FILOZOFIA ŚMIERCI. Od Anaksymandra do Adorno

FILOZOFIA ŚMIERCI. Od Anaksymandra do Adorno

GEORG SCHERER
FILOZOFIA ŚMIERCI
OD ANAKSYMANDRA
DO ADORNO
Tłumaczenie
WIESŁAW SZYMONA
Wydawnictwo WAM
Kraków 2008
WPROWADZENIE:
DLACZEGO FILOZOFIA ŚMIERCI?
Książka ta, zgodnie z intencjami serii, w której się ukazuje, ma za zadanie dostarczyć czytelnikowi informacji dotyczących zagadnienia śmierci
w dziejach myśli filozoficznej i przybliżyć do aktualnego stanu tego problemu. Obydwu tym zamierzeniom będziemy mogli sprostać tylko wtedy, gdy
na samym początku postawimy pytanie, dlaczego także dzisiaj w filozofii
konieczne jest zajmowanie się śmiercią i związanymi z nią problemami.
Jedynie wykazanie nieprzemijającej aktualności wysiłków zmierzających
do filozoficznego zrozumienia śmierci może dać rozsądne uzasadnienie
omawiania jej także od strony filozoficzno-historycznej. Gdyby wykazanie
tej relacji do naszej obecnej sytuacji okazało się niemożliwe, wtedy taka filozoficzno-historyczna aktualizacja pytania o śmierć ograniczałaby się do
naukowego opracowania istotnych niegdyś, dziś jednak niemających już
znaczenia spekulacji.
Chcąc wykazać, dlaczego stawianie filozoficznego problemu śmierci
jest sensowne w odniesieniu do czasów teraźniejszych, musimy najpierw
wyjaśnić, w jaki sposób filozofia pyta o śmierć. W odniesieniu do śmierci
myśl filozoficzna krąży przede wszystkim wokół następujących, zasadniczych pytań:
1. Co to jest śmierć? Czy umieranie jest – przytaczając tradycyjną odpowiedź – procesem rozłączenia się duszy i ciała, a stąd rezultat
tego procesu, śmierć, jest dla ciała utratą duszy (Entseelung)? A może
w śmierci należy widzieć nieunikniony, biologicznie konieczny, kres krzywej życia, przy czym trzeba by tu rozróżniać tak zwaną śmierć „naturalną” ze starości i śmierć przedwczesną, spowodowaną wypadkiem lub
chorobą? Czy śmierć oznacza koniec osobowej tożsamości człowieka?
Czy koniec ten trzeba rozumieć po prostu jako zapadnięcie się w nicość,
czy też jako zakończenie przebywania tutaj i teraz, jako kres konkretnego
jednostkowego bycia w przestrzeni i czasie, przechodzącego w momencie śmierci w powszechną jedność, a więc w to, w czym miało ono także
swój początek?
2. Czy poza granicą śmierci istnieje dla człowieka nadzieja? Jak należy
ją sobie wyobrażać? To drugie pytanie jest nieodłącznie związane z pierwszym. Kto pyta, czym jest śmierć, ten pyta nie tylko o sam proces umierania, lecz także o to, co się wtedy dzieje z człowiekiem, gdzie on jest, gdy
już umrze, czy też może w ogóle go już nie ma. I na odwrót:
Wszelkie myślenie o dalszym życiu i o nieśmiertelności – niezależnie od tego
czy rozstrzygnięcie będzie tu pozytywne czy negatywne – z konieczności rzutuje też na nasze pojmowanie śmierci; odnosi się to również do postawy scep-
8
Wprowadzenie
tycznej i zawieszenia sądu, a nawet do wszelkiej rezygnacji ze stawiania tego
problemu 1.
