śmierć – pogrzeb - Studia Bliskowschodnie

Transkrypt

1
STUDIA BLISKOWSCHODNIE
Nr 1 (4) 2010
Kraków
2
Redakcja / Editorial Board
Patronat honorowy / Honorary patronage:
Prof. dr hab. Janusz Danecki
Rada Naukowa / Scientific Board:
Prof. UJ, dr hab. Adam W. Jelonek
Prof. UJ, dr hab. Hubert Królikowski
Dr hab. Piotr Stawiński
Dr Przemysław W. Turek
Dr Marcin Rzepka
Redaktor Numeru / Editor of the Edition:
Dr Marcin Rzepka
Aleksandra Wilczura - Redaktor Naczelna / Editor in Chief:
Michał Lipa – Zastępca Redaktor Naczelnej / Vice-Editor in Chief:
Mariusz Kalandyk
Marek Kasprzyk
Daniel Płatek
Okładka: Amulety muzułmańskie lub żydowskie przeciw Złemu Oku /
Cover: Muslim or Jewish Amulets against the evil eye (M. Lipa, A. Wilczura)
Adres Redakcji / Address:
Instytut Bliskiego i Dalekiego Wschodu UJ
ul. Gronostajowa 3, 30-387 Kraków, Polska
tel. +48 88 66 55 421, fax. +48 12 664 69 19
e-mail: [email protected]
ISSN 1899-3761
Nakład: 130
Wydawca / Publisher:
AT Group Sp. z o.o.
ul. Władysława Łokietka 48, 31-334 Kraków
Czasopismo „Studia Bliskowschodnie” zostało wydane dzięki wsparciu finansowemu
Towarzystwa Doktorantów Uniwersytetu Jagiellońskiego.
The academic magazine “Studia Bliskowschodnie” has been released thanks to the
financial support of the Doctoral Student Association of the Jagiellonian University
– Towarzystwo Doktorantów Uniwersytetu Jagielońskiego.
____________________________________________________________________
© Copyright by „Studia Bliskowschodnie”
All rights reserved
Kraków 2010
3
SPIS TREŚCI
TEMAT NUMERU: ŚMIERĆ – POGRZEB – ZAŚWIATY…………....6
Bonifacy Kotrys
Śmierć i pogrzeb w szczepach Moba i Gurma w Togo ............................. 7
Wojciech Górecki
Ceremonie pogrzebowe wybranych władców Europy Łacińskiej w
średniowieczu .......................................................................................... 12
Michał Lipa, Daniel Płatek, Aleksandra Wilczura
Fenomen Miasta Umarłych w Kairze ...................................................... 18
Dominik Oliwa
Problem pochówku „niewiernych” na świętej ziemi islamu ................... 27
Aleksandra Wilczura
Śmierć i życie pozagrobowe w żydowskich wierzeniach ludowych ....... 34
SPOŁECZEŃSTWO – KULTURA – RELIGIA ..................................... 42
Natalia Bahlawan
Bejrut – formy wyznaczania granic w przestrzeni miasta konfesyjnego 42
Mariusz Kalandyk ........................................................................................ 50
The Hui People. The Muslims of China or the Chinese Muslims? ......... 50
A Question of Ethnic identity .................................................................. 50
HISTORIA – POLITYKA – GOSPODARKA ........................................ 59
Michał Lipa .................................................................................................. 59
Czynnik irański w konflikcie bliskowschodnim ..................................... 59
Marta Wawrzycka ........................................................................................ 65
Pozycja Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami – Partii Wyzwolenia Islamskiego w
wybranych państwach ............................................................................... 65
FILOZOFIA – LITERATURA – SZTUKA ............................................. 78
Karolina Rak
Droga do Mekki. Wschód widziany oczami Muhammada Asada .......... 78
4
5
TEMAT NUMERU
ŚMIERĆ – POGRZEB – ZAŚWIATY
Wyobrażenia śmierci i zwyczaje pogrzebowe
w religiach i kulturach
Niemal w każdej kulturze wyobrażenia dotyczące śmierci są niezwykle
złożone. Bez różnicy na czas i przestrzeń możemy w wierzeniach funeralnych
zaobserwować wiele ciekawych podobieństw, poczynając od zabobonów i obrzędów związanych z pochówkami, a na społecznym charakterze przestrzeni cmentarnej kończąc.
Tematem niniejszego numeru są wyobrażenia dotyczące śmierci i związane z nią zwyczaje pogrzebowe w różnych kulturach. To komparatystyczne ujęcie
pozwoli czytelnikom w pełni uchwycić złożoność samego zjawiska śmierci, jak i
zaobserwować wiele kulturowych podobieństw pomiędzy geograficznie i czasowo oddalonymi od siebie kulturami.
Po lekturze relacji Bonifacego Kotrysa na temat współczesnych wierzeń
panujących w kulturze plemion Moba i Gurma oraz artykułu Aleksandry Wilczury dotyczącego wierzeń żydowskich, jakie panowały pośród Żydów polskich tuż
przed II wojną światową, łatwiej będzie zrozumieć pierwotny charakter samej
kultury żydowskiej.
Równie ciekawe wnioski można wynieść po lekturze tekstu Wojciecha Góreckiego oraz miejscami kontrowersyjnego opracowania Dominika Oliwy na temat problemów związanych z pochówkami. Tematyczne dopełnienie całości stanowi materiał poświęcony kairskiemu Miastu Umarłych i tzw. przestrzeni trzeciej
(hybrydalnej), jaka powstaje w zderzeniu problemów urbanizacyjnych z potrzebami mieszkańców współczesnego megalopolis. Ten krótki opis wykorzystania
przestrzeni cmentarnej w Egipcie jedynie sygnalizuje złożoność problemów, z
jakimi współcześnie zmaga się zarówno Bliski, jak i Daleki Wschód. Podobne
miejsca występują m. in. w Wietnamie (Sajgon), czy na Filipinach (Manila). Dlatego czytając artykuł dotyczący kairskiej Al-Qarafy warto przyjrzeć się kwestiom
zasygnalizowanym przez autorów w szerszej perspektywie, pod kątem globalnych
problemów związanych z demografią, urbanizacją oraz szeroko pojętym rozwojem
społeczno-ekonomicznym.
Redakcja
6
Bonifacy Kotrys
Śmierć i pogrzeb
w szczepach Moba i Gurma w Togo
Jestem franciszkaninem i czuję się silnie związany z Krakowem poprzez swój pobyt i studia filozoficzno-teologiczne w tym mieście. Jednak
silniejsza więź łączy mnie z Togo, gdzie spędziłem dwadzieścia trzy lata
swojego życia. W tym czasie pracowałem wśród ludzi ze szczepów Moba i
Gurma, choć w naszej parafii mieszkali ludzie z czternastu innych szczepów.
W swoim wystąpieniu postanowiłem skoncentrować się jedynie na tych
dwóch szczepach, gdyż stanowiły one wśród nich mniejszość.
W diecezji Dapango zamieszkują głównie Moba. Na północy i wschodzie większość stanowią Gurma. Są to szczepy z wielkiej rodziny woltaickiej – posługują się podobnym językiem, mają wiele wspólnych rytów i
zwyczajów, a także historię. Większość z nich wyznaje religię tradycyjną –
animizm. Według statystyk diecezjalnych w diecezji mieszka 47% animistów, 21% katolików, 16% muzułmanów i 15% protestantów.
Często zdarza się, że w tej samej rodzinie są wyznawcy różnych religii. Jakkolwiek nigdy nie widziałem konfliktów na tle religijnym. Każdy z
szacunkiem odnosił się do innowierców.
Człowiek jest stworzony przez Boga i składa się z trzech elementów:
ciała fizycznego (gbanant), ducha, który porusza (animuje) ciało i duszę nieśmiertelną (ciabl). W chwili, kiedy ciało umiera, zanika w nim życie (fłom).
Zaś ciabl zostaje, jako duch, który jednoczy się ze zmarłym i przodkami w
świecie niewidzialnym, gdzie trwa Ten, który stworzył wszystkich i wszystko – Bóg (Yendu).
7
Oba szczepy wierzą w główny element animizmu, jakim jest życie
wieczne. Jest ono pisane ludziom dobrym. Tych, którzy za życia byli złymi
ludźmi czeka reinkarnacja, będąca nową szansą na zbawienie poprzez lepsze
życie w kolejnym wcieleniu. Ci, którzy za życia byli dobrymi ludźmi po
śmierci idą do krainy zmarłych przodków. Natomiast źli - którzy nie poprawili się w drugim wcieleniu i zmarnowali także tą szansę - po śmierci stają
się na trwałe złymi szatanami (Sitan).
Śmierć jest zjawiskiem normalnym, choć przykrym dla tego, kto umiera. Jest to jednak konieczność i nikt jej nie może uniknąć. Wyróżnia się dwa
rodzaje śmierci: dobrą i złą. Dobrą śmierć miał ten, kto spędził życie pracując, posiadał potomstwo i umarł na rękach ludzi mu bliskich. Mówi się też o
złej śmierci, gdy ktoś umarł młodo, nie miał potomstwa lub targnął się na
swoje życie popełniając samobójstwo.
Pierwsi zasługują na pogrzeb tradycyjny i pośmiertnie mają swój ołtarz w domu. Ich imię wspomina się w każdej ważnej ceremonii, np. przy
ofiarach składanych zmarłym. Natomiast ten, który umarł złą śmiercią jest
traktowany jak człowiek, którego nigdy nie było; który nic po sobie nie pozostawił i którego imienia nie należy wspominać. Złą śmierć mieli także ci,
którzy zmarli ze spuchniętym brzuchem, kobiety w ciąży i bezimienni wędrowcy.
W czasie konania, umierający siedzi na ziemi plecami oparty o kogoś
bliskiego – pierwszego syna (córkę) lub kogoś innego z rodziny. Kiedy odda
ducha, wówczas żałobnicy układają go w jego chacie na macie lub na łóżku,
w którym sypiał za życia.W tym czasie zawsze ktoś czuwa przy zmarłym.
Następnie wzywa się szamana by oficjalnie stwierdził zgon i jego przyczyny
oraz dwóch grabarzy, którym poleca się wykopanie grobu i pogrzebanie ciała. Po tych czynnościach poleca się mężczyznom z rodziny zmarłego, aby
uderzeniami w bębny ogłosili śmierć członka swojej rodziny. Żałobnicy wychodzą przed dom i specjalnymi rytmami oznajmiają:
 pierwszy rytm oznacza rodzinę i klan,
 drugi rytm określa płeć zmarłego,
 trzeci rytm oznajmia, czy zmarły był wtajemniczony w zwyczajach
szczepu, czy też nie, gdyż ludzie wtajemniczeni są grzebani ze specjalnymi
honorami.
Podczas ogłaszania śmierci przychodzą grabarze z motyką, siekierą i
tykwą do zbierania ziemi i udają się do zmarłego. Mówią do niego: Idziemy
szukać dla ciebie domu, masz go wskazać!1. Następnie idą kopać grób. Niekiedy jest to obok domu zmarłego lub na przeznaczonym do tego celu cmentarzu. W innym wypadku grabarze kopią grób na polu należącym do zmarłego.
Przeciętny grób ma od 1,2 do 1,5 m głębokości. Na wierzchu kopie się
do 1 m szeroki otwór (taki jak na studnię), a na dole otwór w formie piwni1
Wszystkie cytaty pochodzą bezpośrednio od autora artykułu, który przytaczał je na
podstawie prowadzonych przez siebie rozmów z członkami szczepów Moba i
Gurma (przyp. red.).
8
cy, w której kładzie się zwłoki. Ciało mężczyzny układa się zawsze na prawym boku z podkurczonymi nogami i twarzą na wschód tak, aby - wedle
tradycji - widział, kiedy słońce wstaje, by iść do pracy. Kobietę zaś układa
się twarzą skierowaną na zachód, aby widziała, kiedy słońce zachodzi i miała
staranie o przygotowanie wieczornego posiłku. Natomiast ręce zmarłego
grabarze układają pod głową i opierają ją o kamień, który ma mu służyć za
podgłówek.
Podczas kopania grobu żałobnicy wynoszą ciało zmarłego na wewnętrzne podwórko, myją go oraz golą jego owłosienie, gdyż człowiek przychodzi na świat nagi i nagi z niego odchodzi. W czasie ceremonii przygotowania zwłok do pochówku ktoś z rodziny trzyma ciało w pozycji siedzącej i
goli zmarłego zaczynając od czoła (bo według tradycji żywego człowieka
goli się od tyłu, czyli od karku). Po ogoleniu i umyciu żałobnicy ubierają
zwłoki w strój grzebalny.
Strojem dla zmarłego mężczyzny jest skóra z ofiarowanego wcześniej
barana, z której robi się ubranie w formie majtek. Kobietę ubiera się w specjalnie spreparowaną, miękką korę jednego z lokalnych drzew. Przypomina
ona zasuszoną tkaninę. W ten sposób osłania się nagość zmarłej.
Ubranego zmarłego owija się w nową, białą tkaninę (perkul), a następnie w jego szaty, które nosił za życia. Tak układa się go na macie w chacie wejściowej, mającej drzwi na tzw. przestrzał. Tu przychodzą żałobnicy,
aby czuwać przy ciele lub pożegnać zmarłego. W tym czasie czeka się na
posłańca z wiadomością od kopiących dla zmarłego grób.
Po odebraniu wiadomości od grabarzy, że grób jest gotowy, wysyła się
dziewczynę i chłopca z rodziny zmarłego, aby nago poszli pozamiatać jego
grób. Następnie dziewczyna wchodzi do grobu z miotłą oraz tykwą, a chłopiec czeka nad grobem, następnie odbiera od niej śmieci i wyrzuca. Później
dziewczyna wychodzi z grobu i oboje wracają do domu inną drogą niż tą,
którą przyszli. Idą tak, aby nie spotkać zmarłego.
Kolejnym etapem pochówku jest tzw. wyprowadzenie zmarłego z domu. Przed drzwiami zewnętrznymi czekają z noszami czterej mężczyźni,
którzy układają na nich ciało i przywiązują w dwóch miejscach - od głowy i
od nóg tak, aby wiązadła nie spotkały się na środku. Ciało zmarłego musi
być mocno przywiązane, ponieważ z tymi noszami niesionymi na głowach
dwóch mężczyzn tańczy w drodze do miejsca pochówku. W czasie tańca
zwłoki mogłyby spaść z noszy, co byłoby wielkim wstydem.
Z przewiązanymi i niesionymi na głowach zwłokami, obchodzi się
dom zmarłego w kierunku przeciwnym do wskazówek zegara. Potem żałobnicy stają przed najstarszym mężczyzną z rodziny zmarłego i ten zaczyna
przesłuchanie zwłok. Stawia on pytania dotyczące życia zmarłego i jego
współżycia z innymi. Dla przykładu: Może zaniedbałeś ofiary dla twoich
rodziców i dlatego odszedłeś? Może kogoś skrzywdziłeś w życiu? Kończy się
to zwykle ostatnim pytaniem: Może już twój czas nadszedł i Bóg wezwał Cię
do siebie?
Zmarły udziela odpowiedzi, która wpisana jest w określone zachowania mężczyzn niosących jego ciało. I tak, kiedy skłonią się w bok, to jest to
9
odczytywane jako odpowiedź negatywna. Skłon do przodu jest odpowiedzią
pozytywną, oznaczającą „tak”. Wówczas wszyscy biją brawa, bo to jest dobra śmierć i można go spokojnie odprowadzić do nowego domu – grobu.
W rytmie bębnów żałobnicy udają się z ciałem do grobu. Po przybyciu
obchodzi się jego przyszły grób w kierunku przeciwnym do wskazówek zegara a zwłoki składa się obok grobu. Następnie kobiety zdejmują zmarłemu
zewnętrzną tkaninę, którą przypasowują sobie wokół pasa i robią z nich parawan, by osłonić ciało zmarłego, kiedy będzie składane do grobu.
Grabarz stojący w grobie odbiera ciało, które następnie w nim składa,
poczynając od nóg. Kiedy zwłoki są już ułożone, grabarz oddaje je najstarszemu synowi (jeśli zmarły jest mężczyzną) lub córce (gdy zmarłą jest kobieta). Grabarze przekazują też tajemnicę zmarłego – chuchając do ucha tego, kto odbiera tkaniny zmarłego.
Następnie grabarz wychodzi z grobu i biegnie w busz, gdzie na umówionym miejscu czeka na niego wiadro z wodą, mydło, perfumy i czyste
ubranie. W ten sposób grabarz rytualnie się oczyszcza, aby móc wrócić do
domu zmarłego i brać udział w dalszych ceremoniach pogrzebowych.
W tym czasie pozostali żałobnicy zaczynają zasypywać grób, który
przyjmuje formę kurhanu. Na wierzchu grobu mężczyzny zostawia się kij,
garnek gliniany oraz tykwę, a na grobie kobiety kamień żaren, na którym
przez całe życie rozcierała zboże na mąkę. Ludzie z rodziny zmarłego zabierają jego rzeczy, ubrania oraz nosze. Niosą je do domu i tam palą.
Dalszym etapem jest kontynuowanie ceremonii pogrzebowych na kamieniu położonym przed chatą zmarłego. Do tego celu zabija się koguta lub
kurę i wylewa krew na ten kamień, który będzie podstawą ołtarza, jaki wybuduje się zmarłemu. Tu będą zawsze składane ofiary na jego cześć. Tak
kończą się ceremonie związane z pogrzebem. Następnie wszyscy przystępują do tańca, podczas którego spożywa się trochę piwa, a potem rozchodzi się
do domów.
Rano młodzież z rodziny zmarłego udaje się do grobu, by go odwiedzić i dowiedzieć się, czy dobrze mu się spało oraz zobaczyć, czy grób nie
jest naruszony. Po tym zdaje się całą sprawę najstarszemu z rodziny. Czas
żałoby trwa miesiąc. W tym czasie krewnym zmarłego nie wolno iść na targ.
Dopiero po tym okresie składa się ofiarę (kurę lub perliczkę) na ołtarzu
zmarłego i w ten sposób wraca się do życia codziennego.
Po trzech miesiącach dokonuje się małych ceremonii na cześć zmarłego i po złożeniu ofiar wszyscy bawią się przez dzień i noc. Po tym czasie
nikt już nie jest związany żałobą. W rodzinach bogatych te ceremonie mogą
trwać nawet trzy doby.
Po roku odbywają się ostatnie ceremonie, w których uczestniczy cały
klan zmarłego (rozszerzony o rodzinę). Wówczas składa się wiele krwawych
ofiar i święto trwa przynajmniej trzy dni. Gdy ceremonie dobiegną końca,
żony po zmarłym, jeśli chcą, mogą ponownie wyjść za mąż. Większość z
nich powtórnie wychodzi za mąż za brata zmarłego i w ten sposób wdowa
pozostaje dalej w rodzinie. Ciekawostką jest, że pierwsze dziecko, które się
10
urodzi z takiego związku traktowane jest jak dziecko zmarłego. Dopiero
drugi potomek będzie dzieckiem nowego męża.
Ponadto należy podkreślić, iż wszystkie ceremonie dokonywane przy
ciele zmarłego (mycie, golenie, ubieranie i wkładanie do grobu), podczas
których następuje bezpośredni kontakt ze zmarłym, wykonuje się zawsze
lewą ręką, gdyż według tradycji jest ona przeznaczona do rzeczy nieczystych. Posługa zmarłemu wymaga oczyszczenia fizycznego samego żałobnika
i ofiary oczyszczającej, aby duch zmarłego nie mógł szkodzić żyjącym.
Abstract
Death and funeral customs among Gurma and Moba tribes in Togo
In the culture of Gurma and Moba tribes inhabiting African Togo the animist
religions still remain dominant system of beliefs. Both tribes believe in main
element of animism which is eternal life. Service to the dead requires completion procedures of the complex nature, both physically and spiritually.
The role of the funeral in the live of Togo tribes makes it one of the most
important cultural rites. This article presents and explains the process and
structure of the traditional funeral rituals of Gurma and Moba people.
Bibliografia:
Cielecka A., Niespokojna Afryka: wspomnienia z Egiptu, Etiopii, Nigerii, Beninu,
Togo, Warszawa 1996.
Idźcie na cały świat: kapłani Diecezji Opolskiej na kontynentach świata : materiały
z sympozjum misjologicznego zorganizowanego z okazji 20-lecia posługi misyjnej kapłanów Diecezji Opolskiej, Opole 19 maja 2001, red. S. Klein, J. Urban,
Opole 2001.
Langrod W., Ludzie, fetysze i kartki do głosowania: (pamiętnik z Togo), Warszawa
1961.
Madiéga G., Contribution à l'histoire précoloniale du Gulma (Haute Volta), Wiesbaden 1982.
Pawlik J., Expérience sociale de la mort: étude des rites funéraires des Bassar du
Nord-Togo, Fribourg 1990.
Pawlik J., Zaradzić nieszczęściu : rytuały kryzysowe u ludu Basari z Togo, Warszawa 2008.
Pawlik J., Z Panem Bogiem w Afryce, Pieniężno 2010.
Ziemba W., U polskich misjonarzy w Afryce : (Republika Południowej Afryki, Angola, Togo, Ghana) : 10 stycznia - 10 lutego 1997 r., Warszawa 1998.
11
Wojciech Górecki
Ceremonie pogrzebowe wybranych władców
Europy Łacińskiej w średniowieczu
Śmierć w wiekach średnich była zjawiskiem bardzo powszechnym.
Ludzie starali się przygotować do odejścia z tego świata na różne sposoby.
Jednym z nich było rozbudowanie ceremonii pogrzebowych i modlitw za
zmarłych, które akcentowały zaufanie w miłosierdzie boskie i we własną
niemoc w samodzielnym uzyskaniu zbawienia.
Tym samym prawom śmierci podlegali zarówno ludzie ubodzy, jak i
władcy, co czyniło ich równymi wobec Boga i praw natury. Jednakże sam
ceremoniał pogrzebowy różnił się, gdyż ludzie będący na szczycie piramidy
feudalnej, mając więcej możliwości (tak natury finansowej, jak i politycznej), pozwalali czynić swym zmarłym bogatsze i bardziej rozbudowane egzekwie.
Próbą odpowiedzi na pytanie, dlaczego tak się działo i jak wyglądały
pogrzeby władców europejskich, m. in. cesarzy: Ottona I Wielkiego (936973), Ottona III (983-1002), Fryderyka I Barbarossy (1152-1190) i Fryderyka II Hohenstaufa (1212-1250) oraz królów: Św. Ludwika IX (1226-1270),
Kazimierza Wielkiego (1333-1370) stara się zarysować niniejsze opracowanie1.
Pogrzeb ubogiego człowieka w średniowieczu charakteryzował się
prostotą. Zwykłe ceremonie pogrzebowe rozpoczynały się od obmycia ciała
zmarłego. Następnie wiązano je opaskami i owijano w całun lub w kawałek
płótna. W tamtych czasach nie stosowano już balsamowania zwłok ani kremacji, nawet dla znaczniejszych możnowładców i królów2. W okresie średniowiecza na kremację jedynie mogli zasłużyć skazani na stos, bądź ofiary
XIV-wiecznych epidemii czarnej śmierci.
Do czasu reformy gregoriańskiej w XI wieku n. e. dodawano do grobu
przedmioty, które zmarły używał w życiu codziennym, tj.: broń, stroje, pieniądze, czy niewielkie przedmioty codziennego użytku. Było to związane z
pogańskimi wierzeniami, zwłaszcza celtyckimi i germańskimi3. Z czasem
1
Daty panowania na podstawie: J. E. Morby, Dynastie świata. Przewodnik
chronologiczny i genealogiczny, przeł. M. Rusinek, Kraków 1995.
2
Zostało to potwierdzone empirycznie przez archeologów po otwarciu grobów
królów Francji w katedrze w Saint-Denis (przyp. aut.).
3
Szerzej zob. J. M. Neill, Religia Celtów, [w:] Religie świata, red. E. Dąbrowski,
Warszawa 1957, s. 300-301; A. Anwander, Religia Germanów, [w:] Ibidem, s.
313-316; J. Rosen-Przeworska, Religia Celtów, [w:] Zarys dziejów religii, J.
Keller, Warszawa 1988, s. 407-408; J. Piekarczyk, Religia Germanów, [w:]
12
także i ten zwyczaj zanikł, ponieważ Kościół w swojej wykładni wyraźnie
akcentował, że przed Sędzią będą się liczyły jedynie dobre uczynki, a nie
dobra doczesne.
Ciało zmarłego składano do trumny drewnianej lub bezpośrednio do
grobu owinąwszy je uprzednio jedynie całunem. Następnie przenoszono ciało do kościoła lub kaplicy cmentarnej. Zmarłemu, niezależnie od statusu materialnego, towarzyszył uroczysty orszak pogrzebowy, co związane było z
ówczesnym przekonaniem, iż w ten sposób zmarły odprowadzany jest bezpośrednio do Boga.
Natomiast od X wieku n. e. zwyczaje pogrzebowe podlegały stopniowej ewolucji pod wpływem Kościoła, który dążył do ujednolicenia rytuałów
dla wszystkich chrześcijan. Wtedy to zostały przywrócone płaczki, wprowadzono śpiewy i błogosławieństwa pogrzebowe, zastępujące różnego rodzaju
pozostałości wierzeń pogańskich, a zwłaszcza szereg zaklęć, mających zmusić zmarłego do niewyrządzania szkody ludziom pozostającym przy życiu.
O samym porządku średniowiecznego nabożeństwa pogrzebowego nie
wiemy zbyt wiele. Jakkolwiek po jego zakończeniu trumnę z ciałem składano do dołu wykopanego przy kościele, natomiast bardziej zamożnych zmarłych chowano w samej świątyni. Grób mógł więc mieć charakter ziemny,
bądź kamienny, a w celu zachowania pamięci o samym zmarłym umieszczano na nim tabliczkę z imieniem i nazwiskiem, bądź przezwiskiem.
Cmentarz wokół kościoła w średniowieczu spełniał rolę nie tylko nekropolii, ale też miejsca schronienia i załatwiania zwykłych spraw. Tutaj nie
można było schwytać bandyty, ani wjeżdżać konno. Natomiast na cmentarzach publicznie świętowano i organizowano różnego rodzaju zebrania oraz
targowiska. To jednak w żaden sposób nie zbezcześciło świętości tego miejsca4.
Wydaje się zasadnym postawić pytanie, kto i dlaczego bardziej potrzebował ceremonii pogrzebowych - zmarli czy też żywi? Ludzie żyjący w
średniowieczu uważali, że zmarli potrzebowali obrzędów, gdyż będąc na
drugim świecie mieli kontakt z boskością i mogli wstawiać się za tymi, którzy pozostali na ziemi. Z drugiej strony żyjący również potrzebowali tych
ceremonii, gdyż dzięki nim przestawali obawiać się śmierci.
Pamięć o zmarłych i modlitwy za nich przetrwały do naszych czasów
w postaci tzw. Dnia Zadusznego, obchodzonego w dzień po Wszystkich
Świętych, tj. 2 listopada. Tradycję tę zapoczątkowano w 998 roku w Cluny
(opat Św. Odylon)5 i wydaje się, że możemy w niej dopatrywać udanych
prób ochrzczenia celtyckiego święta Halloween. Co ciekawe, w średniowieczu kobiety pełniły szczególną rolę, jaką było zachowanie pamięci o zmarIbidem, s. 411; Z. Żygulski, Broń starożytna. Grecja, Rzym, Galia, Germania,
Warszawa 1998, s. 150-157, 175.
4
Por. R. Fossier, Ludzie średniowiecza, Kraków 2009, s. 141-148.
5
Por. P. Riché, Chrześcijaństwo na Zachodzie (X-połowa XI wieku), [w:] Historia
chrześcijaństwa, red. J.-M. Mayer, t. 4: Biskupi, mnisi, cesarze 610-1054, red. G.
Dagron, P. Riché, A. Vauchez, Warszawa 1999, s. 658.
13
łych, a zwłaszcza o rocznicach śmierci6.Tradycyjnie powierzono im tę funkcję, gdyż powszechnie uważano je za bliższe temu, co pozaziemskie.
Pogrzeby królewskie i cesarskie miały w średniowieczu bardziej uroczysty charakter niż obecnie. Powodem tego było średniowieczne postrzeganie władzy królewskiej. Już w czasach Karola Wielkiego (768-814) król był
traktowany jako Pomazaniec Boży. Sam Karol podczas synodu we Frankfurcie w 794 roku n. e. nazywany był królem i kapłanem, którego zadaniem
było bronić swego ludu przed nieprzyjacielem doczesnym, a także brać odpowiedzialność za jego zbawienie. To ostatnie zadanie było szczególnie
wielką odpowiedzialnością spoczywającą na władcach średniowiecznych,
gdyż jego niewykonanie mogło sprowadzić na nich męki piekielne. Dlatego
też na łożu śmierci szczególnie polecali się miłosierdziu Bożemu7.
Bojaźń przed karą za grzechy powodowała, że wielu władców tuż
przed śmiercią wstępowało do jakiegoś zgromadzenia zakonnego. Postępowali tak w nadziei, że po śmierci będą się za nich modlić mnisi, bądź zakonnicy. Tak postąpił m. in. cesarz rzymski, król niemiecki, król Neapolu i Sycylii oraz król jerozolimski Fryderyk II Hohenstauf, który już w 1215 roku mając 21 lat - napisał list do kapituły generalnej opatów cysterskich, prosząc
ich o przyjęcie do swego zakonu. Na łożu śmierci w trzydzieści pięć lat później, cierpiąc na ciężki atak dyzenterii, przypomniał sobie o tym liście i zapragnął umrzeć w habicie cystersów. Na przeszkodzie stała mu jednak klątwa papieża Grzegorza IX (1227-1241) z Niedzieli Palmowej 1239 roku.
Jednak arcybiskup Bernard z Palermo, mimo ciążącej na cesarzu klątwie,
udzielił mu ostatnich sakramentów, po których można było przywlec cesarza
w habit cysterski.
Władca ostatecznie zmarł w małej miejscowości - Fiorentino. Co ciekawe, za życia przepowiedziano mu, że umrze w miejscowości związanej z
kwiatami, dlatego omijał Florencję. Po śmierci w uroczystym orszaku został
przeniesiony do Palermo, gdzie jego zwłoki złożono do sarkofagu z czerwonego porfiru pochodzącego z Cefalú.
Z zachowanych relacji wynika, że Fryderyk II Hohenstauf - oprócz
habitu cystersów - był ubrany w płaszcz cesarski i dzierżył emblematy władzy imperatorskiej. Natomiast najbardziej tajemniczym elementem jego pogrzebu - jak wspominają kronikarze - było królewskie okrycie, na które
składała się jedwabna szata z tajemniczymi arabskimi napisami w piśmie
kufickim.
Dlaczego cesarz, który był opiekunem chrześcijaństwa, zdecydował
się na użycie w swoim stroju pogrzebowym pisma muzułmańskich przeciwników? Wydaje się, że odpowiedź na to pytanie mogłaby nam dać jedynie
młodość Fryderyka, w czasach której jednym z jego nauczycieli był Saracen.
Wtedy też pozwolił muzułmanom zamieszkać w Lucerze, gdzie mieścił się
jego skarbiec. Sam cesarz za życia często otaczał się muzułmańską służbą,
6
7
Por. R. Fossier, op. cit., s. 146.
Por. R. Fossier, op. cit., s. 146.
14
która - jak twierdził - spełniała jego wolę z gorliwą uniżonością, jako że była
przyzwyczajona do wschodniego despotyzmu8.
