Caritas. - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Caritas. - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Carità intellettuale Miłość intelektualna jest pojednaniem rozumu z wiarą,
Benedykt XVI. Rosmini jest myślicielem profetycznym. Angażował się w to, co
on sam nazwał „miłością intelektualną” (carità intellettuale), będącą
pojednaniem rozumu z wiarą /Benedykt XVI/. „Rosmini rozróżniał trzy
rodzaje miłości: materialną (w odniesieniu do tymczasowych potrzeb
bliźniego); intelektualną (w odniesieniu do kształtowania umysłowości
bliźniego i rozwijania jego zdolności intelektualnych) oraz duchową
(przyczyniającą się do zbawienia duszy drugiej osoby oraz jej jakości
moralnej)” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45,
96-121, s. 100, przypis 5/. „Jan Paweł II wśród tych, których działalność
była „przejawem owocnej relacji między filozofią a słowem Bożym”. Dzięki
temu stanowią oni „znamienne przykłady pewnego typu refleksji filozoficznej,
która wiele zyskała dzięki konfrontacji z prawdami wiary” /Jan Paweł II,
Fides et Ratio, 74/. Kiedy Antonio przyszedł na świat, w dniu 24 marca 1797
roku […] zacznie się rozczytywać w niemieckich filozofach: Kancie, Fichtem,
Schellingu i Heglu” /s. 100/. Antonio Rosmini kierował się tzw. „zasadą
pasywności” (principio di passività), w zgodzie z którą fundamentalną rolę w
życiu odgrywa nastawienie kontemplatywne, czyli ciągłe nawrócenie i
oczyszczenie duszy oraz poszukiwanie zjednoczenia z Bogiem. Z tego
wynikała inna postawa, wedle której jeśli Bóg poprzez różne okoliczności
zasugeruje jakąś określoną działalność, to należy ją podjąć i uznać za rodzaj
powierzonej misji, jakakolwiek by ona była. Odpowiada to głębokiemu
nastawieniu Rosminiego do poszukiwania coraz to ściślejszej więzi z wolą
Boga. Kolejne lata są dla niego czasem intensywnych przyjaźni między
innymi ze słynnym włoskim pisarzem Aleksandro Manzinim czy też księciem
Gustavo Cavourem – bratem Camillo, będącym jednym z czołowych
protagonistów zjednoczenia Italii w 1871 roku. […] Na koniec swego życia
złoży na ręce Manziniego swój duchowy testament ujęty w trzy słowa:
„adorować, milczeć, cieszyć się” (adorare, tacere, godere)” /Ibidem, s. 101.
+ Caritas Christi Sens dziejów, wszyscy mają przystęp do niego w Kościele.
Ośrodek rzymski umacniał teologię Klemensa Rzymskiego, która nie szukała
Kościoła jako wyłącznie społeczności Ducha Świętego, jako wspólnoty
millenarystycznej lub innej jakiejś krainy szczęścia, fantastycznej, oderwanej
od konkretnego życia. Dla tego ośrodka Kościół chrześcijański nie utożsamiał
się nigdy z królestwem Bożym, jak dla pewnych nurtów średniowiecza. Nie
wystąpiło też Augustynowe rozumienie Kościoła jako civitas Dei /Cz. S.
Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 61/. W Kościele natomiast
wszyscy mają przystęp do sensu dziejów, którym jest caritas Christi. „W
rezultacie Rzymianie tworzyli sobie specyficzną wizję historii o typie
eklezjologicznym, czyli, patrzyli na swoje dzieła przez pryzmat prawdy o
Kościele. […] Ponieważ nawet historyczny Kościół jest pewnym
przeciwieństwem rzeczywistości naturalnej, dlatego i na współczesną
sytuację trzeba patrzeć w pewnym sensie dialektycznie: przez pryzmat ludzki
i zarazem wieczny. Dzieje Kościoła nie pokrywają się z obrazem dziejów
ziemskich. Przede wszystkim Rzymianie przyjmowali, że Bóg chrześcijański
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tym bardziej okazuje przedziwność swojej mocy, im cięższe się wydaje
położenie jego wiernych, im czarniejszy jest obraz całego świata” /Tamże, s.
63/. „Rzym chrześcijański został założony w momencie najgłębszego upadku
Rzymu ziemskiego, narodzenie Chrystusa miało miejsce w momencie
najgłębszego upadku ludzkości, […] Ciężkie czasy stanowią naturalną
egzystencję, którą Chrystus uświęca poprzez znak swego Kościoła. Czasy te
są niejako glebą i tworzywem dla Kościoła. […] Zwycięstwo nad złymi
czasami uzależnia się od przestrzegania praw moralnych” /Tamże, s. 64/.
Papieże uważali upadek moralny za o wiele groźniejszy od upadku
politycznego. Piętnowali wszelkie niesprawiedliwości, zwłaszcza niesłychaną
chciwość bogaczy, krzywdy wyrządzane poddanym i dążenie do nieuczciwego
zysku. U Rzymian dochodziła do tego jeszcze pycha, współzawodnictwo na
śmierć i życie, nieopanowane ambicje, żądza zaszczytów, pogardzanie
innymi, zawiść, gniew, zdrada, zemsta, samosąd, podział społeczeństwa na
zwalczające się grupy i partie. „Na końcu dopiero wymieniane są grzechy
przeciwko czystości chrześcijańskiej” /Tamże, s. 65.
+ Caritas Christi urget nos Wezwania duszpasterskie ewangelizacji różnych
środowisk i specyficzne formy ewangelizacji reprezentują misjonarskie
Zgromadzenie zakonne (np. Misjonarze Klaretyni: „caritas Christi urget nos”).
Zwrócenie się w działaniu na zewnątrz, ku światu, podkreśla apostolska
miłość i mistyka działania św. Franciszka Salezego. Duchowość
franciszkańska podkreśla braterstwo, umniejszanie się w służbie bliźnim.
Tworzy się w niej miejsce dla otwartości, doświadczenia, przeżywania rad
ewangelicznych w wyzbyciu się wszystkiego po to, by obdarzać innych ludzi
bogactwem Boga. Dynamizm głoszenia Ewangelii podkreśla apostolski
projekt św. Dominika. Wymaga on odpowiedniej wizji wspólnoty i
dynamicznego ujęcia misji (contemplata aliis tradere). Projekt ignacjański
traktuje służbę Kościołowi jako front walki o dobro i twórcze budowanie.
Kontemplacja jest zawarta w rdzeniu działania (in actione contemplativus). Ż2
55.
+ Caritas Chrristi urget nos Zadania poszczególnych wiernych i Kościołów
partykularnych. „To, co przedkłada Sobór święty ze skarbnicy nauki
Kościoła, ma na celu pomóc wszystkim ludziom naszych czasów, niezależnie
od tego, czy wierzą w Boga, czy tylko niewyraźnie Go uznają, by jaśniej
pojmując całe swoje powołanie, lepiej przystosowali świat do wzniosłej
godności człowieka, dążyli do powszechnego i głębiej ugruntowanego
braterstwa, a powodowani miłością, odpowiedzieli wielkodusznym i
zespołowym wysiłkiem wymaganiom naszej epoki. Jest oczywiste, że wobec
niezmierzonej różnorodności panującego w świecie układu stosunku i form
kulturalnych, wykład ten w bardzo wielu punktach celowo ma charakter
tylko ogólny: co więcej, jakkolwiek podaje naukę już w Kościele przyjętą,
wymaga jeszcze rozwinięcia i poszerzenia, ponieważ nierzadko chodzi o
zagadnienia podlegające ustawicznej ewolucji. Ufamy, że wiele spraw, które
przedłożyliśmy w oparciu o słowo Boże i ducha Ewangelii, może przynieść
wszystkim ludziom dużą pomoc, zwłaszcza gdy wierni pod kierunkiem
swoich pasterzy przystosują je do poszczególnych narodów i mentalności
oraz wprowadzą w życie” (KDK 91).
+ caritas definiowane przez Jana Kasjana. „Definicja caritas. Słowo caritas
występuje w Collationes około 150 razy (w dwóch pozostałych dziełach
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Kasjana /Chodzi tutaj o napisane ok. 420 r. De institutus coenobitorum et de
octo principalium vitiorum remediis, ed. PL 49, 53-4777, lub M. Petschenig,
CSEL 17, Wien 1888, 1-231, lub. J.C.Guy, SCh 109, Paris 1965, oraz o
napisany prawdopodobnie w 430 r. traktat apologetyczny De incarnatione
Domini contra Nestorium, ed. PL 50, 9-270, lub M. Petschenig, SCEL, Wien
1888, 233-231/ tylko 37). Komentując słynne zdania z 1 Listu św. Jana:
Deus caritas est (1J 4, 16), Kasjan stwierdza, że „Caritas jest nie tylko rzeczą
boską, ale także samym Bogiem” (caritas non solum res Dei, sed etiam Deus
est) (Collatio XVI 13, SCh 54, 232-233). Jest to właśnie wypowiedź
jednostkowa, najczęściej bowiem definiuje caritas, właśnie jako res Dei, czyli
jako „łaskę” lub „Boży dar” (gratia seu donum Dei), udzielany przez Ducha
Świętego i zachowywany w człowieku przez Boga. Bardzo często będzie też
nazywał caritas – cnotą (virtus), czyli czymś, w czym tkwi „dobro zasadnicze”
(bonum principale). Nie tylko jednak będzie wymieniał caritas w takim
porządku, obok innych cnót, ale czasem nazwie ją wprost „źródłem cnót”
(fons virtutum). W kilku przypadkach postawi też znak równości między
caritas a „czystością serca” (puritas cordis), „pobożnością” (pietas) /Na język
polski pietas bywa zasadniczo tłumaczona jako „pobożność”, co odpowiada
znaczeniu tego słowa u autorów chrześcijańskich […] J. Pieper, O miłości,
tłum. I. Gano, Warszawa 1983, 18) zauważa jednak, że w czasach Augustyna
(a więc i Kasjana) uczynki miłosierdzia chrześcijańskiego, które obecnie
przyporządkowujemy caritas, nazywano pietas/, czy „wiedzą praktyczną”
(actualis scientia), czyli ascezą /Por. np. Collatio XV 2. Wyrażenie „actualis
scientia” L. Wrzoł (Jan Kasjan, Rozmów dwadzieścia cztery, POK 7, Poznań
1929, 141), podobnie zresztą jak E. Pichery (Jean Cassien, Conférences, SCh
54, Paris 1958, 212). Rozmówca Jana Kasjana, abba Nesteros, pośród wielu
rodzajów wiedzy wyróżnia dwa związane z duchowością chrześcijańską:
wiedzę praktyczną (actualis scientia), która zajmuje się naprawą obyczajów
przez oczyszczenie z wad (ogólnie można by ją nazwać ascezą), oraz wiedzę
teoretyczną (theoretica scientia)” /A. Nocoń, Caritas, dilectio, amor w
Collationes Patrum Jana Kasjana, „Vox Patrum” 28 (2008) t. 52, fasc. 2,
729-742, s. 731.
