Organizowanie - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Organizator loży masońskiej w Dreźnie, Rutowski F. A. „Polskie
wolnomularstwo powstało w 1738 r., a więc 21 lat po instalacji pierwszej
Wielkiej Loży Londynu. […] Organizatorem pierwszej loży w Dreźnie,
nazwanej „Des trois Aigles Blancs” był hr. Fryderyk August Rutowski (17021764), naturalny brat króla Polski i Saksoni – Augusta III. Ta właśnie loża,
przekształcona w 1741 r. w lożę prowincjonalną króla saskiego, stała się
pramatką polskiego wolnomularstwa” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo
1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 71/. „Polskie wolnomularstwo
odradza się w Księstwie Warszawskim. […] Prawie wszyscy Polacy w
wojskach Napoleona z księciem Józefem Poniatowskim na czele byli
wolnomularzami, a Legiony Dąbrowskiego, idące do kraju, na sztandarze
swym miały nawet godła wolnomularskie. […] Na czele Wielkiego Wschodu
stanął prezydent Rady Stanu Księstwa, Ludwik Gutakowski, a po jego
śmierci w 1811 r. stanowisko Wielkiego Mistrza objął (od marca 1812 r.)
Stanisław Kostka Potocki, jeden z założycieli Warszawskiego Towarzystwa
Przyjaciół Nauk i założyciel liceum w Warszawie. […] Cały rząd Księstwa
warszawskiego stanowili wolnomularze” /Tamże, s. 79/. „Protektorem
polskiego wolnomularstwa stał się wolnomularz-car Aleksander I,
ustanowiony królem Polski przez Kongres Wiedeński” /Tamże, s. 80/. Po
osiemdziesięciu latach przerwy w roku 1910 powstała w Warszawie nowa
loża „Wyzwolenie”. Po roku powstała loża „Odrodzenie” /Tamże, s. 93/. W
roku 1909 w Rosji powstaje „nowa organizacja”, „na jej czele stała rada
najwyższa, […] Sekretarzem tej rady w latach 1910-1916 był Niekrasow. […]
w składzie pierwszego rządu tymczasowego znalazło się trzech masonów:
Aleksander Kierenski, Mikołaj Niekrasow i A. Konowałow. […] masoneria
była ponadpartyjna, tj. w jej składzie znajdowali się przedstawiciele różnych
stronnictw politycznych, lecz zobowiązywali się oni do respektowania
dyrektyw masońskich ponad dyrektywy partyjne. […] Niekrasow mówi o roli
masonerii w rewolucji lutowej, uważając, że pewną rolę odegrała ona w
przygotowaniu
rewolucji,
kiedy
stanowiła
szczególną
formę
zakonspirowanego „frontu narodowego”, a także w pierwszym okresie, kiedy
przyczyniła się do zjednoczenia postępowych sił pod sztandarem rewolucji”
/Tamże, s. 109/. „dalsze losy Niekrasowa. W 1918 r. zmienił nazwisko na
Golgofsky i wyjechał do Ufy, gdzie pracował w radzieckiej spółdzielczości.
Wkrótce znalazł się we władzach Związku Spółdzielczego republiki tatarskiej.
Dzięki ujawnionym zdolnościom zwrócił na siebie uwagę i rozpoznano w nim
ministra Rządu Tymczasowego. Wtedy właśnie złożył wspomniane wyżej
zeznania” /Tamże, s. 110/. „The New Age z 1928 r., w nrze 12 na s. 719,
przedstawiając dzieje polskiego wolnomularstwa, stwierdza, ze pomimo
kasaty polskiego zakonu ruch wolnomularski nieprzerwanie trwał […], lecz
niewiele o nim wiadomo poza tym, że pod opieką Wielkiego Wschodu Francji
istniały przed wojną światową nieregularne loże w Warszawie” /Tamże, s.
125.
+ Organizator polityki totalitarnej zawodowy, Lenin. „Po wojnie światowej I w
Polsce / 3 mln Żydów. Żydzi wspierający na ogół Niemców i Ukraińców,
1
dysponowali ponad 30 posłami w Sejmie, i stanowili większość w wielu
miastach wschodniej Polski, opanowując w nich całkowicie handel” /P.
Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls
Publications Ltd, London 1992, s. 54/. „Lenin wyruszył z Zurychu do Rosji 8
kwietnia 1917 r.” /Tamże, s. 72/. „Lenin powrócił do Rosji, do swojej
rewolucyjnej roboty, pozbawiony jakichkolwiek ludzkich uczuć” /Tamże, s.
73/. „Religia była dla niego ważna w tym sensie, że jej nienawidził. Inaczej
niż Marks, który pogardzał nią, i uważał za sprawę marginesową, Lenin
widział religię jako groźnego i wszechobecnego wroga. […] Tymi, których
naprawdę się lękał, nienawidził, a potem prześladował, byli święci. Im
prawdziwsza religia, tym bardziej niebezpieczna. Oddany duchowny –
argumentował – wywiera o wiele większy wpływ niż duchowny egoistyczny i
niemoralny. Należało zniszczyć nie tych duchownych, którzy byli
zaangażowani w obronę wyzysku, lecz tych, którzy wyrażali solidarność z
proletariatem i chłopami” /Tamże, s. 74/. „był zawodowym organizatorem
polityki totalitarnej. […] nie wysilał się, żeby poznać bezpośrednio warunki
życia i poglądu mas. […] Nigdy w życiu nie odwiedził fabryki, noga jego nie
postała w gospodarstwie rolnym. Nie interesował go sposób tworzenia dóbr.
W miastach, gdzie mieszkał, nigdy nie widywano go w dzielnicach
robotniczych. Całe swoje życie spędził wśród członków własnej subklasy,
inteligencji burżuazyjnej, widząc ja w roli uprzywilejowanych kapłanów,
wtajemniczonych szczególną gnozą i wybranych przez Historię do spełniania
roli dziejowej” /Tamże, s. 75/. „Socjalizm – pisał cytując Karola Kautskiego –
był produktem „głębokiej wiedzy naukowej (…) Wehikułem [tej] wiedzy nie
jest proletariat, lecz mieszczańska inteligencja: współczesny socjalizm zrodził
się w głowach poszczególnych członków tej klasy” /Tamże, s. 76/. „Język,
którym Lenin się posługiwał, z metaforyką rodem z dżungli i stajennego
podwórza, odrzucający brutalnie jakikolwiek wysiłek w kierunku ludzkiego
porozumienia” /tamże, s. 77/. „był bardzo daleki od ortodoksyjnego
marksizmu. Właściwie w najistotniejszych sprawach w ogóle nie był
marksistą. […] Zupełnie ignorował sam rdzeń ideologii marksistowskiej –
historyczny determinizm. W głębi serca Lenin nie był deterministą, lecz
woluntarystą; decydująca rolę odgrywała dlań wola ludzka, to znaczy jego
własna. […] stał się wielkim aktorem na scenie dziejów nie dlatego, że
rozumiał ich sens, lecz dlatego, że szybko i energicznie chwytał możliwości
podsuwane mu przez historię. Był on […] tym, o co oskarżał wszystkich
swoich przeciwników – oportunistą” /Tamże, s. 78.
+ Organizator widowisk liturgicznych Budowniczy pierwszej katedry gotyckiej
Suger, rozczytany i rozkochany w dziełach Dionizego Pseudo Areopagity,
zarazem patrona Francji i opactwa St-Denis, przystąpił do realizacji
programu estetyki Pseudo-Dionizego i w 1135 r. rozpoczął przebudowę swego
kościoła opackiego. To, czego nauczał Dionizy Pseudo Areopagita, nauczał
Sugeriusz jako teolog, głosił to jako poeta i wcielał w życie jako opiekun
sztuk i organizator widowisk liturgicznych E. Panowsky, Studia z historii
sztuki- Suger, opat St-Denis, Warszawa 1971, s. 81; Sz1 57.
+ Organizator wypiera myśliciela w wieku XXI. Synteza myśli greckiej z
Ewangelią dokonana została przez św. Augustyna w oparciu o platonizm
sformułowany przez Platona, Plotyna i Porfiriusza, w której Wcielenie i
śmierć Chrystusa ukazane zostały jako zbawcze lekarstwo. U św. Augustyna
2
wszystko jest słowem profesora retoryki i wszystko jest słowem czytelnika
Pisma Świętego, znawcy Wergiliusza i Cycerona oraz człowieka zagłębionego
w psalmy i Ewangelię św. Jana. Wyznania są traktatem teologii narratywnej,
biografią
duchowa,
wykładem
platońskiej
estetyki
i
metafizyki
fundamentalnej, a nade wszystko modlitwą, hymnem uwielbienia. Jest to
opowieść o dramacie człowieka, o jego grzechu i o łasce Bożej, o miłości
Słowa Wcielonego, o pokorze Boga W73 155. Tomasz z Akwinu miał zupełnie
inną biografię niż Augustyn. Mistrzami jego intelektu byli: Arystoteles,
Boecjusz, Pseudo Dionizy, Proklos, Awicenna i Awerroes. Problemy
metafizyczne, logiczne i fizyczne interesowały go bardziej niż egzegeza
biblijna. Jego przemyślenia dokonywane były w spokoju życia mnicha
W73 156. Jednym z powodów braku „nowych Tomaszów” jest obojętność, a
nawet wrogość do idei osoby konsekrowanej poświęconej nauce. Dziś modne
jest zaangażowanie w świat albo idea radykalnej ucieczki, przede wszystkim
ucieczki od nauki, w ascezę. Przy czym powszechna jest raczej postawa
działacza. Zakonnicy zajmujący się nauką traktowani są jako ławka
rezerwowych, dla ewentualnego wspomagania zakonników zaangażowanych
aktywnie w przeróżne sprawy organizacyjne. Dla utworzenia dzieła
umacniającego wiarę przez wieki potrzebny jest pokój wewnętrzny i
zewnętrzny trwający długi czas. Kiedyś było wielu zakonników
przepisujących książki gęsim piórem. Dziś można używać komputera, dla
tworzenia wielkich syntez, oraz internetu, aby dotrzeć do ludzi na całym
świecie, nawet za chińskim murem chińskiego ateizmu.
+ Organizatorzy powstania hiszpańskiego roku 1936 przeoczyli możliwość
wystawienia potężnych, dobrze zorganizowanych „milicji robotniczych”,
wystawionych przez partie rewolucyjne. „Powstanie narodowe w Hiszpanii
przygotowane zostało, zaczęte i poprowadzone przez armię. […] Armia hiszpańska
nie oddała posiadanych, materialnych i organizacyjnych sił, mogących posłużyć do
dokonania przewrotu, do dyspozycji którejkolwiek z partii politycznych, czy innych
cywilnych ośrodków woli narodowej, ale inicjatywę i kierownictwo przewrotu
ujęła w ręce sama” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy
Świat, Warszawa 1937, s. 304/. „Fakt ten ma daleko idące skutki,
stanowiące zarówno siłę, jak i słabość ruchu. Nie ulega kwestii, że armia jest
siłą mechaniczną. Najlepszym nawet duchem ożywiona armia nie jest w
stanie przedsiębranej przez się akcji politycznej dać tej treści duchowej i tych
sił żywiołowych, organicznych, stanowiących „imponderabilia”, które są
główną mocą wszystkich wielkich ruchów. Gdyby się nawet powstanie czysto
wojskowe było od razu udało – stworzony przez nie system polityczny, o ile
by się od razu nie oparł na istniejących w kraju ruchach politycznych, albo
na jakiejś genialnej jednostce podobnej do premiera Salazara w Portugali —
byłby systemem kruchym, sztucznym i bezdusznym, systemem w rodzaju
tych, które bywają dziełem „pronunciamentów” wojskowych – i byłby się
zapewne po niewielu latach załamał. Co więcej, powstanie wojskowe okazało
się za bardzo operacją wojskową, a za mało rewolucją, już od pierwszych dni.
Pojmowało ono problemat ujęcia władzy jako problemat mniej, lub więcej
mechaniczny – i wskutek tego przeoczyło fakt istnienia ważnych sił
organicznych i psychicznych, które mu się przeciwstawią” /Tamże, s. 305/.
„Gdy czytam obecnie (opublikowane już) dokumenty (rozkazy itd.), dotyczące
przygotowań powstańczych – odnoszę np. wrażenie, że
organizatorzy
3
powstania liczyli się głównie z oporem stworzonej przez rząd republikański
Guardia de Asalto (coś w rodzaju Milicji Ludowej z czasów rządów
Moraczewskiego), oraz rządowego lotnictwa i t. p. czynników, ale zupełnie
przeoczyli możliwość wystawienia potężnych, dobrze zorganizowanych i
zawczasu przygotowanych, a w ostatniej chwili z arsenałów rządowych
zaopatrzonych w broń „milicji robotniczych”, wystawionych przez partie
rewolucyjne – stanowiących już w pierwszych dniach wojny wcale poważną
siłę bojową. Powstańcy liczyli na to, że będą mieć po swej stronie marynarkę
wojenną; a tymczasem okazało się, że bunty marynarzy, rzucających swych
oficerów z kamieniem u szyi za burtę, oddały władzę na dużej części okrętów
w ręce „czerwonych”, dzięki czemu sytuacja na morzu w pierwszych dniach
wojny domowej była taka, że wojska z Maroka na kontynent trzeba było
transportować samolotami, lub rybackimi barkami, w których żołnierze byli
ukryci pod sieciami” /Tamże, s. 306.
+ Organizatorzy rewolucji roku 1934 z 6 października, coraz odważniej
ogłaszają nową rewolucję. „Republika hiszpańska II roku 1935 doprowadziła
ekonomię kraju do kompletnego chaosu. Calvo Sotelo określił sytuację jako
ukrytą wojnę domową. Wszelkie projekty naprawy, przedstawiane przez rząd,
były niemożliwe do zrealizowania (J. Arrarás, Historia de la Segunda República
Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 149). Dyktatura
Prima de Rivery w latach dwudziestych uznawała związki zawodowe, ale nie
paktowała z marksizmem. Na początku lat trzydziestych Hiszpania była
podzielona na dwa wrogie obozy. Normalizacja gospodarcza była niemożliwa
bez uspokojenia duchowego (Tamże, s. 150). Tymczasem duch rewolucyjny w
Hiszpanii ciągle narasta. W Barcelonie lewicowe bojówki podpalają autobusy i
tramwaje. Terroryzm daje o sobie znać w wielu miastach w całej Hiszpanii.
Partie prawicowe widzą konieczność konsolidowania szeregów (Tamże, s. 154).
W roku 1935 prawicowy Gil Robles i lewicowy Lerroux zdawali sobie sprawę, ze
trzeba współpracy różnych sił politycznych dla ratowania Hiszpanii, Republiki,
cywilizacji /Tamże, s. 155). Jednak rozdwojenie narodu narasta, okazywane w
wielkich, masowych manifestacjach. Prawica dążyła do dobrobytu wszystkich,
socjaliści chcieli przekształcić Hiszpanię w republikę sowiecką. Gil Robles
nawoływał do pokoju w imię miłości chrześcijańskiej, lewicowcy dążyli do
rewolucji. Wielka liczba bezrobotnych była wrogo nastawiona wobec Republiki.
Monarchista Goicoechea stwierdził, że CEDA została poświęcona w ofierze
całopalnej (holokaust) przez Republikę hiszpańską II, aby uspokoić wrzenie
ogarniające cały naród (Tamże, s. 156-161). Reforma agrarna przeprowadzona
przez rząd, którego premierem był Azaña, doprowadziła rolnictwo do upadku a
kraj do anarchii. Dnia 15 sierpnia 1932 roku odebrano ziemię wielkim
właścicielom bez kompensacji finansowej. Po dwóch latach rząd przydzielił
ziemię tylko 12. 660 rolnikom /Tamże, s. 169). W praktyce reforma pozostała
tylko na papierze. Lewica hiszpańska w roku 1935 zacieśniła więzy ze
Związkiem Radzieckim. Na wiecach pojawia się coraz więcej czerwonych flag,
na których nie brakuje sierpa i młota. Azaña ogłasza na wiecu 15 lipca w
Baracaldo, że trzeba dokonać radykalnych przemian ustrojowych, nie poprzez
ewolucję Republiki, lecz przez utworzenie Republiki zupełnie innej /Tamże, s.
184). Narasta fala rewolucyjna. Organizatorzy rewolucji z 6 października 1934
r. coraz odważniej ogłaszają nową rewolucję. Martinez Barrio i Casares Quiroga
na wiecach lewicy obiecują nowe prześladowania wobec prawicy. Dzień 1
4
sierpnia komuniści ogłaszają jako „dzień czerwony”. Prawicę uznają w całości
za faszystów. Szef hiszpańskiej prawicy Gil Robles ogłasza, że jego partia
również jest przeciwko faszystom: „faszyzm w Hiszpanii nie ma prawa
istnienia”. Mianem faszysty określa on Antoniego Primo de Rivera /Tamże, s.
187.
+ Organizatorzy rewolucji roku 1934 z 6 października, coraz odważniej
ogłaszają nową rewolucję. „Republika hiszpańska II roku 1936 doprowadziła
ekonomię kraju do kompletnego chaosu. Calvo Sotelo określił sytuację jako
ukrytą wojnę domową. Wszelkie projekty naprawy, przedstawiane przez rząd,
były niemożliwe do zrealizowania (J. Arrarás, Historia de la Segunda República
Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 149). Dyktatura
Prima de Rivery w latach dwudziestych uznawała związki zawodowe, ale nie
paktowała z marksizmem. Na początku lat trzydziestych Hiszpania była
podzielona na dwa wrogie obozy. Normalizacja gospodarcza była niemożliwa
bez uspokojenia duchowego (Tamże, s. 150). Tymczasem duch rewolucyjny w
Hiszpanii ciągle narasta. W Barcelonie lewicowe bojówki podpalają autobusy i
tramwaje. Terroryzm daje o sobie znać w wielu miastach w całej Hiszpanii.
Partie prawicowe widzą konieczność konsolidowania szeregów (Tamże, s. 154).
W roku 1935 prawicowy Gil Robles i lewicowy Lerroux zdawali sobie sprawę, że
trzeba współpracy różnych sił politycznych dla ratowania Hiszpanii, Republiki,
cywilizacji /Tamże, s. 155). Jednak rozdwojenie narodu narasta, okazywane w
wielkich, masowych manifestacjach. Prawica dążyła do dobrobytu wszystkich,
socjaliści chcieli przekształcić Hiszpanię w republikę sowiecką. Gil Robles
nawoływał do pokoju w imię miłości chrześcijańskiej, lewicowcy dążyli do
rewolucji. Wielka liczba bezrobotnych była wrogo nastawiona wobec Republiki.
Monarchista Goicoechea stwierdził, że CEDA została poświęcona w ofierze
całopalnej (holokaust) przez Republikę hiszpańską II, aby uspokoić wrzenie
ogarniające cały naród (Tamże, s. 156-161). Reforma agrarna przeprowadzona
przez rząd, którego premierem był Azaña, doprowadziła rolnictwo do upadku a
kraj do anarchii. Dnia 15 sierpnia 1932 roku odebrano ziemię wielkim
właścicielom bez kompensacji finansowej. Po dwóch latach rząd przydzielił
ziemię tylko 12. 660 rolnikom /Tamże, s. 169). W praktyce reforma pozostała
tylko na papierze. Lewica hiszpańska w roku 1935 zacieśniła więzy ze
Związkiem Radzieckim. Na wiecach pojawia się coraz więcej czerwonych flag,
na których nie brakuje sierpa i młota. Azaña ogłasza na wiecu 15 lipca w
Baracaldo, że trzeba dokonać radykalnych przemian ustrojowych, nie poprzez
ewolucję Republiki, lecz przez utworzenie Republiki zupełnie innej (/Tamże, s.
184). Narasta fala rewolucyjna. Organizatorzy rewolucji z 6 października 1934
r. coraz odważniej ogłaszają nową rewolucję. Martinez Barrio i Casares Quiroga
na wiecach lewicy obiecują nowe prześladowania wobec prawicy. Dzień 1
sierpnia komuniści ogłaszają jako „dzień czerwony”. Prawicę uznają w całości
za faszystów. Szef hiszpańskiej prawicy Gil Robles ogłasza, że jego partia
również jest przeciwko faszystom: „faszyzm w Hiszpanii nie ma prawa
istnienia”. Mianem faszysty określa on Antoniego Primo de Rivera (Tamże, s.
187).
+ Organizowane grupy nacisku (lobbies) popierani przez władzę polityczną.
„Od 1789 roku również należy liczyć początek doby polityki masowej. Mamy
więc do czynienia przede wszystkim z wprowadzonymi przez Lewicę nowymi
metodami walki politycznej umasowienie polityki przez jak najdalej idącą
5
mobilizacje społeczeństwa [W sytuacji gdy mobilizowana jest całość
społeczeństwa katolickiego, mamy do czynienia z mobilizacja Kościoła do
aktywnej polityki. Lewica zdobywając władzę przymusza cały Kościół w
danym kraju do pełnego zaangażowania się w politykę po ich stronie. W
takiej opcji, według Lewicy, nie obowiązuje zasada rozdziału Kościoła od
państwa]. Zaangażowanie mas w politykę zmieniło oblicze Europy, a potem
świata. […] Lewica do gry politycznej wprowadziła demokrację. Demokracja
jest to sposób zarządzania społeczeństwem masowym. Demokracja polega na
zastąpieniu przez władze sankcji boskiej, sankcją „ludu”, „narodu”, bądź
„społeczeństwa” w celu legitymizowania systemu politycznego. Demokracja
może być parlamentarna, albo pozaparlamentarna. […] Jednakże władza dba
przede wszystkim o interesy zorganizowanych grup nacisku (lobbies).
Demokracja pozaparlamentarna dzieli się na dwa typy: autorytarną i
totalitarna. W demokracji autorytarnej, czyli plebiscytarnej społeczeństwo
okresowo wypowiada się o poczynaniach władzy w plebiscytach, a wyniki
wyborów do pewnego stopnia mogą odzwierciedlać preferencje wyborców.
Jednocześnie za cenę nieangażowania się w działalność polityczną, władza
autorytarna nie ingeruje w życie prywatne i rodzinne człowieka. Natomiast w
demokracji totalitarnej, czyli ludowej władza zdobywa aprobatę społeczną
przez wymuszanie masowego udziału rządzonych w okresowych wyborach,
których prawdziwe wyniki pozostają bez wpływu na życie polityczne kraju.
Dodatkowo władza ludowa ingeruje we wszystkie sprawy prywatne i rodzinne
człowieka” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa
1996, s. 32.
+ Organizowane układy złożone badane pod koniec wieku XX świadczą o
powracającej fali, kierującej się w stronę brzegu, który był w niełasce przez
większą część dwudziestego wieku. „Czas / Nic by się nie wydarzyło, gdyby
wszystko na Ziemi było racjonalne (Fiodor Dostojewski) / Natura czasu jest
jednym z tych kłopotliwych problemów, nad którymi fizycy debatowali
wprawdzie przez stulecia, lecz osiągnęli przygnębiająco skromny postęp w ich
rozwikłaniu. Nowe teorie naukowe, czy to będzie teoria względności, czy
teoria kwantów, zwykle wskazują na jakąś nową właściwość czasu. Raczej
jednak ujawniają jakiś kolejny zagadkowy aspekt czasu, dodają coś nowego
do tego, co o nim wiedzą, niż dają nowy punkt widzenia, który zastąpiłby
wszystko, co było dotąd. Nasza dyskusja zasad organizujących daje
naturalną sposobność do rzucenia światła na jakieś napięcie, które było
obecne w podejściu myślicieli do natury czasu. Przez tysiące lat poglądy
przychodziły i odchodziły jak fale, odbijając się od dwóch krańcowych
stanowisk. Badania układów złożonych i zorganizowanych mogą jednak
świadczyć o powracającej fali, kierującej się w stronę brzegu, który był w
niełasce przez większą część dwudziestego wieku” /J. D. Barrow, Teorie
wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of
Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New
York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków
1995, s. 196/. „Od czasów pierwszych greckich myślicieli wśród badaczy,
którzy byli skłonni uznać rolę czasu w procesach przyrodniczych za istotną
cechę realności świata, zaznaczał się pewien podział. Myśliciele tacy jak
Arystoteles czy Heraklit kładli nacisk na obserwowany „świat tego, co się
zdarza”, który miał być prawdziwą rzeczywistością, ku której powinny się
6
kierować wszelkie próby wyjaśniania i badania. W przeciwieństwie do takiego
pragmatycznego podejścia nieprzerwanie istniała również inna tradycja,
która zaczęła się od Parmenidesa, aby następnie przybrać już dojrzałą postać
w eleganckim ujęciu przedstawionym przez Platona. Próbowała ona
wyeliminować czas z naszego obrazu rzeczywistości. Czas należy ukryć albo
zredukować do czegoś innego. Platon uzyskał taką eliminację czasu,
przypisując podstawowe znaczenie pozaświatowym formom, mającym dawać
doskonałe wzorce, z których wywodziły się, aczkolwiek w niedoskonały
sposób, wszystkie obserwowane zjawiska. Te wieczne formy były
pozaczasowymi niezmiennikami, a wobec ich prawdziwej rzeczywistości
rzeczy obserwowane były jedynie niedoskonałymi cieniami. Widzimy tu jak
bardzo rola czasu zostaje umniejszona. Najbardziej podstawowe rzeczy nie
zmieniały się w czasie. Tylko ich niedoskonałe kopie przejawiały zmienność.
Dlatego łatwo było pominąć czas, uznając, że nie należy do prawdziwej istoty
rzeczy. Widzimy, jak uprzedzenie to objawia się w matematyce i nauce
starożytnych Greków. W naukach tych zajmowano się tym, co dziś
nazwalibyśmy statyką: doskonałymi kołami, niezmiennymi harmoniami,
sensem czystych liczb. W platońskim idealizmie tkwi naturalna tendencja,
aby podstawowym realnościom przypisać jakąś formę niezmienności”
/Tamże, s. 197.
+ Organizowanie społeczne cywilizacji traktowanej jako część kultury. Kisiel
P. w artykule Hieronima Boscha Theatrum Mundi, będącym studium z
zakresu socjologii sztuki, dostrzega w twórczości tego niderlandzkiego
malarza źródło w badaniach nad kulturą i cywilizacją Europy. H69a 7 E.
Hałas w artykule pt. Proces cywilizacyjny jako społeczna integracja kultury w
ujęciu Floriana Znanieckiego wskazuje, że zdaniem tego uczonego,
cywilizacja stanowi tę część kultury, która jest społecznie maksymalnie
zintegrowana. Rozwój cywilizacyjny polega zatem na postępującej integracji
kultury. H69a 8
+ Organizowania społecznego cywilizacji traktowanej jako część kultury.
Kisiel P. w artykule Hieronima Boscha Theatrum Mundi, będącym studium z
zakresu socjologii sztuki, dostrzega w twórczości tego niderlandzkiego
malarza źródło w badaniach nad kulturą i cywilizacją Europy. H69a 7 E.
Hałas w artykule pt. Proces cywilizacyjny jako społeczna integracja kultury w
ujęciu Floriana Znanieckiego wskazuje, że zdaniem tego uczonego,
cywilizacja stanowi tę część kultury, która jest społecznie maksymalnie
zintegrowana. Rozwój cywilizacyjny polega zatem na postępującej integracji
kultury. H69a 8
+ Organizowanie administracji DRW roku 1945 na Północy. „Ho Chi Minh
wybrał dzień 2 września na uroczystość ogłoszenia niepodległości Wietnamu.
[…] stojąc na trybunie honorowej w otoczeniu władz DRW oraz oficerów
amerykańskich. […] nad trybuną honorową przeleciały salutując
amerykańskie samoloty wojskowe” /A. Dmochowski, Wietnam. Wojna bez
zwycięzców, Wydawnictwo „Europa”, Kraków 1991, s. 20/. „komuniści
zdołali pozyskać szerokie kręgi narodu wietnamskiego, a przede wszystkim
idealistycznie nastawioną młodzież. […] Po początkowym łatwym sukcesie
wydarzenia nie rozwijały się jednak pomyślnie dla Viet-Minhu. Na początku
września Chińczycy zajęli Północ, a Brytyjczycy Południe. […] Waszyngton
odnosił się do rządy Viet-Minhu z coraz większą nieufnością w miarę, jak
7
potwierdzały się podejrzenia co do jego komunistycznego charakteru. […] nie
jest jasne, dlaczego DRW nie uznał Związek radziecki. Czy […] szło o
stworzenie dodatkowych pozorów nie-komunistycznego charakteru VietMinhu?” /tamże, s. 21/. „na Południu […] 21 września dowództwo angielskie
ogłosiło stan wyjątkowy i uzbroiło Francuzów uwolnionych z niewoli
japońskiej, którzy zajęli kluczowe punkty Sajgonu. Był to wstęp do walk
francusko-wietnamskich, które miały trwać z przerwami 9 lat. Na razie VietMinh wycofał się z Sajgonu i większych miast. W czasie odwrotu agenci Ho
Chi Minha zamordowali 6 czołowych przywódców partii trockistowskiej.
Zabito też szereg działaczy niższych szczebli. […] KPI prowadziła świadomą i
zaplanowaną politykę dekapitacji – niszczenia kręgów kierowniczych
niezależnych ruchów społecznych. Dokonywane z premedytacją morderstwa
najaktywniejszych działaczy okazały się taktyką bardzo skuteczną. […] Na
Północy administracja DRW krzepła i organizowała się z każdym miesiącem
lepiej. Na drodze komunistów do pełni władzy stały właściwie tylko dwie siły
wewnętrzne: katolicy i niepodległościowcy” /Tamże, s. 22/. „W listopadzie
1945 r. komuniści rozwiązali swoją partię. Do tej pory ukrywali się za
parawanem Viet-Minhu, teraz postanowili udawać, że ich w ogóle nie ma. […]
W miarę upływu czasu przestano dbać o pozory i np. w 1949 r. odbył się 6
Zjazd KPI – partii, która nie istniała. Ho napisał później o tym okresie: partia
„w rzeczywistości zeszła do podziemia… I choć podziemna – nadal kierowała
administracją i narodem” (Cyt. Za: Nguyen Van Canh, Vietnam Under
Communism 1975-1982, Stanford 1985, s. 238). Zaiste niecodzienna
sytuacja: partia ukrywała się przed narodem, żeby nim rządzić” /Tamże, s.
23/. „W marcu 1946 r. oddziały Kuo Min Tangu opuściły Tonkin. […]
Narodowcy zostali złamani” Tamże, s. 24/. „dokonano masowych egzekucji”
[…] kurs Paryża wobec Hanoi zaostrzał się. W czerwcu zwyciężyła we Francji
prawica” /Tamże, s. 25.
+ Organizowanie anabaptystów Menno Simons w roku 1539 (mennonici).
Gnostycyzm Marcjona kontynuowany jest dziś przez takie ruchy, jak:
różokrzyżowcy, antropozofia, białe bractwo, a nawet New Age, ruch
okultystyczny, nihilistyczny, z gruntu pesymistyczny. Drugim źródłem
dzisiejszego gnostycyzmu jest manicheizm, który przedostał się do Europy w
wieku XI i rozwinął się w postaci kataryzmu albigensów. Skrajna asceza
powiązana była w tym ruchu z wojowniczym prozelityzmem. Dziś ruch ten
kontynuują świadkowie Jehowy, mormoni, sekta Moon /F. Galindo CM, El
„fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de
América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 47/. Innym
źródłem dzisiejszych sekt są ruchy utworzone przez zbuntowanych
chrześcijan. Piotr Valdo (Piere de Vanx), Jan Wiclef (Wycliff), Jan Hus. Pisma
Jana Wicklefa (1324-1384) dotarły do Czech I zrodziły ruch husytów.
Potomkami ich są „Bracia Morawscy”, którzy pojawili się w roku 1849 w
Nikaragui, wśród Indian Miskitos /Tamże, s. 48/. Pierwszą sektą
protestancką byli anabaptyści (1525). Zorganizował ich Menno Simons w
roku 1539 (mennonici). Pojawili się oni w Rosji (1788) i w Stanach
Zjednoczonych i Kanadzie. W roku 1930 przybyli do Paragwaju i Urugwaju.
Dziś są prawie we wszystkich krajach Ameryki Łacińskiej. Ich teologia jest
kalwińska. Nie rejestrują się jako wspólnota lub stowarzyszeni religijne. W
Paragwaju są zaliczani do sekt fundamentalistycznych, które m. in. uznają
8
niewolnictwo. Przyczynili się do powstania i podtrzymywali dyktaturę
Stroessnera i jego imperium wyzyskującego Indian. Mennonici „nawracali”
Indian za pomocą tortur. Konferencja Episkopatu Paragwaju ostro przeciwko
temu protestowała. Innym ruchem są kwakrzy. Nie mają oni jednego Credo,
gdyż Bóg może nieustannie dawać każdemu z nich owe objawienie. Uznają
tylko kościół niewidzialny, w sercach poszczególnych ludzi (sufizm).
Zdecydowanie walczyli z niewolnictwem /Tamże, s. 49.
+ Organizowanie anarchistów w związki zawodowe stanowi dla anarchizmu
zagrożenie, Federico Urales. Redaktor naczelny czasopisma „Revista”, Federico
Urales, zatakował „pragmatyczny syndykalizm”, który reprezentowało
czasopismo „Solidaridad”, a osobiście Angelo Pestaña (F. Montseny-Urales,
Sobre una pretendida revisión del anarquismo, „La Revista Blanca” nr 176 (15
IX 1930) s. 49 i n). Rozwiązanie sprzeczności społecznych widział on w
zachowaniu czystości doktrynalnej, a główne niebezpieczeństwo dostrzegał w
koncepcjach syndykalistycznych. Anarchizm powinien być konsekwentny a
związki zawodowe już wikłają się w struktury organizacyjne, w administrację,
w struktury rządzenia centralnego. Zwolennicy „czystego anarchizmu” chcieli,
aby Angela Pestaña był pozbawiony dotychczasowych wpływów i by utracił
swoich sojuszników zgrupowanych wokół „Solidaridad Obrera”. W atakach
swych mieli sporo racji, gdyż już 30 kwietnia 1930 roku rząd Berenguera
przywrócił ponownie legalność CNT. W dniu 17 czerwca został przywrócony do
życia Comité Nacional a w trzy tygodnie później (6 lipca) odbyła się pierwsza po
długiej przerwie konferencja regionalna w Katalonii z udziałem 21 organizacji
terytorialnych. W dniu 31 sierpnia 1930 r. powraca do Barcelony i wychodzi
znowu jako dziennik „Solidaridad Obrera” pod redakcją Juana Peiró. Juan
Montseny nie miał łatwego zadania, przeciwstawiając się tak mocno
usytuowanej grupie, w której rękach znalazł się Komitet Narodowy (czyli
centrala CNT) oraz jedyny w kraju dziennik anarchistyczny.
+ Organizowanie anarchizmu południowo-amerykańskiego sposobem na
przezwyciężenie ignorancji i mesjanizmu. Besnard P. głosił, że w sytuacji
zdobycia przez kapitalizm ekspansywności i kompleksowości anarchiści
powinni starać się dopasować strukturę i działania syndykatów do nowej
sytuacji. Winno to być zdaniem dla całej międzynarodówki anarchistycznej
(AIT), przy czym europejskie kraje powinny stać się wzorem dla anarchizmu
południowo-amerykańskiego, który jak dotąd bronił się twardo przed wszelką
organizacją i planowaniem „grzęznąc w ignorancji i mesjanizmie”. Besnard
skrytykował również ortodoksyjne mniejszości w Hiszpanii, przy czym wyraźnie
czynił aluzje do FAI. Okazało się, że nowa sytuacja, powstała po utworzeniu
republiki, gwałtownie zaostrzyla spory (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych
złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, Ośrodek Badań
Społecznych, Warszawa 1991, s. 409). Niebawem Angel Pestaña występuje z
niemal otwartą secesją w postaci tzw. „Manifestu Trzydziestu” (Manifiesto por
las Treintas). Symbolizował on opinie zwane reformistycznymi i to on
najbardziej był oskarżany przez faistów (Zwolennicy FAI) i ortodoksów o
dewiacje syndykalistyczne, o „politykierstwo”, a więc ostatecznie – o zdradę
ideałów anarchistycznych (Tamże, s. 410).
+ Organizowanie antropologii Prudencjusza poprzez swoiste koncentryczne
kręgi. Zbiór terminów antropologicznych Prudencjusza zorganizowany jest
poprzez swoiste koncentryczne kręgi. Anima i plazma określają krąg ogólny,
9
który obejmuje ludzkie Ja oraz innych ludzi. Wewnątrz niego znajduje się
krąg mens-sensus. Wewnątrz animus. W centrum cor. Cor jest traktowany
jako siedlisko dla animus, jest źródłem życiowego wigoru i woli, jest
siedliskiem wolności. Jego płonącą źrenicą jest numen, który oświetla „oko
myśli” i oświetla sensus, który prowadzi i kieruje serce ku ludziom i rzeczom.
Numen decyduje o całym życiu człowieka. W nim jest zasiane ziarno
nieśmiertelności W1.1 176.
+ Organizowanie armii czerwonej w Hiszpanii roku 1934. Komitet
rewolucyjny prowincji Asturias (Comité revolucionario de Alianza de Obreros
y Campesinos) ogłosił 16 października 1934, czyli tuż przed upadkiem
hiszpańskiej rewolucji październikowej, że rewolucja zwycięża w całej
Hiszpanii i nigdy nie zostanie przerwana. Było to w duchu idei „rewolucji
permanentnej” Trockiego. Komitet ogłaszał, że organizuje niezwyciężoną
czerwoną armię, a kraj znajduje się u progu wojny (F. Díaz Plaja, La España
política del siglo XX, t. w, s. 453). Ostatni biuletyn Komitetu, w którym
zamieszczono bojowe orędzie zredagowali wyłącznie komuniści, aczkolwiek
rewolucję wywołali również socjaliści i anarchiści. Komuniści chcieli walczyć
aż do końca, pomimo że ich przegrana była już oczywista. Tak samo czynili
później, w wojnie domowej 1936-1939, zwanej przez Hiszpanów „wielką
wojną” (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Madrid 1984. s.
229). Rewolucja socjalistyczna w Asturias stała się symbolem, legendą dla
całego ruchu internacjonalistycznego, która była skutecznie eksploatowana
przez komunistów, zwłaszcza w stalinowskiej Rosji. Przechwalano się, że
tylko komuniści walczyli do końca, do ostatniego naboju i do ostatniego
człowieka. Komuniści walczący w Asturii wiedzieli, że bolszewicka Rosja z
pewnością pomoże im odbudować rewolucję z popiołów klęski października
1934 roku /Tamże, s. 230). Rewolucjoniści hiszpańscy z roku 1934 mieli ten
sam cel, co włoscy faszyści lub niemieccy naziści. Chcieli zniszczyć
demokratyczną republikę. Republikański rząd doskonale zdawał sobie z tego
sprawę. Propaganda i realne zaangażowanie komunistów stalinowskich
sprawiły, że wojna domowa z lat 1936-1939 widziana była przez świat jako
wojna faszystów przeciwko republikanom. Tymczasem wojna domowa była
kontynuacją komunistycznej rebelii przeciwko narodowi hiszpańskiemu. Na
zdobytych w początku października 1934 terenach socjaliści wprowadzili
dyktaturę „proletariatu”, natomiast anarchiści komunizm libertariański
/Tamże, s. 230). Dopiero późniejsza propaganda, po upadku rewolucji,
wspomagana między innymi przez niektórych wybitnych rządców II Republiki
(np. Manuel Azaña) głosiła, że celem tej rewolucji było odzyskanie istotnych
wartości ogłoszonych 14 kwietnia 1931, w dniu pojawienia się II Republiki, a
które nie były realizowane (Tamże, s. 231).
+ Organizowanie armii komunistycznej Wietnamu na granicy z Chinami na
północy kraju, niedostępne góry. „1945 […] przywódcy komunistyczni […] W
niedostępnych górach na północy kraju, przy granicy z Chinami, Ho Chi
Minh z towarzyszami rozpoczął organizowanie partyzantki. […] Rozpoczęli od
założenia czegoś, co w komunistycznej socjotechnice nosiło nazwę „frontu
narodowego”. […] Viet-Minh, oznacza Ligę Niepodległości Wietnamu” /A.
Dmochowski, Wietnam. Wojna bez zwycięzców, Wydawnictwo „Europa”,
Kraków 1991, s. 13/. „Viet-Minh obiecywał obniżenie czynszów za
dzierżawioną przez chłopów ziemię oraz konfiskatę i podział własności
10
Francuzów i „zdrajców” wietnamskich. […] większość postulatów została
wysunięta wyłącznie w celu zyskania popularności, ukrycia faktycznych
celów kierujących Viet-Minhem komunistów wprowadzenia w błąd
społeczeństwa wietnamskiego. W całym programie nie pojawia się na
przykład ani razu słowo socjalizm (nie mówiąc o komunizmie). Nie ma też w
nim jakiejkolwiek wzmianki o rzeczywistych celach KPI: upaństwowieniu
przemysłu, kolektywizacji rolnictwa i stworzeniu monopartyjnego państwa
komunistycznego. […] Do roku 1945 większość Viet-Minhowców należała
równocześnie do KPI. Wstąpienie do partii oznaczało wyższy stopień
wtajemniczenia: dowiadywali się wówczas, że program Viet-Minhu jest
zaledwie prologiem, że po „rewolucji narodowej z udziałem chłopów i
burżuazji” nastąpią kolejne etapy, które krok po kroku będą zbliżać
społeczeństwo do stanu docelowego – do komunizmu” /Tamże, s. 14.
+ Organizowanie armii własnej w Katalonii roku 1934. Parlament kataloński
ogłasza stan buntu. Rząd Katalonii znajdował się w rękach Esquerra,
tworząc lewicową dyktaturę, która nie była nastawiona na tolerancję i
braterski dialog. Parlament Kataloński aprobował 11 kwietnia prawa
dotyczące reformy rolnej. Lliga Catalana była przeciwna temu prawu.
Uważano je za antykonstytucyjne. Companys odpowiedział oświadczeniem
12 maja roku 1934 głosząc, że lud potrafi wywalczyć to, co mu się należy (J.
Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1
Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 366). Spór postanowiono
rozwiązać w Trybunale Gwarancji Konstytucyjnych, który zebrał się na
posiedzenie 1 czerwca. Trybunał osądził, że prawo ogłoszone przez kataloński
parlament jest sprzeczne z konstytucją i zostaje odrzucone. Katalońskie
czasopisma „L’Opinió” i „L’Humanitat” nie zgadzały się z opinią Trybunału i
nawoływały do rebelii /Tamże, s. 367/. Dnia 11 czerwca premier Katalonii
publicznie ogłosił, że orzeczenie Trybunału jest aktem agresji i „metodyczną
taktyką przeciwko Katalonii, co zmusza wszystkich do zgrupowania się wokół
parlamentu aby bronić jego prestiżu, jeśli zajdzie konieczność krwią z
naszych żył. Tak więc mówię wam bracia, za mną! I cała Katalonia
powstanie”.
W
czasopiśmie
„L’Humanitat”
Rovira
Vergili
pisał:
Katalonia...jest mocniejsza niż w roku 1640, gdy wybuchło powstanie dels
segadors , niż w roku 1714, gdy wybuchło powstanie przeciwko Filipowi V”
/Tamże, s. 368/. Głoszono wtedy, że protestują przeciwko manewrom
faszystowskim przeciwko katalońskiemu prawu reformy rolnej. Przeciwko
agresji protestowali też katalońscy posłowie w madryckim parlamencie
sejmowa mniejszość socjalistyczna stanęła po stronie katalończyków. Prieto
oskarżał „rząd bez kierownictwa” winnym powstałej sytuacji (Tamże, s. 372).
Posłowie baskijscy udali się wraz z posłami katalońskimi (z sejmu
centralnego w Madrycie) do Barcelony. W Katalonii postanowiono
organizować własną armie aby bronić granic swej lokalnej ojczyzny
przeciwko oddziałom armii hiszpańskiej gdyby zostały wysłane przeciwko
Katalonii. Szef sił zbrojnych ocenił, że posiada tylko kilka tysięcy karabinów i
to pozwala jedynie na akcję początkową, ale nie wystarcza dla zrobienia
rewolucji. Premier Hiszpanii, Samper zwołał przewodniczących mniejszości
parlamentarnych w dniu 13 czerwca aby zaproponować zgodę. Tymczasem
„Boletin Oficial de la Generalidad” opublikował 15 czerwca jako
obowiązujące, prawo reformy rolnej uchwalone przez kataloński sejm. Był to
11
wyraźny akt buntu wobec rządu madryckiego. „Nosaltres Sols” 25 czerwca
nawoływał „przygotujcie się do nieuchronnej wojny przeciwko Hiszpanii” a
„La nació Catalana” 27 czerwca wtórował „Szykuje się krwawa walka... Do
broni za Republikę Katalonii!” /Tamże, s. 376.
+ Organizowanie artystyczne świadome wytwarza fantasmagoryczność.
„nałożenie się rozmaitych formacji tak zwanej kontrkultury (ludu, Północy,
Słowiańszczyzny) na wyzwolone „fantazmaty” określiło zupełnie odmienny od
dawniejszych formacji umysłowych i literackich stosunek romantyzmu do
„kultury niskiej”. Z tego amalgamatu wyłania się w wieku XIX „kultura
popularna”. Romantyzm ją współtworzy, czerpiąc z niej i odnajdując
ulubione swe tematy, którym nadaje niespotykaną dotąd siłę i wyrazistość.
[…] Dotyczy to zwłaszcza dwóch koronnych gatunków kultury popularnej,
które są zarazem tworem romantyzmu: melodramatu i powieści grozy.
Obfitują one w dwa rodzaje „romantycznych” fantazmatów – „czułostkowych”
i „okrutnych” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o
egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 10/.
„związek między „fantasmagorią” a „fantazmatem”. Max Milner, autor książki
La fantasmagorie, pokazał, w jako sposób nazwa aparatu łączącego „optykę
z imaginacją” stała się nazwą gatunku literackiego (Był to rodzaj latarni
czarnoksięskiej, wyświetlano w niej od 1798 roku „dla ludu” rozmaite sceny,
często pełne okrucieństwa; występowały w nich np. widmowe postacie
Wielkiej Rewolucji Francuskiej). U podstaw jednego i drugiego tkwiła ta sama
umiejętność wytwarzania i wywoływania fantazmatów. […] można
„fantazmatyczność”
potraktować
jako
pracę
nieświadomości,
„fantasmagoryczność” zaś jako świadomą organizację artystyczną. /
naturalnym podłożem fantazmatu jest marzenie. […] fantazmat jest
derywatem marzenia, które najczęściej odwołuje się do wyrazistego dualizmu
kontrastów,
tak
charakterystycznego
dla
romantyzmu.
Marzenie
romantyczne przeciwstawia sobie dwa miejsca bytowania i dwie
rzeczywistości. Czyni to na dodatek w trybie wartościującym” /Tamże, s.
11/. „Lepsze jest „tam”, gorsze jest „tutaj”. Dlatego romantyczny marzący jest
tam, gdzie go nie ma, a nie ma go, gdzie jest. […] osobliwy kryzys tożsamości
[…] Goni on za coraz to nowym przebraniem, nową maską, nowym
kostiumem. Stąd nieprawdopodobna fantastyczna wręcz kunsztowość mody
romantycznej. Historion, „aktor” romantyczny rodzi się również z
marzycielskiej tęsknoty za umieszczeniem się „gdzie indziej”. Fantazmaty
wynikają właśnie z tej postawy i żywią się nią. Bez nich nie byłyby możliwe
zdumiewające nieraz parady romantycznych przebierańców. Fantazmat zaś
jako maska i jako kostium musi stać się przedmiotem humanistycznych
rozmyślań” /Tamże, s. 12.
+ Organizowanie ateizmu społecznego wątkiem satanofanii społecznej.
„Satanofania społeczna. Na mocy swojej struktury „anty” szatan jawi się
społecznie, stając się niepomijalnym elementem polemologicznej wizji świata
i życia: 2 Kor 10, 3; Ef 6, 12.14; 2 Tm 4, 7; Ap 13, 4. Cały świat, całą historię
i cały temat życia określa nieustanna walka: duellum perenne. Zaczyna się
ona od świata duchów: Św. Michała archanioła i jego aniołów z szatanem i
„jego aniołami” (Jud 9; Ap 12, 7) i kontynuuje się na ziemi: „na ziemi począł
ścigać Niewiastę, która porodziła Mężczyznę [...]. Rozgniewał się Smok na
Niewiastę i rozpoczął walkę z resztą jej potomstwa” (Ap 12, 13.17). Szatan
12
zatem jawi się zawsze i wszędzie jako wróg, a więc jako walczący przeciw i
jako zarzewie wszelkiej walki. „W ciągu całych dziejów historii ludzkiej toczy
się ciężka walka przeciw mocom ciemności, walka zaczęta ongiś na początku
świata trwać będzie do ostatniego dnia według słów Pana (Mt 24, 13; 13, 2430.36-43)” (KDK 37). Zmaganie i walka – uczy Jan Paweł II – toczy się
pomiędzy odwiecznym Bożym planem zbawienia wszystkiego w Bogu:
człowieka i świata – a szatańską wolą odrzucenia Boga przez „wszystko”:
poprzez człowieka i świat. Jesteśmy ogarnięci tą walką. Toczy się ona poprzez
wielorakie wątki dziejów ludzkich na ziemi. Wpisuje się w serce każdego
człowieka (homilia z 15 VIII 1984 r., OR pol. 6(1985) nr 8, s. 5)” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000,
s. 488/. „Potężniejsze łuny wojny społecznej z szatanem rozpościerają się na
takich obszarach, jak radykalny ateizm społeczny i publiczny, ludobójstwo,
rzezie dzieci poczętych a nie narodzonych, samoubóstwienie władzy, wojny
bratobójcze i religijne, terroryzm, krwawe mafie, zrzeszenia ateizmu
wojującego, uprzemysłowienie panseksualizmu, tworzenie pseudoreligii...
Widnieją one także nad terenami ciężkiej patologii społecznej i politycznej;
jak zniewolenie, wyzysk, rozbicie rodziny, trendy samobójcze, uzależnienia,
skrajna nędza, reizacja osoby, anonimowość życia, alienacja scjentystyczna,
religijna, duchowa i techniczna, znieprawienie wychowania i kultury,
degeneracja sztuk, wielkie egoizmy zbiorowe np. rasowe... Niewątpliwie
szatan jawi się z obnażonym mieczem w każdym obozie śmierci, w łagrze,
gułagu, zbiorowej zagładzie (Paweł VI, Jan Paweł II, S. Wyszyński, H. R.
Gulbinowicz, J. Glemp; por. Ap 13, 4 nn.; 16, 13nn.;22, 15)” /Tamże, 489.
+ Organizowanie atomów w coraz większe obiekty. Gdyby wielki wybuch
polegał tylko na tym, że etap chaosu (cząstek elementarnych, plazmy)
przekształcił się w etap materii zorganizowanej w struktury atomów, wtedy w
całym wszechświecie trwałoby równomierne odmierzanie czasu. Wiadomo, że
tak nie jest. Świat został zorganizowany w bardziej skomplikowany sposób,
posiada bardziej skomplikowaną strukturę. Strukturę tę wyrażają dwie
składowe: 1. Organizowanie się atomów w coraz większe obiekty; 2.
Nieustanny ruch atomów względem siebie oraz wszystkich, coraz to
większych obiektów. Dlatego czas nie jest regularny. Nawet gdyby
czasoprzestrzeń składała się tylko z chmury atomów, to i tak czas ogólny
miałby bardzo skomplikowaną strukturę. Jednakowe odmierzanie czasu
mogłoby być tylko wtedy, gdyby wszystkie atomy idealnie równo odmierzały
emitowanie fotonów, gdyby w każdym z atomów wszystko działo się idealnie
w taki sam sposób. Przy faktycznie skomplikowanej megastrukturze
wszechświata czas ogólny, całościowy jest niemożliwy do uchwycenia, a
lokalnie zależy od otoczenia, w jakie jest uwikłany. Patrząc ogólnie, ujmując
całość kosmosu sumarycznie, należy skonstatować, że pomimo
różnorodności zaburzeń lokalnych, następuje nieustanne zwiększanie się
entropii, nieustannie trwa rozkładanie się napięć, jakie powstały w wielkim
wybuchu. Świat zmierza do rozkładu równomiernego, do harmonii, aż do
zaniku wzajemnego oddziaływania, do zaniku ruchu, drgań, aż do śmierci
cieplnej świata, do zaniku obecnego czasu. Strzałka czasu dla całości
kosmosu jest zgodna z tym procesem. Czas płynie nieustannie tylko w jedną
stronę (Por. P. C. W. Davies, Strzałka czasu, „Problemy” 4 (1988) 50 i n.; za
„Sky and Telescope”, IX, 1986) TH1 46.
13
+ Organizowanie biosu kolektywnego doprowadzi do wskrzeszenia przodków,
kult przodków Fiodorowa M. kontynuowany w metabiozie Bogdanowa A.
„Posądzany zazwyczaj o nihilistyczny stosunek do tradycji kulturalnej,
Bogdanow w swej metabiozie socjalnej bliższy wydaje się raczej kultu
przodków w rozumieniu Fiodorowa: «Proletariusz nigdy nie powinien
zapominać o współpracy pokoleń, która jest przeciwieństwem współpracy
klas w teraźniejszości – niema prawa zapominać o szacunku dla wielkich
zmarłych, którzy utorowali nam drogę i pozostawili w testamencie swoją
duszę, którzy z grobu podają nam pomocną dłoń w naszym dążeniu do
ideału (Kritika proletarskogo iskusstwa, 1918)” /A. Pomorski, Duchowy
proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego
komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa),
Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 144/. „Śmierć
Bogdanowa w wyniku wymiany krwi z młodym gruźlikiem po przebytej
malarii miała bezsprzecznie wszelkie cechy samobójstwa. […] Fizjologiczne
badania nad możliwością odmładzania organizmów żywych, prowadzone
także w ramach studiów nad dziedzicznością na styku psychoanalizy i teorii
neolamarkistowskich, a modne już od przełomu stuleci [XIX i XX] (w Polsce
charakterystycznym odgłosem tych studiów w środowisku interesujących
nas ideologów są np. tezy Abramowskiego służące zresztą właśnie
motywacjom ideologicznym – por. wybór jego prac Metafizyka doświadczalna
i inne pisma, Warszawa 1980, np. s. 599 i kolejne; tamże, wstęp Stanisława
Borzyma: Abramowski, filozof epoki modernizmu), m. in. w Rosji, nie zostały
tam zarzucone również po wojnie domowej. Do uczniów tragicznie później
zmarłego austriackiego badacza – i hochsztaplera naukowego – Paula
Kammerera (1880-1926; por. H. Wendt, Szukałem Adama, Warszawa 1960,
s. 398-401), z pasją na miarę Łysenki, acz bez jego mocy egzekucyjnej,
zwalczającego genetykę Morgana neolamarkistowskiego głosiciela teorii
środowiska i dziedziczności cech nabytych, którego książka Omołożenije i
prodołżytielnost’ żyzni ukazała się w Moskwie-Piotrogrodzie 1921, zaliczał się
nawiasem mówiąc moskiewski neolamarkista Boris Kuzin (O. Mandelsztam,
Soczinienija, t. 2, s. 423-424, 427-428; por też O. E. Mandelsztam i B. S.
Kuzin. Matieriały iż archiwow, „Woprosy Istorii Jestiestwoznanija i Tiechniki”
1987 nr 3, s. 128)” /Tamże, s. 145.
+ Organizowanie bluźnierstw przeciwko Cerkwi przez Piotra Wielkiego nader
przypominających bolszewicką propagandę antyreligijną. Piotr Wielki,
reformator Rosji, był „bolszewikiem na tronie. Organizował błazeńskie,
bluźniercze procesje kościelne, nader przypominające bolszewicką
propagandę antyreligijną. Piotr zsekularyzował carstwo rosyjskie i nadał mu
postać zbliżoną do zachodniego oświeconego absolutyzmu”. Reformy jego
były pozorne, nie spowodowały bowiem integracji wszystkich sił narodu,
wręcz przeciwnie, wykopały przepaść między policyjnym absolutyzmem i
świętym carstwem. Nie miały na celu wyzwolenie religii, lecz jej zniewolenie,
jeszcze mocniejsze uzależnienie od władców świeckich. Nie miały na celu
wyzwolenia ludu, lecz jeszcze większe uzależnienie od wyższych warstw
rządzących. Lud ze swej strony nie podporządkował się, a raczej oderwał od
antyreligijnie nastawionych władz, przechowując stare wierzenia religijne i
nadzieję. Bolszewizm doprowadził, w tym sensie, reformy cara Piotra I, do
szczytu. Lud coraz bardziej oddalał się od władzy, tęskniąc skrycie za wiarą.
14
Otwarcie Rosji na zachód, dokonane przez Piotra I, przyniosły rozwój
wysublimowanej, wysokiej kultury rosyjskiej, ale w oderwaniu od ludu.
Wpływy zachodnie ludowi rosyjskiemu nie służyły. Koniec absolutyzmu cara
wobec szlachty w stylu Iwana Groźnego spowodował wzrost siły szlachty,
która stała się ludowi zupełnie obca. Lud stawał po stronie cara, którego
srogość wobec szlachty przyczyniała się do jakiegoś wyzwolenia się ludu od
jej samowoli. Tak było w jakiś sposób z sympatiami ludu wobec Stalina. To
właśnie w epoce Piotrowej, za panowania Katarzyny II, lud rosyjski znalazł
się ostatecznie pod panowaniem prawa pańszczyźnianego /Mikołaj
Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew,
Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka,
Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 20.
+ Organizowanie bytów materialnych przez energię radialną coraz lepsze
(ewoluowanie
w
korzystnym
kierunku),
teoria
teilhardystyczna.
„Antropogeneza. Teorie biogenetyczne. 6° Teoria teilhardystyczna; życie miałoby
powstać
w
określonym
„krytycznym
punkcie”
realizacji
zasady:
kompleksyfikacja zewnętrzna (wzrost złożenia czy złożoności, asymilacja,
reprodukcja) oraz przyrost „świadomości” (interioryzacja, uwewnętrznienie,
wyższy psychizm), a więc im wyższa kompleksyfikacja materialna, tym
głębsza „wewnętrzność” i tak dochodzi w trakcie ewolucji do „punktu
wybuchu życia”. Najpierw był etap materii abiotycznej, potem etap „przedżycia”, we właściwym punkcie życie, a wreszcie nastąpi skok ku super-życiu
(super-vie), a to wszystko dzięki unifikacji konwergentnej, uwewnętrzniającej
drobiny przed-życia oraz dzięki energii radialnej, coraz lepszej organizacji
bytów materialnych, inwencji ewolucyjnej i ortogenezie (ewoluowaniu w
korzystnym kierunku). Życie ludzkie narodziło się jako nowa mutacja
ewolucyjna na bazie biosfery „przedludzkiej” (P. Teilhard de Chardin, C.
Bresch, N. W. Wildiers, C. Cuenot, J. P. Blanchard). 7° Autogeneza lub teoria
holistyczna przyjmuje, że fundamentalną właściwością układu żywego jest
zdolność samotworzenia się w sprzyjających warunkach; życie wyłania się ze
specjalnych sposobów powiązania elementów niższych w wyższy i ścisły
układ całościowy (holostruktura), który jest realizacją niezwykłej potencji
ontologicznej, ukrytej w materii na bazie wodoru i dwutlenku węgla (H. R.
Maturana, F. J. Varela, M. Zelenye, C. R. Woese). Tutaj można widzieć
nawiązanie do witalizmu (H. Driesch, R. Zaniewski), według którego
entelecheja sprawia, iż dany układ materialny staje się żywy. 8° Teoria
medialności w procesie personogenezy – życie biologiczne stanowi strukturę
medium (pośrednictwa, przejścia) między materią a życiem osobowym
człowieka; jest to misteryjna, obustronna relacja między wszechświatem
stworzonym a światem duchowym w postaci warunkującej zaistnienie osoby
ludzkiej, a także dającej możność komunikowania się życia osobowego z
resztą rzeczywistości; jest to sposób twórczego zakotwiczenia w całej
hierarchii bytów, na którą składają się: chaos, materia bezładna, kryształ,
przedkomórka, komórka, organizm wielokomórkowy, roślina, zwierzę,
człowiek, a mówiąc krócej: materiogeneza, biogeneza i personogeneza (Cz. S.
Bartnik)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 2000, s. 417/.
+ Organizowanie bytu przez porządkowanie chaosu. „Emanatystyczny proces
kosmogonii, który za sprawą duszy świata stwarza dezintegrujący dualizm
15
świata i Bóstwa, kończy się z chwilą pojawienia się człowieka. Od tego
momentu kosmogonia ustępuje pola historii – czyli procesowi reintegracji,
powrotu do monizmu (innymi słowy jest to powrót od gnostyckich
kosmogonii do neoplatońskiej historiozofii – cały czas w ramach tej samej
emanatystycznej logiki stawania się tego, co absolutne, w tym drugim, w
chaosie bytu). Ów historyczny proces bogoczłowieczeństwa, dokonujący się w
człowieku hermetyczny coitus Logosu i Duszy Świata (która teraz w ludzkiej
świadomości – jako czystej formie „wszechjedności” – staje się Sofią) znajduje
ukoronowanie w Chrystusie – Bogoczłowieku, „centralnym i doskonałym
osobowym przejawie Sofii”. To koniec historii, heglowski „koniec dziejów”,
którego wcale rychłe nadejście było jedną z ulubionych idej ojca Władimira,
Siergieja Sołowiowa, po dziś dzień powszechnie uznawanego za największego
historyka rosyjskiego. Rekompozycja, restrukturyzacja elementów boskości
w świecie, która, jak wiemy, oznaczała kreację kosmogeniczną, w historii
obraca się w reintegrację, autokreację Człowieka Kosmicznego, będącego
zarazem – na zasadzie coincidentia oppositorum – Logosem i Sofią. /
Kosmiczna autokreacja Człowieka zakodowana jest już w samym pojęciu
Sofii, w której interpretacji Sołowjow i jego uczniowie nie omieszkają
podkreślić aspektu twórczego” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.
Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIXXX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo
Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 98.
+ Organizowanie bytu zmiennego przez forme jako „akt”. „Koncepcja duszy
ludzkiej, jawiąca się na tle filozoficznej, systemowej analizy pierwotnie
ludzkiego przeżycia, ukazuje się jako akt organizujący materię do bycia
ludzkim ciałem w sensie zasadniczym, a ponadto jako akt taki, który
samobytuje, a więc jako akt treściowy, czyli forma, której bezpośrednio, z
racji niej samej, przysługuje akt istnienia. Na mocy owego aktu istnienia
dusza jest podmiotem samobytującym i dlatego w sensie zawężonym może
być nazwana „ja” – chociaż „ja” bytowe jest ludzką osobą. „Ja” zaś ludzkiej
duszy jest ukazane nie bezpośrednio, lecz pośrednio – poprzez systemową
analizę uniesprzeczniającą. Mimo tej pośredniości poznania (wyjaśnienia
systemowego) „jaźń” duszy jest ostateczną podstawą (w porządku treści i
natury) tożsamości bytowej człowieka” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL,
Lublin 1991, s. 134/. „Jeśli bytowość zasadniczo, jak to słusznie stwierdził
Stagiryta, przybiera postać substancji, to o duszy, jako akcie treściowym,
można również słusznie mówić jako o formie substancjalnej. Taka koncepcja
duszy (jako formy substancjalnej) pojawiła się u Arystotelesa na tle analizy
struktury bytów materialnych, które powstają i giną, są zmienne i mnogie.
Otóż w metafizyce fakt powstawania substancjalnego oraz fakt zmienności
tłumaczy się jedynie przez złożenie z materii i formy. Oczywiście, złożenie z
materii i formy szczególnie nadaje się do filozoficznej interpretacji istotowych
zmian bytów żywych, a więc roślin, zwierząt i ludzi. W systemie Arystotelesa
byty zmienne ukazują się jako złożenie z dwóch czynników: materii i formy; z
tym że tylko forma jest „aktem”, a więc jest czynnikiem konstytuującym, bo
organizującym i determinującym byt. W tymże jednak systemie każda forma
– poza formami ciał niebieskich – musiała być bez reszty materialna i dlatego
poszczególna forma nie mogła być samoistniejącym bytem (W systemie
Arystotelesa tylko jedna forma była samoistna, bez materii – arystotelesowski
16
bóg jako myśl samomyśląca się. Nawet formy ciał niebieskich były
zjednoczone z „materią”, którą stanowiła tzw. Piąta esencja – quinta essentia
– eter. Eter jako „ciało” form doskonałych czystych inteligencji nie podlegał
„korupcji” i zmianie od wewnątrz). Arystoteles bowiem nie znalazł w
człowieku takich czynności, które byłyby dziełem samej tylko formy-duszy.
Znalazł wprawdzie wyjątkową czynność, jaką jest poznanie intelektualne, ale
tego rodzaju czynność wiązał nie tyle z działaniem formy-duszy, ile raczej z
działaniem „intelektu czynnego”, który miałby być czymś różnym od duszy,
bo on sam jest „niezmieszany” i „czynny” Tymi, którzy dokonali istotnej
poprawki i uściślenia w arystotelesowskim modelu człowieka, byli Awicenna i
Tomasz” /Tamże, s. 135.
+ Organizowanie całości czasoprzestrzeni ma miejsce tylko w Objawieniu.
Historyczność człowieka w „pogańskich” schematach historyczności.
„Historyczność człowieka łączona jest z reguły z koncepcją czasu. Jest w tym
stanowisku wiele słuszności, choć czas nie wyczerpuje tematu
historyczności. Dzisiejsze badania dołączają jeszcze kategorię przestrzeni lub
w ogóle łączą czas i przestrzeń w pewną całość „czasoprzestrzeni”.
Oczywiście, i czasoprzestrzeń nie wyczerpuje historyczności, ale stanowi
ważny jej element. Trzeba pamiętać, że koncepcja czasoprzestrzeni rzutuje
zawsze na wiele podstawowych zagadnień antropologicznych w ogóle. Wiele
zaś najstarszych religii i systemów posiadało schematy czasoprzestrzeni
różne od chrześcijańskiego. […] a) Niektóre bardzo stare religie, […] zdawały
się pojmować czas jako luźny zlepek momentów. Momenty te są pochodnymi
jakichś nie związanych ze sobą zdarzeń, zwłaszcza ważniejszych w życiu,
czyli wydarzeń. Jeśli by to miał być nawet „kairos” (bardzo istotny i
szczególny moment ludzkiego czasu), to i tak ich wielość nie tworzy nigdy
jakiegoś ciągu, mającego stanowić konstelację całościową. To samo trzeba
powiedzie o miejscu. Nie ma zespołów „miejsc”, które tworzyłyby przestrzeń
we właściwym znaczeniu. Poza tym miejsca nie są we właściwy sposób
związane z momentami czasu” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995,
s. 56/. „Być może, że dałoby się wyróżnić pewne grupowania owych kairoi
oraz choria (chorion – miejsce istotne i szczególne dla człowieka), ale będą to
zawsze zespoły małe, „krótkie” i „przygodne”. Przede wszystkim czasy i
miejsca, związane z życiem jednostek, nie dają jakiejś ciągłości ogólnej. Po
tysiącleciach zaczęto, jak się wydaje, wyróżniać bardziej zdecydowanie pewne
momenty czasu jako „święte” i miejsca przestrzeni jako „sakralne”, a w
aspekcie sakralnym kairos i chorion zdawały się nawet ściśle łączyć ze sobą,
na przykład w wydarzeniu kultowym, jednakże nie organizowały one całości
czasoprzestrzeni, a przede wszystkim nie wytwarzały owej czasoprzestrzeni
„ludzkiej”, pozostając przy czysto kosmologicznym rozumieniu momentów
czasu i punktów przestrzeni. W rezultacie takie rozumienie czasoprzestrzeni
chcemy nazwać pointylnym, punktowym lub atomistycznym” Tamże, s. 57.
Człowiek w tym schemacie nie jest historyczny.
+ Organizowanie całości człowieka przez duszę w jeden istniejący byt. Części
materialne w bycie posiadają właściwy dla niego sposób relacyjnego
powiązania w jedną całość, ze względu na akt istnienia całości. U człowieka
ten jeden akt istnienia jest aktem istnienia jego duszy, jako tzw. „formy”,
czyli organizatorki całości w jeden istniejący byt. Taki układ bytowy jest
analogiczny, bo ciągle ten sam mimo stałej zmienności elementów, które
17
stając się elementami relacyjnego układu nabywają tego samego sposobu
relacyjnego bytowania. Świat-rzeczywistość stanowi zespół tak rozumianych
bytów, które są analogiczne i stanowią coraz bardziej poszerzający się
analogiczny układ relacyjny. W7 29
+ Organizowanie chłopstwa bogatszego przeciw prowadzonej przez
anarchistów polityce kolektywizacji; komuniści podczas wojny domowej
hiszpańskiej 1936-1939. „Wmieszanie się Rosjan wystarczyło, aby zapewnić
sukces tej partii [komunistycznej]. […] rosyjska broń napływała do
komunistów oraz do partii z nimi sprzymierzonych i odbiorcy ci dbali o to,
aby możliwie jak najmniejsza jej ilość przedostała się w ręce ich politycznych
przeciwników (Przypis nr 3: „Tym właśnie należy tłumaczyć fakt, że tak
niewiele broni z ZSRR znajdowało się na Aragońskim froncie, gdzie
przeważały oddziały anarchistów”). […] ogłoszenie polityki braku
zainteresowania się rewolucją pozwoliło komunistom skupić wokół siebie
tych wszystkich, którzy obawiali się ekstremistów. Na przykład, nie trudno
było zorganizować bogatsze chłopstwo przeciw prowadzonej przez
anarchistów polityce kolektywizacji [W tym samym czasie komuniści w Rosji
przeprowadzali kolektywizację w sposób radykalny]. Szeregi partii
powiększyły się ogromnie, a nowi członkowie rekrutowali się głównie z klas
średnich – sklepikarze, urzędnicy, oficerowie wojska, dobrze sytuowani
chłopi itd. Wojna ta była w istocie walką na trzy fronty. […] poradzono sobie
bardzo sprytnie” /G. Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj
(Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna
literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 56/. „Anarchiści,
jedyna z rewolucyjnych partii, z którą liczono się ze względu na jej wielkość,
zmuszeni byli ustępować krok po kroku […] przywrócono natomiast
poważnie wzmocnioną, uzbrojoną po zęby przedwojenną policję […] sprawa
najważniejsza – oparte na związkach zawodowych milicje robotnicze
stopniowo „okrawano” i włączano w szeregi Armii Republikańskiej,
formowanej na nowo na półburżuazyjnych zasadach „apolitycznego” wojska,
[…] Pod wieloma względami był to wyjątkowo podstępny krok; […] komuniści
nieustannie, z zawziętością występowali przeciw zasadzie wypłacania
jednakowego żołdu bez względu na stopień wojskowy” /Tamże, s. 57/.
„Zapewniamy poszanowanie własności prywatnej, głosił w jesieni 1937 roku
w publicznych wystąpieniach „socjalista” Negrin, a członkowie Kortezów,
zmuszeni na początku wojny do ucieczki z kraju, z powodu podejrzeń o
profaszystowskie sympatie, wracali do Hiszpanii. […] sojusz, znany pod
nazwą Frontu Ludowego, jest w istocie sprzymierzeniem wrogów i w
rezultacie musi najprawdopodobniej doprowadzić do połknięcia jednego
partnera przez drugiego. Jedyną osobliwością sytuacji w Hiszpanii –
powodująca mnóstwo nieporozumień poza jej granicami – pozostaje fakt, że
pozycja komunistów wśród partii po rządowej stronie znajduje się nie na
skrajnej lewicy, ale na skrajnej prawicy. W rzeczywistości nie powinno to być
zaskoczeniem, bowiem taktyka partii komunistycznej w dowolnym kraju, a
we Francji w szczególności, dowodzi niezbicie, że (przynajmniej w chwili
obecnej) oficjalny komunizm należy traktować jako siłę antyrewolucyjną”
/Tamże, s. 58.
+ Organizowanie chrześcijan hiszpańskich w partii Accion Popular.
„Renovacion Española (partia monarchistów zwolenników Alfonsa XIII;
18
przywódcą tej partii był śp. Calvo Sotelo, którego zamordowanie stało się
jasłem wybuchu powstania) […] Accion Popular” (Partia Gil Roblesa
odpowiednikiem polskiej chrześcijańskiej demokracji” /J. Giertych,
Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 161/.
„Irun został przez „czerwonych”, tuż przed zdobyciem go przez wojska
narodowe, spalony. […] Irun jest rzeczywiście zburzony straszliwie. Główna
ulica wygląda w ten sposób, że wprawdzie asfaltowana jezdnia, którą biegnie
tramwaj, wygląda bardzo porządnie, ale za to po bokach – dosłownie nie ma
nic, prócz spiętrzonych gruzów” /Tamże, s. 163/. „czerwoni” przy pomocy
urządzeń strażackich polali miasto naftą i benzyną z wielkich cystern - i
podpalili. Spaliło się, co było materiałem palnym, a mury rozkruszyły się od
gorąca. Najmasywniejsze budynki „czerwoni” wysadzili zresztą dynamitem”
/Tamże, s. 164/. „Oni nam się kazali wynieść, wypędzili nas przymusowo,
ulica za ulicą, dom za domem - i kazali przejść na francuską stronę. Żadnych
większych bagaży ze sobą zabrać nie pozwalali. Potem myśmy zza rzeki
bezsilnie się przypatrywali jak miasto płonęło. […] Ale Irun ostatnio bardzo
wzrastał i zjawiło się tu wiele ludności napływowej. Wśród niej było wielu
bolszewików. Już od kilku lat miasto żyło pod istnym terrorem z ich strony”
/Tamże, s. 165/. „Już po moim powrocie do Polski stała się głośna sprawa
zburzenia Guerniki pod Bilbao, owego „świętego miast a Basków”, Baskijskiej
Częstochowy. Huraganowy ogień propagandy komunistycznej, masońskiej,
żydowskiej i angielskiej głosi na cały świat, że Guernica została zburzona
prze narodowe lotnictwo. Komunikaty rządu narodowo-hiszpańskiego, a
także korespondenci różnych narodów którzy Guernikę zwiedzili (m. in.
korespondent „Polski Zbrojnej”, p. Wolicki), twierdzą kategorycznie, że
„czerwoni” Guernikę polali naftą i spalili” /Tamże, s. 167/. „obóz „czerwony”
jest sam w sobie, ze względu na ideę, której służy, przejawem sił
międzynarodowych a więc Hiszpanii obcych. Rola polityczna i wojskowa w
„czerwonej” Hiszpanii różnych osobistości sowieckich w rodzaju amb.
Rosenberga, konsula Owsiejenki, generałów Gorewa (Helphanda) i Klebera
itd. nadaje faktowi temu znaczenie tym większe. To też wojna w Hiszpanii
jest w sensie wojną międzynarodową, że prowadzi ją Hiszpania z
międzynarodówką - z kosmopolitycznym spiskiem, za którym kryje się rząd
moskiewski. Instynkt ludu hiszpańskiego dał dosadny wyraz temu o co w tej
wojnie chodzi, przez sformułowanie haseł: narodowcy walczą pod hasłem
„Viva España”, „czerwoni” (rzecz niewiarygodna, a jednak bezwzględnie
prawdziwa), używają - może nie zawsze ale w każdym razie często hasła „Viva
Rusia” /Tamże, s. 183; przypis: „w latach 1931 i 1932 często widywałem w
Prusach Wschodnich komunistyczne napisy : „Heil Moskau!”/.
+ Organizowanie chrześcijan w Hiszpanii po wieku VIII we własnych
wspólnotach z własnymi instytucjami i lokalnymi władzami. Czynili to
mozárabes, czyli hiszpanie, którzy nie przyjęli islamu, posiadający status
„Ludzi Księgi”. Najazd muzułmanów w roku 711 spowodował na Półwyspie
Iberyjskim głęboką zmianę w strukturze politycznej, społecznej,
ekonomicznej a przede wszystkim religijnej. Na Północy pozostały niewielkie
skrawki wolnej ziemi, na których powstały później niezależne państwa, które
podjęły trud rekonkwisty, czyli walki z okupantem w celu wyzwolenia
ojczyzny. W nowej rzeczywistości społeczeństwo dzieliło się na kilka grup:
baladíes, czyli arabowie imigranci na stałe usadowieni na nowych ziemiach;
19
bereberes, pochodzący ze starożytnej Mauretanii i zajmujący się pasterstwem
w terenach górzystych; muladíes, czyli hiszpano-goci, którzy nawrócili się na
chrześcijaństwo; mozárabes, czyli hiszpanie, którzy nie przyjęli islamu,
posiadający status „Ludzi Księgi” (dhimmies), organizujący się we własnych
wspólnotach z własnymi instytucjami i lokalnymi władzami /A. Bayón, La
teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española,
t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.),
Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407
(r. III), s. 358/. Od wieku VIII najbardziej znaczne wspólnoty mozarabskie
były w miastach: Toledo, Córdoba, Sevilla i Mérida. Matropolią było nadal
Toledo, aż do wieku XI, za aprobatą omajadów. Wspólnoty chrześcijańskie
mogły zachować swoje kościoły, jednak bardzo rzadko władze muzułmańskie
pozwalały na budowę nowych kościołów. Mozarabowie zachowali kanony
prawa starożytnego Kościoła hiszpańskiego. (Simonet, F. J., Historia de los
mozárabes de España, Madrid 1897-1903, s. 116). Upadek dawnej
arystokracji spowodował zanik czynnika dążącego do jednolitości kulturowej.
Dlatego bardziej wyraźne stały się podziały kulturowe i rasowe. W państwach
rekonkwisty podziały te nie były tak ostre, gdyż walka ze wspólnym wrogiem
jednoczyła wszystkich. Chrześcijanie na terenach okupowanych przez islam
mieli jako taką swobodę religijną, gdyż byli uważani za „Ludzi Księgi” (ahl alkitab), posiadali teksty mówiące o Bożym objawieniu i dlatego posiadali
określone przywileje (ahl al-dhimma, dhimmies). W zamian za to byli
zobowiązani do płacenia specjalnego podatku (chizia). W rzeczywistości nie
wszyscy byli traktowani jednakowo. Jedni podali się okupacyjnej władzy i
zachowali określone przywileje osobiste i religijne. Ci natomiast, którzy
stawiali opór, jeżeli nie byli pozbawiani życia, byli pozbawiani majątku i
stawali się niewolnikami L. G. de Valdeavellano, Historia de las instituciones
Españolas, Madrid 1968, s. 223; /Tamże, s. 358.
+ Organizowanie chrześcijan w Hiszpanii po wieku VIII we własnych
wspólnotach z własnymi instytucjami i lokalnymi władzami. Czynili to
mozárabes, czyli hiszpanie, którzy nie przyjęli islamu, posiadający status
„Ludzi Księgi”. Najazd muzułmanów w roku 711 spowodował na Półwyspie
Iberyjskim głęboką zmianę w strukturze politycznej, społecznej,
ekonomicznej a przede wszystkim religijnej. Na Północy pozostały niewielkie
skrawki wolnej ziemi, na których powstały później niezależne państwa, które
podjęły trud rekonkwisty, czyli walki z okupantem w celu wyzwolenia
ojczyzny. W nowej rzeczywistości społeczeństwo dzieliło się na kilka grup:
baladíes, czyli arabowie imigranci na stałe usadowieni na nowych ziemiach;
bereberes, pochodzący ze starożytnej Mauretanii i zajmujący się pasterstwem
w terenach górzystych; muladíes, czyli hiszpano-goci, którzy nawrócili się na
chrześcijaństwo; mozárabes, czyli hiszpanie, którzy nie przyjęli islamu,
posiadający status „Ludzi Księgi” (dhimmies), organizujący się we własnych
wspólnotach z własnymi instytucjami i lokalnymi władzami /A. Bayón, La
teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española,
t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.),
Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407
(r. III), s. 358/. Od wieku VIII najbardziej znaczne wspólnoty mozarabskie
były w miastach: Toledo, Córdoba, Sevilla i Mérida. Matropolią było nadal
Toledo, aż do wieku XI, za aprobatą omajadów. Wspólnoty chrześcijańskie
20
mogły zachować swoje kościoły, jednak bardzo rzadko władze muzułmańskie
pozwalały na budowę nowych kościołów. Mozarabowie zachowali kanony
prawa starożytnego Kościoła hiszpańskiego. (Simonet, F. J., Historia de los
mozárabes de España, Madrid 1897-1903, s. 116). Upadek dawnej
arystokracji spowodował zanik czynnika dążącego do jednolitości kulturowej.
Dlatego bardziej wyraźne stały się podziały kulturowe i rasowe. W państwach
rekonkwisty podziały te nie były tak ostre, gdyż walka ze wspólnym wrogiem
jednoczyła wszystkich. Chrześcijanie na terenach okupowanych przez islam
mieli jako taką swobodę religijną, gdyż byli uważani za „Ludzi Księgi” (ahl alkitab), posiadali teksty mówiące o Bożym objawieniu i dlatego posiadali
określone przywileje (ahl al-dhimma, dhimmies). W zamian za to byli
zobowiązani do płacenia specjalnego podatku (chizia). W rzeczywistości nie
wszyscy byli traktowani jednakowo. Jedni podali się okupacyjnej władzy i
zachowali określone przywileje osobiste i religijne. Ci natomiast, którzy
stawiali opór, jeżeli nie byli pozbawiani życia, byli pozbawiani majątku i
stawali się niewolnikami L. G. de Valdeavellano, Historia de las instituciones
Españolas, Madrid 1968, s. 223; /Tamże, s. 358.
+ Organizowanie chrześcijaństwa średniowiecznego przez prawo kanoniczne,
zwłaszcza od połowy XII wieku, gdy dysponowało już „Dekretem” Gracjana.
„A. Guriewicz powiada, że prawo było najwyższą wartością średniowiecza. To
ono bowiem obejmowało wszystkie dziedziny ówczesnej chrześcijańskiej
cywilizacji i wszystkich ludzi w niej żyjących, tworząc powszechną więź
między nimi (Por. A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, PIW
Warszawa 1976, s. 199, 202). Samo prawo kanoniczne przy tym odegrało
decydującą rolę w integracji i organizacji średniowiecznego chrześcijaństwa,
zwłaszcza od połowy XII wieku, gdy dysponowało już „Dekretem” Gracjana.
