bielsko-żywieckie studia teologiczne tom viii

Transkrypt

BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM VIII
BIELSCENSIA-ZYVIECENSIA
STUDIA THEOLOGICA
TOM VIII
INSTYTUT TEOLOGICZNY IM. ŚW. JANA KANTEGO
BIELSKO-BIAŁA 2007
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM VIII
INSTYTUT TEOLOGICZNY IM. ŚW. JANA KANTEGO
BIELSKO-BIAŁA 2007
Rada Programowa
Ks. prof. dr hab. Tadeusz BORUTKA – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
Bp prof. dr hab. Andrzej Franciszek DZIUBA – Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie
Ks. dr hab. Stanisław GŁAZ – Wyższa Szkoła Filozoficzno-Pedagogiczna “Igatianum“ w Krakowie
Ks. prof. UŚ dr hab. Jan GÓRSKI – Uniwersytet Śląski
Ks. prof. UŚ dr hab. Józef KIEDOS – Uniwersytet Śląski
Ks. prof. dr hab. Zdzisław KIJAS OFMConv. – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
Ks. dr hab. Jarosław KORAL – Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie
Ks. prof. dr hab. Jerzy LEWANDOWSKI – Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie
Ks. prof. dr hab. Piotr NITECKI – Papieski Fakultet Teologiczny we Wrocławiu
Ks. prof. PAT dr hab. Jan ORZESZYNA – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
Ks. prof. dr hab. Maciej OSTROWSKI – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
Ks. prof. dr hab. Stanisław PISAREK – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
Ks. prof. zw. dr hab. Henryk SKOROWSKI SDB – Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie
Ks. prof. dr hab. Jan WAL – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
Ks. prof. dr hab. Andrzej ZWOLIŃSKI – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
Komitet Redakcyjny
ks. Tadeusz Borutka (przewodniczący)
Dawid Jeziorek (sekretarz)
Marek Bernacki (korekta)
ks. Piotr Greger
Tłumaczenie tekstów angielskich
mgr Izabela Niemczyk
Adres Redakcji
Instytut Teologiczny im. św. Jana Kantego
ul. S. Żeromskiego 5
34-307 Bielsko-Biała 7
skr. pocz. 61
tel. 033 81 90 670; fax 033 81 91 207
e-mail: [email protected]
Opracowanie techniczne
Tomasz Sekunda
Projekt okładki
Dawid Jeziorek
ISSN 1427-9207
© Copyright by Instytut Teologiczny im. św. Jana Kantego, Bielsko-Biała 2006
Wydawnictwo «scriptum» Tomasz Sekunda
tel. 604 532 898
e-mail: [email protected]
www.scriptum.strefa.pl
Druk i oprawa
Poligrafia Inspektoratu Towarzystwa Salezjańskiego
ul. Konfederacka 6, 30-506 Kraków
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 8 (2007)
SŁOWO WSTĘPNE
SŁOWO WSTĘPNE
ROZPRAWY I ARTYKUŁY
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 8 (2007)
MAREK BERNACKI
NAJSTARSZE DREWNIANE KOŚCIOŁY NA PODBESKIDZIU
(W DIECEZJI BIELSKO-ŻYWIECKEJ)
Słowa kluczowe: XV-wieczne zabytki drewnianej architektury sakralnej na Podbeskidziu,
świątynia jako „znak kosmiczny”.
Key words:
Na terenie katolickiej diecezji bielsko-żywieckiej, utworzonej bullą papieską Jana Pawła II Totus Tuus Poloniae populus z dnia 25 marca 1992 r., znajduje się obecnie 28 drewnianych kościołów i kaplic, z których większość –
szczególnie te najstarsze, czyli pochodzące z XVI i XVII wieku – to prawdziwe
perły dawnej architektury sakralnej na Podbeskidziu. Z kronikarskiego obowiązku wymienię wszystkie te świątynie, przyjmując kryterium alfabetyczne
(według nazw miejscowości, w której dany kościół się znajduje): 1. kościół pw.
św. Wawrzyńca w Bielowicku z pocz. XVIII w. (dekanat Bielsko-Biała IV zachodni, powiat bielski1), 2. kościół pw. św. Barbary w Mikuszowicach Krakowskich, dzielnicy Bielska-Białej z 2 poł. XVII w. (dekanat Bielsko-Biała III
wschodni, powiat bielski), 3. kościół pw. św. Katarzyny w Cięcinie z XVI w.
(dekanat radziechowski, powiat żywiecki), 4. kościół pw. św. Andrzeja Apostoła w Gilowicach z XVI w. (dekanat i powiat żywiecki), 5. kościół pw. św.
Marcina w Głębowicach z XVI w. (dekanat osiecki, powiat oświęcimski)2,
1
Diecezja bielsko-żywiecka obejmuje 22 dekanaty, z których każdy składa się z kilku
a czasem kilkunastu parafii (zob. Informator diecezji bielsko-żywieckiej 2000, red. ks. Eugeniusz
Burzyk, Bielsko-Biała 2000). Opisywane w artykule świątynie w większości pełniły lub nadal
pełnią rolę kościołów parafialnych. Obiekty te znajdują się w miejscowościach przynależących pod względem administracyjnym do pięciu różnych powiatów: andrychowskiego, bielskiego, cieszyńskiego, oświęcimskiego i żywieckiego. Dla ułatwienia przy każdym z wymienionych kościółków podaję jego lokalizację (miejscowość) i (w nawiasie okrągłym)
przynależność do dekanatu oraz powiatu.
2
Najstarsze wzmianki historyczne o kościele parafialnym pw. NMP z Góry Karmel w
Głębowicach pochodzą z lat 1325-1327. W tamtym czasie we wsi była murowana kaplica
dworska w stylu gotyckim (obecnie pełniąca funkcję zakrystii). W 1518 r. wybudowano
10
Marek Bernacki
6. Kościół pw. św. Wawrzyńca w Grojcu z 2. poł. XVII w. (dekanat osiecki, powiat oświęcimski), 7. kaplica pw. Matki Bożej Królowej Polski w Istebnej-Buczniku z 1923 r. (dekanat istebniański, powiat cieszyński), 8. kościół pw.
Podwyższenia Krzyża Świętego w Istebnej-Kubalonce z 2. poł. XVIII w. (dekanat istebniański, powiat cieszyński), 9. kościół pw. św. Józefa w Istebnej- Mlaskawce z 1948 r. (dekanat istebniański, powiat cieszyński), 10. kościół pw.
Matki Boskiej Fatimskiej w Istebnej na Stecówce wybudowany na przełomie
1957/1958 r.(dekanat istebniański, powiat cieszyński), 11. kościół pw. św. Marcina w Jawiszowicach z 2. poł. XVII w. (dekanat jawiszowicki, powiat oświęcimski), 12. kościół pw. Nawiedzenie NMP w Juszczynie z 1925 r. (dekanat
radziechowski, powiat żywiecki), 13. kościół pw. Podwyższenia Krzyża Świętego w Kaczycach z pocz. XVII w. (dekanat goleszowski, powiat cieszyński),
14. kościół pw. św. Michała Archanioła w Kończycach Wielkich z 2. poł.
XVIII w. (dekanat strumieński, powiat cieszyński), 15. kościół pw. Świętych
Apostołów Szymona i Judy Tadeusza w Łodygowicach z 1 poł. XVII w. (dekanat łodygowicki, powiat żywiecki), 16. kościół pw. Świętych Apostołów Szymona i Judy Tadeusza w Nidku z XVI w. (dekanat i powiat andrychowski),
17. kościół pw. św. Andrzeja w Osieku z XVI w. (dekanat osiecki, powiat
oświęcimski), 18. kościół pw. Matki Bożej Nieustającej Pomocy w Pochodzitej z 1948 r. (parafia Laliki, dekanat milowski, powiat żywiecki), 19. kościół
pw. św. Mikołaja w Polance Wielkiej z XVI w. (dekanat osiecki, powiat
obecną drewnianą część świątyni oraz wieżę o konstrukcji słupowej. W 1782 r. nastąpiła
gruntowna przebudowa kościoła. W latach 1831-1835 do nawy dobudowano prezbiterium
z ołtarzem. W XIX i XX w. powstały dwie kaplice boczne od strony południowej i północnej.
We wnętrzu zabytkowej świątyni (częściowo drewnianej, częściowo murowanej)
znajduje się wiele cennych przedmiotów sztuki sakralnej. W prezbiterium stoi późnorenesansowy ołtarz główny, z herbami Starykoń i Jelita, oraz z barokowym obrazem Matki Bożej
Szkaplerznej: Maryja Panna wręcza szkaplerz św. Szymonowi Stockowi. Po obu stronach
malowidła umieszczono drewniane figurki św. Barbary i św. Katarzyny; w zwieńczeniu zobaczyć można obraz Ukrzyżowania z wizerunkiem Matki Bożej Bolesnej oraz figury Świętych Pańskich, m.in. św. Józefa. Obok, na postumentach – figury postaci ze Starego Testamentu. Powyżej ołtarza głównego, na ścianie malowidło przedstawiające Ostatnią
Wieczerzę. W nawie głównej, od strony północnej znajduje się interesujący barokowy obraz
przedstawiający Koronację Matki Bożej przez Trójcę Świętą w niebie, z dziewięciu scenami
alegorycznymi, ilustrującymi przestrogi i sentencje odnoszące się do tajemnicy zbawienia.
Od strony absydy i od strony kaplicy północnej wmurowano w ściany zewnętrzne tablice
epitafijne z XVII, XVIII i XIX w., z kartuszami herbowymi Pisarzewskich i Duninów. Na
szczególną uwagę zasługuje płyta nagrobna z rzeźbionym wizerunkiem rycerza – Jakuba
Gierałtowskiego (zm. 1546), męża Zofii, sędziego oświęcimskiego. W 1854 r. wmurowana
została w słupek bramy ogrodzenia kościelnego. Jest to najstarsza zachowana płyta nagrobna w tym regionie. Korzystałem z następujących pozycji źródłowych: Katalog zabytków sztuki
w Polsce. Województwo krakowskie. Powiat wadowicki pod red. J. Szablowskiego (1953). D. Fryc-Piętak Kościół NMP z Góry Karmel w Głębowicach „Bielsko-Żywiecki Gość Niedzielny” 35/1997.
Najstarsze drewniane kościoły na Podbeskidziu
11
oświęcimski), 20. kościół pw. św. Bartłomieja w Porębie Wielkiej z XVI w.
(dekanat osiecki, powiat oświęcimski), 21. kościół pw. Niepokalanego Serca
Najświętszej Maryi Panny w Soblówce z 1952 r. (dekanat milowski, powiat żywiecki), 22. kaplica pw. Matki Boskiej Częstochowskiej w Sopotni Wielkiej-Kolonii z 1930 r. (dekanat jeleśniański, powiat żywiecki), kościół pw. Podwyższenia Krzyża Świętego w Starej Wsi z pocz. XVI w. (dekanat wilamowicki, powiat bielski), 23. kościół pw. św. Jakuba Apostoła w Szczyrku z końca XVIII w.
(dekanat łodygowicki, powiat żywiecki), 24. kościół pw. św. Anny w UstroniuNierodzimiu z 2. poł. XVIII w. (dekanat wiślański, powiat cieszyński), 25. kościół pw. Znalezienia Krzyża Świętego w Wiśle-Głębce z zachowaną wieżą
z XVI w. (dekanat wiślański, powiat cieszyński)3, 26. kościół pw. Opatrzności
Bożej w Wiśle-Zameczku z pocz. XX w. (dekanat wiślański, powiat cieszyński),
27. kościół pw. św. Rocha w Zamarskach z 1. poł. XVIII w. (dekanat goleszowski, powiat cieszyński), 28. kościół pw. Matki Bożej Częstochowskiej w Żabnicy z pocz. XX w. (dekanat radziechowski, powiat żywiecki)4.
Jeszcze na początku lat 90. XX w. ta lista była dłuższa i obejmowała dodatkowo dwie inne zabytkowe drewniane świątynie, które niestety w tajemniczych okolicznościach bezpowrotnie uległy zniszczeniu, mowa tu o kościele
pw. św. Michała Archanioła w Łękawicy z pocz. XVI w. (spłonął w październiku 1992 r.) oraz o kościele pw. św. Marcina w Międzyrzeczu Górnym
z pocz. XVI w. (spłonął w styczniu 1993 r.)5. Gdyby oba te kościoły zachowały
się, w diecezji bielsko-żywieckiej byłoby obecnie dokładnie trzydzieści drewnianych obiektów architektury sakralnej wzniesionych w różnych epokach historycznych od XV do XX w. (Warto w tym miejscu wspomnieć o jeszcze jednym drewnianym kościele pw. św. Jan Chrzciciela, który do 1949 r. znajdował
się w Komorowicach Śląskich6).
3
Początki parafii Znalezienia Krzyża Świętego w Wiśle Głębcach sięgają 1978 r. Wtedy to rozpoczęto starania o budowę kościoła. Ówczesne władze wojewódzkie zgodziły się
tylko na rekonstrukcję i dostosowanie do nowego otoczenia zabytkowego XVI-wiecznego
drewnianego kościółka z Połomii koło Wodzisławia, z którego zachowała się do naszych
czasów renesansowa 30-metrowa wieża pokryta gontem (z 1575 r.).
4
W 2001 r. Rejonowy Urząd Poczty w Bielsku-Białej we współpracy z Kurią Diecezjalną Bielsko-Żywiecką oraz Starostwem Powiatowym w Cieszynie wypuściło w obieg dwie
serie kart pocztowych pt. Szlakiem drewnianego budownictwa sakralnego w Diecezji Bielsko-Żywieckiej (cz. I, kwiecień 2001, „Powiat Bielski-Żywiecki”, cz. II, czerwiec 2001, „Powiat Cieszyński”). Na kartach tych umieszczono kolorowe reprodukcje zdjęć wszystkich wymienionych kościołów.
5
W obu miejscowościach na miejscu dawnych zabytkowych kościołów wybudowano
nowe świątynie parafialne pod tym samym wezwaniem.
6
Drewniany kościół pw. św. Jana Chrzciciela, wzmiankowany już w XIV w., został
rozbudowany na przełomie XV/XVI w. oraz XVIII w. z wieżą sprzed 1644 r. Charakterystycznymi elementami tej zabytkowej świątyni były: kwadratowa wieża o ścianach pochy-
12
Marek Bernacki
W niniejszym szkicu przedstawionych zostanie siedem najstarszych, zabytkowych drewnianych świątyń Podbeskidzia znajdujących się w granicach
diecezji bielsko-żywieckiej7. Wszystkie pochodzą z XVI w. Są to: 1. kościół pw.
Podwyższenia Krzyża Świętego w Starej Wsi (dekanat wilamowicki, powiat
bielski), 2. kościół pw. św. Katarzyny w Cięcinie (dekanat radziechowski, powiat żywiecki), 3. kościół pw. św. Andrzeja Apostoła w Gilowicach (dekanat
i powiat żywiecki), 4. kościół pw. Świętych Apostołów Szymona i Judy Taduesza w Nidku (dekanat i powiat andrychowski), 5. kościół pw. św. Andrzeja w
Osieku (dekanat osiecki, powiat oświęcimski), 6. kościół pw. św. Mikołaja w
Polance Wielkiej (dekanat osiecki, powiat oświęcimski), 7. kościół pw. św. Bartłomieja z XVI w. w Porębie Wielkiej (dekanat osiecki, powiat oświęcimski)8.
1. Kościół pw. Podwyższenia Krzyża Świętego w Starej Wsi9
Kościół pw. Podwyższenia Krzyża Świętego znajduje się w centrum Starej Wsi, na niewysokim wzniesieniu w otoczeniu starych drzew.
łych, pokrytych gontem, z nadwieszoną izbicą i smukłą iglicą otoczoną czteroma małymi
wieżyczkami na narożnikach; otwarte soboty z rokokowymi stacjami Męki Pańskiej oraz
dwoma małymi przedsionkami od strony południowej i zachodniej oraz oryginalny drewniany parkan pokryty gontem, okalający całą budowlę. Już przed wybuchem II wojny światowej powstały plany zachowania i przeniesienia kościółka do skansenu etnograficznego pod
Krakowem, co nastąpiło ostatecznie w 1949 r. dzięki staraniom i osobistemu nadzorowi prof.
Karola Estreichera. Komorowicka świątynia stanęła w podkrakowskiej Woli Justowskiej. W
1978 r. kościół spłonął doszczętnie podczas pożaru od uderzenia pioruna. Został jednak wiernie odbudowany. Obecnie odbywają się w nim msze święte i nabożeństwa. Warto wiedzieć,
że w kruchcie nad wejściem głównym do nowego kościoła pw. św. Jana Chrzciciela w Komorowicach znajduje się witraż, na którym upamiętniono dawną drewnianą świątynię parafialną; w miejscu w którym stała przez prawie sześć wieków, postawiono w 1955 r. pomnik Jana
Chrzciciela dłuta Ryszarda Sroczyńskiego.
7
Materiały, na podstawie których napisałem ten artykuł, znajdują się w archiwum
Kurii Biskupiej w Bielsku-Białej, gdzie zdeponowałem je w 2000 r. W latach 1999-2000 przygotowywałem publikację poświęconą wszystkim kościołom diecezji bielsko-żywieckiej.
Książka ta, która miała się najpierw ukazać w Roku Jubileuszowym 2000 a następnie w 2002
r. na 10-lecie diecezji bielsko-żywieckiej, jak dotąd nie ujrzała światła dziennego.
8
O innych wybranych drewnianych świątyniach Podbeskidzia z XVII i XVIII w. piszę
w osobnym szkicu pt. Zabytkowe drewniane kościoły w Bielsku-Białej i okolicach (artykuł złożony
do druku w piśmie „Świat i Słowo” poświęconym „Małej ojczyźnie”, nr 10[2008]).
9
Korzystałem z następujących pozycji źródłowych: Katalog Zabytków Sztuki w Polsce.
Województwo krakowskie. Powiat bialski, pod red. J. Szablowskiego (1953); Najstarsza Wieś, „Wilamowice i Okolice” 1992; S. Gawlik, Dzieje Starej Wsi (cykl), „Wilamowice i Okolice” 1995;
G. Sztoler, Kościół w Starej Wsi, „Wilamowice i Okolice” 1997; A. Świeży Kościół Podwyższenia
Krzyża Świętego w Starej Wsi, „Bielsko-Żywiecki Gość Niedzielny” 29/1997; M.B., Niedziela
Palmowa w Starej Wsi „Bielsko-Żywiecki Gość Niedzielny” 15/1999; S. Gawlik, Stuletnie „Serce” Starej Wsi, „Wilamowice i Okolice” 1999.
13
Rys historyczny
Stara Wieś, nazywana do 1529 r. „Wilamowice Antiqua” (obecna nazwa
pojawiła się po raz pierwszy w 1444 r.), była jedną z najstarszych osad dawnego Księstwa Oświęcimskiego. Istniała już na pocz. XIII w., przed najazdem Tatarów w 1241 r. W 1242 r. przybyli na te tereny koloniści niemieccy. Zasadźcą
był niejaki Wiliam, wywodzący się prawdopodobnie ze Szkocji, który osiedlił
się wśród Flamandów. Według najstarszych zachowanych dokumentów
pierwszy kościół parafialny powstał już w 1325 r., a jego plebanem był niejaki
Henryk. W XIV w. właścicielami wsi zostali rycerze Bibersteinowie, pochodzący z pogranicza Miśni i Łużyc, którzy z czasem przyjęli nazwisko Starowiejskich. Ród ten władał tutejszymi dobrami do poł. XIX w. Z fundacji Krzysztofa
Starowiejskiego wybudowano w 1522 r. drewnianą świątynię, która dotrwała
do naszych czasów. Jej konsekracja miała miejsce w 1530 r. W latach 1530–1630
właściciele Starej Wsi przyjęli wiarę ariańską, jednak miejscowa ludność pozostała wierna katolicyzmowi, choć we wszystkich okolicznych miejscowościach
zapanował husytyzm i kalwinizm. W 1656 r. wieś została najechana i spalona
przez odział wojsk szwedzkich pod dowództwem Jana Weyharda, jednak kościół parafialny, choć sprofanowany, ocalał.
Kościół pw. Podwyższenia Krzyża Świętego, orientowany, o konstrukcji
słupowej, z wieżą wybudowaną na zrąb, był kilkakrotnie przebudowywany
w latach: 1787, 1883 i 1926. Z tego powodu budowla zatraciła swój pierwotny,
gotycki styl. Mimo to świątynia starowiejska należy do najcenniejszych zabytków
architektury sakralnej znajdujących się na terenie diecezji bielsko-żywieckiej.
Zabytki sztuki sakralnej
Najcenniejszym zabytkiem znajdującym się na wyposażeniu starowiejskiego kościoła jest XVI-wieczny obraz Matki Bożej ze św. Katarzyną i św. Barbarą, wykonany na desce ze złotym tłem, będący niegdyś środkową częścią
tryptyku ołtarza głównego. Na szczególną uwagę zasługują także dwa późnobarokowe ołtarze boczne (sprzed 1748 r.), poświęcone Matce Bożej Różańcowej
oraz św. Wincentemu Ferrariuszowi. Ciekawa jest również rokokowa ambona,
chrzcielnica z nakrywą oraz organy. Zachowały się też barokowe feretrony –
malowane na blasze wizerunki Matki Bożej Różańcowej i Chrystusa Ukrzyżowanego oraz – nieco późniejsze – św. Jana Kantego i Świętej Rodziny. Na ścianie za ołtarzem głównym dojrzeć można fragmenty XV-wiecznej polichromii.
To dowód na to, że w 1522 r. kościół został nie tyle zbudowany od podstaw, co
raczej rozbudowany w oparciu o istniejącą już wcześniej konstrukcję. Świątynię otaczają soboty, w których zawieszono stacje Drogi krzyżowej. Przed wej-
14
Marek Bernacki
ściem głównym, od strony zachodniej, stoją dwie kamienne kropielnice z 1866
r. ufundowane przez Jana Nycza i Jana Laska10.
2. Kościół pw. św. Katarzyny w Cięcinie11
Zabytkowy drewniany kościół pw. św. Katarzyny znajduje się w centrum Cięciny, po lewej stronie głównej drogi przebiegającej wzdłuż rzeki Soły
prowadzącej z Żywca przez Węgierską Górkę do Milówki.
Rys historyczny
Kościół parafialny w Cięcinie, wiosce położonej w dolinie Soły, w malowniczym zakątku Beskidu Żywieckiego, należy do najstarszych na Żywiecczyźnie. Pierwsza wzmianka historyczna o tutejszej parafii pochodzi z 1358 r.
i umieszczona została w spisie świętopietrza za okres 1345–1358. W XV w.
mieszkańcy Cięciny należeli do kościoła parafialnego w Żywcu. Obecna świątynia w swej najstarszej części wzniesiona została w 1542 r. i pełniła (aż do 1789
r.) funkcję kaplicy filialnej kościoła w Radziechowach. W latach 1666–1667 staraniem ks. Stanisława Kaszkowicza, proboszcza radziechowskiego, została rozbudowana (powiększenie nawy i dobudowanie wieży).
Jędrzej Komoniecki, powołując się na miejscową tradycję ustną, przekazywaną z pokolenia na pokolenie, tak wspominał w Dziejopisie żywieckim początki kościoła parafialnego w Cięcinie:
„Ten miał być założony i zbudowany na górze Brańków nazwanej, nad wsią
Cięciną gdyż w łęgu, gdzie grunt pański folwarczny, wieś była. A kędy kościół
stoi, na tym miejscu przedtem był browar, w którym browarze izbie gdzie kadzie stały gorzałczane był obraz świętej Katarzyny, bez żadnej uczciwości, przed
którym widywano świece gorewające, lecz to sobie lekceważono, aż piorun ude10
Ze Starej Wsi pochodzi biskup Kazimierz Nycz, sprawujący obecnie funkcję arcybiskupa diecezji warszawskiej (ingres do stołecznej katedry św. Jana nastąpił w maju 2007 r.).
Warto wiedzieć, że od wielu lat w Starej Wsi kultywowana jest tradycja organizowania
w Niedzielę Palmową konkursu na najdłuższą i najpiękniejszą palmę. Po poświęceniu odbywa się procesja, a po mszy św. – komisyjne mierzenie oraz konkurs ustawiania palm w pozycji pionowej. W zawodach bierze udział przede wszystkim młodzież szkolna. Przewodnicząca jury, pani dyrektor Janina Szymczyk przypomina: „Według tradycyjnych wymogów
liczy się nie tylko odpowiedni dobór gałązek, ale i to, czy palma ma dokładnie 33 tzw. owijki,
złożone z siedmiokrotnie owiniętej wokół palmy wiklinowej gałązki”. Nagrodzone dzieła
służą do przystrojenia Grobu Pańskiego.
11
Korzystałem z następujących pozycji źródłowych: 450 lat Kościoła św. Katarzyny
1542–1992, oprac. ks. mgr J. Musiałek i mgr Z. Juraszek (1992); T. Gawliński, M. Lisiecki Parafia św. Katarzyny w Cięcinie [w:] Moja parafia, oprac. S. Wojnowski (1994).
15
rzył w ten browar i on zapalił. Po czym parafianowie wzruszywszy się pobożnością, kapliczkę małą naprzód na tym miejscu gdzie browar był zbudowali, w której się ledwo ludzi 50 wmieściło i nazwano ją imieniem św. Katarzyny, po czym
kościół większy zbudowano i poświęcono (...)”.
W XIX w. kościół św. Katarzyny wielokrotnie zmieniał swój wygląd
i kształt. W 1893 r. wydłużono nawę, zbudowano nowy babiniec i nową wieżyczkę na sygnaturkę. W 1895 r. powstała kaplica św. Franciszka z Asyżu, zaś
rok później Antoni Stopka, artysta z Makowa Podhalańskiego wykonał polichromię na ścianach i stropie świątyni. W 1925 r. architekt Wacław Krzyżanowski zaprojektował obecny hełm wieży, którą podwyższono o 7 metrów.
W latach 1949–1951, kiedy proboszczem w Cięcinie był ks. Jan Bryndza, przeprowadzono gruntowną renowację ołtarzy oraz obrazów znajdujących się na
wyposażeniu kościoła. Na przełomie lat 60. i 70. XX w. ze względu na wrastającą liczbę parafian rozpoczęto starania o budowę nowej świątyni. W latach
1976–1981, kiedy proboszczem był ks. Tadeusz Masny, wzniesiono we wsi nowoczesny, murowany dom Boży pw. Przemienienia Pańskiego. Wmurowania
kamienia węgielnego dokonał w 1978 r. ks. kardynał Karol Wojtyła, ówczesny
metropolita krakowski. Poświęcenie nowego kościoła nastąpiło w 1986 r. Obecnie mieści się przy nim kancelaria parafialna, zaś stara świątynia pw. św. Katarzyny pełni funkcję kościoła pomocniczego (rektoralnego), w której nadal sprawowane są msze święte (w niedzielę) i niektóre nabożeństwa. W latach 90. XX
w. przeprowadzono szereg prac remontowo-budowlanych i konserwatorskich,
których celem było utrzymanie tego zabytkowego obiektu w jak najlepszym
stanie technicznym.
„Kościół św. Katarzyny jest zabytkiem drewnianego budownictwa sakralnego. Budowla ta w skutek licznych przeróbek na przestrzeni wieków została prawie zupełnie pozbawiona charakteru stylowego. O charakterze i uroku wnętrza kościoła stanowią przede wszystkim barokowe drewniane ołtarze
z XVII w., odrestaurowane gruntownie w XIX w. Ołtarz główny pochodzi
z 1860 r. Znajdują się w nim trzy obrazy: św. Katarzyny, Matki Bożej Różańcowej oraz Ukrzyżowania Pana Jezusa. Ołtarz otoczony jest dwiema parami kolumn zwieńczonych głowicami o kształcie kielichowym z wyraźnie zaznaczonymi liśćmi akantu oraz o wychylającymi się u góry spiralnymi ornamentamiwolutami. W zwieńczeniu znajduje się rzeźba Trójcy Świętej w otoczeniu aniołów. Stojące na mensie tabernakulum ozdobione jest płaskorzeźbą Pana Jezusa
upadającego pod krzyżem. Po obu stronach ołtarza stoją figury św. Piotra i św.
Pawła. Po lewej stronie prezbiterium znajduje się ołtarz Matki Bożej Częstochowskiej ozdobiony drewnianą pozłacaną szatą. Zasłoną dla niego jest obraz
16
Marek Bernacki
Trójcy Świętej. Jego górną część stanowi ołtarz Świętej Rodziny znajdujący się
pomiędzy dwoma półgzymsami z klęczącymi aniołami.
Po prawej stronie prezbiterium znajduje się XIX-wieczny ołtarz św. Floriana z obrazami Patrona i św. Barbary. W górnej części ołtarza widnieje płaskorzeźba św. Jana Nepomucena w otoczeniu figur św. Wojciecha i św. Stanisława, głównych patronów Polski. W szerszej części nawy, po jej lewej stronie
znajduje się ołtarz Serca Pana Jezusa. Zasłoną dla niego jest obraz Przemienienia Pańskiego. W zwieńczeniu – obraz anachorety pogrążonego w modlitwie.
Po obu stronach obrazu, w niszach, umieszczone są symetrycznie cztery postacie świętych niewiast-męczennic. Ołtarz św. Anny znajduje się w szerszej części nawy po stronie prawej. Zasłoną dla obrazu Patronki jest obraz św. Józefa
z Dzieciątkiem. Zwieńczenie zdobi obraz św. Magdaleny w otoczeniu figur
św. Floriana i św. Kazimierza. W niszach znajdują się postacie czterech Ewangelistów.
Ołtarz św. Franciszka z Asyżu usytuowany jest w kaplicy bocznej.
Główną jego część stanowi drewniana płaskorzeźba, wykonana w 1904 r. przez
snycerza z Milówki, J. Śleziaka. Przedstawia ona św. Franciszka otrzymującego
stygmaty. Zasłoną tego ołtarza jest rzeźba Ukrzyżowania. W górnej części ołtarza znajduje się płaskorzeźba Matki Boskiej Bolesnej w otoczeniu dwóch klęczących aniołków. Chrzcielnica wykonana została z kamienia piaskowego
w kształcie kielicha z kutą geometryczną ornamentyką, przykryta drewnianą
pokrywą utworzoną z czterech delfinów, na których wspiera się kopuła z gołębicą na szczycie. Na czarze chrzcielnicy widoczna data – 1705 r. Ambona znajduje się pośrodku nawy, po stronie lewej. Wykonał ją w 1897 r. J. Pękalski
z Żywca. Zdobi ją płaskorzeźba Pana Jezusa Dobrego Pasterza w otoczeniu
czterech Ewangelistów. Zwieńczenie ambony stanowi baldachim w formie
drewnianego daszka, na jego wierzchołku wsparte na Piśmie Świętym znajdują
się rzeźby-symbole Wiary, Nadziei i Miłości: krzyż, kotwica i serce. Pod baldachimem umieszczona jest rzeźba gołębicy – symbol Ducha Świętego W nawach
znajduje się czternaście obrazów Męki Pańskiej, malowanych na płótnie. Wnętrze kościoła posiada polichromię. W prezbiterium na suficie wyobrażone jest
Oko Opatrzności Bożej. U początku nawy szerszej na suficie znajduje się kompozycja malarska przedstawiająca Wniebowzięcie NMP. W dalszej części nawy
namalowano Chrystusa Zmartwychwstałego, Boga Ojca i Ducha Świętego. Na
suficie z lewej i prawej strony w nawie szerszej znajdują się postacie dwunastu
Apostołów. W środkowej części sufitu kaplicy jest malowidło przedstawiające
św. Franciszka otrzymującego stygmaty od Chrystusa Ukrzyżowanego. Dawniej wnętrze kościoła zdobiły gotyckie obrazy z XV w. – Zwiastowanie Anielskie i Matka Boża w otoczeniu Świętych. Obecnie znajdują się one w zbiorach
17
Muzeum Narodowego w Krakowie, natomiast wczesnobarokowy obraz Św.
Katarzyny zdobi wnętrze Pałacu Arcybiskupiego w Krakowie”12.
3. Kościół pw. św. Andrzeja Apostoła w Gilowicach13
Kościół pw. św. Andrzeja Apostoła znajduje się w samym centrum Gilowic, przy drodze prowadzącej z Żywca do Ślemienia. Zabytkowa drewniana
świątynia otoczona jest od strony północnej ponad 700-letnimi dębami, chronionymi jako pomniki przyrody.
Rys historyczny
Pierwszy kościół parafialny w Gilowicach, jednej z najstarszych wsi na
Żywiecczyźnie, wzmiankowany był w spisach świętopietrza z lat 1325–1327.
Jego opis pozostawił wójt żywiecki Jędrzej Komoniecki w Dziejopisie Żywieckim:
„Świętego Jędrzeja Apostoła kościół gilowski, na roli Kasprzyczkowskiej
zbudowany. Na ten drzewo z potoka nazwanego Skotniczka wycięto i on zbudowano, z którego potoka wodę wzięto na młyn gilowski prosto kościoła. Dedykacyja tego kościoła odprawuje się corocznie w pierwszą niedzielę po świętej Jadwidze. Na tym kościele jest dzwonów dwa, a trzeci sygnans, na wielkim jest
takowa nie wyrozumiana liczba kościelna MXXD, a na małym 1584, a na sygnansie 1642, jako te dzwony sprawione są. Pomalowany ten kościół roku 1635, bowiem te kościoły trzy, rychwalski, łękawski i gilowski jeden malarz malował, za
staraniem księdza Baltazara Szumskiego, plebana rychwalskiego. Pozytyw, organ do tego kościoła sprawion przez Jego Mości księdza Andrzeja Plucińskiego,
plebana, roku 1715”.
Obecny zabytkowy drewniany kościół pw. św. Andrzeja został przeniesiony do Gilowic w 1757 r. z pobliskiego Rychwałdu (z kolei dawny drewniany
kościółek gilowicki trafił do Rychwałdku, gdzie pełnił funkcję kaplicy cmentarnej pw. Najświętszego Serca Pana Jezusa). W swej najstarszej części zabytkowa
świątynia powstała na pocz. XVI w. Została rozbudowana (z fundacji Krzysztofa Komorowskiego, dziedzica dóbr rychwałdzkich) i poświęcona w 1547 r.
W późniejszych latach kościół pw. św. Andrzeja był jeszcze kilkakrotnie przebudowywany (ostatni raz na przełomie 1933/1934). Jest przykładem świątyni
12
Opis wystroju wnętrza kościoła podaję za: 450 lat Kościoła św. Katarzyny 1542–1992.
Korzystałem z następujących pozycji źródłowych: Katalog zabytków sztuki w Polsce.
Województwo krakowskie. Powiat żywiecki, pod. red. J. Szablowskiego (1953); W. Jędrzejczyk,
Parafia św. Andrzeja Apostoła w Gilowicach [w:] Moja parafia (1994); J. Komoniecki, Dziejopis Żywiecki; Ks. T. Borutka, Diecezja Bielsko-Żywiecka 1992–1997 (1997); A. Kasprzykowski, Palmowa
tradycja „Bielsko-Żywiecki Gość Niedzielny” 13/1999.
13
18
Marek Bernacki
orientowanej, o konstrukcji zrębowej, z wieżą zbudowaną na słup w 1641 r.
przez cieślę żywieckiego Jerzego Wiśnickiego. Wokół świątyni biegną otwarte
soboty („oblamki” – charakterystyczne dla góralskiej architektury sakralnej)
oraz kamienne ogrodzenie, z jedną bramką od strony wschodniej. Do 1881 r.
Gilowice były ekskurendą parafii w Rychwałdzie, skąd dojeżdżał regularnie
kapłan. W 1903 r. konsekrowano tutejszy kościół, a dnia 25 grudnia 1925 r. ks.
kard. Adam Sapieha erygował parafię św. Andrzeja w Gilowicach14. Jej pierwszym proboszczem został mianowany ks. Teofil Papesch z Jaworzna. Za jego
kadencji przystąpiono do poszerzenia wnętrza kościoła i jego konserwacji15.
Kościół w Gilowicach kryje w swoim wnętrzu kilka cennych dzieł sztuki
sakralnej. Na strychu kościelnym zachowały się resztki polichromii późnorenesansowej z ok. 1635 r., wykonanej prawdopodobnie przez znanego malarza Fabiana Sobinowicza z Żywca. W ołtarzu głównym z pocz. XVIII w. (w ostatnich
latach gruntownie odrestaurowanym przez konserwatorów krakowskich) znajduje się duże malowidło przedstawiające Świętą Annę Samotrzecią (z 1706 r.),
posążek św. Barbary (z poł. XVI w.) oraz dwie figury św. Apostołów Piotra
i św. Pawła. Przy belce tęczowej oddzielającej prezbiterium od nawy głównej
kościoła stoją dwa zabytkowe, późnobarokowe ołtarze boczne, wczesnobarokowa ambona z pocz. XVII w. z malowidłami czterech Ewangelistów i pozłacaną rzeźbą gołębicy na baldachimie, a także oryginalna kamienna chrzcielnica
barokowa z rzeźbą ukazującą chrzest Pana Jezusa w Jordanie (dar hrabiów Komorowskich z 1440 r.). Ponadto, na belce tęczowej przed prezbiterium zoba14
Z parafii św. Andrzeja w Gilowicach pochodzi biskup Tadeusz Rakoczy, pierwszy
ordynariusz diecezji bielsko-żywieckiej. Urodził się 30 marca 1938 r. w Gilowicach. Tu
uczęszczał do szkoły podstawowej, a następnie kontynuował naukę w liceum ogólnokształcącym w Żywcu. W 1953 r. w Gilowicach urodził się Stanisław Pyjas, zamordowany 5 maja
1977 r. przez funkcjonariuszy SB w kamienicy przy ul. Szewskiej w Krakowie. Staszek Pyjas
był studentem polonistyki UJ i działaczem KOR-u.
15
Od 1994 r. w Gilowicach organizowany jest doroczny konkurs na najpiękniejszą
palmę wielkanocną. Według żywej niegdyś na całej Żywiecczyźnie tradycji, palma musiała
mieć wygląd „drzewka” i składać się ze sporej ilości bazi, ozdobionych bibułkowymi kwiatami i wstążkami. W dzisiejszych czasach bardziej rozpowszechnionym typem palmy wielkanocnej jest tzw. „jednotrzepieniówka” (palma prosta). Komponuje się ją z bazi, jemioły, jałowca lub jedliny. Dodatkowo dodaje się: wilcze łyko, barwinek, bukszpan, drzewko oliwne,
a wszystko to przeplata kolorowymi kwiatami z bibuły. Dawniej ludzie przypisywali palmom moc odstraszania złych sił i mocy. Wierzono na przykład, że spalone podczas burzy w
piecu gałązki palmowe, ochronią dom przed uderzeniem pioruna. Obecnie w niedzielę Palmową do Gilowic przyjeżdżają turyści z różnych regionów Polski, by na własne oczy podziwiać starodawny zwyczaj.
19
czyć można zabytkowy drewniany krucyfiks, z posągami Matki Boskiej i św.
Jana Ewangelisty. W dwóch późniejszych ołtarzach bocznych (znajdujących się
bliżej chóru muzycznego) umieszczono figury Pana Jezusa Ukrzyżowanego
i św. Antoniego Padewskiego. Pod chórem muzycznym stoją dwa rzeźbione
konfesjonały, z wizerunkami kluczy Piotrowych, zaś w obszernym przedsionku świątyni uwagę zwraca kamienna kropielnica (druga w kształcie kielicha
kwiatu znajduje się pod sobotami od strony południowej). We wnętrzu świątyni uwagę przyciąga także XX-wieczna polichromia z dwoma dużymi scenami:
Bóg Ojciec panujący na niebiosach (w prezbiterium) oraz Wniebowzięcie Najświętszej Maryi Panny – Królowej Świata (na suficie nawy). Godne odnotowania są także dwa stare dzwony; jeden z nich został odlany przez ludwisarzy
krakowskich w 1535 r., drugi pochodzi z 1584 r.
W najbliższym otoczeniu świątyni znajduje się murowana kapliczka
z drewnianą, polichromowaną rzeźbą św. Jadwigi Królowej Polski i tablicą pamiątkową, ufundowana w 1910 r. dla upamiętnienia 500-lecia zwycięstwa pod
Grunwaldem (kaplica stoi przed bramką od strony wschodniej). Jest też kamienna figura Matki Boskiej z Dzieciątkiem na ręku, na postumencie, wystawiona w 1968 r. dla uczczenia peregrynacji Cudownego Obrazu Matki Boskiej
Częstochowskiej. Ponadto za ogrodzeniem znajduje się kamienny obelisk z orłem w koronie i małym metalowym ryngrafem Matki Boskiej Częstochowskiej,
z napisem: „Bohaterom Wolność i Ojczyznę” (1914-1918). W granicach posesji
sąsiadującej z parkingiem przykościelnym, zobaczyć można XVIII-wieczną kapliczkę na wysokiej kamiennej kolumnie, z małą rzeźbą Chrystusa Frasobliwego i motywem mandylionu. Przy kościele zachowały się resztki starego cmentarza z XIX w.
4. Kościół pw. Świętych Apostołów Szymona i Judy Tadeusza
w Nidku16
Kościół pw. Świętych Apostołów Szymona i Judy Tadeusza położony
jest na niewielkim wzgórzu i otoczony starymi drzewami. Tuż obok znajduje
się nowa murowana świątynia parafialna17.
16
Korzystałem z następujących materiałów źródłowych: Katalog zabytków sztuki w Polsce. Powiat wadowicki, oprac. J. Szablowski (1953); Krótka monografia parafii Nidek, oprac. ks.
Stanisław Waluś (1966); A. Wiktor Zabytkowy kościół w Nidku „Kalendarz Beskidzki” 1996.
17
W 1986 r. proboszcz parafii nideckiej, ks. Jan Stróżak, podjął się trudu wybudowania nowego, murowanego kościoła. Kamień węgielny pod budujący się dom Boży w Nidku
poświęcił w 1987 r. papież Jan Paweł II. Dwa lata później aktu wmurowania kamienia dokonał ks. kardynał Franciszek Macharski, metropolita krakowski. Od kilkunastu lat w nowym
kościele odprawiane są msze święte i nabożeństwa.
20
Marek Bernacki
Rys historyczny
Nazwa miejscowości pochodzi zapewne od nazwiska pierwszego właściciela tutejszych dóbr lub od niemieckich osadników, którzy przybyli na te
tereny w XIII w. Zgodnie z zachowanym dokumentem aktu fundacyjnego z 13
lipca 1313 r. parafię w Nidku erygowano w tym właśnie roku. Wiadomo, że
ówczesny pleban kościoła nideckiego, Joannes, płacił dziesięcinę papieską
w wysokości 2 skojców i 6 denarów. Można stąd wnioskować, że pierwszy
drewniany kościół istniał już w XIII w. Zabytkowa, późnogotycka drewniana
świątynia, która zachowała się do naszych czasów, pochodzi, zgodnie z tradycją, z 1539 r. Powstała ona z fundacji Nideckich, herbu Wieża, którzy w tym
czasie byli właścicielami wsi. W tymże roku ks. biskup Piotr Gamrat, który dokonał konsekracji domu Bożego, nadał także tutejszej wspólnocie parafialnej
prawo odpustów i wszystkie inne przywileje. W 1663 r. Jan Nidecki dobudował wieżę kościelną o ścianach pochyłych, pobitych gontem, z nadwieszoną
izbicą i stożkowym hełmem zakończonym iglicą. W latach 1562–1669 świątynia
pozostawała w rękach kalwinów, a następnie arian, którzy pozostawali w Nidku aż do 1680 r. W tym czasie społeczność katolicka podlegała parafii w Mucharzu. W 1762 r., kiedy proboszczem był ks. Kazimierz Tobolski, dokonano
restauracji świątyni i zakupiono nowe ołtarze (ołtarz główny, jak informuje zapis w kronice parafialnej, sprzedano w tym czasie do Witkowic). Ufundował je
kolator wespół z parafianami. Kościół szczęśliwie omijały pożary. Dwukrotnie
natomiast – w latach 1737 i ok. 1786 odnotowano włamania i profanacje świątyni. Podczas drugiej kradzieży zginęły dwa złote kielichy oraz relikwiarz.
W czasie okupacji hitlerowcy zabrali z kościoła trzy dzwony, a miejsce wysiedlonego przymusowo proboszcza ks. Dionizego Gąsiorka zajął Niemiec, Emil
Sauer, który odprawiał jednak nabożeństwa dla pozostałych w Nidku Polaków.
W 1945 r. podczas działań wojennych zabytkowa świątynia została uszkodzona, jednak szybko została wyremontowana przez parafian.
XVI-wieczny, orientowany i otoczony z trzech stron sobotami kościółek
nidecki, posiada wielobocznie zamknięte prezbiterium, charakterystyczny chór
muzyczny, zawieszony na dwóch żłobkowanych kolumnach, oraz dwie kruchty. W jego wnętrzu zachowało się do naszych czasów kilka cennych, w większości barokowych, dzieł sztuki sakralnej. W ołtarzu głównym zobaczyć można piękny obraz Matki Bożej Śnieżnej, zaś w zwieńczeniu – wizerunek św. Stanisława Biskupa; w ołtarzu stały zabytkowe, rzeźbione w drewnie figury
patronów tutejszego kościoła Apostołów św. św. Szymona i Judy Tadeusza,
a także św. Jana Nepomucena i św. Antoniego (figury te zostały wykradzione
21
w 1999 r.). Ołtarz boczny (na ścianie południowej) poświęcony jest św. Antoniemu; w jego zwieńczeniu podziwiać można obraz św. Andrzeja Boboli.
W drugim ołtarzu bocznym (na ścianie północnej) jest obraz Matki Bożej Różańcowej ze św. Dominikiem. Uwagę zwracają ponadto: barokowy, rzeźbiony
krucyfiks, zawieszony na belce pod łukiem tęczy, dwie figury św. Antoniego
Padewskiego i Matki Bożej Niepokalanie Poczętej, rzeźbiony konfesjonał, XVI-wieczna chrzcielnica oraz współczesne obrazy Matki Boskiej Częstochowskiej
i Matki Bożej z Dzieciątkiem, w przedsionku.
Zgodnie z przeprowadzoną w 1973 r. ekspertyzą, w świątyni nideckiej
zachowała się zabytkowa, niezwykle cenna polichromia. W sklepieniu prezbiterium podziwiać można wyobrażenie Trójcy Świętej, natomiast na suficie
nawy wymalowana została scena Ukoronowania Najświętszej Maryi Panny
w niebie, z przedstawieniami kolejnych tajemnic różańcowych. Na ścianie
w przedsionku znajduje się tablica pamiątkowa z nazwiskami 22 parafian poległych podczas drugiej wojny światowej.
5. Kościół pw. św. Andrzeja w Osieku18
Stary drewniany kościół pw. św. Andrzeja, znajdujący nieopodal Izby
Regionalnej Wsi Osiek, to jeden z najcenniejszych zabytków architektury sakralnej na Podbeskidziu. Wybitny znawca architektury sakralnej prof. Marian
Kornecki z Krakowa pisał:
„Dawny kościół parafialny pw. św. Andrzeja w Osieku... to jeden z cenniejszych i najbardziej malowniczych drewnianych kościołów Polski południowej.
Usytuowany ustronnie na łagodnym stoku wzniesienia, otoczony jest starodrzewiem, w tym kilkoma parusetletnimi dębami. Świątynia o wyniosłych i stromych
dachach, otoczona sobotami, pokryta gontem, z izbicową wieżą o ostrosłupowym hełmie, stanowi jakby syntezę polskiego kościoła drewnianego, prawdziwy
klejnot narodowej kulturowej tożsamości. Jednocześnie, zwłaszcza w dzisiejszych czasach pełnych zgiełku i pośpiechu, zachłyśnięcia pędem ku prymitywnej
nieraz „nowocześności” – rysuje się nam jako niezwykłe już zjawisko mijającego
nostalgicznego czasu, pełnego poezji i romantyzmu... Kościół drewniany w Osieku określić można mianem klasycznego przykładu polskiego kościoła gotyckiego typu śląsko-małopolskiego... Kościołów takich zachowało się już niewiele,
a biorąc pod uwagę stan i walory – Osiek ma już znaczenie niemal unikatu. Najbliższym pokrewnym zabytkiem jest kościół w niedalekiej Porębie Wielkiej”.
18
Korzystałem z następujących opracowań źródłowych: Katalog zabytków sztuki w Polsce. Województwo krakowskie. Powiat bialski, pod red. J. Szablowskiego (1953); Materiały archiwalne Kurii Biskupie; M. Kornecki Kościół drewniany w Osieku (1993); D. F. P., W Osieku. Zatroskani o kościół „Bielsko-Żywiecki Gość Niedzielny” 17/1997.
22
Marek Bernacki
Rys historyczny
Osiek – miejscowość położona malowniczo na Pogórzu Wilamowickim –
założony został w 1317 r. Cztery lata później przy znajdującym się tutaj pierwszym drewnianym kościele erygowano parafię. Najstarsza wzmianka historyczna o nim pochodzi z wykazów świętopietrza z 1325 r. Od poł. XV w. Osiek
zmieniał właścicieli, którymi byli przedstawiciele zamożnych rodzin krakowskich kupców i bankierów: Zebartów, Betmanów, Zaifertów i Bonerów. Zachowany do naszych czasów stary, drewniany kościół pw. św. Andrzeja wybudowano prawdopodobnie w latach 1538–1549. Jego fundatorem był Seweryn Boner. Wkrótce potem przez Osiek i inne okoliczne miejscowości przetoczyła się
fala reformacji, a w nowo wybudowanej świątyni w latach 1596–1617 urządzono zbór kalwiński. Na początku XVII w. właścicielami wsi zostali Porębscy
herbu Kornicz. W 1610 r. miała miejsce rekoncyliacja kościoła, który na powrót
przejęli katolicy. W latach 1610–1617 wybudowano obecną wieżę. Natomiast
w okresie 1645–1647 dokonano wyposażenia i upiększenia wnętrza świątyni.
W 1732 r. dobudowano soboty (oblamki). Kiedy w XIX w. Osiek pozostawał
w rękach rodziny Larischów, polichromię wnętrza zabytkowego kościółka odnawiali i uzupełniali malarze Jan i Piotr Śmiłowscy.
Na pocz. XX w. z inicjatywy ks. proboszcza Jana Hajosta wybudowano
w Osieku nowy murowany kościół parafialny w stylu neogotyckim. Autorem
projektu był Stefan Müller z Krakowa. W dniu 6 października 1907 r. odprawiona została ostatnia msza św. w starym domu Bożym. Tego samego dnia wizytujący parafię ks. biskup Anatol Nowak dokonał konsekracji nowej świątyni.
Pod koniec lat 60. XX w. przystąpiono do gruntownej renowacji zabytkowego obiektu. Nad całością prac wykonywanych przez Pracownie Konserwacji
Zabytków w Krakowie czuwała do 1977 r. dr Hanna Pieńkowska. Podczas prac
malarskich w 1975 r. odsłonięto zachowane relikty dawnych malowideł ściennych z XVI i XVII w. Od lat 70. XX w. większość prac konserwatorskich wykonuje firma „SimaArt” pod kierownictwem Marka Wesołowskiego z Krakowa.
W latach 90. zawiązał się Komitet Odnowy Kościoła, którego prezesem został
Kazimierz Klęczar. W jego skład weszli m.in. Maciej, Edward i Władysław Rudzińscy – potomkowie byłych właścicieli Osieka. Zabytkowej świątyni stopniowo przywracano jej dawny wygląd.
W prezbiterium zobaczyć można rokokowy ołtarz główny z barokowym
obrazem ukazującym scenę Zwiastowania Anielskiego (odnowiony w 1896 r.);
w zwieńczeniu – malowidło ukazujące Boga Ojca i Ducha Świętego oraz wizerunek św. Andrzeja, patrona tutejszej parafii. Po obu stronach obrazu znajdują
23
się drewniane figury nierozpoznanej postaci ze Starego Testamentu oraz św.
Andrzeja z krzyżem. Na lewej ścianie prezbiterium, przy wejściu do zakrystii
umieszczono płytę nagrobną Rudzińskich oraz wspaniałe barokowe epitafium
Mikołaja i Beaty z Mirowa Porębskich (z 1611 r.), które pierwotnie znajdowało
się w nastawie prawego ołtarza bocznego. Tuż obok podziwiać można ciekawą
rokokową ambonę w kształcie łodzi. W posadzce tej części kościoła wmurowano płyty nagrobne Rudzińskich i Samuela Betmana (zm. 1576) – dawnych właścicieli wsi. Na drewnianej belce pod łukiem tęczy na szczególną uwagę zasługują drewniane figury Ukrzyżowanego Chrystusa, Matki Bożej Bolesnej i św.
Jana. W późnobarokowym lewym ołtarzu bocznym wisi wspaniały obraz Matki Bożej z Dzieciątkiem, w pozłacanej sukience; obok – drewniane figury św.
Andrzeja i św. Stanisława Biskupa. W prawym wczesnobarokowym ołtarzu
bocznym umieszczono obecnie XVI-wieczny obraz św. Karola Boromeusza.
Obok stoi renesansowa kamienna chrzcielnica z drewnianą pokrywą późnobarokową. Na ścianach nawy kościoła zawieszono XVI-wieczne obrazy Drogi
krzyżowej, odrestaurowane w latach 90. XX w. Na uwagę zasługują także fragmenty dawnej polichromii odsłonięte na ścianach świątyni od strony północnej
(m.in. wyobrażenie Trójcy Świętej). Na suficie podziwiać można wspaniale odrestaurowany cykl piętnastu XVIII-wiecznych obrazów barokowych malowanych na blasze, ukazujących tajemnice Różańca Świętego. W obszernym przedsionku od strony zachodniej, pod wieżą, oprócz grobowca Larischów uwagę
zwraca malowidło zdobiące sufit – św. Michał Archanioł walczący z Szatanem
pod postacią smoka. Wokół kościoła zachowały się resztki dawnego cmentarza
parafialnego, w tym kamienny obelisk Otylii Edle Seele, jeż męża i syna (z 1833 r.).
6. Kościół pw. św. Mikołaja w Polance Wielkiej19
Stary parafialny kościół św. Mikołaja – budowla orientowana, wzniesiona na zrąb, z wieżą o konstrukcji słupowej – znajduje się w centrum Polanki
Wielkiej.
Rys historyczny
Najstarsze wzmianki historyczne o wsi Polanka (Polonky, Polonki)
i znajdującej się w niej świątyni parafialnej pochodzą ze spisów świętopietrza
z 1325 r. Stąd wniosek, że tutejsza parafia mogła być erygowana już w XIII w.
19
Korzystałem z następujących opracowań źródłowych: Katalog zabytków sztuki w Polsce. Województwo krakowskie. Powiat bialski, pod red. J. Szablowskiego (1953); Materiały archiwalne Kurii Biskupiej; Materiały z archiwum parafialnego w Polance Wielkiej; D. Fryc-Piętak, Ze
św. Mikołajem w Polance Wielkiej, „Bielsko-Żywiecki Gość Niedzielny” 51-52/1996.
24
Marek Bernacki
Za czasów właściciela, Krzysztofa Myszkowskiego miejscowy kościół przeszedł w ręce arian. Jego rekoncyliacja miała miejsce w 1598 r. staraniem biskupa krakowskiego Piotra Myszkowskiego. W tym samym czasie odbyła się zapewne konsekracja świątyni. Kiedy w 1860 r. właścicielami osady stali się Wysoccy herbu Odrowąż, utrwaliła się nazwa wsi Polanka Wielka.
Zachowany do naszych czasów, zabytkowy kościółek pw. św. Mikołaja
wybudowano na pocz. XVI w. Budowla ta wielokrotnie była odnawiana, m.in.
w 1658 r. przez cieślę Wojciecha. Dzwonnicę dobudowano w 1633 r. Na pocz.
XX w. zrodził się pomysł budowy nowego, większego kościoła, dostosowanego do potrzeb wiernych. Jednak zgody na to nie wyrażali dziedzice Wysoccy,
a później na przeszkodzie stanęła druga wojna światowa. W czasie okupacji hitlerowskiej Polanka Wielka została przyłączona do Rzeszy. Niemcy przeprowadzili akcję wysiedlania polskich gospodarzy, a ich gospodarstwa palili. W
1982 r., kiedy proboszczem w Polance Wielkiej został ks. Tadeusz Porzycki, tutejsza parafia uzyskała zgodę władz wojewódzkich na wzniesienie nowego
domu Bożego. Prace budowlane, które nadzorował pan Władysław Śliwa, ruszyły 17 czerwca 1984 r. i trwały do 1991 r. W dniu 10 czerwca 1987 r. Ojciec
Święty Jan Paweł II poświęcił w Tarnowie, podczas trzeciej pielgrzymki do ojczyzny, kamień węgielny, przywieziony z Jasnej Góry. Aktu jego wmurowania
dokonał 11 czerwca 1990 r. ks. biskup Jan Szkodoń, sufragan krakowski. Od 15
grudnia 1991 r. w nowej świątyni rozpoczęto sprawowanie liturgii. W dniu 17
maja 1993 r. w uroczystej procesji, której przewodniczył ks. biskup Tadeusz
Rakoczy, ordynariusz diecezji bielsko-żywieckiej, przeniesiono ze starego kościoła pw. św. Mikołaja zabytkowy, XVII-wieczny obraz Matki Bożej. Tego samego dnia odbyło się poświęcenie nowego domu Bożego w Polance Wielkiej.
Konsekracja kościoła miała miejsce 9 września 2000 r.20
Do najcenniejszych przedmiotów sztuki sakralnej znajdujących się na
wyposażeniu starego kościoła parafialnego należą: trzy rokokowe ołtarze
(główny i dwa boczne), klasycystyczna ambona, późnobarokowe organy (wykonane w 1735 r. przez organmistrza Wawrzyńca Harbutowskiego), barokowa
chrzcielnica oraz barokowe ławy kolatorskie sprzed 1748 r.
20
Warto wiedzieć, że w starym kościółku kilka razy do roku odprawiane są nabożeństwa i msze św. Wierni nawiedzają dawną świątynię także w Niedzielę Palmową (uroczystość święcenia palm), podczas procesji Bożego Ciała (znajduje się tu jeden z ołtarzy procesyjnych), w Dzień Zaduszny, gdy sprawowana jest msza św. za zmarłych oraz w Wielkim
Poście.
25
We wnętrzu nowej świątyni parafialnej zgromadzono cenne zabytki
sztuki sakralnej ze starego kościółka pw. św. Mkołaja. W prezbiterium, nad tabernakulum, wisi łaskami słynący obraz Matki Bożej z Dzieciątkiem w promienistej glorii (z przeł. XVI/XVII w.). Obok umieszczono barokowy wizerunek
św. Mikołaja, patrona tutejszej parafii: biskup Miry w infule i z pastorałem
w ręku podaje bryłę złota trzem chłopcom siedzącym w cebrzyku. W bocznej
kaplicy, poświęconej Matce Bożej Częstochowskiej, umieszczono ikonę Czarnej
Madonny, która w starej świątyni otaczana była wielką czcią wiernych. Ponadto na uwagę zasługują: barokowe płaskorzeźbione półpostacie „Ecce Homo”
i Matka Boża Bolesna oraz – wykonana współcześnie – duża figura Matki Bożej
Wspomożycielki Wiernych, umieszczona w bocznej wnęce nawy. W posiadaniu
parafii znajduje się także późnobarokowy portret Marcina Cieńskiego, rotmistrza husarii spod Wiednia, namalowany w 1685 r. przez Józefa Rybkiewicza.
7. Kościół pw. św. Bartłomieja w Porębie Wielkiej21
Zabytkowy drewniany kościółek pw. św. Bartłomieja – jeden z najcenniejszych zabytków architektury sakralnej na Podbeskidziu – znajduje się w centrum Poręby Wielkiej.
Rys historyczny
Parafia św. Bartłomieja należy do najstarszych w całej diecezji bielsko-żywieckiej. Została erygowana ok. 1270 r. Wzmianki o pierwszym kościele porębskim pochodzą ze spisów świętopietrza z lat 1325–1327. Obecna świątynia
parafialna została wzniesiona prawdopodobnie na pocz. XVI w. Wieża o konstrukcji słupowej jest późniejsza i pochodzi z XVII w. Kościół jest orientowany,
otoczony sobotami i ogrodzeniem z belek wpuszczonych w słupki. Od strony
zachodniej i wschodniej znajdują się drewniane bramki.
W rokokowym ołtarzu głównym znajduje się wizerunek Matki Bożej
Częstochowskiej, w zwieńczeniu – obraz św. Józefa z Dzieciątkiem oraz Oko
Opatrzności Bożej. W górnej części umieszczono dwie figurki aniołów. Uwagę
zwraca także zdobione tabernakulum z symbolami eucharystycznymi. Na ścianach prezbiterium zobaczyć można malowane wizerunki patronów Polski: św.
Stanisława i św. Wojciecha, a także sceny ewangeliczne: 12-letni Jezus dyskutu21
Korzystałem z następujących opracowań źródłowych: Katalog zabytków sztuki w Polsce. Województwo krakowskie. Powiat bialski, pod red. J. Szablowskiego (1953).
26
Marek Bernacki
je z uczonymi w piśmie w Świątyni Jerozolimskiej (po stronie lewej) oraz Narodziny pana Jezusa i Jezus nauczający tłumy (po prawej stronie). Na suficie –
fresk ukazujący scenę Przemienienia Pańskiego na Górze Tabor. Przy łuku tęczy znajduje się rokokowa ambona z końca XVIII w., z glorią i rzeźbą Ducha
Świętego. Po przeciwległej stronie stoi klasycystyczna chrzcielnica z czarą w
kształcie wazy. W lewym ołtarzu bocznym znajduje się wizerunek Najświętszego Serca Pana Jezusa; w zwieńczeniu – obraz św. Anny z Maryją oraz monogram Chrystusa (IHS). W pobliżu umieszczono tablicę epitafijną hr. Bobrowskiego (zm. 1835) oraz jego żony i syna. W prawym ołtarzu bocznym zobaczyć
można obraz Matki Bożej przekazującej różaniec św. Dominikowi; w zwieńczeniu – obraz św. Barbary z typowymi atrybutami ikonograficznymi: wieżą, mieczem i Hostią św. Obok, na ścianie, duża płyta nagrobna hr Krystyny z Jordanów Bobrowskiej (zm. 1848). Na ścianach nawy kościoła wiszą obrazy ze stacjami Drogi krzyżowej.
Na szczególną uwagę zasługuje polichromia zdobiąca ściany i sklepienie
kościoła. Na środku nawy głównej podziwiać można wizerunek Matki Bożej
Królowej Polski w otoczeniu polskich Świętych z różnych okresów historii Polski. Ponadto na ścianach po lewej stronie znajdują się sceny ze Starego Testamentu: Pierwsi rodzice w raju oraz Wygnanie z raju; po stronie prawej – Chrystus
przekazujący władzę w Kościele św. Piotrowi oraz wyobrażenie Trójcy Świętej.
Na łuku tęczy zobaczyć można wizerunki Króla Dawida z harfą oraz Mojżesza
odbierającego tablice Dekalogu na Górze Synaj. Na balustradzie chóru wymalowano portrety dwóch świętych Archaniołów – Michała i Gabriela w towarzystwie Świętych Pańskich – Cecylii, Piotra Skargi i Jana Sarkandra(?). Pod chórem muzycznym stoi pięknie rzeźbiony konfesjonał, obok którego wisi obraz
św. Barbary. W przedsionku kościoła, od strony głównego wejścia, zobaczyć
można m.in. XVI-wieczny obraz ukazujący scenę Koronacji Matki Bożej przez
Trójcę Świętą, a także wizerunek Pana Jezusa w Ogrójcu i Matkę Bożą Różańcową w otoczeniu piętnastu scen ilustrujących Tajemnice Różańca Świętego.
Przy ogrodzeniu, od strony południowej, znajdują się trzy nagrobki: Ignacego Łopuszańskiego (zm. 1851), ks. kan. Józefa Kmiecika, proboszcza porębskiego w latach 1937-1971, oraz Benedykta Tyszkiewicza (zm. 1989). Od strony
absydy, w wydrążonym pniu starego uschniętego dębu urządzono kapliczkę.
W jej wnętrzu znajduje się kamienna figura Matki Bożej Niepokalanie Poczętej.
Zakończenie
Przygotowując materiały o kościołach diecezji bielsko-żywieckiej, których niewielką tylko cząstkę przedstawiam czytelnikowi w niniejszym szkicu,
przeżyłem niezapomnianą duchową przygodę. Wędrówka po wielu uroczych
27
miejscowościach ukazała mi nowy i nieznany dotychczas rys Podbeskidzia.
Uświadomiła również, że historia naszego regionu od wielu wieków nierozerwalnie związana jest z orędziem chrześcijańskiej Dobrej Nowiny a kościoły
parafialne, z których najstarsze – jak w Simoradzu czy Starym Bielsku – powstałe kilkaset lat temu, jak i te późniejsze, opisane w tym artykule i pochodzące z XVI w. – są miejscami naprawdę niezwykłymi, w których to, co święte
i wieczne (sacrum) łączy się w sposób harmonijny z tym, co powszednie (profanum). Zrozumiałem też, że każda świątynia parafialna jest prawdziwym „domem domów”, wzniesionym z nawarstwiających się nieraz od wielu pokoleń
najgłębszych i najczystszych uniesień duchowych mieszkańców danej wsi,
miasteczka czy miasta. Stanowi też swoisty znak kultury, w którym semioza
historyczno-społeczna danego miejsca przeplata się nierozerwalnie z semiozą
religijno-duchową jego mieszkańców tworząc wyższą znaczeniowo całość będącą nie tylko świadectwem nawarstwiającej się przez stulecia tradycji naszego
regionu, ale także – w ujęciu symbolicznym – odpowiednikiem (analogonem)
rzeczywistości eschatologicznej, która paradoksalnie już jest a jednocześnie
nieustannie staje się dzięki ponawianemu duchowemu wysiłkowi kolejnych
pokoleń. W tym najgłębszym sensie każdy z opisywanych zabytkowych kościołów Podbeskidzia staje się „znakiem kosmicznym”, w tym rozumieniu, jakie nadaje świątyni chrześcijańskiej Jean Chani pisząc:
„Każda budowla sakralna jest kosmiczna, to znaczy – zbudowana na podobieństwo świata. «Kościół – mówi święty Piotr Damian – jest obrazem świata».
(...) Obraz ten jest najpierw obrazem «realistycznym» w tym sensie, że na murach i kolumnach świątyni przedstawione są ziemia i niebo, zwierzęta i rośliny,
prace ludzkie i rozmaite stany społeczne, historia naturalna i historia święta, tak
że o katedrach można powiedzieć, iż są one wizualnymi encyklopediami. Jest to
jednak czysto zewnętrzny aspekt, właściwy tylko wielkim budowlom, według
tego, co mówi św. Piotr Damian. Świątynia jest jednak nie tylko «realistycznym»
obrazem świata, lecz przede wszystkim jest obrazem «strukturalnym» w tym
sensie, że odtwarza ona strukturę wewnętrzną i matematyczną universum.
W tym tkwi jej wysublimowane piękno”22.
Żałuję, że w tym szkicu nie mogłem opisać wszystkich 28 wspomnianych na początku drewnianych kościołów Podbeskidzia. Jednocześnie pragnę
zachęcić czytelników do samodzielnych peregrynacji szlakiem drewnianej architektury sakralnej naszego regionu.
22
Jean Chani, Symbolika świątyni chrześcijańskiej, tłum. Adaam Q. Lavique, Kraków
1998, s. 27.
28
Marek Bernacki
Podsumowanie
Na początku artykułu przypomniano, że na terytorium diecezji bielsko-żywieckiej znajduje się obecnie 28 drewnianych kościołów parafialnych powstałych w różnych epokach historycznych od XVI do XX w. W dalszej części
szczegółowo opisano siedem najstarszych zabytkowych świątyń powstałych
w XVI w.: 1. kościół pw. Podwyższenia Krzyża Świętego w Starej Wsi (dekanat
wilamowicki, powiat bielski), 2. kościół pw. św. Katarzyny w Cięcinie (dekanat
radziechowski, powiat żywiecki), 3. kościół pw. św. Andrzeja Apostoła w Gilowicach (dekanat i powiat żywiecki), 4. kościół pw. Świętych Apostołów Szymona i Judy Taduesza w Nidku (dekanat i powiat andrychowski), 5. kościół
pw. św. Andrzeja w Osieku (dekanat osiecki, powiat oświęcimski), 6. kościół
pw. św. Mikołaja w Polance Wielkiej (dekanat osiecki, powiat oświęcimski),
7. kościół pw. św. Bartłomieja z XVI w. w Porębie Wielkiej (dekanat osiecki, powiat oświęcimski). Opisy poszczególnych kościołów zawierają krótki rys historyczny danej parafii oraz rejestr wyposażenia świątyni (zabytki sztuki sakralnej).
Bielsko-Biała; 24 lipca 2007 r.
Summary: [dopisać]
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 8 (2007)
KS. TADEUSZ BORUTKA
ROLA ŚWIECKICH W KOŚCIELE
Aktualne zadania Akcji Katolickiej w Polsce
W ostatnich dziesięcioleciach ukształtowała się nowa świadomość roli
świeckich w Kościele. Ważną rolę w kształtowaniu tej świadomości odegrał
papież Pius XII, wyjaśniając kwestie teologiczne związane z obecnością świeckich w Kościele. To właśnie on przypomniał, że „świeccy nie tylko należą do
Kościoła, ale są Kościołem”. Przypomnienie tej zasady znalazło swoje odbicie
w posoborowej teologii pastoralnej.
W języku chrześcijańskim „laik” oznacza człowieka, który nie pełniąc
posług związanych z sakramentem święceń kapłańskich należy do Ludu Bożego. Sobór Watykański II zaznacza, że ludzie świeccy nie stanowią całego Kościoła. W Kościele obok nich są: papież, biskupi, prezbiterzy i diakoni. Są także
wierni, którzy w sposób szczególny poświęcają się Bogu przez uznaną kanonicznie profesję rad ewangelicznych1.
Udział świeckich w potrójnej misji Chrystusa
Świeccy są w całej pełni członkami Kościoła. Według Soboru Watykańskiego II zostali oni „wcieleni przez chrzest w Chrystusa i otrzymali niezatarty
znak przynależności do Chrystusa na mocy «znamienia» chrztu”. Uznanie ich
za pełnoprawnych członków Kościoła wyklucza utożsamianie go jedynie z hierarchią. Zarówno świeccy jak i hierarchia stanowią jeden Lud Boży, jeden Kościół2.
Fakt przynależności świeckich do Kościoła jest zgodny z wolą Jezusa
Chrystusa. Jan Paweł II wyjaśniając to zagadnienie odwołuje się do postawy
gospodarza winnicy z ewangelicznej w przypowieści Jezusa (Mt 20, 1–7). Ta
1
Jan Paweł II, Kościelna tożsamość świeckich, „L’Osservatore Romano” (wyd. polskie)
15(1994) nr 1(159), s. 43.
2
Tamże.
30
Ks. Tadeusz Borutka
przypowieść ukazuje rozległą winnicę Pańską oraz rzeszę ludzi, wezwanych
przez Boga do pracy w niej. Jan Paweł II wyjaśnia, że winnicą jest cały świat,
który powinien zostać przemieniony zgodnie z Bożym planem w perspektywie
ostatecznego przyjścia Królestwa Bożego3. W winnicy tej każdy ma swoje miejsce i powinien pracując w niej wykorzystać swe zdolności4.
Ludzie świeccy uczestniczą w „urzędzie kapłańskim” Chrystusa, gdyż
łączą się z Nim w Jego ofierze, ofiarując siebie samych i swoje uczynki (Rz 12,
1–2)5. Wszyscy członkowie Kościoła mają udział nie tylko w godności i posłannictwie Chrystusa najwyższego Kapłana, lecz również w godności i posłannictwie „wielkiego Proroka”. Jan Paweł II zauważa, że cechą charakterystyczną
powołania świeckich do udziału w urzędzie prorockim Chrystusa, jest ukazywanie, że nie ma sprzeczności pomiędzy naśladowaniem Go, a wypełnianiem
zadań swojego życia, oraz że dochowanie wierności Ewangelii służy uzdrawianiu instytucji i struktur doczesnych6.
Z faktu przynależności do Chrystusa, Pana i Króla wszechświata, wypływa prawda o uczestniczeniu świeckich w „urzędzie królewskim” Jezusa
Chrystusa. Jezus Chrystus pragnie rozszerzać swoje królestwo także za pośrednictwem świeckich7. Podczas gdy kapłani i zakonnicy zajmują się sferą duchową to uczestnictwo świeckich w rozwoju Królestwa dokonuje się poprzez ich
działanie w porządku doczesnym. Poprzez ich działalność zostaje przywrócona religijna wizja świata.
Obowiązek uświęcania świata
Ludzie świeccy winni przyjąć miejsce, jakie im przysługuje na mocy sakramentów chrztu i bierzmowania. Przypomina Sobór:
„Ludzie świeccy zaś szczególnie powołani są do tego, aby czynić obecnym i
aktywnym Kościół w takich miejscach, gdzie jedynie przy ich pomocy stać się on
może solą ziemi. Tak to każdy świecki na mocy samych darów, jakie otrzymał
staje się świadkiem i zarazem żywym narzędziem posłannictwa samego Kościoła” (KDK 33).
3
Jan Paweł II, Christifideles laici, nr 1.
Jan Paweł II, Świeccy wobec tajemnicy Chrystusa, „L’Osservatore Romano” (wyd. polskie) 15(1994) nr 1(159), s.45.
5
6
Jan Paweł II, Udział świeckich w urzędzie prorockim Chrystusa, „L’Osservatore Romano” (wyd. polskie) 15(1994) nr 4(162), s. 31.
7
Tamże.
4
Rola świeckich w Kościele
31
Nie powinien wstydzić się wiary. Wstydzenie się Chrystusa przyjmuje
często formy „tolerancji”, która polega na ukrywaniu własnej wiary i godzenia
się na kompromisy8. Zgodnie z wypowiedzią Soboru, wyznawanie tej wiary
oznacza „szerzenie jej słowem i uczynkiem, i bronienie jej” (KK 11).
Z tytułu swej przynależności do Chrystusa, świeccy są wezwani przez
Niego do służenia Królestwu Bożemu i do jego rozszerzania w świecie. Służba
ta dokonuje się przede wszystkim przez duchową walkę z grzechem (por. Rz 6,
12), a następnie przez dar z siebie, aby w miłości i sprawiedliwości służyć Jezusowi, który jest obecny we wszystkich braciach, a zwłaszcza w najmniejszych
(por. Mt 25, 40)9. Powołanie świeckich dotyczy przede wszystkim troski o przywracanie stworzeniu całej jego pierwotnej wartości. Chodzi także i o to, by
dzięki wierze chrześcijańskiej wszystko to zyskało nowy i głębszy sens. Można
więc powiedzieć za Janem Pawłem II, że chrześcijanie są solą dla ziemi po to,
by zapobiegać rozkładowi życia ludzkiego, by nie uległo ono zepsuciu pod
wpływem fałszywych wartości, które podsuwa współczesne społeczeństwo10.
Powołując się na słowa Soboru Watykańskiego II Jan Paweł II przedstawia świeckie środowisko wiernych jako miejsce, w którym dociera do nich wezwanie Boga. Właśnie w tym świecie prowadzą oni normalne życie, to znaczy
uczą się, pracują, utrzymują ze sobą różnorakie kontakty: przyjacielskie, społeczne, zawodowe, kulturalne itd. Zarówno Sobór jak i Jan Paweł II traktują ich
stan nie jako zwykły fakt, zewnętrzny i środowiskowy, ale jako rzeczywistość,
która „...osiąga swój pełny sens w Jezusie Chrystusie” (KK 48).
W taki oto sposób „(...) «świat» staje się polem i narzędziem ludzi świeckich w realizacji chrześcijańskiego powołania” (KK 48). Dlatego świeccy nie
muszą wyrzekać się swojego miejsca w świecie (1 Kor 7, 24). Fakt bycia i działania w świecie posiada dla świeckich – zdaniem Jana Pawła II – znaczenie nie
tylko antropologiczne i socjologiczne, ale także ściśle teologiczne i kościelne11.
W konstytucji soborowej czytamy:
„Odstępują od prawdy ci, którzy wiedząc, że nie mamy tu trwałego państwa,
lecz że poszukujemy przyszłego, mniemają, iż nie bacząc na to, że na mocy samej wiary bardziej są zobowiązani wypełnić je według powołania, jakie każdemu jest dane” (KDK 43).
8
Jan Paweł II, Bierzmowanie w Kościele – wspólnocie kapłańskiej i sakramentalnej, „L’Osservatore Romano” (wyd. polskie) 13(1992) nr 6(143), s.38.
9
Jan Paweł II, Christifideles laici, nr 10; zob. P. C. Phan, Możliwości duchowości świeckich:
ponowne przebadanie niektórych założeń teologicznych, „Communio” 7(1987) nr 3(39), s. 64–80.
10
Jan Paweł II, Powołani, aby z odwagą dawać świadectwo Chrystusowi, „L’Osservatore
Romano” (wyd. polskie) 14(1993) nr 11(157), s.16.
11
32
Ks. Tadeusz Borutka
Zarazem jednak Sobór przestrzega przed odwrotnym niebezpieczeństwem:
„Ale nie mniej błądzą ci, którzy na odwrót sądzą, że mogą tak się pogrążać w
interesach ziemskich, jakby one były całkiem obce życiu religijnemu, ponieważ
to ostatnie polega, wedle ich mniemania, na samych aktach kultu i wypełnianiu
pewnych obowiązków moralnych” (KDK 43).
Indywidualna i zespołowa działalność świeckich
Sobór Watykański II w dekrecie o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem z naciskiem podkreślił, że pierwszą i podstawową formą w budowaniu Ciała Chrystusa jest indywidualna działalność członków Kościoła (por. DA
16). Każdy świecki powinien włączyć się w ewangelizacyjną misję Kościoła.
Każdy kto wierzy i ma poczucie przynależności do Kościoła, powinien być
przekonany, że „oryginalne, niezastąpione i ściśle osobiste zadanie” zostało –
zdaniem Jana Pawła II – powierzone każdemu wiernemu dla dobra wszystkich12.
„Do tego rodzaju apostolstwa, zawsze i wszędzie owocnego, a w niektórych
okolicznościach jedynie przydatnego i możliwego są wezwani i zobowiązani
wszyscy świeccy, jakiegokolwiek stanu” (DA 16).
Człowiek odkupiony krwią Chrystusa nie może myśleć tylko o sobie,
lecz musi stawać się lepszy, duchowo dojrzalszy, bardziej otwarty wobec innych ludzi.
Kościół powinien być obecny we wszystkich dziedzinach ludzkiej aktywności. Nic co ludzkie nie może mu być obce. To właśnie świeccy powinni
go uobecniać w życiu społecznym tzn. politycznym, gospodarczym i kulturowym. Gdyby zabrakło obecności Kościoła w którejś z dziedzin, byłoby to równoznaczne z brakiem światłego laikatu. Dlatego Ojciec Święty Jan Paweł II kieruje do wszystkich świeckich ochrzczonych następujący apel:
„Nie dopuście, aby Kościół miał być nieobecny w jakimkolwiek środowisku
życia waszego (...) narodu. Zaczyn Chrystusowej Ewangelii musi przenikać
wszystko i wszystko musi być oświecone światłem Chrystusa. Dokonanie tego
jest waszym obowiązkiem”13.
12
Jan Paweł II, Powinniście uobecniać Kościół we wszystkich dziedzinach ludzkiej działalności, „L’Osservatore Romano” (wyd. polskie) 3(1982) nr 5(29), s. 5.
13
33
W epoce gdy wiara nie jest już wspólnym dziedzictwem, a jedynie ziarnem – często zapomnianym lub zagrożonym przez ludzi tego świata – istnieje
pilna potrzeba apostolstwa każdego ochrzczonego. Żaden katolik nie powinien
pozostawać bezczynny w winnicy Pańskiej, jaką jest świat. Tę misję trzeba wypełniać we wszystkich środowiskach i dziedzinach życia społecznego, idąc od
człowieka do człowieka, od doświadczenia do doświadczenia. Świeccy zostali
powołani i posłani, by głosić Chrystusa na wszystkich „areopagach” świata.
Misja zaczyna się tam, gdzie każdy żyje14
Z indywidualnym apostolatem świeckich, na który składają się działania
osobiste, a przede wszystkim świadectwo chrześcijańskie, musi iść w parze
apostolat zespołowy. Obie te formy dopełniają się, a nie wykluczają. Apostolat
zespołowy nie może być skuteczny bez osobistego świadectwa każdego członka Kościoła, z drugiej zaś strony, wobec współczesnych wymogów, przewyższających możliwości indywidualne, potrzebny jest zespolony wysiłek wszystkich wierzących w Chrystusa15.
Działanie zespołowe jest obecnie konieczne. Tylko poprzez takie działanie da się osiągnąć zamierzone cele i zdoła się dotrzeć do zbiorowej mentalności. Kościół potwierdza prawo ludzi do zakładania stowarzyszeń w celu prowadzenia apostolatu i stwierdza, że:
„Zachowując należyty stosunek do władz kościelnych, mają świeccy prawo zakładać stowarzyszenia, kierować nimi i wstępować już do istniejących” (DA 19).
Pośród form apostolstwa zespołowego Sobór wymienia Akcję Katolicką.
W dekrecie o apostolstwie świeckich czytamy m.in.:
„kilkadziesiąt lat temu w wielu krajach świeccy, coraz gorliwiej poświęcający
się apostolstwu, zorganizowali różne formy działalności i zrzeszali się w różne
stowarzyszenia, które zachowują ścisłą łączność z hierarchią, dążyli i dążą do celów prawdziwie apostolskich. Spośród nich lub także spośród podobnych dawniejszych instytucji należy wymienić przede wszystkim te, które choć różne stosowały metody, przyniosły jednak Królestwu Chrystusa bardzo obfite owoce
i które słusznie zalecane i popierane przez papieży i wielu biskupów, otrzymały
od nich miano Akcji Katolickiej i często określane były jako współpraca świeckich w apostolacie hierarchicznym” (DA 20).
14
Jan Paweł II, Zaszczepiajcie Kościół w każdym ludzkim środowisku, „L’Osservatore Romano” (wyd. polskie) 13(1992) nr 10(146), s. 20.
15
Tamże.
34
Ks. Tadeusz Borutka
Aktualne zadania Akcji Katolickiej
Akcja Katolicka w Polsce świętuje w tym roku dziesięciolecie swojego
istnienia. Została bowiem reaktywowana w 1996 r., co stało się dzięki staraniom papieża Jana Pawła II. Ojciec Święty uważał, że Akcja Katolicka potrzebna jest Kościołowi w Polsce, stanowi szczególne miejsce rozwoju katolickiego
laikatu. Dlatego też na początku lat 90. wezwał polskich biskupów, by podjęli
starania o reaktywowanie tego stowarzyszenia. Nowe warunki polityczne
stwarzały realną szansę, by zadanie to się powiodło.
Świętując dziesięciolecie istnienia Akcji Katolickiej należy dokonać pogłębionej refleksji nad jej aktualnym stanem oraz nad jakością jej działania.
Wprawdzie dziesięć lat istnienia stowarzyszenia to niezbyt długi okres, wystarczający jednak dla dokonania wstępnej oceny. W dziesięcioletniej działalności stowarzyszenia jest wiele elementów zadowalających, ale nie można nie
dostrzec także tych, które nie napawają radością, a wręcz muszą rodzić pewien
niepokój i wyzwolić pragnienie podjęcia intensywniejszej pracy na rzecz polepszenia tego, co dziś oceniamy krytycznie.
Konieczność podjęcia przez Akcję Katolicką nowych zadań „in intra”
Podstawowym obowiązkiem każdego członka Akcji Katolickiej jest nieustanna formacja. O tej potrzebie mówił Jan Paweł II w Krośnie:
„Dzisiaj potrzebni są ludzie świeccy rozumiejący potrzebę stałej formacji
wiary. Jakże dobrze się stało, iż została przywrócona do życia w Kościele na polskiej ziemi Akcja Katolicka (…), która obok różnych ruchów i wspólnot modlitewnych staje się szkołą wiary”16.
Jeżeli stowarzyszenie to ma być szkołą, wspólnotą formacji świeckich
gotowych przemieniać świat w oparciu o Ewangelię, to musi kształtować swoją własną duchowość17. Podstawą aktywności apostolskiej członków Akcji Katolickiej jest zatem autentyczne życie religijne: duch modlitwy, przystępowanie
do sakramentów świętych, przestrzeganie przykazań Bożych i kościelnych,
praktykowanie uczynków pokutnych i cnót chrześcijańskich.
Dla członka Akcji Katolickiej, jako najbliższego współpracownika kapłana, z formacją duchową wiąże się potrzeba formacji doktrynalnej. Potrzeba zatem gruntownej znajomości prawd wiary, przyjęcie ich jako własnych. To stanowi podstawę jedności członka Akcji z Kościołem, z jego hierarchią; jest też
źródłem porozumienia i owocnej współpracy między członkami Akcji Katolic16
Jan Paweł II, Nie dopuście, aby wam odebrano chrześcijańską godność, „L’Osservatore
Romano” (wyd. polskie) 18(1997) nr 7(194), s. 70.
17
Jan Paweł II, List apostolski „Novo millennio ineunte”, nr 16.
35
kiej oraz różnymi wspólnotami działającymi w obrębie Kościoła powszechnego. Pogłębianie wiary, czyli formacja doktrynalna (teologiczna), może się dokonywać na dwa sposoby: poprzez udział w katechezie dorosłych oraz samokształcenie religijne.
Trzeba jeszcze w tym miejscu wspomnieć o konieczności formacji metodycznej (praktycznej) członków Akcji Katolickiej, czyli o potrzebie przygotowania do działań apostolskich. Można to zadanie realizować na wiele sposobów: poprzez osobiste studia pastoralne, spotkania z ludźmi mającymi bogate
doświadczenie apostolskie, dzielenie się własnymi doświadczeniami apostolskimi, czy samą praktykę apostolatu.
Pierwszym środowiskiem apostolstwa członków Akcji Katolickiej są ich
własne rodziny. Na rodzicach spoczywa szczególna odpowiedzialność za wychowanie religijne dzieci. To rodzice winni przekazywać wiarę wewnątrz rodziny poprzez słowo i przykład życia. Należy także zwrócić uwagę w Akcji
Katolickiej na pogłębienie więzi międzypokoleniowej w rodzinie, samopomoc
rodzinną, wzajemne świadectwo wiary (modlitwę rodzinną, dobry przykład).
Pilnym zadaniem jest troska o poszanowanie życia ludzkiego od poczęcia aż do naturalnej śmierci. Winna się ona wyrażać poprzez wychowanie do
traktowania życia jako daru Bożego i gotowości służenia temu życiu. Należy
bronić zdecydowanie dzieci i młodzież przed demoralizacją. Ważnym zadaniem dla rodziny, szczególnie w dobie integracji europejskiej, jest pogłębienie
i utrwalenie związku młodego pokolenia z ziemią, jej historią i tradycją, bez
tego trudno o zaangażowanie w troskę o dobro wspólne.
W parafii następuje dojrzewanie członków Akcji Katolickiej do akcji apostolskiej. Jest ona przecież naturalnym środowiskiem, w którym realizuje się
działalność apostolska jej członków. Dlatego Akcja Katolicka w parafii może
znaleźć doskonałą syntezę poprzez połączenie akcji liturgicznej z działalnością
apostolską. Parafia jest bowiem dla Akcji Katolickiej, równie ważnym jak rodzina, miejscem pracy apostolskiej18.
Aktywny udział członków Akcji Katolickiej w życiu parafii winien się
wyrazić w ich udziale w tria munera (trzech funkcjach Kościoła): martyria
(udział w głoszeniu słowa Bożego i dawanie świadectwa), liturgia (udział w liturgii) oraz diakonia (współodpowiedzialność za dobro wspólnoty parafii i realizacja opieki nad potrzebującymi)19.
Ważnym elementem apostolskiego działania, w obszarze martyrii, jest
dokształcanie ludzi w sprawach wiary, podnoszenie znajomości nauczania papieża, biskupów oraz zakładanie bibliotek i czytelni, by łatwo dostępne książki
18
Jan Paweł II, Rola Akcji Katolickiej w parafii. Przesłanie do asystentów Włoskiej Akcji Katolickiej, „L’Osservatore Romano” (wyd. polskie) 24(2003) nr 4(252), s. 30.
19
Tamże.
36
Ks. Tadeusz Borutka
i czasopisma mogły służyć całej parafii. Pomocne w tym względzie może okazać się propagowanie książek i prasy o tematyce religijnej. Można również zadbać o rozmaite formy rozrywki: wyświetlanie filmów, organizowanie przedstawień teatralnych, koncertów muzycznych, wycieczek i gier sportowych.
Z wymiarem religijnym ściśle łączy się wymiar etyczny, dlatego Akcja
Katolicka ma na celu podniesienie poziomu moralnego całej parafii. Podstawowym jej zadaniem jest rozbudzenie zmysłu etycznego katolików. Rozbudzenie
to ma prowadzić do usuwania niespójności między wyznawaną wiarą a praktykowanym życiem. Jednym słowem, chodzi o radzenie sobie z sytuacjami gorszącymi. Członkowie Akcji Katolickiej mają też prawo do publicznego sprzeciwu wobec wszystkiego, co obraża uczucia religijne ludzi wierzących i sieje
zgorszenie w środowisku parafialnym. Przy tego rodzaju zachowaniach należy
jednak postępować ostrożnie, obmyślać szansę powodzenia, bo nieprzemyślane działania mogą dawać skutki przeciwne.
Działając w ramach obowiązujących przepisów liturgicznych można
wiele uczynić, aby liturgia oddawała wciąż pełniej chwałę Bogu, a przez lepsze
przygotowanie do sakramentów świętych przyczyniała się do coraz godniejszego ich przyjęcia i pełniejszego otwarcia się na łaskę Bożą, aby służyła także
pogłębianiu życia wspólnotowego Kościoła i umacnianiu kościelnej communio20. Drugim wielkim zadaniem jest problem świętowania, obrzędowości religijno-patriotycznej i „liturgii rodzinnej”. Trzecia sprawa dotyczy przepojenia
życia chrześcijańskiego modlitwą i kontemplacją, rozważaniem słowa Bożego
(lectio divina) oraz praktykami pokutnymi i pobożnością eucharystyczną21. Konieczny jest dzisiaj wspólny wysiłek zmierzający do przywrócenia świętości
niedzieli.
Do istotnych zadań Akcji Katolickiej należy także organizowanie akcji
dobroczynnych podejmowanych w duchu miłosierdzia (diakonia). Akcja Katolicka powinna inicjować lub popierać takie dzieła. Pomoc ta jest szczególnie
potrzebna dzisiaj – ze względu na zubożenie polskich rodzin. Akcja Katolicka
winna w tej dziedzinie współpracować z „Caritas” lub z innymi podmiotami
realizującymi dzieło miłosierdzia. Obecnie pilnym zadaniem dla Akcji Katolickiej jest rozwijanie współpracy z innymi ruchami i stowarzyszeniami katolickimi, a przede wszystkim z Katolickim Stowarzyszeniem Młodzieży. Akcja Katolicka winna wspomagać powstawanie tego stowarzyszenia i podejmować
z nim współpracę.
20
J. Wal, Rola dialogu w działalności apostolskiej Akcji Katolickiej w Polsce, w: Wczoraj-dziś-jutro Akcji Katolickiej (red. T. Borutka), Kraków 2004, s. 99.
21
Tamże.
37
Działalność Akcji Katolickiej „ad extra”
Zaangażowanie świeckich w życie społeczne jest konsekwencją właściwie rozumianej miłości bliźniego. Błędny to pogląd, jakoby chrześcijaństwo
z racji swego nastawienia na życie przyszłe odnosiło się obojętnie do spraw doczesnych. Dlatego członkowie Akcji Katolickiej muszą czuć się odpowiedzialni
za kształt życia społecznego w swoim kraju.
Choć Akcja Katolicka jest stowarzyszeniem niepolitycznym, to jednak
ma ona do spełnienia ważną rolę także w dziedzinie polityki. Jej podstawowym
zadaniem jest udział w kształtowaniu ludzkich sumień. Obrona i propagowanie chrześcijańskich wartości moralnych – to najważniejsze zadanie członków
stowarzyszenia w warunkach doczesności i historii. Historię piszą nie tylko
wydarzenia „zewnętrzne”, ma ona przede wszystkim wymiar „wewnętrzny”,
jest nade wszystko historią ludzkich sumień, moralnych zwycięstw lub klęsk
poszczególnych osób, jak i całych społeczności czy narodów 22.
Życie społeczno-polityczne nie rodzi się w próżni, ale zawsze opiera się
na moralności jednostek stanowiących wspólnotę narodową. Można rzec, że
karmi się ono zasadami moralnymi i wspiera na prawych obywatelach, na ludziach o ukształtowanym sumieniu, którzy mają świadomość odpowiedzialności osobistej przed Bogiem i przed bliźnimi.
I tak, wielkim nieszczęściem obecnych czasów jest upowszechniająca się
postawa zakłamania, którą przewrotnie nazywa się „roztropnością”. Człowiek
rzekomo „roztropny” ukrywa swoje myśli, poglądy, opinie, aby się nie narażać. Taka asekurancka postawa rodzi „człowieka bez właściwości”, który prowadzi przewrotną grę z własnym sumieniem. Ukrywa to, w co naprawdę wierzy, a mówi to, co chcą usłyszeć inni, zachowuje się podług ich oczekiwań.
Nieszczęście wewnętrznego, schizofrenicznego zakłamania polega na tym, że
człowiek stopniowo zatraca się w nieprawdzie, a brnąc w nią coraz głębiej nie
zawsze umie powrócić na właściwą drogę. Takie jednostkowe nieszczęścia
prowadzą do katastrofy społeczeństwa, bo czy ludzie wewnętrznie zniewoleni
mogą budować zdrowe relacje społeczne? Można zatem powiedzieć, że punktem wyjścia do realizacji sprawiedliwości społecznej jest sprawiedliwość osobowa. Nie jest zatem sprawiedliwym wobec siebie ktoś, kto deprecjonuje własną godność lub okłamuje samego siebie.
Indyferentyzm moralny i postawa pragmatycznej poprawności to naprawdę wielkie zagrożenie i nieszczęście naszych czasów. Lękamy się znieprawienia narodu, obawiamy się narodzin pokolenia bez wrażliwości moralnej,
które nie będzie umiało odróżnić dobra od zła. Na ludzi okaleczonych moral22
Jan Paweł II, List do młodych całego świata z okazji Międzynarodowego Roku Młodzieży,
„L’Osservatore Romano” (wyd. polskie) 6(1985) nr 1(61), s. 6.
38
Ks. Tadeusz Borutka
nie nie może liczyć ani rodzina, ani młodzież, ani naród, ani państwo. Jakże zatrważająco brzmią często powtarzane słowa: „Aby żyć, trzeba kłamać”. To
pierwszy objaw choroby, gangreny, która toczy tkankę narodowego bytu uniemożliwiając prawidłowe funkcjonowanie społeczeństwa. Jako chrześcijanie nie
możemy zezwolić na upowszechnienie tej zabójczej zasady. Nigdy nie można
się zgodzić na kłamstwo w życiu publicznym, na manipulowanie społeczeństwem, na oszukiwanie narodu pozorami prawdy.
Dzisiaj usiłuje się ludzi przekonać, że na straży wolności należy postawić „tolerancję”. Dotychczas pod pojęciem tolerancji rozumiano szacunek dla
człowieka, nawet tego, który czyni zło. Obecnie pojęcie tolerancji sprowadza
się do przymykania oczu na zło, do chowania głowy w piasek, tolerowania
nieprawości. Na taką tolerancję chrześcijanie nie mogą się godzić, bo stanowi
ona przyzwolenie: na samowolę, na deprawowanie i zniewalanie ludzi. Taka
tolerancja jest w gruncie rzeczy przejawem lenistwa duchowego i „irenizmu” (polegającego na konformistycznym pokoju ze wszystkimi), sprowadzającego się w gruncie rzeczy do „świętego spokoju”. Chrześcijańska walka nie jest
nigdy występowaniem „przeciw komuś”, tylko „zmaganiem się o coś”.
Trzeba dążyć do tego, aby ład moralny i społeczny budować nie tylko na
prawdzie i wolności, ale także na sprawiedliwości i miłości. Sprawiedliwość
nie polega na tym, by zaprowadzić absolutną równość, bo to niemożliwe, lecz
na tym, by strzec „proporcjonalności” – zarówno obciążeń i wymagań, jak też
dzielonych wypracowanych wartości. Gdy kosztami transformacji ustrojowej
obciąża się najsłabszą część społeczeństwa, to Kościół nie może milczeć. W sytuacji państwa na dorobku, z „przykrótką kołdrą”, trzeba tak dzielić wypracowane dobra, aby starczyło ich dla wszystkich. Nie może być tak, że jedni nadmiernie się bogacą, także poprzez korupcję, bo należą do kasty „nietykalnych”,
a inni żyją na granicy nędzy i ubóstwa lub przymierają głodem. Nie można
milczeć, gdy niektórych ludzi zmusza się do niewolniczej pracy, a „warstwa
próżniacza” bez wysiłku czerpie z tego tylko korzyści.
Trzeba jednak przypomnieć, że do budowania zdrowych struktur społecznych nie wystarczy sama sprawiedliwość. Sprawiedliwość jest wprawdzie
w stanie zażegnać konflikty pomiędzy ludźmi, ale trwałe więzy społeczne
może zbudować tylko miłość. Tylko tam, gdzie obok sprawiedliwości do głosu
dochodzi miłość, może dokonać się prawdziwa społeczna, polityczna i gospodarcza odnowa.
Papież Jan Paweł II w encyklice Dives in misericordia zachęca nas nie tylko do szukania „większej sprawiedliwości”, ale także do praktykowania „miłości miłosiernej”23. Taka bowiem miłość potwierdza międzyludzką solidarność
23
Jan Paweł II, Dives in misericordia, Watykan 1981.
39
i sprawia, że jedni drugich brzemiona nosimy (por. Ga 6, 2). Przemawiając
w Gdańsku, na Zaspie w 1987 r. Ojciec święty przypominał, że nie ma solidarności bez miłości i nie ma solidarności bez miłosierdzia24.
Każdy obywatel ma prawo do sprawiedliwości i miłości w swojej ojczyź25
nie . Dopiero wtedy, gdy te prawa będą szanowane, może się zrodzić pokój
społeczny. Nawet najbardziej sprawny aparat policyjny nie zdoła bowiem zaprowadzić pokoju społecznego, jeżeli nie wszyscy będą się kierować sprawiedliwością zaślubioną miłości chrześcijańskiej. Nie zaprowadzą pokoju społecznego ani „pacyfikatorzy”, ani też „pacyfiści”. Pokoju nie buduje się siłą zbrojną
czy manifestacjami. Pokój rodzi się w sercu człowieka.
Trzeba więc apelować do mediów, aby nie epatowały brutalnością
i przemocą, nie szerzyły kultu człowieka silnego, który toruje sobie drogę
przez życie nie siłą charakteru, ale łokciami, brutalnością i chamstwem. Doszło
bowiem do tego, że człowiek boi się wyjść z domu – nie tylko o zmierzchu, ale
też w biały dzień, i nie tylko na ulice miast, ale również na opłotki wiosek. Należy także apelować do władz państwowych, aby nie ograniczyły się tylko do
usprawniania wymiaru sprawiedliwości. Równie ważna jest edukacja i wychowywanie młodego pokolenia w duchu pokoju.
Ten apel formułuje Benedykt XVI w pierwszej encyklice swego pontyfikatu Deus caritas est. W „globalnej wiosce” współczesnego świata wszyscy
„przebywamy razem” i jeśli nawet, jak mówi Papież,
„to «przebywanie razem» niekiedy rodzi nieporozumienia i napięcia to jednak fakt poznania w sposób bardziej bezpośredni potrzeb ludzi staje się apelem
o udział w ich sytuacji i trudnościach. (…) Nowe czasy domagają się zatem nowej gotowości do wychodzenia naprzeciw potrzebującemu bliźniemu”26.
Konieczne jest także zaangażowanie w prawidłowy rozwój życia gospodarczego. Potrzebne są tutaj dwa kryteria: respektowanie chrześcijańskich zasad etycznych w życiu gospodarczym oraz świadomość, że „nie mamy tutaj
trwałego miasta, ale szukamy tego, które ma przyjść” (Hbr 13, 14). Gdyby brakło tego drugiego kryterium, doszłoby do „zeświecczenia zbawienia”. Czymś
innym jest zaangażowanie w doczesność, którą traktujemy jako środek na drodze do wieczności, a czymś innym uczynienie z doczesności ostatecznego celu
w życiu człowieka.
24
Jan Paweł II, Nie może być program walki ponad programem solidarności. Do ludzi pracy,
„L’Osservatore Romano” (wyd. polskie) 8(1987) nr 5 bis (90), s. 6.
25
Jan Paweł II, W imię sprawiedliwości i prawdziwej wolności, [w:] Jan Paweł II, Nauczanie papieskie II, 1(1979), Poznań–Warszawa 1990, s. 111.
26
Benedykt XVI, Deus caritas est, nr 30.
40
Ks. Tadeusz Borutka
W związku z narastającym bezrobociem Akcja Katolicka winna, na miarę swoich możliwości, włączyć się w działania Kościoła zmierzające do pomniejszenia tego trudnego problemu. Może to czynić poprzez wspomaganie
lub organizowanie tzw. duszpasterstwa bezrobotnych, zakładanie nowych lub
współpracę z istniejącymi już „klubami pracy”, otwieranie kursów dla bezrobotnych, a także tworzenie lokalnych „biur pośrednictwa pracy”. Działania te
powinna podejmować we współpracy z instytucjami samorządowymi działającymi w danym regionie. Nade wszystko jednak należy zwracać uwagę opinii
publicznej na zło bezrobocia i zachęcać do przeciwdziałaniu temu złu.
Dzisiaj Polsce bardzo potrzeba zaangażowania się członków Akcji Katolickiej w życie kulturalne, zwłaszcza w dziedzinie edukacyjnej i oświatowej,
a szczególnie w wychowanie estetyczno-ekologiczne. Jakże potrzebne jest dzisiaj uzdrowienie systemu oświaty, uczynienie na nowo ze szkół instytucji wychowawczych, gdzie dba się o integralny, wszechstronny rozwój osobowy
uczniów, gdzie szanuje się każdego nauczyciela i zabiega o jego wysoki autorytet oraz obdarza się szacunkiem i troską każdego ucznia. W procesie wychowania i wykształcenia szczególną rolę mają do spełnienia szkoły katolickie,
dlatego Akcja Katolicka powinna przyczyniać się do ich powstawania. Konieczne jest także upowszechnianie czytelnictwa religijnego, przede wszystkim
w zakresie społecznego nauczania Kościoła. Obecnie media mają charakter powszechny, bowiem oddziaływają na szeroki krąg społeczny i sprzyjają rozwojowi kultury masowej.
Potrzebna jest także aktywność Akcji Katolickiej w świecie środków społecznego przekazu. Owa aktywność to nic innego jak tylko troska o tworzenie
katolickich środków przekazu, kształcenie profesjonalistów w dziedzinie mediów, którzy będą twórcami działającymi w duchu chrześcijańskich wartości.
Należy także zwracać uwagę na kulturę osobistą i kulturę wzajemnych odniesień w życiu społecznym.
Przed Akcją Katolicką stoi wreszcie wielkie wyzwanie związane ze
wspólną obecnością w Unii Europejskiej. Europa – zgodnie z nauczaniem Jana
Pawła II – winna stać się „wspólnotą ducha”.
„Nie będzie jedności Europy – mówił papież w Gnieźnie – dopóki nie będzie
ona wspólnotą ducha. Ten najgłębszy fundament jedności przyniosło Europie
i przez wieki go umacniało chrześcijaństwo, ze swoją Ewangelią, ze swoim rozumieniem człowieka i wkładem w rozwój dziejów ludów i narodów”27.
27
Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na placu przed katedrą. Gniezno,
3 czerwca 1979 r., [w:] Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny: 1979, 1983, 1987, 1991, 1995,
1997, 1999. Przemówienia, homilie, Kraków 1999, s. 911.
41
Szwajcarski filozof – personalista, uczeń Maritaina – Denis de Rougemont podkreślał również, że im Europa jest mniej chrześcijańska, tym bardziej
zagrożona jest jej jedność. Jego zdaniem chrześcijaństwo jest ważne dla Europy
z dwu powodów, ponieważ zabezpiecza rzeczywistą godność jednostki, a także dlatego, że przez swój uniwersalizm pozwala przezwyciężać wszelkie egoizmy i partykularyzmy. Chrześcijaństwo, jak podkreśla ten autor w Liście
otwartym do Europejczyków, odziedziczonej po kulturze grecko-rzymskiej moralności umiaru i pragmatycznego rozumu przeciwstawia ewangeliczny poryw
bezinteresownej miłości, prawu siły – służbę bliźniemu, kultowi sukcesu – ducha ofiary, i w ten sposób twórczo inspiruje kulturę europejską28. W świetle
tych wypowiedzi rysują się przed członkami Akcji Katolickiej dwa ważne wyzwania duszpasterskie. Pierwszym z nich jest „duszpasterstwo praw człowieka”. Chodzi nie tylko o wspólne zabieranie głosu wówczas, gdy prawa człowieka są gwałcone, ale o zbiorowy wysiłek dobrze służący poszanowaniu godności i autentycznej promocji ludzkiej.
Drugim ważnym zadaniem naszego stowarzyszenia winno stać się
„upowszechnianie idei dialogu”, który jest ewangeliczną metodą zbawczego
działania Kościoła, a który przeniesiony w różne dziedziny życia społecznego
posłuży budowaniu autentycznej jedności w różnorodności, zgodnie z dewizą
Świętego Augustyna, by „w rzeczach koniecznych zachować jedność, w innych
wolność, we wszystkich zaś miłość”.
Te obszary nie wyczerpują wszystkich płaszczyzn zaangażowania stowarzyszenia. Są to jednak obszary najważniejsze, związane z problemami, od
których w znacznej mierze zależeć będzie nie tylko przyszłość Kościoła w naszym kraju, ale także przyszłość samej Akcji Katolickiej. Kształtowanie postaw
współodpowiedzialności nie może ograniczać się wyłącznie do członków stowarzyszenia, praca na tym polu musi mieć zasięg powszechny, gdyż kluczowym zadaniem jest przygotowanie jednostek i społeczeństw do przyjęcia
współodpowiedzialności za drugiego człowieka i wspólne urządzanie świata.
Propozycje praktyczne
W czasie wizyty ad limina apostolorum Benedykt XVI powiedział do
pierwszej grupy biskupów:
„Wiem, że podczas ostatniej wizyty ad limina Jan Paweł II zachęcał Was do
odrodzenia w Polsce Akcji Katolickiej wraz z Katolickim Stowarzyszeniem Młodzieży. To zadanie zostało wykonane na płaszczyźnie strukturalnej. Trzeba jed-
28
Por. D. de Rougemont, List otwarty do Europejczyków, Warszawa 1995, s. 42.
42
Ks. Tadeusz Borutka
nak dołożyć starań, aby Akcja Katolicka i KSM miały coraz bardziej przejrzysty
i dojrzały program oraz by został wypracowany ich własny profil duchowy”29.
Słowa te powinny być wyzwaniem do realizacji dla naszego apostolskiego stowarzyszenia.
Dlatego budując wspólną duchowość członków stowarzyszenia trzeba
określić podstawowy zakres formacji, wspólny dla wszystkich członków. Formacja, w której włączamy się w realizację programu duszpasterskiego Kościoła
jest niezbędna i konieczna, ale niewystarczająca. Realizując wezwanie Ojca
Świętego Benedykta XVI musimy najpierw określić wspólne fundamenty duchowości członka Akcji Katolickiej. Powinien im odpowiadać podstawowy,
wstępny program formacyjny dla kandydatów do Akcji Katolickiej oraz grup
inicjatywnych zmierzających do powołania nowych parafialnych oddziałów –
realizowany przez ich nowych członków po stażu kandydackim do stowarzyszenia oraz przed powołaniem nowego Parafialnego Oddziału. Program ten
powinien być kontynuowany również w dalszych latach członkostwa w Akcji
Katolickiej. Biorąc pod uwagę praktyczny sposób działania stowarzyszenia na
szczeblu krajowym – wydaje się celowe, by któryś z Diecezjalnych Instytutów
podjął się takiego zadania, wykorzystanego później w całym kraju.
Akcja Katolicka u swych źródeł nawiązywała do hasła „Omnia instaurare in Christo!” oraz w sposób szczególny była związana z kultem Chrystusa
Króla. Dobrze byłoby wrócić do tych początków, ale by uniknąć ducha triumfalizmu, trzeba by pójść po linii nauczania Jana Pawła II podkreślając królewsko–pasterską godność Chrystusa i „królewskość” powołania samego człowieka. O tej królewskości pisał Jan Paweł II w encyklice Redemptor hominis:
„Chodzi tutaj nie o co innego, tylko właśnie o to, co znalazło wyraz już
w pierwszym orędziu Stwórcy skierowanym do człowieka, gdy oddawał mu
ziemię, by czynił ją sobie «poddaną»”. To pierwotne wezwanie zostało potwierdzone w tajemnicy Odkupienia przez Chrystusa Pana, czemu wyraz daje Sobór
Watykański II poświęcając szczególnie piękne rozdziały swego magisterium
„królewskości” człowieka, to znaczy jego powołaniu do uczestnictwa w królewskiej misji (in munere regali) samego Chrystusa. Istotny sens tej „królewskości”,
tego „panowania” człowieka w świecie widzialnym, zadanym mu przez samego
Stwórcę, leży w pierwszeństwie etyki przed techniką, leży w prymacie osoby
w stosunku do rzeczy, leży w pierwszeństwie ducha wobec materii”30.
Nie trzeba dodawać, iż tak rozumiana „królewskość” musi opierać się
na pokorze i służebnej postawie.
29
Benedykt XVI, Misja Kościoła w dziedzinie wychowania. Przemówienie do I grupy biskupów, „L’Osservatore Romano” (wyd. polskie) 27(2006), nr 2(280), s. 29.
30
Jan Paweł II, Redemptor hominis, nr 16.
43
Specyfika przynależności do wspólnoty polega na tym, że ludzie wybierając daną wspólnotę, chcą się w jakiś sposób identyfikować z jej duchowością,
z formami jej aktywności. Królewsko–pasterska godność Chrystusa i chrześcijanina, członka Akcji Katolickiej, mogłyby doskonale spełniać ten wymóg.
Wiemy, że za formację członków Akcji Katolickiej odpowiadają przede
wszystkim jej asystenci. W związku z tym rodzi się pilna potrzeba częstszych
kontaktów diecezjalnych asystentów na szczeblu krajowym. Należy powrócić
do sprawdzonej metody organizowania dla parafialnych asystentów specjalnych rekolekcji. Jeśli chodzi o rekolekcje dla asystentów parafialnych, to ich organizacją powinien zająć się także Krajowy Instytut. Na pewno z całej Polski
byłoby wielu chętnych. Można wspomniane rekolekcje połączyć ze specjalnymi warsztatami. W posoborowej teologii życia wewnętrznego dużo mówi się
dzisiaj o potrzebie „permanentnej formacji formatorów”. Można by sięgnąć
w tym względzie chociażby do dostępnego na gruncie polskim dorobku myślowego słowackiego biskupa Tomaša Galisa i jego refleksje na temat formacji
formatorów seminaryjnych przetransponować i adoptować na potrzeby Akcji
Katolickiej.
Ważne jest przygotowanie członków i sympatyków Akcji Katolickiej,
którzy przejawiają odpowiednie zainteresowania i posiadają pewne talenty, do
udziału w życiu publicznym. Chodzi przede wszystkim o poznanie przez nich
zasad katolickiej nauki społecznej, a także o ułatwienie przygotowania merytorycznego do pełnionych funkcji społecznych. Nasi członkowie powinni być nie
tylko uczciwi, ale i operatywni w działaniu. Dla wiernych świeckich zaangażowanie publiczne jest wielką szansą realizacji dobra wspólnego i stanowi motyw płynący z wiary.
„Muszą oni jednak spełniać określone wymagania, jakie Kościół stawia:
a więc mają działać na własną odpowiedzialność, nie angażując autorytetu urzędu hierarchicznego Kościoła, powinni odznaczać się kompetencją oraz troszczyć
się o rozwój Królestwa Bożego, czyli o respektowanie naturalnego prawa Bożego
w życiu publicznym i stwarzanie warunków do twórczej obecności «sacrum»
w przestrzeni społecznej”31.
Uspołecznienie katolików świeckich zakłada także, by posiadali oni
nadto inne predyspozycje osobowe: intelektualne, moralne itp. Mówi o nich ks.
Andrzej Zwoliński, podejmując za M. Ossowską i P. Łukasiewiczem kwestię
uspołecznienia. Do tych predyspozycji należą: zainteresowanie sprawami pu-
31
J. Wal, Istotowe i egzystencjalne wymiary miłości w encyklice Benedykta XVI „Deus caritas est” – wydruk komputerowy.
44
Ks. Tadeusz Borutka
blicznymi, gotowość poświęcenia interesu osobistego na rzecz innych, umiejętność współdziałania oraz poczucie odpowiedzialności za życie zbiorowe32.
Inny ważny problem to integracja programu ogólnopolskiego Akcji Katolickiej z programami diecezjalnymi i parafialnymi. Na szczeblu ogólnopolskim można by – w zależności od hasła duszpasterskiego, ustalanego przez
Konferencję Episkopatu – wypracowywać adekwatne doroczne zadania Akcji
Katolickiej, na które będzie w danym roku położony szczególny nacisk także
w diecezjach i parafiach.
Podsumowanie
Akcja Katolicka w Polsce ma swoją bogatą historię zarówno przedwojenną, jak i późniejszą, dotyczącą ostatnich paru lat. Do tego dorobku należy twórczo sięgać. On przecież w znacznej mierze decyduje o tożsamości Akcji Katolickiej. Nie wolno jednak ubierać współczesnych członków Akcji Katolickiej
w „dawne kostiumy”, bo nie będą przystawać do nowej rzeczywistości.
Zwłaszcza należy przezwyciężyć pokutujący u katolików świeckich stereotyp, czekania na te formy aktywności, które wymyślą dla nich księża. Zebrania Akcji Katolickiej, niezależnie od szczebla, winny być zawsze „twórczą
burzą mózgów”, której rezultatem nie są inicjatywy dobre, ale najlepsze. Każde
zebranie Akcji Katolickiej winno zawierać w sobie trzy elementy: formacyjny
(duc in altum – msza św, konferencja ascetyczna, czytanie Pisma Świetego itp.),
edukacyjny (wykłady, spotkania z kompetentnymi ludźmi w danej dziedzinie,
wymiana własnych doświadczeń, itp.) oraz wspólnotowy (służący integracji –
czas na bezpośrednie rozmowy, wspólna herbata itd.). Tego trzeciego elementu
nie wolno lekceważyć, choć czasami może on mieć charakter zabawowy, ludyczny, bo jeśli człowiek zintegruje się z grupą, bardzo będzie sobie cenił zarówno obecność w grupie, jak i możliwość wspólnego z grupą działania). Kolejna sprawa, to potrzeba planowania apostolskich działań Akcji Katolickiej na
każdym szczeblu. Teolodzy pastoraliści wyodrębniają trzy rodzaje planów apostolskich: plany bieżące (krótkoterminowe) – do trzech lat, plany średnioterminowe (mieszczące się w przedziale 5–10 lat) i plany długofalowe (od 10, nawet
do 50 lat). Także długofalowe plany apostolskie mają sens, bo zadania apostolskie są stałe, mogą się jedynie zmieniać w zależności od okoliczności miejsca
i czasu sposoby ich realizacji, a te zawsze można modyfikować na bieżąco.
Ostatni wreszcie problem, to konieczność prezentowania dorobku Akcji
Katolickiej na szczeblu ogólnopolskim, diecezjalnym, czy parafialnym, nie po
to, aby się chwalić dokonaniami, ale aby zjednywać coraz większą przychyl32
Por. A. Zwoliński, Katolik i polityka, Kraków 1999, s. 55.
45
ność ogółu chrześcijan dla tej formy aktywności apostolskiej, a zwłaszcza po to,
by mobilizować wszystkich wiernych, a zwłaszcza takie grupy osób, jak chorzy, koła różańcowe i inne grupy modlitewne, czy klasztory kontemplacyjne
do modlitwy w intencji podejmowanych przez Akcję Katolicką przedsięwzięć
apostolskich. Jest to niezbędne, bo każda akcja apostolska stanowi działalność
nadprzyrodzoną i potrzebuje szczególnego wsparcia przez łaskę Bożą.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 8 (2007)
DOMINIK CHECHELSKI
SZAFARZ SAKRAMENTU NAMASZCZENIA CHORYCH
W DZIEJACH KOŚCIOŁA
Słowa kluczowe: choroba, historia Kościoła, kapłaństwo, Kościół, sakrament, sakrament chorych,
szafarz sakramentu, umieranie.
Key words: sickness, Church history, priesthood, Church, sacrament, sacrament of the sick,
minister of the sacrament, dying.
Posługiwanie się oliwą było czynnością rozpowszechnioną w starożytnym świecie Bliskiego Wschodu. Oliwa była jednym z podstawowych produktów żywnościowych. Niemniej jej stosowanie nie ograniczało się do celów spożywczych. Służyła jako paliwo do lamp, jako kosmetyk i środek medyczny.
Używano jej także do celów kultycznych. Czynność namaszczania oliwą była
powszechnie stosowaną praktyką. Namaszczanie jest również często opisywane na kartach Biblii. Bogata symbolika i powszechność stosowania zarówno
w świecie Starego jak i Nowego Testamentu, pozwoliły na przejęcie tego zwyczaju i włączenie do wielu sakramentalnych obrzędów sprawowanych przez
Kościół. Jednym z nich jest namaszczenie chorych. Sakrament ten w ciągu dziejów Kościoła podlegał procesowi rozwoju. Przemiany dotyczyły zarówno osoby szafarza jak i podmiotu przyjmującego namaszczenie. Różnie też rozumiane
były skutki sakramentalnego namaszczenia. Wśród tych trzech aspektów sakramentalnej posługi sprawowanej przez Kościół, chcemy skupić uwagę na
osobie szafarza sakramentu chorych: komu początkowo powierzano namaszczanie, co nowego wnosiły kolejne wieki, kim obecnie jest szafarz tego sakramentu?
Dla sakramentologii, w odniesieniu do sakramentu namaszczenia chorych, za podstawowe uważane są dwa teksty nowotestamentalne. Pierwszym
z nich jest fragment Ewangelii św. Marka, gdzie apostołowie rozesłani przez
Chrystusa dokonywali namaszczeń: „Wyrzucali też wiele złych duchów oraz
wielu chorych namaszczali olejem i uzdrawiali” (Mk 6, 13). Drugim tekstem
jest fragment Listu św. Jakuba, w którym apostoł poleca chorującym wiernym
48
Dominik Chechelski
sprowadzenie do siebie kapłanów, by ci otoczyli ich modlitwą i namaścili:
„Choruje ktoś wśród was? Niech sprowadzi kapłanów Kościoła, by się modlili
nad nim i namaścili go olejem w imię Pana. A modlitwa pełna wiary będzie dla
chorego ratunkiem i Pan go podźwignie, a jeśliby popełnił grzechy, będą mu
odpuszczone” (Jk 5, 14–15). Biblia Tysiąclecia tłumaczy greckie słowo presbyteroi jako kapłani. W dosłownym znaczeniu słowo to oznacza „starsi”. Wyraz ten
może odnosić się do osób starszych wiekiem lub starszych pod względem
okresu przynależności do gminy i pozycji zajmowanej wśród jej członków.
Stąd rodzić się może wątpliwość kim są owi „starsi”? Starsi wiekiem wśród
chrześcijan, najstarsi „stażem” wyznawcy Chrystusa, przełożeni w gminie, kapłani, a może charyzmatycy posiadający dar uzdrawiania? Autorzy zajmujący
się tym tematem wydają się być jednomyślni w odniesieniu do szafarzy namaszczenia chorych w tekście Jakubowym. W. Schenk określa ich jako „oficjalnych przełożonych gminy chrześcijańskiej”1. K. Rahner pisze:
„Owi kapłani są kościelnymi przełożonymi, a więc tymi, którzy z Bożego wezwania i przez włożenie rąk zostali prawowicie ustanowieni pasterzami pewnej
chrześcijańskiej wspólnoty”2.
J. Mayer-Scheu i A. Reiner piszą, iż św. Jakub nakazuje chorym wzywać
„(...) kapłanów hierarchicznych stojących na czele wspólnoty wierzących, a nie
charyzmatyków posiadających szczególny dar uzdrawiania chorych”3. Podobnie stwierdza G. Koch4, W. Granat5 i K. Hoła6. I dodajmy jeszcze kategorycznie
brzmiące zdanie T. Schneidera: „Dziś jest bezsporne, że przez starszych, presbyteroi, pierwotny Kościół rozumiał kapłanów”7. Jak widać, jest więc powszechne przekonanie i zgoda, że apostoł Jakub szafowanie namaszczenia
chorych powierza kapłanom. W Kościele pierwotnym do chorych członków
gminy chrześcijańskiej mają spieszyć kapłani hierarchiczni by służyć im sakramentalną łaską namaszczenia. To kapłani są wyłącznymi szafarzami tego sakramentu.
Z doby pierwszych wieków chrześcijaństwa mamy stosunkowo niewiele
historycznych źródeł o sakramencie namaszczenia. Na zwyczaj udzielania tego
1
W. Schenk, Liturgia sakramentów świętych, cz. II, Lublin 1964, s. 56.
K. Rahner, Sakramenty Kościoła. Medytacje, Kraków 1997, s. 81.
3
J. Mayer-Scheu, A. Reiner, Znak zbawienia dla chorych – namaszczenie chorych dzisiaj,
[w:] Z pomocą umierającym, Warszawa 1989, s. 147.
4
G. Koch, Sakramentologia. Zbawienie przez sakramenty, Kraków 1999, s. 283.
5
W. Granat, Ku człowiekowi i Bogu w Chrystusie. Zarys dogmatyki katolickiej, t. II, Lublin
1974, s. 302.
6
K. Hoła, Sakramenty w aspektach dziejozbawczych. Zarys sakramentologii katolickiej, cz. II,
Namaszczenie chorych, Kraków 1987, s. 11.
7
T. Schneider, Znaki bliskości Boga. Zarys sakramentologii, Wrocław 1990, s. 244.
2
Szafarz sakramentu namaszczenia chorych w dziejach Kościoła
49
sakramentu wskazują głównie pochodzące z pierwszych stuleci modlitwy poświęcenia oleju czyli teksty, którymi konsekrowano olej chorych. Najstarszy
tego typu tekst pochodzi z Tradycji Apostolskiej Hipolita Rzymskiego z III wieku. Inne takie modlitwy zawarte są w Euchologionie egipskiego biskupa Serapiona z Thmuis z IV wieku8, czy w sakramentarzu Galezjańskim i Gregoriańskim. Zgodnie ze świadectwem tych modlitw szafarzami namaszczenia są
oprócz biskupów i kapłanów także świeccy, a nawet sami chorzy. Oto fragment Euchologionu Serapiona:
„Błagamy, byś z nieba zesłał na ten olej siłę leczniczą Jednorodzonego, abyś
od tych, którzy tymi rzeczami stworzonymi namaszczają się, albo namaszczenie
przyjmują...”9.
T. Schneider cytuje zaś pierwszą rzymską modlitwę poświęcenia oleju:
„Niech będzie obroną dla każdego, kto się nim namaszcza, zażywa lub
dotyka”10. Św. Cezary z Arles (IV wiek) wspomina o namaszczeniu chorych w
Sermones: „Jeśli najdzie na kogo jaka słabość, niech chory przyjmie Ciało i Krew
Chrystusa; o olej poświęcony niech kapłanów pokornie i z wiarą prosi, i ciało
swe niech nim namaści”11. Do Kościoła, w którym biskupem był św. Cezary,
rodziny posyłały dzieci w Wielką Sobotę po olej i wodę. W świątyni biskup je
poświęcał, a dzieci zabierały do domu w naczyniach by w razie potrzeby wierni z ich rodzin mogli się nimi posługiwać12.
Innym świadectwem są komentarze Bedy Czcigodnego (VI/VII w.) do
Ewangelii św. Marka i Listu św. Jakuba. Według niego szafarzami namaszczenia chorych mogą być nie tylko kapłani, ale i wszyscy chrześcijanie, którzy
mogą namaszczać zarówno swoich bliskich jak i siebie samych. Aby dokonało
się odpuszczenie grzechów (oprócz uzdrowienia fizycznego), konieczne jest
wyznanie win. Lekkie grzechy mogą być wyznawane zwykłemu wiernemu,
natomiast grzechy ciężkie trzeba wyznać urzędowemu kapłanowi13.
Najstarszym oficjalnym świadectwem Urzędu Nauczycielskiego Kościoła doby pierwszych wieków mówiącym o namaszczeniu chorych jest list papieża Innocentego I z roku 416 pisany do Decencjusza, biskupa Gubbio we Włoszech. Przytoczmy interesujące nas fragmenty tego dokumentu:
8
W. Granat twierdzi, że Serapion był biskupem Górnego Egiptu, natomiast G. Koch
uważa, iż był on biskupem Dolnego Egiptu. Por. W. Granat, Ku człowiekowi i Bogu w Chrystusie..., dz. cyt., s. 304, oraz G. Koch, Sakramentologia..., dz. cyt., s. 287.
9
Por. W. Granat, Ku człowiekowi i Bogu w Chrystusie..., dz. cyt., s. 304.
10
Por. T. Schneider, Znaki bliskości Boga..., dz. cyt., s. 245.
11
Por. S. Napiórkowski, Z Chrystusem w znakach, Lublin 1984, s. 34–35.
12
W. Schenk, Liturgia sakramentów świętych, t. II, Lublin 1964, s. 59.
13
K. Hoła, Sakramenty w aspektach dziejozbawczych..., dz. cyt., s. 16.
50
Dominik Chechelski
„Nie ma wątpliwości, że trzeba to przyjąć i rozumieć o chorujących wiernych, którzy mogą być namaszczani świętym olejem namaszczenia przygotowanym przez biskupa. Nie tylko kapłanom lecz i wszystkim chrześcijanom wolno
go używać do namaszczania w potrzebie własnej lub swoich bliskich”14.
Wydaje się, iż tekst jasno stwierdza, że szafarzami namaszczenia mogą
być zarówno świeccy jak i kapłani. Jednak znawcy zagadnienia, komentując
list Innocentego I, prezentują odmienne stanowiska co do osoby szafarza. I tak,
K. Hoła pisze: „Przyjmującymi namaszczenie chorych według tego świadectwa
są chorzy wierni: aegrotanes i languidi; szafarzami są kapłani i biskupi...”15. Nie
ma więc tu mowy o świeckich, o których przecież papież wyraźnie wspomina.
G. Koch, na podstawie listu Innocentego, odmawia natomiast świeckim szafarzom mocy sakramentalnej namaszczenia, rezerwując sakrament tylko dla
osób konsekrowanych:
„poświęconym przez biskupa olejem wierni mogli się posługiwać także do innych celów (w przypadku choroby mogli np. namaszczać siebie samych), wydaje się jednak, że błogosławienie i namaszczanie chorych w ramach obrzędu sakramentalnego stanowiło szczególny obowiązek biskupa i kapłana”16.
W. Granat zaś, wśród szafarzy sakramentu namaszczenia chorych wymienia także diakonów:
„po liście Innocentego I do Decencjusza nie ma już żądnych wątpliwości co do
istnienia w Kościele sakralnego obrządku namaszczenia chorych sprawowanego
przez kapłanów, chociaż spotykamy się w poszczególnych wypadkach, że namaszczenia udzielali diakoni albo nawet świeccy”17.
K. Romaniuk, posługując się przykładem listu Innocentego I, udowadnia, że w Kościele pierwotnym szafarzami sakramentu byli również świeccy:
„Z drugiej strony ministrami namaszczenia chorych bywali ludzie nie mający
żadnych święceń. Dowody na istnienie tego rodzaju praktyk pochodzą jeszcze z
V w. po Chrystusie”18.
Źródła historyczne pierwszych wieków Kościoła wskazują, iż szafarz sakramentu namaszczenia chorych to nie tylko prezbiter z listu Jakubowego.
Udzielali namaszczenia zarówno biskupi i kapłani – urzędowi przedstawiciele
Kościoła, jak i wierni świeccy. Jak stwierdza M. Maliński: „namaszczali wszy-
14
BF VII, 510.
16
G. Koch, Sakramentologia..., dz. cyt., s. 288.
17
W. Granat, Ku człowiekowi i Bogu w Chrystusie..., dz. cyt., s. 305.
18
K. Romaniuk, Sakramentologia biblijna, Warszawa 1991, s. 110.
15
51
scy, nie tylko kapłani”19. Namaszczenie jest więc powszechną praktyką wśród
ówczesnych chrześcijan. Wierni chętnie korzystali z łaski tego sakramentalnego znaku i, co ważne, przyjmowali namaszczenie w czasie choroby, a nie wyłącznie w obliczu zbliżającej się śmierci. Przy czym choroba ta niekoniecznie
musiała być bardzo zaawansowana, gdyż niejednokrotnie sami byli w stanie
siebie namaścić.
Rodzi się jednak pytanie: skoro namaszczenie olejem ma wymiar sakramentalny, jest wydarzeniem wyjątkowym, to dlaczego, tak jak w przypadku
innych sakramentów, jego szafowanie nie było zarezerwowane dla określonych tylko osób? Można wskazać dwa wyjaśnienia tego problemu. Pierwsze
z nich sprowadza się do stwierdzenia, iż namaszczenie nie przynosi takich samych skutków, w zależności od tego, kto udziela namaszczenia. Pogląd taki
wyraża G. Koch. Obrzęd staje się znakiem sakramentalnym jedynie gdy namaszczenia udziela hierarchiczny kapłan. W przypadku, gdy namaszcza ktoś
inny, czy nawet sam chory, gest przyjęcia oleju nie ma mocy sakramentu, a jest
jedynie wyrazem szczególnego zwrócenia się ku Bogu w trudnym czasie, zawierzenia Mu swojego życia. Jest modlitwą o pomoc w przeżywaniu choroby,
czy prośbą o uzdrowienie. Jednak taka interpretacja nie jest poparta świadectwem źródeł historycznych z tego okresu. Żadne dokumenty nie potwierdzają
dwojakiego skutku namaszczenia w zależności od tego, kto jest szafarzem.
Dlatego słuszna wydaje się koncepcja, według której praktyka namaszczania
także przez osoby świeckie brała się stąd, że w okresie patrystycznym główny
akcent, znak sakramentalny namaszczenia, tkwi nie w geście namaszczenia
chorego, nie w czynności osoby odwiedzającej chorego, lecz w obrzędzie poświęcenia oleju przez biskupa. List papieża Innocentego I podkreśla właśnie
znaczenie poświęcenia oleju przez biskupa. Centralnym punktem sakramentu
namaszczenia jest biskup poświęcający olej – znak jedności i udziału wszystkich wiernych w życiu Kościoła20. Dokonane uprzednio poświęcenie oleju
przez biskupa jest gwarancją sakramentalnej mocy namaszczenia udzielanego
w późniejszym czasie, bez względu na osobę, która zaopatruje chorego olejem.
