W roku 1408 papież zabronił Kastylijczykom
studiować w Paryżu /Ibidem, s. 557.
+ Ważność wartości chrześcijańskich. Vico odszedł od statycznej filozofii
historii, zarysowanej przez św. Augustyna i Bossueta. Otworzył możliwość
tworzenia dynamicznego ujęcia filozofii historii, podejmującej elementy
wskazane przez renesans. Nie odszedł jednak od chrześcijańskiej
ortodoksyjności.
Podkreślił
wagę
wartości
chrześcijańskich
i
chrześcijańskiego sposoby myślenia o Bogu wchodzącym w ludzką historię.
Inne ujęcia ewolucyjne tworzyły wizję historii pogańską: Woltaire, Comte,
Taine, Buckhard, Nietzsche, Dilthey; protestancką: Herder, deistyczną:
Laurent, naturalistyczno-pesymistyczną:
Spengler, deterministyczną:
Toynbee. H158 43
+ Ważność wartości prototypowych zróżnicowana, najważniejsze są wartości
bardzo charakterystyczne dla innych, alternatywnych pojęć. Modele
prototypu pojęcia. Jednym z nich jest model dla którego punktem wyjścia
jest zbiór wartości, jakie przyjmują typowe egzemplarze pojęcia. Rezultatem
końcowym jest ważny zbiór średnich wartości poszczególnych zmiennych
składających się na dane pojęcie, które przyjmuje określony prototyp
„Kolejne wartości prototypowe mają zróżnicowaną ważność – najważniejsze
są wartości bardzo charakterystyczne dla innych, alternatywnych pojęć.
Model zbioru średnich uwzględnia fakt, że prototyp jest tym „egzemplarzem”
pojęcia, który podziela najwięcej wspólnych cech z innymi jego
egzemplarzami, i jest to najważniejszy argument przemawiający za tym
modelem (por. Trzebiński 1981). Model zbioru średnich ważnych również
uwzględnia tę prawidłowość, ale uważa fakt, że prototyp jest tym
„egzemplarzem”, który podziela najmniej cech z egzemplarzami innych pojęć.
Z punktu widzenia zasad „ekonomii poznawczej” prototyp złożony z ważnego
zbioru średnich jest subtelniejszym i bardziej użytecznym narzędziem
poznawczym niż prototyp zbudowany z samych średnich. Ponadto, jak
89
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zauważa Cantor (1993), prototyp złożony ze zbioru średnich ważnych ma
szansę stanowić wierniejsze odwzorowanie niektórych rzeczywistości
egzemplarzy niż prototyp ze średnich nieważnych. W modelu ze średnimi
nieważnymi wszystkie egzemplarze w jednakowym stopniu wpływają na
prototyp, podczas gdy w modelu zbioru średnich ważnych szczególnie ważne
egzemplarze kształtują prototyp w większym stopniu niż inne” /Z.
Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe
PWN, Warszawa 1999, s. 184.
+ Ważność wiary trynitarnej dla doświadczenia ludzkiego powszechnego i
odwrotnie. „autor chciałby wykazać, że tak jak rzeczywistość, tak i
doświadczenia, które człowiek w niej przeżywa, stają się ostatecznie i
przekonywająco zrozumiałe dopiero w świetle trynitarnego obrazu Boga.
Należy ukazać „‚analogia Trinitatis” jako ‚hermeneutyczny klucz” dla
lepszego racjonalnego rozumienia empirycznego świata z wiary i wiary z
doświadczenia świata” (H. Beck, Analogia Trinitatis, w: SJPh 25 (1980) 99).
Jednakże – jak już zauważono – chodzi nie tylko o ważność trynitarnej wiary
dla „powszechnego” ludzkiego doświadczenia i odwrotnie, lecz także, a nawet
bardziej, dla specyficznie chrześcijańskiego doświadczenia, które wprawdzie
zostało naznaczone przez trynitarnego Boga, ale na ogół nie jest tego
świadome (K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. I – XVI, Einsiedeln –
Zürich – Köln 1954-1984 IV, 108 słusznie zauważa, że, kiedy traktat „De
Trinitate” jest raz omówiony, z ledwością pojawia się w pozostałych
jednostkach lekcyjnych. „Widzi się jego funkcję w całości dogmatyki jedynie
niewyraźnie”. To, co zostało tu powiedziane odnośnie teologicznej
systematyki, jeszcze bardziej odnosi się do chrześcijańskiego spełniania się
wiary). Ważne jest więc, aby uświadamiać je przez jego implikacje. / Trójca
Święta i pluralistyczne koncepcje / Przeszkodą w określeniu celu naszego
studium zdaje się być jeszcze dalszy metodyczny problem: kiedy trzeba
rozważyć wyznanie wiary w trójjedynego Boga pod względem jego wpływu na
ludzkie i chrześcijańskie rozumienie siebie i świata, to trzeba zdać sobie
sprawę z tego, jaką teologię Trójcy Świętej będziemy brać pod uwagę” /G.
Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der
Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im
Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 38/.
„Trynitarna wiara bowiem istnieje tylko w różnorakich, nawet częściowo
przeciwstawnych teologicznych koncepcjach, stanowiskach, poglądach.
„Zwykłe stwierdzenie”, że Bóg jest jeden w trzech osobach, jest zbyt formalne
i nieokreślone, aby mogło znamionować życie, określać myślenie i być
zasadą odtwarzającą rzeczywistość. Ale tam, gdzie wiara w trójjedynego Boga
jest konkretyzowana, eksplikowana i reflektowana, pojawia się pluralizm
teologii i duchowości, a nawet różnice dzielące Kościoły i wyznania. W jaki
sposób można więc postępować metodycznie, rozsądnie i naukowo, bez
założenia z góry jednej określonej teologii Trójcy Świętej? Można udzielić tu
dwóch odpowiedzi: (1) Kiedy rozważa się historię trynitarnej wiary i refleksji
nad Trójcą Świętą, można zaobserwować obok różnorodności i poglądów
pewną tendencję, która stanowi kryterium dla dzisiejszego wykładu
dotyczącego nauki tej wiary. (2) Zdolność określonej nauki o Trójcy Świętej
do logicznego odtworzenia chrześcijańskiej wiary i świata doświadczenia
90
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
człowieka, zwłaszcza w ich aporiach i węzłowych problemach, można uznać
za kolejne kryterium jej poprawności” /Tamże, s. 39.