Chr. Dawson twierdzi, że w środkowym okresie średniowiecza, tj. w latach
1150-1350, to nie teologowie z Uniwersytetu Paryskiego, lecz kanoniści z
Uniwersytetu Bolońskiego, stali bliżej papiestwa i mieli większy wpływ na
rządy i organizację Kościoła. Wybitni papieże tego czasu, jak na przykład
Aleksander III, Innocenty III, czy Innocenty IV, byli przecież kanonistami
(Chr. Dawson, Religia i powstanie kultury zachodniej, Instytut Wydawniczy
Pax, Warszawa 1958, s. 247-249). Na temat średniowiecza krążą różne
określenia. Jedni twierdzą, że był to czas ciemnoty i fanatyzmu religijnego; ta
opinia jest historycznie fałszywa i krzywdząca. Inni, wrażliwi na piękno,
powiadają – średniowiecze to epoka katedr; i mają oczywiście rację, ale
uwzględniają tylko jeden z wielu aspektów kultury tego czasu. Inni jeszcze,
nazywają średniowiecze szkołą racjonalnego myślenia dla Europy; i również
mają rację, ale pomijają jednocześnie ogromne bogactwo innych dokonań
ludzi tamtych czasów. Najpełniejszą i najsłuszniejszą wydaje się jednak być
opinia tych historyków, którzy mówią o średniowieczu, że była to epoka
prawa. Epoka, w której – jak powiada Huizinga – poczucie prawa było silne
jak mur, a ludzie ówcześni ani przez moment nie mieli wątpliwości co do
słuszności starej reguły prawniczej, która twierdzi, że tym, co osądza
człowieka, jest jego postępowanie (J. Huizinga, Jesień średniowiecza, PIW,
Warszawa 1992, s. 278)” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli
islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock
2002, s. 100.
21
+ Organizowanie ciała ludzkiego nie daje podstaw do twierdzenia o naturze
człowieka. „Od strony przyrodniczej można opisać naukowo niemal każdą
fazę rozwojową embrionu i narodzonego dziecka, prześledzić kształtowanie
organów cielesnych, ukazywać w psychologii rozwój psychiki dziecięcej na tle
rozwoju organizmu, zwłaszcza zaś centralnego układu nerwowego – ale suma
tych wszystkich opisów nie da w rezultacie jakiegoś realnego rozumienia
człowieka. Zbyt często zdarza się swoisty myślowy poślizg przechodzenia od
opisu stawania, organizowania się ciała ludzkiego, do twierdzenia o naturze
samego człowieka (Pomieszanie opisu faz powstawania człowieka,
dokonujące się na tle analizy tak filogenezy, jak ontogenezy, ze strukturą
bytową człowieka wywodzi się chyba z przekonania, że „całość jest sumą
„części”, które pojawiają się ostro, a przy tym jakby osobno w historii
człowieka i podlegają rejestracji i opisowi. Zarazem funkcjonuje tu swoisty
„mechanicystyczny” sposób myślenia ukształtowany na technologii, która
kieruje konstrukcją całości jakiegoś narzędzia z uprzednio istniejących
części: stąd całość jest rozkładana na części i jest zrozumiała jako suma
części składowych. Tymczasem byt ludzki istnieje wpierw jako całość, w
której formują się „części”, a nie odwrotnie. Zatem „całość” człowieka nie jest
sumą jego „części”; jest „czymś więcej”, o czym świadczy analiza
wewnętrznego doświadczenia, gdy Ja nieustannie transcenduje to wszystko,
co jest Moje. Tylko przy analizie rzeczy „sztucznie” złożonych z „części”
można mówić o całości jako sumie jego części). Aby tego właśnie poślizgu
uniknąć należy postawić ostro pytanie: czy samo zorganizowanie się
pierwszej komórki ludzkiej, a następnie niemal eksplozyjny proces
organizowania się płodu ludzkiego jest adekwatną racją powstania
człowieka? Ujmując sprawę w innych terminach pytamy, czy samo
organizowanie się materii w ciało ludzkie już jest racją zaistnienia
człowieka?” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 160.
+ Organizowanie ciała ludzkiego przez duszę Ciało (caro) według Grzegorza z
Elwiry nie spotyka się z potępieniem ze strony Boga, ponieważ Bóg sam je
stworzył i uświęcił sakramentami i ostatecznie, z tych dwóch powodów, nie
będzie przez Boga zapomniane. W połączeniu z duszą jawi się jako
zorganizowane w corpus. Odpowiednio podlega też oddziaływaniu obrazu
Bożego zawartego w duszy i uczestniczy w stawaniu się człowieka podobnym
Bogu. Dusza ludzka nie jest częścią człowieka. Grzegorz nazywa ja
człowiekiem wewnętrznym. Choć materialna, stoi na pograniczu świata
naturalnego i świata nadnaturalnego. „Biskup z Elwiry, zgodnie z duchem
epoki, nie starał się zdefiniować obrazu Bożego zawartego w duszy i nie
przedłożył zwartej i jednoznacznej nauki na temat samej duszy” A1a 96.
Człowiek według Grzegorza z Elwiry jest jedynym spośród stworzeń, które
„należy do świata widzialnego i niewidzialnego i dlatego ostatecznie przez
niego przebiega proces integracji i rozwoju świata stworzonego.
Dowartościowanie ciała ludzkiego przez dopuszczenie go, wraz z duszą, do
udziału w obrazie Bożym, a przez to dowartościowanie procesów
zachodzących w cielesnej Synagodze, których ukoronowaniem jest Maryja,
mimo przekonania o nadziemskich zaślubinach duszy ludzkiej ze Słowem
Bożym w Niebieskim Jeruzalem, sprawiło, że Grzegorz uniknął spirytualizacji
swojego systemu teologicznego” A1a 127.
22
+ Organizowanie ciała ludzkiego przez duszę ludzką, formę ciała
niematerialną, ożywiającą ciało. „Jest jednak zasadnicza różnica pomiędzy
człowiekiem a wszystkimi innymi substancjami (bytami) materialnymi w tym,
że akt istnienia-życia, który posiada człowiek, otrzymuje on nie jako już
ukonstytuowany byt, z racji złożenia z materii i formy, ale otrzymuje istnienie
przez duszę, jako formę niematerialną organizująca i ożywiającą ciało. Dusza
samoistniejąc (oczywiście nie uprzednio przed ciałem i niezależnie od ciała:
chodzi o racje bytowe) udziela tego samego istnienia całemu ciału. Jest
zatem tylko jedno istnienie człowieka, ale istnienie to człowiek posiada nie
dlatego, że jest ono wynikiem i następstwem organizacji materialnej, ale
dlatego że jest przynależne duszy, która na mocy przysługującego sobie
istnienia będąc samoistną jest także i formą ciała, któremu udziela swego
istnienia. Gdyby było inaczej, człowiek nie mógłby wytłumaczyć swoich
aktów, które – zarówno psychiczne, intelektualne, jak i cielesne – są aktami
człowieka, promieniując z jednego centrum, jako z jednego przedmiotu.
Dlaczego tylko takie rozwiązanie pojawiło się jako jedynie możliwe? Stanie się
to może jaśniejsze na tle ustosunkowania się do rozwiązań Arystotelesa i
Platona oraz porównania ich stanowiska z bezpośrednimi danymi ludzkiej
samowiedzy (wewnętrznego doświadczenia)” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek,
RWKUL, Lublin 1991, s. 137/.
+ Organizowanie ciała ludzkiego przez duszę ludzką, formuje ciało potrzebne
jej do tego, by mogło działać, by mogła się wyrazić i dojść do pełnego rozwoju
używając swoich władz działania. „Platoński model człowieka jest o tyle
dogodny, że podkreśla moment transcendencji jaźni nad tym wszystkim, co
„moje”. Jeśli bowiem człowiek jest duchem (bogiem) zamieszkującym ciało i
posługującym się ciałem tak jak narzędziem, to moment samowiedzy i
transcendencji „ja” nad wszystkimi aktami, zwłaszcza materialnymi, jest
doskonale podkreślony. Model ten jest jednak również mylny ze względy na
to, że w pierwotnym, wewnętrznym doświadczeniu doskonale wiem, że „ja”
jestem sprawcą aktów „moich”, zarówno duchowych, jak i materialnych. Akty
materialne są nie mniej działaniem „moim” niż działanie czysto intelektualne.
Jeśli zatem jestem świadomy tego i doświadczam siebie jako sprawcę i
podmiot aktów „moich” materialnych, to platońska koncepcja człowieka jest
mylna, jako nie zgadzająca się z bezpośrednio mi danym doświadczeniem
własnego „wnętrza”. W tym właśnie względzie teoria Arystotelesa lepiej
tłumaczy ten pierwotny fakt. Wyjście pośrednie, zaproponowane zresztą
przez św. Tomasza, zdaje się być najbardziej racjonalne i zgodne z
pierwotnym doświadczeniem tego właśnie bezpośrednio mi danego
doświadczenia” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 138/.
„W tym ujęciu dusza jest realną formą ciała ludzkiego, zgodnie z koncepcją
Arystotelesa. Ciało jest realnym współ-czynnikiem człowieka, a nie tylko
miejscem, gdzie odgrywa się dramat świadomości. Istnienie jednak bytowe
jest związane z duszą bezpośrednio; znaczy to, że akt istnienia aktualizuje w
porządku bytowym duszę, która samoistniejąc organizuje sobie (formuje)
ciało potrzebne jej do tego, by mogło działać, by mogła się wyrazić i dojść do
pełnego rozwoju używając swoich władz działania. Dla ciała istnieć znaczy
być zorganizowanym; moment dezorganizacji ciała jest momentem
zaprzestania istnienia ciała ludzkiego i powrotu do stanu materii nieludzkiej. Ciało jest tym pierwszym „moim” specjalnego rzędu, które jest
23
formowane i organizowane przez duszę, w którym się po raz pierwszy dusza
wyraża i poprzez które wchodzi w kontakt ze światem zewnętrznym i ma
możność samouświadamiania siebie. Ciało zatem jest rzeczywistym
współelementem człowieka, nie istniejącym wszakże w żaden sposób
niezależnie od organizowania go przez duszę” /Tamże, s. 139.
+ Organizowanie ciała ludzkiego przez duszę ludzką, Jan z Trzciany. Alcher z
Clairvaux przyjmuje pewnego typu ciągłość między cielesnością i
duchowością, harmonijny styk między ciałem i duszą. Szczyty cielesności
schodzą się z dołami duchowości. Zarówno cielesność jak i duchowość jest
ustopniowana. W tej koncepcji nie ma wyraźnego opisu istoty ciała i duszy.
Łatwo uznać duszę za wykwit materii. Odrębność ratuje Alcher przyjęciem
pośrednika (medium), czyli bytu mniej duchowego od duszy i mniej
cielesnego od ciała, ale to też nie pozwala mu na ukazanie substancjalnych
odrębności. Tym bardziej, że według niego nie zachodzi substancjalna
różnica między duszą (anima) i pośredniczącym duchem (spiritus).
Ostatecznie ta sam prosta substancja jako obdarzona życiem nazywa się
duszą, zaś jako mająca naturę duchową nazywa się duchem” /J.
Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w
Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 64/. Renesans
wykorzystał pomysł Alchera do utworzenia idei panpsychizmu, według której
cały wszechświat jest przepojony owym pośredniczącym duchem i dzięki
temu człowiek potrafi panować nad wszelkimi bytami za pomocą magii.
Temu Jan z Trzciany zdecydowanie się sprzeciwił. Dusza ze swej istoty
potrafi jednoczyć się z ciałem, potrafi organizować go sobie i bezpośrednio
nań oddziaływać. Nie potrzebuje do tego jakiegoś pośrednika. Według Jana z
Trzciany dusza ludzka tym między innymi różni się od duchów czystych i
Boga, że ma naturalną zdolność do łączenia się z ciałem. Dlatego spełnia
rozmaite funkcje, zarówno duchowe jak i materialne. Natomiast podobnie jak
Bóg i aniołowie działa ona bezpośrednio przez swą istotę. Władze duszy nie
są czymś zewnętrznym, przypadłościowym, instrumentalnym, lecz
utożsamiają się z jej istotą. „jest to stanowisko typowo augustyńskie,
któremu sprzeciwiali się tomiści”. W dziejach filozofii europejskiej
permanentnie przewija się nurt orficko-platoński, w którym człowiek ujęty
jest jako samodzielnie bytujące bóstwo, całkiem zewnętrznie połączone z
ciałem, będącym dla niego grobem. Życie ducha w takim ujęciu jest
całkowicie niezależne od ciała i realizuje wartości wyłącznie duchowe.
„Dociekania filozoficzne mają uświadomić człowiekowi jego transcendencję w
stosunku do przyrody (poznaj samego siebie!), uświadomić mu jego boskość i
dopomóc wyzwolić się z uwięzionego w ciele bytowania” /Tamże, s. 65.
+ Organizowanie ciała ludzkiego przez duszę ludzką. „Aspekt
nieśmiertelności / Mając na uwadze fakt samoistności bytowej ludzkiej
„duszy” oraz jej niematerialność, można dostrzec realne bytowe podstawy
nieśmiertelności ludzkiej duszy – jaźni. Jeśli bowiem dusza posiada własne
istnienie – doświadczone w podmiotującym „ja” – jest bytem samoistnym (co
wiąże się nieustannie w sądach „ja jestem”) organizującym sobie ciało, które
istnieje istnieniem duszy, to w momencie rozkładu ciała samoistniejąca i
niematerialna dusza jako podmiot niematerialnych w swej strukturze aktów
nie może zaprzestać istnieć. Zaginęłaby jedynie wówczas, gdyby istnienie jej
było wynikiem organizacji cielesnej. W takim jednak wypadku nastąpiłby
24
absurd: byt powstawałby z nie-bytu; ciało, które nie jest duchem,
organizowałoby siebie w formie nie-ciała, czyli „stwarzałoby” ducha, jaki się
ujawnia w całym ludzkim poznaniu i chceniu. Istotną zatem racją
nieśmiertelności ludzkiej duszy jest samoistność, czyli – wyrażając się
językiem tradycji filozoficznej – to, że istnienie (stwierdzone w sądzie „ja
jestem”) przysługuje bezpośrednio duszy, która zarazem jest formą ciała.
Jeśli istnienie przysługuje bezpośrednio duszy, a ciału tylko i wyłącznie
poprzez duszę, to zniszczenie ciała nie pociąga za sobą zniszczenia
samoistnej substancji, jaką jest ludzka dusza-jaźń. Tomasz krótko zwraca
uwagę: „[…] to, co posiada istnienie samo przez się, nie może powstać ani też
ulegać zniszczeniu, jak tylko samo przez się. Z tego też powodu dusza nie
może powstać na drodze rodzenia się, czyli przemian materialnych, bo ma
istnienie niematerialne; i również nie może zaprzestać istnieć na drodze
naturalnego zniszczenia” (Sth, I, q. 75, a. 6. Por. CG, II c. 79). Musiałaby
zajść specjalna interwencja Absolutu, który by duszę unicestwił, gdyż ona
sama z siebie, będąc w swej istocie duchem niezłożonym, nie może utracić
istnienia. Jedynie zatem Absolut jest racją zaistnienia duszy i jedynie on
mógłby – oczywiście postępując wbrew naturalnemu porządkowi – ją
unicestwić” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 153.
+ Organizowanie ciała ludzkiego przez duszę ludzką. „Już Nemezjusz z Efezy
przestrzegał chrześcijan przed Arystotelesowską koncepcją duszy jako formy
ciała, gdyż taka definicja naraża na utratę przekonania o nieśmiertelności.
Wszystko bowiem, co jest formą, ginie wraz z rozkładem całego bytu. Dlatego
też wielu chrześcijańskich myślicieli uważało, że trzeba z jednej strony
przyjąć definicję Arystotelesa i uznać duszę za formę, a z drugiej trzeba
przyjąć definicję Platona i uznać duszę za ducha (stanowisko to
syntetyzowało neoplatonizm z arystotelizmem. Szczególnie jasno wystąpiło to
u Awicenny)” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 135/.
„Wyjście słuszne znalazł Tomasz Akwinu w tym, że pojął duszę przede
wszystkim jak samoistną substancję, jako byt samoistniejący /przypis 29:
„Wprawdzie w całym nurcie platońskim i neoplatońskim pojmowano duszę
jako samoistniejący byt, wprawdzie nawet Awicenna pisał: „[…] anima est
[…] substantia solitaria” – to jednak w tym nurcie nie uznawano duszy jako
w sensie właściwym formy ludzkiego ciała. Ilekroć zaś na gruncie
arystotelizmu uznawano duszę za formę ciała w sensie właściwym, tylekroć
uznawano zarazem jej materialność, jak to ukazuje Verbeke na przykładzie z
Pomponazzim. Tomasz z Akwinu był tym, który zsyntetyzował koncepcje
neoplatońskie i arystotelesowskie i uznał samoistność substancjalną ludzkiej
duszy, a zarazem jej funkcję „normowania”, czyli organizowania i ożywiania
ciała. Taka teoria, uzasadniona, była czymś wyjątkowym i niezwykłym, a
jednocześnie niezrozumiałym nawet w „szkole tomistycznej” (Por. E. Gilson,
Elementy filozofii chrześcijańskiej, tłum. T. Górski, Warszawa 1965, s. 189204)”/. /Tamże, s. 136.
+ Organizowanie ciała ludzkiego w życiu człowieka. „pod wpływem szeroko
spopularyzowanych wiadomości z zakresu filozofii, a także pod wpływem
wierzeniowych przekonań dotyczących losu człowieka po śmierci, utarło się
w potocznym rozumieniu przeciwstawienie sobie „duszy” i „ciała”. Ciało i
dusza stanowiłyby dwie jakby „części” tego samego człowieka, które są
złączone do momentu śmierci; natomiast z chwilą śmierci „oddzielają się” od
25
siebie. Ciało przechodzi proces rozkładu organicznego, natomiast dusza
nadal w jakimś sensie trwa po śmierci. Stąd też nie ciało, ale właśnie dusza
jest tym istotnym czynnikiem, chociaż niewidzialnym, konstytuującym
człowieka. Przeciwstawienie duszy i ciała jest czasem tak radykalne, że
pojmuje się je niekiedy jako zupełnie dwie oddzielne hipostazy, jakieś
substancje, które zdaniem jednych wzajemnie sobie pomagają, a zdaniem
innych nawzajem sobie przeszkadzają w pełnieniu funkcji istotnie ludzkich.
Rodzi się zatem potrzeba zastanowienia się nad zjawiskiem ludzkiego ciała
jako czynnika istotnie ludzkiego, konstytuującego człowieka. Stanie się to
możliwe przez zanalizowanie: a) fenomenu ludzkiego ciała; b) funkcji ciała
jako racji bytu człowieka; c) charakteru bytowego ludzkiego ciała; d) funkcji
ciała w międzyludzkiej osobowej komunikacji. […] / Fenomen ludzkiego ciała
/ Zarówno sam fakt organizowania się i rozwoju ludzkiego ciała, jak i jego
rozpad wiążą się nierozdzielnie z życiem człowieka i tym wszystkim, co z
ludzkim życiem łączy się tak w jego trwaniu, jak i przeżywaniu „od wewnątrz”
ludzkiej doli, a także w pojmowaniu oraz tworzeniu teorii samego człowieka”
/M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 158/. „Ludzkie ciało
jest zawsze swoistym „punktem wyjścia” we wszystkich tu wskazanych
aspektach. Analiza teoretyczna powstania człowieka, jego rozwoju i
funkcjonowania ludzkiego działania, jak wreszcie samego rozpadania się
ciała – śmierci człowieka – jest i powinna być związana z usiłowaniem dania
odpowiedzi na pytania wyłaniające się z samego faktu cielesności człowieka
(Nie znaczy to, by „fakt cielesności” stanowił adekwatną „sytuację
macierzystą” bycia człowiekiem, daną nam do wyjaśnienia. On jest jej
elementem. W antropologii filozoficznej tą „macierzystą sytuacją” bycia
człowiekiem, którą rejestrujemy w każdym naszym ludzkim działaniu, jest
stwierdzenie nieustannie doświadczanego ja podmiotującego aktualnie akty
Moje, wśród których są także akty cielesne; wskutek tego posiadamy
wewnętrzne doświadczenie jaźni jako także cielesne. Doświadczamy siebie
jako człowieka-ciało)” /Tamże, s. 159.
+ Organizowanie cykliczne kampanii przeciwko biurokracji związane z
doraźnymi politycznymi, populistycznymi celami kolejnych przywódców
partyjnych. „Biurokracja/ W Rosji pojawiła się wraz ze scentralizowaną
władzą państwową w XVI-XVII w., a rozmiar patologii społecznej osiągnęła w
XIX w. stając się głównym narzędziem machiny państwowo-policyjnej” /W.
Romanow, Бюpoкpaтия, tłum. W. Radolińska, w: A. Lazari (red), Mentalność
rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 13/. Biurokratyzacja
państwa doprowadziła do nieograniczonej władzy urzędników (czynowników).
W świadomości społecznej kojarzona była z samowolą, łapownictwem,
bezdusznością
i niekompetencją, i jedynie car pozostawał gwarantem
sprawiedliwości. Sowiecki aparat władzy rozszerzył zakres biurokracji i
„udoskonalił” jej formy. Stała się ona podstawą monopolu państwa we
wszystkich dziedzinach życia. Organizowane cyklicznie i odpowiednio
nagłaśniane kampanie przeciwko biurokracji związane były z doraźnymi
politycznymi, populistycznymi celami kolejnych przywódców partyjnych”
/Tamże, s. 14.
+ Organizowanie czasu i przestrzeni poematu przez motyw wschodu i
zachodu słońca. Który. „Siedmioczęściowa kompozycja poematu Miłosza
Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada ma znaczenie symboliczne. Nawiązuje
26
ona do opisu stworzenia świata z księgi Genezis w wykładni św. Augustyna z
De civitate Dei (O Państwie Bożym), gdzie sześć dni stworzenia i jeden
odpoczynku oznaczają czas ziemskiej pielgrzymki człowieka, oraz De doctrina
christiana tegoż autora, gdzie poszczególne dni stworzenia odpowiadają
poszczególnym etapom na drodze ludzkiego ducha ku Bogu, a siódemka
wyrażą istotę natury człowieka pojętą jako jedność ducha i materii.
Kompozycyjna siódemka poematu Miłosza odsyła także do mistycznej
wędrówki po siedmiu komnatach Twierdzy wewnętrznej opisanej przez św.
Teresę, do mistycznej wspinaczki po Siedmiu szczeblach drabiny miłości Jana
Ruysbrockea oraz do Apokalipsy św. Jana, gdzie liczba siedem oznacza
wypełnienie się czasów. Z tą kompozycyjną siódemką wiąże się też tytułowy
motyw wschodu i zachodu słońca. Który organizuje zarówno czas, jak i
przestrzeń poematu. Wschód i zachód słońca stają się w skali całego
poematu miarą wielofazowego cyklu większego, równego trwaniu świata.
Natomiast w skali kolejnych części poematu wschód i zachód słońca
wyznaczają poszczególne etapy życia bohatera. Tytułowy motyw poematu
Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada jest więc główną klamrą kompozycyjną
całego utworu i w poszczególnych jego częściach opalizuje coraz to nowymi
znaczeniami. Motyw wschodu i zachodu słońca to przede wszystkim
nawiązanie zarówno do wydanego niemal trzydzieści lat wcześniej poematu
Świat. Pema naiwne i finalnego obrazu słońca-artysty (odpowiednik Boga,
który gwarantuje ład, harmonię i celowość owego świata), jak i do pełniących
podobną funkcję wschodów i zachodów słońca z Pana Tadeusza. Epopeja
Mickiewicza jest bowiem według Miłosza „poematem metafizycznym”.
Wyrażającym harmonię i ponadczasową celowość codziennej egzystencji
człowieka. Tytuł poematu Miłosza to incipit drugiej zwrotki Psalmu 113 (112)
(Laudate pueri…), z opartej o Kochanowskiego poleskiej wersji Franciszka
Karpińskiego” /J. Dudek. Europejskie korzenie poezji Czesława Miłosza,
Kraków 1995, 8/. „Chwalcie, o Dziatki, Najwyższego Pana”.
+ Organizowanie cząstek materialnych w ciała prowadzi do ich zintegrowania
i przemienienia. „Zniesienie śmierci ma charakter czystej dialektyki: śmierć
jest dezintegracją, w swej dezintegracji potencjalnego człowieka integralnego
tożsamy jest z nią podział płci. Podział płci jest jednak warunkiem
koniecznym miłości, która stanowi siłę integrującą (zgodnie z koncepcją
Platona). Jest też ów podział atrybutem organizmów wyższych, którym
dostępne jest uczucie miłości (funkcja świadomości), podczas gdy atrybutem
organizmów niższych jest rozmnażanie – i to nader często „bezpłciowe”,
powielające śmiertelne osobniki, niezintegrowane w uniwersalny organizm.
Zniesienie śmierci przez miłość oznacza zatem zniesienie podziału płci i
stworzenie człowieka doskonałego, integralnego (z osobą i z kosmosem) –
Androgyna. Androgyn ów jest już realizacją w pełni fizykalnej
nieśmiertelności człowieka (a nie duchowej nieśmiertelności, „bezcielesnego
Anioła”). Celem historii okazuje się zatem autokreacja nieśmiertelnej
ludzkości, złączonej z całym kosmosem węzłem miłości w uniwersalny
organizm. Człowiek Kosmiczny, Androgyn, to zarazem autokreacja
wszechświata doskonałego: «Bytowi prawdziwemu, czyli wszechjednej idei,
przeciwstawia się w naszym świecie byt materialny […] – ten właśnie, który w
swym bezsensownym uporze nasza miłość i nie daje się urzeczywistnić jej
treści. Główne właściwości tego bytu materialnego to dwojaka
27
nieprzenikalność: 1) nieprzenikalność w czasie, której skutkiem każdy
następny moment bytu nie zachowuje w sobie poprzedniego, ale wyklucza
czy też wypiera go z istnienia, wszystko co nowe w środowisku materialnym
dokonuje się kosztem dawnego lub z jego stratą, i 2) nieprzenikalność w
przestrzeni, której skutkiem dwie części materii (dwa ciała) nie mogą
zajmować naraz jednego i tego samego miejsca, to znaczy jednej i tej samej
części przestrzeni, lecz nieuchronnie jedno z nich wypiera drugie. Podwaliny
naszego świata to zatem byt w stanie rozpadu, byt rozdrobniony na
wykluczające się wzajemnie części i momenty. […] Przezwyciężyć tę dwojaką
nieprzenikliwość
ciał
i
zjawisk,
realne
środowisko
zewnętrznie
zharmonizować z wewnętrzną wszechjednością idei – oto jest cel kosmicznego
[mirowego] procesu, tyleż prosty w ogólnym pojęciu, ile skomplikowany i
trudny w konkretnym urzeczywistnieniu. […] Również w naszym świecie
widzialnym wiele jest faktów, które nie sprowadzają się tylko do modyfikacji
bytu materialnego w jego przestrzennej i czasowej nieprzenikalności, lecz są
zgoła zaprzeczeniem i zniesieniem tejże nieprzenikalności. […] Dla
konkretnego i stałego połączenia cząstek materialnych w ciała jest
konieczne, by ich nieprzenikliwość, albo, co jest tym samym, ich absolutny
bezład, ustąpiła miejsca [….] pozytywnemu współdziałaniu» (W. Sołowiow,
Treść miłości, w: Izbrannoje, Moskwa 1990, s. 205-214)” /A. Pomorski,
Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i
rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja
Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 109.
+ Organizowanie cząstek materii. Panenteizm Whiteheada wskazuje, że Bóg
nie jest bardziej konieczny dla istnienia i funkcjonowania świata, niż kosmos
dla Niego (zwłaszcza w aspekcie wtórnej Jego natury). Koncepcją
współczesną akcentującą związki Boga z ewoluującą przyrodą jest wizja
zaproponowana przez myśl chrześcijańskiego filozofa przyrody, P. Teilharda
de Chardin (1881-1955). Proces wzrostu przyrody (coraz bardziej
doskonałego organizowania się cząstek materii) – niekiedy bardzo trudny do
jednoznacznej interpretacji – przybiera różne etapy. Na ich szczycie znajduje
się Bóg (Alfa i Omega): źródło i kres ewolucji, boski czynnik organizujący ją,
doskonalący i jednoczący. Pozycja Boga w stosunku do ewoluującej przyrody
nie posiada jednak jakiegoś jasno sprecyzowanego charakteru. F1 5
+ Organizowanie czegokolwiek nieustanne Postmodernizm odrzuca
kontynuowanie, chce ciągle czegoś nowego, zmiany dla samych zmian. Ciągle
musi się coś dziać, ciągle trzeba coś organizować. Ustalony rytm zadań jest
odrzucany. Odrzucane są: wytrwałość, oszczędność, stałość, zaangażowanie
się na stałe (w zgromadzeniach zakonnych krytykowane jako brak
dyspozycyjności). Popularna jest apokaliptyczna zasada „nie znacie dnia, ani
godziny”. Nigdy nie wiadomo, co nadzwyczajnego trzeba będzie robić jutro.
Sprawy nadzwyczajne, poboczne, zajmują miejsce wykonywania swoich
zwyczajnych zadań dzień po dniu. Gdy ktoś uczciwie wypełnia swoje
obowiązki, jest odrzucany na zewnątrz /L. Duch, El cristianismo de hoy ante
un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de
inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología
histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII,
Valencia 1995, 143-199, s. 169/. Tradycja religijna pielęgnuje pamięć
kolektywną (rememoratio), powracającą do korzeni, do źródeł, które są
28
paradygmatyczne i nie można nimi dysponować w dowolny sposób. Istotą
pamięci chrześcijańskiej jest anámnesis czynów i wydarzeń Chrystusa (acta
et passa Christi). Przypomnienie i uobecnienie jest antycypacją vita beata (1
Kor 16, 22; Ap 22, 17.20). Dziś charakterystyczne jest zapominanie.
Wszystko jest prowizoryczne, a to, co już przeszło nie liczy się zupełnie. Jest
to postawa ucieczki, od pamięci, od prawdy, od ojczyzny (Heimatlosigkeit).
Zapomnienie „wielkich opowiadań” czyni człowiek słabym i ulotnym,
pozbawionym korzeni, pozbawia go wielkich przywilejów i atrybutów, którymi
są: interpretowanie, recepcja i kontekstualizacja historii założycielskiej
/Tamże, s. 170. Efektem jest słabość, nieodpowiedzialność, brak
umiejętności współczucia. Z kryzysem tradycji łączy się kryzys pedagogiki.
Pedagogika jest swoistym przekazywaniem umiejętności i wiedzy. Kryzys
pedagogiczny ma charakter „gramatykalny”, gdyż wychowanie człowieka
dokonuje się poprzez słowa (poprzez Słowo). Ubóstwo leksykalne wiąże się z
upadkiem wychowywania /Tamże, s. 171.
+ Organizowanie czynu wyzwolicielskiego przez Kościół, aspekt czynny
Kościoła Chrystusowego jako instytucji wyzwolenia. „Chrystologia
„wyzwolenia” / Chrystologia łączy się ściśle z trynitologią i eklezjologią.
Wyzwolenie Boże uhistorycznia się w Kościele. Kościół Chrystusa jest jakąś
„Instytucją Wyzwolenia”: na sposób bierny – o ile przekazuje samoczynnie
Boga Zbawcę i Wyzwoliciela, oraz czynnie – o ile inspiruje i organizuje czyn
wyzwolicielski, totalnie zaangażowany i „samozbawczy”. Przy tym i cały świat
widziany jest jako miejsce i podstawa dla istnienia Królestwa Ojca,
wzrastania Syna Bożego i działania Ducha Świętego „Rewolucyjnego”. /
Królestwo Ojca rozpoczyna się od stworzenia i przechodzi w Królestwo Łaski.
Droga wiedzie przez Kościół i Królestwo Społeczne. Religia służy zaistnieniu
Królestwa Bożego. Już w Starym Testamencie Kahal Jahwe starał się, na
swoim poziomie, prowadzić do wolności, np. w idei jubileuszów, kiedy to
wyzwalano sprzedanych za długi. Szczególnie jednak Jezus dążył do
utworzenia Królestwa Społecznego. Zawsze jednak istniało źródło zła: szatan,
który tworzy antykrólestwo. On jest pra-źródłem trzech rodzajów grzechów:
jednostkowych,
strukturalnych
(niesprawiedliwy
ustrój,
niemoralne
organizacje, antyhumanistyczne instytucje, złe struktury socjalne) oraz
grzechów „partykularyzacji” dobra, które z natury winno być powszechne, dla
wszystkich dziedzin i dla wszystkich ludzi („perwersją” jest ograniczanie
wpływu Królestwa tylko do jednej płaszczyzny życia lub do jednej klasy
ludzi). Królestwo Jezusa ma przezwyciężać te grzechy i realizować dobro w
kategoriach uniwersalnych na zasadzie „nadziei eschatologicznej”, której
początkiem jest nawrócenie w duszy, metanoia, rewolucja, a kresem Dar Ojca
w Nowym Niebie i na Nowej Ziemi. Prawdziwe dobro jawi się w historii tylko
w tajemnicy „sakramentu” i na sposób antycypacyjny. Dla społeczności
świeckiej zresztą dobro doczesne jest również celem pośrednim, a dopiero
Królestwo Boże - ostatecznym. Jednak już na ziemi musi być prawdziwa
rękojmia i zapowiedź tego Królestwa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka,
t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 789.
+ Organizowanie danych za pomocą przestrzeni abstrakcyjnych. Przestrzenie
abstrakcyjne. „Takie przestrzenie służą już jako systemy organizacji danych,
informacji, które, gdy posiadają swe „adresy” – współrzędne jakiegoś układu
uznanego za przydatny – mogą być dalej przetwarzane w sposób
29
odpowiadający zadaniom danej sfery zainteresowań. Wynikiem tego
przetwarzania mogą być plany, modele i bazy. Mają one służyć jako
instrument programowania i organizacji działań praktycznych w różnych
dziedzinach, m.in. budownictwie, urbanistyce, kształtowaniu krajobrazu i
planowaniu przestrzennym. Krytyczne poglądy, dotyczące m.in. praktyki
planowania, mogą wiązać się z błędami lub nadmiernymi uproszczeniami
stosowanymi w pracach projektowych i planistycznych, których wyrazem
może być „przestrzeń planistyczna” dwuwymiarowa, nie umożliwiająca
poprawnego przewidywania wszystkich praktycznych konsekwencji realizacji
tworzonych na podstawie jej wykorzystywania. Dotychczasowy dorobek
badawczy, dotyczący powstawania koncepcji przestrzeni – poza historią nauk
ścisłych – nie objaśnia jednakowo dokładnie wszystkich etapów
kształtowania się koncepcji przestrzeni tu charakteryzowanych. W
przeciwieństwie do procesu doświadczenia świata w procesie bezpośredniej
percepcji zmysłowej (analizowanego m.in. przez psychologię rozwojową i
psychologię
środowiskową)
nie
przeanalizowano
jeszcze
procesu
doświadczania świata uprzednio objaśnionego, strukturalizacji przestrzeni
przez osoby uprzednio indoktrynowane, przez edukację i media” /K. H.
Wojciechowski, Koncepcja przestrzeni geografii humanistycznej, w: Przestrzeń
w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo
Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 141-154, s. 153.
+ Organizowanie demonstracji studentów czeskich w listopadzie 1990 roku
przez służby bezpieczeństwa. „Wydarzenia z przełomu lat 80-tych i 90-tych,
kiedy upadł komunizm w Europie Wschodniej oraz rozpadł się Związek
Radziecki, były postrzegane na początku jako wynik wielkiego zrywu
antykomunistycznego. Z czasem zaczęły pojawiać się informacje, że
wydarzenia te odbywały się zgodnie z opracowanym wcześniej scenariuszem.
Czy rzeczywiście istniał plan demontażu systemu?” (R. Smoczyński) /R.
Smoczyński, Rozmowa z Władimirem Bukowskim, Fronda 23/24 (2010) 821, s. 8/. „istniał pewien plan. Stworzono go w Moskwie, nie miał on
charakteru lokalnego. Władze lokalne – a przynajmniej ich część wybrana
przez Moskwę – w pełni współpracowały przy jego realizacji, jednak sam plan
główny został stworzony w Moskwie. Najwyraźniej nastąpiło to w 1987 i 1988
roku. […] jedynym rządem, który przeprowadził pełne śledztwo w sprawie
wydarzeń z 1989 roku, był rząd czeski we współpracy z prezydentem
Vaclavem Havlem. Wyniki tego śledztwa były oszałamiające. Ujawniono
bowiem, że wszystkie wydarzenia 1989 roku prowadzące do upadku rządu
Jakesza były częścią planu KGB, realizowanego w Czechosłowacji przez
służby wywiadowcze. Ówczesny szef tych służb, gen. Alojs Lorenc,
potwierdził to w swoich zeznaniach. […] Otóż najwyraźniej wielkie
demonstracje studentów w listopadzie 1990 roku, które de facto uruchomiły
ciąg wydarzeń prowadzących do upadku komunizmu w Czechosłowacji, były
wzniecone i zorganizowane przez służby bezpieczeństwa. […] oczywiście plan
Moskwy – jak potwierdziło śledztwo i sam generał Lorenc – nie przewidywał
przejęcia władzy przez Vaclava Havla. Z pewnością tego nie chcieli. Nowym
przywódcą miał być Zdenek Mlynarz, jeden z przywódców wystąpień z roku
1968, z czasów Dubczeka. Od 1968 roku mieszkał on w Wiedniu. Tak się
złożyło, że na początku lat 50-tych studiował na Uniwersytecie Moskiewskim
i dzielił pokój w akademiku z Gorbaczowem. Ustalono, że w roku 1988, na
30
rok przed omawianymi tu wydarzeniami, Mlynarz został wezwany do
Moskwy, gdzie odbył długą rozmowę z Gorbaczowem” (W. Bukowski)/Tamże,
s. 9/. „Gorbaczow nakłaniał go, aby przygotowywał się do objęcia
przywództwa w Czechosłowacji – nowej Czechosłowacji, w ramach „nowego
otwarcia”. W rzeczywistości chcieli oni jedynie odegrać powtórkę „praskiej
wiosny”. Miało to doprowadzić, wśród entuzjazmu społeczeństwa i przy jego
aktywnym udziale, do budowy „socjalizmu z ludzką twarzą”. Wszystko poszło
bardzo dobrze, zgodnie ze scenariuszem – aż do ostatniej chwili, kiedy wśród
wszystkich tych niepokojów, tuż po upadku rządu, w Pradze pojawił się
nagle Mlynarz. Miał bardzo wiele wystąpień telewizyjnych, wygłosił
przemówienie na Placu św. Wacława. Ludzie jednak buczeli i gwizdali,
ponieważ rzucał tylko stare slogany z 1968 roku. Na tym etapie nie chcieli
już Czechosłowacji, nie chcieli „socjalizmu z ludzką twarzą”, nie chcieli
żadnego socjalizmu z żadną twarzą /Tamże, s. 10.
+ Organizowanie DNA na coraz wyższych poziomach. „Podstawową
podjednostką
chromatyny,
wspólną
dla
wszystkich
organizmów
eukariotycznych, jest nukleonom. Na nukleonom składa się DNA o długości
~200 kpz owinięty 1, 8 raza naokoło ośmiu podjednostek zasadowych białek
tzw. histonów. Jest to pierwszy poziom organizacji, gdzie DNA owinięte
naokoło histonów tworzy włókno o średnicy 10 nm. Drugim poziomem
organizacji jest zwinięcie 10 nm włókna DNA w heliks o średnicy 30 nm,
tworzący strukturę solenoidową. Na jeden skręt przypada 6-7 nukleosomów.
Trzeci poziom organizacji stanowi upakowanie tego włókna w domeny, czyli
pętle o długości 20-200 kpz, dołączone do białkowej struktury tworzącej
szkielet chromosomu i nazywanej macierzą jądrową. Również i w
chromatynie za
utrzymanie równowagi topologicznej odpowiadają
topoizomerazy, ulokowane u podstawy domen włókna chromatynowego.
Stopień skondensowania chromatyny można wyrazić ilościowo przez tzw.
współczynnik upakowania, czyli stosunek wyprostowanej cząsteczki DNA do
długości struktury, w której cząsteczka jest upakowana” /A. Skorupka, DNA
w przestrzeni komórki – topologia DNA, w: Przestrzeń w nauce współczesnej,
S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii CurieSkłodowskiej, Lublin 1998, 105-113, s. 111/. Maksymalne upakowanie
osiąga eukariotyczny DNA w chromosomie metafazowym, gdzie współczynnik
upakowania osiąga ~8000. Upakowanie DNA w chromatynie interfazowej nie
jest jednolite; wyróżnia się heterochromatynę z bardzo wysokim stopniem
upakowania i euchromatynę, rozluźnioną, aktywną transkrypcyjnie. Cały
genom ludzki o długości ~1,8 m daje się upakować w objętość 50-60 μm3.
najdłuższy chromosom ludzki o długości 10 μm zawiera DNA i o długości 7,
3 cm. W jądrze komórkowym o objętości 65 μm3 jest jeszcze trochę miejsca
na RNA tworzący się w procesie transkrypcji” Tamże, s. 112.
+ Organizowanie DNA nukleoidu w pętlę o średniej długości około 40 pkz.
„Cząsteczki DNA organizmów żywych mają różną wielkość. Niezależnie od
wielkości muszą zmieścić się w znacznie mniejszych od siebie
kompartmentach, jakimi są komórka bakteryjna, otoczka białkowa wirusa
czy jądro komórkowe. Jest to możliwe dzięki bardzo znacznej kondensacji
DNA. Sama cząsteczka DNA nie tworzy spontanicznie struktur
skondensowanych, ze względu na odpychające ujemne ładunki fosforanów.
Kondensacja DNA odbywa się dzięki tworzeniu kompleksów z białkami
31
zasadowymi, które neutralizują negatywne ładunki kwasów nukleinowych.
Genom bakteryjny nie tworzy wyróżnicowanych struktur morfologicznych,
takich jak chromosomy eukariotyczne, a DNA tworzy zbitą grudkę nazywaną
nukleoidem. DNA nukleoidu jest zorganizowane w pętlę o średniej długości
około 40 pkz, chronione u podstawy przez białka zasadowe. Pętle tworzą
niezależne topologicznie domeny, co umożliwia utrzymywanie różnego
stopnia superheliksów w różnych regionach genomu. Negatywne zwoje
tworzą stan napięcia torsyjnego, które jest przekazywane wzdłuż DNA w
obrębie domeny, powodując lokalne rozdzielenie pasm DNA w miejscach,
gdzie rozpoczyna się replikacja lub transkrypcja. W ciągu niemal całego
cyklu życiowego, genom komórki eukariotycznej występuje w postaci
niewyróżnicowanej chromatyny (DNA plus białka zasadowe) i zajmuje prawie
całą
przestrzeń
jądra
komórkowego.
Indywidualne
chromosomy
wyróżnicowują się tylko w czasie krótkiego podziału komórki (mitoza lub
mejoza) i wtedy DNA osiąga maksymalny stopień upakowania. Wysoki
stopień upakowania materiału genetycznego sugeruje, że DNA nie może być
bezpośrednio upakowany w końcową strukturę chromatyny, lecz musi
istnieć hierarchia organizacji” A. Skorupka, DNA w przestrzeni komórki –
topologia DNA, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak
(red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998,
105-113, s. 111.
+ Organizowanie doktryny w spójną całość przez teologów średniowiecznych
manifestowane
w
Sentencjach.
Myślenie
prawnicze
teologów
średniowiecznych spowodowało, że spór o uniwersalia zbiegł się w czasie z
walką o inwestyturę. Nominalizm filozoficzny odpowiada bowiem
jurydycznemu pozytywizmowi. Manifestacją myślenia prawniczego w teologii
i wynikającego stąd dążenia do zorganizowania doktryny w spójną całość są
Sentencje, z których na czoło wysuwa się Księga Sentencji Piotra Lombarda
(która w XIII i XIV wieku stanie się podstawowym obowiązkowym
podręcznikiem teologii). Ogólnie to zorganizowane jest według augustyńskich
kategorii uti i frui. Sentencje nawiązują do podziału zagadnień na realia i
znaki, wprowadzonego przez Augustyna w dziele Doctrina christiana, w
traktacie o interpretacji duchowej Pisma Świętego. Tylko jedną księgę
poświęca realiom a trzy księgi znakom. Natomiast Piotr Lombard trzy księgi
poświęca realiom a tylko ostatnią, czwartą księgę znakom. Słownictwo i
sposób podchodzenia do doktryny w Księdze Sentencji Piotra Lombarda
zaczerpnięte są z myśli św. Augustyna, natomiast fundamentalna
perspektywa skoncentrowana na realności, jest zdecydowanie inna. Pierwsze
trzy księgi zbierają fakty dogmatyczne oraz problemy wypracowane w
pierwszym tysiącleciu, wyrażone językiem teologicznym. Jest to opracowanie
systematyczne dostępnej dla autora treści teologicznej. Dogmatyka
wegetowała dotąd na peryferiach, spełniając jedynie rolę stabilizującą istotę
wiary. Obecnie wchodzi w centrum zainteresowania, decydując o sposobie
sprawowania liturgii i głoszenia Słowa Bożego /G. Lafont, Storia teologica
della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino
1997, s. 123.
+ Organizowanie domów opieki społecznej wymaga kwot kolosalnych
„papieże […] byli przekonani, iż mają za Atlantykiem wiernych, szczerze
oddanych Kościołowi. Oto racja, dla której papieże ci bronili w miarę swoich
32
możności wiernych w Ameryce przed wrogimi organizacjami typu The Native
American Association, The Know-Nothing Party lub Ku Klux Klanu. […] w
budowie i rozwoju katolicyzmu w Ameryce, akcja papieży była duża i
owocna” /J. Piekoszewski, Katolicyzm Amerykański, Veritas, London 1986,
s. 28/. „papieże spełniali swe zdanie […] prawie każdorazowo skutecznie,
głownie dlatego, że Kościół w Stanach Zjednoczonych działał niezależnie od
państwa, kierującego się zasadą hands off in ecclesiastical matters – czyli
niewtrącania się do spraw religii lub wiary. […] według Konstytucji, rząd nie
może się mieszać do spraw Kościoła” /Tamże, s. 29/. „obie strony nie
ingerują w swe sprawy. […] Kościół ten wywiera również w tej dziedzinie
[moralności] bardzo wielki wpływ na państwo, celem powzięcia słusznych i
sprawiedliwych decyzji. […] Niemniej, nie wtrąca się do spraw samej polityki,
nie namawia wiernych, by głosowali na tę albo inną partię, nie pochwala
gwałtu, siły, zamieszek i strajków przeciwko rządowi. […] potrafi zachować
patriotyzm, ale równocześnie pozostaje wierny ewangelii” /Tamże, s. 30/.
„Kościół […] zaspokaja swe potrzeby niemal wyłącznie ich [wiernych] darami
albo ofiarami – daleko od jakichkolwiek giełd, wyszukanych operacji
bankowych lub inwestycji” /Tamże, s. 31/. „Kościół katolicki jest nie tylko
boską, ale i ludzką instytucją, troszczącą się o los swoich wiernych i ich
potrzeby życiowe. Będąc społecznością widzialną, nie może spełnić swej misji
bez środków doczesnych. […] przytułki dla starców oraz sierocińce to niemal
codzienne zjawisko katolickiej aktywności w Ameryce. […] diecezje
przeznaczają kolosalne sumy na utrzymanie wspomnianych instytucji albo
na zorganizowanie nowych. […] jest przede wszystkim wynikiem szczodrych
ofiar wiernych, a następnie umiejętności czynników kościelnych w
roztropnym i sprawnym ich administrowaniu” /tamże, s. 32.
+ Organizowanie doświadczenia empirycznego ludzkości w całość,
biokosmizm prakseologiczny. „Poglądy Bogdanowa w tym względzie
[biokosmizm, wskrzeszanie umarłych] już na bardzo wczesnym etapie (1908)
znajdują wyraz z formie powieści utopijno-fantastycznej, w której szkicuje się
przyszły katastroficzny kierunek rozwoju antyutopii. Z energetyzmu
Ostwalda, przejętego jako ideologiczny budulec przez Bogdanowa, wynikał
nie tylko antysubstancjalny dynamizm wizji świata społecznego (na równi z
przyrodniczym sensu stricte) jako pola działania czystych sił, nie tylko
wspólne ideowym sojusznikom twórcy „empiriomonizmu” (a byli nimi w
różnych okresach i Gorki, i Łunaczarski, i Płatonow) założenie prymatu
energii nad jej przestrzennym uporządkowaniem, czyli materią […] nie tylko
wreszcie prakseologiczny postulat zorganizowania empiriokrytycznego
„czystego doświadczenia” w całość znoszącą poza domeną epistemologii
podział na sfery psychiczną i fizyczną, podmiotową i obiektywną (stąd
posądzenie Proletkultu o ideał koszarowego raju, gdzie mowa o polemice
Bogdanowa z Gastiewem): sfery uzależnione w swej przyczynowości i jako
takie opierające się Bergsonowskiej „twórczości życia”. Z owego uogólnionego
energetyzmu wynikało również pojęcie entropii jako zaprzeczenia utopijnorewolucyjnej organizacji. Z pojęcia tego, którego był twórcą w nauce, Rudolf
Clausius, generalizując zasadę rozproszenia energii lorda Kelvina, wywiódł
swoją teorię śmierci cieplnej świata. W miarę pogłębiania się katastrofy
anarchokomunistycznej organizacji i rozpraszenia jej rewolucyjnej energii –
co pisarz dostrzegał już w połowie lat dwudziestych […] ta modna w
33
ideologicznej przenośni teoria stała się obsesją Płatonowa” /A. Pomorski,
Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i
rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrzeja
Płatonowa), Warszawa 1996, s. 187/. „Była to w istocie obsesja
historiozoficzna. […] procesy, w których entropia nie ulega zmianie, były
odwracalne; w których rośnie – nieodwracalne. Istotne dla lamarkizmu
społecznego założenie ortogenezy cywilizacyjnej: zwłaszcza rozumianej jako
proces rewolucyjny ([…] nieodwracalność tego procesu). Wynika z tego, jeśli
założymy przemienność relacji energia (organizacja) – entropia, konieczność
wzrostu entropii w miarę dokonywania się procesu rewolucyjnego: tym
bardziej w granicach jednego państwa, co niepokoiło już przenikliwego
Bogdanowa w Czerwonej planecie (1908 rok!). W swej młodzieńczej
publicystyce z 1920 roku Płatonow szedł tropem mistrza (tylko z pozoru
głosząc „rewolucję światową” á la Trocki – w istocie była to wizja rewolucji
„kosmicznej”)” /Tamże, s. 188.
+ Organizowanie doświadczenia pracy przez kolektyw, który znosi podział na
uczonych i nieuczonych. „Proletkult w potocznym wyobrażeniu dzisiejszych
Polaków i nie tylko Polaków stał się nieomal synonimem jakiegoś
protosocrealizmu. Nie jest to w pełni zasadne: potwierdzenie znajduje co
najwyżej w siermiężnej amatorszczyźnie hura rewolucyjnego pisarstwa
proletkultowskich samouków i w dogmatycznym kolektywizmie, z zapałem
zwalczającym
przejawy
destruktywnego,
atomizującego
wspólnotę
indywidualizmu (na równi jednak, o czym się zapomina, z autorytaryzmem).
Nie są to cechy wyłącznie żadnego ruchu masowego tej epoki. Również
użytek czyniony z nazwy i z grupowej frazeologii (jak też wynikające z tego
użytku skojarzenia) w innych warunkach, w późniejszych czasach i w
odmiennych kontekstach – czy to hunwejbinizmie agenturalnych
terroretyków z RAPP-u itp., czy w sekciarskich sporach scholastyków z lat
trzydziestych o tzw. Literaturę proletariacką – nie stanowi o treści tego
zjawiska: nazwę Proletkult” oderwano bowiem od jej właściwej substancji –
od wielkiej i dziwnej utopii, a nieodzowny obraz ontologicznego „wroga
klasowego” przesłonił właściwy tej utopii podmiot. Utopia to zaś nieczytelna
poza kontekstem konstytutywnych dla niej idei Fiodorowa. To z jego
dziedzictwa – i pośrednio, i bezpośrednio – wynika upodrzędnienie w tej
proletariackiej bądź co bądź i tytularnie marksistowskiej wizji społecznej
problematyki walki klas na rzecz antropologicznego wymiaru walki ludzkości
z nieucywilizowaną przyrodą, walki, którą w wyniku rewolucji organizuje
kolektywnie proletariat w imię rozumnej, czyli nie chaotyczno-rabunkowej i
nie terrorystyczno-ludożerczej wymiany energii z materią. Dziedzictwem
Fiodorowa było i samo przeniesienie problematyki „doświadczenia” ludzkiego
na abstrakcyjny dla Lenina i przywódców partyjnych poziom „kultury”,
„cywilizacji”, i za Fiodorowem postulowane przez Bogdanowa zniesienie w
tym rewolucyjnym „kolektywnie zorganizowanym doświadczeniu pracy”
podziału na uczonych i nieuczonych, na rządzących i rządzonych, na
organizatorów i organizowanych, na psychiczny i fizyczny wymiar człowieka,
na świadomość i byt, na poznanie i działanie” /A. Pomorski, Duchowy
Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego
Warszawa 1996, s. 33/. Ta właśnie rewolucyjna praxis stanowić miała
34
esencję „kultury proletariackiej”, w swym niewątpliwym kolektywistycznym
anarchizmie przeciwstawnej zarówno sublimacjom komunizmu wojennego w
postaci nieco przedwczesnych rojeń ówczesnych zjazdów partyjnych o
obozach koncentracyjnych pracy przymusowej, jak też realnemu
politycznemu nadzorowi urzędów państwowych i partii bolszewickiej (co stało
się powodem ostrego konfliktu z owymi instytucjami i początkiem końca
Proletkultu). […] bliżej tu było […] do Kropotkina niż do Lenina” /Tamże, s.
34.
+ Organizowanie doświadczeń i osiągnięć ludzkich. Teilhard de Chardin P.
przyjmuje dziedziczenie historyczne i kulturowe na płaszczyźnie
filogenetycznej, czyli socjalizacyjnej. Mówi on o specjalnej anatomii.
Anatomia odkrywa w noosferze cztery wielkie narządy, organy: dziedziczenia,
ekonomiczny, techniczny i cerebralny. „Organ dziedziczności (l’appareil
héréditaire) zastępuje miejsce eugeniki jednostkowej. W biologii wbrew
Benoit de Millet i J. B. Lamarckowi przyjmuje się ogólnie, że cechy nabyte
nie dziedziczą się. Tym bardziej uczeni odrzucają możliwość dziedziczenia
cywilizacji, która nie wnika w chromosomy. […] Teilhard godzi się, że nie ma
dziedziczenia na etapie ontogenetycznym ewolucji, na etapie przedsocjalizacyjnym. Przyjmuje natomiast dziedziczenie historyczne i kulturowe
na płaszczyźnie filogenetycznej, czyli socjalizacyjnej. Dokonuje się ono
głównie dzięki ogólnie rozumianemu wychowaniu i nauczaniu. Kształtująca
się w sposób naturalny grupa ludzka, w której dziecko przychodzi na świat,
tworzy jakby rodzaj drugiej macicy, w której łączy się natura z cywilizacją.
Dzięki niej jakaś część doświadczeń ludzkich, rezultatów życia, osiągnięć
materialnych i duchowych sumuje się, organizuje i utrwala jako istotny
element ewolucji i życia” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s.
168/. „Innym, ważnym organem podtrzymującym życie ludzkie jest aparat
ekonomiczny (l’appareil économique). […] Dziś jednostka już nie dysponuje
narzędziami gospodarki noosferycznej. Obecnie gospodaruje cała społeczność
ludzka przez swoje specjalne organa. […] Najistotniejszy ma być organ
techniczny. Teilhard przyjmuje tezę Edwarda Le Roy, że człowiek zapanował
nad ziemią dzięki uniknięciu przekształcenia swoich naturalnych narządów
ciała w narzędzia i wytworzeniu narzędzi sztucznych, wspomagających te
narządy, ale nie będących ich częścią. Dlatego człowiek nie stawał się
narzędziem, ale narzędzia wytwarzał lub odkrywał. […] Rzecz jasna rozwój
narzędzi przypomina rozwój psychizmu i całej ewolucji” Tamże, s. 169.
+ Organizowanie duszpasterstwa stawiane wyżej od pracy teologa. Pius V
zablokował liturgię. Mistyka była czymś podejrzanym. Potępione zostało
dzieło Bossueta Maksymy świętych, dzieło Ryszarda Simona Historia Starego
Testamentu i wiele innych tego rodzaju. Pojawiło się odczucie konieczności
większej kontroli doktrynalnej. Wyjaśnianie (iluminacja) nie dotyczy już
wnętrza świadomości (jak u św. Augustyna i św. Bonawentury), nawet nie
Tradycji rozumianej jako głoszenie orędzia, lecz jedynie w sensie szczegółowej
interpretacji treści wiary, którą trzeba przyjmować i realizować. Zignorowano
fakt pojawienia się nowego stylu myślenia, co wymagało odpowiedniego
wysiłku, aby wierni mogli przyjmować i rozumieć jak najpełniej przekaz
wiary. Trudno było nawet o jakiś wyraźniejszy przejaw sensus fidei. Brak
terenu rozwoju wolnej myśli wewnątrz Kościoła, spowodował ucieczkę
intelektualistów na zewnątrz. Wskutek tego potencjał myśli, zamiast rozwijać
35
teologię rozwijał idee przeciwne a często wyraźnie wrogo nastawione wobec
chrześcijańskiej wiary /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e
forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 222/. Gdyby
myśliciele tej rangi, co Kant i Hegel byli katolikami, mogliby w znaczący
sposób przysłużyć się do rozwoju teologii i oświecenia umysłów dla lepszego
zrozumienia i przyswojenia przez ogół chrześcijańskiego orędzia /Tamże, s.
223/. Dziś również wiele potencjału intelektualnego marnuje się. Błędem jest
odchodzenie teologów poza ortodoksję i błędem jest tłumienie wysiłku
teologów pragnących działać w ramach ortodoksji. Panujące powszechnie
przeświadczenie o wyższości działania organizacyjnego, czy skierowanego na
materię, nad trudem ludzkiego umysłu wgłębiającego się w Objawienie,
prowadzi do wyjałowienia ducha i w prostej linii do materializmu
praktycznego, panującego dziś na całym świecie. Dajemy się porywać
prądom, w których liczy się tylko pragmatyzm, a wysiłek humanistów
poszukujących prawdy jest uważany za bezużyteczny, nikomu niepotrzebny.
W takiej atmosferze dalej trudno być teologiem prawdziwie katolickim.
+ Organizowanie dyskursu filozoficznego. Prawda kategorią podstawową dla
konstrukcji Bytu nieskończonego…”a organizującą tradycyjny dyskurs
filozoficzny, jak i – á rebours – najnowsze jego mutacje. Współcześnie
kategoria ta została zdekonstruowana, praktycznie unicestwiona. Po
„katastrofie rozumu” można powiedzieć, że prawda została „pogrzebana”,
rozmyta w symbolicznych „grach językowych”, w których, w skrajnych
przypadkach, nawet kłamstwo („coś jawi się, a nie jest”) uznać można
przygodnie za prawdziwe, bo obowiązujące tu i teraz. Sądzi się, że ślepe i
całkowicie irracjonalne uwierzenie rozumowi, szczególnie oświeconemu,
doprowadziło do jego katastrofy, do jego rozproszenia, że konsekwencja tego
faktu jest agnostycyzm i sceptyczny relatywizm, które stanowią filozoficzna
wykładnię postmodernizmu i współczesnej demokracji. Jako takie występują
one – co oczywiste – przeciw prawdzie. Tak przedstawia się w dużym skrócie
obecny horyzont myślowy. Skrót ten ma jednak stanowić dla nas –
dzisiejszych czytelników Edyty Stein – swoisty pendant do rozważań nad jej
filozoficzna propozycją; takich rozważań, które uchroniłyby ja od martwego
spojrzenia historyka problemu. Aby się tak stało, trzeba wpisać Byt
skończony… w ciąg tradycji, która przechowuje zagadnienie prawdy od jej
starożytnego zaczynu po czasy najnowsze. Nie jest to karkołomne ani
sztuczne przedsięwzięcie, gdyż sama Edyta Stein sięga do źródeł i z nich
wyanalizowuje filozoficzne principia, raz jeszcze, jakby nie dowierzając
wszystkim ich późniejszym komentatorom. Jednakże jej perfekcjonizm,
erudycja i poliglotyzm mogą – paradoksalnie – stanowić nie najmocniejszy
atut tego dzieła, gdyż nużą współczesnego odbiorcę złaknionego właśnie
skrótów myślowych, kondensacji treściowej; odbiorcę spragnionego łatwych i
efektownych syntez, nawet za cenę spłaszczenia czy zakłamania. Edyta Stein
nikomu ze śmiertelnych, a nawet świętych, nie wierzy. Sięga wiec do tekstów
oryginalnych Platona, Arystotelesa, św. Augustyna, św. Tomasza Akwinu,
Kartezjusza, Kanta … aż po Husserla. Martius i Heideggera i próbuje dotrzeć
na własną „fenomenologiczną rękę” do wiedzy, która nie jest, z perspektywy
historii, zwietrzała, lecz jest mądrością wytrzymującą próbę czasu” /A.
Grzegorczyk, Blask Prawdy – przedmowa do wydania polskiego, w: E. Stein,
36
Byt skończony a byt wieczny, przeł. S. Immakulata Janina Adamska OCD,
Wydawnictwo oo. Karmelitów Bosych, Kraków 1995, 11-25, s. 12.
+ Organizowanie edukacji tylko przez państwo. Po wojnie światowej II
zaistniała konieczność nowego przemyślenia edukacji w Italii. Autor w
napisaniu książki korzystał z XXI Annuario dell’Istituto Internazionale del
«Teachers College» w Columbia University
(Post-War Educational
Reconstruction in the United Nations, New York 1944) /L. Borghi, Educazione
e autorità nell’Italia moderna, La nuova Italia, Firenze 1951, s. IX/. Do dziś
na kulturę włoską oddziałuje Renesans, który później wyraził się w
oświeceniu i romantyzmie /Tamże, s. 3/. Celem Renesansu było utworzenie
w Italii społeczeństwa przenikniętego rozumem i wolnością. Elity Renesansu
skoncentrowały się na tworzeniu niezależności i jedności narodowej poprzez
wyzwolenie świadomości. Ludzie prości pozostali na marginesie tego nurtu.
Pogłębiła się dychotomia między ludźmi wykształconymi a prostymi.
/Podobnie w Polsce demokracja nowożytna rozwijała się tylko w warstwie
szlachty/. Siły postępowe po roku 1830 podkreślały wolność i demokrację.
Hasła te odnosiły się tylko do warstwy wykształconej, do elit /Tamże, s. 4/.
Niektórzy tylko intelektualiści zdawali sobie sprawę z potrzeby
rozpowszechnienia tych wartości na wszystkich ludzi. Bez wolności
wszystkich nie może być prawdziwie niezależnej Italii (federaliści Carlo
Cattaneo i Giuseppe Ferrari oraz socjaliści, np. Carlo Pisacane). Dychotomia
pogłębiła się jeszcze z powodu trwania prostych ludzi w wierze katolickiej, a
jednoczesnej wrogiej postawie ruchu liberalnego wobec Kościoła katolickiego
/Tamże, s. 5/. Liberałowie w okresie renesansu dążyli do wolności
indywidualnej,
możliwości
prywatnej
inicjatywy,
z
jednoczesnym
zmniejszeniem potęgi państwa. Gdy natomiast zdobyli władzę, w kraju, gdzie
ogromna większość była przeciwna ich programowi, dążyli do umocnienia
władzy państwa /Tamże, s. 7/. Odzwierciedlało się to też w sferze edukacji.
Demokraci uważali edukację za funkcję ściśle publiczną, organizowaną i
administrowaną przez państwo. Włoscy spadkobiercy francuskich jakobinów
zakazali organizowania szkół przez Kościół, a nawet przez jakiekolwiek
inicjatywy prywatne. Wszystko musiało być w rękach państwa. Liberałowie,
po zdobyciu władzy, stali się absolutystami. Państwo miało monopol na
edukację. Wcześniej monopol miał Kościół /Tamże, s. 8/. W nowej sytuacji
katolicy walczyli przeciwko państwu absolutystycznemu o realizację zasad
równości i wolności. Głosili, że edukacja nie jest funkcją państwa, lecz
funkcją rodziny. Interesów rodziny bronił Kościół katolicki, walczący o
wolność i równość dla uciskanej większości /Tamże, s. 9/. Nawet wtedy, gdy
państwo ustępowało i pozwalało w jakiejś mierze na niepaństwowe szkoły
społeczne, musiały one realizować program narzucony odgórnie przez
rządzącą mniejszość narodu /Tamże, s. 10.
+ Organizowanie elementów języka wiary ważniejsze dla teologii we
wczesnym średniowieczu, niż poszukiwanie nowych wyrażeń. Formy
teologiczne we wczesnym średniowieczu ulegają ewolucji. Podkreślany jest
aspekt symboliczny. Podejmowane są tematy: Misterium Boga jedynego i
troistego, misterium Chrystusa, relacja Boga z człowiekiem, Duch Święty,
relacja łaski z wolnością itp. Teologia średniowieczna stara się bardziej
zorganizować elementy języka wiary, niż poszukiwać nowych wyrażeń.
Redakcja „Wiary ortodoksyjnej” Jana z Damaszku oznacza powstanie nowej
37
epoki. Odpowiada temu początek łacińskiego średniowiecza wraz z De
divisione naturae Jana Szkota Eriugeny. Pojawia się nowy porządek
rozumowy w teologii H40 84.
+ Organizowanie estetyczne słów na podstawie zasad ładu świata zawartych
w kabalistycznej Księdze Zohar (Księdze Blasku), Fuentes C. „Wraz ze
zwielokrotnieniem znaczeń słów użytych w toku narracji tworzy się
uporządkowana struktura ich związków i zarazem uporządkowana struktura
rzeczywistości, będąca przejawem obecności narratora. […] W celu nadania
światu przedstawionemu absolutnego ładu wielu twórców czyni integralnym
czynnikiem kompozycji powieści prawa metafizyczne lub kosmologiczne,
utrwalone w tradycji kulturowej. Tak np. M. Lowry [Pod wulkanem, przeł. K.
Tarnowska, PIW, warszawa 1966] (a później C. Fuentes w powieści Terra
Nostra) [przyjął za podstawę organizacji estetycznej słów zasady ładu świata
zawarte w kabalistycznej Księdze Zohar (Księdze Blasku). Z księgi tej
zaczerpnął M. Lowry myśl o rzeczywistości jako porządku odwiecznie
ustanowionym w zbiorze liter i liczb, przejawiającym się w aktualnych
stanach składników świata. Dlatego też bohater Pod wulkanem będzie
odczytywał całą sferę istnienia jako hieroglify najpierwszej rzeczywistości
oraz rzeczywistości historycznej, które współodtwarzały treść oznaczaną
danym słowem” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze,
Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 8/. „Słowa jako układy liter
i odpowiadających im liczb, stanowiąc istotową część materialnych
reprezentacji języka, grupują się w danym czasie i przestrzeni równolegle do
przemian rzeczy i zgodnie z regułami ustanowionymi w „gramatyce bytu”
wpisanej w Księgę Zohar. Dla H. Hessego impulsem do strukturalizacji
świata przedstawionego w Grze szklanych paciorków [H. Hesse, Gra
szklanych paciorków, przeł. M. Kurecka, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań
1971] stała się z kolei taoistyczna księga przemian świata I-king. Reguły
doboru dźwięków, wykładane w zakonach Kastalii, odpowiadające regułom
chińskiej gry sił Yin i Yang, wyrażają się w świecie przedstawionym powieści
H. Hessego nie tylko w kompozycjach muzycznych, ale także w samym
porządku rzeczywistości, w następstwie zdarzeń, losie głównego bohatera, w
związkach między postaciami. Jedno prawo, zapisane w cześćdziesięciu
czterech starożytnych sylogizmach logicznych, staje się więc prawem
obowiązującym dla różnych płaszczyzn rzeczywistości: społecznej,
przedmiotowej, duchowej, estetycznej, etycznej. Lustrzanym odbiciem
chwytów stosowanych przez M. Lowryego, H. Hessego. J. R. R. Tolkiena jest
technika pisarska T. Parnickiego. Narrator utworów T. Parnickiego tworzy
sieć strukturalną treści wewnątrz umysłów swych bohaterów. Każda z
postaci otrzymuje własny styl rozumowania, indywidualne sposoby
wnioskowania, niepowtarzalny zasób wiedzy i sposób wyróżniania się
poprzez język” /Tamże, s. 9/. „Wszystkie racje ześrodkowane są na
„tropieniu” ustalonego w danej rzeczywistości przedmiotu poznania. […] Linie
napięć obejmują sfery przestrzenne, związki między bohaterami i
przedmiotami, naznaczają zależności czasowe, stymulują rodzaj i cel
działania” /Tamże, s. 10.
+ Organizowanie Europy według norm chrześcijańskich. „Wartościom
chrześcijańskim Penderecki przypisuje ważną rolę kulturotwórczą w szeroko
zakrojonej działalności człowieka. „Cywilizacja europejska wraz z jej kulturą i
38
sztuką nierozerwalnie związana jest z chrześcijaństwem. Ono to przez setki
lat kształtowało jej oblicze i wszelkie jej osobliwości. Nie tylko filozofia, sztuki
piękne, budownictwo, rodzina były zorganizowane według chrześcijańskich
norm. (…) Wszelkie ludzkie tęsknoty, aspiracje i najsprzeczniejsze interesy
wyrażały się w chrześcijańskich symbolach” /K. Penderecki, Kulturotwórcza
moc chrześcijaństwa, „Tygodnik Powszechny” 1 (1988), s. 3/. Główną
fascynacją kompozytora w sferze sacrum jest problematyka ludzkiej
egzystencji kreślona już od pierwszych kart Pisma Świętego. W wyborze
biblijnej tematyki utworów wyraźnie widoczny jest prymat Starego
Testamentu. Treści nowotestamentowe kompozytor odczytuje w duchu
Pięcioksięgu. Naprzeciw wszechmocnego, potężnego, budzącego grozę Boga
staje zanoszący błagania, żalący się, często także buntujący się człowiek.
Przedchrześcijańska wizja Boga wyraźnie różni się od nowotestamentowego
oblicza miłosiernego i kochającego Ojca /Por. M. Tomaszewski, Krzysztof
Penderecki i jego muzyka. Cztery eseje, Kraków 1994, s. 21/. Naczelna idea
przenikająca znaczną część twórczości Pendereckiego wiąże się z
poszukiwaniem przyczyn zła i nieszczęść, a także wizją nieuniknionego
końca świata oraz związanego z nim sądu ostatecznego. Grzeszne pragnienie
pierwszych ludzi dorównania Bogu kompozytor przenosi na wszystkie
pokolenia” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa
Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s.
120.
+ Organizowanie ewolucji przez czynnik boski. Panenteizm Whiteheada
wskazuje, że Bóg nie jest bardziej konieczny dla istnienia i funkcjonowania
świata, niż kosmos dla Niego (zwłaszcza w aspekcie wtórnej Jego natury).
Koncepcją współczesną akcentującą związki Boga z ewoluującą przyrodą jest
wizja zaproponowana przez myśl chrześcijańskiego filozofa przyrody, P.
Teilharda de Chardin (1881-1955). Proces wzrostu przyrody (coraz bardziej
doskonałego organizowania się cząstek materii) – niekiedy bardzo trudny do
jednoznacznej interpretacji – przybiera różne etapy. Na ich szczycie znajduje
się Bóg (Alfa i Omega): źródło i kres ewolucji, boski czynnik organizujący ją,
doskonalący i jednoczący. Pozycja Boga w stosunku do ewoluującej przyrody
nie posiada jednak jakiegoś jasno sprecyzowanego charakteru. F1 5
+ Organizowanie fabuły powieści Dostojewskiego F. zgodne z zasadami
Arystotelesowskiej Poetyki. „Dramat ludzki, „grany” „w wewnętrznym Teatrze
Świata”, a więc rzutowany w duchowe życie bohaterów, w powieściach
Dostojewskiego obfituje w liczne napięcia i zwroty na osi wydarzeń
stymulowanych przez brak porozumienia między ludźmi i sprzeczność ich
interesów. Widać to zarówno w fabule Idioty, jak i Braci Karamazow. Fabuła
ta zresztą organizuje cały dramat (zgodnie z zasadami Arystotelesowskiej
Poetyki) w spójny nurt działań i wypadków, które zdaję się toczyć żywiołowo
ku ostatecznemu utrwaleniu lub zniszczeniu jakiegoś dobra, wartości, na
niekorzyść lub dla przewagi innej. Następstwo kolejnych wydarzeń
uwarunkowane jest (także zgodnie z wykładnia wspomnianej Poetyki)
poznaniem się i rozpoznaniem pewnej grupy osób w celu nawiązania
stosunków – pozytywnych bądź negatywnych – między sobą. Dramat u
Dostojewskiego jest zawsze wynikiem spotkania – w formie konfrontacji –
osób i ich historii, które tworzą coraz to nowe wątki wydarzeniowe. Wątki te
wciąż się plączą i układają w potężny „węzeł gordyjski”, wokół którego
39
powstaje pole napięć tragicznych. Zjawisko to wynika z „poczucia
wzajemności” (określenie J. Tischnera) poszczególnych osób i współodniesień
różnych indywidualnych historii: losów ludzkich, a więc – wypływa z
„doświadczenia Drugiego”, najczęściej na zasadzie nieporozumienia –
zwłaszcza w sferze uznawania i tworzenia wartości /”Spotkanie” oraz „Ja” i
„drugi” jako kategorie we współczesnej filozofii człowieka okazało się m.in.
tematem odrębnej monografii J. Łukowskiego (zob. tegoż, Zarys filozofii
spotkania, Kraków 1987). Kategoria „spotkania” występuje też często –
zwłaszcza w wątkach myśli związanych z problematyka etyczną – np. u G.
Marcela, E. Levinasa, J. Tischnera, częściowo – M. Bubera i in./” /H. Brzoza,
Dostojewski. Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 8/. „Stąd
też próba samoprzekroczenia, transgresji, staje się dla bohatera
Dostojewskiego próbą realizacji nowej formy egzystencji, powiązanej z
doświadczeniem Drugiego, lecz nie w chrześcijańsko-personalistycznej
perspektywie wartościowania, nie w tworzeniu wspólnoty wyznawania wiary,
propagowania idei i wypracowywania wartości” /Ibidem, s. 9.
+ Organizowanie falangi zaczęło się niedawno przed wojną domową
hiszpańską 1936-1939. „Można by z pewnym uproszczeniem powiedzieć, że
wytworzył się z grubsza podział ról tego rodzaju, iż milicje requete walczą na
froncie, a Falanga na tyłach rozkleja plakaty, urządza pochody, zbiera do
puszek pieniądze, organizuje imprezy społeczne i charytatywne. Karliści z
natury rzeczy patrzą w związku z tym na Falangę nieco z góry: nasi chłopcy
nie okazują chętni do robienia teatru w strefach spacyfikowanych, powiedział
przywódca karlistów Fal Conde, w jednym z wywiadów prasowych” /J.
Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s.
327/. „Ci sami ludzie w pierwszym okresie wojny domowej, a tak samo w
tragicznych miesiącach terroru antyfaszystowskiego (specjalnie: antyfalangowego), które wybuch wojny domowej poprzedziły, odegrali – wszyscy
bez wyjątku – rolę bojową, przeważnie prawdziwie bohaterską. Co więcej,
również i obecnie walczą na froncie liczne milicje Falangi, – podobno mniej
liczne od Requete, ale również odgrywające rolę militarnie ważną. O ile
karlizm jest ruchem bardzo starym, o tyle znamieniem Falangi jest jej
młodość, spontaniczność jej powstania i jej wewnętrzne nieskrystalizowanie.
Falanga nie powstała jako organizacja, stopniowo rozbudowana dla wcielania
w życie pomyślanej najpierw idei, albo dla służenia za narzędzie będącemu
jej twórcą wodzowi, ale narodziła się jako samorzutna, najpierw chaotyczna i
niezorganizowana i dopiero stopniowo wyrabiająca sobie organizacyjny
kształt i przywódców, a wreszcie – z czasem – i ideologię, reakcja przeciw
marksizmowi i innym ruchom wywrotowym” /Tamże, s. 328.
+ Organizowanie festiwali w Bayreuth przez potomków Wagnera. Bayreuth
miasto w północnej Bawarii „(1969 - 63 000 mieszkańców, w tym ok. 30%
katolików), założone w wieku XIII, znane z letnich festiwali dramatów
muzycznych Ryszarda Wagnera. Znaczenie Bayreuth w kulturze ściśle
związane jest z pobytem artysty i jego działalnością w tym mieście (1872-82);
staraniem Wagnera wybudowano (1872-76) na zboczu w pobliżu Bayreuth
gmach teatralny, zwany Festspielhaus (wg planów Gottfrieda Sempera, 180379), przeznaczony do wystawiania wyłącznie jego dramatów; amfiteatralna
widownia (1645 miejsc), według wzoru angielskiego architekta Edwarda
Shepherda (1670-1747), miała realizować wagnerowską ideę teatru
40
powszechnego, bez podziału na klasę miejsc; widownia ta stała się wzorem
dla innych teatrów, a zarazem nasunęła myśl urządzania przedstawień w
ruinach teatrów antycznych. Karierę artystyczną Bayreuth rozpoczęła 13 VIII
1876 premiera całej tetralogii Pierścień Nibelunga; na wzór teatru greckiego
poszczególne dramaty pokazano w ciągu 4 kolejnych wieczorów. Po przerwie,
26 VII 1882 odbyła się prapremiera Parsivala, ostatniego arcydzieła
Wagnera; misterium to, napisane wyłącznie dla teatru w Bayreuth, ma
szczególną pozycję w rozwoju światopoglądu autora (przejście od
nietzscheańskiej idei nadczłowieka do idei miłosierdzia). Do roku 1940
odbyło się 35 festiwali, a od 1951 odbywają się co roku. Opiekę artystyczną
nad festiwalami w Bayreuth przejęli potomkowie Wagnera: syn Siegfried
(1869-1930) oraz wnukowie Wieland (1917-66) i Wolfgang (ur. 1919).
Bayreuth zainaugurowało wielką reformę teatralną, nawiązującą do teatru
antycznego, a dążącą do stworzenia teatru monumentalnego, totalnego;
zrealizował tu Wagner myśl o doskonałym dziele sztuki mogącym spełniać
idee wszechczłowieczeństwa (sztuka jest religią, artysta – kapłanem, gra
złudzeń – wiarą słuchacza, a całe przedstawienie – świętem); ideę bayreucką
(twórca protestował przeciwko nazwaniu jej wagnerianizmem) określa
również dążenie do jedności duchowo-artystycznej na scenie, która powinna
sprzyjać włączaniu się widzów we wspólność uczuć i dążeń (przezwyciężenie z
jednej strony gwiazdorstwa scenicznego, z drugiej – kształtowanie w widzu
świadomości nowej misji teatru). Idea teatru bezpłatnego (patronackiego)
przetrwała w Bayreuth do roku 1882” /A. Małysz, Bayreuth, w: Encyklopedia
katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985,
125-126, k. 125.
+ Organizowanie frontu wojskowych i cywili dla przeciwstawienia się rządom
lewicy. „Republika hiszpańska II roku 1936. Falanga (Falange Española)
zeszła do podziemia. José Antonio dnia 23 lutego wydał polecenie, by nie
działać przeciwko nowej władzy i nie solidaryzować się z prawicą, która
przegrała wybory. Przywódca falangi ufał, że Azaña wykaże się dobrą wolą i
dostrzeże, że Falanga jest mu potrzebna (J. Arrarás, Historia de la Segunda
República Española, t. 4, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 90).
Tymczasem rząd aresztował przywódców falangi. Cała prawica zamilkła. Nie
było wieców ani nawet małych zebrań. Przywódca partii CEDA Gil Robles miał
nadzieję, że triumf lewicy jest przejściowy (Tamże, s. 91). Tymczasem wielkie
połacie kraju były w rękach anarchistycznych mas, nie słuchających nikogo,
nawet lewicowego rządu. Nie szanowano prawa, własności, a nawet życia
ludzkiego. Generał Franco dnia 21 lutego został pozbawiony funkcji szefa
sztabu i wysłany na Wyspy Kanaryjskie. Generał Godet został wysłany na
Baleary. Generał Varela zorganizował 19 marca 1936 roku w domu swego
przyjaciela José Delgado tajne spotkanie na którym wyraził myśl o
konieczności zorganizowania frontu wojskowych i cywili dla przeciwstawienia
się rządom lewicy /Tamże, s. 94). Generał Franco spotkał się kilka dni
wcześniej, 12 marca, z szefem falangi Jóse Antonio. Przed wyjazdem na Wyspy
Kanaryjskie Franco udał się do prezydenta Republiki Alcalá Zamora i wyraził
swe zaniepokojenie wobec zagrożenia ze strony dążących do władzy
komunistów. Prezydent uspakajał go słowami: „W Hiszpanii nie będzie
komunizmu”. Premierowi rządu Franco oświadczył, że byłby bardziej użyteczny
rządowi i Republice. Przebywając w Madrycie, a nie na peryferiach państwa.
41
Jednak premier Azaña nie potrzebował go, gdyż uważał siebie za mocnego
męża stanu Republiki, którego nic nie potrafi zwyciężyć (Tamże, s. 95).
+ Organizowanie funkcją wynikającą z pracy rozumianej jako dialektyka
transsubstancjacji rzeczywistości przez człowieka. Nowy gentelmen rodzący
się w amerykańskim inkubatorze nie jest arystokratą stworzonym do
lenistwa.
Jest
to
superczłowiek,
inżynier
organizator,
menager.
Organizowanie jest logiczną funkcją wynikającą z pracy rozumianej jako
dialektyka transsubstancjacji rzeczywistości przez człowieka. Ascetyka
polega na produktywności, nawrócenie na owocności, na maksymalnej
skuteczności w zastanym środowisku. Dobrze funkcjonująca maszyna staje
się archetypem dla homo faber. Dobrze to ukazał Andrew Ure w Filozofia
Manufaktur (1835). Był on jednym z pierwszych teoretyków automatyzacji
pracy ludzkiej. Sformułował pedagogię odpowiednią do animal laborans:
„nauczać byty ludzkie odrzucać swoje nieuporządkowane przyzwyczajenia
dotyczące pracy i przemodelować niezmienną regularność czynności
automatycznych” /A. Ure, The Philosophy of Manufactures, wyd. 3 w roku
1935, wyd. 1, London 1861; J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización
Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 487/. Sprzężenie człowieka z materią w
tradycji amerykańskiej doprowadziło do traktowania człowieka jako tryb
wielkiej maszyny świata. Człowiek miał się rozwijać poprzez menagement,
osobiste zorganizowanie pozwalające dobrze zorganizować pracę, życie
społeczne i cały świat. Dynamiczną dialektykę menagement opisał Fryderyk
Wilslow Taylor w dziele pt. The Principles of Scientific management (1910).