Jest tu pewne podobieństwo do Eucharystii, którą sprawuje wyłącznie kapłan,
a do chorego może Ją zanieść inny szafarz.
W Kościele pierwszych wieków poszerzył się krąg osób, które mogły
udzielać namaszczenia. Nie tylko hierarchiczni kapłani, lecz także zwykli
członkowie Ludu Bożego mogli być szafarzami tego sakramentu. Namaszczenie staje się powszechną, często stosowaną praktyką, wpisaną w codzienne życie gmin chrześcijańskich. Taka sytuacja jest świadectwem żywej wiary, świa-
19
20
M. Maliński, Po co sakramenty?, Poznań 1974, s. 292.
B. Testa, Sakramenty Kościoła, Poznań 1998, s. 266.
52
Dominik Chechelski
dectwem powierzania się Bogu w szczególnych chwilach cierpienia i doświadczenia chorobą.
Okres średniowiecza przynosi zasadniczą zmianę co do osoby szafarza
namaszczenia. W VIII stuleciu praktykowanie namaszczenia przez świeckich
wychodzi z codziennej praktyki Kościoła. Ma to związek z reformą kościelną
zapoczątkowaną przez Karola Wielkiego (zm. 814r.). Namaszczenie stawało się
obrzędem sprawowanym bardzo uroczyście, pojawiają się rytuały z zamieszczonymi modlitwami i wskazówkami jak należy odprawiać czynności liturgiczne, i jak ma być dokonywane namaszczenie chorych. Uroczysty charakter
obrzędu i jego „dowartościowanie” widoczne jest w zwyczaju sprawowania
tego sakramentu nawet przez kilku kapłanów jednocześnie.
Na przykład w rejonach frankońsko-germańskich namaszczenie było
udzielane przez siedmiu kapłanów i powtarzane przez siedem kolejnych dni21.
Skoro namaszczenie stawało się obrzędem uroczystym i urzędowym, szafarzem mógł być więc tylko urzędowy przedstawiciel Kościoła – prezbiter. Toteż
w ciągu VIII wieku zanika zwyczaj namaszczania przez świeckich, a w IX wieku został całkowicie zakazany22. Statuty Bonifacego (IX w.) nakładają na duszpasterzach obowiązek pouczania wiernych, aby ci prosili o namaszczenie w razie choroby. Jednocześnie dokument obliguje kapłanów, aby w podróży mieli
przy sobie poświęcony olej – w razie gdyby prezbiterzy zostali poproszeni
o udzielenie namaszczenia23. Kapłan miał być gotowy by w razie konieczności
zaopatrzyć potrzebującego24. Ta gotowość była istotna, ponieważ w tym czasie
namaszczenie było sakramentem kierowanym głównie do osób umierających,
a nie chorych i razem ze spowiedzią i wiatykiem stanowiło ostatnią posługę
Kościoła wobec wiernych. Połączenie sprawowania tych trzech sakramentów
u kresu życia w sposób niejako naturalny implikowało sytuację, iż w okresie
średniowiecza wyłącznymi szafarzami sakramentu chorych stają się kapłani.
Oczywiście zwyczaj namaszczania wiernych umierających w okresie średniowiecza rozprzestrzeniał się stopniowo. Jeszcze w VIII i IX wieku nie był on
jeszcze zwyczajną i powszechną praktyką całego Kościoła. Dopiero w ciągu
dalszych wieków, X–XI utrwalił się zwyczaj stosowania namaszczenia do wiernych umierających.
Takie „podporządkowanie” sakramentu namaszczenia głównie chwili
śmierci było także skutkiem nauczania wielkich teologów tradycji scholastycz21
T. Schneider, Znaki bliskości Boga..., dz. cyt., s. 247.
23
W. Granat, Ku człowiekowi i Bogu w Chrystusie..., dz. cyt., s. 305–306.
24
Do tego zalecenia wydaje się nawiązywać przepis Kodeksu Prawa Kanonicznego
z 1993 roku zezwalający kapłanowi na noszenie przy sobie poświęconego oleju, zob. KPK,
kan. 1003, par. 3.
22
53
nej. Już u Piotra Lombarda namaszczenie stało się ostatnim namaszczeniem,
którego wolno udzielać jedynie w bezpośrednim niebezpieczeństwie śmierci.
Dla Tomasza z Akwinu namaszczenie przeznaczone jest dla tych, którzy odchodzą z tego świata. Św. Bonawentura nauczał, że namaszczenia można
udzielić tym wiernym, którzy są umierający, lub gdy jest pewne, że umrą.
Gdyby natomiast było pewne, że zostaną wyleczeni, nie można było udzielać
namaszczenia. Jan Duns Szkot ograniczał namaszczenie jedynie do chwili, gdy
umierający jest w zapaści, bo nie może wówczas więcej już zgrzeszyć. Albert
Wielki uczył, że sakrament ten jest przeznaczony dla chorego znajdującego się
w niebezpieczeństwie śmierci25.
Wypowiedzi średniowiecznych teologów wywarły wielki wpływ zarówno na praktykę duszpasterską jak i na orzeczenia Magisterium. Sobór Florencki, który także zaleca udzielać sakramentu namaszczenia jedynie chorym będącym w niebezpieczeństwie śmierci, w Dekrecie dla Ormian z 22 listopada 1439
roku stwierdza, że „szafarzem tego sakramentu jest kapłan”26.
Okres średniowiecza to czas, kiedy Kościół powierza sprawowanie sakramentu namaszczenia jedynie kapłanom. Z jednej strony jest to powrót do
zaleceń Apostoła Jakuba. Z drugiej strony następuje pewne wycofanie się
z praktyki Kościoła pierwszych wieków, odsunięcie wiernych od możliwości
sprawowania tego sakramentu. Co o tym zadecydowało? Obawa, że wierni,
poprzez stosunkowo łatwą dostępność do olejów, mogą utracić należny szacunek dla tego sakramentalnego znaku, że z powodu powszechności namaszczenia stracą poczucie jego rzeczywistej wartości, że dojdzie do swoistego wymieszania sfer profanum i sacrum? A może przekonanie, że zwykli członkowie
Ludu Bożego nie są godni być szafarzami sakramentalnej łaski?
Wydaje się, że właściwym powodem powierzenia szafowania namaszczenia kapłanom jest powiązanie tego sakramentu w okresie średniowiecza
z momentem umierania. Jednak samo łączenie namaszczenia ze śmiercią nie
wyjaśnia tej zmiany w sposób wyczerpujący. Istotnym dla zrozumienia tych
średniowiecznych przemian jest świadomość czym była śmierć dla ówczesnych. Ludzie średniowiecza dostrzegali nie tylko dramat, ale również i majestat śmierci. Nie była ona, jak niekiedy współcześnie, umknięciem chyłkiem
z tego świata, bezpowrotnym pozostawieniem za sobą problemów. To nie tylko bezpowrotne porzucenie wszystkiego co się miało i kim się było. To wyruszenie na spotkanie z Kimś. Jest pewnym punktem kulminacyjnym, wydarzeniem, przełomem, swoistym kairos w wymiarze osobowym. Jest ostatnim aktem człowieka wieńczącym jego ziemską wędrówkę, Choć powszechna, to nie
25
J. Stefański, Od sakramentu chorych do ostatniego namaszczenia, „Studia Gnesnensia”
3/1977.
26
BF VII, 511.
54
Dominik Chechelski
lekceważona. Choć nieunikniona, to istotna. Śmierć to zwieńczenie życia i jednocześnie początek Życia. Umieranie to przedsionek, za którym czeka Kościół
zbawionych, za którym czeka sam Chrystus.
I tu pojawiają się dwa momenty, które są następstwem tak rozumianego
znaczenia umierania i utożsamienia sakramentu namaszczenia z chwilą śmierci. Po pierwsze, skoro śmierć jest tak ważnym i niezwykłym wydarzeniem,
skoro jest w pewnym sensie partycypacją umierającego w przyszłej komunii
z Trójcą Świętą27, to jej doniosłość domaga się by ją dowartościować, by miała
odpowiednią „oprawę”, by zadośćuczynić jej wyjątkowości, by towarzyszyły
jej odpowiednie ceremoniały dokonywane przez jak najgodniejsze osoby. A takimi osobami nie powinni być „zwykli” wierni. Majestat śmierci domaga się by
umierającemu towarzyszyli urzędowi przedstawiciele wspólnoty wiernych –
kapłani. I to oni, sprawując uroczyście obrzęd namaszczenia, mają podkreślać
doniosłość śmierci, ale także zamanifestować obecność przy łożu umierającego
wspólnoty Kościoła poprzez obecność przedstawiciela Jego przedstawiciela –
hierarchicznego kapłana.
Po drugie, skoro namaszczanie udzielane jest w obliczu śmierci i połączone z sakramentem pokuty i Komunią, to jedyną osobą, która mogłaby sprawować wszystkie te sakramenty, jest kapłan.
Wypracowany i utrwalony w ciągu stuleci okresu średniowiecza dorobek potwierdzają orzeczenia Soboru Trydenckiego. Całe nauczanie Soboru
Trydenckiego o sakramencie namaszczenia zostało opracowane w czasie sesji
XIV w roku 1551. Odnosząc się do osoby szafarza sakramentu namaszczenia
Sobór naucza:
„Właściwymi szafarzami tego sakramentu są kapłani Kościoła. Pod takim
imieniem należy rozumieć w tym miejscu nie starszych wiekiem albo znakomitszych wśród ludu, lecz albo biskupów, albo kapłanów przez nich wyświęconych
– stosownie do przepisów – «przez włożenie rąk kapłańskich» (1 Tm 4, 14)”28.
Tak więc szafarzami desygnowanymi do udzielania namaszczenia są jedynie kapłani. Jak dalej uczy Sobór w kanonie czwartym:
„Jeśli ktoś twierdzi, że «starsi Kościoła», których św. Jakub zaleca sprowadzić
do namaszczenia chorego, nie są kapłanami wyświęconymi przez biskupa, lecz,
że są to starsi wiekiem w społeczności, a zatem właściwym szafarzem ostatniego
namaszczenia nie jest sam kapłan – niech będzie wyklęty”29.
Ojcowie soborowi przywołują zalecenie św. Jakuba i jednoznacznie
wskazują kapłana hierarchicznego jako szafarza sakramentu. To bezpośrednie
27
Zob. KKK, nr 1024.
BF VII, 515.
29
BF VII, 519.
28
55
odniesienie się do listu Apostoła i podkreślenie, że Kościół powierza szafowanie sakramentu namaszczenia wyłącznie kapłanom, odrzucając jakiekolwiek
inne rozumienie owych „starszych” z listu św. Jakuba jest odpowiedzią na wydarzenia okresu Reformacji, która kwestionowała wiele dotychczasowych
uświęconych zasad i tradycji i negowała autorytet Urzędu Nauczycielskiego
Kościoła jako interpretatora Pisma Świętego30.
Postanowienia Trydentu odnoszące się do osoby szafarza sakramentu
namaszczenia obowiązują przez całe wieki i są aktualne do dnia dzisiejszego.
Późniejsze wypowiedzi Magisterium Kościoła są potwierdzeniem orzeczenia
Soboru Trydenckiego.
Kodeks Prawa Kanonicznego z roku 1917 określał osobę szafarza:
„Szafarzem ważnego udzielenia sakramentu jest tylko kapłan (kan. 938,
par. 1); szafarzem godziwego udzielenia tego sakramentu i to szafarzem zwyczajnym (minister ordinarius) jest proboszcz miejsca, w którym przebywa chory.
Gdy zachodzi konieczność, godziwie szafuje ten sakrament każdy inny kapłan,
a także w wypadku, w którym rozumnie domniemać można zezwolenie wspomnianego proboszcza albo ordynariusza miejscowego (kan. 938, par. 2)”31.
Sobór Watykański II również potwierdza dotychczasową praktykę Kościoła. Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium stwierdza:
„Przez święte chorych namaszczenie i modlitwę kapłanów cały Kościół poleca chorych cierpiącemu i uwielbionemu Panu” (nr 11).
Widać tu, iż szafarzami sakramentalnego namaszczenia są kapłani. Również w dekrecie o posłudze i życiu kapłanów Presbyterorum ordinis czytamy, że
to właśnie prezbiterzy „przez olej chorych krzepią cierpiących”( nr 5).
30 listopada 1972 papież Paweł VI ogłosił Konstytucję apostolską o sakramencie namaszczenia chorych „Sacram unctionem infirmorum”. Dokument ten
przywołuje orzeczenie Soboru Trydenckiego i potwierdza, że szafarzem namaszczenia ma być kapłan32. Również wprowadzenie teologiczne i pastoralne
do książki Sakramenty chorych. Obrzędy i duszpasterstwo, która zawiera obrzędy
namaszczenia, w odniesieniu do szafarza sakramentu chorych czytamy:
„Właściwym szafarzem namaszczenia chorych jest tylko kapłan. Zwyczajnie
spełniają tę posługę biskupi, proboszczowie, wikariusze parafialni, kapelani
30
Por. Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym „Dei verbum”,
nr 12.
31
Cyt. za: K. Karłowski, Praktyczne normy kanoniczne, [w:] Wprowadzenie do sakramentów świętych, t. I, Poznań–Warszawa–Lublin 1962, s. 92.
32
Paweł VI, Konstytucja apostolska o sakramencie namaszczenia chorych „Sacram unctionem infirmorum”, [w:] Sakramenty chorych. Obrzędy i duszpasterstwo, wyd. II poprawione, Katowice 2003, s. 12.
56
Dominik Chechelski
szpitalni oraz przełożeni kleryckich wspólnot zakonnych. [jest tu mowa również
o możliwości bycia przy chorym kilku kapłanów] (...) nic nie stoi na przeszkodzie, by jeden z nich odmówił modlitwy i dokonał namaszczenia wypowiadając
formułę, inni zaś rozdzielili między siebie poszczególne części obrzędu np. modlitwy wstępne, czytanie Słowa Bożego, litanijne wezwania oraz pouczenia.
Mogą nadto oddzielnie wkładać ręce na chorego”33.
Także nowy Kodeks Prawa Kanonicznego z 1983 roku zawiera przepis, który wskazuje kto może być szafarzem sakramentu: „Namaszczenia chorych
ważnie udziela każdy kapłan i tylko kapłan”34. Podobnie Katechizm Kościoła Katolickiego z 1992 roku wyraźnie stwierdza, iż „tylko kapłani (biskupi i prezbiterzy) są szafarzami namaszczenia chorych”35.
Idąc przez wieki chrześcijaństwa, widać wyraźnie, że w trakcie biegu historii miał miejsce pewien rozwój, dokonywało się poszukiwanie osób, którym
Kościół mógłby powierzyć władzę szafowania namaszczenia. Początkowo, byli
to hierarchiczni kapłani, w ciągu pierwszych wiekach chrześcijaństwa szafarzem mógł być nie tylko urzędowy kapłan, lecz także wierni świeccy. Doba
średniowiecza przyniosła wyłączenie laikatu z grona szafarzy. I tak pozostało
po czasy współczesne. Historia zatoczyła więc koło: od czasów apostolskich po
XXI wiek. Szafarzem sakramentu namaszczenia chorych jest kapłan – biskup
lub prezbiter.
Podsumowanie
Sakrament namaszczenia chorych wywodzi się wprost z tradycji i obrzędów opisanych w Nowym Testamencie. W pierwotnych gminach sprawowali
go kapłani hierarchiczni. W ciągu dziejów Kościoła, gdy pozwoliły na to okoliczności, widoczny jest pewien rozwój i poszukiwanie formy, w której najlepiej byłaby sprawowana ta posługa. Stąd przez pewien okres w starożytnym
Kościele szafarzami bywały także osoby świeckie. Jednak w okresie średniowiecza ugruntowała się nauka, że sakrament sprawować mogą wyłącznie kapłani. Potwierdzono to na Soborze Trydenckim i Watykańskim II.
33
Sakramenty chorych. Obrzędy i duszpasterstwo, dz. cyt., s. 20.
KPK, kan. 1003, par. 1.
35
KKK, nr 1516.
34
57
THE MINISTER OF THE SACRAMENT OF THE SICK THROUGHOUT THE HISTORY OF
THE CHURCH
The sacrament of the sick comes direct from the tradition and the rites in New
Testament. In the communities of the early Church it was celebrated solely by hierarchy. During the next centuries as conditions changed and allowed, it became acceptable for the laic people to administer the last rights. However, in the middle ages the
doctrine has established, that only qualified person have a right to administer that sacrament. It was confirmed in the teaching of Trident and Vatican II Council.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 8 (2007)
O. ANDRZEJ DUK OFM
EDYTY STEIN POSZUKIWANIE PRAWDY
Słowa kluczowe: Edyta Stein, filozofia chrześcijańska, mistyka, fenomenologia, ontologia, prawda.
Schlüsselworte: Edith Stein, christliche Philosophie, Mystik, Phänomenologie, Onthologie,
Wahrheit.
Edyta Stein do Prawdy1 swoimi badaniami zbliżała się przez lata. I choć
można mieć różne zdania na temat jej filozoficznych dokonań2, jedno jest pewne: wyniki jej badań są dla niej samej solidnie udowodnione.
„Edyta Stein nikomu ze śmiertelnych, a nawet świętych, nie wierzy. Sięga
więc do tekstów oryginalnych Platona, Arystotelesa, św. Augustyna, św. Tomasza z Akwinu, Kartezjusza, Kanta... aż po Husserla, Martius i Heideggera i próbuje dotrzeć na własną «fenomenologiczną rękę» do wiedzy, która nie jest, z perspektywy historii, zwietrzała, lecz jest mądrością wytrzymującą próbę czasu”3.
Tą mądrością jest prawda, a może lepiej – istotą tej mądrości jest prawda. To ze względu na nią porzuca zagadnienia stawiane przez jej mistrza, Husserla, i zajmuje się problemami duchowo – religijnymi, a wreszcie ontologią w
klasycznym wydaniu. Swoistym bogactwem jej filozofii pozostaje jednak to, iż
nie przestaje być fenomenologiem odnośnie postępowania metodologicznego.
Jednakże jej szukanie prawdy nie jest zamknięte w ramach samej filozofii.
1
Słowo „Prawda” jest tu pisane z wielkiej litery ze względu na jego tożsamość z pojęciem Boga.
2
Opinie na temat oryginalności filozoficznych dokonań Edyty Stein są skrajnie różne.
Jedni, jak na przykład Anna Grzegorczyk we wstępie do Bytu skończonego a wiecznego, powołując się na opinię Romana Ingardena, jest zdania, że jej myśl pomimo wielu odniesień do literatury i myśli już wyrażonej, jest bardzo swoista i stanowi jej własny dorobek. Inni natomiast, jak choćby Carla Bettineli, w swoim artykule Edith Steins o drogach poznania Boga, [w:]
W kierunku Boga, red. B. Bejze, Warszawa 1982, s. 220 – jest przeciwnego zdania.
3
A. Grzegorczyk, Blask prawdy, [w:] Byt skończony a byt wieczny, Poznań 1995, s. 16.
60
O. Andrzej Duk OFM
„Od samego początku i cały czas szukała Edyta Stein Prawdy. Szukała jej na
drodze wiedzy, zwłaszcza filozofii, później przede wszystkim i ostatecznie na
drodze wiary, na drodze krzyża. To, czego ona szukała, nie było zwykłą, teoretyczną, naukową prawdą, lecz prawdą egzystencjalną, prawdą, z której człowiek
może żyć, a nawet może mieć nadzieję w chwili śmierci”4.
Odkrycie takiej Prawdy było dla Stein niewątpliwie przełomowe. Znane
jest wydarzenie z jej życia, gdy podczas odwiedzin znajomych – rodziny Conrad-Martius – podczas oczekiwania na spotkanie z nimi, czyta jednym tchem
autobiograficzną książkę św. Teresy z Awila, stwierdzając na końcu lektury:
„to jest prawda”5.
Odnalezienie przez Stein prawdy w źródle niewątpliwie teologicznym,
jest dla niektórych jej komentatorów pożegnaniem się z filozofią na korzyść
teologii6. Stein jest jednak przeciwnego zdania. Jest przekonana, iż nie wolno
zamykać filozofii na jakiekolwiek dane pochodzące z innych źródeł niż filozoficzne – byłoby to zubożeniem szukającej prawdy filozofii 7. Jednak odnajdując
prawdę nie tylko dzięki filozofii, lecz również i teologii, pragnie dalej zostać filozofem; chce i rzeczywiście postępuje metodologicznie zgodnie z regułami filozofii, umiejętnie wskazując na to, co jest naturalne, rozumowe, filozoficznie
dające się udowodnić i to, co nazwie łaską, a zatem wykraczające poza logikę
rozumu naturalnego.
Przyjrzyjmy się zatem dokładniej tej niezwykłej drodze filozofa – Edyty
Stein – do Prawdy. U niej bowiem pojęcia Prawdy i Boga są ściśle powiązane
ze sobą, a niekiedy wręcz zamienne. Znajdźmy miejsca i warunki, gdzie te pojęcia się krzyżują. Będzie to droga od Husserla przez św. Tomasza z Akwinu aż
do Jana od Krzyża, droga poszukiwania Prawdy, w niej zaś prawdy bytu
i prawdy człowieka.
Słusznie zauważa Josef Stallmach w cytowanym artykule, że Stein jest
zwolenniczką tzw. dowodu noologicznego, który twierdzi, że Bóg i Prawda są
tożsame8. Ten dowód podany przez św. Augustyna mówi, iż skoro najdoskonalszym, co można spotkać w świecie jest duchowa zdolność poznawcza –
tj. rozum – to tym, co jest ponad nim, może być tylko Bóg. Rozum nie kieruje
się jednak sam sobą, lecz pewnymi zasadami, które określane są jako Prawda.
4
J. Stallmach, Edyta Stein – od Husserla do Tomasza z Akwinu, [w:] Tajemnica osoby ludzkiej. Antropologia Edyty Stein, Wrocław 1999, s. 33 [ dalej: JS].
5
S. Teresa Renata od Ducha Św., Edyta Stein, Siostra Teresa Benedykta od Krzyża, filozof
i karmelitanka, Paryż 1987, s. 61.
6
Tak uważał np. R. Ingarden, O badaniach filozoficznych Edith Stein, [w:] Spór o prawdę
istnienia, listy Edith Stein do Romana Ingardena, Kraków–Warszawa 1994, s. 297–298.
7
E. Stein, Byt skończony a byt wieczny, Poznań 1995, s. 44–61 [dalej: EES].
8
JS, s. 33.
Edyty Stein poszukiwanie prawdy
61
A zatem, skoro nad rozumem może być tylko Bóg, a on sam (tj. rozum) kieruje
się Prawdą, to oznacza to, iż Prawda i Bóg są tym samym. A zatem: Bóg jest
Prawdą9.
Poszukiwanie Prawdy towarzyszyło Stein od początku jej intelektualnej
drogi. Zawiodło ją najpierw do szkoły Husserla. Fascynowało ją to, iż metoda
mistrza, uprawiana prawidłowo, staje się nauką ścisłą, co dla filozofii tamtych
czasów jest niezwykle cenne. Wydaje się także, że jej fascynacja fenomenologią
dotyczyła, pośrednio, także innych niedocenianych i niewłaściwie ujmowanych dyscyplin filozoficznych, jak ontologia i metafizyka. Nadarzyła się bowiem niezwykła okazja, aby filozofię bytu (ontologię), zacząć na nowo traktować z należnym jej szacunkiem. Husserlowskie zawołanie: „zu den Sachen
selbst”, zrozumiała Stein jako możliwość ugruntowania realności istniejących
bytów, niezależnie od świadomości bytu poznającego10. Podobne nadzieje na
solidne traktowanie wiązała Stein z metafizyką, rozumianą w znaczeniu klasycznym, jako ostateczne uzasadnienie wszystkiego, co istnieje. Twierdzi ona,
że bez Absolutu – ale nie „Absolutu świadomości” – to jest bez podstawy, bez
przyczyny, ostatecznego celu i ugruntowania swej istoty, wszystko co jest,
w tym także świadomość, byłoby zupełnie bez sensu, tzn. nie miałoby dostatecznych racji własnego istnienia. Dopiero w Bogu, który jest metafizyczną
podstawą wszystkiego, wszystko ma swoje racje, wszystko ma sobie właściwy
sens11. Kroku tego nie podjął jednak jej mistrz, Husserl, a ona sama swoją filozoficzną postawę względem niego określiła mianem „herezji”12.
To, czego nie mogła do końca odnaleźć w husserlowskiej fenomenologii
– Absolutu wszelkiej rzeczywistości – odnalazła u św. Tomasza z Akwinu
i jego metafizyce. I dla Stein, i dla Tomasza, metafizyka staje się rzeczywiście
„filozofią pierwszą”, „filozofią najważniejszą”, dzięki której można dostrzec
sens rzeczywistości; można także dojść do Absolutu, do Boga13. Stein analizując
postawę Husserla i św. Tomasza twierdzi, że obydwaj swoją naukową przygodę rozpoczęli od tej samej idei, od prawdy. Lecz ich drogi rozeszły się w tym
miejscu, gdzie pojawiło się pytanie o pierwszą, najważniejszą prawdę. Dla
Husserla była to immanencja transcendentalnej świadomości, dla Tomasza Bóg
i Jego stosunek do stworzenia14. Stein rozpoczynając swoją filozoficzną drogę
9
Św. Augustyn, De libro arbitrio, II, 14.
JS, s. 34.
11
JS, s. 34–35.
12
E. Stein, Spór o prawdę istnienia. Listy Edith Stein do Romana Ingardena, Kraków–Warszawa 1994, s. 23 [dalej: Listy].
13
JS, s. 36.
14
E. Stein, Husserls Phänomenologie und die Philosophie des hl. Thomas von Aquino, Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, [w:] Festschrift für Edmund Husserl, zum
10
62
O. Andrzej Duk OFM
od tego samego, od pojęcia prawdy, idzie dalej niż Husserl w swoich badaniach. Idzie ku temu, co dla niej samej jest filozoficznie niewytłumaczalne, a co
teologicznie można nazwać krzyżem, który dla Żydów jest zgorszeniem, a głupstwem dla pogan (1Kor. 1, 23). Co więcej wydaje się, że idzie dalej niż Tomasz,
zwłaszcza wtedy, gdy wprowadza do filozofii takie pojęcie jak „filozofia z wiary”. Ona nie tylko dochodzi, jak Tomasz, do Boga i Jego stosunku do stworzenia, lecz chce, aby zagadnienia teologiczne wzięte z Objawienia, w ściślejszy
sposób weszły do słownika pojęć filozoficznych i pomagały je tłumaczyć 15.
Tego Tomasz nie robi. Dla Stein zaś takie metodologiczne postępowanie jest w
pełni uzasadnione. Jeśli bowiem dzięki wierze możemy dojść do prawd, które
dla filozofii są niedostępne, to dla dobra filozofii trzeba je przyjąć. Czyż bowiem w filozofii nie chodzi o prawdę? Czyż może być dla filozofa coś ważniejszego niż prawda16? Dla niej prawdziwa metafizyka, do której w sposób jawny
lub ukryty dąży wszelka filozofia, jest wynikiem działania rozumu naturalnego i nadprzyrodzonego, oświeconego łaską wiary17. Tak rodzi się w jej filozofii
pojęcie „filozofii chrześcijańskiej” lub inaczej mówiąc, „filozofii z wiary”. Źródłem tego pojęcia jest przekonanie, że prawda dotyczy człowieka całościowo.
Człowiek, jako jedyny ze wszystkich bytów stworzonych jest w stanie spotkać
się z prawdą, jest w stanie jej poszukiwać. Prawda wyłania się z wieczności,
z tego, co ponadczasowe, i ku niej prowadzi. Od prawdy zależy także zbawienie człowieka, a zatem ostateczne szczęście i dopełnienie swego istnienia. Dla
Stein proces poszukiwania prawdy jest procesem personalnym, jest procesem
osoby i ku Osobie, ku odwiecznej prawdzie – Logosowi, którym dla niej jest
Chrystus18.
Spoglądając na analizę listów Edyty Stein do Romana Ingardena dokonaną przez Marka Jędraszewskiego19, można wskazać trzy źródła, które wpłynęły ostatecznie na taki a nie inny kształt i rozumienie pojęcia „filozofii chrześcijańskiej”. Dwa z nich: „żywy przykład wiary” i „solidna refleksja filozoficzna” są bardzo łatwo zauważalne, trzecie: „zanurzenie w określonym nurcie
kulturowym”, znacznie słabiej wyłania się na światło dzienne.
70. Geburtstag gewidmet, Halle 1929, s. 338 (wydanie polskie: Fenomenologia Husserla a filozofia św. Tomasza z Akwinu. Próba konfrontacji, tłum. J. Zychowicz, [w:] Edyta Stein, filozofia
i krzyż, Znak – Idee, 1989).
15
A. Zimmermann, Pojęcie i zadanie filozofii chrześcijańskiej u Edyty Stein, [w:] Tajemnica
osoby ludzkiej, Wrocław 1999, s. 111.
16
EES, s. 44–61.
17
JS, s. 36–38.
18
JS, s. 39, zob. także EES, s. 515. Ten przeskok pojęciowy z prawdy, Logosu ku Chrystusowi jest zrozumiały tylko dzięki Objawieniu, ale Stein przyjmuje przecież dane Objawienia do filozofii.
19
M. Jędraszewski, Edyta Stein, filozof i łaska wiary, Poznań 2003.
63
Żywym przykładem wiary były dla Stein postawy filozofów, których
znała osobiście, jak również opisy doświadczeń religijnych, które czytała. Profesor Adolf Reinach pod wpływem okrucieństwa wojny nie tylko formalnie
przyjął chrześcijaństwo, lecz doszedł ponadto do wniosku, iż tego, co dla człowieka najważniejsze nie należy w ogóle szukać w filozofii, tylko w religii. To
właśnie religia odpowiada najpełniej na najbardziej podstawowe i jednocześnie
egzystencjalne pytania stawiane przez człowieka. Metodologicznie jawi się ona
jako „podstawa wszelkich podstaw”. W niej doświadczyć można Boga, który
jest mocą i nadzieją. Religia wychodzi poza ramy czystego poznania filozoficznego ukazując przestrzeń niedefiniowalną i niemożliwą do pełnego opisu, w
której pojawia się przeżycie pewności bezpieczeństwa złożonego w Bogu20.
Ona daje życie. Zapewne takie właśnie bezpieczeństwo widziała Stein u żony
profesora mężnie znoszącej wieść o jego śmierci. Nadzieję zaś i ogromny entuzjazm mogła zauważyć u Maxa Schelera podczas wykładów w Getyndze zorganizowanych przez tamtejsze Towarzystwo Filozoficzne, w których przepełniony ideami katolickimi z pasją próbował zjednywać dla nich jak największą
liczbę zwolenników. Wspomina po latach21, że jasne stało się dla niej, dlaczego
ten filozoficzny geniusz niedługo po konwersji na łono Kościoła Katolickiego
w taki właśnie sposób przemawiał22.
Drugim źródłem, które odcisnęło piętno na pojęciu filozofii chrześcijańskiej przedstawionym przez Edytę Stein, była jej solidna refleksja filozoficzna.
Stein dosyć szybko w swoich filozoficznych poszukiwaniach dostrzegła granice racjonalności (nie chodzi tu o granice takiego czy innego sposobu myślenia,
ale o samą „ratio” jako taką). Pisze ona w jednym ze swoich listów: „Bardzo też
wątpię w możliwość «ostatecznego ugruntowania» teorii poznania przez nią
samą”23. Zauważa również, iż każdy wielki filozof – bez względu na to czy widzi to czy nie – posiada swoją własną metafizykę, którą przyjmuje jako założenie metodologiczne, i która niekoniecznie musi być akceptowana, a nawet znana szerszemu gronu filozofów. Według Stein przyjęcie takiego założenia wiąże
się ściśle z „wiarą”. Nie chodzi tu jednak od razu o jakąś konkretną konfesję religijną, ale o pewien szczególny rodzaj zaufania do założonych zasad, które
„na wiarę” (tj. poza-rozumowo, ponad-rozumowo) się przyjmuje. „Wiara”
owa, jest czymś w rodzaju przestrzeni dla intelektu, który znając swoje granice
(nie zawsze to poznanie jest dane podmiotowi) poszukuje w niej odpowied20
B. Beckmann, Fenomenologia przeżycia religijnego według Adolfa Reinacha i Edyty Stein,
[w:] Niewidzialna rzeczywistość. Szkice o filozofii duchowej Edyty Stein, red. A. Grzegorczyk, Poznań 1999, s. 189.
21
E. Stein, Pisma, t. 1, Kraków 1982, s. 253.
22
M. Jędraszewski, Edyta Stein, filozof i łaska wiary, dz. cyt., s. 18–22.
23
Listy, s. 177.
64
O. Andrzej Duk OFM
nich podstaw dla swojej działalności. Przestrzeń tę mogą – według Stein – wypełniać objawione prawdy wiary (chodzi tu już o określoną konfesję religijną).
Wydawać by się mogło, że rozum traci tu swoją niezależność i uprzywilejowaną pierwszą pozycję wśród wszelkiej działalności człowieka. W rzeczywistości
jednak tak nie jest. „Wyjście rozumu poza-rozum” powoduje zanik jego absolutyzowania. Wykonuje on dalej swoją pracę otwierając się jednocześnie na
świat, którego nie byłby w stanie sam z siebie poznać. Rozum uzyskuje tu
nowe światło. Niezauważenie granic racjonalności, jak również faktu występowania w pracy intelektualnej przestrzeni „nieracjonalnego zaufania”, tj. „wiary”, określa Stein mianem „fanatycznego racjonalizmu”. Według jej opinii takie
określenie doskonale pasuje do Romana Ingardena, z którym toczyła specyficzny bój o racjonalność wiary24.
To, co przed chwilą zostało powiedziane skłania myśl w stronę trzeciego źródła, z którego wypływa ostateczne rozumienie pojęcia filozofii chrześcijańskiej prezentowanego przez Edytę Stein. Opisując rzeczywistość ponad-racjonalną używa Stein pojęć i języka teologii katolickiej. Zapewne dla wielu, nawet dostrzegających granice swej racjonalności myślicieli, takie postępowanie
może jawić się nie tyle jako dziwne, co zanurzone w ściśle określonym kontekście kulturowym. Czyżby zatem filozofowanie Stein nie było czyste, tzn. naznaczone zostało jakimś piętnem, w tym zaś wypadku piętnem religii i pośrednio kultury? Przyznać trzeba Stein w tym miejscu rację, że każdy filozof niesie
jednak ze sobą pierwotnie jakąś metafizykę, którą przyjmuje, i której nie dowodzi. Wydaje się, że niemożliwe jest zupełnie „czyste filozofowanie”, tzn. wolne
od jakichkolwiek przekonań czy zakodowanych w świadomości wyobrażeń.
Z tym większym podziwem – dodajmy – trzeba spojrzeć na męczennicę
z Oświęcimia, która wychowała się w judaizmie i przez to naznaczona była
częściowo innym znamieniem religijnym niż to, które później świadomie przyjęła. Staje się ona w tej sytuacji nie tylko filozofem o skrystalizowanych poglądach, lecz także świadkiem, jeśli nie prawd teologicznych, to na pewno swojego własnego przekonania i własnej tajemnicy – secretum meum mihi.
Wracając do analizy samego pojęcia chrześcijańskiego charakteru filozofii,
tzn. oświeconego łaską wiary, stwierdzić trzeba, że chce Stein powiedzieć coś
więcej niż tylko wskazać na psychologiczny wpływ wiary na filozofię. Łaska
wiary treściowo wpływa na sposób filozofowania. Oczyszcza ona, wzmacnia i
ubogaca filozofię tak, by filozof chrześcijański podążający drogą ku Prawdzie,
nie zbłądził. Co więcej, twierdzi ona, że chrześcijanin, który uprawia filozofię,
powinien korzystać z tych danych, które daje mu wiara. Inaczej nie postępowałby właściwie, gdyby zamykał się na światło oświecające jego umysł z góry25.
24
25
M. Jędraszewski, Edyta Stein, filozof i łaska wiary, dz. cyt., s. 31–37.
JS, s. 40–41.
65
Metafora światła pojawia się u Stein na styku zagadnień filozoficznych
i teologicznych, które wspólnie mają prowadzić ku Prawdzie. Jest ona świadoma, że wypracowane przez nią pojęcie filozofii chrześcijańskiej, swoistej „służebnicy Prawdy”, może być trudne do powszechnego przyjęcia. Wie jednocześnie i to, że granic pomiędzy filozofią a teologią – a mówiąc inaczej – wiedzą
i wiarą, nie da się wyznaczyć w prosty sposób, raz na zawsze. Te dwa sposoby
widzenia rzeczywistości – takie określenie pasuje chyba i do filozofii, i do teologii – nieustannie, w wielu punktach, będą się przenikać, na siebie oddziaływać, niekiedy nawet pozornie wykluczać. W metaforze światła można „pogodzić” te dwa pojęcia; bądź to metaforą „światła naturalnego”, w stosunku do
filozofii, bądź to metaforą „światła nadprzyrodzonego”, w stosunku do teologii. Światło nadprzyrodzone oświeca to, co możemy uzyskać dzięki światłu naturalnemu. Razem dają blask oślepiający nasze oczy tak, iż powstaje w nich
ciemność. W ciemności tej można „dostrzec” Prawdę26.
Pojęcia: „światłości” i „ciemności”, które Stein wykorzystuje w swoim
pojęciu i rozumieniu filozofii chrześcijańskiej, są charakterystyczne dla tradycyjnie rozumianej mistyki. Chodzi tu o taką postawę religijną człowieka względem Boga,
„(…) która dąży do cognitio Dei experimentalis (jak pisze św. Tomasz), co oznacza,
że wyraża się ona w dążeniu do przekroczenia wszelkich zapośredniczeń w relacji z Bogiem”27.
Można powiedzieć, że Stein poszukująca Prawdy na drodze filozofii
i teologii, dochodzi w swoich analizach do mistyki; a jej pojęcie filozofii chrześcijańskiej jest – jeśli tak można powiedzieć – dużo bardziej mistyczne niż filozoficzne. Można na tym miejscu pokusić się też o stwierdzenie, że Stein jako filozof, nie jest ani fenomenologiem, który skłonił się ku tomizmowi, ani tomistką posługującą się opisami fenomenologicznymi – taką chcieliby ją niektórzy
widzieć – lecz jest kimś jakościowo innym: jest filozofem – mistykiem, który
dużo zawdzięcza swoim filozoficznym mistrzom i który wciąż posługuje się językiem filozofii w pismach dotyczących mistyki.
W metaforze „światła”, a szczególnie „ciemnego światła”, zostaje pogodzone światło naturalne i nadprzyrodzone, podobnie jak w mistyce – filozofia
i teologia. A może w mistyce filozofii i teologii już nie ma? Jest tylko ogląd
ciemności, wymowne milczenie, miłość oblubieńcza, Prawda?... Rzeczywiście,
nie może dziwić fakt, że Stein poszukująca Prawdy, pod koniec swojego nie26
JS, s. 41, zob. także E. Stein, Teresa Benedykta od Krzyża OCD, Wiedza Krzyża. Studium
o św. Janie od Krzyża, Kraków 1999, s. 60.
27
J. A. Kłoczowski OP, Drogi poznania Boga i człowieka w myśli filozoficzno-teologicznej
Edith Stein, [w:] Odkrywanie Boga, praca zbiorowa, Kraków 1998, s. 48.
66
O. Andrzej Duk OFM
długiego życia, pisze Wiedzę Krzyża, studium o św. Janie od Krzyża, książkę, która
jest w ogromnej większości analizą pism mistycznych wielkiego teologa karmelitańskiego. Jeśli bowiem odnalazło się Prawdę, to po co dłużej podążać drogami, które do niej prowadziły? Czyż nie wykonały one już swego zadania?
Lepiej jest zejść z nich i oddać się temu, co najpełniej może nas zagłębić w Prawdę – mistyce. Niech ona, „oślepiająca ciemność”, sama dalej nas prowadzi...
Podsumowanie
Choć znana jest dosyć powszechnie konwersja na katolicyzm uczennicy
wielkiego filozofa niemieckiego Edmunda Husserla – Edyty Stein, późniejszej
św. Teresy Benedykty od Krzyża, niewielu chyba zauważa niezwykłą rolę filozofii w tym procesie. Chodzi tu oczywiście nie o całą filozofię jako taką, ale
o pewien jej styl uprawiania i rozumienia. Jeśli w filozofii chodzi o prawdę
w ramach racjonalności, to w filozofii Edyty Stein chodzi o prawdę, która może
się stać dla człowieka „czymś więcej” – życiową drogą, celem i w końcu osobą,
której odda się własne istnienie. W niniejszym artykule można prześledzić drogę Edyty Stein – filozofa poszukującego prawdy egzystencjalnej – od szkoły fenomenologicznej poprzez ontologię w klasycznym wydaniu, aż do mistyki
chrześcijańskiej.
EDITH STEIN AUF DER SUCHE NACH DER WAHRHEIT
Obwohl die Konversion der Schülerin des großen deutschen Philosophen Edmund Husserl – Edith Stein, der späteren Heiligen Teresia Benedicta vom Kreuz, zum
Katholizismus recht weit bekannt ist, sind sich wohl nicht viele der ungewöhnlichen
Rolle der Philosophie in diesem Prozess bewusst. Es geht hier natürlich nicht um die
ganze Philosophie als solche, sondern um einen gewissen Stil des philosophischen Vorgehens und Verständnisses. Wenn es in der Philosophie um die Wahrheit im Rahmen
der Rationalität geht, so geht es in der Philosophie von Edith Stein um eine Wahrheit,
die für den Menschen „etwas mehr“ sein kann – ein Lebensweg, ein Ziel und schließlich
eine Person, der man seine eigene Existenz hingibt. Der vorliegende Artikel verfolgt den
Weg der Edith Stein – einer Philosophin auf der Suche nach der existentiellen Wahrheit
– von der phänomenologischen Schule über die Onthologie in ihrer klassischen Version
bis hin zur christlichen Mystik.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 8 (2007)
KS. PIOTR GREGER
SAKRAMENT POKUTY W KOŚCIELE POLSKIM DOBY POTRYDENCKIEJ
Słowa kluczowe:
Key words:
W okresie poprzedzającym czas reformacji dyscyplina pokutna w życiu
polskiego Kościoła wypracowała własny model, który był jednak wiernym odbiciem praktyki pokutnej Kościoła powszechnego1. Wystąpienie Marcina Lutra
(1517 r.) doprowadziło do powstania nowego modelu życia społecznego i religijnego. Głoszone przez reformatorów poglądy skłoniły do refleksji w odniesieniu do wysuwanych przez nich zarzutów. W obszarze tych zagadnień znalazła się rzeczywistość sakramentu pokuty. Dlatego nauczanie i praktyka dyscypliny pokutnej w Polsce zwraca uwagę na kwestie dotyczące przebiegu oraz
miejsca celebracji. Pozwala to określić obraz praktyki sakramentalnego pojednania. Podejmuje także zagadnienia związane z osobą penitenta i posługą spowiednika. Wśród poruszanej tematyki nie zabrakło miejsca na prawne orzeczenia dotyczące grzechów zarezerwowanych.
Obraz praktyki sakramentu pokuty
Zachowane świadectwa pozwalają w miarę dokładnie odtworzyć przebieg liturgii sakramentu pokuty. Jednym z tych świadectw jest synod włocławski z 1586 r., który podaje kilka szczegółów dotyczących celebracji pokutnej.
W pełnieniu posługi spowiednika duszpasterze powinni korzystać z podręczników opracowanych przez Jana Polanco2, Hieronima Powodowskiego3, Toma-
1
Zob. P. Greger, Sakrament pokuty w Kościele polskim do okresu Reformacji, „Bielsko-Żywieckie Studia Teologiczne”, t. 7(2006), s. 133–143.
2
Był sekretarzem św. Ignacego z Loyoli. Jest autorem Breve directorium ad Confessarii
ac Confitentis munus rite obeundum.
68
Ks. Piotr Greger
sza Kajetana4 i Bartłomieja Fumiego5. Wydaje się, że wielki nacisk kładziono na
znajomość tych podręczników i pełnienia posługi sakramentalnej według podanych tam wzorców. Świadczyć może o tym fakt, iż wszyscy duszpasterze archidiakonatu pomorskiego, którzy z powodu dalekich odległości nie mogli
brać udziału w synodzie w roku 1589, otrzymali specjalną instrukcję Generales
cautelae quae a Sacerdotibus in Confessionibus audientis necessario observandae sunt,
która uzupełniała statut synodalny. Podawała zarządzenia pod adresem spowiednika6 oraz określała postawy dotyczące penitenta. Na początku spowiedzi
penitent czynił znak krzyża świętego i odmawiał spowiedź powszechną. Następnie wyznawał grzechy, do czego zachęcał go spowiednik. W przypadku
poważnych trudności w wyznawaniu winy, zadaniem spowiednika było
przyjść z pomocą penitentowi poprzez stawianie pytań. Dotyczyły one czasu
ostatniej spowiedzi, wypełnienia zadanej pokuty, znajomości Modlitwy Pańskiej, Pozdrowienia Anielskiego oraz Wyznania wiary. Następnie wspólnie przeprowadzali rachunek sumienia w oparciu o przykazania Dekalogu. Spowiednik pouczał także penitenta w sprawach dotyczących sakramentów świętych,
zwłaszcza bierzmowania i namaszczenia chorych oraz zachęcał do ich przyjęcia. Ta uwaga sugeruje, że sakramenty te były przez wiernych mocno zaniedbane. Po nałożeniu pokuty, kapłan zachęcał penitenta do poprawy życia oraz
przypominał o obowiązku udziału w niedzielnej liturgii i przestrzeganiu postów. Instrukcja ta zawiera wzór krótkiego rachunku sumienia opartego o kolejne przykazania Dekalogu7.
Innym podręcznikiem duszpasterskim opracowanym dla duchowieństwa polskiego, była agenda włocławska biskupa Karnkowskiego wydana
w 1577 r. Jest ona zasadniczo przedrukiem starszej o trzy lata agendy biskupa
Kromera. Odbywający się synod prowincjonalny w Piotrkowie w 1577 r. zarządził, aby nowe opracowanie agendy było stosowane na terenie całej diecezji
gnieźnieńskiej. W rok później ukazało się opracowanie nowej agendy z prze-
3
Hieronim Powodowski był kanonikiem poznańskim, gnieźnieńskim oraz krakowskim. Napisał Brevis et methodica instructio audiendarum confessionum.
4
Tomasz Cajetanus OP (Jakub de Vio) był kardynałem i autorem Summula peccatorum.
5
Bartłomiej Fumo OP. Jest autorem dzieła Summa casuum conscientiae Aurea Armilla.
6
Spowiednik ma występować superpillicio et stola indutus. Jest to odbicie praktyki, jaka
miała miejsce nieco wcześniej na terenach archidiakonatu krakowskiego: sacramentum poenitentiae in publico superpilicio induti et stola, honorifice administrent. Por. P. David, Przepisy archidiakona krakowskiego Bartłomieja Gądkowskiego (1546–1548), „Collectanea Theologica” 14(1933),
s. 254–259.
7
Por. W. Schenk, Liturgia sakramentu pokuty, [w:] Liturgia sakramentów świętych, cz. II,
Lublin 1964, s. 35–36; tenże, Z dziejów liturgii sakramentów w Polsce, „Zeszyty Naukowe” KUL
9(1966), s. 75.
Sakrament pokuty w Kościele polskim doby potrydenckiej
69
znaczeniem dla całej Polski. Jej autorem jest Tomasz Płaza 8. Agenda ta cieszyła
się sporym powodzeniem, skoro w krótkim okresie czasu jej nakład został wyczerpany. Ówczesny prymas Karnkowski zlecił opracowanie nowej agendy,
tym razem z przeznaczeniem dla całego kraju. Opracowanie to doczekało się
kilku wydań i to w różnych wariantach. Świadczy to o jej popularności, a jednocześnie o potrzebie takiego podręcznika na polu duszpasterskim9. Wydanie
z 1630 r. jako ostatnie nosi w tytule agenda. Jednak już następne wydania mają
w tytule rituale10, co wskazuje na nieco odmienny charakter. Można mówić już
bowiem nie tyle o podręczniku duszpasterskim, ile o księdze liturgicznej.
W dokumencie tym widać pewne elementy wspólne, które znane były już w
różnych innych opracowaniach niektórych Kościołów lokalnych. Ta unifikacja
nie oznacza jednak braku różnic w niektórych momentach celebracji.
Liturgia sakramentu pojednania rozpoczyna się od prośby klęczącego
penitenta11 o udzielenie błogosławieństwa, wypowiadanej wobec siedzącego
kapłana. Po znaku krzyża świętego czynionego przez penitenta, spowiednik
stawiał kilka pytań. Nacisk położony jest w nich na dosyć szczegółowe pouczenie na temat kategorii grzechów oraz konieczności ich wyznania. W razie, gdyby penitent nie był przygotowany w stopniu wystarczającym, to spowiednik
powinien sprawdzić znajomość treści przykazań Dekalogu12. Po wyznaniu
winy następowało pouczenie penitenta i wyznaczenie pokuty do wypełnienia.
Ich wachlarz jest bardzo szeroki. Opracowanie H. Powodowskiego wspomina
o modlitwie, poście, jałmużnie, innych uczynkach pobożności, miłości, miłosierdzia oraz umartwieniu. Po nadaniu pokuty kapłan udzielał rozgrzeszenia
wypowiadając słowa absolucji z podniesioną prawą ręką skierowaną w kierunku penitenta i dodawał końcową modlitwę. Następnie odsyłał penitenta z zachętą do wytrwania w stanie łaski uświęcającej13.
Autor opracowania wspomina tylko o jednorazowej spowiedzi z racji
obchodów świąt paschalnych. W tej sprawie zachodzi rozbieżność pomiędzy
orzeczeniami synodów lokalnych, które zobowiązywały wiernych do dwu8
Por. I. Subera, Synody prowincjonalne arcybiskupów gnieźnieńskich, Warszawa 1971,
s. 139–140.
9
Por. W. Urban, Agendy katolickie polskie, [w:] Encyklopedia katolicka, t I, Lublin 1995,
kol. 173; S. Dziwisz, Agenda Hieronima Powodowskiego z r. 1591, Kraków 1967.
10
Por. S. Hołodok, Źródła do dziejów liturgii sakramentów w diecezji wileńskiej (XVI–
–XVIII w.), „Studia Teologiczne. Białystok–Drohiczyn–Łomża” 1(1983), s. 198.
11
W przypadku osoby chorej na czas wyznawania grzechów można było usiąść.
12
Stawiane pytania kładą nacisk na szczegółowe pouczenie o klasyfikacji rodzajowej
grzechów oraz o konieczności integralnego wyznania całej popełnionej winy. Por. W. Schenk,
Z dziejów liturgii sakramentów w Polsce, art. cyt., s. 76.
13
Por. W. Schenk, Liturgia sakramentu pokuty, art. cyt., s. 36; B. Nadolski, Liturgika,
t. III, Poznań 1992, s. 108.
70
Ks. Piotr Greger
krotnego uczestnictwa w sakramencie pokuty. Pierwszy raz miało to mieć
miejsce przed niedzielą Laetare, a drugi raz przed świętami wielkanocnymi14.
Z pewnością opracowanie H. Powodowskiego wywarło bardzo znaczący wpływ
na kształtowanie się dyscypliny pokutnej w całym Kościele polskim.
Opracowanie dokumentu o charakterze ogólnopolskim wcale nie oznaczało stagnacji w poszukiwaniu nowych rozwiązań dotyczących życia penitencjalnego. Jeszcze przed ukazaniem się potrydenckiego rytuału rzymskiego, pojawił się podręcznik duszpasterski kardynała Bernarda Maciejowskiego zatytułowany Epistola pastoralis. W treści tego podręcznika, w artykule De Poenitentia
przedstawiony został przebieg sakramentalnej pokuty. Opracowanie to było
przeznaczone dla duchowieństwa krakowskiego (1601 r.) oraz gnieźnieńskiego
(1607 r.). Jest wielce prawdopodobne, że podręcznik ten cieszył się dużym zainteresowaniem, skoro bywał często przedrukowany i dołączony do statutów
synodalnych15. Autor tego opracowania przypomina o dwukrotnym uczestnictwie w sakramencie pokuty w czasie Wielkiego Postu. Zachęca, aby nie odkładać sakramentalnego pojednania na ostatnie dni tego okresu liturgicznego.
Wzmianka o dwukrotnej spowiedzi, przed niedzielą laetare i przed Wielkanocą
jest kontynuacją orzeczeń zawartych w statutach synodalnych. Jednocześnie
jest to zasadnicza różnica w porównaniu z treścią Agendy Powodowskiego.
Praktyka spowiedzi znana w wieku XVIII była dosyć surowa. Tym wiernym, którzy wykazywali znaczne zaniedbania w zakresie życia religijnego czy
moralnego, odkładano udzielenia rozgrzeszenia na kilka dni. W tym okresie
czasu byli oni zobowiązani do zerwania z wszelkiego rodzaju okazjami do
grzechu. Na nich ciążył obowiązek naprawienia wyrządzonych szkód i pojednania się z ludźmi, z którymi byli poróżnieni. Publiczni grzesznicy i gorszyciele
przyjmowali pokutę, która posiadała charakter publiczny. Pomimo tak surowej
dyscypliny pokutnej, szereg świadectw dowodzi, że wierni licznie korzystali
z sakramentu pojednania. Jednym z dowodów jest fakt licznych spowiedzi odbywanych w czasie misji parafialnych. Bywało i tak, że trzeba było wyspowiadać w ciągu paru tygodni kilka tysięcy penitentów. Do pomocy proszono
wówczas spowiedników z sąsiednich parafii. Misjonarze byli zmuszeni pozostawać kilka dni dłużej, aby penitenci mieli okazję do spowiedzi. Wielokrotnie
odprawiano przy tej okazji spowiedzi generalne z całego życia i naprawiano te,
które były źle odprawione16. Potwierdzeniem tej praktyki spowiedzi są protokoły wizytacyjne z XVIII wieku. Jeden z nich, protokół K. Goraczyńskiego po14
O takim zobowiązaniu mówią statuty dwóch synodów warmińskich, z lat 1575
i 1582, synod chełmiński z 1583 r. i synod włocławski z 1568 r. Por. B. Nadolski, Liturgika,
t. III, dz. cyt., s. 108.
15
W. Schenk, Liturgia sakramentu pokuty, art. cyt., s. 36–37; B. Nadolski, Liturgika, t. III,
dz. cyt., s. 109.
71
chodzący z 1745 r. wspomina, iż w dni powszednie w warszawskim kościele
Św. Krzyża spowiadali kapłani, którzy byli w niedzielę specjalnie do tego wyznaczani. Korzystali oni także z pomocy innych kapłanów17. Wizytacja przeprowadzona przez P. Śliwickiego w 1751 r. w Chełmie obrazuje, że w niedziele
i święta spowiedź trwała od godziny 6.00 rano. Wtedy to zasiadali w konfesjonałach wszyscy kapłani wolni od innych zajęć i spowiadali tak długo, jak wymagała tego potrzeba18. Nawet w porze obiadowej nie przerywano spowiedzi.
Dwóch spowiedników pełniło ciągle dyżur, a po obiedzie wszyscy kapłani
wracali do konfesjonałów i pełnili swoją posługę aż do wyspowiadania ostatniego penitenta. Nie spotyka się wzmianki o kartkach do spowiedzi wielkanocnej, ale w nielicznych parafiach stosowano ten zwyczaj. Jedni czynili to w połączeniu z odwiedzinami rodzin w ramach kolędy, inni rozdawali przy Komunii
świętej wielkanocnej. Stosowano się jednak do orzeczeń dekretów biskupich
i dlatego spowiedź kobiet odbywała się zawsze w konfesjonale. Wspomina
o tym protokół wizytacji przeprowadzonej przez M. Siemieńskiego z 1777 r.19
Przedstawiona powyżej praktyka sakramentalnej pokuty z pewnością
odnosiła się nie tylko do spowiedzi z okazji misji parafialnych, ale miała zastosowanie także w codziennej posłudze duszpasterskiej. Wielka ilość penitentów
rodziła konieczność formacji wiernych przystępujących do spowiedzi. Jej celem było świadome uczestnictwo w Komunii świętej, dokąd droga wiedzie
przez proces pokuty i pojednania. Przeciągające się spowiedzi na kilka dni nakazywały skupić uwagę na katechezie przygotowawczej do udziału w sakramentach świętych. Dlatego też w jednym ze zbiorów przepisów czytamy zdanie, które jest streszczeniem i celem całego procesu formacji chrześcijańskiej
16
Tak uczynił między innymi biskup łucki Andrzej Gembicki w 1641 r., biskup płocki
książę Karol Ferdynand, biskupi wileńscy Aleksander Sapieha i Konstanty Kazimierz Brzostowski, arcybiskup gnieźnieński Stanisław Szembek, biskup przemyski Jan Szembek oraz
biskup płocki Andrzej Stanisław Załuski. Świadectwem tej praktyki mogą być osiemnastowieczne misje parafialne w kilku parafiach leżących nieopodal Wilna: w Kupiszkach, w Dubinkach, w Wiłkomierzu, w Brodach oraz w Staszowie na terenie dekanatu pacanowskiego,
a takie w Bytomiu. Por. M. Bańbuła, Liturgia na misjach ludowych i w duszpasterstwie parafialnym Zgromadzenia Księży Misjonarzy w Polsce 1651-1864, [w:] [red. A. Schletz], „Nasza Przeszłość”, 45(1976), s. 249-251.
17
Zob. tamże, s. 302.
18
Zob. tamże.
19
„(...) ut si licet hoc sit loci ordinariorum, etiam sub censuris prohibere, uti jam plurimi fecerunt, ne confessiones extra confessionalia excipiantur; nos idipsum pro nostro officio,
plurimus decretis freti interdicimus vobis, praecique quoad personas alterius sexus” – por.
tamże, s. 303.
72
Ks. Piotr Greger
w zakresie sakramentalnej pokuty: „...aby wierni umieli spowiadać się dobrze
a możliwie krótko”20.
Miejsce celebracji
W potrydenckiej praktyce celebracji pokuty w Kościele polskim nie bagatelizowano sprawy miejsca sprawowania tego sakramentu. Już wkrótce po
wystąpieniu Lutra pochodzący z książąt litewskich biskup Jan zarządził na synodzie w 1527 r., że kapłani mają spowiadać w kościołach21. To samo zarządzenie zostało ogłoszone na warmińskim synodzie diecezjalnym w 1575 r.22 oraz
w 1597 r. na synodzie łuckim, gdzie tylko choroba może być sytuacją, która będzie stanowiła czynnik dyspensujący od tego orzeczenia23. Zaś Benedykt Woyna i orzeczenia synodów prowincjonalnych idą jeszcze dalej. Oprócz umieszczenia konfesjonałów w kościołach podkreślają, że mają być tak ustawione, aby
były dobrze widoczne24. Mówi się nawet o miejscach specjalnie w tych celach
podwyższonych. Proponuje się, aby sakrament pokuty sprawowano w otoczeniu głównego ołtarza25. Biskup Jerzy Radziwiłł wizytując poszczególne parafie,
wielki nacisk kładł na sprawę wyposażenia kościołów w konfesjonały26. Kapituła w Sandomierzu w 1593 r. poleciła jej prepozytowi, aby postarał się dla kolegiaty o dwa konfesjonały27. W tym duchu należy rozumieć wskazania zawarte w opracowaniu kard. B. Maciejowskiego, które bardzo wyraźnie określają
20
Por. M. Kołodziej [red.], Zbiór przepisów odnoszących się do Kościoła i duchowieństwa
z upoważnienia Ordynaryatu Książęco-Biskupiego w Krakowie na podstawie ratyfikacyi (1879–1912),
Kraków 1913, s. 172.
21
„(…) generaliter inhibemus, ne in suis domibus confessiones praesertim mulierum
ac virginum, sed in sanctis ecclesiis, quae domus orationis a nostro salvatore vocata est...” –
J. Sawicki, Concilia Poloniae. Źródła i studia krytyczne, t. II, Lublin 1948, s. 118.
22
„Extra templum (inquiens) seu sacrum locum confessiones non audiantur...” –
Z. Chodyński, E. Likowski [red.], Decretales Summorum Pontificum pro Regno Poloniae et Constitutiones synodorum, t. III, Posnaniae 1869–1883, s. 225. Por. H. Dobiosz, Miejsce liturgii sakramentu pokuty. Zarys historyczny, „Studia Teologiczno-Historyczne Śląska Opolskiego” 7(1979),
s. 168.
23
„Cum ecclesia proprius sit sacramenti ministrandi locus, in privatis certe nobilium
aedibus (quos contra sacramenti reverentiam haec diecesis hucusque servat), nisi ob aegritudinem, audire confessiones nequaquam debet” – tamże.
24
Por. Constitutiones Synodales Diocesis Vilnensis Benedicti Woyna, fol. D.
25
„ad audiendam confessionem locum non obscurum vel abditum sed eminentem sacerdotes sibi eligant, ut possint communiter videri” – Decretales Summorum Pontificum pro
Regno Poloniae et Constitutiones synodorum, dz. cyt., s. 225.
26
F. Machay, Działalność duszpasterska kardynała Radziwiłła biskupa krakowskiego (1591–
–1600), Kraków 1926, s. 68.
27
Por. J. Wiśniewski, Sesje Kapituły Sandomierskiej od 1581–1866, Radom 1929, s. 11.
73
miejsce celebracji. Ma to być konfesjonał. To stwierdzenie jest świadectwem
tego, że opracowanie kardynała Maciejowskiego jest mocno osadzone w nauczaniu soboru trydenckiego, który pochwala i zachęca do kontynuacji praktyki sakramentu pokuty w formie cichej, indywidualnej spowiedzi28. W. Schenk
podaje, że były przypadki, kiedy to w czasie wizytacji parafii wiejskich na Śląsku okazało się, że nie ma tam jeszcze konfesjonałów29.
Znane są z okresu po soborze trydenckim sytuacje, które świadczą
o tym, iż w niektórych przypadkach odbywała się pokuta publiczna z zachowaniem uroczystej rekoncyliacji finalizującej cały proces pokutny. W liście legata papieskiego Fr. Commendoniego z dnia 7 kwietnia 1564 r. czytamy o uroczystej liturgii pojednania sprawowanej w warszawskiej kolegiacie. Z podobną
sytuacją spotykamy się w kolegiacie sandomierskiej, gdzie kardynał Jerzy Radziwiłł nakazał, aby uroczystość pojednania pokutników w Wielki Czwartek
odbywała się przy licznym udziale kleru30.
Osoba penitenta i posługa spowiednika
Ważną kwestią w obszarze omawianej tematyki jest osoba penitenta.
Kardynał B. Maciejowski w dokumencie Pastoralna wiele miejsca poświęca postawie penitenta, który przystępuje do sakramentu pokuty ze złożonymi rękami, klęka i czyni znak krzyża świętego oraz otrzymuje od spowiednika błogosławieństwo. Ma przystąpić do konfesjonału z odkrytą głową i bez broni. Spowiednik z kolei stawia mu pytania dotyczące zasadniczych prawd wiary, pyta
o jego stan życia, zawód, czas ostatniej spowiedzi. Stawiane pytania mają
upewnić spowiednika, iż penitent nie ma żadnych zobowiązań wobec innych
ludzi, wynikających z ostatniej spowiedzi. Pyta o wypełnienie nadanej ostatnio
pokuty, czy nie zataił jakiegokolwiek grzechu, czy nie popadł w jakąś karę kościelną i czy spowiadał się u własnego proboszcza. Wreszcie pytał o to, czy
przed przystąpieniem do tej spowiedzi, penitent przeprowadził dokładny rachunek sumienia31. W razie jakichkolwiek trudności w wypowiedzeniu grzechów, spowiednik był zobowiązany pomóc penitentowi poprzez stawianie kolejnych pytań. Po odpowiednim pouczeniu i nadaniu pokuty, kapłan udzielał
28
„(...)najświętsi i najdawniejsi Ojcowie wszyscy jednogłośnie zawsze zalecali cichą
spowiedź sakramentalną, która od początku była w użyciu w Kościele świętym i teraz jest
praktykowana” – Sobór Trydencki, [w:] Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, VII. 460, red. S. Głowa. I. Bieda, Poznań 1989, s. 439.
29
Por. W. Schenk, Liturgia sakramentu pokuty, art. cyt., s. 37.
30
Por. H. Dobiosz, Wspólnotowy charakter sakramentu pokuty w rozwoju historycznym,
art. cyt., s. 192.
31
Por. B. Nadolski, Liturgika, t. III, dz. cyt., s. 109.
74
Ks. Piotr Greger
rozgrzeszenia32 i dodawał końcową modlitwę. Autor podręcznika wyraźnie
podkreśla duszpasterski rys tego opracowania. Wielkie znaczenie przypisuje
roli sakramentów świętych w życiu ludzkim, a zwłaszcza tych osób, które znalazły się w sytuacji pewnego uzależnienia od pomocy innych. Dlatego na końcu tej instrukcji podana została zachęta dla duszpasterzy, aby dbali o życie sakramentalne zwłaszcza ludzi chorych, skazanych na śmierć oraz matek oczekujących dnia narodzin swojego dziecka33. Podobne zalecenia możemy spotkać
u Mikołaja z Mościsk, który mocno stoi na stanowisku, że oprócz obowiązku
przynajmniej jednokrotnego udziału w sakramencie pokuty w ciągu roku, należy skorzystać z niego również w sytuacjach nadzwyczajnych. Do nich zalicza
między innymi: zarazy, zagrożenia śmierci czy niebezpieczeństwo płynięcia
statkiem. Oprócz zewnętrznych powodów, zauważa on także wewnętrzne potrzeby i niepokoje, które powinny skłonić człowieka do przystąpienia do sakramentalnej pokuty34.
W cieniu Pastoralnej Maciejowskiego ukazują się w XVII w. inne dokumenty lokalne. Chociaż nie mają one oddziaływania tak wielkiego jak Pastoralna, niemniej jednak trzeba je zauważyć i dostrzec w całej gamie opracowań,
które traktują o sakramentalnej pokucie. Jednym z nich jest zbiór materiałów
będących owocem wileńskich synodów diecezjalnych z pierwszych lat XVII w.
Cały ten zbiór z 1613 r. poświęca uwagę sprawie rekoncyliacji oraz wspomina
o rezerwatach zastrzeżonych biskupowi35.
Grzechy zarezerwowane
W dalszym ciągu żywą sprawą wydaje się być problem grzechów zarezerwowanych. Wiek XVI jest bogaty w orzeczenia synodalne na ten temat.
W 1528 r. biskup wileński Jan udzielił władzy rozgrzeszania od rezerwatów biskupich każdemu spowiednikowi, z wyłączeniem wypadków tajnych. Do nich
zalicza się: zabójstwo, świętokradztwo, herezje, ekskomunikę36. Kolejne lata
32
Formuła rozgrzeszenia posiada charakter indykatywny: „Dominus noster Jesus
Christus, per suam piisimam misericordiam dignetur te absolvere, et ego auctoriyaye illius,
absolvo te, a vinculo excommunicationis, suspensionis, et interdicti, si quae incurristi, quantum possum et indiges, deinde, absolvo te ab omnibus peccatis tuis, In nomine Patris, et Filii,
et Spiritus Sancti. Amen – cyt. za: W. Schenk, Liturgia sakramentu pokuty, art. cyt., s. 37–38.
33
Por. tamże, s. 38.
34
Por. A. Dziuba, Problematyka pokutna w pismach teologiczno-moralnych Mikołaja z Mościsk (1559–1632), „Studia Pelplińskie” 1983, t. 14, s. 166.
35
S. Hołodok, Źródła do dziejów liturgii sakramentów..., art. cyt., s. 204.
36
„Statuimus insuper et omnino praecipimus, ut in posterum quisque confessor possit absolvere laicos contritos et rite confessos a quibuscunque peccatis occultis, quantumcu-
75
ukazują powolny proces łagodzenia w dziedzinie grzechów zarezerwowanych.
Późniejszy biskup wileński Paweł Algimunt, udzielił władzy rozgrzeszania
z grzechów podlegających biskupowi wszystkim proboszczom. Dotyczy to
zwłaszcza tych wiernych, którzy z powodu wielkich odległości nie byliby
w stanie pojechać do Wilna37. W 1577 r. odbył się pod przewodnictwem biskupa Marcina Kromera synod warmiński. Do jednych z grzechów zarezerwowanych zalicza się w orzeczeniach tego synodu uduszenie dziecka przez
matkę w czasie jego snu. Taka sama kara spotykała mężczyzn, którzy byli
uczestnikami takiego przestępstwa. Wobec tych osób nakładano obowiązek
pokuty dłuższej. Dopiero w Wielki Czwartek, po okazaniu przez odpowiednie
oświadczenie odbytej pokuty, osoby te mogły być dopuszczone do uroczystej
rekoncyliacji38. Katalog grzechów zarezerwowanych spotykamy również
w orzeczeniach innych szesnastowiecznych synodów: synodu wileńskiego
z 1582 r. odbytego pod przewodnictwem biskupa Jerzego Radziwiłła39, synodu
chełmińskiego sprawowanego z udziałem biskupa Piotra Kostki w 1583 r.40, synodu łuckiego odbytego w 1589 r. pod przewodnictwem Bernarda Maciejowskiego41 oraz synodu prowincjonalnego odbytego w 1589 r. w Piotrkowie42.
Sprawa rezerwatów stała się żywym przedmiotem dyskusji oraz znalazła swoje odzwierciedlenie w licznych orzeczeniach synodalnych tego okresu.
Przykładem może być synod z 1620 r. pod przewodnictwem prymasa Piotra
Gembickiego oraz odbywający się rok później synod łucki, gdzie biskup Andrzej Lipski zażądał od spowiedników, aby wyjaśniali wiernym poszczególne
rezerwaty. To rozporządzenie stanowi dowód wielkiej troski biskupa o zachowanie zasad życia religijno-moralnego wśród swoich wiernych43. Podobnie
nque gravibus et enormibus, quae sunt autoritati nostrae reservata, dumtaxat homicidiis, sacrilegiis, virginum raptoribus, haereticis et excommunicatis exceptis. Quorum perpetratores
ad nos aut vicarium nostrum remmittantur. Quo autem ad clericos ipsos, quoad hoc nostrum
statutum innovatum esse intelligatur, pro confessione vero remissioneque peccatorem, quae
absolutio vocata est, nihil omnino ab invito exigatur” – J. Sawicki, Concilia Poloniae. Źródła
i studia krytyczne, dz. cyt., s. 119.
37
Por. Concilia Poloniae. Źródła i studia krytyczne, dz. cyt., s. 22.
38
Por. L. Orzeł, Rezerwaty w sakramencie pokuty w świetle kościelnego ustawodawstwa synodalnego w Polsce przedrozbiorowej, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 1(1968), s. 72.
39
Por. J. Sawicki, Concilia Poloniae. Źródła i studia krytyczne, dz. cyt., s. 138.
40
Por. L. Orzeł, Rezerwaty w sakramencie pokuty w świetle kościelnego ustawodawstwa synodalnego w Polsce przedrozbiorowej, art. cyt., s. 72.
41
Por. tamże.
42
Por. M. Morawski, Synod Piotrkowski w roku 1589, Włocławek 1937, s. 28, 36 i 43.
43
76
Ks. Piotr Greger
czynili również inni biskupi w ramach swoich Kościołów lokalnych44. Zdarzało
się, iż do spisu grzechów zarezerwowanych włączano treść bulii Coena Domini.
Miało to z pewnością podkreślić znaczenie rezerwatów oraz uświadomić wiernym ich znaczenie, a także przestrzec przed lekceważeniem i bagatelizowaniem45.
Ponieważ jedną z metod formacji chrześcijańskiej jest sakrament pokuty,
dlatego dokument ten zobowiązuje kapłanów, aby zachęcali wiernych przystępujących regularnie do Komunii świętej, do spowiedzi tygodniowej, o ile nie
stanowi to przeszkody do skorzystania ze spowiedzi dla pozostałych wiernych. Spowiednicy powinni oczekiwać w konfesjonale na penitentów, zwłaszcza w sobotnie popołudnia oraz we wszystkie dni poprzedzające święta czy
uroczystości w ciągu całego roku46. Ponadto widnieje tam wzmianka dotycząca
spowiedzi kobiet47 oraz grzechów zarezerwowanych48. To powtarzanie się
grzechów zarezerwowanych w orzeczeniach wielu synodów diecezjalnych
świadczy o ich znaczącej roli. Praktyka ich ogłaszania, przypominania, tłumaczenia i wywieszania na konfesjonałach sprawiała wiele trudności natury praktycznej. Sam spowiednik musiał znać je na bieżąco. W sytuacji konieczności
odłożenia rozgrzeszenia, spotykał się czasami z różnymi przykrościami ze
strony penitenta. Sam zaś penitent w przypadku zaciągnięcia kary zarezerwowanej, zmuszony był do odbycia sporego odcinka drogi, aby móc wyspowiadać się u kapłana, który miał władzę nad rezerwatami. Z biegiem czasu następowała tendencja łagodzenia dyscypliny pokutnej w zakresie grzechów zarezerwowanych. Nigdy jednak nie doszło do redukcji samej instytucji
rezerwatów. Świadczy to o jej roli nie tylko rekoncyliacyjnej ale i wychowawczej49.
44
Przykładem może być: synod przemyski pod przewodnictwem biskupa Andrzeja
Szołdrskiego z 1636 r.; synod tej samej diecezji w 1641 r. pod przewodem biskupa Piotra
Gembickiego; synody z tego samego roku, jakie odbyły się w diecezji chełmińskiej i lwowskiej. Por. tamże.
45
Por. tamże, s. 75.
46
Por. Zbiór przepisów odnoszących się do Kościoła i duchowieństwa, dz. cyt., s. 172–173.
47
„Kobiety należy spowiadać tylko w konfesjonale. Kapłan, spowiadający kobiety nie
w konfesyonale, lecz w zakrytej zakrystyi puste – z wyjątkiem głuchych – ipso facto incurrit
suspensionem Ordinario loci reservatam” – tamże, s. 186.
48
„W razie potrzeby żądania władzy rozgrzeszenia od rezerwatów należy dokładnie
przedstawić, czy rezerwat jest papieski lub biskupi” – tamże.
49
77
Podsumowanie
Kościół doby potrydenckiej znalazł się w zupełnie nowych uwarunkowaniach społeczno-religijnych, które domagały się poszukiwania nowych
i skutecznych zarazem metod formacyjnych. Sprawa ta dotyczyła także celebracji sakramentu pojednania. Ta nowa jakość wymuszała stosowanie nowatorskich rozwiązań w obszarze teologicznego nauczania i liturgicznej praktyki.
Zarówno opracowania w formie podręczników duszpasterskich, a następnie
księgi liturgicznej, koncentrowały swoje zainteresowanie na podstawowych
kwestiach związanych ze sprawowaniem sakramentu pokuty. Stąd mowa
w nich o przebiegu sprawowanej liturgii. Nie brak uwag dotyczących osoby
penitenta i liturgicznej posługi spowiednika. Znaczące miejsce przyznano sprawie grzechów zarezerwowanych.
Summary
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 8 (2007)
KS. JACEK KEMPA
KOŚCIÓŁ W ŚWIETLE POJĘCIA ZBAWIENIA
Słowa kluczowe: Kościół, zbawienie, tożsamość Kościoła.
Key words: Church, salvation, Christ, selfidentity.
O tożsamości Kościoła można mówić na wiele sposobów, żadne z pojedynczych ujęć nie wyczerpie przy tym nigdy całości zagadnienia. W niniejszych rozważaniach chcemy przystanąć przy zarysie istoty Kościoła, związanym z posłaniem do głoszenia i urzeczywistniania zbawienia w świecie. Chcemy zaproponować krótką refleksję nad tym, na ile z analizy pojęcia zbawienia
można wyprowadzić wnioski dotyczące istoty Kościoła. Czy taka droga refleksji jest w ogóle możliwa? Spróbujmy najpierw odpowiedzieć na to pytanie.
Kościół jest zarazem zwołaniem (ekklesia) i posłaniem. Bóg gromadzi sobie przez Chrystusa i w Duchu Świętym lud nie po to, by „przetrwał”, ale po
to, by „głosił Ewangelię wszelkiemu stworzeniu” (Mt 28, 18). Kościół żyje zatem równoczesną dynamiką gromadzenia i posłania. Ustanie jednego z tych
nurtów oznaczałoby poważne zachwianie równowagi czy nawet destrukcję
jego istoty. Gdyby zabrakło świadomości posłannictwa, Kościół łatwo uległby
niszczącej mentalności „oblężonej twierdzy” i siłą rzeczy zaprzeczyłby fundamentalnemu wymaganiu prawa miłości. Jeśliby zaś nie rozumiał siebie już
więcej jako Boże „zwołanie”, łatwo wyschłyby w samych ludziach Kościoła
źródła wiary, którą sami chcą i powinni głosić. Nieco inaczej, w formie postulatu, można tę dialektykę „zwołanie – posłanie” wyrazić tezą: Wiarą trzeba osobiście i wspólnotowo żyć, aby ją rzeczywiście głosić, zarazem trzeba ją głosić,
aby nią naprawdę żyć.
Z tych kilku wstępnych zdań wyłania się obraz Kościoła, który rozumie
siebie samego równocześnie przez swoje źródła, z których wciąż czerpie, i poprzez swoją misję, dzięki której w praktyce realizuje przyjętą prawdę. Tożsamość Kościoła staje się więc widoma jako zarazem dar Boży przyjmowany
(zgromadzenie) i zadanie głoszenia Ewangelii, czyli dobrej nowiny o zbawieniu – na wiele różnych sposobów (posłanie).
80
Ks. Jacek Kempa
Najgłębszym uzasadnieniem posłania Kościoła jest posłanie Syna przez
Ojca dla zbawienia świata. Przez analogię dotyczy ono Kościoła, i to według
słów Jezusa: „Jak Ojciec mnie posłał, tak i ja was posyłam” (J 20, 21). Stąd zrozumiałe, że ostatnie słowa Jezusa przed Wniebowstąpieniem dotyczą tego zadania: „Idźcie… i nauczajcie wszystkie narody” (Mt 28, 19). Takie – trynitarne
i chrystologiczne – jest najgłębsze, objawione uzasadnienie mandatu misyjnego
Kościoła.
„Nakaz misyjny” nie jest jednak jedynie z zewnątrz nałożonym wymaganiem. Jeśli pochodzi on z najwyższego autorytetu Bożego, to nie oznacza to,
że należałoby się zatrzymać przy woluntarystycznym jego uzasadnieniu. Jest
inaczej: właśnie skoro Bóg nakazuje Kościołowi głosić Ewangelię, to jest w tym
wewnętrzna logika, dostępna naszemu poznaniu racjonalność. Zapewne taką
racjonalność odkrywał św. Paweł, gdy z przekonaniem wołał „Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii” (1 Kor 9, 16). Spróbujemy więc, idąc drogą badania
pojęcia zbawienia, zrozumieć motywy tego Pawłowego wyznania, odnosząc je
zarazem do całego Kościoła. Idzie więc nam o pytanie, dlaczego “posiadacz”
nowiny o zbawieniu nie może pozostać z nią sam, ale doświadcza wewnętrznego przynaglenia do jej głoszenia?
Za tym związkiem pojęcia zbawienia z nakazem jego głoszenia idzie dalsza konsekwencja. Jeśli bowiem prawdą jest, jak powiedzieliśmy, że zbawcze
posłannictwo Kościoła współtworzy jego istotę, to trzeba dostrzec wewnętrzne
powiązania między naturą Kościoła a samą „naturą” zbawczego orędzia, które
jest przedmiotem posłannictwa.
W ten sposób rysuje się bieg niniejszego przedstawienia, które stanowić
może jedynie szkic, czy też wybór problematyki. Najpierw poddamy bardzo
skromnej refleksji samo chrześcijańskie rozumienie zbawienia, by potem odnieść je do przedstawionego w zarysie pojęcia Kościoła. Konieczne zatem będzie zaprezentowanie najpierw pewnej mozaiki treści, których wewnętrzne powiązanie winno pojawić się dopiero pod koniec tych rozważań.
Pytanie o zbawienie
Treścią Dobrej Nowiny głoszonej przez Kościół jest zbawienie. Czym
ono jest? Od razu można dostrzec trudność z jego definicją. To nie przypadek,
bo termin ten określa przecież zamierzony przez Boga stan ostatecznego spełnienia ludzkiego bytu. Możność pełnego intelektualnego ogarnięcia tego stanu
w tej chwili oznaczałaby sprowadzenie go do zjawisk „wewnątrzświatowych”
i „wewnątrzhistorycznych”. Tymczasem rozumiemy go jako definitywne przewyższenie ludzkich możliwości immanentnych, przekroczenie ram tego świata
i historii.
Kościół w świetle pojęcia zbawienia
81
Zbawienie nie ukrywa się jednak bez reszty za zasłoną tajemnicy samego
Boga. Jak zwykle tam, gdzie idzie o relację Boga do człowieka, Bóg objawia siebie i swoje działania oraz plany, a więc rzeczywistość stricte tajemnicza zostaje
odsłonięta we właściwej mierze przed ludzkim poznaniem. Dzieje się to na
oczach całej ludzkości, na forum historii. Bóg objawia i realizuje swój zbawczy
plan w dziejach ludzkości. W efekcie to Objawienie chrześcijańskie pozwala na
sformułowanie fundamentalnych tez dotyczących istoty zbawienia; choć jak
w większości miejsc w teologii, ta teologiczna przemowa o Bogu i człowieku
ma charakter analogiczny, czyli jest to mowa prawdziwie referująca rzeczywistość, a równocześnie odsyłająca do zawsze większej, niewyrażalnej tajemnicy1.
Podkreślimy tu trzy cechy charakteryzujące zbawienie w myśl chrześcijańskiej nauki: kwestię wymiaru doczesnego, niepodważalne znaczenie jedynego Pośrednika, Jezusa Chrystusa oraz fakt, że zbawienie jest darem.
Już z powyższych napomknień o specyfice zbawienia wynika, że jego
pełnia odsyła do stanu, który wykracza poza dostępne nam uwarunkowania
bytu czy historii: w kategoriach metafizycznych powiemy, że pełnia zbawienia
to uszczęśliwiający udział w rzeczywistości transcendentnej, zaś w kategoriach
historyczno-czasowych podkreślimy, że pełnia zbawienia to domena „pełni
czasów”, zakończenia dziejów przez definitywną (eschatologiczną) interwencję
Boga. Zarazem jednak już Jezusowa proklamacja królestwa Bożego jest miarą
dla stwierdzenia, że zbawienie, którego pełnia ma nadejść w perspektywie
eschatologicznej, staje się obecne „zalążkowo” już w warunkach doczesności.
Ten „zalążek” ma kształt realny, doświadczalny i cechuje go ścisła łączność ze
stanem pełni zbawienia. Innymi słowy realizowanie się „cząstkowego” zbawienia w warunkach doczesności nie będzie zakwestionowane w stanie jego
pełni, ale będzie jego „budulcem”.
Drugi wątek istotny dla nas dotyczy pośrednictwa zbawienia. Wspólnota uczniów Chrystusa wcześnie zaczęła dawać świadectwo o uniwersalnym
znaczeniu Jego zbawczego dzieła2. Kościół w dalszych wiekach nie miał najmniejszych wątpliwości, co do centralnego znaczenia tej prawdy. Wyrazem
tego jest szereg rozstrzygnięć doktrynalnych, które opierają się na fakcie jedynego pośrednictwa zbawczego Chrystusa, a zarazem towarzyszy temu znamienny brak zdefiniowania właśnie tej centralnej prawdy. Odpowiada to doskonale intuicji wiary Kościoła: wiara w jedyne i absolutne pośrednictwo
zbawcze Chrystusa pozostawała zawsze kryterium „być albo nie być” tożsa1
Mówiąc za soborem laterańskim IV: gdy orzeka się podobieństwo między stworzeniem a Stwórcą, to trzeba pamiętać o jeszcze większym między nimi niepodobieństwie (por.
DH 806).
2
Zob. np. Dz 4, 12 – obfity wykaz odnośnych miejsc biblijnych i ich omówienie przynosi Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Dominus Jesus.
82
Ks. Jacek Kempa
mości chrześcijańskiej. Jako taka nie musiała więc być zdefiniowana wprost
przy pomocy jakiejś dogmatycznej formuły. Dogmaty bowiem niemal zawsze
ogłaszano wówczas, gdy dana prawda wiary była kwestionowana. Kto zaś nie
akceptował wspomnianego artykułu wiary, w oczywisty sposób stawiał siebie
poza nawiasem chrześcijaństwa; niepotrzebne było więc dekretowanie takiej
ewentualności oficjalnymi orzeczeniami doktrynalnymi. W tym kontekście widać, jak zmieniła się atmosfera wokół tego fundamentalnego artykułu wiary
dzisiaj, skoro Stolica Apostolska przy pomocy deklaracji Dominus Jesus wyraziła konieczność przypomnienia i wyraźnego upomnienia do uznawania prawdy
wiary w jedyne pośrednictwo zbawcze Chrystusa. Atmosferę tę tworzą wyrosłe w obliczu spotkań z innymi religiami współczesne dyskusje teologiczne
i towarzysząca im nieraz praktyka wiary w niektórych regionach świata, relatywizujące znaczenie zbawcze Chrystusa.
Na czym Kościół opiera swoje niewzruszone przekonanie o jedynym pośrednictwie zbawczym Chrystusa? Niezależnie od szczegółowych rozwiązań
teologicznych bazą jest tu zawsze prawda o Wcieleniu. Tylko raz w historii
świata i w sposób definitywny Bóg stał się człowiekiem. To wydarzenie przynosi więc pełnię objawienia Boga (Hbr 1, 1; J 1, 18; 14, 6; 14, 9; Mt 11, 27) a wraz
z nim pełnię – w doczesnym wymiarze – samoudzielania się Boga człowiekowi, a więc jego zbawienie (Dz 4, 12; J 3, 16–17; 1 Tm 2, 4–6). Jeśli Objawienie
a za nim teologiczna Tradycja podkreśla zbawcze znaczenie Krzyża Chrystusa
(czy pełniej: misterium paschalnego), to czyni to tak samo na tej inkarnacyjnej
podstawie: Jezus dlatego zbawił nas przez Krzyż, że był i jest wcielonym Synem Bożym (2 Kor 5, 15; Kol 1, 13–20; Ga 2, 20). Jego zmartwychwstanie, zbawcze przezwyciężenie śmierci, jest rezultatem tej prawdy o Jego tożsamości.
Trzeci wreszcie rys charakterystyczny chrześcijańskiego rozumienia zbawienia, jaki chcemy tu podjąć, to wymiar daru. Ze względu na przytoczone już
wyżej założenia i objawione treści zbawienie leży poza zasięgiem samodzielnych działań człowieka. Ponieważ zbawcze spełnienie bytu człowieka rozumiemy jako udział w życiu Boga, jasne jest, że człowiek nie jest w stanie go
sam wypracować, może je jedynie przyjąć jako dar Boga. Słowo „dar” trzeba tu
rozumieć ściśle: to, że tylko Bóg może udzielić zbawienia, nie oznacza, że byłby On do tego w jakiś sposób zobowiązany jakąkolwiek koniecznością. Zbawienie jest darem, czyli wolnym, osobowym obdarowaniem człowieka, a co za
tym idzie, aktem Bożej miłości. Gdyby tak nie było, trudno byłoby mówić o miłości Boga jako motywie zbawienia człowieka3.
3
Za tymi sformułowaniami kryje się trwająca przez wieki dyskusja nad nienależnością łaski, czyli dylematem między darmowością Bożego daru a równocześnie faktem stworzenia człowieka jako istoty spełniającej swój cel w zbawieniu, a więc płynącym z takiego stanu rzeczy roszczeniem człowieka do zbawienia. Dylemat ten rozwinął się w spór o relację
83
W tym świetle absurdalne jest też argumentowanie za „samozbawieniem”. Konieczność współpracy człowieka nad jego zbawieniem, jakkolwiek
szeroko w konkretnych rozważaniach teologów rozwijana, nie może zastąpić
fundamentalnej prawdy, że zbawienie w swej podstawowej strukturze jest darem Bożym.
Obok tego dość oczywistego wniosku trzeba zwrócić uwagę na inny
jeszcze, podstawowy moment zbawienia, związany ze strukturą daru4. Otóż
nie jest ono czymś, co się “posiada”, nie jest jakimś dodatkiem do bytu człowieka, lecz jest związane z samym jego bytem, jest nowym sposobem bytowania.
Intuicję tę potwierdza obserwacja ludzkich wysiłków na różnorakich obszarach. Człowiek dąży do szczęścia i stara się w tym dążeniu zapewnić sobie jakieś konkretne dobra. Jednak rozczarowanie jest nieuniknione: czy to w wymiarze zwykłej codziennej konsumpcji czy w wymiarze realizowania rewolucyjnych czy ewolucyjnych planów kształtowania świata według jakiejś idei
dobra, na przykład sprawiedliwego podziału dóbr, (pomijając w ogóle ocenę
tych zagadnień) człowiek nie osiąga stanu, który by przyniósł mu trwałe szczęście. Co więcej, tym łatwiej ma okazję się przekonać, że w jego najgłębszym dążeniu do szczęścia nie idzie o pomnażanie posiadania jakichkolwiek dóbr.
A zatem co jest gwarancją trwałego szczęścia? W poszukiwaniu odpowiedzi na
to pytanie ostatecznie trafić trzeba na pojęcie miłości.
Dla skierowania się w stronę pełni szczęścia człowiek potrzebuje przede
wszystkim miłości, to jest – mówiąc najkrócej – potwierdzenia swojego bytu.
“Dobrze, że jesteś, niezależnie od tego, jaki jesteś” – spróbujmy tezy, że oto jest
zdanie wypowiadające kwintesencję miłości. Wszelkie uzupełnienia ze strony
kochającej osoby, ubogacające „stan posiadania” osoby kochanej są drugorzędne wobec tego podstawowego wymiaru potwierdzenia jej bytu. Takie „dodatkowe” dary są tylko o tyle wyrazem miłości, o ile widoczna jest w nich ta podstawowa afirmacja osoby kochanej jako takiej. Czym jest jednak to potwierdzenie bytu w konkretnych okolicznościach życia? Rysuje się tu w zasadzie
nieskończony ciąg sytuacji, omówienie których byłoby niemożliwe.
między „naturą” i „nadprzyrodzonością” w człowieku: czy człowiek ma jako stworzenie
osobny „naturalny” cel, znajdujący się niejako w zasięgu jego ręki, zaś nadprzyrodzony cel
nie jest już owocem stworzenia lecz zbawczej interwencji Boga. Brzemienny w wielorakie
skutki spór zaowocował w XX w. także pogłębionymi studiami nad tożsamością teologiczną
człowieka. Zob. na ten temat znakomitą monografię: A. Zuberbier, Relacja natura – nadprzyrodzoność w świetle badań teologii współczesnej, Warszawa 1973. Problematyka omawiana jest
w każdym podręczniku dogmatyki (nauki o łasce).
4
Niniejsze rozważania opieramy przede wszystkim na artykule J. Ratzingera, Vorfragen zu einer Theologie der Erlösung, [w:] Erlösung und Emanzipation, Freiburg, Hg. L. Scheffczyk,
Basel–Wien 1973, s. 141–155.
84
Ks. Jacek Kempa
W naszych rozważaniach ograniczmy się do dwóch krańcowych problemów. Najpierw jest kluczowa sytuacja, związana z uwikłaniem w winę. Jeśli
człowiek doświadcza stanu winy, to przeżywa go właśnie na płaszczyźnie
swego bytu, a nie posiadania: wina człowieka przynosi jakieś zanegowanie
jego własnego bytu. Tego stanu destrukcji człowiek nie jest w stanie sam zakończyć, mimo że sam go spowodował. Jedynie przychodzące z zewnątrz radykalne, ponowne potwierdzenie jego bytu kładzie kres takiej sytuacji. Przebaczenie, o jakim tu mowa, jest więc definitywnym wyrazem miłości.
Jeśli istota miłości streszcza się w potwierdzeniu bytu drugiej osoby, to
potwierdzenie takie staje także przed inną ostateczną sytuacją. Powiedzieć
„kocham” oznacza w końcu także zapewnić: „nie umrzesz”5. Takie zapewnienie miłości znajduje się jednak w jaskrawym kontraście do możliwości ludzkiej
osoby. Wskazuje więc albo na iluzyjność miłości ludzkiej albo odsyła ponad
nią samą – do istnienia miłości takiej, która jest w stanie to zapewnienie spełnić. W każdym bądź razie tutaj jak i w przypadku przebaczenia wracamy do
wątków istotnych w naszym pojęciu zbawienia. Zarówno uwolnienie od winy
jak i od śmierci to przecież podstawowe miejsca realizowania się zbawienia. To
zaś jak widać realizuje się przez miłość, czyli przez radykalne potwierdzenie
bytu drugiej osoby a nie pomnożenie jej stanu posiadania. Tak pojęte zbawienie jest darem, a nie samodzielnie wypracowanym dobrem. Odnowa bytu człowieka, określająca poszukiwany już „tu” cząstkowo stan zbawienia, przychodzi bowiem przez jego potwierdzenie, czyli przez miłość darowaną przez inną
osobę. Jeśli ten dar Boga zapośredniczony jest w historii przez działania ludzkie, to muszą one mieć ten sam charakter, czyli odnosić ostatecznie do bytu
a nie zatrzymywać się na stanie posiadania danej osoby.
Dopowiedzieć wreszcie trzeba ostatnie ogniwo do tego poszukiwania
opisu zbawienia jako daru. Ostateczna afirmacja bytu drugiej osoby nie może
być rozpatrywana poza aktualną więzią między osobami. Ona może istnieć
stale, o ile istnieje stała więź. Gdyby zaś taka więź nosiła w sobie zapowiedź
niestałości, to i afirmacja utraciłaby walor ostateczności, a zatem i charakter doświadczenia zbawienia.
W tej krótkiej analizie pojęcia zbawienia przeszliśmy pewien ciąg etapów: Zbawienie człowieka jest w Bogu. W tym też sensie jest ono absolutnie
niedosiężnym dla człowieka stanem, który może być jedynie darem Boga samego. Dar ten został udzielony nam za pośrednictwem Jezusa Chrystusa.
W ten sposób dar ten jest nie tylko domeną eschatologicznej przyszłości, ale
został zaczątkowo wpisany w teraźniejszość. W tej to doczesnej formie pozostaje on tak samo darem Boga, ale powinien być poświadczony – i w tej mierze
„zapośredniczony” przez ludzi. Bóg zechciał – a w człowieczeństwie Syna Bo5
Podobnie J. Ratzinger w odwołaniu do G. Marcela, s. 153.
85
żego stało się to widome – by ludzka wymiana miłości stała się „nośnikiem”
doświadczenia zbawienia. Ludzki dar, o ile jest znakiem miłości, a więc dotyczy bytu samej osoby a nie tylko sfery posiadania, jest też znakiem doświadczanego w doczesności zbawienia a więc działania samego Boga. Tu dochodzimy do punktu docelowego tej refleksji: człowiek, który doświadczył („cząstkowo”) zbawienia także dzięki świadectwu innych osób, nie może sam nie dzielić
się tym doświadczeniem z innymi, czyli jest wewnętrznie przynaglony, by dawać świadectwo o miłości Bożej przez własne świadectwo miłości.
Gdyby otrzymany dar dotyczył płaszczyzny posiadania, można by obawiać się jego utraty. Ale dar ten dokonuje wewnętrznej przemiany, polegającej
na przychodzącej od drugiego, od „ty”, definitywnej afirmacji czyjegoś „ja”. To
„przemienione ja” doświadcza intensywnie swego życia jako daru, nie obawia
się więc jego utraty. To co jest w pełni „jego własne”, jest zarazem w pełni darem
– najpierw przyjętym, ale potem też udzielanym. W ten sposób człowiek będąc
w pełni potwierdzonym w swoim „ja”, jest zarazem w pełni sobą, gdy pozostaje w relacji z potwierdzającym go „ty”. W relacjach międzyludzkich takie doświadczenie ma zawsze charakter cząstkowy, ale tym bardziej w tej fragmentaryczności odsyła do pełni w Bogu. W każdym razie, nawet w takim ułomnym
wymiarze wyzwala ono od obawy o siebie i w efekcie dostarcza siły przekonania do tego, by taką afirmację przynosić dalej innym. Dlaczego tak się dzieje?
Człowiek wyzwolony z obawy o swój byt bez poczucia zagrożenia patrzy także na drugiego człowieka. Nie odgradza się przed nim. O ile konieczna
jest jakaś „opcja podstawowa”, wybór w relacjach międzyludzkich między izolacją a zwrotem ku drugiemu, to osoba doświadczająca „cząstkowo” Bożego
zbawienia w ludzkiej afirmującej miłości sama pod wpływem tego doświadczenia zbawienia jako daru wybiera relację z innymi, sama staje się świadkiem
tej postawy dla innych. W ten sposób możliwe jest powstawanie sieci międzyludzkich relacji poświadczających pewne cząstkowe, ale przecież prawdziwe
doświadczenie Bożego zbawienia.
W tym miejscu znaleźliśmy się już na obszarze, na którym mówić trzeba
o Kościele. Zacznijmy jednak od kilku ważnych uwag wstępnych dotyczących
natury Kościoła.
Pytanie o tożsamość Kościoła
W dyskusji nad tożsamością Kościoła teologia odeszła już dawno od
prób podawania adekwatnych definicji. W jego opisie odwołujemy się do bogactwa różnych obrazów biblijnych6. Na tej bazie mówi się o uprawnionej wie6
Tak czyni Sobór Watykański II, por. zwłaszcza KK 6.
86
Ks. Jacek Kempa
lości ujęć Kościoła, a w związku z tym o ich komplementarności: jest wiele
uprawnionych sposobów przedstawienia Kościoła, z których żaden nie wyczerpuje jego istoty, a każdy dopełnia w ważny sposób jego opisu. Tak wyłania
się specyficzna metoda orzekania o rzeczywistościach teologicznych, wykraczających poza możliwości poznania adekwatnego. Do opisu Kościoła zastosowana zostaje metoda „wielokrotnego «i»”.
Może wydawać się, że sama wielość opisów biblijnych nie musi jeszcze
być wystarczającym uzasadnieniem tezy o uprawnionej wielości przedstawień
Kościoła w teologii. Wręcz przeciwnie, można by właśnie oczekiwać od teologii systematycznej nie tylko uporządkowania wątków biblijnych, ale i ścisłego,
a więc jednoznacznego nazwania tak fundamentalnych rzeczywistości jak Kościół. Tymczasem sam Sobór Watykański II, który podjął dogłębną refleksję
eklezjologiczną, rezygnuje z jednoznacznej definicji, dając miejsce szerokiemu
opisowi. Racjonalnym źródłem tej powściągliwości w szafowaniu definicjami
jest przypomnienie, że Kościół jest realitas complexa, a zatem niejako „z definicji” nie pozwala się zamknąć w jednoznaczne ramy. Aby zrozumieć, co oznacza bliżej to sformułowanie, trzeba odwołać się do odnośnego fragmentu konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen gentium:
„Chrystus jedyny Pośrednik, ustanowił swój Kościół święty, tę wspólnotę
wiary, nadziei i miłości tu na tej ziemi, jako widzialny organizm; nieustannie go
też przy życiu utrzymuje, prawdę i łaskę rozlewając przez niego na wszystkich.
Wyposażona zaś w organa hierarchiczne społeczność i zarazem mistyczne Ciało
Chrystusa, widzialne zrzeszenie i wspólnota duchowa, Kościół ziemski i Kościół
— bogaty w dary niebiańskie — nie mogą być pojmowane jako dwie rzeczy odrębne; przeciwnie, tworzą one jedną rzeczywistość złożoną, która zrasta się
z pierwiastka boskiego i ludzkiego. Dlatego też na zasadzie bliskiej analogii
upodabnia się ona do tajemnicy Słowa Wcielonego. Jak bowiem przybrana natura ludzka służy Słowu Bożemu za żywe narzędzie zbawienia, nierozerwalnie
z Nim zjednoczone, nie inaczej też społeczny organizm Kościoła służy ożywiającemu go Duchowi Chrystusowemu ku wzrastaniu ciała (por. Ef 4, 16)” (KK 8).
Proste określenie „zrasta się z pierwiastka boskiego i ludzkiego” tylko
pozornie zamyka w jeden schemat myślowy całą rzeczywistość Kościoła. To
właśnie tutaj mogą i powinny zrodzić się pytania dotyczące tak intensywnej
i bliskiej obecności „pierwiastka boskiego” wśród ludzi. To właśnie świadomość, że Kościół nie może być pomyślany bez obecności w nim tajemnicy Boga
rozbudza wrażliwość na prawdę, że on sam ma charakter tajemnicy, czyli – pomimo licznych jasno sprecyzowanych cech – nadal pozostaje „czymś więcej”,
co właśnie wymyka się takiemu opisowi, który chciałby sprowadzić tajemnicę
do jednej płaszczyzny racjonalności.
Można tu podnieść zastrzeżenie, że właśnie adekwatnym opisem Kościoła jest opis „tajemnicy przez tajemnicę”, tak jak występuje on w cytowa-
87
nym tekście KK 8, mówiącym, że Kościół jako realitas complexa „na zasadzie bliskiej analogii upodabnia się (…) do tajemnicy Słowa Wcielonego”, a w ten sposób uwiarygodnia tytuł „mistyczne Ciało Chrystusa”. Tajemnica bosko-ludzkiego zjednoczenia w Chrystusie jest sama w sobie niepojęta, choć zarazem
uchwycona w ramy pojęciowe, zaaprobowane ostatecznie przez Kościół.
Jeśli dogmat chrystologiczny soboru chalcedońskiego jest miarodajny
dla późniejszych interpretacji prawdy o Chrystusie, to czy nie może być on także fundamentem dla opisu Kościoła jako tajemnicy życia Boga z ludźmi? Takiej
intuicji przyznaje rację rozwój teologii przynajmniej od początków dziewiętnastowiecznego niemieckiego romantyzmu aż do połowy XX w., zwieńczony encykliką Mystici Corporis i dostrzegalny także w KK 7–87. Silne podstawy do
uznania tego modelu Kościoła za pełny opis zdaje się dostarczać sam św. Paweł oraz listy deuteropawłowe (Kol, Ef)8. Czyż więc nie wystarczy stwierdzić
z jednoznacznością: Kościół to mistyczne Ciało Chrystusa?
Nie można przeoczyć wyraźnego dystansu Soboru Watykańskiego II
wobec takiego utożsamienia. Sobór mówi o „bliskiej analogii” Kościoła i Wcielenia, ale nic więcej. Dlaczego eklezjologia Mistycznego Ciała Chrystusa nie
może po prostu poprzestać na odwołaniu się do dogmatu chrystologicznego,
tłumaczą liczni teologowie, między innymi J. Ratzinger i Y. Congar. Podtrzymywanie tezy o kontynuacji Wcielenia (czyli bosko-ludzkiej tajemnicy Chrystusa) w Kościele oznaczałaby „optymistyczną” jego wizję, to znaczy pomijałoby względnie usprawiedliwiało „ludzki czynnik” w Kościele, czyniąc z niego
jedynie narzędzie Bożego działania. J. Ratzinger zwraca uwagę, że wyprowadzenie instytucji Kościoła wyłącznie z Wcielenia okazałoby się ostatecznie niebiblijne, pomijałoby między innymi „element Ducha i wolności” 9. Congar
stwierdza podobnie, że jest to ujęcie nazbyt statyczne, choć stanowi ważny
etap w rozwoju rozumienia Kościoła od czasów definicji czysto prawniczych.
Sam też wskazuje na bogactwo dziejącej się tajemnicy Chrystusa (namaszczenie, Paschę, zesłanie Ducha Świętego), które stawia pod znakiem zapytania
izolowany model opierający się na „metafizycznym” fakcie Wcielenia Syna Bożego10.
7
Por. J. Werbick, Kirche. Ein ekklesiologischer Entwurf für Studium und Praxis, Freiburg,
Basel, Wien 1994, s. 277n.
8
Z porównania obydwu wymienionych dokumentów Kościoła widać różnicę w podejściu do źródeł biblijnych obrazu Kościoła jako Ciała (Chrystusa). O ile encyklika Mystici
Corporis na jednej płaszczyźnie podejmuje wątki myśli Pawłowej (1 Kor 12) i deuteropawłowej (Ef, Kol), to Vaticanum II wskazuje delikatnie na różnice teologiczne występujące w tych
dwóch grupach tekstów.
9
J. Ratzinger, Kirche, LThK2, t. 6, kol. 177.
10
Por. Y. Congar, Kościół jako sakrament zbawienia, tłum. T. Mazuś, Warszawa 1980,
s. 40–41.
88
Ks. Jacek Kempa
Zatem model inkarnacyjny Kościoła zbytnio koncentruje się na abstrakcyjnie ujmowanym zjednoczeniu bosko-ludzkim. Jak nazbyt schematyczne jest
to w pojmowaniu tajemnicy Chrystusa, tak dotyczy to i Kościoła. Współtworzące Kościół osoby ludzkie muszą być ujmowane w swej podmiotowej i relacyjnej tożsamości. Model Ciała, w którym poszczególne członki wykonują niejako mechanicznie tylko pewne funkcje jako część całości, jest już sam w sobie
niewystarczający. Potrzebne jest więc uzupełnienie. Z jednej strony dane jest
ono przez podkreślenie, że Kościół jest dziełem Ducha, a więc funkcjonowanie
w nim ludzkich osób domaga się dynamicznej obecności Ducha, który uzdalnia i pobudza do wolnego działania zgodnego z wolą Boga. Z drugiej strony
potrzebna jest kategoria „lud Boży”, zwracająca uwagę na dziejowe trwanie
Kościoła jako społeczności przez Boga zwołanej. Ta ostatnia kategoria jest z kolei niepełna, grożąca socjologizującym spłaszczeniem, jeśli zabraknie w niej intuicji zawartej w określeniu „Ciało Chrystusa”, dotyczącej rzeczonej realitas
complexa. Tak wracamy do zagadnienia komplementarności modeli przedstawiających Kościół. We wspomnianej myśli J. Ratzingera ta komplementarność
jawi się przez związek określeń „Lud Boży”, „Ciało Chrystusa”, „Dzieło Ducha”11. Bosko-ludzka rzeczywistość – Kościół – nie pozwala się spłaszczyć do
gotowych szablonów myślowych.
W tym nurcie myślenia o Kościele jako „zawsze większej” tajemnicy bosko-ludzkiego życia mieści się wreszcie znany soborowy jego opis, zamieszczony na początku konstytucji o Kościele:
„Kościół jest w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego” (KK 1).
Sformułowanie to, przejawiające elementy definicyjnej ścisłości („Kościół
jest…”), otwiera faktycznie na wspomniane już wyżej zagadnienie: ludzie zwołani przez Boga w Kościele (ekklesia) nie są już (jedynie) powołaną przez „najwyższą instancję” korporacją, ale w swoim zgromadzeniu wskazują daleko
poza granice własnych społecznych możliwości. Swoim odkupionym bytem
oraz zaangażowaniem stają się „znakiem i narzędziem” specyficznego działania Boga, działania, w którym Sobór wysuwa na czoło „pojednanie”, zarówno
z Bogiem, jak i między ludźmi. Ze zgromadzenia (eklezji) od razu wyrasta posłanie, zaś na obu tych biegunach Kościoła dochodzi do głosu prawda, że Kościół wypełniając swą misję siłami ludzkimi wskazuje na obecność Boga zbawiającego i ją realizuje: a to sakramentalnie jako zgromadzenie liturgiczne, a to
quasi-sakramentalnie jako posłanie do świadectwa i służby bliźniemu.
11
Por. J. Ratzinger, Kirche…, dz. cyt., kol. 175–177.
89
Kilka uwag o naturze Kościoła – „instytucji zbawienia”
W pierwszej części wskazaliśmy na kilka ważnych rysów zbawienia. Naszym zadaniem jest teraz powrót z tym pogłębieniem do przedstawionych
wątków refleksji nad tożsamością Kościoła.
Na wstępie zaznaczyliśmy, że tożsamość Kościoła jest określona między
innymi przez dynamiczną jedność gromadzenia i posłania. To posłanie dotyczy przepowiadania zbawienia i jego aktualizacji. Następnie zarysowane przez
nas wybrane aspekty rozumienia zbawienia pomogły nam zauważyć, że „sprawa zbawienia potrzebuje Kościoła” a może nawet „Bóg w realizacji planu
zbawczego potrzebuje Kościoła”.
Powiedzieliśmy, że zbawienie ma swój wymiar historyczny, doczesny,
choć jego pełnia dotyczy czasu ostatecznego. Zawsze należy podkreślić, że to
Bóg sam zbawia, jako że dar ten w absolutny sposób przekracza możliwości
ludzkie. Dotyczy to nie tylko pełni eschatologicznej, ale też realizacji w doczesności. Równocześnie zbawienie to zostaje zapośredniczone w historię przez
Chrystusa, a więc także przez Jego ludzką naturę. Zbawienie w swoim doczesnym wymiarze nabiera więc rysów ludzkich, „widzialnych”, czy lepiej: po
ludzku doświadczalnych. W taki sposób doświadczalne jest ono właśnie
w ludzkich działaniach Chrystusa: Jego nauce, gestach miłości, ofierze Krzyża.
Równocześnie to także w Chrystusie, przez Jego człowieczeństwo, widoczna
była nadprzyrodzona moc dziejącego się zbawienia: uzdrowienia i inne cuda,
przebaczenie grzechów, Zmartwychwstanie. W obu tych wymiarach posłannictwo Syna jest kontynuowane przez posłannictwo Kościoła.
Kościół uobecnia – realnie przedstawia – zbawcze dzieło Chrystusa.
Zwykliśmy w teologii ujmować to na trzech płaszczyznach, mówiąc iż Kościół
zbawienie to głosi słowem i świadectwem życia (martyria), uobecnia w znakach
sakramentalnych (liturgia) oraz realizuje przez służebne wypełnianie przykazania miłości (diakonia). Na każdej z tych płaszczyzn ujawnia się w podobnej
mierze to, co zwykle kojarzone bywa wyłącznie z liturgią siedmiu sakramentów: właściwe działanie ludzi w Kościele jest znakiem działania zbawczego samego Boga (jakkolwiek nie jest w pełni tożsame z naturą sakramentu w węższym sensie). W tym szerokim sensie „Kościół jest niejako sakramentem” (KK
1). Sakramentalność Kościoła nie przejawia się tylko w momencie gromadzenia
go przez Boga (ekklesia, lud Boży), ale także – a dla świata „na zewnątrz”
przede wszystkim – właśnie w chwili realizacji posłania do innych ze zbawczym orędziem, sakramentami i posługą.
Podkreślony przez nas rys charakterystyczny zbawienia jako daru prowadzi nas w tym miejscu do dalszej refleksji. Skoro zbawienie ma za sprawą
Chrystusa Pośrednika bosko-ludzki charakter, to konieczne staje się zauważenie roli daru na płaszczyźnie międzyludzkiej. Dlatego Kościół nie jest jedynie
90
Ks. Jacek Kempa
miejscem nauki o dziele Chrystusa, wspominania go, a nawet tylko uobecniania go w sakramentach. Równocześnie jest Kościół miejscem miłości bliźniego,
wyrażającej się naturalnie na bardzo wiele sposobów. Jedno bez drugiego nie
może funkcjonować. Truizmem jest myśl, że dopiero potwierdzona świadectwem życia nauka Ewangelii znajduje swój pełny wyraz12. Tutaj ta myśl ma
swoje teoretyczne zakotwiczenie: urzeczywistnianie zbawienia jako daru Bożego
dzieje się w Kościele w istotny sposób na płaszczyźnie międzyludzkich relacji13.
Świętowana w siedmiu sakramentach “skuteczna” obecność Boga łaskawego, uświęcającego i uzdalniającego do dobra prowadzi bezpośrednio do
chrześcijańskiego życia – nie tylko jako skutku sakramentalnego uświęcenia,
ale i ciągu dalszego uświęcającego działania. Jeden dla drugiego stajemy się
w Kościele pomocnikami zbawienia przychodzącego od Boga, czy ściślej mówiąc, każdy członek Kościoła ma swoiste uczestnictwo w jedynym pośrednictwie Chrystusa, gdy swoim własnym działaniem (świadectwem miłości) przybliża doświadczenie Bożego daru zbawienia. W szerszym wymiarze Kościoła
jako wspólnoty ludzi żyjących w doczesności i w wieczności mówimy tu o tajemnicy świętych obcowania, zawierającej w sobie także naukę o wstawiennictwie świętych. Tego szerszego wymiaru Kościoła nie można zapominać,
zwłaszcza w dziedzinie udzielania zbawienia, a jeśli już zawężamy z jakichś
przyczyn naszą uwagę do Kościoła ludzi żyjących w doczesności, to trzeba
w nim odnajdywać wspomnianą strukturę wzajemnych relacji wstawiennictwa
i zastępczości. Tłumaczyliśmy wyżej (na koniec punktu pierwszego), jak samo
doświadczenie zbawienia w wymiarze doczesnym włącza człowieka w tę sieć
zbawczych oddziaływań, która ma ostatecznie zakres przekraczający doczesność, zaś źródło w samym pośrednictwie zbawczym Chrystusa.
Wspomnieliśmy również, że zbawienie jako dar przekazany osobie
przez inną osobę dotyczy źródłowo jej bytu a nie posiadania. Dla rozumienia
Kościoła posłanego, by głosić Ewangelię, przynosi to ważkie konsekwencje.
Przede wszystkim Kościół nie może swojego posłannictwa redukować do kwestii zaopatrzenia w dobra materialne a nawet także duchowe, jakkolwiek pomoc materialna czy duchowo-intelektualna jest czytelnym wyrazem miłości
bliźniego. Istotne jest tu podkreślenie prymatu „być” przed „mieć”. Zasada ta
12
Por. przypomnienie zawarte w adhortacji Pawła VI Evangeli nuntiandi: „Na początku, nie powtarzając nic z tego, co już powiedzieliśmy wyżej, trzeba przypomnieć, że w Kościele za pierwszy środek ewangelizowania należy uważać świadectwo życia prawdziwie
chrześcijańskiego, które trwa w nierozłącznej wspólnocie z Bogiem, a zarazem w nieograniczonej gorącości ducha poświęcania się dla innych. Jak to ostatnio powiedzieliśmy do grupy
świeckich, »człowiek naszych czasów chętniej słucha świadków, aniżeli nauczycieli; a jeśli
słucha nauczycieli, to dlatego, że są świadkami«” (nr 41).
13
Symbolicznym wyrazem tego jest fakt, że osoba przyjmująca sakrament potrzebuje
innej osoby jako jej szafarza, poza jedynym wyjątkiem kapłana sprawującego eucharystię.
91
nie jest więc tylko postulatem etycznym, ale tutaj jawi się jako pryncypium
zbawczej posługi Kościoła, dające się wyprowadzić z pojęcia zbawienia. Kościół nie poprzestaje w swej misji na spełnieniu tzw. pomocy charytatywnej, bo
zbawienie nie utożsamia się z dobrobytem materialnym. Tak samo Kościół, angażując się w budowę sprawiedliwych relacji społecznych, nie poprzestaje na
dopominaniu się stworzenia właściwych struktur. W obu tych przypadkach
misja Kościoła wyraża się w tych staraniach, bo przedstawia miłość Boga zaangażowaną jako miłość bliźniego, ale równocześnie ta misja sięga głębiej – jako
przepowiadanie Tego, który przynosi definitywne spełnienie obietnicy miłości
dającej nadzieję na ostateczne zwycięstwo nad śmiercią, ostatecznie potwierdzającej ludzki byt. Już w samej posłudze miłości wobec potrzebujących ta głębia misji Kościoła dochodzi do głosu. Jej wyrazistość może być jednak zarazem
zacierana, a to wtedy, gdy zostaje zlekceważona perspektywa eschatologicznego spotkania z Bogiem. Dzieje się to jednak za cenę istotnego okrojenia pojęcia
zbawienia.
Łatwo zauważyć w praktyce, jakie tutaj kryją się niebezpieczeństwa nieporozumień i zawężeń. Kościół współczesny w działalności misyjnej wyraźnie
nakreślił swoje oblicze jako posłany do pokornej służby bliźniemu. Znane są od
wewnątrz pochodzące pokusy bądź też z zewnątrz formułowane naciski, by
sprowadzić go do rzędu organizacji charytatywnych, czy także zamknięcia go
w pojęciu instytucji kontestującej niewystarczający porządek społeczny. To
właśnie świadomość bosko-ludzkiego charakteru Kościoła i natury Bożego
działania zbawczego chroni go przed tego typu redukcyjnymi zakusami. Inaczej mówiąc, ta niewyczerpana głębia tajemnicy Kościoła spotyka się z ostateczną niepojętością zbawienia, które Kościół ciągle przeżywa jako dar i głosi
ludom. W ten sposób chroni się godność człowieka jako istoty nie dającej się
zamknąć w jakimkolwiek, nawet najszczytniejszym, porządku doczesnym.
Podsumowanie
Zaproponowana refleksja nad Kościołem, wyprowadzana z perspektywy pojęcia zbawienia, może być prowadzona dalej. Jednak i to krótkie przedłożenie zapewne pokazuje, że analiza pojęcia zbawienia pozwala wyraźnie dostrzec niektóre istotne rysy Kościoła. Głębia daru zbawienia pozwala przejąć
się Kościołem jako misterium Boga z ludźmi, które nie zamyka się w jednozdaniowych formułach. Zarazem „ludzkie oblicze” zbawienia, możliwość jego realnego choć zaczątkowego doświadczania, wskazuje na doniosłość misji Kościoła i godność każdego z jego członków.
92
Ks. Jacek Kempa
Summary
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 8 (2007)
KS. JÓZEF KIEDOS
KATOLICKIE SZKOLNICTWO KOŚCIELNE...
W DIECEZJI BIELSKO-ŻYWIECKIEJ (1992–2007)
Słowa kluczowe: katolickie szkolnictwo kościelne różnego stopnia w diecezji bielsko-żywieckiej
(Bielsko-Biała, Oświęcim, Cieszyn).
Key words:
Jedną z wielu form chrześcijańskiego wychowania dzieci i młodzieży, do
którego Kościół przywiązuje dużą wagę, jest katolickie szkolnictwo.
Kościół katolicki nigdy nie zrezygnował z tej formy wychowania młodego pokolenia, wprost przeciwnie, w dokumentach Soboru Watykańskiego II
ponownie przypomniał, jak wielkie znaczenie w misji apostolskiej Kościoła posiadają szkoły katolickie. Szczególnie wyraźnie zaakcentował to w Deklaracji
o wychowaniu chrześcijańskim, gdzie m.in. mówi:
„Szkoła więc katolicka, ponieważ może tak bardzo przyczynić się do wypełnienia misji ludu Bożego, a przez dialog między Kościołem i społecznością ludzką może przysłużyć się wzajemnemu ich dobru, zachowuje także w obecnych
warunkach swe bardzo wielkie znaczenie. Dlatego Sobór święty na nowo ogłasza prawo Kościoła do wolnego zakładania szkół jakiegokolwiek rodzaju i stopnia i do kierowania nimi, co było już poruszone w wielu dokumentach Urzędu
Nauczycielskiego; przypomina też, że korzystanie z takiego prawa jak najbardziej przyczynia się także do wolności sumienia i ochrony praw rodziców,
a również do rozwoju samej kultury”1.
Problematyka katolickiego szkolnictwa dawała znać o sobie w całej historii Polski, nie wyłączając czasów najnowszych. Na jej zróżnicowanie wpływały m.in. kryteria geograficzne. Nie wszędzie bowiem na terenie kraju kwestie te występowały w jednakowej mierze.
1
Deklaracja o wychowaniu chrześcijańskim, [w:] Sobór Watykański II. Konstytucje, dekrety,
deklaracje, Poznań 1968, s. 320.
94
Ks. Józef Kiedos
Na terenie obecnej diecezji bielsko-żywieckiej szkolnictwo katolickie na
Śląsku Cieszyńskim, który jest częścią składową tej diecezji, sięga czasów średniowiecza. Pod koniec wieku XIX założyły tu swoje szkoły Siostry Boromeuszki, przybyłe z terenów państwa pruskiego, oraz Siostry de Notre Dame.
Zgromadzenia te kontynuowały swoją działalność pedagogiczno-oświatową aż
do wybuchu drugiej wojny światowej. Po 1945 r. system komunistyczny nie
sprzyjał rozwojowi katolickiego szkolnictwa. Siostry zatem zmuszone były zaniechać tej formy działalności, którą od dziesiątków lat prowadziły.
Ważnym ośrodkiem szkolnictwa katolickiego na terenie obecnej diecezji
bielsko-żywieckiej stał się Oświęcim, gdyż w tym mieście na początku XX w.
osiedlili się salezjanie. To młode wówczas zgromadzenie, którego głównym celem było wychowanie młodzieży, rozwinęło tu na szeroką skalę działalność
pedagogiczno-oświatową, która wspaniale rozwija aż do dnia dzisiejszego.
Zmiany polityczne jakie nastąpiły pod koniec XX wieku w Polsce, stworzyły dogodne warunki do powstawania katolickich szkół, także na terenie co
dopiero powstałej młodej diecezji, i to różnego stopnia – od podstawowego do
szkoły wyższej, jaką jest Instytut Teologiczny.
Instytut Teologiczny im. św. Jana Kantego
Instytut Teologiczny i jego powstanie związane jest niewątpliwie z reorganizacją w roku 1992 diecezji polskich. Dzieła nowego podziału administracyjnego w Polsce dokonał Jan Paweł II bullą Totus Tuus Poloniae Populus z dnia
25 marca 1992 roku. Z utworzeniem nowej diecezji rodziła się konieczność organizowania urzędów związanych z jej funkcjonowaniem. Już w czasie swego
pobytu w Bielsku-Białej przed ingresem 5 maja 1992 r., biskup ordynariusz
zdecydował, że Kuria Biskupia będzie mieściła się w budynkach przyległych
do kościoła pw. Najświętszego Serca Pana Jezusa w Bielsku-Białej.
Koniecznością stało się również utworzenie ośrodka dla diecezji kształcącego nie tylko przyszłych katechetów, ale także inteligencję o pogłębionej
wiedzy religijnej, aby mogła w przyszłości wejść z większą aktywnością w życie diecezji.
Diecezjalnym ośrodkiem kształcenia teologicznego miał stać się Instytut
Teologiczny, który już dziś może poszczycić się swoją ponad dziesięcioletnią
historią istnienia i działalności.
Utworzenie Instytutu Teologicznego zrodził duch czasu i klimatu posoborowego, w jakim żyjemy. To właśnie Sobór Watykański II w dekrecie o apostolstwie świeckich zachęca laikat do czynnego zaangażowania się w życie Kościoła i większej aktywności. By to zadanie zgodne z wolą Kościoła dobrze wypełnić, należy również zwrócić uwagę na pogłębienie swojej wiedzy religijnej.
Katolickie szkolnictwo kościelne...
95
Ojciec Święty Jan Paweł II zachęcał świeckich do czynnego udziału
w życie własnego Kościoła diecezjalnego, przytaczając słowa Soboru Watykańskiego II:
„Niech będą zawsze uwrażliwieni na sprawę diecezji, której parafia jest jakby
komórką, gotowi zawsze na wezwanie swojego pasterza zaangażować swe własne siły w przedsięwzięcia diecezjalne. Co więcej, by zadośćuczynić potrzebom
miast i okręgów wiejskich, niech nie zacieśniają swojej współpracy do granic parafii, czy diecezji, ale niech usiłują rozszerzyć ją na tereny między parafialne,
między diecezjalne…”2.
Kierując się tą myślą, Biskup Ordynariusz w trosce o pogłębienie wiedzy
teologicznej kapłanów i wiernych świeckich diecezji bielsko-żywieckiej oraz
przygotowanie katechetek i katechetów świeckich i zakonnych, a także wypełniając zalecenia zawarte w kan. 821 KPK, w dniu 24 czerwca 1994 roku powołał
do istnienia Instytut Teologiczny im. Św. Jana Kantego w Bielsku-Białej, którego dyrektorem został jego inicjator i założyciel ks. prof. Tadeusz Borutka.
Mianowany dyrektor od razu przejął w swe ręce troskę o rozwój Instytutu, a także podjął się trudu załatwienia wszelkich spraw prawno-administracyjnych, koniecznych do funkcjonowania nowej uczelni. Pismem z dnia 24
marca 1994 r. Kuria Diecezjalna, zgodnie z wymogami ustaw państwowych,
powiadomiła Urząd Rady Ministrów, Biuro do Spraw Wyznań w Warszawie,
o konieczności erygowania instytutu dydaktyczno-naukowego w Bielsku-Białej
przez Biskupa bielsko-żywieckiego. Kiedy w dniu 21 lipca 1994 roku Biuro do
Spraw Wyznań potwierdziło odbiór pisma o utworzeniu instytutu, było to dowodem uzyskania osobowości prawnej przez „Instytut Teologiczny im. Św.
Jana Kantego w Bielsku-Białej”3. Równocześnie ks. Borutka rozpoczął starania
o afiliację Instytutu Teologicznego do Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie.
W tym celu zostały przygotowane odpowiednie materiały, które po uzyskaniu aprobaty Wydziału Teologicznego, a następnie Senatu Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, zostały przesłane do Stolicy Apostolskiej.
Instytut Teologiczny w Bielsku-Białej prowadzi zatem działalność w oparciu o umowę współpracy z Wydziałem Teologicznym Papieskiej Akademii
Teologicznej w Krakowie, zatwierdzoną przez Kongregację ds. Wychowania
Katolickiego. W tych okolicznościach w inauguracji roku akademickiego
1996/1997 w dniu 26 października wziął udział abp Józef Kowalczyk, nuncjusz
apostolski w Polsce.
2
3
Instytut Teologiczny im. św. Jana Kantego, „Biuletyn Informacyjny” nr 1(1994), s. 4.
T. Borutka, Diecezja bielsko-żywiecka 1992–1997, Bielsko-Biała 1997, s. 166.
96
Ks. Józef Kiedos
W dniu 7 sierpnia 2002 r. Kongregacja ds. Wychowania Katolickiego
przedłużyła umowę pomiędzy Instytutem Teologicznym w Bielsku-Białej
a Wydziałem Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie do roku 2008.
Tymczasową siedzibą Instytutu przez pięć lat był Dom Katechetyczny
parafii św. Maksymiliana Marii Kolbego w Bielsku-Białej. Od roku akademickiego 1999/2000 Instytut otrzymał stałe miejsce w nowo wybudowanym gmachu Kurii Diecezjalnej przy ul. Żeromskiego. Był to zatem rok szczególnej radości, którą wyraził ks. Dyrektor podczas inauguracji nowego roku akademickiego słowami:
„Z łaski Bożej Instytut Teologiczny im. Św. Jana Kantego w Bielsku-Białej
rozpoczyna szósty rok swojej działalności. Jest on dla nas bardzo szczęśliwy, bowiem weszliśmy do nowego gmachu, który został dostosowany do naszych potrzeb. Spełnia on wszystkie nasze oczekiwania i daje szanse na rzetelną pracę.
Młoda diecezja bielsko-żywiecka budując z trudem pomieszczenia dla urzędów kurialnych nie zapomniała o pomieszczeniach dla laikatu. Jest to dowód
pełnego zrozumienia istoty Kościoła. (…) Nowe warunki są dla nas wszystkich
wyzwaniem do odpowiedzialnej nauki i pracy. Odpowiedzialna nauka zobowiązuje do poznania prawdy i trwania w niej. Domaga się także przekazywania jej
innym tak, aby wszyscy poznali Boga i w Nim odnaleźli swoje zbawienie´”4.
Podczas wspomnianej inauguracji ks. prof. Tadeusz Borutka poinformował obecnych o wznowieniu starań nadania Instytutowi statusu kościelnej
szkoły wyższej:
„Instytut Teologiczny posiadający umowę o współpracy z Papieską Akademią Teologiczną w Krakowie w zakresie kształcenia na poziomie magisterskim,
dzięki umowie między Rządem Rzeczypospolitej a Konferencją Episkopatu Polski w sprawie statusu prawnego szkół wyższych zakładanych i prowadzonych
przez Kościół Katolicki zawartej w dniu 1 lipca 1999 r. może w najbliższym czasie osiągnąć status kościelny szkoły wyższej. Odpowiednie materiały w tej sprawie zostały przesłane do Ministra Edukacji Narodowej. Dzięki wspomnianej
umowie studenci w nowym roku otrzymają stypendia naukowe i socjalne. W ten
sposób studenci teologii zaczęli być traktowani na równi ze studentami inny
dyscyplin naukowych”5.
Starania w tej sprawie uaktywniono w roku 2002, kiedy to biskup Rakoczy skierował wniosek do ministra Edukacji Narodowej i Sportu Krystyny Łybackiej z prośbą „o uznanie Instytutu Teologicznego im. Św. Jana Kantego
w Bielsku-Białej za kościelną szkołę wyższą”.
4
Sprawozdania z Inauguracji Roku Akademickiego 1999/2000 (z prywatnego archiwum
ks. Tadeusza Borutki).
5
Tamże.
97
Pozytywną odpowiedzią na skierowany wniosek, było pismo Przewodniczącego Państwowej Komisji Akredytacyjnej, w którym stwierdzono:
„Prezydium Państwowej Komisji Akredytacyjnej pozytywnie opiniuje wniosek Instytutu Teologicznego im. św. Jana Kantego w Bielsku-Białej w sprawie
stwierdzenia spełnienia warunków do prowadzenia wyższych studiów zawodowych na kierunku «teologia» bowiem zostały spełnione warunki do prowadzenia tego kierunku określone w Rozporządzeniu Ministra Edukacji Narodowej
i Sportu z dnia 28 marca 2002 r. w sprawie warunków, jakie powinna spełniać
uczelnia, aby otworzyć i prowadzić kierunek studiów, oraz nazw kierunków
studiów”6.
Ostateczna decyzja Ministra Edukacji Narodowej i Sportu w tej sprawie
została przekazana pismem z dnia 21 III 2003 r., na podstawie której stwierdzono, co następuje:
„(…) stwierdzam spełnienie przez Instytut Teologiczny im. św. Jana Kantego
w Bielsku-Białej warunków do prowadzenia wyższych studiów zawodowych na
kierunku «teologia»”7.
Zatem od roku akademickiego 2003/2004 Instytut Teologiczny spełnia
wymogi stawiane wyższym szkołom zawodowym i ma prawo nadawać stopień licencjatu zawodowego w zakresie teologii.
Jak już wcześniej wspomniano, w latach 1994–1999 Instytut Teologiczny
korzystał gościnnie z pomieszczeń katechetycznych parafii pw. św. Maksymiliana Kolbego w Bielsku-Białej Aleksandrowicach. Od roku akademickiego
1999/2000 uczelnia posiada swój własny, nowy gmach w Bielsku-Białej, przy
ul. Żeromskiego 5. Budynek posiada 10 sal wykładowych rozmieszczonych na
czterech kondygnacjach. Wszystkie są wyposażone w podstawowe pomoce
dydaktyczne. Oprócz sal wykładowych gmach posiada lektorium i czytelnię
czasopism, wyposażoną w komputery posiadające bazę danych posiadanych
woluminów oraz tytułów czasopism. Ponadto jedna sala została przystosowana do ćwiczeń z wykorzystaniem sprzętu komputerowego. Wyposażona jest
w 10 stanowisk komputerowych, połączonych sieciowo i mających stałe łącze
z Internetem. Uczelnia posiada aulę przeznaczoną na 260 miejsc. Prowadzący
wykłady i ćwiczenia mają do dyspozycji pokój profesorski. Studenci i pracownicy uczelni mogą skorzystać z kawiarenki. W gmachu uczelni znajdują się ponadto pomieszczenia Biblioteki.