+ Ważność wiedzy powiązanej z egzystencją. „zasadniczy rys filozofii
sokratejskiej znalazł pośredni posłuch w dysertacji doktorskiej
Kierkegaarda: Om begrebet Ironi, 16 lipiec 1841. Doktorat Kierkegaarda jak
powiada Frithiof Brandt jest nadzwyczajny, nie tylko skutkiem wyjątkowej
ostrości dialektycznej, ale również iskrzącego rozumowania i jasności.
Kierkegaard sam przez siebie był mistrzem ironii. Doskonale był
poznajomiony z dziełami Platona, Arystofanesa, Ksenofonta. Znał wreszcie
niemiecką literaturę traktującą o Platonie i Sokratesie. Jego teza wszakże nie
dotyczyła jedynie Sokratesa, lecz również ironii romantycznej, wyrażonej w
ruchu Niemieckich Romantyków, takich jak: Tieck, Schlegel, Solger. Ponadto
w napisaniu dysertacji towarzyszyła Kierkegaardowi niemała znajomość
filozofii G. W. F. Hegla. Pojęcie ironii na trwałe weszło do kanonu
standardów opracowujących myśl antyczną. Zadanie wydzielenia z pism
Platona myśli Sokratesa zostało u Kierkegaarda uwieńczone sukcesem. Por.
Frithiof Brandt, Soren Kierkegaard, Copenhagen 1963, s. 19-20/, iż
powinnością każdego z nas jest poznanie siebie w procesie osobowej refleksji
i wyboru /Por. Reidar Thomte, Kierkegaard’s Philosophy of Religion, New
York 1969, s. 13-14; 115; 129-130/. Autor Postscriptum... wiedzę tę określa
jako istotną [zasadniczą]. Wyróżnia ją relacja ku egzystencji. Tylko taka
wiedza, która ma istotny związek z egzystencją jest istotna. Każda zaś inna,
która nie odnosi się do egzystencji w pryzmacie wewnętrznej refleksji jest
wiedzą akcydentalną. Jej stopień i zakres Kierkegaard definiuje jako
zasadniczo różny /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum
do
Okruchów
filozoficznych.
Kompozycja
mimiczno – patetyczno –
dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa
wydane przez Sorena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til
de Filosofiske Smuler, 1846197/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard.
Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 49.
+ Ważność wiedzy świeckiej dla teologii uznawali teologowie wieków
pierwszych. „Wśród wielu wybitnych teologów pierwszych wieków, którzy
zajmowali
pozytywne
stanowisko
wobec
zjawiska
„przenikania
chrześcijańsko-literackiego” (Minuncjusz Feliks /Świadectwo pogańskich
poetów jest dla niego dowodem na poznanie Boga z porządku świata (K.
Wójtowicz, Poezja w służbie chrześcijańskiego przepowiadania, „Homo Dei”,
46 (1977) nr 1, s. 63)/, Klemens Aleksandryjski /w swoich dziełach cytuje
prawie czterdziestu świeckich autorów/, Tertulian /„I jak ktoś może być
przysposobiony do mądrości ludzkiej, przygotowany do tego, by zrozumieć i
działać, skoro literatura jest narzędziem dla całego życia? Jakże odrzucać
studia świeckie, bez których nie są możliwe studia odnoszące się do Boga?”
Tertulian, de idolatria, 10, 4 (cyt. Za: (L. Małunowiczówna, Stosunek
wczesnego chrześcijaństwa do kultury i filozofii pogańskiej, „Ateneum
kapłańskie”, 71(1979) z. 423, s. 9)/, Augustyn /W jego pismach znajduje się
przeszło
30
cytowanych
fragmentów
Terencjusza,
rzymskiego
komediopisarza, którego język i życiową mądrość cenił. Jeszcze częściej
przytacza Wergiliusza. W samym De civitate Dei spotykamy np. 100 cytatów i
wzmianek z Eneidy (S. Longosz, Św. Augustyn a starożytny dramat
teatralny, „Vox patrum”, 8 (1988) z. 14, s. 376-379). Augustyn stworzył
91
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
również oryginalną „doktrynę literacką”, nieusystematyzowaną wprawdzie,
ale wszechstronną i pogłębioną (A. Eckman, Moc poezji w ujęciu św.
Augustyna, „Vox patrum”, 8 (1988) z. 15, s. 811-816/, Hieronim /Uważał, że
„tworzenie literatury nie jest w żadnym wypadku dozwolone, jedynie w celu
odpierania ataków pogańskich” (Hieronim, Ep., 57; cyt. za: P. K. Kurz,
Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa, „Znak”, 26 (1974)
nr 9, s. 1101). W kościelnym nauczaniu elementarnym wykorzystywał
komedie (S. Longosz, Św. Augustyn…, s. 377). „Na sposób myślenia
Hieronima miało wpływ […] jego klasyczne wykształcenie, które uwidacznia
się w stylu, przekładach i bardzo licznych cytatach autorów łacińskich” (A.
Eckman, Hieronim ze Strydonu. Nauka w służbie rozumienia i interpretacji
Pisma Świętego, „Ateneum Kapłańskie”, 71 (1979) z. 422, s. 42)/” /J.
Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum,
Katowice-Ząbki 2001, s. 280.
+ Ważność wieku XII dla historii myśli średniowiecznej uświadomiona
została stosunkowo późno, bo dopiero w latach bezpośrednio
poprzedzających pierwszą wojnę światową. Przyczynili się do tego C.
