Małgorzata Dziem
Transkrypt
Małgorzata Dziem
Małgorzata Dziem, MISH UW Kategoria rzeczywistości w taoistycznym obrazie świata Zbudowałem dom pośród ludzkich siedzib, Lecz nie ma tu hałasu wozów ani koni, Jeślibyś spytał, jak to jest możliwe – Gdy myśl jest daleko, wszędzie jest ustronie. Zbieram chryzantemy przy wschodnim parkanie, W oddali dostrzegam Południową Górę. Górskie powietrze jest piękne o zmierzchu, Fruną ptaki, razem wracają do domów, W tych obrazach kryje się wielkie znaczenie, Lecz kiedy chciałbym je objaśnić, słowa zawodzą. T’ao Ch’ien Podejmując próbę zobrazowania rzeczywistości taoistycznej, co jest celem niniejszej pracy, należałoby uprzednio zastanowić się nad pojęciem rzeczywistości jako takiej. Czym bowiem jest rzeczywistość sensu largo? Jak rozumiemy to słowo? W jakich kategoriach? Rzeczywistością zwykliśmy nazywać to, co nas otacza, świat, w którym żyjemy. To powszechnie występujące ujęcie rzeczywistości odbieranej literalnie na płaszczyźnie konceptualnej nie dotyka istoty zagadnienia. Przekonanie jakoby istniała tylko jedna niezmienna rzeczywistość jest z założenia błędne. To, w jaki sposób percypujemy otaczający świat, jak go odbieramy, zależne jest od nas samych; stanowi wyraz doświadczenia jednostkowego, wysoce subiektywnego. Wyda się trywialnym stwierdzenie, że nie sposób mówić o rzeczywistości jako takiej. To zawsze jest „czyjaś” rzeczywistość; wizja świata wykreowana przez Eskimosów różni się od wizji rzeczywistości, którą przechowują w swoich umysłach, a następnie projektują Indianie Hopi czy taoiści. „ Nasza percepcja rzeczywistości i obraz świata zależą od struktury języka, w którego ramach dokonujemy tej percepcji i tworzymy ów obraz świata; albowiem myślenie jest zawsze werbalne i staje się rzeczywistością na gruncie i za pomocą określonego języka”.1 Mówiąc o rzeczywistości, tworzymy ją, dokonujemy rekonstrukcji systemu kategorii, jakie obowiązują w danej kulturze. Nie opisujemy świata, który jest. Mówimy o świecie, który nam się jawi. Roztaczamy wizje rzeczywistości tkwiące w naszych umysłach. Nie ma jednej niepodzielnej rzeczywistości; istnieje tylko jej konstrukt, coś, co określilibyśmy mianem kategorii rzeczywistości. 1 B.L. Whorf, Język, myśl i rzeczywistość, przeł. T. Hołówka, Warszawa 1982, s. 35. 1 Wzajemne relacje tekstu kulturowego i jego odbiorcy Przystępując do opisu rzeczywistości taoistycznej, autorka zwraca czytelnikowi tego eseju uwagę na fakt, iż jej kontakt z taoistycznym obrazem świata odbywał się poprzez lekturę klasycznych tekstów kanonu taoistycznego( „Tao Te Ching” i „Chuang - tzu”), jak również opracowań poświęconych wspomnianym dziełom. Doświadczenie rzeczywistości taoistycznej, które stało się jej udziałem, oparte jest przede wszystkim na obcowaniu z tekstem kulturowym i jego interpretacji. Poprzez analizę istniejących pism taoistycznych i prac poświęconych zagadnieniom myśli Wschodu, autorka podejmuje próbę rekonstrukcji kategorii rzeczywistości i w sposób jasny będzie starała się przedstawić obraz taoistycznego świata. O ile przy odnajdywaniu kategorii, za których pomocą została wykreowana wizja rzeczywistości taoistycznej, autorkę cechuje obiektywne podejście do badanego zagadnienia, o tyle przy ich interpretacji reprezentuje ona indywidualny, subiektywny punkt widzenia. Korzystając z wielu przekładów( m. in. z angielskich: J. Legge’go, T. Cleary’ego, T.C. Gibbs’a, W. Richarda, L. Yutanga; polskich: J. Zawadzkiego, T. Żbikowskiego, M. Fostowicza – Zahorskiego), autorka miała okazję zapoznać się z różnymi wersjami „Tao Te Ching” i „Chuang – tzu”, dzięki czemu jej własna recepcja tych tekstów, a właściwie ich interpretacji, stała się pełniejsza i bogatsza. Obok bowiem wiernych tłumaczeń(jakkolwiek trudno mówić o wiernych przekładach, gdy bierze się pod uwagę klasyczny język chiński sprzed dwóch i pół tysiąca lat, jak również obecność licznych interpolacji w zachowanych pismach), miała także do czynienia z bardziej poetyckimi i literackimi translacjami. Zarówno „Tao Te Ching”, jak i „Chuang – tzu” w miarę zapoznawania się z nimi przestawały być dla autorki tego szkicu martwymi księgami, li tylko materiałem badawczym, a stawały się rzeczywistością, która istnieje, ponadzmysłowym doświadczeniem rzeczywistości. Granica między tym, co było badane, a badającym, z początku wyraźnie oznaczona, zaczęła się zacierać. Płaszczyzna, na której autorka pojmowała teksty taoistyczne mocą swego umysłu, czysto rozumowymi operacjami, dyskursywnością myśli, poczęła ustępować płaszczyźnie, na której doświadczenie rzeczywistości odbywało się poza sferą intelektu, powstawało w nieuporządkowanym stanie świadomości, jaki można osiągnąć tylko w stanie medytacji bądź mistycznym uniesieniu. Słowa „Tao Te Ching”, a szczególnie to, znajdowało się pomiędzy nimi, sugestywność obrazu, który można było szkicować podczas lektury dzieła Lao Tsy, owo „królestwo tego, co niewypowiedziane”, oddziaływało na autorkę bezpośrednio, pozwalając jej na osiągnięcie pewnego stopnia wiedzy, którą nazwalibyśmy intuicyjną. 