Panteizm - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Panteizm - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Panteizm absolutu Hegel usprawiedliwił istnienie Boga poprzez realizację
ducha uniwersalnego, który jest racją historii. Dał tym samym w filozofii
niemieckiej miejsce dla panteizmu absolutu. Vico natomiast ukazał istnienie
Boga, który realizuje swą Opatrzność w historii, kierując ją ku przyszłości,
dając jej prawa, regularność i zapewniając osiągnięcie celu. H158 58
+ Panteizm alumbrados akcentował boskość Chrystusa radykalnie, w którym
znikają wszyscy ludzie jako osoby, zlewając się z boskością Absolutu. Dwa
filary mistyki hiszpańskiej wieku XVI, św. Teresa od Jezusa i św. Jan od
Krzyża, działają nie tylko w sferze duchowej praktyki, prowadząc życie
kontemplatywne, lecz są też filarami teologii mistycznej, wyjaśniając idee
oraz język mistyczny. Kwestia wyjaśniania osiągnęła zenit w połowie wieku
XVI, w związku z potrzebą przeciwstawienia się doktrynie protestanckiej.
Widoczne to jest wyraźnie u św. Jana od Krzyża. W Hiszpanii protestantyzm
nie był pierwszą przyczyną egzystencjalną, dla której wyjaśnianie stało się
koniecznością. Główny front przebiegał między nurtami duchowości
wyrosłymi na gruncie miejscowym, między los recogidos i los alumbrados.
Była to wewnętrzna sprawą mistyki, jej treści i jej metody. Stawką było
określenie mistyki chrześcijańskiej, co nią jest a co nie jest. Kwestia szersza,
kwestia tożsamości eklezjalnej była przedmiotem dysputy prowadzonej w
teologii całościowej. Mistyka jest tylko jej częścią, ściśle określoną. Problem
zasadniczy teologii mistycznej sformułował Francisco de Osuna w swoim
dziele Ley de Amor, czyli Cuarto Abecedario espiritual. Początkowo dysputa
prowadzona była przede wszystkim wewnątrz zakonu franciszkanów, gdzie
byli zwolennicy i przeciwnicy mistyki los recogidos, podkreślającej znaczenie
osoby ludzkiej, która jest punktem wyjścia drogi mistycznej. Dla Los
recogidos podłożem całej teologii, oraz praktyki mistycznej, była
antropologia, połączona z chrystologią. Była to postawa typowa dla
Hiszpanii, akcentująca w chrystologii człowieczeństwo Chrystusa. Drugi
nurt, los alumbrados, akcentował boskość Chrystusa, co w radykalnym
ujęciu prowadziło do monofizytyzmu, w którym znika człowieczeństwo
Chrystusa, a nawet do panteizmu, w którym znikają wszyscy ludzie jako
osoby, zlewając się z boskością Absolutu. Ten drugi nurt był
rozpowszechniony w mistyce flamandzkiej i nadreńskiej, a dziś rozlewa się
po całym świecie. Nurt typowo hiszpański, los regocidos jest prawidłowy,
zgodny z objawieniem chrześcijańskim. Dosłownie oznacza pozbieranie,
skupienie; po pierwsze zebranie wszystkiego, wszelkich sfer życia człowieka,
a po drugie skoncentrowanie tego wszystkiego w rdzeniu osoby ludzkiej, aby
nadać wszystkiemu najwyższy sens, nie pozostawić niczego w sferze nijakiej,
płytkiej. W tym kontekście pojawia się zagadnienie integralności osoby
ludzkiej: integralności jej struktury oraz integralności elementu
substancjalnego z egzystencją, z czynem /M. Andrés Martínez, La
espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t.
II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r.
XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987,
209-310, s. 218.
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Panteizm antropocentryzmem radykalnym. Antropocentryzm w teologii
występuje: „1) w postaci skrajnej – podkreślanie całkowitej autonomii
człowieka będącego miarą wszelkich praw i zasad w życiu jednostkowym i
społecznym, co przejawia się w poglądach przeczących istnieniu Boga
(antyteizm, ateizm), jego Opatrzności (deizm) lub utożsamiających go ze
światem (panteizm), oraz w postawie niewiary lub grzechu śmiertelnego; 2) w
postaci umiarkowanej – podkreślanie pełnej autonomii działania człowieka
dobrowolnie przyjmującego istnienie Boga jako Stwórcy i ostatecznego celu;
antropocentryzm ten nie przeciwstawia się chrystocentryzmowi ani
teocentryzmowi. Antropocentryzm wystąpił wyraźnie w teologii dopiero w
okresie oświecenia, mimo że wynika on z nastawionego na człowieka
stwórczego i zbawczego planu Boga (ekonomia zbawienia) oraz jego realizacji
(historia zbawienia), nadto z przekonania człowieka wierzącego, który jako
jedyną rację dostateczna swego własnego istnienia (Bóg dla mnie) przyjmuje
istnienie Boga (Bóg w sobie), a służbę Bogu uważa za gwarancje osiągnięcia
celu wiecznego” /R. Łukaszyk, Antropocentryzm. II. W teologii, w:
Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1985, kol. 675-677, kol. 675/. „Kierunek egzystencjalnotranscendentny, reprezentowany przez K. Rahnera (w teologii protestanckiej
przez R. Bultmanna), nawiązując do antropocentryzmu ontologicznego,
przyjmuje tzw. antropocentryzm oddolny. Za punkt wyjścia uważa człowieka
w jego strukturze bytowej, akcentując, że w chwili stworzenia stał się on
istotą należącą do 2 wymiarów (przyrodzonego i nadprzyrodzonego), dzięki
czemu jest on zawsze partnerem Boga. W człowieku została bowiem
zapodmiotowana przez Boga rzeczywistość transcendentna (moment
genetyczny), która w planie zbawczym Boga, jak i przyszłej historii zbawienia
związana jest ściśle z posłannictwem Chrystusa. Dzięki tej strukturze
człowiek w realizowaniu swej osoby nastawiony jest na transcendencję;
urzeczywistnia w sobie rzeczywistość sakralna nawet wtedy, gdy sobie tego
nie uświadamia. Realizując autonomiczne wartości ziemskie moralne,
ekonomiczne i kulturowe (teologia rzeczywistości ziemskich), jednocześnie
realizuje w sobie rzeczywistość sakralną (chrześcijaństwo anonimowe)”
/Tamże, kol. 676/. Tak jest w istocie. Deklaracja Dominus Jesus
przypomina, że zbawienie dokonuje się jedynie w Chrystusie, gdyż wszyscy
zostali stworzeni w Nim, przez Niego, na Jego obraz. Nikt wierzący nie
kwestionuje prawdy o stworzeniu człowieka w ogóle, a być stworzonym
znaczy być w relacji do Boga. Bez nadprzyrodzoności źródłowej
przyrodzoność nie istnieje. Każdy byt stworzony ma coś z Boga. Tego nikt nie
kwestionuje. Pozostaje jednak pytanie, czy chodzi tylko o jakieś
podobieństwo ogólne osoby ludzkiej do Boga, czy też człowiek już od aktu
stworzenia ma w sobie Ducha Świętego; Czy raczej łaska może być
człowiekowi dana później jeszcze w jakiś nowy sposób, w stopniu istotnie
przekraczającym sytuację wyjściowa, daną aktem stworzenia?
+ Panteizm antropologiczny rezultatem dualizmu. Jedność duszy z ciałem
według Soboru w Vienne nie jest tylko formalna, czy tylko funkcjonalna, lecz
substancjalna. Człowiek jest jednością psychofizyczna, duchowo-cielesną.
Sobór wyraził biblijną koncepcję człowieka za pomocą sposobu myślenia
swoich czasów. Sobór nie potępił doktryny, którą prezentował Pedro Juan
Olivi o wielości form, lecz podkreślił jedność substancjalną człowieka. Sobór
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nie potępiał wątpliwych doktryn antropologicznych, ale uznał koncepcję św.
Tomasza z Akwinu za swoją. Jego formuły trzeba uznać dogmatycznie za
głoszenie autorytatywne sensus fidei /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios.
Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia
teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 112/. Paradoksalnie, Sobór w
Vienne, podkreślając znaczenie refleksji antropologicznej, spowodował jej
ustanie. Do Soboru Watykańskiego II nie podejmowano tego tematu w
sposób twórczy, powtarzając jedynie wcześniej ustalone formuły. Obecnie
zwraca się uwagę na otwartość człowieka wobec Boga oraz otwartość
człowieka wobec świata /Tamże, s. 113/. Zagadnienie królowania duszy nad
ciałem, rozpoczęte przez Platona, dziś stało się na nowo modne w kontekście
dualizmu kartezjańskiego, który był rozwijany przez Kanta i Hegla, w nurcie
idealizmu niemieckiego. Antropologia przemieniła się w psychologię, logos
przemienił się psyché, nauka przemieniła się w świadomość. Wrócono do
panteizmu, gdzie wszystko jest ideą, lub wszystko jest materią (duch, dusza
jest materią subtelną) /Tamże, s. 114.
+ Panteizm antropologiczny ujęć starochińskich i współczesnych. Pytanie o
początek człowieka, a więc również pytanie o punkt wyjścia antropogenezy,
rzutuje na całą antropologię i na prozopologię. „W tej dziedzinie mamy
dotychczas trzy podstawowe stanowiska: kreacjonistyczne (transcendentne,
aprioryczne), emanacyjne (immanentne, aposterioryczne) oraz syntetyczne
(ewolucjonizm omegalistyczny)” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin
2000, s. 44. Stanowisko emanacyjne reprezentuje autokreacjonizm pozorny.
„Nie brak ujęć starochińskich i współczesnych, według których człowiek
został wyłoniony samoczynnie przez „niezmienny” świat lub/i sam się
wyłania i rozwija w różnych kierunkach (immanentyzm, antropogeneza
kosmologiczna, aposterioryzm). Człowiek rodzi się według prawideł
wewnątrzświatowych: z przyrody, materii, kosmosu, nie stanowiąc niczego
istotnie różnego od nich. Ma być takie wieczne rodzenie człowieka przez
świata na zasadzie właściwie bezprzyczynowej lub na zasadzie przypadku, co
w rezultacie można filozoficznie sprowadzić do tezy, że człowiek nie pochodzi
znikąd, że jest stałym wewnętrznym elementem świata immobilistycznego,
czymś ściśle określonym przez ten świat, ale także wtórnie określającym ten
świat, wpływającym na niego na swój sposób. Antropologia ta jednakże cierpi
na brak tożsamości człowieczej, na brak wyróżnika ludzkiego spośród
„odmętów rzeczywistości”. Podobnie cierpi na brak tożsamości główna zasada
antropogenezy. Jeśli człowiek powstaje z odmętów świata i to z przypadku, to
na nieskończonej tablicy możliwości musi faktycznie pojawić się zawsze, choć
jednocześnie nigdy nie stanowi istotnego, określonego elementu świata”
Tamże, s. 46.
+ Panteizm antropologii indyjskiej. „Rozwój poglądów na duszę. 2) W
pierwszych wysokich kulturach pojawiła się antropologia analityczna. W
człowieku wyróżniano zazwyczaj kilka pierwiastków: pięć, cztery, trzy, dwa,
jeden (tylko peryferyjnie, jak np. u Czarwaków). Zawsze jednak pierwiastek
duchowy miał prymat ontyczny i aksjologiczny. Inna rzecz, że wszystkie
pierwiastki miały raczej status misteryjny, kultyczny, ikonalny i językowy,
nie były rozpracowane systemowo ani naukowo. W starożytnym Egipcie
wyróżniano – niewątpliwie w stosunkowo nowszych czasach – pięć
elementów w człowieku: ciało, ducha nieśmiertelnego (khu) psyche (ba),
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sobowtóra oraz formę mumii. Mimo tej liczby przyjmowano jakąś wyższą
spójność i tożsamość człowieka. Były to obszary, sfery i sposoby dziania się
jednego i tego samego człowieka. W Sumerze przeważał pogląd, że człowiek
składa się z dwóch pierwiastków: ciała (ulepionego przez bogów z gliny) i
obrazu Bożego (ducha, sumienia, prawa). Ciało symbolizowało ziemię, z
głową jako wieżą do nieba, a wizerunek ludzki obrazował rzeczywistość
nieba. Przy tym wiodący był świat ziemski, a więc ciało. Według świętych
Wed indyjskich człowiek składa się z elementu przedmiotowego, rzeczowego –
brahman oraz z elementu podmiotowego, psychicznego – atman. Jednakże w
Upaniszadach wyróżniono już także pięć warstw: ciało „grube”
(annarasamaya), ciało subtelne organiczne (paranamaya), życie zmysłowopsychiczne ad extra, związane ze światem (manomaya), psychikę
wewnętrzną, ad intra (linga) oraz duszę duchową, jaźń, osobę (atman).
Ostatecznie zabrakło jedności w koncepcji człowieka (R. De Smet) – jedność
została zastąpiona kategorią holistyczną bytu oraz panteizmem. Wielu
Greków orientacji platońskiej przyjmowało cztery pierwiastki: ciało, duszę
wegetatywną (w brzuchu), zmysłową (w piersiach) i rozumną (w głowie).
Najszerzej jednak przyjmowali trzy pierwiastki: ciało, duszę zmysłowopsychiczną (psyche) oraz duszę rozumną (nous, logos, pneuma)” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000,
s. 382.
+ Panteizm Antropos w postaci na wpół transcendentnej w kabalistycznym
panteizmie. „W […] encyklopedii mitów (Mify narodow mira. Encykłopedija w
dwuch tomach, Moskwa 1988) hasła Praczłowiek (Pierwoczełowiek) i Purusza
(t. 2, s. 300-302, 351) wyszły spod pióra Władimira Toporowa, jednego z
luminarzy szkoły semiotycznej, nierzadko współautora Wiaczesława W.
Iwanowa. Hasła Adam Kadmon i Antropos (lub Anthropos, jeżeli trzymać się
ściślejszej transkrypcji), t. 1, s. 43-44, 89, są dziełem Siergieja Awierincewa /
Odpowiednio w kabalistycznym Adamie Kadmonie (hebrajskie znaczenie:
człowiek pierwotny) uznaje Awierincew judaistyczny wariant gnostyckiego
Antroposa, ostatecznie rozwinięty – od postaci androgynicznej do na wpół
transcendentnej – w kabalistycznym panteizmie, który traktował Adama
Kadmona „jako ontologicznie niezbędne ogniwo pośrednie” pomiędzy
absolutną transcendencją Boga a jego samookreśleniem w założonych
przezeń formach. W Księdze Zohar, przypomina Awierincew, mówi się, że
„postać człowieka zawiera w sobie wszystkie światy górne i dolne”, że obrał tę
postać dla siebie „święty starzec”, czyli Bóg. Dwaj […] uczniowie symbolisty
Wiaczesława Iwanowa […] to […] Bachtin i Chlebnikow. Węgierska slawistka
Lena Szilard – w swym artykule Karnawalnoje soznanije. Karnawalizacja,
„Russian Literature” XVIII, II (1985) – a w ślad za nią polski bachtinolog
Bogusław Żyłko – w tekście Wykłady Michała Bachtina o symbolistach
rosyjskich, w: Srebrny wiek literatury rosyjskiej, „Studia Litteraria PolonoSlavica” 1, Warszawa 1993, s. 88-89 – twierdzą, że „niektóre kluczowe
kategorie swojej teorii kultury Bachtin w oczywisty sposób przejął od
Iwanowa” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów
lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na
marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i
Literackie, Warszawa 1996, s. 121/. „Chodzi tu o takie pojęcia jak:
karnawał, karnawalizacja, świadomość karnawałowa”, a także „samo
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
doświadczenie filozoficznej interpretacji pierwiastka karnawałowego i
związane z nim rozumienie karnawału” wraz z całą „Bachtinowską teorią
«ludowej kultury śmiechu»”. Żyłko wręcz przeciwstawia postsymbolizm
Bachtina awangardowemu (futuryzm, kubizm etc.) podłożu takich rosyjskich
formalistów, jak Szkłowski i Jakobson – a przeciwstawienie to koniec końców
sprowadza się do opozycji dwóch rodzajów filozofii sztuki: nakierowanej na
sferę sacrum (symbolizm) i zorientowanej na profanum (awangarda)” /Tamże,
s. 122.
+ Panteizm arabski wpłynął na scholastykę późną, wizje świetlistych istot,
ekstazy piękna i blasku. „Bardziej jeszcze niż pojedynczym kolorem mistycy i
filozofowie zachwycają się świetlistością w ogóle i światłem słonecznym.
Również w tej dziedzinie literatura epoki pełna jest wyrazów zachwytu dla
olśniewającego blasku dnia lub dla płomienia ognia. Kościół gotycki jest
zbudowany tak, aby umożliwić światłu przeniknięcie konstrukcji; i to właśnie
ta cudowna i nieprzerwana jasność zachwyca Sugera, który mówi o swoim
kościele: Aula micat medio clarificata suo. Claret enim claris quod claro
concopulatur, Et quod perfundit lux nova, daret opus nobile. „Kościół
jaśnieje, w środku swym rozjaśniony. Jasne jest bowiem, co jasno z jasnym
się łączy, I dzieło jaśnieje szlachetne, gdy nowe przenika je światło...” (De
rebus in adm. sua gestis, PL 186, k. 1229; Tłum. J. Białostocki, w: E.
Panofsky, Studia z historii sztuki, Warszawa 1971, s. 82). W przypadku poezji
wystarczy wymienić Dantejski Raj jako doskonały przykład upodobania do
światła, po części spowodowanego spontanicznymi skłonnościami człowieka
średniowiecznego (zwyczaj wyobrażania boskości w terminach odnoszących
się do światła i uczynienie ze światła „pierwotnej metafory rzeczywistości
duchowej”), a po części także ogółem sugestii patrystyczno-scholastycznych
(Zob. G. Getto, Poesia e teologia nel „Paradiso” di Dante, w: Aspetti della
poesia di Dante, Firenze 1947). Tak samo zachowuje się proza mistyczna;
wersom takim, jak: „każda iskra podążała za jego ogniem” lub „oto wokół
równomiernej światłości rodzi się blask – ponad tym, co było – jak jasny
horyzont”, w mistyce świętej Hildegardy odpowiadają wizje lśniącego
płomienia. Opisując piękność pierwszego Anioła, Hildegarda przedstawia
Lucyfera przed upadkiem, ozdobionego błyszczącymi kamieniami jak niebo
pokryte gwiazdami, także niezliczone mnóstwo iskier, rozbłyskując blaskiem
wszystkich jego ozdób, rozjaśnia światło świata. (Liber divinorum operum, PL
197,1, 4,12-13, k. 812-813)” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu,
przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale),
Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 66/. „Idea Boga jako światła wywodzi
się z dawnych tradycji. Poczynając od semickiego Baala, egipskiego Ra,
irańskiego Ahura Mazdy, którzy byli personifikacjami słońca lub dobroczynnego działania światła, aż do Dobra - platońskiego słońca (idei). Poprzez
wątek neoplatoński (w szczególności Proklosa) wyobrażenia te weszły do
tradycji chrześcijańskiej u Augustyna i u Pseudo-Dionizego Areopagity, który
wielbi Boga jako światło, ogień, świetlistą fontannę (na przykład O Hierarchii
Niebiańskiej XV, 2; O Imionach Bożych IV). W całej późniejszej scholastyce
zaznaczył się także wpływ panteizmu arabskiego, który przenosił wizje
świetlistych istot, ekstazy piękna i blasku, od Avempace do Haj ben
Jodhama i Ibn Tufajla (Zob. M. Menendez y Pelayo, Historia de las ideas
estéticas en España, Madrid 1883, I,3)” /Tamże, s. 67.
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Panteizm arianizmu „Herezja ariańska, używając kategorii o inspiracjach
neoplatońskich
/Pochodzenia
ontologiczne,
wprowadzające
ciągłość
pomiędzy tym, co boskie i nieboskie, nieobecność idei stworzenia, jako
całkowity brak ciągłości pomiędzy Bogiem a tym wszystkim, co Nim nie jest/,
zamierzała ocalić boską jedyność (jedynie Ojciec jest Bogiem, Pierwszą
Przyczyną). Otóż tym, co jest pierwsze, nie jest istota lub natura jako
principium, lecz Byt w akcie jako Miłość. Boska jedność jest nie tylko
jednością istoty, ale zespoleniem, które jest czymś więcej niż jednością siebie
ze sobą, tożsamością bez różnicy. Zespolenie ma miejsce wtedy, kiedy istnieje
różnica pomiędzy podmiotami (a nie samymi tylko substancjami
metafizycznymi), które są niesprowadzalnie inne. Należy więc uczynić coś
więcej niż definicja osoby u Boecjusza /Bardzo przystępnie ujmują to: Cours
traités de teologie, Paris 1991/. (VI w.), który zdefiniował osobę jako
substancję jednostkową (natury – rozumnej, czyli myślącej)” /P. Cormier,
Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13,
Pallotinum 2000, 337-348, s. 342. „Idąc za Ryszardem ze św. Wiktora /De
Trinitate IV, 17 i 20/, św. Tomasz wprowadził fundamentalne określenie w
przeciwstawieniu: natura-osoba, przypisując osobie nieprzekazywalność:
osoby mogą przekazywać sobie swoją naturę, swoje bycie tą samą naturą,
lecz nie mogą, jako osoby, być kimś innym, przekazywać komuś tego, kim
są, jako że każda z nich jest sobą /Taki brak nieprzekazywalnej tożsamości
osobowej czyniłby możliwa metempsychozę, w której „dusza” byłaby jedynie
rzeczywistością międzyosobową/. To, co dla rzeczy jest obojętne (rzeczy są
obojętne wobec swoich różnic), ma istotną wartość w zdefiniowaniu osoby. W
ten sposób czysto boskim jest bycie nie „naturą”, lecz duchem, a więc to, że
byt dla-siebie jest bytem-dla-innego: osobą. Radykalna nieprzekazywalność
ontologiczna domaga się bowiem przekazywalności relacyjnej, która tworzy
Słowo” Tamże, s. 343.
+ Panteizm Ariusza, Jezus myślą Boga okrytą ciałem. Unia hipostatyczna.
„Pełnia bóstwa Chrystusa będzie trudną zdobyczą, a to na skutek rozwoju
arianizmu: czyniąc z Chrystusa stworzenie pośrednie pomiędzy Początkiem
niestworzonym a pozostałymi stworzeniami, Ariusz stwierdzi, ze Słowo
zostało stworzone (a nie zrodzone) przed wiekami, i że – na tej właśnie
podstawie – nie jest jednej i tej samej substancji, czyli istoty (homoousios), z
Ojcem: nie jest osobą boską, lecz emanacją Boga, która – jako słowo lub
myśl (logos) – zastępuje ludzką duszę w osobie Jezusa. Nieskończenie trudne
jest pomyślenie Osoby Słowa jako przyjmującej całkowicie ludzką naturę bez
jakiegokolwiek uszczuplenia natury boskiej, i bez pokusy zwyczajnego
postawienia obok siebie obu natur (nestorianizm, potępiony w Efezie w 431),
tak że Syn Boży i syn Maryi nie staliby się już jedną i tą samą osobą, a dwie
natury nie zmieszały się ze sobą, względnie jedna nie wchłonęłaby drugiej
(monofizytyzm Eutychesa, potępiony w Chalcedonie (451). Trzeba więc
dobrze zrozumieć, że boska Osoba Słowa nie przyjmuje w sposób
zewnętrzny, jakby od zewnątrz, istoty lub natury ludzkiej, ale czyni to w
sposób wewnętrzny, tak że człowieczeństwo zostaje „przekazane” odwiecznej
Osobie Słowa. Przyjęcie to oczywiście oznacza, że chodzi tutaj o boską
inicjatywę odkupieńczą, ale – z drugiej strony – „komunikacja idiomatów”
(właściwości każdej z dwu natur: formuła rozwinięta przez Leoncjusza z
Bizancjum w VI wieku) oznacza, że w Chrystusie Bóg udziela się człowiekowi
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
i że dzięki temu człowiek się udziela i staje się przypisywany Bogu. Natury
nie mieszają się, lecz udzielają się wspólnemu podmiotowi (mają tę sama
hipostazę: Osobę Słowa)” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy
Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 341.
+ Panteizm Arystotelesa. Wszystkie koncepcje greckie głoszą emanatyzm,
który nie potrafi wyjaśnić ineligibilności materii i ciał materialnych, które są
przedmiotem naszego ludzkiego racjonalnego poznania. Dlatego również
wizja rzeczywistości w rozumieniu Arystotelesa kończy się antynomią w
dziedzinie prawdziwościowego poznania. Kończy się niezwiązaniem
przyczynowym Boga ze światem-kosmosem. Świat istnieje bowiem zawsze,
nie jest produktem Boga. W sensie najbardziej ogólnym Bóg jest częścią
kosmosu, jest w świecie, ale nie wiadomo, czy Bóg taki wie o świecie. Jest to
więc obraz panteistyczny. Taki obraz pojawi się później u Whiteheada w jego
procesualizmie. Bóg żyje w sobie, nie zna świata i przez świat go też poznać
nie może. W7 22
+ Panteizm azjatycki wpłynął na mistykę rosyjską. Balmes J. był filozofem
historii opisującym przekształcanie się protestantyzmu w laicyzm. Donoso
Cortés był obserwatorem wydarzeń. Dostrzegał, jak z protestantyzmu
wyłania się komunizm /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano,
Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 399/. Socjalizm i
komunizm uważał on za karę dopuszczoną przez Boga na narodach, które
odeszły od Boga. Na nic przezwyciężenie komunizmu, jeżeli trwa przyczyna
zła, jeżeli narody Europy nadal są z dala od Boga. Pogaństwo i ateizm są
podłożem komunizmu. Jedynym lekarstwem jest żywa wiara chrześcijańska.
Minister księcia Ludwika Filipa Orleańskiego, Guizot, bronił protestantyzm
uważał za moc wyzwalającą ludzką inteligencję. Dzieło J. Balmesa El
Protestantismo comparado con El catolicismo en sus relaciones con la
civilización europea było dopowiedział na poglądy Guizot,a /Tamże, s. 400/.
Protestantyzm rozdarł Europę i zniszczył jej rozwój cywilizacyjny. Cokolwiek
stało się później dobrego w Europie, to nie dzięki niemu, lecz pomimo
protestantyzmu /Tamże, s. 401/. Balmes i Donoso Cortés zapowiadali
zwycięstwo katolicyzmu nad komunizmem na Wschodzie. Dzięki temu od
Wschodu przyjdzie odrodzenie dla Zachodu /Tamże, s. 407/. Hiszpania
tymczasem śpi, zamroczona swymi triumfami, pełna pychy i zadufania. Jak
żołnierz śpiący na stercie swych trofeów na polu bitwy /Tamże, s. 413/.
Romantyczny Słowianin Bierdiajew ma nadzieję na zjednoczenie Europy na
zasadzie katolickiej. Nadejdzie nowe Średniowiecze, jedność i pokój.
Tymczasem narasta humanizm naturalistyczny, trwa bankiet życia, z nowym
brutalnym materializmem nowoczesnej techniki. Duch wiotczeje, wola
słabnie, świat pogrąża się w kryzysie. Rządzący tracą rozum, roztropność
polityczna zanika /Tamże, s. 425/. J. Barberá porównuje kulturę rosyjska
do kultury hiszpańskiej: taka sam subtelność i takie same marzenia o
potędze. Rosjanin jest marzycielem, romantykiem, kieruje się bardziej
intuicją niż rozumowaniem, tak jak Hiszpan. Dusza rosyjska jest zniewolona
przez komunizm, ale kiedyś się obudzi. Obudzi się duch braterstwa,
umocniony mistycyzmem, przypominającym azjatycki panteizm. Religijność
rosyjska jest mesjanistyczna, pragnąca zbawić cały świat. Oba narody są
skore do poświęceń, i otwarte na uniwersalizm, na głębię bogactwa
duchowego innych narodów /Tamże, s. 426.
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Panteizm Bańki J. W rzeczywistości wirtualnej nie istnieje „przed” i „po”.
Przed i po zdarzeniu wirtualnym jest nicość. Poza „centrum recencjału
egzystencjalnego” zdarzenie karłowacieje, aż do nicości, zostaje pozbawione
bytu, natomiast centrum recencjału tętni bytem F15 23. J. Bańka przyjmuje
też sytuację pośrednią, brzeg w którym znajdują się pojęcia brzegowe. Mogą
one zapadać się w nicość lub powracać do centrum. Tworzy się cykl
przepoczwarzania się nanokategorii, czyli pojęć skarlałych w pojęcia żywe,
natomiast te przestają należeć do centrum i stają się nanokategoriami.
Sądzę, że faktycznie myśl sięga w przeszłość, do jakiegoś magazynu pamięci,
wskutek czego mogą odżywać idee usunięte na bok. W wizji J. Bańki nowe
kategorie pojawiają się z nikąd, z nicości.
+ Panteizm Blake’a „teogonię Blake’a można omawiać rozpoczynając od unii
czterech Wiecznych, lecz również dobrze punktem wyjścia może być
pierwotny stan człowieka. Niezależnie od tego, jaką wybierzemy perspektywę,
mówić będziemy o tym samym. W odniesieniu do historii czas przybiera
postać kolistą: upadek i okupienie, budowanie i burzenie, emanacja i
zanikanie wypełniają na przemian koło czasu. Blake krytykował antyczną
personifikację czasu jako starego Chronosa. Czas był dla niego wiecznie
odradzającym się młodzieńcem o imieniu Los, kreatorem wolnym od
niszczących, nieodwracalnych przeobrażeń. Wizja pozwala przekroczyć
granice czasu i przestrzeni, dzięki niej wyzwalamy się z zaklętego kręgu iluzji.
Czytając poematy Blake’a nie umiemy na dobrą sprawę oddzielić tego, co
zdarzyło się przed wiekami albo nawet przed początkiem czasu, od tego, co
dopiero nastąpi. Los był twórcą czasu, lecz równocześnie Los jako
wyobraźnia mieszka w każdym człowieku. Wieczność znajduje się zatem w
zasięgu niejako ludzkiej ręki. / I właśnie niewiele potrzeba, by poznać jej
smak. Mistykom wszystkich epok zadanie to wydaje się nader proste, choć
nie zawsze rozumieją je tak samo” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny
świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993,
s. 81/. „Każdy z nas powinien stać się zbuntowanym artystą, który potrafi
patrzeć i widzieć nie tylko z pomocą materialnego wzroku. Całe dzieło Blake’a
jest nauką takiego widzenia” /Tamże, s. 82/. „nic oprócz Wszystkiego nie
może zadowolić człowieka. […] Wskazanie: ten kto widzi Nieskończoność we
wszystkich rzeczach, widzi Boga. Kto widzi tylko Ratio, widzi tylko siebie
samego. Bóg staje się taki jak my, abyśmy mogli być tacy jak On” /Tamże, s.
119.
+ Panteizm Blake’a Świat według Blake’a utożsamiony jest w jego wyobraźni
ze światem Wieczności. Człowiek dotrze na to boskie łono po śmierci
Zrodzonego ciała. Świat Wyobraźni jest nieskończony i wieczny, natomiast
świat Rodzenia lub Wzrostu jest skończony i czasowy. W Wiecznym świecie
istnieją trwałe Esencje każdej rzeczy, która odbija się w zrodzonym lustrze
Natury. Wszystko zawiera się w swych wiecznych formach w boskim ciele
Zbawiciela, czyli w ludzkiej wyobraźni. (W. Blake, Jerusalem, w: Poems and
Profecies, London 1950, s. 359). Świat sztuki jest światem wizji, czyli
światem „spełnionych pragnień i nieograniczonej wolności” (N. Frye, Fearful
Symmetry: A Study of Wiliam Blake, Princeton 1947, s. 26) Bez wyobraźni
człowiek jest niewolnikiem. Dzięki wyobraźni człowiek może mieć nadzieję na
odkupienie. Blake w Wizji Sądu mówił o swoim dziele, ze jest ono wizyjne,
czyli wyobraźniowe. Próbował on przez swe dzieło przywrócić to, co starożytni
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nazywali Złotym Wiekiem (W. Blake, Jeruzalem…s, 370). Powrót do Złotego
Wieku to powrót do Wieczności, w której istnieją Wieczne Formy, archetypy
wszystkich rzeczy stworzonych, czyli obrazy rzeczy absolutnie tożsame z sobą
i nie podlegają zmianie. „W wieczności jedna Rzecz nie zmienia się w inną
Rzecz. Wszelka tożsamość jest wieczna” Tamże, s. 371; W047.1 14.
+ Panteizm Bogdanowa A. wpłynął na Płatonowa A. „W latach
proletkultowskich uniesień młody Płatonow powtarzał credo Bogdanowa:
«Między łopianem, żebrakiem, wiatrem wśród pól i elektrycznością,
parowozem i świstem, od którego ziemia drży – istnieje związek,
pokrewieństwo, wspólne rodowe znamię … Wzrost trawy i wicher pary
wymagają takich samych mechanizmów». Prawdziwy konflikt w prozie
Płatonowa, pisze Siergiej Boczarow przytaczając ten cytat, to nie konflikt
«między maszyną a naturą, ale między siłami rozproszenia, rozpadu, chaosu,
entropii a opierającą się im cichcem wzmagającą wzmocnienia, siłą
ześrodkowania, koncentracji, wzmożenia, skupienia energii i sensu» (S.
Boczarow, „Wieszczestwo suszczestwowanija” (Mir Andrieja Płatonowa). W
książce tegoż autora O chudożestwiennych mirach, Moskwa 1985, s. 264).
„Wątek ten, który z biegiem czasu Bogdanow w coraz silniejszym stopniu
zaczął interpretować w kategoriach teorii organizacji (z przewagą determinant
organizacyjnych nad technicznymi), obecny był oczywiście w jego myśli od
dawna (i konstatowany w polemice np. przez Lenina: Dzieła, t. 14, Warszawa
1949, s. 374). Odkrycie Fiodorowskiej paraleli pozwoliło mu – po
doświadczeniu wojennej apokalipsy, obserwowanej oczami frontowego
lekarza […] na przejście od przedwojennej parafilozofii do utopii lat
porewolucyjnych. Znamienne jest w Polsce stanowisko autora podobnej
racjonalistyczno-etycznej utopii w dziedzinie teorii organizacji, Tadeusza
Kotarbińskiego, twórcy „prakseologii”, opartej między innymi na kategorii
„spolegliwości”, który lekceważąc krytykę Lenina jako „książkę amatora” (por.
A. Wat, Mój wiek, Warszawa 1990, t. I, s. 78), z pełną powagą powoływał się
na Tektologię Bogdanowa (T. Kotarbiński, Rozwój prakseologii, „Kultura i
społeczeństwo” 1961 nr 4). […] «Fiedorow wyróżnia „historię jako fakt” […]
historię jako projekt regulacji i wskrzeszenia (przywrócenie do życia „ofiar
swojej rozkiełznanej, ślepej młodości, całej swojej przeszłości, czyli ofiar
historii jako faktu”) […], która powinna wreszcie przejść w historię jako akt,
czyli w powszechną sprawę urzeczywistnienia tego projektu; A. Bogdanow,
Organizacyonnyje princypy socjalnoj techniki i ekonomiki, „Wiestnik
Socyalisticzeskoj Akademii”, t. 4, 1923, s. 272)» (S. Siemionowa, Nikołaj
Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 256)” /A. Pomorski,
Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i
rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja
Płatonowa), Warszawa 1996, s. 80.
+ Panteizm bolszewicki „Dla dziejów ideologii bolszewickiej kluczowa była
kontrowersja między socjalizmem skrajnie politycznym, w którym
podstawowe napięcie teoretyczne, a i praktyczne, stwarza redukcja
problematyki ekonomicznej na rzecz problematyki władzy – wraz z przejętą
przez Lenina od Kautskiego ideą wnoszenia świadomości w masy przez
rewolucyjną inteligencję – a prakseologiczną autokreacją proletariatu” /A.
Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu
społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 74/. „Kontrowersja ta dała początek
dwóm rywalizującym organizacjom wywodzącym się z ruchu bolszewickiego:
leninowskiej partii nowego typu i Bogdanowskiemu Proletkultowi; zwycięstwo
pierwszej nad drugim pozwoliło zrzucić nań całe odium sekciarskiej utopii,
by tak rzec, koszarowego ekonomizmu. W ujęciu samego Brzozowskiego
stosunek idei jego i Bogdanowa wygląda następująco: „Dla Bogdanowa
wszystko
jest
wynikiem
dziejowego
doświadczenia.
Świat
jest
doświadczeniem społecznie zorganizowanym. Sprzeczności zachodzące w
myśli w ujęciu świata są wynikiem sprzeczności społecznych, które nie
dopuściły do całkowitego zorganizowania doświadczeń. Samą treść
doświadczenia dotychczasowego bierze on za punkt wyjścia i snuje ją aż do
usunięcia sprzeczności, organizuje – aż do momentu całkowitej jedności. W
sumie to absolutne uspołecznienie treści ma być światopoglądem przyszłości.
Idzie tak daleko, że czasami wydaje się, iż samo rozgraniczenie
indywidualności znika dla Bogdanowa. Mamy tu nową transpozycję
fatalizmu historycznego. Doświadczenie, jak wysnuta przez ludzi pajęczyna
lub, lepiej jeszcze, jak ul pszczeli, przystaje do nich coraz lepiej, obrasta ich
aż do całkowitego zaniku różnicy pomiędzy tym, co jest, a tym co człowiek
myśli. Pojęcie prawa, które ja, im bardziej zastanawiam się nad
zagadnieniami filozoficznymi, tym wyżej uczę się stawiać, jest całkiem
nieobecne. Toć proces psychologiczny rządzi, a raczej wchłania w siebie
oddzielne jednostki, jak lawina wraz z sobą niesie” (S. Brzozowski, Listy, t. 1,
Kraków 1970, s. 425-426). […] „Rozbieżność pomiędzy moim punktem
widzenia a zapatrywaniami […] myślicieli rosyjskich polega na tym, że nie
analizują oni pojęcia „społeczne zorganizowanie”, lecz na nim poprzestają, że
tworzą oni sobie z tego społecznego doświadczenia pewien rodzaj bóstwa.
Niedostrzegalnie przerasta ono u nich w „panpsyche”. Z mitologią tą nie mam
nic wspólnego” (Tenże, Legenda Młodej Polski. Studia o strukturze duszy
kulturalnej, Lwów 1910, reprint Kraków-Wrocław 1983, s. 114) /Tamże, s 75.
+ Panteizm Bóg identyczny ze światem w ujęciu arystotelesowskim tak jak i
w ściśle platońskim. „Campanella nie był ani szarlatanem, ani panteistą. Był
badaczem przyrody, znajdującym się pod głębokim wpływem duchowości
chrześcijańskiej, tradycji dominikańskiej oraz humanistycznego rozumienia
filozofii; badaczem, który do swej dyspozycji miał raczej ograniczone źródła
przyrodnicze – oto, co kierowało jego zainteresowaniem dla działania świata
fizycznego. Campanella świadomy był problemu, jaki teologii chrześcijańskiej
nastręczało starożytne greckie pojęcie formy. Jako dominikanin powinien był
znać trudną naukę św. Tomasza o esse (akcie istnienia) jako zasadzie różnej
od formy bytu skończonego. Nawet jeśli nie zrozumiał tej nauki należycie,
musiał być świadomy tego, że św. Tomasz zaproponował ją jako środek
zaradczy przeciwko zamętowi, jaki do ogólnego chrześcijańskiego widzenia
świata wnosiło starożytne pojęcie formy. Arystotelik tak samo jak platonik
utrzymuje, że forma rzeczy jest przyczyną jej istnienia, tak więc w ściśle
arystotelesowskim tak jak i w ściśle platońskim świecie nie ma miejsca dla
pojęcia stworzenia, dla jednego Boga oddzielnego w swoim istnieniu od
stworzenia, dla Boga działającego wprost, bez żadnych pośredników, jako
przyczyna sprawcza rzeczy skończonych /E. Gilson, Being and Same
Philosophers, Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies 1952, s. 160161/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry,
Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003,
s. 262-263.
+ Panteizm Bóg identyfikowany ze światem. Egzystencja Logosu według
Schellinga ma w sobie pięć kategorii; 1) W swoim początku absolutnym logos
istniał jako czysty byt boski, bezimienny; 2) Słowo rozpoczyna swoją
hipostatyzację w reprezentacji boskiej, jako istnienie idealne; 3) W akcie
stwórczym otrzymuje nowy sposób istnienia, jako realna moc działająca w
świecie. Początek dzieła stwórczego jest konstytuowany przez pojawienie się
konkretnej formy energii Logosu. Syn Boży jest przed światem, nie jest
stworzeniem. On jest sprawcą stworzenia, w akcie pojawienia się jego
konkretnej formy personalnej. Oznacza to tym samym pojawienie się
konkretnej energii personalnej Syna, różnej od kształtu energii personalnej
Ojca; 4) Syn włączył się w swojej nowej realności w dzieje uniwersalnego
upadku aniołów i ludzi, aby przynajmniej ludzi przywrócić do jedności z
Bogiem. Mówi o tym hymn chrystologiczny Listu do Filipian; 5) Ostatnie
wydarzenie dziejów Syna Bożego współbrzmi z wydarzeniem końca świata.
Słowo staje się takim samym Panem Wszechbytu, jak Ojciec, oczywiście bez
posiadania jakieś boskości niezależnej od Ojca. Boskość jest nie tylko
jakościowo, lecz również numerycznie, jedna. / Schelling chciał powiązać
misterium stworzenia świata z misterium Trójcy Świętej. Poszedł zbyt daleko.
[W trosce o przezwyciężenie deizmu, a przede wszystkim manicheizmu, który
odrzuca jakąkolwiek więź świata z Bogiem, doszedł do identyfikowania.
Krytykując skrajny model myślenia rozdzielającego wszedł w myślenie
mieszające. Przejście w jedną lub drugą stronę dokonuje się bardzo łatwo.
Oba modele reprezentują myślenie uproszczone, płytkie, uciekają od modelu
integralnego]. Utworzył swoistą teogonię, o nastawieniu panteistycznym.
Kreatologia ortodoksyjna przyjmuje realne istnienie trzech osób boskich,
które wspólnie stwarzają świat, każda według swoich właściwości
personalnych. Schelling nie mówi o stworzeniu, lecz o gnostyckim
wyłanianiu się Syna Bożego wraz ze światem z głębi boskiej substancji. Bóg
zależny jest od świata, nie tylko od materialnego kosmosu, lecz również od
dziejów ludzi i aniołów. Upadek ich dotknął również Syna Bożego, w jego
człowieczeństwie /J. Cruz, El anonadamiento como acontecimiento ontológico
e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 619/. Trzy osoby
boskie istnieją tylko jako trzy moce, trzy sposoby działania w świecie.
Pojawiają się wraz ze światem, rozwijają się, aby następnie zwinąć się.
Ostatecznie dokona się to w wydarzeniu końca świata. Nastąpi wtedy
zwinięcie radykalne, powrót do pierwotnej jedności, poprzez boskie zjawisko
perychorezy. Uniżenie Syna Bożego opisane w Flp 2 oznacza autentyczną
zmianę ontologiczna boskiego podmiotu. Syn zdecydował się porzucić
wszystko to, co miał najcenniejszego. Tymczasem, stając się człowiekiem, to
wszystko zachował. Ostatecznie Schelling nie przyjmuje istnienia trzech
realnych osób boskich. Syn Boży to człowiek, osoba ludzka. W Bogu istniał,
ale tylko jako zamysł, zamysł stworzenia świata, a przede wszystkim
człowieka /Tamże, s. 620.
+ Panteizm Bóg wszystkością. Przymioty Boże według Cz. S. Bartnika. „7)
Wszechobecność (panparousia, omnipraesentia, ubiquitas). Bóg niezależny od
czasu i przestrzeni (starożytni często poddawali Bóstwo prawom
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
czasoprzestrzeni) jest obecny we wszelkiej czasoprzestrzeni i w każdym jej
punkcie, a także w każdym bycie, duchowym czy materialnym. Nie jest
obecny jedynie w złu, zaprzyczynowanym przez stworzenie w jakimkolwiek
porządku (metafizycznym, fizycznym, moralnym i prakseologicznym), zresztą
zło nie jest bytem, lecz modalnością bytu. Bóg tedy jest także obecny w bycie
i osobie szatana i źle postępującego człowieka, nie będąc jednakże w ich złu
moralnym, które zresztą jest negacją Boga i Jego obecności na danym
obszarze moralnym, gdzie chce dominować dana istota występująca
przeciwko Bogu i jego obecności wyraźnie lub implicite. Bóg jest obecny we
wszystkich stworzeniach przez swą wiedzę (poznanie), przez swą wolę
(miłość), przez swą moc (podtrzymuje istnienie i działanie) oraz przez swą
istotę (jako absolutna przyczyna). Przez istotę przebywa wszędzie cały: w
osobie stworzonej, w duszy, w jaźni, w materii, w ciele stworzonym, w całej
przestrzeni (topos, spatium) i w każdym miejscu (chorion, locus), w całym
czasie (chronos, spatium temporis) i w każdym punkcie czasu (kairos, tempus,
punctum temporis), w każdym zdarzeniu, zjawisku i czynie. Jest obecny
ewentualnie we wszystkich modelach czasoprzestrzeni cztero- i nwymiarowej. Jest w całym stworzeniu i w każdej, nawet najmniejszej, cząstce
stworzenia, nie będąc jednak ani wszystkością – jak chcą panteiści – ani
jakąś określoną „częścią”. Bóg nie utożsamia się w niczym ze swym
stworzeniem, lecz jest immanentny stworzeniu aż do dna na sposób stwórcy
(immanencja), co oznacza jednocześnie transcendencję. W konsekwencji
trzeba powiedzieć, że wszystkie byty stworzone są całymi sobą w Bogu, bo
ich istoty są określone istotą Bożą, a ich istnienie jest jakąś partycypacją w
istnieniu Bożym. Bez stałej obecności Boga wszystko byłoby absolutną
nicością Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 130.
+ Panteizm braci i sióstr wolnego ducha wpłynął na begardów. Begardzi
ruchem heterodoksyjnymm podobnym do bogomilców. „Podobnie radykalni
byli begardzi, stanowiący ruch religijny zrodzony z żarliwości religijnej przy
końcu XII w. W Niderlandach i Nadrenii, a przy końcu XIII wieku
przechodzący stopniowo na pozycje heterodoksyjne i wiążące się z
panteizmem braci i sióstr wolnego ducha z Umbrii, Flandrii i pn. Francji; wg.
Skrajnych ideologów ruchu (m. in. Berengariusza z Monfalcone – potępiony
1353 i Bertholda z Rorhbach – potępiony 1356) dusza ludzka, osiągając
zjednoczenie z Bogiem, jest totalnie czysta i wolna, przypominająca stan
niewinności Adama, niejako przebóstwiona i pogrążona w bóstwie; co daje jej
możliwość udziału w życiu Trójcy Świętej; po utożsamieniu woli człowieka z
wolą Boża dzieła duszy praktycznie stają się dziełami Boga; stąd niedaleko
do przekonania, że człowiek jest bezgrzeszny i niepotrzebne są jakiekolwiek
wysiłki ascetyczne; wyzwolenie, które prowadzi do zażyłego zjednoczenia z
Bogiem, wyraża się w wolności ducha i radości o raz powoduje unicestwienie
wszelkich przeszkód utrudniających oświecenie przez Boga; są one udzielane
duszy znajdującej się w pełnej bierności” A. Sikorski, S. Wilk, Iluminaci, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 30-33,
kol. 31.
+ Panteizm bramiński przyjmuje duszę świata. „Dusza stanowi szczególne
medium jednostkowienia człowieka przez to, że jest istotnością istnieniową,
niepowtarzalną, niezastępowalną, wewnętrznie tożsamą ze sobą oraz
absolutnie wyróżnioną od wszystkich innych. Wiadomo, że jako forma
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
człowieka ma ona swoją ogólność gatunkowo-rodzajową. Każdy człowiek
bowiem jest osobą, absolutnie w istocie swej „taką samą”, czyli wspólna jest
forma „osobowości ludzkiej”. Struktura osobowa wspólna jest każdemu człowiekowi: Grzegorz nie jest kimś innym osobowo niż Hanna, niż Krzysztof, niż
Róża itd. aż do końca. Jednocześnie każda osoba jest jedną jedyną. Zachodzi
więc związanie dialektyczne między ogólnością osobową a niepowtarzalną
indywidualnością. Elementem jednostkowienia jest dialektyczny związek tego
oto istnienia ujaźnionego i zarazem jaźni istniejącej. Absolutna
indywidualność pochodzi od jaźni egzystującej i egzystencji ujaźnionej. Jest
ona określona zatem istnieniem i jaźnią, a raczej istnieniem na sposób tej oto
jaźni: existens ut ego oraz jaźnią spełniającą się w istnieniu: ego ut existens”
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 2000, s. 387/. „Misteryjną podstawą tego jest dusza, która realizuje
człowieka i pozwala zaistnieć mu jako aliquis (ktoś). Ludzie nie mogą mieć
„duszy wspólnej”, jak chcieli: Awerroes, Siger z Brabantu, Hegel, W. Stern.
„Dusza wspólna”, jakaś „dusza świata” (Platon) czy „dusza wszechbytu”
(panteizm
brahmiński)
pozostaje
tylko
pustą
ideą,
metaforą,
odkonkretnieniem bytu i oznacza anihilację osoby indywidualnej.
Poszczególny człowiek byłby tylko pustym i anonimowym „egzemplarzem”
osoby ludzkiej, wielkością czysto matematyczną, mnogością istoty lub
beztematyczną ogólnością człowieka. Jedyność bytowa i jedyność
matematyczna różnią się zasadniczo. Dusza jest jedna jedyna sama w sobie
w sensie prapierwotności bytu, niepowtarzalności egzystencjalnej swego
„świata”, niekomunikowalności jaźni, a także głębi ontycznej. Matematycznie
zaś byłaby tylko czymś „jednym z wielu”, osobna (solitaria), egzemplarzem,
liczbą „jeden”. Zachodzi tu analogia do Jedynego Boga, który właśnie nie jest
liczbą „Jeden”, lecz misterium prapierwotności ontycznej i osobowej. O
mnogości jaźni duchowej nie może decydować materia quantitate signata, bo
ta pozostaje określnikiem zewnętrznym, nie obejmującym istoty duszy. To
sama dusza, ze swej istoty, znajduje się na przecięciu ogólności i
konkretności zarazem, w dalekiej analogii do Jezusa Chrystusa jako
universale concretum i zarazem concretum uniwersale” /Tamże, s. 388.
+ Panteizm buddyjski niezgodny z chrześcijaństwem. Pacyfizm chaosu,
nieskończony spokój wszelkiego stworzenia w nieskończonej harmonii
Nicości nie odpowiada transcendentalnej idei zbawienia, która wpłynęła na
styl religijny i kulturowy Zachodu. Jest to dla zachodnich myślicieli aporia,
czyli nieprzezwyciężalna niezgodność, wykluczająca utworzenie spójnego
systemu całościowego obejmującego wszelkie kultury. Max Weber zauważył,
że tęsknota za zbawieniem indywidualnym „odgrywa tak nikłą rolę w
chińskim racjonalizmie biurokratycznym, jak w regule życia jakiejkolwiek
innej biurokracji” /M. Weber, The religion of China. Confuncianism and
Taoism, New York 1964, s. 178; J. Fueyo, La vuelta de los Buddas,
Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 416/. Ideał człowieka
wyższego jako archetypu ludzkiego, wyznawanego przez Konfuncjusza,
wpłynął zdecydowanie na Mao. W gruncie rzeczy jednak konfuncjanizm jest
wrogo nastawiony do marksizmu. Komunizm chiński jest jednak zmuszony
do szukania porozumienia, gdyż konfuncjanizm to Chiny (Pierre Do-Dinh,
Confuncio y el humanismo chino, Madrid 1960, s. 211-212) /Tamże, s. 417/.
Alchemia demokracji. Demokracja jako metafizyka jest cudem zrodzonym w
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
starożytnej Grecji. Mnóstwo nierozwiązanych problemów metafizyki
zachodniej wynika stąd, że uczniowie Arystotelesa zdecydowali się wydać
antyplatońskie rozważania swego Mistrza jako kontynuację jego refleksji,
które nazywamy fizyką. Stąd powstał też dialektyczny chaos spekulacji
demokratycznej, związany z tym, że polityczne równanie matematyczne:
Nomos plus Demos = Polis powstało w sytuacji, kiedy akumulują się prawa i
zwiększa się ilość obywateli, którzy są całkowicie poza myśleniem
matematycznym, a stąd też poza polityką wyrażoną w powyższym równaniu.
Właściwie idea tego równania była żywa jedynie w sekretnych
stowarzyszeniach pitagorejskich teozofów, którzy chcieli zmieniać
społeczeństwo według swoich wizji /Tamże, s. 429/.
+ Panteizm buddyjski zalewa Europę Doktryna społeczności kastowej tworzy
rytuał odzwierciedlający życie Kosmosu. Kasty są sakralne, gdyż jednoczą
ludzkość z porządkiem kosmicznym. Metafizyka ontycznych dystansów
zawiera też ideę wszechjedności kosmicznej /J. Fueyo, La vuelta de los
Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 445/. Buddyzm
wywodzi się z brahmanizmu tak, jak komunizm wywodzi się z demokracji.
Nie jest potrzebna jakaś rewolucja przeciwko wyjściowym zasadom.
Potrzebna jest przemiana duszy. Absolutna jedność może dokonać się
jedynie w Nirwanie, w wielkiej Nicości. Do tego prowadzi stopniowa
depersonalizacja, doprowadzająca do alienacji człowieka w społeczeństwie i
przyrodzie. Demokracja jest panowaniem „ja” nad przyrodą i nad
społeczeństwem, jest imperium wolności osoby w świecie. Jest to jednak
nierealne, jest absolutną utopią. Człowiek znajduje się w sytuacji bez
wyjścia. Archetyp człowieka zachodniego nie może być zrealizowany /Tamże,
s. 446/. Człowiek musi wybrać, albo będzie śnił, albo będzie żył na jawie.
Równość demokracji zachodniej jest tym, czym nirwana na Wschodzie.
Stanowi pożywkę dla drugiego buddyzmu, który pojawia się jako inwersja
świętego mitu. Równość absolutną osiągnąć można jedynie w śmierci. Racja
stanu, polityka socjalna, demokracja społeczna, rewolucja konserwatywna,
demokracja ludowa, to figury dialektyczne, sprzeczne, tautologiczne,
eufemistyczne. Są one naszym „małym wozem”, przeznaczonym dla
wybranych, jak buddyjska hinayana. Obok tego jest wielki wehikuł dla
ogółu,
mahayana,
szeroka
ścieżka
prowadząca
do
absolutnej
depersonalizacji, czyli komunizm jako raj Zachodu. Wszystkie utopie
Zachodu są mniej lub bardziej komunistyczne, gdyż są maniakalną inwersją
paradygmatycznej utopii suwerennego buntu własnego „ja”, buntu
Prometeusza, Wielkiego Archetypu. Jednak jedynie nowoczesna wersja,
dialektyczno-materialistyczna komunizmu, jest z powodu swej „naukowości”
dokładną inwersją zachodniego mitu o demokracji, kolektywizacją ludzkiego
„ja”, Wielkim Wehikułem wiozącym do demokracji niepersonalnej /Tamże, s.
441.
+ Panteizm Bułgakow umieścił Mądrość (Sofia) w centrum swej intuicji
filozoficznej, w swoich poszukiwaniach, w swoim poznawaniu. Chciał
utworzyć system sofiologiczny porównywany z wielkimi systemami
katolickimi i protestanckimi. Wyraził w nim swoją głęboką i radykalną
ewolucję duchową, od ateizmu do kapłaństwa, od marksizmu do idealizmu
Ortodoksji, od utopii i światowej działalności społecznej do chrześcijańskiego
duszpasterstwa Y2 21. Źródłem jego sofiologii był kult Wiedzy Bożej,
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
średniowieczna mistyka katolicka i protestancka, niemiecki idealizmu i
niektórzy pisarze rosyjscy, zwłaszcza Sołowiow. B. Schultze określa Sofię
Bułgakowa jako „byt pośredni, tak jak go pojmowali starożytni gnostycy”,
który identyfikuje się z Bogiem i ze stworzeniami. Sofia jednoczy Boga ze
stworzeniami. Stąd już tylko krok do panteizmu Y2 22.
+ Panteizm Bułgakowa odrzucony przez prawosławie. Prawosławie akceptuje
mniej lub bardziej oficjalnie wielką intuicję uniwersalizmu Sołowiowa i
Florenckiego, ale odcina się od panteizmu i gnostycyzmu Bułgakowa. B.
Schultze akceptuje rozróżnienie Bułgakowa pomiędzy hipostazami a
hipostatycznością Sofii. Jest ona różna od trzech Osób boskich. Dostrzega,
że jest ona traktowana jako byt pośredni między Bogiem a światem. Schultze
uznaje, że sofiologia może służyć jako sposób intuicyjnego poznawania w
sztuce, w filozofii w teologii, w teozofii, ale przede wszystkim w
doświadczeniu mistycznym. Może być też pomocna w symbolicznym
ujmowaniu albo interpretowaniu powiązania między Bogiem a człowiekiem i
światem. Pomocne są w tym względzie typowe kategorie sofiologii, takie jak
dusza, ciało, potencjalność, budulec, bierność Y2 23.
+ Panteizm całość rzeczywistości uznaje za Boga. Modlitwa jako narzekanie
przed Bogiem, protest i zaskarżanie Go. W oskarżeniu uwydatniają się
najostrzej kontury obrazu Boga. W tych narzekaniach zespala się w jedno to,
że Bóg jest dobry i potężny. Bóg pomyślany jest jako potęga, ślepa potęga,
byłby jedynie szczytem rzeczywistości i opromieniającym podwojeniem tego
wszystkiego, co i tak już istnieje, a co my w zależności od upodobania
rezygnująco przyjmujemy lub odrzucamy z moralną pogardą. Bóg pomyślany
jako sens, jako bezsilna zasada dobroci, który nie byłby równocześnie
podstawą rzeczywistości, byłby tylko innym słowem na określenie idei
moralnej. Redukcja pojęcia Boga – deus sive natura Spinozy oraz moralnoantropologiczno-polityczna interpretacja idei Boga czynią to pojęcie
odpornym na każdy ateistyczny zarzut. Interpretacja taka odsuwa na bok
zgorszenie ideą Boga przez to, że czyni zbytecznym słowo „Bóg” B 13 22.
+ Panteizm chiński czyni z człowieka zwierzę. Intelekt chiński nie tylko nie
zna, lecz nawet zwalcza idei, według której uniwersum byłoby w relacji
matematycznej z jego częściami. Człowiek zachodni stara się śledzić z
matematyczną dokładnością logiczną stabilizację biegu rzeczy, co dla
Chińczyka jest umysłową aberracją. Chińczyk czuje się intelektualnie
dostosowany do życia w świecie, który nieustannie ucieka, w uniwersum
zdominowanym przez totalitarny chaos. Myśl chińska jest inspirowana przez
przyszłość jako wyrażenie odwiecznej ucieczki realności świata, który nie jest
stworzony z niczego, lecz jest chaosem zmierzającym do nicości.
Ostatecznym celem nieskończonego ruchu nieustannych powrotów jest
nicość. Chińczyk akceptuje absolutny krąg kwadratów konkretnego czasu i
konkretnego życia. Chaos jest nieforemną jednością, w której byt nieustannie
ucieka od istnienia. Taka jest sekretna chemia istnienia. Sekret ten można
poznać ezoteryczną techniką „żółtego i białego”, czyli poprzez alchemię.
Nieustanna ucieczka esencji pozwala na transmutację metali /J. Fueyo, La
vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s.
402/. Alchemiczne krążenie złota materii było sekretem kapitalizmu,
kamieniem filozoficznym, prawdziwym ezoterycznym symbolem dialektyki
ekonomii. Dlatego Erlöser doszedł do odkrycia, w pierwotnym chińskim
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
chaosie, bazowych struktur przemysłowego postępu a w konsekwencji –
komunizmu Mao Tsé-Tunga, z jego poetycką transmutacją zwierzęcia
politycznego w rybę i żółwia. Jest to prawdziwa ideologiczna kwadratura
koła, zwieńczenie idei Tao. Wielki totalitarny krąg ducha i materii pożarł
absolutną rewolucję fizyki niebios poprzez geometrie polityczne ziemi. W IV
wieku przed Chrystusem Tsou Yen mówił o panowaniu żółtej rasy.
Starożytny mit o podziemnym pałacu umieszczał Chiny w centrum świata.
Stąd efemeryczne potęgi ziemskie są rządzone rozkazami z niebios. W
centrum, zwanym Agartha rządzi światowa biurokracja delegowana przez
solarną dynastię, wysyłając sekretne polecenia wielkim zwierzętom
politycznym na powierzchni ziemi /Tamże, s. 403.
+ Panteizm chiński źródłem gry szklanych paciorków. „Powieść H. Hessego
Gra szklanych paciorków zawiera ściśle określoną dominantę kompozycyjną,
zinterpretowaną w treści utworu jako zbiór reguł „gry szklanych paciorków”
(H. Hesse, Gra szklanych paciorków, przeł. M. Kurecka, Wydawn. Pozn.,
Poznań 1971). Ideę tej gry wywodzi narrator powieści H. Hessego z czasów
starożytnych. We wprowadzeniu do „gramatyki gry” odwołuje się on do
hellenistycznej gnozy zrodzonej z kręgu pitagorejczyków i kontynuowanej
m.in. w żydowskiej kabale, w pisamch Platona, Abelarda, Mikołaja z Kuzy,
Leibniza i Novalisa. Szczególnie jednak znaczenie dla genezy gry ma, zdaniem
narratora, chińska szkoła mistrzów muzyki, której pisane tradycje sięgają III
tys. p.n.e. Prawa muzyki chińskiej związane były z ideą Wielkiej jedni (tao)”
/J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo
Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 27/. „Prawa zestroju dźwięków
sformułował mityczny patron taoizmu, cesarz Huang-ti, wykonując […]
trzyczęściową kompozycję muzyczną. Pierwsza część kompozycji zbudowana
została według reguł następstwa w czasie wszelkich stanów rzeczy, procesów
i zjawisk, […] Zgodnie z zasadą wznoszenia się i opadania […] Odwieczne
prawa następstwa ukazywały cykl metamorfoz rzeczy (ich postaci i istoty) i
zarazem ich ciągłą tożsamość. W drugiej części Kompozycji Huang-ti zestroił
równocześnie dwa przeciwstawne dźwięki […] zestawianie, przeciwstawianie i
sprowadzanie w końcu do harmonijnego zakończenia dwóch wrogich sobie
tematów lub idei […] W trzeciej części kompozycji cesarz chiński posłużył się
improwizacją polegającą na rezygnacji z harmonii na rzecz melodii. Dźwięki
zostały zestawione według praw ich „samorzutnego rozwoju”, według ich
swobodnego następstwa poprzez jedność nastroju, podobieństwo tonacji
barwnej, analogię zdarzeń kreowanych dźwiękami” /Tamże, s. 28/. „Idea
muzyki jako tao ładu wszelkiej sztuki, w tym sztuki życia w jego wymiarze
etycznym, poznawczym i bytowym (kosmicznym) posiadała swą analogię w
Grecji, w pitagorejskiej teorii proporcji i harmonii. […] Zarówno w Chinach,
jak i w Grecji zakładano ścisłą odpowiedniość muzyki do sposobu jej
oddziaływania na duszę słuchacza” /Tamże, s. 29.
+ Panteizm chrystologiczny interpretatorów Listów Pawłowych. „Idea
Drugiego Adama, Jezusa Chrystusa, jest u św. Pawła wiązana z hebrajską
ideą „Mądrości Bożej”. Po prostu Jezus Chrystus jest ukazywany jako
Mądrość Boża w stworzeniu i jego dziejach, jako ich zasada stwórcza i
redempcyjna (1 Kor 1, 24-30; Rz 8, 29). Na tej zasadzie Chrystus staje się
Głową stworzenia, praformą, prawzorem, jakby duszą i celem ostatecznym w
trakcie trwania wszechdziejów: „Albowiem z Niego i dla Niego wszystko” (Rz
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
11, 36). Tenże Chrystus Jezus jest pośrednikiem zbawienia i stworzenia, co
wynika ze starszego hymnu liturgicznego: „Dla nas istnieje tylko jeden Bóg,
Ojciec, od którego wszystko pochodzi i dla którego my istniejemy, oraz jeden
Pan, Jezus Chrystus, przez którego [dia, per] wszystko się stało i dzięki
któremu także my istniejemy” (1 Kor 8, 6). Ideę tę przejęła nawet msza
łacińska, daleka na ogół od kosmologizacji Chrystusa: „Przez Niego, i z Nim, i
w Nim Tobie, Boże, Ojcze wszechmogący, wszelka cześć i chwała przez
wszystkie wieki wieków” (zakończenie kanonu). Na końcu czasów Jezus
Chrystus będzie Omegą, która skierowuje wszystko definitywnie ku Ojcu:
„Pokona wszelką Zwierzchność, Władzę i Moc. Jako ostatni wróg zostanie
pokonana śmierć. Wszystko będzie Mu poddane, z wyjątkiem Tego, który Mu
wszystko poddał [Ojca]. A gdy już wszystko zostanie Mu poddane, wtedy i
sam Syn zostanie poddany Temu, który Synowi poddał wszystko, aby Bóg
był wszystkim we wszystkim” (1 Kor 15, 24-28; por. Rz 8, 17; Ga 4, 7; Ps 2,
7-8). Wielu teologów, jak Orygenes, P. de Berulle (zm. 1629), Teilhard de
Chardin i inni, tłumaczyli ten ostatni motyw niemal panteistycznie” /Tamże,
s. 285.
+ Panteizm chrystologii Jana Szkota Eriugeny przezwyciężony w chrystologii
trynitarnej Ramóna Llula. Komunikacja Boża pełna, nie domagająca się
istnienia żadnej innej, dokonuje się wewnątrz Trójcy Świętej.
Komunikowanie Bożej Dobroci w stworzeniu jest wtórne i niepełne,
niedoskonałe, ale zawsze trynitarne. W rzeczach stworzonych jaśnieje nie
tylko odblask (vestigium) jedności Bożej, ale też, na poziomie metafizycznym
bardziej głębokim, odblask troistości Osób. Najpełniej tajemnica trynitarna
zawiera się w Jezusie Chrystusie. Ramón Llul tworzy chrystologię istotnie
trynitarną, różną od panteizującej chrystologii Jana Szkota Eriugeny, a także
niezależną od szkoły franciszkańskiej. Bez wcielenia przymioty Boże nie
posiadają pełni swego dynamizmu. Łączą one myśl ludzką z niewyrażalnym
Misterium. Najlepszym, jedynym pośrednikiem między światem a boskością
jest Jezusa Chrystus W1.5 465. Chrystocentryzm wyraża Ramón Llul już w
Libro de intenció, a pogłębia w Los cent noms de Déu (dawny język kataloński,
różny od kastylijskiego). Chrystologia ta kształtowana jest pod wpływem św.
Anzelam (Cur Deus homo) i św. Bonawentury (Collationes in Hexaemeron). W
Liber de disputatione fidelis et infidelis, Llul rozwija swą oryginalną myśl:
skoro Bóg jest najwyższym celem wszystkich rzeczy stworzonych, celem
całego stworzenia, to jednoczy w sobie, w jedności personalnej, trynitarnej
wszystko, a zwłaszcza człowieka. Zgodnie z linią wyznaczona przez św. Pawła
stwierdza, że Chrystus jest dla Ojca, a wszystkie rzeczy są dla Chrystusa. To
ukierunkowanie pogłębione zostało w Quaestiones per artem demonstrativam
solubiles i w Libre de Sancta Maria, a w Libre de Proverbis otrzymało
zabarwienie liryczne. Dzieło Filosofía d’amor przeniknięte jest ideą
uniwersalnego pośrednictwa Chrystusa. Dojrzałą chrystologia znajduje się w
Libre de Deu. Precyzowanie argumentacji w czasie pobytu na uniwersytecie w
Paryżu w roku 1306 doprowadziło do syntezy uwzględniającej wielość
aspektów w chrystocentryzmie hiszpańskiego teologa: Liber de natali pueri
parvuli Christi Jesu W1.5 466.
+ Panteizm Comte’a Pozytywista August Comte ludzkość nazwał prawdziwie
wielką istotą i uczynił ją przedmiotem religii w miejsce Boga. Deklarował, że
praktykowanie jej doprowadzi do duchowego przeobrażenia ludzkości.
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Wynikiem tego będzie wielkie zadowolenie moralne, pełny rozwój poczucia
solidarności oraz pełne wcielenie w wielką Istotę (S. Kowalczyk, Miejsce idei
zbawienia w systemach filozoficznych – soteriologiczny aspekt ideologii, w:
„Ateneum Kapłańskie” 1 (1981) 432, ss. 19-22). Ludwik Feuerbach posunął
się jeszcze dalej niż Comte i stwierdził, iż człowiek jest Bogiem człowieka. Bóg
to niespełnione upersonifikowane ludzkie pragnienia. Człowiek jest bogiem
samego siebie, może wybawić siebie oraz innych. Może to uczynić przez
miłość rozumianą humanistycznie (Tamże, s. 25). W koncepcji Marksa
czynnikiem zbawiającym ludzkość z niedoli kapitalizmu, jako synonimu
nieszczęśliwej egzystencji człowieka, miała się okazać klasa społeczna –
proletariat Tamże, s. 27. Fryderyk Nietzsche wiarę w Boga zastąpił wiarą w
nadczłowieka. Bóg prawdziwy umarł. Na Jego grobie narodził się
Nadczłowiek. Człowiek Nietzsche’go miał posiadać nieograniczone
możliwości, jego moc woli była bezkresna. W swojej pysze, profanując słowa
Jezusa, pisał: Tym nowym przykazaniem przykazuję wam, o bracia moi –
stańcie się twardzi. Proponowana koncepcja zbawienia człowieka przez
przemoc i nienawiść, przez uwolnienie się od zakazów i nakazów, od
wszelkich praw moralnych urzeczywistniła się w osobie Hitlera (Tamże, s. 3132).
+ Panteizm Darwina. Człowiek jako szczyt ewolucji jest, według Darwina,
miejscem kondensacji wszelkiej mądrości zawartej w przyrodzie. W człowieku
znajduje się cała myśl, według której następowała ewolucja. Intelekt
kierujący ewolucją nie jest na zewnątrz świata, lecz znajduje się wewnątrz
przyrody. Dlatego człowiek jako szczyt ewolucji posiada w sobie pełnię
intelektu. Człowiek jest „dokumentacją” historii świata. Historia ludzkości
jest integralnym fragmentem historii kosmosu. W epoce Darwina
świadomość i rozum były kluczami idealizmu /G. Lafont, Storia teologica
della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino
1997, s. 236/. Ewolucjonizm może być więc interpretowany jeszcze bardziej
skrajnie niż to czynione jest w kontrowersji z kreacjonizmem: człowiek nie
jest wytworem ewolucji przyrody; człowiek stworzył sam siebie, poprzez
wyzwalanie się z przyrody, najpierw z martwej materii, a następnie z różnych
form biologicznych. Gnostyk Darwin uważał, że człowiek był uwięziony w
materii i z niej się wyzwolił. Ewolucja przyrody jest czymś drugorzędnym.
Darwinowi chodziło o ewolucję człowieka. Rewolucja francuska otwiera okres
„trzeciej nowoczesności”, trzeciego etapu epoki nowożytnej. Myśl ludzka
(europejska) zmienia adopcyjną ojczyznę. Przez wiele wieków była nią Italia,
następnie Anglia a na przełomie XVIII i XIX wieku, Niemcy. Niemcy epoki
Romantyzmu, z którego rodził się nowy humanizm, weryfikujący humanizm
włoski czasów Renesansu. Są to etapy znacznie dłuższego procesu
wykluwania się ludzkiej świadomości, zdobywania niezależności przez ludzki
rozum /Tamże, s. 237.
+ Panteizm Dionizego Pseudo Areopagity zagadnieniem dyskutowanym przez
W. Stróżowskiego. Bóg według Dionizego Pseudo Areopagity nie umniejsza
się wychodząc ku światu i nie potrzebuje świata dla zachowania swej
pełności, tak jak to później głosił Hegel. Bóg wychodzi z siebie i wraca do
siebie pozostając w sobie. To „wychodzenie” nazywane jest opatrznością
Bożą. U Dionizego łączność Boga ze światem posiada charakter trynitarny,
gdyż Bóg nie jest po prostu Absolutem, nawet nie jest tylko jedną osoba, lecz
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jest Trójjedyny. Bóg w swej dobroci chce swą doskonałość udzielać
stworzeniom, czyli chce dawać im swoje życie trynitarne (J. Woroniecki,
Elementa dionizjańskie w tomizmie, „Collectanea Theologica” 17/1936/, s.
30). Teoria partycypacji rozbudowana przez Dionizego (W. Stróżewski,
Problem panteizmu w De Divinis Nominibus Pseudo Dionizego Areopagity,
„Roczniki Filozoficzne” 5/1955-57/, z. 3, s. 39-59), łączy emanacyjny
schemat naoplatoński z chrześcijańską koncepcją stworzenia ex nihilo (Zob.
Ph. Bohner, E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej, przeł. S. Stomma,
Warszawa 1962, s. 129-140) W3 34. Bóg jako przyczyna bytów nie może być,
według Dionizego Pseudo Areopagity, samym bytem. Stanowi on byt dla
wszystkiego, co jest. Istniejąc wiecznie w sobie samym, jest tym dzięki czemu
reszta istnieje na sposób partycypacji. To uczestnictwo wszelkich bytów w
Bogu to bycie swoistą „częścią”. Po odłączeniu jej „całość” nie traci nic ze
swej struktury. Jest to partycypacja pośrednia przypadłościowa (w sensie
przypadłości
logicznej,
nie
koniecznej).
W
ramach
partycypacji
przypadłościowej znajduje się miejsce na stosunek podobieństwa czy
sprawstwa, a także na Opatrzność W3 36.
+ Panteizm Dusza ludzka jest częścią Boga, teza potępiona przez Synod
Toledański roku 400 około. „Chrześcijaństwo platońskie skierowało się ku
idei preegzystencji: zapełniały one niebiański dwór, uczestniczyły w liturgii
Baranka opisanej w Apokalipsie. Jeśli jednak ustawało oczarowanie i
atrakcyjność tego stanu, „ochładzając się” – jest tu gra słów: greckie słowo
psycho (chłodzić się) leży u podstaw słowa psyche (dusza) – spadały na
ziemię, wchodząc w ciało. Jak widzieliśmy, idea ta wydaje się prześwitywać
także w pewnym fragmencie biblijnej Księgi Mądrości wkładającej w usta
Salomona następujące słowa: „Dusza dobra przypadła mi w udziale, a raczej:
będąc dobrym, wszedłem do ciała nieskalanego” (8,19-20). W rzeczywistości
ten tekst jest ogólniejszy i dotyczy jedynie koncepcji duszy jako źródła życia
moralnego. Wiemy jednakże, że regionalny sobór w Konstantynopolu z roku
583 zerwie z doktryną niebiańskiej preegzystencji dusz i ich ziemskiego
upadku jako z doktryną obcą prawdziwej wierze Kościoła. Sobór w
hiszpańskim mieście Toledo około roku 400 potępił inną hipotezę dotyczącą
pochodzenia duszy, hipotezę jej emanacji – jakby była promieniem słońca – z
boskości. Biskupi zgromadzeni w tym zachwycającym mieście nad Tagiem,
leżącym na południe od Madrytu, w mieście, nad którym dziś górują potężna
budowla Alcazaru i wspaniała katedra, stwierdzali bowiem, że „dusza
człowieka nie jest substancją boską czy częścią Boga, ale stworzeniem. jeśli
zatem ktoś wierzyć! będzie, że dusza jest częścią Boga lub boską substancją,
niech będzie przeklęty!”. Było to bowiem popadanie w panteizm. Znacznie
popularniejsze było inne przekonanie, którego bronił znany nam już
Tertulian, kartagiński adwokat, autor pierwszego traktatu chrześcijańskiego
o duszy. Jego teza, określana jako traducjanizm (od łacińskiego traducere,
przekazywać, przenosić), stwierdzała, że dusza przekazywana jest przez rodziców dzieciom poprzez podwójne nasienie: spermę – jako poczęcie fizyczne i
zalążek życia wewnętrznego rodzący duszę” /G. Ravasi, Krótka historia duszy,
przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore
S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 213/. Nie zapominajmy, że dla
Tertuliana dusza była rodzajem delikatnej, eterycznej i przenikliwej materii.
Teoria doskonalona była w kolejnych wiekach i stała się „lżejsza”, bo została
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
oczyszczona od tertuliańskiej koncepcji duszy niemal „materialnej”. Jak
została oczyszczona, widać z listu apostolskiego z roku 1341, skierowanego
przez papieża Benedykta XII do wschodniego Kościoła ormiańskiego, który
wydawał się tę doktrynę wyznawać: «Dusza syna wytwarzana jest przez
duszę jego ojca, jak ciało z ciała, a także jeden anioł z drugiego. Skoro tak,
jestem niepewny, jakim sposobem duchowe światła, czy to istniejąca ludzka
dusza rozumna, czy istniejący anioł o naturze umysłowej, same z siebie
mnożą inne światła duchowe». Oczywiście papież potępiał ten duchowy
traducjanizm, broniony przez, jak mówiono, „pewnego nauczyciela Ormian”, i
czynił to, idąc śladem innych negatywnych wypowiedzi Kościoła. Powód, dla
którego ta teoria była atrakcyjna, był związany z faktem, że tą drogą w łatwy
sposób udawało się wyjaśniać psychosomatyczne dziedziczenie pomiędzy
rodzicami a dziećmi; stawała się ona zatem jakby gładką drogą, zwłaszcza
dla usprawiedliwienia przekazywania grzechu pierworodnego” /Tamże, s.
214.
+ Panteizm ebionitów punktem wyjścia komunizmu socjologicznego, równie
panteistycznego, „komunizm fizyczno-metafizyczny”. Racjonalizm osiągnął
apogeum w komunizmie. Ogłasza się jako ateistyczny, lecz jest
antyteistyczny, aktywnie skierowany przeciwko Bogu. Również socjaliści
demokraci z reguły są przeciwnikami religii. Socjalizm oparty jest na gąszczu
wymieszanych definicji i teorii, a jego celem jest zdobycie władzy. Tym
bardziej komunizm nie służy rozwiązaniu problemu ekonomicznego i
społecznego poprzez dążenie do równości, lecz jego celem jest władza
polityczna i władza ekonomiczna. Ponieważ wszelka władza dana została
ludziom od Boga w osobie Jezusa Chrystusa, człowieka-boga, dlatego
socjalizm i komunizm w walce z Bogiem zawsze był i będzie
antychrześcijański /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y
encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 332/.
Chrześcijaństwo i komunizm tworzą nieredukowalną antytezę metafizyczną,
podobnie jak to było między chrześcijaństwem a imperium ubóstwionego
Rzymu. Humanizm miłości chrześcijańskiej zwalczany jest na wszelkie
sposoby, od gnostyków poprzez kabalistów do heglistów i marksistów
/Tamże, s. 335/. Tak zwany „komunizm chrześcijański” jest olbrzymią
aberracją. Historia filozofii i herezji odrzucają ideę komunizmu
„chrześcijańskiego”. Nie byli nimi ebionici, nie byli oni chrześcijanami, głosili
Jezusa jako emanację boskości. Byli oni inspirowani przez doktrynę
kabalistyczno-esseńską, adoptowaną przez Szymona Maga. Ten system
panteistyczny nazywany jest przez M. Carlavilla „komunizmem fizycznometafizycznym”, który jest punktem wyjścia komunizmu socjologicznego,
równie panteistycznego (M. Scheler). U ebionitów klasą panującą byli
ebionim, ubodzy, proletariusze. Ebionityzm był rasistowski. Klasa panująca
złożona była z Żydów /Tamże, s. 340.
+ Panteizm egocentryczny zapoczątkowany przez Bergsona, Alexandra,
Whiteheada, Poppera i innych. „Kosmologia, czyli studia nad wszechświatem
jako takim, rzeczywiście jest i zawsze była sprawą wielkiej wagi. […] Kant
twierdził, że jego filozofia ratuje myśl od sceptycyzmu Hume’a, w którym nie
ma miejsca na wszechświat jako prawdziwą i spójną całość. Lecz w systemie
Kanta też nie ma miejsca na taki wszechświat. Wszechświat, sprowadzony w
systemie Kanta do idei regulującej – nie uporządkowuje niczego. Stąd też
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
skrajny subiektywizm pierwszych zwolenników Kanta oraz egocentryczny
panteizm zapoczątkowany przez Bergsona, Alexandra, Whiteheada, Poppera i
innych. Większość z tych współczesnych filozofów próbowała bardzo
starannie ukryć swe przesłanie poprzez rozliczne odniesienia do nauki.
Żaden z nich nie odwołuje się jednak do sprawy najważniejszej, a
mianowicie, mianowicie, że już na początku dwudziestego wieku nauka
osiągnęła – po raz pierwszy w historii – wolną od sprzeczności wizję co do
całości stale oddziałujących ze sobą rzeczy jedynego i prawdziwego
przedmiotu kosmologii naukowej. Jako filozofowie powinni oni byli
przynajmniej zdać sobie sprawę ze znaczenia tego faktu dla twierdzenia
Kanta, że wszechświat, będąc pojęciem bardzo subiektywnym nie może
służyć jako godna zaufania odskocznia ku rozpoznaniu Stwórcy. Nie mniej
ignorowana przez owych filozofów jest stale potwierdzana przez naukę
niezwykłą specyficzność wszechświata. Wobec takiego wszechświata musi
przecież paść pytanie: „Dlaczego taki, a nie inny?” Na to zupełnie
podstawowe pytanie nie można znaleźć odpowiedzi w samym wszechświecie,
bez względu na poziom nauki. Odpowiedź na nie może przynieść tyko
czynnik, który w najgłębszym metafizycznym znaczeniu znajduje się poza
wszechświatem. Współczesna kosmologia naukowa bardzo poważnie
przyczynia się do przeformułowania argumentu kosmologicznego w sposób
właściwy dla nauki” /S. L. Jaki, Bóg i kosmologowie, przeł. P. Bołtuć,
Racibórz-Wrocław 1996, s. X/. „Nie jest zaskoczeniem, że owo
przeformułowanie nie dokonało się za sprawą naukowców, którzy bardzo
często pogarszają tylko sytuację, mieszając naukę na wysokim poziomie z
kiepską filozofią. Rezultat bywa jeszcze gorszy, gdy do dzieła tego przystępują
teologowie, którzy – nie będąc naukowcami – próbują naukę dopasować do
modnych trendów filozoficznych czy teologicznych. […] zapewnienie o
realności prawdziwego wszechświata i konsekwentnie – jego Stwórcy”
/Ibidem, s. XI.
+ Panteizm Eriugeny kontynuowany przez Hegla. Schemat Ojców
Kapadockich, „dia tou Hiou” u Eriugeny ponownie, w starym stylu myślenia,
zatraca swój personalny sens, znaczy już coś innego. Osoby schodzą na
drugi plan, zatracają się w realności jednolitości substancjalnej, genetycznie
podstawowej. Również Bóg przychodzący na świat to nie trzy Osoby, ale
boskość, przekaz boskiej natury, boska immanencja pozbawiona oblicza.
Miłość Boża rozlana w świecie nie jest czynem Osób, ale wychodzi z
niepoznawalnych Bożych wnętrzności. Kosmos staje się w tej sytuacji
konieczny po to, aby owa Boża miłość mogła się wyrazić „na zewnątrz” (Por.
X. Pikaza, Trinidad y Ontología. Reflexiones en torno al planteamiento
sistemático del misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, VII (1974) nr 2, s.
220). Po tej linii pójdzie później cała plejada teologów i filozofów
panteizujących aż do swoistej kulminacji u Hegla i dwudziestowiecznej
teologii procesu. Przedstawiciel realizmu, św. Tomasz z Akwinu miał wobec
tego schematu istotne zastrzeżenia. Tomasz nie ustawiał się w opozycji do
idei personalistycznej, biblijnej, reprezentowanej przez schemat wschodni.
Był jednak nieufny wobec tendencji ulegania filozofii platońskiej w jej
różnych, znanych mu przeróbkach. Co prawda, nie przywiązywał takiej wagi,
jak w nurcie teologii wschodniej, do określania charakterystycznych
właściwości Osób, ale silnie podkreślał Ich realne istnienie, Ich różność, ale
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
też Ich realne, esencjalne istnienie (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego.
Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa
1996, s. 148). Schemat „dia tou Hiou” był przyjmowany przez jego
poprzednika, św. Anzelma, jako owoc uczestniczenia w ekumenicznie
nastawionym Synodzie w Bari. Anzelm jednak nie przyjmował tego schematu
w sensie oryginalnym, wschodnim, lecz w jego interpretacji zachodniej
T48 123.
+ Panteizm Eriugeny nie wpłynął na Dantego. Kościół jako społeczność i
ciało Chrystusa jednoczy ludzi, ich naturę ludzką, z Chrystusem, prowadząc
do pełni. W wielości ludzi wyjaśniana jest tajemnica jedności Chrystusa.