Baeumker, ojciec de Ghellinck, biskup Grabmannn i kilku innych. Później
upowszechnili tę myśl E. Gilson, A. Landgraf, dom Lottin i wielu innych.
Wiek XII przygotował najwyższy wzlot myśli scholastycznej w XIII wieku,
czyli „wielką scholastykę” (Hochscholastik). Na ogół wszelkie pisma
doktrynalne z epoki bezpośrednio poprzedzającej „wielką scholastykę”
nazywa się „prescholastyką” (Vorscholastik, Frühscholastik). Ostatnim
etapem była „scholastyka późna” (Spätscholastik) /J. Leclercq OSB, Miłość
nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de
Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf,
Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 9/. Pisma XII
wieczne przygotowały drogę trzynastowiecznym na różny sposób. Jedne z
nich były już pismami scholastycznymi i słusznie określa się je jako
„prescholastyczne”. Inne zaś nie miały ze scholastyką nic wspólnego. Nie
można ich mieszać z pismami scholastycznymi. Ich specyfika musi być
uszanowana. Są to teksty pozascholastyczne (ausserscholastische). Podział
ten nie jest do końca jasny z powodu braku jednoznacznej definicji
„scholastyki”.
Wulff
termin
„scholastyczny”
odnosi
do
systemu
doktrynalnego, i to systemu prawowiernego; tak więc Sieger z Brabantu czy
łacińscy Averroiści nie mieściliby się w tym określeniu. Później sam Wulff z
tego określenia zrezygnował. Grabmann przeciwnie, słowo „scholastyczna”
nie odnosił do doktryny, ale do metody. Nic więc dziwnego, że zatytułował
swoje dzieło Historia metody scholastycznej. Zdaniem jednych, ta metoda
polega na przyjęciu tez Arystotelesa (nie byłoby prawdziwej scholastyki przed
XIII wiekiem), a według innych polega na używaniu logiki ukutej wprawdzie
przez Arystotelesa, ale przekazywanej średniowieczu przez różnych innych
autorów, takich jak Boecjusz (scholastykami byliby już św. Anzelm i
Anelard) /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska
(L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du
moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów,
Kraków 1997, s. 10.
+ ważność wkładu filozofii we właściwe rozumienie kościelnej Tradycji. „W
sferze przygotowania do właściwego auditus fidei filozofia wnosi właściwy
92
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sobie wkład w teologię przez to, że rozpatruje strukturę poznania oraz
porozumiewania się osób, a zwłaszcza różne formy i funkcje języka. Równie
ważny jest wkład filozofii we właściwe rozumienie kościelnej Tradycji,
orzeczeń Magisterium Kościoła oraz wypowiedzi wielkich mistrzów teologii,
jako że często występują w nich pojęcia i struktury myślowe zapożyczone z
określonej tradycji filozoficznej. W takim przypadku teolog powinien nie
tylko wyjaśnić pojęcia i terminy, jakimi Kościół posługuje się w swojej
refleksji i nauczaniu, ale także dogłębnie poznać systemy filozoficzne, które
mogły wpłynąć ewentualnie na kształt pojęć i terminologii, aby dzięki temu
wypracować poprawne i spójne interpretacje.” FR 65
+ Ważność wolność woli w wierze, i miłości serca. „Bonawentura i Tomasz z
Akwinu / Obaj przyjmują, że dusza ludzka, stawszy się doskonale podobna
przez praktykę cnót teologalnych, powraca do Boga trynitarnego, którego
jest równocześnie śladem i obrazem. Jednak dosyć ważny punkt ich
różnicuje, przynajmniej na pierwszy rzut oka. Według Tomasza, nawet po
przyjęciu Objawienia przez wiarę, nie da się udowodnić Trójcy Świętej
rozumowo. Dla Bonawentury natomiast, dary Ducha Świętego polepszają
działanie rozumu ludzkiego, umożliwiając mu nawet pewne dowodzenie
Trójcy Świętej. Uważa on bowiem, że „racje konieczne”, wspominane już
przez Anzelm z Canterbury, a w teologii trynitarnej przez Ryszarda ze św.
Wiktora, nie sprzeciwiają się wierze, lecz przeciwnie, w niej się zawierają:
„Miłość, która daje swoje przyzwolenie, pragnie mieć dowody” (Komentarz do
Sentencji, I, Proemium 2, 6). Jednak Bonawentura nie miesza wiary i
rozumu. Nauka (wiedza) ma, według niego, za przedmiot prawdę, która staje
się oczywista dzięki rozumowi; byt objawia się tutaj w świetle poznania.
Natomiast przedmiotem wiary jest prawda, która dociera do nas poprzez
świadectwo kogoś innego, i dlatego jej się nie widzi, chociaż jej posiadanie
jest konieczne do zbawienia (Por. tamże, III, 23,1,1.2)” /B. de Margerie,
Osoba ludzka śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica
Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s.
392/. „W nauce (wiedzy) dominuje „przemoc rozumu”, natomiast w wierze
istotną rolę odgrywają wolność woli i miłość serca. Nauka zakłada pewność,
która zespala umysł z poznanym przedmiotem, wiara polega natomiast na
powierzeniu siebie osobie dającej świadectwo. Tak więc – sądzi Bonawentura
– nauka i wiara współistnieją i współpracują ze sobą od chwili, gdy ich –
poznany i przyjęty wiarą – przedmiot jest taki, że nie możemy mieć o nim
wyczerpującego poznania. Tak oto Chrystus pozwalał się widzieć, oglądać,
słyszeć, dotykać zmysłowo, ale Jego boskość przewyższała oczy, uszy, ręce:
jedynie wiara mogła do niej dotrzeć. Widzenie odnosiło się do tego, co było
oczywiste, wiara zaś do tego, co było zakryte: patentia humanitatis in Christo,
latentia divinitatis (Tamże, III, 24,2, 1c i l). Wiara zakłada, że mamy już
poznanie moralnie pewne, to znaczy zdobyte drogą sprawdzalnych dowodów,
które nie rodzą jednak oczywistości tak wielkiej, by eliminowała ona wszelką
ewentualną wątpliwość. Takie właśnie dowody mogą się pojawić celem
uzasadnienia wiary, podczas gdy ona sama w sobie, od strony podmiotu, jest
pewnością absolutną, bez cienia wątpliwości” /Tamże, s. 393.