2 Czym jest taoistyczny obraz świata? Kulturowe wymiary rzeczywistości: czas, przestrzeń, porządek, relacje By odpowiedzieć na postawione wyżej pytanie, należy wyraźnie określić zakres badań, podjętych przez autorkę. W pracy tej zajmuje się ona recepcją taoizmu klasycznego, któremu formę nadał Lao Tsy w dziele „Tao Te Ching”. Wszelkie późniejsze reinterpretacje oryginalnej myśli taoistycznej z VI w. p.n.e., dokonywane na przestrzeni stuleci przez mistrzów neotaoistycznej szkoły hsüan hsüeh, kapłanów i mnichów, wypaczały nauki Starego Mistrza. Taoizm, nim stał się ruchem religijno – mistycznym, w którym alchemia i poszukiwanie sposobów na osiągniecie nieśmiertelności zaczęły odgrywać pierwszorzędną rolę, był przede wszystkim filozofią przyrody i człowieka, nie tyle skostniałym doktrynalnie systemem, ile swoistym modus vivendi ludzi, którzy poprzez obserwację natury, zjawisk w niej występujących, poszukiwali zasad, rządzących światem. Taoizm jako taki jest wytworem umysłowości Wschodu. Taoistyczną wizję świata nie sposób odczytać inaczej, jak tylko poprzez rekonstrukcję systemu kategorii, w oparciu o które powstała. Starając się odtworzyć ów system, próbując wniknąć w kulturę, badacz niczym malarz dokonuje transpozycji znanych mu faktów i pojęć na siatkę, na której umieszczając po kolei poszczególne elementy składające się na daną rzeczywistość, tworzy w miarę spójny i jednolity jej obraz. Takimi esencjonalnymi terminami, występującymi w taoizmie, których istnienie należy sobie uzmysłowić, aby móc objąć to, czym tak naprawdę jest ten system filozoficzno-religijny, są: ‘tao’, ‘yin – yang’, ‘wu – wei’, ‘li’, tsu – jan’, ‘hsiang – sheng’, ‘wu- hsiang’, ‘te’. Nim jednak przejdziemy do objaśniania tych pojęć, warto byłoby zapoznać się z kulturowymi wymiarami rzeczywistości, tj. koncepcją czasu, przestrzeni, porządku, w takiej jej postaci, z jaką spotykamy się na Wschodzie. Gdy zapytamy taoistę o obraz świata, szybko spostrzeżemy, nie ukrywając swego zdziwienia, iż jego wizja rzeczywistości będzie różna od tej, jaką wykreował umysł europejski. Przyzwyczailiśmy się do mechanistycznej koncepcji świata, statyczności żywych układów, postrzegania rzeczywistości przez pryzmat substancji, dualizmu materii i ducha, ciała i duszy, opozycji poznawanego i poznającego, linearności i sekwencjonalności struktur czasowych i przestrzennych. Tylko w ten sposób: segmentując, klasyfikując i kategoryzując świat, jesteśmy w stanie go pojąć. System abstrakcyjnych pojęć i symboli pozwala nam zrozumieć i oswoić się z tym wszystkim, co dokoła. Przeto nie powinien dziwić fakt, iż podchodzimy do wizji świata, która reprezentowana jest na Wschodzie, z tak wielkim zdumieniem i częstokroć brakiem zrozumienia. To, co najbardziej zaskakuje, gdy spoglądamy na obraz rzeczywistości wykreowanej na Dalekim Wschodzie, to przede wszystkim niezwykła dynamiczność tamtego świata. Najistotniejszym elementem, który konstytuuje kategorię rzeczywistości, jest pojęcie zmiany. Kosmos pojmowany jest albo lepiej odczuwany jako nie podlegająca żadnym klasyfikacjom i kategoryzacjom, rzeczywistość organiczna, która nigdy nie osiąga stanu spoczynku. Wszechświat dzieje się, a nie jest. Jego aspekt fizyczny, materialny, jak również duchowy, ponadzmysłowy, są ze sobą nierozdzielnie złączone i wszelkie próby czynienia jakichkolwiek podziałów są sztucznie upraszczającymi działaniami. Świat jest jednością. I choć Chińczycy zwykli mówić o nim „dziesięć tysięcy rzeczy”, 'wan – wu', nie oznacza to jednak, iż wszechświat jest sumą odrębnych przedmiotów, poszczególnych bytów. Rzeczy nie stanowią 3 oddzielnych i autonomicznych całości, ale są „odmiennymi formami w zjednoczonym polu tao”2. Wszystko istnieje w powiązaniu z czymś innym i poprzez coś innego. ”Każda rzecz zdarzenie jest tylko tym, czym jest w związku ze wszystkim innym”3 Doskonałym zobrazowaniem tej zasady jest metafora przedstawiająca wszechświat jako wielowymiarową sieć klejnotów, gdzie w każdym brylancie odbijają się inne. Nie istnieje granica między jednym zdarzeniem a drugim, między „ja”, a „ty”. W taoizmie zostaje zniesiona dystynkcja miedzy poznającym, a tym, co poznawane, albowiem stanowią one całość. Tym, co rzeczywiście ma