3. Jakie stanowisko powinniśmy zajmować wobec śmierci? Człowiek
zdaje sobie sprawę ze swej śmiertelności. Dlatego śmierć wyciska znamię
na jego życiu. Nie możemy żyć bez zajęcia postawy wobec determinującej
nasze życie pewności śmierci. Stąd pytanie o śmierć odnosi się nie tylko
do samego momentu zakończenia życia, lecz towarzyszy nieustannie całej
naszej egzystencji. To, co czynimy i czego nie czynimy, co uważamy za
cenne, a co za bezwartościowe, intensywność przeżywania – wszystko to
zawsze zależy także od tego, jaką postawę zajmujemy wobec oczekującej
nas śmierci. Czy wiedzę o niej powinniśmy usuwać, na ile tylko możliwe,
z naszej świadomości? Czy też przeciwnie: powinniśmy ciągle uświadamiać sobie to, że przemijanie nieuchronnie wyciska swe piętno na realizowaniu sensu życia i na przeżywaniu szczęścia? Czy może powinniśmy
co chwila budzić w sobie czujną świadomość naszej śmiertelności, ażeby
przygotować się w tym życiu do urzeczywistnienia „właściwego”, autentycznego człowieczeństwa po drugiej stronie granicy śmierci? Albo też,
przeciwnie – powinniśmy utrzymywać w sobie tę świadomość po to, by
uczyć się wykorzystywania czasu, który nam jeszcze pozostaje? I w ogóle,
czy śmierć jest złem, przed którym trzeba odczuwać lęk, czy może obietnicą wyzwolenia człowieka? Czy ukazuje ona w sposób radykalnie ostateczny absurdalność całej naszej egzystencji, czy też jest ciągle obecnym
w naszym życiu wezwaniem do szukania tego, co istotne, i docierania do
właściwego bycia sobą (Selbstsein – HEIDEGGER)? Niezależnie od podjętej
w tej kwestii decyzji jasne jest, że w każdym przypadku zawiera ona w sobie odpowiedź na pytania postawione w punktach 1) i 2). Dlatego możemy powiedzieć: Nasze pojmowanie śmierci określa nasze życie w samych
jego podstawach. A jej rozumienie zawarte jest w naszej odpowiedzi na
pytania, czym ona jest i czego w związku z nią możemy oczekiwać. Wynika stąd jednocześnie, że pytanie o śmierć, mimo iż zawiera podstawowe
problemy teoretyczne, jest w pierwszym rzędzie i w ostatecznym rozrachunku pytaniem filozofii praktycznej, a więc tego myślenia, które dotyczy całego procesu życiowego człowieka, przesłanek jego działania oraz
orientacyjnych wytycznych dla jego rozumienia i samorealizacji. Filozofia, która pomija pytanie o śmierć, nie może już pretendować do miana
filozofii praktycznej i jest w negatywnym tego słowa znaczeniu „abstrakcyjna”, ponieważ nie zajmuje się tematem współokreślającym całą praktykę życiową, bez względu na to, czy człowiek chce się do tego przyznać,
czy nie.
E. STRÖKER, Der Tod im Denken Max Schelers, w: Max Scheler im Gegenwartsgeschehen der Philosophie, Bern-München 1975, s. 199.
1
Wprowadzenie
4. Skąd wiemy o śmierci i jaka to jest wiedza? Ta problematyka, która,
jak możemy powiedzieć za MAXEM SCHELEREM, zmierza do stworzenia „epistemologii śmierci”, mimo iż od dawna – u HEGLA na przykład – istniały
związane z nią cenne wypowiedzi, stała się samodzielnym tematem dopiero
w filozofii dwudziestego wieku. Czy o naszej własnej śmierci wnioskujemy
na podstawie przeżywanego w naszym otoczeniu doświadczenia umierania innych, czy też w samodoświadczeniu człowieka istnieje świadomość
tego, że nasza egzystencja zmierza ku śmierci (Todesrichtung – SCHELER)? W jaki sposób umieranie i śmierć, w całej ich powadze, stają się dla
nas rzeczywistością, do tego stopnia, że nie możemy uniknąć refleksji na
ich temat, sięgającej samych korzeni naszej egzystencji? Czy przybiera
to postać „wybiegania” (Vorlaufen – KIERKEGAARD, HEIDEGGER) ku własnej
śmierci, akceptującego doznawanie trwogi przed nią? Czy też takie przeżywanie śmierci dokonuje się w związku z utratą umiłowanych ludzi, którzy umarli przed nami? (MARCEL, LANDSBERG, WIPLINGER)? W obrębie teorii
poznania trzeba wreszcie zapytać także o to, jak to możliwe, że tego rodzaju przeżywania śmierci może zabraknąć, i że taki brak może się stać
znamiennym symptomem całej epoki – co np. MAX SCHELER stwierdził
w odniesieniu do naszych czasów. Do takiej epistemologii śmierci należy
również pytanie, czy śmierć można w ogóle „zrozumieć”. WILHELM KAMLAH np. odpowiada na to pytanie zdecydowanym „nie”. Jego zdaniem
terminu „rozumieć” można używać „wtedy, gdy chodzi o zrozumienie wypowiedzianego lub napisanego zdania – rozumienie wypowiedzi” – albo
„gdy chodzi o zrozumienie zachowania, a w szczególności działania innych ludzi – rozumienie zachowań”. Termin „śmierć” możemy zrozumieć
wyłącznie w sensie „rozumienia wypowiedzi”, nie możemy natomiast pojąć go w sensie „rozumienia zachowań”. Bo śmierć nie jest „żadnym działaniem ani zachowaniem, lecz jest po prostu doświadczeniem (Widerfahrnis)”, takim mianowicie, które
przydarza się nam bez naszego czynnego udziału, tak jak na przykład nieoczekiwana, napełniająca szczęściem miłość kobiety, lub zawał.
Możemy ją wprawdzie wyjaśnić jako proces naturalny przez wskazanie jej
przyczyn, możemy ją zrozumieć także w tym znaczeniu, „że śmierć jednostki służy zachowaniu gatunku”. Jednak zdaniem KAMLAHA takie przyrodnicze zrozumienie ogranicza się tylko do tego,
że naturę mamy przed oczami jako odległy przedmiot badań, nic jednak nie
daje wtedy, gdy życie ludzkie próbujemy zrozumieć filozoficznie, jako „nasze”
życie. Kto staje wobec śmierci umiłowanego człowieka, a przede wszystkim
wobec swej własnej śmierci, temu na nic się nie zda wiedza o tym, że śmierć
jednostki służy zachowaniu gatunku.
9
10
Wprowadzenie
Takich wydarzeń jak śmierć nie możemy zrozumieć, lecz musimy je przyjmować: „Nie ma wtedy niczego, co by można zrozumieć, a tym bardziej
niczego, co by było do przyjęcia” 2.
Wymienione wyżej cztery aspekty zagadnienia, przedstawiają cztery
konkretne sformułowania jednego podstawowego problemu, do którego
się sprowadzają. Możemy go nazwać pytaniem o sens śmierci. Stanowi
ono sam rdzeń filozoficznego problemu śmierci. Kto na przykład stawia
wyżej sformułowane pytanie: czy można zrozumieć śmierć, temu chodzi
w tym pytaniu o sens śmierci. Bo w każdym akcie zrozumienia ukazuje się
nam jakiś sens i przeciwnie: w nierozumieniu sens pozostaje ukryty i niedostępny. Ponieważ jednak także odpowiedź: „w śmierci nie ma niczego, co by można zrozumieć” jest odpowiedzią na pytanie o rozumienie,
to również w niej chodzi o głębsze, bardziej podstawowe pytanie o sens
śmierci. Bo trzeba wiedzieć, że w każdym pytaniu o sens chodzi nie tylko
o zrozumienie, lecz także o możność lub niemożność jakiejś afirmacji, akceptacji. Za sensowne uważamy to, co możemy zarazem zrozumieć i zaakceptować 3. Zatem jeśli pytamy o sens śmierci, pytamy wtedy właśnie
o jedność tego, co w przytoczonej wcześniej tezie KAMLAHA jest oddzielane: jedność zrozumienia i przyjęcia, zrozumienia i afirmacji. Gdzie tej jedności myśl nasza nie może dostrzec, tam każde zjawisko, o które pytamy, doprowadza nas do absurdu. W każdym razie trzeba wyraźnie zwrócić
uwagę na to, że na tym etapie naszego badania bynajmniej nie zamierzamy jeszcze przytaczać argumentów przemawiających bądź za przekonaniem, że śmierć jest wydarzeniem mającym sens, bądź za tym, że jest ona
czymś absurdalnym. Chodzi nam tylko o następujące formalne stwierdzenie: W każdym filozoficznym pytaniu o śmierć chodzi o możliwość znalezienia sensu śmierci lub brak tej możliwości. Odnosi się to do wszystkich
pytań epistemologii śmierci, w których chodzi o poznawcze podejście do
fenomenu śmierci, a najbardziej może do pytania, jaką postawę my sami
mamy zajmować wobec własnej śmierci, a tym samym również wobec życia. Stawiane w odniesieniu do śmierci pytanie o sens jest ściśle związane
z obydwoma pytaniami: czym jest śmierć i co nas po niej czeka – tego nie
ma potrzeby specjalnie objaśniać.
