Humanistyczny wymiar nauczania Jana Pawła II

Drohiczyński Przegląd Naukowy
Wielokulturowe Studia Drohiczyńskiego Towarzystwa Naukowego
Nr 5/2013
Jan Dębowski
Białystok
Humanistyczny wymiar nauczania Jana Pawła II
Humanistic dimension of John Paul II’s teaching
Słowa kluczowe:
Jan Paweł II, filozofia, osoba ludzka, humanizm
Key words:
John Paul II, philosophy, human person, humanism
Charakterystycznym rysem współczesnej filozofii i teologii chrześcijańskiej jest zorientowanie na węzłowe problemy ludzkiej egzystencji. Pociąga to za sobą intensywny rozwój badań w obszarze antropologii filozoficznej i opartej na niej antropologicznej teologii.
Postulat antropologizacji filozoficzno-teologicznej doktryny chrześcijaństwa wysunął m.in. Karl Rahner1. Według niego antropologia miałaby
zająć miejsce dawnej apologetyki. Punktem wyjścia antropologicznych
rozważań czyni on przy tym filozofię religii, w której ukazuje się człowieka
jako tego, który przeznaczony jest do bycia wezwanym i pouczonym przez
Boga. Objawienie staje się tym samym korelatem antropologii. W nim bowiem zawierają się odpowiedzi na fundamentalne pytania ludzkości2.
Rozwinięciem i pogłębieniem wspomnianego postulatu antropologicznego jest nauczanie Jana Pawła II, zwłaszcza zaś papieska filozofia
człowieka. Dojrzewała ona stopniowo, poczynając od prac przedpontyfikal1
Por. wprowadzenie do książki J.B.Metza Christliche Anthropocentrik (München 1962,
s. 16). Por. też; ks. R. Rogowski, Człowiek w odwiecznym planie Boga, Colloquium Salutis
1975, t. 3, s. 38; tegoż; Człowiek. Antropocentryczny charakter Bożego planu, Chrześcijanin w Świecie 1975, nr 6.
2
Por. M. Gogacz, Wokół problemu osoby, Warszawa 1974, s. 69.
50
Jan Dębowski
nych Karola Wojtyły („Osoba i czyn”, „Miłość i odpowiedzialność”), aby
pełny kształt osiągnąć w Jana Pawła II encyklikach „Redemptor hominis”
i „Laborem exercens”.
W pracy „Miłość i odpowiedzialność” osoba ludzka jawi się Karolowi Wojtyle jako niepowtarzalne i jedyne „ja”, będące samo w sobie mikroświatem. To osobowe „ja” zależne jest w swym istnieniu od Boga, który
wszakże nie neguje ludzkiej wolności woli. Przeciwnie, Bóg tę wolność
podtrzymuje i ukierunkowuje ku drugiemu człowiekowi – osobie. Osobowa
podmiotowość człowieka – pisze Karol Wojtyła – to ta, którą przeżywamy
jako własne „ja” w swoich czynach, a która jawi się nam w sobie właściwej
głębi w przeżyciu wartości moralnej – dobra lub zła, które to przeżycie pozostaje w doświadczalnym związku z momentem sumienia w czynach ludzkich3. Mimo więc, iż osoba ludzka realizuje się we wzajemnej miłości osób
oraz w pewnym sensie zależy od drugiej osoby, to jednak stanowi ona niepodzielną całość. Jej godność i związana z tym wartość pochodzi od Boga.
