6DPRIRONORU\]DFMD Współczesna sztuka ludowa z perspektywy

6DPRIRONORU\]DFMD Współczesna sztuka ludowa z perspektywy

Ewa Klekot – antropolożka
i tłumaczka, adiunkt
w Instytucie Etnologii
i Antropologii Kulturowej
Uniwersytetu Warszawskiego
i wykładowca antropologii
w School of Form w Poznaniu.
Zajmuje się antropologią sztuki,
a zwłaszcza zagadnieniami
społecznie różnicującego
potencjału sztuki (kicz),
społecznego konstruowania
sztuki ludowej i prymitywnej,
zabytków dziedzictwa. Publikowała m.in. w „Kontekstach”,
„Etnografii Nowej”, „Ethnologie
Française ”, „International Journal of Heritage Studies”.
(ZD .OHNRW
6DPRIRONORU\]DFMD
Współczesna sztuka ludowa
z perspektywy krytyki
postkolonialnej
Kultura ludowa umarła już dawno,
ale – jak się wydaje – trudno znaleźć
kogoś, kto spełni ostatnią wobec niej
powinność; zapewne wciąż jeszcze
zbyt wielkie są możliwe korzyści, jakie można czerpać z podtrzymywania
złudzeń co do jej wiecznotrwałości
i wartości niepodlegających destrukcyjnemu działaniu czasu1.
Samokolonizacja to metafora wprowadzona przez bułgarskiego historyka
Alexandra Kiosseva do opisu procesu
konstruowania nowoczesnych narodów
w Europie Wschodniej2; samofolkloryza1 P. Kowalski, Popkultura i humaniści,
Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2004, s. 145.
2 Zob. A. Kiossev, Notes on Self-Colonizing Cultures, [w:] Cultural Aspects
of the Modernization Process, red.
D. Ginev, F. Sejersted, K. Simeonova,
TMV-senteret, Oslo 1995; przedruk
w: Bulgaria avangarda, Salon Verlag, Kraeftemessen II, 1998; przedruk
w: After the Wall. Art and Culture in PostCommunist Europe, red. D. Elliott, B.
Pejić, Moderna Museet, Stockholm 1999.
86
6$02)2/./25<=$&-$
cja to termin mojego autorstwa. W niniejszym artykule chciałabym zinterpretować społeczne konstruowanie pojęć l u d u i l u d o w o ś c i w obszarze
zjawisk nazywanych sztuką l u d o w ą jako element procesów modernizacyjnych powiązanych z samokolonizacją, a następnie zwrócić uwagę na zjawisko
samofolkloryzacji współczesnych mieszkańców wsi, które, moim zdaniem, także należy do porządku samokolonizacyjego. Zamierzam wskazać, że pomimo
emancypacyjnego programu wpisanego w pojęcie s z t u k i l u d o w e j przez
jego inteligenckich twórców, określane tą nazwą zjawiska, poddane reifikacji,
esencjalizacji i instrumentalizacji, używane były i są do wytwarzania i utwierdzania nierówności społecznych przy udziale samych podporządkowanych.
Podejście określane jako teoria postkolonialna3 daje narzędzia do krytycznej
analizy kulturowej sytuacji podporządkowania oraz wytwarzających ją praktyk
społecznych, w tym mechanizmów dyskursywnych służących konstruowaniu
tego podporządkowania poprzez wytwarzanie znaczeń i sensów legitymizujących, a nawet naturalizujących przemoc tej relacji. Równocześnie, odwołując
się do propozycji teoretycznych Pierre’a Bourdieu, można przyjąć, że przemoc
za pomocą symboli ma potencjał wytwarzania habitusu, czyli w efekcie może
prowadzić do ucieleśniania hierarchii społecznych. Podporządkowani nie tylko
nie potrafią mówić w sposób zrozumiały dla ludzi wolnych (czyli niepodporządkowanych), ale też nie potrafią się zachowywać jak wolni na poziomie niewerbalnym. Hierarchia stanów czy później klas, podobnie jak hierarchia płci,
wytworzyła podporządkowania, które uległy habitualizacji zarówno na poziomie dyskursu, jak i zachowań. Jak długie trwanie mają takie habitualizacje,
świadczyć może chociażby studium stosunków pracy w polskich organizacjach
gospodarczych autorstwa Janusza Hryniewicza, w którym autor posługuje się
w analizie współczesnych przedsiębiorstw metaforą „folwarczności” stosunków pracy4.
Niemal trzydzieści lat temu polski etnolog Ludwik Stomma sporządził statystykę
zawartości siedmiu tomów Dzieł Oskara Kolberga poświęconych Mazowszu,
analizując ją w oparciu o kategorie tematyczne. Wniosek był następujący: „wesołym zajęciom, związanym przede wszystkim z czasem wolnym (poz. 6, 7, 8,
11, 12 [obrzędy doroczne, obrzędy rodzinne, pieśni i tańce, legendy, gry i zabawy]) poświęcone jest 84% kolbergowego obrazu wsi”5. „Nie podliczamy tego
bynajmniej – pisał dalej Stomma – w celu znęcania się nad bezcennym klasykiem. Warto jednak uświadomić sobie, z jakich to przesłanek wyrastała pokaźna większość późniejszych literackich (nie wspominając już o filmowych) wizji
wsi; wizji, które dość skutecznie ukształtowały nie tylko inteligencką opinię
https://www.academia.edu/3477652/The_Self-Colonization_Cultures; A. Kiossev, Self-Colonizing Metaphor, [w:] Atlas of Transformation, 2011 http://monumenttotransformation.
org/atlas-of-transformation/html/s/self-colonization/the-self-colonizing-metaphor-alexander-kiossev.html.
3 L. Gandhi. Teoria postkolonialna, przeł. J. Serwański, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań
2008.
4 J.T. Hryniewicz, Stosunki pracy w polskich organizacjach, Scholar, Warszawa 2007, zwł.
s. 30–47, 196–202.
5 L. Stomma, Antropologia kultury wsi polskiej XIX w., Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa
1986, s. 236.