Jedność ludzi z Bogiem możliwa jest jedynie wtedy, gdy istnieje jedna osoba
spełniająca rolę zwornika. Dzięki unii hipostatycznej Chrystus jest
pośrednikiem i nauczycielem, fundamentem jedności ludzi z Bogiem i
fundamentem jedności Kościoła. Dzięki takiemu stylowi mówienia Dante,
chociaż był pod wpływem Eriugeny, uniknął panteizmu. Natomiast w
perspektywie historii kultur trzeba powiedzieć, że jego myśl była inspirowana
przez matematykę. Dlatego stopniowo zanikały u niego kategorie
uczestnictwa i istnienia /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e
forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 191/. Nowożytność
mówi o jedności posługując się analogią formalną. Mikołaj z Kuzy podejmuje
wiele linii myśli, tworząc szeroką perspektywę encyklopedyczną. Po nim
myśliciele rozwijający linię Dionizego Pseudo Areopagity tworzą wizje
odrębne, pod wpływem różnych źródeł. Renesans dąży do skondensowania,
skompresowania, wszelkiej wiedzy. Myśl Platona i Arystotelesa służą za
inspirację do uczynienia następnego kroku w kierunku jedności między
fizyką a metafizyką, magią i nauką, słowem i sensem, matematyką i filozofią,
kabałą hebrajską oraz numerologią pitagorejską i teologią chrześcijańską.
Pico della Mirandola jest wybitnym przedstawicielem ludzi dążących do
uniwersalności kulturowej i religijnej. Ludzie Renesansu byli heroldami
nowego świata tylko o tyle, o ile znajdowali do tego inspirację w kulturze
antycznej. W źródłach starożytnych starali się znaleźć perspektywy globalne i
wyzwalające. Na płaszczyźnie myśli inspiracją była myśl Platona, która
została genialnie ujęta syntetycznie w Teologia platonica Proclosa. Okazuje
się jednak, że poprzez greka Platona dochodzi się również do najbardziej
starożytnej wiedzy Egiptu, której świadectwem jest Corpus Hermesa
Trismegistosa. Sądzono, że dzieło było napisane w epoce przejściowej między
hebrajskimi patriarchami a greckimi filozofami /Tamże, s. 192/. Sądzono, że
Corpus stanowi swoistą inkulturację objawienia Starego Testamentu,
analogiczną do Ksiąg Mądrościowych, które zostały napisane w języku
greckim tuż przed Chrystusem.
+ Panteizm Eriugeny triadyczność nie traktuje wyraźnie. „Strukturę świata, a
zwłaszcza działań ludzkich, analogiczną do struktury Trójcy, charakteryzuje
wolność, co szczególnie zostało zauważone w kulturze zachodniej. Erich
Przywara, wielki nauczyciel Hansa Urs von Balthasara, całą historię
interpretował w wizji trynitarno-metafizycznej. Według niego wszelkie
poczynania ludzkości są czynione według matrycy trynitarnej. Historia jest
spotkaniem wolności ludzkiej i boskiej. Historia to uczestnictwo w Logosie, a
antyhistoria pojawia się jako alienacja względem Logosu. Dzieje ludzkości
przebiegają według planu, który włożony został już w akt stworzenia i
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
prowadzi do coraz większego uduchowienia, nie jakiegoś bezkształtnego, lecz
zgodnego ze strukturą relacji pomiędzy Osobami Bożymi /Zob. H. Beck,
Ereheit und triadische Seinsstruktur – im Ausgang von Erich Przywara,
„Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie” 38 (1991) 385-398); P.
Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział
Teologiczny, Wrocław 2000, s. 195/. Myślenie trynitarne jest w jakiś sposób
odzwierciedlone w ludzkim umyśle, o czym w pewien sposób świadczą
metafizyczne założenia filozofów starogreckich kreślących, tak jak Proklos,
tryptyk: Triada – krąg – dialektyka (Zob. W. Beierwaltes, Proklos. Grundzüge
seiner Metaphysik, Frankfurt am Mein 1979). Tego rodzaju przekonanie żywił
św. Augustyn, podzielał je Mistrz Eckhart, podłożem swojej filozofii uczynił
Schelling (Zob. W. Beierwaltes, Platonismus und Idealismus, Frankfurt am
Mein 1972). Platoński sposób myślenia, widzący w świecie cienie Bożej
Trójcy, znajduje się u podstaw panteizującej wizji Jana Szkota Eriugeny, jak
też w pewnym stopniu był oparciem dla monastycznej teologii szkoły w
Chartres, a nawet, w jakiś sposób, dla średniowiecznej szkoły
franciszkańskiej ze św. Bonawenturą na czele (Zob. W. Beierwaltes, Denken
des Einen. Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer
Wirkungsgeschichte, Frankurt am Mein 1985). Wachlarz dróg prowadzących
od triadyczności natury do Boga Trójcy obejmował obserwację natury,
koncentrował się na obserwacji ludzkiego umysłu i znajdował swój szczyt w
„wizjach mistycznych” /Zob. W. Beierwaltes, Visio facialis. Sehen ins
Angesicht. Zur Coincidens des endlichen und unendlichen Blicks bei Cusanus,
München 1988; P. Liszka CMF, Duch Święty…, s. 196.
+ Panteizm Eriugeny. Ludzie średniowiecza zmierzają do Boga poprzez
człowieczeństwo Chrystusa. De divisione naturae to Suma Teologiczna,
aczkolwiek bez formalnych rygorów, w duchu neoplatońskim. Bóg jest
absolutnie ponad wszystkim, nie posiada imienia w sobie samym.
Manifestuje się w teofaniach, które nie są Nim. Nie istnieje Objawienie
adekwatne do Tego, który jest ponad wszelką epifanią. Imiona Boże można
ustawić w szeregi, według ich znaczenia (Istnienie, Życie, Dobro),
odpowiednio do teofanii. Ostatecznie tworzą one jedność wskazującą na
Tego, który jest niepoznawalny. W pewnym sensie Eriugena jest większy od
Dionizego, przez szerokość, którą zamierzał objąć Wszystko, przez energię
wynikającą z połączenia filozofii i teologii. Dla wyjaśnienia procesu wyjścia i
powrotu, rozwija teorię manifestacji i kolejnych generacji według logiki imion
H40 107. Słabością Eriugeny jest neoplatonizm, traktujący Boga jako Ponad
wszystkim, Przepaść, „Nicość”. Nie dostrzega różnicy między procesami
immanentnymi w Bogu, czyli między pochodzeniem Słowa i Ducha, a
procesami pochodzenia stworzeń. Czy w tym kontekście możliwe jest
Wcielenie? Mimo to Eriugena jest symbolem średniowiecznego myślenia
H40 108.
+ Panteizm Erlösera. Drugie piętro wieży Erlösera nosiło nazwę „Ogród
substancji”, albo „Baruch Spinoza” (który wywarł wielki wpływ na ojca
Gottlieba Erlösera). W nim następowało przemienienie tajemnicy jedności
substancjalnej bytu w wielogłosowość fenomenów. Trzecie piętro wieży
Erlösera nosiło nazwę „Ogród rozumu oczyszczonego” albo „Sala Emanuela
Kanta”. Czwarte piętro, w którym znajdowało się magiczne centrum tej
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
struktury podstawowej, nosiło nazwę „Ogród Ducha Obiektywnego”, albo
„Sala Hegla”. H9 40
+
Panteizm
europejski
Manicheizm
i
średniowieczna
ideologia
różokrzyżowców była ulubionym tematem Rudolfa Steinera, założyciela
ruchu antropozoficznego, jawnie gnostycznego, aspirującego do tego, aby być
przedłużeniem gnozy sprzed dwóch tysięcy lat. Wszyscy oni w jakiś sposób
nawiązują do gnostycyzmu a zwłaszcza do protognostycyzmu. Następuje to w
dwojaki sposób, albo przez bezpośrednie studiowanie starożytnych ruchów i
odgrzewanie ich w praktyce, albo przez kontynuację idei przewijających się w
sposób ciągły w dwutysiącletniej historii. P. Milcarek podaje niektóre ogniwa
łańcucha przedstawicieli gnozy, poczynając od średniowiecznego Mistrza
Eckharta, głosiciela niejasnej teorii Boga wewnątrz człowieka i
panteizujących wizji Jednego. Podaje on kilka postaci tego łańcucha,
doprowadzając do XX wieku. Wśród nich: Picco della Mirandola zacierający
różnicę między Stwórcą a stworzeniem, Jakub Böhme, gnostyk
chrześcijański z XVII wieku, Emmanuel Swedenborg, wreszcie twórca
subiektywizmu Kant a na końcu jeden z „ojców w New Age” Carl G. Jung,
dwudziestowieczny psycholog wiedeński (P. Milcarek, Pogaństwo w nowej
formie, „Emaus” 16/17 (1993), s. 42). To właśnie Jung podał
„kwintesencjonalne określenie przejścia z ery Ryb do ery Wodnika” (J.
Prokopiuk, New Age movement, „’i’ Miesięcznik trochę inny”, 3 (1990), s. 44).
Cały szereg postaci żyjących w XX wieku, którzy byli zwolennikami gnozy i
jednocześnie uznawani są za prekursorów New Age opisuje J. Drane, Co ma
New Age do powiedzenia Kościołowi?, Kraków 1993, s. 91-98; 125-132 i
155-157; P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną
gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 66.
+ Panteizm Ewolucja cykliczna. Myśliciel niemiecki Schubart W. nie wpisuje
się w linię myśli chrześcijańskiej. Opowiada się za cyklicznym schematem
dziejów ludzkości, inspirując się fatalizmem Danilewskiego i Spenglera.
Opatrzność Boża według niego niweczy ludzką wolność. W taki sposób
ujmowali relację między Opatrznością a wolnością człowieka Bierdiaiew w
swym powrocie do Średniowiecza, Northrop mówiąc o zjednoczeniu Wschodu
i Zachodu, Danilewski w fatalistycznym ujęciu cykli historii, Montesquieu i
Herder w klimacie deizmu. Northrop ma nadzieję na zjednoczenie demokracji
zachodniej ze wschodnim marksizmem poprzez porozumienie doktrynalne.
Brakowało mu w tym gorącego ducha przenikającego dzieła Schubarta /J.
Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones
españolas S.A., Madrid 1967, s. 330/. K. Löwith zauważa, że większość
historiozofów pomija chrześcijańską ideę początku i końca świata, przez co
ich ujęcia są uproszczone i nieciekawe /Tamże, s. 331/. W ogóle nie ma
opracowań uwzględniających Boga jako Trójcę Świętą. Z pewnością wpływa
to na kształt refleksji nad dziejami ludzkości. Juan Sáiz Barberá wymienia
długi łańcuch reprezentantów refleksji autentycznie chrześcijańskiej: św.
Augustyn, Paweł Orozjusz, Bossuet, Vico, De Maistre, Balmes, Donoso
Cortés, Cournot, Vázquez Mella, Menéndez y Pelayo, Bellon, Dawson,
Bierdiajew, Danielou, Maritain, Von Balthasar, Pieper, Gustaw Thils, Jean
Laliup, Jean Nelis, Bernard Schütz, Haecker, Charles Moeller, Benhard. Ich
historiozofia jest chrześcijańska gdyż kieruje myśl ku Chrystusowi i czyni Go
centralną postacią historii ludzkości, a z tego powodu jest optymistyczna, w
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
odróżnieniu od ujęć deterministycznych, tchnących pesymizmem /Tamże, s.
332/. Większość ujęć filozofii historii traktuje ludzi jako ofiary
deterministycznie działającej opatrzności, traktowanej spirytualistycznie lub
materialistycznie. Ewolucja cykliczna wynika z apriorycznego panteizmu i
jest uznawana przez J. Leclerq’a za całkowitą fantazję. Leclerq dostrzega w
anarchii przyczynę totalitaryzmu autorytarnego. Każdy chaos wywołuje
pragnienie silnej władzy, tak było w starożytnym Egipcie, tak jest dziś w
Chinach /Tamże, s. 333.
+ Panteizm Ezoteryzm boskość i materię traktuje jako przejaw świata
rozumianego w sensie panteistycznym. W takiej sytuacji nie jest istotne, czy
mówimy tylko o jednej Osobie Bożej, czy o trzech. Trójca kosmiczna: materiaenergia-myśl może przemieniać się, tam i z powrotem, w trójcę boską: OjciecSyn-Duch. Ojciec jest energią twórczą w swoim początku; Syn jest energią
interpretowaną w formie materialnej, w rzeczywistości rozciągłej; Duch jest
końcem, identyfikuje się z samą myślą. Jest to triada początkowa i końcowa,
syntetyzująca wszystko. Syn (materia) i Ojciec (energia) zespalają się i
unifikują jako Duch (sposób myślenia). Autokreacja oznacza, że wszystko
jest zawsze identyczne w swej całości. Z tej triady wynikają wszelkie inne
triady istniejące na świecie. Bóg jest jedynie informacją, że wszystko istnieje
sprzężone ze sobą w sposób harmonijny. Trójca w ezoteryzmie teozoficznym
jest niepersonalna X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios
cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 468. Ezoteryzm teozoficzny zniszczył
naukę, zniszczył myśl ludzką. Naukowcom zarażonym ezoteryzmem wydaje
się, że już zastosowali idee zawarte w chrześcijańskiej trynitologii i już nic
więcej nie potrzebują. Uważam, że trzeba nawrócić się do Boga żywego,
Jedynego w Trójcy Osób. Warto spróbować, czy prawdziwa Trynitologia
chrześcijańska, personalistyczna, może dać nową szansę naukom poprzez
nowy impuls dany ludzkiemu myśleniu? Sądzę, że tak. Problem polega na
tym, że ogół naukowców sądzi, że znają trynitologię chrześcijańską i albo ją
już wykorzystali, albo odrzucili jako dla nauki zupełnie zbędną. Skoro
niektórzy naukowcy próbują jednak wykorzystywać myśl religijną, to niech
odważą się wykorzystać ją w całej prawdzie a nie w wersji karykaturalnej, nie
mającej nic wspólnego z „oryginałem”. Dlaczego tego nikt nie czyni? Z
niewiedzy! Większość absolwentów wydziałów teologicznych nie zna
trynitologii, bo wykłada się tylko jej bardzo skromny zarys. Co dopiero
powiedzieć o naukowcach, którzy w większości w tej dziedzinie są nie tylko
częściowymi, lecz totalnymi ignorantami!
+ Panteizm Ezoteryzm nie ma autentycznej transcendencji, jest to panteizm,
który wyraża się w kulcie człowieka. Nie ma tu Boga w sobie, łaski, życia
interpretowanego jako dar miłości dla innych. Każdy dba tylko o siebie, a w
relacjach społecznych na czoło wysuwa się przemoc. Nie ma moralności, czy
etyki w sensie ścisłym. Ezoteryzm jest w całości kuriozalnym przesądem.
Ideałem człowieka ezoterycznego jest nieustanna wędrówka, podobna do
wędrówki gwiazd. Ma to być sposób oczyszczenia i wznoszenia się na wyższe
szczeble doskonałości. Środki komunikacji nie służą do zaoszczędzenia
czasu, aby mieć więcej czasu do twórczej pracy, modlitwy i przebywania we
wspólnocie. Liczy się wędrowanie jako takie. W ślad za tym pojawia się
regresja socjopolityczna. „Tam gdzie ludzie tracą ideał etyki sprawiedliwości
wypracowywanej codziennym wysiłkiem, tam gdzie motorem działania jest
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zdobywanie pierwszych miejsc w administracji politycznej i życiu
ekonomicznym, mają skłonność do identyfikowania swoich przywilejów z
rodzajem rozumowania pseudoteologicznego: tworzą klasę wyższą, są
nosicielami swoistej najwznioślejszej mądrości, która obecnie kiełkuje w
świecie. Z pewnością, niektóre z ugrupowań ezoterycznych poszukiwały i
nadal poszukują postępu; wystarczy wspomnieć o różnych typach masonerii
i o tym, co niektórzy nazywają dziś „konspiracją Wodnika”. Lecz w głębi
chodzi tu o grupy elitarne: brakuje w nich sprawiedliwości interpretowanej
jako otwartość na wszystkich, jako uniwersalne uczestniczenie w obszarach i
dobrach całej ziemi, brakuje wiary w wartość ludzi najuboższych X. Pikaza,
Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451474, s. 472.
+ Panteizm filozofii islamskiej, schemat emanacji świata z Boga
hellenistyczny. „Problematyka relacji Boga do świata wyrażona w formie
obejmującej elementy filozoficzne pojawia się w trzech głównych typach
spekulacji filozoficznej i teologicznej. W pierwszej z nich, w ruchach
religijnych, głównie w ismaelizmie i sufizmie wypracowujących własną
metafizyką, zagadnienie postawione jest w postaci problemu wyjścia świata z
Boga, gdzie określa się elementy tego wyjścia, a całość ma zabarwienie
panteizujące. W drugim, w spekulacji teologicznej mutazylitów i aszarytów,
zagadnieniem tym jest stworzenie świata przez Boga, a więc dowody
stworzenia świata i problem stworzenia z niczego oraz problem stworzenia w
czasie. W trzecim nurcie, nurcie ściśle filozoficznym – al-Kindiego, alFarabiego, Ibn Siny i Ibn Ruszda – zjawia się, z jednej strony, neoplatoński, a
więc czysto filozoficzny, inspirowany wpływami greckimi i hellenistycznymi
schemat emanacji świata z Boga, z drugiej strony – zagadnienie stworzenia
świata przez Boga wraz z zagadnieniem wieczności i stworzenia z niczego.
Dominujące w myśli arabskiej było ujęcie wypływu świata z Boga, czy to w
orientalnej tradycji ruchów religijnych, czy hellenistyczno-filozoficznej.
Dominujące w myśli arabskiej było ujęcie wypływu świata z Boga. Dopiero
Ibn Ruszd postawił między Bogiem – Pierwszą przyczyną – a światem
zasadniczy przedział, czyniąc z Pierwszej przyczyny jedynie pierwszy akt i
poruszyciela rzeczywistości. / W nurcie religijnym izmailizmu Bóg jest ponad
bytem i tworzenie świata rozpoczyna się nie od niego, ale od Pierwszej
Inteligencji będącej pierwszym bytem. Z niewyrażalnej zasady wyłania się
odwieczny rozkaz „stań się” i to „stań się” jest Pierwszą Inteligencją. Jest to
pierwszy byt i pierwszy element, który może być w ogóle poznany jako
boskość. Poznaje ona siebie i jedynie ona poznaje Niewyrażalną zasadę, ale
poznanie jej ogranicza się do tego, że zasada nie może być poznana, że
stanowi kres ograniczający wiedzę Pierwszej Inteligencji” /Z. Kuksiewicz,
Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich,
słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 589/. Nie
mogąc osiągnąć Niewyrażalnej zasady, inteligencja odczuwa wobec niej
niewyczerpane i niespełniane pragnienie oraz smutek z powodu braku
możliwości zaspokojenia swego dążenia” /Tamże, s. 590.
+ Panteizm filozofii niemieckiej wieku XIX bądź antropoteizm – czyli
ubóstwienie człowieka. „Idee szkockiej filozofii zdrowego rozsądku Rzewuski
poznał za pośrednictwem ich francuskiej recepcji. W czasie pobytu w Paryżu
(1817-1819) słuchał wykładów V. Cousina. Znane mu były również próby
26
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
transponowania tych idei do Polski przez Jana Śniadeckiego. Nie ma jednak
informacji o ty, że korzystał on bezpośrednio z dzieł filozofów szkockich. […]
W obszarze krytyki Rzewuskiego znajdują się zarówno filozofie
racjonalistyczne XVIII wieku, filozofia Oświecenia jak i „filozofie absolutu” –
głównie filozofia niemiecka o proweniencji Heglowskiej, filozofia okresu
rozpadu „absolutnego idealizmu”. Filozofia niemiecka oskarżona zostaje o
panteizm bądź antropoteizm – czyli ubóstwienie człowieka. Zarzuty
panteizmu wobec filozofii niemieckiej były cechą charakterystyczna oskarżeń
wytyczanych również przez grupę krytyków konserwatywno-klerykalnych […]
środowiska skupionego wokół „Tygodnika Petersburgskiego” i „Pielgrzyma”, a
w Poznańskiem wokół „Obrony Prawdy” /W. Jaworski, Common sense w
Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej
myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Kraków 1994, s. 18/.
„Maksymilian Jakubowicz filozofię pierwszej połowy XIX wieku utożsamiał z
panteizmem
pisząc
trzytomowe
dzieło
pod
wymownym
tytułem
Chrześcijańska filozofia życia w porównaniu z filozofią naszego wieku
panteistyczną (1853). Henryk Rzewuski krytykując panteizm czy
maksymalistyczne dążenia filozofii miał na celu obronę – co zauważa A.
Walicki – „nie tyle Kościoła co, przede wszystkim feudalnego ustroju
społecznego, na którego straży stała carska Rosja, najsilniejszy wówczas filar
Świętego Przymierza”. Filozoficzną orientacje Rzewuskiego, w przeciwieństwie
do E. Ziemięckiej, I. Hołowińskiego, M. Jakubowicza i innych określa się jako
konserwatyzm szlachecko-magnacki a nie klerykalny. […] Programowy
antyfilozofizm publicystyki Rzewuskiego, w przeciwieństwie np. do
minimalizmu filozoficznego J. Śniadeckiego, był próbą negacji tych aspektów
filozofii, które nie tylko odznaczały się systemowością (tradycja Heglowska)
ale i tych, które ograniczały jej zakres do badań natury umysłu ludzkiego, a
więc zgodnych z postulatami wysuwanymi przez filozofów szkockich i
angielskich. Dla autora Mieszanin Obyczajowych podobnie jak dla de
Maistre’a czy Mickiewicza, samo słowo Filozofia miało zabarwienie
pejoratywne. Jednym z motywów tej niechęci, podobnie jak dla francuskich
konserwatystów, było skojarzenie filozofii z programem oświeceniowego
racjonalizmu czyli mniej lub bardziej maskowanego materializmu i ateizmu,
obarczanego odpowiedzialnością za wszelkie zło społeczne, dezintegrację
więzi emocjonalnych, osobowych, moralną dezintegrację społeczeństwa,
zerwanie ciągłości historycznej, próbę obalenia różnic stanowych itp.”
/Tamże, s. 19.
+ Panteizm filozofii pokantowskiej krytykowany. „Przed reprezentującym
„konserwatyzm tradycji narodowej” H. Rzewuskim, jak i przed katolickimi
konserwatystami stanął problem oceny tradycji polskiego minimalizmu i
obecnej w nim pierwszej recepcji i interpretacji zasad filozofii common
sense’u. Oceny były ambiwalentne, krytyczne w publicystyce H. Rzewuskiego
i aprobujące w pracach E. Ziemięckiej. […] przenikanie idei zdrowego
rozsądku do różnych orientacji, próby nadania temu pojęciu często
wzajemnie wykluczających się znaczeń, było w omawianym okresie
zjawiskiem powszechnym. Utrudnia to wyraźne i ostre zidentyfikowanie jego
zakresu i treści. Jedną z przyczyn była próba wykorzystania pojęcia
zdrowego rozsądku w krytyce tych nurtów filozoficznych, które domagały się
reformy religijnej poprzez odwoływanie się do kompetencji indywidualnego
27
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rozumu w interpretowaniu Objawienia i prawd wiary. Była to próba
przeciwstawienia
się
szeroko
pojmowanemu
racjonalizmowi
i
intelektualizmowi
tak
wieku
Oświecenia,
jak
przede
wszystkim
racjonalizmowi kojarzonemu z filozofią Heglowską i rozwiązaniami okresu
rozpadu „absolutnego idealizmu”, - filozofiom kojarzonym przez katolickich
krytyków z tradycją protestancką. H. Rzewuski, jak i katoliccy „obrońcy
wiary” obserwując ożywienie filozoficzne na ziemiach polskich w latach
czterdziestych,
maksymalistyczne
ambicje
filozofii
pokantowskiej
przenoszone z Niemiec poprzez Wielkie Księstwo Poznańskie do Królestwa,
jednoznacznie rozumieli je jako próby zreformowania świadomości religijnej
Polaków, tradycyjnego ich przywiązania do wartości chrześcijańskich,
autorytetu Kościoła. Próby te określane były przez konserwatywnych
krytyków między innymi szerokim pojęciem panteizmu. Panteizm stawał się
dla nich znakiem rozpoznawczym postaw i intelektualnych rozwiązań
znamionujących wysiłek przekształcenia treści przeżycia religijnego,
podważania
zasad
katolicyzmu,
organicznie
pojmowanych
przez
społeczeństwo polskie więzi osobowych i tradycji” /W. Jaworski, Comon
sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w
polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Kraków 1994, s. 10.
+ Panteizm filozofów jońskich „Absolut (łac. absolutus bezwarunkowy,
nieograniczony), to, co pod żadnym względem nie jest ani uwarunkowane,
ani ograniczone; w filozofii – byt doskonały, pierwotny, niezależny,
bezwzględny, posiadający rację swego istnienia w sobie, pełnia bytu.” Termin
ten został wprowadzony przez Plotyna na oznaczenie bytu, z którego
wszystkie inne byty emanują (prajednia); nie był on jednak twórcą pierwszej
filozoficznej koncepcji absolutu. Prawdopodobnie pochodzi ona od jońskich
filozofów przyrody Z. Zdybicka, S. Zięba, Absolut I-IV, w: Encyklopedia
Katolicka, t.1, Lublin 1989, kol. 32-36, kol. 32.
+ Panteizm filozofów protestanckich przezwyciężony u filozofów katolickich.
Vico J. rozróżnia dwa światy: świat naturalny stworzony przez Boga i świat
cywilizacji, świat narodów budujących swoją kulturę. Pierwszy jest
zakodowany w myśli Bożej, drugi w myśli ludzkiej. Pomiędzy tymi światami,
jak również pomiędzy tymi dwoma intelektami istnieje organiczna więź,
zgodna z tajemnicą Wcielenia w świecie historycznym znajduje się ślad Bożej
Opatrzności, ślad Bożej Dobroci. Vico starał się go odczytać, tak jak czynili to
św. Augustyn i Bossuet. Ich filozofia historii jest chrześcijańska, a nie
deistyczna lub panteistyczna, jak u większości filozofów nowożytnych. Nie
prowadzi do skrajności, do pesymizmu (Spengler, Toynbee) albo do
ustawienia człowieka w miejscu Boga (Nietzsche). Między Vico (1744) a de
Maistre (połowa wieku XIX) jedynym chrześcijańskim filozofem historii był
Joachim Balmes. Obok de Maistre na uwagę zasługuje też Donoso Cortés /J.
Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones
españolas S.A., Madrid 1967, s. 67/. Historia rozwija się zgodnie z ideą
Opatrzności, która kieruje historią według praw intymnej dialektyki. Historia
jest racjonalna, dostępna dla rozumu ludzkiego. Człowiek potrafi poznać jej
wewnętrzne prawa. Filozofia historii Vico jest dualistyczna. Z jednej strony
rozwija myśl św. Augustyna, z drugiej zaś otwiera się na nowe horyzonty
nauk historycznych rozwijanych w nowożytności. Jednoczy w sobie dwie
płaszczyzny: Miasto Boże i Świat. U św. Augustyna między nimi istnieje
28
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przepaść, u Vico natomiast są one organicznie złączone. Jego teologia
rzeczywistości ziemskich łączy idee transcendentne św. Augustyna i Platona
z immanencją historycznych faktów, Boga z człowiekiem, idee odwieczne z
konkretnym biegiem historii. Coś analogicznego uczynił Arystoteles na
płaszczyźnie filozoficznej, łącząc statyczną wizję Parmenidesa z dynamiczną
wizją Heraklita. Historia u Vico została połączona z boskością /Tamże, s. 68.
+ Panteizm fizjologii historii Danilewskiego, wiek XIX. Starożytność głosiła
fatalizm. Historia toczyła się tak samo w kolejnych cyklach. Judaizm głosił
czas linearny. Chrześcijaństwo głosiło obecność we wnętrzu czasu
zmartwychwstałego Jezusa Chrystusa. Dzieje Kościoła rozwijają się linearnie,
począwszy od wielkiego wybuchu wydarzenia Jezusa, zmierzając do
spełnienia na końcu czasów. Renesans powrócił do klasycznego pogaństwa,
odnowił cykliczny sens historii. Oświecenie wraca z kolei do linearnego
rozumienia czasu, ale w nurcie dziejów nie ma już miejsca dla Ewangelii /J.
Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones
españolas S.A., Madrid 1967, s. 298/. Filozofia wieku XIX otwiera się na
czas cykliczny, jest fatalistyczna. Rozwiały się sny romantyków i nadzieje
postępowców. Pod koniec XIX wieku nadszedł kryzys europeizmu. W
cyklicznym rozumieniu dziejów powróciło pogaństwo starożytnych greków i
rzymian, wzmocnione nawrotem do epoki Renesansu. Jeśli nawet
przyjmowano linearność, najczęściej przyjmowano postawę pesymistyczną.
Tak np. w doktrynach Hegla i Comte’a zakrólował determinizm i fatalizm.
Otwarli oni nowe możliwości do popełniania filozoficznych i społecznych
błędów /Tamże, s. 299/. Lara Velado odrzucił fatalizm w procesie rozwoju
ludzkości. Przyjął istnienie określonych praw i zasad, kierejach dziejami
ludzkości. Dostrzegł poszczególne etapy i sporządził szkic całości dziejów (R.
Lara Velado, Los ciclos historicos en la evolución humana, Ed. Studium,
Madrid 1063, s. 19). Już filozof z Neapolu, Jan Chrzciciel Vico, pod koniec
XVIII wieku przezwyciężył cykliczne rozumienie historii, przyjmowane w
epoce Renesansu. Później Kant w linearnej historii dostrzegał działanie
Opatrzności i ludzkiej wolności, nie wykorzystał jednak tej perspektywy, gdyż
przyjął zasadę niepoznawalności świata. Fatalistami byli: biologiczny
naturalista Herder oraz głosiciel ducha uniwersalnego Hegel. Fatalizm
pozytywistyczny rozwinął Comte /Tamże, s. 309/. Danilewski przekształcił
filozofię historii w panteistyczną fizjologię historii. Sorikin trzem etapom
rozwoju nauki: teologia, metafizyka, pozytywizm (Comte), przyporządkował
trzy etapy ewolucji społecznej: ideologiczny, idealistyczny i zmysłowy.
Cykliczność przyjmował też M. Bierdiajew, który określił trzy etapy historii:
stabilizacja w Średniowieczu, bunt i dezintegracja od Renesansu oraz
odkrywanie historii we wnętrzu człowieka w Romantyzmie /Tamże, s. 310.
+ Panteizm fizyków wieku XX poglądem powszechnym. „Spór o interpretację
mechaniki kwantowej trwa dalej. Kontynuatorem sposobu myślenia
Einsteina jest w pewnym stopniu Roger Penrose. Jego deklaracja jest
bowiem nader wyraźna: „Przyjąłem tu za rzecz oczywistą, że każdy „poważny”
pogląd filozoficzny musi w znacznej mierze uwzględniać realizm. Zawsze
dziwiłem się słysząc o pozornie poważnych myślicielach, często nawet
fizykach zajmujących się implikacjami mechaniki kwantowej, którzy
przyjmują zdecydowanie subiektywne stanowisko i twierdzą, że n i e ma
żadnego realnego świata, istniejącego niezależnie od nas! Fakt, że wszędzie,
29
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
gdzie to możliwe, przyjmuję stanowisko realistyczne, nie oznacza, iż nie zdaję
sobie sprawy, iż pewni ludzie z pełną powagą głoszą takie subiektywistyczne
poglądy, a tylko to, że nie jestem w stanie ich zrozumieć /R. Penrose, Nowy
umysł cesarza, Warszawa 1995, s. 334/. Pewne znaczenie dla dalszej
dyskusji nad problemem realistycznej lub antyrealistycznej interpretacji
fizyki kwantowej ma zdanie matematyków. Niewątpliwie większość z nich
jest bliska poglądom podobnym do stanowiska M. Kline’a, który zauważa,
że obiekty kwantowe nie są rzeczywiste w tym sensie co kamienie czy
drzewa. Rzeczywisty świat to „zbiór matematycznych ruchów obiektów w
przestrzeni i czasie, a wszechświat w całości to ogromna harmonijna
maszyna zbudowana na podstawie praw matematycznych” /M. Kline,
Matiematika. Poisk istiny, Moskwa, 1988, s. 266; zob. też E. Piotrowska, Z
najnowszych kierunków filozofii matematyki na przykładzie analizy poglądów
Morrisa Kline, w: Rozprawy i szkice z filozofii i metodologii nauk, J. Such, E.
Pakszys, I. Czerwonogóra (red.), Warszawa 1992, s. 263-275/ „ / 147.
+ Panteizm flamenco. „Taniec flamenco nie jest niczym innym jak
nieodłącznym towarzyszem śpiewu flamenco, cante jondo, rzeki głosów, jak
kiedyś go określił García Lorca. Taniec jest księżycem krążącym wokół
słońca, które jest centrum systemu słonecznego cante jondo, rzeki głosów,
śpiewu słonecznego, który trafia nas prosto w splot słoneczny, w jego
atawistyczna siłę i starożytny magnetyzm. Chodzi o hybrydę, która wciąga w
swój układ utwory należące do ponad pięciuset różnych typów muzyki, od
tak zwanego śpiewu muzułmańskiego, przez modlitwę, po tropikalną rumbę.
I przekształca je wszystkie wydobywając to, co stanowi najgłębszy sens
flamenco: wyśpiewać sytuacje najbardziej skrajne i intymne w życiu
człowieka. Miłość, zazdrość, zemsta, tęsknota, rozpacz, Bóg, śmierć, matka.
W cante jondo tragiczne przeznaczenie zawładnęło wszystkim i w jego spirali
słowa tracą swą powszednią postać przekształcając się w istocie w pieśńrzekę, bijące słowami źródło niewyrażalnych emocji. Czasem flamenco
przekracza swą tymczasową postać, by przerodzić się w coś na kształt
krzyku” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo
Opus, Łódź 1994, s. 25. „Nie w krzyk niższy od słów, lecz w krzyk ponad
słowem. Krzyk, gdy słowa już nie wystarczą. Wszak to dusza śpiewa
flamenco,
użyczając
głosu
uczuciom
najbardziej
mrocznym
i
niekontrolowanym. Jednak istotą tańca flamenco oraz cante jondo stanowi
znowu sytuacja erotyczna. W jego centrum ponownie odnajdujemy kobietę,
kusicielkę […]. Bailadora jest przeciwieństwem i zarazem dopełnieniem
innego rysu Hiszpanii i Ameryki łacińskiej: niepokoju o podłożu seksualnym
przywdzianego w pragnienie świętości. Dostrzegamy go w figurach
Najświętszej panny przemierzających ulice Sewilli podczas Wielkiego
Tygodnia. Zmysłowość powściągana z powodu wiary, lecz wyidealizowana w
marzeniu mistycznym. Właśnie tutaj, w sewilskiej scenerii cante jondo
pojawia się w kontekście religijnym. […] W ten sposób komunały dotyczące
Hiszpanii i Ameryki Łacińskiej odsłaniają przed nami kontekst zmysłowego
spotkania, erotycznej wyobraźni, wrażliwego stosunku do przyrody i własnej
duszy; grunt, na którym wyrosnąć ma to, co nazywamy historią Hiszpanii i
Ameryki Łacińskiej” Tamże, s. 26.
+ Panteizm Frye N. Coleridge „planował punkt kulminacyjny Biographia
Literaria jako demonstrację ‘jednoczącej’, czyli konstruktywnej natury
30
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wyobraźni, ale gdy wreszcie dotarł do owego wielkiego rozdziału, odkrył, że
po prostu nie jest w stanie go napisać” (N. Frye, Mit, fikcja, przemieszczenie,
przeł. E. Muskat-Tabakowska, w: Studia z teorii literatury. Archiwum
przekładów „Pamiętnika Literackiego”, pod. red. H. Markiewicza i M.
Głowińskiego, Wrocław 1977, s. 298). Frye był przekonany, że stało się z tego
powodu, że Coleridge nie traktował wyobraźni jako siły twórczej, lecz tylko
jako „zdolność odtwarzania”, skłaniając się w stronę fantazji i traktując ją
jako element mechaniczny. Frye wybrał Blake’a przeciwko Coleridge’owi.
Całe dzieło Frye’a zdaje się być repliką na nie napisany rozdział Biographia
Literaria. „Badania literackie prowadzą nas do tego, byśmy postrzegali poezję
jako naśladowanie [...] umysłu człowieka, który jest wszystkimi ludźmi,
twórczego słowa, które jest wszystkimi słowami” Tamże, s. 298; W047.1 15.
+ Panteizm Frye N. widoczny w jego systemie literackim w czwartej fazie
krytyki literackiej. Krytyka literacka dochodzi do fazy czwartej, do ostatniego,
anagogicznego szczebla drabiny sensu, na którym zarówno pisarz, jak
krytyk, doznaje „panchronicznej” epifanii literackiego uniwersum (T.
Todorov, Critique de la critique. Un roman d’apprentissage, Paris 1984, s.
108). W tym stanie zachwytu wszystko jest potencjalnie tożsame z
wszystkim” (N. Frye, Anatomy of Criticism. Four Essays, Princeton 1957, s.
124). Wszystkie powracające obrazy poetyckie, wszystkie archetypy zawierają
się w „jednym powszechnym ciele” (Tamże, s. 125), które stanowi świecki
odpowiednik mistycznego Ciała Chrystusa. Ponadto, każde dzieło literackie z
osobna „wzywa nas, byśmy uchwycili jego całościowe znaczenie w
pojedynczym akcie pojmowania”. (N. Frye, The Mythical Approach to Creation,
w: Tenże, Myth and Metaphor. Delected Essays 1974-1988, wyd. R. D.
Denham, Charlottesville 1990, s. 244). W tym jednym akcie „widzimy” pełny
sens dzieła, rozkładający się przed nami w jednoczesności. Czytanie
dokonuje się linearnie, ale ostatecznie rozumienie następuje symultanicznie
W047.1 18.
+ Panteizm głosi emanacje wiążące ideę najwyższą z upadłym jej cieniem –
materią. Antropologia wieku XXI współbrzmi z poglądami starożytnych
gnostyków (antropozofia), którzy traktowali człowieka jako „salvator
salvandus” (G. Quispel, Gnoza, Warszawa 1988, s. 22). Po stronie gnozy był
manicheizm nakazujący ucieczkę od złej materii do dobrego świata
duchowego i pelagianizm będący reakcją na manicheizm, głoszący istnienie
nieograniczonych możliwości tkwiących w człowieku: w jego ciele i duchu.
Centrum stanowią panteiści głoszący więź pomiędzy najwyższą ideą, a
upadłym jej cieniem – materią, poprzez emanacje. Zbawienie nie jest nagrodą
za dobre postępowanie w tym świecie (pelagianizm), ani nie polega na nagłym
zerwaniu ze światem, lecz jest ciągłym, stopniowym wchodzeniem ku coraz
to wyższym poziomom, ku coraz większemu uduchowieniu, aż do zupełnego
rozpłynięcia się w idealnej Jedni P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy
New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 81.
+ Panteizm głosi, że stawanie się świata jest stawaniem się Boga. „Od
początku wiara chrześcijańska została poddana konfrontacji z odpowiedziami
na pytanie o pochodzenie świata, różniącymi się od jej odpowiedzi. W
starożytnych religiach i kulturach znajdują się liczne mity dotyczące tego
zagadnienia. Niektórzy filozofowie utrzymywali, że wszystko jest Bogiem, że
świat jest Bogiem lub że stawanie się świata jest stawaniem się Boga
31
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(panteizm). Inni stwierdzali, że świat jest konieczną emanacją Boga, wypływa
z tego źródła i powraca do niego. Inni jeszcze przyjmowali istnienie dwóch
wiecznych zasad, Dobra i Zła, Światła i Ciemności, nieustannie walczących
ze sobą (dualizm, manicheizm).” KKK 285
+ Panteizm Grosseteste’a R. Światło stworzone ma naturę materialną i
duchową. „Groseteste – zdaniem M. Boczara – przypisuje temu stworzonemu
światłu potrójne znaczenie: po pierwsze – oznacza to owo światło widzialne,
oświetlające trzy pierwsze dni stwarzania, po drugie – stanowi naturę
anielską zwróconą w «świetlnym» zapatrzeniu ku Bogu, a po trzecie – jest ono
substancjalną formą aktualizującą materię (M. Boczar, Światło jako zasada
istnienia w myśli filozoficznej Roberta Grosseteste’a, „Studia Mediewistyczne”
1980, nr 20, z. 1, s. 3). Takie pojmowanie światła stworzonego, jakie
przedstawił Robert w Hexaëmeronie (Hexaëmeron, II, 1, Cod. British
Museum, Reg. 6, E.v., f. 142ra) – komentarzu do opisu biblijnego sześciu dni
stworzenia, znajduje uzasadnienie w przyjętym przez niego podstawowym
założeniu, iż światło jest tworzywem wszystkiego, co realne. Zarówno światło
duchowe, jak i światło cielesne wywodzą się z tego samego praźródła i dzięki
niemu zachowują wspólne pierwotne własności samopomnażania. Światło
duchowe przejawia się we wszechświecie w postaci jednostkowych natur
aniołów i dusz ludzkich. Światło cielesne jest słabsze, przygaszone w
porównaniu z duchowym, ponieważ został do niego dodany element
materialny. Światło cielesne stanowi czynnik formalny kształtujący materię,
dlatego też materia i forma, mimo swej odmienności, istnieją w
nierozerwalnym związku czynnika określanego i określającego. „Pierwsza
forma cielesna” (R. Grosseteste, O świetle, czyli o pochodzeniu form, przeł. M.
Boczar, „Studia filozoficzne” 11 (1981), s. 18) – stwierdza Grosseteste” T50.7
144.
+ Panteizm Hegla jest tylko jedną z wielu możliwych interpretacji jego
schematu. Zbawienie realizowane poprzez wysiłek jednoczenia się ludzkości z
misją Słowa i Ducha Świętego otrzymuje nazwę Incarnatio in fieri, nadaną
przez św. Ireneusza z Lyonu. Jednoczenie następuje w każdym czasie
(wertykalnie) oraz poprzez przybliżanie się historii do jej końca, czyli do
spełnienia ostatecznego (horyzontalnie). Oczekiwanie na przyjście nie ma w
sobie nic z determinizmu (z nauk przyrodniczych lub heglizmu), lecz ma sens
historycznie biblijny. Hegel zniszczył schemat Objawienia biblijnego
sprowadzając go do samej tylko immanenncji, inspirowanej przez Spinozę i
gnozę dialektyczną J. Böhme /Por. H. U. von Balthasar, Theologica 3. El
Espíritu de la Verdad, Madrid 1998, s. 153 i n.; autor artykułu cytuje z
tłumaczenia hiszpańskiego/ Arellano informuje też, że nie traktuje tego
procesu na sposób P. Teilharda de Chardin, jako rozwoju wszystkiego od
pierwszego atomu do punktu Omega, do Chrystusa kosmicznego, lecz
zgodnie z Objawieniem. Trzeba zwrócić uwagę na różne możliwości
interpretacji schematu Hegla: 1. Interpretacja transcendentna, gdzie Bóg
(Absolut, ewentualnie tylko jedna Osoba, jak w Starym Przymierzu) dialoguje
ze światem (antyteza) i powraca do siebie, czyniąc się w ten sposób
pełniejszym (synteza); 2. Interpretacja immanentna panteistyczna lub
materialistyczna, gdzie wszystko dokonuje się w jednym bycie, absolutnie
niezróżnicowanym, albo w boskim Absolucie, albo w człowieku, który jest
traktowany jako boski Absolut; 3. Interpretacja immanentna trynitarna,
32
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
gdzie wszystko dokonuje się we wnętrzu Boga jako dialog między trzema
osobami Bożymi. Ta interpretacja jest zgodna z tradycyjnym nauczaniem o
Trójcy Świętej w nurcie teologii zachodniej. Mankamentem schematu Hegla
(tak rozumianego) jak i mankamentem trynitologii zachodniej jest brak
powiązań drugiej osoby Boskiej z jej naturą ludzką, co jest wyzwaniem dla
trynitologii trzeciego tysiąclecia /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre.
El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e
inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”,
„Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 6.
+ Panteizm Hegla kontynuowaniem linii Spinowy Deus sive natura Barucha
Spinozy ujawnia ostatecznie monistyczną wizję rzeczywistości przygotowaną
przez oddziaływujące już wcześniej idealistyczne systemy metafizyczne. (Zob.
B. Spinoza, Etyka, cz. II, tłum. J. Myślicki, Warszawa 1954; Z. Kuderowicz,
Filozofia nowożytnej Europy, Warszawa 1989, s. 211-235) Monistyczny i – co
za tym idzie – na wskroś panteizujący wydźwięk posiada myśl G.W.F. Hegla
(1770-1831), który postawił sobie za cel szukanie zgodności stanowisk:
monistycznego i dualistycznego, racjonalistycznego i irracjonalistycznego, i
wreszcie – znalezienie „trzeciej drogi” pomiędzy dojrzałą postacią teizmu, a
panteizmem F1 4.
+ Panteizm Hegla nie był zamierzony. Jedność absolutna istnieje tylko w
sferze Boga (według dzisiejszej trynitologii: Trójca immanentna). Wszystko
inne jest jednoczone z Bogiem (reconciliatio), zwłaszcza człowiek (pojednanie
całej ludzkości w naturze Boga). Trójca immanentna może być poznana
(przeciw apofatyzmowi) w Trójcy ekonomicznej. Ruch wewnątrztrynitarny
sam w sobie może być ujmowany tylko jako pojęcie (concetto) utworzone
przez ludzki umysł, natomiast od aktu stworzenia objawia się światu i może
być wyjaśniany poprzez proces myśli wychodzący od faktu istnienia świata i
jego dziejów. Dla zrozumienia systemu Hegla konieczne jest zrozumienie jego
pojęć kluczowych: idea, natura, duch /G. Lafont, Storia teologica della
Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s.
243/. Zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa nie jest u Hegla ukazane w
sposób wystarczająco klarowny, na uwagę zasługuje myśl o możliwości
zrozumienia tego misterium wychodząc od obserwacji wspólnoty wiernych
chrześcijan, świadectwa ich życia. Państwo realizuje wartości Absolutu na
płaszczyźnie moralnej, troszcząc się o przestrzeganie przepisów, natomiast
wspólnota chrześcijańska na płaszczyźnie reprezentacji, troszcząc się o
definitywne przekształcenie ducha, co dokonuje się w dziedzinie czystej
myśli. W pewnym sensie religia jest częścią państwa, jednak państwo idealne
może powstać tylko jako wypływ autentycznej religijności /Tamże, s. 244.
+ Panteizm Hegla nie występuje u Vico J. Przebieg realny historii jest dla
Vico najlepszym dowodem działania Opatrzności. W jakiś sposób można
powiedzieć, że sama historia jest już opatrznościowa, jest księgą zapisaną
przez Opatrzność, księgą Boga. Wystarczy, że nauczymy się ją odczytywać i
poprawnie interpretować /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano,
Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 71/. Z przebiegu
wydarzeń można wyprowadzić wniosek, że prawa nadane historii przez
Opatrzność są uniwersalne i wieczne. Zespół idei stanowiących materiał do
przemyśleń został wypracowany na podstawie obserwacji wydarzeń, powstał
a posteriori, nie jest zbiorem apriorycznych sądów, dowolnie ustalonych
33
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
aksjomatów Hegel natomiast prawa historyczne przyjął jako kategorie
wstępne, aprioryczne. Dilthey traktuje je jako postulaty dla życia człowieka.
Vico wychodzi od historii, aby dojść do stwierdzenia, że historia jest
odwiecznym procesem ducha, a wzorem dziejów świata jest historia idealna,
zakodowana w wieczności. Vico utworzył naukę, która należy do nauk
historycznych i zarazem tworzy filozofię ludzkości. Można jego ujęcie
traktować jako antycypację systemu Hegla, zważając jednak uwagę na
istotne różnice. Proces ducha absolutnego w systemie Hegla jest z sobie
zamknięty, natomiast Vico podkreśla transcendentność Opatrzności, która
działa w historii. Są to dwie autonomiczne płaszczyzny bytowania. Więź
między nimi dokonuje się według praw wyznaczonych przez Objawienie a
przede wszystkim przez wydarzenie Wcielenia Słowa. System Hegla można
interpretować bez odniesienia do Boga, jako opis działania intelektu
ludzkiego. Ujęcie Vico znajduje się na linii myśli św. Augustyna, który
traktuje ludzki intelekt jako odzwierciedlenie Trójcy Świętej w człowieku.
Teologia historii w ujęciu Vico jest chrystocentryczna i trynitarna. Jest to
swoiste poszerzenie dogmatyki chrześcijańskiej poprzez przejście z refleksji
nad jednostką do refleksji nad społecznością, nad całą ludzkością. Jego
„Nowa nauka” jest nauką o człowieku w historii. Do wymiaru społecznego
dodany został wymiar temporalny /Tamże, s. 72.
+ Panteizm Hegla obejmuje razem Absolut i świat (wertykalizm). Jest to
radykalne przeciwieństwo wielości płaszczyzn bytowych przyjmowanej w
schemacie Ariusza, gdzie Syn Boży był pomiędzy Absolutem a światem.
Teologia monarchii u Apologetów posiada cztery zasadnicze cechy: wyraża
monoteizm, posiada kontekst misjonarski, jest polemiczna i zawiera akcent
kosmologiczny.
Apologeci
wykorzystują
ideę
monarchii
przeciwko
politeizmowi, idolatrii, idei wieczności materii i dualizmowi. Dlatego kładli
tak wielki nacisk na metafizykę. Monarchia stanowiła dla nich najbardziej
podstawowy
postulat
refleksji
teologicznej.
Koncepcja
pogańska,
politeistyczna monarchii ewidentnie przeciwstawiała się wizji chrześcijańskiej
/G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la
Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO
(Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 130/. Monarchia w ujęciu
pogańskim akcentowała wymiar polityczny, wyjaśniając, w jaki sposób Zeus
rządzi
światem
posługując
się
serią
bogów
mniejszych,
jemu
podporządkowanych.
Apologeci
przeciwnie,
odrzucali
jakiekolwiek
pośrednictwa między światem a Bogiem, podkreślając jedyność fundamentu
świata: monos arche. Posiada to doniosłe znaczenie w refleksji trynitarnej.
Późniejszy schemat Hegla tworzy trójcę panteistyczną, gnostyczną,
obejmującą razem Absolut i świat (wertykalizm). Tymczasem o Osobach
Bożych można mówić jedynie w refleksji dotyczącej wnętrza Boga
(horyzontalizm trenscendentny w Bogu). Justyn mówi o monarchii w Dialogu,
zwłaszcza w prologu, który jest dyskusją filozoficzną, prowadzoną w stylu
dialogów sokratejskich, na temat Boga. Ukazał niezdolność filozofii greckiej
do adekwatnego mówienia o Bogu /Tamże, s. 131/. Atenagoras nie
polemizował z filozofią grecką, odrzucał jedynie oszczerstwa głoszone przez
pogan przeciwko chrześcijanom. Również te apologie Justyna, które nie
mówią o monarchii, nie posiadają charakteru polemicznego. Można
powiedzieć odwrotnie: tam gdzie dzieła Apologetów są bardziej pozytywne,
34
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wyjaśniające, a nie polemiczne, nie znajdujemy śladu mówienia o monarchii.
Tak np. milczeniem pomija to zagadnienie św. Klemens Aleksandryjski, który
ukazuje zgodność między chrześcijaństwem i kulturą grecką, natomiast
wyraźnie pojawia się monarchia w Cohortatio Pseudo Justyna, które jest
pismem zdecydowanie polemicznym /Tamże, s. 132.
+ Panteizm Hegla powiązany ze schematem pochodzenia Ducha Świętego od
Ojca. Teologowie Tradycji Zachodniej niejednokrotnie wypowiadali się na
temat pochodzenia tylko od Ojca. Zdawali sobie oni sprawę, że Ojciec jest
ostatecznie jedynym źródłem monarchianizmu. Dowodem tego jest polemika
Tertuliana z Prakseaszem i w ogóle sprawa monarchianizmu. Dowodem tego
jest również zainteresowanie kwestią monarchianizmu w teologii zachodniej
obecnie. Wymownym tego przykładem jest licząca 588 stron publikacja: G.
Uríbarri Bilbao, SJ, Monarquía y Trinidad. El concepto teológico „monarchia”
en la controversia „monarchiana”, Madrid 1966. Zainteresowanie monarchią
Ojca nie wygasło również w teologii średniowiecznej. Trwa ono w nurcie
teologii monastycznej benedyktyńskiej, której wybitnym reprezentantem jest
Rupert z Deutz, w nurcie tomizmu a szczególnie mocno w nurcie teologii
franciszkańskiej. (O tym ostatnim zob. J. Warzeszak, Działanie Ducha
Świętego w świecie i w Kościele, Niepokalanów 1992). W wiekach średnich
wschodni sposób wyrażania pochodzenia Ducha posiadał już schemat Jana
Szkota Eriugeny, ale na ogół w Tradycji Zachodniej schemat ten nie cieszył
się zbyt wielką popularnością i w późniejszych wiekach nie został należycie
podjęty. W jakiś sposób nawiązał do niego Hegel, jednak raczej nie w sensie
rozwoju schematu Tradycji Wschodniej, lecz bardziej w niezdrowym duchu
reprezentowanego przez Eriugenę panteizmu (Por. X. Pikaza, Trinidad y
Ontología. Reflexiones en torno al planteamiento sistemático del misterio
trinitario, „Estudios Trinitarios”, VII (1974) nr 2, s. 220) T48 111.
+ Panteizm Hegla wpłynął na Europę wieku XXI. W krajach kapitalistycznych
i socjalistycznych XX wieku popularny był nowoczesny marksista, Ernest
Bloch. W okowach komunizmu stalinowskiego jawił się jako szczyt wolnej
myśli Europy Zachodniej. Diagnostykę społeczeństwa sformułował w oparciu
o poglądy, które głosili Nietzsche Kant, Feuerbach, Marx i Freud /Gonzáles
de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones Cristiandad, Madrid
2005, s. 90/. Nietzsche wraca do korzeni Europy, do sytuacji sprzed
chrześcijaństwa. Marx budował realia społeczne na schemacie teoretycznym
wypracowanym przez Hegla. Hegel był panteistą, wszystko było dla niego
boskie. Marx był ateistą, i w tym szedł drogą, którą wyznaczył
Schopenhauer, nienawidzący Hegla za jego myślenie religijne. Schopenhauer
był pierwszym ateistą deklarującym swój ateizm publicznie jako jedyny
sposób życia. Idee kierujące życiem człowieka są w nim samym, nie trzeba
ich szukać w zaświatach. Postchrześcijaństwo polega na odrzuceniu
chrześcijaństwa historycznego, które jest realizowaniem praktycznym
przyjętych przez nie idei religijnych. Fundamentem ostatecznym, którym
kierował się Nietzsche nie był kaprys odrzucenia chrześcijaństwa, lecz
poszukiwanie prawdy. Sądził on, że prawda jest gdzie indziej. Czuł się
oszukany przez chrześcijan, oszukany przez Boga, o którym nie potrafił
przestać myśleć. Nie potrafił być ateistą praktycznym, tak jak wielu
wierzących chrześcijan, którzy żyją tak, jakby Boga nie było, w ogóle o Nim
nie myśląc. Nietzsche tworzył swój ateizm jako przeciwstawienie wiary w
35
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Boga. Nie potrafił, albo uznał, że nie może spokojnie przeżywać swego
ateizmu, lecz musi walczyć z wiarą. Odczuwał to nie tylko jako walkę z
czymś, z określonym zjawiskiem, lecz jako walkę z Kimś /Tamże, s. 92/.
Wyzwolony od przesądów, nieograniczony, pełny mocy sam dla siebie był
twórcą prawdy i stworzycielem. Odczuwał, że Europa zakończyła okres
prehistorii, okres dziecięctwa. Religia pomagała w fazie niedojrzałej. Człowiek
dojrzały musi się od niej wyzwolić. Dojrzała tożsamość europejska nie polega
na trwaniu w fazie minionej, lecz na odrzuceniu jej /Tamże, s. 93/.
Początkiem fazy dojrzewania było Oświecenie. Nietzsche odczuwał, że jest w
fazie przejściowej, krytycznej. Dziś Unia Europejska realizuje tę fazę w pełni.
Moralność chrześcijańska przyjmowana jako odniesienie dla życia przez
Kanta została zastąpiona przez normy zawarte w ateistycznej antropologii
Feuerbacha, który odczytuje dogmaty, sakramenty i przykazania
chrześcijańskie w kluczu antropologicznym, tworząc system antropologii
ateistycznej. Europa przyjmuje pogląd, że realnie Bóg nie istnieje i nie jest
nawet potrzebny jako idea. Jezus jest akceptowany tylko jako człowiek,
pierwszy rewolucjonista, tworzący projekt nowego społeczeństwa, który warto
przyjąć jako projekt nowej Europy /Tamże, s. 95.
+ Panteizm Hegla, proces stawania się Absolutu przechodzi przez fazę
skończoności, relatywności. Bóg teizmu chrześcijańskiego nigdy nie był, bez
reszty, nieruchomym Bogiem Arystotelesa. Hegel, rozwijając intuicję
właściwą dla teologii Lutra, przemyślał poważnie ową konieczną
transformację
konceptu
Absolutu,
wychodząc
z
doświadczenia
chrześcijańskiego cierpienia i śmierci Boga w Ukrzyżowanym /J. J. Sánchez
Bernal, Absoluto, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios
Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 1-5,
s. 3/. Absolut okazuje się u Hegla zdeterminowany jako „identyczność z
identycznością i nie-identycznością”, jako Absolut, który staje się Absolutem
tylko przechodząc przez innego, czyli przez noc skończoności, przez niemoc
relatywności. Dokonuje się to już w samym Absolucie, jako wspólnocie
miłości, czyli w Trójcy Świętej. Wysiłek Hegla jest cenny, choć jego dynamika
racjonalistyczna doprowadziła do redukcji wymiaru misterium Absolutu
Trynitarnego.
Hegel
pozostawił
otwartą
drogę
do
autentycznie
chrześcijańskiej transformacji teologicznej tradycyjnego teizmu. Tą drogą
poszła dialektyczna teologia protestancka, którą reprezentuje D. Bonhoffer z
refleksją na temat słabości i cierpienia Boga, J. Moltmann z teologią Boga
Ukrzyżowanego i E. Jüngel z swym wysiłkiem przezwyciężenie tradycyjnego
teizmu
w
koncept
Boga
odpowiadający
doświadczeniu
Boga
chrześcijańskiego. Teologia katolicka wypracowała nowe zrozumienie
absolutności Boga jako absolutnej wierności i solidarności z ubogimi i
słabymi, z tym co relatywne i skończone, ciemiężone i upokorzone przez
fałszywe absoluty tego świata /Tamże, s. 4.
+ Panteizm Hegla. Vico wprowadził w historię filozofii zasadę autonomii
ludzkiej myśli. Człowiek nie jest bierny wobec sił determinujących jego los.
Sam człowiek jest panem swego losu, tworzy swoją historię, tworzy siebie
samego. Podmiotem aktywnym tworzącym historię Hegel uczyni ducha
uniwersalnego, absolutnego, czysty fenomen, bez jakiejkolwiek treści. Vico
uważał, że tym podmiotem jest każdy człowiek. Dla Hegla duch absolutny nie
36
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jest transcendentny, zawiera się w sposób ciągły w wieczności i w dziejach
świata. Nie istnieje nic, z czym mógłby wejść w dialog. H158 33
+ panteizm Hegla. Z konkordancji (zgodności) między filozofią a historią
wynika prawda. System utworzony przez neapolitańczyka Vico nie ma nic
wspólnego z heglowskim panteizmem ducha absolutnego. H158 XVII
+ Panteizm heglizmu niweczy osobę ludzka. „Tzw. transcendentalna
struktura myślenia nie docenia mocy grzechu i nie docenia konkretnych
jednorazowych momentów objawienia. K. Rahner mówi, że „w człowieku tkwi
transcendentalna idea Boga-człowieka” i stąd chrystologię budować trzeba
nie jako naukę przychodzącą z góry, lecz rozwijać tę ideę tkwiącą we wnętrzu
człowieka. Zaciemnia się w takim ujęciu: osobowe spotkanie, personalna
decyzja na przyjęcie Boga Wcielonego. Idealistyczna struktura myślenia
(zakorzeniona w heglizmie) jeszcze radykalniej rozrywa relacje osobowe
między Bogiem a człowiekiem. Idee, a nie Wcielone Słowo Boga, wiodą w
stronę panteizmu. Wtedy podstawowe prawdy wiary zyskują interpretację
obcą myśli chrześcijańskiej. Pragrzech nie jest już pojedynczym zdarzeniem,
lecz wypowiedzią o skończoności stworzenia (tak mówią teologowie
nawiązujący do Teilharda de Chardin). A konkret Jezusa Chrystusa to tylko
przykład Humanum (idei większej od pojedynczego egzemplarza). Nie tylko
rzeczywistość świata otaczającego, ale także cały kanon ksiąg biblijnych
mówią nam o wielkiej dezintegracji rzeczywistości. Od Rdz 3 aż po
Apokalipsę, diagnoza rzeczywistości może być określona terminem:
dezintegracja. O doskonałej pierwotnej integracji mówią tylko Rdz 1-2, a
poszczególne księgi zapowiadają jej przywrócenie w „nowym czasie” (aż po
Apokalipsę)” /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000,
s. 114/. „To, co odsłania się w Rdz 1-2 „na początku”, to Bóg. Jego Słowo
spowodowało zaistnienie tej rzeczywistości, która jest dostępna poznawczo
człowiekowi. Zasadniczo o tej sferze rzeczywistości (ujętej od strony
człowieka) mówi cała Biblia, nie o „zaświatach” […] To, co przez Boga
niewysłowione, istnieć nie może. To, co wyrzekł Bóg, jest dobre” /Tamże, s.
115/. T. Paszkowska zwraca uwagę na to, że Bóg Ojciec stworzył świat
przede wszystkim dla Syna i dla Ducha.
+ Panteizm heglowski radykalny jest skutkiem immanentyzmu, roztopienie
Stwórcy w stworzeniu. „wystawił modernizm przeciw nadużyciom
autorytaryzmu prymat sumienia. […] Dla prymatu zaś sumienia szukając
teoretycznej podstawy znalazłszy ja w idei Boga, który nie w niebie tylko
przebywa, ale i w sumieniu człowieka, niektórzy z wybitnych wyznawców
nowego kierunku, zamiast w pojęciu o Bogu łączyć pierwiastek
transcendentalny z pierwiastkiem immanencji, przenieśli Boga do sumienia i
tam go zamknęli. Niestety, immanentyzm ten, konieczny jako przeciwwaga
materializacji Boga w postaci monarchy niebieskiego, nie zatrzymał się w
porę i w krańcowych objawach swoich niejednego doprowadził do
heglowskiego panteistycznego roztopienia Stwórcy w stworzeniu, do utraty
wiary i do zerwania z Kościołem. I nie dziwimy się, […] że encyklika Pascendi,
zadając cios immanentyzmowi, dobrodziejstwem była dla Kościoła, albowiem
moralnie zmusiła do odejścia od niego tych, co zewnętrznie tylko katolikami
byli. […] jak i Krasiński w Legendzie, przepowiadał Kościół miłości na
gruzach Kościoła rzymskiego” /M. Zdziechowski, „Wyżej nadzieje nasze
złożyć” [szkice z wykładów sporządzone w roku 1914], w: Wybór pism, Znak,
37
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Kraków 1993, 82-103, s. 101/. „Dużo sprzecznych i kłócących się ze sobą
rzeczy przykryli ludzie wyrazem modernizm […] na wewnętrznym
doświadczeniu opartej pewności moralnej, przyniósł pogłębienie religii w
postaci dogmatyzmu moralnego” /Tamże, s. 102/. „Pisze to w chwili, kiedy
nad widnokręgiem bytu naszego zawisły chmury ciemniejsze niż
kiedykolwiek bądź przedtem. Gdzie się obrócimy, wyjścia szukając, wszędzie
wyrasta przed nami napis ten sam: „tu nie ma nadziei”. […] ale […] słyszymy
w nim głos nakazujący nam wyżej nadzieje nasze złożyć i wyżej skierować
czyny: contra spem speramus” /Tamże, s. 103.
+ Panteizm heglowski zastąpiony antropologizmem przez Bielińskiego.
Heglizm zastąpiony przez antropologizm w myśli rosyjskiej XIX wieku.
„Problem konfliktu jednostki i historii, jednostki i harmonii powszechnej jest
problemem typowo rosyjskim; ze szczególną ostrością i głębią przeżyty został
w myśli rosyjskiej. Na plan pierwszy wysuwa się tu bunt Bielińskiego, który
znalazł wyraz w interesującym liście do Botkina. Bieliński mówi o sobie, że
staje niestrasznym człowiekiem, kiedy głowę zaprzątnie mu mistyczny
absurd. Wielu Rosjan mogłoby powiedzieć to o sobie. Po przeżytym kryzysie
Bieliński nadaje swoim nowym myślom formę buntu przeciwko Heglowi,
buntu w imię jednostki, w imię żywego człowieka. Przechodzi od panteizmu
do antropologizmu, co przypomina bardziej spokojną ewolucję filozoficzną
Feuerbacha. Władza idei uniwersalnej, ducha uniwersalnego jest teraz
głównym wrogiem. […] Los podmiotu, los jednostki jest ważniejszy od losu
całego świata. […] „Nie chcę szczęścia nawet za darmo, jeśli nie będę
spokojny o los każdego z moich braci, krew z krwi mojej, kość z kości
mojej…To zdaje się ostatni mój światopogląd, z którym umrę” (W. Bieliński,
Pisma filozoficzne, Warszawa 1956, t. I, s. 304-305). […] Słowa Bielińskiego
przypominają do złudzenia myśli Iwana Karamazowa, jego dialektykę łez
dziecka i powszechnej harmonii. Jest to dokładnie ten sam problem
konfliktu szczególnego, jednostkowego z ogólnym, uniwersalnym, to samo
zwrócenie biletu Bogu. […] Ogromne, zasadnicze znaczenie dla dalszego
rozwoju świadomości rosyjskiej będzie miała ta okoliczność, że u Bielińskiego
bunt jednostki przeciw powszechnej harmonii prowadzi do kultu socjalności.
Rzeczywistość nie jest rozumna i powinna być w imię człowieka radykalnie
przekształcona” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999
(N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i
naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 80-81.
+ Panteizm hellenizmu wynika z neoplatonizmu, który wprowadza pojęcie
Bytu Najwyższego. Przyjmowanie radykalnej transcendencji Absolutu wobec
kosmosu jawi się jako radykalny sprzeciw wobec panteizmu. W
rzeczywistości jest wahanie się myślenia między modelem mieszającym i
rozdzielającym, w jednym i drugim przypadku odległym od myślenia
integralnego. Świat jest antytezą Boga Najwyższego, materia jest wroga
wobec ducha /F. Carcione, Le eresie. Trinità e Incarnazione nella Chiesa
antica, edizioni paoline, Milano 1992, s. 22/. [Dualizm łatwo staje się
panteizmem. Skrajny dualizm utożsamia się z panteizmem. Skoro jedna
strona – świat jest niczym, cieniem, ostatecznie zerem, nicością, niczym, to
pozostaje jedynie Absolut, sam, bez świata, który albo znika w otchłani
nicości, albo jest przez niego wchłonięty i też znika/. Manipulacja doktryną
chrześcijańską dokonywała się w środowisku hellenistycznym a także w
38
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kręgu judeochrześcijaństwa, pod wpływem myślenia hebrajskiego. Judeochrześcijaństwo było fenomenem etniczno religijnym, który pojawił się u
początków chrześcijaństwa, który miał miejsce w narodzie Żydowskim
/Tamże, s. 28/. Dylemat jedności i troistości Boga rozwiązywał ten nurt w
kontekście sposobu myślenia typowego dla judaizmu. Dopiero co nastąpiło
zwieńczenie monoteizmu, pełne uświadomienie tego, że Bóg Jahwe jest
prawdziwie Bogiem, czyli jest całkowicie inny od tego świata. Chrystologia
była tworzona w oparciu o hebrajską angelologię. Aniołowie zapełniali
przepaść między Bogiem a światem, jako pośrednicy, którzy zapewniali
łączność w sytuacji absolutnego oddalenia bytowego Boga od ludzi /Tamże,
s. 29/. Chrystus jest jedynym prawdziwym aniołem, czyli pośrednikiem
między Bogiem i ludźmi. Wszyscy inni aniołowie są nimi tylko częściowo,
wtórnie. Łatwo w tym ujęciu potraktować Chrystusa jako anioła, tylko
anioła, najwyższego, ale
należącego do nich a nie do boskości.
Judeochrześcijanie zaliczali Chrystusa do stworzeń (najwspanialsze
stworzenie, najbliższe Bogu), nie przyjmowali Jego boskości. Również Duch
Święty jest ukazywany w formie anioła (Apokryf pt. Wniebowstąpienie
Izajasza). Angelomofrizm łączy się z radykalnym antytrynitaryzmem. Inną
wersją antytrynitaryzmu radykalnego (czyli w tym samym nurcie myślenia)
jest herezja zwana modalizmem: jest tylko jedna osoba boska /Tamże, s.
30/. Najbardziej dojrzały modalizm reprezentuje Sabeliusz. Bóg-Ojciec,
Jahwe manifestuje się w Jezusie poprzez wcielenie jako Syn, natomiast w
dniu Pięćdziesiątnicy jako Duch Święty, dla uświęcenia swego ludu
(nominalizm trynitarny, tryteizm połączony z adopacjanizmem: trzy osoby to
trzy indywidua odrębne) /Tamże, s. 31.
+ Panteizm Hempla J. wynika z romantyzmu niemieckiego. „Odwołując się
nawet bezpośrednio do o. Loisy, katolickiego modernisty z kręgu
współtworzonego przez Éduarda Le Roy, antycypacja noosferyczna wizji
ewolucji Człowieka Kosmicznego (za pośrednictwem Haeckelowskiego
monizmu) w tych eksklamacjach wielbiciela Słowackiego łączy dziedzictwo
antropourgii (człowiekotwórstwa) myślicieli romantycznych – a w tym także
Polaków: Cieszkowskiego, Krasińskiego, Trentowskiego i innych – z wpływem
empiriokrytycyzmu w jego francuskiej wersji (Alfred Fouillée): «Znika […]
nieprzebyta przepaść między ideą i zjawiskiem, między duszą a ciałem,
między noumenem a fenomenem, między podmiotem a przedmiotem, którą
wypowiedział Platon, spopularyzowało chrześcijaństwo i do zenitu
filozoficznego doprowadził Kant. Nie masz już przeciwstawności ducha i
materii, myśli i mechanicznego czynu: w każdym mechanicznym ruchu jest
zaczątek świadomego psychizmu, a każda idea posiada potęgę dynamiczną
[…]; ewolucja dąży właśnie do tego, aby świadoma idea coraz bardziej
dominujące zajmowała miejsce w życiu przyrody, aby coraz potężniejsza była
czynnikiem zmian dziejących się w przyrodzie [cyt. Za: Jan Szmyd, Jan
Hempel. Idee i wartości, Warszawa 1975, s. 93]. Analogia Haeckelowska –
choćby inspiracja to była pośrednia – wydaje się istotna, objaśnia bowiem
dalszą ewolucję ideową Hempla, skądinąd również tłumacza wydanych w
Polsce w 1918 roku bardzo wpływowych Doświadczeń religijnych Jamesa, w
których rozczytywał się między innymi młody Czesław Miłosz. Haeckel
swojemu monizmowi nadawał postać quasi-religijną – w duchu epoki” /A.
Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu
39
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii
Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s.
91/. „Ducha tego bez trudu odnaleźć można i w Hemplu: zarówno
projektodawcy bardzo niemieckiej w zamyśle nowej religii aryjskich
bohaterów (wywiedzionej, a jakże, z Ramajany, skojarzonej z „prasłowiańską”
etyką w kształcie proletariackiej, anarchosyndykalistycznej, a przeciwstawnej
poddańczej etyce św. Pawła – por. J. Szmyd (Jan Hempel, s. 24-26: na tle
stosunku do ruchu proletariackiego Hempel poróżnić się miał z „Myślą
Niepodległą” Andrzeja Niemojewskiego, socjalistycznego apostaty, nad
którego
endeckim,
konserwatywno-rewolucyjnym
nacjonalizmem,
antysemityzmem i antysocjalizmem gorzko ubolewał), jak gorliwym
propagatorem polskiego ruchu wolnomyślicieli” /Tamże, s. 92.
+ Panteizm Heraklita Nieśmiertelność duszy ludzkiej z powodu posiadaniem w
sobie iskry Logosu boskiego. „Antonia Pozzi, mediolańska poetka, zmarła w
1938 roku śmiercią samobójczą w wieku zaledwie dwudziestu sześciu lat,
pozostawiła te słowa: «Dusza znów odnajduje swój pokój, jak szalony skok
wód uspokajający się, gdy napotyka (...) najwyższy spokój morza» (A. Pozzi,
Parole, Garzanti, Milano 1989)” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A.
Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003),
Salvator, Kraków 2008, s. 9/. „Heraklit / „Nieskończoność” duszy związana
jest z zamieszkującym ją logosem, greckim słowem mieniącym się odcieniami
znaczeń, które u filozofa z Efezu w niemal pewny sposób odsyła do tkanki
wspólnej człowiekowi i bóstwu, tkanki myśli, intuicji umysłu, prawdy. Właśnie
z powodu tej niebiańskiej iskry – czyli promieniującego logosu, będącego
darem boskiego Logosu, wiecznego i nieskończonego – dusza nie ma ani granic
przestrzennych, ani czasowych, a zatem jest nieśmiertelna. Paradoksalnie
człowiek jest podobny do Boga dzięki duszy, a różni się od Niego swą
kruchością materialną i czasową: Jedyny i tylko jedyny mądry – kontynuował
Heraklit – chce i nie chce być zwany Zeusem”. Po wiekach, w zupełnie
odmiennych realiach duchowych, św. Teresa z Lisieux wykrzyknęła: Jak
wielka musi być dusza, by pomieścić Boga!”. W obliczu horyzontu bez granic,
jakim jest horyzont duszy, spontanicznie możemy ulec zmieszaniu albo
zawahać się czy wręcz wyrzec podróży. Już Filon, żydowski filozof z egipskiej
Aleksandrii (20 przed Chr.-50), współczesny Jezusowi i św. Pawłowi, w swym
dziele o Zmianach imion zapytywał: „Któż może poznać naturę duszy?”. A św.
Tomasz z Akwinu, choć śmiały i niezachwiany, wielekroć uznawał, że
rzeczywistość duszy można osiągnąć „jedynie z wielkim trudem” (Sententiae, I,
3, q. 3, a. 5), „dzięki gorliwemu i subtelnemu dociekaniu” (Summa
theologiae, I, q. 87, a. 1), ponieważ „poznanie tego, czym jest dusza, jest w
najwyższym stopniu trudne” (De veritate, 10,8, ad 8). Już wyodrębnienie nie tyle
jej definicji, ile miana o jednoznacznej zawartości jest pewnym
przedsięwzięciem, ale jest też prawdą, że często mamy do czynienia z szerokim
wachlarzem określeń: dusza, duch, wnętrze, świadomość, psyche, substancja
duchowa, myśl, rozum, umysł, serce, istota, głęboka istota, osoba,
osobowość... Słowo to może nawet utracić swój koloryt i zatracić się w
rzeczach: wyraz „dusza” używany jest [w języku włoskim — przyp. tłum.]
nawet w odniesieniu do armatury, szkieletu, konstrukcji, struktury,
fundamentu, krosna, podpory... [podobnie w języku polskim, na przykład
dusza w starych żelazkach — przyp. tłum.” /Tamże, s. 17.
40
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Panteizm herezją typową w Hiszpanii. Ludzie głoszący herezje są
traktowani przez autora Historii heterodoksów z pełnym uznaniem i
szacunkiem. Wśród nich są wybitni pisarze, jak Juan de Valdés, znawcy
hellenizmu Francisco de Enzinas i Pedro Núñez Vela, specjaliści z dziedziny
kultury hebrajskiej Antonio del Corro y Casiodoro de Reina, utalentowany a
niedoceniony pisarz, autor dzieła El Crótalon, którym według autora Historii
heterodoksów jest Cristóbal de Villalón, a oprócz nich Julián Hernández oraz
Cipriano de Valera /M. Menéndez Pelayo, Discurso preliminar, w: Historia de
los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la
Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores
Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, 31-56. s. 44; podpisane
w Brukseli dnia 26 listopada 1877 roku/. W Hiszpanii zasadniczo nie było
protestantyzmu. Duch łaciński, ożywiony Renesansem, zaprotestował
przeciwko Reformie. Rywalizacja narodowa i rozumienie Kościoła jako
zorganizowanej
społeczności
spowodowały
odrzucenie
niemieckiego
indywidualizmu (individualismo teutónico). Geniusz romański odrzucił
anarchię subiektywizmu. Hiszpania, dopiero skończyła walki z islamem i
wygnała z kraju Żydów, szukała swej tożsamości i nie mogła sobie pozwolić
na żadne eksperymenty. Stąd swoiste zamknięcie się na płynącą z Niemiec
Reformację /Tamże, s. 45/. Reformacja w Hiszpanii w wieku XVI była tylko
kuriozalnym, niewiele znaczącym epizodem. Łatwo natomiast znaleźć u
wszystkich heterodoksów hiszpańskich elementy panteizmu. Gnostycki
panteizm przeszedł z Egiptu, w takich nurtach filozoficznych, pochodzenia
hellenistycznego, jak avicebronizm, czy awerroizm. Przynieśli go do Hiszpanii
Żydzi i Arabowie. Teorie, które głosił Miguel Servet, to transformacja
neoplatonizmu. Sekty alumbrados (oświeceni) y quietistas (kwietyści),
przyszły z Italii przez Niemcy. Molinizm na pierwszy rzut oka wyraża
charakter Hiszpanów, przesadnie skłonnych do mistyki, ale w swych
fundamentach nie ma nic wspólnego z wysublimowanym mistycyzmem
hiszpańskich klasyków. Jego źródłem są iluminaci włoscy. Od nich zaraził
się Molinos, który przez Hiszpanów był zwalczany /Tamże, s. 46.
+ Panteizm Herman Schell (ur. 1906) zmodyfikował język pojęć Tomasza,
nazywając Boga causa sui (przyczyną samego siebie w sensie samorzeczywistości). Chociaż w ten sposób przezwyciężyć statyczność, która łatwo
staje się cechą metafizycznego rozumienia Boga, i uzyskać widzenie aktywne
(Por. Wprowadzenie J. Hasenfussa do wydanego przez niego i przez P. W.
Scheele dzieła Katholische Dogmatik, München-Paderborn-Wien 1968, t. I,
XV-XVII.). Według niego Bóg jest absolutnym duchem, który sam z siebie jest
wolny. Powodem wpisania w roku 1898 większości dzieł tego profesora
uniwersytetu w Würzburgu na indeks było wysunięte przez jego
przeciwników podejrzenie, że wprowadza on w pojęcie Boga dualizm i przez
to sprzyja panteizmowi. Później Martin Heidegger wyśmiał ukute przez
Schella pojęcie, gdyż takiej causa sui nie można oddawać czci: boskiemu
Bogu bliższe jeszcze byłoby bez-bożne myślenie (Holzwege, Frankfurt 1977,
244 n.) B29 94.
+ Panteizm Hermetyzm ubóstwia człowieka i uczłowiecza Boga.
„Piśmiennictwo hermetyczne prezentujące wizerunek uczłowieczonego Boga
wpłynęło radykalnie na zmianę „reputacji” posłannika bogów, HermesaMerkurego. Miejsce oszusta lub wręcz złodzieja, czy „bóstwa ciemności i zła”,
41
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
które pokonane zostanie przez Chrystusa, w epoce nowożytnej zajęła postać
dyskretnego mędrca i wynalazcy, który ratuje świat przed zniszczeniem
(Waleriano i Spencer) lub inna jeszcze: elokwentnego, pełnego życia i
przyjaznego ludziom Mercutia z dramatów Szekspira (np. Romeo i Julia,
Opowieść zimowa). Idea „wiecznego związku” wykrystalizowała się na gruncie
doktryny korespondencji, przedstawionej w szmaragdowej tablicy. […]
Podobnie w Poimandresie, w którym to ziemia „koresponduje” z niebem, zaś
Mikrokosmos człowieka z makrokosmosem. Tak jak Hermes, pełniący
funkcję łącznika pomiędzy niebiosami i ziemią, tak człowiek wspina się po
drabinie bytów ku Bogu, zaś Bóg po tej samej drabinie schodzi ku
człowiekowi: „człowiek ziemski jest śmiertelnym Bogiem, zaś […] Bóg niebios
jest nieśmiertelnym człowiekiem” […] Idea korespondencji odległa jest przy
tym od tradycyjnej doktryny mikro- i makrokosmicznej, tak w wersji
platońskiej, jak i jako chrześcijańska metafora, prezentująca przepaść
między człowiekiem a Naturą. Teologia hermetyczna sugeruje w zamian, że
istnieje zasada życia, która przejawia się we wzajemnych związkach Boga,
Natury i człowieka, zasada określająca człowieka jako istotę buntowniczą,
ciekawą, aktywną intelektualnie i artystycznie. Idea korespondencji
inspirowała postawę epistemologiczną, tradycyjnie nazywaną „renesansową”,
a którą w ślad za Giordanem Brunem określić moglibyśmy jako „heroiczną”.
Stanowiła wyraz buntu wobec wszechwładnego dotąd Fatum, wobec wizji
człowieka oddalonego od Boga, obcego sobie i światu, w którym przyszło mu
żyć” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy
XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii
spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd.
Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 34. /chrześcijaństwo też
jest „buntem” przeciwko fatum; człowiek nie jest podległy determinizmowi
natury, gdyż jest dzieckiem Boży, odkupionym w wydarzeniu paschalnym
przez Jezusa Chrystusa/.
+ Panteizm hermetyzmu miesza materię z duchem. Hermetyzm zauważony
został przez myślicieli chrześcijańskich. „Najwcześniejsze ślady hermetyzmu
odnajdziemy w literaturze patrystycznej, u Cyryla, Atenagorasa i Tertuliana,
a także u Augustyna. Szczególnie dobrze udokumentowane są związki
hermetyzmu z alchemią, początkowo w arabskim, później zaś
chrześcijańskim wydaniu, dziedziną dla której stanowił on główne źródło
inspiracji. W epoce Średniowiecza na Corpus Hermeticum powoływali się
Arnold z Villeneuve (1235-1311), Rajmund Lullus (ok. 1233-1315); imię
Hermesa Trismegistosa znane było również Albertowi Wielkiemu (ok. 12061280). Dopóki jednak w myśli średniowiecznej dominował – pomimo
neoplatońskiej opozycji – arystotelejski racjonalizm, mistyczno-gnostyczna
interpretacja Natury i człowieka nie znajdowała wielu zwolenników. Upadek
prymatu Arystotelesa i powstanie nowożytnego przyrodoznawstwa w wersji
animalistycznej stworzyły korzystny grunt dla recepcji hermetyzmu, który
przez całe XVI i znaczną część XVII stulecia skutecznie konkurować mógł z
racjonalistycznym i materialistyczno-eksperymentalnym nurtem w naukach
przyrodniczych” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i
światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie
różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia
Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa
42
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
1994, s. 35 /T. Cegielski nie wie, że arystotelizm pojawił się w średniowieczu
dość późno; w tym samym prawie czasie pojawił się Renesans. Natomiast
przyrodoznawstwa w wersji animalistycznej nie pojawiło się w nowożytności,
lecz właśnie było już wcześniej (gwiazdy jako istoty obdarzone duszą), a w
nowożytności zostało przezwyciężone/.
+ Panteizm hermetyzmu poniża człowieka Stworzenie ex hihilo odrzucone
przez hermetyzm. „W przeciwieństwie do hermetyzmu, grecka i Judeochrześcijańska ortodoksja bądź w ogóle nie uznawała pojęcia „chaosu”, bądź
też traktowała chaos wyłącznie jako źródło zła. Zgodnie z nią Bóg stworzył
świat – bez jakiejkolwiek pomocy – ex nihilo, w akcie nacechowanym
harmonią i prostotą. Symbole energii – odgrywające zasadniczą rolę w
hermetyzmie – zostały tu zdyskredytowane; świat puszczony raz w ruch
zmierza nieuchronnie ku swemu przeznaczeniu – ku końcowi. Człowiek,
oddzielony od Boga, jest istotą esencjonalnie mało wartościową; jako twórca
skazany jest na imitację świata widzialnego. Niska kondycja człowieka
formalnie stanowi rezultat grzechu pierworodnego, faktycznie wynika z jego
ex
definitione
słabości
/poglądy
nieprawdziwe,
materialistyczne,
sprowadzające człowieka do materii; tymczasem człowiek stworzony na obraz
Boży nie imituje świata materialnego, lecz naśladuje Jezusa, który jest nie
tylko człowiekiem, lecz Bogiem, stwórcą transcendentnym wobec świata; to
hermetyzm umniejsza człowieka, zrównując go z kosmosem, w sposób
panteistyczny; T. Cegielski nie rozumie podstawowych przesłanek judaizmu,
tym bardziej chrześcijaństwa/. Hermetyzm z kolei, który afirmuje chaos i
zmianę wyjątkową rangę przyznawał buntowniczemu umysłowi ludzkiemu,
odrzucał równocześnie ideę kreacji ex nihilo: „i wszystkie rzeczy powstaną z
rzeczy, które są – a nie z rzeczy, których nie ma”. Przypisywał chaosowi – z
którego stworzony zostaje świat – zdolność inaugurowania kreatywnego
procesu. Nasuwają się tu analogie tak do koncepcji chaosu występującego w
pogańskich mitologiach, jak i do alchemicznego pojęcia materia prima –
najniższej, pierwotnej fazy bytu, punktu wyjścia procesu transmutacji (tj.
przechodzenia form niższych w wyższe)” T. Cegielski, „Ordo ex chao”.
Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I,
„Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738,
Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”,
Warszawa 1994, s. 32.
+ Panteizm hermetyzmu. „We wprowadzeniu do Poimandresa Trismegistos
prosi Boga o wtajemniczenie w „doskonalą wiedzę” (Logos teleios). Skłaniając
się do prośby, Poimandres rozpoczyna edukację Trismegistosa, wszakże nie
za pomocą racjonalnie wyłożonych zasad, lecz poprzez radę, aby
bezpośrednio doświadczyć stworzenia – w mistycznym „mgnieniu oka”, w
którym „wszystko może się zdarzyć”. W podobnym akcie doświadczyć
możemy, iż tkanka życia składa się z dobra i zła, porządku i chaosu, światła i
ciemności. Jedność płynie z przeciwieństw; wszystkie byty wywodzące się z
pierwotnej jedni, rozdzielone zostały przez Stwórcę, i jak dowodzi z kolei
Tabula Smaragdina, wędrują niezmiennie między ziemią i niebem, między
niebem i ziemią” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i
światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie
różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia
Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa
43
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
1994, s. 32. „Stanowiąc odbicie ludzkiej egzystencji, Kosmos hermetyczny
żyje i oddycha: „cały Wszechświat jest materialny […] cały jest żywą istotą”.
Inaczej niż Stwórca ze Starego Testamentu, archaiczny Bóg hermetystów jest
mężczyzną i kobietą równocześnie: „jest jego istotą być ciężarnym lub
wielkim poprzez wszystkie rzeczy”. Nowe byty generowane są przez Boga ani
nie mechanicznie, ani nie mściwie – jak w klasycznej kosmogonii Hezjoda –
lecz dzięki miłości, przyjaźni i pożądaniu. Zrodzony z miłości człowiek
hermetyczny, niestrudzony w poszukiwaniu wiedzy, odłączył się z czasem od
Boga i rozpoczął pracę nad sobą, nad swoją doskonałością – za co nie został
jednak ukarany. Kiedy w celu „zrozumienia własnej potęgi” przedostał się
przez kolejne sfery Uniwersum, napotkał Siedmiu Rządców Świata, którzy
podzielili się z nim swoimi boskimi jestestwami. Odnalazł wówczas wcielenie
Boga, którego obecności dotąd nie przeczuwał – w pięknie natury” Tamże, s.
33.
+ Panteizm hinduistyczny Boskość znajduje się we wszystkich bytach
żyjących, Bhagavan. „Bhagavad – gita, […] Bóg, jako avatar, czyli wcielenie
pięknego chłopca, o błękitnej jak niebo karnacji […] Kriszna, roztańczony i
grający na flecie w sielankowej, rajskiej scenerii jest Bogiem radosnym i
optymistycznym […] Element boskiej osobowości, określanej jako Bhagavan
można znaleźć we wszystkich istotach żyjących” /R. Ludwikowski Rett, JA –
BÓG czyli ŻYCIE PO ŻYCIU „NOWEJ ERY”, wyd. Jagiellonia S.A., Kraków
1992, s. 17/. „struktura bytu jest pięciorodzajowa […] „Składa się na nią:
Bóg, żyjące istoty, praktri czyli natura, czas i karma […] „Bóg, żyjące istoty,
czas i natura są wieczne […] Bóg jest najwyższą świadomością […] Bóg
pozostaje jednak różny od istoty żyjącej […] Człowiek musi się uwolnić od
ograniczeń materialnych […] istoty żyjące popełniają błędy, ulegają iluzjom,
są skłonne oszukiwać, zejść z właściwej drogi prawdy […] Grzech jest jednak
wynikiem ignorancji a nie spersonalizowanego zła […] Skutki doczesnych
potknięć muszą zostać wyeliminowane poprzez szereg wcieleń, które muszą
odwrócić karmę, która jest czasowym, materialnym obciążeniem
świadomości […] Bóg przybiera sam różne wcielenia lub zsyła swoich
reprezentantów, którzy pomagają ludziom skierować się ku Bogu […]
Tradycyjna chrześcijańska koncepcja Boga – Sędziego została zastąpiona
wizją Boga radosnego, pomagającego człowiekowi w rozbudowaniu
elementów boskiej świadomości […] Bhagavad – gita eksponuje doskonałą
świadomość […] Wieczne istnienie obok Boga materii i czasu, […] lepszego,
niematerialnego świata”/tamże, s. 18/. „przyciągając ku sobie zagubione w
materii ludzkie elementy swojej boskiej świadomości […] W tych zmaganiach
Bóg nie jest sędzią, ale obiektywnie pomagającym, życzliwym partnerem
człowieka […] Ilość przeróżnych inkarnacji Kriszny zdaje się zaciemniać
klarowność zarysowanej charakterystyki boskiej osobowości […] Rozmaitość
półbogów […] Poza wątpliwościami filozoficznej natury czystość intencji ruch
Hare – Kriszna budzi również wiele zastrzeżeń” /Tamże, s. 19.
+ Panteizm Hinduizm dzieli się na dwa zasadnicze nurty teistyczne:
antydualistyczny, panteistyczny oraz bardziej personalny, przyjmujący Boga
jako osobę (Ishvara). W związku z tym pojawiają się takie zagadnienia, jak
pobożność, łaska, współczucie. Szczególnym przypadkiem jest Wisznu i
Sziwa w religii Bhakti /F. Wilfred, Interpretare Gesù Cristo nell’India
contemporanea, “Archivo Teologico Torinense” (ATT) 9 (2003/1) 83-120, s.
44
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
89/. Ta perspektywa pozwala mówić o Jezusie Chrystusie /biskup
protestancki A. J. Appasamy, Christianity as Bhakti Magra: A Study in the
Johannische Doctrine of Life, CLS, Madras; Tenże, The Gospel and India’s
Heritage, PCK, London-Chennai 1942/. Słowa Jezusa „Ja i Ojciec jedno
jesteśmy” mają tu zupełnie inne znaczenie niż w nurcie antydualistycznym,
w którym nie ma miejsca na miłość między osobami, w ogóle nie ma pojęcia
osoby. W nurcie personalistycznym natomiast możemy mówić o relacji
Jezusa do Ojca i zastanawiać się nad tym, w czym jest jedność, a w czym
różnica. Teolog protestancki A. J. Appasamy mówi tylko o jedności moralnej,
nie wchodzi w kwestie metafizyczne. Takie podejście nie wynika jednak ze
specyfiki mentalności indyjskiej, lecz ze specyfiki podejścia mentalności
europejskiej protestanckiej. Pojawia się pytanie, czy w mentalności indyjskiej
w ogóle można mówić o metafizycznej odrębności osób, czy tylko o jedynym
bycie, w którym wszystko zlewa się w jedno? /Pytanie: czy pojęcie osoby
pojawiło się w filozofii greckiej, czy raczej pochodzi z objawienia
chrześcijańskiego i zostało wyrażone za pomocą greckich słów, wyjaśnione za
pomocą greckich pojęć? Czy pojęcie osoby zawarte w całokształcie objawienia
chrześcijańskiego może być wyrażone za pomocą słów z innego języka: języki
indyjskie, chińskie, język arabski, hebrajski itd.?/. W tradycji hinduizmu
teistycznego termin avatar oznacza tylko schodzenie Boga do ludzi, sposób
ukazywania się boskości, manifestację boskości. Jest wiele awatarów,
różnych stopni. Najwyżej są Rama i Kriszna /Tamże, s. 90.
+ Panteizm Hinduizm pierwotny przyczynę cierpienia i nieszczęścia widzi w
opozycji między naszym „ja” (atman) a wszystkim, całością (brahman).
„Dylemat religijny: rozum czy objawienie oraz człowiek somatyczny czy duchowy. W chrześcijaństwie zwyciężyły – jak wiadomo – objawienie, wola i
mistyka, ale mimo to dobijały się zawsze o swoje prawa rozum, filozofia i
empiria religijna. W hellenizmie – i w chrześcijaństwie – aż do Soboru
Watykańskiego II – na czoło wybiły się jednak kierunki platonizujące,
dualistyczne i woluntarystyczne, upatrujące zbawienie raczej w woli, miłości,
objawieniu i w duszy, w konsekwencji także w ucieczce od świata cielesnego,
gdzie ma panować rozum, determinizm i degradacja. Bezspornym wszakże
dorobkiem stała się teza, że warunkiem zbawienia w eschatycznym
znaczeniu jest dusza nieśmiertelna, przede wszystkim indywidualna, dążąca
do pełnej komunii z Bogiem. 3) Na idei zbawienia koncentrują się wielkie
cywilizacje Indii, Chin i Japonii. Sytuację niezbawienia pokonuje się przez
medytację (intelekt bierny), syntonię z naturą i mistykę kosmicznoprzyrodniczą.
Pierwotny
hinduizm
monistyczno-panteistyczny
widzi
przyczynę cierpienia i nieszczęścia w opozycji między naszym „ja” (atman) a
wszystkim, całością (brahman). Zbawienie tedy polega na mistycznym doświadczeniu jedności między „ja” ludzkim a całą rzeczywistością. Medytacja
ma za zadanie przezwyciężyć ową opozycję w kierunku jedności,
identyczności i uniwersalności. O ile w Grecji zbawienie miało polegać na
„wyzwalaniu się” z przedmiotowości i reistyczności ku podmiotowości i
osobowości (np. zasada: „poznaj samego siebie”), o tyle w hinduizmie
odwrotnie: na drodze od podmiotu do przedmiotu, od „ja” do rzeczy, na
rozpływaniu się podmiotu indywidualnego w Całość, na przepoczwarzaniu
się podmiotu (atman) w przedmiot apersonalny (brahman). Krótko mówiąc:
do zbawienia, także religijnego, prowadzi poznanie, że „ja jest Brahmanem”,
45
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
czyli że podmiot jest przedmiotem, że moja osoba jest rzeczą współrozciągłą
względem całej rzeczywistości (W. Strolz), że „ja” jest identyczne z istotą
Kosmosu. Jest to próba ucieczki od niezbawienia przez autonegację, przez
samozaprzeczenie się na rzecz świata – koncepcja równie wielka jak
tragiczna.
Obecnie
wywiera
olbrzymi
wpływ
na
cywilizacje
postkomunistyczne. Realność jednostkowych osób ratuje za wszelką cenę
sześć wielkich systemów brahmińskich (może z wyjątkiem Purwamimansy):
Wajsieszika (Kanada - Kaśjapa, V w. przed Chr.), Sankhja (Kapila, IV w.
przed Chr.), Njaja (Gotama, IV w. przed Chr.), Purwamimansa (Dźajmini, IV
w przed Chr.), Joga (Patańdźali, II w. przed Chr.) i Wendanta (Ba-darajana,
wiek I-II po Chr.). Wyzwolenie z niezbawienia (moksza) to – według nich –
odzyskanie przez duszę (atman, purusza) jej naturalnej pełni, której została
pozbawiona przez grzech i błąd – nie tylko wina, ale i błąd, niewiedza obciąża
egzystencję człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 504/.
+ Panteizm historiozoficzny Hegla G. F. W. Biorąc pod uwagę przedmiot (i
częściowo cel) dociekań filozoficznych, wyróżnia się dwa typy namysłu nad
dziejami /A. Bronk, Rozumienie, dzieje, język. Filozoficzna hermeneutyka H.
G. Gadamera. Wyd. 2. Lublin 1988 s. 192/: Ao Tradycyjny – przedmiotowy
(obiektywizujący), skierowany na zrekonstruowanie (najlepiej od początku do
końca) faktycznego przebiegu wydarzeń historycznych i wyjaśnienie ich
natury (np. św. Augustyn, G. F. W. Hegel). Bo Nowszy – podmiotowy
(subiektywizujący), zainteresowany bardziej znaczeniem dziejów dla
człowieka i podmiotowymi warunkami ich poznania (np. H.-G. Gadamer). Z
uwagi na sposób (zazwyczaj implicite zakładanej) interpretacji metafizykalnej
(interpretacji w kategoriach bytowych) „biegu” ludzkich daje się wyróżnić
filozofii dziejów, wedle których: 1o Wszystko, co się dzieje – konkretne ludzkie
aktywności i całe procesy życia konkretnych osób – jest ostatecznie
kierowane przez transcendentny w stosunku do świata Absolut. Dzieje to tyle
co realizowanie przez Absolut swoich zamiarów w drodze sukcesywnego
pojawiania się osób i ich działań. Jest to wizja realistyczna i pluralistyczna,
wykorzystująca jednak dane objawione (np. św. Augustyn). 2o Nie istnieje
transcendentny, odrębny od świata Absolut. Dzieje są – ostatecznie –
konieczną ewolucją, metafizykalnie rozumianym ruchem jednego podmiotu
natury duchowej. Konkretne byty osobowe są jedynie przejawem, momentem
czy partykularyzacją owego podmiotu. Chodzi tu o monistyczne, i to
panteistyczne lub panenteistyczne, wizje rzeczywistości, i o całą tradycję
idealistycznej historiozofii, która swój szczególny wyraz znalazła w poglądach
G. F. W. Hegla. 3o Dzieje to byt obiektywny w postaci świata intencjonalnego
(E. Husserl) lub tzw. trzeciego świata (K. R. Popper). Są to zatem także
historiozofie idealistyczne. 4o Dzieje to tylko tradycja istniejąca istnieniem
ludzkiej świadomości (pozytywizm). 5o Dzieje są konieczną ewolucją bytu
materialnego. Chodzi tu także o monistyczną wizję świata, tyle że jest to
monizm materialistyczny. To, co duchowe, humanistyczne, jest ostatecznie
jedynie funkcją czy epifenomenem czynników materialnych. Klasycznym
przykładem jest tu materializm historyczny” /P. Moskal, Problem filozofii
dziejów. Próba rozwiązania w świetle filozofii bytu, Lublin 1993, s. 10.
+ Panteizm hiszpański naturalistyczny. Język kastylijski jest odpowiedni dla
mówienia o misteriach Boga w sposób ortodoksyjny. Reformacja w Hiszpanii
46
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
była tylko kuriozalnym epizodem, mało znaczącym. Odchodzenie od
ortodoksji w kręgu kultury iberyjskiej zazwyczaj powiązane było z inklinacją
w stronę gnostyckiego panteizmu, którego źródła znajdują się w Egipcie.
Takim był awerroizm, awicebronizm, takimi były poglądy heterodoksów w
judaizmie oraz w islamie. Teorie Michała Serweta były odmianą
neoplatonizmu. Ziemia iberyjska nie była źródłem herezji, zawsze
przychodziły one z zewnątrz /M. Menéndez Pelayo, Discurso preliminar, w:
Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo
de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, podpisane w Brukseli dnia 26
listopada 1877 roku. Wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial
Católica, S.A.,. Madrid 1986, 31-56. s. 46/. Odstępstwa iberyjskie były mniej
intelektualistyczne, bardziej praktyczne, nie tyle heretyckie, co pogańskie, a
nawet satanistyczne: kult satanistyczny, czarnoksięstwo, magia, pogańskie
bożki /Tamże, s. 47/. Katolicyzm był zawsze osią hiszpańskiej kultury, a w
niej osią filozofii. Najbardziej oryginalną, rodzimą herezją był pryscylianizm,
który w jakiś sposób był powrotem do starego pogaństwa celtyckich Iberów
/M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles…, s. 57/.
Widoczne były też wszelkie herezje znane bardziej na Wschodzie:
sabelianizm, arianizm, nestorianizm. Typowa dla Hiszpanów była walka z
antropomorfizmem z jednej strony, a podkreślanie człowieczeństwa
Chrystusa, z drugiej strony.
+ Panteizm hiszpański pojawił się w wieku XIX. Konkordat zawarty w roku
1753 nadawał królowi hiszpańskiemu nieograniczoną władzę nad Kościołem
w Hiszpanii. Reakcją na despotyzm króla Karola III był z jednej strony
ultramontanizm, a z krańcowo przeciwnej – liberalny ruch oświeceniowy,
który w skali ogólnoeuropejskiej odnosił triumfy. Zwycięską bitwą liberałów
było wyrzucenie z Hiszpanii jezuitów w roku 1767 /A. Martínez Albiach, Fe y
razón entre dos concordatos (1753-1851), w: Historia de la Teologia Española,
t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.),
Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 443521 (r. XV), s. 472/. Jezuici opanowali szkolnictwo, łącznie z szkołami
wyższymi. Nauczyciele akademiccy tworzyli w Hiszpanii wieku XVIII osobną
klasę społeczną, obok szlachty i kleru /Tamże, s. 476/. Karol III po
usunięciu jezuitów nakazał formację teologiczną w oparciu o św. Augustyna i
św. Tomasza z Akwinu /Tamże, s. 478/. Opcja ta przeciwstawiała się
zamętowi spowodowanemu przez pojawienie się wielorakich nurtów
walczących ze sobą: z jednej strony liberalni erazmianie zależni od autorów
francuskich wieku XVII: Bossuet i Fleury, a z drugiej rygorystyczni janseniści
/Tamże, s. 480/. Wiek XVIII Hiszpanii pusty teologicznie. Zamiast teologii
trwała polemika dotycząca relacji między wiarą i rozumem. Również wiek XIX
nie był dobry dla teologii z powodu licznych wojen domowych. Pojawiły się
wtedy nurty filozoficzne panteizujące. Na początku wieku XIX apologetyka
hiszpańska naznaczona była kwestią inwazji napoleońskiej. Dominikanin
Franciszek Alvarado (1756-1814), pseudonim El Filósofo Rancio, piętnował
rząd liberalny (Cortes de Cádiz), pisząc Cartas críticas (Madrid 1824-1826, 4
vols.) /Tamże, s. 482/. Wrogiem Kościoła w Hiszpanii był Napoleon i
liberałowie z Kadyksu. Znane było też dzieło dominikanina z majorki Fepile
Piugserver (zm. 1821), El teólogo democrático ahogado en las angélicas
fuentes, Mallorca 1815, w którym obiektem krytyki był ksiądz Joaquín
47
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Lorenzo de Villanueva. Najbardziej znany był Jaime Balmes Urpiá (18101848) /Tamże, s. 483/. Wyświęcony na prezbitera 20 września 1834 w Vich
(wtedy Antonio Claret został wyświecony na diakona). Sztandarowym dziełem
jego jest El protestantismo comparado con el catolicismo en sus relaciones con
la civiliación europea (Barcelona 1842-1844, 4 vols.) /Tamże, s. 484/.
Arcybiskup Brunelli nazwał go Ojcem Kościoła (Balmes es el santo padre de
los tiempos modernos).
+ Panteizm hiszpański wieku XIII Ramona Llul’a. Stworzenie i powrót do
Boga realizowane są według schematu: descensus, ascensus. W powracaniu
człowieka do Boga współpracują rozum i wiara. Również nauki naturalne
wspomagają i umacniają wiarę. W tym względzie Ramón Llul godził nurt
augustiańsko-bonawenturiański z orientacją arystotelesowską. Pierwszy
został spanteizowany w teorii godności i w charakterze egzemplarycznym
myśli Ramona. Drugi wyraża się w tendencji poszukiwań logicznych i
metodologicznych i w nieustannym odnoszeniu się do nauk naturalnych:
botanika, astronomia, zoologia, astrologia itd. Nie ma w tym dualizmu.
System jest koherentny a jego struktura unitarna. Rygorystycznie stosowana
metoda jednoczy wszystkie dane naukowe w myśl jedyną i uniwersalną, w
świetle zasad absolutnych, którymi są godności /B. Parera, La teología
española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes
del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes
hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria
Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 458/. Całość
dzieła Ramona Llul jest wielkim rozwinięciem tematu, któremu św.
Bonawentura poświęcił zaledwie krótką rozprawę pt. De reductione artium ad
theologiam. Dziełko to mogło być jedną z wielu inspiracji myśliciela z Majorki.
Według św. Bonawentury ślady Boga (vestigia Dei) jaśnieją w naukach
naturalnych z większą jasnością niż w samych rzeczach, dlatego teolog
powinien studiować je i wykorzystywać. Nauki rozświetlają świadomość
teologa, gdyż pochodzą ze żródła wszelkiej iluminacji, którym jest Bóg,
istotny przedmiot teologii. Bóg jest światłem, w którym człowiek może Boga
poznawać, światłem poznawanym przez teologa. Odpowiednikiem dzieła św.
Bonawentury jest dzieło Arbor Scientiae, którego autorem jest Ramón Llul. W
dziele tym zawarta jest hierarchizacja i klasyfikacja wszystkich znanych
wówczas nauk. Autor posłużył się symbolem drzewa. Jest tam drzewo:
elementarne (fizyka); wegetacyjne (botanika), zmysłowe (zmysły zewnętrzne),
wyobrażeniowe (wyobrażenia i impresje zmysłowe), humanistyczne
(moralność), imperialne (polityka), apostolskie (hierarchia kościoła i prymat
papieski), itd. /Tamże, s. 459.
+ Panteizm hiszpański wieku XIX, krausizm. Przeciwnik krausizmu
najwybitniejszy to Manuel Ortí y Lara (1826-1904), kierownik katedry
metafizyki na uniwersytecie w Madrycie, „neo-katolik”, antyliberał, którego
pragnieniem był zdrowy katolicki laikat. Polemizował też z nurtem odnowy
scholastycznej, z takimi myślicielami, jak Ceferino Gonzáles, Alejandro Pidal
y Mon, Menéndez y Pelayo. Był tytanem myśli, apologetą katolicyzmu.
Krytycznie odniósł się już do wypowiedzi założyciela Institución libre da la
Enseñanza podczas inauguracji roku akademickiego na uniwersytecie w
Madrycie 1857-1858 (Giner de los Ríos założył ten instytut w roku 1876).
Giner de los Ríos wszystkie byty uznał za emanację Absolutu, dlatego
48
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
poznanie rzeczy materialnych prowadzi do poznania Absolutu. Krausizm
rozprzestrzenił się w Hiszpanii szybko poprzez czasopisma popularne. Nurt
ten odrzucał Objawienie, Kościół katolicki, kult religijny, przyjmując za
podstawę swych refleksji i postępowania filozofię niemiecką /D. de Pablo
Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia
Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés
Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez,
Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 579/. Przecinikami krausizmu byli też:
mistrz
noweli
historycznej
Francisco
Navarro
Villosada,
słynny
parlamentarzysta Antonio Aparisi y Guijarro, oraz biblista Francisco Javier
Caminero, którego Menéndez y Pelayo określił jako „chwałę najwyższą kleru
hiszpańskiego”. Przedstawiciel krausizmu Tomás Romero de Castilla
usiłował wykazać, że nurt przez niego reprezentowany nie różni się
zasadniczo od tomizmu. Pogląd ten obalił Ramiro Fernández Valbuena
wykazując, że krausizm jest panteistyczny i tym samym antykatolicki.
Najbardziej druzgocącą krytykę krausizmu dokonał Marcelino Menéndez y
Pelayo /Tamże, s. 580/. Julián Sanz del Río (1814-1869), który wprowadził
ten nurt do Hiszpanii według niego, to sekciarz, fanatyk, uciekający w
niejasny i zagmatwany mistycyzm. Krausizm przekształcił się w system
edukacyjny, reprezentowany przez Institución libre da la Enseñanza /Tamże,
s. 581.
+ Panteizm idealistów subiektywnych nowożytnych, którzy sądzą o sobie, ze
są filozofami, a są tylko poetami. Neoplatonizm wyjątkiem od generalnej
zasady starożytnego realizmu filozoficznego. Lecz wystarczy przyjrzeć się
bliżej czołowym postaciom starożytnego neoplatonizmu, by i w nich odnaleźć
jeszcze jeden przykład starożytnego realizmu filozoficznego. To prawda, że
niektóre jakości neoplatonizmu przypominają podejście nowożytnych
idealistów subiektywnych, którzy sądzą, że uprawiają filozofię, kiedy
opowiadają historię o tym, jak to cały wszechświat bierze się z jednej idei,
niczym Atena z głowy Zeusa, i którzy postrzegają filozofię jako logiczny
system założeń, które opowiadają historię tej ewolucji. Na dodatek tego w
neoplatonizmie zmianie ulega klasycznie greckie spojrzenie na materię. Na
domiar tego sam założyciel tej szkoły, Ammonios Sakkas, „ p r o c e s
p o c h o d z e n i a c a ł e j r z e c z y w i s t o ś c i p o j ą ł j a k o s t w o r z e n i e ” /G. G.
Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 4, Szkoły epoki Cesarstwa. tłum. E. I.
Zieliński, Lublin: RW KUL 1999, s. 270. 280. 247/. Nie było to jednak
stworzenie w sensie żydowskim bądź chrześcijańskim. Ammonios Sakkas - w
sposób typowy dla filozofowania starożytnych Greków - rozumował od
rzeczywistości świata zmysłowego, z którego czerpał swoje zasady, bez
pomocy jakiegoś wyższego oświecenia, do uniwersalnej przyczyny
obserwowalnych zachowań we wszechświecie, z której cały wszechświat
emanuje /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej
sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry,
Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003,
s. 69-70.
+ Panteizm idealistyczny Hegel dokonał przewrotu iście kopernikańskiego.
Hegel nie ma idei Boga. U niego Bóg przemienił się w ideę, czyli zbiór
matematycznych struktur, według których kształtuje się świat. Absolut nie
jest w historii, lecz jest historią, to idea matematyczna przyobleczona w
49
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
materię. Świat jest ideą zmaterializowaną. Realność jest racjonalna a
racjonalność jest realna. Historia została zsakralizowana, ubóstwiona.
System Hegla może być interpretowany po chrześcijańsku, jako echo formuł
św. Pawła, ale może być też interpretowany po świecku W73 167.
Kierkegaard, sprzeciwiając się Heglowi, podkreślił Wcielenie i paradoks
wiary, paradoks krzyża. Bóg nie jest Zasadą metafizyczną, Ideą absolutną,
Duchem uniwersalnym. Bóg nie utożsamił się z historią uniwersalną, lecz z
historią konkretnego człowieka: Jezusa, który jest synem Maryi i Słowem
wcielonym, nie Bogiem-światem, lecz Bogiem w świecie. Możemy go poznać
nie przez dyskurs intelektualny, lecz wewnętrznie, dzięki świadectwu. Wiara
jest darem Bożym i aktem naszej wolności: decyzją, która jest fundamentem
chrześcijańskiej egzystencji. Kierkegaard wynosi jednostkę ponad system,
egzystencję ponad Ideę, Boga Jezusa Chrystusa ponad Ducha absolutnego.
Bóg Hegla wyjaśnia świat, Bóg Kierkegaarda rozjaśnia egzystencję i koi jej
ból. Chrześcijaństwo jest antytezą spekulacji filozoficznych W73 168. Bóg
realny poznawany jest jedynie w Jezusie Chrystusie, nie poprzez spekulacje
filozoficzną, lecz poprzez pamięć, naśladowanie, uobecnianie i miłość.
Kierkegaard oskarżał Hegla, że zbudował potężny zamek, ale nie zamieszkał
w nim, pozostając z boku, mieszkając na zewnątrz, w ubogiej chatce. System
wymyślony przez Hegla w niczym nie wpłynął na jego życie. Filozofia jest
prawdziwa tylko wtedy, gdy wpływa na osobistą egzystencję filozofa.
Chrześcijaństwo rozumiane jest po chrześcijańsku tylko wtedy, gdy powoduje
nawrócenie. Bóg rozpoznany jest jako Bóg tylko wtedy, gdy się w Niego
wierzy, oczekuje na Niego i kocha jako Boga. Ważna nie jest filozofia, lecz
zaufanie i decyzja. Hegel identyfikuje egzystencję z myślą. Kierkegaard
identyfikuje decyzję z prawdą. Po Heglu redukcja została doprowadzona do
końca przez Feuerbacha i Marksa oraz przez Nietzschego. Wspólnym źródłem
dla Hegla i dla Kierkegaarda był Kant. Kantyzm w linii Kierkegaarda rozwinął
Hermann Cohen, natomiast Kierkegaard i Nitzsche są fundamentem myśli
Heideggera W73 169.
+ Panteizm idealizmu niemieckiego trwa pomimo obfitości schematów
trynitarnych, paradoks. „Myślenie triadyczne znalazło swój szczytowy wyraz
w filozofii Hegla (Zob. K. Comoth, Hegels „Logik” und die spekulattive Mystik.
Über Typen des trinitarischen Symbolons, „Hegel-Studien” 19 (1984) 65-93).
Połączył on obserwacje przyrodnicze i historyczne z wyrafinowaną filozofią
idealistyczną, która w swej istocie jest filozofią triadyczną (Zob. K. Comoth,
Die Idee als Ideal, Trias und Triplizität bei Hegel, Carl Winter
Universitätsverlag, Heidelberg 1986). Triadyczna myśl Hegla posiada swoje
korzenie w filozofii Platona, ale znajduje ona swoisty dynamizm w Sumie
Teologicznej św. Tomasza z Akwinu (Zob. K. Comoth, Analogie und Reflexion
bei G. W. F. Hegel und Th. von Aquin, w: Actualitas omnium actuum.
Festschrift für Heinrich Beck zum 60. Geburtstag („Schriften zur Triadik und
Ontodynamik“, vol. 3, Frankfurt am Mein 1979). Nic więc dziwnego, że Hegel
ciągle znajduje zwolenników również wśród teologów uformowanych w nurcie
teologii tomistycznej /Zob. V. Mancuso, Hegel: La salvezza trinitaria della
storia, w: P.Coda. A.Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figure percorsi
prospettive, Roma 1997 s. 21-43; P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i
(Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 196/.
„Myślenie trynitarne w szczególny sposób odzwierciedliło się w niemieckim
50
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
idealizmie. Paradoksalnie jednak obfitość schematów trynitarnych nie potrafi
w tym nurcie przezwyciężyć podświadomych tendencji panteistycznych.
Można powiedzieć, że w idealizmie niemieckim ważniejsza jest struktura
triadyczna Proklosa, niż troistość wynikająca z Objawienia chrześcijańskiego
(K. Hemmerle, Thesen zu einer trinitarischen Ontologie, Einsiedeln 1976; E.
Coreth, Trinitätsdenken in neuzeitlicher Philosophie, Salzburg – München
1986). Nurt teologii niemieckiej, zwłaszcza protestanckiej naznaczony jest też
arianizującą trynitologią Jana Amosa Kommeniusza, który działał w wieku
XVII również na ziemiach polskich (Zob. K. Floss, Heuristická hodnota
trichotomif (Der heuristische Wert von Trichotomien), „Studia comeniana et
historica” 15 (1985) 127-134). Na uwagę zasługuje fakt, że wybitny filozof
niemiecki, Leibniz, szedł po linii myśli wyznaczonej przez Komeńskiego,
jednak w celu diametralnie przeciwnym, mianowicie po to, aby bronić
trynitarności Boga przeciw Socynianom (Zob. K. Floss, Der Trinitarier
Kommensky, Leibniz und die Aufklärung, w: Symposium Comenianum 1986
(J. A. Comenius Contribution to World Science Culture, 16-20 czerwiec
1986), Praga 1989, 229-237)” /P. Liszka, Duch Święty…, s. 197.
+ Panteizm idealizmu niemieckiego, zadanie refleksji filozoficznej tej przyrody
polega na próbie odczytania manifestującego się w niej Ducha. Filozofia
przyrody nowa, odmienna od koncepcji arystotelesowskiej, utworzona przez
Immanuela Kanta, odwołującego się do fizyki Newtona, miała szeroko pojęty
charakter epistemologiczny. Była próbą zbudowania swoistej ontologii
poznania przyrodniczego. „Jej konsekwencje w całej rozciągłości ujawniły się
w dociekaniach podejmowanych przez idealistów niemieckich XIX wieku, a
przede wszystkim w ujęciach Fryderyka Wilhelma Józefa Schellinga (17751854). Przyrodę traktował on jako eksterioryzację absolutu, jako to, co
pochodne jest od Ducha Absolutnego, ale co do jedności i identyczności z
tymże duchem zmierza. Przy takim rozumieniu przyrody zadanie refleksji
filozoficznej tej przyrody polega na próbie odczytania manifestującego się w
niej Ducha. Jest to więc koncepcja filozofii przyrody odbiegająca w sposób
zasadniczy od tradycyjnych jej ujęć i poza nazwą niewiele ma wspólnego z
ideami rozwijanymi przez Arystotelesa. / Podejmowane od czasów Kanta
refleksje filozoficzne dotyczące teoretycznych podstaw przyrodoznawstwa
doprowadziły do występującego we współczesnej filozofii zróżnicowania
stanowisk odnośnie do przedmiotu, charakteru i zadań filozoficznej refleksji
nad przyrodą. Pierwszą z nich jest koncepcja głosząca, że zadaniem filozofii
przyrody jest dążenie do stworzenia syntezy wyników uzyskiwanych przez
poszczególne dziedziny przyrodoznawstwa. Zaspokaja ona właściwą
człowiekowi potrzebę całościowego spojrzenia na świat materialny. Z racji zaś
swego analitycznego charakteru nie mogą jej stworzyć same nauki
przyrodnicze. Filozofia przyrody w takim rozumieniu stanowi więc ich
konieczne i nieodzowne dopełnienie” /L. Wciórka, Filozofia przyrody,
Papieski Wydział Teologiczny w Poznaniu, Poznań 1993, s. 11/. „Tak
przynajmniej jej charakter i rolę zdają się widzieć uczni tej miary, co Albert
Einstein, Niels Bohr, Louis Broglie, Werner Heisenberg, czy James Jeans.
Traktują ja bowiem jako część spekulatywną nauk przyrodniczych, a
właściwie jej syntetyczne spojrzenie interpretują jako zadanie wstępne w
poznaniu przyrody, rozwijane później przez nauki szczegółowe” /Tamże, s.
12.
51
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Panteizm ideą dyktatury, polegający na ubóstwieniu państwa i przekreśleniu
jednostki. Republika hiszpańska II roku 1933. Rząd przejściowy uznał, że
wypełnił swą misję. Martinez Barrio poradził prezydentowi republiki
sformowanie rządu na bazie partii radykalnej, przy współpracy republikanów.
Prawica, która wygrała wybory nie zamierzała wprowadzić do rządu ani
jednego przedstawiciela. Tak więc nadal rządy były lewicowe, a nie prawicowe.
Socjaliści natomiast domagali się rozwiązania parlamentu. Prezydent uznał
natomiast, że prawicowa partia CEDA jest partią republikańską i tak było w
istocie. Partia ta miała zamiar umacniać republikę. Przewodniczący Gil Robles
uznał, że jeszcze nie powinna jego partia mieć swych przedstawicieli w rządzie
(J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1
Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 256). Nowy rząd 19 grudnia
ogłosił w sejmie, że jego zadaniem jest „utrzymanie pokoju, dyscypliny
moralnej i przestrzegania prawa”. Gil Robles od początku zadeklarował obronę
wartości fundamentalnych, które niszczone były na mocy konstytucji. Starał
się naprawić błędy poprzednich rządów antynarodowych. Występował w
obronie najbiedniejszych. Uznał, że jest skandalem fakt istnienia 650 000 ludzi
głodujących w Hiszpanii. Domagał się zmiany konstytucji, gdyż jest ona
niesprawiedliwa i może doprowadzić do dyktatury lewicy albo prawicy, a takie
formy ustroju uznał za nieszczęście dla narodu. Dyktatura, do której dążył m.
in. Antonio Primo de Rivera posiada bowiem jako ideę fundamentalną
panteizm, polegający na ubóstwieniu państwa i przekreśleniu jednostki. Jest
to sprzeczne z zasadami chrześcijaństwa, na których opiera się program partii
CEDA. Primo de Rivera odpowiedział na to, że jego zamiary są całkowicie
odwrotne. Dążenie do jedności nie oznacza przekreślenia wolności osobistej.
Socjalista Prieto uznał, że niebezpieczne dla republiki nie są siły monarchiczne,
nie grozi jej powrót do monarchii. Niebezpieczeństwo widział w ewentualnym
udziale prawicy w rządzie (Tamże, s. 260). Rząd nie miał zamiaru zmieniać
antyspołecznej konstytucji oznaczającą ateizację kraju przez
instytucje
rządowe. Hiszpania nadal znajdowała się w sytuacji grożącej wprowadzaniem
bolszewizmu według wzoru Związku Radzieckiego. Gil Robles miał zamiar
czynić wszystko dla zachowania pokoju. W obliczy wybuchu rewolucji
bolszewickiej jednak nie mógłby pozostać obojętny. Wielu myślało tak jak on i
było gotowych stanąć do walki by ratować Hiszpanię przed stalinowskim
komunizmem. Obecnie można znaleźć opracowania nazywające taką postawę
faszyzmem. Każdy, kto przeciwstawia się komunizmowi jest według takich
poglądów nazywany faszystą.
+ Panteizm ideologii ZSRR gnostycki ilustrowany w całej twórczości
Tarkowskiego A. „Cała twórczość Arsenija Tarkowskiego, ojca reżysera
Andrieja Tarkowskiego, jest ilustratywna dla [gnostyckiej, panteistycznej,
rosyjskiej, powszechnej w ZSRR] ideologii […] zgodnie z duchem kolejnej
epoki rozwija mit antropiczny wiersza W środku świata do postaci mitu
cywilizacyjnego […] rozum ludzki zawiera w swym obrębie Wszechświat […]
Emanatystyczna logika neoromantycznego kreacjonizmu Sołowjowa, w której
mieści się zarówno jego utopijna etyczno-kosmiczna teodycea, jak tożsama z
nią w gruncie rzeczy socjalistyczna antyutopia, narzuca neoplatońską i
gnostycką zarazem (choć przecież monistyczną) wizję kosmogonii. W świecie
powstałym w wyniku przedustawnej katastrofy, implozji pierwotnej Całości,
w wyniku „nadpęknięcia” Absolutu (ten wątek podjął w tradycji
52
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
boehmeańskiej jeden z wybitnych wyznawców metafizyki wszechjedności,
Siemion Frank), tłumaczy się Sołowjowska koncepcja wolności zła i
absolutnej – a co dla nas ważne: ewolucyjnej w sekwencji emanacji i powrotu
do Absolutu – determinacji dobra. Zło mianowicie w takim ujęciu może być
tylko brakiem dobra (jak później u Bierdiajewa) jako pochodna ewolucyjnej
dezintegracji, wyłamania się „duszy świata” z przedwiecznej jedności.
Wynikłe jako samoprzeciwieństwo, jako „ten drugi” Absolutu, nie narusza
substancjalnej jedności Boga i świata, ale przez realizację potencjalnej
wolności (absolutnej indeterminacji), założonej w duszy świata, odejmuje tej
ostatniej wolność tworzenia, władzę nad nim, „albowiem pogrążyła się już w
nim całkowicie” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów
lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na
marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i
Literackie, Warszawa 1996, s. 97/. „Rozpada się jedność wszechświata,
kosmiczny [wsiemirnyj] organizm obraca się w mechanicznym zbiorowisku
atomów; całe stworzenie popada w zamęt [sujeta] i w zniewolenie
śmiertelnego rozkładu […] z woli duszy świata jako jedynej wolnej zasady
życia natury. […] Mocą wolnego aktu duszy świata jednoczony przez nią
świat odpadł od Bóstwa i rozpadł się na mnogość wrogich sobie elementów
(W. Sołowiow, Wykłady o Bogoczłowieczeństwie, cyt. Za: W. Zieńkowskij,
Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 45.
+ Panteizm Iluminatów. „Iluminaci, ezoteryczne ruchy, grupy i
stowarzyszenia, przypisujące sobie szczególne „oświecenie“; oprócz osobistej
doskonałości, a niekiedy przy pomocy tajemnych rytów oświecenie to
umożliwia zjednoczenie z Bogiem. Termin iluminaci odnoszony jest
powszechnie do tych, którzy doznają oświecenia dzięki wzniosłym stanom
umysłu; w tym znaczeniu określenie to ma w oświeceniu oraz u iluminatów z
Bawarii dwie najbardziej znane historyczne reprezentacje. Podłoże dla
późniejszych ruchów iluministycznych stanowiły wszystkie kierunki
gnostyckie o charakterze manichejskim, rozwijające się w pierwszych
wiekach chrześcijaństwa, przyjmujące istnienie w każdym człowieku gnozy,
czyli oświeconej wiedzy, z której pochodzi zbawienie. Jako pierwsi pojawili się
w IV w. euchici, czyli mesalianie, zwolennicy iluminizmu mistycznego, którzy
twierdzili, iż „duch boski ogarnia ich dusze” i dzięki nieustannej modlitwie
(nie zaś ascezie i sakramentom) podlegają oświeceniu, a także mają
możliwość zjednoczenia się z Bogiem. Ruch ten zrodzony prawdopodobnie w
Syrii, a szerzący się w Mezopotamii, pozostawał w kręgu oddziaływania
manicheizmu i mistyki hebrajskiej; mimo krytycznego stanowiska Kościoła
(potępienie na Soborze Efeskim 431 i synodzie w Konstantynopolu 750)
przetrwał do X w., rodząc w praktyce różne moralne aberracje. Jego założenia
ideowe, nawiązujące również do manicheizmu i gnostycyzmu, przejęli w VII
w. paulicjanie (Azja Mniejsza i Armenia), domagający się przede wszystkim
wiary w Boga miłości, oświecającego człowieka, a także w X w. bogomili,
występujący na Półwyspie Bałkańskim i w Konstantynopolu” A. Sikorski, S.
Wilk, Iliminaci, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL,
Lublin 1997, 30-33, kol. 30.
+ Panteizm Iluminizm wpłynął na wiele nurtów wieku XX. „Tendencje
iluministyczne reprezentują również niektóre ugrupowania współczesne,
pragnące poza Kościołem i wbrew Kościołowi z jego urzędem nauczycielskim
53
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
osiągać mistyczne poznanie i zjednoczenie z Bogiem: należą do nich m.in.
odłamy ruchu odnowy w Duchu Świętym (odnowa charyzmatyczna),
rozwijającego się od 1967 roku w Kościele katolickim, począwszy od Stanów
Zjednoczonych; może on nieść ze sobą niebezpieczeństwo iluminizmu w
wypadku kładzenia nadmiernego nacisku na przeżycie i czynienia normy z
danych z niego zaczerpniętych. Przy równoczesnym deprecjonowaniu innych
kryteriów; w 80 latach XX wieku zaznaczył swą obecność w Europie ruch
New Age, powstały w latach 60 w Stanach Zjednoczonych (Kalifornia); nie
tworzy on zwartego systemu, ale synkretycznie łączy elementy
chrześcijaństwa,
religii
Wschodu
(astrologia
oraz
panteistyczna,
spirytualistyczna, energetystyczna i emocjonalistyczna mistyka), a także
nowej psychologii (reinterpretującej psychoanalizę C. G. Junga)” A. Sikorski,
S. Wilk, Iliminaci, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL,
Lublin 1997, 30-33, kol. 33.
+ Panteizm Immanentyzm metafizyczny w sensie szerszym. „Immanentyzm
metafizyczny w sensie ścisłym jest właściwością jednej z form naturalizmu,
według której wszystkie elementy rzeczywistości zawierają się w sobie
wzajemnie i są ściśle współzależne, konstytuują bowiem tylko jedną
rzeczywistość
stanowiącą
dynamiczną
całość
rozwojową,
która
charakteryzuje się immanentną celowością nie wymagającą odwoływania się
do przyczyn transcendentnych (m.in. Amalrik z Bène, Dawid z Dinant, T.
Campanella, G. Bruno). Pogląd ten traktuje naturę ujętą w znaczeniu
kosmologicznym jako ostateczną rację jej własnego istnienia i działania oraz
odrzuca istnienie bytu transcendentnego wobec świata. W sensie szerszym
immanentyzm jest często elementem różnych interpretacji naturalistycznego
monizmu (panteizm, spirytualizm, panpsychizm, materializm, pankosmizm,
energetyzm i ewolucjonizm, np. w filozofii procesu). Na gruncie filozofii Boga
ten naturalistyczny immanentyzm łączy się z ateizmem, w łagodniejszej zaś
formie, z agnostycyzmem, które negują lub powstrzymują się od sądów
dotyczących rzeczywistości transcendentnej wobec świata, albo z deizmem,
przeczącym możliwości oddziaływania Boga na świat lub tylko na
poszczególne jednostki. Jako konsekwencja jednej z form immanetyzmu
epistemologicznego przyjmuje postać immanentyzmu idealistycznego.
Ponadto immanentyzm wynika ze skrajnego empiryzmu, ograniczającego
poznanie, a konsekwentnie także i rzeczywistość, do sfery postrzegalnych
zmysłowo bytów i zdarzeń” /S. Janeczek, M. Rusecki, Immanentyzm, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 73-77,
kol. 74.
+ Panteizm indyjski Brahman przychodzi do człowieka przez gałęzie drzewa
życia. „W pismach staroindyjskich wymienia się drzewo odwrócone (arbor
inversa): „Gałęzie jego skierowane są w dół, u góry znajdują się korzenie.
Możliwe, że promienie umocowane są w nas” (Rigweda). Również tutaj
znajduje wyraz – w postaci promieni – natura świetlna, która może przynieść
człowiekowi zbawienie. W Upaniszadach jest to drzewo figowe (Aśwattha),
rozpościerające swoje gałęzie w dół niczym promienie słońca: „Korzenie w
górze, gałęzie w dole, tak stoi wieczne drzewo figowe. Oto jest czystość, oto
Brahman, To co nie-śmiercią bywa zwane. W nim wszelkie spoczywają
światy”. W arabskim średniowieczu przypisywano Platonowi ideę, że człowiek
przypomina odwrócone drzewo, którego korzenie zwrócone są ku niebu, a
54
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
gałęzie ku ziemi. Nawet islam zna „drzewo szczęścia”: jego korzenie sięgają w
głąb najwyższego nieba, gałęzie natomiast dotykają ziemi. Można tu także
przytoczyć Boską komedię Dantego, gdzie sfery niebieskie porównuje się do
korony drzewa, które korzeniami zwrócone jest ku niebu i zawsze są w nim
owoce oraz niewiędnące liście” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach,
kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 208/. Co
jednak oznacza ten sprzeciwiający się naturalnemu fenotypowi symbol
drzewa? Jakie ma dla nas przesłanie? Czy świat, odwrócony często w
ludzkich oczach ma być w ten sposób postawiony z powrotem na nogi? A
może chodzi tylko o wyrażenie tego, jak drzewo, które łączy niebo i ziemię,
wysysa swoimi korzeniami boską siłę życiową i poprzez liście oraz owoce
przekazuje ją istotom śmiertelnym? (G. Höhler, Die Bäume das Lebens.
Baumsymbole In den Kulturen der Menscheit, Stuttgart 1985, s. 24 i n.; M.
Lurker, Der baum in Glauben und Kunst, wyd. II, Baden-Baden 1976, s. 26 i
n.). Związek pomiędzy Bogiem, światem, drzewem i człowiekiem objawia się
wyraźnie w mistyce islamskiej. Jednym z jej najwybitniejszych
przedstawicieli był Ibn al Arabi (XIII wiek), który w swoim widzeniu ujrzał
cały wszechświat jako rozpościerające się drzewo z korzeniem powstałym z
boskiego nasienia, a mianowicie ze stwórczego słowa Allacha: „Niech się
stanie” (po arabsku kun). Gałęzie reprezentują formę i ideę [kształt
właściwości wewnętrznych], zewnętrzna kora staje się symbolem cielesności
[prosopon], przestrzenie znane z geografii jawią się jako listowie [przestrzeń
działania osoby rozumianej jako persona], a gwiazdy jako kwiaty [substancja,
istota rzeczy otwierająca się; substancja ukazująca się jako relacja]. Płynący
naczyniami drzewa sok zawiera natomiast istotę boskości, tajemnicę słowa
kun [W ten sposób Bóg przychodzi do nas, daje nam swoją moc]. Wzniesiony
wokół drzewa okrągły mur symbolizuje werset Koranu: „Bóg obejmuje
wszystko”. Raj i piekło ukazują się jako spichlerze na dobre i złe owoce,
którymi sa usiłowania i uczynki ludzkie. Owo drzewo bytu jest również
symbolem doskonałego człowieka, który jako świat w miniaturze odpowiada
makrokosmosowi (E. Joachimowicz, Der Baum des Seins im Islam, „KAI.
Mitteilungen des Lehrstuhls für Soziologie Und Kulturwissenschaft an der
Universität Salzburg” nr 9/1976, s. 72 I nn., 76, 79)” /Tamże, s. 209.
+ Panteizm indyjski mnogość (rzeczy, osoby) unicestwia przez jedność, czyli
Absolut. Mistyka wschodnia najbardziej typowa według Pierr Teilharda de
Chardin to „prastary nurt ducha Indii, kraju wysokich ciśnień
metafizycznych i religijnych. Jest to filum myśli z gruntu antyhistorycznej,
kontemplacyjnej i transcendentalnej. Nie przyjmuje ona ewolucji biologicznej
i historycznie twórczej. Zna głównie transcendencję (panteizm), w której
mnogość (rzeczy, osoby) jest unicestwiana przez jedność, czyli Absolut. Jeden
tylko absolut jest rzeczywisty, a przy tym niepersonalny. Przed osobami
ludzkimi stoi na końcu drogi przepaść Nirwany, rozpłynięcie się w całości.
Nie ma szczytu ani centrum historii. Świat zresztą materialny jest iluzją, bez
wartości. Ponadto rządzi nim determinizm ścisły (Karma). Nie można go więc
przetwarzać i rozwijać. Rola człowieka polega na milczeniu („rekolekcji
rzeczy”), ześrodkowaniu się w sobie, rezygnacji, bierności i ucieczce od
materii ku duchowi, który jest zaprzeczeniem materii. / następną gałąź
stanowią starożytne Chiny, do początków komunizmu pogrążone całkowicie
w neolitycznym feudalizmie. Jest to z kolei dla Teilharda ośrodek aspiracji
55
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
materialnych i ludzkich, pozbawiony wszelkich pędów transcendencji i
metafizyki. Jest to mistyka jednostki, kultu bohaterów i praktycznego
zmysłu natury, ale jednocześnie rytualistycznego, bez zmysłu badania
naukowego natury, bez prometejskiego ducha wysiłku, konstruktywności,
wielkiej pasji przyszłości, z zapatrzeniem w bogatą przeszłość. Stawia ona
pierwszeństwo dotykalnego przed niewidzialnym, ziemi przed niebem, etyki
przed wierzeniami, praktyki przed teorią. Dąży do zachowania harmonii
odwiecznego porządku bez dążenia do nowości. Kultura pozostaje niemal w
całości neolityczna: cegła, garnki, brąz, piktogramy, astrologia, sztuka
stereotypowa, feudalizm. / Żywotniejszą choć mniejszą, gałęzią jest japońska
mistyka heroizmu grupowego, koncentrująca się w zbiorowisku ludzkim w
postaci klanu (wpływ wysp). Stąd wyrósł mistycyzm wojenny – myślenie
batalistyczne i asceza rycerska, przypominająca ciasną zbroję, rasy, krwi i
wspólnego początku. Pociąga to za sobą duży potencjał służby dla grupy i
ofiarności, ale jednak przy zamknięciu się dla powszechnej całości i bez
dążenia do wspólnego postępu ludzkości” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy,
Lublin 1998, s. 183.
+ Panteizm indyjski Personalizm indyjski. „W starym języku ksiąg świętych
Indii już na początku II tysiąclecia prz. Chr. wystąpiła głęboka refleksja i
mocna terminologia prozopoiczna. Wypracowane zostały głównie dwa
podstawowe terminy: atman i parusza” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2,
Lublin 2000, s. 64. Atman oznacza zwrócenie się ku sobie, reflektowanie
siebie, uwewnętrznienie siebie. „Brahma w systemie wedanty i w
Upaniszadach oznacza raczej Boga osobowego, natomiast Brahman – Bóstwo
bezosobowe, Początek wszechrzeczy, Duszę świata. W konsekwencji można
mówić także o „Atman” niejako bezosobowym, jako imiesłowie: „jawiący”,
„ono”, „się”, oraz o „Atma” osobowym: ja, mnie, jaźń ze swoim „ja”. Ponadto
atman może być brane jako coś jednostkowego i wyodrębnionego oraz jako
coś ogólnego, jaźń powszechna, a więc jako Osoba Uniwersalna. W każdym
razie Świat ma wymiar przedmiotowy – Brahman oraz podmiotowy – Atman”
/Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 64/. „Stara myśl
indyjska wcześnie przeniosła termin atman ze strony zewnętrznej człowieka
na oznaczenie jego wnętrza. Owo „ono”, „się”, „siebie”, „sobie” długo
oznaczało ciało materialne, corpus, główne części ciała, czyli ciało było
pierwszym znakiem osoby, ale z wiekami przybiera znaczenie kompleksu
życia, zespołu tchnienia żywotnego (dech, pranach), zespołu zmysłów i czuć
(indriya), łącznie z funkcjami najbardziej intelektualnymi, a więc także ogół
poznania, woli, dążeń i szczęścia zapadania się w kontemplację siebie
samego”. Personalizm indyjski różni się od personalizmu europejskiego.
„Według Taittririya Upaniszad (II, 1-5) człowiek składa się z pięciu warstwkręgów, od najbardziej zewnętrznych, do najbardziej wewnętrznych, przy
czym w samym środku jest atman. Mamy zatem ciało grube materialne
(annarasamaya), ciało subtelne organiczne (pranamaya), życie zmysłowopsychiczne związane ze światem (manomaya), psychikę wewnętrzną (lińga)
oraz atman /Tamże, s. 65.
+ Panteizm intelektualny Heideggera. Człowiek istniejący jako byt (Sein),
zdobywa siebie wtedy, gdy przyjmuje postawę kenozy, gdy wychodzi totalnie
poza siebie w swoim istnieniu konkretnym tu i teraz (Da-sein) /P. Coda,
Dono e abbandono: con Heidegger sulle tracce dell’essere, w: P. Coda; A.
56
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova,
Roma 1997, 123-159, s. 148/. Egzystencja konkretna dokonuje się na
przecięciu wymiaru historycznego z teologiczno-religijnym. Człowiek
powinien zrezygnować z własnej teologii chwały, poprzez którą dąży do
wywyższenia siebie, i przyjąć teologię krzyża, prowadzącego do
zmartwychwstania. Życie prawdziwe nie może być zdobywane własnymi
siłami, lecz jest darem, który objawia się w sytuacji uniżenia, kenozy. Całe
życie powinno stać się liturgią Paschy. W sferze myśli odzwierciedla się to
jako rezygnacja z używania własnego rozumu, zawieszenie myślenia na
korzyść postawy radykalnego zaufania, zgodnie z zasadą Marcina Lutra,
oddzielającego teologię od filozofii. Teologia ogranicza się tylko do pamiętania
wydarzeń zbawczych /Tamże, s. 151/. Teologia jest nauką wiary, nie tylko w
sensie treści skoncentrowanej na Objawieniu, lecz w sensie jakości. Teologia
nie jest taką nauką, jak wszystkie inne, ma swoją niepowtarzalna specyfikę,
obejmuje całego człowieka, nie kładąc nacisku na intelekt. Człowiek uczy się
jak postępować, patrząc na przykład, którym jest życie Jezusa Chrystusa.
Teologia została zjednoczona z konkretną praktyką (praxis), myśl z
doświadczeniem historycznym, byt jako taki jest traktowany jako byt
konkretny w konkretnych uwarunkowaniach historycznych (Da-sein)
/Tamże, s. 152/. Refleksje Heideggera, pomimo zasad epistemologii Lutra,
pozostały w wymiarze filozofii, która nie potrafi dojść do treści ukrytych w
Objawieniu, w sferze filozofii przedchrześcijańskiej. Mówiącej o boskości (to
theîon), o Sacrum, ale w sposób apersonalny, daleki od Objawienia. Byt w
tym sposobie myślenia nie jest realny, nie jest odróżniony od innych bytów.
Realistą był św. Tomasz z Akwinu. Odeszli od realizmu Kartezjusz, Leibniz,
Spinoza i Wolff, a w ślad za nimi Heidegger /Tamże, s. 156/. Heidegger nie
dostrzegł analogii bytu, odróżniającej istnienie przygodne od istnienia
absolutnego /Tamże, s. 158/. Mówił tylko o istnieniu jako takim, w sensie
kategorii filozoficznej, a nie o istnieniu realnym. Poszedł w kierunku
panteizmu. Tymczasem analogia bytu jest koniecznym odniesieniem do
skierowania się ku chrześcijaństwu, przyjmującemu istnienie Słowa
Wcielonego, łączącego w sobie oba rodzaje istnienia. Najpierw musi istnieć
realna różnica, aby mogło być zjednoczenie. To samo dotyczy misterium
Trójcy Osób Bożych /Tamże, s. 159.
+ Panteizm islamski „Ibn Ruszd/ Z Pierwszej Inteligencji wyłania się Druga
Inteligencja – dusza świata, która – tak jak Pierwszą – ogranicza
Niewyrażalna zasada. Ponadto jest ograniczona przez Pierwszą Inteligencję:
czuje do niej pragnienie, ale nie może jej poznać, poznając tylko siebie i
niepoznawalność Pierwszej Inteligencji. Z Drugiej Inteligencji, duszy świata,
emanuje trzecia Inteligencja – duchowy Adam niebieski, prototyp ludzkości.
Adam niebieski nie uznaje swego ograniczenia dzielącego go od drugiej
Inteligencji, buntuje się przeciw temu i chce osiągnąć niepoznawalną zasadę;
nie znając zaś ograniczeń drugiej i pierwszej Inteligencji nie pozwalających
im poznać Zasady, identyfikuje ją z pierwszą Inteligencją, a sam z siebie
czyni poznający absolut. Gdy popełni ten błąd, trwa w nim, a kiedy
odzyskuje się odrzucając błąd, widzi się przesuniętym w hierarchii
Inteligencji: w czasie, gdy zatrzymał się w błędzie, wyemanowane zostały
następne siedem Inteligencji – cherubiny, a Adam niebieski został dziesiąta
Inteligencją. To opóźnienie wprowadziło rozmiary w świat światłości, do
57
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
którego należą wszystkie Inteligencje. Inne Inteligencje odrzucają prośbę
Adama niebieskiego o jego miejsce w hierarchii i Adam decyduje się na
stworzenie świata materialnego, aby zaciemnione formy świetlne odnalazły
przez niego powrót do świata światłości. Otaczające dziesiątą Inteligencję
formy świetlne zatopione bowiem zostały w ciemnościach i z ich walki z tymi
ciemnościami wyłaniają się trzy rozmiary. Najcięższa masa utworzyła ziemię,
zaś przestrzeń kosmiczna rozbiła się na różne sfery. Planety wchodzące w
sfery sprawują rządy nad podległymi im obszarami kosmicznymi, zaś z
ostatniej z nich, z Księżyca wchodzącego w okres swego „cyklu rządów”,
wyrósł pierwszy człowiek na ziemi” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii
średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska,
arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 590.
+ Panteizm islamski masarríes. System neoplatoński, mistyczny,
panteistyczny. Źródło filozofii muzułmańskiej w Hiszpanii to Abenmasarra i
jego szkoła, nurt zwany masarríes, system heretycki wewnątrz islamu,
neoplatoński, mistyczny, panteistyczny. Tendencje te zawsze tkwiły w duszy
hiszpańskiej. Poprzez żydowskiego filozofa – Awicebron i muzułmańskiego
Abenarabi, nurt ten stał się znany w scholastyce chrześcijańskiej. Do dzisiaj
tkwi w spekulacjach teozoficznych sufíes i heterodoksyjnych mistyków
islamskich, od Afryki aż po Indie. Menendéz y Pelayo umieścił na linii myśli
panteistycznej gnozy Pryscyliana, chrześcijańskiego myśliciela IV wieku
/Miguel Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Origenes de la filosofia
hispano-musulmana, Imprenta Ibérica. R. Maestre, Madrid 1914, s. 3/.
Wcześniej ośrodkiem myślenia jednoczącego była Aleksandria, mózg
ówczesnego świata. Sprzyjało temu położenie geograficzne oraz olbrzymia
biblioteka. Tam pojawiały się najbardziej ekstrawaganckie synkretyzmy
filozoficzne i religijne. Tradycja hellenistyczna tworzona była kolejno przez
platonizm, pitagoreizm i perypatetyzm (arystotelizm). Z czasem starożytna
myśl helleńska została wykrzywiona i zdradzona. Zamiast czystych intuicji
wspieranych zdrowym rozsądkiem, pojawiły się: nowe wersje dawnych
teogonii egipskich, hermetyczna teozofia, doktryny ezoteryczne zmieszane z
misteriami orfickimi i eleuzyńskimi. Żydzi helleńscy Arystobul i Filon, pod
wpływem Platona i Arystotelesa, zmieszali swoje idee z dogmatami
żydowskimi [Dwa bieguny powinny być wzajemnie dla siebie światłem, w
którym widziane są lepiej. Błędem jest nie dostrzegać związków miedzy nimi,
błędem jest też mieszać obie płaszczyzny]. Esseńczycy, terapeuci i kabaliści
hebrajscy przenoszą myśl wschodnią na zachód. Są to przede wszystkim
dyscyplina ascetyczna oczyszczająca duszę oraz panteistyczna teoria
emanacyjna. W kontakcie z heterogenicznymi elementami istniejącymi na
zachodzie już wcześniej, w pierwszym wieku naszej ery wyłoniły się na
zachodzie dwie nowe doktryny, silnie oddziałujące na chrześcijaństwo:
gnostycyzm, czyli chrześcijański zoroastrianizm oraz chrześcijański
neoplatonizm. Mędrcy nestoriańscy przetłumaczyli na język syryjski
podstawowe dzieła filozofów greckich. Gdy imperatorzy Zenon i Justynian
zamknęli szkoły neoplatońskie w miastach Edessa i Ateny, ich mistrzowie
uciekli do Persji, gdzie zapoznali się z perską myślą starożytną. Zasiali oni
ziarno, z którego wyrosły szkoły w Nisibe i Chondisapur. Były to szkoły
chrześcijańskie, nestoriańskie, z silnym zabarwieniem neoplatońskim,
utworzone przez Syryjczyków i Persów. Później nastąpiła zamiana
58
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
chrześcijaństwa na islam. Wszelkie naleciałości starożytnego platonizmu
oraz zoroastrianizmu pozostały /Tamże, s. 4. Arabowie przed islamem nie
interesowali się filozofią, byli ateistami albo czcili bożki. Tylko niektóre
plemiona miały kontakt z judaizmem, zoroastrianizmem albo z jakimiś
wersjami heretyckimi chrześcijaństwa /Tamże, s. 5.
+ Panteizm islamski Substancja bytu przenika substancję innych bytów.
„Atomistyczne ujęcie materii odrzuca […] mutazylita Ibrahim an-Nazzam,
polemizujący z nim w tej sprawie. Zauważa, iż ciała ulegają ciągłemu
podziałowi, w którym nie ma końca, więc nie można dotrzeć do ostatniej
niepodzielnej cząstki cielesnej. Stwierdza więc ciągłość i podzielność ciał.
Oryginalnym dorobkiem an-Nazzama jest doktryna przyjmująca penetrację
ciał. Ciała, zdaniem filozofa, przenikają siebie nawzajem, w wyniku czego
jedne ciała znajdują się w innych. Przenikanie to dotyczy nawet ciał o
własnościach przeciwstawnych, jak ciała lekkie i ciężkie. W konsekwencji
stwierdza, iż w wyniku wzajemnego przenikania w jednym ciele jest jakby
zawarte, ukryte inne ciało. Teorię te wykorzystuje przy wyjaśnianiu procesów
naturalnych takich jak spalanie, wydzielanie dymu, wybuch wulkanu.
Spalanie drewna mianowicie, to proces, w którym zawarty wewnątrz ogień
wyzwala się z niego. Zajęcie się zaś drewna ogniem, to nie przyjście z
zewnątrz innej substancji – ognia, ale wyzwolenie przez ten przychodzący
ogień ognia zawartego w drewnie. […] Teoria ta zresztą ma zastosowanie
znacznie szersze. Służy ona między innymi do analiz dotyczących człowieka,
jego duszy, procesów postrzegania” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii
średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska,
arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 609/. „Zwolennikiem
teorii atomistycznej jest Abd al-Wahhab al-Dzubba’i, według którego atomy
nie posiadają określeń jakościowych ani rozmiarów. Atomizm staje się
zresztą sztandarową doktryną aszarytów, ale jego uzasadnieniem nie jest
opis świata, lecz zależność świata od Boga. / Działający w wieku X ar-Razi,
uznaje wieczność materii. Jego zdaniem materia składa się z atomów, ale,
odmiennie niż mutazylici, sądzi, iż atomy posiadają wymiary i różnią się od
siebie. Z atomów złożone są zarówno ciała ziemskie jak i sfery niebieskie,
które uważa również za materialne. Akceptuje ponadto koncepcje czterech
podstawowych jakości materii – ciężkie, lekkie, świetliste, ciemne. O ile też
atomizm mutazylitów przypominał koncepcje greckie, to poglądy ar-Raziego
zbliżają się bardziej do koncepcji indyjskich” /Tamże, 610.
+ Panteizm islamski wieku X Źródło ideologii Muhammadeda ibn Massara
główne to doktryna neoplatońska muzułmanina Pseudo Empedoklesa, który
formował swe idee na podstawie myśli takich filozofów, jak Filon, Plotyn,
Porfiriusz, Proklos, Jamblich oraz gnostyków, a także na podstawie nurtu
sufizmu, który reprezentowali [...] Rozwinął on w sposób oryginalny doktrynę
Plotyna o Jedni boskiej oraz pięciu substancjach wiecznych. Jednię można
poznać jedynie przez intuicję, która jest najwyższym stopniem intuicji
mistycznej. Bóg jest esencją absolutnie jedną. Dlatego nie może być poznany
przez analogię z bytami nieboskimi, których jest wiele. Doktryna ta była
formułowana za pomocą serii obrazów i symboli. Pięć substancji wiecznych
to pięć kolumn podtrzymujących całość kosmosu. Całość okryta jest Jednią,
niczym dach. Ściany między kolumnami pozwalają dojść do poznania Jedni
/Tamże, s. 51/. Nie ma drzwi prowadzących do jedni. Pozostaje tylko
59
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
intuicja, która może się pojawić w kontakcie z jedną z pięciu kolumn
/Tamże, s. 52/. Wszystkie byty, zarówno materialne, jak i duchowe
pochodzą z materii, która te byty podtrzymuje w istnieniu. Jej symbolem jest
tron. Bóg jest poza wszystkim, relację z materią utrzymuje poprzez serię
emanacji. Świat uformowany został w czterech wydarzeniach: 1) stworzenie
świata cielesnego, 2) stworzenie świata duchowego, 3 zachowywanie
stworzeń w istnieniu przez Opatrzność, 4) sąd ostateczny. Wszystkie byty
stworzone mają dwojaki sposób istnienia. Pod otoczką tego, co można
oglądać zmysłami zawiera się prawdziwy byt danej rzeczy, którą możemy
poznać jedynie za pomocą intuicji ekstatycznej. Intuicja jest konieczna nie
tylko dla poznania Boga, lecz również dla poznania każdego bytu
stworzonego. Przed stworzeniem Bóg istniał na sposób bezkształtnej chmury,
niezróżnicowanej, emanującej z materii pierwszej. Światło Boże nieustannie
porządkowało odwieczny boski chaos. W tym odwiecznym procesie pojawiają
się byty niebiańskie, czyli aniołowie, które są ciałami świetlistymi, zdolnymi
do przyjmowania elementu duchowego, ducha świetlistego, który wchodzi w
ciało świetliste. Pierwszym z tego rodzaju bytów niebiańskich jest Intelekt
uniwersalny, w którego Bóg wlał nieskończoną moc poznawania wszystkiego,
co tylko istnieje i może zaistnieć /M. Cruz Hernandez, Historia del
pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza,
Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 52.
+ Panteizm islamski wieku XII Charkani Szirwani filozofem islamskim wieku
XII ulegającym wpływom panteistycznym. Myśl muzułmańska w wieku XII
zmienia kontekst kulturowy, z arabskiej staje się perską. Twórcy dzieł
„czerpią szeroko z tradycji dawnych przed-arabskich ośrodków kultury.
Równocześnie zmienia się charakter literatury. Intensyfikuje się
zainteresowanie poezją jako lepszym środkiem wyrazu niż schematyczna
logiczna wykładnia idei filozoficznych, a piękno języka, ekspresja wyrazu
uzyskuje wysoką ocenę jako narzędzia myśli. […] W wielu poematach
zjawiają się idee filozoficzne stanowiące odstępstwo od religii islamu, nabiera
siły myśl świecka /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia
bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN,
Warszawa 1982, wyd. 2, s. 501/. Umar Ibn Ibrahim był Persem. Urodził się
w 1040 roku w mieście Niszapur w Iranie. Był twórcą wielu odkryć
matematycznych wiodących do nieeuklidesowej geometrii. Dzieła swe pisał
głównie po arabsku /Tamże, s. 502/. „W filozofii kontynuował tradycje
neoplatonizującego arystotelizmu arabskiego Ibn Siny, łącząc je z różnymi
pierwiastkami z innych źródeł. Przyjmował wieczność materii, ale uznawał
także wieczne powroty świata. Akcentował immanentną przemienność
materii wskazując, że martwa przechodzi w stan ożywienia i na odwrót. […]
W pierwszej połowie wieku XII działa Żyd nawrócony na islam, Abu alBarakat al-Baghdadi, urodzony ok. 1080, zmarły po 1164. […] widzi dzieje
filozofii jako postępującą degenerację myśli ludzkiej: degenerację tę
zapoczątkował nieadekwatny zapis poglądów filozofów greckich, i od tego
czasu trwa fałszywe ich interpretowanie” /Tamże, s. 503/. „Charkani
Szirwani, pochodzący z Azerbejdżanu, urodzony w 1120, zmarły w 1199, był
poetą i filozofem ulegającym wpływom panteistycznym /Tamże, s. 504/.
Nizami Gandżawi (Nizami z Gandży), pochodzący również z Azerbejdżany, żył
w latach 1141-1209. „Traktuje on naturę w duchu animistycznym i na
60
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sposób panteistyczny przypisuje naturze życie oraz przeniknięcie duszą.
Natura jest, jego zdaniem, jedynym żywym bytem mającym w sobie duszę o
boskim charakterze. Także poszczególne ciała, uznawane z reguły za
nieożywione, posiadają swoje indywidualne dusze i obdarzone są życiem.
[natomiast człowiek] Po śmierci zatem ginie jego dusza jako substancja
indywidualnego charakteru, powracając do jedności z duszą świata” /Tamże,
s. 505.
+ Panteizm islamski wieku XII, as-Suhrawardi. „Obraz świata i człowieka
stworzony przez as-Suhrawardiego jest bardzo specyficzną, poetycką,
mistyczna wizją, ale uwikłane są w nim klasyczne problemy filozofii tego
czasu: wyjście wszechświata z pierwszego źródła – Światła Świateł, struktury
wszechświata, istoty bytu, drogi człowieka wiodącej go do doskonałości.
Wszechświat ujęty jest przezeń w kategoriach hierarchii, dualizmu i
emanacji. Rzeczywistość dzieli na sferę ciemności – materii, oraz ducha –
światła. Ciemność jest dla niego czymś pozytywnie istniejącym, realnym, a jej
strefa rozciąga się poniżej gwiazd stałych aż po ziemię, obejmując sfery
niebieskie oraz materię. Strefa światła obejmuje świat inteligencji, dusze
niebios oraz dusze ludzi. Na czele tej strefy umieszcza pierwsze światło –
Światło Świateł. Pomiędzy tymi sferami rozciąga się strefa form-obrazów
rzeczy – rodzaj świata archetypów pozbawionych ciał. Należące do tego
wszechświata byty są zhierarchizowane, a proces ich powstawania jest
procesem emanacyjnym. Ze Światła Świateł emanuje pierwsza inteligencja, a
z relacji pierwszej inteligencji i Światła Świateł emanuje pierwsza grupa
inteligencji pierwotnych, które emanują jedne z drugich i są hierarchicznie
uporządkowane. Z tych inteligencji emanuje druga grupa inteligencji
pierwotnych. Poniżej tych inteligencji znajdują się wyemanowane przez nie
sfery nieba gwiazd stałych oraz inteligencja niższego rzędu porządku
obejmującego światła-dusze, poprzez które inteligencje pierwszej grupy
rządzą światem niższym. Świat rzeczy materialnych, ziemskich i niebieskich,
utworzony zostaje przez wpływ świateł – inteligencji na ciemność – materię”
/Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów
zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd.
2, s. 507/. „As-Suhrawardi stworzył szkołę, która przetrwała w Iranie przez
dwa wieki, aż do renesansu safawidzkiego na przełomie XV i XVI wieku. W
tym okresie oryginalne dzieła as-Suhrawardiego zostają ponownie odkryte i
komentowane, dając nowy impuls orientalnej filozofii światła, trwającej w
czasach nowożytnych” /Tamże, s. 508.
+ Panteizm islamski wieku XIII i XIV reprezentują Dżalal ad-Din ar-Rumi o
raz Mahmud Szabustari. „Cała ta myśl nie jest myślą arabskomuzułmańską, jest to myśl perska z tradycji i języka, muzułmańska w
przypadku mistycyzmu, oderwana od formalnej religii muzułmańskiej w
przypadku panteizmu. Nasir ad-Din At-Tusi, ur. 1201, zmarły 1274,
myśliciel szyicki, był też jednym z najwybitniejszych uczonych tego okresu.
Przed najazdem mongolskim przebywał na górze Alamut, następnie działał
na dworze Hulagu Chana i z nim wszedł do Bagdadu” /Z. Kuksiewicz, Zarys
filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich,
słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 513/.
Lekarz, matematyk i astronom, założyciel obserwatorium astronomicznego,
był autorem wielu traktatów naukowych z zakresu astronomii i fizyki; pisał
61
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zarówno w języku perskim, jak i arabskim. Słynny stał się przez swe dzieła
dotyczące geometrii płaskiej i sferycznej, komentarz do Euklidesa oraz
tablice astronomiczne, którymi posługiwano się jeszcze w wieku XVII. Będąc
szyitą i zgadzając się z podstawami tego ruchu religijnego, broni
równocześnie Ibn Siny przed atakami zwolennika al-Ghazaliego – asSzahrastaniego. Zajmował się też filozofią, głosząc i argumentując pogląd o
wieczności materii oraz rozwijał utopię społeczną malując obraz idealnego
państwa” […] Dżalal ad-Din ar-Rumi „jego poglądy filozoficzne odbiegają
znacznie od ortodoksji islamu przez krytykę przyjętego w religii ujęcia raju
czy koncepcji pierwszego człowieka – Adama. […] jest panteistą łączącym
wątki panteizmu orientalnego z hellenistycznymi wątkami neoplatonizmu. Na
szczycie rzeczywistości umieszcza Boga, który wypromieniowuje z siebie
wszechświat, tak jak słońce wypromieniowuje z siebie światło. Jako
wypromieniowany
przez
Boga,
wszechświat
utożsamiony
jest
z
ucieleśnieniem Boga, a istota Boga jest istotą wszelkiego bytu. Człowiek
będący częścią wszechświata jest więc także cząstka Boga” /Tamże, s. 514.
+ Panteizm islamski wieku XIII Mahmud Szabustari „Wchłaniając wątki
filozoficzne z różnych źródeł, buduje nie zawsze spójny system eklektyczny,
czerpiący z panteizmu orientalnego, platonizmu, arystotelizmu i
muzułmańskiego sufizmu. Pod wpływem tradycji orientalnych – idąc za Ibn
Arabim – przyjmuje immanentność Boga wobec natury, czyniąc z natury
część
Boga.
Przyjmuje
ustawiczną
zmienność
świata:
uznaje,
prawdopodobnie pod wpływami hinduskimi, iż w każdym momencie świat
ginie i zradza się na nowo. Ale proces tych przemian jest odwieczny i dlatego
też cały wszechświat, tak jak Bóg, którego jest częścią, jest wieczny” /Z.
Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów
zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd.
2, s. 515/. „Tak jak cały wszechświat, człowiek jest cząstką Boga. […] pod
wpływem mistycyzmu sufich, przyjmuje poznanie Boga za możliwe i
osiągalne poprzez wgłębianie się we własną duszę” /Tamże, s. 516/.
+ Panteizm islamski wieku XIII, Ibn Arabi. „Izmailicki myśliciel, działający w
Egipcie i na Wschodzie w wieku XI Nasir-I Chusrau charakteryzuje proces
powstawania świata z Boga jako wychodzenie z wiecznego i jednego rozumu
boskiego. Rodzi on duszę powszechną, powszechna dusza rodzi materię
pierwszą oraz zasady materialne – ziemię, wodę, powietrze, ogień i niebieską
sferę. Natomiast dalsze kształtowanie się świata jest już wynikiem procesów
dziejących się w samej materii i jej pierwiastkach. W doktrynach teozoficznofilzoficznych, które wyrosły z ruchu mistyki sufich, pojawiają się różne
poglądy na kwestię relacji Boga i świata. Dwa z nich wydają się interesujące,
gdyż przedstawiają dwa różne oblicza filozofii sufizmu, jedno orientalne,
czerpiące inspiracje z Indii, drugie hellenistyczne. W hellenistycznym ujęciu
czerpiącym z neoplatonizmu Bóg jest bytem absolutnym, który emanuje z
siebie coraz mniej doskonałe byty, mniej świetliste w miarę oddalania się ich
od niego. W poglądach pozostających w zasięgu inspiracji źródeł orientalnych
uznaje się Boga za jedyną rzeczywistość, zaś świat za złudę, jedynie za
odbicie Boga: świat jest więc odbiciem bytu w niebycie. W wychodzącej z
tradycji sufizmu oraz myśli hiszpańskiego myśliciela Ibn Masarry
koncepcjach Ibn Arabiego, żyjącego na przełomie XII i XIII wieku, Bóg
traktowany jest jako jednia i prawdziwa rzeczywistość. Świat nie jest przez
62
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
niego stworzony, nie jest bowiem od niego odrębny, ale jest jedynie
objawieniem się Jedni-Boga w postaci wielości charakteryzującej się z jednej
strony koniecznością i wiecznością, z drugiej – możliwością i czasowością. Nie
jest jednak ten świat – objawieniem Boga – światem, w którym żyje człowiek i
który poznaje” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia
bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN,
Warszawa 1982, wyd. 2, s. 591. „Świat człowieka określany jako „ujawnianie
się Boga” jest tylko serią indywidualnych zjawisk będących samo
objawieniem się Boga. W gruncie rzeczy zatem świat człowieka to tylko
zjawisko, nie ma w nim istniejących substancji, ale tylko istniejące
przypadłości. Jak widać, Ibn Arabi usiłuje w swojej koncepcji Boga i świata
połączyć orientalne, panteistyczne koncepcje natury oraz zjawiskowość
świata z kategorializacją arytotelesowską, określając zjawisko jako istnienie
przypadłościowe, zaś naturę prawdziwą jako posiadająca istnienie
substancjalne” /Tamże, s. 592.
+ Panteizm islamu wynika z tkwienia w filozofii. „Następny klasyk
hellenistycznego nurtu filozofii arabskiej żyjący w X wieku al-Farabi
podejmuje ideę al-Kindiego w sprawie relacji Boga do świata jako bytu
koniecznego,
nieuwarunkowanego,
do
bytów
uwarunkowanych,
przypadkowych. Przyjmuje też jego dowód stworzenia świata operujący
zasadą niemożliwości nieskończonego ciągu przyczyn. Natomiast w pełni
oryginalnym elementem jego poglądu był emanacyjny schemat powstawania
świata z Boga, któremu to schematowi pozostała wierna filozofia arabska,
przedstawiając go w różnych wariantach. Źródła tego schematu pochodzą od
Plotyna, który dostarczył samego pojęcia emanacji, ujęcia relacji pierwszego
bytu do bytu wtórnego wypromieniowanego, ale pełny obraz tworzenia świata
jest oryginalnym dziełem al-Farabiego. Pierwszą zasadą jego schematu jest
słynne zdanie, które stało się sławne w świecie filozofii – „z jednego może
pochodzić tylko jeden”. Zasadę tę tłumaczy al-Farabi mówiąc, iż gdyby z
jednego pochodziły dwa jakieś skutki, oznaczałoby to, iż to „jedno” jest
zróżnicowane, gdyż tylko różnicowanie może być przyczyną powstawania
dwóch czy więcej efektów. A więc skoro Bóg jest doskonałą jednością, nie
posiadająca w sobie zróżnicowania, skutek jego może być tylko jeden.
[Rodzenie Syna z Ojca i tchnienie Ducha to właśnie różnicowanie osobowe,
powiązane z istnieniem odwiecznym zróżnicowana personalnego w Bogu.
Stąd jest możliwy drugi, wtórny skutek rodzenia i tchnienia, którym jest
stworzenie świata. Rodzenie i tchnienie jest jednocześnie aktem stwórczym.
Islam od tego się odwrócił, pozostała mu tylko filozofia, która odrzuca
jakiekolwiek zróżnicowanie w Bogu, nie tylko substancjalne, lecz również
personalne. Islam, odrzucając personalność Bożą, narażony jest na
panteizm]. Bóg, byt pierwszy, istniejący w sposób konieczny i wieczny, jest
przepełniony bytem, wylewa ten swój byt dając przez to istnienie drugiego
bytu – inteligencji pierwszej. Ten drugi byt jest niekonieczny, ponieważ
swoje istnienie zawdzięcza czemuś innemu” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii
średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska,
arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 596/. Posiada naturę
duchową, a zatem jest inteligencją; skoro zaś jest inteligencja, poznaje.
Poznaje zaś swoją istotę oraz byt pierwszy. W inteligencji jest zatem już
rozróżnienie, którego brakowało w bycie pierwszym i może być zatem źródłem
63
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
więcej niż jednego efektu. Z poznania bytu pierwszego inteligencja rodzi byt
trzeci, którym jest druga inteligencja, zaś z poznania swej istoty zradza się
ciało pierwszej sfery niebieskiej. Z kolei druga inteligencja poznaje byt
pierwszy i poznaje siebie samą. Zradzając przez te akty trzecią inteligencję
oraz ciało drugiej sfery niebieskiej. Proces emanacji schodzi w ten sposób
coraz niżej, aż dochodzi do jedenastej inteligencji oraz jej sfery niebieskiej,
którą jest sfera księżyca. Na tym kończy się wyższy świat ponadksiężycowy
złożony z inteligencji oraz ich sfer niebieskich” /Tamże, s. 597.
+ Panteizm Jednorodność budulca, zmienia się tylko sposób jego bytowania.
Materia po śmierci człowieka przemienia się w energię [materialną]. „Wątek
nieśmiertelności jako przeistoczenia ciała w światło (innymi słowy materii w
energię) [autor nie odróżnia energii materialnej od energii duchowej,
powiązanej z substancją duchową, niematerialną] zakorzeniony był
oczywiście w kulturze rosyjskiej na długo przed Maniejewem. Obecny w
masońskiej teurgii XVIII wieku, już wówczas zależnej od tradycji mistyki
niemieckiej, Boehmego i uniwersyteckiej jeszcze w Niemczech alchemii,
kultywowanej przez różokrzyżowców, rozwinął się również w nurcie
rosyjskiego „schellingiaństwa”, czyli filozofii przyrody XIX wieku, podobnie
związanej z wpływem niemieckim – tym razem jednak zapośredniczonym
literacko. Pamiętając rozwinięcie tego motywu na przykład w Hymnach do
Nocy Novalisa, trudno się dziwić jego randze w natur filozoficznych wizjach
domorosłego heglisty, Aleksandra Suchowo-Kobylina (1817-1903; jeden z
najwybitniejszych pisarzy rosyjskich XIX wieku, autor m. in. Śmierci
Tariełkina). Pokonanie kolejnych szczebli ewolucyjnej triady ludzkości –
tellurycznej, solarnej i wreszcie syderycznej, czyli wszechkosmicznej, oznacza
pokonanie przestrzeni (przez rozwinięcie ewolucyjnej zdolności latania), a co
za tym idzie – czasu. «”Człowieka rozsądkowego, technicznego” z obecnego
tellurycznego etapu zastąpi „człowiek rozumny, latający”: „wyższy, to znaczy
solarny, człowiek prześwietli swoje ciało pneumatyczne [trubczatoje], to
znaczy powietrzne, a co więcej – w eteryczne, to znaczy najlżejsze ciało”. […]
Aktywna ewolucja wedle Suchowo-Kobylina, zakładająca wszechogarniającą
kosmiczną ekspansję ludzkości, obejmuje też jego „nieskończoną inwolucję
[…] w siebie samego, postęp w głąb” samoświadomości, aż do takiego
„utożsamienia z sobą samym”, takiego przeduchowienia, że ten przyszły
organizm staje się jak gdyby bezprzestrzenny, nadzmysłowy („do zaniku
ciała”), „eteryczny” (S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni,
Moskwa 1990, s. 315; por. Russkij komunizm…, s. 49-63). Podobnych
wyobrażeń począwszy od przełomu XIX i XX wieku, kiedy Suchowo-Kobylin
spisywał swoje „nauki Wszechkosmosu”. Można wskazać sporo, od
„promienistej ludzkości” Ciołkowskiego, wzmiankowanej tamże przez
Siemionową, choćby po „Fosforyczną” przybywającą z Przyszłości w Łaźni
Majakowskiego (Duganow […] zwraca uwagę na tożsamość Fosfor = Lucifer w
alchemicznej mitologii; dochodzi tu wątek podróży w czasie w postaci
nadświetlnej „idei” w wieczności” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.
Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIXXX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo
Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 168.