+ Caritas Dzieło miłości dokonywane przez Kościół jako „wspólnotę miłości”.
„Caritas Kościoła jako przejaw miłości trynitarnej / „Jeśli widzisz miłość,
widzisz Trójcę” pisał św. Augustyn (De trinitate, VIII, 8, 12: CCL 50, 287). W
dotychczasowej refleksji mogliśmy patrzeć na Tego, którego przebili (por. J
19, 37; Za 12, 10), rozpoznając zamysł Ojca, który poruszony miłością (por. J
3, 16) posłał swojego jednorodzonego Syna na świat, aby odkupił człowieka.
Umierając na krzyżu – jak relacjonuje Ewangelista – Jezus „oddał Ducha”
(por. J 19, 30), zadatek tego daru Ducha Świętego, którego miał udzielić po
zmartwychwstaniu (por. J 20, 22). W ten sposób miała się zrealizować
obietnica o strumieniach wody żywej, które – dzięki wylaniu Ducha Świętego
— wypływają z serc wierzących (por. J 7, 38-39). Duch bowiem objawia się
jako wewnętrzna moc, która harmonizuje ich serca z sercem Chrystusa i
uzdalnia ich do miłowania braci tak, jak On ich miłował, kiedy pochylał się,
aby umywać nogi uczniom (por. J 13, 1-13), a zwłaszcza, gdy oddał za nas
życie (por. J 13, 1; 15, 13). / Duch jest także mocą, która przemienia serce
wspólnoty kościelnej, aby była w świecie świadkiem miłości Ojca, który chce
uczynić z ludzkości jedną rodzinę w swoim Synu. Cała działalność Kościoła
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jest wyrazem miłości, która pragnie całkowitego dobra człowieka: pragnie
jego ewangelizacji przez Słowo i Sakramenty, co jest dziełem często
heroicznym w jego historycznej realizacji; pragnie jego promocji w różnych
wymiarach życia i ludzkiej aktywności. Miłość jest zatem służbą, którą
Kościół pełni, aby nieustannie wychodzić naprzeciw cierpieniom i potrzebom,
również materialnym, ludzi. Właśnie na tym aspekcie, na posłudze miłości
pragnę zatrzymać się w tej drugiej części encykliki” (Deus Caritas Est, 19).
+ Caritas instytucją wspomagającą najuboższych Donoso Cortés dąży do
reformy państwa, analizuje korupcję polityczną i ekonomiczna, krytykuje
aktualny system kapitalistyczny. Proponuje wprowadzić instytucję dbająca o
najuboższych, poprzez jałmużny i akcje charytatywne [dziś np. Caritas,
wspomaga np. powodzian]. Mówił o tym na Kongresie 30 grudnia 1850 roku
(El Discurso sobre la situación de España). Punktem wyjścia jest zasada
harmonii między porządkiem materialnym i duchowym. Porządek materialny
jest konieczny dla funkcjonowania społeczeństwa, powinien być jednak
podporządkowany porządkowi prawdziwemu, który wymaga obrony
fundamentalnych zasad politycznych, religijnych i socjalnych /J. M. Magaz,
Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59
(1999) 199-244, s. 224/. W Hiszpanii prawdziwy porządek nie jest
respektowany, przeważa interes materialny, kierujący się hedonizmem.
Liberalizm powoduje, że w egoistycznej walce i zdobycie dla siebie jak
największej ilości dóbr materialnych wielu ludzi przegrywa, pozostaje na
marginesie, w skrajnej nędzy. Problemu tego nie potrafi rozwiązać socjalizm i
komunizm, w którym wszyscy są nędzarzami i wskutek tego nie potrafią
sobie wzajemnie pomóc. Jedynym sposobem poprawienia sytuacji
najuboższych jest jałmużna, indywidualna i zorganizowana instytucjonalnie.
Tym od wielu wieków zajmuje się jedynie Kościół, zachęcając do gestów
miłości wobec ubogich i organizując wspomaganie ich w skali całego
społeczeństwa. W ten sposób Kościół pośredniczy między bogatymi i ubogimi.
Przyjmuje od bogatych i rozdziela ubogim. Ważnym resortem w tej
działalności jest rolnictwo. Otrzymana ziemia albo oddawana jest w
dzierżawę, umożliwiając bezrolnym godziwe życie, albo zyski przeznaczane są
na szkolnictwo, szpitale, a wreszcie na bezpośrednią pomoc materialną.
[Ponieważ w ten sposób ziemia nie przynosi zysków dla aktualnego
właściciela, nie ma z niej zysku również skarb państwa, stąd nazwa „dobra
martwej ręki”]. Państwo może przejąć te ziemie i realizować dotychczasową
działalność charytatywną, albo pozostawić to dzieło Kościołowi. Tymczasem
rewolucyjne przemiany spowodowały, że ziemia została odebrana Kościołowi i
rozdana ludziom bogatym. Wysoki podatek od posiadanej ziemi spowodował,
że drobni dzierżawcy stali się robotnikami najemnymi, a robotnicy
żebrakami. Nastąpił proces odwrotny, ziemia niejako powróciła do bogatych,
im daje zyski. Bogaci stali się jeszcze bardziej bogaci, a ubodzy jeszcze
bardziej biedni. Ubodzy pozostali bez wsparcia. Państwo liberalne nie
poczuwa się do obowiązku opieki nad ubogimi. Zmierza do tego, aby każdy
troszczył się sam o siebie. W praktyce oznacza to istnienie znacznej ilości
nędzarzy, którym nikt nie pomaga. Podział na klasy stał się najbardziej
niebezpieczną chorobą całej Europy /Tamże, s. 225/. Donoso zauważył, że
kolejne rewolucje w Hiszpanii przynoszą korzyść tylko bogatym, zawsze
skierowane są przeciwko ludziom biednym /Tamże, s. 227.
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Caritas konieczna będzie zawsze, również w najbardziej sprawiedliwej
społeczności. „b) Miłość – caritas – zawsze będzie konieczna, również w
najbardziej sprawiedliwej społeczności. Nie ma takiego sprawiedliwego
porządku państwowego, który mógłby sprawić, że posługa miłości byłaby
zbędna. Kto usiłuje uwolnić się od miłości, będzie gotowy uwolnić się od
człowieka jako człowieka. Zawsze będzie istniało cierpienie, które potrzebuje
pocieszenia i pomocy. Zawsze będzie samotność. Zawsze będą sytuacje
materialnej potrzeby, w których konieczna jest pomoc w duchu konkretnej
miłości bliźniego (Por. Kongregacja ds. Biskupów, Dyrektorium Apostolorum
Successores o pasterskiej posłudze Biskupów (22 lutego 2004), 197,
Watykan, 2004, 2a, 209). Państwo, które chce zapewnić wszystko, które
wszystko przyjmuje na siebie, w końcu staje się instancją biurokratyczną,
nie mogącą zapewnić najistotniejszych rzeczy, których człowiek cierpiący –
każdy człowiek – potrzebuje: pełnego miłości osobistego oddania. Nie
państwo, które ustala i panuje nad wszystkim, jest tym, którego
potrzebujemy, ale państwo, które dostrzeże i wesprze, w duchu
pomocniczości, inicjatywy podejmowane przez różnorakie siły społeczne,
łączące w sobie spontaniczność i bliskość z ludźmi potrzebującymi pomocy.
Kościół jest jedną z tych żywotnych sił: pulsuje w nim dynamizm miłości
wzbudzanej przez Ducha Chrystusa. Ta miłość daje ludziom nie tylko pomoc
materialną, ale również odpoczynek i troskę o duszę, pomoc często bardziej
konieczną od wsparcia materialnego. Opinie, według których sprawiedliwe
struktury czyniłyby zbytecznymi dzieła charytatywne, faktycznie kryją w
sobie również materialistyczną koncepcję człowieka: założenie, według
którego człowiek miałby żyć „samym chlebem” (por. Mt 4, 4; por. Pwt 8, 3) –
przekonanie, które upokarza człowieka i nie uznaje właśnie tego, co jest
specyficznie ludzkie” (Deus Caritas Est, 28).
+ caritas kontestowana przez marksizm i
atakowana jako system
zachowawczy „b) Chrześcijańska działalność charytatywna musi być
niezależna od partii i ideologii. Nie jest środkiem do zmieniania świata w
sposób ideologiczny i nie pozostaje na usługach światowych strategii, ale jest
aktualizacją tu i teraz miłości, której człowiek potrzebuje zawsze. Czasy
obecne, zwłaszcza począwszy od XIX wieku, są zdominowane przez różne
nurty filozofii postępu, której formą najbardziej radykalną jest marksizm.
Częścią strategii marksistowskiej jest teoria zubożenia: kto w sytuacji
niesprawiedliwej władzy – utrzymuje ona – pomaga człowiekowi przez dzieła
charytatywne, faktycznie służy aktualnemu systemowi niesprawiedliwości,
sprawiając, że jawi się, przynajmniej do pewnego stopnia, jako znośny. W ten
sposób jest hamowany potencjał rewolucyjny, a więc blokuje się przemiany
ku lepszemu światu. Dlatego też caritas jest kontestowana i atakowana jako
system zachowawczy. W rzeczywistości jest to filozofia nieludzka. Człowiek,
który żyje teraz jest poświęcany molochowi przyszłości — przyszłości, której
realne nadejście pozostaje co najmniej wątpliwe. Wprawdzie nie można
promować nadawania światu ludzkiego kształtu, chwilowo rezygnując z
postępowania po ludzku. Możemy mieć udział w kształtowaniu lepszego
świata jedynie wtedy, gdy spełniamy dobro teraz i osobiście, z pasją i
wszędzie tam, gdzie możemy, niezależnie od strategii i programów partii.
Program chrześcijański — program dobrego Samarytanina, program Jezusa
— to „serce, które widzi”. Takie serce widzi, gdzie potrzeba miłości i działa
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
konsekwentnie. Oczywiście, gdy działalność charytatywna jest podejmowana
przez Kościół jako inicjatywa wspólnotowa, ze spontanicznością jednostki
musi być połączone również programowanie, przewidywanie, współpraca z
innymi podobnymi instytucjami” (Deus Caritas Est, 31).