Podobnie jak cesarz Fryderyk II - tyle że w strój franciszkański - kazała się przyodziać władczyni Kastylii Izabela (1474-1504). Oprócz tego, będąc jeszcze na łożu śmierci, rozkazała odprawić za swoją duszę dwadzieścia
tysięcy mszy. Przekazała na ten cel część swojego majątku.
Jak już wcześniej zostało wspomniane, w średniowieczu nie było
zwyczaju balsamowania zwłok. Wyjątkiem w tym podejściu był przypadek
Ottona I Wielkiego (936-973), cesarza rzymskiego i króla niemieckiego. Jak
wspominał Thietmar: następnej nocy [po śmierci 7 maja 973 roku] wyjęto
jego wnętrzności i pogrzebano w kościele Panny Maryi [w Merseburgu],
ciało zaś zabalsamowano i przewieziono do Magdeburga. Tu, przyjęte z
wielkimi honorami i żałobą, złożone zostało w marmurowym sarkofagu, po
czym arcybiskupi Gero i Adalbert w asyście innych biskupów i całego duchowieństwa odprawili pogrzeb9. Warto zwrócić uwagę, że podczas pochówku podczas balsamowania, oddzielano wnętrzności i chowano je oddzielnie.
W średniowieczu na różne sposoby próbowano poradzić sobie z rozkładającymi się ciałami, zwłaszcza dotyczyło to okresu wypraw krzyżowych. Gdy cesarz niemiecki Fryderyk I Barbarossa utopił się w rzece Kalykadnos, prowadząc swoją armię na Saladyna (1175-1193), jego ludzie spotkali się z trudnym problemem przewiezienia ciała cesarza do Jerozolimy.
Postanowiono wtedy włożyć je do beczki z octem. Jednak fetor, jaki miał
towarzyszyć rozkładającemu się ciału władcy, zmusił ich do pochowania
niemieckiego krzyżowca w katerze w Antiochii10.
Charakterystyczną cechą dla ceremonii pogrzebowych średniowiecznych władców było obnoszenie ciała zamarłego po wszystkich kościołach w
mieście i odpuszczanie pokutnikom grzechów po tym, jak zwłoki wniesiono
do kościoła, w celu rozpoczęcia nabożeństwa żałobnego. Ponownie wspominał o tym Thietmar, tym razem w przypadku śmierci Ottona III: Kiedy
jego ciało przybyło do Kolonii, przyjął je najpierw tamtejszy arcybiskup
Herbert. W poniedziałek po niedzieli palmowej zostało ono przeniesione do
klasztoru św. Seweryna, we wtorek do klasztoru św. Pantaleona, we środę do
klasztoru św. Gereona. W dzień Wieczerzy Pańskiej wniesiono je do kościoła
św. Piotra, gdzie sprowadzeni zgodnie z kościelnym zwyczajem pokutnicy
uzyskali odpuszczenie grzechów. Następnie arcybiskup udzielił duszy leżącego przed nim ciała rozgrzeszenia, a towarzyszący mu kapłani wezwali lud do
uczczenia pamięci zmarłego, co wśród łez i na klęczkach zostało dopełnione.
W piątek o świcie wyniesiono zwłoki i przewieziono je w ciągu wielkiej soboty do Akwizgranu. W niedzielę złożono je do grobu w środku prezbiterium w
8
Por. E. W. Wies, Cesarz Fryderyk II. Mesjasz czy Antychryst, Warszawa 2002, s.
260-262.
9
Kronika Thietmara, przeł. M. Z. Jedlicki, Kraków 2005, ks. II, s. 39, 43.
10
Por. S. Runciman, Dzieje wypraw krzyżowych, t.3: Królestwo Akki i późniejsze
krucjaty, Katowice 2009, s. 23-24.
15
kościele świętej Maryi Dziewicy11. Warto zwrócić uwagę na fakt udzielania
rozgrzeszenia w kilka dni po śmierci.
Ceremonie pogrzebowe nie ograniczały się tylko do złożenia ciała w
grobie, lecz należało do nich włączyć egzekwie, czyli modlitwy za wieczne
zbawienie zmarłego. W przypadku królów były one niezwykle uroczyste. O
egzekwiach Kazimierza Wielkiego pisał Janko z Czarnkowa w swojej kronice: Na tych egzekwiach był taki porządek: naprzód szły cztery wozy, każdy w
cztery piękne konie (…). Potem kroczyło czterdziestu rycerzy w pełnych
zbrojach (…), następnie jedenastu niosło chorągwie tyluż księstw, dwunasty
zaś chorągiew Królestwa Polskiego (…). Za nimi jechał rycerz (…) osobę
zmarłego króla wyobrażający. (…) Na końcu postępował król Ludwik, arcybiskup, biskupi, książęta, panowie i wielka moc ludu obojga płci. Pomiędzy
nimi zaś a marami szli dworzanie zmarłego króla, w liczbie większej niż
czterystu, wszyscy w czarną odzież przybrani i wszyscy z wielkim płaczem i
jękiem12. Później cały orszak odwiedzał wszystkie kościoły krakowskie,
gdzie składano ofiary i gdzie były odprawiane nabożeństwa i msze święte za
spokój duszy króla Kazimierza13. Sam Janko z Czarnkowa, niechętny Andegawenom i ich władzy w Królestwie Polskim, włamał się później do grobu
Kazimierza Wielkiego, aby wykraść insygnia królewskie i przeznaczyć je na
koronację innej osoby. Po złapaniu został skazany na banicję i konfiskatę
dóbr.
Pomimo posiadania władzy i splendoru, jakie otaczały tron królewski,
wielu władców ceniło sobie nade wszystko pokorę. Takim władcą był święty
Ludwik IX, król Francji, który zachorował na gorączkę i biegunkę podczas
swojej drugiej wyprawy krzyżowej w 1270 roku. Jego śmierć i pogrzeb opisał Jan z Joinville. Po namaszczeniu: święty król kazał położyć się na łożu
posypanym popiołem, i położył ręce na piersiach, i patrząc w niebo oddał
swego ducha naszemu Stwórcy, w tej samej godzinie, co Syn Boży umarł dla
zbawienia świata na krzyżu”14. Można zauważyć, iż w tym przypadku pokora króla wyrażona została w jego położeniu się do popiołu, co miało przypomnieć obecnym, że życie doczesne jest ulotne niczym popiół. Kiedy nastąpił pogrzeb: „jego kości złożono do trumny, i przyniesiono i pogrzebano
w Saint-Denis we Francji, tam gdzie wybrał dla siebie grób, w którym został
pochowany”15.
Korzystając z okazji należy wspomnieć jeszcze o ceremonii przeniesienia ciała królewskiego na ołtarz do katedry. Tak czyniło się niegdyś z ciałami ludzi uznanych za świętych. Gdy komisja w kilkanaście lat po śmierci
zbadała czyny Ludwika IX i cuda przy jego grobie, umieściła jego imię
wśród świętych wyznawców i zdecydowała się na przeniesienie jego ciała.
Arcybiskupi i biskupi Francji „nieśli je najpierw, i wielu innych, tak wiel11
Kronika Thietmara…, ks. IV, 53, s. 81-82.
Kronika Jana z Czarnkowa, przeł. J. Żerbiłło, Kraków 2009, s. 11, 36.
13
Szerzej zob. Ibidem, s. 11-12, 36-38.
14
Jean de Joinville, Czyny Ludwika Świętego króla Francji, Warszawa 2004, s. 214, 757.
15
Ibidem, s. 214, 759.
12
16
możnych (…), że nie umiałbym ich wymienić z imienia, i święte ciało zostało
zaniesione na ołtarz i tam je złożono16. Autor kroniki Czyny Ludwika Świętego króla Francji mówił jak wielką czcią cieszyły się relikwie świętego
władcy, co jest cechą charakterystyczną dla średniowiecza. Gdy skończyło
się kazanie, król [Filip III Śmiały (1270-1285)] i jego bracia ponownie unieśli święte ciało w kościele (…), bo został im uczyniony wielki zaszczyt17.
Podsumowując, należałoby zwrócić uwagę na wielki szacunek, jakim
ludzie średniowieczni darzyli ceremonie pogrzebowe swoich władców. Wydaje się, że przywiązywanie wielkiej wagi do wszelkich szczegółów pochówku ówcześnie panujących pozwalało pokazać przyszłym władcom, że
król, chociaż jest pomazańcem Pańskim, też podlega naturalnym prawom
śmierci. Dzięki temu można było spodziewać się, że następca będzie pamiętał, iż w przyszłości podlegnie osądowi Najwyższego Sędziego, Boga.
Abstract
Funeral ceremonies of selected rulers in Medieval Latin Europe
People of the Middle Ages have treated funeral ceremonies of their rulers
with high esteem. Complexity of burial ceremonies and prayings for the
dead emphasize trust in divine mercy and own inability to obtain salvation.
Royal and imperial funerals in the Middle Ages had very solemn character.
A special feature was to flaunt the bodies to all churches around the city,
which gave a symbolic meaning in the temporal and spiritual dimension.
Tradition of medieval burials shaped the contemporary picture of a funeral in
the Western world.
Bibliografia:
Anwander A., Religia Germanów, [w:] Religie świata, red. E. Dąbrowski, Warszawa 1957.
Fossier R., Ludzie średniowiecza, Kraków 2009.
Guillemi Tyrensis continuata Belli Sacri historia, [w:] Patrologiae cursus completus. Series
Latina, t. CCI, Paryż 1855.
Historia chrześcijaństwa, t. 4: Biskupi, mnisi, cesarze 610-1054, red. G. Dagron, P. Riché, A.
Vauchez, Warszawa 1999.
Jean de Joinville, Czyny Ludwika Świętego króla Francji, Warszawa 2004.
Kronika Jana z Czarnkowa, przeł. J. Żerbiłło, Kraków 2009.
Kronika Thietmara, przeł. M. Z. Jedlicki, Kraków 2005.
Morby J. E., Dynastie świata. Przewodnik chronologiczny i genealogiczny, Kraków 1995.
Neill J. M., Religia Celtów, [w:] Religie świata, red. E. Dąbrowski, Warszawa 1957.
Piekarczyk J., Religia Germanów, [w:] Zarys dziejów religii, red. J. Keller, Warszawa 1988
Rosen-Przeworska J., Religia Celtów, [w:] Zarys dziejów religii, red. J. Keller, Warszawa 1988.
Runciman S., Dzieje wypraw krzyżowych, t. 3: Królestwo Akki i późniejsze krucjaty, Katowice 2009.
Wies E. W., Cesarz Fryderyk II. Mesjasz czy Antychryst, Warszawa 2002.
Żygulski Z., Broń starożytna. Grecja, Rzym, Galia, Germania, Warszawa 1998.
16
17
Ibidem, s. 215, 762.
Ibidem, s. 216, 765.
17
Michał Lipa
Daniel Płatek
Aleksandra Wilczura
Fenomen Miasta Umarłych w Kairze
Tematem artykułu – wprowadzającego do problematyki niesakralnego
wykorzystywania przestrzeni sakralnej – jest fenomen kairskiego kompleksu
cmentarnego, przez Egipcjan nazywanego potocznie Al-Qarafa (arab. Cmentarz), a zachodniemu turyście znanego pod niezwykle tajemniczo brzmiącą
nazwą The City of the Dead (ang. Miasto Umarłych).
Kairskie Miasto Umarłych w rzeczywistości nie jest pojedynczą nekropolią, jak można by przypuszczać, kierując się jedynie jego nazwą. Raczej należałoby je postrzegać, jako ogromny kompleks cmentarny składający
się z dwóch wielkich części – Cmentarza Północnego i Południowego, do
których niekiedy błędnie zalicza się także cztery pomniejsze nekropolie, stanowiące jednak oddzielne części Miasta Umarłych, tj. dwa cmentarze położone u bram miejskich Starego Kairu - Bab al Wazir i Bab al Nasr1 (Cmentarz Północny) oraz Al Ashriffiyya (arab. Cmentarz Wielkich, ang. Cementary
of the Great) i Al Basateen (arab. Cmentarz Ogrodów) - oba położone są na
południe od Cytadeli i przylegają do Cmentarza Południowego2.
Historia Al-Qarafy jest tak długa, jak dzieje samego Kairu. Jej początki należy wiązać z pojawieniem się islamu w Egipcie, tj. za panowania dru-
giego arabskiego kalifa Umara w 639 roku n. e., kiedy to armia arabska pod
dowództwem Amr Ibn Al-Asa podbiła (wówczas jeszcze chrześcijański)
1
Bab al Nasr – brama al-Nasr została zbudowana w 1087 roku przez wezyra Badr
al-Jamaliego; stanowi część murów miejskich starego Kairu.
2
Więcej na temat położenia Miasta Umarłych w: J. A. Nedoroscik, The City of the
Dead. A History Cairo’s Cemetery Communities, West Port 1997, s. 1-11.
18
Egipt3. Z podbojem tym wiązało się nie tylko pojawienie się nowej religii,
ale też wierzeń i zwyczajów pogrzebowych, które z czasem - na bazie mieszanych małżeństw i konwersji na islam - scaliły się z rdzenną tradycją funeralną Egiptu, tworząc z nią niezwykle spójną całość. Wtedy też zaczęły powstawać pierwsze mauzolea kairskich możnowładców, łączące w sobie zarówno egipską, jak i muzułmańską tradycję4.
Zdjęcie 1: Miasto Umarłych w Kairze – Cmentarz Bab al Wazir (fot. Aleksandra Wilczura).
Status najważniejszej kairskiej nekropolii Al-Qarafa uzyskała jednak
nieco później, bo dopiero za czasów mameluckiej dynastii Bahri (12501382). Przy czym jej największy rozwój przypadł na okres panowania kirgiskich Mameluków (1382-1517). To od tego okresu na obszarze Al-Qarafy
zaczęto grzebać zarówno zwykłych mieszkańców Kairu, jak i egipskich
władców, którym dedykowano kolejne nowo powstające obiekty architektury sakralnej – mauzolea, meczety, grobowce oraz ogrody. Niektóre z nich
przetrwały do dnia dzisiejszego i obecnie są sukcesywnie odnawiane przez
instytucje zajmujące się renowacją kairskich zabytków5.
3
4
5
A.L. As-Sajjid Marsot, Historia Egiptu. Od podboju arabskiego do czasów
współczesnych, Warszawa 2009, s. 12.
J.A. Nedoroscik, Walking in the City of the Dead: A Visitor Guide, Bloomington
2010, s. 12-13.
Ibidem. s. 1-5.
19
Zdjęcie 2: Miasto Umarłych w Kairze – Cmentarz Wielkich (fot. Aleksandra Wilczura).
Do końca XIX wieku Al-Qarafa pełniła jedynie funkcję pochówkową.
Z początkiem XX wieku jej charakter zaczął się stopniowo zmieniać, co
związane było z przyspieszonym wzrostem liczby mieszkańców Kairu. Pod
koniec XIX wieku rozwój metropolii kairskiej spowodował tak niespotykane
wcześniej zagęszczenie ludności i ekspansję terytorialną samego miasta, iż
dla jego mieszkańców zaczęło brakować tzw. przestrzeni życiowej oraz
mieszkań. Ten stan rzeczy - w połączeniu z brakiem przemyślanej polityki
urbanizacyjnej państwa - stał się powodem powstania dość specyficznego
zjawiska, jakim było nielegalne zasiedlanie przestrzeni miejskich, dotychczas pozbawionej zabudowy mieszkalnej (np. cmentarzy). Precedens ten
spowodował z czasem powstanie nowej kategorii społecznej Kairu, tj. ludności cmentarnej, której liczebność w 1987 roku szacowano już na 179 tysięcy mieszkańców6.
Obecnie, według oficjalnych danych, kairska metropolia liczy około
17 milionów mieszkańców, co stawia ją w czołówce najliczniej zaludnionych miast świata7. Zjawisko przeludnienia Kairu należy wiązać z XXwiecznymi procesami modernizacyjnymi, jakie następowały zarówno w
Egipcie, jak i na całym Bliskim Wschodzie. Spowodowały one masową migrację ludności wiejskiej do miast, w tym przede wszystkim do Kairu, który
6
7
A. Raymond, Kair, Warszawa 2005, s. 317.
http://www.mapsofworld.com/cities/egypt/cairo/population.html (12.06.2010).
20
pod względem urbanistycznym nie był przygotowany na wchłonięcie tak
dużej liczby ludności w stosunkowo bardzo krótkim czasie8.
Zdjęcie 3: Miasto Umarłych w Kairze – Cmentarz Południowy (fot. Aleksandra Wilczura).
Należy podkreślić, że osiedlanie się ludności na terenie cmentarzy kairskich początkowo miało mieć charakter jedynie przejściowy. Dla nowo
przybyłych Al-Qarafa był najdogodniejszym miejscem do tymczasowego
zamieszkania, gdyż proces osiedlania odbywał się tam poza jakąkolwiek
kontrolą ze strony państwa i nie wiązały się z nim żadne dodatkowe opłaty,
np. za czynsz, wodę czy gaz. Z drugiej strony tymczasowe pomieszkiwanie
na cmentarzu nie było dla Egipcjan zjawiskiem nowym, gdyż w kulturze
muzułmańskiej od wieków funkcjonowała tradycja przebywania krewnych
przy grobie zmarłego w okresie trwania po nim żałoby9.
Z czasem jednak - z braku innych lepszych perspektyw mieszkaniowych - okresowe zamieszkiwanie zamieniało się w stałe rezydowanie (już w
1937 roku kairskie cmentarze zamieszkiwało ponad 50 tysięcy osób). W ten
oto sposób Al-Qarafa stopniowo zamieniała się w oddzielną dzielnicę Kairu,
będąc zarazem nekropolią, jak i tętniącym życiem przedmieściem10.
Dalszy wzrost liczby mieszkańców egipskiej stolicy skutkował koniecznością zajmowania przez ludzi budynków cmentarnych, którzy szybko
8
A.Z. Rageh, A tale of three cities, “Al-Ahram”, 28 June - 4 July 2007, Issue No.
851, http://weekly.ahram.org.eg/2007/851/sc3.htm (12.06.2007); por. D. Sims,
Understanding Cairo: The Logic of a City Out of Control, Cairo 2010.
9
F. Hassan, A place in the city, „Al-Ahram”, 5-11 October 2000, Issue No. 502,
http://weekly.ahram.org.eg/2000/502/li1.htm (12.06.2007).
10
A. Raymond, op. cit., s. 316-317.
21
adaptowali grobowce oraz drawniano-ceglane obiekty (osłaniające pojedyncze groby) na potrzeby mieszkaniowe. Nowi lokatorzy grobowców - w miarę swoich możliwości - rozbudowywali je razem z sąsiednimi dziedzińcami
(arab. howsh), tworząc z czasem specyficzne cmentarne „blokowiska”, które
w ciągu kilkudziesięciu lat przerodziły się w rozległe nielegalne osiedla11.
Zdjęcie 4: Miasto Umarłych w Kairze – Cmentarz Bab al Nasr12.
Badania przeprowadzone w latach osiemdziesiątych XX wieku wskazały, że 90% ówczesnych rezydentów kompleksu cmentarnego stanowiły
osoby, które musiały opuścić starą część Kairu z powodu złych warunków
życia oraz przeludnienia. Większość z nich stanowili ludzie trudniący się
rozmaitymi profesjami: karawaniarze, urzędnicy, rzemieślnicy i kupcy. W
mniejszości natomiast pozostawali migranci z obszarów wiejskich. Z biegiem czasu te proporcje się odwróciły i na chwilę obecną mieszka tam więcej ludności napływowej, niż rdzennych kairczyków13.
Rzeczywista liczba mieszkańców Miasta Umarłych nie jest tak naprawdę znana. Szacuje się, że może tam przebywać (stale i tymczasowo)
około 1-5 milionów ludzi. Al-Qarafa jako dzielnica Kairu nie różni się niczym szczególnym od pozostałych części miasta o podobnym standardzie.
Jest całkowicie zelektryfikowana i posiada stały dostęp do wody oraz gazu, z
których mieszkańcy korzystają nieodpłatnie. Na terenie każdego cmentarza
11
P.I. Kalwas, Kair,
http://turystyka.gazeta.pl/Turystyka/1,81947,2666422.html?as=2 (12.06.2007).
12
http://www.lonelyplanet.com/egypt/cairo/images/woman-cleaning-house-bab-elnasr$26480-2 (15.11.2010).
13
A. Raymond, op. cit., s. 317.
22
działają ponadto liczne małe przedsiębiorstwa (sklepy, kawiarnie, warsztaty), poczta oraz straż pożarna. Tam też odbywają się największe nielegalne
bazary w Kairze.
Zdjęcie 5: Miasto Umarłych w Kairze – Cmentarz Północny (fot. Aleksandra Wilczura).
Z perspektywy turysty Miasto Umarłych wydaje się być zwykłą dzielnicą biedoty, której atrakcją turystyczną są wyłaniające się niemal na każdym kroku groby i popadające w ruinę mauzolea, świadczące o całkowicie
innym przeznaczeniu tej dzielnicy, niż tętniące życiem osiedla mieszkaniowe. Jest to więc, z jednej strony, fenomen urbanistyczny, z drugiej natomiast, społeczny; gdyż mieszkańcy miasta musieli przyzwyczaić się do życia
w ekstremalnych warunkach bytowych. Permanentny brak przestrzeni życiowej w kairskiej metropolii wymusił także zmiany w tradycyjnym muzułmańskim postrzeganiu rozdziału pomiędzy przestrzenią publiczną a prywatną.
W tradycji muzułmańskiej dzielnice miejskie były organizowane dla
ochrony przestrzeni prywatnej – domu, który posiadał status nienaruszalnej,
zasłoniętej przestrzeni tabu – haram14. Natomiast przestrzeń publiczna związana była z życiem bazarów, miejscem pracy mężczyzn, placami, budynkami i instytucjami użyteczności publicznej. Dopiero wzmożone procesy urbanizacyjne na Bliskim Wschodzie, których największe nasilenie datujemy na
koniec XIX wieku, przyniosły zachwianie tego rozróżnienia i wydzielenie
się obszarów zmarginalizowanych. Zasiedlająca te obszary ludność, pod
14
Por. L. Ammann, Private and Public in Muslim Civilization, [w:] Islam in Public.
Turkey, Iran, and Europe, red. N. Göle, L. Ammann, Istanbul 2006.
23
wpływem wysokiego zagęszczenia populacji oraz względów ekonomicznych, nie mogła już odtworzyć tradycyjnego podziału przestrzeni15.
W praktyce oznaczało to, że na terenie Miasta Umarłych powstał fenomen tzw. przestrzeni trzeciej – przestrzeni hybrydalnej, łączącej w sobie
zarówno cechy przestrzeni prywatnej, jak i publicznej. Cmentarze w kulturze
muzułmańskiej należały do przestrzeni publicznej, po przekształceniu ich w
osiedla mieszkaniowe przeistoczyły się w przestrzeń prywatną, w której pojawił się swoisty dysonans pomiędzy jej otwartością i oddzieleniem.
Zdjęcie 6: Dzielnica biedoty kairskiej (fot. Daniel Płatek).
W tej nowo powstałej przestrzeni hybrydalnej możemy zaobserwować
pomieszczenia grobowcowe, przekształcone na podobieństwo zwyczajnych
domów, w których nagrobki pełnią funkcję stołów lub półek. Często też
można zaobserwować suszące się na nich pranie. Fenomen Miasta Umarłych
stanowi w egipskiej stolicy temat wstydliwego tabu i traktowany jest jako
marginalny. Jest on jednak ilustracją największych problemów współczesnego Kairu, jakim są: bieda, rozwarstwienie społeczne i ekstremalne przeludnienie, którym towarzyszy przestępczość. Władze uważają cmentarną
część miasta za jedną z najbardziej niebezpiecznych dzielnic. Mimo to, zdarza się, że do nekropolii przyjeżdżają autokary z odwiedzającymi ją turystami, co wzbudza mieszane uczucia nawet wśród jej mieszkańców.
15
Por. D. Płatek, Islam and the Public Sphere: Mediation Between Religion and the
State in the Middle East, „Hemispheres. Studies on Cultures and Societies”, No.
22, 2007, s. 75-86.
24
Władze państwowe starały się ukryć Miasto przed wzrokiem nieprzyzwyczajonych, do traktowania cmentarzy jako miejsca zamieszkania, Europejczyków. Wstyd przed ukazywaniem prawdziwej twarzy metropolii kompensowany był skłonnością do promowania bogatych dzielnic i sztandarowych symboli panującego reżimu: złoconych sfinksów na frontonach hipermarketów, pomników i tras turystycznych wiodących od centrum miasta do
faraońskich piramid.
Wizyta w Mieście Umarłych jest okazją do obserwacji jednej z najbiedniejszych dzielnic współczesnego miasta – megalopolis. Pozwoli ona na
głębszą refleksję nad tymi obszarami i wyciągnięcie na światło dzienne wielu „niewidocznych” wcześniej zjawisk i czynników kształtujących zarówno
egipskie życie polityczne, jaki i – w mikroskali – życie codzienne mieszkańców tej pełnej paradoksów nowoczesności metropolii.
Abstract
The Phenomenon of the City of the Dead in Cairo
The City of the Dead in Cairo was originally the cemetery complex consisting of several interconnected cemeteries. As a result of the nineteenth century urbanization fever necropolis build in the sixth century completely
changed its original character in the urban area of the capital of Egypt. The
old burial place now full of living is home of Cairo's poor very often marginalized from social life. The City of the Dead is a unique social and cultural
phenomenon. It is also an excellent example of the emergence of the socalled third space, which blur the distinction between private space of Muslim house and the public space of the city.
Bibliografia:
Abu Lughod J., Cairo: 1001 Years of the City Victorious, Princeton 1971.
Al-Rashidi Y., Market on the move, „Al-Ahram”, 22-26 may 2004, Issue No.: 691,
http://weekly.ahram.org.eg/2004/691/eg6.htm (12.06.2007).
Ammann L., Private and Public in Muslim Civilization, [w:] Islam in Public.
Turkey, Iran, and Europe, red. N. Göle, L. Amman, Istanbul 2006.
As-Sajjid Marsot A. L., Historia Egiptu. Od podboju arabskiego do czasów współczesnych, Warszawa 2009.
Behrens-Abouseif D., Cairo of the Mamluks: a history of the architecture and its
culture, London 2007.
El-Hebeishy M., A tour among the dead, „Al-Ahram”, 7 - 13 February 2008, Issue
No.:883, http://weekly.ahram.org.eg/2008/883/tr1.htm (12.06.2007).
Ek-Kadi G., Architecture for the Dead: Cairo’s Medieval Necropolis, Cairo 2007.
Elyachar J., Markets of dispossession: NGOs, economic development, and the state
in Cairo, Durham 2005.
Hamza H., The Northern Cemetery of Cairo, Costa Mesa 2001.
25
Hassan F., A place in the city, „Al-Ahram”, 5 - 11 October 2000, Issue No. 502,
http://weekly.ahram.org.eg/2000/502/li1.htm (12.06.2007).
Ghazaleh P., Digging for Paradise, “Al-Ahram”, 19 - 25 October 2000, Issue No.
504, http://weekly.ahram.org.eg/2000/504/feature.htm (12.06.2007).
Nedoroscik J. A., The City of the Dead. A History Cairo’s Cemetery Communities, West Port
1997.
Nedoroscik J. A. Walking in the City of the Dead: A Visitor Guide, Bloomington 2010.
Płatek D., Islam and the Public Sphere: Mediation Between Religion and the State
in the Middle East, „Hemispheres. Studies on Cultures and Societies”, No. 22,
2007, s. 75-86.
Raymond A., Kair, Warszawa 2005.
Sims D., Understanding Cairo: The Logic of a City Out of Control, Cairo 2010.
Singerman D., Avenues of Participation: Family, Politics, and Networks in Urban
Quarters of Cairo, Princeton, 1997.
Taher N.A., Social identity and class in a Cairo neighborhood, Cairo 1986.
Wikan U., Life among the poor in Cairo, London 1980.
Strony Internetowe:
www.nileguide.com/destination/cairo/things-to-do/qarafa-city-of-the-dead/339142 (12.06.2010).
http://www1.albawaba.com/news/cairo-starts-moving-graves-its-city-dead (12.06.2007).
http://www.lonelyplanet.com/egypt/cairo/images/woman-cleaning-house-bab-elnasr$26480-2 (15.11.2010).
26
Dominik Oliwa
Problem pochówku „niewiernych”
na świętej ziemi islamu
Dār al-islām, czyli ziemie należące do islamu, „dom”, w którym wyznawcy religii Mahometa czują się bezpiecznie, jest miejscem, gdzie obowiązuje jednolite prawo; jest miejscem, gdzie pokój i dobrobyt ma zapewniać szari’at. Prawo religijne reguluje wszystkie sfery ludzkiego życia, wyznacza obowiązki, określa przepisy dotyczące najważniejszych wydarzeń w
życiu bogobojnego wyznawcy1. Najlepszym przykładem, w jaki sposób szari’at wpływa na ludzką egzystencję, jest ceremonia pogrzebu. Tradycja muzułmańska w klarowny sposób określa sposób postępowania z ciałem zmarłego, jak również daje praktyczne rady odnośnie przeżywania żałoby2.
Dār al-islām nie jest jednak terytorium jednolitym etnicznie i religijnie, jest przecież miejscem zamieszkania wielu kāfir –„niewiernych”3. Czy
ich także powinno obowiązywać prawo muzułmanów? Co na temat pochówku „niewiernych” na świętej ziemi islamu mówi prawo muzułmańskie?
Warto choćby pokrótce, przyjrzeć się tej kwestii. Analiza źródeł prawa mu1
Por. A. Abel, Dār al-islām, [w:] Éncyclopedie d’islam, red. B. Lewis, Ch. Pellat, J.
Schacht, t. II, Leiden- Paris 1960, s. 130-131. Problematykę funkcjonowania
prawa religijnego w dār al- islām podejmuje W. Bar, Wolność religijna w dār alislām. Zagadnienia prawa wyznaniowego, Lublin 2003.
2
Por. chociażby Al-Buhārī, Ṣaḥīḥ, t. I-III, Bayrūt (brak roku wydania), księga XXV:
Pogrzeby. Zob. opracowania dotyczące ceremonii pochówku w islamie: S. C.
Mercier, Skills in Religious Studies, Oxford 2001, s. 78-80; R. E. Cornell, Death
and Burial in Islam, [w:] Voices of Islam. Voices of life: Family, Home and
Society, red. V. J. Cornell, Wesport 2007, s. 151-172; G. Jonker, The many facets
of Islam: death, dying and disposal between orthodox rule and historical
convenction, [w:] Death and bereavement across cultures, red. C. M. Parkes, P.
Laungani, B. Young, New York 2003, s. 147-166; A. Wood, Islam for today,
Oxford 1998, s. 56-58; R. Kirste, H. Schultze, Islam: śmierć i pogrzeb, [w:] Święta
wielkich religii, red. U. Tworuschka, Warszawa 1998, 82-83.
3
Zakres semantyczny tego pojęcia jest bardzo szeroki, może oznaczać bowiem
„niewiernego”, „ateistę”, „politeistę”, bądź „wyznawcę innej religii” (także
monoteistycznej). Dlatego też wydaje się słusznym użycie go słowa do opisu
relacji między muzułmanami a wyznawcami innych religii czy światopoglądów,
por. W. Björkman, Kāfir, w: Éncyclopedie d’islam..., t. IV, Leiden- Paris 1973, s.
340-342. Na gruncie języka arabskiego do „niewiernego” można odnieść także
terminy: Ahl al-Kitab, munafiq, muńrik.