+ Panteizm judaizm wieku IX połączony z zoroastryzmem. „Około połowy IX
w. wystąpił najbardziej niezależny egzegeta żydowski Chiwi al-Balchi (z Balch
64
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
w Afganistanie), autor dzieła napisanego prawdopodobnie po arabsku, w
którym sformułował 200 zarzutów przeciwko wiarygodności Pięcioksięgu
Mojżesza, dotyczących zarówno jego treści historycznej, jak i prawnej,
wykazujących nieścisłości i sprzeczności tekstu biblijnego, co więcej,
podważającego jego boskie pochodzenie […] Chiwi sprzeciwił się też tezie o
stworzeniu przez Boga świata z niczego, człowiekowi zaś odmówił wolnej woli.
Racjonalistyczna krytyka Chiwiego, mimo że w zasadzie nie byłą czymś
całkowicie oryginalnym, bo jej źródeł można się dopatrzyć w zoroastryzmie,
znalazła jednak bardzo żywy oddźwięk wśród egzegetów. / Saadia ben Józef
(881-942) wystąpił w roku 928 przeciwko zarzutom sformułowanym przez
Chiwiego al-Balchi, około 60 lat po opublikowaniu ich. Urodził się w Egipcie.
W roku 927 przybył do Sura, gdzie w rok później objął kierownictwo szkoły
egzegetycznej jako gaon. Później działał w Bagdadzie. Zwalczał on poglądy
karaimów na żydowską tradycję, ale sam ze swej strony zaczął podkreślać
wielkie znaczenie metody filologicznej w egzegezie biblijnej. „Uważany jest za
inicjatora teologii judeoarabskiej i właściwego twórcę racjonalnego
traktowania religii żydowskiej. Można nawet o nim powiedzieć, że był twórcą
średniowiecznej filozofii żydowskiej. On to bowiem jako pierwszy przedstawił
religię żydowską w formie zwartego systemu filozoficznego, chociaż był to
system eklektyczny” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w
średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 143.
+ Panteizm Junga K. „Jung interesował się głęboko chińską Księgą
Przemian – I Cing, która według niego jest intuicyjną metodą
holistycznego ujmowania rzeczywistości, tak charakterystyczną dla
mentalności chińskiej. Gdy obserwujemy procesy Przyrody tak, jak się
nam manifestują, bez ustalania z góry reguł rejestracji odpowiednich
parametrów (całkiem przeciwnie czynimy w eksperymentach naukowych), natura „ma szansę wyrażania się” i czyni to często przy
pomocy zjawisk synchronicznych. Już w XII w. p.n.e. chińscy myśliciele
Wen i Czou założyli, że ta sama „żywa rzeczywistość” ujawnia się
zarówno w stanie fizycznym, jak i psychicznym, co wyjaśnia
j ed n o c z e s n e
pojawianie
się stanu psychicznego i procesu
fizycznego(!). Zdaję sobie sprawę, że zamieszczone w tym artykule treści
brzmieć mogą jak herezje dla uczonych wychowanych na paradygmacie
nauki, opartym na tłumaczeniu zjawisk świata li tylko istnieniem
związków przyczynowo-skutkowych. Filozofia jest jednak taką dziedziną
ludzkiej działalności, która nie tylko może – jak uważam – ale i
powinna, patrzeć szerzej i dopuszczać także i inne sposoby wyjaśniania
zdarzeń zachodzących we Wszechświecie. Zarówno moje przekonanie o
tym, jak i tradycja jungowskich dociekań, upoważniają mnie więc do
przedstawienia niniejszego, niewątpliwie kontrowersyjnego, problemu”
/H. Korpikiewicz, Statystyka – przypadek – synchroniczność, w: Między matematyką
a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska,
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe
Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 219-233, s. 232.
+ Panteizm Kabała (Kabblah) pierwotnie oznaczała ustny przekaz prawa,
tradycję w przeciwieństwie do prawa pisanego. Za podstawę kabalistyki
uchodzi Sefer Jecira(h) (Księga Stworzenia). Po wielu wiekach, w
średniowieczu zostaje zredagowana na jej podstawie Sefer Ha-Zohar (Księga
65
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Światła), uchodząca za „biblię” kabalistów. Księgi te podejmowały takie
zagadnienia jak: astrologia, magia, chiromancja, demonologia, taumaturgia
(J. Legowicz, Historia filozofii średniowiecza, Warszawa 1986, s. 92). Legowicz
jest zdania, że „powstanie i rozwój wszechświata, nawet przy założeniu
wolnego aktu stwórczego Boga od siebie, ma w Zochar charakter
panteistyczny o wyraźnym odcieniu filońsko – platońskim” (Tamże, s. 94).
„Nie ma zatem różnicy między duchem i materią, bo w tej wszechjedni
wszystko jest jednym i tym samym, a różni się tylko odniesieniem: duch w
odniesieniu na zewnątrz jest materią, materia w odniesieniu do wewnątrz
jest duchem i stąd powszechna względność istnienia i działania, dobra i zła”
Tamże, s. 95; P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną
gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 62.
+ Panteizm katolicki tworzył López Martínez M. Teologia hiszpańska w
pierwszej połowie wieku XIX przenikała w mocy wiary prawdę zawartą w
misterium Chrystusa (Dei Verbum 24). Liberalny teolog Francisco Martínez
Marina (1754-1833), rektor uniwersytetu w Alcalá, napisał Principios
naturales de la Moral de la Política y de la legislación oraz Discurso sobre el
origen de la monarquía y sobre la naturaleza del Gobierno español, Madrid
1813. Miguel Martel, profesor uniwersytetu w Salamance, teolog moralista
liberalny, napisał Prenociones fisiológicas sobre el alma del hombre y la
existencia de Dios, Madrid 1820. Stosował w teologii moralnej filozofię, którą
reprezentowali John Locke i Condillac „i inni mądrzy fizjologiści”, którzy
walczyli ze scholastyką /A. Martínez Albiach, Fe y razón entre dos
concordatos (1753-1851), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde
fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación
Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 443-521 (r. XV),
s. 487/. Heglizm w Sevilli wprowadził José Contero Ramírez (1791-1857) i
jego uczeń Antonio Fabié Escudero (1834-1899), który później został
ministrem w rządzie, którego premierem był Cánovas del Castillo. Miguel
López Martínez chciał pogodzić katolicyzm z panteizmem w Armonía del
mundo racional en sus tres fases: la Humanidad, la Sociedad y la Civilización,
Madrid 1851. Byty są modyfikacją Bytu odwiecznego, czyli Absolutu.
Stworzenie jest modyfikacją Boga. Ramón Martí de Aixalá (1808-1867),
profesor uniwersytetu w Cervera, wprowadził do myśli hiszpańskiej „common
sense”, nurt myśli angielskiej, który reprezentowali Reig, Dugald Steward i
Hamilton. Najpierw jego mistrzem ideowym był Condillac, później jednak
przyjął wobec niego postawę krytyczną, jak również wobec formalizmu Kanta,
znajdując w szkockiej szkole „common sense” drogę pośrednią między swym
dawnym mistrzem, a św. Tomaszem z Akwinu /Tamże, s. 488/. Martí de
Aixalá Ramón (1808-1867), profesor uniwersytetu w Cervera, wprowadził do
myśli hiszpańskiej „common sense”, nurt myśli angielskiej, który
reprezentowali Reig, Dugald Steward i Hamilton. Uczniem jego był Francisco
Javier Lloréns Barba (1820-1877), kontynuujący linię „common sense” na
uniwersytecie w Barcelonie. Jako katolik i konserwatysta uważał szkołę
szkocką jako jedynie zdolną do zapełnienia głębokiej przepaści między
rozumem i wiarą, którą otworzyli Encyklopedyści. Chciał on sformułować
teorię
pośrednią,
realistyczną,
między
sceptycyzmem
Hume’a
i
racjonalistycznym formalizmem kartezjanizmu, kantyzmu i niemieckiego
66
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
idealizmu, nawiązując również do chylącej się ku upadkowi scholastyki
/Tamże, s. 489.
+ Panteizm każe widzieć w elementach świata stworzonego pierwiastek boski,
więcej – utożsamia naturę z Bogiem, tu zaś stworzenia są widziane jako
odbicie piękna Boskiego, a Bóg postrzegany jako przyczyna ich zaistnienia.
Deus est esse omnium non per esentiale sed per causale (Bóg jest byciem
wszystkiego lecz nie przez istotę a jako przyczyna sprawcza) / Cyt. za S.
Swieżawski, Święty Tomasz na nowo doczytany, Poznań 1995, s. 104/ – jak
pisze Akwinata
+ Panteizm komunistów, Pomorski J. „postać polskiego modernistycznego
mistyka-anarchokomunisty, współwyznawcy Bogdanowa, spółdzielcy i
jednego z filarów intelektualnych KPP, Jana Hempla – tłumacza rzeczonej
książki Kropotkina (Pomoc wzajemna jako czynnik rozwoju, Warszawa 1919).
Z zawiłości poglądów Hempla obszernie, choć zapewne nie wyczerpująco,
zdaje sobie sprawę praca Jana Szmyda: Jan Hempel. Idee i wartości,
Warszawa 1975. O ćwierć wieku wcześniej, nim „Janowi”, zgodnie poetyckim
świadectwem Broniewskiego, zapłonęły „w śledczym areszcie wielkie piece
Magnitogorska”, w grudniu 1906 (w Kazaniach polskich, które wraz z
Kazaniami Piastowymi uznać wypada za przejaw ideologii volkistowskiej w jej
polskiej mutacji) pisał stylem zetyzowanej i „panpsychizującej”, jak wyraża
się Szmyd, filozofii przyrody o Uniwersum, w którym Życie wyłoniło się z
Ziemi jako siła kosmiczna dążąca ustawicznie do wzrostu swej substancji i
doskonaleniu jej form:” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do
dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na
marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i
Literackie, Warszawa 1996, s. 90/. „życie jest nieskończone, w bezkres coraz
doskonalszych, coraz płodniejszych w zmiany wysiłków dążące. […] [W]
nieustannym ku coraz wyższym szczeblom rozwojowym, ku złożoności
pochodzie zjawia się moment, w którym przyziemność zostaje wyczerpana –
nie ma już nic doskonalszego na Ziemi. Wówczas linia życia – w
nieskończonej do doskonalenia się tęsknocie – zwraca w kierunku
odziemnym. Jest to moment narodzenia się człowieka. […] Człowiek jest
szczytowym punktem Ziemi, momentem, w którym Ziemia przesila się.
Człowiek jest przejściem do wyższego bytowania sposobu, mostem wiodącym
w nadziemskość. […] [Duch ludzki w życiu człowieka] przejawia się jako
idealna konstrukcyjno-twórcza potęga. […] Jeśli […] ciało całkowicie mu się
podporządkuje, jak na dobrą matkę przystało, wówczas Duch dorasta do
samodzielności, opuszcza Ciało i wstępuje w życie przyszłe, w okres walk
coraz bogatszych, coraz wyżynniejszych. […] [Człowiek] czuje, że Ziemia mu
wystarczyć nie może, i wyciąga ręce w nadświaty, w krainę Wolnych Duchów,
w świat przyszły. Dlatego człowiek jest przesileniem Ziemi, momentem
zwrotnym na wielkiej krzywej Życia, łącznikiem między Ziemią i tym, co po
niej następuje – a jego nazwa gatunkowa jest Homo Religians [cyt. Za: Jan
Szmyd, Jan Hempel, s. 88-89]” /Tamże, s. 91.
+ Panteizm kultur Wschodu wpływa na Polskę negatywnie. „Również kultury
Wschodu są niezwykłe: ogromne, tchnące tajemnicą, spokojem,
kontemplacją, nieskończonością. Ale mają i nurty negatywne: naturalizm,
panteizm, kult energii zamiast Boga, religię seksu, irracjonalizm, inercję,
wieczne lenistwo, całkowite zakłamanie, antytechnicyzm, brak praw, norm i
67
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
logiki – taki wieczny sen zimowy człowieka Wschodu. I ta kultura zamiera w
swej sferze cywilizacyjno-technicznej. Wspomniane cechy negatywne
zagroziły teraz Polsce. Komunizm bolszewicki – paradoksalnie – stanowił
tamę, po jego upadku fala wschodnia nas zalewa. Ostatecznie w Polsce fale
zachodnia i wschodnia zderzają się. Obie kultury w swych głębinach są
dodatnie, ale ich fale nawierzchniowe okazują się negatywne i niszczące. Przy
tym każda z nich chce u nas zapanować i ma swoich misjonarzy: wschodnią
niosą – SLD, UP, PPS i sekty wschodnie; zachodnią zaś szerzą – UW, ruchy
feministyczne, liberałowie, judaizm ateistyczny. Polska musi się oprzeć
mocno o własne tradycje i stworzyć pozytywną kulturę syntetyczną. Czy stać
nas na to?” (1995) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia,
publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 375376.
+ Panteizm la nouvelle teologie. Zmieszanie natury ludzkiej z łaską prowadzi
do zanegowania człowieczeństwa w Chrystusie, a także do ateizmu, jako
zwierciadlanego odbicia. Jeśli podkreśla się, ze człowiek już w porządku
natury skierowany jest ku Bogu jako swemu osobowemu celowi, to czy nie
wynika stąd, że człowiek ma naturalne prawo do objawienia? „Biorąc pod
uwagę fakt, że nie wszyscy przyjmują Objawienie chrześcijańskie – czy nie
będziemy musieli przyznać, że w historii pozachrześcijańskiej Bóg w
identyczny sposób spełnia Swoje dzieło? Co pozostaje wówczas z tradycyjnej
nauki o jedyności ofiary Chrystusa i powinności przynależności do Kościoła,
aby przez sakramentalny związek z Chrystusem osiągnąć zbawienie? Jeśli to,
co jest właściwe łasce, przypisane zostanie naturze człowieka, wówczas
oczywiste staje się ryzyko popadnięcia w jakąś formę immanentystycznego i
panteistycznego historyzmu typu heglowskiego /Zastrzeżenia wobec la
nouvelle teologie zostały ostatnio w sposób jasny i przekonywujący
przypomniane przez kard. Giuseppe Siri w: Getsemani. Reflessioni sul
movimento teologio contemporaneo, Roma; Fraternità della Santissima
Vergine Maria 1980/. Pojawili się też teologowie, którzy utrzymywali, że w
Chrystusie całą naturą człowieka została przebóstwiona i że po Chrystusie
nie istnieje natura ludzka, lecz wspólna natura ludzko-Boska, która realizuje
się w historii w taki sposób, iż właśnie w ostatnich czasach dochodzi do
spełnienia tej nowej, ludzko-Boskiej natury /Tematy te, w różny sposób
obecne już w teologii heglowskiej i młodoheglowskiej, od Marheinke’a do
Straussa, Feuerbacha i Bauera, w latach sześćdziesiątych podjęte na nowo
przez teologię śmierci Boga, przede wszystkim przez Th. J. J. Alitzera (The
Gospel of the Christian Atheism, Philadelphia: Westminster Press 1966)/
/Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero
di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL,
Lublin 1996, s. 279.
+ Panteizm laicki źródłem wychowania laickiego. „skrajny humanizm
głoszący zdeformowaną ideę Boga – Absolutu przekształca się, jak można
zauważyć, w nową religię – deifikacji człowieka /Por. J. Krasicki, Przez wiarę
i nadzieję ku cywilizacji miłości, Sandomierz 1987, s. 213/. W tej
perspektywie wizja człowieka, w której jest on „miarą wszystkiego”, prowadzi
do deformacji humanizmu. Będąc bytem zmiennym, kruchym, przygodnym,
narażonym na błędy i pomyłki, nie może ani poszczególny człowiek, ani
grupa społeczna, być modelem pełni człowieczeństwa. Potrzebny jest cel i
68
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wzór, który przekraczałby to, kim jest człowiek, a wskazywał na to, kim
człowiek mógłby i powinien być /Por. Z. J. Zdybicka, Religia a kultura, w:
Religia w świecie współczesnym, red. H. Zimoń, Lublin 2000, s. 177/.
Nasuwa się wiec pytanie: W jaki sposób wytłumaczyć w wychowaniu, które
od dawna było związane z religią, a z chrześcijaństwem od dwu tysięcy lat,
nasilające się coraz bardziej zjawisko wychowania laickiego, areligijnego,
zaprzeczającego transcendentnemu wymiarowi osoby ludzkiej, kształtującej
konsumpcyjna postawę wobec życia, w której wartości biologicznomaterialne, użytkowe, wysuwa się na pierwszy plan w hierarchii wartości?
Wydaje się, że zasadnicza przyczyna takiego stanu rzeczy tkwi w koncepcjach
filozoficznych i naukach wiodących /Por. tamże, s. 170/. Przykładem jest
filozofia Feuerbacha, według której, idea Boga, jaka zrodziła się w umyśle
ludzkim, jest zwykłym odbiciem człowieka. Religia pozwala człowiekowi
„przeglądać się w Bogu jak w swoim własnym zwierciadle” /Cyt. za: J.
Krasicki, Przez wiarę i nadzieję ku cywilizacji miłości, Sandomierz 1987, s.
214/. Feuerbach podkreślał konieczność dotarcia do samego człowieka i
jednocześnie zlikwidowania złudzeń religijnych, usunięcia idei Boga, która
utrudnia rozwój człowieka. Odtąd przedmiotem kultu i apoteozy miał być
człowiek. Religia jako służba Bogu ulega obumarciu, a w jej miejsce rodzi się
nowa – jak służba człowiekowi” /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego
wychowania w świetle współczesnych ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16,
s. 6.
+ Panteizm Laicyzm miesza naturalne z nadprzyrodzonym. Negacja religii i
deifikacja człowieka. „Wychowanie laickie jest negatywnym nastawieniem do
religii, jest świadomie i celowo postawą areligijną, a nawet antyreligijną.
Wyklucza bowiem wszelkie związki wychowania z religią, zaprzeczając, […],
transcendentnemu odniesieniu i przeznaczeniu człowieka. Oznacza to, że w
praktyce eliminuje dualizm pomiędzy tym, co naturalne, a tym, co
nadprzyrodzone. Twierdzi się, że wszystko, cokolwiek jest realne, jest także
naturalne, zarówno w sensie niebycia czymś nadprzyrodzonym, jak również
w sensie bycia zasadniczo dostępnym naukowemu poznaniu. Tworzące się
na podstawach „poznania naukowego” laickie wychowanie dąży do
ukształtowania nowego człowieka /Por. Z. J. Zdybicka, Religia a kultura, w:
Religia w świecie współczesnym, red. H. Zimoń, Lublin 2000, s. 169; P.
Mazanka, Źródła sekularyzacji i sekularyzmu w kulturze europejskiej,
Warszawa 2003, s. 69/. Wyraz temu daje Papież Jan Paweł II w słowach
skierowanych do Episkopatu Belgii w Malines 18 maja 1985 roku: „Obecnie
ludzie skłonni są odrzucić Boga w imię własnego człowieczeństwa”. Jest to
pewna forma ateizmu humanistycznego w wymiarze prometejskim, która
definiuje siebie następująco: „Prawdziwy humanizm – humanizm we
właściwym tego słowa znaczeniu – to taka postawa umysłowa, która
wyklucza absolutnie uznawanie jakiejkolwiek wyższej od człowieka wartości.
Jest to więc postawa areligijna” /D. Tanalski, Wolność człowieka, Warszawa
1968, s. 18; por. G. Schmidt, Ludzka droga ku prawdzie i miłości,
Collectanea Theologica 51 ( 1981), 98; Ch. Moeller, O teologii niewiary,
Conciulium nr. 1-10 (1966/67), 98/. Negacja Absolutu rozumianego jako
poważny rywal człowieka stanowi tu podstawowy warunek autentycznego
humanizmu. Człowiek widziany jest na szczycie drabiny bytów, nie ma
nikogo nad sobą, jest absolutnie wolny. Jest to więc akceptacja absolutnej
69
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
autonomii i supremacji człowieka, która nie dopuszcza żadnych ograniczeń,
nie wykluczając religii. Ten skrajny humanizm głoszący zdeformowaną ideę
Boga – Absolutu przekształca się, jak można zauważyć, w nową religię –
deifikacji człowieka /Por. J. Krasicki, Przez wiarę i nadzieję ku cywilizacji
miłości, Sandomierz 1987, s. 213/. /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego
wychowania w świetle współczesnych ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16,
s. 5.
+ Panteizm łatwy dla judaizmu lub islamu, natomiast trudno przejść na tę
pozycję z chrześcijaństwa. Immanentyzm Spinozy jest czynnikiem
niszczącym religię jako taką i dającym w zamian „religię” rozumu ludzkiego.
Immanentyzm stanowi w systemie Spinozy „pars destruens”. Wielu jemu
współczesnych interpretowało jego myśl jako deizm a nawet ateizm (w owym
czasie nie istniała żadna istotna różnica między tymi terminami). Sam
Spinoza protestował przeciwko uznawaniu go za ateistę. Zwalczał on fałszywe
wyobrażenia o Bogu, ale w swym zapale zwalczał też prawdziwy obraz Boga.
Uważał, że prości ludzie wyobrażają sobie Boga w sposób zabobonny, jako
człowieka nieskończenie wielkiego i potężnego, z całym ludzkim
wyposażeniem, nawet z całą ludzką cielesnością (J. J. Gallego Salvadores, La
crítica de la religión en Baruch Spinoza, w: Cristianismo y culturas.
Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio
de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series
Valentina XXXVII, Valencia 1995, 321-339, s. 321). Być może tak wyobrażali
sobie Boga w czasach Spinozy Żydzi. Trudno wyobrazić sobie, w jaki sposób
Bóg jednoosobowy kontaktuje się z ludźmi: albo jest transcendentny czyli
nieskończenie daleki, albo jest blisko ludzi i do nich podobny. Wobec tego
wiara uznaje Boga prawdziwego tylko wtedy, gdy wycisza rozum. Tymczasem
wiara chrześcijańska, przyjmująca Trójcę Świętą, może zastanawiać się nad
kontaktem
Boga
z
ludźmi
wychodząc
od
tajemnicy
powiązań
wewnątrztrynitarnych. Do panteizmu (także do deizmu i do ateizmu) łatwo
jest przejść z judaizmu lub islamu, natomiast trudno przejść na te pozycje z
chrześcijaństwa.
+ Panteizm Magia jest panteizmem /J. Caro Baroja, Vidas mágicas e
Inqisición, Ediciones ISTMO, Colección Fundamentos 121, Madrid 1992, s.
26/. Dziś magia stała się popularna w praktyce i w teorii. Stała się
popularnym tematem, a co gorsza, przenika również myślenie naukowców.
Różne nauki tracą swą naukowość i stają się swoistą magią. Platon używał
słowa goes, goetia (szarlatan, szarlataneria) /Tamże, s. 39/. Magia jest
pseudoreligią i pseudonauką. Łączy się z panteizmem. Platon używał termin
mageía na określenie harmonijnego powiązania różnych bytów jednego
uniwersum. Mag, w tym sensie zna wszystko to, co łączy różne byty i co je
odpycha od siebie. Plotyn mówił o sympatii, magii sympatycznej. Uniwersum
jest żywe, ożywione (animado). Ma w sobie coś, co ożywia (anima).
Uniwersum jest ożywione przez duszę /Tamże, s. 41/. W takim świecie jest
wiele mocy, bogów. Monoteizm uznaje magię za dzieło diabła. O magii pisali
niektórzy teologowie muzułmańscy, np. Ibn H’azm (993-1064). Istniała magia
arabska, uznająca istnienie „geniuszy”, personalizowanych sił przyrody. W
literaturze postacie magiczne spełniają określoną rolę artystyczną. Don
Quijote jest postacią czysto literacką, stworzoną po to, aby ośmieszyć i
przezwyciężyć określone postacie oraz rodzaje literackie sprawiające wrażenie
70
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wiary w magię. Don Quijote daje do zrozumienia, że są to chorobliwe
wymysły, a człowiek powinien powrócić do prostego realizmu /Tamże, s. 59/.
W Hiszpanii znana była magia arabska, żydowska i cygańska, oprócz starych
pogańskich i wierzeń i praktyk iberyjskich.
+ Panteizm magów perskich. Religie poza islamem w imperium arabskim
wieku VI. Magowie perscy przyjmowali za podstawę rzeczywistości
„niepostrzegalne cząsteczki, określane jako obraz rzeczy, a także jako
składniki rzeczy. Bogowie, zdaniem magów, są także złożeni z tych
materialnych cząsteczek – obrazów: powstają oni, tak jak i rzeczy, w czasie.
Był to więc rodzaj atomizmu wykazujący pewne powinowactwo z atomizmem
znanym ze starożytnej filozofii hinduskiej. Na początku wieku IX w Iranie
powstaje ruch religijny churramitów, inspirowany przez starą, dualistyczną
perską religię, walczący z islamem jako religią i ideologią zdobywców i
prowadzący trwającą ponad dziesięć lat regularną wojnę z siłami arabskimi.
Według idei tego ruchu, istnieją w świecie dwie zasady – zła i dobra – i walka
ich określa dzieje świata. Świat uważali za wieczny, zaś w walce pierwiastka
boskiego i diabelskiego zwycięży boskość i dobro” /Z. Kuksiewicz, Zarys
filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich,
słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 408/.
Nestorianie w Syrii pod władaniem Sassanidów mogli się spokojnie rozwijać.
„Było to najbardziej płodne kulturowo środowisko o dobrych tradycjach
naukowych i filozoficznych – neoplatońskich”. Oprócz nestorian na terenie
imperium i arabskiego byli też monofizyci oraz chrześcijanie ortodoksyjni, z
dawnego Bizancjum. „Chrześcijanie zachowali swą organizację kościelną,
posiadali świątynie, biskupów, a wielu chrześcijan pełniło nawet
odpowiedzialne funkcje w administracji prowincji arabskich na podbitych
terytoriach. Sytuację chrześcijan polepszał potęgujący ich znaczenie fakt, że
na terytorium arabskim znalazły się też organizacje zakonne, wśród których
zaś słynny klasztor Mar Saba w Jerozolimie /Tamże, s. 409.
+ Panteizm Marksizm religią kosmiczną materii, jak religia chińska Tao.
Biełyj A., jeden z założycieli rosyjskiego symbolizmu, należał do rzadko
występującego pokolenia oświeconych podmiotów, których Platon wyrzucał z
republiki. Został oświecony astralnie wraz z neobuddystą Rudolfem
Steinerem (M. Slonim, An Outline of Russian Literature, London 1958, s. 193
i n.). Pisał, że Rosjanie się zdegenerowali, lecz Zachód też, tylko Mongołowie
są niezdegenerowani. Cieszył się więc z tego, że Rosja jest w zasadzie krajem
mongolskim – wszyscy Rosjanie mają krew mongolską. Poeta Piotr Oreskin
rozumie rewolucję 1917 jako wschód królestwa azjatyckiego „nowych
bogów”. Hymn na cześć scytów wygłosił Aleksander Błok. (E. Sarkysanz,
Russland und der Messianismus des Orients, Tybinga 1955, s. 198 i n) /J.
Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid
1973, s. 329/. Według Donoso Cortes marksizm i jego dialektyczny
materializm jest w istocie współczesną wersją religii kosmicznych materii, jak
religia chińska Tao, która jednoczy niebo fizyczne z ziemią ludzi, jest to
teluryczny panteizm, charakterystyczny dla religii Wschodu. To samo dotyczy
również teologii politycznej Hegla. Hegel jednak sądził, że całość jest duchem,
a Marks dokonał inwersji, głosząc jedyność materii. Jednocześnie dokonał
inwersji sensu historii. Lider socjalistycznej partii birmańskiej, U Ba Swe,
zauważył, iż marksizm jest do głębi buddyjski. Podobnie U Ba Yin stwierdził,
71
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
że nowoczesny materializm jest wersją doktryny Buddy na temat materii.
Muhammad Iqbal i Baschir Achmad Dar, dwaj wielcy teoretycy socjalizmu
islamskiego odkryli, że esencja komunizmu była głoszona światu przez Islam
już wiele wieków wcześniej. Istnieje podobieństwo między lamaizmem a
komunizmem. Lenin jest Buddą wcielonym /Tamże, s. 330/.
+ Panteizm masonerii widoczny w symbolizmie i w swym wewnętrznym, czy
też rytualnym sensie. „Pod przykrywką ubóstwiania Germańskiej rasy kryją
się różne tajne siły. Wolnomularstwo (masoneria) oznacza zaakceptowanie
panteizmu i ubóstwianie człowieka. Masoneria jest panteistyczna w swym
symbolizmie i w swym wewnętrznym, czy też rytualnym sensie, a więc
Niemieckie Wolnomularstwo to znaczy Loża Wielkiego Wschodu i Loża
Pruska przyczyniły się do zaistnienia obecnego mentalnego zbłądzenia. […]
Hitler pozamykał Loże Wielkiego Wschodu, natomiast Loże Pruskie, które na
swych członków nigdy nie przyjmowały Żydów i pozostawały ściśle narodowe,
po prostu zamieniły się na Zakony Rycerskie z czysto niemieckim
symbolizmem. W międzyczasie dowiedziałem się, ze Loże Pruskie też zostały
zamknięte. Natomiast, czy to zamykanie lóż masońskich jest aktem czysto
zewnętrznym, na wzór zamykania lóż masońskich w czasie Francuskiej
Rewolucji, gdy wszyscy ich członkowie poszli do akcji? To trudno dokładnie
ustalić. Jest jednak pewne, ze „Niemiecko-Chrześcijańska” próba
wprowadzenia do Protestanckiego Kościoła neo-poganizmu „Niemieckiego
Wyznania” idzie dokładnie po linii wytkniętej w deklaracji Trzech Wielkich
Lóż Pruskich, […] ujawniona przez hitlerowski rząd nienawiść do
Nadprzyrodzonego życia Łaski, wskazuje na obecność (w tym rządzie)
szatańsko inspirowanych organizacji takich jak masoneria. Wpływ
germańskiej organizacji, znanej jako „Die Heilige Vehme” (Święty Trybunał)
mógłby wyjaśnić niektóre sprawy” /D. Fahey C.S.Sp, Władcy Rosji, (wyd. I w
j. ang. 1938), tłum. W. West-Duszyński, wyd. II, poprawione i uzupełnione
przez redakcję kwartalnika politycznego „Wolna polska”, wyd. Wers, Poznań
1996, s. 75.
+ Panteizm masonerii Zaciemnianie korzeni służy masonerii do ukrycia jej
celów. Jednym z celów jest zniszczenie chrześcijaństwa /M. Carlavilla,
Masoneria Española, Madrid 1956, s. 43/. Oficjalnie pojawiła się w roku
1717. Wcześniej jej doktryna funkcjonowała u socynian, u Braci czeskich i
Braci Morawskich. Wilhelm Penn w roku 1681 założył w Ameryce Północnej
miasto Filadelfia (Miłość Braci) /A. Atilio Rottjer, La masoneria en la
Argentyna y en el mundo (Historia de los Hermanos tres puntos), wyd. 4 (wyd.
1 w roku 1957), Ed. Nuevo Orden, Buenos Aires 1973, s. 29. Reforma,
polegająca na przejściu masonerii od charakteru rzemieślniczego i
praktycznego do teoretycznego i naukowego, miała miejsce w roku 1641
/Diccionario Enciclopedico de la Masoneria, Barcelona 1981/. Jednym z
pierwszych adeptów nowej formuły był alchemik Eliasz Ashmole, przyjęty w
roku 1646 do loży w Edynburgu /J. G. Findel, Historia General de la
Masoneria, Leipzig 1981/. Od roku 1717 pojawiła się masoneria w sensie
nowoczesnym, czyli wyraźnie antychrześcijańskim, agnostycznym, laickim.
Pastor prezbiteriański Joachim Anderson kontynuuje w zredagowanych
przez siebie konstytucjach linię, którą wypracowali Hobbes, Locke, Toland,
Collins, Tyndall, Bolingbroke i inni deiści, ówcześni wolnomyśliciele.
Masoneria wspomaga nurt myśli panteistycznej i naturalistycznej,
72
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
racjonalistycznej i liberalnej, niszczy natomiast nurt myśli religijnej i
narodowej, przede wszystkim katolicyzm. Programem jej jest totalna
sekularyzacja prawa, administracji, edukacji i całego społeczeństwa /Tamże,
s. 31/. Masoneria wyrosła na ruchu różokrzyżowców (A.M.O.R.C.), którzy
obecnie zajmują wysoką pozycję w ramach masonerii (stopień 18). W latach
1640, 1648, 1649 spisano ryty trzech pierwszych stopni, stosowanych w
masonerii do dziś. W roku 1717 powstała Wielka Loża w Londynie.
Przewodził jej Teofil Désaguliers, kalwinista, uciekinier z Francji.
Protektorem był król angielski Jerzy II /Tamże, s. 33.
+ Panteizm Materia ma atrybuty boskie. „Wolno i trzeba przenikać intelektem
religię objawioną, ale prawdy objawione same w sobie są poza naszą
empiryczną weryfikacją. […] Wielu ludzi […] przemienia religię na socjologię,
na psychologię, na folklor, na religioznawstwo. […] W kulturze
euroatlantyckiej rozwinął się szeroko, zwłaszcza po Oświeceniu, dziwny
„rozum nierozumny”. Wystąpił on i w teologii, która w lwiej części stała się
dziś irracjonalistyczna. Oferuje się rozwiązania bez znajomości tematu,
fragment bierze się za całość, fantazja występuje w roli racji, uczucie
zastępuje rozum, problemy rozwiązuje się w postaci zdań faktograficznych,
nie powiązanych w system naukowy i nie uniesprzecznionych. Jest taka
dziwna irracjonalizacja myśli i idei. Może to zemsta rozumu uwolnionego od
logiki. W publicystyce religijnej mamy często taki piasek myślowy, który w
całości nie ma żadnych kształtów wspólnych, niczego ostatecznie nie wyraża
lub zawiera sensy zgoła sprzeczne. […] U podstaw całego problemu leży
pradawny paradygmat: stałość i zmienność. Wydobyła to na jaw szczególnie
genialna myśl grecka. Zaczęła ona od jednego ekstremum, że poznanie,
prawda, byt leżą tylko w sferze jedności, niezmienności, idei (eleatyzm)” /Cz.
S. Bartnik, Prawda i czas, „Arcana” nr 25 (1/1999), 5-11, s. 8/. „Szybko
jednak popadła w przeciwieństwo: poznanie, prawda, bycie – leżą tylko w
płaszczyźnie mnogości, zmienności, doznań zmysłowych (heraklityzm). Z
kolei cały geniusz Sokratesa, Platona i Arystotelesa polegał na syntezie:
rzeczywistość jest taka i taka zarazem, jest w pewnym aspekcie niezmienna,
a w innym zmienna. Problem jednak nie zakończył się wówczas. Poza tym
wystąpił i w religii. W religii hebrajskiej przeważał zdecydowanie biegun
konkretu, zdarzenia, czasu, czynnikiem stałości była raczej tradycja.
Chrześcijaństwo przejęło tę postawę, ale jednocześnie otworzyło się na
hellenizm, czyli na świat idei, myśli systemowej, prawd niezmiennych. I tak
połączono model hellenistyczny z hebrajskim” /Tamże, s. 8.
+ Panteizm materialistyczno-techniczny Apologia pracy twórczej, koncepcja
człowieka stanowiącego element ciągle trwającego dzieła stwórczego, posiada
swoją duchowość, która jest inwersją mistyki, stanowiąca istotny moment
metafizyczny metamorfozy Zachodu. Zjednoczenie mistyczne starego
chrześcijanina dąży do spotkania z Bogiem w niewidzialnej pełni ducha. Tu
natomiast przeciwnie, ekstaza następuje w skierowaniu się na zewnątrz, w
ciągłym kształtowaniu rzeczywistości materialnej, w rzeczy obiektywnej, w
przestrzeni merkantylnej. W ten sposób nowy człowiek przemieszcza się do
nieba autokreacji. Tę mistyczną naturę rynku wyjaśnił Karol Marks. Życie
ludzkie jest wcielone w bierną materię. W ten sposób również
wyprodukowane rzeczy nie są obiektami, lecz stanowią tylko funkcję ruchu
materii w formie społecznego handlu. Starożytna ekonomia zbawcza znajduje
73
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
obecnie rozwiązanie, poprzez inwersję, w zbawieniu przez ekonomię
(rynkową). W konsekwencji społeczeństwo, traktowane jako ruch
ekonomiczny bez końca, definiuje relatywną całość wszelkiego bytu. Taka
jest zasada metafizyki społecznej, traktującej Społeczność jako Logos /J.
Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid
1973, s. 487/. Beniamin Franklin był alchemikiem czasu. Czas powinien być
całkowicie wykorzystany gdyż stanowi substancje życia. Rdzeniem człowieka
nie jest już jego podobieństwo do Boga, lecz zanurzenie w czasie, który
stanowi ontologiczny warunek ludzkiej produktywności, jak to określa
współczesna metafizyka przemysłowa. Czas jest uniwersalną esencją świata
produkowanych przedmiotów, esencją obiektywności fabrycznej. Życie
człowieka jest czasem przeznaczonym na produkcję a nie na kontemplację
wieczności. Źródłem i fundamentem tworzącym Stany Zjednoczone Ameryki
Północnej są słowa Mikołaja z Kuzy (De Ludo Globi, 1463) o człowieku jako
bogu śmiertelnym, stwarzającym świat przez nadawanie mu nowych form.
Myśl ta istniał w Ameryce od początku, umocniona ideą Nowej Atlantydy
Franciszka Bacona (1627), w której znajduje się program technicznego
odnowienia Natury. Dziewicze ziemie Ameryki nadawały się świetnie do
realizacji tej idei. Synarchię techniczną Bacon ulokował a Domie Salomona,
lub w Kolegium Dzieł Sześciu Dni. Było to naśladowanie Stwórcy, które
skonkretyzowało się w Royal Society of London (1645). Beniamin Franklin
założył odpowiadające stowarzyszenie mu American Philosophical Society
(1743), które przekształciło się w American Philosophical Society, held at
Philadelphia for promoting useful Knowledge (1769) /Tamże, s. 488.
+ Panteizm materialistyczny „Zagadnienie powstania i rozwoju życia na ziemi
stanowi przedmiot badań zarówno biologii, jak i filozofii przyrody. Wraz
rozwojem nauki zmienił się naukowy obraz świata. Wielkie odkrycia
współczesnej fizyki, biologii i neurofizjologii pozwoliły głębiej wniknąć w
strukturę materialnej rzeczywistości. Wskutek tego załamał się dawny obraz
świata pojętego jako maszyna /Nie załamał się! Ogół materialistów tak
traktuje świat!/, a wraz z nim stracił znaczenie zespół jego
materialistycznych modeli. Za znikającym porządkiem zjawisk, poza
zewnętrznym pozorem, fizyka kwantowa spotkała się w zaskakujący sposób z
transcendencją. Czy dzisiaj nie powstał pewien rodzaj zbieżności między
pracą fizyka i filozofa i czy nie stawiają oni dziś tych samych istotnych
pytań? Są to pytania o ewolucję materii, tej materii, którą P. Teilhard de
Chardin nazwał materia-matrix, czyli materią rodzicielką. Paradoksalnie się
wyrażając, materia stała się mniej materialna, niż to dawniej sądzono /Wcale
nie mniej, ponieważ materialiści zawsze głosili, że życie, intelekt, itp. to
wykwit materii, czyli materia coś musi mieć w sobie, aby ten wykwit mógł się
dokonać. Dzisiaj materialiści mówią tak samo; materia jest żywa i nie ma
niczego poza nią, Bóg nie jest jej potrzebny/. Biolodzy i filozofowie przyrody
starają się rozwiązać problem początku i rozwoju życia. O początku bowiem
świata, o powstaniu materialnego pratworzywa jako podmiotu ewolucji,
nauka nie może powiedzieć nic pewnego /Materialiści są przekonani, że
materia jest wieczna, bez początku, po prostu jest, i tego nie trzeba
udowadniać, bo tak jest/. Jej metody badawcze nie sięgają poza „wielki
wybuch” = „Urknall”. Natomiast odpowiedzi o początek i rozwój życia na
ziemi szukają, mniej lub więcej zgodnie, biologowie i filozofowie. Biologowie
74
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
starają się odtworzyć warunki panujące w praatmosferze i na praziemi, aby
odkryć drogi wiodące od abiotycznych do powstania biotycznych związków i
pojawienia się pierwszego żywego organizmu. Próbują ukazać drogi przejścia
od ewolucji chemicznej do ewolucji biologicznej” /T. S. Wojciechowski,
Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od wszechświata
stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, 11-45, Katowice 1996,
s. 11/. „Natomiast filozofowie zajmują zasadniczo dwa stanowiska w
poglądach na powstanie i rozwój życia na ziemi” /Tamże, s. 12.
+ Panteizm materialistyczny Ciołkowskiego K. „W pracach protoplasty
sowieckiego programu kosmicznego [Ciołkowski] pojęcie „nieśmiertelności”
należy do najczęściej spotykanych: «Uznawał nieśmiertelność materii, snując
rozważania o jej wiecznie żywej, niezniszczalnej i niewzruszonej podstawie
[…]. Wysunął tezę o nieśmiertelności cywilizacji ludzkiej» (F. Kosmolinskij, T.
Źełnina, Problema dołgoletija w trudach K. E. Ciołkowskogo, s. 51).
Kontrowersja Gorkiego i Płatonowa, w kontekście idei „socjalistycznej
tragedii” Płatonowa, wynikła ze zderzenia entropijnych obaw Płatonowa z
podchwyconym
przez
Gorkiego
monistycznym,
witalistycznym
immortalizmem Ciołkowskiego i Czyżewskiego (por. L. Anninskij,
Otkrowienije i sokrowienije. Gor’kij i Płatonow, „Litieraturnoje Obezrienije”
1989 nr 9, s. 15; N. Małygina, Estetika Andrieja Płatonowa, Irkuck 1985, s.
26-27). «Wszelka część wszechświata. To znaczy wszelka materia, może
przybrać formę żywej, a nawet nieśmiertelnej istoty. […] i na zimnych, i na
gorących planetach możliwe są istoty, złożone z mórz, atmosfer i gleb, które
istnieją na owych planetach. […] Życie świadome nie ma żadnych granic i
rozwija się nawet bez żadnych warunków […] Wszechświat pełen jest istot
rozumnych […] Są to istoty podobne do ludzi doskonałych, którzy staną się
potomstwem teraźniejszej ludzkości. Z czasem zorganizuje się ona w złożone,
piękne i szczęśliwe społeczeństwo pod rządami najszlachetniejszego,
najczcigodniejszego spośród ludzi przyszłych» cytuje (S. Siemionowa, Nikołaj
Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 322-323) prace
Ciołkowskiego z lat 19292-1930 (!): Roślina przyszłości. Zwierzę kosmosu.
Samorództwo […], Etyka naukowa” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.
Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIXXX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo
Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 163.
+ Panteizm materialistyczny dynamiczny głosił stoicyzm, filozofia typowa dla
epoki hellenistycznej. Klasyczna koncepcja grecka stosuje szczególnie dwa
terminy dla wyrażenia życia: zoe i bios. Zoe (zen) oznacza witalność fizyczną,
ruch, działanie, tworzenie bytu organicznego. Nie jest to „coś”, co może być
„shipostazowane”, aby dać początek mitowi, lecz informuje o sposobie bycia
bytem, oznacza bycie żywym, żyjącym. Nie jest to coś, co następnie może
przybrać określoną formę, lecz jakość charakteryzująca wszelkie byty żywe.
Termin ten oznacza również specyfikę istnienia człowieka jako bytu żyjącego.
Wskazuje w pewien sposób na cel, na stan niedokończony, nakierowany ku
przyszłej pełni. Konkretny stan zoe musi być jeszcze dodatkowo
charakteryzowany. Bios, w odróżnieniu od zoe, oznacza coś konkretnego,
formę, charakteryzująca indywidualną postać zoe. Różnice między tymi
terminami sięgają stoicyzmu. W Nowym Testamencie zoe oznacza również
nowe życie przyniesione przez Chrystusa, nową jakość życia, która może być
75
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dana każdemu bytowi. Bios traci na znaczeniu, często posiada konotacje
pejoratywne. Stoicyzm, filozofia typowa dla epoki hellenistycznej, głosi
panteizm materialistyczny i dynamiczny, ciągłą ewolucję wielkiego żywego
organizmu, którym jest Natura-Bóg. Ewolucja zakończy się wielkim pożarem.
Wszystko jest zredukowane do ognia. Po wielkim pożarze następuje nowy
cykl, doskonałe powtórzenie (palingeneza). Człowiek jest konkretyzacją
Wszystkiego, figurą indywidualną wszechogarniającego Pneuma, w
określonym miejscu i czasie. Śmierć jest fenomenem naturalnym mieszania i
rozdzielania elementów, w ramach wielkiej harmonii, wielkiej racjonalności
Wszystkiego /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia,
Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid
1977, s. 44/.
+ Panteizm materialistyczny Europy wieku XXI. Analiza spektralna tekstów,
jako jedna z metod heurystycznych, które stosował Erlöser, ukazuje
dialektykę inwersji świata w pismach Donoso Cortesa. Donoso pierwszy
zrozumiał dialektykę świata przewróconego: ekstrapolacja liberalizmu
prowadzi do komunizmu, dynamika rozwoju Zachodu rozwiązuje się w
hegemoni orientalnego prymitywizmu. W głębi tego procesu Donoso odkrywa
inwersję totalną: degenerację contra naturam, teologii politycznej w ateizm
polityczny. W konsekwencji następuje powrót do fetyszyzmu, do panteizmu
materialistycznego, który jest, jak mówi Donoso Cortes, podstawową cechą
wszystkich religii Wschodu /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización
Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 325/ Według Erlösera Proudhon nie jest
prawdziwą antytezą Donoso Cortesa, mimo ich publicznej kontrowersji. To
właśnie Proudon, a nie Cortes, odkrywa, że w wszelkiej wielkiej kwestii
politycznej ukryta jest zawsze wielka kwestia teologiczna. W jego intelekcie
trwała ciągle inercja teocentryczna, choć już nie był wierzącym. „Myślę o
Bogu odkąd istnieję”, powiedział kiedyś w wielkim stylu antykartezjańskim.
(Cytuje go Henri de Lubac, Proudhon et le Christianisme, Paris 1945). Lubac,
poprzez analizę spektralną, odkrył pod klasycznym Proudhonem
antyklerykalnym,
Proudhona
podziemnego
teologa,
którego
myśl
uformowana jest przez Biblię. Pierwszorzędnym antagonistą Donoso Cortesa
jest religijny mistrz Marksa, najbardziej humanistyczny Ludwik Feuerbach,
który głosi: „polityka powinna być naszą religią”, czyli każda wielka polityka
powinna być teologicznym totalitaryzmem. Ostatecznie prawdziwą antytezą
Cortesa jest Marks. Donoso Cortes uważał Proudhona za personifikację
wszelkich racjonalistycznych przeciwieństw. Donoso Cortes uważał, że
Proudon jest personifikacją wszystkich przeciwności racjonalizmu. Marks
krytykował Proudona, a ten w pewnych kwestiach stał po tej samej stronie,
co Donoso Cortes /Tamże, s. 326.
+ Panteizm materialistyczny komunizmu rosyjskiego zagrożony poprzez
wprowadzenie elementu personalistycznego (dialogiczność) w antyutopii
Płatonowa. „element ideowej tożsamości [Andrieja Płatonowa] zawiera się w
rozpowszechnionej wówczas po różną postacią filozoficzną koncepcji
dialogowości istoty człowieka, w której na mocy definicji współistnieje „ja” i
„ty” – nigdy samo „ja”, pozbawione sakry metafizycznej (co więc istotne w
kontekście historycznym epoki, taka koncepcja przekreśla zarówno
uroszczenia Fichteańskiej wolności jako władzy „ja” nad „nie-ja”, narzucenia
światu swojego prawa i woli mocy, jak też „światopoglądowe” roszczenia
76
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ideologii do wyłączności prawdy). Na przełomie lat dwudziestych i
trzydziestych, kiedy powstawały antyutopijne arcydzieła Płatonowa,
koncepcję owego konstytutywnego dla ludzkiej esencji „dialogu”, koncepcję
przejętą też bezpośrednio z Ich Und Du wielkiego Martina Bubera, rozwinął w
Leningradzie Michał Bachtin (bliźniacze idee, opór wobec Chlebnikowskiego
„wiar” pretendujących do rangi „gatunku”, eidosu, kształtowały w tym czasie
w Polsce indywidualność twórczą Witolda Gombrowicza, który jednak Bubera
miał z zachwytem czytać dopiero w późnych latach życia […] Myśl Bachtina
oddziałała wówczas (nie bez wzajemności) na krąg otaczających go poetów,
tzw. Oberiutów, twórców jednego z najważniejszych zjawisk w poezji
rosyjskiej ostatnich dwóch stuleci: Charmsa, Wwiedienskiego, Zabłockiego,
zaprzyjaźnionego z nimi Olejnikowa i innych. Zderzenie z zakłamaniem
ludobójstwa – choćby w postaci promiennych definicji pracy niewolniczej
obozów koncentracyjnych w przytoczonych wyżej hasłach, zderzenie z
moralnym kanibalizmem tej epoki – w twórczości oberiutów i Płatonowa dało
zadziwiająco podobne wyniki. […] Obok wspólnoty filozoficznej, u
Zabłockiego również sięgającej Fiodorowa i Ciołkowskiego, wspólny był także
pierwowzór literacki Welimira Chlebnikowa, którego proza zapowiada już
Płatonowa z dwudziestoletnim prawie wyprzedzeniem” /A. Pomorski,
Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i
rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja
Płatonowa), Warszawa 1996, s. 54.
+ Panteizm materialistyczny Nie ma bytów przygodnych, jest tylko jeden byt
– materia, jest to byt absolutny, nie potrzebuje jakiegoś innego bytu,
transcendentnego. Argument egzystencjalny za istnieniem Boga. „W
tomizmie występuje głęboka próba sprowadzenia „pięciu dróg” do jednego
„argumentu egzystencjalnego”. Argument ten bazuje na realnym rozróżnieniu
w konkretnym bycie istoty (essentia) i istnienia (existentia, esse)”. Istnienie
bytów przygodnych nie należy do ich istoty, „jest niejako tylko
współkomponentą o typie przygodności (przyczynowane i utracalne).
Wszystkie byty, występujące w świecie, mają tę samą strukturę bytową,
mianowicie nie posiadają w sobie racji swej bytowości, swego istnienia. W
każdym konkretnym bycie występuje złożenie z istoty (formy, natury, treści) i
istnienia (egzystencji), które daną istotę aktualizuje (realizuje w aspekcie
istnieniowym)”. Stąd dochodzimy do konieczności istnienia Bytu
Transcendentnego. „Gdyby przyjąć realną identyczność istoty i istnienia w
bycie rzeczywistym, to musielibyśmy przyjąć dwupostaciowy panteizm, a
mianowicie utożsamienie świata z Bogiem w klasycznym znaczeniu, albo
samostwarzalność bytów przygodnych, gdzie każdy konkretny byt byłby
Bogiem. Jedno i drugie przeczy doświadczeniu. Tożsamość istoty i istnienia
mogłaby zachodzić jedynie w filozofii idealistycznej, matematycznej lub
fikcjonistycznej. Możliwy i zarazem konieczny jest tylko jeden byt, w którym
jest realna identyczność istoty i istnienia, czyli byt, który jest Istnieniem ze
swej Istoty. Jest to Bóg” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin
1999, s. 109-110.
+ Panteizm materialistyczny wieku XX reprezentują: Armstrong, Macka,
Turing i Ruiz de Gopegui /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología
teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2,
Santander 1988, s. 125/. Idealistyczne stanowisko, sprowadzające człowieka
77
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
do duszy, reprezentują: Popper, Eccles, Zubiri, Pasch /Tamże, s. 138/.
Ciągle aktualne są pytania dotyczące duszy: czy jest (an sit) i czym jest (quid
sit) /Tamże, s. 139/. Kreacjoniści przyjmują istnienie duszy stworzonej,
która partycypuje w istnieniu Boga /Tamże, s. 140/. Dusza wraz z całością
człowieka żyje w czasie. Pytamy się o rodzaj jej relacji z czasem. Duch ludzki
to dusza przeniknięta, ożywiona i naznaczona Duchem Świętym. Ta moc
Ducha Świętego jednoczy duszę z ciałem /Tamże, s. 146/. Zubiri za J.
Moltmannem przyjmuje jedność struktury ludzkiej: dusza zawsze musi być
połączona z ciałem. Odrzucony zostaje hylemorfizm Tomasza z Akwinu.
Człowiek to organizm psychiczny, to psychika organiczna. Nie ma jedności
dwóch elementów, lecz jedność systemowa /Tamże, s. 148/. Protestanci
pierwszej połowy wieku XX walczyli z ideą nieśmiertelności duszy. Człowiek
jest jednością, która umiera i zmartwychwstaje mocą zmartwychwstania
Chrystusowego /Tamże, s. 149/. W drugiej połowie XX wieku dyskusja o
relacji między nieśmiertelnością a zmartwychwstaniem rozwinęła się na
nowo, już w sposób bardziej dojrzały: Bultmann, Tillich, Ebeling, Althaus,
Cullmann. Określenie dogmatyczne podane na Soborze Luterańskim V było
kontekstowe, przeciwko poglądom głoszącym, że istnieje tylko jedna dusza
uniwersalna. Sobór chciał podkreślić w ogóle istnienie duszy dla
podkreślenia istnienia wielości pełnych osób ludzkich. „Nieśmiertelność” była
tu słowem wykorzystanym okazyjnie. Sobór nie miał jakiegokolwiek zamiaru
przekreślania zmartwychwstania człowieka /Tamże, s. 150.
+ Panteizm Materializm dogmatyczny mechanistyczny charakteryzował
koniec wieku XIX. Przedstawiciele: Awicenna, Bloch, „materializm
mistyczny”: P. Teilhard de Chardin. Naturalizm: baron D’Holbach, monizm:
Haeckel /J. José Sánchez, Materializm, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.),
Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 863-867, s. 865/.
Wszystko poza materią traktowane jako duch, który faktycznie nie istnieje.
Monizm materialistyczny nie dostrzega, że większa jest różnica bytowa
między duchem ludzkim (duszą ludzką) a Bogiem, niż między materią a
duszą ludzką. Tymczasem Bóg jest stworzycielem materii, wobec tego nie
można mówić w żaden sposób o przeciwieństwie między Bogiem a materią.
Zastanawiające jest, że ujęcia emanacyjne, w których wszystko wypływa z
Boga, podkreślają przeciwstawność materii i pierwotnego Absolutu. Brakuje
jak dotąd refleksji nad trynitarnością aktu stwórczego. Czy refleksja nad
relacją materii do Trójcy Świętej wniesie coś nowego względem refleksji nad
relacja materii do Boga traktowanego jako Absolut, a co najwyżej jako jedną
Osobę? Dlaczego jest tak wiele książek religijnych, popularnopobożnościowych, a nie ma opracowań bardziej teologicznych? Jeżeli są, to w
„starym”, nie-trynitarnym stylu. Jest wiele opracowań jednostronnych, nie
ma opracowań całościowych. Jak ciało ludzkie Chrystusa jest w tajemnicy
Trójcy Świętej? Jak połączyć unię hipostatyczną z perychorezą? Co jeszcze
zostało do przemyślenia? Jak daleko można dojść? /Tamże, 866.
+ Panteizm metempsychozy Środowisko filozofów chrześcijańskich wieku II
było inspirowane przez platonizm oraz sekty heretyckie i gnostyckie /M.
Maritano, Giustino Martire di fronte al problema della metampsicosi (Dial. 4,47 e 5, 5), “Salesianum” 54 (1992) 231-281, s. 233/. Św. Justyn jako pierwszy
myśliciel chrześcijański podjął kwestię matampsychozy. Powiedział na ten
temat niewiele, ale wyraził się dość jasno. Personalizm chrześcijański
78
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
odrzuca afiniczność (synggeneia) między Bogiem a stworzeniami. Bóg jest
transcendentny, czyli ma inną strukturę bytową niż stworzenia. Afiniczność
między Bogiem i stworzeniami jest fundamentem doktryny metempsychozy.
Wszystkie byty rozumne, według platonizmu, mają wspólny intelekt (nous).
Wskutek tego przejście do innego ciała niczego zasadniczego nie zmienia.
Uznanie metempsychozy jest równoznaczne z przyjęciem panteizmu.
Stworzenie świata wyklucza panteizm. Justyn nie miał łatwego zadania,
dyskutując z ludźmi uformowanymi przez środowisko eklektyczne, w którym
ścierały się stoicyzm, platonizm, arystotelizm, pitagoreizm (neopitagoreizm o
zabarwieniu religijnym) /Tamże, s. 325/. Justyn wyznawał „filozofię według
Chrystusa”, był przekonany, że boski Mistrz jest źródłem całej prawdy, z
której czerpią obficie Jego uczniowie /Tamże, s. 237/. Chrześcijanie uznają
zmartwychwstanie
ciał.
Różnica
między
zmartwychwstaniem
a
metempsychozą jest istotna. Metempsychoza uznaje wiele nowych wcieleń.
Łańcuch ten kończy się definitywnym wyzwoleniem z cielesności i
bytowaniem czysto duchowym. Zmartwychwstanie, przeciwnie, cielesność
uznaje za coś pozytywnego i ostateczne bytowanie będzie w ciele, w ciele
uwielbionym. Metempsychoza połączona jest z panteizmem, gdzie nie ma
miejsca dla bytów personalnych. Chrześcijaństwo uznaje istnienie osób:
Osób boskich oraz osób ludzkich. Odrębność osób na płaszczyźnie duchowej
połączona jest z odrębnością ich na płaszczyźnie cielesnej /Por. Tamże, 274.
+ Panteizm miesza Boga z historią oznacza „Fakty historiozbawcze mają
szczególną cechę. Nie są one nigdy osadzone całkowicie w ramach historii,
lecz rozgrywają się niejako na jej horyzoncie. Są wydarzeniami granicznymi:
dokonując się w dziejach, przekraczają je. Ich właściwym sprawcą jest
bowiem nieskończony Bóg, który działa wprawdzie w historii, ale nie wtapia
się w nią. Jedynie podstawiając Boga jako czynnik współdziałający, można
zrozumieć, co się dokonuje. Ale Bóg nie jest przedmiotem badań historyków.
Dlatego faktu historiozbawczego nigdy nie można dowieść środkami wiedzy
historycznej – ale nigdy też nie można go przy ich pomocy zanegować. Po
prostu są one do tego nieprzydatne. Dziewicze macierzyństwo Maryi jest
niewątpliwie faktem historiozbawczym. Jeśli zastosujemy wnioski uzyskane z
powyższej refleksji, to okaże się, że całej tej kwestii nie można sprowadzić do
tego, czy Pismo święte zamierza zrelacjonować wydarzenie biologiczne, czy
też symboliczne. W rzeczywistości nie ma tu żadnej alternatywy. Fakt czysto
biologiczny, bez znaczenia symbolicznego, byłby w najlepszym razie jakimś
cudownym wydarzeniem. Można by go podziwiać, ale nie czerpać z niego
motywację do wiary w zbawienie. I odwrotnie: sam tylko symbol, nie
osadzony w historycznej rzeczywistości, byłby bez znaczenia i pusty. Miałby
równie mało sensu co drogowskaz ustawiony w szopie na składowisku firmy
budowlanej. Tak czy inaczej, narodzenia z dziewicy nie da się historycznie
jednoznacznie zweryfikować” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł.
Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 104.
+ Panteizm miesza ludzkość z przyrodą. „Przyjęcie przez Bogdanowa w latach
wojny światowej koncepcji Fiodorowa za jeden z elementów własnej utopii
miało natomiast, jak się zdaje, zrealizować Carlyle’owski z ducha (K. Pomian,
Wartości i siła: dwuznaczności Brzozowskiego, w: Wokół myśli Stanisława
Brzozowskiego, Kraków 1974, s. 84) ideał Brzozowskiego, przeciwstawiany
przezeń przyszłemu twórcy Proletkultu w 1907 roku: „Pojęciem ostatecznym
79
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
filozofii jest ludzkość, świadomie, celowo walcząca ze światem pozaludzkim i
zorganizowana tak, że każda jednostka uczuwa swój udział w tej walce nie
jako mus, lecz jako prawo. (…) Pojęcie prawdziwego świata zniknie – jako
optymistycznie zwyradniające – pozostanie stosunek tragiczny ludzkości do
sił niezgłębionych, które mocą zawsze utrzymywać trzeba. Ludzkość będzie
żyła zawsze na podstawie walki z czymś obcym” (S. Brzozowski, Listy, t. 1,
Kraków 1970, s. 427). Już tu zarysowuje się interesujący nas problem
formułowania rewolucyjnej ideologii cywilizacji na gruncie biologii
(konkretnie: stosunku biologii gatunku ludzkiego do przyrodniczego
środowiska życia), by tak rzecz, utopii społecznej w perspektywie rewolucji
biologicznej. Właśnie aspekt rewolucyjny wyróżnia tę wczesną mutację
socjobiologizmu jako ideologii w epoce ruchów masowych” /A. Pomorski,
Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i
rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja
Płatonowa), Warszawa 1996, s. 77/. Płaszczyzną dialogu z modernizmem
była po rewolucji 1905 roku antropologia, co rzutowało na stosunek do
tradycji poprzedniego pokolenia marksizmu, zarazem zaś tłumaczyło główne
hasło estetyki przyszłego Proletkultu, podtrzymywane przez Płatonowa (i
ważne później dla jego koncepcji antyutopii), a wspólne programom
artystycznym wszystkich właściwie prądów modernistycznych w sztuce i
literaturze rosyjskiej – hasło sztuki jako aktywnej metody „życiotwórczości”,
czyli bergosnowsko-fiodorowskiej „twórczości życia”, przeciwstawnej sztuce
jako „upiększaniu życia” i jako jego „poznaniu” (W. Wasiljew, Andriej
Płatonow, Moskwa 1982, s. 35-37).[…] Właśnie antropologiczny aktywizm
pozwalał przy tym na uwzględnienie tradycji socjalizmu rewolucyjnego, a nie
tylko państwowego, w rozumowaniach adeptów „neomarksizmu” i na silnie
akcentowany antyautorytaryzm Bogdanowa, który […] wynika wyraźnie z
tradycji Bakuninowskiej” /Tamże, s. 78.
+ Panteizm mistyczny hiszpański wieku XVII reprezentują los alumbrados;
rozpoczynają od Boga i trwają w Nim. Tomizm przyjęty został w wieku XVII
przez wszystkie zakony oprócz franciszkanów. Sławny był tomizm
karmelitów, zwłaszcza w Kastylii: kurs filozofii (complutense) i teologii
(salmaticense): Antonio de Espíritu Santo z Portugalii (zm. 1674), Urbano
Baltasar de Santa Catalina (zm. 1673). Chciał on naświetlić mistykę św.
Teresy teologią tomistyczną i stwierdzić komplementarność teorii z praktyką
/M. Andrés Martín, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de
la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M.
Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 213/. Teologizacja i doktrynalizacja
mistyki oddzieliły jednak na nowo naukę od doświadczenia, wiedzę od
przeżycia, jak to miało miejsce już w wiekach wcześniejszych. Zatracono
dążenie do syntezy, którego przykładem byli Osuna i Suárez oraz wielu
teologów i prawie wszyscy mistycy hiszpańscy wieku XVI i początków wieku
XVII. Doświadczenie w dziełach teologów hiszpańskich drugiej połowy wieku
XVII ograniczało się do kwestii ascetycznych (Alonso Rodríguez SI).
Zatracono kontakt z doświadczeniem mistycznym, ograniczając się jedynie
do dywagacji czysto teoretycznych. W drugiej połowie wieku XVII, po pokoju
Westfalskim, coraz częściej ograniczano się do powtarzania poprzedników
/Tamże, s. 214/. Tematy mistyki hiszpańskiej wieku XVII, trzy
80
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
fundamentalne: człowiek, Bóg i jedność między nimi. Bóg dał człowiekowi
władzę nad wszystkimi rzeczami (Mdr 10, 2), aby je poznawał harmonijnie i
jednoczył. Panowanie Boże nie dzieli, lecz jednoczy. Życie duchowe jest drogą
powrotu człowieka do Boga po grzechu Adama. Punktem wyjścia jest
człowiek. Najpierw człowiek musi poznać samego siebie. Później nastąpi
proces poznawania Boga. Dlatego mistycy rozpoczynali życie duchowe od
poznania samego siebie. Był to antropocentryzm, typowy dla renesansu, nie
teocentryzm. Teocentryzm reprezentują jedynie los alumbrados; rozpoczynają
od Boga i trwają w Nim. Drugim aksjomatem było uznanie, że Bóg chce
zbawienia wszystkich ludzi. Fundamentalną drogą do Boga nie jest
ortodoksyjna wiara, lecz miłość. Na tym fundamencie chrześcijanin buduje
swoją specyficzną drogę mistyczną, naśladując Jezusa Chrystusa i
przemieniając się w Niego. Proces jednoczenia się z Bogiem dokonuje się w
najgłębszych tajnikach duszy ludzkiej. Bóg mieszka w ludzkim sercu
/Tamże, s. 215.
+ Panteizm Mistyka nadreńska, nordycka, północna, abstrakcyjna,
dionizyjska (Dionizy Pseudo Areopagita). Dotyczy zjednoczenia duszy z
Bogiem w sposób bezpośredni, uciekając od świata. Mistyka hiszpańska jest
bardziej realistyczna, integralnie złączona z życiem całej osoby ludzkiej, jest
bardziej antropologiczna i tym samym chrystologiczna, w sensie
ortodoksyjnym, chalcedońskim. Rozum i poznanie ludzkie nie są odrzucone,
lecz stanowią istotną część drogi człowieka do Boga. Zmysły i rozum nie są
odrzucane, lecz oczyszczane, czyli czynione jeszcze bardziej doskonałymi. W
ortodoksyjnej teologii mistycznej jest miejsce na ascetykę i na psychologię,
jest miejsce na chrześcijańską pedagogikę. Powiązane to jest z przeżywaniem
i naśladowaniem Jezusa historycznego, a zwłaszcza męki krzyżowej M.
Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología
Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés
Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez,
Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 669. Mistyka północna koncentruje się na
jaźni, jak hinduizm i buddyzm, jak późniejszy idealizm niemiecki./ Teologia
franciszkańska, w nurcie Dunsa Szkota, integruje cztery fundamentalne
ludzkie uczucia: radość, nadzieja, ból i lęk, oraz trzy naczelne władze
duchowe: pamięć, intelekt i wolę Tamże, s. 706.
+ Panteizm mistyki alumbrados przezwyciężony w mistyce hiszpańskiej
wieku XVI. Wyjaśnianie mistyki Teresy Wielkiej i Jana od Krzyża dokonujące
się w Hiszpanii pod koniec wieku XVI, a zwłaszcza w wieku XVII, stanowi
rdzeń teologii mistycznej tego czasu. Wyjaśniano poszczególne zagadnienia,
ale też stosowane przez tych wielkich świętych swoiste słownictwo. Problem
jest poważny, ponieważ nie dotyczy tylko teorii, lecz powiązania teorii z
żywym człowiekiem, który realizuje mistykę w praktyce. Tematem refleksji
wyjaśniającej nie może być tylko treść przeżywana podczas kontemplacji, ani
nawet sposób przeżywania tych treści, ale całość życia osobowego, czyli splot
relacji personalnych. Pełne wyjaśnienie wymaga znajomości antropologii
powiązanej z socjologią, a także trynitologii, w jej wymiarze metafizycznym,
ale też w wymiarze ekonomii zbawczej. W sumie tworzony jest opis
„teodramatu”, który dostrzegał we wszystkich wymiarach szwajcarski teolog
XX wieku Hans Urs von Balthasar. Św. Teresa od Jezusa i św. Jan od Krzyża
rozpoczęli nowy etap duchowości chrześcijańskiej, z nowymi konceptami,
81
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nowym językiem i nową metodą. Doskonałość była pojmowana uniwersalnie,
obejmowała całość życia osoby i całość życia społeczeństwa. Przy czym nowa
pobożność (devoción moderna) dowartościowała głębię osoby ludzkiej,
personalną więź człowieka z Bogiem Trójjedynym, umniejszając znaczenie
zewnętrznych znaków: rytów i ceremonii. Integracja wszystkich wymiarów
życia człowieka miała prowadzić do bardziej świadomego, mocnego związku
człowieka z Bogiem. Mistyka nie jest czymś ulotnym, złudnym, mglistym,
roztapiającym człowieka w beztreściowym Absolucie, lecz czymś bardzo
konkretnym, substancjalnym, mocnym bytowo, przenikającym rdzeń osoby
ludzkiej. Mistyka nie jest ucieczką od realiów życia, lecz drążeniem drogi do
rdzenia życia osoby ludzkiej. Doświadczenie mistyczne jest realne, mocne,
integrujące wnętrze z zewnętrzną egzystencją. Czyn mistyczny jest
świadomy. Mistyk nie ucieka od świadomości, wręcz odwrotnie, oczyszcza
wszystko, aby mieć świadomość czystą, pełną. Mistyk chrześcijański czyni to
wszystko zgodnie z treścią daną w Objawieniu. Podkreślana jest wolność,
miłość, wola, pragnienie. Mistyk łączy w osobie człowieczeństwo z boskością,
naśladując Jezusa Chrystusa, przemieniając się w Tego, na ile to tylko
możliwe. Prawo miłości splecione jest u mistyka chrześcijańskiego z
wypełnianiem przykazań Bożych i Kościelnych /M. Andrés Martínez, La
espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t.
II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r.
XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987,
209-310, s. 211.
+ Panteizm mistyków germańskich. Mistyka spekulatywna miała zabarwienie
gnostyckie, mistyka Teresy Wielkiej i Jana od Krzyża była bardziej
„eksperymentalna”: mówili o tym, co sami przeżywali, opisywali proces życia
wewnętrznego. Mistycy germańscy byli skłonni do teoretyzowania. Tworzyli
oni swego rodzaju teozofię, naukę o Bogu, która jest właściwa dla
stowarzyszeń inicjacyjnych i łatwo prowadzi do duchowego panteizmu. Bóg
bywa traktowany jako część kosmosu, we wnętrzu Boga człowiek szuka
swojej drogi życia. Jeszcze bardziej filozoficzna była mistyka Spinozy,
największego racjonalisty wśród filozofów wieku XVII. Z powodu panteizmu
został wykluczony z synagogi sefardyjskiej w Amsterdamie. Stał się on
mistrzem dla wielu intelektualistów europejskich wieków XVII, XVIII i XIX,
którzy zerwali z wielkimi Kościołami (katolickim, protestanckim i
żydowskim), aby zanurzyć się sposób indywidualny (subiektywny, nie
dogmatyczny) w byt boskości. Szczytem rozwoju tej linii jest „ezoteryzm
panteistyczny” idealizmu niemieckiego. Mistyka ufności, jako doświadczenia
zanurzenia się człowieka w boskości, przekształciła się w teogonię
racjonalną, imaginatywną. Zarówno Hegel, jak i Fichte i Schelling utworzyli
system myśli i racjonalistycznego rozwinięcia, który według nich miał
doprowadzić do najintymniejszych głębi boskiego procesu. Ich filozofie były
raczej „logozofiami”, w których byt Boga identyfikuje się z bytem myślnym, z
myślą filozofa, odzwierciedla „sekrety” intelektu, właściwe gnostykom, czyli
tym, którzy poznali prawdę. Myśl idealistów niemieckich nie oznacza
odzwierciedlenia idei rozumu, lecz prawdę o Bogu, którym są owi myśliciele.
Zostali oni oświeceni, widzą, że są Bogiem, i wiedzą, że przelewając swe myśli
na papier opisują posiadaną przez siebie boskość. Ich panteizm łatwo mógł
zostać przemieniony w ateizm: skoro jedynym „bogiem” jest sam człowiek, to
82
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wobec tego Boga nie ma. Myśli o Bogu są wtedy tylko imaginacją, wymysłem
człowieka. Tą drogą szedł ezoteryzm europejski, i w ogóle, w całej kulturze
euroatlantyckiej X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios
cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 463-464.
+ Panteizm Modernizm powiązany z panteizmem. Encyklika Pascendi (8
sierpień 1907) stwierdza, że z teologicznego punktu widzenia, Modernizm jest
„syntezą wszystkich herezji” (n. 76). Nie jest to tylko doktryna, lecz spójna
całość, w której akceptując cokolwiek, trzeba przyjąć wszystko (n. 76).
Dlatego modernizm wychodzi daleko poza teologię, obejmując filozofię, etykę,
politykę i socjologię, wraz z odpowiednim działaniem społecznym.
Fundamentalnie, modernizm jest doktryną filozoficzną, wyznaczoną przez a)
agnostycyzm, teorię przyjmującą, że człowiek nie może dojść do poznania
realności i dlatego powinien zatrzymać się na poznawaniu zjawisk; b)
immanencja życiowa, czyli pogląd utożsamiający prawdę z realiami życia;
życie traktowane jest jako subiektywne doświadczenie, a nie jako droga
prowadząca do zrozumienia fundamentalnych zasad; życie codzienne jest
samo zasadą prawdy; c) subiektywizm, który wynosi „sąd prywatny” (czyli
świadomość indywidualną) ponad wyrażenia wolnego rozumu, czy też ponad
samoświadomość własnej immanentnej boskości (jak to opisuje np. Giovanni
Gentile) /Por. G. Gentile, Il Modernisto e l’enciclica Pascendi, w: Il modernisto
e i suoi rapporti fra religijne e filosofia, Opere, vol. XXXV, Firenze-Sansosni
1962, s. 45/, prowadząc wyraźnie do ateizmu, powiązanego w pierwszym
momencie z panteizmem /D. Castellano, El problema del modernismo social:
apuntes para una „lectura” de la experiencia política italiana contemporánea,
tł. C. García, w: „Verbo” 423-424 (2004) 197-216, s. 197/. Modernizm,
charakterystyczny dla końca wieku XIX, istniał już o wiele wcześniej. Mówił o
tym papież Leon XIII, kierując słowa potępienia wobec kantyzmu. Encyklika
Pascendi dostrzega korzenie modernizmu w protestantyzmie, u samych jego
początków i w jego rozwoju. Ostatecznym źródłem modernizmu jest gnoza,
którą luteranizm jest przeniknięty. Gnoza jest postawą aberracji
intelektualnej, odrzucającą porządek naturalny, czyli porządek stworzenia.
Postawa ta trwa, rozwija się, zawsze dążąc do zastąpienia Boga człowiekiem.
Postawa ta dziś narasta /Tamże, s. 198/.
+ Panteizm nakładany na komentarz Pisma Świętego Jan Szkot Eriugena w
egzegezie Pisma Świętego w wieku IX odegrał szczególną rolę. Przetłumaczył
on z języka greckiego wiele komentarzy biblijnych Ojców wschodnich –
Dionizego Pseudo Areopagity, Maksyma Wyznawcy i Grzegorza z Nyssy.
Osobiście skomentował Ewangelię św. Jana (zachowany tylko we
fragmentach; PL 122, 297-348). Cenna jest też Homilia do Prologu z
Ewangelii św. Jana (PL 122,283-296). Charakterystyczna dla Eriugeny jest
bardzo racjonalna krytyka Pisma Świętego, wyrażająca się w podkreślaniu
prawa komentatora do szukania prawdy. W044 88 Niestety, punktem
odniesienia nie była otwartość na Słowo Objawienia, lecz własny styl
myślenia, panteistyczny.
+ Panteizm Natura ludzka odrębna od natury boskiej znika i zostaje tylko
boskość, monofizytyzm prowadzi do panteizmu; myślenie mieszające
radykalne. Tradycja mistyczna chrześcijańska, oparta na terminologii św.
Pawła przyjmuje dualność: człowiek zewnętrzny, czyli indywidualność
fizyczna i psychiczna oraz człowiek wewnętrzny, czyli „Ja prawdziwe”,
83
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wieczne, nieśmiertelne. Za pośrednictwem Chrystusa każdy człowiek jest
podobny do Boga (deiforme). Metanoia to śmierć identyfikowania się
absolutnego „ja” ludzkiego z człowiekiem zewnętrznym i narodziny,
rozpoznanie Człowieka wewnętrznego jako prawdziwy esencjalny rdzeń
ludzkiego ja. Źródłem ludzkiego ja jest esencja boskości. Mistrz Eckhart
utożsamiał człowieka z esencją boską (Maestro Eckhart, Tratados y
Sermones, Edhasa, Barcelona 1988, s. 395). [Czy myślał on o substancji, czy
raczej o strukturze, o energii, o energii ukształtowanej w człowieku według
struktury boskiej? Gdyż kształt energii personalnej Osób Boskich
odzwierciedla się w kształcie pola energii personalnej osoby ludzkiej]. W ten
sposób poznanie siebie pozwala poznać cały stworzony przez Boga świat
(Tamże, s. 219). Święta Katarzyna ze Sieny ludzkie Ja identyfikowała z
Bogiem [Prawosławie łaskę traktuje jako element natury ludzkiej, oczywiście
w takim ujęciu łaska stanowi rdzeń natury ludzkiej, identyfikuje się z
własnym osobowym ja]. Według Eckharta realizacja siebie byłaby realizacją
Boga [Albo w ten sposób Bóg realizuje siebie, albo jeszcze ostrzej, człowiek
sprawia realizowanie się Boga. Podobnie mówi Whitehead. Jest to myślenie
mieszające, być może w danym przypadku wyrwane z kontekstu. Brakuje
połączenia autonomii człowieczeństwa a jednocześnie zjednoczenia z Bogiem,
pozostając ciągle bytem stworzonym. Brak refleksji odróżniającej obraz Boży
w człowieku od łaski]. W takim ujęciu przebóstwienie polega na rezygnacji z
cielesności, także z psychiki ludzkiej, wtedy znika natura ludzka odrębna od
natury boskiej i zostaje tylko boskość, człowieka jako boskość. W islamie
analogiczna postawę przyjmuje sufizm (gnoza islamska). Mistyka jest
śmiercią przed końcem życia doczesnego na Ziemi. Ibn Arabi: „Ty jesteś On i
ty”. Egzystencja ziemska nie jest egzystencją moją, ja nie jestem egzystencją
ziemską, jestem ponad nią. Substancja człowieka prawdziwa nie ma nic
wspólnego z życiem doczesnym, jest oderwanie, są dwa odrębne światy
[Myślenie rozdzielające, natomiast już w części duchowej myślenie
mieszające. Jest ostra granica między ciałem i duszą, znika natomiast
granica między duszą ludzka i boskością]. Poznanie ludzkie duchowe jest
gnozą (Gnôsis), czyli poznaniem Allacha, bezpośrednim, poza wszelkim
błędem [poznanie anagogiczne] /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las
religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95122, s. 106.
+ Panteizm naturalistyczny Celtów. Półwysep Iberyjski w zmierzchłych
czasach zamieszkiwali Iberowie, a także Baskowie oraz plemiona celtyckoitalskie (Kantabria). Iberowie pochodzili z Azji Środkowej, turańskiej.
Celtowie byli aryjczykami /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos
españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista.
Erasmistas y protestantes, podpisane w Brukseli dnia 26 listopada 1877
roku. Wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A.,.
Madrid 1986, s. 80/. Religią Celtów był panteizm naturalistyczny. Czcili
źródła i rzeki, góry i lasy. Konsekwencja panteizmu byłą metempsychoza,
czyli wędrówka dusz. Wielkim poważaniem cieszyli się celtyccy kapłani –
druidzi. Naturalizm celtycki, wielokrotnie potępiany na synodach, trwa do
dziś. Panteizm łatwo przeradza się w politeizm, zwłaszcza w wierzeniach
ludowych. Rzeczy naturalne, uczestniczące w uniwersalnej boskości,
przekształcane są w postacie osobowe. Dokonało się to pod wpływem
84
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
fenickim, greckim i rzymskim /Tamże, s. 82/. Ostatecznie wierzono w Boga
nieznanego, anonimowego, utożsamianego z duszą świata. Betyka i Lusitania
(Portugalia) pod wpływem fenickim rozwinęły kult Baala i Asztarte. Kolonie
greckie nad brzegiem Morza Śródziemnego (Lewant) wniosły politeizm
klasyczny, który został przekształcony przez cywilizację rzymską /Tamże, s.
83/. Romanizacja nie była pełna, dawny naturalizm celtycki pozostał.
Kantabria i Asturia utraciły swój dawny język, ale zwyczaj celtyckie
pozostały. Poprzez religie rzymskie przeszły wierzenia wschodnie i egipskie,
przepełnione magią /Tamże, s. 84.
+ Panteizm neognostyczny odrzuca zdrowy rozsądek. Początek nowożytności
kultywował łączenie fizyki i poezji, w twórczości naukowej były mistycyzujące
komentarze i wtręty teologiczne (J. Życiński, Granice racjonalności. Eseje z
filozofii nauki, Warszawa 1993, s. 138). Przyjmowano jednak inną,
zdroworozsądkową filozofię, a teologia oznaczała refleksję wierzącego
chrześcijanina. Obecnie w to miejsce wchodzą ideologie panteistyczne. J.
Życiński ostrzega fizyków przed tego rodzaju próbami unifikacji wszystkiego,
ostrzega przed próbami wchodzenia na teren „paranaukowej patologii”, oraz
przed stosowaniem „pustych informacyjnie terminów” (Tamże, s. 145).
Neognoza rozwija się nie tylko pod wpływem fascynacji myślą wschodu w
sensie filozofii hinduistycznej, buddyjskiej itp. Praktyczne znaczenie
wywierają również konkretne wydarzenia polityczne, związane ściśle z życiem
kulturowym. Znaczącym wydarzeniem była rewolucja kulturowa z 1968 roku
ogarniająca cały świat, posiadająca wyraźne związki z wcześniejszą rewolucją
kulturową w Chinach i tragicznie oddziałująca na dalsze losy świata (Iran,
Kambodża...). Rewolucja kulturowa przeżywana była wtedy przede wszystkim
między paryską Sorboną a kalifornijskimi ośrodkami kontrkultury.
Symboliczne jest w tym względzie spotkanie F. Capry z Krischnamutrim w
Santa Cruz, dokładnie w czasie ogólnoświatowych wydarzeń kulturowych i
politycznych Tamże, s. 153; P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New
Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 85.
+ Panteizm neognozy wieku XX Teorie neognozy wieku XX, według których
elektrony są nośnikami odziaływań duchowych znane były np. w epoce
renesansu. Czasoprzestrzeń elektronu opatrywana jest mianem czasoprzestrzeni Ducha. Ta duchowa psychika powoduje mocą swego myślenia
ewolucję przekształcającą początkowy chaos w porządek kosmiczny (J. E.
Charon, L`esprit cet inconnu, A. Michel 1977). „Złączenie się nośników
naszego psychizmu z elektronami, które wchodziły w skład ciał naszych
bliskich, ma prowadzić w przyszłości do swoistej pankosmicznej unii, w
której znikają różnice kultur i czasów, zaś w jedną kosmiczną całość łączą
się ci wszyscy, których wcześniejsza egzystencja była egzystencją
świadomego ludzkiego ja” (J. Życiński, Neo-gnoza jako nowa próba filozofii
naukowej, w: Znak 37 (1987), z. 5 37-53, s. 45). Tak więc poprzez śmierć
człowiek staje się kosmosem. Artykuł na temat neognozy został zamieszczony
w miesięczniku „Znak” w roku 1985. Wtedy czytelnik mógł znaleźć w nim
pełne, zdroworozsądkowej nadziei zdanie, że „interesujące tezy neognozy
muszą zostać uznane jedynie za przejaw fantazji, lecz nie za zapowiedź
przyszłego paradygmatu naukowego” (Tamże, s. 47). Czy te przewidywania
okazały się słuszne, czy też przeciwnie, zrealizowane zostały wszelkie
85
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
założenia przedstawicieli neognozy? P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy
New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 83.
+ Panteizm neognozy Życiński J. unika określenia nazwy New Age. Stosuje
on właściwie tylko nazwę neo-gnoza. Wyraźnie jednak dowodzi, że nazwa ta
jest absolutnie adekwatna do opisywanego zjawiska. Istnieje w obrębie nauk
przyrodniczych nurt o cechach gnozy. Jego zwolennicy faktycznie są
gnostykami. Jeżeli wiadomo, że są oni częścią ruchu New Age, to tym samym
odpowiedź na pytanie czy ruch New Age jest gnozą, musi być ze wszech miar
twierdząca: tak, ruch New Age jest gnozą! P. Liszka, Historyczna ciągłość
pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87,
s. 86. Koło się zamyka. Ruch New Age jest dalszym ciągiem ezoterycznego,
panteistycznego i pogańskiego nurtu przewijającego się przez wszystkie
wieki, bardziej lub mniej jawnie. W sprzyjających okolicznościach nurt ten
przybierał bardziej jawną i konkretną postać. Pierwszy wielki rozbłysk
nastąpił w II wieku, dla przeciwstawienia się chrześcijaństwu. Następne
znaczące próby to pojawienie się katarów, odrodzenie pogaństwa w czasach
zwanych „odrodzeniem”, oświecenie, a wreszcie dzisiejszy ruch New Age.
Obecny ruch, jest wyraźnie kontynuacją starożytnej gnozy. Jego członkowie
uważają się za gnostyków, a jego doktryna jest uderzająco podobna do
poglądów wyznawanych przez gnostyków Tamże, s. 87.
+ Panteizm neoplatoński Ibn cArabī koncentruje się na jedności bytu.