Osoba ludzka, podkreśla Karol Wojtyła, realizuje się wszakże nie
w biernej interakcji osób, lecz poprzez działanie, czyn będący istotą stosunków interpersonalnych jak też relacji człowieka ze światem przedmiotowym. Osoba porozumiewa się z innymi bytami za pośrednictwem swej wewnętrznej rzeczywistości, tzn. rozumienia i chcenia. Stąd też kontakty te
opierają się na więzi międzyosobowej, która stanowi wartość jako prawda
więzi osobowej4. Oznacza ona „bycie osobowe z” realizującym się w „osobowym działaniu z”. W świetle prawdy więzi osobowej, twierdzi Karol
Wojtyła, możemy dopiero w całej pełni uświadomić sobie wartość kontaktów międzyosobowych i zarazem wartość samej osoby ludzkiej. To stwierdzenie prowadzi autora „Miłości i odpowiedzialności” do sformułowania
fundamentalnej normy moralnej, która winna inspirować i kształtować
wszelkie stosunki międzyludzkie. Normę tę można wyrazić w zdaniu: osoba
ludzka musi być afirmowana dla niej samej ze względu na wartość, jaką reprezentuje swoim osobowym byciem. Tak więc prawda więzi osobowej
oraz etyka owej więzi są nierozerwalnie powiązane; oba te elementy objawiają się syntetycznie w każdej więzi międzyludzkiej. Dzieje się tak ponieważ prawda międzyludzkich stosunków koniecznie zakłada wolność jednostki ludzkiej jako osoby, wolność dokonywanych przez nią wyborów. Jeżeli więc stosunki międzyludzkie reguluje inna norma, to wspólnota taka
3
4
K. Wojtyła, Osoba, podmiot i wspólnota, Roczniki Filozoficzne KUL 1976, z. 2, s. 18.
K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, Kraków 1962, s. 15.
Humanistyczny wymiar nauczania Jana Pawła II
51
może być co najwyżej nietrwałą zgodnością sprzecznych interesów lub utylitarystyczną próbą godzenia egoizmów5.
Zaprezentowane ujęcie człowieka jako osoby było pionierskie w literaturze katolickiej. Tym bardziej, że wyprzedzało ono rozwiązania tego zagadnienia postulowane przez encykliki papieskie. Zainteresowanie refleksją
o człowieku ze strony Magisterium Kościoła i jego doktryny społecznej wystąpiło po raz pierwszy w dokumentach Vaticanum II. Chodzi tu zwłaszcza
o konstytucję duszpasterską „O Kościele w świecie współczesnym” (Gaudium et spes). We wstępie do niej czytamy, iż człowiek jest tu głównym
przedmiotem zainteresowania. Jednakże w pełni personalistyczny i aktywistyczny model człowieka ujawniają dopiero wspomniane wcześniej encykliki Jana Pawła II.
W „Redemptor hominis” Jan Paweł II pisze: Chodzi więc tutaj
o człowieka w całej jego prawdzie, w pełnym jego wymiarze. Nie chodzi
o człowieka „abstrakcyjnego”, ale o rzeczywistego, o człowieka „każdego”,
każdy bowiem jest ogarnięty Tajemnicą Odkupienia, z każdym Chrystus raz
na zawsze się zjednoczył. (RH, 13). Kluczem do zrozumienia człowieka jest
według Jana Pawła II człowieczeństwo Chrystusa, który objawia w pełni
człowieczeństwo samemu człowiekowi (RH, 10). Ta właśnie chrystocentryczna opcja jest zarazem niezbędnym warunkiem antropologizacji chrystologii. Chrysto- i antropocentryczna dyrektywa owocuje w „Redemptor
hominis” prymatem osoby nad rzeczami, etyki nad techniką, ducha nad materią. Ów prymat stanowi swoistą normę personalistyczną, która jest podstawową zasadą Jana Pawła II koncepcji człowieka. Jej egzemplifikacją są
między innymi następujące sformułowania „Redemptor hominis”: Każdy
człowiek w całej tej niepowtarzalnej rzeczywistości bytu i działania, świadomości i woli, sumienia i serca, człowiek, który – każdy z osobna (gdyż jest
właśnie „osobą”) – ma swoją własną historię życia, a nade wszystko swoje
własne „dzieje duszy”. Osoba ludzka objawia się w działaniu w całej prawdzie swego istnienia i bycia osobowego i zarazem „wspólnotowego”, i zarazem „społecznego” (RH, 14).
Nakreślona w „Redemptor hominis” filozofia człowieka uzyskuje
pełną konkretyzację w encyklice „Laborem exercens”, która za podstawowy
wymiar bytowania człowieka na ziemi uważa pracę. Encyklika ta zajmuje
szczególne miejsce w Jana Pawła II koncepcji człowieka. Pomimo, że w tytule zapowiada rozważania o pracy w istocie jest ona nie tylko traktatem
o ludzkiej pracy. Stanowi również wykład katolickiej (a nawet chrześcijań5
Tamże, s. 30-31.