znaczenie, jest relacja, która rodzi się między nimi. We wszechświecie obserwujemy wzajemne przenikanie i zależność wszystkich zdarzeń, na co ukuty został termin 'hsiang – sheng', 'współzależne powstawanie'. Związek przyczynowo – skutkowy należy rozpatrywać na płaszczyźnie symultanizmu. Nie jest tak, iż określony skutek pojmuje się w świetle bezpośrednio zaistniałego zdarzenia, które można by uznać za przyczynę danego procesu. Czas ujmowany jest cyklicznie, poprzez zmianę zjawisk przyrody. Nie ma ani przeszłości ani przyszłości. Istnieje „wieczne teraz”, „nunc fluens”, poddawane ciągłej przemianie, której rysem zasadniczym jest nieustanny powrót tych lub przeciwstawnych do nich zdarzeń. „To, co było i to, co będzie, następują po sobie nawzajem”- powiada Lao Tsy. Czas pojmować można jako falę, która odpływając kieruje nas raczej ku przeszłości, aniżeli przyszłości. Nie istniejemy samoistnie, bez przyczyny, bez uwzględnienia tego, co było i co będzie, wzajemnych relacji z wszechświatem – każdym zdarzeniem, albowiem nasza własna droga jest drogą Kosmosu. Spoglądanie na rzeczywistość w aspekcie temporalnym – z segmentowaniem jej na „przeszłość”, „teraźniejszość” i „przyszłość”, jest chybione. Jakakolwiek przestrzeń, będąca relacją między obiektami, jest przestrzenią zakrzywioną. Jej środek znajduje się wszędzie i nigdzie. Tak jak punkt, gdy postawimy go w dowolnym miejscu na powierzchni kuli, może stać się środkiem tej powierzchni, tak i człowiek, roślina czy cokolwiek innego może być centrum świata. Istota ludzka stanowi odbicie wszechświata, mikrokosmos, w którym można ujrzeć każde ze zdarzeń. Z pojęciem zmiany nierozerwalnie związane jest tao, o którym to “cokolwiek by nie mówić, jego istoty nie da się opisać. Można nadać mu nazwę, ale to nie będzie właściwa nazwa.” Tao stanowi element konstytutywny taoistycznej myśl filozoficznej, jakkolwiek nie sposób uwięzić go w ramach sztywnej definicji. Ideogram ten oznaczał pierwotnie znak ruchu, skrzyżowania dróg. Następnie przekształcił się w 'cho' – 'poruszać się krok po kroku', które należałoby odczytywać bardziej jako rytmiczny ruch, 'chodzenie i przystawanie' aniżeli 'spacerowanie'. W znaku tym ukryta jest koncepcja dwubiegunowości uniwersum. Świat podług myśli Wschodu składa się z dwu komplementarnych i współistniejących pierwiastków: yin i yang. Yin oznacza bierność, ciemność, zimno. Przypisany jest on kobiecie i ziemi. Yang z kolei wiąże się z aktywnością, jasnością, ciepłem, pierwiastkiem męskim i niebiańskim. W samym ideogramie 'tao' odnajdujemy obecność tych dwu elementów, które konstruują taoistyczny obraz świata. Tłumacząc 'cho' jako 'idąc i przystając', uzmysławiamy sobie, iż mamy do czynienia z yin – biernością ( czemu odpowiada imiesłów 'przystając') i yang, czyli tym, co jest aktywne( odpowiednio imiesłów 'idąc'). Nie sposób wyobrazić sobie wszechświata zbudowanego inaczej aniżeli na zasadzie dwubiegunowości yin i yang, stanowiących nie tyle formalną opozycję, co continuum jednego procesu. Rodzimy się, dojrzewamy, starzejemy i umieramy. Wszystko wpisane jest w porządek istnienia. Yin i yang współegzystują w tej samej sekwencji czasowej i przestrzeni. Dopełniają się wzajemnie, a nie rywalizują. Jako dwa bieguny tego samego zjawiska, którego przejawy dostrzegamy w każdej rzeczy, tworzą jedność. “Yin i yang stanowią tao. Namiętne zjednoczenie yin i yang i kopulacja męża i żony stanowi odwieczny model wszechświata. Gdyby niebo i ziemia nie 2 3 A. Watts, Tao strumienia, przeł. M. Obarski, Poznań 1996, s. 96. A. Watts, Tao strumienia, przeł. M. Obarski, Poznań 1996, s. 81. 4 połączyły się, skąd wzięłoby się wiecznie odradzające się życie?”'4. Yin i yang są aspektami t'ai chi, tj. Wielkiej Podstawy, która początkowo przedstawiana była jako pusty krąg - 'wu chi' lub kalenica. Tak jak yin stanowi zacieniony stok dachu, tak yang jest stokiem nasłonecznionym, kalenica zaś jest spoiwem tych dwóch elementów. W każdej rzeczy – zdarzeniu zawierają się oddziałujące na siebie pierwiastki yin i yang. Natura wszystkich zjawisk zasadza się na dwoistości, nie zaś dualizmie czy skrajnych opozycjach. Koncepcję yin i yang przypomina buddyjska koncepcja fomy ('se') i pustki( 'k'ung'). “To, co jest formą, jest zarazem tym, co jest pustką, a to, co jest pustką, jest również tym, co stanowi formę” 5. Gdy spoglądamy na daleki krajobraz, przed nami rozciąga się przeświecająca i nie zasłonięta przestrzeń – pustka. Jakkolwiek to w tej przestrzeni możemy dojrzeć formę wyrażoną w każdym szczególe. Yin i yang zawierają się w tao, tao zaś, choć bezimienne i ukryte, niezmienne i puste, obecne jest w każdej rzeczy, w każdym przejawie życia. “Tao jest wszędzie tam, gdzie również są wszelkie rzeczy, w których przejawiają się wszelki zasady. Zasady(li) są znakami(wen) wszystkich rzeczy. Tao jest tam, gdzie wszystkie rzeczy tworzą jedność. Dlatego powiada się, że tao jest tym, co tworzy zasady. Kiedy rzeczy mają zasady, jedna rzecz nie może być inna. Wszystkie rzeczy mają własną odmienną zasadę, podczas gdy tao sprowadza zasady wszystkich rzeczy do jedności. Dlatego tao może być równocześnie jednym i drugim i wyrażać się nie tylko w jednej rzeczy, ale we wszystkich innych”6. Tao stanowi wzorzec rzeczy, jest “procesem zmiany”, jak napisał J. J. L. Duyvendak. I choć w myśli konfucjańskiej tao postrzegane jest jako niezależny byt, to jednak taoiści przydają mu inne znaczenie. Tao jest nazwą, która nie jest nazwą. Każda rzecz ma nazwę, ale tao samo w sobie nie jest rzeczą. Dlatego też jest bezimienne i bezkształtne: “Tao jest niezmienne i nie sposób go nazwać jest jak nieociosany kloc[...] Kiedy powstały byty, Pojawiły się nazwy”7. “Od prawieków jego imię wiecznie trwa, nieustannie dając początek bytom”8. “Nicość to początek nieba i ziemi. Byt zaś jest matką wszystkiego stworzenia. Poprzez nicości można poznać jak subtelne jest tao. Dzięki bytowi można ujrzeć jego bezmiar”9. Tao jest nienazywalne i jako takie stanowi rodzaj desygnatu. Nie można go pochwycić ani zauważyć, gdyż nie wywodzi się ze sfery faktów. Nie można go dotknąć ani posmakować, jakkolwiek wiemy, że istnieje. Jako to, co nienazywalne i niewyrażalne, znajduje się w sferze 4 A. Watts, Tao strumienia, przeł. M. Obarski, Poznań 1996, s.59. Tan - ching 24, przeł. na ang. Yampolsky, [w:] A. Watts, Tao strumienia, przeł. M. Obarski, Poznań 1996, s.58. 6 Han Fei Tzu 20, przeł. Fung Yu – lan[w:] A. Watts, Tao strumienia, przeł. M. Obarski, Poznań 1996, s.92. 7 Lao - Tsy 32, przeł. J. Zawadzki, Warszawa 2002. 8 Lao - Tsy 21, przeł. J. Zawadzki, Warszawa 2002. 9 Lao - Tsy 1, przeł. J. Zawadzki, Warszawa 2002. 5 5 niebytu. Niebyt ten dalekim jest jednak od Nicości, pojmowanej jako pustka absolutna Tao sięga poza tę pustkę, obejmując, a tym samym przekraczając ją. Tao stanowi wielką jedność, ponieważ jedność takową rodzi: '''Tao tworzy jedno, jedno tworzy dwa, dwa tworzy trzy, trzy tworzą wszystko: wszystko, co niesione jest przez yin i obejmowane przez yang z dojrzewającą siłą zmierza ku harmonii”10. Tak rozumiane tao pojmować można w kategoriach pierwszej zasady wszechświata. Rzeczy są takimi, jakimi są poprzez tao, które nie czyniąc nic, nie pozostawia niczego, co nie byłoby zrobione. To ono sprowadza wszystkie rzeczy do jedności, nie różnicując ich. Tao posiada siłę bierności, pierwiastek yin, dlatego też wszelkie obrazy z nim związane są natury macierzyńskiej, a nie ojcowskiej(zgodnie z tym mówi się o tao jako o “Matce Świata” i “tajemniczej żeńskości”). Jedną z zasad tao jest 'tsu – jan', co tłumaczy się jako “to, co się teraz dzieje”. 'Tsu – jan' oznacza spontaniczny proces rozwoju przyrody, cykliczność wszystkich zjawisk, porządek natury bez narzuconego z zewnątrz przymusu. Dostrzec można go w następstwie pór roku: po wiośnie nastaje lato, po lecie jesień, końcem jesieni jest zima, a po niej znów przychodzi wiosna: “Ruchem tao jest ciągłe powracanie Narzędziem tao jest słabość”11. Tao jest sposobem, w jaki świat działa i dzieje się. Istnieje samoistnie, niejako automatycznie, jakkolwiek w automatyzmie tym nie odnajdziemy żadnego przymusu ani sztuczności. Tao stanowi wzór organiczny wszystkich rzeczy i w takim ujęciu może być utożsamiane z li, czyli główną zasadą porządkującą świat, ładem natury, którego odzwierciedleniem jest struktura jadeitu czy drewna. Gdy przyglądamy się słojom w przekroju poprzecznym drewna, zauważamy, iż tworzą one określony wzór, budują konstrukcję, wyznaczającą model bądź podstawę relacji drzewa i wszystkiego dokoła, gdyż wzór ten rozciąga się na cały wszechświat. Tao nie interweniuje, nie ingeruje w życie każdej cząstki uniwersum, a mimo to nic nie jest wolne od tao. Tak jak nie sposób zawrócić strumienia, tak i niemożliwym jest, by utracić tao, które przepełnia wszystkie rzeczy we wszechświecie, pozostając niezauważalnym i niesłyszalnym. Niczym woda, która napotykając na swej drodze przeszkody nie siłuje się z nimi, a je opływa, tao postępuje w ten sam sposób, nie działając, a pozwalając wszystkim rzeczom dziać się zgodnie z porządkiem natury. “Najwyższe dobro jest jak woda: niesie wszystkim pożytek, nie wywołując sporów. Spoczywa tam, gdzie człowiek być nie chce, jest więc bliskie tao”12. 10 T. Cleary, Istota Tao, przeł. S. Musielak, R. Bąk, K. Fordoński, Poznań 2002, s. 41. Lao – Tsy 40, przeł. J. Zawadzki, Warszawa 2002. 12 T. Cleary, Istota Tao, przeł.S. Musielak, R. Bąk, K. Fordoński, Poznań 2002, s. 18. 11 6 Zasada niedziałania, 'wu – wei', którą przypisuje się tao, nie może być pojmowana jako inercja, lenistwo czy obojętność. 'Wu; oznacza 'nic', 'wei' – 'działać', 'ćwiczyć',' robić', jak również 'fałszywy' i 'udawany'. Termin ten należy odczytywać jako ”działanie bez użycia siły”, nieingerowanie w porządek natury, a podążanie zgodnie z nurtem rzeki, prądem powietrza, chwytanie wiatru w żagle, kroczenie “drogą strumienia”, który znajduje się w nas, a którym jest tao. Występowanie przeciwko prawom przyrody, sprzeniewierzanie się naturalnemu procesowi, nie przynosi żadnego efektu: “Tracąc wciąż, osiągasz stan niedziałania; nie działaj, a nie zostanie nic, co byłoby niezrobione. Zdobywanie świata dokonuje się zawsze poprzez nieczynienie. Podjęcie się działania nie wystarcza, by zdobyć świat”13. Należy pozwolić rzeczom dziać się zgodnie z ich naturalnym porządkiem. Dopiero wówczas będzie można osiągnąć 'wu – wei', które, będąc stanem świadomości porównywalnym ze snem, jest płynięciem wraz z biegiem spraw w sposób rozsądny i rozumny. Z zasadą niedziałania wiąże się pojęcie te. Występuje ono obok tao, będąc jego wyrażeniem bądź odzwierciedleniem w obecnym świecie. Te nie należy odczytywać jako cnoty w znaczeniu moralnej prawości. Adekwatniejsze wydaje się pojmowanie te jako pomyślności w życiu, która “powstaje w sposób naturalny z intuicyjnego urzeczywistnienia w tao'”. Każda rzecz ma swoje te, stanowiące o jej indywidualności. U źródeł tego pojęcia tkwi siła praktykowania bez użycia przymusu lub przemocy, bez ingerowania w porządek istnienia. Te nie stanowi czegoś, co człowiek mógłby osiągnąć mocą swych działań. Jest przydane wszystkim rzeczom – zdarzeniom odgórnie i nie mamy nań wpływu. Te uwidacznia się zarówno w deszczu, który nawadnia ziemię, pozwalając jej wydać plon, w oddychaniu, w przełykaniu, jak i w zwycięstwie na polu bitwy. To ono sprawia, że jednym sprzyja szczęście, a innym go brakuje. Albowiem tylko ci, którzy obdarzeni zostali geniuszem, cnotą, potrafią radzić sobie ze sprawami w sposób właściwy dla ich naturalnego biegu, postępują zgodnie z “jednością oka i serca(umysłu)”, prowadząc życie tak, jak sternik prowadzi statek, biorąc za przewodnika gwiazdy, wyznaczające mu drogę. Inteligentne podążanie za naturalnym biegiem rzeczy zasadza się na znajomości zasad kierujących wszechświatem, odbieranym przez taoistów jako “całość, która jest harmonią, symbiozą wzorów organicznych, które nie mogą istnieć bez siebie nawzajem”. Rzeczywistość stanowi układ powiązanych ze sobą elementów, tworzących jedność. Taoizm nie jest tożsamy z naturalistycznym panteizmem, który głosi, iż wszechświat to wielość rzeczy i zdarzeń. Taoiści postrzegają rzeczy(wu) nie jako odrębne byty, ale odmienne formy tego samego, wyrosłe z jedności, w której jest tao. Człowiek jako cząstka wszechświata identyfikuje się ze wszystkim, co dokoła. Dystynkcja między 'tym' a 'tamtym', 'poznającym' a 'tym, co poznawane', o czym była już mowa na początku tej pracy, zostaje zniesiona. Najlepiej wyraża to zasada 'shih shih wu ai', mówiąca o tym, iż pomiędzy jedną rzeczą zdarzeniem a drugą nie ma granicy, ponieważ jedna jest przedłużeniem drugiej. Rzeczy istnieją tylko poprzez inne rzeczy, współzależą od siebie, co taoiści podkreślają, posługując się terminem 'hsiang sheng' 'współzależnego powstawania', 'wzajemnego podboju'. Zasadę tę obrazuje najpełniej przemiana pięciu żywiołów, 'wu – hsiang'. Według taoistów istnieje pięć elementów: drewno, 13 T. Cleary, Istota Tao, przeł.S. Musielak, R. Bąk, K. Fordoński, Poznań 2002, s. 43. 7 ogień, ziemia, metal i woda. Pozostają one w ciągłym ruchu, podlegając nieustannej przemianie, dzięki czemu energia we wszechświecie zostaje utrzymana w równowadze. I tak: drewno, będące paliwem, przeistacza się w ogień, który poprzez procesy spalania tworzy popiół i daje początek ziemi. Ziemia z kolei zawiera w sobie metal, który niczym tafla stawu wydziela rosę, przyczyniając się do powstania wody, która będzie karmiła drzewo. Harmonia we wszechświecie jest zachowana, gdy pięć żywiołów oddziałuje na siebie poprzez wzajemne pobudzanie, akcje destrukcyjne i przeciwdziałanie, powodując, że powstaje idealny obieg energii. Pięć wyżej wspomnianych elementów obecnych jest we wszechświecie, a do każdego z nich przypisane są określone pory roku, strony świata, części doby, zmysły, organy ludzkie, cyfry, planety, etc. Cały świat stanowi sieć wzajemnych powiązań. Każdy element pozostaje w