Manifestuje się w formule dogmatycznej (Šahāda): jest tylko jeden Bóg, a
Mahomet jest Jego Prorokiem. Bóg jest absolutnie transcendentny. Jego
istotą jest istnienie konieczne. Jedność Bożą możemy kontemplować z
różnych perspektyw fundamentalnych: jako Jedyność istotną (Unidad; adyya) i jako Jedność uniwersalną (Unicidad; al-wā idiyya . W Jedności
istotnej nie ma żadnego rozróżnienia, natomiast Jedność Boga otwarta jest
na wszystkie byty stworzone i jednoczy je w sobie. Imiona Boże trzeba
rozumieć apofatycznie, w sensie teologii negatywnej. Mówią one bardziej o
tym, czym Bóg nie jest, niż o tym, czym jest /M. Cruz Hernandez, Historia
del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura
Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 185/. Ibn cArabī
dobrze zrozumiał to, czego nauczał Ibn Hazm. Imiona Boże zapisane w
Koranie są jedynie wskazówką manifestująca niepoznawalne misterium
boskości /Tamże, s. 186/. Był to neoplatonizm w wydaniu islamskiego
ruchu sufi, daleki od teologii racjonalistycznej, bliski natomiast mistyce.
Poznanie Boga dokonuje się przez teofanię, w sercu człowieka, a nie w jego
umyśle. Najbardziej umiłowanym imieniem Ibn cArabī’ego jest łaskawość
(łagodność, miłosierdzie). Bóg stworzył świat z łaskawości /Tamże, s. 187/.
+ Panteizm New Age „[Narkotyki] Doświadczenie stało się jedyną, samo
uzasadniającą się prawdą. Przestało się liczyć, czy jest to jedynie twór
umysłu, czy też nie. […] Otworzyły się magiczne drzwi do sfery nazwanej
przez Carlosa Castanedę „światłem czarnoksiężnika” (C. Castaneda, The
Power of Silence, Simon and Schuster, 1987) […] Ameryka nigdy już nie
miała być dawną Ameryką. […] uznają czarnoksięstwo i inne formy
okultyzmu za naturalną technikę manipulacji rzeczywistością” /D. Hunt,
T.A. McMahon, Ameryka nowy uczeń czarnoksiężnika, Oficyna Wydawnicza
„Vocatio”, Warszawa 1994, s. 29/. „Narkotyki były zaledwie pierwszym
krokiem w świat doznań mistycznych. Prawdziwą moc miał udostępnić
86
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
mistycyzm Wschodu. […]. Po studiach pod kierunkiem Maharisziego
Mahesza Jogi w jego indyjskim aśramie niezmiennie popularni i podziwiani
Beatlesi powiedli tłumy oddanych wielbicieli w medytację transcendentną
(TM) i inne formy jogi [lata 70-te wieku XX; w tym czasie Ameryka Łacińska
ma „teologię wyzwolenia”, której rezultatem jest powstanie wielkich karteli
narkotykowych]. Mantra to […] imię boga hinduistycznego panteonu. […]
powtarzanie tego zestawu dźwięków jest wezwaniem do istoty o tym imieniu,
aby posiadła medytującego” […] by tę „nową świadomość” wszczepić w każdą
dziedzinę współczesnego życia” /Tamże, s. 30/. „narkotykiem lat
osiemdziesiątych jest kosmiczna świadomość. [Z drugiej strony frontu walki
o ludzkość pojawił się Jan Paweł II] Ranek Ery Wodnika zaświtał, a z nim –
nastała nowomowa, do której zdążyliśmy już przywyknąć. Zamiast
„sfiksowania” używa się słowa „oświecenie”, a zamiast „narkotycznego
odlotu”, doświadczamy dziś „wyższych stanów świadomości”. […]
„oświecenie” zaś ugruntowało tylko panteistyczny światopogląd rodem z
hinduizmu […] Dziwaczne, często przerażające „byty duchowe” (zwane
bogami, mistrzami, nauczycielami czy przewodnikami), których praktycy
medytacji wschodniej spotykali podczas transu, wykazywały osobliwe
podobieństwo do istot spotykanych podczas transów narkotycznych. […] a z
ich ust wychodziła niezmiennie ta sama „filozofia wieczysta” /Tamże, s. 31.
+ Panteizm New Age Adepci ery wodnika oczekują wieku oświecenia, wielu z
nich spodziewa się jakiegoś Mesjasza, który obwieści zapanowanie nowej
epoki (J. Drane, Co ma New Age do powiedzenia Kościołowi?, Kraków 1993,
s. 39). Moce zbawcze tkwią nie tylko w człowieku, w ziemi, w kosmosie.
Pozaziemscy przewodnicy wywoływani na seansach spirytystycznych,
traktowani są jako „kosmiczne sumienie”, któremu należy się cześć jako najwyższemu autorytetowi (Tamże, s. 89). Zbawienie następuje, gdy człowiek
uświadamia sobie, że nie jest osobą, lecz cząstką boskiej energii
utożsamianej przez New Age z Bogiem. Człowiek staje się czystą myślą,
czystą energią, zlewa się z całością kosmosu, czyli z wszystkim, co istnieje
(Tamże, s. 131). Wszelkie korzystanie z energii świata dla zaspokojenia celów
cząstkowych nie jest jeszcze zbawieniem. Alternatywne metody leczenia za
pomocą sił kosmicznych, osiąganie zmysłowych i ponadzmysłowych doznań,
nie są jeszcze zbawieniem, a tylko drogą do niego prowadzącą. Celem jest
niebyt jednostki w zamian za utożsamienie się z kosmosem. Totalne
utożsamienie ludzi z kosmosem nastąpić ma dopiero w przyszłości. Obecnie
w centrum zainteresowania New Age znajdują się poszczególni ludzie, którzy
powinni jednostkowo przemieniać swoją świadomość P. Liszka, Historyczna
ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994)
57-87, s. 81.
+ Panteizm New Age Bóg według Matthewa Foxa utożsamia się całkowicie ze
stworzeniem. Twierdzi, że chrześcijaństwo jest w swej istocie religią bogini –
matki, którą utożsamia on z Matką Ziemią, będącą z kolei ukrzyżowanym
Chrystusem P. Milcarek, Pogaństwo w nowej formie, „Emaus” 16/17 (1993),
s. 45. Najbliższą współpracownicą M. Foxa jest Miriam Simos, która uważa
siebie za pogańską czarownicę (przydomek Starhawk). Głosi ona, że kosmos
jest żywym ciałem Boga. Razem tworzą teologię feministyczną, znajdującą
wielu zwolenników. Dołączają do nich wojujące feministki P. Knitter i Monika
Hellwig oraz Raimundo Pannikar ze swoją „nienormatywną teologią” (D.
87
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Steichen, New Age, „W drodze”, 1 (1991), s. 42). Ich teologia feministyczna
nie jest chrześcijańska, lecz panteistyczna. Modny jest „feminizm bogini”
(goddes feminism), rozwijany wraz z „immanentystyczną perspektywą teologii
procesu” (Tamże, s. 43). W tym kierunku idą Mary Jo Weaver i s. Anna Carr
oraz siostra M. Kolbenschlag i Carol Christ. Celem tej pseudoteologii jest
totalna zmiana paradygmatu wiary. „Feminizm bogini stanowi po prostu
feministyczną interpretację projektu New Age” Tamże, s. 44; P. Liszka,
Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia
Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 75.
+ Panteizm New Age głosi hasła zadziwiająco podobne do tych, które
wyznaczają doktrynę masonerii. „New Age to ruch religijny obejmujący swym
zasięgiem praktycznie cały świat końca XX w. Jego liderzy głoszą zmierzch
wszystkich wielkich religii i przekonują do tego, by z każdej z nich wybrać to
co jeszcze jakoś żywe. W ten sposób tworzy się właśnie „nadreligię” – New Age
– religię Nowej Ery, która ma nadejść, religię, dzięki której człowiek będzie
mógł wykorzystywać swoje wielkie i cudowne zdolności zapomniane i
zagubione przez „cywilizację rozumu”. New Age głosi hasła zadziwiająco
podobne do tych, które wyznaczają doktrynę masonerii: panteizm lub deizm,
reinkarnację, utajnioną boskość człowieka, którą każdy może odkryć w sobie
i uaktywnić stając się w efekcie wprost i do końca bogiem. Człowiek – mówią
liderzy New Age – potrzebuje pomocy, by odnaleźć na nowo siebie, odkryć
swoje możliwości i potęgę. Pomogą mu w tym przybysze z kosmosu, zmarli,
różnej maści duchy, duszki, bogowie, potęgi i moce, techniki i ćwiczenia.
Drogą jest tu parapsychologia, spirytyzm, magia, kabała, szamanizm, joga,
medytacja transcendentalna, itp. New Age, jak łatwo to może udowodnić
każdy historyk kultury, powiela wprost i zadziwiająco wiernie tendencje i
ruchy religijne okresu schyłku Cesarstwa Rzymskiego. Wtedy to świat
pogański odrzucając racjonalną filozofię wpadł w pułapkę najbardziej
irracjonalnych ale i atrakcyjnych dla zagubionego człowieka doktryn,
doktryn, które proponowały łatwe i pozbawione odpowiedzialności życie, w
którym wszystko załatwić można dzięki zaklęciom, cudownym amuletom,
magicznym rytuałów. Ta tendencja, przede wszystkim, spowodowała
całkowity upadek moralny i duchowy ówczesnego człowieka, a co za tym
idzie regres kultury i cywilizacji. Europę uratowało chrześcijaństwo ukazując
świat, człowieka i Boga w ich właściwych, realnych wymiarach, promując
prawdę i dobro, przywracając rozumowi należne mu w wewnętrznym i
zewnętrznym życiu człowieka miejsce” /S. Krajski, Św. Tomasz z Akwinu i
New Age, w: Św. Tomasz z Akwinu, Opatrzność Boża i magia, Wydawnictwo
Św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 1994, 5-6, s. 5/.
+ Panteizm New Age materialistyczny Świat New Age: animistyczny,
magiczny, pogański jest wsteczny, to świat zdradzających przymierze z
Jahwe, świat czcicieli Baala, którzy zabijali bożkom w ofierze swoje rodzone
dzieci, świat przedchrześcijańskich kultur pogańskich, żyjących w
nieustannym lęku przed złymi mocami. Odrodzony też został i realizowany w
przerażającej skali przez nazizm i komunizm, składające molochowi miliony
ludzi. New Age jest potencjalnym nowym, jeszcze bardziej totalnym i
przerażającym holokaustem (J. Drane, Co ma New Age do powiedzenia
Kościołowi?, Kraków 1993, s. 118). Wszystkie te zagrożenia wypływają z
przyjmowanej przez New Age ideologii, której korzenie sięgają starożytnej
88
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
gnozy. Orzekanie o Bogu w ruchu New Age nie jest sprawą łatwą i oczywistą.
Znane są powszechnie panteistyczne założenia tego ruchu. Znane jest
akcentowanie materii jako pozytywnej wartości w odróżnieniu od
klasycznych filozofii panteistycznych deprecjonujących materię. Ogólnie,
zarówno zwolennicy ruchu jak i obserwatorzy, określają jego zasady jako
panteistyczne. Zgoda odnośnie do zasad ogólnych nie oznacza automatycznie
umknięcia niejednoznaczności P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New
Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 79.80.
+ Panteizm New Age przyjmuje podobnie jak gnostycy, że „prawdziwy Bóg
jest tak samo obcy w tym świecie jak i my” (J. Drane, Co ma New Age do
powiedzenia Kościołowi?, Kraków 1993, s. 81). Inni sądzą, że Bóg w gnozie
jest utożsamiony z myślą. Trudno zgodzić się z poglądem, że w tym świecie
nie istnieje coś takiego jak myśl. Jeżeli myśl utożsamiona jest z Bogiem, to
posiada ona dwojakie oblicze. Jest to myśl boska wyłaniająca z siebie świat
zawarty w niej, albo jest to myśl człowieka, który posiada atrybuty Boga.
Człowiek powinien swoją myślą dojść do boskiego stanu świadomości. Tego
rodzaju poglądy są wspólne dla starożytnej gnozy i współczesnego ruchu New
Age. Jednym ze sposobów wyrażania się boskości jest w tym ruchu
ujawnienie się żeńskiego pierwiastka boskiej myśli. Wiąże się z tym
traktowanie ziemi jako bogini. Ruchy ekologiczne w ramach tego ruchu
tworzą coś w rodzaju sekt, urządzających pogańsko – panteistyczne misteria
ku czci bogini ziemi (L. Szyndler, Gnoza i kultura w identyfikacji filozoficznej,
w: Emaus 16/17 1993, 33-38). Odpowiednikiem tego był w starożytności
kult pogańskich gnostyków kierowany do różnych bogiń symbolizujących
płodność człowieka i całej ziemi P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy
New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 80.
+ Panteizm New Age Totalitaryzm New Age potwierdzony jest przez szereg
przesłanek. Świadczy o tym na przykład Lucyferowe Towarzystwo
Wydawnicze, założone przez jedną z „założycieli” New Age – Alice Bailey w
roku 1922 (G. Quispel, Gnoza, Warszawa 1988, s. 39). Biorąc pod uwagę
historię oraz idee i poczynania ruchu New Age zdziwienie budzi wypowiedź
Gillesa Quispela, że „gnostycki ruch na Zachodzie przyjmował i przyjmuje
wobec religii chrześcijańskiej w ogólności dość przyjazną postawę” (Tamże, s.
104). Przecież już to, że ten ruch uznaje siebie za „chrześcijaństwo
pozakościelne” wzbudza niepokój. Skoro tak, to co najmniej neguje
jednoznaczną Interpretację Pisma Świętego, mówiącą o konieczności
Kościoła, a więc podważa tę naukę, którą Kościół uznaje za swoją i
niezbywalną. Ponadto gnostycy uznają, jak sam autor zaznacza, swoją
interpretację chrześcijaństwa za jedynie właściwą i aktualną. Stąd powstaje
wniosek o chęci wyniszczenia Kościoła katolickiego. New Age jest ruchem
totalitarnym i jednoznacznie dąży do zniszczenia Kościoła, aby zaprowadzić
powszechną, jedyną dla wszystkich świadomość panteistyczną P. Liszka,
Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia
Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 73.74.
+ Panteizm New Age wiąże ludzi z nieokreśloną całością, przez co wykorzenia
świadomość przynależności do konkretnej ojczyzny i niszczy patriotyzm.
Podobnie czyni kosmopolityzm wiążąc człowieka z całością kosmosu, a to co
jest prawdziwym patriotyzmem zostaje odrzucone jako swoista ksenofobia.
Macierzyńskość ziemi, odczuwana prawdziwie tylko w konkrecie swej ziemi
89
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ojczystej, rodzinnej, odrzucana jest na rzecz „Kosmosu-Marki” (H. von
Ditfurth, Mattew Fox). Sytuacją lustrzaną jest niechęć matki do swojego
dziecka i zabijanie go, zwane aborcją. Cz. S. Bartnik mówi o kryzysie
„rodzenia” i „pochodzenia” oraz o „wstydzie nie bycia samorodnym”, który
wchodzi coraz szerzej w miejsce agapetologicznego patriotyzmu H68 9.
+ Panteizm New Age. „Ruch New Age nie stanowi jakiejś zwartej organizacji,
nie jest kościołem, sektą czy denominacją. Jest luźnym zbiorem słabo ze
sobą powiązanych grup i stowarzyszeń z pogranicza religii i nauki, zwanych
niekiedy kultami lub związkami kultowymi. Zasadniczym motywem
światopoglądowym pozwalającym traktować te grupy jako jedno w istocie
zjawisko jest przekonanie o nieistotności i nieprawomocności podziału na
podmiot i przedmiot, podziału leżącego u źródeł naszej cywilizacji i naszej
kultury, znaczonego nazwiskami Galileusza, Kartezjusza, Newtona, św.
Tomasza z Akwinu. Oznacza to po pierwsze jedność ducha i materii, Boga i
przyrody – a więc swoistą odmianę gnozy. Wyznacza to dwa kierunki działań
kulturowych i wypowiedzi światopoglądowych w obrębie New Age. Po
pierwsze więc chodzi o wydobycie z siebie owego boskiego czynnika i stąd
różne praktyki doskonalenia duchowego, powtórnych narodzin, odmiennych
stanów świadomości itp. Po drugie zaś chodzi o stosunek do świata i
poszczególnych jego elementów jako żywych i uduchowionych składników
Absolutu – i stąd różnorodne praktyki magiczne, neopogańskie, głęboka
ekologia itp.” /W. Pawluczuk, Cywilizacyjno-filozoficzne podstawy ruchu New
Age, „Nomos”, nr 1, 1995/. Specyficzny styl myślenia New Age przenika wiele
dziedzin współczesnej kultury Zachodu: „Jednym z najlepszych przykładów
w tej dziedzinie może być słynna trylogia George’a Lukasa Gwiezdne wojny,
której „filozoficzne zaplecze” stanowi mieszanka poglądów zaczerpniętych po
części z buddyzmu zen, a po części ze skarbnicy tzw. Zachodniej Tradycji
Ezoterycznej” /B. Dobroczyński, Psychologia ery Wodnika, „Znak”, nr 447,
1992, s. 108/. „Koniem trojańskim New Age we współczesnej nauce jest
psychoterapia, więc i pośrednio psychologia, także fizyka i filozofia
antyscjentystyczna. Łącznikami między New Age a tradycją chrześcijańską są
osoby (i ich dzieła) Thomasa Mertona, Anthony’ego de Mello, Bene Griffitha,
Teilharda de Chardin. „Koniem trojańskim” na terenie medycyny jest tzw.
medycyna naturalna (niekonwencjonalna, alternatywna). Wpływ na
świadomość potoczną idei New Age następuje poprzez literaturę (Ogromna
różnorodność, masowe wydania), muzykę […], film […]” B. Lenart, New Age
jako alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red.
J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd.
Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235, 210, s. 216.
+ Panteizm nie jest główną koncepcję chasydyzmu. „W jego ojczystych
Karpatach, w kraju Hucułów, Polacy, Rumuni, Ukraińcy i Żydzi-chasydzi
przekazywali ustnie skarby swych tradycji. Zebrał je wszystkie, a potem
rozsnuł na papierze” /J. Hersch, O Stanisławie Vincenzie, w: S. Vincenz,
Tematy żydowskie, Atext, Gdańsk 1993, 7-10, s. 9/. „w ciągu swej historii,
aż do końca, chasydyzm był religią biedaków. […] Ludziom, którzy nie byli
nigdy naprawdę biedni, nie było łatwo wżyć się w punkt wyjściowy
chasydyzmu. Chasydzi byli – nie tylko w sensie materialnym, ale i
duchowym – ubodzy, prości i prostoduszni. Dla ludzi wykształconych
podwójną trudnością było zanurzyć się w ową namiętność modlitwy i
90
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przeżycia religijnego bez fałszowania ich. […] obrazy z ich codziennego świata
wznoszą się do znaczenia symboli religijnych. Całe ich skromne życie staje
się w pewien sposób nieustannym wołaniem do Boga – jest to świat niemal
niedostępny umysłowi wykształconemu na książkach. […] Nie jest słuszne,
co najmniej niedokładne, gdy się tak często określa główną koncepcję
chasydyzmu jako panteistyczną. […] Pesymizm kabały, jej zaprzeczenie życia,
jej surowa asceza są znane. […] Boga wzywano ciągle, przeżywano nawet
mistycznie – lecz dla radykalnego pesymizmu pozostawał on zawsze daleki od
wszelkich spraw tego świata. Ale czy chasydzi mieli kiedykolwiek jakieś
zewnętrzne powody do optymizmu? Absolutnie nigdy. Pogrążeni w pracy i
biedzie nie znajdowali nieraz nawet czasu, aby świętować szabas według
przepisu swych rabinów” /S. Vincenz, Tematy żydowskie, Atext, Gdańsk
1993, s. 14/. „Brak wykształcenia i owego zadowolenia, jakie daje wierzącym
dokładne wypełnianie przepisów rytualnych, nie zdołały zgasić świadomości
obecności Boga; ich życie codzienne było przeżywane na różne sposoby jako
symbol obecności. Ciśnięci głęboko w otchłanie wygnania, nie zapominali
jednak nigdy, że są dziećmi Bożymi. […] Aby nadać tej od dawna
przygotowywanej przemianie wyraz, formę i słowo, potrzebna była wielka
postać proroka i reformatora religijnego. Takiego mistrza znalazło żydostwo w
dawnej Polsce w osobie Rabbiego Izraela Ben Eliezera, zwanego Baal szem
Tow, dosłownie „Mistrz Dobrego (tj. Boskiego) Imienia”. W połowie XVIII
wieku […] znalazł on czarodziejski klucz, który łaknącym duszom otworzył
nową drogę chasydów, to znaczy pobożnych, łagodnych i pełnych dobrej woli
ludzi /Tamże, s. 15.
+ Panteizm Nie wszyscy fizycy są zwolennikami wizji panteistycznej. U ks.
Życińskiego można znaleźć nazwiska fizyków reprezentujących stanowisko
bliskie pozytywizmowi (Hawking), a więc o tendencjach ateistycznych, i
nazwiska tych, którzy opowiadają się jednoznacznie za platonizmem
(Penrose) (J. Życiński, Granice racjonalności. Eseje z filozofii nauki, Warszawa
1993, s. 191). Autor „Granic racjonalności” nawołuje zdecydowanie do
użytkowania rozumu we właściwej dziedzinie. Odrzuca on pozytywistyczne
myślenie negujące istnienie czegokolwiek poza tym, co dostępne dla rozumu,
jak i neognostyczne mieszanie fizyki metafizyką (Tamże, s. 314). Musi istnieć
zarówno szacunek dla rozumu, jak i otwarcie na tajemnicę Tamże, s. 315; P.
Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia
Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 86.
+ Panteizm niemożliwy w mistyce chrześcijańskiej. Mistyka bez profetyzmu
jest niebezpieczna, ale nie oznacza to, że można ją wyeliminować. Profetyzm
bez mistyki niweluje człowieka, degraduje go, niweczy. Mistyka bez
profetyzmu, odwrotnie, czyni go bogiem. Połączenie mistyki i profetyzmu
zachowuje prawdę o człowieku, zgodnie z schematem chalcedońskim.
Pośrednictwa powinny być docenione, ale nie powinny być przecenione. Nie
można odrzucić dziedziny etycznej, ale też nie można się ograniczyć jedynie
do niej. Połączenie nie oznacza prostego kompromisu, lecz tajemnicę trudną
do zrozumienia i trudną do realizacji w życiu chrześcijanina. Doświadczenie
fascinosum et tremendum powinno być połączone z elementami etycznymi,
społecznymi i politycznymi. Synteza mistyki i profetyzmu jest w Jezusie
Chrystusie. Judaizm oddzielił moc i transcendencję Boga od jego
immanentnej obecności w historii, natomiast w Jezusie oba aspekty tworzą
91
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jedność personalną, oryginalną, nieznaną w Izraelu. Maksymalne jest
mistyczne doświadczenie obecności Boga a także wymaganie życia według
przepisów moralności (Natan Söderblom). Doświadczanie mistycznoprofetyczne Boga przez Jezusa jest też doświadczeniem Boga przez każdego
człowieka w Jezusie /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.),
Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916, s. 903/.
Mistyk chrześcijański otwiera się na Boga, zachowując w świadomości całość
prawd objawionych, o Bogu i o człowieku. Nie może oderwać się od Jezusa,
od Syna Bożego Wcielonego, od jego śmierci na krzyżu. Mistyka świętych
Kościoła różni się od mistyki religii czysto mistycznych, pozbawionych
elementu profetycznego. Panteizm mistyczny jest niemożliwy. Monoteizm
judaizmu jest personalny. Ten monoteizm profetyczny objawiony zostaje w
końcu jako monoteizm trynitarny, który jest niczym innym, jak wyjaśnieniem
wyrażenia Starego Testamentu; „Bóg żywy” /Tamże, s. 903.
+ Panteizm nihilistyczny Nicość totalna bytów jednostkowych. Myśl
nowożytna waha się pomiędzy abstrakcyjnym systemem uniwersalnym a
koncentrowaniem się jedynie na konkretnych obiektach jednostkowych.
Przykładem tego jest napięcie między ogólną teorią względności a teorią
kwantów. Myślenie uniwersalne wyrosło na podstawie filozofii starożytnej,
poprzez europejską scholastykę. Myślenie historyczne jednostkowe,
aktualne, wyrosło na nominalizmie, który pojawił się w wieku XIII.
Postmodernizm nie szuka unifikacji tych dwóch stylów myślenia, lecz ucieka
od jakiegokolwiek umiejscowienia, czy to w przestrzeni bytowej, czy to w
przestrzeni procesu historycznego. Pozbawione jest jakiegokolwiek korzenia:
w realności, w przeszłości. Brak w nim ujęcia całościowego, organicznego, a
jest tylko przelotne przeżycie. Innym zagrożeniem, spokrewnionym z
postmodernizmem jest myślenie nihilistyczne, którego drugim obliczem jest
totalitaryzm. Inaczej mówiąc, totalitaryzm zmierza ku totalnej nicości.
Odpowiedzią na to wszystko jest myślenie chrześcijańskie, trynitarne,
łączące jednostkę z uniwersum i łączące osoby między sobą. Wydaje się, że
świat nauki nie zdążył wejść w dialog z trynitarną myślą chrześcijańską.
Jeżeli można zauważyć jakiś dialog (czy polemikę), to z religią jako taką, lub
z ogólnie ujmowana religią monoteistyczną. Dziś dokonuje się usuwanie
wszelkich myśli o Bogu z świadomości społecznej. Oferta chrześcijańska nie
została jeszcze rozpatrzona i czeka. Metodą poznawczą jest w nim analogia
chrystologiczna, jako połączenie analogia entis oraz analogia fidei. Śmierć
Jezusa nie jest nihilistycznym unicestwieniem, lecz darowaniem miłości
żyjącej. Gdyby Bóg był tylko jedną osobą, to śmierć Jezusa jako szczyt
kenozy Boga oznaczałaby koniec Jego istnienia. Śmierć Jezusa rozumiana
jest jako szczyt objawienia tylko wraz z tajemnicą Trójcy Świętej. Jezus może
być Bogiem, źródłem swego zmartwychwstania, tylko wtedy, gdy Bóg Jest
Trójcą. Pascha odzwierciedla wnętrze życia Trójcy. Całość Nowego
Testamentu mówi o bóstwie Jezusa Chrystusa i całość jest nastawiona
historiozbawczo.
Język
protologiczny
współbrzmi
z
językiem
eschatologicznym. Nie można przyjąć Jezusa Chrystusa jako absolutnego
Zbawiciela bez akceptacji Jego boskości.
+ Panteizm Northropa Frye Literatura traktowana jest przez Northropa Frye
jako apokalipsa, ale w odróżnieniu od Blake’a, nie o charakterze religijnym,
lecz o charakterze świeckim, jako „objawienie człowieka dla człowieka” (N.
92
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Frye, The Educated Imagination, Toronto 1963, s. 105), „wyobrażeniowym
pojęciem całości natury jako treści nieskończonego i wiecznie żyjącego ciała,
które, nawet jeśli nie jest ludzkie, jest bliższe człowiekowi niż temu, co
nieożywione” (Tenże, Anatomy of Criticism. Four Essays, Princeton 1957, s.
119). Dlatego krytyka nie może ograniczać się jedynie do wydawania sądów,
lecz musi być „świadomą tego objawienia, sądem ostatecznym ludzkości”
(Tenże, The Educated Imagination, Toronto 1963, s.105). Według Frye’a
„Całościowy Logos krytyki nie może stać się przedmiotem wiary lub
samoistną osobą. Koncepcja Słowa totalnego postuluje istnienie czegoś
takiego jak porządek słów, którego sens stara się, lub powinna się starać
dopełnić krytyka” Tenże, Anatomy of Criticism…, s. 126; W047.1 17.
+ Panteizm nowoczesny Program kosmiczny zawiera elementy, które dawniej
nazywano osobami ludzkimi, a ich nie ma. Uczniowie Bergsona to Maritain i
Péguy. Myśl Bergsona może być wykorzystana w teologii: 1) Wiara, to nie
tylko rozum, lecz postawa obejmująca całą osobę; 2) Ważniejsza od ilości jest
jakość. Dla przykładu ilość dni lub lat odpustu odnoszonego do sytuacji
czyśćca trzeba rozumieć jako sposób wypowiadania się o wartościach, o
wymiarze jakościowym. Heidegger rozwija myśl, którą podjął wcześniej Mistrz
Eckhart, a następnie Hölderlin i René Char /G. Lafont, Storia teologica della
Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s.
257/. Krytyka racjonalizmu jest krytyką teorii naukowych. W tym nurcie w
wieku XX pojawiła się teoria względności i mechanika kwantowa.
Racjonalizm absolutny może się przerodzić w totalną obiektywizację. Całą
realność jest poznawalna i wszystko, co jest poznawalne, jest realne.
Racjonalizm
obiektywistyczny
i
bezpośredni
upada.
Powstaje
„obiektywistyczność słaba” /Tamże, s. 259. Freud dokonał destrukcji
systemu Kartezjusza. Cogito jawi się tylko jako pokusa z gruntu niepewna, a
nie punkt wyjścia całkowicie pewny. Jaźń nie jest stabilna, lecz tworzy się
jako nieustanna gra różnych sił. Cogito miesza się z non cogito. Skończył się
czas solipsyzmu, czyli przekonania, że przynajmniej istnieje sam człowiek,
nawet gdyby poza nim nic nie istniało /Tamże, s. 261. Teraz człowiek nie jest
pewny nawet tego, ze sam istnieje. Być może jest tylko fragmentem programu
w
wirtualnej
przestrzeni
komputera.
Do
pragnienia
wiedzy,
charakterystyczne dla człowieka antycznego i nowożytnego, doszło
pragnienie produkcji a następnie chęć konsumpcji, a także komunikacjiwspólnoty. Freud zastąpił logikę rozumu logiką nieustannych zmian, które
miały tworzyć bogactwo podmiotu. Psychika ludzka pulsuje tak, jak kosmos,
od pełni świadomości do nieświadomości /Tamże, s. 262.
+ Panteizm obcy prareligiom. „Nazwa „Bóg” jak i inne nazwy kogoś
niewidzielnego i ponadempirycznego, niewyrażalnego, z konieczności
nawiązują do warstwy widzialnej i empirycznej. Dwupoziomowość
zachowywana jest w tych nazwach semantycznie, tzn. w terminach zawarta
jest odpowiednio dwojaka treść, związana z dwojakim poziomem. W efekcie
nazwy te są zastępcze, umowne i skomplikowane pod względem
konstrukcyjnym. Na ogół terminologia teologiczna nie służy precyzyjnemu
wyrażaniu czegoś, lecz tylko ukierunkowuje myśl, wskazuje drogę dla pracy
umysłu i apeluje do osoby ludzkiej do otwierania się na objawienie Bóstwa.
Prapierwotne religie patriarchalne zmieniały się wewnętrznie bardzo
nieznacznie. Dlatego dokładnie przechowywały w sobie bardzo stare tradycje.
93
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Cz. S. Bartnik wymienia kilka najważniejszych: Ojciec, Wielki Ojciec Ojców,
Nasz Ojciec, Ojciec Życia, Wszechmocny Ojciec, Ten który jest w niebie, Sam
Istniejący, Osoba sama w sobie, Ten który sam siebie wyobraził, Wielki
Duch. Według Bartnika, prareligiom obce było tworzenie wizji Boga takich,
jak proponuje Whitehead w swojej filozofii procesu. Religie te dalekie były od
panteizmu, który jest tworem umysłowych spekulacji, reprezentatywnych dla
starożytnej Grecji. Istota najwyższa nie zależy w żaden sposób od świata,
któremu dała początek. Sumerowie około 6 tys. lat przed Chr. nadawali Bogu
następujące imiona: Wspaniały Pan, Najdostojniejszy Władca, Przepotężny
Król, Niebiosa. Były to nazwy personalistyczne, wyrażające, że Bóg to ktoś, a
nie coś. Związane były one z życiem społecznym, ale ujmowane były na tle
przyrody i dziejów, kosmicznych i ludzkich. Bóstwo jest Przyczyną i
Początkiem rzeczy oraz jej fundamentalną siłą. Prastarzy Egipcjanie
stosowali wobec Boga następujące nazwy: Istniejący, Dawca Istnienia.
Potęga, Moc, Władza, Prazasada Ładu i Miłości, Niebo, Pan Słońca. Cz. S.
Bartnik wymieniając te nazwy zauważa, ze są one personalistyczne są często
zmieszane z niepersonalistycznymi, ale na ogół są wysoko rozwinięte /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 22.
+ Panteizm odniesieniem dyskusji wszelkich na temat relacji religii do
polityki, Bóg traktowany jest w tych dyskusjach niepersolanie. Oryginalność
myśli Donoso Cortés uzyskał poprzez aplikację zasad teologicznych do
realności politycznej. W XIX wieku utworzył system teologii politycznej (D.
Westemeyer (Donoso Cortés, hombre de Estado y teólogo, Madrid 1957, s.
67). W ramach tego systemu próbował rozwiązać zagadnienie relacji między
polityką i religią. 30 stycznia 1859 roku wygłosił on w parlamencie
hiszpańskim Discurso sobre la situación general de Europa. Zauważył, że
sytuacja była fatalna, pomimo tego, że płomień rewolucji niszczących Europę
już wygasł. Partie polityczne kierują uwagę na sprawy akcydentalne a nie
podejmują spraw istotnych. Zło społeczne nie może być rozwiązane przez
zmiany w rządzie, nawet nie przez same tylko reformy ekonomiczne. Zło
ogarniające świat nie rodzi się w partiach politycznych albo w rządach, jego
źródło jest bardziej głębokie i o wiele bardziej poważne. Przyczyną nieszczęść
jest zanik idei autorytetu boskiego i autorytetu ludzkiego. Polityka nie jest
zawieszona w próżni. Ludzie patrzą na aktualne motywacje i wartości działań
politycznych, a nie zwracają uwagi na fundamentalne źródło poczynań
polityków. Ostatecznym elementem dzielącym partie, poszczególnych
polityków i ich działania jest kwestia religijna. Wrogowie religii ostatecznie
nie walczą o takie czy inne dobro społeczne, lecz walczą przeciwko Bogu. Ich
celem nie jest dobro społeczne, lecz zniszczenie religii. Ostateczny skutek ich
poczynań dla ogółu społeczeństwa jest fatalny pod każdym względem. Z
punktu widzenia wiary chrześcijańskiej, stosowanie zasad ewangelicznych
zapewnia optymalną sytuację we wszystkich dziedzinach życia pojedynczego
człowieka i całego społeczeństwa, aż do spraw najbardziej materialnych.
Złem w teorii i w praktyce jest brak refleksji trynitarnej w ewentualnie
podejmowanych dyskusjach na temat relacji religii do polityki. Nawet wtedy,
gdy pojawia się wiele wątków dotyczących struktury i działania Kościoła
katolickiego, to w aspekcie teologicznym Bóg traktowany jest jako tylko jedna
Osoba, a nie – tak jak wierzą chrześcijanie – trzy Osoby Boże. Donoso Cortés
dostrzegał, że wszelkie dyskusje w aspekcie teologicznym dotyczyły
94
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
judaizmu, islamu, religii, w której przyjmowana jest tylko jedna osoba Boga
[Tak jest do dziś. Ignorancja, zła wola, czy paranoja!? (polityków,
dziennikarzy itd.)]. Co więcej, większość dyskusji nie dotyczy nawet realnej
religii, lecz jakąś religię wymyśloną, abstrakcyjną. Zamiast dyskusji o relacji
między polityką a religią jest dyskusja o relacji między polityką a ideą
wymyśloną przez człowieka, pozbawioną personalizmu. Taką ideą jest z
jednej strony panteizm, a z drugiej deizm /J. M. Magaz, Providencia e
historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199244, s. 227/. Panteizm wyklucza istnienie osób, nie ma w nim miejsca na
wydarzenie stworzenia świata. W takim ujęciu nie ma rożnicy między
Absolutem i światem, między religią a polityką (Bonald). D. Westermeyer
wskazuje na to, że Donoso Cortés czerpał pomysły z przemyśleń De Maistre
/Tamże, s. 228.
+ Panteizm odpowiada republice. Dyskusja na temat relacji między polityką i
religią toczy się w ramach czterech podstawowych systemów: 1) Teizm, który
odpowiada monarchii absolutnej i konstytucjonalnej. W tym systemie
znajdują się trzy sposoby wyrażania religii i polityki: a) Istnieje jeden Bóg,
który jest wszędzie; jest król, który jest wszędzie przez swoich urzędników, b)
Bóg jest personalny i króluje w niebie i na ziemi; króluje sam Bóg, c) Bóg
rządzi rzeczami boskimi i ludzkimi; król rządzi tak samo. 2) Deizm
odpowiada
monarchii
konstytucjonalnej
postępowej.
Ten
system
jednoznacznie kreśli ujęcie religijne i polityczne: Bóg istnieje, ale nie rządzi;
król króluje, ale nie rządzi. 3) Panteizm i jego odpowiedniość: republika. Ten
system zakłada podstawowy postulat: Bóg istnieje, lecz nie jest personalny,
Bóg jest wszystkim; władza królewska istnieje, ale nie jest personalna,
rządzą wszyscy. 4) Ateizm odpowiada socjalizmowi, który głosił Proudhon. W
tym systemie aksjomatem jest: Bóg nie istnieje, władza nie istnieje /J. M.
Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de
Teología” 59 (1999) 199-244, s. 228/. [Komunizm odpowiada ateizmowi
realnemu. Jest to materializm, który uznaje, że materia jest żywa,
wszechmocna, wieczna, czyli materia jest bogiem (panteizm materialistyczny,
monizm materialistyczny). Rządzi król (wódz), za pomocą swoich urzędników
i za pomocą partii. W jakimś sensie parta spełnia rolę wodza]. Donoso Cortés
zmienił poglądy polityczne około roku 1850. W roku 1836 był zwolennikiem
parlamentaryzmu, racjonalizmu, liberalizmu i wolnej dyskusji. Zmienił swoje
poglądy radykalnie. To co popierał, teraz odrzuca. Nie dokonuje tego jednak
na płaszczyźnie czysto politycznej, nie jest to kwestia tylko teorii. Jego
nawrócenie ma charakter religijny, obecnie wszystko ocenia z punktu
widzenia wiary chrześcijańskiej. Zauważył, że wszystkie pojęcia cenione
wcześniej przez niego nabierają z czasem wartości ontycznej: stają się czymś,
bożkiem, nie zasadą działania, ale czymś samym w sobie, co jest zaborcze i
wymaga dla siebie religijnej czci a także oddania całego swojego życia.
Parlamentaryzm przemienia się w parlament, racjonalizm w rozum,
liberalizm w wolność, wolność dyskusji w wielość prawd. Tymczasem tylko
Bóg jest godzien czci najwyższej i dla Niego jedynie warto poświęcić życie. Te
same pojęcia, te same wartości Donoso Cortés uznaje nadal, ale nie jako
absolutne, lecz jak względne, w kontekście całości życia człowieka i to
człowieka wierzącego. Wszystko jest odnoszone do Boga, wszystko ma
wartość względną, względem wartości najwyższej, czyli względem Boga
95
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Prawdziwego, Żywego. To właśnie absolutyzowanie pojęć i wartości
względnych prowadzi do absolutyzmu i tyranii. Umieszczenie ich na
właściwym miejscu prowadzi do harmonii życia społecznego. Odtąd dla
hiszpańskiego myśliciela zasadą inspirującą nowy porządek społeczny jest
katolicyzm, nie jako definiowana przez ideologów formacja społeczna, ale
jako rzeczywistość wynikająca z Objawienia, oparta na fundamencie Boga
chrześcijan [Trójca Święta] /Tamże, s. 229.
+ Panteizm odrzuca istnienie psychiki konkretnej osoby ludzkiej
jednostkowej, przyjmuje tylko psychikę ogólną, uniwersalną. Nie ma więc
również mowy o psychice indywidualnej natury ludzkiej Chrystusa. „Cechy
charakteru. Dawni teologowie nie omawiali psychiki Jezusa, nie dostrzegając
jej w duchu dalszego doketyzmu lub uważając ją za jakąś psychikę „w ogóle”,
nie konkretną. Od strony zaś negatywnej nie brakło zarzutów, że był On
fanatykiem, dziwakiem, iluzjonistą, utopistą, smutnym marzycielem, a nawet
chorym psychicznie. Kiedy wzbudził pierwszą wielką falę misyjną przez swą
naukę, cuda i osobisty wpływ na prosty lud, sami Żydzi, odrzucający Jego
roszczenia mesjańskie, zaczęli głosić bluźnierczo: „Odszedł od zmysłów” (Mk
3, 21). Uczeni w Piśmie natomiast mówili, że jest opętany przez samego
Belzebuba (Mk 3, 22; por. Mt 12, 24; Łk 11, 15), że „ma ducha nieczystego”
(Mk 3, 30). Zresztą ówcześnie często chorobę psychiczną utożsamiano z
opętaniem. Z przekazów biblijnych wynika, że Jezus nie miał żadnych
defektów fizycznych: niczego nie brakowało Jego Ciału, nie chorował,
odznaczał się niezwykłą wytrzymałością w postach, całonocnych modlitwach,
wielogodzinnych nauczaniach, licznych podróżach, pieszych i łodzią, znoszeniu wszelkich niewygód. Przy tym normalnie korzystał z pokarmów i
napojów, snu, kąpieli, obmyć, mycia rąk i nóg, wszystko to uświęcając. Znał
co to pot, trud, kurz, praca, uciążliwość, mocowanie się z żywiołami,
potrzeba zwykłego odpoczynku. Przysłowie: „Lekarzu, ulecz samego siebie”
(Łk 4, 23), wkładane w usta mieszkańców Nazaretu i odnoszone do Jezusa,
nie miało nic wspólnego z jakąś chorobą, lecz oznaczało żądanie wykazania
przez Jezusa „kompetencji mesjańskich” przez obsypywanie swojej Rodziny i
ojczystego miasteczka cudownymi dobrodziejstwami materialnymi” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999,
s. 593/. „Jak najbardziej normalne i „zdrowe” były również reakcje, zachowania się i postawy psychiczne. Poprawna ocena ludzi i sytuacji zbiorowych,
rozróżnianie dobra i zła, otwarcie wobec każdego, od dziecka po starca,
bezinteresowna miłość i życzliwość, głębokie przyjaźnie z kobietami i
mężczyznami, umiłowanie dzieci, wspólne czucie z otoczeniem, płacz nad
upadłym miastem (Łk 19, 41), rozrzewnienie i płacz nad grobem przyjaciela
(J 11, 35), radość z dziejącego się dobra (Mt 11, 25). Nie sposób tego
wszystkiego wyliczyć. 1 sami Ewangeliści nie fabularyzowali tej Postaci, lecz
po prostu oddawali ją wtórnie, omawiając czyny i słowa” /Tamże, s. 594.
+ Panteizm odrzucone przez realizm wyważony Biblii. „Jerzy Mirewicz to
chrześcijański filozof losu człowieczego / Trudno jest przyznać terminowi
„los” status precyzyjnej kategorii filozoficznej, ciąży bowiem na nim jego
mitologiczna proweniencja. […] Wszystko to, co żywotnie człowieka dotyczy,
miałoby rozstrzygać się poza jego poznaniem i wolą. Los, w takim
rozumieniu, co najwyżej „ciążyłby” nad człowiekiem, wyznaczając mu rolę
ofiary. / O. Mirewicz pragnie, mimo to, a może właśnie dlatego, przyswoić
96
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
termin „los” refleksji filozoficznej, podobnie jak inni przyswoili filozofii
kultury termin „mit” (Termin „mit” został przyswojony nie tyle jako kategoria
filozoficzna, w sensie arystotelesowskich kategorii bytowych, ile jako
kategoria antropologiczna – wytwór świadomości poznającej, wyjaśniającej. O
pozytywnej obecności i roli mitu w kulturze pisał L. Kołakowski, Obecność
mitu, Paryż 1972. Analizy mitu, jako kategorii antropologicznej podjęła się M.
Boużyk w swojej rozprawie doktorskiej pod kierunkiem s. Z. J. Zdybickiej na
Wydziale Filozofii KUL-u. […] Zagadnienie mitu wyraźnie obecne jest w
twórczości o. Jerzego Mirewicza. Pojawia się ono zawsze w kontekście
rozwiązywania spraw konkretnych – życiowo doniosłych dla człowieka. Zob.
Mity współczesne, Rzym 1968. Por. również hiperkrytyczną recenzję tej
książki: A. Pospieszalski, Mity współczesne, „Wiadomości” nr 28, Londyn
1969. Recenzent tej książki nie wprost daje do zrozumienia, że autor inaczej
rozumie „mit” i jego rolę w kulturze, aniżeli np. C. G. Jung i M. Eliade, czy R.
Bultmann). Filozofia chrześcijańska, w jego rozumieniu, nie jest wyłącznie
metafizyką, choć szuka ostatecznych uzasadnień bytu ludzkiego. Jest
pewnego rodzaju metafizyką losu człowieczego). Humanista, w którego
centrum zainteresowań stoi człowiek, usiłuje przeciwstawić się fatalistycznej
wykładni tego terminu” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu
Jerzego Mirewicza TJ , Łódź 1994, s. 40/. „Dla Mirewicza wszystkie
wypowiedzi na temat człowieka, na temat losów ludzkich poczynione są w
atmosferze sakralnej, mają kapitalne znaczenie. Prawdę o człowieku czyni
wprost kryterium każdego systemu myślenia. O ile autorom starożytnym
udało się podejść daleko pod „próg” prawdy o Bogu, o tyle prawda o
człowieku ciągle im się wymykała. Pełną prawdę o człowieku zawdzięczmy,
stanowczo twierdzi Mirewicz, Objawieniu Judeo-chrześcijańskiemu [Uważam,
że również filozofia nie może dojść do personalistycznej prawdy o Bogu
Trójjedynym. To też jest tylko z Objawienia]. Objawienie określa granice
człowieka, z którymi zupełnie nie radzą sobie inne kultury, z kulturą grecką
na czele. Dzięki Objawieniu została wyraźnie określona godność człowieka.
Człowiek nie jest ani Bogiem, ani zwierzęciem, ani tym bardziej rzeczą. W
swoim człowieczeństwie człowiek pozostaje nienaruszony i nieuszczuplony.
Ze wszystkim, co istnieje, człowiek może kontaktować się intelektualnie, jest
otwarty na świat Boży i naturalny. Człowieka stać wreszcie na to, aby
odczytać istnienie Stwórcy. Wyważony realizm Biblii nie dopuszcza ani
panteizmu, ani idealizmu, ani materializmu. Wskazując na granicę ludzkiego
poznania, pozwala Biblia „zwalczać” zarówno skrajny racjonalizm, jak i
skrajny irracjonalizm. Zob. J. Mirewicz, Na scenę wchodzi człowiek, w: Na
Marginesie Biblii, Londyn 1972, s. 83-94; por. tenże, Filozofia izraelska, s.
157-168” /Tamże, s. 41; Przypis 18.
+ Panteizm odrzucony Campanella T. „nie był ani szarlatanem, ani panteistą.
Był badaczem przyrody, znajdującym się pod głębokim wpływem duchowości
chrześcijańskiej, tradycji dominikańskiej oraz humanistycznego rozumienia
filozofii; badaczem, który do swej dyspozycji miał raczej ograniczone źródła
przyrodnicze – oto, co kierowało jego zainteresowaniem dla działania świata
fizycznego. Campanella świadomy był problemu, jaki teologii chrześcijańskiej
nastręczało starożytne greckie pojęcie formy. Jako dominikanin powinien był
znać trudną naukę św. Tomasza o esse (akcie istnienia) jako zasadzie różnej
od formy bytu skończonego. Nawet jeśli nie zrozumiał tej nauki należycie,
97
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
musiał być świadomy tego, że św. Tomasz zaproponował ją jako środek
zaradczy przeciwko zamętowi, jaki do ogólnego chrześcijańskiego widzenia
świata wnosiło starożytne pojęcie formy. Arystotelik tak samo jak platonik
utrzymuje, że forma rzeczy jest przyczyną jej istnienia, tak więc w ściśle
arystotelesowskim tak jak i w ściśle platońskim świecie nie ma miejsca dla
pojęcia stworzenia, dla jednego Boga oddzielnego w swoim istnieniu od
stworzenia, dla Boga działającego wprost, bez żadnych pośredników, jako
przyczyna sprawcza rzeczy skończonych /E. Gilson, Being and Same
Philosophers, Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies 1952, s. 160161/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej
sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry,
Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003,
s. 262-263.
+ Panteizm odrzucony Dusza ludzka nie może być cząstką Boga, ponieważ
istnieje na sposób stworzenia. Dusza ludzka według Jana z Trzciany jest to
dech życia, czyli substancjalne życie duchowe. Nie jest ona przez coś
ożywiona, lecz jest samym w sobie życiem i jako taka jest ona ze swej natury
nieśmiertelna. Analiza tekstu biblijnego doprowadziła go do poglądów
zbieżnych z tymi, które Platon wyłożył w Fedonie i które inspirowały św.
Augustyna. Zespolenie życia z duszą ujmował Trzciana jako wyraz odbicia w
stworzeniu doskonałości Stwórcy. Dusza istnieje tylko na sposób stworzenia,
co wyklucza możliwość bycia duszy cząstką Boga. Jest ona substancjalnym
życiem duchowym, jest żyjącym samoistnym bytem duchowym, podobnie jak
Bóg, ale ontycznie jest ono różne od życia duchowego Boga. Tego typu
duchowość nie przysługuje materialnym istotom żyjącym, jest ona wyrazem
uczestnictwa duszy w doskonałości Stwórcy. Godność człowieka polega więc
na tym, że żyje on zgodnie z tym, co należy do istoty życia duszy. Jan z
Trzciany najczęściej posługuje się definicja duszy sprecyzowaną przez św.
Augustyna w De quantitate animae i następnie przejętą przez Alchera z
Clairvaux w Liber de spiritu et anima: „dusza jest substancją rozumną,
zdolną do rządzenia ciałem” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia
z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin
1992, s. 62/. Podkreślanie substancjalności duszy przez Trzcianę wynikało z
jego przekonania, że Awerroiści i aleksandryjczycy negowali jej istnienie,
sprowadzając je do wspólnego wszystkim ludziom intelektu albo do poziomu
duszy zwierzęcej. Ponadto był on przekonany, ze arystotelicy chrześcijańscy
są bezradni wobec argumentów arystotelików heterodoksyjnych, gdyż na
gruncie arystotelizmu nie da się uzasadnić nieśmiertelności duszy w ogóle, a
tym bardziej jej nieśmiertelności indywidualnej. Arystotelesowska koncepcja
duszy, jako formy ciała, zakłada, że dusza jest jedynie zasadą ożywiającą
ciało, a nie życiem samym w sobie, i jako taka nie różni się w sposób istotny
od duszy zwierzęcia, jest zatem śmiertelna /Tamże, s. 63.
+ Panteizm odrzucony przez chrześcijaństwo. Misje Osób Bożych w świecie
przebiegają od początku do końca świata zakreślając krąg dziejów, który
spotyka się w bezczasowej Boskości. Objawienie chrześcijańskie różni się też
w tym względzie od cyklicznego rozumienia czasu i relacji świata do Boga np.
w buddyzmie czy hinduizmie, gdzie jest ostatecznie panteizm. Objawienie
chrześcijańskie nie jest panteistyczne bo jest trynitarne, trójosobowe. Ruch
wirowy jest bardziej odpowiedni dla Boga Trójjedynego niż ruch linearny. Bez
98
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
czasu i przestrzeni Osoby Boże dają się sobie nawzajem, i to odzwierciedla
się w dziejach świata. Rozróżnienie Osób Bożych jako realnie istniejących,
jest źródłem wielości bytów stworzonych. Nie ma mowy o rozpadzie jednej
natury Boskiej na wiele części, bo to byłoby złudzeniem, i tak jest traktowane
w wielu religiach, gdzie świat jest tylko złudzeniem. Trójedyność Boga jest
podstawą wielości w jedności, czy jedności w wielości. Bytem pośrednim
między „wspólnotą” Osób Bożych a wielością bytów jest Kościół, jedne w
wielości osób, mocno złączony z Bogiem przez Głowę, czyli Chrystusa, a
także w sobie, czyli między ludźmi; nie niwecząc, lecz dopełniając w ten
sposób odrębność, integralność, prawdziwość osób ludzkich. Nereo Silanes
stosuje termin „przedłużenie” pochodzeń wiecznych w stworzeniach
rozumnych /N. Silanes, Misión, misiones, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.),
Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 879-890, s. 886/.
Trynitarny obraz w człowieku nie jest czymś statycznym, lecz działaniem
Trójcy Świętej w osobie ludzkiej, które dokonuje się w dziejach danego
człowieka. Historia człowieka splata się z dynamizmem Boga Trójjedynego.
Ludzie tworzący Kościół są miejscem działania Trójcy Świętej w ludzkiej
społeczności. Społeczność stanowi zespół osób ludzkich, z cała siecią relacji.
Bóg działa w społeczności poprzez wszystkie jednostki, które ja stanowią,
działa też w całości, stąd możemy mówić o społecznym odwzorowaniu
pochodzeń trynitarnych, czyli o misjach Syna Bożego i Ducha Świętego w
świecie. Pojedynczy człowiek z jednej strony jest pośrednikiem
współtworzącym społeczne działanie Boga, z drugiej zaś korzysta, czerpie,
dla spełniając swoją osobą bogactwem innych ludzi a także bogactwem
społecznego działania Boga.
+
Panteizm
odrzucony
przez
Dionizego
Pseudo
Areopagitę.
„Podporządkowanie woli wiedzy u Pseudo Dionizego Areopagity wskazuje na
jego zależność od ruchów gnostyckich” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna
w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 194/. „Myśl tę
zdaje się potwierdzać głoszenie powrotu wszystkiego do Boga. Dionizy w
zasadzie jednak chciał gnostycyzm przezwyciężyć. Byłby on panteistą, gdyby
przyjmował Boga jednoosobowego. Przy takim założeniu wszystko w
areopagitykach wskazywałoby na panteizm. Tymczasem trzeba pamiętać, że
Dionizy przyjmuje wyraźnie chrześcijańską naukę o Trójcy Świętej. Bóg nie
jest Jednią, prostym Absolutem, nawet nie jest tylko jedną Osobą. Gdy
Pseudo Areopagita nazywa Boga jednością przeciwieństw, absolutną
Jednością i absolutną Różnorodnością, nie mówi o istnieniu w Nim dobra i
zła, czy nawet o istnieniu w nim nieskończoności i skończoności, lecz
pokazuje tylko, że w Bogu nie ma utożsamienia. Jedność dotyczy natury, a
różnorodność i przeciwieństwa dotyczą Osób Bożych. Wtedy również jedność
wszelkich bytów z Bogiem nie jest ich jednością z Jednią, lecz z trzema
Osobami w jednej naturze Bożej. Absolutnej jedności być nie może. Uznanie
Trójcy Świętej wyklucza panteizm” /Tamże, s. 196/. „Zjednoczenie bytów z
Bogiem Trójjedynym nie może być utożsamieniem, zlaniem się w jedno, lecz
wejściem we wspólnotę z Trójcą Świętą. W jedności zachowana jest
różnorodność. „Kosmos wracający do swego Źródła nie utożsami się z Nim,
ale zjednoczy, zachowa swa różność. Sytuacja przebóstwionego kosmosu, a
więc i człowieka, będzie analogiczna do sytuacji Kosmosu istot niebieskich.
Kosmos anielski zachowuje swoją odrębność, różność, ma strukturę
99
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
hierarchiczną i prawdopodobnie taką zachowa”. Hierarchia anielska nie
polega na tym, że jedni aniołowie są wyżej, a inni niżej. Hierarchia ta
odwzorowuje w sobie tajemnicę Trójcy Świętej, w której wszystkie Osoby
mają tę samą naturę. Wszyscy aniołowie mają jednakową naturę, ale są
podzieleni w grupy, odpowiadające analogicznie poszczególnym Osobom
Bożym, i spełniają funkcje odpowiadające funkcjom, które spełniają
poszczególne Osoby Boże” /Tamże, s. 197/. „Pomiędzy grupami bytów
ułożonych w hierarchiczną całość dokonuje się ruch życia Bożego,
analogiczny do perychorezy istniejącej we wnętrzu Boga Trójjedynego.
Oczywiście, ten perychoretyczny ruch w stworzeniach jest tylko analogiczny,
czyli na miarę bytów stworzonych. Odpowiednio jedność tych bytów ze sobą,
oraz ich jedność z Bogiem, jest też tylko analogiczna, nie taka jak jedność
Osób Bożych w Bogu” /Tamże, s. 200.
+ Panteizm odrzucony przez Dionizego Pseudo Areopagitę. Idee i Opatrzność
nie uczestniczą bezpośrednio w bycie samego Boga, ale w bycie stworzonym.
Posiadają przyczynę, którą jest wolna wola Boga. Byt, stworzenie jest łaską.
System Dionizego, pomimo zbieżności z neoplatonizmem, nie jest
panteistyczny. Świat, Kosmos, uczestniczą w Bogu na mocy przyczynowości
sprawczej, celowej i egzemplarycznej. Relacja partycypacji u Dionizego
Pseudo Areopagity posiada charakter piętrowy. Pośrednie zasady ogólne,
takie jak byt i życie prowadzą do zaistnienia bytów jednostkowych.
Koncepcja bytu u Dionizego jest jednoznaczna. Wynika z niej skrajny realizm
poznawczy W3 39. Pseudo Dionizy Areopagita dokonał eklektycznego
połączenia myśli religijnej z ówczesnymi prądami filozoficznymi. Świat jest
dla niego teofanią Boga, ale nie jest Bogiem. Powstał w wyniku miłości i
dzięki miłości zostanie zbawiony. Co to znaczy, ze Bóg osobowy-Trójosobowy
wychodzi poza swoją istotę powołując do istnienia cały Kosmos? Czy istota
oznacza tu naturę Boga, czyli stworzenie powinno być tłumaczone nie w
powiązaniu z naturą Boga, lecz w ramach relacji pomiędzy Osobami Bożymi?
Czy raczej istota oznacza trynitarność Boga a stworzenie jest wyjściem poza
sferę Boskich Osób? Wydaje się, że należy przyjąć pierwszą interpretację, i
dopatrywać się w stworzeniach dynamizmu trynitarnego. Świat przenikany
jest bardziej przez Osoby niż przez naturę Boga. Poprzez Osoby świat
włączony jest w jedność Boga. Kosmos swoją jedność czerpie nie z jedni
rozumianej na sposób neoplatoński, lecz z Trójcy Świętej. Tak rozumiany
Kosmos jest obrazem Boga Trójosobowego W3 40.
+ Panteizm odrzucony przez Jana. Mistyka panteistyczna obca janowi.
Termin kosmos, często stosowany przez Jana, najczęściej posiada znaczenie
pejoratywne i oznacza nieprzyjaciół Chrystusa i Jego wysłańców. Żydzi
pojawiają się w znacznej mierze jako reprezentanci tego świata, świata
śmierci. Świat pozostaje w śmierci (grzech), ponieważ nie chce, z własnej
woli, poznać Boga i posłanego przez Niego Jezusa Chrystusa /Zañartu
Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la
Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 97/. Jan
najpierw akcentuje, tak jak św. Paweł, uczestnictwo chrześcijanina w męce i
zmartwychwstaniu Chrystusa, a następnie podkreśla znaczenie Wcielenia,
przyjścia i powrotu Objawiciela oraz sądu, który już jest realizowany. Od
horyzontalnego schematu historii zbawienia i jego napięcia, przechodzi do
schematu
wertykalnego
z
bardziej
zaznaczonym
dualizmem
i
100
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
indywidualizmem /Tamże, s. 106/. Mit zstępowania i wstępowania
objawiciela, charakterystyczny dla gnostycyzmu, pojawia się u św. Jana. Jan
walczył z gnozą. Dlatego są u niego zabarwienia gnostyczne. Warto zwrócić
uwagę na antygostyczne elementy u św. Jana: 1. Wydarzenie historyczne
Chrystusa, jako kulminacja całej historii zbawienia; 2. Przyjście Jezusa
Chrystusa, który jest życiem uosobionym, w prawdziwym ciele; 3. Dualizm
„etyczny” (grzech) i sąd nad grzechem; 4. Wiara, darmowy dar Boga, lecz
dany dla dobrowolnej akceptacji ze strony człowieka. Wiara powinna wcielić
się w całość życia chrześcijanina; 5. Nieobecność mistyki panteistycznej; 6.
Nieobecność kosmogonii gnostycznej. Według Jana. wszystko było uczynione
przez „Logos”. Rysy gnostyckie są u niego tylko szatą, sposobem wyrażania
się odpowiadającym środowisku. Zawartość jest typowo nowotestamentalna.
Jan stara się przezwyciężyć gnostyczny niepokój /Tamże, s. 107.
+ Panteizm odrzucony przez Schellinga jako ujęcie skrajne. Otwieranie się
filozofii na zrozumienie Trójcy chrześcijańskiej rozpoczęło się w wieku XIX od
Schellinga. Chciał on rozwiązać problem trynitologiczny inaczej niż Hegel.
Krytykował system Hegla, jak również system Arystotelesa. Hegel łączył
zbytnio Boga ze światem, narażając się na panteizm. Schelling podkreślał
poza-historyczność Boga. Bóg nie jest podmiotem historycznym, nie jest
niewolnikiem historii /F. Tomatis, Schelling: mysterium Trinitatis, w: P. Coda;
A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città
Nuova, Roma 1997, 45-64, s. 45/. Schelling zrezygnował więc z drogi ontoteo-logicznej prowadzącej od refleksji nad istnieniem świata do myśli o
istnieniu Absolutu. Chciał on skonstruować model trynitologiczny dla
wyjaśnienia ex-systencji Boga, czyli wychodzenia Boga subsystującego w
sobie poza siebie. Bóg transcendentny jest z istoty swojej otwarty, jest
istotową otwartością. Dlatego Opatrzność nie niszczy wolności ludzkiej. Bóg
jest otwarty na człowieka, na jego wolność. Tego rodzaju pogląd
przeciwstawia się determinizmowi, który był charakterystyczny również w
systemie Hegla. W swoich refleksjach Schelling nawiązał do Anzelma z Aosty,
podkreślającego w filozofii Arystotelesa aspekt potencjalności. Byt aktualny
jest otwarty na rozwój, aktualnie jest w potencji istnienia bliższego
Absolutowi. Absolut z kolei jest otwarty na byty zmieniające się /Tamże, s.
46/. Istotą Absolutu jest istnienie, na tym polega doskonałość istoty
Absolutu. Jest to byt najdoskonalszy, ens perfectissimum /Tamże, s. 47/.
Taki Bóg może być trynitarny/. Schelling zarzucał myślicielom
chrześcijańskim zdradę, ponieważ mówili o Bogu przeważnie w sposób
ogólny, bez podkreślania trynitarności /Tamże, s. 48/. Sam próbował
utworzyć opis wiecznej wewnątrzboskiej teogonii, w której zawiera się
otwartość na akt stworzenia świata /Tamże, s. 59/. W tym sensie mówił o
odwiecznym akcie stwórczym, o odwiecznym creatio continua, w sensie
kontynuacji bezczasowej (Deus-Trinitas sive creatio continua). Bóg jest
czystym aktem, actus purissimus, w którym zawarty jest również akt
stworzenia świata. Jest czystym aktem jako koinonia, jako wspólnota trzech
Osób. Homoousía oznacza współistotność Osób Boskich różnych. Termin
tautoousía informuje o tym, że jedyna substancja boska obejmuje wszystkie
trzy Osoby, natomiast termin homoousía informuje o tym, że każda z trzech
Osób ma taką substancję, jak pozostałe dwie /Tamże, s. 61/. Wskutek tego
możliwa jest boska heteroousía, czyli otwartość substancji boskiej na
101
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
substancje inne, przygodne, stworzone. Istnienie świata stworzonego, nie
będącego Bogiem łatwiej wytłumaczyć w kontekście Boga Trójjedynego niż w
kontekście Boga Jednoosobowego, czy Absolutu filozofów. W ten sposób
Schelling próbował tworzyć teologię integralną, która unika ujęć skrajnych:
deizmu oddzielającego Boga od świata radykalnie oraz panteizmu
mieszającego Boga ze światem /Tamże, s. 62.
+ Panteizm odrzucony przez Sobór Laterański IV Uczestnictwo człowieka w
Bogu przez miłość i łaskę, według orzeczenia Soboru Laterańskiego IV, nie
znosi dystansu istniejącego między Stwórcą i stworzeniem. „Sobór zajął
bowiem stanowisko pośrednie między panteizmem i skrajnym mistycyzmem
(mistyczna tożsamość Boga i stworzenia) oraz dualizmem i agnostycyzmem
(całkowita różnica między Bogiem a stworzeniem); w niezmierzonej głębi
Boga widzi uzasadnienie jedności analogii proporcjonalnej różnicy z analogią
partycypacji. Formuła Soboru stanowi więc normę dla języka teologicznego i
teorii poznania prawd wiary oraz zasadę interpretowania bytowych relacji
Bóg-świat oraz Bóg-człowiek, jako reductio in misterium (skierowanie do
tajemnicy). Tekst ten jest streszczeniem tradycji patrystycznej i niemal
dosłownym powtórzeniem myśli św. Augustyna; czysty egzemplaryzm
augustyński został pogłębiony arystotelesowską interpretacja bytu. Zdaniem
E. Przywary formuła analogii Soboru Luterańskiego IV wyznaczyła metodę
teologii klasycznego okresu scholastyki” B. Mikołajczak, Analogia III. W
Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498504, kol. 503.
+ Panteizm odrzucony w filozofii chrześcijaństwie. Historia nie może być
widziana w chrześcijaństwie jako proces rozwijania się boskości. Musi być
zachowana reguła wyznaczana przez dwie natury w Chrystusie, które są
zjednoczone e jego Osobie. Musi być zachowana autonomia, a następnie
odniesienie do Osób Bożych, już nie tylko do jednej, lecz do Trójcy Świętej.
Jeżeli jedna z Osób jest wyróżniona, to nie Bóg Ojciec, lecz Chrystus, właśnie
ze względu na Jego dwie natury. Przejście od historii świeckiej, naturalnej do
historii świętej dokonuje się w ten sam sposób, co przejście od natury
ludzkiej Jezusa z Nazaretu, do jego natury boskiej jako Syna Bożego.
Chrystus stanowi wiec topos obecności Boga w historii. Nie może istnieć
jakakolwiek inna manifestacja Boga w historii, bez odniesienia do tajemnicy
Chrystusa. Błąd tego rodzaju popełnił Wolfhart Panennberg, skorygowany
przez Jürgena Moltmanna. Pannenberg zbyt radykalnie ograniczył się do
historycznego wymiaru objawienia: objawienie jako historia. Wykorzystali to
teologowie rewolucji (por. Richard Schaul, München-Mainz 1970). Duch
Święty kieruje historią, wskazuje najlepsze rozwiązania i koryguje ludzkie
błędy. W takim świetle zrozumiałą staje się hermeneutyka teologiczna etyki
politycznej luteranizmu, aż do jej przemiany w teologię polityczną w epoce
odrodzenia luteranizmu i jej wpływem na postawę wobec Trzeciej Rzeszy A.
Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos
reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca
Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 27.
+ Panteizm odrzucony w opisie biblijnym stworzenia. „Wyrazem więzi
człowieka z życiem Bożym było zachowanie Woli Boga, czyli przykazania
antropogenetycznego (agatogenetycznego), zredagowanego jaśniej przez formę
zakazową. Był to zakaz spożywania z „drzewa wiadomości dobra i zła”, czyli
102
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zakaz spożywania z „drzewa fałszywej równości ze Stwórcą”: „będziecie jako
bogowie” (Rdz 3, 5.22). Był to wymóg zachowania prawdy bytu i porządku
między Stwórcą jako takim a stworzeniem jako takim bez szalonej,
szatańskiej rywalizacji z Bogiem, znanej szeroko w ówczesnych religiach
świata: „Oto człowiek stał się taki jak My: zna dobro i zło; niechaj teraz nie
zerwie owocu także z drzewa życia, by zjeść go i żyć na wieki” (Rdz 3, 22).
Bóg nie może dawać życia wiecznego złu. Człowiek upadły, wiecznie żyjący,
byłby jak szatan, który go kusi: wiecznie zły. Stawiając człowieka pod
zakazem równania się z Bogiem lub uniezależniania się od Niego wraz z
dążeniem do wiecznego życia, Stwórca daje człowiekowi wewnętrzną wolność,
a jednocześnie szansę wybrania porządku dobra – bez zła – i to na zawsze, a
także szansę zbawienia, czyli wyzwolenia się ze zła. Zapowiedź odkupienia
kryje w sobie już sam wyrok po grzechu (Rdz 3, 14-23), zwłaszcza tzw.
protoewangelia, czyli zwiastowanie walki Mesjasza z szatanem o człowieka, w
tym także walki samego człowieka, „syna człowieczego z niewiasty” z „potomstwem szatana”, walki historii zbawienia z historią niezbawienia. Od niewiasty rodzącej, pierwszej Ewy, rozpoczął się proces grzechu w ludzkości i od
Niewiasty Rodzącej, drugiej Ewy, Maryi, przyjdzie zbawienie: „Wprowadzam
nieprzyjaźń między ciebie [szatanie] a niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje a
potomstwo jej: ono zmiażdży ci głowę, a ty zmiażdżysz mu piętę” (Rdz 3, 15).
Walka między dobrem a złem będzie zażarta. Zwycięży ostatecznie dobro,
czyli człowiek – z pomocą Bożą – wygra bój z szatanem, ale odniesie głębokie
rany i poniesie wielkie straty” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 329.
+ Panteizm ogólnościowy Hegla G. W. F. (5). „W procesie rzeczywistości części
są przyczyną całości, a całość przyczyną części. Jest to zamknięcie wykresu
linii nieskończoności, a więc powrót do cyklizmu starych kultur. Universale
identyfikuje się ostatecznie z indywiduum, a wreszcie Bóg z ogółem bytu. Byt
ma postać kuli. Jest to panteizm ogólnościowy. Natura jest zewnętrznym
wyrazem idei bytu, wewnątrz jest idea, ogólne pojęcie bytu. Analogicznie w
człowieku ciało (organizm) jest wyrazem ducha człowieczego. Człowiek jest
niejako triadyczny: ciało (teza), dusza (negacja ciała) i duch absolutny, czyli
uprzedmiotowienie duszy, naszego „ja” i powrót do przedmiotu.
Społeczeństwo również posiada sferę materialną, psychiczną oraz duchową
/G. Hegel, Gesamtausgabe, wyd. H. Glockner, t. I-XX, Stuttgart, 19271939/. Najwyższym ucieleśnieniem społeczności osobowej jest państwo, a
najwyższą postacią państwa jest monarchia, „wola ludu” jest mitem („lud” to
pozostałość romantyzmu). Monarchia ma czuwać nad wolnością jednostki.
Państwo jest najwyższą organizacją narodu (J. G. Herder), nie ma już nadpaństwa,
prawa
międzynarodowego,
ani
państwa
(królestwa)
ogólnoświatowego. Najwyżej jakieś jedno państwo może mieć hegemonię nad
innymi” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 122/. „Spory
międzynarodowe można rozstrzygać tylko poprzez wojnę. Wojna jest matką
postępu (Heraklit). Struktury historii – procesów i zdarzeń – są „twarde”,
indeklinabilne. Historia wykaże, który naród walczący ma słuszność. Historia
nie ma wyraźnej „podmiotowości”, ona ma jedynie konieczność i
absolutność” /Tamże, s. 123.
+ Panteizm ograniczony wewnętrznie przez zawarty w nim determinizm. „już
w pierwszym swym dziele pleno titulo filozoficznym Sołowjow koniec dziejów
103
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
upatruje w powszechnej apokatastazie, czyli w osiągnięciu przez
wszechludzki organizm stadium nowego Adama, Człowieka Kosmicznego –
apokatastasis ton panton – w „królestwie duchów, złączonych
powszechnością ducha absolutnego” (por. A. Walicki, W kręgu
konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego słowianofilstwa,
Warszawa 1964, s. 453). Zdziechowski w dziele Pesymizm, romantyzm a
podstawy chrześcijaństwa wielokroć wskazuje na deterministyczne
ograniczenia wszelkiego panteizmu): «To, że Sołowjow w ostatnich latach
życia miał dotkliwe odczucie „końca historii”, i pogrążył się w rozważaniach o
Antychryście (który oddaje się w Opowieści o Antychryście i w Trzech
rozmowach), a najmniejszej mierze nie uchylało jego ogólno filozoficznego i
historiozoficznego determinizmu. W historii działa Sofia jako „ludzkość
idealna”; „swobodne poczynania poszczególnych osób” nie przesłaniają
działań Sofii. Ta bowiem jest prawdziwą siłą historii i kosmosu, a obecność
tej siły w procesie kosmicznym skłaniała myśl Sołowiowa ku
determinizmowi, z którego ciasnych więzów tym bardziej nie mógł się
uwolnić, że doznawał wyłącznie „wolność do zła” [dobro bowiem nie zakłada
wolnego wyboru, lecz determinuje go swą treścią nieskończenie pozytywną]»
(Z. Zienkowskij, Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 66). Na
tym więc dopiero – by zakończyć deterministyczną dygresję – gruncie,
„socjalistycznym” i etycznym (etyka rozumnego dobra jest przecież wedle
myśliciela immanentnie deterministyczna, znanym nam sposobem występuje
więc jako czynnik ewolucji Człowieka i Ludzkości), wyrasta u Sołowjowa
postulatywna Novalisowska utopia „nowej formy” chrześcijaństwa, „religii
Ducha Świętego”, religijnej syntezy pozareligijnego doświadczenia filozofii,
nauki, współczesnych ruchów społecznych i ekonomicznych – tj. syntezy
wiary,
myśli
i
doświadczenia.
Odpowiednio
do
potrzeb
takiej
wszechogarniającej syntezy (u punktu wyjścia noszącej znamiona
historiozoficznej, quasi-socjalistycznej antyutopii w naszym rozumieniu)
Sołowjow w ślad za jenajskimi romantykami i ich rosyjskimi uczniami –
słowianofilami (Iwan Kirijewski) – wysuwa, ma się rozumieć, kardynalną ideę
integralnej, „całościowej wiedzy”, metafizyki wszechjedności, o silnym zresztą
hermetycznym zabarwieniu. […] w tej metafizycznej syntezie etyka jest
jednak pierwotna wobec teorii poznania, co już w czasach Sołowiowa budziło
zdziwienie heglowsko usposobionej krytyki” /A. Pomorski, Duchowy
proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego
komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa),
Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 93.
+ Panteizm organiczny Człowiek „jest z jednej strony zdeterminowany przez
prawa przyrody. Pozostaje jednak na tyle autonomiczna jednostką, aby z
własnej woli urzeczywistniać nakaz zgodności z naturą. „naukowy organizm
rewolucji” (T. Nieva, Quimica de la cuestion social ó sea organismo científico
de la revolución. Pruebas deducidas de la ley natural de las ideas anarquicocollectivistas, Madrid 1886, s. 19.24 i n.) – jak to nazywa Teobaldo Nieva –
ujawnia się dzięki rozpoznaniu naturalnych właściwości człowieka, to jest
takich, które są niesprzeczne z otoczeniem, a więc i z naturalnymi
właściwościami innych ludzi, które mogą i powinny się rozwijać przez
wspólna pracę […] Nie wiemy, czy aby być w zgodzie z naturą, człowiek
powinien wytwarzać tylko tyle, ile dyktuje mu elementarny katalog potrzeb –
104
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
inaczej bowiem może zakłócić harmonię natury – czy też możliwości natury
są nieograniczone, ograniczenia istnieją zaś przez narzucony człowiekowi
ustrój społeczny” /F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów
hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych,
Warszawa 1991, s. 100/. F. Ryszka, marksista krytyczny, dostrzega, że w
miarę rozwoju socjalizmu marksistowskiego, proletariat, zamiast wyzwolić
się od alienacji, jest wyalienowany coraz bardziej, uzależnia się od maszyn i
od administracji. „Przymus ekonomiczny uruchamia dalsze mechanizmy, już
teraz organizacyjnego przymusu i dyscypliny” /Tamże, s. 101/. „Imperatyw
techniczny góruje nad imperatywem moralnym, […] Nad osobą pojedynczego
proletariusza i milionów proletariuszy wyrasta nadto coraz bardziej
niedosiężna piramida administracji przemysłowej […] Anarchio-kolektywizm
w skrajnej postaci, zaprezentowany w książce Tebalda Nieva, stawia sobie za
cel postęp będący tu synonimem kolektywnego dobra lub szczęścia dla
wszystkich i dla każdego. Nie ma jednak mowy o tym, jaka jest cena postępu.
„Organiczne”, „chemiczne” czy po
prostu „przyrodnicze” pojęcie
produkcyjnych możliwości człowieka zakłada z góry bezkonfliktowy,
harmonijny układ miedzy ludźmi. Potrzebna jest tylko anarchistyczna
świadomość rewolucji i uzyskania za jej sprawą wolności: dla wszystkich i
dla każdego” Tamże, s. 102.
+ Panteizm Oświecenia, przyroda ma cechy boskie. Erazm zmieszał myśl
Sokratesa z myślą św. Pawła interpretowaną w kluczu moralnoreformistycznym (philosophia Christi). Chciał on odnowić prawdziwe
chrześcijaństwo, koncentrując się na osobie Jezusa Chrystusa /O. Gonzáles
de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, /wyd. 1, 1997/ Salamanca
1998, s. 206/. Oświecenie przekonuje, że szuka prawdziwego
chrześcijaństwa, tak jak wcześniej szukał Marcin Luter. Tymczasem szukało
absolutnej wolności myśli, co zostało zrealizowane dziś w postmodernizmie.
Rozum porzuca Boga i szuka norm postępowania w otaczającym go świecie.
Prawo Boże zostaje zastąpione prawem naturalnym, które też jest
kwestionowane i zastępowane prawem stanowionym, tworzonym w
demokratycznym głosowaniu. Dogmaty wiary zastępowane są ideami
przyjmowanymi przez rozum, a wreszcie w postmodernizmie wszystko jest
jednakowo prawdziwe, nie ma wiary i nie ma rozumu /Ibidem, s. 210 i n./.
W oświeceniu pojawił się pietyzm, który był naturalizacją i demokratyzacją
dawniejszej religii. Chrześcijaństwo zostało zepchnięte do wnętrza człowieka,
weszło w nurt ogólnie pojmowanego sufizmu. Liczy się tylko nieokreślone
uczucie, bez żadnych konturów. Sztandarowymi dziełami dotyczącymi wizji
chrześcijaństwa
w
oświeceniu
są:
John
Locke,
Racjonalizacja
chrześcijaństwa (1695), Jon Tindal, Chrześcijaństwo bez tajemnic (1696) i
Mathew Tindal, Chrześcijaństwo tak dawne jak świat (1730) /Ibidem, s. 214.
+ Panteizm platoński Ciało uduchowione wraz z duszą w eschatologii
aleksandryjskiej. Stary Testament zaledwie zdaje sobie sprawę z ważności
problem życia pozagrobowego, aczkolwiek autorzy biblijni sugerują, że jakaś
część personalności człowieka trwa po śmierci w stanie półświadomości,
istniejąc na sposób cienia w rejonie ciemności o prochu szeolu (Por. M.
García Cordero, El «Hades» de los helenos i El «sheol» de los hebreos,
„Helmantica” (1983) 197-228). Nie brak w Psalmach intuicji istnienia
człowieka sprawiedliwego po śmierci w bliskości Boga (Por. Tenże, Intuiciones
105
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
de retribución en el más allá en la literature sapiencial, “Ciencia Tomista” 254
(1955) 3-24). Jednakże w II wieku przed Chr., kiedy pobożni Żydzi odkrywają
na nowo zagadnienie życia wiecznego, w Palestynie pojawia się nadzieja
zmartwychwstania ciała dla sprawiedliwych wiernych wobec Prawa /M.
García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia
Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 209/, być może pod wpływem myśli
irańskiej, a w Aleksandrii w kontakcie z filozofią platońską, zwycięża idea, że
dusze sprawiedliwych po śmierci spotkają swoją pełnię szczęścia w
towarzystwie Boga i będą królować z Nim, ponieważ Bóg stworzył człowieka
„niezniszczalnym” i uczynił go obrazem swojej natury (Mdr 2, 23). Stąd
śmierć przedwczesna jest znakiem umiłowania danego człowieka przez Boga
(Mdr 4, 13-14), co jest absolutną nowością w Starym Testamencie.
Konsekwentnie, wierzenia na temat życia po śmierci są inne u Żydów
palestyńskich i w diasporze w Aleksandrii. Ta podwójna perspektywa
widoczna jest w żydowskiej
literaturze międzytestamentalnej typu
apokaliptycznego /Tenże, La esperanza del más allá en el Judaismo
contemporáneo de Jesús , “Ciencia Tomista” 113 (1987) 209-249), powodując
pojawienie się teorii dwóch eonów: teraźniejszego w doczesności ziemskiej
oraz przyszłego po śmierci. Różne są wtedy poglądy na sposób istnienia
duszy ludzkiej. Środowisko palestyńskie (wpływy irańskie) mówi o duszy
oddzielonej od ciała aż do momentu zmartwychwstania na końcu czasów.
Środowisko aleksandryjskie (wpływy Platona) mówi o integralnym człowieku,
który jest w swej integralnej całości uduchowiony; nie ma oderwania się
duszy od ciała oraz od chwili śmierci ciało jest uduchowione. W niektórych
księgach apokaliptycznych te dwie koncepcje są wymieszane. Obie tendencje
widoczne są w Nowym Testamencie. Antropologiczna koncepcja irańska jest
dualistyczna, podobnie jak w sferze boskiej, gdzie myśl irańska mówi o
dwóch Bogach, dobrym i złym /M. García Cordero, La esperanza del más
allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264,
s. 210.
+ Panteizm platoński eschatologii aleksandryjskiej. Stary Testament zaledwie
zdaje sobie sprawę z ważności problem życia pozagrobowego, aczkolwiek
autorzy biblijni sugerują, że jakaś część personalności człowieka trwa po
śmierci w stanie półświadomości, istniejąc na sposób cienia w rejonie
ciemności o prochu szeolu (Por. M. García Cordero, El «Hades» de los helenos
i El «sheol» de los hebreos, „Helmantica” (1983) 197-228). Nie brak w
Psalmach intuicji istnienia człowieka sprawiedliwego po śmierci w bliskości
Boga (Por. Tenże, Intuiciones de retribución en el más allá en la literature
sapiencial, “Ciencia Tomista” 254 (1955) 3-24). Jednakże w II wieku przed
Chr., kiedy pobożni Żydzi odkrywają na nowo zagadnienie życia wiecznego, w
Palestynie pojawia się nadzieja zmartwychwstania ciała dla sprawiedliwych
wiernych wobec Prawa /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el
Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 209/,
być może pod wpływem myśli irańskiej, a w Aleksandrii w kontakcie z
filozofią platońską, zwycięża idea, że dusze sprawiedliwych po śmierci
spotkają swoją pełnię szczęścia w towarzystwie Boga i będą królować z Nim,
ponieważ Bóg stworzył człowieka „niezniszczalnym” i uczynił go obrazem
swojej natury (Mdr 2, 23). Stąd śmierć przedwczesna jest znakiem
umiłowania danego człowieka przez Boga (Mdr 4, 13-14), co jest absolutną
106
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nowością w Starym Testamencie. Konsekwentnie, wierzenia na temat życia
po śmierci są inne u Żydów palestyńskich i w diasporze w Aleksandrii. Ta
podwójna perspektywa widoczna jest w żydowskiej
literaturze
międzytestamentalnej typu apokaliptycznego /Tenże, La esperanza del más
allá en el Judaismo contemporáneo de Jesús , “Ciencia Tomista” 113 (1987)
209-249), powodując pojawienie się teorii dwóch eonów: teraźniejszego w
doczesności ziemskiej oraz przyszłego po śmierci. Różne są wtedy poglądy na
sposób istnienia duszy ludzkiej. Środowisko palestyńskie (wpływy irańskie)
mówi o duszy oddzielonej od ciała aż do momentu zmartwychwstania na
końcu czasów. Środowisko aleksandryjskie (wpływy Platona) mówi o
integralnym człowieku, który jest w swej integralnej całości uduchowiony;
nie ma oderwania się duszy od ciała oraz od chwili śmierci ciało jest
uduchowione. W niektórych księgach apokaliptycznych te dwie koncepcje są
wymieszane. Obie tendencje widoczne są w Nowym Testamencie.
Antropologiczna koncepcja irańska jest dualistyczna, podobnie jak w sferze
boskiej, gdzie myśl irańska mówi o dwóch Bogach, dobrym i złym /M. García
Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia
Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 210.
+ Panteizm platoński różni się od panteizmu New Age. Różnica między
panteizmem platońskim a reprezentowanym przez New Age polega na tym, że
w platoniźmie bóstwem jest idea, natomiast w New Age materia zlewa się z
duchem. Dlatego człowiek nie musi wspinać się mozolnie po szczeblach ku
szczytowi. Nie musi uciekać od materii, gdyż materia nie jest tylko cieniem
bóstwa, lecz jest nim tak samo jak i duch. Może on zmierzać do doskonałego
poziomu swej duchowej świadomości, albo w jakiś sposób energię swego
ciała jednoczyć z energią kosmosu. Gnoza w poglądach przedstawicieli nauk
przyrodniczych związanych ruchem New Age. Stryjecki J. w „Encyklopedii
katolickiej” (hasło „gnoza”) stwierdza jednoznacznie, że kierunek rozwijany w
Princeton i Pasadena noszący nazwę „neognoza” faktycznie jest „przejawem
spirytualizmu i ezoteryzmu gnostyckiego”. Neognozę tworzą począwszy od lat
50 – tych XX wieku astronomowie, kosmologowie, fizycy i biologowie. Głoszą
oni, że świat jest zdominowany przez ducha, który napotyka odwieczną
materię, albo ją tworzy. Dualizm ten neognoza modyfikuje w kierunku
monistycznego panpsychizmu (myślący kosmos) i holizmu (unifikacja zjawisk
psychicznych i fizycznych). Poglądy te są zgodne z gnozą starożytną i
utożsamiane obecnie jako poglądy ruchu New Age P. Liszka, Historyczna
ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994)
57-87, s. 82.
+ Panteizm Plotyna przeciwstawieniem dualizmu radykalnego. Gnostycyzm
wypracował teogoniczną wizję misterium. Bóg jawi się jako „immanentny
proces” życia, gdzie wyznaczone są dwa bieguny główne wyznaczone przez
płeć (element męski i żeński), albo dwa różne aspekty (jest jeden syn albo
dwóch synów). W ten sposób tworzona jest Trójca źródłowa, która jest
wyrażona jako Ojciec-Matka-Syn, zgodnie z wizją rodziny naturalnej. Jednak
równie dobrze można mówić o Czwórce świętej, w której Bóg otrzymuje nowy
element (odwieczny Człowiek, boska Córka…). Można w końcu zauważyć
Pleromę najwyższą, rodzaj harmonii bożej integrującej dwa reprezentujące ja
aspekty ściśle ze sobą powiązane, komplementarne. Na tej podstawie
wyjaśniany jest Wielki Upadek, interpretowane jako forma rozdarcia we
107
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wnętrzu boskim, przede wszystkim w formie mitu o upadłej Mądrości.
Mądrość jest aspektem lub elementem kobiecym misterium Boga. Jest ona
doskonała i pozytywna gdy jest związana poprzez „syzygię”, czyli harmonijne
małżeństwo. Upadek polega na zerwaniu więzi z pierwiastkiem męskim. W
tym momencie traci swą boską wielkość i rozlewa się w materii. Wynikiem
tego upadku są ludzie, jako odpryski upadłej boskiej Mądrości. Ludzie są
produktem błędu we wnętrzu boskim, skutkiem rozpadu boskości i
zatracenia się jej w świecie. Konsekwentnie gnostycyzm mówi o Bogu
dobrym, który jest doskonałym Duchem oraz o Bogach, czyli cząstkach
boskości rozproszonych w świecie. Bóg jest poza materią, w sytuacji
doskonałej harmonii pierwiastka kobiecego z pierwiastkiem męskim. Jednak
światem rządzi Bóg zły, którego gnostycy utożsamiają z Jahwe Starego
Testamentu. Jest to Bóg materii, twórca materii, głowa aniołów upadłych,
demonów trzymających ludzi w niewoli. Jezus według gnostyków jest
awatarem uwalniającym ludzi spod rządów Jahwe. Radykalny dualizm gnozy
krytykował Plotyn, tworząc wizję optymistyczną, panteistyczną X. Pikaza,
Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451474, s. 461.
+ Panteizm podłożem idei Człowieka Kosmicznego. „W […] encyklopedii
mitów (Mify narodow mira. Encykłopedija w dwuch tomach, Moskwa 1988)
hasła Praczłowiek (Pierwoczełowiek) i Purusza (t. 2, s. 300-302, 351) wyszły
spod pióra Władimira Toporowa, jednego z luminarzy szkoły semiotycznej,
nierzadko współautora Wiaczesława W. Iwanowa. Hasła Adam Kadmon i
Antropos (lub Anthropos, jeżeli trzymać się ściślejszej transkrypcji), t. 1, s.
43-44, 89, są dziełem Siergieja Awierincewa, / Purusza (staroindyjskie
znaczenie: człowiek) to praczłowiek Rigwedy, z którego powstały elementy
kosmosu, dusza świata, „Ja”: Dla Puruszy znamienne są: mnogość, czyli
wieloskładnikowość
[…]
olbrzymie
rozmiary
[…]
władza
nad
nieśmiertelnością […] Złożony jest w ofierze bogom przez poćwiartowanie na
części składowe, z których powstają podstawowe elementy organizacji
społecznej i kosmicznej […] Purusza stał się wzorem przejścia od integralnej
jedności do rozczłonkowanej wielości, neutralizacja opozycji „jedności” i
„wielości”. Rozczłonkowanie Puruszy stwarza nowy typ organizacji
kosmicznej – wszechświat szerokich przestrzeni, miejsc wybawienia z
martwego i ścieśnionego chaosu” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. do
dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na
marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i
Literackie, Warszawa 1996, s. 120/. „Antropos (greckie znaczenie: człowiek)
w poświęconym mu haśle Awierincewa to w pojęciu mistycznego
synkretyzmu późnego antyku, a zwłaszcza chrześcijańskiego i bliskiego
chrześcijaństwu gnostycyzmu, „praczłowiek duchowy jako istota boska,
prototyp i emanujące źródło świata duchowego i materialnego, a także
człowieka (jako realności empirycznej)”. Geneza tego obrazu mitologicznego
(Purusza i jego perska transformacja) z domieszką tradycji biblijnych i
platońskich. «Będący zarazem istotą męską i żeńską Antropos na różnych
poziomach swego bytu to bóstwo naczelne („pierwszy Antropos”), lecz także
odzwierciedlenie i emanacja pierwszego Antroposa”, która wskutek upadku
połączyła się ze swoim ziemskim podobieństwem (Adam), wrodzony
wszystkim
ludziom
pierwiastek
nieśmiertelny
(„duch”,
„człowiek
108
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wewnętrzny”, „wielki człowiek”), który w nich oczekuje na swoje ostateczne
wyzwolenie z mroku materii i spod tyranii archontów. Doktryny mówiące a
Antroposie rozwinęły się w obrębie manicheizmu i Kabały żydowskiej (Adam
Kadmon) oraz herezji chrześcijańskich. W mistyce ortodoksyjnego
chrześcijaństwa w pewnym stopniu odpowiada im nauka o tym, że „jako w
Adamie wszyscy umierają, tak i w Chrystusie wszyscy ożywieni będą” (1 Kor
15, 22), która uznaje Jezusa Chrystusa za absolutny paradygmat istoty
ludzkiej […]»” /Tamże, s. 121.
+ Panteizm Poganin wszczepiony jest w pierwotny strumień życia, w
początkowe niezróżnicowanie. „Podczas gdy człowiek cielesny przywiązuje
się, rozpaczliwie czepia się swoich przyjemności i tego, co posiada,
chrześcijanin już żyje w porządku bytu, oderwany, wolny, korzystający z
danego mu czasu dla okazywania wszystkim miłości. Jest to działanie
niewidoczne dla oczu świata. Życie chrześcijańskie jest życiem ukrytym. Ale
kiedy świat zostanie zwinięty jak namiot, ukryta dotąd rzeczywistość ujawni
się. Tęsknota za niebem nie oznacza, że dla chrześcijanina rzeczywistości
ziemskie są jakby bezwartościowe, że następuje jakiś spadek instynktu życia,
pragnienie ucieczki ze złego świata, chorobliwe upodobanie w śmierci.
Postawa, która była natchnieniem Hymnów do nocy Novalisa, Nirwany
Schopenhauera, czy Tristana Wagnera, jest chrześcijaninowi obca: jest ona
powrotem jednostki do pierwotnego strumienia życia, do początkowego
niezróżnicowania. Dla chrześcijanina śmierć stanowi pełne urzeczywistnienie
tego wszystkiego, co w sposób niedoskonały przeżył on na ziemi,
wyzwoleniem osoby ze śmiertelnego wpływu krwi. „Przez śmierć otwieramy
się na to, czym żyliśmy na ziemi” /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica
egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La
Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du
temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak,
Kraków 1994, s. 132/. „Śmierć nie będzie jedynie ujawnieniem się naszej
indywidualnej chwały, ale także objawieniem naszej jedności mistycznej,
czyli tej jeszcze ukrytej. Tak jak pod pozorami naszego ciała śmiertelnego
kryje się nasze ciało chwalebne, tak samo pod postacią Kościoła widzialnego
kryje się Ciało Mistyczne, jedność ludzkości. I jedno, i drugie objawi się w
tym samym czasie. Eucharystia jest znakiem i zarazem instrumentem
ludzkiej drogi do nieba. Jest ona zasadniczo wiatykiem, chlebem podróżnika,
który go podtrzymuje aż do samego domu; przekazuje on zasadę życia
błogosławionego i utrzymuje ją; symbolizuje jedność Ciała Mistycznego i
zaczyna ją wypełniać; wreszcie dla naszego biednego człowieczeństwa,
mającego takie upodobanie w pokarmach ziemskich, jest już chlebem z
nieba, którego przedsmak nam daje, przy którym rzeczy ziemskie tracą swój
smak, chlebem, który stopniowo budzi w nas tęsknotę za prawdziwym
życiem i pociąga nasze dusze ku Ojcu” /Tamże, s. 134.
+ Panteizm Pojawienie się życia na Ziemi wskutek nakładają się drgań
przybywających z przestrzeni międzygwiezdnych. „W książce tej będzie mowa
o myśli „sakralnej”, graniczącej niekiedy z magią. […] Przez „sakralność”
rozumiemy wszelkie poszukiwania zmierzające do osiągnięcia harmonii,
równowagi pomiędzy tym, ci jest „w środku” a tym, co „na zewnątrz”, między
„wnętrzem” a obszarem poza jego obrębem, pomiędzy indywidualnym a
zbiorowym, wreszcie między człowiekiem a wszechświatem. Owe
109
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
poszukiwania bliskie są temu, co człowiek współczesny nazywa ekologią. […]
która rozumuje kategoriami wzajemnych uzależnień pomiędzy wszystkim
systemami żyjącymi, fizyka wibracyjną i energią słoneczną. Słowo „ekologia”
pochodzi z greckiego oikos, czyli „środowisko, dom”, z czego wywodzi się
nasza „szkoła” (franc. école). Tak więc, poprzez grę podwójnych znaczeń,
ekologia zawiera w swej nazwie przejrzyście ustalony program uczenia się.
[…] Czymże jest myśl sakralna, jeśli nie próbą syntezy? Syntezy człowieka i
kosmosu w kolebce energii. Coraz dalej posuwając się w specjalizacji,
człowiek współczesny odkrywa równowagę i rytm wibracji wszechświata. […]
Wibracja stanowi więc coś w rodzaju dyrygenta wszechświata, a żadna forma
życia nie może się już wymknąć harmonii lub dysharmonii, rytmowi
fantastycznych
interferencji
drgań
przybywających
z
przestrzeni
międzygwiezdnych” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées,
Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska,
Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 9/. Szamanizm;
Pierre’owi Mac Orlanowi, czarownikowi z Saint-Cyr-sur-Morin, poecie
społecznej fantastyki /. „W szamanizmie łącza się ściśle medycyna, magia i
mistycyzm (nie mający zresztą nic wspólnego z religią). […] «Szamanizm
sensu stricte jest religijnym zjawiskiem syberyjskim i środkowoazjatyckim.
Nazwa „szamana”, pochodząca z języka tunguskiego, przyjęła się
powszechnie za pośrednictwem rosyjskiego» (M. Eliade, Le Chamanisme et les
techniques arachaïque de l’extase, Paris 1951 (Pol. Szamanizm i archaiczne
techniki ekstazy, przeł. K. Kocjan, Warszawa 1984). Jednakże szamanów
spotykamy także na innych obszarach, w społeczeństwach zwanych
„etnologicznymi”. Są nimi medycy posługujący się techniką ekstazy. Szamani
posiadają umiejętności wcielania duchów. Wtajemniczenie zostało im dane
bezpośrednio przez duchy bądź bóstwa, w stanie ekstazy, która jest – jak
trafnie określił Mirce Eliade – „konkretnym doświadczeniem śmierci
rytualnej”. Na schematy wtajemniczenia składają się trzy etapy, właściwe
wszystkim tradycyjnym ceremoniom: cierpienie – śmierć – odrodzenie. Po
cierpieniach następuje śmierć – ekstaza, po niej zaś nowe życie: szaman staje
się innym człowiekiem. Samo wtajemniczenie nie ma nic wspólnego z nauką
technik u boku mistrza. Najważniejszą szkołą szamana jest bezpośrednio
doświadczenie kosmiczne” /Tamże, s. 11.
+ Panteizm pojęcie zdrowego rozsądku zawłaszczył w celu zreformowania
treści przeżycia religijnego, „pogląd taki wyrażał książę Adam Jerzy
Czartoryski. „był u nas jednym z nielicznych myślicieli, którzy podjęli się
zadania uwypuklenia niepowtarzalnej sytuacji jednostki w świecie, jej prawa
do spontanicznej ekspresji, między innymi w działalności filozoficznej.
Rozwiązania księcia Adama, bliskie w wielu akcentach tzw. „filozofiom
egzystencji” nadają jego filozofii walor autentyczności i intymności w
podejmowaniu problemów filozoficznych, w czym dostrzeżemy zarówno
fascynację stylem filozoficznym Platona, Cycerona, Seneki, Boecjusza, jak i
innych filozofów, którzy przeciwstawiali się programowi filozofii typu
obiektywistyczno-idealistycznego, filozofowaniu w stylu Hegla i innych
przedstawicieli postkantowskiego maksymalizmu. Jednym słowem, A. J.
Czartoryski zdecydowanie przeciwstawił się tym programom uprawiania
filozofii, które z góry odmawiały jednostce prawa do świadomości swej
niepowtarzalności, filozofiom redukującym osobowość człowieka do czynnika
110
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
racjonalnego. Czartoryski nie zrezygnował jednak z poszukiwania takich
rozwiązań, które przyjmując tezę o istnieniu obiektywnym i realnym świata
wartości nie pomniejszają znaczenia wolności jednostki, nie degradują sfery
uczuciowej i wolicjonalnej. […] zwracam uwagę na metafilozoficzne
zagadnienia związków wiary z rozumem, sposób ich rozwiązania
zaproponowany przez księcia Adama, ich znaczenia dla głoszonej publicznie
filozofii społecznej. Szczególną wagę w filozofowaniu Czartoryskiego zdaje się
mieć jego próba wykazania zakresowej bliskości pojęcia zdrowego rozsądku i
opinii publicznej, tradycji, w czym dostrzegam próbę przewartościowania
klasycznej terminologii oświeceniowej, nasycenia jej treściami z ducha
szeroko pojmowanego romantyzmu” /W. Jaworski, Comon sense w Polsce. Z
dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli
konserwatywnej połowy XIX wieku, Kraków 1994, s. 13.
+ Panteizm połączony z emanatyzmem. „Mikroantropogeneza. 2.
Niekreacjonistyczne teorie pochodzenia duszy. W tradycji teologicznej
mikrogeneza sprowadza się zwykle - niesłusznie - do problemu pochodzenia
samej duszy postadamitów. I ukształtowały się w tej kwestii w przeszłości
różne teorie. 1° P re e g z y s t e nc j a l i zm. Ten pełen fantazji i poezji pogląd
wywodzi się z Indii, potem był głoszony przez Persów, orfitów greckich,
pitagorejczyków, platoników i neoplatoników, także i przez św. Augustyna w
pierwszym jego okresie myśli (Ep 7, PL 33, 68 n.). Ogólnie miał on trzy
wersje, nie zawsze wyraźnie rozłączne: dusze miałyby istnieć odwiecznie bez
początku (i końca), paralelnie do pramaterii, nie tylko w myśli Bożej, ale i
realnie w jakimś Skarbcu Niebieskim, i stamtąd miały być wcielane przez
Boga lub aniołów w ciała ludzkie, bynajmniej nie za przewiny, lecz z woli
Bożej; chrześcijanie dodawali, że nie miały przecież żadnej winy dusze
Jezusa, Maryi, Jego Matki (DH 404; BF VI, 11 – pogląd o preegzystencji dusz
Jezusa i Maryi jest odrzucony); dusze miałyby być stworzone w niebie dla
życia niebieskiego po upadku aniołów, dusz miało zostać stworzonych tyle,
ilu upadło aniołów, żeby „dopełnić liczby stworzenia”, ale również niektóre
dusze miały tam zgrzeszyć czy oziębnąć w miłości Bożej; otrzymały więc
nazwę „dusz” (zamiast „duchów”) i za karę zostały wtrącone w ciała dla
oczyszczenia się (np. Orygenes, DH 403; BF V, 30); wedle metempsychozy,
palingenezy, reinkarnacji, wędrówki dusz i teozofii dusze ludzkie nie mają
oznaczonego „początku” ani w niebie, ani na ziemi, jednak istnieją z reguły
przed konkretnym ciałem historycznym, mają wiele „początków”, wiele
żywotów, historii i obecności na świecie; mogą się łączyć z różnymi ciałami: z
kamieniem, drzewem, kwiatem, ptakiem, żabą, zwierzęciem, inną osobą;
dusza doskonalsza, bardziej oczyszczona wciela się w wyższy rodzaj ciała (np.
Pitagoras z Samos, Budda, Platon). 2° Emanatyzm. Niektórzy brahmini,
stoicy, manichejczycy, pryscylianie uczyli, że dusze ludzkie mają wypływać
wprost z „Substancji Bożej” i, będąc cząstką Bóstwa, wchodzić w ciała na
czas historii ziemskiej, by potem powrócić do Bóstwa i stopić się z nim
całkowicie (nauka odrzucona: DH 455-456, 459; BF V, 2-3; DH 685, 3024).
Naukę tę podejmują też często różne odmiany panteizmu, np. Mistrz
Eckhart” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 2000, s. 436.
+ Panteizm postchrześcijański pierwszy, ebionityzm. Marksizm Materia-bóg
zastąpiła heglowską Ideę-boga, proletariat zastąpił ebionim, panującą klasę
111
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„ubogich” ubogich ruchu ebionitów. Ebionityzm był pierwszą wersją
panteizmu postchrześcijańskiego. Celem tego ruchy było przekształcić
chrześcijaństwo w religię klasy społecznej. Dziś realizuje to komunizm /M.
Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed.
NOS, Madrid 1959, s. 340/. Chrześcijaństwo, religię miłości, chcą
przekształcić w religie walki, walki klas, w religię nienawiści. Marksizm jest
„religią klasy społecznej”, co stało się widoczne w bolszewizmie. Proletariat
został ubóstwiony, zajął miejsce Boga, jest ponad prawem i moralnością.
Moralne w nim jest to, co służy rewolucji, co służy proletariatowi. Komunizm
jest formą gnostycyzmu, który rozwijał się przez wieki w różnych ruchach
gnostyckich: paulicjanie, bogomilcy, katarzy, patarianie, albigensi, husyci,
anabaptyści itd. Protestantyzm, powiązany z ruchem różokrzyżowców, był
intensyfikacją tego procesu, aż do masonerii, której ideał równości
realizowany
jest
w
komunizmie.
Masoneria
chce
przekształcić
chrześcijaństwo
w
religię
walki
klas,
czyli
uczynić
z
niego
antychrześcijaństwo. Jedną z form byłby anarchizm /Tamże, s. 341/.
„Komunizm libertariański”, zwany anarchizmem wzorowany jest na ruchu
ebionitów, którego celem było zniszczenie Kościoła katolickiego za pomocą
terroryzmu zelotów i sikarystów, by utworzyć Kościół-Państwo, kierowany
przez Mesjasza żydowskiego. Chrześcijaństwo było niszczone przez
gnostycyzm, neoplatonizm, masonerię, a obecnie przez „essenio-ebionizm”
zwany komunizmem. Ruchy te były i są kierowane przez żydów kabalistów.
Zawsze głoszą oni, że chcą tylko chrześcijaństwo oczyścić, udoskonalić,
wysublimować
/Tamże,
s. 342.
Celem
jest
panchrześcijanstwo
komunistyczne, ucieleśnione w globalistycznym, totalitarnym PaństwieWładcy, obejmującym całą ziemię /Tamże, s. 344. Marksizm jest
materializmem panteistycznym. Marks był finansowany przez bogatego
kapitalistę Engelsa. Bogatymi ludźmi byli anarchista książę Kropotkin,
Bakunin, Hercen, Lenin, Trocki, Kamieniew i Zinowiew. Na to, by być
prawdziwym rewolucjonistą, mógł sobie pozwolić tylko człowiek bogaty
/Tamże, s. 347.
+ Panteizm postmodernizmu ukazał Nietzsche. „Jeśli wcześniej w idealizmie
niemieckim, rozum zajmował się sobą, tj. rekonstruował swoją architekturę,
to teraz rozkłada, co tylko zdoła. Myśl o zapomnieniu własnych konstrukcji
nie jest odkryciem Nietzschego, ale jego dekonstrukcja to gest najbardziej
zamaszysty, który odpowiada aurze końca XX wieku: Roz-kład burzy-ibuduje, zabawia się. To zabawianie-w-świecie jest obce np. Kantowi, który
chce wydobywać spod doświadczenia architektonikę rozumu” /B. Baran,
Postnietzsche, Wydawnictwo Baran i Suszyński, Kraków 1997, s. 10/.
„Nietzsche był epifanem wiecznego koło-wrotu. Roztoczywszy go wszelako,
czy nie wyjechał poza postmoderną pluralność wielości rozumów?
Odśrodkowy wir kołowrotu decentrował podmioty i pomieszał rozumy”
/Tamże, s.11/. „Przez metafizykę rozumiemy badania konieczności związków
idei „uniwersalnych”. Nietzsche zajmuje nas jako domniemany kres
modernizmu, postmodernizm zaś jako ideowa formacja po modernizmie.
Zajmuje nas Nietzsche u samego splotu jego idei w ich „ezoterycznym”
wymiarze. Istnienie takiego wymacywalnego zgrubienia, węzła-supła, uchodzi
za objaw postawy modernistycznej” /Tamże, s. 12/. „Na węzeł myśli
Nietzschego składa się kilka wątków, z których najbardziej spektakularne to
112
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
śmierć Boga, wola mocy, wieczny powrót tego samego, nadczłowiek i jego
hodowla, immoralizm w sensie „moralności arystokratycznej”. Ten supeł idei
– przez ostatnie sto lat interpretowany często w sposób kuriozalny – musimy
teraz przynajmniej rozluźnić. Za najbardziej ezoteryczną uchodzi idea
wiecznego powrotu. […] Myśl o wiecznym powrocie Nietzsche sformułował w
roku 1881, a więc jeszcze przed początkiem Zaratustry w roku 1883, który
uważa się także za rok początkujący właściwą filozofię Nietzschego” /Tamże,
s. 14/. „Wraz z postacią Zaratustry wkracza właśnie tragedia – jądro idei
wiecznego powrotu” /Tamże, s. 15/. „Zwierzęta Zaratustry to orzeł i wąż. One
same, wąż zwłaszcza, stanowią symbolikę wiecznego powrotu” /Tamże, s.
17/. „Wąż występuje w Zaratustrze nie tylko jako pierścień – także jako
prosty „odcinek” liniowego czasu, przeciwieństwo czasu kolistego. […]
Dwoistej geometrii węża odpowiada podwójne źródło symboliki tego
zwierzęcia” zoroastryczne i chrześcijańskie” /Tamże, s .18.
+ Panteizm powiązany z terminem sacrum. Sacrum terminem
niejednoznacznym.
„Nie
można
żądać
absolutnego,
reistycznego
„unaukowienia” definicji i badań nad kategorią sacrum w literaturze. Jako z
natury nieogarnione i tajemnicze wykracza ono poza możliwości ściśle i
wyłącznie racjonalnego poznania. Z całą pewnością mnogość, migotliwość
sensów i ambiwalentność stosownych określeń ma swoją najgłębszą
przyczynę w tym, że „ich wspólne źródło mieści się gdzieś poza zasięgiem
naszych ziemskich doświadczeń, osłonięte jest tajemnicą budzącą mieszane
uczucia trwożnego drżenia i ekstatycznej fascynacji, o czym wiedział już św.
Augustyn: et inhoresco et inardesco” (M. Porębski, Artysta i sacrum, „Przegląd
Powszechny”, 102 (1085) nr 5, s. 233). Z punktu widzenia teologii
chrześcijańskiej niebezpieczny jest jednak fakt, że stosowane powszechnie w
badaniach rozumienie terminu sacrum zostało ukształtowane nie bez
wpływu – jak się wydaje – rosnących współcześnie zainteresowań wielkimi
religiami Wschodu, zwłaszcza buddyzmem zen (S. Cieślak, Sacrum bez
Boga?, „Życie i Myśl” 28 (1978) nr 4, s. 69). I dlatego, prawdopodobnie,
obecność w zakresie znaczeniowym pojęcia wątków akcentujących takie
wartości, jak m.in. bliżej nieokreślone niepokoje i głody metafizyczne, witalna
niezbywalność i niezniszczalność życia, pragnienie ezoterycznego kontaktu z
sacrum (bóstwem?) o wyraźnie nieosobowych, panteistycznych cechach.
Chrześcijańska proweniencja tak pojmowanych atrybutów sacrum jest co
najmniej wątpliwa. Tym bardziej, że w skrajnych przypadkach prowadzą one
do oksymoronicznych – nie tylko z teologicznego punktu widzenia – pojęć
typu „sacrum bez Boga” (Tamże, s. 68; P. de Boisdeffre, Les poétes français
d’aujourd’hui, Paris 1973, s. 24. Hipotezę niechrześcijańskich wpływów na
współczesne rozumienie sakralności potwierdza wywód F. Szulca. Wskazuje
on, że u podłoża koncepcji „sacrum bez Boga” leżą stanowiska
redukcjonistyczne, które sprowadzają fenomen religii do rzeczywistości tylko
społecznej (E. Durkheim, szkoła socjologiczna, K. Marks) lub wyłącznie do
sfery psychicznej (S. Freud, G. Jung, E. Fromm)” /J. Szymik, Teologia na
początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001,
s. 303-304.
+ Panteizm prawosławny. Schultze SJ nie zgadzał się z opiniami zbyt
optymistycznymi. Można powiedzieć nawet, że był on pesymistą. Według
niego współczesna teologia rosyjska jest bogata w aspekty wzniosłe i
113
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
uniwersalne, pogłębia naturalne poznanie ludzkie i objawione, otwiera nowe
horyzonty, ukazuje organiczną więź między naturą o objawieniem
nadprzyrodzonym. Istnieje jednak w niej niebezpieczeństwo panteizmu,
zwłaszcza w doktrynie Sofii, rozumianej jako identyczność z Bogiem i ze
stworzeniem. Istnieje w niej niebezpieczeństwo gnostycyzmu gdyż Sofia
pojawia się jako pośredniczka między Bogiem a stworzeniami. Z tym wiąże
się iluminizm wyrażający się w postawie prorockiej. Pojawią się więc jacyś
prorocy gnostyccy. W efekcie następuje pomieszanie naturalnego i
objawionego poznania Boga. Z jednej strony dochodzi do zracjonalizowania
misteriów Wiary (racjonalizm, a co najmniej semiracjonalizm), a z drugiej do
niedowartościowania porządku racjonalnego i prawnego widzialnej i
hierarchicznej struktury Kościoła Y2 6.
+ Panteizm propagowany przez książkę wydaną przez wydawnictwo
diecezjalne. „Książka pt. Planeta Ziemia – mój dom, nosząca podtytuł Religia
a nauka – zintegrowany kurs dla szkół podstawowych i średnich. Autorzy
Derek Sankey, Desmond Sullivan i Brenda Watson to protestanci związani z
The Farmington Institute of Christian Studies z Oxfordu. […] przeraża mnie
to, że książka została wydana przez wydawnictwo diecezji tarnowskiej
„Biblos”, posiada Nihil obstat i Imprimatur tej diecezji, oraz zachęcająca
przedmowę do wydania polskiego, ks. profesora Michałą Hellera” /M.
Giertych, Nie przemogą! Antykościół, antypolonizm, masoneria, Nortom,
Wrocław 1995, s. 7/. „Cytowane mądrości niechrześcijańskie, np. Buddy
(str. 48) kwestionowane nie są. Mamy natomiast polecenie: „Pomyśl…Jak
można wprowadzić czytanie Pisma św., modlitwy i pieśni, tak aby każdemu
pozostawić wolność zgadania się lub niezgadzania się z tym co one
wyrażają?” (str. 105). […] „Nauka rozwija się dzięki dociekliwości wielkich
myślicieli; podobnie jest w religii” (str. 33). Ciągle człowiek jest twórcą religii,
a nie Bóg” /Tamże, s. 12/. „książka […] jest absolutnie bezkrytyczna wobec
najnowszych osiągnięć naukowych, przy równoczesnym daleko idącym
krytycyzmie wobec przekonań religijnych. […] A przecież wiemy, że w
naukach ścisłych, co kilkadziesiąt lat jest rewolucja wywracająca wszystko
do góry nogami. Tymczasem w nauce Kościoła, naszego Kościoła,
katolickiego, jest niezmienna wierność prawdzie Objawionej. Nie ukazując
tego książka jest z gruntu fałszywa. […] cenzorzy kościelni nie zauważyli, iż
książka głosi tezy przez Kościół zakazane. […] mamy tu więc wyjaśnienie
poligeniczne dla powstania człowieka. Takiej interpretacji zabronił Pius XII w
swoim Humani Genesis, a naukę o osobowym Adamie potwierdził Paweł VI w
swoim Credo. Przyjęcie tezy, że Adam to ludzkość, podważa całą naukę o
Grzechu Pierworodnym” /?/ /Tamże, s. 13/. „Człowiek stawiany jest na
równi ze zwierzętami (str. 50, 57). Z drugiej strony panteizm postawiony jest
jako wniosek lekcji o deizmie, teizmie i panteizmie (str. 69-70). Wielokrotnie
namawia się czytelnika by postawił się w pozycji Pana Boga, by poprawił Go.
[…] Ujawnia się tu azjatycka deifikacja człowieka” /Tamże, s. 14.
+ Panteizm prowadzi do tyranii. Dzieje społeczeństw chrześcijańskich
niewiele mają wspólnego z Ewangelią. Zamiast troski o kształtowanie życia
społecznego zgodnie z dogmatami chrześcijańskimi są tylko próby realizacji
wskazań społecznych danych przez Jezusa, ale bez głębokiego zakorzenienia
w ostatecznym wzorcu, którym jest Trójca Święta. Ustrój chrześcijański jest
obcy tyranii, despotyzmowi, absolutyzmowi, gdyż to byłoby zaprzeczeniem
114
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
równości osób Bożych, obcy jest też rewolucji oraz anarchii, gdyż przeczyłoby
to jedności osób Bożych wynikającej z jednej jedynej natury Boga /J. M.
Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de
Teología” 59 (1999) 199-244, s. 230/. Donoso bronił się przed zarzutami
powrotu do doktryn społecznych panujących w średniowieczu. Nie jest
istotne, kiedy jakaś teoria społeczna panowała, ale jej zgodność z treścią
wiary chrześcijańskiej, która nigdy się nie zmienia /Tamże, s. 231/.
Liberalizm nie stara się o czystość wiary chrześcijańskiej, wręcz przeciwnie,
zamierza ja zniszczyć kompletnie. Kościół powinien realizować swoją
niezmienną misję w zmieniających się warunkach, niezależnie od wszelkich
ataków. Zgodnie z treścią chrześcijańską idealnym ustrojem nie jest
monarchia. Pojęcie monarchii w teologii dotyczy panowania Boga nad
światem,
czyli
panowania
Trzech
Osób
Bożych
nad
światem.
Odpowiednikiem władzy najwyższej w społeczności ziemskiej nie jest jedna
osoba, lecz wspólnota osób. Całkowicie antychrześcijańska jest monarcha
absolutna, przeciwko majestatowi Boga i godności człowieka. Bonald głosił
potrzebę ustanowienia władzy bez ograniczeń, Donoso przeciwnie, głosi
konieczność ograniczenia możliwości władcy /Tamże, s. 233/. Władza
powinna brać pod uwagę równość wszystkich obywateli, którzy mają do
spełnienia różne zadania. / Donoso ujmuje kwestię władzy w kontekście
całości dziejów ludzkości. Tworzy całościową teologię historii, w której
ludzkość współpracuje z Bogiem, w pełni swej wolności /Tamże, s. 235/.
Zwornikiem dziejów jest Jezus Chrystus, Syn Boży wcielony. Chrystus
jednoczy świat nie naruszając wielości bytów. Wielość nie jest czynnikiem
niszczącym jedność. Świat został stworzony jako wielość bytów. Zbawienie
nie polega na jedności absolutnej, lecz na takiej jedności, która doprowadzi
do pełni wszystkie bytu indywidualne /Tamże, s. 239/. Odpowiednio ideałem
ustroju politycznego nie jest ten, który degraduje jednostkę i ceni jedynie
całość społeczeństwa, lecz ten, który pozwala wszystkim dążyć do swojej
indywidualnej pełni. Tylko katolicyzm jednocześnie ceni wielość i jedność,
tylko katolicyzm wskazuje na sposób pełnej realizacji tej zasady życia
społecznego. Nie potrafią tego uczynić liberalizm i socjalizm /Tamże, s. 242.
+ Panteizm próbą ujęcia Boga bardziej intelektualną. Religie monoteistyczne
„pogańskie” rozwijają przede wszystkim „trynitologię naturalną”, „ale nie bez
oparcia o realne jawienie się Boga człowiekowi w postaci także jakichś ziaren
„nadprzyrodzonych”, jakby „słów nasiennych” (logoi spermaticoi, św. Justyn
Męczennik). Rdzeń stanowiły tam formy poznania Boga Osobowego, a także
istotnie i wewnętrznie związanego z człowiekiem. Politeizm, panteizm,
monizm, monoteizm (objawiony i filozoficzny) dochodziły raczej wtórnie jako
formy bardziej intelektualne doświadczenia Boga, jako próby ujęcia Boga.
Poza tym objawienie się Boga poza chrześcijaństwem nie mogłoby nigdy
osiągnąć tej pewności, gwarancji, jasności i pleromiczności, jak to ma
miejsce w Jezusie Chrystusie. Tamci otrzymali raczej tylko personalistyczne
zadanie od Trójcy, „aby szukali Boga, czy nie znajdą Go niejako po omacku”
(Dz 17, 27). Trynitologia chrześcijańska nie jest żadnym synkretyzmem.
Raczej jest uniwersalizmem, o ile stanowi odnoszenie wszystkiego do siebie.
Nie można deprecjonować żadnej religii, która jest najwyższą wartością
doczesną (Vaticanum II, Jan Paweł II). Ludy i religie niechrześcijańskie nie
mogły – i nigdy nie mogą – być całkowicie pominięte przez Boga w jego
115
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
proludzkiej Opatrzności kreacyjnej i soteryjnej. Filozof platoński z II w.,
Kelsos (Celsus), zarzucał ówczesnemu chrześcijaństwu (prawowiernemu, jak
i gnostyckiemu), nie bez znacznej słuszności, że ich nauka o poganach
opiera się na idei Boga „niesprawiedliwego”, „okrutnego” i ograniczonego
czasem historycznym, zbawiającego mianowicie tylko chrześcijan, poczynając
od „czasu” i „miejsca” Jezusa z Nazaretu, a porzucającego niezliczone rzesze
wcześniejszych, przed Jezusem, i współczesnych, poza chrześcijaństwem;
Bóg ówczesnych teologów chrześcijańskich, istotnie, nie dawał żadnych mocy
zbawczych innym religiom i innym czasom. Toteż nie mieli oni racji” Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 166.
+ Panteizm pryscylian. Marcjon dał początek sektom gnostyckim w Italii.
Napisał on Antitesis, gdzie przeciwstawił Boga Jahwe jako Demiurga oraz
Boga Ojca, głoszonego przez Chrystusa. Marcjon był zwolennikiem gnozy
egipskiej, ze środowiska w Aleksandrii. Gnostyków w Italii zorganizował
Bazylides, współtowarzysz Saturnina, uczeń Szymona maga i Meandra,
kontynuujący linię pitagorejczyków. Później szkoła gnostycka, założona przez
Bazylidesa, uległa wpływom ceryntian i walentynian. Szkoła Walentyna (rok
136) była najbardziej znana, była też najbardziej poetycka /M. Menéndez
Pelayo, Advertencias preliminares, w: Historia de los heterodoxos españoles,
t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y
protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica,
S.A., Madrid 1986, 3-30 s. 127/. Wąż symbolizował tam dobrego ducha,
wysłanego przez niebiańską Sophia, aby pomógł pierwszemu człowiekowi
uwolnić się od Demiurga. Kainici, w sprzeciwie wobec demiurga, czynili
wszystko to, co w Starym Testamencie było zabronione /Tamże, s. 129/.
Karpokracjanie ogłosili wspólność wszystkiego, redukując gnozę tylko do
kontemplowania monady pierwszej /Tamże, s. 130/. W wieku IV do Galii
przybył Marek z Memfis (kim innym Był Marek z Palestyny, uczeń
Walentyna), który wymieszał gnozę klasyczną z manicheizmem /Tamże, s.
132/. Wszystkie sekty gnostyckie degenerowały się i przechodziły do
podziemia jako stowarzyszenia tajemne. W wieku IV do Galii przybył Marek z
Memfis. Uczeń Marka z Memfis, Elpidio związał się z kobietą nazywającą
siebie Agape. Ich uczniem był hiszpanorzymianin Pryscyliusz (Prisciliano),
pochodzący z Galicji /Tamże, s. 134/. Uczniowie Pryscyliusza uciekli z
Hiszpanii do Galii w roku 409. Galia była opanowana przez Swewów, którzy
byli arianami /Tamże, s. 149/. Celtycki panteizm mieszał się z naukami
gnozy egipskiej. Panteizm celtycki był materialistyczny. Miejsce Boga
zajmowała Ziemia, jako twór żywy. Natomiast panteizm Pryscyliusza był
idealistyczny. Jedni i drudzy kultywowali nekromancję, przywoływali dychy
zmarłych /Tamże, s. 168/.
+ Panteizm przezwyciężany przez ekologię ewangelijną. Kapłaństwo łączy
ziemię z niebem. Kapłaństwo sakramentalne jest ontologicznym, ścisłym
miejscem realizacji tego połączenia. Życie zakonne w różnorodności form
akcentuje zakotwiczenie eschatologiczne, jako znak nadziei chwały, albo
zaangażowanie w świat jako inkarnację łaski i budowę Królestwa Bożego na
ziemi. Z jednej strony jest to przyciąganie świata ku niebu, a z drugiej strony
przemienianie świata w mocy zbawczej łaski, ewangelicznej mocy
przetwarzającej doczesne dzieje świata. Ideałem jest osiągnięcie sytuacji Bożej
ekologii tworzonej przez Jezusa i Jego Ewangelię. Ekologia ewangelijna, to nie
116
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jakiś aspekt dziejów świata, ale organiczna całość, środowisko życia,
przeniknięte Bożym światłem i ukształtowane według zbawczego planu, to
harmonia i integracja w najwyższym stopniu. Należy się wystrzegać panteizmu,
którego wyrazem jest zdanie „rozumieć ziemię jako jeden byt żyjący”. Ż2 58
+ Panteizm przezwyciężony w Iberii dzięki rekonkwiście. Arystoteles pisał o
Iberyjczykach jako narodzie wojennym. Półwysep Iberyjski był miejscem
najazdów i osiedlania się Celtów, Fenicjan, Greków, Kartagińczyków,
Rzymian, Wandalów, Alanów, Swewów, Wizygotów, czyli wojowników i
kupców /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del
comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 260/. Iberowie właściwie nie byli
narodem. Naród hiszpański narodził się w Covadonga, w zwycięskiej bitwie z
islamem. W czasach rekonkwisty pojawił się patriotyzm hiszpański, ściśle
połączony z chrześcijaństwem, z katolicyzmem. Hiszpanie z Covadonga i
rekonkwisty byli już chrześcijanami. To chrześcijaństwo wszczepiło w Iberów
poczucie i świadomość ojczyzny. Ich chrześcijaństwo nie było gnostyckie czy
ariańskie, nie było panteistyczne czy negujące boskość Chrystusa. Była to
wiara w Boga, który stał się człowiekiem aby umrzeć za ludzi, objawiając się
jako autentyczny Bóg, jako Bóg Miłość. Z poznania Go i miłowania jako
Miłości zrodził się patriotyzm iberyjski. Dlatego patriotyzm znaczy u nich
miłość, aż do oddania życia dla miłości Boga, i dla miłości bliźniego. Walka o
ojczyznę oznaczała u Hiszpanów pielęgnowanie miłości bliźniego w taki
sposób, jak Chrystus umiłował nas wszystkich. Dziś dokonuje się inwazja,
której celem jest nie tylko zniszczenie ojczyzny i wolności, lecz również Boga,
który jest miłością. Hiszpanie kochali swą ojczyznę z miłości do Chrystusa, z
powodu tej miłości byli patriotami. Hiszpania była dla Boga-Chrystusa, a w
konsekwencji była jest i będzie dla Chrystusa-Boga /Tamże, s. 262/. Taka
jest prawda o historii Hiszpanii, kształtowanej przez Metahistorię.
+ Panteizm radykalizacją arianizmu. Praktyka życia chrześcijańskiego i
sytuacja świata domagają się rozwoju myśli o Bogu Trójjedynym. W takiej
kolejności
zagadnień
pojawia
się
niebezpieczeństwo
poszukiwań
chaotycznych, przypadkowych, płytkich. Zawsze konieczna jest refleksja
spokojna, niezależna od aktualnych wydarzeń, budująca fundament, na
którym może oprzeć się nie tylko teraźniejszość, lecz również najbardziej
trudna przyszłość. Duch Święty prowadzi ludzkość w nadziei i pokoju,
pobudzając teologów i dając im swe światło, które pozwala dostrzec nie tylko
głębie doktryny, lecz również powiązanie jej z realiami życia /N. Ciola,
Teologia trinitaria. Storia-metodo-prospettive, Nuovi Saggi Teologici 39,
Edizioni Dehoniane, Bologna 1996, s. 16/. Doświadczenie Boga nie jest
czymś miałkim, nieokreślonym, lecz czymś konkretnym, mocnym,
wyraźnym. Skoro Bóg objawił się jako Trójca, daje się doświadczać jako
Trójca. Nowa ewangelizacja musi być trynitarna /Tamże, s. 17/. Anemia
teologii i życia może być przezwyciężona nowym wysiłkiem myśli i skrzętnym
zachowywaniem tego wszystkiego, co znajduje się w tradycji Kościoła. Kryzys
wiary w Europie rozpoczął się już kilka wieków temu, wraz z arianizmem
(wiek XVII – socynianie) i panteizmem (Spinoza), który przerodził się w
idealizm niemiecki wieku XIX /Tamże, s. 19/. Myśliciele europejscy epoki
Oświecenia powszechnie znani jako filozofowie byli też teologami. Wiele
powiedziano na temat tworzonej przez nich teorii poznania, praktycznie nic o
ich refleksjach dotyczących Boga Trójjedynego. W jaki sposób, będąc
117
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
chrześcijanami, mówili oni o Bogu chrześcijańskim? Czy ich filozofia miała
być narzędziem do rozwijania trynitologii, czy raczej odeszli oni od wiary
chrześcijańskiej i schematy trynitarne służyły im tylko do rozwoju filozofii,
której przedmiotem był tylko i wyłącznie człowiek? Gdy mówili o jednej tylko
Osobie Boga, to byli jeszcze chrześcijanami. Z idei Boga wynika określona
etyka. Filozofowie wiele o tym mówią. Trzeba też mówić o tym, w jaki sposób
w obrazu Boga Trójjedynego wynika odpowiednia etyka, chrześcijańska
/Tamże, s. 20/. Teologowie moraliści, którzy nie mówią o Bogu Trójjedynym,
stają się tylko filozofami. Moralność chrześcijańska wynika nie tylko z
przykazań, nawet nie tylko z tego, że życie człowieka jest odniesione do Boga
(po prostu do Boga), lecz z tego, że pomiędzy Osobami Bożymi istnieją
określone powiązania. Moralność chrześcijańska wynika z odniesienie
wzajemnego pomiędzy Osobami Bożymi. W tym względzie teologia moralna
milczy, kompletnie milczy. Trzeba zauważyć, że kształt moralności
protestanckiej, katolickiej i prawosławnej (i innej) zależy odpowiednio od
sposobu mówienia o Trójcy Świętej.
+ Panteizm Realność świata jedyna to realność Boga. „Według Autora Process
and Reality ukazanie relacji natury Absolutu w odniesieniu do przyrody w
postaci nauki o Jego transcendencji, doprowadziło do jednostronnego jej
przeakcentowania. Odnosząc się krytycznie do historycznych koncepcji
ukazujących wspomniane relacje, Whitehead grupuje je w postaci trzech
doktryn, z których – jego zdaniem – każda jest skrajna. Mówi najpierw o
koncepcji wschodnioazjatyckiej Boga, według której jest On bezosobową
zasadą ładu świata. Jest to doktryna o „skrajnej immanencji”. Jej
przeciwieństwem jest pogląd o „skrajnej transcendencji” reprezentowany
przez ujęcie semickie. Wreszcie trzecie stanowisko – panteistyczne, którego
istotę stanowi idea, że jedyną realnością świata jest realność Boga, nazywa
„skrajnym monizmem” /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w
ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat.
Maszynopis, s. 177/. Ogólny wydźwięk procesualistycznej metafizyki
suponuje, iż z „skrajnych” ujęć odrzucił Whitehead tylko stanowisko
uwypuklające transcendencję Boga wobec struktur przyrody. Przedstawiając
swoją koncepcję rzeczywistości – jednego wielkiego organizmu, w którym
wszystko musi być zinterpretowane w podstawowych jego kategoriach,
Współtwórca Principia Mathematica stoi na stanowisku, że na bazie analizy
„realnego świata” niepodobna dojść do stwierdzenia transcendencji Boga.
„Wszelki dowód – pisze – przyjmujący za punkt wyjścia rozważania dotyczące
charakteru świata realnego nie może wznieść się ponad realność świata.
Może on jedynie odkryć wszystkie czynniki ujawniające się w doświadczeniu
świata. Innymi słowy – konkluduje – dowód taki może odkryć Boga
immanentnego, lecz nie Boga całkowicie transcendentnego” /Tamże, s. 178.
+ Panteizm relatywny zakłada uczestnictwo bytów stworzonych w Samoistnym Istnieniu Boga. „Istota aktu stwórczego. Czym jest ostatecznie akt
stwórczy? Jest prozopoidalnym wynikaniem z Boga, z Pierwszej Przyczyny, z
Pełni Bytu, z Samoistnego Istnienia. Przy tym jest to akt zapodmiotowany w
Bogu Trójosobowym: świadomy, miłosny, wolny, twórczy i wyrażający Boga
na zewnątrz na niezliczone sposoby. Przedmiotowo zaś polega na daniu
jedynemu i zarazem pluralistycznemu bytowi istnienia realnego. Nie jest to
istnienie Boże, bo byt skończony nie może percypować istnienia
118
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nieskończonego. Nie jest to również proste „uczestnictwo” w Samoistnym
Istnieniu Boga (participatio – partem capio), bo zakładałoby to relatywny
panteizm. Jest to raczej istnienie „stworzone” – pochodne, wzbudzone „bez
niczego”, na miarę istoty. Byty możliwe określone przez umysł Boży nie są
realne, są jedynie „przed” progiem realności. Dawniej mówiono, że byty
możliwe „przekraczają” niejako granicę nicości i są na progu bytu realnego,
bo ich „formy”, idee są „w Bogu”, a „tylko” nie mają realnej egzystencji
czasoprzestrzennej (poza Bogiem, na zewnątrz Boga). Dziś po rozróżnieniu
istoty i istnienia w bytach (E. Gilson, M. A. Krąpiec, Z. Zdybicka, S.
Kowalczyk, M. Gogacz) istota nie jest realnością. Realnością jest dopiero
istnienie realizujące istotę. W przypadku bytu przygodnego istnienie daje
realność materii i formie. Stwarzanie istnienia jest czynnością wsobną Boga,
ale o skutku wirtualnie przechodnim. Dzięki temu pojawia się byt realnie
różny do Boga. Czynność stwórcza jest immanentna Bogu, a jej skutek jest
poza Bogiem. Po prostu stworzenie jest uniwersalno-konkretnym procesem
wyłaniania się rzeczywistości z nicości dzięki realizacji przez Stwórcę
osobowego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 255.
+ Panteizm Religie mistyczne są oderwane od czasu i przestrzeni, interesuje
ich tylko wieczność. [Reprezentują myślenie rozdzielające, a ostatecznie,
wobec lekceważenia czasu i przestrzeni, reprezentują myślenie mieszające, i
to radykalne, redukujące wszystko do jednego rodzaju rzeczywistości
(panteizm)]. Wieczność jest wszędzie, w każdym zakamarku doczesności,
która w tej sytuacji jest pozorna, a przynajmniej zdecydowanie przemijająca.
W tym ujęciu niepotrzebny jest Kościół, ryty, dogmaty, spotkanie człowieka z
Bogiem w realiach historycznych. Każdy człowiek może wprost sięgnąć do
esencji Boga, bez żadnego pośrednictwa. Nie ma w nich miejsca na zmiany,
dynamizm, postęp, nadziei na lepszą przyszłość i dojście do spełnienia na
końcu ziemskiego pielgrzymowania. Nie ma miejsca na apokaliptykę.
Najwyższe dobro, zbawienie nie musi być oczekiwane i realizowane, ono już
jest i to w całej pełni. Alfa i Omega nie są poza czasem jako rzeczywistość
transcendentna. Nie ma żadnej transcendencji. Bóg nie jest poza
czasoprzestrzenią, jest wszędzie, wszystko jest Bogiem. Jest Absolut jako
źródło wszystkiego, ale wszystko jest tylko emanacja Absolutu, czyli nie ma
istotnej równicy. Natomiast w religiach formalnych, profetycznych, może być
aspekt gnostycki, ale nie musi. Są religie formalne gnostyckie, unifikujące.
Są też religie profetyczne bez mistyki, radykalnie fundamentalistyczne,
ortodoksyjne w sposób literalny /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de
las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95122, s. 111/. [Chrześcijaństwo jest religią profetyczną i mistyczną.
Podkreślana jest ważność jednego i drugiego oraz ich integralna jedność.
Dlatego chrześcijaństwo, unikając skrajności czyli radykalnych uproszczeń,
jest religią trudną, zarówno doktrynalnie jak i praktycznie]. Powyższe
odróżnienie odpowiada podziałowi na aspekt ezoteryczny i egzoteryczny,
występujące w religiach. Termin ezoteryczność ma znaczenie pozytywne,
określające po prostu aspekt wewnętrzny, oraz negatywne, jako coś
ukrywanego, ekstrawaganckiego, karykaturalnego. Pozytywnie trzeba
zauważyć aspekt zewnętrzny (litera) i wewnętrzny (duch; w przypadku religii
Duch Boży). „Litera zabija, Duch ożywia” (2 Kor 3, 6). Termin ezoteryzm
119
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
często jest traktowany dla określenia postawy egoistycznej, zamykającej
jawną Prawdę przed ogółem, rezerwującym ją tylko dla elity. Tymczasem w
chrześcijaństwie cała Prawda jest dla wszystkich. Jednak nie wszyscy są
gotowi na przyjęcie całej głębi, nie wszyscy chcą się trudzić, a głęboka
Prawda chrześcijańska wymaga wysiłku. Dlatego Bóg wybiera niektórych, i
tylko im ukazuje całą Prawdę, ale nie po to, aby ją zatrzymali dla siebie i
chronili przed profanami, lecz po to, aby ją głosili i nauczali. Chrystus głosił
Królestwo Boże ludziom ubogim i prostym. Nie wszyscy chcieli widzieć i
słyszeć, dlatego Jezus objawiał pełną Prawdę tylko najbliższym swoim
uczniom (Por. Mt 13, 10-15). Ci którzy mają skarb Prawdy, pragną tego, Abu
go posiadali wszyscy „Wielu jest wezwanych, ale mało wybranych” (Mt 20,
16). Wybrani nie oznaczają elitę, lecz narzędzie Boże dla głoszenia innym.
Nikt nie jest wykluczony /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las
religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95122, /Tamże, s. 112/. [Jezus przedstawiał ludziom treści tak trudne, że
wybitni specjaliści głowią się nad nimi do dziś. Nie wystarczy przyjąć orędzia
uczuciem, nie wystarczy przyjąć rozumem zewnętrznej formuły. Trzeba
wieloletniego wysiłku uczuć i rozumu, kontemplacji angażującej całą osobę,
aby stopniowo, po trochu, ale coraz bardziej, otrzymywać coraz więcej
światła Prawdy Bożej].
+ Panteizm religijny Spinozy System Spinozy może być interpretowany
religijnie lub ateistycznie. Można nazwać go filozofią religijną. Jego panteizm
religijny jest filozoficzną teorią zbawienia, jest więc w jakiś sposób traktatem
teologicznym (soteriologia) (Por. P. Siwek, Spinoza et le panthéisme religieux,
wyd. 2, Desclée de Brouwer, Paris 1950; G. Huan, Le Dieu de Spinoza, Paris
1914, r. I). Myśl Spinozy nie jest filozofią religii, jest filozofią religijną. Autor
uważa siebie za człowieka religijnego i czyni refleksję dla pogłębienia swej
religijności; nie jest kimś z zewnątrz. Chce on rozumem ludzkim
zrekonstruować prawdziwą religię, uznając religię historyczno-pozytywną za
nieodpowiednią, niegodną człowieka władającego rozumem. Spinoza popełnia
grzech identyczny z grzechem pierwszych ludzi, którzy nie chcieli
przyjmować Boga jako daru, lecz sami chcieli wiedzieć wszystko o Nim i o
tym, co może otrzymać od Niego ludzkość. Człowiek chce sam to wszystko
wiedzieć i sam sobie zabrać, sam wszystkim rządzić, nie mając nikogo nad
sobą. Filozofia religii nie jest religią, filozofia religijna jest religią, zastępuje
religię historyczno-pozytywną. Spinoza jest teologiem immanentystą,
konstruując „prawdziwą” religię od wewnątrz. Ma to być religia obejmująca
wszystko i wszystkich, „katolicka”. Wspólnym czynnikiem dla wszystkich
ludzi, jak zauważył Spinoza, nie jest ich wiara, lecz ludzki rozum J. J.
Gallego Salvadores, La crítica de la religión en Baruch Spinoza, w:
Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano,
Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San
Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 321-339, s. 324.
+ Panteizm renesansowy Jedność kosmosu według renesansu realizowana
jest poprzez różne działania, nieraz bardzo odległe od nauki, takie jak magia,
czarnoksięstwo i astrologia. Pojawiła się postawa libertyńska, dozwalająca
stosowanie wszelkich działań do osiągnięcia celu. Pojawiły się niebezpieczne
nurty filozoficzne i praktyki dalekie od chrześcijaństwa /G. Lafont, Storia
teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo,
120
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Torino 1997, s. 199/. Kościół był zmuszony do walki na kilka frontów. Sobór
Trydencki przyjął postawę wyważoną, starającą się zauważać dobro i prawdę
w różnych nurtach społecznych i religijnych. Jak zwykle w takich sytuacjach
radykałowie byli nie zadowoleni i do uchwał Soboru odnosili się krytycznie, a
nawet wrogo. Przeciwnikami byli protestanci, ale w Kościele katolickim
również rozwijały się postawy radykalne, czego przykładem jest jansenizm
/Tamże, 201/. Renesansowy powrót do Ewangelii powiązany jest z ideą
utworzenia filozofii chrześcijańskiej (philosophia Christi) respektującej
dogmaty wiary. Renesansowa tendencja do jednoczenia postawiła temat
jedności Pisma Świętego i Tradycji oraz jedności Pisma Świętego i dogmatów.
Tradycja była już przed Pismem Świętym i istnieje wraz z nim, jako podłoże
biblijne, lub jako nurt obok Biblii. Objawienie później syntetycznie jest
ukazywane i wyjaśniane w dogmatach. Natomiast Luter głosił hasło sola
scriptura /Tamże, s. 203.
+ Panteizm rozwiązaniem teodycei Oświecenia. Człowiek stworzony przez
Boga jest od Niego zależny, ale też jest do Boga przyciągany. W realiach
czasowych oznacza to możność przemiany prowadzącej do pełni w
rzeczywistości pozaczasowej, w wieczności. Obraz Boży dany człowiekowi w
akcie stworzenia porusza historię w kierunku jej trynitarnego spełnienia.
Relacja zależności nie ogranicza się tylko do zależności, lecz jest sposobem
przekazywania darów od Boga do człowieka i mocą wywyższającą człowieka.
Również istnieje jakaś zależność człowieka wobec świata, nad którym
człowieka ma panować. Panowanie, czerpanie korzyści też jest jakąś
zależnością. Pełna niezależność byłaby tylko wtedy, gdyby człowiek istniał
sam, bez Boga i bez świata, ale wtedy sam były Bogiem – panteizm. „Tak więc
stworzenie i zmartwychwstanie są zespolone ze sobą, stanowiąc razem znaki
sposobu, w jaki Pan działa, swoją czystą łaską, ex nihilo, przekraczając
całkowicie wszelką światową lub ludzką przyczynę. To samo dotyczy
odkupienia. Było ono znane w Izraelu, który doświadczał wyzwolenia
dokonywanego przez Boga, zanim jeszcze zrozumiał, że Pan nie uczynił nieba
i ziemi z czegoś, co przedtem istniało (por. 2 Mch 7, 28). Tym, co Izrael
najpierw zrozumiał, był fakt, że ci, którzy ongiś nie byli „moim ludem” (Oz 1,
9), zostali stworzeni jako lud ex nihilo z czułej i przepełnionej miłością
dobroci Pana (Oz 2, 1); dzięki temu też zrozumiał, że to, co Bóg uczynił dla
niego, uczynił także dla całego stworzenia. Kiedy Odkupiciel przychodzi w
końcu na ziemię, przychodzi On także ex nihilo, nie z woli lub pragnienia
człowieka (por. J 1, 13), lecz rodząc się z dziewicy” /L. Goodall, Boża
Opatrzność jako ustawiczne stwarzanie ex nihilo, „Communio” 6 (2002) 2845, s. 36.
+ Panteizm różokrzyżowców neguje boskość Chrystusa. Separatyści
Baskijscy zjednoczeni z komunistami w wojnie domowej 1936-1939 byli
subiektywnie chrześcijanami a obiektywnie antychrześcijanami /M.
Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed.
NOS, Madrid 1959, s. 174/. Po II wojnie światowej separatyści, monarchiści i
socjaliści zjednoczyli się przeciwko Franco. Demo-chrześcijanie rozbijają
Kościół od wewnątrz, jak czynili to kiedyś gnostycy. Między nimi istnieją
takie powiązania jak między doktryną Rousseau a gnostykiem
Karpokratesem lub między Heglem a Kabałą /Tamże, s. 252/. Myślą oni, że
są depozytariuszami Kościoła i mogą przekształcać społeczeństwo i Kościół
121
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zgodnie ze swymi ideami. Przemieniają nauczanie Kościoła jako mistycznego
Ciała Chrystusa w doktrynę klasy społecznej /Tamże, s. 253/. Inspirowani
są przez różokrzyżowców. Róża, według księgi Zohar, która jest „biblią”
Kabały, oznacza „Wspólnotę Izraela”. Położyć różę na krzyż jest symbolem czy
alegorią wyższości i panowania Izraela nad Chrześcijaństwem, a dokładniej
oznacza wszczepienie Izraela w Chrześcijaństwo. Nowy Testament wszedł w
miejsce Izraela, a różokrzyżowcy chcą dokonać czegoś przeciwnego, chcą
powrotu do judaizmu, już trochę innego niż kiedyś, tworzonego według
Kabały /Tamże, s. 254/. Celem jest rasistowski panteizm negujący boskość
Chrystusa /Tamże, s. 255/. Partie centro-prawicowe są formą demochrześcijan. Są bliskie chrześcijańskiemu socjalizmowi. Jedni są
kryptomasonami, drudzy kryptokomunistami. Tworzą oni Anty-Hiszpanię.
+ Panteizm ruchów iluministycznych. „Iluminizm jest często przejawem
nieautentycznej duchowości chrześcijańskiej, z którą łączy go wspólna
terminologia, wyrażająca jednak odmienne treści, stąd specyfika iluminizmu
jako doktryny ruchów heterodoskyjnych jest znana głównie z kościelnych
dokumentów potępiających jego poszczególne nurty. Niekiedy zauważa się w
nim wpływ wschodniego dualizmu, kabały lub (zwłaszcza współcześnie)
buddyzmu i innych nurtów myśli Dalekiego Wschodu. Iluminizm ten
podkreśla rolę oświecającego wpływu Boga, ujmowaną niejednokrotnie w
kategoriach intelektualizmu, pozostającego pod wpływem neoplatonizmu lub
oświecenia, częściej jednak pseudomistycyzmu, eksponującego rolę czynnika
emocjonalno-przeżyciowego
(sentymentalizm).
Występując
z
pewną
regularnością w dziejach chrześcijaństwa, iluminizm tylko wyjątkowo
przyjmuje postać szeroko rozpowszechnionego ruchu religijnego. Inicjowany i
prowadzony przez swoistego mistrza duchowego, jako proroka odkrywającego
prawdę i strzegącego własnym autorytetem jej autentyczności, iluminizm
zanika zwykle po jego śmierci. Stanowi on przeważnie ruch elitarny, który
propaguje naukę ezoteryczną, umożliwiającą pełniejsze zjednoczenie się z
Bogiem (niekiedy na sposób panteizmu), a często także (autentycznie lub
rzekomo) wyższy poziom życia duchowego oraz moralnego” A. Sikorski,
Iluminizm. II (Ruch iluministyczny), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S.
Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 43-44, kol. 43.
+ Panteizm Schelera M. odrzucony przez Guardiniego R. Świat w
Weltanschauung Romano Gurdiniego to świat fizyczny, ludzkość oraz Bóg
jako Stwórca. Każda rzeczywistość jest widziana w jej relacji do Boga. Rzeczy
pojawiają się z nakazu Bożego, osoby ludzkie z powołania. Osoba jest już na
początku powołania jej do istnienia, ale w pełni staje się dopiero przez
odpowiedź dawaną całym swym życiem aż do końca. Decyduje struktura
naturalna oraz spotkanie z Bogiem, usłyszenie głosu Bożego, akceptacja i
świadoma odpowiedź całym sobą, całym swym życiem. Łaska domaga się
odpowiedzi, w sumie pojawia się dialog. Wobec świata człowiek nawiązuje
kontakt poznawczy, w którym rozwija się Weltanschauung, światopogląd nie
ograniczający się do wiedzy o świecie, otwarty, kierujący ku aktywnej
postawie dialogu człowieka ze światem. Poznanie uporządkowane tworzy
naukę, której owocem jest naukowa wiedza o świecie. Nauka jest wtedy, gdy
akt recepcji dokonany jest świadomie, metodologicznie /M. Lluch Baixauli,
La Katholische Weltanschauung de Romano Gardini, “Scripta Theologica” 30
(1998/2) 629-658, s. 644/. Takim jest Weltanschauung. Kontemplacja
122
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
świata nie jest bierna, lecz przygotowana, celowa, aktywna. Guardini docenia
ogląd naukowy świata, czyli widzenie rzeczy, świadome i precyzyjne,
nastawione
na
wydobywanie
informacji.
Korzysta
z
analizy
fenomenologicznej, zwłaszcza w wydaniu Maxa Schelera. Koncentruje się na
zagadnieniu spotkania podmiotu z przedmiotem, nawet bardziej niż na
spotkaniu podmiotu z innymi podmiotami. W Weltanschauung inny to nie
tylko inny człowiek, lecz każda rzecz wokół niego. Oglądanie świata powinno
spełniać następujące warunki: 1) Dystans, 2) Aktywna otwartość na
szczegóły, 3) Nastawienie na usłyszenie tony specyficznego, właściwego dla
danej rzeczy, 4) Szacunek dla świata, również dla wszystkiego, co zmienne i
niepowtarzalne. 5) Odpowiednie przygotowanie. Weltanschauung to nie jest
apologia, literatura, filozofia, teologia. Jest to wyjaśnianie świata, który
uważany jest za prawdziwy. Obserwator zachowując odpowiedni dystans
badawczy jest jednak w świecie. Poznanie istoty rzeczy dokonuje się w tle jej
egzystencji. W związku z tym ważne są: całość, konkret oraz nastawienie
badawcze. Zrozumienie całości nie jest dane z góry, apriorycznie, lecz
pojawia się jako wynika rozumienia szczegółów. Człowiek nie tworzy prawdy,
lecz ją rozpoznaje, dopiero wtórnie rozpoczyna działać kreatywnie intelekt
ludzki, dokonując refleksji teoretycznej nad rzeczywistością /Tamże, s. 645/.
Refleksja nad relacją części z całością dokonuje się w kontekście danego już
światopoglądu. Weltanschauung Guardiniego tworzony jest w oparciu o wiarę
chrześcijańską. Stąd równica między modelem teoretycznym Guardiniego
oraz Schelera, który w ostatnich latach swego życia doszedł do wizji
panteistycznej. Obserwator żyje w świecie materialnym, ale go transcenduje,
jest częścią świata tylko w jednym z elementów swojej struktury jako osoby
ludzkiej /Tamże, s. 646/. Nie zachodzi homogenizm, lecz heterogenizm
człowieka wobec świata. Dzięki temu człowiek potrafi poznać więcej niż jest
to zawarte wprost w rzeczach. Guardini na ogół starał się uciekać od
terminów technicznych scholastyki, operował językiem stosowanym w jego
środowisku. W tym przypadku jednak zastosował termin scholastyczny:
sepereminenter. Światopogląd nie jest tylko zbiorem informacji o świecie na
poziomie świata, lecz wykracza ponad nie, tworząc meta syntezę. Jest w niej
miejsce dla Boga, który jest całkowicie inny (das ganz Andere), a
jednocześnie powiązany ze światem /Tamże, s. 647.
+ Panteizm Schleiermachera F. w początkowej fazie jego twórczości.
Immanentyzm według sentymentalizmu religijnego. „W dyskusji z
kantowskim moralizmem i heglowskim racjonalizmem (utożsamiającym
religię bądź z moralnością, bądź też z filozofią) F. Schleiermacher, broniąc
autonomii zjawisk (przeżyć) religijnych, sprowadzała istotę religii do
panteizującej kontemplacji emocjonalnej universum, będącego obrazem
nieskończoności, dziejów ludzkich lub (w końcowym etapie twórczości) także
różnego od świata osobowego Boga. Religia jest bowiem przede wszystkim
„poczuciem koegzystencji z Nieskończonym i poczuciem całkowitej od Niego
zależności”
(romantyczny
sentymentalizm).
Immanentyzm
teologii
Schleiermachera ujawnił się zwłaszcza w redukcjonizmie (typowym dla
pooświeceniowej filozofii religii, sprowadzającej religię do kategorii
świeckich), który polega na zminimalizowaniu wymiaru przedmiotowego
religii oraz na jej subiektywizacji. Koncepcja ta (charakterystyczna dla
idealistycznej filozofii podmiotu) w miejsce problemu: co i ile można się
123
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dowiedzieć o realnym (pozaświadomościowym) religijnym przedmiocie oraz w
jaki sposób można to poznanie uzasadnić, sprowadza religię, a
konsekwentnie także i transcendencję, do sfery religijnych intencji, czyli
świadomości pewnej relacji (zredukowanie do jakiegoś podmiotu) oraz bada
ich sensowność w świadomości, zgodność z intencjonalnym religijnym
przedmiotem, ich rodzaje i struktury. Potraktowanie religii jako swoistej
intuicji
syntetyzującej
(o
charakterze
empirycznym)
tłumaczy
immanentystyczny charakter rozumienia dogmatów, które są słownie
wypowiedzianym ujęciem usposobienia religijnego, bezpośrednim wyrazem
religijnej świadomości” /S. Janeczek, M. Rusecki, Immanentyzm, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 73-77,
kol. 74.
+ Panteizm skutkiem dualizmu. Myślenie dualistyczne, manicheistyczne, a
później nestoriańskie ujawniło się w szkole franciszkańskiej. „7. I wreszcie
dla klasycznej myśli chrześcijańskiej etyka jest absolutna i najgłębszą
strukturą życia osobowego tak, że nawet Bóg nie może zmienić jej norm.
/Myśliciele wieku XIX, woluntaryści/, a za nimi następni, umyślili sobie, że
etyka, przykazania, dekalog są dekretem woli Bożej dowolnym i mogą być
zmienione na inne, nawet przeciwne. Według nich pobożność nie pozwala
„Boga krępować”, Bóg jest wszechmocny. W tym duchu współcześni
myśliciele głoszą, że każda społeczność, nawet jednostka ludzka może sobie
stanowić własną etykę i własne prawo moralne. Bóg miłujący wolność nie
może – nawet dla katolików tego kierunku – nałożyć „etyki przymusowej”;
człowiek jest wolny od etyki nakazowo-zakazowej. Wiara zaś jedynie zaprasza
człowieka do etyki ewangelicznej, np. przykazanie „nie cudzołóż” apeluje do
człowieka, ale nie zmusza, nie nakazuje, „nie piętnuje” inaczej myślącego czy
postępującego. Dla niektórych etyka ewangeliczna może zobowiązywać, ale
tylko osobiście i w świecie wewnętrznym. W świecie zewnętrznym i
publicznym rządzi inna etyka, a mianowicie państwowa (tezę tę u nas
przyjmuje np. ośrodek krakowski). Religia winna rzekomo dostosować się do
tej etyki państwowej. Np. państwo miałoby prawo zakazać Kościołowi misji w
imię ekumenizmu, nauczania religii w szkole, naukowej obrony wiary,
prowadzenia akcji charytatywnych, zakładania partii politycznych o
inspiracji ewangelicznej, zabierania głosu w sprawach etyki społecznej, a
nade wszystko państwo miałoby mieć prawo stanowienia swojego kodeksu
etyki seksualnej i prokreacyjnej. Oczywiście, prawowierna myśl katolicka
odrzuca te poglądy jako ubóstwiające państwo” Cz. S. Bartnik, Kościół jako
sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 40-41.
+ Panteizm skutkiem filozofii racjonalistycznej abstrakcyjnej. „Hegel
utożsamia człowieka z Bogiem. Bo skoro duch absolutny uświadamia się
dopiero w świadomości człowieka religijnego, toć wynika stąd, że człowiek
jest świadomy tożsamości z nim, że poznaje w sobie absolut, twórcę swego i
twórcę świata” /Z. Cieplucha, O istocie religii. Nakładem i Czcionkami
Drukarni i Księgarni Św. Wojciecha. New York, The Polish Book IMP. CO.
INC. Poznań 1916, s. 16/. Abstrakcyjny, statyczny i sztuczny charakter
filozofii racjonalistycznej, która kocha się w pojęciach ogólnych, nie postrzega
wówczas człowieka z krwi i kości, znosi dramatyczny wymiar egzystencji
ludzkiej dążącej ku wierze /Albert Warkocz, Blaski i cienie egzystencjalizmu
Kierkegaarda, „Ateneum Kapłańskie”, 1950, t. 52, s. 370/. Przyczyniając się
124
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
raczej do powstania panteistycznej wizji przeobrażanej w ateizm
/Z. Cieplucha, O istocie religii. Nakładem i Czcionkami Drukarni i Księgarni
Św. Wojciecha. New York, The Polish Book IMP. CO. INC. Poznań 1916,
s. 16/. Stawanie się jest jednak o tyle prawdziwe, o ile jest naśladowaniem
Nauczyciela – Jezusa z Nazaretu. „Nie idzie w nim o dostosowanie się do
doktryny usankcjonowanej przez Kościół, ale o osobiste wewnętrzne
przeżycia, których treścią są ideały chrześcijańskie. Nie oznacza to
immanentyzmu religijnego, jak gdyby sam człowiek tworzył sobie religię
wysuwając ją z głębi własnego ja. Prawdy religijne wywodzą się z Objawienia,
są dane z zewnątrz, a tylko bezpośrednio poznane i przeżywane przez
człowieka. Przedmiotowy świat transcendentny istnieje – on sam przemawia
przez Objawienie i tworzy prawdy przedmiotowe. Prawda więc przebywa nie w
podmiocie, lecz w Objawieniu, które też winno być głoszone w nauczaniu
religijnym, a które ułatwia człowiekowi nawiązanie bezpośredniego stosunku
z Bogiem. Myślenie teoretyczne, spekulatywne nie spełni swego zadania, gdyż
nie wywoła uczucia ani nie zrodzi czynu, tych nieodzownych składników
życia religijnego. Z tych założeń wychodząc Kierkegaard twierdzi, że
chrześcijaństwo nie jest nauką w tym znaczeniu, jak nauką są systemy
filozoficzne, czyli nie jest czystą spekulacją i wywodami rozumowymi. Jest
ono życiem, którego treścią jest Bóg przeżywany przez człowieka, ale
rozumowo nie potwierdzany, czy analizowany” /Józef Pastuszka, Postawy
życiowe według S. Kierkegaarda, „Rocznik Filozoficzny KUL”, 1958, nr 4, s.
105-125, s. 122/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka
Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 101.
+ Panteizm skutkiem intuicjonizmu skrajnego. Intuicjonizm wieku XX.
„Zwolennikiem intuicjonizmu był również E. Le Roy, rozumiejący intuicję
jako formę poznania uprzednią wobec refleksji abstrakcyjnodyskursywnej, a
zarazem jako akt supralogiczny i transdyskursywny, odgrywający istotną
rolę w analizie fenomenu religii. J. Hessen wyróżnił intuicję intelektualną,
wolicjonalną i emocjonalną. Będącą ich połączeniem intuicja totalitarna jest
nieodzowna w asercji istnienia Boga. Oceniając rolę poznania intuicyjnego w
filozofii Boga i filozofii religii dostrzega się zarówno jego wartość, jak i
niebezpieczne konsekwencje. Zagrożenia (epistemologiczne, ontologiczne,
teodycealne i teologiczne) są typowe zwłaszcza dla intuicjonizmu skrajnego.
Może on bowiem prowadzić do nominalizmu (występującego m.in. u
Bergsona), podważającego wartość poznania intelektualno-pojęciowego.
Intuicjonizm na płaszczyźnie analiz życia religijnego grozić może
agnostycyzmem, sceptycyzmem, religijnym sentymentalizmem i fideizmem
lub kryptofideizmem (są one widoczne m.in. u P. D. Hueta, H. Jacobiego, F.
Schleiermachera, R. Otta). Konsekwencją skrajnego intuicjonizmu,
rozumianego jako synonim postawy uznającej jedynie wartość poznania
bezpośredniego (swoisty immediatyzm), może być także ontologizm lub
panteizujący monizm, uwidaczniający się np. i Plotyna, współcześnie zaś u
K. Jaspersa i we wczesnym etapie twórczości Bergsona. Kwestionowanie
bowiem waloru (epistemologicznego, a w pewnym sensie także
ontologicznego) zasady przyczynowości usuwa relację kazualną pomiędzy
światem a Bogiem, prowadząc do ich ontologicznej identyfikacji” S.
Kowalczyk, Intuicjonizm. III. W filozofii relogii. 2. Dzieje i interpretacja, w:
125
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 408410, kol. 409.
+ Panteizm skutkiem mistyki, według protestantów. Religie profetyczne są
istotnie historyczne; objawienie Boga nie jest oświeceniem głębi człowieka
lub świata, nie wypływa z wnętrzności człowieka jako jednostki, lecz jest
autokomunikacją Boga osobowego, transcendentnego wobec głębi duszy
ludzkiej czy głębi świata, czynioną w historii i poprzez wydarzenia oraz osoby
historyczne. Dla chrześcijaństwa objawienia ma swoją kulminację w
historycznej postaci Jezusa. Historia ma znaczenie boskie i wskutek tego, nie
jest symbolem rzeczywistości boskiej archetypicznej, lecz jest realizacją
zbawczej woli Bożej. Objawienie Boże dokonuje się w wydarzeniach
historycznych, a religia przedstawia się jako świadectwo prorockie woli Bożej
wyrażanej w wydarzeniach. / Chrześcijaństwo jest religią mistycznoprofetyczną. Nie jest po prostu religią mistyczną. W chrześcijaństwie
dominuje zasada profetyczności, i dlatego słusznie powiedział F. Heiler, że
mistyka jest cechą religii niechrześcijańskich. Radykalnie podkreślają to
protestanci. Usprawiedliwienie nie dokonuje się poprzez mistykę, lecz
poprzez wiarę. Teologia dialektyczna traktowała mistykę jako coś, co
sprzeciwia się istocie objawienia biblijno-chrześcijańskiego. Mistyka jest
najbardziej subtelną i wysublimowaną formą ubóstwiania stworzenia,
najbardziej subtelną i wysublimowaną formą pogaństwa. Jest ona
nieuprawnionym sposobem przekraczania granic między stworzeniami a
Stwórcą, między czasem a wiecznością, między duszą ludzką i Bogiem,
prowadząc do panteizmu. Rdzeniem mistyki jest samoubóstwienie człowieka
(E. Brunner). Nawet niektórzy katolicy przyjęli ten pogląd i dopatrywali się
tragicznego sprzeniewierzenia się prawdziwej wierze i duchowości
chrześcijańskiej w dziejach Kościoła, wskutek pojawienia się w Kościele, wraz
z ideami Dionizego Pseudo Areopagity, mistyki S. Guerra, Mística, w: X.
Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca
1992, 897-916, s. 901.
+ Panteizm skutkiem myślenia mieszającego Florenski zauważył postawy
radykalne wobec jedności i wielości w jakiś sposób się spotykają, mianowicie
radykalne podkreślanie jedności może kierować uwagę na panteizm, w
którym jednostki po prostu nie ma (kolektywizm absolutny), albo na
jednostkę, która jest jednością absolutną, poza którą już nic nie ma
(kantyzm) /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una
gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare.
Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 213/.
Totalitaryzm i anarchizm idą w parze. Przeciwstawieniem jest
chrześcijaństwo, w którym godność poszczególnej osoby jest współmierna do
ilości i mocy relacji między osobami, czyli do tworzonej przez nie jedności.
Bóg Trójjedyny to osoby w najwyższym wymiarze, a jednocześnie absolutna
jedność. Autentyczna społeczność ludzka, wzorowana na Boskiej Trójcy jest
tak daleko od totalitaryzmu, jak daleka jest od indywidualizmu. W procesie
myślenia prawo jedności wiąże się z intuicją ogarniającą wszystko, natomiast
prawo różnorodności z dyskursem rozumowym drążącym szczegóły. Trzeba
znaleźć jednoczącą zasadę gnozeologiczną. Florenskij szuka jej w tajemnicy
życia Trójcy Świętej, w której jest ogarnianie całości Misterium przez każdą z
Osób, a jednocześnie właściwości każdej z nich są inne, na miarę absolutu.
126
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Statyczność, stabilność, niezmienność współistnieje z dynamizmem, ruchem,
pełnym życiem, Miłością. Struktura wewnętrzna Boga jest fundamentem dla
refleksji nad strukturą wszelkich relacji wynikających ze stworzenia świata.
Nieskończoność Boga styka się ze skończonością, w jakiś sposób ją przenika.
Bóg jest nieskończonością aktualną, czyli istniejącą. Nie jest tylko myślą,
która wyobraża sobie kategorię nieskończoności, lecz bytem substancjalnym.
Istnienie myśli to tylko jakiś „wymiar” istnienia w pełnym tego słowa
znaczeniu. Istnienie Boga wyczerpuje wszelkie możliwe „wymiary” istnienia,
zawiera je w sobie, jest absolutne /Tamże, s. 214/. Hipostazy trynitarne są
wieczne, absolutne. Każda z nich afirmuje absolutnie dwie pozostałe /Tamże,
s. 215.
+ Panteizm skutkiem myślenia rozdzielającego oraz myślenia mieszającego.
„Chrześcijaństwo wprowadziło w naturę Boga trzy osoby, a w osobę drugą
Trójcy wprowadziło naturę ludzką. Formułowanie tej tajemnicy w formie
Symboli wiary dokonywało się „w przestrzeni ‘nieuładzonej’ ani
intelektualnie, ani religijnie, ani egzystencjalnie. W morzy kłopotów,
komplikacji i ataków z różnych stron. Wśród prześladowań, namiętnych
sporów, groźnych herezji” /J. Szymik, Teologia na początek wieku,
Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 103/.
„Wyznanie z Nicei jest nie tyle antyariańskie, antygnostyckie i
antyplatońskie, ile – przede wszystkim – posiada swój wymiar na wskroś
pozytywny. Oto on, wyrażony najprostszą, choć nieporadną formułą naszego
języka: dobrze jest Bogu i człowiekowi być razem. Jezus Chrystus jest tej
prawdy świadectwem, drogą do niej i życiem będącym jej zbawczą
konsekwencją” /Tamże, s. 104/. Arianizm powiązany jest z pelagianizmem, a
ten implikuje deizm. Jezus, który nie jest Bogiem jest tylko wzorem
postępowania, zwykłym człowiekiem, bytowo „wystarczająco” odległym od
Boga. Do takiego wniosku dochodzą dziś „teologowie” korzystający z filozofii
egzystencjalnej, ulegający modnej tendencji antropocentryzmu. „Słuszny
skądinąd metodologicznie postulat uprawiania chrystologii oddolnej,
wychodzącej od refleksji nad historią Jezusa z Nazaretu, kończy się
nierzadko w wieku XX konstrukcją chrystologii semiariańskiej. Przykłady
chrystologicznych konstrukcji w wykonaniu Hansa Künga i Pieta
Schoonenberga przypominają i potwierdzają, że jakakolwiek rezygnacja z
integralności natur w unii hipostatycznej kończy się w dalszej lub bliższej
perspektywie źle dla struktury chrześcijańskiej teologii. Myśl taka ląduje
prędzej czy później w skrajnościach: albo w spirytualizmie, albo w
materializmie” /Tamże, s. 105/. Myślenie ludzkie powiązane jest
nieodłącznie z językiem, a w pewnym sensie odbywa się wręcz „w języku”.
+ Panteizm skutkiem przyjęcia formuły Deus causa sui. Formuły trynitarne
nowożytne. „Jedna esencja i trzy osoby” powinna być uzupełniona przez
formułę „Jeden Bóg: Ojciec, Syn i Duch Święty”. Esencja Boża nie jest formą
ogólną, która konkretyzuje się w trzech postaciach personalnych (tak
próbował Grzegorz z Nyssy), ani nie jest czymś czwartym w Bogu (Gilbert de
Porré). Tradycja Zachodnia przyjęła termin ousia nie po to, aby poznawać
naturę Boga, gdyż to nie jest możliwe, lecz dla głoszenia jedności Boga, dla
głoszenia prawdziwego monoteizmu. Esencja Boga nie jest analogiczna do
esencji bytów stworzonych, jest czymś absolutnie różnym, niepojętym.
Tomasz z Akwinu słowa księgi Wyjścia „Jestem, który jestem”, ujął
127
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
filozoficznie jako „Ja jestem Istnieniem”. Przed Tomaszem uczynił to samo
Majmonides. Wszystkie przymioty (atrybuty) Boga są tożsame z istnieniem.
Bóg nie jest nieskończona sumą bytów, lecz Bytem samym w sobie, Ipsum
Esse subsistens (aseidad). Bóg jest z siebie, w sobie, dla siebie. Bóg jest
czystym aktem, pełnią życia, jest życiem, przy czym na pierwszym miejscu
jest życiem intelektualnym. Dziś intelekt oddziela się od życia, zapominając,
że również dla człowieka, stworzonego na obraz Boży, działanie intelektu to
życie w najwyższym tego słowa znaczeniu. / Bóg nie jest swoją przyczyną,
jest Bytem bez przyczyny, jest przyczyną innych bytów, ale nie jest causa sui.
Kartezjusz tymczasem przyjmował: Deus causa sui, w XIX wieku H. Schell
(Katholische Dogmatik, I, 1889) /J. M. Rovira Belloso, Natura, w: X. Pikaza,
N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992,
957-966, s. 962/. Prowadzi to do panteizmu (Spinoza: natura naturans).
Hans Urs von Balthasar przypomina, że źródłem świata jest natura Boga
rozumiana dynamicznie, czyli źródłem stworzeń są pochodzenia trynitarne, a
ostatecznie Bóg Ojciec jako Arche absolutne. Chrześcijaństwo jest religią
monoteistyczną trynitarną /Tamże, s. 963/. Byt jest dynamiczny, byt jest
darem. Teologia daru koncentruje się na osobie Ducha Świętego /Tamże, s.
954.
+ Panteizm skutkiem stosowania rozumowania intelektualnego do owoców
poznania anagogicznego. Analogia Tomasza z Akwinu nie pozostawia miejsca
dla czasu i dla teologii historii. Najpierw następuje przejście od dziejowej
zmienności i jednostkowości do niezmiennej i uniwersalnej abstrakcji, i
dopiero wtedy rozpoczyna się myślenie filozoficzne i teologiczne. Teologia,
która jest refleksją rozumu ludzkiego nad Objawieniem, a w sensie szerszym
nad wszystkim w świetle Objawienia, wymaga narzędzia zdolnego objąć
również czas i historię /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e
forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 292/. Liturgia jest
językiem zawierającym różne formy właściwe dla przekazu wiary: przykład,
inwokacja, opowiadanie, modlitwa. Obecny jest w niej element estetyczny,
plastyczne symbole, inspiracja duchowa, ukierunkowanie zbawcze i etyczne
/Tamże, s. 297/. W liturgii dokonuje się hermeneutyka zbawczego orędzia.