+ Ważność wyborów municypalnych z dnia 12 kwietnia 1931 roku. Rząd króla
Alfonsa XII dnia 13 kwietnia 931 r. ogłosił, że nie jest możliwe przeciwdziałanie
republikanom dążącym do przewrotu, gdyż doprowadziłoby to do zamieszek i
93
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rewolucji. Uzgodniono, że premier wręczy królowi notę, zawierającą opis
sytuacji: „Chociaż wybory municypalne, z ich natury, posiadają zawsze
charakter administracyjny, rząd zdaje sobie sprawę, że są to pierwsze wybory
tego rodzaju od 1923”. Nota informowała, że z wielu względów już propaganda
przedwyborcza traktowała je bardzo poważnie i nadawała im niewątpliwy
charakter polityczny. Rząd poinformował o tym króla, aby mógł rozwiązać
sytuację z pełnym spokojem własnym autorytetem. Ministrowie sugerowali
ogłoszenie, w jak najkrótszym czasie, wyborów do parlamentu, aby wyraźnie
mogła się wyrazić wola narodu (J. Arrarás, Historia de la Segunda República
Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970 s. 20).
+ Ważność wyborów Republika hiszpańska II. Dnia 15 lipca 1931 r.
utworzono „Comisión de Actas”, która miała ocenić ważność wyborów. Za
nieważny uznano wybór deputowanego José Calvo Sotelo, gdyż podczas
wyborów był poza granicami kraju. Energicznie zaprotestował poseł José
María Gil Robles, profesor uniwersytetu w Madrycie, zastępca dyrektora „El
Debate”. Dnia 27 wybrano już na stale marszałka sejmu. Został nim, dzięki
326 głosom, Julián Besteiro. Tradycyjna przysięga parlamentarzystów
została zastąpiona obietnicą „lojalnego wypełniania mandatu, który naród
im powierzył”. Besteiro obiecał kontynuować rewolucję, której nie sposób
zadośćuczynić w ciągu jednego dnia. Trzeba kontynuować wysiłek. Trzeba
kontynuować „to, co pewien rosyjski teoretyk i bolszewik nazwał rewolucją
permanentną” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española T. I,
wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 162; Chodzi o „La revolución
permanente”, określenie sformułowane przez Parvusa, przejęte prze
Trockiego w jego kampani przeciwko Stalinowi). 28 lipca Alkalá Zamora
zrezygnował z piastowanego do tej pory urzędu.
+ Ważność wyboru posła lub radnego wtedy, gdy kandydat otrzymał ponad
trzydzieści procent głosów w okręgu. System ten faworyzował większości
polityczne, nie zapewniał prawdziwej reprezentacji politycznych mniejszości i
oznaczał śmierć partii średnich. Zwycięstwo mogły odnieść tylko frakcje o
ekstremalnych,
radykalnych
programach
politycznych.
Centrum
parlamentarne w tym układzie było wykluczone. Dla politycznej ewolucji
kraju, najdoskonalszym systemem byłby system reprezentacji proporcjonalnej,
z głosowaniem na listę danej partii. Republikanie chcieli jednak uniknąć
niebezpieczeństwa o wiele groźniejszego i bardziej realnego, a mianowicie
rozproszenia kandydatur republikańskich i socjalistycznych w sytuacji braku
odpowiedniej koalicji. Prawo zostało zatwierdzone 21 lipca (J. Arrarás, Historia
de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora
Nacional, Madrid 1970, s. 177). Komunizm. Podczas pierwszych miesięcy
1933 komunizm w Hiszpanii znajdował się w stanie początkowego rozwoju.
Korzystne dla niego były działania socjalistów i anarchistów. Wszelkie wysiłki,
aby wejść na teren społeczeństwa hiszpańskiego nie odnosiły większych
skutków. Wielkie zdziwienie wywołało ogłoszenie w pierwszych dniach
kwietnia manifestu zatytułowanego: „Asociación de Amigos de la Unión
Sovietica” (Stowarzyszenie przyjaciół Związku Radzieckiego). Niektórzy
deklarowali, że ich podpisy były podrobione (Tamże, s. 180). Stowarzyszenia
takie istniały już w wielu krajach. Początek zainicjowany zastał na
międzynarodowym kongresie celebrowanym w dniach 10-14 listopada 1927
roku w moskiewskiej centrali związków zawodowych. Inicjatywa pochodziła od
94
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
delegacji angielskiej, której przewodził Henri Barbusse. Faktycznie impuls
wyszedł od rządu odpowiedzialnego w Rosji za relacje międzynarodowe. Na
liście przyjaciół Związku Radzieckiego znajdowali się m. in.: G. Marañon –
lekarz, Eduardo Ortega y Gasset – adwokat, Pío Baroja – pisarz, Eduardo
Barriobero – adwokat, Luis Jímenez Asúa profesor, Victoria Kent – adwokat, F.
Sánchez Román – profesor, Ramón del Valle Inclan – pisarz, J. Negrín –
profesor, Augusto Barcia – adwokat, Manuel Machado – pisarz, José Antonio
Balbontín – adwokat, Federico García Lorca – pisarz, Julián Zugazagoitia –
dziennikarz, Rodolfo Llopis – profesor (Tamże, s. 181).
+ Ważność wydarzenia Fakt większej wagi, znaczący, niezwyczajny (eventus).
„Metodologicznie najgorzej jest z historią. O czym ona traktuje: o dziejach
rzeczywistych, czy o zdaniach wiary na temat dziejów? Myślę, że teologia
naturalna może traktować o rzeczywistych dziejach, tyle że w świetle idei
Boga, która należy do wiedzy pozaźródłowej lub do hipotez konstrukcyjnych.