Jest on uważany w Stanach Zjednoczonych za ojca naukowego
zorganizowania, za Kartezjusza filozofii przemysłu /Por. H. Le Chatelier, Le
Taylorisme, París 1928; G. Friedmann, Problèmes humains du machinisme
industriel, París 1946, s. 31 i n./. Tocqueville dostrzegał u amerykanów
nieuczony kartezjanizm, który później osiągnął maksimum swej technicznej
precyzji /Tamże, s. 487.
+ Organizowanie grupy nieformalnej pierwszych członków zakładanego
instytutu życia konsekrowanego. „Grupa pierwszych uczniów tworzy się
czasami w sposób nieformalny. Ktoś z tej grupy może się wyróżniać i
organizować wszystkich we wspólnotę zakonną. Bywa, że Założyciel najpierw
działa sam a później dołączają do niego po kolei jego naśladowcy. Zawsze jest
on jednak figurą numer jeden. Wokół niego inni się koncentrują i dzięki niemu
czują się włączeni w nowość życia i działania, która odpowiada ich
oczekiwaniom i pragnieniom. Niektórzy Założyciele na pozór w ogóle nie
szukają osób, które wspólnie mogłyby realizować ich projekt życia. Inni usilnie
szukają odpowiednich współpracowników. Bywa też tak, że wyznaczenie
uczniów wypływa z wyraźnej inspiracji mistycznej. W każdym razie zawsze
współdziała inicjatywa ludzka z boską. Nowa fundacja jest zawsze wynikiem
działania Bożego. To Bóg powołuje pierwszych naśladowców, tak samo jak powołał Założyciela. Jest to widoczne zwłaszcza w tych przypadkach, gdy
Założyciel nie wykazuje chęci, by szukać uczniów. To Bóg daje mu pierwszego
współtowarzysza a następnie pozostałych. Nawet wtedy, gdy Założyciel sam
troszczy się o znalezienie uczniów, posiada świadomość, że są oni zesłani przez
Boga. To Bóg swoją mocą zakłada nową rodzinę zakonną, nie tylko powołując
Założyciela, lecz inicjując realizację Instytutu. Uczniowie odczuwają, że są
przyciągani przykładem Założyciela i jego sposobu życia, że są przeniknięci tym
42
samym ideałem życia. Są oni zdolni do związania swego życia z projektem
Założyciela, aby ten projekt wprowadzić w życie według linii duchowej, która
została im objawiona z góry. W ten sposób pierwsza inspiracja prowadzi z
konieczności do tworzenia wokół Założyciela nowej wspólnoty zakonnej.
Przekazuje ona i tłumaczy dzieło Założyciela w sposób żywy i skuteczny.
Wspólnota odkrywa w swoim projekcie życia i działania drogę dla realizowania
własnych pragnień, do ofiarowania się na konkretną służbę. Wreszcie pojawia
się moment, gdy jest już to wszystko w niej obecne w sposób dojrzały, nawet
bez konieczności uświadamiania sobie tego w sposób wyraźny. Charyzmat
Założyciela jest wtedy przez Instytut całkowicie przyswojony” /P. Liszka,
Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny,
Wrocław 1996, s. 171.
+ Organizowanie hermeneuty zbiorowego Objawienia kahalne. „Izrael jako
receptor objawienia był zarazem adresatem szczególnym tegoż objawienia, a
także historycznym, zbiorowym, narodowo i kahalnie zorganizowanym
hermeneutą, interpretatorem, realizatorem w życiu i harmonizatorem całego
procesu rewelacjonistycznego, na który składały się fanie, zdarzenia,
historia, przeżycia. Izrael był żywą i ruchomą Ikoną Boga” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 54/. Opis spotkania Mojżesza z
Bogiem zawiera w sobie objawiony wykład semantyczny imienia Jahwe.
„Nawet w supozycji, że mamy do czynienia z przypadkiem wyjaśniania jakiejś
obcej nazwy etiologicznej, trzeba przyznać, że ta eksplikacja tetragrammatu
JHWH ma charakter teofanijny bez względu na materialną genezę nazwy. I ta
święta eksplikacja jest wyjątkowa, niezwykła i świadectwowa, a przede
wszystkim historiozbawcza, o ile wiąże Bóstwo z konkretną ludzką historią
Izraela. To nic, że mogła się dokonać już po Mojżeszu i być dziełem jakiegoś
teologa czy grupy kapłanów”. W okresie patriarchów (ok. 1800 – ok. 1600
przed Chr.) rodziła się powoli idea Boga Obietnicy, Boga Przyszłości i Boga
eschatologii. Jahwe wyprowadził Abrahama, Aramejczyka z sumeryjskiego
miasta Ur (Rz 11, 28) jako z przeszłości pogańskiej i zaprowadził go do
przyszłości „Boga Żywego”. Dokonały się przeobrażenia w zakresie idei Boga,
wspólnoty religijnej i ukierunkowania duchowego życia człowieka jako
jednostki i jako narodu. „Żydzi dokonali czegoś wyjątkowego w dziejach, a
mianowicie pamięcią, pismem i życiem udokumentowali przygotowanie,
narodziny i rozwój swojej religii. Czynili to zawsze w odniesieniu do świata
żywych osób, nie zaś oderwanych idei. W rezultacie zwrócili świat ludzki ku
przyszłości, głównie przez wypracowanie immanentnej i transcendentnej
eschatologii (ziemia obiecana, mesjasz, królestwo Boże, Niebieska
Jerozolima, dzień Jahwe), której istotą jest cel świata, finał i sąd duchowy, a
przede wszystkim Bóg jest kimś Ostatecznym Absolutnie (eschatos); Jahwe
jest „eschatologią” człowieka i świata jako Osoba” /Tamże, s. 55.
+ Organizowanie hierarchii Kościoła w Hiszpanii wieku V Chaos społeczny
Hiszpanii wizygockiej wieku V wywołał u ludzi pragnienie politycznej
pewności. Wobec nieporządku religijnego pragnął organizacji jednoczącej i
hierarchicznej. Pojawiają się nowe sposoby tworzenia więzów społecznych
(pactum). Tworzy się nowa organizacja państwowa. Każdy chce mieć swoje
spokojne miejsce. Duchowość tego okresu charakteryzuje też terror
spowodowany koniecznością śmierci i sądu ostatecznego oraz tęsknota za
zbawieniem. Już po najazdach barbarzyńców pod koniec IV wieku ludzie
43
oczekują bliskiego końca świata. (Eutropiusz prezbiter, Epistola ad amicum
aegrotum, IX, PL 30,90 C; Orozjusz Paweł, Historia contra paganos, praefatio,
CSEL 5, s. 5; II, 3, s. 86; V, 4, s. 286; VII, 1, s. 537) W1.2 290. W Hiszpanii
wizygockiej od końca IV wieku rozpoczęło się oczekiwanie bliskiego końca
świata. Pojawia się literatura typu apokaliptycznego: nadchodzi sąd Boży!
Atmosfera niepewności trwała do VII wieku. (Justo de Urgel, Cantar de los
Cantares, PL 67,667; Św. Izydor z Sewili, Liber de Synonimis; hymny
mozarabskie, Zob. J. Pérez de Urgel, Origen de los himnos mozárabes,
Bordeaux 1926; Julian z Toledo, Liber prognosticorum futuri saeculi, PL
96.453). Sytuacja sprzyjała do ucieczki od tego świata, do ascetycznych
praktyk oczyszczających. Narasta najpierw ruch anachoretów a następnie
ruch monastyczny W1.2 293.
+ Organizowanie historii w modelu linearnym. „W historiologii religijnej i
pozareligijnej kształtują się pewne wspólne problemy podstawowe: 5.
Uniwersalny schemat – Całość dziejów ludzkości ujmuje się w pewne
schematy lub modele, głównie na bazie wyobrażeń czasoprzestrzeni: a.
atomistyczny lub amorficzny – historię stanowią jedynie luźne zdarzenia,
dowolnie osadzone w momentach czasu (kairos) i punktach przestrzeni
(chorion), jedne z nich mają większe znaczenie, drugie mniejsze, ale żadne
nie jest decydujące i historia nie stanowi żadnej zorganizowanej i jednolitej
całości; b. immobilistyczny lub stacjonarny – w dziejach świata i ludzkości
nic się nie zmienia w gruncie rzeczy, wszystko w istocie swej pozostaje
zawsze takie samo, zachodzą zmiany tylko wtórne lub pozorne, niebo i ziemia
istnieją zawsze, całość przypomina nieskończoną i nieruchomą wewnątrz
pustynię; c. cykliczny – historię widzi się jako powracającą wiecznie po tej
samej orbicie koła, jako wieczny kołowrót, jako rytmiczne pulsowanie życia,
ludów, narodów, cywilizacji, państw, religii, a nawet całego świata, który
miałby się powtarzać – bądź jako jeden i ten sam, bądź to istotnie podobny,
jedne po drugim po „wielkim kole” lub jeden niezależny od drugiego w
nieskończoności; d. autokreacyjny lub wielokształtny – historia, a z nią i
ludzka czasoprzestrzeń miałaby ciągle stwarzać sama siebie, czy też być
całkowicie poddaną działaniom twórczym człowieka, który by nadawał jej
różne kształty w zależności od swoich możliwości, stopnia rozwoju lub
osiągnięć samorealizacyjnych, a więc historia miałaby posiadać plastyczność
autotwórczą posunięta aż do granic fantazji;” /Cz. S. Bartnik, Historia i
myśl, Lublin 1995, s. 85/. „e. linearny – dzieje biegną po pewnej linii, ale
konkretnie mogą to być różne linie” (e1) – linearny prosty – historia ma jeden
absolutny początek i jeden absolutny kres, a środek łączy te graniczne
punkty w sposób prosty; (e2) – linearny wstępujący – historia jest ruchem
jednostajnym i wstępującym od punktu zero (nicości) ku istotnemu punktowi
granicznemu, bądź to „w górze”, bądź to „w głębi”; (e3) – ewolucyjny spiralny
– ludzkość wznosi się ciągle i powoli ku etapom wyższym i doskonalszym,
choć po drodze kluczy, ma okresy błądzenie, a nawet częściowej regresji; (e4)
– dewolucyjny lub degradacyjny – historia ma być stałym staczaniem się
ludzkości z pewnego szczytu ku upadkowi, rozpadowi, degeneracji fizycznej i
duchowej i wreszcie ku nicości; f. stożkowy – czasoprzestrzeń historyczna
pod względem kształtów, kierunków zdarzeń i stopni doskonałości
przypomina rodzaj stożka, który zaczyna się od nieoznaczonej podstawy, a w
swym szczycie wszystko koronuje i spełnia finalnie” /Tamże, s. 86.
44
+ organizowanie idei Erlösera. Radykalny determinizm, który wyznawał
Crescas, nakazuje mu odrzucić jakikolwiek środek zbawienia poza łaską.
Jest to antycypacja Lutra i Kalwina. Architektura dialektyczna „Or Adonai”,
którą wymyślił Erlöser, jest nie tylko filozofią w kamieniu, monolityczną
obiektywizacją logiki Hegla, lecz jest na swój sposób funkcjonalna. Realizuje
ona w sposób radykalny Kartezjuszowy rozum, który jest rzeczą myślącą.
Erlöser rozpoczął organizowanie swojej idei jako doświadczalnego prototypu
mądrości – organizacji, w ewolucji mentalnej zoologicznie pojmowanej
ludzkości. Człowiek i maszyny są harmonijną częścią Uniwersum. H9 46.
+ Organizowanie informacji nowych w umyśle ludzkim przez nałożenie ich na
informacje już zmagazynowane w pamięci. Schematy poznawcze według
psychologii (Rumelhart i Norman (1981; Rumelhart 1980): accreation, tuning
i restructuring. „3. Uczenie się przez restrukturalizację (restructuring). Ma ono
miejsce wówczas, gdy podmiot tworzy całkowicie nowe struktury, które
wykorzystuje do interpretacji napływających informacji, następuje
„nałożenie” nowej organizacji na informacje już zmagazynowane w pamięci.
Te struktury pozwalają na nowe interpretacje wiedzy, z czym wiąże się
zwykle jej wzbogacenie. Jest to proces analogiczny do Piagetowskiej
konstrukcji. Zazwyczaj restrukturalizacja ułatwia dostęp do wiedzy
zmagazynowanej w pamięci. Prawdopodobnie modyfikacja schematów
poznawczych współwystępuje z poczuciem wglądu – rozumienia dziedziny,
której dotyczy nabyta informacja. Restrukturalizacja jest efektem
intensywnego ćwiczenia i następuje zwykle po dłuższym czasie.
Prawdopodobnie warunkami koniecznymi restukturalizacji jest akumulacja
dużej ilości informacji, które nie są uporządkowane i strukturalizowane, w
związku z czym istniejące struktury pamięci okazują się już niezdolne do
ujmowania i przetwarzania nowych informacji. Gdyby wzbogacanie
informacyjne pamięci polegało wyłącznie na zwykłym przyroście wiedzy i
dopasowywaniu jej do istniejących struktur, nigdy nie wzrosłaby liczba
schematów poznawczych. Byłoby ich tyle samo, co na początku. Dla rozwoju
wiedzy istotne jest jednak tworzenie wciąż nowych schematów” /Z.
Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe
PWN, Warszawa 1999, s. 208/.
+ Organizowanie informacji przychodzących z zewnątrz dzięki następuje już
od pierwszego zetknięcia się z receptorami, dzięki istniejącym w pamięci
pojęciom, schematom poznawczym, nastawieniom itp. „Powiązania między
reprezentacją ciała a strukturą semantyczno-pojęciową są znacznie słabiej
rozwinięte aniżeli szczególnie bogate związki między systemem wizualnym a
strukturą pojęciowo-werbalną. Dlatego znacznie łatwiej nam mówić na temat
tego, co widzimy w przestrzeni, a zdecydowanie trudniej wypowiadać się na
temat stanów naszego ciała. Jest to uzależnione od sposobów, w jakie
centralne reprezentacje są zdolne do komunikowania się wzajemnego” /Z.
Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe
PWN, Warszawa 1999, s. 27/. „Funkcjonowanie umysłu związane jest z
wyobraźnią. Jej geneza, funkcja i struktura są zbadane jedynie w
ograniczonym zakresie. Wiedza na temat wyobraźni sytuuje się wciąż na
poziomie mało potwierdzonych hipotez. Olbrzymia większość pojęć zwanych
konkretnymi ma swoje nazwy i można sobie wyobrazić ich konkretne
egzemplifikacje. Są jednak pojęcia zwane abstrakcyjnymi, które nie mają tego
45
rodzaju desygnatów i nie można ich sobie wyobrazić. Badacze pytają o to,
jaka jest natura wyobraźni, czyli jakie mechanizmy leżą u jej podłoża. Jedni
utrzymują, że wyobrażenia są analogowymi, ciągłymi, przypominającymi
obrazy reprezentacjami, ukształtowanymi na „wzór” wewnętrznej percepcji
wizualnej, dźwiękowej itp., które działają według własnych, mało dotąd
znanych reguł. Poglądy swe uzasadniają oni tym, że wyobrażenia kojarzą się
mniej lub bardziej wyraźnie z treściami naszych myśli. Inni twierdzą, że
wyobrażenia nie są odrębną formą reprezentacji umysłowej, lecz tylko
różnym sposobem dekodowania informacji przechowywanych w pamięci w
postaci sądów /Tamże, s. 28/. „Niektórzy badacze sądzą, że wyobraźnia jest
jedynie epifenomenem, tzn. towarzyszy myśleniu, ale nie jest warunkiem
koniecznym do jej przebiegu. Inni uważają, że – być może – nie jest
konieczna, ale w wielu wypadkach bardzo użyteczna. Często uczeni
zajmujący się dziedzinami abstrakcyjnymi, np. fizycy nuklearni, matematycy,
logicy, w swojej twórczości posługują się także wyobraźnią. Najważniejsze
aspekty tego świata, którymi zajmuje się nauka, nie mogą być poznane
bezpośrednio. Świat, którym zajmuje się nauka, jest światem wyobrażonym.
Nauka jest często tworem wyobraźni. Nie zawsze jest ona podobna do świata
rzeczywistego (Hebb, 1987). Umysł jest w stanie stosować różne kody i
zmieniać je w zależności od sytuacji oraz osobistych preferencji (kod
obrazowy, kod sądów itp.). Istnieją dwie podstawowe koncepcje struktury i
funkcji systemu poznawczego w aspekcie relacji między informacjami
dochodzącymi do człowieka z zewnątrz a informacjami przechowywanymi w
pamięci długotrwałej w postaci pojęć, schematów poznawczych itp. Jedna
akcentuje interakcyjność procesów poznawczych, ich względną łatwość
przenikania, jednoczesnego wykorzystywania informacji pochodzących z
różnych źródeł. Łatwość interakcyjności wynika z tego, że proces odbioru
informacji z zewnątrz zostaje odpowiednio organizowany dzięki istniejącym w
pamięci pojęciom, schematom poznawczym, nastawieniom itp. już od
pierwszego zetknięcia się z receptorami (Bruner 1978). Druga koncepcja
akcentuje dwupoziomową strukturę systemu poznawczego” /Tamże, s. 29.
+ Organizowanie instynktu narodowego mas społeczeństwa hiszpańskiego
roku 1936 było zbyt nikłe. „Jestem przekonany, że gdyby powstanie było
wyraźniej dziełem współpracy armii z wielkim ruchem politycznym,
istniejącym w społeczeństwie cywilnym – błędy te nie byłyby popełnione i
powstanie zakończyłoby się zwycięstwem już w ciągu niewielu dni. Jestem
zresztą najmocniej przekonany, że gdyby istniał w Hiszpanii ruch narodowy,
równie mocno ogarniający cały kraj i cały naród, jak np. ruch, uosobiony w
Stronnictwie Narodowe w Polsce, albo jak hitleryzm w Niemczech – armia
hiszpańska nie byłaby sięgała po władzę we własnym imieniu, ale byłaby się
temu właśnie ruchowi oddała pod rozkazy. Ale właśnie rzecz w tym, że
takiego ruchu w Hiszpanii nie było. Istniały w szerokich masach społeczeństwa – niewątpliwie w jego znacznej większości – mocne instynkty
narodowe, ale ruchu, któryby te instynkty w całej pełni zorganizował, nie
było” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat,
Warszawa 1937, s. 306/. Nacjonalizm hiszpański organizował się w kilku
odrębnych, niepowiązanych z sobą organizacjach (przede wszystkim karliści i
Falanga), a ponadto w wielu środowiskach w Hiszpanii nie było siły
politycznej, która by się mogła rewolucji skutecznie przeciwstawić. Dowodem
46
na tego jest choćby fakt że w ciągu kilku lat bezkarnie płonęły w Hiszpanii
kościoły, co budziło oburzenie i rozpacz znaczniej większości narodu, ale
czemu żadna siła społeczna nie była w stanie się skutecznie przeciwstawić.
[…] Nacjonalizm hiszpański, mimo potężnej sił duchowych, które w nim
tkwiły, oraz mimo organizacji, zwłaszcza karlistowskiej, w niektórych
punktach (np. w prowincji Nawarra), nie tylko dobrej, ale wyśmienitej, był
wobec ogromu zadania dokonania politycznego przewrotu bezradny. To też
armia która go w spełnieniu tego zadania wyręczyła, która stworzyła
materialne ramy, w których energia narodowa Hiszpanii mogła się
wyładować, która wreszcie skoordynowała poczynania karlistów, Falangi i
innych organizacji, stwarzając warunki do zgodnego współdziałania, odegrała
rolę wprost opatrznościową” /Tamże, s. 307/. „To armia poprowadziła
Hiszpanię na drogę ratunku. Ona zdobyła się na odwagę decyzji, ona wzięła
na siebie brzemię odpowiedzialności. […], gdyby inicjatywa armii nie została
podchwycona i poparta przez ruchy polityczne – przede wszystkim przez
karlistów w Nawarze – inicjatywa armii byłaby się zakończyła niepowodzeniem. Gdyby nie „chłopskie powstanie” karlistów nawarskich – zapewne już
po kilku dniach walk przewrót lipcowy byłby się zakończył katastrofą. Tak,
jak katastrofą zakończyły się powstania wojskowe w Barcelonie, Maladze,
koszarach Moncada (ña) w Madrycie itd., a właściwie też i w Toledo i Oviedo,
gdzie powstańcy zdołali się wprawdzie obronić, ale nie mogli przedsięwziąć
działań zaczepnych” /Tamże, s. 308.
+ Organizowanie instytucji życia konsekrowanego przez założyciela. W
wydarzeniu założenia dokonuje się konkretyzacja charyzmatu życia zakonnego,
jaki otrzymał Założyciel w momencie powołania. Wymiar metahistoryczny
konkretyzuje się w realnej wspólnocie eklezjalnej. Każdy charyzmat życia
zakonnego, czyli dar, który otrzymuje dany człowiek od Ducha Świętego,
domaga się eklezjalnej konkretyzacji, przyobleczenia we wspólnotę. Jest to dar
specyficzny, nie tylko do wykonania czegoś, lecz do tworzenia silnych więzi
interpersonalnych, eklezjalnych. Charyzmat życia zakonnego jest mocą dla
tworzenia życia zorganizowanego, dla tworzenia stałych struktur. Założenie
Instytutu oznacza zintegrowanie charyzmatu jako daru duchowego ze strukturą instytucjonalną Kościoła, z charakterystycznym dla tej instytucji
wymiarem prawnym. Powołanie Założyciela jest już z natury powołaniem do
kolektywnego naśladowania Chrystusa Ż2 147. Nie jest wymagane, aby
Założyciel definiował wszystkie elementy Instytutu, aby sam je wszystkie
formował. Również nie jest wymagane, aby definiował wszystkie detale reguły
życia. To będzie dokonywało się po założeniu Instytutu, stopniowo. Bardzo często jest on natomiast autorem pierwszych Konstytucji, co może być nawet wydarzeniem kończącym proces początkowej fazy tworzenia się Instytutu.
Założyciel nie musi nawet zorganizować pierwszej grupy uczniów. Zdarzyło się
tak z św. Soledad Torres Acosta i „Siervas de Maria”. Założycielka była dopiero
siódmą z kolei, która dołączyła się do początkowej wspólnoty, a zarówno
Zgromadzenie jak i Stolica Apostolska uważają ją za Założycielkę tego
Zgromadzenia. Istnieje nawet konkretny przypadek, gdy Stolica Święta uznała
za Założyciela osobę, która zdefiniowała cel, określiła formę życia i duchowość
Instytutu, a Instytut ten powstał dopiero sto lat później, już po śmierci
Założyciela. Był to św. Antoni Maria Claret i Instytut świecki „Filiación Cordimariana” Ż2 148.
47
+ Organizowanie instytutu życia konsekrowanego. „Grupa pierwszych uczniów
tworzy się czasami w sposób nieformalny. Ktoś z tej grupy może się wyróżniać i
organizować wszystkich we wspólnotę zakonną. Bywa, że Założyciel najpierw
działa sam a później dołączają do niego po kolei jego naśladowcy. Zawsze jest
on jednak figurą numer jeden. Wokół niego inni się koncentrują i dzięki niemu
czują się włączeni w nowość życia i działania, która odpowiada ich
oczekiwaniom i pragnieniom. Niektórzy Założyciele na pozór w ogóle nie
szukają osób, które wspólnie mogłyby realizować ich projekt życia. Inni usilnie
szukają odpowiednich współpracowników. Bywa też tak, że wyznaczenie
uczniów wypływa z wyraźnej inspiracji mistycznej. W każdym razie zawsze
współdziała inicjatywa ludzka z boską. Nowa fundacja jest zawsze wynikiem
działania Bożego. To Bóg powołuje pierwszych naśladowców, tak samo jak powołał Założyciela. Jest to widoczne zwłaszcza w tych przypadkach, gdy
Założyciel nie wykazuje chęci, by szukać uczniów. To Bóg daje mu pierwszego
współtowarzysza a następnie pozostałych. Nawet wtedy, gdy Założyciel sam
troszczy się o znalezienie uczniów, posiada świadomość, że są oni zesłani przez
Boga. To Bóg swoją mocą zakłada nową rodzinę zakonną, nie tylko powołując
Założyciela, lecz inicjując realizację Instytutu. Uczniowie odczuwają, że są
przyciągani przykładem Założyciela i jego sposobu życia, że są przeniknięci tym
samym ideałem życia. Są oni zdolni do związania swego życia z projektem
Założyciela, aby ten projekt wprowadzić w życie według linii duchowej, która
została im objawiona z góry. W ten sposób pierwsza inspiracja prowadzi z
konieczności do tworzenia wokół Założyciela nowej wspólnoty zakonnej.
Przekazuje ona i tłumaczy dzieło Założyciela w sposób żywy i skuteczny.
Wspólnota odkrywa w swoim projekcie życia i działania drogę dla realizowania
własnych pragnień, do ofiarowania się na konkretną służbę. Wreszcie pojawia
się moment, gdy jest już to wszystko w niej obecne w sposób dojrzały, nawet
bez konieczności uświadamiania sobie tego w sposób wyraźny. Charyzmat
Założyciela jest wtedy przez Instytut całkowicie przyswojony” /P. Liszka,
Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny,
Wrocław 1996, s. 171.
+ Organizowanie integracji psychicznej hierarchiczne, Rado S. Integracja
według psychoanalizy klasycznej. „Według psychoanalizy klasycznej
integracja psychiki dokonuje się poprzez rozwój ego, które wyodrębnia się z
niezintegrowanego i niezorganizowanego id. S. Freud pod pojęciem integracji
pierwotnej rozumiał wstępne rozpoznanie przez dziecko faktu stanowienia
zintegrowanej całości, oddzielnej i różnej od otoczenia (odpowiada to
zróżnicowaniu podmiot-przedmiot J. Piageta), integracja wtórna natomiast
dokonuje się w okresie pregenitalnym i dotyczy elementów psychiki, a jej
skutkiem jest tworzenie się zwartej psychoseksualnej tożsamości. Zgodnie z
teorią związków z obiektami (object-relations theory) R. Fairbaina dziecko
zaczyna życie w stanie integracji pierwotnej, tzn. posiadając jednolite i
dynamiczne ego. Psychoanalityczne rozumienie integracji psychicznej
znacznie poszerzył S. Rado, wyróżniając jej 4 hierarchicznie zorganizowane
poziomy:
hedonistyczny,
emocjonalny,
emocjonalnego
myślenia
i
racjonalnego myślenia. Według C. G. Junga integracja, za którą
odpowiedzialna jest funkcja transcendentna osobowości, polega na dążeniu
do jedności świadomych i nieświadomych elementów osobowości, czyli jaźni,
będącej jednak bardziej drogowskazem niż możliwym do osiągnięcia celem.
48
Integracja stanowi istotny element procesu indywidualizacji. Jeżeli dążenie
do jedności osobowości nie może być realizowane świadomie, to wyraża się
symbolicznie (sny, mity, religia, sztuka). Symbolem jedności ludzkiej jaźni,
znanym we wszystkich kulturach i religiach, jest mandala” K. Kłysiak,
Integracja. I. W biologii i psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S.
Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 330-333, kol. 331.
+ Organizowanie intelektualne formuł wiary celem teologii średniowiecznej.
Życie teologiczne Kościoła było stopniowo coraz bardziej koncentrowane
wokół intelektualnego organizowania formuł wiary, a odchodziło od
duchowego rozumienia Pisma Świętego i sakramentów. Interwencja
imperatora wpływała na akcentowanie autorytetu doktryny a następnie,
bardziej ogólnie, na akcentowaniu organizacji Kościelnej. Tworzy się
polityczna władza sakralna, oparta bezpośrednio na autorytecie Boga,
reprezentowana przez imperatora, jako tego, który jest najbliżej Boga (cesarz
na Wschodzie, później papież na Zachodzie). Pełna obecność misterium
Chrystusa w sakramentach żyje rytmem oczekiwania na paruzję. Trudno jest
określić czas oczekiwania. Bliskość paruzji mierzy się bliskością Chrystusa,
który uobecnia Boga (świat, który jest „tam”) i realność ludzką („tutaj”) H40
72. Formuły dogmatyczne określają to, co można nazwać ontologią
objawienia w perspektywie anagogicznej. Nie biorą one pod uwagę wartości
teologicznej procesów historycznych, związanych z Objawieniem i Tradycją.
W spekulacjach filozoficznych hellenistycznych czas jest znakiem tego, co
„tutaj”, co prowizoryczne, ograniczone, skażone błędem i winą H40 73.
+ Organizowanie jednostek w społeczność według zbawczego planu
opisanego w świętych księgach, mocą Ducha Świętego, który tworzy Kościół
jako społeczność. „Kościół jako społeczność / Jezus posyła nam Ducha
Świętego. Można zaobserwować nie tyle samo działanie, co raczej skutki
działania: gołębica nad Jezusem stojącym w rzece Jordan podczas chrztu
dokonywanego przez św. Jana Chrzciciela, szum i języki ognia nad ludźmi w
dniu Pięćdziesiątnicy, radość i pokój w Duchu Świętym i wiele innych
zjawisk. W warstwie refleksji dotyczącej działania osoba definiowana jest
jako persona, czyli ktoś spełniający w czasie i przestrzeni swoje funkcje
społeczne, w określonym miejscu, ale też wymagające przemieszczania się.
Duch Święty to osoba działająca wśród uczniów Jezusa, która popycha ich
do działania, poucza o drogach zbawienia i daje energię do wypełniania
wielorakich zadań: do spełniania funkcji i przeżywania zbawczych wartości,
do życia według ewangelii. W ten sposób tworzy On z poszczególnych
jednostek społeczność zorganizowaną według zbawczego planu opisanego w
świętych księgach, czyli tworzy Kościół jako społeczność” /P. Liszka, Duch
Święty twórcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne, „Perspectiva”
(Legnickie studia teologiczno-historyczne), 2 (2011) 174-183, s. 175.
„Rodząca się aktualnie myśl personalistyczna znajduje w teologii
systematycznej swoje uporządkowanie a jednocześnie pogłębienie. Artykuł, w
sposób jak najbardziej zwięzły, ukazuje możliwość ujęcia integralnego, które
mówi o wszystkich elementach rzeczy albo osób, które są możliwe i
konieczne. Generują one pięć warstw refleksji personalistycznej integralnej.
Jednocześnie, w każdej warstwie, połączone zostały ze sobą personologia,
trynitologia i eklezjologia. Jako punkt odniesienia i zworniki został przyjęty
tekst J 15, 26, który jest personalistyczny i dotyczy roli Ducha Świętego w
49
tworzeniu Kościoła. Odpowiednie dobranie definicji osoby, słów
odpowiadającym polskiemu terminowi „pochodzenie” oraz stosowane
ułożenie idei Kościoła pozwoliło wykazać wzajemne dopasowanie terminów
stosowanych w poszczególnych warstwach refleksji, jak też lepiej rozjaśnić
sposób działania Ducha Świętego w tworzeniu Kościoła w kontekście
najważniejszych jego aspektów. Szkic ten może być punktem wyjścia refleksji
w ramach pneumatologii, eklezjologii oraz w tworzeniu teologicznego ujęcia
całościowego” /Tamże, s. 182.
+ Organizowanie jedności społeczeństwa amerykańskiego wieku XVIII
rozpoczynają Synowie Wolności, a potem komitety korespondencyjne.
„Rewolucje częstokroć posługują się wiarą w regenerację moralną. W
przypadku rewolucji Amerykańskiej oznacza ona, że oto człowiek, docierając
do Ziemi Obiecanej, otrząsnął się wreszcie z grzechu pierworodnego. […]
obok tego nastroju optymizmu występuje bardzo silny nurt apokaliptyczny,
przestrzegający przed upadkiem moralnym. […] Oba nurty, mimo jakże
odmiennego klimatu emocjonalnego, przygotowują powstające właśnie
społeczeństwo do fundamentalnego aktu – zerwania geograficznego,
politycznego i kulturowego ze Starym Światem. Zalążki organizacyjnej
jedności tworzą Synowie Wolności, a potem komitety korespondencyjne.
Natomiast upowszechniające się przeświadczenie o unikalności ich dziejów
pomaga odnaleźć koloniom, o tak przecież różnych rodowodach, wspólną
tożsamość. […] powstaje nowy, inny niż nowoangielski „krajobraz
sentymentalny” […] w Wirginii […] Elise Marienstras w swojej książce
poświęconej mitom leżącym u podstaw amerykańskiej państwowości nazywa
ten nurt sielanką – w czasach rewolucji lepiej chyba mówić o Arkadii. […] Do
zerwania kulturowego z Europą dochodzi w dużej mierze pod wpływem
arkadyjskiego modelu społeczeństwa, który kształtuje się pod słońcem
Południa” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej,
Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 16/. „ma na celu
uwydatnić niewinność Ameryki na tle skorumpowanej moralnie i politycznie
cywilizacji europejskiej. […] Jefferson […] Arkadia amerykańska, jego
zdaniem, zapewnia mieszkańcom bezpieczeństwo fizyczne i moralne w
przeciwieństwie do europejskiego zepsucia. […] zbiorową świadomość
Amerykanów kształtuje z jednej strony nieufność wobec Europy, z drugiej
zaś – usilne dążenie do akceptacji w oczach Europejczyków. [..] Nikt bardziej
gwałtownie nie opisuje degeneracji politycznej metropolii niżeli Samuel
Adams. […] niedoszły pastor” /Tamże, s. 17/. „jedynie przecięcie związków
politycznych z Anglią uchroni krainę wolności od deprawacji – oto opinia
wielu Amerykanów. […] Walka o wolność w opinii uczestników rewolucji
toczy się zarówno w wymiarze ludzkim, jak kosmicznym. Jednym ze
składników tego dwuwymiarowego konfliktu jest koncepcja Ziemi Obiecanej
– Nowego Jeruzalem. […] Za sprawą kaznodziei rewolucyjnych uwidacznia się
frapujący związek religii i spraw publicznych, o którym pisał Alexis de
Tocqueville w swoim dziele o demokracji amerykańskiej. Kler rewolucyjny
upowszechnia i utrwala wyobrażenia „ziemi wolności” i „ludu wybranego” –
zerwanie kulturowe ze Starym Światem określa językiem millenarystycznym”
/Tamże, s. 29.
+ Organizowanie języka ludzkiego wysokie miało miejsce milion lat temu, w
końcu ok. 10 tysięcy lat temu pisany. Osoba wyrażana w znakach. „Znaki
50
mowy żywej. Znakiem bardziej rozwiniętym komunikacyjnie była – i jest –
mowa żywa, pozostająca zresztą bezpośrednią funkcją ciała. Na początku
były to najprostsze środki komunikacji międzyludzkiej, adresowane do
osoby, o charakterze nieartykułowanym: obraz ciała, ruchy, gesty, miny,
zachowania, reakcje fizjologiczne, dźwięki, ryty. Środki te wyodrębniały:
rodziców, dalszych przodków, przełożonych, mocarzy, autorytety, kapłanów,
wojów, aktorów, mędrców, proroków, twórców kultury, herosów, niezwykłych
odkrywców i wynalazców (np. pisma). Ci wszyscy najlepiej oznaczali „osoby”.
Wszelkie widzialne odnoszenie się do nich stanowiło cały przedjęzykowy
zespół o „osobie”. Potem, ok. pół miliona, a może miliona lat temu, pojawił
się język wysoko zorganizowany, w końcu ok. 10 tysięcy lat temu pisany.
Proste znaki adresowane zostały zastąpione nazwami-imionami (onoma,
nomen, imię). Nazwy-imiona wyodrębniały osoby od rzeczy i jedną osobę od
drugiej. Szkoda, że nie znamy owych naprawdę pierwszych imion. Trzeba
pamiętać, że „Adam” i „Ewa” nie były na początku imionami, tylko nazwami
rodzajowymi. „Osobę” oznaczały również zaimki osobowe: ja, ty, on, ona, my,
wy, oni, one; także wskazujące: ten, ta; pytajne: kto, który, która;
nieokreślone: ktoś, jakiś, pewien, a nade wszystko zwrotne: się, siebie.
Zaimki - zwłaszcza przy braku nazw – są odnajdywane we wszystkich
odkrytych językach, choć „ja” – „my” wydaje się uprzedzać zaimkowonazwowe, a pozostałe są raczej późniejsze od nazw. „Osobę” wyrażało też na
swój sposób „słowo” w ścisłym znaczeniu. Jak nazwa oznacza rzecz,
substancję, cechę, coś statycznego, tak słowo (hrema, logos, verbum)
oznacza ruch, zmianę, dynamikę w czasie (stąd pol. „czasownik”). W
rezultacie powstaje niezwykła korelacja językowa o rzeczy i jej stronie
dynamicznej. Najlepiej widać to w połączeniu nazwy i słowa: „bocian leci”,
„topola szumi”, „człowiek zmarł”. Głębiej oddaje to połączenie zaimka
osobowego z czasownikiem: „ja jestem”, „ja istnieję”, „ja mówię”. Najbardziej
prozopoiczny charakter zdaje się mieć związanie z czasownikiem zaimka
zwrotnego: „ja staję się”, „ja poznaję się”, „ja mylę się”. Tutaj „ja”, „ktoś” jest
początkiem istnienia i działania, a także centrum oraz kresem (celem). W
rezultacie „ja” jest podmiotem, medium oraz przedmiotem. Oznacza to, że dla
człowieka rzeczywistość zaczyna się wraz z osobą, przebiega przez sam
środek osoby i spoczywa, osiągając swój cel, w osobie. Wyjściowe mówienie o
„osobie” ma charakter „koła refleksyjnego” (circulus reflexivus) od „ja” ku
światu i z powrotem do „ja”, już trochę innego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 399/.
+ Organizowanie języka poprzez mitologemat Praczłowieka i kosmicznego
ciała. „W […] encyklopedii mitów (Mify narodow mira. Encykłopedija w dwuch
tomach, Moskwa 1988) hasła Praczłowiek (Pierwoczełowiek) i Purusza (t. 2, s.
300-302, 351) wyszły spod pióra Władimira Toporowa, jednego z luminarzy
szkoły semiotycznej, nierzadko współautora Wiaczesława W. Iwanowa. Hasła
Adam Kadmon i Antropos (lub Anthropos, jeżeli trzymać się ściślejszej
transkrypcji), t. 1, s. 43-44, 89, są dziełem Siergieja Awierincewa, / Toporow
wyróżnia dalej bierną i aktywną postać mitu Praczłowieka. W postaci biernej,
tytaniczno-chtonicznej, mniej dla nas istotnej, ciało pragiganta staje się
raczej tworzywem niż twórcą i aktem stworzenia świata. Wersja aktywna
mitu wiąże się „z podziałem na części ogromnego, zapełniającego
wszechświat, «praciała»”: «Każda z oddzielonych części (rozrzuconych
51
wszędzie, ukrytych w głębi, zatajonych) z czasem daje przyrost siły,
spotęgowanie mocy płodności, życia – właśnie dlatego, że zachowuje potencje
całości i że przeszła drogę przez śmierć i unicestwienie do nowego życia, do
odrodzenia w hipostazie obfitej wielości»” /A. Pomorski, Duchowy
proletariusz. do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu
XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo
Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 119/. „W analizie różnych linii
rozwoju mitu Toporow sięga między innymi do emanacyjnych hierarchii
eonów gnozy walentyniańskiej i Kabały (dwóch ważnych źródeł koncepcji
Sołowjowa): «Przy pomocy 32 „dróg mądrości” (10 sfer – sefirot i 22 liter
alfabetu hebrajskiego) Pan odkrywa swoją nieskończoność: jako członki
całości składają się one na formę Praczłowieka […]; 10 sfer odzwierciedla
istotę Boga w „Innym”, to znaczy stanowi obiektywną emanację, podczas gdy
litery to subiektywne samookreślenie Boga». Z mitem Praczłowieka wiąże też
badacz ideę człowieka doskonałego, przez historiozofię mazdaizmu i
manicheizmu uznawaną za cel stworzenia (podobnie w „sąsiednich areałach”
kulturowych: Adam Kadmon w mistyce żydowskiej, Antropos – gnostyckiej,
al Insan al Kamil – w sufickiej; także w innych tradycjach religijnych). «W
szerszym kontekście z postacią Praczłowieka i ciała kosmicznego wiąże się
też koncepcja duszy świata […]. Dusza świata, przez którą rozumie się
jedyną wewnętrzną naturę świata, ujmowana jest jako żywa istota, która
odzwierciedla i/lub zapewnia jedność świata […]. Inną sferą, w której tenże
mitologemat Praczłowieka i kosmicznego ciała stał się zasadą organizacji
tworzywa – jest język. Części ciała Praczłowieka i człowieka były źródłem
skomplikowanego i rozgałęzionego systemu orientacji w przestrzeni (a co za
tym idzie, również w czasie) /Tamże, s. 120.
+ Organizowanie Komitetu Rewolucyjnego przez socjalistów baskijskich roku
1934. Mieli dobrze. Republika hiszpańska II roku 1934. W Bilbao rebelia
rozpoczęła się strajkiem generalnym rankiem 5 października. Rząd mianował
komendantem garnizonu w Kraju Basków pułkownika Joachima Ortiz de
Zárate, w miejsce dowódców sprzyjających rebelii. Socjaliści byli dobrze
przygotowani. Mieli dobrze zorganizowany Komitet Rewolucyjny. W mieście
było dwa tysiące dobrze uzbrojonych ludzi przygotowanych do walki
przeciwko republice hiszpańskiej. Broń kupowały socjalistyczne związki
zawodowe, za pieniądze robotników. W większości kupowano broń w
Niemczech, za pośrednictwem bogatego socjalisty Indalecio Prieto. Walki
rozpoczęły się 7 października (J. Arrarás, Historia de la segunda república
española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970,
s. 522). Policja republikańska zatrzymała sześćset sześćdziesiąt
rewolucjonistów: socjalistów, komunistów, anarchistów i nacjonalistów. Od
dnia 9 października rewolucja zaczęła chylić się ku upadkowi. Po kilku
dniach została stłumiona. Zarekwirowano między innymi trzy tysiące
karabinów, dwa tysiące granatów (Tamże, s. 523). W miejscowości Barruelo
do grupy zakonników wychodzących z zagrożonego budynku strzelała milicja
komunistyczna, zabijając na miejscy zakonnika, który był w Barruelo
kierownikiem szkoły (Tamże, s. 524). Spalono też kościół parafialny oraz
ratusz. Największe nadzieje zwycięstwa mieli socjaliści w León. Furia
rewolucji swoim wandalizmem zaznaczyła się wokół miasta, podobnie jak w
całej prowincji Asturias. Palono kościoły, niszczono klasztory, profanowano
52
najświętszy sakrament. Działały grupy ludzi uzbrojonych w dynamit.
Wysadzano co tylko było możliwe. Wszystko podobno w obronie republiki
/Tamże, s. 527). Organizowano oddziały według wzorów sowieckich.
Podobnie miała być zorganizowana władza cywilna. Obok socjalistów z UGT
organizatorami i uczestnikami rewolucji październikowej 1934 roku w
Hiszpanii byli komuniści z partii PCE, zwolennicy „Izquierda Comunista”
Andreasa Nina oraz anarchiści z CNT. Hasłem łączenia sił było „wspólnota
braci proletariuszy” (Unión de Hermanos Proletarios). Te siły nazywa F.
Ryszka „rewolucyjnymi robotnikami” a wojska republikańskie nazywa
„reakcją i faszystami”. Przywódcami powstania zostali szefowie UGT i PSO:
Bellarmino Tomás i Gonzales Peña („Bellarmino Tomás Alvarez (1882-1950),
sekretarz związku górników UGT, członek Comité Nacional. W czasie wojny
domowej – minister sprawiedliwości w gabinecie Negrina (1938). Ramón
Gonzáles Peña (1887-1952), przewodniczący UGT w czasie wojny domowej po
ustąpieniu Larga Caballero. Komisarz wojsk lotniczych Republiki 1938”; (F.
Ryszka. W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu
1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 519).
Podczas powstania dopuszczano się wielu okrucieństw. F. Ryszka mówi o
kilkunastu przypadkach i podaje, że tylko w jednym z takich przypadków, w
miejscowości Sama, rozstrzelano 30 policjantów z „Guardia Civil” oraz 40 z
„Guardia de Asalto” /Tamże, s. 194.481.519).
+ Organizowanie komunizmu w Hiszpanii przez masonerię Mauricio
Carlavilla, obserwując lekkomyślność i głupotę ludzi „wykształconych”
dostrzegał ich nieświadomą postawę zdrady Hiszpanii. Była to zdrada
rozwijająca się ciągle, co świadczyło o jakiejś manipulacji, o istnieniu sił,
które ja ciągle organizują. Była to jakaś konspiracja milczenia, milczący
spisek, który mógł dać o sobie znać potężnie w najmniej oczekiwanym
momencie, podobnie jak spisek terrorystów ujawnia się tragicznym w
skutkach akcją przeciwko niczego nie spodziewającemu się społeczeństwu.
Lektura takich autorów jak M. Carlavilla, albo E. Comín Colomer pozwala
przynajmniej trochę odsłonić knowania spiskowców i obnażyć działania ich
współpracowników, których zadaniem jest kamuflaż, między innymi poprzez
ośmieszanie „spiskowej teorii dziejów”. Okazuje się jednak, że owa teoria jest
prawdziwa, faktów jest aż nazbyt wiele, i to niestety, bardzo bolesnych.
Niestety wielu ludzi nie uznaje faktów. Również Carlavilla i Colomer byli
ośmieszani a obecnie skazani na zapomnienie. Tymczasem sprawdziły się
ich, oparte na faktach, przewidywania. H81 11.
+ Organizowanie Komuny paryskiej przez masonerię. „Za czasów cesarstwa
trudno byłoby szukać tych form realizacji ideału, jakie rozwijało się w dniach
poprzedzających wielką rewolucję. […] Duch służalczości, który
zapoczątkował okres cesarstwa i restaurację, utrzymywał się nadal.
Postępowa część wolnomularstwa francuskiego pod wpływem saintsimonizmu, ruchu związkowego, wielkich ideałów 1832 i 1834 r.
przeciwstawiała się z całą energią zdradzie ideałów liberalnych i serwilizmowi
wstecznego i konserwatywnego kierownictwa, które prześladowało postępowe
loże i osobistości” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik,
Warszawa 1984, s.28/ „W przeddzień rewolucji lutowej, w okresie kryzysu
gospodarczego, który doprowadził do wyborczego zwycięstwa reakcji, w
okresie opanowania władzy przez klerykalizm – Wielki Wschód wprowadził w
53
1849 r. do konstytucji artykuł ustalający oficjalnie, że warunkiem przyjęcia
do wolnomularstwa jest wiara w Boga i nieśmiertelność duszy. Dopiero w
1871 r. Zebranie Ogólne wypowiedziało się olbrzymią większością głosów za
zmianą artykułu, […] Ten krok Wielkiego Wschodu Francji, będący wyrazem
gruntującego się poszanowania dla odmiennych niż deistyczne przekonań i
liberalizacji wewnątrz zakonu, rozpoczyna inną epokę w dziejach
wolnomularstwa francuskiego. […] jest to okres, w którym cementują się
związki wolnomularstwa z republikanami, pogłębia się sojusz z postępowymi
elementami demokratycznymi. […] natomiast okresem, który przyniósł
ożywienie działalności po nieudanych próbach obalenia monarchii […] był
krótki okres triumfu demokratycznej idei we Francji za rządów Komuny
paryskiej. Jest bezspornym faktem, podkreślanym przez historyków
francuskiego wolnomularstwa i przez jego przeciwników, że udział
wolnomularzy Paryża w dniach Komuny był bardzo aktywny. […]
Wolnomularska organizacja paryska uznała Komunę za legalną władzę ludu”
/Tamże, s. 29.
+ Organizowanie kosmosu pełne dokonuje się poprzez organizmy wyższe.
Atrybut ich to miłość między ludźmi różnej płci, podczas gdy atrybutem
organizmów niższych jest rozmnażanie – i to nader często „bezpłciowe”.
„Zniesienie śmierci ma charakter czystej dialektyki: śmierć jest dezintegracją,
w swej dezintegracji potencjalnego człowieka integralnego tożsamy jest z nią
podział płci. Podział płci jest jednak warunkiem koniecznym miłości, która
stanowi siłę integrującą (zgodnie z koncepcją Platona). Jest też ów podział
atrybutem organizmów wyższych, którym dostępne jest uczucie miłości
(funkcja świadomości), podczas gdy atrybutem organizmów niższych jest
rozmnażanie – i to nader często „bezpłciowe”, powielające śmiertelne
osobniki, niezintegrowane w uniwersalny organizm. Zniesienie śmierci przez
miłość oznacza zatem zniesienie podziału płci i stworzenie człowieka
doskonałego, integralnego (z osobą i z kosmosem) – Androgyna. Androgyn ów
jest już realizacją w pełni fizykalnej nieśmiertelności człowieka (a nie
duchowej nieśmiertelności, „bezcielesnego Anioła”). Celem historii okazuje
się zatem autokreacja nieśmiertelnej ludzkości, złączonej z całym kosmosem
węzłem miłości w uniwersalny organizm. Człowiek Kosmiczny, Androgyn, to
zarazem autokreacja wszechświata doskonałego: «Bytowi prawdziwemu, czyli
wszechjednej idei, przeciwstawia się w naszym świecie byt materialny […] –
ten właśnie, który w swym bezsensownym uporze nasza miłość i nie daje się
urzeczywistnić jej treści. Główne właściwości tego bytu materialnego to
dwojaka nieprzenikalność: 1) nieprzenikalność w czasie, której skutkiem
każdy następny moment bytu nie zachowuje w sobie poprzedniego, ale
wyklucza czy też wypiera go z istnienia, wszystko co nowe w środowisku
materialnym dokonuje się kosztem dawnego lub z jego stratą, i 2)
nieprzenikalność w przestrzeni, której skutkiem dwie części materii (dwa
ciała) nie mogą zajmować naraz jednego i tego samego miejsca, to znaczy
jednej i tej samej części przestrzeni, lecz nieuchronnie jedno z nich wypiera
drugie. Podwaliny naszego świata to zatem byt w stanie rozpadu, byt
rozdrobniony na wykluczające się wzajemnie części i momenty. […]
Przezwyciężyć tę dwojaką nieprzenikliwość ciał i zjawisk, realne środowisko
zewnętrznie zharmonizować z wewnętrzną wszechjednością idei – oto jest cel
kosmicznego [mirowego] procesu, tyleż prosty w ogólnym pojęciu, ile
54
skomplikowany i trudny w konkretnym urzeczywistnieniu. […] Również w
naszym świecie widzialnym wiele jest faktów, które nie sprowadzają się tylko
do modyfikacji bytu materialnego w jego przestrzennej i czasowej
nieprzenikalności, lecz są zgoła zaprzeczeniem i zniesieniem tejże
nieprzenikalności. […] Dla konkretnego i stałego połączenia cząstek
materialnych w ciała jest konieczne, by ich nieprzenikliwość, albo, co jest
tym samym, ich absolutny bezład, ustąpiła miejsca [….] pozytywnemu
współdziałaniu» (W. Sołowiow, Treść miłości, w: Izbrannoje, Moskwa 1990, s.
205-214)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów
lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na
marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i
Literackie, Warszawa 1996, s. 109.
+ Organizowanie Kościoła hierarchiczne. Termin hierarchia był obcy
starożytnemu językowi greckiemu. Pseudo Dionizy posłużył się nim w Peri
tes uranias hierarchias dla opisania struktury Kościoła, który jest
harmonijnie zorganizowany, podobnie jak harmonijnie zorganizowany jest
cały kosmos. Porządek zbawienia ukazany jest według neoplatońskiego
kosmicznego gradualizmu bytowego. Ta teologiczno-prawda koncepcja
dogodna była dla tworzenia struktur życia społeczno-politycznego (S.
Janeczek, Hierarchia, w: Encyklopedia Katolicka, t. VI, 838). Termin
hierarchia, utworzony przez Areopagitę wyparł u niego takie terminy, jak:
szeregi, porządki. Słowo to wskazuje na źródło, pochodzenie, zasadę,
podstawę, w sensie ostatecznym na Boga Ojca, który jest Kadosz Jahwe i
Arche. Hieros+arche=hierarches. Innymi terminami określającymi bóstwo są:
agatharchia (dobro, źródło), taxiarchia (szereg, rząd, źródło). Tak jak w Trójcy
Świętej istnieje taksis (porządek), tak też w Kościele istnieje taxiarchia
(porządek wypływający ze źródła), czyli hierarchia (święte uporządkowanie
wypływające ze świętego źródła) /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w
pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 70/. Hierarchia
eklezjalna jest odblaskiem porządku boskiego, jest blaskiem chwały
wewnętrznej Boga Trójjedynego. W tym blasku jaśnieje zamysł ukryty we
wnętrzu Trójcy Świętej. Układ ten jest święty, ukryty w sercu Boga,
ustanowiony odwiecznie, jest on odbiciem piękności niestworzonej, realizacją
Tajemnicy. Kościół staje się coraz bardziej podobny do swojej zasady
pierwotnej. Najbardziej upodobniają się do Boga istoty anielskie, naśladujące
Stwórcę dzięki oświeceniu, które jest darem Boga. Im mocniej byt jest
usadowiony w porządku hierarchicznym, tym bardziej zakorzeniony jest w
samym źródle i dlatego działa lepiej, skuteczniej i efektywniej. Z Boga
bowiem jako wszelkiej przyczyny wypływa wszelki porządek (diataksis) i
ułożenie (diakosmeis) bytów. Hierarchia kosmiczna i eklezjalna jest
ucieleśnieniem woli Bożej, urzeczywistnieniem Bożego prawa /Tamże, s. 71/.
+ Organizowanie Kościoła na tym świecie jako społeczności. „Jakie są więzy
jedności Kościoła? „Na to wszystko przyobleczcie miłość, która jest więzią
doskonałości” (Kol 3,14). Jedność Kościoła pielgrzymującego
jest
zapewniana także przez widzialne więzy komunii: – wyznanie jednej wiary
otrzymanej od Apostołów; – wspólne celebrowanie kultu Bożego, przede
wszystkim sakramentów; – sukcesję apostolską za pośrednictwem
sakramentu święceń, która to sukcesja strzeże braterskiej zgody rodziny
Bożej” (KKK 815). „„To jest ten jedyny Kościół Chrystusowy, który Zbawiciel
55
nasz po zmartwychwstaniu swoim powierzył do pasienia Piotrowi, zlecając
jemu i pozostałym Apostołom, aby go krzewili i nim kierowali... Kościół ten,
ustanowiony i zorganizowany na tym świecie jako społeczność, trwa w
Kościele katolickim, rządzonym przez następcę Piotra oraz biskupów
pozostających z nim we wspólnocie (communio)”. Dekret o ekumenizmie
Soboru Watykańskiego II wyjaśnia: „Pełnię bowiem zbawczych środków
osiągnąć można jedynie w katolickim Kościele Chrystusowym, który stanowi
powszechną pomoc do zbawienia. Wierzymy mianowicie, że jednemu
Kolegium Apostolskiemu, któremu przewodzi Piotr, powierzył Pan wszystkie
dobra Nowego Przymierza celem utworzenia jednego Ciała Chrystusowego na
ziemi, z którym powinni zjednoczyć się całkowicie wszyscy, już w jakiś
sposób przynależący do Ludu Bożego”” (KKK 816). „Istotnie, „w tym jednym i
jedynym Kościele Bożym już od samego początku powstały pewne rozłamy,
które Apostoł surowo karci jako godne potępienia. W następnych zaś
wiekach zrodziły się jeszcze większe spory, a niemałe społeczności odłączyły
się od pełnej wspólnoty (communio) z Kościołem katolickim, często nie bez
winy ludzi z jednej i drugiej strony”. Rozłamy, które ranią jedność Ciała
Chrystusa (wyróżnia się herezję, apostazję i schizmę), nie dokonują się bez
grzechów ludzi: Gdzie jest grzech, tam zjawia się wielość, tam schizma, tam
herezja, tam niezgoda. Gdzie natomiast jest cnota, tam jest jedność, tam
wspólnota, która sprawia, że wszyscy wierzący mają jedno ciało i jedną
duszę” (KKK 817).
+ Organizowanie Kościoła na tym świecie jako społeczności. „Pan Jezus,
jedyny Zbawiciel, nie ustanowił zwyczajnej wspólnoty uczniów, lecz założył
Kościół jako tajemnicę zbawczą. On sam jest w Kościele, a Kościół jest w Nim
(J l5, lnn.; Ga 3, 28; Ef 4, 15-16; Dz 9, 5); dlatego pełnia tajemnicy zbawczej
Chrystusa należy także do Kościoła, nierozerwalnie złączonego ze swoim
Panem. Jezus Chrystus bowiem nadal jest obecny i prowadzi swoje dzieło
odkupienia w Kościele i poprzez Kościół (por. Kol 1, 24-27), który jest Jego
Ciałem (por. 1 Kor 12, 12-13. 27; Kol 1, 18). Tak jak głowa i członki żywego
ciała, chociaż nie są tożsame, są nierozdzielne, tak również Chrystusa i
Kościoła nie należy utożsamiać, ale nie można też oddzielać, stanowią
bowiem jedynego «całego Chrystusa». Ta sama nierozdzielność jest wyrażona
w Nowym Testamencie także przy pomocy analogii Kościoła jako Oblubienicy
Chrystusa (por. 2 Kor 11, 2; Ef 5, 25-29; Ap 21, 2. 9). Dlatego w powiązaniu
z jedynością i powszechnością zbawczego pośrednictwa Jezusa Chrystusa
należy stanowczo wyznawać jako prawdę wiary katolickiej jedyność
założonego przezeń Kościoła. Tak jak jest jeden Chrystus, istnieje tylko jedno
Jego Ciało, jedna Jego Oblubienica: «jeden Kościół katolicki i apostolski».
Ponadto obietnice Pana, że nigdy nie opuści swojego Kościoła (por. Mt 16,
18; 28, 20) i będzie nim kierował przez swego Ducha, oznaczają też, iż
według wiary katolickiej jedyność i jedność Kościoła, a także wszystko to, co
stanowi o jego integralności, nigdy nie przeminie. Wierni zobowiązani są
wyznawać, że istnieje historyczna ciągłość – zakorzeniona w sukcesji
apostolskiej – pomiędzy Kościołem założonym przez Chrystusa i Kościołem
katolickim: «To jest jedyny Kościół Chrystusowy (...), który Zbawiciel nasz po
zmartwychwstaniu swoim powierzył do pasienia Piotrowi (por. J 21, 17),
zlecając jemu i pozostałym apostołom, aby go krzewili i nim kierowali (por.
Mt 28, 18nn.), i który założył na wieki jako "filar i podwalinę prawdy" (1 Tm
56
3, 15). Kościół ten, ustanowiony i zorganizowany na tym świecie jako
społeczność, trwa w [subsistit in] Kościele katolickim, rządzonym przez
następcę Piotra oraz biskupów pozostających z nim we wspólnocie
[communio]». W wyrażeniu «subsistit in» Sobór Watykański II chciał ująć
łącznie dwa stwierdzenia doktrynalne: po pierwsze, że Kościół Chrystusowy,
pomimo podziału chrześcijan, nadal istnieje w pełni jedynie w Kościele
katolickim; po drugie, że «liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy znajdują się
poza jego organizmem», to znaczy w Kościołach i kościelnych Wspólnotach,
które nie są jeszcze w pełnej wspólnocie z Kościołem katolickim. Jednak w
odniesieniu do tych ostatnich należy stwierdzić, że ich «moc pochodzi z samej
pełni łaski i prawdy, powierzonej Kościołowi katolickiemu»” (Dominus Jesus
16). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto
Przemienienia Pańskiego.
+ Organizowanie Kościoła pod zwierzchnictwem biskupów. „Apokalipsa św.
Jana, którą czytamy w liturgii Kościoła, objawia nam najpierw, że „w niebie
stał tron i na tronie ktoś zasiadał” (Ap 4, 2): Pan Bóg. Następnie ukazuje
„stojącego Baranka, jakby zabitego” (Ap 5, 6); Chrystusa ukrzyżowanego i
zmartwychwstałego,
jedynego
Najwyższego
Kapłana
prawdziwego
sanktuarium; Tego, „który składa ofiarę i jest ofiarowany, który daje i jest
dawany”. Objawia wreszcie „rzekę wody życia... wypływającą z tronu Boga i
Baranka” (Ap 22, 1), jeden z najpiękniejszych symboli Ducha Świętego” (KKK
1137). „W służbie uwielbienia Boga i w wypełnianiu Jego zamysłu
uczestniczą „zjednoczeni” w Chrystusie: Moce niebieskie, całe stworzenie
(czterech żyjących), słudzy starego i nowego Przymierza (dwudziestu czterech
Starców), nowy Lud Boży (sto czterdzieści cztery tysiące), a zwłaszcza
męczennicy zabici „dla Słowa Bożego” (Ap 6, 9), Najświętsza Matka Boża
(Niewiasta; Oblubienica Baranka), a wreszcie „wielki tłum, którego nie mógł
nikt policzyć, z każdego narodu i wszystkich pokoleń, ludów i języków” (Ap 7,
9)” (KKK 1138). „Duch Święty i Kościół pozwala nam uczestniczyć w tej
wiecznej liturgii, kiedy w sakramentach celebrujemy misterium zbawienia”
(KKK 1139). „Liturgię celebruje cała wspólnota, Ciało Chrystusa zjednoczone
ze swoją Głową. „Czynności liturgiczne nie są czynnościami prywatnymi, lecz
kultem Kościoła, będącego «sakramentem jedności», a Kościół to lud święty,
zjednoczony i zorganizowany pod zwierzchnictwem biskupów. Dlatego
czynności liturgiczne należą do całego Ciała Kościoła, uwidaczniają je i na
nie oddziałują. Poszczególnych natomiast jego członków dotyczą w różny
sposób, zależnie od stopnia święceń, urzędów i czynnego udziału”. Dlatego
również „ilekroć obrzędy, stosownie do ich własnej natury, wymagają
odprawiania wspólnego z obecnością i czynnym uczestnictwem wiernych,
należy podkreślać, że o ile to możliwe, ma ono pierwszeństwo przed
odprawianiem indywidualnym i niejako prywatnym” (KKK 1140).
+ Organizowanie Kościoła pod zwierzchnictwem biskupów. „Czynności
liturgiczne nie są czynnościami prywatnymi, lecz kultem Kościoła, będącego
„sakramentem jedności”, a Kościół to lud święty, zjednoczony i
zorganizowany pod zwierzchnictwem biskupów. Dlatego czynności liturgiczne
należą do całego Ciała Kościoła, uwidoczniają je i na nie oddziałują.
Poszczególnych natomiast jego członków dosięgają w różny sposób, zależnie
od stopnia święceń, urzędów i czynnego udziału” (KL 26). „Ilekroć obrzędy,
stosownie do ich własnej natury, wymagają odprawiania wspólnego z
57
obecnością i czynnym uczestnictwem wiernych, należy podkreślać, że o ile to
możliwe, ma ono pierwszeństwo przed odprawianiem indywidualnym i
niejako prywatnym. Odnosi się to przede wszystkim do odprawiania Mszy
świętej i udzielania sakramentów, chociaż każda Msza ma zawsze charakter
publiczny i społeczny” (KL 27). „W odprawianiu liturgii każdy spełniający swą
funkcję, czy to duchowny, czy świecki, powinien czynić tylko to i wszystko to,
co należy do niego z natury rzeczy i na mocy przepisów liturgicznych” (KL
28). „Ministranci, lektorzy, komentatorzy i członkowie chóru również
spełniają prawdziwą funkcję liturgiczną. Niech więc wykonują swój urząd z
tak szczerą pobożnością i dokładnością, jak to przystoi wzniosłej posłudze i
odpowiada słusznym wymaganiom Ludu Bożego. Należy więc starannie
wychować te osoby w duchu liturgii oraz przygotować do odpowiedniego i
zgodnego z przepisami wykonywania przypadających każdemu czynności”
(KL 29). „Celem wzmożenia czynnego uczestnictwa należy pobudzać wiernych
do wykonywania aklamacji, odpowiedzi, psalmów, antyfon, pieśni jak
również czynności czy gestów oraz przybierania właściwej postawy ciała. W
odpowiednim czasie należy zachować także pełne milczenie” (KL 30).
„Podczas krytycznego przepatrywania ksiąg liturgicznych powinno się pilnie
czuwać, aby rubryki przewidywały także rolę wiernych” (KL 31). „Poza
wyróżnieniem, którego źródłem jest urząd liturgiczny albo święcenia, oraz
poza honorami należnymi władzom świeckim stosownie do przepisów
liturgicznych, w liturgii nie należy okazywać żadnych szczególnych względów
prywatnym osobom lub stanowiskom ani w ceremoniach ani w zewnętrznej
okazałości” (KL 32).
+ Organizowanie Kościoła przez wodza (Führerprinzip). Naziści niemieccy
interpretowali po swojemu tezę głoszoną przez Marcina Lutra. Prawnik
Rudolf Sohm stał się sławny dzięki interpretacji eklezjologii Marcina Lutra.
Dowiódł on, że w tej eklezjologii nie ma miejsca na prawo kanoniczne.
Według niego Kościół Chrystusowy nie zna żadnego panowania ludzkiego,
według prawa „Die Kirche Christi kennt keine menschliche, rechtliche
Herrschaft; R. Sohm, Kirchenrecht. t. I, München-Lepzig 1923, s. 461). W
Kościele Chrystusowym nie ma jakiejkolwiek „instytucji zewnętrznej”. Panuje
w nim jedynie Słowo Boże (sola scriptura). Królestwo Boże jest czysto
duchowe, jakiekolwiek prawo musi być poza nim. Chrystus jest głową
Kościoła w sposób duchowy. Kościół jako Ciało Chrystusa jest jedynie
„Mistyczne”. Panem chrześcijan jest tylko Bóg w Trójcy jedyny: Ojciec, Syn i
Duch Święty /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina
luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de
Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982,
s. 125/. Poglądy te zostały sprecyzowane jako wyraz sprzeciwu wobec
zamiarów nazistów niemieckich, którzy chcieli odświeżyć i po swojemu
zinterpretować głoszoną przez Marcina Lutra funkcję inspekcji i
organizowania Kościoła ze strony wodza (Führerprinzip). Wódz jest w tym
ujęciu naczelną władzą w kościele, jako Notbischof (Summus Episcopatus)
Rzeszy i biskup w sytuacjach potrzeby duchowej wiernych, zważywszy jego
funkcje jako czcigodnego członka Kościoła. Chrześcijanie Niemieccy chcieli w
ten sposób utworzyć w nowy sposób „Kościół Ludowy” /Tamże, s. 126.
+ Organizowanie Kościoła przez Zbawiciela na tym świecie jako społeczności.
„To jest ten jedyny Kościół Chrystusowy, który wyznajemy w Symbolu wiary
58
jako jeden, święty, katolicki i apostolski, który Zbawiciel nasz po
zmartwychwstaniu swoim powierzył do pasienia Piotrowi (J 21,17), zlecając
jemu i pozostałym Apostołom, aby go krzewili i nim kierowali (por. Mt 28,18
nn), i który założył na wieki jako „filar i podwalinę prawdy” (1 Tm 3,15).
Kościół ten, ustanowiony i zorganizowany na tym świecie jako społeczność,
trwa w Kościele katolickim, rządzonym przez następcę Piotra oraz biskupów
pozostających z nim we wspólnocie (communio), choć i poza jego organizmem
znajdują się liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy, które jako właściwe dary
Kościoła Chrystusowego nakłaniają do jedności katolickiej. „KK 8
+ Organizowanie Kościoła solidne przez Kalwina. Kalwin dodał do tytułów
chrystologicznych Król i Kapłan, tytuł Prorok, a przede wszystkim Pośrednik.
Luter chrystologię oparł na wcieleniu, Kalwin podkreślał boski majestat
Jezusa (Institutio, Księga II). Uznawał możliwość egzystowania natury boskiej
Chrystusa poza (extra) przyjętym przez Niego człowieczeństwem. Chrystus
może być bez natury ludzkiej. Opinia ta nosi nazwę „extra calvinisticum”.
Jest to swoisty monofizytyzm, który podjęło wiele dzisiejszych ruchów
fundamentalistycznych. Luter natomiast miał tendencję przeciwną,
nestoriańską. Ku monofizytyzmowi nachylone jest prawosławie, które z
łatwością przyjmowało później teologię kalwińską. Księga III dotyczy łaski
Chrystusa. Owocem jej jest usprawiedliwienie, uświęcenie, wolność
chrześcijańska,
modlitwa,
pewność
bycia
wybranym,
nadzieja
zmartwychwstania. Predestynacja nie jest dla niego, jak to przyjmował
Zwingli (1484-1531), doktryną centralną ani punktem wyjścia systemu
teologicznego, lecz służy mu do umocnienia pewności swojej wiary.
Dostrzegał on niespójność między uniwersalnością zbawienia a wybraniem
tylko niektórych. Księga IV mówi o Kościele. Mówi mało o Kościele
niewidzialnym, zajmuje się konkretną wspólnotą, która jest tworzona poprzez
głoszenie, sakramenty i dyscyplinę kościelną. Organizuje kościół inaczej niż
Luter, z solidnością podobną do solidności Kościoła katolickiego. Pozwoliło to
kalwinizmowi przetrwać kontrreformację i trwać w krajach katolickich.
Wyróżnił on cztery posługi: Pasterz, Starsi, Nauczyciele i Diakoni /F. Galindo
CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica
de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 127/. Nie
oddzielił Kościoła od Państwa, tak jak to uczynił Luter. Autorytet cywilny
powinien uszanować Boga. Rządy arystokracji uważał za lepsze od rządów
jednostki lub władzy ludu. Po „nocy Świętego Bartłomieja” wielu teologów
kalwińskich, np. T. Beza, głosiło wyższość władzy ludu /Tamże, s. 128/.
Księgi wyznań protestanckie to luterańskie Wyznanie Augsburgskie oraz
kalwińskie Katechizm z Heidelbergu i Wyznanie z Westminster. Kościoły
amerykańskie sformułowały bardzo wiele formuł wyznania wiary /Tamże, s.
129.
+ Organizowanie Kościoła w Chrystusie. Kościół wojujący realizuje ciągle
wizję walki przeciwko wojskom ciemności z Księgi Apokalipsy. [Wiek XIX z
jego romantyzmem sprzyjał pojawianiu się obrazów apokaliptycznych.
Widoczne to jest u polskich wieszczów: Mickiewicz, Słowacki, Krasiński]. Już
w doczesności pobrzmiewa triumfalny hymn zwycięstwa. Celem człowieka i
całego Kościoła jest chwała wieczna. Lud Boży zmierza do niebiańskiego
Jeruzalem. Wszelkie byty zostały stworzone i będą przemieniona dla większej
chwały Kościoła. Empireum, czyli doczesność jest miejscem pielgrzymowania
59
Oblubienicy do Syna Bożego. Przechodzenie do wieczności oznacza
przemianę statusy Kościoła walczącego w Kościół triumfujący, ciało
zniszczalne stanie się niezniszczalnym, uwielbionym. Pełnia doskonałości w
niebie oznacza pełnię dojrzałości. [Czyściec to sytuacja zmierzania do pełni
dojrzałości, do dojrzałej miłości]. W niebie Kościół ukaże się Bogu Ojcu jako
ciało moralne doskonale zorganizowane w Chrystusie, Głowie widzialnej w
swoim ciele zmartwychwstałym. Franciszek Palau podkreślał w swoich
refleksjach terminy „ciało uwielbione”, „ciało nieśmiertelne”. Ten hiszpański
karmelita [Katalończyk, urodzony w mieście Lerida] za św. Janem od Krzyża
często stosował symbol góry. Życie człowieka jest wstępowaniem na górę
Karmel. Tym samym droga mu była idea Kościoła jako pielgrzymującego
Ludu Bożego /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la
espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303,
s. 295/. W zmienności i niepewności świata człowiek zawsze znajduje
wskazujące mu drogę światło przewodnie niebiańskiego Jeruzalem. Palau
odnosi do Kościoła pielgrzymującego przypowieść o biedaku i bogaczu.
Biedak to człowiek, który wędruje, nie obiera na ziemi miejsca, w którym
chce być na wieki, do takiego miejsca dopiero wędruje. Bogacz to człowiek,
któremu wydaje się, że już jest doskonały, nie musi opuszczać swojej
sytuacji duchowej. Wydaje się mu, że zachowuje wszystkie przepisy Prawa i
niczego już nie musi czynić dla swojego uświęcenia. Prawdziwy chrześcijanin
ciągle stara się, by iść dalej. Do szczęścia wiecznego prowadzi go droga cnót
teologalnych: wiara, nadzieja i miłość. Kieruje się prawem łaski (regułą łaski)
i miłości. Miara doskonałości jest dla niego miara miłości: Boga i bliźniego. W
ujęciu chrześcijańskim trzeba mówić o miłości Kościoła, czyli BogaChrystusa oraz bliźnich tworzących żywe ciało. Miłość bliźniego otrzymuje
charakter społeczny, nie odnosi się tylko do odrębnych jednostek, lecz do
społeczności, a gdy dotyczy jednostek to zwraca uwagę na to, że wielkim
dobrem dla każdego jest życie społeczne. Prawo zostało spersonalizowane,
nie są to abstrakcyjne przepisy, lecz żywe osoby. Pełnia miłości również
ujmowana jest społecznie, nie tylko w aspekcie indywidualnym, lecz jako
zjednoczenie całego Kościoła z Oblubieńcem. To duchowe małżeństwo
Kościoła i Chrystusa oznacza spełnienie wszelkich praw, jest sakramentem
jedności całej ludzkości z Bogiem Trójjedynym, jest wielkim misterium
zawierającym wszelkie inne misteria. W tym misterium szczególną rolę
zajmuje Maryja. Szczęście niebieskie to spoczywanie dziecka w ramionach
swej matki /Tamże, s. 296.
+ Organizowanie Kościoła według prawa cywilnego. Porządki stworzenia są
tylko formą życia wspólnoty lub społeczeństwa, są spoiwem historycznego
życia ludzkości. Konkretyzują się one w strukturach społecznych, które
specyfikują i regulują życie wspólnotowe ludzkości. Ich zadaniem jest
racjonalizacja życia, dla jego podtrzymywania i umacniania. Ich ostateczną
racją jest stwórcza wola Boga, są one legitymowane suwerenną wolą Boga,
który chce zabezpieczyć świat przed siłami szatańskimi. Siły te przemieniły
świat w naturę upadłą i ciągle starają się o jego zgubę. Z powodu grzechu
człowieka świat znajduje się we władzy demona. Bóg działając w porządkach
stworzenia, chroni świat i prowadzi go do zbawienia A. Gonzáles Montes,
Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología
civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis,
60
Estudios 51, Salamanca 1982, s. 57. Należą one do optyki Prawa, które
rządzi rzeczywistością czasu ziemskiego. Kościół w swej istocie nie jest
instytucją historyczną, ale jako żyjący w tym świecie, zorganizowany jest
według prawa cywilnego, według porządku temporalnego. Kościół jest częścią
ludzkości usprawiedliwionej, w której Prawo utraciło swą moc Tamże, s. 58.
+ Organizowanie Kościoła wymaga struktury porządku zewnętrznego, ale
jednak dla jego sposobu życia ostatecznie nie jest rozstrzygająca. „Centralizm
albo
„Corpus
ecclesiarum”?
/
wzajemność
chrystologicznego
i
pneumatologicznego wymiaru jednego Bożego ludu Ojca ma – poza
podstawową relacją urzędu i Kościoła – znaczenie również dla
ogólnokościelnej konstytucji. Także ona nie jest czysto zewnętrzną wielkością
zapewniającą, by tak rzec, Kościołowi „dom”, w którym może on, niezależnie
od struktury domu, realizować swoje wewnętrzne i właściwe życie. Bowiem
jeśli Kościół jest „zespoloną jednością” tego, co widzialne i tego, co
niewidzialne, tego, co zewnętrzne i tego, co wewnętrzne, jego istota, jego
bycie Communio, a w tym jego bycie-obrazem-Trójcy-Świętej musi się
dosłownie wyrazić, „ucieleśnić” także w jego konstytucji (Por. W. Breuning,
Das Verständnis des katholischen Bischofsamtes nach dem Zweiten
Vatikanischen Konzil, w: W. Sanders (wyd.), Bischofsamt, Amt der Einheit,
München 1983, 13: „Jeśli Kościół jest Communio, formy życia tej wspólnoty
nie stoją przecież obok zewnętrznej struktury porządku, która dla organizacji
Kościoła jest wprawdzie niezbędna, ale jednak dla jego sposobu życia
ostatecznie nie jest rozstrzygająca, lecz zatem postać i kształtowanie się
Kościoła musi charakteryzować się właśnie przez tę ostateczną rzeczywistość
jego Communio.” Zupełnie podobnie także H. Müller, Communio als
kirchenrechtliches Prinzip im CIC von 1983?, w: M. Böhnke / H. Heinz
(wyd.), Im Gespräch mit dem Dreieinen Gott, FS W. Breuning, Düsseldorf
1985. 481-489. Także w dokumencie „Das Geheimnis der Kirche“ (przypis
421) 535 stwierdza się: „Instytucjonalne elementy nie mogą być niczym
innym jak odbiciem pełnej tajemnicy rzeczywistości”)” /G. Greshake,
Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott.
Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd.
3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 371.
+ Organizowanie kościołów przez Jana Apostoła. „Wśród grupy tych, którzy
aprobują autorstwo Janowe znajduje się wielu najpoważniejszych Ojców
Kościoła. Do najwcześniejszych należy świadectwo Papiasza (I-II w.). Według
niego czwarta Ewangelia została przekazana kościołom Azji Mniejszej jeszcze
wtedy, gdy żył Jan (Prolog II przeciwko Marcjonowi, z ok. 160-180 r.).
Ireneusz (zm. ok. 200 r.) – za pośrednictwem swojego mistrza Polikarpa (zm.
156 r.) – podejmuje tę samą myśl i stwierdza, że tekst został spisany przez
Jana Apostoła podczas jego pobytu w Efezie w Azji (Adv. Haer., III, 1, 2).
Klemens Aleksandryjski (zm. przed 215 r.), sięgający do Jana Apostoła
poprzez osobę Pantenosa (zm. przed 200) dodaje, iż Jan, zachęcony przez
swych przyjaciół, napisał pod wpływem Ducha Św. Ewangelię, mającą na
celu przedstawienie duchowego portretu Jezusa (podczas gdy inni
Ewangeliści dali tylko Jego ludzki obraz – Hist. Eccl., VI, 14, 7). Wreszcie
Polikrates, biskup samego Efezu, pisze ok. 190 r. do papieża, że on (tzn. Jan)
przeżył rzeczywiście aż do tego czasu (tj., gdy Ignacy był biskupem Antiochii,
a Szymon – Jerozolimy)” /S. Gądecki, Wstęp do pism Janowych, Gniezno
61
1996, s. 11/. „Pod koniec panowania cesarza Domicjana (81-96 r.) Jan
zostałby zesłany na wyspę Patmos na Morzu Egejskim, gdzie napisał
Apokalipsę (Adv. Haer., V, 30). Dnia 18 sierpnia 96 roku po Chr. miał
miejsce zamach stanu, w wyniku którego został zabity Domicjan, a na jego
miejsce cesarzem został Marek Nerwa. Ten nie prześladował Kościoła i
pozwolił wrócić ponad dziewięćdziesiątletniemu Janowi z Patmos do Efezu.
Wówczas to Jan przeszedł przez wszystkie swoje terytoria, organizując nowe
Kościoły oraz wyznaczając tych, których wskazał na biskupów. Kilku
późniejszych Ojców Kościoła wraz z Papiaszem i Polikarpem miało studiować
pod okiem Jana w schyłkowych latach jego życia” /Tamże, s. 12/.
„Euzebiusz, Ireneusz oraz Klemens Aleksandryjski zgodnie twierdzili, że Jan
dożył panowania Trajana, które rozpoczęło się w styczniu 98 roku.
Apokryficzne dzieło Pseudo Abdiasza, znane pod nazwą Historie Apostolskie,
informuje o śmierci Apostoła Jana w wieku dziewięćdziesięciu siedmiu lat
(Hist. Apost., V, 10). Polikrates dodaje ponadto wiadomość o tym, że w Efezie
znajduje się grób Jana Apostoła” /Tamże, s. 13.
+ organizowanie Kościół jako społeczności religijnej na zewnątrz to Królestwo
Boże. „Bez objawień mesjanizm pozbawiony byłby podstawy, a charyzmatyczny neomesjasz racji swej wiodącej ideowo pozycji. Straciłaby także
sens idea chiliastyczna – budowania na ziemi Królestwa Bożego. Antynomia
mesjanistycznej i kościelnej wykładni Królestwa Bożego polega na odejściu
mesjanizmu od tradycji teologicznej. Według teologii, Królestwo to zostało
zapoczątkowane przez Jezusa, ono już nadeszło, ale ustawicznie się rozwija
[...] w pełni i doskonałości nadejdzie u kresu czasów” (Katolicyzm A-Z, pr.
zbiorowa pod red. ks. Z. Pawlaka, Poznań 1994, s. 224), a „według myśli
Zbawiciela ma oznaczać społeczność religijną, zorganizowaną na zewnątrz Kościół.” (Ateneum Kapłańskie, 1936, t. 38, s. 539). Mimo to „Kościoła nie
można tak zwyczajnie, pod każdym względem utożsamiać z Królestwem
Bożym [...] pojęcie »Królestwo« sięga dalej niż »Kościół« [...]. Królewskie
władztwo Boga i Chrystusa zwraca się do wszelkiego stworzonego porządku
[...]. Kościół może i powinien stać się dla wszystkich możliwych struktur
społecznych zaczynem, przenikać je duchem Królestwa Bożego.” (O. Bernard
Haring, Nauka Chrystusa, t. VI, Siła i słabość religii. Socjologia religii jako
wezwanie, Poznań 1966, s. 47-48). To wykładnia integrystyczna,
zakładająca, że doskonalenie stosunków ziemskich będzie realne wówczas,
jeśli dokona się pod ideowym przewodem Kościoła i według jego wskazań. Nie
dziwi więc, że mesjanizm, z odrębną wykładnią Królestwa Bożego i z
inicjatywą niezależnej od Kościoła realizacji tego Królestwa, stał się dla
Kościoła i pod tym względem siłą konkurencyjną. Współcześnie nieco się to
zmienia, ze względu na osłabienie w Kościele nurtu integrystycznego. Pojawia
się inna wizja, według której „Ewangelia nie daje żadnej recepty dla zbudowania Królestwa Bożego na Ziemi. Odpowiedzialność za jego budowanie i
kształt pozostawia sercom i fantazji uczniów Jezusa.” (Ks. M. Czajkowski,
Królestwo Boże a polityka, „Chrześcijanin w Świecie”, 1987, nr 160-161, s.
40)” /Mirosława Siwiec, Mit mesjaństwa polskiego narodu wybranego, w: Z.
Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997,
111-124, s. 121.
+ Organizowanie kultury ludzkiej hierarchiczne, technika zajmuje szczebel
najwyższy. „Biocywilizacyjne wyznanie wiary Bogdanowa znajdowało wyraz w
62
jego stosunku do techniki. Stanowiąc junctim między przyrodą a cywilizacją,
technika zajmuje najwyższy szczebel; emanacyjnej hierarchii form
„organizacyjnych” kultury ludzkiej” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz.
Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIXXX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s.
78/. „W zależności od […] stosunków technicznych człowieka i przyrody
kształtują się stosunki produkcyjne, a w zależności od tych i tamtych – idee,
normy, ideologia. Czynnikiem pierwotnym jest zatem technika, to ona
determinuje ekonomikę, a następnie – ideologię […]. Człowiek nie wymyśla
swoich metod organizacyjnych; mają one podstawę w organizacyjnych
prawidłowościach przyrody i tak czy owak noszą dla człowieka charakter
przymusowy” (A. Bogdanow, Organizacyonnyje princypy socjalnoj techniki i
ekonomiki, „Wiestnik Socyalisticzeskoj Akademii”, t. 4, 1923, s. 272). […] W
związku z nadaniem pracy statusu twórczości w ramach tej Wielkiej Syntezy
sama „technika” zyskuje aspekt estetyczny: «W sferze twórczości artystycznej
starą kulturę znamionuje nieokreśloność i nieświadomość metod
(„natchnienie” itd.), oderwanie ich od metod praktyki pracy. […] Monizm
znajduje wyraz w dążeniu do syntezy sztuki i życia roboczego [trudowoj
żyzni], do uczynienia sztuki narzędziem jego aktywnie estetycznego
przeobrażenia na całej linii. Kolektywizm, z początku żywiołowy, a później
coraz bardziej świadomy, jawi się wyraziście w treści dzieł, a nawet w formie
artystycznej recepcji życia, rzucając światło nie tylko na przedstawienie życia
ludzkiego, ale też życia przyrody: przyroda jako pole pracy zespołowej, jej
więzi i harmonie jako zarodki i pierwowzory zorganizowanego kolektywu» (A.
Bogdanow, Puti proletarskogo tworczestwa, „Proletarskaja Kultura” 1920 nr
15-16, s. 51; cyt. Za: G. W. Filippow, Russkaja sowietskaja fiłosofskaja
poezija. Czełowiek i priroda, Leningrad 1984, s. 20). „W typowych dla
oficjalnej sowieckiej historii literatury interpretacjach autora tej monografii
zagadnienia komunizmu w rosyjskiej poezji XX wieku, nazwanego tu „poezją
filozoficzną”, niezrozumienie przybiera rysy systemu. Noosferyczna, by tak
rzec, intencja wywodów Bogdanowa umyka uwadze badacza, który pisze:
«Proklamując swoistość psychiki proletariatu [Gastiew i Bogdanow]
mechanicznie wywodzili psychikę ze swoistości technicznego procesu pracy
[tiechniko-trudowogo processa]. Przyrodzie pozostawili jedynie rolę materiału
pomocniczego [?] do budowy „niebywałego automatu społecznego”, a drogę
od cywilizacji [?] kreślili od razu w kosmos»” /Tamże, s. 79.
+ Organizowanie kultury ludzkiej przez technikę, która łączy przyrodę z
cywilizacją. „Biocywilizacyjne wyznanie wiary Bogdanowa znajdowało wyraz
w jego stosunku do techniki. Stanowiąc iunctim między przyrodą i
cywilizacją, technika zajmuje najwyższy szczebel emanacyjnej hierarchii form
„organizacyjnych” kultury ludzkiej” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.
Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 78/. „W zależności od […]
stosunków technicznych człowieka i przyrody kształtują się stosunki
produkcyjne, a w zależności od tych i tamtych – idee, normy, ideologia.
Czynnikiem pierwotnym jest zatem technika, to ona determinuje ekonomikę,
a następnie – ideologię […]. Człowiek nie wymyśla swoich metod
organizacyjnych; mają one podstawę w organizacyjnych prawidłowościach
63
przyrody i tak czy owak noszą dla człowieka charakter przymusowy. To jest
teza główna” (A. Bogdanow, Organizacyonnyje princypy socyalnoj techniki i
ekonomiki, „Wiestnik Sosyalisticzeskoj Akademii, t. 4, 1923, s. 272, cyt. Za:
E. Korickij, J. Ławrikow, A. Omarow, Sowietskaja uprawlenczeskaja mysl 20ch godow, Moskwa 1990, s. 18). „W związku z nadaniem pracy statusu
twórczości w ramach tej Wielkiej Syntezy sama „technika: zyskuje aspekt
estetyczny; „W sferze twórczości artystycznej starą kulturę znamionuje
nieokreśloność i nieświadomość metod („natchnienie” itd.), oderwanie ich od
metod praktyki i pracy […] Monizm znajduje wyraz w dążeniu do syntezy i
życia roboczego [trudowoj żyzni], do uczynienia sztuki narzędziem jego
aktywnie estetycznego przeobrażenia na całej linii. Kolektywizm, z początku
żywiołowy, a później coraz bardziej świadomy, jawi się wyraziście w treści
dzieł, a nawet w formie artystycznej recepcji życia, rzucając światło nie tylko
na przedstawienie życia ludzkiego, ale też życia przyrody: przyroda jako pole
pracy zespołowej, jej więzi i harmonie jako zarodki i pierwowzory
zorganizowanego kolektywu” (A. Bogdanow, Puti proletarskogo tworczestwa,
„Proletarskaja Kultura” 1920 nr 15-16, s. 51; cyt. Za: G. W. Filippow,
Russkaja sowietskaja filosofskaja poezja. Czełowiek i priroda, Leningrad
1984, s. 20). „W typowych dla oficjalnej sowieckiej historii literatury
interpretacjach autora tej monografii zagadnienia komunizmu w rosyjskiej
poezji XX wieku, nazwanego tu „poezją filozoficzną”, niezrozumienie
przybiera rysy systemu. Neosferyczna, by tak rzec, intencja wywodów
Bogdanowa umyka uwadze badacza, który pisze „Proklamując swoistość
psychiki proletariatu [Gastiew i Bogdanow] mechanicznie wywodzili tę
psychikę ze swoistości technicznego procesu pracy [techniko-trudowogo
processa]. Przyrodzie pozostawili jedynie rolę materiału pomocniczego [?] do
budowy „niebywałego automatu społecznego”, a drogę od cywilizacji [?]
kreślili od razu w kosmos” /Tamże, s. 79.
+ Organizowanie kultury polskiej wokół wartości duchowych. „Od dwustu lat
kultura nasza organizowała się wokół wartości duchowych, pojmowanych
jako symbole polskiej tożsamości, takich jak ojczyzna, wolność, solidarność
narodowa. Wraz z przemianami ustrojowymi, gospodarczymi i politycznymi,
które mają uczynić z Polski „normalny” kraj demokracji i wolnego rynku, ta
osobliwa monolityczność musiał się zachwiać. „Jednolitość” kłóci się z
„wielością”, „solidarność” z „konkurencją”, a „wartość” (duchowa głównie) z
„interesem” (ekonomicznym przede wszystkim). Ta nowa sytuacja, pełna
chaosu i nieporozumień, zmusza elity zajmujące się tworzeniem idei (koniec
inteligencji w Polsce został ogłoszony jednak, jak się wydaje, zbyt
pospiesznie) do podjęcia wyzwania. To znaczy do kreowania wolnego rynku
idei, do snucia różnych projektów życia duchowego, do tworzenia bogactwa
języków mówiących o rzeczywistości, które jest właściwe demokracjom. Będą
powstawały alternatywne prądy w kulturze, będą się uzewnętrzniały
ekspresje „innego” myślenia…I być może romantyzm zmieni swój sposób
istnienia. Już nie będzie tylko w swej bohaterskiej, tytrejskiej,
martyrologicznej, mesjanistycznej postaci znakiem polskiej tożsamości.
Odkryjemy na nowo, na miarę naszej epoki, jego wielkość artystyczną,
odnajdziemy jego filozofię egzystencji. […] Obcość duszy staje się w jakiś
sposób dostępna nie dzięki psychologii, lecz dzięki fenomenologii; nie
introspekcja, lecz wyobraźnia wnika w te odległe krainy naszego wnętrza64
zewnętrza. Tak jak to uczynił Blake, zinterpretowany przez Miłosza.
Doświadczenie
mistyków,
pisarzy
nazwanych
przez
Kunderę
„fenomenologicznymi” otwiera widok na wyobraźnię. […] Romantyzm – dotąd
jednolity i panujący wszechwładnie – stanie się może rodzajem kultury
alternatywnej, która ma wielkie szanse – obok innych – zająć istotne miejsce
w polskim życiu duchowym; przemówi do nas inaczej, ale swoim głosem,
który dotychczas był stłumiony albo nie słyszany” /M. Janion, Projekt
krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów,
Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 6.
+ Organizowanie Ligi Ateistycznej w Hiszpanii roku 1932 przez agenta
sowieckiego z Moskwy. Bullejos, Adame, Vega i Trilla zostali oskarżeni i
wydaleni z biura politycznego i komitetu centralnego partii komunistycznej
hiszpańskiej roku 1932. Pozostanie w partii zależało od „totalnego wycofania
się z starych pozycji antyleninowskich i swych starych metod sekciarskich”.
Wydaleni chcieli natychmiast wyjechać do Hiszpanii, lecz Komintern obawiał
się, że będą tam prowadzić działalność rozbijacką. Dlatego zostali zmuszeni
do pozostania w Rosji aż do stycznia 1933 roku. Po długich staraniach
wrócili, zmuszeni zapłacić za podróż z własnej kieszeni (Enrique Matorras, El
comunismo en España, Imprenta Aldecoa, Burgos 1935. Był on eks
sekretarzem
komitetu
centralnego
Juventud
Comunista
(Młodzież
Komunistyczna”). Natychmiast, z rozkazu kominternu, rozpoczęto kampanię
przeciwko grupie dysydentów. Najbardziej bojowo nastawionym ich
zwolennikom nakazano publiczną skruchę, przyznanie się do błędów i
„spontaniczną skruchę”. Jeden z nich, Miguel Caballero musiał wyznać:
„Deklaruję, że moja postawa była wroga i przeciwna wobec międzynarodówki;
że rozważałem i realizowałem wszystko z punktu widzenia rozbijacza.
Wyznaję, że ta polityka jest odpowiedzialna za to, że tacy jak ja, szczerzy
rewolucjoniści z „bazy”, zawierzyliśmy mentalności kacykowskiej o
nastawieniu kontrrewolucyjnym”. Dla naprawienia swoich błędów autor tych
słów zobowiązał się pracować dla rewolucji w jedynym miejscu, gdzie to jest
możliwe, to znaczy wewnątrz partii komunistycznej i według linii politycznej
wyznaczonej przez międzynarodówkę. Dziennik komunistyczny „Mundo
Obrero”, zawieszony przez nakaz rządowy od stycznia 1932, odnowiło
działalność w listopadzie 1932 roku. Jego dyrektorem został Vivente Uribe.
Poprzednio dyrektorem dziennika był Bullejos. Międzynarodówka dała
dofinansowanie 80.000 peset (J. Arrarás, Historia de la segunda república
s. 40). Z Moskwy przybył agent sowiecki dla zorganizowania „Liga Atea” (Liga
Ateistyczna). Pomocnikami był: José Lafuente i José Tebar. Otrzymali od
międzynarodówki 25.000 peset. Rozpoczęli działalność zakładając miesięcznik
zatytułowany „Sin Dios” (bez Boga). Komuniści chcieli mieć wpływ w Katalonii
gdzie działał niezależny od międzynarodówki Bloque Obrero y Campesino.
Postanowiono utworzyć tam odrębną partię: Partit Comunista de Catalunya.
W jej biurze politycznym miał zasiadać reprezentant narodowego biura
politycznego. Wydawali oni czasopismo „Catalunya Roja” w języku
katalońskim. Kierownikiem tej partii był Ramón Casanellas”. Był on ex
sekretarzem
komitetu
centralnego
Juventud
Comunista;
Młodzież
Komunistyczna. (E. Matorras, El comunismo…, s. 145.
65
+ Organizowanie ludu w kolektyw przez państwo (Volkstum). Połączenie
dynamicznej autonomii rzeczywistości politycznej z usankcjonowaniem jej
przez Boga stawia F. Gogartena w tym samym horyzoncie decyzjonizmu,
który jest charakterystyczny dla E. Hirscha. Rozpoznając w porządkach
stworzonych „larwy” Boskości, Gogarten sankcjonuje państwo jako
instytucjonalizację woli ludu (polis), niezdolnej z siebie samej, poza
instytucją, opanować chaosu świata. Chaos pojawia się z opozycji „ja-ty”,
która jest źródłem egoizmu i niesprawiedliwości. Państwo umożliwia
przezwyciężenie tej opozycji. P. Althaus dostrzegł, że jedynym fundamentem
państwa jest lud. Lud i państwo przenikają się, do tego stopnia, że państwo
chroniące lud jako zorganizowany kolektyw (Volkstum), może szukać pomocy
tylko w nim. Państwo nie jest czymś ponad ludem, lecz jest ludem prawnie
zjednoczonym i zinstytucjonalizowanym jako potęga autonomiczna i
niezależna, podmiot ostateczny swojej odpowiedzialności wobec życia i
historii. Paul Althaus eksponując myśl Lutra rozpoznał – przeciwnie niż
wszyscy inni luteranie – że lud wykonuje „dzieło Boże” zadane każdemu
człowiekowi i całemu światu. Również wódz jest darem Bożym,
organizującym lud w państwo /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo,
la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad
Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51,
Salamanca 1982, s. 88/. Fundament teologiczny luteranizmu politycznego P.
Althausa wykracza poza racje naturalne. Nie mogą odwoływać się do Lutra
ci, którzy nie rozpoznają ludu w jego kondycji boskiej, w jego powiązaniach z
Bogiem. Lud jako dzieło Boże reprezentuje sobą misterium boskiego
przeznaczenia. Lud jest kategorią teologiczną i nosicielem wiary. Bóg działa
nie tylko w historii Kościoła, lecz również poprzez historię polityczną ludów.
Realność historyczno-zbawcza ludu Bożego koncentruje się w wodzu. Alhaus
nawiązuje do luterańskiej doktryny herosów i ludzi opatrznościowych,
których Bóg posyła dla zbawienia ludów, gdyż wszystkie ludy są Jego
własnością jako dzieło Bożych rąk Tamże, s. 89.
+ Organizowanie ludu w państwie. Racja ostateczna tworzenia państwa
według Brunnera E., to grzech. Tak samo wyrażają tę myśl Marcina Lutra
również Althaus P. i Gogarten F. Różnica polega na tym, że ci ostatni, jak
wszyscy reprezentanci luteranizmu politycznego, nadają Państwu określony
ciężar ontyczny, co jest ważne w realizacji jego opatrznościowej misji walki z
grzechem. Państwo personifikuje wolę ludu. Według Althausa i Gogartena
spełnia rolę obrońcy tego świata przed destrukcyjnymi efektami grzechu.
Brunner natomiast dostrzega w państwie tylko instrument historycznoopatrznościowy w służbie zachowywania świata w porządku stworzenia.
Althaus
i
Gogarten
porządek
stworzenia
ideologizują,
co
jest
charakterystyczne dla luteranizmu politycznego. Mesjanizm polityczny w
tradycji kalwińskiej odrzucany jest jako idea śródziemnomorska, nie biblijna
i bliska tradycji katolickiej tomistycznej. Idea ta była bardziej przyjmowana w
nurcie protestantyzmu oświeconego, liberalnego, który, w świetle kryteriów
Reformacji, na nowo wpadł w pelagianizm. Fundament chrystologiczny
Państwa przyjmują przedstawiciele luteranizmu politycznego Althaus i
Gogarten a także kalwinista Brunner. W latach trzydziestych miała miejsce
ożywiona polemika luterańskiej teologii politycznej z kalwińską teologią
dialektyczną /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina
66
luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de
Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s.
91/. Argumentacja Brunnera odznacza się czystością teologiczną, przez co
jest bardziej wierny Lutrowi niż teologowie luterańscy. Państwo jest dal niego
rezultatem grzechu kolektywnego. Przemoc państwa ma za zadanie wyzwalać
z konsekwencji tego grzechu. Istotą państwa jest potęga, ale nie militarna czy
policyjna, lecz moc przekonywania, gdyż człowiek został stworzony jako byt
inteligentny Tamże, s. 92.
+ Organizowanie ludzkości całej decyduje o wskrzeszeniu powszechnym.
„Bogdanow nadaje charakter rewolucyjny projektowi i aktowi regulacji
historii w Fiodorowskim rozumieniu tych pojęć: „Regulacja, „rozum
powodujący przyrodą” – to idea szeroko i w wielu aspektach opracowana
[przez Fiodorowa]. Mieści się w tym zagadnieniu zarówno kwestia
opanowania przyrody w przeciwieństwie do jej eksploatacji i utylizacji, jak
przebudowa
samego
organizmu
człowieka,
kierowanie
procesami
kosmicznymi, a jako punkt kulminacyjny regulacji, do którego sprowadzają
się wszelkie usiłowania jej urzeczywistnienia – także zwycięstwo nad
śmiercią, ustanowienie przemienionego, nieśmiertelnego ładu istnienia. Są to
zarazem kolejne etapy rozstrzygającej kampanii, prowadzonej przez
zjednoczoną ludzkość, ściśle ze sobą wzajemnie powiązane [globalizacja]” /S.
Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 177/.
„kwestia wskrzeszenia jest też kwestią uwolnienia od głodu. Człowiek, by
zabezpieczyć się przed głodem, musi na tle poznać siebie i świat, by mieć
możność wytwarzania siebie z najbardziej podstawowych pierwiastków, na
które rozkłada się wszelka istota ludzka; a przez to […] odtworzyć też
wszelkie umarłe istoty” Również więc kwestia sanitarna zakłada ostatecznie
„przywrócenie rozproszonych cząstek tym istotom, do których pierwotnie
należały” /Tamże, s. 180/. „Trafnie, jak się zdaje, akcentuje niespójność
poziomów wypowiedzi obu stron polemiki Lenina z grupą Bogdanowa Cezary
Sikorski w swej w całości doktrynerskiej egzegezie Leninowska krytyka
pojęcia „kultura”, „Colloquia Communia” 1982 nr 5, s. 37 i kolejne
(neostalinowską opcję autor ten dobitniej eksponuje w innej pracy,
poświęconej interesującej nas epoce: Cienie NEP-u. Sprzeczności budowania
socjalizmu w ZSRR w latach 1921-1929, Warszawa 1986; tutaj nas. 197 i
następnych wywód przedstawiający stalinowską „kolektywizację” rolnictwa i
industrializację po 1928 roku jako socjalistyczną drogę cywilizacyjnej
modernizacji). Sikorski odwołuje się między innymi do przemówienia Lenina
w maju 1919 na zjeździe poświęconym sprawom oświaty pozaszkolnej
(domena działań Proletkultu)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.
+ Organizowanie ludzkości do walki ze światem pozaludzkim, Brzozowski S.
„Przyjęcie przez Bogdanowa w latach wojny światowej koncepcji Fiodorowa za
jeden z elementów własnej utopii miało natomiast, jak się zdaje, zrealizować
Carlyle’owski z ducha (K. Pomian, Wartości i siła: dwuznaczności
Brzozowskiego, w: Wokół myśli Stanisława Brzozowskiego, Kraków 1974, s.
84) ideał Brzozowskiego, przeciwstawiany przezeń przyszłemu twórcy
Proletkultu w 1907 roku: „Pojęciem ostatecznym filozofii jest ludzkość,
67
świadomie, celowo walcząca ze światem pozaludzkim i zorganizowana tak, że
każda jednostka uczuwa swój udział w tej walce nie jako mus, lecz jako
prawo. (…) Pojęcie prawdziwego świata zniknie – jako optymistycznie
zwyradniające – pozostanie stosunek tragiczny ludzkości do sił
niezgłębionych, które mocą zawsze utrzymywać trzeba. Ludzkość będzie żyła
zawsze na podstawie walki z czymś obcym” (S. Brzozowski, Listy, t. 1,
Kraków 1970, s. 427). Już tu zarysowuje się interesujący nas problem
formułowania rewolucyjnej ideologii cywilizacji na gruncie biologii
(konkretnie: stosunku biologii gatunku ludzkiego do przyrodniczego
środowiska życia), by tak rzecz, utopii społecznej w perspektywie rewolucji
biologicznej. Właśnie aspekt rewolucyjny wyróżnia tę wczesną mutację
socjobiologizmu jako ideologii w epoce ruchów masowych” /A. Pomorski,
Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i
rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja
Płatonowa), Warszawa 1996, s. 77/. Płaszczyzną dialogu z modernizmem
była po rewolucji 1905 roku antropologia, co rzutowało na stosunek do
tradycji poprzedniego pokolenia marksizmu, zarazem zaś tłumaczyło główne
hasło estetyki przyszłego Proletkultu, podtrzymywane przez Płatonowa (i
ważne później dla jego koncepcji antyutopii), a wspólne programom
artystycznym wszystkich właściwie prądów modernistycznych w sztuce i
literaturze rosyjskiej – hasło sztuki jako aktywnej metody „życiotwórczości”,
czyli bergosnowsko-fiodorowskiej „twórczości życia”, przeciwstawnej sztuce
jako „upiększaniu życia” i jako jego „poznaniu” (W. Wasiljew, Andriej
Płatonow, Moskwa 1982, s. 35-37).[…] Właśnie antropologiczny aktywizm
pozwalał przy tym na uwzględnienie tradycji socjalizmu rewolucyjnego, a nie
tylko państwowego, w rozumowaniach adeptów „neomarksizmu” i na silnie
akcentowany antyautorytaryzm Bogdanowa, który […] wynika wyraźnie z
tradycji Bakuninowskiej” /Tamże, s. 78.
+ Organizowanie ładu życia wewnętrznego Boga Trójjedynego przez muzykę
Ducha Świętego. Muzyka stworzona mocą Trójcy Świętej. „Ojciec pozostaje
zawsze początkiem. Syn objawieniem (ekspresją), a Duch więzią osobową w
ruchu miłości wiecznej. Stąd muzyka, która jest odwzorowaniem
odwiecznego, boskiego ładu, układa dźwięki według pewnego porządku,
stając się echem tego, co w Bogu najpiękniejsze: pełnia, piękno, komunia i
różnorodność Osób. Muzyka staje się analogią tego, co w świecie
materialnym istnieje i co się odbija najpełniej w świecie duchowym, a co ma
swoją pełną realizację w Trójcy, poprzez osobę Ducha: muzyka nie jest czymś
dodanym do modulacji, lecz w rzeczy samej stanowi dobre modulowanie,
podobnie Duch nie jest zewnętrzny w stosunku do dynamiki wzajemnych
relacji w Trójcy, lecz stanowi relację miłości dawanej i przyjmowanej przez
Obu” /K. Guzowski, Muzyka ducha, RTK 2 (2002) 141-155, s. 144/. „Owa
głębia jedności zaprowadzonej przez Ducha nie dezorganizuje ładu
wewnętrznego życia Bożego, nie znosi odrębności Osób ani nie usuwa
jedności. W sposób analogiczny modus (miara) muzyczny nie eliminuje
uporządkowanego ustawienia nut, lecz z różnych elementów czyni jedną
melodię. W świetle tej koncepcji muzyki i koncepcji Ducha u Augustyna,
można sformułować wniosek, że muzyka nie tylko odzwierciedla porządek
sfery niebieskiej i świata idei, lecz także jedność między istotami ludzkimi,
które w Kościele mogą uczestniczyć w komunii trynitarnej. Muzyka zatem
68
stanowi przekaz sacrum i „mowę” Ducha odzwierciedlając w ustawieniu liczb
(nut) muzycznych stojących w pewnym porządku czasowym i w pewnej skali,
pewien wyższy porządek, ten, który rządzi relacjami Ojca i Syna w jedności
Ducha Świętego. Muzyka dla Augustyna nie jest zwykłym wyrazem otwarcia
ludzkich uczuć na transcendencję, które staje się motorem Sacrum, gdyż jej
ducha znajduje on przed nagromadzeniem uczuć, nawet szlachetnych, i
przed ludzką świadomością. Muzyka wskazuje, objawia i pochodzi od świata
Bożego, świata obiektywnego, od uniwersalnego porządku, w który wkracza
każdy dobry utwór / Tamże, s. 145.
+ Organizowanie manifestacji publicznych o charakterze politycznym
religijnym lub społecznym może być zabronione przez rząd. Konstytucja
Republiki hiszpańskiej II z roku 1931 Artykuł 3, punkt I pozwalał rządowi
zabraniać organizowania manifestacji publicznych o charakterze politycznym
religijnym lub społecznym, jeżeli tylko było przypuszczenie, że mogłoby to
zakłócić porządek społeczny. Podobnie artykuł ten zezwalał na zamykanie
organizacji i stowarzyszeń, które mogłyby zakłócić spokój społeczny (J.
Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora
Nacional, Madrid 1970, s. 237). W dniu 23 października rozpoczęto debatę nad
artykułem 48 konstytucji, dotyczącym edukacji. Rząd uznał, że powinien mieć
monopol na edukację. Szkoły powinny być laickie. Wychowanie powinno być
ateistyczne. Rząd chciał tez mieć prawo ingerowania w program katechizacji
(Tamże, s. 238). W połowie listopada debatowano nad rozdziałem VI,
dotyczącym struktury rządu. Socjaliści byli zaniepokojeni projektem
zlikwidowania przywilejów dla parlamentarzystów. Asúa stwierdził, że
przywileje są przeżytkiem, pozostałością po monarchii. Przywileje pozwalały
sejmowi wyciągać z więzień przestępców oraz wtrącać do więzienia z powodów
politycznych, ludzi niewygodnych dla monarchii. Również nie należy
zmniejszać kar dla przestępców kryminalnych. Gdy I Republika w reformie
kodeksu prawnego zmniejszyła kary, natychmiast zwiększyła się w kraju fala
przestępstw. Niekaralność to dawanie wolności na czynienie przestępstw.
Ostatecznie sejm uchwalił zniesienie przywilejów ogólnych, Tamże, s. 240.
+ Organizowanie masy bezkształtnej punktów bez znaczenia w
uporządkowaną sieć miejsc. „Człowiek jest zwierzęciem przestrzennym.
Przestrzeń jest mu niezbędna do budowania obrazu świata. Za jej pomocą
konstruuje (mapping) jej modele (schematy). Jest więc ona jego otoczeniem.
Przestrzeń taka konstruowana jest z niezorganizowanej, bezkształtnej masy
pozbawionych znaczenia punktów, które uporządkowane zostają w
posiadającą swe znaczenia sieć miejsc” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę”
terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G.
Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999,
81-107, s. 106/. „Człowiek jest pierwotnie przestrzenny. Stąd przestrzeń tak
silnie wiąże się ze sferą jego emocji. Cechy zwierzęcia przestrzennego i
zarazem silnie społecznego (komunikującego się) odziedziczył on po swych
zwierzęcych i półzwierzęcych przodkach, rozwijając je w procesie ewolucji w
zupełnie nową jakość: istoty i terytorialnej, i społecznej, i komunikującej się,
i symbolicznej. Jest to część jego biologicznej matrycy, na którą nakładają się
inne cechy, szczególnie zaś te o charakterze kulturowym (charakterystyczne
dla danej kultury). Jednakże wraz z rozwojem mózgu widzenie przestrzenne
(odczuwanie przestrzeni) wypierane jest przez myślenie kategoriami czasu.
69
Powoduje to konflikt między tym, co behawioralnie i mentalnie odziedziczone,
a tym, co wypracowane i przyswajane wraz z uczeniem się kultury. Jednak to
nie kultura jest „wrogiem” człowieka przestrzennego, a jej schyłkowy etap —
(techniczna) cywilizacja miast, zastępująca jakościowy wzorzec działania
wzorcem ilościowym. Przestrzeń jest bowiem nade wszystko dla człowieka
jakością, stąd myślenie w kategoriach ilości i czasu prowadzi do zachwiania
jego podstaw behawioralnych, nazwanego w pracy kryzysem ludzkiej
przestrzenności. Z analiz wynika też, że może to oznaczać kryzys ludzkości w
ogóle. Niemożliwy jest bowiem (przynajmniej na tym etapie ewolucji gatunku)
„człowiek zupełnie nieprzestrzenny” – byłby on ślepym zaułkiem ewolucji
gatunku. Nasza cywilizacja — powiada Ruth Benedict – ma do czynienia z
ciągłą zmianą konfiguracji kulturowych (Zob.: R. Benedict, Wzory kultury,
tłum. J. Prokopiuk, Warszawa 1966, s. 364). Zmiany te zobrazować można
za pomocą wachlarza, jak chciała autorka Wzorów kultury, ale i wahadła
(Morris), które wychyla się raz w jedną (czas) raz w drugą (przestrzeń) stronę.
To pierwsze oznacza nieustanną pogoń za zmianami, której efektem jest
utrata poczucia tożsamości, wynikająca z braku stałego punktu odniesienia.
Drugie z kolei to zbyt niewolnicze i sztywne trzymanie się imitacji,
odtwarzanie istniejącego stanu rzeczy, nastawienie na trwanie. W pierwszej
pozycji przestrzeń redukowana jest do punktu, w drugiej dominuje kołowa
koncepcja czasu. Łączy je jedno — skuteczne wydają się być tylko w
sytuacjach ekstremalnych. Poza nimi są społecznymi (i kulturowymi)
patologiami. Wydaje się, że obecnie wahadło wychylone jest za bardzo w
jedną ze stron. Tymczasem „prosperować będą te kultury, w których obydwa
te dążenia są dobrze zrównoważone” (D. Morris, Naga małpa, s. 169). Być
może zatem należałoby zwrócić uwagę na te wzorce naszego zachowania,
które mogłyby przywrócić stan biospołecznej równowagi” /Tamże, s. 107.
+ Organizowanie materiału Ewangelii Jana literackie dokonało się w etapie
trzecim rozwoju tradycji Janowej. Brown R. E. przyjmuje, że czwarta
ewangelia jest dokumentem dotyczącym nie tylko Jezusa, lecz także
wspólnoty chrześcijańskiej. Przedstawiając działalność Jana Chrzciciela
ewangelista wskazuje nie tylko na początek działalności Jezusa, lecz także
na początki wspólnoty Janowej, która wywodzi się z kół Jana Chrzciciela.
Brown proponuje pięć etapów rozwoju tradycji Janowej: 1) Ustalenie wzorca
w przepowiadaniu Jana, wykrystalizowanie się pierwszej formy kerygmatu
Janowego. 2) Wypracowanie przez uczniów Jana w formie ustnej lub
pisemnej trzech form literackich: opowiadań o znakach Jezusa, mów Jezusa
oraz opisu męki i zmartwychwstania Jezusa. 3) Dzieło centralne, stanowiące
wynik pracy redakcyjnej ewangelisty, który przewodniczy w literackiej
organizacji materiału. 4) Drugie wydanie dzieła w odmienionym kontekście
historycznym, który domagał się wprowadzenia aspektów polemicznych z
judaizmem i kołami Jana Chrzciciela. 5) Rewizja końcowa, w której
wprowadzono wiele elementów pierwotnych 04 46-47. M.-É. Boismard i A.
Lamouille wyodrębniają w czwartej Ewangelii cztery warstwy pochodzące od
trzech różnych autorów, działających w tzw. „szkole Janowej”, których
umownie nazywają Janem I, Janem II i Janem III. Każda z tych warstw ma
własną strukturę literacką i własne założenia doktrynalne. Jan I sporządził
dokument C zawierający opis życia i działalność Jezusa od chrztu do
zmartwychwstania. Materiał ten mający w zasadzie charakter narracyjny
70
stanowi w pewnym stopniu postulowaną przez uczonych Ewangelię znaków
(5 znaków) 04 47.
+ Organizowanie materiału powieściowego dokonuje się w akcie wolnego
wyboru, a wybór musi być dokonywany według jakichś kryteriów.
„Filozoficznych źródeł naturalizmu należy dopatrywać się, najogólniej rzecz
biorąc, w tzw. drugim pozytywizmie, a zwłaszcza w poglądach Macha i
Avenariusa. Ich pragnieniem było zerwać z tradycyjnym ujęciem poznania,
wyrwać się z kręgu obrazów rzeczy, zastępujących w procesie poznania
rzeczy same w sobie. Aby dotrzeć bezpośrednio do powierzchni świata,
należało wyeliminować sądy wartościujące, oceny krytyczne i estetyczne,
przypisywanie rzeczom cech ludzkich” /J. Pieszczochowicz, Koniec wieku.
Szkice o literaturze, Książka i Wiedza, Warszawa 1994, s. 7/. „Oznaczało to
wykreślenie ze słownika filozoficznego „niesprawdzalnej metafizyki”: jaźni,
siły, przyczyny, wiedzy psychologicznej itd. Zjawisk nie należy wyjaśniać, bo
zmuszałoby to do użycia „metafizycznych” zwrotów. Opisany w sposób
naukowy świat składa się po prostu z elementów – i nie trzeba szukać
przyczyn ani ich oceniać. Zola przyjmując zmodyfikowane w duchu Taine’a
zasady drugiego pozytywizmu, nie zdawał sobie sprawy, że łączenie tak
pojętej naukowości z materiałem powieściowym ma w sobie coś z kojarzenia
ognia z wodą. „Naukowy” opis świata eliminował w dużym stopniu wolną
wolę, swobodę działania nie tylko pisarza, ale i jego bohaterów, a zatem to,
co wydaje się fundamentalnym komponentem sztuki. Słusznie zauważa
Charles Walcutt w Forms of Modern Fiction: „Powieściopisarz, który
utrzymuje, że jest naturalistą, postępuje wbrew swojemu instynktownemu
stosunkowi i wbrew tradycjom własnej sztuki”. Już przecież samo
organizowanie materiału powieściowego dokonuje się w akcie wolnego
wyboru, a wybór musi być dokonywany według jakichś kryteriów. „Sztuka
jest to prawda wybrana” – pisał de Vigny. Powieść – obiektywny protokół
rzeczywistości – okazuje się w tym kontekście złudzeniem. Zauważył to już
Karol Irzykowski stwierdzając: „Mechanicznego naturalizmu nigdy nie było.
Zawsze był w imię czegoś” /Tamże, s. 8.
+ Organizowanie materii obecne nie pojawiło się bezpośrednio z nicości.
Kosmos nie może kształtować się w dowolny sposób, a jedynie według
określonych reguł wyznaczonych przez wydarzenie początku. Między
sytuacją nicości (a nawet między sytuacją próżni) a sytuacją obecną znajduje
się etap fluktuacji. Pomiędzy nicością a stanem obecnym znajduje się
„szczelina czasowa”, o której nic sensownego w kategoriach obecnego czasu
powiedzieć nie można. W szczelinie czasowej nie istnieje zasada
przyczynowości. Warto zauważyć, że istnienie tego etapu nie jest
przyjmowane przez wszystkich naukowców (Por. M. Heller, Własności czasu
według Z. Augustynka, „Analecta Cracoviensia” 3 (1971) 118. Z. Augustynek
przyjmuje zasadę absolutnego determinizmu i neguje możliwość istnienia
stanu fluktuacji). Fizycy współcześni są przekonani o istnieniu takiego stanu
i wiążą go z sytuacją początku świata (Por. M. Heller, Kwantowa kosmologia i
ostateczne rozumienie wszechświata, „Problemy” 2 (1989) 6). Według nich
przejście od sytuacji próżni do sytuacji obecnej z pewnością nie nastąpiło
bezpośrednio. Dokonało się ono w etapie pośrednim, który przyrównywany
jest do tunelu, o którym wiadomo, że istnieje, ale którego nie da się opisać,
stosując kategorię takiego czasu, jaki istnieje obecnie w wyżej
71
zorganizowanej materii. W etapie tym czas mógłby istnieć tylko lokalnie, jako
miara ruchu jakiejś cząsteczki względem innej (innych) TH1 40.
+ Organizowanie materii w struktury atomów pojawia się w wielkim
wybuchu. Gdyby wielki wybuch polegał tylko na tym, że etap chaosu
(cząstek elementarnych, plazmy) przekształcił się w etap materii
zorganizowanej w struktury atomów, wtedy w całym wszechświecie trwałoby
równomierne odmierzanie czasu. Wiadomo, że tak nie jest. Świat został
zorganizowany w bardziej skomplikowany sposób, posiada bardziej skomplikowaną strukturę. Strukturę tę wyrażają dwie składowe: 1. Organizowanie
się atomów w coraz większe obiekty; 2. Nieustanny ruch atomów względem
siebie oraz wszystkich, coraz to większych obiektów. Dlatego czas nie jest
regularny. Nawet gdyby czasoprzestrzeń składała się tylko z chmury atomów,
to i tak czas ogólny miałby bardzo skomplikowaną strukturę. Jednakowe
odmierzanie czasu mogłoby być tylko wtedy, gdyby wszystkie atomy idealnie
równo odmierzały emitowanie fotonów, gdyby w każdym z atomów wszystko
działo się idealnie w taki sam sposób. Przy faktycznie skomplikowanej
megastrukturze wszechświata czas ogólny, całościowy jest niemożliwy do
uchwycenia, a lokalnie zależy od otoczenia, w jakie jest uwikłany. Patrząc
ogólnie, ujmując całość kosmosu sumarycznie, należy skonstatować, że
pomimo różnorodności zaburzeń lokalnych, następuje nieustanne
zwiększanie się entropii, nieustannie trwa rozkładanie się napięć, jakie
powstały w wielkim wybuchu. Świat zmierza do rozkładu równomiernego, do
harmonii, aż do zaniku wzajemnego oddziaływania, do zaniku ruchu, drgań,
aż do śmierci cieplnej świata, do zaniku obecnego czasu. Strzałka czasu dla
całości kosmosu jest zgodna z tym procesem. Czas płynie nieustannie tylko
w jedną stronę (Por. P. C. W. Davies, Strzałka czasu, „Problemy” 4 (1988) 50
i n.; za „Sky and Telescope”, IX, 1986) TH1 46.
+ Organizowanie materii wyższe nazywane duszą Antropologia ateistyczna
traktuje człowieka jako twór materii. Dusza nie istnieje. To, co nazywa się
duszą jest tylko wyżej zorganizowaną materią. Religia jest wytworem ludzkiej
kultury i psychiki. Z tego wynika niechęć bądź dystansowanie się od religii w
ateistycznych koncepcjach terapeutycznych i w ramach ateistycznych modeli
zdrowia psychicznego (Freud, Allport, Ellis, Rogers, Perls, Shostrom, Maslow)
A105a 226. Niestety podręczniki szkół różnych stopni w przeważającej mierze
są ateistyczne. Postawa ateistycznych psychologów oraz decydentów w sferze
edukacji jest aprioryczna, tchnie złą wolą i ignorancją. Oczywiście kapłan nie
jest do wszystkiego, jego zadaniem nie jest leczenie chorób ciała, jak również
chorób psychiki, nie jest też jego zadaniem robienie płotu wokół plebani, a
nawet nie jest jego wyłącznym zadaniem ewangelizacja. W pewnych
sprawach zaangażowani powinni być wszyscy jednakowo, w innych powinna
być specjalizacja. Nikt jednak nie zastąpi kapłana w sprawowaniu
sakramentu pojednania. Psycholog natomiast powinien odróżniać dobro od
zła A105a 226.
+ Organizowanie mądrości. Endlos skonstruował pierwszą fabrykę mentalną
cywilizacji neotechnicznej. Sporządził prototyp mądrości – organizacji, która
stała się ideą dla grupowej pracy intelektualnej, przezwyciężając swą
technologią wszelką formę subiektywizmu. H9 56
+ Organizowanie metodologiczne teologii naukowej. „Prawda o Bogu może
być przyjmowana z przekazu na sposób egzystencjalny i na sposób naukowy.
72
W pierwszym przypadku mamy do czynienia z teologią żywą, nazywana też
potoczną lub ludową, w drugim zaś z teologią naukową, zorganizowaną. W
jednym i drugim przypadku ma miejsce teologiczne poznanie istnienia Boga.
Najbardziej klasycznymi przypadkami teologicznego poznania Boga są: 1)
poznanie z objawienia, z teofanią indywidualnych lub/i zbiorowych,
zwłaszcza religotwórczych (nie każda teofanią jest religiotwórcza lub
kościelnotwórcza); dla chrześcijan są one głównie w Biblii i Tradycji, gdzie
Bóg objawia Siebie wprost, swoje istnienie i swoją naturę; 2) poznanie z
wiary – jest ono wielorakie, w zależności od różnych znaczeń słowa „wiara”; z
osobistego przeświadczenia, ze świadomości grupy wyznaniowej, z
„postulowania” Boga przez wspólnotę, z credo religijnego, które obowiązuje
wszystkich członków zbiorowości religijnej, z postawy wychowawczej
wyznania, z zaufania Bogu „w ciemno”, z ryzyka wiary, z apriorycznych
postaw religijnych (nadziei, ekstazy, radości, rozpaczy, zwątpienia), z
kontynuacji świadomości społecznej, z tezy eklezjalnej itp. 3) poznanie z
faktu eklezji, która jest teofanijna, jest wcielonym zdaniem Boga o sobie, że
„On istnieje”; Kościół jako „zdanie Boże” odsłania wszystkie aspekty
pierwotnego zdania „teo-egzystencjalnego” („Bóg istnieje”), a więc aspekt
wierzeniowy (credo), kultowy, wyznaniowy, kerygmatyczny, misyjny,
charytatywny i inne; 4) poznanie z religijnego doświadczenia (przeżycia),
indywidualnego i zbiorowego, zwykłego lub mistycznego; 5) poznanie jako
przyjmowanie „informacji” o istnieniu Boga wprost z kerygmatu, z misji, z
katechezy, z książki, z teologii, od współwyznawcy, od innych ludzi” Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 117.
+ Organizowanie miejsc oddzielonych granicami odmienne. Granica
miejscem magicznym. „Granice stanowią obszar o specyficznych
właściwościach. Wytyczają dane miejsce: określają je, ale do niego nie
należą. Jest to spowodowane „koncentracją” jakości. Pasy graniczne,
rozdzielając różne jakościowo miejsca, podzielają cechy obu. Z tego względu,
obszary te są strefą aktywności istot nadzmysłowych: duchów, demonów,
czarownic. […] Jednocześnie granica, wyłączając dane miejsce z reszty
świata, włącza je w porządek konstytuujący zarówno miejsce święte, jak i
cały wytyczony obszar. Dlatego wyznaczanie granic często ma charakter
obrzędu. Obszar zewnętrzny posiada cechy przeciwstawne do obszaru
wewnętrznego. Stanowi sacrum „odmiennie zorganizowane”, np. miejsce
bezludne. Swym istnieniem uzasadnia konieczność wytyczenia granicy i
oddzielenia się od tego nieznanego i niebezpiecznego świata” /D. Niczyporuk,
Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce
współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu
Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 50/. „W magicznoreligijnych wyobrażeniach przestrzeń ulega mityzacji. W obcych miejscach
rosną dziwne rośliny, żyją niezwykłe zwierzęta, ludzie mają osobliwe cechy i
zwyczaje. W orbi exterioris obowiązują odmienne reguły zachowania. Niepełna
wiedza o świecie jest zastępowana przez mit. […] Obszary pomiędzy
granicami należą do sfery profanum. Przestrzeń ta stanowi opozycję
przestrzeni
sacrum.
Miejsca
świeckie
są
pozbawione
świętości,
nadprzyrodzonej mocy, a zatem zwyczajne. Jest to przestrzeń ludzi.
Konstytuuje ją wprowadzony porządek, mający źródło w sacrum” /D.
Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce
73
Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 51/. „W magiczno-religijnej
waloryzacji przestrzeni sfera profanum staje się bezpieczna dla człowieka i
jego
działań
dopiero
po
dokonaniu
odpowiednich
zabiegów
zabezpieczających” /Tamże, s. 52.
+ Organizowanie misji wyższej formy stanowią „Stowarzyszenia Misyjne”
tworzone przez protestantów od XVIII wieku najpierw w Anglii, a później w
innych krajach. Protestanci na południu USA są bardziej skonsolidowani i
bardziej fundamentalistyczni niż na północy USA, mają też bardziej
skonsolidowaną doktrynę. Ten odłam protestantyzmu organizuje misje do
Ameryki łacińskiej. Początkowo misje organizował król danego kraju, tak
było w krajach katolickich i protestanckich. W roku 1622 Kościół katolicki
utworzył w roku 1622 kongregację watykańską dla propagowania wiary.
Również protestanci tworzą ponadpaństwowe centra misyjne /F. Galindo
CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica
de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 35/.
Bardziej zorganizowaną formą są „Stowarzyszenia Misyjne” tworzone od XVIII
wieku najpierw w Anglii, a później w innych krajach: Baptist Mission (1972),
London Mission Society (1795). Pomocą było też British and Foreign Bible
Society (1804). Bardzo ważną rolę spełniała emigracja, poczynając od wieku
XVII. Była ona specyficznym nośnikiem Ewangelii do innych krajów. Tym
bardziej, że motyw emigracji religijny, misyjny był niejednokrotnie
najważniejszy. Emigracja i misje splatały się ze sobą bardzo mocno.
Purytanie szkoccy uważali się za wybranych, którzy są tym samym powołani
do rozpowszechniania Ewangelii. Uważali się oni za Nowy Izrael, wędrujący
do nowego Kanaanu, do Ameryki. Indianie byli uważani za Filistynów,
których trzeba nawrócić albo wytępić (Wj 6, 4 i. n). Hiszpanie chcieli tylko
nawracać, Szkoci i Anglicy chcieli tworzyć nowy ład religijny nawet na
gruzach starego. Tak miał powstać nowy Lud Boży, czyli miała nastąpić
trzecia era, po judaizmie i chrześcijaństwie dotychczasowym. Stany
Zjednoczone są efektem misji religijnej „ojców pielgrzymów” /Tamże, s. 136/.
W latach 20-tych XX wieku pojawiły się nowe denominacje, według
kryterium społecznego, powiązane z klasą społeczną, z grupą zawodowa, czy
z
określonym
sposobem
zaangażowania
społecznego.
Protestanci
episkopalni, mniej liczni, elitarni, nie mieszali się w sprawy społeczne.
Prezbiterianie to ludzie wolnych zawodów. Baptyści to właściciele ziemscy,
farmerzy południa USA. Metodyści to przemysłowcy i handlowcy. Wszystkie
te dominacje tworzą klasę średnią, są konserwatystami /Tamże, s. 139.
+ Organizowanie mnogości niewystarczające, zło kosmiczne, unifikacja
bytowa niewystarczalna, Teilhard de Chardin P. „Świat jest opanowany przez
bezosobowe i anonimowe zło, jest spętany tragiczną niemocą w obliczu
wielokształtnych determinacji. Zły Los, Ananke, Nemesis, Tyche, Fatum, Ate,
Konieczność, Przeznaczenie, Ślepy Przypadek, Traf, Fortuna, Tyrania
niezbawienia. Chrześcijanin musi czynić nadludzkie wysiłki wyzwoleńcze,
unikać zwodzenia przez najrozmaitsze zasadzki, niewiedzę i mamidła tego
świata, uciekać od historii doczesnej, cywilizacji materialnej i spraw ciała,
szukać obiecanego raju we wnętrzu człowieka i tworzyć swoje
człowieczeństwo na sposób heroistyczny, przede wszystkim przez związanie z
wszechogarniającą męką Chrystusa (prezbiter Lucidus, Manes, Jan Szkot
74
Eriugena, amalrycjanie, Z. Krasiński, W. S. Sołowjow, F. N. Dostojewski, K.
L. Koniński, W. Lutosławski i inni). / Według P. Teilharda de Chardin
istnieje zło kosmiczne, polegające na mnogości nie zorganizowanej (le
Multiple, la Multitude), braku odpowiedniego stopnia unifikacji bytowej (la
desunion) i niedoskonałości ewolucyjnej, tworzące pewną współ-strukturę
ewolucji powszechnej jako jej przeciwieństwo: dewolucja, dezorganizacja,
rozbicie jedności, antypostęp, antyantropogeneza, anty-sens, anty-Kościół,
antychrystogeneza. U kresu Ewolucji konwergującej przybiera formę
maksymalnego rozwidlenia między punktem Omega a odwróceniem się i
rozpadnięciem w ostateczną Mnogość. W trakcie Ewolucji świata towarzyszy
ono nieodłącznie, jak cień, każdemu postępowi, rezultatowi, owocnemu
wysiłkowi, a więc i każdej rzeczy oraz osobie, będąc daniną i okupem
(odkupienie) za osiągane dobro, koniecznością ofiary Krzyża, ubocznym
produktem humanizacji, personalizacji i przebóstwienia człowieka” /Cz. S.
s. 350.
+ Organizowanie mocy przeciwnych Bogu przez szatana w ogrodzie Eden.
„Daru życia Stwórca nie chce nikomu odebrać, ale człowiek musi je przyjąć
na sposób ludzki, osobowy, a mianowicie jako istota moralna (świadoma,
wolna, święta, miłująca), czyli dobra moralnie. Stąd w ogrodzie jest także
„drzewo próby”, „drzewo przezwyciężenia pokusy”, drzewo antytetyczne
niejako, „drzewo wiadomości dobrego i złego”. Przy tym drzewie waruje
szatan jako istota zła moralnie. Organizuje on moce przeciwne Bogu i
inscenizuje pokusę złamania zakazu, co obrazuje wieczny dramat
człowieczego wyboru między dobrem a złem. Zaczyna od kobiety jako – w
mniemaniu ówczesnych – bardziej uczuciowej, łatwowiernej i wrażliwszej.
Przedstawia pierwszym ludziom, rekapitulującym w sobie wszystkich nas, że
jeśli nie posłuchają Boga w aspekcie moralnym, to staną się Mu równi, nie
będą od nikogo i od niczego zależni wewnętrznie, posiądą tajemnice świata
osobowego, stworzą sobie własną etykę dobra i zła, zgłębią misterium
istnienia i życia i będą żyli wiecznie na ziemi docześnie, „wbrew Stwórcy”.
Złamanie Woli Bożej „obiecuje” autonomię, absolutność człowieka, nowość
tworzenia, zachowanie zaś porządku stworzenia e contrario oznacza rzekomo
zniewolenie człowieka, brak perspektyw na przyszłość, stagnację historyczną.
Słowem – człowiekowi więcej miałby obiecywać bunt przeciwko Bogu niż
słuchanie Go. Problem moralny drama ludzkiego został rozwiązany
negatywnie. Człowiek złamał przykazanie i chciał być jak Bóg, ale wbrew
Bogu i ponad Bogiem, a nie według Boga (Św. Maksym Wyznawca). Od tego
momentu zamiast rzekomego rozjaśnienia życie ludzkie zaczyna ciemnieć:
Bóg jest pomijany jako Stwórca i Przyjaciel, szatan rozwija swoją odwieczną
nieprzyjaźń ku człowiekowi i buduje świat antyboski, świat materialny
okazuje się jakby wyalienowany, człowiek rozszczepił się wewnętrznie, rozbił
się społecznie i z resztą stworzenia, wszystko weszło na drogę ku
przekleństwu, odrzuceniu, nicości. I tak zaczął się jednocześnie nowy motyw
dramatu stworzenia, a mianowicie ku-soteryjny. Drama grzechu nie
skończyło się bynajmniej, lecz rozpoczęło i będzie trwało aż do skończenia
świata, a jego następstwa będą trwały ostatecznie na drugim świecie” /Cz. S.
s. 330.
75
+ Organizowanie myśli ogólnoludzkiej w jedną całość. Noosfera wyzwala
różne energie unifikacyjne. „najpierw granulują się, kanalizują i polaryzują
siły poznawcze w kierunku jednej wizji ogólnoludzkiej, jednego
światopoglądu, wspólnej wiedzy, ideologii, teorii. Słowem powstaje „organizm
jedno-świadomy” (un super-organisme uniconscient). Ale prawdziwym sokiem
czy „krwią” socjalizacji staje się dopiero miłość, dzięki której następuje
wewnętrzny kontakt i pełne zespalanie się centrów ludzkich w większe
zespoły: pojawia się niejako „współ-tchnienie” (la con-spiration, za F. Le Roy),
które jest jednym wspólnym czuciem i działaniem, a nawet nadawanie
różnym monadom myślącym, przyciągającym się wzajemnie, jednej „duszy”
(l’unanimisation). […] Totalizacja nie jest totalitaryzacją. Totalitaryzacja
dokonuje się dla niego na podłożu sił somatycznych, totalizacja na podłożu
sił psychicznych. Stąd w funkcjonowaniu samych soków ewolucji
kształtującej się noosfery zachodzi obecnie wyraźne przesuwanie się
wektorów od sił mechanicznych i somatycznych ku siłom duchowym i
personalnym. […] Stosownie do nowych sytuacji i potrzeb noosfera
wyposażana jest sukcesywnie w cały szereg nowych „zmysłów”. Każdy zmysł
odpowiada pewnemu aspektowi rozwoju psychicznego, dawniej takie zmysły
łączyły się z etapem kultury rolnej (zmysł geometrii, statyczności, posiadania
itp.). Obecnie narasta stopniowo nowy zestaw zmysłów: ruchu, czasoprzestrzeni niezmierzonej, organicznego związku, przyszłości, całości itp.
Ważniejsze znaczenie Teilhard przypisuje „zmysłowi historii”, czyli możności
dostrzegania zmiany w czasie i przestrzeni, zwłaszcza zmieniania się
człowieka. Doniosłe są również inne zmysły: „zmysł ewolucji”, czyli zdolność
odczuwania rodzenia się tego, co nowe; „zmysł ludzki”, czyli uświadomienie
sobie przez myśl ziemską, że stanowi zorganizowaną całość rozwijającą się i
odpowiedzialną za przyszłość; „zmysł kosmiczny”, czyli poczucie ścisłej więzi
człowieka z kosmosem, oraz „zmysł personalizacji”, czyli zdolność chwytania
wspólności wszystkich centrów myślących” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy,
Lublin 1998, s. 172.
+ Organizowanie napadów na fermy w Domach Ludowych. Sejm Republiki
hiszpańskiej II roku 1932 obradował 1 października oraz 14 października.
Madariaga zapytał prezydenta Francji, którym był Edward Herriot, kiedy ma
zamiar przyjechać do Madrytu aby udekorować prezydenta Hiszpanii
Wielkim Krzyżem Legii Honorowej? Kilka dni później dekoracja ta została
dokonana. Podróż do Hiszpanii spowodowana była obawą przed wzrastającą
siłą Niemiec. Herriot szukał w Madrycie sojuszników. Wizyta zaniepokoiła
Niemców i Włochów oraz wywołała alarm u Anglików (J. Arrarás, Historia de
la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora
Nacional, Madrid 1970, s. 46). Herriot starał się nadać swej wizycie charakter
towarzyski, turystyczny. Hiszpanie podejrzewali o istnienie tajnych spotkań i
tajnych porozumień. Indalecio Prieto głosił, że jest to wizyta sprawdzająca,
czy republika hiszpańska ma jeszcze zdolność do rządzenia (Tamże, s. 48).
Sejm dyskutuje i aprobuje budżet państwa. Dyskusje rozpoczęto 1
października. Gil Robles informował o anarchii panującej w prowincji
Estramadura, Sevilla i Jaén. Niszczono domy i maszyny, palono zboże.
Często w atakach brali udział albo do nich zachęcali przedstawiciele lokalnej
władzy. (Tamże, s. 49). Autorytet władz maleje z dnia na dzień. Wzrasta
zuchwałość anarchistów. Napady na fermy są planowane i organizowane w
76
Domach Ludowych. Guardia Civil otrzymała instrukcje zachowania
bierności. Projektowana reforma rolna zatonęła zanim wyruszyła w rejs.
Lekarstwem na te bolączki miał być Instituto de Reforma Agraria (Instytut
Reformy Rolnej) utworzony dekretem z 23 października 1932. Instytut
tworzyły: Consejo Ejecutivo (Rada Wykonawcza) i Asamblea General
(Zgromadzenie Plenarne), które powinno wprowadzać w życie prawa
dotyczące rolnictwa. Organem finansowym był Banco Nacional Agrario
(Narodowy Bank Rolniczy) (M. Azaña, Memorias íntimas, Ed. Arrarás, Madrid
1939 s. 92). Poseł Gomariz starał się o to, żeby został zrewidowany kontrakt
państwa z Compańía Telefónica. Dług państwa hiszpańskiego wobec Kompanii
Telefonicznej wynosił 31 grudnia 1931 roku 800 milionów peset. Kompania
znajdowała się w rękach amerykanów i ambasador amerykański wystąpił w
obronie jego interesów. Wystąpienie ambasadora minister Albornoz określił
jako brutalne, niegrzeczne i upokarzające. Niektórzy posłowie wnieśli petycję,
aby kontrakt z Kompanią, zawarty 25 sierpnia 1929 roku uznać za nielegalny.
Ostatecznie wszystko pozostało po staremu. Budżet został zatwierdzony 25
listopada (tamże, s. 51.
+ Organizowanie narodu najwyższe w państwie, Herder J. G. Prozopologia
absolutna Hegla G. W. F. (5). „W procesie rzeczywistości części są przyczyną
całości, a całość przyczyną części. Jest to zamknięcie wykresu linii
nieskończoności, a więc powrót do cyklizmu starych kultur. Universale
identyfikuje się ostatecznie z indywiduum, a wreszcie Bóg z ogółem bytu. Byt
ma postać kuli. Jest to panteizm ogólnościowy. Natura jest zewnętrznym
wyrazem idei bytu, wewnątrz jest idea, ogólne pojęcie bytu. Analogicznie w
człowieku ciało (organizm) jest wyrazem ducha człowieczego. Człowiek jest
niejako triadyczny: ciało (teza), dusza (negacja ciała) i duch absolutny, czyli
uprzedmiotowienie duszy, naszego „ja” i powrót do przedmiotu.
Społeczeństwo również posiada sferę materialną, psychiczną oraz duchową
/G. Hegel, Gesamtausgabe, wyd. H. Glockner, t. I-XX, Stuttgart, 19271939/. Najwyższym ucieleśnieniem społeczności osobowej jest państwo, a
najwyższą postacią państwa jest monarchia, „wola ludu” jest mitem („lud” to
pozostałość romantyzmu). Monarchia ma czuwać nad wolnością jednostki.
Państwo jest najwyższą organizacją narodu (J. G. Herder), nie ma już nadpaństwa,
prawa
międzynarodowego,
ani
państwa
(królestwa)
ogólnoświatowego. Najwyżej jakieś jedno państwo może mieć hegemonię nad
innymi” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 122/. „Spory
międzynarodowe można rozstrzygać tylko poprzez wojnę. Wojna jest matką
postępu (Heraklit). Struktury historii – procesów i zdarzeń – są „twarde”,
indeklinabilne. Historia wykaże, który naród walczący ma słuszność. Historia
nie ma wyraźnej „podmiotowości”, ona ma jedynie konieczność i
absolutność” /Tamże, s. 123.
+ Organizowanie nauczania Zachodu średniowiecznego Kler katolicki
sprawował wyłączną kontrolę nad organizacją nauczania średniowiecznego
Zachodu – bardzo podobnie jak to czynili poeci w starożytnej Grecji – w
sprawowanie tej władzy zamieszane były rozgrywki polityczne. Inna była
struktura szkół katedralnych i klasztornych. A uniwersytety też
niekoniecznie wszędzie musiały wyglądać tak samo. Dla przykładu, dwoma
najwybitniejszymi ośrodkami edukacyjnymi w wieku XII były „szkoła
Świętego Wiktora, założona przez Wilhelma z Champeaux przy opactwie
77
augustyńskim św. Wiktora w Paryżu i szkoła w Chartres”, którą założył
Fulbert, biskup Chartres, i która została przyłączona do katedry noszącej to
samo imię /A. A. Maurer. Medieval Philosophy. New York: Random House
1968. 71-72/. W obu szkołach nauczano sztuk wyzwolonych. Święty Wiktor
jednak podporządkowywał je dociekaniom mistycznym. Posiłkując się
źródłami platońskimi, w tym także Timajosem, szkoła w Chartres
kultywowała quadrivium i fizykę. Pisarze z tych szkół, a także poszczególni
myśliciele zakonni i mistycy spekulatywni pochodzący z innych ośrodkowa
wywarli przemożny wpływ na sposób rozumienia filozofii – do której w
późnym średniowieczu i w renesansie zaliczano także fizykę /P. A. Redpath,
Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's
Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by
Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 123.
+ Organizowanie nauk przez paradygmaty. „Paradygmaty stanowią
fundamenty koncepcyjne nauk, dlatego ich falsyfikacja jest trudniejsza niż
zwykłych twierdzeń naukowych. Działa tu zarówno siła przyzwyczajenia
naukowców, jak i świadomość, że po zarzuceniu paradygmatu (szczególnie,
jeśli nie proponuje się nic w zamian) dotychczasowa organizacja danej nauki
może po prostu runąć. Co więcej, udaje się niekiedy tak zinterpretować
niekorzystne wyniki eksperymentatorów, by wpasować je w ramy danej
dziedziny, tworzone przez paradygmat (okres nauki normalnej wedle Kuhna,
na którego powołuje się Johnson). Kiedy dogmat ewolucjonistyczny stał się
paradygmatem biologii, twierdzenia teorii transformistycznych zyskały
pewnego rodzaju nietykalność: jeśli odrzuca się (niechętnie) jedną z takich
teorii, np. neodarwinowską, to możliwe jest przejście do innego rodzaju
transformizmu (np. punktualizmu Gouda), ale nie odrzucenie ewolucji w
ogóle. Istnieje jednak pewna masa krytyczna falsyfikacji, która musi
doprowadzić do zmiany paradygmatu (rewolucji naukowej). Tak doszło np.
do przewrotu kopernikańskiego. Johnsosn wyraźnie sugeruje, że z podobną
sytuacją mamy do czynienia w biologii. Świadectwa przeciwne dogmatowi
ewolucjonistycznemu powinny przeważyć. Dlaczego tak się nie stało?” /R.
Piotrowski, Wstęp do wydania polskiego, w: P. E. Johnson, Sąd nad
Darwinem, Warszawa 1997, 7-14, s. 11/. „Dlaczego fizycy zdobyli się na
początku XIX w. na odrzucenie zakorzenionego od trzystu lat paradygmatu
newtonowskiego, wpartego z kolei na uznawanej od dwóch tysięcy lat
geometrii euklidesowej, a paradygmat ewolucjonistyczny, liczący niewiele
ponad wiek i poparty (jeśli w ogóle) nieporównanie mniejszym zasobem
świadectw doświadczalnych, broniony jest z taką zaciekłością? […] Zarówno
nadspodziewanie szybka akceptacja, jak i nadspodziewanie silny opór przed
falsyfikacją teorii transformistycznych wynikają z tej samej przyczyny:
ideologia, która z nich wyrosła jest systemem o aspiracjach totalnych. Daniel
Dennett (w artykule „Darwin’s Dangerous Idea”, The Sciences, maj/czerwiec
1995)
nazywa
darwinowską
koncepcję
ewolucji
uniwersalnym
rozpuszczalnikiem (alchemicy poszukiwali niegdyś alkahestu: cieczy, która
miała rozpuszczać wszystkie substancje) przeżerającym wszystkie inne
wyjaśnienia życia, umysłu i kultury” /Tamże, s. 12.
+ Organizowanie nauki dokonuje się biurokratycznie przez ustalenie kanonu
stylistycznego tekstów dopuszczalnych w danej nauce. „Standaryzacja języka
naukowego, która ma oczywiste uzasadnienie w skali statystycznej, nie musi
78
przecież rygorystycznie obowiązywać każdego z osobna tekstu. Podobnie z
genologią: wespół z językiem gatunek literacki to również w tekście
naukowym zasadniczy element stylu. Na straży czystości gatunku stoi
akademicka konwencja – i w tym jednak przypadku „akademicka” oznacza
„biurokratyczna”, odnosząca się do „organizacji naukowej”. Obligatoryjny
kanon stylistyczny (językowy i gatunkowy) okazuje się kancelaryjnym
glejtem, dopuszczającym tekst (naukowy) do obiegu w obrębie organizacji
(naukowej). Ekspansja postmodernizmu dość dawno już przekreśliła
podstawowe roszczenie estetyki normatywnej – roszczenie do powszechności
obowiązywania. W istocie przecież postmodernizm znosi samo pojęcie tekstu
jako integralnej całości, traktując kanony stylistyczne jako sui generis zbitki
frazeologiczne, moduły, z których montuje konstrukcje niezgodne zarówno ze
stylistycznymi normami owych prefabrykatów, jak z normatywnymi
zasadami budowy tekstu samoistnego „dzieła”. Postmodernistyczny puzzle
przez sam fakt nazwania tworzy nową zasadę gatunkową – tym mniej
kanonizowaną, im większy zawiera w sobie ładunek humoru i ironii. Jedną z
form tej ostatniej zaś ironia intertekstualizmu (o którą w przedkładanej
czytelnikowi książce autor z premedytacją zabiegał)” /A. Pomorski, Duchowy
proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego
kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płotonowa),
Warszawa 1996, s. 7/. „Problem epistemologii staje się problemem stylu.
Antymodelem stylistycznym okazuje się zaś tradycyjny gatunek rozprawy czy
artykułu naukowego, który własną wewnętrzną konstrukcję, narzuconą
przez temat, narzucać zwykł z kolei rzeczywistości zewnętrznej –
strukturyzując tę ostatnią według reguł swojej literackiej, a zatem
transcendentnej wobec rzeczywistości kompozycji” /Tamże, s. 8.
+ Organizowanie nauki greckiej wieku IV przed Chr. „Arystoteles (384-322
p.n.e.). Urodził się w Stagirze na Półwyspie Trackim. Był synem nadwornego
lekarza królów macedońskich. W wieku siedemnastu lat przybył do Aten i
został uczniem Platona, wstępując do jego Akademii. Spędził w niej
dwadzieścia lat najpierw jako uczeń, potem jako nauczyciel i badacz. Przez trzy
lata był wychowawcą Aleksandra Macedońskiego. W 355 r. p. n. e. założył w
Atenach uczelnię zwaną Liceum (od nazwy dzielnicy, w której się znajdowała).
Skupił w niej wielu pracowników, utworzył pierwszą bibliotekę europejską,
organizował życie naukowe. Szkoła ta była wzorowana na Akademii,
prześcignęła ją jednak wszechstronnością. Arystoteles zaszczepił jej ducha
empiryzmu i uczynił z niej instytut badań zarówno przyrodniczych, jak i
humanistycznych. Działalność samego Arystotelesa obejmowała niemal
wszystkie dziedziny ówczesnej wiedzy” /R. Murawski, Filozofia matematyki,
Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 205.
+ Organizowanie nauki Usprawnienia organizacyjne ułatwiają
współpracę i wymianę naukową. Założenia i metody naukoznawstwa.
„Rozwój cywilizacji ludzkiej dzielono niekiedy (Szejnin, 1970) na trzy
etapy: w pierwszym dominował transport materiałów, w drugim (lata
60.-70.) – transport energii. Etapem trzecim, który J. Szejnin
przewidywał, a z którym niewątpliwie mamy już do czynienia, jest
transport informacji – także naukowej. „Zbiornikiem” informacji
naukowej jest literatura naukowa; naukę rozpatrywać zaś można jako
względnie samodzielny system informacyjny, na który składają się
79
„strumienie informacji” płynące z poszczególnych dyscyplin naukowych.
Wywodzące się z XIX stulecia próby ilościowej, wymiernej,
zmatematyzowanej refleksji nad dynamiką rozwoju wiedzy naukowej
pochodzą m.in. od Galtona i Ostwalda. Uczeni ci zajmowali się, na
przykład, statystyczną oceną częstotliwości występowania „geniuszu
naukowego”
w
rozmaitych,
współczesnych
sobie
populacjach
europejskich, kwestią wpływu potencjału przemysłowego krajów na
wzrost „postępu w naukach”, postulowali – zwłaszcza W. Ostwald –
potrzebę daleko idących usprawnień organizacyjnych mających
ułatwić współpracę i wymianę naukową. O kwestiach tych pisałam już
poprzednio /D. Sobczyńska, Wilhelm Ostwald jako filozof, historyk i
reformator nauki, „Zagadnienia Naukoznawstwa” 1987, nr 2, s. 207-226;
Rola wybitnych twórców w rozwoju wiedzy. Wokół refleksji naukoznawczej i
działalności reformatorskiej W. Ostwalda, „Studia Filozoficzne” 1988, nr 10, s. 322; Ile rewolucji naukowych? Casus chemii analitycznej, w: Nauki
pogranicza, E. Zielonacka-Lis (red.), Wyd. Nauk. 1F UAM, Poznań 1998/.
Naukoznawstwo, jako metanauka – „nauka o nauce”, powstało za
sprawą inicjatyw i pionierskich prac badawczych J. D. Bernala /J. D.
Bernal, Social Function of Science, London 1939/ i D. S. Price’a /J. D. Price
Solla de, Węzłowe problemy historii nauki, Warszawa 1965; Meta nauka Wielka nauka, Warszawa 1967/. W Polsce, w okresie międzywojennym,
podobne inicjatywy zgłaszali T. Kotarbiński i S. Ossowski. /D.
Sobczyńska, O naukometńi, jej zastosowaniach do chemii i wnioskach dla filozofii
nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E.
Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu,
Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 235-258, s. 237/.
+ Organizowanie naukowe poznania historii wspomagane poznawaniem
zwykłym. „Relacja historii do Boga / Historia może być interpretowana w
świetle prawdy o Bogu lub prowadzi do pytania o Boga, a nawet służy pod
pewnymi warunkami jako argument na istnienie Boga (A. Schütz, J.
Bernhart, Th. Haecker, Th. Michels, M. Rast, L. Kołakowski); przede
wszystkim posiada swój własny aspekt misteryjny, „graniczny” i
„eschatologiczny” – ostateczny, niepowtarzalny, wyznaniowy i absolutny;
negacja tego aspektu prowadzi do ateistycznego jej rozumienia, afirmacja zaś
daje podstawę dla interpretacji transcendentnej. Większość systemów
przyjmuje teistyczne rozumienie historii. / Meta-historiologia / Kształtuje się
refleksja nad przedmiotem i metodą historiologii. 1. Słowo „historia” (Homer,
Herodot) miało najpierw znaczenie podmiotowe: badanie, dociekanie, pytanie
o coś, oglądanie, informacja, przekaz, relacja, wizja rzeczy i zdarzeń, opis,
obraz znakowy i narracyjny, wiedza, nauka o dziejach; od renesansu
otrzymuje także znaczenie przedmiotowe „dzieje” (Ł. Górnicki, w. XVI): to, co
się dzieje, dzianie się, stawanie, działanie ludzkie określające egzystencję w
czasie i przestrzeni; polski termin „historia” obejmuje oba znaczenia i
jednocześnie refleksję nad nimi. Historiologia zatem jest wyższą teorią
poznania historycznego i wiedzy historycznej, a zarazem wyższą wizją
dziejów. Jest ona postacią antropologii lub persono genezy indywidualnej i
społecznej, jej przedmiotem dalszym jest całość ludzkiego dziania się
przedmiotowego i podmiotowego, a bliższym – egzystencja historyczna w
czasie i przestrzeni, wyrażająca się w zdarzeniach, ich szeregach i
80
sekwencjach, związkach i strukturach (elementarnych i ogólnych); przedmiot
jest dialektyczny: historia i „historie”, jedność i pluralizm, uniwersalizm i
partykularyzm, ciągłość i nieciągłość, jednorazowość i różnorodność,
niezmienne i zmienne, odtwórcze i twórcze, niepowtarzalność i
powtarzalność, tradycja i nowość, sfera empiryczna i niewidzialna (naród,
państwo, kultura, religia, świat osobowy). / 2. Większość tomistów (J.
Maritain, S. Swierzawski, S. Kamiński, M. Krąpiec) przyjmuje tylko
historiologię teologiczną, twierdząc, że bez objawienia nie poznaje się dziejów,
zwłaszcza ich końca; jednakże na ogół przyjmuje się naturalną poznawalność
historii w jej zdarzeniach, faktach, elementach, strukturach, miniaturach,
kształtach ogólnych oraz podmiotach (jednostkowych i zbiorowych). Operuje
się poznaniem osobowym, świadomym i pozaświadomym, pamięciowym i
pozapamięciowym,
indywidualnym
i
kolektywnym,
zwykłym
i
zorganizowanym naukowo; poznania te tworzą złożoną organiczną jedność
dialektyczną, która obejmuje zdarzenia i całość, zjawiska i istotę dziejowego,
przeszłość i projekcję w przyszłość, obiektywność i subiektywność, pewność i
prawdopodobieństwo” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 87.
+ Organizowanie nieokreśloności ludzkiej dokonuje się w dziejach.
Historiologia dąży do autonomii. „Od Renesansu zaczęto wizję historyczna
oddzielać od wizji religijnej; w kulturze islamskiej zrobił to Ibn Chaldun (zm.
1406), w chrześcijańskiej – L. Valla (zm. 1457), F. Biondo, F. Guicciardini, S.
Iławski, J. Bodin; pozostały jednak ogólne kategorie Judeo-chrześcijańskie.
W Renesansie dzieje były rozumiane jako dojrzewanie ludzkości do wolności,
godności, partnerstwa wobec Boga, panowania nad naturą, do szczęśliwości
społecznej. Uczeni Oświecenia (G. Vico, Voltaire, A.B.J. Turgot, J. Concordet,
W. Robertson, G. Lessing, H. Kołłątaj, S.W. Staszic) łączyli mocniej historię
ludzką z naturą, ideami, procesami rozumu i poznania, z postępem wiedzy,
autonomii i cywilizacji ludzkiej. Jednocześnie zaznaczał się powrót do
prowidencjalnej koncepcji dziejów, w której Opatrzność zastępowała miejsce
„wewnętrznego” postępu (J.B. Bousset, J.P. Woronicz). Romantyzm zajął się
ludem, narodem, wizją człowieka „idealnego”, tajemnicą dziejów i ich czarem
(J.G. Herder, J. G. Droysen, M. Mochnacki, A. Mickiewicz, Z. Krasiński, C.K.
Norwid). Odtąd każdy większy system myślowy rozwija swoją wizję historii;
idealizm, marksizm, pozytywizm, egzystencjalizm, augustynizm, personalizm,
filozofia procesu, fenomenologia, teilhardyzm, kierunki hermeneutyczne, i
strukturalistyczne (nowsze), „historia syntetyczna” (H. Berr, Ph. Sagnac, M.
Bloch, Ch. Seignobos), „krytyka rozumu historycznego” (W. Dilthey, H.
Rickert, F. Meinecke, B. Croce, F.J. Teggart, A.C. Danto, G.E. Cairns, G.
Fessard, D. Carr, H. Heidegger, H. White, H. Lübbe, S.W. Baron, M. Müller,
J. Rüssen, Th.S. Hamerow, J. Topolski, M. Żywczyński). Dzieje są
przedstawione jako struktura dynamiczna bytu, konsekwencja istnienia,
postać antropogenezy, proces przedmiotowo-podmiotowy, ukierunkowanie
rzeczywistości od początku ku końcowi ambiwalentnemu (pozytywnemu i
negatywnemu), rodzaj organizacji nieokreśloności ludzkiej, zdążanie do
samozrozumienia
się
ludzkości.
Akcentuje
się
dynamizm
bytu,
rezultatywność dziania się i ruch ku sensownej przyszłości (choć dyscypliny
uniwersyteckie zajmują się głównie przeszłością)” /Cz. S. Bartnik, Historia i
myśl, Lublin 1995, s. 83.
81
+ Organizowanie nowego świata przez bolszewików systematyczne; tworzenie
utopii i konsekwentne jej realizowanie. „Archaiczność modelu humanistyki
wybranej i uprawianej przez Zdziechowskiego jest jednak, paradoksalnie,
słabością tej książki. Rozpoznanie i opisywanie przez niego bolszewizmu
wyłącznie jako eksplozji chaosu, rozpętania namiętności strząsających z
siebie ład religii, kultury, cywilizacji, jest po trosze wynikiem tego
świadomego, archaicznego wyboru. O ileż bliższy odkryciu dwuznaczności
dwudziestowiecznego totalitaryzmu był Józef Mackiewicz. Obserwując
„heglowskie ukąszenie” i masową kolaborację inteligencji z władzą totalitarną
na reprezentowanej próbce, jaką stanowiła społeczność okupowanej przez
sowieckich komunistów Litwy, Mackiewicz dostrzegł, że bolszewizm
fascynuje współczesnych intelektualistów i całe współczesne nauki
humanistyczne, wcale nie jako wyzwolenie instynktów i emocji. O jego sile
stanowi bowiem to, że przybiera natychmiast formę zideologizowanej
świadomości teoretycznej; formę fałszywego ładu, fałszywej kultury, religii i
cywilizacji. Zastępuje bezsilne moralizowanie tradycyjnej humanistyki
perswazyjnym urokiem naukowej metody.
Zdziechowski, nie pojmując
współczesnej sobie humanistyki, lub raczej: zdecydowawszy się nie podążać
w stronę jej zaakceptowania, nie rozumie, dlaczego współczesna
humanistyka oddaje się bolszewizmowi, jako metodzie, która przetrwa jedno
czy drugie zjawisko historycznego totalitaryzmu i powróci w licznych
wersjach ideologicznej świadomości teoretycznej, stojącej za nowoczesnymi i
ponowoczesnymi radykalizmami. Autor W obliczu końca nie chce zrozumieć,
że bolszewizm oszuka współczesne nauki humanistyczne na wiele lat, a może
na zawsze, dzięki temu właśnie, że zachowuje strukturalne podobieństwo do
ich metodologii” /C. Michalski, Humanistyka jako moralizowanie, w: M.
Zdziechowski. W obliczu końca, Fronda, Apostolicum, Warszawa – Ząbki
1999, s. 4/. „Głównym zarzutem stawianym przez Zdziechowskiego
bolszewizmowi jest skala i radykalizm okrucieństw. Zdziechowski odrzuca
relatywizowanie zbrodni komunistycznych i traktowanie ich jako koniecznej
ceny za modernizację, awans społeczny, postęp. Zauważa, że zatracamy
człowieczeństwo, w chwili gdy pozwalamy sobie zawiesić człowieczeństwo
naszego przeciwnika politycznego czy ideologicznego. Kiedy będąc lewakiem,
zawieszamy człowieczeństwo faszysty, lub będąc faszysta – człowieczeństwo
lewaka. Odrzucając język relatywizujący zbrodnie, Zdziechowski staje się
nieznośnie konsekwentny. Zaczyna postrzegać całą historię ludzkości przez
pryzmat wrażliwości rozbudzonej na zbrodnie i jednostkowe cierpienia.
Jeszcze w 1928 roku wydaje swój głośny esej O okrucieństwie będący w
istocie wielką odmową akceptowania okrucieństwa jakiejkolwiek epoki.
„Pomyłki sądowe” inkwizycji czy okrucieństwo wobec zwierząt – wszystkie te
„argumenty dzisiejszych lewaków” pojawiają się w podjętej przez
Zdziechowskiego próbie konserwatywnego opisu historii jako upadku”
/Tamże, s. 5.
+ Organizowanie Nowego Testamentu pod względem redakcyjnym, logicznym
i metodologicznym. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła
chrześcijańskie pośrednie / Oprócz kanonicznych ewangelii o historycznym
Jezusie, który się narodził z Maryi, żył na ziemi izraelskiej, działał jako
nauczyciel, zmarł śmiercią krzyżową i przyczynił się do zaistnienia
chrześcijaństwa, mówią wszystkie inne pisma Nowego Testamentu.
82
Szczególne znaczenie mają tu listy św. Pawła, powstałe między 50 (1 Tes) a
60 rokiem. O życiu pierwotnego Kościoła mówią szeroko Dzieje Apostolskie,
napisane tuż po roku 80 albo nawet – w pierwszych częściach – przed rokiem
70. Wszystkie pisma nowotestamentalne mają olbrzymią siłę dowodową na
rzecz autentyczności przepowiadania Chrystusowego i apostolskiego,
świadczą o samym fakcie Jezusa z Nazaretu, pochodzą od wielu autorów,
niekiedy naocznych świadków życia Jezusa, inne są oparte na sprawdzalnych wówczas źródłach, nic mają w sobie niezgodnej z doktryną fabularyzacji
w przeciwieństwie do apokryfów, nie mają w sobie retoryki świeckiej ani
pochlebstw w stosunku do jakiejkolwiek osoby związanej z Jezusem, są na
swój sposób krytyczne i dostojne zarazem, za nauczyciela uznają tylko Pana.
Są całkowicie zgodne z konkretnym swoim tłem historycznym (co
potwierdzają np. odkrycia w Qumran). Są poddane pełnej weryfikacji i
refleksji ówczesnych gmin wyznaniowych. Zredagowane są w języku prostym,
informacyjnym, prawdziwościowym, choć posługują się niezwykłą poezją i
niezrównanymi metaforami religijnymi, a także przenoszą czytelnika od
poziomu empirycznego ku duchowemu i mistycznemu. Są tworami
zorganizowanymi pod względem redakcyjnym, logicznym i metodologicznym.
Nie były pismami osobistymi i prywatnymi, lecz tworzonymi dla całej
społeczności i dla całego świata. Nie prowadziły stronniczej apologetyki
Jezusa, lecz wykładały, dokumentowały i uzasadniały Jego naukę, mając na
celu przedstawić istotę Osoby Jezusa Chrystusa oraz istotę Jego zbawczego
dzieła. Oczywiście, nie posługują się językiem naukowym, lecz na swój czas
religijnym i środowiskowo-potocznym. Nie ograniczają się bynajmniej do
przekazu samych poznań i doznań empirycznych, jakie mieli świadkowie
bądź to bezpośredni, bądź to pośredni, także zanurzeni w owo pierwotne
milieu chrystologiczne, lecz obejmują również cały ich świat wewnętrzny:
wiarę, doświadczenia religijne, życie duchowe, objawienie, natchnienie” /Cz.
S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin
1999, s. 552.
+ Organizowanie obrony Kościoła przed represjami ze strony Republiki
Portugalskiej I. „Pierwsza Republika Portugalska, proklamowana w 1910 r.,
charakteryzowała się silną chęcią zmodernizowania społeczeństwa. Państwo
portugalskie było krajem bardzo katolickim, katolicyzm portugalski był
głęboko konserwatywny, samo zaś społeczeństwo było zasadniczo
społeczeństwem typu wiejskiego. Oświeceniowe elity uważały, że ten stan
rzeczy
trzeba
zmienić.