+ Caritas Kościoła nie zależy od profil ludzi danej zbiorowości. „Problem
byłby prostszy, gdyby dziś w państwie była tylko jedna religia lub sama
religia. Tymczasem ów ostateczny firmament chcą sobie zagospodarować
różne wyznania, religie, światopoglądy, pseudoreligie, a także ateizm
państwowy. Czy zatem pozostaje wojna na idee? Nie wojna, lecz wieczna
próba wartości. Religia chrześcijańska nie gwałci innych idei, nie stosuje
wobec nich przemocy ani podstępu, a tylko pokornie przedkłada do afirmacji
swoje, wyrastające z głębi „nieba i ziemi”, jak nieskończona godność
człowieka, absolutność osoby, życie wieczne…I bez względu na profil ludzi
danej zbiorowości czyni im wszystkim dobrze i rozwija działalność, nadającą
wszystkiemu, co ludzkie, najwyższą z możliwych wartość. 6. Kościół wreszcie
sam w sobie, jest, jak Królestwo Boże, najwyższym prototypem życia
społecznego. Nie ma doskonalszej od niego próby człowieczeństwa,
indywidualnego i zbiorowego. Kościół buduje najwyższy świat prawdy, dobra,
piękna, wolności i miłości duchowej. Jeżeli czegoś mu konkretnie nie dostaje,
to sam siebie doskonali, oczyszcza i doświadcza (abp. H. Muszyński). W
każdym razie bez idei Królestwa Bożego i kościoła życie ludzkie, zwłaszcza
zbiorowe, traci wyższy sens lub staje się utopijne, jeśli w ogóle nie zbójnicze.
/ Kościół to Chrystus „społeczny”, który z osób ludzkich tworzy najwyższy
rodzaj społeczności i tak jednostki i zbiorowości zwraca w najdoskonalszy
sposób ku Ojcu niebieskiemu. Prywatność i publiczność utożsamiają się
ostatecznie w głębi osoby ludzkiej i w Bogu. Najlepiej wyjaśnia to system
personalizmu, który rozwijam w Katedrze Historii Dogmatów, a następnie w
Katedrze teologii Historycznej” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata,
Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 49.
+ caritas Miłość człowieka do człowieka i ludzi do Boga (amor, ágape).
Relacja intern-matrymonialna Chrystusa z Kościołem nie jest prostą
alegorią, lub daleką analogią, lecz jest realna i skuteczna, wzorcza i
konstytutywna. Od niej zależy sens i treść macierzyństwa. Pełny sens
małżeństwa jest tylko w chrześcijaństwie, w kontekście Boga Trójjedynego, a
pośrednio w kontekście Kościoła, którego Głową jest Syn Boży. Małżeństwo
odzwierciedla miłość Osób Bożych /D. Borobio, Matrimonio, w: X. Pikaza, N.
Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 867879, s. 871/. W Średniowieczu oraz Renesansie mszał rzymski proponował
do wyboru mszę o Trójcy Świętej albo o Duchu Świętym, podczas której
zawierano związek małżeński. Tymczasem Mszał Piusa V z roku 1590 ten
zwyczaj zarzucił; nie został odnowiony nawet po Soborze Watykańskim II.
Jan Paweł II naucza o małżeństwie i rodzinie zawsze w kontekście
pneumatologicznym. Miłość Chrystusowa w Duchu Świętym uwydatniona
jest w niektórych rytuałach, np. w polskim, który proponuje epiklezę nad
oblubieńcami przystępującymi do zawarcia związku małżeńskiego. Jest tam
prośba, aby Duch Święty ich uświęcił, zjednoczył i przemienił w miłości
/Tamże, s. 874/. W małżeństwie płciowość jest czymś świętym, o ile jest
zintegrowana z całością miłości personalnej między ludźmi i włączona w
tajemnicę miłości człowieka do Boga (amor, caritas, ágape). Ágape stanowi
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
element istotny małżeństwa, tym bardziej sakramentu małżeństwa. Miłość
Boża wyraża się również w oblubieńczej miłości cielesnej /Tamże, s. 876/.
Model miłości integralnej stanowi Chrystus, jednoczący człowieczeństwo z
Bóstwem. Małżeństwo chrześcijańskie kondensuje w swej symbolicznej
realności historię oblubieńczej miłości Boga do człowieka, poczynając od
stworzenia a kończąc w najwyższej realizacji stwórczej, personalizowanej, na
Jezusie
Chrystusie.
Małżeństwo
chrześcijańskie
jest
symbolem
sakramentalnym Chrystusa i Kościoła, „anamnezą” miłości Chrystusa do
Kościoła, w ogóle Boga do ludzkości. Ważny jest tu aspekt eschatologiczny,
spełnienie w życiu Boga Trójjedynego, na końcu czasów, w tajemnicy
zmartwychwstania powszechnego /Tamże, s. 876/. Wymiar eschatologiczny
małżeństwa powiązany z pełnią życia w tajemnicy Trójcy Świętej, wyjaśnia
jego nierozerwalność /Tamże, s. 877.
+ Caritas nie może być środkiem do prozelityzmu. „c) Ponadto caritas nie
może być środkiem do tego, co dzisiaj określa się mianem prozelityzmu.
Miłość jest bezinteresowna; nie praktykuje się jej dla osiągnięcia innych
celów (Por. Kongregacja ds. Biskupów, Dyrektorium Apostolorum Successores
o pasterskiej posłudze Biskupów (22 lutego 2004), 196, Watykan 2004, 2a,
208). Nie oznacza to jednak, że działalność charytatywna powinna, by tak
powiedzieć, zostawić Boga i Chrystusa na boku. Znowu chodzi o całego
człowieka. Często najgłębszą przyczyną cierpienia jest właśnie brak Boga.
Ten, kto praktykuje caritas w imieniu Kościoła nie będzie nigdy starał się
narzucać innym wiary Kościoła. On wie, że miłość w jej czystości i
bezinteresowności jest najlepszym świadectwem o Bogu, w którego wierzymy
i który zachęca nas do miłowania. Chrześcijanin wie, kiedy jest czas
sposobny do mówienia o Bogu, a kiedy jest słuszne zamilknąć i pozwolić
mówić jedynie miłości. On wie, że Bóg jest miłością (por. 1J 4, 8) i staje się
obecny właśnie wtedy, gdy nie robi się nic innego ponad to, że się kocha. On
wie — wracając do wcześniejszych pytań – że lekceważenie miłości jest
lekceważeniem Boga i człowieka, jest pokusą, by nie zważać na Boga. W
konsekwencji najlepsza obrona Boga i człowieka polega właśnie na miłości.
Jest zadaniem organizacji charytatywnych Kościoła umacnianie tego
przekonania w świadomości ich członków, tak by przez ich działanie – tak,
jak przez ich mówienie, milczenie i przykład – stawali się wiarygodnymi
świadkami Chrystusa” (Deus Caritas Est, 31).
+ Caritas Przymioty Boże prozopoiczne. „Po linii woli. […] Wszechmiłość
(panagape, caritas, amor universalis). „Bóg jest rozmiłowany w bytach
stworzonych, najpierw osobowych, a następnie – ze względu na nie – i w
nieosobowych. Kocha stwarzanie bytów – istot, rzeczy i światów. Dla nich
przemienia się w totalny dar, dawany wszakże na sposób rozumny, wolny i
duchowy. Prawdą jest, że Bogu niczego nie brakuje i nasza miłość do Niego
niczego Mu nie dodaje w porządku ontycznym. Jednak nieco inaczej ma się
sprawa w ujęciu personalistycznym. W porządku prozopoicznym Bogu czegoś
„brak”, jeśli tej Miłości nie odwzajemniamy. Skoro Bóg dał siebie istotom
rozumnym na sposób agapetologiczny, powołał je uprzedzającą miłością z
niebytu, aby je obdarzyć istnieniem na swój Obraz, to w pewnym sensie
„dopełnia” i siebie w istotach kochanych, a bez ich miłości responsorycznej
jest jakby nie bez reszty spełniony, bez odpowiedzi miłosnej dzieje się Bogu
obiektywna krzywda i zachodzi jakaś niesprawiedliwość prozopoiczna. Bóg
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„realizuje się” w porządku osobowym – mówiąc metaforycznie – nie tylko w
Miłości wewnątrztrynitarnej, ale także w odpowiedzi miłosnej ze strony
stworzonych istot umiłowanych, które dzięki obrazowi Boga w sobie, a więc
także wolności miłowania albo niemiłowania mają, przynajmniej wtórną,
inicjatywę miłości responsorycznej. Dlatego Bóg tęskni prawdziwie za każdą
istotą, dąży do jedności z nią i miłuje ją po Bożemu, tzn. tak, jakby ona była
jedyna na świecie. Gdy zaś osiąga wzajemność, niejako „powraca do siebie”
(reditio ad seipsum) i wówczas dopełnia się nie tylko stworzenie, ale i Stwórca
miłujący prawdziwie. W miłości jakby porzuca się siebie czy pomija, ale w
odwzajemnionej powraca się do siebie „bardziej sobą”. W tym samym duchu,
jeśli jestestwa rozumne pokochają Boga, powracają do siebie w dwójnasób i
stają się „nowym stworzeniem” (por. 2 Kor 5, 17)” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 133.