87
EWA KLEKOT
publiczną, ale nawet podświadomość części etnografów...”6. Książka Stommy
była i nadal pozostaje ważnym głosem w krytycznej dyskusji nad „ludowością”,
„kulturą ludową” oraz ich związkiem z wsią i chłopskością, która cały czas
toczy się w polskiej humanistyce, to słabnąc, to przybierając na sile. Stomma
z jednej strony kładł nacisk na sugestywność i siłę oddziaływania kolbergowskiej wizji wsi, która zresztą wpisywała się w o wiele starsze od niej toposy istniejące w polskiej kulturze i literaturze7, a z drugiej wskazywał na mechanizmy
selekcyjne zastosowane przy konstruowaniu tej reprezentacji; mechanizmy,
które folklorysta Piotr Kowalski nazwał dwa dziesięciolecia później „manipulacją obrazami”, dzięki której do potocznej wyobraźni trafiły „niezwykle trwałe
obrazy rzeczy ludowych”8.
„Kultura ludowa”, a wraz z nią folklor i sztuka ludowa, okazują się uwikłane
w bardzo złożony problem reprezentacji. „«Kultura ludowa» nie jest ani mitem,
ani rzeczywistością – pisał polski etnolog Michał Buchowski. – Mitem jest tylko wyobrażanie sobie, iż nasze pojęcie jest odzwierciedleniem rzeczywistości,
podczas gdy jest ono abstrakcyjnym sposobem porządkowania postrzeganego
przez nas świata”9. Jednak za każdym systemem porządkowania rzeczywistości stoją konfigurujące dyskurs relacje władzy: „kultura ludowa” oraz „ludowość” były i nadal w wielu wypadkach pozostają dyskursywnymi narzędziami
egzotyzacji mieszkańców wsi oraz ich estetyzacji, a procesy te nigdy nie są
niewinne10: relacja między estetyzującym a tym, co estetyzowane, jest nierówna, pozwala estetyzującemu na zajęcie uprzywilejowanej pozycji niezaangażowanego obserwatora, który patrzy, nie ponosząc żadnej odpowiedzialności
w związku z przysługującym mu prawem do oglądania.
Samokolonizacja a sprawa polska
Aleksander Kiossev, powołując do życia pojęcie samokolonizacji, wychodził
od powszechnie przyjętych w analizie historycznej kategorii „centrum” i „peryferii”, nie osadzając swych analiz w wielkiej teorii systemu-świata Immanuela
Wallersteina. Zwrócił uwagę na fakt, że pewne obszary w Europie podporządkowują się kulturowej i gospodarczej dominacji europejskiego centrum polityki
kolonialnej bez inwazji czy zaprowadzenia na nich faktycznej władzy kolonialnej. Sytuacja społeczeństw Europy Wschodniej wynikałaby w tym ujęciu z ich
niekolonialnej peryferyjności i oznaczała pozycję stojącego z boku obserwatora głównego teatru zmagań kolonialnych, teoretycznie niezaangażowanego po
żadnej stronie, w praktyce zaś ulegającego hegemonii dyskursu ukształtowanego w procesie kolonizacji i wynikających z niego zjawisk, takich jak orientalizacja czy podział na „Zachód i resztę świata”. Kiossev pisze o „hegemonii
bez dominacji”11, wskazując, że źródłem zjawisk określanych przez niego jako
6 Tamże.
7 Zob. P. Kowalski, Popkultura i humaniści, s. 150.
8 Tamże, s. 153.
9 M. Buchowski, Kultura ludowa – mit czy rzeczywistość? [głos w dyskusji], „Lud” 1991 vol.
74, s. 178–181.
10 Por. D. Brett, The Construction of Heritage, Cork University Press, Cork 1996, s. 38–51.
11 A. Kiossev, Self-Colonizing Metaphor.
88
6$02)2/./25<=$&-$
samokolonizacja jest sfera wyobraźni społecznej, a dokładniej wyobraźnia elit
społeczeństw-obserwatorów, które zachodni dyskurs wytwarzający kolonialny
system wartości przekuwały na praktyki społeczne mające zapewnić mu hegemoniczność w ich własnych społeczeństwach i krajach.
W ujęciu Kiosseva modernizacja i samokolonizacja nie dają się od siebie oddzielić:
Bez obcego, europejskiego modelu wykształconego i samodzielnego narodu, który tacy
ideolodzy nacjonalizmu jak Fotinov bezinteresownie sprowadzili do kraju i upowszechniali, bez modelu systemu oświaty oraz dosłownego przełożenia na miejscowe warunki
zachodnich instytucji, takich jak szkoła, uniwersytet, prasa, sfera publiczna, administracja, system prawny, infrastruktura itd., wiejskie patriarchalne społeczności lokalne na
Bałkanach nigdy nie osiągnęłyby „samoświadomości narodowej”. Sama bowiem „samoświadomość narodowa” jest strukturalnie w całości modelem zachodnim12.
Wynikałoby z tego, że o samokolonizacji możemy mówić wówczas, gdy podejmujące wysiłek modernizacyjny elity społeczne muszą najpierw zmienić
własny system wartości oraz kategorie myślenia, uznając wyższość tych reprezentowanych przez centrum kolonialnego świata, skądinąd niespecjalnie zainteresowane kolonialną ekspansją w kierunku „obserwatorów”.
Na polskie konteksty samokolonizacji zwracał już uwagę Jan Sowa w książce
Fantomowe ciało króla13, osadzając swoją interpretacje w polityczno-gospodarczych koncepcjach Immanuela Wallersteina i kategorii półperyferii. Sowa
wskazywał też na wieloznaczność interpretacji postkolonialnych w kontekście
Polski, którą traktować można z jednej strony jako samokolonizujący się obszar
półperyferii, na których część elit rezygnuje z feudalnych praktyk społecznych
i wzorców myślenia, by podjąć wysiłek modernizacyjny oraz zadanie konstrukcji nowoczesnego państwa narodowego, a z drugiej jako centrum prowadzące kolonialną politykę na obszarze tak zwanych Kresów Wschodnich. Do zaproponowanych przez Sowę interpretacji sytuacji Polski w kategoriach teorii
postkolonialnej należy dodać trzecią perspektywę, najdobitniej wyrażoną przez
Ewę Thompson14, w której Polska jest traktowana jako były podporządkowany
systemu kolonialnego.