27
zułmańskiego pozwoli ustalić najistotniejsze rozstrzygnięcia odnośnie tego
problemu (część I), zaś doniesienia płynące z międzynarodowych raportów
pomogą skonfrontować literę prawa z rzeczywistością (część II).
Prawo muzułmańskie kształtowało się w III i IV hidżry głównie w
oparciu o objawienie koraniczne i praktykę proroka Mahometa i jego następców (sunnę). W pierwszym źródle, czyli w świętej księdze islamu, brak
wypowiedzi odnośnie pochówku „niewiernych” na świętej ziemi muzułmanów. Odnaleźć tam możemy jedynie wypowiedzi, podkreślające konieczność śmierci i życia pozagrobowego4.
Dopiero tradycja muzułmańska (sunna) zawiera pierwsze wskazówki
odnośnie pochówku kāfirów. W zbiorze hadisów Abū Dāwūda (zm. 889),
czy też w zbiorze An-Nasā‟īego (zm. 915) znajduje się na przykład taka wypowiedź odnośnie kwestii cmentarzy muzułmańskich i chrześcijańskich:
Przybył Posłaniec Boży i zapytał: Jak masz na imię. On (czyli Zahm bin Ma
„bad) odpowiedział: Zahm. Posłaniec powiedział: Nie, od tej pory jesteś
Bashir. Zahm mówił dalej: Kiedy ja tak chodziłem z Bożym Posłańcem, zaprowadził mnie na groby muszrików. Powiedział trzy razy: oni poprzedzili
czasy obfitości. Wtedy zaprowadził mnie na groby muzułmanów i powiedział: Oni mają czasy obfitości. Następnie Posłaniec Boży ujrzał człowieka
chodzącego w butach miedzy grobami i powiedział: Zdejmij buty. Ów człowiek obejrzał się i rozpoznał Posłańca Bożego, zdjął buty i wyrzucił je5.
Czytając ten hadis wydaje się, że groby muzułmanów i „niewiernych”
są od siebie oddzielone. Jednakże, jak twierdzi prof. Ahmed Shafaat należy
wziąć pod uwagę następujące argumenty6:
1. Hadis ten nie jest uznawany za autentyczny.
2. W hadisie tym stwierdza się, że rozdział miejsca pochówku muzułmanów
i pogan nie wynika z obowiązku (fard) wypowiedzianego przed samego
Proroka.
3. Hadis mówi tylko o poganach (muńrik), nie traktuje zaś o Ludach Księgi,
które w Koranie są wyraźnie odróżnianie od pogan.
4. Przytoczony fragment odnosi się tylko do oddzielenia grobów indywidualnych, a nie do separacji cmentarzy.
Kolejnym ważnym aspektem, jaki odnaleźć można w tradycji muzułmańskiej odnośnie kwestii pochówku „niewiernych”, jest uczestnictwo wyznawców Allaha w ceremonii pogrzebowej organizowanej przez chrześcijan.
Jeden z hadisów An-Nasā‟īego przedstawia taką sytuację: Abu Wā’il opo4
Por. K. Kościelniak, Tematyczna konkordancja do Koranu, Kraków 2006, s. 356.
Abū Dāwūd nr 2811, An-Nasā‟ī nr 1557. Numeracja tych hadisów za: Hadith
Encyclopedia, Version 2, Harf Information Technology 2000.
6
Por. A. Shafaat, Islamic Perspectives: Burying a non- Muslim in a Muslim
Cemetery and Vice Versa, 2004,
http://www.islamicperspectives.com/BuryingNonMuslimInMuslimCemetery.htm
(24.11.2009).
5
28
wiadał, że jak tylko powiedział ‘Umarowi, że jego matka, która była chrześcijanką nie żyje, Umar nakazał mu: Wsiądź na wierzchowca i jedź na czele
procesji pogrzebowej.
Sa‘id bin Jubayr powiedział, że chrześcijanin umarł i jego muzułmański syn przekazał sprawę pochówku wspólnocie chrześcijańskiej. Ibn ‘Abbās
powiedział na to: „Co by się stało gdyby on (muzułmański syn) pojechał z
nim, pogrzebał ojca i prosił go o przebaczenie, podczas gdy on już nie żył?”.
Z powyższych tekstów wynika wyraźnie, że islam wzywa muzułmanów do zachowywania się uprzejmie wobec ich nie-muzułmańskich rodziców oraz do bycia sumiennym wobec nich; bez względu na ich wyznanie lub
jego brak. Ponadto, obowiązek wobec rodziców rozciąga się nawet po ich
śmierci. Dlatego jest dopuszczalne uczestnictwo w pogrzebie „niewiernego”,
jeśli przynależał on do rodziny muzułmanina. Nie jest natomiast dopuszczalne uczestniczenie w modlitwie lub jakimkolwiek innym obrządku należącym do ich religii. Potwierdzeniem tego może być także hadis ze zbioru
An-Nasā‟īego: ‘Ali bin Abi Tālib przyszedł do Proroka i powiedział Mu:
„Twój wujek, starzec sprowadzony z prostej, umarł”. „Idź i pogrzeb go” –
odpowiedział Prorok.
Większość uczonych podziela pogląd, że dopuszczalne jest - ze
względu na hadis przekazany przez Al- Muslima (zm. 875) - odwiedzanie
grobów „niewiernych”7. Ponadto, islam wzywa do poszanowania ciała zmarłego, niezależnie od pochodzenia etnicznego czy religijnego osoby. W zbiorze hadisów Ṣahih Al-Buḫārī‟ego odnaleźć można taką historię: Przekazał
Dżabir bin Abdullah: Mijał nas kondukt pogrzebowy i Prorok wstał i my
wstaliśmy również. Powiedzieliśmy: „Wysłanniku Allaha! To był kondukt
pogrzebowy Żyda”. Odrzekł: „Kiedy zobaczycie kondukt pogrzebowy,
wstańcie”8.
Szacunek ten wynika przede wszystkim z godności ludzkiej. W kolejnym hadisie z tego zbioru opowiadającym podobną historię, Prorok wstając
na widok konduktu pogrzebowego dodaje, motywując swoje zachowanie:
Czyż nie jest on istotą ludzką?9.
Podsumowując tę cześć, należy stwierdzić, że tradycja muzułmańska
zawiera wiele wypowiedzi odnośnie kwestii pochówku „niewiernych” i
udziału w nim muzułmanów. Prawo muzułmańskie oparte na sunnie dopuszcza udział w kondukcie pogrzebowym (zwłaszcza, jeżeli chodzi o osobę bliską), zachęca do szacunku wobec zmarłych, co najpełniej wyraża się w mo7
Zapytałem mego Pana o pozwolenie na prośbę o przebaczenie dla mojej matki, a
On nie udzielił mi zgody, zapytałem Go o pozwolenie, aby odwiedzić jej grób, a On
dał mi pozwolenie. Zostało przekazane, że on także powiedział: "Odwiedzajcie
groby, bo przypominają o śmierci", cyt. za: A. Al-Matalib Szarh Rawd Al-Talib,
część 1, Fasl: Mashiy al-Mashii "li'l-Janaazah, Cairo 1997, s. 178.
8
Al- Buhārī, op. cit., t. II, Bayrūt (brak roku wydania), nr 1311.
9
Por. Ibidem, nr 1312.
29
dlitwie i odwiedzaniu grobów. Zakazane jest jednakże czynne uczestnictwo
w wspólnych modlitwach z „niewiernymi” nad grobem zmarłego.
Wydaje się, że nauka płynąca z tradycji muzułmańskiej odnośnie pochówku „niewiernych” jest jasno sprecyzowana. Jednakże współcześnie w
wielu krajach arabskich dochodzi do aktów łamania zasad w tej kwestii. Z
analizy raportów organizacji międzynarodowych zajmujących się respektowaniem praw człowieka wynika, że największa ilość tego typu incydentów
ma miejsce właśnie w krajach, gdzie – wydawać by się mogło - prawo jest
jednoznaczne.
Wystarczy przywołać chociażby doniesienia, jakie corocznie publikuje
amerykańska organizacja Bureau of Democracy, Human Rights and Labor
U.S. Departament of State. W International Religious Freedom Raport z
2007 r. organizacja ta relacjonuje wydarzenia, jakie miały miejsce 18 kwietnia 2007 r. w Izmirze. W wyniku zamachu śmierć poniosło trzech chrześcijan. Jednej z ofiar (Ugur Yuksel) odmówiono chrześcijańskiego pochówku, a
w zamian zaproponowano muzułmański. Drugą osobę (Necati Aydin) pochowano na dziedzińcu protestanckiego kościoła. Trzeciej osobie starosta
Malatya odmówił pochówku twierdząc, że chrześcijan nie powinien być pochowany na tureckiej ziemi. Dopiero po negocjacjach rządów tureckiego i
niemieckiego osoba ta została pochowana na prywatnym armeńskim cmentarzu10.
Z kolei, jak donosi jeden z francuskich portali zajmujący się dokumentowaniem przejawów łamania praw człowieka w krajach muzułmańskich z
19 czerwca 2009 r. na cmentarzu w Aïn Turk we wschodniej Algierii doszło
do buntu muzułmańskiej większości miasta z powodu chrześcijańskiej
„prowokacji”. Ową „prowokacją” miała być ceremonia pogrzebowa chrześcijanina, jaka przechodziła przez teren muzułmańskiego cmentarza. Żałobnicy wraz z ciałem zmarłego zostali wyrzuceni poza obręb cmentarza11.
O podobnym zajściu informuje także biuletyn „Głos prześladowanych
chrześcijan” z września 2008 r. W mieście Metto (region Stele) w Etiopii
grupa muzułmanów zaatakowała żałobników podczas pogrzebu miejscowego chrześcijanina Teshome‟a Alyeleba. Napastnicy zasypali też grób, przeznaczony dla zmarłego. Chrześcijanie uciekli w obawie o swoje życie.
Członkowie rodziny Teshome'a interweniowali u lokalnych władz, lecz te
nie podjęły żadnych działań w celu zapewnienia zmarłemu pochówku. W
10
Por. Bureau of Democracy, Human Rights and Labor U.S. Departament of State,
International Religous Freedom Raport 2007,
http://www.state.gov/g/drl/rls/irf/2007/90204.htm (24.11.2009).
11
Por. S. F. Chabira, Levée de boucliers à Oran suite à l’enterrement d’un Chrétien
dans un cimetière musulmans,
http://www.echoroukonline.com/fra/index.php?news=4525 (24.11.2009).
30
końcu po czterech dniach przechowywania ciała Teshome‟a w domu rodzina
pochowała go w innym mieście, oddalonym od Metto o 96 km12.
Często w krajach muzułmańskich chrześcijański pogrzeb staje się narzędziem do wyrażania poglądów politycznych czy motywem sprzyjającym
organizowaniu zamachów terrorystycznych. Jak podaje organizacja „Kościół
w potrzebie” w 2006 r. w Mosulu podczas wojny w Iraku dochodziło do
krwawych zamachów, exodusu rdzennych mieszkańców – Asyryjczyków i
chaldejskich chrześcijan. W ich wyniku ciała zamordowanych chrześcijan
były często potajemnie przenoszone do innych miast, oddalonych nawet o
100 km stolicy. Chrześcijanie obawiali się bowiem, że ceremonia pogrzebowa może być doskonałą okazją do kolejnego krwawego zamachu13.
Jak podają międzynarodowe raporty odnotowujące przejawy łamania
praw człowieka, odmowa pochówku na świętej ziemi islamu jest także częstym incydentem w Arabii Saudyjskiej. Ostatni International Religious Freedom Raport z 2009 r. podaje na przykład, że 6 czerwca 2009 r. lokalna prasa poinformowała o nałożeniu fatwy przez Council of Senior Religious Scholars zakazującej pochówku nie-muzułmanów obok wyznawców religii Mahometa. Fatwa ta jest wynikiem incydentu jaki miał miejsce w 2007 r., kiedy
to w wybuchu rurociągu gazowego w Al-Hawiya zginęły 34 osoby hinduskiego pochodzenia oraz obywatele Arabii Saudyjskiej. Cudzoziemcom odmówiono pochówku, nakazując wywiezienie ciał ofiar ze świętej ziemi islamu14.
Przywołane powyżej przykłady łamania praw człowieka w kwestii pochówku „niewiernych” w krajach muzułmańskich mogą szokować. Organizacje międzynarodowe dokumentujące wszelkie przejawy łamania prawa w
tej dziedzinie jednoznacznie potępiają takie działania i nakazują podjęcie
prób przeciwdziałania im. Jak pokazują jednak źródła sytuacja w tej kwestii
od dłuższego czasu nie ulega zmianie.
Kończąc tę ogólną prezentację i mając na uwadze szereg innych badań, warto pokusić się o wyprowadzenie wniosków. Po pierwsze, wydaje
się, że szari’at, będący w wielu krajach muzułmańskich wewnątrz państwową retoryką, a równocześnie traktowany, jako wyraz kulturowej i religijnej
tożsamości, nie jest do końca ściśle respektowany. Prawo muzułmańskie i
nakazy płynące z tradycji wzywające do poszanowania ciała, nawet „niewiernego”, jest często naginane do wewnętrznych, politycznych rozstrzygnięć. Wydaje się też, że źródłem negowania podstawowych praw człowieka
12
Por. brak autora, Etiopia – Atak na chrześcijański kondukt pogrzebowy, „Głos
prześladowanych chrześcijan”, nr 7 (2008), s. 2.
13
Por. J. Mielnik, Irak: płoną kościoły,
http://www.arabia.alleluja.pl/tekst.php?numer=15432 (27.11.2009).
14
Por. Bureau of Democracy, Human Rights and Labor U.S. Departament of State,
International Religous Freedom Raport 2009,
31
w tej kwestii jest sposób interpretacji szari’atu i częste dostosowywanie go
do polityki państwa, co też powoduje zniekształcanie bądź regionalne zróżnicowanie prawa. Tak traktowane prawo religijne sprawia, że wiele krajów
muzułmańskich (chociażby przywołanych tu) w kwestii pochówku niewiernych stoi w sprzeczności nie tylko z prawem międzynarodowym (organizacji
europejskich broniących podstawowych praw), ale także z normami, które
wynikają ze źródeł wiary. Jak więc domagać się poszanowania praw międzynarodowych, skoro niektóre kręgi muzułmanów nie respektują własnego
religijnego prawa, stanowiącego o ich tożsamości?
Po drugie, poszukując właściwych rozstrzygnięć i dróg wyjścia z tej
trudnej sytuacji wydaje się, że właściwym rozwiązaniem byłaby swoista autonomia praw poszczególnych kręgów religijnych i etnicznych, zamieszkujących państwa dār al-islām. Doskonałym tego przykładem mogą być rozstrzygnięcia wypracowane przez prawo państwowe we współczesnym Egipcie. Otóż, w kraju tym wszelkie ceremonie rodzinne są zabezpieczone i normowane przez tzw. prawo rodzinne respektujące indywidualne przekonania
religijne. W praktyce dotyczącej rodzinnych ceremonii (ślubu, pogrzebu,
rozwodu, opieki nad dziećmi i alimentów) rząd uznaje i respektuje szari’at,
jako prawo muzułmanów, prawo kanoniczne, jako normy chrześcijan i prawo żydowskie. Tak pojęta autonomia pozwala nie tylko zachować normy
wynikające z samego prawa religijnego, ale także międzynarodowych dyrektyw stojących w obronie podstawowych praw ludzkich. Autonomia praw
religijnych i etnicznych poszczególnych grup etnicznych i religijnych powinna więc stać się celem działań wszystkich państw i społeczeństw należnych do dār al-islām.
Abstract
The problem of burial of non-Muslims in the the holy land of Islam
According to tradition the religious law of szari’at directs life of Muslim
community. It covers almost all aspects of the individual existence, as well
as the existence of society. The article divided into two sections examines
the issue of non-Muslim burials on Islamic land. The first part presents the
records of Qur'anic law on this matter. In the second section author cites
reports of international human rights organizations on violations in the issues
burial and disrespecting the bodies of dead bodies in Islamic countries.
Bibliografia:
Abel A., Dār al-islām, [w:] Éncyclopedie d’islam, red. B. Lewis, Ch. Pellat, J.
Schacht, t. II, Leiden-Paris 1960.
Al-Buhārī, Ṣaḥīḥ, t. I-III, Bayrūt (brak roku wydania), księga XXV: Pogrzeby.
32
Al-Matalib Szarh Rawd Al-Talib A., część 1, Fasl: Mashiy al-Mashii "li'l-Janaazah,
Cairo 1997.
Bar W., Wolność religijna w dār al-islām. Zagadnienia prawa wyznaniowego,
Lublin 2003.
Bureau of Democracy, Human Rights and Labor U.S. Department of State,
International Religious Freedom Report 2007,
Bureau of Democracy, Human Rights and Labor U.S. Department of State,
International Religious Freedom Report 2009,
Björkman W., Kāfir, Éncyclopedie d’islam, red. B. Lewis, Ch. Pellat, J. Schacht, t.
IV, Leiden-Paris 1973.
Chabira S. F., Levée de boucliers à Oran suite à l’enterrement d’un Chrétien dans
un cimetière musulmans,
http://www.echoroukonline.com/fra/index.php?news=4525 (24.11.2009).
Cornell R. E., Daeth and Burial in Islam, [w:] Voices of Islam. Voices of life: Family, Home and Society, red. V. J. Cornell, Wesport 2007.
Etiopia–Atak na chrześcijański kondukt pogrzebowy, „Głos prześladowanych chrześcijan”, nr 7 (2008).
Hadith Encyclopedia, Version 2, Harf Information Technology 2000.
Jonker G., The many facets of Islam: death, dying and disposal between orthodox
rule and historical convenction, [w:] Death and bereavement across cultures,
red. C. M. Parkes, P. Laungani, B. Young, New York 2003.
Kirste R., Schultze H., Islam: śmierć i pogrzeb, [w:] Święta wielkich religii, red. U.
Tworuschka, Warszawa 1998.
Kościelniak K., Tematyczna konkordancja do Koranu, Kraków 2006.
Mercier S. C., Skills in Religious Studies, Oxford 2001.
Shafaat A., Islamic Perspectives: Burying a non- Muslim in a Muslim Cemetery and
Vice Versa, 2004,
http://www.islamicperspectives.com/BuryingNonMuslimInMuslimCemetery.htm
(24.11.2009).
33
Aleksandra Wilczura
Śmierć i życie pozagrobowe
w żydowskich wierzeniach ludowych
W oficjalnej doktrynie judaizmu wiara w życie pozagrobowe, jak i w
istnienie miejsca wiecznego spoczynku jest negowana1. Ich występowanie w
religii żydowskiej postrzegane jest jako pokłosie obcych kultur i religii,
szczególnie pogańskich, które oddziaływały na judaizm przez setki lat żydowskiej diaspory2. Ortodoksyjni rabini zaprzeczają istnienia wspólnych
korzeni judaizmu i pogaństwa, mimo iż fakty historyczne ustalone przez archeologów świadczą inaczej3. Wyniki badań dotyczących kultur Bliskiego
Wschodu wyraźnie wskazują, że religia starożytnego Izraela swoją proweniencję wywodzi z licznych wierzeń pogańskich, które niegdyś powszechnie
występowały na całym Bliskim Wschodzie, w Afryce Północnej, czy w Azji
Południowej.
Rabini jednak pozostają niewzruszeni na doniesienia naukowców a
wierzenia w świat pozagrobowy traktują jak zwykłe zabobony niewykształconego ludu4. Jeszcze w latach trzydziestych XX wieku Żydzi aszkenazyjscy
z Europy Środkowowschodniej łatwo ulegali opowieściom cadyków5 i wędrownych kaznodziejów. Wśród nich największym posłuchem cieszyli się
1
Zarówno w Torze, jak i w pozostałych częściach Biblii Hebrajskiej, nie ma
bezpośrednich wzmianek o istnieniu życia pozagrobowego, tym bardziej jego
podziału na tzw. piekło, czyściec, czy niebo, [za:] A. Cohen A., Talmud,
Warszawa 2002, s. 348-349.
2
Na judaizm największy wpływ miały te religie, z którymi Żydzi wchodzili w
bezpośrednie interakcje, tj. religiami starożytnego Babilonu, Egiptu, Grecji,
Imperium Perskiego, Indii, Rzymu oraz kulturami pierwotnymi czarnej Afryki.
3
Por. R. Lilientalowa, Święta żydowskie w przeszłości i teraźniejszości, Rozprawy
Wydz. Filologicznego AU w Krakowie, t. 45, Kraków 1909, s.191-288; R.
Lilientalowa, Święta żydowskie w przeszłości i teraźniejszości, cz.2, Rozprawy
Wydziału Filologicznego AU w Krakowie, t. 52, Kraków 1918, s. 270-380;
Lilientalowa, R., Święta żydowskie w przeszłości i teraźniejszości, cz.3, Rozprawy
Wydziału Filologicznego AU w Krakowie, t. 58, Kraków 1924, s. 1-123.
4
A.S. Rappoport, The folklore of the Jews, London 1937, s. 260.
5
Cadyk (hebr. sprawiedliwy) – człowiek odznaczający się niezwykłą prawością;
według jednej z legend żydowskich w każdym pokoleniu żyje 36 cadyków tzw.
lomed wowników, którzy dzięki swoim dobrym uczynkom podtrzymują istnienie
świata. W chasydyzmie mianem cadyka określano mistrza, w którym chasydzi
dostrzegali obecność Bożej iskry lub duszy Mojżesza; był duchowym przywódcą
swojej społeczności, cieszącym się niezwykłym autorytetem, [za:] A. Unterman,
Encyklopedia tradycji i legend żydowskich, Warszawa 2003, s. 51-52.
34
tzw. baal szemowie6, którzy podczas swoich wędrówek po sztetlach sprzedawali nie tylko różnego rodzaju amulety i lekarstwa na każdą chorobę (segule), ale też przekazywali żydowskie prawdy ludowe, a szczególnie te, dotyczące życia po śmierci.
Pobożni Żydzi - w przeciwieństwie do wyznawców innych religii monoteistycznych - nie powinni obawiać się nadejścia śmierci ‫( מות‬hebr. mot,
jid. tojt). Zgodnie ze zwyczajem każdego wieczora - podczas odmawiania
Kriat Szma7 - powinni dokonywać swoistego rachunku sumienia, dzięki któremu są świadomi tego, co złego w danym dniu uczynili i mogą przed zaśnięciem wyrazić żal za grzechy. To powinno dawać im spokój ducha i pewność, iż gdyby umarli w czasie snu, to ich przewinienia z danego dnia zostaną im przez Boga odpuszczone8. Wyniki badań etnograficznych przeprowadzonych na początku XX wieku wśród Żydów polskich i ukraińskich wykazały jednak coś diametralnie innego, tj., że w życiu codziennym obawiali się
oni śmierci i łączyli z nią wiele przesądów i rytuałów9.
W rodzinie żydowskiej strach przed śmiercią pojawiał się wraz z wystąpieniem choroby u jednego z jej członków. Podczas szabatowych nabożeństw krewni chorego odmawiali w synagodze modlitwę Mi szeberach ‫ִמי‬
‫שב ֵַּרְך‬
ֶׁ (hebr. Ten, który błogosławi) prosząc o jego uzdrowienie10. W bardziej
poważnych przypadkach rodzina skłaniała się do zmiany imienia chorego,
co podobno miało posiadać moc oszukania Anioła Śmierci11 ‫מלאך המוות‬
(hebr. Malach ha Mawet)12.
6
Baal Szem (hebr. pan [Boskiego] Imienia, mistrz Imienia) – tytuł nadawany
ludowym cudotwórcom i uzdrowicielom; b. s. trudnił się wyrobem amuletów i
magicznych lekarstw (hebr. segulot); był odpowiedzialny także za odprawianie
egzorcyzmów, oduroków oraz wypędzanie złych duchów, [za:] Polski Słownik
Judaistyczny, red. Z. Borzymińska, R. Żebrowski, Warszawa 2003, t. 1, s. 132;
por. A. Unterman, op. cit., s. 37.
7
Kiriat Szma al ha mita - zgodnie z tradycją modlitwa wieczorna składa się z dwóch
części: błogosławieństwa ha mapil chewlei szena (hebr. Ten który spuszcza więzy
snu) oraz modlitwy Szma. Obie odmawia się bezpośrednio przed snem w pozycji
stojącej lub siedzącej, [za:] Z. Greenwald, Bramy Halachy: religijne prawo
żydowskie. Kicur Szulchan Aruch dla współczesności, Kraków 2005, s. 134-135.
8
Z. Greenwald, op. cit., s.135.
9
Badania etnograficzne dotyczące folkloru żydowskiego na terenie Europy
Środkowowschodniej prowadzili zarówno folkloryści-amatorzy, jak i
zorganizowane zespoły naukowo-badawcze, m.in. Almi, S. An-sky, Bar Ami, P.
Graubard, M. Kipnis, S. Lehman, R. Lilientalowa, N. Prilucki, [za:] I.N.
Gottesman, Defining the Yiddish Nation: The Jewish Folklorists of Poland, Detroit
2003, s. 29-71; por. Journey to a nineteenth-century shtetl: the memoirs of
Yekhezkel Kotik, red. D. Assaf, Detroit 2002; por. O. Goldberg-Mulkiewicz,
Ethnographic Topics Relating to Jews in Polish Studies, Jerusalem 1989.
10
http://www.chabad.org.pl/templates/articlecco_cdo/aid/1123429/jewish/Modlitwaza-chorego.htm (12.08.2010).
11
Anioł Śmierci ‫( מלאך המות‬hebr. Malach ha Mawet) – utożsamiany także z aniołem
Samaelem; w kulturze Żydów aszkenazyjskich przedstawiany jako ten, który staje
35
Według tradycji żydowskiej człowiek posiada trzy dusze – ‫( נשמה‬hebr.
neszama), ‫( נפש‬hebr. nefesz) i ‫( רוח‬hebr. ruach). Po śmierci pierwsza z nich
opuszcza ciało i udaje się na Sąd Ostateczny ‫( יום הדין‬hebr. Jom ha Din),
druga pozostaje w zawieszeniu pomiędzy grobem a domem zmarłego przez
cały okres trwania żałoby sziwa13 (lub szloszim14), a trzecia jest na zawsze
związana z ciałem i razem z nim obumiera15.
Jeszcze na początku XX wieku w pomieszczeniu, w którym nastąpił
zgon, Żydzi stawiali na oknie szklankę z wodą i wieszali w nim kawałek
płótna. Miały one posłużyć Aniołowi Śmierci do oczyszczenia ostrza noża,
którym wcześniej zabrał życie zmarłego16. Inna żydowska tradycja podaje,
że służyły one duszy zmarłego do oczyszczenia się przed Sądem Ostatecznym17.
Po stwierdzeniu zgonu zwłoki umieszczano na ziemi zaścielonej prześcieradłem lub słomą nogami skierowanymi do drzwi. Następnie do zmarłego przystępowali wszyscy domownicy i prosili go o przebaczenie. Od tego
momentu odpowiedzialność za kolejne etapy przygotowań do pogrzebu
przejmowało Bractwo Pogrzebowe ‫( חברה קדישה‬hebr. Chewra Kadisza), które m.in. ustawiało świece u wezgłowia zmarłego, organizowało pogrzeb i
nadzorowało przebieg wszystkich żydowskich rytuałów funeralnych18.
Pochówek w judaizmie, podobnie jak ma to miejsce w islamie i hinduizmie,
następuje w ciągu 24 godzin od zgonu. Po odprawieniu domowych rytuałów
ciało zmarłego jest przewożone do domu przedpogrzebowego, gdzie poddane jest rytualnemu oczyszczeniu tahara ‫( טהרה‬hebr. oczyszczenie) i przygotowane do pochówku. W tym czasie krewni porządkują pokój zmarłego, wylewają wodę stojącą na oknie oraz zamiatają podłogę. Ma to - na zasadzie
magii sympatycznej - wypędzić z domu wszystkie duchy, w tym także zmarłego i Anioła Śmierci19.
Rytuał tahary rozpoczynał się od umieszczenia zwłok stopami do
drzwi na specjalnym stole, znajdującym się w domu przedpogrzebowym. Po
ich rozebraniu z odzieży, poddawano je dokładnemu myciu. Następnie obciu wezgłowia umierającego z mieczem, [za:] Polski Słownik Judaistyczny, t. 1..., s.
85-86.
12
R. Lilientalowa, Przesądy żydowskie, „Wisła”, t. 12, Warszawa 1898, s. 278.
13
Sziwa ‫( שבע‬hebr. siedem) siedmiodniowa żałoba obowiązująca małżonka, dzieci,
rodziców i rodzeństwo zmarłego; w tym czasie żałobnicy pozostają w domu, na
ogół siedzą na podłodze lub niskich stołkach, nie myją się, nie wolno im obcinać
włosów ani się golić, nie noszą obuwia bez obuwia, R. Lilientalowa, Przesądy…,
„WISŁA”, t. 14, s. 632.
14
Polski Słownik Judaistyczny, red. Z. Borzymińska, R. Żebrowski, Warszawa 2003,
t.2, s. 673-674.
15
Ibidem.
16
Ibidem.
17
Etnografowie zanotowali występowanie tego przesądu w okolicach Wołynia i
Sandomierza, [ za:] R. Lilientalowa, Przesądy…, s. 278-280; por. A.S. Rappoport,
The folklore of the Jews, London 1937, s. 102-104.
18
A. Unterman, op. cit., s. 60.
19
R. Lilientalowa, Przesądy…, „WISŁA”, t. 14, s. 642.
36
nano im włosy i paznokcie tak, aby nie kryły się w nich żadne zabrudzenia.
Kolejnym etapem tahary stanowiło polewanie ciała dziewięcioma miarami
wody (hebr. tisza kwarim) przy jednoczesnym recytowaniu fragmentów z
Ks. Zachariasza (3,4), Ks. Ezechiela (36,25) oraz Ks. Powtórzonego Prawa
(5,11). Po takim oczyszczeniu ciało wycierano, czesano i ponownie ubierano20.
Rys. 1 Obrzęd tahary21.
Strój pogrzebowy może przybierać różne formy, w zależności od tradycji (hebr. minchag), jaka obowiązuje w danej społeczności żydowskiej.
Mogą go stanowić zarówno codzienne ubrania zmarłego, jak i bandaże płócienne. Może nim być także odświętny biały kitel, noszony przez zmarłego
podczas świąt. W wyborze stroju obowiązuje zasada usuwania z niego jakichkolwiek supłów, aby przypadkiem nie więziły one duszy zmarłego na
ziemi22. Na koniec tahary zwłoki obwiązywano w tałes (lub kładziono go
pod głowę) i chowano do drewnianej nielakierowanej trumny.
Niegdyś w niektórych społecznościach żydowskich głowę zmarłego
dodatkowo nacierano surowym jajkiem, na znak przejścia do wieczności. W
innych natomiast kładziono mu na oczach gliniane skorupki oraz wkładano
do ręki widełki, które jakoby miały pomagać podczas zmartwychwstania23.
Część gmin żydowskich kultywowała także tradycję wkładania do trumny
kłódki, na znak, że świat żywych jest już zamknięty dla duszy zmarłego.
Zgodnie z ludową tradycją, zanim trumnę włożono do grobu, przystępował do niej szames i ogłaszał głośno zmarłemu, że z dniem swej śmierci,
został wypisany z wszystkich stowarzyszeń, których był członkiem. Miało to
uchronić pozostałych członków przed duchem zmarłego, który - nieświado20
Polski Słownik Judaistyczny..., t. 2, s. 683-684.
http://www.jewishmuseum.cz/en/a-ex-chevra.htm (14.12.2010).