+ Caritas Przymioty Boże prozopoiczne. „Po linii woli. Wola i Dobro (bule,
voluntas, agathon, bonum). Bóg jest Najwyższą i Jedyną Wolą, która określa
wszystko personalnie przez dążenie (thelema), a od strony przedmiotowej jest
Jedynymi najwyższym Dobrem, które jawi się w różnych postaciach: dobro
ontyczne (bonum entis), dobro moralne (bonum morale), dobro afektywne
(bonum delectabile) i dobro użytecznościowe (bonum utile). Bóg jest
Uosobieniem Dobra oraz pierwowzorem i zasadą wszelkiego dobra. Wola
Boża określiła wszelki byt jako dobry: „wszystko uczynił, było bardzo dobre”
(Rdz 1, 31). Jako Dobro jest Niezgłębioną Treścią i tematem dla siebie
samego oraz celem wszelkich bytów. Teologia chrześcijańska od początku
przyjmowała nieograniczony charakter woli istot rozumnych. Stąd te nie
zadowalają się dobrem skończonym, lecz dążą ostatecznie do Dobra
nieskończonego, którym jest Bóg, Motor, Cel, Omega i Sens wszelkich dążeń
stworzenia, zarówno rozumnego, jak i nierozumnego. Dzięki władzy woli
dochodzi do Niewysłowionej Komunii Agatonicznej między osobami, także
między człowiekiem a Bogiem. […] Wszechmiłość (panagape, caritas, amor
universalis). Bóg jest Miłością (KKK 218-221), Miłością Uosobioną, czyli daje
siebie samego i wszystko, czym jest, innym w darze absolutnym, stawia inne
osoby niejako na miejscu swoim własnym i dąży do utożsamienia się z
osobami kochanymi. Miłość staje się Najwyższą Postacią Bytu, wręcz Samym
Bytem. Jest ona modalnością Natury Bożej, a następnie określa i ogarnia
także inne byty, które powołuje do istnienia z życzliwości dla nich, które
miłuje na sposób wolnego i pełnego daru, przede wszystkim samodaru, i
którym daje siebie i wszystko darmo. Natura Boża ma niejako „strukturę”
miłości. Jak Osoby Boże są relacjami ontycznymi, żeby się łączyć w Naturze,
tak i miłość w ogóle zbudowana jest na istotnej relacyjności „ku”. Miłość jest
absolutną, pełną i czysta relacją wolną „ku” drugiej osobie (osobom). Ten
istotny charakter odniesienia (strukturalnego i działaniowego) osoby „do”
osoby jaśnieje przede wszystkim w Miłości Bożej” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 132.
+ caritas qaerens intellectum Poszukiwanie potwierdzenia intelektualnego
przez miłość nawiązującą relację człowieka z Bogiem. Teologia historyczna
jednoczy aspekt ontyczny ze zmiennością temporalną. Jej punktem oparcia
jest fakt teologiczny, że zarówno ludzie tworzący historię, jak i teolog, są
stworzeni na obraz Boży. Ich intelekt jest odzwierciedleniem intelektu Boga,
dlatego ma moc poznawczą i jest miejscem spotkania historii ludzkiej z Bożą
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
transcendencją. Teologia historii łączy dziejowość z aspektem metafizycznym.
Motorem historii, jak również motorem jej poznawania jest duch ludzki,
który jest energią stworzoną, złożoną z trzech energii: intelekt, wola i uczucia
(miłość). Poznanie personalne nie jest wyizolowane od decydowania oraz od
uczuć. Podobnie miłość nie jest oderwana od intelektu (caritas qaerens
intellectum). Pamięć notuje efekty działalności poznawczej a jednocześnie
odkrywa w sobie otwartość na swoje źródło, na Stworzyciela. Stąd
odkrywanie w historii Objawienia dokonuje się nie tylko jako działanie
zewnętrzne wobec człowieka, spotykającego Boga, poznającego Objawienie,
lecz również od wewnątrz. Człowiek stwierdza, że wewnętrzny rdzeń
odkrywanej przez niego rzeczywistości Bożej zawartej w szacie wydarzeń
historycznych, znajduje się w ludzkim wnętrzu. Poznanie Objawienia
historycznego wywołuje poczucie swojskości, współbrzmienia, spójności z
tym co pojawia się w ludzkim wnętrzu. Recepcja Objawienia historycznego to
nie tylko jego odzwierciedlenie w ludzkiej pamięci, lecz również wywołanie w
niej świadomości, że objawiona treść jest zgodna z tym co tkwi w człowieku
od początku, ale nie było jeszcze przez niego uświadomione. W tym sensie
recepcja Objawienia historycznego jest impulsem budzącym treści zawarte w
obrazie Bożym, tkwiącym w człowieku od aktu stwórczego. Teologia historii
bada krytycznie zarówno recepcję treści napływających z historii, jak również
budzenie treści ukrytych w duchu ludzkim od jego początku. Ważnym
krokiem metodologicznym jest porównanie obu ścieżek poznawania spraw
Bożych [połączenie gnozeologii Arystotelesa i Platona] oraz ujmowanie ich w
spójną całość. Wiara jako postawa nie istnieje bez płaszczyzny intelektualnej
(fides qaerens intellectum). Poszukiwanie potwierdzenia intelektualnego
nadaje wierze konkretny kształt. Poszukiwanie to nie może ograniczyć się
tylko do jednej z opisywanych tu dróg. Aspekt historyczny wiąże wiarę z
nadzieją, która dotyczy przyszłości. Trudno jest mówić o przyszłości w
rozumowaniu dokonującym się wyłącznie we wnętrzu intelektu, bez
jakiejkolwiek koneksji z czasem. W takim ujęciu przyszłość byłaby tylko
abstrakcyjną ideą. Realna przyszłość jawi się jako coś po upływie realnego
czasu. Z drugiej strony nadzieja bez intelektu nie ma konkretnego
odniesienia. Nadzieja to nie jest tylko odczucie jako takie, lecz skierowanie
się osoby ludzkiej na coś konkretnego, stąd nadzieja oczekuje pomocy ze
strony intelektu (spes quaerens intellectum) /B. Forte, La teologia nel sud
d’Italia e un compito, „Asprenas” 43 (1966) N. 2, 179-192, s. 190.
+ Caritas rdzeniem historii, oraz Liturgia. Człowiek zrozumiały jest bardziej
dzięki objawieniu, w pełni dzięki objawieniu trynitarnemu w Nowym
Testamencie. Wewnątrz Boga znajduje się kod, zapis człowieka, „instrukcja”,
według której człowiek został stworzony i według której realizuje siebie w
dziejach świata /K. Hemmerle, Leben aus der Eingeit, Herder, FreiburgBasel-Wien 1955, 33-54/. Bóg nie jest jedna „osobą”, lecz trzema Osobami.
Bóg jest miłością (1 J 4, 8). Bóg jeden nie może być osobą w pełnym tego
słowa znaczeniu. Jego osobowość wyznaczona byłaby tylko poprzez relacje z
ludźmi, ze stworzeniami, byłaby tylko na miarę człowieka, a nie na miarę
Boga. Co więcej, byłaby uzależniona od istnienia ludzi. Akt stwórczy nie
byłby wolny, byłby koniecznością. Bez Trójcy Bóg jest o krok od bycia w
zależności od świata, czyli nie jest Bogiem. Absolut osobowy nie może istnieć
jako jedna osoba. Odpowiednio do tego zmienia się rozumienie historii, która
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nie jest bezładna, personalna, lecz jest tworzona przez osoby ludzkie, które
jednocześnie są autonomiczne i tworzą jedność, spójną całość /C. Sorc, La
historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología
Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 520/. Bóg nie jest
wcześniejszy od Osób. Historia nie istnieje poza osobami. Bóg jest miłością.
Istotą historii jest miłość. Historia ludzkości istnieje prawdziwie tylko jako
historia miłości, ludzi wzajemnie i ludzi do Boga /Rdzeniem historii jest
liturgia i caritas. W centrum historii jest Eucharystia, obecność Boga
Trójjedynego w ciele i krwi Jezusa Chrystusa. Obecność ciała Pańskiego w
tabernakulum, ale też w ludziach, to realizowanie przebywania Boga z
ludźmi, to perychoreza w sensie circuminsessio. Jest to skutkiem
przychodzenia Boga do ludzi, dynamicznej przemiany dokonującej się na
ołtarzu, dawania siebie Boga ludziom, czyli perychoreza jako circumincessio/.
Struktura historii kształtowana jest strukturą życia wewnątrz Boga,
realizowanego przez trzy Osoby Boże. Owa struktura tkwi w substancji
każdej osoby ludzkiej jako obraz Boży, który jednak nie ogranicza się do
intymnego wnętrza, lecz żyje na zewnątrz, kształtując relacje między ludźmi.
Historia doczesna jest przenikana naturą Boską, która jest trynitarna.
Historia ludzkości odzwierciedla życie Osób Bożych, które są Jednym
Bogiem. Współprzenikanie jest (w wymiarze wertykalnym) i narasta (w
wymiarze horyzontalnym, w czasie). Pragnienie bycia z Bogiem, przebywania
w Bogu nie może kojarzyć się z ucieczką od historii, z jakimś bezruchem, lecz
z dążeniem ku przyszłości, z wypełnianiem czasoprzestrzeni miłością. W
historii rozumianej perychoretycznie nie ma ludzi bez znaczenia, wszyscy są
ważni, wszyscy w niej uczestniczą, a najsłabsi obejmowani są i wywyższani
siecią relacji tkaną przez czyny realizujące miłość ludzką w Miłości Bożej
/Tamże, s. 521.
+ caritas scientiae Miłość przewyższająca wiedzę poznaje Boga bezpośrednio
(agape tes gnoseos, caritas scientiae – Ef 3, 19; por. 2 Tes 2, 10; 1 J 4, 8).
Poznanie Boga może dokonywać się poza argumentami rozumowymi. „Od
strony pozytywnej poznanie pozarozumowe jest na ogół poznaniem
skróconym, oglądowym, konkretnym i duchowym, gdzie osoba ludzka
odnajduje „fakt Boga” we własnej głębi, a siebie w „fakcie Boga”. Poznanie
bezpośrednie jest na ogół silniejsze, skuteczniejsze i bardziej angażuje osobę
niż pośrednie, ale za to jest niejasne, niewyraźne, miesza się z innymi
treściami percepcji. Również nie występuje u każdego, nie w każdych
warunkach osobowych, bywa częstsze u osobowości bogatszych psychicznie.
Nie da się go dogłębnie analizować, kontrolować, sprawdzać, precyzować ani
zbytnio kierować nim. Poza tym jest to poznanie o różnych stopniach,
natężeniach, wartościach i ma swoje własne kanały wpływów społecznych”
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 113/. Poznanie
istnienia Boga naturalne akceptowane jest w jakiś sposób również przez
Nowy Testament. „Wydaje się, że Nowy Testament akceptuje pewne
naturalne sposoby poznania istnienia Boga o charakterze bezpośrednim. Nie
są to rzeczy dostatecznie opracowane, zdają się jednak ogromnie „zbliżać” i
„skracać” rozumowe poznanie Boga. Mamy zatem: – „widzenie” Syna Bożego,
Boga w Jezusie z Nazaretu i w znakach (J 6, 40; 12, 45; 14, 8-10; 1 Kor 13,
12); – „światłość” Bożą, rozlaną w duszy, w ludziach, w świecie (J 3, 21; Ef 5,
9.13; 1 J 1, 5); – ujmowanie Boga przez „serce”, które jest symbolem
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tajemnicy realnego spotkania osoby ludzkiej ze światem Bożym: „oczy serca”
(Ef 1, 18); „rozumieniem sercem” (Dz 28, 27; por. Rz 1, 21; 8, 27; 2 Kor 3, 23; Łk 9, 47); – poznawanie przez „ducha serca” (2 Kor 1, 22; Dz 4, 32); –
przez „oczy” w znaczeniu intelektualnym (Łk 19, 42; 24, 16.31; 1 J 1, 1; 2,
11); – a także przez „miłość przewyższającą wiedzę” (agape tes gnoseos,
caritas scientiae – Ef 3, 19; por. 2 Tes 2, 10; 1 J 4, 8)” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 114/. „Wyłączne stosowanie
poznania bezpośredniego, zwłaszcza pozaintelektualnego, jest jednostronne,
nieobiektywne i niebezpieczne, bo może prowadzić do subiektywizmu,
irracjonalizmu, a wreszcie do agnostycyzmu, przynosząc całkowitą klęskę
największym nawet wzlotom ducha teistycznego. Poznanie bezpośrednie
musi być łączone ściśle w jedną całość z poznaniem pośrednim” /Tamże, s.