Teologia, wyrastająca z objawienia, traktuje natomiast o treściach zdań
wiary na tematy historyczne (schemat czasu, losy świata i ludzkości, główny
temat dziejów, finał i sens dziejów itd.). Jednak i zdania wiary mogą
doskonale współgrać z ideą Boga i mogą być wielką pomocą dla konstrukcji
historiozoficznych, uogólnionych i systemowych. Warto jeszcze wspomnieć o
różnicy między „zdarzeniem”, „wydarzeniem” i „procesem historycznym”.
„Zdarzenie” rozumiem jako fakt prosty (factum simplex), zwyczajny,
pospolity, niejako nie-wyróżniający się składnik procesu dziejowego. Przez
„wydarzenie” natomiast – w języku polskim – rozumiem fakt większej wagi,
znaczący, niezwyczajny (eventus), chociaż granice między jednym a drugim
są płynne i właściwie brakuje nazwy rodzajowej, która by obejmowała oba
znaczenia. Może rolę rodzajową spełniłby wyraz fakt (factum, gestum)? I
zdarzenie i wydarzenie może być proste oraz złożone (complexum, multiplex).
Jeżeli składają się na powiązaną całość, to stanowią układ historyczny,
zespół, formację lub wielki proces historyczny” /Cz. S. Bartnik, Osoba i
historia. Szkice z filozofii historii, Dzieła zebrane, t. VIII, Lublin 2001, s. 14.
+ Ważność wydarzeń poszczególnych głoszą: pointylizm, momentalizm,
ewentualizm. Elementy historii mają swoją wartość realną, wynikającą z ich
istnienia. „Każdy „element historii” jest – jak mówi strukturalizm,
kontynuizm i „historia całkująca” – zawsze w relacji do „większej całości”.
Niewątpliwie bywają poszczególne wydarzenia istotne, zmieniające ogólną
sytuację, jak śmierć, a więc i „element” miewa swoje istotne lub/i absolutne
znaczenie, jak chcą: pointylizm, momentalizm, ewentualizm. W każdym razie
nie można przyjąć heglizmu, według którego zdarzenie indywidualne,
„atom”, „element alfalny” jest formą nicości, anihilacji, unicestwienia się,
czyli wszelka historia fragmentaryczna (np. historia jednostki, wojny,
powstania, rodziny, miłości itp.) miałaby być fałszywa, nieznacząca,
prowadząca do nikąd. Trzeba pamiętać, że historia „elementu dziejowego”
jest realistyczna, jeśli jest otwarta na całość, i odwrotnie: historia określonej
całości jest – może być – poprawna, jeśli posiada relację do faktów. Tomiści
mówią, że „istnieją” tylko fakty proste w historii, a „istnienie” nie przysługuje
żadnej ogólności, np. wspólnocie, ludności, narodowi, cywilizacji, realność
ogólności jest to tylko bilans „istnień jednostkowych”. Jest to jednak pogląd
błędny.
Płynie
on
z
jakiegoś
utożsamienia
arystotelesowskiego
substancjalizmu z „tomizmem historycznym”. Faktycznie istnienie posiadają
95
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nie tylko sfery głębi, ale także warstwy i zakres partycypacji, konkretnej i
wspólnej: esse concretum i esse comune. Cała rzeczywistość jest strukturą
statyczną i cała jest historią – w odpowiedniej korelacji. Do
fundamentalnych cech istnienia historycznego należą także jego zmienność
dogłębna, sekwencja, kontynuacja, alternacja różnego rodzaju, a więc
temporalność i przestrzenność” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995,
s. 15-16.
+ Ważność wypowiedzi podkreślona przez powtarzanie. „Przenikliwość, z jaką
Cioran reaguje na to, co innemu wydawałoby się tępym powtarzaniem,
wieśniaczą demencja, stanowi przykład tego, co za pomocą słów nie nazbyt
dużych można by określić jako cel niniejszej książki. Jest nim une lecture
serrée, uważna lektura, wrażliwa na głos tekstu etnograficznego. W polskim
przekładzie zatraca się niestety całą osobliwość francuskiego wyrażenia,
które w lekturze smakuje nie jej metafizyczną uważność, ale fizykalną
gęstość. Tę cechę, idąc za językiem angielskim, przyzwyczailiśmy się łączyć
raczej z przymiotami tekstu niż z przymiotami czytelnika, tym bardziej gdy
ma się w pamięci upowszechniony przez Clifforda Geertza postulat „gęstego”
[etnograficznego] opisu” /C. Geertz, Thick Description: Toward an Interpretive
Theory of Culture, w: tegoż, The Interpretation of Cultures, New York 1973.
Trzeba oczywiście pamiętać, że pojęcie „gęstego opisu”, nominalnie
odnoszące się do pisania, tekstu, ożywione jest hermeneutyczną intencją
„gęstej lektury”, której uprzedniość zakłada. Zob. na ten temat G. E.
Marcus, Ethnography through Thick and Thin, Princeton 1998/. /E. Cioran,
O niedogodności, przeł. I. Kania, Kraków 1996. O roli powtórzenia por. T.
Thass-Thienemann, Symbolic behaviour, New York 1968, „Repetition”, s.
137-154/. “Im niższy rejestr słów, tym większej trzeba wrażliwości, by nie
potraktować ich jako zwykłego powtarzania, pospolitej redundancji,
nadmiaru i szumu, by przeniknąć i odrzucić pozór jałowości w powtórzeniu.
W sferze szeroko rozumianej ustności powtórzenie pełni rolę kursywy lub
emfazy, podobną do tego, co w literaturze starożytnej wyrażało się w formie
środka artystycznego zwanego epizeuksis. Znamy je w Biblii […] Spośród
przykazań dekalogu tylko jedno, ostatnie, wygłoszone jest dwukrotnie [….]
jak pisze Abraham Heschel, „najwyraźniej powtórzenie to ma na celu
podkreślenie jego nadzwyczajnej ważności” /A. J. Heschel, Szabat i jego
znaczenie dla współczesnego człowieka, przeł. H. Halkowski, Gdańsk 1994,
s. 75.