52
Jan Dębowski
skiej) teorii człowieka. Z tej racji jest ona czymś więcej aniżeli tylko encykliką społeczną. To prawda, że Jan Paweł II pisze w niej o własności, środkach produkcji, kapitale, związkach zawodowych, lecz nadto pisze o człowieku w jego relacjach do Boga. Tak więc w „Laborem exercens” mamy do
czynienia z organicznym zespoleniem doktryny społecznej i filozofii człowieka.
Punktem wyjścia papieskich rozważań jest tu idea podmiotowości
człowieka. W tradycyjnej doktrynie chrześcijańskiej człowiek traktowany
był w aspekcie podobieństwa do swego Stwórcy, a to z racji posiadania nieśmiertelnej duszy. Natomiast obowiązek pracy wynikał z grzechu pierworodnego. Praca była więc karą. Jan Paweł II poddaje reinterpretacji ten
fragment Księgi Rodzaju, w którym jest mowa o pracy jako karze za grzech
antenatów rodu ludzkiego. Reinterpretację tę można przy tym uznać za egzegetyczną podstawę dla zmiany katolickiej wizji człowieka. Wprowadzenie wątku pracy jako wartości kreującej człowieka jest odpowiedzią Jana
Pawła II na „znaki czasu” współczesnego świata.
Jednakże praca ludzka jest wartością ambiwalentną, co wynika
z faktu, iż pełni ona dwojakiego rodzaju funkcje, kreatywną i alienującą.
Funkcja kreatywna pracy pochodzi od Boga. Tylko bowiem człowiek tworzy, gdyż pośród wszystkich stworzeń tylko on posiada zdolność rozumnego
i celowego działania. Poprzez pracę człowiek przekształca świat materialny
i sam wzbogaca się duchowo oraz materialnie, manifestując swoją osobowość – „podobieństwo” do Boga.
Jednocześnie praca ludzka wikła się w różnorodne zagrożenia cywilizacyjne, co Jan Paweł II uważnie i z obawą rejestruje. Alienacja ekonomiczna, techniczna, podziały i wrogości polityczne stanowią drugą stronę
ludzkiej pracy. Rozwój cywilizacyjny pogłębia podziały między ludźmi
i całymi narodami. Jan Paweł II zapytuje więc czy rozwojowi cywilizacyjnemu towarzyszy odpowiedni postęp moralny ludzkości. Na pytanie to nie
znajduje wszakże pozytywnej odpowiedzi. Papież skłania się raczej ku pesymistycznej ocenie współczesnego procesu rozwoju społecznego i jedyny
ratunek dla ludzkości widzi w religijnie pojętym miłosierdziu. (Por. encyklikę „Dives in misericordia”). Człowiek opanowuje świat zgodnie z boskim poleceniem, tworzy przez to nowe potęgi i – dowodząc tym swojej
twórczej mocy, boskiego atrybutu – pogrąża się jednak w niewolę tworzonej
przez siebie cywilizacji, która w coraz większym stopniu lekceważy wartości duchowe i moralne, przygotowując zagładę ludzkości.