Pierwsza
Republika
była
zatem
próbą
zmodernizowania narodu na siłę i wbrew jego woli. Próba ta zakończyła się
porażką, a w konsekwencji wielkiej niestabilności politycznej władzę przejęli
wojskowi. […] Rewolucja republikańska była akcją w większym stopniu
skierowaną przeciwko Kościołowi niż przeciwko monarchii. Pierwsze
rozporządzenia wydane przez władzę republikańską były wymierzone właśnie
przeciwko Kościołowi; wygnano zakony kościelne, przede wszystkim jezuitów,
oraz wywłaszczono Kościół. Został on pozbawiony jakiegokolwiek mienia,
nawet samych budynków kościelnych, które przeszły pod nadzór państwowy.
W ciągu ośmiu lat większość biskupów została usunięta ze swoich diecezji,
zniesione zostały też wszystkie organizacje katolickie” N. Pereira, R.
Smoczyński, Powrót z Afryki do Europy. Rozmowa z Manuelem Braga de
Cruz, „Fronda” 13/14 (1998) 283-292, s. 284 (Manuel Braga de Cruz, ur.
83
1946, profesor historii, wykładowca Instytutu nauk Społecznych
Uniwersytetu Lizbońskiego oraz Uniwersytetu katolickiego w Lizbonie). W
okresie Pierwszej Republiki społeczność katolicka cierpiała jawne
prześladowania. Organizacje katolickie były otwarcie represjonowane.
Alfonso Costa, jeden z najważniejszych premierów Pierwszej republiki,
powiedział kiedyś, że jego celem było całkowite zniszczenie religii katolickiej
w przeciągu dwóch pokoleń. W czasach Pierwszej republiki religii katolickiej
została wypowiedziana prawdziwa wojna. Wzbudziło to, rzecz jasna,
gwałtowną reakcję katolicką. Kościół musiał się zorganizować, by móc się
bronić i wymóc na władzy przywrócenie zniesionej wolności religijnej. Dało to
początek rozwojowi partii katolickiej i stworzyło Salazarowi szansę dojścia do
władzy” Tamże, s. 285.
+ Organizowanie obrony przed anarchią. Republika hiszpańska II roku 1932.
W wyniku incydentu w Carabanchel karnie został usunięty z dowodzenia
pierwszą dywizją generał Villegas a mianowany został na to stanowisko
generał Virgilio Cabanellas. Opuścił on dowództwo pierwszej brygady
piechoty a w jego miejsce wszedł generał Manuel Romerales. W miejsce
geberała Godet na stanowisko szefa sztabu geberalnego (Estado Mayor
Central) wszedł geberał Masquelet (J. Arrarás, Historia de la Segunda
República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 474).
Minister wojny Azaña powiedział: „O wojsku nie mogę powiedzieć niczego
poza pochwałami. Odnośnie jego sytuacji moralnej i duchowej nie mogę
czynić niczego oprócz wychwalania”. Nie przekonały te słowa posła
radykalno-socjalistycznego Eduardo Ortega y Gasset. Domagał się bardziej
surowych kar za wydarzenia na ostatnich manewrach (Tamże, s. 475).
Sanjurjo umacniał relacje polityczne z Lerroux. Prosił go, aby ratował
Hiszpanię przeciwstawiając się niszczeniu jedności narodowej poprzez
zatwierdzenie Statutu Katalonii. Trzeba przeciwstawić się fali anarchizmu,
demagogii, groźbie powstania dyktatury socjalistycznej, do której wyraźnie
dąży Largo Caballero. Wszystko to było zdradą wobec głosu ludu z kwietnia
1931 roku (Deklaracja, złożona przez generała Sanjurjo w „Heraldo de
Aragon” 20 sierpnia 1932). Drugim spiskowcem był generał Luis Orgaz, który
chciał utworzyć organizację dla obrony przed anarchią. Inną grupę tworzyli
ex minister z lat 1915-1919 Burgos y Mazo oraz Melquiades Álvarez, który
przestał być republikaninem gdyż nowy rząd już nie był „Republiką
konserwatywną, którą nam obiecywano” (Manuel Burgos y Mazo, Antologia
histórica, Ed. Americana, Valencia 1944 s. 157). Rzeczą patriotyczną było
obecnie atakować rząd. Temu dziełu poświęcili się dawni konstytucjonaliści
w ogromnej ich większości, a zwłaszcza Melquiades Álvarez (Tenże, La
Dictatura y los constitucionalistas, Ed. Javier Morata, Madrid 1935, T. IV s.
195) Wszyscy oni chcieli broni republiki. Dlatego odrzucali pomoc
monarchistów w walce z rządem, Arrarás, (J. Arrarás, Historia..., s. 477).
+ Organizowanie oczyszczania ludzkości z nadmiernej ilości ludzi. Zupełnie
inne poglądy niż Edmund Burke miał Thomas Robert Malthus, prekursor
Karola Darwina. Wszelkie zło widział w zbyt znacznej reprodukcji ludzkości,
która wzrasta w porządku geometrycznym. Natomiast środki konieczne do
życia wzrastają w porządku arytmetycznym. Jego pesymistyczne poglądy
podjęła rewolucja francuska i odpowiadała na nie w praktyce, mordując setki
tysięcy ludzi. . H158 22 Później lepiej zorganizuje oczyszczanie ludzkości z
84
jej nadmiernej ilości hitleryzm, stalinizm, maoizm i tym podobne. W wyniku
ich działań zostało wymordowanych w wieku XX ponad 200 milionów ludzi,
w tym 3 miliony żydów (wymordowanie 3 milionów żydów nosi nazwę
holocaust).
+ Organizowanie opinii publicznej do pewnego stopnia. „Opinia publiczna to
coś więcej i mniej niż ta opinia, która rządzi światem, i niż te idee ogólne,
które niekiedy porywają lub zaślepiają ludzi. Ona może niczym nie rządzić,
chociaż rządzący nieustannie się do niej odwołują. Od opinii bez
przymiotnika tym się różni, że jest do pewnego stopnia „robiona”,
organizowana. [….] tylko do pewnego stopnia” /B. Łagowski, Szkice
Antyspołeczne, Kraków 1997, s. 7/. „Celem legalnej władzy jest w pierwszym
rzędzie chronić przed niebezpieczeństwami kraj, który jej podlega. Rząd,
który dla celów wtórnych zaniedbuje lub odrzuca obowiązek podstawowy,
jest nieodpowiedzialny i powinien stać się przedmiotem pogardy” /Tamże, s.
8/. „Schopenhauer mówi paradoksalnie, że człowiek nie jest odpowiedzialny
za czyny, ponieważ zależą one całkowicie od tego, czym on realnie,
egzystencjalnie i moralnie jest. Wymagania odpowiedzialności trzeba
rozciągnąć na każdy moment tego procesu życiowego, który sprawia, że
człowiek staje się taki, a nie inny. Konwencje moralne i prawne muszą
przyjmować inne założenia, ale Schopenhauer dobrze radzi, aby z
wymaganiem odpowiedzialności nie czekać do momentu, aż najważniejsze
decyzje zapadną i odwrotu nie będzie. Każdy krok praktyczny i każdy pogląd
publiczny trzeba zawczasu mierzyć i ważyć, oceniać i prześwietlać. Jeśli
chcemy wnieść do polityki więcej odpowiedzialności, rzeczowości i rozumu,
bardziej powinniśmy dbać o opinię publiczną jako strukturę dyskusji –
stałej, ciągłej, wyczerpującej, w miarę możliwości zimnej – nie troszczyć się o
consensus, lub taką czy inną poprawność polityczną. […] opinia publiczna
jest zawsze do pewnego stopnia kształtowana. Otóż chodzi o to, aby była
kształtowana w zakresie metody, a nie treści. Opinia publiczna powinna
oświecać władzę, ale jej nie krępować, nie narzucać rozważań, jednym
słowem nie pozbawiać warunków odpowiedzialnego decydowania” /Tamże, s.
9.
+ Organizowanie orientacji ludzkiej wokół przynajmniej trzech obecnie
rozpoznanych modeli. Orientacja ludzka w przestrzeni, a także zdolność
określania położenia przedmiotów, zorganizowana jest wokół przynajmniej
trzech obecnie rozpoznanych modeli” „Orientacja ludzka w przestrzeni, a
także zdolność określania położenia przedmiotów, zorganizowana jest wokół
przynajmniej trzech obecnie rozpoznanych modeli” – „Nasz” obraz
przestrzeni, najbardziej rozpowszechnionym oparty jest na doświadczeniu
grawitacji i ruchu, a jego centrum stanowi ludzkie ego. Na marginesie
musimy zauważyć, że przekonanie o fundamentalnej roli doświadczenia
grawitacji musi pociągać za sobą zgodę, że przyimek na w wypowiedzeniu
Książka leży na stole i na w Mucha chodzi na suficie to dwa kompletnie różne
na. Opinia przeciwna zmusza nas do przewartościowania modelu. – Obraz,
właściwy w najwyższym stopniu kulturom majańskim, jest skoncentrowany
na obiekcie i przypisywanych mu cechach inherentnych. – Trzeci model,
właściwy ludom aborygeńskim, najmniej jest poznany i oparty na
doświadczeniu orientacji absolutnej (być może na skutek odczuwania
magnetyzmu ziemskiego)” W. Maciejewski, Przestrzeń a język: granice
85
relatywizmu, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak
(red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998,
89-95, s. 91.
+ Organizowanie osoby ludzkiej pełne w doświadczeniu szczytowym
kontemplacji wlanej. Kontemplacja wlana Dominik Wider OCD opisuje ją w
sposób następujący: „Kontemplacja wlana obejmuje całego człowieka. Przede
wszystkim dokonuje się w duszy i ma swój bezpośredni oddźwięk tak w
rozumie (intelekcie), jak i w woli, pośrednio w zmysłach zewnętrznych i wewnętrznych. Rozum w doświadczeniu kontemplacyjnym Boga otrzymuje
oświecenie od Boga, które człowiek odbiera w głębi duszy jako miłosne
doświadczenie oraz pociąga tą miłością ku sobie wolę, pomnażając w ten
sposób bierny miłość. W doświadczeniu tym człowiek ma świadomość
obecności Boga w sobie i Jego działania odbieranego jako przyciąganie. Kontemplacja wlana nie wnosi nowych pojęć. Natomiast zawiera w sobie nowe i
głębokie odczucie Boga, oraz jest wprowadzana w pełniejsze poznanie Boga w
Nim samym. Dokonuje się to nie drogą rozumowania, lecz przez
otrzymywane światło, dające w bardzo krótkim czasie poznać więcej niż
przedtem przez całe lata. Jest to poznanie na sposób intuicyjnego poznania,
ale wykracza poza jego ramy i rodzi pragnienie całkowitego należenia do Boga” /D. Wider, Duchowość dla wszystkich, Wydawnictwo Karmelitów Bosych,
Kraków 2001, s. 84/. James podkreśla, że stany mistyczne są źródłem
niespotykanej rozkoszy, która pomimo swej intensywności jest niezwykle
subtelna. W języku mistyków mówi się o niej jako o ranach zadawanych
przez włócznię Boga, upojeniu winem czy złączeniu małżeńskim. Choć są one
krótkotrwałe, lecz pozostawiają ślad w życiu duchowym podmiotu i pomimo
że trudno je odtworzyć, pamięć przechowuje niektóre z ich cech. „Osoby,
które przeżywały często doświadczenia szczytowe, charakteryzują się pewną
otwartością i łatwością przenikania tego, co nieświadome. W doświadczeniu
szczytowym jednostka dociera do swej najgłębszej warstwy tożsamości, jest
najbliżej swej jaźni, jest najbardziej naturalna. Czuje się bardziej zintegrowana, jednolita, skuteczniej zorganizowana. C. Rogers powie, iż wtedy
funkcjonuje ona lepiej i jest twórcza, odznacza się niepowtarzalnością jaźni,
jest transcendentna, to znaczy zdolna do wyjścia poza własne ja, czas i
przestrzeń” /S. Głaz, Doświadczenie religijne, WAM, Kraków 1998, s. 89/.
/M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od
Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 35.
+ Organizowanie osoby ludzkiej wokół cielesności. Facies-vultus-os-enigmata
w antropologii Prudencjusza. To pole leksykalne służy Prudencjuszowi do
objęcia tego, co u greków i w myśli hebrajskiej wiąże się z terminem
prosopon. W ten sposób określony zostaje fundament człowieka jako osoby.
Jest to realność komunikowalna, otwarta na innych, w dynamicznym
procesie boskiej personifikacji, w kierunku objawiania się i komunikowania z
bytami racjonalnymi. Prudencjusz podkreśla istnienie wewnętrznej relacji
między osobą i cielesnością. Facies posiada rdzeń semicki, zorganizowany
wokół semu centralnego - wokół cielesności. Obecność, rozpoznawanie,
komunikowanie i inność nie mogą być zrozumiane i nie mogą się realizować
bez ciała. W1.1 176
+ Organizowanie pamięci pakietowe w zmodyfikowanej teorii skryptów. „W
zmodyfikowanej teorii skryptów wyprowadził on (1982) koncepcję Pakietowej
86
Organizacji pamięci (Memory Organization Packets – MOP). […]
Wprowadzenie MOP-ów i scen nie wyjaśnia olbrzymiej elastyczności w
funkcjonowaniu systemu poznawczego. Schank, rozwijając swoje teoretyczne
koncepcje, zaproponował jeszcze wyższe poziomy organizacji pojęć, zwane
Punktami Tematycznej Organizacji (Thematic Organization Points – TOP),
które w mniejszym stopniu są związane z konkretnym zbiorem sytuacji i
dlatego mogą stosować się do tematów zawierających całą sekwencję
zdarzeń. Schank porównuje główny temat dramatu Romeo i Julia i filmu
West Side Story. Obydwa opowiadania mają ten sam motyw – dwie osoby się
kochają, mają „wspólny cel” bycia razem, „zewnętrzna opozycja” pochodzi od
ich rodziców. Schank uważa, że sztuka i film są tematycznie do siebie
podobne, muszą mieć struktury wyższego rzędu, które reprezentują
sekwencję epizodów. Według autora TOP-y są strukturami zakodowanymi w
pamięci semantycznej. Na przykład gdy oglądamy film West Side Story,
uaktywnia się w naszej pamięci odpowiedni TOP, dzięki któremu
przypominamy sobie sztukę Romeo i Julia. Schank uważa, że tego rodzaju
aktywizacja pamięci następuje automatycznie” /Z. Chlewiński, Umysł.
Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa
1999, s. 212 Leone (1988) wykazał, że można wykorzystać TOP-y do
wyjaśnienia zróżnicowanej częstotliwości, z jaką badane osoby przypominają
sobie analogiczne problemy w sytuacji rozwiązywania problemów. Jednakże
badania te sugerują, że przypominanie sobie nie jest procesem
automatycznym, lecz badane osoby specjalnie poszukują w swej pamięci
problemu analogicznego. Ogólnie mówiąc, teorie schematów są dobre do
wyjaśniania ad hoc otrzymanych wyników, lecz nie mają mocy ich
przewidywania” /Tamże, s. 213/. „Rumelhart i inni zaproponowali,
inspirowaną przez konseksjonistyczne podejście do schematów, korekturę
tego stanu teorii. Według teorii konseksjonistycznej schematy pojawiają się w
chwili, gdy będą one potrzebne, aby wystąpiła interakcja dużych,
pozostających z sobą w interakcji jednostek, dzięki którym zachodzi
paralelne przetwarzanie informacji. W ujęciu konseksjonizmu schemat
poznawczy nie jest konstruktem, który pełni funkcje reprezentujące – jest on
tylko układem pobudzeń, stanowiącym efekt przypisywany schematom w
ujęciu Schanka. W sieci przebiegają procesy paralelne, gdy na „wyjściach”
powstają pobudzenia. Oznacza to, ze pewna grupa jednostek zostaje
aktywowana, a inne są zablokowane. W niektórych przypadkach, gdy grupa
jednostek pozostaje z sobą w ścisłej interakcji, ujawnia się konwencjonalna
postać schematu, natomiast gdy występuje grupa jednostek luźniej z sobą
powiązanych, to jego struktura jest bardziej płynna i podobieństwo do
schematu nie występuje” /Tamże, s. 214-215.
+ Organizowanie państwa przez Mieszka I opartego na określonej cywilizacji.
Kościół niesie pokój w Europie X i XI wieku, która była placem boju
wszystkich ze wszystkimi (1). „Średniowiecze przeżywa swój renesans. W
Polsce fascynacja ta ma charakter zapośredniczony, głownie za sprawą
historyków francuskich, takich jak na przykład Jacques Le Goff, Regine
Pernoud, Jean Delumeau czy Gorges Duby, których prace ukazują się
ostatnio w naszym kraju. Do nielicznych polskich wyjątków zaliczyć można
książkę Stefana Bratkowskiego Wiosna Europy, której przedmiotem jest
sytuacja naszego kontynentu w X i na początku XI w. Książka opublikowana
87
u progu trzeciego tysiąclecia chrześcijaństwa opowiada o zdarzeniach, jakie
miały miejsce w przededniu drugiego tysiąclecia. Podobnie jak przed
tysiącem lat granica, jaka dzieliła Europę, przebiegała na Łabie, a Polska, tak
jak i dziś, aspirowała do pełnego uczestnictwa w europejskiej rodzinie
narodów. Chrzest Mieszka I zwykło się przedstawiać w naszej historiografii
jako wynik doraźnych kalkulacji politycznych, na dodatek wymierzonych w
Niemcy. Takie stanowisko jest jednak w dużym stopniu rzutowaniem
późniejszych poglądów na czasy wcześniejsze. Bratkowski dowodzi, że wybór
Mieszka był dalekowzrocznym wyborem organizacji państwa opartej na
określonej cywilizacji. Przyjęcie chrześcijaństwa nie było w owych czasach
oczywistością czy koniecznością, było decyzją o wielkim znaczeniu, na którą
nie wszyscy się decydowali. Nie uczynili tego między innymi Słowianie
połabscy. Kto dziś pamięta o Obodrytach czy Wieletach, którzy byli wówczas
postrachem tej części Europy? Ich punkt wyjścia był taki sam jak Polan, a
już wkrótce mieli zniknąć z mapy kontynentu. I nie zostali wcale
eksterminowani,
jak
chciałaby
historiografia
PRL-owska,
lecz
zgermanizowani przez chrześcijański żywioł niemiecki” /M. Klimza, U progu
1000, „Fronda” 13/14 (1998) 333-337, s. 333/. /S. Bratkowski, Wiosna
Europy. Mnisi, królowie i wizjonerzy, Wydawnictwo Iskry, Warszawa 1997/.
+ Organizowanie partii komunistycznej hiszpańskiej roku 1932 poza
dyscypliną sowiecką tępione przez Moskwę, przyszedł czas na zmianę taktyki i
czystki, według metod sowieckich. Partia była kierowana przez sekretarza,
którym był José Bullejos. Sekretarzem do spraw rolnictwa był Manuel Adame,
sekretarzem do spraw związków zawodowych był Antonio Mitje a także
Casanellas. Dużą rolę odgrywali też Manuel Hurtado oraz José Díaz. Do
wypełniania zadań nałożonych przez Komintern zachęcił ich komitet
wykonawczy komunistycznej międzynarodówki, obradujący w Moskwie w
sierpniu 1932 roku. Delegatami z Hiszpanii byli tam Mitje i Hurtado. Tworzyli
oni w Hiszpanii grupę opozycyjną wobec grupy, którą tworzyli Bullejos, Adame
i Vega. W Moskwie oskarżyli ich o „kacykizm”. Komintern postanowił: „Partia
komunistyczna w Hiszpanii powinna zorientować się w kierunku dyktatury
proletariatu i rolników według wzoru sowieckiego, tworząc punkty oparcia dla
zorganizowania ruchu mas pracujących w formie komitetów w fabrykach,
wśród bezrobotnych, wśród rolników i żołnierzy. Komitety powinny być
wybierane z bazy i powinny skończyć z sekciarskim wyizolowaniem się oraz z
anarchistycznymi zwyczajami w pracy”. Tymczasem Bullejos i inni towarzysze
starali się zreorganizować partię poza dyscypliną sowiecką. Niczego nie
osiągnęli. Sekretariat oskarżył ich o działalność frakcyjną, czyniąc ich
odpowiedzialnymi tego, że „z powodu polityki sekciarskiej nie ma w Hiszpanii
prawdziwej partii bolszewickiej w masach” (J. Arrarás, Historia de la segunda
república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional,
Madrid 1970, s. 38). Komitet wykonawczy nakazał odstępcom stawienie się w
Moskwie wraz z delegatami „bazy”, którzy mieli być przekazicielami „prawdy
sowieckiej”. Mieli oni się spotkać z przedstawicielami partii komunistycznych
innych krajów i przewodniczącym komunistycznej międzynarodówki, którym
był Manuilski. Ten ocenił, że bilans działalności w Hiszpanii jest niepokojący:
„Walki ekonomiczne: nie uczestniczyliśmy. Ruch rolników: rozwijał się poza
nami. Rady sowieckie: nie zostały utworzone. Rady fabryczne: utworzono
jedynie w Sewilli, lecz bez rozwoju. Reorganizacja partii: nie dokonana.
88
Podstawową przeszkodą dla bolszewizacji partii jesteście wy, którzy
reprezentujecie jeszcze starego ducha. Boicie się nowych sił. Przyszliście ze
starej anarchii do rewolucji jako mała grupka, lecz nie dostrzegacie, aby masy
robotnicze do was dążyły” /Tamże, s. 39.
+ Organizowanie partii komunistycznej w Portugalii po roku 1974 najlepsze.
Gospodarka portugalska dopiero po dwudziestu latach po puczu
komunistycznym w roku 1974 podnosi się z gruzów. „Straty dla gospodarki i
dla społeczeństwa portugalskiego z powodu nacjonalizacji z 1975 r., jak też
straty, jakie poniosły kraje Afryki mówiące językiem portugalskim (w Angoli
czy Mozambiku od razu wybuchły wojny domowe, które z różnym natężeniem
trwają do dziś), a więc straty wynikłe z dekolonizacji, były rzeczywiście
ogromne. […] Po 25 kwietnia 1974 r. partie prawicowe zostały pozbawione
prawa działalności politycznej. Prawo to przywrócono dopiero 25 listopada
1975 r. Jednak po tym wydarzeniu siły prawicowe nigdy nie odegrały już
poważnej roli w polityce portugalskiej. Swoją działalność prowadziła
natomiast partia komunistyczna, niezbyt liczna, lecz posiadająca najlepszą
strukturę organizacyjną i popierana przez Międzynarodówkę Komunistyczną,
Związek Sowiecki i wszystkie kraje bloku wschodniego. Miała ona zatem
większą możliwość działania niż inne partie. Partia socjalistyczna była
ugrupowaniem nie mającym żadnej tradycji w lewicy portugalskiej. Została
założona w 1973 r. w Niemczech zachodnich przez dra Mario Soaresa przy
poparciu Willego Brandta. Była to więc partia bardzo młoda. Istniała też
stara jakobińska, masońska i antykatolicka tradycja republikanów, Ligi
Pierwszej Republiki, która również weszła w środowisko partii socjalistycznej.
Wskutek tego Portuglia nie miała wielkiej alternatywy ideologicznej” /N.
Pereira, R. Smoczyński (rozmówcy), Od prawicowego państwa do zaniku
prawicy. Rozmowa z Jaime Nogueira Pinto, „Fronda” 13/14 (1998) 293-300,
s. 299/. „Trzeba zdać sobie sprawę z bardzo ważnej roli, jaką tradycyjnie
pełniły terytoria zamorskie w Portugalii. One nie były obcym ciałem, były –
jak choćby Angola – przedłużeniem Portugalii. Wielki szok w 1975 r.
wywołała zresztą nie tylko utrata posiadłości portugalskich w Afryce, ale też
sposób, w jaki się to dokonało. Otóż zrobiły to siły polityczne bliskie
Związkowi Sowieckiemu, w wyniku czego wygnano do Portugalii setki tysięcy
mieszkających i pracujących w Afryce Portugalczyków. Stąd też ten wielki
historyczny wstrząs” Tamże, s. 300.
+ Organizowanie percepcji rzeczywistości nadprzyrodzonej w naukach
teologicznych przez model. „Nowym zagadnieniem w metodzie teologicznej są
modele. W ogólnym znaczeniu rozumiemy je jako zbiór założeń
upraszczających bądź też sam przedmiot lub zbiór przedmiotów
spełniających takie założenia/ W. Marciszewski, Model, w: W. Marciszewski
(red.), Mała encyklopedia logiki, Wrocław-Warszawa-Kraków 1970, s. 176n/.
W naukach teologicznych przez model można rozumieć ujęcie organizujące
percepcję rzeczywistości nadprzyrodzonej w taki sposób, aby lepiej
uwydatnić jej określone cechy, trudne do zauważenia bez wspomnianego
ujęcia. Model jest ujęciem spójnym, silnie oddziałującym na ludzkie myślenie
i ujednolicającym interpretację różnych dziedzin doświadczenia. Model
należy do tej grupy pojęć co „znak” lub „obraz” i posiada cechy wspólne z
analogią i symbolem. Pojęcie analogii znajduje swe rozwinięcie właśnie w
teorii modeli. W. Hryniewicz za I. T. Ramsey’em pojmuje model teologiczny
89
jako swoisty symbol lub szyfr, „który dzięki strukturalnemu podobieństwu
do rzeczywistości umożliwia jej rozpoznanie” /W. Hryniewicz, Modele
przedstawiania Boga w teologii współczesnej, w: B. Bejze (red.), Aby poznać
Boga i człowieka, cz. I: O Bogu dziś, Warszawa 1974, s. 183 n. W cytowanym
artykule autor omawia następujące modele mówienia o Bogu: model
tradycyjny (przedstawiający Boga jako ipsum esse subsistens), model
egzystencjalno-personalistyczny, model historyczno-eschatologiczny, grupę
modeli opartych na analizie lingwistycznej, model panenteistyczny
(inkarnacyjny), model apofatyczno-mistyczny. Por. W. Hryniewicz, Bóg naszej
nadziei, Opole 1989, s. 12-31; T. Dola, Podstawy zastosowania pojęcia
modeli w teologii, w: K. Wolsza (red.), Czas. Ewolucja. Duch, Opole 1997, s.
381-391/” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym,
Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s.
50. „Zastosowanie teorii modeli powszechnie używanych w innych
dziedzinach wiedzy (np. fizyka, matematyka, ekonomia) do teologii ma swe
uzasadnienie w tekście z Kol 1, 15, gdzie jest mowa o Jezusie Chrystusie
jako obrazie Boga niewidzialnego. Stąd tworzenie przez teologię
intelektualnego obrazu rzeczywistości poznawanej dzięki wierze jest
usprawiedliwione” Tamże, s. 51-52.
+ Organizowanie percepcji rzeczywistości podmiot dokonuje za pomocą
schematu poznawczego, który odgrywa też istotną rolę w kategoryzacji
otoczenia i w tworzeniu reprezentacji poznawczej. Wiedza ludzka tworzona i
porządkowana jest według określonych schematów poznawczych. „Całość
posiadanych schematów poznawczych jest naszą prywatną teorią o
rzeczywistości. Teorie są źródłem predykcji, tak samo są nimi schematy
poznawcze. Nasza interpretacja rzeczywistości znacznie wyprzedza to, co jest
rzeczywiście odbierane sensorycznie. Minsky (1975) w trakcie prac nad
sztuczną
inteligencją
wysunął
koncepcję
schematów
jako
„ram
poznawczych”, które stosuje się głównie w badaniach percepcji wizualnej. W
niektórych koncepcjach poznania schemat poznawczy to podstawowy
element wiedzy semantycznej w pamięci długotrwałej. Jest uogólnioną i
wyabstrahowaną wiedzą podmiotu na temat określonej klasy obiektów i
zdarzeń, zwanych często egzemplarzami. Schemat poznawczy odgrywa
istotną rolę w organizacji percepcji, w kategoryzacji otoczenia i w tworzeniu
reprezentacji poznawczej. Zawiera on dane w postaci wartości oczekiwanych
(hipotez) w różnych wymiarach (cechach) typowych dla danej klasy obiektów
i zdarzeń, jak również procedury odbierania jednych wartości przy założeniu
istnienia innych. W pamięci długotrwałej obok schematów poznawczych
znajdują się też ich egzemplarze zakodowane w pamięci epizodycznej. Między
schematem poznawczym a reprezentacjami jego konkretnych egzemplarzy
istnieją związki asocjacyjne, dlatego w indywidualnym systemie poznawczym
schemat poznawczy i egzemplarze są z sobą w różnym stopniu skorelowane.
Zależnie od rodzaju egzemplarzy można wyróżnić schematy poznawcze
przedmiotowe, zdarzeń (skrypt poznawczy) i schematy cech (schematy cech
są rzadko przedmiotem analiz psychologicznych). Schematy poznawcze są
niekiedy traktowane jako jednostki pamięci semantycznej” /Z. Chlewiński,
Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN,
Warszawa 1999, s. 201-202.
90
+ Organizowanie pierwiastka podstawowego powoduje pojawienie się świata,
symbolem tego elementu staje się jakaś postać bóstwa, mity starożytne.
„Mity są czynnikiem apriorycznym w wysiłku rozumienia rzeczywistości. Mit
jest to szczątkowe racjonalne myślenie, w którym elementy racjonalności – i
to niektóre tylko – są zapożyczone i pochodne ze zdroworozsądkowego
rozumienia świata. Wiele twierdzeń przyjmowanych jest dowolnie. Mit nie
sięga do samych podstaw racjonalności. Racjonalność jest przyjmowana jako
sposób ogólny ludzkiego zachowania się w dziedzinie myślenia. Przykładem
mitu jest system Hegla, w którym jest bardzo mocno przestrzegana „logika
myślenia” przy równoczesnym zanegowaniu niesprzeczności. Co więcej, sama
sprzeczność jest uznana jako źródło racjonalności. W efekcie wszelkie
myślenie w tym systemie jest pozbawione racjonalnych podstaw. Myślenie
mityczne starożytności nie było tak absurdalne, jak współcześnie
konstruowane mity o człowieku i świecie. „wywodziło się od niektórych
dostrzegalnych elementów świata; było personifikacją stanów przyrody, która
w sobie jest racjonalna [...] Świat-rzeczywistość miałby być gigantyczną
organizacją podstawowego pierwiastka-elementu [...], którego symbolem jest
jakaś postać bóstwa. Pośredniczenie mitów w rozumieniu świata dawało
jakoś logicznie spójne interpretacje, pomimo występujących braków podstaw
racjonalności” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides
et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 49/. „Poznanie refleksyjne
związane jest z semantyczną stroną języka. Dlatego rozumiejącej analizie
filozoficznej poddane są w nim nie realnie istniejące byty, lecz samo poznanie
i jawiące się w procesie poznawczym przedmioty-pojęcia-sensy. Już od
czasów Parmenidesa i Heraklita poznanie spontaniczne, zdroworozsądkowe
było uznane za naiwne i niekrytyczne. Bardziej ceniono ukrytycznione
procesy poznawcze, które mogły być tylko poznaniem refleksyjnym. Poznaniu
spontanicznemu też towarzyszy refleksja (reflexio concomitans), która jest
rejestracją całego procesu poznania, ze zwróceniem uwagi na sam przedmiot
poznania, a także na podmiot i na sposób poznania. Refleksja pełna, aktowa,
czyniąca z refleksji towarzyszącej podmiot poznania, może zmienić sam
przedmiot naszego poznania. Staje się nim moje poznawcze ujęcie świata,
ujęcie bytu, czyli tzw. „pojęcie bytu”. W poznaniu spontanicznym,
zdroworozsądkowym naturalnym narzędziem jest sam akt poznania, wraz z
pełną strukturą języka, z jego relacjami syntaktycznymi, semantycznymi i
pragmatycznymi. W poznaniu refleksyjnym stał się nim język ukrytyczniony,
zreflektowany. W tym miejscu znikła rzeczywistość świata istniejącego, a
pojawiły się sensy jako namiastki bytów. „Odtąd już poczęto pytać o sens
bytu, a nie o byt jako istniejący w sobie”. Tak zwana „rzeczywistość sensów”
jest dana tylko w podmiocie ludzkim, który w aktach poznania sensy te jako
znaki-obrazy samej rzeczy skonstruował. Kreatorem sensów jest człowiek,
podmiot, ludzka świadomość” /Tamże, s. 50.
+ Organizowanie pierwszej komórki ludzkiej nie jest adekwatną racją
powstania człowieka. „Od strony przyrodniczej można opisać naukowo
niemal każdą fazę rozwojową embrionu i narodzonego dziecka, prześledzić
kształtowanie organów cielesnych, ukazywać w psychologii rozwój psychiki
dziecięcej na tle rozwoju organizmu, zwłaszcza zaś centralnego układu
nerwowego – ale suma tych wszystkich opisów nie da w rezultacie jakiegoś
realnego rozumienia człowieka. Zbyt często zdarza się swoisty myślowy
91
poślizg przechodzenia od opisu stawania, organizowania się ciała ludzkiego,
do twierdzenia o naturze samego człowieka (Pomieszanie opisu faz
powstawania człowieka, dokonujące się na tle analizy tak filogenezy, jak
ontogenezy, ze strukturą bytową człowieka wywodzi się chyba z przekonania,
że „całość jest sumą „części”, które pojawiają się ostro, a przy tym jakby
osobno w historii człowieka i podlegają rejestracji i opisowi. Zarazem
funkcjonuje tu swoisty „mechanicystyczny” sposób myślenia ukształtowany
na technologii, która kieruje konstrukcją całości jakiegoś narzędzia z
uprzednio istniejących części: stąd całość jest rozkładana na części i jest
zrozumiała jako suma części składowych. Tymczasem byt ludzki istnieje
wpierw jako całość, w której formują się „części”, a nie odwrotnie. Zatem
„całość” człowieka nie jest sumą jego „części”; jest „czymś więcej”, o czym
świadczy analiza wewnętrznego doświadczenia, gdy Ja nieustannie
transcenduje to wszystko, co jest Moje. Tylko przy analizie rzeczy „sztucznie”
złożonych z „części” można mówić o całości jako sumie jego części). Aby tego
właśnie poślizgu uniknąć należy postawić ostro pytanie: czy samo
zorganizowanie się pierwszej komórki ludzkiej, a następnie niemal
eksplozyjny proces organizowania się płodu ludzkiego jest adekwatną racją
powstania człowieka? Ujmując sprawę w innych terminach pytamy, czy
samo organizowanie się materii w ciało ludzkie już jest racją zaistnienia
człowieka?” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 160.
+ Organizowanie planu wykonawczego przez komunardów. Doktryna
opracowana była przez masonerię, karbonariusze go realizowali. Masoni
zbierają się w grupy zwane „warsztatami”. Warsztat nazywa się „loża”, albo
„loża niebieska” wtedy, gdy grupuje adeptów stopni symbolicznych. Termin
loża bywa jednak rozciągany na wszystkie warsztaty. Loża symboliczna ma
co najmniej cztery apartamenty: gabinet, miejsce medytacji, przedsionek
zwany salą straconych kroków i pomieszczenie centralne, czyli świątynia.
Termin „loża” jest z sanskrytu, oznacza świat. Emblematem masonerii jest
świat. Lokal, w którym zbierają się masoni nosi różne nazwy: warsztat,
szkoła, loża, świątynia /A. A. Rottjer, La masoneria en la Argentyna y en el
mundo (Historia de los Hermanos tres puntos), wyd. 4 (wyd. 1 w roku 1957),
Ed. Nuevo Orden, Buenos Aires 1973, s. 69/. W roku 1806 masoneria
połączyła się z karbonariuszami, którzy są stowarzyszeniem starszym, na
którym masoneria w jakiś sposób się wzorowała. Karbonariusze
międzynarodowi byli z istoty swojej anarchistami. Ich celem była likwidacja
każdego rządu, wszelkiej władzy. Karbonariusze, komunardzi i masoni w
Hiszpanii tworzyli związek zwany „Car-Co-Ma”. Masoneria głosiła doktrynę,
komunardzi organizowali plan wykonawczy, karbonariusze go realizowali
/Tamże, s. 70/. Loże są niezależne między sobą, podległe są lożom
kapitularnym i Wielkim Lożom prowincjonalnym lub regionalnym, które
podległe są Wielkiemu Wschodowi, albo Wielkiej Loży Narodowej. Wielkie
Loże grupują tylko loże symboliczne, natomiast Wielkie Wschody grupują
loże różnych stopni /Tamże, s. 71/. We Francji Wielka Loża Symboliczna
Szkocka oraz Wielki wschód oddzieliły się od siebie w roku 1881. Organizmy
większe krajowe są zgrupowane w federacji zwanej Międzynarodowe
Stowarzyszenie Masońskie (A.M.I.), z siedzibą w Genewie (Szwajcaria) od
roku 1921. W roku 1950 Wielka Loża Zjednoczona Anglii odmówiła poparcia
temu stowarzyszeniu /Tamże, s. 72/. Wielkie Loże Ameryki Łacińskiej są
92
zjednoczone w Confederación Masónica Interamericana (C.M.I.) z siedzibą w
Santiago de Chile od roku 1958 /Tamże, s. 73.
+ Organizowanie pobytu obcych dyplomatów w Rzeczypospolitej wieku XVII
Lubomirski Stanisław Herakliusz (4.03.1641-17.01.1702) „Sławny autor
Rozmów Artaksesa i Ewandra – z racji swej uczoności i niepospolitej erudycji
zwany Salomonem polskim – był nie tylko pisarzem, artystą i myślicielem
wielostronnie związanym z kulturą europejską XVII stulecia. Był długoletnim
mecenasem sztuk, aktywnym współtwórcą i inspiratorem programów
użytkowych i ikonograficznych wielu obiektów wznoszonych na terenie
swych rezydencji. Był także politykiem – od 35 roku życia piastował godność
marszałka wielkiego koronnego, W jego kompetencji leżała m.in. organizacja
pobytu obcych dyplomatów w Rzeczypospolitej oraz prowadzenie w imieniu
monarchy korespondencji dotyczących międzynarodowych kontaktów
dyplomatycznych. Stanisław Herakliusz Lubomirski myślał prawdopodobnie
o koronie polskiej, o pozycji zaś i autorytecie, jakim cieszył się tak w
Rzeczypospolitej, jak i w jej sąsiedztwie, dobitnie świadczy fakt, że w roku
1673 zwrócono się doń z propozycją objęcia tronu węgierskiego” /G. Raubo,
Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości
Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s.
7/. „Filozoficzne i światopoglądowe przesłanie kilku dzieł staropolskiego
pisarza stało się dla nas czytelniejsze dzięki dociekaniom podejmowanym
kilkakrotnie w perspektywie historii idei, a także dzięki pracom o profilu
hermeneutycznym. Z kolei badania prowadzone ze stanowiska poetyki
historycznej pozwoliły wnikliwiej poznać strukturę artystyczną jego utworów
oraz bliżej określić ich związki z europejską i rodzimą tradycją literacką.
Dodajmy, że metoda interpretacji ikonologicznej umożliwiła historykom
sztuki rozszyfrowanie niejednej z „sekretnych treści” wpisanych w programy
ikonograficzne budowli wznoszonych przez Lubomirskiego” /Tamże, s. 8.
+ Organizowanie pochodów przez Falangę na tyłach, podczas gdy requete
walczą na froncie. „Można by z pewnym uproszczeniem powiedzieć, że
wytworzył się z grubsza podział ról tego rodzaju, iż milicje requete walczą na
froncie, a Falanga na tyłach rozkleja plakaty, urządza pochody, zbiera do
puszek pieniądze, organizuje imprezy społeczne i charytatywne. Karliści z
natury rzeczy patrzą w związku z tym na Falangę nieco z góry: nasi chłopcy
nie okazują chętni do robienia teatru w strefach spacyfikowanych, powiedział
przywódca karlistów Fal Conde, w jednym z wywiadów prasowych” /J.
Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s.
327/. „Ci sami ludzie w pierwszym okresie wojny domowej, a tak samo w
tragicznych miesiącach terroru antyfaszystowskiego (specjalnie: antyfalangowego), które wybuch wojny domowej poprzedziły, odegrali – wszyscy
bez wyjątku – rolę bojową, przeważnie prawdziwie bohaterską. Co więcej,
również i obecnie walczą na froncie liczne milicje Falangi, – podobno mniej
liczne od Requete, ale również odgrywające rolę militarnie ważną. O ile
karlizm jest ruchem bardzo starym, o tyle znamieniem Falangi jest jej
młodość, spontaniczność jej powstania i jej wewnętrzne nieskrystalizowanie.
Falanga nie powstała jako organizacja, stopniowo rozbudowana dla wcielania
w życie pomyślanej najpierw idei, albo dla służenia za narzędzie będącemu
jej twórcą wodzowi, ale narodziła się jako samorzutna, najpierw chaotyczna i
niezorganizowana i dopiero stopniowo wyrabiająca sobie organizacyjny
93
kształt i przywódców, a wreszcie – z czasem – i ideologię, reakcja przeciw
marksizmowi i innym ruchom wywrotowym” /Tamże, s. 328.
+ Organizowanie podróży propagandowych po Hiszpanii dla rozmaitych
intelektualistów komunizujących i komunistycznych, specjalizował się w tym
Katz O. „postępowi intelektualiści czuli się wygodnie w swojej roli pasów
transmisyjnych komunistycznej propagandy. […] otrzymywali finansową
rekompensatę za poglądy, które i tak wyznawaliby bez zachęty. Nie byli oni
zatem niewinnymi ofiarami, niecnie wykorzystywanymi przez komunistów.
Wkład komunistów polegał na spożytkowaniu pro republikańskiego
sentymentu dla celów propagandowych. Popularyzacja stereotypów
dotyczących wojny w Hiszpanii było zasługą obu stron. Ale bez sławnych
„autorytetów moralnych” nie byłoby propagandowego zwycięstwa Stalina. I
odwrotnie – bez maszyny propagandowej Stalina, „autorytety moralne” nie
osiągnęłyby apogeum popularności. W ten sposób, doraźne interesy Stalina,
wyrażone przez intelektualistów w postępowej literaturze i publicystyce, po
przetworzeniu ich przez maszynę propagandową Kominternu i NKWD, złożyły
się na pryzmat, przez który do dziś patrzymy na konflikt w Hiszpanii” /M. J.
Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna domowa w Hiszpanii 1936-1939,
Fronda, Warszawa 1997 s. 24/. [przez pryzmat NKWD i Stalina].
„Działalność kominternowskiego aparatu propagandy ujawnił pisarz Arthur
Koestler. Zrywając z komunizmem, Koestler przyznał, że kłamstwa na temat
rzekomych okrucieństw nacjonalistów do jego książki Hiszpański testament
(A. Koestler, Spanish Testament, London 1937) wpisał osobiście Otto Katz.
Ten wywodzący się z Czech zastępca Munzenberga pełnił funkcję szefa
paryskiej ekspozytury propagandy sowieckiej. Katz specjalizował się w
inscenizowaniu propagandowych podróży po Hiszpanii rozmaitych
komunizujących i komunistycznych intelektualistów. Na przykład, jedną z
takich wypraw odbyła w 1937 roku amerykańska pisarka Lillian Hellman.
Opis jej pobytu „jest pełen kłamstw”, których Hellman nigdy nie sprostowała
(P. Johnson, Intellectuals, New York 1990, s. 296). […] Wpływ
intelektualistów i propagandzistów na opinię publiczną przeszedł wszelkie
oczekiwania. […] Hemingway „od początku do końca akceptował całą
prymitywną linię Partii Komunistycznej na temat wojny” […] zdawał sobie
sprawę z ciemnej strony sprawy republikańskiej i najpewniej od początku
znał część prawdy o Hiszpańskiej Partii Komunistycznej. […] Wszelkie
prosowieckie i prokomunistyczne enuncjacje witane były z wielkim
entuzjazmem przez postępową inteligencję. Ex-trockista Irving Kristol
przyznał w 1952 roku na łamach – wtedy lewicowego – pisma „Commentary”,
że amerykańscy liberałowie przywitali „aplauzem masakrę niekomunistycznej
lewicy przez GPU [NKWD] podczas hiszpańskiej wojny domowej” /Tamże, s.
26.
+ Organizowanie polityczne ludności mówiącej językiem dolnoniemieckim nie
istniało. „Warto by sprawdzić kim był Florian Ceynowa, który w wieku XIX
usiłował bezskutecznie – dać początek separatyzmowi kaszubskiemu. […]
Na przykład, dlaczego nie narodziła się nigdy najsłabsza nawet próba
zorganizowania politycznego, lub choćby tylko kulturalnego separatyzmu
wśród ludności, mówiącej językiem dolnoniemieckim. Język dolnoniemiecki
jest odrębnym językiem germańskim, odległym od języka niemieckiego co
najmniej tak, jak język kataloński od hiszpańskiego, a z pewnością dużo
94
więcej, niż kaszubski od polskiego. Nawet dystans między mową Rusinów, a
językiem polskim nie jest większy, niż dystans między niemczyzną, a dolną
niemczyzną. Język holenderski i flamandzki jest właściwie narzeczem języka
dolno niemieckiego. Holender zrozumie z łatwością rozmowę chłopów pod
Emden, pod Hamburgiem, pod Szczecinem, czy nawet pod Królewcem,
podczas gdy nie ma o tym mowy, by ją zrozumiał nieobeznany z językiem
dolnoniemieckim Niemiec. Język dolnoniemiecki panuje wśród ludu
wiejskiego, a miejscami i wśród części ludności miast, w całych północnych
Niemczech od granic Holandii i Belgii aż po Litwę. Język ten był ongiś
językiem literackim – i miał przed wiekami, własne, bogate piśmiennictwo,
które z powodzeniem rywalizowało z piśmiennictwem niemieckim. Nie istnieje
ani na jotę mniej powodów do powstania separatyzmu dolnoniemieckiego,
niż powodów do powstania separatyzmu katalońskiego. Można sobie j
wyobrazić, jakby dzisiaj wyglądały Niemcy, gdyby w tym samym czasie, co w
Katalonii, powstał w nich i rozwinął się separatyzm Północy – Niemcy byłyby
dziś przepołowione” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy
Świat, Warszawa 1937, s. 232/. „Dlaczego separatyzm taki nie tylko się nie
rozwinął, ale nawet nie zakiełkował? – Już dwadzieścia
lat temu,
uczęszczając do gimnazjum w estońskim Tallinie (Rewlu), w którym baszta
„Kiek in de Kök” i tysiąc innych faktów przypominały mi dolnoniemieckie
tradycje tego miasta, zadawałem sobie to pytanie. Dzisiaj stawiam tezę: nie
chciała tego masoneria. Separatyzm dolnoniemiecki byłby ugodził przede
wszystkim – w Prusy. Co więcej, zważywszy, że najwięcej danych do jego
rozwoju byłoby z natury rzeczy tam, gdzie odrębność mowy dolnoniemieckiej
jest posunięta najdalej, to znaczy w Oldenburgji i na zachodnich kresach
prowincji Hanowerskiej, czyli tam, gdzie ludność jest w dużej części katolicka
– mógłby on z łatwością poszukać oparcia w sąsiedniej, bratniej językowo, a
również katolickiej Flandrii, w
której atmosferze duchowej, wybitnie
katolickiej, przechowało się wiele śladów dawnego, długiego panowania
znienawidzonej przez masonerię – Hiszpanii” /Tamże, s. 233.
+ Organizowanie posługi miłości bliźniego przez diakonów zbiorowe.
Decydującym krokiem w trudnym poszukiwaniu rozwiązań dla realizacji tej
podstawowej zasady eklezjalnej był wybór siedmiu mężczyzn, który w historii
i potem był uważany za początek posługi diakońskiej (por. Dz 6, 5-6). W
pierwotnym Kościele wytworzyła się nierówność w codziennym rozdawnictwie
jałmużny dla wdów, pomiędzy grupami mówiącymi po hebrajsku i po grecku.
Apostołowie, którym przede wszystkim została powierzona „modlitwa”
(Eucharystia i Liturgia) i „posługa Słowa”, poczuli się nadmiernie obciążeni
„obsługiwaniem stołów”; zdecydowali zatem, że skoncentrują się na swej
zasadniczej posłudze, a dla nowego zadania, równie koniecznego w Kościele,
stworzą kolegium siedmiu osób. I ta grupa jednak nie miała spełniać tylko
praktycznej posługi rozdawnictwa: mieli to być mężczyźni „pełni Ducha i
mądrości” (por. Dz 6, 1-6). Oznacza to, że służba społeczna, jaką mieli
wypełniać była bardzo konkretna, ale równocześnie była to służba duchowa;
ich rola zatem była prawdziwie duchowa i realizowało się w niej podstawowe
zadanie Kościoła, którym jest właśnie uporządkowana miłość bliźniego. Wraz
z utworzeniem tego kolegium Siedmiu, „diakonia” – posługa miłości
bliźniego, spełniana zbiorowo w sposób zorganizowany – została już
wprowadzona do fundamentalnej struktury Kościoła” (Deus Caritas Est, 21).
95
+ Organizowanie potęgi państwa przez szatana. Potęga państwa przekształca
się jednak w moc szatańską, czego nie dostrzegał idealistycznie nastawiony
luteranizm polityczny. Misja dana przez Boga może być zdradzona i
przemienić się w misję szatańską /A. Gonzáles Montes, Religion y
nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil,
Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios
51, Salamanca 1982, s. 93/. Państwo jest egoizmem zorganizowanym o
tendencjach diabelskich. Trzeba czujności, by spełniało swoje zadanie
ochrony przed skutkami grzechu, by humanizowało i było gwarancją
sprawiedliwości. Luter pomylił się, według E. Brunnera, sądząc, że Państwo
nie jest potrzebne dla ludzi wierzących, a tylko dla niewierzących. Brunner w
tej kwestii dystansuje się od Lutra mówiąc, że Państwo jest zdeterminowane
przez nasze istnienie w świecie, wypływa z naszego powołania i z
konieczności spełniania różnych funkcji społecznych. Państwo jest strukturą
konieczną dla ludzkiej egzystencji i dla funkcjonowania życia. Realizuje ono
porządek diakonii, bez której nie może istnieć zorganizowane życie ani
wierzących ani niewierzących. Poprzez pośrednictwo Państwa wszyscy
jesteśmy powołani do służby ludowi. Wiara odkrywa granice kompetencji
Państwa. Wyłączony jest absolutyzm. Chrześcijanie zobowiązani są do
krytyki i do protestów w sytuacji, gdy Państwo przekracza swe kompetencje i
destabilizuje życie swych obywateli. Lider mesjanistyczny stojący na czele
państwa jest uważany przez E. Brunnera za satanistyczną demonizację,
charakterystyczną dla pokus imperialistycznych. Zadaniem państwa jest
tworzenie formuł prawnych, które są tłumaczeniem prawa w ludzie. Prawo
państwowe ma sens jedynie wtedy, gdy służy humanizacji i nie jest
nachylone ku idolatrii. Brunner jest przeciwnikiem faszyzmu i jest
przeciwnikiem anarchizmu Tamże, s. 94.
+ Organizowanie poznania chrześcijańskiego na sposób nauki, teologia
według Bartnika Cz. S. „/czym jest teologia?/ /Edwin Wójcik, Katolicki
Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II/. 2. Dla uchwycenia istoty teologii
zdecydowanie większą wartość ma ujęcie katafatyczne, w którym wprost
orzeka się pozytywnie o rzeczy. Dopiero w nim można mówić o właściwej
odpowiedzi na pytanie, czym jest teologia. Bartnik formułuje ją bardzo
zwięźle i określa teologię jako poznanie chrześcijańskie zorganizowane na
sposób nauki (Tenże, Teologia chrześcijańska, w: Katolicyzm A-Z, red. Z.
Pawlak, Poznań 1982, s. 364; tenże, Meta-teologia ogólna w ujęciu
encyklopedycznym, w: tegoż, Metodologia teologiczna, Lublin 1998, s. 23).
Czy jednak oddanie istoty teologii w definicyjnym trójkroku „epistemiczność –
chrześcijańskość – naukowość) jest po trzykroć prawdą? 1o Jeżeli teologia
istotnie jest poznaniem, musi to być poznanie sui generis na kształt jakiejś
nadsyntezy poznania naturalnego, religijnego i eklezjalnego z jakościowym
przeskokiem ku postaci poznania teologicznego zmierzającego ku
eschatycznej pełni. Trudno tu o szerszą eksplikację, zwłaszcza że poznanie w
ogólności jest jednym z bardziej tajemniczych darów Bożych. Poznawczy
kontakt podmiotu poznającego i przedmiotu poznawanego ze swej natury
prowadzi do ich uwspólniającego rezultatu, którym jest prawda” /E. Wójcik,
Metatheologia Bartnicana, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E.
Sienkiewicz, Szczecin 2008, 13-21, s. 15/. „Bartnik, opowiadając się za jej
korespondencyjnym definiowaniem – stosowanym co najmniej od czasów
96
Arystotelesa (zm. 323 przez Chrystusem), a określającym prawdę jako
poznawczą zgodność rzeczy poznawanej oraz intelektu poznającego –
proponuje własną personalistyczną definicję: veritas adequatio rei et
personam est. Osoba jest bowiem omegą epistemologiczną, hermeneutyczną i
metodologiczną, w której podmiotowość i przedmiotowość poznania są
wiązane w przedziwną całość z właściwą jej przechodniością obiektywizmu i
subiektywizmu. Takie wyjaśnienie stanowi poniekąd personalistyczną
modyfikację aksjomatu homo ut mensura wywodzonego od Protagorasa z
Abdery (zm. ok. 410 przed Chrystusem), według którego w poznaniu to
człowiek jest miarą wszystkich rzeczy istniejących i nieistniejących (Diogenes
Laertios, Żywoty słynnych filozofów IX 51). Personalistyczna wykładnia
prawdy w zastosowaniu do teologii nie oznacza bynajmniej relatywizmu,
subiektywizmu czy irracjonalizmu, ponieważ prawzorem rzeczywistości
stworzonej jest Osoba Boskiego Logosu, przez którą stało się wszystko (por. J
1,1.3). Rzeczywistość zarówno naturalna, jak i nadprzyrodzona daje się
poznać z racji tego, że w jakiś sposób odzwierciedla tę Osobę i jej logos”
/Tamże, s. 16.
+ Organizowanie poznania i samoświadomości podmiotu przez apercepcję
transcendentalną, Kant I. Intelekcja (łac. intellectio, od intellectus
pojmowanie, rozumienie, percepcja intelektualna, intuicja intelektualna),
jedna z głównych czynności intelektu, stanowiąca istotnie niezmysłowe,
proste i bezpośrednie ujęcie poznawcze przedmiotu (lub układu przedmiotów)
w aspekcie ważnym dla jego (ich) rodzajowości, gatunkowości, sensu, miejsca
lub roli w jakiejś całości, ogólnie zaś w aspekcie rozumienia danej sfery
przedmiotowej. Wykazuje się podstawową i istotną rolę intelektu w ludzkim
poznaniu, począwszy od odkrywania pierwszych zasad bytu i myślenia,
poprzez ujęcie głównej zasady poznawczej w poznaniu matematycznologicznym, po rolę czynnika doniosłego w rozumiejącym doświadczeniu.
Szczególną pozycję zajmuje intelekcja w poznaniu filozoficznym dzięki temu,
że umożliwia uzyskanie informacji fundamentalnych, głębokich i istotnych
oraz ostatecznych w porządku uzasadniania w danym systemie. Należą tu:
intelektualna intuicja pierwszych zasad (w porządku teoretycznym,
praktycznym i pojetycznym), będąca zarazem podstawą poznania
koniecznościowego (Arystoteles, Tomasz z Akwinu i tomizm), intuicja
prostych natur (R. Descartes), transcendentalna apercepcja organizująca
jedność poznania i samoświadomości podmiotu poznającego (I. Kant) oraz
ejdetyczny ogląd dostarczający wiedzy istotnej o przedmiotach idealnych (E.
Husserl i fenomenologia). Istnieje spór o naoczny (fenomenologia) albo
nienaoczny (kantyzm) charakter intelekcji. Ze względu na (czysto)
intelektualny, koniecznościowy i niezłożony charakter intelekcji wiąże się z
nią hipotetycznie aktywność poznawczą o walorze religijnym (np. w
dziedzinie doświadczenia religijnego, a nawet bezpośredniej percepcji Boga,
jak u J. Maritaina „visio beatifica”)” W. Chudy, Intelekcja, w: Encyklopedia
Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 336-337.
+ Organizowanie poznania kościelnego całego jest zadaniem teologii. „Nazwa
„teologia dogmatyczna” sugeruje, że jest to nauka o samych „dogmatach”,
czyli o samych prawdach objawionych i zdefiniowanych. Według tej opinii nie
powinna zajmować się nawet tymi prawdami objawionymi, które nie są
zdefiniowane. Niektórzy uważają, że tym zakresem powinna zajmować się
97
„teologia fundamentalna”, jako że są to prawdy fundamentalne, tak
fundamentalne, że całkowicie oczywiste i nie wymagające wyjaśniania i
ujmowania ich w formuły dogmatyczne. W ujęciu całościowym „teologia
dogmatyczna” traktowana jest jako nauka o modelu dogmatycznym,
zamkniętym i zwartym, jest więc nieomylna w swych ujęciach,
sformułowaniach i twierdzeniach, nie potrzebując posługiwać się
argumentacją, weryfikacją, krytyką, hipotezami, prawdopodobieństwem itp.
Teologia zajmuje się całym systemem zdań i prawd chrześcijańskich. Jej
przedmiotem zainteresowań jest zarówno tekst jak i jego najgłębsza
zawartość. Sama w sobie nie ma charakteru „dogmatycznego”. Jest to raczej
naukopodobna organizacja i systematyzacja całości poznania kościelnego.
Przede wszystkim zajmuje się refleksją nad wiarą w aspekcie prawdy.
Ogranicza się przy tym do typu zdań stwierdzających (asertorycznych,
orzekających,
predykatywnych),
natomiast
wszystkie
zdania
niepredykatywne:
deontyczne
(etyczne,
prawne,
powinnościowe),
epistemiczne (uznaniowe, aksjologiczne), intencjonalne (postulatywne,
życzeniowe, formalne), modalne (koniecznościowe i możliwościowe) oraz
erotetyczne (pytajne) – należą odpowiednio już do innych dyscyplin
teologicznych. Dogmat występuje przede wszystkim w wierze, a wtórnie
dopiero w teologii. Teologia zajmuje się wszystkim w świetle wiary, w świetle
Objawienia, szczególnie zajmuje się samą wiarą, a w niej zwraca baczną
uwagę na dogmaty wiary. Zarówno w wierze jak i w teologii dogmat oznacza
w pełni poprawne i nieodwracalne sformułowanie prawdy w postaci zdania.
Dla Kościoła ważne są prawdy wiary (dogmaty), na których jest zbudowany.
Teologia jest jedynie pomocą, narzędziem na usługach wiary. Dlatego Kościół
strzeże pełnej zgodności między prawdą wiary a prawdą teologiczną” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 10.
+ Organizowanie poznawania historii personalistyczne przyjmuje jako klucz
osobę. „Meta-historiologia / Kształtuje się refleksja nad przedmiotem i
metodą historiologii. / 3. Dla syntezy najlepszą wydaje się metoda
personalistyczna, dla której osoba jest modelem i kluczem rozumienia
historii, organizowania poznań i informacji, ustalania antecedensów i
sekwensów, przyczyn i skutków, systematyzacji poglądów i ich weryfikacji”
/Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 87/. „Probierzem jest
oczywistość przedmiotowa, zgodność zdarzeń i struktur z osobą,
samorealizacja osobowa, humanizacja dziejów, pogłębianie tematyzacji,
zdolność przetwarzania historii i prakseologii historycznej, przezwyciężanie
osobowe pustego przemijania i zła dziejowego. W rezultacie powstaje wiedza
realistyczna, empiryczno-spekulatywna, całościowa i uniwersalistyczna (M.
Morazé, R. Aron, J. Topolski, J. Kmita). Faktycznie bywa uprawiana z
różnych pozycji: teologii (Biblia, św. Augustyn, bł. Joachim z Fiore, P.
Semenenko, H. Butterfield), filozofii (G. Vico, Hegel, J.M. Hoene-Wroński, P.
Micoli), religioznawstwa (M. Eliade, Ch. Dawson), historii powszechnej (J.B.
Bossuet, F.Ch. Schlosser, A.J. Toynbee, S.W. Baron, J. Bańka), nauk
społecznych (A. Comte, L. Gumplowicz, F. Znaniecki, P.A. Sorokin, R.
Coulborn, E. Heimann, P.T. Manicas, A. Pork), kulturoznawstwa (Ibn
Chaldun, H. Buckle, F. Koneczny, O. Spengler, Ph. Bagby, J. Huizinga, L.
Quesnel, S. Cohen), nauk psychologicznych i moralnych (G. Le Bon, J.
Ortega y Gasset, J. Maritain), literatury (A. Mickiewicz, Z. Krasiński, G.
98
Orwell, Cz. Miłosz), nauk o języku (M. Heidegger, nowsi strukturaliści),
hermeneutyki (G.H. Gadamr, R. Koselleck, E. Kobylińska), antropologii (P.
Teilhard de Chardin, P.F.M. Fontaine, Cz.S. Bartnik), nauk politycznych (L.
Boff, U. Villari). Jako wielokształtna historiologia wymaga ujęcia
dialektycznie syntetycznego (por. Cz.S. Bartnik, Franciszek Sawicki jako
filozof, Lublin 1954; Historiologia, „Ateneum Kapłańskie” 108 (1986) nr 6,
214-231; Historiologia, w: Encyklopedia katolicka, t. VI, 1015-1018)” /Tamże,
s. 88.
+ Organizowanie pracy kolektywne wykuwa los robotnika. Proletariusz
duchowy według Pierr Teilharda de Chardin. „Pojęcie współczesnego
człowieka w ogóle wypracował Teilhard według modelu robotnika. Człowiek
ten rękami swymi doskonali intelekt i serce, wykuwa swój los przez
zorganizowaną pracę i tworzenie nowego, staje się czynnikiem rozwoju
kosmicznego. W nim ucieleśnia się idea opanowywania świata i
przetwarzania go, a jednocześnie szukania w nim wyższej wartości. W
człowieku-robotniku świat ujmuje sam siebie przez refleksję. Świat jest
zdany na pracę i odpowiedzialność robotnika. Praca jest bytotwórcza. Praca
w pewnym sensie tworzy człowieka, a z religijnego punktu widzenia ma
wartość absolutną, przyczynia się do rozwoju Ciała Chrystusa na ziemi, czyli
jest „chrystogeniczną”. Sami marksiści słusznie uważają, ze byłoby
nonsensem mieszać teilhardzym z marksizmem i że teilhardzym można
interpretować nie tylko lewicowo, ale i prawicowo. Istotnie Teilhard patrzy na
świat współczesny jako na etap antropogenezy, a dopiero wtórnie jako na
sytuację społeczną. Nawet identyczne terminy w teilhardzymie otrzymują
inne znaczenie. Ideologię rozumiał jako siłę dla postępu ewolucyjnego, a nie
siłę czynnika socjalnego. Zamiast podziału na klasy społeczne przyjmował
podział na ludzi o duchu postępu (ruchu) i o duchu anty-ewolucji (inercji).
Homo progressivus to enigmatyczny człowiek wierzący całą duszą w ewolucję
konwergentną, a więc człowieka awansujący los społeczny człowieka” /Cz. S.
Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 182. „Na miejsce materializmu
historycznego wprowadza „spirytualizm historyczny”, oznaczający prawo
rozwoju historii na bazie psychizmu i w kierunku ducha. […] Pomijając
płaszczyznę czysto polityczną, na której Teilhard coraz wyraźniej postulował
współpracę świata chrześcijańskiego z komunizmem, na podkreślenie
zasługuje jego nadzieja, że następuje szybkie nachylanie się ku sobie
nawzajem chrześcijaństwa i komunizmu na płaszczyźnie historiotwórczej i
antropogenetycznej” Tamże, s. 182.
+ Organizowanie pracy kulturalnej wszechstronnie możliwe jest tylko tyko w
narodach. „Narodowość nie jest wcale czymś danym z góry. Nie ma w całym
świecie takiej krainy, o której mieszkańcach można by powiedzieć, że byli od
zarania dziejów przeznaczeni należeć do narodowości danej z góry, takiej, a
nie innej. Samo przyrodzenie, tj. czynniki etnograficzne i antropologiczne,
wytwarza z rodów plemię, mówiące wspólną gwarą; z plemienia lud,
używający wspólnego narzecza – i na tym koniec; związków większych
czynniki przyrodzone nie wytwarzają. Narodów, wśród których z narzeczy
wytwarza się język narodowy, dostarcza ludzkości historia. Narodowość nie
jest bowiem wcale siłą daną z góry, przyrodniczą czy antropologiczną,
wrodzoną
pewnemu
żywiołowi
etnograficznemu,
lecz
jest
siłą
aposterioryczną, nabytą, wytworzoną przez człowieka, a wytwarzaną dopiero
99
na pewnym stopniu kultury” /F. Koneczny, Polskie Logos a ethos.
Rozstrząsanie o znaczeniu i celu Polski, T. I, Wydawnictwo ANTYK Marcin
Dybowski, Reprint, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań-Warszawa 1921, s. 5/.
„Są ludy, wśród których nie wytworzyła się żadna narodowość. Nie można też
przewidywać, czy z pewnych ludów wytworzy się narodowość jedna, dwie lub
więcej, bo w tej dziedzinie nie rozstrzygają żadne czynniki wrodzone, żadne
siły aprioryczne, lecz rozwój historyczny. I dlatego właśnie tak nam jest droga
narodowość własna, jako wcielenie wszystkich ideałów życia, bo ona jest
wytworem pracy, nabytkiem rozwoju, świadectwem udoskonalenia, do
którego doszło się ciężkim trudem licznych pokoleń, wśród walk, bólów,
zawodów, ale też z myślą przewodnią, mająca wieść do coraz wyższego
uduchowienia przyrodzonego materiału etnograficznego, zebranego w naród
przez dostojeństwo pracy kulturalnej. A praca ta niemożliwa jest w stopniu
wyższym i w zakresie wszechstronnym ani w ludzie, który nie dorósł jeszcze
do świadomości narodowej, ani też w kosmopolitycznym „obywatelstwie
świata”; praca kulturalna da się bowiem zorganizować wszechstronnie tyko
w narodach. Tylko przez naród można służyć skutecznie ludzkości. Mylne to
zapatrywanie, jakoby osobnym było narodem, co jest etnograficznie odrębne!
Pewien żywioł etnograficzny może być absolutnie niezdatny na naród –
indziej znowu różnolite żywioły etnograficzne składają się na jeden naród.
Może to być lud opływający w wyraziste wielce odrębności etnograficzne, a
pomimo to nie stanowić związku jakiejś narodowości. Pomylenie pojęć
etnograficznych z narodem prowadzi do mnóstwa pomyłek. Błędnym też jest
mniemanie, jakoby narody istniały wszędzie, gdziekolwiek są ludzie, po
całym świecie, jakoby cała ludzkość składała się z narodów” /Tamże, s. 6.
+ Organizowanie pracy opracowane przez dominującą grupę działaczy
kierownictwa bolszewickiego. „Dekret Ogólnorosyjskiego CKW Rad z kwietnia
1919 oraz mający charakter ustawowy uchwała CKW z 1919 O obozach
pracy przymusowej, jak również uchwała obradującego w kwietniu-maju
1920 IX Zjazdu RKP9b) sankcjonowały koncepcję organizacji pracy w
RESRR, opracowaną przez dominującą grupę działaczy kierownictwa
bolszewickiego (Trocki, Dzierżyński i inni), a opartą na systemie pracy
przymusowej w strukturze przedsiębiorstw zmilitaryzowanych (tzw. armia
pracy) i obozów koncentracyjnych, tworzonych obowiązkowo w każdym
mieście gubernialnym […] Był to właściwy kontekst sporu o naukową
organizację pracy, podjętego w tym czasie z partią bolszewicką przez
działaczy Proletkultu” A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do
dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na
marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 84/.
„odrzucenie przez Bogdanowa programu bolszewickiego w 1917 roku i
zanegowanie socjalistycznego charakteru przewrotu październikowego […]
Leninizm w 1918 określał on mianem niebezpiecznego maksymalizmu,
mogącego służyć za „podstawę ideową awantur i okrutnych klęsk”, w czym
zgadzał się z ówczesną oceną Gorkiego, zawarta w jego Niewczesnych
rozważaniach (tytuł przejęty od Nietzschego): «Lenin, Trocki i ich towarzysze
zatruli się już trująca zgnilizną władzy, o czym świadczy ich haniebny
stosunek do wolności słowa, osoby i całej sumy tych spraw, o których
zwycięstwo walczyła demokracja. Ślepi fanatycy i awanturnicy bez sumienia
na łeb na szyję pędzą jakoby drogą ku „rewolucji społecznej” – w
100
rzeczywistości jest to zaś droga ku anarchii, ku zgubie proletariatu i
rewolucji. Na tej drodze Lenin i jego towarzysze broni uważają za możliwe
popełniać wszelkie zbrodnie […] – wszelkie łajdactwa, które czynili Plechwe i
Stołypin» (M. Gor’kij, Nieswojewriemiennyje mysli, Paryż 1971, s. 102). […]
Łunaczarski, optując za porozumieniem z mienszewikami a zwłaszcza z
grupą „Nowaja Żyzń” Gorkiego, i ostrzegając przed wybuchem wojny
domowej, mówił w imieniu „prawicowej opozycji” wewnątrzpartyjnej: «Bardzo
zaczęliśmy lubić wojnę, jakbyśmy byli nie robotnikami, lecz żołnierzami,
partią woskowa. Trzeba budować, a my nic nie robimy»” /Tamże, s. 85.
+ Organizowanie pracy rozwija człowieka Nowy gentelmen rodzący się w
amerykańskim inkubatorze nie jest arystokratą stworzonym do lenistwa.
Jest to superczłowiek, inżynier organizator, menager. Organizowanie jest
logiczną funkcją wynikającą z pracy rozumianej jako dialektyka
transsubstancjacji rzeczywistości przez człowieka. Ascetyka polega na
produktywności, nawrócenie na owocności, na maksymalnej skuteczności w
zastanym środowisku. Dobrze funkcjonująca maszyna staje się archetypem
dla homo faber. Dobrze to ukazał Andrew Ure w Filozofia Manufaktur (1835).
Był on jednym z pierwszych teoretyków automatyzacji pracy ludzkiej.
Sformułował pedagogię odpowiednią do animal laborans: „nauczać byty
ludzkie odrzucać swoje nieuporządkowane przyzwyczajenia dotyczące pracy i
przemodelować niezmienną regularność czynności automatycznych” /A. Ure,
The Philosophy of Manufactures, wyd. 3 w roku 1935, wyd. 1, London 1861;
J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid
1973, s. 487/. Sprzężenie człowieka z materią w tradycji amerykańskiej
doprowadziło do traktowania człowieka jako tryb wielkiej maszyny świata.
Człowiek miał się rozwijać poprzez menagement, osobiste zorganizowanie
pozwalające dobrze zorganizować pracę, życie społeczne i cały świat.
Dynamiczną dialektykę menagement opisał Fryderyk Wilslow Taylor w dziele
pt. The Principles of Scientific management (1910). Jest on uważany w
Stanach Zjednoczonych za ojca naukowego zorganizowania, za Kartezjusza
filozofii przemysłu /Por. H. Le Chatelier, Le Taylorisme, París 1928; G.
Friedmann, Problèmes humains du machinisme industriel, París 1946, s. 31 i
n./. Tocqueville dostrzegał u amerykanów nieuczony kartezjanizm, który
później osiągnął maksimum swej technicznej precyzji /Tamże, s. 487.
+ Organizowanie pracy społeczeństwa broni świat przed rozpraszaniem się
koncentrując energię w przyrodzie coraz lepiej, Bogdanow A. „W latach
proletkultowskich uniesień młody Płatonow powtarzał credo Bogdanowa:
„Między łopianem, żebrakiem, pieśnią wśród pól i elektrycznością,
parowozem i świstem, od którego ziemia drży – istnieje związek,
pokrewieństwo, wspólne rodowe znamię…Wzrost trawy i wicher pary
wymagają takich samych mechanizmów”. Prawdziwy konflikt w prozie
Płatonowa, pisze Siergiej Boczarow przytaczając ten cytat, to nie konflikt
„między maszyną a naturą, ale między siłami rozproszenia, rozpadu, chaosu,
entropii a opierając się im cichcem, wymagającą wzmocnienia, siłą
ześrodkowania, koncentracji, wzmożenia, skupienia energii i sensu” (S.
Boczarow, „Wieszczestwo suszczestwowanija” (Mir Andrieja Płatonowa), w
książce tegoż autora O chodożestwiennych mirach, Moskwa 1985, s. 264)”
/A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu
społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii
101
Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s.
79/. „Wątek ten z biegiem czasu Bogdanow w coraz silniejszym stopniu
zaczął interpretować w kategoriach teorii organizacji (z przewagą determinant
organizacyjnych nad technicznymi), obecny był oczywiście w jego myśli od
dawna (i konstatowany w polemice np. przez Lenina: Dzieła, t. 14, Warszawa
1949, s. 374). Odkrycie Fiodorowskiej paraleli pozwoliło mu – po
doświadczeniu wojennej apokalipsy, obserwowanej oczami frontowego
lekarza (M. Styczyński, Filozofia społeczna Aleksandra Bogdanowa, s. 28).
[…] – na przejście od przedwojennej parafilozofii do utopii lat
porewolucyjnych. Znamienne jest w Polsce stanowisko autora podobnej
racjonalistyczno-etycznej utopii w dziedzinie teorii organizacji, Tadeusza
Kotarbińskiego, twórcy „prakseologii”, opartej między innymi na kategorii
„spolegliwości”, który lekceważąc krytykę Lenina jako „książkę amatora” (por.
A. Wat, Mój wiek, Warszawa 1990, t. 1, s. 78), z pełną powagą powoływał się
na Tektologię Bogdanowa (T. Kotarbiński, Rozwój prakseologii, „Kultura i
Społeczeństwo” 1961 nr 4). […] Fiodorow wyróżnia „historię jako fakt”;
stanowi ona „złupienie czy rozgrabienie przez eksploatację i utylizację całej
zewnętrznej przyrody (tj. ziemi) […] wzajemną eksterminację, bądź jawną w
czasach barbarzyństwa, bądź po kryjomu jak za cywilizacji, przy czym
okrucieństwo staje się tylko bardziej subtelne, a zarazem bardziej zajadłe”
[…]: historię jako projekt regulacji i wskrzeszenia (przywrócenia do życia
„Ofiar swojej rozkiełznanej, ślepej młodości, całej swojej przeszłości, czyli
ofiar historii jako faktu”) […] która powinna wreszcie przejść w historię jako
akt, czyli w powszechną sprawę urzeczywistnienia tego projektu” /Tamże, s.
89.
+ Organizowanie prawdy encyklopedyczne zapoczątkowane zostało w
patrystyce. Teologia w pierwszych dwóch wiekach znajduje się wewnątrz
całości życia chrześcijańskiego jako drogi. Następnie, w wiekach patrystyki,
droga chrześcijańska zostaje umieszczona w perspektywie „gnostycznej”.
Akcentowane było to, co prawdziwe, ortodoksyjne, potrzebne dla duchowego
rozwoju. Forsowano „logiczną” definicję prawdy i już zapoczątkowano jej
organizację „encyklopedyczną”. W różnych fazach epistemologicznych
patrystyki trwało „logiczne” ujmowanie prawdy. W początkowej fazie
poznanie prawdy rodzi się w atmosferze racjonalnej, jednak bardziej jako
poznanie wiary, a nie jako oświecenie intelektualne. Jest to racjonalność
typu ontologicznego i przedmiotowego, która przechodzi w czasach
nowożytnych w racjonalizm typu matematycznego i subiektywnego. W końcu
powstaje styl myślenia, według którego nic nie może być poza kontrolą
rozumu. Kościół ciągle bronił racjonalności, zarówno w planie struktury
instytucjonalnej, jak również w sferze doktrynalnej H40 20.
+ Organizowanie procesu poznawczego techniczne i społeczne, zmierzającego
do osiągnięcia wiedzy o określonej rzeczywistości, nauka. „Niezależnie od
takiego czy innego modelu naukę można zdefiniować z czterech,
powiązanych ze sobą, punktów widzenia. 1. Nauka to o k r e ś l o n y s p o s ó b
zdobywania
w i e d z y . Można tu mówić o
funkcjonalnej
(czynnościowej) definicji nauki. Przez naukę w sensie czynnościowym
rozumie się zespół działań (technicznie i społecznie zorganizowany proces
poznawczy), których celem jest osiągnięcie wiedzy o określonej
rzeczywistości, skonstruowanie teorii wyjaśniającej jakieś fakty. Działania te
102
są
racjonalne,
uporządkowane
i
metodyczne ,
tzn.
systematyczne, planowe, przeprowadzane według zasad logiki i określonej
metody, czyli reguł określających sposób postępowania w danej sprawie.
Właśnie metodyczność dostosowana do przedmiotu i celu danej nauki jest
cechą charakterystyczną poznania naukowego. Metoda przesądza o
naukowości poznania i w pewnym sensie stanowi formę nauki. Celem badań
naukowych jest zdobywanie nowych wiadomości z określonej dziedziny lub
też przebudowa i doskonalenie wiedzy dotychczas istniejącej. Dlatego naukę
można rozpatrywać w sensie t w ó r c z y m jako wyżej określone badanie
naukowe oraz w sensie k s z t a ł c ą c y m jako proces uczenia się lub
nauczania (studia, edukacja, lekcja). 2. Nauka jako efekt określonych badań
jest zbiorem informacji, zdobytą i posiadaną w i e d z ą na określony temat.
Przez naukę w powyższym sensie (definicja p r z e d m i o t o w a ) rozumie się
uporządkowany zbiór zdań dotyczący ściśle określonego
p r z e d m i o t u , z a w i e r a j ą c y w i e d z ę : – interesującą (tzn. taką, która
zaspokaja ludzkie potrzeby poznawcze, poszerza zakres ludzkiego poznania),
– metodycznie uporządkowaną (celowo zorganizowaną, stosującą ściśle
określoną metodę dostosowaną do przedmiotu badań), – komunikatywną
(intersubiektywnie sensowną, czyli wyrażoną językiem zrozumiałym,
operującym
ściśle
określonymi
pojęciami),
–
kontrolowalną
(intersubiektywnie sprawdzalną, dającą możliwość obiektywnej weryfikacji
bądź falsyfikacji jej twierdzeń)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2,
Wrocław 2007, s. 14/. 3. W sensie p o d m i o t o w y m nauka oznacza stan
umysłu, czyli z a s ó b z d o b y t e j w i e d z y , jak również s p r a w n o ś ć
u m y s ł o w ą , rozumianą jako umiejętność pracy naukowej. Tak jedno, jak i
drugie można określić mianem k o m p e t e n c j i n a u k o w e j . Nauka jako
działalność usprawnia poznawczo umysł ludzki, dlatego też uznaje się ją za
c n o t ę intelektualną, którą zdobywa się przez częste powtarzanie
zorganizowanych aktów poznawczych dotyczących jakiegoś obszaru
zainteresowań człowieka. 4. O nauce można też mówić w sensie
s p o ł e c z n y m (socjologicznym). Będzie się ją wówczas rozumiało jako
d z i e d z i n ę k u l t u r y , którą – oprócz nauki w wymienionych wyżej
znaczeniach – współtworzą także: system instytucji naukowo-badawczych
(uniwersytety, akademie, wydziały itp.), baza materialno-techniczna (np.
laboratoria, stacje naukowo-badawcze) oraz całe środowisko społeczne
przyczyniające się do rozwoju życia naukowego” /Tamże, s. 15.
+ Organizowanie produkcji Metody mają podstawę w organizacyjnych
prawidłowościach przyrody i tak czy owak noszą dla człowieka charakter
przymusowy. „Biocywilizacyjne wyznanie wiary Bogdanowa znajdowało wyraz
w jego stosunku do techniki. Stanowiąc junctim między przyrodą a
cywilizacją, technika zajmuje najwyższy szczebel; emanacyjnej hierarchii
form „organizacyjnych” kultury ludzkiej” /A. Pomorski, Duchowy
Warszawa 1996, s. 78/. „W zależności od […] stosunków technicznych
człowieka i przyrody kształtują się stosunki produkcyjne, a w zależności od
tych i tamtych – idee, normy, ideologia. Czynnikiem pierwotnym jest zatem
technika, to ona determinuje ekonomikę, a następnie – ideologię […].
Człowiek nie wymyśla swoich metod organizacyjnych; mają one podstawę w
103
organizacyjnych prawidłowościach przyrody i tak czy owak noszą dla
człowieka charakter przymusowy” (A. Bogdanow, Organizacyonnyje princypy
socjalnoj techniki i ekonomiki, „Wiestnik Socyalisticzeskoj Akademii”, t. 4,
1923, s. 272). […] W związku z nadaniem pracy statusu twórczości w ramach
tej Wielkiej Syntezy sama „technika” zyskuje aspekt estetyczny: «W sferze
twórczości artystycznej starą kulturę znamionuje nieokreśloność i
nieświadomość metod („natchnienie” itd.), oderwanie ich od metod praktyki
pracy. […] Monizm znajduje wyraz w dążeniu do syntezy sztuki i życia
roboczego [trudowoj żyzni], do uczynienia sztuki narzędziem jego aktywnie
estetycznego przeobrażenia na całej linii. Kolektywizm, z początku żywiołowy,
a później coraz bardziej świadomy, jawi się wyraziście w treści dzieł, a nawet
w formie artystycznej recepcji życia, rzucając światło nie tylko na
przedstawienie życia ludzkiego, ale też życia przyrody: przyroda jako pole
pracy zespołowej, jej więzi i harmonie jako zarodki i pierwowzory
zorganizowanego kolektywu» (A. Bogdanow, Puti proletarskogo tworczestwa,
„Proletarskaja Kultura” 1920 nr 15-16, s. 51; cyt. Za: G. W. Filippow,
Russkaja sowietskaja fiłosofskaja poezija. Czełowiek i priroda, Leningrad
1984, s. 20). „W typowych dla oficjalnej sowieckiej historii literatury
interpretacjach autora tej monografii zagadnienia komunizmu w rosyjskiej
poezji XX wieku, nazwanego tu „poezją filozoficzną”, niezrozumienie
przybiera rysy systemu. Noosferyczna, by tak rzec, intencja wywodów
Bogdanowa umyka uwadze badacza, który pisze: «Proklamując swoistość
psychiki proletariatu [Gastiew i Bogdanow] mechanicznie wywodzili psychikę
ze swoistości technicznego procesu pracy [tiechniko-trudowogo processa].
Przyrodzie pozostawili jedynie rolę materiału pomocniczego [?] do budowy
„niebywałego automatu społecznego”, a drogę od cywilizacji [?] kreślili od
razu w kosmos»” /Tamże, s. 79.