+ Ważność wypowiedzi podkreślona za pomocą emfazy. Styl literacki teologii
ruskiej wieku XII na przykładzie Cyryla Turowskiego: tyrady. Najważniejsze z
nich to: „1. Tyrady synonimiczno-symetryczne, w których nagromadzenie
synonimów i wyrazów bliskoznacznych poddane jest ścisłej symetrii” /W.
Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla
Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 55/. „2. Ujęcia antytetyczne.
Niektóre z nich są oparte na antytezie dzielącej każde kolejne zdanie na dwie
przeciwstawne części” /Tamże, s. 56/. „3. Ciągi anaforyczne, konstruowane
na zasadzie powtarzania tego samego słowa lub całych zwrotów słownych na
początku kolejnych zdań. Powtarzanie staje się jednocześnie emfazą,
podkreślająca wagę wypowiedzi, prośby lub wyznania” /Tamże, s. 61/. „4.
Tyrady pytajne. Na szereg retorycznych pytań kaznodzieja daje odpowiedź
bądź to przeczącą, bądź twierdzącą. Elementy anaforyczne przeplatają się z
96
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
antytetycznymi”. „Długa pytana tyrada kończy się odpowiedzią, która jest
zwieńczeniem całości” /Tamże, s. 62/. „Poszczególne elementy ustawicznie
przeplatają się ze sobą. Rzadko występują w stanie czystym. Różnorodność
figur oraz pomysłowość w ich kombinacjach decydują w dużym stopniu o
indywidualności Cyryla jako autora Słów. Potrafił on nie tylko umiejętnie
konstruować poszczególne ciągi stylistyczne. Z równym mistrzostwem
zestawiał nieraz i łączył w jedno po kilka tyrad, z których każda odznacza się
właściwym sobie rytmem; łączy je wspólny temat, charakterystyczne słowo
lub wyrażenie, powtarzające się na początku każdej nowej tyrady. Słusznie
zauważył Jaromin, iż „taka supertyrada jest jednym z najbardziej
efektownych osiągnięć technicznych oratorskiej prozy Cyryla; przypomina
ona wielkie obracające się koło, wewnątrz którego, wmontowane jedno w
drugie, kręcą się inne koła o mniejszej pojemności. Służy ona również
treściowej amplifikacji tematu biblijnego w centralnej części poszczególnych
słów” /Tamże, s. 63-64.
+ Ważność zagadnienia genezy cywilizacji bizantyjskiej wynika stąd, że łączy
się ściśle z problemem „wzrostu i upadku Rzymu”. „Uwaga wstępna /
Cywilizacja bizantyńska […] dzieje jej obejmują istotnie niemal cały przebieg
tego pasma wieków, które my zowiemy historią powszechną; korzenie jej w
odległej starożytności między faraony a wysokie gałęzie dziś dopiero w
naszych oczach poczynają schnąć. Powstał tedy jakby uniwersytecki
podręcznik historii powszechnej roztrząsanej ze stanowiska nauki o
cywilizacji. Z nowego punktu obserwacyjnego dostrzeżono wiele nowych
rzeczy […] W historii nowożytnej widzimy „kwas bizantyński” niemal w całej
Europie, nawet wiek „oświecony” uwypukla się na tle bizantynizmu, którego
najwyższym geniuszem Bicmarck, a grabarzem Hitler. Nowego widoku
dostarczają też nowożytne dzieje angielskie. Co najważniejsze, od faraonów
do dni naszych, okazuje się zawsze jednakowo, że nie można być
cywilizowanym na dwa sposoby, że z mieszanek cywilizacyjnych powstaje
rozkład i wreszcie kołobłęd, wiodący nas wszystkich do stanu
acywilizacyjnego” /F. Koneczny, Cywilizacja bizantyńska, Wydawnictwo
Antyk, reprint, Wydawnictwa Towarzystwa Imienia Romana Dmowskiego Nr
8, London 1973, s. 17/. „Geneza cywilizacji bizantyjskiej należy do szeregu
najdonioślejszych spraw powszechno-dziejowych, tym bardziej, że łączy się
ściśle z problemem „wzrostu i upadku Rzymu”. Rodowód jej długi, dłuższy
niż jakiejkolwiek innej cywilizacji. Trzeba się nieraz cofnąć aż do
staroegipskiej, również do staroperskiej, rozpatrywać się w hellenistycznej i
syryjskiej, zapoznać się z rzymską i następnie łacińską. Cywilizacja
bizantyńska nie była bowiem i nie jest tworem jednolitym, lecz zrostem
historycznym z długich wieków i od licznych ludów rozmaitych krajów w
trzech częściach świata. Skłonność do emanatyzmu, zaznaczająca się w
Cerkwi aż do naszych dni (Mereżkowski, Bierdiajew) wywodzi się ze
starożytnego Wschodu. Stamtąd też, od Babilonu i Egiptu spłynęła idea
uniwersalizmu państwowego na późne cesarstwo rzymskie i na bizantyńskie.
Wybitnie zaś bizantyński ideał jednostajności i odczuwanie jej tak silne, iż z
przekonania używa się przemocy, byle zaprowadzić jednostajność, pochodzi
ze starożytnego Iranu. Musimy przeto aż tam zanurzać się w przeszłość,
ażeby dotrzeć do korzeni bizantynizmu. Mylnym natomiast jest pogląd,
chociaż powszechnie przyjęty, jakoby bizantynizm zrodził się dopiero po
97
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
upadku cywilizacji rzymskiej i jakoby stanowił jedną dwóch gałęzi wyrosłych
na ruinach cywilizacji „Klasycznej”, równolegle do cywilizacji łacińskiej.