Od roku akademickiego 2001/2002, na podstawie umowy pomiędzy Instytutem Teologicznym im. Św. Jana Kantego w Bielsku-Białej, reprezentowa6
Archiwum Instytutu Teologicznego, Uchwała nr 75/2003 Prezydium Państwowej Komisji Akredytacyjnej z dnia 27 lutego 2003 r.
7
Archiwum Instytutu Teologicznego, Decyzja Ministra Edukacji Narodowe i Sportu.
98
Ks. Józef Kiedos
nym przez dyrektora ks. prof. dra hab. Tadeusza Borutkę, a Akademią Techniczno-Humanistyczną w Bielsku-Białej, reprezentowaną przez pana rektora
prof. dr. hab. Marka Trombskiego – udostępniono także budynek Instytutu
Teologicznego dla potrzeb Wydziału Humanistyczno-Społecznego i dla kierunku Socjologia – Wydział Zarządzania i Informatyki (10 sal wykładowych,
w tym jedna sala wykładowa na 260 miejsc oraz laboratorium komputerowe
z Internetem, zapewnienie podstawowej obsługi, tzn. portierów i sprzątaczki
oraz możliwość korzystania z biur (kserokopiarka, komputer, telefon, faks) kawiarenki, lektorium, biblioteki i pokoju profesorskiego. Umowa ta zawierana
jest każdorazowo na okres jednego roku akademickiego.
Instytut Teologiczny posiada własną bibliotekę, którą zaczęto organizować w roku akademickim 1995/1996.Książki czasopisma wpływają drogą darów, przydziałów, kupna i prenumeraty. Największe wpływy pochodzą z darów bibliotek różnych sieci (seminaryjnych, publicznych i innych). Znaczną
część książek ofiarowały biblioteki: Śląskiego Seminarium Duchownego,
oo Franciszkanów w Katowicach, Wojewódzkiej Biblioteki w Bielsku-Białej,
a także osoby prywatne, m.in. bp Stanisław Smoleński, bp Julian Groblicki
z Krakowa, Zdzisław i Halina Dziedzieniewiczowie z Bielska-Białej oraz kapłani z diecezji i spoza niej.
Gromadzony księgozbiór to przede wszystkim monografie, zarysy,
opracowania i podręczniki z zakresu takich działów jak: biblistyka, filozofia
i hagiografia. Wyodrębniony jest dział dotyczący nauczania papieża Jana Pawła II; zmierza się do kompletności w zakresie polskich dzieł dotyczących życia,
działalności nauczania papieskiego. Są także opracowania związane z patrystyką, katolicką nauką społeczną, teologią moralną, dogmatyczną, fundamentalną, liturgiką oraz prawem kanonicznym.
Z roku na rok zauważalny był znaczny rozwój Biblioteki i czytelni
o czym świadczą dane statystyczne. Na początku roku akademickiego
1999/2000 zaznaczono, że Biblioteka funkcjonowała pod kierunkiem fachowo
przygotowanych osób. Udało się zgromadzić ponad 20 tyś. tomów i druków
zwartych, na które składają się monografie, opracowania, podręczniki, wydawnictwa słownikowo-encyklopedyczne z zakresu teologii, filozofii, historii, pedagogiki, psychologii, socjologii i sztuki. Biblioteka posiada znaczne ilości czasopism zagranicznych i krajowych.
Z powiększaniem księgozbioru i rozwojem Biblioteki, zwiększa się również systematycznie liczba czytelników. W roku 2000/2001 zarejestrowano 554
osób korzystających z Biblioteki, wypożyczono 10454 książek oraz skorzystano
z 277 książek lektorium i 242 numerów czasopism.
W roku 2004 Instytut świętował dziesięciolecie swego istnienia. Już
wówczas mimo krótkiego okresu trwania uczelni można się było poszczycić
99
bogatym dorobkiem widocznym nie tylko w wydanych artykułach naukowych, szeregu wykładach, konferencjach, aktywnością studentów, ale także
w bogato rozbudowanej bazie organizacyjno-administracyjnej.
Zespół Szkół Towarzystwa Salezjańskiego w Oświęcimiu
Początki dzieła salezjańskiego w Polsce łączą się ze wstąpieniem we
Włoszech w 1885 r. do Towarzystwa Świętego Franciszka Salezego (salezjanów) ks. Bronisława Markiewicza, a w dwa lata później Wiktora Grabelskiego
i Księcia Augusta Czartoryskiego. W roku 1892 ks. B. Markiewicz, za zgodą
przełożonych, przyjechał w rodzinne strony i założył w Miejscu, zwanym później Piastowym, w Galicji pierwszy ośrodek salezjański dla biednej młodzieży
męskiej. Przełomowym momentem w historii zgromadzenia salezjańskiego
w Polsce był przyjazd salezjanina – Polaka, ks. Franciszka Trawińskiego –
w sierpniu 1898 r. do Oświęcimia i założenie macierzystego domu salezjanów
na ziemiach polskich.
Oświęcim jest starożytną „osadą, której pierwotne dzieje toną w „mrokach ciemności”. Historyczne wzmianki o Oświęcimiu zaczynały się od połowy XII wieku. Na mapie Edrisego z 1150 r. oznaczone jest jako kwitnące miasto. W 1179 r. Kazimierz Sprawiedliwy darował Oświęcim z kilku innymi miastami jako księstwo Mieczysławowi Raciborskiemu. Tak powstało księstwo
Oświęcimskie, którego stolica Oświęcim, cieszył się sławą w dawnej Polsce8.
Miasto Oświęcim posiadało dwa klasztory: Dominikanów i Franciszkanów oraz kościół Św. Mikołaja. Klasztor Franciszkanów i kościół Św. Mikołaja
leżał poza obrębem dzisiejszego miasta. Obydwa uległy takiemu zniszczeni, że
nawet śladów z nich nie pozostało. Klasztor Dominikanów z przylegającym
doń wielkim gotyckim kościołem pw. Św. Krzyża fundował książę oświęcimski Władysław (1313–1326) ze swą żoną Eufrozyną, zadość czyniąc wcześniej
złożonym ślubom9. Kościół wyróżniał się wśród innych budowli ogromem rozmiarów, wznosił się na pagórku od zachodniej strony miasta a obok niego stał
skromny, parterowy klasztorek, połączony wokoło budowli klasztornych biegnącym krużgankiem z kapitularzem.
Kościół Św. Krzyża w Oświęcimiu był zbudowany w formie prostokąta
w stylu wczesnogotyckim i składał się z prezbiterium oraz jednej dużej nawy,
której oś główna była skierowana od zachodu na wschód. Zdobiła go na zewnątrz sygnaturka oraz po stronie południowej przylegająca do muru nawy
8
25-lecie działalności salezjańskiej w Polsce, Mikołów 1917, s. 7.
Długosz powiada o nim (L. B. III 458), że był z kolei czwartym klasztorem tego zakonu („notabili fabrica murorum latere soctili aedificatum”).
9
100
Ks. Józef Kiedos
wieża, w kształcie baszty obronnej ze strzelnicami i ceglanymi schodami.
W podziemiach prezbiterium znajdowały się grobowce książąt i kasztelanów
oświęcimskich, jak świadczy Długosz (Lib. XI, s. 644). Klasztor ów w przeciągu
wieków nawiedzany był ciężkimi próbami. Ledwie został wykończony a już
Arianie przybywszy do miasta opanowali kościół, wdarli się do klasztoru, wypędzili zakonników i dopiero po kilkudziesięciu latach zostali zmuszeni do
jego opuszczenia.
W XV w. do zniszczenia wielu kościołów i klasztorów przyczynili się
carscy husyci. Napadli także na klasztor oświęcimski, niszcząc ogniem jego zabudowania. Jak głosi legenda chcieli też zburzyć kościół:
„do którego zakonnicy i lud pobożny się schronił, błagając dzień i noc miłosierdzia Bożego. Lecz wszelkie usiłowania heretyków były daremne, bo – jak mówi
podanie – ktokolwiek z nich wdarł się po drabinie na dach wysoki, aby go podpalić, spadł na ziemię. Aż wreszcie widząc nad klasztorem unoszącą się w jasności postać Św. Jacka Odrowąża, w dominikańskim habicie, strachem zdjęci odstąpili. Odtąd też lud oświęcimski z tym większym zaufaniem wzywał opieki
Św. Jacka”10.
W XVI w. klasztor opanowali na jakiś czas kalwini. Ostatni cios zadał
klasztorowi i kościołowi Św. Krzyża w Oświęcimiu cesarz Józef II dekretem
kasacyjnym, mocą którego zakonnicy zostali skazani na wymarcie a dobra wraz
z kościołem i klasztorem sprzedano (21 VI 1816) wystawiając je na licytację.
Ostatnim przeorem był doktor teologii o. Rajmund Reissmann, a ostatni
dominikanin, który po wymarciu innych opuścił klasztor po pięciuset letnim
jego istnieniu, to ojciec Winkler. Odtąd zaczął się upadek tego miejsca. Ostatecznie ruinami klasztoru i kościoła zajął się ks. prałat Andrzej Knycz 11, proboszcz parafii oświęcimskiej. Po wykupieniu z rąk żydowskich kaplicy Św. Jacka, ruin klasztoru podominikańskiego i kościoła pw. Świętego Krzyża, kolejnym zadaniem, jakie stanęło przed ks. prałatem, było znalezienie odpowiedniej
instytucji kościelnej lub świeckiej, które przyjęłyby zakupioną realność z przeznaczeniem na religijne potrzeby ludności. Pierwotni właściciele (dominikanie)
zrzekli się dawnej własności. Inne zakony (jezuici, nazaretanie) także odmówi10
25-lecie działalności... dz. cyt. s. 8.
Urodził się we wsi Kozy koło Bielska-Białej w 1835 r. Pochodził z ubogiej rodziny.
Nie zapomniał ks. Knycz o prośbie skierowanej do niego przez ks. Bosko. Będąc proboszczem
w Polance Wielkiej k. Oświęcimia poważnie zachorował, dowiedziawszy się o ks. Bosko,
o jego świętości i dziełach nabrał do niego zaufania, a nie znajdując pomocy u lekarzy, napisał list do ks. Bosko (w języku francuskim) z prośbą o wyjednanie mu zdrowia u Matki Boskiej. Wkrótce nadeszła pomoc z Turynu. Ksiądz Bosko pocieszył go rychłym wyzdrowieniem (za wstawiennictwem MB Wspomożenia Wiernych, której był czcicielem). Zob. Żurek
Waldemar SDB, Salezjańskie Szkolnictwo Ponadpodstawowe w Polsce 1900–1963, Lublin 1996,
s. 26.
11
101
ły przejęcia. W tej sytuacji ks. Knycz wykorzystał dawną znajomość z salezjanami. Za aprobatą komitetu parafialnego zwrócił się 30 IX 1895 r. do kard. Jana
Puzyny z propozycją nawiązania kontaktu z salezjanami w celu sprowadzenia
ich do Oświęcimia. Ksiądz Knycz zasugerował kard. Puzynie możliwość
otwarcia przy kościele zakładu wychowawczego i szkoły rzemieślniczej. Kardynał przychylnie ustosunkował się do projektu ks. Knycza. W liście z 11 XI
1895 r. do Przełożonego Generalnego Zgromadzenia Salezjańskiego ks. Michała Rua pisał, aby „raczył przysłać jak najprędzej Salezjanów do Polski”. Ks. Rua
przyjął zaproszenie, dziękował za zaufanie i podkreślił, że marzeniem ks. Bosko było przeniesienie dzieła salezjańskiego na ziemie polskie.
Ostatecznie dnia 15 sierpnia 1896 roku do Oświęcimia przybył pierwszy
salezjanin ks. Franciszek Trawiński. Był to młody kapłan niedawno wyświęcony, ale obdarzony wieloma talentami, w tym organizacyjnymi. W październiku
1898 r. przełożeni do pomocy przysłali dwóch kleryków. W roku 1899 personel
salezjański w Oświęcimiu składał się z czterech osób: ks. Franciszek Trawiński
– przełożony, ks. Józef Kopczyński – zastępca przełożonego i administrator
(prefekt), klerycy: Marcin Dolata i Stanisław Zdebel.
Pracę z pierwszymi wychowankami rozpoczęli salezjanie oświęcimscy
1 V 1898 r. w wydzierżawionym domu parterowym przy ul. Kęckiej. Podjęli się
również wspólnie z prałatem Knyczem budowy zakładu, w którym miały się
mieścić: szkoła, warsztaty i internat. Najważniejszym jednak zadaniem, było
zdobyć fundusze na realizację tych planów12.
Zorganizowana na ten cel loteria fantowa skończyła się fiaskiem. To spowodowało usunięcie z funkcji przełożonego ks. Trawińskiego, a na jego miejsce
przełożeni mianowali ks. Emanuela Manassero, który do Oświęcimia przybył
6 XII 1899 r. Ks. Manassero wkrótce przystąpił do budowy zakładu, reklamowanego przez kurię krakowską i prasę. W ciągu jednego roku wybudowano
główną część gmachu z wieżą na środku fasady, na której umieszczono statuę
Zbawiciela. Poświecenia zakładu 20 X 1901 r. dokonał kard. Jan Puzyna. Na tę
uroczystość przybył z Turynu generał zgromadzenia ks. Michał Rua. Obszerny
trzypiętrowy budynek spełniał wymogi zakładu naukowego i sprzyjał prowadzeniu pracy wychowawczej według systemu salezjańskiego, jednak zwiększająca się liczba kandydatów do zakładu zmusiła dyrekcję do jego rozbudowy. Na zakupionej, sąsiadującej z zakładem, parceli przy ul. Jagiellońskiej
(dawna Kęcka), rozpoczęto (1904) budowę prawego skrzydła. Jego poświęcenia, po dłuższej przerwie w budowie nastąpiło 29 X 1912 r., którego dokonał
bp Adam Sapieha.
12
Tamże, s. 27.
102
Ks. Józef Kiedos
Postęp w rozbudowie oświęcimskiego zakładu nastąpił, gdy dyrektorem
został mianowany ks. Wojciech Balawajder. W pierwszy piątek czerwca 1930 r.
rozpoczęto prace niwelacyjne terenu pod budowę nowego skrzydła zakładu.
Po wykonaniu prac niwelacyjnych i przygotowawczych w następnym roku
w maju rozpoczęto wykopy pod fundamenty. Pod koniec pierwszego roku budowy w listopadzie 1931 r. stanęły już ściany trzech kondygnacji, Prace budowlane, ukończone zostały w październiku 1933 r.
Wraz z budową salezjanie kontynuowali swą ustawiczną misję jaką była
praca dydaktyczno-pedagogiczna nad młodzieżą. Dla powstających zakładów
salezjańskich brano za wzór dom macierzysty w Turynie. Stąd też i zakład
w Oświęcimiu starano się podobnie budować i organizować. Powinny tam
znajdować się: gimnazjum, szkoły rzemieślnicze z pracowniami, internat i oratorium ( świetlica młodzieżowa). Poszczególne sektory miały własny personel
i kierownictwo. Kierownik gimnazjum zwany był radcą gimnazjalnym, kierownik szkół zawodowych – radcą zawodowym, kierownik oratorium – dyrektorem oratorium, rektor kaplicy (kościoła) – katechetą, kierownik administracji – prefektem. Całością kierował dyrektor zakładu13.
Szkoła salezjańska stała się znaną i cenioną przez społeczeństwo polskie,
dlatego też powiększała się systematycznie liczba gimnazjalistów, a także rozszerzała swoją działalność (gimnazjum, Szkoła Rzemiosł, wieczorowe szkoły
uzupełniające).
Wybuch pierwszej wojny światowej sparaliżował życie w zakładach salezjańskich w Galicji. Pomieszczenia zakładowe zajmowało wojsko. Jedynie zakład oświęcimski, którego dyrektorem tuż przed wybuchem wojny został ks.
Antoni Hlond, mimo, że zamieniony na szpital, od października 1914 r. (do lipca 1915 r.) mógł w ograniczonym zakresie funkcjonować. Ostatecznie wojsko
opuściło szpital w lipcu 1915 r. W opróżnionych salach, w październiku 1915 r.
rozpoczęto nowy rok szkolny.
Nowy okres w dziejach zakładu salezjańskiego w Oświęcimiu rozpoczął
się wraz z odzyskaniem przez Polskę niepodległości. W chwili zakończenia
pierwszej wojny światowej zakład oświęcimski liczył 304 wychowanków. Liczba uczniów przez kilka następnych lat systematycznie wzrastała. W chwili wybuchu drugiej wojny światowej osiągnęła liczbę pięciuset.
Szkoła średnia ogólnokształcąca w zakładzie oświęcimskim miała różne
nazwy urzędowe:
1. Gimnazjum Męskie im. Ks. Bosko 1928 r.
2. Gimnazjum Męskie Księży Selezjanów w Oświęcimiu 1934 r.
3. Gimnazjum Męskie Salezjańskie im. Ks. Bosko w Oświęcimiu 1935 r.
13
A. Świda, Personel domów salezjańskich, w ciągu siedemdziesięciu pięciu lat pracy w Polsce, „Nostra” 29(1947) nr 1, s. 21–29.
4.
5.
103
Prywatne Gimnazjum Księży Salezjanów w Oświęcimiu 1935 r.
Prywatne Gimnazjum Męskiego Towarzystwa Salezjańskiego w Oświęcimiu 1936 r.
6. Prywatne Gimnazjum i Liceum Humanistyczne Męskiego Towarzystwa
Salezjańskiego w Oświęcimiu 1937 r.
Oprócz gimnazjum funkcjonowała w Zakładzie im. ks. Bosko w Oświęcimiu Szkoła Rzemieślniczo-Przemysłowa z działami: mechanicznym, stolarskim, krawieckim i szewskim.
Od 25 lipca 1939 r. zakładem im. Jana Bosko w Oświęcimiu kierował ks.
Zygmunt Kuzak. Dyrekcja tego zakładu otrzymała 26 sierpnia zawiadomienie
od władz wojewódzkich o zajęcie go i przeznaczenie na szpital ewakuowany
z Cieszyna. Wstrzymano wówczas przyjazd chłopców, choć rozważano możliwość rozpoczęcia roku szkolnego, przynajmniej dla gimnazjalistów w liczbie
około 200. Wraz z wybuchem wojny nadzieje te zostały przekreślone, aż do jej
zakończenia.
W 1944 r. naloty aliantów na Oświęcim nie spowodowały uszkodzenia
jedynie kościoła MB Wspomożenia Wiernych. Wszystkie inne budynki zakładowe zostały w mniejszym lub większym stopniu zniszczone. Natychmiast po
ustaniu nalotów Niemcy przystąpili do odgruzowania zakładu i w połowie listopada 1944 r. rozpoczęto odbudowę zakładu.
Wieczorem 26 I 1945 r. weszły do Oświęcimia wojska sowieckie. Mieszkańcy rozpoczęli rabunek miasta. Nie ominęło to także Zakładu im. J. Bosko.
Czego nie zdołali wynieść Polacy, wykradło zwycięskie wojsko, traktując to
jako wynagrodzenie. Pod koniec stycznia Zakład został zupełnie ogołocony
z całego urządzenia sanitarnego14.
Po opuszczeniu Oświęcimia przez Niemców w dniu 27 I 1945 r. salezjanie starali się o zabezpieczenie zakładu od rabunku i jego odbudowę, oraz
wznowienie działalności dydaktycznej. Najpierw wznowiono naukę w gimnazjum. Rok szkolny 1945/1946 w trybie przyśpieszonym zakończono w lipcu.
Równocześnie rozpoczęto u Władz Państwowych uzyskanie zgody na uruchomienie szkoły zawodowej. Zajęto się także odbudową zakładu. Mimo licznych
trudności ze strony ówczesnych władz szkoły zawodowe: Gimnazjum Mechaniczne i Stolarskie zorganizowano w Oświęcimiu w roku szkolnym 1945/1946.
W marcu 1946 r. Ministerstwo Odbudowy zaproponowało salezjanom
utworzenie placówki szkolno-wychowawczej na terenie byłego obozu w dowolnie wybranym gmachu. Salezjanie przejęli 5 poesesmańskich bloków i rozpoczęli, wielkim nakładem materiałów i pracy, adoptację do nowych potrzeb.
Z początku roku szkolnego 1947/1948 przeniesiono na Zasole z Zakładu
14
Kronika Salezjańskiego Zakładu w Oświęcimiu R.P. 1944–1945, t. 5 (I 1946 r.).
104
Ks. Józef Kiedos
św. Jana Bosko warsztaty gimnazjum stolarskiego. Na wniosek Ministerstwa
Odbudowy powstała tam dwuletnia Średnia Szkoła Rzemiosł Budowlanych
z 220 uczniami i Dom Dziecka.
Szkoły na Zasolu już w 1948 r. zaczęły napotykać na coraz poważniejsze
kłopoty w związku z zamierzoną przez władze komunistyczne akcją likwidacyjną. Najpierw polecono Kuratorium Krakowskiemu zlikwidować Dom
Dziecka. Nastąpiło to pod koniec 1949 r. Ministerstwo Odbudowy przeniosło
uczniów Średniej Szkoły Rzemiosł Budowlanych do Opola i Bytomia. Nakazano zamknięcie Gimnazjum Stolarskiego. Po uznaniu tej decyzji za bezprawną
władze poleciły przenieść Gimnazjum Stolarskie do domu macierzystego.
Likwidacja salezjańskich szkół średnich w zakładzie oświęcimskim dokonywała się stopniowo i była rozłożona na kilka lat. Tymczasem salezjanie
w Oświęcimiu skupili się na pracy duszpasterskiej przy utworzonej w listopadzie 1952 r. parafii Maryi Wspomożenia Wiernych i prowadzeniu Zasadniczej
Szkoły Zawodowej na prawach szkół państwowych, której władze komunistyczne nie odważyły się upaństwowić.
Lata osiemdziesiąte i dziewięćdziesiąte XX wieku w związku ze zmianami politycznymi-ekonomicznymi i społecznymi jakie wówczas się dokonywały, stworzyły duże możliwości rozwoju również na odcinku katolickiego szkolnictwa.
Skorzystali z tego salezjanie, którzy pod koniec XX w. swe pole pracy
w Zakładzie Oświęcimskim (i nie tylko) znacznie rozbudowali dostosowując je
do nowych potrzeb dzisiejszej młodzieży i społeczeństwa.
Zespół Katolickich Placówek Oświatowych w Cieszynie
i Córek Bożej Miłości w Bielsku-Białej
W 1996 r. – z inicjatywy Stowarzyszenia „Dziedzictwo św. Jana Sarkandra” i jego prezesa ks. kan. Henryka Satławy – powstało pierwsze w diecezji
bielsko-żywieckiej Katolickie Liceum Ogólnokształcące im. św. Melchiora Grodzieckiego. Jak zapisano w Statucie Szkoły, celem placówki jest
„ kształcenie i wychowanie młodzieży w oparciu o chrześcijański system wartości określony przez Kościół katolicki – do odpowiedzialności za siebie i innych
oraz do odpowiedzialności za dobro wspólne w życiu społecznym”15.
Szkolnictwo w Cieszynie ma bardzo bogatą tradycję. Już w okresie
przed reformacyjnym istniała w mieście szkoła parafialna, której absolwenci
15
Sprawozdanie Katolickiego Liceum Ogólnokształcącego im. Św. Melchiora Grodzieckiego
w Cieszynie za rok szkolny 1997/1998, Cieszyn 1998, s. 7.
105
studiowali później na wielu uniwersytetach. W 1674 r. powstało znane jezuickie Gimnazjum Cieszyńskie, które zostało po kasacji zakonu w 1773 r. przekształcone w gimnazjum katolickie. Również młodzież ewangelicka od 1709 r.
kształciła się w szkole łacińskiej, zamienionej w 1810 r. w teologiczne gimnazjum ewangelickie. Oba gimnazja połączono 1873 r. w jedną szkołę średnią.
W 1895 r. powstało pierwsze na Śląsku Polskie Gimnazjum Macierzy Szkolnej
dla Księstwa Cieszyńskiego (dziś I LO im. A. Osuchowskiego). Wszystkie te
szkoły regularnie wydawały swoje biuletyny sprawozdawcze16.
Rozpoczęcie działalności dydaktyczno-wychowawczej szkoły we wrześniu 1997 r. poprzedzone zostało szeregiem prac przygotowawczych. Należało
zredagować statut Katolickiego Liceum, pierwsze regulaminy i – co najważniejsze – wypracować ogólną koncepcję szkoły. Tymi pracami kierowała, powołana przez Stowarzyszenie „Dziedzictwo” na stanowisko dyrektora, pani
Bożena Dróżdz.
W wyniku przeprowadzonych konsultacji, program działania szkoły został w znacznej mierze oparty na sprawdzonych założeniach Liceum Ogólnokształcącego Księży Pijarów w Krakowie. Uczniowie przez dwa pierwsze lata
nauki zdobywają szeroką wiedzę z wszystkich przedmiotów ogólnokształcących, po czym w klasie trzeciej i czwartej koncentrują się na przedmiotach
związanych z wybranym przez siebie profilem. [UWAGA: opis nieaktualny!
Od kilku lat liceum jest 3-letnie a nie 4-letnie!!! – M.B.].
Przed każdym uczniem stawiane są duże wymagania, ale oferowane mu
są jednocześnie dobre warunki rozwoju. Efektem współpracy wszystkich podmiotów uczestniczących w procesie kształcenia i wychowania ma być ukształtowanie ludzi wolnych i jednocześnie odpowiedzialnych za siebie, rodzinę i ojczyznę.
Wskazanym celom służy stosowanie wypróbowanej i spójnej w sobie pedagogiki katolickiej, jak również zastosowanie takich rozwiązań organizacyjnych
jak: nauka w nie przepełnionych oddziałach klasowych (około 20 uczniów
w klasie) oraz dodatkowy podział na grupy podczas zajęć z języków obcych
i informatyki.
Wskazane wyżej ogólne założenia znalazły swoje odzwierciedlenie
w Statucie i Regulaminie Katolickiego Liceum Ogólnokształcącego w Cieszynie. Przyjęcie Statutu umożliwiło wpisanie szkoły do ewidencji szkół i placówek niepublicznych prowadzonej przez Kuratora Oświaty w Bielsku-Białej.
W lutym 1997 roku rozpoczęte zostały kursy przygotowawcze do egzaminów wstępnych. Uczestniczyło w nich około 80 uczniów szkół podstawo-
16
Zachowały się m.in. sprawozdania gimnazjum jezuickiego (np. Catalogus et series
studentum Gymnasii Tessinensis).
106
Ks. Józef Kiedos
wych. Na jednym z takich zajęć doszło do spotkania księdza biskupa Tadeusza
Rakoczego z kursantami.
Egzaminy wstępne zostały przeprowadzone 25 i 26 kwietnia 1997 roku.
Wyłoniły one z grona 46 kandydatów grupę 40 osób, które stały się uczniami
KLO w Cieszynie.
Na krótko przed pierwszą inauguracją roku szkolnego Liceum uzyskało
uprawnienia szkoły publicznej, zaś w listopadzie 1997 roku biskup ordynariusz Tadeusz Rakoczy wydał dekret uznający katolicki charakter szkoły.
Inauguracja pierwszego roku nauczania rozpoczęła się 1 września Mszą
św. w Kościele pw. św. Marii Magdaleny. Druga część uroczystości miała miejsce w siedzibie nowej szkoły. Wśród zaproszonych gości uczestniczących
w uroczystym otwarciu szkoły byli: wicekurator Jerzy Foltyniak, wizytator
Maria Czech a także przedstawiciele Rady Szkół Katolickich o. Bernard J. Potępa OFM, dyrektor Instytutu Teologicznego im. św. Jana Kantego ks. Tadeusz
Borutka, dyrektor Wydziału Katechetycznego ks. Stanisław Śmietana, diecezjalny wizytator katechizacji ks. Józef Oleszko, przedstawiciel kościoła ewangelicko-augsburskiego ks. Jan Melcer, burmistrz Cieszyna dr Jan Olbrycht, dyrektorzy cieszyńskich szkół, księża pracujący na ziemi cieszyńskiej. Budynek
poświecił bp Tadeusz Rakoczy. Uczniowie szkoły otrzymali legitymacje szkolne i złożyli ślubowanie. Ślubowali, że
„zamierzają dążyć do rozwoju swoich charakterów i umysłów zgodnie z Ewangelią Jezusa Chrystusa, wykorzystywać swoje zdolności i umiejętności zawsze
dla dobra człowieka i ukochanej Ojczyzny i troszczyć się o dobre imię szkoły”17.
Pierwsze dwa lata związane były głównie z nakładami dotyczącymi
prac remontowych . W wyniku tych prac oddano do użytku szkoły 11 sal lekcyjnych, w tym 2 z zapleczem: fizyczną i chemiczną, pokój nauczycielski, gabinet dyrektora, sekretariat, pomieszczenie gospodarcze, bibliotekę, czytelnię,
kawiarenkę, 8 ubikacji.
Na korytarze zakupione zostały ławki oraz tablice obrazujące życie szkoły. W piwnicy 12 tablic wykorzystano na szkolną galeryjkę, na parterze 8 zaszklonych ram i 4 duże plansze pełniące funkcję informacyjną, zaś na pierwszym piętrze 8 tablic przeznaczono do prezentacji tematów związanych z poszczególnymi wykładanymi przedmiotami. Spośród sprzętu ogólnego użytku
znajdującego się w dyspozycji szkoły, wymienić należy m.in. pianino, telewizor, magnetowid, wieżę stereofoniczną, 3 radiomagnetofony oraz kserokopiarkę.
Równocześnie z uruchomieniem szkoły rozpoczęła działalność biblioteka i czytelnia. Przeznaczone na nie zostały dwa pomieszczenia w piwnicy budynku. Na zbiory biblioteczne składają się: zbiory Biblioteki Parafialnej liczące
17
Sprawozdanie... za rok szkolny 1997/1998..., dz. cyt., s. 22 n.
107
około 1000 egzemplarzy, zbiory Stowarzyszenia „Dziedzictwo św. Jana Sarkandra” liczące ok. 1000 egzemplarzy, dary pochodzące z różnych źródeł, liczące ok. 2000 egzemplarzy.
W 2001 r. w związku z powstaniem Zespołu Katolickich Placówek
Oświatowych, w skład którego wchodzą: Katolickie Liceum Ogólnokształcące,
Katolickie Gimnazjum, Katolicka Szkoła Podstawowa, Katolickie Przedszkole,
funkcję dyrektora objął dr Jan Filip. Pod jego kierownictwem grono pedagogiczne kontynuowało pracę dydaktyczną i wychowawczą. Po nagłej śmierci
dyrektora Jana Filipa, funkcję dyrektora ZKPO w Cieszynie objęła dr Jadwiga
Miękina-Pindur. Kierujący szkołami pragną, aby służyły wszystkim, bez
względu na wyznanie, jednak system wartości oparty jest na zasadach katolickich. Temu służy także spójny program wychowawczy, obejmujący kształtowanie młodego człowieka na wszystkich etapach – od przedszkola do liceum.
Na terenie diecezji bielsko-żywieckiej pracy wychowawczej wśród młodzieży podjęło się także Zgromadzenie Córek Bożej Miłości. Powstało ono
w Wiedniu 21 listopada 1868 roku, założone przez matkę Franciszkę Lechner –
służebnicę Bożą. Była ona nauczycielką o wyjątkowym talencie pedagogicznym.
Na ziemie polskie Siostry przybyły dzięki staraniom Księdza Kardynała
Albina Dunajewskiego. Pierwszą placówkę Matka Franciszka Lechner założyła
w Białej k. Bielska (obecnie Bielsko-Biała), celem podjęcia edukacji i wychowania dziewcząt. Pracę edukacyjno-wychowawczą zakłóciły obie wojny światowe. Mimo tych przerw w nauczaniu, Siostry prowadziły działalność oświatowo-wychowawczą aż do 1944 roku. Kiedy władze komunistyczne przejęły budynek szkolny będący własnością Zgromadzenia Córek Bożej Miłości, otwarto
w nim najpierw Gimnazjum, a następnie LO im. A. Asnyka, wtedy też siostry
były zmuszone zawiesić swoją działalność dydaktyczno-wychowawczą.
Po kilkuletnich staraniach Zgromadzenie odzyskało budynek szkolny
jako swoją własność i 2001 roku zostało reaktywowane Gimnazjum Zgromadzenia Córek Bożej Miłości, a 2002 r. Liceum Ogólnokształcące Zgromadzenia
Córek Bożej Miłości.
Wizja szkoły w pojęciu Matki Franciszki Lechner, to wspólnota uczniów
i nauczycieli akceptujące człowieka i jego osobową wartość. Szkoła ma wprowadzić uczniów w kontakt z dziedzictwem kulturowym minionych i teraźniejszych pokoleń, rozwijać zmysł wartości i przygotować do życia. Świadomość
misji przekazanej Zgromadzeniu przez Założycielkę, potwierdził w liście apostolskim Ojciec Święty Jan Paweł II:
„Pierwszą inspiracją a zarazem celem do którego zmierza zadanie każdej
osoby konsekrowanej, jest zapalenie i ożywienie lampy wiary w naszych pokoleniach, stawanie się stróżami poranka, zwiastującymi brzask nowego tysiąclecia”.
[brak przypisu!!!]
108
Ks. Józef Kiedos
Szkoła prowadzona przez Siostry jest placówką publiczną, nieodpłatną
i koedukacyjną – kiedyś siostry uczyły tylko dziewczęta. Pierwsze zajęcia w Liceum Ogólnokształcącym odbyły się 1 IX 2002 r. Powstały dwa oddziały klas
pierwszych: klasa o kierunku humanistycznym i klasa ukierunkowana w zakresie wiedzy matematyczno-przyrodniczym składająca się z dwóch grup
uformowanych według wyboru młodzieży ( grupa z rozszerzoną liczbą matematyki i fizyki i grupą z rozszerzoną liczbą godzin chemii i biologii). W roku
szkolnym 2003/2004 powstała klasa z rozszerzoną liczbą godzin z języka angielskiego, polskiego i historii, a w ubiegłym roku dwie wstępne klasy, w tym
z rozszerzaną liczbą godzin z matematyki i informatyki. Aktualnie planuje się
utworzyć również dwie pierwsze klasy z poszerzeniem godzin: języka angielskiego, polskiego i historii, a także biologii i chemii z dodatkowym językiem łacińskim.
Jak zaznaczono w regulaminie, jest to szkoła katolicka, prowadzona
przez Zgromadzenie Córek Bożej Miłości, w duchu tradycji chrześcijańskiej,
zgodnie z hasłem Założycielki Franciszki Lechner: „ Czynić dobro, nieść radość, uszczęśliwiać i prowadzić do nieba”.
Informator diecezji bielsko-żywieckiej wśród szkół katolickich znajdujących
się na terenie diecezji wymienia: Gimnazjum Katolickie Stowarzyszenia Rodzin
Katolickich, Zespół Szkół Katolickiego Towarzystwa Kulturalnego. Społeczna
Szkoła Podstawowa i Gimnazjum oraz Przedszkole Katolickiego Stowarzyszenia Oświatowego18.
Podsumowanie
Treści zawarte w niniejszym artykule to tylko szkic bogatej działalności
na polu wychowawczo-dydaktycznym, jakie wniósł Kościół lokalny na terenach obecnej diecezji bielsko-żywieckiej. System komunistyczny w latach
1945–1989 tę bogatą działalność brutalnie zawiesił i ograniczył. Zmiana polityki państwowej i ustrojowej po 1989 r. otworzyła nowe możliwości przed Kościołem lokalnym, pozwalając na podjęcie pracy dydaktyczno-wychowawczej
wśród młodzieży. Kościół od razu te możliwości wykorzystał, włączając się
w dzieło odrodzenia i budowania na nowo systemu szkolnictwa katolickiego
w Polsce. Młoda diecezja bielsko-żywiecka może poszczycić się istnieniem jednej wyższej uczelni, oraz kilku szkół katolickich różnego stopnia.
18
Informator diecezji Bielsko-Żywieckiej, Bielsko-Biała 2006, s. 46 n.
Summary
109
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 8 (2007)
TOMASZ KORNECKI
FUNKCJONOWANIE MASS-MEDIÓW W USTAWODAWSTWIE...
RZECZYPOSPOLITEJ POLSKIEJ ORAZ W USTAWODAWSTWIE KOŚCIELNYM
Słowa kluczowe: mass-media, prawo, Kodeks Prawa Kanonicznego, Konkordat, Konstytucja
Key words: mass-media, law, Cannon Code, Concordat, Constitution.
Środki społecznego przekazu są, u progu XXI wieku, jednym z najważniejszych aspektów życia człowieka gdyż „stanowią (...) dzisiaj jedną z wielkich sił, które modelują świat”1. Do mass-mediów zaliczane są: prasa, radio, telewizja, Internet, a także świat reklam bardzo silnie oddziałujących na kształtowanie świadomości społecznej. Kształtują one opinię publiczną ukazując
często nieprawdziwy bądź niepełny obraz świata. Dochodzi niekiedy do zamazania granic między rzeczywistością a fantazją, między fikcją a faktami2.
Środki społecznego przekazu nie funkcjonują w oderwaniu od rzeczywistości prawnej. W wielu krajach istnieją przepisy prawne określające powstawanie i funkcjonowanie środków społecznego komunikowania. W wielu krajach istnieją nie tylko publiczne czy prywatne media, ale także np. katolickie
środki społecznego przekazu. Sytuacja taka ma miejsce także w Polsce. Przykładem publicznej stacji jest Telewizja Polska S.A, ze swoimi oddziałami regionalnymi3, z kolei przykładem katolickiej stacji jest Radio Maryja. Dlatego też
w poniższym opracowaniu zostaną przedstawione podstawy prawne dotyczące funkcjonowania mediów w Rzeczypospolitej oraz podstawy prawne dotyczące funkcjonowania środków społecznego przekazu prowadzonych przez
Kościół katolicki. Omówione zostaną najważniejsze akty prawne dotyczące
mass-mediów.
1
T. Borutka, Nauczanie społeczne Papieża Jana Pawła II, Kraków 1994, s. 266.
Por. T. Zasępa, Media, człowiek, społeczeństwo, Częstochowa 2000, s. 29.
3
Por. Załącznki nr 1 do Rozporządzena Krajowej Rady Radiofonii i Telewizji z dnia 11 pażdziernika 2006 r. (Dz.U. Nr 187 poz. 1387).
2
112
Tomasz Kornecki
Funkcjonowanie mediów w oparciu o prawo Rzeczpospolitej
Bardzo wiele dziedzin ludzkiego życia jest regulowana przez prawo. Są
to kwestie związane między innymi z posiadaniem, pracą, kupnem, sprzedażą,
a także jest to sfera związana ze środkami społecznego przekazu. Chcąc wskazać na najważniejsze akty prawne dotyczące tej dziedziny należy niewątpliwie
zacząć od konstytucji. W Polsce obowiązuje Konstytucja z 2 kwietnia 1997
roku. Owa ustawa zasadnicza została przeforsowana przez środowiska związane z byłym prezydentem Aleksandrem Kwaśniewskim - byłym członkiem
PZPR4. Już w samej preambule pojawiają się problemy o charakterze merytorycznym oraz terminologicznym5. Co więcej autorstwo preambuły jest przypisywane człowiekowi, który w 1989 r. ogłosił zasadę „grubej kreski” przekreślającej możliwość personalnego rozliczenia z PRL6.
Mimo licznych kontrowersji jakie budzą osoby tworzące Konstytucję
z 1997 r., jak i przepisy w niej zawarte, jest ona aktem obowiązującym. Mówiąc, o mediach, należy się odnieść także do niej. Ustawa zasadnicza w trzech
artykułach traktuje o Krajowej Radzie Radiofonii i Telewizji (KRRiT). W artykule 213 Konstytucja stwierdza, iż KRRiT chroni wolność słowa, prawo do informacji oraz interes publiczny zarówno w radiofonii jak i w telewizji 7. Należy
zauważyć, iż wolność słowa winna łączyć się z wolnością dostępu do radia
oraz telewizji8. Krajowa Rada Radiofonii i Telewizji należy do władzy wykonawczej i może ona wydawać rozporządzenia oraz podejmować indywidualne
decyzje zwane uchwałami9. Przykładem może być rozporządzenie regulujące
kwestie związane między innymi z dokumentami jakie należy złożyć przy staraniu się o koncesję10.
4
Por. T. Kornecki, Regulacja prawna dotycząca stowarzyszeń w ustawodawstwie kościelnym oraz w ustawodawstwie Rzeczpospolitej, [w:] Studia teologiczne, red. T. Borutka, Bielsko-Biała 2004, s. 169.
5
Por. D. Dudek, Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej. Zagadnienia podstawowe. Wybór
źródeł, Lubin 2001, s. 47.
6
Por. tamże, s. 48.
7
Por. Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej z dnia 2 kwietnia 1997 r. ( Dz.U. Nr 78, poz.
483), art. 213.1, dalej KRP.
8
Por. Konstytucje Rzeczypospolitej oraz komentarz do Konstytucji RP z 1997 roku, red.
J. Boć, Wrocław 1998, s. 315.
9
Por. tamże, oraz KRP, art. 213. 2.
10
Por. Rozporządzenie Krajowej Rady Radiofonii i Telewizji z dnia 2 czerwca 1993 r. w sprawie zawartości wniosku oraz szczegółowego postępowania w sprawach udzielania i cofania koncesji na
rozpowszechnianie programów radiofonicznych i telewizyjnych (Dz.U. Nr 52, poz. 244).
Funkcjonowanie mass-mediów w ustawodawstwie...
113
Członków KRRiT powołuje Prezydent RP, Sejm oraz Senat11. Członkowie ci nie mogą należeć zarówno do partii politycznej, jak i związku zawodowego. Co więcej nie mogą oni prowadzić takiej działalności publicznej, która
nie dałaby się pogodzić z godnością funkcji jaką pełnią12. Jeśli chodzi o przewodniczącego KRRiT to nie posiada on szczególnego statusu prawnego. Jego
pozycja jest związana tylko z funkcją jaką pełni – czyli przewodniczenie Radzie. A zatem KRRiT ma charakter kolegialny13.
Zarówno zasady jak i tryb działania Rady, kwestie związane z powoływaniem jej członków oraz jej organizację określa odpowiednia ustawa14. Chodzi tutaj o Ustawę z 1992 roku o Radiofonii i Telewizji. Ustawa ta zawiera przepisy
ogólne, przepisy dotyczące KRRiT, programów radiowych i telewizyjnych, publicznej radiofonii i telewizji, koncesji na rozpowszechnianie programów. Dwa
ostatnie rozdziały tej ustawy odnoszą się do opłat abonamentowych (rozdział
7) oraz do odpowiedzialności prawnej (rozdział 8)15. Nie sposób, choćby ze
względu na objętość ustawy opisać ją w całości, dlatego też zostaną omówione
tylko najważniejsze kwestie, które reguluje.
Ustawa o radiofonii i telewizji stwierdza, iż do zadań radiofonii i telewizji
należy między innymi: dostarczanie informacji, rozrywki, popieranie polskiej
twórczości o charakterze audiowizualnym, a także udostępnianie dóbr zarówno kultury jak i sztuki16. Kultura ma niezwykle istotne znaczenie dla przyszłości17. Prawo do rozpowszechniania programów telewizyjnych i radiowych posiada publiczna radiofonia i telewizja oraz te podmioty, które uzyskały koncesję18. Chodzi tutaj o publiczne radio i telewizję, a także o nadawców
prywatnych, czy też religijnych.
W artykule trzecim Ustawa o radiofonii i telewizji stanowi, iż w stosunku
do telewizji i radiofonii, o ile inaczej nie stanowi ustawa stosuje się przepisy
prawa prasowego19. Ustawodawca zawarł przepis mówiący o tym, iż Krajowa
Rada Radiofonii i Telewizji stoi nie tylko na straży wolności słowa, ale także
11
Por. KRP, art. 214. 1.
Por. KRP, art. 214. 2.
13
Por. Konstytucje Rzeczypospolitej oraz komentarz do Konstytucji RP z 1997 roku, red.
J. Boć, dz. cyt., s. 316.
14
Por. KRP, art. 215.
15
Por. Ustawa z 29 XII 1992 r. o radiofonii i telewizji (Dz.U. z 1993 r. Nr 7, poz. 34 z późn.
zm.), dalej UoRiT.
16
Por. UoRiT, art. 1.1.
17
J. Kulska, Miejsce Papieskiej Rady do Spraw Kultury w międzynarodowych stosunkach
kulturalnych, [w:] Drogi i rozdroża kultury chrześcijańskiej Europy, red. U. Cierniak, J. Grabowski, Częstochowa 2003, s. 115.
18
Por. UoRiT, art. 21.
19
Por. UoRiT, art. 3.
12
114
Tomasz Kornecki
winna chronić samodzielność nadawców oraz interes odbiorców. Powinna także zapewnić pluralistyczny model radiofonii i telewizji20. Warto zwrócić uwagę, iż właśnie na wolności słowa oparte jest prawo do informacji21. Jedynie na
mocy ustawy może mieć miejsce nałożenie na nadawcę zakazu bądź obowiązku rozpowszechniania konkretnej audycji22.
Jeśli chodzi o publiczną radiofonię i telewizję to do jej zadań należy
przede wszystkim popieranie działalności naukowej, literackiej, rozpowszechnianie i tworzenie regionalnych i krajowych programów telewizyjnych i radiowych, tworzenie programów z myślą o środowiskach polonijnych23.
Niewątpliwie istotną kwestią jest nadawanie koncesji. To od owego
nadania zależy czy dana stacja radiowa lub telewizyjna będzie funkcjonowała.
I tak sprawa nadawania koncesji została uregulowana w artykułach 33–38
Ustawy o radiofonii i telewizji. Rozpowszechnianie programów telewizyjnych
oraz radiowych uwarunkowane jest otrzymaniem koncesji. Nie dotyczy to jedynie publicznej radiofonii, a także telewizji24.
„Koncesja może być udzielona osobie fizycznej, posiadającej obywatelstwo
polskie równocześnie ze stałym miejscem zamieszkania w Polsce, lub osobie
prawnej, która ma stałą siedzibę w Polsce”25.
Kodeks cywilny podając definicję osoby prawnej podkreśla, że jest nią
Skarb Państwa oraz jednostki organizacyjne, którym osobowość taka została
nadana na mocy odpowiednich przepisów26. Jeżeli chodzi z kolei o obywatelstwo polskie to jego nabycie reguluje Ustawa o obywatelstwie polskim27. Warto
jednak zauważyć, że w wielu wypadkach jest ono nabywane automatycznie –
z chwilą urodzenia. Dzieje się tak np. wówczas gdy każde z rodziców jest obywatelem polskim28. Z kolei Prezydent RP nadaje obywatelstwo i wyraża zgodę
na jego zrzeczenie29.
Koncesja nie jest nadawana między innymi w przypadku, gdy rozpowszechnianie programów przez wnioskującego o koncesję mogłoby stanowić
20
Por. UoRiT, art., 6.1.
Por. M. Mucha, Obowiązki administracji publicznej w sferze dostępu do informacji, Wrocław 2002, s. 15.
22
Por. UoRiT, art. 14.1
23
24
25
UoRiT, art. 35.1.
26
Por. Kodeks cywilny 12 IV 1964 r. (Dz.U.Nr 16, poz. 9), art. 33, dalej kc.
27
Por. Ustawa o obywatelstwie polskim z 15. II 1962 (Dz.U. z 2000 r. Nr 28, poz. 353) [dalej: UoOP].
28
Por. UoOP, art. 4
29
Por. UoOP, art. 16.1.
21
115
zagrożenie dla kultury narodowej, wychowania, bezpieczeństwa państwa30.
Zapis ten jest niezwykle istotny, gdyż należy wychowywać człowieka do wartości31. Ustawa o radiofonii i telewizji reguluje także możliwość cofnięcia koncesji.
Dzieje się tak między innymi wtedy, gdy rozpowszechnianie programów zagraża interesom kultury narodowej obronności i bezpieczeństwu państwa,
a także wówczas, gdy nastąpi przejęcie w sposób pośredni lub bezpośredni
kontroli nad działaniami nadawcy przez inną niż on osobę32.
Na zakończenie omawiania ustawy regulującej działanie radiofonii i telewizji należy zauważyć, iż ustawodawca przewidział kary za rozpowszechnianie programu radiowego i telewizyjnego bez koncesji. Jest to kara grzywny,
ograniczenia wolności bądź jej pozbawienia33. Nowela omówionej ustawy
z 2006 roku stwierdza, iż przewodniczącego Krajowej Rady Radiofonii i Telewizji wybierają, a także odwołują ze swojego grona jej członkowie34.
Obok Konstytucji z 1997 r., oraz Ustawy o radiofonii i telewizji kwestie
funkcjonowania mediów w Polsce reguluje również Ustawa Prawo prasowe.
Obecnie toczy się dyskusja nad jej zmianą. Owa zmiana wydaje się jak najbardziej uzasadniona choćby ze względu na fakt, iż Ustawa Prawo prasowe pochodzi z 1984 roku i to za czasów jej obowiązywania Jerzy Urban bez konsekwencji prawnych stwierdził, że ksiądz Jerzy Popiełuszko urządza seanse nienawiści35. Wspomniana ustawa została podzielona na 8 rozdziałów. Pierwszy z nich
stanowią przepisy ogólne. Drugi mówi o prawach i obowiązkach dziennikarzy, kolejny o Radzie Prasowej. Rozdział czwarty stanowi o działalności prasowej, piąty o sprostowaniach i odpowiedziach, szósty o komunikatach i ogłoszeniach. Rozdział siódmy mówi odpowiedzialności prawnej, kolejny o postępowaniach w sprawach procesowych36.
Przepisy ogólne Ustawy Prawo prasowe mówią między innymi o tworzeniu przez organy RP i jej Konstytucję warunków do wykonywania przez prasę
jej zadań i funkcji37. Warunki takie to niewątpliwie Należy podkreślić, iż terminem prasa określone są w omawianej ustawie także media elektroniczne. Niezwykle istotny jest artykuł szósty tejże ustawy: „prasa jest zobowiązana do
30
Por. UoRiT, art. 36. 2.
Por. T. Borutka, Społeczne nauczanie Kościoła, Kraków 2004, s. 317.
32
33
34
Por. Ustawa z 25 IV 2006 r. o zmianie Ustawy o radiofonii i telewizji (Dz.U. Nr 84, poz.
574), art. 1.
35
Por. J. Rem, Seanse nienawiści, „Tu i Teraz” (Warszawa) 19 września 1984, s. 2, cyt.
za P. Raina, Ksiądz Jerzy Popiełuszko męczennik za wiarę i Ojczyznę, t. I, Olsztyn 1990, s. 211.
36
Por. Ustawa z 26 I 1984 Prawo prasowe (Dz.U Nr 5, poz. 24 z późn. zm), dalej UPP.
37
Por. UPP, art. 2.
31
116
Tomasz Kornecki
prawdziwego przedstawiania omawianych zjawisk”38. Niestety wielu przypadkach przepis ten wydaje się pozostawać martwy. A przecież prawda jest
niezwykle ważna dla wolności człowieka39. Ponadto w ustawie można odnaleźć między innymi definicję tego kim jest dziennikarz, czym jest dziennik, czasopismo, czy redakcja40.
Ustawa Prawo prasowe stanowi, iż obowiązkiem dziennikarza jest służba państwu i społeczeństwu, a także działanie zgodne z etyką zawodową41. Powinien istnieć związek pomiędzy etyką pracy dziennikarza a jego kwalifikacjami42. Dziennikarz jest zobowiązany do zachowania szczególnej rzetelności oraz
staranności przy zbieraniu oraz wykorzystywaniu materiałów prasowych,
a także winien sprawdzać ich wiarygodność43. Dziennikarz nie może prowadzić ukrytej działalności reklamowej44.
Redaktor naczelny redakcji jest zobowiązany na wniosek osoby fizycznej, prawnej lub innej jednostki organizacyjnej zamieścić sprostowanie. Jest
ono udzielane bezpłatnie45. Określone są również odpowiednie terminy, w których powinno zostać umieszczone lub nadane sprostowanie46.
Ustawa Prawo prasowe reguluje również kwestie związane z reklamą. Dla
reklamodawców środki społecznego przekazu są tylko nośnikiem treści zawartych w reklamie47. Reklama nie może być sprzeczna z prawem lub zasadami
współżycia społecznego48. Doktryna prawna podkreśla, iż zasady współżycia
społecznego to reguły postępowania, które nie stanowią reguł prawnych. Jednak poszczególne normy prawne pokrywają się z zasadami współżycia społecznego49.
38
Por. UPP, art., 6.1.
Por. Jan Paweł II, Kultura oraz etyka leżą u podstaw ekonomii i pracy godnych człowieka. Przemówienie podczas spotkania ze światem kultury i sztuki, [w:] Jan Paweł II, Wiara i kultura, Rzym–
–Lublin 1988, s. 438.
40
Por. UPP, art. 7.2.
41
Por. UPP, art. 10.1.
42
Por. Jan Paweł II, Posłannictwo informowania i formowania opinii publicznej według kryteriów prawdy, obiektywizmu i jasności, „L’Osservatore Romano” 4 (1983) nr 2 (38), s. 19.
43
44
45
Por. UPP, art. 31.
46
Por. UPP, art. 32.
47
Por. A. Baczyński, Ewangelizacja, media i reklama, „Anamnesis” 1 (2001), s. 66–67.
48
Por. UPP, art. 36.
49
Por. A. Wolter, J. Ignatowicz, K. Stefaniuk, Prawo cywilne. Zarys części ogólnej, Warszawa 2000, s. 77.
39
117
Jeśli dojdzie do naruszeń prawa w wyniku opublikowania materiału
prasowego, wówczas stosowane są ogólne zasady50, „chyba, że ustawa stanowi
inaczej”51. Odpowiedzialność cywilną związaną z naruszeniem prawa w wyniku publikacji materiału prasowego ponoszą autor owego materiału, redaktor
lub inna osoba, która spowodowała opublikowanie takiego materiału. Wydawca także nie jest zwolniony z odpowiedzialności. Odpowiedzialność wspomnianych osób ma charakter solidarny52.
Należy wspomnieć o kodeksie prawa cywilnego, który choć nie reguluje
działalności mediów w sposób tak bezpośredni jak Ustawa o Krajowej Radzie Radiofonii o Telewizji czy Ustawa Prawo prasowe to jednak posiada przepisy, których pominięcie sprawiałoby, iż omówienie kwestii prawnych dotyczących
mediów w Polsce byłoby niepełne. I tak w artykule 8 kodeks cywilny stanowi,
iż dobra osobiste, a wśród nich cześć, twórczość naukowa, artystyczna, wynalazcza znajdują się pod ochroną prawa cywilnego niezależnie od ich ochrony
przewidzianej w innych przepisach53. W celu ochrony dóbr osobistych przysługują prawa osobiste54. Dobra osobiste dotyczą człowieka jako osoby ludzkiej
w znaczeniu uniwersalnym55.
Warto zwrócić również uwagę na artykuł 212 kodeksu karnego. Mówi
on o zniesławieniu:
„kto pomawia inną osobę, grupę osób, instytucję, osobę prawną lub jednostkę
organizacyjną nie mającą osobowości prawnej o takie postępowanie lub właściwości, które mogą poniżyć ja w opinii publicznej lub narazić na utratę zaufania
potrzebnego dla danego stanowiska zawodu lub rodzaju działalności podlega
grzywnie, karze ograniczenia wolności albo pozbawienia wolności do roku”56.
Chodzi tu między innymi o pomawianie kogoś o to, że brał łapówki, że
prowadzi amoralny tryb życia, etc57. Kara za zniesławienie jest wyższa, gdy
sprawca dopuścił się czynu za pomocą mass-mediów. Wówczas kara pozbawienia wolności może zostać wydłużona do lat dwóch58. Z kolei artykuł 216
kodeksu karnego mówi o zniewadze czyli przestępstwu przeciwko godności
50
Por. UPP, art. 37.
UPP, art. 37.
52
53
Por. kc, art. 8.
54
Por. A. Walter, J. J. Ignatowicz, K. Stefaniuk, Prawo cywilne. Zarys części ogólnej, dz.
cyt., s. 139.
55
Por. Z. Gordon, J. Łopuski, M. Nesterowicz, K. Piasecki, A. Rembieliński, L. Stecki,
J. Winiarz, Kodeks cywilny z komentarzem, Warszawa 1980, s. 42.
56
Kodeks karny z 6 VI 1997 r. (Dz.U Nr 88, poz. 553), art. 212. 1, dalej kk.
57
Por. L. Gardocki, Prawo karne, Warszawa 2000, s. 257.
58
Por. kc, art. 212. 2.
51
118
Tomasz Kornecki
osobistej59. Jeśli przestępstwo to ma miejsce za pomocą środków społecznego
przekazu wówczas kara za jego popełnienie jest wyższa.
Prawo Rzeczypospolitej Polskiej reguluje kwestie związane z funkcjonowaniem mediów, zarówno w sposób bezpośrednio odnoszący się do środków
przekazu – jak na przykład w Ustawie Prawo prasowe, bądź pośrednio jak chociażby w kodeksie cywilnym. Obok tych przepisów funkcjonuje także prawo
stanowione przez Kościół katolicki.
Funkcjonowanie środków masowego przekazu na podstawie
ustawodawstwa kościelnego
Kościół katolicki funkcjonuje w rzeczywistości bytu państwowego. Dlatego też funkcjonowanie to jest regulowane nie tylko przez prawo kościelne,
ale także przez prawo danego państwa i umowy na linii Kościół – państwo.
Stosunki pomiędzy Rzeczpospolitą Polską, a Kościołem katolickim są regulowane przez Konkordat. Tak było także w okresie II RP. Jednak po zagrabieniu Polsce Kresów Wschodnich (52 procent terytorium RP) i wprowadzeniu
siłą systemu komunistycznego, Konkordat został zerwany. Stało się to 12 września 1946 roku gdy komunistyczna władza stwierdziła, że Konkordat przestał
być aktem obowiązującym60. Kolejny Konkordat został podpisany w 1993 roku
jednak na jego ratyfikację trzeba było czekać aż pięć lat do roku 1998 61, co było
wynikiem objęcia władzy przez postkomunistów w 1993 roku, a także sztucznie wywołanej dyskusji wokół Konkordatu, która często była oparta na niedomówieniach, pozornych wątpliwościach czy nawet zafałszowaniach62.
Konkordat jest umową międzynarodową między Kościołem a państwem63. Owa umowa jest aktem prawnym, który określa prawa katolików64.
Konkordat odnosi się w sposób bezpośredni i w sposób pośredni do środków
społecznego przekazu kierowanych przez Kościół. I tak w artykule piątym
znajduje się stwierdzenie mówiące o tym, iż Państwo Polskie zapewnia Kościo-
59
Por. L. Gardocki, Prawo karne, dz. cyt., s. 260.
Por. J. R. Nowak, Walka z Kościołem wczoraj i dziś, Szczecinek 1999, s. 163–164.
61
Por. Konkordat między Stolicą Apostolską a Rzecząpospolitą Polską podpisany w Warszawie dnia 28 lipca 1993 r. (Dz.U. z 1998 r. Nr 51, poz. 318) [dalej: Konkordat].
62
Por. A. Suski, Słowo wprowadzające, [w:] Prawda o Konkordacie, red. W. Góralski, Częstochowa 1993, s. 12.
63
Por. J. Krukowski, Recepcja doktryny Vaticanum II w prawie konkordatowym, [w:] Recepcja Vaticanum II w prawie kanonicznym, red. J. Krukowski, Lublin 2005, s. 47.
64
Por. A. Grześkowiak, Konkordat, a prawo do religii, [w:] Prawda o konkordacie, dz. cyt.,
s. 75.
60
119
łowi swobodne oraz publiczne pełnienie jego misji65. Zapis ten, jak również
inne, wpisuje się w przedmiot Konkordatu, którym jest życie kościelne zarówno
indywidualne jak i instytucjonalne66.
Artykuł dwudziesty Konkordatu dotyczy bezpośrednio mediów. Ustawodawca stwierdził, iż „Kościół Katolicki ma prawo swobodnego drukowania,
wydawania i rozpowszechniania wszelkich publikacji związanych z jego posłannictwem”67. Jest to bardzo istotne bowiem współczesny świat woła o głoszenie Bożego Słowa68. Kościół na mocy Konkordatu ma prawo posiadać oraz
używać własne media. Posiada również prawo do emisji programów w publicznej telewizji oraz radiofonii na zasadach, które określa polskie prawo69.
Obok Konkordatu niezwykle istotny jest Kodeks Prawa Kanonicznego, który
został ogłoszony 25 stycznia 1983 roku przez Jana Pawła II 70. Kodeks ów reguluje prawo kościelne czyli zwyczajowe i stanowione normy prawa71. Dotyczy
on Kościoła łacińskiego72, natomiast dla Kościołów wschodnich Jan Paweł II
ogłosił Kodeks Kanonów Wschodnich w 1990 roku, który wszedł w życie rok później73.
Kodeks Prawa Kanonicznego odnosi się do kwestii mediów w Tytule IV
„Środki społecznego przekazu, w szczególności książki”. Kodeks stwierdza, iż
pasterze Kościoła winni posługiwać się mass-mediami. Powinni oni również
pouczać wierzących, że to na nich spoczywa obowiązek współpracy, której celem jest przepełnianie środków społecznego przekazu duchem chrześcijańskim
i ludzkim. Wierni winni pomagać Kościołowi w wypełnianiu jego misji za pomocą mass-mediów74. Misją Kościoła jest prowadzenie ludzi do zbawienia75.
65
Por. Konkordat, art. 5.
Por. W. Góralski, O czym mówi Konkordat, [w:] Prawda o Konkordacie, dz. cyt., s. 15.
67
Konkordat, art. 20.1.
68
Por. S. Kasprzak, Nowa Ewangelizacja, rozwój narodów i dialog międzyreligijny Kościoła
łacińskiego w świetle nauczania papieskiego, w schematach kodeksowych i w Kodeksie Jana Pawła II,
[w:] Problemy prawnicze i kanoniczne ,red. S. Kasprzak, Lublin 2002, s. 36.
69
Por. Konkordat, art. 20.2.
70
Por. J. Glemp, Dekret num. 1601/83/P, [w:] Codex Iuris Canonici, Auctoritate Ioannis
Pauli PP. Promulgatus.. Kodeks Prawa Kanonicznego, Poznań 1984, s. 4.
71
Por. R. Sobański, Nauki podstawowe prawa kanonicznego. Teoria prawa kanonicznego,
t. I, Warszawa 2001, s. 11.
72
Por. KPK, kan. 1.
73
Por. R. Sobański, Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego. Normy ogólne. Poznań
2003, s. 45.
74
Por. KPK, kan. 822.
75
Por. S. Kasprzak, Posługa pastoralno-duszpasterska Kościoła łacińskiego i jej publiczne oddziaływanie na współistnienie państwa, [w:] Problemy prawnicze i kanoniczne, red. S. Kasprzak,
dz. cyt., s. 91.
66
120
Tomasz Kornecki
Pasterze posiadają prawo do czuwania nad tym, aby wiara oraz obyczaje
wiernych nie uległy pogorszeniu przez treści przekazywane w mediach, bądź
przez słowo pisane. Co więcej pasterze mają prawo żądania aby przedstawiono im do oceny to, co wydają na piśmie wierni, a co dotyczy obyczajów i wiary76. Ordynariusz miejsca zezwala na publikację książek oraz wszelkich pism
przeznaczonych do rozpowszechniania publicznego77.
Kodeks Prawa Kanonicznego odnosi się także do Konferencji Episkopatu
w kontekście mass-mediów. Zanim zostaną omówione owe regulacje warto
przypomnieć czym jest Konferencja Episkopatu Polski (KEP). Powstała ona
w XVIII wieku, po to, by między innymi inicjować, koordynować oraz nadzorować działanie Kościoła78. KEP posiada zarówno cywilną jaki kanoniczną osobowość prawną, a także statut uchwalony 16 września 1995 roku, a zatwierdzony przez Stolicę Apostolską w listopadzie 1995 roku. Konferencja Episkopatu Polski ma także swój regulamin79.
Kodeks Prawa Kanonicznego stanowi również, iż to Konferencja Episkopatu wydaje przepisy, które mówią o warunkach jakie winny być wypełnione
aby osoby duchowne a także członkowie instytutów zakonnych mogli uczestniczyć w programach telewizyjnych bądź radiowych, które dotyczą nauki katolickiej bądź obyczajów80.
Jeżeli chodzi o periodyki, czasopisma, czy też dzienniki, które atakują
w sposób wyraźny religię bądź dobre obyczaje wierni mogą „coś” zamieszczać
tylko z uzasadnionej przyczyny. Z kolei duchowni i członkowie instytutów zakonnych mogą to uczynić jedynie po uzyskaniu zgody ordynariusza miejsca81.
Widać zatem, że zarówno Konkordat jak i Kodeks Prawa Kanonicznego regulują kwestie dotyczące mass-mediów poświęcając im poszczególne uregulowania. Konkordat oraz Kodeks Prawa Kanonicznego stanowią podstawę funkcjonowania katolickich środków przekazu.
Podsumowanie
Istnieje wiele aspektów spojrzenia na istnienie mass-mediów. Może to
być spojrzenie religijne, etyczne, społeczne. Niewątpliwie istotnym jest spojrzenie prawne na działanie środków społecznego przekazu. I tak podstawę takie-
76
Por. KPK, kan. 823. 1.
Por. KPK, kan. 824.
78
Por. Konferencja Episkopatu Polski, [w:] Encyklopedia Katolicka, t. IX, Lublin 2002, s. 568.
79
Por. tamże, s. 569.
80
Por. KPK, kan. 831.2.
81
Por. KPK, kan. 831.1.
77
121
go działania mass-mediów daje w Polsce przede wszystkim Konstytucja, Ustawa o radiofonii i telewizji, Ustawa Prawo prasowe. W przypadku funkcjonowania
mediów katolickich należy do owego „spisu” aktów prawnych dodać także
Konkordat oraz Kodeks Prawa Kanonicznego.
Funkcjonowanie mass-mediów jest niezwykle istotne zarówno dla pojedynczego człowieka jak i dla społeczeństwa. To środki społecznego przekazu
kształtują sposób myślenia, zarówno indywidualnego jak i społecznego, to one
pokazują świat, ludzi wydarzenia. Dlatego też ich istnienie powinno być oparte nie tylko o prawo, ale także o wartości moralne, wśród których na pierwsze
miejsce wysuwa się prawda.
MASS-MEDIA REGULATION IN OLAND’S AND CHURCH LEGISLATURES
Mass-media are connected with our life. They are connected with social life, with
religion and with law. In Polish law there are The Constitution, A Parlament act concerning the raio and television, Press legislation. These laws control the functionning of massmedia and determine creation of mass-media.
The Church law also regulates the functionning of mass-media. These regulations are in Codex Iuris Canonici and in The Concordat. They deal with catholic mass-media. The Catholic Church can have different mass-media as newspapers, television and
the radio. This is connected with freedom of religion.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 8 (2007)
KS. PIOTR KROCZEK
PRZYCZYNY OPOZYCJI TEOLOGÓW WOBEC URZĘDU
NAUCZYCIELSKIEGO KOŚCIOŁA
Słowa kluczowe: teolog, nauczanie, Urząd Nauczycielski Kościoła, konflikt, opozycja.
Key Words: theologian, teaching, Magisterium, conflict, opposition.
Każdy teolog, a szczególnie ten pracowity i twórczy, powinien się wyróżniać we wspólnocie wiernych dynamizmem profetycznym1. Ma on przecież
za zadanie poszukiwanie prawdy, a wypełniając je jest zawsze niejako przed
wspólnotą, w której żyje i dla której realizuje swoje powołanie. Niesie to ze
sobą wiele niebezpieczeństw, które zasadniczo związane są z czystością nauki.
Teolog w swoich naukowych poszukiwaniach jest narażony na popełnienie
błędu, co może spowodować konflikt pomiędzy nim a Magisterium Kościoła2.
Relacje pomiędzy Kościołem nauczającym z jednej strony, a teologami
z drugiej, mają wielkie znaczenie dla całego Kościoła. Sprawa tych stosunków
była zawsze bardzo ważna3. Zainteresowanie nimi wzrasta we wspólnocie kościelnej, a także poza nią, w przypadku powstawania konfliktowych sytuacji
między tymi dwiema rzeczywistościami4.
Wszelkie konflikty są niewątpliwie wynikiem skażenia natury ludzkiej
przez grzech i w tym sensie są nie do uniknięcia5. Kościół jest świadom możliwości powstania konfliktów na linii teolog – Urząd Nauczycielski Kościoła
(UNK); są one niejako wkalkulowane w ich współpracę. Ich występowaniu nie
1
Por. R. Rogowski, Powołanie teologa, „Wrocławskie Studia Teologiczne” 1984, nr 16,
s. 181.
2
Por. K. Lehmann, Urząd Nauczycielski a teologia, „Communio” nr 3(1988), s. 253.
Por. Paweł VI, Przemówienie do uczestników Międzynarodowego Kongresu Teologów na
temat teologii Soboru, 1 X 1966, tłum. A. Klawek, „Ruch Biblijny i Liturgiczny” (1966), nr 4–5,
s. 213 n.
4
Por. St. C. Napiórkowski, Magisterium Kościoła a magisterium teologów, „Roczniki Teologiczno–Kanoniczne” 27(1980), z. 2, s. 101.
5
Por. Jan Paweł II, Reconciliatio et poenitentia, nr 2.
3
124
Ks. Piotr Kroczek
należy się dziwić i uważać, że zawsze przynoszą negatywne skutki6. Jan Paweł II
w przemówieniu do teologów w Altötting w 1980 roku mówił:
„Daliście w latach posoborowych wiele przykładów takiej dobrej współpracy
teologii i Urzędu Nauczycielskiego. Pogłębiajcie te fundamenty i kontynuujcie
Waszą pracę w duchu wspólnej wiary i tej samej nadziei i wszystko łączącej miłości, choćby nawet powstawały nowe konflikty”7.
Zasadniczo można powiedzieć, że w zjawisku konfliktów nie należy
upatrywać przejawów wrogości stron. Konflikt może przecież oznaczać dynamizm i troskę o wspólną prawdę. Napięcie może być czynnikiem mobilizującym, który skłania UNK i teologię do wypełniania ich funkcji przez praktykę
dialogu8. G. W. Olsen mówi nawet, że Kościół potrzebuje wewnętrznych napięć. Zwłaszcza tych, które pociągają za sobą dążenie do coraz większej świętości członków wspólnoty i wiarygodności wspólnoty wobec świata. Napięcia te
stają się bodźcem dla lepszej, bo bardziej efektywnej współpracy w celu wniknięcia w prawdę Bożą9. Nie ma przecież wzrostu, przemiany, przełomu bez
kryzysów. Problem tkwi jednak w tym, jak pojawiające się konflikty rozwiązać
na drodze miłości, konstruktywnie i twórczo, czyli z pożytkiem dla Kościoła.
Są jednak sytuacje, w których konflikt pomiędzy teologiem a UNK, jaki
narodził się z różnicy zdań teologicznych – co jest zjawiskiem normalnym i spodziewanym, a może być nawet pożądanym – ma inne jeszcze przyczyny. Może
być ich wiele. Powodują one, że konflikt staje się trudny do rozwiązania i może
przybrać charakter buntu, jawnego sprzeciwu czy publicznej manifestacji teologa swojego zdania różniącego się od opinii UNK. Wówczas mamy do czynienia z opozycją teologa wobec UNK, a ta zwykle ma charakter trwały i wyrządza wspólnocie kościelnej znaczne szkody. Celem tego artykułu jest przedstawienie niektórych przyczyn takiej właśnie opozycji teologa wobec UNK.
Ideologia filozoficznego liberalizmu
Jako jedną z przyczyn opozycji teologów i UNK Instrukcja wymienia
„ideologię filozoficznego liberalizmu”. Jest ona obecna szczególnie w naszych
6
Analizę napięć w Kościele zawiera: J.-M. Setién, O napięciach w Kościele, „Concilum”
1969, nr 6–10, s. 156–166.
7
Jan Paweł II, Przemówienie do teologów w Altötting, 18 XI 1980, [w:] Insegnamenti di
Giovani Paolo II, III/2, 1980, Watycan 1980, s. 1337.
8
Por. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Stosunki między Urzędem Nauczycielskim
Kościoła a teologią, „Życie i Myśl” 26(1976), nr 11(269), s. 114–118, teza 9 [dalej: Stosunki między
Urzędem Nauczycielskim Kościoła a teologią].
9
G. W. Olsen, Historyczne podstawy napięcia między Urzędem Nauczycielskim a teologią¸
tłum. L. Balter, „Communio – kolekcja” nr 3(1988), s. 271.
Przyczyny opozycji teologów wobec Urzędu Nauczycielskiego Kościoła
125
czasach10. Z niej wywodzi się skłonność do twierdzenia, niestety charakterystyczna dla opozycyjnych teologów, że osąd ma tym większą wartość, im bardziej jest kontrowersyjny, indywidualny i sprzeczny z ogólnie przyjętym myśleniem. W tym fałszywym rozumowaniu tradycja jest czymś, co ogranicza,
a nawet zniewala. W omawianej ideologii dochodzić może nawet do tego, że
wolność sądu i jego oryginalność liczy się bardziej niż sama prawda.
Brak krytycyzmu teologa wobec siebie
Teologów opozycyjnych cechuje czasem brak krytycyzmu wobec siebie
i wyników swoich teologicznych poszukiwań. Zapominają, że zawsze powinni
dopuszczać do siebie myśl, iż mogą nie mieć racji. Nie cieszą się przecież atrybutem nieomylności.
Ten brak krytycyzmu przejawia się ze strony teologa w braku gotowości
do lojalnej akceptacji nauczania głoszonego przez UNK, a to przecież powinno
stanowić regułę11. Nie może nigdy u teologa zabraknąć „niewzruszonej postawy gotowości do wiernego przyjęcia nauczania Urzędu Nauczycielskiego, która z racji posłuszeństwa wiary powinna być postawą wierzącego”12.
Niekiedy bezkrytyczny wobec siebie teolog ucieka się do środków społecznego przekazu, aby ogłosić swoją teologiczną opinię. Tym samym wywiera
nacisk na opinię publiczną i szkodzi Kościołowi. Taka postawa nie przyczynia
się do wyjaśnienia problemów doktrynalnych ani nie służy prawdzie13. Dla ilustracji takiego zjawiska można wymienić nazwiska teologów takich jak: L. Boff,
H. Küng, C. Curran, E. Drewermann, H. K. Zander, E. Schillebeeckx czy
w ostatnich czasach T. Balasuriyi14. Część ich prac teologicznych była nie do zaakceptowania przez Kościół. Teologowie ci nie potrafili wznieść się ponad
swoje partykularne interesy i niezdrowe ambicje. Media były dla nich sprzymierzeńcem w walce z UNK. Ważne jest więc podkreślenie znaczenia świadomości teologów swojej ograniczoności i zdrowy dystans do poprawności swoich teologicznych poglądów.
10
Instrukcja, nr 32.
Tamże, nr 24.
12
Tamże, nr 29.
13
Tamże, nr 30.
14
O wymienionych teologach – zob. np. A. Skowronek, Urząd Nauczycielski w Kościele
i teologowie, „Tygodnik Powszechny”, dodatek „Kontrapunkt” nr 8/9(26/27)/1998, s. VII.
Przypadek T. Balasuriyi opisał W. Życiński, Granice wolności teologa, „Tygodnik Powszechny”
nr 5, 2.02.1997, s. 11.
11
126
Ks. Piotr Kroczek
Brak krytycyzmu teologa wobec świata
Teologowie opozycyjni niekiedy zapominają, że Kościół, który jest naturalnym środowiskiem ich pracy, jest specyficzną społecznością. Określa przecież sam siebie, jako communio. Pojęcie to sumuje wszystko, co o Kościele wiemy w świetle wiary. „Oznacza ono więzi zbudowane na podstawach nadprzyrodzonych między Bogiem i ludźmi oraz między określonymi ludźmi, przy
czym wspólnota ludzka jest zakotwiczona we wspólnocie z Bogiem”15. Nie należy tego pojęcia rozumieć wyłącznie socjologicznie, bo communio to pojęcie socjologiczne z istoty swej teologiczne16. Oczywiście wyniesienie społeczności
Kościoła do porządku nadprzyrodzonego nie eliminuje cech właściwych każdej społeczności17.
Sytuacja, w której teolog opozycyjny zapatrzony bez należytego krytycyzmu na świat, a szczególnie na dziedzinę polityki zorganizowanej według zasad demokracji, będzie pragnął przenieść do Kościoła obowiązujące tam zasady i wartości, jest z punktu widzenia posłannictwa Kościoła, a także pracy metodologicznej teologa niedopuszczalna. Kościół jest tajemnicą komunii
zorganizowanej z woli swego Założyciela wokół hierarchii ustanowionej dla
posługi Ewangelii. Dlatego nie można posługiwać się w stosunku do Kościoła
normami postępowania, które mają racje bytu w społeczeństwie świeckim, czy
też wywodzą się z różnych systemów politycznych. Nie należy bezkrytycznie
w otaczającym świecie szukać inspiracji dla regulowania wewnętrznych spraw
Kościoła (por. Rz 12, 2)18.
Niewłaściwe spojrzenie na UNK
„Instrukcja” mówi, że teolog „zaangażowany w służbę prawdzie, aby
dochować wierności swoim obowiązkom, musi uwzględnić specyfikę właściwą Urzędowi Nauczycielskiemu”19. Ta specyfika przejawia się w różnicach pomiędzy teologiem a UNK.
Należą do nich przede wszystkim zadania, jakie obie te rzeczywistości
wypełniają, czyli zakres ich służby dla Kościoła. Zasadniczo teolog ma rozpoznawać problemy świata i szukać teologicznych rozwiązań poprzez systema15
R. Sobański, Kościół jako podmiot prawa, Warszawa 1983, s. 76.
Tamże, s. 77.
17
R. Sobański, Ustawa Kościelna – „orinatio rationis” czy „ordinatio fidei?”, „Collectanea
Theologica” 48(1978) fasc. I, s. 28; szerzej o tym: J. H. Provost, Structuring the Church as a Communio, „Jurist” 36(1976), s. 191–245.
18
Instrukcja, nr 39.
19
Instrukcja, nr 20.
16
127
tyczne poznawanie za pomocą metod naukowych Bożego Objawienia. UNK
natomiast ma opinie proponowane przez teologa oceniać, potwierdzać lub je
korygować. Oczywiście nie jest on tylko sędzią czy rozjemcą w sprawach wiary między teologami o niezgodnych poglądach czy strażnikiem poprawności
przekazywanej wiary. UNK spełnia także funkcję wyjaśniania i nauczania. Ma
tym samym zachować Lud Boży w prawdzie, przekazując autentyczną naukę
Apostołów20. Teolog opozycyjny niewłaściwie pojmujący zadania i funkcje
UNK, może mieć kłopoty z wypełnianiem swojej własnej misji. Może się, bowiem zdarzyć, że będzie próbował on je kopiować, wchodząc tym samym
w kompetencje UNK.
Niewłaściwe traktowanie orzeczeń UNK
Przyczyną opozycji teologów wobec UNK jest niekiedy niewłaściwe
traktowanie jego orzeczeń. Nie wolno ich odczytywać jako zdań jednej z wielu
teologii w pluralizmie teologicznym. Owszem, pluralizm w teologii jest czymś
zrozumiałym. Atmosfera, którą dla pracy teologów stworzył Sobór Watykański II, to właśnie atmosfera pluralizmu21. Dopuszczony został nawet pewien
pluralizm teologiczny w opracowywaniu i formułowaniu prawd wiary. Ojcowie soboru postulowali przecież:
„Strzegąc jedności w rzeczach koniecznych niech wszyscy zachowają w Kościele należną wolność (...) zarówno w różnych formach życia duchowego i karności, jak też w rozmaitości obrzędów liturgicznych, owszem, nawet w teologicznym opracowaniu objawionej prawdy; we wszystkim zaś niech pielęgnują
miłość. W ten sposób działając sami będą z każdym dniem coraz pełniej objawiać w całym tego słowa znaczeniu katolickość, a zarazem i apostolskość Kościoła” (DE 4).
Trzeba jednak podkreślić, że orzeczenia UNK nie są jedynie odbiciem
pewnej teologii, która może podlegać dyskusji w ramach ścierania się teologicznych szkół czy opinii22. To prawda, że UNK, który formułuje pewne prawdy wiary, sam z konieczności używa określonego języka teologicznego na podstawie decyzji podjętej na korzyść jednej z teologii, to jednak jego orzeczenia
20
Tamże, nr 21 oraz por. hasła: Teologia i Urząd Nauczycielski Kościoła, [w:] K. Rahner,
H. Vorgrimler, Mały słownik teologiczny, tłum. T. Mieszkowski, P. Pachciarek, Warszawa 1987
[dalej: Mały słownik teologiczny].
21
A. Zuberbier, Teologia katolicka po Soborze, „Więź” (19) 1976, nr 4(192), s. 4, zob.:
B. Kominek, Główne tendencje we współczesnej teologii, „Studia Theologica Varsaviensia” 7(1969),
nr 2, s. 37.
22
Por. hasło: Pluralizm, [w:] Mały słownik teologiczny.
128
Ks. Piotr Kroczek
nie są „produktem” jednej określonej teologii23. Teologowie nie mogą więc widzieć siebie jako „paralelne magisterium” wobec magisterium UNK. Nie są oni
ciałem konkurującym i opozycyjnym wobec UNK. Owo „magisterium paralelne”24, przeciwstawiając się UNK może być bardzo szkodliwe i wyrządzić wiele
zła25.
Niewłaściwe pojmowanie dialogu
Źródłem opozycji teologów i UNK może być także złe pojmowanie dialogu przez tych drugich. Dialog jest czymś innym niż polemika. Dialog oznacza skuteczną wolę wymiany poglądów przez zainteresowane strony. W sytuacji dialogu zakłada się, że jego strony chcą czegoś nauczyć się od siebie nawzajem. Nie jest to więc sposób na uniknięcia odpowiedzialności, przez
złożenie swoistego „votum separatum” czy uchylenie się od odpowiedzialności pod pretekstem braku akceptacji.
Podstawą dialogu między teologami a UNK jest wspólnota wiary w Kościele i wola służenia jej26. Problemów teologicznych nie powinno się rozwiązywać w opozycji, ale w partnerstwie. Teologia i UNK winny wykorzystać witalną siłę, jaka wywodzi się z ich natur, by przenikać się wzajemnie i ubogacać
dla dobra Kościoła27. Wymiana myśli pomiędzy nimi musi być poprzedzona
wspólnym uczestniczeniem w prawdzie, a ono z kolei pogłębia się przez dialog. Zyski z takich kontaktów są obopólne, bowiem UNK zyskuje swoiste źródło informacji, a przez to większe rozeznanie w potrzebach głoszenia i obrony
prawd z zakresu wiary i moralności, zaś teologowie zyskują pewność wypracowanych i proponowanych przez siebie rozwiązań dzięki potwierdzeniu ze
strony UNK28.
Według Instrukcji dialog ten powinien rządzić się dwiema zasadami:
1) Tam, gdzie chodzi o wspólnotę wiary, obowiązuje zasada unitas veritatis (jedności prawdy).
2) Tam zaś, gdzie istnieją różnice, które tej wspólnoty nie naruszają, należy trzymać się zasady unitas caritatis (jedności miłości)29.
23
Por. hasło: Urząd Nauczycielski Kościoła, [w:] Mały słownik teologiczny.
Ideę magisterium paralelnego opiera się, jednak zupełnie bezpodstawnie, np. na
tekstach św. Tomasza z Akwinu, który rozróżnia pomiędzy magisterium cathedrae pastoralis
a magisterium cathedrae magisterialis. Szerzej o tym zob. Instrukcja, przypis nr 27.
25
Instrukcja, nr 34.
26
Stosunki między Urzędem Nauczycielskim Kościoła a teologią, teza 9.
27
Por. Instrukcja, nr 40.
28
Stosunki między Urzędem Nauczycielskim Kościoła a teologią, teza 10.
29
Instrukcja, nr 26.
24
129
Odwołanie się do argumentacji socjologicznej
Inne uzasadnienie różnicy zdań przez opozycyjnych teologów odwołuje
się do argumentacji socjologicznej. Podkreśla się siłę statystyki, której wyniki
pretendują do tego, aby być normą30. Czasami duża liczba chrześcijan zgłaszająca postulat o charakterze teologicznym jest zdaniem opozycyjnych teologów
bezpośrednim i adekwatnym wyrazem nadprzyrodzonego zmysłu wiary31.
A przecież sesus fidei nie może być tak zwyczajnie utożsamiany z opiniami wierzących32, bowiem zakłada on w swojej naturze głęboką zgodność umysłu i serca z Kościołem, czyli sentire cum Ecclesia33. Sobór Watykański II podkreślił ten
związek. W KK w nr 12 czytamy, że „sensus fidei” i UNK nie mogą być od siebie oddzielone34.
Odwołanie się do wolności sumienia
Jest wiele błędnych opinii, gdy chodzi o rolę sumienia teologa w jego
pracy. W tych głosach przedstawia się sumienie jako coś nadrzędnego, absolutnego, co nie może podlegać, żadnej weryfikacji. Jest oczywiście prawdą, że teolog musi być swojemu sumieniu szczególnie wierny. Władza nie ma prawa ingerować w sprawy sumienia człowieka35, które jest przecież nienaruszalne.
Wolność sumienia wymaga, by człowiek cieszył się wolnością wyznania, myśli, wyrażania i życia zgodnie z własnymi przekonaniami, a tym samym był
wolny od bezprawnej ingerencji.
Jednak nie wolno zapominać, że sumienie nie jest absolutem, czyli
czymś postawionym nad prawdą i fałszem. Jan Paweł II w encyklice Veritatis
splendor jasno pisze, że sumienie nie jest wolne od niebezpieczeństwa błędu36.
Sumienie, choć formuje człowieka i jego odniesienie do Boga, świata, to
jednak samo podlega formowaniu przez Słowo Boże, które jest niezmienne 37.
Owo kształtowanie sumienia odbywać się powinno w świetle obiektywnej
prawdy. Nie wolno przypisywać zawsze swojemu osądowi – ograniczonemu
30
Por. R. Coffy, Urząd Nauczycielski a teologia, „Novum” (1976), nr 7–8, s. 58 n.
Tamże.
32
Por. Jan Paweł II, Familiaris consortio, nr 5.
33
Instrukcja, nr 35.
34
Zdaniem niektórych badaczy, zmysł wiary jest jakby pasywnym zwierciadłem
UNK i o tyle jest on nieomylnym kryterium prawdy, o ile jest on wiernym echem tego, co
głosi Magisterium. Te i inne teorie na temat sensus fidei zob. W. Beinert, red., Podręcznik teologii dogmatycznej. Teologiczna teoria poznania, t. 1, tłum. J. Fernychowa, Kraków 1998, s. 305.
35
Por. Jan Paweł II, Orędzie na XXIV Światowy Dzień Pokoju – 1 stycznia 1991, „L’Osservatore Romano” (wyd. polskie) 9(1990), nr 12 (128), s. 16.
36
Jan Paweł II, Veritatis Splendor, nr 62.
37
Por. tamże, nr 64.
31
130
Ks. Piotr Kroczek
i niepełnemu – nadrzędnej wartości ani polegać jedynie na własnej zdolności
osądu, ale umieć w pokorze podporządkować się prawdzie, która jest w Objawieniu, i którą Kościół głosi z polecenia Bożego. Tę obiektywną teologiczną
prawdę głosi zawsze UNK. Sumienie teologa, powinno być przez nią należycie
uformowane, czyli być oświecone wiarą i prawem moralnym.
„Prawe sumienie katolickiego teologa zakłada wiarę w Słowo Boże, którego
bogactwa ma on zgłębiać, ale także miłość do Kościoła, w którym pełni on swoją
misję oraz szacunek do Urzędu Nauczycielskiego, wspieranego opieką Bożą”38.
Trzeba jasno powiedzieć, że nie jest możliwe usprawiedliwienie opozycyjnej różnicy zdań poprzez odwołanie się do obowiązku postępowania według nakazów sumienia39.
Niewłaściwe pojmowanie wolności aktu wiary
Jeszcze jednym bezprawnym uzasadnieniem różnicy zdań opozycyjnych
teologów bywa niekiedy wolność aktu wiary. Choć prawdą jest, że akt wiary
jest aktem wolnym, ponieważ jest aktem wyzwolonego przez Chrystusa człowieka (Por. Rz 8, 15; Gal 4, 5; Ef 1, 5; J 1, 12), i że władza ludzka nie może ingerować w tę sferę życia człowieka (Por. DWR 9 n.). „Poszanowanie prawa do
wolności religijnej jest podstawą poszanowania wszystkich praw człowieka”40.
Jednak wolność aktu wiary nie oznacza wcale dowolności wobec prawdy, lecz jedynie wolność samookreślenia się osoby zgodnie z jej moralnym obowiązkiem przyjęcia prawdy. To UNK głosi prawdę i nie jest możliwa ucieczka
od tej obiektywnej prawdy w imię wolności wiary. Dlatego nie ma żadnych
podstaw odwoływanie się do praw człowieka, aby przeciwstawić się orzeczeniom UNK41.
Podsumowanie
Konflikty powstające na tle teologicznych opinii są obecne w Kościele od
samego początku. Mogą one być twórcze, nawet jeśli dotyczyć będą teologów
i Urzędu Nauczycielskiego Kościoła. Ich występowanie może być wyrazem
38
Instrukcja, nr 38.
Zob też: Z. Sareło, Sumienie w relacji do prawa w nauczaniu magisterium, „Communio”
(1994), nr 5(83), s. 96–105. Zob. także R. Rak, Uwagi na temat instrukcji Kongregacji do spraw
doktryny Wiary o powołaniu teologa w Kościele z 24.05.1990, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” (1990–1991), nr 23/24, s. 237.
40
Instrukcja, nr 36.
41
Tamże, nr 35.
39
131
troski o prawdę powierzoną Kościołowi i przekładać się na coraz lepsze poznanie Objawienia Bożego.
Zjawisko takich konfliktów staje się jednak poważnym problemem
w Kościele i dla Kościoła w chwili, gdy zamienia się ono w sytuację opozycji
teologów wobec UNK. Wówczas opozycyjni teologowie i UNK stają jakby po
przeciwnych stronach barykady. Odbywa się to zawsze ze szkodą dla Kościoła. Niniejszy artykuł jest próbą ukazania przyczyn opozycji teologów wobec
UNK. Znając te niebezpieczeństwa można skuteczniej, bo w pełni świadomie,
ich unikać.
THE REASONS WHY THEOLOGIANS ARE IN OPPOSITION TO MAGISTERIUM
The conflicts in the filed of theology are quite common in Catholic
Church form the very beginning. They can be understood as creative activity of
Church members who deeply care about Community. Unfortunately the conflicts in question are becoming a very serious problem for the Church if they
are transformed into opposition theologians to Magisterium. The opposition is
constant and can be of harm to Community. This article originated in an effort
to present several reasons of opposition theologians to Magisterium.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 8 (2007)
KS. LESZEK ŁYSIEŃ
NAZNACZENI PŁCIOWOŚCIĄ
Myślenie z głębi ludzkiej cielesności
Słowa kluczowe: ciało, cielesność, płciowość, wstyd, mowa ciała.
Key words:
Filozofia człowieka (a zatem radykalny, sięgający samych korzeni namysł nad człowiekiem, pytanie o człowieka wyrastające z głębi źródłowej troski, stawiane nie gwoli zaspokojenia prostej ciekawości, ale aspirujące do odkrycia istotowej prawdy o człowieku, tego kim człowiek w samym rdzeniu
jest) popełniała nagminnie grzech główny wobec tegoż człowieka (zwracał na
to uwagę wielokrotnie m.in. J. Tischner): zapominała mianowicie, że jest on
istotą cielesną, że wyraża się w ciele i poprzez ciało, że jest duchem wcielonym
i uduchowionym ciałem; jednym słowem że człowiek istnieje zawsze na sposób cielesny. Człowiek to nie czyste myślenie, świadomość w ogóle, jak chciała
bardzo często filozofia. Na myśleniu człowieka ciąży jego cielesność. Człowiek
myśli zawsze z określonego punktu przestrzeni. A tam właśnie jest cieleśnie
umiejscowiony. Patrzy na świat z wnętrza ciała, zaś w polu jego widzenia pojawiają się (idą ku niemu, przechodzą mimo niego, grożą mu) inni ludzie cieleśnie obecni. Cielesność człowieka posiada ogromne konsekwencje dla myślenia
o człowieku. Tymczasem to właśnie ojciec filozofii (bo za takowego uważa się
Platona) odnosił się z dużym dystansem, żeby nie powiedzieć niechęcią do
ludzkiej cielesności, konfliktując ją z wymiarem duchowym człowieka i tym samym zapoczątkowując długą tradycję takiego myślenia o człowieku. Tak o tym
pisze:
„Bo tysiączne nam kłopoty sprawia ciało, któremu pokarmu trzeba. A do
tego jeśli na nas jeszcze jakieś choroby spadną, przeszkadzają nam w szukaniu
tego, co istnieje. Pragnieniami i żądzami, i obawami, i widziadłami różnorodnymi, i głupstwami nas napełniają licznymi, tak że, jak mówią, naprawdę przez to
niczego nigdy na rozum wziąć nie jesteśmy w stanie. Toż i wojny, i rozruchy,
i bitwy znikądinąd nie pochodzą, tylko z ciała i z jego żądz. Przecież we wszyst-
134
Ks. Leszek Łysień
kich naszych wojnach chodzi o zdobycie pieniędzy, a pieniądze musimy zdobywać dla ciała; jak niewolnicy dogadzać mu jesteśmy zmuszeni. I dlatego nie
mamy kiedy oddawać się filozofii; przez to wszystko. A koniec wszystkiego taki,
że jeśli ono komuś z nas da kiedy pokój i człowiek się zwróci do rozważań nad
czymś, ono znowu podczas rozważań zaczyna się zgłaszać na wszystkie sposoby, sprawia nam zamieszanie i niepokój i myśli płoszy, tak że niepodobna przy
nim dojrzeć prawdy. Tylko tę mamy wskazówkę istotnie, że jeśli kto z nas pragnie kiedy poznać coś w sposób czynny, musi się od ciała wyzwolić i samą tylko
duszą oglądać rzeczywistość samą. Wtedy tylko spełni się nam zapewne to, czego pragniemy, osiągniemy to, czego się zowiemy miłośnikami – mądrość. Dopiero jak pomrzemy, wedle tego toku myśli, a za życia nie”1.
Nie jest jedynym grzechem filozofii wobec człowieka to, że zapominała
o jego cielesności. Równie ciężkim a może nawet jeszcze cięższym jest grzech
zapomnienia o tym, że człowiek w swojej cielesności jest kobietą i mężczyzną.
Płeć naznacza sposób postrzegania i przeżywania świata, nie jest zatem jedynie
czymś dodanym do bytu ludzkiego. Człowiek postrzega świat albo jako kobieta, albo jako mężczyzna. Kto o tym nie pamięta, nic nie zrozumie z tego, kim
jest człowiek. Pisał Tischner:
„Filozofia nie może pomijać prostego faktu, że ciało człowieka jest ciałem,
mężczyzny lub kobiety. Różnica ta stanowi zapowiedź możliwego ojcostwa lub
macierzyństwa. Płeć wyciska piętno na całej cielesności – na wrażliwości na
świat i ludzi, na sposobach ekspresji, otwierania się i zamykania. Ciało bierze
udział w dialogu płci”2.
Zabrzmi to może jak banał, ale inaczej patrzy na świat mężczyzna, a inaczej kobieta; co innego dostrzegają, inaczej rozkładają akcenty w podkreślaniu
różnych poziomów rzeczywistości. Można powiedzieć, że dopiero synteza ich
spojrzeń oddaje w miarę wierny porządek rzeczywistości. Przytoczmy dłuższy
passus:
„W działaniu kobieta także znacznie się różni od mężczyzny. Woli prace fizyczne lżejsze i urozmaicone, raczej kilka mniejszych prac naraz, niż jedną bardziej intensywną i długą. Potrafi np. zajmować się dziećmi i równocześnie sprzątać oraz gotować obiad. Ma natomiast na ogół trudności w zdobywaniu się na
długotrwałe głębokie skupienie, co naturalnie jest związane z jej nastrojowością
i emocjonalnością. Podejmuje działania szybko, spontanicznie i nie potrzebuje
dłuższego namysłu. Odpoczywa również krótko a po kilku chwilach szuka następnego zajęcia, zwłaszcza gdy widzi wokół siebie coś do zrobienia, np. bieliznę
do prasowania, naczynia do zmycia. Sposób wykonywania pracy przez kobietę
jest raczej «tradycyjny» – pracuje tak, jak nauczyła ją matka lub babcia, nie szuka
1
2
Platon, Fedon, XI, tłum. W. Witwicki, Warszawa 1984, s. 385–386.
J. Tischner, Myślenie w żywiole piękna, Kraków 2004, s. 224.
Naznaczeni płciowością
135
innowacji. Jest stałym domowym pogotowiem, szybko reagującym na bieżące
potrzeby domu. Jej wysiłek, ciągła dyspozycyjność, zwłaszcza w okresie troski
o małe dzieci, są źródłem podziwu dla jej zorganizowania i zdolności – mężczyzna uważa wszystkie wymienione wyżej działania za niezwykle trudne do zniesienia. (…).
Inteligencja kobiety również jest nieco inna niż mężczyzny. Tak jak jej działanie, tak też i sposób myślenia jest bardziej konkretny i praktyczny. Kobiety na
ogół mnie się entuzjazmują ogólnymi teoriami, wolą wiadomości i lektury opisujące ludzkie losy i konkretne zdarzenia, przejmują się nimi, wyciągają z nich
wnioski […]. Inteligencja kobieca jest też bardziej związana ze światem emocji,
uczuć i wrażeń oraz jest intuicyjna, np. kobieta lepiej zapamiętuje wykład osoby
miłej niż niesympatycznej («myśli sercem»). (…).
Kobieta potrzebuje przy tym informowania o swych przeżyciach i dzielenia
się swymi myślami i spostrzeżeniami. Jest rzeczą charakterystyczną, że w Kościele nigdy nie było kobiet podejmujących życie pustelnicze, gdyż jej psychika
nie nadaje się do samotnego życia, kobieta rozwija się z innymi i poprzez innych”3.
Spróbujmy zatem wejść na niektóre tylko szlaki myślenia z głębi ludzkiej
cielesności.
Dwuznaczności z cielesnością związane
Z doświadczeniem ciała wiąże się pewna dwuznaczność. Można mówić
o moim ciele, ciele dla mnie. Wyraża się tutaj pewien intymny stosunek do ciała. Ciało jest każdorazowo moje. Nie ma czegoś takiego jak „nasze” ciało.
(oczywiście można używać metafory: ciało pedagogiczne. Wtedy możemy powiedzieć „nasze”). W przypadku jednak ciała ludzkiego ciało jest zawsze moje.
Istnieje wszakże również doświadczenie ciała jako takiego, ciała w ogóle, rządzącego się ogólnymi prawami biologii, fizjologii, fizyki. Mamy wówczas do
czynienia z ciałem zobiektywizowanym. Mówimy: tak funkcjonują procesy
biologiczne; nic się na to nie poradzi. W ciało wpisane są konieczności biologiczne (potrzebuje snu, wypoczynku, jedzenia – są to głody ciała). Wyłania się
wówczas z mojego ciała jakaś obcość: nie czuję mojego ciała, wymyka się spod
mojej kontroli, nie wiem, co ono ze mną wyprawia. Ze szczególnym dramatyzmem takich doświadczeń stykamy się w przypadku choroby, mocniej jeszcze
w umieraniu. Istnieją konieczności wpisane w ciało (biologiczne, fizjologiczne).
Jawią mi się jako obce – obce w dwójnasób: wyłaniają się przecież z mojego
wnętrza, z samego środka jakiejś szczególnej zażyłości, intymnego obcowania.
3
A. Zwoliński, Seksualność w relacjach społecznych, Kraków 2006, s. 71–72.
136
Ks. Leszek Łysień
W języku niemieckim na oddanie tej dwustronności ciała mamy dwa
słowa: Körper i Leib. Sięgnijmy do podręcznika antropologii filozoficznej:
„Jeżeli ciało ludzkie nazywamy Körper, wtedy jest ono rozważane jako przypadek ciała (Körper) w ogólności, tzn. czegoś trójwymiarowo rozciągłego, mającego określony ciężar, będącego przedmiotem zarówno zmysłów zewnętrznych,
jak i teorii stereometryczno-fizykalnej. Abstrahuje się tu nie tylko od jego ożywienia, które przekracza jego materialność, względnie nadaje mu szczególną wewnętrzną konfigurację, lecz przede wszystkim od jego podmiotowości, to znaczy
od tego, że chodzi o czyjeś ciało. Jeśli natomiast mówi się o ciele ludzkim jako
Leib, wtedy z góry wiadomo, że jest ono jednostkowe i że nigdy nie występuje
w liczbie mnogiej («nasze» ciało); zawsze są to ciała odrębne: jej, jego czy moje. Co
się tyczy sposobu dania, to dla mnie obecne, «moje» ciało zawsze przeżywam
zupełnie inaczej niż «twoje» albo «jej», gdy tymczasem ciała – Körper są z zasady
jednakowo dane. W codziennym doświadczeniu ciała – Körper są «dane» jako
mniej czy bardziej odległe przedmioty, które można między innymi oglądać,
uchwycić, zmierzyć. Moje ciało (Leib) natomiast jest odczuwane przede wszystkim «od wewnątrz» w jakiejś jedności, z której mogą się wyodrębniać wrażenia
pojedynczych muskułów i organów”4.
Mamy zatem ciało wybitnie moje, bliskie mi, do mojej dyspozycji, oglądane w lustrze, doświadczane od wewnątrz, domagające się dystansu innych
wobec niego (przestrzeń ciała, której nikt nie powinien naruszać), oraz ciało
jako takie, mierzalne, badane, ważone, poddawane lekarskiej diagnozie, wymykające się mojej kontroli poprzez obcość biologicznych praw, które nim rządzą.
Dotykamy w tym miejscu kolejnej dwuznaczności w doświadczeniu ciała. Można powiedzieć: „mam ciało”, ale można też powiedzieć: „jestem
ciałem”. W pierwszym sposobie wyrażania naszego stosunku do ciała zawarty
jest jakiś dystans, który podkreśla nie-identyczność mnie i mojego ciała. Choroba pustoszy moje ciało czy mnie? Rak zjada mnie czy moje ciało? Wiemy przecież, że człowiek aby ratować siebie, godzi się na odjęcie sobie ręki czy nogi
(Tischner mówił w takich przypadkach o desolidaryzacji egotycznej). Mieć to panować, rozporządzać, władać. Mam jakąś władzę nad ciałem. Ale jestem też
przez ciało posiadany. Można w tym wypadku mówić o swoistej grze rozgrywanej między mną a ciałem.
Drugi sposób wyrażania się związany z ciałem odsłania jakąś szczególną
więź z ciałem, wręcz identyczność: nie ma innego istnienia niż w ciele, poprzez
ciało, ciało jakim jestem, to całe moje istnienie. Jakie ciało, takie istnienie, tyle
istnienia, ile ciała. Mamy tutaj do czynienia z pewną biologizacją czy somatyzacją bytu ludzkiego. Widać jak na dłoni cały dramatyzm związany z ludzką
4
G. Haeffner, Wprowadzenie do antropologii filozoficznej, tłum. W. Szymona OP, Kraków
2006, s. 111.
137
cielesnością. Nikt przecież nie chce, aby go utożsamiano do końca z jego ciałem, sprowadzano go do ciała wyłącznie: czulibyśmy się zdegradowani, gdyby
ktoś powiedział: jesteś dla mnie tylko ciałem, interesuje mnie tylko twoje ciało,
to, co w tobie atrakcyjne, to wyłącznie twoje ciało. Zdaje się, że niszczącej biologizacji i estetyzacji uległo ciało we współczesnej kulturze. Ciało zgłupiało.
Nie wie, czym jest. Nie wstydzi się tam, gdzie wstydzić by się należało, zaś
wstydzi się wtedy, gdy nie ma ku temu powodów. Mówi się o kulturze bezwstydu. Pisze A. Zwoliński:
„Kultura bezwstydu znajduje swój wyraz we wszystkich formach komunikacji międzyludzkiej. (…). Często jej forma jest niewinna, a prawdziwy cel zakamuflowany, np. «Samotny pięćdziesięciolatek o solidnych dochodach pozna
zmysłową blondynkę, aby od czasu do czasu spędzać z nią piękne chwile, dyskrecja zapewniona». Podkreślenie bezwarunkowej dyskrecji, pożądanie okazjonalnego charakteru znajomości zawiera czytelne przesłanie, że poszukuje się
mniej lub bardziej sprzedajnej dziewczyny a nie partnerki życia. Atrybuty takie
jak «bez uprzedzeń», «łatwy w nawiązywaniu kontaktów», «otwarty», «tolerancyjny», «posiadający zmysł wszelkiego piękna», «lubiący się zabawić», «człowiek nowoczesny», «niekonwencjonalny» – sygnalizują ogólną gotowość do
podjęcia działań seksualnych. Często używa się też zaszyfrowanych przekazów
typu: «ustępliwy» – oznacza orientację masochistyczną; «uparty» – sadystyczną;
«wymagający, niecodzienny, wyszukany, ekstrawagancki» – skłonność do perwersji; «kombinezon roboczy» lub «zainteresowanie modą skórzaną» – sadomasochizm; «mężczyzna z atrybutami» – oznacza dużego penisa; «prawdziwa lub
pełna fantazji przyjaźń» – propozycję partnerstwa seksualnego”5.
Kultura bezwstydu wyraża przeświadczenie, że człowiek to tylko ciało,
które można użyć, poddać swoistej eksploatacji, dobrze sprzedać, atrakcyjnie
zaprezentować, zabawić się nim, zużyć i… odrzucić. W kulturze bezwstydu
istnieje już tylko lepszy lub gorszy sposób na ciało. Niemniej jednak ciało pozostaje jedynym obiektem kultu, zabiegów, zainteresowań obłędnych, a mimo to
właśnie ono okazuje się razić jakąś paraliżującą obcością. Okazuje się, że właśnie dzisiaj człowiek rozszedł się ze swoim ciałem. Zagubił drogę do niego i od
niego gdzieś dalej. W kulturze bezwstydu ciało tak naprawdę jest znienawidzone. Oto potwierdzenie wyrażone w błyskotliwej diagnozie:
„Współcześnie ludzkie ciało staje się na niespotykaną dotąd skalę obiektem
zabiegów odmładzających, konserwujących, pobudzających jego witalność. Ciało zmieniło się w przedmiot kultu. Z niezliczonych salonów piękności, gabinetów chirurgii plastycznej, sal masażu, rozlega się wołanie: Verweile doch, du bist
so schön. Współczesne ciało wie, że starzenie się nie musi być frustrującą koniecznością, a dzięki technice można o tym procesie zapomnieć. Starość została usu-
5
A. Zwoliński, Seksualność w relacjach społecznych, op. cit., s. 197–198.
138
Ks. Leszek Łysień
nięta z wyobraźni zbiorowej. Zwiotczałe ciała straszą już tylko w domach spokojnej starości. W świecie kultury masowej króluje młode, najlepiej nagie i jędrne
ciało: «młodości wiecznie naga! Nagości wiecznie młoda!». W sytuacji, w której
ciało ulega mitologizacji, swoistemu ubóstwieniu, zatraca się jego swoista logika,
zostaje wyłączone z całości, jaką jest człowiek. Zostaje tym samym poddane procedurom manipulacji, swoistego urynkowienia. Staje się jednym z towarów. Pojawia się jednocześnie poczucie jakiegoś wyobcowania ciała, wręcz nienawiści
skierowanej ku niemu. Pisze w książce Koniec ludzkości Godin: «Chirurgia estetyczna, kulturystyka, radykalne diety odchudzające, kultura cybernetyczna
i wiele innych praktyk, szerzących się coraz bardziej, są niezbitym dowodem, iż
jeszcze nigdy dotąd ludzie nie maltretowali swojego ciała aż do tego stopnia,
jeszcze nigdy nie cierpieli psychicznie aż tak bardzo z jego powodu, a to wszystko w imię podtrzymywania młodości, piękna i przyjemności. Szczupłość, kiedy
przechodzi w chudość, staje się ideałem zmierzającym do zaniku ciała»”6.
Gdzieś pomiędzy „mam ciało” a „jestem ciałem” rozgrywa się dramat
ludzkiej egzystencji. Pisze Tischner:
„Ciało jest tym, od czego ani uciec nie można, ani czego nie można do końca
przeniknąć. Tam, gdzie zaczyna się ciało, zaczynają się i rosną ciemności, których nie rozprasza ani subiektywna, ani obiektywna wiedza o ciele. Może je częściowo rozproszyć jedynie sam przebieg dramatu życia, ale płynąca stąd nauka
przychodzi zbyt późno, aby mogła służyć ocaleniu”7.
Można powiedzieć, że w ciało wpisane jest jakieś przekleństwo i jakaś
obietnica, istnieje mądrość ciała i głupota ciała. Zanim jednak tych spraw dotkniemy, powiedzmy co nieco o mowie ciała i jego czasie, jego historii.
Mowa ciała
Ciało coś mówi, posiada swój język. Poprzez mowę ciała wyraża się osoba ludzka. Podobnie jak słów można użyć do wprowadzenia kogoś w błąd, tak
również można oszukiwać ciałem. Istnieje bardziej powierzchowna, zewnętrzna i zdecydowanie głęboka mowa ciała. O tej pierwszej pisze Zimbardo:
„Oczy od dawna uważa się za jedną z najbardziej «wymownych» części ciała.
«Robi się oko» do kogoś, kto się podoba, podczas gdy przeciwnicy spotykają się
«oko w oko». Osobnicy, którym nie można ufać «nie patrzą ci prosto w oczy»,
natomiast ludzie zakłopotani, nieśmiali lub pełni szacunku «spuszczają oczy ku
ziemi». Ogólnie biorąc, wydaje się, że kontakt wzrokowy pomaga ustalić charak-
6
7
Ch. Godin, Koniec ludzkości, tłum. Z. Pająk, Kraków 2004, s. 128.
J. Tischner, Myślenie w żywiole piękna, Kraków 2004, s. 36.
139
ter wzajemnego stosunku między ludźmi – pozytywny lub negatywny, bliski
lub na «dystans»”8.
Oczy kłamią lub mówią prawdę, podobnie jak język może kłamać lub
coś odsłaniać. Może całe ciało jest jakąś mową człowieka. Człowiek jest odpowiedzialny za swoje słowo, nie może mówić byle czego, choć czasem jest tak,
że mówi. Mamy wówczas do czynienia z bełkotem. Istnieje również bełkot ciała. Pojawia się on wtedy, kiedy w gruzach legła gramatyka ciała. Pytamy, jak
jest możliwy bełkot ciała, dlaczego do niego dochodzi, kiedy się z nim spotykamy? Jedno jest pewne: ciało posiada swój język, ale w ciele jest dużo mroku,
dwuznaczności, niesie ono w sobie jakieś pęknięcie, jakąś zamierzchłą historię,
która ściele się cieniem na całym sposobie jego przejawiania się. Spróbujmy
sprawę chociaż odrobinę rozświetlić.
Zanim pójdziemy dalej, chciałbym dotknąć mowy ciała dotkniętego chorobą, nieuleczalną, powoli przechodzącą w śmierć, odchodzeniem, porzucaniem ciała, wchodzeniem w głąb siebie, rozczarowaniem swoim ciałem. Co
mówi ciało rozczarowane sobą, przechylające się w śmierć, bezbronne i bezsilne wobec niej? Pisze H. Poświatowska, poetka, chora śmiertelnie na serce do
swojego ukochanego:
„Żyj – mówiłeś – jesteś promieniem słońca schwytanym w barwę kwiatu. Jesteś miękkim dotykiem skrzydeł pszczoły jesteś wąskim źdźbłem trawy brzękiem chrabąszcza – mówiłeś – żyj. Barwa kwiatu gaśnie i przeradza się w owoc
mniej piękny ale potrzebny twoim palcom które lekko dotykają ciepłej nagrzanej
skóry. Barwa kwiatu umiera… Skrzydła pszczoły sprzymierzone z wiatrem
przynoszą w czworokątny cień ula miód którym karmisz usta. Źdźbło trawy
cierpkim posmakiem przywiera do twoich warg. Usprawiedliwiasz wszystko
i cień i ptaka bo wszystko potrzebne tobie. Po co mówisz: żyj jak ptak, jak pszczoły, jak liść, gdy to wszystko jest tobą i tobą. Tak powiedz – żyj dla mnie żyj
abym mógł całować twoje palce pachnące rumiankiem i szyję podobną do kwiatu. I brwi jak liście. I usta.
Wtedy rozczeszę włosy żółtym grzebieniem położę na poduszce ręce uspokoję. I będę żyła. Dla ciebie”9.
Wiemy jedno: ciało tutaj nie kłamie. Mówi zmęczeniem, bezsilnością,
chorobą, ale szuka potwierdzenia, szuka siły, wsparcia. Potwierdzenie może
przyjść tylko ze strony drugiego człowieka. Stąd słowa: “żyj dla mnie”. Ciało
mówi wychyleniem ku drugiemu, mówi tęsknotą za drugim człowiekiem, jest
jakimś szczególnie dramatycznym wołaniem o drugiego człowieka. Historia
ciała to historia spotkań i rozstań, to dzieje mężczyzn i kobiet, dzieci, matek i
8
9
Cyt. za: J. Kupczak, Dar i komunia, Kraków 2006, s. 247.
H. Poświatowska, Wiersze wybrane, Warszawa 1975, s. 217.
140
Ks. Leszek Łysień
ojców. Ciało ma swoje dzieje, swoją historię. Pełną bólu, ale i przyjemności,
lęku i rozstań, pustki i namiętnych poszukiwań. Pisze Michel Tournier:
„(...) na pierwsze lata małego człowieka składa się cały szereg następujących po
sobie oderwań. Wyrwany z matczynego brzucha niczym lisek z nory, w ramionach matki znajduje schronienie niepewne i przejściowe, karmiony przez skąpe
i kapryśne piersi. Później to także musi opuścić i pozostaje mu tylko, na kilka minut dziennie, ostatnia kryjówka, łóżko matki, biały i mroczny okręt, gdzie jeszcze przez krótki czas może przylgnąć swym ciałem do rodzicielskiego ciała.
W końcu nadchodzi wygnanie ostateczne. Dziecko robi się «za duże» i «nie wypada» już, by wylegiwało się w rodzicielskim łożu. A zatem ostateczne wygnanie i podróż przez wielką i straszną pustynię. (…) Od chwili bowiem, gdy dziecko zostanie wygnane z matczynego łóżka, jest ono pozbawione wszelkich
fizycznych kontaktów przez kilkanaście lat, to znaczy przez resztę dzieciństwa
i cały okres młodzieńczy. A kiedy wreszcie zyska dostęp do ciała drugiej osoby –
w wieku około szesnastu, osiemnastu, dwudziestu pięciu lat, a czasem jeszcze
później – gdy znów będzie mogło wtulić twarz w zagłębienie ramienia, poczuć
pierś przy swojej piersi, łono przy swoim łonie, wtedy w ogarniającym je wielkim uczuciu ulgi, ustępującego lęku, w gorączkowej radości z odzyskania drugiej osoby, odnajdzie mglistą reminiscencję, niezmiernie odległe i niepokojące
wspomnienie ostatniego fizycznego uścisku, jakiego w zamierzchłych czasach
doznało w matczynym łóżku”10.
Ciało ukazuje tutaj niepokojąco efemeryczną ulotność: bliskość cielesna
to tylko pozór bliskości, spotkanie w horyzoncie ciała to zapowiedź bolesnego
rozstania. Ciało mówi językiem pożegnań, przemijania, odchodzenia. Starzeje
się, niknie, przemija. „Przemija postać tego świata”. Jeszcze raz pytamy: mam
ciało czy jestem ciałem?
Podkreśliliśmy wcześniej: istnieje również jakaś szczególnie głęboka
mowa ciała. Pisze Jan Paweł II w swoich katechezach na temat teologii ciała:
„Ciało ludzkie jest nie tylko somatycznym podłożem relacji o charakterze
seksualnym, ale jest równocześnie środkiem wyrazu dla całego człowieka, dla
osoby, która przez ‘mowę ciała’ wypowiada siebie. ‘Mowa’ ta ma doniosłe znaczenie międzyosobowe, zwłaszcza gdy chodzi o wzajemne odniesienie mężczyzny i kobiety”11.
Ciało, i tutaj dotykamy jego najgłębszych wymiarów, mówi jakąś szczególną dla niego prawdą (to język wierności, czułości, miłości) oraz szczególnym zafałszowaniem (niewierność, cudzołóstwo, złość). Okazuje się, że istnieje
prawda ciała (macierzyństwo, ojcostwo) oraz powiązany z nią czas ciała (dzie10
Cyt. za: Dzieci, wybór, opracowanie i redakcja M. Janion i S. Chwin, t. II, Gdańsk
1988, s. 295–296.
11
Cyt za: J. Kupczak, Dar i komunia, dz. cyt. s. 279.
141
ciństwo, młodość, dojrzałość). Nie można fałszować prawdy ciała i nie można
zapoznać czasu ciała. Ten, kto uchybi tym dwu rzeczywistościom, narazi się na
nieuchronną klęskę.
Klęska cielesności
Sięgnijmy do mitu. Edypowi wyrocznia przepowiedziała, że zostanie
mordercą swojego ojca oraz poślubi swoją matkę. Przepowiednia dotyka rzeczywistości ciała oraz związanej z nim ściśle płciowości. Płciowość wyraża się
tutaj pożądaniem. Prawda płciowości nie tkwi w macierzyństwie i ojcostwie
(więc byciu ku drugiemu ze względu na innego), lecz w posiadaniu drugiego
dla siebie. Drugi człowiek to ten, na którego zdany jestem cieleśnie i to koniecznościami wyższymi niż wszystko inne. Wedle mitu w ciało wpisane jest
jakieś fatum, ślepa siła, która działa spoza człowieka, działa nieuchronnie. Wyraża się w więzach pokrewieństwa, więc w przeszłości, której nic nie zdoła
zmienić. W ciało wpisany jest jakiś moment wyzysku, jakaś szczególna siła,
której destrukcyjnemu działaniu nikt nie jest w stanie się oprzeć. Z byciem
w ciele wiąże się jakieś przekleństwo. W wypadku Edypa jest to kazirodztwo.
Ale może być tak, że znakiem przekleństwa ciała jest kalectwo, choroba, obciążenia dziedziczne. Na czym polega jednak przekleństwo edypalnego doświadczenia ciała? Powiedzieliśmy: pokrewieństwo jest tym miejscem, w którym zagnieździło się fatum. Pisze Tischner:
„Syn «wyzyskuje» naturalną bliskość matki, jej słabość w stosunku do dziecka, aby zająć przy niej miejsce ojca”12.
Fatum działa tam, gdzie dzieje się to, co najbardziej naturalne, przede
wszystkim jednak działa poprzez ciało i jego pragnienia. Ciało chce powracać
do tego samego. W micie o Edypie wyraża się szczególna podejrzliwość wobec
ciała. W ciele otwiera się jakaś otchłań, której należy się trwożyć. Taką otchłanią jest płodność wpisana w ciało. Może dlatego wyżej ceni się kulturze starożytnej Grecji płodzenie pięknych myśli, aniżeli ludzi (Platon). Ciało w tej perspektywie ponosi klęskę. Potem św. Paweł napisze: „Obce prawo mieszka
w ciele moim”. Przez sam środek człowieka idzie jakieś pęknięcie. Najbardziej
daje o sobie znać w dziedzinie płciowości. Człowiek wodzony jest tutaj przez
jakieś obce siły. One wiodą go tam, gdzie człowiek iść by nie chciał. Pisze Tischner:
„Istotą edypalnego doświadczenia ciała jest przekonanie, że jego erotyzm ma
naturę kazirodczą. Mężczyzna zawsze bierze za żonę swą matkę, a kobieta od12
J. Tischner, Myślenie w żywiole piękna, op. cit., s. 35.
142
Ks. Leszek Łysień
krywa w mężczyźnie swe dziecko. Mit o Edypie jest uniwersalnym przedstawieniem natury płci. W gruncie rzeczy wszystko, co dotyczy erotyzmu, jest powtórzeniem. Przyszłość jest pozorem przyszłości. Człowiek wraca do utraconego
dzieciństwa”13.
Powrotu do czasów dzieciństwa jednak nie ma. A jeśli już się wydarza,
jest tragedią, co mit o Edypie wyraźnie pokazuje.
Aby wyjść poza klęskę cielesności, która wpisana jest w myślenie filozofii greckiej o ciele, sięgnijmy do innego archetypu naszej kultury. Jest nim postać Abrahama. Patriarcha jest stary. Czas jego płodności, jak i płodności Sary,
jego żony, już minął. Mimo tego jest otwarty na płodność. Płodność w perspektywie biblijnej to przyszłość, inność, wyjście poza siebie. Ciało jakby przekraczało siebie w akcie płodności. Każdy człowiek, który przychodzi na świat jest
zwiastunem nowego początku, ale jest też owocem czegoś nowego, co zaistniało wcześniej pomiędzy ludźmi. Ciało nie jest już pułapką człowieka, jest miejscem rozbłysku jakiegoś radykalnego novum. Ryzykując, wydaje na świat nowe
życie. W ciało wpisana jest obietnica. Obietnica otwiera przyszłość. Ciało nie
zamyka już w kręgu tego samego. W ciało wpisana jest nadzieja. Człowiek odnajduje siebie poprzez bezinteresowny dar z siebie samego złożony drugiej
osobie. Pisze Jan Paweł II:
„Płeć jednakże jest czymś więcej niż tajemniczą siłą ludzkiej somatyki, działającą jakby na prawach instynktu. Na poziomie człowieka i we wzajemnej relacji
osób oznacza ona wciąż na nowo przekraczanie granicy samotności człowieka
wyrażonej w osobowej konstytucji ciała stanowiącej o pierwotnym jego sensie.
Przekraczanie to ma w sobie zawsze coś z przejmowania za swoją samotności
ciała drugiego «ja»”14.
Mowa jest tutaj o przekraczaniu. Mężczyzna przekracza swoją męskość
w kierunku kobiecości, kobieta swoją kobiecość w kierunku męskości. Spotykają się zatem na obszarze swojej płciowości. Nie żerują jednak pasożytniczo
na niej, lecz wzajemnie się nią obdarowują, dopełniają siebie. W sztuce greckiej
mamy i owszem do czynienia z kultem piękna cielesnego. Jednak jest to zawsze kult ciała młodego, prężnego, silnego, zdrowego. Jakby zatrzymanego
w rozwoju. Czas ciała ulega tutaj jakby zafałszowaniu. Mit o Edypie jest tego
potwierdzeniem. Edyp w matce szuka żony, w żonie matki. Matka w mężczyźnie odkrywa swe dziecko. Została pomieszana prawda ciała i jego czas. W ten
sposób dotykamy tragedii, która każe poruszać się nieustannie pośród widm.
Prawdą ciała jest ojcostwo i macierzyństwo a nie kazirodztwo. Czas wpisany
w ciało sprawia, że rośnie ono ku byciu dla drugiego. Posłuchajmy Tischnera:
13
14
J. Tischner, Spór o istnienie człowieka, Kraków 1998, s. 116.
Cyt. za J. Kupczak, Dar i komunia, dz. cyt. s. 92.
143
„Gotowość do ofiary wyraża się już chłopięcą gotowością do ryzyka w grze
i dziewczęcą czułością w stosunku do lalki czy zwierzęcia. Trudno nie widzieć
w jednym i drugim zapowiedzi określonej przyszłości. Niezależnie od różnic
w sposobie przeżywania własnej płci kobietę i mężczyznę czeka jakaś ofiara. Kobieta stając się matką, ryzykuje śmiercią, Mężczyzna ryzykuje współodpowiedzialnością. Oczywiście nie ma w tym żadnej konieczności. Dojrzewające ciało
jest przede wszystkim otwieraniem wciąż nowych potencjalności”15.
Ciało przemawia językiem ofiarności, językiem otwarcia ku drugiemu,
ku „tobie”, dzięki któremu stanie się „sobą”, W ciało wpisany jest język wzajemności wyrażający się w „dla ciebie” i „poprzez ciebie”. Ciało dojrzewając,
staje się zdolne do odpowiedzi, a wraz z nią również do ryzyka. Cielesność,
które przechodząc właściwą sobie logikę dziejów, zatrzymuje się na nieustannym konserwowaniu siebie, staje się infantylna. Jeszcze raz posłuchajmy Tischnera:
„Ciało matki, a pewnym sensie ciało ojca, są niejako z istoty «ciałami dla ciebie». Z kolei ciało dziecka jest «ciałem z was». Idea ciała jako żertwy ofiarnej zakłada głęboko dialogiczny charakter ciała. Ciało ma swoją dia-logikę, logikę «we
dwoje». Początek rozwoju cielesnej dialogiki daje się obserwować przez cały czas
ciała (…)”16.
Doświadczenie wstydu
Powiedzieliśmy już wcześniej mimochodem, że u podstaw doświadczenia ludzkiego ciała leży jakieś pęknięcie. Pytamy zdziwieni: dlaczego ciało, które przecież jest ogromną szansą człowieka, które otwiera przed nim różne
możliwości, staje się źródłem bolesnych tragedii, brzemiennych w skutki zbłądzeń, w dużej mierze na płaszczyźnie płciowości? Niesie w sobie ciało jakąś
mroczną przeszłość, niepamiętną, a jednak mocno w ciele obecną. Pozostałością tej przeszłości jest jeszcze jeden ważny język jakim przemawia ciało, mianowicie język wstydu. Odwołajmy się do rozważań Jana Pawła II. Papież wylicza kilka poziomów wstydu. Źródłem wstydu jest wydarzenie grzechu pierworodnego. Przed tym wydarzeniem człowieka cechuje brak wstydu. Ludzie
spotykają się ze sobą pod postacią pierwotnej nagości. Oznacza ona pewną
przezroczystość ciała mężczyzny i kobiety. Przed grzechem pierworodnym ciało ludzkie stanowiło widoczny, przejrzysty stan osoby. Po grzechu lęk i nagość
człowieka wyrażają jakby poczucie bezbronności człowieka wobec świata, bezbronności całej jego somatycznej struktury wobec procesów przyrody działają15
16
J. Tischner, Spór o istnienie człowieka, dz. cyt., s. 119.
Tamże, s. 121.
144
Ks. Leszek Łysień
cej z nieuchronną koniecznością – jest to zjawisko wstydu kosmicznego. Kolejnym poziomem wstydu jest wstyd immanentny. Polega on na trudności utożsamienia się z własnym ciałem, czy też konstytutywne pęknięcie wewnątrz ludzkiej osoby jako rozbicie pierwotnej duchowo-cielesnej jedności człowieka.
Wreszcie pojawia się wstyd seksualny. Nagie ciało mężczyzny i kobiety przestało być przezroczyste dla wartości osoby. Pisze Jan Paweł II:
„Wstyd seksualny świadczy o utracie pierwotnej pewności, że ciało ludzkie
przez swoją męskość i kobiecość jest (…) «tworzywem» komunii osób, że ją po
prostu wyraża, że służy jej urzeczywistnianiu – a w ten sposób służy też dopełnianiu ‘obrazu Boga’ w widzialnym świecie (…) Płciowość stała się przeszkodą
w osobowym odniesieniu mężczyzny do kobiety”17.
Co się stało? Mężczyzna patrzy na kobietę i widzi w niej nie osobę, ale
obiekt zaspokojenia własnej pożądliwości. Pojawia się też lęk, że wzrok drugiego człowieka zatrzyma się na widzialnym, przedmiotowym wymiarze mojego
ciała i nie dotrze głębiej – do podmiotowej wartości osoby. Grzech sprawia, że
ta przestrzeń – przestrzeń cielesności i płciowości, która przenika cielesność,
w której najgłębiej człowiek spotyka się z drugim człowiekiem, okazuje się być
najbardziej zagrożona i wyobcowująca człowieka wobec człowieka. Max Scheler wstyd seksualny nazywa uczuciem obronnym (Schutzgefühl) wobec próby
sprowadzenia mnie do ciała, do przedmiotu. Pisze Scruton:
„Później jednak wstyd wygnano z naszej kultury. Świadczy o tym Reality
TV, która powinna nazywać się Fantasy TV, na tym bowiem polega jej funkcja.
Usunięto wszystkie listki figowe – z języka, myśli i zachowania – i na ekranie
mamy przed sobą zdziczałe bachory uprawiające swoje obsceniczne gierki”.
Od bezwstydu do pornografii prowadzi już tylko prosta, konsekwentna
droga. Wiedzie ona poprzez coraz mniej przejrzyste ciało, które poddane logice rynku jako towar, staje się już tylko przedmiotem bezwzględnej eksploatacji.
Pozytywnym przezwyciężeniem wstydu nie jest banalizacja i komercjalizacja
ciała, tzn. obalanie kolejnych tabu, związanych z cielesnością i płciowością
człowieka. Autentycznym i na miarę mądrości ciała przezwyciężeniem wstydu
jest miłość.
Zakończenie
Zarysowaliśmy zaledwie kilka ścieżek, którymi podjęliśmy wędrówkę
wokół problemu ludzkiej cielesności. Wędrówka ta pokazała, jak kluczową
sprawą jest cielesność ludzka. Od właściwego spojrzenia na ciało zależy prawi17
Cyt. za J. Kupczak, Dar i komunia, dz. cyt. s. 185.
145
dłowe rozumienie człowieka. Nie wolno ciała lekceważyć, pomijać, deprecjonować. Nie wolno też budować kłamliwej mitologii ciała. W epoce, która jest
zarażona kultem ciała, namysł nad ludzką cielesnością jest jakąś szczególną powinnością tych, którzy biorą na siebie odpowiedzialność za człowieka. Jakże
znamienne jest to, że w tym właśnie czasie Jan Paweł II budował z ogromnym
pietyzmem teologię ciała. Tam, gdzie ciało doznaje swoistego gwałtu konsumpcyjnego, tam też zagrożony jest całościowy byt człowieka. Pisze Z. Bauman:
„W miarę jak kwestia potęgowania doznań cielesnych – fizycznych rozkoszy,
przyjemności i upojeń – staje się istotą i ostatecznym celem polityki życia, ciało
zyskuje wyjątkową pozycję, nieporównywalną z rolą jakiegokolwiek innego
bytu w przestrzeni Lebenswelt. (…). Nic dziwnego, że eksperci od marketingu
widzą w niepokoju towarzyszącym nieustannej trosce o ciało potencjalnie niewyczerpywalne źródło zysków”18.
Człowiek pogubiony na ścieżkach ciała jest człowiekiem pogubionym
w sobie. Nie dociera już do niego głos osoby. Jedyne, co słyszy, to głos instynktu biologicznego.