Równocześnie w polskiej etnologii i kulturoznawstwie od co najmniej ćwierćwiecza obecna jest krytyczna refleksja nad bardzo istotnymi mechanizmami samokolonizacji, a mianowicie nad zjawiskami folkloryzacji i orientalizacji w dyskursie polskiej humanistyki i nauk społecznych, poczynając od mechanizmów
konstruowania przedmiotu badań ludoznawczych w XIX wieku w obrębie dyskursu szlachecko-inteligenckiego15, poprzez współczesną etnologię, folklory12 A. Kiossev, Notes on Self-Colonizing Cultures, s. 5.
13 J. Sowa, Fantomowe ciało króla. Universitas, Kraków 2011, zwł. s. 20–25.
14 E. Thompson. Trubadurzy imperium Literatura rosyjska i kolonializm, Universitas, Kraków
2000; por też C. Cavanagh, Postkolonialna Polska. Biała plama na mapie współczesnej
teorii, „Teksty Drugie” 2003 nr 80/81(2/3), s. 60–71.
15 C. Robotycki, S. Węglarz, Chłop potęgą jest i basta. O mityzacji kultury ludowej w nauce,
„Polska Sztuka Ludowa – Konteksty” 1983 t. 37, z. 1–2, s. 3-8; L. Stomma, Antropologia...;
S. Węglarz, Chłopi jako „obcy”. Prolegomena, [w:] Pożegnanie paradygmatu? Etnologia
wobec współczesności, red. W. Burszta, J. Damrosz, Instytut Kultury, Warszawa 1994,
89
EWA KLEKOT
stykę i kulturoznawstwo16, a na współczesnej socjologii kończąc17. Oczywiście
pojęcie „ludu” i „ludowości” wymaga jeszcze wielu badań krytycznych, bo
– jak pisał wybitny kulturoznawca i folklorysta Piotr Kowalski, „Kultura ludowa
– zmitologizowana przez politykę i tradycję – dodatkowo jeszcze mityzowana
przez naukę, która ma ją opisywać – stawała się często wygodnym materiałem
do wygrywania rozmaitych aktualnych potrzeb politycznych”18. Przede wszystkim chodzi o absolutnie kluczową, instrumentalną rolę „ludowości” w konstruowaniu polskiej ideologii narodowej w XIX wieku, kiedy priorytetem było
zneutralizowanie fundamentalnego konfliktu społecznego między szlachtą
i chłopami. Przemiana „gminu”, „chłopów”, „pospólstwa” w „polski lud” miała dokonać „cudu”, który wieszczył Krasiński w Psalmie Miłości. „Lud” trzeba
też zatem rozumieć jako utopię szlachecko-inteligenckiej ideologii narodowej.
Równocześnie trzeba pamiętać, że – jak wskazywał jeden z najwybitniejszych
znawców tak zwanej sztuki ludowej, Aleksander Jackowski – „pojęcie kultury
ludowej definiowane jest [...] «z zewnątrz», z pozycji obserwatora” i że „związek między nazywającym a tym, co nazywane”, ma kluczowe znaczenie – dlatego też „historia pojęcia „kultura ludowa” to przede wszystkim historia tych,
którzy patrzyli i nazywali”19, a nie historia tego, co nazywane20.
Kolonialny obcy antropologów a lud jako projekt ludoznawczy
Perspektywa antropologii wyrasta w znacznym stopniu z refleksji nad doświadczeniem kontaktu z obcością kulturową, lecz perspektywa ta ukształtowała się
w sytuacji, którą można określić jako kolonialną. Krytyka języka i retoryki antropologicznego opisu oraz stosowanych przez tę naukę narzędzi badawczych
wskazuje na etnocentryczne i kolonialne uwarunkowania antropologicznych
reprezentacji obcości oraz wpisaną w nie nierówność między badającym a badanym. Jednym z najważniejszych mechanizmów egzotyzacyjnych stosowanych wobec badanych podczas konstruowania naukowej narracji opisującej
i interpretującej zebrany podczas antropologicznych badań terenowych materiał była allochronia, szczegółowo zanalizowana przez Johannesa Fabiana
s. 78–101; Z. Libera, Lud ludoznawców. Kilka rysów do opisania fizjognomii i postaci
ludu naszego, czyli etnograficzna wycieczka po XIX wieku, [w:] Etnologia polska między
ludoznawstwem a antropologią, red. A. Posern-Zieliński, Komitet Nauk Etnologicznych
PAN, Poznań 1995, s. 137–152.
16 P. Kowalski, Współczesny folklor i folklorystyka, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, „Literatura Ludowa” 1990 t. XXXVI (1–6); tegoż, Folkloryzm nauk o kulturze ludowej, „Polska
Sztuka Ludowa – Konteksty” 1992 t. 46, z. 1, s. 23–26; tegoż, Popkultura i humaniści;
M. Buchowski. Kultura ludowa...
17 M. Buchowski, Widmo orientalizmu w Europie. Od egzotycznego Innego do napiętnowanego swojego, „Recycling Idei” 2008 nr 10, s. 98–107.
18 P. Kowalski, Folkloryzm nauk..., s. 25.
19 A. Jackowski, Kultura ludowa – sztuka ludowa [głos w dyskusji], „Lud” 1991 t. 74, s. 186.
20 „Nie można więc mówić na przykład o kategoriach tradycyjnej kultury ludowej, która
miałaby swoje jednoznaczne i na trwałe zidentyfikowane odniesienie przedmiotowe.
Innymi słowy, jest to dla nas jedynie pewna kategoria badawcza, z której pomocą usiłujemy
dokonać konceptualizacji świata takiego, jaki postrzegamy (jaki on nam się jawi). Wiązane z tą kategorią wartości ulegają przekształceniu wraz ze zmianą naszych zapatrywań badawczych. Zmiany w rozumieniu tego heurystycznego narzędzia analitycznego
i konceptualnego zarazem to jakby rezultat ciągłej konfrontacji formujących się nowych
prób ujęcia przedmiotu badań (wycinek „rzeczywistości”) z wyobrażeniami zastanymi”.