Jeszcze cięższym błędem jest doszukiwanie się w bizantynizmie jakiegoś
ciągu dalszego hellenizmu. Nie z hellenizmu powstał, lecz z
hellenistyczności; ta zaś nie helleńskim jest płodem, lecz azjatyckim. Niechaj
nas nie myli wspólna szata językowa” /Tamże, s. 18.
+ Ważność zagadnienie twórca ocenia w kontekście wartości, jaki ma
wspólnota, do której należy. Wieczność celem człowieka. „Za klasycyzm
uważa Hertz świadomość tego, „co się może stać, co naprawdę jest ważne i
istotne”. Taką świadomość twórca zyskuje „przystając do jakiejkolwiek
ludzkiej wspólnoty, która w swej zmienności pozostaje przecież czymś
stałym, oznaczonym. Może to być wspólnota religijna lub filozoficzna,
kulturalna lub narodowa” (Gra tego świata, 1997). O Kubiaku można
powiedzieć, że przystąpił on do wspólnoty kulturalnej zwanej
śródziemnomorską, co – i to go szczególnie wyróżnia – jest dla niego
jednoznaczne z uczestnictwem w polskiej wspólnocie narodowej. Dalej Hertz
tak wykłada ponadepokową zasadę klasycyzmu, który nie jest szkołą, czy
literackim prądem, ale charakteryzuje stosunek pisarza do świata i siebie
samego: „Przyjąć świat w całej jego zawiłości, z całą jego fantastyczną
gmatwaniną, z całą jego nierozumną i krwawą historią, nie próbować przed
nim ucieczki, nie tworzyć obrazu świata we własnej wyobraźni, lecz własną
wyobraźnią go przenikać”. Oto postawa, oto zasada obecna we wszystkich
esejach Kubiaka. […] Zasadę przyjęcia świata takiego, jakim jest, oraz
ciągłego i niezmordowanego podejmowania prób jego przeniknięcia Kubiak
wcielił w życie: „Przyzwyczajam się do tego, by żyć w duchowej samotności,
otoczonej sferą mało zrozumiałą. Stopniowo uczę się traktować degenerującą
się cywilizację jako coś zewnętrznego wobec mojego życia duchowego” (szkic
Brewiarz Europejczyka). Dalej autor Mitologii Greków i Rzymian
zdecydowanie odrzuca „ruiny przebrzmiałych złudzeń” i zwraca się w stronę
swojej karmicielki i pocieszycielki – tradycji klasycznej: […] „zawsze szczera,
nigdy mnie nie oszukuje, nie ofiarowuje żadnych złudzeń, jest sceptyczna w
lepszym, wyższym sensie tego słowa: sceptyczna także wobec sceptycyzmu”.
Czego w pierwszym rzędzie uczy ta tradycja? Otóż nakłania do szanowania
„przede wszystkim natury ludzkiej, stanowiącej główny przedmiot całej myśli
greckiej i rzymskiej, natury, która w naszej epoce znajduje się w wielkim
niebezpieczeństwie”. Jest to bowiem epoka „całkowicie zdechrystianizowana”
/J. Borowczyk, Tęsknota do wieczności, „Fronda” 13/14 (1998) 338-347, s.
339. /Z. Kubiak, Brewiarz Europejczyka, Wstępem poprzedził Bohdan
Pociej, Biblioteka Więzi, t. 91, Warszawa 1996/.
+ Ważność zasady przyczynowości jako regulującego wyznacznika procesów
fizycznych zakwestionowana przez A. Cournota i Ch. Renouviera.
Indeterminizm nowożytny. „Równocześnie z dominującym w nowożytnej
filozofii determinizmem mechanicystycznym, opartym zwłaszcza na fizyce
Newtona, kształtował się indeterminizm filozoficzny, który spowodowany
kartezjańskim dualizmem odmawiał jakimkolwiek zdarzeniom w świecie
prawa do miana przyczyn sprawczych, dopuszczając jedynie paralelizm lub
okazjonalizm. Uznanie zdarzeń przypadkowych za fizycznie możliwe
stanowiło dla A. Cournota i Ch. Renouviera powód do zakwestionowania
ważności zasady przyczynowości jako regulującego wyznacznika procesów
98
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
fizycznych. E. Boutroux natomiast budował filozofię przyrody opartą na
kategorii przypadku. Adekwatną manifestacją rzeczywistości jest radykalna
przypadkowość, a nie prawidłowości wyrażone w prawach nauki
(kontyngentyzm). Według tychizmu Ch. S. Peirce’a absolutny przypadek, a
więc zdarzenie nie mające przyczyn, jest strukturalnym składnikiem świata,
nieredukowalnym czynnikiem procesów fizycznych, tłumaczącym ich
różnorodność. Nieinteligibilność tej kategorii jest warunkowana założeniem
obowiązywania absolutnego indeterminizmu. W pragmatyzmie W. Jamesa
tychizm łączył się z teologiczną koncepcją zdarzeń doświadczalnych.
Indeterminizm filozoficzny określany jako akcydentalizm, reprezentowali też
przedstawiciele drugiego pozytywizmu (E. Mach, R. Avenarius) oraz ich
późniejsi zwolennicy (empiriokrytycyzm). Względnie rozumiany przypadek
obiektywny przyjmowali G. W. F. Hegel, A. Schopenhauer, J. S. Mill, którzy
usiłowali wykryć współzależność konieczności i przypadkowości” Z. Hajduk,
Indeterminizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL,
Lublin 1997, 107-110, 108.
+ Ważność złota świątyni Jerozolimskiej dla uczonych w Piśmie i faryzeuszy.