Podsumowanie:
[brak]
Summary:
[dopisać]
18
Z. Bauman, Płynne życie, tłum. T. Kunz, Kraków 2007, s. 143.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 8 (2007)
KS. WOJCIECH MISZTAL
UDZIAŁ W ŚMIERCI, UDZIAŁ W ZMARTWYCHWSTANIU...
– CHRZEST JAKO SPOTKANIE ZBAWCZE
Słowa kluczowe: Bóg Ojciec, Chrystus, Duch Święty, chrzest, nowe stworzenie,
zmartwychwstanie, duchowość.
Key words:
„Zostaliśmy zatem pogrzebani razem z Nim [tzn. z Chrystusem – przyp. autora] przez chrzcielne zanurzenie w śmierć, abyśmy, podobnie jak Chrystus został wskrzeszony z martwych przez chwałę Ojca, także i my w nowości życia postępowali” (Rz 6, 4).
Tak św. Paweł stara się nie tylko wyjaśnić, ale i zaszczepić innym coś ze
swego własnego doświadczenia, z osobistego przeżywania chrztu (samemu
czując się również dłużnikiem innych) jako pozytywnie warunkującego całe
(tzn. nie tylko doczesne) życie chrześcijanina (por. np. Rz 1, 11 n.).
Według św. Pawła, sakrament chrztu nie jest czymś abstrakcyjnym, nie
jest magicznym rytem1 czy jakąś rzeczywistością autonomiczną, lecz stanowi
zasadnicze narzędzie, jeśli chodzi o ten pomyślny i niezbędny dla człowieka
stan, jakim jest zjednoczenie z Bogiem. To w tym znaczeniu chrzest stanowi
początek i ustawiczny fundament duchowości chrześcijanina, całego jego życia.
Pawłowe rozumienie chrztu – uwagi wstępne
Św. Paweł, pisząc o chrzcie, sięga po czasownik sunqa,ptw, który można
przetłumaczyć jako „pogrzebać-razem-z”. W Nowym Testamencie występuje
on tylko w Rz 6, 4 i Kol 2, 122. W obydwu wypadkach spełnia ważną rolę, sko1
Czyli obrzędem, gdzie właściwie to człowiek zdobywałby przewagę nad bóstwem.
Co do tego czasownika oraz rozumienia chrztu, jakie można z jego użycia w Rz 6,4
wywnioskować, zob. E. Stommel, „Begraben mit Christus” (Röm. 6,4) und der Taufritus, „Römi2
148
Ks. Wojciech Misztal
ro wskazuje na samego Chrystusa, na związek chrześcijanina z Nim. Takie rozumienie komunii z Chrystusem można uznać za oryginale3 i w pewnym sensie nawet zaskakujące. W obu przypadkach mamy też odniesienie do chrztu
jako obrzędu, przez który ta zbawcza komunia zostaje człowiekowi udzielona.
W Rz 6,4 na chrzest wskazuje słowo ba,ptisma (por. Rz 6, 3).
W interpretacji tego terminu jako określającego związek z Chrystusem
człowieka, który potrzebuje zbawienia i zbawienie od Chrystusa otrzymuje,
może pomóc czasownik bapti,zw4. Spotkamy go np. w Rz 6, 3 – gdzie bywa tłumaczony przez zostaliśmy ochrzczeni5. W znaczeniu pierwszym czasownik ten
znaczy: 1) umyć, wykąpać, 2) zanurzyć, zatopić, przemoczyć, nasączyć, przykryć oraz
3) zanurzyć (np. naczynie), by zaczerpnąć. Nasuwa się wniosek, że w przypadku
chrztu chrześcijańskiego podstawowy aspekt oczyszczenia nie jest jednak
aspektem jedynym, że chodzi o pewien bardzo bliski związek z Chrystusem,
związek, który podobnie jak w przypadku przypowieści o winnym krzewie
i latoroślach z J 15, 1 n. należałoby rozumieć w kategoriach pewnego upodobnienia i zarazem uczestnictwa: „(...) zanurzana rzecz nabiera cech tego, w czym ją
zanurzano – jak np. tkanina zanurzana w farbie czy skóra w barwniku”6. Jest
wysoce prawdopodobnym, że poprzez terminy sunqa,ptw, ba,ptisma i bapti,zw
mamy pewne nawiązanie do rytu udzielania sakramentu chrztu poprzez zanurzenie7. Jeśli tak, to znaczenie słów i dynamika gestów przez odpowiedniość
tym bardziej mogłyby trafić do przekonania.
Czasownik bapti,zw stosowano nie tylko na oznaczenie chrztu chrześcijańskiego. Mogło chodzić o żydowskie obmycia rytualne8. Także one, przypisywane im znaczenie mogą pomóc w zrozumieniu, jak św. Paweł pojmuje
chrzest chrześcijański. Szczególnie warto chyba zwrócić uwagę na przypadek,
gdy nawracał się poganin. Z punktu widzenia przyjmujących do wspólnoty
sche Quartalschrift für christliche Alterkunde und Kirchegeschichte“ 49(1954), s. 10 n. Zob.
też F. Leenhardt, L’épître de saint Paul aux Romains, Genève 1981, s. 90.
3
Co nie stoi w sprzeczności z tym, że czasownik ten pojawia się w grece pozabiblijnej
(zob. dokumentację u W. Grundmann, su,n etc., [w:] Theological Dictionary of the New Testament
VII, Michigan 1993, s. 786). Św. Paweł mógł więc odwołać się do treści bliskich adresatom, by
w sposób przystępniejszy dla nich przedstawić związki z Chrystusem.
4
A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature,
Chicago–London 1979, s. 131.
5
C. Perrot, „L’épître aux Romains”, Cahiers Evangile” 65(1988), s. 37.
6
D. H. Stern, Komentarz żydowski do Nowego Testamentu, przekładu Nowego Testamentu dokonał i komentarzem opatrzył D. H. Stern, Warszawa 2004, s. 549.
7
Por. S. Lyonnet, Les épîtres de saint Paul aux Galates et aux Romains, Paris 1953, s. 88.
8
Zob. A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature,
dz. cyt., s. 131.
Udział w śmierci, udział w zmartwychwstaniu...
149
oraz samego neofity chodziło o zmianę jak najbardziej radykalną, pozytywną
i inaugurującą nowy, pozytywny, trwały stan rzeczy:
„Dla Żydów chrzest był obrzędem, w wyniku którego nie-Żyd nawracał się
na judaizm – oznaczał ostateczne usunięcie pogańskiej nieczystości. W świetle
żydowskiego prawa, przyjmując chrzest, człowiek porzucał dawny styl życia
w pogaństwie i stawał się nową osobą. (...) Kiedy pogański niewolnik uciekał od
żydowskiego właściciela, nawracał się na judaizm i przyjmował chrzest, wtedy
zgodnie z żydowską teorią prawną jego nowy stan uwalniał go od roszczeń
dawnego pana”9.
W Rz 6, 4 św. Paweł wskazuję na skutki chrztu chrześcijańskiego m.in.
pisząc o postępowaniu w nowości życia. Rz 6, 1–3 wskazuje na ważną, pozytywną, radykalną zmianę, którą można przedstawić następująco. Śmierć nie
musi już być karą (zob. Rdz 1; Rz 5). Jej relacja do tak ważnej rzeczywistości,
jaką jest grzech, zmienia się. Z nieszczęsnego skutku grzechu (Rz 5, 1) staje się
ona narzędziem czy drogą zwycięstwa nad nim. To zwycięstwo zaś jawi się
jako zupełne (Rz 6, 6).
Zastosowany w Rz 6, 4 obraz pogrzebania wydaje się odgrywać ważną
rolę, jeśli chodzi wyjaśniania i przeżywanie chrzcie (w tym i jego trwałych
skutków) jako komunii z Chrystusem. Z bardzo podobnym przesłaniem mamy
do czynienia w Kol 2, 12. Zestawienie obu tych tekstów mogłoby przy pierwszej lekturze prowadzić do wniosku, że wg Kol 2, 12 wspólnota chrzcielna
Chrystusa z potrzebującym zbawienia dotyczy zarazem udziału w Jego śmierci
i Jego zmartwychwstaniu, gdy tymczasem w Rz 6, 4 zmartwychwstanie znajduje się niejako poza horyzontem wytyczanym przez wyjaśnienia. Jednak w Rz
6, 4 św. Paweł tłumaczy, że chrzcielny udział w śmierci Chrystusa jest bogaty
w bardzo dalekosiężne skutki. Ma zaowocować uczestnictwem w “nowym”
życiu, w życiu samego Chrystusa zmartwychwstałego. Z perspektywy dopełnienia eschatologicznego jawi się ono jako pełne i ostateczne uczestnictwo w
życiu boskim, w Jego życiu synowskim (zob. np. Rz 8, 1-17; Flp 2, 6-11). W sytuacji, kiedy dany człowiek już został przeprowadzony, już przeszedł przez
próg chrzcielny10 a zarazem jeszcze wciąż oczekuje eschatologicznego przyjścia
Chrystusa Pana i związanego z tym wydarzeniem dopełnienia dzieła stworzenia-zbawienia (zob. Flp 3, 20 n.), taki człowiek wg Apostoła rzeczywiście już
9
C. S. Keener, Komentarz historyczno-kulturowy do Nowego Testamentu, red. naukowa
wyd. polskiego K. Bardski, Warszawa 2000, s. 322.
10
W Rz 6, 4 mamy stronę bierną „zostaliśmy zatem pogrzebani”, w 6, 3 „zostaliśmy
ochrzczeni” (można też rozumieć: „zostaliśmy zanurzeni”). Z drugiej jednak strony człowiek
decyduje się, prosi o chrzest, podejmuje odpowiednie starania: oczywiście w tym wszystkim
jest powodowany łaską (zob. np. 1 Kor 12, 3). Czy jednak Bóg obdarza łaską znaczy tyle samo
co czynić biernym lub ubezwłasnowolniać?
150
dostępuje zbawienia. Faktycznie już jest w komunii z Chrystusem a przez Niego z Ojcem i Duchem. Wg Rz 6, 11 już teraz ochrzczeni żyją (gramatyka podpowiada, że chodzi o pewien stan, o coś trwałego)11 w Chrystusie Jezusie, w tzn.
w Tym, który już zmartwychwstał. Ten sam werset ukazuje tę komunię jako
związek z Ojcem12. Zarysowujący się obraz odchrzcielnej sytuacji człowiek należy13, jak na to wskazują inne teksty Pawłowe, uzupełnić następująco Rz 8, 9
należy do tych tekstów, wg których komunia z Chrystusem to zarazem komunia z Duchem Świętym (także w wypadku tego ostatniego tekstu chodzi o pewien stan; zob. też np. 1 Kor 12, 13, w którym św. Paweł wprost pisze o dziale
Ducha Świętego w misterium chrzcielnym).
Chrzest jako spotkanie z Bogiem Ojcem
Ważne miejsce w przesłaniu, w którego służbie jest chrzcielne Rz 6, 4
zajmuje zmartwychwstanie Chrystusa. To ostatnie wg Apostoła nie redukuje
się np. do apologii, ale stanowi sam szczyt całego dzieła stworzenia-zbawienia,
w pewnym sensie jego cel, szczyt, na którym jest wystarczająco dużo miejsca
dla Boga i zbawionych (zob. np. Rz 1, 3–4; 1 Kor 15, 16–19.42–49). W Rz 6, 4 św.
Paweł pisze o zmartwychwstaniu Chrystusa. Dokładnie tłumacząc: o Jego
wskrzeszeniu. Kto sprawia zmartwychwstanie Chrystusa? Gdyby w świetle
tego kryterium podjeść do corpus paulinum, to trzeba wskazać na Ojca. Ojciec to
Ten, który wskrzesił Jezusa (zob. np. Rz 8, 11). Apostoł może też skorzystać ze
strony biernej: Chrystus został wskrzeszony przez Ojca. Przykładu dostarcza
tu Rz 6, 4. Jednak wg tego samego Apostoła Chrystus, także On, sprawia swe
zmartwychwstania (zob. 1 Tes 4, 14)14. Trzeba też od razu wskazać, iż również
Duch Święty jest łączony z tym fundamentalnym dla dzieła stworzenia-zbawienia wydarzeniem. Wystarczająco jasno wskazują na to Rz 1, 3–4, 8, 11.
11
W Rz 6, 4 spotykamy stronę bierną „zostaliśmy pogrzebani”, w 6,3 „zostaliśmy
ochrzczeni” (można też rozumieć: „zostaliśmy zanurzeni”).
12
Co do takiej interpretacji terminu qeo,j (Bóg) zob. F.-X. Durrwell, Ojciec. Bóg w swoim
misterium, Kielce 2000, s. 12 n.; M. Corbin, La paternité de Dieu, Paris 1998, s. 10; E. R. Martinez, La vita cristiana e la spiritualità secondo san Paolo (ad uso degli studenti), Roma 1992, s. 17 n.
13
Greckie odpowiedniki tłumaczeń „zostaliśmy pogrzebani” (Rz 6,4) i „zostaliśmy
ochrzczeni”/„zostaliśmy zanurzeni” (Rz 6, 3) gramatycznie wskazują raczej zmianę, na pewien punkt graniczny.
14
Jeśli Pierwszy list do Tesaloniczan to najstarszy list Pawłowy i najstarsza księga (przynajmniej, jeżeli chodzi o definitywną formę spisaną) całego Nowego Testamentu, to czy można zgodzić się z opinią, iż pierwotna teologia chrześcijańska nie zna sprawczego działania
Chrystusa, gdy chodzi o Jego zmartwychwstanie? Stawką mogą tu być m.in. tak podstawowe kwestie, jak negowanie bóstwa Chrystusa i zarzut-ocena późniejszego rozwoju chrześcijaństwa (np. refleksji teologicznej) w kategoriach odchodzenia od źródeł.
151
Na spotkanie przyjmującego chrzest z Ojcem, na działanie Ojca w sakramencie chrztu wydaje się wskazywać strona bierna w stwierdzeniu „zostaliśmy pogrzebani razem z Nim”15. Chodzi o pogrzebanie razem z Chrystusem.
Jeden z teologów zauważa: „Trzeba mieć na uwadze, że Paweł nie pisze «zostaliśmy pogrzebani podobnie jak Chrystus», lecz «zostaliśmy pogrzebani razem
z Nim». To jest: zostaliśmy złożeni z Nim w Jego grobie w Jerozolimie!”16. Coś
takiego przekracza możliwości ludzkie. Strona bierna „zostaliśmy pogrzebani
razem z Nim” to w takim razie tzw. Boża strona bierna: ona musi wskazywać
na działanie samego Boga (który jednak może przecież posługiwać się ludźmi,
np. udzielającym chrztu). Skoro działanie jest na rzecz Chrystusa, to podmiotem działania wyrażonego przez stronę bierną jest Ojciec. Ewentualnie można
byłoby myśleć o Duchu Świętym. Jeśli jednak, jak zobaczymy, na Ducha wskazuje sformułowanie „przez chwałę Ojca”, to najbardziej prawdopodobnym jest
przyjąć: przynoszące ludziom zbawienia „zostaliśmy pogrzebani razem z Nim”
sprawia Ojciec. On zaś rzeczywiście może tego dokonać przez swego Ducha
i przez pośrednictwo Kościoła (szafarzy chrztu; zob. np. Rz 8, 11; 1 Kor 6, 11;
Kol 2, 9–14).
Skutki chrztu św. Paweł wyjaśnia także w Rz 6, 11. Przez chrzest udziałem człowieka już w doczesności staje się taki stan, taka rzeczywistość, która
wg Apostoła za cechę charakterystyczną ma związki z Ojcem i Chrystusem.
Jest to życie w Chrystusie (nie zaś w grzechu czy śmierci; zob. Rz 6, 1 n.; 5, 12 n.).
Jest to życie dla Ojca: tw/| qew/|. Greka pozwala rozumieć, że zarazem chodzi
o ustawiczne otrzymywanie życia od Ojca. Na taki (zbyt chyba rzadko zauważany) wymiar chrzcielnego działania Ojca w Rz 6, 4 wskazuje wzmianka o postępowaniu w nowości życia. Tak w przypadku Chrystusa jak w przypadku
potrzebujących zbawienia „(...) nowe życie zakłada nowe zaangażowanie się ze
strony Boga”17. Chodzi o dar udziału już w doczesności w życiu Zmartwychwstałego, w życiu odnowionym i zmierzającym do eschatologicznej pełni
(z mocą podkreśli to Kol 2, 9–14). Takie rozumienie chrztu to bardzo ważna
część ożywczego skarbu, który chrześcijaństwo posiada i ma do zaofiarowania.
15
W tekście greckim „zostaliśmy pogrzebani razem z” to jedno słowo.
G.R. Beasley-Murray, Baptism, [w:] Dictionary of Paul and His Letters, editors: G. F.
Hawthorne, R. P. Martin, Downers Grove–Leicester 1993, s. 62 (przytoczony tekst może zaskakiwać; w zrozumieniu pomoże zaznajomienie się z dalszym tokiem myśli; otóż następnie ten
ceniony naukowiec wyjaśnia, iż w chrzcielnym Rz 6 Chrystus został ukazany jako Ten, który
w pewien sposób reprezentuje potrzebujących zbawienia, podczas gdy w Rz 5 św. Paweł ukazuje Go jako Tego, który potrzebujących zbawienia w pewien sposób zastępuje). Por. F. Leenhardt, L’épître de saint Paul aux Romains, s. 91 (komentując Rz 6, 4, wyjaśnia on: „z Bożego
punktu widzenia [śmierć Chrystusa] już zawierała w sobie śmierć wszystkich ludzi, którzy
później mieli zostać z Nim złączeni przez chrzest”).
17
F. Leenhardt, L’épître de saint Paul aux Romains, s. 91 (podkreślenia autora).
16
152
Chrzest spotkaniem z Chrystusem
W chrześcijańskim rycie chrzcielnym na rzecz człowieka Bóg dopełnia
więc bardzo ważnego, korzystnego przełomu: do istoty tej zmiany należy
związek z Chrystusem (np. Rz 6, 3–4). Takie teksty jak 1 Kor 6, 8 i 10, 1 n.;
Kol 1, 12 n. i Ef 1, 3 n. wskazują, iż jednym z podstawowych rysów duchowości18 Pawłowej jest ufne przekonanie, że Syn Boży od zawsze aktywnie, zbawczo towarzyszy swym stworzeniom. Stąd w przypadku chrztu może lepiej będzie mówić o wejściu-wprowadzeniu człowieka w kolejny, posiadający zupełnie
zasadnicze znaczenie dla dopełnienia eschatologicznego (zob. np. Rz 10, 9 n.)
etap tego związku: etap chrześcijański.
Według Rz 6, 4 chrzcielne spotkanie z Chrystusem to spotkanie wielkanocne. Można sądzić, że skoro w tekście tym jest mowa o wspólnym byciu pogrzebanym, to w takim razie jest to spotkanie z Chrystusem, który jedynie czeka
na wskrzeszające działanie Ojca. Wiersz poprzedni ukazuje chrzest jako udział
w śmierci Chrystusa, który wg św. Pawła zarazem jest Bogiem i człowiekiem
(np. Rz 1, 3–4; Flp 2, 6–11). Otóż tenże Chrystus również w swej śmierci jest suwerennie aktywny. Aktywny w sposób najwyższy, bo boski, synowski i jako
prawdziwy, doskonały człowiek (zob. np. Ga 2, 20). Właśnie jako taki w swej
śmieci zbawczo, z miłości i z miłością przyjmuje On zamiary Ojca, przyjmuje
też potrzebujących zbawienia (np. 1 Kor 11, 23; 12, 13). Chrzest to spotkanie
z takim właśnie Chrystusem (np. Rz 6, 3).
Zrozumienie tego, co dzieje się z człowiekiem między śmiercią i zmartwychwstaniem, pozostaje dla mieszkańców doczesności wielkim wyzwaniem.
Co dopiero powiedzieć o Chrystusie, którego już pierwsi chrześcijanie (jak
wskazują np. Rz 1, 3–4 i Flp 2, 6–11) uznają zarazem za Boga i człowieka? Można byłoby tu odwołać się do tzw. przyczynowości receptywnej19. Skoro chrzest
wg Apostoła trzeba rozumieć i przeżywać jako udział w Chrystusowym misterium paschalnym, to wydaje się, iż klucza dostarczą właśnie wydarzenia wiel18
„Duchowości” – tzn. przeżywania związków z Bogiem (także co do nadziei na
przyszłości).
19
„Kiedy Pismo św. mówi «być posłusznym», to słowa te znaczą «razem odczuwać»,
«przystać», «przyjąć». (…) W każdym obdarowaniu przyjąć dar to stać się taką przyczyną,
bez której obdarowanie darem nie ma miejsca. W każdym przepełnionym miłością związku
przyjąć miłość to uwolnić miłość w sercu drugiego, pozwolić jej wytrysnąć. (…) Zdając się
zupełnie na Ojca, Jezus pozwala, powoduje wskrzeszające działanie, wytryśnięcie w sobie
Ducha Ojca. Tak oto na sposób synowski uczestniczy On w swoim własnym zrodzeniu w
pełni Ducha. Nieskończenie akceptując, jest On w sposób suwerenny aktywny” – F.-X. Durrwell, Jésus Fils de Dieu dans l’Esprit Saint, Paris 1997, s. 128. Durrwell pisze tu o tzw. przyczynowości receptywnej (fr. causalité réceptive), która „będąc mało znaną w teologii, jest przecież
jednak bardzo ważna” (tamże).
153
kanocne. Są one suwerennym dziełem Boga Ojca, który posyła i daje swojego
Syna (np. Rz 8, 28 n.; Ga 4, 4 n.) oraz wskrzesza Go (np. Rz 6, 4). Są one zarazem dobrowolnym dziełem samego Syna, który przyjmuje to, co daje Ojciec,
np. dar zmartwychwstania (Rz 6, 4). Według św. Pawła, sam Syn suwerennie
ma także udział w swym własnym zmartwychwstaniu (1 Tes 4, 14).
Może w związku ze wzmianką o chrzcielnym pogrzebaniu razem Chrystusem z Rz 6, 4 trzeba byłoby tu nawet myśleć o obdarzeniu uczestnictwem
w tym, co jest udziałem Chrystusa między Jego śmiercią i zmartwychwstaniem
w następującym znaczeniu. Pierwsi chrześcijanie wskazują tutaj następujący
„kierunek”. To, co składa się na między śmiercią i zmartwychwstaniem Chrystusa,
jest zasadniczą częścią wypełniania dzieła stworzenia-zbawienia, gwarantuje
jego ciągłość, świadczy o wierności i miłości Bożej względem swych stworzeń.
Jest częścią triumfalnego pochodu Chrystusa, zwycięskiego udzielania przez
Niego życia w jego eschatologicznej pełni (zob. J 5, 25; Mt 27, 50–53; Rz 1, 3–4;
Ef 4, 9–10 i 1 P 4, 6) 20. Jeśli tak, to być we chrzcie pogrzebanym z Jezusem, to
tyle co być w komunii z tym właśnie zwycięskim Dawcą życia również tajemniczym i ważny stadium dzieła stworzenia-zbawienia, jakie sytuuje między
śmiercią i zmartwychwstaniem.
W każdym bądź razie, zmiana chrzcielna już w doczesnym teraz owocuje komunią z Chrystusem zmartwychwstałym: boskim, aktywnym, dopełniającym zbawienia (np. Flp 2, 6–11). Jest to zasadniczy etap na drodze ku eschatologicznemu zjednoczeniu z Chrystusem (1 Tes 4, 17). Już w doczesnym teraz
chrześcijanin żyje życiem odnowionym i coraz pełniejszym (Rz 6, 4), życiem
komunii ze Zbawicielem. Inaczej mówiąc: żyje w Chrystusie (Rz 6, 11) 21. Mamy
więc pewną sekwencję: włączenie w śmierć Chrystusa, zjednoczenie z Nim. To
bycie razem z Chrystusem przechodzi w charakterystyczny dla chrześcijanina
stan komunii z Chrystusem, który Apostoł przedstawia jako życie w Chrystusie, gdzie celem tej komunii jest eschatologiczne być z Chrystusem.
20
Co do Rz 1, 3–4 zob. F.-X. Durrwell, Ojciec, s. 11, przyp. 5 („Zwykle tłumaczy się Rz
1, 4 w następujący sposób: «a ustanowionym według Ducha Świętości przez powstanie
z martwych pełnym mocy Synem Bożym». Jednak tekst grecki mówi: «dzięki powstaniu
martwych» (…). To powstanie martwych to rzeczywiście zmartwychwstanie Jezusa. Jednak
w tej przedpawłowej formule, jaką stanowi Rz 1, 3 n., wyraża się myśl właściwa pierwszym
latom chrześcijaństwa: zmartwychwstanie Jezusa jest wydarzeniem eschatologicznym, jest
zmartwychwstaniem umarłych”). Zob. też H.U. von Balthasar, Teologia misterium paschalnego.
Przekład ks. E. Piotrowski, Kraków 2001, s. 144 n.; W. Misztal, Odnowienie i udzielenie pełni życia
w Świętym Duchu Ojca i Chrystusa. Studium na podstawie listów św. Pawła Apostoła, Kraków
2002, s. 81 n.
21
Ten aktualny stan rzeczy Kol 2, 12 określi nawet mianem zmartwychwstania:
„z [Chrystusem] zostaliście wskrzeszeni”.
154
Dar uczestnictwa w śmierci i pogrzebaniu Chrystusa staje się (a w tym
celu przecież został udzielony; por. Kol 2, 12 i Ef 2, 5) darem uczestnictwa
w Jego zmartwychwstaniu i „nowym” życiu. To tak, jakby Chrystus zabierał tu
z sobą człowieka, czy Ojciec wraz z Duchem i z Chrystusem prowadziliby ludzi. Zdaniem A. Viard już stwierdzenie, że zostaliśmy pogrzebani razem
z Chrystusem, wskazuje na bliskość, na serdeczny i bardzo osobisty charakter (fr.
l’intimité) związków z Chrystusem ukrzyżowanym, umarłym i zmartwychwstałym, które stały się udziałem potrzebujących zbawienia właśnie przez
chrzest22. W pewnym sensie dzięki trudnościom, wątpliwości itp., jakie chrześcijanie korynccy mieli odnośnie do zmartwychwstania, mamy do dyspozycji
dotyczące właśnie powstania z martwych 1 Kor 15, 1n. W 1 Kor 15, 20 Apostoł
stwierdza, że Chrystus odkąd został wskrzeszony, jest początkiem czy pierwocinami zmartwychwstania innych umarłych. Podobnie Rz 6,4 wskazuje, że
wskrzeszenie Chrystusa jest początkiem “nowego” życia dla tych wszystkich,
którzy przez chrzest (i tym samym przez wiarę) są w komunii z Nim w Jego
śmierci. W ten sposób przez Chrystus otrzymują oni “nowe” życie23.
Chrzest jako spotkanie z Duchem Świętym
Listy Pawłowe dają wyraz przekonaniu, że ryt chrzcielny i jego skutki
należy interpretować także pneumatologicznie. Chrzest to czas i miejsce, gdzie
udziałem człowieka jest zbawcze spotkanie również z Duchem Ojca i Chrystusa (zob. Rz 8, 9). Jest to także czas i miejsce zbawczego, skutecznego działania
Ducha na rzecz potrzebujących zbawienia. Z tekstów Pawłowych należy odwołać się tutaj np. do 1 Kor 6, 11 oraz 12, 324. Skoro można zostać chrześcijaninem, skoro można przyjąć zbawienie od jedynego Zbawiciela, tzn. od Chrystusa (zob. np. Rz 10, 9 n.; Flp 2, 6 n.) o tyle, o ile wcześnie Duch pomoże wejść
z Nim w komunię (zob. 1 Kor 12, 3), to nasuwa się następujący wniosek. Także
w tym wypadku, również wraz z chrztem, z jego przyjęciem trzeba mówić
o etapie chrześcijańskim związków z Duchem: oczywiście jako o etapie o podsta-
22
Zob. A. Viard, Saint Paul. Epître aux Romains, Paris 1975, s. 143. Związki sakramentalne są zupełnie podstwowe dla duchowości. W Deus caritas est (25.12.2005) papież Benedykt XVI tak pisze o Eucharystii i życiu duchowym: „«Mistyka» sakramentu, której podstawą jest uniżenie się Boga ku nam, ma zupełnie inną doniosłość i prowadzi znacznie wyżej,
niż mogłoby tego dokonać jakiekolwiek mistyczne uniesienie człowieka” (tekst za: www.vatican.va z 28.01.2006).
23
Por. J. Cambier, La liberté des baptisés. Rm 6, 3–11, „Assemblées du Seigneur”
21(1969), s. 46.
24
Misterium chrzcielne, spotkanie chrzcielne posiada więc charakter trynitarny.
155
wowym znaczeniu dla osiągnięcia pełni życia w zmartwychwstaniu, czyli pełni uduchowienia (zob. np. 1 Kor 15, 43 n.; Rz 8, 11).
Chrzest jest sakramentem uczestnictwa w Chrystusowym misterium
wielkanocnym. Zdaniem Apostoła misterium paschalne jest też dziełem Ducha
Świętego. Wg Rz 1, 3-4 przez Niego Ojciec wskrzesił Chrystusa. Wg Rz 8, 11
przez Niego ma wskrzesić dostępujących zbawienia. Rola Ducha jest więc kardynalna. W świetle wzmiankowanych tekstów stwierdzenie „został wskrzeszony z martwych przez chwałę Ojca” z Rz 6, 4 wydaje się nabierać bardziej
precyzyjnego znaczenia: Chrystus został wskrzeszony przez Ducha Świętego,
Ojciec wskrzesił Go przez swego Ducha25. Takie rozumowanie dobrze harmonizuje się ze wspomnianą wcześniej pneumatologiczną interpretacją chrztu,
z jaką mamy do czynienia w takich tekstach Pawłowych jak 1 Kor 6, 11 i 12, 13.
Biorąc pod uwagę określenie „przez chwałę Ojca”, paschalne doświadczenie obecności i działania Ducha w zmartwychwstaniu, w chrzcie, w misterium odnowienia i udzielenia pełni życia można przedstawić następująco. Jak
wskazują np. Ps 19, 1; 97, 6 i Iz 6, 3 – może chodzić o wskazanie na pełną mocy,
skuteczną, aktywną, jak najbardziej konkretnie uchwytną dla człowieka choć
zarazem tajemniczą Bożą obecność i działanie w świecie stworzonym, w Jego
ludzie (nb. przez chrzest człowiek staje się członkiem Kościoła, zob. np. 1 Kor
12, 13). Chwała (podobnie jak moc) jest sensu stricte czymś przysługującym jedynie Bogu. Jeśli w jakimś stopniu zostają nią obdarzone stworzenia, to istotę
grzech jako bardzo poważnego naruszenia związków z Bogiem Apostoł może
równie dobrze przedstawić jako śmierć stworzenia (Rz 5, 11 n.) jak i jako utratę
przez grzesznika chwały Bożej (Rz 3, 21 n.). W konsekwencji dzieło zwycięstwa nad grzechem i jego skutkami można rozumieć także jako obdarzanie
chwałą. Jednak nie w sensie jakiegoś powrotu do stanu sprzed wtargnięcia
grzechu w dzieje świata, ale w znaczeniu przebiegającego już w doczesnym teraz procesu, a w ostatecznym rozrachunku jako obdarzenie eschatologiczną
pełnią chwały, czyli życia, zmartwychwstania, komunii z Bogiem (zob. np. Rz
8, 15 n.; Flp 3, 20 n.; 1 Kor 15, 42 n.)26.
25
Zob. G. R. Beasley-Murray, Dying and Rising with Christ, [w:] Dictionary of Paul and
His Letters, dz. cyt., s. 220.
26
Szerzej na ten temat zob. R. B. Gaffin, Glory, Glorification, [w:] Dictionary of Paul and
His Letters, dz. cyt., s. 348 n.; O. Michel, Der Brief an die Römer. 5. bearbeitete Auflage dieser
Auslegung, Göttingen 1978, s. 205; F. F. Bruce, L’épître de Paul aux Romains, Cergy-Pontoise–
–Fontenay-sous-Bois 1986, s. 110; S. Lyonnet, Les étapes du mystère du salut selon l’Épître aux
Romains, Paris 1969, s. 206.
156
Skutki komunii chrzcielnej w doczesności i na wieczność – zerwanie
ze zgubą przeszłością i tzw. “nowe” życie
Wielkanocne przejście chrzcielne to łaska udzielona przez Boga człowiekowi: dar, dzięki któremu radykalnie na lepsze zmienia się sytuacja człowieka.
Zmianę można określić jako przejście spod panowania grzechu i tym samym
spod panowania śmierci (np. Rz 5, 12–14) do komunii z Chrystusem (Rz 6, 1–
–11), pod Jego życiodajne panowania (np. Rz 10, 9n). Co do wspólnoty z Chrystusem, to wg św. Pawła w doczesnym teraz jest ona jak najbardziej rzeczywista, jednak cała jej pełnia stanie się dopiero udziałem zbawionych wraz ze
zmartwychwstaniem na życie wieczne (np. Flp 3, 20 n.; 1 Kor 15, 42 n.). Św. Paweł nie utożsamia doczesności, także w jej stadium odpaschalnym–chrześcijańskim (które przecież rozumie bardzo pozytywnie jako etap kulminacyjny i decydujący Bożego dzieła w doczesności; zob. np. Ga 4, 1–7) z eschatologiczną
pełnią życia. Rozróżnia je, ale widzi między nimi związek, ciągłość, postęp.
W dotyczącym chrztu szóstym rozdziale Listu do Rzymian wskazuje na to m.in.
gramatyka. By mówić o zbawczym chrzcielnym udziale w paschalnej śmierci
Chrystusa, Apostoł sięga po czasowniki w czasie przeszłym dokonanym znanym jako aoryst. Natomiast w odniesieniu do tzw. “nowego” życia chrześcijanina, życia rozpoczynającego wraz z chrzcielną komunią z Chrystusem w Jego
śmierci i mającego otrzymać swą pełnię w wieczności zbawienia, sięga po czas
teraźniejszy i przyszły.
W Ga 3, 27–28 św. Paweł przedstawia chrzest jako spełnienie Bożej rewindykacji w stosunku do człowieka jako takiego27. Podobnie przesłanie przekazuje
Rz 6, 1–11. Cały człowiek i całe jego życie plasują się odtąd w nowej, korzystnej
sytuacji, którą można określić jako świadome uznanie Chrystusa za swego Pana
(por. Rz 10, 9 n.). Komunia ta może otrzymać swą pełnię dopiero w wieczności
zbawienia (Flp 3, 20 n.), jednak jest ona jak najbardziej rzeczywista już w doczesnym teraz. Samo zaś chrzcielne pogrzebanie wraz z Chrystusem jest ważnym
etapem na drodze do pełnego uczestnictwa w Jego zmartwychwstaniu, poniekąd przygotowuje komunię z Chrystusem we wskrzeszeniu.
Według Rz 6, 3–4 istnieje związek, następowanie po sobie nie tylko chronologicznie, ale także jako relacja przyczyna – skutek, między komunią człowieka z Chrystusem w Jego śmierci i tym, co zaraz następuje po niej (pogrzebanie), wskrzeszeniem Chrystusa „przez chwałę Ojca” i sytuacją (stanem)
określoną jako “abyśmy i my w nowości życia postępowali”. Według innych
tekstów Pawłowych chrześcijańskie „razem z Chrystusem” nie kończy się na
27
Metafora przypobleczenia w swym znaczeniu nie redukuje się jakiegoś związku zewnętrznego, powierzchownego, ale uznanie władzy, podporządkowanie się, upodobnienie,
może nawet napełnienie (zob. np. 1 Kor 15, 53; Kol 3, 10).
157
śmierci i pogrzebaniu z Nim, ale rozwija się i osiąga pełnię w życiu wiecznym
(np. Rz 8, 16n; 1 Tes 4, 17). Do istoty komunii z Chrystusem – tak, jak na nią
wskazuje Rz 6, 4 jako na posiadającą charakter chrzcielny, rozpoczynającą się
wraz ze chrztem – należy to, że przed ochrzczonym otwiera się przestrzeń i czas
„nowego” życia, tzn. życia odnowionego i zmierzającego ku eschatologicznej
pełni. Za Rz 6, 11 to „nowe” życie wypada określić mianem życia w Chrystusie,
które jest już w doczesności udziałem wszystkich będących z Nim w komunii.
Nowość tego życia jest radykalna także z następującego powodu: człowiek zostaje obdarzony taką innowacją, którą może sprawić jedynie suwerenne działanie Boże, które „zawiesza sukcesję wywodzącą się od Adama przez
taki początek, który jest absolutny”28. Przytoczone słowa można rozwinąć następująco. Przesłaniu z Rz 6, 4 w pewnym sensie nadają strukturę zestawione
ze sobą słowa „podobnie jak” i „także”: „abyśmy, podobnie jak Chrystus został
wskrzeszony z martwych przez chwałę Ojca, także i my w nowości życia postępowali” (Rz 6, 4)29. Nowym i ostatecznym początkiem jest sam Chrystus
(zob. Rz 5, 14): człowiekowi potrzeba więc komunii z Nim, by mieć przed sobą
pomyślą przyszłość. Za 2 Kor 5, 17 i Ga 6, to działanie i jego skuteczność można określić mianem nowego stworzenia. W Rz 6, 4 za wskazujący na nie wypadałoby uznać paralelizm między słowami „w nowości życia” i „Chrystus został wskrzeszony”30. Stwierdzenie „abyśmy (...) także i my w nowości życia postępowali” (Rz 6, 4) wskazuje też, że zbawcze działanie Boże nie znosi
ludzkiego współdziałania31. Zbawienie, które jest darem niezasłużonym, darmowym, łaską udzieloną przez powodowanego miłością bezinteresowną Boga
(np. Rz 3, 22; Ef 2, 1 n.), w takim razie posiada m.in. następujący istotny wymiar: człowiek w nim aktywnie uczestniczy i to nie tylko na rzecz siebie samego, człowiek zostaje uzdolniony przez Boga do takiego właśnie uczestnictwa
(zob. 1 Kor 15, 10). Związek między powołaniem (którym obdarza Bóg), zobowiązaniem (dotyczącym człowieka, a które w pewnym sensie niesie z sobą powołanie) oraz łaską (której wyrazem jest już powołanie a także postępowanie
człowieka jako świadomego, wolnego i odpowiedzialnego podmiotu swych
działań) jawi się w takim razie jako misterium pozytywnie bardzo bogate32.
28
F. Leenhardt, L’épître de saint Paul aux Romains, s. 92.
Zob. E. Käsemann, An die Römer, Tübingen 1973, s. 156; O. Michel, Der Brief an die
Römer, s. 205.
30
Na znaczenie tego paralelizmu słusznie zwraca uwagę H. Schlier, Die Römerbrief,
Freiburg–Basel–Wien 1979, s. 192 n.
31
Por. O. Michel, Der Brief an die Römer, s. 205.
32
W.G. Morrice, Joy, [w:] Dictionary of Paul and His Letters, dz. cyt., s. 220; komentując
Rz 6, 4 pisze m.in. „Jednak nie jest to jedynie wezwanie do takiego życia, ale razem z nim
przychodzi także zapewnienie co do łaski zmartwychwstałego Pana i co do mocy Ducha
Świętego”.
29
158
W ostatecznym rozrachunku komunia człowieka z Chrystusem od samego początku jest ukierunkowana na udzielenie potrzebującemu zbawienia
człowiekowi uczestnictwa w życiu Chrystusa, tzn. w życiu Bożym: związek w
śmierci ma doprowadzić do związku w zmartwychwstaniu, w życiu takim, jakie zmartwychwstanie rozpoczyna. Jedno jedyne, historycznie już dopełnione
misterium paschalne Chrystusa stanowią wydarzenia i działania, które bywają
bardzo zwięźle określane jako śmierć i zmartwychwstanie. Obdarzenie człowieka udziałem w śmierci Chrystusa, komunia z Chrystusem w Jego śmierci
posiada pewien cel: z Chrystusem, dzięki Chrystusowi potrzebujący zbawienia
ma uczestniczyć także w Jego zmartwychwstaniu i życiu paschalnym33. Ten
udział rozpoczyna się już w doczesnym teraz. Jeśli w przypadku Rz 6, 4 określenie „przez chwałę Ojca” może wskazywać na rolę Ducha Świętego w tym
misterium, to inne teksty Pawłowe wprost ukazują właśnie Ducha jako Tego,
który wraz z Ojcem i Chrystusem takiego życia udziela, podtrzymuje je i prowadzi ku pełni (np. Rz 8, 1–27; Ga 5, 22 – 6, 8; por. Kol 3, 1–4).
Ostatecznie fragment Rz 6, 4 („zostaliśmy zatem pogrzebani razem
z Nim [tzn. z Chrystusem] przez chrzcielne zanurzenie w śmierć, abyśmy, podobnie jak Chrystus został wskrzeszony z martwych przez chwałę Ojca, także
i my w nowości życia postępowali”) należy do bardzo ważnych dla duchowości chrześcijańskiej tekstów. Zwraca on uwagę na sakramentalny i wielkanocny
charakter tej duchowości. Ukazuje życie chrześcijańskie jako spotkanie osób,
jako komunię człowieka z Ojcem, Chrystusem i Duchem Świętym. W innych
tekstach Apostoł będzie podkreślał, że ta wspólnota jest otwarta na innych ludzi, że jest to wspólnota kościelna (np. 1 Kor 12, 13). Ważną cechą duchowości
chrześcijańskiej wg Rz 6, 4 jest też zwracanie uwagi na przeszłość, teraźniejszość i przyszłość, w tym na przyszłość eschatologiczną. Na uwagę zasługuje
również właściwy jej optymizm co do zamiarów i działania Bożego, co do
możliwości, jakimi został obdarowany człowieka oraz przekonanie, że jest to
duchowość dla każdego chrześcijanina, dla każdego człowieka, który pragnie
przystać do Chrystusa.
Podsumowanie
Rz 6,4 dostarcza ważnych wiadomość, jeśli chodzi o Pawłowe rozumienie chrześcijaństwa i jego duchowości. Tekst ten przedstawia chrzest jako początek zasadniczego etapu w życiu danego człowieka, etapu zbawczego, wio33
Warto też odnotować interesujące podobieństwo między Rz 6, 4 oraz innym ważnym tekstem paschalnym, jaki jest 1 Kor 15, 3–4. W tym ostatnim znajdziemy właściwie tę samą sekwencję:
umrzeć → zostać → pogrzebanym → zmartwychwstać.
159
dącego ku eschatologicznej pełni życia. Św. Paweł pisze o tym ukazując chrzest
jako udział w misterium paschalnym Chrystusa, w Jego śmierci i zmartwychwstaniu. To uczestnictwo w swej istocie polega na spotkaniu i komunii z Bogiem Ojcem, Chrystusem i Duchem Świętym, od których człowiek stając się
chrześcijaninem przez chrzest przyjmuje zbawienie. W ten sposób chrzest jest
początkiem nowej rzeczywistości, drogą ku zmartwychwstaniu eschatologicznemu. Ta droga przebiega przez doczesne teraz. Dzięki pomocy Ojca, Chrystusa i Ducha Świętego staje się ono i jest miejscem i czasem „nowego” życia, którego pełnią zbawiony ma się cieszyć w wieczności.
RÉSUMÉ
Le verset Rm 6,4 «Nous avons donc été ensevelis avec Lui [avec le Christ] par le
baptême dans la mort, afin que, comme le Christ est ressuscité des morts par la gloire
du Père, nous vivions nous aussi dans une vie nouvelle» fournit des informations importantes en ce qui concerne la compréhension paulinienne du christianisme, de la spiritualité chrétienne. Ce passage présente le baptême en tant que le début de l’étape essentielle dans la vie de l’homme, de l’étape salutaire qui mène vers la plénitude
eschatologique de l’existence. St Paul en parle expliquant le baptême comme une participation au mystère pascal du Christ, à sa mort et résurrection. Cette participation
s’identifie avec la rencontre et communion avec le Père, le Christ et l’Esprit Saint qui offrent au chrétien le salut. De cette manière le baptême devient pour le baptisé le début
de la vie nouvelle dont la plénitude il peut obtenir dans l’éternité.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 8 (2007)
MAGDALENA STACH-HEJOSZ
SYMPTOMY STRESU W PRACY KATECHETY
Słowa kluczowe: praca, stres, katecheta, symptomy, częstotliwość, szkoła.
Key words:
Poprzez pracę człowiek rozwija samego siebie, kształtuje stosunki międzyludzkie, przeobraża przyrodę i świat. Z jednej strony praca jest źródłem życia i rozwoju człowieka, a z drugiej może być przyczyną wielu nieszczęść, napięć, frustracji i stresów.
W okresie ostatnich dziesięciu lat zainteresowanie stresem zawodowym
znacznie wzrosło z dwóch powodów. Po pierwsze, przedstawiciele nauk psychologicznych i medycznych zaobserwowali wzrastające zagrożenie stresem
obciążające zdrowie fizyczne i psychiczne człowieka1. Po drugie, socjologowie,
psychologowie stwierdzili, że stres w pracy w znaczny sposób powiązany jest
z negatywnymi postawami i zachowaniami pracowników2. Osłabia on zdolności do trafnego podejmowania decyzji, zdolność logicznego myślenia oraz
utrudnia komunikację z drugim człowiekiem:
„Stresowi przypisuje się istotną rolę w powstawaniu dyskomfortu psychicznego, zaburzeń zachowania i trudności z przystosowaniem się społecznym człowieka. Szczególnie jeśli ma charakter chroniczny i wysoce intensywny, dowodzi
się jego znaczenia w powstawaniu nerwic i chorób psychicznych. Stres spostrzegany jest również jako źródło wielu chorób określanych jako psychosomatyczne”3.
1
Z. Borucki, Samokoncepcja i kompetencje interpersonalne a spostrzeganie stresu roli zawodowej, [w:] Stres w pracy zawodowej, wybrane zagadnienia, red A. Biela, Lublin 1990, s. 35–36.
2
Zob. szerzej. M. Hartley, Stres w pracy, tłum. P. Żak, Kielce 2005, s. 5–20.
3
H. Makowska, R. Poprawa, Radzenie sobie ze stresem w procesie budowania zdrowia, [w:]
Elementy psychologii zdrowia, red. G. Dolińska-Zygmunt, Wrocław 1996, s. 69. Autorzy artykułu w sposób wyraźny podkreślają również aspekty pozytywne stresu, jeżeli nie jest on wysoce intensywny: mobilizuje organizm do podejmowania, wysiłku, jest siłą napędową w realizacji stawianych sobie zadań.
162
Magdalena Stach-Hejosz
Naukowe zainteresowanie stresem rozwijane są w obrębie wielu dyscyplin, włączając szeroko rozumianą medycynę, socjologię, psychologię a nawet
filozofię. Natomiast w obrębie nauk pedagogicznych prace prowadzone przez
psychologów nad stresem nauczycielskim reprezentują kilka grup tematycznych koncentrujących się wokół: pojęcia stresu nauczycielskiego, stopnia jego
nasilenia, symptomów i źródeł stresu oraz skutków zdrowotnych nauczycieli
pracujących w warunkach przewlekłego stresu4. Specyfika misji i posłannictwa
katechety w rzeczywistości szkolnej daleko wykracza poza zawód nauczycielski ale zawiera w sobie element czysto ludzki wiążący się z codziennymi problemami katechizacji. Z jednej strony katechizacja w szkole stała pod względem metodyczno-dydaktycznymi o wiele łatwiejsza. Szeroki dostęp do środków metodycznych, audiowizualnych, możliwość wyboru podręczników
metodycznych, usprawnia i uatrakcyjnia katechizację. Z drugiej strony rozwój
gospodarczy i kulturalny oraz zmiany polityczne ukształtowały nowe postawy
zachowań (często roszczeniowe i nierzadko agresywne) zarówno dzieci jak
i młodzieży. Są one często – jednym z wielu – źródeł stresu pracy katechety.
Niniejsze opracowanie świadomie pomija źródła stresu katechety, koncentrując się na jego symptomach. Ocena sytuacji jako stresorodnej wywołuje
niejako automatycznie określoną reakcję emocjonalną z towarzyszącymi jej
komponentami reakcji fizjologicznej5. Zatem, rozpoznanie znaków i symptomów stresu w pracy katechetów wydaje się być istotne z racji, iż stanowi ono
punkt wyjścia w podejmowaniu działań zapobiegawczych.
Próba określenia pojęcia stresu
Problematyka stresu jest rozległa i złożona, a różne koncepcje teoretyczne odmiennie ujmują jego genezę oraz mechanizmy. Najczęściej w literaturze
przedmiotu stres jest określany i wiązany z dużym napięciem emocjonalnym
wywołanym w drodze psychologicznej, przez określone bodźce – od takiego
należy odróżnić stres fizjologiczny6. Chociaż – jak dodaje T. Kocowski – z reguły jednemu towarzyszy drugi i oba procesy są współzależne7. Stres fizjologiczny (ustrojowy) ma na celu przystosowanie organizmu do walki ze stresorem
i doprowadza do wzrostu ciśnienia krwi, tętna, ciepłoty ciała, przystosowując
4
Por. S. Tucholska, Stres w zawodzie nauczyciela, „Psychologia Wychowawcza” 1996,
nr 5, s. 408.
5
Por. J. F. Terelak, Źródła stresu, Warszawa 1999, s. 7–19.
6
Por. A. Lewicki, Psychologia kliniczna, Warszawa 1972, s. 51.
7
T. Kocowski, Stres, [w:] Encyklopdia psychologii, red. W. Szewczuk, Warszawa 1998,
s. 742.
Symptomy stresu w pracy katechety
163
w ten sposób organizm do wzmożonych wymagań. Stres psychiczny R. Kretschmann określa jako stan wzmożonego napięcia emocjonalnego wyrażający
się przykrym stanem uczuciowym, któremu towarzyszy: napięcie, niepokój,
bezradność, depresyjność, poczucie wyczerpania, zaniżona koncentracja8.
Pojęcie stresu zostało wprowadzone do fizjologii medycyny przez kanadyjskiego badacza H. Salye. Na podstawie pewnych analogii między stresem
psychicznym a fizjologicznym, usiłował on stworzyć ogólną teorię stresu
„(...) jednakże jego badania dotyczyły zasadniczo stresu fizjologicznego, którego
– mimo tych analogii – nie można utożsamiać ze stresem psychicznym”9.
Tomasz Kocowski definiuje stres jako:
„Zespół powiązanych procesów w organizmie i systemie nerwowym stanowiących ogólną reakcję człowieka na działanie bodźców lub sytuacji niezwykłych, trudnych, zakłócających, zagrażających, przykrych lub szkodliwych, zwanych stressorami”10.
Utożsamianie (zdaniem autora) stresu ze stressorem w literaturze popularnej prowadzi do nieporozumień. Stres, który jest terminem wieloznacznym,
w literaturze najczęściej określa się nim, pewną sytuację, która wywołuje
u człowieka stan wzmożonego napięcia emocjonalnego a sytuacja, która go
wywołała, nosi nazwę stressora11. Jak wykazują badania nad zachowaniem się
ludzi w sytuacjach trudnych, każda sytuacja stanowiąca przeszkodę, każda
strata, szkoda lub dolegliwość, ale także sygnał o zagrożeniu może być stressorem12. Ekspozycja społeczna, w której człowiek jest poddany ocenie ze strony
innych ludzi, stan niezaspokojenia ważnych potrzeb, czy chociażby nagłe radosne lub rodzące silną przyjemność przeżycie może być stressorem wywołującym zdaniem T. Kocowskiego stres psychiczny13. Właśnie ta różnorodność rodzajów stressorów powoduje zdaniem wielu autorów trudności w tworzeniu
jednolitej teorii stresu psychicznego, który obejmowałaby zarówno procesy fizjologiczne jak i psychologiczne.
Według Stanisławy Tucholskiej w literaturze psychologicznej można zauważyć trzy sposoby definiowania stresu:
• Pierwszy z nich zwany modelem inżynieryjnym koncentruje się zasadniczo
na docierających do jednostki ze środowiska stressorach.
8
Por. R. Kretschmann, Stres w zawodzie nauczyciela, Gdańsk 2003, s. 155 i n.
A. Lewicki, Psychologia kliniczna..., dz. cyt., s. 51.
10
T. Kocowski, Stres..., dz. cyt., s. 742.
11
Tamże.
12
Tamże, s. 742.
13
Tamże.
9
164
• Drugi zwany modelem fizjologicznym analizowany jest w kategoriach reakcji emocjonalnych jednostki (wywołany przez stres fizjologiczny), rozumianych jako pewne przeżycie.
• Trzeci model zwany relacyjnym rozpatrywany jest w ramach relacji między
czynnikami zewnętrznymi, a ich odbiorem przez podmiot. Zwolennicy tego
podejścia odwołują się do relacji między potrzebami oraz możliwościami
zaradczymi jednostki, a wymaganiami otocznia14. W opinii autorki model
inżynieryjny jest zbyt zawężony pomija rolę oceny poznawczej podmiotu
procesów emocjonalnych biorących udział w reakcjach stresowych. Istotną
kwestią zdaniem autorki jest właściwa jednostce ocena sytuacji jako stresowej, która pociąga za sobą pojawienie się reakcji emocjonalnych15:
„Zatem reakcja jednostki na stres nie może być traktowana jako prosta odpowiedź na zewnętrzny bodziec, ale winna być ujmowana jako złożony proces,
w którym znaczną rolę odgrywa percepcja i interpretacja procesów oraz zasoby
zaradcze jednostki”16.
Rola stresu w działaniu człowieka
Analizując odporność człowieka na sytuacje trudne, stresujące, należy
wziąć pod uwagę nie tylko właściwości osobowości, ale także stopień trudności sytuacji, w jakich się człowiek znajduje, oraz czas trwania przeciążenia psychicznego i stopnia jego nasilenia. Poglądy psychologów odnośnie roli wzmożonego napięcia emocjonalnego i jego wpływu na realizację celów człowieka
były podzielone. Jedna grupa badaczy (skupiona wokół Cannona) uważała, że
emocje pełnią funkcję przystosowawczą, ponieważ przygotowują organizm do
energicznego działania w sytuacjach trudnych. Natomiast druga grupa (skupiona wokół Wodsona) uważała emocje nie tylko w życiu za niepotrzebne, ale
wręcz przeszkadzające. Wznowiona analiza badań (Yerkesa i Dodsona z 1908
roku) wykazała pozorność sprzecznych poglądów, doprowadzając do następującego wniosku:
„Niewątpliwie pewien stopień aktywizacji mózgu jest konieczny dla skutecznego rozwiązywania zadań, ale stan emocjonalny, szczególnie bardzo silny, raczej dezorganizuje działania niż pomaga w wykonaniu go”17.
14
Por. S. Tucholska, Stres w zawodzie nauczyciela, dz. cyt., s. 408–412.
Tamże.
16
Tamże, s. 409.
17
A. Lewicki, Psychologia..., dz. cyt., s. 55.
15
165
Lęk może mieć konstruktywny i mobilizujący wpływ na zachowanie
człowieka ale tylko wówczas, gdy nie przekracza pewnego stopnia nasilenia 18.
Z praw Yerkesa-Dodsona wynika, że przy silnym pobudzeniu emocjonalnym
sprawność człowieka zmniejsza się, ale nie jest to dezorganizacja bezwzględna.
Osoba nadal potrafi rozwiązać różne problemy, tyle że nie wykorzystuje najbardziej złożonych procesów poznawczych. Zatem człowiek jest zdolny do
przezwyciężenia i pokonania różnorodnych stresów jakie niesie z sobą życie
wówczas, gdy jest dojrzały pod względem społeczno-emocjonalnym19. Owa
dojrzałość wyraża się w pewnym obiektywizmie ujmowania świata i zdolności
do reagowania zgodnie z rzeczywistym znaczeniem sytuacji, w zdolności do
kontroli ekspresji emocjonalnej, tj. kontroli sposobu ujawniania swoich uczuć
oraz świadomego kierowania nimi. Innym charakterystycznym przejawem
dojrzałości społeczno-emocjonalnej jest zdolność odraczania reakcji, czyli
umiejętność powstrzymywania emocji lub odłożenia na później realizacji powstałego dążenia20.
Odporność człowieka na sytuacje trudne, stresujące, zależy również od
jego potrzeb, aspiracji i od wewnętrznej indywidualnej hierarchii tych potrzeb.
Aspiracje człowieka wyznaczają pułap jego dążeń do osiągnięć w danej dziedzinie aktywności. Zbyt wysoki poziom aspiracji naraża osobę na niepowodzenia, a zbyt niski – nie ma odpowiedniego działania mobilizującego.
Autorzy podkreślają, iż ważną rolę w powstawaniu stresu odgrywają
stałe cechy osobowości, jak wytrwałość czy cierpliwość21. Właściwości osobiste
człowieka decydują o tym, czy dana sytuacja jest subiektywnie mniej, czy bardziej trudna dla niego. Pewne układy cech osobowościowych mogą być źródłem subiektywnych trudności człowieka i przyczynić się do zwiększania lub
obniżenia jego odporności na stres. Wytworzenie pewnych właściwych reakcji
na stres sprzyja kształtowaniu się innych struktur osobowościowych. Pozytywne rezultaty wytrwałego działania sprzyjają na przykład wytworzeniu zaufania we własne siły oraz pozytywnej samooceny.
Problematyka stresu jest obszerna i rozległa. Powyższe teoretyczne rozważania nie wyczerpują tematu, stanowią jedynie tło dla rozważań zasadniczego problemu jakim jest wydobycie autentycznych opinii katechetów na temat
symptomów stresu i częstotliwości jego występowania, jaki wiąże się z misją
głoszenia Słowa Bożego w trudnej rzeczywistości szkolnej.
18
Por. H. Spionek, Psychologiczna analiza trudności i niepowodzeń szkolnych, Warszawa
1970, s. 120–133.
19
M. Tyszkowa, Problemy psychicznej odporności dzieci i młodzieży, Warszawa 1972, s. 166.
20
Tamże, s. 80.
21
Zob. szerzej, S. Tucholska, Stres w zawodzie nauczyciela..., dz. cyt., s. 410.
166
Charakterystyka badanych osób
Ogółem przebadano 229 osób, z czego do analizy zakwalifikowano 220
osób (w tym 157 katechetek, co stanowi 71,4 % ogółu badanych, oraz 38 sióstr
katechetek, tj. 17,3 % respondentów).
Tablica 1. Ilość badanych osób
Wyszczególnienie:
1. Katechetki
2. Siostry katechetki
3. Katecheci
RAZEM
N
157
38
25
220
%
71,4
17,3
11,3
100,0
Najmniej liczebną grupę (25 osób, tj. 11,3%) stanowili katecheci. Nie zdecydowano się na podział respondentów na dwie grupy: kobiety i mężczyźni ze
względu na małą ilość mężczyzn katechetów (chociaż przypuszcza się, iż mogłyby wystąpić istotne różnice co do objawów czy stopnia częstotliwości występowania stresu)22.
Tablica 2. Miejsce zatrudnienia badanych katechetów
Miejsce zatrudnienia:
1. Miasto
2. Wieś
3. Gmina
RAZEM
N
145
70
5
220
%
65, 9
31,8
2,3
100,0
Miejscem zatrudnienia w zdecydowanej większości badanych katechetów było miasto (145 osób, tj. 65,9% ). Pozostałe osoby katechizowały w pobliskich wsiach i gminach Bielska –Białej (co stanowi 75 osób, tj. 34,1%).
Tablica 3. Staż pracy katechetów
Odpowiedź:
Do 5 lat
Od 6–10 lat
Od 11 lat
RAZEM
N
45
63
12
220
%
20,4
28,7
50,9
100,0
22
Dla przeprowadzenia zamierzonych badań zdecydowano się użyć metody ankietowej. Badania przeprowadzono w listopadzie 2003 r. w diecezji bielsko-żywieckiej w trakcie
trwających dni skupienia dla katechetów. Badania koncentrowały się wokół dwóch problemów: źródeł stresu i ich objawów. Źródła stresu zostały ukazane w artykule: Czego boją się katecheci? Źródła stresu katechety i sposoby przezwyciężania trudności, „Katecheta” nr 9, 2005, s. 62–68.
Natomiast objawy stresu w pracy katechety stanowią tematykę niniejszego opracowania.
167
Okazało się, że największą grupę badanych (112 osób, tj. 50,9%) stanowili katecheci o najwyższym stażu, którzy katechizują ponad 11 lat. Druga grupa
co do wielkości respondentów (63 osoby, tj. 28,7%) stanowili katecheci pracujący w przedziale od 6 do 10 lat. Najmniejszą grupę badanych (45 osób, tj. 20,4%)
stanowili respondenci katechizujący do 5 lat.
Jak wykazano na wykresie nr 1, połowa katechetów (50,0%) posiada III
stopień specjalizacji zawodowej. 62 osoby (tj. 28,2%) – to katecheci kontraktowi, a grupę katechetów stażystów stanowią 43 osoby (tj. 19,5%). Najmniejszą
grupę badanych (5 osób, tj. 2,3%) stanowią katecheci dyplomowani.
Wykres nr 1. Stopień awansu zawodowego
Setki
100%
90%
80%
70%
60%
50%
40%
30%
20%
10%
0%
110
N
%
62
50,0%
43
19,5%
28,2%
5
Stażys ta
Kontraktowy Mianowany
2,3%
Dyplom owany
Wydawało się istotne postawienie pytania dotyczącego stażu pracy katechetów i stopnia awansu zawodowego, gdyż zakładano, że u katechetów o niewielkim stażu pracy a tym samym mniejszym doświadczeniu, może występować duże napięcie emocjonalne spowodowane małym doświadczeniem w pracy
katechetycznej. Na podstawie odpowiedzi katechetów można wywnioskować,
iż stopień awansu a tym samym większy staż pracy pomaga tylko częściowo
opanować stres. Czyli staż pracy i stopień awansu zawodowego tylko w niewielkim wymiarze pomaga opanować stres.
Znajomość pojęcia „stresu” oraz jego objawy
Definicje stresu starano się już przybliżyć w części teoretycznej artykułu.
Znawcy tematu uważają, że definiowanie stanu stresu nie jest sprawą łatwą.
168
Mimo tych trudności, każdy z badanych własnymi słowami zdefiniował pojęcie stresu. Zebrany materiał ujawnił piętnaście szczegółowych prób określenia
stresu. Po szczegółowej analizie utworzono osiem grup odzwierciedlających
próby definiowania stresu, co przedstawiono w tabeli 4:
Tabela 4. Rozumienie pojęcia stresu23
Stres to:
1. Poczucie dyskomfortu psychicznego
2. Poczucie dyskomfortu fizycznego
3. Napięcie nerwowe przedłużające się w czasie
4. Duże napięcie emocjonalne
5. Zachwianie równowagi psychicznej i fizycznej
6. Stan przygnębienia
7. Uczucie niemocy i zagubienia
8. „Lęk przed czymś lub przed kimś”
RAZEM:
N
70
61
34
33
26
18
5
3
250
%
28,0
24,4
13,6
13,2
10,4
7,2
2,0
1,2
100,0
Najczęściej powtarzające się przez katechetów określenie stresu, to: poczucie dyskomfortu psychicznego (28,0%) i poczucie dyskomfortu fizycznego
(24,4%). Druga grupa badanych kojarzy stres z napięciem nerwowym przedłużającym się w czasie (13,6%) jak również z dużym napiciem emocjonalnym
(13,2%) oraz z zachwianiem równowagi psychicznej i fizycznej (10,4%); 7,2%
badanych odczuwa stres jako stan przygnębienia a 2,0 % jako uczucie niemocy
i zagubienia. Najmniejsza ilość katechetów (1,2%) zaznaczyła, iż stres to: „Lęk
przed czymś lub przed kimś”.
Bogatą liczbę odpowiedzi katechetów dotyczącą objawów stresu (zarówno tych psychologicznych jak i fizycznych) przedstawiono w tabelach 5 i 6:
Tabela 5. Objawy stresu (psychologiczne)
Objawy
1. Zwiększona skłonność do irytacji
2. Przygnębienie
3. Wyczerpanie nerwowe
4. Niechęć
5. Zaniżony obraz własnej osoby
6. Chaotyczność wypowiedzi
7. Osłabiona koncentracja
8. Zwątpienie
9. Niestabilność emocjonalna
10. „Nie występują u mnie żadne objawy”
23
N
78
62
47
45
43
42
42
28
10
9
%
19,0
15,1
11,4
10,9
10,5
10,3
10,3
6,9
2,4
2,0
Uwaga: procent w tabelach nr 4, 5, 6 obliczono od ilości odpowiedzi. W pozostałych
tabelach i wykresach liczono od ilości badanych.
169
11. Inne: płacz, depresja, brak motywacji do pracy,
zamkniecie się w sobie
RAZEM:
5
1,2
410
100,0
Na podstawie tych odpowiedzi można zauważyć, iż stres u 78 katechetów (tj. 19,0%) zwiększa skłonność do irytacji, wprowadza ich w stan przygnębienia (15,1%), a zarazem odczuwają oni stan wyczerpania nerwowego (11,4%).
Nieco rzadziej zaznaczana była przez katechetów niechęć (10,9%) jako objaw
występującego stresu, zaniżony obraz własnej osoby (10,5%), chaotyczność wypowiedzi (10,3%) czy osłabiona koncentracja (10,3%). Nadmierny stres, przedłużający się w czasie (jak twierdzą katecheci) wywołuje u nich zwątpienie
(6,9% ) oraz niestabilność emocjonalną (2,4%). Tylko 2,0% badanych zaznacza,
że żadne objawy stresu u nich nie występują.
Objawy fizjologiczne stresu występujące u respondentów umieszczono
w tabeli 6:
Tabela 6. Objawy stresu ( fizjologiczne)
Objawy:
1. Ból głowy
2. Zaczerwienienie na twarzy
3. Drżenie
4. Kołatanie serca
5. Ból żołądka
6. Pocenie się
7. Suchość w ustach
8 Napięcie mięśni
9. Częste oddawanie moczu
10. Inne: chrypka, mdłości, biegunka, bladość na twarzy,
nadmierny apetyt
RAZEM:
N
71
62
45
45
44
40
35
31
16
%
17,9
15,6
11,4
11,4
11,0
10,0
8,9
7,8
4,0
8
2,0
397
100,0
Po wnikliwej analizie utworzono 10 kategorii, z których najczęściej wymieniane przez katechetów, to: ból głowy (17,9%), zaczerwienienie na twarzy
(15,6%), drżenie (11,4%), kołatanie serca (11,4%) oraz ból żołądka (11,0%). Niejednokrotnie badani wskazywali na: pocenie się (10,0%), suchość w ustach
(8,9%), napięcie mięśni (7,8%) i częste oddawanie moczu (4,0%) i zaznaczali
jako zewnętrzny objaw występowania dużego napięcia emocjonalnego. Porównując wstępujące objawy psychologiczne i fizjologiczne u katechetów, można
powiedzieć (porównując tabelę pierwsza i drugą), że u części badanych osób
nie występują żadne objawy stresu psychologicznego, ale u każdego katechety
występują objawy fizjologiczne.
170
Częstotliwość występowania stresu
Częstotliwość występowania stresu w szkole i poza nią (w życiu osobistym i rodzinnym) można porównać, analizując wykresy 2 i 3:
Wykres nr 2. Częstotliwość występowania stresu w szkole
Setki
100%
90%
80%
70%
60%
50%
40%
30%
20%
10%
0%
92
37
N %
41,8% 38
16,8%
33
17,3%
15,0%
10 4,6% 8 3,6%
Bardzo
często
Często
Raczej
często
Rzadko
Raczej
rzadko
Bardzo
rzadko
2
0,9%
Nie
dośw iadczam
stresu
Wykres nr 3. Częstotliwość występowania stresu w życu osobistym i rodzinnym
Setki
33
60%
38
50%
40%
27,3%
92
30%
20%
10%
0%
N %
10
37
20,5%
8
22,8%
13,6%
11,3%
2 1,4%
3,1%
Bardzo
często
Często
Raczej
często
Rzadko
Raczej
rzadko
Bardzo
rzadko
Nie
dośw iadczam
stresu
Jak wnika z przeprowadzonych badań, częstotliwość wstępowania stresu w pracy katechety w szkole jest większa niż w życiu osobistym i rodzinnym. Szkoła kojarzona jest z miejscem, w którym częstotliwość wstępowania
stresu jest częsta (41,8 %), raczej częsta (17,3 %) i bardzo częsta (16,8 %). Nato-
171
miast w życiu osobistym i rodzinnym badanych stres wstępuje rzadko (27,3 %)
i raczej rzadko (22,8 %). 45 osób (tj. 20,5 % ) uważa, że połączenie pracy w
domu i poza nią jest raczej często stresujące.
W aspekcie powyższego problemu zapytano również respondentów:
„Czy uważa Pan/i, że praca katechety w szkole jest bardziej stresująca niż pozostałych nauczycieli?”. Zebrane odpowiedzi z dużą ilością bogatych uzasadnień przedstawia wykres 4.
Wykres nr 4. Różnica w poziomie stresu w pracy
katechety a innych nauczycieli.
Nie, nie ma
różnicy
34,1%
46,4%
19,5 %
Zdecydow anie
tak, jest
bardziej
stresująca
Tak, bardziej
stresująca .
Prawie połowa badanych (46,4%) jest zdania, że praca katechety jest bardziej stresująca niż pozostałych nauczycieli, a 19,5% respondentów uważa, że
zdecydowanie bardziej jest stresująca niż nauczanie innych przedmiotów. Siedemdziesiąt pięć osób, tj. 34,1% badanych nie widzi żadnej różnicy w poziomie
stresu pomiędzy katechizowaniem a nauczaniem innych przedmiotów. Przykładem mogą być wypowiedzi katechetów:
„Nauczyciele innych przedmiotów również przeżywają wiele stresów, związanych z brakiem dyscypliny i arogancja uczniów. Problem dyscypliny uczniów jest
znacznie szerszy i nie dotyczy wyłącznie lekcji religii” (Katecheta, nr ankiety 192).
„Oczywiście, że głoszenie Słowa Bożego, jest zdecydowanie bardziej stresujące niż nauczanie innych przedmiotów ponieważ matematyk nie identyfikuje się
z matematyką natomiast katecheta identyfikuje się z prawdami które głosi,
w związku z tym dochodzi jego ocena postaw etyczno moralnych, a przede
wszystkim odpowiedzialność za głoszone prawdy” (Katecheta, nr ankiety 122).
172
„Katechizowanie jest bardziej stresujące niż innych nauczycieli – chociażby
z tej przyczyny, że mamy trzech szefów: dyrektor w szkole, ks. proboszcz na parafii, i ks. biskup, który daje misję kanoniczną” (Katecheta, nr ankiety 7).
Wnioski i postulaty
Badani katecheci wskazują niejednokrotnie trudne sytuacje w pracy, które wyzwalają w nich duże napięcie emocjonalne i wyczerpują ich nerwowo, co
stanowi dowód widocznego dla nich problemu. Nauczanie religii oceniają jako
bardziej stresujące i o wiele trudniejsze w stosunku do innych przedmiotów
szkolnych.
Katecheta jest powołany do służby katechetycznej i posiada „mandat”
wspólnoty katechetycznej. Jego nauczanie i działanie nigdy nie jest aktem indywidualnym, lecz jest dziełem Kościoła. Zatem miejscowy duszpasterz
i wspólnota lokalna musi czuć się odpowiedzialna za właściwą pomoc katechetom i wsparcie w trudnych dla nich sytuacjach. Jednak i sami katecheci
w większym stopniu muszą zadbać o rozwój własnej osobowości, która jest
priorytetowa w stosunku do treści przedmiotu i umiejętności przekazu. O
umiejętności panowania nad stresem decyduje nie tylko samodyscyplina i praca nad własną osobowością, ale głębokie życie duchowe katechety. Wiara, modlitwa, życie sakramentalne powinno mieć niebagatelne znaczenie dla katechety w spostrzeganiu zdarzeń jako stresujące, gdyż właśnie wiara powinna wyznaczać priorytety i hierarchię wartości jego pracy.
Podsumowanie
Praca jest świadomym aktem zaspokajania zasadniczej części ludzkich
potrzeb. Ich realizacja prowadzi do uniwersalnego rozwoju osobowości, osiąganego także przez wzrost liczby potrzeb oraz ich zróżnicowanie (por Koh 6,
7). Z jednej strony praca jest źródłem życia i rozwoju człowieka, z drugiej może
być przyczyną wielu nieszczęść napięć, lęków i stresów. Naukowe zainteresowanie stresem w pracy zawodowej przez ostatnie lata znacznie wzrosło, ponieważ zauważono, że stres nie tylko obciąża zdrowie psychiczne i fizyczne, ale w
znaczny sposób powiązany jest z negatywnymi postawami i zachowaniami
pracowników. Ma on również istotny wpływ na pracę katechety i jego posługę
głoszenia Słowa Bożego we współczesnej rzeczywistości szkolnej. Trudne sytuacje w pracy katechety wywołują duże napięcia emocjonalne (a także, jak dowodzą badania, reakcje fizyczne), które są dowodem widocznego dla nich problemu.
173
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 8 (2007)
LUDVÍK ŠTĚPÁN
RENESANČNÍ ŽALTÁŘ
(Zápas formy s obsahem v raném díle Karola Wojtyły)
Słowa kluczowe: młodzieńcze wiersze Karola Wojtyły; dziedzictwo romantyków i neoromantyków w twórczości Jana Pawła II; poezja medytacyjna; poemat i utwór cykliczny.
Key words:
Vracet se dnes k tvorbě polského básníka, která vznikala na přelomu
třicátých a čtyřicátých let 20. století znamená nutně konfrontovat obsahové
a formální postupy tehdy v mnohém vězící v echách romantismu s dnešními,
které prošly očekávanými i nečekanými zvraty v postupech modernismu
a postmodernismu, jenž se však už také vyčerpal a literatura se ocitla v období
novém, tedy post-postmodernistickém, možná neoistickém1, s novými důrazy
na požadavky předchozích -ismů. Přestaly platit proklamované postuláty
čelných teoretiků postmodernismu2, mj. to, na co poukazoval např. David
Lyon, že
„celý postmodernismus vypovídá o zániku velkého vyprávění, o konci velkých
vyprávění moderní doby, o odmítnutí ideologické angažovanosti pro velké
myšlenky jako národ, stát či pokrok“3.
Avšak změny ideologických a politických koncepcí a praktik, životních
stylů, kulturní produkce (především rozostřování hranic mezi kulturou, a tedy
i literaturou, vysokou a nízkou), se na jedné straně projevily fragmentací, ale
na druhé straně paradoxně globalizací všech oborů lidské činnosti, v literárním
1
Tedy, jak jsem si dovolil navrhout, v období nastupujícího nějakého nového -ismu.
Srovnej, vzhledem k zaměření této studie, především J. F. Lyotard, The Postmodern
Condition, Minneapolis 1981, nebo Z. Bauman, Intimations of Postmodernity, London–New
York 1992, ad.
3
D. Lyon, Jesus in Disneyland. Religion in Postmodern Times, London 2000, cit. podle
L. D.: Ježíš v Disneylandu. Náboženství v postmoderní době, přel. P. Vlčková, Praha 2002, s. 16. –
Pouze na okraj: angažovanost ve smyslu národním se však většinou odehrává v některém
z extrémů, ať levém nebo pravém.
2
176
Ludvík Štěpán
díle pak změnami jeho formy a obsahu i kompozice. Pakliže se někteří tvůrci
vydali cestou dekompozice větších celků, cestou destrukce, fragmentace,
miniaturizace formy s důrazem na obsah, jiní autoři se s nostalgií vracejí
k formě velké, z níž obsah vyrůstá jeko rostlina z půdy a zvolna košatí, ovšem
zároveň při kompozičním důrazu na strohost prvků oné skladby. Protože, jak
tvrdil Jean-François Lyotard, i ta sebemenší kulturní či sociální částečka má právo
na svou existenci, aniž by zapadala do celkových souvislostí4. Byť Zygmunt
Bauman kontroval, že takovou existenci můžeme označit za život v útržcích,
který se vztahuje pouze k proměnlivým znakům, prolínajícím se bez obecného
významu5.
Autorem, který právě už na přelomu třicátých a čtyřicátých let 20. století
užíval převážně velké veršové formy, ale zároveň ji komponoval z až strohých
„částeček“ a „telegrafickým, často eliptickým stylem“6, byl tehdy čerstvý maturant
KAROL WOJTYŁA (1920–2005), který se stal obecně známým teprve od října
1978 jako římský biskup římskokatolické církve, tedy papež JAN PAVEL II.
V této studii se chci vrátit k jeho juvenilní sbírce Renesansowy psałterz (Księga
słowiańska), jejíž texty psal v době, kdy vůbec nepomýšlel na duchovní dráhu,
kdy se chtěl věnovat studiu literatury a divadlu, i když vnitřní soustředěnost
těchto veršů a jejich až mystický ponor mají široký duchovní rozměr a zajímavě
korespondují s díly pozdějšími, která psal autor už jako kněz, biskup či papež.
Renesansowy psałterz tvoří různorodé texty, které dlouho nebyly publikovány. Z archivu se vynořily na přelomu let 1978/79, kdy se začala připravovat první kniha Poezje i dramaty7. Knižně nicméně vyšla část textů až v roce
1995 (Sonety a Magnificat),8 širší výběr pak v roce 1996 s titulem Renesansowy
psałterz – Księga słowiańska9 a všechny texty v roce 1999 se stejným titulem10.
Sbírka obsahuje báseň bez titulu věnovanou básníkově matce (autorem
datovanou jaro, léto 1939), báseň Pieśń poranna (psalm), sonetový cyklus Sonetyzarysy (s vysvětlujícím prozaickým předznamenáním – dataci básník upřesnil:
4
J. F. Lyotard, The Postmodern Condition, op. cit.
Z. Bauman, Life in Fragments, Oxford and New York 1995.
6
Viz G. Weigel, Svědek naděje. Autorizovaný životopis Jana Pavla II., kap. 3, vyd. druhé,
přel. K. Deutschmann, Praha 2005, s. 122.
7
Kniha vyšla 1980, výbor a kompozici textů provedli M. Skwarnicki (ten napsal
i úvod) a J. Turowicz, redaktorem byl J. Okoń. Z juvenilií však výbor obsahoval pouze Magnificat.
8
Editorem této publikace byl St. Dziedzic. Kromě dvou uvedených skladeb obsahovala kniha také dopis K. Wojtyły M. Kotlarczykovi z 14.11.1939.
9
Publikace nesla copyright Muzea krakovské arcidiecéze, neobsahovala však všechny
juvenilní texty; editorem a autorem doslovu byl opět St. Dziedzic.
10
Kniha vyšla po několika dalších vydáních výboru Poezje i dramaty a obsahovala
všechny dosud známé ranné Wojtyłovy básně.
5
Renesanční žaltář
177
Skończyłem na Święty Jan 1939), pseudožalmickou skladbu (…A gdy przyszedł
David do zemi-macierzy swej), která vznikla jesień 1939, třídílnou meditativní
poemu Symphonie – Scalenia (druhou část autor datoval natchnięte i spisane
31 XII 1938), skladbu Magnificat – hymn a poemu Ballada wawelskich arkad
(poemat symfoniczny).
Ze všech textů je zřejmá návaznost na velké polské romantiky, zejména
na C. K. Norwida, ale rovněž na neoromantiky, tedy na autory „polské moderny“, zvláště na St. Wyspiańského. Norwid byl Wojtyłovi sympatický niterným
vztahem k manuální práci, vlasti a Bohu. Pozdější papež to vyjádřil ve svém
projevu v roce 2001 na setkání s delegací, která vezla prsť z hrobu básníka
z francouzského hřbitova v Montmorenci do Polska:
„Norwidova poezie vyrostla z jeho těžkého života. Utvářela ji hluboká estetika víry v Boha a v naše Boží člověčenství. Víra v Milost, jež se objevuje v Kráse,
která ,podněcuje‘ k práci, otevírá Norwidovo slovo tajemství smlouvy, již Bůh
uzavírá s člověkem, aby člověk mohl žít tak, jak žije Bůh. (…) [A dodává:] Síla
autority, jakou je Norwid pro «vnuky», pochází z kříže. Jak výmluvně jeho
scientia crucis se odhaluje ve slovech: Nikoli za sebou s křížem Vykupitele, ale
za Vykupitelem se svým křížem…“
a zároveň cituje z básníkova didaktického traktátu Promethidion: Bogumił11.
Wojtyła v tomto projevu připomněl i další aspekt ze základního spektra
Norwidových názorů, který se ostatně plně obrazil v jeho studentských verších
– člověk je knězem, i když „nevědomým a nedozrálým“. Jeho úlohou v životě je
„od samého počátku budování mostů (ponti-fex) spojujících člověka s člověkem
a všechny s Bohem. Marné jsou společnosti, v nichž zaniká onen kněžský
charakter lidské osobnosti“.
A svěřil se i se svými niternými pocity:
„Tato myšlenka mi vždycky byla blízká. Mohu říci, že do jisté míry vytváří
společenský rozměr mého pontifikátu“12.
Básníka Karola Wojtyłu přivedla k jeho prvním básním zřejmě meditativní soustředěnost, palčivé a intenzivní prožívání onoho norwidovského nevědomého a zrajícího kněžství, které nakonec dospělo ke kněžství skutečnému
a později úplnému. Pomineme-li dva úvodní texty jeho prvního básnického souboru, je zcela patrné, že kontemplativnost a dějovost bohatého toku myšlenek
potřebovala k adekvátnímu ztvárnění velkou veršovou formu. Proto také tyto
skladby, o nichž Marek Skwarnicki napsal, že „jejich vypravěčem bývá Wojtyła
11
Cit. podle Karol Wojtyła: Poezje. Dramaty. Szkice. Jan Paweł II: Tryptyk rzymski, ed.
M. Skwarnicki a J. Turowicz, Kraków 2004, s. 580, překlad můj.
12
Tamtéž, s. 582, překlad můj.
178
Ludvík Štěpán
jako ,slovanský trubadúr‘, ,sobotkový‘ písničkář, který je také Davidem-žalmistou i králem zároveň“13, mají poematický a cyklický charakter.
V podstatě už na počátku své básnické dráhy přišel Wojtyła se všemi
svými „životními tématy“, s typickými způsoby jejich zvárnění i s programovými axiómy duchovními, přičemž tematika (zřetelnější je to pochopitelně
v zralejší poezii) se rozvíjí a prohlubuje způsobem myšlení křesťanských mystiků – jít k Bohu a stát se „jedno s ním“. V centru básníkova uvažování je –
stejně jako v polském baroku – člověk, chápaný nikoli antropocentricky, nýbrž
jako lidský subjekt žijící v národním či jiném společenství a v kontaktu s Bohem prostřednictvím Kristovy oběti na kříži. U těchto prvotin se to navíc děje
v prolínání sakrálního a historického času, v prolínání reflexí zkušeností minulých utrpení národa a přezvěstí nastávajících válečně-okupačních skutečností.
Texty Renesančního žaltáře nejsou vůbec snadno interpretovatelné: mají
své šifry, k nimž se ne vždy daří najít ten správný klíč, obsahují mytologické
spojnice s dávnými časy polskými a slovanskými, opírají se o východiska ještě
téměř romantická (nepochybně ovlivněná názory členů regionalistické skupiny
Czartak a jejího hlavního představitele Emila Zegadłowicze), v nichž duchovní
dědictví národa a jeho víry šíří básníci-věštci a lidoví muzikanti-proroci. Navíc
užité formy nejsou vždy totožné s formami signalizovanými – někdy je jejich
skutečný obsah zastřený, jindy je tato genologická singnalizace sémanticky zcela prázdná.
Podívejme se nyní na jednotlivé skladby podrobněji, abychom alespoň
načrtli, jak básník pro zvolenou tematiku hledal (v tradici i v době, kdy práce
vznikaly) adekvátní velkou veršovou formu – protože právě k ní zcela záměrně
a programově mířil. Začít musíme obecněji, z nadhledu na celek. Už samotný
titul cyklu studentských básní Renesansowy psałterz je symbolický: spojuje se
v něm renesanční vztah básníka k životu a k Bohu a pojetí ve středověku oblíbené knihy – žaltáře. Vzor pro takový svorník nemusel Wojtyła hledat dlouho. Byl to právě jeden z největších renesančních a polských básníků vůbec Jan
Kochanowski, který tradiční formě a jazyku žalmů z biblické knihy Žalmy
(označovaných někdy nepřesně jako žalmy Davidovy) dal svěží polský tvar
a nadlouho jej kanonizoval.
V rozpětí Kochanowski – Norwid se rodila první cyklická skladba Sonety-zarysy, která se stala sonetovým cyklem, u jehož kolébky v polské literatuře
stal další romantický velikán Adam Mickiewicz; přičemž sonety (ne vždy úplné a v klasické struktuře) mají formu dopisů. Tyto dopisy příteli, písně-tušení,
jak je upřesňuje autor ve svém předznamenání, vyvěraly „ze země i nebe,
13
Viz M. Skwarnicki, Poetycka droga papieża Wojtyły, in – Karol Wojtyła: Poezje. Dramaty. Szkice. Jan Paweł II: Tryptyk rzymski, op. cit., s. 14, překlad můj.
179
z Boha i člověka, z pohoří i stromů, z oněch svatojánských sobótek“ a začaly se
v básníkově „mladé duši“ domáhat
„svobody, tesklivé zpěvnosti, prorokování“. „Tvořeny v bolu, tvořeny uprostřed
strašné disharmonie, uprostřed chaosu dní dozrávajících Zemí, kdy jedni volali:
Miserere, a druzí blouznili: Proklej, můžeš-li! – Tvořeny v Cyprianově bolu, jako
každá věc počatá z Milosti, jako prvorozené dítě“14.
To je jeden ze signálů rozpětí Kochanowski – Norwid, kdy velký renesanční básník ve své cyklické písňové poemě (signalizující pozdější národní mutaci klasické idyly – selanku) Pieśń świętojańska o Sobótce ladil obdobnou tklivou
až žalozpěvnou notu jako ve své adaptaci starozákonních žalmů (Psałterz Dawidów)15:
Ja spiewam, a żal zakryty
Mnoży we mnie płacz obfity.
piewa więzień okowany
Tając na czas wnętrznej rany16.
Wszyscy przeciwko Panu się buntują,
Wszyscy na Jego jadą wybranego,
Mówiąc: „Co czyniem? Zrzućmy z karku swego
Ich ciężkie jarzmo, niech nam nie panują17.
U Wojtyły se tklivost a zpěvnost Kochanowského prolne s meditativností a mystičností Norwidovou a dospěje k průsečíku lidovost – filozofičnost,
jako např. v sedmém sonetu:
I przeto – Drogi – o sobótkach zacząłem te sonety:
W sobótkach – patrz: ogień pragnie ku meteorom.
Patrz: tam Słowianek białość, tam zapach polnych stepów:
Podleśne płomienie tęsknot wydolą Złu – wydolą!18
Když předtím v úvahách šestého sonetu vyvrcholila v závěrečných trojverších žalmická tesknota, polský taneční rytmus polonézy a přes staletí se
táhnoucí vznešenost hymnu:
14
Karoł Wojtyła, Poezje. Dramaty. Szkice. Jan Paweł II, Tryptyk rzymski, op. cit., s. 29,
překlad můj.
15
Zatímco písňová skladba vychází ze zpěvného osmislabičného verše, tak typického
pro lidovou poezii, pro přesbásnění biblických žalmů Kochanowski vybral svůj typický jedenáctislabičný verš, dlouho poté inspirující polské básníky.
16
Cit. podle Jan Kochanowski, Pieśń świętojańska o Sobótce, část Panna IX, in týž: Dzieła
polskie, tom I, Warszawa 1976, s. 279-280.
17
Cit. podle Jan Kochanowski, Psałterz Dawidów, Psalm 2, in – tamtéž, s. 291.
18
Cit. podle Karol Wojtyła, Poezje. Dramaty. Szkice. Jan Paweł II, Tryptyk rzymski, op.
cit., s. 33.
180
Ludvík Štěpán
I jestem w człowieczeństwa psalmicznym Miserere:
wołam tęsknotą ognia, melodią pierwoidącą –
ściany rozwieram ku krzyżom stojącym na tęczach –
O spłyń anielską jaśnią nad przepastne topiele!
Czasom przybliż Twą Miłość! Niechaj ciemność roztrąca!
w świątyniach wiosennych wyzwolin niechaj nie będzie udręczeń!19
Lyrický podmět/subjekt otevírá své nitro a dává průchod proudu úvahmyšlenek, jež nasyceny filozofickými a teologickými prvky vytvářejí intelektuálně laděný monolog s mnoha reflexemi událostí a obrazů vnitřních pocitů
i vnějších vjemů. Wojtyła tak z původně tomistických kořenů vytváří základ
pro své pozdější pohledy na člověka z literárního dědictví od renesance přes
baroko a romantismus k neoklasicismu a z křesťanské mystiky, zejména sv.
Jana od Kříže (jemu věnoval svou doktorskou práci).
Formálně se autor snaží o cyklickou skladbu složenou ze sedmnácti sonetů, jejichž vnitřní (obsahový) rozměr variuje podtituly List do przyjaciela
a závěrečným Do przyjaciół (ani v tomto nelze pominout návaznost na mickiewiczovské formy). I když jsou to někdy sonety, jejichž strofičnost z ustálených
4 – 4 – 3 – 3 se mění na 4 – 4 – 4 – 2, byť rýmové schéma (ne vždy dodržované)
zůstává v rámci původního schématu.
Meditativní poemu Symphonie – Scalenia Wojtyła komponoval jako hudební trojdílnou skladbu. První část nese titul Poezja (Uczta czarnoleska), v níž
monolog básnického subjektu je rozčleněn do nečíslovaných rýmovaných čtyřverší, jež uzavírají autorské vysvětlivky literárních, myšlenkových, mystických i symbolických vrstev, aby čtenář (zvláště méně obeznámený s polskou
historií a některými teologickými příměry) snadněji dosáhl klíče k rozevření
oblouku, v němž se klenou dějiny polského státu od prvních Piastovců, církve
jako takové (s ústředním bodem obrody života obecné církve, jak ji nastolil
František z Assisi) a polské církve od mučedníka biskupa Stanislava. V něm
existují tři vstupní a zároveň výstupní body: láska, svoboda, krása a spojuje je
staré sarmatské – milujme se, které jako by bylo variací Kristova příkazu – milujte se navzájem. Autor, jak sám podotýká ve vysvětlivkách, mluví k lidem, v nichž cítí ohromné bohatství, a ubírá se dvěma cestami: „Gotická cesta vzhůru,
renesanční do šíře. Cesty se protínají. Z průsečíku tvar, Vykoupení, Kříž.
Říkám to, že jsem křesťan – a že jsem Polák“20.
Druhá část je ještě více hudebním příměrem – od titulu Mousike (Symfonia) přes kompoziční rozklenutí volného verše s ústředním motivem O Muziko
19
Tamtéž. – I když nacházíme vnitřní obsahové spojnice s J. Kochanowskim, rozměrově básník své sonety přiblížil třináctislabičnému verši Mickiewiczovu.
20
Tamtéž, s. 49, překlad můj.
181
– Melodio – Muziko! I myšlenková struktura je prostší, průhlednější, méně zašifrovaná. Vrcholí téměř echem lidové písně:
– Graj fujareczko, na hali –
juhasie, raduj ucho!
o, usłyszymy cię w dali,
radości Pan Bóg słucha21.
Žánrově rozporuplná je třetí část skladby Slowo – Logos (Rapsod), i když
pouze pokud jde o poněkud zavádějící podtitul, který odkazuje ke starořeckému bohatýrskému zpěvu. Wojtyła tuto část rozčlenil na osmadvacet číslovaných zpěvů-osmiverší, tak oblíbených v renesanci, kdy tvůrci převáděli antická
témata do polské skutečnosti. Rapsodická je rozhodně vznešenost obsahové
složky – jde o teologické přemítání nad Janovským axiómem, jímž otevírá svou
radostnou zvěst: Na počátku bylo Slovo… I pozdější papež ve zpěvu X začíná podobně:
Rozpoczynamy drama o Słowie.
Rozpoczynamy głoszenie mitu22.
Přičemž ono zdůrazňované Slovo znamená současně Lásku a Vysvobození. Právě v této části se dovršují ony dvě cesty, jež se protínají ve tvaru Kristova kříže, který neznamená smrt, nýbrž Vykoupení, dvě cesty k harmonii lidského bytí, pokud pochopíme pravdu o Slově vtěleném v Lásku. Umění má
přinášet radost, krásu, štěstí – nemůže to však činit ve vzduchoprázdnu; proto
básník neustále na christologickém půdorysu zdůrazňuje slovanskost a polskost, které jsou vnitřně historicky propojeny s křesťanstvím.
A text se na závěr vrací k počátku celé trojdílné skladby, k planoucím
ohňům v černoleských hvozdech, aby autor mohl vyjádřit to podstatné, co člověk na křižovatce horizontál a vertikál, když je bezradný, může použít – zázračnou moc, která je v modlitbách lidí:
– Ojcze nasz – słyszę ostatnie słowa –
moce cudowne są w ludzkich modłach –
szepce ci modły najcichszy owad
i matka nasza, chórami rodna –
i jest w tych chórach tęsknia i powab,
Miłość w pastuszych płonąca ogniach –
Słowo jest Ojca umiłowaniem –
Tęsknotom w słowach ludzkości – AMEN23.
21
Tamtéž, s. 54.
Tamtéž, s. 57.
23
Závěrečný zpěv XXVIII, tamtéž, s. 63.
22
182
Ludvík Štěpán
Poněkud specifické postavení v rámci juvenilních textů Karola Wojtyły
má skladba hymnického charakteru, hymnus Magnificat – Hymn. Jde o chvalozpěv, díkůvzdání Bohu-Otci, jehož transcendentní Slovo se stalo tělem, Bohu,
který je – podle básníka – Všemohoucí sochař-řezbář (jak v této souvislosti nevzpomenout konkrétní lidské zpodobnění této metaformy, oltář, jenž v Krakově vyřezal Wit Stwosz), Otec velké Poezie. Kompozice skladby je přímočará –
otevírají ji hymnická zvolání, ne nepodobná liturgickým chvalozpěvům, dvojverší až melicky zvonivá, s ozvukem středověkých skladeb:
Uwielbiaj, duszo moja, chwałę Pana twego,
Ojca wielkiej Poezji – tak bardzo dobrego.
On młodość moją rytmem cudnym obwarował,
On pieśń mą na dębowym kowadle ukował.
Rozebrzmij, duszo moja, chwałą Pana twego,
Sprawcy Wiedzy anielskiej – Sprawcy łaskawego24.
A poté se dvojverší rozevřou do čtyřverší, v nichž vzývání Otce prostřednictvím blahoslavenství a velebení mají hymnickou, rapsodickou vznešenost. Lyrický subjekt se stylizuje do role slovanského trubadúra, který vede
Slovany od pohanských ohňů k ohňům křesťanského světla, aby všichni vzdali
hold Otci:
Chodzę po Twych gościńcach – słowiański trubadur –
przy sobótkach gram dziewom, pasterzom wśród owiec,
– ale pieśń rozmodloną, pieśń wielką jak podół
rzucam przed tron dębowy Jedynemu Tobie25.
Formálně bohatší je závěrečná skladba sbírky studentských básní Karola
Wojtyły Ballada wawelskich arkad (poemat symfoniczny). Má Prolog a Epilog
a vlastní text rozvinutý do sedmi číslovaných částí, přičemž každá je konglomerátem různorodě formovaných a komponovaných textů (možná odtud
přívlastek v podtitulu), takže celek tvoří cyklickou poemu. V dějově košatém
půdorysu se prolínají momenty z historie člověka, židovství, prvotní církve
a polského státu. Čtenáři se představí poutník, který potká v arkádách Pythagora, u klavíru sedí Fryderyk (Chopin), příběhy Izraelitů v čele s Mojžíšem
střídá kamenování prvomučedníka mladé křesťanské církve Štěpána, ke slovu
přicházejí hrdinové známých polských povstání atd.
Text nabírá místy na dramatičnosti, ale vzápětí, jako Chopinův klavír,
ztiší do lyrických pasáží. Reflexe přináší vševědoucí autorský vypravěč v er24
25
Dvě úvodní dvojverší skladby, tamtéž.
Tamtéž, s. 65.
183
formě, kterou vzápětí střídá ich-forma lyrického subjektu nebo prvního člověka na Zemi – Adama.
Jen několik typických fragmentů:
Patrzy Szczepan. żadną nie osłonięty tarczą.
Słyszy Szczepan. Szaleje gniew Jeruzalem.
Słyszy: kamieni wściekły warkot.
Toczą się kręgi żaren.
[…]
Obłok przez morze szedł. Wtedy Izrael
wychodził z bram Egiptu. Wiódł go Mojżesz.
W obłoku trąby anielskie Przymierze grały.
Przez obłok, przez ogień, przez wiatr łatwo Cię dojrzeć.
[…]
Patrzyłem w nawisły chmurami widnokrąg.
Gnała horda. Szły vojska Batuchana.
(Czekały skrzydła orle. Klawisze w deszczu mokną).
Szedł na mnie prost. Naprzeciw stanął.
[…]
Młotami kuli w klawisze. Wieczór jak kuźnia się oparł
na skrzydłach czarnych orłów. Śpiewało serce w młotach.
I wtedy runął Fryderyk na okrwawiony fortepian,
runął pobladłą twarzą, pierszą opiętą w surdut26.
Do dějově komponovaného základního proudu poemy prolíná Wojtyła
fragmenty dalších žánrů – parafrázi biblické Písně písní, v níž rozmlouvají autorský subjekt s antropomorfizovanou wawelskou arkádou, a hymnickou modlitbu. Nejlépe o tom vypoví opět ukázky:
Takaś jest, Biała. W ramionach wolno omdlewasz.
Jesteś ze śniegu i z traw, jesteś ze zemi i z nieba.
Takaś jest, Piękna. Jak łuk w sklepieniu przegięta.
W drzewach, w zieleni słowiki – po oknech trele, po piętrach.
■■
Ojcze! Zwycięstwo daj Muzyce,
która idzie w obłoku,
zielonym dołem od traw,
a górą białym od chmur –
Ojcze! nie dopuść,
26
Všechny ukázky ze skladby Ballada wawelskich arkad, in – tamtéž, s. 69, 71, 71 a 73.
184
Ludvík Štěpán
aby zdeptały tabuny,
by na kopytech rozniosły
Batuchanowe hordy
Ludzki ród!
Ojcze!
(mówi Szczepan: Jam sługa Twych sług)
(klęczę wśród jasnych pól)
Ojcze!27
Cyklus juvenilních básní Karola Wojtyły představuje duchovní, básnický, filozofický i teologický základ další tvorby příštího papeže, ale také jeho
pontifikálního programu. Byly jím, jak poznamenal Marek Skwarnicki
„vize ,člověčenstva‘ i ,božskosti‘ umění, jako by echo prožitků z období Renesančního žaltáře“, jejichž velkou roli v životě lidí a společnosti neustále připomíná a které se znovu a znovu vracejí „v jeho tvorbě a posléze v papežském
učení“28.
Renesanční žaltář tvoří s dalším dílem Wojtyły přímo zklenutý myšlenkový i formální oblouk. Můžeme to dokumentovat na konkrétních příkladech.
Jestliže se „symfonickou“ cyklickou poemou Balada wawelských arkád jako
příslovečná červená niť prolínají motivy utrpení prvomučedníka Štěpána (formou fragmentů včleněných do lyricko-epického základu), básnického vyvrcholení tyto postupy dosahují v dvoudílné (chronologicky poslední, z roku 1978)
poemě Stanisław29. V ní je Země východiskem lidské naděje i utrpení, prostorem, ve kterém, jak praví básník „vlast uzavřu do svého čtverce“30, projektovaného na dědictví morální tradice středomořské civilizace s etapami Sparty
i Atén, gotiky i renesance střední Evropy:
Ziemia trudnej jedności. Ziemia ludzi szukających własnych dróg.
Ziemia długiego podziału pośród książąt jednego rodu.
Ziemia poddana wolności każdego względem wszystkich.
Ziemia na koniec rozdarta przez ciąg prawie sześciu pokoleń,
27
Tamtéž, s. 68 a 74.
M. Skwarnicki, Poetycka droga papieża Wojtyły, in – tamtéž, s. 16, překlad můj.
29
Jakou roli hrála poezie v životě Karola Wojtyły, o tom svědčí právě osud poemy
Stanisław. Když jako papež Jan Pavel II. konsekroval pro Krakov svého nástupce Franciszka
Macharského, věnoval mu na zpáteční cestu z Říma nikoli svůj pastýřský, biskupský
testament či instrukce předchůdce na biskupském stolci, ale právě tuto nedávno napsanou
poemu, tzn. básnický text.
30
Cit. podle Karol Wojtyła: Poezje. Dramaty. Szkice. Jan Paweł II: Tryptyk rzymski, op.
cit., s. 176, překlad můj.
28
185
rozdarta na mapach świata! a jakżeż w losach swych synów!
Ziemia poprzez rozdarcie zjednoczona w sercach Polaków
jak żadna31.
Jinou spojnici – vize stvořní světa a člověka, jeho pozemské kalvárie
a apokalyptického Posledního soudu s druhým příchodem Krista – se studentskými verši nacházíme ve vůbec posledním díle papeže, v jeho duchovní
závěti, v trojdílné meditativně-filozofické poemě Tryptyk rzymski (2002). Její
první a třetí část, vrstvené do struktury typické poemy, obsahující „ohromné
rozpětí vize“,32 navazují na dřívější básníkovy kontemplace o přírodě, druhá
část, žánrově složitější, s mnoha citáty a iluzemi, má spíše charakter cyklické
poematické skladby, fragmentárně členěné do hloubky textu, charakter úvah
nad Michelangelovými freskami v Sixtinské kapli.
Právě Římský triptych uzavírá onen oblouk od „zelené“ ke „zralé“ Wojtyłově poezii, tzn. vytváří kruh. Případně to charakterizoval už několikrát
zmíněný Marek Skwarnicki:
„Celá tvorba Svatého otce je bádáním tajemství života a smrti, přítomnosti
Boha v přírodě světa i v lidech jako sakrální skutečnosti, bez ohledu na to, zda
v ni někdo věří či ne. Je objevením fascinací a lyrických nadšení z krásy i pravdy,
které jsou vždy rovněž odleskem božkosti v přírodě, stvoření i v nás samých,
v každém člověku“33.
Podsumowanie
W studium Renesanční žaltář. Zápas formy s obsahem v raném díle Karola
Wojtyły (Renesansowy psałterz. Zmagania formy z treścią w młodzieńczym dziełe Karola Wojtyły) autor – profesor polonistyki w Uniwersytecie Masaryka w Brnie –
wychodząc od kontekstów epoki postmodernizmu, dokonuje oglądu zbioru
młodzieńczych wierszy Renesansowy psałterz – Księga słowiańska przyszłego papieża Jana Pawła II. Dostrzega w tym wczesnym cyklu duże wierszowane formy nawiązujące do twórczości polskich romantyków, zwłaszcza do poezji i myśli C. K. Norwida, ale również do prac autorów Młodej Polski, przede
wszystkim St. Wyspiańskiego. Autor bada także medytacyjną wymowę młodzieńczych wierszy Karola Wojtyły, dywagując nad ich cykliczną formą bliską
31
Tamtéž.
Další podrobnosti v úvodním proslovu kardinála J. Ratzingera, nynějšího papeže
Benedikta XVI., při prezentaci italského překladu Římského triptychu 6. března 2003, in – Jan
Pavel II.: Římský triptych, přel. J. a K. Bronkovi, Kostelní Vydří 2003, s. 7.
33
M. Skwarnicki, Poetycka droga papieża Wojtyły, in Karol Wojtyła: Poezje. Dramaty. Szkice. Jan Paweł II: Tryptyk rzymski, op. cit., s. 22, překlad můj.
32
186
Ludvík Štěpán
poematowi. W utworze Sonety – zarysy dostrzega także patronat Jana Kochanowskiego. Studium kończy refleksja dotycząca nawiązań („łuk formalny”)
późnej poezji Jana Pawła II (jako autora Tryptyku rzymskiego), do wczesnej i bardziej dojrzałej poezji Karola Wojtyły (jako autora poematu Stanisław).
Summary
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 8 (2007)
KRZYSZTOF ŚLEZIŃSKI
WARTOŚĆ I ZNACZENIE FILOZOFII POLSKIEJ...
PIERWSZEJ POŁOWY XX WIEKU
Słowa kluczowe: wartość, filozofia polska, XX wiek
Key words:
Współcześnie z coraz większym zainteresowaniem sięgamy do dorobku
filozofii polskiej pierwszej połowy XX wieku. Po latach obowiązywania filozofii materializmu dialektycznego, zaczynamy od nowa poznawać oraz pełniej
rozumieć dokonania filozofii polskiej i jej wkład w rozwój racjonalnego ujmowania rzeczywistości. Nie sposób jednak w jednym artykule wyczerpująco
przedstawić nawet najważniejsze rezultaty, jakie zostały osiągnięte w zakresie
tej filozofii. Pełna prezentacja znaczenia rodzimej filozofii w racjonalnym ujmowaniu rzeczywistości musiałaby objąć wiele opasłych tomów, zawierających
liczne analizy i syntezy przeprowadzanych ówcześnie badań. Nie można jednak uchylać się od przedstawienia przynajmniej wybiórczej prezentacji dorobku i osiągnięć naszej filozofii.
Twórczość filozofów polskich nie koncentrowała się na budowaniu systemów ontologiczno-metafizycznych, choć i takie próby też były podejmowane, np. przez Benedykta Bornsteina (1880–1948) czy Ignacego Witkiewicza
(1885–1939), lecz była skuteczną próbą stosowania metody naukowej do eliminowania z filozofii wszelkich niejasnych pojęć i nieściśle przeprowadzonych
rozumowań. Praca polskich filozofów była przygotowaniem nowego fundamentu pod przyszłe, autentyczne uprawianie filozofii.
Filozofia polska pierwszej połowy XX wieku wspierała się na dwóch potężnych filarach, osobowościach Adama Mahrburga (1855–1913) i Kazimierza
Twardowskiego (1866–1938). Zasługą tych dwóch filozofów pozostaje między
innymi to, iż na początku wieku, mimo nieistnienia państwa polskiego, mieliśmy tylu dobrze wykształconych pracowników nauki. Można powiedzieć za
Władysławem Tatarkiewiczem, iż po uzyskaniu niepodległości nie było waż-
188
Krzysztof Śleziński
niejszego „prądu w Europie, o którym by nie dyskutowano w Polsce” 1. Ambicją filozofów polskich nie było naśladownictwo, lecz twórczy rozwój filozofii
w każdym obszarze dociekań. W zakresie fenomenologii na uwagę zasługuje
dorobek Romana Ingardena (1893–1970) i Edyty Stein (1881–1941); w zakresie
metodologii nauk przyrodniczych – Władysława Heinricha (1869–1957), Zygmunta Zawirskigo (1882–1948), Joachima Metallmanna (1889–1942); w zakresie
ontologii – Tadeusza Kotarbińskiego (1886-1891), Leona Chwistka (1884–1944);
w filozofii przyrody – Mariana Smoluchowskiego (1872–1917), Czesława Białobrzeskiego (1878–1953); w etyce – Marii Ossowskiej (1896–1974); w zakresie
metafizyki na szczególną uwagę zasługuje środowisko naukowe Katolickiego
Uniwersytetu Lubelskiego oraz wielu innych filozofów, których wymienienie
utworzyłoby długą listę nazwisk.
Znaczenie szkoły lwowsko-warszawskiej
Stworzenie szkoły lwowsko-warszawskiej było dziełem Kazimierza
Twardowskiego. Po habilitacji w 1894 roku podjął on starania o uzyskanie katedry na jednym z polskich uniwersytetów w Galicji2. W listopadzie 1895 r. został mianowany profesorem nadzwyczajnym filozofii na Wydziale Filozoficznym Uniwersytetu Lwowskiego (ufundowanego w 1661 r. przez króla Jana Kazimierza), a w 1898 r. został profesorem zwyczajnym filozofii. Po przyjeździe
do Lwowa i rozpoznaniu słabego stanu nauki polskiej, podjął pracę nauczycielsko-wychowawczą i działalność organizacyjną. Kazimierz Twardowski, stając
na czele tworzonej przez siebie szkoły, stał się jednocześnie twórcą wspólnoty
naukowców, czego dowiadujemy się ze wspomnień jego uczniów. Twardowski, ze swoim wielkim charyzmatem nauczycielskim, nie narzucał wychowankom żadnej doktryny filozoficznej, lecz jedynie uczył jasnego i krytycznego
myślenia. Założyciel szkoły lwowsko-warszawskiej, traktował reformę filozofii
polskiej jako obywatelski obowiązek, chcąc przez to ukazać iż Polacy potrafią
solidnie pracować, o ile praca ta jest dobrze przemyślana i zorganizowana 3.
1
Por. W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. III, Warszawa 1995, s. 364.
Kazimierz Twardowski ukończył z wyróżnieniem gimnazjum Theresianum
w Wiedniu. Następnie studiował na Wydziale Filozoficznym Uniwersytetu Wiedeńskiego
m.in. pod kierunkiem Franza Brentana. W 1891 r. uzyskał stopień doktora filozofii na podstawie dysertacji Idee und Perzeption. Eine erkenntnistheoretische Untersuchung aus Descartes, napisanej pod kierunkiem Roberta Zimmermanna. Habilitował się na postawie rozprawy Zur
Lehre vom Inhalt und Gegenstand der Vorstellungen.
3
Zob. J. Woleński, Filozoficzna szkoła lwowsko-warszawska, Warszawa 1985, s. 14.
2
Wartość i znaczenie filozofii polskiej...
189
Podjęte przez niego działania doprowadziły do wydźwignięcia filozofii polskiej na arenę międzynarodową4.
Zaproponowana przez Twardowskiego metoda uprawiania filozofii doprowadziła do powstania filozoficznej szkoły lwowsko-warszawskiej. Szkoła ta
trwała od końca XIX wieku do drugiej wojny światowej. W początkowym
swym rozwoju pozostawała pod wpływem filozofii środowiska wiedeńskiego5,
w szczególności pod wpływem analiz psychologii opisowej Franca Brentana6
i Alexiusa Meinonga, którzy także przyczynili się do powstania fenomenologii
Edmunda Husserla. Metoda filozofowania przyjęta w szkole lwowsko-warszawskiej polegała na jasnym i wyraźnym definiowaniu pojęć, na przeprowadzaniu analiz znaczeń, na rzetelnym i konsekwentnym myśleniu i właściwym
używaniu terminów naukowych, jak również na skrupulatnym uzasadnianiu
twierdzeń7. Taką precyzją prowadzanych badań wykazywała się większość filozofów polskich, którym była bliska filozofia analityczna8. Od każdego z filozofów oczekiwano, by oprócz wykształcenia filozoficznego i znakomitego
znawstwa historii filozofii, był również wykształcony w jakiejś dyscyplinie
szczegółowej, najlepiej matematyczno-przyrodniczej. Należy podkreślić, iż
„jedność ideowa szkoły lwowsko-warszawskiej polegała m.in. na niezwykle
poważnym traktowaniu dociekań filozoficznych i nauczania filozofii, na ujmowaniu filozofii i jej krzewienia jako myśli intelektualnej i moralnej”9.
4
Owocem tej działalności pozostaje liczne grono uczniów; współtworzenie czasopisma „Przegląd Filozoficzny” od 1897 roku i „Ruch Filozoficzny” od roku 1911; praca w komitecie redakcyjnym: „Neurologia Polska”, „Studia Philosophica” oraz „Acta Psychologica”;
założenie Polskiego Towarzystwa Filozoficznego w 1904 r.; uruchomienie w 1907 r. pierwszego laboratorium psychologicznego w Polsce.
5
Był to najdogodniejszy moment, aby psychologia polska mogła zyskać światową sławę. Jednak zbyt łatwo godziła się odgrywać rolę weryfikującą teorie wypracowywane w innych państwach europejskich. Przykładowo, Kazimierz Twardowski w zimowym semestrze
1898/1899 prowadził wykłady dotyczące złudzeń wzrokowych, co niewątpliwie daje mu
pierwszeństwo na tym polu prowadzonych badań. Zob. T. Rzepa, Psychologia w szkole lwowsko-warszawskiej, Warszawa 1997, s. 8.
6
Zob. F. Brentano, Psychologia z empirycznego punktu widzenia, tłum. W. Galewicz,
Warszawa 1999.
7
Zob. S. Borzym, Twardowski i szkoła lwowska przed rokiem 1918, [w:] Zarys dziejów filozofii polskiej 1815–1918, pod red. A. Walicki, Warszawa 1983, s. 488.
8
Zob. np. K. Śleziński, Przypadek a prawidłowość w zjawiskach fizycznych według Mariana Smoluchowskiego, [w:] „Bielsko-Żywieckie Studia Teologiczne” (5)2004, s. 251–261 oraz
K. Śleziński, Logiczna zasada badania naukowego a krytyka zasady przyczynowości u Jana Łukasiewicza, [w:] Restaurare omnia in Christo, red. P. Greger, Bielsko-Biała 2004, s. 243–255.
9
Por. J. Woleński, Filozoficzna szkoła lwowsko-warszawska, dz. cyt., s. 13.
190
Powyższe twierdzenie Jan Woleński wyprowadza z analizy i porównań
wspomnień uczniów przynależących do szkoły lwowsko-warszawskiej.
Zaproponowana przez Twardowskiego metoda analizy filozoficznej
miała zmierzać m.in. do zrekonstruowania struktury wewnętrznej życia psychicznego człowieka. Twardowski psychologię zaliczał do dyscyplin filozoficznych. Na przełomie XIX i XX wieku, kiedy to psychologia metodologicznie i instytucjonalnie zaczęła oddzielać się od filozofii, Edmund Husserl oraz Jan Łukasiewicz10 przyczynili się do wypracowania stanowiska antypsychologizmu
w filozofii11. Kazimierz Twardowski, po lekturze Logische Untersuchungen Husserla, całkowicie porzucił stanowisko psychologizmu niekrytycznego. Zdając
sobie sprawę ze słabości psychologistycznego uzasadniania logiki oraz wzbraniając się przed uznaniem Husserlowskiej koncepcji traktowania tworów logicznych jako przedmiotów idealnych, zaproponował jako rozwiązanie swoją
teorię czynności i wytworów12.
Zdaniem Twardowskiego, podstawowym błędem psychologizmu było
nieodróżnianie czynności od wytworów. Wytwory dają się ujmować niezależnie od czynności, które doprowadzają do ich zaistnienia. W zakresie niniejszego artykułu niemożliwe są do przeprowadzenia odpowiednie porównania
i analizy zaproponowanej teorii czynności i wytworów. Można jednak przyjąć,
iż przedstawiciele szkoły lwowsko-warszawskiej dość jasno dostrzegali granicę
między przedmiotem badań logiki i przedmiotem badań psychologii13. Dobrym
zobrazowaniem tego pozostaje umiejętne rozróżnienie psychologicznej i logicznej zasady sprzeczności, dokonane w roku 1910 przez Jana Łukasiewicza14.
Należy zauważyć, iż rozgraniczenie psychologii i logiki przyczyniło się
do rozwoju logiki w Polsce do tego stopnia, że zaniepokoiło Twardowskiego
kierunkiem badań jego uczniów, w szczególności Jana Łukasiewicza (1878–
–1956) i Stanisława Leśniewskiego (1886–1939). Krytykował swoich uczniów za
to, że badania nad strukturą systemów dedukcyjnych, których inspiracją było
dzieło Russella i Whiteheada Principia Mathematica, zaczynają zyskiwać stopniową autonomię, a co w coraz mniejszym stopniu pozostaje związane z trady10
W 1904 r. odczyt wygłoszony został na posiedzeniu Towarzystwa Filozoficznego,
a następnie w 1907 r. opublikowany w formie artykułu. Zob. J. Łukasiewicz, Logika a psychologia, [w:] J. Łukasiewicz, Z zagadnień logiki i filozofii. Pisma wybrane, [wyboru dokonał: J. Słupecki], Warszawa 1961, s. 63–65.
11
Teoria czynności Twardowskiego pozostaje związana z zagadnieniem psychologizmu i antypsychologizmu w filozofii, stanowi próbę nakreślenia różnicy przedmiotu badań
logiki i psychologii.
12
Zob. J. Bobryk, Twardowskiego teoria działania, Warszawa 2001, s. 48–65.
13
Zob. T. Rzepa, Przedmowa, [w:] Psychologia w szkole lwowsko- warszawskiej, wybór
i opracowanie T. Rzepa, Warszawa 1997, s. 5–63.
14
Zob. J. Łukasiewicz, O zasadzie sprzeczności u Arystotelesa, Warszawa 1987.
191
cyjnymi zagadnieniami filozoficznymi. Twardowski miał wątpliwości dotyczące stosowania jedynie metody logicznej do rozwiązywania zagadnień filozoficznych. Jak sam stwierdza w artykule Symbolomania i pragmatofibia z 1921
roku, operowanie symbolami staje się dla niektórych filozofów celem samym
w sobie.
Jednym z najwybitniejszych logików XX wieku był niewątpliwie Jan Łukasiewicz. Przed pierwszą wojną światową zajmował się metodologią nauk
empirycznych, a prowadzone przez niego badania nad zagadnieniem determinizmu nasunęły mu pomysł stworzenia logik wielowartościowych. Jego intuicje, które przyczyniły się do powstania logik wielowartościowych i ich znaczenia dla rozumienia zagadnienia determinizmu, podaje w artykułach O determinizmie15 oraz Uwagi filozoficzne o wielowartościowych systemach rachunku zdań.
Najcenniejsze prace z logiki formalnej, które posiadają nieprzemijający walor
naukowy, zapewniając Łukasiewiczowi światową sławę, zostały napisane po
pierwszej wojnie światowej. Ważnym rezultatem badań Łukasiewicza była
stworzona w 1920 r. logika trójwartościowa. Z kolei praca O logice dwuwartościowej z 1921 r. dotyczy badań nad dwuwartościowymi i wielowartościowymi
systemami rachunku zdań. Natomiast Badania nad rachunkiem zdań, wspólna
praca Łukasiewicza i Alfreda Tarskiego, pod względem ilości i znaczenia rozwiązanych zagadnień, nie ma sobie równych w całej literaturze światowej, wywarła bowiem tak duży wpływ na rozwój logiki16.
Po drugiej wojnie światowej wielu przedstawicieli szkoły lwowsko-warszawskiej, pomimo wielu trudności ze strony przedstawicieli filozofii marksistowsko-leninowskiej, rozwijało swoje teorie. Do tych filozofów należeli m.in.:
Kazimierz Ajdukiewicz, Stefan Baley, Innocenty Bocheński, Tadeusz Czeżowski, Izydora Dąmbska, Janina Kotarbińska, Tadeusz Kotarbiński, Mieczysław
Kreutz, Władysław Tatarkiewicz czy Władysław Witwicki. Przez cały okres istnienia szkoły wymagania w zakresie ścisłości metody narzucone przez logistyków, chociaż nie były powszechnie aprobowane, to jednak stanowiły ważny
element kształtowania myśli filozoficznej w Polsce. W samej szkole lwowsko-warszawskiej mamy do czynienia z zainteresowaniami nie tylko logiką, ale
także etyką, estetyką, epistemologią czy ontologią.
W szkole lwowsko-warszawskiej podejmowana była także refleksja metafilozoficzna, w szczególności dotyczyła ona roli semantyki i metod logicznych w filozofii. Pojawiające się w szkole metafilozoficzne spory były skutkiem
15
Artykuł Łukasiewicza O determinizmie został napisany w Dublinie w 1946 r., stanowi on zrekonstruowaną przez niego mowę wygłoszoną na inauguracji roku szkolnego
1922/1923.
16
Tak twierdzi Jerzy Słupecki, zob. J. Słupecki, Słowo wstępne, [w:] J. Łukasiewicz,
Z zagadnień logiki i filozofii. Pisma wybrane, Warszawa 1961, s. 6.
192
konfrontacji roli i znaczenia filozofii, jaką jej nadawała szkoła, z takimi kierunkami filozofii jak neokantyzmem i fenomenologią, a po wojnie z marksizmem17. Przedstawiciele szkoły, w szczególności ośrodka warszawskiego, kładli nacisk na podnoszenie świadomości roli języka w badaniach filozoficznych
i na intersubiektywność analiz. Nadanie takiego kierunku szkole przez Kazimierza Ajdukiewicza czy Leona Chwistka, badaczy o orientacji logiczno-semantycznej, doprowadziło do zaliczenia ich poszukiwań filozoficznych do jednego z odgałęzień filozofii analitycznej18.
Semantyczna koncepcja prawdy
Do rozwoju logiki XX wieku przyczynił się w znaczącym stopniu także
Alfred Tarski (1901–1983)19. Przez wielu wymieniany jest obok trzech takich
nazwisk, jak: Arystoteles, Frege i Gödel20. Największy wpływ na osobowość
Tarskiego w początkowym okresie twórczości wywarł Tadeusz Kotarbiński
oraz Stanisław Leśniewski, który był promotorem jego rozprawy doktorskiej:
O wyrazie pierwotnym logistyki. W pracy tej nawiązał do wypracowanego przez
Leśniewskiego systemu prototetyki, inaczej rachunku zdań, który stanowi
uogólnienie logiki zdań z Principia Mathematica.
Jednym z najgłośniejszych osiągnięć Tarskiego pozostaje semantyczna
koncepcja prawdy. W swojej pracy Pojęcie prawdy w językach nauk dedukcyjnych
z 1933 r. wyróżnił cztery rodzaje języków: (1) języki, w których wszystkie
zmienne należą do jednej z kategorii semantycznej21; (2) języki, w których liczba kategorii obejmująca zmienne jest skończona i zarazem większa od 1; (3) ję17
Zob. J. Bobryk, Twardowskiego teoria działania, Warszawa 2001, s. 17–19.
Zob. H. Skolimowski, Polish analytical Philosophy, London 1967.
19
Kariera zawodowa Alfreda Tarskiego obejmuje trzy okresy: warszawski (1924–
–1939), wczesnoamerykański (1939–1942) oraz kalofornijski w Berkeley (1942–1983).
20
Tego zdania o osiągnięciach Tarskiego są przykładowo: R. Vaughtem, W. Hodgesem czy J. Corcoranem. Zob. J. Zygmunt, Od redaktora naukowego i tłumacza, [w:] A. Tarski, Pisma logiczno-filozoficzne. Prawda, t. I, Warszawa 1995, s. XXI.
21
Pojęcie kategorii semantycznej pochodzi od E. Husserla, a zostało wprowadzone do
analiz nad podstawami nauk dedukcyjnych przez S. Leśniewskiego. Teoria kategorii semantycznych jest powiązana z podstawowymi intuicjami dotyczącymi sensowności wyrażeń.
Dzięki temu, języka naukowego nie można sobie wyobrazić inaczej jak tylko w formie zdań
posiadających wyraźnie intuicyjny sens. Wyrażenie, które należy do tej samej kategorii semantycznej musi spełniać dwa warunki: (a) musi istnieć funkcja zdaniowa zawierająca jedno
z tych wyrażeń oraz (b) jeżeli istnieje tak określona funkcja zdaniowa jak w (a), to nie przestaje ona być funkcją zdaniową, kiedy zastąpimy w niej jedno wyrażenia drugim. Por. A. Tarski, Pojęcie prawdy w językach nauk dedukcyjnych, [w:] Pisma logiczno-filozoficzne. Prawda, t. I,
tłum. J. Zygmunt (red.), Warszawa 1995, s. 94.
18
193
zyki, w których liczba różnych kategorii obejmująca zmienne jest nieskończona, lecz rząd zmiennych nie przekracza przyjętej danej liczby naturalnej n22;
(4) języki, w których występują zmienne dowolnie wysokiego rzędu. Pierwsze
trzy rodzaje języków Tarski nazywa językami skończonego rzędu, a czwarty
stanowi język nieskończonego rzędu23.
Dla sformalizowanego języka skończonego rzędu można skonstruować
w metajęzyku formalnie poprawną definicję zdania prawdziwego. Z kolei, dla
sformalizowanych języków nieskończonego rzędu, konstrukcja takiej definicji
staje się niemożliwa, co nie oznacza, iż nie można trafnie i konsekwentnie posługiwać się pojęciem prawdy w tych językach24. Należy przy tym pamiętać, że definicję zdania prawdziwego można podać w metajęzyku, jeśli posiada on rząd
wyższy od języka stanowiącego przedmiot badań. W przypadku, gdy rząd metajęzyka jest co najwyżej równy rzędowi języka przedmiotowego, to definicji takiej
nie można skonstruować25. Konsekwencją przyjętych stwierdzeń staje się możliwość udowodnienia niesprzeczności teorii dedukcyjnej na gruncie metateorii.
Ważność rozwiązań semantyków polskich
W latach trzydziestych XX wieku matematycy i logicy poświęcali wiele
miejsca twierdzeniom niezupełności i niesprzeczności teorii sformalizowanych.
W 1931 r. Gödel przedstawił metodę konstrukcji zdań należących do danej teorii, którym nie można przypisywać określonej wartości, przy jednoczesnym założeniu niesprzeczności teorii. Zdaniom odpowiednio skonstruowanym można
jednak przypisać prawdziwość, bądź fałszywość, lecz dokonuje się to na gruncie metateorii rzędu wyższego, w której zostaje określona definicja prawdy,
względnie w obrębie samej teorii, jeśli tylko została ona uprzednio wzbogacona
przez wprowadzone zmienne wyższego rzędu. Zatem, w matematyce, w celu
określenia prawdziwości zdania nierozstrzygalnego korzystamy nie z tzw.
wglądu matematycznego, tak jak uważa przykładowo Roger Penrose, lecz raczej z wglądu metamatematycznego26. Koncepcja wglądu uzależniona pozosta22
Wyrażenia należące do danej kategorii semantycznej mają przypisany ten sam rząd,
przykładowo rząd pierwszy przypisujemy nazwom indywidualnym i reprezentującym je
zmiennym, a rzędu n + 1 (gdzie n∈N) wyrażenia nazywamy funktorem funkcji podstawowych, których przynajmniej jeden argument jest rzędu n-tego, a pozostałe nie przekraczają
tego rzędu. Por. tamże, s. 96–97.
23
24
Zob. tamże, s. 156–158.
25
26
Zob. K. Śleziński, Elementy platonizmu u Rogera Penrose’a, Kraków 1999, s. 117–124;
242–245.
194
je od odpowiednio określonej semantyki zdania matematycznego, a to może
zostać osiągnięte jedynie dzięki odniesieniu semantyki matematyki do syntaktyki metamatematyki. Zredukowanie semantyki matematyki do syntaktyki
metamatematyki wymaga zastosowania złożonej metody, umożliwiającej przełożenie terminów semantycznych typu: prawda, oznaczanie, definiowanie na terminy syntaktyczne metamatematyki. W tym celu możemy zastosować metodę
Gödla lub konstrukcję zdania podanego przez Tarskiego27.
Prawda matematyczna w teoriach sformalizowanych staje się niemożliwa do ujęcia. Przy próbie określenia prawdziwości zdania matematycznego, za
każdym razem musimy wyjść poza system sformalizowany. Wyjście poza ten
system wskazuje na dokonywanie analiz prawdziwości zdania z pozycji metasystemu. Alfred Tarski wykazał, że jeśli dysponujemy określonym metajęzykiem semantycznym28 skończonego rzędu, to daje się w nim zdefiniować prawdziwość zdań języka przedmiotowego. Zarówno w przypadku określenia metody Gödla, dotyczącej arytmetyzacji języka, jak i konstrukcji języka algebry
klas Tarskiego, mamy do czynienia ze zrealizowaniem określonej idei. Metoda
Gödla dotyczy przedstawienia dowodu niesprzeczności arytmetyki, a koncepcja Tarskiego sprowadza się do definicyjnego określenia prawdy w naukach
dedukcyjnych. W każdym tego typu postępowaniu wykracza się poza uwarunkowania określonego systemu formalnego. Rezultaty uzyskane w naukach
dedukcyjnych przez zastosowanie pomysłów Tarskiego i Gödla świadczą o nierekurencyjnym, niekomputacyjnym charakterze prawdy zdań arytmetycznych.
Ważnym i doniosłym wydarzenie dla filozofii polskiej oraz filozofii logicznego empiryzmu stały się kontakty z przedstawicielami Koła Wiedeńskiego. Po raz pierwszy Alfred Tarski wyjechał do Wiednia w 1930 r., gdzie prowadził wykłady i wygłaszał odczyty, które zostały przyjęte z wielkim zainteresowaniem i uznaniem. Jak przyznał Rudolf Carnap (1891–1970), rozmowy z Tarskim
były inspiracją jego badań nad zagadnieniem mówienia o języku, które wcześniej dyskutował z Gödlem, i zaowocowały teorią logicznej składni29. W tym
samym roku Warszawskie Towarzystwo Filozoficzne zaprosiło Carnapa na
wygłoszenie trzech odczytów. Po spotkaniach z przedstawicielami szkoły warszawskiej stwierdził: „przekonałem się, że polscy filozofowie wykonali wiele
27
Zob. A. Tarski, Pojęcie prawdy w językach nauk dedukcyjnych, [w:] Pisma logiczno-filozoficzne. Prawda, t. I, tłum. J. Zygmunt (red.), Warszawa 1995, s. 135–137.
28
Twierdzenia opisujące fakty przedstawione przez język przedmiotowy, także stanowią przekłady języka przedmiotowego na metajęzyk. Każdy język, w którym możemy
wyróżnić trzy rodzaje wyrażeń spełnia zarazem trzy minimalne wymogi Tarskiego i nazywa
się wówczas metajęzykiem semantycznym.
29
Logische Syntax der Sprache została opublikowana we Wiedniu w 1934 r., jej tłumaczenie na język angielski The Logical Syntax of Language ukazało się w 1937 r., a tłumaczenie
polskie w 1995 r., zob. R Carnap, Logiczna składnia języka, tłum. B. Stanosz, Warszawa 1995.
195
rzetelnej i owocnej pracy w dziedzinie logiki i jej zastosowań do problemów
podstawowych, zwłaszcza podstaw matematyki, oraz teorii poznania i ogólnej
teorii języka; ich wyniki były prawie nieznane filozofom z innych krajów.
Opuszczałem Warszawę wdzięczny za wiele stymulujących sugestii i owocną
wymianę idei”30.
W 1936 r. Alfred Tarski został namówiony przez Carnapa, aby na Międzynarodowym Kongresie Filozofii Naukowej w Paryżu przedstawił swoją
pracę o semantycznej definicji prawdy. Tarski zareagował na ten pomysł sceptycznie, uważając, iż większość logików będzie wrogo usposobiona do jego
wyjaśnienia prawdy. Tarski jednak zgodził się, a jego przypuszczenia okazały
się słuszne. Na nic nie zdały się wyjaśnienia i obrona stanowiska Tarskiego
przez Carnapa i Lutmanową-Kokoszyńską. Semantyczne pojęcie prawdy nie
zostało zrozumiane.
Należy z przykrością stwierdzić, iż dorobek filozofów polskich, w szczególności przedstawicieli szkoły lwowsko-warszawskiej, nie zawsze był doceniany. Istnieją, przypadki przypisywania innym ośrodkom filozofii europejskiej dorobku polskich filozofów. Najdobitniej o tym zaświadcza list Alfreda Tarskiego
do Ottona Neuratha z 1936 r. Po przytoczonych w liście zagadnieniach i przedstawionych odpowiednio argumentach, w podsumowaniu Tarski stwierdza:
„Koncepcja formuł zdaniowych jako przedmiotów fizycznych, teza, że zdania o zadaniach są dopuszczalne, analiza warunków, w których można mówić
poprawnie o języku, początki semantycznych badań nad językiem (składnia i semantyka) – wszystko to zostało zrozumiane i przyjęte w Kole Wiedeńskim głównie pod wpływem logików warszawskich. To natomiast, co Pan ma za cechę
szczególną warszawiaków – uznawanie, że jeden język nie wystarczy – zawdzięczamy zarówno wiedeńczykom jak i warszawiakom”31.
Negowanie dorobku Tarskiego znajdziemy także na łamach przewodniego czasopisma Koła Wiedeńskiego. Otóż, po wygłoszonym pierwszym odczycie w Paryżu o semantycznej koncepcji prawdy, w dyskusji zabrał głos Carnap, który podkreślił wagę dokonań Tarskiego i jeszcze raz w bardziej przystępnej oraz popularniejszej formie wygłosił główne tezy odczytu. Natomiast
w relacji z Kongresu Paryskiego zamieszczonej w „Erkenntnis” 6(5), jak sam
stwierdza Tarski:
„(...) mojemu odczytowi nie poświęcono nawet jednego całego wiersza (nie
wspomniano nawet, że jakiś odczyt na ten temat wygłosiłem) natomiast wystą-
30
Cytat podaję za: J. Zygmunt, Alfred Tarski – szkic biograficzny, [w:] A. Tarski, Pisma
logiczno-filozoficzne, t. I, Warszawa 1995, s. XII.
31
Por. A. Tarski, List Alfreda Tarskiego do Ottona Neuratha, 1936, [w:] tenże, Pisma logiczno - filozoficzne (...), dz. cyt., s. 211.
196
pienie Carnapa zrelacjonowano dokładnie i wyczerpująco w 13–14 wierszach.
Czytelnik musi odnieść wrażenie, że Tarski zadał tylko pytanie, na które Carnap
odpowiedział wyczerpująco i trafnie; absolutnie nie sposób domyślić się z tego
sprawozdania, jak rzeczywiście było. NB. Wygłosiłem w Paryżu dwa odczyty;
tytuł drugiego (o ugruntowaniu naukowej semantyki) w sprawozdaniu w „Erkenntnis”, s. 412, nie jest nawet wymieniony”32.
Na szczególną uwagę zasługuje wpływ Alfreda Tarskiego na zrozumienie przez Karla R. Poppera (1902–1994) semantycznej koncepcji wiedzy oraz
obiektywnego jej charakteru. Popper, zawdzięczając wiele Tarskiemu, zadedykował mu swoje dzieło Objective Knowledge, a w przedmowie do wydania polskiego czytamy:
„Po raz pierwszy spotkałem wielkiego polskiego logika matematycznego Alfreda Tarskiego – któremu dedykowana jest niniejsza książka – w 1934 roku na
konferencji w Pradze. Od tamtej pory byliśmy przyjaciółmi. Potem zyskałem
przyjaciół wśród tak wielkiej liczby logików i uczonych polskich, że będzie lepiej, jeżeli zrezygnuję z wymieniania ich nazwisk, ponieważ łatwo bym mógł pominąć imię kogoś kto jest mi drogi”33.
W sierpniu 1939 r. Tarski wyjechał do Stanów Zjednoczonych, gdzie został zaproszony przez Quine’a do udziału w V Konferencji Jedności Nauki, mającej odbyć się we wrześniu34. Na Harvardzie pozostał przez rok. W tym czasie
przebywali tam: Carnap, Russell, Goodman i Quine. W 1942 r. Tarski otrzymał
na Uniwersytecie w Berkeley stanowisko wykładowcy. Wielkie zdyscyplinowanie i rytm pracy zaowocowały stworzeniem nowych dziedzin, metod i pojęć
logiki współczesnej. Tarski skupił wokół siebie liczne grono logików, matematyków oraz filozofów i stworzył tym samym jeden z najbardziej wpływowych
i najmocniejszych ośrodków logiki XX wieku, tzw. logiczną szkołę kalifornijską.
Uprawianie logiki matematycznej stanowiło nawiązanie do badań prowadzonych przez Gottfrieda Leibniza, George’a Boole’a, Gottloba Fregego,
Charlesa Peirce’a, Bertranda Russella. W Polsce rozwój logiki matematycznej
wydał obfitsze i cenniejsze owoce niż w wielu innych krajach. Jak stwierdza
Łukasiewicz:
„Powstały u nas systemy logiczne, nie tylko doskonalsze od logiki tradycyjnej, ale doskonalsze od dotychczasowych systemów logiki matematycznej. Zrozumieliśmy lepiej może od innych, co to jest system dedukcyjny i jak należy takie
systemy budować. Uświadomiliśmy sobie pierwsi związek logiki matematycznej
32
Por. K. R. Popper, Wiedza obiektywna. Ewolucyjna teoria epistemologiczna, tłum. A. Chmielewski, Warszawa 1992, s. 4.
34
Tarski pozostawił w Warszawie żonę Marię, syna Jana i córkę Inę, którym udało się
przeżyć okupację.
33
197
ze starożytnymi systemami logiki formalnej. Przede wszystkim zaś osiągnęliśmy
miarę ścisłości naukowej, przewyższającą o wiele dotychczasowe wymagania.
Wobec tej nowej miary nie ostała się niezrównana, jak dotychczas mniemano,
ścisłość nauk matematycznych. (...) Gdy z miarą ścisłości, stworzoną przez logikę matematyczną, zbliżamy się do wielkich systemów filozoficznych Platona czy
Arystotelesa, Kartezjusza czy Spinozy, Kanta czy też Hegla, to systemy te rozpadają się nam w rękach niby domki z kart. Zasadnicze pojęcia w nich są niejasne,
najważniejsze twierdzenia są niezrozumiałe, rozumowania i dowody są nieścisłe; teorie zaś logiczne, które tak często leżą na dnie tych systemów, są prawie
wszystkie błędne. Filozofię trzeba odbudować od podstaw, tchnąć w nią metodę
naukową i oprzeć ją o nową logikę. O pokonaniu tych zadań nie może marzyć
jednostka; będzie to praca pokoleń i umysłów, o wiele potężniejszych niż te, jakie kiedykolwiek dotąd zjawiły się na ziemi”35.
Zakończenie
W niniejszym artykule zwrócono jedynie uwagę na kilka podejmowanych
przez polskich filozofów pierwszej połowy XX wieku zagadnień. Ich dorobek w
dalszym ciągu czeka na pełniejsze opracowanie. Na podstawie dotychczas dokonanych analiz można mieć nadzieję, iż filozofia polska tego okresu okaże się wyjątkowo interesującą i inspirującą do obecnie podejmowanych badań w zakresie
zrozumienia świata i człowieka. Pojawiające się liczne opracowania ukazują nadal aktualność podjętych analiz jak przykładowo przedstawiona kauzalna koncepcja czasu u Henryka Mehlberga36, zagadnienie strukturalności wszechświata37, czy publikacje niedrukowanych prac Zygmunta Zawirskiego38.
Szansa polskiej filozofii, aby stała się ogólnoświatową w realizowaniu jej
nowego zadania, sformułowanego przez Łukasiewicza, została pogrzebana
przez zwolenników „jedynej i prawdziwej” filozofii po drugiej wojnie światowej. Dziś, kiedy wiedza i rozum ludzki, a wraz z nimi życie ludzkie, stają się
zagrożone, zaczynamy ponownie uświadamiać sobie coraz wyraźniej potrzebę
autentycznego filozofowania39.
35
Por. J. Łukasiewicz, O determinizmie, [w:] J. Łukasiewicz, Z zagadnień logiki i filozofii.
Pisma wybrane, Warszawa 1961, s. 114–115.
36
Zob. Z. Hajduk, Kauzalna koncepcja czasu w filozofii nauki Henryka Mehlberga, [w:]
„Zagadnienia Filozoficzne w Nauce” 28–29(2001), s. 33–46.
37
Zob. J. Mączka, Wszechświat strukturalny. Strukturalizm w dziele Joachima Metallmanna
a strukturalizm współczesnej nauki, Tarnów 2002.
38
Zob. Z. Zawirski, O stosunku metafizyki do nauk. Próba wytyczenia nowych dróg filozofii
teoretycznej, [edycję krytyczną rękopisu z 1919 r. przygotował M. Sepioło], Warszawa 2003.
39
Zob. J.M. Bocheński, Współczesne metody myślenia, tłum. S. Judycki, Poznań 1993,
s. 138 (pierwsze wydanie: Die zeitgenössischen Denkmethoden ukazało się w 1954 r.).
198
Summary
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 8 (2007)
O. JAN URBAŃSKI OFM
CHARYZMATY UZDROWIEŃ (1 KOR 12, 9.28.30)
Pawłowy kontekst biblijno-teologiczny
Słowa kluczowe: charyzmat, uzdrowienie, Św. Paweł, Biblia.
Key words:
Jeszcze kilkadziesiąt lat temu pisanie i mówienie o charyzmatach było
czymś bardzo rzadkim. Sam termin charyzmat, w teologii tradycyjnej był traktowany w sposób uproszczony. Z jednej strony przeważnie był wzmiankowany
wtedy, kiedy mówiło się o łasce, a z drugiej strony, kiedy już mówiono o charyzmatach (darach), to ciężar dyskusji przechylał się na wyjątkowość i nadzwyczajność tego zjawiska, którego dawcą jest Bóg dla dobra i wzrostu Kościoła.
O charyzmatach w ogólności – nauczanie Kościoła
Teologowie w ostatnim półwieczu, pogłębiając tematykę istnienia charyzmatów w Kościele, szczególnie mocno podkreślali trynitarny aspekt tego zagadnienia. Sobór Watykański II dał dowód takiej koncepcji myślenia i wiary.
Zwrócił on uwagę na relację istotową1, jaka zachodzi pomiędzy Duchem Świętym i Kościołem:
„Duch mieszka w Kościele, a także w sercach wiernych jak w świątyni (por.
1 Kor 3, 16; 6, 19), w nich przemawia i daje świadectwo przybrania za synów
(por. Ga 4, 6; Rz 8, 15 n. 26). Prowadząc Kościół do wszelkiej prawdy (por. J 16,
13) i jednocząc go we wspólnocie i posłudze, obdarza go rozmaitymi darami hie1
Zagadnienie tej istotowej relacji św. Ireneusz tak opisywał: „Gdzie jest Kościół, tam
jest również Duch Boży; a gdzie jest Duch Boży, tam jest również Kościół i wszelka łaska. Kościołowi bowiem został powierzony Dar Boży, jak tchnienie ukształtowanemu stworzeniu,
aby uczestnicząc w nim, wszystkie członki zostały ożywione; w nim została złożona jedność
z Chrystusem, czyli Duch Święty, gwarancja niezniszczalności, potwierdzenie naszej wiary
i drabina naszego wstępowania do Boga” (Adversus haereses, III, 24, 1).
200
O. Jan Urbański OFM
rarchicznymi i charyzmatycznymi i za ich pomocą kieruje nim oraz przyozdabia
swoimi owocami (por. Ef 4, 11 n.; 1 Kor 12, 4; Ga 5, 22). Mocą Ewangelii utrzymuje Kościół w ciągłej młodości, ustawicznie go odnawia i prowadzi do doskonałego zjednoczenia z Oblubieńcem” (Lumen Gentium, 4).
Po linii tego soborowego nauczania poszedł między innymi Jan Paweł II,
który w encyklice Dominum et vivificantem (1986) nie tylko odwołał się do wyżej
wspomnianej Konstytucji, ale jeszcze bardziej uwypuklił fakt, że wraz z wylaniem Ducha Świętego w Wieczerniku rozpoczął się „czas Kościoła”. Czas ten
“rozpoczął się z chwilą, gdy owe obietnice i zapowiedzi, które tak wyraźnie
odnosiły się do Pocieszyciela, do Ducha Prawdy, zaczęły z całą mocą i oczywistością wypełniać się na Apostołach”. Dzieje Apostolskie opisują takie wydarzenia (Dz 3, 1–11; 4, 12–16; 8, 25–40; 9, 32–43; 13, 6–12; 20, 7–13; 28, 7–10). Ale na
tym nie koniec. Od tego momentu jesteśmy świadkami szczególnej asystencji
Ducha Świętego w „czasie Kościoła”.
„Duch Święty objął niewidzialne – a równocześnie poniekąd wyczuwalne –
kierownictwo tych, którzy po odejściu Pana głęboko przeżywali osierocenie.
Wraz z przyjściem Ducha Świętego poczuli się zdolni do tego, aby wypełniać
powierzone im posłannictwo. Poczuli się mężni. To właśnie sprawił w nich Duch
Święty i nieustannie sprawia w Kościele poprzez ich następców” (Dominum et vivificantem, 25).
Stąd konkluzja wydaje się być następująca: Kościół jest kształtowany
przez Ducha Świętego. Istnieje w nim nie tylko szczególna więź, ale przede
wszystkim jedność. Jedność pomiędzy „jednym” Chrystusem a „wielością”
wierzących. Zadaniem Ducha Świętego jest budowanie Kościoła w jedności.
„Dla Ducha Świętego budowanie Kościoła nie jest faktem statycznym, lecz
dynamicznym, angażującym osobiście każdego członka Kościoła, który nieustannie się staje przez słowo, sakramenty, charyzmaty i posługi, a przede
wszystkim przez miłość”2.
Duch Święty posiadając znamię dynamiczne jest w Kościele i uobecnia się
w rozwijającym się ruchu charyzmatycznym. Chrystus obdarza Duchem wszystkich wierzących, począwszy od sakramentu chrztu św. Jest rzeczą ewidentną, że
być chrześcijaninem znaczy tyle co posiadać w sobie „Ducha Chrystusowego” (Rz 8, 9), być „mieszkaniem Ducha” (8, 11) i „pozwolić się prowadzić Duchowi Bożemu” (8, 14). Dzięki takiemu zaangażowaniu i otwarciu, wierzący nie
tylko staje się przybranym „dzieckiem Bożym” ale „dziedzicem Boga i współdziedzicem Chrystusa”, mając współudział w wielkich Jego dziełach (8, 15–17)3.
Duch Święty jest źródłem wielu łask i darów. Bez trzeciej Osoby Bożej
2
Pełna jest Ziemia Twego Ducha. Panie. Oficjalny dokument Komisji Teologiczno-Historycznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice 1997, s. 72.
Charyzmaty uzdrowień (1 Kor 12, 9.28.30)
201
„nie możemy powiedzieć «Jezus jest Panem» (1 Kor 12, 3). Z Ducha pochodzą wszystkie łaski czy charyzmaty, które budują Kościół... To z tą myślą św. Paweł daje wszystkim uczniom Chrystusa to polecenie: «Napełnijcie się Duchem» (Ef 5, 18)” (Jan Paweł II, Catechesi Tradendae, 72).
W takie ujęcie tematyki charyzmatów wpisuje się temat naszego artykułu: charyzmaty uzdrowień w kontekście myśli teologicznej św. Pawła. Aby
zrozumieć znaczenie tego daru, należy wyjść od etymologii terminu charyzmat,
aby dojść do szczegółowej analizy zwrotu cari,smata ivama,twn pojawiającego
się tylko trzykrotnie u Pawła (1 Kor 12, 9. 28. 30).
W dobie rozwijającego się ruchu charyzmatycznego4 a przede wszystkim w kontekście pojawiających się zgromadzeń mających na celu modlitwy
o uzdrowienie uważamy za stosowne zajęcie się tym zagadnieniem. Od
siedmiu lat posiadamy Instrukcję na temat modlitwy w celu osiągniecia uzdrowienia
3
Lokucja afektywna „życie w Duchu” i „życie w Jezusie Chrystusie” to jedne z najważniejszych tematów w myśli teologicznej św. Pawła. Perykopa Rz 8, 1–17 zwraca uwagę
na dwa elementy: wolność a życie według Duchu (ww. 1-11) i wynikające stąd Dziecięctwo
Boże (ww. 12–17). Cechą charakterystyczną „życia w Duchu” jest świadomość wydostania
się z więzów grzechu i skuteczność przeciwstawienia się wszystkim złym skłonnościom. Paweł zwraca tutaj uwagę na chrzest i przejście człowieka ze stanu „cielesnego” w stan „duchowy”. Chrześcijanin staje się „duchowy” dzięki zamieszkaniu w nim Ducha Świętego. Ta
zmiana nie narusza ludzkiej natury, ale dotyka ludzkiego «ja». Takie działania uzdrawia naturę człowieka i wzmacnia wolę człowieka na drodze ku dobru. Korzyści, jakie wynikają z
takiego zjednoczenia to: 1. pójście człowieka drogą kenozy (uniżenie-wywyższenie); 2. przekraczają granice doczesności: „nasz finisz to nie śmierć, ale życie w Bogu, które już teraz wlał
nam Duch Święty w nasze serca”. Następstwem zamieszkania w nas Ducha Bożego jest dziecięctwo Boże (ww. 12-17). Apostoł przybrane synostwo łączy z dziedzictwem. Istota dziecięctwa Bożego polega na usynowieniu chrześcijanina przez Ducha Świętego (w. 14). Jest to swoista „Chrystosfera”. A stać się synem Bożym znaczy tyle, co „stać się także podobnym do
Chrystusa zarówno w Jego chwale, jak i w jego dojściu do chwały” – List do Rzymian, tłum.,
wstęp i kom. H. Langkamer, Lublin 1999, s. 106–107; zob. List do Rzymian. Wstęp-Przekład
z oryginału. Komentarz, oprac. K. Romaniuk, Poznań 1978, s. 163–176; C. Cranfield, The Epistle
to the Romans, Edinburgh 1987, s. 371–408.
4
Ruch charyzmatyczny (Ruch Odnowy w Duchu Świętym) ponad wiek temu zaczął
rozwijać się stopniowo, ale intensywnie w Stanach Zjednoczonych mimo oporów Kościoła
lokalnego. Niektórzy chrześcijanie z Kościoła Metodystycznego uważali, że istnieją jakby
dwie drogi nawrócenia: pierwsza na wiarę w Jezusa Chrystusa. druga (późniejsza) jest doświadczeniem świętości i uświęcenia. Tę drugą drogę niektórzy nazywali „chrztem w Duchu
Świętym”. Szczególnie na tej drugiej drodze owi „charyzmatycy” doświadczyli wielu darów
Ducha Świętego, opisanych w 1 Kor 12–14. Spontanicznie wysławiali Boga, adorowali Go,
wypełniał ich zapał ewangelizacji, chęć dzielenia się Dobrą Nowiną zarówno z ochrzczonymi, jak i niewierzącymi. W Kościele Katolickim początków tego Ruchu należy szukać jakieś
pół wieku temu również w Stanach Zjednoczonych (ok. 1967). Szczególnie po Soborze Watykańskim II. Ruch ten zaczął stopniowo przenikać do innych katolickich kościołów lokalnych.
Początki Ruchu na terenach Polski to lata 1975–1977, wtedy to powstały dwa centra tego ruchu, jedno w Poznaniu a drugie w Warszawie.
202
od Boga, wydaną przez Kongregację Nauki Wiary (14 IX 2000), która – jak się
wydaje – jest mało znana. Warto pamiętać, że jednym z naczelnych jej zadań
jest pomoc w celu uniknięcia nadużyć związanych z prowadzeniem wspólnotowych modlitw o uzdrowienie.
Etymologia i znaczenie terminu cari,sma
Rzeczownik charyzmat (ca,risma) jest słowem greckim utworzonym od
czasownika cari,zomai („darować coś komuś”, „wyświadczyć dobrodziejstwo”).
Należy on do grupy wyrazów, których korzeniem jest podstawa słowotwórcza
car. Z kolei do tej grupy należą wyrazy, które wskazują na dobrobyt, szczęście
i pomyślność. Rzeczownik ca,risma (l. mn. cari,smata) w NT znaczy tyle, co „dar
łaski”, „dar darmo dany”, „dzieło łaski”, „dobrodziejstwo”, „charyzmat”. Z tego
samego korzenia wywodzi się rzeczownik ca,rij („łaska”, „życzliwość”), który
jest dobrze znany i stanowi podstawę do wyjaśnienia kwestii usprawiedliwienia w Teologii Pawłowej. Prawdopodobnie łacińskie caritas pochodzi od grekiego cara, („radość”). O ile dobrze znamy zastosowanie i znaczenie słowa
ca,rij w literaturze greckiej (np. Homer, Euripides), o tyle wiemy mało, żeby
nie powiedzieć nic, na temat zastosowania i znaczenia terminu ca,risma w klasyce greckiej. W LXX ca,risma jest prawie nieznany z wyjątkiem lectiones variantes w Ps 31, 22; Syr 7, 33; 38, 305.
5
H. H. Essner, Grazia / ca,rij, [w:] L. Coenen, E. Beyreuther, H. Bietenhard, Dizionario
dei concetti biblici del Nuovo Testamento [dalej: DCBNT], Bologna 1976, s. 824; Zob. G. Abbott-Smith, ca,risma, [w:] Manual Greek Lexicon of The New Testament, Edinburgh 1986, s. 480;
W. Bauer, W. F. Arndt, F. W. Gingrich, ca,risma, [w:] A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, Chicago 1979, s. 878–879; R. Popowski, ca,risma, [w:]
Wielki Słownik Grecko-Polski, Warszawa, 1994, ss. 652.
W tym miejscu warto zwrócić uwagę, że tematyka Darów Ducha Świętego pojawia
się już na kartach ST. Otóż prorok Izajasz mówiąc o przyjściu Mesjasza jako władcy idealnego podaje, że spocznie na Nim „Duch Pański, duch mądrości i rozumu, duch rady i męstwa,
duch wiedzy i bojaźni Pańskiej. Upodoba sobie w bojaźni Pańskiej” (11, 2–3a). Nie sposób nie
zauważyć na pierwszy rzut oka, że w tekście jest mowa o sześciu a nie o siedmiu darach Ducha Pańskiego, ponieważ dar „bojaźni Pańskiej” wymieniony jest dwukrotnie (por. ww. 2d
i 3a). Rodzi się pytanie: Jak to się stało, że jest siedem darów Ducha Świętego? Otóż w greckim przekładzie ST zwanym Septuagintą dokonano „korekcji” w tłumaczeniu. Występujące
dwa razy wyrażenia “bojaźń Pańska” w w. 2d przetłumaczono jako „pobożność” zaś w w. 3a
jako „duch bojaźni Bożej”, co w rezultacie dało liczbę siedmiu darów Ducha Pańskiego. Za tą
tradycją, „siedmiu darów” poszedł Św. Ireneusz (Adv. haer. III, 17, 3), a za nim Orygenes,
Efrem, Hieronim (Wulgata), Ambroży, Bonawentura, Tomasz z Akwinu i inni. Przejaw takiej
ideii teologicznej doprowadził do tego, że liczba „siedmiu darów” przyjęła się w Tradycji
chrześcijańskiej (zob. KKK 1831); zob. też. L. STACHOWIAK, Dary Ducha dla potomka Dawidowego i Jego przyszłe powszechne Królestwo pokoju, [w:] MPWB VII, Lublin 1985, s. 23–37.
203
W NT ca,risma występuje 17 razy, pomijając 1 P 4, 106 pozostałe przypadki to Wielkie Listy Pawłowe (Rz 1, 11; 5, 15.16; 6, 23; 11, 29; 12, 6; 1 Kor 1, 7;
7, 7; 12, 4. 9. 28. 30. 31; 2 Kor 1, 11) oraz Listy Pasterskie (1 Tm 4, 14; 2 Tm 1, 6).
W Rz 11, 29; 12, 6; 1 Kor 12, 4.9.28.30.31 termin ca,risma jest podany w l. mn.
Pochodzenie Boże charyzmatów jest mocno zaakcentowane np. w Rz 12, 6;
1 Kor 12, 28; 2 Tm 1, 6) natomiast powiązanie ca,risma z Duchem Świętym jest
mocno uwypuklone w 1 Kor 12, 4.7–11.
Rzeczownik ca,risma jest mocno powiązany z terminem ca,rij do tego
stopnia, że ten ostatni Wulgata przetłumaczyła jako gratia, natomiast ten
pierwszy nie znalazł swojego odpowiednika w Wulgacie. Dlatego w niektórych
miejscach Wulgata nie wprowadza wyraźnego rozróżnienia pomiędzy ca,rij
a ca,risma i czasami ca,risma tłumaczy jako gratia (np. Rz 1, 11; 5, 16; 1 Kor 12,
4.9.28.30) albo jako donum (Rz 5, 15; 11, 29; 1 Kor 7, 7)7.
Z całą pewnością ca,risma jest terminem biblijnym, chrześcijańskim, którego twórcą niewątpliwie jest Apostoł Paweł, albowiem nie posiadamy wskazówek o zaczerpnięciu tego słowa z innych źródeł. Generalnie ca,risma przyjmuje w tekstach nowotestamentalnych trzy znaczenia: 1. dar łaski jako łaska
dotycząca zbawienia (Rz, 5, 15-16; 6, 23); 2. dar łaski jako przejaw dobroci Bożej
wzglądem pojedynczego człowieka (2 Kor 1, 11) lub ludu Bożego (Rz 11, 29;
por 9, 4-5); 3. dary łaski (l. mn.), jako charyzmaty udzielone dla dobra całej
wspólnoty. Szczególnie tutaj dostrzega się mocne powiązanie charyzmatów
z instytucją Kościoła, dlatego możemy mówić o charyzmatyczno-instytucjonalnej strukturze Kościoła8.
Pisząc na temat charyzmatów w ujęciu Pawłowym, trzeba zwrócić uwagę na trzy rzeczy. Po pierwsze, Apostoł nie podaje nam usystematyzowanej nauki o charyzmatach. Po drugie, jego spojrzenie jest ujęciem bardziej praktycznym niż teoretycznym. Jako misjonarz i ewangelizator, Apostoł zwraca uwagę
na zjawiska charyzmatyczne, które mają miejsce w gminach, które On założył.
Po trzecie, zestawienie statystyczne wyraźnie wskazuje: termin ca,risma pojawia się w przytłaczającej większości w tzw. wielkich Listach Pawłowych: do
6
W 1 P 4, 10 ca,risma nie posiada znaczenia „darów nadprzyrodzonych” a wskazuje
na „naturalne dary Boże”. To co człowiek posiada (majątek, dobra) jest darem pochodzącym
od Boga. Majątkiem wierni powinni „sobie wzajemnie służyć”. Dary naturalne jakie człowiek
posiada, nie otrzymał on wyłącznie na własny użytek. Powinien zachowywać się jak „dobry
ekonom”, który dobrami Pana zarządza i gospodaruje (por. Listy Katolickie. Wstęp-Przekład z
orginału. Komentarz, oprac. F. Gryglewicz, Lublin 1959, s. 232; A. Vanhoye, I carismi nel Nuovo
Testamento, Roma 1990, s. 123–124).
7
Zob. A. Vanhoye, I carismi nel Nuovo Testamento, dz. cyt., s. 1–2.
8
Zob. H.H. Esser, Grazia / ca,rij, [w:] DCBNT, s. 830–831; R. Pindel, Charyzmaty uzdrowień – od Biblii do dokumentu Kongregacji Nauki Wiary, [w:] Instrukcja na temat modlitwy w celu
osiągnięcia uzdrowień od Boga, z komentarzem teologicznym, Kraków 2001, s. 46.
204
Koryntian i do Rzymian, a zatem głównie odzwierciedla sytuację tych lokalnych Kościołów
Cechą charakterystyczą łączącą te Listy są następujące fakty. Po pierwsze, wszystkie trzy Listy powstały w tym samym okresie (1-2 Kor ok. 54÷57 r.;
Rz ok. 58 r.), Po drugie, List do Rzymian powstał w Koryncie. Po trzecie, to Korynt był świadkiem napływu (po 50 r.) rzeszy Żydów i judeochrześcijan z Italii
(por. Dz 18, 1-2), którzy (ok. 58÷60 r.) ponownie z exodusu wracali do Wiecznego Miasta. Zapewne te fakty historyczne i sytuacja życiowa i religijna gminy
korynckiej dają odpowiedź na proste pytanie: Dlatego tutaj i tylko tutaj (1-2
Kor i Rz) tak obszernie Paweł zajął się tematyką charyzmatów?
Katalogi charyzmatów
Z analizy terminu „charyzmat” wynika, że wpływ na kształt życia religijnego w gminach lokalnych mieli tzw. „charyzmatycy”. Widać to w Kościele
korynckim i rzymskim. Wychodząc naprzeciw ewentualnym wypaczeniom
Paweł wyjaśnił sens, użyteczność i znaczenia tych darów. Istnieją trzy katalogi
charyzmatów: I (1 Kor 12, 1.4–11); II (1 Kor 12, 28–31); III (Rz 12, 6–8). Z tej
racji, że charyzmat uzdrowienia pojawia się w pierwszym i drugim katalogu,
dlatego w omawianiu tych katalogów bardziej skoncentrujemy się na tych
odnoszących się do wspólnoty korynckiej.
Katalog I (1 Kor 12, 1–11)
W 1 Kor 12, 1 – 14, 409 Paweł porusza generalnie temat „darów duchowych” (12, 1; 14, 1), z których miłość jest darem najdoskonalszym (1 Kor 13).
Jest to jedna z wielu odpowiedzi (7, 1; 8, 1; 11, 1) jakie Apostoł udziela
odnośnie zapytań adresatów (zob. 7, 1) i problemów życia chrześcijaśskiego
w gminie korynckiej (7, 1 – 14, 40).
Odnośnie kwestii charyzmatów Paweł stwierdza:
„Nie chciałbym, bracia, byście trwali w niewiedzy co do darów duchowych
[pneumatikw/n] (...) Różne są dary łaski [carisma,twn], lecz ten san Duch; różne też są
rodzaje posługiwania [diakoniw/n], ale jeden Pan; różne są wreszcie działania
[evnerghmatw/n], lecz ten sam Bóg, sprawca wszystkiego we wszystkim. Wszystkim
zaś objawia się Duch dla wspólnego dobra. Jednemu dany jest przez Ducha dar
9
Struktura tej perykopy posiada charakter koncentryczny (A, B, A') gdzie A mówi
o darach duchowych, ich różnorodności i jedności (12, 1–30); B zwraca uwagę na to co jest
najważniejsze czyli miłość (13, 1–13), zaś A' omawia w sposób szczególny dwa dary: dar języków i dar proroctwa (14, 1–40). Szczegółowe omówienie tej kwestii jest u A. Vanhoye,
I carismi nel Nuovo Testamento, dz. cyt., s. 32–35.
205
mądrości słowa [lo,goj sofi,aj], drugiemu umiejętność poznawania [lo,goj gnw,sewj]
według tego samego Ducha, innemu jeszcze dar wiary [pi,stij] w tymże Duchu,
innemu łaska uzdrawiania [cari,smata ivama,twn] przez tego samego Ducha, innemu dar czynienia cudów [evnrgh,mata duna,mewn], innemu proroctwo [profhtei,a], innemu rozpoznawanie duchów [diakri,seij pneuma,twn], innemu dar języków
[ge,nh glwssw/n] i wreszcie innemu łaska tłumaczenia języków [e`rmhnei,a glwssw/n].
Wszystko zaś sprawia jeden i ten sam Duch, udzielając każdemu tak, jak
chce” (12, 1.4–11).
Pierwsze zdanie tej perykopy wyraźnie wskazuje, że Koryntianie pytali
Apostoła o „dary duchowe” i sposób korzystania z nich, a nie o osoby, które
takowe dary posiadały i nimi się posługiwały. Pouczenie Pawła dotyczy
darów, rozdzielania ich i różnorodności w jedności trynitarnej. Apostoł nie
mógł traktować odbiorców Listu jako „osoby duchowe” albowiem doskonale
wiedział, że są cieleśni (sa,rkinoj) „jak niemowlęta w Chrystusie” (1 Kor 3, 1. 3).
Byli niedojrzali duchowo i wewnętrznie podzieleni na cztery frakcje (1, 12)10.
A tam gdzie są podziały, waśnie i spory tam nie ma jedności11. Nie będzie
nigdy jedności w żadnej wspólnocie „jeśli nie sięgnie się do korzenia –
Chrystusa – który stoi u podstaw Kościoła, będącego Jego ciałem, a wierni Jego
członkami. To ciało Chrystusowe – Kościół nie jest podzielony”12. A zatem
wszelkie podziały we wspólnocie są przejawem niekontrolowanej wyższości
aspektu „cielesności” nad „duchowym”.
Dalsze wersety tej perykopy (w. 4–6) mówią o rozdzieleniu wszelkich
charyzmatów, posług i działań w imię Trzech Osób Boskich. Na szczególną
uwagę zasługuje użyty trzykrotnie rzeczownik diai,resij, który z jednej strony
10
Paweł wylicza w 1 Kor 1, 12 cztery ugrupowania: 1. Stronnictwo Pawła rekrutowało się z tych, którzy nawrócili się w czasie jego pobytu we wspólnocie (Dz 18, 1–18); 2. Stronnictwo Apollosa. Apollos pochodził z Aleksandrii i był uczonym (Dz 18, 24) i dobrze obeznanym ze ST w duchu Filona. Działał w Koryncie (19, 1) i był współpracownikiem Pawła (1 Kor
3, 4–6; 4, 1.6; 16, 12; Tt 3, 13); 3. Stronnictwo Kefasa prawdopodobnie jednoczyło Żydów
przybyłych z Palestyny do Koryntu albo, jak sugerują niektórzy egzegeci, frakcja po wizycie
Piotra w Koryncie; 4. Stronnictwo Chrystusa jest natomiast wyrazem przeciwstawienia się
wszelkim próbom podzielenia Jedności Kościoła Chrystusowego. Choć nie jest wykluczone,
że może tutaj chodzić o Kryspusa, zwierzchnika synagogi w Koryncie (Dz 18, 8) ochrzczonego przez Pawła (1 Kor 1, 14) – por. Listy do Koryntian. Wstęp-Przekład z orginału. Komentarz,
oprac. E. Dąbrowski, Poznań 1965, s. 151–152; zob. też Ch. K. Barrett, La Prima Lettera ai Corinti. Testo e commento, Bologna 1979, s. 60–65.
11
O przyczynach podziału w kościele korynckim (np. fascynacja ludzką mądrością)
i o grzechach naruszających jedność (np. procesowanie się przed sądami pogańskimi: 1 Kor
6, 1–11) zob. J. Czerski, Centralne tematy teologiczne Pierwszego Listu św. Pawła do Koryntian,
„Scriptura Sacra” 6(2002), s. 166–167.
12
Pierwszy i Drugi List do Koryntian, tłum., wstęp i kom. H. Langkammer, Lublin 1998,
s. 22; zob. Ch. K. Barrett, La Prima Lettera ai Corinti. Testo e commento, dz. cyt., s. 105–109.
206
wskazuje na „rozdzielenie”, a z drugiej może wskazywać na „różnorodność”13.
Dawcą i Rozdzielającym jest Osoba Boża. Ona jako podstawowa objawia się
w rozdzielaniu darów i pozwala, że wspólnota wierzących doświadcza łaski
Bożej (w. 6). W „rozdzieleniu” Bożym istnieje różnorodność darów, które
przeznaczone są do zgodnego posługiwania w Kościele. Jedno jest pewne.
Wyznanie w Trójjedynego Boga na pewno nie pozwala „przypisywać tylko
Duchowi Świętemu działania przez rozdzielanie charyzmatów, zaś Panu
pozostawić obdarowywanie posług i urzędów w Kościele”14. Przeczą temu
zarówno dane tekstualne z Listów Pawłowych (por. 1 Kor 7, 7; 12, 28; 2 Tm 1,
6) jak i wewnętrzna Jedność Osób w Trójcy Świętej.
Trzem Osobom Boskim przypisane są trzy rzeczywistości (dary łaski,
posługiwania i działania), które nie są czymś odrębnym i samym w sobie, ale
cechuje je ścisłe i głębokie zjednoczenie. Jedno jest pewne, dary są rozdzielone
pomiędzy wiernych. Nie wszyscy otrzymują te same dary, lecz obdarowywującym jest „ten sam Duch, udzielając każdemu tak, jak chce” (1 Kor 12, 11) 15,
który jest Osobą działającą, aktywną, dynamiczną, decydującą i zdolną do
różnorodności w rozdzieleniu poszczególnych wiernych.
W 1 Kor 12, 8–10 Paweł umieszcza listę dziewięciu charyzmatów, które
odzwierciedlają życie i doświadczenie wiary Kościoła w Koryncie. Sposób
wyliczenia tych darów i stwierdzenie końcowe, że „Wszystko sprawia jeden
i ten sam Duch, udzielając każdemu tak, jak chce” (1 Kor 12, 11), wyraźnie
sugerują cel: jedność w Kościele pośród rożnorodności charyzmatów
w Kościele16.
13
Zob. diai,resij, [w:] Dizionario Esegetico del Nuovo Testamento [dalej: DENT], vol. I,
a cura di H. Balz, G. Schneider, Brescia 1995, coll. 797; H. Schlier, diaire,w, diai,resij, [w:]
G. Kittel, G. Friedrich, Grande Lessico del Nuovo Testamento [dalej: GLNT], vol. I, Brescia 1965,
coll.495-498.
14
R. Pindel, To co z Ducha Świętego. Egzegeza wybranych tekstów Nowego Testamentu,
Kraków 1997, s. 86.
15
Teodoret z Cypru (Komentarz do I i II Listu do Koryntian, tłum. S. Kalinowski, Kraków 1998, s. 77–78) komentując fakt rozdzielenia charyzmatów tak interpretuje myśl Pawła.
Apostoł „wskazał, że świadczone są nam liczne i różne, ale jedno jest ich źródło (...) to samo
jest udzielone przez Ducha Świętego, jak przez Pana oraz przez Boga Ojca. Te same dary nazwał [Paweł], bowiem charyzmatami, posługiwaniami i działaniami. Nazywają się charyzmatami, ponieważ użycza ich boska hojność. Zwą się posługiwaniami, ponieważ były
udzielone za pośredictwem ludzi wyznaczonych do tej posługi ... Działaniami wreszcie nazwał charyzmaty dokonywane przez Bożą naturę... [Apostoł] nie orzekł wcale, że jedne dary
dokonywane są przez Ducha, a inne przez Boga wszechrzeczy; przeciwnie, stwierdził, że
szafarzem tych samych darów jest Święta Trójca”.
16
Ułożenie tych dziewięciu charyzmatów w pary stwarza wyraźną strukturę koncentryczą: A: słowo mądrości – słowo poznania) B: wiara – dar uzdrawiania); C: dar czynienia
cudów) B': proroctwo – rozpoznawanie duchów; A': dar języków – umiejętność tłumaczenia
207
Intencją Pawła w pierwszym katalogu korynckim nie jest przedstawienie
kompletnej listy charyzmatów, bądź jej hierarchiczny układ lecz wykazanie, że
wszystkie dary, te najważniejsze i te mniej ważne pochodzą z tego samego
Źródła. Nie od wierzącego zależy rodzaj daru otrzymanego. To Duch wybiera
i udziela takiego daru, jaki uważa za stosowny. Rozdzielenie darami, bez
względu na rodzaj daru otrzymanego przez wierzącego, nie może być
powodem do próżnej chluby lub do kompleksu niższości17. Dary pochodzą od
Boga i są wynikiem działania Jego dobrej woli. Dzięki charyzmatom cały
Kościół staje się widocznym znakiem obecności Trójjedynego Jego łaski18.
Katalog II (1 Kor 12, 28–31)
Paweł rozwija swój dyskurs na temat charyzmatów. Posługując się metaforą porównującą społeczność wiernych do ciała ludzkiego i do różnorodności
członków, które to ciało tworzą w zgodnej harmonii, Apostoł stwierdza, że
Kościół składa się z wielu osób ochrzczonych i bogatych w różne posługi
i charyzmaty (1 Kor 12, 12–27):
daru języka. Pierwsza para (A) dotyczy kwesti mądrości i poznania. „Słowo mądrości” bardziej wskazuje na poznanie treści sapiencjalnych ST zaś „słowo poznania” dotyczy poznania
treści religijnym filozofii hellenistycznej. Dzięki mądrości pojmujemy prawdy Ewangelii, zaś
dzięki poznaniu potrafimy owe prawdy uaktualnić we własnym życiu. Druga para (B) i dar
czynienia cudów (C) dotyczą cudownych działań w Kościele. Chodzi o taką wiarę, która
góry przenosi (por. 1 Kor 13, 2) i jest źródłem zjawisk i cudów, które przekraczają pewien naturalny porządek. Jest tutaj mowa o szerokiej gamie cudów, które znamy z kart Ewangelii
(np. egzorcyzmy, uzdrowienia). Trzecia para (B') dotyczy autentyczności głosicieli wiary. Jeżeli proroctwo jest często rozumiane jako mowa na tematy dotyczące wiary, a zatem potrzebny jest dar, który będzie potrafił odróżnić mowę prawdziwą od fałszywej (zob. 1 Kor 14, 29),
autentycznego głosiciela od fałszywego w myśl tego, przed czym przestrzega Autor Didache: „Nie każdy, kto mówi pod natchnieniem Ducha, jest prorokiem. Jest nim tylko wtedy,
gdy żyje na sposób Pana. Tak więc po sposobie życia można poznać proroka prawdziwego
i fałszywego” (11, 8). Czwarta para (A') podkreśla, iż ekstatyczna mowa (glosolalia) wymaga
rzeczowego tłumaczenia, aby obecni wierzący mieli z tego duchowe korzyści (zob. 1 Kor 14,
16–17): por. La Prima Lettera ai Corinzi, intr., ver. e comm. G. Barbaglio, Boglogna 1996, s. 650–
659; Ch. K. Barrett, La Prima Lettera ai Corinti..., dz. cyt., s. 351–353; Listy do Koryntian. Wstęp –
Przekład z oryginału. Komentarz, oprac. E. Dąbrowski, dz. cyt., s. 242–243; R. Pindel, To co z Ducha Świętego..., dz. cyt., s. 90–98.
17
W 1 Kor 12, 11 Paweł „podnosi na duchu tych, którzy otrzymali mniejsze dary, pouczając, że i one pochodzą od Ducha Bożego. On zaś ich udziela tak, jak chce (...) Dlatego nie
powiedział po prostu: Duch, lecz jeden i ten sam Duch; poucza w ten sposób, że pewnych
darów nie udziela jeden, innych zaś drugi, lecz że jeden i ten sam Duch jest ich Dawcą” –
Teodoret z Cypru, Komentarz do I i II Listu do Koryntian, dz. cyt., s. 80.
18
Zob. La Prima Lettera ai Corinzi, intr., ver. e comm. G. Barbaglio, dz. cyt., s. 659–660;
Ch. K. Barrett, La Prima Lettera ai Corinti. Testo e commento, dz. cyt., s. 353–354.
208
„I tak ustanowił Bóg w Kościele naprzód apostołów [avposto,louj], po wtóre
proroków [profh,taj], po trzecie nauczycieli [didaska,louj], a następnie tych, co
mają moc czynienia cudów [duna,meij], potem tych, którzy uzdrawiają [cari,smata
ivama,twn], którzy wspierają pomocą [avntilh,myij], którzy rządzą [kubernh,seij], którzy przemawiają rozmaitymi językami [ge,nh glwssw/n]. Czyż wszyscy są apotołami? Czy wszyscy prorokują? Czy wszyscy są nauczycielami? Czy wszyscy mają
moc czynienia cudów? Czy wszyscy posiadają łaskę uzdrawiania [cari,smata
e;cousin ivama,twn]? Czy wszyscy mówią językami? Czy wszyscy potrafią je tłumaczyć [diermhneu,ousin]? Lecz wy starajcie się o większe dary [cari,smata], a ja wam
wskażę drogę jeszcze doskonalszą” (1 Kor 12, 28–31).
To co wydaje się charakterystyczne w drugim katalogu korynckim to
fakt, że Apostoł wprowadza tutaj pewien porządek19. Zestawienie pierwszego
katalogu korynckiego z drugim pozwala stwierdzić. Po pierwsze, występuje
tutaj także dziewięć posług i charyzmatów podobnie jak w 12, 8–10. Po drugie,
kolejność charyzmatów uległa pewnej zmianie. Niektórych darów wogóle nie
ma (np. mądrość, wiara), niektóre są nowe (np. apostołowie, nauczyciele),
a niektóre są podobne (np. dar proroctwa – prorocy). Po trzecie. Jeżeli pierwszy katalog odzwierciedlał w sposób generalny rzeczywistość charyzmatyczną
wspólnoty korynckiej, to w drugim, akcent jest położony na porządek
hierarchiczny i eklezjalny wynikający z ustanowienia Bożego (por. 12, 8–10
z 12, 28)20. Po czwarte, w drugim katalogu ani razu nie jest wspomiany Duch,
a pochodzenie urzędów i charyzmatów przypisywane jest Bogu. Te uwagi
tutaj poczynione i wyszczególnienia prowadzą do następujących wniosków:
apostolat jest częścią istotną i szczytem urzędów i charyzmatów w Kościele;
Kościół jest instytucją hierarchiczno – charyzmatyczną i nie da się wprowadzić
rozróżnienia pomiędzy posługiwaniem charyzmatycznym, a posługiwaniem
niecharyzmatycznym. Paweł wskazuje, że urząd i charyyzmat stanowią
jedność w całości, czyli w Kościele.
Katalog III (Rz 12, 6–8)
W krótkim czasie po napisaniu Listu do Koryntian Apostoł pisze List do
Rzymian. Powodem napisania tego listu jest nie tyle troska o Kościół rzymski,
którego Paweł nie zakładał, ale troska o tych chrześcijan rzymskich, których
spotkał w czasie swego pobytu w Koryncie (zob. Dz 18, 1–17). Treść Listu jest
19
W 12, 8–10 Paweł kładzie akcent na indywidualne aczkolwiek zróżnicowane rozdzielenie charyzmatami („jednemu to... a drugiemu tamto”). Natomiast w 12, 28–31 dostrzegamy akcent eklezjalny ustanowienia posług i darów.
20
W 1 Kor 12, 28–31 dostrzegamy pewną uniwersalność w układzie charyzmatów,
„ustrukturowanie Kościoła, zamierzone i dokonane przez samego Boga” oraz „autonomię
i suwereność Bożego działania” – R. Pindel, To co z Ducha Świętego..., dz. cyt., s. 101.
209
wstępem do przyszłego posiewu Ewangelii (Rz 1–11) pośród rzymskich
chrześcijan, których Apostał Narodów pragnie odwiedzić w drodze do Hiszpanii (15, 23–24). Po gruntownym omówieniu tajemnicy niewiary narodu
Wybranego i obietnicach Bożych względem Izraela (9–11) Paweł, posługując
się mową parenetyczną, wzywa do „rozumnej służby Bożej” (12, 1) w celu
rozpoznania, „jaka jest wola Boża: co jest dobre, co Bogu miłe i co doskonałe” (12, 2)21. Poprawne rozpoznanie może mieć miejsce tylko na drodze posłuszeństwa i wsłuchania się w głos Ducha Świętego, dlatego nie dziwi, że
pierwszym tematem parenezy Pawła jest dyskurs na temat charyzmatów:
„Mocą bowiem łaski, jaka została mi dana, mówię każdemu z was ... Mamy
zaś według udzielonej nam łaski różne dary [cari,smata]: bądź dar proroctwa –
aby go stosować zgodnie z wiarą; bądź to urząd diakona – dla wykonywania
czynności diakońskich; bądź urząd nauczyciela – dla wykonywania czynności
nauczycielskich; bądź dar upominania – dla karcenia. Kto zajmuje się rozdawaniem, niech to czyni ze szczodrobliwością; kto jest przełożonym, niech działa
z gorliwością; kto pełni uczynki miłosierdzia, niech to czyni ochoczo” (Rz 12, 6–8).
Rzymski katalog charyzmatów to nie jest jakaś kompletna lista, ale jest to
spis wybiórczy darów, którymi obdarzone są niektóre osoby we wspólnocie.
W tym katalogu Paweł kładzie nacisk na dwie rzeczy: dary te powinny być
wykorzystane dla dobra wspólnego oraz użyteczność tych charyzmatów
powinna cechować miłość. Ze względu na otrzymany dar, każdy ma swoje
miejsce we wspólnocie. Apostoł wyklucza „zasadę konkurencji”, a opowiada
się za „zasadą koegzystencji” w Jednym Ciele, jakim jest Kościół22.
21
W 1 Kor 12, 1–2 wzywając Koryntian do przemiany, pragnie położyć nacisk na fakt,
iż zbawienie jest efektem miłosierdzia Bożego. Miłości Bożej wierzący powinien zaufać i całkowicie zawierzyć własne „ja” Bogu. Używając języka kultycznego (ofiara i służba w 12, 1)
Paweł myśli jak semita. W konsekwencji dochodzi do stwierdzenia, że życie chrześcijanina to
ofiara. To codzienne i co, chwilowe przekształcanie własnego „ja”. Ma być to przekształcenie
nie tylko wertykalne („dla Boga”) ale i horyzontalne („dla bliźniego”). Na tym polega rozumna służba Bogu, która zakłada trud, a ten ostatni z kolei jest miły Bogu, a nade wszystko udoskonala – zob. List do Rzymian, tłum, wstęp i kom. H. Langkammer, Lublin 1999, s. 155–157;
por. też G. Rafiński, Grzech ludzkości i dar usprawiedliwienia. List do Rzymian, [w:] Wprowadzenie w myśl i wezwanie Ksiąg Biblijnych, t. 9: Dzieje Apostolskie. Listy św. Pawła, red. J. Frankowski, Warszawa 1997, s. 360–362.
22
Nauczanie Pawła skierowane do wspólnoty rzymskiej jest następujące: „Charyzmaty są dopełniającymi się cząstkami jednej całości: Kościół jest ciałem w Chrystusie, składającym się z wielu członków. Przekroczenie swoich kompetencji... wiąże się z zawłaszczeniem
cudzej przestrzeni. Oprócz konieczności rozeznania swego miejsca we wspólnocie wierzących w Ewangelię (por. Rz 12, 3–5) konieczna jest gorliwość w praktykowaniu własnego charyzmatu (12, 8)” – G. Rafiński, Grzech ludzkości i dar usprawiedliwienia..., dz. cyt., s. 362–364.
210
Wśród obfitości darów, jakimi Bóg obdarza niektórych wierzących,
szczególne zainteresowanie budziły i budzą charyzmaty uzdrowień. To, że
choroby nękają człowieka od dawna, wiemy ze ST (zob. Wj 4, 6; 2 Krl 5, 20–27;
Ps 6; 32). Ale wiemy również, że człowiek zawsze prosił o oddalenie przyczyn
chorób (Ps 39, 11–12) i z nadzieją wyglądał uleczenia (Ps 6, 3; Syr 38, 9; Iz 30,
26; Oz 6, 1).
Tematyka charyzmatów uzdrowień (cari,smata ivama,twn) pojawia się tylko
w 1 Kor 12, 9.30.28.30. Na szczególną uwagę zasługuje tekst z w. 9 gdzie
cari,smata ivama,twn jest umieszczony w kontekście wiary (pi,stij). Paweł nie ma
tutaj na myśli wiary w Jezusa Chrystusa, która leży u podstaw chrztu św. (zob.
Rz 6, 1, 11; Ef 4, 1–6) i która „rodzi się z tego co się słyszy, tym zaś, co się
słyszy, jest słowo Chrystusa” (Rz 10, 17)23. Apostoł ma na myśli specyficzny
charyzmat wiary: wiara, „która góry przenosi” (1 Kor 13, 2), w przeciwnym
przypadku, byłoby rzeczą absurdalną, iż jednemu chrześcijaninowi jest dany
dar wiary, a drugiemu nie24. Apostoł nie ma na myśli wiary zbawiającej, ale
wiarę szczególną (charyzmatyczną), która jest wynikiem nadzwyczajnego
i bezgranicznego zaufania Bogu.
Powyższa interpretacja pi,stij zbiega się teologicznie z cari,smata ivama,twn.
Genetivus pl. ivama,twn został utworzony od rzeczownika i;ama (tylko w 1 Kor 12,
9.28.30; LXX 10 razy), który oznacza „uzdrowienie”, „lekarstwo”, „łagodzenie”,
„uspokojenie”, a ten z kolei od czasownika ivao,mai (26 razy w NT) „uzdrawiać”,
„być uzdrowionym”, „uzdrawiać kogoś”25. Rzeczownik wraz z czasownikiem
należą do bogatego słownictwa medycznego i abstrakcyjno-przenośnego jaki
spotykamy w kulturze greckiej: biblijnej i pozabilijnej (np. Hippokrates, Homer, Platon)26.
23
Wiersz ten brzmi jak swoista dewiza chrześcijańska. Paweł zwraca tutaj uwagę,
z jednej strony na genezę wiary („rodzi się”), a z drugiej strony na jej treść („słowo Chrystusa”). Stopień zrodzenia się wiary uzależniony jest od stopnia dania posłuchu „słowu Chrystusa” – por. List do Rzymian, tłum, wstęp i kom. H. Langkammer, dz. cyt., s. 139.
24
Por. R. Pindel, To co z Ducha Świętego..., dz. cyt., s. 91–92; A. Vanhoye, I carismi nel
Nuovo Testamento, dz. cyt., s. 68.
25
Zob. Słownik grecko-polski, t. II, red. Z. Abramowiczówna, Warszawa 1980, s. 484;
R. Popowski, Wielki Słownik grecko-polski Nowego Testamentu, Warszawa 1984, s. 286–287;
F. Zorell, Novi Testamenti lexicon graecum, Parisiis 1911, s. 258.
26
Oprócz wyżej wymienionego rzeczownika i czasownika język grecki posiada jeszcze inne terminy odnoszące się do tego zakresu leksykalnego, np. qerapeu,w („obsługiwać”,
„leczyć”, „uzdrawiać”), qerapei,a („pielęgnowanie”, „opieka”), i;asij („uzdrowienie”) i ivatro,j
(„lekarz”, „chirurg”); zob. F. Graber-D. Müller, Sano / ivao,mai, [w:] DCBNT, s. 1646–1650; A.
Oepke, ivao,mai, [w:] GLNT IV, coll. 668–683.
211
Zwrot cari,smata ivama,twn we wszystkich trzech przypadkach (1 Kor 12,
9.28.30) podany jest w liczbie mnogiej, a to z kolei pozwala wyciągnąć następujące wnioski. Po pierwsze, charyzmatem tym mogą być obdarzone liczne
osoby, które mogą pomóc w uleczeniu z wielu różnych chorób i niemocy fizycznych i psychicznych. Po drugie, nie da się odnieść tylko do jednej osoby,
stałej zdolności uzdrawiania. Po trzecie, charyzmaty uzdrowień są dziełem nieograniczonej w niczym łaski Bożej. Rola „uzdrowiciela” jest w akcie uzdrawiania
jakby drugoplanowa27. Ze słownictwa jakie Paweł używa wynika, że charyzmaty
uzdrowień są dawane osobom, których Bóg pragnie użyć („uzdrowiciel” jest
instrumentum Dei) dla uzdrowienia innych. Obdarowany jest uzależniony od
Dającego. Po czwarte, charyzmaty uzdrowień nie są jedynie demonstracją
mocy Bożej samej w sobie, ale skierowane są ku posłudze innych. Po piąte, pytanie „Czy wszyscy posiadają łaskę uzdrawiania” (1 Kor 12, 30) sugeruje ograniczoność, limit i pewną ekskluzywność: nie wszystkim to jest dane, tylko nielicznym. Następne spostrzeżenie. Paweł nic nie wspomina o gestach, które
mogą towarzyszyć aktom uzdrowień. Z tekstu Mk 16, 18 wynika, że uzdrowieniom dokonywanym przez Apostołów towarzyszyło nałożenie rąk, zaś tekst
z Jk 5, 15 sugeruje sprowadzenie kapłanów, namaszczenie olejem oraz „modlitwę pełną wiary”, która jest ratunkiem i dzięki niej „Pan chorego podźwignie”.
I jeszcze jedno spostrzeżenie. Fakt istnienia w Kościele pierwotnym charyzmatów uzdrowień jest znany Pawłowi z autopsji. Łukasz w Dz 14, 8–10 opisuje
uzdrowienie kaleki przez Pawła w Listrze: Paweł „spojrzał na niego uważnie
i widząc, że ma wiarę potrzebną do uzdrowienia (swqh/nai), zawołał głośno:
«Stań prosto na nogach!» A on zerwał się i zaczął chodzić” (14, 9–10). W tym
wydarzeniu widać, iż darem wiary legitymował się uzdrawiany, zaś Paweł
(2 Kor 12, 12) był tym, który tę wiarę w nim rozpoznał (dar poznania)28. Spostrzeżenie ostatnie, ale jakże ważne. W 1 Kor 12, 28. 30 charyzmaty uzdrowień
umieszczone są po wyliczeniu określonych i trwałych funkcji w Kościele, co
zdaje się dowodzić jednemu: wszelkie charyzmaty, a w tym także ten dotyczący uzdrowień musi być podporządkowany i ocenie co do ważności i legalności
przez hierarchię Kościoła. Uzdrowienia nie są przypisane określonym ludziom
lub grupie, ale “Wszystko sprawia jeden i ten sam Duch, udzielając każdemu
tak, jak chce” (1 Kor 12, 11). A zatem od stopnia wiary wierzącego, jego zaangażowania modlitewnego i łaskawości Bożej uzależnione są cari,smata ivama,twn
w Kościele.
27
Przykładem może być św. Piotr, który uzdrowicielskie działanie odnosi do Chrystusa: „Eneaszu, Jezus Chrystus cię uzdrawia (i,a/tai), wstań... ” (Dz 9, 34). Zasługa Apostoła
jest praktycznie żadna (zob. też Dz 3, 6–8); zob. R. Pindel, To co z Ducha Świętego..., dz. cyt., s. 92.
28
Zob. R. Pindel, Charyzmaty uzdrowień – od Biblii do dokumentu Kongregacji..., dz. cyt.,
s. 48; Atti degli Apostoli. lettere di San Paolo, a cura di G. Ricciotti, Cles 1991, s. 207–208.
212
Podsumowanie
Apostoł Paweł zwraca uwagę, iż cari,smata ivama,twn wpisują się w wielość i różnorodność darów duchowych, którymi Bóg obdarzył Kościół i ich
członków w celu budowania jedności. W tym tkwi ich wartość, dlatego trzeba
umieć je rozeznać (1 Tes 5, 19–22).
Charyzmaty uzdrowień przywołują na myśl piękne karty uzdrowień
znane ze ST, te dokonane przez Jezusa i Jego uczniów w NT, ale także
odwołują się do bogatej sztuki medycznej świata hellenistycznego.
Dary uzdrowień są dane wszystkim, tzn. nie każdy chrześcijanin jest
charyzmatykiem, ale ten, kto posiada taki dar, powinien go użyczyć “dla dobra
wspólnego” (1 Kor 12, 7).
Wszystkie charyzmaty, w tym także ten odnoszący się do uzdrowień,
mają jedno wspólne Źródło i Dawcę – jest Nim Trójosobowy Bóg. Jedność
Trójosobowego Boga suponuje, że choć istnieje różnorodności darów, to jednak
służą one budowaniu jedności w Kościele.
Paweł, mówiąc o charyzmatach uzdrowień, umieszcza je w bliskim
kontekście wiary i daru czynienia cudów, chcąc tym samym podkreślić, iż są
one przede wszystkim ewidentną formą manifestacji mocy Bożej. Bóg jest ich
pierwszą przyczyną sprawczą. Bóg wybiera i nimi obdarza i Bóg decyduje
o ich czasie trwałości w danym człowieku.
Summary:
[dopisać]
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 8 (2007)
KS. JAN WAL
OPISOWA DEFINICJA DIALOGU...
I JEJ PRAKTYCZNE ZASTOSOWANIE W DUSZPASTERSTWIE ORAZ
APOSTOLACIE
KOŚCIOŁA
Słowa kluczowe: definicja, dialog, Kościół, apostolat, duszpasterstwo.
Key words:
Hans Urs von Balthasar zauważa, że są słowa, które nie dopuszczają
żadnych definicji. Słowa te wiążą się z nieskończonością (infinitum). Treści tych
słów mogą być jedynie przybliżone za pomocą niezliczonych definicji koncentrycznych1. Autor zdaje się przeczyć samemu sobie. Nie można bowiem zdefiniować tego, co niedefiniowalne. Tak zwane definicje koncentryczne nie są
więc definicjami we właściwym rozumieniu tego słowa. Możemy je raczej nazwać quasi definicjami koncentrycznymi, czymś w rodzaju definicji, czymś podobnym do definicji.
Definiowanie pojęć ma na celu lepsze zrozumienie rzeczywistości, którą
te pojęcia oznaczają. Zwykle wymienia się dwa rodzaje definicji: równościowe
i opisowe. Definicje równościowe polegają na tym, że „(…) danej rzeczy przypisujemy odpowiednie słowo. Możemy taksatywnie niejako wyliczyć – to jest
to, i to!”2. Definicje opisowe nie mogą bezpośrednio identyfikować pojęć z rzeczywistością, nie są więc jak definicje równościowe definicjami prostymi, tylko
definicjami złożonymi, wskazującymi na istotne cechy rzeczywistości określanej danym pojęciem. Definicje opisowe możemy podzielić na dwie kategorie:
na definicje analityczne i definicje syntetyczne (zbiorcze). Z definicjami analitycznymi mamy do czynienia wówczas gdy istotne cechy rzeczywistości wskazujemy poprzez wyodrębnianie ważnych elementów składowych tejże rzeczywistości, definicje syntetyczne (zbiorcze) tworzy się natomiast na zasadzie kom-
1
2
Por. H. Urs von Balthasar, Prawda jest symfoniczna, Poznań 1998, s. 28.
J. Wal, Vademecum dialogu, Kraków 1998, s. 104.
214
Ks. Jan Wal
pletacji różnych cząstkowych określeń i ujęć rzeczywistości. Definicja dialogu
jest definicją syntetyczną (zbiorczą):
„Dialog – jak mówi ta definicja - to zachodzący w trakcie interpersonalnego
spotkania ludzi prawego umysłu, dobrej woli i szczerych uczuć proces wzajemnej komunikacji miłości, dawania świadectwa i wymiany myśli, który poprzez
społeczne odkrywanie i zgłębianie prawdy oraz poszukiwanie możliwości
i ustalanie zasad partnerskiej współpracy w realizacji dobra wspólnego, zmierza
do integralnego rozwoju osobowego jego uczestników, budowania trwałej jedności wspólnotowej między nimi, a także odnowy i doskonalenia zastanej rzeczywistości”3.
Dialog – egzystencjalnym wydarzeniem i interpersonalnym
spotkaniem
Dialog, co przypominają filozofowie dialogu, jest najpierw sposobem bytowania, stylem istnienia, a dopiero w konsekwencji metodą poznawania
prawdy i realizacji dobra wspólnego. Pavol Janáč pisze wprost
„Człowiek jest bytem dialogalnym (relacyjnym). Swoją egzystencję realizuje
za pośrednictwem dialogu”4.
W tym kontekście dialog jawi się najpierw jako egzystencjalne wydarzenie. Jak pisał Gabriel Marcel:
„Przejście od problemu bytu do «czym jestem». Czym jestem ja, który zastanawiam się nad bytem? Czym się odznaczam aby przeprowadzić te rozważania?
Przejście od problemu do tajemnicy. Jest tu stopniowanie: problem o tyle zawiera tajemnicę o ile posiada pewne ontologiczne reperkusje(…)”5.
Każde egzystencjalne wydarzenie jest nie tylko problemem, ale także tajemnicą. Ponieważ egzystencjalne wydarzenie wiąże się w tym przypadku
z interpersonalnym spotkaniem, także to drugie należy ujmować jako problem
3
J. Wal, Rola dialogu w działalności apostolskiej Akcji Katolickiej, [w:] Wczoraj – dziś – jutro
Akcji Katolickiej, red. T. Borutka, Kraków 2004, s. 89 oraz Z. Kata, Dialog Kościoła ze współczesną kulturą w nauczaniu Jana Pawła II. (Studium teologicznopastoralne), Kraków 2006, s. 179 (Archiwum PAT w Krakowie).
4
P. Janáč, Teológia znakov času v kontexte dialogu Cirkvi so svetom, „Studia Theologica
Scepusiensia” nr 1, Spišské Podhradié–Spišská Kapitula 1998, s. 49 (tłumaczenie własne).
5
G. Marcel, Być i mieć, Warszawa 1962, s. 130 n. Personalistyczne tłumaczenie tego
tekstu winno brzmieć: „Przejście od problemu bytu do «kim jestem». Kim jestem ja, który zastanawiam się nad bytem? Czym się odznaczam, aby przeprowadzić te rozważania?”. Takie
personalistyczne ujęcie znajdujemy w publikacji: René le Trocquer, Kim jestem ja – człowiek?,
Paris 1968.
Opisowa definicja dialogu...
215
i tajemnicę. Możemy tutaj mieć do czynienia z trzema sytuacjami: fanatycznym
odrzuceniem, apatyczną izolacją oraz warunkową lub bezwarunkową akceptacją. Nie ulega wątpliwości, że
„(…) u podstaw fanatyzmu nie leży bynajmniej pewność – pewność nieumiarkowana – lecz nieufność do siebie, lęk do którego się przed sobą nie przyznajemy”6.
Agresja związana z fanatycznym odrzuceniem ma podłoże lękowe.
Również apatyczna izolacja kształtuje się na podobnym podłożu. Fanatyczne
odrzucenie jest przede wszystkim lękiem motywowanym zagrożeniem zewnętrznym. Apatyczna izolacja bazuje zwłaszcza na lęku przed sobą samym,
na niewierze we własne siły i niepewności co do własnej autoprezentacji. Taka
izolacja jest zawsze dezercją, ucieczką od człowieka. Lęk uniemożliwia zaistnienie egzystencjalnego wydarzenia. Utrudnieniem natomiast dla egzystencjalnego wydarzenia jest warunkowa akceptacja. Odwraca ona bowiem uwagę od
samego egzystencjalnego wydarzenia, koncentrując ją na realizacji warunków
akceptacji. Tylko bezwarunkowa akceptacja nazywana przez Jana Pawła II
„afirmacją osoby dla niej samej”7 pozwala w pełni skoncentrować uwagę
i przeżyć egzystencjalne wydarzenie. Tenże papież przyznaje, że wypowiadając 22 X 1978 roku na Placu św. Piotra słowa „Nie lękajcie się” nie zdawał sobie
w pełni sprawy z całej złożoności treści tych słów i ich praktycznych konsekwencji. To „nie lękajcie się” ma niejako podwójny wymiar : przedmiotowy
i podmiotowy. W sensie przedmiotowym jest to lęk z powodu globalnej sytuacji współczesnego świata, można by powiedzieć lęk historiozoficzny. Także
w sensie przedmiotowym, ale bardziej szczegółowym należy odnieść te słowa
do zagadnień, które poszczególnym ludziom „spędzają sen z powiek”. Papież
mówi:
„Nie lękajcie się tego, coście sami stworzyli, nie lękajcie się świata tych
wszystkich ludzkich wytworów, które coraz bardziej stają się dla człowieka zagrożeniem!”8.
W sensie podmiotowym nie należy się lękać innych ludzi. Drugi człowiek nie musi być dla nas zagrożeniem, może stać się szansą, niepowtarzalną
szansą rozwoju osobowego. W sensie podmiotowym człowiek wreszcie winien
się przestać bać samego siebie. Papież stwierdza „Nie lękajcie się wreszcie siebie samych”9.
6
G. Marcel, Być i mieć…, dz. cyt., s. 131 (przypis nr 3).
Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, Lublin 1994, s. 150.
8
Tamże, s. 160.
9
Tamże.
7
216
Ks. Jan Wal
Jan Paweł II podkreśla, że wszelkie lęki możemy przezwyciężyć dzięki
wierze. „Potęga Chrystusowego krzyża i zmartwychwstania jest zawsze większa od wszelkiego zła, którego człowiek może i powinien się lękać”10. Wiara
ma zbawienny wpływ zwłaszcza na lęki w wymiarze podmiotowym. Wiara
w Boga, zawierzenie Bogu i wierność Bogu prowadzą zawsze do otwarcia się
na ludzi. Wertykalne przeżycie relacji z Bogiem, jako egzystencjalnego wydarzenia, nadaje charakter wydarzenia także relacjom horyzontalnym z innymi
ludźmi.
Nadto wiara pozwala eliminować warunki akceptacji. Skoro „Bóg (…)
okazuje nam swoją miłość [właśnie] przez to, że Chrystus umarł za nas, gdyśmy byli jeszcze grzesznikami” (Rz 5, 8), ludzie bez jakichkolwiek warunków
wstępnych winni akceptować swoich bliźnich. Bezwarunkowa akceptacja nie
jest równoznaczna z przymykaniem oczu na fałsz i zło w życiu ludzkim, jednak tylko wówczas będziemy mogli człowieka zmieniać, gdy w każdej sytuacji
docenimy jego godność, przyjmując go takim jakim jest, a nie takim jakim
chcielibyśmy go dopiero widzieć.
Dialog, jak stwierdziliśmy może i powinien stać się egzystencjalnym wydarzeniem, ale ma on być także interpersonalnym spotkaniem. Zagadnieniu interpersonalnego spotkania poświęcili ostatnio filozofowie sporo uwagi. Jerzy
Bukowski podkreśla, że spotkanie jest wydarzeniem, które może zachodzić tylko między osobami11. Tenże autor uważa, że spotkanie rozgrywa się przede
wszystkim w sferze emocjonalnej i aksjologicznej, czyli moralnej.
„Spotkanie to nagłe, nieredukowalne, wzajemne, emocjonalne, niedyskursywne, bezpośrednie otwarcie się dla siebie dwóch osób; odczuwają one łączność ze sobą przejawiającą się poczuciem niezastępowalności drugiej osoby oraz
aksjologiczne i moralne «przewyższenie siebie» w obliczu tajemnicy Absolutu”12.
W tej definicji spotkania została zapoznana trochę sprawa poznania.
Spotkanie jest zawsze reakcją emocjonalno-wolitywno-racjonalną. Różnie rozkładają się akcenty w trakcie interpersonalnego spotkania np. w jego wstępnym etapie dominujące są pierwiastki emocjonalne, należy jednak pamiętać, że
człowiek spotyka się z innymi „całym sobą”. Dlatego spotkanie należy określić,
jako „objawianie się osoby drugiej osobie lub wielu osobom”. Tak ujmuje interpersonalne spotkanie Jean Lacroix:
„A to objawianie trwa nieprzerwanie, ponieważ takie jest prawo «kondycji
ludzkiej», że ja mogę stać się kimś więcej, dzięki temu, że objawi mi się drugi
10
Tamże, s. 161.
Por. J. Bukowski, Zarys filozofii spotkania, Kraków 1987, s. 16.
12
Tamże, s. 154.
11
217
człowiek, on zaś może stać się kimś więcej, tylko dzięki temu, że ja mu się objawię…”13.
Jean Lacroix nazywa takie objawianie się „personalizującym objawieniem”. Objawienie to można nazwać równocześnie „komunionizyjącym” (od.
łac. communio – wspólnota, zjednoczenie, zespolenie) bo każdy z uczestników
spotkania uosabia niejako i jest także nośnikiem doświadczeń wspólnotowych,
które objawia w trakcie spotkania, samo zaś spotkanie buduje lub ugruntowuje
więzi wspólnotowe. Wspomniany wyżej autor w sposób szczególny podkreśla
rolę wspólnotowości familiarnej, rodzinnej w ludzkim doświadczeniu życia
wspólnotowego14.
Jerzy Bukowski stawia pytanie, czy jest możliwe spotkanie ludzi w horyzoncie zła. Wbrew stanowisku niektórych filozofów utrzymuje, iż prawdziwe
spotkanie międzyludzkie może mieć miejsce tylko w horyzoncie dobra.
„Spotkanie to wydarzenie o charakterze pozytywnym. Nie zgadzam się z poglądami tych filozofów, którzy jak np. Tischner i Węgrzecki rozpatrują możliwość zaistnienia spotkania w horyzoncie zła, w oparciu o negatywne emocje”15.
Podobnie można by zapytać, czy jest możliwe spotkanie w horyzoncie
fałszu. Zdanie Jerzego Bukowskiego jest słuszne w wymiarze celowym. Gdyby
ludzie jednoczyli wysiłki „dla czynienia zła”, bądź „fałszowania rzeczywistości” mielibyśmy do czynienia z „antyspotkaniem”. Natomiast w aspekcie wydarzeniowym, dramatycznym osoby spotykające się ze sobą doświadczają zarówno prawdy, jak i fałszu, dobra i zła, bo taka jest kondycja ludzka.
Spotkanie dokonuje się zawsze w „połowie drogi”. Żeby zaistniało
prawdziwe spotkanie międzyludzkie niezbędny jest wysiłek wszystkich partnerów spotkania. Ten wysiłek musi się przejawiać w „prawości umysłu”, „dobrej woli” i „szczerych uczuciach”. Prawość umysłu wiąże się ściśle z przekraczaniem „pułapu własnej świadomości”. Fakt, że ja czegoś nie rozumiem, nie
oznacza, że to jest nieprawdą , lub, że problem nie istnieje. Pułap świadomości
zależy od poziomu umysłowego, zaniżają go również znacznie różne stereotypy myślowe. Przeciwieństwem umysłu prawego jest „umysł zdeprawowany”,
albo „umysł zniewolony”. Zjawisko zniewolonego umysłu występuje bardzo
często i nie zawsze wiąże się z osobistą winą ludzi cechujących się takim umysłem. Niekiedy jest to wynik permanentnej, przymusowej indoktrynacji, albo
też oddziaływania zakamuflowanej medialnej propagandy.
13
J. Lacroix, Sens dialogu, Warszawa 1957, s. 54.
Por. tamże s. 54 W tym kontekście „personalizm społeczny” Jacques’a Maritaina
przyjęty w nauce społecznej Kościoła należałoby raczej określać mianem „personalizmu komunijnego” – por. Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei…, dz. cyt. s. 102.
15
J. Bukowski, Zarys filozofii spotkania…., dz. cyt. s. 23.
14
218
Ks. Jan Wal
Dobra wola dotyczy godziwych intencji i zamiarów,
czyli chęci realizacji wspólnego dobra
Chrześcijaństwo już od samego początku przywiązywało wielką wagę
do sprawy dobrej woli ludzi, o czym świadczy chociażby biblijne tłumaczenie
tekstu: „Chwała na wysokości Bogu, a na ziemi pokój ludziom dobrej
woli” (Mt 2, 14). Współcześnie ten tekst tłumaczy się następująco „Chwała
Bogu na wysokościach, a na ziemi pokój ludziom Jego upodobania” (Biblia tyniecka), gdyż takie tłumaczenie jest bardziej uzasadnione bowiem w kontekście
są opiewane przymioty Boga, a narodziny Syna Bożego stanowią wyraz
upodobnia sobie Boga w ludziach. Kościół nie wprowadził jednak tego tłumaczenia do mszalnego „Gloria” i to jak się wydaje nie tylko ze względu na szacunek dla tradycji, ale także z tej racji, iż mówiąc o dobrej woli, akcentuje się
tym samym obowiązek pracy nad sobą i potrzebę doskonalenia w tym względzie własnego charakteru.
Warunkiem szczerości wobec innych jest szczerość wobec samego siebie.
Jean Lacroix wiąże szczerość z funkcjonowaniem uczuć wyższych, wysublimowanych, dlatego stwierdza, iż „Uważamy, że ktoś jest szczery, gdy przejawia
pewną stałość i zwartość wewnętrzną, gdy wiemy na co możemy liczyć z jego
strony, gdy jego reakcje można łatwo przewidzieć i – w głębszym sensie – gdy
życie jego ma pewien cel”16.
Aby mogło nastąpić spotkanie w połowie drogi ludzie muszą rozwijać
i doskonalić w sobie dialogowe predyspozycje osobowe. Chrześcijanie nie
mogą jednak na tym poprzestać.
Chcąc interpersonalnym spotkaniom chrześcijan z bliźnimi nadać wymiar duszpasterski, apostolski i pragnąc aby realizowały dialog zbawienia konieczna jest nie tylko praca nad sobą, ale i autentyczne życie religijne, bo ono
stanowi źródło łaski Bożej wspierającej ludzki wysiłek. Jeśli Chrystus mówił
„beze Mnie nic nie możecie uczynić” (J 15, 5), to miał przede wszystkim na
uwadze fakt, iż nasze czyny mają charakter zasługujący i nadprzyrodzony tylko dzięki łasce i pomocy Bożej. Duszpasterstwo i apostolat z natury swojej są
czynnościami nadprzyrodzonymi, dlatego element łaski Bożej odgrywa w nich
szczególną rolę. Można zatem powiedzieć, iż międzyosobowe spotkanie człowieka i jego dialog z Bogiem mają zasadnicze znaczenie dla realizacji autentycznego spotkania i dialogu zbawienia między ludźmi.
16
J. Lacroix, Sens dialogu…, dz. cyt. s. 241.
219
Komunikacja miłości, dawanie świadectwa i wymiana myśli
w dialogu
Dialog można nazwać najpierw komunikacją miłości. Paweł VI w encyklice Ecclesiam suam napisał:
„My natomiast, ów wewnętrzny impuls miłości, zmierzający do wyrażenia
się w zewnętrznym darze tejże miłości, określimy terminem dialogu” (nr 64).
Zwykło się wyodrębniać dwa rodzaje miłości: miłość wewnętrzną (caritas affectiva) i miłość zewnętrzną (caritas effectiva). Miłość wewnętrzna może istnieć bez miłości zewnętrznej (mówi się wówczas o miłości platonicznej, jest to
jedynie miłość w świecie idei), miłość zewnętrzna musi jednak bazować na miłości wewnętrznej. Pojęcia caritas affectiva i caritas effectiva są używane także
w innym znaczeniu. Claudio Mina pisze:
„Należy stwierdzić, że gdy mówi się o miłości (szczególnie tej międzyosobowej) w kontekście omawiania wzrostu moralnego pomija się często milczeniem
ten pierwszy aspekt «afektywny» (to znaczy poszukiwanie szczęścia w osobie
umiłowanej) akcentując natomiast aspekt «efektywny» daru i ofiary”17.
Autor sądzi, iż wynika to głównie z obawy, że akcentując miłość rozumianą, jako radość, wzmocni się tendencje egoistyczne, deprecjonując postawy
ofiarne, które i tak są niepopularne18.
Autor nie do końca ma jednak rację, bo już Pismo święte przypomina
agrafon19 Jezusa, mówiący o tym, że „Więcej szczęścia jest w dawaniu, aniżeli
w braniu” (Dz 20, 35). Poszukiwanie własnego szczęścia w relacjach interpersonalnych nie jest czymś zdrożnym, jeśli dążenie do własnego szczęścia stawiamy na miejscu wtórnym, albo równoważnym ze szczęściem drugich osób.
Gdy pragnienie naszego szczęścia zaczyna dominować, przechodzimy na pozycje egoizmu. Ustawienie drugiego człowieka w miłości w sytuacji priorytetowej powoduje rezygnację z instrumentalizmu, a koncentrację na partycypacji
(uczestnictwie) w jego życiu. Współdziałanie i współuczestnictwo, nie jest handlowym stosunkiem osoby do osoby, w myśl zasady daję, abyś dał (do ut des)20.
Wbrew pozorom „wtórność” naszego szczęścia nie niweczy postawy partnerskiej, czyli swoistego „równouprawnienia” w dialogu, może nawet ową postawę partnerską wzmocnić przez to, że przyjmując służebną (to nie znaczy serwilistyczną) postawę, jesteśmy w stanie w dialog wnosić często więcej niż inni.
17
C. Mina, Życie jest miłością. Problemy wiary i psychologii, Kraków 2001, s. 46.
Por. tamże, s. 46.
19
Agrafa – słowa Jezusa niezapisane w Ewangelii, lecz żywe w przekazie ustnym
i pierwotnym nauczaniu Kościoła.
20
Por. J. Majka, Filozofia społeczna, Wrocław 1982, s. 155.
18
220
Ks. Jan Wal
Koncentracja uwagi w miłości na drugim człowieku, może natomiast w naszych interlokutorach, mających kompleksy i zasadne lub chorobliwe poczucie
niedowartościowania, zbudować autentyczne partnerstwo z ich strony, bo miłość „albo jest między równymi, albo równymi czyni (Caritas aut est inter aequales, aut aequales facit)21. Koncentracja uwagi w miłości na drugim człowieku dynamizuje ową miłość, ugruntowuje także naszą wolność. Papież Paweł VI
mówi w omawianym dokumencie o „pomysłowości miłości” (por. ES 43). Inne
tłumaczenie tego samego tekstu łączy „miłość” z „gorliwością”22. Wydźwięk
tych określeń w konsekwencji jest ten sam, bo „gorliwość miłości” mobilizuje
człowieka, by ciągle kochał „więcej” (por. J 21, 15), a to prowadzi do poszukiwania nowych sposobów praktykowania miłości. Autentyczna miłość wyraża
się przede wszystkim „byciem z bliźnim”. Owo bycie z bliźnim polega na :
obecności (bycie wobec), bliskości (bycie przy) i wzajemności (bycie dla)23. Bycie wobec drugiego człowieka rodzi świadomość potrzeby własnej prostolinijności (człowiek prostolinijny to verus Israelita) wynikającej, między innymi
z poczucia odpowiedzialności za niego. Bycie przy drugim człowieku oznacza
nie tylko trwanie na „dobre i złe”, ale takie zaangażowanie w jego los, które ma
moc korygującą (poprzez podejmowanie także trudnych spraw) jego życia. Bycie dla kogoś jest równoznaczne z przyjęciem postawy służebnej oraz gotowości do ofiar i poświęceń. Umiłowanie człowieka ma zdaniem św. Klemensa
Aleksandryjskiego łączyć spontaniczność z roztropnością. Autor ten pisze;
„«Miłość nie szuka swego», ale rozlewa się na braci, o nich się trwoży, dla nich
mądre szaleństwa popełnia”24 „Umiłowaniu człowieka” winno towarzyszyć
„umiłowanie miłości”. Jan Paweł II podkreśla, że należy także miłować ludzką
miłość25. Dialog często i na różne sposoby identyfikuje się z miłością. Tak czyni
Paweł VI w encyklice Ecclesiam suam, w podobny sposób podchodzi do zagadnienia John Powell. Pisze on:
„(…) porozumiewanie (komunikowanie) jest nie tylko krwiobiegiem miłości
i gwarancją jej rozwoju, lecz również istotą miłości w praktyce. Miłość jest dzieleniem się, a dzielenie komunikowaniem, szukaniem porozumienia. Gdy mówimy, że owo komunikowanie jest «tajemnicą istnienia miłości», to należy rozumieć, że tajemnicą tą jest kochać, trwać w porozumieniu, nieprzerwanie
przeżywać swoje zaangażowanie”26.
21
Tamże, s. 142.
Por. Paweł VI, Ecclesiam suam, Paris 1967 [Wrocław 2006].
23
Por. J. Tischner, Przestrzeń obcowania drugim, „Analecta Cracoviensia”, t. 9(1977), s. 7 n.
24
F. Drączkowski, Miłość syntezą chrześcijaństwa, Lublin 1990, s. 154 (tłum. autora publikacji).
25
Por. Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei…, dz. cyt. s. 103.
26
J. Powell, Jak kochać i być kochanym, Pelplin 1999, s. 85.
22
221
Identyfikując dialog z miłością autor ten popełnia błąd, bo zacieśnia pojęcie miłości, a tym samym dialogu do sfery uczuciowej.
„Mówiąc o dialogu główny akcent położyłem na komunikowaniu się emocji.
Zasadnicza związana z tym teza brzmi. Kiedy mówię o swoich emocjach, czy
uczuciach mówię ci kim naprawdę jestem, daję siebie”27.
Dopiero konsekwencją takiego dialogu jest według Powella dyskusja.
„Nie ma wątpliwości – uważa, że dialog musi poprzedzać dyskusję, w przeciwnym razie nie rozwikłane i nie wyrażone emocje zablokują wszelkie umiłowanie otwartej, swobodnie płynącej wymiany myśli, prowadzącej do podjęcia
planów, decyzji itd.”28.
Błąd autora polega na tym, że dyskusja jest częścią składową dialogu
a miłość aktywnością całego człowieka, nie tylko jego uczuć, ale także i przede
wszystkim rozumu i woli Jeśli się weźmie pod uwagę, że do pewnego stopnia
dialog można identyfikować z miłością, zasadnym staje się stwierdzenie, iż istnieje potrzeba umiłowania także dialogu.
Fakt, że dialog jest komunikacją miłości pociąga za sobą daleko idące
konsekwencje także w dziedzinie naszego życia religijnego i aktywności ewangelizacyjnej. Na konsekwencje te wskazuje kardynał Stefan Wyszyński. Zauważa on
„Świat jest chory na nadprodukcję słowa i na niedorozwój miłości. (…) Ideałem jest (…) połączenie słowa i miłości – tak jak jest w Chrystusie. «Tak Bóg
umiłował świat, że Syna swojego dał» (J 3, 16). Dał Słowo – przez miłość, swoją
miłość związał ze słowem. Odtąd Słowo – Miłość stało się wzorem postępowania, czynienia prawdy w miłości”29.
Dialog stanowi formę dawania świadectwa. Świadectwo wiąże się najpierw z przekazem słownym. Analizując wartość ludzkiego słowa możemy
stwierdzić, iż posiada ono strukturę trójwarstwową. U podstaw tej struktury
leży przede wszystkim znaczenie słowa. Jest to wartość podstawowa danego
słowa, którą możemy znaleźć w słownikach, ale którą najczęściej poznajemy
poprzez doświadczenie językowe. Drugą warstwę określamy, jako sens słowa.
Tworzy ją „znaczenie” słowa oraz pewna wartość dodatkowa, jaką słowo uzyskuje poprzez użycie w takim, a nie innym kontekście. Trzecia warstwa to treść
słowa. Istotną jej cechą jest to, iż oprócz znaczenia oraz kontekstu określającego
sens słowa dochodzi do dodatkowego ubogacenia słowa właśnie o element
27
Tamże, s. 94.
Tamże, s. 92.
29
S. Wyszyński, Miłość na co dzień. Rozważania, Warszawa 2001, s. 397.
28
222
Ks. Jan Wal
świadectwa30. Wiąże się on jednak nie tylko z doświadczeniem językowym,
związanym z używaniem danego słowa, ale przede wszystkim z doświadczeniem życiowym rzeczywistości, której to słowo jest odpowiednikiem. W takim
doświadczeniu pojawia się nie tylko pierwiastek emocjonalny, ale nadto racjonalno- wolitywny, wykraczający daleko poza odczucie, a polegający na rozumowym przekonaniu i wolitywnym przeświadczeniu. Słowo któremu nadajemy charakter świadectwa ma moc proroctwa. Objawia nie tylko prawdę, ale
także człowieka człowiekowi. Profetyczny charakter słowa wiąże się z jego wewnętrznym żarem. Antoine Delzant przywołuje na pamięć w tym względzie
moc Ducha, która towarzyszyła nauczaniu Piotra w dniu Pięćdziesiątnicy31. Tę
moc Ducha Świętego. doświadczaną w wymiarze nadprzyrodzonym, w aspekcie naturalnym możemy określić jako duchowy dynamizm, który język francuski łączy z terminem l’esprit, bardzo trudnym do przetłumaczenia, bo oznacza
on zarówno: niewidzialną wewnętrzną moc, specjalne usposobienie oraz zapał,
który nie tylko porusza innych, ale także zmienia ich życie. Przejawem autentycznego świadectwa jest zawsze zgodność mowy werbalnej (wypowiadanych
słów) z mową niewerbalną (spojrzeniem, mimiką, gestem, zdecydowaną postawą ciała). Niewerbalna komunikacja wyraża się przede wszystkim w ekspresji
ciała.
W psychologii znana jest „teoria blokady” polegająca na przesyłaniu
sprzecznych komunikatów, co innego mówi nasze słowo, a co innego przekazuje ciało32. Blokada w tym wypadku dezorientuje, a niekiedy wręcz uniemożliwia zrozumienie przekazywanych komunikatów, ale jej konsekwencje nie
ograniczają się do tego, że utrudnia poznanie prawdy, poprzez brak czytelnego świadectwa zakwestionowaniu podlega sama wiarygodność komunikującego się człowieka.
Zwykło się wyodrębniać trzy rodzaje świadectwa: świadectwo faktu,
świadectwo prawdy i świadectwo życia33. Świadectwo faktu ma zawsze charakter bezpośredni, aby świadczyć o fakcie trzeba być uczestnikiem jakiegoś
wydarzenia. Świadectwo prawdy wynika, albo z bezpośredniego świadectwa
faktu, albo też z pośredniej refleksji rozumowej, oceniającej krytycznie rzetelnie
zgromadzone informacje w danym przedmiocie dociekań. Świadectwo życia
natomiast dotyczy prawd egzystencjalnych, które wymagają wprowadzenia
w życie. Świadectwo życia może mieć charakter przedmiotowy i podmiotowy.
W sensie przedmiotowym będzie chodzić o stałość poglądów i postaw oraz wier30
Por. J. Wal, Vademecum dialogu…, dz. cyt., s. 104 n.
Por. A. Delzant, La communication de Dieu, Paris 1981, s. 278 nn.
32
Por. Komunikacja niewerbalna. Postawa, mimika, gest, oprac. L. Tkaczyk, Wrocław
1999, s. 40.
33
Por. J. Wal, Vademecum dialogu…, dz. cyt., s. 37 n.
31
223
ność prawdzie i dobru. Stałość poglądów i postaw nie ma charakteru bezwzględnego, tylko względny, nie oznacza zatem absolutnej niezmienności, tylko ustawiczne kierowanie się tymi samymi obiektywnymi kryteriami w odkrywaniu
prawdy i dobra. Dialog z natury swojej zakłada poznawanie nowych aspektów
prawdy i coraz głębsze rozumienie dobra wspólnego, a tym samym dopuszcza
modyfikację poglądów i postaw. Gdybyśmy w dialogu starali się wpływać na
zmianę poglądów i postaw innych,
„(…) bez gotowości do jakiejkolwiek zmiany po własnej stronie, wówczas
taki dialog mógłby być słusznie uważany nie tylko za taktykę, ale nawet za taktykę w gruncie rzeczy kłamliwą, posługującą się pozorami”34.
Modyfikacja winna mieć charakter „ewolucji poglądów i postaw”, a nie
prowadzić do „rewolucji w poglądach i postawach”. Wierność prawdzie i dobru wiąże się z konsekwencją życiową oraz ciągłym dążeniem do coraz pełniejszej realizacji tychże wartości zarówno w wymiarze egzystencji osobowej, jak
i wspólnotowej. W aspekcie podmiotowym świadectwo jest manifestacją własnej tożsamości oraz posłannictwa. Tożsamość to niepowtarzalna oryginalność
i wyjątkowość. Gdy dwóch ludzi czyni to samo, nie czynią tego tak samo. Uzewnętrznienie własnej drogi dochodzenia do prawdy, czy realizacji dobra jest
dla bliźnich dopuszczeniem ich do uczestnictwa w naszym osobowym życiu.
Człowieka nazywa się istotą relacyjną, a więc w jego naturze zawarte jest posłannictwo do dawania świadectwa prawdzie i dobru. Chrześcijanie muszą
mieć jednak świadomość znacznie głębszą, że ich świadectwo ma nie tylko wymiar podmiotowy, ale także trynitarny, jest świadectwem dawanym samemu
Bogu, który był, jest i będzie, który żyje, działa i zbawia. Takich świadków Bóg
powołuje sobie w każdym pokoleniu35.
Ojciec Jacek Salij OP w oparciu o świadectwo Chrystusa analizuje przymioty autentycznego świadka. Pierwszym z nich jest transparentność świadka36. Świadek nie może przesłaniać sobą rzeczywistości o której świadczy.
W świadectwie chociaż ważna jest też osoba samego świadka , jego misja jednak ma charakter służebny. Chrystus powiedział o sobie: „Ja się na to narodziłem i na to przyszedłem na świat, aby dać świadectwo prawdzie” (J 18, 37). Ta
wypowiedź Chrystusa mówi nie tylko o transparentności świadka, ale także
o odwadze cywilnej świadka37. Odwaga cywilna związana jest zarówno z dochodzeniem do prawdy, jak i z gotowością poniesienia wszelkich konsekwencji
świadectwa dawanego prawdzie. Słowo martyr w myśli chrześcijańskiej ma
34
Wstęp do encykliki Ecclesiam suam, [w:] Paweł VI, Ecclesiam suam, dz. cyt. s. 47.
Por. J. Salij, Świadkowie Boga, Kraków 2001, s. 10 n.
36
Por. tamże, s. 6.
37
Por. tamże, s. 35 nn.
35
224
Ks. Jan Wal
dwa znaczenia: świadek i męczennik. Pisząc o dialogu Paweł VI w encyklice
Ecclesiam suam mówi, że życie chrześcijańskie, a więc i chrześcijańskie świadectwo, wiąże się z wytrwałością, umartwieniem i poświęceniem, wymaga zatem
„siły ducha” (por. ES 51).
Trzeba także wspomnieć o odpowiedzialności świadka38, jest to zarówno
odpowiedzialność za głoszoną prawdę jak i za człowieka, wobec którego jesteśmy świadkami. W sferze odpowiedzialności za prawdę dwie sprawy odgrywają bardzo ważną rolę: komunikatywność i cierpliwość. W aspekcie odpowiedzialności za człowieka liczy się zwłaszcza pokora, która zabezpiecza przed
mentorstwem i optymizm, zasadzający się na intuicji, że tak mocno akcentowana dziś przez ludzi autonomia (niezależność) nie ma nic wspólnego z autarkią
(samowystarczalnością)39. Autonomia pozwala być partnerem Boga i ludzi
w dialogu. Autarkia powoduje, że człowiek odrzuca świadectwo innych i sam
też nie widzi potrzeby dawania świadectwa.
Dialog jest nie tylko komunikacją miłości i dawaniem świadectwa, jego
kanwę zasadniczą stanowi wymiana myśli. Wymiana myśli dokonuje się
przede wszystkim, za pomocą ludzkiego języka i mowy. Pierwsza trudność
wiąże się z uzewnętrznianiem ludzkich myśli. Człowiek bowiem nigdy do
końca nie będzie w stanie wypowiedzieć siebie. Po pierwsze dlatego, że sam
dla siebie jest tajemnicą, a po wtóre dlatego, że język ludzki jest zbyt ubogi by
oddać wszelkie niuanse ludzkiej myśli, czy wewnętrznych stanów uczuciowych. Możemy jednak i powinniśmy czynić wszystko, by poprzez coraz lepsze
poznanie siebie odkrywać tajemnicę własnej duchowej głębi, a poprzez poznawanie drugich przybliżać sobie indywidualność i niepowtarzalne doświadczenie egzystencjalne drugiego człowieka; po wtóre by lepiej „władać” językiem
zarówno w sensie teoretycznym, poznając jego specyfikę, jak i w znaczeniu
praktycznym doskonaląc umiejętność komunikowania się z bliźnimi. Przemawiając do przedstawicieli Katolickiego Uniwersytetu Portugalskiego w Lizbonie 14 maja 1982 roku Jan Paweł II podkreśla, że trzeba znaleźć
„(…) klucz do rozwiązania tajemnicy, przed którą nieustannie staje człowiek,
gdy zadaje sobie pytania kim jest, dokąd zdąża i skąd przybywa; cała problematyka kultury ludzkiej – humanizm, porządek społeczny, sens historii zależą od
odpowiedzi na te pytania”40.
38
Por. J. P. Jossua, La condition du témoin, Paris 1984, s. 10.
Por. tamże, s. 51.
40
Jan Paweł II, Dobro kulturalne każdego człowieka jest wartością dla innych. Przemówienie
do przedstawicieli Katolickiego Uniwersytetu Portugalskiego, Lizbona 14 V 1982, [w:] Jan Paweł II,
Wiara i kultura. Dokumenty, przemówienia, homilie, Rzym 1986, s. 143.
39
225
Należy dodać, że rozwiązywanie tajemnicy człowieka nigdy się tutaj
w doczesności nie skończy i że obok pytań fundamentalnych dotyczących
ludzkiej egzystencji, o których wspomina papież, istnieją także pytania, mogłoby się wydawać prozaiczne, na które poszukujemy odpowiedzi przybliżających nam zrozumienie wielu procesów i zjawisk, których natury nie znamy,
zachodzących w nas samych. Jedno jest pewne, odkrywanie własnej wewnętrznej tajemnicy człowieczeństwa nie może być celem samym w sobie polegającym na zaspokajaniu naszej ciekawości. Papież podkreśla, że w sercu ludzkim
jest zakorzeniona głęboka potrzeba poznawania „coraz pełniejszej prawdy, dla
pełnej miłości”41. Doprecyzowując problem należałoby powiedzieć, że potrzeba
ta dotyczy poznawania „pełniejszej prawdy” dla „większej miłości” (por. J 21,
15). Wewnętrzne poznanie samego siebie ma zatem służyć zbliżaniu i jednoczeniu ludzi. Ważne jest jednak także poznawanie
tajemnic bytowania (nie identyfikować z tajemnicami życia, związanymi
ze sferą ludzkiej intymności, które chciałaby obnażyć ludzka wścibskość, ciekawość i żądza sensacji) innych ludzi, po to by ich lepiej rozumieć. Ugruntowywanie świadomość tego, że nigdy ich do końca nie zrozumiemy ma też głęboki
sens, bo budzi szacunek dla drugiego człowieka i jego niepowtarzalnego osobowego bogactwa. Potrzeba poznawania ludzi kształtuje właśnie „przestrzeń
obcowania” między nimi. Przestrzeń tę wyznacza nie tylko „mówienie”, ale także „aktywne słuchanie”. W życiu codziennym wysyłanie informacji wydaje się
ważniejsze od ich odbierania. Tymczasem wysyłanie informacji ubogaca nas jedynie metodycznie (uczymy się coraz sprawniejszej komunikacji treści), zaś
odbieranie informacji ubogaca nas merytorycznie (dowiadujemy się wiele nowych rzeczy, a także „uczymy się” samego człowieka). Em Griffin podkreśla, że
„prawdziwe słuchanie to przedsięwzięcie wymagające dużego zaangażowania. Może właśnie dlatego chiński ideogram reprezentujący czasownik «słuchać»
składa się z symboli oznaczających «uszy, oczy, indywidualną uwagę i serce».
(…) Słuchanie w postawie empatii wymaga czegoś więcej niż sam wysiłek. Wymaga odpowiedniego nastawienia umysłu, postawy, aby skutecznie wczuć się
w sytuację drugiej osoby”42.
Poznawanie tajemnic ludzkiej mowy stanowi warunek owocnej
wymiany myśli
Dzisiaj człowieka nie definiuje się wyłącznie poprzez określenie homo est
animal rationale (człowiek jest istotą rozumną), ale szuka się dodatkowych sfor41
42
Tamże, s. 145
E. Griffin, Język przyjaźni, Warszawa 1994, s. 105.
226
Ks. Jan Wal
mułowań odkrywających nowe aspekty tajemnicy człowieczeństwa. Jedna ze
współczesnych definicji człowieka mówi, że homo est animal symbolicum (człowiek jest istotą symboliczną – jest znakiem Boga w rzeczywistości tego świata,
w świecie symboli żyje i przez symbole się wyraża). Cechą specyficzną ludzkiego języka jest właśnie symbolika. „Słowa nie oznaczają rzeczy, to ludzie
przypisują im znaczenie”43.
Na symboliczny wymiar języka zwracał uwagę Paul Ricoeur. W jego ujęciu słowa obok znaczenia realnego i empirycznego ( wskazującego na konkretną rzeczywistość) mają także wymiar metaforyczny i symboliczny (odsłaniają
rzeczywistość innego niejako wymiaru).
Analizując język ludów pierwotnych autor ten wskazał na przykład, że
słowo „cień” oznacza realnie nie doświetlone miejsce na skutek przeszkody,
jaką na swojej drodze napotkało światło słoneczne, zaś w wymiarze symbolicznym wyraża duszę, jakieś drugie „ja” człowieka lub innego konkretnego
przedmiotu. Jan Paweł II zauważa, że „Wraz z cofaniem się przeświadczeń pozytywistycznych, myśl współczesna dokonała postępu w coraz pełniejszym
odkrywaniu człowieka, uznając między innymi wartość języka metaforycznego i symbolicznego. Współczesna hermeneutyka, obecna na przykład w dziełach Paula Ricoeura czy w inny sposób u Emanuela Lévinasa, ukazuje nam
z nowego punktu widzenia prawdę o świecie i o człowieku”44. W sferze nauki
symboliczny wymiar języka jest czymś oczywistym, ale nie jest oczywisty
w codziennym życiu. Chyba na tym polega zasadniczy kłopot współczesnego
języka religijnego, który transcendentne i często abstrakcyjne prawdy wiary
usiłuje przekazać człowiekowi, który operuje tylko realnym, empirycznym
znaczeniem słów. Są tutaj dwie drogi wyjścia, ale kwestia ta dotyczy już doskonalenia umiejętności komunikowania się z bliźnimi: albo zredukować język religijny, tylko do realnych, obrazowych znaczeń, albo też przywracać zdolność
rozumienia znaczeń symbolicznych. Wydaje się, że obie drogi są tu właściwe,
przy czym w pierwszym wypadku konieczne jest zastrzeżenie, by tylko te treści wyrażać językiem konkretnym, obrazowym, które dadzą się na taki język
przełożyć, bez spłycenia, czy zniekształcenia prawd wiary. Inny problem związany z praktycznym doskonaleniem języka dotyczy informacyjnej ( związanej
z precyzją wysławiania się) i koniunkcyjnej (kształtującej „język przyjaźni”)
funkcji języka. W cytowanym już wielokrotnie Vademecum dialogu wspomniałem o umiejętności popularyzacji (wyrażania trudnych treści prostym, w miarę
obrazowym językiem oraz preferowanie zdań prostych, zamiast zdań złożonych, a także posługiwanie się stroną czynną, bardziej przykuwającą uwagę
niż statyczna strona bierna, ilustracji (używania przykładów), czy integracji
43
44
Tamże, s. 103.
Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, dz. cyt., s. 45.
227
(logicznego uporządkowania) przekazywanych treści, a także o konieczności
parafrazowania (powtarzania tych samych treści innymi słowami), kontekstowania (używania słów w kontekście bardziej zrozumiałym) i eksplikacji (podawania wprost, jakie treści podkładamy, pod dane słowo użyte w rozmowie)
trudniejszych do zrozumienia fragmentów naszych wywodów45. Em Griffin
wymienia dalsze trzy sposoby wyjaśniania trudniejszych treści przekazywanych w rozmowie. Są nimi: synonimizacja (przybliżanie treści przez używanie
pojęć bliskoznacznych), kontrastowanie (zestawienie użytego pojęcia z terminami diametralnie przeciwnymi) oraz analogizacja („wykorzystywanie tego co
znane, by rzucić światło na to co nieznane”)46. Tenże autor zwraca uwagę na
mowę niewerbalną, która ułatwia zrozumienie mowy werbalnej, zwłaszcza na
właściwą gestykulację (naturalne są gesty mieszczące się w przedziale od pasa,
do czubka głowy, inne gesty rozpraszają lub śmieszą), akceptującą mimikę,
wyrażającą szacunek postawę ciała i kontakt wzrokowy ze współrozmówcą
(„W rozmowie dwojga osób typowe jest patrzenie na drugą osobę przez czterdzieści procent czasu, gdy mówimy i siedemdziesiąt procent, gdy słuchamy jej
wypowiedzi”)47. Warto na tym miejscu wspomnieć jeszcze za autorem o przestrzeni rozmowy, wyrażającej się dystansem interlokutorów, bo ona decyduje
też w pewnym stopniu w jaki sposób przekazywane treści są odbierane. Dystans intymny, to odległość od zera do 18 cali (do około 50 cm), dystans osobisty od 18 cali do czterech stóp ( od 50 cm do około 1,5 m), dystans towarzyski
od czterech do dwunastu stóp (od 1,5 m do około 4 m) oraz dystans publiczny
(ponad 4 m). Zdaniem tegoż autora dystans publiczny zniechęca do dialogu48.
Należy dodać, że dystans publiczny zniechęca do dialogu realnego, nie
przeszkadza natomiast w dialogu wirtualnym (domyślnym), jaki podejmują
mówcy z trybuny, czy kaznodzieje z ambony. Em Griffin nieco uwagi poświęca także doskonaleniu koniunkcyjnej (jednoczącej ) funkcji języka. Autor mówi
tutaj o tworzeniu „empatycznej wspólnoty” (empathic communion) ze współrozmówcą. Podkreśla, że w naszej rozmowie nie może zabraknąć słów pozytywnie emocjonalnie zabarwionych. One nie służą komunikowaniu treści, ale jedynie podtrzymaniu ciepłego ludzkiego kontaktu. Ważne są także emocjonalne
„przerywniki” i krótkie pytania, świadczące o tym, iż słuchamy z uwagą
i atencją (należnym szacunkiem) tego, który do nas mówi49.
Problemy komunikacji miłości, dawania świadectwa i wymiany myśli
w duszpasterstwie i apostolacie Kościoła są czymś niezwykle ważnym. Poso45
Por. J. Wal, Vademecum dialogu, dz. cyt., s. 106.
Por. E. Griffin, Język przyjaźni, dz. cyt., s. 111 n.
47
Por. tamże, s. 128 n.
48
49
46
228
Ks. Jan Wal
borowe nauczanie podkreśla, że komunikowanie miłości, to jest komunikowanie Boga, który jest miłością. Jak podaje Antoine Delzant, Nowy Testament dokonuje syntezy między dwoma przykazaniami, aż do sprowadzenia dwóch do
„jedności w dwoistości”50. Chrześcijańska miłość bliźniego jest zawsze „miłością
Boga w człowieku”, „miłością człowieka w Bogu” i „miłością człowieka z Bogiem”. Na ten ostatni aspekt zagadnienia zwraca uwagę papież Benedykt XVI
w encyklice Deus caritas est, podkreślając, że człowiek jest współpracownikiem
Boga, wspieranym jego łaską, w realizacji Bożej miłości do ludzi (por. nr 18).
Dawanie świadectwa prawdzie, jest dawaniem świadectwa Prawdzie
Osobowej, Prawdzie Odwiecznej, gdyż Chrystus powiedział o sobie „Ja jestem
(…), prawdą” (J 14; 6). Dlatego dokument I Synodu Biskupów Europy przypomina, że ewangelizacja to jest najpierw głoszenie samego Chrystusa, a dopiero
w konsekwencji wartości ewangelicznych takich, jak: wolność, pokój., czy sprawiedliwość (por. UTS 3). Trzeba wreszcie dodać, iż wymiana myśli w apostolskim dialogu zbawienia winna zawsze nawiązywać – co przypomniał Jan Paweł II w encyklice Redemptor hominis do tego, co Duch Święty już w ludziach
zdziałał (por. RH 12) i musi odkrywać w nich oraz dowartościowywać wszelkie zalążki prawdy (semina Verbi).
Dialogi doktrynalne
Dialogi doktrynalne są dialogami teoretycznymi, dotyczą społecznego
odkrywania i zgłębiania prawdy. Poszukiwanie prawdy Jan Paweł II nazwał
„diakonią prawdy”, czyli służbą prawdzie51. Papież mówi także o „posłudze
myślenia”52. Służba prawdzie niesie ze sobą wielką radość, ale także ból i cierpienie. Jan Paweł II podkreśla, że z poznania oraz odkrywania prawdy płynie
wielka radość (gaudium veritatis).
„Człowiek prawdy nie tworzy, ale ona sama się przed nim odsłania, gdy jej
wytrwale szuka. Poznanie prawdy rodzi jedyną w swym rodzaju duchową radość (gaudium veritatis)”53.
Prawda wiąże się jednak także z bólem i cierpieniem (dolor veritatis).
50
Por. A. Delzant, La communication de Dieu, dz. cyt., s.140.
Por. Jan Paweł II, Prawda. Antologia tekstów, oprac. J. Kupczak OP, Kraków 2006,
s. 221. Papież mówi nawet o „diakonii Prawdy”, czyli o służbie Prawdzie transcendentnej.
52
Por. Jan Paweł II, Przemówienie wygłoszone z okazji sześćsetlecia Wydziału Teologicznego
Uniwersytetu Jagiellońskiego, [w:] Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny: 1979, 1983, 1987, 1991,
1995, 1997, 1999. Przemówienia, homilie, Kraków 1999, s. 987.
53
Tamże, s. 987.
51
229
„Ból – jak pisze Adrian Strzecki – to najlepszy gwarant istnienia świata
i znawca prawdy. Urzeczywistnia i sprawdza”54. Tenże autor podaje za A. Barry’m, że już Parmenides uznawał za prawdziwe to, czego nie złamie tortura, co
przetrwa bolesny test prawdy55. „Prawda pojmowana jako ból jest najsilniej doświadczana przez (…) Jezusa, który na krzyżu w pełni się z nią utożsamia” 56.
Ból wiąże się nie tylko z weryfikacją prawdy, ale prawda zawsze pozostaje epistemologiczną i aksjologiczną tajemnicą, wzywającą do jej poszukiwania, odczytywania i interpretowania. Poszukiwanie prawdy wymaga trudu, wyrzeczeń,
a niekiedy nawet cierpień. Są dwa rodzaje prawd: prawdy formalne (matematyczne, logiczne) i prawdy egzystencjalne, te ostatnie mają zawsze charakter
złożony. Można mówić o trynitarności prawd egzystencjalnych. Prawda jest
zawsze najpierw określoną treścią, którą człowiek przyjmuje do wiadomości,
później akceptuje, wreszcie przekazuje innym. Drugi wymiar prawdy polega
na tym, że staje się ona osobowym przeżyciem. „Obdarzanie prawdą” jest do
pewnego stopnia także „obdarzaniem sobą”, bo nie można oddzielać tego typu
prawd od człowieka. W Tryptyku rzymskim Jana Pawła II prawda o Sądzie
Ostatecznym, którą uwiecznił Michał Anioł na sklepieniu Kaplicy Sykstyńskiej
jest nie tylko prawdą jaką poznał on w świetle Objawienia i przyjął na drodze
wiary, ale także prawdą polegającą na przekazie jego osobistej wizji Sądu Ostatecznego57. W trzecim aspekcie prawda jest społecznym doświadczeniem człowieka, jest wynikiem „współmyślenia” z innymi ludźmi, naszego oddziaływania na nich, ale także ich oddziaływania na nas. Marksizm utrzymywał, że
ludzkie wypowiedzi , a więc w konsekwencji głoszone prawdy, są zjawiskiem
społecznym w tym sensie, że zarówno ich treść, jak i forma stanowią wynik
warunków społecznych w jakich dany człowiek żyje. Bogdan Owczarek, chcąc
przełamać ten absolutny determinizm społeczny, wykluczający możliwość dialogu stanął na stanowisku, że wprawdzie treści są determinowane społecznie,
ale w obrębie formy jest możliwa indywidualizacja wypowiedzi, wypowiedzi
te bowiem mają własną strukturę : fonologiczną, morfologiczną i syntaktyczną58. Przyjmując stanowisko indeterminizmu ograniczonego należy stwierdzić,
że ludzkie wypowiedzi zarówno pod względem treści, jak i formy są, poza jaskrawymi przypadkami ograniczania zewnętrznego wolności przez przymus,
niezależne i wolne, choć nie ulega wątpliwości, iż znaczący udział w naszym
54
A. Strzecki, Veritas veritans – o wyistaczaniu prawdy w poetyckim świecie Karola Wojtyły, [w:] O prawdzie w horyzoncie myśli Jana Pawła II, red. Sz. Drzyżdżyk, Kraków 2006, s. 142.
55
56
Tamże.
57
58
Por. B. Owczarek, Literaturoznawstwo, dialog, ideologia, [w:] Dialog w literaturze, red.
E. Czaplejewicz, E. Kasperski, Warszawa 1978, s. 201.
230
Ks. Jan Wal
dochodzeniu do prawdy odgrywają inni ludzie. Wystarczy w tym względzie
przywołać na pamięć proces edukacyjny człowieka. Co więcej społeczne odkrywanie i zgłębianie prawdy jest procesem godnym polecenia, bo poprzez dopełnianie się różnych punktów widzenia możemy dochodzić do poznania pełniejszej prawdy o rzeczywistości. Przekazywana w dialogu prawda jest nie tylko „prawdą czyjąś”, „prawdą o czymś”, ale także „prawdą dla kogoś”. Można
nawet mówić o etycznej powinności dzielenia się z innymi prawdą w duchu
miłości. Dlatego właśnie podkreśla się, że w dialogu prawda logiczna musi iść
w parze z prawdą wypowiedzi (prawdą moralną). Prawda logiczna to zgodność myśli z rzeczywistością. Prawda wypowiedzi polega zaś na prawdomówności. Chodzi zatem nie tylko o to abyśmy ujmowali rzeczywistość tak, jak ona
faktycznie wygląda, ale byśmy wiernie starali się tę wizję rzeczywistości przekazać innym ludziom. Brak owej wierności przekazu nie musi oznaczać rozbratu z prawdomównością, może być wynikiem także obiektywnych przeszkód, takich jak np. brak elokwencji, czy pośpiech rodzący powierzchowność.
Teologia fundamentalna poszukująca uzasadnień dla wiary, dawniej
miała charakter „polemiczny”, dziś zaś przyjmuje postać „dialogiczną”, miast
zwalczać cudze poglądy, jako błędne, ugruntowuje tożsamość chrześcijańską,
szukając pozytywnych uzasadnień wiary59
Poszukując takich pozytywnych uzasadnień, podjęła ona w ostatnich
czasach dialog z literaturą, zwłaszcza z literaturą religijną. Dzieła literackie
traktuje się, jako swoiste „znaki czasu” albo „miejsca teologiczne” (loci theologici) stanowiące przedmiot analiz teologicznych60. W dialogach doktrynalnych na
temat wiary, szczególnie przydatny jest ten rodzaj wiedzy teologicznej, gdyż
dostarcza on nie tylko treści, ale ukazuje właściwą metodykę postępowania.
Dialogi doktrynalne , związane z przekazywaniem prawdy wymagają
zawsze kompetencji. Jest rzeczą nieuczciwą gdy, ktoś podejmuje dialog doktrynalny bez właściwej mu kompetencji. Nie musi to być kompetencja ekspercka,
wystarczy „dobra znajomość rzeczy”. Pismo św. przestrzega w tym względzie,
że „jeśli ślepy, ślepego prowadzi, obaj w dół wpadną” (Mt 15, 14).
Podejmowanie dialogów doktrynalnych w sprawach wiary, wymaga zatem gruntownej znajomości prawd wiary, a ta nie jest możliwa bez edukacji
permanentnej. Co więcej, dialog w sprawach wiary zakłada ze strony ludzi
wierzących zmysł wiary, który można określić, jako wyczucie spraw Bożych
wynikające z autentycznego życia religijnego. Należałoby jeszcze dodać, iż ofi59
Por. J. Wal, Od „apologetyki” do „agapetyki”, „Bielsko-Żywieckie Studia Teologiczne”
1(1996), s. 170.
60
Por. D. Mieth, Braucht die Literatur(wissenschaft) das theologische Gespräch? Thesen zur
Relevanz „literaturtheologischer“ Methode, [w:] Theologie und Literatur. Zum Stand des Dialogs,
oprac. W. Jens, H. Küng, K. J. Kuschel, München 1986, s. 165.
231
cjalne dialogi doktrynalne, zwłaszcza ekumeniczne, wymagające kompetencji
eksperckiej są prowadzone zawsze ze strony katolickiej przez kompetentne
osoby, mające specjalny mandat hierarchii kościelnej.
Dialogi pragmatyczne
Protestancki myśliciel L. Swidler akcentuje pierwszeństwo wspólnego
poznania przed zgodnym działaniem, a więc de facto dialogów doktrynalnych
przed dialogami pragmatycznymi (praktycznymi)61. Stanowisko katolickie jest
w tym względzie jak się wydaje odwrotne. Jean Francois Six mówi:
„Nie stoimy tutaj na stanowisku idealistycznym, mówiącym, że dialog jest
źródłem wspólnego działania; stanowisku, które leży u podstaw «splendid isolation» człowieka oraz licznych wzajemnych oskarżeń. Wspólne działanie nie
musi wypływać z porozumienia ideowego, osiągniętego poprzednio w dialogu,
ale owo wspólne działanie ma stanowić cel do którego należy wspólnie dążyć.
Dialog winien prowadzić do bardziej skutecznego działania, które z kolei powinno pobudzać do stałego pogłębiania dialogu”62.
Wprawdzie nie można się zgodzić ze stwierdzeniem autora, że wspólne
działanie jest celem, bo jest tylko środkiem do celu, ale w pełni zasadne jest
jego stwierdzenie, iż dialogi doktrynalne, prowadzące do „porozumienia ideowego” nie muszą poprzedzać dialogów praktycznych, prowadzących „do
bardziej skutecznego działania”. To dialogi praktyczne przygotowujące zgodne i owocne współdziałanie mogą ułatwić przezwyciężanie pewnych historycznych zaszłości i emocjonalnych uprzedzeń torując tym samym drogę do
późniejszych dialogów doktrynalnych. W dialogach pragmatycznych chodzi
zawsze o realizacje dobra wspólnego. Przez dobro wspólne rozumie się zwykle
zbiorową wartość, służącą integralnemu rozwojowi człowieka, realizowaną
przez ludzi we wzajemnym współdziałaniu przy użyciu społecznych urządzeń
i środków. Z dobrem wspólnym mamy do czynienie wówczas, gdy przynajmniej intencjonalnie obejmuje ono, jak mówi encyklika Pawła VI Populorum
progressio, każdego człowieka i całego człowieka, nawet jeśli realnie, w danej
sytuacji dotyczy tylko konkretnego środowiska, czy wycinkowych spraw
(por. nr 42).
61
L. Swidler, The Dialogue Decalogue: Ground Rules for Interreligious Dialogue, [w:] The
Ecumenical Movement. An Anthology of Key Text and Voices, oprac. M. Kinnamon, B. E. Cope,
Geneva 1997, s. 413.
62
J. F. Six, Co Kościół otrzymuje od świata, [w:] J. F. Six, Od „Syllabusa” do dialogu, Warszawa 1972, s. 110.
232
Ks. Jan Wal
Gdyby z orbity dobra wspólnego wykluczono jakąś jedną osobę, lub wyeliminowano jakiś jeden aspekt życia ludzkiego, osiągnięte dobro byłoby dobrem partykularnym, a nie wspólnym. Dialog związany z realizacją dobra
wspólnego może dotyczyć zarówno kwestii merytorycznych jak i metodycznych. Sprawy merytoryczne obejmują ustalenia co jest dobrem wspólnym
i które dobra wspólne w konkretnej sytuacji są dla ludzi priorytetowe. Podstawa do określenia dobra wspólnego jest tylko jedna, stanowi ja natura ludzka
i prawo naturalne zapodmiotowione w tej naturze63. Kwestie metodyczne
związane są z wypracowaniem form owocnego współdziałania oraz zasad
właściwego korzystania ze społecznych urządzeń i środków (społecznymi
urządzeniami i środkami są zarówno zasoby finansowe, przepisy prawne, jak
i kształt organizacyjny społeczności, który np. pozwala w realizację dobra
wspólnego włączyć istniejące służby społeczne).
Także, a może zwłaszcza, w wypadku realizacji dobra wspólnego mamy
do czynienia z diakonią, czyli autentyczną służbą społeczną64.
Rodzi się pytanie, jakich kwestii winien dotyczyć pragmatyczny dialog
podejmowany w Kościele i przez ludzi Kościoła. Najogólniej rzecz biorąc musi
on dotyczyć spraw praktycznych, związanych z budowaniem w świecie cywilizacji prawdy i miłości. W orbicie cywilizacji prawdy znajdą się takie zagadnienia jak: kształtowanie właściwego modelu edukacyjnego, budzenie w świecie mediów poczucia odpowiedzialności za prawdę i człowieka, wreszcie humanistyczne i ewangeliczne ukierunkowanie animacji ruchów, stowarzyszeń
i organizacji społecznych. W aspekcie budowania cywilizacji miłości w dialogu
pragmatycznym należy położyć nacisk na takie sprawy, jak: troska o rodzinę,
rozwój pomocy charytatywnej, czy pogłębianie odpowiedzialności obywatelskiej, za kształt życia publicznego (politycznego, kulturalnego i ekonomicznego)65. Trzeba zapytać co stanowi podstawę zaangażowania ludzi Kościoła w takie dialogi pragmatyczne. Dla naświetlenia tej kwestii konieczne jest udzielenie
odpowiedzi na pytanie, czy Kościół jest dla świata, czy świat jest dla Kościoła?
Odpowiedź brzmi następująco, i jedno i drugie. Kardynał Carlo Maria Martini
wskazuje najpierw, że Kościół jest dla świata. „Odpowiedź jest prosta, to Kościół jest dla świata, stąd też wymóg stawiany Kościołowi, jego postawy służebności, bycia na służbie człowieka, troszczenia się o człowieka”66. Nie da się
jednak zaprzeczyć, że także świat jest dla Kościoła.
63
Por. J. Wal, Vademecum dialogu…, dz. cyt., s. 43.
Por. tamże, s. 43.
65
Por. J. Wal, Rola dialogu w życiu Kościoła, [w:] Teologia pastoralna, t. 1: Teologia pastoralna fundamentalna, red. R. Kamiński, Lublin 2000, s. 192.
66
C. M. Martini, Zrozumieć Kościół. Rozważania dotyczące Soboru Watykańskiego II, Kraków 2001, s. 130.
64
233
„Kościół jest pojednanym światem, a świat jest dla Kościoła, ponieważ wezwany jest on do pojednania się i stania się Kościołem”67.
Omówione wyżej dialogi pragmatyczne Kościoła mają nie tylko charakter „ad extra” (na zewnątrz), ale w przeważającej mierze także ad intra (dotyczą
życia wewnętrznego samego Kościoła). Nie wyczerpują one jednak bogactwa
przejawów życia eklezjalnego. Należy pamiętać, że dobrem wspólnym Kościoła jest przede wszystkim komunia (communio) z Bogiem i z ludźmi68. Istnieje
sprzężenie zwrotne między communio a communicatio (komunikacją, misją) Kościoła. Communicatio buduje communio, ale communio doskonali też communicatio. Dlatego omawiany na tym miejscu autor podkreśla, iż takie istotne przejawy communicatio, jak tria munera (trzy powinności): martyria (przepowiadanie
i dawanie świadectwa), liturgia (sprawowanie kultu Bożego i posługa sakramentalna) oraz diakonia (służebne wykonywanie władzy i realizacja opieki) stanowią przejaw „dialogowej struktury chrześcijaństwa, dialogowej struktury
Kościoła”69. Nadprzyrodzona (dialogalna) struktura Kościoła winna wyzwalać
nadprzyrodzoną (dialogową) postawę (…) ludzi żyjących Kościołem i stanowiących Kościół70. Tenże autor sporo uwagi poświęca dialogowemu wymiarowi: martyrii, liturgii i diakonii, jako przejawom communicatio, konstytuującego
communio. Nam jednak chodzi o coś równie ważnego, a mianowicie o praktyczny dialog na temat tria munera i uczestnictwa poszczególnych członków Ludu
Bożego w realizacji zbawczej misji Kościoła oraz budowaniu kościelnej communio.
„Dialog für Österreich” do którego zachęcał Jan Paweł II Kościół w Austrii, gdzie doszło do konfliktu pomiędzy ruchem laikatu „Wir sin Kirche” (My
jesteśmy Kościołem) a hierarchią kościelną, obejmował te właśnie problemy,
a mianowicie zakres uczestnictwa katolików świeckich w realizacji tria munera.
Taki dialog jest niezbędny, ale musi się w nim wyjść od przyjęcia tezy podstawowej, iż w pełnieniu funkcji w Kościele obowiązuje „prymat przesłanek teologicznych nad racjami psychologicznymi, czy socjologicznymi”71.
Obok „nieomylnej doktryny teologicznej” należy też uwzględnić „odwieczną praktykę Kościoła”72. Teologiczna teza podstawowa przyjęta w dialo67
Tamże, s. 130.
Por. J. Krucina, ks., Drogami Kościoła, Wrocław 2000, s.63 n. i 67 n.
69
Tamże, s. 342. Bardziej precyzyjnym byłoby określenie: „dialogalnej struktury
chrześcijaństwa i dialogalnej struktury Kościoła”.
70
71
T. Mirończuk, Problem ortodoksji i ortopraksji katolickiej w kontekście austriackiego ruchu
„Wir sind Kirche – My jesteśmy Kościołem”, Kraków 2005, s. 204 (Archiwum PAT w Krakowie).
72
Por. Instrukcja o niektórych kwestiach dotyczących współpracy wiernych świeckich w ministerialnej posłudze kapłanów (z dnia 15. 08. 1997), , art. 9, § 2, „Sosnowieckie Studia Teologiczne”
4(1999), s. 34.
68
234
Ks. Jan Wal
gu pragmatycznym na temat tria munera ma zabezpieczyć Kościół przed „laicyzacją kleru”73, który odsunięty od funkcji religijnych, byłby zmuszony podejmować zajęcia świeckie i „klerykalizacją laikatu”74, uzurpującego sobie
funkcje, związane z wykonywaniem władzy święceń, co prowadziłoby do nieważności sakramentów (Eucharystii, pokuty, czy namaszczenia chorych).
Integralny rozwój osobowy, budowanie jedności międzyludzkiej
i doskonalenie rzeczywistości jako cele dialogu
Ks. Władysław Piwowarski podkreśla, że prawda (doktryna) i dobro
wspólne (praktyka społeczna) stanowią przedmiot dialogu75. Celem dialogu
jest natomiast doskonalenie życia jednostek i społeczeństw oraz całej rzeczywistości. Precyzując zagadnienie należy podkreślić, iż cel dialogu stanowi integralny rozwój osobowy człowieka, budowanie trwałej jedności międzyludzkiej
i doskonalenie zastanej rzeczywistości. Cele dialogu są zatem na wskroś humanistyczne. Paweł VI w encyklice Populorum progressio podkreśla, że
„Humanizm odłączony od spraw nadziemskich staje się z całą pewnością
nieludzki. A więc prawdziwym humanizmem jest tylko humanizm dążący do
Boga, jako najwyższej wartości poprzez uznanie powołania, które życiu ludzkiemu nadaje prawdziwy sens. Człowiek nie jest dla siebie normą ostateczną, a tylko
wtedy staje się tym, czym być powinien, kiedy siebie przekracza według słusznego powiedzenia Pascala: «Człowiek nieskończenie przerasta człowieka»” (nr 42).
Przedstawiciel humanizmu ateistycznego Zdzisław Cackowski ukazuje
jak bardzo te dwa humanizmy różnią się postawą w obliczu śmierci. Pisze:
„O ile wedle mojej koncepcji człowiek schodzi z tego świata «tyłem», ku
światu temu twarzą zwrócony, o tyle wedle koncepcji religijnej postawa wobec
śmierci jest postawą wobec absolutnie innego świata. Wedle koncepcji religijnej
świadomość człowieka umierającego odwrócona jest od życia”76.
Jeśli całą rzeczywistość ograniczy się do doczesności, człowiek staje się
miarą wszelkich wartości. W takiej jednak sytuacji musi dojść nieuchronnie do
relatywizowania wartości. Człowiek akceptujący Boży świat wartości uznaje
wartość obiektywną tych wartości także w obliczu śmierci. Nie odwraca się on
„tyłem” do sytuacji terminalnej, tylko przyjmuje ją jako wyzwanie i zapowiedź
73
Por. D. Lipiec, Problemy we współpracy duchowieństwa i laikatu, „Roczniki Teologiczne. Teologia pastoralna”, t. 6(2003), s. 231 n.
74
75
Por. W. Piwowarski, Dialog w społecznym nauczaniu Kościoła, „Roczniki Nauk Społecznych” 16–17(1988/1989), z. 1, s. 15 n.
76
Z. Cackowski, Życie ludzkie – źródło i miara wartości, Lublin 2001, s. 21.
235
nowego życia. W tym kontekście humanizm chrześcijański jest humanizmem
optymistycznym, humanizm ateistyczny zaś humanizmem pesymistycznym.
Oba humanizmy mówią o dramaturgii ludzkiego losu, ale tylko humanizm religijny jest w stanie znaleźć optymistyczne rozwiązanie. Czynnikiem, który
wskazuje, iż to nie człowiek jest miarą wartości, jest fakt dowartościowania życia, jako osobowej wartości. Jak zauważa Elżbieta Sujak potrzeba przeżycia
swojej egzystencji jako wartości występuje już u małych dzieci. „Pierwszym
bowiem przeżywaniem własnej wartości jest kontakt i uwaga innych ludzi”77.
Zanim zatem dziecko zacznie oceniać wartości, już przeżywa swe istnienie jako
niepowtarzalna wartość. Są dwie naturalne drogi rozwoju osobowego: indywidualny wysiłek i twórczy wkład innych ludzi w nasz osobowy rozwój. Chrześcijaństwo wskazuje jeszcze na trzeci i najważniejszy, nadprzyrodzony czynnik
rozwoju osobowego, jakim jest działanie łaski Bożej. Pozostając w sferze naturalnej cytowana autorka kładzie bardzo mocny nacisk na wpływ innych ludzi
na nasze życie osobowe:
„Jest – podkreśla – jakaś tajemnica w każdym spotkaniu z drugim człowiekiem. Tymczasem całe życie składa się z takich spotkań: koniecznych, przypadkowych, poszukiwanych, niekiedy nawet przygotowywanych starannie. Inne
zaś są nieuniknione, choć chciałoby się wymknąć cichaczem, minąć człowieka,
budzącego niepokój. Każde spotkanie z drugim człowiekiem zawiera zarówno
szansę, jak i zagrożenie rozwoju, każde z nich czegoś nam udziela, lub zabiera,
otwiera nas lub zamyka, wzbogaca lub zubaża”78.
Dialog stanowi ten rodzaj spotkań międzyludzkich, które budują, ubogacają, służą rozwojowi osobowości. Poprzez dialog najpierw lepiej poznajemy
siebie, drugi człowiek staje się bowiem jakby „lustrem” w którym odbija się nasze życie. Można powiedzieć zatem, że dialog służy ugruntowywaniu naszej
osobowej tożsamości. Dzisiaj wprowadza się rozróżnienie między „identycznością” a „tożsamością”. Identyczność określa to co jest „jednakowe, takie
samo, niezmienne” natomiast tożsamość oznacza „trwałą świadomość siebie
i pewność własnej oryginalności”79. Pojęcie identyczności ma charakter statyczny, tożsamości zaś dynamiczny. Właśnie ów dynamizm związany z przeżywaniem tożsamości decyduje o tym że kategorie tożsamości i podmiotowości spotykają się ze sobą. Jednostka bowiem staje się podmiotem wówczas gdy rozwija własną aktywność, może sama decydować o tym czy chce działać, czy też
nie, a także wybierać i określać rodzaj działania80. Wieloraka ekspresja podmio77
E. Sujak, Rozważania o ludzkim rozwoju, Kraków 1975, s. 126.
Tamże, s. 167.
79
Por. M. Majczyna, Podmiotowość a tożsamość, [w:] Tożsamość człowieka, red. A. Gałdowa, Kraków 2000, s. 43.
80
Por. tamże, s. 52.
78
236
Ks. Jan Wal
towości decyduje o kształcie osobowości81. Arnold Gehlen uważa , że „osobowość” jest godną podziwu produktywnością i twórczością człowieka, stanowiącą wyraz ambitnych tendencji ludzkiego ducha82. Rozwój osobowy człowieka zasadza się na tym, iż niezależnie od swoich możliwości, a określają je talenty, zdolności, poprzez rzetelną i uczciwa pracę dąży on do tego, by stać się
osobowością. Zdrowe ambicje i aspiracje połączone z pokorą przynoszą zwykle
w tym względzie pożądane owoce. Dialog przyczynia się nie tylko do ugruntowywania tożsamości, ale także do kształtowania osobowości przez to, że aktywizuje człowieka i inspiruje oraz wspiera w realizacji osobowych możliwości.
Impulsy tej inspiracji, a zarazem wsparcie otrzymujemy do partnerów dialogu.
Należy na tym miejscu wspomnieć jeszcze, iż motyw wiary, a także świadectwo wiary w dialogu mają znaczący wpływ na doskonalenie osobowości, dostarczają bowiem motywacji, niezbędnej w realizacji nadprzyrodzonego powołania do doskonałości i świętości. Powołującym jest tutaj sam Bóg (por. 1 Tes 4, 7).
Drugim celem dialogu jest budowanie trwałej jedności międzyludzkiej.
Budowanie to dokonuje się w sytuacji „epifanii inności”83. Jedność osiąga się
zatem w różnorodności84. Jan XXIII przypomniał w tym względzie zasadę wywodzącą się od św. Augustyna in necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus
caritas (w rzeczach koniecznych jedność, w wątpliwych wolność, we wszystkich miłość)85. Miłość zbliża w dialogu ludzi, sprawia, iż zauważamy, że istotniejsze jest to, co ich łączy, niż to co ich dzieli. Znany teolog Hans Urs von Balthasar wskazuje na jeszcze jedno źródło jedności ludzi. Jest nim symfoniczność
prawdy, która może łączyć w sobie i harmonizować paradoksy, rzeczy wydawałoby się nie tylko przeciwne, ale i przeciwstawne86. Chodzi tutaj o prawdy
życiowe, egzystencjalne. Do takich paradoksów należą zdaniem tegoż autora:
„bliskość” i „dalekość Boga”, Kościół i świat, wiara i czyn, instytucja i wspólnota, radość i krzyż.
„Zasada jedności, która jako jedyna pozwala uporządkować pluralistyczne
wypowiedzi, a przez to je zrozumieć, nie jest na tyle zobiektywizowana, by to co
się wyraża stało się wyrażonym”87.
81
Por. A. Gehlen, W kręgu antropologii i psychologii społecznej. Studia, Warszawa 2001, s. 374.
83
W. Hryniewicz, Hermeneutyka w dialogu, Szkice teologiczno-ekumeniczne, t. 2, Opole
1998, s. 27.
84
Por. G. Defois, Les chrétiens dans la société. Le mystère du salut dans sa traductio sociale,
Paris 1986, s. 149.
85
J. F. Six, Wolność w poszukiwaniu prawdy, [w:] J. F. Six , Od „Syllabusa do dialogu”, dz,.
cyt., s. 98.
86
Por. H. Urs von Balthasar, Prawda jest symfoniczna, dz. cyt., s. 5 n.
87
Tamże, s. 29.
82
237
Jeśli zatem nie da się w dialogu ustalić jednej prawdy, dojść do zgodności w jej pojmowaniu, źródłem jedności staje się wspólne zrozumienie rzeczywistości.
Ks. Łukasz Kamykowski podkreśla, że niektórzy autorzy widzą cel dialogu w nim samym. W dialogu bowiem nie tylko dochodzi do wymiany duchowych darów między partnerami, ale poprzez swoje tajemnicze działanie
Bóg ubogaca wszystkie strony w nim uczestniczące. To właśnie On jest główną
siłą jednoczącą ludzi88.
Definicja osoby ludzkiej, zaproponowana przez Boecjusza mówi, że
„Osoba jest indywidualną substancją natury rozumnej” 89. Osoba z tej racji, ze
jest „indywidualną substancją” odróżnia się od innych. Już zatem w samej definicji osoby znajdujemy odniesienie do innych osób. Definicja osoby ukazuje
jej dialogalność. Zacytowana definicja osoby Boecjusza ma charakter filozoficzny, pojęcie osobowości wiążę się raczej z kwestiami psychologiczno-etycznymi90. Nie ulega wątpliwości, iż dochodzi do wielorakiego ubogacania zarówno
osoby jak i osobowości na drodze kontaktu i relacji międzyosobowych91 Hans
Waldenfels mówi o trynitarnej strukturze dialogu. Najpierw dopuszczamy
drugiego człowieka w pole naszego widzenia. Później angażujemy siebie samych w los bliźnich. W końcu patrzymy może mniej na siebie samych i innych,
a raczej na sprawę, która obydwojga dotyczy92. Tenże autor zwraca uwagę , iż
źródłem jedności w dialogu jest nie tylko osobowa wzajemna akceptacja partnerów, ich duchowe spotkanie oraz zgodne współdziałanie, ale także, co rzadko się podkreśla merytoryczne zbliżenie, miłość jednoczy ludzi, ale zawsze jednoczy ich w prawdzie, albo w drodze do prawdy.
Trzecim celem dialogu winno być doskonalenie zastanej rzeczywistości.
Papież Paweł VI w encyklice Populorum progressio przypomina, że nawet w dialogu dotyczącym rzeczywistości ziemskich głównym przedmiotem zainteresowań musi być człowiek, a nie produkty ziemi i techniki. Tylko bowiem wówczas można będzie wytyczać w dialogu drogi autentycznego postępu gospodarczego i duchowego (por. nr 73).
Zasada uczestnictwa wchodzi „zarówno w struktury określające relację
człowieka wobec innych osób – communio personarum, jak też uczestnictwa
88
Por. Ł. Kamykowski, Pojęcie dialogu w Kościele katolickim. Wnioski z doświadczeń Kościoła w XX wieku, Kraków 2003, s. 55.
89
Cyt. za. J. Piątek, Dialogowa struktura osoby ludzkiej, [w:] Powołanie i służba. Księga jubileuszowa ku czci Biskupa Mieczysława Jaworskiego w 70. rocznicę urodzin, Kielce 2000, s. 347.
90
91
Por. J. Gevaert, Il problema dell’uomo, Torino 1973, s. 13 n.
92
Por. A. Nowicki, Problem dialogu międzyreligijnego w teologii Hansa Waldenfelsa, Kraków 2001, s. 81.
238
Ks. Jan Wal
człowieka w świecie przyrody”93. Zasada ta, na której opiera się dialog, kłóci
się z postawą konsumpcyjną. Pierwsza:
„Zakłada (…) istnienie, zwłaszcza między osobami wzajemnego obdarowania. W konsumpcji zaś prymat ma przede wszystkim «branie», «korzystanie»,
«uczynienie czegoś wyłącznie swoim»”94.
Doskonalenie rzeczywistości należy zatem zacząć od rugowania na drodze dialogu błędów i wypaczeń ludzkości w tej dziedzinie. Zagadnienie konsumpcji wiąże się ściśle z kwestią podjętą przez sobór Watykański II poszanowania autonomii rzeczywistości ziemskich. Człowiek może poznawać, przekształcać i produkować dobra doczesne, naturalne95. Nie wolno mu jednak
w tej materii naruszać praw, jakie Bóg nadał całemu stworzeniu.
„Pomimo obiekcji ducha nowoczesności i wynikającej z tego zmiany koncepcji natury (którą redukuje się często dzisiaj do wymiaru biologicznego) w odniesieniu do kultury (która jest wartością specyficznie ludzką) teologia Soboru Watykańskiego II nie odrzuciła idei, że człowiek powinien być posłuszny prawu
pochodzącemu od Boga”96.
Dialog stwarza szansę kształtowania właściwej relacji człowieka do rzeczywistości ziemskich.
Wielkim obszarem dialogu mającego na celu doskonalenie rzeczywistości jest problematyka pracy ludzkiej. Ks. Józef Tischner postuluje w tym względzie konieczność związania kultury pracy z kulturą dialogu, tylko wówczas
bowiem będzie można doprowadzić do humanizacji pracy ludzkiej. Jest to niezbędne zwłaszcza z tej racji, iż praca ludzka ze swej natury ma charakter dialogalny, jeśli go zatraca dochodzi zawsze do alienacji pracy ludzkiej97.
Inny ważny problem związany z doskonaleniem, na drodze dialogu,
rzeczywistości to kształtowanie odpowiedzialności ekologicznej. Dialog ekologiczny musi się opierać na świadomości, iż człowiek jest jedynie gospodarzem
a nie panem świata. Bóg dał człowiekowi ziemię we władanie, co pociąga za
sobą określone konsekwencje moralne. Szczególnym przedmiotem dialogu na
temat środowiska naturalnego winny stać się zagadnienia ekorozwoju i eko-
93
A. Drożdż, Konsumizm. Ocena moralna na podstawie encyklik Jana Pawła II, Tarnów
1997, s. 147.
94
Tamże, s. 147.
95
Por. O. De Dinechin, Présente Église, „Gaudium et spes” 20 ans après, Paris 1985, s. 94.
96
Tamże , s. 97.
97
Por. J. Wal, Tischnerowska koncepcja pracy, jako dialogu społecznego, [w:] Zmieniające się
przedsiębiorstwo w zmieniającej się politycznie Europie, t. 5: Zarządzanie pracą, red. T. Wawak,
Kraków 2002, s. 69 n.
239
-konsumpcji98. Perspektywa eschatologiczna środowiska naturalnego ma ustawicznie mobilizować chrześcijan do twórczego dialogu w tej dziedzinie99.
Przeprowadzone refleksje należy zamknąć trzema stwierdzeniami.
W dialogu zbawienia jaki podejmują chrześcijanie ze współczesnym światem
nie wolno oddzielać spraw Bożych od spraw ludzkich, sfery nadprzyrodzonej
od rzeczywistości naturalnej, ziemi od nieba, wiary od życia. Drugie stwierdzenie wiąże się z horyzontalnym i wertykalnym wymiarem dialogu. Aby nasze
dialogi ewangelizacyjne z ludźmi były owocne, musimy prowadzić stały dialog z Bogiem. To dzięki temu dialogowi, ubogaceni mądrością i łaską Boga będziemy mogli nieść światu, nie tylko pokój, ale także obietnicę i nadzieję zbawienia.
Trzecia uwaga dotyczy metodyki dialogu apostolskiego, dialogu zbawienia. Olivier de Dinechin nawiązując do znanej triady pastoralnej: widzieć
(voir), oceniać (juger), działać (agir) starał się sformułować podobną triadę dialogiczną: słuchać, nie sądzić, zostawiać swobodę w dochodzeniu do wartości100.
Triada ta nie oddaje jednak w całości istoty zagadnienia, koncentrując uwagę
jedynie na samym przebiegu procesu dialogowego, a nie na jego celach. Mając
na uwadze te ostatnie należałoby sformułować triadę: akceptować, partycypować (uczestniczyć), humanizować. O akceptacji partnera, warunkującej każdy
dialog, pisaliśmy już uprzednio. Zwróciliśmy uwagę także na fakt, iż w dialogu realizuje się w sposób optymalny postawa uczestnictwa. Dialog nie poprzestaje jednak na wzajemnym angażowaniu, ale idzie dalej, zmierza do humanizacji jego uczestników. Pojęcie „humanizacji” bardzo bliskie jest znaczeniowo
terminowi „zbawianie”. Nie użyto tutaj jednak tego terminu, bo zbawcą jest
sam Bóg a człowiek zbawia się w osobistej relacji z Bogiem. Inni ludzie podobnie jak cały Kościół pełnią jedynie rolę pomocniczą, to znaczy są miejscem spotkania Boga z człowiekiem, współpracownikami Boga zaproszonymi do udziału w jego zbawczym dziele, a nie tylko biernymi narzędziami w „Bożym
ręku”101. Mocy zbawczej jednak ludzie nie mają. Warunkiem zbawienia jest
świętość osobowa. Można powiedzieć, że świętość to „zhumanizowane do
98
Por. J. Łukomski, Próba zbudowania chrześcijańskiej etyki środowiska naturalnego, Radom 1998, s. 103 n.
99
100
Por. O. De Dinechin, Présente Église..., dz. cyt., s. 15.
101
Por. H. Teissier, La mission de l’Église, Paris 1985, s. 208 n. Autor podkreśla, że Kościół jest „znakiem i narzędziem Królestwa Bożego”, w związku z tym nie powinien pojmować swej misji zbyt „eklezjocentrycznie”, jako budowania Kościoła (plantatio Ecclesiae)
w świecie, ale jako służbę królestwu Bożemu, czyli samemu Bogu. Takie wezwanie do pokory ludzi Kościoła jest bardzo trafne. Z drugiej jednak strony nie należy zapominać, iż Bóg
traktuje człowieka po partnersku, zapraszając go do współpracy w swoim zbawczym dziele.
Jest to przejaw szczególnego zaufania do człowieka.
240
Ks. Jan Wal
końca człowieczeństwo” . Konieczne w tej materii jest jednak jedno dopowiedzenie, humanizacja o której mówimy urzeczywistnia humanizm chrześcijański, jest to humanizm uwzględniający nadrzędne miejsce Boga w życiu człowieka i mający na uwadze autentyczny rozwój każdego człowieka i całego
człowieka. Taką właśnie humanizację winien realizować zawsze dialog apostolski, dialog zbawienia.
Podsumowanie: [brak]
Summary: [dopisać]
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 8 (2007)
FR. ANDRZEJ WITKO
THE BEGINNINGS OF THE ORDER OF THE MOST HOLY TRINITY
AND ITS RULE *
*
Key words: Trinitarians, Order of the Most Holy Trinity, John de Matha, Felix de Valois, Innocent
III, Cerfroid, Rome
Słowa kluczowe: trynitarze, Zakon Trójcy Świętej, Jan de Matha, Feliks de Valois, Innocenty III,
Cerfroid, Rzym
The Order of the Most Holy Trinity1, also known as the Trinitarians, was
founded eight hundred years ago by St. John de Matha (d. 1213)2. This Saint
*
This article constitutes a foretaste of my new book titled Trinitarians, prepared in
translation by Ewa Świdzińska Lay, O.SS.T.,Ter. and Kevin R. Lay, O.SS.T.,Ter.
1
See C. Mazzarisi di GesÙ, L’Ordine Trinitario nella chiesa e nella storia, Torino 1964;
F. Stroobants, Les ministres généraux de l’Ordre Trinitaire, Marseille 1966; V. Ginarte González,
La Orden Trinitaria, Córdoba–Salamanca 1979; T. Knecht, Histoire de l’Ordre de la Sainte Trinité
et de la Redemption des Captifs, [Paris] 1993; J. PUJANA, La Orden de la Santísima Trinidad, Salamanca 1993; R. Grimaldi-Hierholtz, L’Ordre des Trinitaires, Paris 1994; L. Huyghues-Despointes, Je briserai vos chaînes. Avec les captifs, Jean de Matha et ses disciples, Montrouge 1995;
A. Witko, Trynitarze, Kraków 1999; A.O. D’Errico, The Trinitarians. An Overview of Their Eight
Hundred Year Service to God and Humanity [Roma s.a.].
2
The best monograph on St. John de Matha is the work: G. Llona Rementería, Fundador y redentor Juan de Mata, Salamanca 1994. To the most important biographies of the Saint
belong, from the older studies: G. gonzález Davila, Compendio historico de las vidas de los gloriosos san Juan de Mata y s. Felix de Valois..., Madrid 1630; François de S. Laurens, Abrege de la vie
des saincts Jean de la Matte et Felix de Valois..., Aix 1646, p. 3-50; F. Macedo, Vitae SS. Joannis de
Matha et Felicis de Valois..., Romae 1660; S. De Mallea, Epítome de las vidas de los gloriosos patriarcas s. Juan de Mata y s. Félix de Valois..., Roma 1665; A. De Andrade, Vidas de los gloriosissimos patriarcas san Juan de Mata y s. Félix de Valois..., Madrid 1668; A.F. Tarizzo, Vita del gloriosissimo patriarca Giovanni di Matha, fondatore dell’inclita Religione della Santissima Trinità,
Redenzione de’Schiavi, Torino 1698; Melchor del Espiritu Santo, El patriarca san Juan de Mata,
Madrid 1707; F. Garzia, Compendio delle vite delli due Patriarchi s. Giovanni di Matha e san Felice
Valesio..., Venezia 1727; Callisto della Providenza, Vita di san Giovanni di Matha, Roma 1894;
N. Schuhmacher, Der heilige Johannes von Matha Stifter des Ordens der Heiligsten Dreifaltigkeit,
Klosterneuburg 1935. From the newer ones which deserve special attention: E. Escallier, Le li-
242
Fr. Andrzej Witko
was born around 1154 in the little Alpine village of Faucon in Provence near
today’s Barcellonette from parents: Eufeme, who was from a noble family with
Catalan roots, by the name of de Matha3 and Martha de Visconti Fenouillet, who
came from one of the most important Languedoc families. His first studies
were in Faucon, Aix-en-Provence and probably in Marseille. It was there that
he met for the first time the social problems of piracy and the captivity of
Christians by Muslims. Theological studies he did under Guillermo Prevostino
of Cremona in the Parisian Studium, which soon became the University of Sorbonne. After attaining his doctorate, what certainly happened between
1190-1192, he began to teach theology, lecturing on the Sentences of Peter Lombard. With all certainty it was in Paris that he met Lotario Segni, who soon was
to become Pope Innocent III4.
The fall of Jerusalem and as its consequence the undertaking of the Third
Crusade, in which the most important monarchs of the Christian world participated, among them Philip Augustus, Richard the Lion-Hearted and Frederick
Barbarossa, resulted in many Christians being taken into captivity5.
The fundamental event that had a momentous role in the foundation of
the Trinitarian Order was the first Holy Mass of St. John de Matha, said on the
feast of St. Agnes secundo – January 28th 1193, in Paris in the presence of Bishop
Mauric de Sully and Fr. Robert, Abbot of St. Victor. According to hagiographical tradition the new priest is said to have asked God for a sign from heaven as
to which Order he was to enter. During the consecration, when he elevated the
Host, he saw Christ in majesty together with two chained captives – one of
white and the other of black race, as well as a blue and red cross. A number of
invited guests were witnesses too of this extraordinary vision6.
It was exactly this vision that St. John de Matha, founder and first general of the Trinitarians, ordered to be placed on the seal of the Order as an emblem, and around 1210 he had it fixed above the entrance to the Roman hospitberateur des esclaves ou le redempteur des captifs saint Jean de Matha, Avignon 1960; A. Romano di
S. Teresa, S. Giovanni di Matha fondatore dell’Ordine della SS. Trinità, Vicenza 1961; P. Zabaleta,
San Juan de Mata fundador de la Orden de la Santa Trinidad y de los cautivos, Salamanca 1978;
G. Antignani, Vita di Giovanni de Matha e ripercussioni della sua opera nei tempi, Siena 1982;
R. Castaño, Nacido para la liberación. San Juan de Mata, Córdoba 1985.
3
On the name de Matha see G. Cipollone, La casa della Santa Trinità di Marsiglia
(1202-1547), Città del Vaticano 1981, p. 50–51.
4
G. Llona Rementería, op. cit., p. 59–75.
5
G. Cipollone, Cristianità – Islam. Cattività e liberiazione in nome di Dio, Roma 1992,
p. 393-447.
6
Antonin de L’Assomption, Les origines de l’Ordre de la Très Sainte Trinité d’après les
documents, Rome 1925, p. 19ff.; I. Marchionni, Note sulla storia delle origini dell’Ordine della SS.
Trinità, Roma 1973, p. 321–323.
The Beginnings of the Order of the Most Holy Trinity and its Rule
243
al San Tommaso in Formis. This Cosmatesque mosaic, which has survived to this
day, depicts Christ – Pantocrator holding the hands of two captives: one white,
who is holding in his hand a blue and red cross and the other black. This mosaic
is encircled by the inscription: Signum Ordinis Sanctae Trinitatis et Captivorum7.
In order to deliberate about the vision, John went to the solitary place
situated in the forest about 80 km from Paris, named Cerfroid. There he met
four hermits who were spending their time in prayer and fasting. They welcomed him with extreme joy. According to tradition the spiritual master of the
hermits was Felix, who came from the royal family of Henri I, and by his
mother’s family from the princes de Valois8. He was born somewhere around
1150 and is said to have received at baptism the name Hugo. Some say he participated in the Third Crusade under the command of Philip Augustus, where
he came to know the suffering of Christians fallen into captivity. Rejecting the
vanities of the world he left court, received Holy Orders and settled at a hermitage in Cerfroid. Soon a few disciples had joined him, who desired to lead
a holy life under his direction. In 1193 John de Matha arrived. Felix not only accepted him but also offered with readiness his cooperation in the work of the
ransom of Christian captives from pagan hands. The Crusades had resulted in
many knights and penitents falling into captivity, hence hospital and redemptive activity was so important9. This activity gained the vivid interest of Parisians, which is why it was possible to quickly erect the first houses for the increasing group of co-workers of John de Matha, who was well known in the
academic environment of Paris. At this time he was writing his own Rule, not
basing it on the legislation of other Orders, and was coming to Paris for consultation with the local Bishop and the Abbot of St. Victor. During this period
he was also finding candidates who wanted to follow along the way, which
was being laid by him. After he was three and a half years at the hermitage, according to Trinitarian tradition, St. John and St. Felix, while sitting by the well
in Cerfroid and thinking over how to bring their idea of a new Order into effect, saw a stag with a blue and red cross between its antlers which was for
them a sign confirming their aspirations10.
7
See G. Cipollone, Il mosaico di S. Tommaso in Formis a Roma (ca. 1210) contributo di iconografia e iconologia, Roma 1984.
8
Besides the above given biographies dealing with both patriarchs of the Order see:
Calixte de la Providence, Vie de saint Félix de Valois, Paris 1868. The fundamental work on St.
Felix is the first monograph in over one hundred thirty years: B. Fratini, S. Felice de Valois nella tradizione dell’Ordine Trinitario, Roma 1998.
9
Latin word redemptio means ransom, liberation, saving.
10
F. De Vega y Toraya, Crónica de la Provincia de Castilla, León y Navarra del Orden de la
Santissima Trinitad Redención de Cautivos. Primera parte, Madrid 1720, p. 49–52; Antonino de la
Asunción, Historia del origen de la Orden de la Santísima Trinitad, Bilbao 1925, p. 40–44.
244
Fr. Andrzej Witko
As early as 1194, from the gift of Marguerita de Bourgogne, arose in Cerfroid the first house for the Trinitarian community 11, after which appeared
foundations in De Planels and Bourg-la-Reine. These places are mentioned in
the bull Cum a nobis petitur dated the 16th of May 1198, in which Pope Innocent
III took under the protection of the Holy See three Trinitarian foundations,
which were working for the ransom of captives from pagan hands12. At this
point John de Matha was already in Rome with the Religious Rule he had written. The Pope sent him back to France though, wanting to consult regarding
this case with the Bishop of Paris Odon de Sully and with Absalom, Abbot of
St. Victor. As tradition says, on the feast of St. Catherine of Alexandria, the 25 th
of November 1198, Innocent III celebrating the Eucharist in the basilica of St.
John on the Lateran, had a vision identical in content with that of St. John de
Matha during his first Mass, which assured the Vicar of Christ of the rectitude
of establishing the new Order. It officially ensued on the 17th of December 1198,
when Pope Innocent III signed the bull Operante divine dispositionis, approving
the Order of Trinitarians and its Rule13. It is important to point out this obtaining of papal approbation by John de Matha for the work he had begun. He was
not content with the approval of the local Bishop, even though at this time papal approbation was not necessary for the growing Order. Undoubtedly there
were a few reasons. First of all the charism of the Trinitarians, involving the
ransom of captives, surpassed the borders of one diocese and even of a single
country, since its nature was more then national. Secondly the character of the
Order and its purpose demanded independence from the territorial authorities.
Certainly too one cannot overestimate the fact of the good acquaintance, from
Parisian times, of John and Innocent III. This action of John de Matha was extremely innovative. After his example followed St. Francis of Assisi when
founding the Order of Franciscans. Its reflection we also see at the IV Lateran
Council of 1215, which made the foundation of new Orders dependent on papal approbation14.
Before John de Matha left the Eternal City he had received three additional documents from the Apostolic See. In the letter Sacrosancta Romana Eccle-
11
G. Cipollone, Studi intorno a Cerfroid prima casa dell’Ordine Trinitario (1198–1429),
Roma 1978.
12
Antonino ab Assumptione, Synopsis bullarii Ordinis Sanctissimae Trinitatis, Romae
1921, p. 5.
13
Text of the original Rule and of the most important its editions published by: J. J.
Gross, The trinitarians’ rule of life: texts of the six principal editions, Rome 1983.
14
See J. De Figueras Capri, Chronicum Ordinis Sanctissimae Trinitatis de Redemptione
Captivorum, Veronae 1645, esp. p. 1–14; Diego de Jesús, Anales de la Religión de la Santissima
Trinitad Redención de Cautivos Cristianos, vol. I, Madrid 1687, p. 60–64.
245
sia from the 4th of January 1199 the Vicar of Christ again took under his protection the three existing houses. One month later the Pope and sixteen Cardinals
signed the bull Operante Patre luminum, once again approving the Order of
Trinitarians and its Rule, as well as privileges were granted to the three existing houses, which usually were given to cloisters. On the 8th of March the Pope
directed the document Inter opera misericordiae to the king of Morocco –
Muhammad al-Nâsir residing in Marrakesh. In this letter he presented the Order of Trinitarians as being called to ransom Christian captives by use of
money or the exchange of Muslims15.
As Trinitarian tradition has handed on, it was exactly St. John de Matha
who set out with the papal letter to Morocco, where he successfully accomplished the first ransom of Christians held in captivity. Thereby he began the
great redemptive mission of the Order, finding its field of action in Palestine,
North Africa and Spain (at this time occupied by the Moors). The activity of the
Trinitarians, namely the ransom of Christians from captivity, was met with an
enthusiastic acceptance, thus already in the second half of 1199 John de Matha
could begin foundation of a few new houses in the South of France, among
which of particular importance was the one at the port of Marseille16. Two
years later, thanks to a donation of Pedro de Belvis, he accomplished the first
foundation in the area of Spain in the village of Avingaña, in the diocese of
Lérida17. In the next few years appeared others, among which with special
meaning were the ones in Toledo (1206), Segovia (1207) and in Burgos (1207).
In the meantime he carried out a few redemptions: in 1204 in Tunis, in the
years 1207–1208 in Córdoba and in Valencia, and in 1209 again in Tunis18.
From Viterbo Pope Innocent III issued the bull Operante Patre luminum
dated the 21th of June 1209, in which he took under his apostolic protection all
existing Trinitarian houses. To them the following foundations belonged: Cerfroid, De Planels, Bourg-la-Reine, Marseille, Arles, Saint Gilles, Lérida, Avingaña, Toledo, Segovia, Burgos, Quintana del Rio, Rubios de Broa, San Vicente
de Buezo, Tunilla, Barcena, Puente-la-Reina, Châteauneuf près Martigues,
Étampes, Gosmedos, Entreiglesias, Rome (San Tommaso in Formis), Daroca and
Paris. In the same document there are mentioned as well the Confraternities of
laity in the Kingdom of Aragon, which points to the important dimension of
15
I. Marchionni, op. cit., p. 253; G. Cipollone, Cristianità – Islam, op. cit., p. 426–429.
G. Cipollone, La casa della Santa, op. cit.
17
Antonino de la Asunción, Historia documentada del convento de pp. trinitarios de Avingaña, Roma 1915.
18
A. Romano di s. Teresa, S. Giovanni di Matha, op. cit., p. 248, 269–272.
16
246
Fr. Andrzej Witko
the cooperation between Trinitarian religious and Trinitarian lay persons in the
redemptive-hospital work19.
In the same year (1209) John de Matha received into his possession the
former Cistercian Abbey in Rome near the Colosseum – San Tommaso in Formis,
which became his residence. He founded there a hospice for the sick, the poor
and pilgrims20. Soon he ordered to be set above the entrance to the new quarters the before mentioned mosaic with the image of Christ holding the hands of
two captives, of white and black race. There is a lack of unambiguous sources
regarding his next foundation or redemptive journeys. It is a commonly accepted fact that he sent religious to accompany the crusaders21. John himself
however led a penitential life, though certainly as a minister general he had to,
according to the Rule, summon and preside over annual chapters. According to
uninterrupted religious tradition John de Matha died in the house of San Tommaso in Formis in Rome on the 17th of December 1213. It was thus precisely fifteen years after the approval of the Order and the Trinitarian Rule. Four days
later he was buried in the local church, his earthly remains being laid in a sarcophagus. Dying he left more than thirty religious houses gathered in three
areas: in the North of France, in Provence and on the terrain of Aragon and
Castile, each putting into action the religious charism of ransoming the captives and service to the poor22.
St. Felix is the figure around which there has been a fierce polemic. Tradition says that after the first redemption in Morocco he settled in his homeland to see to the inner structure of the Order. He often stayed in the South of
France, from where sea expeditions of Trinitarians were setting off. In the three
source documents indeed brother Felix appears in connection with the house in
Marseille; in 1203 as a witness and in 1208 and 1210 as a house superior. Religious tradition always identified this figure with the Patriarch of the Order,
St. Felix de Valois, cofounder of the Trinitarians and the closest co-worker of
John de Matha. Hagiography passed on a number of interesting details regarding the Saint, emphasizing his origin from the royal family and his passion for
the hermitical life to which he came back in the last years of his life in Cerfroid.
We also know the exact date of his death, which found him on the 4 th of
November 1212 at the age of 85 in the first Trinitarian house. There too he was
to be buried. To the most known episodes from his life, which are preserved in
19
I. Marchionni, op. cit., p. 256–258.
Antonino dell’Assunta, A. Romano di s. Teresa, S. Tommaso in Formis sul Celio. Notizie e documenti, Isola del Liri 1927.
21
Cf. A. Romano di s. Teresa, Nel solco. Appunti storici sulle missioni trinitarie, Roma
1930, p. 35–40.
22
J. Pujana, op. cit., s. 32–35.
20
247
the religious tradition, belongs the description of the extraordinary apparition
of the Mother of God together with Angels in Cerfroid. At night on the 7 th–8th
of September 1212, that is on the feast of the Birthday of the Blessed Virgin
Mary, when the friars had fallen asleep and had not appeared in choir, the
Blessed Mother came with Angels to accompany the Saint in the singing of
Matins (Matutinum). Though for the last four centuries St. Felix de Valois was
always recognized as a cofounder, because of poor knowledge of his life and
a number of doubts connected with him, the general chapter of the Order in
1969 decided to grant the title of founder only to St. John23.
Even if through the centuries in many places the images of the two holy
Patriarchs were honored, with many Popes describing them as Saints and even
granting special indulgences in their honor, for ages they were not recognized
officially as Saints. After the introduction by Urban VIII on the 15th of May 1625
of new regulations regarding elevation to the altar, many Orders were striving
for the canonization of their founders. After the announcement in 1628 of Peter
Nolasco being a Saint, who was the founder of the Mercedarian Order, which
occupied itself also with the ransom of captives, the Trinitarians too started to
strive for the elevation to the altar of their Patriarchs. In the years 1630–1665 on
the initiative of the Spanish Discalced Trinitarians the process de cultu ab immemorabili was carried out and ended favorably with the decree of the Holy
Congregation of Rites and the bull of Pope Alexander VII on the 21 th of October
1666 in which officially was acknowledged the cult of St. John de Matha and St.
Felix de Valois as immemorial, what according to current regulations was tantamount to canonization. Three years later Clement IX approved the formula of
Holy Mass and Divine Office and the next year Clement X wrote both Saints
into the Roman Martyrology, making as the liturgical celebration: St. John de
Matha – 17th of December and St. Felix de Valois – 4th of November. In 1679 Innocent XI moved these feasts to the 8th of February for St. John and to the 20th of
November for St. Felix. In 1694 Innocent XII ordered the celebration of these
feasts in the whole Church. With the reform of the liturgical calendars after
Vatican II, the feasts were dropped from the universal calendar and returned
on the Order’s calendar to the 17th of December and the 4th of November24.
23
B. Fratini, op. cit.; J. Pujana, op. cit., s. 35–38.
F. De Arcos, Memorial [...] y un devoto de nuestros Santos Patriarcas San Juan y San Félix,
Madrid 1661, passim; Alonso de san Antonio, Gloriosos títulos apostólicos y reales, originarios
y privativos de la Sagrada Religión Descalza y Calzada de la Santísima Trinidad, de Redención de
Cautivos, Madrid 1661, passim; Congregatione Sacrorum Rituum, Canonizationis Servorum Dei
Ioannis de Matha et Felicis de Valois Fundatorum Ordinis Sanctissimae Trinitatis Redemptionis Captivorum. Positio super dubio, Romae 1666, passim; J. Pujana, op. cit., s. 38–39.
24
248
Fr. Andrzej Witko
In the year 1389, during the western schism, the Trinitarians lost their
quarters in San Tommaso in Formis in Rome, where was buried St. John de
Matha. For a few generations it was tried ineffectively to regain this house
from the hands of the new owner, which was the Vatican Capitula. The canonical process revived in the Trinitarians the fervent desire to possess relics of the
founder for which there was not even hesitation to commit the blessed fault.
During the night on the 19th of March 1655 two Spanish Trinitarians, José Vidal and Gonzalo de Medina, opened the sarcophagus in the Roman church and
found in it three bodies: of John de Matha and of two of his successors – the
second and the fifth general of the Order – John the Englishman and Miguel
the Spaniard. The earthly remains of the Patriarch were taken then and moved
to Fr. Pedro Arias Portocarrero’s residence, the general procurator of the Order
at the Apostolic See. He transported them to Madrid, where on the 24 th of
November 1655 he handed them over to the Apostolic Nuncio Camilo de Maximis. Still in the same year in Rome the process super subtractione corporis took
place and two years later in Madrid the process super identitate corporis. In the
year 1686 the relics were intercepted by the Discalced Trinitarians, who placed
them under the altar of their Madrid church. Five years later, after the first canonical approval, they were exposed for public reverence. In the meantime
some started to question the authenticity of the relics and moreover the Calced
Trinitarians protested against them being handed over to the Discalced. This
caused the intervention of the Congregation of Rites, which gave finally that
case to the Pope. Innocent XIII ordered again the examination of the case and
based on the decree of the above mentioned Congregation on the 16th of
September 1721 issued the bull, where he announced that the relics are the
bones of St. John de Matha and that they can receive public veneration. When
in the Madrid Nunciature in the presence of many church and lay dignitaries
the relics underwent a detailed autopsy, it turned out that the skeleton was intact. It indicated a tall man. The extraordinary whiteness of all the bones made
a special impression. Then the relics were divided between the Calced and Discalced Trinitarians and their transfer, made on the 10th of May 1722, gave the
beginning to the memorial of the transfer of the relics observed till today on the
7th of May25.
Pope Benedict XIV in 1749 offered to the general of the Discalced Trinitarians, Miguel de San José, the original marble sarcophagus from San Tommaso
in Formis in Rome, in which had laid the holy Patriarch. Today it is kept in the
Archeological Museum in Madrid. Because of the religious suppressions of 1835
the relics of the Saint were brought together again and laid in the cloister of the
25
G. Llona Rementería, op. cit., s. 449–459.
249
Trinitarian Sisters of Madrid, from where they were taken to the cathedral during the civil war and finally on the 9th of October 1966 transferred to the Trinitarian college in Salamanca, where they receive vivid reverence to this day26.
The Trinitarian Rule approved by Innocent III on the 17th of December
1198 is a distinct rule, different from traditional classifications applying to
monks, canons regular, orders of knights and mendicants. Though one can certainly grasp the impact of the environment or other influences of monasticism
and the canons regular, especially of the Abbey of St. Victor, the originality and
uniqueness of the Rule of John de Matha first of all appears in the redemptive
activity and the more evangelical common life27.
That which constitutes the most original threads can be gathered into
three categories. The first of them concerns reference to the Most Holy Trinity.
The Holy Trinity is already mentioned in the first words of the text of the Rule,
defining the title of the new Order and its members: Fratres domus Sanctae Trinitatis. Similarly all the churches of the Order are to bear this title: Omnes ecclesiae istius Ordinis intitulentur nomine Sanctae Trinitatis, and the superior of the
house is to be called minister domus Sanctae Trinitatis. Although the annual general chapter was not bound up explicitly with the liturgical celebration in honor of the Most Holy Trinity, it was underlined that this gathering should take
place in Octavis Pentecostes. Some symbolic connections deserve too to be emphasized. Thus in this way should be understood the division of goods into
three parts, which was to indicate a reference to the Most Holy Trinity, likewise
the three colors of the Trinitarian habit – white, blue and red, were so interpreted. Therefore we can easily notice, the Trinitarian relation to the Most Holy
Trinity was very concrete and visible, far from theological-philosophical speculations, far from showing the Triune God as a mystery and subject of contemplation, rather being above all the foundation of activity directed to the ransom
of captives and service to the poor28.
Extremely innovative, though evangelical, is the title of the superior of
the Order who is called minister, and his servile actions prescribed by the Rule
towards the brothers. Rejecting the title of superior, the distinction of subject
was abolished too, since all were to be brothers. The task of the superior was:
26
Ibidem, op. cit., s. 460–461.
German de la Stma. Trinidad, San Juan de Mata escribió para la Orden de la Santísima
Trinidad una Regla propia?, Estudios Trinitarios, vol. II, Salamanca-Cordoba 1964, p. 23–55;
J. Borrego, La Regla de la Orden de la Santísima Trinidad, Roma-Salamanca 1973.
28
I. Vizcargüénaga Arriortua, La Santísima Trinidad y la Orden de San Juan de Mata, Estudios Trinitarios, vol. III, Salamanca 1969, s. 155–270, G. Cipollone, Riferimenti alla Trinità nel
periodo delle origini dell’Ordine Trinitario, [w:] La Trinità nella legislazione dell’Ordine Trinitario, Roma
1979, s. 20–27.
27
250
Fr. Andrzej Witko
omnibus fratribus suis, sicut sibimet minister fideliter administret. Fraternity constituted the essence of the communal behavior; fraternal charity was expressed in
the equality of clerical and lay brothers with regard to dress, meals, dormitory
and refectory. It was manifested too in the open dialogue during weekly
chapters, when fratres ministro et minister fratribus were to give an account, and
in the field of fraternal correction, which was consistent with evangelical principles. Fraternity was also expressed in the preventing of an unjust accusation,
in the election of the minister per commune fratrum consilium and in the obligation of work, which excluded no one. Finally the use of such words as domus or
cohabitatio were in order to underline more strongly the familial climate and the
fraternity of the religious29.
The Rule of the Order dedicated particularly much space – almost three
fourths of the text – to poverty, especially in the context of the redemptive
apostolate and service to the poor. To the most important clauses belonged: the
precept of the division of income into three parts, the traveling on an ass, the
abstaining from meat and fish, as well as the obligation of work. The third part
of the income set aside for ransom of the captives and the other two being used
for the carrying out the works of charity, assured that it would be impossible
for the Order to become rich. The Trinitarians in no way could take for themselves more then one third of the income. Even the common property, as the
Rule clearly specifies, such as house, church, lands, vineyards, cattle, had as its
task to make it easier for the religious to undertake the service of charity, not in
any way violating their poverty30.
The Rule stated that a community should consist of seven religious: four
clerics and three lay brothers; it permitted the shortening and mitigation of the
obligation of prayer in choir, but ordered prayer in the presence of the sick in
the hospitals; it gave also the norms regarding redemptive expeditions. In this
light thus appears the aspect of the community being extremely dynamic, open
and active in the undertaking and realization of the deeds of mercy, both local
and international31.
For the redemption of captives the Rule prescribed the division of all the
income into three parts. It is the tertia pars that constitutes the characteristic feature of the Order of Trinitarians and its particular originality, which in no way
finds any equivalent in the history of the religious life 32. Thus the third part –
entirely – without exceptions or mitigation was to be assigned to the ransom of
the captives. If some benefactor did not accept this, the money would not be re29
G. Cipollone, Riferimenti alla Trinità, op. cit., s. 40–42.
31
J. Pujana, op. cit., s. 45.
32
G. Cipollone, Cristianità – Islam, op. cit., p. 407–412.
30
251
ceived. Also from the beginning the division of the remaining two thirds took
place for practical and theological reasons, according to the arithmetical formula: one third for acts of charity and one third for the needs of the house. The
weekly chapter was to watch over the faithful preservation of the third part. Although it constituted the core of the Trinitarian Rule, its application from the
beginning was meeting with many difficulties. Hence the later changes in the
text of the Rule did not leave this part unaffected33.
To the acts of charity provided by the Rule belonged cura hospitum et
pauperum et omnium euntium et redeuntium. That is care for the sick, the poor
and pilgrims was to constitute the second element of the mission of the Trinitarians. Worth underlining is that to the Trinitarians care were entrusted non potentes, that is the poor. The religious guaranteed them not only what was necessary to the body but provided care for the spirit as well. For this reason the
Rule obliged the common evening prayer in the hospitals. Certainly it was also
about readiness for the administration of the Sacraments, since the sick already
on the first day of his stay in the hospital was to be confessed and given Holy
Communion34.
Although previously there was no lacking of groups of persons and even
Orders of knights organizing redemptions of captives, the Order of Trinitarians
was just the first, which arose purposely for this end.
33
J. Hernando, La „tertia pars” en la regla de los trinitarios para el rescate de cautivos: una
forma de inversión económica, de economía evangélica, [w:] La liberazione dei „captivi” tra cristianità
e islam. Oltre la crociata e il Ğihād: tolleranza e servizio umanitario, Città del Vaticano 2000, s. 263–308.
34
252
Fr. Andrzej Witko
POCZĄTKI ZAKONU TRÓJCY ŚWIĘTEJ I JEGO REGUŁA
Zakon trynitarski, Ordo Sanctissimae Trinitatis de Redemptione Captivorum, założył
św. Jan de Matha (zm. 1213) przy współudziale św. Feliksa de Valois (zm. 1212). Pierwsza siedziba powstała we Francji w miejscowości Cerfroid w diecezji Meaux. Papież Innocenty III bullą Operante divine dispositionis z dnia 17 grudnia 1198 roku zatwierdził Zakon oraz tekst napisanej przez św. Jana de Matha Reguły, która jako cel posłannictwa
stawiała trynitarzom wykup niewolników z rąk pogańskich oraz opiekę nad chorymi
i biednymi w szpitalach.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 8 (2007)
KS. SŁAWOMIR ZAWADA
WOJNA SPRAWIEDLIWA W ŚWIECIE TERRORYZMU?
Słowa kluczowe: wojna, sprawiedliwość, terroryzm, globalizm.
Key words:
Zbyt dużym uproszczeniem wydaje się twierdzenie, że współczesny
świat jest „światem terroryzmu”. Obok „cywilizacji śmierci” istnieje przecież
„cywilizacja miłości”. Niewątpliwie jednak terroryzm jest obecny współcześnie
w skali, w jakiej do tej pory nie występował. Chociaż już w starożytności 1 pojawiały się akty terrorystyczne, to jednak współczesne formy terroryzmu oznaczają nową jakość. Wydarzenia z 11 września 2001 roku w Nowym Jorku i Waszyngtonie, później atak terrorystyczny na głównym dworcu kolejowym
w Madrycie, a także inne przypadki ataków terrorystycznych na całym świecie, pokazały nie tylko bezradność wobec możliwości działań terrorystycznych
na szeroką skalę, ale postawiły także klasyczną naukę o warunkach wojny
sprawiedliwej pod dużym znakiem zapytania.
Ogromne przemiany we współczesnym świecie sprawiły, iż doktryna
wojny sprawiedliwej poddana została krytyce. Jej źródłem są nie tylko odmien1
Wśród naukowców zajmujących się historią terroryzmu nie istnieje pełna zgodność,
co do faktu, kiedy tak naprawdę można mówić o pierwszym akcie terrorystycznym. Niejednoznaczna definicji zjawiska i nieustannie zmieniający się jego charakter sprawił, że według
niektórych źródeł terroryzm ma swoje korzenie już w starożytności. W starożytnej Grecji zabójstwo i tyranobójstwo należało do sposobów walk między rywalizującymi frakcjami
w państwach-miastach. Tytułem przykładu można wymienić Filipa II Macedońskiego, ojca
Aleksandra Wielkiego, który został zamordowany w 336 r. przed Chrystusem. Udział samego Aleksandra w zabójstwie nigdy nie został wykluczony. Inne akty terroryzmu zmieniły na
stałe bieg historii Rzymu: zamordowanie ostatniego króla, Tarkwiniusza II w 509 r. przed
Chrystusem i zabójstwo Juliusza Cezara w 44 r. przed Chrystusem. Od starożytności aż po
wiek dziewiętnasty wiązano z pojęciem terroryzmu również pewien sposób sprawowania
władzy, oparty na szerokim stosowaniu siły, przemocy i drakońskich kar. Wbijanie na pal,
palenie na stosach, obdzieranie ze skóry można z pewnym uproszczeniem nazwać terrorem
państwowym. Termin ten stał się poniekąd synonimem władzy rewolucyjnej osiemnastowiecznej Francji – por. M. Lenarcik, Terroryzm w erze informacji, Warszawa 2006, mnp, s. 9–10.
254
Ks. Sławomir Zawada
ne warunki, w jakich toczą się współczesne wojny, ale także rodzaje broni, które, nawet niewielkie starcia, czynią potencjalnym źródłem globalnego zagrożenia2. Ważniejsze wojny ostatnich lat pozostają pod znakiem terroryzmu. Wojna
z terroryzmem w porównaniu z wojnami znanymi z odległej historii ma dość
szczególny charakter. Przede wszystkim nie wiadomo, kto z kim ją prowadzi.
Pojawił się nowy typ wroga, którym jest nieuchwytny przeciwnik. Są nim także organizacje terrorystyczne używające różnych rodzajów broni. Wrogiem
mogą być również państwa, które zapewniają azyl terrorystom i ich szkolenie.
Przede wszystkim zaś przeciwnikami stają się państwa będące potencjalnymi
agresorami, produkujące broń masowego rażenia, dostarczające ją organizacjom terrorystycznym. Nowe cechy wojny z terroryzmem wpływają istotnie na
zasady wojny sprawiedliwej. W efekcie powstaje pytanie czy da się wobec niej
zastosować kryterium sprawiedliwości3.
W Piśmie Świętym nie ma wprost potępienia wojny. W księgach Starego
Testamentu znajduje ona nawet pełne uznanie jako środek, wówczas bodaj jedynie skuteczny, dochodzenia roszczeń między państwami. Istniało nawet prawo zemsty rodowej ius talionis, które stanowiło skuteczny sposób dochodzenia
sprawiedliwości. Należy jednak pamiętać, że zarówno to prawo, jak i tzw. prawo odwetu („Oko za oko, ząb za ząb” – Wj 21, 24) należały do regulacji ograniczających przemoc, a wiele ksiąg Starego Testamentu zawiera ostrą krytykę
społeczeństwa nacechowanego przemocą4.
Chrystus nie zajął wprost stanowiska wobec wojny. Pośrednio jednak
ugodził radykalnie w dochodzenie sprawiedliwości na drodze „oko za oko”,
pozostawiając jako naczelną zasadę relacji międzyludzkich miłość. Na kartach
Ewangelii wielokrotnie spotykamy wypowiedzi Chrystusa, w których odrzuca
oczekiwania Żydów, jakoby Mesjasz miał przywrócić świetność Izraela siłą.
Zdecydowanie poucza, że Jego królestwo nie jest z tego świata, nie ma więc
mowy o restauracji Izraela, ani też nie poleca podjęcia wojny w celu osiągnięcia
tego zamierzenia5.
Bogatą teologię wojny podają Ojcowie Kościoła. W ich wypowiedziach
można zauważyć pewien dualizm: z jednej strony uznawali oni za coś pożytecznego obecność wojska w życiu cesarstwa – Atanazy Wielki i św. Ambroży
2
Por. M. Machinek, Śmierć w dyspozycji człowieka. Wybrane problemy etyczne u kresu
ludzkiego życia, Olsztyn 2004, s. 132.
3
Por. Por. A. Workowski Ryzyko wojny sprawiedliwej, za: http://www.znak.com.pl/
znak/workowski578.php.11.07.2007.
4
Por. M. Machinek, Śmierć w dyspozycji człowieka. Wybrane problemy etyczne u kresu
ludzkiego życia, Olsztyn 2004, s. 128.
5
Por. J. Pałucki, Słowo wstępne, [w:] Wojna sprawiedliwa? Przesłanie moralne Kościoła,
red. J. Nagórny, M. Pokrywka, Lublin, s. 19.
Wojna sprawiedliwa w świecie terroryzmu?
255
wielokrotnie w swych dziełach wychwalają tych, którzy podejmują wojnę
w obronie ojczyzny – z drugiej strony, gdy żołnierze przelewali niewinną krew
potępiano ich6. Do poglądów św. Ambrożego nawiązywał św. Augustyn.
W jego ujęciu wojna jest dążeniem do narzucenia przeciwnikowi swej woli
drogą przemocy7. Ostatecznie syntezy nauki teologicznej o wojnie i pokoju dokonał św. Tomasz z Akwinu. Synteza ta zachowała swe znaczenie do obecnych
czasów. Docenia się w niej wartość pokoju, podkreśla potrzebę zabiegania
o jego zachowanie, nie wyklucza się jednak wojny, jako godziwego środka wyrównania sprawiedliwości międzynarodowej8.
Określenie wojny jako sprawiedliwej i przeciwstawienie jej wojnie niesprawiedliwej spotykamy już u Cycerona (106–43 r. przed Chrystusem) w dziele
De officiis, gdzie używa terminu bellum iustum9. Wyjaśnia on, że jest to wojna
podjęta dla odzyskania zagrabionego mienia, wojna w obronie granic, ale też
wojna zaczepna, ekspansywna, lecz uprzednio zapowiedziana.
Historia uczy, że rządzący starali się zdobywać dla inicjatyw wojny
etyczne przyzwolenie, by usprawiedliwić swe decyzje przed narodem. Gdy
w jakiś sposób uda się nakłonić naród do wojny, wszelkie okrucieństwo staje
się w opinii publicznej dozwolone. Najczęściej takie zabiegi władz miały charakter demagogiczny, gdyż w większość przypadków wojny zaczepne miały
cele zaborcze, a nie obronne. Biografia każdego ze znanych nam imperiów rozpoczyna się podbojami, okrucieństwem i niesprawiedliwością, choć niepomna
tego historia wspomina jedynie ich rozległość i wspaniałość.
Termin wojna sprawiedliwa, oznacza taką wojnę, którą można by uważać za moralnie uzasadnioną. Powszechnie przyjmuje się, że twórcą teorii wojny sprawiedliwej jest św. Augustyn, chociaż opierał się on na pojęciach pochodzących od wspomnianego już Cycerona. Biskup Hippony uważał mianowicie,
że wojna jest mniejszym złem, jeżeli się ją porówna z okrucieństwem barbarzyńskich hord, i że wobec tego okrucieństwa użycie siły może być uzasadnione. Według niego, wojna sprawiedliwa to taka, która prowadzona jest przez legalną władzę (legitima potestas), musi mieć sprawiedliwy powód (causa iusta):
jej działanie powinno występować przeciw naruszeniu ładu prawnego, a jej celem ma być osiągnięcie pokoju10. Teolodzy idąc za św. Augustynem, będą
przez wiele wieków powiększać nadmiernie stos woluminów, próbując sformułować najdoskonalszą teorię wojny sprawiedliwej.
6
Por. tamże, s. 21.
Por. T. Boruka, Wojna, [w:] Encyklopedia nauczania społecznego Jana Pawła II, red.
A. Zwoliński, Radom 2003, s. 574.
8
Por. S. Olejnik, Teologia moralna życia społecznego, Włocławek 2000, s. 479.
9
Cycero, De officis, III, 34.
10
Por. Św. Augustyn, O państwie Bożym, IV, 15; XIX, 7.
7
256
Zanim nadszedł wiek XX, myśl ludzka w wyniku pogłębionej refleksji
wypracowała następujące warunki usprawiedliwiające wojnę:
1. Musi to być wojna obronna i powinna być odpowiedzią na niesprawiedliwą agresję.
2. Musi być rzeczywista możliwość powodzenia akcji zbrojnej, żeby
można było usprawiedliwić ofiary czasu trwania wojny,
3. Musi istnieć jakaś proporcja między moralną i fizyczną ceną działań wojennych, a oczekiwanym pokojem i lepszym porządkiem
społecznym po przeprowadzeniu akcji.
4. Tylko obiekty wojskowe, a nie bezbronna ludność cywilna, mogą
być celami ataków militarnych, przemoc użyta nie może być środkiem samym w sobie.
5. Nie wolno jej także użyć po to, by brutalizować porządek społeczny albo personel wojskowy11.
Wyraźnie niektórych spośród tych warunków nie da się zachować podczas wojny nuklearnej12. Pozostaje zatem pytanie: czy owe tradycyjne warunki
wojny sprawiedliwej dają się zastosować do wojny, z jaką mamy dziś do czynienia? Współczesny świat znajduje się bowiem w dość specyficznej sytuacji –
groźba terroryzmu spowodowała zmianę sensu i charakteru współczesnej wojny. Może więc powinno się także dookreślić kryteria jej sprawiedliwości?13.
Wydaje się, że warto zestawić powyższe warunki usprawiedliwiające
wojnę, zaczerpnięte z Leksykonu pojęć teologicznych i kościelnych, z nauką Katechizmu Kościoła Katolickiego. Pozwoli to dopiero na całościowe spojrzenie na analizowaną problematykę. Katechizm przypomina, że: „należy ściśle wziąć pod
uwagę dokładne warunki usprawiedliwiające uprawnioną obronę z użyciem
siły militarnej. Powaga takiej decyzji jest podporządkowana ścisłym warunkom uprawnienia moralnego.
Potrzeba jednocześnie w tym przypadku:
– aby szkoda wyrządzana przez napastnika narodowi lub wspólnocie
narodów była długotrwała, poważna i niezaprzeczalna;
– aby wszystkie pozostałe środki zmierzające do położenia jej kresu okazały się nierealne lub nieskuteczne;
– aby były uzasadnione warunki powodzenia;
– aby użycie broni nie pociągnęło za sobą jeszcze poważniejszego zła
i zamętu niż zło, które należy usunąć. W ocenie tego warunku należy uwzględnić potęgę współczesnych środków niszczenia.
11
Por. G. O’Collins, E. Farrugia, Leksykon pojęć teologicznych i kościelnych, [miejsce i
rok wyd.] s. 391–392.
12
Tamże, s. 392.
13
Por. A. Workowski, Ryzyko wojny sprawiedliwej, art. cyt.
257
Są to elementy tradycyjnie wymieniane w teorii tzw. wojny sprawiedliwej. Ocena warunków uprawnienia moralnego należy do roztropnego osądu
tych, którzy ponoszą odpowiedzialność za dobro wspólne” (KKK 2309). Katechizm dodatkowo przypomina, że współczesne środki prowadzenia wojny są
o wiele potężniejsze niż wszystko, co dotąd używano na polu walki. Trzeba
koniecznie brać ten fakt pod uwagę we wszystkich rozważaniach na temat
wojny sprawiedliwej.
W tym kontekście Jan Paweł II poucza, że:
„chrześcijanin, nawet gdy się z całym zaangażowaniem oddaje zapobieganiu
wszelkim formom wojny, nie waha się przypominać – w imię szlachetnego wymogu sprawiedliwości – że ludy mają prawo i obowiązek strzec, przy pomocy
stosownych środków, swojej wolności przeciwko niesprawiedliwej agresji (por.
Gaudium et spes, 79). Jednakże, uwzględniając różnicę – niejako samej natury –
pomiędzy wojnami klasycznymi i atomowymi czy bakteriologicznymi, oraz mając na uwadze wyścig zbrojeń, gorszący wobec potrzeb Trzeciego Świata – prawo to, bardzo rzeczowe w swych założeniach, podkreśla nadto pilną konieczność wypracowania skutecznych środków negocjacji”14.
Papież twierdzi, że: „wojna jest najbardziej barbarzyńskim i najmniej
skutecznym środkiem rozwiązywania konfliktów”15. I dlatego „bardziej niż
kiedykolwiek, społeczność ludzka jest dzisiaj zmuszona do znalezienia sposobów porozumienia i dialogu, od których zależy jej przetrwanie, a więc i do
stworzenia instytucji, niezbędnych dla budowania sprawiedliwości i pokoju16.
W innym miejscu Jan Paweł II stawia dramatyczne pytanie, czy nie istnieje ryzyko, iż wojna stanie się – lub pozostanie – normalnym zjawiskiem naszej cywilizacji wobec „ograniczonych” konfliktów zbrojnych, które ciągną się
w nieskończoność, nie powodując już poruszenia opinii publicznej, lub wobec
kolejnych wojen domowych17.
Papież jest przekonany i potwierdza to w swym nauczaniu, że wojna
sama w sobie jest irracjonalna i że etyczna zasada pokojowego rozwiązywania
konfliktów jest jedyną drogą godną człowieka18 Niewątpliwie jednak przy ocenie moralnej wojny, należy brać pod uwagę ogrom przemocy obecnej w dziejach ludzkości. Dlatego Jan Paweł II jest przekonany, że wobec takiej rzeczywi14
Jan Paweł II, Pokój – dar Boga powierzony ludziom. Orędzie na Światowy Dzień Pokoju
1982, [w:] Orędzia Ojca Świętego Jana Pawła II, t. I, Kraków 1998, nr 12, s. 34–35.
15
Tamże, s. 35.
16
Tamże.
17
Jan Paweł II, Chcesz służyć sprawie pokoju, szanuj wolność. Orędzie na Światowy Dzień
Pokoju 1981, nr 8, s. 21.
18
Por. Jan Paweł II, Pokój rodzi się z serca nowego. Orędzie na Światowy Dzień Pokoju
1984, nr 4, s. 53.
258
stości historycznej, poczucie realizmu w służbie samym podstawom sprawiedliwości stwarza konieczność utrzymania w mocy zasady słusznej obrony19.
Toteż współcześni teolodzy uważają, iż celem teorii wojny sprawiedliwej nie
była chęć usprawiedliwiania samej wojny, ale z jednej strony uzasadnienie prawa ofiar niesprawiedliwej napaści do obrony, z drugiej – próba skutecznego
ograniczenia jej zakresu20. Ponieważ jednak nazwa może być myląca, pojęcie
„wojny sprawiedliwej” powinno być zastąpione współcześnie pojęciem „prawowitej obrony”21.
Wśród teologów moralistów i etyków trwa nieustannie dyskusja, czy
można dziś mówić o wojnie sprawiedliwej. Ta dyskusja – związana nade
wszystko z nauczaniem encykliki Jana XXIII Pacem in terris – zrodziła się z wątpliwości, czy w sytuacji zagrożenia konfliktem atomowym można nadal podtrzymywać tradycyjną tezę o sprawiedliwej wojnie obronnej. Warto też dodać,
że całkowite zakwestionowanie wojny płynęło z pewnych skrajnych ruchów
pacyfistycznych oraz z naiwnego przekonania, że wysiłki rozbrojeniowe oraz
hasła pokojowego współistnienia rozwiążą wszystkie problemy. Jeśli dziś
przyszłoby uznać jakieś działania zbrojne za moralnie dopuszczalne, powinny
być spełnione pewne warunki.
Po pierwsze, taka wojna musi mieć charakter obronny; nie może być niczym nie sprowokowanym atakiem. W pewnych sytuacjach możliwe byłoby
uderzenie prewencyjne, by pozbawić przeciwnika możliwości wyrządzenia
większej szkody. Godziwa byłaby także interwencja zbrojna (zwłaszcza społeczności międzynarodowej) w przypadku już istniejącego konfliktu (międzynarodowego lub wewnątrz kraju).
Po drugie, podjęte działania zbrojne muszą być z góry ograniczone pod
względem zasięgu (objętego nią terytorium); zastosowane środki muszą być
proporcjonalne do stanu zagrożenia. Tutaj najważniejszym aspektem jest wykorzystanie wszystkich możliwych środków dla ochrony ludności cywilnej.
Po trzecie, podjęte działania wojenne powinny być traktowane jako ostateczny środek dla przywrócenia sprawiedliwego pokoju; mogą więc być podjęte tylko wówczas, kiedy zostaną wyczerpane wszystkie możliwe drogi pokojowego rozwiązania konfliktu. Ponadto, wojna taka nie może być przeciągana
w nieskończoność. Nie może więc być prowadzona po ustąpieniu zagrożenia
(na przykład w imię interesów kół militarnych, przemysłu zbrojeniowego itp.).
Podsumowując: zgoda na to, że niektóre wojny można uznać za sprawiedliwe, jest bardzo ograniczona i domaga się jasnego wskazania na bardzo
wielkie zastrzeżenia. Współcześnie taką wojnę sprawiedliwą może prowadzić
19
Por. tamże.
Por. M. Machinek, Śmierć w dyspozycji człowieka, dz. cyt., s. 132.
21
Tamże.
20
259
nie tyle państwo przeciwko państwu, a raczej społeczność międzynarodowa może przez tego typu interwencję próbować odebrać siłę uderzeniową temu państwu, tej grupie (np. terrorystycznej), która zagraża jej pokojowej egzystencji.
Warto podkreślić jeszcze jedno: przyjęcie, że istnieje pewien rodzaj wojny sprawiedliwej, wyrasta z roztropnego przyjęcia pełnej prawdy o człowieku:
człowieku grzesznym, wewnętrznie rozdartym, zdolnym, niestety, do czynienia zła, budującym różnego rodzaju społeczne „struktury grzechu”. Kto odrzuca możliwość zbrojnej interwencji wedle prawa do słusznej obrony, może, niestety, w duchu permisywizmu przyzwalać na czynienie zła22.
Niewątpliwie szczególnie ważne jest jednak to, by po tylu bezsensownych przelewach krwi uznano raz na zawsze, że wojna nigdy nie służy dobru
ludzkiej społeczności, że przemoc niszczy niczego nie budując, że rany przez
nią zadane długo się nie goją, wreszcie, że konflikty pogarszają tylko i tak trudne warunki życia ubogich i tworzą nowe formy ubóstwa23.
Współcześnie świat staje przed nowym wyzwaniem, jakim jest terroryzm. Niektórzy wprost mówią o wojnie prowadzonej przeciwko terroryzmowi. Za taką uznaje się obecnie (w roku 2007) wojnę prowadzoną przez Stany
Zjednoczone w Iraku. Jan Paweł II próbując zdefiniować terroryzm mówi, że
przemienił się (on) w wyrafinowaną sieć ośrodków wpływów politycznych,
wymiany technologicznej i ekonomicznej, która przekracza granice krajów
i rozszerza się, ogarniając cały świat24. „Terroryzm rodzi się z nienawiści i powoduje izolację, nieufność, zamknięcie. Przemoc wyzwala przemoc w tragicznej spirali wciągającej także nowe pokolenia, które w ten sposób dziedziczą
nienawiść, jaka dzieliła poprzednie generacje. Terroryzm bazuje na pogardzie
dla ludzkiego życia. Właśnie dlatego jest nie tylko motorem niewybaczalnych
zbrodni, lecz on sam – używając terroru jako strategii politycznej i ekonomicznej – stanowi prawdziwe przestępstwo przeciw ludzkości”25. Stąd też Papież
przekonuje, że istnieje prawo do obrony przed terroryzmem. Jest to prawo,
które – jak wszystkie inne – powinno odpowiadać zasadom moralnym i prawnym zarówno w wyborze celów, jak i środków26. Papież nie zachęca oczywiście
do otwartej walki z terroryzmem na zasadzie starotestamentalnej reguły „oko
za oko”. Mówi wprost, że „walka z terroryzmem”, aby mogła być zwycięską,
„nie może wyczerpywać się jedynie w operacjach represyjnych i karzących”.
22
Por. J. Nagórny, Prawo do słusznej obrony, [w:] Wojna sprawiedliwa, dz. cyt. s. 82–98.
Por. Jan Paweł II, Jeśli pragniesz pokoju – wyjdź na przeciw ubogim. Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 1993, nr 4, s. 137.
24
Por. Jan Paweł II, Nie ma pokoju bez sprawiedliwości. Nie ma sprawiedliwości bez przebaczenia. Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 2002, nr 4.
25
Tamże.
26
Tamże, nr 5.
23
260
Jest bowiem najistotniejsze, aby nawet koniecznemu uciekaniu się do siły towarzyszyła odważna i jasna analiza „motywacji, z jakich rodzą się ataki terrorystyczne”.
Walka z terroryzmem winna być prowadzona przede wszystkim na poziomie „politycznym i pedagogicznym”: z jednej strony usuwając przyczyny,
które rodzą sytuacje niesprawiedliwości i z których często wypływają decyzje
o podjęciu najbardziej desperackich i krwawych aktów; z drugiej, propagując
wychowanie inspirowane szacunkiem dla życia ludzkiego w każdych okolicznościach – jedność rodzaju ludzkiego prawdziwie jest rzeczywistością mocniejszą od przypadkowych różnic, które dzielą ludzi i narody27.
Przez całe wieki przekładano siłowe rozwiązywanie problemów nad jakiekolwiek inne, wierząc że tylko siłą można narzucić pokój, tworząc i praktykując zasadę „wojny sprawiedliwej”. Rzecz w tym, że zasada stawała się w tym
przypadku coraz mniej czytelna, gdy pojawiły się techniki masowego rażenia,
gdy działania wojenne zostały przeniesione z pól bitewnych na pola i domy
ludności cywilnej, gdy pojawiły się inne środki działania – polityczne czy ekonomiczne. Problem sięga jednak o wiele głębiej. Zasada usprawiedliwiająca
działania wojenne wskazywała na pewien fatalizm – niemożność rozwiązania
konfliktu drogą dyplomatyczną. Niemożność dialogu, skazanie na wieczny
konflikt, na wieczną, niemożliwą do zażegnania kłótnię. To właśnie takiej mentalności Jan Paweł II wypowiada stanowcze nie! Ono wypływa z jego wiary
w człowieka, z jego wiary w wyzwalającą moc prawdy, bardziej skuteczną
i trwałą niż presje militarne i trzymanie w ryzach ludzi „osi zła” mocą innego
zła. Tej mentalności współczesnej Jan Paweł II wypowiada swoje kategoryczne
przesłanie pokoju: „Pokój jest możliwy”.
Wydawać by się mogło, że w XXI wieku widmo wojny totalnej zostało
oddalone, ale plagę w dzisiejszym świecie stanowią regionalne konflikty zbrojne – etniczne czy religijne. Jan Paweł II w orędziu na Światowy Dzień Pokoju
1 stycznia 2000 r. nakreślił nowe warunki, w których możliwa byłaby „ingerencja humanitarna”28. Kiedy powstaje niebezpieczeństwo, że ludność cywilna
padnie ofiarą niesprawiedliwego napastnika oraz kiedy spełzną na niczym
próby działania politycznego i obrony bez użycia przemocy, uprawnione jest,
a nawet konieczne, podjęcie konkretnych kroków w celu rozbrojenia agresora.
Tego typu działania winny jednak być:
1. ograniczone w czasie,
2. mieć ściśle określone cele,
27
Jan Paweł II, Zawsze aktualne zadanie: wychowywać do pokoju, Orędzie na Światowy
Dzień Pokoju 2004, nr 8.
28
Por. Jan Paweł II, Na ziemi pokój ludziom, których Bóg miłuje, Orędzie na Światowy
Dzień Pokoju 2000, nr 11-12.
261
3. należy je prowadzić z pełnym poszanowaniem prawa międzynarodowego,
4. pod nadzorem uznanego organu władzy o charakterze ponad narodowym,
5. w żadnym zaś wypadku nie kierować się wyłącznie logiką militarną29.
Przywołując oficjalne wypowiedzi papieża Piusa XII, Jana XXIII i Pawła
VI, Sobór odrzuca i potępia wojnę totalną. Za zbrodnię uznaje wszelkie działania wojenne zmierzające do zniszczenia całych miast lub większych terytoriów
wraz z ich mieszkańcami (por. KDK 80). Katolicka nauka społeczna odrzuca
więc godziwość wszelkiej wojny zaczepnej, bardzo surowo potępia wojnę totalną utrzymując naturalne prawo do samoobrony, bardzo jednak ograniczone
z racji obustronnie groźnych środków niszczenia przeciwnika30.
Dziś nikt nie może zaprzeczyć, że międzynarodowe działania terrorystyczne stanowią rozmyślny atak na ład ogólnoludzki. Powszechnie uznano, że
władze cywilne mają obowiązek walki i pokonania terroryzmu. Nadrzędną powinnością tych władz, szczególnie w krajach demokratycznych, jest ochrona
życia i praw ich obywateli. Więcej jeszcze, rządy tych państw, z racji ponoszenia bezpośredniej odpowiedzialności, mają tu moralny priorytet. Magisterium
Kościoła stwierdza to jednoznacznie.
Podsumowanie
Summary
29
P. Piontek, Kościół wobec wojny, za: http://www.opoka.org.pl/biblioteka/I/IK/
wojna_koscieln a.html.09.07.2007.
30
Por. J. Kondziela, Pokój w nauce Kościoła, Lublin 1992, s. 76–77.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 8 (2007)
KS. WOJCIECH ZYZAK
ZNACZENIE DOROBKU NAUKOWEGO EDYTY STEIN...
DLA METODOLOGII TEOLOGII DUCHOWOŚCI KATOLICKIEJ
Słowa kluczowe: Edyta Stein, metodologia, duchowość katolicka.
Key words:
Jedna z bardziej interesujących dyskusji w środowisku teologów duchowości dotyczy roli fenomenologii w badaniu doświadczenia duchowego. Z jednej strony ojciec A. J. Nowak pisze o fenomenologii, że
„skłania ona człowieka, by własne doświadczenia absolutyzować, czyniąc z nich
jedyne kryterium. Jest to po prostu pokusa narzucania obiektywnej rzeczywistości istniejącej poza «ja» psychicznym określonej siatki pojęć zaczerpniętych z immanencji. Taki stan rzeczy może ukształtować przekonanie, że świat zewnętrzny
może być taki i tylko taki, jak go moje psychiczne «ja» doświadcza, i nie może
być innej rzeczywistości”1.
Z drugiej strony ks. M. Chmielewski odwołuje się do personalizmu fenomenologicznego, którego reprezentantami są m.in. E. Husserl, M. Scheller,
E. Stein a współcześnie przede wszystkim Jan Paweł II 2. Przykładem zastosowania metod właściwych fenomenologii do teologii duchowości jest zgłaszana
przez ks. W. Słomkę koncepcja duchowości jako zespołu postaw mających do
przedmiotu odniesienie: intelektualno-poznawcze, emocjonalno-wartościujące
i tzw. behawioralne3.
1
A. J. Nowak, Posłuszeństwo Kościołowi świętemu fundamentem formacji kapłańskiej
w świetle Jana Pawła II posynodalnej adhortacji apostolskiej „Pastorem dabo vobis”, RT 42(1995),
z. 5, s. 57.
2
Por. M. Chmielewski, Metodologiczne problemy posoborowej teologii duchowości katolickiej, Lublin 1999, s. 185.
3
Por. W. Słomka, Teologia duchowości pośród innych dyscyplin teologicznych, [w:] Veritatem facientes, red. J. Nagórny, J. Wróbel, Lublin 1997, s. 405 n.
264
Ks. Wojciech Zyzak
Przedstawicielom drugiej grupy nie chodzi o przyjęcie fenomenologii
jako systemu równoprawnego z personalizmem, co mogłoby sprowadzić teologię duchowości do rodzaju fenomenologii zjawisk duchowych. Chodzi raczej
o zastosowanie jej do opisu i identyfikacji doświadczenia duchowego. Fenomenologia jako nauka początku zaczyna bowiem badania od tego, co jest przed
zajęciem jakiegokolwiek stanowiska, co jest dane naocznie, co można uchwycić
bezpośrednio i przedrefleksyjnie. Chodzi tu o bezpośredni, w miarę możliwości źródłowy kontakt z przedmiotem badania4. Fenomenologia jest nauką o fenomenach, czyli o tym, co jawi się świadomości, co jest jej bezpośrednio dane
i tylko tak, jak jest dane. Badając zjawiska jednostkowe docieka do istoty, schodząc tym samym do poziomu metafizyki. Jest zatem nauką o istotach, czyli nauką ejdetyczną. Poznając istotę i stosunki istotne, fenomenologia może ustalać
obiektywnie ważne twierdzenia, a zatem jest wolna od niebezpieczeństwa
sceptycyzmu i relatywizmu. Ponadto interesuje się procesami zachodzącymi
w świadomości podmiotu, kiedy dokonuje percepcji istoty badanego fenomenu, a więc jest nauką o czystej świadomości5. Fenomenologia stosuje metody
opisu i oglądu wolnego od wszelkich założeń, posługując się czystą intuicją, to
znaczy poznaniem bezpośrednim. To „co” i „jak” jest dane, uchwycone w oglądzie, ma być następnie opisywane przez bezpośrednie pojęcia, które muszą
być „wyniesione” z oglądu. Należy przy tym pamiętać, że to co w oglądowej
postawie zostało uchwycone i opisane, może zostać jedynie w oglądowej postawie zrozumiane i sprawdzone. Innym składnikiem tej metody jest ogląd ejdetyczny i analiza istotnościowa, czyli zabieg przechodzenia od fenomenów
jednostkowych do istoty, polegający na abstrakcji, ideacji lub redukcji ejdetycznej. Stosuje się tu operację uzmienniania i porównywania niezmiennych elementów. Dalszym etapem jest redukcja transcendentalna, polegająca na wyłączeniu, ale nie zanegowaniu przeświadczenia o istnieniu świata realnego i realnym istnieniu stanu rzeczy lub przedmiotu, zawartych w każdym aktualnym
sądzie. Dopełnieniem tego jest metoda rozważań konstytutywnych, która polega na systematycznym ukazaniu, jak przez istotę fenomenów rysują się
wszystkie układy rzeczywistej i możliwej świadomości, a zarazem jakie są
możliwe układy bytowe, zgodne z prawami istotnościowymi6.
Elementy tak rozumianej metody naukowej są bliższe temu, co ks. S. Kamiński nazywa rewelacjonizacją wiedzy przyrodzonej, gdzie rzeczywistość poznawana jest interpretowana w świetle przyrodzonej wiedzy, ale na etapie
ostatecznych konkluzji odwołuje się do Objawienia, niż racjonalizacji Objawienia, polegającej na filozoficznym opracowaniu jakiegoś aspektu życia chrześci4
Por. M. Chmielewski, Metodologiczne problemy…, dz. cyt., Lublin 1999, s. 185.
6
5
Znaczenie dorobku naukowego Edyty Stein...
265
jańskiego7. W terminologii o. S. C. Napiórkowskiego będzie tu chodziło bardziej o drogę oddolną niż odgórną. Metoda odgórna prowadzi do teologii rozumianej jako humanizacja i racjonalizacja Objawienia. Teologia oddolna wychodzi od sytuacji człowieka, próbując oświetlić ją prawdą Objawioną. Jest to
zatem rewelacjonizacja prawdy przyrodzonej8. Tak więc istotnym elementem
takiej metody będzie doświadczenie duchowe. Jednak teologia duchowości za
fundament epistemologiczny przyjmuje realizm poznawczy i nie rezygnuje
z weryfikacji i obiektywizacji doświadczenia w świetle danych Objawienia
i nauki Kościoła9. Oba te elementy znajdujemy dla przykładu w definicji teologii duchowości sformułowanej przez Ch. A. Bernarda:
„Teologia duchowości jest dyscypliną teologiczną, która oparta na prawdach
Objawienia, bada doświadczenie duchowe, opisuje jego rozwój i pozwala poznać jego struktury i prawa”10.
Tak zarysowana problematyka teologiczna będzie poniżej przedmiotem
refleksji w oparciu o naukowy dorobek świętej Teresy Benedykty od Krzyża
(Edyty Stein). Oczywiście należy pamiętać, że Święta była przede wszystkim
filozofem i można przypuszczać, że zapytana o problemy ściśle teologiczne,
z charakterystyczną dla niej pokorą podkreślałaby swą niekompetencję w tej
materii. Jednak rozległość jej zainteresowań i bogactwo pozostawionych nam
pism zdają się usprawiedliwiać próbę uzyskania odpowiedzi na interesujące
nas tu problemy. Kluczowe pojęcia, które nam w tym pomogą to przede
wszystkim: doświadczenie, realizm poznawczy, intuicja oraz obiektywizacja
i weryfikacja w świetle Objawienia.
Rola doświadczenia religijnego w życiu i twórczości Edyty Stein
R. Körner krytykując niemieckojęzyczną filozoficzno-teologiczną literaturę zarzucił jej, że często traktuje mistykę jako element leżący poza sferą naturalnej racjonalności. Jedną z przyczyn tego stanu rzeczy widział w lęku przed
wyrażaniem duchowych stanów z bezpośredniością i oczywistością11. Trudno
zgodzić się z tym zarzutem, wziąwszy pod uwagę dorobek czołowych fenomenologów zajmujących się doświadczeniem religijnym. Fenomenologia odrzuca7
Por. S. Kamiński, Metodologiczna osobliwość poznania teologicznego, RF 35(1987), z. 2,
s. 81–96.
8
Por. S. C. Napiórkowski, Jak uprawiać teologię, Wrocław 1991, s. 63–65.
Por. M. Chmielewski, Metodologiczne problemy…, dz. cyt., s. 189.
10
Ch. A. Bernard, Wprowadzenie do teologii duchowości, Kraków 1996, s. 43.
11
Por. R. Körner, Mystik – Quelle der Vernunft. Die Ratio auf dem Weg der Vereinigung
mit Gott bei Johannes vom Kreuz, Leipzig 1990, s. 1.
9
266
Ks. Wojciech Zyzak
jąc tradycyjny ciasny horyzont i wszelkie uprzedzenia w myśleniu, oraz odkrywając na nowo sferę wartości, doprowadziła wielu wiernych jej metodzie badaczy do chrześcijaństwa12. Bowiem metoda fenomenologiczna zdaje się wykazywać motywujące działanie na świadomość, przez które możliwe staje się
otwarcie na religijne przeżycia. To otwarcie może, ale nie musi być użyte, by
kierować się ku pytaniom religijno – filozoficznym13. W ruchu fenomenologicznym można faktycznie wymienić kilka spektakularnych nawróceń: Adolf
i Anna Reinach, Gerda Walter, Siegfried Hamburger, Dietrich von Hildebrand,
Max Scheler i oczywiście Edyta Stein14.
Sam twórca fenomenologii, E. Husserl cechował się zdaniem Świętej
otwartością na wszelkie formy doświadczenia. W czerwcu 1918 roku E. Stein
relacjonowała wizytę u „Mistrza”, podczas której, wraz z M. Heideggerem wybrali się na religijno-filozoficzny spacer15. Próba rekonstrukcji przebiegu tego
spaceru nasuwa przypuszczenie, że Husserl mógł opowiedzieć o Rudolfie Otto
i o pragnieniu uwolnienia religijnych źródeł przez fenomenologię. Twórca fenomenologii chciał bowiem na nowo odkryć pierwotny wymiar religijności
w życiu. Zamierzał przez nawiązanie do Mistrza Eckharta, Teresy Wielkiej
i Bernarda z Clairvaux powrócić do źródła przeżycia religijnego16. We wspomnieniach Świętej można przeczytać, że również druga czołowa postać fenomenologii, Max Scheler, otwarła jej ducha na obszar fenomenu religijnych doświadczeń. Nie bez przyczyny wpajano jej, by bez uprzedzeń kierować wzrok
na wszystkie rzeczy i odrzucać wszelkie uprzedzenia17. W tym samym czasie
Święta zetknęła się z fenomenologicznie opracowanymi przeżyciami religijnymi A. Reinacha18.
12
Por. W. Herbstrith, Edith Stein – Gestalt des Widerstands im Nationalsozialismus, [w:]
Glaube als Widerstandskraft, red. G. Fuchs, Frankfurt am Main 1986, s. 70.
13
Por. B. Beckmann, Phänomenologie des religiösen Erlebnisses. Religionsphilosophische
Überlegungen im Anschluß an Adolf Reinach und Edith Stein, Würzburg 2003, s. 63.
14
Por. B. Beckmann, Phänomenologie und die Wesensgesetzlichkeit des religiösen Erlebnisses bei Adolf Reinach und Edith Stein, [w:] Edith Stein. Themen – Bezüge – Dokumente, red.
B. Beckmann, H. B. Gerl-Falkovitz, Würzburg 2003, s. 41.
15
Por. E. Stein, Selbstbildnis in Briefen. Briefe an Roman Ingarden, [w:] ESGA 4, Freiburg
im Breisgau 2001, s. 85.
16
Por. U. Dobhan, Einführung, [w:] E. Stein, Kreuzeswissenschaft. Studie über Johannes
vom Kreuz, ESGA 18, Freiburg im Breisgau 2003, s. XII n.
17
Por. E. Stein, Aus dem Leben einer jüdischen Familie, [w:] ESGA 1, Freiburg im Breisgau 2002, s. 210 n.
18
Por. R. Ingarden, O badaniach filozoficznych Edith Stein, [w:] Edyta Stein, O zagadnieniu wczucia, Kraków 1988, s. 160.
267
Nie można tu pominąć decydującej o przyjęciu katolicyzmu lektury
Księgi życia Teresy Wielkiej19. Szczególną siłę przyciągania tej lektury odczuła
Edyta w związku z faktem, że w niej osoba wierząca opowiada o swych osobistych doświadczeniach Boga20. Można by zaryzykować tezę, że dla Edyty czerpiące z doświadczenia i stosujące bezpośrednie, „wyniesione” z oglądu pojęcia
opisy Teresy Wielkiej stanowiły rodzaj fenomenologicznego wglądu w przeżycia wiary. Być może lektura Jana od Krzyża nie zrobiłaby na niej w tym okresie
tak wielkiego wrażenia, wziąwszy pod uwagę, że Doktor Mistyczny posłużył
się tomistycznym systemem pojęć, które w porównaniu z Teresą nie wykazują
takiej bezpośredniości.
We wczesnych pismach Edyty Stein, rodzące się doświadczenie religijne
koncentruje się wokół uczucia bezpieczeństwa (Geborgenheit), które ogarnia ją
nagle pośród skrajnego opuszczenia i braku nadziei.
„W tym uczuciu bezpieczeństwa stajemy się świadomi istnienia duchowej
siły, o której nie uczy nas żadne zewnętrzne doświadczenie. Gdy zdaje się nam,
że spadamy w przepaść, czujemy się «w ręku Boga», która nas niesie i nie pozwala upaść”21.
Oddając się pokornie Bożemu działaniu Święta doszła do wiary, która
zgodnie z jej głębokimi fenomenologicznymi opisami stanowi akt całego człowieka. Nie ujmuje on bowiem „Przedmiotu” z pewnym dystansem, ale stanowi jedność poznania, miłości i czynu22. Takie ujęcie tego podstawowego aktu
religijnego wykazuje zasadniczą zbieżność ze wspomnianą we wstępie, proponowaną przez ks. W. Słomkę koncepcją duchowości, jako zespołu postaw, mających do przedmiotu odniesienie: intelektualno-poznawcze, emocjonalno-wartościujące i tzw. behawioralne.
W późniejszym okresie konfrontacja fenomenologii i tomizmu doprowadziła Świętą do twórczej syntezy. Można przypuszczać, że filozofia tomistyczna dlatego była tak atrakcyjna dla Edyty Stein, że podobnie jak twórcy fenomenologii, widziała w naturalnym doświadczeniu punkt wyjścia dla wszelkiego
19
L. Börsig-Hover, Der Weg in den Karmel - Edith Steins Vortragstätigkeit in den Jahren
1928 bis 1933 und der Auftrag von Erzabt Raphael Walzer, [w:] Ein Leben für die Wahrheit. Zur
geistigen Gestalt Edith Steins, Fridingen a. D. 1991, s. 83 n.
20
Por. U. T. Manshausen, Die Biographie der Edith Stein. Beispiel einer Mystagogie, (Europäische Hochschulschriften, teologia XXIII), Frankfurt am Main–Bern–New York–Nancy 1984,
s. 51, 57–59.
21
Por. E. Stein, Einführung in die Philosophie, [w:] ESGA 8, Freiburg im Breisgau 2004,
s. 170 n.
22
Por. E. Stein, Die ontische Struktur der Person und ihre Erkenntnistheoretische Problematik, [w:] ESW VI, Louvain 1962, s. 188.
268
Ks. Wojciech Zyzak
prowadzącego poza to doświadczenie myślenia23. Na tym etapie jednym
z głównych motywów jej badań pozostało szukanie możliwości dojścia do poznania Boga na różnych drogach24. Początkowo były to drogi wiary i wnioskowania filozoficznego. Jednak już w Potenz und Akt droga wiary dzieli się na
zwyczajną i nadzwyczajną, mistyczną, doświadczalną25. To ostatnie ujęcie znajdujemy najszerzej opracowane w Wege der Gotteserkenntnis. W książce tej Święta wymieniła naturalne poznanie Boga, wiarę jako “zwyczajną” drogę nadprzyrodzonego poznania Boga i nadprzyrodzone doświadczenie jako nadzwyczajną drogę nadprzyrodzonego poznania Boga26.
W tym fenomenologicznym opracowaniu pism Pseudodionizego Teresa
Benedykta badała różne źródła poznania Boga u natchnionych autorów Pisma
świętego. Zastanawiała się nad naturalnym poznaniem Boga, które ujmując
świat jako pewną całość, ze wszystkim co ukazuje i ukrywa, wskazuje poza siebie na Tego, który się przez świat tajemniczo objawia27. W tym ujęciu świat jest
także możliwą podstawą oglądu dla języka obrazów, dla tworzenia słów i zarazem dla rozumienia teologii symbolicznej. Teresa Benedykta przytoczyła tu
przykład Psalmisty, który słyszy głos Boga w naturze. W tym kontekście Święta pisała o języku symbolu, jakże ważnym dla teologii duchowości. Chodziło
jej o sytuację, gdy jakiś poglądowy kształt zostaje ujęty jako symbol (Sinn-Bild),
czyli jakiś obraz (Bild) ukazuje nam jakiś nieznany dotąd sens (Sinn). Dlatego
możemy jej zdaniem mówić, że Bóg jest Prateologiem, a Jego symboliczną teologią jest całe stworzenie. Teologowie zaś, czyli autorzy natchnieni byli ludźmi,
mającymi źródłowe rozumienie tego „naturalnego objawienia”, pojmującymi
obrazową mowę Boga, by ją następnie tłumaczyć „na język ludzki” i na tej drodze teologii symbolicznej prowadzić innych do Niego. Z natury byli oni „naczyniami wybranymi”, posiadającymi w niezwykłej mierze zmysł religijny. Ale
to naturalne objawienie nie jest tylko dla wybranych. Także inni mogą na tej
drodze znaleźć Boga28. Teresa Benedykta nie mogła stwierdzić, jak daleko sięgał wpływ naturalnego poznania i czy rzeczywiście kiedykolwiek samo było
skuteczne, skoro autorzy natchnieni stali jej zdaniem od początku na gruncie
wiary i tworzyli obrazy również na poziomie wewnętrznych doświadczeń, tak23
Por. E. Stein, Endliches und ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins,
[w:] ESW II, Freiburg im Breisgau 1986, s. 309.
24
Por. B. Beckmann, Einführung, [w:] Wege der Gotteserkenntnis. Die Symbolische Theologie des Areopagiten und ihre sachlichen Voraussetzungen, ESGA 17, Freiburg im Breisgau 2003,
s. 18 n.
25
Por. tamże, s. 12.
26
Por. E. Stein, Wege der Gotteserkenntnis. Die Symbolische Theologie des Areopagiten und
ihre sachlichen Voraussetzungen, [w:] ESGA 17, Freiburg im Breisgau 2003, s. 38.
27
28
269
że mistycznych29. Nie zmienia to jednak nic w ujęciu wagi symbolicznego języka duchowego doświadczenia, który w rozważaniach Świętej znajdzie właśnie
swe właściwe miejsce na poziomie mistycznym.
Teresa Benedykta bez wchodzenia w zawiłości krytyki tekstu biblijnego
wnikliwie odróżniła objawienie, natchnienie, świadomość posłania i właściwe
doświadczenie Boga30. Obrazowy język Biblii zdaniem Świętej ubogacał się
w stosunku do naturalnego poznania Boga i do wiary dzięki objawieniom i wizjom. Jednak najważniejsze było bycie wewnętrznie dotkniętym przez Boga,
bez słów i obrazów. Bowiem w tym osobistym spotkaniu ma miejsce intymne
poznanie Boga, które dopiero daje możliwość ukształtowania obrazu na wzór
oryginału. Bowiem ten ma najwłaściwsze rozumienie obrazowego języka, kto
sam posiada doświadczalne poznanie Boga. Tu napotykamy kolejne, wspomniane we wstępie istotne założenie fenomenologii, która przypomina, że to
co w oglądowej postawie zostało uchwycone i opisane, może zostać jedynie
w oglądowej postawie zrozumiane i sprawdzone. Święta przyznaje jednak, że
także na podstawie wiary a nawet naturalnego poznania Boga jest możliwe
pewne zrozumienie31. Zasadniczo jednak chodzi jej o to, że można w czasie lektury Pisma świętego zostać tak wewnętrznie dotkniętym, że odczuje się obecność Boga. Wtedy Księga i jej autor znikają i sam Bóg mówi. Wtedy właśnie następuje doświadczalne poznanie Boga określane przez Świętą jako wypełnienie
wiary32. Każdemu teologowi musi dać do myślenia ta zależność rozumienia od
doświadczenia, która pojawia się jeszcze w Wiedzy Krzyża, gdzie Święta pisząc
o wierze stwierdziła, że poznania jej nie da się zamknąć w skostniałe definicje,
lecz musi samo być postępującym ruchem. Musi szukać dla wiary wielorakich
wyrazów, o ile w ogóle zdoła ją ująć, bo jak twierdził Jan od Krzyża, tylko
w najgłębszej kontemplacji mogłoby stać się dla nas jasne, czym jest wiara 33. Na
koniec tego poświęconego doświadczeniu Boga punktu można zaryzykować
tezę, że Teresa Benedykta zgodziłaby się z Karlem Rahnerem, gdy pisał, że
chrześcijanin w przyszłości albo będzie mistykiem, w sensie człowieka doświadczającego swojej wiary, albo nie będzie chrześcijaninem34.
29
Por. tamże, s. 42–44.
31
32
33
Por. E. Stein, Kreuzeswissenschaft, [w:] ESGA 18, Freiburg im Breisgau 2003, s. 92 n.
34
Por. K. Rahner, Frömmigkeit früher und heute, [w:] Schriften zur Theologie VII. Zur
Theologie des geistlichen Lebens, Köln 1971, s. 22.
30
270
Ks. Wojciech Zyzak
Realizm poznawczy jako wymaganie wiary
Wyżej omówione doświadczenie jest procesem zachodzącym w podmiocie poznającym. Wspomniana we wstępie słuszna krytyka fenomenologii rozumianej jako transcendentalny idealizm zdaje się w rozumieniu o. Nowaka dotyczyć skrajnych założeń teoriopoznawczych, które nie tylko wstrzymują sąd
o obiektywnym istnieniu poznawanej rzeczywistości, ale wprost mu przeczą.
Odejście od rozważań ontologicznych na rzecz ekskluzywnie rozumianej teorii
poznania jest niebezpieczne dla teologii. Ojciec święty Jan Paweł II przestrzegał
przed nowoczesną filozofią, która zapomniała, że to byt ma być przedmiotem
jej badań i skupiła się na poznaniu ludzkim. Zamiast wykorzystywać zdolność
człowieka do poznania prawdy, woli podkreślać jego ograniczenia oraz uwarunkowania, jakimi podlega, prowadząc do agnostycyzmu, relatywizmu i sceptycyzmu35. Zmaganie się z tym problemem było jednym z najważniejszych zadań Edyty Stein.
Jako młoda studentka Święta przeczytała Logische Untersuchungen
E. Husserla. Książka ta przez to wzbudziła zainteresowanie, że zdawała się być
radykalnym odwrotem od krytycznego idealizmu w wydaniu kantyzmu i neokantyzmu. Widziano w niej „nową scholastykę”, gdyż kierowała wzrok od
podmiotu ku rzeczom. Poznanie zdawało się być znowu przyjęciem otrzymującym swe prawa od rzeczy, a nie jak w krytycyzmie, określaniem narzucającym rzeczom swe prawa. Dlatego, jak stwierdziła Edyta Stein, wszyscy młodzi
fenomenolodzy byli zdecydowanymi realistami. Jednak wspomniana praca
Husserla w pewnych punktach wskazywała na chęć powrotu „Mistrza” ku
idealizmowi i w konsekwencji zawiodła go ku transcendentalnemu idealizmowi. Na tej drodze starzy jego uczniowie z Getyngi nie mogli mu towarzyszyć36.
Bowiem w filozofii Husserla nie rzeczy takiem, jakie są, ale takie, jak się ukazują – stanowią jedyny przedmiot zastanowienia. Nie da się więc analizować rzeczy „takiej jaka jest w sobie”, ale jaka się pokazuje świadomości, czyli jej fenomen. Tu Husserl próbował uczynić płodnym sceptycyzm Kanta. Bowiem jego
zdaniem fenomen zawiera jakieś „jak” i jakieś „coś” dla teorii. Kant pytał: „jak”
się coś ukazuje?; Husserl pytał dalej: jak ukazuje się „coś”? Dowód na to, że
świadomość intencjonalnie zawsze na coś jest nakierowana otworzył od czasów Kanta zamkniętą możliwość dotarcia do samych rzeczy. Była to jednak
możliwość tylko formalna, gdyż same rzeczy nie są myślane poza świadomością, są noematami noezy, czyli ukazującymi się świadomości, przez nią kon-
35
36
Por. Jan Paweł II, Fides et ratio, nr 5.
Por. E. Stein, Aus dem Leben einer jüdischen Familie…, s. 200 n.
271
stytuowanymi przedmiotami poznania37. Dla Husserla, jeśli przedmiot sam był
dany świadomości, czyli jawił się nie dzięki jakiejś pośredniczącej instancji, to
było mu obojętne, czy przedmiot w rzeczywistości istnieje. Po wyjęciu poza nawias pytania o istnienie, koncentrował się Husserl na pytaniu, jak przedmiot
jest dany38.
Uczennica Husserla w swej pracy doktorskiej zajmując się problemem
wczucia skupiła się na problemach teoriopoznawczych. Można tam znaleźć
klasyczną formułę, zgodnie z którą da się wyłączyć stwierdzenie istnienia jakiejś rzeczy, którą się przed sobą widzi, ale nie można wyłączyć tego, co nie
podlega żadnej wątpliwości, czyli własnego przeżywania tej rzeczy. W ten sposób cały „fenomen świata” został przez Edytę Stein zachowany, nawet po zniesieniu stwierdzenia istnienia świata. Takie właśnie „fenomeny” są przedmiotem badań fenomenologii. Chodzi jej o to, by dotrzeć do istoty tych fenomenów39. Jednak już w tej wczesnej pracy widać pierwszy krok w stronę realizmu.
Bowiem w konsekwencji niemożności wyłączenia przeżywania, podmiot przeżywający, „Ja”, który ogląda świat i własną osobę jako fenomen, okazał się tak
samo niewątpliwy i nie do wykreślenia, jak samo przeżywanie 40. Interesujące
z naszego punktu widzenia jest tu potraktowanie doświadczenia religijnego.
Edyta Stein w swej intelektualnej otwartości zawdzięczanej fenomenologicznej
metodzie, stwierdziła, że w oparciu o nią mogą być badane istotowe prawa religijnego przeżycia, niezależnie od osobistego odrzucenia, lub przyjęcia istnienia Boga w wierze41.
„Mogę sama być niewierząca, a przecież rozumieć, że ktoś inny za swoją
wiarę składa w ofierze wszystkie ziemskie dobra, jakie posiada. Widzę, że tak
działa i we wczuciu przypisuję mu jako motyw tego działania doznawanie wartości, której odpowiednik nie jest mi dostępny, i przypisuję mu warstwę osobową, jakiej sama nie posiadam”42.
Są bowiem ludzie, którzy uważają, że w nagłej przemianie swojej osoby
doświadczyli działania Bożej łaski. Inni czuli się w swym działaniu prowadze37
Por. H. B. Gerl-Falkovitz, Einleitung, [w:] Selbstbildnis in Briefen. Briefe an Roman Ingarden, [w:] ESGA 4, Freiburg im Breisgau 2001, s. 15.
38
Por. H. R. Sepp, Die Phänomenologie Edmund Husserls und seine “Schule“, [w:] Edith
Stein Jahrbuch, t. 3: Das Judentum, Würzburg 1997, s. 245.
39
Por. E. Stein, Zum Problem der Einfühlung, Reprint der Originalausgabe 1980, Halle
1917, s. 2.
40
Por. tamże, s. 3.
41
Por. B. Beckmann, Phänomenologie des Religiösen Erlebnisses im Anschluss an Adolf
Reinach und Edith Stein, [w:] Teresianum. Ephemeridae Carmeliticae, L-1999-I-II, Roma 1999,
s. 305.
42
Por. E. Stein, Zum Problem der Einfühlung, s. 129.
272
Ks. Wojciech Zyzak
ni przez jakiegoś ducha opiekuńczego. Choć Edyta Stein na tym etapie swego
życia nie potrafiła zdecydować, czy mamy tu do czynienia z rzetelnym doświadczeniem, czy ze złudnym obrazem, to jednak przyznała, że i w złudnym
obrazie takiego doświadczenia już jest dana istotnościowa możliwość rzetelnego doświadczenia w tej dziedzinie. Edyta pozostawiła tę niejasność dalszym
badaniom, zadowalając się nic nierozstrzygającym non liquet43.
Podobną postawę dostrzegamy jeszcze w Einführung in die Philosophie.
Czytamy tam, że jak się ma sprawa z istnieniem świata, tego fenomenolog nie
stwierdza, ale wstrzymuje sąd, czyli stosuje Έποχή44. Dopiero pod wpływem
tomizmu zdaje się Święta dojść do zadowalających wyników, które mogła pogodzić z przyjętą wiarą katolicką. W manuskrypcie Potenz und Akt czytamy, że
„z pewnością rozsądne jest trzymanie się mocno wiary spostrzeżeniowej i doświadczalnej, przypisującej zewnętrznemu światu niezależne od doświadczenia
bycie, jak długo sprzeczności w postępującym doświadczeniu nie przekreślą tej
wiary w jakichś szczegółach”45.
Zdaniem Autorki badanie osiągnięć intencjonalnego życia ducha nie
zmusza do porzucenia tego ujęcia bytu rzeczy, jak to tłumaczy relacja o stworzeniu i dogmat kościelny, choć ono wykazuje wiele z tego co naiwna wiara zawarta w doświadczeniu uznaje za absolutne, jako relatywne względem określonej zmysłowo – duchowej struktury doświadczających jednostek46. Tak więc
możemy stwierdzić, że krytyka Stein względem idealizmu wykazuje kompromis, przyjmujący tak mało idealizmu ile jest konieczne, by zakotwiczyć poznanie w podmiocie i tak dużo realizmu jak tylko możliwe, by zapewnić poznaniu
materialną szerokość i głębię47. Mamy tu wyraźnie do czynienia z przyjęciem
samodzielności świata i w formie umiarkowanego realizmu da się tę postawę
pogodzić z judeochrześcijańskimi przekonaniami48. Na przykładzie filozoficznej ewolucji Edyty Stein widać więc, że można pozostać fenomenologiem, nie
popadając w idealizm przekreślający obiektywizm poznawanej rzeczywistości.
Dla Świętej stało się to możliwe po wnikliwej konfrontacji systemu filozoficznego E. Husserla i św. Tomasza z Akwinu, co stanowi przedmiot kolejnego
punktu.
43
44
s. 19.
45
Por. E. Stein, Einführung in die Philosophie, [w:] ESGA 8, Freiburg im Breisgau 2004,
Por. E. Stein, Potenz und Akt. Studien zu einer Philosophie des Seins, [w:] ESW XVIII,
Freiburg im Breisgau 1998, s. 258.
46
47
48
273
Konfrontacja tomizmu z fenomenologią
Komentatorzy dorobku Edyty Stein podkreślają, że w swej filozofii, czerpiącej obficie z dziedzictwa nauki świętego Tomasza z Akwinu, pozostała ona
do końca fenomenologiem, przynajmniej w szerokim sensie postawy, która
kieruje się na same rzeczy i ujmuje je z całą przenikliwością. Ta metoda doprowadziła ją do prostej, pokornej i posłusznej badanemu przedmiotowi postawy
naukowej, pozwalającej jej w wolności od wszelkich uprzedzeń dążyć do
prawdy49. Fenomenologia była jej naturalną formą filozofowania. Jednak jako
chrześcijanka, Edyta Stein zaczęła zajmować się filozofią świętego Tomasza
z Akwinu, który zwłaszcza od encykliki Leona XIII Aeterni Patris z 1879 roku
na nowo wzbudzał u teologów i filozofów katolickich wielkie zainteresowanie.
We Francji w tym duchu działał Ē. Gilson i J. Maritain, w Niemczech E. Przywara, J. Pieper i heideggerowscy tomiści: K. Rahner, M. Müller, J. B. Lotz i G. Siewerth50. Zetknięcie tych dwóch systemów było w wypadku Świętej niezwykle
płodne. Zdaniem Conrad-Martius filozoficzne znaczenie Edyty Stein polega
właśnie na syntezie ujętego w jej postawie wiary katolickiej tomizmu i fenomenologii51. Do konfrontacji obu systemów zachęcił ją E. Przywara, który w książce Analogia entis starał się dać podstawy metodologii uwzględniającej w równym stopniu tomizm i współczesne prądy filozoficzno-teologiczne 52. Przywara
uważał pojawienie się myśli Tomasza z Akwinu w kręgu fenomenologii za
znak próby przezwyciężenia kartezjańsko-kantowskiego zawężenia do ram
poznającego ego przez potrójny kierunek, mianowicie ku obiektowi, ku istocie
i ku Bogu53. W związku z powyższym Edyta Stein uznała za swe zadanie konfrontację filozofii scholastycznej i współczesnej54. W konfrontacji tej widać odejście od pierwotnej tezy jej fenomenologicznych poszukiwań, gdzie metoda badań, dążąc do ostatecznego wyjaśnienia wszelkiego poznania naukowego, nie
mogła opierać się znów na jakiejś istniejącej już nauce, lecz musiała uzasadniać
49
Por. E. Ströker, Die Phänomenologin Edith Stein, [w:] Edith Stein Jahrbuch, t. 1, Würzburg 1995, s. 34 n.
50
Por. K. Albert, Philosophie im Schatten von Auschwitz, Dettelbach 1995, s. 55 n.
51
Por. E. Avé-Lallemant, Edith Stein und Hedwig Conrad-Martius – Begegnung in Leben
und Werk, [w:] Edith Stein. Themen – Bezüge – Dokumente, red. B. Beckmann i H. B. Gerl-Falkovitz, Würzburg 2003, s. 77.
52
Por. H. B. Gerl-Falkovitz, “Sein ganzes Leben ist nur ein Suchen nach der religiösen
Wahrheit gewesen“. Edith Stein im Gespräch mit John Henry Newman. Einführung, [w:] ESGA 22,
Freiburg im Breisgau 2002, s. XIX.
53
Por. tamże, s. XXIII.
54
Por. E. Stein, Briefe, Brieffragmente, Eintragungen, Dokumente, [w:] ESGA 2, Freiburg
274
Ks. Wojciech Zyzak
się sama z siebie55. Po nawróceniu, taką nieprzekraczalną podstawą stały się
prawdy wiary.
Święta dostrzegała podobieństwo fenomenologii i tomizmu w obiektywnej analizie istoty56. Jednak krytykowała ostateczne rezultaty badań Husserla,
gdyż „ustalenie cogito jako ens primum et absolutum jest czymś, czego jak się
zdaje nie da się pogodzić z rdzeniem tomizmu” 57. Święta szukała związku między filozofią Edmunda Husserla i Tomasza z Akwinu poprzez Franciszka
Brentano, który nauczył twórcę fenomenologii uprawiać filozofię z całą naukową ścisłością. Ta ostrość prowadzenia myśli i jasność w budowie pojęć u Brentano była z kolei dziedzictwem scholastyki, gdyż wyrósł on w surowej szkole
tradycyjnej katolickiej filozofii. Chodziło tu nie tyle o przekazywane treści, co
o ducha prawdziwego filozofowania, obecnego w philosophia perennis58. W ogólnej charakterystyce przeprowadzonej przez Świętą, scholastyka miała do dyspozycji wykształcony i precyzyjny aparat pojęć, czego brakowało fenomenologii. Brakowało jej za to bezpośredniego zetknięcia z rzeczami, które było zdaniem Edyty Stein życiodajnym powietrzem dla fenomenologów. Święta była
też świadoma, że aparat pojęć łatwo może zagrodzić drogę do przyjęcia czegoś
nowego59. W 1930 roku Edyta Stein trafnie ujęła braki fenomenologii pisząc, że
tam gdzie fenomenologowie nie potrafią dalej prowadzić analizy, wstawiają
słowo „jakoś”60.
Zasadnicza różnica polegała jednak na tym, że dla świętego Tomasza
wiara nie była czymś irracjonalnym, ale najpewniejszą drogą do prawdy.
Z tego faktu wypływa podwójna zależność filozofii od wiary. Skoro wiara ukazuje prawdy, których nie można zdobyć na innej drodze, to filozofia nie może
rezygnować z prawd wiary, bez rezygnacji z pretensji do prawdy uniwersalnej.
Tu widziała Edyta Stein materialną zależność filozofii od wiary w systemie tomistycznym. Po drugie, skoro cechą wiary jest najwyższa pewność, do jakiej
może dojść duch ludzki a filozofia chce zdobyć najwyższą osiągalną pewność,
musi sobie przyswoić tę pewność wiary. Następuje to właśnie przez przyjęcie
55
Por. E. Stein, Zum Problem der Einfühlung, s. 1.
Por. E. Stein, Głos w dyskusji podczas Sympozjum w Juvisy 12 września 1932, [w:]
Journées d’Etudes de la Société Tomiste, t. I: La Phénoménologie. Le Saulchoir, Kain 1932, s. 109.
57
E. Stein, Husserls transzendentale Phänomenologie, [w:] ESW VI, Louvain 1962, s. 33–35.
58
Por. E. Stein, Husserls Phänomenologie und die Philosophie des hl. Thomas v. Aquino.
Versuch einer Gegenüberstellung, [w:] Festschrift Edmund Husserl zum 70. Geburtstag gewidmet.
Ergänzungsband zum Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, Halle a. d. Saale
1929, s. 315 n.
59
60
Por. E. Stein, Briefe, Brieffragmente, Eintragungen, Dokumente, [w:] ESGA 2, Freiburg
56
275
prawd wiary i mierzenie wszystkich innych prawd w oparciu o nie jako ostateczne kryterium. Tu widziała Święta formalną zależność filozofii od wiary
u Tomasza61. Tak więc zdaniem Edyty Stein w pytaniu o pierwszą prawdę rozchodzą się drogi Husserla i Tomasza. Dla Akwinity pierwszą prawdą, zasadą
i kryterium wszelkiej prawdy jest sam Bóg. To stanowi jego pierwszy filozoficzny aksjomat. Wszelka prawda, którą możemy zdobyć pochodzi od Boga.
Stąd zadaniem filozofii jest przyjęcie Boga jako przedmiotu i rozwijanie idei
Boga, oraz relacji wszystkiego do Niego. Do tego potrzeba sięgnięcia po wszelkie źródła, nie tylko z naturalnego poznania, ale i z Objawienia. Tymczasem
u Husserla świat, który się buduje w aktach podmiotu pozostaje zawsze światem dla podmiotu. Zdaniem Edyty Stein w „transcendentalnej fenomenologii”
Husserla nie da się wydobyć ze sfery immanencji tej obiektywności, która by
była wolną od wszelkiej subiektywnej relatywności prawdą i rzeczywistością.
Szukający prawdy intelekt nigdy nie zazna spokoju w utożsamieniu istnienia
z wykazaniem się dla świadomości, co stanowi wynik badania transcendentalnego. A relatywizując samego Boga stoi ono w sprzeczności z wiarą. To jest jej
zdaniem najostrzejsze przeciwieństwo miedzy transcendentalną fenomenologią a katolicką filozofią. W ostatniej chodzi o orientację teocentryczną,
w pierwszej o egocentryczną62.
Ta zasadnicza różnica w poglądach nie przeszkodziła Edycie Stein w pozostaniu wierną metodzie fenomenologicznej. Bowiem drugim istotnym polem
badania filozofii świętego Tomasza i Husserla była dla Edyty Stein metoda.
Święta przyjęła za oczywiste, że w poszczególnych doświadczeniach ujmuje się
coś ogólnego. Dlatego zadanie filozofa widziała w wydobyciu tej działającej
w doświadczeniu ogólnej funkcji poznawczej, w systematycznym wyszkoleniu
jej i przez to wyniesieniu do rangi metody naukowej63. Edyta Stein nauczyła się
w szkole fenomenologicznej odróżniać postępowanie filozofii od postępowania nauk szczegółowych. Filozofia jej zdaniem dysponuje własną funkcją poznawczą, co pozwala jej określać podstawy innych nauk, czyli ich przedmiot,
środki poznawcze i metody. Tą własną funkcją poznawczą fenomenologii jest
intuicja, inaczej zwana oglądem istoty. Świętej chodziło o sprawność poznawczą, która wydobywa z konkretnych przedmiotów ich ogólną strukturę i pozwala przez to na przykład powiedzieć, czym coś w ogóle jest, lub jaki jest sens
danej nazwy. Tak rozumiana intuicja ma zdaniem Edyty Stein wiele wspólnego z tym, co tradycyjna filozofia nazywa abstrakcją. Co więcej, jak pisała Świę61
Versuch einer Gegenüberstellung, s. 320.
62
63
Por. E. Stein, Probleme der neueren Mädchenbildung, [w:] ESGA 13, Freiburg im Breisgau 2002, s. 157.
276
Ks. Wojciech Zyzak
te, gruntowna fenomenologiczna analiza intuicji i abstrakcji mogłaby być może
pokazać, że nie ma sensu spierać się o to, która z obu jest prawdziwą filozoficzną metodą64. Dla Świętej intuicja w ujęciu fenomenologii nie jest jakimś mistycznym oświeceniem, ale mozolnym intelektualnym wypracowaniem „wglądów”. Ta metoda jest procedurą bardzo wyraźnej i wnikającej w głębię analizy
danego materiału65. To właśnie wspomniana na początku bezpośredniość w zetknięciu z przedmiotem poznania czyni z intuicji metodę atrakcyjną dla teologii duchowości. Oczywiście nie można zapomnieć, że każde poznanie ludzkie
jest pośrednie i zdaniem Autorki tylko sam Bóg dysponuje tym poznaniem,
w którym ono pokrywa się ze swym przedmiotem66. W tym sensie również intuicja w rozumieniu fenomenologicznym nie może wysuwać pretensji do całkowitej bezpośredniości67.
To dostrzeżenie metodologicznego podobieństwa obu systemów było
bardzo ważne dla Świętej i pokazuje dlaczego Edyta Stein po przejściu na katolicyzm i przejęciu od świętego Tomasza istotnej filozoficznej terminologii oraz
treści, mogła pozostać wierna swej swoistej fenomenologicznej metodzie, nie
popadając w sprzeczności i zachowując spójność własnego filozofowania.
Same prace Edyty Stein świadczą o mozolnej próbie integracji i konfrontacji
obu systemów. O manuskrypcie Akt und Potenz Święta pisała, że rozwija problematykę z punktu widzenia Tomasza, by następnie stworzyć „jej system filozofii”, czyli skonfrontować Akwinatę z Husserlem68. Podobnie ujęła istotę swej
książki Endliches und ewiges Sein69. Także w Der Aufbau der menschlichen Person
postępowała w sposób realno-fenomenologiczny, używając terminów scholastyczno-tomistycznych70. W wyborze problemów dała się prowadzić świętemu
Tomaszowi, bo chroniło ją to przed jednostronnością i gwarantowało, że nie
przeoczy istotnych punktów. Metoda jednak pozostała fenomenologiczna, czyli ujęcie samej rzeczy poprzez wyłączenie wcześniej poznanych teorii, oraz intuicja kierująca wzrok na to, co istotne71. Ślady tego postępowania zauważamy
64
Versuch einer Gegenüberstellung, s. 329 n.
66
67
68
69
Por. E. Stein, Selbstbildnis in Briefen. Zweiter Teil (1933-1942), [w:] ESGA 3, Freiburg
im Breisgau 2000, s. 434 n.
70
Por. B. Beckmann-Zöller, Einführung, [w:] Der Aufbau der menschlichen Person. Vorlesung zur philosophischen Anthropologie, ESGA 14, Freiburg im Breisgau 2004, s. XVII.
71
Por. E. Stein, Der Aufbau der menschlichen Person. Vorlesung zur philosophischen Anthropologie, [w:] ESGA 14, Freiburg im Breisgau 2004, s. 28 n.
65
277
nawet w ostatniej pracy Teresy Benedykty, w Wiedzy Krzyża, gdzie łatwo zauważyć charakterystyczny respekt wobec pism świętego Jana. Autorka dzięki
fenomenologicznemu wyszkoleniu potrafiła sprawić, że Jan w swoich tekstach
mówi jej językiem72. Przykład Świętej pokazuje więc, że możliwe jest połączenie elementów metody fenomenologicznej z wymaganiami wiary.
Weryfikacja i obiektywizacja doświadczenia w świetle nauki wiary
Edyta Stein była przede wszystkim filozofem i badała doświadczenie w
oparciu o wszelkie dostępne dla ludzkiego rozumu źródła i metody. Konsekwencją takiego postępowania było, że w swych pracach filozoficznych począwszy od Potenz und Akt wplatała w filozoficzne badania wypowiedzi dogmatyczne w przekonaniu, że wiara ma znaczenie dla filozofii. Jej zdaniem filozof może odkrywać w teologii i wierze zadania a także stosować teologię
jako źródło poznania dla filozofii. Przez to filozofia nie staje się teologią a raczej filozofią chrześcijańską73. Wspomnieliśmy już, że filozofia w takim ujęciu
jest zależna od wiary materialiter, czyli od prawd, które ukazuje wiara i formaliter, czyli ze względu na jej pewność poznania74. Bowiem poglądy nauk szczegółowych jak i filozofii były zdaniem Świętej podrzędne wobec nauki wiary,
gdyż autorytet Pisma świętego i Urzędu Nauczycielskiego Kościoła wymaga
uległości ze strony wierzącego katolika75. Ujęcie filozofii chrześcijańskiej pomiędzy czystą filozofią a teologią proponowane przez Edytę Stein spotkało się
z krytyką, sprowadzającą się do stwierdzenia, że wysiłek zdobywania wiedzy
przyjmujący wiarę jako źródło nie może być nazwany filozofią 76. Tymczasem
Święta stała na stanowisku, że wiara i rozum nie wykluczają się, ale stanowią
współpracujące ze sobą prawowite środki ludzkiego poznania77. Autorka pisała w jednym z listów do Jacquesa Maritaina, że jej zdaniem cała filozofia wymaga dopełnienia, bo wszystko, co stworzone stoi w pewnej relacji do Stwórcy,
72
Por. U. Dobhan, Einführung, [w:] Kreuzeswissenschaft. Studie über Johannes vom Kreuz,
ESGA 18, Freiburg im Breisgau 2003, s. XXVIII.
73
74
75
Por. B. H. Reifenrath, Erziehung im Lichte des Ewigen. Die Pädagogik Edith Steins,
Frankfurt am Main–Berlin–München 1985, s. 131n.
76
Por. J. Stallmach, Das Werk Edith Steins im Spannungsfeld von Wissen und Glaube, [w:]
Denken im Dialog. Zur Philosophie Edith Stein, red. W. Herbstrith, Tübingen 1991, s. 151.
77
Por. E. G. Rojo, El Siglo XX a la Luz de Edith Stein, [w:] Teresianum. Ephemeridae
Carmeliticae, L-1999-I-II, Roma 1999, s. 44.
278
Ks. Wojciech Zyzak
a ta relacja nie może być wyczerpana przez filozofię jej własnymi metodami78.
Dla Edyty Stein chrześcijański stan filozofii obejmował trzy elementy. Dzięki
łasce duch ludzki zostaje oczyszczony i wzmocniony a przez to mniej podatny
na błędy. To dotyczy filozofii jako postawy ducha (habitus) jak i czynności ducha (akt). Nauka wiary ubogaca też filozofię w pojęcia, które są jej obce, jak długo nie czerpie z jej źródła79. Jeśli filozof nie chce stać się niewierny swemu celowi, czyli zrozumieniu bytu w jego ostatecznych podstawach, to będzie przez
swą wiarę przymuszony rozszerzyć swe rozważania poza to, co jest mu dostępne w sposób naturalny. Istnieje bowiem byt niedostępny naturalnemu doświadczeniu i rozumowi, ale ukazany w Objawieniu i stawia on ducha, który
go przyjmuje przed nowymi zadaniami. Dlatego zdaniem Teresy Benedykty
rozum byłby nierozsądny pozostając na tym, co odkrywa własnym światłem
i zamykając oczy na to, co ukazuje wyższe światło. Bowiem podstawowe
prawdy wiary ukazują byt w takim świetle, że zdaje się niemożliwe, by czysta
filozofia sama mogła dojść do takiej pełni, tworząc perfectum opus rationis80.
Filozofia i teologia zdaniem Świętej winny tak długo iść odrębnymi drogami, aż się spotkają i jedna będzie wymagała uzupełnienia przez drugą. Obie
nauki różnią się przedmiotem i metodą. Przedmiotem teologii jest Bóg, a światem zajmuje się o ile wymaga tego przymiot Boga jako Stwórcy i Zbawiciela.
Przedmiotem filozofii jest stworzony świat a Bogiem zajmuje się o ile w stworzeniach znajduje ślady wskazujące na Niego. Z tym wiążą się różnice środków poznawczych i metod. Teologia czerpie z Objawienia. Używa naturalnego
rozumu jedynie, by prawdy wiary na ile to możliwe uczynić zrozumiałymi (fides quaerens intellectum), uporządkować je i konsekwentnie rozwinąć. Filozofia
czerpie z naturalnego poznania i uwzględnia prawdy wiary jako miarę umożliwiającą jej krytykę własnych rezultatów. Ponieważ jest tylko jedna prawda, nic
nie może być prawdziwe, co stoi w sprzeczności z prawdami objawionymi.
W ujęciu Edyty Stein filozofia służy teologii, użyczając jej aparatu pojęciowo –
metodycznego, którego potrzebuje do przedstawienia prawd wiary. Znajduje
w niej w końcu dopełnienie w postaci odpowiedzi na pytania, wobec których
jej środki poznawcze zawodzą81. Ta nierozerwalna więź sprawia, że nawet
ostatnia książka Świętej, Wiedza Krzyża jest w sposób przesadny interpretowana filozoficznie w terminach fenomenologicznych, ujmujących na przykład noc
78
Por. E. Stein, Selbstbildnis in Briefen. Zweiter Teil (1933-1942), ESGA 3, s. 196 n.
Por. E. Stein, Endliches und ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins,
[w;] ESW II, Freiburg im Breisgau 1986, s. 22. Por. E. Otto, Welt, Person, Gott. Eine Untersuchung zur theologischen Grundlage der Mystik bei Edith Stein, Vallender–Schönstatt 1990, s. 127n.
80
Por. E. Stein, Endliches und ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins, s. 23 n.
81
Por. E. Stein, Der Aufbau der menschlichen Person. Vorlesung zur philosophischen Anthropologie, s. 27 n.
79
279
i wyrzeczenie jako rozwinięcie fenomenologicznej redukcji i epoché82. Z drugiej
strony teologowie muszą sięgać również do jej pism filozoficznych.
Oryginalność teorii Edyty Stein polega na tym, że uwzględniała prawdy
wiary nie tylko jako elementy sprawdzające i podsuwające tematy filozofii.
W obu rodzajach uwzględnienia prawd wiary chodzi o zależność filozofii od
wiary i teologii użytych jako zewnętrzne warunki jej realizacji. To charakteryzuje chrześcijańską filozofię w sensie tomizmu, ale nie filozofię chrześcijańską,
która przyjmuje objawione prawdy w swą treść. Gdy jednak filozofia natrafi na
pytania, na które własnymi środkami nie może odpowiedzieć, i przyjmuje rozwiązanie nauki wiary, to mamy zdaniem Edyty Stein do czynienia z filozofią
chrześcijańską, która używa wiary jako źródła poznania. Wtedy nie jest już
czystą i autonomiczną filozofią, ale nie ma podstaw, by nazywać ją teologią83.
By przekonać się, że Teresa Benedykta w praktyce stosowała te teoretyczne założenia wystarczy sięgnąć do jej najważniejszego dzieła filozoficznego Endliches und ewiges Sein, gdzie prawdy wiary uzupełniały jej rozważania, tworząc
rzeczywiście perfectum opus rationis. Tak dla przykładu filozoficzna i teologiczna analiza Logosu uzupełniały się wzajemnie w myśl zasady świętego Anzelma: fides quaerens intellectum i credo, ut intelligam84. To odwoływanie się do autorytetu Objawienia zostało określone przez krytyków jako nieuprawniona mieszanina85. Jednak jak słusznie zauważył ojciec Jan Nota nie mamy u Świętej do
czynienia z fideizmem, ale z jednaj strony z wiarą, która szuka zrozumienia,
czyli z teologią, a z drugiej strony z rozumem, który szuka wiary (intellectus
quaerens fidem), czyli z chrześcijańską filozofią86.
Edyta Stein w wielu pismach odwoływała się do autorytetu Kościoła nauczającego, cytując choćby encykliki Piusa XI: Divini illius magistri, Casti Connubii, Ubi arcano, Rappresentanti87, czy Leona XIII Affari vos88. Znamienne jest
82
Por. H. Hecker, Phänomenologie des Christlichen bei Edith Stein, Würzburg 1995, s. 123,
380 n.
83
Por. E. Stein, Endliches und ewiges Sein..., s. 25 n.
Por. tamże, s. 103, 115.
85
Por. A. U. Müller, Grundzüge der Religionsphilosophie Edith Steins, Freiburg–München
1993, s. 18 n.
86
Por. J. H. Nota, Edith Stein – Christliche Philosophie oder Fideismus?, [w:] Jahrbuch für
Philosophie, Kultur und Gesellschaft, Fridingen a. D. 1994, s. 18–24.
87
Por. E. Stein, Jugendbildung im Licht des katholischen Glaubens. Bedeutung des Glaubens
und der Glaubenswahrheiten für Bildungsidee und Bildungsarbeit, [w:] ESGA 16, Freiburg im
Breisgau 2001, s. 72 n. Por. E. Stein, Rezension: Zum Kampf um den katholischen Lehrer, [w:]
ESGA 16, Freiburg im Breisgau 2001, s. 124 n. Por. E. Stein, Probleme der neueren Mädchenbildung, [w:] ESGA 13, Freiburg im Breisgau 2002, s. 172.
88
Por. E. Stein, Rezension: Katholische Kirche und Schule, [w:] ESGA 16, Freiburg im
Breisgau 2001, s. 140–142.
84
280
Ks. Wojciech Zyzak
jednak, że po opracowaniu filozoficznej antropologii, sporządziła oddzielny
skrypt dotyczący nauki o człowieku na podstawie katolickiej nauki wiary. Ta
teologiczna antropologia jest prawie w całości zbiorem cytatów z kompendium
nauki Kościoła: H. Denzinger, C. Bannwart, Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum 89. Z jednej strony świadczy to o braku pewności i swobody w dziedzinie teologii, z drugiej strony jednak pokazuje, że Święta potrafiła oddzielić filozofię od teologii90. Potrafiła też dobrze odróżnić naukę wiary od teologicznego ujęcia91. W tym sensie nauka wiary jako
dogmat nie dopuszczała jej zdaniem żadnych wątpliwości92. Była też świadoma problemów metodologicznych, gdy pisała:
„zadaniem dogmatyki jest danie wyjaśnienia treści wiary. Filozof zajmujący się
dogmatyką napotyka od razu problemy dotyczące relacji rozumu do Objawienia
i wiedzy do wiary”93.
Jako wierząca katoliczka Edyta Stein stała na pewnym gruncie wiary.
W tym kontekście należy widzieć jej krytykę modernizmu redukującego doświadczenie wiary objawionej do rozwinięcia zasady religijnej immanencji jako
irracjonalnego uczucia94. Starała się jednak fenomenologicznie opisać to doświadczenie i tam, gdzie św. Tomasz ujmował akt wiary jako jedność credere
Deo, credere Deum i credere in Deum, u świętej Teresy Benedykty znajdujemy
analizę rozciągającą niejako w czasie to doświadczenie, otrzymujące trzy stopnie: przyjęcie wiary w istnienie Boga, w to, co On objawił i ostatecznie powierzenie się Bogu w „kontemplacji nabytej”95. Trudno rozstrzygnąć, czy Święta
najpierw zapoznała się z tym podziałem Tomasza z Akwinu i wypełniła schemat doświadczeniem, czy też samo doświadczenie religijne znalazło z czasem
najprostszy i najbardziej trafny wyraz w scholastycznej formule. Dotykamy tu
w pewnym stopniu wspomnianego we wstępie metodologicznego problemu
„odgórnej” i „oddolnej” teologii. Faktem jest, że jej pierwszy kontakt z katolicką teologią miał miejsce poprzez tłumaczenie The Idea of a Universyty kardynała
Newmana, który ujmował teologię jako naukę dedukcyjną, czerpiącą głównie
89
Por. L. Gelber, Einleitung, [w:] Edith Stein, Was ist der Mensch? Eine theologische Anthropologie, ESW XVII, Freiburg im Breisgau 1994, s. 6–8.
90
Por. E. Stein, Was ist der Mensch? Eine theologische Anthropologie, [w:] ESW XVII, Freiburg im Breisgau 1994, s. 14.
91
Por. E. Stein, Endliches und ewiges Sein..., s. 468.
92
Por. E. Stein, Martin Heideggers Existentialphilosophie, [w:] ESW VI, Louvain 1962,
s. 134.
93
E. Stein, Was ist der Mensch? Eine theologische Anthropologie, s. 15.
94
95
Por. tamże, s. 41. Por. E. Stein, Endliches und ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum
Sinn des Seins, s. 28; por. E. Stein, Kreuzeswissenschaft. Studie über Johannes vom Kreuz, s. 95–98.
281
z tradycji i nauczania Kościoła katolickiego. Można tam przeczytać, że od czasu Apostołów do końca świata nie może zostać dołączona do teologicznego nauczania, którego Apostołowie zgodnie z natchnieniem udzielili, żadna nowa
nauka w sensie ścisłym. Możliwa jest tylko dedukcja z przesłanek pierwotnego
nauczania. Zwolennicy teologii indukcyjnej, wyprowadzanej z doświadczenia,
wymieniają trzy źródła, z których czerpią: treść Pisma świętego, wydarzenia
historii Kościoła i widzialny świat natury. Zdaniem Kardynała błędem jest
przyjmowanie metody indukcyjnej w teologii, bo one nie pasują do siebie. Zamiast uciekać się do Tradycji i nauczania Kościoła katolickiego chce się określić
naukę teologii z pomocą Pisma świętego, wczesnych pisarzy kościelnych lub
świata natury96. W tym kontekście łatwiej zrozumieć sposób w jaki Edyta Stein
odniosła się do dwóch metod teologicznych w badaniu natury kobiety. Podstawowe znaczenie miała dla niej katolicka nauka wiary w tej materii. Najpierw
badała naukę wiary w najwęższym sensie, czyli definicje dogmatyczne, w które jesteśmy zobowiązani wierzyć. Dalej badała jakie jest tradycyjne katolickie
ujęcie tej nauki, czyli pisma Ojców i doktorów Kościoła oraz współczesny wykład dogmatyczny. Na przykładzie zdania św. Tomasza: vir est principium mulieris et finis, pokazała, że jego źródłem jest Pismo święte i tak porównywała
myśl Tomasza z myślą Pisma Świętego. To z kolei można jej zdaniem porównać z danymi doświadczenia i tak stwierdzić ewentualne różnice między filozoficznym ujęciem istoty a celem teologicznym. Edyta Stein wspomniała jednak również o innej, nowej drodze teologicznego badania, polegającej na
stwierdzeniu tego, co samo Pismo święte mówi na ten temat. Próbę tej metody
pokazała w artykule Beruf des Mannes und der Frau. Pragnęła też całe Pismo
Święte zbadać pod tym kątem97. Gdyby Świętej dane było żyć dłużej, to oddolne
postępowanie, badające doświadczenie wiary zawarte w Piśmie świętym byłoby
dla niej jako fenomenologa zapewne atrakcyjną alternatywą wobec neoscholastyki.
Podsumowanie
Z powyższych rozważań wynika jasno, że Edyta Stein była otwarta na
nowe perspektywy oddolnej metody teologicznej, która rewelacjonizuje doświadczenie ludzkie. Kwestia doświadczenia religijnego stanowiła główny
przedmiot jej naukowych badań. By dojść do istoty tego co doświadczane, stosowała metodę fenomenologicznej intuicji. W przeciwieństwie do głośnego
w tym czasie modernizmu i w odróżnieniu od idealizmu Husserla, Święta była
96
Por. J. H. Cardinal Newman, Die Idee der Universität umrissen und erläutert, tłum.
E. Stein, ESGA 21, Freiburg im Breisgau 2004, s. 65, 105, 367, 371–375.
97
Por. E. Stein, Probleme der neueren Mädchenbildung, [w:] ESGA 13, Freiburg im Breisgau 2002, s. 158–160.
282
Ks. Wojciech Zyzak
przekonana o realizmie poznawczym, który pozwalał w doświadczeniu religijnym sięgać ku Rzeczywistości niezależnej od poznającego podmiotu. Jednocześnie Teresa Benedykta widziała w Objawieniu ostateczne kryterium weryfikacji wszelkiej prawdy. Ten sposób postępowania Świętej może utwierdzić teologów duchowości w przekonaniu, że badanie i opis doświadczenia duchowego
z zastosowaniem elementów fenomenologii nie stanowi zagrożenia dla prawdy Objawienia, skoro prawda ta stanowi ostateczne kryterium weryfikacji tak
opisanego doświadczenia.
Na koniec warto przypomnieć, co Ojciec święty Jan Paweł II pisał w encyklice Fides et ratio na temat badań filozoficznych. Jego zdaniem w praktyce
rodziła się często pokusa utożsamienia jednego tylko wybranego nurtu z całą
filozofią. Papież widzi w tym swoistą „pychę filozoficzną”, która chciałaby
nadać własnej niedoskonałej i zawężonej wizji rangę interpretacji uniwersalnej98. O ile uwaga ta odnosi się do fenomenologii, o tyle musi być skierowana
również pod adresem neoscholastyki i zasadniczo każdego innego nurtu filozoficznego. Z drugiej strony, ponieważ istnieje głęboka więź łącząca pracę teologa z filozoficznym poszukiwaniem prawdy, dlatego obowiązkiem Magisterium Kościoła jest rozeznawanie i pobudzanie rozwoju myśli filozoficznej, która nie jest sprzeczna z wiarą99. Ojciec święty zwrócił uwagę na pozytywne
zjawiska odradzania się myśli filozoficznej w kulturze o inspiracji chrześcijańskiej. Należy do nich nie tylko odnowa tomistyczna i neotomistyczna, ale także
wysiłek katolickich teologów, którzy nawiązując do nowszych nurtów myślowych i posługując się własną metodologią stworzyli dzieła filozoficzne o wielkiej sile oddziaływania i trwałej wartości.
„Niektórzy z nich wypracowali niezwykle ambitne syntezy, w niczym nie
ustępujące wielkim systemom idealistycznym; inni położyli podwaliny epistemologiczne pod nowy opis wiary w świetle odnowionej koncepcji sumienia; inni
znów stworzyli filozofię, która wychodząc od analizy rzeczywistości immanentnej otwierała drogę ku transcendencji; inni wreszcie podjęli próbę pogodzenia
wymogów wiary z zasadami metodologii fenomenologicznej”100.
Przejaw owocnej relacji między filozofią a słowem Bożym widział Ojciec
święty między innymi w śmiałych poszukiwaniach podjętych przez Edytę Stein. Powołując się w swej encyklice na jej i innych osiągnięcia naukowe, papież
nie miał zamiaru tym samym wyrażać aprobaty dla całokształtu ich poglądów,
ale wskazał ich jako znamienne przykłady pewnego typu refleksji filozoficznej,
która wiele zyskała dzięki konfrontacji z prawdami wiary101.
98
Por. Jan Paweł II, Encyklika Fides et ratio nr 4.
Por. tamże, nr 63.
100
Por. tamże, nr 58 n.
101
Por. tamże, nr 74.
99
283
DIE METHODOLOGISCHE BEDEUTUNG DES WISSENSCHAFTLICHEN ERTRAGES DER HEILIGEN
TERESIA BENEDIKTA VOM KREUZ (EDITH STEIN) FÜR DIE THEOLOGIE DER SPIRITUALITÄT
Der Autor dieses Artikels bemühte sich aufzuzeigen dass Edith Stein in ihren
Schriften offen war für damals neue Perspektiven einer theologischen Methode “von
unten“, das heißt einer Methode, die die menschliche Erfahrung Gottes mit der offenbarten Wahrheit konfrontiert. Die religiöse Erfahrung war immer Hauptthema ihrer
Forschung. Um den Gegenstand der Erfahrung möglichst genau zu erreichen und zu
beschreiben, hat sie die Methode der phänomenologischen Intuition angewendet. Im
Gegenteil zum Modernismus und in Ablehnung des husserlianischen Idealismus war
sie überzeugt, dass der Realismus in der religiösen Erfahrung die Wirklichkeit zu erreichen ermöglicht, die unabhängig vom erkennenden Subjekt ist. Darüber hinaus sah
die Heilige in der Offenbarung Gottes das endgültige Kriterium der Verifikation jeder
Wahrheit. Diese Art des Verfahrens ist für die Theologen der Spiritualität sehr kostbar
und kann sie in der Überzeugung bestätigen, dass die Untersuchung der religiösen Erfahrung mit der Hilfe von Elementen der phänomenologischen Methode nicht im
Widerspruch zur Natur der Theologie steht, vor allem dann, wenn man die Tatsache
berücksichtigt, dass die Offenbarung für sie als wichtigstes Kriterium der
Wahrhaftigkeit gilt.
MATERIAŁY I KOMUNIKATY
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 8 (2007)
MAREK BERNACKI
„ŚWIĘTE MIEJSCA W LITERATURZE”
(relacja z konferencji naukowej)
W dniach 26–28 czerwca 2007 roku odbyła się interesująca konferencja
naukowa „Święte miejsca w literaturze” zorganizowana przez Pracownię Literatury XX w. i Teorii Literatury na Wydziale Humanistycznym Uniwersytetu
Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie. Obrady toczyły się w Domu Rekolekcyjnym znajdującym się na terenie sanktuarium maryjnego w Gietrzwałdzie,
zwanego „polskim Lourdes” lub „warmińską Częstochową”1. W miejscu tym
od 27 czerwca do 16 września 1877 r. Matka Boża objawiała się dwóm dziewczynkom: 13-letniej Augustynie Szafryńskiej i 12-letniej Barbarze Samulowskiej. Maryja, zwracając się po polsku, zachęcała do nieustannej modlitwy różańcowej i zachowania trzeźwości, zapewniła także miejscową ludność o rychłym ocaleniu polskiego Kościoła od prześladowań (okres Kulturkampfu).
Warto wspomnieć, że objawienia te (jako jedne z niewielu) zostały w 1977 r. zatwierdzone oficjalnie przez autorytet Kościoła. Dziesięć lat wcześniej, 10 września 1967 r., wizerunek Matki Bożej Gietrzwałdzkiej, znajdujący się w ołtarzu
głównym bazyliki, został koronowany przez prymasa Polski kardynała Stefana
Wyszyńskiego2.
Głównym tematem obrad – które ze względu na dużą ilość uczestników
toczyły się równolegle w dwóch sekcjach – był namysł nad różnymi możliwymi aspektami sakralności przestrzeni. Pierwszego dnia dyskutowano zatem
o topografii biblijnej, ale także o świętych miejscach w toponimii Warmii i Mazur (dr Maria Biolik); pojawiły się też referaty poświęcone sakralnemu wymia1
Zob. „Gietrzwałd”, [w:] Miejsca święte Rzeczypospolitej, Leksykon, pod red. Antoniego
Jackowskiego, Kraków 1998.
2
Dziejom tego szczególnego miejsca na mapie polskiego Kościoła poświęcony był
wprowadzający referat ks. kustosza Krzysztofa Bielawnego: Gietrzwałd – trudne dzieje maryjnego sanktuarium.
288
Marek Bernacki
rowi przestrzeni w literaturze fantasy (dr Katarzyna Kraśner) oraz w twórczości Andrzeja Stasiuka i Jacka Podsiadły (mgr Paweł Dziel). Spore zainteresowanie wzbudziły wystąpienia poświęcone cmentarzowi jako tekstowi kultury
(dr Elżbieta Winiecka), wizualizacji Błękitnego Jeruzalem w powieściach Zofii
Kossak-Szczuckiej (prof. Maria Olszewska), Rzymowi polskich romantyków
(prof. Kwiryna Ziemba) oraz motywom sacrum w najnowszej poezji izraelskiej
(prof. Beata Tarnowska).
Dzień drugi obrad przebiegał pod znakiem tematyki kresowej. I tak,
prof. Józef Olejniczak, omawiając twórczość trzech polskich poetów emigracyjnych XX wieku: Stanisława Vincenza, Czesława Miłosza i Witolda Gombrowicza, zajął się zjawiskiem „nomadyzmu emigracyjnego” ukazując, na czym polegało zderzenie wyobrażonej „idealnej krainy dzieciństwa” z tym, co faktycznie zobaczone i doznane w momencie „powrotu do centrum”. Uzupełnieniem
tego wystąpienia były dwa referaty miłoszologiczne poświęcone świętym miejscom we wczesnej (przedwojennej) i późnej (lata 1990–2004) twórczości autora
Doliny Issy. Autor pierwszego referatu dr Zbigniew Kaźmierczyk, wywodzący
się ze szkoły prof. Marii Janion, opisał litewskie Szetejnie (miejsce narodzin
Czesława Miłosza) posługując się kategorią „topografii mitycznej”. Natomiast
piszący te słowa w referacie zatytułowanym: Wilno, Wileńszczyzna i Kowieńszczyzna w późnej twórczości Czesława Miłosza – rozpoczął swe wystąpienie od
uogólniającej refleksji:
„W nostalgicznym wierszu Jechać do Lwowa – zapisie podróży do utraconej,
ale odzyskiwanej wciąż na nowo „przestrzeni mitycznej” rodzinnego miasta –
Adam Zagajewski skreślił znamienne słowa: „Lwów jest wszędzie”. Ta poetycka
fraza o bardzo dużym ładunku symbolicznych treści jak ulał pasuje do roli, jaką
odgrywały: Wilno, Wileńszczyzna i Kowieńszczyzna w całej – jakże bogatej i wewnętrznie różnorodnej, rozwijającej się przez długie dziesięciolecia – twórczości
Czesława Miłosza. Zwłaszcza Wilno było dla niego „wszystkim” i było „wszędzie”, a raczej zawsze było obecne w jego poetyckiej świadomości 3. Dowody
można by mnożyć: wiersze przedwojenne i okupacyjne, krypto-autobiograficzna
Dolina Issy, Toast, Miasto bez imienia, poemat Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada (z
Laudą), Osobny zeszyt, wiersze z Nieobjętej ziemi i Kronik, tomy esejów (choćby
Rodzinna Europa czy Zaczynając od moich ulic), eseistyczne Szukanie ojczyzny, ważne fragmenty przemówienia noblowskiego z 1980 r. i wiele innych jeszcze utworów4. Wystarczy przypomnieć początkowy fragment elegijnego wiersza, napisa-
3
Z licznych publikacji poświęconych tematyce wileńskiej w twórczości Czesława Miłosza warto przypomnieć m.in. artykuły Zofii Zarębianki (np. Krajobrazy pamięci. Wilno i ziemia wileńska w późnych wierszach Czesława Miłosza, „Kwartalnik Artystyczny” 2001 nr 2(30), s.
25-33) oraz mało znaną książkę Beaty Tarnowskiej pt. Geografia poetycka w powojennej twórczości Czesława Miłosza (tu zwłaszcza: r. II Litwa: Miłosz w poszukiwaniu ojczyzny), Olsztyn 1996.
„Święte miejsca w literaturze”
289
nego w Berkley w 1963 r., by zrozumieć, jaka więź łączyła Czesława Miłosza
z ukochanym miastem młodości:
Nigdy od ciebie, miasto, nie mogłem odjechać.
Długa była mila ale cofało mnie jak figurę w szachach.
Uciekałem po ziemi obracającej się coraz prędzej
A zawsze byłem tam: z książkami w płóciennej torbie,
Gapiący się na brązowe pagórki z wieżami Świętego Jakuba,
Gdzie rusza się drobny koń i drobny człowiek za pługiem,
Najoczywiściej od dawna nieżywi (...)”5.
Punktem dojścia poetyckiego światoodczucia Czesława Miłosza była – konkludował Bernacki – poetycka transpozycja mitycznej przestrzeni „szczęśliwej
krainy lat młodości” w przestrzeń eschatologicznej nadziei paschalnej, której
wymownym przykładem są liczne wiersze realizujące Miłoszową „poetycką soteriologię” (próbę ocalenia w literackim obrazie miejsc, zdarzeń i ludzi przed popadnięciem w nicość zapomnienia), a przede wszystkim wiersz O zbawieniu, który potraktować można jako poetycki testament noblisty:
Zbawiony dóbr i honorów,
Zbawiony szczęścia i troski,
Zbawiony życia i trwania,
Zbawiony”6.
(O zbawieniu, [WO, s. 80])
Te cztery krótkie wersy kończące wielkie dzieło życia – absolutnie nieprzypadkowe, precyzyjnie i z zamysłem wykute w słowach jak w spiżu – stanowią, jak można sądzić, punkt dojścia Czesława Miłosza. Poeta mędrzec,
mieszkaniec królewskich miast Wilna i Krakowa, już za życia stanął przed bramą Świętego Miasta: „nowej Jeruzalem zstępującej z nieba od Boga, przygotowanej jak narzeczona, która przystroiła się dla swego oblubieńca”7.
Interesującym dopełnieniem omówionych powyżej referatów były wystąpienia prof. Zofii Zarębianki, po mistrzowsku analizującej święte miejsca
4
Podsumowaniem miłosnego wręcz zauroczenia Miłosza Wileńszczyzną jest autobiograficzny album Wilno serce Litwy, przygotowany przez poetę wespół z Adamem Bujakiem,
zawierający fotograficzny zapis ostatniej podróży do miasta młodości (Wydawnictwo Biały
Kruk, Kraków 2002).
5
Cytowany artykuł zostanie wydrukowany w książce pokonferencyjnej (Olsztyn 2007);
w skróconej wersji został także złożony do druku w wileńskim piśmie „Znad Wilii” (lipiec
2007) i książce Ziemia Czesława Miłosza, która ma się ukazać w Kownie (2007).
6
Szczegółowa analiza i interpretacja wiersza O zbawieniu stanie się tematem osobnego szkicu.
7
Fragment Apokalipsy św. Jana za: Ewangelia św. Marka, Apokalipsa, tłum. z greckiego
Cz. Miłosz, Paris 1984, s. 147. Pełny tekst referatu zostanie opublikowany w tomie pokonferencyjnym oraz na łamach wileńskiego pisma „Znad Wilii” (lipiec 2007).
290
Marek Bernacki
w poezji Wojciecha Kudyby (autora znakomitego tomu wierszy Tyszowce i inne
miasta8), oraz dr Małgorzaty Borkowskiej, próbującej odczytać Tryptyk rzymski
Jana Pawła II w konwencji poezji i mistyki karmelitańskiej (bliskiej, jak wiadomo, młodemu Karolowi Wojtyle, autorowi Pieśni o Bogu ukrytym)9.
Wspaniałym zakończeniem dwudniowych obrad naukowych była wycieczka krajoznawcza zorganizowana przez prof. Zbigniewa Chojnowskiego
szlakiem świętych miejsc Warmii i Mazur. Uczestnicy konferencji nawiedzili
najpierw sanktuarium Matki Bożej w Świętej Lipce, podziwiając XVII-wieczny
barokowy kompleks bazyliki Ojców Jezuitów i wysłuchując koncertu organowego. Kolejnym przystankiem był Stoczek Klasztorny (Warmiński). To właśnie
tutaj, w obecnym sanktuarium Matki Bożej Królowej Pokoju, więziony był
w okresie od 12.10.1953 do 06.10.1954 r. kardynał Stefan Wyszyński. W tym
szczególnym dla polskiego Kościoła miejscu, któremu patronuje Najświętsza
Maryja Panna w wizerunku „Salus Populi Romani”, można zwiedzić pomieszczenia, w których przetrzymywany był Prymas Tysiąclecia, zapoznać się z bardzo rygorystycznie przestrzeganym przezeń harmonogramem zajęć dziennych
oraz pospacerować po dróżkach klasztornego ogrodu, którego piękno i cisza
skłaniają do modlitewnej zadumy. Ostatnim „miejscem nawiedzonym” był
Lidzbark Warmiński, gdzie podziwiać można gotycki pałac – historyczną rezydencję biskupów warmińskich. Gospodarzami tej monumentalnej budowli byli
na przestrzeni wieków m.in. Jan Dantyszek, Stanisław Hozjusz, Marcin Kromer i Ignacy Krasicki (ostatni biskup warmiński rezydujący na zamku w Lidzbarku).
Udział w konferencji i wycieczce wzmocnił zapewne w niejednym z nas
przekonanie, że wszyscy jesteśmy pielgrzymami, ludźmi „w drodze”, zmierzającymi do miejsca, w którym cel naszego przeznaczenia „zobaczymy jasno twarzą w twarz” i „poznamy go tak, jak sami zostaliśmy poznani”...
8
Omówienie tego tomu zob. np. Marek Bernacki, Rozmowa z Nim jest jak podróż – zawsze w innym miejscu, „Polonistyka”1/2006, s. 60–62.
9
Warto przypomnieć, że cały blok artykułów i szkiców poświęconych Tryptykowi
rzymskiemu znajduje się w tomie Przestrzeń słowa. Twórczość literacka Karola Wojtyły – Jana
Pawła II, pod red. Zofii Zarębianki i ks. Jana Machniaka, Kraków 2006. Uzupełnieniem mogą
być także książki: Karol Wojtyła – poeta, pod red. Jacka Głażewskiego i Witolda Sadowskiego,
Warszawa 2006 oraz Hermeneutyka nauczania Jana Pawła II, pod red. Anny Węgrzyniak i ks.
Leszka Łysienia, Bielsko-Biała 2006.
„Święte miejsca w literaturze”
291
Opis zdjęć:
[do ewentualnego wykorzystania]
1. 2035: Nuncjusz apostolski w Polsce ks. arcybiskup Józef Kowalczyk
koncelebruje mszę św. przed wizerunkiem Matki Boskiej Gietrzwałdzkiej.
2. 2045: Kapliczka Matki Bożej wzniesiona w miejscu objawień z roku
1877.
3. 2127: Autor przed sanktuarium w Świętej Lipce.
4. 2153: Rzeźba upamiętniająca uwięzienie kardynała Wyszyńskiego w
Stoczku Warmińskim.
5. Cela Prymasa Wyszyńskiego.
6. Uczestnicy konferencji przed pałacem biskupim w Lidzbarku Warmińskim.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 8 (2007)
TADEUSZ BORUTKA
LAUDACJA
Z OKAZJI ODZNACZENIA BP. TADEUSZA RAKOCZEGO,
ORDYNARIUSZA BIELSKO-ŻYWIECKIEGO MEDALEM
„ZASŁUŻONY DLA POLSKIEGO TOWARZYSTWO TEOLOGICZNEGO”
Eminencje, Najdostojniejsi Księża Kardynałowie!
Ekscelencje!
Najczcigodniejszy Księże Rektorze Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie!
Szanowny Panie Rektorze Akademii Techniczno-Humanistycznej w Bielsku-Białej!
Czcigodny Księże Prorektorze i Księże Dziekanie!
Dostojni Uczestnicy dzisiejszej uroczystości!
Najczcigodniejszy Księże Biskupie Laureacie!
Od wielu już lat istnieje w Polskim Towarzystwie Teologicznym w Krakowie piękny zwyczaj odznaczania medalem Zasłużony dla Polskiego Towarzystwo Teologicznego tych, którzy mają szczególne zasługi dla teologii. Tym odznaczeniem uhonorowano wiele zacnych osób, jak Ojciec Święty Jan Paweł II;
kard. Franciszek Macharski, arcybiskup metropolita krakowski (22 II 2000);
bp Stanisław Smoleński, biskup pomocniczy archidiecezji krakowskiej (23 II
1999); bp Stefan Cichy, biskup pomocniczy archidiecezji katowickiej, od 2005
biskup legnicki (23 II 1999); o. prof. dr hab. Augustyn Jankowski OSB, opat tyniecki, biblista (18 II 2003); bp Jan Zając, biskup pomocniczy archidiecezji krakowskiej (17 II 2004), czy abp Stanisław Nowak, metropolita częstochowski
(15 II 2005). Wielka to dla nas wszystkich, tu zgromadzonych radość, że dzisiaj
do tego grona przystąpi bp Tadeusz Rakoczy, ordynariusz bielsko-żywiecki.
Zarząd Polskiego Towarzystwa Teologicznego w Krakowie, podejmując
decyzję o odznaczeniu go medalem, wziął pod uwagę duży wkład bp. Tade-
294
Tadeusz Borutka
usza Rakoczego w rozwój teologii w środowisku bielskim, krakowskim oraz
ogólnopolskim.
Wiadomość o tym wyróżnieniu przyjąłem z radością, ale – co muszę wyznać – propozycja wygłoszenia okolicznościowej laudacji wprawiła mnie
w lekkie zakłopotanie. Powody są co najmniej dwa, po pierwsze – mam mówić
o swoim Biskupie Diecezjalnym, o swoim zwierzchniku, co zawsze, niezależnie od okoliczności, bywa trudne; po drugie – Ksiądz Biskup jest człowiekiem
skromnym, natomiast laudacja ma określoną poetykę, obawiam się zatem, że
mimochodem trzeba będzie tę skromność naruszyć.
Życie i działalność naukowa
Biskup Tadeusz Rakoczy urodził się 30 marca 1938 roku w Gilowicach,
rok przed wybuchem drugiej wojny światowej. Chociaż radość wczesnego
dzieciństwa zmąciły obrazy przemocy i wojennej pożogi, w domu rodzinnym
znalazł wraz z siostrą ciepły, serdeczny klimat i czułą rodzicielską opiekę.
Również później, w trudnym okresie powojennym gilowickie gniazdo
rodzinne było dla dzieci azylem wolności i ciepła. Dobra, zapobiegliwa matka
i pracowity ojciec stworzyli dom, jak na ówczesne warunki skromny, ale bogaty wzajemną miłością. Dom wypełniony codzienną modlitwą, gościnny dla sąsiadów i krewnych, w którym panowała atmosfera wzajemnej życzliwości
i troski. Taki dom to pierwsza i najważniejsza szkoła człowieczeństwa, i patriotyzmu, to pierwsze seminarium dla przyszłego kapłana i późniejszego biskupa.
Do szkoły podstawowej Tadeusz Rakoczy uczęszczał w rodzinnych Gilowicach, dalszą naukę podjął w Liceum Ogólnokształcącym w Żywcu. Wtedy
zżył się z kościołem Narodzenia NMP, a szczególnie z figurą Chrystusa upadającego pod krzyżem. Przed tą figurą modlił się wraz z kolegami, prawie zawsze przed rozpoczęciem zajęć. Świadectwo dojrzałości uzyskał w 1956 r.,
a potem wraz z ojcem pracowali jako robotnicy w Bielskim Przedsiębiorstwie
Budowlanym, które znajdowało się nieopodal obecnego kościoła pw. Najświętszego Serca Pana Jezusa.
W 1957 r. wstąpił do Wyższego Seminarium Duchownego w Krakowie.
W Seminarium dał się poznać jako gorliwy student i dobry kolega. Został
wówczas dziekanem kleryków, co było dowodem zaufania, tak ze strony przełożonych, jak i samych kleryków. Wtedy też – występując w imieniu kleryków
podczas uroczystości seminaryjnych – dał się poznać jako bardzo dobrze zapowiadający się mówca.
Dnia 23 czerwca 1963 r. został wyświęcony na kapłana przez ks. bpa Karola Wojtyłę wikariusza kapitulnego w Krakowie i przez niego skierowany
jako wikariusz do parafii Ofiarowania Matki Bożej w Wadowicach, gdzie pełnił
Laudacja
295
także funkcje kapelana w miejscowym szpitalu. Po roku wikariatu, we wrześniu 1964 r. podjął studia licencjackie, będąc jednocześnie prefektem w Seminarium Duchownym w Krakowie. Po uzyskaniu licencjatu został mianowany
asystentem przy Katedrze Nowego Testamentu na Papieskim Wydziale Teologicznym w Krakowie. W tym czasie pełnił też funkcję sekretarza Polskiego Towarzystwa Teologicznego w Krakowie.
Od 1970 r. studiował w Uniwersytecie Gregoriańskim i Papieskim Instytucie Biblijnym w Rzymie, gdzie uzyskał licencjat w dziedzinie nauk biblijnych. Wielokrotnie udawał się do Francji, gdzie pełnił posługę duszpasterską
wśród tamtejszej Polonii. W latach 1976-1978 pracował jako duszpasterz w jednej z parafii rzymskich.
W październiku 1978 r. Ojciec Święty Jan Paweł II powołał go do pracy
w Stolicy Apostolskiej. Wspólnie z ks. Józefem Kowalczykiem, obecnym nuncjuszem apostolskim w Polsce, organizował Polską Sekcję Sekretariatu Stanu,
w której pracował aż do 1992 r. W 1979 r. został mianowany honorowym kapelanem, a 24 grudnia 1987 r. prałatem Jego Świątobliwości. Z tego okresu pochodzi wiele wydawnictw książkowych zawierających bezcenne teksty Jana Pawła II.
Redaktorami tych opracowań byli księża: S. Dziwisz, J. Kowalczyk i T. Rakoczy.
W tym też czasie brał udział w wielu zagranicznych podróżach apostolskich Ojca Świętego Jana Pawła II. Można powiedzieć, że ks. Tadeusz Rakoczy należał do najbliższych współpracowników papieża Polaka. Sprawując ten zaszczytny urząd wykorzystał swoje ogromne doświadczenie i głęboką wrażliwość na problemy Kościoła, a także rozległą wiedzę i godną podziwu roztropność. Te zalety
współpracownika cenił Ojciec Święty, okazując mu swoje duże zaufanie.
Nominacja i konsekracja biskupia
Mając na uwadze wszystkie zasługi księdza Rakoczego, w dniu 25 marca 1992 r., w święto Zwiastowania Pańskiego, a więc prawie piętnaście lat
temu, Jan Paweł II mianował go biskupem dla Kościoła Bielsko-Żywieckiego.
W buli nominacyjnej Ojciec Święty napisał:
„Pragnąc zatroszczyć się o diecezję Bielsko-Żywiecką, dziś założoną i ustanowioną jako sufragania metropolii krakowskiej, wyznaczamy Ciebie, ukochany
Synu, jako jej pasterza. Czynimy to ze względu na wybitne przymioty umysłu i
serca, jak również doświadczenie w sprawach życia Kościoła, o czym przekonaliśmy się widząc Twoje rozumne i ochocze podejmowanie obowiązków jako pracownika naszego sekretariatu Stanu”1.
1
Jan Paweł II, Bula nominacyjna ks. Tadeusza Rakoczego biskupem bielsko-żywieckim,
„Kwartalnik Diecezjalny. Pismo urzędowe diecezji bielsko-żywieckiej” 1(1992), s. 1.
296
Tadeusz Borutka
26 kwietnia 1992 r., w niedzielę oktawy wielkanocnej, Jan Paweł II w Bazylice Św. Piotra dokonał konsekracji 7 nowych biskupów: wśród nich był ks.
Tadeusz Rakoczy. Podczas homilii Ojciec Święty zwrócił się do niego słowami:
„Drogi księże Tadeuszu! Dziś jest dzień twojego nowego posłania. Dziś
otrzymujesz twoją cząstkę w tym apostolskim posłaniu z wieczernika, wracasz
do ziemi, z której wyszedłeś, do nowo powstałej diecezji bielsko-żywieckiej, której masz być pierwszym pasterzem, pierwszym biskupem ordynariuszem. Niech
ci Bóg błogosławi na tej nowej drodze, w tej nowej posłudze po tylu latach posługi wytrwałej i twórczej w sekretariacie Stanu Stolicy Apostolskiej”2.
W dniu 9 maja 1992 r. w katedrze Św. Mikołaja w Bielsku-Białej odbyło
się uroczyste kanoniczne objęcie urzędu biskupa diecezji i rozpoczęcie posługi
pasterskiej przez pierwszego ordynariusza diecezji bielsko-żywieckiej. Wtedy
bp Tadeusz Rakoczy powiedział:
„I oto jestem w biskupiej katedrze w Bielsku-Białej. O jakże są mi bliskie
i drogie słowa autora Listu do Hebrajczyków: «Każdy arcykapłan z ludzi brany,
dla ludzi bywa ustanowiony w sprawach odnoszących się do Boga». Kapłan
z ludzi wzięty – to się dokonało prawie 29 lat temu, dla ludzi ustanowiony – to
się wciąż dokonuje, aż do śmierci, to jest proces, który trwa aż do śmierci. Teraz
ustanowiony przez Chrystusa w nowy sposób. Nikt sam sobie nie bierze tej godności. «Przybliżmy się więc – kontynuuje List do Hebrajczyków – z ufnością do
tronu łaski, abyśmy otrzymali miłosierdzie i znaleźli łaskę dla uzyskania pomocy w stosownej chwili. Oto stosowna chwila: jesteśmy u tronu łaski i prosimy
o pomoc»”3.
W tym samym przemówieniu padły też ważne słowa na temat dziedzictwa:
„Wiele rzeczy będziemy musieli po prostu zaczynać, ale przecież nie od zera,
nie od nowa. Silni jesteśmy bogactwem i wiarą, i tradycją Kościoła Krakowskiego i Katowickiego, Kościoła w Polsce, Kościoła powszechnego. Jesteśmy dziedzicami wielkiego dobra, jakie otrzymali, tworzyli i pomnażali nasi ojcowie i dziadowie. Pragniemy to wszystko podjąć z pokorą, na kolanach i równocześnie
z godnością oraz z poczuciem odpowiedzialności za dzień dzisiejszy i za przyszłość, bo od nas – ludzi dziś żyjących, którzy jesteśmy w Chrystusie fundamentem tego wielkiego budowania Bożego, zależeć będzie kształt tego Kościoła, tej
wspólnoty – tego ludu – tej ziemi. Obyśmy poznali czas nawiedzenia naszego.
Zadanie podejmujemy w szczególnym okresie historycznym naszej ojczyzny, naszych sąsiadów, złączonych do niedawna podobnym losem, całego świata”4.
2
Jan Paweł II, Idźcie w imię Chrystusa i w Jego mocy, „L’Osservatore Romano” (wyd.
polskie) 13(1992) nr 6(143), s. 35.
3
Słowo ks. bpa T. Rakoczego podczas ingresu do katedry Św. Mikołaja w Bielsku-Białej,
„Kwartalnik Diecezjalny. Pismo urzędowe diecezji bielsko-żywieckiej” 1(1992), s. 25.
4
Tamże, s. 27.
Laudacja
297
Diecezja bielsko-żywiecka swoim zasięgiem objęła ziemię bielsko-bialską, żywiecką, kęcką, andrychowską, oświęcimską oraz Śląsk Cieszyński. Ten
obszar wyróżniał się zasadniczo dużą aktywnością wiernych, zaś z socjologicznego punktu widzenia należał do środowisk, w których większość wiernych
wywiązywała się z praktyk religijnych i czuła się związana z Kościołem. Na
tym terenie chrześcijaństwo nie było anonimowe, przeciwnie – udział miejscowej ludności w życiu religijnym był znaczący. O dużej aktywności społecznej
tego środowiska świadczy również dobra organizacja życia gospodarczego.
Nowa diecezja obejmowała społeczność kultywującą dwie różne tradycje – śląską i podbeskidzką – a zatem zróżnicowaną pod względem religijnym
i kulturowym, tym bardziej, że obie kultury, śląska i podbeskidzka, mają bogatą historię, zasadniczo określającą ich specyfikę. Nowa diecezja te dwie tradycje połączyła i właśnie to połączenie stanowi o jej prawdziwym bogactwie religijnym i kulturowym.
Diecezja bielsko-żywiecka
Bielsko-Biała stało się stolicą diecezji, Kościoła partykularnego. Jan Paweł II podczas pobytu w tym mieście zauważył, że bycie taką stolicą wprowadza nową jakość w życie społeczności, a „także jakieś nowe zadanie. Stolica
diecezji to nie tylko centrum administracyjne, lecz przede wszystkim centrum
duchowego promieniowania na cały region”5. I to zadanie ks. bp. Tadeusz Rakoczy od 14 lat gorliwie wypełnia, podejmując rozliczne inicjatywy integrujące
społeczność wokół Kościoła.
Tereny diecezji bielsko-żywieckiej zawsze były dobrze zorganizowane
pod względem „sieci” parafialnej oraz miejsc kultu. Tutaj w pracę duszpasterską angażowało się stosunkowo wielu duchownych diecezjalnych i zakonnych.
Życie eklezjalne wyróżniało się dużą liczbą grup nieformalnych, ruchów religijnych, bractw, stowarzyszeń i organizacji religijno-społecznych. Specyfiką
tych terenów są sanktuaria Matki Bożej i świętych, rozsiane zarówno po stronie śląskiej, jak i krakowskiej.
Można więc powiedzieć, że Opatrzność Boża przygotowała dobry grunt
pod rozwój nowej diecezji. Stosunkowo w szybkim czasie przygotowano konieczne pomieszczenia dla nowych urzędów diecezjalnych. Ks. Tadeusz Rakoczy, pierwszy biskup bielsko-żywiecki, powołał kompetentnych kapłanów na
urzędy kurialne. I wówczas diecezja zaczęła normalnie funkcjonować. Dzięki
staraniom ks. bp. Tadeusza Rakoczego stworzono możliwości kształcenia kandydatów do kapłaństwa, zorganizowano poszczególne referaty kurialne
5
Jan Paweł II, „Być człowiekiem sumienia”, Bielsko-Biała 2oo5, s. 26.
298
Tadeusz Borutka
i duszpasterstwa specjalistyczne. W ciągu kilkunastu lat istnienia diecezji nastąpił postęp w organizacji życia kościelnego oraz jakości wypełnianych zadań.
Udoskonalono obsadę urzędów kurialnych. Na mapie Kościoła w Polsce diecezja wyróżniła się też dużą aktywnością charytatywną – dzięki ofiarności wiernych oraz zaangażowaniu organizacji i stowarzyszeń charytatywnych z Caritasem na czele. W trosce o rozwój życia kulturalnego upowszechniano w diecezji
czytelnictwo religijne, organizowano koncerty, musicale, recitale oraz przeglądy zespołów muzycznych i wokalnych. W krótkim czasie nabyto teren pod budowę gmachu dla Kurii oraz podjęto prace budowlane, które ukończono na
początku nowego tysiąclecia. Jak tylko został wzniesiony gmach kurialny, natychmiast przystąpiono do budowy nowoczesnego budynku dla księży emerytów – obecnie funkcjonującego jako Dom im. Jana Pawła II, w którym jest 38
mieszkań wraz zapleczem socjalno-medycznym.
Troska pasterska o diecezję
Dzięki osobistym staraniom Księdza Biskupa Ordynariusza w życiu diecezji miały też miejsce wydarzenia bez precedensu, które na zawsze wpisały
się w historię miasta i regionu, a nawet Polski. Do takich należy przede wszystkim pielgrzymka Jana Pawła II w maju 1995 r. Ojciec Święty przybył wówczas
do Skoczowa, Bielska-Białej i Żywca, by spotkać się z wiernymi, by dziękować
Bogu za dar kanonizacji św. Jana Sarkandra, by umocnić ich wiarę i zachęcić
po ojcowsku do wytrwałości. Z tego „zakątka” naszego kraju Ojciec Święty patrzył z miłością nie tylko na nową diecezję, lecz na całą Polskę. Ze wzgórza Kaplicówki wzywał Polaków do odnowy moralnej, do budzenia ludzkich sumień,
do umiłowania Chrystusowego Krzyża. Do tego wydarzenia będą powracać
przyszłe pokolenia, a słowo Papieża będzie dla nich wciąż nową i żywą inspiracją do życia w wierze i miłości Ojczyzny.
Rok po papieskiej wizycie diecezjanie bardzo licznie udali się z pielgrzymką wdzięczności do stolicy chrześcijaństwa, do Rzymu. Podczas tej pielgrzymki, przeżywanej w duchu rekolekcyjnym, wierni nawiedzali ważniejsze
świątynie Wiecznego Miasta, by tam wspólnie modlić się. Z Rzymu Jan Paweł
II zwrócił się do Polaków z ponownym wezwaniem do czuwania. Przestrzegał
rodaków, by na nowym etapie dziejów nie próbowali urządzać życia społeczno-politycznego bez odwoływania się do Boga i Jego dekalogu. Wtedy też Ojciec Święty wypowiedział znamienne słowa:
„Dziś, ze Wzgórza Watykańskiego, moje spojrzenie rozciąga się na całą Polskę południową. Zawsze pozostaje ona bliska memu sercu przez więzy pochodzenia, przez wspomnienie jej piękna, ale nade wszystko przez dawne i obecne
Laudacja
299
świadectwo wierności Ewangelii i Kościołowi, z którego od najmłodszych lat obficie czerpałem”6.
Omawiając zasługi Biskupa Ordynariusza nie sposób pominąć tak ważnych wydarzeń, jak: kanonizacja bł. Edyty Stein w Rzymie, bł. Melchiora Grodzieckiego w Koszycach oraz beatyfikacja abp. Józefa Bilczewskiego we Lwowie a następnie jego kanonizacja w Rzymie. Duże znaczenie dla życia diecezjalnego miały też uroczystości maryjne: koronacja słynnej figury Matki Bożej
Bolesnej w Hałcnowie i peregrynacja obrazu Matki Bożej Częstochowskiej i figury Matki Bożej Fatimskiej, która wielu ludzi doprowadziła do nawrócenia.
Troska o rozwój życia naukowego
Dzięki zrozumieniu i poparciu Biskupa Ordynariusza mógł powstać
w Bielsku-Białej Instytut Teologiczny im. św. Jana Kantego, w którym kształcą
się przyszli teolodzy. Bez tej uczelni wielu młodych ludzi zamieszkałych
w Bielsku-Białej i okolicach, ze względu na trudne warunki materialne, nie mogłoby podjąć studiów wyższych.
Specyfiką Instytutu jest to, że koncentruje uwagę na formacji teologicznej wiernych świeckich, gdyż kandydaci do kapłaństwa odbywają studia filozoficzno–teologiczne w Krakowskim Seminarium Archidiecezjalnym wraz
z alumnami tej archidiecezji. Ksiądz biskup Rakoczy nie uległ występującemu
w wielu nowopowstałych diecezjach pragnieniu posiadania własnego Seminarium Duchownego, świadomie zaakceptował utrudnienia związane z uczestnictwem alumnów w ważnych celebracjach diecezjalnych, będąc przekonanym
o tym, że najstarsze środowisko teologiczne w Polsce, jakim jest Kraków zagwarantuje im wysoki poziom formacji duchowej, teologicznej i pastoralnej.
Z drugiej zaś strony poprzez działalność Instytutu umożliwił wiernym
świeckim, którzy jak wspomnieliśmy uprzednio chętnie angażują się w apostolat ewangelizacyjny i społeczny wszechstronne przygotowanie do realizacji nowych wyzwań apostolskich, zgodnie ze współczesnymi znakami czasu. Ksiądz
Biskup żywo interesuje się rozwojem Instytutu, czego dowodem jest oddanie
pomieszczeń kurialnych na potrzeby dydaktyki oraz zasobność biblioteki,
z której mogą korzystać studenci wszystkich bielskich uczelni wyższych (państwowych i prywatnych). Ksiądz Biskup wspomaga działalność naukową i dydaktyczną Instytutu Teologicznego, wspiera organizowanie sesji, publikację
książek, opracowań naukowych i pism naukowych.
6
Jan Paweł II, Sprawa Boża winna jednoczyć wspólnotę Kościoła, „L’Osservatore Romano” (wyd. polskie) 17(1996) nr 7–8(185), s. 53.
300
Tadeusz Borutka
Dzięki jego życzliwości wielu kapłanów ukończyło studia specjalistyczne w kraju i za granicą, pięciu zdobyło już stopień doktora habilitowanego,
a jeden tytuł profesora. Z jego też inicjatywy we wrześniu minionego roku został założony Oddział Polskiego Towarzystwa Teologicznego w Bielsku-Białej,
który prowadzi już swoją działalność.
Przywiązanie do ziemi podbeskidzkiej i Śląska Cieszyńskiego, a także
otwartość i życzliwość ks. bpa Rakoczego dla ludzi nauki zaowocowała powstaniem Akademii Techniczno-Humanistycznej, pierwszej – i jak dotąd jedynej – państwowej szkoły wyższej w Bielsku-Białej, które jest stolicą Podbeskidzia. Powołanie tej uczelni, tak ważnej dla miasta i regionu, wcale nie było łatwe. Współorganizatorzy tego dzieła, do których i ja należałem, wiedzą
najlepiej, jak bardzo Ksiądz biskup Ordynariusz zaangażował się w to zadanie,
służąc swą radą i pomocą. W okresie założycielskim bywały momenty, kiedy
pomoc Księdza Biskupa okazywała się nieodzowna!
Trudno nie wspomnieć o tym, że od kilku lat – dzięki życzliwości bpa
Rakoczego – zajęcia dla studentów Wydziału Humanistyczno-Społecznego odbywają się w gmachu Instytutu Teologicznego. Warto też zauważyć, że Akademia Techniczno-Humanistyczna w okresie zaledwie pięciu lat działalności dorobiła się aż pięciu samodzielnych wydziałów i kilkunastu atrakcyjnych kierunków. Obserwując rozwój tej uczelni nie zapominamy o zaangażowaniu
naszego biskupa w jej powołanie, winniśmy też pamiętać o jego stałym czuwaniu nad innymi uczelniami i szkołami Podbeskidzia. Wymieniając konkretne
zasługi wypada podkreślić, jakże ważne, działania nieformalne: wspólne modlitwy, dialogi, spotkania – żywą obecność Księdza Biskupa wśród diecezjan,
wszystkie rozmowy – nie w gabinecie, ale w miejscach, w których na co dzień
przebywają i żyją ludzie: przy stole, na korytarzu, w kuluarach, jego nie tylko
otwarcie na bieżące problemy diecezjan, ale także wychodzenie naprzeciw ludziom, by spotkać ich „w połowie drogi”.
Wielu pracowników naukowych Bielska-Białej dobrze wie, że Ksiądz Biskup Rakoczy, począwszy od momentu swego ingresu do katedry św. Mikołaja, wykazywał i nieustannie wykazuje życzliwość wobec ludzi nauki. Uczestniczy w inauguracjach roku akademickiego w uczelniach Bielska-Białej, Cieszyna, Żywca i Oświęcimia, spotyka się z wykładowcami w czasie tzw. „opłatka
profesorskiego”, wspiera wydawanie pism naukowych, takich jak: „Bielsko-Żywieckie Studia Teologiczne” i międzyuczelniany półrocznik „Świat i Słowo”.
Ks. Biskup chętnie wspomaga też inne placówki oświatowe na terenie
diecezji. Odprawia msze św. dla młodzieży szkolnej, w czasie wizytacji duszpasterskich odwiedza różne szkoły. Jako kapelan Katolickiego Stowarzyszenia
Oświatowego mogę zaświadczyć o jego wielkiej życzliwości dla „Katolickiego
Przedszkola”, prowadzonego przez to stowarzyszenie. Ostatnio Ksiądz Biskup
Laudacja
301
wspiera starania o utworzenie w Bielsku-Białej katolickiej szkoły podstawowej.
Dodam, że gimnazjum i liceum katolickie już tam istnieją.
Troska o laikat
Kiedy Episkopat Polski na wyraźną sugestię Ojca Świętego Jana Pawła II
podjął wysiłki reaktywowania Akcji Katolickiej w Polsce, Ksiądz biskup Rakoczy natychmiast tę cenną inicjatywę podchwycił. Akcja Katolicka na terenie
diecezji bielsko-żywieckiej, która dzięki jego wsparciu zaczęła się tutaj prężnie
rozwijać, dzisiaj ma już ugruntowane struktury, a w minionym roku bardzo
uroczyście obchodziła swój pierwszy Kongres. Ksiądz Biskup chętnie znajduje
czas dla tego stowarzyszenia, udziela cennych rad, zawsze będąc prawdziwym
ojcem i pasterzem. Równie chętnie uczestniczy w sesjach organizowanych
przez Akcję Katolicką, w jej opłatku, czy „Dniu Papieskim”. Można powiedzieć
bez żadnej przesady, że Akcja Katolicka stała się prawdziwą szkołą wiary
i apostolstwa dla ludzi wierzących w diecezji. Ma w tym swój znaczący udział
zwłaszcza Ksiądz biskup.
Dzięki trosce Księdza Biskupa w czerwcu 2006 r. zostało powołane do
życia Katolickie Stowarzyszenie Młodzieży, które oprócz własnych struktur organizacyjnych, ma do dyspozycji dobrze urządzone biura, ale co najważniejsze
o jego rozwój dbają dwaj kapłani, którzy troszczą się o właściwą formację duchową i apostolską członków Stowarzyszenia. Trzeba mieć nadzieję, że to stowarzyszenie stanie się – podobnie jak Akcja Katolicka – prawdziwą szkołą wiary i apostolstwa dla ludzi młodych.
Ponadto Ks. biskup Ordynariusz znajduje czas dla innych form duszpasterstwa, obejmujących różne środowiska: przedstawicieli samorządów, prawników, służbę zdrowia czy osób bezrobotnych. To z jego inicjatywy takie duszpasterstwa powstały i pod jego opieką prowadzą swoją działalność.
Dialog ekumeniczny
Szczególnie docenianą formą jego posługi biskupiej jest dialog ekumeniczny, prowadzony systematycznie, z wielkim sercem i wyczuciem, dialog
z biskupem i wiernymi Kościoła ewangelicko-augsburskiego. Wiadomo bowiem, że na terenie Śląska Cieszyńskiego mieszka wielu wyznawców Kościoła
protestanckiego, że mają oni swoje wspólnoty parafialne tuż obok naszych kościołów a Bielsko-Biała jest stolicą dwu diecezji: i naszej, i cieszyńskiej diecezji
Kościoła ewangelicko-augsburskiego.
302
Tadeusz Borutka
W diecezji bielsko-żywieckiej dialog katolików z ewangelikami ma zatem długą tradycję, co stanowi dobrą sposobność ku temu, aby usilnie dążyć
ku wzajemnemu zbliżeniu. Biskup Ordynariusz rozumie potrzebę wzajemnego
poznania, potrzebę szukania tego co łączy, aby prawda, wyzwalając z uprzedzeń, stawała się fundamentem wzajemnej miłości. Serdeczne relacje pomiędzy hierarchami obu Kościołów znajdują odbicie w zachowaniach duszpasterzy i wiernych, co może zaowocować w przyszłości zgodną współpracą
i wspólnym świadectwem dawanym Chrystusowi zwłaszcza na polu realizacji
ewangelicznego przykazania miłości.
Można więc śmiało powiedzieć, że postawa i przykład obu biskupów
mogą być wzorcem dla innych środowisk wielowyznaniowych w Polsce, gdzie
– jak wiemy – relacje między wiernymi nie zawsze układają się dobrze.
Zatroskanie o ludzi
Biskup Tadeusz Rakoczy jest człowiekiem dialogu. Z własnego doświadczenia mogę powiedzieć, że w czasie spotkań z głębokim zrozumieniem słucha
on swego rozmówcę i po ojcowsku próbuje rozwiązywać problemy innego.
Rozumie, jak mało kto, trudne ludzkie sprawy i zawsze wyraża gotowość służenia swą pomocą. Warunkiem owocnego dialogu, co podkreślał kiedyś Ks.
Profesor Tischner, jest stworzenie dla drugiego człowieka „przestrzeni obcowania”. Umiejętność aktywnego słuchania jest tylko końcowym jej przejawem,
warunkowanym wcześniej akceptacją drugiego człowieka i chęcią uczestnictwa w jego losie. Jako pasterz diecezji umie podejmować odważne decyzje,
a raz danego słowa nigdy nie zmienia. Nie gasi inicjatyw duszpasterskich,
sprzyja aktywności, cieszy się, gdy kogoś na inicjatywy stać i takim zawsze
udziela wsparcia. Ceni ludzi pracowitych i sam też wykazuje się ogromną pracowitością, o czym najlepiej świadczą jego homilie i przemówienia – zawsze po
mistrzowsku przygotowane i wygłaszane.
Choć obarczony jest brzemieniem licznych obowiązków i trudnych
spraw, które musi nieustannie rozwiązywać, Ksiądz Biskup nigdy nie traci pogody ducha. Obserwując posługę biskupią w diecezji bielsko-żywieckiej, można śmiało stwierdzić, że źródłem wewnętrznej siły Biskupa Rakoczego jest
Chrystus, Któremu zawierzył swoje pasterzowanie w haśle In aedificationem
Corporis Christi.
O wielkości biskupa diecezjalnego decyduje płynąca z jego osobistego
związku z Chrystusem świętość i mądrość, a także umiejętność współpracy
z innymi ludźmi, którzy mogą bardzo wiele w nieść w ubogacenie życia Kościoła. Ksiądz Biskup posiada oba te przymioty, na wszelkie swoje poczynania
rzuca zawsze promień Bożego światła, z drugiej zaś strony umie szukać
Laudacja
303
„sprzymierzeńców dla Bożej sprawy”, a nie tropić wrogów, choć jeśli trzeba
potrafi też być „znakiem sprzeciwu”.
Zaszczytne wyróżnienie – medal Zasłużony dla Polskiego Towarzystwa
Teologicznego – którym zostaje dzisiaj uhonorowany pierwszy Biskup Diecezji Bielsko-Żywieckiej, to wyraz głębokiego przeświadczenia, że osoba ks. bpa Tadeusza
Rakoczego trwale zapisuje się w dziejach Kościoła w Polsce i w świecie, nie tylko
poprzez dzieła, które tworzy, ale także przez osobisty ślad, jaki zostawia po sobie w
życiu kulturalnym i religijnym. Wręczając dzisiaj ks. Biskupowi medal Zasłużony
dla Polskiego Towarzystwa Teologicznego wyrażamy szczere pragnienie i życzenie, by nadal nieustannie – z właściwą mu pasją, mądrością i poświęceniem –
służył Kościołowi w Polsce, a także Kościołowi powszechnemu .
Wniosek końcowy
Najczcigodniejszy Księże Biskupie!
Dzisiejsze wyróżnienie jest wyrazem uznania i wdzięczności za „już”,
a zarazem gorącą prośbą o „jeszcze”. O tym, co zawiera się w słowie „już” starałem się przed chwilą powiedzieć, choć wielkość twoich dokonań z całą pewnością będzie wymagała w przyszłości gruntowniejszych naukowych analiz.
Przyszłość jest zawsze w ręku Boga, dlatego naszą prośbę o „jeszcze” kierujemy najpierw do Niego, by pozwolił Ci nadal, oby jak najdłużej, ubogacać Kościół swoją biskupią posługą; nauczycielską, kapłańską i pasterską. Ale tę prośbę o „jeszcze” kierujemy dziś także do Ciebie. Prosimy gorąco by napotykane
trudności wyzwalały w Tobie nowe duchowe energie, aktywizując umysł i serce, byś swym bogatym doświadczeniem Kościoła powszechnego i Bielsko–Żywieckiego Kościoła partykularnego ubogacał nas wszystkich i abyś w chwilach
próby, gdy będą słabnąć siły zawsze zachował pewność św. Pawła, że starczy
Ci łaski Chrystusowej, „Moc bowiem w słabości się doskonali” (2 Kor 12, 9).
Drogi Księże Biskupie, dobrze zasłużyłeś sobie, aby Polskie Towarzystwo Teologiczne nadało Ci tytuł Vir Bene Merens, po wielokroć valde ac eminenter merens theologicae cracoviensi et bielscensi-zyviecensi. Niech ten skromny wyraz
ludzkiego uznania będzie dla Ciebie, jako biblisty, zwiastunem i zapowiedzią
tego, co głosił Apostoł Narodów, że „ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć, jak wielkie rzeczy przygotował Bóg
tym, którzy Go miłują” (1 Kor 2, 2).
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 8 (2007)
KAMILA DZIKA
„W TEJ WYDRĄŻONEJ DOLINIE”
O motywie Zagłady w trylogii powieściowej Piotra Szewca
Słowa kluczowe: Inferno, Arkadia, tożsamość, autarkia, milczące miasto, eksterminacja piękna.
Key words: Inferno, Arkadia, identity, autarky, silent town, extermination of beauty.
Pytanie o konstrukcję niejednej współczesnej powieści staje się jednocześnie pytaniem o sposób radzenia sobie tejże literatury z apokaliptyczną historią
XX wieku. Fragment historii potraktowany jako Treść. Temat, który, jak zdawałoby się, po kilkudziesięciu latach nie znajdzie już dla siebie interesującej
formy, powraca miarowo w polskiej współczesnej prozie w palimpsestowym
wymiarze novum. Dość oczywistym w najnowszej historii literatury polskiej
staje się więc fakt, który Michał Głowiński nazywa problemem ewolucji holocaustowego pisarstwa1. Ewolucji, do której sił motorycznych i mechanizmów
pozwala docierać niespieszna recepcja czy wprawne, rewizjonistyczne oko badaczy Zagłady, przenikliwe wpatrujące się w nową, młodą literaturę. Stąd też
każdej wstępnej analizie współczesnej literackiej realizacji tematu Holocaustu
nie mogą umknąć podstawowe pytania. Dlaczego po ponad 60 latach od zakończenia wojny wracać pod piórem do tamtych zdarzeń? Po co wznawiać
“poematy o trzęsieniu ziemi”? A jeśli to potrzebne – to jaką (nowatorską?) poetyką posługują się współcześni nam prozaicy, by pokazać problem na nowo,
pozwalać mu się odkryć w głębszej, zdystansowanej historycznie perspektywie?
Pytania te dotykają także bezpośrednio prozatorskiej twórczości Piotra
Szewca2. Mimo że fabularność jego powieściowej trylogii (Zagłada, Zmierzchy
1
Problem ten stał się jednocześnie tematem książki: Stosowność i forma, w której pojawiają się prace młodych badaczy, „odkrywających na nowo wojenną Atlantydę”, współczesne kulturowe realizacje tematu Zagłady (Stosowność i forma. Jak opowiadać o Zagładzie?, red.
K. Chmielewska, M. Głowiński, K. Makaruk, A. Molisak, T. Żukowski, Kraków 2005.)
2
Twórczość Piotra Szewca obejmuje zarówno prozę, jak i poezję, choć w swojej pracy
artystycznej poezji poświęca się znacznie więcej, czego dowodem są przeprowadzone z nim
wywiady i opublikowane tomiki: Świadectwo (1983) i Całkiem prywatnie (2006). Z kolei doro-
306
Kamila Dzika
i poranki, Bociany nad powiatem) nie mieści się w kategorii dotychczasowych, dokumentarnych przedstawień tematu Zagłady, to jednak w narracji, osadzonej
w jednym lipcowym/sierpniowym dniu roku 1934 spotyka się przeszłość, ale
mitycznie poddaną katastroficznej przyszłości; powiat zamojski – jakim jest
miejsce akcji w domyśle czytelnika – przeczuwający i przeżywający w semiotyce wydarzeń i snów swoich mieszkańców, przyszłą Zagładę. Ale nie jest to jedynie literatura proweniencji katastroficznej, z bezpośrednim nawiązaniem do
wydarzeń z roku 1939. Jest to przede wszystkim literatura uniwersalnego mówienia o egzystencjalnej próbie ocalania: pojedynczego, szczególnego, dawnego, mitycznego przed wpisaną w naturę rzeczywistości – a pojmowaną tu filozoficznie – Zagładą.
Milczące miasto
Szewca pisanie o Zagładzie, rozumianej w kategoriach Holocaustu, jest
współmierne do jego czasowego oddalenia od tamtych wydarzeń. Odmieniana
na różne sposoby aluzyjność, poetyka stylizowana na dokumentarną, wielość
formuł, w które wciela się pojęcie Zagłady, czy różnorodność postaci narratora
– zdradza w tej prozie fikcjonalny tryb powrotu do przeszłości. Jednak mimo
tego wszystkiego, jakby na przekór historycznej odległości pisarza od tragedii
jego rodzinnego Zamościa z roku 1939, w powieściowej trylogii uobecniła się
mentalna bliskość i artystyczna (przecież naturalna!) empatia Piotra Szewca
w stosunku do traumatycznego wymiaru historii.
Możemy przyjąć w kontekście naszej analizy za niemal teoretycznoliteracki pewnik, że każdy utwór, podejmujący temat Holocaustu i tworzony niejako „na żywo”, bez czasowego dystansu do wydarzeń wojny ma swoją głęboko psychologiczną przyczynę; tak, jak mają ją choćby Medaliony Nałkowskiej,
„pisane” traumą doświadczeń obozów koncentracyjnych. Rozwijając dalej ten
wątek można by też zaryzykować stwierdzenie, które wydaje się wręcz niesto-
bek prozatorski Szewca obejmuje trylogię powieściową, której poświęcam niniejszy artykuł:
Zagłada (1987), Zmierzchy i poranki (2000), Bociany nad powiatem (2005) oraz esej poświęcony
J. Stryjowskiemu pt. Syn Kapłana (2001). Jego trzy, następujące po sobie powieści zostały
uznane za trylogię ze względu na znaczne podobieństwa w konstrukcji świata przedstawionego, charakterystyki powieściowych bohaterów oraz niemal identyczny czas fabularny. Za
swoją pierwszą powieść (Zagłada) Szewc był dwa razy nagradzany: w 1987 r. – nagrodą literacką im. Stanisława Piętaka, a w 1990 r. – nagrodą literacką im. St. Wyspiańskiego. Powieść
Zmierzchy i poranki została nominowana go w 2001 r. do literackiej nagrody NIKE. Uwaga:
w przypisach stosowane są następujące skróty – Zagłada [Z]; Zmierzchy i Poranki [ZiP]; Bociany nad powiatem [BiP].
„W tej wydrążonej dolinie”
307
sowne3 w relacji z powyższą myślą. Otóż literatura najnowsza, której możliwość powrotu do sprawy Zagłady daje jedynie interpretowana już na różne
sposoby postać historii albo alternatywna droga eksplikacji ocalałych dokumentów: fotografii, wspomnień świadków koszmaru czy listów ma strukturę
głębszą niż ta w bezpośrednich relacjach dzienników i reportaży z okresu wojny. Skąd się wzięła i co oznaczałaby ta „niestosowna” refleksja a’ propos prozy
Szewca?
W przypadku literatury Zagłady, której znamienną własnością jest konstrukcja narratora – jak pisze Iwona Kurz – „nie mającego własnej pamięci
o przeszłości”4, miejsce traumy bezpośredniego uczestnictwa w wojennym
koszmarze zastępuje trauma widmowych postaci czy martwych już miast, które nawiedzają przeglądających stare albumy. Nie oznacza to jednak, że przykładając do siebie te dwa różne porządki odczuwania katastrofy wojny, chcemy zmierzyć ich psychoanalityczne podłoże, by otrzymać odpowiedź na pytanie: który rodzaj literatury jest bardziej wartościowy? Wówczas faktycznie
analiza stałaby się co najmniej niestosowną, a nawet niemożliwą (za pomocą jakich wiarygodnych metod mielibyśmy to sprawdzać i po co?). Chodzi nam raczej o sprawę specyficznej relacji między autorem a tekstem o Holocauście
i kwestię jej pośredniego wpływu na “współodczuwanie” świata przedstawionego przez czytelnika. Odbiór dzienników czy reportaży zdeterminowany jest
zwykle przez świadomość „ja”, które opisuje i cierpi, stąd postrzegamy je
współcześnie jako katarktyczne spowiedzi świadków wojny. Zupełnie czym
innym jest natomiast odczuwanie prozy Szewca, Sebalda czy Konwickiego5,
w których słowo emituje wewnętrzny niepokój, jaki odczuwa narrator
w związku podejmowaną przez niego próbą dotarcia do istoty życia fantomatycznych obiektów z fotografii albo próbą rekonstrukcji zamarłej postaci przedwojennych miasteczek. Przez niemożność bycia świadkiem egzystencji małych
i bezpiecznych arkadii pozostaje nam alternatywa odkrywania historii poprzez
„szare, niekształtne plamy zdjęć”, jak to zresztą pokazuje Szewc w swojej naśladującej iście fotograficzną – narracji Zagłady.
3
O problematyce „stosowności”, zwłaszcza w kwestii postmodernistycznych form literatury holocaustowej traktuje wspomniana już książka: Stosowność i forma. Jak opowiadać
o Zagładzie?.
4
I. Kurz podejmuje się analizy narracji w powieści Wyjechali W. G. Sebalda. Zob. Codzienne i niecodzienne w obiektywie „fotoamatorów”, [w:] Wojna. Doświadczenie i zapis: nowe źródła, problemy, metody badawcze, red. S. Buryła, P. Rodak, Kraków 2006, s. 68.
5
Mimo że Tadeusz Konwicki, autor wielu powieści realizujących temat Zagłady zna
koszmar Holocaustu z autopsji, to jednak w swojej twórczości konsekwentnie zamienia dokumentarną poetykę „wprost” na środki aluzyjnego „przypominania” o ciemnych miejscach
(locus horridus) historii. Zob. Kronika wypadków miłosnych lub Bohiń.
308
Kamila Dzika
Obecna w literackich reportażach z okresu wojny poetyka, nazwana
przez nas poetyką dopowiedzeń, która rządzi się regułą: „tak było!”; w której
argument faktu blokuje interpretacje zdarzeń w świecie przedstawionym jest
przeciwieństwem Szewcowej poetyki (ale też Sebaldowej i Konwickiego).
W jego metodzie konstruowania świata główną rolę odgrywa siła niedopowiedzeń, aluzji albo obsesyjnych poszukiwań wiarygodnych faktów, w których
koszmar wojny uosabia Zagłada wyjątkowej jakości kresowego miasteczka,
a co za tym idzie dla samego Szewca – beznadziejna utrata własnej tożsamości
dawnego mieszkańca Zamościa. Dlatego też trauma narratora Zagłady, Zmierzchów i poranków czy Bocianów nad powiatem zasadza się na nieustannie przywoływanym w trylogii toposie m i l c z ą c e g o m i a s t a, martwej przestrzeni,
wyludnionego podwórka. Dokładnie takiego, jak w napisanym w 2004 r. wierszu Piotra Szewca:
Ktoś tu był ktoś tu mieszkał ale kto i kiedy
dla kogo nad balkonem kołysze się jeszcze ta wyblakła palma
i pod palmą sypie się sypie sypie jak w klepsydrach piasek
w dzień spoza dachów wzrok zapuszcza słońce nocą księżyc niedowiarek
wiatr wybił szyby zdmuchnął świece odpadł tynk ze strachu pękła ściana
pusto i cicho po sieniach kryją się spłoszone widma
tłoczą się jest ich wiele dają jakieś znaki
może ten czas przeczekają da Bóg wytchnienie
w załomie muru na pustynnym piasku pod palmowym liściem6
Poprzez jakąś przerażającą narratora trylogii „nieobecność” egzystencji
(„ktoś tu był ktoś tu mieszkał ale kto i kiedy”) w milczącym mieście, Szewc sytuuje powiat zamojski w kategoriach Inferna. Wypada więc w tym miejscu wywodu zapytać: Jak udaje się autorowi tomiku Całkiem prywatnie pogodzić ze
sobą nie tylko w jednej, zamkniętej kompozycyjnie trylogii, ale też osobno
w każdej z powieści rzeczywistość arkadyjską i infernalną? Udaje się, dzięki
temu, że świat powieściowy rozwarstwiony jest na dwa przeciwstawne względem siebie porządki egzystencji. Stąd każdy spośród bohaterów powieści raz
istnieje: śpi, czyta list, ściera blat w szynku Rosenzweiga, przypatruje się nisko
latającym jaskółkom – w „rozkosznym”, jeszcze małomiasteczkowym wymiarze locus amoenus, a raz w złowrogiej ciszy, immanentnej samotności i przeczuciu Zagłady – locus horridus martwego już miasta.
Infernalna warstwa Zamościa, która ma przypominać o tym, jak ulotny
jest w wymiarze historycznego czasu taniec chasydów na rynku miasteczka,
jak krótkotrwałe są chwile podarowane miłości Salomei Goldman i Henryka
Tarnowskiego, w końcu jak eteryczna jest konstrukcja sklepu bławatnego Her-
6
P. Szewc, Podwórko: http://www.leszek.rozga.pl/skrawki.html.
309
szego Bauma – objawia się mieszkańcom Zamościa w momentach, gdy “milknie” życie powiatu. Cisza jest tu pojmowana w sposób dosłowny, zmysłowy
jako brak egzystencjalnych dźwięków: ludzkiego głosu, brzęku przedmiotów,
chrzęszczącej pod stopami trawy, kwilącej jaskółki, ale również w sferze metafizycznej miasteczka, którego powszednie rytmy decydują o życiu–nie życiu
mieszkańców: regularnie skrzypiącej pompy, stukotu końskich kopyt, wieczornego porykiwania krów, a nawet w przedpołudniowej inkantacji owadów.
Stąd odwrotnie, milknące dźwięki powszedniości są zapowiedzią, zbliżającej
się strefy niebytu. Tak, jak w Bocianach nad powiatem „utrata rytmu”, słabnące
o zmierzchu głosy miasta staną się sensualną metaforą przyszłej Zagłady, w
której zaginą na zawsze głosy szepczących w sadach – Aliny i Marcina Greli,
głos Reginy Forem wzywającej syna Daniela czy “czarna barwa” głosu Salomei
Goldman. Zastosowanie onomatopeicznej właściwości leksemów: ‘milknąć’ i
‘cichnąć’, przesunięcie wyliczeń czasownikowych na koniec zdania oraz użycie
właściwie jedynego w obszarze powieści wielokropka ma w gramatyce narracji
wyobrażać kruszący się temporalnie byt miasteczka:
„Gdzieś za miastem rżał koń, kopyta stukały głucho, traciły rytm, odgłosy cichły, umilkły…Ciężka brama z hałasem zamknęła się na ulicy Bazyliańskiej, a
rzeźbiony anioł, jakby czegoś na rynku Wielkim wypatrując, opuścił głowę.
Świat obracał się, niosąc w nieznane swoich mieszkańców. W ciemności obejmowali się Alina i Marcin Grela (…)”7
Wpisana w strukturę świata przedstawionego koegzystencja dwóch porządków istnienia – bo paradoksalnie Inferno Szewca też zakłada „istnienie”
zamojskiego powiatu, tyle, że wymiarze, który pisarz nazywa nicością, na swój
możliwy literacki sposób odzwierciedla dychotomię Chagallowych pejzaży8.
7
BnP, s. 111.
Kojarzenie świata przedstawionego trylogii przez interpretujących prozę Szewca
z twórczością malarza – Marca Chagalla ma swoją podwójną przyczynę. Pierwszą z nich jest
esej Szewca Śmierć Szagalewa, poświęcony poecie Arnoldowi Słuckiemu. Esej był niejako zapowiedzią debiutanckiej Zagłady (1987 r.) jako próby rekonstrukcji żydowskiego, mitycznego
miasteczka dzieciństwa Słuckiego, bardzo podobnego z tym, które Szewc utrwala w powieściach („Twórczość” 1986, nr 6). Druga przyczyna leży bezpośrednio w oryginalnej twórczości malarza. Pejzaże z obrazów (Np. Ja i wieś, Kochankowie w lilach, Lecący wóz, Taniec) Chagalla utrwalają podwójny wymiar małomiasteczkowej rzeczywistości. Z jednej strony
Szagalewo jest miasteczkiem mocno zakorzenionym w realności wypadków i zdarzeń z jego
ulic, łąk i sadów. Z drugiej natomiast – jawi się już jako mistyczna, wielokulturowa przestrzeń-wspólnota, której mieszkańcy “unoszą się na spiralnych kręgach powietrza”. Czas na
obrazach Chagalla istnieje podobnie, jak w prozie Szewca w dwóch wymiarach. W jednym
porządku temporalnym mamy „wieczne teraz”, rekonstruujące dawną rzeczywistość (jak w
Skrzypku: małe, kresowe chatki, wieżyczka wiejskiego kościoła, mężczyzna grający na
skrzypcach ), w drugim zaś uobecnia się katastroficzna przyszłość bohaterów pejzaży (domki, ludzie, zwierzęta płoną na płótnie Wojny).
8
310
Kamila Dzika
Stąd Zamość jest w połowie całkiem realną krainą, zamykającą w swojej prowincjonalnej przestrzeni elementy wielu kultur, bo egzystują tu wspólnie i Żydzi, jak choćby prowadzący szynk Państwo Rosenzweig, właściciel sklepu Bławatnego, Hersze Baum i jego żona Zelda, chasydzi, i Polacy jak policjanci Tomasz Romanowicz, Antoni Wrzosek, a nawet Cyganka – Róża i Ukrainiec,
Wasyl Czehyra. Natomiast druga „połowa” miasta jest już poza jego realną
warstwą. Domy, sklepy, sady, Fajga Katz na swojej ławeczce, Alina w uścisku
Romana Mazura czy stara grusza z rynku Zamościa narrator rejestruje jako
unoszące się „na spiralnych kręgach powietrza”. Specyficzną własnością rzeczywistości jest chwiejna natura jej bytu; istnienia pomiędzy tym, co bezpieczne w prowincji, zakorzenione mocno w rytuałach codzienności, a tym, co jawnie zagraża jej małomiasteczkowej egzystencji – zbliżający się nieubłaganie,
apokaliptyczny moment historii.
W wyrażeniach nacechowanych emocjonalnie, jak: „miasteczko”,
„domki”, a w Zmierzchach i porankach choćby w opisie malutkiego, kwadratowego podwórka9 narrator kreuje topografię powiatu jako swego rodzaju „bezpiecza”, świata widzianego w perspektywie mikrokosmicznej. Derywat -czko
dodawany do „miasta” zmienia atrybuty przestrzeni na bardziej zamkniętą,
ale przede wszystkim podkreśla jej wyraźną izolację od potencjalnego makrośrodowiska oraz jej ontologiczną autarkię (samowystarczalność?). Świat Zeldy
Baum, Romana Mazura czy Lolka jest na tyle jednorodny i gęsty w swej istocie,
że jakakolwiek interwencja spoza granic powiatu jest nie tylko niepotrzebna,
ale i niebezpieczna. Skąd tu mowa o niebezpieczeństwie? Podstawową, immanentną cechą wszelkiej utopii jest jej organiczna autarkia, samowystarczalność
(wsobność?). Dlatego też potrzeba referencji, kontaktu z “innym” stanowi zagrożenie dla utopijności, dekonstruuje autonomię biblijnego raju, tworzonego
wyłącznie „według swego rodzaju”10. Odnosząc się w sposób analogiczny do
Szewcowej krainy, cechy wiecznej arkadii uzyskuje literacki Zamość poprzez
własny homogeniczny rozwój. Oznacza to, że wektor kierunku ewolucji miasteczka skierowany jest do wewnątrz. Stąd bierze się ta specyficzna gęstość
i esencjonalność Zamościa; jako naturalny skutek braku potrzeby referencyjności, komunikacji z innym, możliwym (niemożliwym?) światem. Z podobnym
zamysłem, z jakim nadawał mikrokosmiczną formę swojej „Republice marzeń”
Bruno Schulz. Czytamy u niego:
9
Zob. ZiP, s. 45.
Podstawą ontologii Edenu jest jego organiczna jednorodność. Jak podaje Księga Genesis: „I zrodziła ziemia trawę, ziele wydawające nasienie, według rodzaju swego, i drzewo
czyniące owoc, w którem nasienie jego, według rodzaju swego; i widział Bóg, że to było dobre” – Rdz, 1, 12–14, cyt. za: Biblia Tysiąclecia.
10
311
Miasto to i kraina zamknęły się w samowystarczalny mikrokosmos, zainstalowały się na własne ryzyko na samym brzegu wieczności.
I kilka linijek później:
Gdy inne miasta rozwinęły się w ekonomikę, wyrosły w cyfry statystyczne,
w liczebność – miasto nasze zstąpiło w esencjonalność. Tu nie dzieje się nic na
darmo, nic nie zdarza się bez głębokiego sensu i bez premedytacji. Tu zdarzenia
nie są efemerycznym fantomem na powierzchni, tu mają one korzenie w głąb
rzeczy i sięgają istoty. Tu rozstrzyga się coś każdej chwili, egzemplarycznie i po
wszystkie czasy11.
W miasteczku Szewca zdaje się, jakby każde osobne zdarzenie: Rosenzweig ścierający ladę w swoim szynku, Alina zmierzająca w stronę sadu, Salomea Goldman odprowadzająca wzrokiem doktora Tarnowskiego urastało do
rangi wypadku o sankcji metafizycznej; jakby każdy przedmiot: wypłowiała
wstążka, stara pompa, ławeczka z ulicy Pereca, miał swoje mitologiczne uzasadnienie. Obecność mitu w trylogii ujawnia się w metodzie dość niepowszedniej, ikonicznej.
Ten drugi, infernalny wymiar Zamościa stworzyła szewcowa świadomość
Holocaustu12, od której nie da się uchronić, mimo powtarzanych w powieściowej
narracji zaklęć: „Wszystko jest tak, jak było”, miejsce właściciela szynku „jest tu
za ladą!”, Reginy Forem w kaszarni; mimo że dla babki Lolka: „nie istniał inny
świat poza Lolkiem, domem, kościołem i przydrożnym krzyżem”13.
Poetyka, poprzez którą ostrożnie urzeczywistnia się w trylogii Szewca
tematyka katastrofy drugiej wojny światowej, jest systemem znaków – dyskretnych i cichych aluzji14. Niewątpliwie z tego powodu wiele wypadków i zda11
B. Schulz, Republika marzeń, [w:] Proza, Kraków 1973, s. 303–304.
Jest to, jak pisze w swoim artykule M. Bernacki: „obraz rzeczywistości, któremu towarzyszy świadomość rozpadu, unicestwienia, bytowania na krawędzi nicości. To wyraźna
rysa w arkadyjskim pejzażu kresowego miasteczka zawieszonego, zdawałoby się nad koszmarem Historii, która – jak przecież dobrze wiemy – prowadziła wprost z rozświetlonego
słońcem rynku i ratuszowej wieży (Axis mundi) do baraków Auschwitz czy Treblinki (Annus
mundi), do piekła Holokaustu (…)” – M. Bernacki, O trylogii powieściowej Piotra Szewca. Jak
możliwa jest kontemplacja świata po „Zagładzie”?, „Przegląd Powszechny”, maj 2007, s. 123.
13
BnP, s. 49.
14
Jak sugeruje A. Morawiec w swoim referacie Doskonałość w cieniu zagłady. O dyptyku
powieściowym Piotra Szewca (w: O doskonałości. Materiały z konferencji 21–23 maja 2001 r., red.
A Maliszewska, cz. II, Łódź 2002, s. 203–212.) odnosząc się do Zmierzchów i poranków, zagłada
jest tu uobecniona w sposób niezwykle delikatny. Jedynie wiedza historyczna pozwala zidentyfikować aluzje: “Pociąg nadjeżdżający od zachodniej strony z bijącym od lokomotywy
czarnym blaskiem (ZiP 51) czy światło odwlekające moment ukrzyżowania – na witrażu (ZiP
108), jawią się w tej perspektywie jako co najwyżej znaki niepokoju, zapowiedzi czegoś bliżej
nieokreślonego”.
12
312
Kamila Dzika
rzeń z fabularnej powszedniości miasta uzyskuje semiotyczną wartość. Oprócz
drobnych incydentów: listu, który otrzymała Salomea Goldman od swego brata z Palestyny, czy „skarżących się” na swój niepewny status egzystencjalny
przedmiotów, jak żale postrzępionej, nieużytecznej markizy, główną funkcję
przypominania o katastroficznym przeznaczeniu powiatu przejmuje wymowa
snów mieszkańców powiatu. Już w początkowych fragmentach pierwszej części trylogii (Z, s. 8), w koszmarnej wizji ze snu Herszego Bauma: powódź z pływającymi w niej ludzkimi głowami, w tym jego żony Zeldy i pięciorga dzieci,
rzeczywistość objawia swą dychotomiczną naturę. Z tym, że Inferno, „ziemia
jałowa”, spustoszona przez ogień, którym zieją psy-diabły w śnie małego Walka, istnieje tu jedynie w ulotnym przeczuciu, w nieświadomym życiu mieszkańców, w koszmarach, o których w końcu zapomną bohaterowie powieści
Szewca, patrząc na to, co przecież dla kupca Bauma i mecenasa Daniłowskiego
realne: ich miasteczko „uśpione i zanurzone w przyjemnym cieple”15.
W pracowni Brondweina
Cechy Inferna posiadł u Szewca również czas. Pojawia się bowiem we
wszystkich trzech powieściach jego destrukcyjny dla świata przedstawionego
model, który jest zarazem przeciwieństwem arkadyjskiej koncepcji temporalnej
– nieświadomości przemijania życia w miasteczku. Naprzeciw leniwemu rytmowi natury, jej nieśmiertelnej cykliczności oraz archeologicznej funkcji pamięci, odzyskującej dawne dziecinne światy mecenasa Daniłowskiego czy Reginy Forem, autor Syna kapłana postawił czas zegarów z pracowni Chaima
Brondweina, nienaturalnie spieszący, w którego „szmerze” mieszkańcy powiatu
zyskują świadomość kruchości jego struktury. W dźwiękach przesuwających
się wciąż szybciej wskazówek, zbliża się wrzesień 1939 r., czas Holocaustu.
Z tych sensów wyłania się dwoista, fundamentalna dla prozy Szewca
postać tytułowej Zagłady. Z jednej strony jako uobecnianego temporalnie widma apokalipsy, a z drugiej, widzianej jako sama właściwość czasu historycznego, nastawionego na unicestwiające stare porządki świata – przemijanie. Kataklizm wojny (zaryglowane drzwi domów, „psy-diaby” szturmujące mieszkania) pochłania z łatwością eteryczną konstrukcję „domków koloru piasku”,
uwiecznionych na płótnie obrazka wiszącego w szynku Rosenzweiga. Tak często sygnalizowaną w narracji trylogii współobecność, a nawet współdziałanie
czasu mitycznego z historycznym, odzwierciedla sama konstrukcja powiatu,
którego kosmiczny plan zakłada istnienie w jednej przestrzeni radykalnie
sprzecznych modelów czasu; częścią tego samego świata przedstawionego są
15
Z, s. 44.
313
zarówno atrybuty działania czasu historycznego, jak zakład Chaima Brondweina, regularnie bijące dzwony kościołów czy ruch wskazówek ratuszowego zegara, mimowolnie dostrzegany przez Zamojszczan, jak i mitologizujące, spowalniające jego mechanizm – „gęsta” atmosfera sklepu kolonialnego Biny
Hechtkopf, krowy w swoim kontemplacyjnym sposobie egzystencji, pompa na
nowomiejskim rynku, której skrzypienie o wyznaczonej porze jest rytuałem codzienności, poranne terkotanie wózka Fajgi Katz. Dlatego też czas akcji powieści można określać poprzez dwie jego różne realizacje, jako ruch i jako bezruch.
Zmysłowe wcielenia toczącej się historii: szum zegarów, widok posuwających się na tarczy wskazówek, to wszystko rejestrowane przez percepcję bohaterów prozy Szewca, nie pozwala zamknąć się miastu w jego bezpiecznej,
mikrokosmicznej postaci. Pełnia mitologicznego czasu, w którym żyją choćby
mieszkańcy Lipiec Reymonta nie jest tu możliwa ze względu na infernalną
obecność zegarów. Stąd niech nam będzie wolno określić pracownię zegarmistrza Brondweina jako l a b o r a t o r i u m Z a g ł a d y. Naprawa opóźniających
się lub zanadto spieszących zegarów staje się tu w zakładzie, „w klitce przy
ulicy Pereca” w dosłownym znaczeniu słowa „naprawiać” – przywracaniem
historycznego, prawidłowego porządku czasu, przez który „psy-diabły” czy
Schickelgruber Konwickiego16 spali sklep Salomei Goldman, zagazuje chasydów; czasu, przez który spłonie dom Kazimiery M. i spełnią się sny Walka czy
kupca Bauma. Oto jak opisuje narrator “panowanie” Brondweina nad czasem:
Nie wiadomo, jak zegary zachowywały się, kiedy nie czuły na sobie wzroku
mistrza. Nie wiedział tego on sam. Ale gdy Chaim Brondwein pojawiał się
w wypełnionym szmerem i ruchem wahadeł i wskazówek królestwie, panował
nad nimi. Jeśli któraś ze sprężyn odzywała się nie swoim głosem, jeśli fałszował
szmer sekundnika, zegarmistrz nieznacznym ruchem głowy, a bywało, że i spojrzeniem, przywoływał je do porządku. Panował gdy zasiadał przy stole pod
oknem i spośród nieprzeliczonych trybików, szkieł, wskazówek i sprężyn wybierał te, którym należało przywrócić życie, aby włączone w niesprawny organizm
znów mogły być jego niezastąpioną częścią17.
Fakt, że obecność czasu ma dla bohaterów trylogii wydźwięk sensualny
(ruch – dźwięk – obraz), jak wtedy, gdy kochankowie – Emilia Kuczyńska
i Adam Ostrowski słyszą za ścianą „gong zegarów”, sprawia, że mechanizm
czasu traktuje się niemal w kategoriach cielesności. Zagłada obejmuje więc
16
Do swojej powieści Bohiń – Konwicki przemyca apokaliptyczną historię XX wieku
poprzez wpisanie świata przedstawionego w konwencje utartych wzorów literackich, mitów
i znaków. Z tym, że mitologia u autora Małej apokalipsy ma jakość postmodernistycznego pastiszu, stąd właśnie „Schickelgruber” – panieńskie nazwisko matki Hitlera staje się dosłownie, w semiotycznym odczytywaniu znakiem Zagłady (T. Konwicki, Bohiń, Warszawa 1987).
17
ZiP, s. 28.
314
Kamila Dzika
również warstwę biologiczną rzeczywistości, która się starzeje, przemija: odpada tynk ze ściany domu, Kazimiera M. dostrzega pierwsze zmarszczki na swojej szyi, kruszy się materia rozbitej dachówki czy płowieje wstążka Aliny pod
wpływem przemijalnej kondycji czasu. Szewcowy katastrofizm jest synonimem ulotności chwil, których nieustanny ruch do przodu niszczy materię i cielesność mieszkańców Zamościa, tworzy zmarszczki, bruzdy, zgniecenia. Uzasadnionym wydaje się więc spostrzeżenie, że świat przedstawiony trylogii, widziany w jego piekielnym porządku, wydaje się być pozbawiony metafizycznej
głębi, jakby „wydrążony” od środka. Dlatego też, by go zgładzić wystarczy zaledwie unicestwić sensualną powłokę powiatu. Model czasu Brondweina zakłada nietrwały charakter tego, co widzi zegarmistrz, kiedy otwiera o siódmej
trzydzieści swoją pracownię – naprawić można jedynie zepsute mechanizmy
zegarów. Poza ciasną przestrzenią laboratorium z ulicy Pereca, świat ulega nieodwracalnym zmianom. To, co dla nas stanowi naturalny „widok” z zakładu
Brondweina, M. Orski nazywa
„krainą nietrwałych, przemijających (bo przecież przeminęły!) i trudnych bądź
prawie niemożliwych do wyrażenia w języku dyskursywnym fenomenów
bytu”18.
Czego nie możemy postrzegać inaczej w wymiarze Zagłady rzeczywistości niż w kategoriach e k s t e r m i n a c j i p i ę k n a, którego czystą inkarnacją dla samego autora tryptyku jest dawny Zamość, w jego przedwojennej, widywanej na fotografiach postaci. Najbardziej sugestywny obraz, ale też jeden
z najbardziej pieczołowicie skonstruowanych, który uzasadnia nasze refleksje
tworzy narracja Zmierzchów i poranków. Jak byśmy go mogli opisać? Salomea
Goldman zamyka drzwi za doktorem Tarnowskim, patrzy na zegar, poruszająca się na nim wskazówka „skierowana była prosto do dołu, jakby usiłowała
przekłuć jeden z płatków odlanej w mosiądzu lilii”19, mija wpół do ósmej. Interpretacja obrazu nie napotyka oporu jego symbolicznej wymowy. Lilia, która
jest najbardziej nośnym, zwłaszcza w poezji modernistycznej symbolem kruchości piękna ma w swojej „mosiężnej” postaci uosabiać z jednej strony nietrwałą kondycję kresowego miasteczka, a z drugiej – indywidualny dramat starzejącego się, poddanego biologicznej Zagładzie ciała Salomei Goldman.
W końcu można by się pokusić o tezę, że każda rzeczywistość, każde
miasto istnieje w podwójnym porządku czasu. Na czasie mitologicznym –
przywoływanym pamięcią lub wyobraźnią, w którym przetrwały „domki koloru piasku”, sklepy bławatne i kolonialne – nadbudowuje się zawsze ten historyczny; czas o proweniencji katastroficznej, wojennej, burzący ład małych
18
19
M. Orski, Gra w wyobraźnię, „Odra” 1988, nr 1(316), s. 51.
ZiP, s. 29.
315
i bezpiecznych miasteczek. Wreszcie – tak jak w prozie Szewca, konsumujący
piękno przedwojennego Zamościa. Ale w tym punkcie naszego wywodu istotny jest sam wpływ podwójnego modelu czasu na strukturę świata przedstawionego trylogii. Innymi słowy, co stara się tłumaczyć w warunkach prozy poetyckiej Piotr Szewc, miasta, które na skutek apokaliptycznych wydarzeń II
wojny światowej zostały spustoszone, przetrwały do czasów współczesnych
(jak rodzinny Zamość pisarza), ale w dwóch różnych jakościach. Jedna z nich
to odbudowana, zmodernizowana i realna postać miasta – „nowa” Warszawa,
Zamość, druga natomiast istnieje już pod powierzchnią tej moderny, w niematerialnej sferze widmowych obrazów pamięci, zamazanych fotografii: tamtych
ulic Listopadowej i Krasnobrodzkiej, rynku, gdzie tańczyli chasydzi, kamienic,
sklepów, gości z lokalu Rosenzweiga. Można powiedzieć, że dawna przedapokaliptyczna przestrzeń „rośnie” w nowym porządku miasta czy powiatu. Jak?
Mówi o tym narrator Bocianów nad powiatem:
„Można uważać, że powiat bez żalu oddawał nicości to, co posiadał: ubywało go, wykruszał się, wyciekał bezpowrotnie kropla po kropli. Nie upominał się
o to, co jeszcze przed chwilą do niego przynależało. W nim i wokół niego rosła,
jak widmo, owa utracona część”20.
Ale za takim rozumieniem historii kryje się groza, widok piekła wojny,
„zaryglowanych drzwi” i pustoszejących ulic miast. Stąd też druga warstwa
powieści idzie w kierunku ocalania zamarłego, strawionego przez pożar wojny
– świata, odkopywania dawnej świetności Atlantydy, przywracania spójnego,
mistycznego praporządku. Dokumentem jego zniszczenia, ale też punktem
narracji, wokół którego krąży cały sens trylogii jest rozpaczliwe pytanie zadane
w pierwszej powieści: „A może chasydów wcale tu nie było?”
W formule z wiersza Jarosława Marka Rymkiewicza – „Palą się nasze
miasta” zawiera się jądro dychotomii rzeczywistości z Szewcowej trylogii, Zagłady kresowego miasteczka oraz sensu Ocalania jego dawnej wartości w jej
bezcennej funkcji – przywracania tożsamości ich współczesnym mieszkańcom,
takim jak autor trylogii, Piotr Szewc:
„Moje miasto wciąż muszę zdobywać. Ratować od Wielkiego Pożaru. Może
uda mi się coś uratować. Może Pożarowi coś zawdzięczam.
Chodzimy po popiołach. Pali się Twoje miasto. Moje się pali. Trzeba odczytać, grzebiąc laską, popioły. Rozdmuchać dym. Odwinąć z ciał bandaże. Ogień
syczy i czuć swąd spalenizny. Palą się nasze miasta (…)”21.
20
21
BnP, s. 64.
P. Szewc, Palą się nasze miasta, “Twórczość”, nr 3, 1983, s. 67-70.
316
Kamila Dzika
Podsumowanie
Niniejszy artykuł powstał jako próba zdefiniowania pojęcia Zagłady
w trylogii powieściowej Piotra Szewca (Zagłada, Zmierzchy i poranki, Bociany
nad powiatem). Autorka podejmuje się przede wszystkim interpretacji holokaustowego wymiaru powieści, docierając jednocześnie do różnych innych sposobów uobecniania się Zagłady w prozie Szewca. Stąd główna problematyka artykułu krąży zarówno wokół niszczejącej w czasie historycznym tożsamości
narratora, jak i skupia się na ocalającym ją przywoływaniu przedwojennego,
arkadyjskiego porządku małych, kresowych miasteczek.
Summary
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 8 (2007)
KS. JÓZEF KIEDOS
KOŚCIÓŁ OPATRZNOŚCI BOŻEJ W KOŃCZYCACH WIELKICH...
– ZAPOMNIANE MIEJSCE PIELGRZYMKOWE
Słowa kluczowe: miejsca pielgrzymkowe, diecezja bielsko-żywiecka, Kończyce Wielkie, kościół
Opatrzności Bożej.
Key words:
Parafia Kończyce Wielkie może się poszczycić długą historią, sięgającą
średniowiecza. Znajduje się tutaj zabytkowy kościół drewniany, który wiekiem
jest znacznie młodszy od parafii. Rzadko kto jednak wspomina drugi kościół,
wybudowany później, a który dziś jest cennym zabytkiem architektonicznym.
Historia tego kościółka jest związana z ruchem pielgrzymkowym, jaki
rozwinął się po jego wybudowaniu. Pielgrzymki do miejsc pątniczych to stara
chrześcijańska praktyka i tradycja. Praktykowali ją również katolicy mieszkający na Śląsku Cieszyńskim. Odwiedzali oni takie miejsca, jak: Kalwaria Zebrzydowska, Częstochowa a nawet Piekary. Znanymi organizatorami tych pielgrzymek byli jezuici pracujący w Cieszynie. Własne miejsca pielgrzymkowe
miał także Śląsk Cieszyński, m. in. Kończyce Małe. Z pamięci ulotnił się jednak
ruch pielgrzymkowy związany z kościołem Opatrzności Bożej w Kończycach
Wielkich. Warto zatem współcześnie żyjącym mieszkańcom Śląska Cieszyńskiego to miejsce przybliżyć i zapoznać z jego dziejami.
Parafia w Kończycach Wielkich
Po raz pierwszy o parafii Kończyce Wielkie czytamy we wzmiance w Liber fundationis Episcopatus Wratislaviensis, która została założona z biskupiego
nakazu między 1295 i 1315 r. Są w niej wymienione prawie wszystkie wioski
istniejące wówczas w księstwie cieszyńskim. Między innymi wymienione są
tam też – i to aż trzykrotnie – Kończyce.
Przed rokiem 1335, w spisie nuncjusza papieskiego Gelharda, figurują
Kończyce Wielkie wraz z innymi parafianami, które odprowadzały daninę
318
Ks. Józef Kiedos
świętopietrza. Kończyce odprowadzały dwanaście skotów, co z porównaniu
z innymi wsiami było bardzo dużo. Świadczyło to także o pokaźnej liczbie
mieszkańców.
Prowadzona w XIII w. kolonizacja i nadanie wsi prawa niemieckiego
związane było z napływem kolonistów, o czym świadczy układ wsi, której osią
jest dolina Piotrówki. Nazwa uległa wkrótce spolszczeniu na Kunczic, co w pisowni łacińskiej, bądź w późniejszej niemieckiej, odpowiadało nazwie polskiej1. Prawdopodobnie część kolonistów pochodziła z Niemiec, o czym świadczą nazwiska o niemieckim brzmieniu takie, jak: Herman czy Hanzel.
Parafia w Kończynach Wielkich ma swoje początki w XIV w. Obecny kościół drewniany musiał mieć jednego lub nawet kilku poprzedników, również
drewnianych2. Już bowiem w 1335 r. istniała w Kończycach Wielkich parafia,
a starożytne dzwony wskazują również na dawne istnienie kościoła. O wcześniejszym kościele dowiadujemy się z wizytacji odbytych w 1679 i 1688 r.
W protokole wizytacyjnym wydanym przez ks. Jungnitza zaznaczono, że:
„Kościół parafialny poświęcony jest św. Michałowi Archaniołowi i jest drewniany. Prawdopodobnie jest konsekrowany; na co wskazuje kiermasz obchodzony w XVI niedzielę po Zesłaniu Ducha św. Znajduje się on pod patronatem miejscowego pana, mianowicie Jerzego Fryderyka Wilczka, wolnego barona na Dobrej
ziemi w Hulczynie, W. Kończycach, Kaczycach, Hermanicach i Maglinowie3.
Nowe szczegóły zawiera protokół wizytacyjny z 1688 r:
„We wsi W. Kończyce jest kościół parafialny pod wezwaniem św. Michała
Archanioła, który był w posiadaniu heretyków. Jest cały drewniany i stary, ściany malowane, powała z desek i malowana, posadzka tak samo deskami
pokryta”4.
Obecny kościół wybudowano w 1777 r. Data ta jest uwidoczniona na
ławkach kościelnych, potwierdzona także notatkami, znajdującymi się w archiwum parafialnym, oraz na belce pod oratorium z prawej strony. Swoje powstanie zawdzięcza ta świątynia niezwykłej ofiarności wielkokończyckiego rodaka
i proboszcza, ks. Szymona Świeżego.
Ks. Szymon Świeży urodził się w Kończynach Wielkich jako syn Jakuba
i Ludmiły, został ochrzczony 17 X 1716 r. przez zastępującego wówczas proboszcza o. Hilarego Gradowskiego. Z wyjątkiem studiów ks. Świeży swej wioski po prostu przez całe życie nie opuścił. Natychmiast po otrzymaniu święceń
kapłańskich w 1741 r. został kapelanem przy kaplicy Opatrzności Bożej, a po
1
E. Pasek, Monografia historyczna wsi Kończyce Wielkie, Powiat Cieszyński 1948 r. s. 15.
J. Londzin, Kościoły drewniane na Śląsku Cieszyńskim, Cieszyn 1932, s. 171.
3
Kronika parafialna, s. 24.
4
Tamże, s. 26.
2
Kościół Opatrzności Bożej w Kończycach Wielkich...
319
ośmiu latach kapelanii objął z dniem 28 kwietnia 1749 r. administrację swojej
parafii i pozostał w niej do końca życia. Jedną z jego głównych trosk było podniesienie dobrobytu beneficjalnego, gdyż mimo podwójnego uposażenia
(z Kończyc Wielkich i Hażlacha) – parafia należała bowiem do uboższych beneficjów; zwłaszcza podczas okresu reformacji uposażenie zostało mocno
uszczuplone, a wiele zaniedbali poprzednicy ks. Świeżego. Do tego dochodziły
częste włamania i kradzieże dokonywane w miejscowych kościołach.
Musiał więc ks. Świeży zabiegać, by podupadłą parafię i beneficjum
umocnić. Troska materialna źle była widziana przy wizytacji generalnej, skoro
zarzucano ks. Świeżemu „jakoby grzeszył zbytnią gorliwością koło dóbr ziemskich”. Ta krzywdząca go zapewne ocena została całkowicie zmieniona przy
następnej wizytacji (4 VII 1772 r.), po której ks. biskup Schaffgotsch skierował
z Frytku do ks. Świeżego pismo pod datą 31 VIII 1772 r.:
„Jeżeli potrafi mi cokolwiek ulżyć w dźwiganiu na moich barkach obowiązków biskupich, to z pewnością, jedynie ta pewność, że w diecezji są mężowie,
którzy nie tylko wiedzą, ale też powagą swoich obyczajów są godni pochwały
i powierzone im zadania starają się tak wypełniać, że w trosce o zbawienie zleconych dusz jak i w upiększaniu Domu Bożego są niestrudzeni. Jedno i drugie
Wielebności Waszej leży na sercu, jak się dowiadujemy ze sprawozdania nowego oficjała i dlatego całym sercem przesyłamy nasze błogosławieństwo i życzymy jak najwięcej łask Bożych do dalszej pracy na niwie Pańskiej”5.
Ks. Świeży nie tylko uporządkował sprawy materialne i duszpasterskie
parafii, ale nadto zakupił znaczny obszar pola i lasu, z którego dostarczono
drewno na budowę kościoła. Zmarł nagle mając 57 lat, 15 IV 1774 r. Pochowany został w krypcie kościoła obok swego poprzednika, pod ówczesnym ołtarzem Matki Boskiej. W pogrzebie przewodniczył dziekani proboszcz strumieński, ks. Henryk Ferdynand Braun. Podczas wymiany drewnianej posadzki
w latach 1980–1981 natrafiono na szczątki ludzkie, najprawdopodobniej ks.
Szymona Świeżego. Był on – o ile to możliwe do udokumentowania – pierwszym i też najbardziej znanym w tutejszej okolicy kapłanem.
Drugim, nie mniej znanym księdzem, był ks. Mikołaj Wilczek, syn miejscowego patrona. W tym samym czasie kapłanem z tutejszej parafii został ks.
Jan Tomica, ur. 27 VII 1755 r. z rodziców Jerzego i Ewy Tomiców, zamieszkałych w Rudniku. Święcenia kapłańskie otrzymał w 1778 r. Były to pierwsze
prymicje w nowo wybudowanym kościele. Uzdolniony, rokujący dobre na5
Tamże, s. 41. Podczas wizytacji 21.08.1759 r. bp Schaffgotsch w protokole wizytacyjnym dołączył upomnienie: „aby proboszcz jak najsumienniej wykonywał i przestrzegał zaleceń, gdyż przyłapał go na gromadzeniu jedynie bogactw ziemskich. Niech odtąd wykaże
tym większą troskę i zapał koło Domu Bożego”. W dodatku żądał ks. biskup, aby wydatki
pokrył z własnych pieniędzy.
320
Ks. Józef Kiedos
dzieje na przyszłość, zmarł przedwcześnie 10 III 1780 r. w 25. roku życia. Jego
żyjący ojciec założył fundację mszalną za jego duszę, która w czasie dewaluacji
powojennej podzieliła losy wszystkich innych fundacji pieniężnych.
30 I 1769 r. urodził się Jan Karol Józef Szymoszek, syn ówczesnego rektora szkoły Jana i jego żony Marii, który przyjął święcenia kapłańskie (1796).
Zmarł w Grodźcu 14 I 1810 r. w 41 roku życia.
Po długiej przerwie wyrósł z rodziny Świeżych drugi ksiądz, Ignacy
Świeży (1839–1902), nauczyciel gimnazjum, wybitny polski działacz narodowy
i parlamentarny na Śląsku Cieszyńskim, polityk. Urodozny 12 X 1839 r. w Kończycach Wielkich, syn zagrodnika Józefa i Marianny z domu Brzuska. Uczęszczał do szkoły ludowej w rodzinnej wsi, potem do szkoły miejskiej w Cieszynie
(1851–1853), którą ukończył z wynikiem celującym. Po studiach teologicznych
w Ołomuńcu przyjął święcenia kapłańskie 11 VI 1865 r. W ołomunieckim seminarium duchownym, gdzie studiowali alumni z austriackiej części diecezji wrocławskiej, zetknął się z polską biblioteką założona w 1845 r. przez ks. Mateusza
Opolskiego. Klerykom wolno tam było abonować „Gwiazdkę Cieszyńską”.
Obowiązki wikarego pełnił ks. Świeży najpierw w czeskiej parafii Racimów, potem zaś (do 1877 r.) w Bielsku. W latach 1872–1885 był nauczycielem
w gimnazjum w Cieszynie, gdzie uczęszczał do Czytelni Polskiej. W życiu
ks. Świeżego na pierwsze miejsce wysuwa się działalność polityczna i narodowa. W dziejach Śląska Cieszyńskiego, w zakresie spraw polskich, odegrał wybitną rolę, zwłaszcza w ostatniej ćwierci XIX i na początku XX w. jako poseł do
Sejmu Krajowego w Opawie, a także do Rady Państwa.
Był człowiekiem ogromnego zaangażowania we wszystkich swoich poczynaniach, a przy tym konsekwentny, nieustępliwy, świetny organizator, gorliwy kapłan katolicki, żarliwy Polak. Był człowiekiem ogromnej prawości, subtelnym i wrażliwym, miał fenomenalną pamięć. Bogaty jest także jego dorobek
pisarski, przeważnie publicystyczny. Napisał bardzo wiele artykułów do
„Gwiazdki Cieszyńskiej”, wiele dziełek wydał w „Dziedzictwie bł. Jana Sarkandra”. Dzięki staraniom bpa J. Koppa został uhonorowany tytułem szambelana. Zmarł 22 X 1902 w Cieszynie6.
Następnym księdzem pochodzącym z tutejszej parafii był ks. Karol Skupin, ur. 29 X 1841 r., a po nim ks. Gustaw Jósef Nohel, ur. 28 XI 1882 roku, wyświęcony 22 VII 1908 r. Zmarł w Wiśle 15 V 1940 r.
Ostatnim kapłanem z lat przedwojennych był ks. Jan Botorek,
ur. 6 VII 1902 r. syn Jana i Teresy z Drobków. Po otrzymaniu święceń kapłańskich w dn. 26 VI 1932 r. był najpierw wikarym w Zebrzydowicach, a w 1935 r.
został mianowany prefektem w szkole powszechnej w Bielsku.
6
Słownik biograficzny katolickiego duchowieństwa śląskiego XIX i XX wieku, Katowice
1996, s. 435 n.
321
W czasie okupacji udzielał się w duszpasterstwie mimo choroby płuc.
Zmarł w 40. roku życia i w 10. roku kapłaństwa. Pochowany został na starym
cmentarzu w Kończyczach Wielkich, naprzeciw głównego wejścia do kościoła.
Na jego grobie umieszczony jest w betonowej obwódce krzyż z białego marmuru i wyrzeźbiony na nim kielich z napisem „ Ks. Prof. Jan Botorek * 6 VII
1902 † 8 VIII 1942 R i P” – ufundowany przez jego konfratrów.
Budowa kaplicy Opatrzności Bożej i dalsze jej losy
Niedaleko zamku wznosi się kościółek pod wezwaniem Opatrzności Bożej, którego dzieje są dobrze utrwalone w zachowanych do dnia dzisiejszego
dokumentach. Inicjatorem i budowniczym kaplicy był Jerzy Fryderyk Wilczek,
o którym wspomniano w części pierwszej, dotyczącej parafii. Co skłoniło go do
zbudowania własnym kosztem kaplicy, nie wiadomo. Można jednak wnioskować z jego ostatniej woli wyrażonej we wstępnych słowach testamentu, że:
„W życiu swym Opatrzność Boska wyświadczyła mu niezliczone łaski i w
największym niebezpieczeństwie go strzegła”7.
Ojciec jego prowadził swobodny tryb życia, a w czasie pobytu we Francji
ożenił się z bogatą Joanną Ferret, która po przyjeździe do Kończyc Wielkich
porzuciła go i wróciła do Paryża. Tam urodziła syna, Jerzego, przyszłego spadkobiercę majątku i budowniczego kaplicy. Nim został właścicielem tejże ojcowizny, musiał długo procesować się i przechodzić ciężkie koleje życiowe.
Szczęśliwy przebieg wydarzeń zobowiązał go również do wdzięczności wobec
Bożej Opatrzności. Po otrzymaniu ojcowizny sprowadził z Paryża do Kończyc
żyjącą jeszcze matkę, Joanną Wilczek.
Ukończenie budowy kaplicy musiało nastąpić przed 1686 r., gdyż dekretem z dnia 15 maja 1688 r. zastępujący biskupa ordynariusza diecezji wrocławskiej biskup sufragan Karol Franciszek Neander zezwolił na odprawienie mszy
św. w nowo wybudowanej kaplicy każdemu nie obłożonemu cenzurą księdzu
świeckiemu i zakonnemu w niedzielę i święta oraz dni powszednie. W dekrecie zaznaczono, by nabożeństwa nie kolidowały z nabożeństwami parafialnymi i żeby w większe święta fundator wraz z rodziną uczestniczył we mszy św.
w kościele parafialnym.
Pierwotna architektura kaplicy nie była znana, gdyż zachowały się na
ten temat tylko szczupłe i urywkowe notatki. W protokole powizytacyjnym
z 1687 r. jest tylko wzmianka o drewnianej kapliczce, przy której od roku kapelanem jest ks. Chalik, rodem z Frydku. Jest pewne, że była z drewna i „na słu7
322
Ks. Józef Kiedos
pach zawieszonych jakby w powietrzu się wznosząca”. Wiemy też, że poświęcenia kaplicy dokonał ks. Klaybor w dniu 27 maja 1688 roku.
Za następcy Jerzego, jego syna hrabiego Ludwika Wilczka, otrzymany
majątek coraz bardziej podupadał. Z tego powodu w niedługim czasie wszystkie jego dobra zostały zlicytowane, w wyniku czego w 1752 r. Kończyce Wielkie i Rudnik przeszły w ręce nowego właściciela Harassowskiego. Wraz z przejęciem majątku, nowy właściciel był zobowiązany do utrzymania kaplicy, na co
się niechętnie zgodził. W takich warunkach kaplica z każdym rokiem coraz
bardziej niszczała, mimo to napływ pątników nie ustawał, a nawet z każdym
rokiem wzrastał. Wówczas to Harassowski, choć niechętnie, zdecydował się na
budowę nowej kaplicy. W tej sprawie zwrócił się z odpowiednim pismem do
Kurii Biskupiej, dołączając opinię dziekana frysztackiego, ks. Augustyna Piotra
Tojcika z dnia 6 V 1759 r., w której podkreślił, że „ kaplicy grozi runiecie, jest
za mała i za ciasna, dlatego w dni odpustowe potrafi pomieścić zaledwie 1/3
części napływających pątników”. Ponieważ sława obrazu Opatrzności Bożej
coraz bardziej się szerzyła, konieczna była budowa nowej kaplicy, mogącej pomieścić pielgrzymów, których liczba często dochodziła do kilku tysięcy.
Uroczysta konsekracja gotowej kaplicy została dokonana przez biskupa
Schaffgotscha w dniu 16 sierpnia 1767 r. Konsekracja obejmowała kaplicę
i główny ołtarz, w którym zostały umieszczone relikwie św. męczenników Benigny, Faustyny i Klementyny. Wewnętrzny wystrój kaplicy następował
w późniejszych latach i to w miarę napływu darów i ofiar. Obudowa głównego
ołtarza została wykonana przez bezimiennego frydeckiego rzeźbiarza za 80 florenów. Organ został przeniesiony najprawdopodobniej ze starej kaplicy8.
O wyglądzie kaplicy dowiadujemy się ze spisu inwentarza z 1804 r.:
„Kościółek jest murowany i posiada obszerne prezbiterium, środkową nawę
i chór. Z lewej strony jest zakrystia i oratorium. W zakrystii znajduje się szafa
z trzema półkami i druga do muru wpuszczona, dobrze zamknięta. W oratorium
są dwie trumny jedna z zamkiem, a druga bez zamknięcia. Z powodu wielkiej
panującej tamże wilgoci przechowuje się ornaty i kosztowności przeważnie
w pałacu w czarnej szafie z trzema półkami. W kościółku nie ma żadnych starożytności ani innych rzeczy wspomnienia godnych lub wartościowych”.
Gdy w międzyczasie zlikwidowano fundację kapelana zamkowego, jego
czynności wykonywał miejscowy proboszcz, względnie wikary. Niewiele też
zajmowano się kaplicą, odprawiano w niej obowiązkowe msze św. fundacyjne
i odpusty, ale właściciel, którym teraz był Larisch – Mönnich, zbytnio się kaplicą nie zajmował, ani też nie przeprowadził żadnych inwestycji.
8
s. 92.
I. Rejduch-Samkowa, Województwo Katowickie, z. 3: Miasto Cieszyn i powiat cieszyński,
323
Wskutek długotrwałego zaniedbania kaplicy przez patrona, zaczęły pękać mury, przeciekał dach, zaistniało również niebezpieczeństwo runięcia całego sklepienia, które wprawdzie miało mury grube, ale niezabezpieczone filarami oporowymi. W związku z tym w III niedzielę postu 1855 r. ogłoszono, że
przypadający na przyszłą niedzielę odpust w kaplicy Opatrzności Bożej odprawi się w kościele parafialnym, gdyż „zachodzi tam niebezpieczeństwo utraty
życia”9.
Teraz kaplicę już ostatecznie zamknięto, najwidoczniej z powodu coraz
większych rysów pojawiających się na murach i sklepieniu. Z tych powodów
dłużej nie można było ryzykować. W księdze rachunkowej, która była po dłuższej przerwie dalej prowadzona, ksiądz Prusenowski zapisał, iż kaplica zniszczyła się tylko na skutek niedbalstwa. Mimo to, patron nie spieszył się z naprawą, a gruntowny remont przeprowadzono w ciągu czterech lat, do czego przyczynił się oddany sprawie ks. Prusenowski.
Położono nową więźbę dachową, a także gruntownie odnowiono wnętrze. Odświeżono główny ołtarz, usunięto boczne ołtarze, odrestaurowano ambonę i nastrojono organ. Sprowadzono konfesjonał i zlikwidowano okalający
mur cmentarny z murowanymi weń konfesjonałami. W zakrystii postawiono
skrzynię na bieliznę i zakupiono nowy, czarny ornat oraz kielich mszalny.
W dniu 15 X 1859 r. ponownie poświecił wikariusz generalny odremontowaną kaplicę i odprawił po długich latach uroczyste nabożeństwo. Długotrwałe zamknięcie kaplicy miało fatalne następstwa. Łaskami słynąca kaplica
Opatrzności Bożej należała teraz do przeszłości, była to zapewne „zasługa” barona Henryka Larischa-Mönnicha, który wraz z zamknięciem kaplicy rozpoczął podstępne zabiegi w celu zupełnego wyłączenia jej z użytku. Działanie na
szkodę kaplicy ówczesnego hrabiego i częściowo ich następców tłumaczyć
można jedynie niechęcią do Domu Bożego, położonego w najbliższym sąsiedztwie zamku i krępującego możnowładców swoją bliskością. Materialne względy nie mogły wchodzić w rachubę, gdyż dochody kaplicy nie tylko pokrywały
bieżące potrzeby i wydatki, ale jeszcze powstawała znaczna nadwyżka.
W latach 1895–1922 proboszczem parafii Kończyce Wielkie był Karol Olszak. Zapiski kronikarskie z tego okresu są niekompletne, a kronika podczas
drugiej wojny światowej uległa zniszczeniu.
Z odtworzonej kroniki pisanej przez ks. Franciszka Maronia wynika, że
ks. proboszcz Olszak był dobrym gospodarzem, o czym świadczą zachowane
do dnia dzisiejszego budowle.
Nawet krótko przed pierwszą wojną światową nosił się z zamiarem budowy murowanego kościoła parafialnego, na który rozpoczął zbiórkę. Jednak
9
Ogłoszenia parafialne w Kończyczch Wielkich.
324
Ks. Józef Kiedos
wojna pokrzyżowała te zamiary. Można zatem przypuszczać, że stan kaplicy
w czasie jego posługi był dobry, inaczej jego wysiłki nie koncentrowałyby się
wokół kościoła i domu dla inwalidów i sierot wojennych.
Z początkiem kwietnia 1945 r. niedaleko kaplicy zatrzymał się front wojenny, kierujący się w stronę Rudnika, trwało to prawie pięć tygodni. Wówczas
zanotowano kilka ofiar śmiertelnych, a parę domów zostało uszkodzonych,
również kaplica wskutek pobliskich wybuchów, znacznie ucierpiała. Mury
jeszcze bardziej popękały, jeden witraż i narożnik murów został uszkodzony.
Po pobieżnej naprawie najważniejszych szkód w 1945 r. poddano kaplicę w 1953 r. gruntownemu odnowieniu. Gdy po wojnie przeszły dobra Thun-Hohensteinów, następców Larischów na skarb państwa, a w zamku umieszczono Szkołę Rolniczą, odłączono kaplicę i oddano do dyspozycji parafii. Niestety, nie przeprowadzono postanowienia sądownie. Miejscowa ludność
wdzięczna Opatrzności Bożej za ocalenie jej od pożogi wojennej, chętnie składała ofiary na odrestaurowanie kaplicy i służyła własną siłą roboczą10.
Gdy z początkiem czerwca 1953 r. kończono pracę przy tynkowaniu,
otrzymano nakaz władz wojewódzkich natychmiastowego wstrzymania
wszelkich robót, gdyż na razie kaplica była własnością państwa. Zakaz wydano podczas prowadzonych w międzyczasie pertraktacji o formalne przepisanie
własności. Mimo że przedstawiciele Kurii Diecezjalnej sprawy pilnowali a proboszcz ks. Franciszek Maroń wysyłał do władz petycje, sprawa do sierpnia
1953 r. nie została rozstrzygnięta i zakaz prac remontowych obowiązywał nadal, dla tego odpust św. Piotra i Pawła oraz Opatrzności Bożej był odprawiony
wśród nieuporządkowanych gruzów prac remontowych.
W czasie rządów PRL-u kaplica była zamknięta. Jedynie sporadycznie
odbywały się w niej nabożeństwa z okazji przypadającego odpustu, a stan kaplicy pogarszał się i wymagał dokończenia remontu. W latach 1968-79 proboszcz tutejszej parafii, ks. Franciszek Kubalok, z wielką troską podszedł do
problemów parafii i kaplicy Opatrzności Bożej. Istniało niebezpieczeństwo zabrania kaplicy przez sekty wyznaniowe, argumentujące, że kaplica jest niewykorzystana do celów religijnych. Ks. Franciszek Kubalok, by uchronić kaplicę
przed zabraniem, wznowił odprawianie nabożeństw do Matki Bożej i połączył
je z Mszą św. Przeprowadził również osuszenie fundamentów kaplicy, malowanie ścian oraz wymianę ławek. W czasie wizytacji pasterskiej w dniu
23 X 1993 r. podjęto decyzję o remoncie zabytkowej kaplicy, której stan stale się
pogarszał.
10
Izabela Rejduch-Samkowa, Województwo Katowickie, dz. cyt. s. 92.
325
Ruch pielgrzymkowy i sprawowanie liturgii
Z poświęceniem kaplicy, której dokonał 25 V 1688 r. ks. dziekan Klaybor, łączyło się również zezwolenie nadane przez zastępującego biskupa ordynariusza diecezji wrocławskiej sufragana Karola Franciszka Neandera dekretem z dnia 15 V 1686 r. na odprawienie w niej Mszy św., „każdemu nie obłożonemu cenzurą księdzu świeckiemu i zakonnemu w niedzielę i święta i dni
powszednie”. Z dekretu można wywnioskować, że żyła jeszcze matka Jerzego,
Joanna Wilczkcwa, którą widocznie syn po objęciu majątku ojcowskiego sprowadził z Paryża. W dekrecie bowiem biskup sufragan zaznaczył, że zezwolenie na odprawienie Mszy św. codziennie udziela „jakiemukolwiek księdzu,
który ma służyć nie tylko na pociechę duchową fundatorowi, ale jego służbie
ułomnej, słabej już matce”11.
Dekret wyraźnie zastrzegał, by nabożeństwa w kaplicy nie kolidowały
z nabożeństwami parafialnymi i by w większe święta fundator oraz jego rodzina uczestniczyli we Mszy św. w kościele parafialnym.
Właściciel kaplicy Jerzy Wilczek nie zadowolił się erekcją kaplicy, lecz
zwrócił się jeszcze do Ojca św. o zezwolenie na założenie bractwa, dostosowanego do charakteru wezwania kaplicy. Ówczesny papież Innocenty XI przychylił się do prośby barona i brewe apostolskim z dnia 25 maja 1689 r., które do
tej pory zachowało się w archiwum parafialnym, erygował bractwo pod wezwaniem Opatrzności Bożej. Członkom bractwa obojga płci został udzielony
odpust zupełny w dniu wstąpienia do bractwa, które bliżej miał określić ordynariusz diecezji. Odpust zyskać mogli członkowie na zwykłych wówczas wymaganych warunkach. Częściowy zaś udzielany był za odwiedzanie kaplicy,
udzielanie gościny ubogim, pojednanie wrogów, udział w pogrzebie współczłonka, towarzyszenie Najświętszemu Sakramentowi do chorych, odmówienie „Anioł Pański” i modlitwy za zmarłych współ członków lub za grzeszników.
Biskup sufragan Neander potwierdził powyższe brewe dnia 30 VI 1689
roku i wyznaczył główny odpust bractwa na VI niedzielę po Zesłaniu Ducha
Świętego oraz określił bliżej obowiązki członków bractwa umieszczonej w załączonej książeczce brackiej12. Wprowadzenie bractwa zlecono komisarzowi biskupiemu ks. Klayborowi. Na rzecz bractwa zostawił baron Jerzy Wilczek legat
w wysokości 300 florenów, które wskutek bankructwa jego syna zostały zmarnowane.
11
Kilkadziesiąt nieoprawionych egzemplarzy znajduje się pod podłogą bocznego
chórku kościółka Opatrzności Bożej.
12
326
Ks. Józef Kiedos
W testamencie z dnia 28 III 1701 r. starał się fundator jak najlepiej zabezpieczyć byt i renowację kaplicy oraz utrzymanie kapelana. Nakładał bowiem
obowiązek na swego spadkobiercę i przyszłe pokolenia, a szczególnie na właściciela Kończyc Wielkich i Rudnika, by „po wieczne czasy” starali się o wystarczające utrzymanie kapelana13. Za to kapelan był zobowiązany do codziennego odprawiania Mszy św. w kaplicy i wieczornego odśpiewania litanii
i komplety o Opatrzności Bożej.
Pierwszym znanym kapelanem kaplicy był prawdopodobnie ks. Chalik,
który funkcję tę pełnił do 1691 r., kiedy przeszedł na probostwo do Zebrzydowic, a następnie po pięciu latach do Frysztatu, skąd znowu powrócił do Kończyc Wielkich, gdzie objął tutejszą parafię. Zmarł w 1703 r. Ostatnim kapelanem przy kaplicy Opatrzności Bożej był ks. Fabrowski (1787), gdyż odtąd miejscowi proboszcze względnie wikarzy odprawiali nabożeństwa w kaplicy
zamkowej.
Z rachunków, jakie się zachowały wynika, że od początku istnienia kaplicy obchodzono 5 odpustów: w IV nadzielę postu, w VI niedzielę po Zesłaniu
Ducha Świętego, św. św. Apostołów Piotra i Pawła, św. Jadwigi i kiermasz.
Sława kaplicy szybko roznosiła się po okolicy, o czym świadczy fakt, że wnet
podczas głównego odpustu w VI niedzielę po Zielonych Światkach zebrano na
tacę więcej, aniżeli w kościele parafialnym w przeciągu całego roku.
Stało się to dzięki obrazowi Opatrzności Bożej, który przyciągał do kaplicy rzesze pątników. W dni odpustowe było ich tak dużo, że musieli stać na
zewnątrz, gdyż kaplica mogła pomieścić zaledwie 1/3 z nich, a było ich kilka
tysięcy.
Wielki napływ pątników zachęcał też inne parafie do szerzenia kultu
Opatrzności Boskiej. W najbliższej okolicy uczynił to Gnojnik, który miał już
założone bractwo z przyznanymi przywilejami. Przeciwko tej inicjatywie zaprotestowały Kończyce Wielkie i spowodowały, że w 1753 r. unieważniono
i wycofano wszystkie nadane przywileje. Kilka lat później o te przywileje zabiegał Szonów, sąsiadujący prawie z Kończynami Wielkimi. Problem ten był
tam o tyle trudniejszy, że w Szonowie osobiście sprawę tę popierał baron
Skrbeński, ówczesny hetman krajowy. W tym czasie budowały Kończyce kaplicę murowaną, na którą szukano pomocy finansowej z zewnątrz. Wielkim
wsparciem finansowym były wówczas ofiary licznych pielgrzymów, udających
się kilka razy w roku do Kończyc.
Realizacja planów popieranych przez Skrbeńskiego groziła znacznym
zmniejszeniem się ilości pielgrzymów z okręgu frydeckiego, gdyż były to naj13
Wyznaczył mu 50 florenów poboru płatnych w 5 ratach. Oprócz tego miał kapelan
otrzymać 24 łokcie płótna konopnego, dziennie 1 świecę od św. Michała do św. Jerzego i tygodniowo jedną kwartę wódki „ku wzmocnieniu żołądka”.
327
liczniejsze pielgrzymki i najhojniejsze ofiary. By temu zapobiec, Józef Harassowski i ks. Sz. Świeży wysłali do biskupa protest zakazania „szanowskiej propagandy”.
W czasach tzw. józefinizmu ukazało się rozporządzenie nakazujące zamknięcia wszystkich kaplic nie włączonych bezpośrednio w duszpasterstwo
parafialne. Był to pierwszy oficjalny zamach na kaplicę Opatrzności Bożej. Jednak dzięki dziwnym zrządzeniom spod tego nakazu wyjęto kaplicę św. Antoniego na Górze Praszywo i Opatrzności w Kończycach.
Po śmierci starszych Harassowskich opiekunowie ich nieletnich dzieci
wydzierżawili dobra w Kończynach Wielkich i Rudniku. Niestety, brak troski
o kaplicę Opatrzności Bożej następnych patronów spowodował, że przebywanie w kaplicy stało się niebezpieczne, dlatego w 1855 r. została ostatecznie zamknięta. Ponowne jej otwarcie i poświęcenie nastąpiło dopiero 15 X 1859 r.,
wówczas po paru latach zostało po raz pierwszy odprawione tam nabożeństwo.
Zakończenie
Długotrwałe zamkniecie kaplicy miało fatalne następstwa, o których
wspomina ks. Prusenowski w książce rachunkowej kaplicy, w słowach: „Niestety zniknęli pątnicy z powodu zamknięcia kościółka i jest teraz bardzo słabo
odwiedzany”. Łaskami słynąca kaplica Opatrzności Bożej należy do przeszłości i nie wiadomo, czy jej sława kiedyś odżyje.
Za taki stan rzeczy obwiniano wówczas Henryka Larischa-Mönnicha,
który nie tylko nie dbał o jej utrzymanie, ale dążył do jej zupełnej likwidacji.
W tej sprawie zasięgnięto rady fachowców, którzy orzekli, że likwidacja kościółka była bezprawna. Sam hrabia pół roku przed jej otwarciem zmarł. Fakt
ten tkwi w pamięci mieszkańców do dnia dzisiejszego. Opowiadają sobie, jak
to jakiś hrabia chciał rozebrać kościółek i ks. biskup się na to zgodził, z zastrzeżeniem, by zostawić nienaruszoną ścianę, na której wisi obraz Opatrzności Boskiej. Jak już zaznaczono, owo dążenie hrabiego i częściowo także jego zastępców do zlikwidowania kościółka należy tłumaczyć jedynie niechęcią do domu
Bożego, położonego w najbliższym sąsiedztwie zamku i krępującego możnowładców swoją bliskością. Materialne względy nie mogły być brane pod uwagę, gdyż dochody kościółka w zupełności pokrywały bieżące potrzeby i wydatki związane z jego utrzymaniem.
328
Ks. Józef Kiedos
Podsumowanie
Summary
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 8 (2007)
ELŻBIETA KOCOŃ
„W NAS JEST RAJ, PIEKŁO I DO OBU SZLAKI”1
O poezji Wojciecha Kudyby (Tyszowce i inne miasta)
i Piotra Szewca (Całkiem prywatnie)2
Słowa kluczowe: chaos, wewnętrzne zmagania, droga życia, poszukiwanie sensu istnienia.
Key words:
Od zarania dziejów świat jest miejscem współistnienia Dobra i Zła. Podstawą zaś człowieczeństwa – pozyskanie umiejętności rozpoznania obu tych sił
i ich oddzielenia, czyli moralność. Święty Augustyn twierdził, że człowieka
tworzą: cząstka materialna, ziemska (ciało) oraz cząstka duchowa, doskonała
(dusza). Pierwsza popycha nas do grzechu, druga pragnie zbliżyć się do Boga.
Dlatego człowiek przeżywa nieustanny konflikt.
Dla Wojciecha Kudyby życie jest pewnego rodzaju drogą, która ma swój
początek i koniec. Jej początkiem są narodziny człowieka, końcem – śmierć,
która może nadejść niespodziewanie każdego dnia. Dlatego od zawsze towarzyszy nam uczucie niepewności własnego istnienia. Szczególnym tego obrazem jest wiersz Chodzenie po wodzie:
Chodziliśmy po wodzie. Tak jak należało – wolno.
Chybocąc na powierzchni, patrząc, co jest w głębi.
Ksiądz Jacek boso, ciocia Wanda w halce,
Dziadek Paweł – wciąż nie swój, wuj, jak zwykle chwiejny.
Tuż nad lustrem, za którym był piasek.
Niepewnie krok za krokiem,
Pod nami był cmentarz (…)3
1
2
2006.
3
www.spiewnikharcerski.pl/jacek-kaczmarski-1788.html.
W. Kudyba, Tyszowce i inne miasta, Sopot 2005; P. Szewc, Całkiem prywatnie, Kraków
W. Kudyba, Chodzenie po wodzie, [w:] Tyszowce i inne miasta, dz. cyt., s. 24.
330
Elżbieta Kocoń
Świat przedstawiony tego utworu prezentuje dwie przenikające się przestrzenie: ziemską i pozaziemską. Na ziemi człowiek istnieje w swoim podstawowym środowisku, w otoczeniu wuja, cioci, dziadka i księdza, który stoi na
straży czystości duszy i jest pomostem łączącym obie przestrzenie. Ksiądz to
konieczna część Bożego planu, bowiem istnienie świata ziemskiego bez świata
pozaziemskiego, skazywałoby nas na odczuwanie bezsensu naszego życia, bo
wówczas bylibyśmy bez jakiejkolwiek nadziei. A duchowy pasterz niosący
„żywe słowo” i nie przywiązany do materialnych elementów rzeczywistości
jest tym, który pomaga nam patrzyć w głębię i poznawać samych siebie. Życie,
którego symbolem jest tutaj „chodzenie po wodzie” bywa czasem wyjątkowo
kruche. Każdy z nas kiedyś wpadnie w nieuniknioną przepaść śmierci, gdzie
czeka ocalenie lub zguba:
(…) Ciemne gałęzie, wśród których czekała na nas wielka ryba
Albo Lewiatan4.
„Wielka ryba” w tym tomiku jest uosobieniem Boga. Ponieważ
„ryby uchodziły w starożytności za istoty jednopłciowe, łatwo dostały się do
symboliki przedstawiającej Boską Dziewicę Matkę i Jej Syna, Zbawiciela świata”5.
Kiedy Jonasz, uciekając przed Bogiem, znalazł się na niewielkim statku
wśród fal, zażądał, aby ludzie będący na statku, wrzucili go do morza:
„Pan zesłał wielką rybę, aby połknęła Jonasza. I był Jonasz we wnętrznościach ryby trzy dni i trzy noce. Z wnętrzności ryby modlił się Jonasz do swego
Pana Boga. I mówił: W utrapieniu moim wołałem do Pana, a On mi odpowiedział. Z głębokości Szeolu wzywałem pomocy, a Ty usłyszałeś mój głos. (…) wyprowadziłeś życie moje z przepaści (…)” (Jon 2, 1–5).
Według rozkazu Pana, ryba wyrzuciła proroka na ląd.
„Wnętrze ryby jest obrazem przepastnej otchłani. Być połkniętym przez rybę
znaczyło – przekroczyć próg wieczności”6.
Lewiatan z kolei jest symbolem Diabła:
W ów dzień Pan ukarze swym mieczem
twardym, wielkim i mocnym,
Lewiatana, węża płochliwego,
Lewiatana, węża krętego;
Zabije też potwora morskiego (Iz 27, 1).
4
Tamże.
M. Lurker, Słownik obrazów i symboli biblijnych, Poznań 1989, s. 204.
6
M. Lurker, Słownik obrazów…, dz. cyt., s. 204.
5
„W nas jest raj, piekło i do obu szlaki”1
331
To, czy człowiek „wpadnie” w otchłań śmierci, czy w miejsce ocalenia,
nie jest przypadkowe. Zależy bowiem od sposobu „chodzenia po wodzie”.
Trzeba trzymać się celu i nie „chybotać” z jednej strony na drugą. Być jak
„ksiądz Jacek – boso” i nie przywiązywać się do materialnych elementów istnienia „Tu i Teraz”. Przede wszystkim „z ciemną gromnicą w ręku” być zawsze gotowym na poznanie całości: patrzyć jak okrąg „ogarnia wciąż więcej
i więcej”. Bóg czeka na takich, którzy przez życie pracowali nad swoim sumieniem. Znamiennym tego obrazem jest kolejny wiersz Wojciecha Kudyby Uprawa ogrodu. Praca w ogrodzie ma tutaj wymiar symboliczny, a nade wszystko
teologiczny. Jak zauważa Zofia Zarębianka: „Przestrzeń fizyczna przestaje być
ważna sama w sobie, staje się natomiast znakiem rzeczywistości wewnętrznej,
duchowej (…)”7. Sumienie, człowieczeństwo, moralność są jak ów ogród, który
wymaga wielkiego oddania, poświęcenia, cierpliwości, by mogły pojawić się
w nim owoce. Trzy strofy tego utworu prezentują trzy etapy życia człowieka.
Najpierw młodość:
Uprawiać ogród – wiosną, mimo wszystko,
Pod warstwą śmieci, błota, mierzwy i nawozu
Odnaleźć dawny wzór: zarysy grządek, ścieżek;
Zaufać temu, co proste, przejmować się mrozem8.
Od niej właściwie zależy całe życie. Jest ona czasem nauki, słuchania autorytetów, modelowania osobowości. Wymaga dyscypliny, samozaparcia, pomysłowości, odwagi, zdolności do podejmowania rozsądnego ryzyka, kreatywności. Wiąże się z koniecznością rezygnacji z szukania łatwej, ale doraźnej
przyjemności oraz zaspokojenia mniejszych pragnień, kosztem tych największych, a zarazem stawiających najtrudniejsze wymagania. Współczesny młody
człowiek chciałby mieć wszystko od razu i bez wysiłku. Okazuje się niewolnikiem teraźniejszości i obecnej chwili. Tymczasem Wojciech Kudyba podkreśla,
że piękny, smaczny i zdrowy owoc wymaga cierpliwości a przede wszystkim
dziecięcej ufności. Ludzie dziś nie mają zaufania do niczego, wierzą w byle co,
tylko nie w to, co mogłoby ich skierować w ramiona absolutu. I dlatego powtarzają sobie od czasu do czasu: „To zbyt piękne, aby było prawdziwe”, ilekroć
transcendencja rysuje swój promienisty ślad na horyzoncie ich życia. Bardziej
wierzą w czarne jak smoła koszmary niż w ład i spokój, który mogliby w sobie
stworzyć. Natomiast autor Tyszowiec (…) swoją poezją zatrzymuje w myślach
7
Referat pt. Miejsca święte w wierszach Wojciecha Kudyby wygłoszony przez prof. Zofię
Zarębiankę z UJ podczas konferencji „Święte miejsca w literaturze” zorganizowanej w Gietrzwałdzie w dniach 26–28.04.2007 r. przez Pracownię Literatury XX w. i Teorii Literatury
Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego, udostępniony w pliku komputerowym na prośbę
dr. Marka Bernackiego.
8
W. Kudyba, Uprawa ogrodu, [w:] Tyszowce i inne miasta, dz. cyt., s. 28.
332
Elżbieta Kocoń
odbiorców to wszystko, co mogłyby ich skłonić do podziwu. Młodość jest ponadto okresem zbierania doświadczeń, umiejętności, by w wieku dojrzałym:
W lecie zbierać maliny, w rozproszeniu liści,
W leśnych labiryntach szukać wyraźnego znaku
Kamieni, węży, gąsienic, świetlików, pająków,
Przypatrywać się liliom, śledzić drogi ptaków9.
Ten okres życia jest momentem korzystania z nabytych w młodości
umiejętności. Rządzi w nim już nie teoria, ale konkretna praca, której skutkiem
jest owoc. To także czas większych niż w młodości problemów, przeciwieństw
losu, ale jednocześnie większej mądrości i bogatszych doświadczeń, pomocnych
w przemierzaniu trudnych odcinków. Trzeci etap życia, to starość, która każe:
Jesienią kłaść się na wzgórzu, znosić wieżę nosa,
Słuchać jak dzwonią dzwony, wybijają dla nas
Takt: odchodzenia, powrotu, rytm, który ocala.
Milczeć, powoli stawać się świątynią Pana10.
To etap życia, kiedy zbliża się do nas to, co nieuniknione – śmierć. Kiedy
kończy się czas współgrania sił dobra i zła, a zaczyna przestrzeń albo zła totalnego, albo dobra absolutnego. Znakiem odchodzenia z „tego świata” i powrotu
do „Domu Ojca” jest rozprzestrzeniający się na całą okolicę dźwięk dzwonów.
To właśnie śmierć bliskich wypełniających przestrzeń naszego ziemskiego bytowania jest przyczyną przenikającego nas żalu, pustki… Przypomina nam
także, że i my kiedyś staniemy „oko w oko” z ową trudną koniecznością. Nie
jesteśmy jednak pozbawieni nadziei, bowiem po „drugiej stronie” czeka na nas
obiecany Dom, w którym spocznie na wieki strudzona ziemską wędrówką dusza.
Mimo świadomości istnienia na świecie zła pod różnymi postaciami, poezja Kudyby napełniona jest po brzegi ogromną wiarą w Ocalenie:
I Słowo, przez które wszystko, co się stało, trwa
I nie znika pośród śmieci, gnijących piszczeli – Święty,
Święty świeci nad aureolą stacji paliw i burdeli, przenika
Wszystko, osiada na słupach ogłoszeń, w dziennikach, kładzie
Swą nowinę w ustach wysłannika (…)11.
Dla autora tomu Tyszowce... życie na ziemi jest podróżą do Niego. Podróżą, która w każdej minucie, każdej godzinie otwiera się na nowe obrazy i uczucia, która może być fascynująca i niebezpieczna, przyjemna i druzgocąca. Jednak nadzieja i widzialny cel mają być tym, co nie pozwala zboczyć z drogi do
świętego miasta:
9
Tamże.
Tamże.
11
W. Kudyba, Kraków, [w:] Tyszowce i inne miasta, dz. cyt., s. 12.
10
333
Zbliżaliśmy się ostrożnie, kamiennymi schodami,
W poprzek skarpy, ścieżkami pełnymi winniczków,
Od strony rzeki, przesmykiem znanym tylko nam,
Wtajemniczonym,
Przez zarośla i dzikie bzy, między płotem
I rowem melioracyjnym, poza zasięgiem domów,
(…) błyskawice podziemnego lustra nie mogły nie przyciągać
Naszych wypraw, mrocznych śpiewów, rytuałów;
Zwalczaliśmy wszelkie przeszkody, spiętrzone pokrzywy,
Składaliśmy ofiary, zaklinali deszcze,
Byleby trwała (…)12.
Jak dostrzegł krytyk piszący o tomiku Tyszowce i inne miasta:
„Wojciech Kudyba posługuje się symboliką «miasta na górze», wznoszonego
ku niebu”13.
Mityczny wymiar tego miasta zapożyczył od Zbigniewa Herberta:
W końcu staje się miastem – cierpliwie na wzgórzu
Otoczony mgłą znaków, bezkształtem proporców
Stara się powstrzymać chaos, zmusza do rozróżnień:
Już z daleka zaznacza przewagę kierunków pionowych,
Gotyk okolic, porządek wież, przedsionków,
Proste reguły naw, nadrzecznych promenad i sklepień (…)14.
Interpretatorzy średniowieczni wyróżniali aż cztery Jerozolimy, które
w Bożym widzeniu tworzą jedną całość, ale w historii zbawienia stanowią cztery odrębne stadia:
„Pierwsze z nich – to starotestamentowe miasto Syjon z jego świątynią; stadium drugie – to Kościół złożony z poszczególnych żywych dusz, Kościół Nowego Przymierza z centrum w Rzymie; etap trzeci – to żywe zamieszkanie Boga
w każdym człowieku – w tym znaczeniu Civitas Dei jest symbolem Dziewicy
Maryi; i etap czwarty wreszcie – to święte miasto z Apokalipsy”15.
Autor Tyszowiec… mówi w swych wierszach o tym, że jeżeli człowiek
pragnie dotrzeć do ostatniego etapu, musi najpierw zdobyć trzy pozostałe.
Dlatego podróżując mija wiele miast, domów, ogrodów i ludzi. Szczególne
znaczenie w podróży do celu Kudyba przypisuje „Rozmowie”. Ale jest jeden
ważny warunek, wymaga bowiem poświęcenia się rozmówcy, wewnętrznego
oddania i prawdziwości, zarówno w słuchaniu, współodczuwaniu, jak i w wy12
W. Kudyba, Zakryta studnia, [w:] Tyszowce i inne miasta, dz. cyt., s. 15.
W. Ligęza, Rozmowa jest miejscem, „Książki w Tygodniku” 2006, nr 7–8, s. 16.
14
W. Kudyba, „On będzie miasto”, [w:] Tyszowce i inne miasta, dz. cyt., s. 14.
15
13
334
Elżbieta Kocoń
powiadanych słowach. Trzeba zapomnieć o egoizmie, interesach, korzyściach
i otworzyć się na piękno ukryte w prostocie. Warto ponieść ten trud, ponieważ
Rozmowa stwarza inny, sekretny wymiar rzeczywistości, „to miejsce zupełnie
osobne”16, do którego można dotrzeć po szczeblach oferowanych przez świat.
Do opisania owej Rozmowy Kudyba przywołuje miejsca i zdarzenia codzienności, na pozór zwykłe, ale mające jednocześnie dla niego jakiś głębszy pierwiastek duchowy:
Rozmowa właśnie wchodzi w głąb ogrodu.
Mama zrywa strąki fasoli, liście porów,
W garnku na polu czekają surowe
Ziemniaki, plastry pomidorów i trzeba iść po wodę17.
A w innym miejscu:
W którymś miejscu [rozmowy – przyp. E.K.] powinna być drewniana furtka,
Na którą po deszczu wolno
Wspina się ślimak winniczek.
W głębi powinien być dom i ktoś, do kogo się idzie.
Należy zadbać, aby w środku domu
Zawsze był pokój z dużym stołem
I cieniem. Na stole może leżeć książka(…)18.
Rozmowa nie ma wyznaczników, norm, jest czymś bliżej nieokreślonym.
Czymś, co się tworzy na nowo i za każdym razem. Jest nie do odtworzenia
z tego względu, że w poetyckim obrazowaniu Kudyby Rozmowa, to nie tylko
słowa, ale i – a nawet przede wszystkim – uczucia. Jakie właściwości przypisuje jej poeta? Może być ona czymś, co zabezpiecza, ochrania (Miejsce), może zaboleć, ukłuć (Morena). Może w końcu być przewodnikiem trzymającym za
rękę, z którym ten, kto rozmawia czuje się bezpiecznie. Rozmowa stwarza wymiar, w którym spotykają się myśli i uczucia, gdzie jednoczą się lub szlachetnie
ze sobą rywalizują. Ta przestrzeń może być “domem”, czyli miejscem poszukiwanego spokoju duszy:
Być może jest domem i drzwi tej Rozmowy
Wychodzą wprost na ścieżkę z mleczami i chrzęstem (…)19,
którego każdy człowiek poszukuje, a który bywa dany tylko nielicznym.
16
W. Kudyba, Miejsce, [w:] Tyszowce i inne miasta, dz. cyt., s. 7.
Tamże.
18
W. Kudyba, Oderwanie, [w:] Tyszowce i inne miasta, dz. cyt., s. 8.
19
W. Kudyba, Dom, [w:] Tyszowce i inne miasta, dz. cyt., s. 10.
17
335
„Dom jest najważniejszym miejscem pobytu na ziemi każdego człowieka danej kultury. W swoim domu każdy czuje się tak, jakby się znajdował w środku
świata”20.
Jeszcze większego wysiłku wymaga od człowieka Rozmowa z Bogiem:
Rozmowa z nim jest jak podróż, zawsze w innym miejscu –
W głębi Śródziemnomorza, w środku właśnie zaczętej historii;
Wciąż trzeba jej szukać, odchodzić, powracać
Jechać do Neapolu, pojutrze, codziennie (…)21
Kudyba sugeruje: umieć słuchać Boga, trzeba najpierw nauczyć się słuchać siebie i bliźniego. Bóg nigdy nie mówi wprost, jest niezgłębioną zagadką.
Jego dzieła widoczne są wszędzie, ale nie każdy umie je dostrzec. Rozmowa
z Bogiem za każdym razem zabiera uczucia człowieka w miejsca ukojenia,
ładu, ufności, piękna, ale jednocześnie wymaga. Wymaga umiejętności słuchania niemych głosów, patrzenia na niewyobrażalne „Tu i Teraz”, na biały opłatek, którym jest Ciało i na wino, które jest Krwią. Na dodatek wymaga rozumnej wiary opartej na fundamentach nadziei i ufności. Warto rozmawiać, bo:
Ktoś, kto rozmawia, ten, kto jest w środku
Kto jest ogrodem, zieloną kryjówką,
Kogo można porównać do liściastej bramy
Do ścieżki wśród zboża, do splątanych malin (…)
Którego głos jest czysty, kogo słychać rankiem,
Kto mógłby stać się ptakiem, złotą linią wschodu,
Ten, który płynie, który wciąż przybywa,
Ktoś, kto osłania, kto nie ma obwodu”22
„Nie traćcie nadziei” – mówi Wojciech Kudyba w swych wierszach, bo
„ktoś w chaosie świata, wciąż buduje harmonię”. Według autora, życie jest
pewnego rodzaju baśnią. Walka z trudnościami jest nieunikniona, jest nieodłączną częścią ludzkiego życia, ale jeśli się przed nią nie ucieka i bezustannie
stawia czoło nowym, często niesprawiedliwym i niespodziewanym ciosom,
można z niej wyjść zwycięsko. Ludzkie słabości również mają sens i pomagają
w drodze do jasności:
W pustkowiu znaczeń, w rozproszeniu sensu,
Wśród resztek zepsutych pokarmów, słów,
W wiosennym gnoju
Wciąż ten sam promień – złocisty rdzeń marchwi
20
W. Kudyba, Rozmowa z Bogiem, [w:] Tyszowce i inne miasta, dz. cyt., s. 9.
22
W. Kudyba, Ktoś, kto rozmawia, [w:] Tyszowce i inne miasta, dz. cyt., s. 20.
21
336
Elżbieta Kocoń
Pnie się ku górze, zapuszcza korzenie,
(…) nawet komposty,
Śmieci mogą służyć światłu,
Nawet padlina staje się kwitnącym sadem”23.
Wojciech Kudyba zdaje sobie sprawę, że podążając mostem życia, spotyka się chwile dobre i złe, przyjemne i niebezpieczne. Łatwiej się idzie i wierzy,
gdy świeci słońce i wszystko widać na dużą odległość. Ale gdy szleje huragan,
który w każdej chwili może zniszczyć most, i nastaje ciemność, choć po omacku, nadal trzeba iść i „wierzyć w istnienie świątyni”. Różne symptomy zła, które pojawiają się na ziemi, nie istnieją jako takie, tak jak istnieje Dobro samo
w sobie. Zło jest jedynie robieniem złego użytku z Dobra.
Słowa Wojciecha Kudyby napełnione są po brzegi ufnością i spokojem
o przyszłość, bo Piekło – zarówno to po śmierci, jak i na ziemi – jest słabsze
i zdominowane przez Idyllę. U Szewca natomiast te dwie siły są równie widoczne, a czasem wydawać by się mogło, że Infernum jest silniejsze, wyraźniejsze. Jednocześnie można zauważyć ciekawą prawidłowość – autor Całkiem prywatnie poddaje w wątpliwość istnienie Piekła po śmierci, nie poddając jednocześnie w wątpliwość istnienie Boga, On po prostu jest:
(…) jak w istocie jest z piekłem czy ono
istnieje gdzie się znajduje jak jest urządzone i czy Bóg okazuje się
miłosierny dla tych którzy do piekła trafiają (…)24,
Zacytowany wyżej fragment intryguje również z innego powodu: Bóg
Istnieje, Piekło nie wiadomo, ale jeśli istnieje, to czy u końca wszechczasów
wszystko zjednoczy się w Dobru? Szewc tym samym nie neguje teorii apokatastazy, o której mówił Orygenes, chociaż nie jest jej pewien. Bóg i Jego decyzje
jawią się poecie jako Coś niezrozumiałego dla człowieka:
Leży tu od wtorku już szósty dzień mijam go
gdy wychodzę lub wracam do domu wysechł
w słońcu i przykleił się do asfaltu (…)
co komu co Tobie
szkodziło aby i on teraz z nimi leciał a potem gruchał
na moim parapecie zapewniam będę pytał Cię o to
I pytał aż te pytania ułożą się w odpowiedź25.
Piekło i Raj po śmierci są dla bohatera Szewca czymś niepewnym, dlatego swoją uwagę bardziej skupia na tym, co dostrzegalne, zauważalne, namacalne, czyli na życiu i tym, co ono przynosi. Dlatego pojęcie Infernum i Arkadii
23
W. Kudyba, Plewienie marchwi, [w:] Tyszowce i inne miasta, dz. cyt., s. 27.
P. Szewc, Coś innego, [w:] Całkiem prywatnie, Kraków 2006, s. 5.
25
P. Szewc, Szare pióra, [w:] Całkiem prywatnie, dz. cyt., s. 17.
24
337
Szewc chętniej rozpatruje w kategoriach ziemskich. Idyllą było dla bohatera
„Tam i Wtedy”, które z perspektywy czasu jawi się jako coś bezpieczniejszego,
jaśniejszego niż teraźniejszość. Teraźniejszość bowiem kusi zagubieniem się
w bałaganie rozmaitości oferowanych przez współczesny świat. Ten bałagan
nie na tym polega, że Idylla i Piekło istnieją obok siebie, ale na tym, że się przenikają. Pisze Szewc:
Stop to tu dobrze się wypije wypie wymie w imię ojca wy mnie
nieważne albo ja was (…)26.
Nieprzyzwoite wymieszanie sacrum i profanum… W jednej przestrzeni,
w jednej chwili dają się słyszeć i widzieć obrazy różnych środowisk. Najpierw
„imprezowicze”. Zatrzymali się właśnie przed knajpką, wejdą do środka, upiją, zabawią, zapomną… Obok fragment wulgaryzmu: „wypie…”. Tuż za nim
słowo wiernego obserwatora rzeczywistości: „wymie”, znaczące: wymieszało
się, by w końcu usłyszeć: „w imię ojca”, aż chce się dopowiedzieć i Syna, i Ducha Świętego. Amen… Skoro można dzisiaj zbudować obiekt, w którym
umieszcza się sklepy, kawiarnie, restauracje, kręgielnie, kino, dyskotekę i… kaplicę, to czy nie można zbudować wiersza właśnie ze słów tam zasłyszanych?
Z całą pewnością, to nie Szewc prowokuje, to Szewca prowokuje otaczający go
świat. On – obserwator rzeczywistości, artysta, musi być bardziej czujny, niż
przeciętny Kowalski i alarmować, wołać, krzyczeć, gdy coś „jest nie tak”, gdy
świat „jest nie tak”. A świat jest „nie tak”, bo składa się z bałaganu najrozmaitszych rzeczy:
Do gazu do kantoru wszystko do chrztu i komunii szewc w bramie
uwaga wysoki stopień
ciuchy na wagę biustonosze kołdry puchowe trumny usługi
krawieckie wejście od podwórza
do dupy ten świat też tak myślę (…)27,
z elementów niesprowadzalnych do siebie:
(…) jaki mają ze sobą związek ktoś powie że żadnego zgoda może to
megalomania (…)28.
Najgorsze jednak jest to, że te elementy się łączą, przenikają. Granice między nimi się zacierają, tworząc jeden wielki chaos. Widoczne jest nic i wszystko
zarazem. Czy nie na tym właśnie polega piekło? Człowiek, by cieszyć się życiem, musi dostrzegać jego Sens. Stan ten może osiągnąć, krocząc po wybranej
drodze do celu, do jakiegoś centrum. Coraz więcej młodych ludzi nie widzi
26
P. Szewc, Ostra jazda, [w:] Całkiem prywatnie, dz. cyt., s. 39.
P. Szewc, Podwórko trefl, [w:] Całkiem prywatnie, dz. cyt., s. 40.
28
P. Szewc, Bazar na Broniewskiego, [w:] Całkiem prywatnie, dz. cyt., s. 14.
27
338
Elżbieta Kocoń
sensu swojego życia, nic ich nie interesuje. Jeśli znajdują jakieś zatrudnienie, to
jest to dla nich zwykła „chałtura”, do której nie potrzeba kwalifikacji ani wewnętrznego przekonania. Robią to czy tamto, aby coś w ogóle robić, ponieważ
nie ma żadnego powodu, żeby robić raczej to, niż co innego. Nie chodzi tu
o spleen poetów romantycznych ani o blues, ale o to zdanie, które słyszy się na
każdym kroku: „Nie wiem, po co żyję”. Świadczy ono o osłabieniu lub prawie
całkowitym wygaśnięciu poczucia osobistego powołania. Denis de Rougemont
mówi, że:
Nuda to teren łowiecki zarezerwowany dla Demona. Gdyż pokusą może się
tam stać byle co, jeśli tylko jest wystarczająco podniecające czy intensywne,
schlebiające, łatwe i dające pretekst do tego, by uciec od samego siebie”29.
Jeśli człowiek nie ma dokąd pójść, lub inaczej – nie chce mu się nigdzie
iść, czuje życiową nudę, skazany jest na mękę, wygnanie, rozpacz, poczucie
bezsensu, doświadczając już za życia wewnętrznego piekła. Paradoksalne jest
to, że celem człowieka od zarania dziejów była harmonia, poznanie i przyporządkowanie, mające w rezultacie dać względny porządek dorobku ludzkiego:
Aleś Ty wszystko urządził według miary i liczby, i wagi! (Mdr 11, 20).
Bohater Szewca wierząc w ten starotestamentowy okrzyk mędrca, chęć
wniknięcia w tajemnice tych liczb i miar, staje się dla niego nieodpartą potrzebą. Usiłuje odgadnąć prawidłowość i wewnętrzne związki, by choć trochę
oswoić w tym bałaganie obce i niezrozumiałe „Teraz”:
(…) uchylone okno na biurko na komputer na płyty
do kuchni i do łazienki sypią się cząstki styropianu
wszystko osobno jaki więc w tym ład próbuję nawlekać (…)30
Dziś trudno cokolwiek nazwać, wyodrębnić, ułożyć grupami, a tym samym policzyć. Jest to wręcz niemożliwe:
Liczę was ale znowu się pogubiłem chyba dam sobie spokój
zdaje się że coś knujecie (…)”31.
Człowiekowi tu, na ziemi, pozostaje tylko szukanie po omacku, aby ze
stworzeń poznać coś z nieprzeniknionej tajemnicy. Dlatego bohater Szewca
podchodzi do liczenia z żartem, uśmiechem, ale jakby takim jednocześnie nerwowym:
29
D. de Rougemont, Udział diabła, Warszawa 1992, s. 139–140.
P. Szewc, Wszystko osobno, [w:] Całkiem prywatnie, dz. cyt., s. 52.
31
P. Szewc, Różne związki, [w:] Całkiem prywatnie, dz. cyt., s. 22.
30
339
(…) teraz spróbuję policzyć kominy
liczenie mnie bawi (…)”32
Jest także sposobem na „nowoczesne uczucie – nudę”33:
(…) ani ja się nie nudzę ani nikt z mieszkańców tak naprawdę chodzi
o to żeby było ciekawie (…)34.
Szewc jest wnikliwym obserwatorem, pragnie zarejestrować ogrom zjawisk rzeczywistości, wchłonąć wszystko. Dla niego nie ma rzeczy mniej lub
bardziej ważnych, wszystko jest godne uwagi: „sroki za oknem”, latawiec, biustonosze, sklep porno. Chce rozpoznać elementy świata, pogrupować i ułożyć
z nich obraz. Nie da się! Nie da się poznać i zobaczyć wszystkiego, zawsze będzie istniała jakaś granica, której człowiek i jego umiejętności nie przekroczą.
Nigdy nie zobaczy całości. To, co uda mu się ogarnąć, jest jedynie fragmentem
rzeczywistości, zaledwie „kawałkiem”. Pisze Szewc:
Za oknem autobusu widoki otwierają się
i zamykają się jak kartki albumu (…)
nie wiem dokąd
poprowadziła tamta wąska droga i czy samotne
drzewo nie naruszało kompozycji pejzażu (…)35.
Co ciekawe, pojawia się nadzieja istnienia Sensu tego chaosu:
(…) ktoś powiedział, że to bez ładu i składu nie byłbym pewny może
w tym pomieszaniu
jest ukryta zasada więc zgarnijmy słowa zgarnijmy pył gwiezdny
nim zgaśnie w oczach
i rozwieje go wiatr36.
Bohater Szewca świadomy swego istnienia „Tu i Teraz”, niepewny jednocześnie życia po śmierci, walczy z Infernum, zmusza do rozróżnień, stara się
budować Arkadię:
(…) tak niewiele
tak dużo krótko mówiąc są rzeczy które cieszą bezinteresownie
potrzebny im do życia tylko mój zachwyt i czułość
cieszą się tym że istnieją są moją lepszą częścią”37.
32
Tamże.
D. de Rougemont, Udział diabła, dz. cyt., s. 138.
34
P. Szewc, Różne związki, [w:] Całkiem prywatnie, dz. cyt., s. 22.
35
P. Szewc, Przecinek zakładka, [w:] Całkiem prywatnie, dz. cyt. , s. 46.
36
P. Szewc, Czytanie pod gwiazdami, [w:] Całkiem prywatnie, dz. cyt., s. 31.
37
P. Szewc, Lepsza część, [w:] Całkiem prywatnie, dz. cyt., s. 30.
33
340
Elżbieta Kocoń
Szewc podobnie jak Kudyba wychodzi z założenia, że Zło powstaje
z nieprawidłowego używania rzeczy Dobrych. Na przykład Internet, który
miał ułatwić ludziom życie, jest także siedliskiem pustych, nachalnych reklam;
seks, który miał być dopełnieniem prawdziwej namiętności, odziera człowieka
z godności. Co ciekawe, Piekło jawi się w tomiku Całkiem prywatnie jako coś
ekscytującego, intrygującego, pociągającego, jakby było ciekawsze od Arkadii:
(…) na czacie już same nicki dają do myślenia kiedyś chciałem
z nicków
ułożyć wiersz ale zarzuciłem ten pomysł wejdą do mnie przenikną
nie nicki
ale ci którzy za nimi się kryją jak się potem uwolnić gdy nie będę
do końca sobą
jednak kręci mnie to trochę szczerze mówiąc kręci coraz bardziej
wystarczy znak
kreska wystarczy pół słowa”38.
Siły Infernum w poezji Szewca kuszą, niewiarygodnie kuszą. Są przestrzenią, do której wchodzi się po szczeblach próżności, egoizmu, bo obiecują
człowiekowi posiadanie tronu własnego życia. Jednocześnie jego bohater jakby
gdzieś przeczuwał podstęp błędnego koła, w którym wolność przemienia się
bardzo szybko w zniewolenie:
(…) znowu śmierdzi jeszcze krok i wdepniesz za późno już wdepnąłem (…)39.
I… walczy! Walczy z tym Piekłem, którego jednym z przejawów jest
chaos. Segreguje, nazywa, liczy…
Zarówno poezja Szewca, jak Kudyby „zmusza do rozróżnień”. Co prawda wiersze te napisane są innym językiem, emanuje z nich inna wrażliwość,
lecz także wiele w nich zbieżności i niezamierzonego podobieństwa.
W tomie Tyszowce i inne miasta autor zawarł przede wszystkim przesłanie nadziei. Przekonuje, że transcendentny wymiar życia istnieje a metafizyki
nie trzeba szukać w miejscach, w których nas nie ma. Tajemnica istnienia obecna jest wszędzie: w ogrodzie, przy studni, w spiżarni, czy w lesie. Trzeba tylko
otworzyć się i uwierzyć, że drogę do niej wyznacza codzienność i praca nad
sobą. Chaos, pustka znaczeń, zamknięcie się na drugiego człowieka – to tylko
„wegetacja”, stwarzanie pozorów, zniewolenie, a nie prawdziwe życie. Cierpienia nie da się opowiedzieć, cierpienie trzeba przeżyć. Dlatego upadek jest
koniecznym warunkiem zrozumienia szczęścia. Istotą życia jest harmonia, pokora i mądrość prostych ludzi, a także „zgoda z Bogiem”. Stwórca rozumie
człowieka, kocha go, lecz każdego w inny sposób… Żyć – według autora Ty38
39
P. Szewc, Całkiem prywatnie, [w:] Całkiem prywatnie, dz. cyt., s. 34.
P. Szewc, Podwórko trefl, [w:] Całkiem prywatnie, dz. cyt., s. 40.
341
szowiec... – znaczy: ciągle się życia uczyć. Uczyć się nowych miejsc, nowych ludzi, zaskakujących uczuć. Dlatego życie jest podróżą, jest wysiłkiem, jest szukaniem własnego rytmu drogi. Kudyba ujmuje odbiorcę swoim światem, Wydobywa z zakamarków jego duszy zapomniane uczucia i myśli, które wywołują stany uniesienia czy olśnienia, niepozwalające na „bylejakość” istnienia.
Przyznać trzeba, że w tomie Całkiem prywatnie nie znajdujemy aż takiej
dozy optymizmu jak w zbiorze wierszy Kudyby. Podmiot liryczny, a zarazem
bohater poezji Szewca, jest przede wszystkim wewnętrznie rozdwojony i czasem sam nie wie, czego tak naprawdę chce. Doświadcza na przykład Chaosu:
czasem jawi się mu on jako siła przytłaczająca, irytująca, a czasem jest czymś,
co może mieć jakiś Sens. Znakiem „tego gorszego świata” jest też Burdel, który
z jednej strony jest dla bohatera ziemskim wcieleniem Piekła, z drugiej – przestrzenią niezwykle egzotyczną, intrygującą, inną, ciekawszą. Szewc jako wnikliwy obserwator rzeczywistości zauważa, że zawężenie i zniekształcenie pragnień stało się jedną z typowych cech współczesnego człowieka, który jest niewolnikiem teraźniejszości. Podporządkował on swoje życie zdobywaniu
łatwych pieniędzy i unikaniu jakiegokolwiek wysiłku. W konsekwencji pojawia się coraz bardziej dokuczliwe odczucie egzystencjalnego wypalenia, którego objawami są: znudzenie, rozczarowanie i wewnętrzna pustka. Szewc, podobnie jak Kudyba, dowodzi, że wcale nie jesteśmy skazani na cierpienie i zło,
że Inny Świat istnieje. Każdy z nas ma bowiem swoje przestrzenie, w których
jest mu dobrze, tylko trzeba je odnaleźć, lub pozwolić na to, by one odnalazły
nas. Życie nie jest czekaniem, ale ciągłą pracą nad sobą, dlatego każdy z nas
musi robić wszystko, co powinien, by mógł poznać swoje przeznaczenie, by
mógł poznać samego siebie. Postać bohatera tomu Całkiem prywatnie, postawionego na rozdrożu Arkadii i Infernum, może nie jest aż tak krystaliczna jak postać bohatera z Tyszowiec..., ale intryguje nas chęcią zmagania się, walki z tym,
co niewłaściwe, przez co staje nam się bliska, prawdziwa…
Obaj poeci przyznają w swych wierszach, że żyjemy między Piekłem
i Arkadią, ale to, którą drogą podążymy – tak naprawdę zależy od nas. Analizowane w artykule wiersze pokazują, by nie ograniczać się do „byle jakiego”
przeżycia, a ich autorzy sugerują, by otworzyć się na głębszy wymiar i sens istnienia, którego potrzebujemy by bardziej „być”. Dlatego każdy, kto raz wejdzie do świata Kudyby i Szewca, pragnie tam pozostać na dłużej.
Posumowanie
Myśli zawarte w powyższym artykule, zainspirowane poezją Wojciecha
Kudyby i Piotra Szewca, prezentują wizję świata, który jest miejscem koegzystencji sił dobra i zła. Obrazują także człowieka balansującego miedzy nimi,
342
Elżbieta Kocoń
który ulegając pokusom gorszego świata, pragnie jednocześnie odnaleźć drogę
do swojego Centrum, do przestrzeni, w której będzie odczuwał sens istnienia.
Zarówno poezja Szewca, jaki i Kudyby jest pewnego rodzaju zwierciadłem,
w którym dostrzegamy odbicie nie naszych ciał, ale myśli – „myśli bez myśli”,
które krążą jedynie wokół materialnych elementów świata, czego konsekwencją jest rozprzestrzeniające się kalectwo emocjonalne oraz stan znieczulicy.
Opisana w powyższym artykule poezja kładzie nacisk na to, że może być inaczej. Prezentuje bowiem przestrzenie poszukiwanego przez wszystkich spokoju
duszy. Lecz owa przestrzeń nie jest dana raz na zawsze – trzeba o nią walczyć,
bo życie jest niepokojem, jest podróżą wśród do „jasności” pośród „ciemności”.
Wynika to z natury człowieka, który jest „podróżnikiem” i „pielgrzymem” na
ziemi, zaś u kresu jego wędrowania znajduje się wartość szczęścia.
Summary
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 8 (2007)
ELŻBIETA KRÓL
ŚMIERĆ (?) BOGA
Słowa kluczowe: Chrystus, „śmierć Boga”, ateizm, zwątpienie, wiara.
Key words:
Pod koniec XIX wieku skandal śmierci, odejścia, nieistnienia Boga ogłosił
Fryderyk Nietzsche w jednej ze swych głośnych rozpraw. Teoria pociągnęła za
sobą konsekwencje czynów. Doszło do tragedii wojen, śmierci milionów niewinnych istnień, poniżenia i odebrania godności ludzkiej. Owa zagłada fizyczna i moralna okazała się brzemienna w „ciemną” twórczość dzieci tego okresu
– Baczyńskiego, Gajcego, Borowskiego, Miłosza, a także Tadeusza Różewicza.
Utwory ostatniego z wymienionych poetów najdłużej i najgłębiej nosiły ślady
okaleczenia i wciąż nie przestają głosić śmierci Boga. Brak wyrażany zostaje na
różne sposoby, pozostawiając niewielką nadzieję na dyskretną interwencję Absolutu.
Wśród osób dotkniętych trudnymi wydarzeniami często występuje „zasmucony ateizm”1, który wypływa „z bólu, konfrontacji z cierpieniem oraz pytań narzucanych głównie przez sytuacje graniczne ludzkiego życia, w aspekcie
jednostkowym i historycznym”2. Przyczyn „Bożego milczenia” jest więcej –
ludzka bezmyślność, destruktywna moc kultury masowej, dojrzałość człowieka, który powinien radzić sobie sam ze wszystkimi trudnościami. Odczucie
kryzysu wiary znacznie wzrasta, gdy czytamy utwory głoszące „śmierć Boga”.
Taka postawa niemal jednoznacznie sugeruje niewiarę, bądź głębokie rozczarowanie z zawiedzonych religijnych oczekiwań względem Stwórcy.
Michał Januszkiewicz w eseju Tadeusz Różewicz – „poeta słabej wiary”3 wyodrębnił trzy wykładnie „śmierci Boga”, mające potwierdzenie w innych anali-
1
T. Halik, Wzywany czy niewzywany Bóg się tutaj zjawi, Kraków 2006, s. 89.
Tamże, s. 89.
3
M. Januszkiewicz, Tadeusz Różewicz – poeta „słabej” wiary, „Znak” XII(2006), nr 619,
s. 48–58.
2
344
Elżbieta Król
zach tego zjawiska. „Po pierwsze, Bóg który umarł, to Bóg rozumiany jako alegoria kultury europejskiej, źródło przemocy, autorytarności” – ze wskazaniem
na związek pomiędzy kulturą Zachodu a Oświęcimiem. Druga, odmienna koncepcja sugeruje, że Oświęcim nie tyle wskazywał na absurdalność obecności
Boga, ale XX – wieczna tragedia ludobójstwa była wynikiem jego wcześniejszej
śmierci. Trzecia możliwość zakłada nieco pozytywniejsze wyjaśnienie: postawiona formuła „Bóg odszedł” implikuje nie tylko jego śmierć, ale także odejście. Możliwości są co najmniej dwie – „(1) skoro «odszedł» to może powrócić;
skoro «odszedł», to zostawił jakieś ślady – i nimi należy podążać”4. Tropy
związane z tymi rozważaniami obecne są przede wszystkim w późnej poezji
Tadeusza Różewicza, gdzie daje wyraz swym rozterkom natury religijnej i boryka się z poczuciem pustki, nieobecności Absolutu. W grupie utworów skupionych wokół tej problematyki wyodrębnić możemy kolejny etap przejawów
nie-wiary implikowany przez ciągłe powtarzanie, jak mantra, formuły „Bóg
umarł”.
Traumatyczne doświadczenia związane z nieobecnością Boga konfrontuje autor Głosów niepotrzebnych ludzi (aluzja do Głosów biednych ludzi Czesława
Miłosza), z doświadczeniem dziecięcych lat:
Małemu chłopcu w białym ubranku
dano poznać
smak Boga
którego nie ma
I zostałem sam (P1, 267).
Pierwszym przejmującym, wręcz mistycznym odczuciem obecności Boga
w życiu katolika jest moment pierwszej komunii świętej. Długie przygotowania do tej ceremonii i podświadome odczucie doniosłości religijnej inicjacji pozostaje w sercu człowieka na zawsze. Zapewne dlatego dorosła osoba zasmucona odczuciem pustki, przeszywającego braku, konfrontuje swą sytuację egzystencjalną z ważnym wydarzeniem z dzieciństwa. Nie godzi się z zawiedzioną
nadzieją, niespełnioną obietnicą na szczęśliwe życie, daną przed laty. Bóg –
wszechmocny Ojciec, pragnący dobra swych dzieci nie uchronił ich przecież od
piekła transportów i pieców krematoryjnych: „widziałem: / furgony porąbanych ludzi / którzy nie zostaną zbawieni” (P1, 21). Wystarczający argument,
by ogłosić jego śmierć, jeśli on dopuścił do milionów niezawinionych śmierci:
„Dla Różewicza «Bóg umarł» nie poprzez słowny akt Nietzschego, lecz
w wojennych doświadczeniach XX wieku, w jego ideologiach, cywilizacyjnych
przemianach”5.
4
5
Cytaty zaczerpnięte z artykułu M. Januszkiewicza, dz. cyt., s. 50–51.
S. Burkot, Tadeusza Różewicza opisanie świata, Kraków 2004, s. 58.
Śmierć (?) Boga
345
Domniemane przyczyny „śmierci Boga” wymienia autor w wierszu bez:
ojcze Ojcze nasz
czemu
jak zły ojciec
nocą
bez znaku bez śladu
bez słowa
czemuś mnie opuścił
czemu ja opuściłem
Ciebie
(…)
przecież jako dziecko karmiłem się
Tobą
jadłem ciał
piłem krew (Pł, 7–9).
Tadeusz Różewicz przypomina minione czasy dzieciństwa, kiedy uczono, że karmienie się ciałem i krwią eucharystyczną ma być gwarantem opieki
Ojca. Sam Chrystus obiecał życie wieczne dla swych naśladowców. Trzykrotne
pojawienie się określenia „ojciec” (raz pisane z wielkiej litery), sugeruje szacunek w nastawieniu do Boga, jako do opiekuna i dawcy życia. Słowa skargi
brzmią jak pełen wyrzutu (użycie słowa „przecież”) lament, jednak pozostaje
zachowany dystans do Najwyższego. W wyliczeniach, gdzie wiele jest domniemań, dominuje bezradność i niezrozumienie zaistniałej sytuacji, która wymyka
się bohaterowi z rąk. Nie wiadomo, co było przyczyną odejścia Ojca, pozostają
pełne gorzkich refleksji spekulacje i obwinianie siebie:
może opuściłeś mnie
kiedy próbowałem otworzyć
ramiona
objąć życie
lekkomyślny
rozwarłem ramiona
i wypuściłem Ciebie
a może uciekłeś
nie mogąc słuchać
mojego śmiechu
Ty się nie śmiejesz
346
Elżbieta Król
a może pokarałeś mnie
małego ciemnego za upór
za pychę
za to
że próbowałem stworzyć
nowego człowieka
nowy język.
Pierwszą z domniemanych przyczyn odejścia Boga może być pragnienie
człowieka „życia pełną piersią”, zakosztowania dóbr tego świata i napawania
się własną niezależnością. Wolność zatem jest pozorna, zamiast z niej korzystać
należałoby przezornie nauczyć się ascetyzmu i pokory. Pod żadnym warunkiem nie sprzeciwiać się Bogu, nie wypuszczać go ze swych objęć, lecz trwać
wiernie na modlitwie. Za lekkomyślną beztroskę przyjdzie nam zapłacić poczuciem Braku, osamotnienia i odrzucenia. Miłosierny Ojciec zamiast przyjąć
kolejnego syna marnotrawnego pod swe skrzydła, wybiera życie bez odpowiedzialności za zbłąkane dzieci. Inną przyczynę odejścia Boga opuszczony bohater upatruje w Jego domniemanym braku poczucia humoru czy też umiejętności szczerego śmiechu, jaką posiada tylko człowiek (zwierzęta pozbawione zostały tej możliwości). Bliżej Mu do średniowiecznej wizji surowego Ojca,
każącego za drobne przewinienia, niż do radosnego, pełnego miłości Taty.
Rozpacz sprawia, że wyobraźnia szuka najmniejszej przyczyny odejścia
Boga i prowokuje do szukania winy w sobie. Te na pozór błahe argumenty zostają przelicytowane poważniejszymi spekulacjami. Już nie śmiech czy radość
z pełnego przeżywania danego nam czasu jest przewinieniem, ale upór i pycha. Dochodzą jeszcze nacechowane emocjonalnie epitety „pokarałeś mnie /
małego ciemnego”. Coraz mocniej ujawnia się dezorientacja i rozpacz, rośnie
napięcie, które prowokuje do sięgnięcia w najgłębsze warstwy naszej świadomości. Jeśli nie beztroska, to zapewne upór i pycha, a więc grzechy dały powód Bogu, by nas pozostawił. Już na tym etapie widać psychologiczne uzasadnienie aporii: „życie bez boga jest możliwe / życie bez boga jest niemożliwe”,
powtórzone dwukrotnie. Człowiek jako istota społeczna potrzebuje do pełnego
funkcjonowania innych ludzi, ale wymiar duchowy jego egzystencji domaga
się wartości wyższych, obecności transcendencji zarówno tej związanej z Bogiem osobowym, jak i jej substytutów. Istnieje przekonanie, że każdy w coś
wierzy: w Boga, przyjaźń, rodzinę, sukces, etc., i dlatego utrata tej wartości pociąga za sobą konsekwencje zagubienia i bezradności. Napięcie nie pozwala
funkcjonować na dawnych prawach, pojawia się konieczność zmierzenia się
z traumą nowej sytuacji, stąd tak wiele dociekań i niepewności. Poeta w swych
spekulacjach dochodzi do tego, co najbliższe jego sercu – do twórczości. Poświęcenie się pracy, próba stworzenia nowego języka, który określałby nową
rzeczywistości może być największą z jego „zbrodni”. Zabawa w boga stwórcę,
Śmierć (?) Boga
347
nadającego rzeczom nowe pojęcia, okazała się zgubna. Byli już tacy, którzy
przejmując boże kompetencje decydowali o życiu bądź śmierci niewinnych ludzi. Lepiej będzie jeśli nie popełnimy drugi raz tego samego błędu, bo wszelka
władza może nieść za sobą niepożądane dla nas i dla innych konsekwencje.
Warto zwrócić uwagę na akt odejścia Boga, który został niezauważony
przez poetę „zajęty roztargniony / nie zauważyłem twojej ucieczki / twojej
nieobecności w moim życiu.” To, nad czym przez długi czas dogłębnie się zastanawiał, w rzeczywistości przemknęło „bez szumu / skrzydeł bez
błyskawic”, inaczej niż wyobrażalibyśmy sobie dzień sądu ostatecznego. Ta
paradoksalna sytuacja ukazuje stopień zaangażowania człowieka w kwestie
wiary. Nie myśli on o Bogu, aż do chwili gdy po jakimś czasie spostrzeże Jego
nieobecność. Zastanawiający jest sposób mówienia o tym wydarzeniu. Najpierw dowiadujemy się, że „największym wydarzeniem / w życiu człowieka /
są narodziny i śmierć / Boga”. Dramat śmierci Boga odnosi nas do drzewa
krzyża, ale również do koncepcji nietzscheańskiej. Pojawiają się jednak inne
określenia: „opuściłeś mnie”, „nie zauważyłem twojej ucieczki / twojej nieobecności”. Stosuje je poeta zamiennie także w innych utworach. Ambiwalencja obrazu Boga przejawia się w Jego wszechmocy, ale także kruchości „polnej
myszki” i ulotności wody wsiąkającej w piasek. Odnajdziemy w takim sposobie poetyckiego obrazowania nie w pełni skrystalizowany, zmienny stosunek
autora tych słów do zjawisk związanych ze sferą sacrum w jego życiu.
Wspomnianą zmienność wyraźnie dostrzec możemy w konfrontacji
wiersza bez z utworem Serce podchodzi do gardła z tomu Wyjście. W pierwszym
tekście zasadniczą część stanowiły domniemania przyczyny odejścia Boga. Zogniskowane zostały one w kręgu wyrzutów pod własnym adresem, sugerując,
że decyzja Boga mogła być karą za różnego rodzaju przewinienia, mniej lub
bardziej poważne. Drugi utwór odmienia perspektywę patrzenia i w pewnym
sensie daje odpowiedź na stawiane wcześniej pytania:
(…)
odbudowa świątyni
postępowała zgodnie
z planem i marzeniami
Bóg zostawił mnie w spokoju
rób co chcesz jesteś dorosły
powiedział
nie trzymaj mnie za rękę
nie zwracaj się do mnie
z każdym drobiazgiem
mam na głowie dwa miliardy ludzi
za chwilę będę miał dziesięć miliardów
pomogłem ci w roku 1935
348
Elżbieta Król
przy rozwiązywaniu równań
z jedną niewiadomą powiedział Bóg
z płonącego krzaka
który zmienił się w popiół (W, 27).
Przytoczony fragment wiersza stanowi kontynuację opisu życia, jakie
bohater rozpoczął w październiku 1945 roku tuż po zakończeniu II wojny
światowej, gdy „zaczął oddychać”. Szeroko pojmowana odbudowa dokonywała się na różnych płaszczyznach, w jego „głowie”, „na świecie / w domu w ojczyźnie”. Należało poukładać na nowo roztrzaskany w kawałki świat, zredefiniować pojęcia. Wspomniana „odbudowa świątyni” odsyła nas do powojennego
wiersza Tadeusza Różewicza o odbudowie kościoła Mariackiego w Krakowie,
kościoła zniszczonego we wnętrzu poety:
„… przechodnie myślą, że kościół Mariacki stoi nienaruszony, nie widzą, że
jest to wielka pryzma cegieł i kamieni” (P II, 110–111).
Po latach dowiadujemy się, że wszystko idzie zgodnie z planem, udaje
się to dzięki temu, że „Bóg zostawił go w spokoju”. Tym razem nie słychać wyrzutów, ani domniemań wspomnianego opuszczenia, wręcz przeciwnie, wydaje się to korzystne dla bohatera. Podobno sam Bóg wytłumaczył się ze swego
„szlachetnego” czynu. Okazał się wyrozumiałym ojcem, który pozwala usamodzielnić się dziecku. Obecnie ma „na głowie” wiele poważnych zadań – cały
świat. Gdy trzeba było, pomagał w każdym drobiazgu, nawet w odrabianiu zadań. Sytuacja owa wydaje się być korzystna, ale mimo wszystko niepokoi fakt
tak radykalnego odcięcia pępowiny i odrzucenia swego dziecka, które nawet
będąc dorosłym człowiekiem nigdy nie przestanie być dzieckiem swoich rodziców. Bohater nie musi szukać przyczyn opuszczenia, gdyż zostały mu one wyjawione. Nie czuje się jednak dzięki temu lepiej, jego głowa „rozleciała się na
cztery strony świata” po tym, jak płonący krzak, z którego przemawiał Bóg
„zamienił się w popiół”. Ogień w Piśmie Świętym symbolizuje Boga:
„Płomienia nie możemy przycisnąć do siebie, a jednak on oświeca nas i rozgrzewa. Dlatego też w nocy, kiedy Bóg zawiera przymierze z Abrahamem,
przedstawia mu się pod postacią płonącej pochodni (Rdz 15, 17), a gorejący
krzak i kolumna z ognia będą znakami Pana, który prowadzi swój lud w czasie
wędrówki ku wolności”6.
Niestety, tym razem Bóg już nie poprowadzi ku wolności, ku lepszemu
życiu, ku przyszłości. Z płonącego krzaka pozostał popiół, który szybko rozwieje
się na wietrze, zmiesza się z prochem ziemi. Gaśnie wszelki przejaw Absolutu,
co w konsekwencji burzy tak pieczołowicie przywracany porządek rzeczy.
6
G. Ravasi, Odkrywanie Słowa. Komentarz do liturgii słowa na niedziele i święta, Częstochowa 2002, s. 8.
Śmierć (?) Boga
349
Obserwując życie trwające wokół niego, mimo odejścia Boga, Tadeusz
Różewicz dostrzega kolejne tego skutki:
***
Wygaśnięcie Absolutu niszczy
Sferę jego przejawiania się
marnieje religia filozofia sztuka
(…)
wymierają pewne gatunki
motyli ptaków
poetów
o imionach dziwnych i pięknych
Miriam Staff Leśmian
Tuwim Lechoń Jastrun
Norwid
nasze sieci są puste
wiersze wydobyte z dna milczą
rozsypują się
są jak kurz
tańczący na promieniu słońca
który wpadł do pustego
wnętrza
świątyni (Pł, 51).
Ocena panujących zasad i porządku rzeczy nie jest pomyślna. W tej sytuacji „wygaśnięcie Absolutu” traktować możemy na równi z upadkiem najwartościowszych aspektów życia ludzkiego: szeroko rozumianej kultury,
w tym „religii, filozofii, sztuki”. Cierpią także wymierające gatunki zwierząt
i roślin. Bóg nie tylko mieszkał w żywych stworzeniach, które powołał do życia, ale jego boski pierwiastek wypełniał wytwory człowieka. Świat się kurczy,
zawęża do najprostszych form, język ubożeje. Nikt nie rozpozna geniuszu
wielkich poetów bez odpowiedniego przygotowania poprzez częstą ich lekturę
i właściwe wykształcenie, boską iskrę w sercu. To, co pozostaje, może zadowolić tylko „felietonistów / z «Tygodnika Powszechnego» i «Polityki» / dziennikarzy / kapłanów / urzędników”. Powyższe wyliczenia we wspomnianym
kontekście wskazują na to, co uznane zostało za mniej wartościowe, powierzchowne, aczkolwiek w pełni wystarczające dla takich samych powierzchownych, niewymagających uczestników życia kulturalnego. Wygaśnięcie Absolutu nie stanowi osobistej tragedii jednostki, jak było dotychczas, ale ma wpływ
na cały świat i wszystkich jego mieszkańców. Bez gospodarza marnieją wy-
350
Elżbieta Król
kształcone przez lata zasoby, brak opieki prowadzi do dewaluacji poezji, jej
strzępy rozsypują się w powietrzu, „jak kurz w pustej świątyni” – w pustej, bo
zabrakło w niej Boga. Nie wiemy, czy Stwórca w swej wszechwiedzy przewidział skutki podjętego czynu. Odchodząc, skazał wielowiekowe dzieło na powolne obumieranie, tym straszliwsze, jeśli dopuścił się tego z premedytacją.
Komentarz do tragicznej wizji świata bez Boga może stanowić inny
wiersz Tadeusza Różewicza z tomu Płaskorzeźba – Der Tod ist ein Meister aus
Deutschland („Śmierć jest Mistrzem z Niemiec”). Autor pyta za Martinem Heideggerem, który analizował i rozsławił słowa Hölderlina: „I cóż po poecie w czasie marnym? // bogowie pozostawili ten świat / pozostawili na nim poetów /
ale źródło / wypiło usta / odjęło nam mowę ”. Słowa te celnie obrazuje wypowiedź Jerzego Poradeckiego, przyznającego myśli Nietzschego słuszność w odniesieniu do sztuki:
„Bóg przestał być źródłem twórczości. Kiedyś sztuka nie oddzielona od religii, nie wyrażała jakiegoś osobnego «piękna» – «laickiego». »Sacrum» i «piękno»
stanowiły jedność”7.
Tymczasem obecnie poezja przeżywa kryzys w odłączeniu od Boga, poeta mówi o jej śmierci, choć nie przestaje tworzyć. „Życie «po śmierci» jest metaforą pozwalającą na rozpoznawanie jakości kultury”8. Owa jakość pozostawia wiele do życzenia, żyjemy w „śmietniku kultury” pełnym Mc’Donaldów,
walentynek, „supermarketów z koszami (!) / pełnymi książek” (W, 113), gdzie
jakieś głosy wciąż powtarzają, że „holocaustu nie było” i panuje moda na
„stroje oświęcimskie” (poemat recycling). Poeta wychowany na mistrzach pióra: Kochanowskim, Mickiewiczu, Szekspirze, Kafce, Dostojewskim, wrażliwy
na rozpad wartości bezradnie, pełen wstydu „ukrywa twarz” (W, 113). Nie godzi się na komercyjną głupotę i jałową twórczość pozbawioną boskiego pierwiastka dającego natchnienie, chroniącego przed miernością. Niewiele jednak
może zmienić, pozostaje mu żyć z tą świadomością i w poezji ją wyrażać.
Wśród utworów, które ujmują „śmierć Boga” w kategoriach Jego odejścia, opuszczenia świata jest Nauka chodzenia. Lekcji życia Tadeuszowi Różewiczowi udzielił ewangelicki pastor Dietrch Bonhoeffer, powieszony na rozkaz
Hitlera w 1945 roku. Wyznawał on „chrześcijaństwo bezreligijne”, w myśl którego religia nie ułatwia, a wręcz utrudnia prawdziwe dotarcie do Boga:
„Trzeba się obejść bez «silnego Boga» – i przyjąć Boga, który objawia się w Jezusowej bezsile na krzyżu (…). Wiara dla Bonhoeffera nie jest «religijnym prze-
7
8
J. Poradecki, Prorocy i sztukmistrze. Eseje o poezji polskiej XX wieku, Łódź 1999, s. 227.
S. Burkot, Tadeusza Różewicza…, dz. cyt., s. 27.
Śmierć (?) Boga
351
konaniem», ale uczestnictwem w Jezusowym «byciu dla drugich» – dopiero wtedy
jest jedyną autentyczną transcendencją”9.
Bonhoeffer przez lata zmagał się z doktryną nazistowskich Niemiec
i bronił nauki Kościoła przed zniszczeniem jego wielowiekowej tradycji.
W monologu Różewicza bohater radzi:
zacznij od początku
(…)
naukę chodzenia
naukę pisania czytania
myślenia
trzeba się z tym zgodzić
że Bóg odszedł z tego świata
nie umarł!
trzeba się z tym zgodzić
że jest się dorosłym
że trzeba żyć
bez Ojca
(…)
a może Bóg wystraszył się
i opuścił Ziemię?
zamiast odpowiedzieć
na moje pytanie
położył palec na ustach (W, 44 – 47).
Nie pierwszy raz autor Wyjścia „zaczyna od początku”, tym razem na
polecenie swego nauczyciela, który wytycza kolejne etapy nauki. Przed laty po
gorzkich doświadczeniach wojny należało ustalić porządek aksjologiczny
i znaleźć nowego mistrza. Pod koniec życia, gdy wydawać by się mogło, że
wszystkie prawa zostały ustalone, hipotezy skonfrontowane i nie trzeba trudzić się dalszymi poszukiwaniami, poeta postanawia zmierzyć się z własną
dorosłością. Uczy się poruszania w świecie zgodnie z odmiennym zasadami
niż dotychczas. Świadomość odejścia Boga, nie jego śmierci, prowokuje do innego typu refleksji. Nie jest to dosłowna nauka czynności wymienionych przez
teologa, ale re-edukacja, nowy sposób lektury książek, pisania poezji, rozmyślania nad rzeczami świata tego. Wyprzedzając prawdopodobną reakcję na
odejście Boga – rozpacz, zwątpienie, etc., Bonhoeffer lakonicznie stwierdza
„trzeba się z tym zgodzić” – nic się nie stało. Poradzimy sobie, gdyż naturalnym porządkiem w wieku dorosłym jest opuszczenie ojca i matki swojej. Czym
9
T. Halik, Wzywany…, dz. cyt., s. 51–52.
352
Elżbieta Król
innym jest śmierć, bolesna lecz nie celowa, a czym innym dobrowolne odejście
Ojca. W Jego akcie dopatrywać możemy się lekceważenia i zobojętnienia, ale
również miłości pomagającej usamodzielnić się. Teolog niczego nie wyjaśnia,
kładzie „palec na ustach” i radzi, by żyć godnie „nie licząc na karę, ani nagrodę”. Wyjaśnieniem tego gestu zamknięcia może być wiersz o tymże tytule Palec na ustach, w którym czytamy: „usta prawdy / są zamknięte // (…) // nikt
nie odpowie / na pytanie / co to jest prawda // ten co wiedział / ten co był
prawdą / odszedł” (W, 23). Zbyteczna staje się zatem próba dywagacji nad
przyczynami odejścia Boga, jego domniemanym strachem lub ludzkimi zbrodniami.
W tej sytuacji jedyne, co nam pozostaje to wypełnienie nakazu Bonhoeffera i naśladowanie Pana, rozumiane jako kroczenie Jego śladami, nie wykluczone, że idąc po nich, kiedyś Go odnajdziemy. Poeta postępując zgodnie
z radą, dołącz do grona apostołów rwących dojrzałe kłosy i w procesie anamnezy dochodzi do początku swej religijnej drogi – lat młodości. Wtedy „w rajskim raju odnalazłem / oczy i usta / mojej dziewczyny i chabry / i obłoki” –
najpiękniejsze chwile kojące serce i zmysły, czas przepełniony nieskażoną wiarą i posłuszeństwem. Nagrodą za wspomniane posłuszeństwo oraz za stanie
się na powrót dzieckiem jest objawienie najważniejszej nauki: „skreśl jedno
«wielkie słowo» / w swoim wierszu / skreśl słowo «piękno»”. „Skreśl” w znaczeniu wykreśl (nie! napisz) sugeruje odrzucenie estetyki na rzecz etyki. Wartości wizualne nigdy nie będą gwarantem dobra i nie mają wiele wspólnego
z nieobecnym Bogiem. Piękno nie równa się już Prawdzie i Dobru. Po doświadczeniach XX wieku liczy się dbałość o wartości moralne i nadzieja na
ewentualny powrót tego, który odszedł, gdy spełnimy jego przykazania.
W bardziej radykalnej formie Tadeusz Różewicz ujmuje brak Boga
w świecie, jako jego śmierć. „Żeby dowiedzieć się kiedy Bóg umarł, trzeba zapytać, kiedy Bóg żyje. Otóż zdaniem Nietzschego, Bóg żyje wówczas, kiedy poszukujemy ostatecznego celu naszego życia – staramy się znaleźć jakiś porządek, który byłby niezależny od tego, co robimy”10. Tego porządku zabrakło
w wierszu rozpoczynającym się od frazy niemieckiego poety Hölderlina
*** (Einst hab ich die Muse gefragt) („na końcu to znajdziesz” – odpowiada
Muza):
zmęczony
szukałem cienia
pod drzewem wiadomości
dobrego i złego
ale drzewo uschło
rozwiało się
10
Ł. Tischner, Żądło Nietzschego, „Znak” VIII(2002), nr 8, s. 13–28.
Śmierć (?) Boga
353
odarty przez czarnego anioła
z wiary nadziei i miłości
znalazłem się na drodze
pustej ciemnej
wyziębionej
z oddali dochodził mnie
szczekanie psów i ludzi
ale w domu nie było Ojca
ani braci ani chleba (Pł, 23).
Trud poszukiwań celu i sensu życia zniweczony został niepowodzeniem. Nie przyniesie już ukojenia i otuchy zacisze ojcowskiego domu. Dawne
nauki, wierzenia rozwiały się wraz ze zniknięciem „drzewa wiadomości dobrego i złego”, z którego czerpali pierwsi rodzice. Zanegowane zostały prawdy
głoszone przez Kościół, dające wiernym nadzieję na życie wieczne. Nie będzie
zbawienia bez Boga, bo jego dom został pusty, a nikt nie może Go zastąpić. Nie
przywita syna marnotrawnego chlebem i solą, nie przyodzieje go w suknie
i nie da mu na palec pierścienia. Zły duch, „czarny anioł” odebrał „wiarę, nadzieję, miłość”, sprowadził na pustą drogę, której chłód świadczy o długim
czasie bożej nieobecności. Słychać „szczekanie psów i ludzi”, nieżyczliwie nastawionych do siebie. Świat jest pusty i mroczny. Nie będzie także zbawienia,
gdy odchodzi się „w krainę bez światła” pełną mroków ciemności. Przywołana
symbolika religijna jednoznacznie wskazuje na kryzys człowieka dotkniętego
samotnością, pozbawionego nadziei i duchowego wsparcia. Brak sensu dalszego życia i brak wiary w zbawienie to brak wiary w Tego, który zbawia.
Teolog wtajemniczony w różne ścieżki, jakimi kroczy Pan szukający
swych rozproszonych owiec, oceniłby to rozpaczliwe wyznanie inaczej:
„Jan od Krzyża uczył przyjmować przeżycie opuszczenia i odłączenia od Boga jako
doświadczenie religijne, jako konieczne i istotne narzędzie bożej pedagogiki, która
wiedzie od infantylnego stadium życia religijnego do dojrzałej autentycznej wiary”. Owa wiara „podobna jest do drogi, która musi prowadzić przez etapy nocy
i pustyni, duchowych kryzysów, ciemności i tęsknoty (…). Tam, gdzie moce
ludzkiej duszy – pamięć, rozum i wola – wkraczają w ślepą uliczkę, ponieważ
doszły do granicy swoich możliwości, tam dopiero rodzi się prawdziwa nadzieja, wiara i miłość”11.
Taka interpretacja dotychczasowego zwątpienia i osamotnienia wnosi
światło w panującą wokół pustkę, co zauważyć można w ostatniej twórczości
11
T. Halik, Wzywany…, dz. cyt., s. 92.
354
Elżbieta Król
autora Wyjścia. Póki co, w omawianych utworach poeta kroczy po wydmach
pustyni, tonąc w mrokach panującej wkoło nocy, nieświadomy zbliżającego się
świtu poranka. „Zostawia przed sobą ślady stóp” świadczące o wielokrotnych
próbach odnalezienia Boga i ukojenia swego bólu, wciąż bez wiary na zmartwychwstanie.
Kontrastowym do wyżej przytoczonych jest utwór o incipicie Dostojewski mówił z tomu Wyjście. Używając podobnych środków wyrazu, Tadeusz Różewicz mówi o Bogu w odmienny sposób. Podważa stawiane wcześniej tezy,
wnosząc światło nadziei, o którym wspominał święty Jan od Krzyża. Być może
autor rozpoczął wychodzenie z mroków pustyni na żyzne pola skąpane
w przebłyskach wschodzącego słońca… Pełna napięcia pierwsza strofa z wiersza bez zostaje przebudowana na jednoznaczne stwierdzenie:
narodziny życie śmierć
zmartwychwstanie Jezusa
są wielkim skandalem
we wszechświecie
bez Jezusa
nasza mała ziemia
jest pozbawiona wagi
ten Człowiek
syn boży
jeśli umarł
zmartwychwstaje
o świcie każdego dnia
w każdym
kto go naśladuje (W, 22).
Wszystkie etapy życia Chrystusa wyliczone zostały jednym tchem
i określone mianem skandalu. Jednak kolejna strofa pozwala na przypisanie
tego mocnego określenia konkretnemu etapowi życia Pana – jego śmierci. Nie
mamy tym razem do czynienia z wyrzutami z powodu Jego odejścia, jak to
było dotychczas, ale zdecydowanie potępia się możliwość życia bez Boga. Nadaje On sens istnieniu świata, naszej małej ziemi, małej, gdyż wielkość Pana
przyćmiewa wszystko. Poeta podkreślił Człowieczeństwo Boga poprzez użycie
wielkiej litery w zwrocie „ten Człowiek”. Człowiek jeden z nas, taki jak my, ale
ważniejszy, bo z boskim rodowodem. Zmiana optyki patrzenia dostrzegalna
w kolejnych odsłonach poszczególnych strof wiersza najbardziej widoczna jest
w warunkowym słowie „jeśli” przy „umarł”. Brak często pojawiającej się
w utworach Tadeusza Różewicza kategoryczności i zdecydowanej manifestacji
Śmierć (?) Boga
355
odejścia / śmierci Boga. Być może nigdy do niej nie doszło w wymiarze metafizycznym. Jeśli natomiast Bóg umarł, to odradza się w swoich naśladowcach,
nie koniecznie ludziach wierzących, ale wszystkich wypełniających powołanie
do miłosierdzia. Po śmierci żyjemy, dopóki mają nas w swej pamięci nasi bliscy. Syn Boży ma tę przewagę nad ludźmi, że wielu naśladowców powołuje
Go do życia każdego dnia w dobrych uczynkach: „Dostojewski mówił / że
gdyby mu kazano wybrać / między prawdą a Jezusem / wybrałby Jezusa” (W,
22). Wybór taki podyktowany mógł być pragnieniem czegoś więcej, aniżeli
abstrakcyjnego pojęcia. Życie tylko i wyłącznie dla samej prawdy nie znaczącej
nic więcej ponad samą siebie, nie daje pełnej satysfakcji z oddania się idei. Jezus jest Drogą, Prawdą i Życiem, a kto w Niego wierzy nie umrze, ale będzie
miał życie wieczne. Wiara w Boga uosabiającego Prawdę nadaje sens życiu,
wszelkim dobrym uczynkom.
Analizowane wiersze przedstawiają różne sposoby mówienia o „śmierci
Boga” w poezji Tadeusza Różewicza. Największe nasilenie tej problematyki
odnajdujemy w tomach Płaskorzeźba oraz Wyjście. Wcześniej zdarzało się to,
lecz incydentalnie, głównie w utworach poświęconych kwestii wiary w życiu
poety. Do wyrażenia nieobecności Boga autor Niepokoju najczęściej używał
stwierdzeń: „umarł”, „odszedł”, „uciekł”, „opuścił”, „wygasł”. Każde z nich
jest charakterystyczne dla innego przedstawienia tego wydarzenia. Użycie takiej retoryki służy wyrażeniu nie-porządku panującego w świecie, w którym
brak widocznej interwencji Wyższej Instancji. Jeśli dochodzi do ludobójstwa, to
oczywistym jest, że dobry Bóg nie mógł do tego dopuścić, w konsekwencji czego należy jakoś wytłumaczyć to wydarzenie. Inne przyczyny Jego domniemanego odejścia to upadek wartości moralnych, degradacja kultury, umasowienie
sztuki. Mówieniu o nieobecności Boga towarzyszy wyrażanie uczuć z tym
związanych, między innymi: poczucie winy, osamotnienie, smutek, zwątpienie. W konsekwencji nie ma jednoznacznego obrazu interesującego nas motywu. W wierszach Różewicza te same treści powracają w różnych konfiguracjach, poeta nadaje im odmienne znaczenie, czego przykładem może być
wiersz * * * (Dostojewski mówił). Wpływ na powstawanie takiej poezji ma tradycyjna religijność jej twórcy oraz kryzys wiary mu towarzyszący. Być może
ciągłe powtarzanie formuły „Bóg umarł” służy do usprawiedliwienia odczuwanych wątpliwości i braku gorliwości w wypełnianiu Bożych przykazań.
Autor Niepokoju ubolewa nad „masą ludzką”, która zbiera się w „wielkie
stada” i szukając „siebie” – „szuka Boga”. Pyta: „czy rzeczywiście / można
w tłumie / odnaleźć siebie / nadzieję miłość wiarę / czy «najpiękniej» unosi
się do nieba / modlitwa miliona spoconych / ciał czy o to chodziło / Nauczycielowi” (Odnaleźć samego siebie – wiersz drukowany w Tygodniku Powszech-
356
Elżbieta Król
nym z okazji 85 rocznicy urodzin poety)12. Stary poeta obarczony wieloletnim
doświadczeniem zmagania się z kryzysem wiary przestrzega młodych ludzi,
by uważniej przeżywali swe życie i dbali o własną religijność, nie ulegając panującym modom. Poprzez poezję podpowiada, jak mądrze i dobrze wykorzystać dany nam od Boga czas i odczytywać w naszym życiu Jego intencje.
Podsumowanie
W poezji Tadeusza Różewicza wielokrotnie pojawiają się motywy religijne. Poeta wykorzystuje tematykę zaczerpniętą z Pisma Świętego, przetwarzając bądź reinterpretując zawarte w nim historie (dzieje życia Jezusa Chrystusa,
motyw Wcielonego Słowa, nowotestamentowe przypowieści). Kluczowym zagadnieniem w twórczości autora Niepokoju jest kwestia niewiary w Boga,
w anioły oraz zaprzeczenie dogmatów doktryny chrześcijańskiej. Liczną grupę
utworów stanowią wiersze głoszące śmierć / odejście Boga. Przyczyn tego wydarzenia jest wiele: druga wojna światowa, żądza władzy człowieka, upadek
wartości moralnych, degradacja kultury i sztuki. Do wyrażenia nieobecności
Boga Tadeusz Różewicz najczęściej używa stwierdzeń: „umarł”, „odszedł”,
„uciekł”, „opuścił”, „wygasł”. Każde z nich w inny sposób ujmuje to wydarzenie, nadając mu odmienny ładunek emocjonalny. Wychowanie katolickie, jakie
otrzymał autor Niepokoju w domu rodzinnym, miało ogromny wpływ na jego
wewnętrzne przekonanie wypływające z życiowych doświadczeń. Tworzona
przez niego poezja pełniła funkcje katharsis, umożliwiała konfrontację własnych przekonań z otrzymaną nauką. Dojrzała twórczość Tadeusza Różewicza
pokazuje jego sprzeciw wobec otaczającego nas „śmietnika” kultury, przy jednoczesnym złagodzeniu sceptycyzmu wobec teorii głoszącej nieobecność BogaStwórcy wśród ludzi. W tym kontekście aporia z wiersza bez „życie bez boga
jest możliwe / życie bez boga jest niemożliwe” wskazuje na większe uzasadnienie jej drugiego członu, gdyż niemożliwe wydaje się pełnowartościowe życie człowieka bez możliwości zwracania się do Wyższej Instancji nadającej sens
jego życiu.
Summary:
12
Zob. T. Różewicz, Odnaleźć samego siebie, „Tygodnik Powszechny” 15 X 2006, nr 42.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 8 (2007)
ADRIAN ŁOBOZ
EWANGELIA WEDŁUG JANA BUGAJA
Słowa kluczowe: poetycka mitologia, wizyjność, chrześcijaństwo, judaizm, kabała, hinduizm.
Key words:
Niemalże cała liryka Krzysztofa Kamila Baczyńskiego jest przepełniona
próbą zbudowania własnej poetyckiej mitologii oraz teologii. Przy wypełnianiu tego zadania poeta korzysta przede wszystkim z szeroko pojętej tradycji
chrześcijańskiej, a także z innych nurtów duchowych, takich jak żydowska kabała czy wschodnie doktryny religijne. Celem niniejszego artykułu (bazującego
na pracy licencjackiej dotyczącej wizyjnego zamysłu świata i człowieka w poezji barda pokolenia Kolumbów) jest pokazanie – na przykładzie wybranych
wierszy K. K. Baczyńskiego – w jaki sposób przy pomocy odniesień do różnych koncepcji metafizycznych poeta ten (używający znaczącego pseudonimu
literackiego Jan Bugaj) buduje swą „poetycką ewangelię”. W owej ewangelii
przekazuje czytelnikowi, jaki jest jego ideał człowieka, oraz do jakich wartości
powinna dążyć jednostka ludzka.
W wierszu Człowiek odnajdujemy postulat Baczyńskiego dotyczący tego,
jak powinniśmy działać jako szczyt drabiny stworzenia:
Bo współczuć znaczy stać się czuciem społem z owym cierpiącym.
A kto pojmie każde słowo – słowem,
serce – sercem, z cierpieniem nienawiść też weźmie
a zbrodnię mało w człeku – ujrzy nawet w gwieździe1.
W słowach tych nietrudno odnaleźć chrześcijańskie nauki mówiące
o współczuciu i miłosierdziu. Gdybyśmy chcieli zobrazować wyrażone w powyższym fragmencie Człowieka definicje empatii i współczucia, odwołując się
do metaforyki wodnej, to powiedzielibyśmy, iż te dwa uczucia oznaczają wzajemne zlewanie się dwóch istot. To z kolei polega na wewnętrznym zrozumieniu, odczuciu kogoś innego jak siebie samego. Omówione wersy przywodzą na
1
K. K. Baczyński, Wiersze, Kraków 2002, s. 222.
358
Adrian Łoboz
myśl etyczną regułę, która jest podstawową zasadą judaizmu i chrześcijaństwa,
czyli przykazanie o miłości bliźniego. Wskazany powyżej fragment utworu
mówi jednak nie tylko o miłości do ludzi, ale sugeruje również, że powinniśmy
jednoczyć się z innymi poziomami stworzenia. Wszak krzywdę powinien człowiek widzieć nie tylko w bliźnim, ale i nawet w gwieździe. Nauki, jakie wygłasza podmiot liryczny są zatem zaczerpnięte nie tylko ze Starego Testamentu
i Ewangelii, ale odwołują nas również do franciszkanizmu. Ten duchowy system postulował bowiem wrażliwość na wszystkie części dzieła stworzenia, także te podległe człowiekowi2.
Kolejny wiersz Baczyńskiego, który poddamy analizie, ma w tytule imię
twórcy wspomnianego wyżej nurtu chrześcijaństwa. Jego bohater zaś może
uchodzić w analizowanej tu wizji człowieka za model idealny. Jeżeli w słynnych „szkolnych” wierszach poety ( takich jak Jesień 41 czy Z głową na karabinie)
mieliśmy do czynienia z wyobrażeniem jednostki, która jest wewnętrznie pęknięta, pozbawiona wrażliwości na otaczającą rzeczywistość, to w tym utworze
widzimy kreację człowieka doskonałego, a mówiąc dyskursem religijnym, zbawionego. Zbawionego, oczywiście w tym świecie, który buduje w swej twórczości Jan Bugaj.
W Św. Franciszku poeta zwraca się do czytelnika niczym szaman, który
ma do przekazania pewne tajemnice. W wierszu tym występuje szereg bezpośrednich zwrotów podmiotu lirycznego do odbiorcy. W zwrotach tych przekazuję on swe rady, co do należytego zachowania, jakie prowadzi do ujrzenia
słynnego świętego. W każdej z takich konstrukcji zdaniowych są oczywiście
obecne odpowiednie formy czasownikowe, określające bezpośrednią relację
nadawca – odbiorca, typu: „zaczaj się”, „słuchaj”, „uważaj” czy powtórzone
wielokrotnie „zobaczysz”. Poprzez takie specyficzne operowanie językiem
podmiot mówiący podkreśla wagę przedstawianej wizji oraz czyni ze swej wypowiedzi swoisty opis rytuału. Obraz Św. Franciszka, jaki się wyłania, gdy słuchacz dopełni wszelkich dawanych mu wskazówek, wygląda tak:
Zobaczysz
W rękach niesie ciszę pełną zieleni
I gaj pełen czerstwych gwiazd – jabłek
Noc uśpioną brzękiem rytmicznych szerszeni
I serce twoje odkryte księżycem.
Niedotykalny idzie pochód jak świ[ę]to codzienne.
Uważaj, żeby echa w kotlinie nie zbudzić.
2
Doskonale założenia te widać w pieśni rozpoczynającej utwór: Kwiatki Świętego
Franciszka z Asyżu, tłum. L. Staff, Kraków 2006, s. 17.
Ewangelia według Jana Bugaja
359
To idzie święty w czerni przenosząc biel palców –
Niesie pokój ogromny lasów, zwierząt, ludzi3.
Jak wskazują ostatnie wersy, Święty Franciszek nosi w swoich rękach
wszystkie poziomy istnienia: roślinny, zwierzęcy, a nawet ludzki. Jest niedotykalny i przeźroczysty, może z łatwością mieścić w swym ciele to, co znajduje
się wokół niego. Właściwościami Świętego Franciszka są zatem ogromne możliwości empatyczne wobec całego wszechświata, zdolność umieszczania go
w centrum swej wewnętrznej istoty. Taka wizja zdolności chrześcijańskiego
ascety przypomina to w jaki sposób opisywano świętego z innej kultury – hinduskiego Krysznę. On również mieścił w swym niematerialnym ciele niezliczone ilości żywych istot. W ciele Kryszny znajduję się wedle mitologii hinduskiej
wiele wymiarów i światów – jego powłoka nie ma początku, ani końca4. We
wnętrzu owego boga znajduje się więc cały kosmos, podobnie jak w dłoniach
Świętego Franciszka unoszą się wszystkie poziomy rzeczywistości.
Wizję świętości – polegającą na byciu „jednym w wielości” – Jan Bugaj
realizuję nie tylko w warstwie obrazowo – metaforycznej, ale również na poziomie czysto językowym. W utworze dwa słowa zostały zapisane w bardzo
specyficzny sposób, a mianowicie „świ[ę]to” i „świ[ę]ty”. Głoska „ę” została
wzięta w nawias, co wskazuję, że można ją ominąć. Dokonując takiego zabiegu
otrzymamy neologizm „świto” oraz słowo świty będące odpowiednikiem liczby mnogiej wyrazu świta. Świta oznacza jakąś grupę, najczęściej towarzyszącą
ważnej personie i słowo to może być synonimem orszaku5. W każdym razie
służy ono w języku polskim do oznaczania pewnej mnogości. W ten sposób Jan
Bugaj łączy w owym zabiegu językowym świętość z wielością i wskazuję na
ich zbieżny charakter. Jest to jakby wyłożenie atrybutów Kryszny i Świętego
Franciszka jedynie poprzez warstwę konstrukcji językowej dwóch słów.
Co należy zrobić, aby doświadczyć iluminacji i zobaczyć na własne oczy
człowieka doskonałego? Najpierw musimy „pogrążyć się w ciszy”, a następnie
„zastąpić echo”. Zastąpić, gdyż w ostatnich wersach pada ostrzeżenie, aby nie
budzić swym zachowaniem prawdziwego echa. Ta rada podmiotu lirycznego
dotycząca akustycznego fenomenu mówi, że wizja słynnego chrześcijańskiego
ascety, stanie się naszym udziałem, gdy będziemy tak jak echo odbijać to, co
się dzieje w przyrodzie. Zamiast wywoływać swym zachowaniem odgłosy
zwrotne, musimy niejako naśladować przyrodę, aby stać się jej akustycznym
odbiciem. Wówczas ujrzymy, kim możemy być w naszym idealnym stanie –
Świętym Franciszkiem. Powyższy rytuał zastępowania echa to zatem inicjacja
3
K. K. Baczyński, Wiersze, dz. cyt., s. 318.
K. Armstrong, Historia Boga, Warszawa 1993, s. 107.
5
Nowy słownik języka polskiego, red. E. Sobol, Warszawa 2002, s. 1014.
4
360
Adrian Łoboz
w podniesienie się do innego poziomu percepcji. To droga, w której zlewamy
się na powrót z otaczającym światem – nabywamy właściwości akwatyczne.
Tak naprawdę Św. Franciszek to stan świadomości, w którym może znaleźć się
każdy z nas, pod warunkiem, że staniemy się wrażliwi na każdy żywy element
dzieła stworzenia.
Poza wspomnianym tu wyżej świętym jest jeszcze jedna osoba, która
w wizji świata Baczyńskiego reprezentuje człowieka doskonałego – takiego,
który swobodnie pokonuje bariery pomiędzy różnymi poziomami poetyckiego
kosmosu. Jest to oczywiście jego żona Barbara, która urasta do rangi kogoś
więcej niż tylko zwykłego śmiertelnika. W słynnym erotyku Biała magia Jan Bugaj tak opisuje swą wybrankę:
Stojąc przed lustrem ciszy
Barbara z rękami u włosów
nalewa w szklane ciało
srebrne kropelki głosu.
I wtedy jak dzban – światłem
zapełnia się szkląca
przejmuje w siebie gwiazdy
i biały pył miesiąca.
Przez ciał drący pryzmat
w muzyce białych iskier
łasice się prześlizgną
jak snu puszyste listki.
Oszronią się w nim niedźwiedzie
Jasne od gwiazd polarnych
I myszy się strumień przewiedzie
Płynąc lawiną gwarną [...]6.
W opisie Barbary, podobnie jak w przypadku obrazowania Św. Franciszka, uderza konsekwentne tworzenie jej wizji w opozycji do człowieka, który
uwikłany jest w wojenną działalność. Taki efekt jest w Białej Magii uzyskiwany
dzięki stosowaniu odpowiednich porównań oraz epitetów. Te ostatnie można
podzielić na trzy grupy: związane z wrażeniami dźwiękowymi („drżący pryzmat”, „lustro ciszy”, „czas melodyjny”), wzrokowymi („białe iskry”, „szklane
ciało”, „srebrne ciało”) oraz dotykowymi („puszyste listki”). Wszystkie przywołane wyżej określenia tworzą obraz, który na poziomie odczuć pochodzących z różnych zmysłów, jest antytezą jednostki ludzkiej, która mówi o sobie,
że wiedzie żywot „z głową na karabinie”. Ponadto, jak wynika z przytoczo6
K. K. Baczyński, Wiersze, dz. cyt., Kraków 2002, s. 176.
361
nych wersów, inne byty swobodnie przepływają przez postać Barbary. Jej ciało
przyjmuje w siebie: gwiazdy, pył, łasice, niedźwiedzie, myszy – jest jak wrota,
przez które przemieszczają się kolejno istoty z innych ziemskich królestw.
Co więcej, na początku utworu wybranka Baczyńskiego jest przyrównana do dzbana. Interpretatorzy poezji autora Pokolenia dotąd nie zwrócili uwagi
na słowo – klucz, jakim jest owo naczynie do przechowywania płynnych substancji.. Dzban to przecież coś, co napełnia się wodą, czyli u Baczyńskiego pierwiastkiem twórczym i życiodajnym. Im bardziej twór w jego świecie jest zbliżony do właściwości wody, czyli im bardziej jest płynny, przeźroczysty, bezbarwny – tym jest doskonalszy i zajmuje wyższe miejsce w hierarchii
poetyckiego kosmosu. Dzban to właśnie forma zdolna do przyjęcia wody oraz
jej atrybutów akwatycznych, zaś Barbara jest jej idealną realizacją. Sam poeta
w wierszu Młot również określa się jako dzban, jednak z tą różnicą, że zamiast
wody pełen jest on niszczącego żywiołu, ognia.
Stąd wyjątkowość Barbary, która spełnia to, do czego sam poeta, z oczywistego powodu, jakim jest życie żołnierza, nie jest zdolny. Barbara jako dzban
nie tylko posiada zdolności wodnego żywiołu, ale także napełnia się światłem.
Taki typ obrazowania kieruje nas w stronę szeroko pojmowanej tradycji mistycznej oraz biblijnej7 i uzmysławia nam, że w analizowanej wizji świata Barbara jest kimś więcej niż tylko człowiekiem doskonałym. Po pierwsze już
przedstawienie kobiety jako dzbana to niejako odwrócenie starotestamentowego ujmowania żeńskości. Porównajmy w związku z tym obraz ukochanej Baczyńskiego z wizją, jakiej doświadcza żydowski prorok Zachariasz:
„Potem ukazał się anioł, który mówił do mnie i rzekł: Podnieść oczy i popatrz na zbliżający się przedmiot: Zapytałem: «Co to jest?» Odpowiedział: «Zbliża się dzban». I dodał: «To jest ich nieprawość na całej ziemi». Potem podniosła
się ołowiana pokrywa i zobaczyłem siedzącą w nim kobietę. I rzekł: «to jest bezbożność i zepchnął ją z powrotem do wnętrza dzbana, a otwór zakrył ołowianą
pokrywą»”8.
W powyższym fragmencie Starego Testamentu dzban jest symbolem
ludzkiego pragnienia, a siedząca w nim kobieta personifikacją grzechu. Żeńskość w kulturach opartych na monoteizmie bardzo często utożsamiała zasadę
biorącą świata, postawę pasywną, w przeciwieństwie do męskości – zasady dającej, opartej na dynamizmie. Kobieta wyłania się tu z dzbana – formy wewnętrznej, jaką przyjmuje człowiek i wskazuje swą osobą na jego duchową degradację. Odwrotnie jest w świecie przedstawionym, jaki buduje Jan Bugaj. Ko-
7
Wszystkie umieszczone w artykule cytaty biblijne podaję za: Pismo Święte Starego
i Nowego Testamentu, Poznań 2000.
8
Księga Zachariasza 4, 5–9.
362
Adrian Łoboz
bieta jest u niego siłą dającą – strukturą zdolną do przyjmowania atrybutów
wodnego żywiołu, dzięki której mężczyzna może wkroczyć w inne poziomy
rzeczywistości. W starotestamentowej wizji połączenie dzbana i kobiety oznaczało, jak wskazują na to dalsze proroctwa Zachariasza, upadek moralny świata pogańskiego. W utworze autora Historii taki obraz to model naprawionej
ludzkiej struktury – zdolnej do płynnego dostrajania się do innych wymiarów.
Stylizacja biblijna i motywy z najsłynniejszej księgi świata pojawiały się więc
u wojennego poety nie tylko w przypadku wizji zagłady świata9, ale również
w przypadku kreowania poszczególnych stanów, w jakich może znaleźć się
człowiek.
Kolejna istotna sprawa to wspomniane już światło, które wypełnia
dzban, jakim jest, w liryku Baczyńskiego, Barbara. Taka metaforyka – łącząca
jakąś formę służącą do przyjmowania płynnego żywioły ze światłem lub inną
formą energii była stosowana przez kabalistów i gnostyków, gdy opisywali początki kosmosu. Kabalistyczna księga Zohar opisuje powstawanie poszczególnych części kosmicznego praczłowieka – Adama Kadmona jako kopulację boskiego światła i delikatnych duchowych naczyń. Grzech pierwszego człowieka
jest z kolei przedstawiany jako pękanie powyższych form i utrata przez nie
zdolności do przyjmowania boskiej esencji10. Z kolei Bazylides – gnostyk działający w II w. mówi o naczyniu, do którego została wlana boska energia. Kolejnym aktem kreacji było zaś dokładne usunięcie świetlistego płynu z miejsca,
do jakiego został wcześniej skierowany. Po tym kosmicznym zabiegu w pierwszej bazylidesowej emancji pozostaje jednak ślad boskości, analogicznie do
tego, jak w opakowaniu po wonnych smarowidłach, nawet, gdy dokładnie je
usuniemy, pozostaje ich zapach11.
Te biblijne, kabalistyczne oraz gnostyczne konotacje metaforyki Baczyńskiego pozwalają nam lepiej zrozumieć nie tylko jego wizję ukochanej kobiety,
ale są też jednym z kluczy do zrozumienia wizji człowieka jaką budował poeta.
Barbara, jak można wywnioskować, jest nie tylko człowiekiem doskonałym, ale
również jest swego rodzaju praformą, do której podmiot liryczny pragnie powrócić. To figura istoty, posiadającej łączność z boskimi atrybutami, jakie ludzkość utraciła w czasie wojennej apokalipsy. Baczyński prezentuje nam więc poetyckie obrazy, w których dzięki ukochanej przeistacza się z metaforycznie
ciężkiej i wypełnionej wojennymi mrokami jednostki, w postać wrażliwą
i zdolny do napełniania się, niczym dzban, innymi elementami dzieła stworzenia. Takie odrodzenie jest możliwe dzięki wejściu w ścisły kontakt z Barbarą,
9
brakuje przypisu
G. Scholem, Mistycyzm żydowski, Warszawa 1997, s. 327–330.
11
Tamże, s. 326.
10
363
który odbywa się podczas aktu erotycznego. Obraz miłosnego uniesienia odnajdujemy między innymi w utworze Erotyk:
W potoku włosów twoich, w rzece ust
kniei jak wieczór – ciemnej
wołanie nadaremne,
daremny plusk.
Jeszcze tak w ciebie płynąc, niosąc cię tak odbitą
w źrenicach lub u powiek zawisłą jak łzę,
usłyszę w tobie morze delfinem ryte,
w muszli twojego ciała szumiące snem.
Albo w gaju, gdzie jesteś
brzozą, białym powietrzem
i mlekiem dnia,
barbarzyńcą ogromnym
tysiąc wieków dźwigając
trysnę szumem bugaju
w gałęziach twoich – ptak”12.
Bohater przedstawiony w wierszu dzięki miłosnemu zbliżeniu ma możliwość przenikania innych wymiarów – najpierw pływa w morskich przestrzeniach, a następnie wędruje przez las. Co więcej, tryska szumem bugaju, czyli
potrafi naśladować właściwości wodnego żywioł, jego konstrukcja wewnętrzna nabiera cech akwatycznych. Akt erotyczny ukazany został jako przenikanie
się dwóch światów – kobiecego i męskiego. Ten pierwszy ma zdolność do
zmieniania tego drugiego. Kobieta otwiera się na mężczyznę (dosłownie i w
przenośni), pozwalając mu na zmianę duchowych atrybutów i przywracając go
tym wymiarom, do których traci on dostęp pod wpływem wojennej działalności. Jest ona niczym światło kabalistów czy też wonna maść – energia Bazylidesa – przekazuje swe boskie właściwości formie, jaką jest mężczyzna. W rezultacie poeta jest zdolny do aktu twórczego – uruchamia w sobie moc wodnego żywiołu i zrównuje się w ten sposób idealną strukturą, jaką jest żeńskość.
Z jednej strony erotyki Baczyńskiego operują niezwykle finezyjnym odtwarzaniem miłosnego zbliżenia, z drugiej jednak, ściśle dopełniają konsekwentnie
budowaną przez poetę wizję człowieka. Warto zauważyć, że miłość u Baczyńskiego odnosi nas z jednej strony do tradycji romantyzmu, z drugiej do orientalnych sposobów ujmowania aktu miłosnego. Romantyczne koncepcję dotyczące miłości są tu przywoływane, jak zauważa Jerzy Święch, poprzez uniwer-
12
K. K. Baczyński, dz. cyt., s. 368.
364
Adrian Łoboz
salizację i idealizację miłosnego uczucia13. Orient, a zwłaszcza hinduska wizja
miłości, ukazywana jest zaś poprzez stosowanie metaforyki wodnej W myśl filozofii wschodniej miłość to bowiem zlewanie się mężczyzny i kobiety, tworzenie jedności, wychodzenie poza doczesną świadomość –
„[...] Wtedy kobieta nie jest już kobietą, a mężczyzna przestaje być mężczyzną – Stają się jak koło yin – ynag, łącząc się jedno z drugim, spotykając się, rozpływając się w sobie, zapominając o swej tożsamości”14.
Spojrzenie na miłość jest u Baczyńskiego bardzo podobne. W chwilach
osamotnienia wzywa swą ukochaną i prosi ją o pomoc niczym chrześcijanin
uciekający się w modlitwie do Matki Boskiej:
„Madonno, czy mnie wybawisz od nocy?
Czy dziecko przywrócisz wygięciem warg na dół?
Snom kolistym, kwiatom, wodospadom
dasz się przez mnie przetoczyć?”15.
Podmiot liryczny tęskni do swej wybranki, która potrafi włączać go
w cykl naturalnych, kosmicznych przemian – świadczy o tym przywołanie
symbolu koła, najpierw przy metaforze „sny koliste” a później przy czasowniku operatywnym odnoszącym się do toczenia, czyli przebywanie drogi poprzez zarysowywanie okrągłej figury. Miłość to więc nie tylko odzyskiwanie
atrybutów akwatycznych, ale też możliwość brania udziału w nieustannie powtarzających się cyklach przyrody. Mężczyzna i kobieta mogą, jak wszystko
w otaczającym ich świecie, stanowić jedność, właśnie podczas aktu miłosnego.
Zlanie się natury męskiej i żeńskiej (znak monistycznej jedni właściwej przyrodzie) to zlanie się jednocześnie z całym wszechświatem.
Można powiedzieć, że w ten sposób – dzięki naturze kobiety i wejściu
z nią w ścisły kontakt, koło się domyka – Baczyński powraca jako jednostka
ludzka do równowagi, jak została zakłócona pod wpływem wojennych doświadczeń. Miłość pozwala mu nabyć właściwości wodnego żywiołu i wykorzystać je podczas miłosnego zbliżenia, aby w końcu, choć na chwilę powrócić
do stanu idealnego – całkowitej jedności ze światem zewnętrznym. Dlatego
w przywoływanym Erotyku może obwieścić, że miłość to stan, w którym człowiek „nie będąc – jest“16. To stwierdzenie doskonale oddaje zasadę monistycznej i panteistycznej wizji świata – coś istnieje, ale tak naprawdę jest częścią
większej całości i posiadając takie same atrybuty tylko pozornie jest odrębnym
bytem. Po prostu egzystuje i nie egzystuje jednocześnie – tak jak woda wlana
13
J. Święch, Wiersze Krzysztofa Kamila Baczyńskiego, Warszawa 1991, s. 70.
Osho, Karty przemiany, Katowice 2002, s. 130–131.
15
16
Tamże, s. 368.
14
365
do kielicha wyrzeźbionego w lodzie. Tylko forma stwarza złudzenie odrębności tych dwóch elementów. Wizja raju u Jana Bugaja to zatem powrót do harmonijnej równowagi człowieka i przyrody. Jerzy Święch mówiąc o celu ostatecznym, który stawia przed jednostką ludzką autor Arkusza poetyckiego, tak
przedstawia rajską wizję kosmosu według zamysłu wyłaniającego się z twórczości Baczyńskiego:
„Jej twory [przyrody – przyp. A.Ł.], a więc i człowiek, odnajdą we wszechświecie swoje utracone miejsce, staną się tym, czym być powinny. Myśl taka
w rozlicznych wariantach powraca u Baczyńskiego, będąc jakby kontrpropozycją wobec powszechnych wówczas oczekiwań czasów przyszłych jako “nowego
Jeruzalem” – nastania królestwa bożego na ziemi itp.”17.
Wnioski na temat kondycji ludzkiej oraz jej ideału, jakim jest miłość do
bliźniego, odnajdujemy również w pozbawionym tytułu utworze rozpoczynającym się od słów Pójdź mój smoku dobry.... Wiersz ten jest o tyle ważny, że zawiera zaszyfrowane stanowisko poety wobec patriotycznych obowiązków. Za
swojego duchowego przewodnika Jan Bugaj obiera istotę, która nie należy, ani
do świata ludzi, ani do świata zwierząt. Jest nią smok – postać pochodząca ze
świata baśni. Ten baśniowy stwór jest jednak istotą, którą możemy uznać za
fantazyjną manifestację jakiejś ogromnej zwierzęcej siły. W analizowanym poniżej wierszu Baczyńskiego, smok jest uosobieniem wszelkich pozytywnych
i najdoskonalszych atrybutów, jakie posiada wizyjny świat zwierzęcy wykreowany przez poetę. Bohater liryku prosi smoka o towarzyszenie w wędrówce,
która ma miejsce w nocy. Wkraczamy tu w obszar marzeń sennych powiązany
ściśle z rzeczywistością baśni. Celem człowieka i jego towarzysza są bowiem
„szklane góry – warownie nieba”.
Użyta metaforyka sugeruję nam, że smok jest istotą niezwykłą – ma
zdolność do wskazania bohaterowi drogi do raju. Góry są często w baśniach
kresem podróży bohaterów, miejscem magicznym, celem wędrówki, przestrzenią skrywającą na swym szczycie tajemnice18. Obszar górski jest w badanym
utworze szklany – czyli doskonały, zbudowany z substancji, za pomocą której
obrazowana była Barbara. Będzie on zatem z jednej strony miejscem spełnienia, z drugiej, płaszczyzną schronienia ze względu na swą odległość od codziennej rzeczywistości. Na właściwości obiektu przynoszącego bezpieczeństwo wskazuje również druga z metafor użytych w liryku – „warownie nieba”,
czyli warownie rajskie, idealne.
Smok to w utworze jednak nie tylko przewodnik do świata odległego
i bezpiecznego. Jest figurą, która manifestuje cechy, jakie powinien posiadać
17
18
J. Święch, Wiersze Krzysztofa Kamila Baczyńskiego, Warszawa 1991, s. 49.
Zob. J. W Grimm, Król na z złotej górze [w:] Baśnie, wybór, Warszawa 1990, s. 115–120.
366
Adrian Łoboz
człowiek idealny – stwór prowadzi bohatera do miejsca ukojenia i jest w pewnych cechach podobny do Barbary, a ponadto na samym początku wiersza
mówi się o nim jako o istocie, która jest „pełna lasu” – jest to niemalże dosłowne powtórzenie właściwości, jakie posiadał w wizji Baczyńskiego Święty Franciszek. W dalszej części liryku te pozytywne atrybuty smoka zostają poszerzone o kolejną dodatnią charakterystykę:
Pójdź smoku mój dobry,
o oczach wszystkich psów zgubionych
o żalu umierających skowronków
o łzach ostatniego z ogrójców19.
Pierwszy wers mówi o spojrzeniach wszystkich psów – w wizyjnym
świecie Baczyńskiego takie totalne nagromadzenie psiego wzroku oznacza, że
smok swobodnie porusza się pomiędzy czasem, a przestrzenią, zna wszelkie
doświadczenia, posiada całą mądrość świata. Kolejne zdanie, przedstawiające
żal umierających skowronków mówi z kolei o specyficznym rodzaju empatii.
Ten atrybut smoka doskonale wyjaśnia nawiązanie do innego wiersza Bugaja,
w którym poeta poprzez metaforyczne obrazy dokonuje apoteozy możliwości
ptaków. Chodzi mianowicie o Wróble, w których tytułowe ptaki zostały opisane w następujący sposób:
Dzień wróbli i jasności
w dzbanuszkach małych ptaszków
świat się ustał miłością
niefrasobliwą łaską20.
Wróble, czyli reprezentanci ptasiego królestwa, są w powyższej wizji doskonałą formą akwatyczną – mieszczą w sobie cały świat, którego naczelną cechą jest miłość. Żal umierających skowronków może więc mówić, o smutku
obejmującym wszystkie cierpiące żywe istoty. Kolejna składowa wewnętrznej
struktury smoka mówi zaś o o łzach ostatniego z ogrójców i przywołuje nam
sceny z ewangelii. Ogrójec to ogród, w którym tuż przed pojmaniem Jezus modlił się następującymi słowami: „Ojcze mój jeśli to możliwe, niech mnie ominie
ten kielich. Wszakże nie jak ja chcę, ale jak Ty [niech się stanie]” (Mt 26, 39–40).
Chrystus ujmuję tu swoją egzystencję w metaforze kielicha, czyli naczynia, figury tak ważnej w poetyckim kosmosie Baczyńskiego. Zaś smok w analizowanym tu przez nas wierszu Jana Bugaja posiada łzy ogrodu, w którym został wydany chrześcijański Mesjasz. Poeta poprzez stworzenie wizyjnego bytu,
jakim są łzy oliwnego ogrodu, daje nam jakby do zrozumienia, że chociaż
uczniowie Jezusa nie byli w stanie czuwać przy nim i zasnęli, to jednak przyro19
20
Tamże, s. 478.
367
da identyfikowała się z jego cierpieniem i współczuła Chrystusowi płacząc nad
jego krzywdą. Łzy ogrójca mogą oznaczać współczucie najdoskonalsze z możliwych, bo jest to współczucie, które dotyczy Boga i jego Syna, oznacza zdolność odczuwania smutku, jaki towarzyszył Zbawicielowi świata. Sytuacja
w ogrójcu jest tu z pewnością przywołana nieprzypadkowo. Baczyński również stawał w swoim życiu przed tym samym dylematem, co Jezus. Poeta tak
jak Chrystus uwikłany był bowiem w uczestnictwo w planie zbawienia, tyle, że
nie świata, ale swej ojczyzny.
Podobnie jak Syn Boży przyjmuje swe przeznaczenie jako część kosmicznego porządku, tak Bugaj pojmuje swój udział w tragizmie wojny jako naturalną, wpisaną w harmonię dziejów świata sprawę. Stanisław Starbo podkreśla,
że smutek u Baczyńskiego to: „(...) znak zgody na historię, akceptacja tragicznej
istoty rzeczywistości losu poety i losu pokoleń”21. Do takich samych wniosków
dochodzi Jerzy Święch omawiając stosunek autora Pokolenia do wojny i bohaterstwa:
„Droga do świętości prowadzi przez lekcję prawdziwie chrześcijańskiej pokory i cierpliwości, ale jest to droga zamknięta przed ludźmi, dla których religia
sankcjonowała wszelki gwałt, przemoc, zemstę, nienawiść. (...) Cierpienie, które
nie jest zachętą do samorealizacji człowieka, niesienia w ciszy i pokorze własnego krzyża bywa tylko alibi i wygodnym, bo uwalniającym od wszelkiej osobistej
odpowiedzialności, immunitetem dla niewinnych ofiar”22.
Poeta nie uczestniczy w wojnie, dlatego, że Polska jest tego warta lub
dlatego, że pragnie zostać bohaterem. Wbrew pozorom, nawet jego utwory
o wydawałby się patriotycznej wymowie zawierają zaskakujące niespodzianki
i rebusy, które wzbogacają tradycję tyrtejską i romantyczną o krytykę niej samej23. Baczyński nie jest poetą “walki o sprawę”, chociaż wielu krytyków i interpretatorów jego poezji zadbało o to, aby zmitologizować w ten sposób jego
samego oraz jego poezję.
Jan Bugaj kreując w powyższym utworze swój totem – smoka, nadaje
mu cechy współczującego ogrodu oliwnego, a przyjmując owego stwora za patrona, daję do zrozumienia, że zgadza się na „niesienie własnego krzyża” jako
nieuchronnego przeznaczenia. Nie ma tu jednak miejsca na gloryfikację wojny
i bohaterstwa. Jest za to pochwała zupełnie innych wartości, a możemy do nich
dotrzeć łącząc ze sobą dwa z obrazów opisujących baśniowego stwora. Pierwszy z przywołanych wcześniej wersów odnosi się do oczu smoka i mówi o tym,
że są one niczym cała mądrość świata, trzeci wers przedstawia zaś łzy ogrójca,
21
S. Starbo, Chwila bez imienia, o poezji Krzysztofa Kamila Baczyńskiego , Kraków 2003, s. 325.
J. Święch, Poeci i wojna. Rozprawy i szkice, Warszawa 2000, s. 129.
23
S. Starbo, Chwila bez imienia..., dz. cyt., s. 325.
22
368
Adrian Łoboz
oznaczające zdolność do totalnego współodczuwania. Łącząc oczy i łzy jako
naturalnie powiązane ze sobą komponenty, czyli zestawiając ze sobą – obszar
mądrości i obszar współczucia, dowiadujemy się, że największym oświeceniem dla człowieka jest właśnie identyfikacja z cudzym bólem, odczucie kogoś
jak siebie samego – tak jak ogród oliwny według zamysłu Baczyńskiego łączy
się uczuciami z Chrystusem.
Mądrość – oko jest strumieniem, z którego wypływają łzy, czyli empatia.
Poeta przywołuje w ten sposób ponownie Ewangelię i zdaje się uczyć, że prawdziwa doskonałość istoty ludzkiej to taka, która wyraża się w następujących
słowach chrystusowej przypowieści:
„Bo byłem głodny, a daliście Mi jeść
byłem spragniony , a daliście Mi pić
byłem przybyszem a przyjęliście Mnie
byłem nagi, a przyodzialiście Mnie
byłem chory, a odwiedziliście mnie
byłem w więzieniu, a przyszliście do Mnie” (Mt 25, 35–37).
Ponownie Baczyński daje wyraz temu, że najdoskonalsze wartości kryją
się w chrześcijańskim systemie miłości bliźniego. Nie ważne jest, że sam poeta
mógł być ateistą lub agnostykiem, gdyż wartości ewangeliczne są w jego wizji
świata aksjomatami nadającymi rzeczywistości idealny akwatyczny wymiar.
Stanowią obraz sposób przeżywania i odczuwania rzeczywistości, jakim cechuję się człowiek w swym idealnym stanie. Nie są natomiast doktryną, w jaką
można wierzyć lub jaką można odrzucić. Wyjątkowy totem, jakim jest w Pójdź
mój smoku dobry... baśniowy stwór, mówi o tym, jak Jan Bugaj pojmuje swe patriotyczne obowiązki i jakie wartości są według niego najważniejsze. O bliskości obu postaci – poety oraz smoka świadczy także, to w jaki sposób poeta operuję językiem w analizowanym tu utworze. Bezpośrednie zwroty podmiotu lirycznego do baśniowego bohatera takie jak: „pomyśl”, „chodź”, „stań się” czy
„obroń” przewijają się przez cały wiersz i kreują atmosferę zażyłości oraz intymności. Utwór jest bardzo nieregularny w swej budowie – wersy przybierają
postać od jednego słowa do całego zdania, ale gdy autor mówi o omówionych
wcześniej bardzo szczegółowo naczelnych atrybutach smoka to wówczas, aby
je wyróżnić oraz podkreślić ich znaczenie stosuje anafory.
Co warto jeszcze zaznaczyć, w Pójdź mój smoku dobry... nie ma ani propagandy politycznej, ani epatowania religijnymi symbolami, ani tym bardziej kaznodziejstwa spod znaku Piotra Skargi. Są za to delikatne aluzje ukryte
w utkanej z bardzo gęstych metafor wizji baśniowego stwora. Ponieważ poznaliśmy ową wizyjną istotę bliżej, to mogliśmy również poznać bliżej jej towarzysza. Analogicznie do tego, jak badając totemy wojennych bohaterów, jesteśmy w stanie przybliżyć się do wartości, które im przyświecały.
369
Jak widać na podstawie wszystkich przywołanych i omówionych wierszy, liryka Krzysztofa Kamila Baczyńskiego pretenduje do miana specyficznej
„poetyckiej teologii”. Poeta poprzez wizje korzystające z rozmaitego religijnego zaplecza ukazuje wzór postępowania, a także wzór człowieka doskonałego
który jest niedoścignionym ideałem – zarówno w czasach Baczyńskiego, jak
i nam współczesnych.
Podsumowanie
Artykuł Ewangelia według Jana Bugaja ukazuje, jakie wartości i postulaty
przynależące do różnych doktryn religijnych można odnaleźć w liryce Krzysztofa Kamila Baczyńskiego. Tekst uwidacznia zbieżność wizji Jana Bugaja i jego
sposobu myślenia z naczelnym zasadami chrześcijaństwa, judaizmu oraz hinduizmu. Zwraca również uwagę na to, że twórczość autora Arkusza poetyckiego
pełni funkcje zbieżne do tych, jakie posiadają wielkie systemy filozoficzne i religijne.
Summary
RECENZJE I OMÓWIENIA
RECENZJE I OMÓWIENIA
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 8 (2007)
Paolo Bianchi, Kiedy małżeństwo jest nieważne?,
Wydawnictwo „M”, Kraków 2006, ss. 332 + aneks
Nakładem krakowskiego wydawnictwa „M” ukazała się w 2006 r. książka
Paolo Bianchiego zatytułowana Kiedy małżeństwo jest nieważne? W podtytule czytamy, że jest to „Poradnik dla duszpasterzy,
konsultantów i wiernych”. Redaktorem
naukowym był ks. dr Mirosław Czapla,
a całość przetłumaczyła Beata Nuczo.
Autor tej publikacji jest kanonistą, wykłada na kilku uczelniach, w tym na Uniwersytecie Gregoriańskim w Rzymie. Jest
on jednocześnie wikariuszem sądowym
Regionalnego Trybunału Kościelnego w
Lombardii. Specjalizuje się w kościelnym
prawie małżeńskim. Ważnym uzupełnieniem omawianej książki jest Wstęp napisany przez ks. M. Czaplę, sędziego Sądu
Metropolitalnego w Krakowie.
Zgodnie z nauką Kościoła katolickiego
każde małżeństwo ważnie zawarte jest
jedno i nierozerwalne. Wiadomo jednak,
że prawa cywilne w większości krajów,
a także prawo wyznaniowe Kościołów
i wspólnot niekatolickich dopuszczają
rozwody, czyli rozwiązanie istniejącego
małżeństwa połączone z możliwością zawarcia ponownego związku małżeńskiego. Kościół katolicki głosi, że pomimo
możliwości prawnych nie można po rozwodzie ponownie ważnie wyrazić zgody
małżeńskiej, bowiem uniemożliwia to
przeszkoda węzła małżeńskiego.
Istnieją jednak sytuacje, gdy małżeństwo jest od początku nieważne, czyli że
tak naprawdę nigdy nie zaistniało. Z tej
racji, że ważność węzła małżeńskiego cieszy się przychylnością prawa, należy to w
procesie przed sądem kościelnym udowodnić. Są różne przyczyny tej nieważności. Dotyczą one trzech dziedzin: przeszkód
małżeńskich, wad zgodny małżeńskiej
i braku formy małżeńskiej.
Recenzowana książka we Wstępie opisuje zjawisko rozpadu małżeństwa kanonicznego, wskazuje na możliwe przyczyny jego nieważności i pokrótce opisuje
sam proces. Trzeba przyznać, że autorowi
udało się w sposób jasny na niewielu stornach ująć istotę omawianych zagadnień.
W zasadniczej części książki – po zbytecznym z punktu widzenia czytelnika
polskiego przedstawieniu Norm Episkopatu Włoch dotyczących pomocy małżonkom szukającym możliwości orzeczenia
ich małżeństwa za nieważne – znajdują
się niezwykle cenne wskazówki dla proboszczów i innych księży, którzy w swoje
pracy duszpasterskiej stykają się z małżonkami przeżywającymi kryzys małżeński. Następnie autor zamieścił Ogólne uwagi dotyczące badania przeprowadzonego
w ramach wstępnych konsultacji mających na
celu ustalenie ewentualnej przyczyny nieważności małżeństwa. Ta część jest lekturą obowiązkową. Pisana z perspektywy doświadczonego praktyka będzie z pewnością
cenna także ze względu na doświadczenie, jakim autor się dzieli z czytelnikiem.
Kolejne dziesięć rozdziałów książki
zawiera omówienie najczęściej pojawiających się w sądach kościelnych przyczyn
nieważności małżeństwa:
1. Naruszenie swobody zgody małżeńskiej.
374
Recenzje i omówienia
2. Błąd faktyczny: co do osoby, co do
przymiotu osoby, w wypadku, gdy jest
on bezpośrednio i zasadniczo zamierzony, co do przymiotu osoby będącego przedmiotem oszustwa.
3. Symulacja zgody małżeńskiej.
4. Wykluczenie potomstwa.
5. Wykluczenie nierozerwalności węzła
małżeńskiego.
6. Pełna symulacja konsensusu.
7. Przeszkoda impotencji.
8. Niezdolność konsensualna do zawarcia małżeństwa.
9. Niezdolność do podjęcia podstawowych obowiązków małżeńskich.
10. Konsens warunkowy.
Są one, z jednym wyjątkiem, ułożone
według następującego schematu: 1. Elementy prawa materialnego, 2. Wskazówki
dla konsultanta, 3. Przykłady.
Ostatnie dwa rozdziały, także zbudowane według powyższego schematu, dotyczą:
1. Konwalidacji,
czyli
uważnienia
(„uzdrowienie”) małżeństwa.
2. Dyspensy papieskiej od małżeństwa
zawartego a niedopełnionego.
Na końcu książki czytelnik otrzymuje,
dołączone przez wydawcę polskiego, adresy sądów biskupich w Polsce.
Zaletą omawianej pozycji są nie tyle
przedstawione w niej normy prawa małżeńskiego, te bowiem można znaleźć
w każdym podręczniku kościelnego prawa małżeńskiego, ale ukazanie tych norm
w kontekście konkretnych przypadków
życiowych. Wypada jednak dodać, że
bezpośrednie przeniesienie doświadczeń
autora na grunt polski nie jest do końca
możliwe. Przykłady, jakie zawiera ta publikacja, zaczerpnięte zostały z rzeczywistości Włoch, z co za tym idzie naznaczone są tamtejszą specyfiką kulturową
i historyczną.
ks. Piotr Kroczek
Ks. Karol Wojtyła: „Z waszą ziemią związany byłem od dzieciństwa...”.
Związki rodzinne, turystyczne i pastoralne z diecezją bielsko-żywiecką;
Ks. kard. Karol Wojtyła: „Tylko Chrystus zaspokaja nasze pragnienie
prawdy, piękna i szczęścia”. Kazania i przemówienia;
Ks. kard. Karol Wojtyła: „Życzę błogosławieństwa Bożego we wszystkim
i dla wszystkich”. Protokoły powizytacyjne i inne dokumenty;
Jan Paweł II „Być człowiekiem sumienia”. Przemówienia wygłoszone
podczas pielgrzymki do diecezji i inne teksty Papieża,
zebrał i opracował Ks. Tadeusz Borutka,
Wydawnictwo „Czuwajmy”, Kraków 2007.
Podczas ostatniej pielgrzymki papieża
Jana Pawła II do ojczyzny w 2002 r. usłyszałem takie słowa: „Będziemy kiedyś całowali ziemię, po której stąpał ten świadek Chrystusa”. Nie pamiętam już, kto je
wypowiedział, ale przypomniały mi się
one 22 maja 2007 r. w Książnicy Beskidzkiej w Bielsku-Białej podczas uroczystej
promocji 4-tomowego dzieła, pod redakcją ks. Profesora Tadeusza Borutki, w całości poświęconego licznym i różnorodnym związkom Karola Wojtyły z terenami
Podbeskidzia, które od 1992 r. wchodzą
w skład diecezji bielsko-żywieckiej. Redaktor naczelny i pomysłodawca tej monumentalnej publikacji, rektor Instytutu
Teologicznego im. św. Jana Kantego
w Bielsku-Białej i wybitny znawca społecznej nauki Kościoła (m.in. autor książki
Nauczanie społeczne papieża Jan Pawła II,
Kraków 1994), tak określił cel, jaki postawił przed sobą i zespołem współpracowników:
„Ambicją redaktorów niniejszego naukowego opracowania przedstawiającego
związki ks. kard. Karola Wojtyły z diecezją bielsko-żywiecką było dotarcie do
wszystkich niemal śladów jego obecności
na terenie tejże diecezji”1.
1
Tom 1, s. 23.
Trzeba od razu zaznaczyć, że ten ambitny cel został w pełni zrealizowany
przede wszystkim dzięki ogromnemu nakładowi pracy samego Pomysłodawcy,
ale też dzięki pomocy wielu ludzi, z których na plan pierwszy wysuwają się: ks.
arcybiskup kardynał Stanisław Dziwisz,
metropolita krakowski (udostępnił archiwa Kurii Krakowskiej w gorącym okresie
procesu beatyfikacyjnego sługi Bożego
Jana Pawła II), ks. biskup Tadeusz Rakoczy, ordynariusz diecezji bielsko-żywieckiej, oraz dyrektor krakowskiego Wydawnictwa „Czuwajmy” pan Edward Szarek.
Publikacja obejmuje cztery tomy, których tytuły zaczerpnięte zostały z przemówień i wypowiedzi Papieża: t. 1 Ks.
Karol Wojtyła: „Z waszą ziemią związany
byłem od dzieciństwa...”. Związki rodzinne,
turystyczne i pastoralne z diecezją bielsko-żywiecką; t.2 Ks. kard. Karol Wojtyła: „Tylko
Chrystus zaspokaja nasze pragnienie prawdy,
piękna i szczęścia”. Kazania i przemówienia;
t. 3 Ks. kard. Karol Wojtyła: „Życzę błogosławieństwa Bożego we wszystkim i dla
wszystkich”. Protokoły powizytacyjne i inne
dokumenty; t.4 „Być człowiekiem sumienia”.
Przemówienia wygłoszone podczas pielgrzymki do diecezji i inne teksty Papieża. Łącznie
cała publikacja, rejestrująca związki Karola Wojtyły z Podbeskidziem na przestrzeni kilkudziesięciu lat, obejmuje ok. 1400
376
stron! W Przedmowie do tomu 1 ks. arcybiskup Stanisław Dziwisz, uzasadniając
trud napisania i wydania tak niezwykłego
dzieła, napisał:
„Jest to niezwykle cenna inicjatywa,
potrzebna pokoleniu obecnemu, nazywanemu coraz częściej «pokoleniem Jana
Pawła II» i obejmującemu tych wszystkich, którzy towarzyszyli papieżowi Polakowi w Jego 27-letniej posłudze na Stolicy
Piotrowej w Rzymie. Z książki skorzystają
też przedstawiciele późniejszych generacji
Polaków. Zwłaszcza dla mieszkańców
Podbeskidzia dzieło to będzie prawdziwą
skarbnicą wiadomości o ich Wielkim Rodaku. Ci, którzy nie poznali Go osobiście i
nie mieli szczęścia słuchać Jego słów,
będą mogli zapoznać się z Jego wizją Kościoła i chrześcijaństwa dzięki zachowanym dla potomności materiałom: opowiadaniom, fotografiom czy drukowanym
tekstom”2.
W tomie pierwszym – dzięki mrówczej pracy Mariusza Rzymka i Renaty Jochymek (dziennikarzy diecezjalnych czasopism katolickich) – czytelnik najpierw
poznać może bliżej sylwetkę Edmunda
Wojtyły starszego brata Karola, lekarza
pracującego przed wojną w Szpitalu Miejskim w Bielsku, a następnie przeczytać
niezwykle ciekawą korespondencję licznej
rodziny Wojtyłów (po kądzieli i po mieczu3) prowadzonej przez wiele lat z najsłynniejszym z rodu ich Krewnym, zasiadającym od 1978 r. na Stolicy Piotrowej w
Rzymie. Wśród słów pisanych od serca, a
zgromadzonym w tym dziale, w pamięć
2
Tom 1, s. 7.
Jak podaje Renata Jochymek: „Obecnie na
Podbeskidziu żyje 268 krewnych po mieczu Papieża Jana Pawła II. Oni mają pełne prawo
twierdzić, że są Jego rodziną, bo płynie w nich
niejedna kropla tej samej krwi. To zobowiązuje
– twierdzą wszyscy zgodnie” – tom 1, s. 66.
3
zapadają zwłaszcza słowa listu Jana Pawła II w roku 2000: „Jesteśmy z jednego
drzewa, wasza gałąź rozkwita, staje się
coraz okazalsza, z mojej opada ostatni
liść, którym ja jestem. Mój konar obumiera”4. Niezwykle wzruszającym dokumentem jest ostatni list umierającego Papieża,
skreślony osłabioną Jego ręką na kilka dni
przez zgonem, a adresowany do krewnej
po kądzieli Kazimiery Kwiecińskiej (dotarł do Krakowa z datą stempla 2 kwietnia 2005 r.!):
„+ Droga Kaju, Bardzo Ci dziękuję za
przesłaną palemkę zrobioną przez P. Nadzieję Hajduczenia oraz za list zapewniający o duchowej łączności ze mną. Wdzięczny
Ci jestem za towarzyszenie mi modlitwą
w tym czasie zmagania z chorobą”5.
Kolejne podrozdziały tomu pierwszego, napisane przez Jerzego Riegera i Urszulę Własiuk (członków tzw. Środowiska
Ojca Świętego i inicjatorów Fundacji Szlaki Papieskie), poświęcone zostały niezwykle intensywnym i częstym wyprawom
turystycznym Karola Wojtyły, przemierzającego (wraz z zaprzyjaźnionymi kapłanami a także z młodzieżą akademicką)
szlaki Beskidu Małego, Śląskiego i Żywieckiego6. Niejednokrotnie punktem
4
Tom. 1, s. 71.
Tamże, s. 92.
6
Według Jerzego Riegera, Karol Wojtyła
po raz pierwszy wybrał się w góry z ojcem
w 1930 r. (miał wtedy 10 lat) – wspólnie zdobyli wówczas Jaworzynę, panoramiczny szczyt
w Beskidzie Małym, nieopodal Leskowca, który dzisiaj nosi nazwę „Groń Jana Pawła II”.
Ostatni odnotowany, samodzielny wypad
w góry (tzw. ostatnia wycieczka) ks. kard. Karola Wojtyły miał miejsce 8 września 1978 r.,
kiedy to w strugach deszczu przebył on wraz
z ks. St. Dziwiszem i ks. T. Styczniem 180-kilometrową trasę ze Skawicy Górnej na Przełęcz
Krowiarki. Jak napisał Jerzy Regier: „Góry płakły na pożegnanie” (tom 1, s. 134).
5
zbornym tych kilkudniowych najczęściej
„wypadów” (zwłaszcza w latach 50. ub.
wieku) było Bielsko-Biała. Według relacji
ks. Józefa Kozyry, Ojciec Święty miał powiedzieć podczas jednego ze spotkań
w Castel Gandolfo: „Bielsko to ja dobrze
znam, Bielsko – to ja jestem w domu”7.
Z niezwykle ciekawych wspomnień i opisów wspólnego wędrowania z Wujkiem8
po górach, w pamięć zapada refleksja Jerzego Riegiera dotycząca głębszego sensu
tych wypraw:
„Teraz widzę, że przy nim rodziły się
– pewnie wtedy jeszcze nie do końca
przez nas uświadomione – skojarzenia: że
w życiu tak jak w górach: warto się zmęczyć, żeby osiągnąć cel; warto wytyczać
sobie ambitne cele, żeby dojść na szczyt,
mieć piękne widoki i satysfakcję; że warto
mieć dobrego przewodnika i przyjaciół,
zdążających w tym samym kierunku, na
których zawsze można liczyć”9.
Z przytoczonymi powyżej słowami
koresponduje treść słynnego, z pozoru lakonicznego jednozdaniowego wpisu, jakiego dokonał Wujek w kajecie Maryjki
Kiwerskiej podczas wyprawy narciarskiej
na Halę Lipowską w lutym 1958 r.: „W
górach chodź zawsze tak, aby nie gubić
znaków, które wskazują człowiekowi drogę na wyżyny świętości”10.
Tom pierwszy zamykają: bardzo pieczołowicie sporządzone przez ks. prof. Tadeusza Borutkę kalendarium działalności
7
Tamże, s. 134.
Taki „pseudonim”, zabezpieczający przed
nadmiernym zainteresowaniem ze strony
„smutnych panów” z Urzędu Bezpieczeństwa,
nadali ks. Karolowi Wojtyle na początku lat 50.
XX w. młodzi ludzie wędrujący z nim po górach i uczestniczący w rajdach rowerowych czy
spływach kajakowych.
9
Tom 1, s. 123.
10
Tamże, s. 133.
377
pasterskiej ks. Karola Wojtyły na terenie
obecnej diecezji bielsko-żywieckiej, odnotowujące różne formy Jego posługi w latach 1951-1978, aż do momentu wyboru na
papieża, oraz fascynujący szkic pani Łucji
Marek (pracownika IPN) o wszechstronnych i długofalowych formach inwigilacji
kard. Karola Wojtyły na terenie obecnej
diecezji bielsko-żywieckiej. Z ostatniego
tekstu warto przytoczyć fragment relacji
oficera SB w Katowicach, który w notatce
sporządzonej w dniu 12 stycznia 1966 r.
donosił, że podczas kazania wygłoszonego
przez ks. kard. Karola Wojtyłę w kościele
Opatrzności Bożej w Białej11:
„(...) NN osobnik wzniósł kilkakrotnie
okrzyki «odwołajcie to orędzie», wy
zbrodniarze w sutannach, wy zbóje hitlerowskie – precz faszystami’. Wierni w kościele (2 tys.) jakkolwiek zaskoczeni – nie
reagowali, zaś ów osobnik po wzniesieniu
tego okrzyku opuścił kościół. Arcybiskup
Wojtyła był zdeprymowany, ale kazania
nie przerwał i do wzniesionych okrzyków
nie ustosunkował się”12.
Tom drugi publikacji w całości poświęcony jest kazaniom i przemówieniom
okolicznościowym ks. kard. Karola Wojtyły wygłaszanym w latach 1965–1978
najczęściej podczas wizytacji biskupich
poszczególnych parafii, sprawowania sakramentu bierzmowania lub sakramentu
małżeństwa, podczas pogrzebów proboszczów czy innych zasłużonych księży
lub aktów poświęcenia kościoła bądź
wmurowania kamienia węgielnego pod
nowy obiekt sakralny13. Z licznie prezen-
8
11
Celem tego kazania było wyjaśnienie
okoliczności powstania i intencji orędzia biskupów polskich do biskupów niemieckich wystosowanego 18 listopada 1965 r.
12
Tamże, s. 264.
13
Niestety, przemówienia ks. Karola Wojtyły sprzed roku 1965 nie zachowały się.
378
towanego w tomie materiału homiletycznego warto przypomnieć fragment kazania wygłoszonego przez kard. Wojtyłę 16
września 1973 r. w Bujakowie podczas
święcenia wieży tamtejszego kościoła parafialnego:
„Niech [krzyż – przyp. M.B.] mówi
o naszej wierze. Tak jak mówią o naszej
wierze te wszystkie krzyże na przestrzeni
stuleci. Krzyże, które wyznaczają dzieje
naszej Ojczyzny. Trudne dzieje, trzeba powiedzieć, że te dzieje byłyby niemożliwe
bez znaku krzyża. Trudno byłoby wytrzymać w tym miejscu Europy, pod tym naciskiem ze Wschodu i z Zachodu, gdyby
nas nie trzymał w swoim pionie Chrystusowy krzyż”14.
Kazanie to, poświęcone roli krzyża w
życiu chrześcijanina, znalazło swe symboliczne dopełnienie w sławnej homilii Jana
Pawła II wygłoszonej w 1997 r. w Zakopanem, przy ołtarzu wzniesionym przez górali pod Giewontem.
W tomie trzecim, gromadzącym
wszystkie odnalezione w archiwach kurialnych protokoły powizytacyjne i inne
dokumenty, na szczególną uwagę zasługuje dokumentacja oddająca niezwykłe
zaangażowanie ks. kard. Karola Wojtyły
w kwestię budowy nowych kościołów i
placówek parafialnych na terenie podległej mu archidiecezji krakowskiej w latach
60 i 70. ub. stulecia. Do historii przeszła
heroiczna postawa mieszkańców os. Złote
Łany w Bielsku-Białej, którzy w trosce o
bezpieczeństwo dzieci uczęszczających do
odległego punktu katechetycznego, postanowili utworzyć w 1973 r. taki punkt, zlokalizowany w prywatnym domu. Ówczesne władze partyjne i wojewódzkie,
niezadowolone z tego przejawu „samowoli” obywatelskiej, nakazały przymusową eksmisję właścicieli. Metropolita kra-
kowski wystosował wówczas szereg stanowczych w tonie pism, w tym także telegram do Piotra Jaroszewicza Premiera
Rządu PRL, który został odczytany z ambon do wiernych w Uroczystość Chrystusa Króla 25 listopada 1973 r. Niezłomna
postawa ks. Kardynała zaowocować miała w końcu uzyskaniem zgody na utworzenie ośrodka duszpasterskiego na os.
Złote Łany. Tak się później dziwnie złożyło, że placówka ta była celem ostatniej wizytacji biskupiej ks. kard. Wojtyły przed
jego wyjazdem do Rzymu na pamiętne
konklawe w październiku 1978 r.
Niezwykle interesujący od strony faktograficznej jest ostatni, czwarty tom publikacji, obejmujący lata 1992-2006. Odnotowano w nim tak ważne wydarzenia dla
historii Podbeskidzia i Bielska-Białej, jak:
powołanie (na mocy bulli Jana Pawła II
Totus Poloniae Populus z dnia 25 marca
1992 r.15) diecezji bielsko-żywieckiej, nominację i konsekrację pierwszego biskupa
ordynariusza tej diecezji (Tadeusza Rakoczego), pielgrzymkę Ojca Świętego Jana
Pawła II do diecezji bielsko-żywieckiej
w dniu 22 maja 1995 r., pielgrzymkę diecezjalną do Rzymu (w dniach 20–25 maja
1996 r.), beatyfikacje i kanonizacje patronów diecezji (Maksymiliana Kolbego,
Jana Sarkandra, Melchiora Grodzieckiego,
Edyty Stein, Józefa Bilczewskiego i Zygmunta Gorazdowskiego). W tomie tym
zgromadzono ponadto: listy i telegramy
papieskie kierowane do wybranych parafii w diecezji, materiały upamiętniające
uroczystość 10. rocznicy pielgrzymki Jana
Pawła II do Skoczowa, Bielska-Białej
i Żywca (zorganizowanej w dniach 21 i 22
maja 2005 r.) oraz liczne przejawy i znaki
wdzięczności dla Jana Pawła II obecne na
terenie naszej diecezji w formie: pomni15
14
Tom 2, s. 213.
Tekst bulli w całości został przytoczony
w publikacji w tłumaczeniu na język polski.
ków i tablic poświęconych Ojcu Świętemu, kamieni węgielnych poświęconych
przez Niego pod nowe świątynie, szkół
i instytucji noszących Jego imię oraz dyplomów Honorowego Obywatela przyznawanych Janowi Pawłowi II przez władze miejskie i gminne (Skoczów, BielskoBiała, Żywiec, Andrychów, Oświęcim,
Węgierska Górka, Porąbka).
Wielką wartością omawianej publikacji
są, obok zgromadzonych tekstów drukowanych, liczne zdjęcia i fotografie pochodzące z archiwów kościelnych i rodzinnych, a także kopie dokumentów i materiałów, które uzupełniają całość nadając
mu cenny wymiar wizualności.
W krótkim i powierzchownym, z konieczności, omówieniu tej niezwykle ważnej i pożytecznej publikacji przygotowanej pod kierunkiem ks. prof. Tadeusza
379
Borutki, nie dało się wymienić wszystkich
jej zalet. Wypada zatem zachęcić mieszkańców Bielska-Białej i wszystkich miejscowości znajdujących się w granicach
diecezji bielsko-żywieckiej, aby z uwagą
i należną czcią studiowali to niezwykłe
dzieło, przygotowane i wydane z ogromną pieczołowitością dla nas i dla przyszłych pokoleń. Warto przy tym pamiętać
o słowach sługi Bożego Jana Pawła II skierowanych do swoich rodaków, w których
dał wyraz umiłowania rodzinnej ziemi:
„Zawsze zostaje ona bliska memu sercu przez więzy pochodzenia, przez wspomnienie jej szczególnego piękna, ale nade
wszystko przez dawne i obecne świadectwo wierności Ewangelii i Kościołowi,
z którego od najmłodszych lat obficie
czerpałem” (t. 1, s. 8).
Marek Bernacki
Bielsko-Biała; 2 lipca 2007 r.
NOTY BIOGRAFICZNE AUTORÓW
NOTY BIOGRAFICZNE AUTORÓW
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 8 (2007)
Dominik Chechelski – magister teologii, ur. 18.08.1967 w Krakowie, absolwent Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie (tytuł magistra uzyskany w 2003 r.), obecnie doktorant socjologii na Wydziale Nauk Społecznych
KUL w Lublinie.
Kamila Dzika (ur. 1984 r.) – absolwentka Technikum Ekonomicznego
w Żywcu; w 2006 r. ukończyła 3-letnie studia na kierunku filologia polska na
Akademii Techniczno-Humanistycznej (specjalność medialna). Działa aktywnie w Kole Naukowym Polonistów ATH, jest redaktorem naczelnym pisma
studenckiego „Jama”. W kwietniu 2006 r. wzięła udział w konferencji naukowej w Toruniu „Symbolika mistyczna w literaturze romantycznej”, gdzie wygłosiła referat pt. Jak Mickiewicz zaprojektował ballady mistyczne. O sakralnej przestrzeni „Ballad i romansów”. W 2006 r. opublikowała na łamach „Bielsko-Żywieckich Studiów Teologicznych” (tom 7) esej pt. Z ziemi Ulro do Soplicowa.
Podróże Miłosza z „Panem Tadeuszem”. Prezentowany w tomie 8. artykuł jest
skróconą wersją pracy licencjackiej pt. Zagłada i Ocalanie. Podstawowa dychotomia rzeczywistości w trylogii Piotra Szewca, napisanej pod kierunkiem dra Marka
Bernackiego.
Elżbieta Kocoń (ur. 1983) – absolwentka 3-letnich studiów na kierunku
filologia polska (specjalność nauczycielska) w Katedrze Polonistyki Akademii
Techniczno-Humanistycznej w Bielsku-Białej; autorka pracy licencjackiej pt.
“Między Arkadią a Infernum (o poezji Wojciecha Kudyby – tom Tyszowce i inne miasta oraz Piotra Szewca – tom Całkiem prywatnie)”, napisanej pod kierunkiem dra
Marka Bernackiego.
Elżbieta Król (ur. 1985) – ukończyła Liceum Ogólnokształcące w Żywcu
w klasie o profilu matematyczno-fizycznym. W 2007 roku obroniła pracę licencjacką pt.: “Poetyckie wyznanie “nie-wiary” Tadeusza Różewicza. (Na podstawie tomów: Płaskorzeźba, Szara strefa, Wyjście)”, napisaną pod kierunkiem dra Marka
Bernackiego w Katedrze Polonistyki Akademii Techniczno-Humanistycznej
w Bielsku-Białej. Współorganizowała warsztaty edukacyjne „W labiryncie kultury” prowadzone w żywieckim klubie Śrubka . Od października 2007 będzie
kontynuowała studia w Uniwersytecie Śląskim.
384
Noty biograficzne autorów
Adrian Łoboz (ur. 1985) – absolwent studiów licencjackich na kierunku
filologia polska (specjalność medialna) w Katedrze Polonistyki Akademii Techniczno-Humanistycznej w Bielsku-Białej; autor prac poświęconych lirykom Bolesława Leśmiana (interpretacje wierszy Ręka i Kabała) oraz pracy badającej
związki systemu genezyjskiego Juliusza Słowackiego z kabałą (w szczególności
z jej odmianą luriańską) pt. System genezyjski Juliusza Słowackiego wobec mistyki
żydowskiej. W czerwcu 2006 r. obronił z wynikiem bardzo dobrym pracę licencjacką zatytułowaną: Wizyjna kreacja świata przedstawionego i jej funkcje w liryce
Krzysztofa Kamila Baczyńskiego, napisaną pod kierunkiem dr. Marka Bernackiego.
Ks. Wojciech Misztal – doktor habilitowany teologii, kapłan diecezji kieleckiej, ur. w 1961 r. w Kielcach, święcenia przyjął w 1986 r. Studiował w Wyższym Seminarium Duchownym w Kielcach (magisterium w ramach umowy
z PAT w Krakowie, 1986 r.), Instytucie Katolickim w Paryżu (licencjat z teologii
biblijnej i systematycznej, 1991 r.), Papieskim Uniwersytecie Gregoriańskim w
Rzymie (doktorat z teologii duchowości, 1995 r.); habilitacja na Wydziale Teologicznym PAT w Krakowie (2003 r.).
Ks. Andrzej Witko – profesor Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, doktor habilitowany nauk humanistycznych (historia – historia sztuki,
Polska Akademia Nauk w Warszawie, 2002), doktor teologii (teologia duchowości, PAT, 1994), członek Królewskiej Akademii Sztuk Pięknych San Telmo
w Hiszpanii, Komitetu Nauk o Sztuce PAN, Komisji Historii Sztuki Polskiej
Akademii Umiejętności, Rady Naukowej Instytutu Sztuki PAN, urodzony
9 kwietnia 1966 roku, kapłan diecezji bielsko-żywieckiej, pochodzi z krakowskich Łagiewnik, święcenia kapłańskie przyjął w roku 1991 w Krakowie. Napisał ponad trzydzieści książek, wydanych w Polsce, Niemczech, Austrii, Hiszpanii, Wielkiej Brytanii, Włoszech, Irlandii i na Słowacji, poświęconych głównie problematyce Bożego Miłosierdzia oraz historii kultury i sztuki. Jest
laureatem pierwszej nagrody w ogólnopolskim konkursie krasomówczym, nagrody im. Ks. Szczęsnego Dettloffa oraz nagrody Prezesa Rady Ministrów. Jest
kierownikiem kierunku historia sztuki w PAT w Krakowie, wykładowcą na
Wydziale Historii Kościoła PAT i w Instytucie Teologicznym w Bielsku-Białej.
Prowadzi zajęcia z historii sztuki, teologii życia wewnętrznego oraz historii
duchowości.

bielsko-żywieckie studia teologiczne tom viii

Transkrypt

Podobne dokumenty

inf 12