M. Buchowski. Kultura ludowa..., s 180–181.
90
6$02)2/./25<=$&-$
w książce Time and the Other21. Termin ten odnosi się do sytuacji, w której
antropolog, tworząc tekstową reprezentację badanej rzeczywistości, nie włącza czasu ludzi, których bada w terenie, w swój czas historyczny, wymagający
użycia w narracji form czasu przeszłego, lecz opisuje ich za pomocą czasu teraźniejszego. Choć pobyt w terenie dobiegł już końca, choć trwał krótko w porównaniu z czasem istnienia badanych społeczeństw, antropolog przedstawia
sytuację, którą zastał, jako stałą: badani byli pozbawieni historyczności, którą
miał antropolog; jako „ludy bez historii” zanurzone w niezmienności czy też
niezwykłej powolności „czasu natury”. Allochronia to sytuacja, w której dwie
osoby biorące udział w badaniach, czyli spotykające się w tym samym czasie
i miejscu – badacz i badany – w tekście antropologicznym stają się sobie obce
czasowo. Jak sugeruje Fabian, nowoczesna antropologia jako nauka empiryczna konstruuje swe przedstawienia według porządku właściwego obserwacji,
czyli wizualności, przez co są one pozbawione upływu czasu. Badacz dystansuje się w ten sposób wobec Innego, tworząc swój przedmiot badań, czyli oglądu, a potem jego reprezentacje. Według Fabiana ewolucjonistyczna metanarracja, która porządkowała świat nowoczesnych antropologów, czyniła podróż
w przestrzeni podróżą w czasie, a badani mieli status żywych skamielin. Było to
możliwe dlatego, że w miejscu, do którego antropolog docierał, czas zdawał się
nie istnieć, a badani byli „ludami bez historii”. Gramatyczny czas teraźniejszy
etnograficznych opisów był głównym narzędziem wytwarzania Innego zanurzonego w retorycznym praesens etnographicum. Antropolog – a wraz z nim
jego czytelnik – także zanurzał się w ten obcy czasowo świat dzięki narracji,
zachowując jednak świadomość własnej historyczności.
Na podobnych zasadach konstruowane były opisy przez ludoznawców, którzy
obiektem swych zainteresowań uczynili Obcego, który był od badacza odległy
nie geograficznie, lecz społecznie, czyli chłopów.
Już XIX-wieczni ludoznawcy, zafascynowani kulturą ludu, poruszali się wśród chłopów niczym późniejsi turyści. Wyposażeni w przedpodróżną wiedzę, w techniki sporządzania opisów, ulegając presji literackiej narracji, a także motywowani potrzebami
odkrywania prawd ważniejszych niż tylko wynikających z przygodnych obserwacji,
mówiąc, że odkrywają, tworzyli w istocie etykiety ludowych typów22.
W opisach ludu wiejskiego allochronia pełniła jeszcze jedną funkcję: wytwarzana dzięki niej ahistoryczność traktowana była nie tylko jako ewolucyjnie
rozumiana „starożytność”, lecz także jako „odwieczność”. W ten sposób lud
skonstruowany – tak jak egzotyczni tubylcy – jako żyjący czasem natury, a nie
historii, prowadził żywot niczym przodkowie badacza. Można go więc było
potraktować jako repozytorium wartości, którym owi przodkowie hołdowali;
jego bezczasowość stawała się istotna dla legitymizacji wynalezionych tradycji
narodowych. Odhistorycznienie ludu wiejskiego było z jednej strony konsekwencją wytworzenia go jako obiektu badań ludoznawczych, jako antropolo21 J. Fabian, Time and the Other. How Anthropology Makes Its Object, Columbia University
Press, New York 2003.
22 P. Kowalski, Popkultura i humaniści..., s. 153.
91
EWA KLEKOT
gicznego Obcego23, z drugiej miało istotne znaczenie polityczne i ideologiczne
z perspektywy konstruowania nowoczesnego narodu.
Projekt narodowy – samokolonizacja i modernizacja
Stworzenie nowoczesnego narodu, który byłby zdolny do wywalczenia niepodległego państwa, wymagało skonstruowania legitymizującej go tradycji w taki
sposób, by odebrać znaczenie konfliktowi między panami a chłopami, którzy
mieli ten naród i państwo tworzyć. Jak w większości krajów Europy Środkowej
i Północnej, tak i w wypadku polskiej ideologii ludoznawczej24, która stanowiła ważny element konstrukcyjny ideologii narodowej, podstaw dostarczyła
Herderowska koncepcja ludu, przyswojona szlachecko-inteligenckiej publiczności przez romantyków. Niemiecki filozof Johann Gottfried Herder uznawał
lud wiejski za nosiciela tradycji, rozumianej jako ustnie przekazywany folklor.
W jego ujęciu artystyczna tradycja ludu była anonimowa i wspólnotowa; co
więcej, Herder nazywa sztukę ludową sztuką narodową, podkreślając bezpośredni związek tej tradycji ze wspólnotą polityczną, jaką jest naród25. Herderowski lud nie mógł zatem posiadać nowoczesnej świadomości historycznej:
opierał swą wiedzę na tradycji, którą Locke pozbawił autorytetu legitymizacji
zarówno w epistemologii, jak i w polityce, oraz nie wytwarzał źródeł pisanych,
stanowiących podstawę pracy nowoczesnego historyka. Herder odbiera więc
chłopom historyczność poprzez uczynienie z nich ludu. Ludoznawca zaś osadza ich w e t n o g r a f i c z n y m c z a s i e t e r a ź n i e j s z y m, podobnie jak czynili to antropolodzy z państw kolonialnych, konstruując przedmiot
własnych badań.
W polskim kontekście lud wiejski, podobnie jak kolonialni tubylcy, był podporządkowany grupie, z której wywodzili się badacze. Różnice rasowe czy etniczne są w koloniach równocześnie różnicami społecznymi; w sytuacji polskiej,
historycznie rzecz biorąc, hierarchia społeczna nader często nakładała się na
etniczną: z jednej strony ideologia sarmatyzmu konstruowała odmienne pochodzenie etniczne panów i chłopów, a z drugiej na terenach stanowiących
kresy wschodnie Rzeczypospolitej Obojga Narodów, również w czasach ludoznawców i etnografów, lud wiejski był innego pochodzenia etnicznego niż
klasa panów, z której się ci ludoznawcy wywodzili26. W Plotce o „Weselu”
Tadeusz Boy-Żeleński opisuje, jak pewna niezwykle szacowna dziedziczka ze
wschodniej Galicji z zaciekawieniem wypytywała matkę żonatego z chłopką
i osiadłego w Bronowicach Włodzimierza Tetmajera o to, po jakiemu młodzi ze
sobą rozmawiają i czy „pan Włodzimierz umie po rusku”. „Zacna dziedziczka
z kresów – pisze Boy – była święcie przekonana, że chłopi na całym obszarze
ziem polskich mówią po rusku”27.
23 S. Węglarz, Chłopi jako „obcy”...
24 Tamże.
25 G. Cocchiara, Dzieje folklorystyki w Europie, przeł. W. Jekiel, PIW, Warszawa 1971,
s. 184–195.
26 S. Węglarz, Chłopi jako „obcy”..., s. 89.
27 T. Boy-Żeleński, Plotka o „Weselu” Wyspiańskiego, [w:] S. Wyspiański, Wesele, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1969, s. 252.
92
6$02)2/./25<=$&-$
Stanisław Węglarz, pisząc o ideologii ludoznawczej, wyróżnia wśród jej eksponentów dwie postawy, które nazywa „filantropem” i „apologetą”:
„Filantrop” interesuje się ludem po to, aby poznać mentalność chłopstwa dla wykazania fałszywości ludowej wiedzy i „wyprostowania wykrzywionych wyobrażeń gminu”
poprzez wniesienie na wieś kaganka oświaty. [...] Postawa filantropa jest opozycyjna
wobec romantycznej postawy „apologety”, „nietoperzowego apologety ciemnoty”, jak
poetycznie określił ją R.W. Berwiński28.
Obie postawy legitymizują program, który ma – z perspektywy jego twórców
– przyczynić się do włączenia ludu w projekt narodowy oraz do jego emancypacji. Z jednej strony narzędziem emancypacji ma być edukacja, a dzięki
niej włączenie chłopów w struktury państwa narodowego jako pełnoprawne
podmioty polityczne; z drugiej zaś upodmiotowienie i emancypacja dokonuje
się poprzez wskazanie na duchowy i twórczy potencjał ludu, którego wyrazem
jest folklor. Obie postawy obecne są w procesie konstruowania zjawiska zwanego sztuką ludową, a wobec zachodzących na wsi zmian, które etnografowie
określali jako „rozpad tradycyjnych struktur”, obie – choć różnymi drogami
– uruchamiają zjawisko folkloryzacji, które zamiast emancypować, wytwarza
mechanizmy replikujące społeczne status quo. „Zinstytucjonalizowany ruch
folklorystyczny jest dowodem na to, że chłop zawsze musi pozostać chłopem.
Taka jest bowiem konstrukcja ideologii ludoznawczej”29.
W figurach filantropa i apologety Węglarz ukazuje dialektyczny wymiar procesu przemian modernizacyjnych. Powraca więc pytanie o ich kolonizacyjny,
względnie samokolonizacyjny charakter. Zdaniem Sowy, geopolityczna sytuacja Polski dokładnie odpowiadała tej, którą Kiossev uznaje za charakterystyczną dla samokolonizujących się społeczeństw: wystarczająco blisko silnych
centrów kulturowych, w których kształtowała się ideologia kolonialna, by ulec
ich wpływom, a jednocześnie zbyt blisko, by mogła stać się przedmiotem ich
kolonialnych zainteresowań30. Pozostawiając na boku kwestię, czy rosyjski imperializm w Polsce był odmianą kolonializmu i czy można mówić o kolonizacji
Polski przez Rosję (wątpliwości budzi tutaj np. kwestia relacji moralnej wyższości, która w relacji kolonialnej konstruowana jest jednoznacznie przez obie
strony jako wyższość kolonizatora31), warto zwrócić uwagę na kwestię, którą
badaczka literatury polskiej i wybitna tłumaczka Claire Cavanagh postawiła,
wychodząc od twórczości i postaci Josepha Conrada32. Chodzi tutaj mianowicie
o stojący przed polskimi elitami dylemat wyboru między wschodnim imperializmem a zachodnim kolonializmem i opowiedzenie się po stronie tego ostatniego nie tylko afirmatywnie, lecz także prewencyjnie. Czyli wdrażanie modeli zachodnich i modernizacja byłyby samokolonizacją dokonywaną bardziej
przeciwko niesprawiedliwości i przemocy niż w imię racjonalności i rozumu,
28 S. Węglarz, Chłopi jako „obcy”..., s. 87.
29 Tamże, s. 96.
30 J. Sowa, Fantomowe ciało króla, s. 203.
31 A. Nandy, The Intimate Enemy, Oxford University Press, Oxford 1983.
32 C. Cavanagh, Postkolonialna Polska...
93
EWA KLEKOT
samokolonizacją nie tyle opartą na doświadczeniu emancypacyjnym miejskiej
burżuazji, ile na paradoksalnym przekształceniu wiejskiego podporządkowania
feudalnego w hierarchię miasto/wieś.
PRL-owski folkloryzm hierarchię miasto/wieś spetryfikował i podtrzymał,
utwierdzając społeczną funkcję ludowości jako parawanu skrywającego społeczne (także etniczne) nierówności pod postacią malowniczego zróżnicowania. Oczywiście nierówność nie oznacza jeszcze podporządkowania, jednak
hegemonia ideologiczna już podporządkowanie znaczy. Znaczy je również
„miejski szowinizm”, o którym za Andreasem Bodenstedtem pisała socjolożka
wsi Izabella Bukraba-Rylska, wskazując, że za taką postawą stoi „przeświadczenie, że obszary wiejskie powinny stanowić sektor usługowy dla miast: komplementarny i dostosowany do ich potrzeb”, zaś mieszkańcy wsi „o ile nie występują w roli gościnnego właściciela kwatery agroturystycznej, [traktowani są]
jako dość irytujący i kłopotliwy element pejzażu”33. Tym bardziej że po 1989
roku, kiedy nowa fala przemian modernizacyjnych zaowocowała w Polsce poważnymi zmianami w sferze tożsamości zbiorowych, najważniejszym czynnikiem wpływającym na rozumienie, kim jest obcy, stała się – jak pisze Michał
Buchowski – „restrukturyzacja postrzegania społecznych nierówności przez
hegemoniczną ideologię neoliberalną”. W tych nowych warunkach wytwarzanie dystansu społecznego za pomocą egzotyzacji i orientalizacji zaczęło się
odbywać za pomocą figury homo sovieticus, stanowiącej par excellence wcielenie „natury podporządkowanej”, niezdolnej do funkcjonowania w świecie
przedsiębiorczych ludzi wolnych34. Tak jak gdy mowa była o ludzie, z dyskursu
znikali realni chłopi i ich problemy35, tak kiedy pojawia się homo sovieticus
(także w pracach poważnych socjologów), „realni robotnicy i chłopi w dużej
mierze znikają z dyskusji publicznej”36. Jeżeli więc modernizatorzy w krajach
półperyferii dokonywali samokolonizacji, to warto zastanowić się nad tym, czy
podporządkowani w tych krajach potrafią mówić. Ze sfolkloryzowanej wersji
wiejskiej tożsamości wiemy, że potrafią śpiewać i opowiadać legendy37. Czy
zatem samofolkloryzacja nie jest przypadkiem językiem kolonizatora, który stał
się narzędziem ekspresji skolonizowanego?
Sztuka ludowa, czyli program emancypacyjny w dwóch odsłonach
Sztuka ludowa to zjawisko wytworzone w obrębie dyskursu inteligenckiego.
„Nie lud bowiem nazywał swą twórczość «ludową», lecz ludzie z miasta «odkrywający» jej znaczenie”, napisał w książce poświęconej temu zjawisku Aleksander Jackowski38. Podobnie jak konstruowanie kultury ludowej odbywało się
poprzez selekcję materiału, który etnograf w terenie dostrzegł i zdecydował się
zadokumentować, uznając za ciekawy, tak sztuka ludowa powstała na skutek
33 I. Bukraba-Rylska, Biorąc kulturę poważnie, czyli wiejskie dziedzictwo Polaków, „Kultura
Współczesna” 2006 nr 47, s. 59.
34 M. Buchowski, Widmo orientalizmu w Europie...
35 Por. L. Stomma, Antropologia..., zwł. s. 235–247.
36 M. Buchowski, Widmo orientalizmu w Europie..., s. 100.
37 Por. L. Stomma, Antropologia..., s. 236.
38 A. Jackowski, Polska sztuka ludowa, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2007, s. 12.
94
6$02)2/./25<=$&-$
selekcji dostępnych na wsi rzeczy z perspektywy ich wartości estetycznych –
określanych przez badacza i rozumianych przez niego zgodnie z nowoczesnym paradygmatem jako autonomiczna sfera ludzkiego doświadczenia i sądu.
„Historia «sztuki ludowej» – pisał Jackowski – gdyby ją chcieć napisać, musiałaby
być w znacznym stopniu historią poznania i rozumienia zjawisk dostrzeganych
w kulturach chłopskich [przez inteligencję], historią złudzeń i mitów”39. Złudzeń
i mitów mających swe źródło w ideologii ludoznawczej, ale też zakorzenionych w innych metanarracjach nowoczesności, przede wszystkim w metanarracji o autentyczności i jej związku z pierwotnością, z naturą jako opozycją do
kultury, z dzikusem, który jest figurą dzieciństwa ludzkości.
a. Ludowość i pierwotność: programu odsłona romantyczna
Zainteresowanie plastyką wiejską, a zwłaszcza jej odmianą figuralną, to zjawisko o wiele późniejsze niż zainteresowanie folklorem słownym, muzycznym
czy strojem. Jej wartości estetyczne miejska inteligencja dostrzegła i doceniła
dopiero, gdy zakwestionowany został przez artystów kanon akademickiego ideału sztuki i piękna. W poszukiwaniu inspiracji formalnych, które umożliwiłyby
rozbicie akademickiego sposobu reprezentacji, artyści sięgnęli do przedstawień,
które powstawały poza kręgiem wizualności określanej przez takie przedstawienia: między innymi do dzieł twórców wiejskich. Atrakcyjność formalna tych
prac dla przybyszów z miasta stała za pierwszymi kolekcjami i opracowaniami
dotyczącymi sztuki ludowej, autorstwa – co znamienne – historyków sztuki, jak
Ksawery Piwocki czy Józef Grabowski, a nie etnografów. Jeszcze tak wybitni
ludoznawcy z okresu międzywojennego jak Stanisław Poniatowski skłonni byli
bowiem sądzić, że sztuką ludową jest to, co związane z obrzędem, strojem
czy dekoracją wnętrz i sprzętów, a nie występujące na wsi malarstwo czy rzeźba. Natomiast historycy sztuki działali równolegle z artystami, dokonując – jak
oni – wyboru w oparciu o atrakcyjne z ich perspektywy kryteria formalne. Dla
przedmiotu, który powstał w kontekście wiejskiej kultury chłopskiej, „atrakcyjność formalna” dla artysty i dla historyka sztuki miała nieco inne konsekwencje – zawsze jednak oznaczała dekontekstualizację, czyli wyselekcjonowanie
z wiejskiego inwentarza i rekontekstualizację – czy to w naukowym opracowaniu, czy w muzeum, czy jako źródło motywów lub języka form podlegających
artystycznemu przetworzeniu.
„Atrakcyjność formalna” nie sprowadzała się jednak do czystej formy, bo ta
uważana była za narzędzie ekspresji dla treści. A treści były treściami ideologii
ludoznawczej: lud w formach swej sztuki przekazywał własną pierwotność, archaiczność, bliskość naturze i – rodzimość. Te treści widzieli w nich tacy inspirujący się sztuką ludową artyści, jak Zofia Stryjeńska czy Władysław Skoczylas.
Koncentracja na wartościach formalnych (podejście, rzecz jasna, całkowicie
obce środowisku społecznemu twórców rzeczy określanych jako sztuka ludowa) doprowadziła do sformułowania pojęcia stylu ludowego, a określenie jego
cech przypieczętowało przekonanie o autonomii sztuki ludowej i jej odrębności
od sztuki w innych stylach. Konsekwencją takiego podejścia była jednak – jak
39 A. Jackowski, Kultura ludowa..., s. 188.
95
EWA KLEKOT
w wypadku innych stylów – kanonizacja sztuki ludowej, a na późniejszym etapie petryfikacja stylistyczna prac wytwarzanych przez wiejskich artystów na
rynek zewnętrzny, czyli miejski. Równocześnie dzieła twórców wiejskich jako
s z t u k a ludowa stały się częścią nowoczesnego dyskursu sztuki, co oznaczało uniwersalizację ich wartości oraz wpisanie ich twórców w emancypujący
artystę dyskurs nowoczesny.
b. Ludowość na sprzedaż: programu odsłona pragmatyczna
Drugim wymiarem tak rozumianej sztuki ludowej był jej walor handlowy, a koncepcja sfolkloryzowanej ludowości, którą można sprzedać w mieście i za granicą, to koncept wcześniejszy niż Cepelia, sięgający międzywojennej polityki
popierania przemysłu ludowego prowadzonej przez polski rząd. Propagowanie
sprzedaży wiejskich wyrobów na rynek miejski miało stanowić, przynajmniej
do pewnego stopnia, wsparcie gospodarcze dla przeludnionej i biednej wsi
okresu międzywojennego. Równocześnie wartości ideologiczne i estetyczne
sztuki ludowej dały asumpt do świadomych działań niektórych jej promotorów,
które miały popularyzować ją jako towar luksusowy wśród miejskiej inteligencji lub kontekstualizować w nowoczesnych wnętrzach40. Taki sposób myślenia
o sztuce ludowej musiał łączyć się z jakiegoś rodzaju „kontrolą jakości towaru”,
bo wszak na kanon sztuki ludowej składały się rzeczy starannie wyselekcjonowane z tego, co lud wytwarzał i użytkował. Mieszkańcy wsi nie mieli bynajmniej tak świetnego gustu jak wykształcone promotorki sztuki ludowej i nie
zawsze wiedzieli, że piękno ich wyrobów wynika ze „szlachetnej prostoty”,
która często bywała wynikiem materialnego niedostatku. Nie uważali też sztuki
ludowej za swoją sztukę, choć to oni byli twórcami „rzeczy ludowych”: wiejscy
tkacze i tkaczki z Janowa Podlaskiego nazywali „ludowymi” dywany robione
na eksport do miasta, tkane wedle wzorów zaprojektowanych we współpracy z dyplomowaną plastyczką, związaną z Ładem Eleonorą Plutyńską, podczas gdy na rynek wewnętrzny, wiejski, tkały „swoje” – ze sztucznie barwionej
przędzy, w desenie naśladujące fabryczne żakardy: bo takie się mieszkańcom
wsi podobały41. Sformalizowany nadzór nad wyrobami przemysłu ludowego
w postaci zatrudniających plastyków i etnografów komisji artystycznych i etnograficznych Cepelii funkcjonuje do dziś: o tym, co jest ludowe, a co nie jest,
decydują specjaliści z miasta.
Sfolkloryzowana sztuka ludowa okazała się mieć duży potencjał handlowy także w związku z tożsamościowym znaczeniem ludowości. Ze względu na udział
ludu w konstruowaniu ideologii narodowej sztuka ludowa dostarczała całego
zestawu form i obiektów, które miały konotować tożsamość narodową zarówno pod postacią stylów sztuki wysokiej, jak styl zakopiański czy styl narodowy
Wystawy Paryskiej z 1925 roku, jak i w sfolkloryzowanym wariancie PRL-u, który na plakatach Orbisu reklamował się jako „Polska – kraj folkloru”. Prawdziwe
40 P. Korduba, Ludowość na sprzedaż, Narodowe Centrum Kultury – Fundacja Bęc Zmiana,
Warszawa 2013.
41 A. Błachowski, Ludowe dywany dwuosnowowe, Muzeum Etnograficzne w Toruniu, Toruń
1990.
96
6$02)2/./25<=$&-$
złote czasy dla ludowości instrumentalizowanej jako tożsamość na sprzedaż
nastały wraz z rozwojem polityki regionalnej po reformie administracyjnej RP
i wstąpieniu Polski do UE: współcześni etnografowie promują ludowość jako
źródło tożsamości regionalnej, doradzając zgodnie ze swą najlepszą akademicką wiedzą, jak uwspółcześnić haft kurpiowski przez umieszczenie go na etui do
telefonu komórkowego, czy za pomocą jakiego wariantu tradycyjności (bo we
współczesnej retoryce regionalistycznej słowo „ludowość” używane bywa rzadziej ze względu na obciążenia ideologiczne, a i młode pokolenie etnografów
rezygnuje z niego w związku z obciążeniami terminu ideologią ludoznawczą)
promować regiony włączone do Polski po drugiej wojnie światowej, w których
doszło do zerwania ciągłości tradycji osadniczej42. Osadzona w t r a d y c y jn o ś c i tożsamość regionalna rozumiana jako marka handlowa oznacza projektowanie/wymyślanie i upowszechnianie produktów tradycyjnych43. Bardzo
samoświadomy to i otwarcie podchodzący do kwestii własnego wynalezienia
wariant tradycji, w pełni też należący do opisanego przez Johna i Jean Comaroffów świata tożsamości na sprzedaż44; pytanie tylko, na ile sprzedażność oznacza w tym wypadku drogę do gospodarczej emancypacji tych, którzy swoją
tożsamość konstruują jako produkt.
Folkloryzacja i samofolkloryzacja
„[Chłop] po ciężkiej pracy szuka wypoczynku przy akompaniamencie cichej
i spokojnej muzyki kapeli ludowej, lubi zatańczyć walczyka, krakowiaka czy
nawet polkę, lubi posłuchać bajań czy baśni wiejskich bajarzy, lubi poczytać,
czy też posłuchać recytacji wierszy rymowanych ludowych poetów” – tak wypowiada się na temat wartości kultury ludowej jeden z artystów ludowych, korespondentów Izabelli Bukraby-Rylskiej45. Niezwykle normatywny charakter tej
wizji uderza równie mocno jak jej „kolbergowski charakter” – kultura ludowa
należy do sfery czasu wolnego i zabawy; uprawia się ją tylko przy specyficznych okazjach, a na pewno ciężka praca nie jest jej częścią. Normatywność
oraz całkowita rozbieżność tej deklarowanej rzeczywistości z upodobaniami
mieszkańców polskiej wsi początku lat dziewięćdziesiątych XX wieku każą domyślać się, że autorowi tej wypowiedzi niezwykle zależy na tym, by jego korespondentka nie miała żadnych wątpliwości co do tego, że zawarty w tej wizji
system wartości uważa on za właściwy; że właściwy jest, jego zdaniem, obraz
ludowości malowniczej. Sam będąc mieszkańcem wsi, przyjmuje perspektywę
ludoznawcy, folkloryzując siebie i swoje otoczenie społeczne: uprawia samofolkloryzację.
Jaki jest cel samofolkloryzacji? Hylton White, antropolog prowadzący badania
w RPA, opisuje samofolkloryzację praktykowaną przez jedną z grup Buszmenów, którzy odgrywali... Buszmenów w zaaranżowanym dla turystów obozowi42 A.W. Brzezińska, Rola społeczności lokalnej w kreowaniu świadomości regionalnej,
„Twórczość Ludowa” 2010 r. XXV, nr 1–2, s. 17–21.
43 Tamże, s. 17.
44 J.L. Comaroff, J. Comaroff, Ethnicity Inc., Chicago University Press, Chicago – London 2009.
45 I. Bukraba-Rylska, Samowiedza kulturowa i artystyczna twórców ludowych, Polska Akademia Nauk, Instytut Rozwoju Wsi i Rolnictwa, Warszawa 1994, s. 108.
97
EWA KLEKOT
sku koczowników, gdzie mężczyźni „demonstrowali swą biegłość we władaniu
łukiem i strzałami, podczas gdy kobiety robiły naszyjniki z paciorków ze skorupy strusiego jaja. [...] wieczorem zaś tańczyli i snuli opowieści”. Kiedy jednak
turyści „udawali się na spoczynek do swych daczy w formie «luksusowych chat
buszmeńskich»”, sami Buszmeni „przebierali się z przepasek biodrowych w zachodnie łachy i szli do swych domów w slumsach”46. Ekonomiczna motywacja
okazuje się tutaj drugorzędna. Przywódca tej grupy Buszmenów powiedział
w rozmowie z antropologiem: „Chcę, żeby turyści mnie oglądali i wiedzieli,
kim jestem. Jedynym sposobem, w jaki nasza tradycja i sposób życia mogą
przetrwać, jest zachowanie ich w pamięci przez ludzi, którzy nas oglądają”47.
Samofolkloryzacja jest tutaj ratunkiem przed kolonialną degradacją i sposobem
na zachowanie godności – choćby tylko odgrywanej: lepiej być nieprawdziwym Buszmenem-nomadą, niż prawdziwym Buszmenem ze slumsów; nie być
„tylko mieszkańcem slumsów w zachodnich łachach, [...lecz] l u d e m posiadającym „tradycję i własny sposób życia. Czyli innymi słowy: kulturę”48.
Polski etnograf i znany badacz folkloryzmu, Józef Burszta, w wydanym w 1987
roku Słowniku etnologicznym pisał, że folkloryzm „oznacza zjawisko z dziedziny kultury artystycznej polegające na stosowaniu w szczególnych sytuacjach
życiowych wybranych [...] treści i form folkloru w postaci wtórnej, najczęściej
wyuczonej i w sytuacjach celowo zaaranżowanych”49. Folkloryzm to język, jakim na skutek kilkupokoleniowej przemocy symbolicznej nowoczesnego państwa narodowego mieszkańcy wsi nauczyli się mówić o sobie jako o ludzie. Był
on w PRL-u popierany instytucjonalnie, więc mieszkańcy wsi na folkloryzacji
zyskiwali; obecnie jest popierany przez mechanizmy rynku turystycznego i rynku dóbr kultury. Sfolkloryzowana ludowość pozwala zapanować nad żywiołem
odmienności i zróżnicowania: jako narzędzie polityki wieloetnicznych państw
totalitarnych (ZSRR), a także jako towar na półkach globalnego supermarketu
kultury. Folkloryzm ukrywa nierówności, ukazując je jako różnice i to różnice niegroźne, bo sprowadzone do poziomu estetyki. Równocześnie, zdaniem
Stanisława Węglarza, folkloryzm jako ważna część ideologii ludoznawczej służy też, jak cała ta ideologia, zachowaniu i petryfikacji podziałów klasowych,
blokując możliwość zmiany statusu społecznego50. Samofolkloryzacja jest więc
wypowiedzią sformułowaną w języku kolonizatora przez skolonizowanego,
który nie widzi możliwości realnej zmiany swojej sytuacji, lecz chce ją zmienić
symbolicznie.
46 H. White za: J.L. Comaroff, J. Comaroff, Ethnicity Inc., s. 10–11.
47 Tamże, s. 10.
48 Tamże, s. 11, podkr. oryg.
49 Słownik etnologiczny, red. nauk. Z. Staszczak, PWN, Warszawa – Poznań 1987, s. 131.
50 S. Węglarz, Chłopi jako „obcy”..., s. 96.
98
6$02)2/./25<=$&-$
...........
SELF-FOLCLORIZATION: CONTEMPORARY FOLK ART THROUGH
THE PERSPECTIVE OF POSTCOLONIAL CRITICISM
The article contains criticism of term such as folks and folk within the realm
of phenomena called folk art. It shows their social construction as elements
of modernizing processes and then emphasizes the phenomenon of modern
country dwellers folklorization, which according to the author belong to
selfcolonizing order. In spite of the emancipating program included in the
term folk art by its intelligential creators, phenomenons defined by the
name, when reified, essentialized and instrumentalized, were and are used
to create social inequalities with the participation of the subordinated.