W tym kontekście szczególnego znaczenia nabierają kategorie pokoju i postępu. Można nawet powiedzieć, że Jana Pawła II filozofia i teologia
Humanistyczny wymiar nauczania Jana Pawła II
53
pokoju jest głęboko osadzona w jego personalistycznej koncepcji człowieka-osoby. Tym samym model człowieka-osoby staje się kluczem pomocnym do pełnego odczytania aksjologii pokoju i postępu. Oba te pojęcia Jan
Paweł II podnosi do rangi wartości naczelnych, jakie ludzkość winna realizować. Wymienione pojęcia stanowią też filary papieskiej antropologii filozoficznej i jako takie implikują pozostałe wartości, od których realizacji
uzależniony jest pokój w świecie. Wartościami tymi są: sprawiedliwość,
wolność i prawda. Realizację powyższej struktury Jan Paweł II uzależnia
przede wszystkim od wychowania do pokoju, od uzdrowienia serc. Jedynie
na tej drodze staje się możliwe dotarcie do sedna problemu i zakwestionowanie tych założeń, które zagrażają pokojowi (…). Jestem głęboko przekonany – podkreśla Jan Paweł II – że wojna bierze swój początek w sercu
człowieka. To właśnie człowiek zabija, a nie jego miecz, czy, jak dzisiaj, jego rakiety. «Serce» w sensie biblijnym jest najgłębszym pokładem osoby
ludzkiej, określającym jej stosunek do dobra, do innych, do Boga. Nie chodzi tu tyle o uczuciowość, ile raczej o sumienie, o przekonania, sposób myślenia, którym człowiek się kieruje, jak również o namiętności, które nim
rządzą. (…) Pokój więc rodzi się z nowego serca, z serca nawróconego, tak
jak wojna jest dziełem „grzechu człowieka”, rodzi się w jego „grzesznym
sercu”. Jan Paweł II podkreśla, iż jedyną drogą wyzwolenia człowieka od
wojny jest zatem wyzwolenie się z grzechu. Pokój będzie zawsze krótkotrwały i iluzoryczny, gdy zabraknie prawdziwej przemiany serc6.
Sprawiedliwość, jako wartość konstytuującą pokój rozumiana jest
przez Jana Pawła II szeroko – zarówno jako poszanowanie naturalnych
praw jednostki ludzkiej jak też ładu społecznego, który na prawach tych jest
fundowany. W orędziu na Światowy Dzień Pokoju Jan Paweł II wypowiedział się na ten temat w sposób następujący: (…) pokój wewnętrzny i międzynarodowy może być zapewniony jedynie wówczas, gdy działa system
społeczny i gospodarczy oparty na sprawiedliwości. Niesprawiedliwość zaś
jest ciężkim grzechem w sercu człowieka wyzyskującego7. Myśl tę powtórzy
papież w encyklice „Redemptor hominis”, pisząc: Pokój sprowadza się
w ostateczności do poszanowania nienaruszalnych praw człowieka – dziełem człowieka jest pokój – wojna zaś rodzi się z ich pogwałcenia i łączy się
zawsze z jeszcze większym pogwałceniem tych praw (RH, 17).
6
Jan Paweł II, Orędzie na XVII Światowy Dzień Pokoju, 1 stycznia 1984, Liberia Editrice
Vaticana, s. 6-8.
7
Jan Paweł II, Orędzie na XIII Światowy Dzień Pokoju, Chrześcijanin w Świecie 1979, nr
83, s. 7.
54
Jan Dębowski
Jan Paweł II daleki jest jednak od legitymizacji rewolucji społecznej
i wszelkich działań rewindykujących sprawiedliwość, które opierałyby się
na sile. Opowiada się raczej za ideą solidaryzmu klasowego, światowej solidarności bogatych i biednych, wzajemnego zaufania i braterskiej miłości8.
W refleksji papieskiej pojawia się następna wartość, jaką jest miłość. Ów
ludzki świat – czytamy w „Dives in misericordia” – nie może stawać się
bardziej ludzkim, jeśli nie wprowadzimy w wieloraki zakres stosunków międzyludzkich, a także stosunków społecznych, wraz ze sprawiedliwością owej
„miłości miłosiernej”, która stanowi mesjańskie orędzie Ewangelii9.
Naprawa krzywd społecznych winna zatem przebiegać na drodze
wewnętrznej odnowy moralnej samego człowieka. Świat pracy ludzkiej
– mówił Jan Paweł II do robotników francuskich – powinien być nade
wszystko światem zbudowanym na sile moralnej, światem miłości, nie światem nienawiści. Ład moralny i głód sprawiedliwości nie jest i nie może być
nienawiścią ani też źródłem nienawiści w świecie. Nie może ona stawać się
programem walki przeciw człowiekowi dlatego, że znajduje się on niejako
„po drugiej stronie”10. Niesprawiedliwość i nierówność społeczną można
i trzeba usuwać poprzez zorganizowaną i opartą na personalistycznej zasadzie współpracę wszystkich ludzi i państw. Zasada ta zaś głosi: człowiek
jest wartością najwyższą w porządku doczesnym. W przemówieniu wygłoszonym przez Jana Pawła II do robotników Filipin odnajdujemy następującą
myśl: Przyjąć człowieka jako kryterium wszelkiej ludzkiej aktywności znaczy
angażować się w przekształcanie każdej sytuacji niesprawiedliwej bez niszczenia tego, co się chce zachować; społeczeństwa opartego o braterstwo,
sprawiedliwość i miłość. Przemoc nie może nigdy być środkiem dla rozwiązywania konfliktów społecznych, a walka klas, która przeciwstawia jedną
grupę drugiej, nie może tworzyć sprawiedliwości, jej bowiem przesłanką jest
niszczenie i pogardzanie człowiekiem11. Sprawiedliwość należy jednak pojmować „po bożemu”, gdyż w przeciwnym razie przemienia się ona łatwo
w niesprawiedliwość. Musi (…) niepokoić upadek wielu podstawowych wartości, które stanowią niewątpliwe dobro nie tylko chrześcijańskiej, ale po
prostu ludzkiej moralności, kultury moralnej (…). Człowiek i społeczeństwo,
dla którego nic już nie jest „święte” – wbrew wszelkim pozorom – ulega
moralnej dekadencji12.
8
Orędzie na XVII Światowy Dzień Pokoju, wyd. cyt., s. 9.
Jan Paweł II, Divus In misericordia, Znak 1982, nr 332-334, s. 1110.
10
Jan Paweł II, Nauczanie papieskie, III, 1, 1980, Poznań 1981, s. 691-692.
11
La Documentation Catholique, 15.III. 1981, s. 279.
12
Divus In misericordia, wyd. cyt., s. 1104.
9
Humanistyczny wymiar nauczania Jana Pawła II
55
Innym jeszcze źródłem zagrożenia pokojowego ładu w świecie jest
nieprawda, która jeśli nawet bezpośrednio wojny nie wywołuje to jednak na
różne sposoby toruje do niej drogę13. Zafałszowanie stosunków międzyludzkich i międzynarodowych bierze się z deformacyjnych manipulacji na
prawdzie. To zaś w prostej linii opierają się na fałszywej koncepcji człowieka, która sugeruje, iż człowiek i ludzkość cała realizuje swój postęp
przede wszystkim na drodze przemocy (…) Dopóki utrzyma się przekonanie,
że postęp sprawiedliwości jest ostatecznie wynikiem walki połączonej
z przemocą, dopóty wszelkie niuanse, hamulce i selekcje będą z czasem
ustępować przed zwykłą i brutalną logiką przemocy, która może doprowadzić do wprost samobójczego wynoszenia przemocy dla samej przemocy14.
Stąd też Jan Paweł II akcentuje z całą mocą konieczność odnowy prawdy.
Prawda jest bowiem tą wartością w życiu jednostkowym i społecznym, która umacnia pokój od wewnątrz15. Jednakże prawda musi pochodzić od Boga. Bez pierwiastka bożego nie ma prawdy.
Innym jeszcze filarem pokoju i zarazem wartością w aksjologii Jana
Pawła II jest wolność. Stanowi ona korzeń i owoc pokoju. Podobnie jak
sprawiedliwość i prawda, wolność jest zakorzeniona w naturze ludzkiej,
w transcendentnej godności człowieka; wolność pochodzi od Stwórcy. Z tej
racji nie jest w stanie jej zniweczyć żaden przymus zewnętrzny. Nadprzyrodzone pochodzenie wolności jak też personalistyczna koncepcja człowieka
dyktują Janowi Pawłowi II przyjęcie określonej jej gradacji; najpierw
przyjmuje on wolność osoby, z którą wiąże się wolność przekonań religijnych, a w kolejności wymienia on dopiero wolność jednostki – jako pochodną tej pierwszej. Papież powie zatem, iż być wolnym to przede wszystkim uznawać i przeżywać transcendencję swego istnienia w stosunku do
świata i swej łączności z Bogiem. Wolność jest bowiem zawsze wolnością
człowieka uczynionego na obraz i podobieństwo swego Stwórcy16. Wolność
ulega naruszeniu zarówno wówczas, kiedy osoba ludzka natrafia na przeszkody uniemożliwiające jej realizację swej godności, jak i wtedy, kiedy
sfera życia społecznego poddana jest totalitarnej władzy państwa lub
wstrząsa nią anarchia. Najdrastyczniejszym jednak przypadkiem naruszenia
wolności jest „ograniczanie wolności religijnej”, gdyż takie działanie nie
tylko jest bolesnym doświadczeniem osób i wspólnot, ale nade wszystko godzi w samą godność człowieka niezależnie od wyznawanej religii czy też
13
Jan Paweł II, Nauczanie społeczne, 1981, T.IV, Warszawa 1984, s. 15-16.
Jan Paweł II, Orędzie papieskie na Światowy Dzień Pokoju, Rzym-Lublin 1987, s. 117.
15
Tamże, s. 117-118.
16
Jan Paweł II, Nauczanie społeczne, 1981, wyd. cyt., s. 15.
14
56
Jan Dębowski
światopoglądu17. Wolność musi się łączyć z poczuciem odpowiedzialności
oraz miłością, która jest w przekonaniu Jana Pawła II najwspanialszym wypełnieniem wolności, wolnością prawdziwą jest bowiem ta, „która warunkuje prawdziwą godność osoby ludzkiej18.
Dążąc do wolności natrafiamy jednak na przeszkody, z których cywilizację o profilu konsumpcyjnym Jan Paweł II wymienia na jednym
z pierwszych miejsc. Jest tak dlatego, ponieważ godzi ona w samą istotę
człowieka jako bytu duchowego i transcendującego świat rzeczy. Tego rodzaju cywilizacja czyni człowieka niewolnikiem produkcji, niewolnikiem
swoich własnych wytworów. Odpowiedzialnością za to obciąża papież struktury i mechanizmy związane ze sferą finansów, pieniędzy, produkcji i wymiany, które w oparciu o różne naciski polityczne rządzą w światowej ekonomii19. Alternatywą cywilizacji jest zasada solidarności: Właściwą drogą
do wspólnoty światowej, w której panować będzie sprawiedliwość i pokój
(…) jest droga solidarności, dialogu i powszechnego braterstwa – powiedział Jan Paweł II w Orędziu na XIX Światowy Dzień Pokoju, 1 stycznia
1986 roku. Pomyślne rezultaty stosowania tej zasady uzależnia papież od
prawdziwej przemiany umysłów, woli i serc (RH, 16).
Nauczanie Jana Pawła II koncentruje się na osobie ludzkiej jako
wartości samoistnej i nieredukowalnej. Dopiero w tej perspektywie, tj. osobowego bytu ludzkiego, papież wskazuje pozostałe wartości, mające pełnić
funkcję pomostu łączącego osobę ze światem i umożliwiającego pełną jej
realizację. Ta jednak nie jest łatwa. Wymaga ona od człowieka świadomości
ograniczeń, które Jan Paweł II ukazuje po to, aby wskazać sposoby ich
przezwyciężania. Podstawowym zaś sposobem ma być wewnętrzny rozwój
człowieka, orientowanie się w życiu na wartości duchowe.
Summary
John Paul II’s teaching revolves around human person as ingenerate
and irreducible value. Only in this perspective, i.e. in the perspective of
a personal human, Pope indicates the rest of values which can be a bridge.
The bridge which has to be a connection between human and the world, and
enables human being full self-realization. However, the self-realization is
not easy. It requires from a human awareness of limits which are presented
17
Tamże
Redemptor hominis, Znak, wyd. cyt., s. 1038.
19
Tamże, s. 1047.
18
Humanistyczny wymiar nauczania Jana Pawła II
57
by John Paul II to show ways to overcome them. The basic way should be
internal human development and life orientation on spiritual values.
Prof. dr hab. Jan Dębowski, filozof, emerytowany profesor Akademii
Podlaskiej, założyciel i pierwszy przewodniczący siedleckiego Oddział Polskiego Towarzystwa Filozoficznego, współorganizator i przewodniczący
Sekcji Nauki Drohiczyńskiego Towarzystwa Naukowego.