+ Organizowanie proletariata w celu odbudowania kosmosu jako organizmu
żywego. „W […] eseju O prirodie słowa Osip Mandelsztam (Soczinienija,
Moskwa 1990, t. 2, s. 180) składał hołd bożyszczu wielu modernistów –
Whitmanowi, który „jak nowy Adam począł dawać imiona rzeczom, stworzył
wzorzec pierwotnej, noemanklaturowej poezji na miarę samego Homera”. W
późniejszym (1961) o okrągłe czterdzieści lat parkosyzmów stalinowskiego
terroru i kataklizmu II wojny światowej wierszu Arsienija Tarkowskiego Step
dokładnie ten sam motyw, równie na prawach aluzji historyczno-literackiej,
powraca w scenerii i tonie godnych Płatonowa. To już antyutopijne
odwrócenie: utopia osiągnęła stadium ironii, a w tym stadium głoszona
przybiera postać idei „noosfery” – tej wykładanej absolutnie serio – znoszącej
grozę inkarnacji owej utopii (A. Tarkowskij, Sobranije soczinienij w trioch
tomach, Moskwa 1991, t. 1, s. 67-68)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.
Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 137/. „W stadium pozytywnym
utopii motyw narzucał się jednak z siłą światopoglądu przerastającą mody
kulturalne. […] typowy dla poetyki wierszy Gastiewa ([…] zależność od
Whitmana, ale przede wszystkim od poezji francuskiej […]) poemat prozą
Wyrastamy z żelaza (1914) ewokuje tenże modernistyczny mit Antroposa w
„tekstologicznej”
epifanii
organizacji
zbiorowego
doświadczenia,
metaforycznie utożsamionej z techniką (A. Gastiew, My rastiom iz żeleza, w:
104
Proletarskije poety pierwych let sowietskoj epochi, Leningrad 1959, s. 148)”
/Tamże, s. 138/. „W opublikowanym wczesną wiosną 1923 roku „fragmencie
pindaryckim” Mandelsztama (również, jak Chlebnikow, ucznia wybitnego
symbolisty, głosiciela „sobornogo iskusstwa” Wiaczesława Iwanowa –
doktoranta Mommsena i tłumacza na rosyjski m. in. ód Pindara) Ten, co
znalazł podkowę w innej, z „helleńska” biologizowanej, metaforyce
akmeistycznego poety-Adama powracają obrazy poetyckie Chlebnikowa i
nawet Gastiewa oraz – co istotne – wspólna im wszystkim czysto
modernistyczna koncepcja materializacji słowa, w której zresztą
Mandelsztam upatrywał właśnie „hellenizm” kultury rosyjskiej (O.
Mandelsztam, Soczinienija, t. 1, s. 146-149, t. 2, s. 176 i ogólnie o koncepcji
słowa w płaszczyźnie historiozofii epoki rewolucyjnej – s. 169-187, eseje
Słowo i kultura i O prirodie słowa, z roku 1921 i lat 1921-1922). Podobne
motywy
–
choć
od
biotechnicystycznej,
prekonstruktywistycznej
„konkretności” Gastiewa (czy też akmeistycznej fenomenologii „powrotu do
rzeczy”
Mandelsztama)
nawracające
do
dużo
banalniejszego
postsymbolistycznego ekspresjonizmu – odnajduje komentator polskiej
awangardy poetyckiej lat dwudziestych, Stanisław Brucza (M. Stępień, Ze
stanowiska lewicy. Studium jednego z nurtów polskiej krytyki literackiej lat
1919-1939, Kraków 1974, s. 15-16; por. też. Z. Jarosiński, Literatura i nowe
społeczeństwo. Idee lewicy literackiej dwudziestolecia międzywojennego,
Warszawa 1983; S. Brucz, Wybór poezji, Warszawa 1987, s. 51)” /Tamże, s.
139.
+ Organizowanie proletariatu kolektywne w imię walki rozumnej ludzkości z
przyrodą nieucywilizowaną jest celem rewolucji. „Proletkult w potocznym
wyobrażeniu dzisiejszych Polaków i nie tylko Polaków stał się nieomal
synonimem jakiegoś protosocrealizmu. Nie jest to w pełni zasadne:
potwierdzenie znajduje co najwyżej w siermiężnej amatorszczyźnie hura
rewolucyjnego pisarstwa proletkultowskich samouków i w dogmatycznym
kolektywizmie, z zapałem zwalczającym przejawy destruktywnego,
atomizującego wspólnotę indywidualizmu (na równi jednak, o czym się
zapomina, z autorytaryzmem). Nie są to cechy wyłącznie żadnego ruchu
masowego tej epoki. Również użytek czyniony z nazwy i z grupowej frazeologii
(jak też wynikające z tego użytku skojarzenia) w innych warunkach, w
późniejszych czasach i w odmiennych kontekstach – czy to hunwejbinizmie
agenturalnych terroretyków z RAPP-u itp., czy w sekciarskich sporach
scholastyków z lat trzydziestych o tzw. Literaturę proletariacką – nie stanowi
o treści tego zjawiska: nazwę Proletkult” oderwano bowiem od jej właściwej
substancji – od wielkiej i dziwnej utopii, a nieodzowny obraz ontologicznego
„wroga klasowego” przesłonił właściwy tej utopii podmiot. Utopia to zaś
nieczytelna poza kontekstem konstytutywnych dla niej idei Fiodorowa. To z
jego dziedzictwa – i pośrednio, i bezpośrednio – wynika upodrzędnienie w tej
proletariackiej bądź co bądź i tytularnie marksistowskiej wizji społecznej
problematyki walki klas na rzecz antropologicznego wymiaru walki ludzkości
z nieucywilizowaną przyrodą, walki, którą w wyniku rewolucji organizuje
kolektywnie proletariat w imię rozumnej, czyli nie chaotyczno-rabunkowej i
nie terrorystyczno-ludożerczej wymiany energii z materią. Dziedzictwem
Fiodorowa było i samo przeniesienie problematyki „doświadczenia” ludzkiego
na abstrakcyjny dla Lenina i przywódców partyjnych poziom „kultury”,
105
„cywilizacji”, i za Fiodorowem postulowane przez Bogdanowa zniesienie w
tym rewolucyjnym „kolektywnie zorganizowanym doświadczeniu pracy”
podziału na uczonych i nieuczonych, na rządzących i rządzonych, na
organizatorów i organizowanych, na psychiczny i fizyczny wymiar człowieka,
na świadomość i byt, na poznanie i działanie” /A. Pomorski, Duchowy
Warszawa 1996, s. 33/. Ta właśnie rewolucyjna praxis stanowić miała
esencję „kultury proletariackiej”, w swym niewątpliwym kolektywistycznym
anarchizmie przeciwstawnej zarówno sublimacjom komunizmu wojennego w
postaci nieco przedwczesnych rojeń ówczesnych zjazdów partyjnych o
obozach koncentracyjnych pracy przymusowej, jak też realnemu
politycznemu nadzorowi urzędów państwowych i partii bolszewickiej (co stało
się powodem ostrego konfliktu z owymi instytucjami i początkiem końca
Proletkultu). […] bliżej tu było […] do Kropotkina niż do Lenina” /Tamże, s.
34.
+ Organizowanie proletariatu powoduje ucieleśnianie organiczne w nim
ludzkiej, ludowej (i jakże często narodowej) całości, której monady wiązały się
integralnie miłosnymi więzami solidarności. „Presja koncepcji [W. Sołowjowa
syzygii człowieka ze społecznością i z kosmosem] na gruncie
posłowianofilskiego (postschelliniańskiego) neoromantyzmu rosyjskiego
sprzyjała wprowadzeniu w obręb doktryny, w najszerszym sensie
socjalistycznej, mitologicznego wątku Praczłowieka, Człowieka Kosmicznego,
doskonałego. W nurcie socjalizmu rewolucyjnego, który żywy, interakcyjny
organizm ruchu społecznego przeciwstawiał martwej biurokratycznej
machinie państwa, sam ów ruch – już to proletariackiej organizacji, już to
strajku masowego, już to „rewizjonistycznej” opozycji w państwach realnego
socjalizmu – ucieleśniał w sobie ludzką, ludową (i jakże często narodową)
całość, której monady wiązały się integralnie miłosnymi więzami solidarności
(to jedna z podstawowych kategorii anarchizmu). W socjalizmie państwowym,
politycznym, mit owej całości – wynikły przecież z mitu Człowieka
Kosmicznego – przeistaczał się łatwo w Cassirerowski „mit państwa”, które
ambasadorować miało wszechludzkiej całości. Ten ideologiczny motyw
zachował żywotność do końca istnienia ZSRR, dzięki podbudowie
ekologicznej powracając w epoce pieriestrojki do neoromantycznych
praźródeł modernistycznej antropologii, co sprzyjało pewnemu zbliżeniu obu
linii. Ideologiczny nawrót od państwa do ruchu był jednak zawsze zbyt
daleko posuniętą fikcją polityczną. Gnostycki żargon Sołowjowa w pismach
jego kontynuatorów przyjął się zarazem jako stereotypowa frazeologia i
obrazowa metaforyka epoki. Przede wszystkim za sprawą poetów – tak
wziętych, jak Błok czy Bieły – wraz z ich plemienną volkistowską à la russe
ideologią i „filozofią życia” nieświadomie przenikał do głębszych warstw
sowieckiej nowomowy” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.
do dziejów
lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na
marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i
Literackie, Warszawa 1996, s. 112/. „odnaleźć można źródło symboliki
obrazowej i myślowej takich na przykład egzaltowanych amplifikacji z
przemówienia wygłoszonego w 1934 roku na I Zjeździe Pisarzy Radzieckich
przez poetę z rocznika 1901, Władimira Ługowskoja, do niedawna aktywnego
106
członka Literackiego Centrum Konstruktywistów i jak pozostali
konstruktywiści kładącego podwaliny właściwej poezji socrealistycznych w
Rosji stalinowskiej (w wersji przejętej w powojennej Polsce przez
„pryszczatych”, których poetyka mogła się tutaj wydawać niepojęta): «Wraz z
moim pokoleniem znienawidziłem stary świat, świat potwornego nieładu,
podłej trwogi, łgarstwa, ustawicznych mordów, kaleczenie ludzkiej
osobowości, chamstwa i moralnej deprawacji. Przecież nasze świadome życie
zaczęło się w czasie światowej rzezi. To był nasz społeczny nocny świat, a my
z nim walczyliśmy. […] Ale stary, czarny nocny świat żył i jeszcze żyje w nas,
żyje we mnie, budząc kłamstwo i cierpienie. […] komunizm – to wszystko”
(warte są te eksklamacje porównania z przytoczeniami i omówieniami
nazistowskiej i filonazistowskiej „literatury robotniczej” w książce Huberta
Orłowskiego Literatura w III Rzeszy, Poznań 1979, s. 141 in.).
+ Organizowanie proletariatu samodzielne nie jest możliwe, opinia wodzów
socjalistycznych. „marksiści Niemcy. Oni widzieli triumf proletariatu prawie
jak Darwinowski proces ewolucji, a Lenin ostro odcinał się od takich
przesądów. […] Jego pisma obfitują w wojskowe metafory” /P. Johnson,
Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd,
London 1992, s. 79/. „zaprzeczał w istocie całej „naukowej” podstawie teorii
marksistowskiej. […] Powiedzieć, że leninizm był herezją, to za mało. Trzeba
by dodać, że był on dokładnie taką samą herezją, jak ta, z której zrodził się
faszyzm. Włochy także były na wpół uprzemysłowionym krajem i tam również
marksiści poszukiwali sposobów przyśpieszenia nadejścia rewolucji oraz
pociągała ich Sorelowska koncepcja przemocy rewolucyjnej. […] Robert
Michaels […] Angelo Olivetti […] Poglądy te zostały rozwinięte przez trzeciego
włoskiego marksistę, Benito Mussoliniego. […] Jego ojciec, kowal i posiadacz
małej nieruchomości, był socjalistą-anarchistą, matka nauczycielka.
Przekazali mu szerokie wiadomości z filozofii politycznej, znał Nietzschego,
wiedział wszystko o „żądzy władzy” i był o wiele lepiej oczytany niż Lenin.
Jednakże podstawą jego przekonań politycznych stał się marksizm. […]
Podobnie jak Lenin, także Mussolini opowiadał się za powołaniem
„awangardowej mniejszości”, która „zespoli uczucia, wiarę i wolę
bezmyślnych mas”. […] jak Lenin, Mussolini uważał, że nie obędzie się bez
przemocy” /Tamże, s. 81/. „W latach poprzedzających rok 1914 Lenin,
bezczynnie siedząc na wygnaniu w Szwajcarii, z zadowoleniem i domieszką
zazdrości obserwował postępy Mussoliniego. […] Lenin […] wyrażał radość:
„Partia włoskiego proletariatu socjalistycznego obrała dobrą drogę” […] żaden
z nich nie wierzył w zdolności proletariatu do samoorganizowania się”
/Tamże, s. 82/. „Mussolini posiadał cechy ludzkie, łącznie z próżnością i
tęsknotą za tym, by być kochanym, co było całkowicie obce Leninowi. [..]
walczył o władze w kraju, gdzie tradycyjnie luzie nie liczyli się; byli po prostu
u stóp władcy” /Tamże, s. 83/. Lenina nie interesowało, jak wielkie terytoria
utraciła Rosja, skoro jeszcze ocalało jądro, w którym da się zainstalować
bolszewizm” /Tamże, s. 84.
+ Organizowanie prowokacji przez Prusy wieku XVIII, która by doprowadziła
do wojny Rosji z Polską. „10 sierpnia 1790 r. do króla Stanisława Augusta
zgłosił się poseł angielski w Warszawie, Hailes, i przekonywał go, że Polska
powinna odstąpić Prusom Gdańsk i Toruń, które im są bardziej potrzebne
niż Polsce. Król polski odpowiedział na to dowcipnie: „Być może, że to miasto
107
w obecnym położeniu większą dla Króla pruskiego niż dla nas ma wartość;
ale wiadomo W. Panu, co od lat trzydziestu wszyscy wasi ministrowie
wyznawali, że utrzymywanie i obrona Gibraltaru były i są niezmiernym dla
Anglii ciężarem i że już nieraz Hiszpania ofiarowała Anglii bardzo zyskowne
za Gibraltar zamiany. A chociaż handel angielski na Morzu Śródziemnym
doskonale bez niego obejść się może, to jednak żaden z waszych ministrów
nie śmiał nigdy takowej umowy proponować do aprobaty narodu
angielskiego, znając jego wstręt do tego ustępstwa” (W. Kalinka, Sejm
Czteroletni, Lwów 1881, t. I, s. 238). Jak z tego widać, polityka angielska
popierała Prusy. Lucchesini nie był jednak zadowolony z wysuwania tej
sprawy przez Anglię w nieodpowiednim momencie. Ostatecznie ważniejsze
było dla Prus zorganizowanie tego rodzaju prowokacji, która by doprowadziła
do wojny Rosji z Polską, i w tej sprawie Anglia również wydatnie pomogła
Prusom. Na początku 1791 r. Anglia stwarza wrażenie, że na serio
przygotowuje się do wojny z Rosją. 27 marca Pitt /popierany zresztą przez
króla Jerzego III/ na posiedzeniu angielskiego gabinetu przeprowadził
uchwałę dotyczącą wypowiedzenia wojny Rosji. Następnego dnia złożył w
parlamencie wniosek dotyczący powiększenia angielskiej floty wojennej.
Polacy licząc na powstanie koalicji antyrosyjskiej pod przewodnictwem Anglii
i na wojnę tej koalicji z Rosją przystępują do przygotowania i uchwalenia
Konstytucji 3 Maja, która była dla Polski niewątpliwie zbawienną reformą,
ale musiała narazić Polskę na gniew Rosji i doprowadzić do wojny z nią.
Reforma konstytucyjna 3 Maja miała szanse powodzenia tylko wówczas,
gdyby Rosja znalazła się w wojnie z całą koalicją” /J. Kossecki, Tajemnice
mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 247.
+ Organizowanie przedmiotów postrzeganych według schematu tworzonego
podczas procesu uczenia się. „W każdym procesie uczenia się człowiek
tworzy taki schemat, który umożliwia mu organizację spostrzeganych
przedmiotów w sposób zapewniający największą skuteczność w
przewidywaniu zdarzeń. Tworzenie pojęć i ustalanie podobieństw między
przedmiotami wyznaczone organizacją schematu pozwala na optymalne
przystosowanie się człowieka do otoczenia i w ten sposób jest ściśle związane
z elementami motywacyjnymi zachowania. Trzeba jednak dodać, że
motywacja ma nie tylko charakter przystosowawczy, lecz może być również
autonomiczna, np. może wynikać z zainteresowań, czyli z potrzeb czysto
poznawczych (por. Tokarz 1985). […] należy ustosunkować się do
specyficzności relacji podobieństwa, implicite zawartej w […] dwu
podejściach do analogii [strukturalne i funkcjonalne]. Można stwierdzić, że w
podejściu strukturalnym podobieństwo jest rozumiane w sposób klasyczny –
jako wielkość względnie stała, dokładnie wyznaczona przez syntaktyczne
reguły korespondencji porównywanych zdań, natomiast w podejściu
funkcjonalnym uchwycenie podobieństwa jest uzależnione od percepcji
relacji przyczynowo-skutkowych w porównywanych zadaniach. […] znane
jest jeszcze komutacyjne podejście do analogii. Badacze sztucznej inteligencji
sugerują, że w wykrywaniu analogii są stosowane zasady komutacji. W
związku z tym tworzą programy wyraźnie pomyślane jako symulacje
wykrywania analogii przez ludzi (np. Carbonell 1981; Winston 1984)” Z.
Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s.
267.
108
+ Organizowanie przestępczości cechą cywilizacji wieku XXI. Hamartiologia
„7° Zmysł grzeszności. I wreszcie w ramach tych obciążeń należy ocenić
pozytywnie poczucie winy, zmysł grzeszności, doznawanie zła grzechu.
Przeżycie realności grzeszności własnej jest bezwzględnym warunkiem
religijności, zwłaszcza chrześcijańskiej. Bez niego nie ma właściwej soterii ani
prakseologii chrześcijańskiej. Trzeba też przeciwstawiać się zanikowi
poczucia winy, obojętności wobec grzechu i brakowi intuicji dramatu walki
między dobrem a złem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 335/. „Przy tym współczesną cywilizację
cechują nie tylko: upaństwowienie niemoralności, upartyjnienie zbrodni,
zorganizowana przestępczość, zniewolenie bliźniego, mafijność życia
politycznego, przemysł seksualny, cywilizacja śmierci (Jan Paweł II), ale
przede wszystkim odwrócenie etyki, a mianowicie odrzucenie etyki klasycznej
i uznanie zła za dobro, a dobra „tradycyjnego” za zło; tylko niektóre wartości
ocalały w tej selektywności, i to raczej przez niekonsekwencję” /Tamże, s.
337.
+ Organizowanie przestrzeni działań dramatycznych i konfliktów ludzkich w
pewnym określonym porządku przez Dostojewskiego F. „Szczególnie ważne
dlań okazywały się zwykle symbole uniwersalne, powtarzające się w
praktykach rytualnych i działalności kulturotwórczej człowieka, ciągle
odnawiające się w mnogości wariantów w życiu psychicznym indywidualnych
osób. Pisarz rosyjski /Fiodor Dostojewski/ dokonał w sposób interesujący
reinterpretacji – artystycznej i filozoficznej – owych najbliższych każdemu
człowiekowi, znanych bądź z doświadczenia psychicznego (z marzeń sennych
i halucynacji) oraz religijno-kulturowego, bądź też poznanych w wyniku
edukacji (z literatury i sztuki) symboli-archetypów. Ujmując w rozmaicie
przetwarzane pary opozycyjne takie ogólnie znane znaki i symbole, jak: krzyż
– krąg, szczyt – dół (podziemie), koniunkcja – dysocjacja, Chrystus – demon
(Antychryst), harmonia – dysonans, świętość – występek, miłość – nienawiść,
Kosmos – Logos (ludzki: „Arytmetyka”) i ich przetworzenie: wiara – nauka, a
także kluczowy w każdej kulturze kontrast symboli-pojęć: materia-duch,
Dostojewski poddawał je różnym artystycznym opracowaniom. Powstawał w
ten sposób w dziełach pisarza, zwłaszcza w jego wielkich powieściach,
pewnego rodzaju ponanddziejowy – jeśli nie ponadkulturowy – egzystencjalny
Teatr Świata. Jego najbardziej wyrazisty i zarazem najbardziej archaiczny
wzór ideowo-strukturalny stanowi – jak nietrudno zauważyć –
niesprowawdzalny do wymiarów jakiejkolwiek sceny „teatr” Historii Świętej,
rekonstruowanej z Biblii – ze Starego i Nowego Testamentu. Tak oto,
organizując w pewnym określonym porządku przestrzeń dramatycznych
działań i konfliktów ludzkich, Dostojewski wskazał na pewne uniwersalne i
nieprzemijające motywy i aspekty problemów człowieka jemu współczesnego,
który nie przestaje być „człowiekiem w ogóle”. Ta niesprowadzalna do
trójwymiarowości, do Euklidesowej geometrii przestrzeń pojawia się w
duchowym wnętrzu człowieka zmagającego się (zwłaszcza w „sytuacjach
granicznych”, w momentach największych napięć tragicznych) z dylematami i
problemami uniwersalnymi, odwiecznymi” /H. Brzoza, Dostojewski. Między
mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 7.
+ Organizowanie przestrzeni ludzkiej dokonuje się wielowarstwowo.
Wielowarstwowość przestrzeni ludzkiej. „Rozgraniczenie przestrzeni ludzkiej
109
(jej strukturalizacja, jej organizacja) dokonuje się wielowarstwowo, albo
wielopoziomowo:
w
warstwie
rzeczowej,
przedmiotowej,
znakowej/symbolicznej,
behawioralnej”
/Z.
Cackowski,
Osobliwość
przestrzeni ludzkiego świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S.
Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii CurieSkłodowskiej, Lublin 1998, 31-44, s. 35/. „Człowiek, tak jak zwierzęta i
rośliny, samą swoją rzeczową obecnością w świecie zmienia jej przestrzeń.
[…] Przedmiotowa aktywność człowieka różni się jakościowo i ilościowo od
przedmiotowej aktywności zwierząt” /Tamże, s. 36/. „Również znakowosymboliczna aktywność ma swoje doniosłe osobliwości w porównaniu ze
znakową aktywnością zwierząt. Zwierzęca aktywność znakowania i zwierzęcy
świat znaków pełza, można by powiedzieć, po świecie rzeczy; przestrzeń
wyznaczona oznakowaniem jest zawieszona na naturalnej, rzeczowej
strukturze zwierzęcego świata. Przestrzeń ludzkiej symboliki oddala się od
przestrzeni świata rzeczy naturalnych. Dzieje się tak przede wszystkim
dlatego i dzięki temu, że aktywność symboliczna człowieka zyskuje sobie
pozarzeczowe czy ponadrzeczowe oparcie w postaci języka. […] Język jest
systemem „przedmiotów” substancjalnie „lekkich”. W świecie językowym i
dzięki niemu człowiek zyskał ogromną lekkość tworzenia, możliwość
oddalania się i nawet oderwania od świata rzeczy ciężkich. […] Świat
symboliczny: nauki współczesnej, sztuki, ideologii, polityki, religii… Te
podobszary przestrzeni świata symbolicznego mają różny dystans wobec
przestrzeni świata przedmiotowego człowieka: od symboliki naukowej bliżej
do świata techniki niż do symboliki religijnej; od tej ostatniej natomiast bliżej
do ludzkiego świata odczuć (lęków, nadziei…) niż do technologii” /Tamże, s.
37.
+ Organizowanie przestrzeni społecznej. „Przekonanie o możliwości
kreowania przestrzeni ludzkiej, a za jej pośrednictwem pożądanych
zachowań społecznych, odnajdujemy w literaturze odrodzenia, np. w Utopii
św. T. Morusa (T. More (Morus), Utopia, Warszawa 1993). Utopie miejsca
cechuje świadome kształtowanie przestrzeni. U jego podstaw leży
przeświadczenie, że właściwie zaprojektowana przestrzeń to taka, która łączy
naturalne cechy środowiska i różnorodne potrzeby ludzkie. Układ
przestrzenny, któremu autorzy poświęcają wiele uwagi, jest na ogół
ujednolicony i stanowi powielany, optymalny model przestrzeni dobrze
zorganizowanej. Opiera się na racjonalnym wykorzystaniu wiedzy o
naturalnym porządku świata. Miasto słońca T. Campanelli na przykład to
architektoniczne odwzorowanie układu słonecznego (T. Campanella, Miasto
słońca, Warszawa 1955, s. 23); w odróżnieniu od mitycznej przestrzeni
stanowi racjonalizacje, wyjaśnienie i próbę rozwiązania problemów znanego
świata (I. Pańków, Filozofia utopii, Warszawa 1990, 197). Łączy się to z
przewartościowaniem przestrzeni. Świat znany jest zły, a utopia pokazuje
świat doskonale uporządkowany przez człowieka (J. Szacki, Spotkania z
utopią, Warszawa 1980, s. 59). Kształtowanie się nowożytnych struktur
narodowo-państwowych powodowało stopniową utratę autonomii miast
poprzez podporządkowanie ich władzy centralnej. Państwo stawało się
dominującym aktorem społecznego wytwarzania przestrzeni. Włączało
poszczególne miejsca życia społecznego w jeden organizm państwowy,
oplatając je jednolitą siecią instytucji biurokratycznych oraz kontroli (J.
110
Wojtowicz, Miasto europejskie w epoce Oświecenia i Rewolucji Francuskiej,
Warszawa 1972). Prowadziło to do rozwoju siedzib władzy centralnej: stolic,
które stawały się centralnymi ośrodkami terytorium państw. Przestrzeń
przekształca się ze zbioru miejsc: miast i wsi, w przestrzeń ciągłą w ramach
granic państwowych” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie
świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.),
Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s.
56.
+ Organizowanie przestrzeni wewnątrz umysłu ludzkiego. Percepcja
przestrzeni zależy w dużym stopniu od kultury. „Terytorium stanowi
interioryzację przestrzeni, uorganizowaną przez myśl (Edward T. Hall). Tu
tkwi zasadniczy wymiar jednostek i społeczeństw. Organizacja różnych
przestrzeni: geograficznej, gospodarczej, politycznej, ideologicznej itd., w
której poruszają się społeczeństwa, stanowi bardzo ważny aspekt ich
dziejów. Uorganizowanie przestrzeni swojego nagrobnego świata (de son aude là) stanowiło dla chrześcijańskiej społeczności operację o wielkiej
doniosłości. Geografia tamtego świata nie jest sprawą drugorzędną, gdy się
oczekuje na zmartwychwstanie zmarłych. Można więc spodziewać się
istnienia powiązań między sposobem społecznego organizowania przestrzeni
doczesnej i sposobem społecznego organizowania przestrzeni tamtego świata.
Wszak te dwie przestrzenie powiązane są ze sobą poprzez stosunki, które
łączą społeczeństwo zmarłych i społeczeństwo żyjących. Wielkiego więc
przeorganizowania kartograficznego dokonuje chrześcijaństwo między 1150 a
1300 rokiem, zarówno na ziemi jak i poza. Dla zachodniego średniowiecznego
społeczeństwa chrześcijańskiego rzeczy istnieją i zmieniają się w tym samym
czasie, lub prawie, na ziemi i w niebie, tutaj i tam” (J. Le Goff, La naissance
du Purgatoire, Paris 1981, s. 13-14). Ta spacjalizacja ludzkiego myślenia jest,
według Z. Cackowskiego ugruntowana głęboko w ludzkim doświadczeniu.
„Argumentem dość wymownym w tym względzie jest przedmiotowo-spacjalna
natura ludzkiej pamięci. Zauważył ją był grecki poeta i filozof Simonides
(VII/VI w. p. n. e.), czym stworzył podwaliny pod późniejszą mnemotechnikę
(dzisiaj już zapomnianą, widocznie zbędną). Otóż, wedle Simonidesowego
odkrycia, podstawą zapamiętywania jest umiejscowianie obrazów rzeczy,
myśli o rzeczach (które wtedy też trzeba oblekać w obrazy) w uprzednio
wybranej i odpowiednio uorganizowanej przestrzeni” /Z. Cackowski,
Osobliwość przestrzeni ludzkiego świata, w: Przestrzeń w nauce
Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 31-44, s. 39.
+ Organizowanie przestrzenne i czasowe J 7 i J 11. Wiara czytelnika czwartej
Ewangelii oczyszcza się wskutek poznawania opozycji niewiary i
niezrozumienia w stosunku do Jezusa. Ewangelista przedstawia zasadnicze
tematy, trudne do zrozumienia: możliwość pochodzenia Mesjasza z Nazaretu,
ciało Jezusowe jako świątynia, powtórne narodzenie, woda żywa, pokarm,
chleb z nieba, spożywanie ciała Jezusa, odejście Jezusa, wolność
przyniesiona przez Jezusa, śmierć wieczna, oglądanie dnia Jezusa przez
Abrahama, zaśnięcie Łazarza, powtórne zmartwychwstanie, wywyższenie
Jezusa na krzyżu, oglądanie Boga, powtórne przyjście Jezusa 04 119.120.
Oczyszczenie wiary dokonuje się poprzez oderwanie od środowiska
geograficznego i kulturowego. W Ewangelii św. Jana dokonuje się to głównie
111
„w Galilei, bo w Jerozolimie dzieła Jezusa zostają globalnie odrzucone, gdyż
Żydzi tylko zewnętrznie obserwują działanie Jezusa i dlatego nie rozumieją
jego głębi. Galilejczycy natomiast szukają znaków Jezusa, ale docierając do
ich głębi przechodzą kryzys wiary. Przy Jezusie zostaje tylko grupa
dwunastu, która przechodzi próbę jego dzieł. Na początku rozdziału 7 i pod
koniec rozdz. 11 mamy dokładną organizację przestrzenną i czasową. W
rozdz. 7 Jezus jest w Galilei. Przejście do Judei i ustawienie się w
Jerozolimie, w świątyni. W 7, 2 przybliżanie się święta namiotów; w 7, 11 w
czasie święta; w 7, 14 w środku święta; w 7, 37 w ostatnim dniu święta.
Przestrzeń świątynna i kontekst Święta namiotów wskazują na naukę Jezusa
jako definitywne objawienie Boże, które trzeba przyjąć przez wiarę, aby stać
się Jego uczniem” 04 121.
+ Organizowanie przyrodę wątkiem stałym u Płatonowa (nie bez podkładu
autobiograficznego). „antyutopie Płatonowa istnieją w czasie geologicznym,
czyli z punktu widzenia jednostki – w wieczności. To już nie żywioł dziejów, z
którymi zderza się szary człowiek – to ludzkość postawiona w sytuacji
psychicznej Einsteinowskiego kosmonauty, który wraca na Ziemię z
zakrzywionej czasoprzestrzeni w tysiąc lat po własnym życiu. Kierować się
może tylko jednym, dojmującym doznaniem: jego życie obróciło się w śmierć
absolutną, choć on sam pozostał przy życiu. W takiej geologicznej
perspektywie psychiki (perspektywa wojny światowej i wojny społecznej)
historia jako taka znika, ważna jest przestrzeń: bohater Płatonowa
nieodmiennie ucieka w przestrzeń” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz.
Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIXXX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s.
47/. „wyzutą z czasu, do „wyraju”. Krainy zmarłych (zgodnie z archaicznym
mitem, przywoływanym niegdyś przez Fiodorowa), ucieka w przestrzeń
metabiozy, czyli – w noosferę. / Czasy skończone! Historii już nie ma.
Tworzenie tylko w bezbrzeżnej otchłani… / - noosfera, czyli świadoma
autokreacja ludzkości, eks-proletkultowska kosmiczna życiotwórczość dla
Płatonowa jest nie do pomyślenia bez supramoralnej powinności wobec
zmarłych, z wyłączeniem jakiejkolwiek cząstki ludzkości – w przekroju
metabiotycznym […] „ziści się wszystko, co się nie ziściło, a umarli wrócą na
ziemię i rozłączeni obejmą się wzajem i nigdy się już nie rozstaną […] umarła
oczekuje pomocy od żywych i nie chce być martwa […] Sama ciebie nie
podniosę; gdyby to ciebie cały naród pokochał i naprawił całą nieprawość na
świecie, to i ciebie, i wszystkich, co zginęli za świętą sprawę, przywróciłby do
życia […] i wszystkich umarłych można przywrócić z ziemi w światło słońca,
gdyby rozum ludzi zajął się rozpaczą matki, która urodziła i pochowała swoje
dzieci i umiera od rozłąki z nimi” /Tamże, s. 48/. „Stały u Płatonowa (nie bez
podkładu autobiograficznego) wątek organizującego, inżynieryjnego stosunku
do przyrody i wrogość wobec nierozumnej biosfery należy odczytywać w
kontekście noosferycznej intelektualizacji, przeduchowienia materii, a nie jej
utylizacji; etycznego, supramoralnego stosunku do wymiany materii i energii
z przyrodą, do metabiozy. Materia, humus, próchnica, gleba, która dostarcza
człowiekowi pożywienia – to w całkowicie dosłownym ujęciu Fiodorowa
prochy przodków, którymi karmi się ludzkość, pozostając tym samym nadal
w stanie antropofagii. Mechaniczna utylizacja owych prochów to hańba
samozatracenia ludzkości. Wiernadski pisał: „[…] żaden żywy organizm nie
112
znajduje się na Ziemi w stanie wolnym. Wszystkie te organizmy są
nierozerwalnie i nieustannie związane – przede wszystkim odżywianiem i
oddychaniem – z materialno-energetycznym środowiskiem otoczenia. Poza
nim w naturalnych warunkach istnieć nie mogą (…) Ludzkość, jako
substancja żywa, jest w sposób nierozerwalny związana z materialnymi i
energetycznymi procesami konkretnej geologicznej powłoki Ziemi – z jej
biosferą. Fizycznie ani przez chwilę nie może się od niej uniezależnić”. […] ten
motyw metamorfozy życia i śmierci w stałej wymianie, jedności homo =
humus, pojawiła się w tejże epoce u Rilkego” /Tamże, s. 49.
+ Organizowanie przyrody twórcze przez rewolucję; anarchiści rosyjscy
uczniowie Sołowiowa W. „biohistoriozofia jest bodaj myślowo pierwotna
względem nibygnostyckiej sofiologii W. Sołowjowa, wyrosłej z tego samego
podłoża neoromantycznej filozofii przyrody i Novalisowskiego „idealizmu
magicznego”. W każdym razie stawia w innym świetle Sołowiowskie metafory
żywego organizmu ludzkości, który powstaje z połączenia „wiecznego ciała
Bóstwa i wiecznej duszy świata” (ta ostatnia zaś to Sofia, z którą w
świadomości człowieka/ludzkości jedna się boski Logos). I Chrystus zatem,
jako reintegrowany Człowiek Kosmiczny, i tożsama z nim – realnie, a nie
idealnie – ludzkość cała i każdy z osobna jej jednostkowy element (który, jak
w duchowym chrześcijaństwie Novalisa, sam jest Chrystusem) jest zarazem
Logosem i Sofią: „zasadą” stwórczą, siła jednoczącą zdezintegrowany,
zatomizowany kosmiczny byt. […] jest to „substancja Ducha Świętego, który
unosił się nad wodną ciemnością rodzącego się świata” – to tylko biblijna
hipostaza owej entelechii. […] Sofia okazuje się „promienistą niebiańską
istotą, oddzieloną od ciemności ziemskiej materii” – to przecież z kolei
hipostaza gnostycka. […] w ramach ewolucyjnego procesu rozwoju
świadomości ludzkiej – i to na poziomie ludzkości potraktowanej jako
organiczna całość, w późniejszym stadium rozwoju idei nazwana noosferą –
ową Sofią staje się „dusza świata”, wyzwolona z więzienia natury, z czarnego
chaosu świata, nader sugestywnie przez Sołowjowa opisywanego. W tym
sensie – jako twórczy pierwiastek formy, „sztuka” przeciwstawna „naturze” –
nie jest to już „dusza świata”, ale „Anioł Stróż świata”. Jeśli zaś w
anarchistycznej formacji rosyjskich symbolistów – apostołów Sołowjowa –
powróci romantyczny topos paralelizmu natury i rewolucji, które, skojarzone
z pierwiastkiem kreatywnym, jednako tworzą, by niszczyć, i niszczą, by
tworzyć w rytmie ewolucyjnej dezintegracji i rewolucyjnej reintegracji, to ów
Anioł Stróż świadomości integralnej utożsamia się jak u Błoka z „dziewicą
Rewolucją”, do której poeta zanosi rycerskie modły słowami Sołowjowskiego
Człowieka Kosmicznego – naturalnego pośrednika między Bogiem a światem
materialnym” (A. Błok. Stichotworienija, Leningrad 1955, s. 209-210: wiersze
Angiel-Chranitiel z 17 sierpnia i Diewie-Riewolucyi z 19 sierpnia 1906 roku)”
/A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu
Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s.
107.
+ Organizowanie pytania społecznego o Boga, o Absolut Społeczny, o
Transcendencję społeczną, kultura. Rzeczywistość kulturowa składa się,
według Cz. S. Bartnika, z kilku warstw. Najwyżej znajduje się kultura
duchowa, która występuje razem z cywilizacją (prawno-społeczną) i z kulturą
113
materialną (zwłaszcza techniką). Cywilizacja jest więc według niego warstwą
kultury. Kultura jest tworem człowieka. Stanowi ona wielki język
kształtujący świat idei, dążeń, pragnień i działaniowych zamierzeń człowieka.
Człowiek dopełnia się poprzez rozwijanie kultury. W swej najgłębszej istocie
kultura jest nieustannym organizowaniem pytania społecznego o Boga, o
Absolut Społeczny, o Transcendencję społeczną. Kultura składa się z takich
elementów, jak: „idee wielkie, świadomość zbiorowa, stany mentalne,
telematyka społeczna, uczucia kolektywne, wzorce ludzkie, symbole
społeczne, archetypy ludzkie, systemy zachowań, dzieł i prac”. Bartnik
wprowadza termin „osoba kolektywna”, która jest „jaźnią”, jako zbiór ludzi
stanowiących społeczeństwo, jako suma ich jednostkowych jaźni. Osoba
społeczna jako „centralne miejsce”, znajduje się na przejściu od społeczności
doczesnej do transcendentnej. Społeczność potrafi mówić o Absolucie
nieskończenie bliżej, wyraźniej i dokładniej w porównaniu z materialnym,
nieożywionym a nawet ożywionym kosmosem. Potrafi jednak go całkowicie
ukrywać i przemilczeć. „Społeczność może być żywą mową o Bogu, zarazem
może stać się, cała, językiem antyreligijnym”. Semantyczny kontekst religijny
jest społeczności dany. Człowiek społeczny dąży do idealnego społeczeństwa,
którym jest królestwo Boże lub po prostu kościół, który może być kościołem
swojej religii albo nawet „kościołem” ateistycznym. „Według chrześcijaństwa
Kościołem tym jest Chrystus Społeczny, bez względu na to, czy ludzie wierzą
lub w kogo wierzą”. Chrystus jest Głową całego stworzenia, również
stworzenia pozaosobowego, ale także, a nawet przede wszystkim, Głową,
centrum i Kluczem wszelkiej społeczności osób, poczynając od Kościoła (Kol
1, 18)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 26/. Na
uwagę zasługuje stosowanie tej samej nazwy do wszelkiej społeczności, a z
dużej litery – raz w sensie uniwersalnym a następnie w odniesieniu do
konkretu, do instytucji Kościoła Katolickiego.
+ Organizowanie racjonalne działań ludzkich, zachowań oraz swoich postaw
życiowych. „Człowiek, osiągnąwszy kres swego przeznaczenia, staje się
posiadaczem tego, czego domaga się cała jego istota. Nikną wszelkie
doczesne pragnienia, a udziałem jego staje się pełnia osobowa, spokój i
uciszenie wewnętrzne. Ten spoczynek w Bogu rodzący radość i stan pełnego
nasycenia, tradycja chrześcijańska określa terminem szczęśliwości zbawczej
(beautitudo). Objawienie zaś powie dobitnie, że w planach Bożych jest ona
zamierzona jako stan ostateczny. Człowiek, będąc osobą rozumną i wolną,
przyjmuje jako fakt oczywisty konieczność racjonalnego organizowania
swych działań, zachowań oraz swoich postaw życiowych. Odrzucenie takiej
konieczności równoznaczne byłoby z jakimś brakiem psychicznym,
niezgodnym z normalną formacją osobowościową człowieka” P. Góralczyk
SAC, Kruchość i przemijalność życia ziemskiego, „Communio” 6 (2002) 60-77,
s. 69/. „Dojrzały człowiek odczuwa, że jego życie określa właściwa,
odpowiadająca mu celowość, której treść odczytuje w sobie i w otaczającej go
rzeczywistości, a jeśli jest człowiekiem religijnym – aktem swej wiary uznaje
tę rzeczywistość za powinnościowe przesłanie Boga stwórcy. Ta sama wiara
skłania go do przyjęcia świadectwa Objawienia o pozytywnym również
ustaleniu przez Boga jego przeznaczenia, które nadaje ostateczny i
najpełniejszy sens ludzkiej egzystencji. W takim ujęciu przeznaczenie staje
się zasadą moralności, ponieważ wezwanie Boże, implikujące wszystkie
114
wskazania moralne, swą zasadniczość uzyskuje w tym, że pozwala
człowiekowi osiągnąć cel ostateczny, zamierzony przez Boga /Tamże, s. 77.
+ Organizowanie redystrybucję towarów. „Adolf Joffe […] Urodził się w 1833
r., na początku wieku XX znalazł się pod hipnotycznym urokiem osławionego
Aleksandra Parvusa; w szkole tego mistrza świetnie pojął prosta prawdę: aby
wywołać światową rewolucję trzeba mieć duże pieniądze. Wraz z Trockim,
Urickim, Wołodarskim i Haneckim reprezentował przy Leninie „gwardię”
Parvusa” /I. Bunicz, Poligon Szatana. Złoto dla partii, I. Inwazja, GutenbergPrint, Warszawa 1996, s. 40/. „i do października 1917 roku utrzymywał
bezpośredni kontakt z Niemcami. Potem faktycznie kierował delegacją
„sowiecką” na pertraktacjach pokojowych w Brześciu. Zrozumiałe więc, że to
właśnie jego wysłano do Berlina (kwiecień 1918), gdzie wśród wielu spraw
czekało go spotkanie z mistrzem – Parvusem. W składzie „poselstwa” jechał
też Jakub Hanecki […] W 1915 r. Parvus wezwał Haneckiego do Sztokholmu,
gdzie mieściła się centrala wywiadu niemieckiego prowadząca działalność
przeciw Rosji. W marcu 1917 roku na podstawie umowy Lenina z Parvusem
Hanecki pozostał przez pewien czas w Sztokholmie jako pracownik tzw.
„zagranicznego biura KC”, którego głównym zadaniem było regularne
przekazywanie do Rosji środków finansowych przeznaczonych przez Niemców
dla bolszewików. Korzystając z pomocy Parvusa Hanecki nawiązał liczne
kontakty z zagranicznymi bankami. Po przewrocie bolszewickim został
głównym komisarzem banków oraz członkiem kolegium ludowego
komisariatu finansów. Należał zatem do władz instytucji, która kierowała
rabunkiem na kontrolowanym przez bolszewików terytorium i przyjmowała
zrabowane mienie oraz je ewidencjonowała” /Tamże, s. 41/. „Trzecim
członkiem poselstwa był osławiony Leonid Krasin, […] rozwijał w okresie
między dwiema rewolucjami intensywną działalność. […] od napadów na
furgonetki bankowe i planów unieruchomienia stołecznej sieci elektrycznej,
poprzez druk fałszywych banknotów – po pospolite zabójstwo policjantów”
/Tamże, s. 42/. „po przewrocie, zrujnowawszy w kraju cały handel, nie
wiadomo czemu na komisarza do spraw handlu powołał Lenin właśnie
Krasina. Do urzędu tego napływały pieniądze i towary skonfiskowane […]
Krasin był jednym z współtwórców systemu „zamkniętych magazynów”.
Polegał on na tym, że nawet wtedy, gdy, zdawać się mogło, kraj dysponuje
wszystkim, co jest niezbędne, nie sprzedaje się towarów, lecz tylko organizuje
ich redystrybucję. […] w latach porewolucyjnych głodni, zrozpaczeni ludzie
zaczęli szturmować magazyny. Bez litości dziesiątkowano ich z karabinów
maszynowych, po czym śmierć każdego z zastrzelonych legalizowano jako
wyrok trybunału rewolucyjnego” /Tamże, s .43.
+ Organizowanie refleksji nad egzystencją ludzką w sposób naukowy lub
naukowopodobny „Historiologia (Historia, logos – nauka) jest to wyższa,
systematyczna i wielopłaszczyznowa nauka o historii człowieka (w
odróżnieniu od „Historiografii”), zajmująca się całością historycznego
wymiaru bytu ludzkiego; nazwa uogólniona od połowy XX w. […]
/wielokształtność/ Historiologia występuje pod różnymi postaciami: 1.
samoświadomość historyczna człowieka indywidualnego i społecznego
(szczepy, plemiona, narody, państwa, kultury, religie, ludzkość); 2. potoczna
wiedza zbiorowości o jej dziejach; 3. samookreślenie się człowieka w całości
czasu i przestrzeni w oparciu o wizje świata religijne i pozareligijne; 4. wyższa
115
mądrość historiozoficzna; 5. głębsza refleksja nad egzystencją ludzką,
zorganizowana w sposób naukowy lub naukowopodobny; 6. synteza
wszelkich poznań o całości dziejów i losów ludzkich (P. Teilhard de Chardin,
Cz. S. Bartnik); 7. system poznawczy o przeszłości ludzkiej służący za
podstawę dla futurologii i dla czynnego przekształcania rzeczywistości
ludzkiej. /kultury i religie „pogańskie” / Początki świadomości historycznej
występują już w pierwszych religiach i kulturach, wbrew opinii wielu
uczonych (J. G. Droysen, E. Troeltsch, P. York von Wartenburg, W. Eichrodt,
G. von Rad, J. S. Mbiti, O. Cullmann), jakoby myślenie historyczne i samo
pojęcie historii wystąpiło jedynie w hebraizmie i w chrześcijaństwie” /Cz. S.
Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 74/. / kultury niepogańskie /
„Historia pogłębia się, porządkuje i klaruje w swym przedmiocie i meodach”
/Judaizm/ „historia jest kształtowaniem się istnienia ludzkiego,
wypływającego z Boga jako „tego, który jest” (Wj 3, 14-15); […] Historia
ziemska przygotowuje człowieka do Królestwa Niebieskiego. Judaizm w swej
doktrynie i zasięgu światowym umożliwił powstanie chrześcijaństwa, jego
rozprzestrzenienie się i osiągnięcie przezeń dojrzałej świadomości
historycznej” /Tamże, s. 81.
+ Organizowanie rewolucji francuskiej przez masonerię. „Łączą się oni ze
względów towarzyskich, zawodowych lub biesiadnych – pisze ksiądz Herbert
Thurston […] Traktują rytuał i symbolikę raczej jako zabawną maskaradę
bez poważnego celu (…) Jest rzeczą zrozumiała, że tacy nieszkodliwi i
dobroduszni ludzie muszą się czuć urażeni, gdy stają się przedmiotem
potępień papieskich i zostają zaliczeni do notorycznych wrogów religii i ładu
społecznego” /H. Thurston T.J., O masonerii, Londyn 1945, s. 7/. „Zupełnie
odmienny był charakter francuskiego wolnomularstwa, głównego ośrodka
masonerii kontynentalnej” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938,
Czytelnik, Warszawa 1984, s. 26/. „Autorem pierwszego programowego
manifestu francuskiego wolnomularstwa był wielkorządca Orleanu, par
Francji, książę Louis de Pardaillan de Gondrin d’Antin, powołany na
stanowisko Wielkiego Mistrza w 1738 r. […] Ruch wolnomularski w Anglii,
zrodzony na gruncie postępowej konstytucji Andersona, stawał się coraz
bardziej konserwatywny, a elementy religijności i dogmatyzmu zaczęły w nim
odgrywać coraz większą rolę (odejście od liberalnych zasad pierwszego
wydania konstytucji). Francuskie wolnomularstwo natomiast liberalizowało
się stopniowo. […] W przeddzień Wielkiej Rewolucji Francuskiej
wolnomularstwo stało się już we Francji potęgą w dziedzinie myśli. Nie bez
racji Henri Martin pisze, że „masoneria była laboratorium rewolucji” /H.
Martin, Histoire de France, t. XVI, s. 535, cyt. wg dr J.S. Pelczar, Masonerya,
Kraków 1914, s. 209/. […] wpływ wolnomularstwa na wielką rewolucję był
raczej wynikiem całej wolnomularskiej doktryny, […] Osiemnastowieczne
wolnomularstwo współpracowało z rewolucją. […] W swoich lożach
przygotowało jej doktryny, nad którymi długo pracowano i dyskutowano. […]
Nie da się zaprzeczyć, że w warsztatach wolnomularskich toczyły się żywe
dyskusje na tematy, które w życie wcieliła wielka rewolucja” /Tamże, s. 27.
+ Organizowanie rewolucji hiszpańskiej przez bojowników anarchistycznej
organizacji paramilitarnej FAI. Boże Narodzenie roku 1932 w Hiszpanii nie
było takie jak w innych latach, gdy pokój i radość przepełniały domy i
rodziny. Ponad milion bezrobotnych i tysiące więźniów politycznych. Gazety
116
madryckie publikowały rysunki bluźniercze, wyszydzające najbardziej święte
i czczone przez Hiszpanów religijne święta. Dziennik katolicki „El Debate”
stwierdzał, że takie bluźnierstwa są nie do pomyślenia w państwach
cywilizowanych („El Debate”, 20 grudnia 1932). Narastał terroryzm ze strony
anarchistów. Anarchizm przygotowywał się do batalii. Produkowano,
kupowano i magazynowano broń. Przeciwko republice. Eksplozja bomby w
Barcelonie doprowadziła policję na ślad spisku rewolucyjnego, z
odgałęzieniami w całej Hiszpanii. Organizatorami byli bojownicy z
anarchistycznej organizacji paramilitarnej FAI, którą dowodził wówczas
García Oliver, oraz komuniści (J. Arrarás, Historia de la segunda república
s. 78). W końcu listopada 1932 powrócili z Afryki deportowani po rozruchach
w Alto Llobregat, m.in. Buenaventura Durutti. Wygłosił on przemówienie w
Barcelonie mówiąc, że rewolucji należy spodziewać się lada dzień (F. Ryszka, W
kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T.
2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 451). Pomoc w
fabrykowaniu bomb pochodziła z Francji. Z kopalń w okolicy miasta Manresa
otrzymali oni tonę dynamitu. Przygotowywano sieć akcji terrorystycznych,
jakich nie znała dotąd historia Hiszpanii. Działo się to w czasie, gdy sądzono
sześciu żołnierzy i wielu cywilów oskarżonych o udział w komunistycznej
konspiracji. Dnia 8 stycznia 1933 roku Azaña otrzymuje telefon od ministra
Casares'a o planowanym w tym dniu rozpoczęciu działań. Premier wysłał
instrukcje do odpowiednich dowódców armii (J. Arrarás, Historia..., s. 79).
Skutkiem zajść było wielu zabitych i wiele dziesiątków rannych. W Sallent
anarchiści opanowali ratusz. W okolicy Walencji wiele miejscowości wpadło w
ręce uzbrojonych anarchistów. Minister spraw wewnętrznych stwierdził 9
stycznia, że rozruchy są zorganizowane przez anarchistów. Zostały one
drobiazgowo zorganizowane. Zmierzali oni do zaprowadzenia w całej Hiszpanii
komunizmu libertariańskiego. Rząd zmuszony był w rejonach ogarniętych
buntem ustanowić stan wojenny. Minister spraw wewnętrznych nakazał
aresztować wszystkich przywódców anarchistycznych związków zawodowych
CNT oraz Federación de Sindicatos Únicos w Barcelonie (Tamże, s. 80). Do
więzienia powędrowali Durutti i Ascaso, tym razem do znanego z ciężkich
warunków zakładu karnego w Puerto de Santa Maria w prowincji Kadyks (F.
Ryszka, …, s. 451.
+ Organizowanie rewolucji hiszpańskiej roku 1934a przez socjalistyczne
partie i przez zawodowych płatnych rewolucjonistów. Dnia 4 października
roku 1934 w Hiszpanii Dochodzi do kryzysu rządowego. Utworzony zostaje
nowy rząd z poparciem CEDA. Premierem zostaje Lerroux. Widział on wejście
prawicy do rządu jako konieczność, gdyż w parlamencie prawica miała
większość a przez cały rok nie było prawicowych ministrów. Lerroux wejście
prawicy do rządu uważał za tryumf republiki (E. Barco Teruel, El „golpe”
socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 138). Premier
Lerroux chciał być pośrodku, między prawicą a lewicą. Nieszczęściem dla
republiki było, że aspiracje łącznika między prawicą a lewicą miał prezydent
Zamorra (R. Carr, España 1808-1939, Ed. Ariel, Barcelona 1969, s. 602).
Faktem było, że w październiku 1934 nie było innego wyjścia poza sojuszem
między prawicą a centrolewicą. Większość w rządzie stanowili przedstawiciele
partii radykalnej a trzech ministrów było z prawicowej partii CEDA. W
117
parlamencie partie te miały odpowiednio 102 i 115 przedstawicieli. Ponadto
przynajmniej jeden z ministrów CEDA miał przekonania socjalistyczne, jako
katolik. Tak więc politycznie można go zaliczyć do lewicy (E. Barco Teruel, El
„golpe”… s. 139). Wejście CEDA do rządu nie było przyczyną rewolucji lecz
tylko sygnałem. Azaña ogłosił 30 sierpnia deklarację, że w razie wejścia do
rządu posłów CEDA lewica rozpocznie walkę (R. de la Cierva, Historia básica
de la España actual, s. 323). Siły wrogie republice postanowiły rozpocząć
rewolucję. Wielu posłów socjalistów wyjechało w teren aby stanąć na czele
zbrojnych oddziałów (Francisco Largo Caballero, Mis recuerdos. Cartas a un
amigo, Ed. Alianza, Méjico, D.F. 1954, s. 136-137). Socjaliści uznali Largo
Caballero za swego wodza. Należy stwierdzić, że rewolucja październikowa
1934 była nie tylko co do istoty, lecz właściwie całkowicie socjalistyczna.
Dnia 25 września „El Socialista” pisał: „niech cały świat odrzuci rewolucję
pokojową, która jest utopią. Błogosławiona wojna domowa..”. Celem była
dyktatura proletariatu i zniszczenie klasy burżuazyjnej, podobnie jak w
sowieckiej Rosji. Oznaczało to plan wymordowania milionów ludzi. We
wrześniu trwa również bardziej intensywna walka przeciwko Falandze.
Zamordowano kilku przedstawicieli pracy ruchu (J. Arrarás, Historia de la
segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora
Nacional, Madrid 1970, s. 435). Rząd czynił przygotowania do obrony. Dnia
26 września w górach niedaleko miasta León trwają manewry z udziałem 22
tys. żołnierzy, na czele ich jest generał López Ochoa. Prezydent Zamorra
odwiedza miasto León, następnym miastem jego podróży jest Salamanka
(Tamże, s. 440). Rewolucja, jak każda, nie była spowodowana przez masy
robotnicze w celu polepszenia warunków życia. Była zorganizowana przez
socjalistyczne partie i przez zawodowych płatnych rewolucjonistów.
+ Organizowanie rewolucjonistów konieczne Rewolucja komunistyczna
powinna być poprzedzona rewolucją socjalistyczną zmierzająca do triumfu
klasy robotniczej. Tak twierdzili mienszewicy, zgodnie z marksizmem
klasycznym.
Podczas
kongresu
rosyjskiej
partii
socjalistycznodemokratycznej większość zdobyli zwolennicy natychmiastowej rewolucji
komunistycznej, z ominięciem fazy kapitalistycznej, nazwani oni zostali
bolszewikami. Oznaczało to przemianę marksizmu w Rosji, dostosowanego
do tamtejszych uwarunkowań. Zaczęła się rusyfikacja marksizmu. Ważnym
elementem był w nim populizm, skierowany ku rosyjskim chłopom.
Rewolucja w kraju zacofanym przemysłowo według bolszewików jest
możliwa. Plechanow był zwolennikiem marksizmu klasycznego, Lenin
rusyfikował go. Marks i Engels zostali zaliczeni do mienszewików,
bolszewikiem był Lenin. Bolszewicy byli totalistami, głosili konieczność
istnienia mocnego państwa, rządzonego przez dyktatora. W tej doktrynie
rewolucja jest dziełem małej grupki ludzi dobrze wyszkolonych,
zorganizowanych, zdyscyplinowanych /M. A. Bierdiaiew, La transformazione
del marxismo In Russia, „Ricerche teologiche” 10 (1999) 57-69, s. 62/. Lenin
traktował świat i ludzkość jako masę, którą można dowolnie kształtować.
Przemiana marksizmu powiązana była z przemianą idei rosyjskiego
mesjanizmu. W komunizmie rosyjskim obecny jest nurt słowianofilski,
przyznający Rosji wyższość nad Zachodem. Również przemieniony marksizm
i rosyjska rewolucja miała być wyższa od klasycznej rewolucji
marksistowskiej. Innym elementem komunizmu rosyjskiego był anarchizm –
118
słowianofilski, typowo rosyjski. Ponadto przejęty został carski totalitaryzm
oraz imperializm, myśli, które reprezentowali Czernyszewski, Nieczajew,
Tkaczew, a także Iwan Groźny oraz Piotr I. Radykalizm połączono z
oportunizmem, czyli dostosowywaniem się do istniejącej sytuacji. To
połączenie stało się jeszcze bardziej widoczne u Stalina. Metody działania
bolszewików były kontynuacją metod rosyjskich tradycyjnych. Od
rozpoczęcia rewolucji utopią stały się idee liberalno-demokratyczne oparte na
respektowaniu praw ludzkich. W odróżnieniu od starej Inteligencji
rewolucyjnej, bolszewicy głosili kult przemocy. Najlepszą okazją dla rewolucji
jest wojna. Rewolucja jest przemocą, przyjmuje metody stosowane na wojnie.
Permanentna rewolucja to nieustanny stan wojenny. Po rewolucji
bolszewickiej marksizm był głoszony jako doktryna oficjalna” /Tamże, s.
63/. Faktycznie realizowano jego nową formę, bardzo zmienioną. W praktyce
realizowano marksizm zrusyfikowany, w kontekście mentalności i praktyki
wschodniej. Nie było realnie istniejących mas proletariackich, które
chciałyby rządzić i mogłyby zagrozić grupce bolszewików, czy ich wodzowi
/Tamże, s. 64.
+ Organizowanie ruchów społecznych przez masonerię w celu zdobycia
władzy przez siebie. „W działalności znacznych odłamów zakonu wyczuwało
się brak zrozumienia niezaprzeczalnej prawdy, że w czasach, gdy decydująca
siłą stał się wielki kapitał, liberalno-demokratyczne teorie muszą ulec
istotnym ograniczeniom. Anachronizm masonerii polegał m.in. na tym, że
próbowała ona godzić zasadę własności prywatnej z zasadą sprawiedliwości
społecznej. Ideologię masonerii cechował idealistyczny woluntaryzm” /Chajn
L., Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 19/.
„Oderwani od rzeczywistości klasowej, byli przeciwnikami przemocy metod
rewolucyjnych, fetyszyzowali doktrynę solidaryzmu. Nie można odmówić
walorów realizmu wypowiedzi sanacyjnej „Gazety Polskiej”, która w lipcu
1938 r. pisała: «Masoneria […] Może być niebezpieczna jedynie wówczas, gdy
uda się jej „doczepić” do zorganizowanych ruchów masowych /np. rewolucja
bolszewicka w Rosji itp., albo Solidarność od roku 1989/ i może stać się
zgubna, gdy tego rodzaju zwycięski ruch wyniesie ją do władzy» /Cyt. wg
„Kurier poranny”, 18 VII 1938, nr 198/. Odznaczając się całkowitym brakiem
zrozumienia istoty władzy, masońska kiereńszczyzna pozwoliła odebrać sobie
rządy przez rewolucyjną demokrację. Nie potrafili wolnomularze obronić
Frontu Ludowego we Francji, którego byli duchowymi autorami. Nie obronili
wolnomularskiego rządu Negrina w Hiszpanii, nie obronili reduty w Lidze
Narodów, której idea wyszła z kół masońskich, nie zdołali utrzymać przy
władzy rządu Salvadora Allende. […] Wroga propaganda przypisywała
wolnomularzom walkę z Kościołem, religią i państwem. W istocie
wolnomularstwo zwalczało jedynie klerykalizm, wszelki dogmatyzm oraz
fanatyczna nietolerancję. […] wymaga natomiast uznawania uczuć religijnoetycznych, czci dla Wielkiego Budowniczego Świata (pojęcie zaczerpnięte od
platoników, którzy w ten sposób określali Istotę Najwyższą)” /Tamże, s. 20.
+ Organizowanie rynku krajowego przez przepisy międzynarodowe. „Koniec
izolacjonizmu / Ograniczenie swobodnej wymiany w stosunkach
międzynarodowych nastąpiło w latach trzydziestych i czterdziestych. Możemy
przypisać je reakcjom spowodowanym przez Wielki Kryzys, konfliktom
politycznym i militarnym, a wreszcie przeważającym wtedy koncepcjom
119
zapewnienia optymalnych warunków rozwoju gospodarczego niepodległym
państwom po dekolonizacji. Należy zwrócić szczególna uwagę na ten ostatni
czynnik, albowiem obecnie, w odniesieniu do tej samej kwestii, przeważają
zupełnie inne poglądy. Wychodząc ze słusznego oczywiście założenia, że
niepodległości politycznej sprzyja niezależność ekonomiczna, wiele krajów,
zwłaszcza spośród dużych, ale biednych państw, których najlepszym
przykładem są powojenne Indie, uważało, iż rozwój powinien zapewnić im
autonomię. Należy więc ukierunkować inwestycje na zastąpienie importu
produkcją krajową oraz kontrolować import dzięki odpowiednim regulacjom i
przepisom celnym. Ten element strategii rozwoju był studiowany i stosowany
w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych w Azji, Ameryce łacińskiej i
Afryce, między innymi w państwach dawnego imperium kolonialnego Francji,
takich jak Tunezja (od początku jej niepodległego bytu). To doświadczenie,
realizowane na dużą skalę, przyniosło rozczarowanie, jeśli chodzi o wyniki
ekonomiczne. […] Stawało się ono stopniowo coraz bardziej widoczne z
powodu sukcesów krajów, które wybrały zupełnie inną strategię:
międzynarodowego otwarcia się i rozwoju eksportu. […] Kres izolacjonizmu
nie oznacza oczywiście realizacji idealnego modelu swobodnej wymiany
międzynarodowej. Jesteśmy świadomi istnienia licznych międzynarodowych
przepisów i konwencji, które organizują rynki oraz regulują i ograniczają
konkurencję.
Również
dziś
napływają
często
informacje
o
protekcjonistycznych decyzjach podjętych przez ten czy inny kraj. A jednak
swobodna wymiana jest normą, punktem odniesienia podczas negocjowania
przepisów i konwencji czy oceniania polityki handlowej państw” /Tamże, s.
5.
+ Organizowanie rzeczywistości aktywne dokonywane jest przez wolę ludzką,
to ona się porusza, i zasługuje na moralną pochwałę lub naganę, w
przeciwieństwie do intelektu; Kartezjusz. Racjonalizm definiowany jest dziś
jako „system, który głosi najwyższą i absolutną władzę rozumu ludzkiego we
wszystkich dziedzinach” /Pietro Parente i inni (red.), Dictionary od Dogmatic
Theology, The Bruce Publishing Company, Milwaukee 1957, s. 237/,
działalność poznawcza, w której „rozum ma pierwszeństwo wobec innych
sposobów poznawania, a nawet że stanowi on jedyną drogę do wiedzy”
/Daniel Garber, Rationalism, w: The Cambridge Dictionary of Philosophy,
Cambridge Universisty Press, Cambridge 1996, s. 673/. Obie definicje
racjonalizmu kłócą się z filozofią Kartezjusza. „Podobnie wątki, które
przedstawia się jako typowe dla myślicieli siedemnastowiecznych nie zawsze
znajdują się w centrum zainteresowań filozoficznych Kartezjusza. Główny
powód, dla którego jest nieco problematyczne używanie określenia
„racjonalizm” do jego koncepcji stanowi rola, jaką w niej odgrywa pojęcie
transcendencji oraz interpretacja intelektu” /Z. Jankowski, Teodycea
kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 222/. Intelekt Kartezjański, w
przeciwieństwie do średniowiecznego, jest całkowicie i absolutnie bierny; nie
tworzy prawdy ani rzeczywistości, lecz je znajduje poprzez refleksję nad
samym sobą. Dla Kartezjusza racjonalne jest to, co obecne dla umysłu. Znak
owej obecności – podkreślmy – nie jest kryterium logicznym, lecz
psychologicznym. To wola, w przeciwieństwie do intelektu, jest aktywna, to
ona się porusza, organizuje rzeczywistość i zasługuje na moralną pochwałę
lub naganę. Zważywszy na pierwszorzędną rolę, jaką ona odgrywa w tej
120
filozofii,
byłoby
odpowiedniej
nazywać
Kartezjusza
poznawczym
woluntarystą, a nie racjonalistą. Kartezjański racjonalizm jest w dużym
stopniu „nieracjonalny” Tamże, s. 223.
+ Organizowanie rzezi przeciwników politycznych przez komunistów z
premedytacją, świadomie popełniających wyrafinowane zbrodnie, aby
podnieść nimi żądze krwi motłochu, a tym samym mocniej go
zrewolucjonizować. „Panuje w Polsce opinia że „requetes” oraz cała w ogóle
partia karlistów- to jest wyłącznie zjawisko północno hiszpańskie, dokładnie biorąc: podpirenejskie, nawarskie. Ze zdziwieniem stwierdzam, że
karliści stanowią wcale żywy i żywotny, oraz bardzo już dawny składnik życia
politycznego, nawet i tu na południu” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska,
Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 93/. „bronili miasteczka jednak
w końcu ich front obronny pękł. „Czerwoni” rzucili się do ucieczki, zdążyli
jednak, uciekając zlikwidować zakładników. Wylali na nich z góry, przez
okno, kilka zawczasu przygotowanych beczek z benzyną - i podpalili”
/Tamże, s. 95/. „Pytałem w Sewilli, kto był z reguły okrutniejszy: komuniści
czy anarchiści. Pewien starszy pan, członek partie karlistów, twierdził, że
stanowczo anarchiści byli gorsi: to istni dzicy ludzie, pławiący się z lubością
we krwi […] że komuniści są o wiele gorsi. To są zimni okrutnicy, z całą
premedytacją organizujący rzeź przeciwników politycznych i świadomie
popełniający wyrafinowane zbrodnie, aby podnieść nimi żądze krwi
motłochu, a tym samym mocniej go zrewolucjonizować. Tymczasem
anarchiści, to są raczej pomyleńcy, niż źli ludzie. Oni chcą wszystko
przewrócić do góry nogami, bo z zasady nie podoba im się to, co jest i marzą
o tym, aby wszystko było inaczej, niż jest” /Tamże, s. 96/. „Ale trudno ich
porównywać z zorganizowanym spiskiem, sprzysiężonym na zgubę Hiszpanii,
katolicyzmu i cywilizacji i działającym z całą zimną dokładnością. Z całą po
inżyniersku uczoną i skrupulatną kalkulacją, jaką stanowi komunizm.
Pojedynczy anarchista, któremu opar krwi uderzył do głowy, doprowadzając
go do obłąkańczego szału, może się zdobyć nawet i na więcej wymyślnej
fantazji w mordowaniu, a więc i na większe okrucieństwo, niż komuniści,
inżynierowie sztuki organizowania masowych rzezi. Ale na ogół biorąc
anarchiści to raczej nie są źli ludzie. Więcej w nich wariata niż zbrodniarza”
/Tamże, s. 97.
+ Organizowanie samodzielne poszczególnych Kościołów misyjnych nie
stanowi trudności w inkulturacji. Inkulturacja teologii. „Modelem
uniwersalistycznego rozumienia inkulturacji jest wcielenie Syna Bożego (J 3,
16), który upodobnił się do człowieka we wszystkim oprócz grzechu (Flp 2, 58), a głosząc dobrą nowinę ludziom wszelkich kultur i ukazując swoistość
nowego orędzia, równocześnie przestrzegał żydowskich zwyczajów i
obrzędów, posługiwał się kategoriami i symboliką judaizmu oraz uwzględniał
mentalność określonej formacji kulturowej i społeczno-gospodarczej. Zakres
inkulturacji określa się w wymiarze przestrzennym (afrykanizacja,
indianizacja) oraz w odniesieniu do poszczególnych form życia religijnego.
Proces inkulturacji najłatwiejszy jest w liturgii (rodzimy język, elementy
obrzędowości takie, jak stroje, śpiewy, taniec i symbolika), szeroko pojętej
duchowości (kult przodków jako świętych, elementy inicjacji pogańskiej),
kerygmacie (wykorzystanie języka mitów rodzimej tradycji) czy w
samodzielności organizacyjnej poszczególnych Kościołów misyjnych (rodzime
121
duchowieństwo, biskupi, wychowawcy seminaryjni i zakonni). Trudniejsza
jest inkulturacja w odniesieniu do zasad dogmatycznych i etycznych mimo
oczywistości podstawowej zasady inkulturacji, która nakazuje odróżniać
posiadanie prawdy od jej adekwatności w wymiarze treściowym (poznanie
prawdziwe nie musi odzwierciedlać wyczerpująco swego przedmiotu w
określonym aspekcie) i formalnym (np. w odniesieniu do sposobów
uzasadniania i stosowanej siatki pojęciowej). Stąd też formułując kryteria
inkulturacji podkreśla się potrzebę wierności wobec poszczególnych kultur i
tożsamości orędzia ewangelicznego (jedność i katolickość). Pozwala to
uniknąć fałszywego synkretyzmu religijnego oraz sprowadzania ewangelii do
funkcji immanentystycznie rozumianej kultury (np. teologia wyzwolenia)” J.
Górski, S. Janeczek, Inkulturacja. 2. W teologiii, w: Encyklopedia Katolicka,
T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 235-237, kol. 236.
+ Organizowanie się relacji rzeczowych Coś nie może być źródłem czynów
duchowych. „owo rozdwojenie woli na pragnienie szczęścia ostatecznego i
pragnienie dóbr konkretnych, chociaż może być wytłumaczone w filozofii
przez zwrócenie uwagi na pochodność nieskończonego pożądania od
intelektualnego ujęcia poznawczego bytu analogicznie ogólnego (w czym, jak
to się gdzie indziej tłumaczy, jest też mętne ujęcie Boga jako racji bytu) – to
jednak jako pragnienie naturalne „czegoś więcej” świadczy, że podmiot
(człowiek, dusza) jest w swej naturze nieskończenie chłonny i nieustannie to
ujawnia w każdym przejawie chcenia – pożądania. Nieustannie z nas
tryskające pragnienie nieskończonego szczęścia transcendującego wszelkie
dobra cząsteczkowe wskazuje na źródło-podmiot, który musi też w
bytowaniu transcednować materialne warunki, wśród których się znajduje.
Owo źródło jest też niematerialne, skoro jego czynności tak bardzo
transcendują warunki działania materii. Jeszcze innym znakiem
niematerialności istotnej części naszego „ja” jest możliwość naszego
samoprzezwyciężania się. Tylko siła duchowa i niematerialna może
powiedzieć w stosunku do siebie samej: „nie” i przezwyciężyć swoje
skłonności, bo takie przezwyciężenie suponuje pełną refleksję nad sobą
samym i równoczesne ujęcie siebie i przedmiotu swych dążeń. Owo
samoprzezwyciężenie się, płynące z rozmysłu, zawsze było uznawane za
istotny przejaw duchowości człowieka, albowiem aktów refleksyjnego
samoprzezwyciężenia się, w pełnym jego rozumieniu, poza człowiekiem nie
możemy nigdzie w przyrodzie dostrzec. Fakt więc niematerialności naszej
jaźni-duszy wydaje się być racjonalnie uzasadniony. Można bowiem snuć
dalsze, bardziej szczegółowe refleksje dotyczące konkretnych sposobów
działania człowieka, jak to np. czyni w swych pismach Marcel, i okazywać
nieustanną transcendencję ludzkiego ducha nad materią, ale okazane tu
znaki transcendencji człowieka i niematerialności jego jaźni-duszy są
dostateczne, by żywić uzasadnione przekonanie o tym, że jestem kimś,
samoistnym, podmiotem – a nie tylko „czymś”, co jest wynikiem
zorganizowania rzeczowych relacji” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL,
Lublin 1991, s. 152.
+ Organizowanie się w grupę jest czymś trudnym dla Hiszpanów. Wpływ
Rzymu na Hiszpanię silny i długotrwały. „Do dziś w Andaluzji seneca
oznacza „mądrość”, a mądrość polega na rozumieniu, że życie nie polega na
szczęściu. W szczęśliwym świecie któż potrzebowałby filozofów? Sam Seneka
122
na śmierć odpowiadał w sposób stoicki. Kiedy utracił łaskę Nerona, ubiegł
gniew cesarza popełniając samobójstwo. Hiszpanii dał na zawsze filozofię,
która leży w samym sercu hiszpańskiej duszy, miarkując jej ekscesy,
zmuszając, by po wielkich przygodach wojennych, odkryciach, podbojach,
przemocy i śmierci, zawsze powracała do siebie samej. Hiszpania, ziemia
świętych, malarzy, poetów i wojowników, bezustannie mogłaby powtarzać
stoickie prawdy. Ciekawe, ze w bohaterze Don Kichota można dostrzec
człowieka, który na koniec musi ukrócić swe szaleństwa powracając do
rodzinnego domu, do siebie samego i do swojej śmierci” /C. Fuentes,
Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s.
36/. „Być Może najbardziej interesującym rysem hiszpańskiego stoicyzmu
jest wizja człowieka, który dzięki poznaniu samego siebie panuje nad swymi
namiętnościami, własną naturą, a nawet nad swoim przeznaczeniem.
Krańcowy
indywidualizm
iberyjskiej
Hiszpanii,
rozsławiona
siłą
partyzanckich dowódców, graniczące z szaleństwem poświęcenie obleganych
miast, nieumiejętność zorganizowania się w grupę – wszystko to koryguje
stoicka filozofia Rzymianina. Iberyjski indywidualizm wraz z rzymskim
stoicyzmem stworzą jedną z głównych postaci hiszpańskiego teatru kultury –
hidalgo. Dosłownie: hijo de algo („czyjś syn” – przyp. tłum.), czyli dziedzic,
człowiek honoru, danego słowa, człowiek o szlachetności widocznej na
zewnątrz, lecz przede wszystkim człowiek szlachetnego wnętrza. El Greco
daje nam ostateczną wersję tego ideału w obrazie Kawaler z ręką na piersi,
Cervantes – jego odpowiednik literacki w postaci Rycerza w Zielonej Opończy
z Don Kichota” Tamże, s. 37.
+ Organizowanie Soboru Nicejskiego I przez Hozjusza z Kordoby. Kordoba
starożytna słynęła z obfitej twórczości literackie – poetyckiej i filozoficznej.
Gdy chyliła się w tym względzie ku upadkowi, pojawił się Osio (Hozjusz),
elokwentny, obdarzony zdolnością przekonywania (Atanazy, Apologia de fuga
sua, MG 25, 649). Wraz z nim rozpoczął się renesans literacki w tym
hiszpańskim mieście. Biskup Aleksandryjski, Atanazy kilka razy nazywa
Hozjusza Wielkim (Osio El Grande). Żył w latach 256-357, był dla Kościoła
człowiekiem opatrznościowym. Żył na krańcach ówczesnego cywilizowanego
świata, w środowisku oddalonym od ośrodków, które były motorami rozwoju
Kościoła i myśli chrześcijańskiej. Cesarz Konstantyn powołał go na swego
doradcę do spraw religii. Polecił mu rozwiązać spór między arianami a
ortodoksyjnymi katolikami. Osio przewodniczył synodom w Aleksandrii,
Nicei, Sardyce i Elwirze. Zjazd w Nicei (325) był pierwszym soborem
powszechnym, gromadząc biskupów z wielu krajów. Etymologicznie „osio”
mówi o świętości, do tej kwestii nawiązał Atanazy. Hozjusz był człowiekiem
świętym i doskonale wykształconym /U. Dominguez del Val, Osio de
Córdoba, “Revista Española de Teología” XVIII (1958) 141-165, s. 141/. Był
człowiekiem czynu, a nie pisarzem. Napisał jedynie list do cesarza w roku
356, w obronie wolności Kościoła. Atanazy oraz arianin Filostorgiusz
wskazywali, że jego autorstwa był też Symbol Nicejski. Jego autorstwa jest
również 16 kanonów synodu w Sardyce. Hozjusz oraz Protogenes pisali do
papieża Juliusza I, prosząc o zredagowanie nowej formuły wiary
wyjaśniającej formułę z Nicei, aby arianie nie mieli motywu do jego
nieodpowiedniej interpretacji /Tamże, s. 144/. Pisma Hozjusza znajdywały
się w bibliotece w Sewilli, korzystał z nich św. Izydor z Sewilli. Nie przetrwały
123
do naszych czasów /Tamże, s. 145/. Po raz pierwszy jego imię pojawia się w
związku z synodem w Elwirze ok. roku 300. Był to pierwszy synod zwołany
dla podjęcia decyzji dyscyplinarnych /Tamże, s. 149/. W roku 303
rozpoczęły się prześladowania wywołane dekretem cesarzy Dioklecjana i
Maksymiana. Prześladowania dotknęły również Hozjusza /Tamże, s. 151/. W
roku 313 jest już u boku cesarza Konstantyna. Cesarz zamordował przed
jakimś czasem swoją żonę Faustę i swego syna Cryspusa. Szukał pociechy u
filozofów, ale filozof pogański Sopater, kierownik szkoły neoplatońskiej,
stwierdził wyraźnie, że jego zbrodnia nie może być wybaczona. Cesarz
dowiedział się, że do Rzymu przybył pewien „Egipcjanin”, chrześcijanin, który
może go doprowadzić do chrztu. Chciał być ochrzczony bo dowiedział się, że
chrzest gładzi wszelkie grzechy. Pisał o tym pogański pisarz Zozym /Tamże,
s. 152/. Prawdopodobne jest, że Hozjusz był na dworze cesarskim już kilka
lat wcześniej.
+ Organizowanie socjologii Eliasa N. przez cztery zasady, na które wskazał
socjolog holenderski Goudsblom J. Rzeczywistość społeczna jest
strumieniem działań ludzkich częściowo uregulowanych normatywnie, ale
rozwijających się w pewnym obszarze dowolności. Społeczeństwo według
Norberta Eliasa jest działaniem i procesem stawania się, nadawania kształtu
zbiorowemu życiu ludzi. Byt społeczny i struktura społeczna nie jest czymś
statycznym, czymś poza i ponad jednostką ludzką i jej działaniem.
Społeczeństwo tworzone jest przez strumień wielorako powiązanych działań
w znacznym stopniu autonomicznych ludzi, aktywnych w ramach
zmieniających się relacji strukturalnych, które według opinii Eliasa można
sprowadzić do stosunków dominacji i podporządkowania, czyli sfery władzy
/Z. Mach, Rozwój cywilizacji w koncepccji Norberta Eliasa, w: Rozmyślania o
cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja.
Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 83-98, s. 88/.
Cztery zasady organizujące socjologię Norberta Eliasa, na które wskazał
socjolog holenderski Johan Goudsblom: 1) Przedmiotem socjologii są ludzie
uzależnieni nawzajem od siebie na różne sposoby, oraz procesy stawania się i
kształtowania struktur społecznych, kształtowanych przez ludzi żyjących w
nich. 2) Procesy te zmieniają się nagle lub wolno. 3) Zmiany długofalowe są w
znacznej mierze nie planowane i nie przewidywane. 4) Rozwój ludzkiej wiedzy
dokonuje się w ramach tych procesów i stanowi ich istotny aspekt. Proces
społeczny kształtowany jest przez działanie ludzi, które jednak dokonuje się
w ramach szerszego strumienia społecznych zdarzeń, działań innych ludzi i
relacji strukturalnych. Norbert Elias analogicznie ujmował proces
ewolucyjnego rozwoju kultury. Ludzie stopniowo modyfikują swoje zwyczaje,
dostosowując je do wymogów interakcji z partnerami w ramach układów
strukturalnych, a przede wszystkim do relacji w sferze władzy. W ten sposób
następuje stopniowe „cywilizowanie” kultury, w którym nieustannie
zwiększają się zdolności człowieka do kontrolowania samego siebie, własnych
emocji i popędów, agresji, przemocy i okrucieństwa. Poskramianie i
kontrolowanie natury ludzkiej związane jest ściśle ze sferą władzy /Tamże, s.
89.
+ Organizowanie społeczeństwa w płaszczyźnie wertykalnej. Rzeczywistość
społeczna rozumiana przez Breudela jako zorganizowaną w płaszczyźnie
wertykalnej, zhierarchizowanej struktury, obejmującej wielość „podestów”,
124
które to pojęcie zapożyczył od swego przyjaciela, socjologa Georgesa
Gurvitcha. Odrzucał on jako ahistoryczne sprowadzanie wertykalnego
wymiaru rzeczywistości do jakiejkolwiek stałej, mającej obowiązywać jak
gdyby poza czasem, hierarchizacji jej płaszczyzn. Opowiadał się też
przeciwko rozumieniu wzajemnych związków między owymi płaszczyznami
jako relacji w sposób konieczny o charakterze ciągłym. Zastanawiał się nad
tym, czy rzeczywistość społeczna jest ustrukturyzowana w całej swej
grubości, czy tylko w pewnej swej warstwie? Czy przypadkiem nie istnieją
jakieś obszary rzeczywistości społecznej swobodnej, niezorganizowanej? W
takim wypadku organizm społeczny byłby złożony z obszarów strukturalnych
i niestrukturalnych, z kości i ciała. Pytał się też o ty, czy owe warstwy są ze
sobą powiązane, w sposób ciągły czy nieciągły? Rzeczywistość społeczna
według Breudel’a jest w jakiś sposób statyczna i w jakiś sposób dynamiczna.
Jej integralną całość badana jest poprzez zabieg operacyjny polegający na
wyróżnieniu dwóch wymiarów: wertykalnego (synchronicznego) oraz
horyzontalnego (diachronicznego). Każdy podest (warstwa) rzeczywistości
posiada swój rytm zmienności, charakterystyczny tylko dla niego czas
historyczny. Przyjmował więc wielość czasów historycznych. Historia pracuje
na różnych szczeblach, na rozmaitych jednostkach miary: dzień po dniu, rok
po roku, czy nawet wiek po wieku. Różne są więc czasy historii. Jej obraz
będzie się zmieniał za każdym razem wraz z użytą miarą. Pomiędzy tymi
wymiarami mogą istnieć sprzeczności, które wzbogacają właściwą dla historii
dialektykę (F. Breudel, Grammaire des civilisations, Paris 1987, s. 66 i n. ;
Por. A. F. Grabski, Gramatyka cywilizacji Fernarda Braudela. Historia
cywilizacji w persperktywie globalnej, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p.
red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd.
Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 52-82, s. 55.
+ Organizowanie społeczeństwa zgodnie z pełnią religijnej prawdy. Trzy
porządki społeczne, które wyróżnia Olegario Gonzales de Cardedal:
jurydyczny, etyczny i religijny, aby odzyskać religię w jej specyficznej
prawdzie i etykę w jej własnej prawdzie. Religia i etyka są środowiskiem życia
człowieka. Społeczeństwo powinno być zorganizowane nie według zasad
religijnych rozumianych abstrakcyjnie, lecz zgodnie z pełnią religijnej
prawdy. Religia nie jest abstrakcyjną zasadą, lecz spotkaniem i życiem w
relacji z Kimś, kto przychodzi i powołuje do pełni życia. Do tej pory państwa
tzw. „chrześcijańskie” do takiej pełni nie doszły H24 93. Życie społeczne
chrześcijan jest wielkim uwielbieniem Boga. Religia i etyka w życiu
społecznym splatają się, ale nie utożsamiają się. W Hiszpanii było albo
utożsamianie katolickiego chrześcijaństwa z państwem albo ich totalne
oddzielenie. W efekcie nie wiadomo, jaka naprawdę była moralność
Hiszpanów. Cardedal uważa, że ważnym zadaniem historyków jest odkrycie
historii wewnętrznej, „podziemnej”, w jej głębokim znaczeniu. Cardedal
pozytywnie ocenia dorobek powstałego w XIX wieku liberalnego Institución
Libre de Enseñanza H24 95.
+ Organizowanie społeczne chrześcijaństwa w „kościół”. Kościół jako
społeczność. „Jeśli religia chrześcijańska ma ze swej istoty wymiar społeczny,
to wymiar ten jest zorganizowany w „kościół”. Kościół to duch społeczny
zorganizowany, ujęty w jakiś system, instytucje, posiadający władzę
społeczną. Tak jest przynajmniej w przypadku katolicyzmu. I tak Kościół
125
chce być najwyższą, suwerenną i ostateczną organizacją najszczytniejszych
nadziei społecznych. Nie oznacza to ani poniechania narodu czy państwa,
ani ich pomniejszenia, ani wreszcie jakiegoś dublowania. Ma to być raczej
ich uwiarygodnienie, uwznioślanie, a nade wszystko służba dla nich.
Chrześcijanin zaczyna służyć narodowi i państwu od strony rzeczywistości
zbawienia, z punktu łaski Bożej, przez Tchnienie Stwórczego Ducha. I wtedy
zbiorowości ludzkie zaczynają się w nowy sposób poruszać historycznie,
inaczej żyć, zbliżać pewniej do swego sensu najwyższego. Oczywiście, mają
one swoją autonomię. Nie są bynajmniej na służbie Kościoła, jak myśli wielu
świeckich i duchownych. To raczej Kościół służy owym społecznościom. […]
Kościół, który jest formą społeczną chrześcijaństwa i służy zbiorowością
ludzkim, podpada pod wszystkie prawa tej ziemi, a więc także pod prawo
rozdarcia na idealny i realny. W sferze idealnej, Chrystusowej, duchowej,
dokąd nie dosięga skażony człowiek, Kościół zawsze i doskonale spełnia
swoją rolę sakramentu społecznego, czyli uświęca społeczność: czyni ją
prawdziwą, dobrą, pełną życia. Ale w sferze doczesnej Kościoła, do której
należą ludzie grzechu, mogą zachodzić także, jak i w społecznościach
świeckich, nieudolności, ciemności, walki międzyludzkie, zbytnia zależność
od całej współczesnej patologii społecznej. I tutaj nie zawsze spełnia
pokładane w nim nadzieje na sakrament społeczny” Cz. S. Bartnik, Kościół
jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 25.
+ Organizowanie społeczności Kościoła nastąpiło już w czasach Apostołów.
Tradycja Apostolska obejmuje: głoszenie Dobrej Nowiny, sprawowanie
Liturgii, udzielanie Chrztu, nakładanie rąk, łamanie Chleba, charyzmatyczne
wyjaśnianie Pism, a ponadto zręby prawne i hierarchiczne pierwotnego
Kościoła. Kościół od początku rozwijał się jako społeczność zorganizowana,
kierowana autorytatywnie przez Dwunastu pod przewodnictwem Piotra,
zastępującego Chrystusa. Wszystko to stanowiło integralną jedność i
należało do depozytu Objawienia i dlatego staje się prawidłem wiary i
obyczajów Kościoła. 02 49
+ Organizowanie społeczności Kościoła nastąpiło już w czasach Apostołów.
Tradycja Apostolska obejmuje: głoszenie Dobrej Nowiny, sprawowanie
Liturgii, udzielanie Chrztu, nakładanie rąk, łamanie Chleba, charyzmatyczne
wyjaśnianie Pism, a ponadto zręby prawne i hierarchiczne pierwotnego
Kościoła. Kościół od początku rozwijał się jako społeczność zorganizowana,
kierowana autorytatywnie przez Dwunastu pod przewodnictwem Piotra,
zastępującego Chrystusa. Wszystko to stanowiło integralną jedność i
należało do depozytu Objawienia i dlatego staje się prawidłem wiary i
obyczajów Kościoła. 02 49
+ Organizowanie społeczności Ludu Bożego. Zdarzało się, że ktoś bardziej
wybitny, np. ze szkoły Izajańskiej, poszerzał pierwotną objętość dzieła i
rozwijał zalążkowe myśli dawnego Mistrza w nowe całości. Charyzmat
redaktorów wiąże się wtedy nie tyle z osobą redaktora, ile ze stanowiskiem
zajmowanym przez niego w zorganizowanej społeczności Ludu Bożego
(charyzmat funkcjonalny). Sam charyzmat redaktora nie wystarcza, by jego
słowo czy pismo miało wartość Słowa Bożego w ścisłym znaczeniu. 02 34
Podobnie istnieje charyzmat założenia, związany z funkcja zakładania
nowego Instytutu.
126
+ Organizowanie spotkania marksistów wietnamskich w Hong-Kongu roku
1930 przez przedstawiciela Międzynarodówki Komunistycznej na Wschodnią
Azję, a jego celem było utworzenie Komunistycznej Partii Indochin (KPI).
„Marksizm w różnych odmianach pojawił się w Indochinach na początku
dwudziestego wieku. Młodzi Wietnamczycy zarażali się nową ideologią
przeważnie podczas studiów we Francji. W styczniu 1930 roku spotkali się w
Hong-Kongu przedstawiciele kilku grupek marksistowskich. Spotkanie
zorganizował przedstawiciel Międzynarodówki Komunistycznej na Wschodnią
Azję, a jego celem było utworzenie Komunistycznej Partii Indochin (KPI).
Owym przedstawiciel Kominternu był Wietnamczykiem […] to on został
przewodniczącym nowej partii. […] Ho Chi Minh – „Ten, który wnosi światło”
[czyli: lucyfer] – nazywał się naprawdę Nguyen That Thanh” /A.
Dmochowski, Wietnam. Wojna bez zwycięzców, Wydawnictwo „Europa”,
Kraków 1991, s. 12/. „Urodzony w rodzinie niezamożnego mandaryna [!] w
roku 1890, opuścił Wietnam w wieku 20 lat. Przebywając w Londynie,
Nowym Jorku i Paryżu […] W 1919 roku wstąpił do Francuskiej Partii
Socjalistycznej, a gdy w rok później nastąpił w niej rozłam znalazł się w
grupie działaczy, którzy założyli Francuską Partię Komunistyczną. […]
Pomagał mu wówczas Jean Longuet, zięć Karola Marksa. W 1922 r. partia
oddelegowała Ho do centrali Międzynarodówki w Moskwie. Przez trzy lata
studiował w ojczyźnie światowego proletariatu doktrynę i techniki
komunizmu. Należał chyba do najbardziej zaufanych działaczy, gdyż dostąpił
zaszczytu osobistego poznania Lenina. W roku 1925, już jako agent
Kominternu, pojawił się w Chinach. Formalnie był pracownikiem konsulatu
sowieckiego w Kantonie, a następnie dyrektorem biura Międzynarodówki
Komunistycznej w Szanghaju – centrali Kominternu na Azję. […] Rozwój
partii w Wietnamie ułatwiło kilka czynników. Jej potencjalni konkurenci,
narodowcy, byli zdruzgotani po nieudanym powstaniu [dotychczasowi
kolonizatorzy, Francuzi pomagali w ten sposób komunistom]. [Natomiast]
Gdy władze kolonialne próbowały represjonować komunistów, ujmowała się
za nimi francuska kompartia. Okresem niezwykle dla nich sprzyjającym były
lata 1936-1939, kiedy w Paryżu dominował Front Ludowy. W Wietnamie
ogłoszono wówczas amnestię, komuniści założyli wiele fasadowych
organizacji i działali niemal zupełnie jawnie” /Tamże, s. 13.
+ Organizowanie spółdzielni dobrowolne reguluje gospodarkę. Anarchizm
negował wszelką formę władzy politycznej i organizacji państwowej, jako
źródła wyzysku i ucisku społecznego; anarchiści dowodzili, że społeczeństwu
nie można narzucić żadnych form życia wspólnego (społecznych,
politycznych, prawnych, religijnych); jedynie umowy dobrowolnie zawarte,
które w każdej chwili mogą być zerwane, regulują stosunki pomiędzy
członkami wspólnoty. Życie gospodarcze zaś powinno się opierać na
wzajemnej pomocy, dobrowolnie zorganizowanych spółdzielniach. Anarchizm
nie był kierunkiem jednolitym; rozróżnia się: anarchizm indywidualistyczny,
zapoczątkowany przez W. Godwina, rozwinięty przez P. J. Proudhona i
uzasadniony filozoficznie przez M. Stirnera, przyjmował idealistyczne
zachowanie
własności
prywatnej;
anarchizm
kolektywistyczny,
zapoczątkowany i rozwinięty przez M. A. Bakunina, wysuwał postulat
uspołecznienia środków produkcji, stworzenia grup wytwórczości, upatrując
w rewolucji nie kierowanej przez zorganizowaną partię środek likwidacji
127
państwa; anarchizm komunistyczny (P. A. Krapotkin, J. E. Reclus, J. Grave)
postulował bezwzględną wolność jednostki, wspólną własność środków
produkcji i dóbr konsumpcyjnych (komunizm gospodarczy) Cz. Strzeszewski,
Anarchizm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk,
Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 513-514, kol. 514.
+ Organizowanie strajku anarchistów przeciwko związkowi zawodowemu
socjalistów UGT. Republika hiszpańska II roku 1932 Dnia 29 listopada
pozwolono na ukazywanie się katolickiego dziennika ABC, który został
zamknięty po nieudanym przewrocie zorganizowanym przez generała Sanjurjo
10 sierpnia. Społeczeństwo masowo kupowało ten dziennik a lekceważyło
dzienniki republikańskie, zwłaszcza popierane bezpośrednio przez premiera. W
kilku regionach wzrastał zapał do otrzymania autonomii na wzór Katalonii.
Autonomię chciał otrzymać region Walencji, gdzie mówiono językiem
podobnym do języka katalońskiego. Mieszkańcy Walencji uważali się za region
odrębny od terenów języka kastylijskiego i od terenów języka katalońskiego.
Podobnie było w Galicji. Dnia 17 grudnia miało miejsce w Santiago de
Compostela zebranie galicyjskich separatystów dla przedyskutowania redakcji
Statutu. Burmistrz miasta powiedział wtedy: „Jest to moment wyzwolenia
Galicji”. Dnia 23 listopada na ratuszu w Sewilli po raz pierwszy zawieszono
flagę Andaluzji: dwa pasy poziome zielone a w środku pas biały. Utworzono
również hymn regionalny. Nie było regionu w Hiszpanii, który by nie chciał
zdobyć autonomii (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2,
wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 68). Pod
koniec roku minister rolnictwa zredagował projekt prawa według którego
właściciele ziemscy powinni sprzedać ziemię, która znajdowała się w
dzierżawie. Dzierżawca miał prawo kupić uprawianą przez siebie ziemię.
Tereny znajdujące się w dzierżawie mogły też kupić stowarzyszenia robotników
rolnych. Jednocześnie minister rolnictwa dał 28 grudnia w sejmie pod
głosowanie projekt prawa, pozbawiający ziemi na korzyść funduszu Reformy
Rolnictwa tych wszystkich, którzy zawładnęli gospodarstwami rolnymi siłą,
którzy kradną lub niszczą produkty rolne, wycinają drzewa, wycinają bydło
albo niszczą maszyny rolnicze (Tamże, s. 68). Minister sprawiedliwości wysłał
na emeryturę wszystkich urzędników państwowych, którzy zostali mianowani
w okresie Dyktatury. Premier Manuel Azaña utracił wiarę w siebie. Z słów jego
osobistego dziennika wynika, że odczuwał zmęczenie, pesymizm oraz
niepewność co do przyszłości republiki, co było dla niego torturą. „Nie mam
narodowego zapału. Całkowicie, jedynym moralnym uzasadnieniem na tym
stanowisku jest oddanie się pracy dla przyszłości Hiszpanii. Przyszłość
Hiszpanii! Straszliwa tajemnica! (Tamże, s. 69). Rozwój rewolucji
anarchistycznej. Częste ostrzeżenia rządu, że nie będzie tolerował wszczynania
zamieszek nie wywierały wrażenia na anarchistach i komunistach.
Anarchistów nie powstrzymało nawet zamknięcie central ich związku
zawodowego. Częste były starcia z policją, wskutek tego byli zabici i ranni. W
Toledo związki zawodowe anarchistów zorganizowały strajk przeciwko
związkowi zawodowemu socjalistów UGT. Ze szczególną furią niszczono
kościoły i wszystko to, co miało związek z wiarą chrześcijańską. W końcowych
miesiącach roku 1932 spalono kościoły w Sewilli, Kordobie (Tamże, s. 72.
+ Organizowanie strajku przez komunistów dla wykazania łączności z
„proletariatem Austrii, który jest ofiarą represji faszystowskiego kanclerza
128
Dolfusa”. Lewicowi republikanie starali się zaskarbić przyjaźń i zaufanie
socialistów a ci szukali sposobu przyciągnięcia do siebie anarchistów. Do tej
pory anarchiści mieli monopol na akcje zbrojne w Hiszpanii. Powinni to
czynić nadal a partia socjalistyczna i UGT będzie dezorganizowało
gospodarkę i niszczyło ekonomię kraju. Od początku roku 1934 rozpoczęły
się zamieszki, zamachy bombowe, morderstwa. Dnia 14 lutego w Madrycie
komuniści zorganizowali wiec przeciwko faszyzmowi. W miejscowości Mieres
strajkowano dla wykazania łączności z „proletariatem Austrii, który jest
ofiarą represji faszystowskiego kanclerza Dolfusa”. W miejscowości Caravaca
dokonano kradzieży krzyża należącego w XII wieku do hiszpańskich
templariuszy (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd.
3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 301). W ciągu
strajków na uwagę zasługuje strajk w mieście Saragossa: strajk generalny
„niekończący się i rewolucyjny”. Rozpoczęli go więźniowie wykluczeni z prawa
o amnestii, przyłączyli się anarchiści z CNT. Stąd strajk połączony był z
terroryzmem. Przewidując walki w mieście anarchiści mieli zamiar wysłać
swoje rodziny w inne rejony kraju. Barcelona wyraziła chęć przyjęcia 18.000
dzieci. Według obliczeń rządowych, w ostatnich trzech latach było 15.000
strajków, które w sumie przyniosły 231 milionów peset strat (Tamże, s. 305).
Prawica katolicka jednoznacznie opowiadała się po stronie republiki. Myśl o
wyjściu przedstawicieli prawicy do rządu irytowała socjalistów. Na taką
ewentualność gotowi byli reagować terrorem i strajkiem generalnym. Każda
akcja prawicy spotykała się z kontrakcją. W dniu rozpoczęcia kongresu
Juventud de Acción Popular 20 kwietnia w Madrycie, socjaliści wszczęli
zamieszki uliczne i ataki na biura prawicowych partii. Strzelano z pistoletu
do młodzieży wysiadającej z autobusu, przybyłej na kongres z południa
kraju. Jedna osoba zmarła z odniesionych ran. Dochodziło też do potyczek
uzbrojonych socjalistów z policją. Wiele autobusów było obrzucone
kamieniami lub ostrzelane w drodze do Madrytu. Dnia 21 kwietnia grupy
socjalistów, anarchistów i komunistów uzbrojonych w pistolety zmusiły do
zamknięcia kawiarni, restauracji i wszystkich lokali, które mogłyby służyć
jako miejsce na posiłek i wypoczynek. Rozpoczął się strajk generalny jako
protest przeciwko „faszystowskim prowokacjom”. Nic jednak nie mogło
przeszkodzić młodym ludziom w zorganizowaniu wiecu solidarności. Wtedy
to przyjęto wyrażać pozdrowienie poprzez przyłożenie prawej dłoni do serca.
Gest ten jest podobny do tego, co czynią obywatele Stanów Zjednoczonych
podczas hymnu narodowego /Tamże, s. 307.
+ Organizowanie strajku robotników rolnych hiszpańskich roku 1934,
aktywnie uczestniczyli komuniści. Prawdziwe niebezpieczeństwo dla
Republiki hiszpańskiej II stanowiły nie fantastyczne spiski pisane na piasku,
lecz realne poczynania socjalistów. Rozwijali oni program rewolucyjny. W
organizowaniu strajku robotników rolnych aktywnie uczestniczyli komuniści.
Plony zapowiadały się rekordowe, najwyższe w dwudziestym wieku.
Zniszczenie tej dogodnej dla kraju sytuacji było celem strajku. Komuniści
walczyli ostro. Głosili oni: „Walki decydujące o tym czy będzie rewolucja albo
kontrrewolucja” /J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2,
wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 358/. Celem
działań było spalenie zbiorów u bogaczy, spalenie maszyn i urządzeń
rolniczych. Było to typowe działanie zmierzające do wywołania głodu,
129
sprzyjającego wybuchowi rewolucji. Jednocześnie komuniści głosili, że
bogacze zamierzają robotników rolnych zagłodzić. Nie przychodziło im do
głowy, że to nie bolszewicka Rosja w której miliony ludzi zagłodził Lenin a
następnie to samo zrobił Stalin. „Jeśli nas zwyciężą z powodu waszej
opieszałości, wszyscy umrzecie z głodu wraz z waszymi najbliższymi. Dlatego
i tak idziecie na śmierć, walcząc lub nie. Cóż szkodzi zabijać tego, kto chce
spowodować waszą śmierć? Cóż szkodzi zniszczyć to, co nie jest wasze ani
nigdy wasze nie będzie?” Domagano się sześciogodzinnego dnia pracy,
włącznie z drogą na pole i z powrotem. Spodziewano się, że po zniszczeniu
maszyn będą mogli więcej dni pracować i dlatego więcej zarobią. Minister
gospodarki Salazar Alonso oświadczył,
że zbiory zbóż w jakiś sposób
utożsamiają się z republiką, trzeba je ocalić. Żniwa mają charakter służby
publicznej. Dekretem z dnia 30 maja ogłosił strajki za nielegalne. Akcja nie
została zahamowana. Istniało porozumienie między komunistami,
anarchistami i socjalistami do wspólnych działań. Postanowili oni od
pierwszego momentu stosować przemoc zmuszając wszystkich robotników
rolnych do strajku. Całe zasiewy powinny być spalone /Tamże, s. 359/.
Strajk rozpoczęto 5 czerwca. Posłowie socjalistyczni z prowincji rolniczych
zgromadzili się w głównych miastach aby kierować tym co uważali za totalną
ofensywę przeciwko rządowi. Były rozruchy, palenie zasiewów, niszczenie
maszyn rolniczych. Były utarczki zbrojne. Wielu właścicieli ziemskich
zamordowano. Jednak okazało się, że pomimo propagandy zamieszki nie
trwały długo. Robotnicy rolni w małym stopniu posłuchali nawoływań
komunistów. Strajk nie miał masowego charakteru. Jednak grupy
uzbrojonych ludzi przemierzały kraj paląc,
niszcząc. Minister spraw
wewnętrznych zaproponował ogłoszenie stanu wojennego. Do rewolucji nie
doszło. Rozruchy zostały opanowane /Tamże, s. 360.
+ Organizowanie struktur informacyjnych w umyśle ludzkim jest zgodne z
regułami struktury syntaktycznej. „Twierdzenia Gödla wskazały na pewną
zasadniczą Ograniczoność poznawczą metody aksjomatycznej. Z twierdzeń
tych wynika, że twórczej intuicji nie da się zastąpić formalizmem. Pozostał
jeden punkt filozoficznie sporny i dotąd nie rozstrzygnięty. Gödel uważał, że
matematyk, nie będący maszyną, ma zdolność poznawania prawd nie
dających się wywieść z aksjomatów, podczas gdy nie potrafi tego maszyna
sterowana algorytmem. Wie o tym każdy matematyk na podstawie własnego
doświadczenia. Problematykę tę szeroko i krytycznie analizują Penrose
(1996;1997) i Marciszewski (1998). Pojęcie umysłu odgrywa istotną rolę w
badaniach pojęć i odwrotnie – badanie pojęć rzuca światło na strukturę, a
zwłaszcza funkcję umysłu. W pewnym sensie umysł zależy od sterującego
nim systemu pojęć” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć,
Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 21/. „Umysł jest zdolny
przetworzyć dane informacje, poddając je na przykład procesowi
wnioskowania, i tą drogą dojść do informacji zupełnie nowych. Jest to
„narzędzie” konstruowania reprezentacji poznawczych otaczającego świata,
głównie w postaci konstrukcji pojęciowych, wyobrażeń, obrazów. Specyficzna
cecha umysłu jako systemu poznawczego jest zdolność jednoczesnego
wykorzystywania różnych języków (kodów) i przekładania ich, przynajmniej w
pewnym zakresie, na inne w zależności od sytuacji i potrzeb” /Tamże, s. 22/.
„Umysł odbiera informacje w wielu różnych wyspecjalizowanych językach.
130
Odpowiednio do tego istnieje wiele różnych „języków umysłu”. Być może
każdy z nich ma repertuar pierwotnych elementów (dystynkcji) i własne
reguły ich łączenia, każdy z nich ma swój wkład do bogactwa naszego
rozumienia świata. Być może istnieje także uniwersalny, amodalny język
myśli, na który tłumaczy się różne języki modalne. U źródeł myślenia leżą
schematy sensoryczno-motoryczne, które rozwijają się stopniowo w struktury
myślowe. W ten sposób tworzy się system myślenia. W systemie myślenia
istotną rolę odgrywa język. System myślenia zawiera w sobie wymiar, którym
jest system werbalny. Badania w zakresie językowej formy informacji są w
porównaniu z innymi systemami kodowymi najbardziej zaawansowane
zarówno od strony teoretycznej, jak i empirycznej. Interesująca z
psychologicznego punktu widzenia jest wielokrotnie modyfikowana
gramatyka
generatywno-transformacyjna
Chomsky’ego
(1980;1986)”
/Tamże, s. 23/. „Język jest systemem generatywnym, czyli modelem
tworzonym na podstawie skończonego słownika i skończonego zbioru reguł
łączenia, które tworzą nieskończony zbiór poprawnych zdań. Podstawowe
twierdzenie z zakresu syntaksy generatywnej dotyczy kreatywności języka.
Dorosły użytkownik języka może zrozumieć i wygenerować nieskończoną
liczbę poprawnych zdań, których nigdy przedtem nie słyszał. Nie można więc
opisać zbioru możliwych struktur syntaktycznych jako skończonej listy słów
ani jako skończonego zbioru możliwych zdań języka. W praktyce człowiek
posługuje się skończonym repertuarem struktur syntaktycznych, które są
zakodowane w umyśle w postaci skończonego zbioru elementów pierwotnych
i skończonego zbioru reguł ich łączenia, dzięki którym człowiek jest w stanie
wygenerować nieskończony zbiór możliwych sensownych zdań. Umysłowe
struktury informacyjne są zorganizowane zgodnie z regułami struktury
syntaktycznej /Tamże, s. 24.
+ Organizowanie struktur instytucjonalnych protestanckich było bardzo
szybkie. „Od czasu opublikowania prac Maxa Webera /Por. M. Weber, Die
protestantische Ethik und Geist des Kapitalismus (1904-1905), tekst
powtórzony w Gesamelte Aufsätze zur Religionssoziologie, t. 1, Tübingen
1920, przekł. Pol. M. Weber, Szkice z socjologii religii, tłum. J. Prokopiuk, H.
Wandowski, Warszawa 1983/ i E. Troeltscha /Por. E. Troeltsch, Sociallehren
der Christlichen Kirchen und Secten, Tübingen 1912; Die Bedeutung des
Protestantismus für die Entssehung der moderne Welt, Leipzig 1915/ znana
jest rola, jaką w historii idei, a nawet w historii po prostu, odegrali
drugorzędni sekciarze protestanccy. To właśnie tam, w owych środowiskach
„fantastów” i „entuzjastów” jak nazywano ich w okresie reformacji, wśród
heretyków tułających się od miasta do miasta żarzył się ciągle ten sam
płomień duchowej odnowy, który przygotował i podsycał reformację. I rzecz
można, że przeciwnicy, wszyscy ci, którzy nienaruszonym zachowali ten
pierwotny poryw, wszyscy ci, którzy w rodzącej się reformacji kontynuowali
ruch idei poczęty ze średniowiecznej mistyki, nieuchronnie przechodzili do
opozycji. Ludzie tacy, jak Schwenckfeld /Kaspar; 1490-1561/, Denk,
Karlstadt, nie znali ani kompromisu, ani rezygnacji. Na przekór
organizującym
się
zadziwiająco
szybko
Kościołom
protestanckim,
wypracowującym nową hierarchię, nową dogmatykę i nową ortodoksję,
ponownie wprowadzającym między człowieka i Boga zewnętrzne
pośrednictwo, chcieli oni bronić mistycznych marzeń o bezpośredniości; tym,
131
którzy władali „literą: i „ciałem”, twórcom „nowego papizmu”, przeciwstawiali
swą religię „duchową”, religię „człowieka wewnętrznego” oraz swe własne
pojęcie „ducha”. I byli to rzeczywiście „entuzjaści” i „fantaści”, nie mający
żadnego pojęcia o rzeczach przyziemnych. Mierni filozofowie, kiepscy
teolodzy” /A. Koyré, Mistycy, spirytualiści, alchemicy niemieccy XVI wieku. K.
Schwenckfeld – S. Franck – Paracelsus – W. Weigel, przeł. Leszek Borowski
(Mystiques, spirituels, alchimistes du XVIe siècle allemand, Édition Gallimard
1971, Gdańsk 1995, s. 8/. „A jednak, rzecz dziwna, gdy rozmaite ortodoksje,
zużywając swe siły w nie kończących się i sterylnych bojach dogmatycznych,
zapadają na postępujący paraliż, „spirytualiści” wypracowują, a przynajmniej
naszkicowują, wątki religijne i metafizyczne, które zostaną przejęte i
rozwinięte przez wielkich teologów i wielkich filozofów ubiegłego stulecia”
/Ibidem, s. 9.
+ Organizowanie struktur społecznych przeciwko Jezusowi. Jezus Chrystus
głosił rozwój Królestwa Bożego, mówił jednak również o błędach,
odstępstwach, katastrofach, które będą czynione nawet przez wybranych do
najbardziej radykalnego naśladowania Jezusa (Mt 24, 24). Czy Syn
Człowieczy, gdy przyjdzie, znajdzie wiarę na ziemi? (Łk 18, 8). Najbardziej
tajemnicza wypowiedź to błogosławiony, kto się Mną nie zgorszy (Mt 11, 6)
/P. Leturia de, La apostasía de las masas a través de la Historia, (Referat
wygłoszony na VIII Semana Española de Teología 17 września 1984,
skrócony i poprawiony), “Revista Española de Teología” 1950, vol. X, nr 41,
z. 1, 3-40, s. 3/. Dziś mamy do czynienia ze zorganizowaną strukturą
społeczności ludzi, którzy zgorszyli się cieślą i prorokiem z Nazaretu,
ponieważ nie daje dziś chleba masom głodujących. Jest to ateistyczny
komunizm. Zapomnieli o tym, że człowiek potrzebuje też innego chleba:
wolności słowa i chleba dającego życie duchowe – Chleba Eucharystycznego
/Ibidem, s. 4/. Znajdują się oni w długim rzędzie apostatów, którzy pojawiali
się już od samego początku Kościoła. Apostazja to nie tylko schizma
skierowana przeciwko jurydycznej jedności Kościoła, nie tylko herezja, czyli
negacja prawdy objawionej, lecz kompletne odrzucenie całej wiary
chrześcijańskiej. Apostazja mas rozciąga się na całą społeczność i ogarnia
wszystkie działy życia społecznego, jest wyraźnym wydarzeniem
historycznym /Ibidem, s. 5/. Liczni apostaci pojawili się w czasach islamu.
Chrześcijanie byli zmuszani do apostazji przymusem bezpośrednim, albo
pośrednim. Niewolnik otrzymywał wolność, jeżeli przyjął islam /Ibidem, s.
10/. Druga wielka apostazja to protestantyzm. U początków była
wulkaniczna uczuciowość Marcina Lutra i zimna potęga teologii Kalwina. Za
nimi szli wizjonerzy anabaptyści oraz antytrynitarze (Michał Servet,
socynianie). Luter złożył władzę administracyjną w ręce książąt. Kalwin
zbudował autoteokrację, którą J. Choiny nazwał bibliokracją /Ibidem, s.
14/. Wreszcie doszło do apostazji myśli wewnątrz Kościoła katolickiego.
Przełomem był Kartezjusz, który sprowadził religię i moralność do jasnych i
oczywistych idei. Religia została przeniesiona do sfery abstrakcji, zamieniła
się w grę idei, bez odniesienia do realiów życia /Ibidem, s. 15.
+ Organizowanie stworzeń wszelkich przez Logos immanentny w świecie.
„Bóg i materia stanowią całkowite wzajemne przeciwieństwo. Filon akcentuje
bardzo ostry dualizm między światem duchowym i materialnym. Zamierza go
jednak przezwyciężyć. Dlatego wprowadza trzecie, najsławniejsze w jego
132
filozofii pojęcie, a mianowicie pojęcie Logosu, jako pośrednika łączącego
przeciwne sobie światy. Pojęcie Logosu, wokół którego krąży całe myślenie
Filona, nie jest całkiem jednoznaczne. Logos jest dla niego ideą idei, mocą
mocy, najwyższym aniołem, pełnomocnikiem i posłańcem Bożym,
pierworodnym Synem Bożym, drugim Bogiem (trzecim jest świat). Mówi o
nim, że jest identyczny z mądrością i rozumem Boga, że jest Jego głosem.
Traktuje go zarazem jako immanentną i transcendentną zasadę prawa w
świecie, jako więź organizującą wszelkie stworzenia. Przez niego został stworzony świat. To on jest jego duszą. Logos prezentuje także świat przed
Bogiem jako najwyższy kapłan, orędownik i pośrednik. Nie jest on istotą
wyłącznie osobową ani też nieosobową. Jest bytem nieokreślonym. Filon
mówi o nim w liczbie pojedynczej, ale też i mnogiej. Przyjmuje bowiem liczne
ogniwa pośrednie między Bogiem i materią. Nazywa je siłami, mocami bądź
słowami (dynameis, logoi). Czasem podkreśla odrębność owych logoi wobec
Logosa, traktując je jako rodzaje idei, myśli, sług, posłańców itp.,
stanowiących swojego rodzaju dwór Logosa. Gdzie indziej identyfikuje je z
nim. To, dlaczego w Logosie Filon widzi ogniwo łączące ze sobą dwa
przeciwne światy, wyjaśnia przy pomocy teoriopoznawczej analizy „słowa”
jako takiego. Jego zdaniem „słowo” stoi między dwoma światami, między
dwoma różnymi rzeczywistościami, mianowicie między zmysłowością i duchowością. Słowo nie jest bowiem ani czystą zmysłowością (a więc tylko
dźwiękiem), ani też czystą duchowością (a więc tylko ideą), lecz jest słowem
„wypowiedzianym” (logos proforikos), tzn. jest z jednej strony wprawdzie
zmysłowością, ponieważ zostało wypowiedziane i może być usłyszane, ale z
drugiej strony jest duchowością, ponieważ wywołane jest przez ducha i żyje z
jego myśli. Tak więc w „słowie” są naprawdę dwie różne, ściśle ze sobą
związane sfery: fizyczna – dźwięk oraz duchowa – sens. Bóg jest punktem
wyjścia i punktem dojścia w refleksji nad rzeczywistością. Ta teza sprawiła,
że Filona uznano za pierwszego w historii autentycznego teologa” /S.
Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i
chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 46/. „Filon
oddziałał na poglądy wielu późniejszych filozofów i teologów, ale pod
szczególnym jego wpływem znalazł się neoplatonizm, który odegrał kolosalną
rolę w rozwoju średniowiecznej, a także nowożytnej filozofii europejskiej”
/Tamże, s. 47.
+ Organizowanie substancji cielesnej przez substancję duchową bez
pośrednictwa „formy cielesnej” i w związku z tym spełnia ona zarówno
funkcje wegetatywno-zmysłowe, jak i intelektualne. Jan z Trzciany zgodnie z
najgłębszymi dążeniami augustynizmu nieustannie akcentuje hierarchiczną
wyższość duszy w stosunku do ciała. Ta ontologiczna teza znajduje swój
specyficzny wydźwięk na płaszczyźnie aksjologicznej. W ten sposób
moralność znajduje swe ontyczne uzasadnienie. Neoplatońsko-augustyński
sposób ujęcia rzeczywistości łączy on z arystotelesowskim, teleologicznym
spojrzeniem na świat /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z
dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin
1992, s. 59/. Celem i zarazem racją istnienia całego porządku bytów
materialnych, w tym również i ciała ludzkiego, jest dusza ludzka. Rozważania
metafizyczne i kosmologiczne Trzciany zmierzają bezpośrednio do ukazania
człowieka jako „króla zarządcy świata” oraz istoty wyposażonej w niezwykłą
133
moc twórczą. Podobny zamiar mieli: Mikołaj z Kuzy, Manetti, Ficino, Pico,
Bovillus i wielu innych /Tamże, s. 60/. Ciało człowieka nie żyje własnym
życiem; ożywia je dusza, która przenika całe ciało i cała wypełnia każdą jego
część. Substancja duchowa organizuje substancję cielesną bez pośrednictwa
„formy cielesnej” i w związku z tym spełnia ona zarówno funkcje
wegetatywno-zmysłowe, jak i intelektualne. Według Jana z Trzciany, w
człowieku jest tylko jedna dusza, która ożywia ciało i dysponuje rozumem.
Stanowisko to przeciwstawia się średniowiecznej tradycji augustyńskiej i jest
zgodne z nauką samego Augustyna, który jednak, akcentując
substancjalność duszy, unikał nazywania ciała substancją. Trzciana
natomiast, idąc za Alcherem z Clairvaux (zm. ok. 1180), podkreśla
substancjalność obydwu elementów konstytuujących człowieka. Jan z
Trzciany dzieło Alchera Liber de spiritu et anima uważał za oryginalne dzieło
św. Augustyna /Tamże, s. 62.
+ Organizowanie synodu archidiecezji Lwowskiej przez Jana z Trzciany,
rozpoczętego 8 listopada 1564 r. przez nuncjusza Jana Franciszka
Commendoniego, kilka miesięcy po zakończeniu Soboru Trydenckiego.
Apogeum zainteresowań twórczością Erazma z Rotterdamu w Polsce
przypada na lata dwudzieste XVI wieku. W grupie wielbicieli Erazma
działających na Uniwersytecie Krakowskim wyróżniali się: Stanisław
Hozjusz, który w roku immatrykulacji Trzciany wydał Hyperspistes Erazma,
następnie Jost Ludwik Decjusz, Jan Łaski oraz Anzelm Auphorinus” /J.
Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 31/. „Trzciana jednak
wierniej niż oni zachował w swym życiu ideę pojednania. Wyszedł on poza
program ireniczny nakreślony przez Erazma i zbliżył się do programu
sprecyzowanego przez Andrzeja Frycza Modrzewskiego w De republica
emendanda. Obydwaj wiązali wielkie nadzieje z przyszłym soborem
powszechnym. Jan z Trzciany zorganizował synod archidiecezji Lwowskiej
rozpoczęty 8 listopada 1564 r. przez nuncjusza Jana Franciszka
Commendoniego, kilka miesięcy po zakończeniu Soboru Trydenckiego. Zmarł
30 marca 1567 r. w domu kanoników katedralnych we Lwowie. W czerwcu
1568 opuszczone miejsce kaznodziei katedralnego objął Piotr Skarga. Ta
zmiana na urzędzie kaznodziejskim jest wprost symboliczna. Odszedł
humanista chrześcijański, erudyta, miłośnik pokoju i pojednania, piewca
wielkości i godności człowieka. Godność człowieka pojawiała się w literaturze
XX wieku najczęściej w kontekście rozważań na temat praw człowieka. W
konstytucji II Soboru Watykańskiego Gaudium et Spes ukazane są dwa
aspekty godności człowieka: przyrodzony i nadprzyrodzony. Podstawą
godności człowieka w pierwszym aspekcie jest rozum, sumienie i wolność; w
drugim, stworzenie człowieka na obraz i podobieństwo Boga i usynowienie
człowieka przez łaskę Chrystusa” /Tamże, s. 32.
+ Organizowanie synodu archidiecezji Lwowskiej roku 1564, Jan z Trzciany.
Rozpoczęty 8 listopada 1564 r. przez nuncjusza Jana Franciszka
Commendoniego, kilka miesięcy po zakończeniu Soboru Trydenckiego.
Apogeum zainteresowań twórczością Erazma z Rotterdamu w Polsce
przypada na lata dwudzieste XVI wieku. W grupie wielbicieli Erazma
działających na Uniwersytecie Krakowskim wyróżniali się: Stanisław
Hozjusz, który w roku immatrykulacji Trzciany wydał Hyperspistes Erazma,
134
następnie Jost Ludwik Decjusz, Jan Łaski oraz Anzelm Auphorinus” /J.
Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 31/. „Trzciana jednak
wierniej niż oni zachował w swym życiu ideę pojednania. Wyszedł on poza
program ireniczny nakreślony przez Erazma i zbliżył się do programu
sprecyzowanego przez Andrzeja Frycza Modrzewskiego w De republica
emendanda. Obydwaj wiązali wielkie nadzieje z przyszłym soborem
powszechnym. Jan z Trzciany zorganizował synod archidiecezji Lwowskiej
rozpoczęty 8 listopada 1564 r. przez nuncjusza Jana Franciszka
Commendoniego, kilka miesięcy po zakończeniu Soboru Trydenckiego. Zmarł
30 marca 1567 r. w domu kanoników katedralnych we Lwowie. W czerwcu
1568 opuszczone miejsce kaznodziei katedralnego objął Piotr Skarga. Ta
zmiana na urzędzie kaznodziejskim jest wprost symboliczna. Odszedł
humanista chrześcijański, erudyta, miłośnik pokoju i pojednania, piewca
wielkości i godności człowieka. Godność człowieka pojawiała się w literaturze
XX wieku najczęściej w kontekście rozważań na temat praw człowieka. W
konstytucji II Soboru Watykańskiego Gaudium et Spes ukazane są dwa
aspekty godności człowieka: przyrodzony i nadprzyrodzony. Podstawą
godności człowieka w pierwszym aspekcie jest rozum, sumienie i wolność; w
drugi, stworzenie człowieka na obraz i podobieństwo Boga i usynowienie
człowieka przez łaskę Chrystusa” /Tamże, s. 32.
+ Organizowanie synodu roku 362 przez Atanazego. Język grecki wieków
pierwszych nie sprecyzował jeszcze terminów hypostasis i ousia. Można było
używać je w sensie ogólnym lub indywidualnym, w zależności od kontekstu.
„Po łacinie zaś, termin substantia będący kalką greckiej hipostazy, utrwalił
swoje znaczenie ogólne i nie nadawał się do określania poszczególnych osób,
gdyż doprowadziłoby to do uznania w Bogu trzech substancji, co ewidentnie
wyglądało na herezję” /H. Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red.
H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32, s. 21/. Według Grzegorza z Nazjanzu,
w Grecji wieku IV słowo hipostaza oznaczało „potrójne właściwości” /Tamże,
s. 21/. W wieku II pojawiła się próba wyjaśniania tajemnicy trynitarnej za
pomocą słowa hipostaza, jednak już od III wieku pozostało w teologii tylko w
ramach rozważań chrystologicznych /Tamże, s. 22/. Antytematyzm Soboru
Nicejskiego podawał hypostasis i ousisa jako synonimy, na zorganizowanym
przez Atanazego synodzie w 362 roku, mimo niechęci do obu terminów,
uznano mówienie o hipostazach tylko dla sprzeciwienia się sabelianizmowi.
Hieronim zaś, ponad 100 lat później w liście do Damazego pisał o swym
spostrzeżeniu, że na Zachodzie słowo hipostasis rozumiana jest jako
substancja /Tamże, s. 24/. „Jeszcze później, bo w latach trzydziestych
piątego stulecia, kiedy Sokrates zwany Scholastykiem pisał swoją
kontynuację Historii Kościelnej Euzebiusza, zauważył że problem terminów
hypostasis i ousia wcale nie jest zamknięty” /Tamże, s. 25.
+ Organizowanie systemowe języka religijnego potocznego daje mu wiele.
Język ten według ks. Cz. S. Bartnika stanowi obraz obiektywnej
rzeczywistości religijnej, dlatego stanowi drogę dotarcia do tej rzeczywistości.
Ujmuje on istotę relacji między człowiekiem a Bogiem, wyraża zjawiska
religijne w danym środowisku, dlatego stanowi „podstawę wyższej
komunikacji międzyosobowej na osi centralnej, tzn. między człowiekiem a
Bogiem oraz między człowiekiem a człowiekiem (w wymiarze jednostkowym i
135
zbiorowym) w relacji religijnej”. Język religijny tworzy „niepowtarzalny system
autoprzekazu człowieczego (die Überlieferung, H. G. Gadamer). Człowiek jest
istotą religijną „mówiącą” – język religijny czynny (lingua religiosa activa) i
jednocześnie istotą w całości „mówioną” – język religijny bierny (lingua
religiosa passiva)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s.
38/. Źródłem, rdzeniem i osią rozwoju języka religijnego jest nazwa (słowo)
„Bóg”. Nazwa ta była prapierwotnym słowem i zarazem głównym
przedmiotem całego języka ludzkiego. Od początku podlegała ona
strukturacjom słowotwórczym, gramatycznym, fleksyjnym, składniowym,
semantycznym i pragmatycznym. Było to niejako „wcielenie” Boga w znak
językowy, w empirię języka, w życie językowe człowieka. „Za pomocą tej
nazwy wprowadzonej w zdanie, w opis, w dzieło, a przede wszystkim w
struktury świata ludzkiego, człowiek próbuje objąć rzeczywistość, zgłębić ją,
dotrzeć do istoty rzeczy, odkryć ‘początki’ i przyczyny rzeczy, stworzyć
definitywne i absolutne sensy wszystkiego oraz skonstruować najwyższą
„logikę” świata, eschatyczną i omegalną” /Tamże, s. 39.
+ Organizowanie systemów celowej działalności jest zadaniem cywilizacji.
Cywilizacje są: „1) czynnikami dziejów powszechnych; Cywilizacje wpływają
na przebieg i treść owych dziejów ekspansją wiodąca ku hegemonii (dotyczy
to niektórych tylko cywilizacji) oraz tworzeniem wzorów definiowania sytuacji
i planowania operacyjnego (nadających się do recepcji i adaptacji dzięki
zobiektywizowanym zapisom) jako sposobów „odpowiadania” na „wyzwania”;
2) warunkami brzegowymi dla działań o charakterze socjalizacyjnym i
edukacyjnym służącym ukształtowaniu „osobowości podstawowej” właściwej
dla całej populacji uczestników kręgu cywilizacyjnego, jak też ważnych
segmentów struktury społecznej tej populacji; 3) macierzami instytucji
(„zorganizowanych systemów celowej działalności”), funkcjonalnych wobec
utrwalania i doskonalenia ładu życia zbiorowego wyznaczonego
pojmowaniem i traktowaniem „dobra”, „prawdy”, „zdrowia”, „dobrobytu” i
„piękna” (komponentów quicunxa, o którym Konieczny pisze w swych
pracach z zakresu nauki o cywilizacji; 4) polami możliwości dla inwencji o
charakterze konserwatywnym i o charakterze innowacyjnym, jak też dla
zachowań świadczących o opcji ortodoksyjnej i zachowań będących
świadectwem dopuszczalnej herezji; 5) strefą pojawiania się i działania
teatrów życia kulturowego wraz z właściwymi dla nich scenariuszami
interakcji o rozmaitej funkcjonalności, obsadą aktorską i pulą ról; 6) ładem
zawierającym
podstawowe
regulacje
dotyczące
dopuszczalnych/niedopuszczalnych kooperacji o konfliktów” H69.7 150.
+ Organizowanie systemu edukacyjnego jednolitego jest obowiązkiem
państwa. Wolność jednostki, według Mazziniego, obiektywizuje się w
instytucjach. Najwyższym wyrazem wolności jest podporządkowanie się
instytucjom państwowym /L. Borghi, Educazione e autorità nell’Italia
moderna, La nuova Italia, Firenze 1951, s. 79/. Wpływ nurtu oświeceniowego
oraz protestantyzmu spowodował, że historycyzm Mazziniego nie był
kompletny. Idea historycyzmu miała u niego raczej znaczenie
instrumentalne. Człowiek indywidualny realizując samego siebie, aktualizuje
esencję ludzką uniwersalną i w ten sposób wchodzi do uczestniczenia w
życiu boskim. Poznanie treści uniwersalnych wymaga jednego, całościowego
systemu edukacyjnego dla wszystkich obywateli. Dlatego Mazzini dążył do
136
organizowania jednolitego systemu edukacyjnego przez państwo /Tamże, s.
80/. Integralność edukacji państwowej określa granice swobody
indywidualne.
Wizja jego była dość statyczna, daleka od pluralizmu.
Walczyły w nim sprzeczności: wolność i autorytet, indywidualizm i
uniwersalizm, spontaniczność społeczna i zarządzenia państwowe, wolność
sumienia i edukacja państwowa /Tamże, s. 84/. Na linii myśli Mazziniego
tworzyli swój program edukacji narodowej włoscy socjaliści, organizujący się
na przełomie XIX i XX wieku. Po pierwszej wojnie światowej we Włoszech,
podobnie jak w Rosji kurs partii socjalistycznych nadawali radykałowie, co
miało znaczny wpływ na przemiany w szkolnictwie. Znacząca zmiana w
wychowaniu młodego pokolenia polegała na tym, że wcześniej wychowywano
do łagodności, opanowania, miłości i pokoju a na początku lat 20-tych XX
wieku młodzież była napełniona chęcią walki. Dokonana został istotna
przemiana duchowa /Tamże, s. 102/. Organizacja szkolnictwa średniego
powierzona została dwóm historykom: Giusepe Kirner oraz Gaetano
Salvemini /Tamże, s. 104/. Byli oni entuzjastami postępu. Już w roku 1908
Salvemini oraz Alfredo Galletti opublikowali dzieło La reforma Della schola
media. W latach 20-tych propagowany przez nich nacjonalizm znalazł
uzewnętrznienie w włoskim faszyzmie: empiryzm angielski, pragmatyzm
amerykański, modernizm katolicki, idealizm „croce-gentiliano” /Tamże, s.
131/. Nurt historycyzmu [podobnie jak u Karola Marksa], chciał zastąpić
Boga transcendentnego boską historią. Historia ma w sobie cechy boskie,
decyduje o losie jednostek i społeczeństw. Wolność człowieka staje się fikcją
wobec determinizmu historycznego. Miała powstać nowa religia, bez Boga,
zapatrzona w historię, rozwijająca kult postępu /Tamże, s. 133.
+ Organizowanie szkół klasztornych w Hiszpanii wieku VII na wzór
monastycyzmu wschodniego. Wykształcenie humanistyczne w Hiszpanii
wieku VII dokonuje się według Sentencji św. Izydora z Sewilli, które są
komentarzem do kanonu 25 synodu IV toledańskiego (633), mówiącego o
edukacji kapłanów przez czytanie Pisma Świętego, a nie przez czytanie
pogańskich poetów. Nie oznaczało to, że trzeba ich całkowicie odrzucić. Sam
Izydor wiele razy ich cytował. Bardzo cenił literaturę klasyczną. Nic
dziwnego, że szkoły rozwijały się nie tylko w miastach biskupich, lecz
również na wioskach. Również monastery otwierały się na formację
przyszłych kapłanów. Synod w Mérida nakazywał, aby w każdej parafii
istniała szkoła przygotowująca młodych ludzi do służby kapłańskiej W1.2
265. Na uwagę zasługuje wielka różnorodność szkół kościelnych, które
rozwijały się w całej Hiszpanii, we wszystkich parafiach. Największą renomą
cieszyły się szkoły w miastach: Mérida, Sevilla, Toledo, Zaragoza i Palencia.
O szkole w Mérida wiemy wiele dzięki grekom, którzy się tam osiedlili, z ich
dzieła Vitae Patrum. Wiele zwyczajów w tych szkołach oraz elementów
organizacyjnych pochodziło z monastycyzmu wschodniego: lektura wspólna,
collatio, dyskusja nad świętymi pismami pod kierunkiem wychowawcy,
nauczanie personalne itp. Przełożony, praepositus, nosił też nazwę abbas.
Granice między klerem (clerecí) i mnichami zaczynały się zacierać W1.2 266.
+ Organizowanie szkół klasztornych w miejsce zanikających szkół
państwowych w wieku VI. Hiszpania wieku VI przeżywa odrodzenie kultury.
Owoce tego odrodzenia nie zostały zniszczone przez inwazję arabską, lecz
zostały zmarnowane w wyniku jego wewnętrznego dynamizmu, skierowanego
137
na zamkniętą w sobie elitę, zainteresowaną jedynie odpowiedziami na
bezpośrednie wymagania praktyki pastoralnej W1.2 261. Dziś jest tak samo.
Skutki mogą być równie tragiczne. Dlatego trzeba skutecznie odpowiadać na
nawoływanie Nauczycielskiego Urzędu Kościoła do solidnej, głębokiej,
integralnej refleksji teologicznej. Szkoły były państwowe. Kościół nie
zamierzał otwierać własnych szkół gdyż i tak większość kierowników szkół
była chrześcijanami. W V wieku nastąpiło jednak rozproszenie władzy.
Upadło Cesarstwo Rzymskie a w jego miejsce weszło wiele małych królestw.
Następuje też niszczenie miast. Dlatego upadło szkolnictwo państwowe,
rozwijające się głównie w miastach. Odpowiedzią Kościoła było powstawanie
szkół klasztornych W1.2 262.
+ Organizowanie świata na nowo za pomocą metapolityki. Dynamika rozwoju
struktur technicznych, produkcyjnych, handlowych, powiązana z
globalizacją, odpolitycznia duszę. Nowa organizacja świata powiązana jest z
metapolityką. Następuje amerykanizacja świata. Ocean z powieści Moby Dick
Melville’a zalewa całą ziemię. Amerykanizacja jest jedną z form ujednolicenia
świata /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A.,
Madrid 1973, s. 515/. Świat nie jest wielką wioską, lecz jedną wielką
termitierą, uniwersalną fabryką. Dialektyka Hegla była logiką ostatniego
geniusza optymizmu, pragnącego zrozumieć chaotyczny świat. Produkcja
wolności była dla Hegla celem absolutnym historii uniwersalnej. Historię
rozumiał on jako symfonię nieskalanego ducha. Był idealistą /Tamże, s.
517/. Społeczeństwo, według filozofii społecznej, jest Drugą Naturą. Termin
ten odzwierciedla sferę idei, a nie sferę realności. Jest to teoria o
mechanicznych relacjach, funkcjonalnych, utylitarnych, ekonomicznych.
Relacje te są odczytywane ze statystyk a nie z realności. Jest to jakaś pseudo
ontologia wielkich cyfr, jakaś neomatematyka liczb wymyślonych /Tamże, s.
519/. Materializm dialektyczny nie jest nauką, jest alchemią. Dąży do
pogodzenia przeciwieństw, tak jak alchemia chce połączyć białe z czarnym.
Efektem jest blada ludzkość. Podobnie dzieje się też w Stanach
Zjednoczonych, gdzie następuje ucieczka ducha i duszy. Wszędzie mamy do
czynienia z heglowską syntezą, z nijakością /Tamże, s. 523/. Kluczem
przemian jest chaos ery wodnika. Biały Amerykanin jest człowiekiem
renesansu, którego celem jest metamorfoza, jest bytem alchemicznym, bytem
podwójnym, wynikiem działania kamienia filozoficznego. Czarny Amerykanin
nie wchodzi w proces metamorfozy, jest to jego słabość i jego moc /Tamże, s.
525/. Tworzy się synkretyzm metafizyczny, ogólna bladość. Skutkiem
zmieszania białego z czarnym powstaje szarość. W Stanach Zjednoczonych to
biali
ulegają
metamorfozie
pod
wpływem
kolorowych.
Powstają
anglosaksońskie Chiny, jakaś Amerazja /Tamże, s. 527.
+ Organizowanie świata na skalę globalną, przed którym stanęli
Europejczycy w drugiej połowie XIX wieku przesłoniła ekspansja w imię
ekspansji. „Jak wyjaśnia Hannah Arendt w listach do Mary Unterwood,
„skrystalizowanymi” składnikami dojrzałego imperializmu rasowego (czyli
totalitaryzmu) są czynniki takie, jak antysemityzm, rasizm, upadek państwa
narodowego, idea ekspansji w imię ekspansji, sojusz kapitału z motłochem.
Każdy z nich przesłania istotne, a nie rozstrzygnięte problemy epoki: za
antysemityzmem kryje się kwestia żydowska, za rasizmem – rozwój
„plemiennego nacjonalizmu” rozbijającego poczucie jedności rodzaju
138
ludzkiego; upadek państwa narodowego jest przejawem załamania się
dotychczasowej organizacji narodów europejskich oraz oświeceniowej
koncepcji praw człowieka; ekspansja w imię ekspansji przesłania zagadnienie
organizacji świata na skalę globalną, przed którym stanęli Europejczycy w
drugiej połowie XIX wieku (E. Young-Bruehl, Hannah Arendt. For Love of the
World, New Haven – London 1982, s. 203). […] Hannah Arendt
interpretowała faszyzm jako „zbiorowy wstyd ludzkości”, nawet Żydów –
najciężej przezeń doświadczonych – czyniła w jakimś stopniu
współodpowiedzialnymi za jego powstanie. Pierwotnie zamierzała nawet
umieścić w książce rozdział poświęcony krytycznej analizie współczesnego
syjonizmu i postaw wpływowych środowisk żydowskich podczas II wojny
światowej” /D. Grinberg, Wstęp do wydania polskiego, w: H. Arendt,
Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna
Wydawnicza, Warszawa 1993, 7-24, s. 14/. „W sześć lat po wojnie opinia
publiczna najwyraźniej nie była jeszcze przygotowana do beznamiętnej
analizy zjawiska, oddzielającej informacje od ocen i rezygnującej z wygodnej
wizji faszyzmu jako zbiorowego przejściowego szaleństwa milionów.
Wprawdzie już w 1942 r. Franz Neumann akcentował wewnętrzną logikę
systemów totalitarnych, ale tam gdzie dopatrywał się on ręki „Behemota”,
Arendt dostrzegała konsekwencje głębokich przeobrażeń społecznych i
ideologicznych ostatnich stuleci. […] Antysemityzm okazuje się tu czymś
zgoła nieprzypadkowym, co nie znaczy że nieuchronnym. To efekt braku
identyfikacji coraz szerszych warstw społeczeństwa z państwem narodowym
w okresie malejącej przydatności samych Żydów i grup tradycyjnie ich
wspierających. W porównaniu z teorią „kozła ofiarnego” czy z koncepcją
„wieczystego antysemityzmu” wyjaśnienie to ma wiele zalet, lecz nie uśmierza
wszelkich wątpliwości. Pomija przecież zupełnie milczeniem istnienie
odrębnego
pod
względem
charakteru
żydostwa
środkowowschodnioeuropejskiego i nie tłumaczy, dlaczego na tych terenach – o tak
odmiennej strukturze klasowej i etnicznej, gdzie państwo narodowe w sensie
zachodnim praktycznie nigdy nie powstało, a związek Żydów z władzą był
znacznie słabszy – wrogość do Żydów narastała w podobnym rytmie. […]
Sugestywny obraz, jaki rysuje Hannah Arendt, wydaje się więc nieco dowolny
i niekompletny” /Tamże 15.
+ Organizowanie świata nowego. Rysuje się w „Nieboskiej komedii”
dychotomiczne przeciwstawienie na rządzących i tych, którzy są rządzeni.
Dominuje tutaj postać Pankracego. Nie darmo nosi takie właśnie imię (od
greckiego: pankrates czyli wszechwładny, zwycięski). Samowładnie pragnie
zorganizować nowy świat, nowe życie. Staje on wobec trudnych problemów
władzy: dotychczas rządzeni mogą stać się rządzącymi. Te dwa aspekty
dychotomii klasowej ujmuje też często Krasiński jako przeciwstawienie
„starości" i „młodości", „przeszłości" i „przyszłości". Pierwsze występuje w
„Nieboskiej", gdy Pankracy wyodrębnia „zgrzybiałych" od „młodych" albo
kiedy rzuca na dom Henryka „przekleństwo należne starości". Wtedy wydaje
się, że autor staje po stronie partii przyszłości. Drugie („starość") powraca
często w korespondencji tego okresu. Uwidaczniają się tutaj niewątpliwie
wpływy myśli Ballanche'a. I wtedy wydaje się, że zajmuje pozycje partii
przeszłości, przeważa tradycjonalizm W105 220.
139
+ Organizowanie świata pionowe u Azteków i Keczua kontynuowane w
pionowych strukturach cesarstwa Habsburgów. Struktura władzy w Ameryce
Łacińskiej pionowa. „Hiszpańska Ameryka od początku rządziła się w
oparciu o pionowo skierowaną autokrację, której z daleka patronowały
paternalistyczne prawa, rzadko kiedy zresztą stosowane. Równocześnie
rozwiązania polityczne i gospodarcze podejmowane na szczeblu lokalnym
przez obszarników i przywódców politycznych zapewniały bezwzględny, a
przy tym nie zawsze przynoszący gospodarczy efekt, wyzysk siły roboczej.
Pionowe struktury organizujące światy Azteków i Keczua znalazły
kontynuację w pionowych strukturach cesarstwa Habsburgów. Nawet idea
zwierzchniej władzy, w imię której państwo przywłaszczało sobie ziemię i
tylko czasowo dawało ją w prywatne użytkowanie, okazała się tradycją
wspólną dla imperiów indiańskich i hiszpańskiej monarchii. Akty prawne
pozostawały jednak w sprzeczności z powszechną praktyką polityczną.
Konkwistadorzy i ich potomkowie weszli w posiadanie ziemi i siły roboczej
prawem podboju. Korona wypowiedziała to prawo z pobudek humanitarnych,
twierdząc, że skoro ziemia należy do Indian, jest jej własnością. Kolonizatorzy
odmówili posłuszeństwa, lecz korona odpowiedziała pozbawieniem ich praw
spadkowych, cały czas usiłując osłabić ich władzę i odsunąć na drugi plan.
Rozwiązanie wprowadzone na miejscu przez kolonizatorów w dziedzinach, do
których Korona nie miała dostępu, zaowocowały uprawianą do dziś polityką
rolną opartą na izolacji, niesprawiedliwości i wyzysku. / Za majestatyczną
fasadą prawa oraz praktykami „realnej polityki”, inne jeszcze czynniki
składały się na nową rzeczywistość kolonii. Pierwszy z nich stanowili ludzie.
Hiszpańscy zdobywcy i ich potomkowie; imigranci z Europy; Metysi, którzy
byli dziećmi Hiszpanów i indiańskich kobiet; Kreole, czyli biali urodzeni w
Ameryce; Murzyni i ich mieszane potomstwo, Mulaci. I oczywiście sami
Indianie, zwyciężeni” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot,
Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 126.
+ Organizowanie świata przez człowieka związanego chemicznie z przyrodą.
Filozof hiszpański XIX wieku Krauze głosił, że całe myślenie naukowe
wywodzi się ze źródeł subiektywnych i analitycznych w pojęciu kantowskim.
„Filozofia Krauzego nosi cechy epigonizmu myśli kantowskiej. Teza o „PraJaźni” (Ur-Ich) – która to jaźń obiektywizuje świat, by przez analizę prowadzić
do syntezy rzeczywistości – nie jest w tej filozofii produktem samej psychiki
ludzkiej zwanej w owych czasach „duchem”. „Duch” jako podmiot poznający
nie tylko jest także refleksem „przyrody”, ale niezależnym bytem
pozostającym w jedności z przyrodą. Jedność „ducha” i „przyrody” pasowała
doskonale do anarchistycznego poglądu na świat i znajduje dokładne odbicie
w książce Teobalda Nievy („Przyroda jest anarchią”, T. Nieva, Quimica de la
cuestion social ó sea organismo científico de la revolución. Pruebas deducidas
de la ley natural de las ideas anarquico-collectivistas, Madrid 1886, s. 144),
która – jak tytuł wskazuje – zmierza do wykazania organicznego
(„chemicznego”) związku człowieka przyrodą […] Pogląd, że człowiek sam
organizuje świat, jeśli zaufa „naturalnym siłom” przyrody i zharmonizuje
swoje działania z przyrodą, jest poglądem na wskroś anarchistycznym i nad
wyraz trwałym; jego mocne residua objawiają się wciąż na nowo np. we
współczesnym ruchu ekologicznym (Np. M. Bookchin, El anarchismo en la
sociedad de consumo, Barcelona 1976, s. 202 i n.)” /F. Ryszka, W kręgu
140
zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1,
Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 99/. Anarchizm myśli w
sposób programowo antysystemowy (przeciw wszelkim teoriom systemów) i
antystrukturalistyczny. „Nie gloryfikuje on wprawdzie naturalnego stanu
świata, ale porządek, który głosi, jest porządkiem naturalnym w tym
znaczeniu, że człowiek stanowi twórczy składnik przyrody i może stać się jej
organizatorem poprzez pracę” Tamże, s. 99.
+ Organizowanie świata przez przestrzeń powstającą jako wynik
doświadczenia świata przez człowieka. Przestrzeń geograficzna formułowana
na nowo w geografii humanistycznej (7). „Równolegle rozwijane są dwa,
niesprzeczne zresztą, kierunki rozważań nad istotą, właściwościami i
odmianami przestrzeni jako koncepcji organizacji świata, powstającymi jako
wynik jego doświadczenia przez człowieka. Jedna z nich akcentuje silniej
proces indywidualnego poznawania otoczenia, uzależniony ściśle od cech i
losów jednostki ludzkiej, druga zaś koncentruje się na wynikach
integrowania
indywidualnych
doświadczeń
jednostek
w
elementy
świadomości społecznej i jej pochodne – koncepcje przestrzeni jako produktu
i elementu kultury” /K. H. Wojciechowski, Koncepcja przestrzeni geografii
humanistycznej, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G.
Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin
1998, 141-154, s. 146/. „Jednym z najbardziej popularnych kontekstów
rozważań dotyczących kształtowania indywidualnych podziałów lub
przeobrażeń przestrzeni relatywnej są tematy związane z procesem
osobistego poznawania środowiska – od różnych aspektów percepcji
środowiska, poprzez utrwalone w świadomości jej rezultaty w postaci tzw.
image /K. Boulding, The Image, Ann Arbor 1956; K. Lynch, The Image of
Environment, w: Humanspace, red. S. Kaplan, R. Kaplan, Duxbury Press
1978/ aż po dające się analizować metodami kartometrycznymi
uzewnętrznienia świadomości przestrzennej człowieka w postaci „map
mentalnych”. Podstawy tych przedsięwzięć wyprowadzał z kantowskiej teorii
poznania, twórczo ja rozwijając w latach powojennych, działający w USA
filozof Ernest Cassirer. Według niego, pojmowanie przestrzeni jest pochodną
jej doświadczenia i poziomu możliwości umysłowych, co pozwala przedstawić
sekwencje typów przestrzeni: organicznej, perceptualnej i w końcu
symbolicznej
lub
abstrakcyjnej,
która
może
być
przedmiotem
zainteresowania filozofów jako forma strukturalizacji wiedzy o świecie /A. R.
Hart, G. T. Moore, The Development of Spatial Cognition: A. Reviev, w: R. M.
Downs, D. Stea, Image and Environment, Chicago 1973/; /K. H.
Wojciechowski, Koncepcja przestrzeni…, s. 147.
+ Organizowanie świata według Biblii Imigranci angielscy w Ameryce w
wiekach XVII i XVIII starali się żyć zgodnie z ideałami „ojców pielgrzymów”,
organizujących swój świat bezpośrednio według Biblii. Prawie od początku
tendencja ta była zakłócana przez wpływ Oświecenia na warstwy wyższe,
zwłaszcza na prawników i handlowców z Północy oraz latyfundystów z
Południa /Jeżeli ktoś krytykuje latyfundystów za wyzysk robotników rolnych
i za posiadanie niewolników, niech wie, że nie byli to ludzie autentycznie
religijni, lecz byli pod wpływem idei Oświecenia/. Konsekwencją wojny
domowej był, oprócz kwestii społecznych, politycznych, przede wszystkim
podział na dwie opcje religijne. Jedni byli zwolennikami „ewangelii
141
społecznej”, inni przyjmowali ideę Ameryki jako ziemi odkupionej i oddanej w
ręce Boga. Oba nurty wypływały z tej samej tradycji, kalwinistycznej /F.
Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista
evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s.
151/. Tymczasem politycy, zajęci kwestiami gospodarki, oddalili się od
ideałów religijnych pierwszej generacji. Najbardziej wykształceni byli
optymistami, dostrzegając rozwój gospodarczy kraju, który interpretowali
jako znak bliskości Królestwa Bożego. Ta interpretacja historii znana jest
jako „postmillenaryzm”. Większość protestantów jednak odrzuciła tę
postawę, jako przesadnie optymistyczną. Nie uważali oni za słuszne łączyć
postęp gospodarczy z Królestwem Bożym. Ich wiara kształtowana była wokół
trzech przekonań, charakterystycznych dla pietyzmu, w oparciu o myśl
Kalwina i duchowość metodystyczną: 1) Prawdziwymi chrześcijanami są
tylko ci, którzy przeżyli osobiste doświadczenie nawrócenia i potrafią dać
świadectwo innym, w jaki sposób mogą się też nawrócić. 2) Jedynym źródłem
wiary jest Biblia przeżywana subiektywnie. Wszelka krytyka tekstu jest
znakiem apostazji od wiary. 3) Powrót Pana jest bliski, największą troską
chrześcijanina powinno być przygotowanie się na spotkanie z Nim /Tamże, s.
153.
+ Organizowanie światopoglądu antychrześcijańskiego w system absolutnego
materializmu. „Błąd o charakterze antropologicznym naznaczył również
największe systemy totalitarne XX wieku i zwiastujące, przygotowujące je
ideologie. Idąc tropem myśli [Mirewicza], należałoby powiedzieć o cofnięciu
się kulturowym Europy do czasów pogańskich, a właściwie o sui generis
neopogaństwie, które z kultura sakralną czasów przedchrześcijańskiej nie
ma większego związku” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu
Jerzego Mirewicza TJ , Łódź 1994, s. 65/. Mirewicz zwraca uwagę na
zjawisko „ateizmu wchodzącego bocznymi drzwiami” (Przypis 218: „Ateizm
wchodził w kulturę europejską bocznymi drzwiami, które otwierali przed nim
zwolennicy przesadnego racjonalizmu, agnostycy, czciciele Natury i
oczywiście materialiści”. Zob. Słudzy Europy, Londyn 1985, s. 155. Ten spis
należałoby uzupełnić o sceptycyzm. Por. Rozczarowany chrześcijanin, w:
Słudzy Europy…, 76-82). „Europa jest dzisiaj kuszona do otwarcia swoich
drzwi przed antychrześcijańskim światopoglądem zorganizowanym w system
absolutnego materializmu. Ten system nie boi się czołgów ani samolotów, ani
bomby atomowej. Boi się świętych. Tych dawnych, którzy patronowali
rodzącej się Europie, i tacy, którzy stróżują przy niej, by nie została
porwana” (Przedmowa, w: Zapomniani współtwórcy Europy, Londyn 1976, s.
7; Por. Porwanie Europy, w: Nad rzekami Babilonu, Londyn 1982, s. 92-95).
Stałe niebezpieczeństwo „błędu antropologicznego” podyktuje Mirewiczowi
zasadę metodologiczną, którą konsekwentnie będzie się posługiwał.
Sformułuje ją wyraźnie w eseju wprowadzającym do tomu Obrońcy Europy, o
tym samym tytule: „Badania wszystkich systemów religijnych i filozoficznych
należy zaczynać od pytania, co one mówią o człowieku, o sensie jego życia i
ocelu, do którego powinien dążyć” (Obrońcy Europy, Londyn 1983, 11-12).
„Stwierdzenie ‘błędu antropologicznego’ w określonych poglądach będzie dla
[Mirewicza] momentem diagnostycznym upoważniającym do sądu o
załamaniu się wiary w prawdziwego Boga u wyznawców danych poglądów.
Jego pierwszym symptomem jest zawsze rozejście się myśli wyznawców
142
określonych poglądów z prawdą o człowieku, i konsekwentnie – z prawdą o
Bogu, zawartą w Biblii” /Tamże, s. 66.
+ Organizowanie tekstów tradycji nowe dokonywane w stylu polemiki. „cztery
podstawowe style interpretacji tradycji religijnej obecne w literaturze: a) styl
przeświadczenia (identyfikacji); b) styl zerwania; c) styl alternatywności; d)
styl polemiki. / D. […] styl polemiki wskazuje na potrzebę indywidualnego
przekształcenia kluczowej tradycji religijnej w celu podtrzymania jej
żywotności. Indywidualne poetyckie transformacje, transpozycje i
reinterpretacje [Przypis 39: „różnorodne formy przekształcania wątków,
postaci, symboli tradycji religijnej. Transformacja oznacza – najogólniej –
przekształcenie struktur postaciowych, fabularnych itp. obecnych w tradycji,
reinterpretacja akcentuje zmianę semantyki powyższych elementów,
transpozycja wskazuje na przeniesienie tych elementów w inną od
macierzystej czasoprzestrzeń kulturalno-społeczną] stawiają sobie za cel
odczytanie nowych treści w tekstach tradycji, rozbudzenie (ewentualnie
stworzenie) nowych znaczeń, nieobecnych w aktualnej świadomości
społecznej. Styl polemiki, podobnie jak styl przyświadczenia, odwołuje się do
biblijnej reguły: „aby się wypełniło Pismo”, ale zupełnie inaczej ją rozumie. W
stylu polemiki Pismo rozumiane jest jako erchetekst tradycji otwarty tak w
planie treści, jak i w planie wyrażania. Stąd zgłaszany postulat
indywidualnej, maksymalnie aktywnej, amplifikującej lektury Pisma.
Aktywność ta polega m.in. na modyfikowaniu jego elementów symbolicznoznaczeniowych […], jak i na swoistej kontynuacji Pisma poprzez dopisywanie
nowych świętych ksiąg, nowych wariantów Ewangelii, apokryfów, również na
strukturalizacji wypowiedzi literackiej według fabularno-postaciowych
wzorów świętych ksiąg (np. Przypowieść Wiliama Faulknera, Chrystus
ukrzyżowany po raz wtóry Nikosa Kazantakisa). […] w stylu polemiki
podmiot dzieła traktuje tradycję jako zespół tekstów „niedokonanych”,
„niedokończonych”, „otwartych”, „potencjalnych” oraz jako otwarty zespół
reguł wypowiedzi emitującej wartości sakralne. Modyfikacji ulegają zarówno
teksty tradycji, jak i zasady ich organizacji (np. w nowych tekstach świętych
wzorowanych na Biblii decydującą rolę przyznaje się podmiotowi
mówiącemu) [postmodernizm, zamiast odczytywać jedyną prawdę, każdy
tworzy ją po swojemu]” /W. Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji. Szkice
o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994, s.
19/. „Objawienia nie traktuje się jako prawdy zakodowanej w tekstach
tradycji (którą można deszyfrować), lecz pojmuje się ja jako nieustanne
transcendowanie (przekraczanie) sensu w ciągle nowych tekstach
generowanych przez aktywność indywidualnych podmiotów. Czyli
„wypełnianie się Pisma” oznacza nigdy nie zakończone „dopełnianie”,
rozwijanie i przekształcanie znaczeń i struktury tekstów tradycji” /Tamże, s.
20.
+ Organizowanie tekstu chronologiczne Czasoprzestrzeń w Ewangelii św.
Jana odgrywa rolę istotną. „Czwarta Ewangelia zawiera niewątpliwie pewne
dane dotyczące czasu i miejsca działalności Jezusa jako wskazówki realne,
historyczne. W pewnych częściach dane przestrzenne i chronologiczne
stanowią jednak element organizacyjny tekstu, pełnią funkcję czysto
literacką i retoryczną. Jedne i drugie przez odniesienia do Starego
Testamentu, liturgii świątynnej i życia Kościoła odgrywają odpowiednią rolę
143
na poziomie teologicznym. Stąd do odkrycia treści chrystologicznych
konieczne jest śledzenie kodu przestrzennego. Sens teologiczny ma przede
wszystkim rozmieszczenie znaków Jezusa w Galilei i Judei (w rozdz. 2-4), z
inkluzjami czasowymi i przestrzennymi, aby podać ich bilans pozytywny.
Równocześnie ewangelista wskazuje na dwuznaczność wiary opartej na
znakach. W Galilei i Samarii następuje powiązanie znaków Jezusa z jego
słowem, w Judei oddzielenie znaków od słów Jezusa (Nikodem). Po sekcji
znaków idzie sekcja dzieł zawarta w dwóch rozdziałach zbudowanych według
tego samego schematu (rozdz. 5-6) […], aby ukazać ponadczasową i
nieprzemijalną wartość gestów i słów Jezusa, po odłączeniu ich od
środowiska (sadzawka) i od struktury judaizmu (szabat)” 04 120-121.
+ Organizowanie tematyki teologicznej wokół określonej, z góry przyjętej
myśli przewodniej; forma metody globalnej. Metody teologii dogmatycznej
można podzielić na: „metody systematyzacji treści teologicznych i metody
badawcze mające na celu pogłębienie znanych prawd i poszukiwanie
odpowiedzi na nowe pytania. […] Metody systematyzacji materiału
teologicznego mogą dotyczyć całego kompleksu twierdzeń, np. całej teologii,
lub jej części (np. nauki o Trójcy Świętej) bądź też pojedynczego twierdzenia.
Chodzi w nich o jasne, logiczne uporządkowanie i wyczerpujące
przedstawienie zagadnień lub zagadnienia. […] /Metody wykładu całości
teologii lub jej części J. Szczurek nazwał „metodami globalnymi”/ Ze względu
na punkt wyjścia można wyróżnić dwie takie metody: metoda odgórna i
metoda oddolna. Pierwsza polega na tym, że dociekania teologiczne
wychodzą od prawdy objawionej i w jej świetle szukają odpowiedzi na pytania
człowieka. Wychodzą one od Boga i do Boga prowadzą (od Boga Trójjedynego
jako źródła wszystkiego do Boga Trójjedynego jako celu ostatecznego).
Teologia uprawiana w taki sposób nazywa się teologią odgórną. Natomiast
metoda oddolna polega na tym, że punktem wyjścia refleksji teologicznej są
egzystencjalne problemy człowieka (np. stosunek opatrzności Bożej do
istnienia obozów koncentracyjnych). […] Rezultatem jej zastosowania są tzw.
chrystologie oddolne, które wychodzą od człowieczeństwa Jezusa z Nazaretu,
często niestety, nie dochodzą do jego bóstwa. Formą metody globalnej jest
organizowanie przedstawianej tematyki teologicznej wokół określonej, z góry
przyjętej myśli przewodniej. Najpowszechniej stosowaną dotąd metodą jest
teocentryzm.
Obecnie
wielu
teologów
posługuje
się
metodą
chrystocentryczną,
dziejozbawczą
lub
antropocentryczną.
Metoda
chrystocentryczna ma swe uzasadnienie w tym, ze pełnię objawienia
otrzymaliśmy w Chrystusie, który jest obrazem Boga niewidzialnego (Kol
1,15). Metoda dziejozbawcza wynika stąd, że zbawienie człowieka wpisuje się
w dzieje człowieka, który je współtworzy. Metoda antropocentryczna za punkt
odniesienia przyjmuje człowieka, ponieważ on jest adresatem Bożego
objawienia i on poszukuje odpowiedzi na fundamentalne pytania
egzystencjalne” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej
jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków
1999, s. 44.
+ Organizowanie teologii w formie encyklopedycznej, zbierającej wszelkie idee
rozproszone w różnych publikacjach specjalistycznych. Scholastyka
hiszpańska schyłkowa zwana trzecią scholastyką trwała w latach 16801750. Cechy charakterystyczne: a) Trwanie przy metodzie dogmatycznej,
144
czyli afirmacja wielkich zasad doktrynalnych sformułowanych przez Sobór
Trydencki i podtrzymywanych przez szkoły teologiczne. b) Tendencja do
systematyzowania wszelkich wyników refleksji teologicznej, porozrzucanej w
komentarzach i traktatach. Tezy dogmatyczne były porządkowane według
wszelkich zasad logiki. c) Organizowanie i porządkowanie teologii w formie
„encyklopedycznej”, zbierającej wszelkie idee rozproszone w różnych
publikacjach specjalistycznych /V. Sánchez Gil, La teología española hasta
la ilustración 1680-1750, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde
fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación
Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), s. 357-442,
s. 407/. W wieku XVIII dominikanie odnowili swą teologię poprzez powrót do
św. Tomasza z Akwinu. Mnożyły się komentarze do Summa Theologica
/Tamże, s. 408/. Wielki wpływ na utwierdzenie tomizmu miał kardynał Juan
Tomás de Boxadores (1703-1780), który wcześniej był przełożonym
generalnym dominikanów. Tomizm rozwijał się zwłaszcza w czterech wielkich
ośrodkach: Salamanca, Alcalá, Valadolid i Zaragoza. W wieku XVII zasłynął
generał dominikanów Juan Tomás de Rocaberti (1627-1699), wykładowca
filozofii na uniwersytecie w Walencji, teolog, prawnik i znawca mistyki
/Bibliotheca Maxima Pontificia, Roma 1695-1699; De Romano Pontificis
auctoritate, 3 vols. Valencia 1691-1694, Liber apologeticus, Walencja 1691/.
Na uwagę zasługuje Bernardo Ribera (1684-1777), legat królewski w Rosji,
teolog orientalista, wykładowca na uniwersytecie w Alcalá. Najlepszymi
teologami okresu trzeciej scholastyki hiszpańskiej (1680-1750) byli Aliaga,
Montalban i Lugo. Juan Aliaga (1666-1735). Jego krewnymi byli biskup
Walencji Izydor Aliaga i spowiednik króla Filipa III Luis Aliaga, inkwizytor
generalny. Juan studiował na uniwersytecie w Alcalá, później był tam
kierownikiem katedry teologii tomistycznej /Tamże, s. 409/. Był wiernym
interpretatorem św. Tomasza z Akwinu i zagorzałym obrońcą tomizmu. Jego
sześciotomowy komentarz powstał w latach 1726-1732. Zajmował się
szczególnie kwestią „de auxiliis”. Juan Monalban (1661-1723) został
biskupem w Gaudix w roku 1706. Jego teologia była inspirowana przez takie
postacie, jak: Tomasz z Akwinu, Godoy, Ferrer i Goner. Jego zapiski zostały
wydane pośmiertnie w latach 1729-1731 pod tytułem Disputationes
theologicae in primam partem Div. Thomae. Cayetano Benitez de Lugo (zm.
1739) pochodził z Wysp Kanaryjskich. W Rzymie współpracował z
przełożonym generalnym dominikanów Tomaszem Ripoll w dziele odnowy
tomizmu, działał też w inkwizycji. Zajmował się zagadnieniem współpracy
człowieka z łaską (liberum arbitrium). Polemizował z jansenistami i
zwolennikami Quesnela, potępionymi w bulli Unigenitus (1717), do której
odnosił się nieustannie /Tamże, s. 410.
+ Organizowanie terroryzmu na skalę międzynarodową. „W Pawłowe
przeciwstawienie „ducha” i „ciała” wpisane jest również przeciwstawienie
„życia” i „śmierci”. Jest to problem poważny, gdyż należy od razu stwierdzić,
że materializm jako system myślowy, w każdej swojej postaci, oznacza
akceptację śmierci jako definitywnego kresu ludzkiego bytowania. Wszystko,
co materialne, jest zniszczalne, a zatem ciało ludzkie (podobnie jak i
zwierzęce) jest śmiertelne. Skoro człowiek jest w istocie swojej tylko „ciałem”
– zatem śmierć pozostaje dla niego granicą i kresem nieprzekraczalnym. W
tym kontekście rozumiemy stwierdzenie, że życie ludzkie jest wyłącznie
145
„bytowaniem ku śmierci”. Trzeba dodać, że na horyzoncie współczesnej
cywilizacji – zwłaszcza tej najbardziej rozwiniętej w sensie naukowotechnicznym – znaki i sygnały śmierci stały się szczególnie obecne i częste.
Wystarczy
pomyśleć
o
wyścigu
zbrojeń
i
związanym
z
tym
niebezpieczeństwem samozagłady nuklearnej. Odsłania się coraz bardziej
wobec wszystkich poważna sytuacja znacznych obszarów nędzy i
śmiercionośnego głodu na naszej planecie. Się to problemy nie tylko
ekonomiczne, ale równocześnie, a nawet przede wszystkim, etyczne.