interakcji z innymi. Stąd też o relacjach między niebem a ziemią możemy wnioskować na podstawie analogii do stosunków, w jakich pozostają mężczyzna i kobieta. W człowieku bowiem odzwierciedla się to wszystko, co dzieje się we wszechświecie. Ontologia rzeczywistości a wartości w kulturze Świat, jaki opisano, zdaniem taoistów, choć zawiera się we wszechświecie, to jednak nie jest on tożsamy z prawdziwym światem. Poza rzeczywistością, w której egzystujemy na co dzień, “urządzamy wędrówki w granicach społeczeństwa”, jak chcieli to widzieć konfucjaniści, istnieje inna rzeczywistość, rozciągająca się na oba światy, pierwszy z nich przekraczając. O ile świat, który opisujemy, możemy objąć dyskursywnym umysłem, wiedzą racjonalną, posługując się systemem abstrakcyjnych pojęć i symboli, o tyle drugi ze światów, choć jesteśmy go świadomi, nie uświadamiając sobie tego, można doświadczyć tylko poprzez intuicyjny wgląd, będący stanem wyciszenia umysłu, a jednocześnie poziomem świadomości, dzięki któremu dostrzegamy “to, co jest” bez werbalnego komentarza. Obserwując to wszystko, co dokoła, wszelkie procesy i wzorce natury, jesteśmy w stanie doświadczyć rzeczywistości wyłączając sferę intelektu, bowiem “patrzenie – jak mawiał D. Suzuki- jest doświadczaniem oświecenia”. Jednym z elementów tego drugiego świata, którego istnienie możemy intuicyjnie przeczuwać, jest nienazywalne i niedostrzegalne tao. Mylą się ci, którzy uważają tao za nieświadomą siłę bądź personalistycznego boga. Tao nie jest władcą; nie możemy upatrywać w nim vis maior ani fatum. Słuszniejszym wydaje się postrzeganie tao w kategoriach siły życiowej, dzięki której wszechświat dzieje się, podąża w określonym kierunku. Starożytni Chińczycy zwracali uwagę na fakt, iż tao stanowi cząstkę, która ożywia świat. Jakkolwiek cząstka ta, aby mogła oddziaływać w pełni, musi obejmować, czy też ujawniać się we wszystkich elementach składających się na wszechświat, nie zaś w pojedynczych, wybranych bytach. Siła życiowa obecna w każdej rzeczy, zarówno ze świata ożywionego, jak i nieożywionego, istnieje wtedy – ma moc sprawczą, gdy jest w ciągłym ruchu, przekazywana od jednej rzeczy – zdarzenia do drugiej. Tylko nieustanna cyrkulacja owej siły zapewnia harmonię. W czasach królestw walczących czy w późniejszych epokach Chińczycy, co podkreśla M. Granet, obawiali się zabijać swoich rodaków, albowiem wierzyli, iż siła życiowa, która znajduje się w ich ciałach, może być poprzez to utracona. Pojedyncze byty, jakkolwiek posiadające siłę życiową, same przez siebie nie mogły działać, ponieważ siła życiowa wynikała i opierała się przede wszystkim na relacjach, jakie zachodziły pomiędzy różnymi rzeczami- zdarzeniami. Dlatego też tak silnie podkreśla się na Wschodzie pojęcie wspólnoty, kolektywu, zbiorowości, nie zaś jednostkowości i indywidualizmu. Istniejemy 8 tyko poprzez innych i w związku z innymi, czego wyrazem jest kult przodków, mający duże znaczenie w systemie wartości taoistycznych.. Ceremonie funeralne, jak również składanie ofiar i częste odwiedzanie grobów zmarłych nie są podyktowane strachem przeciwko ich ewentualnym gniewem, a wynikają z szacunku, jakim darzy się nieżyjących i potrzebą zachowania z nimi łączności. Relacje, w których pozostajemy, są relacjami nie tylko pomiędzy żyjącymi, ale również tymi, którzy zmarli i tymi, którzy dopiero się narodzą. Niezmiernie istotną rolę u taoistów, w związku z obiegiem siły życiowej, którą można by utożsamiać z tao, odgrywały idee życia i śmierci. Tak życie, jak i śmierć stanowią continuum tego samego procesu, wpisanego w porządek natury. Dla wczesnych taoistów, których mistrzem był Yang Chu, życie oznaczało przede wszystkim ucieczkę od świata. Za wszelką cenę starali się oni odciąć od otaczającej rzeczywistości, szukając schronienia, a zarazem skazując się, całkowicie świadomie, na izolację od świata i ludzi, prowadzenie pustelniczego trybu życia, w odległych i trudno dostępnych miejscach: górach, lasach, jaskiniach. Życie w granicach społeczności było dla nich pasmem cierpień, hołdowaniem pragnieniom i zachciankom. Czuli oni doń prawdziwą pogardę. Z drugiej jednak strony doceniali wartość życia samego w sobie i próbowali ochraniać oraz utrzymywać to, co w owym życiu było autentyczne. Odosobnienie, któremu się poddawali, praktykowane było w celu rozwoju systemu myśli. Wcześni taoiści twierdzili, iż pozostając w ukryciu, nie będąc dotykanymi ludzkimi sprawami, mogą bez przeszkód obserwować zjawiska i procesy przyrody, dzięki czemu będą w stanie poznać prawa rządzące wszechświatem. Poznawszy zaś te prawa, będą wolni od wszelkich zranień i bolesnych doznań. Inaczej ideę życia pojmował Lao Tsy, czemu daje wyraz w “Tao Te Ching”. Podług niego człowiek, dokądkolwiek by nie podążył, nie ucieknie od samego siebie. Zdaniem Starego Mistrza: “Winą tego, że spotykają mnie nieszczęścia, jest moje istnienie. Gdyby mnie nie było, jakież by mnie mogły spotkać nieszczęścia?”14. Lao Tsy uczy, iż tylko ten zachowuje swe życie, kto potrafi postępować zgodnie z naturalnym biegiem spraw, kto przyjmuje wszelkie doznania i uczucia w sposób naturalny, tak jak zwykł przyjmować następujące po sobie pory roku, poddając się im. Życie, jak mówi Lao Tsy, jest podążaniem za ‘te’, co odbywa się poza dystynkcją dobra i zła. Śmierć nie stanowi końca życia, jest tylko jego przedłużeniem – odnowieniem pod inną postacią. Siła życiowa nie ginie, a jest przekazywana do innej rzeczy – zdarzenia. Cały czas krąży we wszechświecie, utrzymując w nim równowagę. Zdaniem Chuang Tzu, reprezentującego trzecią fazę taoizmu, sensem życia jest poszukiwanie szczęścia, rozumianego jako taki stan świadomości, w którym człowiek pojmuje wszystkie rzeczy za niezbędne i jest w stanie, uzasadniając powód swego cierpienia, rozproszyć negatywne emocje i odczucia. Szczęście osiągamy tylko wtedy, kiedy nasze naturalne zdolności – 'te' są w sposób spontaniczny kształtowane. Chuang Tzu zakładał ideę wolnego rozwoju człowieka, który prowadziłby do zniesienia opozycji pomiędzy 'naturą' (tym, co wewnętrzne) a 'człowiekiem' (tym, co jest zewnętrzne), co przybliżyłoby do identyfikacji jednostki z uniwersum. Przejście ze stanu życia w stan śmierci stanowiło formę ucieczki z tego do tamtego świata i tak też było pojmowane przez mistrza. Stosunek Chuang Tzu do śmierci nacechowany był ambiwalencją. Z jednej strony śmierć wyznaczająca kres ludzkiej aktywności ucinała spontaniczny i naturalny rozwój naszych wrodzonych zdolności. 14 Lao – Tsy 13, przeł. J. Zawadzki, Warszawa 2002. 9 Z drugiej jednak strony to strach przed śmiercią stanowił źródło nieszczęścia i niepokoju. Z chwilą, gdy śmierć następowała, wszelkie cierpienia kończyły się, sprowadzając spokój ducha. Rzeczywistość społeczna Taoizm pojmowany jako “drogi współdziałania człowieka ze światem”15 nie jest niczym innym jak tylko swoistym sposobem życia, obraniem środkowej drogi i przyjmowaniem rzeczy za takie, jakie są. Początkowo praktykowany był przez nielicznych – głównie arystokrację, z czasem objął swym zasięgiem całe społeczeństwo, będąc obok buddyzmu i konfucjanizmu jednym z głównych systemów filozoficzno - religijnych Chin. Z gruntu rzeczy naturalistyczny, przepojony szacunkiem dla przyrody i wszystkich procesów, jakie mają miejsce we wszechświecie, jest pomostem pomiędzy człowiekiem a otaczającą rzeczywistością. Wskazuje drogę do poznania świata, którego można doświadczyć wyciszając intelekt i osiągając stan wyrazistej świadomości, określanej przez buddystów mianem „pełni umysłu”. Chińczycy traktują taoizm bardziej jako filozofię życia aniżeli religię. Celem owej filozofii nie jest zdobywanie wiedzy pozytywnej, zwanej faktograficzną, a docieranie do tego, co znajduje się poza obecnym światem, do wartości ponadmoralnych, doświadczanie oświecenia, rozumianego jako taki stan świadomości, w którym osiąga się jednię z uniwersum, identyfikację siebie, tj. jednostki ze światem: „Dzięki wiedzy zyskujesz co dnia; dzięki Drodze(tao) co dnia tracisz”.16 Według myśli taoistycznej najwyższym stopniem świadomości, jaki człowiek może osiągnąć, jest stan umysłu mędrca. Postać pustelnika – mędrca otacza się wielkim szacunkiem, albowiem jest on uznawany za tego, który w sposób najdoskonalszy jednoczy się z wszechświatem. Już Lao Tsy stwierdza w „Tao Te Ching”, iż kraj winien być powierzony mędrcom, bowiem tylko oni nie rządząc ludem, a jedynie „napełniając jego brzuchy” i „opróżniając umysły(serca)”, utrzymują państwo w pokoju i dostatku. Aby zachować życie, należy postępować zgodnie z prawami natury, podążać wraz z „drogą strumienia”, bo, jak mawiał Lao Tsy: „Niewiedza o nieustanności zmian sprawia, że bezmyślnie powodujemy nieszczęścia”. Mędrzec, jako ten, który pojął, czym jest tao: „[…] stawia siebie na końcu, chociaż był pierwszy; rezygnuje z siebie, i przez to wciąż trwa. Czyż nie przez swą bezinteresowność znajduje spełnienie?”.17 15 A. Watts, Tao strumienia, przeł. M. Obarski, Poznań 1996, s. 15. T. Cleary, Istota Tao, przeł.S. Musielak, R. Bąk, K. Fordoński, Poznań 2002, s. 43. 17 T. Cleary, Istota Tao, przeł.S. Musielak, R. Bąk, K. Fordoński, Poznań 2002, s. 18. 16 10 ,,[…] osiąga jedność i czyni ją miarą dla świata. Nie widząc tylko siebie, zawsze jaśnieje. Nie domagając się dla siebie uznania, jest wyjątkowy. Nie przechwalając się niczym, jest zasłużony[…]”18 Podążając za ‘te’, ograniczając swą aktywność tylko do tych rzeczy, które są niezbędne i wypływają z naturalnego biegu spraw, mędrzec osiąga prostotę[ p’u] i niewinność właściwą dzieciom. Przekracza on dystynkcje rzeczy, opozycje między „ja” a „ty”, „tym” a „tamtym”. Niczym „nieociosany kloc”, wyciszając umysł, prowadząc jak najprostsze życie, zbliża się do tao. „Wielka wiedza(mądrość) jest jak niewiedza” – mówi chińskie przysłowie. Mędrzec zyskuje cnotę [yu] poprzez to, iż odrzuca wiedzę dyskursywną i drogą medytacji osiąga intuicyjny wgląd w naturę rzeczy. Mając całościowe pojęcie o biegu spraw, potrafiąc uzasadnić prawa kierujące światem, mędrcy cieszą się spokojem duszy i nie są niepokojeni przez emocje. Nie oznacza to jednak, iż są pozbawieni wrażliwości. Nie zakładają kamiennych masek, które zakrywałyby przed światem ich prawdziwe oblicze. Mędrcy przyjmują zarówno szczęście, jak i smutek, w jednakowy sposób, albowiem wiedzą, iż są one niezbędne do doświadczenia rzeczywistości. Mędrcy poddają się doznaniom i uczuciom, które przychodzą i przemijają, bowiem taka jest natura tych rzeczy. Nie siłują się z wszechświatem, nie pragną go zmieniać, czynić lepszym niźli jest. Wszelkie działania polegające na ingerowaniu w naturę rzeczy byłyby zaprzeczeniem tao, oddalaniem się od ‘wu – wei’. Zdaniem Chuang Tzu tylko mędrzec jest absolutnie szczęśliwy, ponieważ przekroczył przepaść, jaka dzieli „ja”, oznaczające jaźń, od świata, pojmowanego jako „nie – ja”, obcy element. Mędrzec świadomie rezygnuje ze swej jaźni i dzięki temu pozostaje sam z tao. Tak jak i ono, staje się całkowicie bezimiennym, a przez to doskonałym. Zaczyna dostrzegać rzeczy z punktu widzenia tao, stojąc w środku kręgu i odwołując się do nieskończoności zmian. W ten sposób przekracza ich określoność/skończoność i widzi rzeczywistość „w świetle nieba”, a zatem w takim stanie świadomości, w którym tracą na znaczeniu dystynkcje ‘dobra – zła’, ‘tego, co słuszne’ – ‘tego, co niesłuszne’, ‘piękna – brzydoty’. Idee tego, co dobre i tego, co złe, według Chuang Tzu, oparte są na indywidualnym punkcie widzenia, jaki ma każdy z nas. Wszystkie te podejścia cechuje głęboki relatywizm. Chuang Tzu stwierdza, iż tylko ten, kto pojmie istotę tao, jest w stanie spoglądać na rzeczy, osiągając wyższy stopień świadomości, w którym przekracza się te opozycje. Tym kimś jest mędrzec. *** Taoizm uczy widzieć „to, co jest”, pozwalając przekroczyć ten świat i doświadczyć rzeczywistości, której nie sposób percypować sensorycznie bądź intelektualnie. Dlatego też stanowi on modus vivendi ludzi, nie zaś skostniały system filozoficzno – religijny. W taoizmie zwraca się uwagę na utrzymanie tak społecznego, jak i kosmicznego ładu. W cywilizacji chińskiej niemal każda sfera ludzkiej aktywności przesycona jest myślą 18 T. Cleary, Istota Tao, przeł.S. Musielak, R. Bąk, K. Fordoński, Poznań 2002, s. 28. 11 taoistyczną. Zarówno medycyna chińska, feng – shui, jak i system ćwiczeń t’ai chi przepojone są elementami wziętymi z taoizmu. Pojęcie ‘tao’ jest głęboko zakorzenione w umysłowości Chińczyków, choć nie zawsze zdają sobie oni z tego sprawę. *** Czym jest tao? Życiem, odwiecznym podążaniem drogą strumienia. Człowiek tao jest jak liść, płynący wraz z biegiem rzeki, niesiony swobodnie i naturalnie prądem powietrza. Bibliografia 1. Cleary Thomas, Istota Tao. Wprowadzenie w podstawy taoizmu na podstawie oryginału Tao Te Ching oraz nauk wewnętrznych Chuang Tzu, przeł. S. Musielak, R. Bąk, K. Fordoński, Poznań 2002. 2. Creel Herlee G., What is Taoism? And Other Studies in Chinese Cultural History, Chicago 1970. 3. Granet Marcel, Cywilizacja chińska, wyd. 2, Warszawa 1995. 4. Hoff Benjamin, Tao Kubusia Puchatka, przeł. R. T. Prinke, Poznań 1992. 5. Youlan Feng, Krótka historia filozofii chińskiej, przeł. M. Zagrodzki, Warszawa 2001. 6. Kozyra Agnieszka, Filozofia zen, Warszawa 2004. 7. Lao Tsy, Tao Te Ching, przeł. M. Fostowicz – Zahorski, wyd. 2, Wrocław 2001. 8. Lao Tsy, Tao Te Ching, przeł. J. Zawadzki, Warszawa 2002. 9. Lao Tsy, Tao Te Ching, przeł. T. Żbikowski, [w:] Literatura na świecie, Warszawa 1/1987. 10. Lao Tsy, Tao Te Ching, przeł. na ang. J. Legge [w:] Sacred Books of the East, vol. 39, London 1981. 11. Lao Tsy, Tao Te Ching, przeł.na ang. W. Richard, Nowy Jork 1967. 12. Man - jan Cheng, Lao Tzu: My words are very easy to understand, przeł. na ang. T. C. Gibbs, California 1981. 13. Watts Alan, Tao strumienia, przeł. M. Obarski, Poznań 1996. 14. Whorf Benjamin Lee, Język, myśl i rzeczywistość, przeł. T. Hołówka, Warszawa 1982. 12 13