Odnowa liturgiczna powiązana jest z ponownym odkryciem św. Tomasza
poprzez Encyklikę papieża Leona XIII Aeterni Patris. Powrót św. Tomasza
uświadomił możność rozumowego podejścia do Słowa Bożego, aplikację
inteligencji do każdej dziedziny życia Kościoła, w tym również do liturgii
/Tamże, s. 302/. Kontrowersje na temat nadprzyrodzoności, w latach 19451950, którym przewodził H. de Lubac, oznaczały rezygnację z metody
analogii na rzecz anagogii. W najgłębszym fundamencie było to odchodzenie
od Arystotelesa do Platona, w bliższej perspektywie natomiast od Tomasza do
Augustyna. Podkreślona została konieczność mistyki Augustyna i
Bonawentury, jednoczącej świat z Bogiem /Tamże, s. 304/. Analogia wymaga
precyzyjnej metody wykorzystującej intelekt, anagogia musi z intelektualnej
precyzji zrezygnować, by nie doprowadzić do monofizytyzmu, do panteizmu,
do ateizmu, w którym Bóg jest tylko ludzką ideą, do końca obejmowaną
ludzkim rozumem. Teologowie popierający De Lubac’a narażeni są na to
niebezpieczeństwo, muszą wobec tego umocnić fundament filozoficzny
refleksji teologicznej. Tomizm przemienił się w encyklopedyzm. Teologowie
szukający Boga żywego, zamiast pracować nad oczyszczaniem i rozwojem
128
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
systemu w celu utworzenia organicznego modelu całościowego, uciekali w
mistykę i w apofatyzm /Tamże, s. 307/. Obie postawy skrajne dawały
negatywne świadectwo Ewangelii: albo tylko zbiór informacji, albo ucieczka
od intelektu. W obu wypadkach jest ucieczka od realności, od konkretu, od
historii, od życia. Ciągle trzeba wysilać się, by wykorzystywać dorobek obu
nurtów do tworzenia integralnej teologii, w pełni adekwatnej do wymogów
Objawienia.
+ Panteizm skutkiem zredukowania poznania Boga do procesu
intelektualnego Segundo z pewnym sceptycyzmem odnosi się. do poznawania
Boga na drodze rozumowej. Ten sposób, według niego, ma wiele zalet, ale
kryje w sobie niebezpieczeństwo traktowania relacji osobowej do Boga w
sposób niepersonalny, kiedy relacja ja-ty zastąpiona zostaje przez ja-ono.
Rozum ma również tę tendencję, by zamieniać rzeczywistość w rzeczowość, a
co za tym idzie, może potem tą "rzeczowością" bardziej manipulować. Ludzki
rozum jako ten wielki "systematyk" jest również źródłem cech antropomorfistycznych przypisywanych Bogu. Przykładem takiego postępowania
rozumowego jest modalizm, który, zdaniem Segundo, redukuje możliwość
poznania Boga do procesu intelektualnego, a tym samym staje się źródłem
alienacji, przedstawia bowiem Boga jako Boga rozumu i odseparowuje Go od
świata poprzez refleksję tylko nad Jego boską naturą. B114 33
+ Panteizm socjalistyczny Filozofia historii sprefabrykowana przez
Toynbee’go A. J. (A Study of History, London 1939, vol. IV), traktuje Państwo
typu uniwersalnego za łabędzi śpiew wszelkich wielkich cywilizacji, ostatnim
uniwersalnym lekarstwem przed zniknięciem z kart historii /J. Fueyo, La
vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s.
303/. Mglista architektura Pax aecumenica budowana jest zawsze na
popiołach Trwałego pokoju Emanuela Kanta (1795), twórcy teologii
federalnej, przezwyciężającej teorie negujące prawo międzynarodowe. (G. A.
Walz, Esencia del Derecho internacional y critica de sus negadores, Madrid
1943). Antychrystologia: Hipolit: De Christo et Antichristo, Padre Malvenda De
Antichristo libri XI (1604), Lessius, De Antichristi (1624) /Tamże, s. 304/.
Antychrystologia współczesna, biskup Bensosn, The Lord of the World (1908);
W. Bousset, Der Antichrists (1895); Hans Preuss, Der Antichrist (1909, wyd.
2). Bestia jako „Monarcha totius mundi” H9 305/. Niektórzy uważali
Napoleona za posłańca niebios, który odnowi królestwo Dawida. /Tamże, s.
306/. W głębi wielkiej kwestii politycznej komunizmu znajduje się kwestia
anty teologiczna, dokładniej mówiąc, swoista teologia negatywna – religijna
mistyka materii. Gottlieb Erlöser nawiązywał do filozofa hiszpańskiego
Donoso Cortes. Dnia 6 listopada 1948 w pustelni na skałach Sils-Maria,
Erlöser ogłaszał, że nadszedł czas panowania Rosji /Tamże, s. 316/. Obecnie
chaotyczna dezorganizacja liberalna cywilizowanego świata naprawiana jest
żelazną dyscypliną uniwersalistycznego kolektywizmu. Jednocześnie
dokonuje się samobójstwo Zachodu, zakażonego obrazem fałszywej wolności,
herezją liberalizmu. Ostatecznie nadeszła godzina socjalistycznego
panteizmu. Cała ludzkość uważana jest za kolektyw, wielki organizm
niewolników /Tamże, s. 317.
+ Panteizm sofiologów. Polemika teologiczna i kanoniczna na temat sofiologii,
w dziedzinie katolickiej i prawosławnej przedmiotem badań Bernarda
Schultze jako dogmatyka. Krytykował on niejasną metodologię sofiologii,
129
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zarówno na płaszczyźnie filozoficznej jak i teologicznej. Widział w niej raczej
jakąś „sztukę uniwersalną”. Mądrość (Sofia) jest duszą uniwersalną w swojej
całości, czyli najpierw w jej upadku kosmicznym a następnie w jej odnowie
przez akt zbawczy Chrystusa Y2 22. Nie jest to Osoba Chrystusa lecz byt
wspólny trzem Osobom Bożym, manifestowany przede wszystkim w Słowie
Bożym i w Duchu Świętym, a także w stworzeniu uformowanym przez byt
boski. Jest to jednocześnie doskonały obraz stworzenia i najdoskonalsze
stworzenie, prefigura stworzenia, a także przemienienie i przebóstwienie go.
Obraz stworzenia (zamysł ) jest w Bogu, jako stworzenie jest wzorem według
którego powstaje świat a jako stworzenie przebóstwione znowu jest w
wnętrzu Boga. Sofia ukazuje się więc jako identyczna z Bogiem i jako różna
od Niego Y2 23.
+ Panteizm Sołowiowa W. kontynuował hitleryzm. Doktryna społeczna
emanacyjna totalitarna wtopienia się jednostki ludzkiej w masę dojrzewała w
ideologicznym inkubatorze idei u Sołowjowa W. i jego współwyznawców. „Ze
„światopoglądowego” charakteru myślenia wywodzi Herbert Schnädelbach
(Filozofia w Niemczech 1831-1933, Warszawa 1992, s. 233-234) wspólne
Klagesowi ze Spenglerem – i z Hitlerem (por. M. Ossowska, Normy moralne.
Próba systematyzacji, Warszawa 1970, s. 15-16) zamiłowanie do „wielkich
prostych alternatyw”, „wyrazistych opozycji”. Rychły już triumf totalitarnych
– również emanacyjnych – doktryn wtopienia się jednostki ludzkiej w masę
(reprezentującą przecież człowieka zbiorowego, „ludzkość” w wymiarze
kosmicznym) dojrzewał w ideologicznym inkubatorze podobnych idei. U
Sołowjowa i jego współwyznawców alternatywa jest zaiste najprostsza z
możliwych: chaos aktualnego bytu jest, jak wiemy, pochodną mnogości, w
której aktywne zło, zyskawszy wolność, prowadzi do zniewolenia
zatomizowanej ludzkości, zderzających się człowieczych monad” /A.
Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu
społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii
Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s.
101/; „przeciwnie, integralny ład odzyskanej jedności to świat coincidentia
oppositorum – deterministycznej wolności absolutnego dobra wcielonego w
ludzkość. Jako postulat nasuwa się tu stare pojęcie słowianofila
Chomiakowa: sobornost’, czyli integralność zasad jedności i wolności. Tę
właśnie sobornost’ głosili z zapałem modernistyczni uczniowie Sołowjowa,
których Płatonow (nie pierwszy zresztą) pod koniec lat trzydziestych potępiał
jako rosyjskich spenglerystów wychodząc z podobnych założeń, co Walter
Benjamin, który w roku 1930 pisał o głośnym tomie publicystycznym Krieg
Und Krieger, zbiorowego autorstwa rewolucyjnych konserwatystów pod
batutą Ernsta Jüngera. […] W neoromantycznym niemieckim kontekście
„filozofii życia” (z dużą przenikliwością charakteryzuje go Herbert
Schnädelbach w Filozofii w Niemczech 1831-1933, Warszawa 1992, s. 216230) właśnie w przyrodoznawstwie pojawia się jednak wątek, który łączy w
naszym
rozumieniu
antropokosmizm
Sołowjowa
z
przesłankami
noosferycznej utopii Wiernadskiego. Na tle procesu dynamizacji nauki (jej
empiryzacji i temporalizacji), również energetyzm Ostwalda, teoria poznania
Macha i Avenariusa wespół z recepcją postnitzscheańskiego i
bergsonowskiego herakliteizmu, utwierdza filozofię życia – z jej romantyczną
genealogią – w „ontologii zmiany jako tego, co wieczne i trwałe”, co wiąże się
130
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ze światopoglądowym odwrotem od mechanicyzmu i ontologicznego (a nie
teoriopoznawczego)
materializmu.
W
biologii,
w
nurcie
reakcji
antydarwinistycznej (do której dziejów należy też praca Kropotkina), sprzyja
to renesansowi romantycznej filozofii przyrody i rozwojowi nawiązujących do
niej neolamarkizmu i neowitalizmu” /Tamże, s. 102.
+ Panteizm Sołowiowa W. spowodowany jego neoplatonizmem. Inspirator
myśli religijnej rosyjskiej wieku XIX metropolita Moskwy Filaret (zm. 1867),
zachęcał do rozwijania teologii chwały Bożej, która jest trynitarna i obejmuje
cały świat. Odpowiedzią jest wielki nurt rozwijający się w wieku XIX i XX.
Mikołaj Bułgakow mówił o „wychodzeniu Boga z siebie”, o „anihilacji Ojca w
Synu”, i wzajemnie/F. Muscato, V.S. Solov’ëv: unitotalità sofianica e trinità,
w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi
prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 163-191, s. 164/. Włodzimierz
Sołowiow czynił refleksje o jedności trynitarnego dramatu Bosko-ludzkiego,
łącząc dogmat z życiem ludzi /Tamże, s. 165/. Idea rosyjska ujmowała dzieje
ludzkości teoretycznie. W praktyce akcentowano konieczność uduchowienia
historii Europy (Czaadajew). Idea z religijnej zmieniała orientację na
nacjonalistyczną, wielkorosyjską. Myśl ludzka przeważała nad myślą Bożą
/Tamże, s. 166/. Sołowiow skłaniał się ku neoplatońskiemu panteizmowi.
Poszukiwał on zasady ostatecznej, która jest fundamentem i mocą
jednoczącą /Tamże, s. 167/. Wydobywał bogactwa myśli ludu rosyjskiego i
przeciwstawiał je filozofii zachodniej XIX wieku. W trynitologii podkreślał
kategorie hipostazy /Tamże, s. 168/. Dogmat rozumiał on jako słowo
Kościoła, który odpowiada na słowo Boga. Jedno i drugie rozwija się w
dziejach świadomości religijnej. Sołowiow wzorował swą myśl na myśli
Mikołaja Fiodorowa. Interpretował on dogmat trynitarny aktualizując go
/Tamże, s. 170/. Dogmat trynitarny jest czymś więcej, niż tylko programem
społecznym, dlatego wymaga nowej, pogłębionej refleksji typowo
dogmatycznej /Tamże, s. 171/. W roku 1`897 napisał on sławne Listy
paschalne, w których podjął temat przebóstwienia. Historia człowieka i
świata stanowi drogę nieustannej przemiany materialnej i duchowej, w
duchu miłości. Miłość Boża rujnowana jest przez herezje, błędy doktrynalne,
których autorem jest Antychryst /Tamże, s. 174.
+ Panteizm Spinoza krytykuje religię w dwóch fundamentalnych formach
religii historycznej pozytywnej. Jedną z nich jest forma antropomorficznopoliteistyczna, zakorzeniona istotnie w zabobonach, a druga biblijnomonoteistyczna, zakorzeniona w Objawieniu. Pierwsza krytyka jest
zewnętrzna, druga czyniona jest z pozycji człowieka przyjmującego Pismo
Święte. Zasada hermeneutyczna interpretacji Pisma Świętego znajduje się w
nim samym („ab ipsa Scriptura sola”; por. Tractatus Theologicus-Politicus, r.
VII, tł. włoskie La Nueva Italia Editrice, Firenze 1971, s. 129). Zasada
hermeneutyczna charakterystyczna dla myśli protestanckiej u Spinozy
podporządkowana
była
bardziej
podstawowym
założeniom
immanentystyczno-panteistycznym jego systemu filozoficznego. Rozum
ludzki podporządkował sobie dane Objawienia. Objawienie biblijne
interpretowane jest w kluczu naturalistycznym. W wyniku tego prawdy
objawione pozbawione są ich obiektywnej, metafizycznej zawartości.
Pozostała jedynie warstwa moralna. System Spinozy znajduje się z założenia
poza religią hebrajską i chrześcijańską. Spinoza reprezentuje nurt
131
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
iluministyczno-racjonalny /J. J. Gallego Salvadores, La crítica de la religión
en Baruch Spinoza, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación
del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad
de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 321339, s. 322.
+ Panteizm Spinozy B. Rzeczywistość cała objęta actio immanens w koncepcji
panteizmu B. Spinozy. „Rozróżnienie aktywności immanentnej i
transcendentnej posłużyło także do spekulatywnego wyjaśnienia dogmatu
Trójcy Świętej oraz działań Boga w stosunku do świata. Relacje między
Osobami Bożymi mającymi tę samą naturę są przedstawiane jako actio
immanens, w której Syn Boży jest uosobionym poznaniem, a Duch Święty
uosobioną miłością. Ponadto w kategoriach immanencji ujmuje się wzajemne
przebywanie w sobie trzech Osób Bożych, wynikające ze wspólnej im natury
(perychoreza). Actio transiens, ujawniająca się zwłaszcza w akcie stworzenia,
jest zaś działaniem wychodzącym poza wewnętrzne życie Boga. Swoistą
absolutyzacją actio immanens, rozciąganą na całą rzeczywistość, jest
koncepcja panteizmu B. Spinozy, według którego Bóg jest przyczyną
wewnętrzną wszystkich rzeczy („Deus est omnium rerum causa immanens,
non vero transiens”, Ethica I, prop. XVIII)” S. Janeczek, Immanencja. 1. W
metafizyce, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL,
Lublin 1997, 69-71, kol. 70/. „W tradycji chrześcijańskiej metafizyczne
rozumienie immanencji służy przede wszystkim do aspektowego (łącznie z
transcendencją) określenia związków Boga ze światem i człowiekiem
(dwuwymiarowość). Więź ta występuje na płaszczyźnie naturalnej i życia
nadprzyrodzonego. Immanencja Boga u Augustyna traktowana jest jako jego
wszechobecność w świecie, a u Tomasza z Akwinu jako „obecność
napełniająca” (praesentia repletiva), zróżnicowana jednak w zależności od
natury poszczególnych bytów (inna w materialnym świecie, a inna w ludzkiej
osobie, np. w jej świadomości czy sumieniu). W systemowej interpretacji
tomizmu immanencja Boga w świecie ujmowana jest głównie w kategoriach
przyczyny (sprawczej, wzorczej i celowej) istnienia i trwania kosmosu (jako
stwórca jest bezpośrednio obecny w każdej rzeczy, głębiej niż przyczyny
naturalno-instrumentalne), partycypującego w jego bycie i aktywności” /S.
Janeczek, Immanencja. 1. W metafizyce, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII,
red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 69-71, kol. 70.
+ Panteizm Spinozy B. sprzeczny z Pismem Świętym. „Duchowość Baroku.
Barok jest wyrazem i owocem duchowej kultury zachodniej, wyrosłej z
inspiracji chrześcijaństwa, która zasadniczą orientację czerpała z ogólnej
odnowy życia religijnego, spowodowanej reformą katolicką przeciwstawiającą
się ideałom świeckiego humanizmu epoki odrodzenia. A. Aspekt kulturowy –
Uznanie baroku za odrębną epokę nie rozwiązywało wielu spornych
problemów. Prawie wszystko, co się na pojęcie epoki składało, było
dyskusyjne: chronologiczne ramy okresu, jego geneza, topografia,
charakterystyczne dla niego cechy, podstawowe tendencje ideowe i
artystyczne. W baroku istniało wiele elementów sprzecznych, co utrudnia
skonstruowanie takiego modelu epoki, w którym wszystkie te sprzeczności
dałyby się wyjaśnić. Kryzys świadomości religijnej, narodziny nowożytnego
subiektywizmu i sceptycyzmu (kartezjanizm), nowe horyzonty odsłonięte
przez rozwijające się nauki przyrodnicze (zwłaszcza astronomię) i filozofię (z
132
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jej tezą o nieskończoności wszechświata) wyłoniły wiele problemów, których
nie znała ani starożytność, ani renesans. Filozofia, nauki ścisłe i
przyrodnicze popadły w konflikt zarówno z codziennym doświadczeniem
człowieka, jak i z jego wiarą i religią. Wydawało się, że Biblia pozostaje w
jaskrawej sprzeczności z tym, co odkrywa nauka, i z tym, co proponuje
filozofia (systemy naturalistyczne F. Bacona, T. Hobbesa, Herberta z
Cherbury, lub panteistyczne, np. B. Spinozy). Granica między nauką a wiarą
była wciąż jeszcze bardzo niewyraźna, trwała walka o emancypację nauk
przyrodniczych. Wywodzący się genetycznie z astronomicznych odkryć
problem nieskończoności wszechświata należał bezspornie do kluczowych.
Filozofowie, penetrując takie dziedziny wiedzy, jak matematyka, fizyka,
mechanika, usiłowali stworzyć system filozoficzny, w którym zmieściłoby się
pojęcie świata nieskończonego, a nadto szukali miejsca dla człowieka w
nieskończonym wszechświecie. Filozofia interesowała się wszystkimi
problemami, dotyczącymi zarówno duszy, jak i ciała ludzkiego. Stosunkowo
może najmniej obchodziły ją kwestie etyczne, które odsuwano na plan
dalszy. Tajemnica ludzkiej osobowości fascynowała wszystkich badaczy,
każdy niemal kierunek filozoficzny proponował inne rozwiązanie. Z dużym
uproszczeniem można by wskazać na 3 generalne koncepcje ujęć sytuacji
o
człowieka: 1 człowiek — istota myśląca, całkowicie obca we wszechświecie,
przeciwstawiana mu w sposób bezkompromisowy (R. Descartes, B. Pascal);
2° człowiek – istota całkowicie zjednoczona z wszechświatem, niczym nie
różniąca się od przyrody, pozbawiona nieśmiertelnej duszy (Bacon, Hobbes);
3° człowiek – istota przynależąca do uduchowionej, myślącej natury
(Spinoza). Problem nieskończoności nurtował także artystów. Wyobrażenia o
nieskończoności odgrywały wielką rolę w sztukach plastycznych baroku i w
architekturze, przeciwstawiającej się harmonijnej i zamkniętej koncepcji
kompozycji renesansu. W literaturze problem ten uzyskał kształt najbardziej
wyrazisty w liryce (Anglia VII, Angelus Silesius)” /J. Sokołowska, Barok, w:
Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1985, 42-44, I. Duchowość, k. 43.
+ Panteizm Spinozy jest ateizmem materialistycznym, nadającym materii
wszystkie cechy przynależne Bogu. Bóg Spinozy jest immanentnie w naturze
(Deus seu Natura) i dlatego może być całkowicie poznany. Odrzucona zostaje
kategoria objawienia. Natura nie może nic nowego objawić. Panteizm Spinozy
jest ateizmem materialistycznym, nadającym materii wszystkie cechy
przynależne Bogu. Podobnie jak Spinoza, Kant również sprowadził religię
jedynie do moralności (wartość ma jedynie pobożność, a nie prawda
obiektywna). Dziś wielu ludzi wierzących i praktykujących głosi, że wystarczy
pobożność i nie trzeba żadnej teologii, nie trzeba poznawać i pogłębiać prawd
objawionych. Jest to postawa, która nosi miano sufizm i została radykalnie
wzmocniona przez Oświecenie. Trzeba koniecznie nawrócić się na prawdziwą
i pełną wiarę chrześcijańską, tak jak nauczał Jezus Chrystus, jak głosili
Apostołowie i jak przekazuje Kościół Katolicki. Kant przekreślił metafizykę.
Spinoza tego jeszcze nie uczynił, ale wprowadził swoją metafizykę –
panteistyczną, która wyklucza wszelką transcendencję boską. Spinoza
zadeklarował „śmierć Boga”. Według niego Bóg nie istnieje. Nietzsche ogłosi
radykalną śmierć Boga, odrzucając nawet wszelakie myślenie typu
filozoficznego. Spinoza zadekretował śmierć Boga Abrahama, Izaaka i
133
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Jakuba, ale nie ogłosił jeszcze śmierci Boga filozofów. Faktycznie jednak
skutek jest ten sam. Skoro Boga nie ma, to niepotrzebne jest również termin
Bóg. O boskich cechach świata materialnego można mówić posługując się
innymi terminami, jednoznacznie wskazującymi na to, że jest tylko materia
J. J. Gallego Salvadores, La crítica de la religión en Baruch Spinoza, w:
Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano,
Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San
Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 321-339, s. 323.
+ Panteizm Spinozy przezwyciężeniem dualizmu Kartezjusza. Dualizm
absolutu i stworzeń radykalny uwyraźnia się w myśli Descartesa osadzonej
na wielu apriorycznych założeniach: substancji nieskończonej (wolnej w
sposób nieograniczony) i skończonej oraz dualizm wynikający z podziału
substancji na myślące (res cogitans) i rozciągłe (res extensa) (Zob. F. Alquie,
Kartezjusz, tłum. S. Cichowicz, Warszawa 1989; Z. Kuderowicz, Filozofia
nowożytnej Europy, Warszawa 1989, s. 176-198) Obierając za punkt wyjścia
racjonalizm teoriopoznawczy oraz dążąc do przezwyciężenia zarysowanego
dualizmu świata i Boga, następca Kartezjusza, B. Spinoza (1632-1677) głosi
pogląd, według którego istnieje jedna tylko substancja – Absolut. Przyroda
nie jest samoistna, a więc nie może istnieć poza Bogiem. Bóg i świat zatem,
to ta sama nieskończona substancja. Jest to więc nic innego, jak panteizm
F1 4.
+ Panteizm Spinozy wpłynął na filozofię europejską. Bóg Spinozy jest
immanentnie w naturze (Deus seu Natura) i dlatego może być całkowicie
poznany. Odrzucona zostaje kategoria objawienia. Natura nie może nic
nowego objawić. Panteizm Spinozy jest ateizmem materialistycznym,
nadającym materii wszystkie cechy przynależne Bogu. Podobnie jak Spinoza,
Kant również sprowadził religię jedynie do moralności (wartość ma jedynie
pobożność, a nie prawda obiektywna). Dziś wielu ludzi wierzących i
praktykujących głosi, że wystarczy pobożność i nie trzeba żadnej teologii, nie
trzeba poznawać i pogłębiać prawd objawionych. Jest to postawa, która nosi
miano sufizm i została radykalnie wzmocniona przez Oświecenie. Trzeba
koniecznie nawrócić się na prawdziwą i pełną wiarę chrześcijańską, tak jak
nauczał Jezus Chrystus, jak głosili Apostołowie i jak przekazuje Kościół
Katolicki. Kant przekreślił metafizykę. Spinoza tego jeszcze nie uczynił, ale
wprowadził swoją metafizykę – panteistyczną, która wyklucza wszelką
transcendencję boską. Spinoza zadeklarował „śmierć Boga”. Według niego
Bóg nie istnieje. Nietzsche ogłosi radykalną śmierć Boga, odrzucając nawet
wszelakie myślenie typu filozoficznego. Spinoza zadekretował śmierć Boga
Abrahama, Izaaka i Jakuba, ale nie ogłosił jeszcze śmierci Boga filozofów.
Faktycznie jednak skutek jest ten sam. Skoro Boga nie ma, to niepotrzebne
jest również termin Bóg. O boskich cechach świata materialnego można
mówić posługując się innymi terminami, jednoznacznie wskazującymi na to,
że jest tylko materia J. J. Gallego Salvadores, La crítica de la religión en
Baruch Spinoza, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del
mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de
teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 321339, s. 323.
+ panteizm Spinozy. Idea teologiczna, którą Crescas nazywał Bóg, Makom,
Miejsce, według której Bóg jest formą i miejscem świata, antycypuje
134
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
akosmiczny panteizm Spinozy. Idea Boga jest, wskutek istnienia
nieskończoności i pozytywności Nicości, nieosiągalna dla intelektu, wymaga
wiary. H9 45
+ Panteizm Spinozy. Następca Kartezjusza, B. Spinoza (1632-1677),
obierając za punkt wyjścia racjonalizm teoriopoznawczy oraz dążąc do
przezwyciężenia zarysowanego dualizmu świata i Boga, głosi pogląd, według
którego istnieje jedna tylko substancja – Absolut. Przyroda nie jest
samoistna, a więc nie może istnieć poza Bogiem. Bóg i świat zatem, to ta
sama nieskończona substancja. Jest to więc nic innego, jak panteizm.
Spinozjańska koncepcja Deus sive natura ujawnia bowiem ostatecznie
monistyczną wizję rzeczywistości przygotowaną przez oddziaływujące już
wcześniej idealistyczne systemy metafizyczne. F1 4
+ Panteizm Spinozy. Spinoza krytykował religię za jej przesadne zwracanie
uwagi na rzeczy zewnętrzne. Nawoływał do religii serca i sumienia. Miał rację
jako Żyd, krytykując soteriologię żydowską, opartą na Prawie i uczynkach
Prawa. Jednak krytykę tę przeprowadził już Jezus i krytyka czyniona przez
Spinozę wobec chrześcijaństwa staje się bezsensowna. Spinoza odrzucał
religię opartą na strachu, odrzucał religię fałszywą z jej fantazjami, iluzjami,
wynikającymi z lęku przed groźnym Bogiem. Religia Jezusa Chrystusa jest
oparta na miłości i zaufaniu, wymyka się spod gradu zarzutów wysuwanych
przez Spinozę (25 lipca 2003 grad spowodował wiele strat w Wenecji i w
okolicy, co pogłębiło trudną sytuację spowodowaną katastrofalną suszą).
Wprowadzona został nowa „religia”, „religia Spinozy”, mistyczna i racjonalna,
panteistyczna. Religię tę rozwinął Feuerbach i Marks. Komuniści uważali
Spinozę za swego prekursora Por. P. Siwek, Spinoza et le panthéisme
religieux, wyd. 2, Desclée de Brouwer, Paris 1950, s. 75; J. J. Gallego
Salvadores, La crítica de la religión en Baruch Spinoza, w: Cristianismo y
culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII
simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer,
Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 321-339, s. 332. Spinoza rozróżniał
religię antropomorficzną, fałszywą i religię moralną, religię wiary. Czy
chodziło mu tylko o sposób postępowania: zamiast fantazjowania uczciwe
życie, czy też o negowanie wszystkich informacji obiektywnych o Bogu?
Jednakże w jego systemie panteistycznym (deterministycznym) nie ma
miejsca na moralność (P. Siwek, La religion sans dogmes dans la philosophie
spinosiste, „Gregorianum”, 14 (1935) 374-378; J. J. Gallego Salvadores, La
crítica…, s. 334). Spinoza, podobnie jak później Kant, wyznawał sufizm, w
jego protestanckiej odmianie zwanej pietyzmem, przy czym Spinoza (później
idealizm niemiecki i panlogizm Hegla) uznawał jedynie rozum, a Kant
okazywał wobec rozumu radykalną nieufność. Obaj odrzucali Objawienie J.
J. Gallego Salvadores, La crítica..., s. 337. Spinoza zbudował system religii
pozytywnej. Była to religia racjonalna, a właściwie czysta filozofia. Nawet
Hegel nie był tak radykalnym racjonalistą jak Spinoza Tamże, s. 338.
+ Panteizm spirytualistyczny Buddyzm traktuje świat jako otchłań
cierpienia, która jak wielki młyn rok za rokiem, reinkarnacja za reinkarnacją
druzgocze nasze istnienie. Wszystko jest cierpieniem. Źródłem boleści jest
pragnienie, chęć istnienia. Dla wyzwolenia się z cierpienia trzeba wyniszczyć
wszelkie pragnienia. Sposobem jest dyscyplina myśli, skupienie i
odpowiednia etyka. Bóg znajduje się również we wnętrzu kołowrotu
135
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
cierpienia. Wyzwolenie następuje więc poprzez wejście w ciszę, poza
wszelkimi wyobrażeniami, aż do nirwany. Miłość polega na uświadomieniu
sobie, że wszyscy współuczestniczą w cierpieniu. Współczucie polega na tym,
że kto odkrył drogę wyzwolenia, cierpliwie i łagodnie stara się innych
wprowadzić na drogę wyzwolenia (maitri) /X. Pikaza, Amor, w: X. Pikaza, O.
de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico,
Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 25-38, s. 28/. Pobożne
współczucie buddyjskie (karuna) łączy się z pomocą w uzyskiwaniu przez
jednostki własnego wyciszenia. Nie ma tu radości, nie ma wspólnoty, nie ma
spotkania międzyludzkiego jako znaku źródłowego misterium. W
chrześcijaństwie poza cierpieniem jest stwórcza moc Boga, prowadząca
człowieka ostatecznie do pełni radości. Podstawą jest współczucie Boga,
pobożność Boga do ludzi, miłość wypływająca z głębi cierpienia Boga. Bóg
Izraela współczuje z ludźmi, ale pozostaje na zewnątrz, jest ponad, chroniony
swą transcendencją. Bóg Chrystusa przenika nędzę historii, współczuje w jej
wnętrzu i od wnętrza ją przemienia. Współczujący, na linii chrześcijaństwa,
nie jest ten, kto ratuje od śmierci, lecz ten, kto tworzy, kto sprawia istnienie,
kto przez współuczestniczenie w cierpieniu przetwarza życie innych. Dla
buddyzmu współczucie jest czymś negatywnym, dla wyprowadzenia z
cierpienia i ryzyka historii. Chrześcijaństwo poprzez współczucie przemienia
ludzi w twórców /Tamże, s. 29.
+ Panteizm spirytualistyczny Księgi święte hinduistów Bhagavad Gîtâ oraz
Vedânta Advaita zalecają bezinteresowność, a ostatecznie rezygnację z
jakichkolwiek celów. Człowiek powinien biernie poddać się losowi,
wsłuchiwać się kontemplacyjnie w milczący głos bóstwa nie po to, aby
usłyszeć polecenie i wykonać je, lecz w sensie ontycznym, aby słuchanie
stało się włączeniem w rytm życia boskości. W kontemplacji człowiek
odkrywa siebie, swoją tożsamość, swoją identyczność z wszechboskością.
Człowiek nie jest ciałem, nie jest nawet myśleniem, myślami, uczuciami,
emocjami. To wszystko może być przedmiotem świadomości, przedmiotem
obserwacji duchowych, ale to tylko objawy, a nie istota rzeczywistości
człowieka. Ludzkie ja nie ma nic z obiektywności, jest czystą świadomością.
Obiektywność istnieje tylko jako twór świadomości Ludzkie Ja to nie coś, to
lub tamto, lecz czysty Byt źródłowy, korzeń wszystkiego. Ponieważ nie jestem
czymś konkretnym, cząstkowym, jestem wszystkim. Człowiek to Âtman,
głębia ludzkiego ja konkretnego, identyczny z Brahmanem, esencją
ostateczną wszelkiej rzeczywistości. Człowiek powinien mówić o sobie:
„Jestem Brahmanem” (Aham Brahmâsmi). [Panteizm spirytualistyczny,
idealistyczny; podobnie mówił Kartezjusz: człowiek jest myśleniem, nie tyle
czynnością myślenia, co świadomością, która myśli, nic więcej nie ma
znaczenia]. Mistycyzm to proces uwalniania się od identyfikowania się z ja
empirycznym. Szczytem jest rozpoznanie jedności esencjalnej ja z Absolutem
i tym samym z esencją wszelkiej rzeczywistości. Podobnie mówił Ibn ‘Arabi:
mistyka to samoobserwacja, bez jakiegokolwiek celu. Dokonuje się w niej
oczyszczenie z atrybutów. Mistyka to duchowe umieranie, pozbawianie siebie
wszystkich atrybutów /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las
religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95122, s. 107/. Dokonuje się oczyszczenie z iluzji, odrzucenie identyfikacji
indywidualnej, oddzielonej od wszechświata. Ostatecznie człowiek
136
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
identyfikuje się z Bogiem (z Allahem; dosłownie Allah oznacza kogoś
transcendentnego, całkowicie poza światem]. Podobnie buddyści medytują,
aby dojść do nirwany. Drogą jest wyzbycie się swojej woli. Ja zjednoczone
jest z Nie ja. Lao Tse: Kosmos jest wieczny, bo nie żyje dla siebie. Mędrzec nie
żyje dla siebie, wyzbywa siebie, aby niebyt sobą, aby nie być. Zbawienie
oznacza rezygnację z bycia osobą [Chrześcijaństwo odwrotnie: świętość
oznacza pełnie bycia osobą, bycie osobą oznacza zbawienie]. Chuang-Tzu:
źródłem wszystkiego jest Jedność [Jednia; Plotyn], Człowiek-Niebo, czyli
Człowiek-Duch. Ciało przykrywa ducha, trzeba się od niego uwolnić /Tamże,
s. 108.
+ Panteizm spirytualistyczny lub materialistyczny skutkiem jest
liberalistycznych teorii wolności. Jan Paweł II w Encyklice Veritatis Splendor
dostrzega, że popularne dychotomie wchodzące w skład klasycznych już dziś
liberalistycznych teorii wolności nie funkcjonują dobrze – jako dychotomie –
w świetle określenia, które jako kryterium definicyjne przyjmuje wartość
obiektywną – prawdę. Ujęcie liberalistyczne bowiem nie zwraca uwagi na
prawdę obiektywną, a jedynie „określa reaktywność czynnika subiektywnego
na wartości”. Subiektywność człowieka i jego wolności styka się z
obiektywnością prawdy. Koncepcja wolności Jana Pawła II prawdziwej godzi
opcję subiektywistyczną i obiektywistyczną. Obie opcje w ujęciu skrajnym są
błędne. Również czysto obiektywistyczny punkt widzenia obarczony jest
błędem nieuwzględniania świadomościowo-osobowej perspektywy podmiotu
decyzji i wiąże się często z optyką deterministyczną. Pojęcie wolności
prawdziwej łączy w sobie elementy obiektywne (wartość prawdy,
„obowiązywalność”, która budzi powinność jej zaafirmowania) i osobowosubiektywne (rozpoznawanie wartości i powinność jako odpowiedź na nią)
W063 15.
+ Panteizm spirytualistyczny New Age Pismo Święte interpretowane jest przez
New Age według kryterium buddyjskiego prawa karmy i reinkarnacji.
Odczytywanie autentycznie chrześcijańskie traktuje New Age jako „w
wąskość światopoglądu, nieprawdopodobny fanatyzm i nietolerancję
względem wszelkiego przejawu swobodnej myśli. Ducha Chrystusowej nauki
zastąpił obrzędowością i formalizmem” /A. Klizowski, Podstawy
światopoglądu Nowej Epoki, t. I, Warszawa 1991, s. 14n/. Ratunkiem dla
prawdziwego odczytywania Biblii według Klizowskiego są religie wschodu,
które zachowały prawdę, utraconą przez chrześcijaństwo. Ostatecznie New
Age
jest
albo
panteizmem
spirytualistycznym
albo
panteizmem
materialistycznym. Liczy się tylko poziom duchowego rozwoju i zrozumienia.
+ Panteizm spirytualistyczny rzeczywistość opisuje jedynie za pomocą ducha,
wszystko sprowadzając ostatecznie do niego. Mistyka materii. „Pogardzać
wszystkim oprócz Boga jest to zarazem w pewnym względzie i Jego samego
mieć w pogardzie” (C. Norwid, List 33). „Spotykając się na co dzień ze
słowami „materia” i „duch” nie zawsze zdajemy sobie sprawę z ładunku
ukrytej w nich siły, z tajemnicy ich treści i z zaklętych w nich historii
odwiecznych zmagań i przeżyć człowieka. Ludzka waga tych słów rośnie
jeszcze bardziej, kiedy przekraczamy granice znaczenia potocznego, a
zwracamy się w kierunku nauki, filozofii czy teologii. W pewnych momentach
historii, indywidualnej czy społecznej, w pewnych węzłowych punktach
refleksji, może wybuchnąć cała, ukryta w tych obiegowych słowach, także i w
137
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
słowie „materia”, energia, która buduje lub burzy, jednoczy lub dzieli,
obdarza spokojem posiadania najgłębszej prawdy lub wyprowadza z
równowagi z racji braku pewności, jasności i definitywności nazywania.
Sytuacje takie nie omijają i doświadczenia teologicznego, a zresztą są dla
niego szczególnie płodne. / Człowiek osobą przez ducha i materię (św.
Tomasz) / Kategorie ducha i materii w historii myśli ludzkiej zamykają krąg
możliwości określania sedna wszelkiej rzeczywistości i stanowią rdzeń
największych systemów tłumaczenia rzeczywistości, układania zwykle w
różne „izmy”. a) albo przyjmujące tylko materię jako osnowę wszystkich
zjawisk, także psychicznych, duchowych i społecznych, wszystko do niej
sprowadzając i wszystko przez nią tłumacząc (materializmy); b) albo
przyjmujące w rzeczywistości jedynie ducha, wszystko sprowadzając
ostatecznie
do
niego
(idealizm,
spirytualizm
skrajny,
panteizm
spirytualistyczny); c) albo wreszcie przyjmujące realność i ducha i materii w
najrozmaitszych powiązaniach (dualizmy)” /Cz. S. Bartnik, Prosopoiesis.
Zbiór poetycki, Dzieła zebrane, Tom XXI, Lublin 2002, s. 142/.
„Doświadczenie chrześcijańskie i teoria zajęły to ostatnie stanowisko, widząc
rzeczywistość jako złożoną z materii i ducha, a więc z elementów istotnie
różnych, nieciągłych i nieprzekładalnych na siebie bezpośrednio. Oczywiście
prymat bytu przysługuje duchowi. Jednak i rozwiązanie chrześcijańskie
posiada pewne odmiany, głównie w zależności od rodzaju tłumaczenia
związku ducha z materią oraz od szerokości zakresu przyznawanego
funkcjom materii” /Ibidem, s. 143.
+ Panteizm społeczny konsekwencją demokracji. Osobowość porywana jest w
nurt nowoczesnego społeczeństwa świadomie lub nieświadomie. Wszyscy
starają się opowiedzieć wszystkim historię swego życia. Modny jest
ekshibicjonizm. Natomiast oglądacze telewizyjni pożerają wszystko, co im się
podsunie. Ludzkość przekształciła się w firmament gwiazd. Na Zachodzie
nastąpiła eksplozja atomowa duszy ludzkiej, która wyzwoliła w masach
energię ludzkiego „ja”, uskrzydlając metafizykę człowieka. Metabolizm
demokratyczny doprowadził do ekumenicznego otwarcia na świątynie religii
ludu, na kościół wielkiego ojca Demosa. Wielkim zwycięstwem w tym
kierunku była Jałta /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala
Editorial S.A., Madrid 1973, s. 441/. Demokracja oznacza rozdzielenie
intelektu tworzącego abstrakcje od rozumu tworzącego osądy rzeczywistości.
Uzdrowieniem rozłamu dokonywane jest poprzez wprowadzanie totalnej
równości demokratycznej, czyli sytuacji, w której wszyscy będą myśleli tak
samo. Będzie to możliwe tylko wtedy, gdy rozum zostanie uśpiony, gdy
zaniknie jego osąd realiów i zapanuje inteligencja uniwersalna, w której
każdy będzie miał poczucie, że jego „ja” jest na najwyższym szczycie.
Eksplozja „ja”, megalomania i egotyzm wskazują na chorobę duszy człowieka
Zachodu. Skutkiem będzie mistyczny holocaust wszystkich ludzkich „ja”,
które zostaną zatopione w wielkiej osobowości wszechkosmicznej, tak jak to
widział Teilhard de Chardin /Tamże, s. 443/. Kult współczesnej
personalizacji stanowi antytezę dla ducha i dla materii. Zwieńczeniem
procesu będzie dojście do radykalnej abstrakcji „ja”, czyli do urzeczowienia
człowieka. Człowiek zatonie w oceanie rzeczy. Dusza ludzka skapituluje przez
ożywionym uniwersum. Tym samym nastąpi sublimacja autorytetu świętej
mocy, kult despotyzmu. Pojawi się religia kastowa, komunizm kosmiczny
138
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
aryjczyków, w której społeczność ludzka jest odbiciem anatomii kosmosu,
jest kontrapunktem politycznym teorii klas /Tamże, s. 444/.
+ Panteizm spowodowany odrzuceniem różnicy realnej między istnieniem a
istotą w bycie oraz ich analogiczności. Istnienie w sensie bezwzględnym
według Tomasza a Akwinu jako (1) akt, który jest koniecznym i
transcendentalnym korelatem każdej istoty (układu treści). „Wyróżniając
istotę oraz istnienie jako elementy konstytutywne bytu, Tomasz uzasadniał
ich nietożsamość (reizującą interpretację przedstawił Idzi Rzymski). Żadna
treść rzeczy (ani przez swój układ – zorganizowanie, ani że względu na swą
wewnętrzną naturę – materia pierwsza) nie pociąga za sobą konieczności
istnienia, bowiem nie jest ono pochodne od formy. Pluralizm konkretnych
bytów nie jest rezultatem kombinacji różnych układów treści, lecz
pluralizmem aktów istnienia, które jako konieczne korelaty istoty
proporcjonalnie aktualizują treść w każdym bycie. Zakwestionowanie realnej
różnicy między istnieniem a istotą w bycie oraz ich analogiczności pociąga za
sobą monizm i panteizm. Istnienie jako (pierwszy czasowo i poznawczo) akt
każdego konkretnego bytu wchodzi koniecznie w wewnętrzną strukturę bytu
(każdego jego elementu i właściwości) – idem est esse formae, materiae, et
compositi (Sth I-II, q.4, d.1), dlatego też nie można, abstrahując od realnego
istnienia bytu, prawdziwie ująć jego właściwości, ponieważ ten oto konkret
istnieje z całym swym treściwym wyposażeniem” A. Maryniarczyk, Istnienie.
II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN
KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 535-536.
+ Panteizm starożytny powrócił. „W swojej obecnej, radykalnej wersji, której
przedstawicielem jest cytowany przez autora Richard Dawkins, ewolucjonizm
daje wyjaśnienie skrajnie materialistyczne. Nie znaczy to jednak, że
ewolucjonizm nie ma wersji spirytualistycznych, jak np. system herezjarchy
Teilharda de Chardin. Sporządził on mieszankę transformizmu i
chrześcijaństwa, w której to ostatnie uległo rozpuszczeniu” /R. Piotrowski,
Wstęp do wydania polskiego, w: P. E. Johnson, Sąd nad Darwinem,
Warszawa 1997, 7-14, s. 13/. „Jest to klasyczne potwierdzenie tezy Dennetta
o darwinowskim alkaheście. Jednocześnie spirytualistyczne wersje
ewolucjonizmu stanowią zamknięcie pewnego kręgu w rozwoju myśli
ludzkiej. Powróciła ona do późnostarożytnych wyobrażeń o panteistycznej
naturze rzeczywistości i bezosobowym charakterze bóstwa. Bóg ewolucji
niewiele ma wspólnego z miłującym Bogiem Ewangelii. To inicjator lub
prawodawca wszechobejmującego procesu ewolucji świata, bliższy
„nieznanemu bóstwu” starożytnych gnostyków (patrz: Kurt Rudolph, Gnoza,
Nomos, Kraków 1995) niż jakiemukolwiek wyobrażeniu Boga w religiach
objawionych” /Tamże, s. 14/. „Sama idea przemian istot żywych jest
starożytna, zapewne starsza od koncepcji niezmienności gatunków. Już
samo rozgraniczenie przyrody na część ludzką, tj. obdarzoną duszą i
rozumem, i część animalno-wegetatywną, zdaje się wymagać pewnego
stopnia rozwoju cywilizacji. Mity wszelkich epok obfitują w przemiany ludzi w
zwierzęta i rośliny. Do połączenia koncepcji rozwoju (ewolucji) z wiarą w
płynność granicy między poszczególnymi rodzajami istot żywych wcale nie
potrzeba nauki, a już na pewno nie nauki w jej dzisiejszej postaci” /P. E.
Johnson, Sąd nad Darwinem, Warszawa 1997, s. 15, dokończenie na s. 8!
139
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Panteizm stoików Bóg według stoików tworzy świat przenikając twórczym
ogniem wszystkie elementy składowe materii, istniejącej wiecznie jako bierne
tworzywo. Kosmos zostaje uporządkowany „wedle logosów nasiennych”, które
są zarówno siłami twórczymi, jak i pierwowzorami kształtowanych bytów.
Zenon z Kition głosił, że cały świat i niebo są substancją Boga, zatem
człowiek zawiera w sobie cząstkę boskości. Kosmiczny logos, w którym
człowiek partycypuje, przejawia się jako logos wewnętrzny (logos endiatheos)
i logos zewnętrzny (logos proforikos), ujawniający się w słowie. Człowiek tkwi
w duszy wszechświata. Tkwiący w człowieku kosmiczny Logos jest
niezniszczalny, jednak dusza indywidualnego człowieka ginie, gdy dochodzi
do zognienia świata (ekpyrosis) /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji
przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego
chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M.
Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego,
Wrocław 1998, 87-110, s. 90/. Świat według stoików jest rozumiany
dwojako. Z jednej strony jest on nie stworzony, niezniszczalny, jest „samym
bogiem”, Zeusem; z drugiej zaś świat pojmowany jako wytwór działania
twórczego ognia, boskiego pyr technikon, miejsce zamieszkania bogów i ludzi,
jest zniszczalny. Stałość świata była zapewniona dzięki utożsamieniu go z
„istotą żywą, rozumną, mającą duszę i myślącą” (Diogenes Laertios), czyli z
Bogiem. Zmienność łączy się ze zniszczeniem. Części kosmosu, czyli również
cały kosmos, ulegają zepsuciu w niszczącym ogniu, różnym od ognia
artystycznego, twórczego. W ten sposób świat staje się na powrót Zeusem,
ogniem w pierwotnej postaci /Tamże, s. 90. „Zognienie jest zarazem końcem i
początkiem: jest końcem tego świata, który uległ pogorszeniu, ale i
początkiem, odrodzeniem się na nowo kosmosu, który jest kształtowany
przez praogień, wedle logosów nasiennych” /Tamże, s. 91.
+ Panteizm stoików Logos u św. Jana posiada jednocześnie charakter boski i
personalny, podczas gdy u stoików logos był rodzajem panteistycznej duszy
świata. Mentalność żydowska personalizowała mądrość i prawo, lecz nie
traktowała jej jako prawdziwie różnej od jedynego Boga B1 202. Jezus
przyszedł, aby dokończyć dzieło Ojca, które według współczesnych oznaczało
stworzenie. Jezus udoskonalił je przez wcielenie i swe czyny. Razem z Ojcem
stworzył świat i dzieło to doprowadził do końca (J 5, 17) B1 206.
+ Panteizm stoików Świat według stoików jest tworzony i przemieniany przez
boski praogień. „Stoicka koncepcja ginięcia i odradzania się kosmosu jest
dwuetapowa: pierwszy etap to zregenerowanie świata przez zognienie i
roztopienie się w Bogu, drugim etapem jest διακοσμησις – uporządkowanie
świata, które jest konsekwencją aktywności zasady twórczej. Etapy te
powtarzają się cyklicznie, w wyniku zaś uporządkowania świata powstaje
dokładnie taki sam kosmos, który wcześniej uległ pogorszeniu”. Opatrzność
oznacza tu przeznaczenie ściśle zdeterminowane. Człowiek tylko jakiś czas
istnieje w materii i jest podatny na cierpienie, a większość cyklu znajduje się
po stronie boskiej, po prostu jest Bogiem. Zło jest nieodzowny elementem
kosmosu, ale i tak jest ono dla człowieka niczym wobec ogromu dobra /P.
Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli
teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej
tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo
Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 91/. Panaitios
140
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wprowadził w myśl stoicką filozofię Platona i odrzucił ideę zognienia świata.
Filon Aleksandryjski połączył koncepcje Platona, pitagorejczyków i stoików ze
Starym Testamentem. Korzystał on z Pisma Świętego w przekładzie greckim,
który „oczyszczając” Biblię z antropomorficznych określeń Boga, uczynił ją
tym samym bliższą zhellenizowanym Żydom /Tamże, s. 92/. „Aleksandrczyk
dostosowuje i – zarazem – modyfikuje metody i koncepcje funkcjonujące
wcześniej, takie jak metoda alegorezy czy koncepcja Logosu; dlatego też myśl
Filona nie może być uważana za proste złożenie judaizmu i filozofii greckiej”.
Według Filona materia jest wieczna, ale niewidzialna. O Bogu tym bardziej
nic nie można powiedzieć. „Kształtująca się w pierwszych wiekach myśl
chrześcijańska przejęła od Filona również rozróżnienie bożych atrybutów na
atrybuty istotne i atrybuty działania. Odpowiednio: jak o istocie Boga mówić
można jedynie negatywnie, tak do przejawów jego działania stosuje się
zarówno sądy negatywne, jak i pozytywne” /Tamże, s. 93.
+ Panteizm stoików, substancja Boga obejmuje niebo i świat. Poszukując
oparcia w otaczającym go świecie, człowiek epoki hellenistycznej
dowartościował kosmos, wyróżniając w nim dwie fazy: konstruktywną i
apologetyczną, wiążąc pierwszą z filozofią Zenona, drugą zaś – Chryzyppa.
Kosmos według stoików posiada kształt kuli. Otoczony jest próżnią. Kosmos
wraz z próżnią, jako całokształt rzeczywistości, nazywany jest
wszechcałością. Kosmos jest materialny, cielesny, a jego struktura oparta
jest na dwóch zasadach: czynnej i biernej. „Obie zasady są nie stworzone,
niezniszczalne, bezkształtne i nierozdzielne; różnica między nimi polega na
tym, że zasada czynna jest zasadą twórczą, subtelniejszą niż bierna, która z
kolei jest bezjakościową materią”. Materia składa się z czterech elementów
(ogień, woda, powietrze i ziemia). „Z tych czterech elementów powstaje świat
dzięki zasadzie czynnej, utożsamianej przez stoików z Bogiem, Rozumem,
wreszcie Logosem” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia
(θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w:
Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia
XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110,
s. 89/. Bóg według stoików tworzy świat przenikając twórczym ogniem
wszystkie elementy składowe materii, istniejącej wiecznie jako bierne
tworzywo. Kosmos zostaje uporządkowany „wedle logosów nasiennych”, które
są zarówno siłami twórczymi, jak i pierwowzorami kształtowanych bytów.
Zenon z Kition głosił, że cały świat i niebo są substancją Boga, zatem
człowiek zawiera w sobie cząstkę boskości. Kosmiczny logos, w którym
człowiek partycypuje, przejawia się jako logos wewnętrzny (logos endiatheos)
i logos zewnętrzny (logos proforikos), ujawniający się w słowie. Człowiek tkwi
w duszy wszechświata. Tkwiący w człowieku kosmiczny Logos jest
niezniszczalny, jednak dusza indywidualnego człowieka ginie, gdy dochodzi
do zognienia świata (ekpyrosis) /Tamże, s. 90.
+ Panteizm System emanacyjny uporządkowany hierarchicznie. „Pojęcie
„żywego organizmu” już u preromantycznego zarania oznaczało syntezę
natury i historii, toteż wcielone w mit Człowieka Kosmicznego posłużyło
dwudziestowiecznym neoromantykom do sformułowania biohistoriozoficznej
idei: mogła ona owocować antytotalitarnymi utopiami noosfery, mogła też
posłużyć za metaforę totalitarną. Hitler w Mein Kampf (księga II, rozdz. XI)
przeciwstawiał w czysto romantycznym języku „żywy organizm” ruchu
141
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(narodowo-socjalistycznego)
„martwemu
mechanizmowi”
partii
biurokratycznych (por. H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu, Warszawa 1993, t.
2, s. 89, przypis 56; przekład spowodował zamęt terminologiczny: chodzi
tutaj o „organizm”, a nie o „organizację”). Tak czy owak żywa organiczna
całość staje się entelechia tego, co jednostkowe, a więc niższe w hierarchii
emanacji. To, co jednostkowe, ma się zaś do tej całości jak potencja do aktu
– toteż Hitler zatytułował cytowany rozdział Organizacja i propaganda,
nadając obu pojęciom zgoła formotwórcze względem Volku znaczenie. Jak dla
Arystotelesa entelechią ciała okazywała się dusza, tak dla neoromantycznych
ideologów bardzo różnych orientacji organizacja stanowiła entelechię ludu.
Dla Sołowjowa już we wczesnych pismach „podmiot rozwoju historycznego
stanowi ludzkość – jako rzeczywisty, choć zbiorowy organizm”. Rychło jednak
organizm zbiorowy ustępuje miejsca integralnej całości, którą ma być
„człowiek wieczny”, czyli ludzkość: «Wszystkie elementy ludzkie tworzą
integralny [celnyj] – uniwersalny i indywidualny zarazem – organizm:
organizm wszechludzki. […] Dusza świata, czyli ludzkość idealna, zawiera w
sobie i wiąże wszystkie żywe istoty, czyli dusze» [cyt. za: W. Zieńkowskij,
Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 53]. Nieco dalej, jak
podkreśla badacz, „organizm wszechludzki” zyskuje tytuł „wszechjednej
osoby [licznost’]”. Byt pojedynczej osoby natomiast, jak każe Sołowjow, „w
sferze transcendentnej nie jest indywidualny w sensie ziemskiego realnego
bytu”: «Tam, to znaczy w prawdzie, indywidualna osoba to tylko promień,
żywy i rzeczywisty, ale nie dający się oddzielić od jednego idealnego słońca –
wszechjednej istoty. Pojedyncza osoba to tylko indywidualizacja
wszechjedności, która jest nierozdzielnie obecna w każdej spośród swoich
indywidualizacji. […] Do środowiska społecznego i kosmicznego [wsiemirnoje]
powinniśmy się odnosić jako do rzeczywistości istoty»”/A. Pomorski,
Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i
rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja
Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 104.
+ Panteizm systemem monistycznym Pozytywizm (szkoła wiedeńska), jak i
panteizm (New Age), są systemami monistycznymi. W jednym i drugim ujęciu
zakłada się możliwość objęcia ludzkim poznaniem wszystkiego, co istnieje.
Pozytywizm za pomocą reguł intelektualnych uznaje możliwość poznania
kosmosu – świata rozumianego tylko materialistycznie. New Age przez wyższe
sposoby ponadintelektualnego poznania uznaje możliwość dotarcia do
wszelkich tajników świata, który jest materią i duchem zarazem. Obydwa
systemy posiadają cechy gnozy. Ich zwolennicy są przekonani, że o własnych
siłach potrafią zgłębić wszelkie tajemnice, czy to materii, której przypisują
jedność istnienia wraz z wszelkimi atrybutami boskości, czy to duchowo –
materialnego świata traktowanego jako boską jaźń. Ściśle rzecz biorąc
gnostykami są zwolennicy drugiego systemu, gdyż z osiągnięciem głębi
świadomości łączą swoje zbawienie P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy
New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 86.
+ Panteizm systemu Hegla krytykowany przez Schellinga. Otwieranie się
filozofii na zrozumienie Trójcy chrześcijańskiej rozpoczęło się w wieku XIX od
Schellinga. Chciał on rozwiązać problem trynitologiczny inaczej niż Hegel.
Krytykował system Hegla, jak również system Arystotelesa. Hegel łączył
zbytnio Boga ze światem, narażając się na panteizm. Schelling podkreślał
142
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
poza-historyczność Boga. Bóg nie jest podmiotem historycznym, nie jest
niewolnikiem historii /F. Tomatis, Schelling: mysterium Trinitatis, w: P. Coda;
A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città
Nuova, Roma 1997, 45-64, s. 45/. Schelling zrezygnował więc z drogi ontoteo-logicznej prowadzącej od refleksji nad istnieniem świata do myśli o
istnieniu Absolutu. Chciał on skonstruować model trynitologiczny dla
wyjaśnienia ex-systencji Boga, czyli wychodzenia Boga subsystującego w
sobie poza siebie. Bóg transcendentny jest z istoty swojej otwarty, jest
istotową otwartością. Dlatego Opatrzność nie niszczy wolności ludzkiej. Bóg
jest otwarty na człowieka, na jego wolność. Tego rodzaju pogląd
przeciwstawia się determinizmowi, który był charakterystyczny również w
systemie Hegla. W swoich refleksjach Schelling nawiązał do Anzelma z Aosty,
podkreślającego w filozofii Arystotelesa aspekt potencjalności. Byt aktualny
jest otwarty na rozwój, aktualnie jest w potencji istnienia bliższego
Absolutowi. Absolut z kolei jest otwarty na byty zmieniające się /Tamże, s.
46/. Istotą Absolutu jest istnienie, na tym polega doskonałość istoty
Absolutu. Jest to byt najdoskonalszy, ens perfectissimum /Tamże, s. 47/.
Taki Bóg może być trynitarny/. Schelling zarzucał myślicielom
chrześcijańskim zdradę, ponieważ mówili o Bogu przeważnie w sposób
ogólny, bez podkreślania trynitarności /Tamże, s. 48/. Sam próbował
utworzyć opis wiecznej wewnątrzboskiej teogonii, w której zawiera się
otwartość na akt stworzenia świata /Tamże, s. 59/. W tym sensie mówił o
odwiecznym akcie stwórczym, o odwiecznym creatio continua, w sensie
kontynuacji bezczasowej (Deus-Trinitas sive creatio continua). Bóg jest
czystym aktem, actus purissimus, w którym zawarty jest również akt
stworzenia świata. Jest czystym aktem jako koinonia, jako wspólnota trzech
Osób. Homoousía oznacza współistotność Osób Boskich różnych. Termin
tautoousía informuje o tym, że jedyna substancja boska obejmuje wszystkie
trzy Osoby, natomiast termin homoousía informuje o tym, że każda z trzech
Osób ma taką substancję, jak pozostałe dwie /Tamże, s. 61/. Wskutek tego
możliwa jest boska heteroousía, czyli otwartość substancji boskiej na
substancje inne, przygodne, stworzone. Istnienie świata stworzonego, nie
będącego Bogiem łatwiej wytłumaczyć w kontekście Boga Trójjedynego niż w
kontekście Boga Jednoosobowego, czy Absolutu filozofów. W ten sposób
Schelling próbował tworzyć teologię integralną, która unika ujęć skrajnych:
deizmu oddzielającego Boga od świata radykalnie oraz panteizmu
mieszającego Boga ze światem /Tamże, s. 62.
+ Panteizm świat opisuje jako statyczny, językiem bardziej intuitywnym,
mistycznymi, niż racjonalnym, dyskursywnym. Tworzą go boczne odłamy
filozofii oraz starożytne myślenie poetyckie. Spotykamy też religie o
nastawieniu panteizującym. W buddyzmie jest rozróżnienie na Atman, duch
myślący, oraz Brahman, duch świata. Oba utożsamiają się. Hinduizm jako
doktryna zbawcza rozróżnia dwa te duchy w człowieku. Realność najwyższa,
źródło i cel świata (Brahman) jest tym samym, co człowiek odnajduje jako
nieskończoną głębię swego bytu (Atman) /J. de Sahagún Lucas, Panteismo,
w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano,
Salamanca 1992, 1042-1047, s. 1043/. Filozofia arabska wieku IX stała się
panteistyczna pod wpływem neoplatonizmu i myśli indyjskiej (Alfarabi, 870950) /Tamże, s. 1044/. Panteistami byli przynajmniej niektórzy kabaliści
143
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
żydowscy średniowiecza, np. Avicebron. W łańcuchu emanacji świat jest
stworzony przez Słowo, które przyjmuje formę i materię cielesną. Wśród
chrześcijan wymieniani są Mikołaj z Kuzy (1401-1464) oraz Giordano Bruno
(1548-1600).
Według
kuzańczyka
każda
rzecz
jest
skończoną
nieskończonością. Całość rzeczy to Deus sensibilis. Filozofia nowożytna
wymienia Spinozę (1632-1677), z jego barokową mistyką i geometryczną
koncepcją rzeczywistości. Idealizm niemiecki, to przede wszystkim Fichte
(1762-1814), głoszący „Ja” absolutne, które jest jednocześnie podmiotem i
przedmiotem oraz celem wszelkiego myślenia i działania. Hegel mówi o
historii ludzkości, zlewającej się z Absolutem /Tamże, s. 1945/. Bóg rozwija
się w historii i zwija na powrót /Tamże, s. 1046.
+ Panteizm Świat to jeden, odczuwający i czujący żywy organizm.
„Campanella konkluduje: jeśli zmysł jest namiętnością i jeśli wszystkie
elementy, a przez to wszystko co złożone jest z elementów zdolne jest do
przyjęcia namiętności, to rzeczy te muszą czuć. Zatem – tak on to widzi –
zmysł jest percepcją namiętności. I dodaje: jeśli percepcja w stosunku do
rzeczy percypowanej jest przeciwna, oporna i zaburza ją, wówczas rzecz nie
jest szczęśliwa, ale gdy percepcja sprawia rzeczy przyjemność i zachowuje ją,
wtedy rzecz przyklaskuje jej, dąży do niej i kocha odczuwaną namiętność
/Tomasz Campanella, On the Sense and Feeling in All Things and Magic, w:
Renaissance Philosophy, t. l, The Italian Philosophers, wyd. A. B. Fallico i H.
Shapiro, New York: The Modern Library 1967, s. 349/. W świecie Tomasza
Campanelli generalna wizja humanistów nie ulega zawężeniu. Jeżeli już, to
raczej zostaje rozszerzona. Humaniści akcentowali poetyckie natchnienie
jako najwyższy modus ludzkiej wiedzy, do jakiego z natury aspirują
wszystkie istoty ludzkie, tymczasem Campanella pojmuje wszystkie formy
naturalne jako indywidualnie bezwładne ale natchnione, które mogą
poruszać się własnym poszczególnym natchnieniem. Dla niego cały świat to
jakiś jeden, odczuwający i czujący żywy organizm. Wszystkie jego części
dzielą jedno i to samo życie (Tamże, s. 362). Świat nie jest przez niego
pojmowany jako organizm w sensie stoickim, ale w sensie alegorycznym i
Franciszkańskim, który to sens ochrzcił dla chrześcijaństwa stoicyzm,
usuwając formy pośredniczące, czy też Arystotelesowskie Inteligencje
spomiędzy Boga a działania rzeczy świata fizycznego. W tym sensie natury
czują w swojej wspólnotowości i w swojej poszczególności. Wszystkie rzeczy
radują się w byciu razem. Kochają wzajemny kontakt ze sobą, a ten kontakt
stanowi ich wspólne życie (Tamże, s. 362-366). Natura – jak twierdzi
Campanella – nie znosi próżni. I właśnie dlatego – dodaje – rozwinęła się
zadziwiająca sztuka magii (spiritale) (Tamże, s. 362)” P. A. Redpath, Odyseja
mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey.
From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi
B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 270-271.
+ Panteizm Teilharda de Chardin P. Zarzut panteizmu wobec systemu P.
Teilharda de Chardin trzeba odrzucić, skoro u podłoża jedności wszechbytów
znajduje się ortodoksyjne rozróżnienie trynitarne. Fundamentem jedności
świata z Bogiem jest jedność Trzech Osób. Doktryna trynitarna Teilharda jest
archetypem jedności dla wszystkich bytów. W odróżnieniu od jedności w
Bogu, wobec wszelkich bytów można mówić o „jedności kreacyjnej”, opartej
ściśle na akcie stwórczym. Trójca jest Bytem Pierwszym, źródłem wszelkiego
144
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dynamizmu. Ewolucja kosmiczna nie wyklucza istnienia Boga, wyklucza
natomiast ideę Boga filozofów, czy ideę Boga jednoosobowego, a zakłada
istnienie Boga Trójjedynego /F. Bisio, Cristogenesi, croce e Trinità in
Theilhard de Hardin, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare.
Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 229-257, s. 255.
+ Panteizm teologii europejskiej spowodowany terminem logos (Geist). W
teologii tej tłumiona jest trynitarność Boga. Równość zróżnicowana Boga
wynika z jedności natury i wielości Osób. Monoteizm chrześcijański nie
oznacza samotności Boga, lecz Wspólnotę. „Bóg jest osobą o ile jest
wspólnotą trynitarną” /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2o,
Salamanca 1985, s. 281/. Trynitarność Boga w teologii europejskiej jest
tłumiona wskutek stosowania wobec Boga Jedynego greckiego słowa logos i
germańskiego Geist, które mają wydźwięk panteistyczny i blokują refleksję
nad objawieniem trynitarnym. Tego rodzaju blokada widoczna jest w
protestantyzmie /Tamże, s. 283/. Konfrontacje dotyczyły najczęściej
eklezjologii i sakramentologii, tymczasem najwięcej niebezpieczeństw niesie
protestancka Trynitologia, jako wykwit i rozkwit trynitologii germańskiej.
Początkowo Luter ograniczał się do kwestii wewnątrzeklezjalnych, pragnąc
ożywić jedność Kościoła. Gdy luteranizm nie zdołał przekształcić masy
wewnątrz starego kościoła, przemienił się w nowy klucz odczytywania całości
chrześcijaństwa, w nowy sposób przeżywania chrześcijaństwa. Nastąpiła
inwersja relacji jednostki ze społecznością. Subiektywność wysunęła się na
pierwszy plan. Zasada pneumatologiczna wysunęła się przed zasadę
chrystologiczną. Syn traktowany jest jako zasada źródłowej, eklezjalnej
jedności opartej na pozytywnym fundamencie, tworząc pośrednictwo
wcielone i eklezjalne Bożej prawdy w historii. Duch Święty natomiast jest
zasadą odkrywania nowości, ponownego stwarzania, indywidualnej
apriopriacji jedynego objawienia w każdym konkretnym momencie historii
/Tamże, s. 284.
+ Panteizm teorii przenikania ciał. „Ibrahim an-Nazaam (Ibrahim ibn Sajjar
an-Nazaam) urodził się w Basrze, […zm. 835 lub 845]. Zajmował się
problematyką atrybutów boskich, zagadnieniem wolności woli, strukturą
materii, rozszerzając problematykę orientacji mutazylickiej na zagadnienie
człowieka i jego duszy. […] Dla zachowania jedności boskiej stwierdza, iż nie
można mu żadnych atrybutów przypisać w sposób pozytywny, a jedynie opis
Boga przez cechy odrębne od niego jest opisem negatywnym, określającym,
jaki Bóg nie jest. Polemizuje ze swoim poprzednikiem, al-Allafem, atakując
atomizm i używają w tej polemice argumentów filozoficznych. Zwraca uwagę
na to, że każde ciało podzielone jest w nieskończoność, a więc nie może
składać się z atomów. W odniesieniu do struktury materii głosi tezę
określaną jako „teorię penetracji ciał”: ciała przenikają się nawzajem, a jedne
ciała zawarte są w innych. Teoria ta pozwala mu na wyjaśnienie procesów,
które polegają, jego zdaniem, na ujawnianiu się w przemieniającym się ciele
innego zawartego w nim ciała. […] Interesująca jest jego teoria duszy,
częściowo zbieżna z poglądami stoickimi. Dusza i ciało to dwa przenikające
się ciała: subtelniejsze – dusza – przenika coś, co dusza obejmuje w sobie.
Ciało jednak jest także narzędziem duszy, służąc jej w wykonywanych
funkcjach. Nie tylko teoria relacji duszy i ciała opiera się na koncepcji
przenikania się ciał /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia
145
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN,
Warszawa 1982, wyd. 2, s. 437/. Ta koncepcja służy też objaśnianiu procesu
postrzegania: postrzeganie polega na wprowadzeniu postrzeganego ciała do
duszy, a to wprowadzenie jest możliwe dzięki temu, że ciała pozwalają na ich
wzajemne przenikanie się. Oryginalną ideą filozofa jest rozciąganie
zmartwychwstania na zwierzęta /panteizm, zmartwychwstanie nie jest
pojmowane tak, jak w chrześcijaństwie; wszystko będzie złączone w jedną
boskość/. Przyjmując pełną sprawiedliwość boską nie mógł uznać, iż
zwierzęta wykluczone byłyby od nagrody w raju: przyjmuje więc, iż po
zmartwychwstaniu zwierzęta równe będą ludziom” /Tamże, s. 438.
+ Panteizm teozofii. Ezoteryzm teozoficzny jawi się jako religia mądrości. Jest
to swego rodzaju „logozofia” rozumiejąca i kierująca „logosem” boskim, który
istnieje w naszym wnętrzu. Odrzucona zostaje łaska jako dar miłości. Znika
nawet transparencja i pobożne współczucie autentycznego buddysty.
Zamiast tego jest jedynie wiedza o losie dusz wybranych, jakaś „gwiezdna
mitologia”. Kosmos jest wyższą formą ducha niż człowiek żyjący na ziemi.
Trzeba zaznajomić się z duchami kosmicznymi odpowiedzialnymi za los
człowieka, aby dojść do doskonałości, do człowieka nowego, planetarnego,
zrealizowanego. Zamiast Boga są „wielcy inicjatorzy”, przewodnicy. Wybrani
odczuwają pogardę wobec profanów. Wobec rozwijającej się teozofii religia
chrześcijańska stała się jedynym obrońcą ludzkiego rozumu, a nauki coraz
bardziej sytuują się na linii myślenia magicznego. Ezoteryzm teozoficzny
wybiera magię zamiast autentycznego doświadczenia religijnego. Teozofowie
nie chcą Boga uwielbiać i czcić, lecz chcą Nim rządzić. Dlatego odradzają
starożytne wierzenia i praktyki, takie jak astrologia i alchemia. Astrologia
jest wiedzą magiczno-sakralną, poddającą człowieka pod religijną władzę
gwiazd. Astronomia ukazuje przestrzeń, którą Bóg dał człowiekowi we
władanie. Astrologia poddaje człowieka pod władzę gwiazd, które są
traktowane jako duchy (dusze). Chemia jest darem Bożym dla człowieka, aby
panował nad światem. Alchemia uważa, że człowiek jest Bogiem, który
potrafi przemienić materię swoją myślą. Transmutacja materii jest sprzężona
z transmigracją dusz. Wszystko jest czymś jednym, wszystko może się
przemienić w coś innego. Teozofowie sądzą, że rozwiążą wszystkie problemy
ziemi i całego kosmosu. W teozofii religia przestaje być religią a nauka
przestaje być nauką. Ezoteryzm interpretuje formułą Einsteina E=mc2 w
sensie ontologicznym, identyfikując materię (przestrzeń, masa) z czasem i
energią. Wszystko ma charakter mentalny i może być przekształcone mocą
ludzkiej myśli. W końcu boskość i materia są tym samym, a wtedy nie jest
istotne, czy mówimy tylko o jednej Osobie Bożej, czy o trzech X. Pikaza,
Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451474, s. 467.
+ Panteizm trwa ciągle. Bóg Trójjedyny katechezy katolickiej wieku XX w
latach ’80 praktycznie nie istniał, podobnie było w katechezie protestanckiej.
Wnętrze chrześcijan nie było kształtowane trynitarnie. Trzeba zadać
dramatyczne pytanie: co zmienia się w głębi chrześcijanina, w głębi wiary
chrześcijańskiej w sytuacji, gdy Bóg jest Trójcą? Jakie stąd wynikają
konsekwencje dla praktycznego życia chrześcijańskiego? /N. Ciola, Teologia
trinitaria. Storia-metodo-prospettive, Nuovi Saggi Teologici 39, Edizioni
Dehoniane, Bologna 1996, s. 15/. Praktyka życia chrześcijańskiego i
146
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sytuacja świata domagają się rozwoju myśli o Bogu Trójjedynym. W takiej
kolejności
zagadnień
pojawia
się
niebezpieczeństwo
poszukiwań
chaotycznych, przypadkowych, płytkich. Zawsze konieczna jest refleksja
spokojna, niezależna od aktualnych wydarzeń, budująca fundament, na
którym może oprzeć się nie tylko teraźniejszość, lecz również najbardziej
trudna przyszłość. Duch Święty prowadzi ludzkość w nadziei i pokoju,
pobudzając teologów i dając im swe światło, które pozwala dostrzec nie tylko
głębie doktryny, lecz również powiązanie jej z realiami życia /Tamże, s. 16/.
Doświadczenie Boga nie jest czymś miałkim, nieokreślonym, lecz czymś
konkretnym, mocnym, wyraźnym. Skoro Bóg objawił się jako Trójca, daje się
doświadczać jako Trójca. Nowa ewangelizacja musi być trynitarna /Tamże, s.
17/. Anemia teologii i życia może być przezwyciężona nowym wysiłkiem myśli
i skrzętnym zachowywaniem tego wszystkiego, co znajduje się w tradycji
Kościoła. Kryzys wiary w Europie rozpoczął się już kilka wieków temu, wraz z
arianizmem (wiek XVII – socynianie) i panteizmem (Spinoza), który przerodził
się w idealizm niemiecki wieku XIX /Tamże, s. 19.
+ Panteizm USA Filozofia północnoamerykańska zewnętrzna, egzoteryczna,
zmierza od transcendentalnej „Super-duszy” Emersona do „Prawdyinstrumentu” Deweya, jest mądrością, która stara się maksymalnie unikać
teorii. Natomiast metafizyka okultystyczna, ezoteryczna, tkwiąca w
podświadomości kolektywnej objawia się w literaturze i odkrywa otchłań
ludzkiej egzystencji ignorując wszelkie ewangelie. Melville jest inwersją
Platona. Totalny optymizm zamienił na totalny pesymizm. Nastał Nowy Wiek
Ciemności. Stany Zjednoczone, podobnie jak Rosja, nie posiadają swojej
filozofii jako dyscypliny myśli. Swoje wielkie idee wyrażają w powieściach.
Melville może być porównany z Dostojewskim. W każdym razie rozpoczyna on
nurt amerykańskiego pesymizmu, tak jak uczynił to Schopenhauer w
Europie. Inwersja europejskiej alchemii doprowadziła do pesymizmu. Nowy
sposób realizowania zbawienia okazał się nieskuteczny. Pozostał jedynie
dobrobyt i ucieczka w wierzenia prywatne /J. Fueyo, La vuelta de los
Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 507/. Melville to
anty-Franklin. Energia ludzka została na próżno. Duch produkcji nie
przyniósł ludziom szczęścia. Biały wieloryb, Moby Dick, symbolizuje
Lewiatana. Biały kolor oznacza wyblakłą wiarę i śmierć, chaos i nicość. W
bieli mieszczą się jednak wszystkie kolory tęczy, symbolizujące ateizm i
panteizm (a także New Age). Melville protestuje również, tak jak
Kierkeegaard, przeciwko obrazowi Boga sztucznego, mechanicznego, jako
wielkiego robotnika, lub wielkiego fabrykanta /Tamże, s. 508/. Teologia
śmierci Boga jest protestem przeciwko ukazywaniu Boga w postaci wielkiego
motoru napędzającego struktury mechanizmu świata, struktury wielkiej
fabryki świata. Melville wyraża wiarę w uniwersalną zasadę miłości
chrześcijańskiej, ale jednocześnie jest pesymistą, widząc ją zatopioną w
oceanie grzechu, w nihilistycznej noosferze. Jest w tym podobny do
Turgieniewa i Tołstoja. Jednak znajdowali się oni w innej sytuacji, w
przededniu rewolucji. Natomiast amerykański pisarz oceniał sytuację kresu.
W jego horyzoncie metafizycznym nie znajduje się utopia, lecz otchłań. Raj
został utracony, utopia zaprzepaszczona /Tamże, s. 509.
+ Panteizm utożsamia świat z Bogiem. Pokusa zrozumienia nieskończoności
pojawia się wtedy, gdy widzimy skończoność tylko jako pochodną i wynik
147
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nieskończoności. Bóg i świat pokrywają się, panteizm jest nieunikniony. Bóg
jest wszystkim, wszystko jest światem. Tym samym ginie biblijny wymiar
Boga jako Pana i Jego doskonałej wolności. W czasach nowożytnych
fascynowano się również myślą o jedności świata i Boga. Już Giordano
Bruno został w roku 1600 z tego powodu spalony na stosie. Najbardziej
konsekwentnie przepracował tę myśl Baruch Spinoza (zm. 1677). Zestawił
formułę tożsamości: Bóg = przyroda = substancja nośna (Deus sive natura
sive substantia). Według Giordano Bruna wydarzenie świata jest skończonym
sposobem przebiegu jedynej i nieskończenie się spełniającej i niezmiennej
rzeczywistości. Jako źródło i podstawa wszystkich przebiegów, które dlatego
przebiegają z konieczności przyroda jest boska (natura naturans), jako
związek działania ma miejsce wyróżniająca ją prawidłowość (natura
naturata). Gdy człowiek poznaje, że przyroda jest podstawą wszelkiej
konieczności i nosicielką całego rozwoju wydarzeń, poznaje Boga B20 96.
+ Panteizm wchłania człowieka w kosmos. Antropologia wyznaczona przez
autokreacjonizm emanacyjny, głoszący, że człowiek wyłania się ze świata,
jest beztreściowa i beztematyczna. „Jak w kreacjonizmie zlewa się z teologią,
tak tutaj utożsamia się z kosmologią, tracąc zresztą swą specyfikę na korzyść
tej drugiej. Po odrzuceniu kategorii subsystencji człowieka nie ma też zasady
identyfikacji ani jednostkowienia. Jest to niespodziewana konsekwencja
immanentyzmu. Człowiek nie jest wyraźnie określony. Jest osobą i zarazem
nie-osobą, jest jeden i pod tym względem mnogi, jest jednostką (ontogeneza) i
zarazem gatunkiem (filogeneza) bez wyraźnych jednostek, jest „tym” i
zarazem „czymś innym”. […] Osobnik może się przeobrazić całkowicie w
innego osobnika (metempsychoza), może żyć wiele razy (reinkarnacja) albo
może mieć wielokrotną tożsamość (klonowanie). Znacznie mocniej
zarysowany jest człowiek kolektywny jako gatunek ludzki, klasa lub
państwo. Ale kolektywy różnią się między sobą pozornie. W gruncie rzeczy
kolektyw jest tylko pewną mgławicą o nieokreślonych granicach między nim
a przyrodą lub między jednym a drugim. Zaznacza się tu zwłaszcza ucieczka
od duchowego rozumienia człowieka, a więc jako podmiotu, jako osoby
odpowiedzialnej, wyodrębnionej bytowo, realizującej wyższe wartości i
dążącej do nieskończoności. I tak radykalny immanentyzm jest
indywidualnym i społecznym pesymizmem. […] Ewolucjonizm kreacyjny
łączy stanowisko kreacyjne z emanacjonistycznym. „Charles Robert Darwin
(1809-1882), idąc za niektórymi myślicielami starogreckimi (Anaksymander,
Anaksagoras), głosił transformizm, według którego jeden gatunek zoologiczny
wyłania się z innego gatunku i tak człowiek w wyniku ogólnego pędu
ewolucyjnego wyłania się z niższych form zoologicznych. Było to jednak
stanowisko w istocie immanetystyczne i autokreacjonistyczne (osoba rodzi
się ostatecznie z samej siebie) Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin
2000, s. 46-47.
+ Panteizm Wchodzenie człowieka w naturę Bożą wraz z prawem w Niej
obecnym głosi nauka wschodniochrześcijańska. „Antyczna koncepcja zła
zawierała element poznania. Sokrates i Arystoteles uważali, że przyczyną zła
jest niewiedza. Arystoteles za złe uważał zarówno czyny dokonywane z
rozmysłem, jak i te popełnione w gniewie. Jednak tylko te pierwsze
sprawiały, że człowiek stawał się zły. Ta zasada ustanowiła ideę dobra ze
względu na samego człowieka, odnosiła się do jego szczęścia, celu życia –
148
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
cnoty. W chrześcijaństwie Bóg stał się celem, uzasadnieniem moralności i
prawem, podczas gdy u Platona prawo było zaledwie ideą Bożą. W tym
zawiera się chrześcijańska zasada nietraktowania prawa wyłącznie jako racji
rozumu, jako jednego z elementów rzeczywistości, zewnętrznego w stosunku
do człowieka i Boga, stojącego ponad człowiekiem, a jednocześnie będącego
jego dziełem. Jak pisze E. Gilson: „...moraliści chrześcijańscy starali się nade
wszystko powiązać wartość moralną z dobrowolnym aktem jako jej
korzeniem” (E. Gilson, Duch filozofii średniowiecznej. Przekł. J. Rybałt,
Warszawa 1959, s. 297). W chrześcijaństwie celem moralnym przestała być
cnota, która nim była w starożytności, a stał się nim Bóg, będący zasadą i
celem. Zachodnia etyka chrześcijańska posługuje się pojęciem łaski, którą
Bóg wspiera człowieka w jego dążeniu do dobra - czyli w postępowaniu
zgodnym z prawem Bożym. Natomiast etyka wschodniochrześcijańska
kładzie nacisk na przemianę człowieka dokonaną na skutek Wcielenia
(Nauka Grzegorza Palamasa (1296-1359) o przebóstwieniu jest rozwinięciem
ustaleń Szóstego Soboru Powszechnego o dwóch naturach Chrystusa).
Wschodni teologowie: Dionizy Areopagita, Symeon Nowy Teolog, Grzegorz z
Nyssy, Grzegorz Palamas - głosili możliwość ludzkiego doświadczenia Boga
dzięki przebóstwieniu (theosis) człowieka. Ten rodzaj poznania dany w
doświadczeniu (nie tylko mistycznym) był przeciwstawiany filozoficznym
roszczeniom poznania Boga na drodze rozumowania spekulatywnego, które,
od czasów chrześcijańskich myślicieli - Aleksandryjczyków aż do Soboru
Ferraro-Florenckiego (XV wiek), towarzyszyło myśli Ojców Kościoła, a potem
prawdom głoszonym przez słynnych hezychastów. Zachodnia teologia
katafatyczna natomiast, wychodziła z założenia, że pojęcie logosu Boga
wyraża jego byt jako odrębny i nieosiągalny, polemizowała ze
wschodniochrześcijańską nauką, która głosiła, że przebóstwienie jest
totalnym wkroczeniem człowieka w naturę Bożą wraz z prawem w Niej
obecnym” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana,
Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 78.
+ Panteizm Whitehead uznaje, iż zarówno istnienie, jak i treściowe bogactwo
bytu aktualnego jest swoistą wypadkową autokreatywności, a także
koniecznych odniesień do przedmiotów wiecznych. Oddziaływanie formalne
Boga na stający się byt aktualny idzie zatem po linii określania „pola
racjonalności” – domena pierwotnego aspektu Jego natury. Wspomniane
„pole” nie różni się więc od zakresu wpływu, jaki na kosmos wywierają
obiekty wieczne – konstytuujące strukturę aktualnych okazji. Konsekwencją
takiego podejścia jest to, iż nic nie gwarantuje tu odrębności (transcendencji)
skutkowej natury Boga od świata, co jest charakterystyczne dla ujęć
monizujących (przeakcentowujących rolę boskiej immanencji). F1 16
+ Panteizm Whitehead’a. Podkreślenie oryginalności, specyfiki filozoficznego
podejścia, oraz diametralnie odmienne próby ocen myśli Whitehead’a
widoczne jest na gruncie polskim w stanowiskach J. Życińskiego i S.
Kowalczyka. Autor Teizmu i filozofii analitycznej widzi w filozofii Whiteheada
kontynuatora nurtu klasycznego oraz teistę; S. Kowalczyk zaś panteistę,
przedstawiciela nurtu monistyczno – idealistycznego. Odmienne są
stanowiska I. Leclerca, W.E. Stokesa, B. Kuspita, czy W.A. Christiana w
opozycji do interpretacji E.L Mascalla, D. Browna, L. Eldersa). Ci ostatni
wskazują na nieadekwatność Whiteheadowskiego rozumienia bytu, brak
149
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
substancjalnego
(podmiotowego)
podłoża
metafizycznej
struktury
rzeczywistości. Na czoło wysuwa się tu jednak krytyka procesualnej
koncepcji natury Boga (Jego transcendencji i immanencji): pozbawionej cech
absolutności, zmiennej, zależnej od toku ewolucji świata. F1 10
+ Panteizm Whiteheada A. N. „Charakterystyka Boga w ujęciu Jego natury
pierwotnej i wtórnej prowadzi do przekonania, iż mimo pewnych różnic
pomiędzy Nim samym a innymi bytami aktualnymi, należy skonstatować, że
wizja immanencji Boga w ujęciu Autora Adventures of Ideas odpowiada
interpretacji panenteistycznej lub nawet panteistycznej /J. Tupikowski,
Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N.
Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 199/. W ujęciu Tomasza
z Akwinu, Bóg będąc absolutnym, transcendentnym Bytem jest zarazem
immanentny w stworzonym przez Siebie świecie. Obecność Boga w
strukturach całkowicie od Niego zależnej rzeczywistości nie stoi w
jakiejkolwiek sprzeczności z prawdą o Jego totalnej transcendencji. Wręcz
przeciwnie, zdaniem św. Tomasza, Absolut – Transcendentny Stwórca i w
pełni doskonała Osoba, jest bliski każdemu konkretnemu bytowi, szczególnie
bliski osobie ludzkiej. Wszelkie relacje jednak pomiędzy Nim a światem nie
wynikają z konieczności Jego natury, lecz bytowego statusu tego ostatniego.