„Biada wam, przewodnicy ślepi, którzy mówicie: Kto by przysiągł na
przybytek, to nic nie znaczy; lecz kto by przysiągł na złoto przybytku, ten
jest związany przysięgą. Głupi i ślepi! Cóż bowiem jest ważniejsze, złoto czy
przybytek, który uświęca złoto? Dalej: Kto by przysiągł na ołtarz, to nic nie
znaczy; lecz kto by przysiągł na ofiarę, która jest na nim, ten jest związany
przysięgą. Ślepi! Cóż bowiem jest ważniejsze, ofiara czy ołtarz, który uświęca
ofiarę? Kto więc przysięga na ołtarz, przysięga na niego i na wszystko, co na
nim leży. A kto przysięga na przybytek, przysięga na niego i na Tego, który w
nim mieszka. A kto przysięga na niebo, przysięga na tron Boży i na Tego,
który na nim zasiada.” (Mt 23, 17-22)
+ Ważność znajomości imienia: umieć prawidłowo nazwać istotę lub rzecz to
uzyskać nad nią pełnię władzy. „Współczesne drogi szamanizmu / We
Francji Freud wciąż cieszy się dużą popularnością, za to w innych krajach
zachodnich uznano, że Jung, Groddeck i Reich posunęli się znacznie dalej w
wiedzy o ludzkiej psychice”. Psychoanaliza jest sztuką monologu […]” /C.
Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A.
1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo
Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 19/. „szaman […] wyróżnia się tym, że
zamiast analizować, przeprowadza syntezę” /Tamże, s. 20/. „Istnieje także
pewien rodzaj teatru, próbujący znaleźć siłę katharsis na płaszczyźnie
zbiorowej drogą gry i poezji – mowa tu o Polaku Grotowskim i Amerykaninie
Julianie Becku. […] druid […] wydaje się być bezpośrednim spadkobiercą
szamana z paleolitu” /Tamże, s. 21/. „Jemioła – lemurowata roślina
druidów, pozostałość ruchomego świata, w którym istnieją tylko formy
ciekłe, może nas naprowadzić na trop wiodący od Celtów do cywilizacji
paleolitycznych” /tamże, s. 22/. „W hieroglifach, świętym egipskim języku
pisanym, imię boga-Słońca, Ra, przedstawiane jest rysunkiem ust
umieszczonych ponad ramieniem. Ra, siła życiodajna i twórcza, manifestuje
działania
Atona,
Boga
nieskończonego
i
Słowa
wyrażającego
nieograniczoność. Podwaliną nauczania i wiedzy staroegipskiej jest wiara,
tożsama z poznaniem i rozumieniem Słowa. Znajomość Słowa to także
rozumienie zasad kierowania oddechem, co Pitagoras, nauczywszy się od
99
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kapłanów egipskich, rozpowszechnił później w Grecji. Ale również ważne jest
samo imię: umieć prawidłowo nazwać istotę lub rzecz to uzyskać nad nią
pełnię władzy. Symbolem kapłanów i lekarzy magów jest skorpion” /Tamże,
s. 23/. „Odczytane fonetycznie, hieroglify opowiadają ludowe baśnie i mity,
lecz ich znaczenie religijne jest dostępne tylko człowiekowi zdolnemu pojąć
abstrakcję religijną czy naukową. Na zbudowanie czeka więc zupełnie nowa
egiptologia, której zarys stworzył Enel, słynny kabalista i egiptolog
posługujący się niepozytywistyczną metodologią (Enel, którego prawdziwe
nazwisko brzmi Michaił Władimirowicz Skariatin (1883-1963), usiłował
znaleźć odpowiedź na szereg pytań dotyczących Kabały hebrajskiej, cofając
się do źródeł, tj. do Egiptu; współpracował z Maspéro, który udzielił mu
poparcia; przypis nr 4, informacja na s. 230). Nauka i religia są w Egipcie
ściśle powiązane. […] lekarze i magowie […] Wiedzy i mocy uczą się w
„Domach życia”, które są czymś w rodzaju świątyń-uniwersytetów,
przekazanych ludziom przez Tota, litościwego boga, któremu Ra zlecił nad
nimi opiekę. Wiedza lekarzy pochodzi od bogów” /tamże, s. 24.
+ Ważność znaków sakramentalnych w życiu ludzkim. „Celebracja
sakramentalna składa się ze znaków i symboli. Według Boskiej pedagogii
zbawienia ich znaczenie ma swoje korzenie w dziele stworzenia i w kulturze
ludzkiej, ukonkretnia się w wydarzeniach Starego Przymierza, a w pełni
objawia w osobie i dziele Chrystusa” (KKK 1145). „Znaki ze świata
człowieka. Znaki i symbole zajmują ważne miejsce w życiu ludzkim.
Człowiek, jako istota zarówno cielesna jak duchowa, wyraża i rozumie
rzeczywistości duchowe za pośrednictwem znaków i symboli materialnych.
Jako istota społeczna człowiek potrzebuje znaków i symboli, by kontaktować
się z innymi za pośrednictwem języka, gestów i czynności. To samo odnosi
się do jego relacji z Bogiem” (KKK 1146). „Bóg przemawia do człowieka za
pośrednictwem widzialnego stworzenia. Kosmos materialny jawi się
ludzkiemu poznaniu, aby człowiek odczytywał w nim ślady swego Stwórcy.
Światło i ciemność, wiatr i ogień, woda i ziemia, drzewo i owoce mówią o
Bogu, symbolizują Jego wielkość, a zarazem bliskość” (KKK 1147). „Ta
rzeczywistość zmysłowa jako stworzenie może stać się miejscem, w którym
wyraża się działanie Boga uświęcającego ludzi i działanie ludzi oddających
cześć Bogu. Dotyczy to również znaków i symboli życia społecznego ludzi:
obmycie i namaszczenie, łamanie chleba i picie z tego samego kielicha mogą
wyrażać uświęcającą obecność Boga i wdzięczność człowieka dla swego
Stwórcy” (KKK 1148). „Wielkie religie ludzkości świadczą często w sposób
bardzo wyraźny o kosmicznym i symbolicznym znaczeniu obrzędów
religijnych. Liturgia Kościoła przyjmuje, integruje i uświęca elementy
stworzenia i kultury ludzkiej, nadając im godność znaków łaski, nowego
stworzenia w Jezusie Chrystusie” (KKK 1149).
100