22
R. Lilientalowa, Przesądy…, „WISŁA”, t. 14, s. 640
23
Polski Słownik Judaistyczny..., t. 2, s. 673-674.
21
37
my swojego zgonu - mógł upomnieć się o kolegów i sprowadzić na nich
śmierć24. Po wygłoszeniu mowy pogrzebowej i wyrecytowaniu kadiszu,
trumnę wkładano do grobu i zasypywano25.
Zgodnie z tradycją żałobnicy wracający z pogrzebu powinni iść inną
drogą niż tą, którą na niego przyszli. Lud żydowski wierzył, że idąc tą samą
ścieżką, można było spotkać zmarłego lub samą Śmierć i odejść razem z
nimi do świata umarłych. Po wyjściu z cmentarza należało ponadto dokładnie umyć paznokcie i dłonie, na wypadek gdyby skryły się w nich dusze
zmarłych26. Ten zwyczaj przetrwał wśród społeczności żydowskiej do dziś.
Po śmierci rodziców dzieci były zobowiązane do odmawiania za nich
kadiszu. Żydowska tradycja ludowa przypisywała tej modlitwie moc chłodzenia ogni piekielnych oraz pozytywny wpływ na przyszłość zmarłych27.
Życie pozagrobowe
Z życiem pozagrobowym Żydzi wiązali wiele legend. Jedna z nich
podaje, że gdy tylko po pogrzebie żałobnicy oddalili się od grobu na odległość trzech łokci, przystępował do niego Anioł Grobów, który pukał w
trumnę i pytał zmarłego o imię. Jeśli ten go nie pamiętał, to anioł uderzał
zmarłego w brzuch ciężkim łańcuchem, wyciągał mu wnętrzności i dawał do
powąchania, aby sobie przypomniał, kim był. Tak czynił trzykrotnie, a
otrzymawszy w końcu odpowiedź, odchodził28.
Inna tradycja podaje, że po pogrzebie miały do zmarłego przystępować dwa duchy stróże – dobry i zły, które towarzyszyły mu przez całe życie.
Ich zadaniem, było odprowadzenie duszy na Sąd Ostateczny, gdzie ważone
były jej grzechy i zasługi. Świadectwem prawdziwości jej czynów miała być
księga, którą każda z dusz spisywała podczas snu. Oprócz księgi za zmarłym
miały ponadto świadczyć dobre i złe duchy zrodzone z jego uczynków, a
także sól, którą posypywał chleb i inne pokarmy29.
Na Sądzie Ostatecznym Bóg wydawał werdykt. Jeśli dusza człowieka
opuściła świat nie skończywszy 70 lat, to musiała wrócić na ziemię i dopełnić swojego żywota. Wielcy grzesznicy i tzw. przechrzty, zanim trafili do
piekła ‫( גהנום‬hebr. Gehinom)30, musieli dodatkowo odpokutować na ziemi
swoje przewinienia, przeważnie pod postacią zwierząt - psa, kota lub świ-
24
R. Lilientalowa, R., Przesądy…, „WISŁA”, t. 14, s. 642
H. Nussbaum, Przewodnik judaistyczny obejmujący kurs literatury i religii,
Warszawa 1893, s. 277-278.
26
R. Lilientalowa, Przesądy…, „WISŁA”, t. 12, s. 281
27
Ibidem, str. 278.
28
R. Lilientalowa, Życie pozagrobowe i świat przyszły w wyobrażeniu ludu
żydowskiego, „LUD”, t. 8, Lwów 1902, s. 350.
29
Ibidem, str. 350.
30
Gehinom (hebr. dolina Hinom) – gehenna; żydowskie piekło lub czyściec; w
czasach biblijnych miejsce w okolicy Jerozolimy, gdzie składano ofiary z dzieci,
[za:] A. Unterman, op. cit., s. 96.
25
38
ni31. Mniej grzeszne dusze szły bezpośrednio do piekła i tam czekały na wezwanie do nieba. Po śmierci do piekła mieli się udawać także cadycy i pobożni Żydzi, gdyż – jak twierdził lud żydowski - tylko przez piekło prowadziła droga do nieba ‫( גן עדן‬hebr. gan eden).
Piekło i Raj
Wschodnioeuropejscy Żydzi wierzyli niegdyś, że istnieją dwa rodzaje
piekieł – dolne ‫( שְׁאֹול‬hebr. Szeol) i górne ‫( גהנום‬hebr. Gehinom). Po śmierci
każda dusza była zmuszona do ich przejścia, przesuwając się po magicznej
drabinie w górę. Podobno odmawianie kadiszu przez potomstwo po śmierci
rodziców miało ten ruch przyśpieszać32.
Dusze w piekle poddawane były różnym torturom. Wieszano je za język albo gotowano w smole. Niektóre tarzano po kolczastej trawie, albo toczono w beczkach pełnych szpilek. Za dnia dusze miały chodzić do piekielnego lasu po drewno, a potem rozpalać ogniska, w których musiały się same
smażyć. Każdej nocy spalały się na popiół i ze wschodem słońca znowu się
odradzały. Jedyną ulgę zaznawały pod koniec tygodnia, gdyż, jak powiada
lud żydowski, nawet pokutnicy mają Szabes33.
Gdy dusza odpokutowała swoje grzechy, przychodził do niej anioł
Michael i zabierał ją do ognistej rzeki, w której ostatecznie się oczyszczała.
Wtedy to musiała czekać na przechodzącego przez piekło cadyka, gdy tylko
tą drogą można było dostać się do raju. Na powitanie wychodzili im wtedy
wszyscy aniołowie, Abraham i król Dawid34.
Zgodnie z tradycją żydowską miały istnieć także dwa raje: ziemski i
niebiański. Raj ziemski był łącznikiem pomiędzy piekłem a rajem niebiańskim, w którym rosły wszystkie rośliny świata oraz Drzewo Życia. Dusze
spędzały w nim czas na nieustannym odpoczywaniu, a ich jedynym zadaniem było chwalenie wielkości Boga i studiowanie Tory.
Olam ha Ba czyli świat, który nadejdzie
Jeszcze na początku XX wieku Żydzi polscy wierzyli, że z końcem
świata nastanie straszna wojna, podczas której wszyscy będą walczyć ze sobą. Przybędzie wtedy Gogimugik - magiczny olbrzym, który będzie prześladować Żydów. Według tradycji stwór ten ma obecnie spać w ukryciu na pustyni, a gdy nadejdzie odpowiedni czas, przebudzi się i wypełni swoje przeznaczenie. Bóg wtedy ześle na Ziemię Mesjasza, który pokona zło i zakończy wojnę35.
31
R. Lilientalowa, Życie pozagrobowe..., s. 350-351.
Hasło: Death, [w:] Jewish Encyclopaedia, New York 1901, s. 480-486.
33
http://www.jewishencyclopedia.com/view.jsp?artid=179&letter=D (12.08.2010).
34
R. Lilientalowa, Życie pozagrobowe..., s. 351.
35
Ibidem, s. 352.
32
39
Jeden z Żydów, Zernbabel, syn Falfiela, zmówi wtedy kadisz za
zmarłych, który nawet mieszkańcy piekieł zakończą słowem „amen”. Wywoła to tak wielkie poruszenie wśród aniołów i cadyków, aż Bóg okaże łaskę
i otworzy bramy piekieł. Następnie anioł Michael zatrąbi w róg barani szofar
i wszyscy zmarli zmartwychwstaną36.
Po wyjściu z grobów zmarli udadzą się pod przewodnictwem Mesjasza do Jerozolimy. Zanim jednak tam dotrą, będą musieli minąć dwa mosty papierowy i żelazny. Po pierwszym przechodzić będą cadycy, po drugim zaś
grzesznicy. Most papierowy będą podtrzymywać aniołowie i wszyscy sprawiedliwi dotrą do raju. Natomiast drugi pod ciężarem dusz runie w morze i
tylko nieliczni grzesznicy przetrwają tę próbę37.
Żydzi po dotarciu do Jerozolimy ponownie połączą się z zaginionymi
plemionami Izraela. Przede wszystkim z czerwonymi Żydami, którzy - jak
wierzono – mieli mieszkać za magiczną rzeką Sambatją38. Mesjasz w ten
dzień wyprawi dla wszystkich wielką ucztę, na której głównym daniem będzie mięso z szor ha-bora, czyli olbrzymiego byka, który obecnie pasie się
na rajskich łąkach oraz z lewiatana (potwora morskiego), który zamieszkuje
morskie głębiny39. Wszędzie zapanuje wtedy szczęście i radość, i nikt nigdy
nie zazna już smutku.
Pomimo oficjalnej wykładni i zakazów rabinów, faktem jest, że ludowa wiara w życie pozagrobowe i świat przyszły istniała w społecznościach
żydowskich od tysięcy lat. Przetrwała ona niemal w niezmienionej postaci
do drugiej wojny światowej. Z kolei w dzisiejszych czasach w utraortodoksyjnych rodzinach są podejmowane próby odtwarzana i podtrzymywana tych
tradycji, które coraz częściej postrzegane są jako integralna część żydowskiej spuścizny. Jest to niezwykle ważne zjawisko zarówno pod względem
psychologicznym, jak i socjologicznym. Faktem jest, iż w całym narodzie
żydowskim boleśnie odczuwalna jest pustka pokoleniowa i zerwanie ciągłości przekazu kulturowego, jakie nastąpiły w wyniku Holokaustu. Powrót do
przedwojennych żydowskich wierzeń ludowych, tradycji, czy zabobonów
jest więc dla nowych pokoleń Żydów próbą wypełnienia tej pustki i radzenia
sobie z piętnem Szoah.
Abstract
The Death and Afterlife in Jewish folk beliefs
The Jewish funeral rituals and beliefs regarding to death and afterlife are
deeply rooted both in Jewish religious texts (Tanah and Talmud) and many
pagan traditions. Since Jews, in their long Diasporic history, were living
among various cultures and religions - pagan (Ancient Egypt, Persia, Rome
36
A. Cohen, op. cit., s. 348-388.
A.S. Rappoport, op. cit., s. 102-104.
38
R. Lilientalowa, Życie pozagrobowe...,s. 353.
39
Ibidem, s. 353.
37
40
and Greece) and monotheistic (Christian, Muslim and Zoroastrianic), numerous Jewish beliefs and customs had been modified by cultural accretions
derived from non-Jewish environments. The article is divided into three
chapters presenting Jewish customs and folk beliefs of East European Jews
on death and afterlife.
Bibliografia:
A Treasury of Jewish Folklore, red. N. Ausubel, New York 1948.
Cohen A., Talmud, Warszawa 2002, s. 266-301; 348-388.
Fraser J.G., Folk-lore in the Old Testament : studies in comparative religion, legend
and law, London 1923.
Goldberg-Mulkiewicz O., Ethnographic Topics Relating to Jews in Polish Studies,
Jerusalem 1989.
Goldstein D., Jewish folklore and legend, London 1980.
Gottesman I.N., Defining the Yiddish nation : the Jewish folklorists of Poland, Detroit 2003.
Greenwald Z., Bramy Halachy: religijne prawo żydowskie. Kicur Szulchan Aruch
dla współczesności, red. S. Pecaric, Kraków 2005, s. 36; 78; 133-134; 494-511.
Hasło: Death, [w:] Jewish Encyclopaedia, New York 1901, s. 480-486.
Hooke S.H., The origins of early Semitic ritual, London 1938.
Journey to a nineteenth-century shtetl: the memoirs of Yekhezkel Kotik, red. D. Assaf, Detroit 2002.
Lilientalowa R., Życie pozagrobowe i świat przyszły w wyobrażeniu ludu żydowskiego, „Lud”, t. 8, Lwów 1902, s. 350.
Lilientalowa R., Kult wody u starożytnych Hebrajczyków szczątki tego kultu u
współczesnego ludu żydowskiego, Warszawa 1930.
Lilientalowa, R., Przesądy żydowskie, „WISŁA”, t. 12, Warszawa 1898, s. 277-284.
Lilientalowa, R., Stara dusza w nowym ciele, „NOWE TORY”, Warszawa 1910.
Nussbaum H., Przewodnik judaistyczny obejmujący kurs literatury i religii, Warszawa 1893.
Patai R., Man and temple in ancient Jewish myth and ritual, London 1947.
Pollack H., Jewish folkways in Germanic lands (1648-1806): studies in aspects of
daily life, Cambridge 1971.
Rappoport A.S., The folklore of the Jews, London 1937.
Schwartz H., Tree of souls : the mythology of Judaism, New York-Oxford 2004.
Unternan A.,Encyklopedia tradycji i legend żydowskich, Warszawa 2003, s. 25-26;
34; 37; 51-52; 60; 76-77; 96-97; 101; 112;
Walls N., Desire, discord, and death: approaches to ancient Near Eastern myth,
Boston 2001.
41
SPOŁECZEŃSTWO – KULTURA – RELIGIA
Natalia Bahlawan
Bejrut – formy wyznaczania granic
w przestrzeni miasta konfesyjnego
Bejrut zamieszkują reprezentanci wszystkich wspólnot wyznaniowych, które występują w Libanie. Można więc powiedzieć, że to miasto jest
swoistym pryzmatem skupiającym całą gamę libańskiej wielokulturowości.
Formy, które przestrzeń miejska Bejrutu przyjmowała w historii, to zagadnienie szczególnie interesujące, ponieważ owe formy są odzwierciedleniem
wyobrażeń i postrzegania członków poszczególnych wspólnot w odniesieniu
do innych – członków pozostałych wspólnot religijnych. W artykule przedstawię formy i przeobrażenia w sposobie wyznaczania granic w Bejrucie,
innymi słowy, podział przestrzeni publicznej podporządkowany kryterium
religijnemu.
Bejrut, to przede wszystkim miasto podzielone. Podstawową zasadą
wyznaczającą organizację przestrzeni współdzielonej przez wiele wspólnot
jest pojęcie granicy, która staje się tu odpowiedzią na odmienność i zróżnicowanie. W artykule omawiam formy, przykłady granic, zakorzenionych w
historii i świadomości bejrutczyków, punktem wyjścia jest przybliżenie charakteru miasta przed napływem nowych osadników w XIX wieku, który
przeobraził Bejrut z niewielkiego portu w metropolię, następnie poruszam
problem gettoizacji i przejścia od granic do frontów dzielących wspólnoty
religijne w czasie wojny domowej 1975-1989. Ostatnim punktem jest przedstawienie zjawiska „oplakatowanych dzielnic”, w których demonstrowanie
poparcia dla opcji politycznych staje się nową formą wyznaczania granic,
towarzyszącą konfliktowi politycznemu w Libanie w latach 2006-2008.
Bajruti1 u progu XIX wieku
Ludność tworzyła skupiska wokół swoich miejsc kultu. Około XVIII
wieku, jak wskazują źródła historyczne, istniało osiedle prawosławnych wokół katedry Św. Jerzego oraz muzułmańskie, sunnickie, wokół meczetu
Umara2. Zdaniem historyków nie można jednakże nazwać XVIII-wiecznego
Bejrutu miastem „konfesyjnym”, tzn. takim, w którym przestrzeń społeczna
1
2
W języku arabskim nazwą tą określa się rdzennych mieszkańców miasta.
M. Davie, Être Beyruthin en 1800,
http://almashriq.hiof.no/lebanon/900/902/MAY-Davie/Etre_Beyrouthin_
1800.html (06.05.2009).
42
wyznaczana jest przez podziały religijne. W mieście istniały w tym czasie
trzy ośrodki: katedra, meczet i port. Miejsca kultu faktycznie skupiały wokół
siebie osiedla, nie można jednak mówić o zamykaniu się aktywności w obrębie własnej grupy religijnej i związanej z nią przestrzeni. Religię można by
zaliczyć do sfery prywatnej, która w życiu publicznym (handlu, interesach,
administracji) nie kreśliła granic. Skomplikowane relacje społeczne, charakterystyczne nie dla wspólnoty religijnej, ale dla specyficznego mikrokosmosu tego miasta, przecinały więzy religijne.
Rys. 1
Rys. 2
Bejrut składał się w tym czasie z dwóch dzielnic, pomiędzy którymi
znajdował się sektor administracyjny, skupiający jednocześnie ośrodki życia
duchowego (meczet i katedra), publicznego oraz zawodowego dla rzemieślników i handlarzy (Rys.1). Centrum było także miejscem zamieszkania duchownych i najbogatszych. Specjalizujące się w różnych towarach targi
(souq) również rozlokowane były w okolicach centrum. Szczególnie bazary
z towarami spożywczymi, np. warzywami i owocami, znajdowały się w pobliżu bram, którymi transportowano je do miasta lub studni, co ułatwiało
utrzymanie ich w świeżości3. Każdy targ nosił własną nazwę, najczęściej
pochodziła ona od towaru, w którym się specjalizował (souq an-Najjar, targ
stolarzy, souq al-Hayyakin, tkaczy, al-Sarami, szewców), jeśli targ nie specjalizował się w konkretnych towarach nazwy zapożyczano od grup religijnych, które dominowały w okolicy lub od zamieszkującej tam rodziny4
(souq al-Arman, targ Ormian – Rys.2).
Rozkład populacji w obrębie dzielnic był na tyle zróżnicowany, że nie
można mówić o odseparowanych „gettach” poszczególnych gmin religijnych. Źródła historyczne wskazują na istnienie zarówno osiedli zdominowanych przez jedną wspólnotę wyznaniową, jak i domostw chrześcijańskich i
muzułmańskich sąsiadujących ze sobą5. Chrześcijanie u progu XVIII wieku
zamieszkiwali głównie dzielnice portowe oraz okolice katedry Św. Jerzego
(Rys. 3).
3
Ibidem.
Ibidem.
5
M. Davie, Être...
4
43
Rys. 3
Skomplikowany mechanizm relacji społecznych stawał się swego rodzaju kodem, którego znajomość określała przynależność do wspólnoty miasta, bez względu na wyznanie. Pierwszorzędne znaczenie miały tutaj umiejętności funkcjonowania w rządzącym się własnymi prawami mieście, w
którym przestrzeń pozbawiona była jednego, silnego, zorganizowanego centrum, na rzecz elastycznych i fluktuujących relacji społecznych, nastawionych na realizację pewnych interesów. Przynależność religijna, usytuowana
w sferze prywatnej, była istotnym czynnikiem, określała takie relacje, jak:
rodzina6, małżeństwo (endogamia), działalność dobroczynna, praktyki religijne. Jednakże na strukturę wyznaniową nakładała się forma współżycia na
szczeblu ponad-religijnym, bazująca na ekonomii miejskiej, której cechą
charakterystyczną było krzyżowanie, mieszanie się grup, tworzenie sieci
wzajemnych zależności ekonomicznych, kreacja zróżnicowanej i dynamicznej przestrzeni miejskie7.
Na różnych płaszczyznach: religijnej, rodowej, dzielnicowej lub zawodowej, głowy rodzin tworzyły sieć związków, reprezentacje, które spełniały rolę pośredników między władzą, gubernatorem, a społecznością. Byli
oni zwani machajikh, czyli szejkowie. Typowym dla społeczności bejruckiej
było dziedziczenie zawodów, czy też pełnionych w społeczeństwie bądź
administracji funkcji, z ojca na syna lub też zachowywania ich w obrębie
danej rodziny czy rodu, co było formą regulacji i utrzymywania równowagi
zawodowej w społeczeństwie.
Zielona Linia
Pierwszym i najbardziej jaskrawym frontem, który podzielił miasto i
zapoczątkował serie przemieszczeń była tzw. Zielona Linia, która wytyczona została w latach 1975-1976, wzdłuż autostrady wiodącej do Damaszku.
Powstały dwie odseparowane dzielnice, zachodnia –muzułmańska i wschod6
Odzwierciedleniem tej sytuacji była struktura społeczna, w której podstawową
komórką była rodzina, funkcjonująca, jako część pewnej gminy wyznaniowej i
szerszego rodu. Ibidem.
7
Ibidem.
44
nia – chrześcijańska. Ten podział był przypieczętowaniem rozłamu, który
rozpoczął się znacznie wcześniej aniżeli w 1975 roku. Odwiedzanie dzielnic,
które zdominowane były przez jedną ze wspólnot: chrześcijańską czy muzułmańską, od dłuższego czasu było ryzykowne i niebezpieczne dla wyznawców drugiej religii.
Wytyczenie Zielonej Linii wprowadziło pierwsze zmiany w rozkładzie
populacji w poszczególnych dzielnicach. Lata 1975-1976 to pierwsze przesiedlenia, w których można zaobserwować, że liczba muzułmanów, którzy
opuścili swoje ziemie we wschodniej części Bejrutu i przenieśli się na zachód, przewyższała liczbę chrześcijan, podążających w kierunku odwrotnym. Jako główną przyczynę tej różnicy wskazuje się fakt, że chrześcijanie,
którzy zamieszkiwali w sąsiedztwie muzułmanów po stronie zachodniej, byli
społecznością rdzennie zamieszkującą Bejrut (głównie prawosławni), którą
trudno wobec tego było wykorzenić, natomiast muzułmanie mieszkający po
stronie wschodniej stanowili społeczność, która w tych okolicach zaczęła
osiedlać dopiero kilkanaście lat przed wybuchem wojny domowej, byli zatem postrzegani jako obcy, intruzi8.
W latach 1977-1982 migracja chrześcijan z dzielnic zachodnich przybrała jednak na sile. Spowodowane to było przybyciem znacznej liczby szyitów z południa kraju i południowych przedmieść Bejrutu oraz wzrostem
aktywności milicji szyickich na terenie stolicy. Wymuszały one ucieczkę
(szczególnie na osiedlu Ras an-Naba) chrześcijan i zajmowały opuszczone
przez nich mieszkania, które następnie oddawano bezdomnym uchodźcom
muzułmańskim z innych części miasta lub kraju. W dzielnicach muzułmańskich pod koniec lat osiemdziesiątych XX wieku pozostała garstka chrześcijan. Byli to ludzie, którym albo brakowało środków finansowych na ucieczkę, albo też traktowali to jako formę protestu przeciwko stawaniu się
uchodźcami we własnym kraju. Liczba chrześcijan zamieszkujących zachodni Bejrut spadła z 40-45% w 1975 roku do 10-15% w 1986. W sumie
ocenia się, że zachodnie dzielnice opuściło około 165 tysięcy chrześcijan,
zaś wschodnie 135 tysięcy muzułmanów. Muzułmanie we wschodnim Bejrucie stanowili około 5%.
Podobna sytuacja spotkała chrześcijan zamieszkujących południowe
przedmieścia Bejrutu. Źródła podają, iż w roku 1983 osiedle Mrajdże zamieszkiwało jedynie około 500 rodzin chrześcijańskich, które ostatecznie
wypędzono we wrześniu tego roku, natomiast przed wybuchem wojny był to
cel migracji zarobkowej i osadnictwa zarówno maronitów, jak i szyitów.
Przemieszczenia dużych grup społecznych, niekiedy całych wiosek
lub osiedli, które miały miejsce w toku piętnastoletniej wojny domowej,
można podzielić na tymczasowe oraz długotrwałe. Pierwszy typ migracji
spowodowany był zazwyczaj zewnętrzną agresją, jak w przypadku przesiedleń ludności z południa Libanu w wyniku inwazji izraelskiej w 1978 i w
1982 roku, a także w wyniku stałych starć między bojówkami a oddziałami
syryjskimi. Mieszkańcy opuszczali wówczas swoje miejsce zamieszkania i
8
B. Labaki, K. Abu Rjeily, Bilan des guerres du Liban, Paris 1993, s. 49.
45
wracali, gdy sytuacja się stabilizowała. W przypadku przesiedleń długotrwałych, następowały one w wyniku czystek międzyreligijnych, których celem
była homogenizacja religijna danego regionu.
Wojna domowa spowodowała migracje wewnętrzne, nie tylko w obrębie aglomeracji Bejrutu. Rozprzestrzenienie się działań wojennych na pozostałe części kraju wywołało masowy exodus ludności, z której większość
kierowała się w stronę stolicy9. Napływy chrześcijan z okolic Metn, druzów
z Szuf10 czy też szyitów z południa11 zachwiały równowagą demograficzną
miasta, co sprzyjało tendencjom do homogenizacji i rugowaniu innych
wspólnot wyznaniowych z mieszanych dotąd dzielnic, celem ulokowania
swoich współwyznawców. Naturalnym schronieniem stał się dla chrześcijan
Bejrut wschodni (dzielnice Aszrafie, Gemmajze oraz Mdauar), dla muzułmanów natomiast Mussajtbe, Ras Bejrut oraz Mazra (tzw. Bejrut zachodni).
Ogólnie, liczba muzułmanów, którzy zostali przesiedleni do zachodniego Bejrutu wynosi 275 tysięcy, w tym uchodźcy z południa liczą 160 tysięcy, resztę stanowili mieszkańcy wschodniego Bejrutu. Spośród przesiedlonych z zachodniego Bejrutu chrześcijan, 60 tysięcy zdecydowało przenieść się do innych części kraju12, 165 tysięcy do wschodniego Bejrutu. Masowe migracje ludności ukształtowały dwie homogeniczne wyznaniowo
dzielnice, rozdzielone linią, której przekroczenie wiązało się z ryzykiem
utraty życia. Zielona Linia pozostała głęboko zakorzeniona w świadomości
bejrutczyków, nazewnictwo wschodni i zachodni Bejrut pozostaje w użyciu,
a chrześcijanie i muzułmanie, mimo, iż wojna się zakończyła, niejednokrotnie nie skorzystali z prawa powrotu, preferując odszkodowanie finansowe za
straty materialne poniesione w wyniku przymusowych przesiedleń. Podział
na muzułmański (zachodni) Bejrut i chrześcijański (wschodni) jest nadal
faktem, choć przekraczanie niewidocznej dziś granicy nie nastręcza żadnych
problemów i nie wywołuje niczyich protestów. Warto zaznaczyć, że najbardziej popularna nazwa tej granicy (Zielona Linia) została nadana przez siły
pokojowe stacjonujące w Libanie, natomiast wśród bejrutczyków funkcjonowało inne określenie, którzy nazywali ją w języku arabskim: khutut attamas. Oznacza to teren graniczny, miejsce, w którym dwie części przylegają do siebie, ale i są ze sobą nierozerwalnie złączone, jak np. dwie strony
kartki papieru.
Choć nie ulega wątpliwości, że obecny rozkład populacji w stolicy
różni się od tego sprzed wojny domowej, zdobycie danych statystycznych
9
Jak podkreślają autorzy opracowania nie wszyscy uchodźcy kierowali się do
Bejrutu, część z nich osiedlała się na północ od Bejrutu, w miasteczkach na
wzgórzach Kesruanu, który uważa się za „matecznik” maronitów, którzy
zamieszkiwali tam od VI w. n.e. Ibidem, s. 52.
10
Tzw. maronicko-druzyjska wojna w górach Libanu, która wybuchła po wycofaniu
się wojsk izraelskich na linię Litani w 1983 roku. Patrz D. Madeyska, Liban,
Warszawa 2002.
11
W wyniku inwazji izraelskich w 1978 i 1982 roku, szczególnie jednak tej
ostatniej.
12
B. Labaki, K. Abu Rjeily, Biland des guerres…, s. 53.
46
potwierdzających liczebność poszczególnych wspólnot wyznaniowych w
poszczególnych dzielnicach jest niemożliwe, ponieważ takie dane nie istnieją. Co więcej, posiłkowanie się informacjami o zameldowaniu może wprowadzać w błąd, ponieważ wcale nie oznacza to faktycznego miejsca zamieszkania danej osoby. Zmiana miejsca zameldowania, przykładowo podczas kupna nowego mieszkania i przeprowadzki, nie następuje. Swoje „stałe” zameldowanie dziedziczy się po ojcu, który sam otrzymał je w spadku po
swoim ojcu13. Zmiana następuje w przypadku zamążpójścia, wówczas kobieta przejmuje miejsce zameldowania swego męża (a raczej jego ojca i dziadka), bez względu na to, czy rodzina nadal mieszka w tym samym miejscu.
Częste są przypadki dezinformujących meldunków, które nie uwzględniają
takich okoliczności, jak sprzedaż mieszkania czy działki. Miejsce zameldowania nie musi być tożsame ani z własnością nieruchomości, ani z faktycznym miejscem zamieszkania.
Stąd też posiadamy dane statystyczne wskazujące na liczbę populacji
w poszczególnych dzielnicach, ale na podstawie stanu zameldowania z 1932
roku, oczywiście z uwzględnieniem przyrostu naturalnego, który nastąpił od
tego czasu14. Nie dotarłam do żadnych statystyk podejmujących ryzyko zliczenia ludności szyickiej zamieszkującej obecnie Bejrut i jego przedmieścia.
Jednakże możliwa jest próba oszacowania liczby tej grupy na podstawie danych z wcześniejszych lat. W 1992 roku przeprowadzone zostały przez
Uniwersytet Św. Józefa w Bejrucie badania dotyczące rozmieszczenia
i przesiedleń populacji w wyniku piętnastoletniej wojny domowej. Stwierdzają one homogeniczność wyznaniową jako efekt działań wojennych – Bejrut zachodni jest głównie muzułmański - 80.4% stanowią sunnici, a 18.6%
szyici, wschodnia część natomiast w 95.1% jest chrześcijańska, ale występuje tu też 3.7% szyitów. Co więcej, raport z badań stwierdza również, że ludność zamieszkująca przedmieścia stolicy, to w 97.5% szyici15.
Plakatowe dzielnice
Fenomen oplakatowanych dzielnic towarzyszył rozłamowi politycznemu na obóz Koalicji 14 marca (zdominowany przez sunnitów, pod wodzą
partii al-Mustakbal Saada Haririego, maronicka Kataib, wraz z pomniejszymi partiami chrześcijańskimi) oraz obóz Koalicji 8 marca (szyickie: Hezbollah, Amal oraz maronicki FPM gen. Auna). Zwolennicy dwóch obozów de13
Ściślej mówiąc, miejsce zameldowania jest tożsame z miejscem urodzenia
obywatela, według danych uzyskanych z ostatniego spisu ludności w 1932 roku.
W rzeczywistości więc, miejsce zameldowania, które się otrzymuje wraz z
urodzeniem, nie jest stwierdzeniem faktu zamieszkiwania w danej dzielnicy, czy
mieście, ale kopią meldunku dziadka lub pradziadka, który na podstawie jego
miejsca urodzenia zapisano w 1932 roku i które to jest dziedziczone przez synów
(przechodzi też na ich żony) do następnego spisu.
14
Źródło: projekt ustawy wyborczej, „An-Nahar”, 10 lutego 2005.
15
N. Beyhum, La population de la ligne de démarcation à Beyrouth, Beyrouth 1992,
s. 7.
47
monstrowali swoje poparcie zgodnie z afiliacjami religijnymi, co doprowadzało do częstych starć.
Po starciach w maju 2008, które zadecydowały o rozwiązaniu sporu
politycznego na korzyść Koalicji 8 marca, kwestia szyickiej obecności
w stolicy przyjmuje staje się szczególnie drażliwa, szczególnie wśród sunnitów. Za zdominowane przez szyitów uznaje się przedmieścia Dahje, Haret
Hreik, Ghobejre, Szijah, Burdż al-Baradżne, Bir Hassan. Są to tereny, na
których swoją siedzibę ma organizacja Hezbollah (Dahje) i ich telewizja AlManar (Haret Hreik). Dzielnice te były głównym celem ataku podczas izraelskiej inwazji w lipcu i sierpniu 2006 roku (oprócz województw południowych). Co do samego Bejrutu, szyici nie tworzą tam odrębnych, zamkniętych dzielnic. Mieszkają obok sunnitów w dzielnicach Bejrutu zachodniego:
na Mussajtbe, Ajn al-Mrejse, Ras Bejrut, Zokak al-Blat i Mazra, choć spotkać można wyłącznie szyickie ulice w dzielnicy Baszura i w obrębie Mazra,
która jest szczególnym punktem zapalnym w kontaktach sunnicko-szyickich.