W teologii naturalnej Twórcy filozofii procesu, Whiteheada, natura Boga
otrzymuje złożoną, pojęciowo – logiczną strukturę. Należy podkreślić, iż Bóg
nie jest tu transcendentną Przyczyną sprawczą istnienia i wewnętrznego
uposażenia bytu. Na pierwszy plan wysuwa się tu bowiem zagadnienie
bardzo mocno wyakcentowanej Jego immanencji. Zarówno w pierwotnym,
jak i we wtórnym aspekcie swej natury Bóg wchodzi w proces stającego się
kosmosu. Nie jest przy tym jakąś przyczyną zewnętrzną, lecz ogranicza się do
określania pola racjonalności oraz proponowania poszczególnym bytom
aktualnym „celów zaczątkowych”. Dla swego własnego rozwoju, musi wejść –
zwłaszcza w swej naturze skutkowej – w procesualny bieg przyrody. Dzięki
owemu włączeniu się w ewolucję świata, ten ostatni zyskuje racjonalność
swych struktur, ład, harmonię; Bóg natomiast osiąga coraz wyższy stopień
aktualności oraz realności. Wizja proponowana przez Autora Process and
Reality niesie zatem koncepcję Jego natury w postaci jej „skrajnego
inkarnacjonizmu”, co suponuje, że nie jest On Bytem Absolutnym, lecz
Bytem Aktualnym nie w pełni niezależnym od kierunku ewolucji świata”
/Tamże, s. 201.
+ Panteizm Whiteheada A. N. Immanencja Bytu Bożego w strukturach
przyrody wynika bardziej z „natury świata”, jej procesualistycznej osnowy,
niż z Jego istoty. Jest to logiczna konsekwencja, z jednej strony, przyjętej
przez Whiteheada koncepcji bytu, z drugiej zaś, pozbawienia Boga Jego
podstawowego atrybutu, jakim jest Jego transcendencja, prostota,
niezmienność i nieskończoność. Ciężar gatunkowy tych przymiotów
przypisuje raczej kreatywności jako najbardziej fundamentalnemu podłożu
całego kosmosu. Problematyka związana z immanencją Boga w świecie
jeszcze bardziej uwidacznia się przy charakterystyce wtórnego aspektu Bożej
natury. Tutaj bowiem Bóg nie tyle oddziałuje na bieg ewolucji, stanowiąc dla
niej pole racjonalności, ile raczej sam musi włączyć się w nurt stającego się
świata w celu osiągnięcia swej większej realności, aktualności oraz
świadomości /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św.
150
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s.
196/. Rola Boga jako wyróżnionego Bytu Aktualnego jest tu niejako wtórna –
nie posiada On absolutnej, nieskończonej mocy, lecz, jest „czymś
kategorycznie określonym”, „jest elementem spajającym w świecie”. Zdaniem
Whiteheada, świat bytów aktualnych, skorelowanych z nimi obiektów
ponadczasowych, ich wzajemnych odniesień w postaci czuć staje się polem
manifestacji Boga. Bez niego ten ostatni traci swą realność, aktualność oraz
świadomość. Zachodzi tu konieczna współzależność. Zaprezentowany przez
Whiteheada model Boskiej natury nie idzie w kierunku założenia, że w Bogu
znajdują się dwie różne „zasady działania”; suponuje raczej przyjęcie
„idealizującej abstrakcji”, której zadaniem jest przedstawienie Boga jako
statycznego Bytu oddziałującego poprzez formy abstrakcyjne z jednej strony,
z drugiej zaś – jako dynamicznego Bytu Aktualnego w jego koniecznej relacji
do świata /Tamże, s. 197.
+ Panteizm Whiteheada A. N. Rola Boga jako wyróżnionego Bytu Aktualnego
jest tu niejako wtórna – nie posiada On absolutnej, nieskończonej mocy, lecz,
jest „czymś kategorycznie określonym”, „jest elementem spajającym w
świecie”. Zdaniem Whiteheada, świat bytów aktualnych, skorelowanych z
nimi obiektów ponadczasowych, ich wzajemnych odniesień w postaci czuć
staje się polem manifestacji Boga. Bez niego ten ostatni traci swą realność,
aktualność oraz świadomość. Zachodzi tu konieczna współzależność.
Zaprezentowany przez Whiteheada model Boskiej natury nie idzie w
kierunku założenia, że w Bogu znajdują się dwie różne „zasady działania”;
suponuje raczej przyjęcie „idealizującej abstrakcji”, której zadaniem jest
przedstawienie Boga jako statycznego Bytu oddziałującego poprzez formy
abstrakcyjne z jednej strony, z drugiej zaś – jako dynamicznego Bytu
Aktualnego w jego koniecznej relacji do świata /J. Tupikowski, Relacje
między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu oraz u A.N.
Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 197/. Charakterystyka
Boga w ujęciu Jego natury pierwotnej i wtórnej prowadzi do przekonania, iż
mimo pewnych różnic pomiędzy Nim samym a innymi bytami aktualnymi,
należy skonstatować, że wizja immanencji Boga w ujęciu Autora Adventures
of Ideas odpowiada interpretacji panenteistycznej lub nawet panteistycznej
/Tamże, s. 199.
+ Panteizm Whiteheada Kosmos w systemie Whiteheada ujęty jest
monistycznie. Trudno jest wykazać, że podłożem bytów aktualnych jest wiele,
niesprowadzalnych do siebie elementów. Wszystko jest tu określane przez
kreatywny proces przyrody; cała rzeczywistość (byty aktualne, przedmioty
wieczne, Bóg) jest jednym wielkim procesem. Występuje tu ewidentny brak
podkreślenia ontycznej odrębności składowych kosmosu, a więc i Boga F1
14. Bóg – Byt istniejący w sposób konieczny, jest absolutnym Stwórcą całego
kosmosu; wszystko, co istnieje, jest pochodne – partycypuje w Jego czystym
istnieniu. Więcej, podkreśla Doktor Anielski, przyczynowanie sprawcze
Absolutu bazujące na Jego nieskończonej wszechmocy, dokonuje się ex
nihilo, a więc bez założenia istnienia odwiecznej materii jako budulca
kosmosu (jak miało to miejsce w myśli, chociażby, Platona). Stworzenie nie
jest też aktem jednorazowym, ponieważ Bóg podtrzymuje ciągle stworzone
przez Siebie byty w istnieniu (creatio continua). Dlatego też, w pierwszym
rzędzie, jest ono ustaleniem relacji – całkowitej zależności (dependentia)
151
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
stworzeń – bytów istniejących w sposób przygodny od Boga – Przyczyny
Sprawczej istniejącej in se et per se (transcendentnej i immanentnej) F1 15.
+ Panteizm Whiteheada Ocena jednoznaczna myśli A.N. Whiteheada
nastręcza wiele kontrowersji. Niemniej jednak, należy podkreślić, iż
uwyraźnione w jego pismach stanowisko stanowi rodzaj panenteizmu, a
nawet (w opinii niektórych interpretatorów), panteizmu. W ujęciu Autora
Process and Reality gubi się, niemal zupełnie, problematyka transcendencji
Boga; widać natomiast znaczne przeakcentowanie roli Jego immanencji,
podkreślanie Jego koniecznych związków ze światem F1 19. Rzeczywistość
nie może być zredukowana do jakiegoś „jednowymiarowego” podłoża, lecz w
swej najgłębszej strukturze jest pluralistyczna (występują w niej odrębne
struktury bytowe). Oddziałujący na nią Bóg jest wobec niej transcendentny –
posiada odrębną (inną) naturę, a zarazem immanentny – jest jej
fundamentalną racją (habitudo principii) F 14.
+ Panteizm Whiteheada Rozumienie bytu prezentowane przez Whiteheada,
uwikłane w wiele neologizmów, ukazuje byt w całym kompleksie jego
uposażenia oraz konstytuowania się. Przede wszystkim, jest to byt
podlegający
nieustannemu
procesowi
rozwoju,
byt
pojęty
antysubstancjalistycznie, pozbawiony jakiegoś realistycznego (konkretnego)
podłoża. W swych fazach konkretyzacji, podlega on ciągłej, twórczej
kreatywności. Jako najbardziej realna rzecz w całym kosmosie jest on
otwarty na oddziaływanie obiektów ponadczasowych, które go ontycznie
„uniesprzeczniają” i gwarantują jego racjonalność. Struktura rzeczywistości
zaproponowana przez Whiteheada jawi się jako jeden wielki proces rozwoju
wszechświata, w którym dają się uwyraźnić pewne, względnie stałe formy
bytowe (zdarzenia, byty aktualne). Jakkolwiek ich wewnętrzna struktura i
wzajemne relacje są względnie określone, to jednak trudno jest wskazać
jednoznaczną odpowiedź na pytanie, czy ich ostatecznym bytowym podłożem
jest wiele niesprowadzalnych do siebie bytowych komponentów (np. etapy
konkretyzacji bytów aktualnych), czy też jeden, pierwotny element, którym
może być kreatywność bytu aktualnego, czy też szeroko rozumiany proces.
Wprowadzony do systemu Whiteheada Bóg, zwłaszcza w swej wtórnej
naturze, jawi się bardziej jako Byt aktualny wchodzący w sposób konieczny
w strukturę świata, niż jako jego transcendentna Przyczyna o odrębnej
strukturze bytowej F1 95-96.
+ Panteizm Whiteheada według oceny S. Kowalczyka. Autorzy interpretujący
dorobek metafizycznej myśli św. Tomasza z Akwinu i Alfreda Northa
Whiteheada są zazwyczaj zgodni, gdy chodzi o ogólną ocenę ich spuścizny.
Kontrowersyjne i odmienne w treści są natomiast ich stanowiska odnoszące
się do niektórych (aczkolwiek bardzo ważnych) problemów szczegółowych,
takich jak: różnice w rozumieniu bytu, przyjmowanie różnych punktów
wyjścia filozofii oraz innych kwestii związanych głównie z charakterem
odniesień – relacji Boga (Jego natury) względem struktur kosmosu. Dotyczy
to, szczególnie, niejednoznacznej w interpretacji myśli Autora Adventures of
Ideas. Nie chodzi jedynie o podkreślenie oryginalności, specyfiki
filozoficznego podejścia, lecz diametralnie odmienne próby ocen (zob. np. na
gruncie polskim stanowisko J. Życińskiego i S. Kowalczyka: Autor Teizmu i
filozofii analitycznej widzi w filozofii Whiteheada kontynuatora nurtu
152
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
klasycznego oraz teistę; S. Kowalczyk zaś panteistę, przedstawiciela nurtu
monistyczno – idealistycznego F1 10.
+ Panteizm Whiteheada Zasada autokreatywności systemu Whiteheada
spełnia swoją rolę poza działaniem Boga. Wynika stąd niesłuszne
przekonanie Whiteheada o boskiej zmienności, złożoności Jego natury (jest
ona bipolarna), w pewnym sensie Jego skończoności, koniecznym uwikłaniu
się w proces przyrody, co pociąga za sobą ewidentny brak ontycznej
odrębności. Istotnym mankamentem jest tutaj preferowany przez Autora
Process and Reality antysubstancjalizm. Jego właśnie konsekwencją jest
fakt, iż w opisie natury Boga uwidacznia się brak podmiotowości –
gwarantującej istnienie w sobie. Prowadzi to w rezultacie do tego, że w
ukazanym obrazie Boga występuje brak odniesień w kategoriach osobowych
F1 222.
+ Panteizm Whiteheada. Bóg według Whiteheada jawi się jako Byt Aktualny
charakteryzujący się posiadaniem dwóch różnych aspektów swojej natury –
pierwotnej i wtórnej. Owszem, jest to Byt wyróżniony: w swej pierwotnej
naturze jest podmiotem oddziaływania przedmiotów wiecznych na stający się
świat, procesowi ewolucji poddaje preferowane przez siebie „cele zaczątkowe”,
wyznacza zakres „pola racjonalności”, jest gwarantem spełniania kanonów
estetyki i obowiązywalności praw logiki, stanowi główną egzemplifikację
wszelkich praw, którymi rządzi się procesualnie pojęta przyroda. Bóg w
metafizycznej wizji Whitehaeda zdaje się mieć jednak wiele ograniczeń: nie
jest Przyczyną istnienia świata (każdy bowiem byt ze swej natury jest
autokreatywny); Jego własne istnienie i doskonałość uzależniona jest od
koniecznego włączenia się w proces kosmosu (aspekt natury wtórnej); jak
inne byty aktualne uczestniczy w procesie stawania się świata; jest więc
zmienny i wewnętrznie złożony oraz nie jest nieskończony. Znika tutaj zatem
fundamentalna charakterystyka Boga w kategoriach Jego absolutności, gubi
się Jego transcendencja i niezależność od świata oraz prawda o Bogu jako
Osobie i – w konsekwencji – o człowieku jako osobie F1 220.
+ Panteizm Whiteheada. Bóg zdaniem Akwinaty jest Bytem obecnym w
strukturach świata i zarazem go transcendującym; jest Bytem Osobowym.
Whitehead natomiast przeakcentowuje rolę Jego immanencji, gubiąc niemal
zupełnie prawdę o Jego transcendencji. Ten monizujący profil metafizyki
prowadzi w konsekwencji do zanegowania osobowego charakteru Boga.
Ukazany na kartach Summa Theologiae Bóg – Stwórca całego kosmosu jest
Bytem w pełni go transcendującym; posiada odrębną strukturę ontyczną.
Owa transcendencja dotyczy, zarówno, porządku istnienia, jak też
realizowania wszelkich bytowych treści. Sformułowana powyżej prawda nie
stoi w żadnej sprzeczności z faktem obecności Absolutu jako przyczyny w
stworzonym przez Niego świecie bytów niekoniecznych. Jest On Bogiem
immanentnym jako racja (sprawcza, wzorcza i celowa) istnienia świata F1
19.
+ Panteizm wiąże ludzi z nieokreśloną całością, przez co wykorzenia
świadomość przynależności do konkretnej ojczyzny i niszczy patriotyzm.
Podobnie czyni kosmopolityzm wiążąc człowieka z całością kosmosu, a to co
jest prawdziwym patriotyzmem zostaje odrzucone jako swoista ksenofobia.
Macierzyńskość ziemi, odczuwana prawdziwie tylko w konkrecie swej ziemi
ojczystej, rodzinnej, odrzucana jest na rzecz „Kosmosu-Marki” (H. von
153
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Ditfurth, Mattew Fox). Sytuacją lustrzaną jest niechęć matki do swojego
dziecka i zabijanie go, zwane aborcją. Cz. S. Bartnik mówi o kryzysie
„rodzenia” i „pochodzenia” oraz o „wstydzie nie bycia samorodnym”, który
wchodzi coraz szerzej w miejsce agapetologicznego patriotyzmu H68 9.
+ Panteizm wielością pozorną. Nurt ten tworzą: Pomponazzi, Lessing, Hegel,
Rahner, Whitehead. Dionizy Pseudo Areopagita łączył paradoksalnie mistykę
z encyklopedyzmem. Wielość łączy się w Jednię. Cząstki prawdy prowadzą do
całości prawdy. Oba elementy mogą ulec sekularyzacji. Rozwój nauk
doprowadził do sekularyzacji encyklopedyzmu, postawa antynaukowa
prowadzi do sekularyzacji mistyki G. Lafont, Storia teologica della Chiesa.
Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 330/.
Nurt ten tworzą: Pomponazzi, Lessing, Hegel, Rahner, Whitehead. Wielość
jest pozorna, pozostaje panteizm. Chaos wielości sprzyja anarchii. Jedność
absolutna sprzyja totalitaryzmowi /Tamże, s. 332/. Byt manifestuje się w
przestrzeni. Byty materialne tworzą przestrzeń materialną. Byty rozumne
tworzą przestrzeń relacyjną. Byt jest poznawany analogicznie, nigdy do
końca. Prawda, jako odpowiedniość między sądem intelektu a
rzeczywistością nie osiąga wszystkiego. W nurcie tomistycznym byt nie jest
osiągany dynamicznie, tak jak jednia w nurcie augustyńskim, lecz jest
ujmowany bardziej statycznie, ale już w jego istocie, takim, jakim jest.
Poznanie nie dokonuje się przez pragnienie (eros), lecz przez naukę
(episteme). Starożytne korzenie tego nurty znajdują się u stoików, w ich
trylogii: logika, etyka, fizyka. U Arystotelesa odpowiednio: filozofia
teoretyczna (teologia, matematyka, fizyka), filozofia praktyczna (etyka,
polityka) oraz filozofia poietyczna /Tamże, s. 333/. Orygenes przyjmował dwa
akty stwórcze: stworzenie dusz, a następnie stworzenie materii oraz ciał
ludzkich. Istnieje też hipoteza inna, bardziej biblijna. Najpierw Bóg stworzył
człowieka w stanie rajskim, a później „stworzył” pożądliwość i cierpienie.
Wersją tego poglądu jest hipoteza, że najpierw człowiek stworzony został bez
płci, a dopiero później stworzona została ludzka płciowość, przyczyna
pożądliwości i cierpienia /Tamże, s. 346/. Pismo Święte mówi natomiast o
drugim stworzeniu w zmartwychwstaniu, w zmartwychwstałym Jezusie
Chrystusie.
+ Panteizm witalistyczny amerykański. Regeneracja Amerykańska nie była
tylko odnową moralną. Nie chodziło o odświeżenie starego, lecz o zrodzenie
się nowego, całkowicie niewinnego życia, wolnego od demonicznych napięć
między niewinnością i grzechem. Na ziemi, która wydawała się nie mieć
zmazy, miał się pojawić nowy raj czystości duchowej i cielesnej, bez grzechu
pierworodnego. Nazwa Virginia miała informować o istnieniu królestwa
anielskiego. W rzeczywistości nazwa ta oznaczała zachowanie mitu
dziewiczości Ziemi i wszelkich dziewiczych ziem. /J. Fueyo, La vuelta de los
Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 484/. Ameryka
może być zrozumiana jedynie jako ponowne odkrycie Boga, który jest
Najwyższym Twórcą. Początkowa teologia amerykańska jest teorią boskiego
tworzenia czegoś z niczego. Z tego źródła emanuje esencjalna mimesis,
naśladowanie działalności Boga, począwszy od pierwszej wspólnoty
osadników do późniejszej american way of life. Naśladowanie Stworzyciela
prowadzi do metamorfosis, do wielkiej przemiany. Następuje wielka mutacja
ludzka. Jest to inwersja tego, o czym pisze a Kempis, który nawoływał do
154
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
opuszczenia spraw materialnych dla duchowej kontemplacji Boga. W
Ameryce następuje transformacja ducha kontemplatywnego w twórcze
drżenie. W wyniku mutacji morfologicznej pojawia się plemię ludzkie jako
animal laborans. Gdy człowiek w Ameryce uwolnił się od niewoli Babilońskiej
starej Europy, odczuwał na swoich barkach ciężar historii wielu wieków
pracy, które jednak była również metafizyczną iluminacją. Praca mogła
zniewalać, ale mogła też tworzyć, tworzyć nowy świat i nowego człowieka.
Powstaje nowa filozofia pracy. Ludzka fabryka na dziewiczej ziemi ukazuje
bezprecedensowe zespolenie się sił natury z wysiłkiem człowieka, jakby jeden
wspólny organizm, tworzący jeden wspólny metabolizm. W Europie energia
ludzka była marnowana w strukturach grzechu. W Ameryce prowadziła do
tworzenia nowych wielkich dzieł. Praca stała się powołaniem, do współpracy
z Bogiem w dziele nieustannego stwarzania. Oddanie ludzkiego wysiłku w
nurt Bożych darów jest źródłem radości, przekraczającej zmęczenie /Tamże,
s. 485.
+ Panteizm witalistyczny anarchistów hiszpańskich wieku XIX. Filozof
hiszpański XIX wieku Krauze głosił, że całe myślenie naukowe wywodzi się ze
źródeł subiektywnych i analitycznych w pojęciu kantowskim. „Filozofia
Krauzego nosi cechy epigonizmu myśli kantowskiej. Teza o „Pra-Jaźni” (UrIch) – która to jaźń obiektywizuje świat, by przez analizę prowadzić do
syntezy rzeczywistości – nie jest w tej filozofii produktem samej psychiki
ludzkiej zwanej w owych czasach „duchem”. „Duch” jako podmiot poznający
nie tylko jest także refleksem „przyrody”, ale niezależnym bytem
pozostającym w jedności z przyrodą. Jedność „ducha” i „przyrody” pasowała
doskonale do anarchistycznego poglądu na świat i znajduje dokładne odbicie
w książce Teobalda Nievy („Przyroda jest anarchią”, T. Nieva, Quimica de la
cuestion social ó sea organismo científico de la revolución. Pruebas deducidas
de la ley natural de las ideas anarquico-collectivistas, Madrid 1886, s. 144),
która – jak tytuł wskazuje – zmierza do wykazania organicznego
(„chemicznego”) związku człowieka przyrodą […] Pogląd, że człowiek sam
organizuje świat, jeśli zaufa „naturalnym siłom” przyrody i zharmonizuje
swoje działania z przyrodą, jest poglądem na wskroś anarchistycznym i nad
wyraz trwałym; jego mocne residua objawiają się wciąż na nowo np. we
współczesnym ruchu ekologicznym (Np. M. Bookchin, El anarchismo en la
sociedad de consumo, Barcelona 1976, s. 202 i n.)” /F. Ryszka, W kręgu
zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1,
Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 99/. Anarchizm myśli w
sposób programowo antysystemowy (przeciw wszelkim teoriom systemów) i
antystrukturalistyczny. „Nie gloryfikuje on wprawdzie naturalnego stanu
świata, ale porządek, który głosi, jest porządkiem naturalnym w tym
znaczeniu, że człowiek stanowi twórczy składnik przyrody i może stać się jej
organizatorem poprzez pracę” Tamże, s. 99.
+ Panteizm Właściwości Boga przypisywane wszechświatowi. „podsumowując
trzydziestoletni okres wojen światowych i rewolucji, Wiernadski notował (rok
1944): Z punktu widzenia naturalisty (a i historyka, jak sądzę) można i
należy rozpatrywać wydarzenia historyczne o tak potężnej skali jako
całościowy wielki ziemski proces geologiczny, a nie tylko historyczny.
Pierwsza wojna światowa w latach 1914-1918 […] zmieniła mój światopogląd
geologiczny. W atmosferze tej wojny zbliżyłem się w geologii do nowego dla
155
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
mnie i dla innych, a zapoznanego wówczas poglądu na przyrodę –
geochemicznego i biogeochemicznego, ujmującego martwą i żywą przyrodę z
tego samego punktu widzenia” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz.
Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIXXX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s.
43/. „Warto tu mieć w pamięci „monistyczną koncepcję Wszechświata” ojcazałożyciela Proletkultu, który uznając organizację za istotę przyrody żywej i
martwej, upatrywał we Wszechświecie rozwijającą się w nieskończoność
tkankę form o różnym typie i stopniu zorganizowania (jako że nie istnieje coś,
co niezorganizowane – jest to bowiem pojęcie bezsensowne). Wzajemne
związki i walki wszystkich tych form składają się na ustawiczny i ciągły
proces organizacyjny, czyli istnienie świata. Rozwój świata postępuje więc ku
coraz bardziej świadomej i racjonalnej organizacji – pogląd ten,
korespondujący z Fiodorowską ideą regulacji jako „wniesienia w przyrodę
rozumu i woli”, leży u podstaw historiozofii i koncepcji społecznej
Bogdanowa. Teilhard de Chardin, podobnie jak Wiernadski, nawiązywał do
dziewiętnastowiecznych
wyobrażeń
ewolucji
ukierunkowanej
na
nieodwracalną postępującą cefalizację (cerebralizację), czyli wzrost i
doskonalenie ośrodkowego układu nerwowego (mózgu), zmierzającą – w
metaforycznym skrócie – do przeistoczenia przyrody w cywilizację, biosfery
(termin Lamarcka) w noosferę. W kontekście krytyki Spenglera i Toynbee’ego,
i szerzej: „organicyzmu” historyków zachowujących wszakże „dualizm”
zoologii i kultury, Teilhard pisał: „mechanizm biologiczny cywilizacji […] jako
proces […] cywilizacja jest […] przedłużeniem gatunkowania zoologicznego w
grupie zoologicznej ludzkiej, w którym pewien szczególny czynnik (psychizm),
nie uwzględniany dotychczas przez systematykę, nagle uzyskuje decydujący
wpływ” /Tamże, s. 44.
+ Panteizm wolność człowieka odrzuca. De Maistre dostrzegł działanie
Opatrzności w społecznej konwulsji wywołanej rewolucją francuską.
Zrozumiał, ze tylko Opatrzność zna najbardziej skryty sens tych wydarzeń.
Jednym z wymiarów rewolucji i wszelkich wojen jest ekspiacja za grzechy
ludzkości. Chrześcijańska filozofia historii łączy istnienie Opatrzności Bożej z
ludzką wolnością, podczas gdy naturalistyczna filozofia historii wolność
ludzką odrzuca, przyjmując determinizm (marksizm, pozytywizm). Człowiek
jest wtedy niewolnikiem praw natury: materialnych i ekonomicznych. Rozwój
historyczny ludzkości dokonuje się według wcześniej istniejących
koniecznych praw natury. Tak głosił idealizm niemiecki wieku XIX z Heglem
na czele, tak głosił w wieku XX włoski myśliciel Croce. W ich panteistycznych
systemach nie było miejsca dla osoby ludzkiej, nie było sensu mówić o
wolności człowieka /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano,
Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 97/. Wydarzenia
historyczne intuicyjnie przeniknęli Vico, de Maistre i Bergson. Intuicja Vico
jest emocjonalna i artystyczna, intuicja de Maistre utożsamia się z wiarą, jest
istotnie spleciona z intelektem. Myśl reprezentowana przez de Maistre jest
„filozofią wspólnoty”, którą później kontynuował Bergson /Tamże, s. 98/.
Różni ich to, że pierwszy uznawał transcendencję Boga, a drugi przyjmował
istnienie Boga w rzeczach jako elon vital. Dlatego de Maistre był bardziej
krytyczny wobec wydarzeń historycznych. Dostrzegał, ze to nie ludzie
kierowali rewolucją francuską, lecz rewolucja kierowała ludźmi. Moc tkwiąca
156
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
w wydarzeniach nie była mocą Bożą, ale Bóg i tak panował nad wszystkim,
pisząc prosto na krzywych ścieżkach, wyprowadzając ludzkość z mocy złego
ducha. Bóg dopuścił do cierpień, by spowodować odrodzenie ludzkości. Tak
więc nowa jakość, która się wtedy pojawiła, nie była zamierzona przez
twórców rewolucji francuskiej, ani nie była jej owocem, lecz jest dziełem
Opatrzności /Tamże, s. 99.
+ Panteizm wpłynął na islam Myśl arabska rozwijająca się od wieku XIII „w
większym stopniu pozostaje pod wpływem orientalnych pierwiastków
panteistycznych, zarzucając hellenistyczny neoplatoński schemat, silniej
rozdzielający Boga i świat. Perski myśliciel i poeta żyjący w pierwszej połowie
XIII wieku Dżalal Al-Din Ar-Rumi uznaje, iż Bóg znajduje się wszędzie, a
świat jest emanacją Boga, promieniami słonecznymi wychodzącymi ze
słońca. Świat istniał zawsze, jest współwieczny Bogu i Bóg stanowi istotę
natury [przyrody]. Także człowiek – jego dusza – stanowi część Boga.
Panteistyczną koncepcję relacji Boga i świata reprezentuje taż żyjący w wieku
XIII/XIV Mahmud Szabustari znacznie silniej i wyraźniej wypowiadający idee
identyczności świata i Boga. Według Szabustariego, relacja Boga do świata
jest taka jak jedności do wielości czy całości do części. Bóg i natura stanowią
jedność, a fundamentem i właściwą substancją wszystkiego jest Bóg. Wielość
rzeczy jest tylko czymś zewnętrznym, zaś cała natura tylko zwierciadłem, w
którym przegląda się Bóg” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej.
Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska,
PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 602/. „zagadnienia człowieka, sporadycznie
tylko omawiane i traktowane jako część zagadnienia relacji wiążącej świat z
Bogiem, zjawiają się rzadziej. Problematyka ta zresztą zawsze była typowa
dla myśli mistycznej i neoplatońskiej i w takiego właśnie zabarwienia
orientacjach wystąpiła też wśród filozofów muzułmańskich. Nurty mistyczne
podejmujące zagadnienie wychodzenia człowieka z Boga oraz powrotu do
Boga, to szyizm ismailicki i sufizm. Natomiast w nurcie hellenizującej filozofii
– falasifa – zjawia się to zagadnienie u niewielu myślicieli, silniej być może
poddanych w tych partiach systemów wpływom emanacyjnym schematu
neoplatońskiego” /Tamże, s. 603.
+ Panteizm wszystko traktuje na równi. Poszukiwanie prawdy absolutnej,
jedynej, prowadziło i nadal prowadzi do panteizmu, w którym wszystko się
zlewa w jedno i staje się po prostu nudne, w którym bezskuteczne, puste są
dążenia do uzgodnienia jedności z wielością. Kluczem godzącym jedność z
wielością jest dogmat trynitarny. Trójca Święta jest tajemnicą niepojęta,
niemożliwą do ogarnięcia ludzkim rozumem, ale jest fundamentem
wszelkiego bytu, co do istnienia i co do istoty. Trudność refleksji nad
fundamentalną tajemnicą chrześcijaństwa nie powinna być motywem
rezygnowania z myślenia. Wiele wieków trwały spory trynitologiczne i
chrystologiczne,
przeplatane
orzeczeniami
pierwszych
soborów
powszechnych, które są drogowskazami wiary. Zainteresowanie trynitologią
w wieku XIX nie przyniosło dobrych rezultatów, gdyż aprioryzm przeważył
nad pozytywnym odczytywaniem treści objawienia chrześcijańskiego, na
które nałożono filozofię platońską: F. W. J Schelling, F. von Baader, V. S.
Sołowiow, A. N. Schmidt, a przede wszystkim archimandryta Serapion
Maskin (1854-1905), którego nauczycielem był A. I. Wwiedeńskij. Maskin
pozostawił po sobie monumentalne dzieło teologiczno-matematyczne, liczące
157
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
2250 stron /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una
gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare.
Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 211/.
Oczekiwano nowej rewolucji kopernikańskie, nowej zasady fundamentalnej
jednoczącej wszelkie wysiłki myśli ludzkiej. Dzieło zostało zniweczone przez
szatański bolszewizm. Dziś, po upadku bolszewizmu świat powraca do
dzieła, które miało być czynione już sto lat temu. Florenskij interesował się
odzwierciedleniem trynitarnego Misterium w dramacie egzystencjalnym
dziejącym się w doczesności. Zauważył też szereg antynomii, z których
pierwsza to jedność istnienia trzech osób i jednej natury Boga. Sformułował
dwa fundamentalne prawa działania ludzkiego myślenia: prawo
identyczności i prawo rozróżniania. Jedni podkreślają zbyt radykalnie
jedność, a drudzy wielość /Tamże, s. 212.
+ Panteizm wykluczony wtedy, gdy Stworzycielem są Trzy Osoby boskie, a
nie bezosobowy Absolut. Logos według Pawła Lisickiego zawiera w sobie idee
poszczególnych bytów. „W nim stało się wszystko, a zatem wszystko, jako
takie, było dobre. Boski Logos jest twórcą i jedyną zasadą natury. To w nim
znajdują oparcie byty, które mają oddzielne i jednostkowe istnienie. To dzięki
niemu świat nie jest jedną wielką mieszaniną i chaosem, ale ładem bytów
dających się nazwać, odróżnić, porównywać i oceniać. Rozumienie
Augustyna zwyciężyło, bo odpowiadało przeświadczeniu, które każdy
chrześcijanin wynosił z domu rodzinnego, iż „wszystko, co Bóg stworzył, było
bardzo dobre”. Dlatego chrześcijanie przyjmowali mądrość największych
Greków. W myśli greckiej nie ma miejsca dla nicości. Podstawowymi
fenomenami, na przykład u Arystotelesa, są byt, jego brak i materia. Brak, a
nie nicość. Przekonanie to wyznacza przepaść między filozofią nowożytną i
starożytną. Zasadą jest, że z nicości nic powstać nie może. To, co pierwsze,
musi zatem zawierać w sobie największą doskonałość – i myśl ta, jak trafnie
pisał C. S. Lewis, powinna być uznana za podstawę filozofii starożytnej i
średniowiecznej” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254,
s. 237. Byty istniejące realnie nie mogą być absolutnie złe. Jako stworzone
są w relacji do Stwórcy. „Bóg, jak pokazywali mistrzowie średniowieczni, jest
dobrem, o ile stwarza i zachowuje w istnieniu byty, oraz jest pięknem, o ile
zapewnia pozostawanie naturom stworzonym we wzajemnej harmonii i
zgodności. Zasada duchowa wyjaśnia nie tylko kształt rzeczy i porządek
natury, ale również dziejów. Nie zdarza się nic, co by nie było owocem
decyzji” Tamże, s. 238. „Świat więc, jako stworzony, jest dobry; w złu leży
przez błąd ludzkiej lub demonicznej woli. Nawet diabły, o ile są i działają, są
dobre, złym jest tylko ich wybór i skierowanie woli. Nie są złymi z natury, a
jedynie z wolnego wyboru. Nie ma zła naturalnego i całe zło możemy
sprowadzić do dwóch rodzajów: albo spowodowanego winą, albo karą. W
sensie istotnym czymś złym – pisał za biskupem Hippony Tomasz – jest
wina: Poena opponitur bono ejus qui punitur, qui privatur quocumque bono;
sed pulpa opponitur bono ordinis, qui est in deum; unie directe opponitur
bonitati divinae (Kara przeciwstawia się dobru ukaranego, który zostaje
pozbawiony pewnego dobra; lecz wina przeciwstawia się dobru porządku,
który jest w Bogu, a więc bezpośrednio przeciwstawia się dobroci Bożej).
Kara nie jest więc złem ze swej istoty. O ile jest słuszna i należy się
158
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
grzesznikowi, jest czymś dobrym. Raz, bo może przynieść poprawę. Dwa,
gdyż utrzymuje święty porządek świata” Tamże, s. 239.
+ Panteizm wyłania się z pustki duchowej Republika Hiszpańska II od
początku, czyli od roku 1931 była socjalistyczna. Jej celem było
wprowadzenie komunizmu, co o mały włos by się udało w roku 1936, gdyby
nie opór narodowy rozpoczęty w dniu, w którym miała wybuchnąć rewolucja
komunistyczna. Komunizm internacjonalny rywalizował wtedy na terenie
Hiszpanii z komunizmem rosyjskim, stalinowskim. Po trzydziestu latach
Hiszpania jest jedynym krajem w Europie, w którym rozwija się wspaniale
katolicyzm indywidualny i społeczny, w którym katolicka jest rodzina i
katolicki jest cały naród. Europa tymczasem tonie w materialistycznym,
pogańskim naturalizmie /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano,
Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 256/. Hiszpan
jest z istoty swojej człowiekiem etycznym. Czuje etykę w głębi swego wnętrza.
W krajach anglosaskich ważniejsze od etyki jest stanowione przez ludzi
prawo. Hiszpanie są arystokratami świata (Barres). Hiszpania wybrała życie
w godności chrześcijańskiej /Tamże, s. 257/. Vázques Mella ostrzegał, że
cywilizacja, która się rozpada, ma już swoich barbarzyńców, którzy tylko
czekają na czas żniw (J. Vázques Mella, Predicaciones, Madrid 1040, s. 241).
Gdy termometr moralny osiąga zero stopni, ogłasza nadejście barbarzyńców.
„Cywilizacja znajduje się w niebezpieczeństwie: niebezpieczeństwo społeczne
i niebezpieczeństwo żółte. Czy nie można ich uniknąć” Sądzę, że nie da się
uniknąć ani jednego” (Tamże, s. 243). Jego filozofia historii sięga do
fundamentu biblijnego, do dziejów opisanych w Starym Testamencie.
Europa, albo nawróci się na wiarę katolicką, albo zginie (Tamże, s. 244).
Naturalizm, rozpoczęty w rewolucji francuskiej, prowadzi do bezmiernej
pustki, do braku Boga we wnętrzu natury ludzkiej. Z tej pustki wyłania się
panteizm, socjalizm i komunizm. Z protestantyzmu wypływają dwa nurty
naturalistyczne: naturalizm konserwatywny i walczący naturalizm
komunistyczny. Oba nurty prowadzą do nihilizmu, do pustki, w której tak
czy inaczej zwycięża komunizm. Społeczność Europejska uśpiła się w
naturalizmie i nie rozumie, co ją czeka /Tamże, s. 261.
+ Panteizm wynika z mówienia o jedności między Bogiem a światem bez
przyjęcia Trójcy Świętej. Odpowiedniość między działaniem Boga ad extra i
Jego życiem ad intra decyduje o prawdziwości wiary. Odrzucenie tej
odpowiedniości czyni z Boga prawdziwego (Dios mayor; Deus maior) Boga
umniejszonego (Dios menor; Deus minor). Trójca Święta i Wcielenie są
rdzeniem „logiki” wewnętrznej Boga objawionego. Bez przyjęcia Trójcy Świętej
mówienie o jedności między Bogiem a światem prowadzi do błędu panteizmu.
Ostatecznie judaizm oraz islam prowadzą albo do deizmu albo do panteizmu.
Konsekwentne myślenie zmuszone jest przyjąć jedno albo drugie. Wiara w
Trójcę immanentną pozwala mówić o jedności Boga ze światem z
zachowaniem należytej bytowej autonomii. Zrozumiał to już w XIII wieku
Ramón Llul, nie potrafi tego zrozumieć wielu myślicieli przełomu drugiego i
trzeciego tyciąclecia, wielu filozofów i teologów. Lull kontynuował tradycję
teologiczną, której twórcami są myśliciele z XII wieku, św. Anzelm i Ryszard
od Świętego Wiktora. Osadzony w tej tradycji, inaczej niż św. Tomasz z
Akwinu określił relację między rozumem i wiarą. Rozum porusza się u niego
z wielką odwagą wewnątrz horyzontu wyznaczonego przez wiarę.
159
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Oryginalność hiszpańskiego myśliciela polega na tym, że doprowadził tę
tradycję do ujęcia radykalnego w sytuacji, gdy trwała już moda na
rozdzielanie rozumu i wiary. Radykalne rozdzielenie rozumu i wiary
pozostawia na placu boju z jednej strony filozofię, z drugiej wiarę
fideistyczną, pobożność bez intelektu, ufność bez intelektualnej treści. Lull
podkreślał konieczność rozwijania teologii dogmatycznej, czyli refleksji
rozumu ludzkiego nad Objawieniem /E. Colomer, La Apologética cristiana
medieval, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del
mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de
teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93,
s. 91. Dziś jest wielu takich, którzy uznają tylko filozofię i wiarę, a nie uznają
rozumowej refleksji nad treścią wiary.
+ Panteizm wytworem ateizmu. Laplace wyrzucił Boga z astronomii, idea
Boga już nie jest tam potrzebna. Darwin uczynił to samo z naukami
przyrodniczymi. Za nim poszli Feuerbach i Marks na terenie nauk
społecznych. Historia jest wyjaśniania bez odwoływania się do idei Boga
W73 117. Idee produkcji i ewolucji zastąpiły wcześniejsze idee stworzenia i
rozwoju. O wartości człowieka nie decyduje już posiadanie w sobie obrazu
Bożego, lecz produkcja i posiadanie kapitału potrzebnego do produkcji.
Człowiek jako stworzony przez Boga na Jego obraz był panem świata. Teraz
jest tylko nic nie znaczącym elementem materii, trybikiem, ziarenkiem,
którym posługuje się materialny świat w swojej ewolucji W73 118. Hipoteza
ateizmu nie została zweryfikowana. Człowiek bez Boga zostaje pozbawiony
miary, celu i sensu. Historia znika. Człowiek uwolnił się od Boga, aby być
jedynym panem natury. Tymczasem to natura zwyciężyła, ona stała się
Bogiem (natura id est Deus Spinoza) człowiek stał się jej niewolnikiem. Idea
postępu zastąpiła ideę Opatrzności W73 119. Marksizm okazał się złudny.
Ognie zapalone przez utopię postmarksistowską (E. Bloch) również zgasły.
Pozostały pytania bez odpowiedzi. Odpowiedź może być poszukiwana jedynie
pod warunkiem przyjęcia Boga (Dostojewski, Löwitch, Horkheimer, Zubiri,
Kołakowski).
Nowożytność
dokonała
naturalizacji,
racjonalizacji
i
humanizacji Boga. Miejsce Przedwiecznego zajął Prometeusz. W miejscu
Boga pojawił się idol, bożek, od którego człowiek musiał się wyzwolić,
wyemancypować. W głębi dążenia do nowoczesności kryje się nawrót do
starego pogaństwa, do bożka uczynionego według własnych wyobrażeń,
zdolności o potrzeb człowieka. W pogaństwie klasycznym bogowie wzrastają
wraz z ludźmi. Jedni i drudzy w cieniu ślepego przeznaczenia. Bogowie
walczą z ludźmi, nienawidzą ich W73 120.
+ Panteizm zagraża inkarnacjonizmowi Immanencja Boga w człowieku w
wymiarze życia nadprzyrodzonego polega na zespoleniu natury i łaski.
Człowiek uczestniczy w naturze Bożej (przede wszystkim dzięki związkom
natury ludzkiej z osobą Jezusa Chrystusa; hipostatyczna unia, dziecięctwo
Boże) oraz w wewnętrznym życiu Osób Bożych. Immanencja ta ujawnia się w
wyrażonym na sposób ludzki objawieniu i w znakach zbawczych
dokonujących się w Kościele jako rzeczywistości bosko-ludzkiej, a zwłaszcza
w sakramentach mających strukturę znakową. Współcześnie m.in. pod
wpływem tendencji antymetafizycznych, wynikających z mentalności
scjentystycznej i pragmatycznej oraz z antropocentryzmu i sekularyzmu,
podkreśla się bardziej immanencję Boga w świecie. Rozumie się tę
160
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
immanencję przede wszystkim w wymiarze antropologicznym (dawniej w
kosmologicznym) jako „zakorzenienie” Boga w człowieku (w jego egzystencji i
aktywności; transcendentalizm, egzystencjalizm), rzadziej w wymiarze
przyrodniczo pojętej ewolucji (jako wewnętrzne źródło dynamizmu przyrody,
np. P. Teilhard de Chardin, A. N. Whitehead). W nowszych analizach
teologicznych akcentuje się nie tylko „partnerski” charakter dialogu
człowieka z Bogiem, ale wskazuje się również na jego historiozbawczą
obecność w dziejach ludzkich (teologia historii; historia zbawienia).
Immanencję Boga podkreśla zwłaszcza inkarnacjonizm, nie zawsze unikając
niebezpieczeństwa panteizmu” S. Janeczek, Immanencja. 1. W metafizyce, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 69-71,
kol. 70.
+ Panteizm zagraża mistyce hiszpańskiej wieku XVII, która pod wpływem
mistyki nadreńskiej staje się coraz bardziej abstrakcyjna, oderwana od życia
codziennego. We Flandrii było wielu Hiszpanów. Dotarła tam reforma
karmelitańska, św. Teresy i św. Jana od Krzyża. Spotkanie dwóch nurtów
mistycznych dało w rezultacie karykaturę mistyki autentycznej. Duchowość
karmelitańska łączy sferę zewnętrzną i wewnętrzną w personalną całość,
wzorując się na Jezusie Chrystusie, który jest Bogiem i człowiekiem, w jednej
Osobie. Przez wieki chrześcijaństwo dąży do personalizmu, walcząc z
tendencjami przeciwnymi, dualistycznymi lub panteistycznymi. Osiągnięcia
wieku XVI zostały w pewien sposób zaprzepaszczone, zamiast rozwoju
nastąpił regres. Nowy nurt zignorował osobę ludzką jako byt integralny:
duchowo-cielesny. Z Chrystusem ma się jednoczyć tylko dusza. Jest to
nawrót do starego gnostycyzmu, reprezentowanego przez los alumbrados i
przezwyciężonego przez wielką reformę karmelitańską. Nowy nurt
reprezentują: Hieronim Gracián od Matki Bożej, a także Antoni Sobrino i
Tomasz od Jezusa. Można w tym nurcie zauważyć kontynuację sufizmu,
rozpowszechnionego wśród mistyków islamskich średniowiecznej Andaluzji.
Według sufizmu mistyk jednoczy się z Bogiem bezpośrednio, bez
jakichkolwiek pośrednictw materialnych i duchowych. Bóg w tym ujęciu jest
Absolutem, Prawdą niestworzoną, a nie Bogiem żywym, Trójjedynym. Gubi
się wiara w Boga Ojca, który objawia się w Jezusie Chrystusie mocą Ducha
Świętego. Dla nowych perfekcjonistów bez znaczenia są odpusty, różaniec,
jakakolwiek modlitwa ustna, kult świętych, kult Maryi, obrazy, a także
wszelkie uczynki spełniane z nadzieją otrzymania jakiejś duchowej nagrody.
Bez znaczenia są zmysły i rozum, niepotrzebny jest Kościół M. Andrés, La
teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1:
Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.),
Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579735 (r. VII), s. 696.
+ Panteizm zagraża mówieniu o Bogu Jedynym jako źródle wszystkich
bytów.Tomasz z Akwinu faworyzuje pojęcie istnienia, gdyż skłania go do tego
Pismo Święte. Bóg, jest Żyjącym, który z pełni swego istnienia daje w
suwerennej wolności początek każdemu innemu (skończonemu) istnieniu. W
ten sposób wzięte są pod uwagę dwie sprawy: zostaje ściśle zachowana
absolutna różnica między Bogiem a tym, co nie-boskie” oraz otwarta
możliwość samoudzielenia się Boga temu, co nie-boskie. Tomasz odcina się
od wyobrażeń neoplatonizmu. Następnie pojęcie istnienia zostaje raz jeszcze
161
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
objęte rzeczywistością „Jednego” (hen), który dopiero daje początek
różnorodności tego, co istnieje, ale sam jest „ponad-istniejący”. Filozofii tej
chodzi o wyjaśnienie wielości. Ale w tym czai się niebezpieczeństwo
panteizmu. Jeżeli Jedno daje początek wielu, jest w jakiś sposób dane
również w wielu, lecz nie jest już od tych wielu różne B29 92.
+ Panteizm zagraża trynitologii zachodniej od Eriugeny. Tradycja Zachodnia
pochodzenie Ducha Świętego ujmowała najpierw z zastosowaniem formuły
„dia Hiou” rozumianej w sensie dynamicznym. Dopiero później pojawiły się w
Tradycji Zachodniej próby jego intrepretacji substancjalnej, czyli
utożsamianie ze schematem Filioque. W refleksji aczasowej nad tajemnicą
Trójcy można powiedzieć, że formuła „dia Hiou” jest wyrażeniem
dynamicznym perychorezy. Celem przechodzenia Osób, wzajemnie z Jednej
w Drugą jest Ich wzajemne przebywanie w sobie, czyli perychoreza
(circumincessio). Perychoreza jest „rezultatem” pochodzenia „dia Hiou”,
pochodzenia Ducha Świętego od Ojca przez Syna (Por. Y. Congar, Wierzę w
Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t.
3, Warszawa 1996, s. 64) T48 122. Schemat pochodzenia „przez Syna”
przyjmowany był przez Ojców Wschodu i Zachodu. Przykładem jest
rozumienie pochodzenia przez św. Bazylego. Jednakże, pomimo troski o
wykazanie boskości Ducha Świętego, Bazyli rozwija swoje refleksje
rozpoczynając nie od natury do Osób, lecz od Osób do Ich jedności. Dlatego
też mówi nie tyle o relacjach pomiędzy Osobami, co raczej o Ich własnych,
nieprzekazywalnych właściwościach. To właśnie różni Tradycję Wschodnią
od Zachodniej (Por. Tamże, s.107). Schemat pochodzenia Ducha Świętego od
Ojca przez Syna przejął Jan Szkot Eriugena, przedstawiciel nurtu
platońskiego. Platoński schemat, z którego korzystali Ojcowie Kościoła
pierwszych wieków został przez nich spersonalizowany. W ten sposób staje
się wehikułem niosącym chrześcijańskie przesłanie. Gdy skończył się czas
wielkiej twórczości Trójca zaczynała zajmować miejsce Absolutu starogreckiej
filozofii i była traktowana jako Byt sam w sobie, zwarty i zamknięty,
niepoznawalny. Odezwały się wtedy tendencje panteizujące T48 123.
+ Panteizm zagrażający refleksji wschodniej wymagał reakcji w postaci
podkreślania różnic personalnych wewnątrz Trójcy Świętej.Tradycja
Zachodnia wyprowadza Ducha Świętego ze wspólnego źródła (Ojciec wraz
Synem). Łączy się z tym również myśl o podwójnym pochodzeniu Ducha
Świętego – od Ojca oraz od Syna (Por. B. Częsz, Świadectwo pierwotnego
Kościoła o Duchu Świętym, w: Ducha nie gaście. W stronę wielkiego jubileuszu
roku 2000, I. Dec (red.), Wrocław 1998, s. 101). Być może łacińskie
podkreślanie jedności i wychodzenie w refleksji trynitarnej od natury
wypływało z silnej świadomości odrębności Osób i było swoistym lekarstwem
na tryteizm. Trzeba wziąć pod uwagę zasady hermeneutyczne, a zwłaszcza
zachodni kontekst kulturowy, wraz z jego mentalnością – prawniczą,
indywidualistyczną, której trzeba się było zdecydowanie w trynitologii
przeciwstawić. Na Wschodzie było diametralnie przeciwnie. Panowała tam
mentalność platońska, jednocząca, panteizująca. Dlatego trzeba było dla
równowagi podkreślać odrębność trzech różnych hipostaz. Tak czynili
Kapadocyjczycy w polemice z Eunomiuszem, u którego hipostazy były tylko
emanacjami Jedni Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia
162
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 236;
T48 79.
+ Panteizm zagrażał chasydom Doświadczenie mistyczne nie jest łatwe do
opisania. „O najgłębszym doświadczeniu, które było źródłem i siłą
oddziaływania najbardziej zasłużonych cadyków, przekazane o nich
opowieści chasydów mówią niewiele w sposób bezpośredni. Doświadczenie to
przypada na ogół na „ukryte” lata ich życia, zanim jeszcze ich duchowa moc
została rozpoznana i doceniona przez innych. Co działo się w tym czasie,
można się domyślić np. w świetle późniejszego świadectwa, jakie pozostawił
rabbi Nachman. Od lat dziecięcych szukając zbliżenia do Boga, długo nie
znajdował ukojenia. Udręczony różnymi umartwieniami, które sobie
narzucał, skłócony z samym sobą i z otoczeniem, spada w otchłań
zwątpienia, by tutaj jakby na samym dnie – przeżyć wreszcie bliskość Boga.
[…] Boży pokój odnaleziony w końcu w modlitwie, pozwalał ujrzeć wszystko
w nowym świetle: praktyki ascetyczne przestały być dręczącym szukaniem i
zostały podporządkowane radości z odnalezienia Tego, który przemawiał
odtąd do niego przez wszystko”. Chasydyzm doświadcza Boga we wszystkim,
przez co zbliża się do swoistej postaci panteizmu, przynajmniej na
płaszczyźnie funkcjonalnej, praktycznej. „W doświadczeniu Nachmana
odzywa wcześniejsze doświadczenie Baal-Szem-Towa, a zarazem odsłania się
to, co stanowi najgłębsza istotę, samą duszę chasydyzmu. Ukryte dla
ludzkich oczu doświadczenie przejawia się i ujawnia w całym życiu cadyka.
Świadectwa, jakie przekazano o tych sprawdzonych w ogniu doświadczenia
mężach, są nader zgodne. Powtarzają się w nich takie elementy, jak:
dostrzeganie obecności Boga w postaci „iskier” Jego światła we wszystkim,
jedność z całym stworzeniem obejmująca miłością świat roślin, zwierząt, a
spośród ludzi szczególnie tych, którzy ulegają złu. W postawie tej zanika
podział między świętym i świeckim. Skoro wszystko jest przeniknięte
blaskiem Boga, można Mu służyć nie tylko modłami i kierowanymi ku Niemu
aktami religijnymi czy praktykami ascetycznymi, ale również najzwyklejszymi
czynnościami życia codziennego” /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie
iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s.
129.
+ Panteizm zagrażał filozofii chrześcijańskiej zawsze. Porfiriusz zbliżając się
ku chrześcijaństwu nie potrafił jednak zaakceptować tego, że obok drogi
wznoszącej się (anagogia: inicjacja, oczyszczenie, misteria, filozofia) może
istnieć drogą zstępująca, poprzez którą Bóg przychodzi do nas (katagogia,
kenosis: wcielenie, śmierć). Idąc śladem św. Augustyna, św. Tomasz z
Akwinu określił powiązanie świata z Bogiem w schemacie: exitus – reditus.
Pomostem łączącym jest Jezus Chrystus /O. Gonzáles de Cardedal, La
entraña del cristianismo, wyd. 2, /wyd. 1, 1997/ Salamanca 1998, s. 310/.
Kultura europejska podjęła terminologię Porfiriusza i św. Augustyna,
mówiącą o drodze do prawdy, pełni i zbawienia. Nawet radykalny ateista
Feuerbach mówił, że celem człowieka jest Bóg. Od Kartezjusza do Kanta
problemem jest możliwość poznania tej drogi rozumem ludzkim i pytanie o
to, w jakim zakresie konieczne w tym poznaniu jest objawienie; czy
Objawienie dodaje coś nowego? Do tego momentu filozofia była religijna,
chociaż czasem miała zabarwienie antropologiczne, metafizyczne czy
panteistyczne. Zawsze jednak Bóg był realny. Od Feuerbacha człowiek
163
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zajmuje miejsce Boga /Ibidem, s. 311/. Okres przewrotu marksistowskiego,
od 1840 do 1890 był jednocześnie czasem wielkiej euforii naukowej,
technicznej i rewolucyjnej. Pojawiła się nowa religia – laicka. Bogiem jest
człowiek, społeczeństwo, historia, postęp, rewolucja. W tym kontekście
nowym „ateistą” jest ktoś, kto te idee kwestionuje /Ibidem, s. 312.
+ Panteizm zagrożeniem w zagadnieniu perychorezy chrystologicznej i
eklezjologicznej. Poszerzenie zagadnienia perychorezy trynitarnej na
chrystologię a nawet na eklezjologię otwiera nowe możliwości refleksji
teologicznej,
ale
jednocześnie
sprawia
niebezpieczeństwo
ujęcia
panteizującego. W trynitologii historiozbawczej jest możliwość ukazania za
pomocą pojęcia perychoreza tego, w jaki sposób Bóg w Trójcy jedyny,
działając w historii, jednoczy całość bytów stworzonych w jedno, jak każdy
byt jednoczony jest z Bogiem i jak całość bytów stworzonych jednoczona jest
z Bogiem. Konieczne jest w tej refleksji połączenie metafizyki z myślą
historyczną, gdyż dokonuje się proces dynamiczny, rozwinięty w
czasoprzestrzeni. W kwestii współpracy człowieka z łaską, z jednej strony
wymagana jest głęboka znajomość misterium trynitarnego, z drugiej zaś
trzeba uwzględnić rozwój człowieka i świata. Relacja człowieka z Bogiem nie
jest ustalona raz na zawsze i niezmienna. Rozwój świętości może być
zakodowany już w zalążku, albo też może wynikać z ciągłego działania Boga
w historii, z ciągłego obdarzania człowieka łaską (creatio continua w aspekcie
łaski). Szczególne znaczenie mają „miejsca osobliwe” w historii zbawienia. W
sumie mamy do czynienia z perychorezą w trzech sytuacjach: wnętrze Boga,
wnętrze świata i wertykalna relacja Boga ze światem /S. del Cura Elena,
Perikhóresis, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios
cristiano, Salamanca 1992, 1086-1094, s. 1092/. W wymiarze wertykalnym
jest dialog natury Boskiej z naturą ludzką w Osobie Chrystusa, wewnątrz
Boga jest trialog trzech Osób Bożych, wewnątrz uniwersum stworzonego jest
multidialog. Całość zmierza do communio Bosko-ludzkiego, aż „Bóg będzie
wszystkim we wszystkich rzeczach” (1 Kor 5, 28). Termin perikóresis jest
terminem kluczowym całej teologii /Tamże, s. 1094/. Trzeba ideę
perychorezy opracować nie tylko w sposób abstrakcyjny, lecz dynamiczny,
zbawczy.
+ Panteizm zaprzeczeniem inkarnacjonizmu „(łac. incarnatio wcielenie),
pogląd, nurt albo tylko tendencja teologiczna uznająca wcielenie Syna
Bożego za centrum dziejów zbawienia oraz sens stworzenia, za sens dziejów
człowieka
(teologia
historii),
fundament
podstawowych
struktur
chrześcijaństwa i źródło pozytywnej oceny ziemskich rzeczywistości.
Charakterystyczny dla patrystyki odżywał niejednokrotnie w dziejach teologii
i duchowości chrześcijańskiej. Współcześnie rozwój inkarnacjonizmu wiąże
się z przemianami w zakresie antropologii, chrystologii i protologii, głównie w
związku z dominacją myślenia o charakterze historyczno-ewolucyjnym
(teologia
historiozbawcza),
niekiedy
nawet
panenteistycznym,
z
podkreśleniem
autonomii
wartości
doczesnych
(wynikających
z
przezwyciężania dualizmu), a konsekwentnie także roli ukierunkowanej na
nie aktywności człowieka i ciała ludzkiego” S. Janeczek, Inkarnacjonizm, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 226227. „W teologii inkarnacjonizm był podstawową perspektywą w czasach
patrystycznych jako harmonijne zespolenie teologii wcielenia z teologią
164
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zbawienia, które pisarzom chrześcijańskim II i III wieku umożliwiła
interpretacja konsekwentnie historiozbawcza (na Zachodzie), np. u Ireneusza
z Lyonu głoszącego zjednoczenie wszystkiego z Bogiem w Jezusie Chrystusie
(anakefalaiosis), lub łącząca analizy teologii z ekonomią zbawienia (na
Wschodzie), np. przez Orygenesa podkreślającego przyjęcie przez Syna
Bożego całej natury ludzkiej” /M. Chojnacki, Inkarnacjonizm, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 227228, kol. 227.
+ Panteizm zarzucany Kantorowi G. „W pewnym okresie podejrzewano
Cantora o tendencje panteistyczne (potępione formalnie dekretem papieża
Piusa IX z 1861 r.). Wynikało to z faktu, iż Cantor utrzymywał, że jego
aktualnie nieskończone liczby pozaskończone istnieją in concreto, co mogło
sprawiać wrażenie, że próbuje identyfikować nieskończoność in natura
naturata z Bożą nieskończonością, in natura naturans. Cantor rozwiązał ten
problem poprzez dodanie do rozróżnienia nieskończoności in natura naturata
i nieskończoności in natura naturans dodatkowego rozróżnienia: między
Infinitum aeternum increatum sive Absolutum oraz Infinitum creatum sive
Transfinitum. To uspokoiło teologów i filozofów kościelnych, którzy udzielili
dziełom Cantora swoistego imprimatur. Wspomnijmy jeszcze na koniec o
jednym z problemów, które pojawiły się w związku z wprowadzoną przez
Cantora hierarchią nieskończonych liczb kardynalnych. Chodzi tu o tzw.
problem kontinuum, czyli o pytanie, czy między mocą zbioru liczb naturalnych a mocą zbioru liczb rzeczywistych istnieją inne jeszcze liczby
kardynalne (por. Dodatek poświęcony filozoficznym problemom teorii
mnogości). Cantor nie potrafił rozwiązać tego problemu. To, że pozostawał on
ciągle otwarty, co w pewnym sensie stało w sprzeczności z platońskimi
poglądami Cantora, spowodowało, że wątpił on nawet w pewnym okresie, czy
teoria mnogości w postaci, jaką jej nadał, da się utrzymać jako teoria
naukowa. Niemożność rozwiązania tego problemu wraz z atmosferą niechęci i
niezrozumienia, z jaką spotykały się jego prace teoriomnogościowe, były
przyczyną załamania nerwowego wiosną 1884 roku i późniejszej choroby
psychicznej, która dawała o sobie znać aż do końca życia. Stworzona przez
Cantora teoria mnogości stała się, po oparciu jej na solidnej bazie
aksjomatycznej, fundamentem matematyki pozwalając na ugruntowanie jej
podstaw – cała bowiem matematyka może być zredukowana do teorii
mnogości (por. współczesną postać logicyzmu)” /R. Murawski, Filozofia
matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s.
72.
+ Panteizm zarzucany poetom metafizycznym angielskim, niesłusznie.
Tolkien J. R. R. zawarł w swych dziełach zasady teologiczne w sposób
przypominający dzieła poetów metafizycznych. „Ainurowie to anielskie moce,
którym powierzono odpowiedzialność za Stworzenie Śródziemna przez
Ilúvatara, jedynego i wszechmocnego Boga. Ich zbiorowy akt Stworzenia,
nadzorowany przez jedynego, opisany jest jako Muzyka, symfoniczne wtórne
stworzenie wszechświata. Opisując więc wodę jako coś, w czym wciąż żyje
echo tej anielskiej Muzyki, Tolkien osiągnął wyżyny obrazowania godne
największych poetów. Istnieje też zaskakujące podobieństwo między słowami,
które Tolkien wkłada w usta Ulma, anioła najbardziej odpowiedzialnego za
Wody, a słowami wiktoriańskiego katolickiego poety Francisa Thompsona w
165
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jego wierszu To A Snowflake”. /J. Pearce, Tolkien i katolickie odrodzenie w
literaturze, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej,
red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum.
J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 102-118, s. 111. „Niestety, nowoczesna
ignorancja zarówno filozoficzna, jak i teologiczna sprawiła, że tę głęboką
miłość do natury pomylono z panteistycznym pogaństwem. Tolkien starał się
rozwiać te nieporozumienia, co widać wyraźnie na pierwszych stronach
Silmarillonu, gdzie dokłada starań, by jego wersja mitu o Stworzeniu zgadzała
się z wizją ortodoksyjnie chrześcijańską. Porównanie z innym wiktoriańskim
poetą zilustruje wewnętrzną jedność, która istnieje między umiłowaniem
„zieleni” przez Tolkiena a chrześcijańską filozofią, leżąca u podstaw jego prac.
Gerard Manley Hopkins był załamany, kiedy wycięto „dziesięć czy dwanaście”
topól w 1879, podobnie jak Tolkien w dzieciństwie, gdy ścięto jego ulubione
drzewo. W obu przypadkach bezsensowne zniszczenie stało się inspiracją do
twórczości literackiej” /Tamże, s. 112.
+ Panteizm zlewa wszystko w jeden byt, teologia chrześcijańska mówi o
przelewaniu się rzeczywistości autonomicznych. Historia w czasie jest
odzwierciedleniem historii wiecznej, owego nunc aeternum. Tam jest
jednoczesność, tu sukcesywność, proces dziejowy, w którym dostrzegamy
przeszłość i przyszłość. Przyszłość staje się spełnieniem i zamknięciem
przeszłości i teraźniejszości, jest celem historii, która wchodzi stopniowo w
wieczną historię Boga, w sposób perychoretyczny /C. Sorc, La historia en su
dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo
1999, Valencia 2000, 519-530, s. 519/. /Dokonuje się nieustanne
dynamiczne współprzenikanie doczesności z wiecznością, które jest
odzwierciedleniem wewnątrztrynitarnego circumincessio. Niejako owocem
tego przelewania się wzajemnego jednej rzeczywistości w drugą jest widziane
całościowo circuminsessio, czyli wzajemne przebywanie jednej rzeczywistości
w drugiej. Nie ma mowy o panteistycznym zlewaniu się, jest przelewanie
rzeczywistości autonomicznych. Nawet po końcu świata, gdy zniknie
doczesność, w czystej wieczności, będzie istniała historia jako rzeczywistość
realna, prawdziwa, jako proces życia ludzi i przemienionego kosmosu, w
absolutnej niezmienności Boga. Przy czym niezmienność Boga nie oznacza
brak procesu, lecz jego istnienie czyste, absolutne. Chodzi o niezmienność
pełni absolutnej, czyli to, że nigdy owa pełnia nie dozna jakiegokolwiek
umniejszenia. Historia doczesna wchodzi w wieczność nie z pozycji zupełnego
oddalenia, lecz już z sytuacji określonego powiązania z wiecznością.
Powiązanie w wymiarze wertykalnym narasta w miarę upływu czasu w
wymiarze horyzontalnym. Ponadto jeden i drugi wymiar mają „kształt”
trynitarny. Trynitarne są dzieje wewnątrz świata i trynitarna jest więź tych
dziejów z wiecznością. Dzieje świata dokonują się w przestrzeni
trójwymiarowej, do której dodany jest czwarty wymiar – czas, a także piąty
wymiar – wewnętrzny, wewnątrz danego bytu stworzonego (spin). Piąty
wymiar ma każdy człowiek, jest on powiązany z rdzeniem osoby ludzkiej, z jej
głębią, która stanowi o jej jednostkowej tożsamości i nie jest przekazywalna.
Spin osoby ludzkiej powiązany jest z substancją człowieka, jest
substancjalny. Pozostałe cztery wymiary stanowią czterowymiarowe miejsce
realizowania się osoby ludzkiej w relacji z innymi. Substancja (hypostasis) i
relacja z innymi (prosopon) to dwa „wymiary” osoby, ściśle ze sobą sprzężone.
166
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Oba są perychoretyczne wobec wieczności Boga i oba są trynitarne.
Substancja człowieka jest przenikana substancją Boga a relacja człowieka z
innymi oznacza w tej sytuacji relacje z Osobami Bożymi. Rdzeń człowieka i
relacje zewnętrzne są stworzone na obraz Boży, na obraz Boga Trójjedynego.
+ Panteizm zlewa wszystko w jedną całość. Idea fundamentalna badań nad
dziejami, których autorem jest Fukujama, że wolność zatriumfowała w
gospodarce w formie systemu wolnego rynku a w polityce systemem
demokratycznym, pozostawia wiele do życzenia. Nie jest jednak możliwe
dalsze doskonalenie zasad liberalizmu. Stąd sytuacja bez wyjścia, koniec
historii. Fukuyama zakleszczył się w swych refleksjach, ponieważ jako punkt
wyjścia i sposób myślenia przyjął heglizm /A. Serrano de Haro, Fin de la
historia y comienzo de la política: de Havel a Arendt, “Revista Española de
Teología” 59 (1999) 85-102, s. 94/. Traktuje on ideologie jako wizje
uniwersalne (cosmovisiones), czyli schematy ogarniające wszystko, ale bardzo
powierzchowne, uproszczone, nie uwzględniające złożoności życia
społecznego. Liberalizm i demokracją są ideologiami. Głębsza, pełna wiedza o
społeczeństwie wymaga wyjścia poza płaszczyznę ideologii, a nie szukanie
ideologii lepszych od istniejących dotychczas /Tamże, s. 95/. Epoka
posthistoryczna byłaby nudna i szara. [Wszystko doszło do swego kresu,
czyli do sytuacji, w której czas nie ma znaczenia, nie przynosi nic nowego,
przestaje być kategorią braną pod uwagę. Rzeczywistość posthistoryczna
ujmowana jest w kategoriach przestrzennych, jak w wielkich antyutopiach
rosyjskich XIX i XX wieku]. Nie trzeba już poszukiwać prawdy, dewiza życia
w prawdzie nie ma już znaczenia, jest archaicznym, niezrozumiałym w
postnowoczesności przeżytkiem. [Koniec historii nie przyniósł oczekiwanego
dnia sądu nad światem, którego oczekują wszelkie utopie. Skończył się czas
dziejów, nie ma już sensu idea postępu. Nowy wspaniały świat jest
całkowicie entropijny. Wolność w tej sytuacji to całkowita dowolność,
spontaniczność, chaos. Każdy kierunek jest jednakowo prawdziwy, żaden nie
prowadzi do jakiegoś celu. Całość kotła wrzącego wolnością w niczym się nie
zmienia, spokojnie może być opisywana tylko w kategoriach przestrzennych,
synchronicznych, a-czasowych. Dla Płatonowa tego rodzaju końcem czasu
był stalinizm. Czyżby Fukujama dostrzegał, że to samo stało się już z całym
światem?]. Autor artykułu zauważa, że wszelkie refleksje nad dziejami, poza
myślą chrześcijańską, prowadzą do tego samego, pesymistycznego wniosku.
Perspektywa chrześcijańska jest inna. Końcem historii jest życie Boga
Trójedynego, a nie całkowita jednorodność, absolutna prostota. Tylko
chrześcijaństwo przyjmuje realność trzech Osób Bożych jako fundament
wszelkiej rzeczywistości. Dynamizm historii jest zaledwie słabym
odzwierciedleniem dynamizmu absolutnego Trójcy Świętej. Koniec historii to
nie zastój, bezruch, lecz pełnia ruchu, pełnia życia. Pełne myślenie
historyczne, z całą jego złożonością, jest możliwe tylko z inspiracji
chrześcijańskiej. Nie wystarczy przenieść refleksję nad historią z płaszczyzny
teologicznej na antropologiczną. Na tego rodzaju myślenie autonomiczne
pozwala również chrześcijaństwo, ale nie do końca. Człowiek nie jest
izolowany od Boga, ma w sobie obraz Boży (w interpretacji chrześcijańskiej
trynitarny – imago Trinitatis), a także jest tak czy inaczej w relacji z Osobami
Bożymi. Pełna autonomia, przyjmowana w ujęciach bezreligijnych sprowadza
wszystko do monizmu, w którym nie ma relacji, wszystko zlewa się w jedną
167
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
całość. Czas, a właściwie ruch, dynamizm, życie, wymaga fundamentu niemonistycznego. Koniec czasu w chrześcijaństwie nie oznacza zastoju, czy też
nowego cyklu, lecz wejście na wyższy poziom, do wiecznego teraz. Różni się
ono od bezczasowości post-historii istotnie większym poziomem ontycznym
/Tamże, s. 96.
+ Panteizm zlewaniem się świat i Boga. Średniowiecze akcentowało zależność
świata od Boga, stworzeń od Stworzyciela, Renesans zaczął traktować
człowieka jako stworzyciela, który jest równy Bogu, albo nawet już Go nie
potrzebuje. Kiedyś człowiek wpatrywał się w Boga tak bardzo, że nie
dostrzegał rzeczy. Teraz rzeczy, w swej istocie, stały się widoczne i oczywiste,
ale zaciemniły wzrok człowieka, który nie potrafi już dojrzeć za nimi żywego
Boga. Kiedyś panowały hasła fuga mundi, contemptus saeculi, humiliatio
hominis. Teraz pojawiła się ucieczka od Boga, wyciszenie Boga, fuga Dei i
śmierć Boga. Obie epoki charakteryzowała różnica między Bogiem i
człowiekiem, traktowana jako alternatywa. Totalność, wyłączność jednej
strony powiązana była z wykluczeniem drugiej strony W73 108. Innym
błędem jest zlewanie obu stron w jedną, jednolitą całość (panteizm). W
zasadzie już oba walczące ze sobą poglądy mają coś z panteizmu; gdy druga
warstwa zostaje radykalnie zredukowana, zostaje tylko jedna. Trzeba widzieć
obie rzeczywistości jako autonomiczne a jednocześnie jako harmonijnie ze
sobą powiązane. Nowoczesność, nauki nowożytne, nowa epoka, Renesans,
rozpoczyna się wraz z odkryciem Arystotelesa. Dziś doszliśmy do końca tego
procesu: albo zostanie odzyskana harmonia między człowiekiem i Bogiem,
albo radykalna niezależność człowieka zaprowadzi nas do przepaści. Proces
uniezależniania się człowieka, narastający w sposób powolny, zakończył się.
Ludzkość doszła do granicy, za którą jest przepaść, nicość, pustka. Olegario
Gonzáles de Cardedal w ostatnim etapie odchodzenia od Boga dostrzega trzy
fazy. Pierwszą stanowi ateizm metodologiczny, drugą ateizm realny a trzecią
ateizm postulatywny W73 108.
+ Panteizm złem moralnym. „Także problem zła moralnego —
najtragiczniejszej formy zła — zostaje podjęty w Biblii, która mówi nam, że
jego źródeł nie można znaleźć w jakiejś niedoskonałości związanej z materią,
ale że jest ono raną zadaną przez człowieka wyrażającego w sposób
nieuporządkowany swoją wolność. Słowo Boże stawia wreszcie pytanie o
sens istnienia i udziela na nie odpowiedzi, kierując człowieka ku Jezusowi
Chrystusowi, Wcielonemu Słowu Bożemu, które w pełni urzeczywistnia
ludzką egzystencję. Lektura świętego tekstu pozwoliłaby dostrzec inne
jeszcze aspekty, jednakże na pierwszy plan wysuwa się odrzucenie wszelkich
form relatywizmu, materializmu i panteizmu.” FR 80
+ Panteizm zmierza ku sceptycyzmowi, Newaman. Dzieła literackie Tolkiena
to „ciągła świadomość owych mocy niewidzialnego świata, ukrytego, ale nie
mniej realnego. Rozpala wyobraźnię i nadaje tym książkom swego rodzaju
twórcze napięcie przenikające każdą stronę. Innym kluczem do lektury
Tolkiena jest uwaga Newmana, w której kładzie nacisk na prostą dychotomię
między Kościołem katolickim i jego alternatywami. Nie ma żadnych
mrocznych terenów pomiędzy, jest to walka sił ciemności z siłami światła,
walka ortodoksji ze sceptycyzmem. Przypominają się słowa Chestertona na
łoży śmierci: „Teraz wszystko jest jasne. To między światłem a ciemnością
każdy musi wybierać” /Maisie Ward, Gilbert Keith Chesterton, Sheed and
168
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Ward, Londyn 1944, s. 551/. Poglądy Newmana, Chestertona czy Tolkiena
nie wynikały też z niezrozumiałej religijnej bigoterii. Przeciwnie, były
zakotwiczone w filozofii Arystotelesa i Tomasza z Akwinu, a motywowało je
odrzucenie nowoczesnej filozofii. Reductio ad absurdum, które ciągnęło się od
„oświeceniowego” zaniechania scholastycznej filozofii i poparcie dla
kartezjańskiego cogito ergo sum, było zbyt oczywiste. Poczynając od „myślę
więc jestem”, nowoczesny świat stoczył się w krańcowy sceptycyzm i
zwątpienie o obiektywności samego istnienia: „Jestem, ale nie mogę być
pewien, że jest coś oprócz mnie”. Ten odwrót nowoczesnej filozofii od
odwiecznej mądrości starożytnych i zwrot ku pierwotnej bredni sceptycznego
redukcjonizmu stanowi sedno oświadczenia Newmana, ze oduczenie się
katolicyzmu oznacza stanie się „w straszliwym, lecz nieuchronnym
następstwie […] protestantem, unitarianinem, deistą, panteistą, sceptykiem”
Owo filozoficzne pole bitwy znajduje się w samym centrum dzieł Tolkiena i
stanowi ostateczny klucz do ich głębi i siły. Wyjaśnia zarówno nieustającą
siłę ich przyciągania, jak i stałą wrogość, jaką wywołują” J. Pearce, Tolkien i
katolickie odrodzenie w literaturze, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o
spuściźnie
literackiej,
red.
J.
Pearce,
/Tolkien:
A
celebration,
HarperCollinsPublishers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003,
102-118, s. 107.
+ Panteizm zmieszany z agnostycyzmem, Koyré. „Według Koyrégo rewolucja
astronomiczna wpłynęła na umysły Zachodu w dwojaki sposób. Po pierwsze
rozpad zamkniętego układu geocentrycznego zdawał się pozbawić ludzkość
kosmosu. Jakkolwiek strata ta była niewyobrażalnie wielka, przez wieki
pojmowali to jedynie nieliczni (między innymi Pascal) i „nawet jej prawdziwe
przesłanie było zwykle mylnie oceniane i rozumiane” /A. Koyré, Galileo and
Plato, „Journal of the History of Ideas”, 1943, Vol. 4, s. 404/. Jak wielu
historyków idei naukowych, również Koyré przeoczył to, co oczywiste, a
mianowicie, że w Myślach to wolnomyśliciel, a nie chrześcijanin jest
przerażony wiecznym milczeniem nieskończonych przestrzeni. Dla
chrześcijanina nie stanowiła problemu konstatacja, że „cały wszechświat
widzialny jest tylko niedostrzegalnym atomem w wielkim łonie natury”
/termin natura obejmuje też aniołów!/, i że natura jest „nieskończoną sferą,
której środek jest wszędzie, obwód nigdzie”. […] Krótko mówiąc, rozpad
geocentrycznego kosmosu oznaczał kryzys jedynie dla tych, którzy postawili
zwyczajną fizykę ponad zdrową metafizykę, Koyré wyraźnie pominął każdego,
kto nie należał do nielicznych niewierzących i agnostyków wieku
siedemnastego, gdy określał drugi rodzaj wpływu, jaki rozpad
geocentrycznego kosmosu wywarł na umysł Zachodu; nieskończony
wszechświat nie potrzebował Stwórcy. Jak ujął to Koyré, nieskończoność
wszechświata dowiodła, że Bóg lub raczej Bóg chrześcijański, był „Dieu
fainéant”, Bogiem „nie robiącym niczego”, który mógł po cichu odejść ze
sceny jako zbyteczny dla wszechświata” /S. L. Jaki, Bóg i kosmologowie,
przeł. P. Bołtuć, Racibórz-Wrocław 1996, s. 5/. „tego rodzaju interpretacja
rewolucji astronomicznej mogła współgrać ze światopoglądem Koyrégo –
panteizmem zmieszanym z agnostycyzmem – lecz nie z danymi
historycznymi. Około roku 1700, a nawet później niewielu sugerowało
nieskończony wszechświat; był wśród nich tylko jeden naukowiec lub
kosmolog, Edmund Halley, znany zarówno ze swego ateizmu, jak i z
169
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zagmatwanej obrony nieskończonego i jednorodnego wszechświata” /Tamże,
s. 6/. Błąd ich polegał na tym, że nie potrafili sobie wyobrazić sytuacji, w
której Bóg mógłby stworzyć coś nieskończonego. Nie mogli sobie wyobrazić
sobie byty nieskończonego, który byłby stworzony. Dla św. Tomasza z
Akwinu taka ewentualność była spokojnie do przyjęcia.
+ Panteizm zniszczył realność osoby ludzkiej. „Nowożytny dualizm skrajny:
ciało – rozum (świadomość) został rozwiązany przez Barucha Spinozę (16321677) na rzecz monizmu substancji. Problem osoby jako substancji
subsystentnej niósł ze sobą od początku trudność: jeśli osoba jest
substancją samoistną, to może istnieć tylko jedna jedyna, a jest nią Bóg.
Spinoza przyjął właśnie, że jeśli definicja substancjalistyczna jest poprawna,
to istnieje tylko jedna osoba, a mianowicie Boska. Bowiem tylko Ona może
być samoistna; z siebie, w sobie, dla siebie” /Cz. S. Bartnik, Personalizm,
wyd. 2, Lublin 2000, s. 102/. „Gdyby były dwie osoby i więcej, to już te inne
nie byłyby subsystentne, jedna zależałaby od drugiej, jedna drugą by
ograniczała; nie jest też możliwe pochodzenie jednej osoby od drugiej, gdyż
pochodząca nie byłaby „z siebie” /Czy to przypadkiem nie jest głos w
dyspucie między chrześcijanami i żydami oraz muzułamanami na temat: czy
Bóg to jedna osoba, czy Bóg to trzy osoby? Dysputa prowadzona była już
wiele wieków/. Osoby ludzkie można przyjąć tylko jako epifenomen w łonie
jednej i tej samej Osoby Boga. W Bogu jest tylko jedna Osoba, jest to
monopersonalizm. Panteizm łączy się z monopersonalizmem. Również
korespondencja między sferą psychiczną a cielesną w człowieku wywodzi się
z faktu, że te dwie formy egzystencji wyrażają tę samą Rzeczywistość
Wieczną, a mianowicie Bożą. Jedna i ta sama Substancja Bytu wyraża się na
różne sposoby i w różnych postaciach. Osoba Boża wyraża się więc w
osobach ludzkich, bytujących czysto fenomenologicznie, a raczej pozornie.
Mnogość substancji to wielość sposobów tej samej Substancji, która jest
wyrażona na różne sposoby i języki bytu. Osoba ludzka nie jest ani
substancją, ani podmiotem, ani oryginalnym źródłem aktywności i relacji
(jak w naturze), lecz stanowi szczególny modus Boga, niejako konkretyzację
Substancji Bożej” /Tamże, s. 103.
+ Panteizm zwalczany przez Augustyna. Zagadnienia istotne wiary
chrześcijańskiej według Augustyna to: Bóg Ojciec, Słowo Boże, Człowiek-Bóg,
Misterium trynitarne, Kościół, odpuszczenie grzechów i zmartwychwstanie
powszechne. Augustyn zestawił treść wiary w dwojaki sposób. Sposób
narratywny charakteryzuje dzieła przeznaczone dla wszystkich (De fide et
Symbolo i De catechizantibus rudibus). Dzieła te opowiadają historię
objawiania się Boga i nawiązywania kontaktu z ludźmi (historiam narrare et
ad dilectionem manere). Bardziej analityczny i systematyczny jest
„Enchiridion” /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2,
(wyd. 1, 1997), Salamanca 1998, s. 199/. Augustyn sięga do retoryki,
filozofii i poezji: Homer, Wergiliusz i Cyceron oraz Platon, Plotyn i Porfiriusz,
łącząc je z lekturą Pisma Świętego. Akcentuje dobroć stworzenia, realność
wcielenia i konkretyzacje zbawienia w Kościele. Przeciwko manichejczykom
podkreśla, że świat został stworzony z uprzedzającej miłości Bożej i jest
wypływem wolności i dobroci Boga. Przeciwko platończykom odkrywa
wcielenie jako dzieło odnawiające świat, przeciwstawiając się panteizmowi i
determinizmowi. Ludzka natura Chrystusa jest prawdziwa, realna i
170
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
autonomiczna. Dzięki wcieleniu świat otrzymał nową wartość. Nie trzeba
innych pośrednictw poza Chrystusem, nie trzeba emanacji, a byty anielskie
są tylko stworzeniami /Tamże, s. 200/. Najważniejszymi zagadnieniami dla
św. Augustyna są Trójca Święta, Wcielenie i Kościół. Później zwrócił uwagę
na zagadnienia antropologiczne: grzech i zbawienie. Dla niego, podobnie jak
dla Orygenesa, prawda nie jest sumą fragmentów, idei, wymagań lub
obietnic. Zadaniem teologii jest ukazanie wiary jako trwałej całości i podanie
racji za wiarygodnością owej całości. Każdy chrześcijanin jest cząstką Ciała
Chrystusa i jego wartość wynika z trwania w jedności z Chrystusem i z
innymi, z Kościołem /Tamże, s. 201/. Nie każde poznanie prowadzi do Boga,
nie każda realizacja człowieka w doczesności prowadzi go do personalnego
spełnienia Tamże, s. 202.
+ Panteizujący Chrystus uniwersalny kosmiczny, Indie. „Chrystologia
kontekstowa / W niektórych wielkich kulturach współczesnych występują
określone odmiany chrystologii, którą można nazwać kontekstową. Afryka
Czarna i Ameryka Północna - „Chrystus Czarny”, który jest przedstawiany i
rozumiany jako Początek, Pra-Przodek, Twórca kultury rodzimej, Źródło
tradycji duchowej, Dawca życia, Pośrednik życia, Uzdrowiciel ciała i duszy,
Stróż pomyślnego losu, Zwornik Wielkiej Rodziny Czarnej (B. Bujo, Ch.
Nayamiti, Y. Akie, M. T. S. Hgamputu, J. S. Mbiti); Indie – „Chrystus
Uniwersalny” – kosmiczny, wpisany w przyrodę i naturę, wzór życia,
metahistoryczny, Mistrz ciszy, milczenia i medytacji, Przewodnik ku Jedni,
Ucieczka od indywidualności, konkretności i realności, panteizujący (systemy
hinduistyczne i buddyjskie); Chiny – „Chrystus Środka” lub „Żółty” –
Centrum wszechrzeczy, Prawo, Słuszność, Właściwy Ryt, Sprawiedliwy,
Jedność Nieba i Ziemi, Człowiek Nieba (S. Czoan-Seng, K. Kitamori, A. B.
Czang Cz'un-szen)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 809/; „Ameryka Łacińska – „Chrystus
Czerwony” – często łączy się Chrystusa ciemiężonych i ginących Indian z
Chrystusem Socjalnym – Praojciec, Biały Duch Raju, Wysłaniec Boga
Stwórcy, Symbol błogosławieństwa bytu, Duch opiekuńczy, a także
Wyzwoliciel, Źródło mocy, Reformator społeczno-polityczny, Wódz Wielkiego
Powrotu w przeszłość, Sprawiedliwy Mściciel; Były Związek Radziecki –
Chrystus jako idealny Władyka, Ojciec ludu, Uzdrowiciel, Pocieszyciel,
Triumfator duchowy, Znak Cesarstwa Niebieskiego (chrystologia rosyjska);
Japonia – Chrystus jako Najwyższy Duch Przodków, symbol pracy,
porządku, ładu, męstwa, honoru, szlachectwa duchowego, wspólnotowości
ludzkiej, ofiary społecznej” /Tamże, s. 810.
171