115.
+ Caritas Siła dziejotwórcza Europy to Element ważny kultury europejskiej.
„Co składa się na profil Europy […] kulturowy: 1. Przyznanie najwyższej roli
myśli ludzkiej: poznawczej, badawczej, racjonalizującej, logicyzującej,
tworzącej (logos). 2. Pęd historyczny, ogromna ruchliwość dziejowa, rozległa
pamięć, zmysł futurologiczny (historicitas). 3. Akcentowanie czynu, działania,
wytwórczości, prakseologii, czyli pewnej odwrotności świata zastanego (actio).
4. Idea techniki jako sprzęgnięcia rozumu z działaniem, czyli wytworzenie
specjalnej metodologii myślenia i działania (techne). 5. Chrześcijański nacisk
na nieodzowność miłości duchowej, stanowiącej treść życia a zarazem
program społeczny, element kultury oraz siłę dziejotwórczą (caritas). 6.
Wolność jako konieczny wymiar jednostki i społeczności, a także jako
warunek moralności i wszelkiej działalności (liberum arbitrium). 7.
„Antropologiczne” odkrycie osoby jako najwyższej wartości: osoby Boga przez
człowieka i osoby człowieka przez Boga” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy,
Lublin 1998, s. 196/. „w perspektywie całości Europa stanowi pewien etap i
postać powszechnej antropogenezy. Niewątpliwie ludzkość byłaby dziś inna
bez Europy. Europa od dwu tysięcy lat jest podstawową osią ewolucji
ludzkiej. Określa ona w dużej mierze postać współczesnego świata. Jest
tyglem wielu najważniejszych przemian. Stanowi specjalną Rodzinę Narodów.
Jest szczególną formą samoświadomości ludzkiej i uzyskiwania władzy nad
przyrodą i historią. Wydaje się główną sceną świata. / Nie jesteśmy za
programowym europocentryzmem lub megalomanią europejską. W Europie,
jak w każdej „postaci” świata, główna podstawę stanowią konkretne narody.
Dlatego trzeba akcent położyć nie tyle na państwach, ustrojach politycznospołecznych czy systemach, ile raczej na żywych zbiorowościach ludzkich: na
narodach, na wspólnocie narodów, w ich równości, godności i wielkości
duchowej” /Tamże, s. 197.
+ caritas Termin określający miłość przez starożytnych Rzymian. „starożytni
Rzymianie, na określenie tego uczucia [miłość] mieli do dyspozycji
przynajmniej kilka wyrazów, by wymienić te najbardziej znane jak: amor,
caritas, dilectio, ale również affectio czy studium. Z drugiej strony, jak
zauważa św. Augustyn, w powstałym na przełomie IV i V wieku (a więc w
czasach Augustyna i Kasjana) łacińskim przekładzie Pisma Świętego, tzw.
Wulgacie, wyrazy amor, dilectio i caritas, oznaczają w gruncie rzeczy to samo
(Por. Augustinus, De civitate Dei XIV 7, oraz De Trinitate XV 18; zob. także J.
Pieper, O miłości, tłum. I. Gano, Warszawa 1983, 18). Powstaje pytanie czy
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
również w pismach Opata z Marsylii słowa te określają jeden czy różne stany
rzeczy? Czy Kasjan używał ich dowolnie, czy też miały one jasno określone
pola znaczeniowe? Autor artykułu nie ukrywa, że jego poszukiwaniom
odpowiedzi na postawione wyżej pytania towarzyszy także pewien wątek
osobisty: jako tłumaczowi Collationes Patrum, podstawowego dzieła Jana
Kasjana (Por. Joannes Cassianus, Colationes Patrum XXIV, ed. A. Gazaeus,
PL 49, 477-1328, lub M. Petschening, CSEL 13, Wien 1886, lub E. Pichery,
SCH 42, 54, 64, Paris 1955-1959), wielokrotnie bowiem przychodzi mu
przekładać na język polski zdania, w których występują jednocześnie amor,
dilectio i caritas […]. Czy zgodnie z opinią Augustyna wszystkie te określenia
oznaczają właściwie to samo, czy też tłumacz powinien jednak sobie zadać
trud, by możliwie jak najpełniej dookreślić pole semantyczne każdego z nich?
O tym, że sprawa domaga się pewnej naukowej refleksji przekonamy się
najlepiej, porównując współczesne przekłady Collationes, w których caritas,
tłumaczona bywa także jako „przywiązanie”, czy „przyjaźń” (amitié) (Por. np.
wyrażenie „gens insolubile caritatis” (Collatio XVI 3, SCh 54, 224), w
tłumaczeniu L. Wrzoła: Jan Kasjan, Rozmów dwadzieścia cztery, POK 7,
Poznań 1929, 157: „Nierozerwalny rodzaj przywiązania”, oraz w tłumaczeniu
E. Pichery: Jean Cassien, Conférences, SCh 54, Paris 1958, 224: „une sorte
indissoluble d’amitié”), a dilectio jako „uczucie”, „przywiązanie” i „miłość”
(„affetto”, „dilection”, amore”)” /A. Nocoń, Caritas, dilectio, amor w
Collationes Patrum Jana Kasjana, „Vox Patrum” 28 (2008) t. 52, fasc. 2,
729-742, s. 730.
+ Caritas Terminem oznaczjacym miłość, Collationes Patrum Jana Kasjana.
„W pierwszej swojej encyklice Deus caritas est, papież Benedykt XVI,
przypomina na samym wstępie, że tytułowe słowa zaczerpnięte z 1 Listu św.
Jana (1J 4, 16) „wyrażają ze szczególną jasnością istotę wiary
chrześcijańskiej” (Benedictus XI, Litterae encyclicae „Deus Caritas est” 1,
AAS 98 (2006) 217, wyd. „Znak”, Kraków 2006, s. 7). Ponieważ jednak,
kontynuuje papież, „termin miłość stał się dziś jednym ze słów najczęściej
używanych i także nadużywanych, którym nadaje się zupełnie różne
znaczenia, tematyka Encykliki koncentruje się na problemie rozumienia i
praktyki miłości w Piśmie Świętym i Tradycji Kościoła. Nie może też pominąć
znaczenia tego słowa w różnych kulturach i współczesnym języku” (Tamże 2,
AAS 98 (2006) 218, „Znak”, s. 13). Ciekawym dopowiedzeniem, zwłaszcza
jeśli chodzi o Tradycję Kościoła, mogłoby być prześledzenie semantyki słowa
„miłość”, na przykładzie jednego wybranego autora. Nasza propozycja
dotyczyłaby żyjącego na przełomie IV i V wieku – Jana Kasjana, na którego
pismach, przez całe wieki, wychowywały się niezliczone zastępy mnichów, a
spośród autorów, którzy się do nich odwoływali, można wymienić, np. św.
Benedykta (480-550), św. Grzegorza Wielkiego (540-604), św. Izydora z
Sewilli (560?-636), czy też późniejszych mistrzów życia duchowego, jak np.
św. Dominika (1175/-1221), św. Tomasza z Akwinu (1225-1274) czy św.
Ignacego Loyolę (1491-1556). Również dzisiaj, w czasach, gdy rozwija się
nowy typ duchowości, duchowości „przemiany świata” (transformatio
saeculi), nie wywodzącej się już z zakonnej matrycy „wyrzeczenia się świata”
(fuga saeculi), pisma Kasjana, na przekór temu, jak mogłoby się wydawać,
mają swoją wartość. Wynika ona z faktu, że angażując się w sprawy świata,
trzeba być najpierw mocno „zaangażowanym” w sprawach Boga, a w tej
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
materii Opat z Marsylii pozostaje ciągle niezrównanym mistrzem” /A. Nocoń,
Caritas, dilectio, amor w Collationes Patrum Jana Kasjana, „Vox Patrum” 28
(2008) t. 52, fasc. 2, 729-742, s. 729.
+ Caritas zadaniem Kościoła „Miłość bliźniego zakorzeniona w miłości Boga
jest przede wszystkim powinnością każdego poszczególnego wierzącego, ale
jest także zadaniem całej wspólnoty kościelnej, i to na każdym jej poziomie:
od wspólnoty lokalnej, przez Kościół partykularny, aż po Kościół powszechny
w jego wymiarze globalnym. Również Kościół jako wspólnota winien
wprowadzać miłość w czyn. Konsekwencją tego jest fakt, że miłość potrzebuje
również organizacji, aby w sposób uporządkowany mogła służyć wspólnocie.
Świadomość tego zadania odgrywała w Kościele rolę konstytutywną od
samych jego początków. „Ci wszyscy, którzy uwierzyli, przebywali razem i
wszystko mieli wspólne. Sprzedawali majątki i dobra i rozdzielali je każdemu
według potrzeby” (Dz 2, 44-45). Łukasz mówi o tym w kontekście swego
rodzaju definicji Kościoła, którego elementy konstytutywne stanowią: trwanie
„w nauce Apostołów”, we „wspólnocie” (koinonia), w „łamaniu chleba” i w
„modlitwach” (por. Dz 2, 42). Element „wspólnoty” (koinonia), z początku
nieokreślony, jest wyrażany konkretnie w wyżej cytowanych wersetach:
polega ona mianowicie na tym, że wierzący mają wszystko wspólne i że nie
istnieje już między nimi zróżnicowanie na bogatych i ubogich (por. również
Dz 4, 32-37). Ta radykalna forma wspólnoty materialnej nie mogła być
wprawdzie utrzymana, gdy Kościół zaczął się rozrastać, pozostała jednak
istotna idea: we wspólnocie wierzących nie może być takiej formy ubóstwa,
by komuś odmówiono dóbr koniecznych do godnego życia” (Deus Caritas Est,
20).
+ Caritas zagrożeniem dla państwa bo przyciąga do wiary. Azaña M. ogłosił 13
października 1931 roku, że Hiszpania przestała być krajem katolickim.
Zgromadzenie zakonne powinny zdaniem Azanii zniknąć gdyż są zagrożeniem
dla republiki. Przede wszystkim niebezpieczne są te, które oprócz trzech
ślubów, składają czwarty, posłuszeństwa autorytetowi różnemu od władz
państwowych. Są to jezuici. Przeciwny był też działalności charytatywnej, gdyż
jest to sposobem przyciągania do wiary, a tego jako zagorzały ateista nie
tolerował. Tym bardziej wrogo nastawiony był do zakonnych szkół, gdyż
uniemożliwiały one utworzenie jednolitego, totalitarnego urabiania umysłów (J.
Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora
Nacional, Madrid 1970, s. 199). Deputowany katalońskiej Esquerra wspaniale
przemówił w obronie jezuitów: „Otrzymałem od nich dobre wykształcenie i
wszystko, co posiadam oraz co będę posiadał zawdzięczam Towarzystwu
jezusowemu”. Odpowiedział mu Companys: „Wyrzucenie jezuitów według
naszego rozeznania jest koniecznym nakazem dla pokoju w republice i do
obrony państwa”. Gil Robles podsumował wrogą postawę wobec chrześcijan:
„Aż dotąd współpracowaliśmy z wami. Odtąd w przyszłości, w sumieniu nie
możemy już tego kontynuować. Dziś, na marginesie waszych działań mieści się
krąg deputowanych, który chciał planu pokojowego; wy ogłosiliście wojnę. Wy
jesteście odpowiedzialni za wojnę duchową która prowadzi do zniewolenia
Hiszpanii. Tak więc jest to ostatnie przemówienie, które mogę wygłosić w tym
parlamencie”. Według prawnika Ossorio y Gallardo, zaaprobowanie artykułu
26 oznaczało zniszczenie życie społecznego, zburzenie intymności ognisk
domowych. Jest to śmiertelna rana, którą republika zadała samej sobie (J.
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora
Nacional, Madrid 1970, s. 200).
+ Caritas,Miłość człowieka do Boga (amor, caritas, ágape). Relacja intermatrymonialna Chrystusa z Kościołem nie jest prostą alegorią, lub daleką
analogią, lecz jest realna i skuteczna, wzorcza i konstytutywna. Od niej
zależy sens i treść macierzyństwa. Pełny sens małżeństwa jest tylko w
chrześcijaństwie, w kontekście Boga Trójjedynego, a pośrednio w kontekście
Kościoła, którego Głową jest Syn Boży. Małżeństwo odzwierciedla miłość
Osób Bożych /D. Borobio, Matrimonio, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.),
Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 867-879, s. 871/. W
Średniowieczu oraz Renesansie mszał rzymski proponował do wyboru mszę o
Trójcy Świętej albo o Duchu Świętym, podczas której zawierano związek
małżeński. Tymczasem Mszał Piusa V z roku 1590 ten zwyczaj zarzucił; nie
został odnowiony nawet po Soborze Watykańskim II. Jan Paweł II naucza o
małżeństwie i rodzinie zawsze w kontekście pneumatologicznym. Miłość
Chrystusowa w Duchu Świętym uwydatniona jest w niektórych rytuałach,
np. w polskim, który proponuje coś w rodzaju epiklezę nad oblubieńcami
przystępującymi do zawarcia związku małżeńskiego. Jest tam prośba, aby
Duch Święty ich uświęcił, zjednoczył i przemienił w miłości /Tamże, s. 874/.
W małżeństwie płciowość jest czymś świętym, o ile jest zintegrowana z
całością miłości personalnej między ludźmi i włączona w tajemnicę miłości
człowieka do Boga (amor, caritas, ágape). Ágape stanowi element istotny
małżeństwa, tym bardziej sakramentu małżeństwa. Miłość Boża wyraża się
również w oblubieńczej miłości cielesnej /Tamże, s. 876/. Model miłości
integralnej stanowi Chrystus, jednoczący człowieczeństwo z Bóstwem.
Małżeństwo chrześcijańskie kondensuje w swej symbolicznej realności
historię oblubieńczej miłości Boga do człowieka, poczynając od stworzenia a
kończąc w najwyższej realizacji stwórczej, personalizowanej, na Jezusie
Chrystusie. Małżeństwo chrześcijańskie jest symbolem sakramentalnym
Chrystusa i Kościoła, „anamnezą” miłości Chrystusa do Kościoła, w ogóle
Boga do ludzkości. Ważny jest tu aspekt eschatologiczny, spełnienie w życiu
Boga Trójjedynego, na końcu czasów, w tajemnicy zmartwychwstania
powszechnego /Tamże, s. 876/. Wymiar eschatologiczny małżeństwa
powiązany z pełnią życia w tajemnicy Trójcy Świętej, wyjaśnia jego
nierozerwalność /Tamże, s. 877.
+ Caritatis in Veritate Dobro wspólne tworzone w mocy Miłości Bożej. „Bez
Boga człowiek nie wie, dokąd zmierza i nie potrafi nawet zrozumieć tego, kim
jest. Wobec olbrzymich problemów rozwoju narodów, które niemal wpędza
nas w zniechęcenie i rezygnację, przychodzi nam na pomoc słowo Pana
Jezusa Chrystusa, który uświadamia nam: «beze Mnie nic nie możecie
uczynić» (J 15, 5) i dodaje odwagi: «A oto Ja jestem z wami przez wszystkie
dni, aż do skończenia świata» (Mt 28, 20). Wobec rozmiaru pracy, której
trzeba się podjąć, podtrzymuje nas wiara w obecność Boga przy tych, którzy
gromadzą się w Jego imię i pracują dla sprawiedliwości. Paweł VI
przypomniał nam w Populorum progressio, że człowiek nie może sam
kierować własnym postępem, ponieważ nie może sam z siebie ustanowić
prawdziwego humanizmu. Tylko jeśli myślimy, że jesteśmy powołani jako
pojedyncze osoby i jako wspólnota do uczestnictwa w rodzinie Boga jako
Jego dzieci, będziemy również zdolni zrodzić nową myśl i wyrazić nowe
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
energie w służbie prawdziwego humanizmu integralnego. Tak więc
największą siłą w służbie rozwoju jest humanizm chrześcijański (Por. PAWEŁ
VI, Enc. Populorum progressio, 42), który ożywia miłość i pozwala nam się
prowadzić przez prawdę, przyjmując jedną i drugą jako nieustanny Boży dar.
Dyspozycyjność wobec Boga otwiera na dyspozycyjność wobec braci oraz
wobec życia pojmowanego jako solidarne i radosne zadanie. I przeciwnie,
ideologiczne zamknięcie się na Boga oraz ateizm obojętności, zapominające o
Stwórcy i narażone na zapominanie również o wartościach ludzkich, jawią
się dziś pośród największych przeszkód w rozwoju. Humanizm wykluczający
Boga jest humanizmem nieludzkim. Jedynie humanizm otwarty na Absolut
może nam przewodzić w krzewieniu i realizacji form życia społecznego i
obywatelskiego – w obrębie struktur, instytucji, kultury i etosu – ratując nas
przed ryzykiem, że staniemy się zakładnikami przelotnej mody. To
świadomość niezniszczalnej Miłości Bożej podtrzymuje nas w mozolnym i
wzniosłym zaangażowaniu się na rzecz sprawiedliwości i rozwoju narodów,
pośród sukcesów i porażek, w nieustannym wyznaczaniu właściwych
kierunków dla ludzkich spraw. Miłość Boża wzywa nas, by wyjść z tego, co
jest ograniczone i nie ostateczne, dodaje nam odwagi do działania i dalszego
poszukiwania dobra wszystkich, nawet jeśli nie realizuje się natychmiast,
nawet jeśli to, co zdołamy uczynić, my oraz władze polityczne i zaangażowani
na polu ekonomii, jest zawsze mniejsze od tego, czego gorąco pragniemy (Por.
BENEDYKT XVI, Enc. Spe salvi, 35). Bóg obdarza nas siłą, by walczyć i
cierpieć za miłość do dobra wspólnego, ponieważ On jest naszym Wszystkim,
naszą największą nadzieją” (Caritatis in Veritate, 78) /Encyklika Ojca
Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób
konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju
ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość
świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu).
+ Charytatywna działalność chrześcijańska musi być niezależna od partii i
ideologii. „Nie jest środkiem do zmieniania świata w sposób ideologiczny i nie
pozostaje na usługach światowych strategii, ale jest aktualizacją tu i teraz
miłości, której człowiek potrzebuje zawsze. Czasy obecne, zwłaszcza
począwszy od XIX wieku, są zdominowane przez różne nurty filozofii postępu,
której formą najbardziej radykalną jest marksizm. Częścią strategii
marksistowskiej jest teoria zubożenia: kto w sytuacji niesprawiedliwej władzy
– utrzymuje ona – pomaga człowiekowi przez dzieła charytatywne, faktycznie
służy aktualnemu systemowi niesprawiedliwości, sprawiając, że jawi się,
przynajmniej do pewnego stopnia, jako znośny. W ten sposób jest hamowany
potencjał rewolucyjny, a więc blokuje się przemiany ku lepszemu światu.
Dlatego też caritas jest kontestowana i atakowana jako system zachowawczy.
W rzeczywistości jest to filozofia nieludzka. Człowiek, który żyje teraz jest
poświęcany molochowi przyszłości — przyszłości, której realne nadejście
pozostaje co najmniej wątpliwe. Wprawdzie nie można promować nadawania
światu ludzkiego kształtu, chwilowo rezygnując z postępowania po ludzku.
Możemy mieć udział w kształtowaniu lepszego świata jedynie wtedy, gdy
spełniamy dobro teraz i osobiście, z pasją i wszędzie tam, gdzie możemy,
niezależnie od strategii i programów partii. Program chrześcijański —
program dobrego Samarytanina, program Jezusa — to „serce, które widzi”.
Takie serce widzi, gdzie potrzeba miłości i działa konsekwentnie. Oczywiście,
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
gdy działalność charytatywna jest podejmowana przez Kościół jako
inicjatywa wspólnotowa, ze spontanicznością jednostki musi być połączone
również programowanie, przewidywanie, współpraca z innymi podobnymi
instytucjami” (Deus Caritas Est, 31).
+ Charytatywna działalność nie zostawia Boga i Chrystusa na boku. „c)
Ponadto caritas nie może być środkiem do tego, co dzisiaj określa się
mianem prozelityzmu. Miłość jest bezinteresowna; nie praktykuje się jej dla
osiągnięcia innych celów (Por. Kongregacja ds. Biskupów, Dyrektorium
Apostolorum Successores o pasterskiej posłudze Biskupów (22 lutego 2004),
196, Watykan 2004, 2a, 208). Nie oznacza to jednak, że działalność
charytatywna powinna, by tak powiedzieć, zostawić Boga i Chrystusa na
boku. Znowu chodzi o całego człowieka. Często najgłębszą przyczyną
cierpienia jest właśnie brak Boga. Ten, kto praktykuje caritas w imieniu
Kościoła nie będzie nigdy starał się narzucać innym wiary Kościoła. On wie,
że miłość w jej czystości i bezinteresowności jest najlepszym świadectwem o
Bogu, w którego wierzymy i który zachęca nas do miłowania. Chrześcijanin
wie, kiedy jest czas sposobny do mówienia o Bogu, a kiedy jest słuszne
zamilknąć i pozwolić mówić jedynie miłości. On wie, że Bóg jest miłością (por.
1J 4, 8) i staje się obecny właśnie wtedy, gdy nie robi się nic innego ponad
to, że się kocha. On wie — wracając do wcześniejszych pytań – że
lekceważenie miłości jest lekceważeniem Boga i człowieka, jest pokusą, by
nie zważać na Boga. W konsekwencji najlepsza obrona Boga i człowieka
polega właśnie na miłości. Jest zadaniem organizacji charytatywnych
Kościoła umacnianie tego przekonania w świadomości ich członków, tak by
przez ich działanie – tak, jak przez ich mówienie, milczenie i przykład –
stawali się wiarygodnymi świadkami Chrystusa” (Deus Caritas Est, 31).
+ Charytatywne dzieła prowadzą do nawrócenia. „Nawrócenie dokonuje się w
życiu codziennym „przez czyny pojednania, troskę o ubogich, praktykowanie
i obronę sprawiedliwości i prawa, wyznanie win braciom, upomnienie
braterskie, rewizję życia, rachunek sumienia, kierownictwo duchowe,
przyjmowanie cierpień, znoszenie prześladowania dla sprawiedliwości.
Najpewniejszą drogą pokuty jest wzięcie każdego dnia swojego krzyża i
pójście za Jezusem” (KKK 1435). „Eucharystia i pokuta. Źródłem i pokarmem
codziennego nawrócenia i pokuty jest Eucharystia, ponieważ w niej uobecnia
się ofiara Chrystusa, która pojednała nas z Bogiem. Karmi ona i umacnia
tych, którzy żyją życiem Chrystusa; jest „środkiem zaradczym uwalniającym
nas od grzechów powszednich i zachowującym od grzechów śmiertelnych”
(KKK 1436). „Czytanie Pisma świętego, Liturgia Godzin, modlitwa „Ojcze
nasz”, każdy szczery akt kultu lub pobożności ożywia w nas ducha
nawrócenia i pokuty oraz przyczynia się do przebaczenia grzechów” (KKK
1437). „Okresy i dni pokuty w ciągu roku liturgicznego (Okres Wielkiego
Postu, każdy piątek jako wspomnienie śmierci Pana) są w Kościele
specjalnym czasem praktyki pokutnej. Okresy te są szczególnie odpowiednie
dla ćwiczeń duchowych, liturgii pokutnej, pielgrzymek o charakterze
pokutnym, dobrowolnych wyrzeczeń, jak post i jałmużna, braterskiego
dzielenia się z innymi (dzieła charytatywne i misyjne” (KKK 1438). „Droga
nawrócenia i pokuty została wspaniale ukazana przez Jezusa w przypowieści
o synu marnotrawnym, w której centralne miejsce zajmuje „miłosierny
ojciec” (Łk 15, 11-24). Zafascynowanie złudną wolnością; opuszczenie domu
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ojcowskiego; ostateczna nędza, w której znalazł się syn po roztrwonieniu
majątku; głębokie upokorzenie, kiedy musiał paść świnie, co więcej,
upokorzenie spowodowane tym, że pragnął pożywić się strąkami, którymi
one się żywiły; refleksja nad utraconymi dobrami; skrucha i decyzja uznania
się winnym wobec ojca; droga powrotu; wielkoduszne przyjęcie przez ojca,
jego radość. W ten sposób przebiega droga nawrócenia. Piękna suknia,
pierścień i uczta są symbolami nowego życia, czystego i godnego, pełnego
radości, będącego udziałem człowieka, który powraca do Boga i na łono
rodziny, jaką jest Kościół. Jedynie serce Chrystusa, które zna głębię miłości
Ojca, mogło nam w taki sposób, pełen prostoty i piękna, ukazać bezmiar
Jego miłosierdzia” (KKK 1439).
+ Charytatywne imprezy organizuje Falanga na tyłach, podczas gdy requete
walczą na froncie. „Można by z pewnym uproszczeniem powiedzieć, że
wytworzył się z grubsza podział ról tego rodzaju, iż milicje requete walczą na
froncie, a Falanga na tyłach rozkleja plakaty, urządza pochody, zbiera do
puszek pieniądze, organizuje imprezy społeczne i charytatywne. Karliści z
natury rzeczy patrzą w związku z tym na Falangę nieco z góry: nasi chłopcy
nie okazują chętni do robienia teatru w strefach spacyfikowanych, powiedział
przywódca karlistów Fal Conde, w jednym z wywiadów prasowych” /J.
Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s.
327/. „Ci sami ludzie w pierwszym okresie wojny domowej, a tak samo w
tragicznych miesiącach terroru antyfaszystowskiego (specjalnie: antyfalangowego), które wybuch wojny domowej poprzedziły, odegrali – wszyscy
bez wyjątku – rolę bojową, przeważnie prawdziwie bohaterską. Co więcej,
również i obecnie walczą na froncie liczne milicje Falangi, – podobno mniej
liczne od Requete, ale również odgrywające rolę militarnie ważną. O ile
karlizm jest ruchem bardzo starym, o tyle znamieniem Falangi jest jej
młodość, spontaniczność jej powstania i jej wewnętrzne nieskrystalizowanie.
Falanga nie powstała jako organizacja, stopniowo rozbudowana dla wcielania
w życie pomyślanej najpierw idei, albo dla służenia za narzędzie będącemu
jej twórcą wodzowi, ale narodziła się jako samorzutna, najpierw chaotyczna i
niezorganizowana i dopiero stopniowo wyrabiająca sobie organizacyjny
kształt i przywódców, a wreszcie – z czasem – i ideologię, reakcja przeciw
marksizmowi i innym ruchom wywrotowym” /Tamże, s. 328.
+ Charytatywne organizacje Bawarii wieku XIX. „Po włączeniu Bawarii do
Rzeszy Niemieckiej (1872), pod wpływem Prus wycofujących się w roku 1883
z Kulturkampfu, złagodzono w Bawarii ustawy antykościelne ponownie
wprowadzając szkoły wyznaniowe; za regencji księcia Luitpolda (1886-1912)
sytuacja stała się bardziej sprzyjająca dla Kościoła, co w części zawdzięczano
ugrupowaniu Centrum (do roku 1914), mającemu większość liczebną w
sejmie. Od połowy XIX w. rozwijały się w Bawarii liczne organizacje
katolickie; w roku 1839 z inicjatywy króla powstał Ludwig-Missions verein
dla wspierania misji zewnętrznych, w roku 1844 w Bonn studencka
organizacja Bavaria, w roku 1851 Aenania, a w roku 1920
Priestermissionsbund in Bayern w Monachium i in.; liczne też były
organizacje charytatywne (np. św. Wincentego a Paulo) oraz zrzeszenia
stanowe i zawodowe (np. 1901 Pressverein für Bayern). Przywileje Kościoła
aprobował również król Ludwik III (1913-18). Po detronizacji Wittelsbachów
w roku 1918 lewica wpłynęła na ograniczenie kompetencji Kościoła w
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
szkolnictwie. Konstytucja bawarska z roku 1919 respektowała jednak
wewnętrzną organizację Kościoła, uznawała wolność sumienia i wyznania,
gwarantowała związkom wyznaniowym ich stan posiadania i wolność kultu,
zniosła kuratelę państwa nad nimi; częściowo nawiązywał do niej konkordat
z roku 1924, który pozostał w mocy również po zawarciu konkordatu z
Rzeszą (1933); rząd hitlerowski zlikwidował szkoły wyznaniowe w Bawarii, a
w roku 1939 nawet fakultet teologiczny w Monachium, gdyż kardynał M.
Faulhaber nie chciał zgodzić się na proponowane przez państwo
kandydatury profesorskie. Konstytucja RFN z 1949 przyjęła paragrafy
kościelne konstytucji weimarskiej i pozostawiła w mocy konkordat bawarski
z roku 1924; sytuacja Kościoła nie zmieniła się pod względem
organizacyjnym; częściowo przywrócono w Bawarii szkolnictwo wyznaniowe”
/Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w:
Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1985, 113-118, k. 118.
+ Charytatywne organizacje propagandowe tworzyły NKWD i Komintern dla
tworzenia nastrojów politycznych w Europie przychylnych dla komunizmu.
„Poparcie dla sprawy republikańskiej […] większości dziennikarzy. Aby
sympatie i poparcie skoordynować i wykorzystać, sowiecka tajna policja
NKWD i Komintern stworzyły liczne organizacje o charakterze
propagandowym bądź charytatywnym. […] Operacją kierował Willi
Munzenberg, komunista z Niemiec” /M. J. Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć:
wojna domowa w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997 s. 23/.
Technikę jego działania tak opisał liberalny historyk brytyjski Norman
Davies: «Jedną z najbardziej perfidnych form propagandy jest […] ta, która
ukrywa prawdziwe źródła informacji zarówno przed odbiorcami, jak i
propagatorami. Tak zwana „tajnie sterowana propaganda” [covertly directed
propaganda] ma na celu mobilizację siatki nic nie podejrzewających
„agentów wpływu”. Agenci ci rozpowszechniają wybrane wiadomości w
sposób, posiadający wszelkie cechy spontaniczności. Udają, że zbieżność
[rozpowszechnianych przez siebie] poglądów z poglądami społeczności, która
jest celem propagandowej ofensywy, i którą mają zamiar rozłożyć od
wewnątrz, jest przypadkowa. Agenci umiejętnie manipulują predylekcjami
kluczowych osobistości w tejże społeczności. Owa ukryta propaganda jest w
stanie przekonać do kłamstw ważne osobistości opinio-twórczej elity […]
Munzenberg […] Stworzył program całej serii kampanii protestu:
„antymilitaryzm”, „antyimperializm” i przede wszystkim „antyfaszyzm”. […]
Najbardziej wpływowi z omamionych przez Munzenberga rekrutów, których
sceptycy zwali „paputczikami” [fellow-travellers], bardzo rzadko wstępowali
do partii Komunistycznej. Ludzie ci z oburzeniem zaprzeczyliby, że są
manipulowani. Wśród nich znajdowali się pisarze, artyści, redaktorzy,
lewicowi wydawcy oraz ostrożnie wyselekcjonowane gwiazdy – stąd Romain
Rolland, Louis Aragon, André Malraux, Heinrich Mann, Bertold Brecht,
Antony Blunt, Harold Laski, Claud Cocbum, Sidney i Patrice Webb oraz
połowa członków [literackiego] Bloomsbery Set. […] cele, […] stworzyć […]
dominujący przesąd polityczny tamtej ery: przekonanie, że wszystko, co może
służyć Związkowi Radzieckiemu, wypływa z samej istoty ludzkiej dobroci” (N.
Davies, Europe: A History, Oxford and New York 1996, s. 501).
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Charytatywność Donoso Cortés dąży do reformy państwa, analizuje
korupcję
polityczną
i
ekonomiczna,
krytykuje
aktualny
system
kapitalistyczny. Proponuje wprowadzić instytucję dbająca o najuboższych,
poprzez jałmużny i akcje charytatywne [dziś np. Caritas, wspomaga np.
powodzian]. Mówił o tym na Kongresie 30 grudnia 1850 roku (El Discurso
sobre la situación de España). Punktem wyjścia jest zasada harmonii między
porządkiem materialnym i duchowym. Porządek materialny jest konieczny
dla funkcjonowania społeczeństwa, powinien być jednak podporządkowany
porządkowi prawdziwemu, który wymaga obrony fundamentalnych zasad
politycznych, religijnych i socjalnych /J. M. Magaz, Providencia e historia en
Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s.
224/. W Hiszpanii prawdziwy porządek nie jest respektowany, przeważa
interes materialny, kierujący się hedonizmem. Liberalizm powoduje, że w
egoistycznej walce i zdobycie dla siebie jak największej ilości dóbr
materialnych wielu ludzi przegrywa, pozostaje na marginesie, w skrajnej
nędzy. Problemu tego nie potrafi rozwiązać socjalizm i komunizm, w którym
wszyscy są nędzarzami i wskutek tego nie potrafią sobie wzajemnie pomóc.
Jedynym sposobem poprawienia sytuacji najuboższych jest jałmużna,
indywidualna i zorganizowana instytucjonalnie. Tym od wielu wieków
zajmuje się jedynie Kościół, zachęcając do gestów miłości wobec ubogich i
organizując wspomaganie ich w skali całego społeczeństwa. W ten sposób
Kościół pośredniczy między bogatymi i ubogimi. Przyjmuje od bogatych i
rozdziela ubogim. Ważnym resortem w tej działalności jest rolnictwo.
Otrzymana ziemia albo oddawana jest w dzierżawę, umożliwiając bezrolnym
godziwe życie, albo zyski przeznaczane są na szkolnictwo, szpitale, a wreszcie
na bezpośrednią pomoc materialną. [Ponieważ w ten sposób ziemia nie
przynosi zysków dla aktualnego właściciela, nie ma z niej zysku również
skarb państwa, stąd nazwa „dobra martwej ręki”]. Państwo może przejąć te
ziemie i realizować dotychczasową działalność charytatywną, albo pozostawić
to dzieło Kościołowi. Tymczasem rewolucyjne przemiany spowodowały, że
ziemia została odebrana Kościołowi i rozdana ludziom bogatym. Wysoki
podatek od posiadanej ziemi spowodował, że drobni dzierżawcy stali się
robotnikami najemnymi, a robotnicy żebrakami. Nastąpił proces odwrotny,
ziemia niejako powróciła do bogatych, im daje zyski. Bogaci stali się jeszcze
bardziej bogaci, a ubodzy jeszcze bardziej biedni. Ubodzy pozostali bez
wsparcia. Państwo liberalne nie poczuwa się do obowiązku opieki nad
ubogimi. Zmierza do tego, aby każdy troszczył się sam o siebie. W praktyce
oznacza to istnienie znacznej ilości nędzarzy, którym nikt nie pomaga.
Podział na klasy stał się najbardziej niebezpieczną chorobą całej Europy
/Tamże, s. 225/. Donoso zauważył, że kolejne rewolucje w Hiszpanii
przynoszą korzyść tylko bogatym, zawsze skierowane są przeciwko ludziom
biednym /Tamże, s. 227.
+ Charytatywność Kościoła uzasadniana w eklezjologii społecznej. „O teologię
społeczności walczył jeszcze N. Monzel w latach 50-tych: Was ist Christlische
Gesellschaftslehre? (München 1956). Wykłady z zakresu chrześcijańskiej
nauki społecznej w Monachium zaczął N. Monzel od problemu
„uteologicznienia” tej nauki. Chodzi tu po prostu o to, czy chrześcijańska
nauka społeczna może być nauką teologiczną lub przynajmniej, czy może
brać pewne zasady z teologii. Autor daje odpowiedź pozytywną. Objawienie –
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jego zdaniem – nie tylko wzmacnia pewność poznania niektórych zagadnień
życia społecznego, ale i daje pewne nowe treści poznawcze zwłaszcza co do
poznania natury ludzkiej. Najpierw Autor stwierdza, ze już do problematyki
ściśle
teologicznej
prowadzi
sama
konieczność
autorytatywnego
interpretowania etyki społecznej, opierającej się na prawie naturalnym, z
płaszczyzny objawienia (s. 10). Objawienie bowiem wzmacnia (zwłaszcza
przez pewne dane o naturze czystej, podniesionej i upadłej) nasze poznanie
natury ludzkiej w ogóle, poznanie partykularne i jednostronne tak z samego
faktu stworzonej ograniczoności człowieka jak i następstw grzechu
pierworodnego. Następnie nadprzyrodzone objawienie chrześcijańskie daje
też nowe treści poznawcze, które wykraczają poza opartą na filozofii lub
prawie naturalnym etykę społeczną i są istotnymi elementami
chrześcijańskiej nauki społecznej. Autor wskazał tu m. in., że tylko na
podstawie Objawienia można: 1. poznać odrębność społeczności religijnej i
państwowej, 2. ująć fakt, iż Kościół jako Mistyczne Ciało Jezusa jest
uniwersalną zasadą życia ludzkiej społeczności, 3. uzasadnić akcje
charytatywne i opiekuńcze, 4. a zwłaszcza uzasadnić miłość społeczną (np.
miłość nieprzyjaciół)” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła
zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 19-20.
+ Charytatywność wynika z zaangażowania na rzecz sprawiedliwości. „Aby
dokładniej zdefiniować relację pomiędzy koniecznym zaangażowaniem na
rzecz sprawiedliwości i posługą charytatywną, trzeba wziąć po uwagę dwie
podstawowe, istniejące sytuacje: a) Sprawiedliwy porządek społeczeństwa i
państwa jest centralnym zadaniem polityki. Państwo, które nie kierowałoby
się sprawiedliwością, zredukowałoby się do wielkiej bandy złodziei, jak
powiedział kiedyś Augustyn: „Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi
magna latrocinia?” (De civitate Dei, IV, 4: CCL 47, 102). Do podstawowej
struktury chrześcijaństwa należy rozróżnienie tego, co należy do Cezara, od
tego co należy do Boga (por. Mt 22, 21), to znaczy rozróżnienie pomiędzy
państwem i Kościołem, albo, jak mówi Sobór Watykański II, autonomia
rzeczywistości doczesnych (Por. Konst. duszpast. o Kościele w świecie
współczesnym Gaudium et spes, n. 36). Państwo nie może narzucać religii,
ale musi zagwarantować jej wolność i pokój pomiędzy wyznawcami
różnorakich religii; Kościół jako społeczny wyraz wiary chrześcijańskiej, ze
swej strony, ma swoją niezależność i na bazie wiary żyje w formie
wspólnotowej, którą państwo powinno respektować. Obie sfery są
rozdzielone, ale pozostają zawsze we wzajemnej relacji. / Sprawiedliwość jest
celem, a więc również wewnętrzną miarą każdej polityki. Polityka jest czymś
więcej niż prostą techniką dla zdefiniowania porządków publicznych: jej
źródło i cel znajdują się właśnie w sprawiedliwości, a ta ma naturę etyczną.
Tak więc państwo nieuchronnie staje wobec pytania: jak realizować
sprawiedliwość tu i teraz? To zaś pytanie zakłada inne bardziej radykalne: co
to jest sprawiedliwość? Jest to problem, który dotyczy rozumu praktycznego;
aby jednak rozum mógł funkcjonować uczciwie, musi być stale oczyszczany,
gdyż jego zaślepienie etyczne, wynikające z przewagi interesu i władzy, która
go zaślepia, jest zagrożeniem, którego nigdy nie można całkowicie
wyeliminować. W tym punkcie stykają się polityka i wiara. Oczywiście wiara
ma swoją specyficzną naturę jako spotkanie z żyjącym Bogiem – spotkanie,
które otwiera przed nami nowe horyzonty bardzo dalekie od zakresu
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
właściwego rozumowi. Równocześnie jednak jest ona dla tego rozumu siłą
oczyszczającą. Wychodząc od Bożej perspektywy, uwalnia go od zaślepienia,
a tym samym pomaga mu być sobą. Wiara pozwala rozumowi lepiej spełniać
jego zadanie i lepiej widzieć to, co jest mu właściwe. W tym miejscu należy
umieścić katolicką naukę społeczną: nie ma ona zamiaru przekazywać
Kościołowi władzy państwa. Nie chce również narzucać tym, którzy nie
podzielają wiary, perspektyw i sposobów zachowania, które do niej
przynależą. Po prostu chce mieć udział w oczyszczaniu rozumu i nieść
pomoc, aby to, co sprawiedliwe mogło tu i teraz być rozpoznane, a następnie
realizowane” (Deus Caritas Est, 28).
21