Znajdują się tam dwa osiedla – zdominowana przez sunnitów Tarik alDżadida, a w jej pobliżu ulica szyicka. Miejsce to było świadkiem ostrych
walk w styczniu 2007 roku oraz w czasie majowego ataku na Bejrut rok
później.
Przemierzając miasto trudno było nie zauważyć jawnych demonstracji
swoich przekonań politycznych, przez co tworzą się swoiste enklawy – plakatowe dzielnice. Za pomocą tak oznakowanej przestrzeni powstają nowe
podziały, których granice nie istnieją w formie materialnej, ale funkcjonują
w świadomości mieszkańców, jak symbol przestrzeni należącej do „innych”
– członków innej gminy wyznaniowej i często reprezentantów innej opcji
politycznej.
Na ścianach domów malowane były np. symbole partii szyickich: logo
Amalu lub zaciśnięta pięść symbolizująca naczelne hasło Hezbollahu – Resistance (ang. opór). Nad ulicami powiewały, niekiedy gigantyczne, banery z
hasłami organizacji. Na balkonach, w oknach domów, sklepowych witrynach wisiały zdjęcia Nabiha Berriego, Hasana Nasrallaha, Musy al-Sadra,
rzadziej ajatollaha Khomeiniego. Wchodząc do dzielnicy, trudno było pomylić się, co do opcji politycznej (i wyznania) jej mieszkańców. Czołowe postacie szyickiej sceny politycznej występowały osobno lub w różnych kombinacjach – Nabih Berri z Hasanem Nasrallahem, na tle zaginionego
w tajemniczych okolicznościach imama al-Sadra lub wszyscy razem. Co
ciekawe, szyiccy liderzy rzadko pojawiali się wspólnie z maronickimi
członkami opozycyjnego obozu 8 marca. Szyici nie wieszali plakatów Hasana Nasrallaha wspólnie z generałem Michelem Aunem, a maronici popierający gen. Auna nie obnosili się z poparciem dla Nasrallaha.
W dzielnicy zdominowanej przez maronitów, np. Aszrafije, dominowały plakaty chrześcijańskich liderów, przede wszystkim „męczenników
narodowych”, czyli zamordowanych w zamachach bombowych na członków
opozycji anty syryjskiej, organizowanych począwszy od 2005 roku. W
dzielnicach zamieszkiwanych przeważnie przez sunnitów na każdym balkonie zawieszony był Saad Hariri, obecny premier, postać uznawana za lidera
48
sunnitów, przeważnie wspólnie z charyzmatycznym ojcem, Rafikiem (np. w
zaaranżowanej, fikcyjnej scenie namaszczenia syna na swego politycznego
następcę, gdyż w istocie taki testament nigdy nie istniał, a Hariri senior nie
życzył sobie, by jego dzieci angażowały się w politykę lub po prostu na tle
ojca-autorytetu.
Latem 2008 roku, po sformułowaniu rządu jedności narodowej wprowadzono zakaz demonstrowania swoich poglądów politycznych w formie
wieszania agresywnych plakatów, gdyż uznano, że niepotrzebnie prowokują
one antagonistyczne nastroje i zaostrzają atmosferę konfrontacji.
Granice, wyznaczające przestrzeń funkcjonowania mieszkańców Bejrutu, przebiegają wzdłuż podziałów religijnych, które nadal w ogromnym
stopniu wpływają na ich poczucie tożsamości. W pewnych okresach te granice przeistaczały się we fronty. Nie oznacza to, że na co dzień gminy wyznaniowe żyją w gettach lub, że mają utrudniony dostęp do dzielnic, w których zamieszkują wyznawcy innych religii. Należy jednak mieć na uwadze
rolę tych granic w świadomości mieszkańców, co uaktywnia się w sytuacjach kryzysowych. Wówczas wspólnoty zamykają się w obrębie swych
granic grupowych, tworzą enklawy homogeniczne wyznaniowo. Także
obecnie, choć wiele z tych granic nie istnieje materialnie, np. w postaci muru
czy punktów kontrolnych, utrudniających dostęp do dzielnicy „intruzom”,
mieszkańcy doskonale wiedzą, gdzie one przebiegają i są one zakorzenione
w ich mentalności.
Bibliografia:
Abu Rjeily K., Labaki B. Bilan des guerres du Liban, Paris 1993.
„An-Nahar”, 10 lutego 2005.
Beyhum, N. La population de la ligne de démarcation à Beyrouth, Beyrouth 1992.
Davie M., Être Beyruthin en 1800, http://almashriq.hiof.no/lebanon/900/902/MAYDavie/Etre_Beyrouthin_1800.html (06.05.2009).
Madeyska D. Liban, Warszawa 2002.
Khalaf S. The Heart of Beirut, Saqi Books, 2006.
Ruppert H. Beyrouth, une ville d'Orient marquée par l'Occident, „Cahiers du
CERMOC”, n 21 (1999).
49
Mariusz Kalandyk
The Hui People. The Muslims of China
or the Chinese Muslims?
A Question of Ethnic identity
The ethnic resurgence and contemporary nationalisms has become one
of the key features of postmodern world political practice and scholar theoretical reflection. The ethnic and national issues have become quite common.
The phenomenon of such called new ethnicity or ethnic revival is now extremely visible in many modern societies.
In the late XIX and early XX century, many social theorists held that
ethnicity would decrease in importance and eventually vanish as a result of
modernization, industrialization and individualism. But this never came
about. On the contrary, ethnicity has grown in importance, Marxist and liberal prognoses notwithstanding. It has occurred that the core primordial elements of ethnicity, such as blood links and real or only imagined [invented]
kinships still draw people together and what is more constitute the bedrock
of their identity. Despite the ideas of unification, comes from globalization
processes, ethnic diversity has remained valid.
The special fields of inter-ethnic relations are multi-cultural and multinational countries and its societies. China, beyond a doubt, is one of those
with its 56, officially recognized by the authorities, national minorities and
more than 350 other groups saw themselves as belonging that category, applying to the representatives of the Chinese government for the recognition.
Chinese definition of being ethnic
In traditional [imperial] China, the distinction between the Han majority and minority nationalities was grounded on an ethno-cultural, ethnolinguistic or religious-cultural basis, not a national one in the modern sense.
Anyone who lived a way of life at variance from the Han seems to
have been regarded as alien. So, therefore all the minorities were supposed
to submit as far as possible to Chinese culture values.
Nowadays for the process of ethnic identification the state uses the
Marxist-Stalinist, so-called objective criteria for recognition as an ethnic
group. In order to be identified, each group must produce evidence that it
possesses a common language, locality, economy or psychological make-up
represented by shared culture.
However, those four criteria are still viewed as normative for defining
nationalities in a socialist society of Peoples Republic of China; it is quite
50
obvious that they are inherently negotiable. This means they are used by
both sides in the debate for legitimacy.
According to the conception of Chinese nation and Han nationalism
delivered in times of Chinese Republic (1911-1949) by its father Sun Yatsen, the Han were designated as the majority group of China (now occupying
91 percent of the total population). Every non-Han ethnic groups or nationalities were considered and classified as a part of “Five People of China”,
which set up Chinese nation. Among them the Muslims were gathered into
one ethnic category.
Followers of Islam in China: a brief introduction
The followers of Islam in today's China are one of the largest religious
minority. However, it is difficult to determine the exact number of Muslims
residing in the territory of the PRC. There are several reasons:
Questionable credibility of the Chinese population censuses. Many
outside observers alleged the government intentionally undercutting the
number of Muslims.
Data provided by non-Chinese sources also tend to distort reality, often overstating the estimates. The issue of the magazine "National Geographic" in May 2003 indicated that the number of Muslims in China is 38 million, which would render the country ninth Muslim country in the world.
Published data, both Chinese and non-Chinese, concern only the
members of officially recognized by the Government of the PRC national
minorities, which traditionally are considered Muslim. It is not completely
known the number of Islam followers among the Han Chinese or members
of other minorities.
Statistics do not include the obvious fluctuations arising from the conversion is performed, the number of which is in the area of PRC more and
more significant in the recent years.
It is impossible to determine what percentage of qualified, as the Muslims have abandoned the faith. A significant number of the members of officially recognized national minorities are one of the Chinese Communist Party, which condition is a declared atheism. Such a statement stands in clear
contradiction with the principles of faith. Therefore, it‟s hard to believe that
the phenomenon of "crypto-believers" was very widespread among Chinese
Muslims, though undoubtedly such cases may befall.
To provide even the estimated number of Muslims in the PRC, one
should rather identify a range of sizes than give specific figures. Despite any
reservations official statistics by the Chinese authorities appear to be the
most balanced. According to the census of 2000, the size of ethnic minorities
whose traditional religion is Islam was around 20 million people. Taking
into account the possible inaccuracies and deliberate falsehood, the estimated number of Muslims in China is from 20 to 22 million. None the less
Muslim population is minuscule when compared with China‟s total population. They represent approximately 2 percent of the total population of Chi-
51
na1. Nevertheless China ranks as one of the world‟s most populous Muslim
nations.
Muslims live in almost all provinces in China. In fact Muslims are the
most scattered and internally incoherent minority group of China. The largest concentration of Muslims, however, covers the areas bordering with Central Asia, Mongolia and Tibet. The most "Muslim" are thus the northwestern provinces of Xinjiang, Ningxia, Gansu and Qinghai. Significantly
large diasporas can also be found in the provinces of south-western (Yunnan) and central (Henan).
Muslims are now one of the most resilient and recognizable religious
groups throughout China. Cultural line of demarcation between Muslim and
non-Muslim Chinese, however, seems not to be as great as that between Han
Chinese and other ethnic minorities. In almost all Chinese cities are the districts commonly considered as Muslim. Members of the Muslim community
stand out from the crowd by wearing unique white head-gears and the more
religious women scarf covering their hair. In the center of each community is
almost always a mosque where the faithful can worship their religion. Also
popular Muslim restaurants serve meals meeting the requirements of halaal.
The beginnings of Islam in China: historical background
Rich and diverse Muslim heritage in China also has a long history. The
presence of Islam in China is one of the longest chapters of the history of the
religion. Many Chinese Muslims sometimes exert significant influences on
the great empire. Just to recall only the figure of Admiral Zheng'a He (13711433), who led a magnificent fleet issued by the Ming Dynasty took a number of research and policy expeditions reaching the coasts of Arabia, East
Africa, India, Indonesia and Thailand.
The history of contacts between the Muslim world and the Chinese civilization started as early as the XVII century. In the year 650 during the
reign of Caliph Uthman ibn Affan was sent an official message to China to
establish diplomatic relations with the court of Emperor Gaozong of the
Tang Dynasty. At the head of this mission was the Prophet's uncle, Sa `ad
ibn Abi Waqqas. Establishing a formal relationship has been commemorated
by the issuance of the first mosque in China, which was built in Guangzhou.
In the next century Caliph Harun al-Rashid made a political covenant, shortterm in truth, with the Tang court. Undeniably helpful for the establishment
of peaceful relations at that time was cosmopolitan nature of the ruling dynasty in China and its opening to the outside world.
The first Muslim settlement in the empire of China on a larger scale
was associated with the activities of Arab and Persian merchants traverse the
silk route. In the year 758 was established a large Muslim colony in the city
of Guangzhou, where was also a great mosque, which next was destroyed by
fire in 1314. Muslims also appeared in the port cities such as Quanzhou. For
1
J.L. Esposito, The Oxford History of Islam, Oxford 1999, s. 435.
52
almost the entire period of rule of the Tang Dynasty in China follow a continuous stream of immigrants from Islamic countries. It was then that goes
back to the beginnings of originally Chinese Muslim community later named
by the term Hui.
Position of the Muslim community in China has strengthened further
in the times of Song Dynasty (960-1279). They almost completely dominated the Chinese foreign trade. Islamic traders were the largest importers and
exporters in the empire. A stable and strong position was confirmed by the
fact that the Chinese emperors periodically bring in Muslim settlers. Extremely energetic development of Islam in China has brought the reign of the
Mongol Yuan Dynasty (1271-1368). New non-Chinese rulers of the Empire
decided to raise the status of non-Han groups. At that time, the Muslims also
have received the greatest privileges. They occupied many prominent positions in the imperial administration, obtained high levels of scholar titles.
Islam was seen as a declaration favoring the development of the economy,
which was of course the legacy of earlier centuries. Encouraged by the favorable circumstances the Muslim Persians, Arabs and Turks moved in large
waves of immigration to the area the Chinese state. The entire population of
Muslims in China in the fourteenth century was to be up to 4 million
people2.
The advent of the Ming Dynasty (1368 - 1644) little has changed in
the status of the Muslim community. There have, however, already begun by
the earlier periods processes of social and cultural change. Muslim immigrants geographically isolated from the matrix of their religion were increasingly sinised. They were adapting both Chinese customs and language.
They married with the Chinese and have changed the names of the Sinosounding counterparts. This is the first time in relation to which the talks
about Muslims in China, as of the Chinese profess Islam.
A radical change was brought by the rule of Manchu Qing Dynasty
(1644-1911). The Manchus as a minority people have pointed the edge of
political repression not only against the Hans but also against other minorities in the empire. Oppressive Manchu government policy caused great dissatisfaction of the followers of Islam, revealed in two great rebellions. However, their effect was dramatic, since it gave the rise of the waves of mass
killing on the Muslim population. Contrast to the political situation was a
kind of renaissance of Islamic culture in China. A network of Islamic
schools in major Chinese cities, as well as intellectual activity has rapidly
developed.
The establishment of the Republic of China in 1911, allows the entry
of Chinese Islam on the way of modernization. As a general trend of the era,
young Muslims were going to foreign universities to study there. A large
group of Chinese Muslims was also on the Al-Azhar University in Cairo.
Muslims assumed social associations, political parties and press periodicals.
2
R. Israeli, Islam in China: Religion, Ethnicity, Culture, and Politics, Lanham –
Oxford, 2002, s. 285.
53
First decades of Peoples Republic of China to the end of the Red Revolution
era can be described as a time of fall. Like all religions Islam was persecuted
and openly opposed by the authorities. The mosques were destroyed, Quranic schools were closed and religion was forbidden to teach.
Chinese Muslims are not unity
Islam in China has basically an ethnic or/and national characteristic.
But Muslims of China do not constitute one serried national category. Chinese Muslims are officially divided into ten separated ethnic groups according to the findings of national identification process pursued in the 50‟s of
XX century. These include: Hui, Uighurs, Kazakhs, Dongxiang, the Caucasus, Sala, Tajiks, Uzbeks, Tatars, and Baoan.
Muslim population of China is diversified with regard to nationality,
but also ethno-linguistic and ethno-cultural structures. This follows somewhat from the specifics of the Chinese state. Considerable diversification in
terms of ethno-linguistic occurs also within individual groups. Specific diversity of the population is characterized the Hui group distributed throughout all territory of China and who is not, contrary to official findings national
group in the proper sense. This group is particularly interested in me here.
The Hui Muslims: between assimilation and peculiarity
According to the popular view the Hui are descendants of Arab and
Persian traders who settled down in China since the Tang Dynasty and professing Islam Mongol army soldiers in Yuan Dynasty. It is certainly a
unique, lively result of meeting of the two Chinese and Islamic civilizations.
From among of the whole population of Muslim minorities the Hui people
are the most significant. According to the official state definition, the Hui are
single national minority (the second largest minority group in China) and the
most populous of all Muslim nationalities (almost a half of all Chinese Muslims are Hui).
The Hui, however, are ethnically diverse group, distributed throughout
the territory of the PRC. They are concentrated in Northwestern China
(Ningxia, Gansu, Qinghai, Xinjiang), but communities exist across the country, which made them the most widely distributed of any minority. The Hui
neighborhoods are located in every big city in the country. The Hui are distinguished from other Muslim minorities by the lack of their own language.
They are spiking largely the Han Chinese dialects of the peoples across the
country with whom they live mixed sometimes with single words of ancient
Arabic and Persian languages. Most of the Hui are similar in culture to Han
Chinese with the exception that they practice Islam. Because, they generally
do not have their own language, peculiar dress, literature, music or the other
cultural inventories and in the strict ethnical sense should be considered as
Sino-phone Chinese of Islamic confession, hence they have been referred to
in the literature as the “Chinese Muslims”.
54
Within the aggregate term of Hui nationality different groups distinctive with significant number of language, culture and identity characteristics
were arbitrarily, without account of owning any ethno-national identity or
lack thereof, classified as one category. There is also a diversity of economic
and religious issues [Islam is not a single religion]. In Beijing alone there are
at least four independent Hui communities with a different group symbolism,
consciousness and identity. Quite common are clashes between rival factions
and guilds of faith3.
The Hui Chinese have diverse origins. Some in the southeast coast are
descended from Arab and Persian Muslim traders who settled in China from
times of the Tang dynasty (VII century) and gradually intermarried and assimilated the surrounding population, keeping only their distinctive religion.
A totally different explanation is on the position that Huis‟ ethno-genesis
might be a result of the convergence of large number of Mongol, Turkic,
Iranian or other Central Asian settlers.
The Muslim minority in China, with its over millennial history, has
known several stages in its acculturation to the Chinese host culture. First
Muslim individuals came to settle in Chinese Empire. However, they retained their former identities and loyalties.
Late, as they became more numerous, they adapted a low-profile
stance, but still had no interest in becoming salient actors in the allencompassing Confucian system. They have developed a kind of double
identity. They were Muslims indoors and Chinese outdoors. During several
successive generations Chinese Muslims have become more and more separated from motherland of their religion, hence the process of their sinization
was intensified.
In the XIX century, because of the confluence of Muslim revival and
intensified oppressions by the non-Han Manchu Dynasty, they rose in rebellion against Chinese state. Finally, under the communist regime, they tended
to develop autonomous aspirations, wherever they were either harshly oppressed or generously treated by the regime.
Element in consolidating the Hui people are the key concepts of their
religion. They are, however, a particular interpretation of religious thought
actually incomprehensible to the Islam followers from the outside. The central concept is qingzhen actually referring to all things considered as Muslim.
This means two categories of moral "purity" and "truth". On this basis, the
Hui have developed their own dialectic of standing in opposition to the rest
of Chinese society. The Hui reject everything that they consider non-Muslim
as unclean and illegitimate.
3
D.C. Gladney, Dialogic Ethnicity: The Making of a Muslim Nationality in China,
“Etudes Oriental” No. 13/14 (1994), s. 113-142.
55
The Huis’ ethnic identity and national aspirations
The process of classification of national groups in China has been
made on the basis of the Marxist-Stalinist nation concepts and definitions of
the national group. To be dominant and force it considers objective factors
distinguishing the nation, such as a common language, geographic location
(i.e. commonly inhabited relatively compact geographic territory), shared
patterns of economic life and psychological nature that is culture4. Stalin's
definition of nation states that: "A nation is a historically produced, stable
community of people, made on the basis of community of language, territory, economic life and the mental system, manifested in the community of
culture”5.
Nation, as well as nationality, in opposition to objective criteria can be
defined on the basis of only subjective issues, like faith or belief of being a
nation shared by members of the community. Instrumentalist approach presumed that nations are nothing else than functional products of national ideologies (nationalisms). Each of these approaches, although it refers to a
slightly different issue is far from understanding a nation as objective phenomenon.
Ethnic identity should by understand as a combination of many different factors, far more complex than just simple behavioral manifestations of
ethnic membership. Identification with a community, the sense of being part
of a group, identification with common history and tradition, awareness of
distinctions and finally conscious valuing of esprit de corps, that are the ingredients of ethnic identity6. In the case of Chinese ethnic minorities is emphasized that in fact they are not only (and in fact in the slightest is) the result of acknowledge or definition of government, nor the consequence of the
implementation of the vested interests of particular groups. Will be rather
specific effect of constant negotiations between shared within the group order of tradition and variable sociopolitical context of the state7.
Two fundamental theoretical approaches define ethnicity as primordial
figure resulting from specific combination of the objective features and subjective belief, or as situational figure shaped taking into account and in response to changing sociopolitical circumstances. Cultural differences between disparate Hui communities differ far more widely than their distinctions from the non-Hui among whom they live. On one hand it is clear that
the Hui cannot be identified as an ethnic group according to cultural traits of
language, locality or even religion. But on the other hand a purely socioeconomics or politically motivated situational approach cannot account for why
Hui continued in dysfunctional situations. Also it is not an ethnoregional
4
5
6
7
D.C. Gladney, Dialogic Ethnicity…
J. Stalin, Dzieła, T II, Warszawa 1950, s. 303.
G. Babiński, Metodologia a rzeczywistość społeczna. Dylematy badań etnicznych,
Kraków 2004.
D.C. Gladney, Dialogic Ethnicity…
56
group because its spatial dispersion is too large. They also do not refer to any
common historical ethnic space.
Situational perspective also appears to fail due to lack of common aspirations and political or social objectives among the Hui. In this context,
one should speak about the multiplicity of ethnic groups conceived as containing a common category Hui. An alternative would be to define the Hui,
as an ethnoreligious group. This is such an ethnic group which is bound with
the dominant religious identity. Apart from that group does not have other
significant common elements of building a group identity. Deprived of the
religious component will undergo disintegration8.
The nature of the group Hui slightly corresponds to the Stalinist nation
extraction criteria. Presumably, the group has been singled out as a national
category, not only arbitrary but also completely unjustified. Doubtful criterion of religious affiliation in the absence of other more distinctive national
characteristics appears to be dim basis for the classification of the national
group. It is not inconceivable that purely pragmatic purposes have decided of
taking a historical term used to describe the followers of Islam in China and
changed it into the national category. Thus, the Hui are professing Islam noHan inhabitants of China not included to any other ethno-national group. So
understood the term Hui as conceptual category itself is a kind of trash bag,
where everything that cannot be strictly defined is thrown.
In case of Chinese national minorities it is right to believe that they are
not only the result of arbitral official establishments, nor the products of particular goals of groups itself. Even thou, each of Hui communities differ radically from each other not only in language, locality, economy and culture,
but also they share widely divergent visions of their social worlds, past and
future. Nevertheless they are recognized by the state as one nationality. The
most of contemporary theories conclude that ethnicity shouldn‟t be reduced
to a means-end calculus or primordial attachment. But must involve a combination of the two main aspects of ethnicity: cultural defined notions of
descent and sociopolitical circumstance.
The problem of the Hui ethnic identity is based here on the problem of
resolving the question of whether there is one Hui ethnic group. Probably
among the representatives of Hui category dominate a local identity associated with the basic religious identity, affiliation to a particular community
practices and traditions with its own vision of the world, history and future.
It is, however, unlikely to have already created an overall identity consolidating all of the ethnic Hui.
Abstrakt
Lud Hui. Muzułmanie z Chin czy chińscy muzułmanie?
Pytanie o etniczną tożsamość.
Dzieje islamu w obszarze cywilizacji chińskiej sięgają VI wieku n.e. Obecnie
8
W. Żelazny, Etniczność. Ład, konflikt, sprawiedliwość, Poznań 2004.
57
muzułmanie mieszkający w ChRL stanowią jedną z największych diaspor tej religii
na świecie. Objęta wspólnym terminem Hui grupa jest jednak etnicznie i kulturowo
niejednolita, choć w myśl oficjalnych ustaleń muzułmanie traktowani są w Chinach,
jako odrębna mniejszość narodowa. Artykuł analizuje problem tożsamości członków
grupy Hui w zakresie identyfikacji etnicznej, która przedstawia się jako efekt
swoistej negocjacji między autodefinicjami poszczególnych społeczności a
warunkami sociopolitycznymi państwa.
Bibliografia:
Babiński B., Metodologia a rzeczywistość społeczna. Dylematy badań etnicznych,
Kraków 2004.
Eriksen T.H., Ethnicity and Nationalism, London 1993.
Esposito J.L., The Oxford History of Islam, Oxford 1999.
Gladney D.C., Dialogic Ethnicity: The Making of a Muslim Nationality in China,
“Etudes Oriental” No. 13/14 (1994).
Heberer T., China and its National Minorities: Autonomy or Assimilation?, Armonk
1989.
Israeli R., Islam in China: Religion, Ethnicity, Culture, and Politics, Lanham–
Oxford, 2002.
Stalin J., Dzieła, t. 2, Warszawa 1950.
www.arabia.pl/content/view/275116/2/ (09.06.2009).
Żelazny W., Etniczność. Ład, konflikt, sprawiedliwość, Poznań 2004
58
HISTORIA – POLITYKA – GOSPODARKA
Michał Lipa
Czynnik irański
w konflikcie bliskowschodnim
Mianem konfliktu bliskowschodniego określa się długoletni spór pomiędzy Izraelem a jego arabskimi sąsiadami, który w kolejnych latach skoncentrował się na dążeniu Palestyńczyków do osiągnięcia przez nich politycznej podmiotowości i niezależności, co jak dotąd nie nastąpiło1. Zamieszkują oni kraje sąsiadujące z Izraelem i sam Izrael, a także Strefę Gazy oraz
Zachodni Brzeg Jordanu (jako terytorium Autonomii Palestyńskiej, utworzonej w latach dziewięćdziesiątych XX wieku). Były to obszary w różnym
stopniu okupowane przez Izrael, przy czym Izrael wycofał się ze Strefy Gazy w 2007 roku.
Nie jest przedmiotem niniejszego artykułu opisywanie, a tym bardziej
analizowanie tego konfliktu. Jego tematem jest polityka irańska wobec
skomplikowanych relacji izraelsko-palestyńskich (niniejszy artykuł dotyczy
palestyńskiego wymiaru konfliktu bliskowschodniego), czemu przyświeca
teza, iż palestyńskie ugrupowania polityczno-militarne, reprezentujące palestyńskie dążenia narodowowyzwoleńcze, stały się w ostatniej dekadzie XX
wieku instrumentem w irańsko-izraelskiej rywalizacji o hegemonię w regionie Bliskiego Wschodu. Zasadne wydaje się zatem przeanalizowanie problemu pod kątem stosunków irańsko-izraelskich w ostatnich dwóch dekadach w kontekście palestyńskich dążeń narodowowyzwoleńczych. Warto w
tym miejscu nadmienić, że literatura naukowa na ten temat nie jest obfita, co
utrudnia wnikliwe analizowanie tej kwestii. Warto jednak próbować, gdyż
problem ten jest szczególnie istotny dla zrozumienia dynamiki politycznych
procesów na Bliskim Wschodzie. Niniejszy artykuł stanowi jedynie wprowadzenie do tego zagadnienia.
Polityka zagraniczna Iranu uległa zmianie na skutek islamskiej rewolucji z 1979 roku. Dla Iranu oznaczało to kres monarchii i początek Islamskiej Republiki, która de facto stała się reżimem autorytarnym, legitymizowanym szyicką ideologią islamistyczną, wspieraną przez religijną elitę rządzącą, jaka przejęła władzę wskutek rewolucji. Wówczas też redefinicji uległy środki i deklarowane cele tejże polityki – od tej pory nastawionej kon1
Więcej na ten temat w: K. Bojko, Izrael a aspiracje Palestyńczyków 1987-2006,
Warszawa 2006.
59
frontacyjnie wobec Stanów Zjednoczonych i Izraela. Warto w tym miejscu
przypomnieć, że przedrewolucyjny Iran cieszył się bardzo dobrymi stosunkami z obydwoma państwami, co Ajatollah Ruhollah Chomejni wytkał szachowi długo przed 1979 rokiem2. To dlatego jednym z pierwszych zagranicznych polityków, który pogratulował Khomeiniemu sukcesu, był Jaser
Arafat3 – lider Organizacji Wyzwolenia Palestyny (OWP). Nie przeszkadzało mu to, że jego organizacja od początku swego istnienia miała charakter
świecki. Islamskim rewolucjonistom też to nie przeszkadzało, dlatego przy
każdej nadarzającej się okazji krytykowali oni Izrael, jak również wytykali
muzułmańskim państwom ich brak determinacji w walce o prawo Palestyńczyków do samostanowienia4.
Zmiana środków polityki zagranicznej, w tym wprowadzenie antyizraelskiej retoryki, nie oznaczała jednak, iż zmieniły się irańskie interesy. Iran,
tak przed, jak i po rewolucji, dążył do zbudowania swej pozycji jako regionalnego (jeśli nie światowego) mocarstwa, co z czasem zaczęło się zderzać z
mocarstwowymi (w wymiarze regionalnym) ambicjami Izraela – jedynego
państwa na Bliskim Wschodzie, które dysponuje bronią strategiczną i środkami jej przenoszenia5. Do ich posiadania dąży też Iran, choć oficjalnie deklaruje chęć wykorzystywania energii atomowej dla celów pokojowych, w
co jednak trudno uwierzyć – zważywszy, iż posiadanie przez Iran broni strategicznej redukowałoby izraelską przewagę w regionie, gdyż uniemożliwiłoby używania jej jako środka odstraszania6.
Jak wspomniano – przed rewolucją relacje pomiędzy Iranem a Izraelem były bardzo dobre, co wynikało z faktu, iż obydwa kraje były ważnymi
sojusznikami Stanów Zjednoczonych w regionie, które w owym czasie skupiały się zimnowojennej rywalizacji ze Związkiem Radzieckim. Iran (podobnie jak Turcja) odgrywał w niej istotną rolę. Zarówno Iran, jak i Izrael
rosły w owym czasie w siłę, jednak – w międzyczasie – wewnętrzne czynniki i dynamika procesu politycznego w Iranie wyniosły do władzy islamskich
rewolucjonistów, kontestujących sojusz szacha z Izraelem i Stanami Zjednoczonymi. Koniec zimnej wojny zachwiał tymczasem bliskowschodnią równowagą sił i do głosu doszły skrywane geopolityczne antagonizmy, które
doskonale wpisały się w antyzachodnią i antyizraelską ideologię Khomeiniego i przywódców Islamskiej Republiki7. Wrogość tych dwóch państw nie
2
N. Keddie, Współczesny Iran. Źródła i konsekwencje rewolucji. Kraków 2003, s. 138-139.
Zainteresowanych biografią Jasera Arafata odsyłam do: T. Walker, A. Gowers,
Arafat, Warszawa 2005.
4
S. Shay, The Axis Of Evil. Iran, Hizballah and the Palestinian Terror, New Jersey
2005, s. 129-130.
5
Krytyczny obraz hegemonicznych dążeń Izraela – w kontekście jego relacji z
Iranem – znaleźć można m.in. w: Sz. Izrael, Tel Aviv za zamkniętymi drzwiami,
Chicago-Warszawa 1998.
6
Jest wiele interesujących prac poświęconych tej kwestii, np.: S. Khan, Iran and
Nuclear Weapon. Protracted Conflict and Proliferation, Abingdon – New York 2010.
7
Więcej na temat systemu politycznego Islamskiej Republiki Iranu w: M.
Stolarczyk, Iran – państwo i religia, Warszawa 2001.
3
60
wynika więc z różnic kulturowych, religijnych czy ideologicznych, lecz z
konfliktu interesów, który owe „miękkie” czynniki jedynie politycznie uzasadnia i wzmacnia, pełniąc rolę katalizatora owych antagonistycznych relacji, jak również narzędzia legitymizowania władzy8 w polityce wewnętrznej,
zarówno w Iranie, jak i w Izraelu.
Sprzeczność interesów była jednak ograniczona, o czym świadczyła
nieoficjalna współpraca obydwu państw w ich rywalizacji z arabskimi krajami Bliskiego Wschodu, jak choćby z Irakiem Saddama Husajna9. Dochodziło na przykład do tego, że – w latach osiemdziesiątych XX wieku – proizraelskie lobby w Waszyngtonie przekonywało amerykańską administrację,
by ta nie zwracała uwagi na islamistyczną retorykę Teheranu. W latach
dziewięćdziesiątych sytuacja się jednak zmieniła, gdyż Iran zaczął aktywnie,
a nie werbalnie (jak wcześniej), wspierać palestyńskie dążenia narodowowyzwoleńcze. W owym czasie bliskowschodni proces pokojowy stał się podstawą nowej polityki Waszyngtonu wobec Bliskiego Wschodu (nowy Bliski
Wschód), co jest kontynuowane za prezydentury Baracka Obamy, a wspierający Palestyńczyków Iran stał się krajem coraz bardziej izolowanym na arenie międzynarodowej10.
Jednym z instrumentów oddziaływania Iranu na Izrael stały się zatem
palestyńskie ugrupowania narodowowyzwoleńcze, a także Syria jako długoletni przeciwnik Izraela oraz libański Hezbollah – organizacja dążąca na arenie wewnętrznej do polepszenia sytuacji szyitów (upośledzonych względem
chrześcijan i sunnitów), a zewnętrznie walcząca z Izraelem jako agresorem,
co uczyniło ją z czasem bardziej libańską niż szyicką i pozwoliło osiągnąć
polityczną relewantność na scenie politycznej Libanu11.
Skoncentrujmy się jednak na polityce Iranu wobec konfliktu izraelskopalestyńskiego oraz państwa izraelskiego. Oficjalnie, porewolucyjny Iran nie
uznaje Izraela, a irańskie władze konsekwentnie określają ten kraj mianem
„małego szatana” („wielkim szatanem” są Stany Zjednoczone). Innym sta8
Legitymizacja to inaczej uprawomocnienie władzy, dosłownie – upoważnienie do
działania. Jest atrybutem władzy politycznej, polegającym na upoważnieniu
rządzących do podejmowania wiążących decyzji. Legitymizacja może opierać się
na prawie, przeświadczeniu o świętości i niezmienności określonych porządków –
opierających się na zwyczaju lub charyzmie przywódcy. Jak zauważył Robert
Dahl – Przywódcy systemu politycznego starają się o to, aby ilekroć rządowe
środki zostały zastosowane do radzenia sobie z konfliktem, podjęte decyzje były
szeroko zaakceptowane nie tylko wyłącznie z obawy przed przemocą, karą lub
przymusem, ale także z przekonania, że takie postępowanie jest słuszne i moralne.
Zob. R. Dahl, Współczesna analiza polityczna, Warszawa 2007, s. 99.
9
Szczególnie w trakcie wojny iracko-irańskiej w latach 1980-1988. Zob. T. Parsi,
Iran-Israel Cold War, 24 September 2007,
http://www.opendemocracy.net/democracy-irandemocracy/israel_2974.jsp
(10.06.2009).
10
T. Parsi, Treacherous Alliance. The Secret Dealings of Israel, Iran, and the
United States, New Haven 2007, s. XI-XII.
11
Więcej na ten temat m.in. w: H. Jaber, Hezbollah - walka i zemsta, Warszawa
1999; D. Madeyska, Liban, Warszawa 2003.
61
łym punktem antyizraelskiej propagandy Teheranu jest głoszenie konieczności usunięcia Izraela – jako syjonistycznego reżimu – z mapy świata i oswobodzenie Jerozolimy z rąk Żydów. Są to jednak populistyczne zabiegi prezydenta Mahmouda Ahmadineżada, służące celom polityki wewnętrznej i
budowaniu poparcia wśród Irańczyków na poczuciu zagrożenia i odczuciach
narodowych. Nie będziemy więc analizować antyizraelskiej retoryki irańskiego prezydenta. Skupimy się na realnych działaniach Iranu wobec Izraela
i Palestyńczyków (od początku lat dziewięćdziesiątych XX wieku).
Iran otwarcie wspiera palestyńską aktywność – szczególnie islamistycznych ugrupowań – wymierzoną w Izrael. Celem takiej polityki – jak
twierdzi Shaul Shaw – jest osłabienie izraelskiego państwa, poprzez wzmacnianie podziałów w izraelskim społeczeństwie, osłabienie izraelskiej gospodarki oraz torpedowanie procesu pokojowego, co sprawia, iż ideologiczny
pretekst do atakowania Izraela jest ciągle aktualny. To dlatego Iran uznawany jest m.in. przez Stany Zjednoczone za kraj sponsorujący terroryzm, będący w tym wypadku jednym ze środków realizacji irańskich ambicji regionalnych12.
Szczególnie trzy palestyńskie organizację pełnią rolę klientów i realizatorów polityki Teheranu wobec Izraela – są to Palestyński Islamski Dżihad, Hasmas i Brygady Kassema (zbrojne ramię Hamasu) oraz Główne Dowództwo Ludowego Frontu Wyzwolenia Palestyny. Aktywność Iranu sprowadza się w tym wypadku do pięciu form działania. Pierwszą jest propaganda i wsparcie polityczne. Irańskie media systematycznie utrwalają pamięć o
intifadzie oraz chwalą antyizraelską działalność organizacji palestyńskich,
natomiast władze tego państwa podkreślają słuszność palestyńskiej działalności terrorystycznej, dostarczając jej politycznej prawomocności oraz krytykując Stany Zjednoczone oraz arabskie rządy Arabii Saudyjskiej, Egiptu
oraz Jordanii, które wspierają Organizację Wyzwolenie Palestyny (głównie
rządzący na Zachodnim Brzegu Fatah, wraz z prezydentem Mahmoudem
Abbasem) i koncyliacyjne formy rozwiązywania konfliktu izraelskopalestyńskiego. Za drugą formę aktywności uznać należy logistyczne wspieranie działań terrorystycznych, jakich dopuszczają się palestyńskie ugrupowania bojowe. Trzecią jest wsparcie finansowe, udzielane wyżej wspomnianym organizacjom przez Iran, co odbywa się za pośrednictwem Syrii – państwa blisko współpracującego z Iranem, szczególnie w zakresie jego polityki
wobec Izraela (uważa się, iż jedną z przyczyn izraelskiej okupacji Wzgórz
Golan jest obawa przed potencjalnym wykorzystaniem ich przez Iran). Pomimo licznych działań na rzecz pokoju izraelsko-syryjskiego, wydaje się, iż
nie dojdzie do niego bez zmiany stosunków na linii Jerozolima-Teheran,
choć należy w tym miejscu podkreślić, iż nie sprzyjają temu również czynniki wewnętrzne. Te w strategiach polityki zagranicznej państw bliskowschodnich odgrywają niezwykle istotną rolę. Czwarty z kolei środek irańskiej polityki wobec instrumentalnie wykorzystywanego konfliktu izraelskopalestyńskiego, to kompleksowe szkolenie palestyńskich organizacji parami12
S. Shay, op. cit., s. 129-146.
62
litarnych, co odbywa się na terenie Iranu, Syrii oraz Libanu, który – jako
niepodległe państwo – najczęściej padał ofiarą izraelskich agresji, spowodowanych działalnością na jego obszarze organizacji wrogich Izraelowi
(ostatnia miała miejsce w 2006 roku, jednak co jakiś czas media donoszą o
groźbie nowej wojny). Piątą formą irańskiego wsparcia dla Palestyńczyków
– o co Izrael nieustannie oskarża stronę irańską – jest przekazywanie palestyńskim organizacjom bojowym broni, zarówno na Zachodni Brzeg (drogą
lądową), jak i do Strefy Gazy (drogą morską)13.
Warto też wspomnieć o chwilowym wsparciu, jakiego Teheran udzielił władzom Autonomii Palestyńskiej na przełomie XX i XXI wieku. Aż do
września 2000 roku Iran koncentrował się bowiem na wspieraniu – przede
wszystkim – Palestyńskiego Islamskiego Dżihadu i Hamasu, kontestując
poczynania władz Autonomii Palestyńskiej, prowadzących koncyliacyjną
politykę wobec państwa izraelskiego. Zmieniło się to wraz z wybuchem – w
październiku 2000 roku – drugiej palestyńskiej intifady. Przywódca irańskiego państwa – Ali Chamenei – powiedział wówczas, iż siły Hamasu, Palestyńskiego Islamskiego Dżihadu i Fatahu powinny kontynuować zjednoczoną walkę przeciwko wrogom islamu14, a także wydał oficjalne orzeczenie,
pozwalające na współpracę z OWP, co wyraźnie dowartościowywało Jasera
Arafata15. Z czasem jednak powrócono do strategii wspierania organizacji,
takich jak Hamas – zwłaszcza, iż po śmierci Jasera Arafata doszło do otwartego konfliktu między rosnący w siłę Hamasem (który w 2006 roku wygrał
parlamentarne wybory, po czym popadł w polityczną izolację) a tracącym
poparcie Fatahem.
Powyższe przykłady dowodzą, iż palestyńskie ugrupowania polityczne
– szczególnie te, które odwołują się do ideologii islamistycznej – pełnią rolę
instrumentu w polityce Iranu wobec Izraela, z którym Teheran rywalizuje o
hegemonię w regionie Bliskiego Wschodu, używając przy tym swej wrogości wobec Izraela do celów zarówno wewnętrznych (legitymizacja władzy),
jak również zewnętrznych (rywalizacja o rolę lidera wśród krajów muzułmańskich).
Na zakończenie wstępnych rozważań na temat irańskiego czynnika w
konflikcie bliskowschodnim, warto przywołać izraelską inwazję na Strefę
Gazy, jaka miała miejsce na przełomie 2008 i 2009 roku, a także komentarz
Edgara Kereta (izraelskiego pisarza młodego pokolenia, znanego z trafnych
komentarzy politycznych), który w interesujący i godny uwagi sposób zinterpretował postawę Teheranu wobec konfliktu Izraela z Hamasem, wskazując na jeszcze jeden aspekt tej polityki. Przytoczmy jego słowa, które padły
w wywiadzie, jakiego udzielił Pawłowi Smoleńskiemu dla „Gazety Wyborczej” na początku 2009 roku, czyli w trakcie izraelskiej inwazji na Strefę
13
Ibidem, s. 147-148, Israel Ministry of Foreign Affairs, Iran and Syria as Strategic
Support for Palestinian Terrorism, September 2002,
http://www.mfa.gov.il/mfa/mfaarchive/2000_2009/2002/9/iran%20and%20syria%
20as%20strategic%20support%20for%20palestinia (10.06.2009).
14
Cyt. za: S. Shay, op. cit., s. 149.
15
Ibidem 148-149.
63
Gazy: Myślę, że Hamas jest narzędziem w rękach Iranu; stamtąd ma pieniądze, wsparcie, tylko w Iranie cieszy się sympatią władz. A pokój i spokój na
Bliskim Wschodzie uwiera Iran jak gwóźdź w bucie. Kłopot w tym, że do ataku na Gazę u nas panował względny spokój, natomiast burzono się właśnie
w Iranie. I ktoś wymyślił, żeby awanturę wyeksportować do Gazy. Po pierwsze – interwencja w Gazie może zablokować nasze negocjacje pokojowe z
Syrią, a zyska na tym tylko Teheran. Po drugie - prezydent Iranu jest człowiekiem, delikatnie rzecz ujmując, bardzo radykalnych opinii o świecie i o
Izraelu w szczególności; nie podoba mu się, że istniejemy. Tymczasem sam
ma kłopoty we własnym kraju, bo jego radykalizm nie podoba się wielu
Irańczykom. Po trzecie - ceny ropy spadły na łeb na szyję, więc Iranowi zagląda w oczy kryzys, jeśli już jego nie doświadczają. Ostatnia przyczyna jest
najważniejsza, bo – zdaje mi się – w polityce pieniądze są jednak najważniejsze. Te trzy powody wystarczą, żeby spuścić Hamas z łańcucha. Niech
świat i sami Irańczycy patrzą na to, co dzieje się w Gazie, niech walą się
układy z Syrią. Lecz niech nikt, broń Boże, nie przygląda się Iranowi. Bo
jeszcze coś złego dostrzeże16.
Bibliografia:
Bojko K., Izrael a aspiracje Palestyńczyków 1987-2006, Warszawa 2006.
Dahl R., Współczesna analiza polityczna, Warszawa 2007.
Keret E. (wywiad udzielony P. Smoleńskiemu), Gaza w ogniu,
http://wyborcza.pl/1,76842,6115986,Gaza_w_ogniu.html?as=3&startsz=x
(10.06.2010).
Israel Ministry of Foreign Affairs, Iran and Syria as Strategic Support for
Palestinian Terrorism, September 2002,
http://www.mfa.gov.il/mfa/mfaarchive/2000_2009/2002/9/iran%20and%20syria
%20as%20strategic%20support%20for%20palestinia (10.06.2009).
Izrael Sz., Tel Aviv za zamkniętymi drzwiami, Chicago-Warszawa 1998.
Jaber H., Hezbollah - walka i zemsta, Warszawa 1999.
Keddie N., Współczesny Iran. Źródła i konsekwencje rewolucji. Kraków 2003.
Khan S., Iran and Nuclear Weapon. Protracted Conflict and Proliferation,
Abingdon – New York 2010.
Madeyska D., Liban, Warszawa 2003.
Parsi T., Iran-Israel Cold War, 24 September 2007,
http://www.opendemocracy.net/democracy-irandemocracy/israel_2974.jsp
(10.06.2009).
Parsi T., Treacherous Alliance. The Secret Dealings of Israel, Iran, and the United
States, New Haven 2007.
Shay Sh., The Axis Of Evil. Iran, Hizballah and the Palestinian Terror, New Jersey
2005.
Stolarczyk, Iran – państwo i religia, Warszawa 2001.
Walker T., Gowers A., Arafat, Warszawa 2005.
16
E. Keret (wywiad udzielony P. Smoleńskiemu), Gaza w ogniu,
http://wyborcza.pl/1,76842,6115986,Gaza_w_ogniu.html?as=3&startsz=x
(10.06.2010).
64
Marta Wawrzycka
Pozycja Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami – Partii Wyzwolenia
Islamskiego w wybranych państwach
Dzięki takim trzem przywódcom Partii Wyzwolenia Islamskiego, jak:
Taqi ad-Din an-Nabhani, Abd al-Kadim Zallum i Ata bin Halid Abu arRaszta ideologia i przesłanie partii Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami rozprzestrzeniło
się na cały świat. Partia z lokalnej organizacji działającej na terenie całego
Zachodniego Brzegu przeistoczyła się w ruch o zasięgu światowym, działającym obecnie w ponad czterdziestu krajach. Jego główna strona internetowa
www.hizb-ut-tahrir.org tłumaczona jest na siedem języków: arabski, turecki,
rosyjski, angielski, urdu, niemiecki i duński.
Paradoksalnie, Ḥizb at-Taḥrīr najmniejsze szanse rozwoju oraz zdobycia wpływów posiada w swojej ojczyźnie, czyli w Autonomii Palestyńskiej,
obecnie kontrolowanej przez Hamas (Strefa Gazy) oraz Palestyński Ruch
Wyzwolenia Narodowego – Fatah (Zachodni Brzeg). Fatah nie uznaje tej
partii z dwóch powodów. Po pierwsze ze względu na nawoływanie przez nią
do odbudowania kalifatu, a po drugie za głoszenie poglądów, że idee nacjonalistyczne były obce cywilizacji muzułmańskiej. To według Fatahu ma sugerować, iż Ḥizb at-Taḥrīr neguje istnienie pojęcia narodu palestyńskiego, o
którego uznanie Fatah walczy od początku swojej działalności. Do tego ideologia oparta na islamie dla Fatahu jako ruchu, który funkcjonuje na bazie
laickiej i który swoją polityką chce reprezentować wszystkich Arabów palestyńskich (niezależnie od wiary), jest nie do przyjęcia. Hamas zaś, opierając
swój dyskurs polityczny na elementach religijnych, nie neguje obcych myśli
politycznych, akceptując istnienie partii politycznych, wolnych wyborów, a
co za tym idzie - demokracji. Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami negując istnienie pojęcia osobnych narodów arabskich, nie przysparza sobie wielu zwolenników
wśród społeczeństwa, które wciąż walczy o uznanie swojej narodowości i
prawa do samostanowienia.
Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami od dawna zakazana jest w Turcji, na całym
Bliskim Wschodzie oraz w Afryce Północnej, a od kilku lat również w Pakistanie, Niemczech i Rosji. Krajem, w którym ze względu na uwarunkowania
prawne organizacja może działać oficjalnie jest Wielka Brytania. Dlatego też
w Londynie znajduje się centrum organizacji. Członkowie organizacji są
tego świadomi i otwarcie głoszą: Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami jest dziś zakazana
na całym Bliskim Wschodzie i Turcji, ponieważ te kraje wiedzą, że my jesteśmy rdzeniem politycznej partii próbującej zmienić systemy narodów-państw
i zjednoczyć ummę jako Kalifat (…). W Wielkiej Brytanii nie musimy się re-
65
jestrować a zatem możemy funkcjonować bez żadnych problemów, dlatego
ośrodek decyzyjny jest w Londynie1.
Partia Wyzwolenia Islamskiego w 1955 roku, czyli trzy lata po jej założeniu na Zachodnim Brzegu, rozszerzyła swoją działalność i rozprzestrzeniła się na terenie Egiptu. W 1974 roku została oskarżona o próbę zorganizowania nieudanego zamachu na Wojskową Uczelnię Techniczną i wkrótce
po tym jej działalność w tym kraju została oficjalnie zakazana. W 1983 roku
egipskie siły bezpieczeństwa aresztowały wielu członków partii za wrogą
konspirację przeciwko rządowi. Pomimo zapewnień egipskich islamistów o
nieszkodliwości partii, wywiad egipski nadal rozprawiał się z jej członkami.
Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami wśród społeczności nie traciła poparcia głównie z
powodu stanowczego sprzeciwu wobec polityki rządu egipskiego i jego
współpracy z Izraelem. Wielokrotnie przedstawiciele partii byli aresztowani.
W kwietniu 2002 roku 117 z nich zostało aresztowanych przez władze egipskie z powodu rozprowadzania ulotek potępiających przyjaźń egipskoizraelską pomimo prowadzenia przez Żydów brutalnej polityki przeciwko
Palestyńczykom2. Po całej tej sytuacji poparcie dla organizacji wzrosło. W
oczach egipskiego społeczeństwa widniała ona jako ta, która w imię Allâha
walczy o świat muzułmański. Członkowie Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami umiejętnie wykorzystali wrogą wobec nich działalność egipskiego rządu. W ulotkach zamieszczali teksty i hasła coraz śmielej i odważniej propagujące ich
cel, jakim jest utworzenie kalifatu. My pytamy czy zbrodnią jest próba przywrócenia kraju, który rządzony jest według zasad Allâha (…) to Stany Zjednoczone spowodowały sytuacje, w której muzułmanin staje przeciwko muzułmaninowi zamiast zjednoczyć się pod jedną wspólną flagą, jednym liderem by wspólnie wałczyć przeciwko wrogom3.
W Iraku ze względu na represje Saddama Husajna Ḥizb at-Taḥrīr alIslami nie była zdolna do założenia efektywnej bazy. Jeżeli już pojawiła się
w jakimś irackim mieście to od razu wojsko rozpoczynało prześladowania i
walkę z jej członkami. Sytuacja uległa zmianie w związku z atakiem Stanów
Zjednoczonych na Irak w 2003 roku. Wówczas to partia mogła zacząć działać bardziej swobodnie, zwłaszcza, że jej antyamerykańskie, antykapitalistyczne i antydemokratyczne hasła trafiły na podatny grunt. Można nawet
użyć stwierdzenia, że wzmocniły jej urok. Rozpowszechniane wówczas
ulotki partii stwierdzały, że jakakolwiek współpraca z wrogimi siłami koalicji jest zbrodnią przeciwko islamowi i wzywały muzułmanów by dołączyli
do Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami, aby „zniszczyć waszych wrogów” i odbudować
kalifat. W swoich broszurach ugrupowania ostrzegało również przed wewnętrzną „sekciarską” walką i przypominało ummie, że walczy przeciwko:
(…) największej armii na świecie, posiadając broń, której ilość jest mniejsza
niż 10% tej, której posiadają agresorzy, ale swoimi ciałami, wiarą w Boga,
zjednoczeni z braćmi sunnitami i szyitami, zadali śmierć i zranili tą armię,
1
Z. Baran, Hizb ut-Tahrir Islam’s Political Insurgency, Washington 2004, s. 34.
Ibidem, s. 35.
3
Ibidem, s. 36.
2
66
powodując w jej szeregach strach. Upokorzyli arogancję tejże armii i jej
pychę4.
Początki działalności organizacji Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami w Turcji
wyglądały trochę inaczej niż w Egipcie i Iraku. Spowodowane to było głównie przez dwa czynniki. Pierwszy z nich to staranie się Turcji o członkostwo
w Unii Europejskiej i związane z tym zmiany polityczne i prawne w kraju.
Według ugrupowania an-Nabhaniego Turcja powinna porzucić to dążenie.
W swoich ulotkach Partia Wyzwolenia Islamskiego wielokrotnie opisywała
„podwójną osobowość” Turcji, która jako następca kalifatu otomańskiego
próbuje uciec od ummy po to, by wstąpić do innego organizmu zrzeszającego kraje, jakim jest Unia Europejska. Dodatkowo, by ten cel osiągnąć, będą
musieli porzucić muzułmańską tożsamość oraz być w przyjaznych i bliskich
stosunkach z państwami wrogimi muzułmanom tj. Stanami Zjednoczonymi i
Izraelem. Drugim czynnikiem jest udział Turcji, za sprawą Mustafa Kemala
(Atatürka), w upadku kalifatu w 1924 roku. Każdy z myślicieli partii uważał
to zdarzenie za największą katastrofę w dziejach świata muzułmańskiego5.
Organizacji od samego początku zależało na uzyskaniu jak największej liczby zwolenników swojej ideologii na ziemiach tureckich, jednakże
nie udało im się tego dokonać aż po dziś dzień. Gdy tylko partia była już
wystarczająco liczna i silna, rozpoczęła w Republice Tureckiej rozpowszechniać swoje przesłanie6. W kwietniu 1967 roku kilkunastu członków
jordańskiego oddziału ugrupowania rozpoczęło próbę założenia sekcji Partii
Wyzwolenia Islamskiego w Turcji. Rozprowadzali ulotki zawierające ich
własną interpretację historii świata islamu i udziału państw kolonialnych w
jego destrukcji oraz broszury opisujące konstytucję i ideologię Ḥizb atTaḥrīr al-Islami. Odpowiedź na ich przesłanie była bardzo mała. W sierpniu
tego samego roku przywódca sekcji został aresztowany i osadzony w więzieniu za prowadzenie działalności wrogiej rządowi tureckiemu. Przez kilka
następnych dekad partia próbowała przekonać do siebie Turków, jednak rezultat tych starań był znikomy. Rząd turecki z roku na rok coraz bardziej
angażował się w walkę skierowaną przeciwko partii. W maju 2003 roku
aresztował amira Yilaz Celik i 93 innych członków organizacji, którzy na
podstawie ustawy amnestyjnej „Reconciliation Act” z tego samego roku zostali wypuszczeni7: (…) podążając za reformą kodeksu karnego rząd turecki
nie aresztuje już członków Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami, ponieważ nie używają
oni przemocy8.
4
The war on Iraq is a curse on the rulers in the Muslim countries, http://hizb-uttahrir.org/english/leaflets/april0704.htm (18.07.2008).
5
C. Cicek, The Turkish Example, [w:] The Challenge of Hizb ut-Tahrir:
Deciphering and combating radical Islamist ideology, red. Z. Baran, Washington
2004, s. 88-99.
6
Ibidem.
7
Z. Baran, Hizb…, s. 36.
8
R. Cakir, The Rise and Fall of Turkish Hizb ut-Tahrir, [w:] The Challenge of Hizb
ut-Tahrir…, s. 33.
67
Z powodu dążenia do członkostwa w Unii Europejskiej Turcja stała
się bardziej „przyjazna” dla Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami niż inne kraje Bliskiego
Wschodu. Poprzez swoje reformy przybrała charakter kraju równie otwartego jak państwa zachodniej Europy. Nastąpił paradoks, ponieważ zgodnie z
prawem Republiki Tureckiej działalność partii jest zakazana, ale iż nie jest
ona uznawana za organizacje terrorystyczną lub nawołującą do przemocy
może swobodnie rozprowadzać swoje publikacje, co stanowi nadrzędny
element jej działalności. Od tego momentu ugrupowanie an-Nabhaniego ma
łatwiejszą drogę w propagowaniu i rozpowszechnianiu swojego przesłania9.
Nie zdolna do utworzenia swojej głównej siedziby w Turcji Ḥizb atTaḥrīr al-Islami w 1970 roku rozpoczęła działalność w zachodniej Europie,
gdzie mogła skorzystać z politycznej otwartości. W samym sercu Wielkiej
Brytanii – Londynie – utworzony został kiedat (ośrodek decyzyjny) ugrupowania. Pozostałe, równie ważne ośrodki organizacji znajdują się w miastach
otaczających stolicę Anglii takich jak: Birmingham, Bradford i Sheffield.
Charakteryzują się one dużą liczebnością muzułmanów głównie z Pakistanu
i Indii. Wydawnictwo partii Al-Khilafah Publications, które zajmuje się drukowaniem ulotek i publikacji ugrupowania objaśniających jego doktrynę,
światopogląd, stanowisko wobec poczynań rządów państw na Bliskim
Wschodzie, koncepcje ich wizji kalifatu oraz ich pozycję na świecie również
znajduje się w Londynie. W Wielkiej Brytanii Partia Wyzwolenia Islamskiego nie jest zakazana. Może działać, ale z kilkoma ograniczeniami.
Przede wszystkim nie wolno jej rekrutować osób nieposiadających średniego
wykształcenia10. Dlatego partia organizuje liczne konferencje i demonstracje
oraz aktywnie rekrutuje uczniów londyńskich szkół wyższych. Największy
sprzeciw i szereg zakazów dla działalności Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami pochodził jak dotąd z uczelni wyższych, gdzie związki studenckie przekonały władze uczelniane do oficjalnego zakazu działalności partii, zwłaszcza publicznych debat i rozprowadzania partyjnej literatury, głównie z powodu antysemickich haseł. W praktyce starania te są bezowocne, ponieważ ugrupowanie
Partia Wyzwolenia Islamskiego w czasie spotkań ze studentami nie posługuje się swoją nazwą. Organizuje spotkania dla studentów muzułmańskich i w
ten sposób bez najmniejszych problemów rozprzestrzenia swoje przesłanie
w środowisku akademickim.
Brytyjskie Służby Specjalne z początku lekceważyły Ḥizb at-Taḥrīr alIslami jako potencjalne zagrożenie, nawet po atakach w Stanach Zjednoczonych z 11 września 2001 roku. Dopiero w przeciągu ostatnich sześciu lat
oszacowali zagrożenie ze strony ugrupowania jako istotne. Dostrzegli jego
rolę jako „inspiratora” potencjalnych ataków terrorystycznych, zwłaszcza po
licznych aresztowaniach związanych z zamachami, które miały miejsce 7 i
21 lipca 2005 roku w Londynie. Manzor Moghal przedstawiciel Muzułmańskiej Rady Wielkiej Brytanii powiedział: Błędem Ministerstwa Spraw Wewnętrznych było traktowanie tych ludzi w najgorszym przypadku jako żart a
9
C. Cicek, op. cit., s. 88-99.
S. Zubaida, Islam in Europe, “Critical Quarterly”, no. 45 (2003), s. 2.
10
68
w najlepszym jako utrapienie. Teraz się obudzili, ale zakładając, że przywództwo Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami składa się z profesjonalistów bez kryminalnej przeszłości trudno będzie podjąć przeciwko nim jakiekolwiek kroki11.
Można powiedzieć, że te słowa okazały się prorocze, bowiem gdy 5
sierpnia 2003 roku, w ramach walki z terroryzmem, ówczesny premier rządu
brytyjskiego Tony Blair na konferencji prasowej powiedział: działalność
Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami zostanie w Wielkiej Brytanii zakazana12. Spotkał się
nie tylko ze stanowczym sprzeciwem społeczności muzułmańskiej, ale również brytyjskiej opinii publicznej. W relacji z tego wydarzenia Konrada Pędziwiatra – dziennikarza gazety „Kraj i świat” wydawanej w Londynie czytamy: Jeszcze tego samego dnia członkowie Muzułmańskiej Rady Wielkiej
Brytanii i wielu innych organizacji muzułmańskich skrytykowali decyzję rządu. Według nich zakazywanie działalności grupom odżegnującym się od stosowania przemocy nie jest dobrym posunięciem. Może przyczynić się wręcz
do wzrostu radykalizacji wśród niektórych grup muzułmańskich w kraju, a
nie do jej ograniczenia13.
Historia ta zakończyła się fiaskiem rządu. Tony Blair i jego administracja nie znaleźli podstaw prawnych do zakazania stowarzyszenia i jego
działalności. Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami ponownie stała się tematem dyskutowanym publicznie w lipcu 2007 roku. Wówczas to David Cameron, lider
opozycji w rządzie brytyjskim zapytał, dlaczego Partia Wyzwolenia Islamskiego nie została jeszcze zakazana. Określił ją jako ekstremistyczną. W odpowiedzi usłyszał od obecnego premiera Gordona Browna, że nie ma dowodów przeciwko niej i dlatego zgodnie z brytyjskim prawem nie można zabronić jej działalności14. Od tamtego momentu kwestia Ḥizb at-Taḥrīr alIslami nie była ponownie dyskutowana.
Jednym z fundamentów brytyjskiego modelu wielokulturowości jest
swoista indyferencja (często trudna do odróżnienia od tolerancji), przejawiająca się przede wszystkim w szeroko rozumianej wolności słowa. To, co
przez dziesięciolecia było chlubą Brytyjczyków i pozwoliło rozwinąć się
krajowej demokracji, w ostatnich latach stało się coraz częstszym przedmiotem ataków ze strony państw sąsiednich. Szczególnie Francja zarzucała
Wielkiej Brytanii, że stała się kolebką muzułmańskiego ekstremizmu, a jej
stolica swoistym „Londonistanem”15. Wielka Brytania jednak po traumatycznym wydarzeniu z lipca 2005 roku, po bezpośrednim zetknięciu się z
zamachami terrorystycznymi wraz z zapowiedzią wprowadzenia nowych
środków do walki z ekstremizmem religijnym ma zamiar dokonać rewolucyjnej zmiany w swym dotychczasowym sposobie zarządzania zróżnicowa11
K. Pędziwiatr, Nowe reguły gry, „Kraj i Świat”, 2005,
http://www.polskieradio.pl/krajiswiat/archiwum/TematTygodnia/art.aspx?aid=421
&s=TematTygodnia (09.10.2008).
13
Ibidem.
14
Brown and Cameron clash over ID,
http://news.bbc.co.uk/1/hi/uk_politics/6267656.stm (04.09.2008).
15
K. Pedziwiatr, Nowe…
12
69
niem kulturowym. Dlatego choć ugrupowanie an-Nabhaniego jak na razie
może działać swobodnie to z powodu intensywności swojej działalności i
kontrowersji, jakie budzi, jest nieustannie obserwowana przez Brytyjskie
Służby Bezpieczeństwa.
Państwem, w którym zakazanie działalności Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami
odbyło się najszybciej i bez sprzeciwu opinii publicznej były Niemcy. Federalne Ministerstwo Spraw Wewnętrznych zakazało aktywności ugrupowania
w Niemczech 15 stycznia 2003 roku. Jak dotąd jest to jedyny kraj w zachodniej Europie, który podjął taką decyzję. Przy czym należy zaznaczyć, że z
powodu braku komórki organizacyjnej w Niemczech zakaz partii był nie
możliwy, dlatego zakazana została jedynie jej działalność. Ḥizb at-Taḥrīr alIslami wniosło pozew do Federalnego Sądu Administracyjnego o odwołanie
tej decyzji, ale został on odrzucony. Ówczesny minister spraw wewnętrznych Otto Schily swoją decyzję argumentował rozpowszechnianiem przez
partię na łamach jej dziennika „Explizit” haseł antysemickich i antyizraelskich. Według Schily'ego Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami: (…) propaguje użycie
siły w celu osiągnięcia politycznych celów, jak również dąży do wywoływania, prowokowania przemocy i zniszczenia Izraela oraz wzywa do wypędzenia i zabijania Żydów16. W Niemczech terroryzm jest zwalczany w ramach
prawa kryminalnego. Policja i oskarżyciel mogą użyć w jego zwalczaniu
dostępnych im metod, tj. przeszukiwanie i czasowe aresztowanie podejrzanych. Często działanie to prowadzi do aresztowań za użycie przemocy oraz
przynależność lub wspieranie organizacji terrorystycznych. Poza tym administracja publiczna może podejmować kroki zaradcze na różnych poziomach, które są tak skoordynowane by skutecznie zapewniać wszechstronne
zwalczanie terroryzmu. Jeden z zapobiegawczych środków bezpieczeństwa
to zakazywanie organizacji w swych tezach opozycyjnych do wolnych i demokratycznych założeń państwa. Właśnie to założenie było fundamentem
podjęcia kroków przeciwko Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami.
Podstawowe prawo do formowania związków jest regulowane aktem o
zakładaniu prywatnych stowarzyszeń. Prawo to szczegółowo określa warunki i konsekwencje, ponieważ interwencja państwa w gwarantowane podstawowe prawa wymaga szczegółowych legalnych podstaw. Organizacje nadużywające wolności zakładania stowarzyszeń mogą być likwidowane lub
zawieszane przez wewnętrzne wyższe władze administracyjne Niemiec.
Konsekwencją takiego zakazu jest konfiskata majątku stowarzyszenia, a dalsze jakiekolwiek kroki podejmowane przez lub w imieniu organizacji są karalne. Zgodnie z wyżej wymienionym prawem działalność Ḥizb at-Taḥrīr alIslami została zabroniona, ponieważ jej ideologia była agresywna i wojowniczo nastawiona do gwarantowanego konstytucyjnie reżimu niemieckiego17. Rząd Niemiec zastosował dwa legalne kryteria w celu zawieszenia
Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami w świetle wspomnianego już powyżej aktu o stowa16
17
U. Steinbach, Religious Fundamentalism in Germany, [w:] The Challenge of Hizb
ut-Tahrir…, s. 112-116.
70
rzyszeniach prywatnych. Po pierwsze, sprzeciwia się ona idei międzynarodowej tolerancji i wyrozumiałości. Po drugie, według niego Ḥizb at-Taḥrīr
al-Islami popierała używanie przemocy jako środka do osiągania celów politycznych, jak również stara się do nich nawoływać. Partia Wyzwolenia Islamskiego nie była uznawana jako organizacja religijna, w związku z tym,
podstawowe prawo wolności wiary nie było czynnikiem branym pod uwagę
przy podejmowaniu decyzji. Partia Wyzwolenia Islamskiego nie została zawieszona jako organizacja bezpośrednio zaangażowana w aktywność terrorystyczną, jak również nie istnieje jako takowa na terenie Niemiec. Niemniej
jednak, likwidacja miała na celu "wyplewienie'' gniazd islamskiego terroryzmu. Czyniąc to, rząd niemiecki był w pełni świadomy, iż w ten sposób nie
zmieni opinii i myśli tych ludzi, wierzył jednak, iż podjecie zdecydowanej
akcji było konieczne, ze względu na głoszone przez stowarzyszenie poglądy
o wzajemnej niechęci18.
Status ugrupowania w Rosji budzi wiele kontrowersji w świecie muzułmańskim zarówno tych, którzy popierają organizację, jak i tych, którzy są
jej przeciwni. Według Rosyjskiego Prawa Ekstremistycznego z 2002 r. działalność ekstremistyczna jest zdefiniowana jako: (…) planowanie, organizowanie lub podejmowanie działań mających na celu siłową zmianę porządku
konstytucyjnego lub łamanie integralności terytorialnej Federacji Rosyjskiej; rozpracowywanie ochrony lub przejęcie władzy rządowej Federacji
Rosyjskiej; tworzenie nielegalnych ugrupowań zbrojnych; działalność terrorystyczną; podżeganie do waśni lub konfliktów społecznych z powodów rasowych, etnicznych lub religijnych powiązanych z przemocą lub wzywaniem
do przemocy; organizacja masowych zamieszek, chuligaństwa lub aktów
wandalizmu motywowanych ideologicznie, politycznie, rasowo, etnicznie lub
zawiścią religijną lub też zawiścią wobec określonych grup społecznych19.
W 2001 roku Federalne Służby Bezpieczeństwa odkryły działalność
Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami w swoim kraju i w tym samym roku oskarżyli ich o
związek z arabskimi wojownikami wspierającymi Czeczenów i z Islamskim
Ruchem Uzbekistanu, który jest zwalczany przez Rosję od lat. Ówczesny
dowódca Sergei Ignatchenko określił wówczas członków Ḥizb at-Taḥrīr alIslami jako terrorystów, (…) którzy chcą obalić istniejący reżim w sposób
zbrojny20. W tym samym roku rosyjski minister spraw zagranicznych opisał
ugrupowanie an-Nabhaniego jako: najbardziej radykalna, tajna, sekretna
ekstremistyczna struktura założona przez zagraniczne ośrodki, których celem
jest islamizacja Rosji i sąsiadujących z nią krajów21. Dlatego w lutym 2003
roku Rosyjski Sąd Najwyższy zakazał jej działalności uznając ją za organizację terrorystyczną22. Fakt ten budzi kontrowersje, ponieważ cechą charakterystyczną Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami jest jej sprzeciw wobec używania prze18
Ibidem.
Russia: Division over Hizb ut-Tahrir,
http://www.forum18.org/Archive.php?article_id=755 (03.07.2008).
20
21
Ibidem.
22
Ibidem.
19
71
mocy, w celu rozprzestrzeniania przesłania islamu. Zgodnie z ich ideologią
tylko kalif ma prawo ogłosić dżihad, zatem żaden z liderów stowarzyszenia
nie może podjąć decyzji o użyciu przemocy jako środka w osiągnięciu zamierzonego celu – odbudowy kalifatu.
Żaden z elementów w wyżej wymienionym artykule prawnym nie
mógł być faktycznie przypisany do Partii Wyzwolenia Islamskiego. 6 marca
2006 roku urzędujący wówczas na stanowisku prezydenta Rosji Władimir
Putin podpisał akt prawny stwierdzający, że wszystkie ekstremistyczne organizacje zostaną automatycznie uznane za terrorystyczne i będą karane
zgodnie z artykułem 282-1 i 282-2 kodeksu karnego23. Dlatego Partia Wyzwolenia Islamskiego nie ma szans na zaistnienie w Federacji Rosyjskiej.
Tak radykalne podejście rosyjskich władz do Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami faktycznie wynika z obawy przed ich działalnością, ale nie tylko z powodu jej
„walecznego” charakteru, który faktycznie nie istnieje, ale również z powodu jej zbieżności z ideologią marksistowską, która stanowi szeroki aspekt w
historii Rosji.
Partia Wyzwolenia Islamskiego jest bardzo aktywna w Azji Centralnej
i Południowej. Ekonomiczne, społeczne i polityczne warunki państw Azji
ułatwiają jej wzrost popularności i umacniają jej pozycję. Przesłanie stowarzyszenia mówiące o tym, że tylko powrót islamskich wartości jest jedynym
sposobem na „społeczne choroby”, żądanie sprawiedliwości i ustanowienia
prawa muzułmańskiego - shari’i oraz głoszenie odrzucenia przemocy czyni
ją bardzo atrakcyjną w regionie, gdzie prawo jest słabe, korupcja niszczy
system polityczno-prawny, a walki są zjawiskiem powszednim.
Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami promuje się jako organizacja, która jest bliżej
ludzi, która zabiega o ich wsparcie, a ich dobro stawia na drugim miejscu
zaraz po „posłuszeństwu Bogu”24. Dokładna liczba członków Ḥizb at-Taḥrīr
al-Islami w Azji Centralnej współcześnie jest trudna do oszacowania. Ogólnie, podobnie jak inne islamistyczne ruchy, Partia Wyzwolenia Islamskiego
nie była w stanie rekrutować ludność nomadyczną (Turkmenów i Kazachów), która tradycyjnie jest mniej religijna, lecz powiodło jej się wśród
ludności bardziej osiadłej, jak z Uzbekami, Kirgizami, Tadżykami. Nie jest
więc zaskoczeniem, że pod koniec 2004 roku Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami jest
najsilniejsza w Uzbekistanie, z liczbą członków od około 7000 do 60 000
tysięcy. W Kirgistanie i Tadżykistanie jest od 3 do 5 tysięcy członków. Zaś
w Kazachstanie ich liczba jest mniejsza niż 300 osób. Ḥizb at-Taḥrīr alIslami ma na celu jeszcze zdobyć bardziej znaczącą liczbę swoich członków
w Turkmenistanie. Według informacji zdobytych na podstawie niedawnych
aresztowań, wsparcie dla organizacji wzrasta, zwłaszcza wśród nauczycieli,
oficerów wojskowych, polityków ( szczególnie tych, których krewni byli już
aresztowani) i innych członków elity. Biorąc pod uwagę, że Ḥizb at-Taḥrīr
al-Islami ma na celu spenetrowanie ośrodków siły politycznej, co stanowi
23
24
Russia: Division over Hizb ut-Tahrir…
A. Apostolou, State Failure and Radical in Central Asia, [w:] The Challenge of
Hizb ut-Tahrir…, s. 62-72.
72
ich metodę dokonania przewrotu rządów, nawet kilkaset ludzi może dokonać
różnicy25.
Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami jest bardzo popularna w krajach takich, jak
Uzbekistan, Turkmenistan, Tadżykistan, Kazachstan, Kirgistan oraz w Pakistanie i Indonezji. Na tych terenach ich działalność jest o wiele bardziej intensywna, niż w pozostałych częściach świata głownie ze względu na liczną
i dominującą społeczność muzułmańską26. W Uzbekistanie prężnie działa
Uzbekistan Islom Harakati, czyli Islamski Ruch Uzbekistanu (IRU), który w
swych założeniach jest zbieżny z Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami. Jego programem
jest walczący panislamizm z postulatem utworzenia kalifatu islamskiego w
całej Azji Centralnej. Widoczna jest także retoryka antyzachodnia i antyizraelska. IRU otrzymuje pomoc logistyczną i finansową od innych grup ekstremistycznych i organizacji muzułmańskich. Podejrzany jest o powiązania z
Al-Kaidą Osamy bin Ladena. W związku z czym zwalczany jest nie tylko
przez władze Uzbekistanu, ale i innych państw, w tym Rosji i Stanów Zjednoczonych. Od 2000 roku widnieje na liście organizacji terrorystycznych
Departamentu Stanów USA27. Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami przyznaje się do
sympatii, jaką darzy IRU, z którym dzieli wspólny cel – utworzenie kalifatu,
lecz nie podziela metod stosowanych przez ruch, obecnie, bowiem odrzuca
przemoc.
Po raz pierwszy rząd uzbecki zainteresował się działalnością Ḥizb atTaḥrīr al-Islami w 1997 roku. Natomiast w roku 1998 została przyjęta ustawa O wolności wyznania i organizacjach religijnych, która w następnym
roku została znacznie zaostrzona. Od tej pory członkostwo w niezarejestrowanych organizacjach jest zagrożone odpowiedzialnością karną. Kary pozbawienia wolności wprowadzono także za umieszczanie treści ekstremistycznych w wykładach na tematy religijne oraz za niezarejestrowanie meczetu lub madrasy, które miało na celu ułatwienie monitorowania owych
instytucji po to, by kontrolować misjonarski aspekt działalności wszelkich
organizacji.
Na mocy tej ustawy w 1998 roku skazano pierwszą grupę osób podejrzaną o członkostwo w Partii Wyzwolenia Islamskiego. W następnym roku
sytuacja członków Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami uległa gwałtownemu pogorszeniu w związku z wybuchami w Taszkiencie w 1999 roku, które były prawdopodobnie zamachem na życie prezydenta Isloma Abdug'aniyevicha Karimova. Niemal natychmiast po zamachu prezydent ogłosił, że jego sprawcami
są z pewnością członkowie Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami, co spowodowało
wzmożoną falę aresztowań28. Wielu członków organizacji szukało schronienia w bardziej przyjaznym Kirgistanie, lecz na skutek milczącego przyzwolenia miejscowych władz, służby specjalne Uzbekistanu miały prawo aresz25
Każdym z tych państw wynosi ona powyżej 80 %.
27
Islam na obszarze postradzieckim. Islam w Azji Centralnej,
http://www.osw.wawpl/pub/prace/nr7/01.htm (07.09.2008).
28
M. Łabęda, Hizb ut-Tahrir, czyli Partia Wyzwolenia, [w:] Islam a Terroryzm, red.
A. Parzymies, Warszawa 2003, s. 179.
26
73
tować własnych obywateli nawet na terytorium Kirgistanu. Partia Wyzwolenia Islamskiego nigdy nie przyznała się do organizacji wybuchów w Taszkiencie, a w czasie akcji represyjnej rozprowadzała ulotki, w których podkreślała wyłączność pokojowych metod, jakimi chce osiągnąć postawione
przed sobą cele i odżegnywanie się od użycia broni lub wykonywania ataków terrorystycznych.
Polityka wobec osób podejrzanych o członkostwo w Partii Wyzwolenia Islamskiego jeszcze bardziej się zaostrzyła po zmianach w politycznej
sytuacji Azji Centralnej po 11 września 2001 roku. Rząd uzbecki, pod pretekstem walki z terroryzmem i ekstremizmem muzułmańskim, rozpoczął
nasiloną kampanię wobec domniemanych członków organizacji, uznawanych za wywrotowe, ekstremistyczne i radykalne w tym wobec Ḥizb atTaḥrīr al-Islami. Z powodu tak represyjnego podejścia władz uzbeckich do
więzień trafiło zgodnie z danymi Ministerstwa Spraw Wewnętrznych, opublikowanych przed ogłoszeniem amnestii w 2002 roku, 4 tysiące osób oskarżonych o członkostwo w Partii Wyzwolenia Islamskiego. Dla osób skazanych za działalność w takich ugrupowaniach utworzono kolonie karną w
zachodnim Uzbekistanie, której administracja, przez organizacje obrońców
praw człowieka, została oskarżona o stosowanie tortur, powszechne łamanie
praw człowieka, uniemożliwianie praktyk religijnych i brak opieki lekarskiej29.
Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami pomimo zakazu działalności oraz prześladowań jej przedstawicieli nieustannie, z kilku powodów, dąży do zdobycia jak
największych wpływów w Uzbekistanie. Po pierwsze przez dogodne położenie tego kraju. O Uzbekistanie mówi się, że jest „sercem Azji Centralnej”,
ponieważ jest największym jej krajem i graniczy ze wszystkimi innymi państwami w tym regionie. Po drugie z powodu jego populacji rozpatrywanej
zarówno pod względem etnicznym jak i wyznaniowym. Uzbecy stanowią
mniejszość etniczną na terenie wszystkich krajów Azji Centralnej, której
społeczność w większości stanowią muzułmanie, mimo istniejących struktur
państwowych nadal funkcjonuje według tradycyjnych zasadach, czyli struktur plemiennych. Należy tu zaznaczyć, że struktura Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami
jest z nią zbieżna i również opiera się na braterstwie, co czyni ja bardziej
atrakcyjna w tym rejonie. Z obu powodów Partia Wyzwolenia Islamskiego
jest przekonana, że jeżeli uda się jej „zdobyć” Uzbekistan to będzie zdolna,
bez większych problemów utworzyć Kalifat w całej Azji Centralnej zwłaszcza, jeżeli będzie miała po swojej stronie armię uzbecką, która jest najliczniejsza w regionie30.
W ostatnich latach Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami burzliwie rozwija swoją
działalność w dwóch krajach azjatyckich – w Indonezji i w Pakistanie. W
Indonezji, zgodnie z danymi zawartymi na miejscowej stronie internetowej,
pierwsze komórki Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami zostały założone w 1983 roku.
Przez długi czas partia największą liczbę członków rekrutowała spośród stu29
30
Ibidem, s. 180.
A. Apostolou, op. cit., s. 62-72.
74
dentów, jednak ostatnio zdobywa zwolenników wśród innych grup społecznych. W pierwszych dniach wojny w Iraku zdołała zmobilizować tysiące
osób do uczestnictwa w demonstracyjnym proteście w Dżakarcie (styczeń
2003 roku)31. W roku 2007 zwołała w tym samym mieście konferencje poświęconą zagadnieniom związanym z odbudową kalifatu, w której udział
wzięło sto tysięcy jej członków32. W publikacjach Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami w
Indonezji dużo miejsca zajmuje kwestia prześladowania członków partii w
krajach Azji Środkowej, przede wszystkim w Uzbekistanie. Do najważniejszych publikacji w tym kraju zalicza się magazyn "Ong al-Waie". W Indonezji Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami działa otwarcie i legalnie.
Drugim krajem, w którym Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami ma znaczący udział
w życiu społecznym i politycznym, jest Islamska Republika Pakistanu. Partia Wyzwolenia Islamskiego pojawiła się w tym kraju w 2000 roku. Z początku jej działalność była znikoma. Dopiero po 11 września jej działalność
rozprzestrzeniła się na teren całego Pakistanu za wyjątkiem prowincji rządzącej. Na początku roku 2004 członkowie organizacji zostali aresztowani
za krytykowanie pakistańskiej operacji zbrojnej skierowanej przeciwko grupom ekstremistycznym i terrorystycznym działającym w południowym Waziristanie. Z tego samego powodu ówczesny prezydent Pakistanu Pervez
Musharraf w 2004 roku zakazał jej działalności33. Na podstawie wywiadów,
które International Crisis Group przeprowadziła z rzecznikiem pakistańskiej
Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami, Naveedem Buttem, oraz innymi członkami tamtejszego oddziału34, można stwierdzić, że partia w Pakistanie zachowuje swoją
piramidalną, niejawną strukturę. Rzadka uczestniczy oficjalnie w manifestacjach i demonstracjach, w których możliwa jest wzajemna dekonspiracja, i
koncentruje się na działalności propagandowej oraz kształtowaniu opinii
publicznej poprzez swoich zakonspirowanych członków w administracji,
środkach masowego przekazu, wojsku, wśród działaczy religijnych, itd.35.
W obu krajach azjatyckich, gdzie istnieją aktywne komórki Ḥizb atTaḥrīr al-Islami, mało prawdopodobne jest, by partia stała się znaczącą siłą
polityczną. Jest kilka przyczyn takiej sytuacji. W przeciwieństwie do krajów
Zachodu, w państwach, w których przeważa ludność muzułmańska, Ḥizb atTaḥrīr al-Islami napotyka poważną konkurencję ze strony innych ruchów i
partii o zbieżnych programach. Przy mniejszej sekularyzacji państwa i silnych powiązaniach religii z życiem oficjalnym trudniejsze jest przekonanie
ludności do potrzeby obalenia istniejącego porządku społeczno-politycznego
jako antyislamskiego. W Pakistanie dodatkowym czynnikiem jest duża dywersyfikacja prądów religijnych i mnogość sekt zarówno wewnątrz szyizmu,
jak i sunnizmu36.
31
Ibidem, s.170.
Ibidem, s. 62-72.
33
Ibidem, s. 42.
34
Radical Islam In Central Asia: Resonding to Hizb ut-Tahrir, „International Crisis
Group”, 2003, s. 13.
35
M. Łabęda, op. cit., s. 170.
36
Ibidem, s. 171.
32
75
Istnienie Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami jest najpoważniejszym zjawiskiem
na politycznej scenie krajów Azji Centralnej. Pierwsze pytanie, jakie nasuwa
się przy rozpatrywaniu tej organizacji to przyczyny sukcesu ugrupowania,
które z regionalnego, panislamskiego ruchu w Palestynie przerodziło się w
międzynarodową organizację istniejącą na wszystkich szerokościach geograficznych. Dlaczego Partia Wyzwolenia Islamskiego mimo potężnej konspiracji swojej struktury i braku debat, publicznego zawierania głosu na temat
problemów najbardziej trapiących region Azji Centralnej jak bezrobocie i
kryzys ekonomiczny, posługując się hasłami, które można nazwać anachronicznymi zdołała przeniknąć do tego regionu i zdobyć tak wielu zwolenników. Z pewnością dokonała tego poprzez konsekwentne utrzymywanie stanowiska sprzeciwiającego się dotychczasowemu systemowi sprawowania
władzy i nieustannemu nawoływaniu do odtworzenia kalifatu37. Państwa
islamskiego, które po radzieckim modelu państwowości i świeckiej republice prezydenckiej jawi się jako jedyne sprawiedliwe, bowiem według popularnej wiedzy kiedyś istniało i sprawdziło się jako sprawiedliwe i dobre dla
całego społeczeństwa a nie tylko dla rządzących nią elit. Kolejny element to
wyrażany jasno i konkretnie cel organizacji Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami i sposoby jego osiągnięcia. Partia Wyzwolenia Islamskiego ma na wszystko jasną i
prostą odpowiedź, która ukazuje drogi ku lepszemu życiu, życiu bez problemów związanych z obecnym ogólnym kryzysem władzy, ekonomii, ideologii i religijności. Pokazuje sposoby wyjścia z obecnego załamania na
podstawie nieskomplikowanej i łatwej w zrozumieniu ideologii islamu. Cała
akcja propagandowa jest bardzo profesjonalna i konsekwentna, dlatego dociera do najdalszych regionów świata i zrzesza ludzi w różnym wieku, różnych warstw społecznych i wszelkich profesji.
Abstract
The status of Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami - the Islamic Liberation Party in selected
countries
Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami is a radical and fundamentalist movement on international
scale that stands for recreation of pure Islamic ummah and a caliphate in Central
Asia. The article analyzes the Islamic Liberation Party's status through all years of
its existence in various countries, i.e. Palestine, Turkey, Iraq, The Great Britain,
Germany, Russia, The South and West Asia (Indonesia, Kazakhstan, Kyrgyzstan,
Tajikistan, Turkmenistan, Pakistan and Uzbekistan).
Bibliografia:
Apostolou A., State Failure and Radical in Central Asia, [w:] The Challenge of
Hizb ut-Tahrir: Deciphering and combating radical Islamist ideology, red. Z.
Baran, Washington 2004.
Baran Z., Hizb ut-Tahrir Islam’s Political Insurgency, Washington 2004.
37
A. Apostolou, op. cit., s. 62-72.
76
Brown and Cameron clash over ID,
http://news.bbc.co.uk/1/hi/uk_politics/6267656.stm (04.09.2008).
Cicek C., The Turkish Example, [w:] The Challenge of Hizb ut-Tahrir: Deciphering
and combating radical Islamist ideology, red. Z. Baran, Washington 2004.
Islam na obszarze postradzieckim. Islam w Azji Centralnej,
http://www.osw.wawpl/pub/prace/nr7/01.htm (07.09.2008).
Łabęda M., Hizb ut-Tahrir, czyli Partia Wyzwolenia [w:] Islam a Terroryzm, red. A.
Parzymies, Warszawa 2003.
Pędziwiatr K., Nowe reguły gry, „Kraj i Świat”, 2005,
http://www.polskieradio.pl/krajiswiat/archiwum/TematTygodnia/art.aspx?aid=42
1&s=TematTygodnia (09.10.2008).
Radical Islam In Central Asia: Responding to Hizb ut-Tahrir, „International Crisis
Group”, 2003.
Steinbach U., Religious Fundamentalism in Germany, [w:] The Challenge of Hizb
ut-Tahrir: Deciphering and combating radical Islamist ideology, red. Z. Baran,
Washington 2004.
The war on Iraq is a curse on the rulers in the Muslim countries, http://hizb-uttahrir.org/english/leaflets/april0704.htm (18.07.2008).
Zubaida S., Islam in Europe, “Critical Quarterly”, no 45 (2003), s. 2
77
FILOZOFIA – LITERATURA – SZTUKA
Karolina Rak
Droga do Mekki.
Wschód widziany oczami Muhammada Asada
Muḥammad Asad jest niezwykłą postacią, której życiorys mógłby stanowić kanwę powieści. Ten muzułmański myśliciel, Żyd ze Lwowa, oraz
jego dzieło są warte poznania.
Celem niniejszego artykułu jest przybliżenie przede wszystkim tego,
co w świecie muzułmańskim mogło zachwycić przybysza z Europy. Jednakże warto posłużyć się źródłem nieznanym na szeroką skalę, nie tylko dlatego, że daje nam to możliwość poznania nowego autora. Obserwacje Asada
są cenne z wielu powodów. Bez wątpienia posiadał on zmysł pisarski, a jego
podróże m. in. po Indiach i Bliskim Wschodzie nie były tylko i wyłącznie
eskapadą młodego człowieka poszukującego wrażeń, ale okazały się raczej
źródłem odpowiedzi na wiele nurtujących go pytań. I tak, choć pierwszy
jego wyjazd na początku tego nie zapowiadał, zmienił się jednak w podróż
życia.
Głównym źródłem, stanowiącym inspirację dla tego artykułu, jest
książka autobiograficzna The Road to Mecca1 opisująca lata młodości Asada. Jak zaznacza Ismāʽīl Nawwāb, jest to po części duchowa autobiografia,
po części podsumowanie intuicyjnych poglądów autora na temat islamu i
Arabów, po części zaś robiący wrażenie zapis podróży2. Daje ona możliwość
zaobserwowania tego, co zafascynowało Asada w świecie muzułmańskim.
Istotną kwestią będzie włączenie szerokiego wątku krytyki Zachodu, ponieważ to ówczesny stan Europy sprawił, że Asad tym chętniej poznawał wartości islamu i tradycje obecne na Bliskim Wschodzie. Z jednej strony artykuł
przedstawiać ma, jak Wschód postrzegał Asad, który starał się pokazywać
go jak najbardziej uczciwie, czego jego zdaniem brakowało w europejskich
relacjach o Wschodzie. Z drugiej zaś strony ukazuje, jakie były przyczyny
jego konwersji.
Nie jest to artykuł poświęcony badaniu biografii Asada, warto jednak
przybliżyć kilka faktów z jego życia, zwłaszcza z okresu młodości, które
rzutowały na jego dalsze losy3. Asad urodził się jako Leopold Weiss we
1
M. Asad, The Road to Mecca, Louisville 2005.
Ismāʽīl Nawwāb, Berlin to Makkah, “Saudi Aramco World:”, vol. 53, nr. 1/02.
www.saudiaramcoworld.com/.../berlin.to.makkahmuhammad.asad.s.journey.into.islam.htm (11.01.2009).
3
W celu lepszego poznania życiorysu Asada, warto przeczytać następujące artykuły:
wspomniany już artykuł Ismāʽīla Nawwāba, Berlin to Makkah, oraz artykuł Amira
2
78
Lwowie w 1900 roku. Pochodził z rodziny o tradycji rabinackiej i sam posiadał znakomitą znajomość Tory i Talmudu. Jednakże nieusatysfakcjonowany judaizmem i jego szczególnym naciskiem na ideę jednego narodu wybranego miał w przyszłości kontynuować dalsze poszukiwania duchowe. W
Europie uderzała go materialistyczna pogoń za pieniądzem, niedająca jednak
żadnej satysfakcji czy radości. Będzie to wysuwał jako krytykę świata zachodniego w swoich publikacjach. W 1922 roku znalazł się u swojego wuja
w Jerozolimie. Przemierzając Bliski Wschód, a dotarł nawet do ziem Afganistanu, i bacznie przypatrując się życiu i tradycjom tamtejszych mieszkańców stawał się coraz bardziej urzeczony islamem, który według niego był
idealną syntezą potrzeb duchowych i cielesnych.
Weiss przyjął islam w Berlinie w 1926 roku. Zmienił imię na
Muḥammad, a jego nowe nazwisko nawiązywać miało do jego poprzedniego
imienia4. Odtąd związał swoje życie ze światem muzułmańskim, pominąwszy kilkuletni pobyt w Stanach Zjednoczonych, kiedy pełnił funkcję ambasadora Pakistanu przy ONZ5. Następnie mieszkał dłużej na Półwyspie Arabskim, zaprzyjaźnił się tam z Ibn Saʽūdem, który niezwykle cenił sobie otwartość młodego człowieka. Wraz z Muḥammadem Iqbālem tworzył podwaliny
państwa w Pakistanie. Do Europy wrócił na kilka lat przed śmiercią. Zmarł
w hiszpańskiej miejscowości Mijas w 1992 roku. Był autorem kilku publikacji poświęconych islamowi, idei państwa muzułmańskiego, jak również tłumaczem Koranu na język angielski. Jego życiorys i otwartość na świat doskonale zobrazował Muḥammad aṣ-Ṣāwī, pisząc: Jego europejskie korzenie
nie przeszkodziły mu w staniu się mężczyzną arabskim. Podobnie jego żydowskie podłoże nie przeszkodziło mu stać się prawdziwym muzułmaninem.
Także jego pozycja w świecie dziennikarstwa niemieckiego nie powstrzymała
go przed osiedleniem się na Półwyspie Arabskim. Jego pozycja na dworze
króla ‘Abd al-‘Azīza nie powstrzymała go przed podróżą na Wschód do Indii. Także jego internowanie z rąk Brytyjczyków nie powstrzymało go przed
wysłaniem syna na studia w Oksfordzie. Jego pozycja dyplomatyczna w ONZ
nie powstrzymała go przed porzuceniem wszystkiego i decyzją o spędzeniu
reszty życia na Zachodzie, w służbie Bogu6.
Ben-Davida, Leopold of Arabia,
www.haaretz.com/hasen/pages/SHArt.jhtml?itemNo=95213 (11.01.2009).
4
Asad po arabsku oznacza „lew”.
5
Asad był gorącym orędownikiem utworzenia muzułmańskiego państwa Pakistanu i
brał udział w tworzeniu podwalin pod takie właśnie państwo.
6
Muḥammad aṣ-Ṣāwī, Muḥammad Asad wa aṭ-Ṭarīq ilà Makka (Muhammad Asad i
droga do Mekki), www.alsakher.com/vb2/showthread.php?p=835413
(29.01.2009).
79
Zdjęcie 1: Muhammad Asad podczas podróży po Bliskim Wschodzie
(fot. nieznany, repr. arch. redakcji)8
Muḥammad Asad już podczas swej pierwszej podróży na Bliski
Wschód w 1922 roku był żywo zainteresowany tym, co tam ujrzał. Znając
opisy tego regionu z rozmaitych europejskich opracowań uznał, że ogląd
świata przez Europejczyków skoncentrowany jest wokół nich samych. Od
samego początku Asad będzie więc, równocześnie z opisami swoich bliskowschodnich obserwacji, krytykować zachodnią percepcję Wschodu. W
The Road to Mecca, opisując powody, dla których powstała ta książka, pyta
sam siebie o to, jak mocno zakorzeniony w zachodnim umyśle pozostał
grecko-rzymski podział świata na „Nas” i „Barbarzyńców”, zakładający, że
wszystko znajdujące się poza „Naszą” sferą cywilizacji jest gorsze7. Dalej
pisze, że niezachodnie cywilizacje pojawiają się tylko wtedy, jeśli ich istnienie lub niektóre ruchy w ich ramach miały bezpośredni wpływ na przeznaczenie zachodniego człowieka, przez co, w oczach Zachodu, historia świata i
jego różnorodnych kultur składa się na ni mniej, ni więcej, jak na poszerzoną historię Zachodu8.
W dalszej części artykułu konieczne będzie zwrócenie uwagi na fakt,
że Asad nie był wyłącznie krytycznie nastawiony do jednej strony i zdawał
sobie sprawę ze słabości współczesnego świata islamu, głośno o nich mówiąc. Warto przedstawić przykłady tego, jak człowieka z innej kultury i jego
świat postrzegał Muḥammad Asad, trzymając się jednak jego porównań do
europejskiej rzeczywistości, z której pochodził. Jest to o tyle istotne, że w
niemałym stopniu rzutowało to na jego późniejsze wybory życiowe.
8
http://www.zollberg.co.cc/muhammad-asad.html (16.12.2010).
M. Asad, The Road to Mecca…, s. 3.
8
Ibidem, s. 3.
7
80
Jego dzieło The Road to Mecca stanowi bogate źródło opisów, wrażeń, spostrzeżeń. Autor przedstawia swoje rozumienie różnych prądów i
koncepcji, z którymi stykał się, żyjąc jeszcze w Europie. Przedstawia własne
przemyślenia na temat judaizmu i chrześcijaństwa, które są czytelnikowi
potrzebne dla lepszego zrozumienia późniejszych wyborów Asada. Należy
zwrócić uwagę na konsekwencję, którą kierował się Asad, a która powodowała, że jego wrażenia i wyobrażenia ludzi i religii Wschodu były efektem
przemyślenia wiążących się z nimi spraw i obserwacji, nie zaś błahymi uwagami dyktowanymi sentymentem lub wrogością.
Należy mieć jednak na uwadze fakt, iż nie poprzestał on na biernym
przypatrywaniu się nowej rzeczywistości i tworzącym ją ludziom, ale stał się
jej częścią, co czyni go w pewnym sensie przykładem zupełnego utożsamienia się z odrębną kulturą.
Warto jeszcze raz wrócić do podjętego tu już tematu krytyki postaw
zachodnich. Przede wszystkim Asad zwracał uwagę na sposób, w jaki Zachód odnosił się do reszty świata. Człowiek okcydentalny9, według Asada,
postrzega wszystkie cywilizacje, poprzedzające jego własną, jako rodzaj
rozdziałów w jednej i tej samej książce, z których cywilizacja Zachodu jest
rozdziałem końcowym10. Trzeba mieć na uwadze fakt, że krytykę Zachodu
prezentowaną przez Asada traktować trzeba od pewnego momentu jako krytykę człowieka reprezentującego Wschód, niemniej jednak pamiętać też należy o równoczesnym pozytywnym postrzeganiu postaci i pracy Asada przez
Zachód11.
Asad nie uważał Zachodu za bardziej otwarty w kierunku innych kultur niż miało to miejsce w czasach hellenizmu czy panowania Rzymian.
Według niego Europa stała się tylko bardziej tolerancyjna i także w tym wypadku, z pewnymi zastrzeżeniami, zgodnie z którymi kultury odległe trak9
Asad używa zwrotu „Occidental‟.
Ibidem, s. 3.
11
Jego prace dyktowane były także chęcią przybliżenia islamu i jego wyznawców
ludziom Zachodu. Swoje najważniejsze prace napisał po angielsku, co tylko
zwiększyło spektrum jego czytelników. Ciekawe ujęcie postaci Muhammada
Asada prezentuje Martin Kramer, który w swojej publikacji The Jewish Discovery
of Islam prezentuje między innymi Asada. Rozdział jemu poświęcony
udostępniony
został
na
stronie
internetowej
http://sandbox.blogcity.com/the_road_from_mecca_muhammad_asad_born_leopold
(04.02.2009).
Kramer zwraca uwagę na kilka spraw. Przede wszystkim Asad podjął decyzję o
życiu w ramach muzułmańskiego społeczeństwa. Uczynił islam i działanie na jego
rzecz istotą swojego życia. Według Kramera nie zmienia to faktu, że pozostał
obcym ciałem we współczesnym islamie. Kramer podkreśla odrzucenie Asada
zarówno przez Arabię Saudyjską, jak i Pakistan, a także krytykę
współwyznawców wymierzoną w jego tłumaczenie i komentarz Koranu. Kramer
chce w ten sposób zaznaczyć, że na Zachodzie Asad znalazł należne mu
zainteresowanie i uznanie. Chociaż dyskutować można na ile powrót do Europy
stanowić miał azyl przed późnym dwudziestowiecznym islamem, to nie ulega
wątpliwości, że Asadowi nie podobał się kierunek fundamentalistyczny, jak i
autokratyczny przyjmowany przez niektóre państwa muzułmańskie.
10
81
towano wyłącznie z zainteresowaniem, natomiast cywilizację islamu, znajdującą się w bezpośrednim sąsiedztwie Europy, z uczuciem zagrożenia nawarstwiającego się od czasu wojen krzyżowych. Asad wychodzi z założenia,
że w tym okresie świadomość nowej europejskiej cywilizacji dopiero się
kształtowała. Wojny krzyżowe Asad nazywa najsilniejszym kolektywnym
przeżyciem cywilizacji, która dopiero co stawała się świadoma samej siebie12. Asad widzi w rezultacie tychże wojen krystalizowanie się cywilizacji
chrześcijańskiej i Europy jako koncepcji kulturowej13. Według Asada, powodem, dla którego wojny krzyżowe tak negatywnie rzutują na zachodnie
postrzeganie świata islamu, było skuteczne przedstawianie w tym okresie
nieprawdziwego wizerunku tej religii oraz jej nauczania, wszystko to zaś w
celu nadania wojnom krzyżowym zasadności. Stąd, jak pisze Asad, pojawiła
się wtedy wizja islamu jako religii zmysłowej i brutalnej, której Prorok był
wcieleniem antychrysta14. Asad już po przyjęciu islamu, pomimo ostrej krytyki Zachodu, dostrzegał konieczność przybliżania i tłumaczenia muzułmańskiego punktu widzenia oraz prostowania fałszywych poglądów na temat
Wschodu i jego mieszkańców. Tak, jak jego tłumaczenie i egzegeza Koranu
miały uczynić świętą księgę islamu bardziej zrozumiałą dla zachodniego
czytelnika, tak impuls do napisania The Road to Mecca stanowiła rozmowa z
amerykańskim przyjacielem, w czasie której tenże uświadomił mu, jak
skomplikowane i niepojęte dla mieszkańców Zachodu mogą się zdawać życiorys i poglądy Asada, więc może warto byłoby je przybliżyć zachodniemu
odbiorcy, pisząc autobiografię. Asad zdawał się dostrzegać swoją niezwykłą
rolę i możliwości w przybliżeniu swego oglądu Orientu, przede wszystkim
zaś islamu. Uświadamiał sobie fakt, że będąc jednocześnie muzułmaninem,
pochodzącym z Zachodu, mógł swobodnie poruszać się na granicy obu cywilizacji.
O charakterze, jakiego nabrało podejście Asada do tego, co dane mu
było poznać na Bliskim Wschodzie, najlepiej świadczy krótki passus z The
Road to Mecca, w którym zaznacza, że pozbawiony był wszelkich zastrzeżeń i obiekcji, które powodują zazwyczaj obcokrajowcem w stosunku do
innej kultury i które zazwyczaj uniemożliwiają mu, bez względu na wiedzę o
danym miejscu, uczynienie ich świata swoim własnym15. Jak zaznacza „Alī
Qirńī w artykule poświęconym Asadowi, ten po prostu ukochał Wschód. Qirńī zaznacza, że charakteryzował się on ciekawością, a także poszukiwaniem
prawdziwego ujęcia rzeczywistości16.
Podobnie zwrócić należy uwagę na to, czego nie odnalazł w judaizmie
i chrześcijaństwie, a co wydawało mu się przyciągające w islamie. Faktem
jest, że Orient młodemu Leopoldowi Weissowi nie jawił się jako autonomiczny byt, ale raczej w kontekście ewidentnych odmienności w stosunku
12
M. Asad, op.cit., s. 6.
Ibidem, s. 6.
14
Ibidem, s. 7.
15
Ibidem, s. 49.
16
„A. Qirńī, Leopold Weiss. ‘Ańaq ań-Ńarq. (Leopold Weiss. Ukochał Wschód),
www.alarabimag.com/arabi/common/showhilight.asp (11.01.2009).
13
82
do rzeczy już znanych. Weiss nie poprzestał na wyłącznym przedstawianiu
swoich subiektywnych wrażeń z nieznanego sobie dotychczas świata, ale co
stanowi w pewien sposób o wartości jego przemyśleń, zadał sobie trud zestawiania tego, co nowe z tym, co już znał i w dalszej konsekwencji subiektywnego wyciągania wniosków, które następnie zastosował do własnej osoby.
Na Bliski Wschód Weiss jechał nie tyle z powodu fascynacji tym obszarem, co raczej z powodu słabnięcia jego zainteresowania aktualnymi prądami myślowymi w Europie. Szybko wciągnęła go nowa rzeczywistość i
ludzie, którzy go otaczali. Wydaje się, że idea Araba natychmiast stała mu
się bardzo bliska. Za punkt wyjścia może posłużyć jego krótkie wspomnienie Araba, którego obserwował z domu wuja17. Weiss uznał, że człowiek ten
pasuje do otaczającego go świata. Wysoki Beduin sprawił na Weissie takie
wrażenie, iż uznał, że Abraham, Dawid i ich czasy bliższe są arabskim korzeniom, i że ten Arab bardziej przypomina ich potomka niż dzisiejsi Żydzi.
Choć sam zaznaczał, że nie jechał na Bliski Wschód w oczekiwaniu na
lepszą rzeczywistość, to mimo wszystko zmęczenie i zniechęcenie stylem
życia w Europie, charakteryzującym się gonitwą za pieniądzem i porzuceniem rozmaitych wartości, musiało spowodować, że Asad mimowolnie zaczął doszukiwać się w nowej kulturze tego, czego nie dostrzegał we własnej.
W Arabach widział swobodę i wolność, której brakowało mu w jego europejskich pobratymcach, skupionych na materialistycznych ambicjach i rozrywce. Jak ujął to Nabīl al-Bukīrī: ujrzał spokój i dostojeństwo oraz
uśmiechnięte twarze(…), nie zaś twarze zasępione i skamieniałe, jak te, do
których widoku przywykł na pełnym nieszczęścia Zachodzie18.
Jeszcze zanim islam nabrał dla niego osobistego wymiaru, zwrócił
uwagę na przywiązanie Arabów do własnej religii i na jej wysoką pozycję w
ich życiu. Islam w ujęciu Weissa był integralną częścią arabskiego życia. W
pewnym momencie książki The Road to Mecca zastanawia się nad różnicą
między niedzielą w chrześcijaństwie a piątkiem w islamie19. Oczywiście
można się spierać z rozumieniem przez Weissa, później Asada, poszczególnych aspektów chrześcijaństwa, niemniej pamiętać należy, że jego przemyślenia mają charakter osobisty i powstawały w dobie dekadencji wartości
religijnych w Europie. Weiss obserwując rytuały piątkowe uważał, że dla
muzułmanina dzień ten w niczym nie różni się od każdego innego dnia tygodnia, ponieważ pracowano normalnie i spełniano swoje obowiązki – z tą
różnicą, że dzień ten uświęcony był przez wspólną południową modlitwę i
kazanie. Mając w pamięci zwyczaje panujące w Europie, Weiss zwrócił
uwagę, na to, że w przeciwieństwie do niedzieli, dnia wolnego i stanowiącego według niego rodzaj ucieczki od codziennych trudów i obowiązków, pią17
M. Asad, op.cit. s. 91.
N. Al-Bukīrī, Muḥammad Asad wa riḥlatihi min al-Yahūdīyya ilà al-Islām
(Muhammad Asad i jego droga od judaizmu do islamu), www.allbukirinabil.maktooblog.com/16/370 (29.01.2009).
19
18
83
tek w świecie islamu nie pozostawał oderwany od reszty tygodnia. Ta integralność i harmonijne połączenie codzienności i duchowości miało się stać
w przyszłości pociągające dla Weissa. Jednak pozytywny obraz islamu oddawał jeszcze zanim w ogóle zaczął rozważać możliwość przyjęcia tej religii
jako swojej własnej. Islam, jaki przedstawiał, a jaki wyłaniał mu się z szeregu obserwacji, rozmów ze zwykłymi wyznawcami i uczonymi oraz lektur,
które w późniejszym czasie przeczytał w celu lepszego poznania założeń tej
wiary, był religią opartą przede wszystkim na rozumie, nie zaś na emocjach.
Nie dzielił rzeczywistości na sacrum i profanum, jak to miało miejsce w Europie, ale spójnie łączył potrzeby ducha i ciała. Weiss zwracał uwagę na
fakt, że islam zdawał się być religią nienawołującą do ascezy i wyrzeczenia
się cielesności20, ale wręcz przeciwnie, do dbania o nią w celu utrzymania
prawidłowej równowagi w życiu człowieka. Weiss odczytywał islam nie tyle
jako religię, co raczej sposób życia21. Odnosił islam do tego, co wiedział o
chrześcijaństwie. Wydaje się, że wynikało to z jego podejścia do chrześcijaństwa, które postrzegał jako religię uniwersalistyczną. Judaizm i jego praktyki już w młodości wydawały mu się zbyt skoncentrowane na jednym ludzie wybranym – Izraelitach, podobnie postrzegał w tym przypadku relacje
wiernych z Bogiem22. Według Weissa, Bóg judaizmu skupiony był na swoim ludzie wybranym i na obserwowaniu ich pilności w trzymaniu się przekazanych im przez Niego tradycji i obrządków. Fascynacja islamem u Weissa nie oznaczała jednak bezkrytycznego przyjmowania wszystkiego, co się
go tyczyło.
Weiss jeszcze przed konwersją uważał, że islam jest szczególną religią. Przede wszystkim, jak już tu było wspomniane, był on pod wrażeniem
tego, jak w islamie postrzegane i regulowane są kwestie duszy i ciała oraz
tego, że obie te sfery w ramach tej religii się uzupełniają23. Asad sam w jednym miejscu pisał, że marzy o życiu, w którym cały człowiek, dusza i ciało,
zdążałyby głębiej i głębiej w kierunku realizacji Siebie, gdzie dusza i zmysły
nie byłyby wrogie wobec siebie, a człowiek osiągnąłby jedność z sobą i ze
swym przeznaczeniem24. Wydaje się, że jego osobiste dążenia znalazły swoje
wypełnienie w idei islamu. Jednakże z początku jako obserwator, później zaś
jako konwertyta bacznie przyglądał się życiu muzułmanów, ich przywiązaniu do religii i sytuacji wewnątrz społeczności wiernych. W tym momencie
raz jeszcze trzeba podkreślić, że jego fascynacja islamem nie oznaczała, że
przestał dostrzegać słabości, jakie w tamtym czasie gnębiły wiernych. Wydaje się, że najbardziej zadziwiający dla Asada był fakt zastanej przez niego
sytuacji ummy muzułmańskiej. Z racji dziennikarskiego zacięcia25, Weiss nie
20
Ibidem, s. 128.
Ibidem, s. 128.
22
Ibidem, s. 55.
23
Ibidem, s. 128.
24
Ibidem, s. 78.
25
Chociaż miał niewielkie doświadczenie, podczas swojego pierwszego pobytu na
Bliskim Wschodzie został korespondentem niemieckiego „Frankfurter Allgemeine
Zeitung”.
21
84
poprzestawał na biernym poszukiwaniu odpowiedzi, ale zadawał wiele pytań. Najlepszą ilustracją, często przywoływaną w źródłach dotyczących
Asada, jak i przez niego samego w The Road to Mecca jest pewien znaczący
epizod, który miał miejsce podczas podróży Asada przez Afganistan 26. Było
to w czasie drugiej wyprawy Weissa na Bliski i Środkowy Wschód. Zdarzyło mu się podczas drogi, że musiał się zatrzymać w pewnej wiosce, aby podkuć konia. Miejscowy ḥākim dowiedział się o zagranicznym gościu i zaprosił go do siebie. Tam Asad odbył rozmowę, o której później pisał, że jej echa
pozostały w nim, aż do czasu jego konwersji. Rozmowa ḥākima z gościem
rozpoczęła się od krótkiej uwagi tego pierwszego o wielkości wiary Dawida,
pomimo jego niskiego wzrostu. Wtedy to Weiss zaskoczył rozmówcę i samego siebie mówiąc, że gmina muzułmańska jest wielka, ale jej wiara nikła.
Następnie zaczął zadawać swemu afgańskiemu rozmówcy szereg pytań. Zapytał, gdzie muzułmanie utracili swoją pewność siebie, która wcześniej pozwalała im szerzyć swoją wiarę od Atlantyku po Chiny, dlaczego obecnie
tak łatwo ulegają Zachodowi, zarówno w sferze myśli jak i zwyczajów i nie
sięgają do własnej progresywnej wiary. Trzeba zaznaczyć, że właśnie to
odejście od islamu i jego tradycji na rzecz bezmyślnego imitowania Zachodu
będzie Asad krytykował najbardziej. Dalsze pytania dotyczyły zaniedbania
opieki nad biednymi i rosnącej nierówności społecznej, spychania kobiet na
margines życia, ograniczając je wyłącznie do ogniska domowego, oraz ignorowania sfery edukacji i rosnącego analfabetyzmu, choć sam Prorok nauczał,
że zdobywanie wiedzy jest świętym obowiązkiem każdego muzułmanina i
muzułmanki27. Tej ostatniej kwestii należy poświęcić trochę więcej miejsca.
Warto podkreślić, że sfera intelektu była dla Asada niezwykle ważna. U
podstaw nauczania Proroka Asad dostrzegał rozum nie zaś emocje. Stąd w
późniejszym okresie tak wielkie znaczenie dla Asada miał iğtihād 28. Zresztą
wystarczy wspomnieć, że swoje tłumaczenie Koranu wraz z egzegezą dedykował tym, którzy myślą. Żeby lepiej ukazać jak wielkim problemem musiał
być poziom edukacji, warto także powołać się na rozmowę Asada z ńayẖem
al-Azharu Muṣṭafą al-Marāġīm. Ńayẖ w bardzo krytycznych słowach wyrażał się o wykładowcach swojej uczelni, porównując ich do świętych krów w
Indiach29, a także mówiąc, że nie myślą już samodzielnie, a studenci, którzy
ich słuchają, uczą się tylko czytania i powtarzania30. Odwołując się do dawnych myślicieli i naukowców sprzed wieków al-Marāġī powiedział Asadowi,
że ich myśli i odkrycia są nadal kontemplowane jak niepodważalne prawdy31, nie zaś rozwijane. Asad zastanawiał się w konsekwencji tego nad przekonaniami Zachodu na temat islamu zaznaczając, że obraz tej religii jest
niewłaściwy i skupia się na ukazywaniu islamu jako powodu zacofania tam26
M. Asad, op.cit., s. 296-299.
Ibidem, s. 297.
28
Asad rozumiał iğtihād jako metodę opierającą się na niezależnym myśleniu,
jednak zawsze w odniesieniu do Koranu i sunny.
29
Ibidem, s. 189.
30
Ibidem, s. 189.
31
Ibidem, s, 190.
27
85
tego rejonu świata, podczas gdy prawdziwymi sprawcami stagnacji są sami
muzułmanie. Zdaniem Asada to nie islam był źródłem słabości, ale raczej
postawa jego wiernych niezdolnych do życia według jego zasad32. Chcąc w
pewien sposób uzasadnić swój punkt widzenia, Asad przywołuje cytaty odnoszące się do Proroka w tym znamienne zdanie Atrament naukowców jest
cenniejszy od krwi męczenników33.
Powrócić trzeba do wątku wzajemnych relacji między Zachodem a
światem muzułmańskim jako całością. Weiss opisuje Zachód w okresie lat
dwudziestych i stan, w jakim się ten znajdował. Bezsprzecznie miało to pewien wpływ na percepcję Wschodu przez Asada i niejako na pozytywne nastawienie do odmienności kultury, związanych z nią zachowań oraz postaw
ludzkich, z którymi się spotkał. W jego przypadku można uznać, że atmosfera senności, ciszy i spokoju, jaką poczuł na Wschodzie, w znacznej mierze
mu odpowiadała. W niedalekiej przyszłości miał dzielić takie właśnie życie,
o czym pisze w następujący sposób: Odkąd przybyłem do Arabii, żyłem jak
Arab, nosiłem wyłącznie arabski strój, mówiłem po arabsku, śniłem swoje
sny po arabsku, a arabskie zwyczaje i wyobrażenia prawie nieświadomie
ukształtowały moje myśli. Nie byłem przytłoczony przez szereg umysłowych
uprzedzeń, które zazwyczaj powodują, że dla obcokrajowca, chociażby nie
wiadomo jak doskonale opanował zwyczaje i język kraju, niemożliwym staje
się właściwe podejście do uczuć tamtejszych ludzi oraz uczynienie ich świata
swoim własnym34.
Asad przyznawał, że obraz muzułmanów, w szczególności zaś Arabów, jaki posiadał po przyjeździe na Bliski Wschód, wynikał z zachodnich
wyobrażeń i przekonań o islamie oraz syjonistycznych opracowań, jednakże
otwarty i ciekawy umysł szybko weryfikował posiadaną wiedzę. W The Road to Mecca pyta: Co przeciętny Europejczyk wiedział o Arabach w tych
dniach? Praktycznie nic. Kiedy przybywał na Bliski Wschód, przywoził ze
sobą trochę romantycznych i błędnych wyobrażeń i jeśli był dobrze usposobiony i intelektualnie uczciwy, to musiał przyznać, że nie miał żadnego pojęcia o Arabach35. Odwołując się bezpośrednio do własnej wiedzy, pisze: Ja
także, zanim przybyłem do Palestyny, nie myślałem o niej jako o arabskiej
ziemi. Wiedziałem oczywiście, że jacyś Arabowie ją zamieszkują, ale wyobrażałem ich sobie jako nomadów w pustynnych namiotach albo jako
mieszkańców idyllicznych oaz36.
Obraz i przekonania, dotyczące różnorakich kwestii związanych ze
Wschodem, nie były jednak w przypadku Asada owocem wyłącznie obiektywnych spostrzeżeń. Jak sam pisze w The Road to Mecca: Znaczenie moich
wypraw związane było z ukrytym pragnieniem, aby spotkać siebie poprzez
poznanie świata, którego podejście do najważniejszych kwestii życia i do
32
Ibidem, s, 190.
Ibidem, s. 192.
34
Ibidem, s. 49.
35
Ibidem, s. 92.
36
Ibidem, s. 92.
33
86
rzeczywistości samej w sobie byłoby różne od wszystkiego, do czego byłem
przyzwyczajony w okresie mojego dzieciństwa i młodości37. Gdzie indziej
pisze: W Arabach zacząłem odnajdywać coś, czego zawsze nieświadomie
poszukiwałem: emocjonalnej lekkości podejścia do wszystkich kwestii związanych z życiem.(…)odnalazłem w nich organiczną harmonię między rozumem i zmysłami, którą my Europejczycy utraciliśmy38. Zresztą sam przyznaje, że już w czasie swej pierwszej podróży zaczął sobie zdawać sprawę z
posiadania pewnych niewysłowionych nadziei o charakterze osobistym39.
Ewa Machut-Mendecka w swojej książce Archetypy islamu40 przytacza dwa cytaty z Carla Junga, które w pewnym sensie można by użyć w stosunku do Muḥammada Asada. Pierwszy z nich pochodzi z książki Junga zatytułowanej Wspomnienia, sny, myśli, a autor pisze w nim następujące słowa: Jeśli udaję się do Afryki, by znaleźć coś, co nie należy do mojej psyche
Europejczyka, to nieświadomie pragnę odnaleźć w sobie tę część osobowości, która stała się niewidoczna pod presją europejskiego stylu życia41. Być
może Asad, udając się pierwszy raz na Bliski Wschód, nie udawał się tam w
żadnym konkretnym celu, to jednak wszystko, co tam ujrzał i czego doświadczył, sprawiło, że zapragnął wyzwolić się spod swojej europejskiej
psyche. Sam także często zaznaczał, że w czasach jego młodości Europa i jej
materialistyczny pociąg zdawały się tłamsić wszystko to, co cenne, nie dając
od siebie nic w zamian, poza pustką i nieuświadomionym bólem. Niemniej,
uderzającym w odniesieniu do Asada cytatem jest ten, w którym Jung pisze
o wyprawie przez pustynię: Tchnienie żaru, widoczne gołym okiem w migotliwym powietrzu, wywołało stan śnienia na jawie, gdy zaś dotarliśmy do
pierwszych palm, nim wjechaliśmy w zabudowania oazy, wszystko stało się
dla mnie takie, jakie zawsze było42. Także dla Asada społeczność, a nade
wszystko jej religia miały się ukazać jako coś, do czego Asad zdążał przez
swoje życie i dla czego był gotów poświęcić wszystko, co znał.
Powrócić jednak trzeba do wątku relacji między Zachodem i Wschodem, które porusza Asad. W przeciwieństwie do wielu Europejczyków tamtych czasów, nie postrzegał roli Zachodu pozytywnie. Nie krył, że chociaż w
sferze nauki i techniki Wschód może się wiele od Zachodu nauczyć, nie znaczy to bynajmniej, że ma ślepo kopiować lub przyjmować wszystko, co ów
Zachód ze sobą niesie43. Opisując żywy i emocjonalny sposób bycia Arabów, który większość Europejczyków postrzegała jako sztuczny, Asad pokazuje, jak narzucanie im zachodnich standardów i zachowań wpłynie na ich
bezpośredniość. Jak pisze, być może pod wpływem westernizacji oni także
stracą swą błogosławioną bezpośredniość, łączności z rzeczywistością, bo
mimo tego, że Zachód wywierał ożywiający i stymulujący wpływ na współ37
Ibidem, s. 50.
Ibidem, s. 100.
39
Ibidem, s. 99
40
E. Machut-Mendecka, Archetypy islamu, Warszawa 2003.
41
Ibidem, s. 31.
42
Ibidem, s. 32.
43
38
87
czesną myśl arabską, to jednak powodował powstawanie wśród Arabów tych
samych problemów, które zdominowały duchową i społeczną scenę na Zachodzie44.
W The Road to Mecca dużo jest krytyki polityki Zachodu względem
Orientu. W mocnych słowach Asad pisze: Byłem świadkiem wkraczania Europejczyków w sferę muzułmańskiego życia kulturalnego i politycznej niepodległości; gdziekolwiek zaś muzułmanie pragną się bronić przeciwko temu
wdzieraniu się, wtedy europejska opinia publiczna w odczuciu pokrzywdzenia nazywa ich opór „ksenofobią”. Europa od dawna przyzwyczajona jest
do upraszczania w taki sposób wszystkiego, co dzieje się na Bliskim Wschodzie oraz do postrzegania tamtejszej historii wyłącznie pod kątem zachodnich „sfer interesów”. (…) Głównym argumentem Zachodu jest zawsze polityczna niestabilność i ekonomiczne zacofanie Bliskiego Wschodu, i tak każda
interwencja Zachodu jest określana przez jej autorów jako przeprowadzaną
nie tylko w celu ochrony prawomocnych zachodnich interesów, ale zapewnienia także postępu zamieszkałych tam ludów45. Następnie pisze w dosyć
niepochlebnych słowach o badaczach spraw bliskowschodnich, że choć każda zewnętrzna interwencja szkodzi rozwojowi narodu46, oni zawsze uważają
takie przedsięwzięcia za słuszne. Na innym miejscu ostro krytykuje kolonializm i zachowania imperiów odnosząc się do Deklaracji Balfoura z 1917
roku. Opisuje tę deklarację i jej założenia jako brutalny polityczny manewr
przygotowany by wzmocnić starą zasadę, powszechną wszystkim kolonialnym mocarstwom, zasadę „dziel i rządź”47.
Opisy i fakty, z którymi czytelnik zapoznaje się w trakcie lektury The
Road to Mecca, wpływają na zmianę percepcji Orientu. Asad, utożsamiając
się z tym nowym światem, przedstawił dokładny i ciekawy obraz spraw i
zagadnień dotyczących Bliskiego Wschodu z kilku perspektyw: podróżnika
otwartego na nowości, wnikliwego obserwatora życia społecznego, religijnego i politycznego, ale także osoby, która pod wpływem nowego otoczenia
przeszła transformację i na stałe zapisała się na kartach historii.
(Recenzja: dr hab. Adam Bieniek)
Abstract
The Road to Mecca. The East seen through Muhammad Asad’s eyes
Muhammad Asad, formerly known as Leopold Weiss, was a very influential Muslim
intellectual of Jewish origin. His autobiographical book The Road to Mecca is a spiritual journey through the Middle East that brought him to a conversion to Islam.
Despite Asad's fascination of Islam, he was aware of problems of the Muslim ummah very well, what Asad has showed in his numerous publications. This article
44
Ibidem., s. 108.
Ibidem, s. 104.
46
Ibidem, s. 104.
47
Ibidem, s. 93.
45
88
brings together some of his opinions on the state of the Western civilization, his first
impressions of Arabs and the Middle East and, the story of the beginning of his
quest for the Muslim revival, which turned to be the sense of his life.
Bibliografia:
Al-Bukīrī Nabīl, Muḥammad Asad wa riḥlatihi min al-Yahūdīyya ilà al-Islām
(Muhammad Asad i jego droga od judaizmu do islamu), www.allbukirinabil.maktooblog.com/16/370 (11.01.2009).
Aṣ-Ṣāwī Muḥammad, Muḥammad Asad wa aṭ-Ṭarīq ilà Makka (Muhammad Asad i
droga do Mekki).www.alsakher.com/vb2/showthread.php?p=835413
(29.01.2009).
Qirńī „Alī, Leopold Weiss. ‘Ańaq ań-Ńarq. (Leopold Weiss. Ukochał Wschód),
www.alarabimag.com/arabi/common/showhilight.asp (11.01.2009).
Asad Muhammad, The Road to Mecca, Louisville 2005.
Koran, tłum. J. Bielawski, Warszawa 1986.
Nawwāb Ismāʽīl, Berlin to Makkah, “Saudi Aramco World”, vol. 53, nr. 1/02.
Ben-David Amir, Leopold of Arabia
www.haaretz.com/hasen/pages/SHArt.jhtml?itemNo=95213 (11.01.2009).
Kramer Martin, Muhammad Asad. The Road from Mecca, http://sandbox.blogcity.com/the_road_from_mecca_mu
Strony internetowe:
http://www.zollberg.co.cc/muhammad-asad.html (16.12.2010).
89

śmierć – pogrzeb - Studia Bliskowschodnie

Transkrypt

Podobne dokumenty