Wzmiankowane pytania mogą mieć filozoficzny charakter tylko wtedy, gdy filozofia stawia sobie pytanie o sens rzeczywistości w jej całości,
i ma świadomość tego, że to, w najszerszym tego określenia znaczeniu
„ontologiczne” pytanie należy stawiać w ścisłym związku z podstawowym
pytaniem antropologii filozoficznej: „Kim jest człowiek?”. Spróbujmy nie2
W. KAMLAH, Kann man den Tod „verstehen”?, Passionsbetrachtungen eines Philosophen, „Neue Zürcher Zeitung” 85, 10-11 kwietnia 1976, s. 27 n, teraz także w: tenże, Meditatio Mortis, Stuttgart 1977, s. 12 n.
Więcej na ten temat zob.: G. SCHERER, Strukturen des Menschen. Grundfragen philosophischer Anthropologie, Essen 1976, s. 58 n.
3
Wprowadzenie
co jaśniej ukazać to sprzężenie pytań o całość rzeczywistości, o człowieka
i śmierć: Problemu człowieka nie da się ukazać w sposób wystarczający,
jeśli nie uwzględni się jego śmiertelności. Człowiek jest jedyną znaną nam
istotą, która nie tylko dąży do zachowania siebie samej i uruchamia biologicznie uwarunkowane mechanizmy obrony przed śmiercią, lecz nadto
wie o śmierci, jako nieuniknionym końcu swego bytowania na tym świecie. W swej wiedzy o sobie, dzięki której widzi, że stanowi odrębne od
wszystkiego innego „Ja”, stojące naprzeciw tych innych rzeczy, wie on
między innymi także o swej doczesności. Znaczy to: W odróżnieniu od
zwierzęcia, człowiek żyje nie tylko teraźniejszością każdej jednej chwili,
lecz musi się aktywnie zmagać z możliwościami i brzemieniem swej przeszłości. Jednocześnie stoi on wobec ciągle jeszcze otwartej i nierozstrzygniętej przyszłości. Jest ona z absolutną pewnością ograniczona – właśnie
przez śmierć. Samowiedza człowieka jest zawsze wiedzą o jego doczesności, a ta zawiera w sobie także wiedzę o śmierci. Śmierć jest zawsze
obecna – choćby tylko w postaci wypierania (Verdrängung) jej ze świadomości, próby wyciszania tej wiedzy lub bagatelizowania w jakiś sposób
powagi śmierci. Ludzka egzystencja rozwija się i realizuje zawsze w horyzoncie wiedzy o śmierci. W życiu ludzkim jest obecne pytanie o śmierć,
interpeluje ona to życie w nim samym. Dlatego niemożliwe jest podejmowanie problemów antropologii filozoficznej bez omawiania podstawowej
danej, jaką jest świadomość śmierci jako wymiaru ludzkiej samoświadomości, a przez to i samej śmierci w jej najgłębszym znaczeniu.
Człowiek nie może jednak pytać o siebie samego bez jednoczesnego włączenia w to pytanie wszystkiego innego: przyrody i historii, społeczeństwa i drugiego człowieka. Z wszystkim tym ma on do czynienia
w swej konkretnej egzystencji, tak że pytanie wynikające z zainteresowania sensem swego życia z konieczności poszerza się, stając się pytaniem
o wszystko. W życiu samego człowieka toczy się gra o wszystko. Jako
ludzie nie możemy uniknąć następującego pytania: Jaki sens ma całość
rzeczywistości? Dlaczego w ogóle coś istnieje? Dlaczego nie istnieje raczej nicość (SCHELLING)? Do czego się sprowadza pierwsza i ostateczna
jedność, w obrębie której porusza się wielość rzeczy, wydarzeń i relacji,
i w której także my odnajdujemy siebie samych? Mamy tutaj do czynienia
z podstawowym pytaniem naszej życiowej praktyki. Możliwość oceniania
własnej egzystencji jako sensownej zależy w pierwszym rzędzie od tego,
czy możemy przypisywać bytowi jakiś sens. Dlatego w pytaniu o całość
rzeczywistości zawiera się pytanie o to, do jakiego celu powinniśmy kierować nasze działanie, i czego mamy się spodziewać od przebiegu całej
naszej egzystencji.
11
m y ś l
WPROWADZENIA
f i l o z o f i c z n a
PANORAMA
ZAGADNIEŃ
HISTORIA
MYŚLI FILOZOFICZNEJ
Komitet naukowy
ks. prof. dr hab. Tadeusz Ślipko SJ
prof. dr hab. Adam Węgrzecki
A. Anzenbacher, Wprowadzenie do filozofii (wyd. III)
J.W. Bremer, Wprowadzenie do logiki (wyd. II)
S. Wszołek, Wprowadzenie do filozofii religii
T. Ślipko SJ, Zarys etyki ogólnej (wyd. IV)
T. Ślipko SJ, Zarys etyki szczegółowej, t. 1: Etyka osobowa (wyd. II)
T. Ślipko SJ, Zarys etyki szczegółowej, t. 2: Etyka społeczna (wyd. II)
H.-D. Mutschler, Wprowadzenie do filozofii przyrody
G. Haeffner, Wprowadzenie do antropologii filozoficznej
J. Grondin, Wprowadzenie do hermeneutyki filozoficznej
J.F. Crosby, Zarys filozofii osoby. Bycie sobą
P. Prechtl, Wprowadzenie do filozofii języka
R. Ferber, Podstawowe pojęcia filozofii 1
R. Ferber, Podstawowe pojęcia filozofii 2
J. Disse, Metafizyka od Platona do Hegla
G. Gabriel, Teoria poznania od Kartezjusza do Wittgensteina
T. Gadacz, Filozofia Boga w XX wieku. Od Lavelle’a do Tischnera
V. Drehsen, W. Gräb, B. Weyel, Filozofia religii od Schleiermachera do Eco
G. Scherer, Filozofia śmierci od Anaksymandra do Adorno
V. Zotz, Historia filozofii buddyjskiej
W przygotowaniu:
D.H. Frank, O. Leaman, Historia filozofii żydowskiej
A. Anzenbacher, Wprowadzenie do etyki
Seria Myśl Filozoficzna poświęcona jest kluczowym dylematom nurtującym
od zawsze umysł i serce człowieka i stanowiącym punkty ogniskujące refleksję filozoficzną w dziejach myśli, szczególnie zachodnioeuropejskiej.
Jej zamiarem jest udostępnienie fachowych opracowań poszczególnych
zagadnień filozoficznych oraz zachęcenie do podjęcia, samodzielnie, przygody
filozofowania.
Publikacje Serii, przygotowane przez wybitnych specjalistów, adresowane są
do osób zajmujących się filozofią oraz do tych, którzy nie będąc profesjonalistami
w tej dziedzinie, pragną rzetelnej wiedzy oraz panoramicznego oglądu problematyki filozoficznej.