Skądinąd zaś na horyzoncie naszej epoki mnoży się „znaki śmierci”:
upowszechniła się praktyka – niekiedy przybierająca charakter prawie
zinstytucjonalizowany – odbierania życia istotom ludzkim jeszcze przed ich
narodzeniem lub przed nadejściem śmierci naturalnej. Ponadto, mimo
szlachetnych wysiłków na rzecz pokoju, wciąż wybuchają i toczą się wojny,
pozbawiając życia setki tysięcy ludzi. Jakże nic wspomnieć o zamachach na
życie ludzkie ze strony terroryzmu, zorganizowanego również na skalę
międzynarodową?. Czyż z ciemnych stron cywilizacji materialistycznej, a
zwłaszcza owych znaków śmierci, które mnożą się w obrazie społecznohistorycznym, w ramach którego ta cywilizacja powstała, nie podnosi się
nowe, mniej lub bardziej świadome wołanie o Ducha, który daje życie? W
każdym razie – bez względu na wielkość ludzkich nadziei czy zwątpień, jak
również
złudzeń
i
fałszów
wywołanych
rozwojem
systemów
materialistycznych w teorii i praktyce – pozostaje chrześcijańska pewność, że
Duch tchnie, kędy chce” (Dominum et Vivificantem 57).
+ Organizowanie tkanki nieskończonej wszechświat w różny sposób,
Bogdanow A. „Skoro wszechświat wedle Bogdanowa to nieskończona tkanka
różnych typów i stopni organizacji, a rewolucja znosi granice tych
kompleksów organizacyjnych – zniesienie granicy między człowiekiem a
przyrodą i powstanie człowieka kosmicznego jest również tylko kwestią
organizacji. «Fiodorow nie przestaje powtarzać, że wszystko, co człowiek wziął
darmo od przyrody przy swoich ślepych narodzinach, musi „wykupić” pracą,
przeobrażając to wszystko w byt regulowany, praco-twórczy: „nasze ciało
będzie naszą sprawą” [nasze tieło budiet naszym diełom: notabene sprawa u
Fiodorowa zawsze w ewangelicznym sensie dzieła]. Do idei apokatastasis,
odtworzenia już niegdyś istniejącego stanu „pierwszego Adama”, Fiodorow
dorzuca moment aktywnie twórczy: stworzenie w procesie Sprawy [Dieła]
jakości w istocie nowych, wyższego ontologicznego poziomu człowieka niż
zaistniały już kiedyś, choćby w raju» (S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow.
Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 225). O powiązaniu wpływów
Fiodorowa z wpływem Bogdanowa piszą J. Tołstoj-Segal w artykule
Idieołogiczeskije konteksty Płatonowa, „Russian Literature”, v. IX-III (1981)m
s, 238 i kolejne, i A. Żółkowski w artykule „Fro”: piat’ procztiernij, „Waprosy
Litieratury” 1989 nr 12, s. 41-42. W omawianym kontekście utopia
Fiodorowa – Bogdanowa – Płatonowa ujawnia swoje gnostyckie rysy; nie
sposób więc mówić o „technologicznym utopizmie” Bogdanowa, jak czyni to
Żółkowski (i znacznie mniej subtelnie większość krytyków traktujących o
Proletkulcie bez rewizji utrwalonego w literaturze stalinowskiego stereotypu
interpretacyjnego): intencja tego utopizmu godzi w demiurgizm, w filozofię
socjalnego tytanizmu”, jak określał oficjalną sowiecką ideologię 1932
Bierdiajew (Gienieralnaja linija sowietskoj fiłosofii, Paryż 1932, s. 11) , w
146
industrialny prometeizm cywilizacyjnej tyranii. Tymczasem cel utopii
określony jest na płaszczyźnie antropokosmicznej, a nie antropocentrycznej
(por. S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow, s. 160): jest nim powrót do Pleromy –
jedności człowieka z żywą i martwą (nie ma między nimi granicy) materią
kosmosu. To właśnie punkt zbieżny omawianych w niniejszej pracy idej
bardzo różnych myślicieli i twórców” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.
+ Organizowanie topologiczne genomów. „Cząsteczki DNA organizmów
żywych mają różną wielkość. Niezależnie od wielkości muszą zmieścić się w
znacznie mniejszych od siebie kompartmentach, jakimi są komórka
bakteryjna, otoczka białkowa wirusa czy jądro komórkowe. Jest to możliwe
dzięki bardzo znacznej kondensacji DNA. Sama cząsteczka DNA nie tworzy
spontanicznie struktur skondensowanych, ze względu na odpychające
ujemne ładunki fosforanów. Kondensacja DNA odbywa się dzięki tworzeniu
kompleksów z białkami zasadowymi, które neutralizują negatywne ładunki
kwasów nukleinowych. Genom bakteryjny nie tworzy wyróżnicowanych
struktur morfologicznych, takich jak chromosomy eukariotyczne, a DNA
tworzy zbitą grudkę nazywaną nukleoidem. DNA nukleoidu jest
zorganizowane w pętlę o średniej długości około 40 pkz, chronione u
podstawy przez białka zasadowe. Pętle tworzą niezależne topologicznie
domeny, co umożliwia utrzymywanie różnego stopnia superheliksów w
różnych regionach genomu. Negatywne zwoje tworzą stan napięcia
torsyjnego, które jest przekazywane wzdłuż DNA w obrębie domeny,
powodując lokalne rozdzielenie pasm DNA w miejscach, gdzie rozpoczyna się
replikacja lub transkrypcja. W ciągu niemal całego cyklu życiowego, genom
komórki eukariotycznej występuje w postaci niewyróżnicowanej chromatyny
(DNA plus białka zasadowe) i zajmuje prawie całą przestrzeń jądra
komórkowego. Indywidualne chromosomy wyróżnicowują się tylko w czasie
krótkiego podziału komórki (mitoza lub mejoza) i wtedy DNA osiąga
maksymalny stopień upakowania. Wysoki stopień upakowania materiału
genetycznego sugeruje, że DNA nie może być bezpośrednio upakowany w
końcową strukturę chromatyny, lecz musi istnieć hierarchia organizacji” A.
Skorupka, DNA w przestrzeni komórki – topologia DNA, w: Przestrzeń w nauce
Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 105-113, s. 111.
+ Organizowanie treści bytowej przez istnienie. Bóg według Platona,
Arystotelesa i Plotyna jest czystym istnieniem i realizuje wszelkie możliwe
bytowe treści współmierne czystemu istnieniu. Jest więc ponad-jednią,
ponad-dobrem, ponad-myślą a zarazem wszystkim tym rzeczywistym, a nie
tylko pomyślanym. Św. Tomasz dostrzega wspólne rzeczywiste pole bytowe –
rzeczywistość konstytuowaną przez istnienie. Bóg jako Czyste istnienie
konstytuuje resztę rzeczywistości partycypatywnie, czyli przez istnienie
bytujące w zależności od Boga. Wszelkie inne byty niż Bóg istnieją dzięki
pochodnemu od Boga istnieniu organizującemu swą bytową treść. W7 26
+ Organizowanie treści Pisma Świętego typologiczne
przedstawia dla
świeckiego badacza literatury kłopot ze względu na swoją wyjątkowość.
Figura tłumaczy na język łaciński greckie słowo typos. „Sam Nowy Testament
147
zbyt często wskazuje na typologiczną lekturę Biblii, by można było mieć
jakiekolwiek wątpliwości co do tego, iż jest to „właściwa” lektura – „właściwa”
w jedynym znaczeniu, jakie przyjmuje krytyka, w sensie zgodności z
intencjonalnością samej książki i z konsekwencjami, jakie ona przyjmuje i
jakich wymaga. Typologiczna organizacja Biblii przedstawia dla świeckiego
badacza literatury kłopot ze względu na swoją wyjątkowość: o ile wiem,
żadna inna księga na świecie nie posiada struktury choćby trochę
przypominającej Biblię chrześcijańską. W poszukiwaniu podobieństw
musimy zwracać się ku strukturom większym niż pojedyncza książka. Dzieła
Platona, na przykład, posiadają pewne cechy, które nasuwają nam na myśl
gigantyczny wysiłek stworzenia Biblii, której autorem byłby jeden człowiek.
Istnieje koncepcja, że starotestamentowa Tora wywodzi się z tradycyjnych
dokumentów opracowanych przez redaktorów pracujących pod wpływem
nauczań najwcześniejszych proroków. Sokrates w państwie podobnie
konstruuje idealne państwo na podstawie swojej profetycznej dialektyki, a
jeden ze słuchaczy zwraca uwagę na podobieństwo między tym państwem a
starożytnymi legendami o Atlantydzie /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura,
tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt
Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 101/. Dlatego w
Timajosie i Kritiaszu przechodzimy do mitów o stworzeniu świata i o potopie,
a następnie Platon zaczyna się zajmować Prawami, zupełnie tak jak Tora
zajmuje się swoimi ponad sześciuset przepisami. Ponadto w większości
dialogów Sokrates jest centralną postacią, a jego końcowe męczeństwo,
odpowiednik męki w ewangeliach, jest ostatecznym ogniwem sporej części
argumentacji. A mimo to Platon nie jest typologiczny w tym sensie, w jakim
jest nią Biblia” /Tamże, s. 102.
+ Organizowanie umysłu egzegety za pomocą wysiłku dośrodkowego. „W
przypadku niektórych struktur słownych przychodzi moment, kiedy
uświadamiamy sobie, że znaczenia słownikowe tworzą drugi wzorzec,
równoległy do słów. Jest to sygnał mówiący nam, że to, co czytamy, jest w
założeniu opisowe: struktura słowna odtwarza za pomocą własnych środków
zjawisko, które opisuje, zakładając całkowite podobieństwo między
zjawiskiem i opisem. Kiedy indziej wydaje się, że poza słowami nie istnieje
taka struktura znaczeniowa drugiego stopnia – tym razem jest to znak, że to,
co czytamy, jest „literackie”, przez co tymczasowo rozumiemy strukturę
słowną istniejącą ze względu na samą siebie. […] Zasada metafory
implicytnej oznacza między innymi to, iż kiedy słowu zostaje przypisane
„prawdziwe” znaczenie, jest ono zazwyczaj efektem wyboru spomiędzy
licznych możliwości metaforycznych, choć owe inne możliwości nadal
pozostają obecne”. Lektura tekstu wymaga znajomości odczytywania
metafor. „Istotny jest tu fakt, że ten dośrodkowy wysiłek organizujący umysł
jest kwestią podstawową. Prosta nieznajomość odniesień, którą można
zlikwidować przez dalszą naukę, jest drugorzędna. Niemożność uchwycenia
znaczenia odśrodkowego czyni lekturę niekompletną. Niemożność
uchwycenia znaczenia dośrodkowego czyni ją niekompetentną. Kiedy
przyglądamy się jakiejś konkretnej strukturze literackiej, nasza uwaga
kieruje się przede wszystkim ku wzajemnym powiązaniom samych słów.
Figury języka stają się zatem głównym obiektem naszej uwagi, ponieważ
wszelkie figury języka podkreślają dośrodkowe i wzajemnie powiązane
148
aspekty słów. Opisowa faza języka, nasza faza demotyczna bądź też trzecia,
przywołuje
kryterium
prawdy
weryfikowalnej,
czyli
zadowalającej
odpowiedniości struktury słownej i opisywanych przez nią przedmiotów.
Wyrażanie takiej prawdy wymaga zazwyczaj minimalnej ilości figur języka,
które w takim kontekście wydają się „tylko werbalne”. Przewaga metafory i
innych figur retorycznych w Biblii sprawia, że taka lektura Biblii jest
niemożliwa” W047 84.
+ Organizowanie umysłu ludzkiego przestrzenne. Przestrzeń geograficzna
formułowana na nowo w geografii humanistycznej (8). Według Cassirera E.
„pojmowanie przestrzeni jest pochodną jej doświadczenia i poziomu
możliwości umysłowych, co pozwala przedstawić sekwencje typów
przestrzeni: organicznej, perceptualnej i w końcu symbolicznej lub
abstrakcyjnej, która może być przedmiotem zainteresowania filozofów jako
forma strukturalizacji wiedzy o świecie /A. R. Hart, G. T. Moore, The
Development of Spatial Cognition: A. Reviev, w: R. M. Downs, D. Stea, Image
and Environment, Chicago 1973/, Rozwinięciem teorii Cassirera są, powstałe
jako wynik badań z zakresu empirycznej psychologii rozwojowej,
szwajcarskiego badacza Jeana Piageta stadia rozwoju umysłowego:
sensomotoryczne, przedoperacyjne, operacyjno-konkretne i operacyjnoformalne oraz odpowiadające im przestrzenie (struktury organizacji
przestrzennej). Bardzo zbliżone cechami kategorie, uzasadnione różnicami
relacji człowieka i środowiska, proponował Sonnenfeld, wyróżniając typy
przestrzeni
(środowisk):
behawioralną,
percepcyjną,
operacyjną
i
geograficzną, co stanowi pewnego rodzaju uzupełnienie do zestawu typów
przestrzeni Yi-Fu-Tuana. Odniesienie koncepcji przestrzeni pierwotnie do
bezpośredniego doświadczenia ludzkiego, a następnie do domeny produktów
umysłu, zawsze uwarunkowanych kulturowo, do kulturowo kształtowanej
percepcji środowiska, strukturalizacji informacji i form komunikowania
przetworzonych i wyselekcjonowanych informacji prowadzi do: – uznania
wszystkich koncepcji przestrzeni za elementy kultury uzasadnione wyłącznie
konsensusem poglądów odpowiedniej zbiorowości, – kontynuowania
poszukiwań badawczych, dotyczących koncepcji przestrzeni, obowiązujących
i dających się wyróżnić jako wytwory badanych kultur lub etapów rozwoju
kręgów kulturowych i cywilizacji. / Tak dające się podsumować aktualne
poglądy geografów humanistów, dotyczące przestrzeni, do polskiej literatury
geograficznej docierały ze znacznym opóźnieniem. Pełniej przekazano je
dopiero w pionierskiej z wielu względów pracy H. Libury, dotyczącej percepcji
przestrzeni miejskiej /H. Libura, Percepcja przestrzeni miejskiej, Warszawa
1990/;
/K.
H.
Wojciechowski,
Koncepcja
przestrzeni
geografii
humanistycznej, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G.
Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin
1998, 141-154, s. 147.
+ Organizowanie Universum dwojakie, w dwie formy: ujawnioną i
ujawniającą się (niejawny) oraz obiektywną i subiektywną. „Benjamin Lee
Whorf, analizujący język Indian Hopi, twierdzi, że u Hopi w języku i w
kulturze zawarta jest metafizyka dość zaskakująca dla Europejczyka.
Organizuje ona Universum w dwie formy: ujawnioną i ujawniającą się
(niejawny) oraz obiektywną i subiektywną. Obiektywne jest wszystko to, co
jest (lub było) dostępne zmysłom (brak przyszłości), subiektywne zaś to, co
149
„ujawniające się” (przyszłość). Obiektywność jest wielką kosmiczną formą
istnienia i rozciągłości. Jej przestrzeń zawiera nasz czas — temporalne
relacje między zdarzeniami już istniejącymi. „W systemie Hopi czas zanika,
przemianom zaś podlega przestrzeń; nie ma w nim homogenicznej
bezpośredniości, bezczasowej przestrzeni naszych intuicji i klasycznej
mechaniki newtonowskiej” (B. L. Whorf, Język, myśl, rzeczywistość, tłum. T.
Hołówka, Warszawa 1982, s. 99). Inaczej rzecz wygląda w przypadku języków
i kultury europejskiej. „Metafizyka kryjąca się w naszym języku, myśleniu i
współczesnej kulturze — twierdzi Whorf — narzuca Universum dwie potężne
formy kosmiczne: przestrzeń i czas; przestrzeń statyczną – trójwymiarową i
nieskończoną, czas zaś kinetyczny, jednolity, jednowymiarowy i ustawicznie
przepływający – dwa całkowicie różne i (wedle owego sposobu myślenia) nie
powiązane ze sobą aspekty rzeczywistości” (Tamże, s. 100). Oczywiście,
możliwe jest stworzenie wielu nieeuklidesowych geometrii, które równie
dobrze zdają sprawę z zależności i konfiguracji przestrzennych” /J. Leman,
Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t.
2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii CurieSkłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 99/. „Podobnie możliwe są — twierdzi
Whorf — opisy świata równie prawomocne co nasz, nie zawierające jednak
właściwego nam przeciwstawienia czasu i przestrzeni” (Tamże, s. 99). Jednak
od tego do stworzenia tak specyficznej kosmologii droga wydaje się dość
kręta i daleka.
+ Organizowanie uniwersum ludzkiego nie jest dobre. „Sytuacje graniczne”
(„ekstremalne”) – jako momenty „przebudzeń” człowieka egzystencjalnego, a
więc i momenty wyzwalające poczucie samoświadomości […] oraz lęk przed
koniecznością dokonania wyboru, zwykle trudnego i wątpliwego,
interesowały zawsze filozofów reprezentujących nurt myśli egzystencjalnej:
Pascala, Kierkegaarda, Schopenhauera czy Heideggera” /Przypis 1/ „Tworząc
taką właśnie wizję powieściowego świata, tego źle zorganizowanego
uniwersum ludzkiego, Dostojewski zdawał się nawiązywać do pewnych
wątków myśli Pascala i Kierkegaarda, aczkolwiek jego bohater, pogrążający
się w trwogę i rozpacz w nieprzytulnym mglistym pejzażu nędzy istnienia,
odnajduje inne jeszcze wymiary nowszego ducha czasu. Inna jest też
strategia badawcza i sposoby rozwiązań problemów filozofii człowieka, ku
którym zwrócił się rosyjski myśliciel-artysta. Zwracając bacznie uwagę na
problemy jednostki jako istoty społecznej i wpisując niewyraźnie w procesy
przemian kulturowych, sytuował ją pisarz na przecięciu się płaszczyzn
funkcjonowania mitów i tworzenia kultury, poznania i przeżywania, religii i
nauki. W twórczości swej zaprezentował Dostojewski nie tyle światopogląd
filozofa, wyrażający się w jakichś mniej lub bardziej wyrazistych wątkach
gotowej, w pewien sposób sformułowanej refleksji, ile strategię badawczą,
sposób ujmowania i swoistego interpretowania – nie tyle faktów i zjawisk
realnych, historycznych, ile – poprzez nie – odwiecznych motywów i symboli
jako faktów kulturowych, rzutujących wszak na realia historyczne i
świadomość człowieka współczesnego. Tak więc stworzył autor Idioty na
użytek teraźniejszości i przyszłości pewną metodę uprawiania filozofii, opartą
zarówno na zapośredniczeniu wątków wypowiedzi i refleksji cudzych, jak też
fabuł, obrazów i figur artystycznych, współtworzących „wieczne” motywy i
uniwersalne symbole, napełniające skarbnicę kulturową nie tylko Rosji i
150
chrześcijańskiej Europy. Tworząc nowe wersje obrazów literackich i symboli,
pisarz XIX-wieczny osadzał je na gruncie materiału kulturowego już
przyswojonego przez współczesnego mu czytelnika lub występującego w
formie zakodowanej w podświadomości” /H. Brzoza, Dostojewski. Między
mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 6.
+ Organizowanie walki człowieka z siłami przyrody (z przewagą determinant
organizacyjnych nad technicznymi). „W latach proletkultowskich uniesień
młody Płatonow powtarzał credo Bogdanowa: «Między łopianem, żebrakiem,
wiatrem wśród pól i elektrycznością, parowozem i świstem, od którego ziemia
drży – istnieje związek, pokrewieństwo, wspólne rodowe znamię … Wzrost
trawy i wicher pary wymagają takich samych mechanizmów». Prawdziwy
konflikt w prozie Płatonowa, pisze Siergiej Boczarow przytaczając ten cytat,
to nie konflikt «między maszyną a naturą, ale między siłami rozproszenia,
rozpadu, chaosu, entropii a opierającą się im cichcem wzmagającą
wzmocnienia, siłą ześrodkowania, koncentracji, wzmożenia, skupienia
energii i sensu» (S. Boczarow, „Wieszczestwo suszczestwowanija” (Mir
Andrieja Płatonowa). W książce tegoż autora O chudożestwiennych mirach,
Moskwa 1985, s. 264). „Wątek ten, który z biegiem czasu Bogdanow w coraz
silniejszym stopniu zaczął interpretować w kategoriach teorii organizacji (z
przewagą determinant organizacyjnych nad technicznymi), obecny był
oczywiście w jego myśli od dawna (i konstatowany w polemice np. przez
Lenina: Dzieła, t. 14, Warszawa 1949, s. 374). Odkrycie Fiodorowskiej
paraleli pozwoliło mu – po doświadczeniu wojennej apokalipsy,
obserwowanej oczami frontowego lekarza […] na przejście od przedwojennej
parafilozofii do utopii lat porewolucyjnych. Znamienne jest w Polsce
stanowisko autora podobnej racjonalistyczno-etycznej utopii w dziedzinie
teorii organizacji, Tadeusza Kotarbińskiego, twórcy „prakseologii”, opartej
między innymi na kategorii „spolegliwości”, który lekceważąc krytykę Lenina
jako „książkę amatora” (por. A. Wat, Mój wiek, Warszawa 1990, t. I, s. 78), z
pełną powagą powoływał się na Tektologię Bogdanowa (T. Kotarbiński,
Rozwój prakseologii, „Kultura i społeczeństwo” 1961 nr 4). […] «Fiedorow
wyróżnia „historię jako fakt” […] historię jako projekt regulacji i wskrzeszenia
(przywrócenie do życia „ofiar swojej rozkiełznanej, ślepej młodości, całej
swojej przeszłości, czyli ofiar historii jako faktu”) […], która powinna wreszcie
przejść w historię jako akt, czyli w powszechną sprawę urzeczywistnienia
tego projektu; A. Bogdanow, Organizacyonnyje princypy socjalnoj techniki i
ekonomiki, „Wiestnik Socyalisticzeskoj Akademii”, t. 4, 1923, s. 272)» (S.
Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 256)”
/A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu
Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 80.
+ Organizowanie walki politycznej bądź ekonomicznej jest elementem kultury
proletariackiej. „tezy jednego z przywódców Proletkultu […] „Nasza praca nad
stworzeniem kultury proletariackiej nie może się zawrzeć w ramach
organizacyjnych walki politycznej bądź ekonomicznej. Kultura to coś więcej,
to całość, podczas gdy walka polityczna i ekonomiczna jest tylko cząstką tej
kultury” […] dla Bogdanowa trzy wymiary kultury = organizacji to: technika
(organizacja rzeczy), ekonomika (organizacja ludzi) i ideologia (organizacja
idei). To także właściwy kontekst proletkultowskiej publicystyki młodego
151
Płatonowa, który w trzecią rocznicę rewolucji październikowej głosił za
Bogdanowem w imieniu proletariatu: „Cała nasza siła polega na zdolności
organizowania bezkształtu […] Wola zwycięża przyrodę i wytrąca ją z
drętwoty, wiodąc ku wyższym formom aktywności, ku pulsującemu napięciu
wszystkich zakrzepłych sił […] przez wprowadzenie do programu szkół […]
nauki obywatelskiego zarządzania i elementów nauk społecznych, a wówczas
w ciągu kilku lat postawimy wszystkich ludzi na tym samym poziomie
wiedzy, nieodzownej dla uczestnictwa we władzy; sprawa państwa stanie się
sprawą każdego, a społeczna więź ludzkości stanie się sprawą realną.
Zarządzanie państwem stanie się obowiązkiem każdego, powszechną
powinnością. Państwo – to my. Taką właśnie prostą prawdę należy
wprowadzić w czyn” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do
dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na
marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 34/. „Za
podstawę proletkultowskiej ideologii przyjmując Fiodorowską krytykę
nowoczesnej cywilizacji, Bogdanow nadał charakter rewolucyjny programowi
realizacji supramoralnej utopii: poruszył ją niejako przebóstwionemu
duchowo w rewolucji etycznej proletariatowi. Jakiż cel miała owa
supramoralna rewolucja? Człowiek, zjadacz chleba, winien się w niej
przemienić w człowieka kosmicznego, w Antroposa: znany to mitologiczny
wątek, przez uczniów Bogdanowa wysnuty z leżącej zawsze na stole Filozofii
wspólnej sprawy Fiodorowa. Rewolucyjna apokatastaza odwrócić ma
kosmogonię: taki – wywrotowy – jest sens eschatologicznego proletariackiego
komunizmu pierwszych lat popaździernikowych. Tak oto Płatonow pisał w
1919 roku (Do początkujących poetów i pisarzy proletariackich): „Przeżywamy
wielką epokę odrodzenia ducha człowieczego we wszystkich jego wcieleniach.
Sztukę ludzi bogatych, ogłupiałych w lenistwie i w zbytku […] proletariat –
ten nosiciel wszystkiego, co wieczne w ludzkości – zabił, obrócił w popiół w
ogniu pierwszej formy swojej twórczości – rewolucji. […] żeby oczyścić
miejsce pod budowę tego, co piękne i dobre – i proletariat to uczynił. […]
Sztuka proletariacka jest zwierciadłem całej ludzkości w jej najpiękniejszych
porywach, będąc też dziełem całej ludzkości, całego harmonijnie
zorganizowanego kolektywu. To, co podłe, szmirowate, złe, błahe, wrogie
życiu nie znajdzie miejsca w proletariackiej, ogólnoludzkiej sztuce. Będzie to
muzyka całego kosmosu, żywioł nie mający granic i nie znający przeszkód,
pochodnia rozświetlająca głębiny tajemnic, miecz ognisty w walce ludzkości z
ciemnością i przeciwstawnymi jej ślepymi mocami” /Tamże, s. 35.
+ Organizowanie walki z materią bezwładną zadaniem proletariatu. „Tak oto
Płatonow pisał w 1919 roku (Do początkujących poetów i pisarzy
proletariackich): „[…] człowiek przekonał się o bezsilności własnego „ja”. Jego
serce, jego umysł wyrosły z egoistycznego, zwierzęcego, ciemnego ciała. […]
zapragnął pochwycić, zrozumieć, podporządkować sobie świat w całej jego
nieskończoności, w całym mieniącym się zróżnicowaniu kształtów i barw. […]
Zamiast żałosnej osoby cielesnej, […] wyrasta osoba wielka, duchowa,
społeczna, dostrzegająca w drugim człowieku samą siebie i dlatego kochająca
każdego człowieka jak siebie samego. […] supramoralnym rewolucyjnym
uniwersałom sekundował w sierpniu 1920 roku, tuż przed „cudem nad
Wisłą” i końcem rewolucyjnej krucjaty [I. Filipczenko] […] nakazując
rewolucji „pokonać choroby i samą śmierć (…), zorganizować walkę z
152
bezwładną materią”: „Praca […] przeobrazi człowieka w istotę wszechmocną,
fizycznie nieśmiertelną, duchowo bezgraniczną, praca, która zorganizuje nas
w jednolity myślący kolektyw, wszechwiedzący i wszechistny”. […] Stąd
rewolucyjny komunizm „życiotwórstwa”. Stąd gnostycki ascetyczny
kolektywizm, powiązany zarazem z kultem kobiety: w latach rewolucyjnej,
proletkultowskiej publicystyki Płatonow popełnił cały manifest feministyczny
czy raczej pean ku czci Wielkiej Matki – odkupicielki świata. […] Stąd
wreszcie wiara, jaką Bogdanow w służbie tych idei przywiązywał do
„powszechnej teorii organizacji”, której (notabene pod nazwą tektologii) stał
się, jednym z pionierów” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do
dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na
marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 36.
+
Organizowanie
wewnętrzne
systemów
matematycznych.
„Dzięki
zastosowaniu metodologii Arystotelesa stały się Elementy pierwszym w
dziejach systemem dedukcyjnym w matematyce. Szczegółowe badania
wykazały co prawda istnienie w nim wielu luk, nie umniejsza to jednak w
niczym ich doniosłego znaczenia dla rozwoju metodologii matematyki.
Elementy stały się wzorcem wykładu naukowego, ustanowiły pewien model i
standard, wyznaczyły paradygmat matematyki funkcjonujący aż do XIX
wieku (por. uwagi na ten temat we Wstępie). Zgodnie z nim, matematyka
rozwijana była jako system aksjomatyczny (w praktyce raczej quasiaksjomatyczny). Pozostały przy tym luki w dowodach, a lista naczelnych zasad
(aksjomatów i postulatów) bywała na ogół niekompletna. Bez skrępowania też
odwoływano się przy uzasadnianiu twierdzeń do intuicji i prawd
„oczywistych”. Nie przywiązywano też szczególnej wagi do precyzowania języka
teorii matematycznych. Niemniej dzięki Euklidesowi i Elementom
matematyka stała się zorganizowanym wewnętrznie systemem. Księgi
geometryczne Elementów były też aż do początków XIX wieku (a więc w ciągu
ponad dwudziestu dwóch stuleci!) powszechnie używanym podręcznikiem.
Były wielokrotnie przepisywane, później wydawane drukiem i tłumaczone na
wiele języków. Od chwili wynalezienia druku ukazało się około tysiąca wydań
Elementów (pod tym względem ustępują one tylko Biblii)” /R. Murawski,
Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa
1995, s. 33.
+ Organizowanie wiedzy dogmatycznej w teologii. Język sekularystyczny nie
jest w stanie postawić pytania o Boga. Ponadto są czynione ciągle próby
wyrzucenia już istniejący znaczeń religijnych z języków bądź przez zabiegi
bezpośrednie, czyli zmienianie ich, bądź to po prostu przez ich pomijanie, by
same zanikły. Powoduje to zubożenie człowieka, sprowadzenie go do
przetwarzacza
danych
w
obrębie
myślenia
jednowymiarowego,
materialistycznego. Tymczasem człowiek pełny, jako osoba, stanowi źródło
jedności zespalającej różne płaszczyzny bytowania i różne języki. Wspólna
wiara, jednostkowa i społeczna łączy wszelkie języki, nadaje im wielorakie,
odpowiednie sensy. Język człowieka wierzącego budowany jest na gruncie
języka potocznego, naturalnego, który jest prapierwotny, semantycznie
fundamentalny, najbardziej ogólny i stanowi matrycę strukturalną i
semantyczną dla wszystkich języków wtórnych. Teologia dogmatyczna
buduje swój język na gruncie języka potocznego, codziennego i
realistycznego. Dzięki temu jest dostępna w pewnej mierze ludziom na
153
różnych szczeblach rozwojowych, wykształconym i niewykształconym.
Oczywiście, na poziomie wiedzy zorganizowanej, usystematyzowanej i
skorelowanej z naukami świeckimi jest najbardziej właściwa tylko
specjalistom /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 11/.
Zadaniem Wydziałów Teologicznych jest najpierw tworzenie teologii
uniwersyteckiej, a dopiero wtórnie teologii popularnej. Popularyzacja wiedzy
nie jest w żadnym wypadku pierwszoplanowym zadaniem uniwersytetów.
Zadaniem ich jest praca badawcza oraz systematyzacja wyników badań, czyli
magazynowanie wiedzy, chronienie jej i przekazywanie następnym
pokoleniom, które mają obowiązek dalszego jej rozwoju.
+ Organizowanie wiedzy encyklopedyczne od Soboru w Konstancji (1415),
pod znakiem Jedynego i w napięciu kierującemu ku niemu. Reforma
Kościoła w XIV wieku usuwała w cień sprawy kultury. Sobór w Konstancji
(1415) natomiast jako Sobór reformujący, stał się jednocześnie zaczynem
rozwoju kulturowego w ogólności, a teologii i filozofii w szczególności.
Okazało się jednak, że linia soborowa, kierująca się zasadą spójności między
wszelkimi zasadami katolickimi, doprowadziła do schizmy, czyli do
destabilizacji jedności Kościoła. Od Soboru w Konstancji (1415) kultura
Zachodu charakteryzuje się organizacją encyklopedyczną wiedzy, pod
znakiem Jedynego i w napięciu kierującemu ku niemu. Jednocześnie,
paralelnie, rozwija się nurt mistyki. Obie linie zostały zorganizowane w
końcu XIII wieku przez św. Alberta Wielkiego. W XV ich dynamika jest zbyt
wertykalna i atemporalna, podczas gdy rozwój nauki w XVII wieku kieruje się
ku ziemskiej immanencji i wypracowuje swoją formę ogarniającą całość,
dochodząc poprzez Mikołaja z Kuzy, Spinozę do idealistycznego rozumienia
natury, historii, polityki i religii w filozofii niemieckiej, której szczytem jest
wizja Hegla /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della
teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 183/. Troska o jedność i
pogodzenie wszystkiego w świetle chrześcijaństwa, zapodmiotowionego w
ludziach tego świata, spowodowało rozwój postawy kierowania się wszystkich
rzeczy ku Bogu-Jedynemu, która jest jednocześnie spekulatywna i
praktyczna. Wyraźnie dostrzec to można u Mikołaja z Kuzy. Wizja owa sięga
do korzeni kultury antycznej, zwłaszcza w myśli neoplatońskiej i
hermetycznej (prisca theologia). Czyniona jest według zasady, którą można
nazwać analogią formalną, która odróżnia i stabilizuje, dzięki
fundamentalnemu eros, powiązania między bytami. Z wizją tą wiąże się
odnowione spojrzenie na godność, wolność i centralne miejsce człowieka w
kosmosie. Pomimo różnic, wizja ta nadal zachowywana jest zarówno przez
katolików, jak i protestantów. Począwszy od XVI wieku rozwija się wymiar
matematyczny nowożytnego ruchu kulturowego. Wymiar ten stopniowo
rozwija w sobie nową epistemologię, która tworzy nowe rozumienie świata
według form własnych, na podobieństwo konstrukcji matematycznych. W ten
sposób, poprzez nową zasadę identyczności matematycznej, utwierdza się
racjonalność optymistyczna i zdobywcza. Zawartość filozoficzna i teologiczna
tego procesu pogodzenia wszystkiego charakteryzuje się przechodzeniem od
formy do liczby. Wizja całościowa świata konstruowana jest z perspektywy
racjonalności uniwersalnej (zasada racji dostatecznej), którą człowiek jest
zdolny objąć w całości /Tamże, s. 184.
154
+ Organizowanie wiedzy matematycznej należy do metamatematyki.
„Teoria kategorii pozwala na realizowanie w jej ramach obu stanowisk:
konstruktywistycznego i platońskiego; traktując twórczą organizację
wiedzy matematycznej jak gdyby z wyższego stanowiska, ujmuje zbiory
jako jedną z wielu innych kategorii, za pomocą których opisujemy świat:
kategorię bardzo efektywną i operatywną, ale daleko nie jedyną. W
ramach tej teorii można zdefiniować kategorie bardziej dostosowane do
rozmaitości sytuacji, na jakie napotykamy w praktyce. Wspomnijmy tu
np. o kategorii toposów, która ma wiele cennych własności
przysługujących zbiorom, unikając przy tym trudności związanych z
obecnością punktów. Należy wszelako zaznaczyć, że – jeżeli to tylko
możliwe – matematycy starają się uciec za pomocą odpowiednich
funktorów, od tych mniej swojskich kategorii do kategorii zbiorów, w
której czują się najpewniej i w której najpełniej realizują się postulaty
redukcjonizmu. W sumie, przy obecnym stanie wiedzy matematycznej,
teoria kategorii wydaje się dostarczać właściwych narzędzi dla opisania
tego, jak rozrasta się wielopiętrowa architektura systemów formalnych
na podstawowym poziomie wiedzy, tzn. tym, na którym dokonuje się
opracowywanie danych doświadczalnych” /R. Molski, O filozoficznych
źródłach matematycznej teorii kategorii, w: Między matematyką a
przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet
im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu
Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 76.
+ Organizowanie wiedzy przez umysł ludzki dynamiczne. Schematy
poznawcze służą do określenia jednostek strukturalnych pamięci. „Schematy
nie są jedynym źródłem informacji – zmienność nowych doświadczeń
prowadzi do tego, że za każdym razem konstruujemy reprezentację nowych
informacji, a ponieważ posiadane schematy nie mogą być identyczne z nową
informacją, są więc najczęściej drogowskazem lub źródłem informacji
brakujących. Schematy poznawcze – jako bardziej złożone struktury naszej
wiedzy – cechuje nieostrość granic, zmienność oraz zależność kontekstowa
(sytuacyjna). Wiedza deklaratywna zakodowana w pamięci długotrwałej (w
dużej części jako „naiwne teorie”) ma charakter raczej bierny, natomiast
schematy poznawcze są procedurami aktywnymi. Ich struktura przypomina
programy komputerowe. Są one wyposażone także w urządzenia
sprawdzające wyniki owych procedur. Mogą one, analogicznie jak w
komputerach, mieć charakter hierarchiczny i zawierać subprocedury.
Schematy poznawcze są uaktywniane w procesach percepcji, rozpoznawania,
myślenia, rozumowania, rozwiązywania problemów, uczenia się. Najogólniej
można powiedzieć, że funkcją schematów poznawczych jest reprezentacja
wiedzy o świecie, o sobie samym, o innych bodźcach. […] Koncepcja
„schematu” jest ze swej natury pod wieloma względami słabo sprecyzowana.
Ponieważ jest to struktura organizująca wiedzę w umyśle, dlatego może
przyjmować różne formy, za pomocą których ludzie tworzą reprezentację
umysłową, czyli wiedzę” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja
pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 203.
+ Organizowanie wiedzy teologicznej metodyczne. Teologia jest refleksją
dokonywaną według ściśle sprecyzowanych reguł. „Po dwóch tysiącach lat
teologia katolicka staje się coraz trudniejsza i wzmaga coraz lepszego
155
przygotowania od tych, którzy chcą ją w całości zgłębić. Ponadto przechodzi
duże zmiany i skoki rozwojowe. Dość wspomnieć, że Sobór Watykański II
dokonał tak wielkiego przełomu w żywej świadomości Kościoła oraz w
konstrukcji nauk teologicznych, iż teologia w duchu przedsoborowym stała
się mało użyteczna, po części anachroniczna, a nawet – w niektórych
punktach – dziś już błędna. Stąd niektórzy starzy teologowie nie mogą się
odnaleźć w dzisiejszej sytuacji myślenia teologicznego. Teologia to
systematyczna, spójna, żywa, metodycznie zorganizowana wiedza o
rzeczywistości w aspekcie Transcendencji, oparta o objawienie i poznanie
naturalne (naukowe i pozanaukowe) i posługująca się odpowiednimi dla
siebie, logicznymi sposobami argumentacji i weryfikacji twierdzeń. Jeśli
chodzi o jej przedmiot, to św. Tomasz z Akwinu mówił, że jest to „nauka o
Bogu”, zaś J. A. Möhler, że „nauka o człowieku”. Obaj chcieli chyba
powiedzieć, że jest to nauka o Bogu w związku z człowiekiem i nauka
zarazem o człowieku w relacji do Boga. A zatem teologia ma za przedmiot nie
tylko Boga, jak brzmi etymologia: „teologia”, lecz Boga i człowieka
jednocześnie” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia,
publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 79.
+ Organizowanie władzy Hiszpanii gockiej było niemożliwe. Izydor z Sewilli
uporządkował relacje między Kościołem i państwem. „Miał polityczną
przewagę, bowiem po zniknięciu rzymskiej biurokracji hiszpańscy biskupi
przekształcili się w faktycznych administratorów kraju. Ułatwił im to chaos i
niekompetencja królów gockich. Izydor ogłosił jedność Kościoła i państwa.
Ale ponieważ był zwolennikiem równowagi, nie zaproponował ani przewagi
Kościoła nad państwem, ani państwa nad Kościołem. Państwo miało być
podporządkowane Kościołowi w sprawach duchowych, a Kościół państwu w
sprawach świeckich. Jednakże w razie potrzeby jeden porządek mógł
wkroczyć w strefę wpływów drugiego. Nigdy natomiast nie wolno było
dopuścić, by w miejscu władzy powstała próżnia” /C. Fuentes, Pogrzebane
zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 44/. „W
Hiszpanii świętego Izydora, wobec ogromnej władzy, którą biskupi już sobie
przywłaszczyli, obrona monarchii elekcyjnej wydawała się bardziej niż
naiwna, zwłaszcza argumentacja, jakoby stanowiła jedną z fundamentalnych
podpór praworządności królestwa. Izydor wiedział zbyt dobrze, jak
niebezpieczny był to system i miał świadomość dobrodziejstw, jakie
przyniosła Kościołowi jego zwycięska kampania, dzięki której władzę
obierania biskupów przyznano samym hierarchom, pozbawiając króla
uprawnień w tym zakresie. Kultura Hiszpanii to kultura raz po raz ratowana
przed nieuchronną katastrofą i upadkiem. Izydor z Sewilli ze swej celi w
świecie barbarzyńców uratował kulturę rzymską, schrystianizował Rzym i
zeuropeizował Hiszpanię. Jednak jego ideał nowej jedności hiszpańskiej,
opartej na wspólnocie Rzymian i Gotów, rozpadł się w proch. Bezustanne
nadużywanie władzy, rodzinne waśnie i stałe kłótnie wrogo nastawionych
stronnictw uniemożliwiały gockiej Hiszpanii skuteczną organizację i
zjednoczenie” /Tamże, s. 45.
+ Organizowanie władzy przez komunistów łatwo pogodzić z tradycją
konfucjańską (hierarchiczny, elitarny, zdyscyplinowany). „Wietnamska
odmiana marksizmu-leninizmu […] posiadała specyficzne cechy. Ideologię
komunistyczną w ogólności cechował charakterystyczny, moralizujący ton i
156
manichejskie widzenie świata – postrzeganie przeciwnika jako źródła lub
narzędzie zakażone złem i utożsamianie własnych zamierzeń z absolutnym
dobrem. U komunistów wietnamskich uderza jednak bezustanne używanie
ocen etycznych” /A. Dmochowski, Wietnam. Wojna bez zwycięzców,
Wydawnictwo „Europa”, Kraków 1991, s. 14/. „To moralizatorstwo można
chyba łatwo wyprowadzić z tradycji konfucjańskiej, w której etyka społeczna
była podkreślona wyjątkowo mocno. W nauce Konfucjusza miały swe źródło
także stałe ataki partii na indywidualizm. Komuniści wprawdzie byli z samej
natury swej doktryny wrogami autonomii jednostki, lecz Wietnamczycy
stawiali ten problem szczególnie ostro. […] Indywidualizm przeciwstawia się
moralności rewolucyjnej. […] Wietnamczyk słyszy w słowach Ho Chi Minha
znane mu i bliskie echa nauki Konfucjusza. Zadziwiająco długa jest lista
podobieństw obu doktryn. W obu, jak pisze Frances FitzGerald, „państwo
miało być monolitem”. Nie reprezentowało ludu – było ludem w symboliczny
sposób. Dla komunizmu i konfucjanizmu społeczeństwo kroczyło po drodze,
która nie miała końca, lecz prowadziła wciąż do stanu społecznej harmonii
tak doskonałej, że państwo przestawało być potrzebne” (F. FitzGerald, Fire in
the Like, New York 1973, s. 290). Także styl organizowania się i sprawowania
władzy przez komunistów (hierarchiczny, elitarny, zdyscyplinowany) dawał
się łatwo pogodzić z tradycją konfucjańską. Jedyną poważniejszą różnicą
były poglądy na przeszłość. W konfucjanizmie świat przodków był wzorem i
źródłem mądrości, marksizm natomiast odrzucał tradycję i wierzył w postęp”
/Tamże, s. 15.
+ Organizowanie wspólnoty braterskiej zależy od geografii i kultury. „Od
pierwszej wspólnoty jerozolimskiej aż do paruzji Kościoły Boże wierne wierze
apostolskiej we wszystkich miejscach celebrują to samo Misterium
Paschalne. Celebrowane w liturgii misterium jest jedno, ale formy jego
celebrowania są zróżnicowane” (KKK 1200). „Bogactwo misterium Chrystusa
jest tak niezgłębione, że żadna tradycja liturgiczna nie może wyczerpać jego
wymowy. Historia powstania i rozwoju różnych obrządków świadczy o
zdumiewającej komplementarności. Gdy Kościoły przeżywały swoje tradycje
liturgiczne w komunii wiary i sakramentów, wzbogacały się wzajemnie i
wzrastały w wierności wobec Tradycji i wspólnego posłania całego Kościoła”
(KKK 1201). „Różne tradycje liturgiczne narodziły się ze względu na samo
posłanie Kościoła. Kościoły tego samego obszaru geograficznego i
kulturowego zaczęły celebrować misterium Chrystusa, stosując szczególne
formy wyrazu, typowe dla danej kultury: w tradycji „depozytu wiary”, w
symbolice liturgicznej, w organizowaniu wspólnoty braterskiej, w
teologicznym rozumieniu misteriów i w różnych formach świętości. W taki
sposób Chrystus, Światło i Zbawienie wszystkich narodów, w życiu
liturgicznym Kościoła ukazuje się ludowi i kulturze, do których ten Kościół
został posłany i w których się zakorzenił. Kościół jest powszechny; może
zintegrować w swojej jedności wszystkie prawdziwe bogactwa kultur,
dokonując ich oczyszczenia” (KKK 1202). „W Kościele są obecnie używane
następujące tradycje liturgiczne, czyli obrządki: obrządek łaciński (głównie
rzymski, lecz także obrządki pewnych Kościołów lokalnych, jak obrządek
ambrozjański, czy też obrządki pewnych zakonów), bizantyjski,
aleksandryjski czy koptyjski, syryjski, ormiański, maronicki i chalcedoński.
„Trzymając się wiernie Tradycji, Sobór Święty oświadcza, że święta Matka
157
Kościół uważa za równe w prawach i godności wszystkie prawnie uznane
obrządki i że chce je na przyszłość zachować i zapewnić im wszelki rozwój”
(KKK 1203).
+ Organizowanie wspólnoty religijnej przez założyciela nowej religii.
Instytucjonalizacja religii „(łac. instituere ustanawiać, utrwalać), proces
przejścia od indywidualnych i spontanicznych do społecznych i trwałych
struktur życia religijnego. Punktem wyjściowym instytucji religijnej jest
doświadczenie religijne, a efektem instytucja religijna. W socjologicznej
interpretacji upatruje się genezy religii w koncepcji mistrza i uczniów.
Wskazuje się, iż u początku religii znajduje się mistrz (prorok), który
opierając się na własnym doświadczeniu religijnym i wynikającym z niego
posłannictwie religijnym (charyzmat), skupia wokół siebie uczniów. Mistrz,
założyciel nowej religii odznacza się profetycznym autorytetem i kieruje
wspólnotą
bez
organizacyjnych
struktur.
Dla
zagwarantowania
autentyczności pierwotnego doświadczenia oraz realizacji, w zmieniających
się warunkach miejsca i czasu, ideału głoszonego przez mistrza pierwotne
posłannictwo jest instytucjonalnie utrwalane. Religia w tym ujęciu jest
traktowana substancjalnie, a więc nie tylko w aspekcie działania, ale i z
uwzględnieniem jej istoty (relacja człowieka czy grupy z Bogiem). W
literaturze socjologicznej uwzględnia się zwykle 3 elementy religii podlegające
instytucjonalizacji religii – doktrynę, kult i wspólnotę religijną” W.
Piwowarski, Instytucjonalizacja religii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red.
S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 290.
+ Organizowanie współpracy międzynarodowej na polu gospodarczym.
„Dzisiejsze wzajemne powiązania rodzaju ludzkiego domagają się także
zorganizowania większej współpracy na polu gospodarczym. Jakkolwiek
bowiem prawie wszystkie ludy uzyskały niepodległość, to jednak daleko im
jeszcze do tego, aby wyzwoliły się równocześnie od zbytnich nierówności oraz
niesłusznej zależności w jakiejkolwiek postaci, a także aby uniknęły
wszelkiego niebezpieczeństwa wewnętrznych trudności. Rozwój każdego z
tych narodów zależy od pomocy w ludziach i kapitałach pieniężnych. Należy
więc przygotować obywateli każdego narodu do podjęcia różnych zadań na
polu życia gospodarczego i społecznego przez odpowiednie wychowanie i
wykształcenie zawodowe. Do tego zaś potrzeba pomocy specjalistów
obcokrajowców, którzy świadcząc swe usługi niech się nie zachowują jak
panowie, lecz jak pomocnicy i współpracownicy. Nie przyniesie się narodom
na drodze postępu pomocy materialnej, jeżeli nie przekształci się gruntownie
form dzisiejszego handlu. Ponadto trzeba jeszcze innego wsparcia ze strony
narodów przodujących, czy to w formie bezinteresownej darowizny, czy też
pożyczek lub inwestycji pieniężnych. Niech te formy pomocy świadczone będą
z jednej strony z wielkodusznością, a bez chciwości, z drugiej zaś –
przyjmowane z całą godnością. Przy budowaniu prawdziwego powszechnego
ładu gospodarczego trzeba okiełznać nadmierną żądzę zysku, ambicje
narodowe, pragnienie panowania politycznego, rachuby militarne, jak też
machinacje, mające na celu propagandę i narzucanie pewnych ideologii.
Proponuje się wiele różnych systemów gospodarczych i społecznych; należy
sobie życzyć, aby rzeczoznawcy w tych sprawach ustalili wspólne założenia
zdrowego handlu międzynarodowego. Stanie się to łatwiejsze, jeżeli
158
poszczególni ludzie wyrzekną się własnych uprzedzeń, a okażą się chętni do
szczerego dialogu” (KDK 85).
+ Organizowanie Wszechświata aż do form najwyższej inteligencji.
„Literaturze rosyjskiej, i to w tym jej nurcie, który mocno oddziałał na
Płatonowa, wyobrażenia te [Fiodorow, Teilhard de Chardin: organizowanie
się Wszechświata aż do form najwyższej inteligencji] nieobce były już
wcześniej, co najmniej odkąd w 1909 roku Welimir Chlebnikow, z pewnością
najoryginalniejszy poeta epoki, w swej poetyckiej prozie z dezynwolturą iście
Blake’owskiego kpiarskiego prymitywizmu przeprowadził paralelę między
„wiarami” (włączając w nie wszystkie rodzaje świadomości zbiorowej, od
ideologii politycznej przez szkoły naukowe do religii) a „gatunkami” w sensie
zoologicznym. Nie było przecież sprawą istotną pochodzenie tych poetyckich
gatunków, ewolucyjna geneza, nieczytelna w paralelizmie natura = kultura.
Przeciwnie, chodziło o odrzucenie podejścia genetycznego, jednym słowem – o
strukturalizm w stosunku do historii na równi z przyrodą. (To stąd wynikały
mitopoetyckie dociekania Chlebnikowa nad „prawami czasu”, tj. strukturą
historii ujętej poza historycznie – nie w diachronii). Za podobne podejście
Wiernadski komplementował Goethego, który nie podejmując dociekań
przyczynowych, „w przyrodzie jako całości empirycznie widział wyraz
prawidłowości przejawiającej się w strukturze morfologicznej, jednej dla
wszystkiego, co żywe”. „nie oddzielamy czasu od przestrzeni, czyli od
rzeczywistości, od całości – którą jest dla nas czasoprzestrzeń, a nie
przestrzeń i czas, nie widzimy też dla niej w nauce początku ani końca. Pod
tym względem Goethe (…) dzięki swemu panteizmowi należał do naszej, a nie
do swojej własnej epoki” (W. Wiernadskij)” /A. Pomorski, Duchowy
Warszawa 1996, s. 45/. „Teilhard de Chardin, stwierdzając dyspersyjny
charakter ewolucji biosfery przedludzkiej i kompresyjną zasadę noosferycznej
„totalizacji”, zwłaszcza po zakończeniu terytorialnej ekspansji ludzkości po
opanowaniu całego globu, pisze: „Wskutek łącznego oddziaływania dwóch
krzywizn natury kosmicznej: fizycznej (kulistość ziemi) i psychicznej (siły
dośrodkowe wewnątrz świadomości) – ludzkość została wciągnięta w tryby
coraz szybszej totalizacji […] biosfera – w przeciwieństwie do noosfery – nie
mogła się ześrodkować” (P. Teilhard de Chardin, Człowiek). „Wiernadski,
charakteryzując geologiczne stadia przemian biosfery, współczesny proces
kształtowania się noosfery uznaje za analogię powstania lasów w kredzie i
trzeciorzędzie. […] Las […] to […] „typ ekosystemu (układu ekologicznego) […]
rozwija się proces sukcesji zespołów leśnych” /Tamże, s. 46.
+ Organizowanie wszystkiego integralne, połączenie dualizmu z jednością.
Idealizm konkretny Platona stanowił fundament ontologiczny i metafizyczny
gnozeologii Pawła Florenskiego. Z platonizmem Florenskij zapoznał się
podczas studiów w latach 1900-1904. Odczuwał do platonizmu sympatię
intelektualną i duchową, a nawet jego swoistą współistotność ze swoimi
ideami. Florenskij opowiadał się za anamnezą, czyli poznawaniem
wszystkiego w sobie, w swojej pamięci. Poznanie polega na przypominaniu
sobie świata idealnego, który odzwierciedlony jest w duszy ludzkiej. Poznanie
dokonuje się intuicyjnie, mistycznie, w wymiarze pozaczasowym. Proces
poznawczy transcenduje czas, a jednocześnie dokonuje jednoczenia czasu.
159
Prawdy rozpięte w czasie ujmowane są w jednym momencie. Każda myśl
ludzka otwarta jest na nieskończoność czasu, w ogóle na nieskończoność. W
centrum zainteresowania Florenskiego była doktryna Idei, poprzez którą
Platon zamierzał rozwiązać wszystkie aporie gnozeologii, czy w ogóle filozofii.
Przede wszystkim chciał połączyć jedność z wielością, byt konkretny z pełnią
bytowania /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una
gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare.
Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 205/.
Platon chciał poznać strukturę metafizyczną wszystkich istniejących rzeczy,
ich intymną istotę. Przed konkretnością jest według niego uniwersalne, czyli
to, co jest ogólne; przed wielością jest jedność. Pierwotna jednia jest
prototypem absolutnym, typem każdego bytu, das Protophänoemenon
(Goethe) /P. A. Florenskij, Smysl idealizma, Sergiej Posad 1915, s. 21 i n.;
Tenże, Obščečelovečesce korni idealizma, Posad 1909, s. 20 i n./. Florenskij
był przekonany, że pojęcie Idei jest symbolem poznania integralnego,
łączącego wszelkie wymiary ontologiczne, jednoczącego wszystko z
konkretem (pân, hèn). Prawdziwe poznanie jest dopiero wtedy, jeżeli byt jako
taki, uniwersalny, poznawany jest w wielości konkretów. Podstawową
kwestią w tym kontekście jest refleksja nad obecnością wieczności w czasie.
Taka refleksja pozwala dotrzeć do najgłębszego sensu rzeczywistości (logos).
Pełnia każdego bytu konkretnego możliwa jest tylko w łączności z bytem
absolutnym, jednym. Florenskij szukał styku między konkretem a
uniwersum, zastanawiał się nad siecią powiązań między nimi. Uważał, że
pomocne mogą być w tym dwa nurty myśli: idealizm transcendentalny Kanta
oraz idealizm konkretny Platona. Kantyzm zamyka człowieka w sobie,
prowadzi do egoizmu, a w końcu do nihilizmu, jest filozofią śmierci.
Tymczasem platonizm dociera do wszystkiego, jest filozofią życia /Tamże, s.
206/. Platonizm nie jest dualistyczny, jednoczy wszystko, nie jest statyczny,
ujmuje wszystko dynamicznie, dialektycznie, integralnie. Każdy konkret jest
częścią zorganizowanej Jedności /Tamże, s. 207.
+ Organizowanie wyobraźni przez dzieło literackie. Praeparatio evangelica
według Ojców Kościoła. „Na gruncie myśli chrześcijańskiej, rozumienie
literatury – również poza-chrześcijańskiej – jako praeparatio evangelica
zostało wypracowane w okresie patrystycznym. Twórcą terminu był
Euzebiusz z Cezarei (ok. 263-339). Jest on autorem m.in. dwóch dzieł
apologetycznych: Euengelike proparauskeue (Praeparatio evangelica,
Przygotowanie do Ewangelii) oraz Euengelike apodeiksis (Demonstratio
evangelica, Przedstawienie Ewangelii), w których obficie cytując autorów
starożytnych, traktuje literaturę antyczną jako jedno ze źródeł i uzasadnień
własnej argumentacji. Ten sposób odczytywania i interpretowania literatury,
w dużej mierze pogańskiej, zyskał u Euzebiusza – i u innych Ojców – rangę
metody teologicznej. Dzieła literackie (lub ich fragmenty) są tu postrzegane
jako użyteczny punkt wyjścia dla pobudzenia woli, organizacji wyobraźni,
rozbudzenia uczuć religijnych, jako „Przygotowanie” (praeparatio) człowieka
do przyjęcia ewangelicznego orędzia i jego teologicznych treści” J. Szymik,
Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 315. „Ze znaczących
postaci tej epoki należałoby wymienić jeszcze Klemensa Aleksandryjskiego
(ok. 150-212). Dostrzegał on konieczność obecności w przepowiadaniu i
piśmiennictwie teologicznym wiedzy, kultury i literatury klasycznej. Także
160
Bazyli Wielki (329-379) traktował literaturę pogańską jako praeparatio (bez
stosowania tego terminu w sensie literalnym) i w celu lepszego zrozumienia
Pisma Świętego polecał ćwiczenia interpretacyjne na utworach poetów.
Uogólniając można stwierdzić, że Ojcowie Kościoła uważali dawną i
współczesną sobie literaturę za ważne źródło argumentów w dyskusjach
apologetycznych. Widzieli w niej wspólny dla chrześcijan i niechrześcijan
obszar, w którym pojawiają się wartości zdolne przygotować grunt pod
zasiew ewangelicznej prawdy. W pismach patrystycznych znajduje swój
początek pogląd, że wartości te należy dostrzec, wyinterpretować i wprzęgnąć
w służbę kerygmatu teologii” Tamże, s. 316.
+ Organizowanie wypowiedzi tekstu literackiego Składnik korelatywny
płaszczyzny dzieła literackiego określanej nazwą „theos”, są tu: prawa
ontologiczne, epistemologiczne, systemy aksjologiczne, prawa stylistycznej
organizacji mowy w sensie apriorycznych reguł kontrolujących świat
przedstawiony na wszystkich poziomach jego organizacji. „Przyjmuje za U.
Eco i G. Durandem pojęcie struktury jako sposobu kształtowania. Takie
określenie definicyjne dopuszcza traktowanie ogniw struktury, relacji między
nimi i końcowej całości jako związków formalno-treściowych o możliwych
wariantach korelacji składnika formy i treści. […] W rozważaniach na temat
podstaw porównywania składników wewnętrznych dzieła literackiego
przyjmuje się w badaniach komparatystycznych dwa podstawowe modele
struktur – statyczny i dynamiczny. W modelu statycznym dokonuje się
wyabstrahowania struktur z danych tekstów i uznaje się ich autonomiczność
oraz obiektywność. W modelu dynamicznym strukturę ujmuje się jako
otwartą całość podatna na rekombinację elementów, sprawdza się
wariantowość jej ogniw i zmienność w stosunku do kodów odbiorczych.
Ogólnie dla obu modeli zakłada się trzy możliwe sytuacje: a) stała struktura –
zmienne elementy; b) stałe elementy – zmienna struktura” /J. Ślósarska,
Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN,
Warszawa 1992, s. 15/; c) zmienna struktura i zmienne elementy przy
stałych kontekstach percepcyjnych, logicznych, archetypicznych. Według R.
Couffingala dynamika struktury polega na możliwości przekształcenia
określonej struktury wyjściowej zgodnie z następującymi prawami: a)
odwrócenie struktury – elementy pozytywne stają się negatywnymi; b)
powtórzenie struktury z wymianą elementów treści; c) skrócenie,
zniekształcenie struktury; d) włączenie danej struktury do jakiegoś systemu.
[…] W rozwoju historycznym mówi się o ewolucji struktur na osi diachronii i
wariantach struktur na osi synchronii. […] można przyjąć, dla dynamicznego
modelu struktury, nie tylko jej wariant wyjściowy, ale także pewien
abstrakcyjny wariant całości końcowej, ku której dana struktura zmierza.
Uwzględnienie tego składnika teoretycznego pozwala lepiej zrozumieć
niektóre reguły przekształceń i ich cel. Dla podstawowych ogniw struktury
zinterpretowanych jako płaszczyzny „theos-anthropos-kosmos” wyznaczyć
można następujące „warianty realizacyjne”: a) składnikiem korelatywnym
płaszczyzny „theos” mogą być – prawa ontologiczne, epistemologiczne,
systemy aksjologiczne, prawa stylistycznej organizacji mowy w sensie
apriorycznych reguł kontrolujących świat przedstawiony na wszystkich
poziomach jego organizacji; b) składnikiem korelacyjnym płaszczyzny
„anthroposu” mogą być bohaterowie zróżnicowani co do cech
161
akcydentalnych, zewnętrznych i istotnych, wewnętrznych” /Tamże, s. 16/.
„c) składnikiem korelacyjnym płaszczyzny „kosmosu” może być rzeczywistość
przedmiotowa” /Tamże, s. 17.
+ Organizowanie zamieszek w Hiszpanii w roku 1917 przez socjalistów i
anarchistów. Socjaliści przygotowywali się do strajków już roku 1916. Wraz z
anarchistami zorganizowali zamieszki w roku 1917, w wyniku których zginęło
siedemdziesiąt osób. Na początku czerwca powołano komitet strajkowy. W
skład jego weszli: Melquiades Álvarez, Alejandro Lerroux z ramienia całego
frontu republikańskiego, Largo Caballero - z ramienia UGT (Unión General de
Trabajadores - socjalistyczna centrala związkowa) oraz Pablo Iglesias i Julián
Besteiro jako przedstawiciele PSO lub PSOE (Partido Socialista Obrero de
España - Socjalistyczna Partia Robotnicza Hiszpani). CNT wstrzymała się od
udziału na szczeblu centralnym, oferując swą pomoc w terenie (F. Ryszka, W
kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T.
2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 286) .
+ Organizowanie zbiorowe nosicieli wartości kulturowych Cywilizacja
definiowana jest przez Floriana Znanieckiego jako pewna całość historyczna
wielu systemów czynności i wartości kulturowych. Badania cywilizacyjne
polegają na śledzeniu związków między różnymi kategoriami zjawisk
kulturowych: technicznych, językowych, religijnych, społecznych itd. Ten
rodzaj badań w naukach o kulturze – syntetyczny, w twórczości Znanieckiego
raczej nie występuje. Wybrał on kierunek analityczny – badanie społecznych
systemów wartości i czynności, tj. badanie zjawisk kulturowych określonej
kategorii. Zdawał sobie jednak sprawę z wagi powiązań rozmaitych systemów
kulturowych wartości i czynności z systemami społecznymi, czyli
wyodrębnionymi i zorganizowanymi zbiorowymi ich nosicielami H69.2 42.
+ Organizowanie zbiorowości terytorialnych przez terenowe delegatury
instytucji państwowych. „Polisemiczność współczesnej przestrzeni powoduje
również przekształcanie miejsc w obszar. Zjawisku temu odpowiada
przemiana społeczności lokalnych w zbiorowości terytorialne. „W odróżnieniu
od społeczności lokalnej, będącej zintegrowanym zbiorem powiązanych ze
sobą więzami pokrewieństwa i sąsiedztwa rozszerzonych rodzin, zbiorowość
składa się z zatomizowanych rodzin nuklearnych i osób samotnych.
Charakteryzuje ja płynny, stale zmieniający się skład, co uniemożliwia
wytwarzanie trwałych i znaczących więzi społecznych. Zbiorowości
terytorialne w odróżnieniu od społeczności lokalnych nie mają swojego
wyrazu polityczno-instytucjonalnego […], są bowiem organizowane i
zarządzane przez terenowe delegatury instytucji państwowych. Zbiorowości
wreszcie w odróżnieniu od społeczności zamieszkują obszar a nie miejsce.
Obszar w przeciwieństwie do miejsca jest abstrakcyjną przestrzenią,
pospiesznie wytwarzaną i kształtowaną w wyniku działania anonimowych sił
techniczno-ekonomicznych uruchamianych przez wielkie organizacje
gospodarcze i zbiurokratyzowane instytucje polityczne” (B. Jałowiecki,
Przestrzeń znacząca, w: Przestrzeń znacząca, s. 35, za /D. Niczyporuk,
Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce
Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 59). Tendencja do tracenia
przez przestrzeń społeczną cech miejsca powoduje konieczność ponownego
jej oswajania. Dzieje się tak dlatego, że waloryzowany nowożytnie,
162
heterogeniczny świat społeczny, podobnie jak niegdyś przyroda, jawi się jako
obcy i niezrozumiały. Oswajanie przestrzeni dokonuje się przede wszystkim
poprzez tworzenie wokół siebie relacji społecznych, znaczeń i symboli (A.
Karnińska, Oswajanie przestrzeni, w: Sfera osobista w przestrzeni, Kraków
1984, s. 89)” /Tamże, s. 59.
+ Organizowanie zbioru informacji historycznych dokonywane jest na
wyższym etapie badań historycznych. Wielość podmiotów poznających
wytwarza sieć relacji, która ma charakter zbiorowy, społeczny,
komunikacyjny. „d) […] Przybiera to różne postacie: jeden podmiot poznaje
jakieś zdarzenie i wynik tego przekazuje drugiemu podmiotowi; drugi
podmiot poznaje to samo zdarzenie i konfrontuje je z relacją pierwszego
podmiotu; inny podmiot poznaje inne zdarzenie i oba poznania są
przekazywane społeczności, w której się dodają, zwłaszcza przy wielości
zdarzeń i podmiotów poznających, a wreszcie może być jedno zdarzenie
(jedna rzeczywistość dziejąca się), a wielość albo kolektywność podmiotów
poznających, zwłaszcza tym poznającym może być społeczność, tworząca
jedną „osobę kolektywną”. e) Na wyższym etapie „historia” oznacza
podmiotowy wytwór badania, a mianowicie znanie, widzenie, dowiedzenie się,
informację – prostą, nie przetworzoną jeszcze na sposób naukowy, […] Na
tym etapie nie rozróżnia się jeszcze „znania” ludzi i „znania” rzeczy. Dlatego
„historia” oznaczała długo zarówno zbiór wiadomości o ludziach, jak i o
ziemi, przyrodzie. g) Następnie „historia” oznaczała „przekaz”, „relację”, czyli
zbiór informacji już przetworzony, zorganizowany, ułożony w formy
komunikacyjne. Był to najczęściej opis słowny rzeczy lub osób, o których się
ktoś dowiedział lub które widział, relacja znakowa: słowem żywym, sztuką
wizualną, utworem literackim, pieśnią, sztuką dramatyczną itp.” Cz. S.
Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 28.
+ Organizowanie Żydów w Rzymie w kongregacje, tworzące odrębne synagogi.
Budynki przeznaczone do sprawowania kultu nazywane były raczej słowem
proseukhê (łac, proseucha) lub określane jako miejsce święte. W Rzymie było
co najmniej 11 synagog. Już w II wieku przed Chrystusem żydzi w diasporze
przestali stosować na określenie swych miejsc modlitwy, słowa hierón.
Wprowadzili nową nazwę, bardziej uduchowioną: dom modlitwy (synagôgê).
Grecka nazwa pojawiła się po raz pierwszy w Egipcie na oznaczenie domu
modlitwy, a następnie również na oznaczenie wspólnoty W042 105.
+ Organizowanie żydów w społeczności odseparowanej od pólis, Aleksandria.
Przedstawiciele różnych ludów, w pierwszych wiekach panowania
hellenistycznego w Egipcie, jednoczyli się w sposób niezależny w swoich
własnych społecznościach (politéuma). Nie wszyscy żydzi z Aleksandrii
należeli do miejskiej żydowskiej politéuma, która prawdopodobnie ustaliła się
na podstawie osadnictwa wojskowego, podobnie zresztą jak inne politéuma w
Egipcie. Zorganizowana grupa żydów była odseparowana od pólis. Obywatele
greckiej pólis starali się oto, aby było jedno wspólne obywatelstwo –
hellenistyczne, złączone z konieczności z kultem miejskim. Tymczasem żydzi
dążyli do zdobycia równego prawa w obrębie dwóch oddzielnych społeczności
politycznych: politéuma żydowskiego obok politéuma greckiego. Niektórzy
tylko żydzi przyjmowali obywatelstwo greckie, zachowując własną religię.
Ludność żydowska koncentrowała się w dwóch spośród pięciu dzielnic
Aleksandrii. Synagogi były w całym mieście. Ilościowo Aleksandria była
163
stolicą judaizmu. Sytuacja sprzyjała symbiozie wartości kulturowych i
religijnych judaizmu i kultury greckorzymskiej. Aleksandria była
najważniejszym i najbardziej ożywionym centrum hellenizmu. W początkach
chrześcijaństwa myśl żydowsko-aleksandryjska była już dość mocna. Jej
rozkwit nastąpił wskutek absorpcji przez Kościół kategorii myślenia i metod
żydowsko-aleksandryjskich. Było to powodem większej nieufności wobec
chrześcijaństwa ze strony palestyńskich rabinów /R. Trevijano Etcheverría,
Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed.
Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 93/.
Napięcie pomiędzy żydami mieszkającymi w Aleksandrii a jej obywatelami
greckimi wzrosło na początku I wieku. Doszło do prześladowań żydów.
Gubernator rzymski, chcąc rozdzielić jednych od drugich, nakazał żydom
skoncentrować się w jednej dzielnicy. Grecy zawładnęli synagogami i
umieścili w nich podobizny ubóstwionego cesarza Kaliguli. Cesarz ten chciał
także zakazać kultu w świątyni Jerozolimskiej /Tamże, s. 94.
+ Organizowanie żywiołu dziejów ludzkich przez powieści Dostojewskiego F.
„nie jest dane pojąć to, a tym bardziej – podjąć dzieło przebudowy własnego
sposobu bycia (na wzór owego „bycia-poprzez-siebie”) przez tegoż „nie-dotworzonego-z-Ducha”, który jedynie ulega złudzeniom co do „przekroczenia” i
swej „boskości”, choć głęboko wierzy w swobodę ostateczną Człowieka-boga.
[…] Nieumiejętność pokonania przez człowieka nowożytnych barier,
ograniczających horyzonty myślenia w stylu Kartezjuszowskim i
Kantowskim, utrudnia człowiekowi Dostojewskiego rozstrzygnięcie problemu
„własnego swego twórczego, rwącego się w namiętność ja”. Tylko bowiem „ta
tragiczna bezinteresowność wobec namiętności – stwierdzi Stanisław
Brzozowski – obnaża najgłębszą istotę człowieka” (Z. Brzozowski, O
Dostojewskim, „Znak” 1981, nr 1-2 (319-320), s. 144-145, 146-148). I tak
właśnie świat powieści tego pisarza organizuje (co łatwo dostrzec) ów,
„rozpętany żywioł fabularny”, który wywołując wrażenie ciągłego pośpiechu,
katastroficznego pędu czasu, tworzy obraz „historii ludzkiej” sterowanej przez
Los. Analogia morfologiczna z biblijną wersją „świata jako czasu”, a więc
ʼŌlām-u, jest tu bardzo wyraźna, co pozwala przypuszczać, iż to
analogicznie do sytuacji ʼŌlām-u wartka galopada zdarzeń, wpisanych w
„czas jako świat”, stanowi tutaj jedynie pozorną zasadę organizacji
rzeczywistości powieściowej. Ukrywa się w tejże zasadzie, podobnie jak w
tekstach sakralnych, ważniejszy przekaz myśli ukrytej w poszczególnych
wątkach, obrazach i figurach stylistycznych. Stąd nieodparcie nasuwa się
przypuszczenie, iż autor Idioty posługując się swobodnie tropami
artystycznymi oraz różnymi kategoriami myślenia i tworami wyobraźni, które
charakterystyczne są dla Biblii, głównie zaś Nowego Testamentu, postępował
niejako analogicznie do poczynań hermeneutyk wobec tekstów stanowiących
własność kulturową i wartość sakralną jakiegoś narodu lub wspólnoty
religijno-wyznaniowej” /H. Brzoza, Dostojewski. Między mitem, tragedią i
apokalipsą, Toruń 1995, s. 10/. „Nadzwyczaj swobodne operowanie
symboliką i metaforyką biblijną, podobnie jak szafowanie licznymi pojęciami
i
kategoriami
oraz
problemami
filozoficznymi,
pozwala
wyrazić
przypuszczenie, że autor Biesów wypracował szczególną, niezwykłą w
kontekście kultury pisarskiej XIX wieku strategię artystyczną, która stała się
zarazem strategią filozofa” /Tamże, s. 11. + Organizator arystokratą
164
demokracji przemysłowej i konsumpcyjnej. Anarchia buddyjska. W sytuacji
anarchii pojawiają się nowi panowie świata. Międzynarodowy kapitalizm
przekształcił się w hitlerowskich Niemczech w narodowy socjalizm, natomiast
komunistyczny internacjonalizm przekształcił się w stalinowskiej Rosji w
kapitalizm państwowy, gdy przeminęły ideologie i rewolucje /J. Fueyo, La
vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 449.
Menager, superczłowiek-organizator, jest idealnym typem arystokracji
przemysłowej i konsumpcyjnej. Latyfundysta przemysłowy jest nowym
rodzajem feudalnego pana, w super rozwiniętej demokracji /Tamże, s. 450/.
Teoria nowego świata. Henry Adams, określany jako Nietzsche Ameryki
Północnej, obliczył, że w roku 1921 ludzkość osiągnie granicę swoich
możliwości, wchodząc w fazę nirwany /Tamże, s. 458/. Erlöser utrzymywał
ścisłe relacje z antropozofem Steinerem. Miejscem ich poznania był Weimar,
gdzie Erlöser szukał w nie wydanych manuskryptach Goethego
potwierdzenia swoich hipotez. Obu łączyła idea ewolucji świata od materii do
jedności metapsychicznej /Tamże, s. 466/. W roku 1902 Erlöser i Steiner
rozstali się, aby znów po latach pogodzić się. Erlöser zrozumiał, jak bardzo
antropozofia Steinera wywarła wpływ na Europę, z jej chaotyczną wizją
przyszłości i teorią wiecznych powrotów, w buddyjskiej wersji reinkarnacji.
Chrystus był interpretowany jako Bodhisattva /Tamże, s. 467/. Antopozofia
Steinera przerodziła się w ideologię, którą uważał on za jedyną dla zbawienia
świata. W czasopiśmie „Lucifer-gnosis” wydawanym razem z Marią von
Sievers, panował duch Gangesu. Dialektyka Wschodu i Zachodu miała
doprowadzić do rozwoju super człowieka „gangeatycznego”. Nie była to religia
ani filozofia /Tamże, s. 468.
+ Organizowany sposób świadczenia o Jezusie z Nazaretu chrześcijańskiej
literatury kanonicznej w całości. „Argumenty za historycznością Jezusa
Źródła chrześcijańskie bezpośrednie / 2) Na sposób zorganizowany i
względnie pełny świadczy o Jezusie z Nazaretu chrześcijańska literatura
kanoniczna w całości. Na czoło wysuwają się Ewangelie: według Mateusza,
Marka, Łukasza i Jana. Nie są to naukowe biografie Jezusa Chrystusa ani
podręczniki poświęcone Jego Osobie lub Jego nauce, ani utwory ściśle
zorganizowane według chronologii i innych prawideł pisarskich, ale nie są
bynajmniej fikcyjne, czysto literackie, a tym bardziej mitograficzne. Mają na
celu wyrazić Osobę, życie i dzieła Jezusa Chrystusa, oddać pierwotną wiarę
w Jego mesjańską godność, dochować absolutnej wierności ówczesnym
przekonaniom, przedstawić podstawowe wydarzenia, także doczesne, a św.
Łukasz chciał nawet wyraźnie naśladować słynnego historyka greckiego,
Tukidydesa. Są trzy okresy formowania się świadectwa ewangelii: 1) słowa i
czyny Jezusa w środowisku galilejskim i judejskim, 2) etap przepowiadania
przy zakładaniu pierwszych Kościołów i 3) etap redakcji całościowych
ewangelii (J. Kudasiewicz, H. Langkammer). Źródło Mów Pańskich (Źródło Q)
w wersji aramejskiej powstało zapewne w latach 50-60, a w wersji greckiej
ok. 64 r. Ewangelia Marka, najstarsza, została napisana w 64-69; Mateusza
– w 70-80; Łukasza - w 75-80, natomiast św. Jana (w głównej części) – na
przełomie wieku I i II. Mitologiści głosili, że Ewangelie, zwłaszcza według
Jana, powstały pod koniec II w., a nawet w III lub IV w. Poglądy te,
oczywiście, nie mają podstaw w rzeczy, lecz są świadomie fingowane z
nienawiści do chrześcijaństwa. Tymczasem odkryto wiele przytoczeń
165
ewangelii z przełomu I i II w., wiele drugowiecznych znalezisk
archeologicznych, napisów o chrzcie, pomników epigraficznych, kamień z
„podpisem” Poncjusza Piłata z I w., a przede wszystkim fragmenty samych
ewangelii od początku wieku II do VII, w sumie ponad 80” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 551/.
„Dość przypomnieć tu egipski papirus Rylandsa P z tekstem J 18, 31-38,
pochodzący ze 125 r., papirus Egertona P2 ze 130 r. ze zwrotami
kanonicznych ewangelii, lub papirus Bodmera II P66 z końca II w.
zawierający aż 14 pierwszych rozdziałów tej najpóźniejszej ewangelii.
Następnie dochowały się kodeksy majuskułowe ewangelii, czyli uncjalne, z
wieku IV-X i kodeksy minuskułowe z IX-XV w. W rezultacie aż blisko 5000
rękopisów poświadcza z większą czy mniejszą mocą autentyczną treść tak
pieczołowicie przechowywanych ewangelii. Żadne dzieło świata nie jest tak
licznie i absolutnie wiernie udokumentowane swymi kopiami oryginałów lub
przekładami” /Tamże, s. 552.
+ Organizowany systemem wewnętrznie, matematyka od Euklidesa, stawia
pytanie „dlaczego”. „Możemy wyróżnić w zasadzie dwa takie paradygmaty:
paradygmat Euklidesa, funkcjonujący od początku IV wieku p. n. e. do końca
wieku XIX, i paradygmat logiczno-teoriomnogościowy, który wyłonił się na
progu obecnego stulecia (W matematyce z okresu przed IV wiekiem p. n. e. nie
było właściwie żadnych ogólnych reguł, przynajmniej nie były one wyraźnie
sformułowane ani ogólnie uzasadnione). Paradygmat Euklidesa został
ustanowiony przez Elementy). Matematyka przestała być rozwiązywaniem
pojedynczych konkretnych zadań; przeszedłszy od pytania „jak” do pytania
„dlaczego” stała się zorganizowanym wewnętrznie systemem. Uprawiana była
jako system w zamierzeniu aksjomatyczny, w rzeczywistości jednak był to tylko
system quasi-aksjomatyczny. Trafna intuicja dowodu matematycznego i słabsza
intuicja wynikania implikowały, że starano się rozwijać matematykę jako
naukę aksjomatyczną, przy czym w dowodach powstawały luki a lista
naczelnych zasad bywała w praktyce bardzo niekompletna, w uzasadnianiu
zaś i twierdzeń bez skrępowania odwoływano się do intuicji i prawd
„oczywistych”. W konsekwencji dowody w niewielkim tylko stopniu opierały się na
przyjętych aksjomatach. Nie troszczono się też i zbytnio (lub zupełnie) o
precyzowanie języka teorii matematycznych. Drugi paradygmat – logicznoteoriomnogościowy, który ukształtował się głównie w XIX wieku, a w którego
powstaniu największą rolę odegrały logika matematyczna i teoria mnogości
można scharakteryzować za pomocą następujących cech: l. teoria mnogości
stała się podstawową dyscypliną całej matematyki w tym sensie, że — z jednej
strony — każda prawie dziedzina matematyki jest wyposażona w pewien zasób
środków teoriomnogościowych, a – z drugiej – na gruncie teorii mnogości można
rozwinąć całą matematykę; 2. język współczesnych teorii matematycznych jest
wyraźnie odrębny od języka potocznego i wewnętrznie uporządkowany za
pomocą precyzyjnych definicji; 3. definiowanie odbywa się zgodnie z precyzyjnie
sformułowanymi regułami definiowania” /R. Murawski, Filozofia matematyki,
Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 14/. „4.
wszystkie
teorie
matematyczne
zostały
w
wystarczającym
stopniu
zaksjomatyzowane; 5. dokonano dokładnego rozróżnienia między teorią
matematyczną i jej językiem, z jednej, a metateorią i metajęzykiem, z drugiej
strony; 6. sprecyzowano dwa kluczowe dla matematyki pojęcia: wynikania i
166
dowodu. Ten wzorzec uprawiania i rozwijania matematyki funkcjonuje do dziś”
/Tamże, s. 15.
+ Zorientowana ku wschodowi cerkiew staje się symbolem wędrówki ludu
Bożego, który wychodząc z ciemności (zachód) zmierza ku wschodowi słońca,
idzie do Chrystusa, do prawdziwej Światłości. „Cerkiew (2). Głównym celem
budowy cerkwi jest składanie Ofiary. Dlatego ołtarz, gdzie dokonują się
czynności święte, to najważniejsza część świątyni, pozostałe mogą być
traktowane jako poszerzenie przestrzeni ołtarzowej. Całość zaś to oddzielenie
wiernych od świata grzesznego. Cerkiew może być zbudowana na planie
krzyża, traktowanego jako znak zwycięstwa nad grzechem i śmiercią
krzyżową jako podstawy wiary. Drugi plan to prostokąt; ma on wyrażać myśl,
iż Kościół prawosławny podobny jest do okrętu przewożącego swoich
wiernych przez pełne niebezpieczeństw życie do przystani, którą jest
Królestwo Niebieskie. Świątynie budowane na planie koła mają symbolizować
nieskończoność i wieczność Cerkwi. W symbolice budynku cerkwi
uwzględnić należy oś podłużną przebiegającą od zachodu na wschód. Tak
zorientowana cerkiew staje się symbolem wędrówki ludu Bożego, który
wychodząc z ciemności (zachód) zmierza ku wschodowi słońca, idzie do
Chrystusa, do prawdziwej Światłości. Ze wschodu wraz ze słońcem
przychodzi dające życie światło i ciepło, z ołtarza wierni otrzymują w postaci
Świętych Darów siły duchowe i uświęcenie. Chrystus nazywany jest „Słońcem Prawdy”, które rozproszy ciemności grzechu i zła. Cerkwie zwieńczają
kopuły symbolizujące przestrzeń nieba, świat aniołów i świętych, mieszkanie
Boga. O modlitwie i nieustannym dążeniu do Stwórcy mają wiernym
przypominać kopuły naśladujące płomienie świec. Jedna kopuła symbolizuje
Jedynego Boga, dwie oznaczają naturę boską i ludzką Chrystusa, trzy
przypominają o Trójcy Świętej, pięć kopuł symbolizuje Jezusa Chrystusa i
czterech Ewangelistów, siedem to siedem sakramentów, dziewięć oznacza
dziewięć chórów anielskich, zaś trzynaście symbolizuje Chrystusa i
dwunastu apostołów” /A. Bezwiński, Церковь, w: A. Lazari (red), Mentalność
rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 103.
167

Organizowanie - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

Podobne dokumenty

Abstrakcjonizm - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Oskarżyciel - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Banalizacja - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Paraliż - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Bajka - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Państwo totalitarne. - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Ortodoksja islamska - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF